 |
|
|
 |
|
| ABDULHAMİD HAN |
ABDÜLHAMİD HAN
Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı.
İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar:
Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi.
Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur.
Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur.
Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı.
Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız.
Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar.
Rabbim Başbakanımızı korusunu2026 |
|
|
|
|
 |
ANADOLU’NUN FETİH VE İSLAMLAŞMA TARİHİ (Fütuhat: İlk İslam Fetihlerinden Osmanlı’ya İslamlaşma: Selçuklu Fetihlerinden Cumhuriyetin İlanına)
Ali HATALMIŞ; 1971 yılında Adana Kozan’da doğdu. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun olduktan sonra aynı üniversitede yüksek lisans ve doktorasını tamamladı. “Mes’ûdî ve Tarihçiliği Üzerine” (1998) başlıklı yüksek lisans tezi ve “Erken Dönem İslam Tarihinde Kölelik ve Cariyelik” (2012) başlıklı doktora tezini verdi. 1995-2012 yılları arasında M.E. B.’e bağlı çeşitli okullarda öğretmenlik ve yöneticilik görevlerinde bulundu. 2013-2016 yılları arasında Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi ve Sanatları bölümünde öğretim üyesi olarak çalıştı. Hâlen Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi ve Sanatları bölümünde öğretim üyesi olarak çalışmaktadır. Evli ve üç çocuk babası olan Hatalmış, “İslam Tarihi I” (2018) ders kitabı ve “Uzman Öğretmenlik ve Başöğretmenlik” (2005) kitabı bölüm yazarıdır. “İslam Toplumunda Kölelik ve Cariyelik” (2012) adlı bir kitabı vardır. Hatalmış’ın İslam tarihi kültür ve medeniyeti alanında yayınlanmış makale ve bildirileri bulunmaktadır. Ayrıca Hatalmış, izcilik-spor, yakın tarih okumaları (mesela günümüz Müslüman ülkeleri) ve devletlerarası ilişkilere de ilgi duymaktadır. İÇİNDEKİLER Ön Söz...............................................................................................13 Kısaltmalar........................................................................................18 GIRIŞ Fetih ve İslamlaşma Kavramları Üzerine...........................................22 Anatolia’dan Anadolu’ya ...................................................................30 İlk İslam Fetihleri Arifesinde Anadolu’da Siyasi Durum....................34 Anadolu’da Bizans Hâkimiyeti.......................................................34 1. Ordu ve İktidar.........................................................................34 2. Bizans (Anadolu) Ekonomisi ...................................................37 3. Kilise ve Dinî Hayat .................................................................38 4.Etnik Problemler.......................................................................41 Anadolu’da Görülen Vassal Krallıklar ...........................................42 1. Ermeni Krallığı.........................................................................42 2. Gürcü krallığı ...........................................................................46 BİRİNCİ BÖLÜM ANADOLU’DA İLK İSLAM FETİHLERİ VE İSLAMLAŞMA İslami Savaş Şartları ve Anadolu’nun Fethi.......................................51 Hz. Peygamber Dönemi Hristiyanlarla İlişkiler.................................55 Dört Halife Dönemi Anadolu Fetihleri .............................................63 Emevîler Dönemi Anadolu Fetihleri ................................................66 Abbâsîler Dönemi Anadolu Fetihleri ................................................78 İKİNCİ BÖLÜM ANADOLU’DA SELÇUKLULAR VE SONRASI İSLAMLAŞMA Türklerin İslamlaşma Süreci..............................................................97 İlk Müslüman Türk Devlet ve Toplulukları........................................104 Malazgirt Savaşı Öncesi Anadolu’da Gerçekleştirilen Selçuklu Fetihleri.............................................................................................110 Oğuz-Türkmen Akınları .................................................................111 Düzenli Ordularca Gerçekleştirilen Fetihler..................................113 1. Tuğrul Bey Devri Anadolu Fetihleri .........................................116 2. Selçuklu Şehzâdelerinin Yaptıkları Fetihler..............................117 3. Sultan Tuğrul Bey’in Anadolu Harekâtı ...................................120 4. Farklı Akınlar/Fetihler.............................................................121 Sultan Alp Arslan Devri Anadolu Fetihleri....................................123 1. Sultan Alp Arslan Tarafından Gerçekleştirilen Anadolu Fetihleri........................................................................................123 2. Selçuklu Komutanlarının Yaptıkları Fetihler............................125 3. Bizans’ın Karşı Harekâtı...........................................................126 Malazgirt Meydan Savaşı................................................................129 Malazgirt Zaferi Sonrası Anadolu Fetihleri ...................................136 Anadolu’da Kurulan İlk Müslüman Türk Devletleri ve İslamlaşma ..139 Dânişmendliler ..............................................................................148 Saltuklular......................................................................................152 Mengücekler .................................................................................154 Artuklular ......................................................................................155 1. Hısn-ı Kehfâ (Hasankeyf) Artukluları (1102 - 1281)...............156 2. Harput Artukluları (1112 - 1234) ...........................................157 3. Mardin Artukluları (1106 - 1408)............................................158 Türkiye Selçuklu Devleti ...............................................................159 1. Türkiye Selçuklu Sultanları ve Gayrimüslimler........................172 2. Türkiye Selçuklularında Hoşgörü Ortamı.................................178 3. Türkiye Selçuklularında Öncü Şahsiyetler................................182 3.1. Hoca Ahmet Yesevî..............................................................184 3.2. Mevlânâ ...............................................................................186 3.3. Sarı Saltuk ...........................................................................190 3.4. Hacı Bektâş-ı Veli.................................................................193 3.5. Yunus Emre .........................................................................194 Anadolu’da Moğollar Sonrası İslamlaşma.........................................197 Beylikler Dönemi İslamlaşma............................................................203 Osmanlı’dan Günümüze Anadolu’da İslamlaşma.............................212 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ANADOLU’NUN İSLAMLAŞMASINI SAĞLAYAN UNSURLAR Göçler (Muhaceret) ...........................................................................225 Sugûr/Avâsım/Uç Bölgelerinde İskân Politikaları.............................236 Dinî ve Sosyal Kurumlar....................................................................243 Cami...............................................................................................243 Medrese..........................................................................................246 Ribat...............................................................................................247 Tekke ..............................................................................................248 Tarikat ...........................................................................................251 Seyyidler ve Şerifler .......................................................................259 Abdallar ve Gâziler.........................................................................261 Ahîlik .............................................................................................267 İhtidalar.............................................................................................269 Sonuç..................................................................................................283 Kaynakça ............................................................................................293 Ekler...................................................................................................311 Ek-1: İsimler ve Kavramlar.................................................................311 Ek-2: Kısa Hikâye ve Anekdotlar........................................................320 Dizin...................................................................................................351 ÖN SÖZ “Bilâd-i Şam; bolluk ve bereket, Bilâd-i Rûm (Anadolu); sevgi ve merhamet ülkesidir.” İbn Battûta Anadolu, insanlığın ilk yerleşim alanlarına sahip olmuş ve tarih boyunca pek çok medeniyete ev sahipliği yapmıştır. Kıtaların/medeniyetlerin buluştuğu bu coğrafya, irili ufaklı devletlerin varlık mücadelelerine sahne olmuştur. Anadolu, Asya ve Avrupa kıtalarının bütünleşebildiği eşsiz toprak parçası olmasının yanında, Avrasya’nın küçük bir özetidir. Anadolu için, batının en doğusu, doğunun en batısı tabiri kullanılmış ve Doğu-Batı kaynaşması veya çatışmasından aynı anda söz edilmiştir. Bu topraklara hükmetmek isteyenlerin çokluğu yüzünden, iç çatışma ve savaşlar hiç eksik olmamıştır. Ama bunların yanı sıra toplumsal barış ve kucaklaşmada sıkıntı çekilmemiştir. Anadolu’da kadim ve yerleşik uzlaşı kültürünün bir gereği olarak derde derman olunmuş ve aralar bulunmuştur. Tarihte anlatılan bir anlatıya göre, bitmez tükenmez bir savaşı sona erdirerek tarafların üzerinde kucaklaştığı ‘Cendere Köprüsü’ bu topraklarda inşa edilmiştir. Daha ilerisi, Anadolu’nun bizzat kendisi Doğu ile Batı arasında hep köprü vazifesi görmüştür. Hz. Mevlânâ’nın “Ne olursan ol, yine gel!” çağrısı, Anadolu yâreni Yunus Emre’nin; “Yaradılanı hoş gör, Yaradan da ötürü.” sözü, büyük veli Hacı Bektâş’ın “Bir olalım, iri olalım, diri olalım.” deyişi bu topraklarda yankılanmıştır. XIV. yüzyılın ünlü seyyahı İbn Battûta, Seyahatnâmesi’nin Anadolu ile ilgili kısmında; “Rûm diyarı diye bilinen bu ülke, dünyanın belki en güzel memleketidir. Allah Teâlâ güzellikleri öbür ülkelere ayrı ayrı dağıtırken burada hepsini bir araya toplamıştır. Dünyanın en güzel insanları, en güzel kıyafetli halkı, burada yaşar ve en leziz yemekler de burada pişer. Allah Teâlâ’nın yarattığı kullar içinde en şefkatli olanlar, buranın halkıdır. Bu yüzden şöyle denilir: ‘Bolluk ve bereket Şam diyarında, sevgi ve merhamet Rûm’da (Anadolu’da).’” sözleriyle Anadolu’yu anlatmaya başlamıştır. 14 Anadolu’nun Fetih ve İslamlaşma Tarihi Fetih ve İslamlaşma arefesinde Anadolu’ya Bizanslılar ve onlardan evvel (Doğu) Romalılar egemen olmuştur. Doğu Roma’nın güç ve iktidarı, başlangıçta Ege kıyıları ve Marmara çevresinde tesis edilmişken, birkaç asır sonra iç kısımlara ve doğuya doğru genişlemiştir. Roma, yayılmacılığını askerî tahakkümle başlatmış; dil, din ve kültür hegemonyasıyla pekiştirmiştir. Romalılar, kendilerine direnç gösterenlere acımasız davranmış ve yakınlarına sinsice yaklaşmıştır. Onlar belki de bu yüzden Anadolu’ya atadıkları valilerine stratejos demiştir. Anadolu’nun dini, dili ve kültürüne Roma damgası vurulmuştur. Eski Anadolu tanrı ve tanrıçalarının yerini, Roma’nınkiler almıştır. Birkaç asır geçmemişken Doğu Roma’nın putperestlik dayatmalarına karşı, içten içe en köklü sivil direnişi, üstelik canları pahasına ‘ilk Hristiyanlar/İsevîler’ göstermiştir. Böylelikle Hz. İsa ve havarilerinin dini, Pavlus’un yeni yorum ve formatıyla Antakya’dan, Tarsus’tan, Efes’ten, Kapadokya yeraltı şehirlerinden sessizce tüm dünyaya yayılmıştır. Başlangıçta yeni Hristiyanlara karşı oldukça sert önlemler alan Doğu Roma, onların karşısında durmanın yararlı olmayacağını fark ettiğinde, bu defa Hristiyan-Bizans kimliğine bürünmüş ve Hristiyanlığın hamiliğine soyunmuştur. Bundan böyle de resmî Bizans dini (Rum Ortodoksluğu) toplumun tüm kesimlerine dayatılmıştır. Bizans’ın baskı ve takibatları, Anadolu’nun yerli halklarını canından bezdirmiştir. Çoğu kez askerî yöntemlerle yok edilmeye çalışılan başta Nestûrî Hristiyanları, Bizans’ın her bakımdan en güçlü rakibi ateşperest Perslere sığınmıştır. Doğu Anadolu’da Ermeni ve Gürcülerin otonom yönetimleri, Bizans’ın resmî dinî anlayışının dayatılması karşısında çaresiz kalmıştır. İslamiyet’in doğuşu esnasında Hristiyan Bizanslılar ile ateşperest İranlılar (Sâsânîler) arasında çok çetin savaşlar meydana gelmiş, ilkinde İranlılar galip olmuş; Irak, Suriye, Mısır ve Anadolu büsbütün ateşperestlerin yıkımına ve zulmüne maruz kalmıştır. Henüz dokuz yıl bile dolmadan (fî bidʻi sinîn) Rumlar yeniden toparlanmışlar, İranlıları mağlup ederek kaybettikleri tüm toprakları geri aldıkları gibi, ateşperestlerin payitahtını kuşatmışlardır. Böylece Anadolu ve etrafındaki memleketlerde taşlar yerinden oynamış, bir anlamda yakınlarda doğan yeni dine (İslam’a) ve inananlara (müminlere) müsait bir ortam kendiliğinden (Allah’ın bir lütfu) oluşmuştur. Bizanslılar uzun yıllar Sâsânîlerin ülkelerinde açtığı yıkımla uğraşmışlar, buna karşın Sâsânîler mağlubiyetin verdiği öfke ve şaşkınlığı üzerlerinden atamamışlardır. Kaynaklarda Bizans’ın galip gelmesine, Hz. Peygamber (sav) ve Müslümanların sevindiği kaydedilmiştir. Ancak sevinilen husus, salt Hristiyan Bizans’ın ateşperest Sâsânîlere galibiyeti olmasa gerektir. 15 Anadolu’nun Fetih ve İslamlaşma Tarihi Hz. Peygamber’in (sav) Hristiyan Bizans’la olan ve İslam’a davet mektubuyla başlattığı ilişkiler, başlangıçta dostâne, sonrasında düşmanca devam etmiştir. Ülkesindeki farklı dinlere ve dinî anlayışlara tahammül göstermeyen bir Bizans’ın, İslam’a ve Müslümanlara sıcak yaklaşması beklenemezdi. Bizanslılar, vassalları Gassanîlerin tahrikiyle yeni kurulan (genç) İslam Devleti’ne şavaş açmışlardır. Ne var ki kalabalık bir Bizans ordusu, Suriye (Şam) yakınlarında (Mûte’de) sayıca az İslam ordusu tarafından püskürtülmüştür. Hz. Peygamber (sav) komutasında büyük bir ordu sevk edilerek de (Tebük Seferi) Bizans’a gözdağı verilmiştir. Bizans’ın başlattığı bu savaşa asıl karşılık ise, Dört Halife Dönemi’nde gerçekleşen büyük fütuhatla verilmiştir. Bizans’ın egemenliği altında yaşayan ve kendileriyle aynı dine inanan, üstelik kendi tebaası olan halkları (özelde Arapları) hakir gördükleri hususu, yerli ve yabancı birçok kaynakta ifade edilmektedir. Bizans, başlangıçta Müslümanların karşısına soydaşları olan Arapları (Hristiyanları) çıkarmayı denemiştir. Ancak küçümsedikleri Araplar (Müslümanlar), kısa zamanda, Bizans’ın kalabalık ordularını yenmeyi başarmıştır. Müslüman fatihler, Suriye ve Irak fütühâtına müteakiben de güney Anadolu illerini zorlanmadan fethetmiştir. Bizans biraz mecburiyetten ve biraz da taktiksel olarak Toros sıradağlarının ardına çekilmiştir. Dört Halife Dönemi’nde vassal Ermeni ve Gürcü krallıkları, pek zorlanılmadan İslam devletine bağlanmıştır. Böylelikle fethedilen yerlerde İslamlaşma süreci başlamıştır. Emevîler Dönemi’nde sınırlar biraz daha genişletilmiş, Anadolu içlerine hatta İstanbul’a kadar uzanan akınlar yapılmıştır. Anadolu’nun güney illerini içine alan ve Sugûr diye isimlendirilen askerî hudut bölgesi tesis edilmiştir. Buralardan düzenli olarak Anadolu içlerine yaz ve kış seferleri (akınları) tertip edilmiştir. Bu seferler daha çok ganimet elde etmeye ve karşı tarafı yıpratmaya yönelik olmuştur. Abbâsîler Dönemi’nde de benzer stratejiler izlenmiştir. Ayrıca söz konusu bu Sugûr bölgesi, Avâsım adıyla yeniden yapılandırılmış ve buralara askerî tahkimâtlar yapılmıştır. Avâsım dahil, hemen ötesindeki şehir ve kasabalar, bu dönemde sık sık tahribat ve kıyıma uğramıştır. Bizans’ın egemenlik kuramayacağını düşündüğü bu bölgeyi önceden boşaltması -şehir, kasaba ve köyleri yakıp yıkarak insansız bölge oluşturması- buralara Müslümanların iskânını kolaylaştırmıştır. Benzer şekilde Emevî ve Abbâsîlerin Sugûr ve Avâsım dışında kalan Anadolu topraklarına tahrip edici akınlar düzenlemeleri –buralara fetih mantığıyla yaklaşmamaları- sayesinde neredeyse tüm Anadolu boşal(tıl)mış ve âdeta terkedilmiş görüntüsü vermiştir. Bu durum Selçukluların (Müslüman Türklerin) Anadolu’nun bütünü fethedip İslamlaştırmasına ve Türkleştirmesine yaramıştır. Ancak bu durum uzun soluklu gerçekleşmiştir. 16 Anadolu’nun Fetih ve İslamlaşma Tarihi Müslümanların kılıç zoruyla Anadolu’yu Müslümanlaştırdığı yönündeki söylemlerin çoğunun maksatlı olduğunu düşünüyoruz. Müslüman egemenliği altındaki bu topraklarda yaşayan Hristiyanlar belli oranda cizye ve haraç ödemek şartıyla can, mal ve din emniyetine kavuştukları, hatta Bizans idaresine göre daha rahat ve huzur içinde yaşadıkları pek çok yerli ve yabancı müellif tarafından ifade edilmiştir. Kitabımızda Dört Halife Dönemi’nde gerçekleştirilen Anadolu fetihleri, Emevî ve Abbâsî dönemlerinde Anadolu içlerine yönelen akınlar, Arap-Bizans ilişkileri, Malazgirt öncesi ve sonrası gerçekleştirilen Selçuklu fetihleri, Beylikler ve Anadolu Selçukluları, Moğol istilası ve Haçlı seferlerinden Osmanlı’ya uzanan fetih ve İslamlaşma konuları işlenmiştir. Gönüllü âlim ve mutasavvıfların yürüttükleri tebliğ faaliyetleri gazilerin, battalların kahramanlıkları, Ahîlik gibi dinî, sosyal ve ekonomik kurumların etkinlikleri ve bunların yerli halkların ihtidasındaki rolleri anlatılmıştır. Anadolu’nun İslamlaşmasını sağlayan unsurlar arasında yer alan muhaceret (göçler) konusu, sürdürülen iskân politikaları ile dinî ve sosyal kurumlar tanıtılmıştır. İhtida kavramı üzerinde ayrıca durulmuş ve geçmişten günümüze birtakım ihtida olaylarından bahsedilmiştir. Ekler bölümünde fetih ve İslamlaşma bağlamında öne çıkan birçok isim ve kavramlar izah edilmiş, kısa hikâye ve anekdotlara yer verilmiştir. Ülkemizde “Türklerin İslamlaşması” ve “Anadolu’nun İslamlaşması” gibi önemi haiz konuların henüz yeterince araştırıldığı ve incelendiği sözlenemez. İslamlaşma meselesi, mevcut ideolojik duruşların gölgesi altında ve toptancı bakışlarla tartışılmayacak kadar önemlidir. Bu tür konuların bütün yönleriyle ele alınıp bilimsel metotlarla incelenmesi ve hassasiyetine binaen de geniş kitlelere açıklama babında “zihin-gönül” dengesi kurularak yeniden sunulmalıdır. Türklerin Müslüman oluşlarının bütün yönleriyle iyice anlaşılması, tartışılması ve bu konuda belli kararlara varılması, Anadolu’nun İslamlaşmasına da ışık tutacaktır. Gözleri ve gönülleri karartan katı laikçilik ve hamasi milliyetçilik anlayışı terk edilerek yetkin ve yeterli bilimsel çalışmaların yaygınlaşmasına ihtiyaç vardır. Ele aldığımız başlıklar ve içeriklerle böylesine şümullü bir konunun tam anlamıyla anlaşılması ve anlatılması adına bu çalışmamızın mükemmel olduğunu da iddia etmiyoruz. Ancak Anadolu’nun İslamlaşması alanında derli toplu çalışmalara bir yenisini ekledik. Birtakım yeni bulgu ve tespitlerle konuya ve önemine dikkat çekmeyi hedefledik. İlahiyat fakültelerinde “Anadolu’nun İslamlaşma Tarihi” adıyla anılan (seçmeli) bir ders bulunmaktadır. Yaptığımız bu çalışma inşallah bu alana da katkı sunacaktır. Kitabımız yeni bir dil, farklı bir göz ve yorumlarla, Ana- 17 Anadolu’nun Fetih ve İslamlaşma Tarihi dolu’nun dinî/İslami kimliğinin tarihsel oluşum sürecini ele almaktadır. Anadolu’nun İslamlaşması üzerine yeniden çalışılması gerektiğini ifade ederek bana bu konuyu çalışmamı öneren değerli hocam Prof. Dr. Hasan Kurt’a, teknik yardımlarını esirgemeyen Araştırma Görevlisi Selahattin Polatoğlu’na, çalışmamızı okuyan Araştırma Görevlisi Aygül Düzenli’ye ve emeği geçen herkese teşekkür ederim. Kitabımızı yayımlayarak okuyucuyla buluşmasını sağlayan Ötüken Yayınları ve çalışma ekibine şükranlarımı sunarım. Ayrıca vefâkar refikam Ümmügülsüm Hanımefendi’ye ve çocuklarıma müteşekkirim. Anadolu’nun fethedilmesi ve İslamlaşmasına dair Fuad Köprülü, Mehmet Şeker ve Osman Çetin hocalarımızın müstakil çalışmaları yanında; Ömer Lütfi Barkan, Ahmed Yaşar Ocak, Abdülkerim Özaydın vb. hocalarımızın araştırma ve incelemeleri takdire şayandır. Yine konumuzla alakalı araştırma ve incelemeler yapan pek çok bilim insanı bulunmaktadır. Burada adını saydığımız ve sayamadığımız, eser ve incelemelerinden yararlandığımız herkese teşekkürü bir borç bilirim. Ali HATALMIŞ Adana - 2020 GİRİŞ Bugünün anlaşılması dünün iyi anlatılmasına bağlıdır. Ülkemizde din ve daha çok da din anlayışları üzerinde yapılan tartışmaların hiç eksik olmadığı bilinmektedir. Bazen inananlar tarafından, bu meselenin bilimsel olarak sunulamayacağı iddiası da ortaya atılmaktadır. Fakat genelde bu iddia çoğunlukla dine mesafeli kesimlerden gelmektedir. Ancak insanın doğasında inanma ihtiyacının her zaman var olduğu, ibadet (etme) ritüellerinin ve inancını yayma gayretlerinin tarihten günümüze hep var olduğu da bir gerçektir. İslamlaşma meselesi merak edilen ve ilgi duyulan konular arasındadır. Anadolu’nun İslamlaşmasını anlatan bilimsel araştırmalara her zaman ihtiyaç vardır. Anadolu’nun öne çıkan Müslüman Türk kimliği dikkate alındığında İslamlaşma ve Türkleşmenin eş zamanlı gerçekleştiği söylenebilir Ayrıca Türklerin Müslüman olma sürecinin ve İslam anlayışının iyi bilinmesi gerekmektedir. Ülkemizde bu konularda ilahiyat fakülteleri başta olmak üzere çeşitli araştırma ve incelemeler yapılmaktadır. Ama bunların henüz yeterli seviyeye geldiği de söylenemez. Zira Türklerin eski din ve inanışlarının İslamiyet’i kabul etmelerinde ve din anlayışlarında ne denli etkili olduğu hâlâ tartışılmaktadır. Son zamanlarda yerel (şehir) tarihleri bilmeye ve öğrenmeye duyulan talepler artmış durumdadır. Valilikler ve belediyeler bu tür talepleri karşılayacak ve şehirlerini tanıtacak kitap ve broşürler hazırlatmaktadır. Anadolu’nun fetih ve İslamlaşmasına dair bu çalışmamız bu tür taleplere de cevap verecektir. Fetihler sonucunda Anadolu’nun İslamlaştığı da tarihî bir olgudur. Selçuklu fetihleri öncesinde Anadolu’da kısmi ve sınırlı bir İs- 22 Anadolu’nun Fetih ve İslamlaşma Tarihi lamlaşma olmuş ise de, inkitaa uğramıştır. Anadolu’nun bütününü kapsayan İslamlaşma Selçuklu fetihlerinden sonra gerçekleşmiştir. Fatihlerin hazırladığı iklim ihtidaları teşvik etmiş, yaşanan göçler de İslamlaşmayı hızlandırmıştır. Moğol istilası esnasında başlayan büyük göç hareketine ilaveten, son asırlarda işgal ve zulümlerden kaçıp Anadolu’ya yerleşenler, Anadolu nüfusu içindeki Müslüman oranını artırmıştır. Orta Asya, Kafkaslar, Kırım ve Balkanlar ağırlıklı bu göçler ve nüfus mübadeleleriyle de doruğa ulaşmıştır. Anadolu’nun fetih ve İslamlaşmasına dair yaptığımız bu çalışmayla, Anadolu’nun ilk İslam fetihleri esnasındaki dinî, etnik, sosyal, kültürel ve ekonomik durumlar hakkında fikir ve kanaat oluşturması hedeflenmiştir. Selçuklu fetihleri öncesinde olup biten tarihî hadiselerin fethin nihai amacını yani İslamlaşmayı kolaylaştırdığını anlatılmıştır. Osmanlı öncesinde Anadolu’da kurulan devlet ve beyliklerden bahsedilmiştir. Tarihî şahsiyetler, dinî kurum ve kuruluşlar tanıtılmıştır. İslamlaşmada büyük önemi haiz göçler ve ihtidalara değinilmiştir. Ekler bölümünde öne çıkan isimler ve kavramlar açıklanmış, hikâye ve anekdotlarla konu zenginleştirilmiştir. FETIH VE İSLAMLAŞMA KAVRAMLARI ÜZERINE Arapçada fetih/fetḥ (ç. fütûḥ/fütûḥât); “açma, yol gösterme, hüküm verme, galibiyet ve zafere ulaştırma” gibi anlamlara gelmektedir.1 Fetih, İslam’da meşru görülen bir savaş (cihat) sonucu gerçekleşmekte ve Müslümanların gayrimüslimlerden elde ettikleri özellikle toprak kazanımlarını ifade etmektedir. Fetih kavramı ile tarihte ve günümüzde bilinen diğer istila ve sömürü savaşları birbiriyle karıştırılmamalıdır. Dinî literatürde fetih kavramı ele alınırken Fetih Sûresi’ne özel bir önem ve atıf yapılmıştır.2 Fetih kavramına, kalbi (gönlü) ve aklı İslam gerçeğine açma ve İslam mesajının önündeki engelleri kaldırmayı sağlayacak ortamları 1 Râgıb el-İsfehânî, Müfredât Elfâz-ı Kur’ân (çev.Yusuf Türker), İstanbul 2007, s. 1113- 114; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, I-X, Beyrut 1417/1997, II, 536-537. 2 Râgıb el-İsfehânî, Müfredât, s. 1113; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, II, 538. Fetih konusuna daha geniş olarak bk. Mustafa Fayda, “Fetih”, DİA, İstanbul 1995, XII, 467- 470, 467. 23 Anadolu’nun Fetih ve İslamlaşma Tarihi hazırlama gibi manevi veçheler yüklenmiştir.3 Örneğin İbn Haldûn’a göre fetih, ancak bir devlet gücü veya gölgesi altında gerçekleşebilir. Yine tüm fetihler bir devlete mal edilir.4 Hz. Peygamber (sav) Dönemi’nde pek çok gazve ve seriye adı verilen savaşlar meydana gelmiştir. Bu savaşlar içinde Hayber, Vâdi’l-Kurâ, Fedek ve Mekke için fetih kavramı kullanılmıştır. Bunun sebebi, bu savaşlarda gayrimüslimlerden toprak kazanılmasıdır.5 Şöyle ki Müslümanların gayrimüslimlere karşı kazandığı zaferler için fetih, kendi aralarında mücadele ederek elde ettikleri toprak kazanmalarına ise istîlâ denilmiştir.6 Müslümanlığı özümsememiş Arap kabilelerinin başkaldırısı (ridde)7 sonucu kazanılan zaferler için “yendi”, “galip geldi” yanında “tekrar fethedildi” de denilmiştir.8 Sonraki zamanlarda devlete başkaldıranlara (bağilere)9 karşı elde edilen zaferler için de fetih kavramı kullanılmıştır.10 3 Râgıb el-İsfehânî, Müfredât, 1114; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, II, 539; Fayda, Mustafa, “Fetih”, DİA, XII, 467. 4 İbn Haldûn, Târîḫu İbn Haldûn (haz. Halil Şahâde, Süheyl Zekkâr), Dâru’l-Fikr, Beyrut 1431/2001, I-VIII, II, 453-455, 457-462 vd; Ali Hatalmış, “İbn Haldûn ve Fetih”, Uluslararası İbn Haldûn Sempozyumu International Ibn Khaldun Symposium 01-03 Kasım/November 2013 – Çorum/Turkey, Çorum 2015, s. 348. 5 İbn Haldûn, Târîḫ, II, 280, 453, 455, 457, 510, 511, 518, 520, 536, 540, 541, 543, 545, 554 vd. 6 “Safârîlerin Ahvâz’ı İstilası/İstîlâü’s-Safâr ale’l-Ahvâz”, “Zencilerin Vâsit’i İstilası/ İstîlâü’zZenc alâ Vâsit”, “Tolunoğullarının Şam’ı İstilası/ İstîlâü İbn Tulûn ale’ş-Şâm” vb. gibi. İbn Haldûn, Târîḫ, III, 394, 395, 396. Sözlükte bir şeyi ele geçirmek, hâkimiyeti altına almak manasına gelen istîlâ, fıkıhta bu anlam çerçevesinde bir malın haklı veya haksız şekilde ele geçirilmesi, kuvvet yoluyla el konulması gibi anlamlarda kullanılmaktadır. Ali Bardakoğlu, “İstîlâ”, DİA, İstanbul 2001, XXIII, 359-361. 7 İbn Haldûn, Târîḫ, II, 504-506. Sözlükte, dönmek, geri çevirmek, kabul etmemek anlamlarındaki redd” kökünden türeyen ridde” ve irtidat, Müslüman bir kişinin İslam dininden çıkmasını ifade eder. Hz. Ebû Bekir Dönemi’nde zekât vermeme, yalancı peygamberlik iddiası ve dinden dönüp başkaldırma şeklinde ortaya çıkan isyan hareketleridir. İrfan İnce, “Ridde”, DİA, İstanbul 2008, XXXV, 88-91. 8 Çünkü Ridde olaylarına karışanlar, müşrik hükmünde muamele görmüştür. Yahyâ b. Âdem el-Kureşî, Kitâbü’l-Harâc (thk. Ahmed Muhammed Şâkir), Matba‘atü’s-Selefiyye, Kahire 1384, s. 26. 9 Meşru devlet başkanına silahla karşı koyma, isyan etme anlamında bir fıkıh terimi. Ali Şafak, “Bağy”, DİA, İstanbul 1991, IV, 451-452. 10 Mesela Abbâsî halifesi Seffâh’ın İbn Hübeyre ile savaşması ve ardından Kûfe’yi ele geçirmesi fetih sayılmıştır. İbn Haldûn, Târîḫ, III, 158. 24 Anadolu’nun Fetih ve İslamlaşma Tarihi Yaygın bir görüş olarak, İslam fetihlerinin asıl amacının “i’lây-ı kelimetullâh” yani “Allah kelimesini yüceltmek” olduğu ifade edilmiştir. Çünkü Hz. Peygamber (sav), ganimet elde etme, şöhret kazanma niyetiyle savaşılmasını doğru bulmamıştır. Hz. Peygamber’e (sav) “Allah yolunda olan kimdir? Ganimet kazanmak için harp eden mi, cesaretiyle isim yapma amacında olan mı, yoksa kabilesiyle dayanışma hâlinde bulunduğunu göstermek isteyen mi?” diye sorulduğunda şu cevabı vermiştir: Hiçbiri değildir. Sadece Allah’ın adını yüceltmek için savaşan kimse Allah yolundadır.”11 Burada galibiyetle sonuçlanan savaşlar/cihatlar söz konusudur. İslam’la insanlar arasında engelleri ortadan kaldırma amaçlı yapılan savaşın/cihadın meşru, elde edilen ganimetin (menkul ve gayrimenkul) helal olduğunu ifade edilmiştir. Tarih boyunca bir veya birkaç devletin başka bir devlete karşı savaştığı, ganimet elde ettiği bilinmektedir. Bu meyanda Hz. Peygamber (sav), önceki ümmetlerden farklı olarak, Müslümanlara helal kılınan şeyler arasında ganimeti de zikretmiştir: “Bana benden öncekilere verilmeyen beş şey verildi; her peygamber kendi kavmine gönderilirken ben, siyah kırmızı her kavme gönderildim. Benden önce hiçbir peygambere ganimet yemesi helal kılınmazken, bana ganimetler helal kılındı. Yeryüzünün her yeri temiz sayıldı ve bize mescit kılındı. Kişi nerede idrak ederse orada namazını kılabilir denildi. Düşmanlarımızın kalbine bir ay uzaklıktaki mesafeden korkması sağlandı. Bana şefaat etme yetkisi tanındı.”12 Müslümanların gazaya (cihada) çıkmalarında maddi motivasyonun önemi ve rolü iyi anlaşılmalıdır. Başarıyla yani zaferle sonuçlanan askerî operasyonlar; bol ganimet ve çok sayıda esir elde etmek demektir. Dahası, yürürlüğe koyulan ve süreklilik arz edebilen cizye ve haraç gelirlerinden Müslümanların istifade edebilmesidir. Bu İslam toplumunun maddi refahına önemli bir katkı sayılırdı. Ancak zenginlik ve refah seviyesinin yükselmesi, toprağa bağımlılık gibi nedenler, askerî ruha ve manevi motivasyona zarar verebilirdi. Hz. Ömer bu durumu önceden sezmiş ve bazı tedbirler almıştır. Buna 11 Buhârî, Sahîh, Çağrı Yay., İstanbul, 1413/1992, ‘İlim” 45, “Cihâd” 15, “Tevhîd” 28; Müslim, Sahîh , Çağrı Yay., İstanbul, 1413/1992, “İmâre” 149-151. 12 Müslim, “Mesâcid”, 1. 30 Anadolu’nun Fetih ve İslamlaşma Tarihi ANATOLIA’DAN ANADOLU’YA Anadolu, doğu anlamına gelen Grekçe Anatolé kelimesinden türetilmiş ve (Bizans zamanında) günümüzün İç Anadolu Bölgesi’ni kapsayan idari birimi ifade etmiştir. Bu kavram zamanla Anatolia, Türkçedeki telaffuzuyla Anadolu şeklinde o devrin Minor Asya tabiri yerine kullanılır olmuştur.33 Anadolu adı yaygın hâle gelmeden önce, bu bölgeye Minor Asya/ Küçük Asya, Memâlik-i Rûm, veya Bilâd-i Rûm gibi adlandırmalar yapılmıştır. Bugün Türkiye’nin Asya kıt’asındaki tüm topraklarına verilen Anadolu ismi, Orta Çağ’dan itibaren, bazen idari bölge, bazen de bir memleket adı olarak kullanılmış ve alanının zamanla doğuya doğru genişlediği görülmüştür.34 Romalılar Anadolu’nun kıyı bölgelerine egemen olurken Doğu Roma yani Bizans iç kısımlara nüfuz etmeye ve hâkim olmaya başladığı sıralarda Anadolu ismi gündeme gelmiştir. Bizans İmparatoru Constantine VII. Prophyrogenitus Asya’da kalan Bizans’a ait toprakları Théma adı verilen idari bölgelere ayırmıştır. Şimdiki Orta Anadolu’da kurulan Théma’ya, Bizans’a göre doğuda (anatolos) bulunduğu için, Théma Anatolia adı verilmiştir. Bu kelime zamanla Natolia, Anatolia, Natos ve en sonunda (Türkçede) Anadolu şeklinde telaffuz edilmeye başlamıştır.35 Anadolu’ya Küçük Asya (Minor Asia) adı da verilmiştir. Bu şekilde bir isimlendirme buranın açıkça ait olduğu yeri (Asya) ifade etmektedir. Anadolu tarih boyunca insan kaynakları bakımından Asya’dan 33 Mehmet Şeker, Fetihlerle Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşması, D.İ.B. Yay., Ankara 1991, s. 7. 34 Besim Darkot, “Anadolu”, İA, MEB Yay., İstanbul 1978, I, 428-429; Şeker, Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşması, s. 7. 35 Osman Çetin, Türk İslâm Devletleri Tarihi, Düşünce Kitabevi Yay., İstanbul 2010, s. 175. İbn Hurdazbih, Anadolu için ‘doğu’ anlamında Nâtalûs denildiğini söylemiş ve yaşadığı dönemde Bizans’ın elindeki en büyük toprak parçası olduğu kaydını düşmüştür. İbn Hurdazbih, Yollar ve Ülkeler Kitabı (çev. Murat Ağarı), Kitabevi Yay., İstanbul 2008, s. 92. 31 Anadolu’nun Fetih ve İslamlaşma Tarihi beslenmiştir. Böyle bir çıkarsama Türkiye isimlendirmesiyle de örtüşmektedir. Anadolu, Asya ile Avrupa kıtaları arasında köprü işlevi görmesi açısından, geçmişten günümüze jeostratejik öneme sahiptir. Bu topraklar kadim medeniyetlere komşuluk etmiştir. Dünyada en eski medeniyetler, Mısır ve Mezopotamya ile birlikte, Anadolu’da kurulmuştur. Günümüzde Avrupa kıt’asının Balkanlardan Anadolu’ya uzanan kısmı Trakya olarak anılır. Trakya’dan Anadolu’ya iki stratejik boğaz üzerinden geçilir. Bu boğazlar Akdeniz ve Karadeniz’i de biribirine bağlayan en önemli deniz yolları arasındadır. Cihan hâkimiyetine erişmek ve dünya devleti kurmak isteyen devletler için Anadolu kilit noktasıdır.36 Mehmet Kaplan Türklerin cihan hâkimiyetini Âşık Paşa üzerinden şöyle değerlendirmiştir: “Tarih boyunca Türkler cihân devleti kurmayı hedeflemişlerdir. Sadece Türklerin birliğini ve beraberliğini hedefleyen bir devlet cihân devletine ulaşamaz. Nitekim Âşık Paşa, ona dayanarak, Ermeniler dahil, yetmiş iki millet arasında bir birlik tesis etmek istemektedir. Türklerin Ortadoğu’da kurdukları politik ve sosyal birlik’in gâyesi de bundan başka bir şey değildir. Âşık Paşa, gerçi açık olarak Arap, Acem, Ermeni vesair yetmiş iki kavmin Türklerin idaresi altında birleşmeleri fikrini müdafaa etmemiştir; fakat derin bir temele oturttuğu ve kuvvetli deliller verdiği birlik fikri ile Türklerin kurmuş oldukları cihan devletinin mistik ve ideolojik zeminini hazırlamıştır. Manevi birlik kadar, maddi birliğe de önem verildiğinde ister istemez, devlet kurma gücüne sahip olan Türklere, cihan hâkimiyetine elverişli derin, insanî bir ideoloji sunmuş oluyordu. Bunun gerçekleşmesi için birlik olmak şarttı: “Bes bilün yalnuz kişi güçsüz olur Birikenler devleti uçsuz olur.”37 36 Şeker, Fetihlerle Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşması, s. 7. 37 Kaplan, Mehmet, “Âşık Paşa’da Birlik Fikri”, Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar I, Dergâh Yay., İstanbul 1976, ss.177-189, s. 158-160. 32 Anadolu’nun Fetih ve İslamlaşma Tarihi Kur’ân-ı Kerim’de ve hadis külliyatında bahsedilen kişi, topluluk ve olaylar Anadolu’da geçmektedir. Mesela insanlığın ikinci atası kabul edilen Hz. Nuh’un gemisi Cûdi Dağı’ndadır.38 Hz. İbrahim Harran’a uğramıştır.39 Kaynaklara göre, Kur’ân’da anlatılan bazı toplulukların hayat öyküleri muhtemelen Anadolu’da geçmiştir. Söz gelimi Yasin Sûresi’nde geçen Asḥâb-ı Ḳarye, Antakya’dır40 ve Kehf Sûresi’nde geçen Asḥâb-ı Kehf’in bulunduğu mağara, Tarsus veya Afşin’dedir.41Kaynak sıkıntısı söz konusu olsa da bazı peygamberlerin Anadolu’da kabirleri (veya makamları) olduğu iddia edilmektedir.42 Zayıf bir rivayet olsa da Asḥâb-ı Ress, Doğu Anadolu’da (Aras Nehri civarında) yaşayan bir halktır.43Benzer şekilde Nil dışında cennetten çıktığı söylenen üç nehir (Fırat, Seyhan ve Ceyhan) Anadolu’dadır.44 Bütün bunlara Hz. Peygamber’in (sav) İstanbul’un fethi müjdesi 38 Kur’ân-ı Kerim’de Nuh’un gemisi Cûdi Dağı’nda karaya oturmuştur (Kur’ân, Hûd, 11/44). Cûdî Dağı’nın “alçakça dağ” anlamında olup Doğu Beyazıt yakınlarında bulunduğu da söylenmektedir. Ayrıca Kitâb-ı Mukaddes’te “Ararat (Ağrı) Dağı’nda karaya oturdu (Tevrat, Yaratılış, 8/3)” bilgisi verilmektedir. 39 İbn Sa‘d, et-Ṭabaḳâtü’l-Kebîr (thk. Ali Muhammed Ömer), I-XI, Mektebetü’l-Ḫancî, Kahire 2001, I, 29-30; Makdisî, Kitâbü’l-Bed’ ve’t-Târîḫ, I-VI, Mektebetü’s-Sekâfeti’d-Dîniyye, Kahire ts., III, 52. 40 Buhârî, “Asḥâb-ı Ḳarye”, 43; İbn Hibbân, Saḥîḥu İbn Ḥibbân (thk. Şuʻayb el-Arnaût), I-XVIII, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1993, X, 450; Kazvinî, Âsâru’l-Bilâd ve Aḫbâru’l-ʻİbâd, Daru Sadır, Beyrut ts., s. 150-151. 41 Makdisî, Aḥsenü’t-Teḳāsîm, Mektebetü Medbûlî, Kahire 1991, s. 153-154; İbnü’l-ʻAdîm, Bugyetü’ṭ-Taleb fî Târîḫi Haleb (thk. Süheyl Zekkâr), I-XII, Dâru’l-Fikr, Beyrut ts., I, 457; İbn Haldûn, Târîḫ, III, 282. 42 Kanaatimize göre, Anadolu’nun İslamlaşması sonrasında Anadolu’da bu tür (kabirlerin) makamların ihdas edilmesi ihtimal dâhilindedir. Mesela on üç peygamberin Urfa ve çevresiyle ilişkisi kurulmaktadır. Bunlar Âdem, Nûh, İbrâhim, Lût, İshak, Ya’kûb, Yûsuf, Eyyûb, Elyesa, Şuayb, Musa, İsa ve Circis peygamberlerdir. Adnan Demircan, “Peygamberler Şehri Urfa”, Geçmişten Günümüze Şanlıurfa’da Dinî Hayat, Ankara 2011, s. 61. 43 Yaʻḳūbî, Büldân, s. 208; İbnü’l-Mülaḳḳin’e göre, Ashâb-ı Ress Antakya’dadır. İbnü’l-Mülaḳḳin, Ebû Ḥafs Ömer b. Ali, et-Tavżîh li-Şerhi’l-Câmiʻi’ṣ-Saḥîḥ (thk. Dâru’l-Felâh), I-XXXVI, Dâru’n-Nevâdir, Dımaşḳ 2008, XXIII, 62. 44 Ahmed b. Hanbel, Müsned (thk. Şuʻayb el-Arnaût vdğ.), I-L, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1995-2001, XII, 506-507; Müslim, “Enhâru’l-Cenneti” 10; Taberânî, el-Muʻcemü’l-Kebîr (thk. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), I-XXV, Mektebetü İbn Teymiyye, Kahire ts., XVII, 18. İSLAMI SAVAŞ ŞARTLARI VE ANADOLU’NUN FETHI Hz. Peygamber (sav), savaşmak üzere görevlendirdiği komutanlarına bazı tavsiyelerde bulunmuştur. Bunlar içinde savaşa başlamadan önce karşı tarafın İslam’a davet edilmesi, buna yanaşmadıkları takdirde özel bir vergi (cizye) vermeleri istenmelidir. Böylece Müslümanlar, savaşı ilk başlatan taraf olmamaya özen göstermeli, saldırılara da en güzel şekilde karşılık verebilmelidir.1 Cizye mükellef olan gayrimüslim erkeklerden yıllık olarak alınan bir vergi çeşididir. Buna Ḫarâcu’r-ruûs yani baş vergisi de denilmektedir. Başta Ehl-i Kitap sayılan Yahudi ve Hristiyanlar, Mecusîlerden ve ilerleyen devirlerde putperestlerden de bu vergi alınmıştır. Cizye vermeyi kabul edenler İslam’ın koruması (zimmeti) altına girmiş olurlardı. Devletin koruması altında, can, mal, namus ve inanç güvencesine kavuşurlardı. Cizyelerin miktarı kişinin gücü ile orantılıydı. Zengin olanlar 48 dirhem, orta hâlliler 24 dirhem ve işgücü sahibi fakirler 12 dirhem öderlerdi.2 Cizye vergisine, “Ehl-i Kitap’tan Allah’a ve ahiret gününe inanmayan, Allah ve Resûlünün yasakladığını yasak saymayan ve hak dine uymayan kimselerle, yenilmiş olarak ve kendi elleriyle cizye verinceye kadar savaşın.” (Tevbe, 9/29) ayeti delil gösterilmiştir. Cizye mükellefiyeti ekonomik olduğu kadar siyasi bir anlam da taşımaktaydı.3 Zımmî 1 Buhârî, “İlim”, 45, “Cihâd”, 15, “Tevhîd”, 28; Müslim, “İmâre”, 149-151; İbn Haldûn, Mukaddime, I, 481. 2 Yahyâ b. Âdem, Ḫarâc, s. 23, 66; Bu konuda bk. Ömer Nasuhi Bilmen, Huḳūḳı İslâmiyye ve Iṣtılaḥât-ı Fıḳhiyye Kāmûsu, I-VIII, Bilmen Basım ve Yayınevi, İstanbul 1985, IV, 97-99. 3 Ahmet Tabakoğlu, İktisat ve Din, (Haz. Mustafa Özel), İz Yay., İstanbul 1994, s. 40. Nitekim İbn Haldûn’a göre cizye daha doğrusu “vergi verme ile boyun eğ(dir)me” 52 Anadolu’nun Fetih ve İslamlaşma Tarihi statüsü tanınan çok sayıda Hristiyan, Yahudi, Sabiî ve Samirilerin cizye vermemek için de ihtida ettiği olmuştur. Ama nüfus hareketleri dikkatlice incelendiğinde İslam toplumunda gayrimüslim oranı oldukça yüksektir.4 Müslümanların önerdiği siyasal sistem ve çok hukukluluk vs. o günkü şartlarda insanlığa cazip gelmiştir. Gayrimüslim tebâ, cizye verse de askerlik yükümlülüğünden çoğu zaman muaf tutulmuştur. Belli bir miktar vergi karşığında gayrimüslimler, kendi dinlerini, mezheplerini, gelenek ve göreneklerini koruyabilmişlerdir. Yaşadıkları dönemlerde kendi dindaşlarının istedikleri vergiler ve yükledikleri sorumluluklar, Müslümanların kendilerine yüklediklerinden daha ağır olmuştur.5 Hz. Peygamber (s.) Hîre emiri Münzir b. Sâvî’ye yazdığı bir mektupta şöyle demiştir: “Kim namazımızı kılar, kıblemize yönelir, kestiğimizi yerse Müslümandır. Allah’ın zimmeti ve Resûlü’nün zimmeti onunladır. Mecusî olarak kalmalarından iman etmeleri bizim için daha sevimlidir. Aksi takdirde yüz çevirse kendisinden cizye alınır.”6 İslam’ın yayılış tarihinde ilk İslam fetihlerinin önemi hep vurgulanmıştır. İslam’ın yaşanması ve yayılması, önündeki zorlukların bertaraf edilmesi için son çare, savaşa izin verilmesidir. İslamlaşmada belli ölçüde güç kullanılması tartışılmışsa da, gayrimüslimlere ‘zımmî statüsü’nün tanınması önemlidir. Emevî ve Abbâsîlerden başlayarak denilebilir ki, genel nüfus içinde gayrimüslimlerin oranı yüksektir. Bir başka deyişle gayrimüslim vatandaşlar asırlarca Müslüman yöneticiler tarafından yönetilmeye rıza göstermişlerdir. ilişkisi, siyasi bir yaptırımın tezahürüdür. İbn Haldûn, Mukaddime, I, 354-355. 4 Lapidus, İslâm Toplumları Tarihi, I, 253. 5 Vladimir Aleksandroviç Gordlevskiy, Anadolu Selçuklu Devleti (çev. Azer Yaran), Onur Yay., Ankara 1988, s. 256; Osman Turan, Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, Ötüken Yay., İstanbul 2016, s. 155. Adam Mez’e göre, Bizans İmparatorluğu’nda da Yahudi ve Mecûsi gibi, Hristiyan olmayan herkes senede bir dinar vergi vermeye mecburdu. Aynı şekilde Hristiyanlar da ele geçirdikleri bölgelerdeki Müslümanlara cizye koyarlardı. Mez, Adam, Onuncu Yüzyılda İslam Medeniyeti İslam’ın Rönesansı (çev. Salih Şaban), İnsan Yay., İstanbul 2014, s. 57. 6 Ebû Yûsuf, Kitâbu’l-Ḫarâc (çev. Müderriszâde Muhammed Ataullah Efendi), (Sad. İsmail Karakaya), Ankara 1982, s. 131. 53 Anadolu’nun Fetih ve İslamlaşma Tarihi Gayrimüslim vatandaşların ihtida durumunda avantaj elde edeceği düşünülebilir. Bu avantajı Azmi Özcan şöyle değerlendirmiştir: “Yeni ve yüksek bir medeniyete kurucuları ve sahipleriyle aynı şartlarda ortak olmak, kendi feodal yapıları içinde ezilen insanlar ya da imtiyazlarını kaybeden aristokratlar, askerler, tüccarlar için göz ardı edilemeyecek bir teşvik unsurudur. Ayrıca İslam’ın vahye dayanan daha önceki dinleri aslî yapıları içinde kabul ederek onları tamamlayıcı bir perspektif sunması, Yahudilik ve Hristiyanlık gibi din mensuplarının ihtidalarını kolaylaştıran bir başka unsurdur. Bu noktada üzerinde durulması gereken bir diğer husus, bilhassa Bizans ve Sâsânî medeniyetlerinden sonra Ortadoğu ve Yakındoğu’da yükselen bir medeniyet olarak İslam’ın ilim, sanat, kültür, ekonomik ve sosyal imkânlar bakımından örnek ve emsalsiz bir cazibe merkezi meydana getirmiş olmasıdır. İslam’ın yayılışında değişik faktörler rol oynamakla birlikte onun kalıcı ve yerli hâle gelmesinde etkili olan en önemli unsur şüphesiz mesajının muhataplarında gerçekleştirdiği değişimdir. Kendine özgü bir inanç ve değerler sistemi, dünya ve âhiret görüşü ile yeni bir insan tipi ve kimlik oluşturan dinin cazibesi daima sürekliliğini korumuştur.”7 Fetihler sonrasında devam eden iskân politikaları, İslam’ın yerleşmesi ve yayılmasına büyük katkı sağlamıştır. Hz. Ömer’in fethedilen toprakları eski sahiplerine belli bir vergi (haraç) karşılığında bırakması8 başlangıçta biraz tartışılmış olsa da tarih boyunca uygulanacak iskân politikaları için de belirleyici olmuştur. Böylelikle Müslümanlarla gayrimüslimler yüzyıllarca barış içerisinde beraberce yaşayabilmişlerdir. Hz. Ömer’in Suriye Genel Valisi Ebû Ubeyde b. Cerrâh’a gönderdiği talimatın son kısmı bu bakımdan dikkat çekicidir: “Allah’a yemin ederim ki eğer bu araziler sahipleriyle birlikte Müslümanlara paylaştırılırsa geriden gelecek Müslümanlar ve zimmîler konuşacak bir insan dahi bulamayacakları gibi emekleri 7 Azmi Özcan, “İslâm”, DİA, İstanbul 2001, XXIII, 29-31. 8 Hz. Ömer, “Çiftçiler hakkında Allah’tan korkun ve savaşta karşınıza dikilmedikçe de onları öldürmeyin” diyerek savaşa iştirak etmeyen sivil halka dokunulmaması tavsiyesinde bulunmuştur. Yahya b. Âdem, Ḫarâc, s. 47. 78 Anadolu’nun Fetih ve İslamlaşma Tarihi ABBÂSÎLER DÖNEMI ANADOLU FETIHLERI Abbâsîlerin kuruluş ve yükselme dönemlerinde Anadolu fetihleri devam etmiş, sonraki dönemlerde durmuş, hatta gerilemiştir. Yükseliş dönemlerinde birçok Abbâsî halifesi, Bizans ile siyasi, askerî ve diplomatik ilişkilerini sürdürmüşlerdir. İlk halife Ebü’I-Abbâs es-Seffâh, Abbâsî Devleti’nin kuruluşu sırasında meydana gelen sorunlarla uğraşmak zorunda kaldığından aktif bir dış politika uygulama fırsatı bulamamıştı. Bu durumdan yararlanan Bizans İmparatorluğu orduları Malatya’ya saldırarak şehri yağlamamışlar ve çok sayıda Müslümanı katletmişlerdir.112 İkinci Abbâsî Halifesi Ebû Caʻfer el-Mansûr (136-158/754-775) Dönemi’nde meydana gelen iç sorunlar ve çıkan bazı isyanlar sebebiyle, dış politikada ciddi bir hamle yapılamamıştır.113 Belâzürî’nin aktardığına göre halife, Akdeniz sahilleri boyunca kale ve şehirleri gözden geçirmiş, tamir edip sağlamlaştırmıştır.114 Sınır ihlallerine fırsat vermemek için küçük akınlar düzenlenmiştir. Abbâsî orduları Bizans’a karşı taktik nitelikli yaz ve kış seferleri yapmışlardır. Salih b. Ali ile Abbas b. Muhammed’in komuta ettikleri seferlerde herhangi bir şehir veya kale fethi gerçekleşmemiştir.115 139/756 yılında Abbâsî halifesi ile Bizans İmparatoru V. Konstantinos arasında bir fidye anlaşması imzalanmıştır. Abbâsîler Dönemi’nde Bizanslılarla gerçekleştirilen bu ilk anlaşmayla halife, İmparatorun daha önce Malatya ve Erzurum gibi İslam topraklarına saldırısı sırasında almış olduğu esirlerin fidye karşılığında serbest bırakılmasını sağlamıştır.116 140/757-758 yılında halife Mansûr, ağabeyi İmam İbrahim’in 112 Halîfe b. Hayyât, Târîḫ, s. 493; Belâzürî, Fütûḥ, s. 222-223, 261-262; Yaʻḳūbî, Târîḫ, II, 424; Taberî, Târîḫ, VII, 497, 500.; İbnü’l-Cevzî, el-Muntaẓam, V, 20. 113 Mesʻûdî, Murûc, III, 301-308; İbnü’l-Cevzî, el-Muntaẓam, VIII, 203; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, V, 364; İbn Kesîr, el-Bidâye, X, 143. 114 Belâzürî, Fütûḥ, s. 195-198. 115 Halîfe b. Hayyât, Târîḫ, s. 497; Belâzürî, Fütûḥ, s. 215; Taberî, Târîḫ, VIII, 46; İbnü’l-Cevzî, el-Muntaẓam, VII, 322; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, V, 363-364. 116 Taberî, Târîḫ, VII, 500. 79 Anadolu’nun Fetih ve İslamlaşma Tarihi kardeşi Abdülvehhâb ile Hasan b. Kahtâbe emrindeki bir orduyu, daha önce Rumların işgal etmiş oldukları Malatya’ya göndermiştir. Şehrin imarı yeniden gerçekleştirilerek bölgeye yaklaşık 40 bin asker yerleştirilmiştir. Bizans hükümdarı bunun üzerine büyük bir ordu ile harekete geçip Ceyhan’a kadar gelmiş, ancak bölgede büyük bir Müslüman (Arap) ordusunun bulunduğunu haber alınca geriye dönmüştür. Malatya’nın güvenliğinin sağlanması üzerine daha önce şehri terk etmiş olan halk, yeniden şehirlerine gelebilmiştir.117 Halife Ebû Caʻfer Mansûr Dönemi’nde iki ülkenin karşılıklı olarak gerçekleştirdiği askerî seferlerle birlikte elçilerin teatisiyle diplomatik ilişkiler canlı tutulmuştur. 157/774 yılında halife Bağdat’a gelen Rum elçilerle görüşmeler yapmış, onları şehri gezdirmiş, ardından da onlardan Bağdat hakkındaki olumlu ve olumsuz izlenimlerini almıştır. Gelen elçi heyeti başkanı şehri beğenmiş, ardından da gördüğü eksiklikleri halifeye bildirmiştir. Mansûr’un sorusu üzerine elçi, şehrin çok güzel olduğunu, ancak çarşının şehrin içinde kurulmuş olmasının sakıncalarının bulunduğunu ifade ederek, halifeyi ülke aleyhine çalışan casusların tüccar kimliği altında şehre girip bazı devlet sırlarına vakıf olabilecekleri hususunda uyarmaktadır. Elçi ayrıca şehrin yeşilliğini ve suyunu yetersiz bulduğunu ifade etmektedir.118 Halife Mehdî zamanında Abbâsî devleti ile Bizans İmparatorluğu arasında -Mansûr zamanına nazaran- büyük mücadeleler yaşanmıştır. Halife, öncelikle babasının takip ettiği dış siyaseti benimseyerek hudutlara gereken ehemmiyeti vermiş, asker ve istihkâm bakımından takviye etmiştir. 159/776 yılında halifenin amcası Abbâs b. Muhammed,119 117 Halîfe b. Hayyât, Târîḫ, s. 501; Belâzürî, Fütûḥ, s. 221-222; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, V, 408. 118 Taberî, Târîḫ, VII, 653; İbnü’l-Ferrâ, Rusulü’l-Mulûk ve Men Yaṣluḥu’r-Risâle ve’s-Sefâre (nşr. Selahuddin el-Müniccid), Dâru’l-Kitâbi’l-Cedîd, Beyrut 1972, s. 76; İbnü’l-Cevzî, el-Muntaẓam, VIII, 194-195; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, V, 463; İbnü’l-ʻİbrî, Târîḫu’l-Muḫtaṣari’d-Düvel, Dâru’r-Râidi’l-Lübnânî, Beyrut 1983, s. 212. İbn Abdürabbih, Bizanslıların İslam beldelerinde casusluk faaliyetlerde bulunmasını bir tür tilkilik (kurnazlık) olarak nitelemektedir. İbn Abdürabbih, el-ʻIḳdü’l-Ferîd, I, 115. 119 Yaʻḳūbî, Târîḫ, II, 346; Taberî, Târîḫ, VIII, 116; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, V, 476. TÜRKLERIN İSLAMLAŞMA SÜRECI Tarih boyunca Türkler, büyük devletler (kağanlıklar) kurmuşlar, Asya’dan Avrupa’ya, Kuzey Asya’dan Güney Asya’ya uzanan geniş bir coğrafyaya hükmetmişlerdir.1 İlk İslam fetihlerin yapıldığı sıralarda Horasan, Azerbaycan ve Kafkasya dolaylarından itibaren ciddi bir Türk nüfusu ile karşılaşılmıştır. Türkler çeşitli dinlerle tanışmış, ancak toplu olarak kabul ettikleri yegâne din İslam olmuştur. Türklerin İslam’la teması bu dinin ortaya çıktığı dönemden itibaren gerçekleşmiş olsa da, genel olarak İslam’ın Türkler tarafından kitlesel anlamda benimsenme süreci X. yüzyılda başlamış, XIII-XIV. yüzyıllara kadar sürmüştür. Bazı Türk kabileleri (Kazak ve Kırgızlar vs.) ise XVIII-XIX. yüzyıl gibi geç dönemlerde İslam’ı kabul etmişlerdir. Türklerin İslamiyet’e girmesi, tam da Arap/Müslüman fetih döneminin durakladığı zamana denk gelmiştir. “Hadis külliyatımızda Türklerin atasının Hz. Nuh’un oğlu Yafes olduğu kaydedilmiştir.2 Hatta İslam tarihi kaynaklarına göre Türkler kıyamete kadar var olacaktır. Zira Hz. Peygamber (sav), ʻBiz onun (Nuh’un) zürriyyetini baki kıldık.’ (es-Sâffât, 37/77) ayetini tefsir etmiş ve baki kalacak zürriyetinden kasdedilenin Sâm, Hâm ve Yâfes olduğunu beyan etmiştir. Vehb b. Münebbih ise Arap, Fars ve Rumların atasının Sâm, siyahların (Sudanîlerin) atasının Hâm, Türkler, Slavlar, Ye’cûc ve Me’cûc’un atalarının Yâfes olduğunu söylemiştir.”3 1 Kitapçı, Zekeriya, İlk Müslüman Türk Hükümdar ve Hakanları, Yedi Kubbe Yay., İstanbul 2004, s. 10. 2 Bk. İbn Vehb, el-Câmiʻ fi’l-Hadîs (nşr. Mustafa Hasan Hüseyin Muhammed Ebü’lḪayr), Dâru İbni’l-Cevzî, I-II, Demmam 1996, I, 64; Bezzâr, Müsnedü’l-Bezzâr (thk. Mahfûzurrahmân Zeynullah-Âdil b. Sa‘d), I-XVIII, Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hikem, Medine 1988-2009, XIV, 245; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek ‘Ale’s-Saḥîḥayn (thk. Mustafa Abdülkâdir Atâ), I-V, Dâru’l-Kütübi’l-ʻİlmiyye, Beyrut 2002, IV, 509. 3 İbn Abdürabbih, el-ʻIḳdü’l-Ferîd, III, 265; İbn Küteybe, el-Meʻârif, I, 26; Taberî, Târîḫ, I, 201-202, 206, 210; Makdisî, Bed’ ve’t-Târîḫ, III, 26; İbnü’l-Verdî, Târîḫu İbnü’l-Ver- 98 Anadolu’nun Fetih ve İslamlaşma Tarihi İslamiyet’in yayıldığı sıralarda Orta Asya’da Budizm güçlenmişti. Belh, Buhara ve Semerkant gibi merkezler Budist tapınakları ile dolmuştu. Azerbaycan ve Horasan bölgelerinde Zerdüştlük yayılmıştı. VII. yüzyılda Maniheizm, Uygur Türklerinin resmî dini olmuştu. Yine bazı Türk toplulukları (Peçenekler, Guzlar, Avarlar, Macarlar vs.) Hristiyanlığı benimsemiş ve az da olsa Yahudilik (Hazar hanları, Karaimler) ve diğer dinler kabul görmüştü. Ama (göçebe) Türklerin büyük çoğunluğu hâlâ eski inançlarını (Göktanrı veya Şamanizm) sürdürmekteydi.4 “Şamanizm’i bırakarak Müslümanlığı kabul etmiş olan Türkler arasında, İslam dini çeşitli derecelerde benimsenmiştir. Şehir merkezlerinde bütün şartları ile benimsenip yerine getirilen İslam dini, eski gelenek ve göreneklerin canlılığını kaybetmemiş olduğu göçebe Türk topluluklarında, eski din ve inanışlarla bir arada yoğrularak kabul görmüştür.”5 Göktanrı inanışına sahip Türklerin Müslümanlığı daha kolay benimsedikleri savunulmuşsa da,6 ilk Müslümanlaşan Türklerin bunlar olmadıkları da tarihî bir gerçektir. İlk fethedilen Kafkasya, Horasan ve Mâverâünnehir bölgelerinde farklı dinler (Zerdüştlük, Maniheizm, Budizm vs.) daha yaygındı. İslam tarihi kaynaklarında, söz konusu bu dinlerin müntesipleri arasında Türklerin de adı geçmekteydi.7 Tarihte Hun İmparatorluğu, Göktürk Kağanlığı, Kutluk Devleti, dî, Dâru’l-Kütübi’l-ʻİlmiyye, Beyrut 1417/1996, I, 11; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, I, 71. Bizanslıların Tarsus’u Müslümanlardan geri aldıklarında giriştikleri katliam hakkında bk. Ek-2 Anekdot 14: Tarsus’un Yağmalanması. 4 Turan, Türk Cihân Hâkimiyeti, s. 92-93; Çubukçu, İbrahim Agâh, Türk-İslâm Kültürü Üzerinde Araştırmalar ve Görüşler, AÜİF Yay., Ankara 1987, s. 10-12. 5 Baş, Eyüp, “Ahmed Yesevî’nin Bektaşîlik, Alevîlik Üzerindeki Etkileri ve Osmanlı Dini Hayatındaki İzleri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 52:2 (2011), ss. 21-53, s. 39. 6 Mikhail Vekâyinâmesi, s. 11, 13. 7 İbn Kesîr, el-Bidâye, VI, 303, X, 83; Zehebî, Tarîh, XVIII, 18; Ebü’l-Fidâ, el-Muḫtaṣar, II, 177; İbn Kesîr, el-Bidâye, XIV, 273. Konu ile ilgili bk. Turan, Türk Cihân Hâkimiyeti, s. 84. Hasan Kurt İbn Nedim’i kaynak göstererek Mâverâünnehir’de en yaygın dinin Budizm olduğu tespitinde bulunmaktadır. Hasan Kurt, Orta Asya’nın İslamlaşma Süreci, Fecr Yay., Ankara 1998, s. 219 160 Anadolu’nun Fetih ve İslamlaşma Tarihi Anadolu’ya bırakmıştır. Bu bir ananın şefkat ve merhameti ile dolu olmasının manasını şerefle taşıyan bir yurda inkılap etmesiydi. Selçuklu fetihleri sonrasında Anadolu; Türkiye yani Türklerin ülkesi oluvermiştir. Su içindeki balıklar misali dışardan bakanlar (Avrupalılar) zaten bu memlekete XIII. yüzyıldan itibaren Turque - Turcia (Türkiye) demeye başlamıştır.257 Anatolia (doğu yurdu) ismiyle müsemma oluvermişçesine, doğudan yükselen bir güneş timsali tüm yarımadayı kucaklamış ve Trakya dışında kalan tüm toprakların ortak adı olmuştur. Memleketin asıl adı (Anatolia) artık farklı telaffuz edilmiş (Anadolu) Müslüman Türk’ün anlam dünyasıyla, anaların dolup taştığı merhamet ve şefkatin yurdu anlamı verilmiştir. Benzer şekilde fetih öncesi var olan nice köylerin, kasabaların ve şehirlerin eski adı muhafaza edildiği ama Türkçeye uygun yeni telaffuz şeklinin benimsendiği görülmüştür. Mesela benzer mantık kullanarak bir şehir adı üzerinde duralım. Çok eskiden Kalikali veya Teodosyus gibi adlarla anılan Erzurum’a Araplar Erzen-i Rûm, Türkler Arz-ı Rûm demişlerdir. İster Arz-ı Rûm/Rûm toprağı anlamı yükleyelim, isterse yüksek rakımına münhasıran Arz-ı Urum/Yüksek belde diyelim artık bu şehirde oturanlarla yeni kimliği ve ismine kavuşmuştur. XIII. yüzyılın başında Anadolu şehirlerinde söz konusu değişim ve dönüşüm Arapça coğrafya kitaplarında da görülmektedir. Mesela Yaḳūt el-Ḥamevî, pek çok Anadolu şehrinin şimdiki Türkçe söylenişine yakın telaffuzda bulunmuştur. Mesela eski adı Adanus’tan Ezene – Adzana - Adana’ya, Antigonus’tan Antakiye - Antakya’ya, Haranu’dan Harrân - Harran’a, Cius (Kîyus) – Nikea’dan Nikîye (en-Nikîkiye) - İznik’e, İkonia’dan Kûniye - Konya’ya, Maldia - Melitene’den Melatya - Malatya’ya, Markasi - (Germanikus) - Maraj’dan Marʻaş - Maraş’a, Mopsos’tan Massîsa - Misis’e, Nisibis’ten Nisîbîn - Nusaybin’e, Sebastian’dan Sivâs - Sivas’a, Komana Pontika-Evdoksia - Dokia’dan Tûkâd- (Tukayıt-Tohkat)- Tokat’a, Urhoy – (Edessa) - Orhayi’den er-Rûha – Urfa’ya dönüşmüştür. (Eğik harfli olanlar Hamevî’ye ait söylenişlerdir).258 Anadolu geçmişte ve günümüzde yeryüzü Müslümanlarına hep sığınak olmuştur. Anadolu’da Selçuklular sayesinde Türkiye adı
Mevlana ve Dünya Kültürüne Etkisi Beyza BİLGİN* ÖZ A n a d o lu c o ğ ra fy a sı 11. yü zyılın s o n la rın d a n u re ; M ev la n a , h is te a c h in g s a n d th e w orld cu ltu re ; M e v la n a a n d T u rk ish c u ltu re ; to le r a n c e . * Prof. Dr.; Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi (Emekli) / ANKARA, e-posta: bilgin.beyza@ gm ail.com / / B e y za BİLGİN 'V Erdem 28 50 2008 Giriş İ lahiyat fakültesinde öğrenci olduğum yıllarda dinler tarihi kürsüsünde bir Alman Profesör Hanım bulunuyordu. Annemaria Schimmel... O, derslerine başlarken bize, dinlerin tarihini araştırmak için Türkiye’nin nasıl fevkalade müsait bir ülke olduğunu anlatmıştı. Dünyada pek az ülkede en eski zamanlardan beri muhtelif milletler, ırklar, dolayısıyla dinlerin mümessilleri yaşamıştı. Burada ilk dinlerin izleri mevcuttu. Hititlerin milli dinlerinin karmaşık merasimlerinin izleri burada sürülebilir, bu izler eski Doğunun büyük din kâhinlerini anlamaya hizmet edebilirdi, o yoldan muhtelif dua ve niyaz formülleri, kurban çeşitleri öğrenilebilirdi. Yunan din felsefesinin inkişafı burada izlenebilir, Roma dininin mabet ve heykelleri görülebilirdi. Burada büyük Ana-ilahelerin, mitolojik destanların, Hristiyanlığın gelişmesinde etkili olan mister (sır, gizem) ayinlerinin izleri de mevcuttu. Hristiyanlık inanç esasları olan İsa’nın, Meryem Ana’nın, teslisin mahiyetini beyan etmeye çalışan büyük konsüller ilk asırlarda burada Efes, İznik ve İstanbul’da vuku bulmuştu. En derin mistik cereyanlar IV. yüzyılda Kayseri civarında yaşayan rahiplerin hayat ve eserlerinde parlamıştı. Bizans Kilisesi ve en eski Hristiyan mezheplerinin kalıntıları hala daha Doğu Anadolu’da mevcuttu. İslam dininin hem Sünni hem Şii tezahürlerini, muhtelif tarikatlarını, büyük ilahiyatçı ve mutasavvıfların eserlerini burada yakından incelemek mümkündü. Yine bu memlekette birbirini takip eden veya yan yana yaşayan dinleri yakından araştıracak olursak, en eski adetlerin izlerinin devam etmekte olduğuna da şahit olabilirdik. Mesela bazı tarikatlarda Hristiyan ve Müslüman zamanlarından önce mevcut olan tasavvurlara rastlayabilirdik. Çok zengin Türkçe ve Farsça edebiyatta, insanlığın en eski dini tasavvurlarının sembol halinde muhafaza edilmekte olduğuna şaşırabilir, bu şiirlerin ihtiva ettikleri derin manalara hayran olabilirdik. Kısacası dini gelişmenin hemen her safhasını kendi memleketimizde görebilir, buradan başlayarak din tarihinin geniş ufuklarına açılabilirdik.1 Türk kültürünün Mevlana’nın şahsında dünya kültürüne etkisini incelerken, Anadolu’daki bu kültür katmanlarını hiç gözden uzak tutmayacağım. Bunun içindir ki, önce Mevlana’nın şiirini, musikisini, semasını ve bütün eserlerini oluşturduğu Anadolu’da yeni bir Türk kültürünün temellerinin atılışını inceleyeceğim. Daha sonra onun Müslüman ülkelere etkisinden başlayarak 1 Annem arie Schim m el, Dinler Tarihine Giriş, A. Ü. İlahiyat Fakültesi yay. Ankara 1955 V 4 Mevlana ve Dünya Kültürüne Etkisi f i Gayrimüslim ülkelerdeki etkisine geçeceğim, sevgiye dayanan bu etkinin giderek artmasındaki sebeplerin açıklanmasına örnekler verdikten sonra, etkilenmede rolü olan şeylere örnekler vereceğim. Tebliğimi böylece oluşacak dört bölümden sonra bir sonuç ile bitireceğim. Mevlana ve Türk Kültürü Kültürün genel olarak iki tanımı var, evrensel ve toplumsal tanımı. Evrensel olarak kültür, insan türünün yaşamını diğer bütün yaşama biçimlerinden ayıran şeydir. İnsan olarak yaşamaktan kaynaklanan bu evrensel kültürün bir toplumdan diğerine çeşitlenen sayısız biçimleri var şüphesiz. Antropoloji ve etnoloji çalışmaları göstermiştir ki, her topluluğun sahip olduğu temel var oluş biçimine bağlı bir yaşama biçimi vardır. Kültür bu yaşama biçimi çevresinde oluşur ve insanlar bu kültürün içselleştirilmesi ile aynı ruhsal yapıyı taşır, o toplumun kişisi olurlar. Evrensel kültür insan yaşamını diğer bütün yaşama biçimlerinden ayırt ettiği gibi, toplumsal kültür de bir ulusu, bir halkı ya da bir topluluğu diğerlerinden ayırt eder. Kültürün ansiklopedik bir tanımı daha vardır ki, buna göre kültür, düşünceyi zenginleştiren, zevki incelten, anlayışı geliştiren bilgilerin bütünüdür, kültürlü insan deyince kastettiğimiz budur. Bu da tek tek insanları diğer insanlardan ayırt eder. Çünkü kişilik, topluluk değerlerinin özümsenmesi kadar, topluluk değerlerine direnç göstermekten, onu değiştirmek istemekten de kaynaklanır, değişmeyi ve gelişmeyi sağlayan büyük ölçüde budur. Farklı toplumsal kültürlerin ve farklı kişisel kültürlerin birbirinden etkilenmesi, kültürler-arası etkileşim bir vakıadır. Edebiyat, özellikle şiir kültürün çok önemli bir taşıyıcısıdır ve kültürler arası etkileşimde çok önemli rol oynamıştır. Yazı henüz yokken insanların kültürleri sözlü idi, kayıtlar beyinlerde tutuluyordu, şiir kayıtların beyinlere yerleşmesinde kolaylık sağlıyordu. Türklerin çok zengin beyin kayıtları, sözlü edebiyatı vardı, bu edebiyat daha sonra destanlar ve hikâyeler olarak yazıya geçirilmiş, yazıtlarda yer almıştı. İslam öncesinde bu edebiyat, komşu kültürlerden etkilenmiş olduğu gibi, İslam dininin etkisindeki Türk edebiyatı da Türklerden daha önce Müslüman olmuş halkların kültüründen etkilendi. İslam medeniyeti Türklere İran kültürünün merkezi olan Horasan yolu ile Maveraünnehir’den geçerek gelmişti. Horasan tarihte ulusların karıştığı kavşak noktası olarak geçer. Fuat Köprülü Türklerin İslamiyet’in birçok unsurlarını doğrudan doğruya Araplardan değil, Acemler vasıtasıyla aldıklarını tespit etmiştir. Köprülü’ye göre Maveraünnehir’in birçok büyük merkezleri bile o zamanlar manen Türk olmaktan çok İranlı idi ve bu durum İslami-Türk edebiyatının gelişme sürecinde yüzyıllarca etkili olmuştur. İran Erdem 29 50 2008 / / B e y za BİLGİN 'V 30 Erdem 2050 medeniyeti Arap İslam’ı üzerine de tesir etmişti. Abbasiler, saltanat anlayışı ve devlet teşkilatı bakımından İlk dört halifenin eserine değil, Sasani hükümdarlarının zihniyetlerine bağlı idiler.2 İslamiyet daha VIII. yüzyıldan itibaren, İran’dan başka medeniyetler ve dinlerle de karşı karşıya geldi. Hint medeniyeti, Musevilik, Hristiyanlık, eski Yunan filozoflarından çevrilen eserlerle gelen fikir cereyanları İslami gelişmeler üzerinde etkili oluyor, her tarafta birçok mezhep ve meslekler çarpışıyordu. Horasan ve Maveraünnehir X. yüzyıldan başlayarak hilafet merkezine ismen bağlı, yerli ve çok Acemleşmiş Türk sülaleler eline geçtikten sonra İran dili ve edebiyatında yeni bir gelişme ve yükselme başlamış. Türkler bu yüzyıldan itibaren ücretli askerler olarak Abbasilere yardım için akın akın Batıya göç ederken sınır savaşlarını İslam adına kazandıkça "Gazi" olmuşlar, Gazilikle övünen Türkler Anadolu’da Müslüman Türk devletinin otoritesini kurmuş, bütün sınırlarda güvenliğin sağlandığı dirlikli bir devir oluşturmuş. Anadolu’ya gelen Türkler burada eski ve İslam olmayan medeniyetlerin kalıntıları olan halklarla yan yana yaşamaları sonucu aralarında adet ve ananelerde etkileşim meydana gelmiş. Hindistan’a kadar bütün İslam kavimleri ile temasta bulunan Selçuklu hükümdarları, Bizans sarayları ile de temasta bulunmuşlar. Bizans prensesleri ile evlenenler, mesela Alâeddin Keykubat uzun süre Bizans’ta yaşamakla onların adetlerini yakından tanımış. Ancak özellikle yerleşik halk, görülen uzun medrese tahsili sonucu, Arap ve Acem etkisindeki İslam kültürüne bağlanmış olduğu için Hristiyan medeniyetine karşı bir üstünlük hissederek kayıtsızlık göstermiş, böyle bir barış ortamı onların sadece hoşgörüsünü arttırmış. İslam’ın etkisindeki barış ve hoşgörü ortamı, milletler ve kıtalar arası bir ilim ve sanat hayatı yaratmış ki, Buhara ve Semerkand’da yazılan bir eser, bir yıl sonra İşbiliye’de okunmuş, Gırnata’da ve Kayrevan’da yazılan bir eser, az sonra İran ve Hint medreselerinde tartışılmış. Ancak bu yükselişin ardında bir çöküşün tehlikesi saklıdır, kısa süre içinde medeniyeti iki yandan sarsan akınlar başlayacaktır. Endülüs’te karışıklıklar çıkar, Doğuda Moğol akınları Asya’ya ve bütün İslam dünyasına korku salar, yeni göçler olur, birçok âlim ve sanatkâr tek güvenli yer olarak Anadolu Selçuklu Türkiyesini bulur. Mesela İspanya’dan İslam tasavvuf tarihinin bütün devirlerinin en meşhur ve etkili şahsiyeti olan Muhyiddin İbni Arabî (1165-1240) gelmiş. İbni Arabî Endülüs-Müreysiye’de doğmuş, 38 yaşına kadar orada yaşamış, daha sonra pek çok İslam kültür merkezini dolaşıp Anadolu’ya gelmiş, 2 Fuat Köprülü, Hk Mutasavvıflar, s.21 v.d. DİB yay. Ankara 1991 V 4 Mevlana ve Dünya Kültürüne Etkisi f i 1223’e kadar Anadolu Selçuklu Devletinin merkez Konya’da kaldıktan sonra Eyyubi Şehzadesi Melik Eşrefin daveti üzerine Şam’a yerleşmiş, ölünceye kadar orada yaşamış. A. Yaşar Ocak’a göre onun bu tercihinde muhtemelen Türkiye’de gayrimüslimlerin sahip olduğu statüye gösterdiği tepki vardır. O, İspanya’da Katolik zulmünü ve dehşetini yaşamış biri olarak, Selçuklu Anadolu’sunda gayrimüslimlere gösterilen rahatlığı kabullenememiştir.3 Bağdat’tan gelen Mecdettin İshak’ın Konya’da doğan oğlu Sadrettin Konevi Muhyiddin Arabî’nin Vahdeti Vücut doktrininin yayıcısı olmuş. Mevlana Celaleddin (1207-1273) ise Belh’ten gelmiş. Belh’de M. VII. yüzyıldan itibaren İslam-Sofi mektepleri gelişmiş, burada bir araya gelen Türk, İran, Arap kültürlerinden İslam vahyinin etkisinde yeni ve bereketli bir medeniyet doğmuştur. Belh’ten Anadolu’ya gelen ilk sofi İbrahim Bin Ethem’dir (öl. M. 763). O, meliklerden birinin oğlu ve Mevlana Celaleddin’in dedelerinden biridir. Mevlana’nın babası Bahaeddin Veled’in (öl. Konya 1230) şöhreti Belh sınırlarını aşmıştır. O, ailesi ve bir kısım müritleri ile birlikte hac ibadeti niyetiyle ülkesinden çıktığında Mevlana henüz beş yaşındadır, bir daha geri dönmezler. Mevlana ailesi uzun yolculukta birçok büyük merkeze uğrar, birçok büyük sofi ile tanışırlar. Nişapur’da Ferideddin Attar çocuk Mevlan’da cevher görmüş, ona İlahiname’sini hediye etmiştir. Bağdat’ta Sühreverdiye tarikatının piri Şeyh Sühreverdi ile görüşürler. hac dönüşünde Şam’a uğrarlar, Mevlana tahsilini Şam’da tamamlayacak, orada Hint-İran felsefesini, Antik Çağ düşüncesini, Yunan-Roma mitolojisini öğrenecektir. Mevlana Kuran, hadis ve ilahiyat bilimleri tahsil etmesinin yanı sıra zamanının bütün bilgilerini kavramış bir bilgin olarak yetişir. Şam’dan sonra Malatya, Erzincan ve Kayseri’ye geçer, Larende’ye yerleşirler. Mevlana orada evlenir. Daha sonra Selçuklu Sultanı Alâeddin Keykubat’ın daveti üzerine Konya’ya geçerler, seyahatleri Konya’da sona erer.4 Bütün bu çevrelerde camiler, kiliseler ve manastırlar günümüzde de olduğu gibi yan yana, iç-içedir. Rivayetlere göre başkent Konya 45-60 bin arasında değişen bir nüfusa sahiptir. Toplam nüfusun onda bir kadarı gayrimüslimdir, Frenkler, Rumlar, Ermeniler, Yahudiler. Bunlar Bizans döneminden kalan yerli halk ile muhtemelen Konya’nın başkent olması dolayısıyla büyükşehir Erdem 31____ 50 2008 3 A. Yaşar Ocak, II. Uluslar Arası Mevlana Kongresi, 5 -6 Mayıs 2003, s.25, Konya 2004. 4 M evlana’nın hayatı hakkında kaynakların karşılaştırm alı tetkiki sonucu oluşm uş en geçerli kaynak için bak. B. Fürüzanfer, Mevlana Celaleddin, çev. Feridun Nafiz Uzluk, M.E. B. İstanbul 1963 / / B e y za BİLGİN 'V Erdem 32 2^50 işgücünün çektiği göçmenlerdir.5 Mevlanaların öğrencileri ve takipçileri arasında sadece orta ve yüksek tabaka Müslüman Türkler değil, Konya civarının Rum halkı da vardır. Hilmi Ziya Ülken’e göre Müslüman ve Hristiyan hekimlerin, kilise, cami ve havraların yan yana çalışmaları, hemen herkesin, özellikle münevverlerin Farsça, Arapça, Yunanca bilmeleri, Bizans ile yakın temaslar, sultan ve vezirlerin bu cereyanı desteklemekte olmaları, Türk devletinin medeniyet alanındaki zaferidir. Bu dönemde Anadolu’da yeni bir Türk kültürünün temelleri atılmıştır.6 Selçuklu sultanları İranlı kâtipler kullandıkları için resmi yazışmalarda Farsça kullanılmış, medreselerde dersler Farsça yapılmış, Mevlanalar derslerini Farsça vermiş, Farsça vaaz etmişlerdir. Mevlana Farsça yanında az da olsa Türkçe, Rumca ve Arapça da yazmış, yani Mevlana’nın Farsça ders vermesi onun Türkçe bilmemesinin veya Türkçeyi tercih etmemesinin sonucu değil, o zamanki eğitim politikasının gereğidir. Karamanlılar ve Eşrefoğulları gibi boy beyleri medrese tahsili görmemiş oldukları ve Farsça bilmedikleri için Türkistan’dan gelen kâtipleri kullanmış, resmi yazışmaları Türkçe yapmış, Selçuklunun Farsça uygulamasına karşı çıkmışlar, ancak bu zaman almıştır. Mevlana’nın ardından gelen Yunus Emre en güzel Türkçe şiirleri söyleyebilmiş, böylece Anadolu bu defa Türkçede bir deha daha yetiştirmiştir. Mevlana, işte böyle bir ortamın imkânları ve imkânsızlıkları ile yetişip olgunlaşmış, şiiri de, musikisi de, seması da burada oluşmuş. Nezihe Araz diyor ki, XIII. yüzyıl Anadolu’sunda yaşanan olumlu ve olumsuz şartların Mevlana gibi bir dâhinin kişiliğinde bir manevi patlama meydana getirmesi doğaldı. Acılarla dolu bir çaresizlik noktasına, bir hayat-memat anına gelinmişti. Yeni bir atılım, yeni sloganlar gerekiyordu. Anadolu’ya akıp gelen insanların beraberlerinde getirdikleri uygarlıkların özleri ve akıp gelirken geçtikleri her ülkeden, yaşadıkları her olaydan kazanımları ile zenginleştirdikleri birikimleri yeni vatan Anadolu’ya yeni tohumlar, yeni mayalar, yeni besinler gibi gelmiştir.7 Mevlana’nın ölümünden sonra oğlu Sultan Veled onun çalışmalarını devam ettirmiş, adının ebediyen yaşatılacağı Mevlevilik teşkilatını kurmuş. Mevlevihaneler, medreselerin yanı sıra her yanda kurulup yaygınlaşmış, Mevlevilik bir devlet müessesesi gibi muamele görmüş. Osmanlı 5 Em ine Yeniterzi, "M evlana’nın Gayrim üslimlerle Diyalogu", III. Uluslar Arası Mevlana Kongresi içinde, s. 161-167, Konya 2004. 6 H. Ziya Ülken, Mevlana ve Yetiştiği Ortam, Mevlana'nın 700. Ölüm Yıldönümü Dolayısıyla Uluslararası Mevlana Semineri, s. 266-258, 1973 Ankara 7 Nezihe Araz, "M evlana’da Her Şey İnsan İçin", 5. Milli Mevlana Kongresi, s. 41, 3 -4 Mayıs 1991 Konya V 4 Mevlana ve Dünya Kültürüne Etkisi f i döneminde de Mevlana, bu cihan devletinin yayıldığı her alanda Mevlevi dergâhları yolu ile tanınmaya devam etmiş, bir dünya mürşidi olmuş. Böylece geniş İmparatorluk toprakları üzerinde, farklı dil, ırk, kültür, din ve düşünce çevrelerinde Türk-İslam kültür ve düşüncesinin etkili olmasını sağlamış. XIX. yüzyılda, kendisi de bir Mevlevi olan Sultan 3. Selim’den itibaren Mevlevilere ve Mevlevihanelere yardım artmış, 1826’da Yeniçeri Ocağının kaldırılmasından sonra Bektaşilikten boşalan ortamı da Mevlevilik doldurmuş, etki katlanmıştır. Mevlana’nın Müslüm an Halklar Üzerindeki Etkisi Mevlana’nın şahsındaki bu kültür patlaması şüphesiz öncelikle Müslüman, özellikle de Farsça konuşan ülkeleri etkilemiştir. İran edebiyatının en büyük şairlerinden olarak kabul edilen sofi ve dil bilgini Molla Cami (1414-1492) Mevlana’nın yolundan yürümüş, eserlerinde din, tasavvuf ve sevgi konularını işlemiş. Cami Mevlana’nın Mesnevi’sinden ilk iki beyti 433 sayfalık bir metin içinde şerh etmiş (Bu metin 1934’de Tahran’da basılmış). Cami Mevlana tesirinde yazdığı "Yedi Mesnevi"sinin kapağına şu beyitleri yazmış: "K im ki s a b a h a k şa m M e sn e v i o k u rsa , C e h e n n e m a te ş i o n d a n uzak, o n a h a ra m o lu r. M e v la n a ’n ın M e s n e v is i P e h le v i d ilin d e y a z ılm ış K u ram dır. M an ev i c ih a n ın s u lta n ı o la n M e v la n a ’n ın b ü y ü k lü ğ ü n e M e sn e v i d elild ir. B e n o z a tın v a sfı için n e s ö y le y e b ilirim , O p e y g a m b e r d e ğ ild ir a m a k ita b ı v ard ır."8 Mevlana’nın Mesnevi 'sinin ilk kopyaları ölümünden sonraki üç dört yıl içinde ilk olarak Hindistan ve Pakistan’da yapılmış, Mevlana ve Mesnevi kısa sürede tüm Hint Yarımadasındaki bilgin kişilerce tanınmış.9 Böylece onlar asırlar boyunca Mesnevi’yi mütalaa etmiş, çok sayıda şerhler, mensur ve manzum tercümeler yapmış, ondan ilham alarak yeni eserler meydana getirmişler. Mevlana’nın dinamizmini en orijinal şekilde Pakistan’ın milli şairi ve düşünürü çağın Mevlana’sı (Rumi-i Asır) sayılan İkbal (1876-1938) ortaya çıkarmış. İkbal de Mevlana gibi İslam âleminin buhranlı dönemini yaşamış. Pakistan Büyükelçiliği Kültür Müsteşarlığı yapmış olan Yakub Mughu şöyle yazıyor: "M ev la n a z a m a n ın d a b ü tü n B a tı A sya M o ğ o lla rın id a re si a ltın d a y d ı, b ö y le b ir o rta m d a so ru n la r a çö z ü m b u la b ile c e k ü stü n y e te n e k li b ir re fo rm cu y a ş id d e tle ih tiy a ç vard ı, R u m i b u g ö rev i b a ş a rı ile y e rin e Erdem 33 50 2008 8 M ehm et Önder, "M olla Cam i’de M evlana Hayranlığı", 6. Milli Mevlana Kongresi içinde s. 75, 24-25 Mayıs 1992 Konya. 9 N. A. Baloch, "M esnevi’nin Hint Y arım adasında Kaydettiği G elişm eler- M evlana ve Yaşam a Sevinci-" Uluslar Arası Üçüncü Mevlana Semineri- içinde, s. 279-299, haz. Fevzi Halıcı, 1978 Konya B e y za BİLGİN Erdem 34 50 2008 g e tird i. M e v la n a ’n ın h a y a tın d a k i d ö n ü m n o k ta sı m istis iz m in ü sta d ı Ş e m s -i T eb rizi ile k a rş ıla ş m a s ıd ır , T e b riz i’n in R u m i ü ze rin d ek i e tk isi ç o k ku v v etlid ir. İk b a l’in d u ru m u d a ay n ıd ır, o d a A lt K ıta M ü slü m a n la rın ın İn g iliz h ü k ü m d a rlığ ı a ltın d a b u lu n d u ğ u sıra d a y a ş a m ış tır . O sıra d a M ü s lü m a n la r s o sy a l a ç ıd a n ifla s e tm iş d u ru m d a d ır, g ö rü şü ku vvetli, İs la m iy e t’in ru h s a l ö g e le rin i k a v ra y a b ilen , B a tı k ü ltü rü n e vak ıf b ir d e h a y a ih tiy a ç vard ı, İkbal b ü tü n b u v a s ıfla ra s a h ip tir v e b u g ö rev i b a ş a r ı ile y e rin e g e tird i. İkbal v e R u m i h e r ikisi d e İs la m iy e t’e zarar v e rm e d e n d ü ş m a n g ü ç le r in in a te ş in d e n g e ç m e s in i b ilm iş le r d ir. B u g ü çlü k le rd e n k u rtu lm a k iç in ik isin in d e ö n e rd iğ i ç a re , K u r a n 'a d ö n ü ş , m istisiz m v e sezg i y o lu ile b u y e n i g ü çle rd e k i d e ğ e rle rin İs la m iy e t’in ru h s a l g ü cü ile uyum s a ğ la m a s ın ı te m in e d e b ilm e k ti." 10 Yüksek tahsilini İngiltere’de doktorasını "Metafiziğin İran’da Gelişmesi" adlı tezi ile Almanya’da yapan İkbal, Mevlana’nın Mesnevideki "Eğer eşsiz bir başarı husule getirirsen, bu günah bile olsa sevap olur, boşuna gayret hiç gayret etmemekten evladır" beytinde kendisine hitap etmiş olduğuna inanmış. İkbal’e göre Mevlana dinamik aşkın önderidir, ona göre ilim insanı faaliyete götürmelidir. O, Dante’nin İlahi Komedi adlı eserine benzer şekilde yazdığı Cavidname adlı eserinde Mevlana’nın rehberliğinde çıktığı semavi bir yolculuğu anlatmış, mazinin büyük simalarına felsefi konuşmalar yaptırmış. Rumi’ye insanlık için kurtuluş yolunun Doğu ve Batı kültürünün sentezinden geçtiğini söyletmiş. Çünkü ona göre Doğu ruhsal olanı ön plana alıp maddeciliği ihmal etmiş, Batı ise maddecilikle fazla haşır neşir olduğundan ruhsal olanı arka plana atmıştır. İkbal daha sonra Cemaleddin Afgani ve Sait Halim Paşayı konuşturup onlara dayanarak şu mesajı vermiş: Batıda akıl yaşamın kaynağıdır, Doğu'da yaşamın temeli sevgidir; sevgi ile birleşen akıl gerçekle tanışır, aklı sevgi ile birleştirerek uyan ve yeni bir evrenin temelini kur! Yirminci yüzyılın şarkiyatçılarından Arberry de Rumi ve İkbal’e hayranlığını dile getirir ve İkbal’in fikrine katılarak der ki, "Rumi 700 yıl önce dünyayı büyük bir kargaşadan kurtarmıştı, bugün Avrupa’yı kurtaracak tek şey onun eserleridir. İkbal Rumi’nin hakiki bir mürididir, Avrupalılar onun çalışmalarından yarar görebilirler".11 İkbal Rumi’yi Hint-Pakistan Müslümanlarına tanıtıp sevdirmekte en büyük rolü oynamış, bütün eserlerinde Mevlana’ya bağlılığını ve hayranlığını görmek mümkün. İlk büyük manzum kitabı "Esrar-ı Hodi"yi (Egonun Sırları) Mevlana’nın manada kendisine tavsiyesi üzerine yazdığını 10 Yakub Mughu, "M evlana ve İkbal, M evlana ve Yaşam a Sevinci", Uluslar Arası Üçüncü Mevlana Semineri içinde, s. 237 -2 4 3 , haz. Fevzi Halıcı, 1978 Konya. 11 A.g.e. s. 241. V 4 Mevlana ve Dünya Kültürüne Etkisi f i söyler. İkbal, Goethe’nin(1749-1832) "Doğu-Batı Divanı"na cevap verdiği "Peyam-ı Maşrık"ta da Goethe ile Mevlana’yı birbirine çok yakın gördüğünü yazmış, bu yakınlığı işleyerek İslam’ın evrensel geçerliğini savunmuş. İkbal şiirlerinde, bedenin ölümü ile insanın ferdi gelişmesinin sona ermeyeceğini telkin etmiş, ona göre insan faal olmalı, faaliyetini sürdürmeli, kişiliğini geliştirmelidir. Hasan Özönder, Mevleviliğin Türk kültür tarihinde büyük görevler yaptığını, Selçuklu, Beylikler ve Osmanlı dönemlerinin başta gelen tasavvuf müesseselerinden olmuş, İslam dünyasının her yerinde kitleleri sikkesi altında toplamıştır, diye yazmıştır, Kahire’de ve Kıbrıs’taki mevlevihaneler tebliğinde.12 Osmanlı İmparatorluğu’nun geniş toprakları üzerinde açılan yüze yakın temsilcilik, bütün coğrafya ve kültür farklılıklarına rağmen büyük bir toleransla insanları toplamış, Türk kültürünün etkili olmasını sağlamıştır. Mevlevilik, bağlılarına sağladığı ruh terbiyesi ve arınmanın yanı sıra onlara çeşitli sanat dallarında yetişme imkânı da sağlamıştır. Birçok edip, şair, hattat, ressam, minyatürcü, heykeltıraş, musikişinas, mücellit, müzehhip, ebrucu, aharcı maharetlerini mevlevihanelerde öğrenmiş oldukları için Mevlevi olmaktan ve "Mevlevi" unvanı ile anılmaktan şeref duymuşlardır. Kıbrıs’a Mevlevilik ve mevlevihaneler, Kıbrıs’ın 1571’de fethini takiben uygulanan iskân politikası ile Kıbrıs’a getirilen halk ile birlikte gelmiştir. Kıbrıs fatihi Lala Mustafa Paşanın Mevleviliğe gönülden bağlı oluşu, Mevleviliğin Kıbrıs’ta son derece etkili olmasını sağlamıştır. Mevlevihane bugün"Kıbrıs-Türk Etnografya Müzesi (Mevlevi Tekesi)"dir. Burada yer alan eşya Kıbrıs Türklüğünün tapu senedi olarak korunmaktadır.13 Mevlana’nın Batı’daki Etkisi Hristiyan ve İslam dünyaları arasında ilk resmi münasebetler Haçlı Seferlerinin sonuçsuz kalmasından sonra, on ikinci yüzyıldan itibaren başlamış. Papa Aleksander III’ün (öl. 1181) devrinden itibaren taraflar mektuplaşmış, rahipler Müslümanlarla dini görüşmelerde bulunmak için Halep’e, Şam’a ve Mısır’a gönderilmişler. 1233’de Fransisken rahipler Konya’da gelip Alâeddin Keykubat ile temas etmiş. Müslümanların her çeşit ilim ve fende ileri olduğu bu dönemde Arapçadan Avrupa dillerine taşınmış olan fen bilimlerinin yanında edebiyat da bulunmuş. İspanyol şiiri hem konu hem şekil bakımından etkilenmiş. Orta ve Uzak Şark, bilhassa Hindistan’dan İran yolu ile gelen efsaneler, masallar ve sofilik Arapların Erdem 35 50 2008 12 Hasan Özönder, II. Milletler arası Mevlana Kongresi içinde, s. 99, 175, 1990 Konya. 13 A.g.e. / / B e y za BİLGİN 'V Erdem 36 2Q50 aracılığı ile Avrupa’ya taşınmış. Buna rağmen XVII. yüzyıla kadar İslam hakkındaki eserler, özellikle Kuran tercümeleri aleyhte bir reddiye ilave edilmeden yayınlanamamış, dolayısıyla İslam hakkında doğru kanaat oluşmamış. XVII. yüzyılın sonunda yapılan iki yeni Kuran tercümesi, Alman Protestan Papaz Hinckelmann ile bir İtalyan Cizvit Papaz Jesuiti Maracci’nin tercümeleri, eski tercümelerin kaba yanlışlarının önemli bir kısmını ortadan kaldırmış. Schimmel, Hristiyanların Orta Çağda İslam dünyasına karşı gösterdikleri düşmanlığın biri manevi, diğeri maddi iki önemli sebebini zikreder ki, bunların günümüze kadar uzanan tesirleri vardır. Sebeplerden manevi olanı, Hristiyanların Hz. İsa’nın kurduğu dinden sonra başka bir dinin meydana çıkmasına ihtimal vermemiş olmalarıdır, yeni dini şeytan işi bir sapkınlık olarak peşinen dışlamışlardı. Asırlar boyunca Hristiyan din adamları ve onların tesiri altındaki cemaatler, İslam’ı ya yolunu şaşırmış bir Hristiyan mezhebi ya da Hristiyan dünyasını tehdit eden, gayri ilahi bir fırka saydılar. Sebeplerden diğeri ise Batının hem İspanya yolu ile Fransa sınırlarına kadar gelen Arap-Müslüman ordularından hem de birkaç asır sonra Doğudan Viyana’ya kadar ilerleyen Türk-Müslüman kuvvetlerinden son derecede korkması ve bu korkudan dolayı İslam dini hakkında yanlış mütalaa ve kin duyguları hissetmesidir. Orta Çağ edebiyatı bunlarla doludur. Buna rağmen Orta Çağda Avrupa’da Arap-Müslüman tesirleri o kadar kuvvetlidir ki, hayatın hemen her safhasında Müslüman sanat ve ilminden izler görülmüştür. 200 sene süren Haçlı Seferleri esnasında şövalyeler pek çok değerli şeyleri alıp vatanlarına getirmişlerdir ve Avrupalılar savaşlara rağmen Müslümanların din ve ahlakları hakkındaki kanaatlerini biraz olsun değiştirecek yeni fikirlere sahip olmuşlardır. Schimmel diyor ki, böylece İslam ve Batı dünyası arasında belki de dünyanın en enteresan mülakatı vuku bulmuştur. Müslüman filozofların eserleri Hristiyanları, kendi telakki ve fikirlerini tenkit ve tasfiye etmeye icbar etmiş, bu suretle Hristiyan felsefe ve teoloji çalışmalarının terakkisine yol açmıştır.14 Mevlana üzerine, Batıda yapılan çalışmaların başlangıcı 17. yüzyılda bir Fransız ansiklopedisindeki "Mevlevi" maddesi ile başlıyor (Barthelemy d’Herbelot, Biblioteque Orientale, Paris, Compaigne des Librairies, 1697). Ansiklopedideki bu madde doğrudan Mevlana’dan değil, Mevlevilerin okudukları "Mesnevi" adındaki bir kitaptan söz ediyor. Kitabın müellifi olarak biraz imla hatası ile Cemaleddin al-Belhi yazılıyor, Mesnevi’nin şerh 14 Annemarie Schim m el, Aşk Mevlana ve Mistisizm, (haz. Senail Özkan), Kırkambar Kitaplığı, s 117-122, 2002. V 4 Mevlana ve Dünya Kültürüne Etkisi f i edenlerinden olarak da İsmail Ankaravi adı geçiyor. Aynı yüzyılda İngiltere’de Cambridge ve Oxford Üniversitelerinde Arapça kürsüsü kuruluyor. Arapça ve İbraniceye dayanan başlangıç çalışmalarında Farsça zayıf kalmışsa da, Sir William Jones’un 1770’lerde yaptığı tercümelerle Farsça şiir Avrupa’da tanınmaya başlıyor. Mevlana’nın şiiri büyük miktarda ilk defa 1818 senesinde şarkiyatçı Hammer (1774-1856) tarafından İran Hitabet Sanatı Tarihi (Geschichte der schönen Redekünste Persiens) adlı eser içinde tercüme edilmiş. Avusturya’nın İstanbul elçiliğinde tercüman olarak çalışan ve Osmanlı devletinin birçok bölgesini gezerek araştırmalar yapmış olan Hammer’in bu tercümeleri Schimmel’e göre doğru ancak tatsızdı. Buna rağmen Goethe bu ahenksiz tercümelerden şairin dehasını anladığı gibi, bir Alman müsteşriki olan Friedrich Rückert de bütün bu kaba kisvelerin altında birdenbire Mevlana’nın ışığını görmüştü. Rückert 1822 senesinde küçük bir kitap halinde Mevlana Celalettin mahlaslı 60 kadar şiir yazmış ve bunları aslından değil, Hammer’in tercümesinden ilham alarak yazmış. Mevlana’nın, Divan'ındaki şiirleri Şems-i Tebrizi’ye ithaf ettiği gibi Rückert de bu şiirlerini "Şarka Doğan Mistik Güneş Mevlana’ya Fakirane bir Armağan" adı ile Mevlana’ya ithaf etmiş. Kendisini Şarklı şairin Garplı bir aynası kabul ettiği için Şarklı şiir şeklini de aksettirmiş. Yani bu şiirlerde Alman edebiyatında ilk defa "Gazel" şekli kullanılmıştır. Henüz genç bir şarkiyatçı olan şair Rückert, bazen Mevlana’nın bir beytini alıp ona uzun bir şiir yazmış, bu şiirlerinde bile Rumi’nin kokusunu muhafaza etmeğe muvaffak olmuş. Farsça bilmeyen bir Avrupalı, diyor Scimmel, Mevlana hakkında doğru bir fikir edinmek isterse, bu ve yalnız bu tercümelerin bitmez güzelliğini görmelidir. Daha sonra Divan-ı Kebir'in aslından da seçme gazeller Almancaya tercüme edilmişse de onlar Rückert’in eserinden daha fazla etkili olamamış.15 Alman edebiyat tarihçilerine göre, dünya Mevlana kadar sevimli, ondan daha çok sevilesi bir mistiği görmemiştir. 20 sene sonra 1842’de Mesnevi’nin bütününün kısaltılmış bir tercümesi iyi bir tefsir ile İngiltere’de Edward Henry Whinfield (doğ. 1836) tarafından yapılmış.16 Hindistan ve Doğu sömürgelerindeki İngiliz ordusu elemanlarına Farsça dersler verildiği, İngiliz askerlerinden birçoğunun Farsça çalışmalar ve tercümeler yaptığı biliniyor, bunların arasından ilim adamları çıkmış ve Erdem 37 50 2008 15 Rückert’in Kuran-ı Kerim'den seçm e ayetler tercüm esi de bulunuyor ve o da diğer tercüm eler tarafından aşılam am ış olarak kabul ediliyor: Der Koran, 2. ve değiştirilm em iş baskı, Ergon Verlag, Würzburg 1996. 16 Annemarie Schim m el, Garbın M evlana Görüşü, 13.XI.1954’de Konya’da yapılan M evlana İhtifallinde verilm iş konferansın m etni, Aşk, Mevlana, Mistisizm içinde, İstanbul 2002 / / B e y za BİLGİN 'V Erdem 2008 38 50 meşhur olmuşlar. Onlardan biri olan Edward Granville Browne (öl. 1926) dört ciltlik büyük A Literary of Persian (İran Edebiyatı) eserinde Mevlana için "Şüphesiz İran’ın çıkardığı en üstün sofi şairdir, Mesnevi’si bütün zamanların en iyi şiiri olmayı hak etmektedir" diye yazmış. Kendisinin Reynold Alleine Nicholson (1868-1945) ve Bediuzzaman Firuzanfer (öl. 1970) gibi bu alanın önde gelen kişilerine katkıları olmuş. İngiliz müsteşriki Nicholson hayatını Mevlana’ya adamış farklı bir kişilik, akademisyen bir aileden geliyor ve daha 30 yaşında iken büyük aşkı Mevlana’nın Divan-ı Şems-i Tebrizi'sinden seçmeler yayınlıyor. Bu onun asistanlık tezidir. Kendisi seyahati sevmiyor, Arapça ve Farsçanın konuşulduğu ülkelerde hiç bulunmamış, buna rağmen onun yapmış olduğu çalışmalar günümüze kadar aşılamamış durumda. Nicholson’dan sonra talebesi Arberry, hocasının çalışmalarını devam ettirmiş, Mevlana’nın rubailerinden serbest ve lirik pek çok tercümeler yayınlamış. Nicholson’un ve ardıllarının yayınları, bir makaleyi dolduracak hacimde ve böyle bir makale yayınlanmış bulunuyor.17 Bilimsel çalışmaların yanı sıra popüler Mesnevi uyarlamaları yapan şairler de çıkmış. Bunlar bilimsel çalışmalardan ilham alınarak yapılmış bilimsel olmayan güncelleştirmeler, fakat bütün hatalarına rağmen Mevlana sevgisini yaymakta çok başarılı oluyorlar. Onlar sayesinde Mevlana günümüzde özellikle Amerika’da en popüler şairlerden olma özelliğini kazanmış. Bu eserler Avrupa’da da en çok satanlar sırasında yer alıyor. Schimmel, 1954 yılında yapılan Mevlana İhtifalinde vermiş olduğu konferansında Mevlana’nın kendi hayatını etkileyişini de anlatmıştır. Kendisi o sıralarda Türkiye’dedir, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dinler Tarihi Kürsüsü başkanıdır, Mevlana aşkı ile tanınır, her vesile ile Mevlana’dan söz eder. O, Mevlana ve Türkiye ile bağını hayatının sonuna kadar hiç gevşetmemiş, muhtelif vesilelerle gelmiş gitmiş, konferanslar vermiş, üç yıl önce (2002) ölünceye kadar İslam hakkında olumlu açıklamalarını sürdürmüştür. Diyor ki: "İn sa n ın h a y a tın d a u n u tu lm a z , b ü tü n h a y a tın ı d e ğ iş tire n a n la r vardır. O a n la r d a in s a n , u lû h iy e tin y ak ın lığ ın ı d u yar, se m a v i b ir v e cd iç in d e titre y e re k g ark o lu r. B ö y le b ir a n ı b e n , A lm a n y a ’d a ç o k g e n ç b ir ö ğ r e n c i ik en p ro fe sö rü m ü n a ğ z ın d a n ilk d e fa M e s n e v i’n in ilk sa tırla rın ı d in le d iğ im z a m a n y a ş a m ış tım . B u a n d a n itib a re n ç o k ta n ta k d ir e ttiğ im M e v la n a ’n ın e s e r in d e n h iç a y rılm a d ım . H a rb in e n fe ci y a n g ın v e a te ş 17 M evlana C elaleddin’in eserleri üzerine Yapılan İngilizce çalışm alar, Safi Arpaguş, Tasavvuf Dergisi Mevlana Özel Sayısı, s. 775-805, Haziran 2005, Ankara 2005. V 4 Mevlana ve Dünya Kültürüne Etkisi f i Erdem 50 2008 39 fırtın a la rın d a şiirle ri b a n a ila h i a şk ın a le v le rin d e n b a h s e ttile r . H a rp te n s o n ra ç e k tiğ im iz ta h a m m ü l sın ırla rın ı a ş a n ıstır a p la r d a y in e M e v la n a ’n ın sö z leri b a n a , in s a n ın y aln ız ıstıra p v a s ıta s ıy la o lg u n la ş a c a ğ ın ı ö ğ r e ttile r. S a a d e t s a a tle r in d e , a ş k rü zgârı e s tiğ i z a m a n b ü tü n ta b ia tın kozm ik a h e n k te e z e li v e e b e d i ila h i v arlık ç e v r e s in d e d ö n e r e k s e m a d a b u lu n d u ğ u n u a n la ta n şiirin in b e y itle rin i zev kle o k u d u m . V e g ittiğ im h e r y e rd e M e v la n a ’yı se v e n , o n a h a y ra n o la n in s a n la ra ra s tla m a k b a n a n a sip o ld u . B ü yü k m istik şa ir 150 s e n e d e n b e ri ü lk e m d e ta n ın m a k ta idi. H afızı Şirazi ve Ö m e r H ayy am k a d a r g e n iş b ir ş ö h r e t k a z a n m a m a k la b e r a b e r o n a g ö s te r ile n sayg ı v e sev g i d a h a d e rin d i." Schimmel, Hammer tarafından Mevlana’dan yapılmış o eski ve lirik olmayan tercümenin, Farsça bilmeyen bazı Alman şairlerini hala Mevlana’nın ismini taşıyan şiirler yazmaya teşvik etmekte olmasından da hayretle bahsetmiştir. Bunlar arasından bir örnek şahsiyet, birleşme öncesindeki Almanya’nın Rus bölgesinde oturan, 70 yaşındaki şair Hanns Meinke’dir. Meinke’nin Mevlana’ya duyduğu aşk onu öyle mest etmiştir ki, o yaşadığı hayatın karanlıklarında Mevlana’nın zayıf da olsa bir aynası olabilmiş, onun ışığını parlatabilmiştir. Schimmel bu şair ile tanışmasını şöyle anlatmış: "S o ğ u k , ren k siz b ir O c a k g ü n ü idi. D e rs im ’d e n ü şü y e re k e v e d ö n d ü m . B a n a k ü çü k b ir p a k e t g e lm iş ti. G ö n d e re n A lm a n y a ’n ın R u s b ö lg e s in d e o tu ra n , is m in i o g ü n e k a d a r h iç d u y m a d ığ ım b ir a d a m d ı. P a k e ti a ç tım , iç in d e koyu kırm ızı re n k te ip ek c iltli b ir k ita p vard ı. K ita b ı a ç ın c a h a y ra n lığ ım a rttı. O rta Ç a ğ e l y a z ıla rın a b e n z e y e n g ü zel h a rflerle, s a n a tk â r a n e b ir d ib a c e ile s ü s le n m iş b ir e s e rd i. B a ş lığ ı "S im y a lı N ikâh " idi. S o n sa y fa d a k i ith a fa g ö re şa ir b u "ü ç d e fa y ed ilik " g azeli k en d i e l y azısı ile y a z m ıştı. Ş iirle r in in g ü zelliğ i b e n i d e rh a l sa rd ı. O n ları o k u rk en k ışın so ğ u k , n e ş e s iz h a v a sın ı u n u tu v erd im . Ş a irin , M e v la n a ’ya â şık o ld u ğ u n u im a e ttiğ in i k ita b ın a v erd iğ i b a ş lık ile o n u n h e m e n h e r sa tır ın d a n a n la d ım . G a z e lin e n c a n lı v e c o şk u n m ısra ın ı lirizm in i ih m a l e d e re k şö y le ç ev ireb iliriz : 'E y R u m i, şim d i şiir d ilin in gül b a h ç e s in d e sim y a lı b ir n ik âh ikim izi a şk a te ş i ile y ak arak b ir le ş tir m iş tir ’. M e in k e 188 4 y ılın d a d o ğ m u ştu , Ş a rk d ü n y a sın a g e n ç liğ in d e n b e ri d e rin b ir m u h a b b e t d u y m u ş, ta sa v v u fu n b ü tü n ş a irle rin i, b ir d e P a k is ta n ’ın u y a n d ırıcısı M u h a m m e t İk b a l’i p e k se v m iş , b u s e b e p le b ir a ra F a r s ç a ö ğ r e n m e y e ç a lış m ış tı. H a n n s M ein k e, M e v la n a ’n ın g a z e lle rin d e n b irç o ğ u n u - e s k i A lm a n c a te r c ü m e le r e d a y a n a r a k - a te ş li g a z e lle r ş e k lin d e ta k lit e tm iş , e m s a ls iz d e s e n le r le z e n g in le ş tir ilm iş b ir e ly a z m a sı h a lin d e to p la m ış tı. O , K a to lik K ilis e s in in v e fa lı b ir m e n s u b u o ld u ğ u h a ld e , d ü n y a n ın b ü tü n d in le rin d e b ü y ü k b ir b irlik m e v c u t o ld u ğ u n a kan i idi. R a b b in i ken d i k a lb in d e b u ld u ğ u için , h e r ş e y e ş a m il o la n b ir m is tik d u y g u su vardı. Ş a ir y ery ü zü n d e ve g ö k le rd e , d ü n y a n ın b ü y ü k ta r ih in d e ve in s a n ın B e y za BİLGİN Erdem 40 50 2008 kü çü k h a y a tın d a g ö r ü n e n m is tik s e m a n ın d e rin m a n a s ın ı d a ç o k iyi k a v ra m ıştı. S c h im m e l H a n ım a iki d e fa , K o n y a ’ya g ö tü rm e k ü zere b ire r gü zel m u m g ö n d e rm iş ti, A lm a n y a ’n ın R u s b ö lg e s in in g ö lg e le rin d e n M e v la n a ’n ın b ü y ü k n u ru n a k a v u şa c a k k ü çü k b ire r n u rd u b u n la r ."18 Mevlana, ölümünden 700 yıl sonra bir Fransız bilim kadınını etkiliyor ve onun şahsında çok önemli bir mürit kazanıyor. Edebiyat, felsefe ve tasavvuf konularında tahsil etmiş olan Eva de Vitray-Meyerovitch (1909- ), Müslüman olduktan sonraki adı ile Havva Hanım profesördür, Paris Bilimsel Araştırmalar Milli Merkezinde müdürlük yapmaktadır. Eskiden birlikte Sanskritçe öğrendiği Hintli bir Müslüman dostu on beş yıl sonra ziyaretine gelir, uzun uzun konuşurlar, ayrılırlarken dostu ona bir kitap uzatır ve der ki, sizin dini meselelere her zaman ilgi duyduğunuzu biliyorum, şu kitabı bir okuyun, bu bizim büyük üstadımız İkbal’in önemli bir eseridir. Teşekkür eder ve kitabı masanın üzerine bırakır. İşleri yoğundur, kısa sürede kitabın üzeri evraklarla örtülür. Bir müddet sonra masasını düzeltemeye çalışırken hediye kitap eline gelir, açar, kitap İngilizce yazılmıştır, "İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası" başlığını taşımaktadır. Biraz bakar, elinden bırakamaz, ilk sayfadan itibaren kitap onu sarar, bütün sorularına cevap verildiği hissine kapılır, arzuladığı evrenselliği bulur onda. Vahyin ancak bir tane olabileceği, iki kere ikinin her zaman dört ettiği gibi, ister Azteklerin rakamları ile yazılmış olsun, ister Çin, ister Arap, bütün bu rakamların her zaman her yerde tek ve aynı hakikati ifade ettikleri düşüncesine rastlar o kitapta. Ben daha önce vicdan özgürlüğü, kişisel yorum, bireysel araştırma yolundaydım, bütün bunları bu büyük düşünürde somutlaşmış halde buldum, sanki birden Müslüman oluvermiştim, hem de hiçbir şeyi inkâr etmeden, ne Tevrat'ı inkâr ediyordum ne de İncil’i, diyecektir. Kitabı hemen tercüme eder. O zamana kadar İslam’ın ne olabileceği konusunda pek bir fikri yoktur, bu kitap onu araştırmaya iter. İkbal’in kitapta sürekli olarak Mevlana diye birisinden söz ettiği dikkatini çeker, ondan aktarılan birkaç beyitle birkaç mısra kendisini büyüler. Böylesine çarpıcı şeyler söyleyen bir zatı yakından tanımak için araştırmaya koyulur. Mevlana ile ilgili yeterli bilgi bulamaz. O zamanlar Kant, Hegel ve başka bir yığın filozof üzerinde ha bire çalışılırdı da Müslüman filozoflar üzerinde çalışılmazdı, diyor. Mevlana’yı anlamak için Farsça öğrenmeye girişir. Çalışma hayatından kopmadan üç sene üniversitenin Şark dilleri bölümüne devam eder, bu dili 18 Annemarie Schim m el, "Garbın M evlana Görüşü", Aşk, Mevlana ve Mistisizm içinde, haz. Senail Özkan, Kırkanbar Kitaplığı, İstanbul 2002. V 4 Mevlana ve Dünya Kültürüne Etkisi f i Farsçadan Fransızcaya tercüme yapacak seviyeye gelinceye kadar çalışıp ilerletir. Mevlana’nın eserlerini okudukça, İslam’ın son Hak Din olduğu kanaati uyanır kendisinde. Kesin kararını vermeden önce kendi dinini yeniden incelemek üzere üç yıl Sorbonne Üniversitesi’nde çok değerli bir profesörün Hristiyanlığın kutsal kitapları üzerine verdiği tefsir derslerine devam eder, fakat durumunda değişme olmaz. Bir defa da baba gibi sevip saydığını söylediği, İslam dinini ve uygarlığını evrensel bir din anlayışı ile incelemiş olan Fransız şarkiyatçı Lois Massignon’a (1883-1962) danışır, onun tavsiye ettiği bir rahiple görüşür, yine tatmin olmaz. İslam’a girmeye karar verir, Yarabbi beni Sana götürecek yolu bana göster, diye dua etmeye başlar. Bir gece rüyasında görür ki, ölmüştür, mezara konmuştur, kabrini seyretmektedir, yaklaşıp bakar, mezar taşında "Havva" ismi yazmaktadır. Burası senin mezarın, sen Müslüman olarak öleceksin, diye bir ses gelir kulağına. Böylece altı yıllık araştırma ve tecrübeden sonra kesin kararını verir, Mevlana’nın dinine girer. Havva Hanımın "Duanın Ruhu" isimli küçük bir kitabı var ki, bana göre çağımızın insanı için tam bir ilmihaldir.19 Mevlana’nın fikirlerinin benzerini zamanımızda işleyenlerden biri de Roger Garaudy’dir. Garaudy, 6. Milli Mevlana Kongresine sunduğu "Mevlana ve Goethe’de İnsan" isimli tebliğinde fikirlerini anlatmıştır. Ona göre "Mevlana ve Goethe, dünyanın bugün bizim yaşadığımıza benzer şekilde bir parçalanıp kutuplaşma dönemini yaşadılar ve onlar bize fırtınalı zamanlarda nasıl yaşamamız gerektiğini öğrettiler. Goethe 24 yaşında yazmaya başlayıp ölümünden birkaç ay önce ancak tamamladığı "Faust"unda, Faust tipli insanın, yani Batı insanının iflasını sergilemişti. XVI. yüzyılın özelliği olarak İngiliz oyun yazarı ve aktörü Marlowe (1564-1493) ilk "Faust"u yazdığında insanı, güçlü beyniyle bütün yaratıkların hâkimi ve rabbi olarak göstermişti. Goethe eserinde böyle bir iddianın olası bütün kötü neticelerini sergilemiştir. Onun daha 1773 yılında gördüğü faustyen medeniyetin akıbetini, Faust tipli insanın ahlak çöküntüsünü biz bugün yaşıyoruz. Goethe, paramparça olan Avrupa kâbusundan kurtulmanın yolunu Doğu düşüncesine kaçmakta görmüş, buna "zamanın ilacı" demişti. O, bu ilaçta yaratılışını ve ölümünü müdrik insan tipini, hareket halinde olan bütün varlıklardaki hayatın bütünlüğüne katılan insan tipini keşfetmişti. Goethe’nin bu keşfinde hareket noktası, cinsellik duygusundan aşk duygusuna geçişti, bunu Faust-Margarite aşkının örneği ile göstermişti. Bu aşk, sadece insanın başkasına karşı kalbinde duyduğu maddi Erdem 41______ 50 2008 19 Eva de Vitray-Meyerovitch, Duanın Ruhu, çev. Cem al Aydın, Şule yay. İstanbul 1999; ayrıca aynı yazar, İslam'ın Güleryüzü, çev. Cem al Aydın, Şule yay. İstanbul 1998. / / B e y za BİLGİN 'V 42 Erdem 2Q50 bir eğilim değildi, fakat en küçük bir okyanus dalgasından insanın Allah ile olan en yüce alakasına kadar, her şeye karşı duyulan muhabbetin gücüydü. Bu aşk, dünyaya hayat bahşeden büyük güçtü. Kadın-erkek arasındaki aşk ilahi aşkın müjdecisi ve öncüsüydü. Aşk, göğü ve yıldızları harekete getiren güçtü. Mevlana Mesnevi 'sinde (V, 3843) aşksız dünya ölü olacaktı, demiştir. Tabiat, arzularımızı tatmin etmek için kendisine hâkim ve malik olduğumuz ölü maddeler değildir. Tabiattaki varlıklar, Allah’ı işaret eden ayetlerdir ve ayetler bizim vakıadan manaya geçmemize ya da Goethe’nin Kuran 'dan ilham alarak söylediği gibi her lamba ışığında en yüce nurun tecellisini görmemize çağrıda bulunurlar. Garaudy, Doğu ve Batı artık birbirinden ayrılamaz, diyen Goethe’nin tespitini günümüzün trajik problemlerine en güzel çare olarak değerlendiriyor. Garaudy’ye göre bugün Faust tipli insanın fonksiyonu bitmek üzeredir, bugünkü hayatımızın sorunları ne teknik ne ekonomi ne siyasettir, fakat Mevlana’nın ve Goethe’nin de cevaplamaya çalıştığı gibi hayatın yüce anlamını ve amacını izlemeye çağıran din sorunudur. Mevlana’nın 'yeni doğuş’, Goethe’nin 'yeni buluğ’ dediği uyanış, insanların birbirinde dirilişidir. 'Evrensel ben’in 'hakiki ben’ olduğunu bilen insanın 'kâmil insan’ haline gelişidir. Kâmil insan, bütün tabiatın tekâmülünü ve kendinde şuurlaşan insanlığın ortak tarihini tekrar yaşamayı bilir, kamil insan tabiat ve beşeriyet ile bir bütün oluşturur. Garaudy’nin tavsiyesi, dünya gemisi batmadan kültürel bir değişimi, "birbirimizde dirilmeyi" bir an önce gerçekleştirmemizdir.20 Bu da Mevlana ve Goethe’nin fikirlerinin birleştirilmesi ve Doğu ile Batının yeni bir diyalogu ile. Schimmel diyor ki, Hollanda’da, Almanya’da, Fransa’da, İtalya’da Mevlana’yı seven, onun sözlerinden kuvvet alan insanlar çoğalıyor, ona dair kitaplar, tercümeler elden ele geçmekte. İslam dünyasında Cüneyd, Hallac, İbni Arabî, İbni Farid gibi birçok büyük mutasavvıflar var, pek güzel mistik şiir yazan şairler de yaşamışlardır. Fakat kimse Mevlana’nın garpta kazandığı şöhret ve sevgiyi kazanamamıştır. Bu tesirler nereden geliyor acaba? Ve kendisi bu soruya yine Mevlana’dan alıntı yararak cevap veriyor, diyor ki: Mevlana birkaç defa kullandığı bir remizde, güneşin şualarını toplayan ve bu suretle güzellik ve kıymet kazanan lal taşından bahsetmektedir. Kendisi de Şems’in aşkı yolu ile ilahi aşkı içine alıp ıstırapların karanlıklarında toplamış ve anlatılmaz güzellikle parlayan bir lal olmuştur, bu suretle ilahi güneşin ışığını ona hayran olanlara saçmaktadır. Fakat o yalnız bu manevi 20 Roger Garaudy, "M evlana ve G oeth e’de İnsan", çev. Abdullah Öztürk, 6. Milli Mevlana Kongresi 2 4 - 2 5 Mayıs, içinde, s. 55, 1992 Konya. V У4 Mevlana ve Dünya Kültürüne Etkisi f i güneşin şualarını değil, bütün dünyevi hadiselerin rengârenk kıvılcımlarını da benimseyip, bize kıymetsiz görünen bu ham maddeyi de esrarengiz bir manevi simya vasıtası ile -yani sonsuz ıstırap ve hasret vasıtası ile- altına tebdil etmiştir. Dünyada o zamana kadar mevcut olan dini tasavvurlar, insanların en eski, en iptidai dinlerine ait olan anlamlar, muhtelif dinlerde müşterek olan remizler onun eserinde toplanmış, ahenkli bir bütün haline gelmiştir. Mistikliğin birbirinden farklı olan cereyan ve tasavvurları, şarkın ve garbın mistiklerinde eski ve yeni zamanlarda peyda olan semboller, bütün bu dini dünya Mevlana’nın eserinde ilahi aşkın ateşi ile eritilip birleştirilmiştir. Bunun için her millet, her insan Mevlana’nın eserlerinde kendi vaziyetine, kendi dini ve kültürel seviyesine göre kalbine dokunan sözleri bulmaktadır(a.g.e.). Müslüman olmuş bir İngiliz ise şöyle söylüyor: "Hristiyanlığın bazı unsurlarının İslam ile bir arada bulunması şüphesiz mümkün değildir. Ama bu kültürün oluşmasında yardımcı olan bazı unsurlar İslam’a hayli yakındır. Avrupa kültürü ile İslam’ın genelde bir arada bulunabilmesi gerekir. İngiliz kültürüne sahip olarak aynı zamanda Müslüman olmak bir çatışmaya sebep olmamalıdır. Ben İngiliz olmaktan gurur duyuyorum. Pakistanlı veya başka bir ülkeden da olmak beni Allah’a daha fazla yaklaştırmaz."21 Şimdi Mevlana’nı dünya kültürüne etkisini sağlayan motiflerden birkaçını küçükbaşlıklarla vermek istiyorum: Mevlana ve Dinler Meliha Anbarcıoğlu diyor ki, Mevlana bütün dinleri öz gayeleri bakımından bir görmekte, ancak bu dünyada dinlerin birleşemeyeceklerini, çünkü her dinin ayrı bir dileği olduğunu söylemektedir.22 Mevlana çeşitli milletlerden oluşan çevresine hitap ederken, Kuran'ın bir ayetinde anlatılmış olan "elestü meclisi" (7Araf 172) örneğini vermiştir. Allah yaratmış olduğu insanların ruhlarına, onların birbirlerinden ayrılmalarından önce topluca hitap etmiş, 'Ben sizin Rabbiniz değil miyim’ demişti; ruhlar hep birlikte cevap vermişlerdi, 'Elbette Rabbimizsin’. Mevlana şöyle yorumluyordu ayeti: "Elestü sesini Türk, zenci, Acem ve Arap, kulağa ve dudağa muhtaç olmadan anlamışlardı, hatta Türk, Acem ve zenci şöyle dursun, o sesi dağlar taşlar bile işitmişti" (Mesnevi I, 2108-2109). "Hinli, Kıpçak, Rum ülkesinin halkı Erdem 43_____ 50 2008 21 Ali Köse, "Neden İslam’ı Seçiyorlar", II. Uluslar Arası Mevlana Kongresi, 5-6 Mayıs 2003, s.65, Konya 2004. 22 Meliha Ülker Anbarcıoğlu, Fhi Mafih Tercümesi ve Önsözü, M.E. B. İstanbul 1990. / / B e y za BİLGİN 'V 44 Erdem 2000 ve Habeş, hepsi de mezarlarında hoş bir halde aynı renktedir" (Mesnevi VI, 4709). Mevlana onların hepsine birden "Rum ülkesi halkı" diyordu. Onun 72 milletten olanlar bana gelsin, sözünü kullanmasına kızan bir mutaassıp kişi bir gün öfke ile ziyaretine gelmiş, açmış ağzını yummuş gözünü, hakaret etmiş Mevlana’ya. Mevlana, sözleriniz bitti mi, diye sormuş, bitti, cevabını alınca, artık sizinle de dostum, demiş, siz de gelin! Ona göre nasıl koruğun şeker gibi tatlanması için güneşe ihtiyacı varsa, dünyayı salkım salkım dolduran acılı ve hoşnutsuz insan kitlelerinin de kıvama ve kemale gelmeleri için ısıtıcı ve hayat verici bir manevi güneşe ihtiyaçları vardır. Adamın içi ısınmış, o da gelir gider olmuş. Mevlana oğluna şöyle nasihatte bulunuyor: "Bahaeddin, eğer cennette olmak istersen herkesle dost ol, kimseye kin besleme, herkese tevazu göster. Başkalarının önüne geçmek isteme. Mum ve merhem gibi yumuşak tabiatlı ol, iğne gibi batıcı olma. Sana kimseden kötülük gelmemesini istersen kötü şeyler düşünme, kötü şeyler öğrenme."23 O sadece insanların değil bütün varlıkların maneviyata ihtiyacı olduğu hakikatini işliyordu gönüllere. Sevgili müridi Çelebi Hüsameddin hastalandığında talebeleri ve dostları ile birlikte ona geçmiş olsuna giderken dar yerde bir köpek çıkmış önlerine. Talebelerinden biri köpeğe vurup kovmuş onu. Mevlana ayıplamış o talebeyi. Ey bihaber, Çelebi’nin mahallesine mensup olan köpeği mi dövüyorsun, demiş.24 Mevlana’nın her dinden, her milletten, her tabakadan insanlardan çok geniş bir muhiti olduğu Fihi Mafih kitabında görülür. O, Moğollar hakkında da şöyle söylüyor: "Moğollar buraya geldiğinde çıplaktı binek hayvanları öküzdü, silahları ağaçtandı, Harzemlilerin zulmüne uğramışlardı, gönülleri kırıktı. Tanrı dualarını kabul etti, karınları doydu, en güzel Arap atları ve silahlar şimdi ellerindedir. Fakat şimdi kendileri de zulme başladıkları için Tanrı onları yok edecektir." Nitekim Moğollar güçlerini kaybettiler ve zaman içinde Müslüman oldular. Bizans’tan onu görmeye gelen rahiplerle sohbet ediyorken şöyle söylüyor: "Ben bir pergelim ki, bir ayağım şeriatta, diğeri bütün dinlerdedir." Tebrizli bir tacir iflas edecekken gelmiş Mevlana’ya başvurmuş, ne yapayım diye. Mevlana ona demişti ki, sen Frengistan’da ticaret için bulunurken, bir Hristiyan azizin gönlünü kırmışsın, git onun hatırını al, düzelirsin. Tacir 23 Hüseyin Ayan’ın yorumundan, Mevlana'nın 700. Ölüm Yıldönümü Dolayısıyla Uluslararası Mevlana Semineri, s. 78, 1973, Ankara. 24 A.g.e. s., 173 vd V У4 Mevlana ve Dünya Kültürüne Etkisi f i bu zahmete katlanmış, gitmiş, Hristiyan azizi bulmuş, af dilemiş ve işleri düzelmiş. O aziz de gelip Mevlana’yı bulmuş ve ona bağlanmış.25 Mevlevi Şefik Can’a göre26: Mevlana’nın bütün dinlere saygı göstermesi, onun bütün dinleri bir ve eşit gördüğü anlamında değil, bütün dinlerin hakikatinin bir görülmesi anlamındadır. O, Mesnevi, C. I, beyit 500’de şöyle der: "Dinler arasındaki ihtilaf ve ayrılık gidiş tarzındadır, ibadet ediş şeklindedir, yoksa yolun hakikatinde değil. Bir ayeti delil gösterir: "De ki: İman edenler de etmeyenler de kendilerine uygun düşen bir yolda hareket ederler" (17İsra/84) ve onu şöyle yorumlar: "Cihanda basamak basamak ta göklere kadar yükselen gizli merdivenler vardır. Her topluluğun ayrı bir merdiveni, her gidişin başka bir göğü vardır, Her biri öbürünün halinden habersizdir. Gökler geniş, çok geniş bir ülkedir. Öyle geniş öyle sonsuz ki, ne başı vardır ne sonu". İslam’dan başka dinler Hak din değildir ama Hakkın irade ve takdiri dâhilindedirler. Bu da saygıyı gerektiren bu durumdur Mevlana’ya göre: Sır gözü ile gönül gözü ile mümine de bak, kâfire de bak. Bunların her birinin kendi inançlarınca Ya Hay, Ya Rabbi feryadından başka bir şey yoktur (Divan-ı Kebir 5-2578). Canlar padişahının kulağı gözü pencerededir. Erkek olsun kadın olsun, kimin canı ne istiyor, onu gözetleyip durmaktadır. (Mesnevi I, 1824). Mevlana ve Sema İnsanları özellikle Batılıları Mevlana’da en çok celbeden şeylerden biri semadır. Daha önce adı geçen şarkiyatçı Alman şair Rückert en mükemmel tercümelerini semaya ait şiirlerden yapmış. Mevlana’dan önce Cüneyt Bağdadi semanın vecde getirmekteki etkisinden söz ettiği gibi 20. yüzyılın en büyük şairlerinden sayılan Avusturyalı Hugo von Hofmannsthal (1874 1929) semanın fenaya götüren, ihya eden kuvvetinde ilahi aşkın güzel bir sembolünü görmüş. Edebiyatçılar ve din bilginleri, semanın dünyanın en eski dini ayinlerinden olduğunu bildiriyorlar. Hollandalı ilahiyatçı ve dinler tarihçisi Gerardus van der Leeuw (1890-1950), Dinin Fenomenolojisi (Phaenomenologie der Religion) isimli eserinde dinin kendine özgü doğası olduğunu, psikolojik ya da antropolojik bir yoruma indirgenemeyeceğini, insanda mistik ve mantıksal düşünme biçimlerinin birlikte bulunduğunu ileri sürüyor. Bu açıdan bakınca Mevlana tasavvufun en büyük mümessili sayılıyor, eserleri kaynak oluyor. Sema ve raksın hemen bütün dinlerde özel Erdem 45____ 50 2008 25 Ahmet Eflaki, Ariflerin Menkıbeleri I, s.94, çev. Tahsin Yazıcı, M.E. B. İstanbul 1964. 26 Yaşayan son Mevlevihan Şefik Can ile Mülakat, Mevlana, "Mesnevi ve Mevlevilik", Tasavvuf Dergisi Mevlana Özel Sayısı, s. 823, Ankara 2005. / / B e y za BİLGİN 'V 46 Erdem 2o°° bir yeri var. Raks bir oyundur şüphesiz, fakat Kuran’ın deyişi ile "Dünya hayatı da bir oyundur". Schimmel’in bildirdiğine göre Avrupa’nın bazı yerlerinde hala Paskalya bayramında ve senenin en uzun günü olan 21 Haziranda güneş raksları görülebiliyor. Avustralya kâhinlerinin bazen günlerce süren gayet yorucu yağmur duası raksları görülüyor. Raksların en basit, en çok kullanılan şekli deveran, çünkü daire bir şeyi veya bir insanı ihata etmek suretiyle onun kuvvetinden istifade etmek demek oluyor. Bu anlayışın bir aksi Eski Ahit te, Davut hakkında anlatılan hikâyede görülmektedir: "Ve Davut Rabbin önünde bütün gücü ile raks ediyordu" (2.Sam. 6, 14). Metinden anlaşılıyor ki, Davut İsrail’in mukaddes sandığı (Rabbin Sandığı) çevresinde raks ederek onu yeniden kuvvetle doldurmuştur. Eski Hristiyan Kilisesinde Meryem’in ve şehitlerin şerefine raks edilmiş. Fakat resmi kilise bunu hiç tasvip etmemiş, raks aleyhine fermanlar çıkarmış (589 Toledo Konsili Fermanı). Büyük Aziz Hrisostomus, raks nerede ise şeytan oradadır, Allah bize ayaklar vermiş ama onları ayıp ve rezalette kullanalım diye değil, meleklerle beraber raks edelim diye, demiş. İslam’da da raks yapanın kâfirliğine kadar varan fetvalar var (Kemal Paşazade, Çivicizade). Kadızadelilerin ise işi naat okuyan hafızların makamla okumalarını yasaklamaya, Selâtin camilerinin birer minaresini bırakıp diğerlerini yıkmaya kadar vardıran çabaları da var. İstisna olarak Zembilli Ali Efendi demiş ki, Sofilerin raks diye nitelendirilen hareketleri, her ne kadar benzerlik taşıyorsa da bizatihi raks değildir.27 İslam’da vecde getiren ilk semahane 864 senesinde Bağdat’ta açılmış. Semanın eski tasavvufta oynadığı rol tasavvuf kitaplarında işlenmiş. Hallac Mansur, kelebeğin ışık çevresinde dönmesini, ruhun duyduğu aşkın en isabetli sembolü olarak kullanmış. Mevlana’ya göre her zerre güneş şualarında döndüğü gibi âşık da ilahi günesin nurunda dönerek yaşar. Sema kalbin gıdasıdır (kut al-kulub), vuslatın sembolüdür (Mesnevi IV, 742). Ruh böyle bir vuslata erdiği zaman, her ağacın her çiçeğin raks ettiğine şahit olur (Mesnevi I, 1346; III, 69-99, Divan XXVI). Neden semaya rağbet ettiğine şaştıklarını söyleyenlere Mevlana şöyle bir açıklama getirmiş: "İncelediğim bir fıkıh hükmü, zaruret halinde insanın murdar şeyleri yemesinin caiz olduğunu bildiriyor. Öyle haller vardır ki, açlık ve susuzluğa benzetilebilir ve onlar ancak manevi sema ile birlikte gelen vecd ile doyurulur. Böyle olmasa, harikalar göründüğü sırada insan mahvolurdu. İşte böyle müthiş bir açlık bize hâkim olmuştur." 27 İsmet Kayaoğlu, II. Uluslar Arası Mevlana Kongresi içinde, 5-6 Mayıs 2003, Konya 2004 V У4 Mevlana ve Dünya Kültürüne Etkisi f i Bir başka beytinde de Mevlana bu tür faaliyetlere burada, Anadolu’daki arayışlara karşılık teşebbüs etmiştir, diyor ki: "Biz ilimle uğraşıyorduk, lakin geldiğimiz bu pazarda halkın şiir dilini aradıklarını gördük ve onu kullandık. İnsan bakmalı, bir şehirde ne meta geçiyorsa o maldan alıp satmalıdır. Hatta mal aşağı bir şey bile olsa. Ben ne kadar ilim öğrendim, ne zahmetler çektim, zamanın bilginleri bana gelince anlatayım diye. Hâlbuki Tanrı bütün o bilgileri burada topladı, ta ki ben bu işle uğraşayım. Bizim ülkemiz Türkistan’da şairlik kadar ayıp bir şey yoktu. Orada kalsa idik ders okutmak, kitap yazmakla oranın tabiatına uyardık. Fakat burada şiir söylüyoruz."28 Mevlana ve Dua Mevlana’nın dua hakkında söyledikleri Batılıları son derecede etkilemiş. Onun, "Allah, her Ya Rabbi demende, buyur, demem gizlidir, dedi" deyişi, Batılı bilginleri, Hristiyan mistik fikirlerinin bir paralelini gördükleri için, son derecede ilgilendirmiş. Alman ilahiyatçısı Tholuck, Mevlana’dan aldığı bir hikâyeyi mistik duanın en mükemmel ifadesi olarak kullanmış. Mesnevi'nin bu meşhur parçasını Tholuck’tan öğrenen bilginler, mistik cereyanlara ait hemen her eserde Mevlana’nın bu sözünü zikretmişler. Türkiye’de Ankara İlahiyat Fakültesi’nde de bir sömestr dersler vermiş olan Dinler TarihiDin Felsefesi Profesörü Friedrich Heiler (1892-1967) onu, en ilkelinden mistik olanına dek her türünü incelediği dua hakkındaki meşhur eserinde mistik duanın en güzel örneklerinden biri olarak tavsif etmiştir. Schimmel bildiriyor ki, Heiler hem bunu hem de Rumi’nin başka sözlerini hemen her dersinde, her vaazında zikretmiştir. Mesnevi'nin en güzel beyitleri, ruhun ezeli vatanına, yaratılışının müsebbibi olan Allah’a karşı duyduğu hasret ve iştiyakı, münacatı ve niyazı ifadelendiriyor. Dünyanın yaratılışından evvel, Cenabı Hak ile müstakbel insanlık arasında "elest sözleşmesi" vardır. İşte dua, bu beraberlikten sonra ayrılığa düşen ruhun, kökünden kesilmiş bir kamış gibi asli vatanını özlemesini, hasretini terennüm ediyor. Duanın şekli bütün dinlerde birbirine benziyor. Müslüman Alman Müslüman Rabia Müller üç dinden seçtiği duaları kitabında toplamış. Mevlana-Şems-İlahi Aşk Şems (öl.1247), halk arasında Tanrı’nın sırrı, olgun sözlü, Tanrı’nın ve Dinin Güneşi olarak anılan bir ulu kişi. Bir rivayete göre İsmaili dailerinden Kiya Büzürk Ümid evladından Havend Celaleddin’in çocuğu. Şems’i babası, "Ulum-i İslamiye tahsili için Tebriz’e göndermiş. Bir başka rivayete Erdem 47____ 50 2008 28 Fıhi Mafih, çev. Meliha Ülker Anbarcıoğlu, s. 117 v.d. M.E. B. İstanbul 1990. / / B e y za BİLGİN 'V 48 Erdem 50 göre ise Horasanlı olup ticaret için Tebriz’e gelmiş bir tüccarın oğludur, Tebriz’de doğmuş, çocukluğunda fevkalade güzelliği ile tanınırmış, diyar diyar dolaşmış, çeşitli mutasavvıfların hizmetinde bulunmuş bir mübarek kişi. Şeyhlerinden biri Şems’e niçin kendisine verilen mucizevî açılımları (müşahedeleri, fetihleri) arkadaşları gibi nazım ve nesirle ifade etmediğini sorduğunda, kendisinin daha fazla müşahedeye erdiğini, fakat onları izhar edecek kuvvetinin olmadığını söylemiş. Şeyhi duada bulunmuş, Hak sana bir öyle bir dost nasip etsin ki, onları senin adına ifade etsin, hikmet ırmakları onun kalbinden diline aksın, harf ve ses elbisesine girsin ve onlar senin adınla anılsın, demiş. Şems’in Mevlana ile buluşması, şeyhinin bu keramet ve duasına atfedilmiş. Şems kuvvetli bir şahsiyet ve Mevlana ile karşılaşmasından itibaren onun üzerindeki tesirinin büyüklüğü kaynaklarda dikkate değer şekilde anlatılmış bulunuyor. Şems Mevlana’yı, bütün itirazlarına rağmen artık kitap okumaktan men ediyor, semaya rağbet ettiriyor ve semadan vazgeçemez hale getiriyor. Şems’in Mevlana üzerindeki derin etkisi, onu adeta kendine hasretmesi çevrenin düşmanca tutumuna neden oluyor, Şems, bir süre geri Şam’a çekilse de Mevlana peşini bırak-mıyor, oğlu Sultan Veled’i bir heyetle onu getirmeye gönderiyor, onu manevi kızı Kimya ile de evlendiriyor. Fakat barış uzun sürmüyor, hem aile hem çevre Şems’i hazmedemiyor, Şems ortadan kaldırılıyor veya kendini kaybettiriyor. Mevlana yollara düşüyor, onu her yerde pek çok aradı ise de bulamıyor. Konya’ya dönüyor, coşkun bir aşk ve yüksek ilahi ilhamla Şems-i Tebrizi’nin maneviyetine atfettiği Divan-ı Şems isimli eseri meydana getiriyor, bunu diğer eserleri izliyor. Ahmet Eflaki (s. 48) Mevlana’nın şu sözünü nakleder: "Eğer Büyük Mevlana -babası- birkaç yıl daha hayatta kalsaydı, ben Şems-i Tebrizi’ye muhtaç olmayacaktım." Mevlana babası vefat ettiğinde kendisini daha onun yerine geçmeye hazır hissetmediği için uzun süre acı çekmiş, kendine gelememişti. Bir yıl sonra babasının müridi Burhanettin’in gelmesi ile rahatlamış, tahsiline devam etmişti. Mevlana’nın arayışı bitecek gibi olmamış hiçbir zaman, kendini şeyh olarak görmemiş. Burhanettin’in vefatından da çok etkilenmiş. Şems ona sanki hep eksikliğini duyduğu, beklediği bir dostluğu sağlamış, yalnızlığını gidermiş, tamamlanmasını sağlamış. İlahi aşk onun yolu ile Mevlana’da olgunlaşmış. Musikideki Etkisi Semih Sergen, Polonya’nın büyük bestecisi Karol Szymanowky’nin (1882 1937) Mevlana’nın bir gazeli üzerine III. Senfonisini bestelemiş olduğunu anlatıyor. Felsefe ve edebiyatla yakın ilgisi onu çağının en ünlü kişilerinden biri haline getirmiş. Kuzey Afrika’yı gezdikten sonra Doğu kültürünü de V У4 Mevlana ve Dünya Kültürüne Etkisi f i tanımış ve ondan da etkilenmiş. Mevlana’yı Almanca çevirilerinden okumuş ve onun bir şiirini korolu senfoni olarak bestelemiş. "Gecenin Şarkısı" adını verdiği bu gazeli bestelerken Doğu müziğinin değil tamamen kendi müziğinin dilini kullanmış. Bir gecenin yalnızlığında evrenin enginliği içinde Tanrı’yı bulmanın ve onunla özdeşleşmenin heyecanını notalara geçirdiği bu senfoni ilk defa 1922 yılında Boston Senfoni Orkestrası ile seslendirilmiş, 1924’de de Londra’da. Sonra da dünyanın önde gelen ülkelerindeki senfoni orkestralarının repertuarına girmiş. Bizde ise ilk defa 1990 yılında icra edilmiş. Müzikologlar besteye kaynak olan şiirin ünlü bir Acem şairine ait olduğunun söylenmesine üzülüyor Semih Sergen, Mevlana’nın özbeöz Türk olduğunu söylüyor. Fakat güçleri kendi sınırlarını aşacak büyüklükteki insanlar bütün dünyanın ortak malıdırlar ve onların eserleri yeni eserlerin ortaya çıkmasında ana kaynak olacaktır. Ayrıca Selçuklu ve Osmanlı çok kültürlü Türk devletleridir ve onların sınırları içinde yetişmiş insanlar o kültürün insanlarıdır. Gecenin Şarkısının ilk kıtası Mehmet Önder’in dilinden şöyle29: GECENİN ŞARKISI Konuğuz sana ey dost, gel uyuma bu gece Hastayız can evinden, kal bizimle bu gece. Bu gece çözülsün sır, bu gece haram uyku. Kaldır perdeyi gözden, bu gece gerçeği bul. Sonuç Türk kültürünün dünya kültürlerine etkisini araştırdığım bu tebliğim sırasında hep şunu düşündüm ki, biz Mevlana’dan bugün de yeterince faydalanmalıyız. Kendi kendimizi, değerlerimizi yeniden keşfetmeli, onlara dayanmalı, onları yeniden yaratmanın ihya etmenin gereğini yapmalıyız. Bir zamanlar bu toprakların bir Mevlana yetiştirmiş olması ve onun dünya kültürünü etkilemiş ve etkilemekte olması elbette övünmekte haklı olduğumuz bir olgudur. Fakat bunun yanı sıra bugün ne yapmamız gerektiğini düşünmemiz ve yeni Mevlanalar için ortam yaratmamız da çok gereklidir. Erdem 4 9 50 2008 Kaynaklar Ahmet Eflaki, Ariflerin Menkıbeleri I, s.94, çev. Tahsin Yazıcı, M.E. B. İstanbul 1964. Anbarcıoğlu, Meliha
OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ Dr. Kenan ÖZKAN EDİTÖR Doç. Dr. Yunus Emre TANSÜ Copyright © 2021 by iksad publishing house All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, distributed or transmitted in any form or by any means, including photocopying, recording or other electronic or mechanical methods, without the prior written permission of the publisher, except in the case of brief quotations embodied in critical reviews and certain other noncommercial uses permitted by copyright law. Institution of Economic Development and Social Researches Publications® (The Licence Number of Publicator: 2014/31220) TURKEY TR: +90 342 606 06 75 USA: +1 631 685 0 853 E mail: iksadyayinevi@gmail.com www.iksadyayinevi.com It is responsibility of the author to abide by the publishing ethics rules. Iksad Publications – 2021© ISBN: 978-625-7636-06-3 Cover Design: İbrahim KAYA February / 2021 Ankara / Turkey Size = 16x24 cm OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | i Başımı her okşayışında vatana, millete ve devlete hizmet etmemi öğütleyen anneannem rahmetli Nazire KOÇOĞLU’nun anısına… ii | Dr. Kenan ÖZKAN OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | iii İÇİNDEKİLER EDİTÖRDEN ...................................................................................... 5 ÖNSÖZ .............................................................................................. 12 GİRİŞ ................................................................................................ 15 BİRİNCİ BÖLÜM: DOĞUŞ ........................................................... 21 İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK FİKİRLERİNİN DOĞUŞU A. İslamcılık Siyaseti ......................................................................... 21 B. Türkçülük Siyaseti ........................................................................ 35 1. Türkçülüğün Siyasallaşması: Yusuf Akçura ve Sonrası ........... 51 a. Türk Derneği ........................................................................ 70 b. Genç Kalemler ...................................................................... 78 c. Türk Yurdu ......................................................................... 104 C. Milliyet Kavramı Açısından İslamcılar ve Türkçülük Arasındaki Benzerlik .......................................................................................... 114 1. Sait Halim Paşa ....................................................................... 120 2. Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi ...................................... 128 3. Said Nursi ................................................................................ 134 İKİNCİ BÖLÜM: ÇATIŞMA ...................................................... 146 MİLLİYET KAVRAMI AÇISINDAN İSLAMCILAR VE TÜRKÇÜLER ARASINDAKİ ÇATIŞMA A. Süleyman Nazif-Ahmet Ağaoğlu Tartışması .............................. 147 B. Babanzâde Ahmet Naim-Ahmet Ağaoğlu Tartışması ................ 171 C. Mehmet Akif’in İtirazları ............................................................ 192 D. Tahirül Mevlevî’nin İtirazları ..................................................... 196 E. Mehmet Fahreddin’in İtirazları ................................................... 198 iv | Dr. Kenan ÖZKAN ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: UZLAŞI ....................................................... 204 İSLAMCILAR VE TÜRKÇÜLER ARASINDA ORTA YOLU BULMA ÇABASI A. Musa Kazım ................................................................................ 212 B. Mehmet Şemseddin ..................................................................... 214 C. Ahmet Ağaoğlu ........................................................................... 218 D. Ziya Gökalp ................................................................................ 225 E. Ömer Seyfettin ............................................................................ 241 F. Mehmet Fuat Köprülü ................................................................. 245 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: SENTEZ ................................................ 255 MİLLİ MÜCADELE VE KESİŞEN YOLLAR A. Milli Mücadeleye Giden Süreci Gökalp ve Akçura Üzerinden Okumak ............................................................................................ 260 B. Milli Mücadele ve Anadolu’da Türk-Müslüman Birlikteliği Söylemi ............................................................................................ 279 1. Milli Mücadele Dönemi Belgelerinde Teritoryal-Çoğulcu Söylemi Aramak ......................................................................... 302 2. Misak-ı Millî Belgesinde Teritoryal-Çoğulcu Söylem ........... 311 3. Basında Türkçülüğün ve İslamcılığın Sentezi ........................ 323 SONUÇ ........................................................................................... 345 KAYNAKÇA .................................................................................. 366 OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 5 EDİTÖRDEN Çağdaşlaşmanın ancak gelişmiş ve müreffeh bir toplum yaşantısı ile olabileceği konusunda kimsenin şüphesi yoktur. Günümüzde Türkiye, bilgi üreten ve ürettiği bilgiyi kiralayan bir ülke mi, yoksa bilgi kiralamaya devam eden bir ülke mi olacak sorusu tartışılmaktadır. Dikkat edilirse “bilgi kiralama” terimi kullanılmıştır. Çünkü artık sanayi toplumu çağının, teknoloji satın alma dönemi geçmiştir. Halihazırda dünyada iki tür toplum vardır: bilgi üretenler ve bilgi kiralayanlar. Kiralanan her bilgi, gelişmekte olan topluma ulaştıktan birkaç ay sonra eskimekte ve yenilenmeye ihtiyaç duymaktadır. Bilgi kiralama, pahalı ve zor iştir. Çok büyük bedeller ödenerek transfer edilen bilgi, çok kısa ömürlü kullanılmaktadır. Bu durum, özellikle tam gelişememiş olan toplumlarda devlete ağır bir yük getirmektedir. Osmanlı Devleti, kurulduğu günden beri Batı’yı sadece savaş yapılacak veya ticarî ilişkide bulunulacak bir yer olarak görme alışkanlığındadır. Fethettiği yerler dışında Batı’yı hiç merak etmemiştir. Halbuki yüzyıllardır Batı’lı seyyahlar Doğu’yu tanımak için karış karış gezmekte ve bu izlenimlerini yayınlamaktadırlar. Türklerde Batılılaşma ne zaman başlamıştır, sorusuna cevap bulmak zordur. Küçümsenen ve merak edilmeyen Batının önem kazanması için uzun bir sürenin geçmesi gerekmektedir. Batıda meydana gelen gelişmelerden Rönesans, Reform, Coğrafî Keşifler ve Aydınlanma, sadece Osmanlı Devleti’nin siyasetini ve ticaretini etkilediği ölçüde etkilenmiştir. Sözgelişi Portekizlilerin Hindistan’a ulaşması ve buradan ticareti engellemesi, Coğrafî Keşiflere dikkati çekmiştir. Osmanlı Devleti’nin bu tutumunu, günümüz koşullarında yaşadıkları için ilim anlayışından uzak bazı çevreler gibi eleştirmek, o çağın koşullarını bilmemekten ve dönemleri şartları ile birlikte değerlendirememekten kaynaklanan bir meseledir. Osmanlı Devleti, Müslüman bir devlet olarak Roma İmparatorluğu’nun ardından, bilinen dünyanın önemli bir kısmına sahip olmuş bir devlettir. Batılılar sürekli yenilmekte 6 | Dr. Kenan ÖZKAN olan ve Hıristiyan oldukları için “Hidayet”e erememiş ve yaşantı olarak da İslâmî bir hayat sürmediklerinden dolayı aşağı görülen insanlardır. Dolayısıyla Osmanlıların Batılılaşma için bir zorunlulukları yoktur. Hangi toplum, hayat tarzı kendisinden aşağı olan bir toplumu örnek alır? Ancak bu, Doğu ile Batı arasında etkileşim olmadığı anlamına da gelmemektedir. Her iki toplum arasında kadim zamanlardan beri yoğun bir etkileşim bulunmaktadır. Doğu ve Batı’da üretilen mallar ve bu malların kültürleri, kullandığı toplumlarda bir etki teşkil etmektedirler. Ancak bu durum, söz konusu malların kullanımı ile sınırlıdır. Osmanlı Devleti, Batılılaşmaya ne zaman başladı sorusuna cevap ararken, kastedilen Batıcılığın kurumsal bir halde kabulüdür. Bundan önce XVII. yüzyılda Osmanlılar, Batılılar karşısında ağır yenilgiler aldıklarında Osmanlı uleması bu durumu bir bozulmanın sonucu olarak görmüşlerdir. Koçi Bey ve Katip Çelebi gibi figürler, “Altın Çağ” olarak karakterize edilen büyük fetihler çağının, yani Fatih Sultan Mehmet, Yavuz Sultan Selim ve Kanuni Sultan Süleyman dönemlerine geri dönüşü arzulamışlardı. Onlara göre, devlet işleyişindeki aksaklıklar giderilir ve bozukluklar onarılırsa, “Altın Çağ” geri dönecektir. Bu eskiye özlem duygusu, XVII. yüzyıla damgasını vurmuştur. Fakat beklenilen sonucu vermemiştir. Zira bozukluklar artarak devam ettiği gibi, yenilikler de daha da yoğunlaşarak devam etmiştir. Bu dönemde Osmanlı devlet adamları Batı’nın hiç değilse askerî alanda Osmanlılardan daha ileri gittiği gerçeğini kabul etmek zorunda kalmışlardır. Hiç kuşkusuz kendini Hıristiyanlardan üstün gören bir anlayışa sahip olan Müslüman bir devletin yöneticileri için, söz konusu durumun kabulü çok güç olmuştur. Zira böylece İslâm’ın üstünlüğünün de zarar gördüğü şeklindeki kanaati yaygınlaşmıştır. Bu sebeple Batı ile “aynileşme” ve Batıyı yenme amacıyla, Batı’da askerî alandaki yeniliklerin transferi amaçlanmıştır. Ordudaki yenileşme ve değişim çabaları, Batı’nın üstünlüğüne karşı etkili olmadığı gibi, askerî alanda başlayan etkileşim, Batı’nın başarısının sadece askerî alanda olmadığını da ortaya koymuştur. Özellikle Lale Devri’nde başlayan ve daha sonra da OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 7 sıklaşan ilişkiler, Osmanlıların başka alanda Batı’dan yenilik transferine ihtiyaç olduğunu ortaya koymuştur. XIX. yüzyılda ise, Sultan III. Selim dönemi ile başlayan bir süreçte devletin ve toplumun her alanında Batılılaşma başlamıştır. Bu Batılılaşma çabaları, Batı’da olduğu gibi tabandan tavana doğru olmamıştır. Tam tersine tepeden tabana doğru olduğundan birçok tartışma konusu ortaya çıkmıştır. Toplumun, temel ihtiyaçlarının temini dışında bir beklentisi yoktur. Batılılaşma, daha ziyade yönetici elit aydın tabakanın, devletin bekasını sağlamak için istediği bir konudur. Zira son dönem Osmanlı yönetici elitinin en büyük meselesi, devleti yıkılmadan korumak, toprak kaybını en aza indirmek, sosyal çöküntüyü engellemek ve devletin bekasını sağlamak olmuştur. Sultan II. Mahmut, Tanzimat ve Meşrutiyet dönemlerinin esas amaçlan bunlar olarak özetlenebilir. Bu üç dönem, kendinden önceki yapılan Batılılaşma çabalarının devletin bekası açısından beklenen neticeleri vermemesinin sonucu olarak oluşmuştur. Sultan II. Mahmut döneminde yapılan yeniliklerin sonuç vermemesi Tanzimat’ı doğurmuştur. Tanzimat’ın bekleneni vermemesi ise Meşrutiyeti getirmiştir. Hatta Tanzimatçıları yeterince hızlı yenilik yapmamakla, başarılı olmamakla suçlayan genç Osmanlı aydınları, “Yeni Osmanlılar” (Jön Türkler) adı altında teşkilatlanmış ve mevcut Tanzimat idaresine karşı mücadeleye girişmişlerdir. Bunların amacı anayasal parlamenter bir demokrasidir. Yeni Osmanlılar, başarıya ulaşmış ve Meşrutiyet ilan edilmiştir. Ancak anayasal meşrutî idare de uzun sürmemiştir. Sultan II. Abdülhamid, meşrutî idareyi askıya almış ve bir ara dönem başlatmıştır. Bu ara dönemde, Hamidî Rejime muhalefet amacıyla “İttihad ve Terakki Cemiyeti” kurulmuştur. Bu cemiyet XIX. yüzyılda Avrupa’yı etkileyen ve “Bilim Dini” olarak da nitelendirilen Pozitivizm din “birleşme” ve “ilerleme” prensipleri başta olmak üzere ilkelerinden etkilenmiştir. Bu cemiyet, bir yandan Sultan II. Abdülhamid yönetimine yön verip meşrutî bir monarşi teşkiline çalışmakta ve bir yandan da Batıcılığı savunmaktadır. Bu amaçla yapılan muhalefet, İttihad ve Terakki Cemiyeti 8 | Dr. Kenan ÖZKAN üyelerinin cezalandırılmasına yol açmış ve bazıları sürgün edilirken bazıları ise yurt dışına kaçıp muhalefeti oradan sürdürmüşlerdir. Bu muhalefet esnasında, en çok gazete ve dergi çıkarmak yoluyla halkı bilinçlendirmeyi ve Hamidî Rejimi yıkmayı istemişlerdir. Bu muhalefetin en önemli unsurlarından biri de, İttihad ve Terakki Cemiyetinin beş kurucusundan biri olan Dr. Abdullah Cevdet’in 1904 yılında Cenevre’de kurduğu “İctihad” dergisidir. İttihad ve Terakki Cemiyeti içinde, Hamidî Rejim’e muhalif değişik görüşte birçok kişi toplanmıştır. Bunlar arasında Dr. Abdullah Cevdet gibi, Batıcılığı Türkiye için tek kurtuluş çaresi olarak görenler olduğu gibi, ılımlı bir Batıcılığı savunanlar da vardır. Beşir Fuad, Dr. Abdullah Cevdet, Baha Tevfık, Ahmed Rıza, Ahmed Şuayb, Batıcılık konusunda Batı ile aynılaşmayı, Doğu yerine Batı tipi sosyal hayatı amaçlamaktadırlar. Bunlara Osmanlı Pozitivistleri veya Osmanlı Materyalistleri adı da verilmektedir. Osmanlı materyalizminin kurucusu, Beşir Fuad’dır. Beşir Fuad, insan gerçeği üzerinde incelemelerde bulunmuştur. Tanzimat’ın “insan” tanımına karşı çıkması, insanın nesnel gerçekliğini tespit etmesi ve insandan kaynaklanan meselelerde varoluş problemini incelemesi, Osmanlı materyalizminin ilk evresini oluşturmuştur. Beşir Fuad’ı Ahmed Şuayb takip etmiştir. Ahmed Şuayb, sanatın bilimin gelişimini açıklayamadığı noktasında bilimsel determinizme açık bir eleştiride bulunmaktadır. Beşir Fuad ve Ahmed Şuayb, Osmanlı Materyalizminin ilk temsilcileri olarak, Dr. Abdullah Cevdet’ten biyolojik materyalizme yönelme konusunda ayrılmaktadır. Dr. Abdullah Cevdet, biyolojik materyalizme uzanan kesin Batıcılığı noktasında, Doğu medeniyetinden de istifade edilmesini savunurken, Baha Tevfık ise Doğuya ve dolayısıyla İslâm’a ait olan her şeye karşı bir anlayışı savunmaktadır. Baha Tevfık, bireysel ahlak bozukluğunun Osmanlı ilerlemesinin engeli olduğunu ifade etmektedir. Ahmed Rıza, Osmanlı pozitivizminin ilk temsilcisi olarak, siyasî ve etik bir Pozitivizm’i savunmaktadır. Onun için önemli olan, “düzen” içinde, “îlerleme” dir. Ahmed Rıza, Auguste Comte’un OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 9 Pozitivizm’inden en çok etkilenen kişidir. Ahmed Rıza, “birey”i, “bireyin içinde olduğu düzen”i ve “adaleti ve düzeni sağlayıcı bir unsur olarak ahlâk”ı tanımlamak suretiyle Batıcılığı bir soyut anlayış olmaktan kurtarmış ve halk için somut bir olgu haline getirmiştir. Çağdaşlaşma sürecinde geliştirilen seçeneklerden biride İslamcılık olmuştur. İslamcılık, “İttihad-ı İslam” adı altında 1870 yılından itibaren bir fikir hareketi olarak ortaya çıkmıştır. Bu düşünce İslam dünyasını hurafelerden arındırarak ve medenileştirerek, İslam’ı bir bütün olarak yeniden hayata hakim kılıp, Batı sömürüsünden uzak tutup, İslam dünyasını birleştirmeyi temel alır. İslamcılık, XIX. yüzyıldan itibaren Osmanlı Devleti’nin merkezinde iki eksenli güçlü bir hareket haline gelmiştir. Mısır Müftüsü Muhammed Abduh’un temsil ettiği birinci eksen İslam’ı hayat rehberi ve dünya görüşü olarak sunan aydınların düşüncelerinden oluşmuştur. İkinci eksen İslam kültürünün hakim olduğu tüm bölgelerde İslami düzen anlayışında kendini gösteren İslamcılıktır. İslamcılık düşüncesinde birleşen düşünürlerin ortak düşüncesi Osmanlı Devleti’nin Tanzimat Fermanı ile kültür benliğini kaybetmeye başladığı ve bu duruma engel olmak için İslam’ın değerlerini tekrar Osmanlı toplumuna getirilmesi gerektiği olmuştur. İslamcıların temel düşüncesi Kur’an’ın tüm zamanlar için geçerli değişmez bir anayasa olduğu, batıl inanç ve hurafelerden arındırılması gerektiğidir. En önemli amacı ise İslam’ı Batı ideolojileri gibi akla uygun bir sisteme oturtmak olmuştur. Bu akımın en önemli temsilcisi Cemaleddin Afgâni’dir. Afgâni, İslam devletleri arasında dayanışmanın sağlanması ve Müslüman birliğin sağlanması için büyük çaba sarfetmiştir. Namık Kemal’in “meşveret” yani danışarak siyaset yapma anlayışı ile İslami demokrasi dergi ve yayınlarda yerini almıştır. İslamcılık hareketinin en önemli isimlerinden biride Mehmet Akif Ersoy’dur. Sırat- Müstakim ve Sebilü-r Reşad dergisinin kurulması ile İslamcılar fikirlerini tartışma ve yayma olanağı bulmuşlardır. Mehmet Akif Ersoy saltanat ve hilafete eleştirel gözle bakmış, Meşrutiyeti ve anayasal meclisi desteklemiştir. 10 | Dr. Kenan ÖZKAN Bunun yanında kendi manevi değerlerimize sahip çıkarak, din kimliğimizi koruyarak, bilim ve sanat konusunda Batı’nın model alınmasını önermiştir. Milliyetçilik hareketleri sonucu XIX. yüzyılda kendini göstermeye başlayan ulus-devlet kavramına dayalı “Türkçülük”, II. Meşrutiyet döneminde en önemli fikir akımlarından biri haline gelmiştir. Kırım, Kazan ve Kafkas Türklerinin Rus hükümetine karşı milli benliklerini koruma mücadeleleri, Türkoloji çalışmaları ve Balkan Savaşı sonrası gelişmeler Osmanlı aydınlarının Türkçülük fikrini benimsemesinde Türkçülük akımının şekillenmesinde önemli rol oynamıştır. Türkçülük, ilk defa Hüseyinzade Ali tarafından “Turancılık” kavramı ile ifade edilmiştir. Hüseyinzade Ali bazı dergilerde Türkçülük, İslamcılık ve Batıcılık ideolojisinin nasıl uzlaşabileceği konusunda yazılar yazmıştır. 1908 yılında Ahmet Mithat Efendi, Yusuf Akçura, Mehmet Emin Yurdakul, Gaspıralı İsmail gibi isimleri bulunduğu Türk Derneği kurulmuştur. Dernek aynı zamanda “Türk Yurdu” dergisini çıkarmıştır. 1914 yılında Türk Ocakları kurulmaya başlamıştır. Türk Ocaklarının kurulmasında İttihad ve Terakki önemli bir rol üstlenmiştir. Bu ocaklarda Hüseyinzade Ali ve Ziya Gökalp aktif faaliyetlerde bulunmuştur. Ziya Gökalp İslamcılık, Türkçülük ve Osmanlıcılık akımını birbiri ile uzlaştırmaya çalıştırmıştır. Yusuf Akçura bu konuda uzlaştırma düşüncesinde bulunmamış, “Üç Tarz-ı Siyaset” başlıklı eserinde Osmanlıcılık ve İslamcılık ile karşılaştırma yaparak Türkçülüğü hakim ve baskın kılmaya çalışmıştır. Kırım Türklerinden İsmail Gaspıralı da Türkçülük hareketine büyük emeği geçenlerdendir. Türkçe yayın yapan Tercüman gazetesini Rusya’da 1883 yılında kurmuştur. İsmail Gaspıralı edebiyat, dil, siyasal, sosyal alanda milli bilincin oluşumuna “dilde, işte, fikirde birlik” sloganı ile öncülük etmiştir. Osmanlı Aydınlarının İslamcılık ve Türkçülük Siyasetleri Üzerine Tartışmaları Çatışma, Uzlaşı, Sentez başlıklı bu kitabın, farklı bakış açısı ile yeni çalışmalara zemin hazırlayacağı düşüncesindeyiz. Bu çalışma ile yakın dönem Türk düşünceRİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 11 tarihi alanında sağladığı emek ve katkılarından dolayı kitabın yazarı Dr. Kenan Özkan’ı tebrik ediyorum. Kitabın yayınlanma aşamasında bizden emek ve desteklerini esirgemeyen İktisadi Kalkınma ve Sosyal Araştırmalar Enstitüsü Başkanı Sayın Mustafa Latif Emek’e, İktisadi Kalkınma ve Sosyal Araştırmalar Enstitüsü Başdanışmanı Sayın Sefa Salih Bildirici’ye, Sayın İbrahim Kaya’ya ve doktora öğrencim Semra Çerkezoğlu’na teşekkürlerimi sunarım. Doç. Dr. Yunus Emre Tansü 12 | Dr. Kenan ÖZKAN ÖNSÖZ Kendilerine has bir siyaset ve toplum tasavvuruna sahip olan Türkçülük ve İslamcılık fikirleri, çok uluslu bir imparatorluğun dağılmasına engel olacak aslî unsuru inşa etme çabasının ürünü olarak 19’uncu yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkmış ve son dönem Osmanlı siyasetine damga vurmuşlardır. Her iki fikir akımı da doğuşu ve gelişim süreçleri başta olmak üzere çeşitli yönleriyle ele alınmış ve bu doğrultuda çok sayıda bilimsel çalışmanın konusu olmuşlardır. Araştırmacıların ve tarihçilerin bu ilgisini, şüphesiz her iki fikir akımının Osmanlı son dönem siyaseti üzerindeki tartışılmaz etkisinde aramak gerekir. Doğuş nedenleri temelde aynı olan iki akımın, siyasal zeminde eş zamanlı olarak varlık göstermeleri ve bu çalışmanın konuları arasında yer alan “milliyet” kavramını ele alış biçimlerindeki farklılık, bu iki fikir akımını bir çatışma ortamına sürüklemiştir. Doğuş ve gelişim süreçleri detaylı bir şekilde incelenmekle birlikte, maalesef iki fikir akımı arasındaki benzerliklere ve çatışma konularına ilişkin çalışmalar sınırlı kalmıştır. Bununla birlikte son dönemde Türkçülük ve İslamcılık fikirleri arasında artı ve eksi yönlü ilişkiye dair çalışmaların görülmesi sevindiricidir. Bu kapsamda Doç. Dr. Mehmet Kaan ÇALEN’in “Osmanlıcılık ve İslamcılık Karşısında Türkçülük” adlı çalışması söz konusu boşluğu doldurmak için atılmış ilk adım olarak değerlendirilmelidir. Biz, bu çalışmayla alandaki boşluğu doldurma çabasına katkı sağlamaya çalışacağız. Sağlamak istediğimiz ikinci katkı ise İslamcıların önemli isimlerinden Cemaleddin Afgani’nin Türkçülerin fikirlerinin şekillenmesinde oynamış olduğu role dikkat çekmektir. Cemaleddin Afgani hakkında yerli ve yabancı araştırmacılar tarafından kaleme alınmış ve bizim bu çalışmayı yaparken istifade ettiğimiz akademik çalışmalar mevcut olmakla birlikte, söz konusu çalışmalarda Cemaleddin Afgani’nin İslamcılar dışında Türkçü aydınlar üzerinde de derin izler bırakmış olduğu gerçeği genellikle atlanmıştır. Cemaleddin Afgani etkisi, İslamcı ve Türkçü Osmanlı aydınları üzerinde ortak bir payda olmakla birlikte Milli Mücadele yıllarında ulaşılacak fikirsel senteze OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 13 zemin oluşturması açısından önemlidir. Türkçülük ve İslamcılık üzerine yapılan ortak çalışmalarda gözden kaçırılmış hususlardan biri olarak Cemaleddin Afgani etkisi bu çalışma ile araştırmacıların ve akademisyenlerin dikkatine sunulmak istenmiştir. “İmparatorluktan Ulus Devlete Geçişte Göçlerin Rolü (1918- 1923)” başlıklı doktora tezinin birinci bölümünün geliştirilmesinden üretilmiş olan bu çalışmada, doğuşlarından Milli Mücadele yıllarına kadar geçen süreçte Türkçülük ve İslamcılık fikirlerine mensup aydınlar arasındaki ortak noktaları ve çatışma konuları incelenmekle birlikte, asıl olarak her iki fikir akımının Milli Mücadele yıllarında hangi faktörlerin etkisi ile bir senteze ulaştığı sorusuna yanıt aranmıştır. Dört ana bölüm üzerine kurgulanmış olan çalışmanın ilk bölümünde İslamcılık ve Türkçülük fikirlerinin doğuş süreçleri ve sahip oldukları ortak paydalar incelenmiştir. İkinci bölüm altında ise Türkçülerin ve İslamcıların birbirlerine itirazları ele alınmıştır. Üçüncü bölümde ise Türkçü aydınların İslamcılarla uzlaşı zeminini arama çabaları incelenmiş ve son olarak dördüncü bölümde bu uzlaşı çabalarının hangi faktörlerin etkisiyle Milli Mücadele yıllarında sonuç vermiş olduğu sorusuna yanıt aranmıştır. Çalışma, asıl olarak birinci el kaynaklar üzerinde yapılan karşılaştırmalı okumalar etrafında şekillendirilmiştir. Bu doğrultuda karşılaştırmalı olarak Türkçü ve İslamcı aydınların çeşitli gazete ve dergilerde kaleme aldıkları yazılar üzerinde kapsamlı okumalar gerçekleştirilmiştir. “Sıratımüstakim / Sebilürreşad”, “Türk Yurdu” ve İslam Mecmuası” söz konusu kaynak grubunun bel kemiğini oluşturmaktadır. Bunun dışında konu üzerine yapılmış olan ikinci el eserler gözden geçirilmiştir. Tabi ki, sosyal bilimlerin her alanında olduğu gibi tarih alanındaki herhangi bir çalışma için “bitmiştir” demek doğru olmaz. Ucu bucağı olmayan bu alanda yapılan her çalışmada olduğu gibi şüphesiz bu çalışmanın da eksikleri mevcuttur. Bunun için okuyucudan ve akademisyenlerden şimdiden affımızı isteriz. Ancak yukarıda ifade edilen boşluğu doldurma 14 | Dr. Kenan ÖZKAN konusunda tabiri caizse “duvarda küçük bir tuğla” sahibi olmak mutluluk verici. Bu çalışmanın, yeni çalışmalara ve alanda yeni yeni tartışma konularına zemin hazırlaması en büyük amacımızdır. Dr. Kenan ÖZKAN OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 15 GİRİŞ Osmanlı İmparatorluğu’nun “en uzun yüzyılı” olarak adlandırılan 19’uncu yüzyıl, geniş kapsamlı reform çabalarına rağmen siyasal, sosyal ve iktisadi sorunlar içerisinde boğuşan bir imparatorluğun çöküşüne tanıklık etmiştir.1 Din esaslı “millet sistemine” sahip çok uluslu imparatorluk bir taraftan Avrupalı devletlerin müdahalesi sonucunda azınlık sorunu ile karşı karşıya kalmış, diğer taraftan da “Doğu Sorunu” çerçevesinde yaşanan askeri ve diplomatik süreçlerin sonucunda çok büyük toprak kayıpları yaşamıştır.2 Toprak kayıpları neticesinde 1 Günümüz Avrupası’nın temellerini oluşturan iki önemli gelişme olarak Fransız İhtilali ve Sanayi Devriminin getirileri ile başa çıkamayan Osmanlı İmparatorluğu 19’uncu yüzyılda siyasal ve iktisadi çöküşü son derece sancılı ve uzun bir süreçte yaşamıştır. Bu sürecin ayrıntılı bir analizi için bkz. İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, 26. Baskı, Timaş Yayınları, İstanbul, 2008, s. 13 vd. 2 Osmanlı millet sistemi hakkında genel değerlendirme için bkz. Cevdet Küçük, “Osmanlı’da Millet Sistemi ve Tanzimat”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, C. 4, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985, s. 1007 vd. İlber Ortaylı, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Millet”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, C. 4, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985, s. 996 vd. Kemal Karpat, Osmanlı’dan Günümüze Ortadoğu’da Millet, Milliyet ve Milliyetçilik, Çev: Recep Boztemur, 2. Baskı, Timaş Yayınları, İstanbul, 2013, s. 8-10. Kemal Karpat, Osmanlı’da Milliyetçiliğin Toplumsal Temelleri, 1. Baskı, Timaş Yayınları, İstanbul, 2017, s. 45-56. Stanford Shaw, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Azınlıklar Sorunu”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, C. 4, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985, 1002 vd. “Doğu Sorunu” çerçevesinde Avrupalı güçlerin Osmanlı İmparatorluğu üzerinde takip ettiği diplomasi hakkında ayrıca bkz. Matthew Smith Anderson, Doğu Sorunu, 1774-1923, Uluslararası İlişkiler Üzerine Bir İnceleme, 1. Baskı, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2000. Haluk Ülman, “Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Dış Politika ve Doğu Sorunu”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, C. 1, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985, s. 272 vd. 16 | Dr. Kenan ÖZKAN imparatorluk sınırları fiziksel bir değişim yaşarken, bu kayıplar nüfusun etnik yapısında da önemli değişimleri beraberinde getirmiştir. Devleti yıkılışa götüren bu değişim süreci karşısında Osmanlı devlet adamları ve aydınları, bir taraftan devleti kurtarmak için geniş çaplı reform paketlerini uygulamaya sokarken, diğer taraftan devletin üzerine inşa edileceği aslî unsurun arayışı içerisine girmişlerdir. Bu arayış kapsamında Tanzimat ve Islahat Fermanlarının uygulamaya sokulması Müslüman ve gayrimüslim tebaanın tepkisine neden olmuştur.3 Neticede Tanzimat zihniyetine bir tepki olarak doğan ve “ittihad-ı ânâsır” yani unsurların birliği esasını benimseyen Osmanlıcılık fikri, “Osmanlı” adı altında bir üst kimlik yaratmayı hedeflemiş yapay bir milliyetçilik çabası olarak ortaya çıkmıştır.4 Tanzimat’a tepki gösteren gayrimüslim tebaa, 3 Küçük, a.g.e, s. 1015 vd. Tanzimat ve Islahat Fermanları ve dönemin değerlendirmesi için bkz. Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, Nizam-ı Cedid ve Tanzimat Devirleri (1789-1856), C. 5, 7. Baskı, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1999, s. 169 vd. Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, Islahat Fermanı Devri (1861-1876), C. 7, 5. Baskı, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1995. Ed. Engelhardt, Tanzimat, 1. Baskı, Türkçesi: Ayda Düz, Milliyet Yayınları, İstanbul, 1976. Bülent Tanör, Osmanlı-Türk Anayasal Gelişmeleri, (1789-1980), 8. Baskı, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2002, s. 117-120. 4 Şerif Mardin, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, 2. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 1998. Cemil Koçak, “Yeni Osmanlılar ve Birinci Meşrutiyet”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cumhuriyet’e Devreden Düşünce Mirası: Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, C. 1, 2. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2001, 72 vd. Selçuk Akşin Somel, “Osmanlı Reform Çağında Osmanlıcılık Düşüncesi, 1839-1913”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cumhuriyet’e Devreden Düşünce Mirası: Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, C. 1, 2. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2001, s. 88 vd. Nevzat Kösoğlu, “Türk Milliyetçiliği İdeolojisinin Doğuşu ve Özellikleri”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Milliyetçilik, C. 4, İletişim OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 17 bu defa “Osmanlıcılık” fikrini azınlıkların asimilasyonunu hedef alan ya da kendi bağımsızlıklarının önüne taş koyan ideolojik bir tuzak olarak değerlendirmiş, “ittihad-ı ânâsır” ve “eşitlik” kavramlarını içeren bu fikri hiçbir zaman samimi bulmamıştır.5 Osmanlıcılık siyasetinin başarısızlığı, Osmanlı devlet adamları ve aydınlarının toprak ve nüfus kaybeden devleti ayakta tutma çabalarının devamını sağlamış ve “ölüm döşeğindeki hasta adama can verecek suyun arayışı” 20’nci yüzyılın başına kadar sürmüştür.6 Toprak kayıpları bir taraftan devleti yok etmiş, diğer taraftan da gayrimüslim nüfusun azalmasıyla birlikte nüfusun homojenleşmesi sonucunu doğurmuştur. İmparatorluk kaybedilen topraklardan gelen büyük göç dalgaları neticesinde, nüfusunun çok büyük kısmını Müslümanların oluşturduğu bir Yayınları, İstanbul, 2008, s. 217-218. Şükrü Hanioğlu, “Osmanlıcılık” Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, C. 5, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985, s. 1390. 5 Kemal Karpat, Osmanlı’dan Günümüze Etnik Yapılanma ve Göçler, 1. Baskı, Çev. Bahar Tırnakçı, Timaş Yayınları, İstanbul, 2010, s. 121.Hanioğlu, a.g.e, s. 1390. 6 Bu açıdan ele alındığında Tanzimat’la başlayan Batılılaşma sürecinde, Osmanlı aydınının fikri bunalım ve çatışmalarının imparatorluğun yıkılışına kadar sürdüğünü ve bir arayış içerisinde olduğunu söylemek mümkündür. Nitekim Şevket Süreyya Aydemir’in kaleme aldığı “Suyu Arayan Adam” adlı eseri bu gözle okumak gerekir. Şevket Süreyya Aydemir, Suyu Arayan Adam, 17. Basım, Remzi Kitabevi, 2005. Osmanlı aydınını söz konusu açılardan ele alan birkaç önemli çalışma arasında şunlar söylenebilir: Şerif Mardin, “Tanzimat ve Aydınlar”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, C. 1, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985, s. 46 vd. Mehmet Ali Kılıçbay, “Osmanlı Aydını”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, C. 1, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985, s. 57 vd. İsmet Özel, “Tanzimat’ın Getirdiği Aydın”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, C. 1, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985, s. 63 vd. 18 | Dr. Kenan ÖZKAN devlet görüntüsüne sahip olmuştur.7 Şimdi yapılması gereken ise bu Müslüman nüfusu, aslî unsur haline getirerek devleti çöküşten kurtarmaktır. Bu noktada Osmanlı devlet adamları ve aydınlarını 19’uncu yüzyılda bekleyen en büyük zorluk, bir taraftan devleti kurtarmak sorununa çözüm ararken diğer taraftan da devletin aslî unsurunu yaratmak olmuştur. Yani bir taraftan “devlet milletini ararken”, diğer taraftan da “millet devletini aramaktadır.” Alman milliyetçiliğinin doğuşunda, Hegel ve Herder’in fikirlerinde mevcut olan bu ikilem, son dönem Osmanlı aydınları için de geçerli olmuştur.8 Milliyetçilik 7 Kemal Karpat’ın çalışmasına göre Kırım Harbi’nden itibaren 1916’ya kadar kaybedilen topraklardan 7 milyon mülteci Osmanlı topraklarına gelmiştir. Bu göç hareketi asıl olarak 1878 sonrasında hızlanmıştır. Karpat’a göre 1875’te Osmanlı nüfusu 19.8 milyondan 1885’te 24 milyona ve 1898’de ise 27.2 milyona yükselmiştir.1874’te Arabistan Yarımadası hariç imparatorluğun Asya vilayetlerinde 10.3 milyon Müslümandan ve 2.8 milyon gayrimüslimden oluşan toplam nüfus 13 milyonken, 1885’e gelindiğinde sadece Anadolu’daki Müslüman nüfus göçlerin sonucunda 15 milyonu geçmiştir. Kemal Karpat, Osmanlı Nüfusu (1830-1914), 1. Baskı, Çev: Bahar Tırnakçı, Timaş Yayınları, İstanbul, 2010, s. 158-160. Karpat, 1856’da başlayıp 1878’le hızlanan süreçte yaşanan bu kitlesel göçlerin Osmanlı İmparatorluğu’nu Müslümanların çoğunlukta olduğu bir devlet haline getirdiğini, bu dönüşüme paralel olarak kapitalist Avrupa ile yaşanan iktisadi ve siyasi eklemlenme sürecinin beraberinde getirdiği siyasal değişikliklerin de ilave edilmesiyle Osmanlı Devleti’nin farklı bir sosyo-politik oluşuma sahip olduğunu ifade etmiştir. Bu iktisadî, sosyal ve siyasal değişikler sonucunda Osmanlı, Müslüman nitelikleri ağır basan teritoryal bir devlet haline gelmiştir. Karpat, Ortadoğu’da Millet, Milliyet ve Milliyetçilik, s. 106. Farklı araştırmacılar da bu sürecin doğruluğunu kabul etmiştir. Kösoğlu, a.g.e, s. 216. Selçuk Akşin Somel, “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Türk Kimliği”, Cumhuriyet, Demokrasi, Kimlik, Haz. Nuri Bilgin, Bağlam Yayınları, İstanbul, 1997, s. 71-72. 8 Hegelyen paradigma asıl olarak devlet kurmak üzerinde yoğunlaşırken; Herderyen paradigma ise devlete temel teşkil edecek milleti, yani asli unsuru yaratmak üzerinde yoğunlaşmıştır. Mehmet Karakaş, “Türkçülük ve Türk Milliyetçiliği”, Doğu Batı, Yıl 9, S. 38, 2006, s. 63. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 19 fikrinin Avrupa’daki mutlak monarşik imparatorluklar üzerinde yaratmış olduğu tahribat Osmanlı İmparatorluğu için de geçerlidir. Bu noktada önemli bir değerlendirmenin altına imza atan Nevzat Kösoğlu, İngiltere ve Fransa’da önce milli devletlerin ortaya çıktığını ve sonrasında milleti biçimlendirdiğini; Almanya ve diğer Orta ve Doğu Avrupa ülkelerinde ise ilk aşamada milli devletlerini kurmayı hedefleyen milliyetçiliklerin ortaya çıktığına dikkat çekmiştir.9 Bu tespitten hareketle devleti yıkılmaktan kurtarmaya çalışan Osmanlı devlet adamları ve aydınlarının cevaplaması gereken soru şu olmuştur: Devleti yıkılmaktan kurtarmak için, bu yapıya temel oluşturacak aslî unsur kimdir? Hıristiyan unsurlar kendi bağımsızlıklarının peşine düştüğüne göre bu devlet yalnızca 9 Kösoğlu, a.g.e, s. 209. Kösoğlu’nun bu değerlendirmesine uygun düşecek tarzda Ayşe Kadıoğlu da Alman milliyetçiliğinin “devletini arayan millet olarak bahsetmiştir. Kadıoğlu, 19’uncu yüzyılın başlarında Alman milletinin ortaya çıktığını ve 1870 sonrasında da Alman devletinin kurulduğuna dikkat çeker. Kadıoğlu, Türkiye için tam tersi bir sürecin söz konusu olduğunu ifade eder. “Osmanlıcılık” siyasetinin başarısızlığı üzerine önce İslam kimliği etrafında sonrasında ise Türk kimliği etrafında yeni bir millet arayışı içerisine girildiğine dikkat çekmektedir. Alman ve Fransız modelleri üzerinden milliyetçilik fikrini değerlendiren Kadıoğlu, ilkinin “kötü” ikincisinin ise “ehven-i şer” olarak algılandığını ifade etmektedir. Fransız milliyetçiliği daha çok Aydınlanma felsefesine ve evrensel değerlere dayanırken, Alman milliyetçiliği romantizmin etkisi altında gelişmiştir. Almanya’da önce Alman milleti sonrasında Alman devleti ortaya çıkarken Fransa’da ulus-devlet ile milletin eş zamanlı olarak ortaya çıktığı görülmüştür. Kadıoğlu’na göre Türk milliyetçiliği her iki modelden de izler taşımaktadır. Hem Aydınlanma hem de Romantizmin etkisi söz konusudur. Hem medeniyetçi hem de kültürcüdür. Ayşe Kadıoğlu, “Cumhuriyetin Kuruluş Yıllarında Türk Milliyetçiliğinin Çelişkisi ve Seçkinlerin Tavrı”, Cumhuriyet, Demokrasi ve Kimlik, Yay. Haz. Nuri Bilgin, Bağlam Yayıncılık, İstanbul, 1997, s. 277-278 20 | Dr. Kenan ÖZKAN Türk, Arap, Çerkez, Laz, Kürt, Boşnak, Arnavut vs. unsurların toplamından oluşan Müslüman bir millete mi dayanmalıdır? Bu Müslüman unsurlar arasında hâkim unsur olarak Türklerin yeri ne olacaktır? Bu sorulara cevap arayan Osmanlı aydını kimi zaman uzlaşı kimi zaman da çatışma halinde birtakım arayışlar içerisine girmiş, İslamcılık ve Türkçülük fikirlerini ortaya atmıştır. Bu çalışmada, yukarıda sıralanan sorulara yanıt arayan Osmanlı aydınının geliştirdiği iki farklı siyaseti, İslamcılık ve Türkçülük siyasetini incelemekle birlikte, esas olarak bu iki siyaseti benimseyen aydınların yazıları karşılaştırmalı bir yöntemle ele alınarak analiz edilecektir. Böylece, bu iki siyasetin ortak noktaları, birbiriyle çatışan yönleri açığa çıkarılacağı gibi döneme göre değişiklik arz eden siyasal ve toplumsal koşulların iki taraf temsilcilerinin birbirlerine olan yaklaşımları üzerinde ne tür etkileri olduğu sorusuna yanıt aranacaktır. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 21 BİRİNCİ BÖLÜM: DOĞUŞ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK FİKİRLERİNİN DOĞUŞU A. İslamcılık Siyaseti Özellikle II. Abdülhamit iktidarı ile özdeşleştirilen İslamcılık siyaseti üzerine bugüne kadar çok sayıda akademik çalışma yapılmıştır.10 Bu çalışmalarda İslamcılık fikrinin doğuşu “Batı’nın gerisinde kalmış İslam toplumunu yeniden ayağa kaldırmak” şeklinde ortak bir değerlendirme üzerinden açıklanmıştır. Nitekim İsmail Kara buradan hareketle, İslamcılık fikrinin “yeniden doğuş” yönünü ön plana çıkaran bir tanımlama yapar. Ona göre İslamcılık fikri 19’uncu ve 20’nci yüzyılda 10 Tarık Zafer Tunaya, “Amme Hukukumuz Bakımından İkini Meşrutiyet’in Siyasi Tefekküründe İslamcılık Cereyanı”, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası, C. 19, S. 3-4, 1954. Tarık Zafer Tunaya, İslamcılık Cereyanı, Baha Matbaası, İstanbul, 1962. Şerif Mardin, “İslamcılık”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, C. 5, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985. İsmail Kara, “Tanzimat’tan Cumhuriyet’e İslamcılık Tartışmaları”, Tanzimat’tan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, C. 5, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985. İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 1-2, Risale Yayınları, İstanbul, 1986. Mümtazer Türköne, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, 1. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 1991. Azmi Özcan, Pan-İslamizm, Osmanlı Devleti, Hindistan Müslümanları ve İngiltere (1877-1924), İlaveli 2. Baskı, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1997. Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, 1895-1908, 9. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2002. Ali Bulaç, “İslam’ın Üç Siyaset Tarzı Veya İslamcıların Üç Nesli” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, İslamcılık, C. 6, İletişim Yayınları, İstanbul, 2005. Gökhan Çetinsaya, “İslami Vatanseverlikten İslam Siyasetine” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cumhuriyet’e Devreden Düşünce Mirası: Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, C. 1, 2. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2009. Cezmi Eraslan, II. Abdülhamit ve İslam Birliği, Osmanlı Devleti’nin İslam Siyaseti 1586-1908, 3. Basım, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2018. 22 | Dr. Kenan ÖZKAN inanç, ibadet, eğitim, ahlak, felsefe, siyaset alanlarında bir bütün olarak İslam’ı yeniden “hayata hâkim kılmak” için doğmuştur. Bunun için “akılcı bir metotla” İslam âlemini öncelikle emperyalist Batı’nın sömürüsünden, sonrasında zalim ve kötü yöneticilerden, taklitten kurtarmak ve dini hurafelerden arındırarak Müslümanları medenileştirmek amaçlanmıştır.11 Bunun için İslam’ın aslına dönmesi, yani iki temel kaynağı Kur’an ve sünnete bağlı kalarak içten içe bir “yenilenme” yani “tecdid” yaşaması gerektiği savunulmuştur.12 Ancak 18’inci ve 19’uncu yüzyılda Batı karşısında gerilemiş İslam âleminin, “içten içe yenilenme” konusunda başarısızlığı ortaya çıkınca, bu 11 Kara, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e İslamcılık Tartışmaları, s. 1405. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C.1, s. XIII. Müslümanları, Batı karşısında medenileştirmek ve geri kalmışlıktan kurtarmak için yönetim, eğitim, felsefe, ahlak, inanç ve ibadette İslam’ı “yeniden hakîm kılmak” anlayışı, Osmanlı “modernleşmesinin” özünde yer alan bir olgudur. Nitekim Tanzimat Fermanı’nın giriş kısmına baktığımızda bu düşüncenin hâkim olduğu görülür. Devletin kuruluşundan itibaren Kur’an’ın hükümlerine ve şeriatın kanunlarına saygı gösterilip riayet edildiği ve bu sayede devletin güçlü olup, halkın da refah içerisinde bir hayat sürdüğü ancak “yüz elli yıldan beri türlü gaileler ve türlü sebeplerle ne şeriata ne de faydalı kanunlara saygı gösterildiği” ifade edilmiştir. “Şeriat kurallarına uymayan devlet payidar olamayacağından” Allah’ın kuralları olan şeriata sarılmalı yani İslam yenilenmelidir. Karal, a.g.e, C. 5, s. 170. Tanör, a.g.e, s. 85-86. Tanzimat Fermanı olarak bilinen Gülhane Hatt-ı Hümayunu’nun tam metini için bkz. Suna Kili ve Şeref Gözübüyük, Türk Anayasa Metinleri, Sened-i İttifak’tan Günümüze, 2. Basım, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2000, s. 21-23. Karal, a.g.e, C. 5, s. 255-258. 12 Kara, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e İslamcılık Tartışmaları, s. 1406. İsmail Kara, bu yaklaşımı savunan Gazzali ve Rabbani’nin İslam âleminde “müceddid” olarak isimlendirildiklerine işaret etmiştir. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C.1, s. XVI. Mustafa Çağırıcı, “Gazzâlî”, TDV İslam Ansiklopedisi, C. 13, Ankara, 1996, s. 530-537. Hamid Algar, “İmam-ı Rabbanî”, TDV İslam Ansiklopedisi, C. 22, Ankara, 2000, s. 194-199. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 23 defa yeni bir yöntem olarak “terakki” yani ilerleme yöntemi benimsenmiştir.13 İslamcılık fikrinin tanımına dair bu genel bilgilerin ardından, bu fikrin doğuşuna etken eden faktörlere bakabiliriz. İslamcılık fikrinin doğuşunu hazırlayan faktörleri iç ve dış olmak üzere ikiye ayırmak mümkündür. İç etken Tanzimat ve Islahat Fermanı ile Müslümanların, gayrimüslim unsurlar karşısındaki üstünlüğünü kaybetmesi, dış etken ise yukarıda temas ettiğimiz üzere Batı’nın İslâm âlemine yönelik saldırgan, emperyalist tavrıdır.14 13 Taner Timur, Osmanlı Kimliği, Genişletilmiş 5. Baskı, İmge Kitabevi, Ankara, 2010, s. 85 vd. Namık Kemal, Şehbenderzade Ahmet Hilmi, Mehmet Akif gibi İslamcılar değişime direnmenin tabiat kanunlarına ve İslam’ın ruhuna aykırı olduğu tezini işlemişlerdir. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C.1, s. XVII. 14 Emre Yıldırım, “Türkiye’de Milliyetçiliğin Arka Planı: Osmanlı’da Modernlik ve Milliyetçilik”, History Studies, Vol. 6, Issue 6, Aralık 2014, s. 243. Çetinsaya, a.g.e, s. 266. Türköne, a.g.e, s. 47 vd. Bulaç, a.g.e, s. 52. Tunaya, Amme Hukukumuz Bakımından …, s. 633 vd. Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, s. 73. İsmail Kara ise söz konusu iç ve dış faktörleri birbirine ilişkilendirerek değerlendirmiştir. Batıda eğitim gören aydınlar ya da batı dünyası ile temas etmiş devlet görevlileri vasıtasıyla oluşan “Batı hayranlığı” karşısında Müslümanlar, etkisi her geçen gün artan bir “ezilmişlik psikolojisi” altında kalmışlardır. Buna ilaveten Şarkiyatçılık ve misyonerlik faaliyetleri Batı dünyasının İslam âlemi üzerindeki tazyikini artırmakla kalmamış ezilmişlik duygusunu da körüklemiştir. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C.1, s. XX. Mümtazer Türköne Batı’nın saldırganlığı karşısında İslam âleminin Osmanlı Devleti’nden yardım istemesinin ve gazete sayesinde Batı karşıtı bir söylemin ve duyarlılığın gelişiminin de İslamcılık fikrinin doğuşu üzerindeki etkilerine işaret etmiştir. Türköne, a.g.e, s. 54 vd. Gökhan Çetinsaya da gazetenin etkili bir şekilde kullanımının İslam âleminde “Batı karşıtı bir kamuoyu” oluşumuna etki ettiği fikrindedir. Çetinsaya, a.g.e, s. 267. 24 | Dr. Kenan ÖZKAN Sömürgecilik sonucunda 19’uncu yüzyıl itibariyle Müslüman âleminin büyük bir kesimi Batı’nın siyasî ve iktisadî esareti altında kalmış ve kötü yönetim İslam ülkelerine hâkim olmuştur. Neticede aydınların ve devlet adamlarının İslam âlemini içine düştüğü kötü durumdan kurtarmak için birtakım sorulara yanıt arama çabası İslamcılık fikrinin doğuşuna zemin hazırlamıştır. Yanıt aranan sorular şunlardır: “İslam dünyası niçin bu hallere düştü? Müslümanlar özellikle maddeten nasıl kalkınabilir? Müslümanları birleştirmek için hangi çalışmalar yapılmalıdır? Bugün Batı’nın sahip olduğu ve onların kalkınmasını sağlayan değerlere İslam sahip midir, yoksa bunlar yeniden mi kazanılacaktır? İlimle/akılla İslamiyet arasında çatışma var mıdır? Devlet-din ilişkileri nasıl düzenlenecektir? Batı’dan neler alınabilir/alınmalıdır? Bu yol nasıl açılabilir?” Bu sorulara yanıt arayan ve Batıya karşı üstünlük kurmayı amaçlayan İslamcı aydınlar, Batı karşısında üstünlüğü sağlayacak şeyin yine Batı’nın teknik üstünlüğü olduğunu düşünürler. Bu nedenle İslamcıların “Batılılaşmak” anlayışları maddî/medenî unsurları ağır basan bir çerçeveye sahiptir. Hal böyle olunca başlangıçta “düşman/kötü” olan Batı, zamanla “vazgeçilmez iyi” haline dönüşmüştür. “Seçmeci ve telifçi” bir yaklaşımla Batı’nın teknik, sanayi ve bilimsel gelişmelerini alıp bunu İslam ahlâkı ile birleştirmeye çalışmışlar ve bu amaçla Kur’an ve diğer İslamî kaynakları referans alarak Batı’nın sahip olduğu değerlerin zaten İslamiyet’in özünde var olduğu, fakat unutulduğu tezini OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 25 savunmuşlardır. İslamcı aydınların “İslamiyet mani-i terakki değildir”, “Kabahat İslam’da değil, Müslümanlardadır”, “İslamiyet medeniyetin hamisidir” söylemlerine yazılarında sıklıkla yer verdikleri dikkat çekmiştir. Gerilemenin nedeni İslamiyet’te değil, Müslümanların atalet ve gafletlerindedir. İslamcılara göre Müslümanlar, İslam prensiplerinden zamanla uzaklaştıkları için şimdiki durum hâsıl olmuştur. Onlara göre sorunun asıl kaynağı İslam âlemine hâkim olan “yenilik düşmanlığıdır.”15 İslamcılık fikrinin ilk kıvılcımları aslında kapalı olan içtihat yolunun açılmasını savunan İmam Rabbani (1564-1624) ve Muhammed Abdülvehhab (1703-1792) tarafından 17’nci ve 18’inci yüzyıllarda yakılmış, Rabbani Hindistan’da ve Abdülvehhab da Arabistan’da “İslam’ın yenileşme” konusunu tartışmaya açmıştır.16 Bu iki ismi 19’uncu yüzyılda takip edenler ise Cemaleddin Afganî (1838-1897), onun öğrencisi Muhammed Abduh (1849-1905), Seyyid Ahmed Han (1817-1898) ve Seyyid 15 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C.1, s. XXII. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C.1, s. XXVI. Tunaya, Amme Hukukumuz Açısından… s. 640. 16 Mardin, İslamcılık, s. 1401. Rabbani ve Abdülvehhab için bkz. Algar, a.g.m, s. 194-199. Michael Cook, “Muhammed b. Abdülvehhab”, TDV İslam Ansiklopedisi, C. 30, Ankara, 2005, s. 491-492. Abdülvehhab’ın ilmi şahsiyeti hakkında bkz. Mustafa Öz, “Muhammed b. Abdülvehhab”, TDV İslam Ansiklopedisi, C. 30, Ankara, 2005, s. 492-494. Arabistan ve Hindistan’daki modernist hareketler için bkz. Fazlur Rahman, İslam, Çev. Mehmet Dağ, Mehmet Aydın, 3. Baskı, Selçuk Yayınları, Ankara, 1993, s. 272-287. 26 | Dr. Kenan ÖZKAN Emir Ali (1849-1928) olmuştur.17 Bu isimler arasında en önemlisi, sadece İslamcılar değil aynı zamanda Türkçü aydınlar üzerinde de derin izler bırakmış olan Cemaleddin Afganî’dir.18 Afgani’nin Türkçüler üzerindeki etkisine aşağıda değineceğimiz için burada sadece İslamiyet’in reforma tabi tutulması ve İslam birliğine ilişkin fikirlerine kısaca bakmak faydalı olacaktır. Afganî ve Abduh, “İslamiyet’in mani-i terakki olmadığı” çünkü özünde pozitif ve felsefi bilimleri barındırdığı ve haliyle Müslümanların bunlara gereken önemi vermeleri gerektiği düşüncesini savunmuştur. Bunun aksini iddia eden Ernest Renan ile bir tartışmaya dahi girişmiştir.19 Afganî ve Abduh’un savunduğu, İslam toplulukları Batı’ya karşı koyabilmek ve 17 Kara, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e İslamcılık Tartışmaları, s. 1405. Muhammed Abduh, çağdaş bir İslam düşüncesi kurabilmek için modern Batı medeniyetiyle ilişkilerin önemli olduğunu düşünmüş, ancak Batı’nın bilim ve teknolojisinin alınmasını teşvik ederken dine uymayan taraflarından uzak durulmasını istemiştir. M. Sait Özervarlı, “Muhammed Abduh”, TDV İslam Ansiklopedisi, C. 30, Ankara, 2005, s. 482-487. Seyyid Ahmed Han da Batı akılcılığına dayanarak İslam’ı kendi şahsî yorum ve fikirleriyle uzlaştırma çabasına girmiştir. Mustafa Öz, “Ahmed Han, Seyyid”, TDV İslam Ansiklopedisi, C. 2, Ankara, 1989, s. 73-75. Seyyid Emir Ali de modern Batı’nın Müslümanların entelektüel mirasına dayandığını, rasyonel düşünceyi İslam’dan öğrendiğini savunmuştur. Abullah Ahsan, “Emir Ali, Seyyid”, TDV İslam Ansiklopedisi, C. 11, Ankara, 1995, s. 123-124. 18 Cemaleddin Afganî, Büyük Adamlar Serisi, C. 1, Forma. 23, Sebat Matbaası, İstanbul, 1927. Hayreddin Karaman, “Cemaleddin Efgânî” TDV İslam Ansiklopedisi, C. 10, Ankara, 1994, s. 456-466. 19 Alaeddin Yalçınkaya, Cemâleddin Efganî ve Türk Siyasi Hayatı Üzerindeki Etkileri, Osmanlı Yayınevi, İstanbul, 1991, s. 54-59. Nikki Keddie, Cemâleddin Efgânî, Siyasî Hayatı, Çev. Alaeddin Yalçınkaya, Bedir Yayınevi, İstanbul, 1997, s. 202 vd. Afgani’nin fikirleri üzerinde çeşitli İslam bilgilerinin değerlendirmeleri için bkz. Ali Şeleş, Cemaleddin Efgânî, Görüşler, Tartışmalar, Değerlendirmeler, Tercüme: Mehmet Çelen, İz Yayıncılık, İstanbul, 2003. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 27 Batı’nın sömürüsünden kurtulmak istiyorlarsa öncelikle kendilerini geliştirmelidir fikri, Osmanlı aydınları üzerinde oldukça etkili olmuştur. Özetle Batı’ya karşı yine Batı’nın silahları ile mücadele etmek, pozitif bilim ve rasyonel düşünceye gereken önemi vermek düşüncesi Cemaleddin Afgani’nin açtığı önemli bir yol olmuştur.20 Ali Bulaç, İslamcı aydınları üç kuşak halinde incelemiş ve çalışmamız açısından önemli olan 1856-1924 dönemini kapsayan ilk kuşak İslamcılara “kurtarıcı misyonu” yüklemiştir.21 “İttihad-ı İslam” yani İslam birliği fikrinin kurtarıcı olacağını düşünen, Batı sömürgeciliğine karşı yeni bir cihat ruhunu alevlendirmeye çalışan ve geleneksel kurum ve fikirlerin Kur’an, hadis, sünnet gibi İslam’ın ilk kaynaklarından referans ile düzeltilmesini isteyen bu aydınlar arasında 20 Mardin, İslamcılık, s. 1401. Cemaleddin Afganî, Muhammed Abduh’la birlikte 1882’de İngiltere’nin Mısır’ı işgali üzerine toplamda on sekiz sayısı yayınlanan “El-Urvetü’l Vüska” isimli dergiyi 1884’te Paris’te çıkarmışlardır. Sekiz aylık yayın hayatında İngiliz işgaline karşı durmak, Müslümanların birliğini sağlamak, İslam âleminin geri kalmasının nedenlerini aydınlatmak ve İslam’ın hurafelerden arındırılması konuları üzerinde yoğunlaşan dergide İslam âleminin Osmanlı’dan beklentilerine de yer verilmiştir. Bütün Müslümanların Osmanlı’yı kendi devletleri olarak bildikleri ve kendilerine yardım edeceği ümidini taşıdıkları derginin söylemleri arasındadır. Derginin gönderildiği 900 civarında ismin yazılı olduğu bir listede Sultan II. Abdülhamit’in de ismi yer almaktadır. 16 Ekim 1884 tarihli son sayıda, II. Abdülhamit için “zat-ı şahane bütün Müslümanların en büyük babası, şeriatın kefili” ifadesi kullanılmıştır. Hilal Görgün, “El-Urvetü’l Vüska”, TDV İslam Ansiklopedisi, C. 42, Ankara, 2012, s. 186-188. Özervarlı, a.g.e, s. 482-487. Keddie, a.g.e, s. 225. 21 Bunu takip eden ikinci nesil İslamcılar 1950-2000, üçüncü nesil İslamcılar ise 2000’lerden itibaren devam eden gelenektir. Bulaç, a.g.e, s. 51. 28 | Dr. Kenan ÖZKAN Cemaleddin Afganî, Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Namık Kemal, Ali Suavi, Ziya Paşa, Mehmet Akif, Said Nursi, Muhammed İkbal, Fethi Ali Ahundzade, Mirza Malkum Han, Mirza Ağa Han Kirmani gibi isimler yer almıştır. Özellikle Osmanlı aydınları özelinde Namık Kemal, Ali Suavi ve Ziya Paşa, Tanzimat sonucu oluşan Batı taklitçiliğini reddederek İslamiyet’i hurafe ve cehaletten arındırmaya çalışmıştır.22 İslamcı aydınlar, Batı’dan gelen reform programının sadece sosyo-kültürel yönüne itiraz etmişler ancak Batı’nın, İslam’ın yeniden uyanışını, silkelenmesini sağlayacak ilmine ve fennine sırt çevirmemişlerdir. Onlara göre İslam toplumları Batı karşısındaki mahkûm pozisyonlarından kurtulmak için kaybettikleri dinamizm ve ilerleme isteğini yeniden yakalamalıdır. Bunun için yapılması gereken üç şey vardır: Birincisi İslam’ın temel kaynakları olan Kur’an ve sünnete dönüş, ikinci olarak kapalı olan içtihat kapısının açılması ve son olarak da cihat ruhunun yeniden doğması için emperyalizme karşı birleşmek yani “ittihad-ı İslam”dır.23 Osmanlıcılık siyaseti, devleti çöküşten kurtarma konusunda başarısız olduğuna ve “ittihad-ı ânâsır” kavramının işlevsizliği ortada olduğuna göre, o halde “ittihad”ın sınırlarını yeniden belirlemek gereklidir diyen 22 Bulaç, a.g.e, s. 55. Tunaya da İslamcıların Osmanlı Devleti’nin gerileme nedenlerini taklitçilik, cehalet, atalet ve iktisadî esarete bağladıklarını, bunlardan taklit meselesinin Tanzimat’ın yarattığı Batı hayranlığına ve taklitçiliğine yöneltilmiş bir eleştiri olduğunu belirtmiştir. Tunaya, Amme Hukukumuz Bakımından … s. 635. 23 Bulaç, a.g.e, s. 58-59. Tunaya, Amme Hukukumuz Bakımından … s. 632. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 29 İslamcılar, bu sınırları Türk olsun ya da olmasın Müslüman unsur etrafında çizmeye çalışmışlardır.24 “İttihad-ı İslam” fikrinin ilk olarak ortaya çıkışı 1863-1873 arası dönem olarak kabul edilse de bunun devlet politikası haline gelişi II. Abdülhamit devridir.25 “İttihad-ı İslam” fikrînin asıl olarak hararetle savunulduğu dönem, önce “Sıratımüstakim/Sebilürreşad” sonrasında da “Beyanülhak” ve “Volkan” gibi gazetelerin yayınlandığı II. Meşrutiyet dönemi olmuş, yayın hareketleri İslamcılığın fikirsel çerçevesinin oluşturulmasında son derece önemli bir işlevi yerine getirmiştir. 26 24 Bu bakış açısını savunan İsmail Kara’ya göre İslamcılık hareketi, birliği sağlama açısından başarısız olan Osmanlıcık siyasetinin yeni bir versiyonu, Türkçülük siyasetinin de öncüsü olmuştur. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 1, s. XXVII-XXVIII. Kara, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e İslamcılık Tartışmaları, s. 1408. Karal, a.g.e, C. 7, s. 315. 25 Çetinsaya, a.g.e, s. 268. İsmail Kara, Osmanlı siyasi literatüründe “ittihad-ı İslam”ın Sultan Abdülaziz’in son dönemlerinde ilk olarak 1872’de kullanıldığını belirtmiş ve bunun Cemaleddin Afganî’nin İstanbul’a geldiği 1870 senesinden iki yıl sonraya tesadüf etmesine dikkat çekmiştir. Kara, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e İslamcılık Tartışmaları, 1409. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 1, s. XXVIII. Cemaleddin Afganî Hicri 1287, Miladi 1870’de İstanbul’a gelmiştir. Dönemin Sadrazamı Alî Paşa kendisi ile görüşerek onu Meclis-i Maarif azalığına tayin ettirmiştir. Afganî, kısa süre zarfında hem bürokrasi hem de edebiyat ve ilim çevresi içinde büyük bir saygınlık kazanmıştır. Sultan Ahmet ve Ayasofya gibi camilerde vaazlar vermiş, 1870 Ramazan ayı içinde Darülfünun Müdür-ü Umumisi Tahsin Efendi’nin daveti üzerine Darülfünun konferans salonunda büyük bir konuşma gerçekleştirmiştir. Bkz. Cemaleddin Afganî, s. 5-6. Karaman, a.g.e, C. 10, s. 457. Yalçınkaya, a.g.e, s. 62. Keddie, a.g.e, s. 77 vd. 26 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 1, s. XXIX. Kara, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e İslamcılık Tartışmaları, s. 1409. Özellikle “Sıratımüstakim/Sebilürreşad” gazetesi etrafında toplanan Manastırlı İsmail 30 | Dr. Kenan ÖZKAN 1878 sonrası dönemde büyük çaplı toprak kayıpları ve göçlerle birlikte artan Müslüman nüfus, II. Abdülhamit’e İslamcılık siyasetinin uygulanması konusunda uygun bir zemin hazırlamıştır. Rusya, İngiltere ve Fransa’nın Orta Asya, Afrika ve Uzak Doğu’daki sömürgeci siyasetleri, bu coğrafyada yaşayan Müslümanların yardım için gözlerini Osmanlı Devleti’ne çevirmelerine neden olmuş ve bu ortamda Halifelik makamının önemi artmıştır. Bu ortamda II. Abdülhamit, “Halifelik” unvanını ön plana çıkarmış ve İslamcılık siyasetini destekleyici bazı önemli adımlar atmıştır.27 Hakkı, Şeyhülislam Musa Kazım, Mehmet Akif, Bereketzâde İsmail Hakkı, İzmirli İsmail Hakkı, Ahmet Naim, Ebul Ûla Mardin, Ferit Kam, Şeyhülislam Mustafa Sabri, Elmalılı Mehmet Hamdi, Şeyhülislam Haydarizâde İbrahim, Mehmet Ali Aynî, Halim Sabit, Bursalı Mehmet Tahir, Kemalzâde Ali Ekrem, Tahir’ül Mevlevi, Ahmet Ağaoğlu, Yusuf Akçura, Ispartalı Hakkı gibi isimler “ittihad-ı İslam” fikrini desteklemişlerdir. Bu isimler arasında Akçura ve Ağaoğlu başta olmak üzere Türkçülerin yer alması da dikkat çekicidir. Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e Yakın Tarihimizin Belgesi Sıratımüstakim Mecmuası, 1908-1925, Proje Yürütücüsü M. Ertuğrul Düzdağ, 2. Baskı, Bağcılar Belediyesi, İstanbul, 2013, s. X-XI. 27 Türköne, a.g.e, s. 179 vd. Bulaç, a.g.e, s. 53-54. İslam dünyasının önemli bilginleri İstanbul’a davet edilmiş, tarikat şeyhleri propaganda amaçlı olarak çeşitli İslam ülkelerine gönderilmiş, hac işlerine ve hacılara özel ilgi gösterilmiş ve Hicaz demiryolunun inşası başlanmıştır. Türköne, tarikat liderlerinin propaganda amacıyla İslam ülkelerine gönderilmesi işinin Abdülhamit’ten de önce Sultan Abdülaziz devrinde başladığının altını çizer. “Lügat-ı Çağatayi ve Türkî Osmanî” adlı eserin yazarı ve Özbekler Tekkesi Şeyhi Süleyman Efendi, 1868 senesinde Orta Asya’ya gönderilmiştir. David Kushner ise Şeyhin, II. Abdülhamit tarafından Orta Asya’daki Müslümanları Halife etrafında birleştirmek maksadıyla gönderildiğini iddia etse de Türköne buna karşı çıkmıştır. Türköne, Şeyh Süleyman Efendi’nin seyahatinin 1868’de başladığını, 26 Şubat 1871 tarihli “Ruzname-i Ceride-i Havadis” gazetesinin haberine dayandırır. Bu haberde dile getirildiği haliyle Şeyh, Buhara’ya üç sene evvel geldiğine göre seyahat 1868’de başlamıştır. Türköne, a.g.e, s. 153-154. David Kushner, Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 31 “İttihad-ı İslam” fikrinin Osmanlı devlet ricali arasında sahiplenilmesini sağlayan asıl kişinin Cemaleddin Afganî olduğu söylenebilir. Onun sistematize ettiği “ittihad-ı İslam” siyasetinin özünde, her Müslüman ülkenin emperyalizme karşı siyasal ve kültürel anlamda kendi kurtuluş mücadelesini vermesi esası yer almıştır. “İslam ittihadı”, bir zincire benzetilecek olursa bu zincirin güçlü olması, kırılmaması için zinciri oluşturan halkaların ayrı ayrı milli kimliğini bulması, milli uyanışı gerçekleştirerek güçlenmesi gerektiğini savunmuştur.28 Bu açıdan Afganî, aşağıda da temas edeceğimiz üzere Türkçü aydınlara da düşünsel anlamda büyük bir katkı verecektir. “İttihad-ı İslam” düşüncesine yüklenen anlamlar dönemsel olarak farklılıklar arz etmiştir. Kavramın ilk olarak ortaya çıktığı 1868-1873 arası dönemde yani Sultan Abdülaziz devrinde “ittihad-ı İslam”, Halifelik makamı etrafında dünya Müslümanlarının siyasî ve fikrî birliğini ifade etmiştir. Siyasî ve (1874-1908), Tercüme Zeki Doğan, Fener Yayınları, İstanbul, 1998, s. 159. II. Abdülhamit, İslamcılık siyasetinin başarısını temin için Arap aşiret liderlerinin çocuklarının eğitim göreceği Aşiret Mekteplerini 1892’de İstanbul’da açmıştır. Bu mektepte okuyacak Müslüman aşiret reislerinin çocuklarının, Hilafet makamına ve Türklere ısındırılması ve böylece Avrupalıların Araplar üzerinde takip ettikleri milliyetçilik fikri başta olmak üzere Oryantalist faaliyetlerin engellenmesi amaçlanmıştır. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 1, s. XXIX. Mardin, İslamcılık, s. 1402. Bayram Kodaman, “Aşiret Mekteb-i Humayunu”, TDV İslam Ansiklopedisi, C. 4, Ankara, 1991, s. 10. Martin Danso ve Mekki Uludağ, “Aşiret Mektebi ve Özellikleri”, Batman University, Journal of Life Sciences, Vol. 1, Nu. 1, 2012, s. 777-780. 28 Kara, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e İslamcılık Tartışmaları, s. 1413. Karaman, a.g.e, C. 10, s. 462. 32 | Dr. Kenan ÖZKAN fikrî birlik algısı ise “ittihad-ı İslam”ın dar ve geniş/küçük ve büyük yorumlarını beraberinde getirmiştir. Büyük ittihad-ı İslam İngiltere, Fransa ve Hollanda gibi sömürgeci ülkelerin Afrika ve Asya’da kurdukları hakimiyeti sonlandırmak; küçük ittihad-ı İslam ise Çarlık Rusya’nın yayılmacılığına engel olmak için tasarlanmış anti-emperyalist yorumlardır.29 Anti-emperyalist karakteriyle dış politika argümanı olmasının yanı sıra İttihad-ı İslam’a, asıl olarak işlev yüklendiği alan iç siyaset olmuştur. “İttihad-ı Osmanî” yerine sadece Osmanlı Devleti sınırları içerisinde yaşayan Müslümanları içine alan bir “ittihad-ı İslam” fikri, aslî unsuru yaratma çabasındaki Osmanlı devlet adamı ve aydınları için çok daha önemlidir.30 Özellikle 29 Çetinsaya da her iki yorumun anti-emperyalist karakterine dikkat çekmekle birlikte Namık Kemal ve Ahmet Mithat gibi aydınların zamanla ittihad-ı İslam’ı, siyasî olmaktan çıkarıp kültürel alanla sınırlandırdıklarını hatırlatır. Onlara göre İttihad-ı İslam’ın Hindistan’daki ya da Ümit Burnu’ndaki Müslümanları Osmanlı hâkimiyetine almak gibi bir gayesi yoktur. İttihad-ı İslam’dan maksat “efkâr-ı İslam’ın efkâr-ı medeniyetle ittihadıdır.” Çetinsaya, a.g.e, s. 268-269. Selim Deringil’e göre kendisini Osmanlı tebaası Ortodoksların koruyucusu ilan eden Çarlık Rusya’ya karşı Osmanlı Devleti; Orta Asya ve Kafkasya’daki İslam nüfusun koruyucusu rolünü benimsemiştir. Selim Deringil, “Osmanlı İmparatorluğu ve 19’uncu Yüzyıl Rus İmparatorluğu’nda Pan-İslamizm”, Simgeden Millete, II. Abdülhamit’ten Mustafa Kemal’e Devlet ve Millet, 2. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2009, s. 252. 30 Türköne, “Basiret” gazetesi üzerinde yaptığı ayrıntılı incelemelerden hareketle Osmanlıcılık fikrinin başarısızlığı üzerine “ittihad-ı ânâsır” düşüncesinin “ittihad-ı İslam”a dönüşüm sürecini gözler önüne sermiştir. Türköne, a.g.e, s. 208 vd. Kemal Karpat da “ittihad-ı İslam” siyasetinin pragmatik yönünün ağır bastığına dikkat çekmiştir. Dış politikada “Panislamizm” olarak adlandırılan bu siyasetin amacı iddia edildiği gibi bütün Müslümanları Osmanlı sancağı altında toplamak değildir. Asıl amaç İngiltere, Fransa ve Rusya’nın Osmanlı içişlerine müdahalesine karşılık o ülkelerdeki Müslüman nüfusa yönelik olarak kullanılmak istenilen bir tehdit OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 33 1878 Berlin Antlaşması sonrası dönemde kaybedilen topraklarla birlikte %20’lere gerileyen gayrimüslim oranına karşılık %80’lere yükselen Müslüman unsurun etrafında yeni bir kimlik yaratmayı hedefleyen bir siyaset ön plana çıkmıştır. Batı emperyalizminin gittikçe saldırganlaştığı bir dakikada “Müslüman kimliği” etrafında toplanacak Türk, Arap, Arnavut, Kürt, Laz, Çerkez, Boşnak gibi farklı etnik grupların kaynaşarak homojen bir nüfus oluşturması ve devletin aslî unsurunu meydana getirmesi meselesi, II. Abdülhamit’in iç politikadaki önceliği olmuştur. Kemal Karpat, “Müslüman millet yaratma”yı hedefleyen içe yönelik bu siyasetin farklı aşiret ve etnik gruplardan oluşan toplulukları birleştirici ideolojinin İslam ve resmi dilin Türkçe olduğu bir toplumsal yapı etrafında toplamaya çalıştığını ifade etmiştir. Bu sürecin İslam’ın siyasallaşmasını da beraberinde getirdiğini ifade eden Karpat, unsurudur. Karpat, ittihad-ı İslam’ın iç siyasetteki amacını ise iki ayaklı olarak vermiştir. Birincisi yurda gelen göçmenlerin Müslüman kimliği üzerinden yeni sosyal çevreye uyumlarını sağlamak ve bu sayede devletin asli unsurunu Müslüman kimliği etrafında inşa etmektir. İkincisi ise Araplar arasında baş gösteren milliyetçi fikirler karşısında hala Osmanlı’nın bir parçası olan Arap coğrafyasının merkeze olan bağını kuvvetlendirmektir. Karpat, Etnik Yapılanma ve Göçler, s. 109. Kemal Karpat, Osmanlı’da Değişim, Modernleşme ve Uluslaşma, İmge Yayınları, Ankara, 2006, s. 434. Karpat, Pan-İslamcılık ve İslamizm arasındaki sınırı belirlerken C. H. Becker, Arminius Vambery, Dwight E. Lee ve Anthony Reid gibi Avrupalı araştırmacıların eserlerine atıfta bulunmuştur. Kemal Karpat, İslam’ın Siyasallaşması, Osmanlı Devleti’nin Son Döneminde Kimlik, Devlet, İnanç ve Cemaatin Yeniden Yapılandırılması, Çev. Şiar Yalçın, 6. Baskı, Timaş Yayınları, İstanbul, 2017, s. 19-26. Azmi Özcan da İslam birliği siyasetinin II. Abdülhamit için Avrupalı büyük güçler karşısında bir koz teşkil ettiği görüşündedir. Özcan, a.g.e, s. 61. 34 | Dr. Kenan ÖZKAN II. Abdülhamit’in İslamcılık siyasetini ortaya çıkmakta olan Müslüman milletin kimliğini belirlemek için etkili bir araç olarak kullandığına işaret etmektedir.31 İslamcılık siyaseti üzerinde buraya kadar temas ettiğimiz hususları özetleyecek olursak bu siyasetin temellerinin ilk önce Osmanlı sınırları dışında atıldığını ancak 1870’lerden itibaren Osmanlı’da kullanılmaya başlandığını söylemek mümkündür. 19’uncu yüzyılda “ittihad-ı İslam” şeklini alan bu siyaset, imparatorluğun bu yüzyılda geçirdiği siyasi, toplumsal ve kültürel dönüşümler, Batı emperyalizminin Osmanlı üzerinde her geçen gün artan baskısı, İslam âleminin yardım alabilmek amacıyla yüzünü Halifeye çevirmesi ve işgal altındaki sahalardan gelen kitlesel göç hareketleri karşısında yeni bir içeriğe sahip olmuştur. “İttihad- İslam”ın Sultan II. Abdülhamit zamanında hem iç hem de dış siyaset aracı haline geldiği açıktır. “İttihad-ı İslam” dış siyasette genelde Batı emperyalizmi özelde ise Rusya’nın Panislavizm siyasetine karşı savunma aracı işlevine sahipken; iç siyasette aslî unsur yaratma hedefine yönelmiştir. İttihad-ı İslam’ın iç siyaset argümanı olarak 31 Karpat, Osmanlı Nüfusu, s. 152-153. Karpat, Osmanlı’dan Günümüze Ortadoğu’da Millet, Milliyet, Milliyetçilik, s. 107 vd. 1887’de Şeyhülislam Uryanizade Esad Efendi’nin II. Abdülhamit’e verdiği bir layihada yabancı idaresi altındaki Müslümanların artık dayanılmaz bir hale gelen acılarının dindirilmesi ve Osmanlı mülküne göç etmek isteyen Müslümanlara izin verilmesi gereği dile getirilmiştir. Bu tarihten itibaren Osmanlı Devleti’nin göç politikasında Müslümanlara öncelik verildiğine temas eden Kemal Karpat, göç işleri ile ilgilenen dairenin “Muhacirin-i İslamiye Komisyon-u Âlîsi” olarak adlandırıldığına dikkat çekmektedir. Karpat, Etnik Yapılanma ve Göçler, s. 337. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 35 kullanılması “din-vatan-millet” üçgeni çerçevesine oturtularak gerçekleşmiştir. Bu yaklaşım yeni bir millet algısını ve yeni bir siyasal kültürü de beraberinde getirmiş, millet kavramı yeni bir içerik kazanmaya başlamıştır. Nitekim yaptığı ıslahat çalışmalarının amacını açıklayan II. Abdülhamit’in kullandığı ifadeler bu açıdan önemlidir: “Memalik-i Osmaniye’nin saadet ve selameti ile millet-i İslamiye’yi ibka ve hıfz eder, mülkümüzü zengin eyler ve ecnebiye müdafaa etmeye kesb-i iktidar ettirir surette yapılması lazım gelen ıslahat yapılmalıdır.”32 B. Türkçülük Siyaseti Devleti dağılmaktan kurtarmak için ona temel teşkil edecek aslî unsur yaratma çabalarından bir diğeri ise Türkçülük siyaseti olmuştur. Türkçülük siyasetine geçmeden önce, “milliyetçilik” kavramına ilişkin birkaç hususa temas etmek faydalı olacaktır. Milliyetçilik öncelikle bir ideoloji olmaktan çok, aynı siyasî düzen içinde yaşayan bireylerin ortak geçmişe ve kültüre sahip oldukları esasını benimseyen psikolojik bir kavramdır. Geçmiş ve gelecek olarak çift yönlü psikolojik bir süreci tanımlayan milliyetçilik, bireyler arasında dayanışmanın tesisi, ötekinin dışlanması için geçmişe bakarken; iyi bir gelecek inşa etmek maksadıyla da ileriye dönük bir kavramdır. Geçmişten referans alarak geleceği inşa etme özelliği milliyetçilik kavramını, 32 Çetinsaya, a.g.e, s. 272. 36 | Dr. Kenan ÖZKAN psikolojik bir kavram olmaktan çıkarıp ideolojik bir kavram haline getirir. Geleceği inşa etme sürecinde milliyetçilik kavramı, devletin organik yapısı içerisinde “egemenlik”, “yurttaşlık” ve “devlet” kavramlarıyla beraber ele alındığında ancak ideoloji haline dönüşüp bir işlevsellik kazanmaktadır. Başlangıçta ortak kültür, din ve dil gibi manevî değerler bütünü olarak psikolojik bir yönü bulunan ancak sonrasında “egemenlik”, “yurttaşlık”, “vatan” gibi kavramların ilavesiyle siyasal bir argüman olarak ideolojiye dönüşen milliyetçiliğin ulaşmak istediği üç amaç mevcuttur: Ulusal birliğin tesisi, ulusal bağımsızlığın elde edilmesi ve ulusal bir devletin çatısı altında yaşamak.33 Bu üç amaç dikkate alındığında milliyetçilik ideolojisinin, devletin üzerine oturacağı aslî unsuru yaratma hedefini temin etmek için kullanıldığını söylemek mümkündür ki, İslamcılık siyaseti gibi Türkçülük siyasetinin de aslî unsuru yaratma çabasının bir ürünü olduğu açıktır. İkinci olarak milliyetçilik, “içinde bulunduğu kabın şeklini alan” bir özelliğe sahiptir. Yani toplumdan topluma ve dönemden döneme farklılıklar arz edip başka ideolojilerle 33 Recep Boztemur, “Tarihsel Açıdan Millet ve Milliyetçilik, Ulus-Devletin Kapitalist Üretim Tarzıyla Birlikte Gelişimi”, Doğu-Batı, Yıl 9, S. 38, Ekim 2006, s. 166-168. Giddens, milliyetçiliğin ideoloji olarak algılanmak yerine tarihin ilgi alanına terk edilmesini savunur. Anthony Giddens, The Nation State and Violence, Volume Two of A Contemporary Critique of Historical Materialism, Politiy Press, Cambridge, 1985, s. 211-213. Giddens’ın Avrupa’da ulus devletlerin ortaya çıkışı ile kapitalizmin gelişimi arasındaki ilişkiye dikkat çekişi için bkz. Anthony Giddens, A Contemporary Critique of Historical Materialism, Vol. 1 Power, Property and the State, University of California Press, Los Angeles, 1981, s. 182-203. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 37 eklemlenebilmektedir. Kimi topluluklar milleti din ile tanımlarken, kimileri dil çerçevesinde tanımlamıştır. Aynı şekilde 19’uncu yüzyıl milliyetçiliği Batı’da mutlak monarşilere karşı özgürlük mücadelesi veren “liberal” bir karaktere sahipken, 20’nci yüzyılda Alman ve İtalyan milliyetçilikleri otoriter ve anti demokratik bir karaktere sahip olmuştur. Milliyetçilik emperyalizme karşı kullanıldığı gibi tam tersi irredentist bir hedef için de kullanılabilir. Milliyetçilik liberalizm, sosyalizm veya faşizm gibi farklı fikirlere eklemlenebilir, iktidar tarafından kullanılabildiği gibi muhalif bir azınlık tarafından da kullanılabilir. Bir taraftan siyasî elitlerce kendilerini meşrulaştırma aracı olarak kullanılabilirken diğer taraftan azınlık bir kitleyi bir dava etrafında toplamak için kurgulanabilir. Hem kapsayıcı birleştirici hem de ötekileştirici ayrıştırıcı bir işlevi yerine getirebilir. Milliyetçilik aynı zamanda hem emperyalizme hizmet edip hem de anti-emperyalist bir yaklaşım sergileyebilir.34 Milliyetçiliğin bu çok yönlülüğü birazdan aşağıda temas edeceğimiz üzere Türkçülüğün Osmanlı ve Çarlık Rusya yorumlarında karşımıza çıkacaktır. Yerli ve yabancı araştırmacılar Türkçülük siyasetinin doğuşuna etki eden faktörlerin tıpkı İslamcılık siyasetinde olduğu gibi 34 Karakaş, a.g.e. s. 58-59. Milliyetçiliğin emperyalist ve anti-emperyalist söylemler üretebilen bu çok yönlülüğüne dikkat çeken Ahmet Yıldız, onu “modern Janus”a benzetmiştir. Ahmet Yıldız, Ne Mutlu Türküm Diyebilene, Türk Ulusal Kimliğinin Etno-Seküler Sınırları (1919-1938), 5. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2013, s. 30. 38 | Dr. Kenan ÖZKAN Osmanlı İmparatorluğu’nun 19’uncu yüzyılda içinde bulunduğu şartlarda aramak gerektiği düşüncesindedir. Batı’nın her geçen gün artan müdahalesi ve yayılmacılığı karşısında girişilen reform hareketleri ve bunun beraberinde getirdiği yeni bir aydın sınıf ile bu sınıfın fikirlerini halka ulaştırmak için “sade bir dille” yaptıkları yayınların yanı sıra, bu dönemde kurulan cemiyetler etrafında Türkçülük siyasetinin geliştiği görülmektedir.35 Ayrıca Avrupa’da başlayan Şarkiyatçılık ve Avrupalı Türkologların yaptığı çalışmalar Osmanlı aydınları tarafından da merakla takip edilmiş, Türk diline, Türk tarihi ve kültürüne yoğun bir ilgiyi de beraberinde getirmiştir. Joseph de Guignes, Arthur Lumley Davids, Arminius Vambery, Leon Cahun, Vilhelm Thomson gibi Avrupalı Türkologlar kaleme aldıkları eserlerinde “Barbar Türk” bakış açısını devam ettirmekle birlikte Türklerin kültürel miraslarının zenginliğine dikkat çekmişlerdir. Wilhelm Thomson’un Orhun Abidelerini okuması Osmanlı aydınlarının Türk dili ve tarihine yönelik ilgilerini artırarak kimlik uyanışı sürecini başlatmıştır. Joseph de 35 Fatma Müge Göçek, “Osmanlı Devleti’nde Türk Milliyetçiliğinin Oluşumu: Sosyolojik Bir Yaklaşım”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Milliyetçilik, C. 4, 3. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2008, s. 63. François Georgeon da Türkçülük siyasetinin doğuşunu 19’uncu yüzyılın sonu ve 20’nci yüzyılın başındaki gelişmelerde aramak gerektiğini ifade etmiştir. Şevket Süreyya Aydemir’in “Suyu Arayan Adam” adlı eserinden hareketle Osmanlı aydınlarının 19’uncu yüzyıl sonu ve 20’nci yüzyıl başındaki fikir akımlarına yaklaşımlarını, fikri bunalımlarını ve bu fikirlerin Türkçülüğe nasıl evrildiğini açıklamaktadır. François Georgeon, “Türk Milliyetçiliği Üzerine Düşünceler, Suyu Arayan Adam’ı Yeniden Okurken”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Milliyetçilik, C. 4, 3. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2008, s. 24 vd. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 39 Guignes’in 1756’da kaleme aldığı “Hunlar, Türkler, Moğollar ve Diğer Batı Tatarlarının Genel Tarihi” adlı çalışması, Arthur Lumley Davids’in “Türk Dili Grameri”, Arminius Vambery’nin dil ve tarih çalışmalarını topladığı “Macar ve Türk Dillerinin Lügatçeleri”, “Macarların Menşei”, “Bir Sahte Dervişin Orta Asya Seyahati” ile Leon Cahun’un 1896 tarihli “Asya Tarihine Giriş” adlı eserleri bu açıdan önemlidir.36 Özetle Türkçülük fikri, dil ve tarih alanındaki kültürel çalışmalara ilgi neticesinde doğmuştur. Türkçülük siyasetinin doğuşunda bir diğer önemli kaynak ise Çarlık Rusya hâkimiyeti altında yaşayan Türk aydınlarının fikirleri olmuştur. Yusuf Akçura, İsmail Gaspıralı, Ahmet Ağaoğlu ve Hüseyinzâde Ali Bey gibi aydınlar Türkçülük siyasetinin doğuşunda önemli bir rol oynadıkları gibi Osmanlı aydınları üzerinde şu iki etkiyi uyandırmış olmaları açısından da önemlidirler: Birincisi Türkçü siyaset içerisinde İslamcı çizgiyi tespit edebilmek, ikincisi ise Cemaleddin Afganî’nin önemini değerlendirebilmek. 36 Cahun, Avrupa’ya medeniyeti getiren kavimlerin Turanî olduklarını ileri sürmüştür. Kushner, a.g.e, s. 17-19. Uriel Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, Çev. Kadir Günay, 2. Baskı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2002, s. 104-105. Jacob M. Landau, Pantürkizm, Çev. Mesut Akın, 1. Baskı, Sarmal Yayınevi, İstanbul, 1999, s. 48-50. Yusuf Sarınay, “İmparatorluktan Cumhuriyete Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu ve Gelişimi”, Türkler Ansiklopedisi, C. 14, Ed. Hasan Celal Güzel, Yeni Türkiye Yayınları, İstanbul, 2002, s. 1474. Göçek, a.g.e, s. 72-73. 40 | Dr. Kenan ÖZKAN 19’uncu yüzyılın sonunda Çarlık Rusya hâkimiyeti altında yaşayan 13,6 milyon Türk, Çarlık rejiminin takip ettiği asimilasyonundan kurtulma çabasındadır. Ruslaştırma ve Hıristiyanlaştırma şeklinde tecelli eden bu asimilasyona karşılık Çarlık Rusya hâkimiyeti altında yaşayan Türkler, Türk kimliği ve İslam kardeşliği altında savunmacı bir refleks geliştirmiştir.37 “Pantürkizm” olarak adlandırılan bu refleksif tavrın konumuz açısından önemi ise din ve milliyetin yani İslam ve Türklüğün, asimilasyona karşı önemli bir kalkan olmakla kalmayıp aynı zamanda Orta Asya ve Osmanlı coğrafyasını yakınlaştırması olmuştur. Bu yakınlaşmanın altında yatan temel olgu antiemperyalist tavırdır. İster İngiliz ve Fransız isterse Çarlık Rusya olsun, her iki taraf Türkleri için de emperyalist yayılma ciddi bir tehdit oluşturmuştur ki, bu tehdit karşısında din ve milliyet her iki tarafın sarıldığı bir “can yeleği” olmuştur. Haliyle Panislamizm ve Pantürkizm’in doğasındaki antiemperyalist tavır, bu iki siyasetin ilk andan itibaren kol kola girmesine imkân tanımıştır.38 37 Kushner, a.g.e, s. 20. Çarlık Rusya hâkimiyeti altında yaşayan Türklerin iktisadî anlamda bir sıkıntısı olmayıp asıl endişeleri Ruslaştırma ve Hıristiyanlaştırma siyaseti idi. Jacob M. Landau, Rusya Türkleri arasında milli uyanışın daha 17’inci yüzyılda Tatar burjuvazisi arasında görülmeye başladığına dikkat çeker. Tatar burjuvazisinin, Rus burjuvazisi ile rekabeti için milliyetçilik uygun bir ortam hazırlamıştır. Landau, a.g.e, s. 18. 38 Başlangıçta sadece Osmanlı Türklerinin milliyetçiliğini ifade eden “Türkçülük” kavramı Rusya’da gelişen “Pantürkist” hareketten farklı olarak kullanılmıştır. Ancak Rusya kökenli Türk aydınları ile Osmanlı aydınlarının teması neticesinde bu iki akım içiçe geçmiş ve birbirine karıştırılmıştır. Landau, Avrupalı Türkologların çalışmalarının iki tarafın temasında son OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 41 Batı’daki Türkoloji çalışmalarının her iki taraf aydınları üzerinde çıkış noktası oluşturması ve antiemperyalist yönün belirginliği gibi ortak paydaların yanı sıra Türkçülük siyasetinin Osmanlı ve Rusya Türkleri için farklılıkları da mevcuttur. Osmanlı aydınlarının amacı çok uluslu bir imparatorluğu ayakta tutmaya çabalamakken, Rusya Türkleri çok uluslu bir imparatorluğun asimilasyon siyasetine karşı koymaya çabalamışlardır. Osmanlı aydınları birleştirme ve inşayı; Rusya Türkleri ise yıkmayı ve çözmeyi hedeflemiştir. Osmanlı aydınlarının kimlik arayışı daha ağır basarken; Rusya Türklerinin asimilasyona karşı toplumsal birliğin sağlanması çabası daha ön plandadır. Kimlik arayışı noktasında her iki taraf da hem fikirdir. Ancak toplumsal birliğin sağlanması konusunda Pantürkistler, Osmanlı aydınlarına göre çok daha radikal ve ısrarcıdır.39 Çok geniş bir coğrafyaya yayılmış olan Çarlık Rusya Türkleri, mekânsal farklılığın üstesinden gelerek bütünlüğü sağlamının yolunu dil birliğinde bulmuşlardır. İsmail Gaspıralı’nın Rusça, Arapça ve Farsça kökenli kelimeleri ayıklamayı ve böylece derece önemli olduğunu, Türk tarihi ve kültürüne yönelik artan ilginin Osmanlı aydınlarının dikkatini Orta Asya’ya yönlendirdiğini ifade etmiştir. Ona göre Tarih ve dil alanında yaşanan bu karşılıklı etkileşim neticesinde “kültürel Türkçülük” zamanla “siyasal Pantürkizm’e” dönüşmüştür. Landau, a.g.e, s. 49. 39 Bu farklılıkların ayrıntılı bir değerlendirmesi için bkz. Masami Arai, Jön Türk Dönemi Türk Milliyetçiliği, 4. Baskı, Çev. Tansel Demirel, İletişim Yayınları, İstanbul, 2008, s. 20 vd. Sarınay, a.g.e, s. 1476 vd. 42 | Dr. Kenan ÖZKAN Osmanlı/İstanbul Türkçesine ulaşmayı hedefleyen yeni dili, “lisan-u umumi” olarak isimlendirilmiştir.40 Gaspıralı, 1883’te çıkarmaya başladığı “Tercüman” gazetesinde dilde sadelik akımını savunmuş ve gazetenin sloganını “dilde, fikirde ve işte birlik” olarak belirlemiştir. “Tercüman”daki yazıların, Rusya Türklerinin Müslüman ve Türk kimliğini ön plana çıkaran tarzda ve sade bir dille kaleme alınmış olması önemlidir.41 İslamî vurgu, Pantürkistler tarafından pragmatist amaçlarla kullanılmaya devam etmiştir. Gaspıralı’nın girişimleri neticesinde 1905’te Novogrod’ta toplanan kongre, Rusya’nın 40 Rusya hâkimiyeti altındaki Türk toplulukları arasında kültürel birliğin sağlanabilmesi için okuma-yazma oranının arttırılması gerekiyordu. Bu da ancak sade bir dille mümkün idi. Gaspıralı yeni bir eğitim sistemi olarak “usul-ü cedid” adını verdiği yöntemi 1884’te Bahçesaray’da uygulamaya başlamış, Arapça ve Kur’an derslerinin yanında Türkçe eğitimi bu yeni yöntemle verilmiştir. Landau, a.g.e, s. 22. Nadir Devlet, “usul-ü cedid” hareketinin 1890-1900 yılları arasında Tatar burjuvazisinin de desteği ile hız kazandığına dikkat çekmiştir. İktisadî anlamda Avrupalılaşan ve güçlenen Tatar burjuvazisi bu hareketi destekleyerek kendilerine iktisadî ve sosyal fayda sağlayacaklarını düşünmüştür. Nadir Devlet, İsmail Bey Gaspıralı, (1851-1914), Birinci Baskı, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1988, s. 12-14. 41 Gazete amacını “Rusya ülkesinde sakin ehl-i İslam’ın fevaid-i manevîyye ve maddîyesine hizmet etmek” olarak açıklamıştır. Yavuz Akpınar, “Tercüman”, TDV İslam Ansiklopedisi, C. 40, Ankara, 2011, s. 492. Rus siyasî polisi Okrana, “Tercüman” hakkında hazırlamış olduğu bir raporda gazetenin İslamî propagandayı Pantürkçü fikirlerini örtmek amacıyla kullandığının altını çizmiştir. Landau bu durumu, din faktörünün Türk milliyetçiliği için pragmatik bir şekilde kullanılmasına kanıt olarak değerlendirir. Landau, a.g.e, s. 22. Rusya Türkleri arasında İslamî propagandanın pragmatist amaçlarla kullanımı ilerleyen dönemlerde de devam etmiştir. Örneğin Resulzâde Mehmet Emin Bey, asimilasyon hareketine karşı mücadele etmek için 1902’de kurduğu örgüte “Müslüman Gençlik Teşkilatı” adını vermiş, teşkilatın adı daha sonra “Müslüman Demokratik Müsavat Cemiyeti” olmuştur. Yavuz Akpınar, “Resulzâde Mehmet Emin”, TDV İslam Ansiklopedisi, C. 35, Ankara, 2008, s. 2. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 43 engelleme girişimlerine karşı tedbir maksadıyla “Müslümanlar” toplantısı olarak ilan edilmiştir. İkinci kongre ise Ocak 1906’da St. Petersburg’ta toplanmış ve bu kongrede “Rusya Müslümanları Birliği”nin kurulması kararlaştırılmıştır. Ağustos 1906’da Novogrod’ta toplanan üçüncü kongrede ise “Rusya Müslümanları Birliği”nin adı “İttifak-ı Müslimin Partisi” olarak değiştirilmiştir.42 Pantürkist hareketin, “İslam” dayanışması söylemi altındaki kültürel bir görünümden çıkarak gittikçe siyasallaşması, Çarlık rejiminin baskısını beraberinde getirmiş ve 1874’te İsmail Gaspıralı, 1908’de Yusuf Akçura, 1909’da Ahmet Ağaoğlu ile 1899 ve 1908’de iki defa olmak üzere Hüseyinzade Ali Bey gibi önemli isimler İstanbul’a gelmişlerdir. Rusya kökenli bu Türk aydınlarının gelişi iki grup arasındaki bütünlüğü sağladığı gibi aşağıda da göreceğimiz üzere, zaten Avrupalı Türkologların çalışmaları neticesinde Türk dili ve tarihine ilgisi artan Osmanlı aydınlarının Türkçü fikirlerinin uyanmasında önemli etkiler yaratmıştır. 42 Bu kongreler sürecinde Pantürkistler, gazete çıkarma işine ağırlık vermiş, Orenburg’ta “Vakit”, Bakü’de “Sada” gazetelerini çıkarmışlardır. Her üç kongrenin toplanmasında ve gazetelerin çıkarılmasında Tatar ve Azeri burjuvazisi ve aydınlarının desteği önemlidir. Landau 1905 ve 1917 yılları arasında bunların finanse ettiği gazete miktarının 250 civarında olduğuna dikkat çekmiştir. Landau, a.g.e, s. 24. Gaspıralı’nın Kazan’da başlattığı hareket Mirza Fethali Ahunzade’nin Azerbaycan’da 1875’ten itibaren Türkçe çıkarmış olduğu “Ekinci” gazetesi ile devam ettirilmiştir. Buradan hareketle Kushner, dil/edebiyat alanındaki faaliyetlerin Türkçülüğün gelişimindeki rolünün daha sonra Osmanlı aydınları tarafından da örnek alındığını ifade etmiş ve buna örnek olarak da “Türk Yurdu”, “Genç Kalemler” ve “Türk Derneği” gibi dergilerin çıkışını göstermiştir. Kushner, a.g.e, s. 21. 44 | Dr. Kenan ÖZKAN Gerek Osmanlı aydınları gerekse Rusya kökenli aydınlar birlikte ele alındığında Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp, bir dönemselleştirme çabası içerisine girmişlerdir. Akçura 1865- 1870, 1876-1880 ve 1897-1900 olmak üzere üç dönem tespit ederken; Gökalp “Sultan Abdülaziz’in son devri ile Sultan Abdülhamit’in ilk devri” ve “Sultan Abdülhamit’in son devri” olmak üzere iki dönem tespit etmiştir.43 Türkçülüğün 1865-1870 arasındaki ilk dönemi içerisine Şinasi, Ziya Paşa, Ahmet Vefik Paşa ve Mustafa Celaleddin Paşa’yı alan Akçura, bu isimlerin Avrupa’daki Türkoloji çalışmalarından hareketle dil ve tarih alanında meydana getirdikleri eserlerde Türk kimliğinden söz etmeye başladıklarını ifade etmiştir.44 Akçura, bu noktada önemli bir soruya da yanıt aramıştır: “Garp Türklerinden evvel Türkçülük 43 Yusuf Akçura, Türkçülüğün Tarihi, Haz. Erol Kılınç, 3. Basım, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2016, s. 22 vd. Akçuraoğlu Yusuf, Türk Yılı 1928, Haz. Arslan Tekin, Ahmet Zeki İzgöer, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 2009, s. 310 vd. Yusuf Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, 3. Baskı, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1991, s. 8. Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, 1. Baskı, Alter Yayınları, Ankara, 2011, s. 20 vd. Akçura ve Gökalp’in yaptıkları dönemselleştirmeler üzerine ayrıntılı bir değerlendirme için bkz. Mehmet Kaan Çalen, Osmanlıcılık ve İslamcılık Karşısında Türkçülük, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2017, s. 25 vd. 44 Akçura, için Şinasi dil ve edebiyat alanında Türkçülüğü ilk olarak öngören Osmanlı aydınıdır. Ancak Ziya Paşa’nın Şinasi’yi geride bıraktığından ve “Şiir ve İnşa” adlı eserinde halk ağzını kullandığından övgüyle bahsetmiştir. Ahmet Vefik Paşa’nın “Lehçe-i Osmanî” eseri ile dil birliği etrafında geniş bir Türk birliğini sağlamak istediğini düşünür. Akçura’ya göre “Les Turcs Anciens et Modernes” adlı eseriyle Türklerin tarihte oynadığı role ilk defa temas etmiş olan Mustafa Celaleddin Paşa, tarihte Türkçülüğün ilk örneğini de vermiştir. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 31-40. Türk Yılı 1928, s. 315- 320. Çalen, a.g.e, s. 30-32. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 45 fikriyle, yani Türk milliyetçiliği fikriyle lisan, tarih ve siyaset sahalarında meşgul olmuş diğer Türkler var mıdır?” diyerek Osmanlı Türklerinden önce Türkçülüğün ayak izlerini aramıştır. Akçura’ya göre Mirza Feth Ali Ahundzade bu işin öncüsüdür. Onu Türkçe ile tiyatro yazan ilk kişi olarak kabul etmiştir.45 Akçura, 1876-1890 arasını Türkçülerin ikinci dönemi olarak adlandırmış ve bu dönem içerisinde Süleyman Paşa, Özbekler Tekkesi Şeyhi Buharalı Süleyman Efendi, Ahmet Mithat Efendi, Ahmet Cevdet Paşa’ya yer vermiştir.46 45 Yusuf Akçura, Mirza Fethali Ahunzade’nin 1850 ile 1855 yılları arasında ilk oyunlarını yazdığını ifade etmiştir. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 55-60. Türk Yılı 1928, s. 331-333. Hamid Algar, Ahundzade’nin İslam dünyasında geçmişten gelen yanlış inançların köreltilmesini gaye edindiğini ve bu yöndeki ilk ve en önemli teşebbüsünün 1850-1855 arasında hiciv yönü ön planda olan, altı komedi yazmak olduğunu ifade etmiştir. Algar’a göre Ahundzade, İslam âleminin ilk tiyatro yazarı kabul edilmelidir. Hamid Algar, “Mirza Feth Ali Ahundzade”, TDV İslam Ansiklopedisi, C. 2, Ankara, 1989, s. 187. 46 Mekatib-i Askeriye Nazırı olan Süleyman Paşa’nın eserleri arasında yer alan “Tarih-i Âlem” adlı eseri askerî okullarda okutulmak maksadıyla kaleme alınmıştır. Avrupa’daki hâkim düşüncenin aksine eserin ilkçağ tarihine ait kısmı Türkler açısından oldukça geniş tutulmuştur. Süleyman Paşa, yabancı dillerden aynen Türkçeye çevrilen tarih kitaplarının İslam inancına ve milli ahlaka aykırı olduğu gerekçesiyle gençlere okutulmasına karşıdır ve bu açığı gidermek için “Tarih-i Âlem”i yazmıştır. Özbekler Şeyhi Buharalı Süleyman Efendi ise “Lugat-ı Çağatayî ve Türkî Osmanî” adlı eserinde Osmanlı Türkçesinin Çağatay kökenli olduğunu ve Osmanlı hanedanının Maveraünnehir civarından geldiğini yazmıştır. Akçura’ya göre Ahmet Cevdet Paşa’nın doğrudan Türkçü olduğunu söylemek zor olsa da kayıtsız kaldığını söylemek de mümkün değildir. Ona göre Ahmet Cevdet Paşa’nın “Kısas-ı Enbiya” adlı eseri dilde Türkçülüğe hizmet etmekte, “Tarih-i Cevdet” ise her ne kadar Osmanlıcılık fikriyle kaleme alınmış olsa da Türklüğe değer vermektedir. Aynı şekilde Yusuf Akçura, Ahmet Mithat Efendi’nin “Üss-i İnkılap” adlı eserindeki Osmanlıcı tutumuna rağmen, onu Türkçülüğe yaklaştıran özelliği olarak halkçılığını ve kaleminin sadeliğini 46 | Dr. Kenan ÖZKAN Akçura, 1897-1900 yılları arasındaki üçüncü dönem Türkçülere geçmeden önce özellikle bu dönem üzerinde derin izler bırakacak olan Cemaleddin Afganî’ye ayrı bir yer vermiştir.47 Üçüncü dönem içerisinde Akçura’nın yer verdiği isimler Şemseddin Sami, Necip Asım, Veled Çelebi, Bursalı Mehmet Tahir, İkdamcı Ahmet Cevdet, Raif Fuat, Ahmet Hikmet ve Mehmet Emin Bey olmuştur.48 Akçura, Türkçülüğe dil ve tarih göstermektedir. II. Meşrutiyet döneminde Fevziye Kıraathanesi’nde verdiği ve “Sıratımüstakim” dergisinde yayınlanan “Türklüğe Dair” başlıklı konferansı Osmanlıcılıktan Türkçülüğe geçişine gösterilecek en güçlü kanıttır. Ahmet Midhat Efendi, “Türklüğe Dair”, Sıratımüstakim, 29 Kanunievvel 1324, Sene 1, Aded 20, s. 318-319, Ahmet Midhat Efendi, “Türklüğe Dair”, Sıratımüstakim, 1 Kanunisani 1324, Sene 1, Aded 21, s. 333-335, Ahmet Midhat Efendi, “Türklüğe Dair”, Sıratımüstakim, 8 Kanunisani 1324, Sene 1, Aded 22, s. 348-349. Yine Ahmet Midhat Efendi’nin kaleme aldığı “Ahmet Metin ve Şirzat” romanında “Osmanlılık” kavramı övülürken iki unsurun ön plana çıkarıldığı görülmektedir ki, böylece “Türklük” ruhu yavaş yavaş Ahmet Midhat Efendi’de filizlenmeye başlamıştır. “… Bunların birisi Müslümanlık, diğeri Türklüktür. Her ikisinin de tarihleri cihanda hiçbir milletin, hiçbir halkın tarihine kıyas kabul edilmeyecek derecelerde kahramanane ve şairanedir…” Salim Çonoğlu, Bir Hayat Hikayesinin Kağıttan Tanıkları, Hikaye ve Romanlarında Ahmet Mithat Efendi, Ötüken Neşriyat, Ankara, 2015, s. 138. David Kushner de Avrupalı Türkologların Türk tarihine olan ilgileri sonucunda kaleme aldıkları eserlerin içeriğinde çok fazla hatalı bilgi olduğunu ifade etmiş ve buna itiraz edenlerin başında Süleyman Paşa ve Ahmet Midhat Efendi gibi isimlerin geldiğine dikkat çekmiştir. Kushner, a.g.e, s. 54. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 61-75. Türk Yılı 1928, s. 338-343. Çalen, a.g.e, s. 74. 47 Cemaleddin Afganî, İslam âleminin emperyalist Batı’nın saldırılarına karşı koyabilmesi için İslam topluluklarının tek tek milli uyanışı yaşamaları gerektiğine ve buradan hareketle milli şuura ulaşmaları lüzumuna inanmıştır. Bu düşüncesi nedeniyle de hem İslamcılar hem de Türkçüler üzerinde derin izler bırakan Afganî, her iki tarafın ortak paydasını teşkil eder. Türkçülüğün Tarihi, s. 81- 86. Türk Yılı 1928, s. 346. Afganî’nin fikirlerine ileride daha ayrıntılı bir şekilde ele alacağız. 48 Akçura’ya göre Şemseddin Sami Bey aslen Arnavut olsa da Türkçülüğe büyük hizmetleri olmuştur. Kaleme aldığı “Kamus-u Fransevî”, “Kamus-u Türkî” ve “Kamusu’l-Âlem” adlı eserlerinden sadece “Kamus-u Türkî”ye OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 47 alanında hizmet eden isimlerin yoğunlukta olduğu bu dönem içerisinde özellikle Ahmet Hikmet ve Mehmet Emin (Yurdakul) bakmanın bile onun Türkçülüğünü ispat için yeterli olacağını ifade etmiştir. Yusuf Akçura, Şemseddin Sami’nin “Kamus-u Türkî”nin giriş kısmında kullandığı “Lisanımız, lisan-ı Türkîdir” ifadesinden hareketle, Şemseddin Sami’ye kadar, “Osmanlıca” denilen lisanın “Türk lisanı” olduğunu bu kadar açık ve kesin ifade eden kimsenin bulunmadığını yazmıştır. Şemseddin Sami’ye göre “Şark Türkçesi ile Garp Türkçesi bir tek lisandır, ikisi de Türkçedir… Binaenaleyh Şark Türkleri ile Garp Türkleri bir tek millettir, ikisi de Türk’tür.” Akçura bu ifadeleri onun “bütün Türkçülüğüne” kanıt olarak gösterir. Necip Asım Bey ise Ahmet Midhat Efendi’nin “Tercüman-ı Hakikat” gazetesinde ilmi makaleler yazmış ve onun etkisinde kalmıştır. “Etrak-ı bî-idrak” (idraksiz Türkler) ifadesi ile Türk’ün aşağılanmasına engel olmak için o güne kadar “t.r.k” şeklinde yazılan Türk kelimesini ilk kez “و “ (vav) harfi kullanarak yazmaya başlayan kişi olmuştur. Bu nedenle “Vavlı Türk” olarak bilinmiştir. Akçura’ya göre onun Türkçülüğe hizmetleri dil ve tarih alanındadır. Ali Şir Nevai’nin “Muhakemetü’l-Lügateyn” adlı eserini Veled Çelebi ile çevirerek yayınlamıştır. Leon Cahun’un “Asya Tarihine Medhal” adlı eserini doğulu kaynaklardan aldığı bilgilerle genişleterek tercüme etmesi Akçura’ya göre büyük hizmettir. Ziya Gökalp de Necip Asım’ın bu çalışması hakkında “her yerde Türkçülükle ilgili büyük eğilimler uyandırdı” yorumunu yapmıştır. Yusuf Akçura, Ahmet Cevdet Bey’in “İkdam” gazetesini “Üç Tarz-ı Siyaset” adlı eserinde Türkçülüğe hizmet eden yayın organı olarak nitelendirmiştir. Bursalı Mehmet Tahir, özellikle Osmanlı devrinde yetişen ve eser yazan Türk bilim adamı, yazar ve önemli isimler hakkında çalışmalar yapmıştır. “Türklerin Ulum ve Fünûna Hizmetleri/Osmanlı Müellifleri” adlı eserini “İkdam”da yayınlatmıştır. Akçura’ya göre Mehmet Tahir, Türklerin Orta Çağ’da ve Osmanlı döneminde İslamiyet’e yaptıkları katkıyı ilmi deliller ile ispatlama çabasındadır. İslamiyet öncesi Türklüğün kültürel tarihine sırf medeniyet bakış açısından bakarak Türklerin geçmişleriyle iftihar edebilmelerini sağlamıştır. Akçura, Raif Fuat Bey’in amacının imkân dâhilinde Türkçeyi sade bir dil haline getirmek, yabancı tabir ve tamlamalardan kurtarmak olduğunu ifade etmiştir. Ona göre Türkçe’nin sadeleşmesini bu kadar açık bir şekilde savunan ilk kişi Raif Fuat’tır. Ancak Gökalp, Raif Fuat’ın Türkçeyi sadeleştirme konusunda izlediği yanlış yolun Türkçülük akımının gözden düşmesi ile sonuçlandığını iddia etmektedir. Ona göre halk diline geçmiş olan Arapça, Farsça kelimeleri Türkçe’den çıkarmak “bu dili en canlı sözcüklerden, dinsel, ahlaksal, felsefi terimlerinden yoksun bırakmaktır.” Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 24. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 114-147. Türk Yılı 1928, s. 370-376. Gökalp, a.g.e, s. 24-25. Çalen, a.g.e, s. 35. 48 | Dr. Kenan ÖZKAN Bey’i ön plana çıkarmıştır. Akçura’ya göre Mehmet Emin Bey, “edebî Türkçülüğün” şüphesiz en bariz ismidir. Mehmet Emin Bey’in Türkçülük fikri açısından asıl önemi Cemaleddin Afganî ile olan ilişkisinden kaynaklanmaktadır ki, aşağıda bu noktaya temas edeceğiz.49 Üçüncü dönem içerisinde “Siyasî Türkçülük” başlığı altında yeni bir dönemin varlığına yer veren Akçura, Türkçülüğün kültürel alandan siyaset sahasına geçişinde kendisiyle birlikte Tunalı Hilmi ve Hüseyinzade Ali Bey’in öneminden bahsetmiştir.50 Başlangıçta Osmanlıcı fikirleri ile bilinen Tunalı Hilmi Bey tıpkı Mehmet Emin Bey gibi halka yönelik yazıları ve halkın anlayabileceği sade bir dili kullanması sayesinde öncelikle lisanda Türkçülük oradan da siyasi Türkçülüğe doğru bir geçiş yaşamıştır. Başlangıçta sade bir dille kaleme aldığı yazılarını Türkçe dışında Rumca, Ermenice, Sırpça 49 Akçura için Ahmet Hikmet’in “Yakarış” şiiri “Müslüman Türk’ün Tanrısına öz dili ile ilk hitabıdır.” Mehmet Emin Bey’in “Cenke Doğru” şiirinde kullandığı “Ben bir Türk’üm, dinim cinsim uludur” ifadesi ise Akçura’ya göre sade Türkçe’nin kuvvetine işarettir. Mehmet Emin Bey’i, ileride “Genç Kalemler” dergisinin bayraktarlığını yapacağı “Yeni Lisan” hareketinin habercisi, tetikleyicisi olarak kabul etmiştir. Sıradan bir balıkçının oğlu olan Mehmet Emin Bey’in geldiği sosyal çevre dilinin sadeliğine yansımıştır. Akçura, Mehmet Emin Bey’in başlangıçta Namık Kemal’in etkisinde kaldığını, Namık Kemal’in her ne kadar dilinin ağır olsa da oyunlarının, hikâyelerinin ve şiirlerinin asıl itibariyle halkın ruhunu yansıttığını ifade etmiştir. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 144-164. Türk Yılı 1928, s. 389 vd. Çalen, a.g.e, s. 37. Gökalp, Askeri Tıbbiye’de ders veren Hüseyinzâde Ali Bey’in “Turan” ve Mehmet Emin Bey’in “Cenke Doğru” şiirlerini Türk hayatında yeni bir devrin başlangıcı olarak değerlendirdiğini ifade etmiştir. Gökalp, a.g.e, s. 24. 50 Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 175-204. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 49 yayınlatmışsa da kendisini takip edenlerin sadece Türkler olduğunu görmüş ve sonuçta “ittihad-ı ânâsır” fikrinden vazgeçerek aslî unsur olan Türk’e ve Türk köylüsüne yönelmiştir. Akçura, olayların yönlendirmesi sonucunda Tunalı Hilmi’nin siyasi Türkçülüğe doğru evrildiğini ancak bunun için aslen II. Meşrutiyet’in ilanından sonraki süreci beklemek gerektiğini ifade etmiştir.51 Akçura, Hüseyinzâde Ali Bey’i hem Panislamizm hem de Pantürkizm taraftarı olarak değerlendirmiştir. Buna kanıt olarak da onun “A. Turani” takma adıyla “Türk” gazetesinde kaleme aldığı “Özel Mektup” başlıklı yazısını göstermiştir. Ali Bey bu yazısında Türklük ve İslam söylemini birlikte harmanlamış, din ve milliyeti içiçe sokmuştur. Ayrıca İslamcıların üzerinde sıkça durduğu İslam’ın ana kaynağı Kur’an’a dönerek yenilenme fikrine de yer verdiği bu yazısında Ali Bey, Cemaleddin Afganî’nin fikirlerini savunmuştur. O da Afganî gibi “milliyetçilik” fikri sayesinde Müslüman toplulukların ayrı ayrı kendi kuvvetlerini bulmasını, güçlü bir İslam âlemi için ön koşul saymıştır: 51 Çalen, a.g.e, s. 38. Akçura, Tunalı Hilmi’nin köylüye çok önem verdiğini, yazılarını bu kitleyi göz önüne alarak yazdığını ifade etmiştir. Ona göre Hilmi Bey, Rusya’daki “narodniyak” akımının Osmanlıdaki temsilcisidir. Hilmi Bey’in siyasî halkçılığı, lisanda halkçılığını doğurmuş ve Türkçe yazdığı için nihayetinde onun Türkçülüğe ulaştığını ifade etmiştir. Türk Yılı 1928, s. 413. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 177. 50 | Dr. Kenan ÖZKAN “Müslümanlar ve bilhassa Türkler her nerede olurlarsa olsun, ister Osmanlı’da ister Türkistan’da ister Baykal Gölü’nün etrafında ya da Karakurum civarında olsun yekdiğerlerini tanıyacak, sevecek, sünnîlik, şiîlik ve daha bilmem nelik namlarıyla taassub-u mezhebîyi azaltıp Kur’an-ı Kerim’i anlamaya gayret edecek, esas-ı din Kur’an olduğunu bilecek olurlarsa elvermez mi?”52 Akçura’nın, Tunalı Hilmi, Hüseyinzâde Ali Bey ve kendisinin ismini vererek başlattığı Türkçülüğün siyasallaşması süreci, asıl olarak II. Meşrutiyet döneminde gerçekleşmiştir. Akçura, siyasî Türkçülüğün asıl olarak şekillendiği bu dönemi “Türkçülüğün Taazzi Devresi” olarak isimlendirmiş, “Türk Derneği” Türk 52 Cemaleddin Afganî’den esinlenen bu fikirleri nedeniyle hem Akçura hem Gökalp, Hüseyinzâde Ali Bey’i “ilk Turancı Türk” olarak kabul etmiştir. Hüseyinzâde Ali Bey’in ayrıca kaleme almış olduğu “Turan” şiiri Gökalp’e göre “Panturanizm” idealinin ilk adımıdır. Gökalp, a.g.e, s. 24. Akçura, Hüseyinzâde Ali Bey’den bizzat duyduğuna göre “Açık Mektup” başlıklı yazının sonunda, ünlü Türkolog Vambery’e hitaben yazılmış bir şiirin bulunduğunu aktarmaktadır. Yazının sonunda böyle bir şiir yer almamakla birlikte Akçura, daha sonra bizzat Ali Bey’in kendisinden şu mısraları dinlediğini ifade etmiştir: “Sizlersiniz ey kavm-ı Macar bizlere ihvan! Ecdadımızın müştereken menşei Turan. Bir dindeyiz biz, hepimiz hâkperestân. Mümkün mü ayırsın bizi İncil ile Kur’an?” Akçura, bu mısraları esas alarak Hüseyinzâde Ali Bey’in Pantürkist olduğuna hükmetmiştir. O, aynı zamanda Müslüman Türkler arasında ilk “Panturanist”tir. Kullandığı “A. Turani” takma adı da bunun bir başka kanıtıdır. Bununla birlikte Akçura’ya göre Hüseyinzâde’nin Turancılığı radikal değil ılımlıdır. Onun asıl etkisi, 1908 sonrasında İstanbul’da hissedilecektir ki, özellikle de Ziya Gökalp’in ondan etkilendiğini iddia etmiştir. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 207. Türk Yılı 1928, s. 434. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 51 Yurdu” ve “Türk Ocağı”nın faaliyetleri ile Türkçülüğün kurumsallaştığını belirtmiştir.53 Türkçülüğün kültürel faaliyet sahasını terk ederek siyasallaşması ve bu süreçte İslamcılık siyasetiyle olan ilişkisinin analizi çalışmamız açısından son derece önemlidir. Türkçülüğün siyasallaşması şüphesiz ki “Üç Tarz-ı Siyaset” adlı eserle başlamış, II. Meşrutiyet dönemi içerisindeki tartışmalar neticesinde olgunlaşmıştır. Akçura ve “Üç Tarz-ı Siyaset” adlı esere geçmeden önce Türkçülük fikri adına buraya kadar anlattıklarımızı toparlayacak olursak, bu fikrin tıpkı İslamcılık siyaseti gibi aslî unsur yaratma çabasıyla ortaya çıktığı görülecektir. Yine tıpkı İslamcılık siyasetinde olduğu gibi antiemperyalist karakterin son derece baskın olduğu Türkçülük fikrinin, Osmanlı aydınları arasında özellikle Avrupalı Türkologların başlattıkları çalışmaların etkisiyle her geçen gün yayıldığı dikkat çekmektedir. Bu haliyle Osmanlı aydınları arasında başta kültürel sahada etkili olan Türkçülük, Çarlık Rusya’nın asimilasyon siyasetine karşı koymaya çalışan Kafkas ve Kırım kökenli aydınlarla kurulan temas neticesinde her geçen gün siyaset sahasına kaymıştır. 1. Türkçülüğün Siyasallaşması: Yusuf Akçura ve Sonrası Yusuf Akçura’nın Türkçülük fikrinin siyasallaşması konusundaki katkıları hakkında Masami Arai, David Kushner, 53 Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 241 vd. Çalen, a.g.e, s. 26. 52 | Dr. Kenan ÖZKAN Jacob M. Landau ve Füsun Üstel54 gibi yerli ve yabancı araştırmacılar önemli çalışmalar yapmış olsa da onun üzerinde en detaylı incelemeyi gerçekleştiren kişi François Georgeon’dur.55 François Georgeon’a göre Akçura üzerinde derin izler bırakan üç isim mevcuttur: Bunlar Şehabeddin Mercanî, eniştesi İsmail Gaspıralı ve Cemaleddin Afganî’dir. “Tatar reformculuğunun” önemli ismi Şehabeddin Mercanî, tıpkı Afganî gibi kaynağına yani Kur’an’a dönmek şartıyla İslamiyet’te reform yapılmasını savunmuş ve bu açıdan Akçura’yı etkilemiştir. Akçura için de dinamizmini yitirmiş olan İslamiyet’in ciddi bir reforma ihtiyacı vardır.56 Gaspıralı ise 54 Füsun Üstel, Türk Ocakları, 1912-1931, 3. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2010. 55 François Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, Yusuf Akçura 1876- 1935, Çev. Alev Er, Yurt Yayınları, Ankara, 1986. Bu çalışmanın özet mahiyetinde bir derlemesi için bkz. François Georgeon, “Yusuf Akçura”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Milliyetçilik, C. 4, 3. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2008, s. 504 vd. Yerli araştırmacılar arasında Muharrem Feyzi Togay’ın çalışması da önemlidir. Yerli araştırmacılar arasında Muharrem Feyzi Togay’ın çalışması da önemlidir. Muharrem Feyzi Togay, Yusuf Akçura’nın Hayatı, Hüsnütabiat Basımevi, İstanbul, 1944. 56 Kushner, a.g.e, s. 22. Türk Yılı 1928, s. 415. Akçura’nın özellikle “Türk Yurdu” dergisindeki yazıları Mercanî’nin Tatar modelini savunduğu fikirlerle doludur. Georgeon’a göre “Türk Yurdu” tamamen Tatar ve Azeri modelini Osmanlı aydınlarına tanıtma üzerine çıkarılan bir yayın organıdır. Akçura’ya göre Tatarlar, Osmanlılara göre pek çok açıdan çok daha iyi durumdaydılar. Her şeyden önce “Türk birliğini” sağlamak kaygısıyla hareket ediyorlardı. Daha dindar olup, geleneklere daha bağlıydılar. İktisadî açıdan Rusya Türkleri çok daha iyi durumdaydı. Zaten onların Çarlık rejimine itirazları iktisadî sorunlar nedeniyle değil; asimilasyon politikasına karşı tepki olarak ortaya çıkan siyasî meselelerdi. Tatarlar eğitim ve tıp alanında daha iyi durumdaydılar. Üstelik Tatar kadınları, toplumsal hayatta Osmanlı kadınına oranla daha serbestti. Bu nedenle Akçura yazılarında, Osmanlıların Rusya’daki kardeşlerini, yani Tatar modelini örnek almaları gerektiğini sık OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 53 Çarlık Rusya’nın Tatarlar üzerindeki asimilasyon çabalarına karşı imparatorluktaki diğer Türk ve Müslüman topluluklarla birliğin sağlanması ve bu maksatla kültürel alanda mücadele yerine siyasal alanda mücadele verme fikirleriyle Akçura üzerinde etkili olmuştur. Akçura, Gaspıralı’nın kendi üzerindeki bir diğer etkisini 1911’de yayınlamaya başladığı “Türk Yurdu”nun, İsmail Gaspıralı’nın Bahçesaray’da yayınladığı Tercüman’ın “küçük kardeşi” olarak kabul etmesiyle de göstermiştir. Georgeon bu etkileşimlerin yanında Gaspıralı ve Akçura arasındaki farklılığa da temas etmiştir. Türklük ve İslam’a verdikleri öncelik ikisi arasında temel ayrım noktası olmuştur. İsmail Gaspıralı’ya göre İslamiyet birinci sıradadır. İslamiyet, Rusya Müslümanları arasında çok daha geniş tabanlı ve kapsayıcı bir birliktelik oluşturması açısından Gaspıralı için öncelikli olmuştur. Siyasal muhalefeti gizleyip Rus baskısından kurtulmak için de yine pragmatik açıdan İslamiyet’i etkili bir şekilde kullanmıştır. Akçura ise her şeyden önce Türklüğün kaderini göz önünde bulundurmuş ve Üç Tarz-ı Siyaset’te Türkçülüğü İslamcılık siyasetinin önüne geçirmiştir.57 Akçura, başlangıçta kültürel Türkçü’dür. Türk dili ve tarihine olan ilgisini amcası İbrahim Akçurin’in çok geniş olan sık tekrarlamıştır. Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 84-85. Georgeon, Yusuf Akçura, s. 505. 57 Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 26-27. Georgeon, Yusuf Akçura, s. 506. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 180. 54 | Dr. Kenan ÖZKAN kütüphanesinden istifade ederek besleyen Yusuf Akçura, ondan Uygurca ve Çağatayca öğrenmiş, daha sonra Harbiye Mektebi’ndeki öğrenciliği sırasında Necip Asım, Veled Çelebi, Bursalı Mehmet Tahir gibi önemli isimlerin tarih ve dil alanındaki çalışmalarını yakından takip etmiştir.58 Bütün bunların neticesinde Yusuf Akçura kendi ifadesiyle “biraz şuurlu Türkçülüğü” hissetmeye ve milliyetçiliği kültürel sahadan çok, siyaset sahasında görmeye başlamıştır.59 Akçura’nın siyasal Türkçülüğe doğru kaymasında, Şerafettin Mağmumi’nin de etkisi büyüktür. Mağmumi, Osmanlılık fikrinin çürüklüğü ve Türk milliyetçiliği dışında bir çarenin bulunmadığı konusunda Akçura’ya telkinde bulunmuştur.60 58 Akçura, 1899’da Paris’te başladığı “Serbest Ulum-u Siyasiye Mektebi”nde dil ve tarih alanındaki bilgilerini geliştirme imkânı bulmuştur. Emile Boutmy, Albert Sorel, Leroy Bealiueu, Bernard Renovveir, Levy Bruhl gibi isimlerden dersler almıştır. Okulda mezun olurken hazırlamış olduğu “Osmanlı Saltanatı Müesseseleri Tarihine Dair Bir Deneme” başlıklı bitirme tezinde, toplumsal kurumların gelişiminde millet ve milletlerin psikolojisine verdikleri önem üzerinde durmuştur. Tarihsel bir yaklaşımla Osmanlı kurumlarının Türk ve İslam çifte mirasının ürünü olduğunu savunmuş, Türklerin Arap, Çin, Pers, Bizans gibi çok sayıda kültürün etkisinde kalıp çok sayıda dini benimsemelerine rağmen millî kimliklerini, âdet ve kanunlarını büyük oranda muhafaza ettiklerini ileri sürmüştür. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 183-189. Türk Yılı 1928, s. 416-418. Paris’te aldığı tarih eğitiminin bir diğer getirisi ise tarihî ve siyasî sorunların arkasında maddî etkenleri aramak, yani materyalist bir eğilim olmuştur. Ancak Georgeon’a göre Akçura için materyalizm bir ideoloji olmaktan çok, bir yöntemdir. Buna kanıt olarak da 1902’de “Şura-yı Ümmet”de kaleme aldığı “Şark Meselesine Dair” başlıklı yazıyı göstermiştir. Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 30. Georgeon, Yusuf Akçura, s. 507. 59 Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 28. Türk Yılı 1928, s. 418. 60 Şerafettin Mağmumi, Paris’teki eğitimi sırasında Akçura’nın temas ettiği ilk kişiler arasındadır. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 182. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 55 Özetle Yusuf Akçura’nın “siyasal Türkçülüğü” üç ortamda gelişmiştir. Bu gelişimin ayak izlerini Rusya, İstanbul ve Fransa’da sürmek mümkündür. Paris dönüşünde, önce Mısır’daki “Türk” gazetesinde kaleme aldığı “Üç Tarz-ı Siyaset” adlı makalesi ve sonrasında İstanbul’da çıkarmaya başladığı “Türk Derneği” ve “Türk Yurdu” gibi dergilerdeki fikirleri onun siyasal Türkçülüğünün ulaştığı noktayı göstermektedir. Türkçülük fikrinin, siyasal zeminde açık bir şekilde tartışmaya açılması ilk olarak Yusuf Akçura’nın “Üç Tarz-ı Siyaset” adlı makalesi ile gerçekleşmiştir.61 Georgeon, “Üç Tarz-ı Siyaset”i, Pantürkistlerin manifestosu olarak her zaman başuçlarında kalacak bir eser olarak değerlendirmiştir. Georgeon’a göre Pantürkizm, 20’nci yüzyılın ilk yarısı için yeni bir düşünce niteliğindedir. Öncelikle Çarlık Rusya’nın giriştiği asimilasyon hareketine tepki olarak Tatar burjuvazisi tarafından ortaya atılmıştır. Daha sonra İstanbul’da Mekteb-i Tıbbiye öğrencileri arasında etkili olmaya başlamıştır ki, Hüseyinzâde Ali Bey’in bunda rolü oldukça fazladır. Bu noktaların altını çizen Georgeon, “Üç Tarz-ı Siyaset”e önemli bir rol yükleyerek Pantürkizm’in sistematik olarak ilk kez bu eserle ortaya konulduğunu ifade etmiştir. Ona göre Pantürkizm’in özgünlüğü, merkezine Osmanlı Devleti’nin oturtulması olmuştur. Böylece 61 Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 191. Türk Yılı 1928, s. 422. 56 | Dr. Kenan ÖZKAN tek bir ideoloji ile hem Osmanlı aydınlarının hem de Tatar burjuvazisinin isteklerine yanıt verilmiştir. Rusya Türklerinin, asimilasyondan kurtulmak için birleşmek ve güçlenmek isteği yanında, Osmanlı aydınlarının devleti koruma ve aslî unsur yaratma çabaları ortak paydada buluşmuştur. Özetle Pantürkist ideal, yerli bir burjuvazi sınıfına sahip olmayan bir devletle (Osmanlı), devletten yoksun bir burjuvazinin (Tatarların) çıkarlarının dengelenmesi olarak değerlendirilmelidir.62 Yusuf Akçura, 1903’te Paris dönüşünde II. Abdülhamit’in istibdat rejimi nedeniyle İstanbul’a gelemeyerek, Rusya’ya ailesinin yanına gitmiş ve “Üç Tarz-ı Siyaset” adlı makalesini bu sırada kaleme almıştır. İlk olarak 1904’te yayınlanan makalede Osmanlıcılık, Panislamizm ve Pantürkizm fikirleri uygulanabilirlik açısından tek tek ele alınmıştır.63 “Üç Tarz-ı Siyaset”te Akçura, şimdiye kadar hiç sorulmamış bir soruya yanıt aramıştır: “Osmanlı Devleti’nin hakiki kuvveti, şekl-i hazır-ı coğrafîsini muhafaza etmek midir?” Akçura, bu soruyu sormakla aslında yeni bir toprak dengesini ve yeni bir 62 Georgeon, Yusuf Akçura, s. 510. Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 37 63 Makale ilk olarak, II. Abdülhamit’e muhalif yayın yapan Mısır’daki “Türk” gazetesinin Mayıs-Haziran 1904 tarihli 23-24’üncü sayılarında yayınlanmıştır. Eser daha sonra iki defa daha yayınlanmıştır. 1912 tarihli İstanbul baskısına Ali Kemal’in “Cevabımız” başlıklı karşıt; Ahmet Ferit Bey’in de Akçura’yı destekleyen “Bir Mektup” isimli yazıları ilave edilmiştir. Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 6. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 189. Türk Yılı 1928, s. 422. Georgeon, Yusuf Akçura, s. 509. Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 35 OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 57 dayanışma ilkesini tartışmaya açmış, bu soruya yanıt ararken de üç siyasetin artı ve eksilerini masaya yatırmıştır.64 Osmanlıcılık siyasetini analizle işe başlayan Akçura’ya göre bu fikir, Fransa’nın liberal millet anlayışından esinlenmiştir. Ona göre “Osmanlı milleti” oluşturma fikri devlet için en faydalı fikir olmakla birlikte uygulama imkânına sahip değildir. Azınlık isyanları bunu göstermektedir ve bu siyaset uzun vadede asıl kurucu unsur olan Türkleri eriteceği için onların aleyhinedir. Ayrıca bu siyaset neticesinde Osmanlı’nın kuvvet kazanacağını bilen başta Çarlık Rusya ve Avrupa ülkeleri de etnik ve dinsel nedenlerle (Slav milliyetçiliği ve Ortodoksluk) bu siyasetin uygulanmasına izin vermeyeceklerdir. Tüm bu değerlendirmelerin neticesinde Akçura’ya göre “Osmanlı milleti meydana getirmekle uğraşmak, beyhude bir yorgunluktur.”65 Akçura, Abdülaziz devrinde başlayan İslamcılık siyasetinin Avrupalılar tarafından “Panislamizm” olarak isimlendirildiğini söylemiş, Panislamizm’i fikir sahasından uygulama sahasına sokan kişinin II. Abdülhamit olduğunu ifade etmiştir. Ancak bu 64 Georgeon’a göre “Üç Tarz-ı Siyaset” Jön Türk aydınlarına yönelik siyasal bir yergidir. Çünkü bugüne kadar sadece Meşrutiyet peşinde koşan Jön Türklerin bu amaç için tespit ettikleri bir programları yoktur. Oysaki Akçura için meşrutiyet ve özgürlük ikinci derecede kalan konulardır. Onun için öncelikli konu imparatorluğun kuvveti ve içeride birliğin sağlanması meselesidir. Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 37. Georgeon, Yusuf Akçura, s. 509. 65 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 27-31. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 192. Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 38. 58 | Dr. Kenan ÖZKAN siyasetin önündeki ilk engel, Tanzimat’tan beri hedeflenen Osmanlı vatandaşlarının kanun önündeki eşitliği ilkesinin ortadan kaldıracak olmasıdır. Ayrıca Hıristiyan unsurlar, imparatorluktan ayrılmak için yeni bir bahane bulmuş olacaklardır. Osmanlıcılık siyaseti gibi bunun da dış müdahalelerle karşılaşacağını, İngiltere, Fransa ve Çarlık Rusya gibi idareleri altında büyük Müslüman topluluklar yaşayan ülkelerin, bu siyasete engel olacaklarını ifade etmiştir. Akçura için İslamcılık siyaseti önündeki en büyük engel de budur. İslamcılık siyasetinin sağlayacağı faydalara da değinen Akçura, “din ve millet birdir” ilkesinden hareketle Halifelik makamının dünyadaki Müslümanların birliğini sağlamada güçlü bir zemin olabileceğinin altını çizmiştir. Arapça ibadet dili olduğu kadar, ilim dilidir ve birliğin sağlanmasında kolaylaştırıcı bir rol oynayacaktır. İslamcılık için olumlu ve olumsuz faktörleri sıralayan Akçura, bu siyaset için kesin sonuca ulaşamamış ve zamana ihtiyaç olduğunu vurgulamakla yetinmiştir.66 “Tevhid-i etrak” ya da “Türk millet-i siyasîyesi” olarak isimlendirdiği Türkçülük siyasetinin çok yeni olduğunu ifade eden Akçura, “Türk Derneği”ni kastederek İstanbul’da “Türk milliyeti arzu eden” ve siyasî olmaktan ziyade ilmî bir oluşumun varlığına dikkat çekmiştir. “Üç Tarz-ı Siyaset”te Akçura’yı Türkçülük fikri üzerinde durmaya iten faktörlerin ilki, büyük 66 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 31-33. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 193. Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 38. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 59 milletler arasında Türklerin varlıklarını korumuş olmasıdır. İkinci olarak büyük milletler 19’uncu yüzyılın ürünüdür ve milli birliklere can vermişlerdir. Son olarak da “Osmanlılık” ve “Müslümanlık”, güçlü siyasal kimliklere dönüştürülemez.67 O halde yeni bir siyasal kimliğe ihtiyaç vardır ki, o da Türklüktür. Türkçülük siyasetinin artı ve eksilerine temas eden Akçura’ya göre, dinî bağların yanında ırkî bağlar Osmanlı coğrafyasında yaşayan Türkleri daha sıkı bir şekilde birleştirecek ve bu sayede aslen Türk olmayan Müslüman unsurlar da zamanla Türklüğü benimseyecektir. Akçura Türkçülük siyasetinin asıl faydasını dilleri, ırkları, kültürleri ve dinleri aynı olan Osmanlı Türkleri ile Asya Türklerinin birleşmesinde görmüştür. Bu birleşmenin önündeki dış engelin İslamcılık siyasetine oranla daha az olduğuna işaret etmiş, hatta bazı Avrupalı devletlerin Rusya’nın Panislavizm siyasetine karşı denge oluşturacağı için buna taraftar bile olabileceğini savunmuştur. Akçura’ya göre Türkçülük siyasetinin önündeki asıl engel içeridedir. Siyasî Türkçülüğün Arap, Arnavut, Kürt gibi Müslüman ancak Türk 67 Akçura, Müslümanlığın siyasal bir kimliğe dönüştürülemez olduğunu tespit etmekle, dini siyasal alandan yavaş yavaş çıkarma ve sadece özel alanla sınırlandırma eğilimindedir. Onun için Müslüman kimliğin, Türk kimliğinin yanında yer almasının nedeni daha çok pragmatist bir yaklaşımın sonucudur. “Üç Tarz-ı Siyaset”te bu eğilimini şu şekilde ifade etmiştir: “Zamanımız tarihinde görülen genel akım ırklardadır. Dinler, din olmak nedeniyle gittikçe siyasal önemlerini, kuvvetlerini yitiriyorlar, toplumsal olmaktan çok kişileşiyorlar, cemiyetlerde vicdan özgürlüğü, din birliğinin yerini alıyor. Dinler cemiyetlerin işlerini düzenleyici olmaktan vazgeçerek kalplerin kılavuzluğunu üzerine alıyorlar. Ancak Tanrı ile kul arasında bir vicdan bağı durumuna geliyorlar.” Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 15. 60 | Dr. Kenan ÖZKAN olmayan unsurların milliyetçiliğini tetikleyip, imparatorluktan ayrılmasına neden olabileceği endişesini taşımaktadır. Siyasî Türkçülüğün önündeki en büyük engel olarak bu tehlikeyi işaret eden Akçura, “yeni doğmuş bir çocuk” olarak gördüğü Türkçülük fikrinin İslamiyet’te görülen köklü gelenekten ve sağlam bir birlik oluşturacak maddî kuvvetten henüz mahrum olmasından dolayı da endişelidir. Bu nedenle siyasal Türkçülüğün zamana ihtiyacı olduğuna hükmetmiştir.68 Henüz taze olan Türkçülük fikrinin, içeride sağlam bir birliktelik oluşturma potansiyelinden endişeli olan Yusuf Akçura pragmatist bir tavır takınmış, Osmanlı İmparatorluğu içinde yaşayan Türklerin neredeyse tamamının Müslüman olmasından hareketle İslam dinine birleştirici bir misyon yüklemiştir. Ona göre İslamiyet, Türk milletinin oluşmasında büyük bir rol oynayabilir. Çünkü Akçura, 20’nci yüzyılda ırkların ön plana çıkıp, dinlerin siyasî önemlerini kaybetmiş olduğunun farkındadır. Belirleyiciliğini ve siyasal alandaki hâkimiyetini kaybeden dinler, ancak ırklara yardımcı bir pozisyona gerilemiştir. O halde Akçura’ya göre “dinler ancak ırklarla birleşerek, ırklara yardımcı ve hatta hizmet edici olarak, siyasî ve içtimaî ehemmiyetlerini muhafaza edebilirler.”69 Görüldüğü üzere Yusuf Akçura dine, ancak ırkı destekleyecek derecede bir 68 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 34. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 193. Türk Yılı 1928, s. 425. 69 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 35. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 195. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 61 rol yüklemiştir. Buradan hareketle de “Üç Tarz-ı Siyaset”in Türkçülük fikrini kültürel alandan siyasal alana kaydırmakla kalmayıp, onu İslamcılık siyasetiyle de ilişkilendirdiğini söylemek mümkündür. Nitekim Georgeon, bu durumu Akçura’nın düşünce dünyasında Türkçülük ve İslamcılık fikirlerinin içiçe geçmesinin işareti olarak değerlendirmiştir. Georgeon’a göre “Üç Tarz-ı Siyaset”in eğildiği sorunlardan biri de Türk milliyetçiliği ile İslamcılık arasındaki ilişkidir. Çünkü milliyetçilik, İslamcılar tarafından reddedilmektedir.70 Ancak Akçura’ya göre İslamiyet milliyetçiliği kabul etmek zorunda olduğundan, “Üç Tarz-ı Siyaset” üzerinden konuyu tartışmaya açmıştır. Türkler asırlarca Haçlı akınlarına karşı göğüs germiş ve İslamiyet’i korumuştur. Artık hizmet sırası İslamiyet’te gelmiştir. Panislamizm’i değerlendiren Akçura, İslam’ın birleştirici gücünün farkına varmış ve bunu Osmanlı merkezli Pantürkizm’e hizmet için kullanmaya çalışmıştır. Böylece dinin (İslamiyet’in), ırkın (Türklüğün) hizmetine girmesini istemiştir. Dikkat edilirse Akçura’nın, İslam ülkelerinde milliyetçiliğin gelişmesi ile İslam âleminin de güçleneceği tezi Cemaleddin Afgani’nin fikirleri ile örtüşmektedir. Ancak bunu yaparken 70 İslamiyet, ümmet ideali ile bağdaşmadığı için milliyetçiliğe karşı çıkmıştır. Özellikle ırk ve aşiret temelindeki ayrımları kabul etmeyen İslamiyet, “İslam kardeşliği” ruhunu hedeflemiş olsa da bunu tam olarak başaramamıştır. Georgeon’a göre buna en güzel örnek İslam âleminin iki büyük topluluğu olan Türkler ve İranlılardır. Her ikisi de kendi dillerini korumayı başarmıştır. Ancak her Müslümanın eğitiminde ve ibadetinde ümmet ideali varlığını sürdürmeye de devam etmiştir. Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 42. Georgeon, Yusuf Akçura, s. 510. 62 | Dr. Kenan ÖZKAN Akçura ne Cemaleddin Afgani’yi ve öğrencisi Muhammed Abduh’u ne de Ceditçileri zikretmiştir. “Üç Tarz-ı Siyaset”in sonunda Akçura, İslamcılık mı Türkçülük mü seçimini yapamamış ve bu nedenle makalesini “Müslümanlık, Türklük siyasetlerinden hangisi Osmanlı Devleti için daha yararlı ve kabil-i tatbiktir?” sorusuyla yazısını noktalamıştır.71 Yukarıda da ifade ettiğimiz üzere Üç Tarz-ı Siyaset adlı eserin yayınlanması, Türkçülüğü kültürel faaliyet sahasından siyaset sahasına kaydırmış ve beraberinde yeni bir tartışma kapısı aralamıştır. Tartışmanın taraflarından biri aynı gazetenin 26 Mayıs 1904 tarihli nüshasında “Cevabımız” başlıklı yazısı ile Akçura’yı eleştiren Ali Kemal olmuştur. Ali Kemal zaman zaman alaya kaçan sert bir üslupla Yusuf Akçura’nın “Üç Tarz-ı Siyaset” makalesini eleştirmiş ve bunu “edebî bir egzersiz” olarak görmüştür. “Türk gibi bir gazete, iyi emelini esasen bu yola hasredemez” diyen Ali Kemal’e göre “Türk’ü İslam’dan, İslam’ı Türk’ten, Türk ve İslam’ı Osmanlılıktan, Osmanlılığı 71 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 36. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 194. Bununla birlikte Georgeon, Akçura’nın Pantürkizm ve Panislamizm konusunda tercih yapmamakla birlikte, aslında hangisine eğilimi olduğuna dair fikir yürütülebileceği düşüncesindedir. Akçura’ya göre Panislamizm için en büyük engel dış engeldi. Ancak tam tersi Pantürkizm’de en büyük engel içerideydi. Çünkü Türklerin ulusal bilinci oldukça yavaş bir gelişim çizgisi takip etmekteydi. Bu da Panislamizm için söz konusu olan hareket sahasındaki darlığın Pantürkizm için geçerli olmadığı anlamına gelmekteydi. Panislamizm için harcanacak çaba ve zaman Pantürkizm için sarf edilmeliydi. Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 37. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 63 Türk’ten, İslam’dan ayırmak, tekliği üçe bölmek olamaz. Hayalimize gelse bile fikrimize yerleşemez…”72 Ali Kemal, Osmanlı’nın hiçbir döneminde, hiçbir padişah ve devlet adamı tarafından bu üç siyaset için emek harcanmadığını iddia etmiştir. II. Mahmut’tan Mithat Paşa’ya kadar kimse Ermeni’yi, Bulgar’ı, Sırp’ı, Rum’u Osmanlılık fikrine getirmeye çalışmamıştır. Ancak bununla birlikte bu siyasetin en çok Ali ve Fuat Paşalar tarafından savunulduğunu ve Fransa’daki III. Napolyon’un da bu paşaları desteklediğini ifade etmiştir. Hal böyleyken Osmanlılık fikrinin tarihî şahsiyetler ve olaylarla desteklenmesi çabası, Ali Kemal için tarih bilimine saygısızlıktır. İslamcılık konusunda da aynı yaklaşımı sürdüren Ali Kemal, bu fikri “garip bir tasavvur” ve girişime bile değer görülmeyen bir siyaset olarak değerlendirmiştir. Daha Rumeli’deki Müslümanları elde tutmayı başaramamış Osmanlı’nın, Hindistan’daki Müslümanları muhafazaya çalışması gerçeklikten yoksun bir siyasettir ve Rusya, İngiltere, Fransa gibi devletlerin hepsine kafa tutmayı gerektirmektedir. Ali Kemal için “Asya’nın, Afrika’nın, Avrupa’nın Müslümanlarını tevhid ile bir İslam Devleti meydana getirmek tantanalı, lakin kuru bir vehimdir.”73 72 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 37. 73 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 39. 64 | Dr. Kenan ÖZKAN Ali Kemal’in Türkçülük siyasetine getirdiği eleştiri İslamcılık siyasetine getirdiği eleştiri ile aynı bakış açısına sahiptir. Dağınık Türkleri birleştirmek demek, dünyayı alt üst etmek demektir ve bu imkânsızdır. “İlahî… Tatarlar ile bir nevî Türkler ile meskûn iken Kırım’ı muhafaza edemedik de şimdi, bütün Asya’nın Türklerini tevhide mi çalışacağız?”74 Bu sorunun ardından Ali Kemal, alaycı bir dille kültürel Türklüğün önemli isimlerini hedef almıştır. “…Bu acayip fikri yaratanlar kimlerdir? Lehçe’de (geldim)i (geldüm) yazmak gibi bir şivesizlik göstermiş olan Vefik Paşa merhuma mı bu hafiflik isnat ediliyor? Necip Asım Efendi ise Leon Kahon’un o muğlak fakat gevşek “Moğol Tarihi”ni Türkçe’ye naklettiğinden dolayı mı, yoksa “kaide-i Türkiye” diye sırf kuru bir inat saikasıyla o (vav) harfini ilave ederek Türkçe’de bir kaidesizlik gösterdiği için mi böyle bir ucubenin yayıcısı oluyor?..” diyerek de Şemseddin Sami Bey’i eleştirmiştir. Ali Kemal’in eleştirilerinin sonunda vardığı nokta, liberal çizgideki siyasî fikirlerine de uygun düşecek bir surette ferdiyetçiliktir. Ona göre “Bir içtimaî heyetin cemiyet olarak ıslahı, o heyeti terkip eden fertlerin şahıs olarak iyileşmesine, feyzine bağlıdır. Ne zaman Türkler içerde ve dışarda şahsen yükselirler, kuvvetlenirler, maddeten ve manen, fikren ve ilmen kudret ve servet sahibi olurlarsa, gitgide bu Türk devleti de o 74 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 40. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 65 feyzlerin meyvelerini görmeğe, toplamaya başlar… Biz Türklerin fertler itibariyle yükselmesine çalışanlardanız.”75 “Türk” gazetesinde bu defa kalemi eline alan Ahmet Ferit olmuş ve “Bir Mektup” başlığını taşıyan iki kısma ayırdığı yazısının ilk kısmında Ali Kemal’e cevap vermiş, ikinci kısmında ise Akçura’nın fikirlerine eleştiriler getirmiştir. Ahmet Ferit, Ali Kemal’in Osmanlıcılık ve İslamcılık üzerine yaptığı değerlendirmelerini reddetmiş ve onun makalesini “biraz karışık ve biraz düzenden yoksun” olarak nitelendirmiştir.76 Ali Kemal’in iddia ettiğinin aksine İslamcılık ve Osmanlıcılık fikirleri tarihsel gelenekten mahrum değildirler. “… İslamlık siyaseti, bilhassa Osmanlılık siyaseti böyle değildir. Birincisi bugünkü padişahın emellerinin en seçkini görünüyor. İkincisi bütün siyasî ricalimizin son asırda hareketlerinin hedefi oldu…” diyerek bu fikirlerin bir temeli olduğuna işaret etmiştir.77 Ahmet Ferit, İslam ve Türk birliği siyasetlerinin akla hayale sığmaz düşünceler olduğu şeklindeki Ali Kemal’in eleştirisini reddetmiş ve ferdî ilerlemenin ancak ve ancak İslamcılık ve Türkçülük siyasetlerinin takibi ile mümkün olabileceğini savunmuştur. 75 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 42-43. 76 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 45. 77 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 47. “Bugünkü padişah” dediği makalenin yazıldığı Haziran 1904 itibariyle Sultan II. Abdülhamit’tir. 66 | Dr. Kenan ÖZKAN “Ey üstad! Gerek İslam ittihadı, gerek Türklerin tevhidi siyasetleri bugün bir gaye, siyasî bir gaye, bir hedef, aslî bir hedeftir. Her ikisinin kabul ve takibi halinde de o tasavvur ettiğimiz harplerin hiçbirine teşebbüs olunmayacaktır ve bu sebepledir ki, bu tasavvurlar güç olmakla beraber karışık rüyalar değildir. Siz bir terakki ve şahsî tekâmül tasavvur ediyorsunuz. İşte bugün İslam ve Türk siyasetini takip demek, bu hakiki hedefi terakki ve tekemmül etmek üzere bulunan o şahısların dimağlarına yerleştirmeye çalışmak demektir…”78 Ahmet Ferit, Ali Kemal’in “Üç Tarz- Siyaset”le yeteri kadar ilgilenmeden alay edercesine reddetmesine karşılık bu üç yoldan birisinin seçilmesi tavsiyesinde bulunur ve Akçura’nın yönelttiği soruyu yineler “Osmanlı Devleti’nin saadeti için İslam ittihadı, Türk ittihadı ve Osmanlılık siyasetlerinden hangilerini takip etmek yararlıdır?” Ahmet Ferit ikinci aşamada Yusuf Akçura’nın fikirleri üzerinde eleştirilerde bulunmuştur. Akçura’nın Osmanlı milleti yaratmanın olanaksız olduğuna dair değerlendirmesine katılmadığını ifade etmiştir. Panislamizm ve Pantürkizm siyasetlerinin güçlük ve kolaylık açısından eşit görülmesi yorumuna da katılmamış ve son olarak Panislamizm’in gerçekleşmesini ne bugün ne de sonrası için mümkün görmüştür. Pantürkizm’in ise ancak gelecek için mümkün 78 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 48. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 67 olabileceğini söylemiştir. Ahmet Ferit, içinde bulunulan şartlarda Osmanlı Devleti için takibi en uygun ve en kolay siyasetin “Osmanlılık” olduğu tespitinde bulunarak Akçura’dan ayrışmaktadır. Burada ilginç olan nokta, Ahmet Ferit’in Akçura ile aynı mantıksal kurguyu yapmasının ardından ondan farklı bir sonuca ulaşmasıdır. “…Binaenaleyh bugün Müslümanlar arası dinî siyaset, her türlü siyasetten daha kuvvetli olmak mazhariyetindedir. Günümüzde birçok münevver İslamlara rastlanıyor ki, İslam ittihadı fikir ve emelini pek büyük bir lezzetle tahayyül ve tasavvur etmektedirler. Bu sebepten İslam siyasetinin oldukça kuvvetli bir tekemmül zeminine malik olduğunu iddia etmek hata olmaz. Dikkat buyurulsun: İslam ittihadının icrası mümkündür demiyoruz. Belki hiç de kabil olmayacağına kaniyiz. Zaten, hayalî gayeye ulaşmak kabil midir? Makale muharririnin etraflıca anlattığı mâniler bu siyaseti bugün gerçekleşemez yaptığı gibi, siyasî işlerde milliyet fikrinin dinî inançlara üstünlüğü belki gelecekte dinî siyasetin büsbütün unutulmasını icap ettirecektir. Fakat bu böyle olmakla Osmanlı hükümetinin, siyasî varlığına destek olmak üzere İslamiyet’in kuvvetinden istifade etmemesi gerekmez. Hatta İslam’ın manevî rabıtalarını muhtelif vasıtalar ile çoğaltmaktan pek büyük faydalar umulur. 68 | Dr. Kenan ÖZKAN İşte bu sebepledir ki, Osmanlı Devleti İslam birliği siyasetine ehemmiyet vermelidir.”79 Ahmet Ferit de Akçura gibi günün birinde dinin siyaset sahasını terk edeceğini ifade etmiştir. Din, sadece milli kimliği destekleyen bir pozisyona gerileyecektir. Ancak Akçura’dan farklı olarak Ahmet Ferit, İslam kimliğine Türk kimliğini değil; Osmanlı kimliğini destekleme görevini vermiştir. Akçura’dan ayrıştığı bir diğer nokta ise İslamcılığı mümkün görmemesi olmuştur. Türkçülük ise Ahmet Ferit için İslam siyasetine göre daha olasıdır. Osmanlılık ise mevcut koşullarda onun için en realist tercihtir. Nihayetinde Ahmet Ferit, İslamcılık ve Türkçülük siyasetlerini Osmanlıcılık siyasetinin destekleyicisi bir pozisyona yerleştirmiştir.80 Son tahlilde “Üç Tarz-ı Siyaset” için şunları söylemek mümkündür: Her şeyden önemlisi Akçura’nın bu çalışması Türkçülüğü kültürel faaliyet sahasından, siyasal sahaya sokmuştur. İkinci olarak Osmanlıcılık siyasetini eleyen Akçura, İslamcılık ve Türkçülük arasında kesin bir karara varamamış ve sadece İslamcılığı Türkçülüğün hizmetine sokmakla yeni bir pragmatist yaklaşım geliştirmiştir. Cemaleddin Afganî’nin adını anmayan Akçura, temelde onun İslam ülkelerinde milliyetçiliğin gelişmesi ile İslam âleminin de güçleneceği tezini savunmuştur. Bu yaklaşımıyla da Türkçülük ve İslamcılık siyasetlerini aynı 79 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 53-54. 80 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 54. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 69 kulvara sokmuş ancak, ilkini ön plana çıkarırken, aslî unsuru yaratma çabasında ikincisine yardımcı kuvvet rolünü biçmiştir.81 II. Meşrutiyet döneminin hemen arifesinde kaleme alınan “Üç Tarz-ı Siyaset” siyasal Türkçülüğün manifestosu olmuştur. II. Meşrutiyet döneminde çıkarılan “Türk Derneği”, “Genç Kalemler”, “Türk Yurdu”, “Halka Doğru”, “Türk Sözü”, “Millî Tetebbular”, “İslam Mecmuası”, “İçtimaiyat Mecmuası”, “Türk Bilgi Derneği” ve “Yeni Mecmua” gibi yayın organları etrafında toplanan isimlerin yürüttükleri mücadele, Türkçülük fikrinin gerçek manası ile teşkilatlanması ve bir ivme kazanmasını sağlamış, aynı zamanda Türkçülüğün siyasallaşma sürecini de sonuçlandırmıştır. Özellikle “Türk Derneği”, “Genç Kalemler”, “Türk Yurdu” dergileri ele alındığında kültürel Türkçülüğün bilhassa Yusuf Akçura ve Ahmet Ağaoğlu gibi Çarlık Rusya kökenli aydınların etkisi ile gittikçe siyasal Türkçülüğe doğru bir eksen kayması yaşadığı dikkat çekmektedir.82 Türkçülüğün 81 Mehmet Kaan Çalen, Türkçülük içerisindeki İslamcılığın rolünü açılarken, Osmanlı camiası içerisindeki Müslümanların aralarındaki etnik farklılıklara rağmen, ortak dinin birleştiriciliği ve “din ve millet birdir” düsturundan hareket edildiğini ifade etmiştir. Çalen, a.g.e, s. 147-148. 82 Çalen, a.g.e, s. 40. Tunaya bu ortamı “dernekleşme enflasyonu” olarak nitelendirmiştir. Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, İkinci Meşrutiyet Dönemi, C. 1, 2. Baskı, Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul, 1988, s. 414. Landau, 1908 sonrası oluşan özgürlük ortamı içerisinde Pantürkistlerin örgütlenmeye daha da önem vermeye başladıklarının altını çizmiş ve Rusya kökenli aydınların bu grubun liderliğini yaptığını ifade etmiştir. Bu sayede ivme kazanan Türkçülüğün, çok açık bir şekilde siyasal Türkçülük söylemini ilk etapta kullanmayarak başlangıçta olarak yine kültürel boyutta kaldığının ve bu örgütlenmelerin genellikle siyasal Türkçülerin bir araya gelebilmek için işlevsel bir merkez rolünü yerine 70 | Dr. Kenan ÖZKAN faaliyet sahasını kültürel alandan siyaset sahasına kaydırması, II. Meşrutiyet döneminin çeşitlilik arz eden fikir atmosferi içerisinde Türkçüleri, İslamcılarla temas haline getirmiştir. Aralarında bazı ortak noktalar bulunan iki akımın temsilcilerinin bu teması aşağıda ele alacağımız gibi kimi zaman bir uzlaşı kimi zaman da bir çatışma halini beraberinde getirmiştir. a. Türk Derneği II. Meşrutiyet’in ilanından hemen sonra, Kasım 1908’de İstanbul’a yerleşen Yusuf Akçura kendi ifadesi ile “Türk milliyetçiliği esasına müsteniden teşekkül eden ilk cemiyet” olarak “Türk Derneği”nin, Necip Asım, Veled Çelebi ve Mekteb-i Mülkiye Müdürü Celal Bey ile yapılan görüşmelerin neticesi olarak 1908 Aralık ayı içerisinde kurulduğunu ifade etmiştir.83 Masami Arai, bu derneğin Jön Türk döneminin ilk milliyetçi örgütü olmakla kalmadığını, Osmanlı sınırları içindeki ve dışındaki Türkleri de bir araya getirmesi nedeniyle ayrıca bir getirdiğinin altını çizmiştir. Landau, a.g.e, s. 60. Sarınay, a.g.e, s. 1477. Şükrü Hanioğlu, “Türkçülük”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, C. 5, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985, s. 1397. Konu hakkındaki en detaylı çalışmalardan birisi de Masami Arai’ye aittir. Arai, a.g.e, s. 23 vd. “Türk Derneği” hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 242. Türk Yılı 1928, s. 458. Georgeon, Yusuf Akçura, s. 57. Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, C. 1, s. 414. Üstel, a.g.e, s. 15 vd. 83 Akçura, derneğin kuruluşuna ilişkin olarak nizamnamesinin basıldığı 12 Kanunievvel 1324/25 Aralık 1908 tarihini vermektedir. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 242. Türk Yılı 1928, s. 458. Georgeon, Yusuf Akçura, s. 57. Tunaya, ise 5 Kaunievvel 1324 /18 Aralık 1908 tarihini verir. Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, C. 1, s. 414. Derneğin kuruluş tarihi üzerine farklı görüşlerin toplu bir değerlendirmesi için bkz. Üstel, a.g.e, s. 15-16. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 71 önem taşıdığını ifade etmiştir. Derneğin kurucu üyelerine bakıldığında bu durum daha bariz bir şekilde görülmektedir. Dernek Başkanı Fuat Raif’tir. İkinci Başkan Necip Asım, Ahmet Midhat Efendi, Veled Çelebi, Ahmet Hikmet, Yusuf Akçura, İsmail Gaspıralı, Celal, Arif, Bursalı Mehmet Tahir, Agop Boyacıyan, Emrullah Efendi, Musa Akyiğitzade, Rıza Tevfik, Ispartalı Hakkı, Mahmut Nedim, Akif, Nurettin, Vladimir Gordlevski, Milaslı İsmail, Rahip Karaçun, İsmail Hakkı, Rıza Paşa, Ahmet Refik, Mehmet Emin Bey, Hüseyin Cahit, İzzet, Mehmet Ayaz, Antvan Tıngır, Çanakkaleli Atıf, Vasili Vodovozov, Ömer Fevzi, Ahmet Hilmi, Mehmet Şahtahtinski, Nasip Yusufbekov.84 Derneğin 25 Aralık 1908 tarihli 21 maddelik nizamnamesinden de anlaşılacağı üzere “Türk Derneği” siyasî bir örgütlenme değil, bir aydın grubunun oluşturduğu ve kültürel Pantürkizm’in hâkim olduğu bir yapılanmadır.85 Bu durum birinci ve ikinci 84 Dernek Başkanı olarak Köse Raif Paşa’nın oğlu Fuat Raif’in seçilmesi Arai’ye göre tesadüfi değildir. Akçura, Türk milliyetçiliğinin henüz yaygın olmadığı bir sırada tedbirli davranarak bir paşa çocuğunu başkanlığa getirmiş ve bu sayede bir dokunulmazlık örtüsü sağlamak istemiştir. Yine aynı kaygıyla fahri başkan olarak da Şehzade Yusuf İzzettin Efendi’yi uygun görmüştür. Arai, a.g.e, s. 26-28. 85 Landau, a.g.e, s. 67. Masami Arai de aynı yaklaşımla dernek üyelerinin büyük bir bölümünün akademisyen olması nedeniyle derneğin bilimsel ve kültürel yönünün ağırlığına işaret etmiştir. Arai, a.g.e, s. 26. Üstel, üye sayısının azlığı ve üyelerin sivil ve askerî bürokrasiden gelmesi nedeniyle derneğin seçkinci bir yapıya sahip olduğunu ifade etmiştir. 1912’ye gelindiğinde üye sayısı 63’tür. Üstel, a.g.e, s. 21. Kushner de Türk Derneği’nin bütün Türklerin tarihini ve kültürünü araştırmak üzere kurulduğunu ifade etmiştir. Kushner, a.g.e, s. 312. 72 | Dr. Kenan ÖZKAN maddelerle bariz bir şekilde ortaya konulmuştur. Birinci maddede Türk Derneği’nin “sırf ilimle uğraşır bir cemiyet” olduğu ifadesine yer verilmiş; ikinci maddede ise derneğin amacının “Türk diye anılan bütün kavimlerin” geçmiş ve şimdiki eserlerini araştırmak, sonuçlarını duyurup tanıtmak olduğu belirtilmiş ve “dilimizin açık, sade, güzel, ilim lisanı olabilecek surette geniş ve medeniyete elverişli bir dereceye gelmesine” çalışarak Türk dilinde bir reform gerçekleştirmek istendiği ifade edilmiştir.86 Üçüncü maddede, cemiyetin toplanarak tartışmalar ve kongreler düzenlemek, dersler tertip etmek, gazete, risale ve kitaplar yayınlamak suretiyle faaliyette bulunacağı ve dördüncü maddede de cemiyetin maksadına hizmet etmek isteyen şahısların din, ırk ayrımı olmadan cemiyet merkezlerine müracaat edebilecekleri, iki üyenin referansı ile üye kabul edilecekleri belirtilmiştir.87 Türk Derneği’nin şüphesiz en önemli faaliyeti, aynı isimle anılan bir dergi çıkarmak olmuştur. İlk sayısı 1911’de yayınlanan “Türk Derneği” dergisinin ancak yedi sayısı 86 “Türk Derneği Nizamnamesi”, Sıratımüstakim, 1 Kanunisani 1324, Aded: 21, s. 331-332. Füsun Üstel, nizamnamenin Aralık 1908’de Ahmet Mithat, Emrullah Efendi, Celal, Rıza Tevfik ve Ahmet Hikmet tarafından hazırlandığı bilgisini Vlademir Gordlevskiy’den aktarmaktadır. Vlademir Gordlevskiy, İstanbul’daki Türk Derneğine İlişkin Notlar, Moskova, 1912, s. 3-4’ten aktaran Üstel, a.g.e, s. 17. 87 Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 245. Türk Yılı 1928, s. 459. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 73 çıkabilmiştir.88 Dergi üzerinde ayrıntılı bir analiz çalışması yapan Masami Arai, Osmanlı aydınları ile Rusya kökenli aydınların düşüncelerini birbirinden ayırabilmek için yazı ve şiirleri konularına göre sınıflandırmıştır. Bunun sonucunda Osmanlı İmparatorluğu’nun o günkü durumu, imparatorluğun geçmişine dair olaylar, Orta Asya’nın mevcut durumu ve Orta Asya’nın geçmişine ait olaylar olmak üzere dört farklı konu grubu meydana getirmiştir.89 Yedi sayılık dergide Osmanlı İmparatorluğu’na ilişkin yazıların miktarı 33, Orta Asya’ya ilişkin yazıların miktarı ise 15’tir. Bu durumu Rusya kökenli aydınların arka planda kaldıkları şeklinde değerlendirmek mümkündür. Arai, yazıların incelenmesi durumunda derneğin önemli amaçlarından biri olarak Türkoloji araştırmalarının ilerletilmesi sonucuna ulaşmıştır. Ancak Türkoloji incelemelerinde ortak bir hedeften yoksunluk noktasına da dikkat çekmektedir. Yazıların büyük kısmı çeşitli etnik gruplardan oluşan Osmanlı milletinin birliğini sağlamak için dilin sadeleşmesi konusu üzerinde 88 Derginin alt başlığında “Türklüğe dair tetebbuatı havi” ifadesi yer almıştır. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 245. Türk Yılı 1928, s. 460. Çalen, a.g.e, s. 42. 89 Türk Derneği Dergisinde yayınlanan yazı ve şiirlerin sınıflandırılması hakkındaki Tablo 2 için bkz. Arai, a.g.e, s. 29. Yazıların analizi için bkz. Arai, a.g.e, s. 30-47. Landau ise dergide işlenen konuları Türk ve Türkî diller, Kazan Türkleri atasözleri, Türkmen el sanatları, Tatar yazın tarihi ve Türk eski eserlerinin ortaya çıkarılması şeklinde tasnif etmiştir. Landau, a.g.e, s. 61. 74 | Dr. Kenan ÖZKAN durmaktadır. Osmanlı Türkçesi, farklı unsurları birleştirecek ve “Osmanlı milleti”ni yaratacak en güçlü araç olarak görülmüştür.90 Osmanlı vatanseverliğinin etkisi ile kaleme alınan bu yazılar dışında, Osmanlı aydınlarının imparatorluk dışındaki Türklerle ilgilenmedikleri görülür.91 Dergideki Çarlık Rusya kökenli Türk aydınların yazılarını dikkate aldığımız zaman, onların Osmanlı aydınlarından farklı olarak imparatorluk dışındaki Türk dünyasıyla ilgilendikleri gerçeği dikkat çeker. Özellikle Musa Akyiğitzade, Mişeroğlu Zarif Beşrî ve Mustafa Zühdü’nün yanı sıra Akçura’nın yazılarında bu durum görülmektedir. Akyiğitzade “Kazan Tatar Şivesinde Darb-ı Meseller” başlıklı yazısında, Kazan şivesinin Türk dilinin eski şeklini koruduğu noktasından hareketle, Osmanlı Türkleri ile Kazan Tatarlarının birliğini kanıtlama çabasına girmiştir. Mustafa Zühdü, “Ahenk Kanunu” ismini taşıyan yazısında Türkçe, Macarca, Fince ve Moğolcanın aynı kökten geldiğine kanıt olan ünlü uyumu kuralını ele almıştır. Mişeroğlu ise “Çavuşlar” başlıklı yazısında Çavuşların Türk olduğunu kanıtlamaya çalışmıştır. Akçura tarafından yazıldığı kabul edilen “Türklüğü Bilmeli ve Bilişmeliyiz” başlıklı yazıda ise Osmanlıların ulusal kimliklerini unuttukları konusu 90 Derginin dilde sadeleşme konusunda hassasiyetle durduğu dikkat çekmektedir. Arai bunun derneğin nizamnamesinde belirtilen amaçlarla da uyuştuğuna işaret etmiştir. Siyasal olarak “Osmanlı milleti” fikrinin savunulduğu dergide bunun gerçekleşmesi için dilde sadeleşme araç olarak görülmüştür. Arai, a.g.e, s. 30-33. 91 Arai, a.g.e, s. 35-36. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 75 işlenmiştir. Bu unutulmuşluk hali devam edecek olursa Türkler Avrupa hâkimiyeti altına girecektir. Akçura’ya göre yok oluşun önüne geçmek için Türkler, Türklüğü öğrenmelidir. Türklüğün öğrenilmesi için Türkoloji çalışmalarının değerini bilen ancak bu çalışmaları yeterli görmeyen Akçura için asıl önemli olan şey Türklerin birbirileri ile bağlantı kurmasıdır. Zaten Türk Derneği’nin de kuruluş amacı Akçura’ya göre bu olmuştur. Batı emperyalizminin saldırısına karşı savunmacı bir yaklaşımla Akçura’nın geliştirdiği çözüm geniş Türk âleminin birleşmesidir.92 Türk Derneği, yukarıda da ifade ettiğimiz üzere, her ne kadar kültür ve bilim sahasında faaliyet göstermek için kurulmuş olsa da Masami Arai ve Füsun Üstel’e göre dernek, dolaylı da olsa Pantürkizm, yani siyasal Türkçülük için çalışmaktadır. Buna kanıt olarak da yukarıda sözünü ettiğimiz Rusya kökenli aydınların yazılarının yanı sıra dergide yayınlanan 14 maddelik “Türk Derneği Beyannamesi”nin93 beşinci ve altıncı maddelerini göstermişlerdir. Türk Derneği’nin Osmanlı Türkçesini yabancı 92 Arai bu yazıların açıkça Pantürkist olduğuna hükmetmiştir. Ona göre yazarların Rusya’dan gelen ya da Rusya’ya ilgi duyan Türkler oluşu yazılarının karakterine de yansımıştır. Akyiğitzade Kazan kökenli, Mişeroğlu ise Volga dolaylarındandır. Mustafa Zühdü ise Filibe doğumlu olmakla birlikte Rusya’ya gitmiş ve orada Akçura ile temas kurup etkisinde kalmıştır. Rusya’nın asimilasyon siyasetine karşı mücadele veren bu aydınlar için en önemli şey Türklerin birleşmesidir. Arai, a.g.e, s. 38-39. 93 Beyannamenin tam metni için bkz. Üstel, a.g.e, s. 37-40. Arai, a.g.e, s. 42- 44. 76 | Dr. Kenan ÖZKAN ülkelerde mümkün olduğu kadar yayılması için çalışacağı, ancak bir dilin yayılmasının, onun eğitiminin kolay bir şekilde verilmesine bağlı olduğu beşinci maddede ifade edilmiştir. Bu nedenle Balkanlarda, Avusturya ve Rusya’da, İran ve Orta Asya’da, Çin’de bulunan Türkler, Osmanlı Türkçesi’ne alıştırılır ise onların temasları sayesinde diğer milletler de Türkçe ile tanışmış olacaklardır. Altıncı maddede ise kurulacak ticari ilişkilerde dilin oynayacağı birleştirici fonksiyona işaret edilmiştir. Osmanlıları ticaret açısından geliştirmek için iş yapacakları Azerbaycan, Afganistan, Buhara ve Hive gibi sahalarda Osmanlı Türkçesinin Türk Derneği aracılığıyla yayılması tabi ki Osmanlı tüccarlarının işlerini kolaylaştıracaktır.94 Türk Derneği Dergisi’nde Osmanlıcılık ideolojisine sadık kalınmakla birlikte, kültürel alanda ve özellikle de dil konusunda Türkçü bir yaklaşımın bariz bir şekilde ön plana çıktığı görülür. Dergideki yazılarda Osmanlı Türkçesinin sadeleştirilmesi ve bu şekliyle ortak bir iletişim aracının elde 94 Beyannamenin beşinci ve altıncı maddelerinin hedefi Türk kimliğinin hatırlatılması ve Türk birliğinin tesis edilmesidir. Arai, a.g.e, s. 43-44. Üstel, derneğin en başından itibaren kendisini siyaset dışı ve sadece ilmî Türkçülükle uğraşan bir oluşum şeklinde tanımlama çabasının subjektif olduğunu ifade etmiştir. Ancak Türk Derneği dolaylı da olsa Pantürkistlerin fikirlerini kısık bir şekilde ifade edebilecekleri ortam olmuştur. Beyannamedeki beş ve altıncı maddelerin en azından uzun vadede siyasî Türkçülüğe zemin hazırladığı düşüncesindedir. Üstel, a.g.e, s. 22-25. Nitekim Yusuf Akçura’nın ifadeleri de Üstel’i haklı çıkarmaktadır. Akçura, Türk Derneği’nin hayatının kısa sürmekle birlikte “attığı tohumların çorak toprağa denk gelmediğini” belirtmiştir. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 245-246. Türk Yılı 1928, s. 460. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 77 edilmesi düşüncesi etrafında, “Türk birliği” fikrinin örülmeye çalışıldığı dikkat çekmektedir. Fikrimizce, bu açıdan bakıldığında Akçura’nın liderliğinde başlayan örgütlenmenin onun etkisinde kaldığı İsmail Gaspıralı’nın fikirlerinden derin izler taşıdığını söylemek mümkündür. Rusça, Arapça ve Farsça kökenli kelimeleri ayıklamayı ve böylece Osmanlı/İstanbul Türkçesine ulaşmayı hedefleyen Gaspıralı’nın “dilde, fikirde ve işte birlik” düşüncesini, Türk Derneği’nin yazılarında görmek mümkündür. Ancak Türk Derneği etrafında birleşen Pantürkistler, Meşrutiyet idaresinin henüz başlarında Osmanlıcılık fikri karşısında bulunamayacakları için siyasî Türklük söylemini açıkça ilan edememişler, dilin sadeleşmesi ve “dil birliği” söylemi altında Pantürkist fikirlerini gizlemek mecburiyetinde kalmışlardır. Nitekim Masami Arai, Akçura ve diğer Rusya kökenli Türk aydınlarının Türk Derneği’nde fikirlerini rahatça ifade edemediklerini ve gölgede kaldıklarını vurgulamıştır. Akçura ve Ağaoğlu gibi isimlerin ön plana çıkarak siyasal Türkçülüğü daha belirgin bir şekilde savunmaları “Türk Yurdu” dergisinin yayın hayatına başlaması ile mümkün olacaktır.95 Bazı önemli isimlerinin memuriyete tayinleri ve 1911’de Türk Yurdu’nun, 1912’de de Türk Ocağı’nın kurulması neticesinde 95 Arai, a.g.e, s. 48. 78 | Dr. Kenan ÖZKAN Türk Derneği’nin faaliyetleri azalmış ve üyeleri söz konusu bu yeni oluşumlar içerisinde yer almıştır.96 b. Genç Kalemler Meşrutiyet yıllarında siyasal Türkçülüğün kurumsallaşmasında rol oynayan bir diğer önemli oluşum Selanik’te çıkarılan “Genç Kalemler” dergisi olmuştur. İlk altı sayısı tarihsiz olması nedeniyle kuruluş tarihi tam olarak bilinemeyen derginin kökeni, 1908’de Manastır’da çıkmaya başlayan “Hüsn-ü Şiir” dergisidir. Derginin en önemli ismi Ali Canip’tir.97 “Hüsn-ü Şiir” dergisi 1910 senesinin son aylarında isim değişikliğine gitmiş ve “Genç Kalemler” adı altında Selanik’te yayın hayatına devam etmiştir. Derginin Yazı İşleri 96 Derneğin faaliyetlerinin sona ermesi hakkında farklı görüşler için bkz. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 246. Türk Yılı 1928, s. 460. Landau, a.g.e, s. 61. Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, C. 1, s. 415. Üstel, a.g.e, s. 34. Çalen, a.g.e, s. 42. “Türklük Şuunu: Bilgi Mecmuası, Türk Bilgi Derneği”, Türk Yurdu, 21 Ağustos 1913, Y. 2, S. 22, s. 783-784. 97 Arai, “Genç Kalemler” dergisinin ardılı olduğu bir derginin dokuzuncu sayısı olarak çıkmaya başladığı tespitinde bulunmuştur. Ona göre bu dergi İttihat ve Terakki Merkez-i Umumi üyelerinden Doktor Nazım’ın iki yeğeni H. Hüsnü ve İsmail Suphi tarafından Manastır’da Haziran 1909’da çıkarılmaya başlayan “Hüsn-ü Şiir” dergisidir. “Hüsn-ü Şiir”in 9’uncu sayısı, Akil Koyuncu’nun önerisiyle adı “Genç Kalemler” şeklinde değiştirilerek 1910’un sonlarında çıkmıştır. Genç Kalemler’in sayfa sayısı “Hüsn-ü Şiir”in kaldığı yerden devam etmektedir. Arai, a.g.e, s. 49-51. Hanioğlu, a.g.e, s. 1397. Akçura, “Bir hayli aradığım halde Genç Kalemlerin tam koleksiyonunu bulmak kabil olmadı” demiştir. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 256. Türk Yılı 1928, s. 469. Derginin tam koleksiyonunun (1910-12 arasında toplam 33 sayı) transkripsiyonu için bkz. Genç Kalemler Dergisi, Hazırlayanlar: İsmail Parlatır ve Nurullah Çetin, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1999, s. XXI- XXI. Ayrıca bkz. Yusuf Ziya Öksüz, Türkçenin Sadeleşme Tarihi Genç Kalemler ve Yeni Lisan Hareketi, 3. Baskı, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 2014. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 79 Müdürlüğünü, İttihat ve Terakki Merkez-i Umumi Kâtibi Nesimi Sarım üstlenmiştir. İlk sayıda “Müdüriyet” başlıklı yazıda Genç Kalemler’in, “Hüsn-ü Şiir”in devamı olduğu açıkça ilan edilmekte ve önceki adın fikrî yazılar için uygun olmadığı ifade edilerek isim değişikliğinin nedeni açıklanmıştır.98 Genç Kalemler’de Ali Canip ve Ömer Seyfettin’in etkisi çok büyüktür. Osmanlıcanın sadeleştirilmesi tezi, derginin en belirgin özelliğidir ve “yeni lisan” olarak adlandırılacak bir hareketi savunmuşlardır. Bu harekete daha sonra İttihatçılarla olan etkileşim nedeniyle Ziya Gökalp de dâhil olmuş ve “yeni lisan” hareketini “yeni hayat” söylemiyle takviye etmiştir. Ali Canip, edebiyatta önemli bir değişimi kovalamış ve özellikle de Tanzimat edebiyatının modern edebiyatı yerleştirirken karakter düzeyinde Batı taklitçiliğinin ötesine geçemediği eleştirisinde bulunmuştur. Tanzimat edebiyatı çok uluslu, kozmopolit Osmanlı ruhuna uygundur, ancak Ali Canip, ayırt edici bir bilinç ve şahsi bir karakter oluşturma amacındadır. Genç Kalemler’in 1’inci cildinin 3’üncü sayısında kaleme aldığı “Âti-i Edebîmiz” başlıklı yazıda bunun ipuçlarını vermiş ve gençliğin, yeni bir ayırt edici bilinç inşa etme arzusunda olduğu temasını işlemiştir. Arai’ye göre bu ayırt edici bilinç “Türklük” bilincidir.99 Ali Canip, batıya yönelme eğiliminin Tanzimat 98 Arai, a.g.e, s. 51. 99 Arai, a.g.e, s. 51. 80 | Dr. Kenan ÖZKAN Fermanı’nın yayınlanması ile doruğa ulaştığını ve o dakikadan sonra “Frenkçe düşünmeye ve hissetmeye” başlandığımızı ifade etmiş ve Batı taklitçiliğini eleştirmiştir. Ancak sonrasında Osmanlıların “gayrı muntazar bir saadet-i hayata mazhar olduklarını”, bunun da II. Meşrutiyet’in ilanı ile mümkün olduğunu ve bu suretle “Osmanlılık” hissinin meydana geldiğini ilave etmiştir. Ali Canip, artık gençlerin ruhunda ve vicdanında yeni bir arzunun doğduğuna işaret eder ve bunun “edebiyat-ı millî” olduğunu ifade etmiştir. Ona göre Osmanlı gençleri “edebiyat-ı millîye” istemektedirler ve “bu onların en mukaddes arzusudur.”100 Ancak “Genç Kalemler” için Türklük bilincinin siyasî karakterde ya da diğer bir söylemle Pantürkist eğilimde olduğunu söylemek mümkün değildir. Derginin ilk üç sayısında yer alan “Siyasî Notlar” başlıklı yazıda Osmanlı İmparatorluğu dışındaki Türklere ve Türk milliyetçiliğine hiç temas edilmemiştir. Bu nedenle derginin tıpkı Türk Derneği’nde olduğu gibi ilk aşamada Osmanlıcı bir çizgiye sahip olduğunu söylemek mümkündür.101 Masami Arai, “Genç Kalemler”deki dönüşümün dördüncü sayıdan itibaren başladığı düşüncesindedir. Dördüncü sayıda yer alan Kazım Nami’nin “Türkçe Mi, Osmanlıca Mı?” başlıklı 100 Parlatır ve Çetin, a.g.e, s. 26-27. 101 “Siyasi Notlar” başlıklı yazılar için bkz. Parlatır ve Çetin, a.g.e, s. 1, 13, 25. Dergideki diğer yazılarda da imparatorluk merkezli Türklük anlayışı ön plana çıkmaktadır. Genç Kalemler’in ilk cildinde yayınlanan yazıların tasnifi için bkz. Arai, a.g.e, s. 52, Tablo 3. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 81 yazısı ile ilk kez Osmanlıcanın sadeleşmesinden ve dilde milliyetçilikten bahsedilmiştir.102 Bu açıdan “Türk Derneği” dergisi ile paralellik görmek mümkündür. Kazım Nami’ye göre Osmanlıca, “Türkçe”dir. Ancak bununla birlikte Osmanlıca; Arapça ve Farsça’dan çok etkilenmiş, Türkler Anadolu’ya yerleştikten sonra bu iki dilin çok sayıda kelime ve kuralını almıştır. Yine de Osmanlıca temeldeki Türkçe özelliğini korumuş, Arapça ve Farsça ile olan etkileşimine rağmen fiillerine ve çekim biçimlerine sahip çıkmıştır. Bu nedenle Arapça ve Farsça unsurları atmak dilin sadeleşmesi için çok da gerekli değildir, çünkü Osmanlıca hala Türkçe’dir.103 Kazım Nami’nin yazdıklarından Osmanlı Türklerinin, Türk milliyetçiliğine bakış açısının ipuçlarını yakalamak mümkündür. Kazım Nami’ye göre Osmanlılık aslında Türkler tarafından oluşturulmuş toplumsal ve politik bir gerçekliktir. Artık kendi dilleri ve edebiyatları oluşan gayrimüslimler hariç, Türk olmayan Müslümanları içerisine alan ortak bir kimliktir. Bu nedenle Türk ve Türk olmayan Müslüman Osmanlıların diline “Türkçe” denilmelidir ve bunda tereddüt etmek komik bir durumdur. “Şimdi bu Türkçeye Osmanlıca mı denmelidir? Osmanlılık her ne kadar Türkler tarafından tesis edilmiş bir keyfiyet-i içtimaîye 102 Arai, a.g.e, s. 56. Parlatır ve Çetin, a.g.e, s. 39-40. 103 Parlatır ve Çetin, a.g.e, s. 39. 82 | Dr. Kenan ÖZKAN ve siyasîye ise de bu vatanda yaşayan her unsura ait bir sıfattır. Hâlbuki yalnız gayrimüslim değil; hatta Müslimler arasında bulunan ânâsır-ı muhtelifenin kendilerine mahsus bir lisanı, hatta eski yeni bir edebiyatı vardır. Osmanlıların yaşadığı bu vatan-ı muazzeze hemen her lisanda Türkiye deniliyor. Buraya Türkiye ve Osmanlı memleketi demekte hiçbir fark yoktur. Herkesin kabul etmiş olduğu birinci tabiri bizim fart-ı tahassüsle kabulde mütereddit olmamız ne kadar gülünç ise lisanımıza da Türkçe demeyi muvafık bulmayarak Osmanlıca dememiz o kadar tuhaf olur…”104 Kazım Nami, Türklüğün her zaman için Osmanlılığa feda edildiğinin de altını çizmekten geri durmamıştır. Özetle vurguladığı şey şudur: “Osmanlı İmparatorluğundaki politik ve sosyal olarak Osmanlı olması gereken Müslüman tebanın kullandığı dil Türkçe’dir.”105 Bu nedenle bizce Kazım Nami, Osmanlıcanın sadeleştirilirken Arapça ve Farsça kelimelerin atılmasını zorunluluk olarak görmemiştir. Onun için sadeleşmenin öncelikli nedeni “30 milyon Osmanlı’nın kısa sürede bu dili öğrenmesi zorunluluğudur.” Türklük dünyasının varlığını kabul eden Kazım Nami, Osmanlı Türkçesini Uygur Türkçesi ile aynı sınıflandırmaya tabî tutmuş, Osmanlıcayı Türkî dillerden biri olarak kabul etmiştir. Bu noktada da Kazım Nami’nin dilin sadeleşmesinden beklediği ikinci fayda 104 Parlatır ve Çetin, a.g.e, s. 40. 105 Arai, a.g.e, s. 57 OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 83 karşımıza çıkmaktadır. “Lisanı böyle sadeleştirebilirsek öyle zannediyoruz ki, Türkçeliği daha aşikâr bir surette meydana çıkar. Onu üç lisandan mürekkep bir acibe, bir ‘Osmanlıca’ diyenlerin de cesareti kırılır.” Osmanlı Türkleri “Akdeniz’den Pasifik Okyanusu’na kadar uzanan, yani Avrupa, Afrika, Kuzey ve Orta Asya’da yaşayan Turan ailesinin” parçasıdırlar. “Dilimiz Türkçedir. Bütün Türk lehçeleri ile mukayese ederken buna Osmanlı Türkçesi deriz. Uygurların konuştuğu Türkçeye Uygur Türkçesi; Azerbaycanlıların konuştuğuna… Çağatay Türkçesi diyoruz.” Bu nedenle Türk dillerinden biri saydığı Osmanlıcanın sadeleşmesiyle, onun aslen Türkçe oluşunun daha da belirgin bir hale geleceğini savunmuştur.106 Görüldüğü gibi Kazım Nami, siyasal olarak Osmanlı kimliğine sadıktır, ancak onun Osmanlılık anlayışının çerçevesi Türk ve Türk olmayan Müslümanlarla sınırlıdır. Dil olarak Osmanlıcayı “Turani” sayarak, kültürel Türkçülüğün işaretlerini vermekle birlikte siyasal olarak Pantürkist eğilimlerden söz etmek henüz mümkün değildir. Arai’nin sözünü ettiği değişim ise daha önce Türk dünyasından ve Orta Asya’dan hiç söz edilmediği halde Kazım Nami’nin bu yazısı ile Osmanlıcanın, Osmanlı Türklerinin dili yani, “Türkçe” olması nedeniyle Turanî kabul edilip ilk kez Orta Asya ile bağlantı kurulması olmuştur. 106 Arai, a.g.e, s. 58. 84 | Dr. Kenan ÖZKAN Kazım Nami’nin yazısının Genç Kalemler’de yayınlandığı bir sırada Ömer Seyfettin, Ali Canip’e gönderdiği 28 Ocak 1911 tarihli bir mektupta, Osmanlıcanın mevcut durumunu “mahvolmuş, karışık, ilme ve mantığa aykırı” olarak nitelendirmiştir.107 Ömer Seyfettin radikal bir tavırla Kazım Nami’den farklı olarak, Arapça ve Farsça kelimeleri Osmanlıcadan atmak için “yeni” bir hareket başlatma önerisinde bulunur. Kazım Nami’nin yazısıyla başlayan dilde sadeleşme arzusu, ondan farklı bir yaklaşımla ama aynı doğrultuda devam etmektedir. Bu teklif “Yeni Lisan” hareketinin ilk kıvılcımıdır. Ömer Seyfettin’in bu teklifi karşılıksız kalmamış, Ali Canip “Sanat ve Mahiyeti” başlıklı bir yazı ile teklife yanıt vermiştir. Üstelik Ali Canip bu yazıyı Ömer Seyfettin’e bir jest olarak neredeyse tamamen sadeleşmiş bir dille kaleme almıştır.108 Ali Canip ve Ömer Seyfettin’in Osmanlıcanın sadeleşmesi için “Yeni Lisan” hareketini başlatmaya hazırlandıkları sırada yaşanan ve derginin geleceğini etkileyen bir diğer önemli olay ise Selanik’teki İttihat ve Terakki’nin Merkez-i Umumi üyesi Ziya Gökalp’in “Genç Kalemler” dergisi ile temasa geçmesi olmuştur. Gökalp, derginin Yazı İşleri Müdürü ve aynı zamanda İttihat ve Terakki Merkez-i Umumi Kâtibi Nesimi Sarım vasıtasıyla “Vatan ne Türkiye’dir Türklere, ne Türkistan. Vatan, 107 Arai, a.g.e, s. 58. Çalen, a.g.e, s. 46. 108 Parlatır ve Çetin, a.g.e, s. 47. Arai bu dakikadan sonra Genç Kalemler’in niteliğinin yavaş yavaş değişmeye başladığına dikkat çekmiştir. Arai, a.g.e, s. 59. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 85 büyük ve müebbet bir ülkedir: Turan!” dizeleriyle biten ünlü “Turan” şiirini Ali Canip’e göndermiştir. Ali Canip de “Turan” şiirini, derginin altıncı sayısında yayınlamıştır.109 Bu tanışıklığın ardından Ali Canip, Ömer Seyfettin’in dilde sadeleşmeyi savunduğu mektubunu Ziya Gökalp’e göstermiş ve Gökalp de bu fikri hemen benimsemiştir. 25 Mart 1911’de İttihat ve Terakki Merkez-i Umumisi’nden gönderilen mektupla Ali Canip, “Genç Kalemler” dergisinin başyazarlığına atandığı ve cemiyet tarafından dergiye 10 lira para yardımında bulunulacağı haberini almıştır. Böylece dergi resmen ve fiilen İttihat ve Terakki’nin maddî ve manevî desteğini kazanmıştır.110 İttihat ve Terakki’nin desteği sayesinde, 11 Nisan 1911’den itibaren derginin ikinci cildi çıkmaya başlamıştır. İkinci cildin yayınlanmasındaki amaç Arai’ye göre “Yeni Lisan” hareketinin teori ve uygulamasını göstermektir.111 Dergideki yazılardan ve Ali Canip’in hatıralarından yola çıkıldığında “Yeni Lisan” hareketinin içeriği, Osmanlıcaya girmiş Arapça ve Farsça tamlamaların, edatların ve çoğul kelimelerin atılması, sadece 109 “Turan” şiiri “Tevfik Sedad” takma adıyla yayınlanmıştır. “Tevfik Sedad” ise Ziya Gökalp’tir. Şiir “Talat ve Canip’e” ithafıyla dergide yayınlanmıştır ki, Canip, Ali Canip; Talat da İttihat ve Terakki liderlerinden Talat Paşa’dır. Turan şiirinin hemen ardından Ali Canip’in “Asker” isimli şiirine yer verilmiştir ve Ali Canip bu şiiri “Tevfik Sedad ve Talat’a” ithaf etmiştir. Parlatır ve Çetin, a.g.e, s. 68. Arai, a.g.e, s. 59. Çalen, a.g.e, s 46. 110 Ali Canip, Merkez-i Umuminin ve özellikle de Doktor Nazım’ın derginin içeriğine karışmayacağı sözünü aldıktan sonra başyazarlık teklifini kabul etmiştir. Arai, a.g.e, s. 60. 111 Arai, a.g.e, s. 60. 86 | Dr. Kenan ÖZKAN teknik terimler ile tekil isimlerin istisna tutularak korunmasıdır. Yine aynı şekilde konuşma diline girmiş edatların korunması, yazı dilinde millî ve basit bir gramer kullanılması, konuşma dilinde pek çok Türk topluluğu tarafından anlaşılan İstanbul Türkçesi’nin esas alınması bunlara ilave edilmelidir.112 İstanbul Türkçesi’nin esas alınması ilk etapta İsmail Gaspıralı etkisini akıllara getirse de Genç Kalemler’in asıl hedefi Türk dünyası ve onun geçmişi değil; o günkü halktır.113 Fikrimizce halkın diline yerleşmiş Arapça ve Farsça kelimelere dokunulmamasını istemelerinin nedeni de bu şekilde açıklanabilir. Nitekim yazarı büyük ihtimalle Ömer Seyfettin olduğu tahmin edilen ve ikinci cildin ilk sayısında yer alan “Yeni Lisan” başlıklı yazıda, “Şimdi yeni bir hayata, bir intibah devresine giren Türklere yeni, tabiî bir lisan, kendi lisanları lazımdır.” denilerek “Yeni Lisan”dan beklenen fayda ifade edilmeye çalışılmıştır.114 Ömer Seyfettin “Eski Lisan”ın ne olduğu sorusunu yanıtlayarak yazısına başlamıştır ve ona göre eski lisan konuşulmayan, sadece kendisiyle meşgul olanların anlayabildiği bir dildir. Türklerin Asya’dan batıya göç etmeleriyle Arapça ve Farsçanın etkisinde kaldıklarını, pek çok kelimenin Türkçeye girdiğini ve sonuçta 112 Sarınay, a.g.e, s. 1478. 113 Sarınay bu açıdan Genç Kalemler’in Türkçeyi sadeleştirerek “halk diline” yakınlaştırmak amacını taşıdığının altını çizmiştir. “Yeni Lisan” hareketi ile halk ve aydınlar arasında bağlantı kurulacak ve milli kültürün temeli sayılan Türkçe yeni bir anlayışla baştan işlenecektir. Sarınay, a.g.e, s. 1478. 114 Ömer Seyfettin’in “Yeni Lisan” başlıklı yazsının tamamı için bkz. Parlatır ve Çetin, a.g.e, s. 75-81. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 87 Türkçenin dengesini kaybederek yapay bir hal aldığını vurgulamıştır. Fakat Ömer Seyfettin, tıpkı Kazım Nami gibi bunun kesinlikle zararının olmadığını, Türkçe’nin bağımsız bir şekilde fiillerini ve tamlamalarını koruyabildiğini ifade etmiştir. “İşte bu istiklaldir ki, bugün bize Türkçeyi tekrar eski safîyet ve suhuletine, tabiiliğine irca etmek ümitlerini veriyor” diyen Ömer Seyfettin “Yeni Lisan” hareketini savunmuştur.115 Ömer Seyfettin dilden sonra edebiyat konusuna geçerek Türk edebiyatının “Şarka doğru İran; garba doğru Fransa” şeklinde iki döneme ayrılabileceğini, ancak “milli edebiyatın” hala bulunmadığını iddia etmiştir. Bu iki etki nedeniyle doğal olan ve halkın kullandığı konuşma dili ile sunî olan yazı dili birbirinden tamamen ayrılmıştır. Ömer Seyfettin, “Bugünküler” alt başlığında edebiyatın mevcut durumuna göz gezdirerek “Fecr-i Atî” akımına değinmiş, bunların da taklitçi olduklarını ifade etmekle birlikte milli edebiyat adına bütün ümitlerin onlara bağlandığının altını çizmiştir.116 Bu gençler sayesinde milli bir edebiyat inşa etmenin mümkün olduğuna inanan Ömer Seyfettin hedefi şu şekilde belirlemiştir: “… Şimdi yeni bir hayata, bir intibah devresine giren Türklere yeni, tabiî bir lisan, kendi lisanları lazımdır. Milli bir edebiyat 115 Parlatır ve Çetin, a.g.e, s. 75. 116 “Tabiî okuyacaklar, çalışacaklar, tekâmül edecekler, hele hiç şüphesiz asırlardan beri bizi milli bir edebiyattan mahrum bırakan eski ve sunî lisanı terk edeceklerdir. Evet, ümidimiz onlardadır…” Parlatır ve Çetin, a.g.e, s. 77. 88 | Dr. Kenan ÖZKAN vücuda getirmek için evvela milli bir lisan ister. Eski lisan hastadır. Hastalıkları, içindeki lüzumsuz ve ecnebi kaideleridir. Evet, şimdiki lisanımızda Arabî ve Farsî kaideleriyle yapılan cem’ler, terkibler yaşadıkça saf ve milli addolunamaz. Bu lisanı kimse anlamaz. Ekseriyet bîgâne kalır…Milli edebiyat yaratmanın yolu “beş asırdan beri konuştuğumuz kelimeleri, menus denilen Arabî ve Farsî kelimeleri terk etmek” değildir. Konuştuğumuz dil, İstanbul Türkçesi, en doğal dil olduğundan yazı dili ile konuşma dilini birleştirmekle ve sırf göze, kulağa hoş geliyor diye süs için Arapça ve Farsça kelime kullanarak tamlama yapma hastalığından biraz fedakârlıkta bulunup vazgeçmekle yeni bir dil ve milli bir edebiyat inşa etmek mümkündür. “Eserlerimiz yaldızlı mukavvadan bir heykel olmasın; fikre, hisse ehemmiyet verelim. Yazılarımız sade, beyaz, muhteşem, kavî, ölümsüzlüğe aday mermerden abideler olsun!.. Lisanımızı böyle dağınık, meçhul, istidatsız bırakan nedir? Arabî ve Farsî kelimeler mi? Asla. Bir ihtiyaç neticesi olarak girenler bizim olmuş, imlalarını muhafaza etmekle beraber ‘Türk’ olmuşlardır… Dünyanın en mükemmel, en basit, en sade ve tabiî bir sarfı olduğu bütün lisan âlimlerince iddia ve beyan edilen Türkçe sarfımızı tanımalı, onun üzerine ifsat edici bir leke gibi düşen ecnebi kaideleri atmalıyız. Arabî ve Farsî 117 Parlatır ve Çetin, a.g.e, s. 77. Arai’ye göre “intibah” yani uyanışla kastedilen 1908 devrimidir. Arai, a.g.e, s. 63. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 89 edatları asla kullanmamalıyız. Hele terkipleri mutlaka ve mutlaka Türkçe kaidesiyle yapmalıyız…”118 Yazının sonuç kısmında “Uyanınız!” şeklinde hitap eden Ömer Seyfettin, artık bu devirde zaferlerin ordularla değil; Pozitivist bir bakışla “intizam ve terakki” ile kazanıldığını duyurmuştur. Terakkinin ise fennin, bilimin ve edebiyatın toplum içinde gelişmesine bağlı olduğuna ve bunun için de öncelikle lazım olanın herkesçe anlaşılan bir dil olduğuna işaret etmiştir. Konumuz açısından bu noktada dikkat edilmesi gereken iki husus vardır. Birincisi Ömer Seyfettin, milleti bir araya getiren ve ilerlemesini sağlayan unsurlardan biri olarak dili esas almıştır ki, dilin bu fonksiyonuna daha önce yukarıda temas etmiştik. Ömer Seyfettin ikinci olarak, Osmanlı İmparatorluğunu kurtarmanın yolu, Osmanlı’nın kendi kendisini kurtarmasıdır fikrine temas etmiştir. “İşkodra’dan Bağdat’a kadar Osmanlı memleketini işgal eden Turan ailesi” ifadesinde açıkça görüldüğü üzere, onun Orta Asya’ya karşı ilgisi yoktur. Ömer Seyfettin’e göre önemli olan Osmanlı’nın geleceğidir ve bu nedenle imparatorluk dışındaki Türklere temas etmemiştir.119 118 Parlatır ve Çetin, a.g.e, s. 78. 119 Parlatır ve Çetin, a.g.e, s. 81. Ömer Seyfettin’in imparatorluk dışındaki Türklere temas etmemesi Arai için önemlidir. Ona göre bu yazı vatansever bir nitelik taşısa da milliyetçi duyguları pek açık bir şekilde ifade etmemektedir. Arai, a.g.e, s. 64. 90 | Dr. Kenan ÖZKAN Ömer Seyfettin bu yazısında Orta Asya Türklerinden söz etmezken, yazarları Ali Canip ve Ziya Gökalp olduğu düşünülen “Yeni Lisan” başlıklı bir başka yazıda, dilin sadeleşmesi Ömer Seyfettin’den farklı olarak sadece edebî bir konu şeklinde değil; Türklerin hayatlarıyla ilgili genel bir konu olarak ele alınmıştır.120 Ali Canip yazının başında “Yeni Lisan”ın bir “inkılap” olduğu, yenileşmek ve ilerlemek adına eski ile kopuşun doğal zorunluluk olduğu fikrini savunmuş ve Cenap Şehabeddin’in “Eski şeylerle ancak güzel bir harabe yapılır. Ba-husus edebiyatta eski bir şey yıkılmaksızın, yeni bir şey yapılamaz.” ifadesine atıfta bulunarak bu düşüncesini pekiştirmek istemiştir. Canip’e göre “asıl ile şekil; fikir ile üslûp birbirinden kesinlikle ayrılamaz. Biz düne asıl itibariyle benzememek istiyorsak, mutlaka şekil itibariyle de benzememeliyiz.” diyen Ali Canip’e göre bunun tek yolu “Yeni Lisan”ın kabulüdür.121 Her şeyden evvel dil ve hayat meselesi olarak gördüğü “Yeni Lisan” hareketini Türklerin varlığı ya da yokluğu çerçevesinde ele almıştır. Meşrutiyetin ilanı ona göre “kılıçla yapılan bir inkılaptır” ancak bu inkılap, “kalemle yapılan inkılapla” 120 Parlatır ve Çetin, bu yazının Ali Canip ve Ziya Gökalp tarafından ortaklaşa kaleme alındığı bilgisini paylaşmışlardır. Parlatır ve Çetin, a.g.e, s. 105-109. Arai, bu yazının yazarının Gökalp olabileceğini düşünmüş ve Canip’in ismini anmamıştır. Arai’ye göre Gökalp için “Yeni Lisan” yalnızca edebî bir konu değil; aynı zamanda Türklerin hayatlarıyla ilgili genel bir konudur. Arai, a.g.e, s. 64. 121 Parlatır ve Çetin, a.g.e, s. 105. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 91 tamamlanmadığı sürece bir değer taşımayacaktır. Devrimle birlikte istibdat parçalanmış yeni bir devreye girilmiştir. Bu devrede bilim ve kültürün ilerlemesi için çalışılmalıdır ki, edebiyat hem ilerlenmesi düşünülen sanat dallarından biri olması hem de bütün bu yeniliklerin halka anlatılacağı dil sahasını içinde barındırıyor olması nedeniyle toplumun ilerlemesinde, medenileşmesinde büyük bir role sahiptir.122 Canip için bir Türklük hazinesi olan Anadolu’nun harap hali, siyasî devrimin kültür devrimi ile tamamlanmak zorunda oluşunun kanıtıdır. Anadolu’nun “…dünkü lisanı onu kurtaramaz. Çünkü ona yabancıdır ve yabancı kalacaktır…”123 Anadolu’daki Türklük hazinesinin keşfedilmesi amacı Arai’ye göre açıkça milliyetçi duygulara işarettir ve Gökalp’in “kalemle yapılan devrimden” kastettiği şey toplumsal bir devrimdir.124 Ali Canip, “milli kütüphanelerin” boş olduğuna dikkat çekmiştir. “İki köhne telifle üç tercüme, otuz milyon halkı tatmin etmeye yetmez” diyen Ali Canip, “millilik” ile Osmanlı kimliğini ve siyasetini kastetmiştir. Bu gerçeği gören “Selanik gençlerinin” hemen birleştiklerini, bu eksikliği gidermek ve yeni 122 “Genç Kalemler” dergisinde siyasi devrimin kültürel devrimle tamamlanması fikrini savunan tek yazı bununla sınırlı değildir. Henüz 2’nci cilt yayınlanmaya başlamadan 1’inci cildin 5’inci sayısında “Edhem Hidayet” imzalı ve “Cereyan-ı Umumi” başlıklı yazıda kültür devriminin ilk alanı olarak edebiyat gösterilmektedir. Parlatır ve Çetin, a.g.e, s. 57. 123 Parlatır ve Çetin, a.g.e, s. 106. 124 Arai, a.g.e, s. 64. 92 | Dr. Kenan ÖZKAN bir lisan oluşturmak adına çalışmaya başladıklarını vurguladıktan sonra, onlara imparatorluğun diğer aksamındaki gençlerin de dahil olacağını ve “yeni lisandan ayrılmış genç görülmeyeceğini” ifade etmiştir. Canip, Osmanlılık ve vatan kavramlarına atıfta bulunarak “Yeni Lisan” adına gençliğe hitap etmiştir: “Koşunuz gençler, bana koşunuz; her şey bendedir. Ümit, hayat, güzellik her şey… Benimle yazı yazmaya başladığınız dakikada… bu inkılabın karşısında hiçbir muteriz duramayacak ve dünkülüğün tamamıyla öldüğünü teslim edecektir!.. Ve siz bu vatanın, bu temiz, bu necip annenin öz evlatları değil misiniz? Onu kurtarmak için her şeyden önce temiz bir lisan lazımdır… Yeni bir lisan ki, her anlamak isteyene elini uzatsın… İstemez misiniz ki bugün sizi tanıyanlar beş on kişi iken binleri, milyonları bulsun… Öyle ise birleşiniz, sizi ve vatanınızı kurtaracak yeni lisanı kabul ediniz. Çünkü yaşamak isteyen bir millet için maziye merbut kalmak kadar büyük bir cürüm, büyük bir cinayet olamaz.” Görüldüğü gibi “Yeni Lisan” sadece bir edebiyat meselesi değil; Osmanlılığın kurtarılması, vatanın saadeti meselesidir. “Yeni Lisan” imparatorluktaki unsurları birbirine bağlayacak, birleştirici bir unsur olarak görülürken, “İstemez misiniz ki bugün sizi tanıyanlar beş on kişi iken binleri, milyonları bulsun…” ifadesinden anlaşılacağı üzere aynı zamanda imparatorluk dışındaki Türklerle iletişim kuracak bir araçtır da. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 93 Böylece Ali Canip, Ömer Seyfettin’inden farklı olarak imparatorluk sınırları dışına taşmış ve kültürel anlamda da olsa Orta Asya ile ilgilenmiştir. Bu ilginin yazının devamını getiren Ziya Gökalp tarafından sürdürüldüğü görülmektedir. Yazının devamında Gökalp, Bekir Fahri Bey’in “Genç Kalemler”e gönderdiği mektubundaki “milli yahut kavmî bir edebiyat olamayacağı, edebiyatın ancak beynelmilel” olabileceği şeklindeki eleştirisine itiraz etmiştir. Sonrasında da “Beynelmileliyet, milliyet, kavmiyet” alt başlığı içinde bir taraftan Osmanlıcılık siyasetini tanımlarken diğer taraftan da imparatorluk sınırları dışındaki Türk topluluklarıyla olan ilişkiye değinmiştir.125 “…Çünkü bizim nazarımızda ‘ilim’ beynelmilel bir mahiyeti haiz, ‘siyaset’ milli bir kıymete malik olduğu gibi, ‘lisan ve edebiyat’ da kavmî bir hususiyete sahiptir.” diyen Gökalp, bu üç kavram arasında net bir ayrıma gitmiştir. İlim evrensel yasalar içerir ve insanîdir. Milletlere ve kavimlere göre değişiklik göstermez. Ancak siyaset tam tersi şekilde millîdir ve millî olmalıdır. “…Biz de bir Osmanlı milletine ve Osmanlı vatanına mensubuz…” diyen Gökalp, “millet” kavramını “siyasî bir nüfuza, yani bir devlet kuvvetine malik bir cemaat” olarak tanımlamıştır. “Binaenaleyh Osmanlılık mutlaka bir millettir. 125 Parlatır ve Çetin, a.g.e, s. 108. Arai, Göaklp’in Osmanlılık siyasetini tanımlarken bu noktada kendini bir ikilemin içerisine soktuğu düşüncesindedir. Arai, a.g.e, s. 65-66. Sarınay, a.g.e, s. 1478. 94 | Dr. Kenan ÖZKAN Fakat Türk, Rum, Kürt, Arnavut, Bulgar, Ermeni unsurlar gibi Osmanlı milletinin içtimaî bünyesine dâhil olan heyetler birer millet değil birer kavimdir…” diyen Gökalp, “Osmanlılık” kavramını üst bir siyasî kimlik olarak ele almış ve onu oluşturan etnik unsurları ise tek tek kavim olarak değerlendirmiştir. Osmanlı bir milletse “Osmanlı siyaseti de millî bir siyasettir; kavmiyet esasına müstenid bir siyaset takibi bir cürum, bir cinayettir.” Ziya Gökalp’e göre imparatorluğu oluşturan her bir unsur etnik (kavmî) bir varlıktır, ancak bunların toplamı “Osmanlı milleti”dir. Bu milleti birbirinden ayrı düşünebileceğimiz tek alan dilleri ve edebiyatlarıdır. O halde “Osmanlı lisanı Türk lisanıdır. Osmanlı edebiyatı Türk edebiyatıdır. Fakat Osmanlı milleti Türk milleti değildir. Osmanlı milleti, Türkler de dâhil olduğu halde birçok kavimleri müştemildir…” Bu demek ki Ziya Gökalp, kültür alanında Türklük bilincine sahipti, ancak siyasal olarak Osmanlılık fikrini savunmaktaydı. Kavmiyet yani “siyasi Türkçülük” şu an itibariyle Gökalp için mümkün değildi. Fakat Gökalp, kültürel de olsa imparatorluk dışındaki Türklerle temas kurma fikrinden de geri durmuyordu ki, bu durum Arai’nin işaret ettiği ikilemdi. Gökalp’e göre Türkçe, Osmanlı anayasasında devletin resmî dili, yani bir imparatorluk dili olsa bile bu durum onun Türklerin kavmî dili olma gerçeğini değiştiremezdi. Bu nedenle Türk dili, kendi sadeleşmiş yapısına kavuşturulmalıydı. Sadeleşmiş bir İstanbul OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 95 Türkçesi vasıtasıyla imparatorluk dışındaki Türklerle temas kurmak böylelikle mümkün olacaktı. Gökalp, tüm dünyada Türk dilini konuşan 100 milyon Türk’ün varlığına temasla “Bu yüz milyon kan kardeşinin yegâne rabıtası olan lisanına kendi ismini vermek” yani Türkçe demek “günah mıdır?” sorusunu yöneltmiş ve böylece imparatorluk dışındaki Türklerle temas kurmak için dili araç olarak görmüştür.126 Arai ‘ye göre Genç Kalemler’in “Yeni Lisan”ı savunmasındaki amacı Çağatay lehçesinin ya da Anadolu lehçesinin kullanımını özendirmek değil, İstanbul Türkçesini bütün Türklere yaymaktı. Bu nedenle Arai, Gökalp’e atfettiği “Yeni Lisan” başlıklı yazıyı, ne Osmanlı Devleti’ne ne de sınırları dışındaki Türklere ilgi duymaktan geri duramayan Osmanlı Türk milliyetçilerinin ayırt edici özelliklerinin kanıtı olarak değerlendirmiştir. Bununla birlikte “Türk Yurdu”nun aksine “Genç Kalemler”in imparatorluk dışındaki Türklere karşı ilgisizliğinin ön plana çıktığı düşüncesindedir. Bu ilgi sadece yüz milyon Türkün kendi dilini, kendi adıyla kullanabilmesi düzeyinde, yani “kültürel” 126 Parlatır ve Çetin, a.g.e, s. 108. Masami Arai, Genç Kalemler’de “Türklük” ile “Osmanlılık” kavramlarının birbirinin yerine kullanılmasını Yusuf Akçura’nın şahsında belirginleşen ve “Üç Tarz-ı Siyaset”in temsil ettiği Rusya kökenli aydınların siyasal milliyetçiliği ile Gökalp’in ön plana çıktığı ve kültürel anlamda sınırlı kalan Osmanlı Türk milliyetçilerinin fikirleri arasındaki temel ayrımlardan biri olduğuna işaret etmiştir. Arai, a.g.e, s. 74. Arai’ye göre Genç Kalemler, dilin sadeleşmesi tartışmalarında “Osmanlıca” yerine “İstanbul Türkçesi”ni koymak istemektedir. Onların bu tavrı fikrî düzeyde “Osmanlılık” yerine “Türklük” kavramını koymalarıyla başka bir surette de karşımıza çakacaktır. Bu durum aşağıda değineceğimiz üzere Fuat Köprülü’nün Genç Kalemler’le girişeceği tartışmada açıkça görülmektedir. 96 | Dr. Kenan ÖZKAN mahiyette var olmuştur.127 Gökalp, bu yaklaşımını ilerleyen dönemde de sürdürmüş, “Türkçülüğün Esasları” adlı eserinde “Dilde Türkçülük” başlığı altında “Türkiye’nin ulusal dili, İstanbul Türkçesidir; buna kuşku yok!” yorumunda bulunmuştur. Konuşma dilinin, yazı dili haline getirilmesini, bunu yaparken halk diline girmiş Arapça ve Farsça kelimelerin atılmasını ancak yerleşmiş ve yaygın kullanımı olanlara dokunulmamasını istemiş, bunların ulusal bir servet olduğunu ifade etmiştir. Ona göre halk diline geçmiş olan Arapça ve Farsça sözcükleri Türkçeden çıkarmak bu dili en canlı sözcüklerden dinsel, ahlakî ve felsefî terimlerden mahrum bırakacaktır. Nitekim böyle sert bir sadeleşme anlayışı ile hareket eden Fuat Raif ve “İkdam” gazetesini eleştirmiştir.128 Uriel Heyd de Gökalp’in dilin sadeleşmesi konusundaki fikirlerinin ana hatları itibariyle üç noktada toplandığını ifade etmiştir: Dilin kavramlar bakımından çağdaşlaşması ve Batılılaşması, bilimsel deyimler yönünden İslamlaşması ve bütün sözcükler, gramer, sözdizimi ve yazım yönünden Türkçeleşmesi.129 Bizce Gökalp’in dilin sadeleşmesi konusundaki bu düşüncelerinin onun siyasî fikirlerinin formülasyonunda da ön plana çıktığını söylemek mümkündür. Ziya Gökalp’in farklı zamanlarda ve farklı yayın organlarında 127 Arai, a.g.e, s.70. 128 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 111-132. 129 Heyd, a.g.e, s. 120. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 97 kaleme aldığı 11 makalesini toplayarak 1918’de yayınladığı çalışmasına “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak”130 ismini vermesi, dilin kavramlar olarak “Batılılaşması”, bilimsel deyimler yönünden “İslamlaşması” ve gramer açsından da “Türkçeleşmesi” isteği ile paralellik göstermektedir. Genç Kalemler dergisinde “Türk” kimliğinin, “Osmanlı” kimliği yerine nasıl kullanıldığını anlamak adına Fuat Köprülü’nün “Yeni Lisan” hareketine yönelttiği eleştirileri incelemek önemlidir. Fuat Köprülü’nün “Servet-i Fünûn” dergisindeki “Edebiyat-ı Milliye” başlıklı yazısı tartışmayı başlatmış ve Genç Kalemler’den anında karşılık bulmuştur.131 Köprülü “…Bizim bir edebiyat-ı milliyeye malik olmadığımızı iddia edenler, edebiyatımızın Türklük ile hiçbir münasebeti mevcut bulunmadığını Türk fikirlerinden, Türk hislerinden mahrum kaldığını söylüyorlar…” diyerek Genç Kalemler’i eleştirmiştir. “Edebiyatımızın Babil kulesini andıran” sisli ve karanlık bir dedikodu sahası üzerinde yeni bir fikir olarak gördüğü “edebiyat-ı milliye” fikri, ona göre “izalesini” yani yok edilmesini gerekli gördüğü bir “tarz-ı telakkidir.” Bu fikrin taraftarları “edebiyat-ı millî” ile ne kastettiklerini kendileri dahi 130 Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, Haz. Mustafa Özsarı, 4. Basım, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2017. 131 Köprülüzade Mehmet Fuat, “Edebiyat-i Millîye”, Servet-i Fünûn, 5 Mayıs 1327, C. 41, Nu. 1041, s. 3-7. Arai, “Genç Kalemler”in üçüncü cildinin çıkışında Köprülüzade’ye yanıt verme isteğinin çok önemli bir rol oynadığı düşüncesindedir. Arai, a.g.e, s. 70. 98 | Dr. Kenan ÖZKAN bilmemektedirler. Köprülü, millî bir edebiyatın oluşturulması hedefini 20’inci yüzyıl itibariyle gereksiz ve boş bir uğraşı olarak görmüştür. Her şeyden önce milli kimliğin birleşeni olan ırk/milliyet gibi kavramların coğrafyaya ve topluma göre farklılık gösteren değişken kavramlar olduğunu, böylesine değişken kavramlar üzerine bir edebiyat anlayışı temellendirmenin ve inşa etmenin imkânsız olduğunu vurgulamıştır. İnsanlık tarihinin ilk devirlerinde milli bir edebiyattan söz etmek mümkündür. Ancak “beynelmileliyet” asrı olan 20’inci yüzyılda “milli edebiyat” çabası anlamsızdır. Masami Arai, Fuat Köprülü’nün ırkın coğrafyaya ve topluma göre değişkenlik arz eden bir kavram olduğu tezi ile Osmanlı Türklerini, imparatorluk dışındaki Türklerden ve eski Türk tarihinden ayırmayı amaçladığı düşüncesindedir. Bu, daha sonra “Türk Yurdu” kadrosunda yer alacak Köprülü’nün 1912 öncesindeki Osmanlıcı tavrı ile örtüşen bir yaklaşım ve milliyetçi fikirlerin henüz tam anlamıyla yer etmediği dönemin diğer aydınlarında da görülen genel bir tavrıdır.132 132 İlginç bir şekilde 1912 sonlarına doğru Genç Kalemler’in en önemli isimlerinden Ömer Seyfettin ile artık Türkçü çizgiye doğru kayan Köprülü’nün yazıları Türk Yurdu Dergisi’nde yayınlanmaya başlayacaktır. Arai, Ömer Seyfettin’in Türk Yurdu’ndaki ilk yazısının 11 Temmuz 1912’de, Köprülü’nün ise 6 Şubat 1913’te yayınlanmaya başladığı bilgisini aktarmaktadır. Arai, a.g.e, s. 71. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 99 Köprülü’nün bu yazısına yanıt “Yekta Bahir” takma adıyla Ali Canip’ten gelmiştir.133 Derginin ikinci cildinin dördüncü sayısında yer alan “Gençlik Kavgası” sütununda “Köprülüzade Mehmet Fuat Bey’e” hitabıyla başlayan “Millî, Daha Doğrusu Kavmî Edebiyat Ne Demektir?” başlıklı yazısında Ali Canip, Köprülüzade’yi Servet-i Fünûn’daki yazısı nedeniyle “biraz budalalık, biraz şımarıklık, daha sarih bir tabirle halis Don Kişotlukla” suçlamıştır.134 Ona göre “Yeni Lisan”, bir taraftan dil bilimin diğer taraftan da Meşrutiyetin açtığı yenilik sahasının doğal bir zorunluluğudur. Osmanlıcanın üç dilin bir araya gelmesinden oluşan bir karışım olduğunu iddia edenler, Arapça ve Farsça tamlamaların terk edilemeyeceğini ileri sürmüş olsalar da Ali Canip’e göre “Türk lisanı, ancak Türkçe olabilir” ve “birkaç lisandan mürekkep bir lisan yaşayamaz.” Küprülüzade’nin edebiyatın “milli” değil ancak “beynelmilel” olabileceği şeklindeki yorumuna karşı çıkan Ali Canip, güzel konuşma ve hitabet sanatının “beynelmilel” olabileceğini kabul etmekle birlikte, edebiyatın diğer sanatlar gibi kavmiyetten bağımsız düşünülemeyeceğini “çünkü ancak kavmî bir mahiyeti haiz bulunan bir lisan vasıtasıyla tecelli edebileceğini” 133 Arai, “Yekta Bahir” isminin genellikle Ali Canip tarafından takma ad olarak kullanıldığını belirtmekle birlikte yazının içerik ve biçimine bakıldığında Ziya Gökalp’e de ait olabileceği düşüncesindedir. Arai, a.g.e, s. 71 134 Parlatır ve Çetin, a.g.e, s. 163. 100 | Dr. Kenan ÖZKAN savunmuştur.135 Ali Canip ikinci olarak “ırk” ve “kavim” kavramlarının kullanımı konusunda Köprülüzade’ye itiraz etmiş ve Gökalp gibi “kavmi”, aynı dili konuşan topluluk olarak tanımlamıştır. “…Biz ırktan bahsetmedik. Kavmi nazara aldık. Kavim bizce ‘lisanî bir cemaatten’ başka bir şey değildir. Bir lisanla tekellüm edenlerin mecmuu bir kavimdir. Bir kavim teşkil edebilmek için, bu fertlerin bir ırktan neşet etmesi icap etmez. Kavimden maksadımız Gustave Le Bon’un tavsif ettiği tarihî ırklar değildir… Memleketimizde ne tabiî ne de tarihî ırklar mevcuttur. ‘Osmanlı unsurları’ namını verdiği kitleler mezhepsel cemaatlerle lisanî cemaatlerden ibarettir. Lisanî cemaatlere kavim namını veriyoruz, mezhepsel cemaatlere de ümmet… Bunların hepsini hukukî bir devlet yapısı altında tutan bir de ‘Osmanlılık’ vardır ki, buna da ‘millet’ ismini veriyoruz. Türk kavmi, Türk ırkı demek değildir…”136 Ali Canip kavim ve millet kavramlarını birbirinden ayırmış kavimleri dilsel topluluklar olarak tanımlarken, bunların siyaseten birleşmesinden de milletlerin meydana geldiğini iddia etmiştir. Bu sınıflandırmaya göre Ali Canip için Türklük bir milliyet olmaktan çok bir kavmiyettir. Milliyet derecesinde 135 Ali Canip, 1887’de Dr. Zeamenhof’un bütün milletlerin kullanması için geliştirdiği yapay bir dil olan “Esperento”nun uluslararası dil olarak kabul edilip, milli dillere ihtiyaç kalmadığında ancak o zaman edebiyatın “beynelmilel” olabileceğini ifade etmiştir. Parlatır ve Çetin, a.g.e, s. 163. 136 Parlatır ve Çetin, a.g.e, s. 164. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 101 konumlandırdığı ancak ve ancak “Osmanlılıktır”. Zaten bu nedenle sadeleşmiş bir Türk dili üzerine inşa edilecek Türk edebiyatını, “milli edebiyat” olarak tanımlamaktan vazgeçerek “kavmî edebiyat” olarak tanımlamıştır.137 Yazıya seçtiği “Milli, Daha Doğrusu Kavmî Edebiyat Ne Demektir?” başlığından da bu durumu anlamak mümkündür. Ali Canip’e göre mesele bir ırk/soy meselesi değildir. Daha çok Türk kavminin gelişimini temin edecek bir kültür hareketidir. Meşrutiyetin açtığı bu yeni “inkılap devresinde” “Türk’ün ruhunu”, “Türk’ün hayatını” yansıtacağı bir edebiyat anlayışının hedeflendiği görülmektedir. Bu açıdan değerlendirildiğinde Ziya Gökalp’le kaleme aldıkları “Yeni Hayat” başlıklı yazıda ortaya atılan görüşlerin tekrarı söz konusudur. “… Eski kıymetleri yıkan, yeni kıymetler ibda eden bir inkılap devresinde, edebiyat bu tahavvüllere yabancı kalabilir mi? Ve bu yeni kıymetlerin idrak ve tervicinden ibaret olan yeni hayatı, mevzuları sahasından nasıl dışarı atabilir? Biz yeni neslin yeni iştiyaklarına ‘Türk ruhu’ diyoruz. Bu müphem iştiyakların 137 Ali Canip “kavmî edebiyat”ın dört temel özelliği olduğunu tespit etmiştir. Edebiyat lisandan bağımsız düşünülemez. Edebiyat üst tabaka ise dil bunun alt tabakasını teşkil etmektedir. İkinci olarak edebiyat; dilin ahenginden, ruhundan, karakteristik özelliklerinden bağımsız olamaz. Üçüncü olarak kavmî edebiyat, edebiyatta taklit aşamasını geçmiş bir kavmin ulaştığı aşamayı ifade etmektedir ki, yaratıcılık devresini teşkil eder. Tanzimat’la birlikte edebiyatımızda görülen Batı taklitçiliğinden sonraki aşama “yaratıcılık” kavramı ile tanımlanan “kavmî edebiyat”tır. Son olarak da kavmî edebiyat konularını uzaklarda arayabileceği gibi kendi kavminin hayatında da arayabilir. Parlatır ve Çetin, a.g.e, s. 164-165. 102 | Dr. Kenan ÖZKAN gayelerine verilen kıymetler bize bir ‘yeni hayat’ yaşatacaktır. Bu yeni hayata ‘Türk hayatı’ namını veriyoruz. Bu hayatı bize hikâye edecek eserlere, ‘Türk edebiyatı’ diyeceğiz… … …Her unsurun kendi kavmini ilâya çalıştığı, necabeti, gururu kavminde aradığı bir sırada Türk gençleri onu yıkmamalıdır. Bu asırda kavmiyet, lisanla birlikte vicdanda yaşayan bir mahiyettir. Türk olmak için ‘Ben Türk’üm!’ demek kâfidir. Nasıl ki, Osmanlı olmak için de ‘Ben Osmanlıyım’ demek kifayet ederse. İnsanlık da böyledir. Kavim, millet, ümmet gibi cemiyetler fertlerin vicdanlarında yaşar birer kuvvet-i fikirden başka bir şey değildir… Türkler mazinin en kahraman kavmidir, istikbalin de en mütekâmil milleti olacaktır. Türk olmak için mutlaka Moğol kanına sahip olmak lazım değildir. Birçok Çerkezler, Kürtler, Arnavutlar, melezler vardır ki, Türklüğü ıslaha çalışıyorlar. Çünkü biliyorlar ki, şark kavimlerini garbın istibdat ve ihtikârından kurtaracak ancak Türklüktür. Asya’nın yüz milyon Türk’ü içtimaî adaletle birlikte beynelmilel adaletin fatih ve müessisi ve naşiri olacaktır…”138 Ali Canip ırk ya da soya önem vermez ve bu açıdan siyasî anlamda Türkçülük eğilimleri yoktur. Kürt, Çerkez, Arnavut vesairenin Türklüğün yükselmesi için çalıştığını ifade etmesi bunun kanıtıdır. O, kültürel Türkçülük peşindedir. Bunun 138 Parlatır ve Çetin, a.g.e, s. 165-167. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 103 yanında doğu toplumlarını batının işgalinden ve sömürüsünden koruyacak tek güç olarak Türkleri göstermesi Gaspıralı ve Akçura’yı anımsatmaktadır. Ayrıca bu durum, Türk milliyetçiliğinin doğasında var olan antiemperyalist boyutu da gözler önüne sermektedir. Üçüncü olarak Ali Canip, Osmanlı Türklüğü dışında Orta Asya’daki “yüz milyon Türk”ten de bahsetmektedir. Yazının sonunda Köprülü’nün şahsında onun gibi kavmî edebiyata karşı olan gençlere hitap ederken kullandığı “‘Muhiti’ni anlasın, sonra elini kalbinin üzerine koyarak birçok düşünsün. Görecektir ki, ‘kozmopolitlik’ bu zavallı vatan için müthiş uçurumlar hazırlıyor.” ifadesinde tırnak içinde kullandığı “muhit” kavramı bizce bu noktada anlam kazanmaktadır. Ali Canip, siyasî olarak olmasa da kültürel açıdan imparatorluk sınırları dışındaki Türklere ilgi duymaktadır. Dördüncü olarak Ali Canip, kültürel anlamda Türklük bilincine sahip olsa da siyasî anlamda hala Osmanlılık fikrinden yana tavrını korumaktadır.139 Meşrutiyet’in ilanından hemen sonra 1910 gibi erken bir dönemde, İttihat ve Terakki’nin desteğini kazanarak Selanik gibi çok kültürlü, kozmopolit bir liman kentinde yayınlanan Genç 139 Nitekim Arai, metinde geçen “Türk” kavramları yerine “Osmanlılık” kavramının konulduğunda bu gerçeğin daha da belirgin hale geldiğini ifade etmektedir. Ali Canip’in bir taraftan Osmanlı milletinin varlığından söz ederken diğer taraftan Türklük bilincinden söz etmesi Arai’ye göre OsmanlıTürk milliyetçiliğinin çapraşık niteliğini gözler önüne sermektedir. Arai, a.g.e, s. 72 104 | Dr. Kenan ÖZKAN Kalemler dergisinde siyasal olarak Osmanlıcılık fikrini reddeden hiçbir yazıya tesadüf edilmez.140 Genç Kalemler’in yazarları, dilde milliyetçiliği savunup kültürel boyutta Türklük peşinde koşarken, aynı zamanda Osmanlı Devleti ve milletinin birliğini korumaya büyük önem vermişler, siyasal olarak Osmanlılık fikrinin takipçisi olmuşlardır. c. Türk Yurdu Türkçülüğün kültürel boyuttan siyaset boyutuna geçişi sürecinde diğer bir örgütlenme “Türk Yurdu Cemiyeti” ve onun bünyesinde çıkarılan “Türk Yurdu” dergisi olmuştur. 18 Ağustos 1327 (31 Ağustos 1911) tarihinde kurulan cemiyete Mehmet Emin (Yurdakul) Bey’in öncülük ederken, kurucular arasında Ahmet Hikmet, Ahmet Ağaoğlu, Hüseyinzâde Ali, Yusuf Akçura ve Dr. Akil Muhtar (Özden) yer almıştır.141 Arai ve Landau, Türk Derneği Dergisi’nin yayınlandığı sırada “Türk Yurdu Cemiyeti” gibi başka bir milliyetçi örgütün doğuşuna dikkat çekmiştir. Özellikle kurucu üyeler arasında 140 Arai, bu değerlendirmeyi milliyetçi hareketin ilk aşaması için genelleyerek Yusuf Akçura’nın “Üç Tarz-ı Siyaset”i hariç Osmanlı milleti veya Osmanlılık fikrini o sıralarda reddeden hiçbir milliyetçi Osmanlı bulunmadığına dikkat çekmiştir. Arai, a.g.e, s. 81. 141 Yusuf Akçura, Türk Yurdu fikrini şair Mehmet Emin Bey’in ortaya attığını belirtmiş ve hükümetin Türk Yurdu Cemiyeti’nin kuruluşundan 18 Ağustos 1327 tarihli bildiri ile haberdar olduğunu aktarmıştır. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 246. Türk Yılı 1928, s. 460. Cemiyetin kuruluş tarihi ve kurucu üyeleri hakkında kaynaklarda görüş birliği bulunmaktadır. Arai, a.g.e, s. 82. Üstel, a.g.e, s. 42. Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, C. 1, s. 415. Kushner, a.g.e, s. 161. Sarınay, a.g.e, s. 1479. Landau, a.g.e. s. 62. Çalen, a.g.e, s. 43. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 105 Yusuf Akçura’nın varlığı önemlidir. Türk Derneği’nin var olduğu bir sırada Akçura’nın bir başka milliyetçi örgütlenmenin oluşumu için çalışması onun Türk Derneği dergisinin içeriğinden ya da derneğin kendisinden hoşnut olmadığı şeklinde yorumlanmıştır. Bu nedenle derneğin altı kurucu üyesinden üçü Pantürkist eğilimleri su götürmez bir gerçek olan Akçura, Hüseyinzade Ali ve Ahmet Ağaoğlu gibi Rusya kökenli aydınlardır. Tatar burjuvazisinin önemli isimlerinden olan Orenburglu Mahmut Hüseyinov’un Osmanlı İmparatorluğu’nda hayır işleri için bağışladığı paranın cemiyetin kuruluşu için kullanılması da bu açıdan önemlidir. Türk Yurdu, daha önce Türk Derneği’nin başaramadığı Osmanlı Türkçüleri ile Pantürkist aydınların güçlerini bir araya getirmek rolünü üstlenmiştir.142 Akçura’nın verdiği bilgilerden cemiyetin kuruluş amaçları arasında Türk öğrenciler için bir talebe yurdu inşa etmek ve “Türklerin zekâ ve irfanca seviyelerinin yükselmesine ve iradat ve teşebbüs sahibi olmalarına hizmet etmek üzere bir gazete çıkarmak” hedefinin yer aldığı anlaşılmaktadır.143 Türk Yurdu Cemiyeti uzun ömürlü olmamış, özellikle Türk Ocağı’nın kurulması girişimlerinin başlamasıyla birlikte faaliyetini sonlandırmıştır. Nitekim Türk Ocağı’nın Mart 142 Arai, a.g.e, s. 82. Landau, Türk Yurdu’nun belirgin bir şekilde Pantürkist olduğu fikrindedir. Landau, a.g.e, s. 62. 143 Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 247. Türk Yılı 1928, s. 461. 106 | Dr. Kenan ÖZKAN 1912’de kurulması üzerine Türk Yurdu üyeleri buraya dâhil olmuştur.144 Türk Yurdu Cemiyeti çok fazla varlık gösterememekle birlikte cemiyetin asıl önemli faaliyeti “Türk Yurdu” dergisini çıkarmak olmuştur. Dergi, Türk Ocakları kurulduktan sonraki süreçte bu defa onun yayın organı olarak varlığını sürdürmüştür.145 Türk Yurdu dergisinin ilk sayısı 17 Teşrinisani 1327 (30 Kasım 1911) tarihinde yayınlanmıştır.146 Akçura’nın verdiği bilgilere göre derginin imtiyazı Mehmet Emin Bey adına alınmış olsa da Mehmet Emin Bey’in Ağustos 1911’de Erzurum Valisi olarak görevlendirilmesiyle bu defa imtiyaz ve mesul müdürlük görevi Yusuf Akçura’ya verilmiş ve ilk sayıdan itibaren dergi Akçura tarafından çıkarılmıştır.147 Nitekim Türk Yurdu’nun 30 Kasım 144 Üstel, a.g.e, s. 42. Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, C. 1, s. 416. Sarınay, a.g.e, s. 1479. 145 Çalen, a.g.e, s. 44. Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, C. 1, s. 416. Landau, a.g.e, s. 63. Kasım 1911’de yayınlanmaya başlayan dergi, (6 Ağustos – 10 Aralık 1914 tarihleri dışında) düzenli olarak 1918’e kadar iki haftada bir yayınlanmıştır. Ağustos 1918’de maddi sıkıntılar nedeniyle çıkarılamayan dergi, 1924’te Türk Ocakları’nın resmî yayın organı olarak tekrar yayın hayatına başlamıştır. Landau, a.g.e, s. 59. Derginin ilk 6 cildinde yer alan yazıların fihristi Masami Arai tarafından hazırlanmıştır. Arai, a.g.e, s. 159-190 Tablo 3. “Türk Yurdu” dergisinin 6 cildi için bkz. http://www.tufs.ac.jp/common/fs/asw/tur/htu/list2.html#t (27.10.2020) 146 Üstel, a.g.e, s. 43. 147 Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 247. Türk Yılı 1928, s. 461. Kushner, a.g.e, s. 162. Muharrem Feyzi Togay’ın, “Türk Yurdu’ndan söz etmek Yusuf Akçura’dan söz etmektir” değerlendirmesi Akçura’nın Türk Yurdu için taşıdığı önemi ifade etmesi açısından önemlidir. Landau, a.g.e, s. 59, 67. Paul Dumont, Yusuf Akçura’nın direktörlüğündeki “Türk Yurdu” dergisi hakkında, “Türk entelligansiyasının en parlak unsurlarını bir araya getirmeyi başardı” yorumunda bulunmuştur. Paul Dumont, “La Revue Türk Yurdu, Et OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 107 1911 tarihli ilk sayısında “Naşiri: Türk Yurdu; Müdürü: Akçuraoğlu Yusuf” ifadesi yer almaktadır. Mehmet Emin Yurdakul, Celal Sahir, Halide Edip, Ispartalı Hakkı, Köprülüzade Mehmet Fuat, Bursalı Mehmet Tahir, Ahmet Ağaoğlu, Abdullah Cevdet, Aka Gündüz, Rıza Tevfik, Hamdullah Suphi, İsmail Gaspıralı gibi önemli isimlerin yanı sıra 1912’den sonra Selanik’ten gelen Ziya Gökalp, Ömer Seyfettin ve Ali Canip’in de katılımıyla yazı kadrosu iyice zenginleşmiştir. Georgeon, “Türk Yurdu” dergisinin açık bir şekilde Pantürkist ve ilerlemeci bir çizgide olduğunu ve bu açıdan büyük oranda İsmail Gaspıralı’nın “Tercüman”ını anımsattığını ifade etmiştir. “Türk Yurdu”, Türklerin birliği, sade bir dilin kullanılması, modern eğitim, Türk kadınının durumu gibi işlediği konular açısından “Tercüman”la büyük oranda örtüşmektedir. Bunun yanında dergi halkçı bir çizgiye de sahip olmuş, özellikle Türk köylüsünün durumunu ele almıştır. Dergide milli iktisat politikası savunulmuş ve milli bir burjuvazinin yaratılmasının önemini işleyen yazılara yer verilmiştir.148 Türk Yurdu’nun ilk sayısında okuyuculara hitaben kaleme alınan “Maksat ve Meslek” başlıklı yazıda derginin amacı şu les Musulmans de L’empire Russe, 1911-1914”, Cahiers du monde russe et soviétique, Vol. 15. N. 3-4. Julliet-Decembre 1974, s. 317 vd. 148 Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 60-61. Sarınay, a.g.e, s. 1479. 108 | Dr. Kenan ÖZKAN sözlerle ifade edilmiştir: “Türklüğe hizmet etmek, Türklere fayda dokundurmak istiyoruz. Maksadımız işte budur. Maksada erişmek için hangi yollardan yürüyeceğimizi mecmuamızın münderecatı göstereceğinden mesleğimizin teşrihini de fazla buluyoruz. Tanrı yardımcımız olsun.”149 Nitekim derginin her sayısında “Türk Yurdu” başlığının altında “Türklerin faydasına çalışır” ifadesi yer almıştır. Fikrimizce buradaki “Türkler” ifadesi ile sadece Osmanlı Türkleri kastedilmemektedir. “Türklük” kavramı Orta Asya’dan Balkanlara kadar uzanan geniş bir coğrafyayı içine alan kapsayıcı ve kuşatıcı bir içeriğe sahiptir. Dergideki yazıların incelenmesi ile bu durum rahatlıkla anlaşılmaktadır. Nitekim François Georgeon da yalnızca Türklük konusuna hasredilmiş yapısıyla Türk Yurdu’nun, kendine has bir çizgiye sahip olduğunu ifade etmiş, derginin Sibirya Türklerinden Balkanlardaki Türklere kadar geniş bir alana ilgi gösterdiğini vurgulamıştır.150 Akçura, derginin yayın maksadını 1911’de kendi kaleme almış olduğu bir programla birkaç maddede özetlemiş ve bu program, yayın kurulunun küçük düzeltmelerinin ardından kabul edilmiştir. Söz konusu bu programda Pantürkist çizgiler son derece belirgindir. Buna göre: 149 “Maksat ve Meslek”, Türk Yurdu, 17 Teşrinisani 1327, C. 1, S. 1, s. 1. 150 Özellikle Akçura ve Ağaoğlu’nun kaleme aldığı ve “Türk Âleminden” başlığını taşıyan yazılarda söz konusu sahalardaki Türklerin siyasal, kültürel ve toplumsal sorunlarına temas edilmiştir. Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 61 OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 109 “1-Risale, Türk ırkının mümkün olduğu kadar okunup anlanarak istifade olunacak bir tarzda yazılacaktır. Binaenaleyh, dili sade olacaktır. Kavmin ekseriyetine faydalı konular intihap olunacaktır. Çetin mevzular bile kolay ifade olunmaya çalışılacaktır… 2-Risale umum Türklerce makbul olabilecek bir ideal ibdaına çalışacaktır. 3-Risalede Türklerin tanışmalarına, iktisat ve ahlakça yükselmelerine ve malumât-ı fennîyece zenginleşmelerine hizmet eden mevzular en ziyade yer alacak, siyaset bunlardan sonra gelecektir. 4-Türklerin birbirleriyle tanışmaları için Türk dünyasının her tarafında olup geçen ve hassaten kardeşler arasında sevinç ve kaderi mucip olacak olan vakıalar ile Türk dünyasının ötesinde berisinde tekevvün eden fikir cereyanları kaydolunacak ve Türk ırkının muhtelif kavimlerinde doğan edebiyatı, ırkın bütün efradına bildirmek için çalışacaktır. 5-Risale, Osmanlı Devleti’nin siyaset-i dâhiliyesinden bahsederken hiçbir fırka-i siyasîye taraftarlık etmeyecek, ancak Türklüğün, Türk unsurunun menafi-i siyasîye ve iktisadîyesini müdafaa edecektir. Türk unsurunun menafini müdafaa ederken ânâsır-ı muhtelife beyninde ihtilaflar tevlidinden içtinaba çalışacaktır. 110 | Dr. Kenan ÖZKAN 6-Risale, Osmanlı Türkleri arasında Türk millî ruhunun inkişaf ve takviyesine, idealsizlikten münbais tembellik ve bedbinliğin izalesine çok çalışacak ve ekseriya hiçbir şeye müstenit olmaksızın ortaya çıkan mübalağalı Garp korkusundan da bu milleti tahlise elinden geldiği kadar uğraşacaktır. 7-Risalenin siyaset-i beyne’d-düvelde fikr-i esasîsi, Türk âleminin menafini müdafaa etmektir.”151 Programda dilde sadeleşme vurgusu ilk dikkat çeken şey olmuştur. Masami Arai, Türk Yurdu’nun bu açıdan “Türk Derneği”nden farklı olarak estetik kaygılardan ziyade Türk dünyası ile temas kurma hedefine yöneldiği ve Akçura’nın “Üç Tarz-ı Siyaset”te savunduğu “tevhid-i Etrak” fikri için, dergiyi araç olarak kullanma çabasında olduğu değerlendirmesinde bulunmuştur. Ayrıca dergide Osmanlı Türkleri adına sadece iki yazının çıkmış olmasını da derginin Osmanlıcı olmayan Pantürkist yönüne kanıt olarak göstermiştir.152 Bununla birlikte 151 Türk Yılı 1928, s. 461-463. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 247-248. Dumont, a.g.e, s. 319-320. Arai, a.g.e, s. 83-85. Üstel, a.g.e, s. 44-45. Landau, a.g.e, s. 68. 152 Arai, a.g.e, s. 85. Bilhassa Akçura ve Ağaoğlu gibi yazarlar başta olmak üzere derginin “Türklük Şuunu” ve “Türk Âlemi” başlıklı yazı dizileri, Halim Sabit’in “Altaylara Doğru” yazı dizisi Pantürkist fikirlerin işlendiği önemli yazılardır. Ağaoğlu, “Türk Âlemi”nde, Türk dünyasının bölünmüşlüğünden duyduğu üzüntüyü dile getirmektedir ve yazının daha en başında “Hayal kadar vasî ve hayal kadar müphem olan Türk âleminin hudud-u hakikisini çizmekten müşkil bir şey yoktur” diyerek Türklüğün sınırlarını çizme çabasına girmiştir. Yazının bütünü ele alındığında Ağaoğlu, İsmail Gaspıralı’nın “dilde, fikirde, işte birlik” temasını işlemekte ve açıkça Pantürkist ideali savunmaktadır. Ahmet Agayef, “Türk Alemi -1”, Türk OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 111 5’inci maddedeki “ânâsır-ı muhtelife beyninde ihtilaflar tevlidinden içtinaba çalışacaktır” ifadesiyle de açıkça belirtildiği gibi “makul bir düzeyde” Osmanlılık siyasetini görmek mümkündür. İzzet Ulvi, Mehmet Fuat Köprülü153 ve Ziya Gökalp154 örneklerinden yola çıkıldığında Türk Yurdu’nda Osmanlıcı tezlerin de işlendiği görülür. Aşağıda Türkçü ve İslamcıların birbirilerine yaklaşımı bahsinde daha ayrıntılı işleyeceğimiz için burada ele almayı gereksiz gördüğümüz bu aydınların Türk milliyetçiliğini Osmanlılığı sürdürmek için bir araç haline getirmelerine karşılık Yusuf Akçura, Osmanlılığı Türklerin çıkarlarını korumak için araçsallaştırmıştır.155 2’nci maddede kastedilen “ideal” ve 4’üncü maddede yer alan “Türk dünyasının ötesinde, berisinde” ve “Türk ırkının bütün efradı” ifadeleri de bizim için Pantürkizm’in savunusuna dair başka kanıtlardır. “Sevinçte ve kaderde” ortaklık, birliğin önemli bağlarını teşkil etmektedir. 3’üncü maddede birliğin mahiyeti ilk Yurdu, C. 1, S. 1, s. 12-15. Halim Sabit, “Altaylara Doğru”, Türk Yurdu, C.1, S. 12, s. 365-369. 153 Köprülüzade Mehmet Fuat, “Türklük, İslamlık, Osmanlılık”, Türk Yurdu, 25 Temmuz 1329, C. 4, S. 21, s. 692-702. 154 Ziya Gökalp, “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak”, Türk Yurdu, Mart 1329, C. 3, S. 11, s. 331 155 İzzet Ulvi, Türklüğü desteklemenin, Osmanlılığı desteklemek anlamına geleceği fikrini savunmuştur. Osmanlılık ve Türklük siyasetlerini harmanlama çabası açısından bkz. İzzet Ulvi, “Türklük Duygusu Osmanlılık Fikrine Mani Mi?”, Türk Yurdu, C. 2, S. 15, s. 491-493. Arai, Bu yazının Balkan Savaşları öncesinde kaleme alındığına dikkat çeker. Arai, a.g.e, s. 102. 112 | Dr. Kenan ÖZKAN aşamada iktisadî ve ahlakî olarak gösterilse de ikinci aşamada siyasî yükselme ve birlik fikri es geçilmemiştir. Türk Derneği ve Genç Kalemler’de bu yaklaşımı açıkça görmek mümkün değildir. Yukarıda incelediğimiz gibi Türk Derneği dergisinde sadece kültürel düzeyde Türkçülük savunulmuş, siyasetle iştigal edilmemişti. Ancak Türk Yurdu dergisinde kültürel ağırlıklı yazılara öncelik verilmekle birlikte Türk Derneği’nden farklı olarak siyasetten bahsedileceğinin vurgulanmış olması önemlidir. 6’ıncı maddede yer alan “Garp korkusundan” milleti kurtarmak ifadesiyle de Türk milliyetçiliğinin antiemperyalist özelliği net bir şekilde görülmektedir. Bu kapsamda Parvus Efendi’nin dergide yer alan yazıları antiemperyalist yaklaşımı sergilemesi açısından önemlidir.156 “Türk Yurdu” yayın hayatına başladığı tarihten itibaren büyük bir ilgi uyandırmıştır. İlgi nedeniyle okuyuculara hitaben kaleme 156 1911 ve 1914 arasında derginin iktisat sütununda yer alan yazıları sosyalist Parvus Efendi (Alexander Helphand) hazırlamıştır. Parvus, iktisadî görüşleri açısından milliyetçi Osmanlı aydınları üzerinde derin izler bırakmıştır. Onun yazılarında dikkat çeken nokta Avrupa’nın siyasî ve ekonomik anlamda Osmanlı’yı esaret altına almış olmasıdır. Siyasî ve iktisadî esaretin birbirini tamamladığı vurgusu yazılarına hâkim olan ana düşüncedir. Parvus, “1327 Senesinin Ahval-i Maliyesine Bir Nazar”, Türk Yurdu, 3 Mayıs 1328, C. 2, S. 13, s. 394. Parvus, “Türkiye Avrupa’nın Mali Tutsaklığı Altındadır-1”, Türk Yurdu, 14 Haziran 1328,C. 2, S. 16, s. 476. Parvus, “Türkiye Avrupa’nın Mali Tutsaklığı Altındadır-2”, Türk Yurdu, 28 Haziran 1328, C. 2, S. 17, s. 523. Parvus, “Esaret-i Maliyeden Kurtulmanın Yolu”, Türk Yurdu, 26 Temmuz 1328, C. 2, S. 19, s. 587. Parvus, “İş İşten Geçmeden Gözünüzü Açınız”, Türk Yurdu, Mart 1329, C. 3, S. 12, s. 360. Parvus Efendi’nin Türk Yurdu’ndaki yazılarının derlemesi için bkz. Muammer Sencer, Türkiye’nin Malî Tutsaklığı, Parvus Efendi, 1. Basım, May Yayınları, İstanbul, 1977, s. 221-268. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 113 alınan teşekkür yazısında, bu ilgi “münevver gençlerde millî hissin sağlam ve ateşli” olmasının kanıtı olarak değerlendirilmiştir.157 Mart 1912’de Türk Ocağı’nın kurulması ve özellikle Enver Bey’in yönlendirmesi sonucunda, “Türk Yurdu” ile İttihat ve Terakki arasında da bir bağ ortaya çıkmıştır.158 Bu bağın oluşmasında Balkan Savaşlarının kaybedilmesi ile Selanik’ten İstanbul’a gelen Genç Kalemler’in önemli ismi ve İttihat ve Terakki Merkez-i Umumi üyesi Ziya Gökalp’in de etkisi büyüktür.159 Akçura’ya göre Ziya Gökalp ve Genç Kalemler kadrosunun İstanbul’a gelişi bütün Türkçülük kuvvetlerinin bir araya toplanmasıdır.160 Bununla birlikte Akçura’nın Türk Yurdu’nun kontrolünü İttihatçılara kaptırmayarak bağımsızlığını sağladığı da görülmektedir. Nitekim Akçura, İttihatçıların Türk Yurdu üzerinde kontrol sağlama çabalarına ilişkin olarak “Türkçülük müessisleri, cemiyetin muhtelif vasıtalarla yaptığı 157 “Muhterem Okuyucularımıza”, Türk Yurdu, 1 Kanunievvel 1327, C. 1, S. 2, s. 25. 158 Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 59. Şevket Süreyya Aydemir de Enver Paşa’nın hem Türk Yurdu’na hem de Türkçülere para yardımlarında bulunduğunu ifade etmiştir. Şevket Süreyya Aydemir, Makedonya’dan Orta Asya’ya Enver Paşa, 1908-1914, C. 2, 4. Baskı, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1986, s. 478. 159 Türk Ocağı ve İttihat ve Terakki arasındaki bağ için bkz. Üstel, a.g.e, s. 69-73. 160 Yusuf Akçura, Türkçülük akımının “en canlı devresinin” Balkan Savaşları ile Birinci Dünya Savaşı arasında geçen iki, üç senelik süreçte yaşandığını ifade etmiştir. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 264. Türk Yılı 1928, s. 473. 114 | Dr. Kenan ÖZKAN tesirâta mukabele edebilmiş ve İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin inhilaline kadar hususiyet, aslîyet ve muhtariyetini muhafaza eylemiştir” diyerek bu hususa temas etmiştir.161 Türk Ocağı’nın kurulmasından sonra Yusuf Akçura’nın da ağırlığıyla Türk Yurdu dergisinin siyasal Türkçü, Pantürkist karakteri artarak devam etmiş, 1913 Balkan yenilgisi sonrasında siyasal ortam Pantürkist söylem için daha elverişli bir hale gelmiştir. C. Milliyet Kavramı Açısından İslamcılar ve Türkçülük Arasındaki Benzerlik İslamcı ve Türkçü aydınlar arasındaki benzerlik ve çatışma konularının tespiti açısından öncelikle yapılması gereken İslamcıların “milliyetçilik” kavramını ele alış biçimlerini incelemek olacaktır. İslamcıların milliyetçilik konusundaki tartışmaları Cemaleddin Afgani ile başlamış olmakla beraber, tartışmanın en yoğun bir şekilde yaşandığı dönem II. Meşrutiyet dönemidir. Dönem üzerinde ayrıntılı bir araştırma gerçekleştirmiş olan Gökhan Çetinsaya, yaygın görüşün aksine İslamcılık ve milliyetçiliğin hiçbir zaman birbirinin can düşmanı olmadıkları, özellikle de 1912’deki Balkan Savaşlarına kadar işbirliği içerisinde kaldıkları sonucuna ulaşmıştır. Bu değerlendirmeyi yapan Çetinsaya, İslamcılar ve Türkçüler arasındaki ilişkiyi üç 161 Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 257. Türk Yılı 1928, s. 470. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 115 dönemde incelemiştir: 1908-1911/12 arası dönem, iki siyaset arasındaki işbirliğinin geçerli olduğu dönemdir. 1912/13-1918 arası dönem ise kırılma anıdır. Trablusgarp ve Balkan Savaşları sonrasında işbirliği bozulmuş ve İslamcılar, özellikle Arnavut milliyetçiliğine işaret ederek, Türkçülüğün farklı milliyetçilikleri tetiklediğini ve bu nedenle imparatorluğun çözülme sürecini hızlandırdığını iddia ederek yoğun eleştiriye başlamışlardır. Çetinsaya bu eleştirilerin fikri bir derinlikten yoksunluğuna dikkat çekmiştir. Ona göre İslamcıların eleştirileri milliyetçilikten çok “ayrılıkçılığa” yöneltilmiştir. Ancak her şeye rağmen iktidardaki İttihat ve Terakki’nin politikaları Türkçülük siyaseti üzerinde yoğunlaştığından İslamcılık geri plana itilmiştir. Son dönem ise 1918 ile başlayan dönemdir ki, Gökhan Çetinsaya, Birinci Dünya Savaşı içerisinde yaşanan 1916 Arap İsyanı ile uygulanabilirlik şansını yitiren İslamcılık fikrinin Birinci Dünya Savaşı sonrası dönemde Türkçülük ile yeni bir temas dönemine girdiğine dikkat çekmiştir.162 Yukarıda da temas ettiğimiz üzere her iki siyasetin de ortaya çıkışlarında Batı müdahalesi ve emperyalizmi karşısında dağılmakta olan imparatorluğu ayakta tutmak ve bununla alakalı 162 Gökhan Çetinsaya, “İslamcılıktaki Milliyetçilik”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C. 6, İslamcılık, 2. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2005, s. 420. İsmail Kara da Çetinsaya ile aynı bakış açısını benimsemiştir. Kara, İslamcılık fikrinin gerçek manasıyla bir siyaset olarak ortaya çıkışının II. Meşrutiyet döneminde “Sıratımüstakim”in yayın hayatına girişiyle başladığına ve Türkçülük siyaseti ile rekabet içerisinde girdiğine işaret etmektedir. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 1, s. XXIX. 116 | Dr. Kenan ÖZKAN olarak da “asli” unsuru yaratmak çabası mevcuttur. “İttihadı” sağlama çabası her iki siyaset için de söz konusudur. İkinci olarak antiemperyalist söylem ve Rusya hâkimiyetindeki Müslüman Türklerin asimilasyona karşı İslam’la harmanlanmış bir kimlik oluşturma çabası İslamcı ve Türkçü kesimin bir diğer ortak noktası olmuştur. Bu ortak noktalar, 1912’ye kadar gelinen süreçte iki akım temsilcilerini bir araya getirmiş, gayrı resmî bir ittifakın oluşmasına imkân tanımıştır. Nitekim bu ittifak neticesinde Yusuf Akçura ve Ahmet Ağaoğlu gibi Türkçüler, İslamcıların yayın organı olan Sıratımüstakim/Sebilürreşad kadrosu içerisinde yer almış ve buna karşılık dergi, Rusya Müslümanları başta olmak üzere Türk dünyasının sorunlarıyla ilgilenen yazılara yer vermiştir.163 “Sıratımüstakim”de bir araya gelen iki tarafın ortak paydası tabi ki, Cemaleddin Afganî’dir. Her iki tarafın yazıları incelendiğinde ortak atıf yaptıkları kişinin Afganî olduğu 163 Georgeon; Rusya hâkimiyetindeki Müslüman Türklerin asimilasyona karşı İslam’la harmanlanmış bir kimlik oluşturmasını savunarak İslamcılık fikrini pragmatist bir yaklaşımla ele alan Akçura ve Ağaoğlu’nun Sıratımüstakim / Sebilürreşad’ta yazılar kaleme almasını doğal karşılamıştır. Derginin, İslam reformistlerinin en önemli ismi Cemaleddin Afganî ve öğrencisi Muhammed Abduh’tan büyük oranda etkilenmiş olduğuna dikkat çeken Georgeon, Sıratımüstakim’in Mercanî etkisindeki Tatar reformcuları ile Arap reformistlerin buluşma noktası olduğu değerlendirmesinde bulunmuştur. Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 58. Sıratımüstakim II. Meşrutiyet’in ilanından bir ay sonra 14 Ağustos 1324/27 Ağustos 1908 tarihinde yayınlanmaya başlamıştır. İlk 182 sayı Sıratımüstakim adıyla çıkan derginin, 8 Mart 1912’den itibaren “Sebilürreşad” ismini aldığı görülür. Sıratımüstakim’in yazar kadrosu için bkz. 1908-1925 Sıratımüstakim Mecmuası, s. XI. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 117 görülmektedir. Güçlü bir İslam birliğinin ön koşulunu, İslam topluluklarının ayrı ayrı milli uyanışlarında gören Afganî, Batı sömürüsü karşısında asrın gerçeği olarak gördüğü “milliyetçilik” fikrini bir silah olarak kullanma sırasının İslam âlemine geldiğini savunmuştur.164 Afganî’ye göre bu bir tercih değil, zorunluluktur. İslam âlemini meydana getiren toplulukların her biri yaşayabilmek için mutlaka ve mutlaka milli şuura sahip olmalıdır.165 Bu yönleriyle Afganî, Fazlur Rahman’ın da işaret ettiği gibi Batı’nın istila çabalarına engel olmak amacıyla İslam toplumlarına çağrıda bulunan “ilk hakiki Müslüman modernistidir.” Afganî, eğitim ve felsefî disiplinlere ağırlık vererek, kültürel ve milli bir uyanışı sağlamak ve neticede Batı karşısında İslam âlemini güçlü kılmak istemiştir.166 164 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 1, s. XL. Kösoğlu, a.g.e, s. 219. Keddie, a.g.e, s. 145 vd. Yalçınkaya, a.g.e, s. 45-47. 165 Akçura, bu fikrin sadece Rusya Türkleri arasında değil Osmanlı Türkleri arasında da “bereketli tohumlar saçarak” Türklüğün gelişimine hizmet ettiğini belirtmiştir. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 81-82. 166 İslam âleminin kültürel uyanışını hedefleyen ve “İnsanla, insan olduğu için ilgilenmelidir” diyen Afganî, Fazlur Rahman’a göre bu yaklaşımıyla Ernest Renan’ın, İslamiyet’in akıl düşmanı bir din olduğu şeklindeki görüşlerine de yanıt vermiştir. Cemaleddin Afganî, delillere başvurarak Renan’ın tezini çürütmekle kalmamış, Müslümanların Batı dünyasındaki sözcüsü de olmuştur. Rahman, a.g.e, s. 300-302. Keddie, a.g.e, s. 202. Yalçınkaya, a.g.e, s. 54. Şerif Mardin de Afganî ve öğrencisi Abduh’un bu çabasına dikkat çekmiştir. Mardin, İslamcılık, s. 1401. Ayrıca bkz. Şerif Mardin, Bediüzzaman Said Nursi Olayı, Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişim, Çev. Metin Çulhaoğlu, 1. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 1992, s. 222 118 | Dr. Kenan ÖZKAN Afganî, İslam âleminin Batı karşısında geri kalmasının nedenini Müslümanların milli şuura sahip olmamasında, milliyet prensibine ve millî birliğe önem vermemesinde aramıştır. Bu nedenle atomistik bir yaklaşımla milli benliğini bulan İslam unsurlarının tek tek bir araya gelmesiyle kuvvetli bir İslam âlemi ve medeniyetinin ortaya çıkacağını savunmuştur. Afganî’ye göre “ittihad-ı İslam”ın gerçekleşmesinin ön koşulu budur. Milliyetçilik fikrinin kesinlikle ümmet anlayışına zarar vermeyeceğini, tam tersine birlik ve beraberlik hissini kuvvetlendireceğini ifade eder. Bu nedenle ister Fars, ister Hintli, ister Türk olsun bütün Müslüman kavimlerine ırka, milliyete, cinsiyete önem vermeleri çağrısında bulunmuştur. Milletin oluşumunda en önemli iki unsur olarak dil ve dini gören Afganî, dinden daha kalıcı ve bağlayıcı olduğu için dile öncelik vermiştir. “Vahdet-i Cinsiye Felsefesi ve İttihad-ı Lisanın Mahiyet-i Hakikiyesi” adlı makalesinde de bu önceliği görmek mümkündür. Ona göre dil birliği öylesine hayret verici bir bağdır ki, amaçları farklı ve çeşitli olan aşiret ve kabileleri milliyet bayrağı altında toplayarak birleştiren yegâne kuvvettir.167 167 “Vahdet-i lisan hayretengiz bir vesile-i rabıtadır. Vahdet-i lisan garazları muhtelif aşiretleri, maksatları mütenevvi kabileleri cinsiyet (milliyet) sancağı altında toplayarak maksada sevk eden yegâne vahdettir.” Afganî, “Vahdet-i Cinsiye Felsefesi ve İttihad-ı Lisanın Mahiyet-i Hakikiyesi” başlıklı makalesini 1870’te kaleme almıştır. Bu makale daha sonra Resulzâde Mehmet Emin Bey tarafından çevrilerek “Türk Yurdu” dergisinde yayınlanır. “Vahdet-i Cinsiye Felsefesi ve İttihad-ı Lisanın Mahiyet-i Hakikiyesi”, Türk Yurdu, 1 Teşrinisani 1328, Yıl. 2, S. 2, s. 45-55. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 119 Afganî’nin İslam âlemini oluşturan unsurların kendi millî uyanışlarını yaşaması ve milliyetçilik fikrinin İslam unsurları arasında güçlenmesi düşüncesi Türkçüler tarafından da kabul görmüştür. Özellikle Rusya kökenli Türk aydınları ile temas neticesinde Osmanlı aydınları arasında etkili olmaya başlayan Afganî’nin bu fikirleri, Türkçülüğün iki çok önemli ismi Mehmet Emin Yurdakul ve sonrasında da Ziya Gökalp üzerinde derin izler bırakmıştır. Cemaleddin Afgani ilki 1869 ve ikincisi 1892 olmak üzere iki defa İstanbul’a gelmiş ve ikinci gelişinde II. Abdülhamit tarafından kendisine Nişantaşı’nda bir konak tahsis edilmiştir. Mehmet Emin Bey, konağa sık sık ziyarette bulunmuş ve ziyaretleri esnasında onun milliyetçi fikirlerinin tesiri altında kalmıştır. Mehmet Emin Bey’in, “Beni o yoğurmuştur… Cemaleddin’in ruhu bende yaşıyor” şeklindeki kendi ifadesi bunun kanıtıdır. Nitekim Mehmet Emin Bey’in ünlü “Cenke Giderken” şiirini bu sıralarda yazdığı bilinmektedir. Şiirin Türkçü ve İslamcı motiflerle dolu olduğu dikkat çekicidir. Şiirde din ve ırk eş değerde görülmektedir. Emin Bey’e göre her ikisi de kutsaldır. Vatan, Tanrı kucağına benzetilmiştir. Kitap, bayrak ve vatanın düşman tarafından lekelenemeyeceğini, kutsallığını, temizliğini ifade etmiştir. Mehmet Emin Bey, şiiri Cemaleddin Afganî’ye okuduğunda Şeyh, “İşte sizin asıl edebiyatınız budur” yorumunu yapmıştır.168 168 Yalçınkaya, a.g.e, s. 69. Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 86 ve 150-151. Türk Yılı 1928, s. 389 vd. Çalen, a.g.e, s. 37. Ziya Gökalp de Afganî’nin 120 | Dr. Kenan ÖZKAN Aynı şekilde Afganî’nin fikirleri İslamcı kanat üzerinde de derin izler bırakmıştır ki, bu isimlerin başında Sait Halim Paşa gelmektedir.169 Sait Halim Paşa dışında Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi ve Said Nursî gibi önde gelen İslamcılar da milliyetçilik fikri üzerinde düşünmüş, bu fikrin zararlarına işaret etmekle birlikte Afganî’nin yaklaşımını benimseyerek içinde bulunulan asırda bu fikre sırt çevirmenin yaratacağı tehlikelere de dikkat çekmişlerdir. 1. Sait Halim Paşa Sait Halim Paşa, “İslamlaşmak” adlı eserinde “kavmiyet” olarak isimlendirdiği milliyetçilik fikrinin İslam âleminde kusurlu bir inceleme ve hatalı bir muhakeme ile ele alındığına işaret etmiş ve kendi bakış açısına göre milliyetçiliğin olumlu ve olumsuz Mehmet Emin Yurdakul üzerindeki etkisine işaret etmektedir. Emin Bey’in kendi ifadesine göre ona Türkçülüğü aşılayan Cemaleddin Afganî olmuştur. Gökalp’e göre Mısır’da Şeyh Muhammed Abduh’u, Kuzey Türkleri arasında Ziyaeddin bin Fahreddin’i yetiştiren bu büyük İslam reformisti, Türk vatanında Mehmet Emin Bey’i bularak, halk lisanında halk vezninde milliyetperverane şiirler yazmaya teşvik etmiştir. Gökalp, a.g.e, s. 26. 169 Sait Halim Paşa, “İslamlaşmak”, “Buhran-ı İçtimaîmiz” ve “İnhitat-ı İslam Hakkında Bir Tecrübe-i Kalemiye” adlı eserlerinde İslam birliği ve milliyet konularına temas etmiştir. Ferhat Ağırman, “İslamcı Bir Düşünür Olarak Sait Halim Paşa’da Milliyetçi Yaklaşımlar”, Türkiye Yazarlar Birliği Dil, Edebiyat ve Sosyal Bilimler Dergisi, Sait Halim Paşa, Yıl 1, S. 3, 2011, s. 27 vd. M. Cengiz Yıldız, “Said Halim Paşa’da Üç Tarz-ı Siyaset: Batılılaşma, İslamcılık ve Milliyetçilik”, Türkiye Yazarlar Birliği Dil, Edebiyat ve Sosyal Bilimler Dergisi, Sait Halim Paşa, Yıl 1, S. 3, 2011, s. 45 vd. M. Hanefi Bostan, “Said Halim Paşa’da İslamlaşmak Düşüncesi”, Türkiye Yazarlar Birliği Dil, Edebiyat ve Sosyal Bilimler Dergisi, Sait Halim Paşa, Yıl 1, S. 3, 2011, s. 81 vd. Ömer Faruk Altıparmak ve Cüneyd Altıparmak, “Said Halim Paşa Düşüncesi Üzerine Bir Derkenar” Türkiye Yazarlar Birliği Dil, Edebiyat ve Sosyal Bilimler Dergisi, Sait Halim Paşa, Yıl 1, S. 3, 2011, s. 195 vd. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 121 yanlarını açıklamıştır.170 Ona göre “kavmiyet” fikri, Dünya Savaşı’nı doğuran sebeplerin ilkidir. “Millî hodkâmlık” yani milli bencillik olarak isimlendirilebilecek olan milliyetçilik en büyük vahşeti insanlığa yaşatmış ve bu bencilliğe ile Batı, kendi yarattığı medeniyeti kendi elleriyle yıkmakla asıl yüzünü göstermiştir.171 Batı’nın bencil ve başkasına yaşama hakkı tanımayan bu yüzünün, Sait Halim Paşa dışında diğer İslamcılar tarafından da yoğun bir şekilde eleştirildiğini hatırlamakta fayda var. Mehmet Akif’in “Çanakkale” şiirinde geçen “Maske yırtılmasa hala bize afetti o yüz… Medeniyet denilen kahpe, hakikat yüzsüz…” mısraları ile İstiklal Marşı’nda yer verdiği “Medeniyet dediğin tek dişi kalmış canavar” mısrası bu bakış açısının uzantılarıdır. Sait Halim Paşa’ya göre Tanzimat’tan beri süre gelen Batı’yı körü körüne taklit etmenin sonuçlarından biri de “kavmiyet” fikridir. Ona göre Osmanlı aydınları da bunu öylesine bir saplantı haline getirmişlerdir ki, gözlerinin önünde çok büyük felaketler yaşandığı halde bu fikri “yüksek bir gaye-i insanîye” olarak kabul etme çabasındadırlar.172 Aynı şekilde “Buhran-ı 170 Prens Mehmed Said Halim Paşa, İslamlaşmak, Darülhalife Hukuk Matbaası, 1337, s. 21. İsmail Kara, “Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi” adlı çalışmasında Sait Halim Paşa’nın söz konusu eserini günümüz Türkçesi ile vermiş ve burada “kavmiyet” kelimesi yerine “ırkçılık” kelimesini kullanmıştır. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 1, s. 125. 171 Said Halim Paşa, İslamlaşmak, s. 22. Yıldız, Said Halim Paşa’da Üç Tarz-ı Siyaset, s. 59. 172 Said Halim Paşa, İslamlaşmak, s. 23. 122 | Dr. Kenan ÖZKAN İçtimaîmiz” adlı eserinde de Batı taklitçiliğini eleştiren Sait Halim Paşa, Osmanlı aydınlarının kendi millî, fikrî ve ahlakî varlıklarını meydana getiren değerleri küçümseyip tahkir ettiklerine dikkat çekmiştir. Ona göre bugünkü durumun nedeni taklitçilik neticesinde kurulan sahte bir dünya içerisinde “varmak istediğimiz hedefin ne olduğunu bilemeyişimizdir.”173 Sait Halim Paşa, “bencil” bir içeriğe sahip olduğu için insanlığı büyük bir felakete sürüklemiş olan “kavmiyet” fikrini eleştirmekle birlikte bu fikri içinde bulunulan devrin vazgeçilmez bir gerçeği olarak da kabul etmiştir. Özellikle uluslararası ilişkilerde milliyet prensibinin hiçbir zaman yok olmayacağını, her milletin kendine has özellikleri bulunduğunu ve bu sayede Alman’ın Fransız olmakta, Fransız’ın da İngiliz’e dönüşmekten korunacağını ifade etmiştir. Buradan da anlaşıldığı gibi Sait Halim Paşa’nın düşüncesinde “milliyet” kavramı, kültürel bir zemine oturmaktadır. Ona göre insanlık milletler arasında dayanışmayı geliştirmek istiyorsa, öncelikle her millet kendi içinde dayanışmayı temin etmelidir. Dikkat edilecek olursa Sait Halim Paşa’nın bu yaklaşımı Cemaleddin Afganî’nin yaklaşımı ile birebir örtüşmektedir. Cemaleddin Afganî’nin aynı yaklaşımı İslam milletleri ölçeğinde, “ittihad-ı İslam” özelinde savunduğuna ve İslam birliğinin oluşması için öncelikle o birliği oluşturacak İslam unsurlarının tek tek kuvvet kazanmaları 173 Mehmed Said Halim, Buhran-ı İçtimaîmiz, Ahmet İhsan ve Şürekâsı Matbaacılık, İstanbul, 1332, s. 4-7. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 1, s. 151-153. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 123 gerektiği düşüncesini savunduğuna yukarıda değinmiştik. Sait Halim Paşa, İslam unsurlarını bir arada toplamaya çalışarak “İslam beynelmileliyeti”nin peşine düşmüştür. Ancak bunun ön koşulu olarak tıpkı Afganî gibi İslam milletlerinin kendi kültürlerinin takipçisi olmalarını, Batı’yı körü körüne taklitten vazgeçmelerini ve millî benliklerini muhafaza etmelerini istemiştir. Bu nokta, Sait Halim Paşa’nın fikirsel olarak Türkçülere en fazla yaklaştığı noktadır.174 Sait Halim Paşa, Türk millî kültürünün İslam’ın ahlakî ve içtimaî yapısından doğduğunu, onun içinde ve ona özgü bir yapıda gelişmek suretiyle varlığını devam ettirdiğini ifade ederek “milliyeti” dinin içerisinde ve ondan beslenen bir konuma oturtmuş, onun bir parçası olarak ele almıştır. Arkasından da bize yine Cemaleddin Afganî’yi hatırlatacak şu ifadelere yer vermiştir: 174 Sait Halim Paşa “İslamlaşmak” adlı eserinde konuyu şu ifadelerle açıklamıştır: “…Bütün ilmî gerçekler gibi hakayık-ı İslamîye’nin de vatanı yoktur. Bir İngiliz riyaziyatı, bir Alman hey’eti (astronomisi) bir Fransız kimyası olamazsa ayrı ayrı Türk, Arap, Acem yahut Hint Müslümanlığı da olamaz. Fakat sadece fen ve deneye dayanan gerçekler bütün insanların ortak irfanını temsil etmelerine rağmen bir takım kültürlerin doğmasına sebep oluyorlarsa, İslamî gerçekler de ahlâk ve sosyal yapısı bakımından İslamî fakat millî olan bir takım kültürlerin meydana gelmesine imkan tanırlar…” Said Halim Paşa, İslamlaşmak, s. 25. Ferhat Ağırman da Sait Halim Paşa’nın Batı taklitçiliğinin reddi, milliyet kavramına kültürel bir anlam yükleme ve bununla alakalı olarak her milletin kültürel değerlerine sahip çıkması, milli benliğini muhafaza etmesi konularında Türkçülerle aynı bakış açısına sahip olduğu değerlendirmesinde bulunmuştur. Ağırman, a.g.e, s. 31. 124 | Dr. Kenan ÖZKAN “Şimdi teşkilat-ı içtimaîye-i cihanın en mükemmel tarzı, cemiyet-i beşerîyeyi millet itibariyle tasnif etmekten ibarettir. Bunu kabul edince İslamî hakikatlerin en parlak bir surette tezahür etmesine ve en iyi bir yolda tatbik olunmasına müsait yegâne muhitin de milletlere ayrılmış cemiyet-i beşeriyeden başkası olamaması tabiîdir. Kezalik millet esası üzerine müteşekkil bir cemiyetin tekamülü, kendisini vücuda getiren ferdin tekâmülüne vabeste bulunmak ne kadar bedihi ise İslam’ın tekamül-ü ferdîyi araması da ayniyle öyledir…”175 Sait Halim Paşa, İslam öğretisine de uygun olarak, insanlığın en mükemmel biçimde yaşayabilmesi için milletlere ayrılması gerektiği düşüncesindedir.176 Buradan hareketle de İslâm âleminin milletlere ayrıldığını ve her milletin kendini geliştirmek ve kendi milli birliğine önem verip, onu korumakla aslında İslam birliğini korumuş olduğunu savunmuştur. Ona göre İslam unsurlarının uluslararası alanda güçlü bir birliktelik oluşturmasının, yani “İslam beynelmileliyetinin” ön koşulu, güçlü İslam milletlerinin varlığında yatmaktadır. Bu noktada Sait Halim Paşa, Cemaleddin Afganî’den hareketle Türkçülere doğru bir adım daha atarak İslamiyet’in kavmiyeti/milliyeti reddettiği şeklindeki iddiaların asılsız olduğunu ifade etmiştir. 175 Said Halim Paşa, İslamlaşmak, s. 25. Çetinsaya, İslamcılıktaki Milliyetçilik, s. 434. 176 Hucurat Suresi’nde (49/13) “Ey insanlar! Şüphe yok ki, biz sizi bir erkek ve bir dişiden yarattık ve birbirinizi tanımanız için sizi kabilelere ve kavimlere ayırdık…” ayeti yer almaktadır. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 125 Ona göre İslamiyet’in reddettiği şey kavmiyet/milliyet değil; “asabiyet” yani ırk ve soy fikridir. “… İslamiyet ebnâ-yı beşer arasında mevcut ırk ve menşe’ farklılıklarını kabul etmemekle insanı ırka bağlı bir unsur değil; içtimaî, siyasî bir unsur telakki ettiğini ispat eylemiş olur. Binaenaleyh ferdi, bir amil-i içtimaî ve siyasî telakki etmek, kavmiyeti istemek ve onu kabul ettiğini gösterir. Zira kavmiyet yekdiğerine kaynaşabilen bir takım ânâsır-ı içtimaîye ve siyasîyenin birleşmesidir. Yani uzun müddet bir arada yaşamış, aynı lisan ile konuşur, müşterek hissiyat ve efkâra sahip, kendilerine mahsus bir sanat, bir edebiyat vücuda getirmiş velhasıl diğer beşer kümelerinden temayüzlerine medar olacak ahlakî ve ruhanî bir hars ibda’ etmiş fertlerin ittihadından başka bir şey değildir. O halde İslam, “milliyeti” inkâr ediyor, hatta kuvvetten düşürüyor tarzında tefsire hiçbir surette imkân yoktur. İslam’ın hücum ettiği bugünkü kavmiyetin zilletleri, hurafeleri, hodkâmlığıdır…”177 Sait Halim Paşa, her milletin sorunlarının kendi bünyesinden doğduğunu ve bu nedenle çözümünün de o bünyeye uygunluk göstermesinin bir zorunluluk olduğunu ifade etmiştir. Eğer bir millet sorunlarının çözümünde başka milletlerin çözüm yollarını kullanıyorsa, onarılması mümkün olmayan zararların açılmasına 177 Said Halim Paşa, İslamlaşmak, s. 26. Çetinsaya, İslamcılıktaki Milliyetçilik, s. 435. 126 | Dr. Kenan ÖZKAN neden olacaktır. Nitekim Sait Halim Paşa “Batılılaşma” noktasındaki başarısızlığın nedenini de bu etkende aramıştır. O halde Sait Halim Paşa’ya göre yapılması gereken millî benliğe, millî kültüre ve içtimaîyata uygun çözümler bulmaktır. Yani İslam’a ve millî kültüre uygun bir ilerleme yolunu takip etmektir. Türk milleti bu yolu ancak ve ancak İslam’da bulabilir, çünkü İslam onun “manevî vatanıdır.” Sait Halim Paşa’ya göre millî olan ile dinî olan karışmış, kaynaşmıştır. Bu adeta millî bir kanun, bir ananedir ve insanın üzerinde yaşadığı vatandan çok daha kıymetlidir.178 Sait Halim Paşa’nın İslamiyet’in milliyet fikrine karşı olmadığı tezini savunduğu bir başka eseri de “İnhitat-ı İslam Hakkında Bir Tecrübe-i Kalemîye”dir. Ana konu olarak İslamiyet’in gerileme nedenlerini işlediği bu eserde “Müslüman milletler” kavramına ve onların millî benliklerine yer vermiştir. Sait Halim Paşa, Türkleri kurtaracak tek şeyin İslam olduğunu, İslamiyet ile Türk millî kimliğinin birbirinden ayrılmasının mümkün olmadığını, İslam medeniyeti içerisinde harmanlanmış “millî değerler” bütününün, medeniyet yolunda ilerleme noktasında topluma rehber olacağına işaret etmiştir.179 178 Said Halim Paşa, Buhran-ı İçtimaîmiz, s. 12-14. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 1, s. 154-156. Yıldız, Said Halim Paşa’da Üç Tarz-ı Siyaset, s. 57. Ağırman, a.g.e, s. 33. 179 Mehmed, İnhitat-ı İslam Hakkında Bir Tecrübe-i Kalemîye, Matbaa-yı Amire, İstanbul, 1334, s. 13. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 127 Sait Halim Paşa millî benlik ile dini içiçe sokmuş ve aynı zamanda bunları korumak zorunluluğuna işaret etmiştir. Bu sayede millî benliği koruyarak İslam’a da hizmet edilmiş olunur. Bütün İslam milletlerini kendi benliklerini koruyarak, İslamiyet’i korumuş olma görevine davet etmektedir.180 İslam âlemini meydana getiren her bir milletin önce kendi toplumuna karşı görevleri olduğunu ifade eden Sait Halim Paşa bu görevleri özel ve genel olarak ikiye ayırmıştır. Özel görevleri her ferdin ahlâkî ve fikrî seviyesini yükseltmek ve toplumsal ve siyasal hayata İslam ahlâkını yansıtmaktır. Genel görevler ise diğer İslam milletleri ile bir dayanışma sağlamak, ilerleme ve gelişimlerine yardımcı olmaktır.181 Sait Halim Paşa, bu düşünceleriyle aşağıda daha ayrıntılı ele alacağımız üzere Ziya Gökalp özelinden Türkçülere oldukça yakınlaşmıştır. Her ikisi de hars/kültür ve medeniyet kavramlarına yer vermiştir. Biri milliyete, diğeri beynelmileliyete öncelik tanımıştır. Milletleri “beynelmileliyetten” ayıran şey sahip oldukları ahlakî, ruhî bir kültürdür ve din bunun bir parçasıdır. Her ikisi de İslamiyet’in kavmiyeti reddetmediği düşüncesini savunmuşlardır. 180 Mehmed, İnhitat-ı İslam Hakkında, s. 30. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 1, s. 174. 181 Mehmed, İnhitat-ı İslam Hakkında, s. 31. 128 | Dr. Kenan ÖZKAN 2. Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi İslamcılık akımı içerisinde Cemaleddin Afgani’den izler taşıyan isimlerden bir diğeri de Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi’dir.182 “İttihad-ı İslam” fikrini savunan Ahmed Hilmi, ilk sayısını 17 Aralık 1908’de İstanbul’da çıkardığı “İttihad-ı İslam” dergisinde bu fikirlerini yaymaya çalışmıştır. Başlığının altında “Menâfi-i İslamîyeye ve Osmanîyeye hadimdir” ifadesinin bulunduğu derginin ilk sayısında yer alan “Ceridemizin Neşrindeki Âmâl-i Muazzez” başlıklı yazıda, derginin İslam birliğinin temini için çıkarıldığı ifade edildikten sonra “İttihad-ı İslam ne demektir?” sorusuna yanıt aranmıştır. İslam birliğinden maksat, yeryüzünün çeşitli yerlerindeki Müslüman milletlerini tek bir hükümetin hâkimiyeti altında toplamak değildir. Böyle bir fikir bütün “kavanin-i tarihîye, tabiat ve ihtiyacât-ı beşerîyeye mugayyir” olduğu gibi bu fikre şimdi ve her zaman “mecnûnâni bir nazarla” bakılacaktır. İslam âleminin siyasal anlamda birliğini bir hayal olarak değerlendiren Filibeli Ahmet Hilmi, Müslümanların asıl birliğini “tarz-ı tefekkür, sevk-i ihtisasat, âmâl-i maddîye ve manevîyede müşareket, ahvâl-i ruhîye ve içtimaîde lisan, kavmiyet ve ekalim ihtilaflarına rağmen müşabehet ve müttehitliğinde” görmüştür. Şehbenderzade, “ittihad-ı İslam” ile maksadın ne “dinî ittihad-ı İslam” ne de “siyasî ittihad-ı İslam” olduğunu belirtir. “Demek 182 Hayatı ve eserleri hakkında bkz. Abdullah Uçman, “Şehbenderzade Ahmed Hilmi (1865-1914)”, TDV İslam Ansiklopedisi, C. 38, Ankara, 2010, s. 424-425. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 129 ki maksat olan ittihad-ı içtimaî-i İslam’dır.”183 Filibeli Ahmet Hilmi, “ittihad-ı içtimaî-i İslam” kavramını ise birbirini destekleyen farklı İslam milletlerinin ve hükümetlerinin sosyal, kültürel ve ahlakî olarak dayanışması olarak izah etmiştir. Buradan hareketle de Şehbenderzade’nin, milliyet/kavmiyet kavramını Cemaleddin Afganî’nin bakış açısıyla ele aldığını görmek mümkündür. O da din ve milliyet/kavmiyeti içi içe sokmuş ve birbirine eş değer görmüştür.184 Söz konusu yaklaşımla, din ve milliyet/kavmiyeti içinde barındıran milli kültürün korunmasını savunmuştur ki, bu da onu Batı taklitçiliğinin reddedilmesi sonucuna götürür.185 Şehbenderzade de Sait Halim Paşa gibi temelde Türk millî benliğini ve İslam medeniyetini yok ettiği düşüncesiyle Batı taklitçiliğine karşı çıkmıştır. Buradan da anlaşılacağı üzere Şehbenderzade Ahmet 183 Filibeli Hilmi, “Ceridemizin Neşrindeki Âmâl-i Muazzez” İttihad-ı İslam, 4 Kanunievvel 1324, No. 1, s. 1-2. 184 Bunun yanı sıra Filibeli’nin kavmiyet ve din kavramlarını birbirine ilintilediğine ve bu suretle tıpkı Sait Halim Paşa gibi Türkçülere yakın durduğuna bir başka kanıt da Türkçülerin önemli isimlerinden Ahmet Ağaoğlu’nun, Filibeli’nin 1910 yılından itibaren haftalık olarak çıkarmaya başladığı “Hikmet” dergisi yazı heyetinde yer almasıdır. Ağaoğlu’nun burada Kafkasya ve Orta Asya Müslümanları hakkında yazılar kaleme aldığı görülmektedir. Ahmet Agayef, “Kafkasya Müslümanları”, Hikmet, 8 Nisan 1326, Nu. 1, s. 3-4. Ahmet Agayef, “Kafkasya Müslümanları”, Hikmet, 15 Nisan 1326, Nu. 2, s. 7. Ahmet Agayef, “Kafkasya Müslümanları”, Hikmet, 29 Nisan 1326, Nu. 4, s. 6-7. 185 M. Sait Özervarlı, “Şehbenzderzade Ahmed Hilmi, Fikirleri”, TDV, İslam Ansiklopedisi, C. 38, Ankara, 2010, s. 426-427. 130 | Dr. Kenan ÖZKAN Hilmi dini, milli kültürün bir parçası saymakla din ve milliyet kavramlarını aynı potada eritmektedir.186 “… Biz onların ticaret, iktisat ve ziraat usullerine, yardımlaşma ve şefkat, fazileti himaye vs. gibi alınması feyiz ve yükselmemize sebep olacak içtimaî teşkilatlarına rağbet etmiyoruz. Piyano çalmak, alafranga şarkı söylemek, modaya göre on türlü kıyafete girmek… yürüme ve gezme tarzında bin çeşit tuhaflıklar göstermek, çocuklarımızı milliyet haricinde terbiye etmek, kendisini ve vatanını yabancısı yapacak fikirlerle doyurmak, türlü renkte alkollü içkiler yutmak, din ve fazilet hislerinden soyutlamak… İşte Avrupa medeniyetinden bây ü gedâlarımızın almaya ve taklit etmeye kalkıştığı şeyler. Bunlar mütekâmil, zengin ve zinde bir milleti zayıf düşürmeye, mahvetmeye ve inkıraza düşürmeye kâfi iken, uyanışla yükselmeye niyet etmiş ve gerilemeden kurtulmaya azmetmiş milletleri, biz Müslümanları, o düştüğümüz gerileme ve esaretin çıkmaz sokağında ebediyen bırakacağı şüphesizdir…”187 186 Şehbenderzade Ahmet Hilmi “Hikmet” mecmuasında gerek kendi ismi gerekse “Şeyh Mihridin Arusi” takma adıyla kaleme aldığı yazılarında Batı medeniyetini körü körüne taklitçiliğinin millî bünyede açacağı zararlara ve Avrupa emperyalizminin İslam âlemi üzerindeki emellerine ağırlık vermiştir. Ahmed Hilmi, “Âlem-i İslam’da İngiliz-Cermani Rekabeti, İran’da Rekabet1”, Hikmet, 8 Nisan 1326, Nu. 1, s. 1-2. Mihridin Arusi, “İçtimai İcabat: Ne Haldeyiz Ne Yapmalıyız?”, Hikmet, 8 Nisan 1326, Nu. 1, s. 2-3. Mihridin Arusi, “Avrupa Medeniyeti Nereden Geldi, Bu Medeniyetin Doğru İsmi Nedir?”, Hikmet, 22 Nisan 1326, Nu. 3, s. 3-4. 187 Şeyh Mihridin Arusi (Şehbenderzade), Yirminci Asırda Âlem-i İslam ve Avrupa – Müslümanlara Rehber-i Siyaset, Dersaadet, 1327, s. 2-11’den aktaran Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 1, s. 23-24. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 131 Filibeli Ahmet Hilmi, 1913’te Darülfünun gençlerine verdiği “Hangi Meslek-i Felsefîyi Kabul Etmeliyiz?” başlıklı konferansta “Vatan ve milletimizi yükseltmek için mevcut felsefi doktrinlerden hangisini seçmenin uygun olacağı” sorusu ile üniversite gençlerinin dikkatini bu noktaya toplamaya çalışmıştır.188 Ahmet Hilmi, Batı taklitçiliğini eleştirmekle birlikte Müslümanların Batılı bir değer olan milliyet kavramına sırt çevirmelerine de karşı çıkmaktadır. Dünyada bütün milletler, kendi refah ve saadetleri için çalışırken ve bunun öncelikli şartı olan milliyet fikrine sarılırken, İslam milletlerinin buna sırtını dönmesine karşı çıkmış, bu tavrı aptallık olarak değerlendirmiştir. “Bir İngiliz kendi milletinin, İngilizliğin saadetine dünyaya yok etmeye hazır; bir Alman, Almanlık için her şeye amade. Bir Fransız ve İtalyan da öyle… Bütün bu milletlerin saikı hatta kuvvet ve saadetlerinin sebebi fertlerinin milliyetçi ve hatta milliyetperest (milletine tapar) oluşlarıdır. Biz bu hakikati görmüyoruz ve milliyetçilik düşmanlığını zavallı memleketimize faydalı olur zannediyoruz. Bilemeyiz göz önündeki günlük zararlarımıza karşılık, üstelik akıl ve 188 Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, Üniversiteli Gençlerle Bir Konuşma, Milletimizi ve Vatanımızı Yükseltmek İçin Hangi Yolu Seçelim? Bedir Yayınevi, İstanbul, 1963, s. 11. 132 | Dr. Kenan ÖZKAN anlayışlılık taslamamıza rağmen bu derece safdillik ve aptallığı nasıl tecviz ediyoruz?..”189 Görüldüğü üzere Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi, tıpkı Sait Halim Paşa gibi Batı taklitçiliğine karşı olmakla birlikte Batılı bir değer olan “milliyet/kavmiyet” kavramını reddetmemiş ve bu açıdan Afganî ile aynı yaklaşımı benimsemiştir. Filibeli Ahmet Hilmi, kavmiyet konusunda millî benliğimize, kültürümüze, bizi biz yapan değerlere, din, kavmiyet ve dil meselelerine dikkat etmek gerektiğine vurgu yapmaktadır. Bununla birlikte Şehbenderzade için din ve kavmiyet, yerine göre birleştirici, yerine göre de ayrıştırıcı bir içeriğe sahip olabilmektedir. İslam milletleri söz konusu olduğunda din ve kavmiyet kavramlarını birleştirici bir içerikle kullanmakta, gayrimüslim unsurlar söz konusu olduğunda Batı emperyalizmi nedeniyle özellikle “kavmiyet”in ayrıştırıcı, bölücü bir içeriğe sahip olduğuna dikkat çekmektedir. Bu noktada Şehbenderzade’nin, Batı’yı körü körüne reddeden ya da onu her yönüyle taklit eden bir yaklaşıma karşı çıktığını, bunun yerine “Ne taassup, ne taklit” sloganını benimsediğini söylemek mümkündür.190 189 Şehbenderzade, Üniversiteli Gençlerle Bir Konuşma, s. 24. Bununla birlikte Şehbenderzade, kavmiyet fikrinin milli ve dini bir taassup haline gelmesine karşı çıkmış ve bunu yaparak bize yine Sait Halim Paşa’yı hatırlatmıştır. Said Halim Paşa, İslamlaşmak, s. 22. Yıldız, Said Halim Paşa’da Üç Tarz-ı Siyaset, s. 59. 190 Özervarlı, Şehbenderzade Ahmet Hilmi, s. 425. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 133 “Öncelikle her kavim gerek Müslüman olsun gerek gayrimüslim olsun kavmiyet ve hususiyetlerin devamının zaruri şartları olan din ve adetlerin, dil ve temayüllerin muhafazasını talep ediyor… Lakin bugün bütün Osmanlı unsurlarının istekleri meşru sınırlar içinde kalmıyor… Bazı unsurların isteklerinin Osmanlılıkla telif edilmesinin mümkün olmadığını görüyoruz. Maatteessüf bazı Osmanlı vatandaşlarımızın milliyet merkezi İstanbul değil, Atina’dır. Nasıl ki bazı Bulgar vatandaşlarımıza göre merkez Sofya’dır…”191 Bu ifadelerinden de anlaşıldığı üzere Şehbenderzade, milli varlığın devamlılığı için dine önem vermiş, böylece milli benlik ve dini içiçe sokmuştur. İkinci dikkat çeken nokta, “millet” kavramını geleneksel Osmanlı millet sistemine bağlı kalarak din merkezli bir şekilde (Müslüman ve gayrimüslim) tarif etmesi olmuştur. Müslüman unsurların imparatorluktan ayrılmayı asla düşünmediği bir ortamda, gayrimüslim unsurlar imparatorluktan ayrılmış olsalar bile geride kalacak Müslümanların önündeki tek tercih “ittihad” olacaktır. Meseleyi bu çerçevede ele alan Ahmet Hilmi, yayınladığı “Hikmet” dergisinin başlığı altında, Âlî İmran Suresi’nin 103’üncü ayetinde yer alan “Va’tesimu… ve lâ teferruku - İttihat hayattır, tefrika memattır” ifadesine daima yer vermiştir. Eğer Osmanlı İmparatorluğu parçalanacak olursa, bu yalnızca Türklerin değil, bütün İslam âleminin felaketi olacaktır. 191 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 1, s. 29. 134 | Dr. Kenan ÖZKAN “Ya biz, ya biz Müslümanlar? Acaba ortadan Osmanlılık kalksa Arnavutların, Arapların, Kürtlerin istiklallerini muhafaza etmeleri tasavvur edilebilir mi?” Bu soruya “Hiçbir zaman…” yanıtını veren Şehbenderzade için Müslümanların tek ümidi Osmanlı’dır. İslam unsurunu merkeze alan ve etrafına gayrimüslim unsurları yani geneli itibariyle “Osmanlı” milletini konumlandıran bir yaklaşıma sahiptir. Ahalinin ekseriyetini Müslümanlar oluşturduğuna göre devletin merkezinde de onlar olmalıdır. Ahmet Hilmi böylece ileride inceleyeceğimiz üzere Köprülü’nün “Türklük, İslamlık, Osmanlılık” makalesindeki çizgisine oldukça yakınlaşmıştır. 3. Said Nursi Tıpkı Sait Halim Paşa ve Şehbenderzade Ahmed Hilmi gibi Said Nursi’nin görüşlere de İslamcılık fikrini milliyet kavramına yakınlaştırmaktadır.192 Said Nursi, “Mektubat” adlı eserinde “Sana ‘Said-i Kürdî’ diyorlar belki sende milliyetçilik fikri var?” sorusunu kendisine yöneltmiş, bu soruya “İslamiyet cahiliye ırkçılığının kökünü kazımıştır” hadisi ile yanıt vermiştir: 192 Said Nursi’nin hayatı ve fikirleri için bkz. Bediüzzaman Said Nursi, Tarihçe-i Hayat, Şahdamar Yayınları, İstanbul, 2011. Mardin, Bediüzzaman Said Nursi Olayı, s. 71 vd. M. Hakan Yavuz, “Bediüzzaman Said Nursi ve Nurculuk”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, İslamcılık, C. 6, 2. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2005, s. 264 vd. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 2, s. 313 vd. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 135 “Hey Efendiler! Eski Said’in ve yeni Said’in yazdıkları meydanda… Onları şahit gösteriyorum ki, ben ‘İslamiyet cahiliye asabiyetini kesip atmıştır’ katî fermanıyla eskiden beri menfî milliyetçiliğe ve ırkçılığa, Avrupa’nın bir nevî illeti olduğundan, öldürücü bir zehir gözüyle bakmışımdır. Ve Avrupa, Batı’nın o hastalığını İslam toplumunun içine atmış ki, bölsün parçalasın, yutmaya hazır hale getirsin. Eskiden beri o Frenk illetini tedaviye çalıştığımı talebelerim ve benimle görüşenler biliyor…”193 Said Nursi, Sait Halim Paşa gibi Batı’dan geldiğini düşündüğü milliyetçiliğin “menfi” yani olumsuz yönüne dikkat çekmiş ve bunu İslamiyet öncesi Cahiliye döneminin “asabiyet” fikri ile bir tutmuştur. Batının İslam âlemini bölmek için kullandığı “menfi milliyetçilik” fikrine dikkat edilmesi gerektiğini vurgulamakla birlikte bunun faydalı tarafları da olabileceğine işaret etmiş ve aşağıda inceleyeceğimiz üzere “müspet milliyetçilik” kavramına değinmiştir. Said Nursi’nin din ile milliyeti birbirinden ayırmadığı oldukça açıktır. Sultan V. Mehmet Reşad’ın Rumeli’ye yaptığı seyahat heyeti arasında yer alan Said Nursi’nin, bu seyahat sırasında trende karşılaştığı iki gençle yaptığı sohbetten bunu anlamak 193 Bediüzzaman Said Nursi, Mektubat, Haz. Adnan Kayıhan, İlhan Atılgan, Ufuk Yayınları, İstanbul, 2014, s. 59-60. 136 | Dr. Kenan ÖZKAN mümkündür.194 Gençlerin “Hamiyet-i dinîye mi, yoksa hamiyeti millîye mi daha kuvvetli, daha lazım?” sorusuna şu yanıtı vermiştir: “Biz Müslümanlar indimizde ve yanımızda din ve milliyet bizzat müttehittir; itibarî, zahirî, arızî bir ayrılık var. Belki din, milliyetin hayatı ve ruhudur. İkisine ayrı ayrı bakıldığı zaman; hamiyet-i dinîye avam ve havassa şamil oluyor. Hamiyet-i millîye yüzden birisine, yani menfaat-i şahsîyesini millete feda edene münhasır kalır. Öyle ise; hukuk-u umumîye içinde hamiyet-i dinîye esas olmalı, hamiyet-i millîye ona hadim ve kuvvet ve kalesi olmalı…”195 Din ile milliyeti birbirinden ayırmayan Said Nursî, din ve milliyetin sadece görünüş itibariyle ve sunî bir ayrıma tabi tutulabileceğini, bunların birbirlerine hizmet eden ve birbirlerini tamamlayan kavramlar olduğunu ifade etmiştir. Bununla birlikte iki kavram arasında önceliği dine vermiştir. Milliyet ona yardım eden ve tamamlayan bir kavramdır. Doğu dünyası için bu durum tarihi bir gerçekliktir. “Hususen biz Şarklılar, Garplılar gibi 194 Sultan V. Mehmet Reşad’ın Rumeli gezisi 5-26 Haziran 1911 tarihleri arasında gerçeklemiş ve Said Nursi geziye katılan Trabzon ve Erzurum heyeti içerisinde yer almıştır. Kemalettin Kuzucu, “Balkanlarda Son Osmanlı Padişahı: Sultan V. Mehmed Reşad’ın 1911 Yılındaki Rumeli Seyahati”, Uluslararası Türk Kültür Coğrafyasında Sosyal Bilimler Dergisi, C. 2, 2017, s. 7-8. Nesimi Yazıcı, “İsmail (Tuncu) Bey’in Hatıra-i Seyahatinde Sultan Reşad’ın Rumeli Ziyareti: Kosova”, Belleten, C. LXXVIII, S. 283, Aralık 2014, s. 1103 vd. 195 Bediüzzaman Said Nursi, Hutbe-i Şamîye, Envar Neşriyat, İstanbul, 1990, s. 64-65. Said Nursi, Tarihçe-i Hayat, s. 81. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 2, s. 339. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 137 değiliz. İçimizde kalplere hâkim olan hiss-i dindir” diyerek Batı dünyasıyla olan farklılığa temas etmektedir. Said Nursî, bunlardan hangisine daha fazla önem vermek gerektiğini ise şu şekilde açıklamıştır: “Hamiyet-i millîye ve İslamiyet milleti, Türk ve Arap içinde tamamıyla mezc olmuş ve kabil-i tefrik olmaz bir hale gelmiş. Hamiyet-i İslamiye en kuvvetli ve metin, arştan gelmiş bir zincir-i nuranidir. Kırılmaz ve kopmaz bir urvet-ül-vuskadır, tahrip edilmez, mağlup olmaz bir kutsi kaledir…”196 Said Nursî için din, ilahî hiç kopmayacak sağlam bir bağdır. Bu nedenle din, milliyete göre daha kuvvetli bir birleştiricidir, haliyle ona daha çok önem verilmelidir. Ancak milliyeti de göz ardı etmez ve bu bağı kuvvetlendirdiğinin altını çizmiştir. “Mektubat” adlı eserinin “26’ncı Mektup 3’üncü Mesele”sini bu konuya ayırmış ve Hucurat Suresi (49/13)’ni örnek göstererek yedi noktada milliyet kavramına temas etmiştir.197 Said Nursi bu ayeti, İslamiyet’in “tearüf” ve “teavün” yani Müslümanların birbirileri ile tanışması, kaynaşması ve birbirleriyle yardımlaşması prensiplerine temas ettiğine kanıt olarak göstermiştir. İslamiyet’i büyük bir orduya benzetir. Ordu nasıl ki 196 Said Nursi, Hutbe-i Şamîye, s. 65. Said Nursi, Tarihçe-i Hayat, s. 82. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 2, s. 339. 197 Said Nursi, Mektubat, s. 292. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 2, s. 340. Hucurat (49/13): “Ey insanlar! Doğrusu biz sizi bir erkek ve bir kadından yarattık ve birbirinizi tanıyıp kaynaşasınız diye sizi milletlere ve kabilelere ayırdık…” 138 | Dr. Kenan ÖZKAN alaylara, taburlara, bölüklere, takımlara ayrılmıştır ve bu ayrılmanın sebebi yardımlaşma, dayanışma ve iş bölümüdür, İslamiyet de böyle farklı milletlere topluluklara bölünerek Müslümanlar arasında yardımlaşma ve dayanışmayı hedeflemiştir. Ordunun kısımlara ayrılmasının nedeni tümenlerin tümenlerle, alayların alaylarla, takımların da bir başka takımla mücadeleye girerek birbirlerini yok etmeleri değildir. Allah da insanları milletlere ve topluluklara bu amaçla ayırmamış, ayetin de işaret ettiği gibi birbirlerini tanımaları ve yardımlaşmaları için ayırmıştır. Müslümanlar milletlere ve kabilelere ayrılsa da yaratıcıları, peygamberleri, kitapları, kıbleleri, vatanları birdir. “İslam âlemi milletlere ve topluluklara bölünmüş büyük bir ordudur. Fakat o milletlerin bin bir tane ortak yönü var: Halikleri bir, rezzakları bir, peygamberleri bir, kıbleleri bir, kitapları bir, vatanları bir, bir, bir, bir… Binlerce bir. İşte bu kadar bir; kardeşliği, muhabbeti ve birliği gerektiriyor. Demek milletlere, topluluklara ayrılma ayetin ilan ettiği gibi karşılıklı yardımlaşmak ve tanışmak içindir; bir diğerini inkâr etmek ve düşmanlık için değil.”198 Sait Halim Paşa gibi Said Nursî de “milliyetçilik fikri şu sıra çok ileri gitmiş” diyerek, içinde bulunulan çağ açısından bu fikrin önemine temas etmiştir. Ancak milliyetçilik fikrinin menfi 198 Said Nursi, Mektubat, s. 292. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 139 yönüne dikkat çekmiştir. “Bilhassa aldatıcı Avrupa zalimleri bunu Müslümanların içinde menfi bir şekilde uyandırıyor ki, onları parçalayıp yutsunlar.” Said Nursi, Avrupa’nın elinde İslam âlemine karşı güçlü bir silah pozisyonunda olan milliyet fikrine işte bu nedenle kayıtsız kalınamayacağına işaret etmiştir. Ona göre “Milliyetçilik fikrini bırakınız denmez.”199 İnkâr edilmesine karşı çıktığı milliyetçilik fikrini “menfi” ve “müspet” olarak ikiye ayırmıştır. “Fikr-i milliyet iki kısımdır. Bir kısmı menfidir, şeametlidir, zararlıdır. Başkasını yutmakla beslenir, diğerlerine adavetle devam eder, müteyakkız davranır. Şu ise muhasamat ve keşmekeşe sebeptir. Onun içindir ki hadis-i şerifte ferman etmiş ‘İslamiyet cahiliye asabiyetinin kökünü kazımıştır’ ve Kur’an da ferman etmiş ‘Küfredenler gönüllerindeki taassubu, cahiliye taassubunu canlandırdıklarında Allah peygamberine ve müminlerine huzur indirdi, onların takva sözünü tutmalarını sağladı. Onlar bu söze layık ve ehil kimselerdi. Allah her şeyi bilendir. (Fetih 48/26) İşte bu hadis-i şerif ve ayet-i kerime kesin 199 Said Nursi, Mektubat, s. 292. Çetinsaya, İslamcılıktaki Milliyetçilik, s. 436. Bu yaklaşımı ile Said Nursî ile Gökalp arasında büyük benzerlik söz konusudur. İleride inceleyeceğimiz üzere Ziya Gökalp de milliyetçilik fikrinin Avrupa’nın elinde İslam âlemine karşı güçlü bir silah olduğuna ve bu silahı kullanma sırasının Müslümanlara geldiğine temas etmiştir. 140 | Dr. Kenan ÖZKAN bir surette menfi bir milliyeti ve fikr-i unsuriyeti kabul etmiyorlar…”200 “Menfi milliyet” fikrinin geçmişte pek çok zararları görüldüğüne İslam tarihinden örnekler veren Said Nursî, Emevilerin “bir parça fikr-i milliyeti siyasetlerine karıştırdıkları için âlem-i İslam’ı küstürdüklerine” dikkat çekmiştir. Sait Halim Paşa gibi Dünya Savaşı’nın da yine “menfi” yani ırkçı ve bencil milliyet fikrinden kaynaklandığına işaret eden Said Nursi, bunun insanlığa ne büyük zararı dokunduğunun göz önünde olduğunu ifade etmiştir. Aynı şekilde bu anlayışın Osmanlı’ya da çok zarar verdiğine dikkat çeker. Meşrutiyet idaresinin başında Rum ve Ermeni pek çok ayrılıkçı hareketin baş gösterdiğini ifade eden Said Nursî, Balkan Savaşları sırasındaki Arnavutluk hadisesini hatırlatarak “menfi milliyet” anlayışının Osmanlılara ve İslam âlemine de çok zarar verdiğini ispatlama çabasına girmiştir. Bu durum İslam âlemini Batı karşısında zayıflatan temel faktörlerden biridir. “Şimdi ise en ziyade birbirine muhtaç ve birbirinden mazlum ve birbirinden fakir ve ecnebi tahakkümü altında ezilen ânâsır ve kabail-i İslamiye içinde fikr-i milliyetle birbirine yabani bakmak 200 Said Nursi, Mektubat, s. 293. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 2, s. 341. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 141 ve birbirini düşman telakki etmek öyle bir felakettir ki tarif edilemez…”201 Said Nursî İslam âleminin bu kötü zamanında “menfi milliyet” fikri ile şimdi de Türklerin bu medeniyetten kendilerini soyutlamalarının büyük zararlara neden olacağı düşüncesindedir. “Adeta bir sineğin ısırmaması için müthiş yılanlara arka çevirip, sineğin ısırmasına karşı mukabele etmek gibi bir dilaverlikle büyük ejderhalar hükmünde olan Avrupa’nın doymak bilmez hırslarını, pençelerini açtıkları bir zamanda onlara ehemmiyet vermeyip, menfi unsuriyet fikriyle şark vilayetlerindeki vatandaşlara ve cenup tarafındaki dindaşlara adâvet besleyip onlara karşı cephe almak, çok zararları ve mehâliki ile beraber o cenup efradları içinde düşman olarak yoktur ki, onlara karşı cephe alınsın…” Said Nursi’nin “şark vilayetlerindeki vatandaşlar” ifadesiyle Kürtleri ve Arapları kastettiği açıktır. Menfi milliyet fikrinin Osmanlı camiası içerisindeki Müslümanları da ayrılığa sevk edeceği düşüncesindedir. Said Nursi, “menfi milliyet” fikrinin karşısına “müspet milliyet” fikrini koymuştur. Onun düşüncesinde “milliyet” fikri ancak ve ancak İslam’a hizmetkâr olduğu sürece “menfi” kimliğinden 201 Said Nursi, Mektubat, s. 293. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 2, s. 342. 142 | Dr. Kenan ÖZKAN sıyrılıp “müspet” bir hale gelebilir. Bu haliyle Said Nursî, milliyeti İslam’a hizmet eden bir noktaya konumlandırarak fikirlerini yukarıda incelediğimiz Sait Halim Paşa ve Şehbenderzade ile aynı çizgiye ulaşmıştır. “Müspet milliyet, hayat-ı içtimaiyenin ihtiyac-ı dahilisinden ileri geliyor. Teavüne, tesanüte sebeptir, menfaatli bir kuvvet temin eder. Uhuvvet-i İslamiye’yi daha ziyade teyit edecek bir vasıta olur. Şu müspet fikr-i milliyet, İslamiyet’e hâdim olmalı, yerine geçmemeli. Çünkü İslamiyet’in verdiği uhuvvet içinde bin uhuvvet var… Onun için uhuvvet-i millîye ne kadar da kavî olsa, onun bir perdesi hükmüne geçebilir. Yoksa onu, onun yerine koymak aynı kalenin taşlarını, kalenin içindeki elmas hazinesinin yerine koyup, o elmasları dışarı atmak nev’inden ahmakça bir cinayettir…”202 Bediüzzaman Said Nursi, çok açık bir ifade ile İslamiyet’i merkezde tutup, onun etrafını milliyetle sarmakta ve bu açıdan milliyet fikrine İslam’ı koruyan, onu bütünleyen ona hizmet eden bir görev yüklemektedir. “Müspet milliyet” fikrinin İslamiyet’e hizmet etmesi ve Türklerin, “millet-i İslamiye’yi” koruması gerekliliğine tarihten örnekler verir. Osmanlı hâkimiyetini kastederek sadece “altı yüz sene değil”, Abbasiler zamanından beri Türklerin İslamiyet’in himayesini üstlendiklerine, milliyetlerini “Kur’an’a ve İslamiyet’e kale” 202 Said Nursi, Mektubat, s. 294. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 2, s. 342. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 143 yaptıklarına temas eder. “Müthiş tehaccümatı defettiniz” diyerek Türklerin Haçlı Seferleri karşısında İslam’ı savunduğunu ve böylece Kur’an-ı Kerim’in Maide Suresi’nde (5/54) yer alan “Allah, onları sever, onlar da Allah’ı severler. Onlar müminlere karşı alçak gönüllü, kâfirlere karşı güçlü ve onurludurlar. Allah yolunda cihat ederler…” ayetinin şerefine mazhar olduklarını ifade etmiştir. Türklük ve Müslümanlığın ayrışamayacağına, içiçe geçmiş ve kaynaşmış olduğuna dikkat çeker ve bu birlikteliği korumanın Türk milletinin vazifesi olduğunu söyler. Eğer bu birliktelik korunamazsa Türklüğün mahvına sebep olacaktır: “Dünyanın her tarafında olan Türkler, Müslümandır. Sair unsurlar gibi Müslim ve gayrimüslim olarak iki kısma inkısam etmemiştir. Nerede Türk varsa, Müslümandır… Ey Türk kardeş! Bilhassa sen dikkat et! Senin milliyetin İslamiyet’le imtizaç etmiş, ondan kabil-i tefrik değil. Tefrik etsen mahvsın. Senin mazideki mefahirin, İslamiyet defterine geçmiş. Bu mefahir zemin üzerinde hiçbir kuvvetle silinmediği halde, sen şeytanların vesveseleriyle, desiseleriyle o mefahiri kalbinden silme…”203 Said Nursi bu yaklaşımıyla daha önce gördüğümüz Yusuf Akçura ve fikirlerini ileride inceleyeceğimiz Fuat Köprülü gibi 203 Said Nursi, Mektubat, s. 294. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 2, s. 343. Çetinsaya, İslamcılıktaki Milliyetçilik, s. 436. 144 | Dr. Kenan ÖZKAN Türkçülerden ayrılmaktadır. Hatırlanacağı üzere Akçura, “Üç Tarz-ı Siyaset” adlı eserinde Osmanlılık, Türkçülük ve İslamcılık cereyanlarını fayda ve zararları açısından değerlendirirken İslamiyet’i Türklüğe yardımcı bir konuma yerleştirmişti. Akçura, birleşmesi muhtemel olan Türklerin büyük kısmının Müslüman olduğuna dikkat çekerek “İslam dini, büyük Türk milliyetinin teşekkülünde mühim bir unsur olabilir” düşüncesindeydi. Mehmet Fuat Köprülü ise aşağıda inceleyeceğimiz üzere “Türklük, İslamlık, Osmanlılık” makalesinde merkezde Türkleri, merkeze yakın yerlere İslam unsurunu ve en dışta da gayrimüslim unsurları yerleştirmiş ve böylece İslamiyet’i, Türklüğü koruyan bir noktaya konumlandırmıştır.204 Ancak Said Nursi, bunun tam tersine merkeze İslamiyet’i alan ve Türklüğü onu koruyan bir pozisyona konumlandıran bir yaklaşımı benimsemiştir. Genel itibariyle ele alındığında İslamcılık fikrinin temsilcileri din ve milliyet kavramlarını içiçe sokmuşlar, bu iki kavramın Türkler için birbirinden ayrılmasının mümkün olmadığı düşüncesini savunmuşlardır. Onlara göre “milliyet/kavmiyet” kavramını 19’uncu yüzyılın bir gerçeği olarak kabul etmek gerekir. Ancak bu noktada bir ikilem içerisine düşen İslamcılar “milliyet/kavmiyet” kavramını basit bir kavramsal ayrıma tabi 204 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 34. Köprülüzade Mehmet Fuat, “Türklük, İslamlık, Osmanlılık”, Türk Yurdu, C. 4, S. 9, s. 692. Ayrıca bkz. Ernur Genç, “Fuat Köprülünün Milliyetçilik Anlayışı ve Onun Türkçülük’e İlişkin Yaklaşımı”, Folklor/Edebiyat, C. 18, S. 71, 2012/2, s. 68. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 145 tutarak bu ikilemi aşmaya çalışmışlardır. Bir taraftan Batı taklitçiliğini sert bir şekilde eleştirirken, diğer taraftan da Batı’nın bencil ve emperyalist hırslarına alet ettikleri “milliyet/kavmiyet” kavramını faydalı ve zararlı olarak ikiye ayırmışlardır. Faydalı ya da Said Nursi’nin de ifadesiyle “müspet milliyet fikri” İslam’a hizmet ettiği sürece İslamcılar için varlığı asla reddedilemez, görmezden gelinemez bir fikir konumundadır. Aksi takdirde Batı emperyalizmi karşısında İslam milletlerinin herhangi bir şansının olmadığı gerçeğini kabul etmek gerekir. Cemaleddin Afgani ile başlayan bu yaklaşım Sait Halim Paşa’dan Said Nursî’ye kadar İslamcı Osmanlı aydınları üzerinde derin izler bırakmıştır. İslamcı aydınları Türkçülerden bu anlamda ayıran temel nokta ise hangi fikrin ön plana çıkarılıp hangisine yardımcı bir rol biçilmesi durumu olmuştur. İslamcılar Müslüman kimliğini ve dini ön plana çıkarıp, milliyeti onu destekleyen bir konuma yerleştirirken; tam tersi bir şekilde Türkçüler dini milli kimliğin içerisinde konumlandırıp, milliyete hizmet eden ve onu koruyan bir dış kabuk mahiyetinde ele almışlardır. 146 | Dr. Kenan ÖZKAN İKİNCİ BÖLÜM: ÇATIŞMA MİLLİYET KAVRAMI AÇISINDAN İSLAMCILAR VE TÜRKÇÜLER ARASINDAKİ ÇATIŞMA İslamcılar arasında “milliyet/kavmiyet” fikrini reddeden, hatta bu fikri savundukları için Türkçüleri dinsizlikle suçlayıp büyük bir tartışmanın fitilini ateşleyen isimler de mevcuttur. Tartışmanın Balkan Savaşları sonrasında yaşandığını hatırlatmak konumuz açısından önemlidir. Çünkü yukarıda da değindiğimiz üzere İslamcılar ve Türkçüler arasında bu dakikaya kadar devam eden ittifak Balkan Savaşları sonrasında bozulmuştur. Özellikle imparatorluğun Müslüman unsuru olan Arnavutların milliyetçilik fikri neticesinde bağımsızlıklarını ilan etmesi, İslamcıların “milliyet/kavmiyet” fikrine ve Türkçülere hücumuna neden olmuştur. İslamcılara göre milliyet fikri, imparatorluğun sonunu getirmekten başka bir şeye yaramayacaktır.205 Bu açıdan ele alındığında İslamcılar ve Türkçüler arasındaki tartışmada Eylül 1912 tarihi bir milat niteliği taşımaktadır. Sebilürreşad’ın Eylül 1912 tarihli 212’nci sayısında Babanzâde Ahmet Naim, Mehmet Fahreddin ve Mehmet Akif tarafından Türkçülere karşı bir “mücâhede-i dindarâne” başlatılmıştır. 212’nci sayıda “Tefsir-i Şerif” başlıklı bölüm altında kaleme alınan yazıda hadisler üzerinden “dava-yı kavmiyet” ve “dava-yı 205 Çetinsaya, İslamcılıktaki Milliyetçilik, s. 420. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 1, s. XXIX. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 147 asabiyetin” İslamiyet’te yasaklandığı fikri savunulmuş, bu doğrultuda Âlî İmran Suresi’nin 103’üncü ayetinin tefsiri yapılmıştır. Bu yazılardan açık bir şekilde anlaşıldığı gibi, aşağıda Süleyman Nazif-Ahmet Ağaoğlu tartışmasında da değineceğimiz üzere, İslamcılar “asabiyet” ve “kavmiyet” kavramlarını birbirine karıştırmışlardır.206 Bu yazının yayımlanmasıyla birlikte İslamcı ve Türkçü aydınlar arasında, ağır ithamlarla dolu şiddetli bir kalem savaşı başlamıştır. Türkçülere karşı hücuma geçen İslamcıların başında “İçtihad” dergisinden Süleyman Nazif ve “Sebilürreşad”tan Babanzâde Ahmet Naim gelmektedir. Türkçüler adına bu hücumlara yanıt veren isim ise “Türk Yurdu”ndan Ahmet Ağaoğlu olmuştur. Özellikle bu üç ismin incelenmesinin nedeni, İslamcıların Türkçülere saldırırken kullandıkları silahları toplu bir şekilde görmemize imkân tanımasıdır. A. Süleyman Nazif-Ahmet Ağaoğlu Tartışması Süleyman Nazif’in genel olarak konuyu ele alış biçimi, İslam karakteri ağar basan Osmanlıcı bir yaklaşım olmuştur. “… Her Müslüman Osmanlı gibi benim iki ana’nem, iki akide-i içtimâiyem var” diyen Süleyman Nazif, bu akidelerin birini dinî 206 Mehmet Fahreddin, “Tefsir-i Şerif”, Sebilürreşad, 13 Eylül 1328, C. 9, Adet 212, s. 61-65. 148 | Dr. Kenan ÖZKAN ve diğerini de millî olarak sınıflandırmıştır.207 Süleyman Nazif için sahip olduğu dini kimlik Hz. Muhammed’e peygamberliğin gelişi, milli kimliği ise Osmanlı Devleti’nin kuruluşu ile başlamıştır. Bunların dışında kalan her türlü kimliği reddeden Süleyman Nazif, özellikle Osmanlı öncesi Türk tarihini ve Türk kimliğini tümüyle görmezden gelmektedir. Onun için İslam sonrası Arap tarihi çok daha kutsal ve şereflidir. Öyle ki, Arap komutanlarından Abdurrahman El-Gafikî’nin Puvatya’daki mücadelesini, “mezbaha-yı melûnâne” yani nefret uyandıran bir katliama benzettiği Hülagü’nün Bağdat seferinden üstün görmektedir. Ne Büyük İskender’in ne de Cengiz’in fetihlerinden zevk aldığını, buna karşılık Kuteybe bin Müslim’in Türkistan ya da Sultan Selim’in Mısır seferinin kendisine daha büyük bir haz verdiğini ifade etmiştir.208 Süleyman Nazif’in, İslam-Osmanlı kimliğini benimseyen ve Türk kimliğini reddeden yaklaşımı o kadar katıdır ki, Diyarbakırlı olan kendi atalarını bile Uzun Hasan’ın ordusunda Fatih’e; Şah İsmail’in ordusunda Yavuz’a karşı savaştığı için reddetmiştir. Süleyman Nazif, kendisinin sahip olduğu “ekânimi selaseyi” yani üç kimlik özelliğini Müslümanlık, Osmanlılık ve Türklük olarak sıralamıştır: 207 Süleyman Nazif, “Darülfünûn-u Osmanî Türk Tarih-i Medeniyeti Muallimi Ahmed Agayef Beyefendi’ye”, İçtihad, 11 Temmuz 1329, Nu. 71, s. 1549. 208 İçtihad, 11 Temmuz 1329, Nu. 71, s. 1550. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 149 “… Size ekânim-i selase hüviyetimi izah edeyim: Müslümanlık, Osmanlılık ve Türklük… Bugün bir kerimem olsa putperest kalmış bir Türk’e hatta bir Şiî’ye tezvic edemem. Fakat bir Arap, bir Kürt, bir Çerkes, bir Laz, bir Tatar, bir Hintli, bir Javalı benim makbul damadım olabilir…”209 Türk kimliğine en son sırada yer veren Süleyman Nazif, bu ifadeleriyle Türkçülük siyaseti karşısında en uç noktaya ulaşmıştır. Bununla da yetinmeyen Süleyman Nazif, “Cengiz Hastalığı” olarak nitelendirdiği yazısında Hülagü ve Cengiz’in İslam medeniyetine verdiği zararları hatırlatarak onların şahsında Türkçüleri İslam düşmanı olarak suçlamış ve kamuoyunun önünde hedef tahtası haline getirmiştir.210 Bu yazının bir diğer önemi ise Süleyman Nazif’in milliyet fikrini Batı medeniyetinin Doğu için kurduğu bir tuzak olarak gören klasik İslamcı görüşü tekrar etmesi olmuştur. Osmanlı gençleri bu fikre ümit bağladığı, bir kutsiyet atfettiği ve tuzağı görmediği sürece memleketin ve milletin uğradığı felaketler kesilmeyecektir. Balkan Savaşları sırasında Hıristiyan orduları Hilafet merkezine, “İslam payitahtına” saldırırken, gençlerin “Yetiş ey Ulu Hakanım Cengiz!” diye haykırıp milliyetçilik propagandasının peşine düştüklerini ifade eden Süleyman Nazif’e göre eğer Doğu, kendisini hangi ellerin bu dertlere 209 İçtihad, 11 Temmuz 1329, Nu. 71, s. 1550. 210 Süleyman Nazif, “Cengiz Hastalığı”, İçtihad, 18 Temmuz 1329, Nu. 72, s. 1573. 150 | Dr. Kenan ÖZKAN ittiğini bilmez ve o ellere ümit bağlayıp, kurtuluşu o ellerde aramaya kalkarsa kaçınılmaz bir şekilde hüsrana uğrayacaktır.211 Süleyman Nazif, Cengiz üzerinden Türkçüleri imansızlıkla, dinsizlikle suçlamıştır. “Cengiz”in asıl adının “Timur” olduğunu ancak kendisine “Cengiz” denildiğini ve Cengiz kelimesinin imansız anlamına geldiğini ifade etmiştir.212 Türk’ün önünde Balkan Savaşları acı bir örnek olarak dururken, “milletin” değil “ümmetin” geleceği olan gençlerden bu fikre meyletmemelerini istemiştir. “…Gençlere ilan etmek isterim ki, bizim hakanımız Cengiz değil, Timur değil; Ömer’ül-Faruk’tur, Selahaddin Eyyubi’dir, Hüdavendigar ile Yavuz’dur…” Süleyman Nazif, Türklerin medeniyet açısından Araplara oranla geri olduğunu, pek çok konuda Araplardan şimdiye kadar nasıl istifade edilmişse bundan sonra da Arap-İslam medeniyetinden istifade edilmesini; Osmanlı öncesi Türk tarihi ve kültüründen alınabilecek hiçbir medeniyet kırıntısının mevcut olmadığını ifade etmiştir.213 211 “…Şark hala içinde kıvranmakta olduğu hafre-i mesaibe hangi ellerle atılmış olduğunu bilmez ve o ellere isnat-ı kutsiyet eylerse ümid-i necat ve selamet de âfâk-ı Şarktan utanarak ve ağlayarak firar eder…” İçtihad, 18 Temmuz 1329, Nu. 72, s. 1573. 212 Süleyman Nazif, Cengiz’in kişiliği ve Türklüğe verdiği zararlar hakkındaki düşüncelerini desteklemek için Namık Kemal’in, “Cengiz” hakkındaki düşüncelerine yer vermiştir. Namık Kemal’in Cengiz’i insanlık tarihinde Tufan’dan sonraki en büyük zararı veren kişi olarak kabul ettiğini ve Cengiz için “kaplandan yırtıcı, yılandan hain ve Şeytan’dan müddesis” tanımlamalarını kullandığını hatırlatır. İçtihad, 18 Temmuz 1329, Nu. 72, s. 1574. 213 İçtihad, 11 Temmuz 1329, Nu. 71, s. 1550. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 151 “Azizim Agayef Bey!” diyerek Ağaoğlu’na seslenen Süleyman Nazif, batıl bir hareket olarak gördüğü Türkçülük siyasetinden vazgeçerek, Osmanlıcılık siyasetine dönmeyi tavsiye etmiştir.214 Süleyman Nazif’e göre Türkçülük siyasetinde ısrar edilmesi Balkan Savaşları sonrasında Arnavutların küstürülüp kopuşuna neden olduğu gibi şimdi de Arapların imparatorluktan ayrılmasına neden olabilir. Buna engel olmak için Araplarla iyi geçinmek, Türklerden daha ileri olan medeniyetinden istifade etmek gerekir. Dağılmanın önüne geçmek adına bu yapılabilecek son hamledir. Aksi takdirde İslamiyet öncesi Türk kültürüne özenmek bizi felakete sürükleyecektir. Süleyman Nazif’e göre Türkleri medenileştirmek, terbiye etmek için dışarıdan bir yol gösterici aranıyorsa bunun için Semerkant ya da Buhara’ya bakmak yerine Arap medeniyetini kendimize rehber almak gerekir. “…Arap bizim mürşidimiz, üstadımız, mürettibimiz, her şeyimizdir. Arap’ınkini Arap’a, Acem’inkini Acem’e iade edersek elimizde uzun kollu bir hırkadan başka bir şey kalmaz…” diyen Süleyman Nazif, Arnavutların kopuşundan sonra başta Araplar olmak üzere diğer İslam unsurlarının da imparatorluktan ayrılmasıyla birlikte oluşacak manzarayı “uzun kollu bir hırkaya” benzetmiştir. 215 Süleyman Nazif’in gösterişten 214 Süleyman Nazif’e göre “Millet-i Osmanîyeyi altı buçuk asırlık mukadderatından tecrid ile aslına irca’ etmeye çalışmak mahkumât-ı akâmet bir say’-ı batıldır.” İçtihad, 11 Temmuz 1329, Nu. 71, s. 1551. 215 İçtihad, 11 Temmuz 1329, Nu. 71, s. 1551. 152 | Dr. Kenan ÖZKAN uzak, sade ve sıradanlığıyla bilinen hırka ile temsil ettiği şey Türklerdir. Eğer Osmanlı camiası sadece Türk unsuru ve onun “ilkel”, “bayağı” ve “sıradan” kültüründen meydana gelecek olursa Süleyman Nazif’e göre Osmanlı için asıl felaket gerçeklemiş olacaktır.216 Süleyman Nazif’in Türk ve Türk kültürünü Arap milleti ve kültürü karşısında değersiz ve aşağılık olarak gören bu değerlendirmelerine Türkçüler adına cevap veren isim “Türk Yurdu” dergisinden Ahmet Ağaoğlu olmuştur. Ağaoğlu’na göre Süleyman Nazif’in eleştirileri tutarsızlıklarla doludur. Hatırlanacağı gibi Süleyman Nazif ,“iki ana’nem” var diyerek İslam ve Osmanlı kimliğine işaret etmiş ancak bunların öncesindeki tarih ve kültür mirasını reddetmiştir. Oysaki Ağaoğlu’na göre gerçek manası ile İslamcı olmak, İslamiyet’i tanımakla; İslamiyet’i tanımak ise İslamiyet öncesi Arabistan’ın içinde bulunduğu şartları anlamakla mümkündür. Aksi takdirde İslamiyet’in getirdiği yenilikleri ve değişimi anlamak, İslam medeniyetinin farkına varmak mümkün değildir. Bu yaklaşımın 216 Çalen, Süleyman Nazif’in “uzun kollu hırka” benzetmesini iki farklı anlamda değerlendirmiştir. Çalen’e göre Süleyman Nazif, İslamcılıkla melezlenmiş bir Osmanlıcılık siyaseti takip etmenin Balkan hezimeti sonrasında yapılacak en doğru şey olduğu düşüncesindedir. Çalen ikinci olarak konuyu gelişmişlik, medeniyet perspektifinden ele almıştır. Arap ve Acem gibi Müslüman unsurlar da Osmanlı camiasından ayrılıp gittikten sonra büyük bir birliktelik ve birikim arz eden İslam medeniyetinin parçalanacağını ve bu medeniyet içerisinde geride sadece Türk kültürünün kalacağını, ancak onun da oldukça ilkel bir vaziyette bulunduğunu ve buradan hareketle Türkçülük siyasetinin Osmanlı Türklerini, İslam medeniyetinin dışına iterek Türkistan’daki geri kalmış Türk kültürüne mahkûm edeceği yorumunda bulunmuştur. Çalen, a.g.e, s. 153-154. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 153 Osmanlı kimliğini analiz için de geçerli olduğunu söyleyen Ağaoğlu’na göre Osmanlı kimliğine sahip olmak için, o devletin temelini teşkil eden Türk unsurun Anadolu’ya gelmeden önceki tarihine, kültürüne vakıf olmak gerekir. Osman Gazi’den önceki Türk tarihini ve kültürünü bilmeden, toplumsal hayatına, gelenek ve göreneklerine vakıf olmadan Osmanlı Devleti’nin ve “Osmanlı ananesinin nasıl ve ne suretle teşkil etmiş olduğunu anlamak…” imkânsız olacaktır.217 Böylece Ağaoğlu, Süleyman Nazif’in yönteminin yanlışlığını ve çelişkisini ortaya koymuştur. Ağaoğlu’na göre Süleyman Nazif, Osmanlı öncesi Türk tarih ve kimliğini reddetmekle aslında Osmanlı’yı asılsız ve köksüz bir konuma düşürmekte, onu itibarsızlaştırmaktadır. Ahmet Ağaoğlu, Süleyman Nazif’in “ekanim-i selase” adını verip Müslümanlık, Osmanlılık ve Türklükten oluşturduğu üçlemesini de eleştirmiştir. Ağaoğlu’na göre Süleyman Nazif’in kızını putperest bir Türk’e, hatta Şiî’ye vermek yerine Arap ya da başka millete mensup bir adama vermesi İslam’ın ruhuna ve kaidelerine aykırıdır. Çünkü bunu yapmakla Süleyman Nazif, “La ilahe illallah Muhammeden resullullah” diyen bir Şiî’yi, bir putperestle aynı kefeye koymuştur. Kimliğini Müslümanlık üzerinden tarif eden bir zatın, aynı zamanda Yemen, Hicaz, Şam, Irak, Kürdistan, Kafkasya ve İran’da bulunan milyonlarca Şiî’yi putperestle aynı kefeye koyması Ağaoğlu’na göre 217 Ahmed Agayef, “Sabık Trabzon Mebusu Süleyman Nazif Beyefendiye”, Türk Yurdu, 25 Temmuz 1329, S. 21, s. 705. 154 | Dr. Kenan ÖZKAN Süleyman Nazif’in “ekanim-i selase” olarak adlandırdığı kimliğinin ne kadar temelsiz ve yüzeysel olduğuna kanıttır. Bu, Süleyman Nazif’in bir başka tutarsızlığıdır.218 Ağaoğlu, Süleyman Nazif’in “Osmanlılık” kimliği açısından da tutarsızlığını kanıtlamıştır. “Osmanlılık” kapsamında çok sayıda unsur yer aldığına göre, Süleyman Nazif’in Türk’ü, Şiî’yi, İslam’ı veya diğerini birbirinden ayırması kendisinde gerçek, samimi bir Osmanlı siyaseti anlayışının var olmadığına kanıttır. Ağaoğlu’na göre Süleyman Nazif’in Türk kimliği anlayışında da büyük kusurlar mevcuttur. Türk kimliğini “Osmanlılık tarihi ile başlayan Türklük” ve “Osmanlı tarihinden evvel yaşamış veyahut Osmanlılığın haricinde Türkler” şeklinde ikiye ayırdığı için Süleyman Nazif’i anlamsız bir iş yapmakla eleştirmiştir. Ona göre Süleyman Nazif dışında “kavmiyet” ve “milliyeti” birbirinden ayıran kimse bulunamaz. Ne Batı’da ne de Doğu’da hiçbir âlim milliyetini bu şekilde ayırmamıştır. Çünkü böyle bir ayrım ne fenne ne akla ne de mantığa uygun düşer.219 Milliyeti parçalamak, onu oluşturan karakter özelliklerini de parçalamak ve yok etmek demektir. Oysaki Ağaoğlu için milli vicdanı 218 Türk Yurdu, 25 Temmuz 1329, S. 21, s. 706. 219 Ağaoğlu, kan bağı nedeniyle Latinleri kardeş kabul eden Fransızların dahi hiçbir zaman kendi kavmiyetlerini unutmayarak, tarihin her devresinde daima kendilerini bulmaya, milli vicdanlarını, benliklerini keşfetmeye çalıştıkları örneğini vermiştir. Fransızlar ancak bu suretle “vicdan-ı milliyi” yani kendilerine has milli karakterlerini bulduktan sonra ilerlemişler ve gelişim göstermişlerdir. Türk Yurdu, 25 Temmuz 1329, S. 21, s. 707. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 155 oluşturan özellikler birbirinden ayrılamaz. Ayrılması ise milletin felaketine, yok olmasına sebeptir.220 Ahmet Ağaoğlu, Süleyman Nazif’in, “Arap’ınkini Arap’a, Acem’inkini Acem’e iade edersek elimizde uzun kollu bir hırkadan başka bir şey kalmaz…” ifadesini de reddetmiştir. Elde uzun kollu bir hırkadan başka “vicdan-ı milliyi” sonsuza kadar dolduracak, iftihar edilecek şeylerin kalacağını söylemiş, her şeyden evvel elde İslamiyet’in bin seneden fazla muhafaza ve müdafaa etme şerefinin bulunacağını ifade etmiştir. Türklerin “ilahi bir sevkle” Batı’ya doğru ilerlediği bir sırada, Haçlı saldırıları altında kalmış İslamiyet’in içler acısı haline dikkat çekerek, Türklerin bu akınlara karşı İslam’a kalkan olduğunu hatırlatır. “İşte size Endülüs bir numune!” diyen Ağaoğlu, Türk hâkimiyetinin uzanamadığı İspanya’da mahrum kalan Müslümanların durumunu örnek göstererek bu muhafazanın değerini ve önemini anlatmaya çalışmıştır. Hırkanın kolu oraya uzanmadığı için bugün İslamiyet adına İspanya’da kalan birkaç mimari yapıdan başka bir şey değildir.221 İslamiyet’in buhranlı bir anında Allah, Türklerin elinden tutarak onları Batı’ya doğru sürüklemiş, nasıl Sultan Gazneli Mahmut Hindistan’da İslamiyet’i yaydıysa Selçuklu Türkleri de Haçlı ordularına karşı İslamiyet’i savunmuş ve bu şekilde Türkler farklı kıtalarda 220 Türk Yurdu, 25 Temmuz 1329, S. 21, s. 710. 221 Türk Yurdu, 25 Temmuz 1329, S. 21, s. 710-711. 156 | Dr. Kenan ÖZKAN İslamiyet’e büyük hizmetlerde bulunmuştur. Ağaoğlu’nun bu ifadelerinde, bundan sonraki süreçte “Türkler ve İslamiyet” tartışması söz konusu olduğunda, Türkçülerin kullanacağı “Türkler İslam dünyasının koruyucusudur” temel tezinin ilk örneğini görmek mümkündür.222 “Uzun kollu hırkadan” başka elimizde kalacak olan şeyleri sıralarken Ağaoğlu, Türklerin İslam medeniyetine ilim ve sanat alanında yaptığı katkıları da saymıştır. Türkler olmasaydı insanlık İbn-i Sina’yı, Celaleddin Rumî’yi, Şemsî Tebrizî’yi, Farabi’yi ve daha birçoklarını tanımayacaktı. Bilim, sanat ve edebiyatın öyle her ortamda gelişemeyeceğine dikkat çeken Ahmet Ağaoğlu, Türkler fethettikleri yerlerde adaleti sağlayıp, huzur ve refah ortamını temin etmemiş olsalardı İslam medeniyetinin gelişiminden söz etmenin mümkün olamayacağını söylemiştir.223 Ahmet Ağaoğlu, Süleyman Nazif’in, kendisinin Darülfünûn’daki tarih derslerinde Türk gençlerini İslamiyet ve Araplara karşı kışkırttığı ve bu nedenle İslam kardeşliğini zedelediği şeklindeki iddialarına da cevap vermiştir. İster Fransızca ister Türkçe olsun şimdiye kadar kaleme aldığı yazılarında bunu ispatlayacak bir ifadeye rastlanırsa bir daha kalemi eline almama sözünü veren Ağaoğlu, aksine sadece yazdıklarıyla değil fiilen de İslam kardeşliğinin tesisi için 222 Çalen, a.g.e, s. 157. 223 Türk Yurdu, 25 Temmuz 1329, S. 21, s. 712. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 157 mücadele etmiş olduğunu belirtmiştir. İslamiyet ve Araplara karşı herhangi bir tavrının, düşmanlığının olamayacağını ifade eden Ağaoğlu’na göre Türkçülük, Araplığın ve İslamiyet’in refahını ve kuvvetlenmesini isteyen bir cereyandır. Bu konuda da Mehmet Fuat Köprülü’yü referans olarak göstermiştir. Köprülüzade’nin de ifade ettiği gibi Türkçülüğün, Araplığın ve İslamiyet’in takviyesine ve kuvvetlendirilmesine yönelik bir cereyan olduğunu hatırlatır. Ağaoğlu, Türkçülerin ortak refleksini tekrarlayarak milliyet/kavmiyet fikrinin din ile İslamiyet’le çelişmediğini, bunun aksini ispat etmenin mümkün olmadığını ifade etmiştir. Türkçülere göre milliyet/kavmiyet kavramını oluşturan unsurlardan biri din olduğu için, onların dini reddetmelerinin de mümkün olmadığını savunan Ağaoğlu şu ifadeleri kullanmıştır: “Türkçüler kavmiyet esasını kabul ettiklerinden kavmiyeti terkip eden avâmilin takviye ve teyidi ile mükelleftirler. Türk kavmiyetinin birinci amili İslamiyet’tir. Binaenaleyh Türkçüler İslamiyet taraftarıdırlar. Zira İslamiyet haricinde Türklüğü tasavvur bile edemiyorlar… Araplığa gelince Türkçülerin mezheb-i siyasî ve içtimaîyelerince Arap-Türk uhuvvet-i İslamiye ve Osmaniye’sini tesis eylemek birinci vazifeleridir.”224 224 Türk Yurdu, 25 Temmuz 1329, S. 21, s. 714. 158 | Dr. Kenan ÖZKAN Böylece Ağaoğlu, Türkçülerin İslamcılar karşısındaki en temel savunma mekanizması olarak, din ve kavmiyetin yani İslamiyet ve Türk kimliğinin asla birbirinden ayrılamayacağı şeklindeki tezini formüle etmiştir. Türkçülerin II. Meşrutiyet döneminde de kullanacakları bu tez, ilerleyen aşamada Mütareke Dönemi milliyet kavramının tanımlanması, “Türk kimliğinin” içinin doldurulması açısından da son derece önemli bir söylem haline gelecektir. Süleyman Nazif-Ahmet Ağaoğlu tartışmasında, Ağaoğlu’nun Türkçüler adına sağlamış olduğu ikinci katkı ise İslamcıların hassasiyetlerinin Türkçüler tarafından paylaşıldığı mesajını karşı tarafa aktarmak olmuştur. Yukarıda da değinildiği gibi Balkan Savaşları sonrasında Arnavutların bağımsızlığını ilan etmesi İslamcılar üzerinde etkili olmuş ve Arapların da ayrılacağı endişesini beraberinde getirmişti. Süleyman Nazif’le giriştiği polemik esnasında Ağaoğlu, Türkçülerin de durumun farkında olduğunu ve İslamcıların bu konudaki hassasiyetlerini paylaştığını hissettirecek bir üslupla, kelimelerini seçerek kullanmıştır. Her şeyden önce Ağaoğlu’na göre “Arap Türksüz, Türk Arapsız yaşayamaz!” Zaten Türkçülük de Türkleri Araplardan ayırmak için değil, iki unsuru yükseltip ilerleterek birbirine yakınlaştırmayı kendisine hedef edinmiştir. Ağaoğlu’nun bu bakış açısı Afgani’nin güçlü bir İslam medeniyetinin oluşması ve Batı emperyalizmine karşı konulmasının ön koşulu olarak “İslam zincirini oluşturan OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 159 halkaların tek tek kuvvetli olmaları” şeklindeki yaklaşımını hatırlatmaktadır. Süleyman Nazif, Ahmet Ağaoğlu’nun cevabına, “Ahmed Agayef Bey’e” başlıklı üç parçadan oluşan bir yazı dizisi ile karşılık vermiş ve tartışmayı uzatmıştır.225 İslamiyet’in her türlü kavmî bağları kaldırıp, yerine dinî bağları koymuş olduğunu ve bu konuda da ısrar ettiğini ifade eden Süleyman Nazif, İslamcıların “milliyet/kavmiyet” kavramını ele alış biçimini bir kez daha gözler önüne sermiştir. İslam’da dinî bağların, kavmî bağlardan daha güçlü olduğu iddiasını kanıtlamak için Salman-ı Farîsi’ye karşı Hz. Muhammed’in gösterdiği ilgi ve duyduğu saygıyı örnek göstermiştir. Süleyman Nazif’e göre İslamiyet’in doğuşundan sonra kavmî bağlar, dinî bağlara dönüşmüştür.226 Süleyman Nazif, Ahmet Ağaoğlu’nun “Osmanlı Devleti’nin asıl kurucusu Türklerdir” iddiasına itiraz etmiştir. Ona göre Osmanlı’yı kuran Türkler değildir. Cengiz’in önünden kaçan birkaç yüz çadırlık Türkmen halkı devletin temelini teşkil etmekle birlikte, asıl kurucu unsuru o sırada Anadolu’da bulunan yerli halk olarak göstermiştir. Kaldı ki, Süleyman Nazif’e göre Anadolu Türkleri yeni bir devletin kurulması 225 Süleyman Nazif, “Ahmed Agayef Bey’e”, İçtihad, 1 Ağustos 1329, Nu. 74, s. 1621-1623. Süleyman Nazif, “Ahmed Agayef Bey’e”, İçtihad, 15 Ağustos 1329, Nu. 76, s. 1669-1672. Süleyman Nazif, “Ahmed Agayef Bey’e”, İçtihad, 5 Eylül 1329, Nu. 79, s. 1732-1734. 226 İçtihad, 1 Ağustos 1329, Nu. 74, s. 1622. 160 | Dr. Kenan ÖZKAN sırasında Osmanlılara destek vermek şöyle dursun, Selçuklu mirasına sahip çıkmak için Osmanlıları uğraştırmıştır. Bu unsurlardan en güçlüsü olan Karamanoğulları ile mücadelenin Fatih’e kadar sürdüğünü hatırlatan Süleyman Nazif, asıl kurucu unsur olarak kastettiği “ahali-i mahalliye” içerisinde Rumları saymıştır. Örnek olarak da Evrenosoğlu ve Mihail Gazi’yi vermiştir.227 Evrenosoğlu ve Mihail Gazi gibi isimleri devletin kuruluşunu temin eden, dilimize yabancı ancak bize yakın ve samimi isimler olarak kabul eden Süleyman Nazif, bu kişilerin Müslümanlığı sonradan kabul eden Bizans beyleri olduğunu hatırlatarak, İslamiyet sonrasında milliyet bağının yerini din bağının almış olduğunu ispatlayama çalışmıştır. Bunun aksine “Fatih’i en çok düşündüren Uzun Hasan Türk; Yavuz’u karşısına en fazla dikilmek isteyen Şah İsmail yine Türk” diyerek Osmanlı İmparatorluğu’nun kurucu unsurunun Türkler olmadığını iddia etmiştir. Orta Asya’dan getirdiğimiz saf kanı bulmanın artık mümkün olmadığını ifade eden Süleyman Nazif, böylece fikirlerini en uç noktaya, ırkçılık seviyesine taşımış, kavmiyet/milliyet kavramını sadece kan bağı noktasından ele almıştır. Ona göre saf kanı bulmak mümkün olmadığı için Türkçülük, milliyetçilik peşinde koşmak “abesle iştigaldir.” Artık “Balıkesir’de, Konya’da, Sivas’ta, Diyarbakır’da yerli bir Türk bulunamaz ki, şeklen Semerkant veya Buhara halkına benzesin…” 227 İçtihad, 1 Ağustos 1329, Nu. 74, s. 1623 OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 161 Süleyman Nazif; Celal Sahir, Mehmet Fuat Köprülü ve Hamdullah Suphi’nin şahsında tüm Türkçülere seslenerek, milliyet fikrine körü körüne bağlanmaktan, bunu bir mezhep saplantısı haline getirmekten vazgeçmeleri tavsiyesinde bulunmuştur.228 Irk gibi daima karışıma ve değişime uğrayan bir temel üzerinde milli vicdanın devamlılığını iddia etmenin tarihi gerçekleri çarpıtmak olduğunu söyleyen Süleyman Nazif, eğer ırk milli bağların oluşumunda ana birleştirici unsur olarak kabul edilecekse, o halde Ahmet Ağaoğlu’ndan “vicdan-ı millinin” hangi unsurlardan meydana geleceğini, hangi kaynaklardan besleneceğini açıklamasını istemiştir. Süleyman Nazif’e göre ırkın sürekli değişen ve karışıma açık bir özelliğe sahip olması aslında bir bakıma Türkler için faydalı olmuştur. Orta Asya’dan getirdiğimiz kana “bereket versin ki birçok dima’-i ecnebiye” yani yabancı kan karıştı, yoksa bu bedevi bu kadar da “haiz-i kudret-i temeddün edemezdi” diyen Süleyman Nazif, bu sayede ilkel, göçebe Türklerin medenileştiğini söylemiştir.229 Süleyman Nazif, ilk yazısında kullanmış olduğu “uzun kollu hırka” benzetmesine tekrar dönerek, hırkaya benzettiği Türklüğün/Türk kimliğinin zaman içinde başka kültürlerle, Doğu ve Batıyla karıştığını ve bu nedenle “mevcudiyet-i milliyeden” bahsetmenin, Buharalıyım ya da Semerkantlıyım 228 İçtihad, 1 Ağustos 1329, Nu. 74, s. 1623. 229 İçtihad, 15 Ağustos 1329, Nu. 76, s. 1669. 162 | Dr. Kenan ÖZKAN demenin mümkün olmadığını iddia etmiştir. Ona göre milli vicdanı oluşturacak, ona zemin teşkil edecek şey ne kavmî ne de ırkî özelliklerdir. Sadece din bağıdır.230 Ahmet Ağaoğlu’nun Türklerin Haçlılara karşı İslamiyet’i koruduğu ve İslam medeniyetine büyük katkıları olduğu iddiasını da reddeden Süleyman Nazif’e göre İslamiyet’i koruyup kurtaran “uzun kollu hırka” değil, İslam medeniyetinin sahip olduğu gelişmişlik ve o medeniyeti oluşturan milletlerin dayanışmasıdır. Süleyman Nazif, Ağaoğlu’nun İslamiyet’i koruyan Türk devletlerine Selçukluları örnek göstermesine değil üniversite talebelerinin, ortaokul öğrencilerinin dahi inanmayacağı eleştirisinde bulunmuştur. Bir ortaokul öğrencisinin dahi İslam’ı koruyan o büyük kahramanın kim olduğu sorusuna cevap olarak, Selahaddin Eyyubi diyeceğini ve Selahaddin’in kanında ve dilinde Türklükten en ufak bir damlanın bile bulunmadığını iddia eden Süleyman Nazif, bu büyük komutanın İslam kültürüyle yetişen bir Kürt olduğunun altını çizmiştir. Kürt olarak Selahaddin Eyyubi bu hizmetleri yaparken Cengiz’in ve hanedanın İslam ülkelerine verdiği zararı hatırlatmış ve milliyet bağının bir anlam ifade etmediğini, din bağının kavmiyetin önüne geçtiğini ispatlamaya çalışmıştır.231 Türklerin, İspanya’ya ulaşamadığı için Endülüs kültürünün Hıristiyanlar tarafından tahrip edildiğini hatırlatan Ağaoğlu’na 230 İçtihad, 15 Ağustos 1329, Nu. 76, s. 1669. 231 İçtihad, 15 Ağustos 1329, Nu. 76, s. 1670. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 163 yanıt olarak Süleyman Nazif, Türk kültüründe ve Türklerde kurtarıcı bir güç varsa öncelikle Buharalı ve Semerkantlı Türklerin, Rus baskısından kurtarılması konusunda işe yaramasının beklenmesi gerektiğini söylemiştir. Hâlbuki ona göre Türkler, Rus işgali altında koyun sürüsünden farksızdırlar: “…O otuz milyon Türk bu dakikada bir koyun sürüsünden fazla kuvvete ve hicap ve esefle söylüyorum, hissiyata malik değildir.”232 Orta Asya’dan batıya göç eden Türkler, “Osmanlı” adı altında diğer unsurla kaynaşarak yeni bir millet ve yeni bir dil meydana getirirlerken, Orta Asya’da kalanlar ise medeniyetten uzak, cehaletleriyle baş başa bir halde kalmışlar, basit bir dille ancak varlıklarını muhafazaya çalışmaktadırlar. Bu sebepledir ki, Türkler için tek kurtuluş milliyet/kavmiyet fikrinde değil; İslam’la harmanlanmış güçlü bir “Osmanlı milliyeti” fikrindedir. Hal böyle iken Süleyman Nazif, Türkçüleri Orta Asya Türklerini de Osmanlı-İslam medeniyetine dâhil olmaya teşvik edecekleri yerde, Osmanlıları o cehalete sürükleme çabasında olmakla suçlamıştır. Türkçüleri “zararlı, acı veren, tahripkâr” olarak nitelendirmiş, onları geleceğe doğru çabalamak yerine Orta Çağ karanlığına ve Orta Asya’ya dönmeye çalışan kişiler olarak tanıtmıştır.233 Osmanlıların mevcut tarihi ile övünmek varken, 232 İçtihad, 15 Ağustos 1329, Nu. 76, s. 1671. 233 Süleyman Nazif, “Ahmed Agayef Bey’e Cevap”, İçtihad, 5 Eylül 1329, Nu. 79, s. 1732-1734. 164 | Dr. Kenan ÖZKAN Orta Asya’nın karanlık devirlerine duyulan özlem ve hayranlığın Osmanlılık hissine gölge düşürdüğünü ifade eden Süleyman Nazif, Ahmet Ağaoğlu’nun kullandığı “vicdan-ı milli” kavramının karşısına “vicdan-ı Osmanî” kavramı ile çıkmıştır. Ona göre “vicdan-ı Osmanî” bize özel ve bize hasken, “vicdan-ı milli” yabancı şeylere özenmektir.234 Süleyman Nazif, Osmanlı Türklerinin Orta Asya’ya özenmesi ve o kültürü diriltme çabaları bir kenara, “Osmanlılık” fikrinde küçük bir tereddüt göstermelerinin dahi felaketleri için yeterli olacağı düşüncesindedir. Son zamanlarda Türkçülerin ortaya attığı “Turan” kavramına da bu merkezde yaklaşmak gerektiğine dikkat çekmiştir. Ne zamanki aydınlar arasında “Turan” kelimesinin dillendirildiğini, o dakikadan itibaren felaketlerin ardı arkasının kesilmediğini, Balkan ve Trablusgarp felaketlerinin baş gösterdiğini ifade etmiş ve Türkçüleri bir kez daha hedef tahtasına oturtmuştur.235 O halde Süleyman Nazif’e göre yapılması gereken “Turan” gibi bir “hortlağın” peşinde koşmak yerine, eldeki mevcudu korumak ve “Osmanlılık” idealine sahip çıkmaktır. Esaslarını geçmişten değil “hâl ve istikbalden” alan bir kavmiyet anlayışı derhal kabul edilmezse, bu durum toplumsal yapının yerle bir olmasına sebebiyet verecektir.236 Oysaki Süleyman Nazif’e göre bunun tam tersini 234 İçtihad, 5 Eylül 1329, Nu. 79, s. 1732. 235 İçtihad, 5 Eylül 1329, Nu. 79, s. 1733. 236 İçtihad, 5 Eylül 1329, Nu. 79, s. 1733. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 165 savunan “Türk Yurdu”nun son iki senede Osmanlı camiasına vermiş olduğu zararlar müthiştir. “Türk Yurdu” milleti geçmişin çöllerine sürüklemekten derhal vazgeçmeli, geleceğini kurtarmaya davet etmelidir. Ahmet Ağaoğlu, Süleyman Nazif’in hücumlarına, “Türk Yurdu”nda kaleme aldığı dokuz sayfalık “Cevaba Cevap” başlıklı uzun bir yazı ile yanıt vermiştir.237 Ağaoğlu’na göre Süleyman Nazif’in “İslamiyet her türlü kavmî bağları kırarak yerine dinî bağları koymuştur” ifadesi İslamiyet öncesi tarih ve kültürün reddi anlamına gelmektedir. İslamiyet’in doğuşu öncesindeki koşulları bilmeyen Süleyman Nazif, bir kıyaslama yapamamakta ve haliyle İslamiyet’in getirilerini, yeniliklerini kavrayamamaktadır. Süleyman Nazif’e karşı eleştirilerini bu temel üzerine oturtan Ağaoğlu, İslamiyet’in toplumsal anlamda getirdiği yeniliklerin başında “asabiyet” kavramını yıkmış olmasının altını çizmiştir. “Asabiyet”, yani ırkçılık ve soy fikrini sonlandıran İslamiyet, hiçbir zaman “kavmiyet”i reddetmemiş ona karşı çıkmamış, ne sözde ne de uygulamada buna teşebbüs etmiştir. Ne Kur’an’da ne de hadislerde “falan kavim İslamiyet’i kabul edince şahsiyetten, kavmiyetten vazgeçecek diye bir hüküm, bir işaret bulunmamaktadır.” Bunun fiiliyatta da böyle olduğunu ifade eden Ağaoğlu, tarihte İslamiyet’i kabul etmiş kavimlerin kendi kimliklerini, şahsiyetlerini kaybettiklerine dair 237 Ahmed Agayef, “Cevaba Cevap”, Türk Yurdu, 22 Ağustos 1329, C. 4, S. 23, s. 825-844. 166 | Dr. Kenan ÖZKAN bir örneğe tesadüf edilemeyeceğini hatırlatmıştır. İslamiyet de bütün semavi dinler gibi milletler arasında bir İslam kardeşliği fikrinin tesisini amaçlamıştır. “Bütün beşeriyetin bilâ-tefrik-i cins ve renk, hidayeti için nazil olduğunu iddia eden bir din, elbette ki kendisini hususî olarak hiçbir kavimle, hiçbir ırkla alâkadar edemez…”238 Ahmet Ağaoğlu, İslamiyet’in bütün ırkları kucaklayan, reddetmeyen ve bu sayede İslam kardeşliğini temine çalışan bir din olduğuna temas etmiş, bu dinin hiçbir zaman kavmiyeti reddetmediğinin; İslam kardeşliği hedefinin önünde daima en büyük engel olarak gördüğü “”asabiyet” fikrini reddettiğinin altını çizmiştir. Ağaoğlu’nun burada yaptığı kavramsal bir ayrışmadır. “Kavmiyet” ve “asabiyet” kavramlarının birbirinden ayrı şeyler olduğu tezini işlemiştir. Ona göre “Asabiyet, kavmiyet değildir. Belki kavmiyetin zıddı, aksidir…” İslam kardeşliğinin ön koşulu olarak “kavmiyet” ve “asabiyet” kavramlarını birbirine karıştırmamak gerekliliğine işaret eden Ağaoğlu’nun bu açıdan Cemaleddin Afgani’den derin izler taşıdığı ortadadır. Ahmet Ağaoğlu, Süleyman Nazif üzerinden kavmiyet-asabiyet ayrımını tüm İslamcılara izah etmeye çalışmıştır. Çünkü yukarıda Said Nursi örneğinde de incelediğimiz üzere pek çok İslamcı için milliyet fikri, Cahiliye Dönemi’nin asabiyet fikri ile 238 Türk Yurdu, 22 Ağustos 1329, C. 4, S. 23, s. 826-827. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 167 eşdeğerdedir. Ağaoğlu, İslamiyet öncesi dönemi reddeden Süleyman Nazif’e asabiyetin bir Cahiliye Dönemi geleneği olduğunu izah ederek adeta tarih dersi vermiştir. İslamiyet öncesi bütün Araplar, aynı milliyete mensuptular. Ancak kabileler arasında mevcut olan asabiyet yani her ailenin, her sülalenin kendini bir diğerinden üstün görmesi anlayışı asırlar boyu devam eden kan davalarına neden olmakla birlikte bu anlayış Arapların birleşmesine, kültürlerini geliştirmesine ve siyasi birlik kurmalarına engel olmuştur. Ahmet Ağaoğlu bu noktada İslamiyet öncesi “haram ayları” uygulamasını hatırlatarak, bu aylar dışında kabilelerin sürekli olarak savaş halinde olduklarının altını çizmiştir. Ancak İslamiyet’in gelişiyle birlikte asabiyet fikri yasaklanmış, bu sayede Araplar toplumsal ve siyasal birliktelik oluşturma konusunda büyük bir yol kat etmişlerdir. Bununla birlikte İslamiyet, Araplar arasında asabiyet fikrini tamamen yok edebilmeyi de başaramamıştır.239 Haşimî ve Benî Ümeyye kavgasının İslam tarihinin Cemel, 239 Ağaoğlu, bu konuda İbn-i Haldun’un “Mukaddime” adlı eserini kaynak göstermiş ve asabiyet fikrinin İslamiyet’e verdiği zararların, yasaklanmasının sağladığı faydaların ve Peygamberin vefatından sonra Araplar arasında yeniden nasıl ortaya çıktığının anlaşılması açısından önemli bir eser olduğunu ifade etmiştir. Türk Yurdu, 22 Ağustos 1329, C. 4, S. 23, s. 827. İbn-i Haldun, Mukaddime, C. 1, Çev. Halil Kendir, Yeni Şafak Kültür Yayınları, İstanbul, 2004, s. 167 vd. İslamiyet öncesi Cahiliye Dönemi’nde kamerî esasa göre tespit edilen yılın on iki ayından dördü, yani Zilkade, Zilhicce, Muharrem ve Recep ayı, “Haram Aylar” olarak adlandırılmıştır. Arap kabileler arasında süren kan davalarından kaynaklı çatışmalar, bu aylarda kesilmiş ve geçici bir barış sağlanmıştır. Hüseyin Algül, “Haram Aylar”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1997, s. 105-106. 168 | Dr. Kenan ÖZKAN Sıffin, Nehrevan ve Kerbela gibi en acıklı olayların yaşanmasına ve ayrışmaya sebebiyet vermesine neden olduğunu hatırlatmıştır.240 Süleyman Nazif’in, İslamiyet’in kavmiyet ve cinsiyeti reddettiği iddiasına kanıt olarak Selman-ı Farisî’nin Hz. Muhammed tarafından gördüğü ilgi ve alakayı örnek göstermesi, Ağaoğlu’na göre son derece anlamsızdır. Zira Ağaoğlu’na göre Selman-ı Farisî, Peygamberin ashabı içinde milliyet özelliklerine sahip çıkan belki de yegâne insandır. Bu nedenle Süleyman Nazif’e, Farisî’nin hayatını okuma tavsiyesinde bulunmuştur. Çünkü İslamiyet’i kabul eden “…Selman-ı Farisî aynı zamanda da bir an bile Farsî olduğunu unutmamıştır… Selman-ı Farisî kendi rengini, kavmiyetini lakabı ile üzerinde taşıyan ender zevattandır…” Onun isminden dahi milletini, kimliğini, İslamiyet öncesindeki kültürünü reddetmemiş olduğunu anlamak mümkündür. Çünkü Ahmet Ağaoğlu’na göre “Hakiki, sadık Müslüman olmak” İranlı kalmaya engel teşkil etmez, kimliğini reddetmeyi gerektirmez.241 Bu yaklaşımıyla Ahmet Ağaoğlu, din ve milliyetin birbirlerini yok saymasını gerektirmediğini, aksine bir potada eriyerek aynı kimliğin oluşumunda yer alabileceklerini ifade etmiş ve İslamcılar ile Türkçüler arasında orta yolu bulmaya çalışmıştır. 240 Türk Yurdu, 22 Ağustos 1329, C. 4, S. 23, s. 828. 241 Türk Yurdu, 22 Ağustos 1329, C. 4, S. 23, s. 829. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 169 Ahmet Ağaoğlu, Süleyman Nazif’in Osmanlı Devleti’nin kurucusu olarak Anadolu’nun “ahâlî-i mahallîyesini”, yani yerli Rumlarını göstermesini mantığa ve tarihe aykırı bir durum olarak değerlendirmiş, bu iddiaların hangi tarihi bilgi ve belgeye dayandırıldığını sormuştur.242 Ağaoğlu, Süleyman Nazif’in “Osmanlılık” fikrinde ısrarını ve milliyetçilik fikrini reddetmesini de eleştirmiştir. Ağaoğlu’na göre göz önünde apaçık duran gerçekler söz konusudur. Her şeyden önce milliyetçilik artık inkâr edilemeyecek bir gerçektir ve bunu anlamanın zamanı gelmiş, hatta geçmektedir. İkinci olarak, altı yüz yıldır beraber yaşamış farklı unsurların hiçbir zaman gerçek manası ile karışıp kaynaşamadıkları, “Osmanlı” adı altında bir millet oluşturmayı başaramadıkları gerçeği ortadayken Süleyman Nazif’in bu ısrarını anlamsız bulmuştur. Bu ısrar, tarihî ve içtimaî gerçeklere tamamen aykırı olmakla birlikte Türklük ve İslamiyet için de büyük bir felakettir.243 Ahmet Ağaoğlu’na göre altı yüz yıllık süreçte bir “Osmanlı Devleti siyaseten teşkil etmiş ise de bir Osmanlı milleti, Osmanlı vicdanı teşkil etmemiştir.” Bu nedenle kendisinin kullandığı “vicdan-ı milli” kavramının karşısında Süleyman Nazif’in “vicdan-ı Osmanî” kavramını koymuş olmasına itiraz etmiştir. Bu itirazı “vicdan-ı milli” kavramının hangi 242 Türk Yurdu, 22 Ağustos 1329, C. 4, S. 23, s. 833. 243 Türk Yurdu, 22 Ağustos 1329, C. 4, S. 23, s. 839. 170 | Dr. Kenan ÖZKAN unsurlardan meydana geldiğini açıklaması ve Türkçülerin “milliyet/kavmiyet” kavramlarına yaklaşımlarını göstermesi açısından son derece önemlidir. Ağaoğlu’na göre “millî vicdan” aslında tarif edilemeyen, sadece “hissedilir, duyulur ve görünür” olan bir şeydir. Bunu açıklamak adına Fransız vicdanını örnek vermiştir. Mesela Fransız vicdanı, “Fransız şahsiyetinden ibarettir. Fransız lisanından, dininden, tarz-ı tefekküründen, rûşu hayatından, edebiyatından, sanaî-i bedîasından, medeniyetine has olan cihetlerden; hülasa Fransa milliyet ve kavmiyetini akvâm ve milel-i saireden temeyyüz ve teşhis ettiren bütün tecelliden ve hususattan ibarettir…”244 Dikkat edilecek olursa Ağaoğlu, milliyeti oluşturan ve ona karakterini veren unsurlar arasında dil, din, düşünce tarzı, edebiyat, yaşam biçimi, güzel sanatlar vesaireyi sıralamış ve bunların başında dille birlikte “din” olgusunu saymıştır. Bu durum Türkçülerin “milliyet/kavmiyet” kavramlarının içini nasıl doldurduklarını görmemiz açısından son derece önemli olmakla birlikte Cemaleddin Afganî ve Mercanî’den başlayarak Mütareke dönemini de içine alacak şekilde Cumhuriyet’in ilk yıllarına kadar gelen bir süreçte milliyet kavramının tanımlanış biçimini göstermesi açısından da önemlidir. Ahmet Ağaoğlu, Süleyman Nazif üzerinden son dönem Osmanlı-Türk aydınına seslenmiş ve pek çok aydının milliyet gerçeğini görmezden 244 Türk Yurdu, 22 Ağustos 1329, C. 4, S. 23, s. 840. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 171 gelerek Türklüğü, kavmiyet/milliyet kavramını “hor ve hakir görme” hatasına düştüğünü ifade etmiştir.245 Ağaoğlu ve Süleyman Nazif’in, “İçtihad” ve “Türk Yurdu” sayfalarında ortaya koydukları bu tartışma sadece şahısların değil, temsil ettikleri tarafların genel görüşlerini yansıtması açısından da önemlidir. Ağaoğlu kavmiyet/milliyet kavramı içerisinde dine yer vererek, dinin milli kimliğin oluşumundaki önemini ön plana çıkarmış ve Türkçülüğün ayrışmaya neden olmayıp, tam tersi imparatorluktaki Müslüman unsurlar arasındaki birlikteliği kuvvetlendireceği tezini savunmuştur. Süleyman Nazif ise İslamcıların genelinde görülen kavmiyet/milliyet kavramı ile asabiyet kavramını bir tutma durumunu sürdürmüş ve Türkçülüğün, Arnavutlardan sonra Arapları da imparatorluktan ayıracağı düşüncesini savunmuştur. B. Babanzâde Ahmet Naim-Ahmet Ağaoğlu Tartışması İslamcılar ve Türkçüler arasında Balkan Savaşları sonrasında başlayan tartışmada tansiyonun asıl yükseldiği dakika İslamcılar adına bu defa “Sebilürreşad”tan Babanzâde Ahmet Naim’in yine Ahmet Ağaoğlu özelinden Türkçüleri hedef alan “İslam’da Dava-yı Kavmiyet” başlıklı yazısını yayınlaması olmuştur. Ahmet Naim’in, Süleyman Nazif’le birlikte İslamcıların milliyetçilik konusuna bakışında temel referanslarını 245 Türk Yurdu, 22 Ağustos 1329, C. 4, S. 23, s. 841. 172 | Dr. Kenan ÖZKAN oluşturması bu yazının içeriğini önemli kılmaktadır.246 Babanzâde Ahmet Naim ile Ahmet Ağaoğlu arasındaki tartışmanın fitilini ateşleyen ise eski Şeyhülislam Musa Kazım’ın, aşağıda ayrıntılı bir şekilde ele alacağımız üzere İslam Mecmuası’nda yer alan “İslam ve Terakki” başlıklı yazısı olmuştur.247 Musa Kazım Efendi, İslam’ın “mani-i terakki” olmadığını ispatlamaya çalıştığı bu yazı dizisinin son sayısında İslam kardeşliğinin önemine temas eden ifadelere yer vermiş, bir millet düşmanlıktan, dedikodudan, yalandan ve “iddia-yı cinsiyet ve kavmiyetten şiddetle men’ edilmezse” o millet 246 Konuyla ilgili literatüre bakıldığında Babanzâde-Ağaoğlu tartışmasının, İslamcılar Türkçüler arasındaki en meşhur tartışma olarak kabul edildiği görülür. Çalen, a.g.e, s. 159. İsmail Kara da İslamcıların milliyet konusuna asıl olarak eğilmelerinin Ahmet Naim’in “İslam’da Dava-yı Kavmiyet” yazısıyla başladığını ifade etmiştir. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 1, s. XLV. Gökhan Çetinsaya, Babanzâde Ahmet Naim ve Ahmet Ağaoğlu arasındaki tartışmanın ideolojik veya teorik temelde olmaktan ziyade İslamiyet’in son sığınağı ve hâmîsi olan Osmanlı İmparatorluğu’nun bekası üzerine yoğunlaşmış bir tartışma olduğu düşüncesindedir. Çetinsaya, İslamcılıktaki Milliyetçilik, s. 426. Babanzâde Ahmed Naim, “İslamda Davayı Kavmiyet, Ta’kib ve Tenfiz Mecmuası Sahibi Nüzhet Sabit Beyefendi’ye”, Sebilürreşad, 10 Nisan 1330, C. 12, Adet 293, s. 114-128. Ahmet Naim daha sonra bu yazısını 1916’da 55 sayfadan oluşan bir kitapçık olarak da yayınlamıştır. Ahmed Naim, İslamda Dava-yı Kavmiyet, Tevsî-i Tabaat Matbaası, Darülhalife, 1332. Eserin iç kapağında “Sebilürreşad ceridesinde neşrolunduktan sonra ayrıca beş bin adet tab’ olunarak hasılat-ı safîyesi Darüşşafakat-ül İslamiye’ye terk olunmuştur” ifadesi yer almaktadır. Makalenin günümüz Türkçesi ile tam metni için bkz. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 1, s. 283-293. 247 Musa Kazım, “İslam ve Terakki – I”, İslam Mecmuası, 30 Kanunisani 1329, C. 1, S. 1, s. 1-6. Musa Kazım, “İslam ve Terakki – II”, İslam Mecmuası, 13 Şubat 1329 1329, C. 1, S. 2, s. 34-36. Musa Kazım, “İslam ve Terakki –III”, İslam Mecmuası, 27 Şubat 1329, C. 1, S. 3, s. 75-77. Musa Kazım Efendi hakkında bkz. Abdülkadir Altunsu, Osmanlı Şeyhülislamları, Ayyıldız Matbaası, Ankara, 1972, s. 233-237. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 173 arasında kardeşliğin olamayacağını ifade etmiştir.248 Musa Kazım Efendi’nin bu yazısına karşılık olarak Nüzhet Sabit Bey, “Takip ve Tenkit” dergisindeki yazısında başta milliyetin yasaklanmasının nedenleri olmak üzere bir dizi soru yöneltmiş ve Musa Kazım’dan bunlara yanıt vermesini istemiştir: “1. İddia-yı kavmiyet ne derecede memnu’dur ve hangi sureti memnu’dur? 2. Ben Arap’ım ve benden daha Arap’ı yoktur diye bir hadis-i şerif vardır deniliyor. Bu hadis-i şeriften (eğer mevzu değilse) maksat nedir? 3. Türkçe yahut Çince konuşan bir Müslüman, Türküm, Çinliyim demekle dava-yı kavmiyet etmiş olacak mı? 4. Yoksa maksad-ı aslî diğer kavmiyet ve milliyetleri zelil görmek midir?” 249 Nüzhet Sabit’in bu sorularına “İslam Mecmuası” sayfalarından Musa Kazım’ın herhangi bir yanıt vermemesi üzerine Babanzâde Ahmet Naim, “Sebilürreşad” sütunlarından Türkçülere hücum etmiştir. Ahmet Naim’e göre “İslam Mecmuası”, milliyet fikri taraftarı ve “Türk Yurdu” dergisinin 248 İslam Mecmuası, 27 Şubat 1329, C. 1, S. 3, s. 76. 249 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 1, s. XLV. Çalen, a.g.e, s. 159. Nüzhet Sabit’in bu yazısını kaleme aldığı “Takip ve Tenkit” dergisinin ilgili sayısına Hakkı Tarık Us Süreli Yayınlar Koleksiyonu, Milli Kütüphane Süreli Yayınlar kataloğu ve TBMM Süreli Yayınlar Arşivi’nde yaptığımız incelemeler neticesinde maalesef ulaşamadık. 174 | Dr. Kenan ÖZKAN samimi bir “yoldaşı” olduğu için onu gücendirmek istememiş ve sorulara yanıt vermemiştir. Hemen ardından da “İslam Mecmuası” ve “Türk Yurdu” etrafında toplanan Türkçülere karşı “Sebilürreşad”ın 212’nci sayısından itibaren ilan edilen “mücâhede-i din-dârâneye” katılma kararı alarak bu yazıyı kaleme aldığını ifade etmiştir.250 Ahmet Naim, Türkçüleri “halis Türkçü” ve “Türkçü-İslamcı” olarak ikiye ayırır. Türkçü-İslamcılara diyecek bir şeyinin olmadığını ifade eden Ahmet Naim, asıl olarak “Halis Türkçüler” şeklinde adlandırdığı Ziya Gökalp ve Yusuf Akçura’yı hedef almıştır. “Halis Türkçüler”in yeni bir düşünce şekli oluşturmak, eski gelenek ve inançlarla bağı kopartarak “yeni ananeler vücuda getirmek, yeni bir iman ile yeni bir kavim, yeni bir millet” meydana getirmek niyetinde olduklarını iddia eden Ahmet Naim, tıpkı Süleyman Nazif gibi Türkçüleri dinsizlikle suçlamıştır.251 Dinsizlikle suçladığı halis Türkçülerle konuşacak bir şeyinin olmadığını ifade etmiş, yalnız “Türkçüİslamcılarla dertleşebileceğini” söylemiştir. Çünkü onlar dinî imanın yanında milli imanı var etme çabasındadırlar. İslam âlemini kırmak ya da gücendirmek gibi bir niyetleri yoktur.252 250 Sebilürreşad, 10 Nisan 1330, C. 12, Adet 293, s. 114. 251 Türkçülerin bu ikiye bölünmüş hali bile Ahmet Naim için Türkçülük fikrinin temelsizliğine, tutarsızlığına bir delildir. Türkçülerin ortaya çıktığını iddia ettiği beş senelik bir zaman diliminde “hala kendilerine sağlam bir gaye” oluşturamadıklarını, fikir ve amaç birliği kuramadıklarını iddia etmiştir. Sebilürreşad, 10 Nisan 1330, C. 12, Adet 293, s. 115. 252 Çalen, a.g.e, s. 160. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 175 Türkçü-İslamcılarla ilgili olarak bu ifadeleri kullanmakla birlikte Ahmet Naim, onların kim olduğunu belirtmemiş, isim vermemiştir. Milliyet/kavmiyet fikrini açıkça reddeden Ahmet Naim’e göre Arnavut, Arap, Türk vesaire Müslüman toplulukların her birine neden milliyetçilik fikrini takip ettikleri sorulsa hepsinin kendince geçerli sebepler iler süreceğini, ancak önemli olanın bu davadan vazgeçmek olduğunu ifade etmiştir. Ahmet Naim, Müslüman toplulukların milliyetçilik fikrinden vazgeçirilmesi konusunda İslamcı aydınlara adeta ilahî bir hâle içerisinde “kutsal bir rol” biçmektedir. Türkler ve Arapları kastederek, her iki taraftan kim kime zulmetmiş bunu araştırmanın manasız bir iş olacağını, her ikisinin de İslam ruhu ile bağdaşmayacak davranışlar içerisine girdiğini ifade eden Ahmet Naim bu noktada, “Kardeşine zalim olsun, mazlum olsun yardım et” hadisini hatırlatmıştır.253 Böylece İslamcıların kendilerini, Müslümanları milliyetçilik fikrinden uzak tutmak ve Allah yoluna davet etmek gibi kutsal bir vazife ile görevlendirdiklerinin altını çizer. Ahmet Naim yazısının devamında “Türkçü-İslamcı” aydınlar karşısında İslamcılar adına “ağabey” misyonunu yüklenerek onlara “Kardeşlerimiz” diye hitap etmiş ve bir takım nasihatlerde bulunmuştur. Türkçü-İslamcılar, Türk’ün dilini ve 253 Sebilürreşad, 10 Nisan 1330, C. 12, Adet 293, s. 116. 176 | Dr. Kenan ÖZKAN kültürünü yükseltmek için çalışmalı, kütüphanelerini zenginleştirmelidir. Ancak bu çabayı sadece Türklük adına değil, İslamiyet adına göstermelerini istemiştir. Diğer taraftan Türkçü-İslamcıların, Türk ve İslam kültürünü yükseltirken gösterecekleri çaba, milliyet ve soy ile övünmelerinin, Cahiliye adetlerini diriltmelerinin meşrulaştırıcısı da olamaz. Bu noktada Ahmet Naim’in Türkçü-İslamcılara tavsiyesi “Türk’e daima Müslümanlığından bahsediniz, Türklüğünden bahsetmeyiniz” olmuştur. Böylece Süleyman Nazif’le aynı çizgide durmuş kavmiyet/milliyetin, dinin yerine geçirilmemesi uyarısında bulunmuştur. Bunun aksi ise herkes için felaket olacaktır. Çünkü Türklükten bahsetmek imparatorluğun dağılmaya yüz tuttuğu bir dakikada tehlikelidir. Ahmet Naim bu hakkı ne Türklere ne de bir başka unsura vermiştir. “Dava-yı cinsiyet”i Müslümanların refahına karşı vurulmuş en büyük darbe olarak tanımlayan Ahmet Naim için, “Müslümanın ben Türk’üm, ben Arap’ım, ben Kürt’üm, ben Laz’ım, ben Çerkez’im” diyerek ortaya çıkması, kardeşlik bağlarını gevşetmesi bir “cinnet”tir.254 Dikkat edilecek olursa tüm İslamcılar gibi Babanzâde Ahmet Naim için de kavmiyet/milliyet söz konusu olduğunda asıl mesele “tefrika” yani, imparatorluğun parçalanması endişesidir. Milliyet/kavmiyeti, İslam kardeşliğini yok eden, nifak sokan bir fikir olarak gören ve bu fikri savundukları için “Halis Türkçüleri” dinsizlikle suçlayan Ahmet Naim, Türkçü254 Sebilürreşad, 10 Nisan 1330, C. 12, Adet 293, s. 114. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 177 İslamcılara da ne kadar iyi niyetle çalışırlarsa çalışsınlar, Allah tarafından yasaklanmış yollardan yürümekle amaca ulaşılamayacağı uyarısında bulunmuş, onların kavmiyet/milliyet fikrinden uzak durmalarını öğütlemiş, tek bir amaç etrafında, İslamcılık davası etrafında toplanmalarını istemiştir. “Sizler halis Türkçüler gibi insafsız da değilsiniz. O halde felaket büsbütün sarpa sarmadan geçmişi telafi etmeyi İslamiyet namına, insaniyet namına, hatta bu gidişle âtîsinden pek ziyade korktuğum Türklük namına sizden niyaz ederim, istirham ederim, halkı çifte mefkûre sahibi etmeyiniz” diye Türkçüİslamcılara seslenen Ahmet Naim, onları bir daha bozmamak üzere tövbeye, “Türk ve Müslüman” yahut “Müslüman ve Türk” tabirlerini” terk etmeye, ayrılığa neden olacak söylemlerden kaçınmaya, Türkçülüğü bırakıp İslamcılıkla yola devam etmeye çağırmıştır.255 “Türklerin yüzünü Kâbe’den Turan’a çevirmeyiniz” diyen Ahmet Naim, Türkçü-İslamcıların bu ikilemden vazgeçmelerini istemiştir. Hatta Gökalp ve Köprülü’nün “Türk, Osmanlı, Müslüman” tezlerine de gönderme yapmış, “İçinizde üç vatan sahibi olmak isteyenler” varmış diyerek bu tezin imkânsızlığını “Çatal kazık yere girmez” atasözü ile açıklamaya çalışmıştır. Bu üçlü fikrin kimsenin kalbinde yer bulmayacağını ifade eden Ahmet Naim, Türkçü-İslamcılara, “Siz yine halis İslam 255 Sebilürreşad, 10 Nisan 1330, C. 12, Adet 293, s. 117-118. 178 | Dr. Kenan ÖZKAN gayesinden şaşmayınız” diye seslenir. Çünkü Türklüğü kurtaracak ancak ve ancak İslam davasıdır. Türklük davası, İslam dairesini kuşatıp, muhafaza etmeye yetmez.256 Babanzâde Ahmet Naim bu söylemiyle, Ziya Gökalp ve Fuat Köprülü’nün tezlerini reddetmekle birlikte asıl olarak Yusuf Akçura’nın “Üç Tarz-ı Siyaset” adlı eserindeki tezini reddetmiştir. Hatırlanacağı üzere Akçura “Üç Tarz-ı Siyaset” adlı makalesinde “İslam dini büyük Türk milliyetinin teşekkülünde mühim bir unsur olabilir” diyerek İslamiyet’i Türklüğe hizmet eden bir pozisyona yerleştirmişti.257 Oysaki Ahmet Naim, Akçura’nın tam tersi bir şekilde Türklük gayesinin İslam’a hizmet edemeyeceğini, çünkü hiçbir vakit onu kapsayacak genişliğe ulaşamayacağını iddia etmiştir. Bu nedenle milliyet fikrinde ısrar etmenin hiçbir anlamı ve faydası yoktur. Çünkü “Kâbe” ve “Turan”ın zıt yönlerde olduğunu vurgulayan Ahmet Naim’e göre aynı anda her ikisi 256 Sebilürreşad, 10 Nisan 1330, C. 12, Adet 293, s. 117. İsmail Kara, “üç vatan” ifadesiyle Ziya Gökalp’in kastedildiği düşüncesindedir. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 1, s. 290. Ancak biz Ahmet Naim’in sadece Ziya Gökalp’i değil; Köprülü’yü de kastettiği düşüncesindeyiz. Çünkü Gökalp’in “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak” yazı dizisini Türk Yurdu’nda yayınladığı sırada Mehmet Fuat Köprülü de “Türklük, İslamlık, Osmanlılık” başlıklı makalesini aynı dergide yayınlamıştır. Köprülüzade Mehmed Fuad, “Türklük, İslamlık Osmanlılık”, Türk Yurdu, 25 Temmuz 1329, C. 4, Yıl 2, S. 21, s. 692-702. Ziya Gökalp, “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak” başlığı ile Mart 1913-Ocak 1914 tarihleri arasında Türk Yurdu’nda kaleme aldığı yazı dizisini 1918’de aynı isimli bir kitapta toplamıştır. Gök Alp, “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak-I”, Türk Yurdu, Mart 1329, C. 3, Yıl 2, S. 11, s. 331-337. 257 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 34. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 179 birden görülemez. Bu ikilemde kalmak, “kavmiyet zehrini yutmak” Türklüğün ve İslamiyet’in sonu olacaktır.258 Ahmet Naim’in tıpkı Süleyman Nazif gibi Türkçüleri dinsizlikle itham ettiği ve milliyet fikrinin imparatorluğun felaketine neden olacağını savunduğu bu yazısına cevap Ahmet Ağaoğlu’ndan gelmiştir. Ağaoğlu, Babanzâde Ahmet Naim’in “İslam’da Davayı Kavmiyet” başlıklı yazısına Türk Yurdu’nun 10 ve 11’inci sayılarında kaleme aldığı “İslam’da Dava-yı Milliyet” yazısı ile karşılık vermiştir.259 Türkçülerin İslamcılara karşı kullandığı klasik savunma silahlarından biri olan asabiyet ve kavmiyet/milliyet kavramlarının birbirine karıştırılmaması gerekliliği Ağaoğlu’nun bu yazısında da karşımıza çıkmaktadır. Türkçülerin İslamcılara karşı savundukları “dinin, kavmiyetin en temel esas ve 258 Sebilürreşad, 10 Nisan 1330, C. 12, Adet 293, s. 117. 259 Ahmed Agayef, “İslam’da Dava-yı Milliyet-1”, Türk Yurdu, 10 Temmuz 1330, Yıl 3, C. 6, Sayı 10, s. 2320-2329. Ahmed Agayef, “İslam’da Dava-yı Milliyet-2”, Türk Yurdu, 24 Temmuz 1330, Yıl 3, C. 6, Sayı 11, s. 2381- 2390. İsmail Kara, Ahmet Ağaoğlu’nun yazısının aslında üç kısımdan meydana geldiğini ancak Birinci Dünya Savaşı’nın siyasî atmosferi içerisinde tartışmanın devlet tarafından durdurulduğu bilgisini Yusuf Hikmet Bayur’u referans göstererek paylaşmıştır. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 1, s. XLIX. Çalen, her iki yazarın seçtiği başlıklara Kara’ya atıfla dikkat çekmektedir. Ahmet Naim’in “kavmiyet”, Ahmet Ağaoğlu’nun ise “milliyet” kavramlarını kullanması önemlidir. Ağaoğlu millet kavramını kullanarak Osmanlı geleneğinde mevcut haliyle klasik anlamda “millet” kavramına dinî bir içerik katma ve böylece meşruiyet kazandırma çabasındadır. Başlıkta “milliyet” kelimesini tercih etmekle birlikte metnin içinde “kavmiyet” kavramını “milliyet” kavramı ile aynı anlama gelecek şekilde içiçe sokmuş ve “kavmiyet” kelimesini kullanmıştır. Çalen, a.g.e, s. 166. 180 | Dr. Kenan ÖZKAN erkânından olduğu” temel tezini ispatlamak Ahmet Ağaoğlu’nun hedefidir. İkinci olarak Ağaoğlu, Ahmet Naim’in, İslamiyet’in milliyet fikrini yasakladığına dair ayet, hadis ve rivayetlere esaslı örnekler getirememiş olduğu noktasına yönelmiştir. Üçüncü olarak, Ahmet Naim örneğinde de görüldüğü gibi İslamcıların, Türkçüleri gerçek manasıyla araştırmadan, okumadan, sadece dedikodulardan yola çıkarak “böyle işitiliyor”, “şöyle deniliyor” ifadeleriyle biten cümlelerle mahkûm ettiklerine temas etmiştir. Ahmet Ağaoğlu’na göre on beş sayfalık bu uzun yazısında “milliyet cereyanlarını ve bilhassa Türkçülüğü tenkit etmek” isteyen Ahmet Naim, hiçbir vesika ortaya koyamamıştır.260 Ağaoğlu, Ahmet Naim’in Türkçüleri “halis Türkçüler” ve “Türkçü-İslamcılar” diye ayırmasına ve birincileri “dinsizlik” fikrini yaymakla itham edip, ikincileri de “ne yardan ne serden geçemeyenler” olarak nitelendirmesine itiraz etmiştir. Bu ayrımı neye göre yaptığını, hangi belgeyi referans olarak kullandığını sormuş ve Türkçülerin dinsizliği telkin ettiklerine bir örnek göstermesini istemiştir.261 Ahmet Ağaoğlu için Ahmet Naim’in yaptığı bu sınıflandırmanın bir değeri yoktur. Çünkü Türkçülük siyaseti ayrılmaz, parçalanmaz bir bütündür. Yürüdüğü yol ve takip ettiği gaye bir olduğu için ikiye ayrılarak sınıflandırılması mümkün değildir. Ağaoğlu’na göre belki Türkçüler arasında 260 Türk Yurdu, 10 Temmuz 1330, Yıl 3, C. 6, Sayı 10, s. 2320. 261 Türk Yurdu, 10 Temmuz 1330, Yıl 3, C. 6, Sayı 10, s. 2321. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 181 dinsiz kişiler vardır, ancak bu bireysel bir tercih meselesi olduğu için tüm Türkçülere genellemek mümkün değildir. Zaten bu tür kişiler de Türkçülüğün gerçek manasını anlamamış, kavrayamamış insanlardır. Çünkü Ağaoğlu’na göre “din kavmiyetin en mühim esas ve erkânından olduğu için” kavmiyet fikrini anlayarak, bilerek takip edenlerin dinden uzaklaşması mümkün değildir.262 Böylece Ahmet Ağaoğlu bir kez daha Türkçülerin temel tezini ortaya koymuş din ve milliyetin birbirinden ayrılamayacağını savunmuştur. Ahmet Ağaoğlu, Ahmet Naim’in iddialarını üç başlıkta toplamıştır: Birincisi İslam dini kavmiyet fikrini onaylamıyor. Bu gibi fikirler onun ruhuna, öğretisine muhaliftir. İkincisi milliyet fikri zararlıdır. Üçüncüsü milliyet fikri Müslümanlar içinde Avrupa’yı taklit eseri ortaya çıktığı için samimi değildir. Ağaoğlu, Ahmet Naim’in bu iddialarını sırasıyla yanıtlamıştır. İlk olarak Ahmet Naim’in kavmiyetin/milliyetin İslamiyet’le bağdaşmadığı iddiasını ispatlamak için gösterdiği hadis, ayet ve rivayetlerin hiçbirinde bu iddiaları destekleyecek ve doğrulayacak delillere tesadüf edilmediğini ifade eden Ahmet Ağaoğlu, Ahmet Naim’in “asabiyet” ve “kavmiyet” kavramlarını birbirine karıştırdığını vurgulamıştır. “…Îrâd olunan hadis, ayet ve rivayetlerden tek birisinde bile ‘kavim’ kelimesinin isti’mâl edilmediğini gördük. Anlaşılıyor ki Naim 262 Türk Yurdu, 10 Temmuz 1330, Yıl 3, C. 6, Sayı 10, s. 2322. 182 | Dr. Kenan ÖZKAN Beyefendi, ‘asabiyet’ kelimesini ‘milliyet’ kelimesi manâsına alıyor…”263 Ağaoğlu, daha sonra Süleyman Nazif için kaleme aldığı “Cevaba Cevap” makalesinde olduğu gibi Türkçüler için kavmiyet/milliyet kavramının ne anlam ifade ettiğini bir kez daha açıklamaya çalışmıştır. Türkçüler, kavmiyet/milliyet kavramının merkezine dini konumlandırmışlar, Türk milli karakterinin şekillenmesinde İslamiyet’in büyük bir rol oynadığını kabul etmişlerdir. Ahmet Ağaoğlu, önceki yazılarından farklı olarak bir adım daha ileri gitmiş ve “kavmiyet/milliyet” kavramını batıdaki karşılığı olan “nation” kelimesinden hareketle açıklamıştır. Ağaoğlu’nun bu hareketi İslamcılar karşısında Türkçüler için taktiksel bir hamledir. Çünkü İslamcıların, “milliyet” fikrini Hıristiyan icadı bir kavram ve Batı’nın İslam âlemine karşı kurduğu bir tuzak olarak değerlendirdiği durumu hatırlanacak olursa, kavmiyet/milliyet kavramını “nation” kelimesiyle açıklayan Ağaoğlu, milliyetin Batı kökenli olduğunu kabul etmiş, böylece İslamcıların Türkçülere karşı kullandıkları kozlardan birini ellerinden almıştır. Ancak Ağaoğlu’nun asıl başarısı, Batı’daki manasından farklı olarak ve Osmanlı’nın klasik anlamda “milliyet” kavramına yüklediği anlamla da uyumlu bir biçimde “nation” yani milliyet kelimesinin içeriğinin din ile doldurulmuş olduğunu muhaliflerine izah etmesi olmuştur. “… Milliyet, ‘nation’ fen-i içtimâiyyenin son ve muhtasar tarifine göre aynı 263 Türk Yurdu, 10 Temmuz 1330, Yıl 3, C. 6, Sayı 10, s. 2323. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 183 surette hisseden bir kitle-i efrada denilir.264 Müşterek hissiyatın tevlit, intişar ve tamimi de iki âmilin tesiri ile olur: Lisan ve din. Bunlardan sonra ırk, tarih, ana’ne, adet, edebiyat vesaire gelir. Fakat biraz teemmül olunduğu halde bu âmillerin kısm-ı âzâmı da o iki âmilin neticesi olduğu tezahür eder. Dünyada bir kavim, bir milliyet yoktur ki, onun âdeti, edebiyatı, ana’ne ve tarihi onun dininden müteessir olmasın!..” diyen Ağaoğlu buradan hareketle toplumun yaşam biçiminin, düşünce tarzının, özetle topluma dair her şeyin dinden bağımsız düşünülemeyeceğinin altını çizmiştir. Ahmet Ağaoğlu ikinci olarak, “asabiyet” kavramı ile “kavmiyet/milliyet” kavramı arasındaki farklılığı açıklamaya çalışmıştır. Asabiyet, bir kişinin ırkını, soyunu temsil etmektedir. Bu açıdan insanı kan bağı ile sınırlı bir daire içerisine hapsetmek demektir. Kavmiyet/milliyet ise bunun tam tersidir. İnsanı çok geniş ve bölünmesi imkânsız bir daireye bağlar. Asabiyet fikri, aşiret halinde yaşayan, milli birlik hissinden yoksun, kendi geleceğinden habersiz, nereye yürüdüğünü bilmeyen toplumlar için söz konusudur. Kavmiyet/milliyet fikri ise tam tersi bir şekilde milli birlik ve 264 Ağaoğlu orijinal metinde bu cümlenin sonunda Jakov Aleksandrovich Novicow’un 1896 tarihli “Les Luttes entre sociétés humanies et luers phases successives” adlı eserinin 247’nci sayfasından “Milliyet, aynı hisseden bireylerin oluşturduğu kitledir” anlamına gelen “La nation é est le groupe d’individus semblables par la maniére de sentir.” ifadesine yer vermiştir. Türk Yurdu, 10 Temmuz 1330, Yıl 3, C. 6, Sayı 10, s. 2323. 184 | Dr. Kenan ÖZKAN beraberlik hissini oluşturur. Bu açıdan Ağaoğlu’na göre asabiyet ile kavmiyet/milliyet kavramları tamamen birbirinin zıttıdır.265 Ağaoğlu, “asabiyet” fikrinin bir toplumun hayatı için ne denli zararları olduğuna, Cahiliye Devri’ni örnek göstererek açıklamaya çalışmıştır. Arap kabileleri, aileleri arasında sudan sebeplerle çıkan kan davalarının, İslamiyet’in başlangıcına kadar Arapların siyasî birlikteliğini engellemiş olduğuna dikkat çeker. Bu nedenle Hz. Muhammed’in mücadele ettiği Cahiliye âdetlerinin en başında asabiyet fikri gelmiştir. İslam peygamberi bu âdeti yok ederek “Arap kavminin vahdetini temin eylemek, Araplıkta bir vicdan-ı umumî, bir gaye-i müşterek husule getirmeye” çalışmıştır.266 Ahmet Ağaoğlu bu suretle İslamcılara karşı akılcı bir şekilde hareket etmiş, İslamcıların asla itiraz edemeyecekleri bir şahsiyete milli vicdanı savunma misyonunu yükleyerek, Türkçülerin milliyet fikrini meşrulaştırmıştır.267 Ağaoğlu, ikinci bir meşruiyet zemini olarak da Kur’an-ı Kerim’i kullanmıştır. İslamiyet’in ruhunda, doğasında kavmiyet/milliyetin yer aldığını, aksine asabiyete şiddetle karşı çıkıldığını ve Kur’an-ı Kerim’in pek çok ayetinde kavmiyet/milliyetin varlığına işaret edildiğini vurgulamıştır. Kur’an’ın asabiyeti lanetlediğinin altını çizmiş, Kur’an-ı 265 Türk Yurdu, 10 Temmuz 1330, Yıl 3, C. 6, Sayı 10, s. 2324. 266 Türk Yurdu, 10 Temmuz 1330, Yıl 3, C. 6, Sayı 10, s. 2325. 267 Çalen’e göre Ağaoğlu bu ifadeleri ile Hz. Muhammed’i milliyetçi bir karaktere dönüştürmüştür. Çalen, a.g.e, s. 168. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 185 Kerim’in sadece ayetlerinin manâsı ile değil, dili ile de Arapların milli birlikteliğinde önemli bir rol oynadığını savunmuştur.268 Ahmet Ağaoğlu’nun bu yaklaşımı kendi içerisinde son derece tutarlıdır, çünkü az önce yukarıda da temas ettiğimiz üzere Ağaoğlu “milliyet” kavramını Batı kökenli “nation” kavramı ile açıklarken, bu kavramın içerisini öncelikle dil ve din ile doldurmuştu. Ağaoğlu ustaca bir yöntem kullanarak, İslamiyet sonrası Arap tarihini de aynı bakış açısıyla ele almış, “dil”, “gaye”, “tarih” kavramlarını somutlaştırmıştır. Son olarak Ahmet Ağaoğlu, milliyet fikrinin Müslümanlar arasında ihtilaf ve düşmanlık soktuğu iddialarına yine “asabiyet” fikri üzerinden, İslam tarihinden örnekler vererek, Kur’an’a atıflar yaparak yanıt vermiş, Ahmet Naim’i adeta kendi silahları ile vurmuştur. Ağaoğlu, Ahmet Naim’in kendi iddialarını ispat için istifade ettiği ayet ve hadislerde “kavim” kelimesine rastlanmadığına; bunun yerine “asabiyet” kelimesinin zikredildiğine ısrarla temas etmiştir. Ayrıca İslamiyet’i kabul edenlerin milliyetlerinden, dillerinden vesairelerinden vazgeçmeleri gerektiğine dair şer’iatta bir kaidenin olmadığını hatırlatmıştır. “İslamiyet, Müslümanlardan dine sadık ve uhuvvet-i İslamîye’ye merbut kalmalarını talep eder. Fakat kavmiyetlerinden, kendi hususât-ı zatîyelerinden vazgeçmeyi hiçbir zaman talep etmemiştir. Çünkü böyle bir talep tabiatın 268 Türk Yurdu, 10 Temmuz 1330, Yıl 3, C. 6, Sayı 10, s. 2325-2326. 186 | Dr. Kenan ÖZKAN hilafında olduğu için” imkânsızdır.269 Eğer bunun aksi bir durum varsa Ahmet Naim’den göstermesini istemiştir. Ayrıca milliyet fikrinin ayrıştırdığı ve böldüğünü iddia eden Ahmet Naim’in haklılığını ispatlamak istiyorsa, milliyet fikri ortaya çıkana kadar İslam âlemi içerisinde tam bir kardeşliğin varlığına dair kanıtlar getirmesini talep etmiştir. Ancak bu mümkün değildir, zira İslamiyet öncesinde de Araplar arasında kardeşlikten söz edilemez. O halde milliyet fikrinin İslam kardeşliğini yıktığını iddia etmek anlamsızdır. Kaldı ki, İslamiyet sonrasında dahi Araplar arasında kardeşlik ve birlik tam olarak sağlanamamıştır. Bunun için Cemel Vakası, Kerbela Olayı ve Hz. Ayşe’yi, Talha ve Zübeyr’i örnek veren Ahmet Ağaoğlu’na göre “Hangi İslam hükümeti ve kavmi vardır ki, diğer bir İslam hükümeti ve kavmi ile muharebe etmemiş olsun?” O halde İslamiyet’in öncesinde de sonrasın da tam bir kardeşlikten, birlik ve beraberlikten söz etmek mümkün değildir. Bu durumda İslam âlemindeki tahribatın, bölünmüşlük ve parçalanmışlığın sorumlusu da ne kavmiyet/milliyet fikri ne de bu fikri savunan Türkçülerdir. Ahmet Ağaoğlu, bölünmüşlük ve parçalanmışlığın asıl sorumlusu olarak Cahiliye âdeti olan asabiyet fikrine işaret etmiştir. Neticede Ahmet Ağaoğlu’na göre İslam kardeşliğini, milliyet cereyanları ihlal ediyor demek doğru olmaz.270 269 Ahmed Agayef, “İslam’da Dava-yı Milliyet-2”, Türk Yurdu, 24 Temmuz 1330, Yıl 3, C. 6, S. 11, s. 2384. 270 Türk Yurdu, 24 Temmuz 1330, Yıl 3, C. 6, S. 11, s. 2386. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 187 Ahmet Ağaoğlu şu sonuca ulaşmıştır: “Filhakika… milliyet/nation aynı tarzda hisseden kitleye” verilen isimdir ve milliyetin en önemli iki unsuru “lisan ve dindir.” Bu iki unsur, toplumların çeşitlenmesinde, birbirinden ayırt edilmesinde başrol oynamaktadır. Ağaoğlu için “İslamiyet Türk’ün dinidir, din-i millisidir, kavmîsidir.” Her şeyden önce Türk, İslamiyet’i zorla, mahkûm ve mağlup olarak değil; hâkim ve galip olarak kabul etmiştir. Bin seneden daha fazla bir süre İslamiyet’in en ağır yüklerini omuzuna almış ve taşımıştır. İslamiyet’e hizmet yolunda Türk, her şeyini unutmuştur. Lisanını, edebiyatını, iktisadiyatını ve belki de milli varlığını dahi unutmuştur. Türkçülerin, İslamiyet öncesi Türk tarihinden bahsetmesinin asla ve asla Şamanizm’e dönüş anlamına gelemeyeceğini, bunların tamamen birer iftira olduğunu belirten Ahmet Ağaoğlu, Türklüğün İslam sahasından ayrılmak gibi bir niyetinin olmadığını yinelemiştir. Çünkü “…Türklük hissi, Türklük izleri yalnız şu havza-i medeniyette sakin ve o medeniyetin sayesinde bakî kalmıştır… Türkçüler İslamiyet’i bir din-i millî, bir din-i kavmî addediyorlar…”271 Ahmet Ağaoğlu’na göre Türkçülerin vazifelerinden biri de İslamiyet’e hizmet etmektir. Çünkü İslamiyet ne kadar yayılır ve yükselirse, Türklük de o derece yayılıp yükselecektir. Milli bir vicdan, bir hissiyat yaratmak isteyen Türkçüler için, bu milli 271 Türk Yurdu, 24 Temmuz 1330, Yıl 3, C. 6, S. 11, s. 2388. 188 | Dr. Kenan ÖZKAN vicdanın esaslarından birisi de İslamiyet’tir. Ağaoğlu milliyet fikri “keşke birkaç kuşak önce bütün İslam akvamı arasında başlamış olsaydı…”272 diyerek Cemaleddin Afgani’nin etkisinde kaldığını, İslam dünyasının uyanışı ve yükselişi için öncelikle İslam milletlerinin kültürlerini yükseltmeleri, milli kimliklerinin farkına varıp onu özümsemeleri gerektiği düşüncesini sahiplendiğini bir kez daha göstermiştir. Ağaoğlu, “Türkler İçinde Milli Hareket” başlıklı bir başka yazısında da Cemaleddin Afgani’nin milliyetçilik anlayışına yaklaşmış ve yine İslamcıların hassasiyetlerinin farkında olarak onlara Türkçülüğün izahını yapmaya çalışmıştır.273 Ahmet Ağaoğlu yazı boyunca iki temel noktaya odaklanmıştır. Birincisi Türkçülük siyasetinin izah etmek, ikincisi ise bu siyasetin imparatorluk içindeki diğer Müslüman unsurlarda ayrılıkçı hisleri körükleyeceği şeklindeki İslamcıların eleştirilerini yanıtlamaktır. Eğer Türkçüler, taassupkâr ve şoven bir milliyetçilik fikrini benimsemiş olsalardı Ağaoğlu’na göre bu tarz bir milliyetçilik diğer Müslüman unsurları küstürüp imparatorluktan ayırabilir ve devletin varlığına son verebilirdi. Peki “Türk milliyetperverliği böyle bir vasfa sahip midir?” 272 Türk Yurdu, 24 Temmuz 1330, Yıl 3, C. 6, S. 11, s. 2389. 273 Ağaoğlu’nun bu makalesi ilk olarak 25 Nisan 1330 tarihli “Jön Türk” gazetesinde yayınlanmıştır. “Türk Yurdu” dergisi bu makaleyi Türkçülük siyasetinin izahı ve İslamcıların, Türkçüler aleyhindeki iddialarının yanıtlanması için önemli gördüğünden yeniden yayınlamak istemiştir. Ahmed Agayef, Türkler İçinde Millî Hareket”, Türk Yurdu, Yıl 3, C. 6, S. 5, s. 2170- 2173. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 1, s. XLIX. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 189 sorusunu yönelten Ağaoğlu, bu sorunun yanıtını sağlıklı bir şekilde verebilmek için Türkçülerin kaleminden çıkacak yazılara bakmak gerektiği tavsiyesinde bulunmuştur. Bu yazılara en son örnek olarak da Halide Edip’in “Yeni Turan” adlı romanını göstermiştir.274 Ağaoğlu, Halide Edip’in bu romanıyla Türk milliyetçilerinin fikirlerini, emellerini izah ettiğini, eserin hiçbir yerinde bir başka millete kötülükten, hakkına tecavüz etmekten söz edilmediğini belirtmiş ve bu eser okunduktan sonra Türkçülerin samimiyetinden şüphe etmenin mümkün olmadığının altını çizmiştir. Ahmet Ağaoğlu, Türkçülüğün siyaset üstü bir fikir akımı olduğunu, imha ya da yok etmek gibi bir niyetinin bulunmadığını şu şekilde açıklamıştır: “Türk milliyetperver hareketi siyasetle iştigal değildir. Bu hareket hâkimiyete yeltenmez, kimsenin hukukunu eksiltmek, kimseye hususî ve imtiyazlı bir mevki kazandırmak istemez. Bu hareket Türklere olduğu kadar bütün milletlere de hürmet olunmasını talep eder. Hareket ahlakî ve içtimaîdir. Bu cihetle Türklere olduğu gibi diğer milletlere karşı da insâniyyet274 Türk Yurdu, Yıl 3, C. 6, S. 5, s. 2170. Eserin ilk baskısı için bkz. Halide Edib, Yeni Turan, Birinci Tab’, İstanbul Tanin Matbaası, 1329. Halide Edip, “Yeni Turan” romanında Türkçülük ve Âdemimerkeziyetçilik ve yeniden yorumlanmış bir İslamiyet üçgeninde Türkiye’nin geleceğini kurgulamıştır. Halide Edip’in Türkçülük taraftarı olarak toplumun inşasında İslamiyet’e de yer vermiş olması Türkçülerin dine ve İslamiyet’e bakış açısının izahı bakımından önemlidir. Kapsamlı bir değerlendirme için bkz. İnci Enginün, Yeni Türk Edebiyatı, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e 1839-1923, 6. Baskı, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2012, s. 398. Cengiz Karataş, “Turancılık Mefkûresi Bağlamında Halide Edib’in Yeni Turan’ına Dair”, Ankara Üniversitesi DTCF Türkoloji Dergisi, C. 1, S. 20, 2013, 39-52perverâne âmâl ile doludur. İster ki, Arap, Türk, Kürt, Ermeni ve başkaları birbirlerine müvazi olarak, birbirlerini sıkmayarak yekdiğerine fenalık etmeyerek ilerlesinler, inkişaf bulsunlar. Bir Türk milliyetperveri indinde Arapların ve diğerlerinin lisanı, milliyeti kendi lisan ve milliyetine yakın bir hürmete haizdir. Türk milliyetperveri kendisine dinini veren ve Osmanlı Devleti’nin en mühim unsurlarından biri olan Arap’a karşı hususî bir hiss-i tebcil besler. Görülüyor ki, Türkler içinde tekvin eden hareket-i millîyenin nifak ve husumet tohumları ektiğini iddia katiyyen batıldır…”275 Görüldüğü üzere Ağaoğlu, İslamcılarla ortak noktada buluşabilmek ve onları Türkçülüğe karşı takındıkları olumsuz tavır ve fikirlerden vazgeçirmek maksadıyla Türkçülüğün ayrışma ve parçalanmaya neden olacak siyasî bir içerikte olmadığını, Türklerin ve Türklerin olduğu kadar da İslam unsurların yükselmesine zemin hazırlayacak “içtimaî ve ahlâkî” bir hareket olduğunu izaha çalışmıştır.276 Böylece Ahmet Ağaoğlu, İslamcıların hassasiyetine bir kez daha kulak vermiş ve onları ikna çabasına girmiştir. Her şeyden önce Türkçülük siyasetinin, Türk olmayan unsurları dışlayacağı iddiasının asılsızlığına temas etmiştir. İkinci olarak da Türklerin Araplara karşı “hiss-i tebcil” yani yüce hisler beslediğini açıkça ifade 275 Türk Yurdu, Yıl 3, C. 6, S. 5, s. 2170. 276 Sebilürreşad, 10 Nisan 1330, C. 12, Adet 293, s. 115. Çetinsaya, İslamcılıktaki Milliyetçilik, s. 430. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 1, s. 287. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 191 ederek, İslamcıların iddia ettiğinin aksine Türkçülerin Araplara karşı olumsuz bir düşünceye sahip olmadıklarını belirtmiştir. Bunu ispatlamak için de son zamanlarda Türk ve Arap gençleri arasında ortaya çıkan fikir ve hissiyat birliğine değinmiştir. Türk ve Arap gençlerinin kendi kavmî özelliklerinin farkına varıp, millî benliklerini duyumsadıkça birbirlerinden uzaklaşmadıklarını, aksine kardeşlik bağlarının daha da güçlendiğini ifade etmiştir. “… Türk ve Arapların düşünen gençleri bundan iki, üç sene evvelkinden daha ziyade anlaşıp teyid-i uhuvvet edebiliyorlar. Bunun izahı kolaydır: Türk ve Arap gençlerinde marifet-i kavmîye tekâmül ettikçe, aynı gayeye, aynı mefkûreye doğru yoruldukça, daha iyi itilaf olunur…” Böylece Ağaoğlu bize, bir kez daha Cemaleddin Afgani’yi hatırlatmaktadır. İslam unsurları arasında kardeşliğin, birliğin tesisi için İslam unsurlarının ayrı ayrı kendi millî kimliklerini keşfetmeleri ve kutsal olarak gördüğü milliyet fikri peşinde yürümeleri zorunluluktur. Milliyet fikri onları aynı dava ve gaye etrafında birleştirmektedir. Ağaoğlu’nun burada dava ve gaye ile kastettiği şey açık bir şekilde İslam unsurlarının topyekûn ilerlemesidir. Ahmet Ağaoğlu’nun Türkçüler adına kendisine arabulucu rolünü biçtiğini unutmamak gerekir. Nasıl ki İslamcılar adına Ahmet Naim, “Halis Türkçülere” ve onların siyasal Türkçülüğüne karşı çıkıp kültürel anlamda milliyetçiliğe bir dereceye kadar sıcak baktıysa; Ahmet Ağaoğlu da Türkçüler 192 | Dr. Kenan ÖZKAN adına milliyet fikri ile güçlenmiş İslam unsurlarının tek tek birleşmesinden oluşacak kültürel ve içtimaî anlamda güçlü bir İslam medeniyetine sıcak bakmıştır. Bu nedenle milliyet fikrini savunan Türkçüler ayrılığı değil; birliği istemekte ve onun için çaba sarf etmektedirler. Türkçülük siyaseti İslam âleminin ve Osmanlı Devleti’nin menfaatinedir. Ağaoğlu’na göre “Bu hareket bölmez, toplar; ayırmaz, birleştirir.”277 C. Mehmet Akif’in Milliyet Fikrine İtirazları Balkan Savaşları sonrasında İslamcı kanattan, Türkçülere karşı hücuma geçen isimlerden biri de Mehmet Akif olmuştur. Yukarıda da temas ettiğimiz üzere Sebilürreşad’ın 212’nci sayısında Türkçülere karşı açılan “mücâhede-i dindâranede”, Mehmet Fahreddin ve Babanzâde Ahmet Naim’le birlikte Mehmet Akif de yer almış ve tıpkı diğer İslamcılar gibi aynı kavramsal kargaşaya düşerek “kavmiyet/milliyet” kavramını “asabiyet” kavramı ile karıştırmıştır.278 Mehmet Akif için de “kavmiyet/milliyet” kavramı Müslümanlar arasında bölünmeye, parçalanmaya sebebiyet veren bir fikirdir ve bu nedenle Sebilürreşad’ta kaleme aldığı yazı ve şiirlerinde “tefrika” konusunu işlemiştir. Diğer İslamcılarla aynı bakış açısına sahip olan Mehmet Akif’e göre bu fikir, Batı’nın tuzağıdır ve Müslümanlara şöyle seslenir: 277 Türk Yurdu, Yıl 3, C. 6, S. 5, s. 2171. 278 Mehmet Akif, “Tefsir-i Şerif”, Sebilürreşad, 13 Eylül 1328, C. 9, Aded 212, s. 62-63. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 193 “Ey cemaat-i Müslimin, aklınızı başınıza alınız; gayret-i kavmiyeti bir tarafa bırakınız. Rabıta-i dini biraz daha ihmal edecek olursanız, iyi biliniz ki, târumâr olur gidersiniz…”279 Mehmet Akif; Süleymaniye, Beyazıt ve Fatih Câmilerinin kürsülerinde yaptığı konuşma ve okuduğu şiirlerinde bu bakış açısını sürdürmüştür. “Müslümanlık sizi gayet sıkı, gayet sağlam, Bağlamak lazım iken, anlamadım, anlayamam, Ayrılık hissi nasıl girdi sizin beyninize? Fikr-i kavmiyyeti şeytan mı sokan zihninize? Birbirinden müteferrik bu kadar akvamı, Aynı milliyetin altında tutan İslam’ı Temelinden yıkacak zelzele kavmiyettir. … Arnavutlukla, Araplıkla bu millet yürümez, Son siyaset ise Türklük, o siyaset yürümez.”280 Arnavutluk’un bağımsızlığı, tıpkı diğer İslamcılarda olduğu gibi Mehmet Akif üzerinde de derin izler bırakmış, kavmiyet/milliyet fikrine ve Türkçülere saldırmasına neden olmuştur. Bu kapsamda Mart 1913’te kaleme aldığı bir başka yazısında Türkçüleri milliyeti, din yerine koymakla suçlamıştır. 279 Sebilürreşad, 13 Eylül 1328, C. 9, Adet 212, s. 65. 280 Mehmed Akif, “Süleymaniye Kürsüsünden Millet-i Merhûmeye Hitaben”, Sebilürreşad, 25 Teşrinievvel 1328, C. 9, Aded 218, s. 185. 194 | Dr. Kenan ÖZKAN “Hani milliyetin İslam idi… Kavmiyet ne! Sarılıp sımsıkı dursaydın a milliyetine. Arnavutluk ne demek? Var mı şeriatta yeri? Küfür olur başka değil; sürmek kavmini ileri. Arap’ın Türk’e; Laz’ın Çerkez’e, yahud Kürd’e; Acem’in Çinliye ruchânı mı varmış? Nerde! Müslümanlıkta ânâsır mu olurmuş? Ne gezer! Fikr-i kavmiyeti tel’in ediyor Peygamber. … Ne Araplık ne de Türklük kalacak aç gözünü! Dinle, Peygamber-i zişânın ilahî sözünü Türk, Arapsız yaşayamaz; kim ki yaşar der delidir. Arap’ın, Türk ise hem sağ gözü, hem sağ elidir.”281 Mehmet Akif, Beyazıt Câminde yaptığı konuşmasında İslam’ın birlik dini olduğuna temas etmiştir. Kur’an-ı Kerim’den ayetler ve Peygamberin hadislerinden örnekler vererek kavmiyetin yasaklanmış olduğunu ispatlama çabasına girmiştir. Ancak tıpkı Süleyman Nazif ve Ahmet Naim örneğinde olduğu gibi Mehmet Akif de aynı hataya düşerek “kavmiyet/milliyet” kavramı ile “asabiyet” kavramını birbirine karıştırmıştır.282 Akif, Müslümanlar kadar ayrılık, “tefrika” içinde kalmış ve 281 Sebilürreşad, 21 Şubat 1328, C. 9, Aded 234, s. 438. Mehmet Akif’in bu yazısı “Hadis-i Şerif” bölümünden sonra başlıksız olarak yayınlanmıştır. İsmail Kara, eserinde bu yazıyı “Hakkın Sesleri” başlığı ile vermiştir. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 1, s. L 282 Mehmed Akif, “Hutbe ve Mevâiz”, Sebilürreşad, 24 Kanunisani 1328, C. 9, Aded 230, s. 374. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 195 bölünmeler yüzünden yok olmanın eşiğine gelmiş bir milletin yokluğuna işaret etmiştir. “…Çünkü İslam, din-i tevhiddir. Çünkü İslam ekmel-i edyândır. Din-i İslam kadar Allah’ın kullarını tevhid etmiş, birbirine ısındırmış bir din yoktur… Filhakika ırkı, lisanı, muhiti, âdâtı, velhasıl her şeyi yekdiğerine mübayin olan bu kadar akvâmı Müslümanlık kardeş yapmıştı; kavmiyeti, cinsiyeti aradan kaldırmıştı… Bırakalım memâlik-i ecnebiyedeki Müslümanları, Osmanlı memleketinde bu kadar akvâm var. Öyle ya Arnavut, Kürt, Çerkez, Boşnak, Arap, Türk, Laz… Velhasıl daha birçok kavmiyetler mevcut. Pekâlâ! Hepsinin beynindeki rabıta nedir? Rabıta-ı diyanet! Şimdiye kadar bu rabıta sayesinde kardeş gibi yaşadık. Türk, Türklüğünün ne olduğunu bilmiyordu. Arnavut kavmiyetten dem vurmuyordu. Zaten Müslümanlıkta kavmiyet yoktur…”283 Mehmet Akif bu iddiasını doğrulamak üzere Hz. Muhammed’in “Kavmiyet gayreti güdenler bizden değildir, yani Müslüman değildir. Kavmiyet sebebiyle vuruşan da bizden değildir. Kavmiyet güderek ölenler de bizden değildir.” hadisine müracaat etmiştir. Ancak burada dikkat edilmesi gerek nokta hadisin Arapçasında “asabiyet” kelimesinin kullanılmış, “kavmiyet” kelimesine kesinlikle yer verilmemiş olmasıdır. Böylelikle Akif de diğer İslamcılarla aynı hataya düşmüş, 283 Sebilürreşad, 24 Kanunisani 1328, C. 9, Aded 230, s. 374. 196 | Dr. Kenan ÖZKAN kavmiyet/milliyet kavramı ile asabiyeti bir tutmuştur. Mehmet Akif için de kavmiyet/milliyet Avrupa icadıdır ve Müslümanların imhası için kullanılan etkili bir silahtır. Müslümanlar arasına nifak sokar, karışıklık çıkarır, milleti birbirine kırdırır. Bu nedenle Akif’e göre “Din giderse bizim için hayat yoktur…” Samim Müslümanlar iyi bilmelidirler ki, kavmiyet/milliyet davası çıkmaz yoldur. “Dini bununla gidemez. Müslümanlık bununla yaşayamaz…”284 D. Tahirül Mevlevî’nin Milliyet Fikrine İtirazları Sebilürreşad sütunlarından Türkçülere karşı itirazlar yükselten ve “kavmiyet/milliyet” fikrini reddeden isimlerden biri de Tahirül Mevlevî olmuştur. Kaleme almış olduğu iki sayılık “Müslümanlık Mâni-i Tefrikadır” başlıklı yazı dizisi bu açıdan önemlidir.285 Yazılarından ilkinde İslamiyet’in birlik dini olduğuna ve ayrılığı, “tefrikayı” yasakladığına temas eden Mevlevî, Medine’de Cahiliye Dönemi’nde Evs ve Hazrec kabileleri arasındaki mücadeleyi örnek vererek, kavmiyet/milliyet fikrinin ayrışmaya sebebiyet verdiğini iddia etmiştir. İslamiyet’le birlikte iki kabile arasındaki kan davasının sona erdiğini, hatta Hicret’le birlikte oluşan “muhacir” ve “ensar” ilişkisi üzerinden sıkı kardeşlik bağlarının doğduğunu 284 Sebilürreşad, 24 Kanunisani 1328, C. 9, Aded 230, s. 375. 285 Tahirül Mevlevî, “Müslümanlık Manî-i Tefrikadır-1”, Sebilürreşad, 7 Şubat 1328, C. 9, Aded 232, s. 415-417. Tahirül Mevlevî, “Müslümanlık Manî-i Tefrikadır-2”, Sebilürreşad, 14 Şubat 1328, C. 9, Aded 233, s. 428- 430. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 197 vurgulayan Tahirül Mevlevî, aslında bu örnekle “kavmiyet/milliyet” ve “asabiyet” kavramlarını birbirine karıştıran İslamcılar kervanına katılmıştır.286 Tahirül Mevlevî’nin ikinci yazının sonunda ulaştığı netice, gerek ihtiras ve menfaat sevkiyle, gerek asabiyet ve milliyet gayretiyle Müslümanlar arasında bölünmeye neden olacak her türlü düşünce ve hareketten sakınmalarının lazım geldiğidir. Müslümanlar, İslamiyet öncesindeki olayları dikkate alıp Peygamberin uyarılarını hatırlayıp “fırka ve kavmiyet tefrikalarına düşmekten” uzak durmalıdır diyen Tahirül Mevlevî, kendisinin siyasî hiçbir parti ve cemiyetle alakasının olmadığı, kaleme aldığı bu satırların bir cemiyetin ya da bir partinin lehine veya aleyhine yazılmış olarak değerlendirilmemesi gerektiği notunu da yazının sonuna düşmüştür. Bizce Mevlevî’nin bu notu düşmesinin nedeni Bâb-ı Âlî Baskını sonrası oluşan siyasî atmosferin tesiridir. İttihatçıların bu dakikadan sonra Türkçülük siyasetine ağırlık vermiş olmaları karşısında göze batmamak endişesiyle bu hatırlatmayı yapmış olmalıdır. Mevlevî’ye göre bu yazıyı kaleme almasının nedeni, Balkan Savaşları sonrasında oluşan 286 Sebilürreşad, 7 Şubat 1328, C. 9, Aded 232, s. 416-417. Cahiliye Dönemi’nde Evs ve Hazrec kabileleri arasında çeşitli savaşlar yaşanmıştır. Bunların en şiddetlisi Hz. Muhammed’in Medine’ye hicretinden önce başlayıp beş yıl devam eden Buâs Savaşı’dır. Hüseyin Algül, “Evs”, TDV İslam Ansiklopedisi, C. 11, İstanbul, 1995, s. 541-542. 198 | Dr. Kenan ÖZKAN “felaket üzerine kırılmış bir kalbin, yaralanmış bir ruhun” çektiği ıstıraptır.287 E. Mehmet Fahreddin’in Milliyet Fikrine İtirazları Sebilürreşad’ta milliyet fikrini eleştirip Türkçülere hücum eden isimlerden biri de Mehmet Fahreddin olmuştur. O da 212’nci sayıyla başlayan “mücâhede-i dindarâne”nin yürütücülerinden birisidir.288 Mehmet Fahrettin, “kavmiyet/milliyet” fikrini cinnet olarak değerlendirmiş, bu fikrin birleştirmeyeceğini, aksine bölüp, parçalayacağını savunmuştur. Mehmet Fahrettin, “Hem dert ve hem vicdanım” dediği Mehmet Akif’e hitaben yazdığı “Bizden Olmayanlara Değil” başlıklı şiirinde, İslamcıların genelinde gözlemlediğimiz “tefrika” temasını işlemiş ve Ahmet Naim gibi Türkçüleri dinsizlikle suçlamıştır. “Kimi dehrî tabiî! Bazımız meftun-u kavmiyyet; Silinmiş müridin kalbinden diyanet, hubb-i milliyet. Kimi cehl-ü taassubla kararmış gözleri: Cinnet! Nasıl mümkün olur bunlar için teşkil-i cemiyet?”289 287 Sebilürreşad, 14 Şubat 1328, C. 9, Aded 233, s. 430. 288 Mehmet Fahreddin, “Tefsir-i Şerif”, Sebilürreşad, 13 Eylül 1328, C. 9, Adet 212, s. 61 vd. 289 Mehmed Fahreddin, “Bizden Olmayanlara Değil”, Sebilürreşad, 20 Kanunievvel 1328, C. 9, Aded 225, s. 300 OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 199 Şiirin başlığı, Mehmet Fahrettin’in Türkçüleri ötekileştiren bakış açısını net bir şekilde yansıtmış olması bakımından da ilginçtir. Tıpkı diğer İslamcılarda olduğu gibi onun için de Balkan Savaşlarının neden olduğu maddî ve manevî tahribat önemlidir. Bu büyük felaket sonrasında Osmanlı ve İslam camiasının büründüğü sessizliği sorgulamıştır. “Nerede milli matemler? Nerede düşmandan intikam, intikam sesleri?” diye soran Mehmet Fahrettin için bu ilgisizlik ve sessizliğin nedeni milliyetçilik fikridir. Ona göre son Balkan felaketinin sebebi, Meşrutiyet idaresinin henüz çok başında olduğumuzu unutarak ve Avrupa’yı taklit sevdasıyla “milliyetler, kavmiyetler, unsurîyetler icadına kalkışmamızdır.” Bu durum tamamen “kendi şımarıklığımızın ve azgınlığımızın” sonucudur.290 Mehmet Fahrettin, Huneyn Savaşı’nın anlatıldığı Tevbe Suresi 25 ve 26’ncı ayetlerinin tefsirini yaptığı bir yazısında, Müslümanların düşman karşısında birlik olmaları, saflarını gevşetmemeleri gerektiğine işaret etmiş ve buradan hareketle Rumeli’nin elden çıktığı bir sırada İslam âlemine seslenmiştir. Bugün Rumeli’ye gelen sıra yarın Anadolu ve Arabistan’a gelecektir. Bu nedenle birleşme zamanının geldiğini, tefrikaya düşmekten uzak durulması gerektiğini ifade etmiştir.291 290 Mehmed Fahreddin, “Son Darbe Karşısında Milliyet Kavgaları-1”, Sebilürreşad, 28 Teşrinisani 1329, C. 11, Aded 274, s. 210-211. 291 Fahreddin, “Tefsir-i Şerif”, Sebilürreşad, 25 Teşrinievvel 1328, C. 9, Aded 218, s. 182-185. 200 | Dr. Kenan ÖZKAN İfadelerinden açıkça anlaşılacağı üzere Mehmet Fahrettin, din ile milliyeti birbirinden ayırmayan klasik millet tanımını benimsemiştir. Ona göre “İslam’da milliyet, diyanetle tev’emdir” yani birdir. Allah katında tek din ise İslamiyet’tir, çünkü Hıristiyanlık ve Musevilik tahribata uğramıştır. Mehmet Fahrettin, din ve milliyet aynı kavramlar olduğuna ve yeryüzünde tek bir din mevcut olduğuna göre “millet de tek ve bölünmez olmalıdır” sonucuna ulaşır. “…İnsanın kavmiyet ve unsuriyeti ne olursa olsun, iman ettiği dinin milletindendir… Vücud-u İslam’ın gövdesi Araplar ise ânâsır-ı diğeri de o gövdenin âzâ-yı sairesi hükmündedir…”292 Bu ifadesiyle Mehmet Fahrettin bize Babanzâde Ahmet Naim’i hatırlatmaktadır. O da diğer İslamcılar gibi milliyetçilik fikrinin, Müslüman unsurların imparatorluktan ayrılmasına sebebiyet vereceği düşüncesindedir. Bu nedenle Mehmet Fahrettin’in Arapları İslam âleminin ana damarı, ana gövdesi olarak göstermesi tesadüfî değildir. Yazının kaleme alınış tarihinin 1914, yani I. Dünya Savaşı öncesinde Arap milliyetçiliğine engel olunmaya çalışıldığı bir dakika olması bu açıdan önemlidir. Bu doğrultuda tıpkı diğer İslamcılar gibi Mehmet Fahrettin de Araplara Osmanlı camiası ve İslam âlemi içerisinde ayrıcalıklı bir pozisyon vermeye çalışmıştır.293 292 Mehmed Fahreddin, “Son Darbe Karşısında-2: İslam’da Kaç Milliyet Var?” Sebilürreşad, 19 Kanunievvel 1329, C. 11, Aded 277, s. 263. 293 Mehmed Fahreddin, “Müslümanlıkta Bir Milliyet Var-3”, Sebilürreşad, 22 Kanunisani 1329, C. 11, Aded 282, s. 340. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 201 Mehmet Fahrettin de İslamcıların temel yanılgısı olan “kavmiyet” ve “asabiyet” kavramlarını birbirine karıştırma hatasına düşmüştür. Yazılarında asabiyet ve kavmiyet kelimelerini birlikte kullanmış, ikisi arasındaki ayrımın farkına varamamıştır. Fahrettin’in yöntemi de diğer İslamcılarla aynıdır. O da İslamiyet öncesi ve sonrası dönem arasında bir kıyaslama yaparak, İslamiyet’in asabiyeti reddettiği sonucuna ulaşır. Asabiyet fikrine kapılmış insanların hayvandan farksız olduğunu iddia etmiştir. “…İslamiyet’ten evvel bu millet nerede idi? Müthiş bir cehaletin pençe-i kahharında inim inim inliyor, müthiş bir sevda-yı kavmiyet çılgını bir mest-i asabiyetle bir vücudun tamamıyla dağılmış, her biri bir tarafa atılmış azasına benziyordu… İslamiyet… nüzul olduğu zaman vücud-u milleti işte böyle dağınık, her uzvu bir çölde, bir vadide, bir berzahta çırpınır, can çekişir feci bir halde buldu. Onları senelerce uğraşarak… topladı, bir araya getirdi. Onlara insanlıklarını öğretti… Yüzlerce akvam ve ânâsır-ı beşeri bulundukları aynı hâl-i asabiyet ve hayvaniyetten, aynı humma-yı vahşet ve hunharîden, aynı maraz-ı şirkten kurtarıp vücud-u İslam’a yeni yeni uzuvlar katıyordu…”294 Mehmet Fahrettin, İslam bu suretle birleştirip, toparlarken ve “İslam’da millet dinden ibaret iken” şimdi İslam unsurları arasında milliyet davası gütmek bu unsurları “o dinden 294 Mehmed Fahreddin, “Müslümanlıkta Bir Millet Var”, Sebilürreşad, 2 Kanunisani 1329, C. 11, Aded 279, s. 297-298. 202 | Dr. Kenan ÖZKAN ayırmak demek değil midir?” sorusunu yöneltmiştir.295 Böylece o da Babanzâde gibi milliyet fikrini dinden çıkmak olarak değerlendirmiştir. Arnavutluk örneği canlı bir şekilde gözler önünde dururken “İslamiyet’in hiçbir şekilde ayrılık, gayrılık götürmeyeceğini” ifade eden Mehmet Fahrettin, “şımarık bir kavim” olarak nitelendirdiği Arnavutların “sine-i vahdetten fırlatılıp atıldığına” şimdi de Türklerin, Arnavutların yolundan devam ederek felakete doğru sürüklendiğine dikkat çekmiştir. Birlik peşinde koşmak varken “Türk Ocağı”, “Tatar Bucağı” gibi teşkilatlarla birliğin bozulduğu iddiasındadır.296 Böylece Mehmet Fahrettin Türkçüleri, bölücülükle suçlamıştır. Türk Ocağı vesaire örgütlenmeler de Türkçülerin bu konudaki başarısının bir göstergesidir. Buraya kadar Süleyman Nazif, Babanzâde Ahmet Naim, Mehmet Akif, Tahirül Mevlevî ve Mehmet Fahrettin gibi isimler üzerinden İslamcıların kavmiyet/milliyet fikrini ele alış biçimlerini ve Türkçülere bakış açılarını incelemeye çalıştık. Özetle İslamcılar, 1912-13 sonrası süreçte Türkçülere karşı eleştiri oklarını yöneltmiştir. İslamcılar, Türkçülük fikrine Müslüman unsurların gücendirilerek imparatorluktan ayrılması ve Osmanlı’nın felaketine sebebiyet vereceği endişesiyle karşı çıkmışlardır. Türkçüleri “halis Türkçüler” ve “İslamcıTürkçüler” olarak kendilerince bir sınıflandırmaya tabi 295 Sebilürreşad, 2 Kanunisani 1329, C. 11, Aded 279, s. 299. 296 Sebilürreşad, 22 Kanunisani 1329, C. 11, Aded 282, s. 341. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 203 tutmuşlar, ilk grubu hedef alan söylemlerinde zaman zaman aşırıya giderek onları dinsizlikle itham etmişlerdir. Bununla birlikte İslamcıların yazılarında ağız birliği yapmışçasına tekrarladıkları yanlış, “kavmiyet/milliyet” kavramını “asabiyet” kavramı ile karıştırmaları olmuştur. 204 | Dr. Kenan ÖZKAN ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: UZLAŞI İSLAMCILAR VE TÜRKÇÜLER ARASINDA ORTA YOLU BULMA ÇABASI Çalışmanın bu aşamasında Balkan Savaşları neticesinde İslamcılar ile Türkçülerin ayrışması ve İslamcıların Sebilürreşad dergisi aracılığıyla Türkçülere saldırıya geçmesi sonrasında iki grup arasındaki orta yolu bulma çabası incelenecektir. İki grup arasındaki orta yolu bulma çabası aşağıda ayrıntılı bir biçimde ele alınacağı üzere Ziya Gökalp ve Ahmet Ağaoğlu gibi isimlerin öncülüğünde 1914’te çıkarılmaya başlanan “İslam Mecmuası” aracılığıyla yürütülmüştür. Gökalp ve Ağaoğlu, “İslam Mecmuası” ve eş zamanlı olarak “Türk Yurdu”nda kaleme aldıkları yazılarıyla din ve milliyetin birbirinden ayrılamayacağını, Türkler için İslamiyet’in adeta kavmî bir din haline geldiğini savunmuşlardır. Bu başlık altında ele alacağımız diğer önemli hususlar ise Türkçülerin “milliyet” kavramı içerisinde dine nasıl bir rol biçtiklerini ve İslamcılık karşısında pozisyon alırken, parçası oldukları toplumun din konusundaki hassasiyetlerine kulak verip, “kırıp dökmemeden” bir meşruiyet zemini araba çabaları olacaktır. Unutulmamalıdır ki, Türkçülerin bu çabayı sergiledikleri sırada geleneksel Osmanlı-Türk toplumunda İslamiyet, hem hayatın her alanında temel belirleyici faktör hem de kimliğin tanımlanmasında ana eleman olma özelliğini korumaktaydı. Haliyle bu durum Türkçüler için aşılması OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 205 gereken büyük bir zorluktu. İslam kültür ve medeniyetini yok saymak, dine karşı yoğun bir mücadele içerisine girmek ve İslamcılık siyasetini reddetmek, Türkçüler için toplumsal dengeleri ve kurumları alt üst etmek demekti. Aynı zamanda da İslamiyet ve İslamcılara karşı gösterilecek aşırı muhalefet, toplumsal meşruiyet zemininin de yitirilmesi anlamına geleceğinden, Türkçüler cümlelerini iyi seçmek ve adımlarını temkinli atmak mecburiyetindeydiler.297 Mehmet Kaan Çalen, Türkçülerin bu hassas durumdan çıkmak için, üç aşamalı bir formül geliştirdiklerine işaret etmiştir. Türkçüler öncelikle “din” ve “milliyet” arasındaki gerginliği, dinî olanı da içine alacak şekilde bir millet tanımlaması yaparak aşmaya çalışmışlardır. İkinci aşamada dinî olan bu milliyet kavramının Kur’an-ı Kerim tarafından reddedilmediği, bu nedenle şer’en caiz olduğu ispatlama çabasını girmişlerdir. Zaten bu yöntem hatırlanacağı üzere Ahmet Ağaoğlu tarafından, Süleyman Nazif ve Ahmet Naim’le giriştiği tartışmada da kullanılmıştı. Üçüncü aşamada Türkçüler, millet ve 297 Mehmet Kaan Çalen, Türkçüler için İslamcılık fikrine karşı mücadeleye girişmenin Osmanlıcılık fikrine karşı mücadeleye girişmekten çok daha zor olduğu noktasına temas etmiştir. Çalen bu zorluğun sebeplerinden birini Bernard Lewis’in bu konudaki bir değerlendirmesine atıfta bulunarak izah etmiştir. Lewis’e göre İslamiyet’i kabul eden milletler arasında hiçbiri kendi kimliğini İslam ümmeti içinde eritmekte Türklerden daha ileri gitmemiştir. Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Çev. Metin Kıratlı, 8. Baskı, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 2000, s. 327. Bu nedenle Türkçüler, İslamcılara ve İslam kimliğine karşı yönelttikleri eleştirileri aslında dolaylı ya da doğrudan Türklüğe de yöneltmiş oluyorlardı. Çalen, a.g.e, s. 172. 206 | Dr. Kenan ÖZKAN milliyetçiliğin tarihi ve sosyolojik açıdan inkâr edilemez, yadsınamaz bir gerçeklik olduğunu kanıtlamaya çalışmışlardır.298 Çalen’in bu değerlendirmelerine bir ilavede bulunmak gerekirse, milliyetçiliğin tarihî ve sosyolojik bir gerçeklik olduğunu ispatlama çabasındaki Türkçülerin referansları yine Cemaleddin Afganî olmuştur. Üstelik bu çaba içerisindeki Türkçülerin, mümkün olduğunca İslamcıların fikirlerine yaklaşmaları dikkat çekicidir. Yukarıda da temas edildiği üzere Afgani, tek tek İslam milletlerinin artık kendi milli kimliklerini duyumsamaları ve keşfetmeleri gerektiğini, Batı emperyalizminden kurtulmanın tek ve en gerçekçi yolunun bu olduğunu savunmaktaydı. İslamcılarla orta yolu bulma çabasına giren Türkçüler de başta Ziya Gökalp olmak üzere Afgani’nin bu yaklaşımını benimsemiş, bu sayede milliyet fikrini İslamcılar arasında meşrulaştırmaya çalışmışlardır. Ziya Gökalp bu noktada akılcı bir yöntemle, “milliyetçilik” fikrinin İslam dünyasını yok etmek isteyen emperyalist Batı’nın icadı olduğu şeklindeki İslamcı tezi kendisine çıkış noktası olarak almış, böylece İslamcılara bir adım daha yaklaşmıştır. Ziya Gökalp, “İslam âleminin son ümidi olan Osmanlı Devleti’ni yüz seneden beri parçalayan manevî bir mikrop var. Bu mikrop şimdiye kadar Osmanlılığın düşmanıydı ve İslamiyet’e büyük zararlar verdi. Fakat bugün artık İslamların lehine dönerek yaptığı mazarratları telafi etmeye çalışıyor. Bu mikrop milliyet 298 Çalen, a.g.e, s. 175-176. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 207 fikridir…” diyerek milliyetçilik fikrini emperyalist Batı’nın Osmanlı’yı içten çökertmek olarak kullandığı bir “mikrop” şeklinde tanımlamıştır.299 Gökalp’in söyleminin getirdiği yenilik ve İslamcılardan ayrıldığı nokta ise şimdi “milliyetçilik silahını” kullanma sırasının Türk-Müslümanlara geldiği fikridir. Gökalp’e göre böylesine etkili bir silahı görmezden gelme yanlışın artık bir son verilmeli ve bundan mümkün olduğunca istifade etmelidir. Milliyetçilik fikrinin, mazlum Doğu’nun, zalim Batı’ya karşı geliştireceği savunma refleksinin çıkış noktası olması gerektiğini savunan Ziya Gökalp bu sayede, doğalarında antiemperyalist bir öz bulunduran iki fikir akımını bir potada eritmeye çalışmıştır. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Türkçülerin, İslamcılarla orta yolu bulmak adına takip ettikleri üç aşamalı yöntemin izlerini “İslam Mecmuası” ve “Türk Yurdu” dergilerinde açıkça görmek mümkündür. Özellikle “İslam Mecmuası” bu açıdan önemli bir misyona sahiptir.300 Derginin müdürlüğünü Halim Sabit Bey 299 Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, s. 77. Kösoğlu, a.g.e, s. 220-221. Gökalp’in bu bakış açısı Ahmet Ağaoğlu için de geçerliydi. Hatırlanacağı üzere Ağaoğlu, yukarıda temas ettiğimiz “Türkler İçinde Milli Hareket” başlıklı yazısında Türkçülüğün ayrıştırıcı bir içeriğe sahip olmadığını, Türklerin ve Müslümanların gelişimine hizmet eden ve Avrupa’nın esiri olmaktan kurtarmak için mücadele veren “kültürel ve içtimaî” bir hareket olduğunu savunmuştu. Türk Yurdu, Yıl 3, C. 6, S. 5, s. 2170-2173. 300 12 Şubat 1914-30 Ekim 1918 tarihleri arasında toplamda 4 cilt ve 63 sayı olarak yayınlanan “İslam Mecmuası” hakkında en ayrıntılı çalışma Masami Arai’ye aittir. Arai derginin tam dizinini de çıkarmıştır. Arai, a.g.e, s. 190- 204, Tablo 4. Dergi hakkında ayrıca bkz. Tuba Çavdar, “İslam Mecmuası”, 208 | Dr. Kenan ÖZKAN üstlenmiştir. Yazar kadrosu içerisinde Şerafettin (Yaltkaya), Ziya Gökalp, Ahmet Ağaoğlu, Yusuf Akçura, Mehmet Fuat Köprülü, Mehmet Emin (Yurdakul), Ömer Seyfettin, Aka Gündüz, Kadı Rızaeddin bin Fahrettin, Mansurîzâde Sait, Ahmet Besim, Ragıp Hulusi, Bursalı Mehmet Tahir, Mehmet Şemseddin (Günaltay) ve Şeyhülislam Musa Kazım Efendi gibi önemli isimler yer almıştır.301 Yazar kadrosunda Türkçülük fikrinin önde gelen isimlerinin yer alması ve bununla birlikte derginin adında “İslam” ifadesine yer verilmesi derginin hangi maksatlarla kurulmuş olduğuna dair önemli bir ipucudur. Derginin amacı, “Büyük Allah’ın yardımına dayanarak” kalplerdeki din ve iman hislerini geliştirmek ve “milliyet fikirlerine münevver bir cereyan verip, Müslümanlık âlemi için mesut bir hayat hazırlamaya çalışmaktır.”302 Derginin şiarı “Dinli bir hayat ve hayatlı bir din” olmuştur.303 Dergi Sosyoloji Dergisi, C. 3, S. 10, Yıl 2005, s. 159 vd. Tuba Çavdar, “İslam Mecmuası”, TDV İslam Ansiklopedisi, C. 23, 2001, s. 53-54. Mustafa Bakırcı, “II. Meşrutiyet Dönemi Din Sosyolojisinin Önemli Bir Kaynağı: İslam Mecmuası (1914-1918)”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 17, Bahar 2004, s. 177-178. Çetinsaya, İslamcılıktaki Milliyetçilik, s. 431. Mardin, İslamcılık, s. 1404. Derginin 1-41’inci sayılarına Hakkı Tarık Us Süreli Yayınlar Koleksiyonu’ndan erişmek mümkündür. http://www.tufs.ac.jp/common/fs/asw/tur/htu/list1.html#%C4%AA (Erişim 15.10.2020) 301 Bunlar dışında Musa Carullah, Abdüllatif Nevzat, İmam Abdullah, Zayesanlı Veliyüddin, Samaralı İmam Fatih Murtaza, Sibiryalı Şir İdris, Ali Şeyh’ül Arab, İranî Şeyh Esadullah, Hindistanlı Mehmed Azad Han, Semerkantlı Müftü Mahmut Hoca Behbudi gibi isimler de yazar kadrosunda yer almıştır. Arai, a.g.e, s. 130. 302 İslam Mecmuası, 30 Kanunisani 1329, C. 1, S. 1, s. 32. 303 Çavdar, a.g.e, s. 160. Bakırcı, a.g.e, s. 179. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 209 yazarlarından Abdüllatif Nevzat, “Dinli bir hayat ve hayatlı bir din” anlayışı üzerine kaleme aldığı yazısında İslamiyet’in bir ideal olarak ahiret hayatını hedeflemiş olmakla birlikte dünya hayatını da ön planda tuttuğunu ancak Müslümanların bu ikisi arasında bir denge kuramayıp bu dünyayı ihmal ettiklerini vurgulamıştır. Hz. Muhammed’in bu dünya hayatına ne kadar önem verdiğini hatırlatan Abdüllatif Nevzat, değişimi, güzeli ve iyiyi yakalamak da Müslüman için gereklidir sonucuna ulaşır. Bu yaklaşım “İslam Mecmuası”nın, kökleri Cemaleddin Afganî’ye kadar uzanan İslam reformizmini savunduğunu göstermesi açısından önemlidir. Bu durumun oluşmasında, dergi yazar heyeti arasında Ahmet Ağaoğlu ve Yusuf Akçura gibi reformistlerin bulunuyor olması elbette etkilidir.304 Ağaoğlu ve Akçura’ya ilaveten Ziya Gökalp, Mehmet Fuat Köprülü, Bursalı Mehmet Tahir, Ömer Seyfettin ve Şeyhülislam Musa Kazım’ın da içinde bulunduğu “Türk Yurdu” dergisi, İslam Mecmuası’nın yayınlanışını “samimi bir yoldaşın yayın hayatına başlangıcı” olarak kabul etmiştir.305 İslam Mecmuası 304 Abdüllatif Nevzat, “İslam Mecmuasının Şiarı Huzurunda”, İslam Mecmuası, 10 Nisan 1330, S. 6, s. 178-179. Arai, İslam Mecmuası yönetici ve yazarlarının geleneksel öğrenimin yanı sıra modern öğrenim görmüş ve bu nedenle İslam’ın içinde bulunduğu koşulların farkında olup, reformist bir tavır sergileyen kişilerden oluştuğuna dikkat çekmiştir. Ayrıca Arai, Rusya’daki İslam reformculuğunun dergi üzerindeki etkisine temas ederek Rızaeddin Fahrettin ve Musa Carullah’ın yazılarını da buna örnek göstermiştir. Arai, a.g.e, s. 129-131. 305 Türk Yurdu, 21 Kanunisani 1329, C. 5, Yıl. 3, S. 10, arka kapakta verilmiştir. 210 | Dr. Kenan ÖZKAN ve Türk Yurdu işbirliği bu noktada önemlidir. İsmail Kara bu işbirliğine temas ederek “İslam Mecmuası”nı, Sebilürreşad dergisi ile Türk Yurdu dergisi arasında orta yolu bulmaya çalışan yazarların toplandığı yer olarak tanımlamıştır.306 Masami Arai de benzer bir yaklaşımla, Türkçülerin İslam’a ilişkin tutumlarının “Türk Yurdu” dergisinde yeterince açıklığa kavuşmadığından yeni bir derginin varlığına ihtiyaç hissettiklerini ve İslam Mesmuası’nı bu doğrultuda çıkardıklarını ifade etmiştir. Arai’ye göre İslam Mecmuası’nın milliyetçi ve antiemperyalist yönü en az İslamcı yönü kadar dikkat çekicidir.307 Bu etkinin izlerinin takip edilmesi adına “İslam İçtimaîyatı” ve “İslam Cemaatlerinin Yaşayışı” başlıklı 306 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 1, s. XXX. 307 Derginin başlığı altında bulunan “Müslümanların faydasına çalışır” ifadesi Arai’ye göre Türk Yurdu dergisinin başlığı altında yer alan “Türklerin faydasına çalışır” ifadesi ile aynıdır. Buradan hareketle de İslam Mecmuası’nın milliyetçi bir dergi olduğu sonucuna ulaşmıştır. İkinci olarak Türk Yurdu gibi İslam Mecmuası’nın da İttihat ve Terakki tarafından finanse ve himaye edildiği iddiasını savunmuştur. Bu işin Ziya Gökalp aracılığıyla gerçekleştirildiği düşüncesindedir. Ayrıca Masami Arai, Türk Yurdu’nun en önemli ismi Yusuf Akçura’nın adına İslam Mecmuası’nın kadrosunda yer verilmekle birlikte dergide tek bir yazısının dahi yayınlanmamış olmasına dikkat çeker. Ona göre bu durumun nedeni Akçura ile Gökalp arasındaki anlaşmazlıktır. Arai, a.g.e, s. 127-134. Zafer Toprak da İsmail Kara ve Masami Arai’nin görüşlerini desteklemektedir. Toprak’a göre de dergi modernist-İslamcı görüşlere önem vermekte ve Türkçülük ile İslamcılığı bağdaştırmaya çalışmaktadır. Dergi ekibi içerisinde klasik ulemaya mensup yazarların yanı sıra modern anlamda eğitim görmüş kişilerin varlığından ve derginin İttihatçıların yarı resmî yayın organı gibi göründüğünden bahisle bu işin organizatörü olarak Ziya Gökalp’i işaret etmiştir. Zafer Toprak, “II. Meşrutiyet’te Fikir Dergileri”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, C. 1, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985, s. 127. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 211 yazı dizilerine bakmak dahi yeterli olacaktır.308 Hem İslamcılığın hem de Türkçülüğün antiemperyalist yönü ön plana çıkarıldığı bu yazılarda Cemaleddin Afganî etkisi oldukça yoğundur. Ziya Gökalp’in “Kızıl Elma” eserinin tanıtıldığı bir yazıda bu etki son derece barizdir. “Dünyadaki bütün Müslümanların kardeş” olduğu temasının işlendiği yazıda Hıristiyanlığa karşı “İttihad-ı İslam” denilen büyük ve manevi bağ, uluslararası alanda İslam toplulukları için daima geçerlidir. Bununla birlikte “Müslüman milletler kendilerini idrak edip kuvvetlendikçe, kuvvetlenip maddî ve manevî terakki ettikçe” bu birlik önemini daha da artıracak ve hiçbir Müslüman fert, Hıristiyanlığın esiri olmayacaktır. Daha da önemlisi, her İslam milletinin kendi gelişimini temin etmesinin “dinî bir vazife” olduğu ifade edildikten sonra İttihad-ı İslam adına “Türkçülük”, en taze kuvvet olarak tanımlanmış ve “Kızıl Elma” adlı eserin de Türklüğün Müslümanlıktan başka bir şey olmadığı gerçeğini göstermek için kaleme alındığı belirtilmiştir.309 Derginin yazar kadrosunda yer alan Ziya Gökalp, Ahmet Ağaoğlu, Mehmet Şemseddin (Günaltay) ve Musa Kazım yazılarında, İslam’ın ilerlemeye ve gelişme engel bir din olmadığı, İslamiyet’in milliyeti reddetmediği gerçeğini 308 İslam Mecmuası’nda yayınlanan yazıların sınıflandırması için bkz. Arai, a.g.e, s. 132, Tablo 11. 309 Yazının yazarı “A” harfiyle gösterilmiştir. A, “Tenkit ve Takriz: Kızıl Elma Kitabına Dair”, İslam Mecmuası, 4 Kanunievvel 1330, S. 17, s. 471- 180. Ziya Gökalp, Kızıl Elma, Akkurum-Hayriye Matbaası, 1330. 212 | Dr. Kenan ÖZKAN işlemişlerdir. “Türk Yurdu” dergisindeki çaba burada da devam ettirilerek din ve milliyetin birbirleriyle çelişen kavramlar değil; aksine birbirini pekiştirip, bütünleyen kavramları olduğu noktasına ağırlık veren yazar kadrosu, İslamiyet’e Batı karşısında güç kazandıracak bir faktör olarak milliyetçilik fikrinin önemini anlatma çabasını sürdürmüştür. A. Musa Kazım Eski Şeyhülislam Musa Kazım Efendi, dergide kaleme aldığı ve yukarıda da temas ettiğimiz üzere Babanzâde Ahmet Naim ile Ahmet Ağaoğlu arasındaki tartışmanın fitilini ateşleyen “İslam ve Terakki” başlıklı üç sayılık yazı dizisinde, dinin toplumsal bağları pekiştiren rolüne temas etmiştir.310 İslam’da “müsavat yani eşitlik kavramının akla, hayale gelmeyecek kadar önemli olduğunu, Kur’an-ı Kerim’in yanı sıra Peygamberin hadis ve sünnetinin de bunu doğruladığını ifade eden Musa Kazım’ın bu yaklaşımıyla iki şeyi amaçladığı açıktır: Birincisi, İslamiyet’teki eşitlik anlayışının “ittihad-ı İslam” için kolaylaştırıcı bir rol oynayacağı fikrini işlemek, ikincisi ise daha önceki tartışmalar esnasında örneklerini gördüğümüz üzere İslamcıların, Türkçüleri diğer unsurlardan üstün gördüğü ve bunun Müslüman unsurları küstüreceği iddialarının önüne geçmektir. Musa Kazım İslam’da eşitlik ilkesi esas alındığına 310 Musa Kazım, “İslam ve Terakki – I”, İslam Mecmuası, 30 Kanunisani 1329, C. 1, S. 1, s. 1-6. Musa Kazım, “İslam ve Terakki – II”, İslam Mecmuası, 13 Şubat 1329 1329, C. 1, S. 2, s. 34-36. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 213 göre, İslamiyet’i yüceltmek için yola çıkmış Türkçülerin haliyle böyle bir maksadının olamayacağı algısını karşı tarafta uyandırmak istemiştir. Musa Kazım, yazı dizisinin son kısmında İslam’ın önem verdiği kavramlardan biri olarak da “uhuvvet” yani kardeşlik kavramına temas etmiştir.311 Bu suretle onun bir takım beklentiler içerisine girdiğini söylemek mümkündür. Birincisi kardeşlik kavramı yine “ittihad-ı İslam” için kolaylaştırıcı bir iç dinamiktir. İkincisi ise, milliyetçilik fikri ile tek tek güçlenmiş İslam unsurları arasında kardeşlik bağları da o derecede kuvvetli ve sağlam olacaktır. Üç kısımdan oluşan bu yazının sonunda Musa Kazım Efendi, özünde bu kavramları barındıran İslamiyet’in gerçekten ilerlemeye engel olup olmadığını sormuştur. “Millet-i İslamiye” diye nitelendirdiği İslam topluluklarının kendi tembellikleri ve cehaletleri yüzünden uğradıkları felaketlerin faturasını İslamiyet’e kesmenin anlamsızlığına işaret etmiştir. Böylece Musa Kazım, Müslümanları tembellik ve cehaletten kurtaracak ilk adımın milliyet fikrine sarılmak ve milli kimliklerinin bilincine varmak olduğunu anlatmıştır. Bu noktada Cemaleddin Afganî etkisi bir kez daha görülmektedir. 311 Musa Kazım, “İslam ve Terakki –III”, İslam Mecmuası, 27 Şubat 1329, C. 1, S. 3, s. 75-77. 214 | Dr. Kenan ÖZKAN B. Mehmet Şemseddin Mehmet Şemseddin (Günaltay) de Musa Kazım gibi İslamiyet’in uyanışa ihtiyaç duyduğu ve ilerlemeye mâni olmayan özü itibariyle de bunu başarabileceği temasını işlemiş, bu uyanış için milliyet fikrini bir zorunluluk olarak kabul etmiştir. Özellikle “Müslümanlık Âleminde İntibah Emareleri” başlıklı yazı dizisinde İslam’ın ve Türklüğün uyanışını, iç içe geçmiş bir süreç olarak tanımlamıştır.312 Milletlerin büyük felaketlerin ardından yeni uyanışları yaşamak için imkân bulduklarını, bir milletin kötü gidişatının farkına vardığı andan itibaren bunu fırsata çevirebileceğini düşünen Mehmet Şemseddin’in bu ifadeleriyle, Balkan Savaşları sonrasında oluşan karamsar ortamdan çıkış için Türkçülüğü işaret ettiği açıktır. İslamcılarla, tabi Cemaleddin Afganî’yle de ayını söylemi kullanan Mehmet Şemseddin, Batı emperyalizminin son saldırısı olarak gördüğü Balkan Savaşları sonrasında Osmanlı İmparatorluğu üzerinden İslam âleminin mevcut durumunu değerlendirmiş ve İslam’ın varlığını sürdürülebilmesi için uyanması, toparlanması ve daha da önemlisi birleşmesi gerekliliğini savunmuştur. Ona göre İslam unsurları içerisinde bunu sağlayacak olan da sadece Türk unsurudur. Mehmet Şemseddin’in, Ahmet Ağaoğlu’nun Türklüğe biçtiği İslamiyet’in “kurtarıcısı ve koruyucusu” rolünü 312 M. Şemseddin, “Müslümanlık Âleminde İntibah Emareleri-1”, İslam Mecmuası, 30 Kanunisani 1329, Yıl 1, S. 1, s. 25-26. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 215 bir yöntem olarak kullandığı açıktır. Nitekim yazısında yer verdiği “hâlâs yollarını gösterecek rehberler” ifadesi de bunu kanıtlamaktadır.313 Yazının ikinci kısmında Mehmet Şemseddin’in vardığı sonuca göre “katî ve hakikî bir inkılap yapılmadıkça Müslümanlar yaşamayacaklardır.” sonucuna ulaşmıştır. İslam âleminin kurtuluşu topyekûn bir uyanıştır. Bu kapsamda Müslümanları birbirine yaklaştırmak, birleştirmek için din ve milliyet iki güçlü bağ olarak kullanmak ve bunları birbirinden ayırmamak gerekir. Yüzyıllardır bu iki temel rabıta ile yürümüş bir kitle, bunun önemini inkâr etme hatasına düşerse, yok olmaya mahkûmdur diyen Mehmet Şemseddin, “Zaten son felaketlerin bize telkin ettiği acı derslerden biri bu değil midir?” sorusuyla yazısını noktalamıştır.314 “Müslümanlık Âleminde İntibah Emareleri” yazısındaki bakış açısını “İstikbali Kurtaracak Azim ve Ümittir” başlıklı yazısıyla sürdüren Mehmet Şemseddin, dinin yanında milliyet fikrinin bir milletin yükselişinde nasıl bir önemse sahip olduğunu bu defa Almanya örneği üzerinden açıklamıştır.315 1806 tarihinde 313 İslam Mecmuası, 30 Kanunisani 1329, s. 25. 314 M. Şemseddin, “Müslümanlık Âleminde İntibah Emareleri-2”, İslam Mecmuası, 13 Mart 1330, Yıl 1, S. 4, s. 113-114. 315 Yazının, Osmanlı Devleti’nin Birinci Dünya Savaşı’na girerken kutsal cihat ilan etmesinin hemen sonrasında yayınlamış olması da önemlidir. M. Şemseddin, “İstikbali Kurtaracak Azim ve Ümittir”, İslam Mecmuası, 20 Teşrinisani 1330, Yıl 1, S. 16, s. 450-454. 216 | Dr. Kenan ÖZKAN Napolyon ordularının istilasına uğrayan Almanlar bu felaketin etkisi ile büyük bir uyanış yaşamışlarsa bunun iki temel nedeni vardır: “Hiss-i intikam ve hiss-i milliyet.” İntikam ve milliyet hisleri sayesinde her Alman geleceği ümitle bakabilmiş, geleceğini kurtarmak için gerekli olan her türlü fedakârlık örneğini göstermiştir.316 Almanlar, Fransızlardan nefret etse de hiçbir zaman Fransız İhtilali’nin fikirlerini reddetmemişlerdir. Bu fikirlere sahip çıkarak bunları Almanya’nın uyanışı, yeniden ayağa kalkışı için kullanmışlardır. Eğitimden, edebiyat ve felsefeye kadar her alanda bu fikirlere yer vermeleri sonucunda Almanlar “millettaşlarını intibaha davet” etmişlerdir. Bu sayede 1870’te Almanlar Fransızları mağlup etmiş ve şimdi de dünyaya kafa tutacak büyük bir devletin kurulmasını sağlamıştır. Mehmet Şemseddin’in Almanya örneği oldukça önemli hususları içerisinde barındırmaktadır. Öncelikle İslamcı yazarlar gibi o da milliyetçilik fikrinin ortaya çıkışını Batı medeniyeti içerisinde görmektedir. O Batı medeniyeti ki, İslam âleminin son yüzyıllardaki en büyük düşmanıdır. Ancak nasıl ki Almanlar “ötekinin” yani düşmanın fikrini, bir uyanış ve diriliş silahı olarak kendilerine mâl edip kullandılarsa Mehmet Şemseddin de İslam milletlerine ve onlardan biri olan Türklere aynı silahı kullanma tavsiyesinde bulunmuştur. M. Şemseddin bu yaklaşımı, Ziya Gökalp’in zararlı bir “mikrop” olarak nitelendirdiği milliyetçilik fikrinden istifade sırasının İslam 316 İslam Mecmuası, 20 Teşrinisani 1330, S. 16, s. 452. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 217 âlemine geldiği şeklindeki yukarıda temas ettiğimiz yaklaşımı ile aynıdır.317 Yazının, okuyucuya vermeye çalıştığı ikinci mesaj ise ancak bir “mefkûre”, bir “dava” etrafında kenetlenmiş toplulukların millet olmayı başarabileceği gerçeğidir. Gelecekten emin olmak ve geleceğe ümitle bakabilmek ancak bununla mümkündür. Bu gerçeği başka bir yazısında da ele alan Mehmet Şemseddin, bireysellikten kurtulup “cemaat” olabilme kabiliyetini gösteren topluluklar karşısında hiçbir şeyin duramayacağını ifade etmiştir. Şemseddin’in bir olabilmekten kastı ise cismen değil; ruhen bir olmak, bir dava etrafında birleşebilmektir. Bireyler ölümlü, ancak o bireylerden oluşan “cemaat” ve onun idealleri kalıcı olduğuna göre birey toplumu ve idealleri için mücadele etmelidir. “… Cemaat halindeki insanlar mefkûrece ittihat ettikleri vakit, ayrı ayrı bulundukları ahvalden büsbütün farklı seciyeler ihzar ederler. Cemaat halinde bulunan insan, ferdî hâl ile kabil-i kıyas olmayacak derecede bir cesaret gösterir. Alelâde hâlette insanı tedhiş eden ölüm korkusu bile, cemaat halinde iken o kadar korkunç bir tesir yapmaz… O dakikada fert şahsını değil; cemaatin mefkûresini düşünür ve cemaatin mefkûresini yaşatmak için kendi nefsini ölüme atmaktan çekinmez… Mademki cihana gelen her fert behemehâl bir gün ölecektir, o 317 Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, s. 77. 218 | Dr. Kenan ÖZKAN halde mefkûre uğrunda şan ve şerefle terk-i hayat ederek cemiyeti yaşatmak, hatıra-yı ahlâkta ebedî bir zindegî ihraz etmek kadar bir şeref olur mu?”318 Mehmet Şemseddin, İslamiyet’i ve Müslümanları emperyalizmin saldırıları neticesinde içine düştükleri bu kötü durumdan kurtaracak tek yol olarak, bir ideal etrafında birleşmeyi göstermiştir. Bu ideal ise milliyet fikridir. Milliyet fikri, Müslümanın uğranda mücadele ederken hayatını feda edebileceği bir ideal olacak derecede Mehmet Şemseddin için önemlidir. C. Ahmet Ağaoğlu Hem İslam Mecmuası’nda hem de Türk Yurdu’nda kaleme aldığı yazılarıyla İslamiyet’in ilerlemeye engel olmadığı fikrini savunurken, milliyet fikrinin de “kurtarıcı” olduğunu iddia eden Türkçüler arasında Ahmet Ağaoğlu da yer almıştır. Ağaoğlu, İslamcıların, milliyetçiliğin dinen yasak olduğu iddiası karşısında, bu yasağın var olmadığını savunan Türkçülerin başında gelmektedir.319 Gaspıralı ve Akçura örneğinde de olduğu gibi Rusya kökenli aydınların Mercanî ve Cemaleddin Afganî etkisiyle İslam’da reform fikrini savunduklarına yukarıda temas etmiştik. Bu gruba mensup isimlerden biri olan 318 M. Şemseddin, “Ölmek, Yok Olmak Mıdır?”, İslam Mecmuası, 18 Kanunievvel 1330, Yıl 1, S. 18, s. 492-494. 319 Mehmet Kaan Çalen, “Ahmet Ağaoğlu’nda İslam ve Milliyetçilik İlişkisi”, Milliyetçilik Araştırmaları Dergisi, C. 2, S. 2, Ekim 2020, s. 27 vd. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 219 Ahmet Ağaoğlu da bir taraftan kaynağına dönülerek İslam’da reformu savunurken, diğer taraftan milliyet fikrini Türklüğün ve İslamiyet’in istifadesine sunmaya çalışmıştır.320 Ağaoğlu’na göre İslam âlemindeki gerilemenin nedenlerini Avrupalıların iddia ettikleri gibi İslamiyet’in doğasında aramak yanlıştır. Geri kalmışlığın ve çöküşün başka sebepleri olduğunu düşünen Ağaoğlu’na göre İslam topluluklarını kurtuluşa götürecek şey “milliyet” fikridir. Milliyet fikrini aşılayacak olan ise “ulema, ümera ve erbâb-ı kalemdir” diyerek bilim ve devlet adamları ile aydınlara bir rol yüklemiştir. Çünkü Ağaoğlu’na göre “her bir muhit ve millet, yalnız başlarında bulunan rehber sınıfların himmet ve gayreti ile yaşar”, ilerler ve yükselir.321 Ahmet Ağaoğlu’nun Türk Yurdu’nda kaleme aldığı “Türk Âlemi” başlıklı yazı dizisi, İslam Mecmuasındaki yazılarıyla bütünlük arz etmektedir. O da Mehmet Şemseddin gibi, ideal ve emel birlikteliğinden bahsetmektedir. Bundan yirmi, otuz yıl öncesine kadar aralarında hiçbir temas ve amaç birlikteliği bulunmayan Türkler arasında son zamanlarda bazı fikirlerin 320 Ahmet Ağaoğlu’nun bu yönlerini inceleyen son dönemde ele alınmış ayrıntılı bir çalışma için bkz. Ada Holly Shissler, Between Two Empires, Ahmet Ağaoğlu and the New Turkey, I. B. Tauris Publishers, London, New York, 2002. 321 Ahmet Agayef, “İslam Âleminde Görülen İnhitatın Sebepleri-1”, İslam Mecmuası, 13 Şubat 1329, Yıl 1, S. 2, s. 56. Ahmet Ağaoğlu her ne kadar yazının sonuna “Bitmedi” notunu düşerek devamının geleceğini bildirmiş olsa da dergi üzerinde yaptığımız inceleme sonucunda yazının ikinci bölümüne ulaşamadık. 220 | Dr. Kenan ÖZKAN görüldüğünü ifade eden Ahmet Ağaoğlu, bununla birlikte söz konusu fikirlerin henüz netlik kazanmadığına dikkat çekmiştir. Bu fikirler şu an için belirsiz, ince bulut kümeleri gibi “Türk seması üzerinde” dolaşmaktadır.322Ağaoğlu’nun Türkçülüğün çerçevesini net bir şekilde çizip, İslamcıları dışlamamak gibi bir hassasiyetinin olduğu açıktır. Türkçülüğün sınırlarını ucu açık bırakarak daha kapsayıcı ve kucaklayıcı bir karakter çizmiştir. Bununla birlikte birtakım belirsizlikleri ortadan kaldırmanın da faydalı olacağını düşünerek bu yazıyı kaleme aldığını, Türkçülerin nereye varmak istediklerini ve neyi amaç edindiklerini anlatmaya çalışacağını ifade etmiştir. Ahmet Ağaoğlu’na göre Türk âlemindeki fikir ve amaç birliğini şu şekilde ifade etmek mümkündür: Birincisi İslamiyet kaygısı, ikincisi ise Türklük kaygısıdır. Birincisinde bütün İslam âlemi ortaktır. Ancak bu fikre belirli bir şekil veren ve ona bir amaç tayin eden yine Türklerdir.323 Böylece Ağaoğlu, İslamcılık ve Türkçülük fikirleri arasındaki ilk ortak noktayı işaret etmiştir. Ağaoğlu için ikinci ortak nokta ise her iki akımın da Batı karşısında gerileyen Doğu dünyasının muhafaza ve müdafaası için çalışmasıdır. Böylece Ahmet Ağaoğlu, ortak noktalar üzerinden Türkçülük ve İslamcılık fikirlerini içiçe sokmak ve bu sayede iki akımın temsilcilerini aradaki anlaşmazlıkları bir 322 Ahmet Agayef, “Türk Âlemi-3”, Türk Yurdu, 15 Kanunievvel 1327, Yıl 1, S. 3, s. 70. 323 Türk Yurdu, 15 Kanunievvel 1327, s. 70. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 221 kenara bırakıp, Türklüğün ve İslamiyet’in savunulması davası etrafında birleştirmek çabasındadır. Türkçülüğün ve İslamcılığın sağlayacağı faydalar, aynı önemde ve aynı kutsiyettedir. “… Türk âlemi içinde iki büyük cereyan mevcuttur. Birisi İslamiyet, diğeri ise Türklük cereyanıdır. Şu iki cereyan bazen birleşerek, bazen ayrılarak, bazen imtizaç ve bazen de müsademe ederek aynı saha üzerinde yürümektedir. Bunların bahşetmekte olduğu feyûzat aynı derecede mühim ve nafî, aynı derecede mübeccel ve mukaddestir. Fakat netice ve gaye itibariyle aynı noktaya doğru yürümekte olan şu iki cereyan hâdimleri arasında bazen suî tefehhümler, ihtilaflar zuhuru nadir değildir. Acaba bu ihtilaflar bertaraf edilemez mi? İki cereyan arasında bir hatt-ı vasıl yahut bir takım nekât-ı ittisal bulunamaz mı? Bunların tevhid-i mesaî etmeleri kâbil değil midir?..”324 Ahmet Ağaoğlu bu soruyla, İslamcılarla orta yolu bulma niyetini açıkça belli etmiştir. İki fikir arasındaki uyum ve işbirliğinin temini maksadıyla kaleme aldığı bir başka yazısında ise her şeyden önce İslamcılık ve Türkçülüğün hiçbir zaman siyasî bir içeriğe sahip olmadıklarına değinmiştir. Ahmet Ağaoğlu için Türklük ve İslamlık kavramları kültür ve medeniyet noktasından ele alınması gereken kavramlardır. Bu nedenle Türkçülük ve İslamcılık siyasî bir “kitle-i vahide” meydana getirmek 324 Ahmed Agayef, “Türk Âlemi-4”, Türk Yurdu, 12 Kanunisani 1327, Y. 1, S. 5, s. 138-139. 222 | Dr. Kenan ÖZKAN anlamında kullanılamaz.325 Ağaoğlu’na göre her şeyden önce Türkçüler dahi bu fikre siyasî bir anlam yüklememiştir.326 Türk ve İslam medeniyetini yükseltmek ve onu Batı’nın saldırılarından korumak için çabalayan Türkçülük ve İslamcılık arasında işbirliğini temin için ortak paydaları tespitten ziyade iki fikrin temsilcileri arasındaki çatışma konularını ortadan kaldırmanın daha doğru olacağı sonucuna varan Ahmet Ağaoğlu, İslamcıların reddettiği “kavmiyet/milliyet” meselesinin öncelikle açıklığa kavuşturulmasından yanadır. “Kavmiyet/milliyet” fikrinin zararlı olmadığını İslamcılar nezdinde kanıtlamak adına Ahmet Ağaoğlu’nun kullandığı yöntem, İslamiyet’in elastikiyet özelliğini hatırlatmak olmuştur. İslam, hiçbir zaman içinde bulunduğu çevrenin, toplumun milli özelliklerini reddetmemiş, aksine ona uyum sağlama başarısını göstermiştir diyen Ağaoğlu’na göre İslamiyet’in en dikkat çekici yeteneklerinden biri de “kuvve-i elastikiyetidir.”327 Bu sayede İslamiyet, Avrupa’dan Hindistan’a, Afrika’ya kadar çok farklı coğrafyalarda kabul görmüş, yayılma imkânı bulmuştur. Ağaoğlu’na göre bu durum, İslamcıların “kavmiyet/milliyet” 325 Ahmed Agayef, “Türk Âlemi-5”, Türk Yurdu, 9 Şubat 1327, Y. 1, C. 1, S. 7, s. 195. 326 Ahmed Agayef, “Türkler İçinde Millî Hareket”, Türk Yurdu, 1 Mayıs 1330, Y. 3, C. 6, S. 5, s. 2170-2173. 327 Türk Yurdu, 9 Şubat 1327, Y. 1, C. 1, S. 7, s. 198. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 223 fikrinden korkmamaları için yeterli bir kanıttır.328 İslamiyet, farklı milletlerin ruhuna uygunluk gösterebilmekle kuvvet bulmuş ve yayılmış, çok daha fazla insan tarafından kabul görüşmüştür. Bu noktada Ahmet Ağaoğlu, bizim yukarıda temas ettiğimiz milliyetçilik fikrinin elastikiyet arz eden, eklemlenmeci özelliği ile İslamiyet arasında bağ kurmuştur.329 Sonuçta Ağaoğlu, “Türk Âlemi-3” başlıklı yazısında altını çizmeye çalıştığı Türkçülüğün elastiki özelliğini, bu defa İslamcılığa verme çabasındadır. Bu sayede esnek yapıya sahip her iki akım temsilcileri birbiri ile kaynaşıp, aynı amaç doğrultusunda mesai harcayabilir. Ağaoğlu, “kavmiyet/milliyet” fikrinden İslamcıların endişe duymamaları için bir şey daha yapmış ve bu kavramı, Ernest Renan’ın yaptığı gibi dil, din, tarih, eğitim, kültür, yerel değerler ve muhit, yani vatan unsurlarını ön plana çıkararak açıklamaya çalışmıştır. Renan’ı örnek alarak kavmiyet/milliyeti oluşturan unsurları şu şekilde sıralamıştır: “Birincisi lisan, ikincisi din, adet ve akideler, üçüncüsü müşterek tarih, müşterek vatan ve müşterek mukadderattır.”330 Ağaoğlu için din, dilden sonra 328 “…Binaenaleyh İslamiyet cereyanı taraftarlarının nazariyesinde kavmiyet ve cinsiyet efkâr ve hissiyatının İslamiyet’e muzır olacağı ve ruh-u İslamiyet’le tevafuk etmeyeceği maddeleri muhalif-i hakikattir…” Türk Yurdu, 9 Şubat 1327, Y. 1, C. 1, S. 7, s. 198. 329 Milliyetçiliğin, “içine girdiği kabın şeklini alabilen” çok biçimciliği ve esnekliğine ilişkin bkz. Karakaş, a.g.e, s. 59 vd. 330 Ahmed Agayef, “Türk Âlemi-6”, Türk Yurdu, 22 Mart 1328, Yıl 2, C. 1, S. 10, s. 292-293. 224 | Dr. Kenan ÖZKAN toplumdaki bireyleri birbirine bağlayan en kuvvetli etmendir. Ona göre günümüz dünyasında ilerlemiş ve medeniyette en üst seviyeye ulaşmış milletlerin evvelce “din üzerine, dinin vahdeti üzerine teşkil etmiş” milletler olması önemlidir. Din, milletlerin oluşumu için adeta bir maya işlevini yerine getirmektedir. Ağaoğlu’na göre böyle bir ilişkinin varlığı, İslamcılar ve Türkçüler arasındaki işbirliği için önemlidir. Ağaoğlu üçüncü bir noktaya daha temas etmiş, Türk ve İslam kimliklerinin iç içe girdiğini, birbirinden ayrı düşünülemeyeceklerini kanıtlamak istemiştir. Bu maksatla da Türklerin İslamiyet’in kaderine nasıl doğrudan etki ettiğine değinir. Ona göre Türklerin kaderi, Asya’nın batısına geldikleri andan itibaren İslamiyet’le birleşmiştir. İnsanlık tarihinin ve özellikle de Avrupa’nın, Türkleri her şeyden önce Müslüman olarak tanıdığına dikkat çeken Ağaoğlu, Türklerin İslamiyet’i Hindistan’dan Balkanlara kadar yaydığını, bununla da yetinmeyerek muhafaza ettiklerini, özellikle Haçlı Seferlerini örnek göstererek anlatmıştır. Bin üç yüz yıllık İslam tarihinin, dokuz yüz senesinde İslamiyet’i koruma ve himaye vazifesini üstlenmiş Türk milletinin, İslamiyet’i kendi namı altında taşıması kadar haklı ve doğal bir şey olamaz.331 Çünkü Ağaoğlu’na göre “…İslamiyet Türk için yalnız bir din değil; aynı zamanda kavmî, cinsi bir dindir. Eğer bugün Almanlar Luteryanizme, İngilizler Anglikanizme, Ruslar Ortodoksluğa 331 Türk Yurdu, 22 Mart 1328, Y. 2, C. 1, S. 10, s. 294. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 225 millî, kavmî din diyebiliyorlarsa, Türkler İslamiyet’i bin kat haklı olarak kavmî din diye telakki edebilirler…”332 Ağaoğlu, İslamiyet’i Türklerin “kavmî dini” yani milli dini ilan ederek akıllıca bir yöntem geliştirmiş, buradan hareketle eğer Türkler arasında “kavmiyet cereyanına” kapılmış olanlar varsa bunların ister istemez “İslamiyet cereyanına” da kapılmış olduğu sonucuna ulaşmıştır. Çünkü Türk’ün hayatına dair her şeyin içerisinde İslamiyet’in dokunuşlarını görmek mümkündür. İslamiyet, Türk’ün kimliğine ve kültürüne o denli nüfuz etmiştir ki, Türklük ve Müslümanlığı birbirinden ayırmak mümkün değildir. O kadar ki, bugün Türk adı olarak kullanılan sadece on, on beş ad kalmıştır. Böylesine içiçe geçmiş, kaynaşmış iki kültürü, iki unsuru birbirinden ayırmak mümkün değildir. Neticede Türkçülük ve İslamcılık fikirleri de birbirinden bağımsız düşünülemez. D. Ziya Gökalp İslam Mecmuası ve Türk Yurdu’ndaki yazılarla, Türkçüler ve İslamcılar arasında orta yolu bulma projesinin mimarı şüphesiz ki, Ziya Gökalp’tir. Projenin mimarı olmakla kalmayıp, her iki dergide kaleme aldığı yazılar ve ilave olarak “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak” adlı yazı dizisiyle bu amaca hizmet etmiştir. Gökalp de yazılarında diğer Türkçüler gibi (aşağıda inceleyeceğimiz üzere sadece Akçura’dan farklı olarak) 332 Türk Yurdu, 22 Mart 1328, Y. 2, C. 1, S. 10, s. 296. 226 | Dr. Kenan ÖZKAN temelde aynı yöntemleri kullanmıştır. Bu yöntemleri özetleyecek olursak Gökalp öncelikle, ayet ve hadislerden hareketle İslamiyet’in kavmiyet/milliyet kavramını reddetmediğini savunmuştur. İkinci olarak Ziya Gökalp, tıpkı Mehmet Şemseddin ve Ahmet Ağaoğlu’nda gördüğümüz gibi, Türklüğün İslamiyet’in kurtarıcısı rolüne sahip olduğu tezini işlemiştir.333 Üçüncü olarak Gökalp uzun vadede Müslümanların siyasî anlamda birleşeceklerine inanmakla birlikte, kısa vadede İslam birliğinin mümkün olamayacağını, ancak Müslümanların bu dakikaya kadar geçecek zamanı iyi değerlendirmeleri gerektiğini savunmuştur. Her Müslüman millet, kendi milli benliğini duyumsamalı, kültürüne ve muhitine göre kendi gelişim çizgisini yakalamalıdır. Böylece gelişmiş İslam milletleri, zamanı geldiğinde güçlü bir İslam birliği için hazır olacaklardır. Bu nedenle milliyet fikri Müslümanlar arasında ayrılık çıkarmaz, aksine İslam birliğinin temellerini atar diyen Gökalp’in, Cemaleddin Afganî etkisinde kaldığı açıktır. 334 Afganî’den izler taşıyan Akçura’nın da “Üç Tarz-ı Siyaset” adlı 333 “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak” adlı eserinde “kurtarıcı” metaforunu kullanan Gökalp, bu fikrine Kur’an-ı Kerim’den bir ayetle (Rad Suresi 7. Ayet) meşruiyet kazandırmak istemiştir. Gökalp, “… Büyük bir kurtuluş beklemek iyi! Lakin bir takım küçük, kolay, tedrici kurtuluş yolları vardır ki, bunlara muvaffak olmadan ötekine nail olmak sünnettullaha mugayyirdir. Evet! Umumî bir Mehdi’yi, kurtarıcıyı intizar edelim. Fakat Kur’an-ı hâkimin ‘Lî külli kavmin hâd’ beyanı mucibince mahallî ve millî yol göstericilere, lisanî, terbiyevî, iktisadî, ahlakî necatlara niçin ümitvar olmayalım…” diyerek kurtarıcıdan söz etmiştir. Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, s. 79 334 Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, s. 80-81. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 227 eserinde İslam birliğini mümkün görmekle birlikte bunun zaman alacağı düşüncesinde olduğuna yukarıda değinmiştik. Gökalp’in de aynı düşünce olduğu görülmektedir. Ancak ikisi arasındaki temel fark şudur: Akçura İslamcılık fikrinin doğuşunu Osmanlıcılık fikrinin zayıflaması üzerine Sultan Abdülaziz devri olarak işaret etmiştir. Gökalp ise İslamcılık fikrinin doğuşunu Türkçülüğün doğuşu ile eş zamanlı olarak II. Meşrutiyet Dönemi içerisinde kabul etmiştir. Ona göre Osmanlıcılık siyaseti İslamcılık siyasetini doğurmamıştı ancak, Türkçülük ortaya çıkar çıkmaz beraberinde İslamcılık siyasetini de doğurmuştur. Böylece Gökalp, bu iki akımı aynı ihtiyaçlardan doğan, aynı amaçlara hizmet etmeye çalışan akımlar olarak ele almış ve içiçe sokmaya çalışmıştır.335 Yukarıda birkaç madde altında özetlemeye çalıştığımız yöntemleri kullanarak İslam Mecmuası ve Türk Yurdu’nda kaleme aldığı yazılarında Gökalp, İslamcılık ve Türkçülük arasındaki çatışmayı ortadan kaldırmak maksadıyla “ümmet” ve “millet” kavramlarının çerçevesini belirginleştirmeye çalışmıştır. “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak” adlı eserinde Türkçülüğün, İslamcılığa muhalefet ettiği eleştirilerine karşı çıkmış, “Türkçülerin muasır bir İslam Türklüğü” davası 335 “Türk mütefekkirleri Türklüğü inkâr ederek beyn-el-edyan bir Osmanlılık tasavvur ettikleri zaman İslamlaşmak ihtiyacını duymuyorlardı. Halbuki Türkleşmek mefkuresi doğar doğmaz İslamlaşmak ihtiyacı da hissedilmeye başlamıştır.” Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, s. 19. Çalen, a.g.e, s. 180. 228 | Dr. Kenan ÖZKAN güttüklerini ifade etmiştir. Metodolojik olarak “milli ülkü” ve “ümmet ülküsü” şeklinde bir ayrıma giden Gökalp, Türklerin milli ülküsünden başka, İslam âleminin bir parçası olarak ümmet ülküsü için de çalıştıklarını, çünkü bu iki ülkünün birbirinin menfaatine ters düşecek kavramlar olmadığını savunmuştur. “Türkçülüğün ümmet programı” başlığıyla birkaç madde altında topladığı hususları sıralayarak “Türkçülüğün aynı zamanda İslamcılık demek olduğunu” ve İslamcılıkla aynı davaya hizmet ettiğini ispatlamak istemiştir. “Türklerde milliyet hissi uyanmaya başlayınca Türk ismi başka türlü hücumlara maruz oldu… Bir taraftan da Türkçülük, İslamcılığa muhalefetle itham edildi. Hâlbuki Türkçülerin gayesi muasır bir İslam Türklüğüdür. Türkçülerin millet mefkûresi Türklükse, ümmet mefkûresi de İslamlıktır. Bence Türkçülerin ayrıca bir ümmet programları olmalı ve başlıca esasları da şunlar bulunmalıdır: 1.Bütün İslam kavimleri arasında müşterek olan Arap hurufunu lâ-yetegayyer muhafaza etmek. 2.Bütün İslam kavimlerinde ilim ıstılahlarının müşterek bir hale getirilmesi için İslam ümmeti arasında ıstılah kongreleri inikat ettirmek ve ıstılahları Türkçe’den, Arabîden ve kısmen de Farsîden yapmak… 3.Bütün İslam kavimlerde müşterek bir terbiyenin teessüsü için terbiye kongreleri inikat ettirmek. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 229 4.Bütün İslam kavimlerinin müftü teşkilatları arasında daimî bir irtibat meydana getirmek. 5. İslam ümmetinin timsali olan hilalin kutsiyetini muhafaza etmek. Bu umdelerden anlaşılır ki, Türkçülük aynı zamanda İslamcılıktır…”336 Gökalp, Türkçülüğün İslam toplumları arasında dil ve eğitim birlikteliğinin yanı sıra, diyanet teşkilatları vasıtasıyla din birlikteliğini pekiştirici bir çaba içerisinde olduğunun altını çizmiştir. Türkçüler Türk kimliğinin ve kültürünün yükselmesine çalışacakları gibi bunu yaparken dindaş ve vatandaşları olan hiçbir kavme “millî kin telkinine” çalışmayacaklar, hiçbir zaman İslam ümmetçiliğine aykırı, düşmanca bir his beslemeyeceklerdir. Özetle Ziya Gökalp, sosyolojik bir yaklaşımla ümmet ve milleti ayrıştırmış, toplumsal gerçeklikler üzerinde “İslam ümmeti” ve “Türk milleti” ayrımını net bir şekilde yapmış ve İslamcıların ümmet ile millet aynı şeydir yorumuna karşı çıkmıştır.337 Ona göre bir dine inanan insanların toplamına “ümmet”; aynı dille 336 Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, s. 46-47. 337 Bu noktada Mehmet Fahreddin’in ümmet ile millet aynı şeydir fikrinde olduğunu hatırlamak yeterli olacaktır. Mehmed Fahreddin, “Müslümanlıkta Bir Millet Var-1”, Sebilürreşad, 2 Kanunisani 1329, C. 11, Aded 279, s. 297- 298. Mehmed Fahreddin, “Müslümanlıkta Bir Milliyet Var-3”, Sebilürreşad, 22 Kanunisani 1329, C. 11, Aded 282, s. 340. 230 | Dr. Kenan ÖZKAN konuşan insanların toplamına da “millet” denilir. İslamcılık fikri taraftarlarının da bu ayrımı kabul etmelerini istemiştir. Gökalp’e göre kavramsal olarak “ümmet” ve “millet” ayrımını yapmak bu kavramların birbirinden ayrı, birbirine rakip olduğu anlamına gelmez, Türklük ve Türkçüler, parçası oldukları İslam ümmetinin zararına çalışmaz. Gökalp’e göre İslamcılar bu noktaları idrak ve kabul etmelidir.338 Özellikle “İslam Mecmuası” ve “İçtihad”daki sütunlarını bu konuya ayırmıştır. Örneğin “İslamiyet Karşısında Milliyetler, Türklük” başlıklı yazısında İslamcıların “dinle millet birdir” bakış açısını reddetmiştir. Bu yanlış anlaşılmaların nedeni ise İslamiyet, Türklük ve Osmanlılık gibi üç “vakıâ-yı içtimaîyenin” yani toplumsal gerçekliğin net bir şekilde tanımlanmamış olması, karşılıklı olarak hak ve sorumluluklarının çerçevesinin çizilmemesidir. Gökalp hem Türkçüleri hem de İslamcıları eleştirerek, “iğneyi kendine çuvaldızı başkasına batıran” bir yaklaşım sergilemiştir. Ona göre bazı sığ düşünceli Türkçüler, bu sınırların belirlenmesinin Türklüğün menfaatlerine zararlı olacağı yanılgısına kapılmıştır. Aynı şekilde İslamcılar da sığ bir anlayışla “din ve milliyet” aynıdır düşüncesinde olduklarından, bu sınırların tespitinin mümkün olmadığını, hatta böyle bir 338 Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, s. 67. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 231 tespitin İslamiyet’e aykırı düşeceği gibi yanlış bir algı içindedirler.339 Ziya Gökalp için din ve millet aynı olmamakla birlikte; bunları uyuşmaz olarak kabul etmek de mümkün değildir. İslamcıların din ile milliyetin uyuşamaz olduğu iddiasını çürütmek adına tarihe göz gezdirmenin yeterli olacağı düşüncesindedir. Bu maksatla 19’uncu yüzyılda Osmanlı azınlıkları arasındaki milli uyanışa ve bu süreçte Kilise’nin oynadığı role dikkat çekmiştir. Gayrimüslim unsurlar Kilise ile olan bağlarını koparmadıkları gibi bir takım ortak menfaatlere sahip olduklarını kabul ederek “Kiliseye karşı olan vezaif ile kendi milletlerine olan vezâifi pek güzel tevhit etmişlerdir…” Gökalp, milliyet fikrini reddeden, Türkçülüğü “dinsizlik” olarak kabul eden İslamcılara ve İslam ulemasına, Hıristiyan din adamlarının “milliyet” fikri karşısındaki örnek tutumlarından söz etmiştir. Hıristiyan din adamları geçmişte sadece dinî telkinlerde bulunurken, şimdi de milliyet fikrinin en ateşli savunucularından biri olmuşlardır. Çünkü “Zaman sana uymazsa, sen zamana uy” gerçeğini kavrayan Hıristiyan din adamları, aksi halde hem kendi nüfuzlarının sarsılacağını anlamış hem de mensubu oldukları milletlerini, çağın gerçeği olan bir “savunma silahından” 339 Timurtaş, “İslamiyet Karşısında Milliyetler, Türklük”, İçtihad, 30 Mayıs 1329, Yıl 4, S. 68, s. 1488. “Timurtaş” isminin Ziya Gökalp tarafından kullandığı hakkında bkz. Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu, Ziya Gökalp ve Aile Adlarımız, Cumhuriyet Matbaası, İstanbul, 1942, s. 5. 232 | Dr. Kenan ÖZKAN mahrum bırakmak istememişlerdir.340 Zaman sana uymazsa, sen zamana uy” ifadesini kullanan Gökalp’in, sosyolog kimliğini ön plana çıkararak Sosyal Darvinizm’in benimsediği “doğal seçilim” yasasına gönderme yaptığı açıktır. Ziya Gökalp, değişen koşullarda toplumsal yapıların ve ilişkilerin de değişimi ve yeniden düzenlenmesinin zorunluluğundan bahsetmektedir. Farklı milletlerden oluşan İslam âleminin üyelerinin dinen kardeş olduklarını, ancak her ferdin maddî menfaatleri nasıl birbirinden ayrı ise İslam ümmetine üye her bir milletin de maddî menfaatlerinin ayrı olduğuna işaret etmiştir. Gökalp bu farklı menfaatlerin İslam âleminde ayrılığa sebebiyet verebileceğini kabul etmekle birlikte akla, zaman ve koşullara uygun bir surette yapılacak kanun ve düzenlemelerle bireysel ve toplumsal anlaşmazlıkların önünün alınabileceği düşüncesindedir. Derinlemesine bakacak olursak Gökalp, ortak menfaatler etrafında ve kanunlar çerçevesinde, eşit hukuk prensibine dayalı toplumsal bir düzen idealini ortaya koymakta, anayasal bir sistemin tarifini yapmaktadır. Gökalp, Türk ve İslam unsurları bu ideal doğrultusunda, ortak menfaatler etrafında birleşebilir, Türkçüler ve İslamcılar bu davaya hizmet edebilir düşüncesini savunurken, İslamcılar bu meseleye “din ve 340 İçtihad, 30 Mayıs 1329, S. 68, s. 1489. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 233 millet birdir” gibi çok yüzeysel, ampirik bir üslupla yaklaşmıştır ki, Ziya Gökalp bu yaklaşımı reddetmektedir. 341 Milliyet gerçeğini ve her milletin kendi menfaatlerini gözetmesi gerekliliğini görmezden gelenlerin olaya son derece dar bir çerçeveden bakarak, “din ve millet birdir” prensibini benimsemelerinin yanlışlığına odaklanan Gökalp, din ve millet kavramlarının sınırlarını çizmek, karşılıklı güven duygusu içinde çalışmalarını sağlayarak hem İslam âleminin hem de bu âleme mensup milletlerin yükselişini sağlamak mümkün müdür sorusuna yanıt aramıştır. Bu arayış içerisinde Ziya Gökalp’in, Cemaleddin Afganî’nin formülasyonundan yola çıktığı görülmüştür. “Mesela Türk, Arap’a ‘Seninle din kardeşiyiz. Kavimlerimiz pek çok hususiyetlerle yekdiğerinden ayrı olmakla beraber birçok hususlarda müşterek hissiyata, müşterek menfaatlere malikiz. Şimdiye kadar dinimizin mukadderatını nâ-ehil ellerden tahlis edemediğimiz için Avrupalıların ve bütün Hıristiyanların ‘İslamiyet mâni-i terakkidir’ ithamını fiilen tekzip edemeyecek kadar sükût ettik. Mademki büyük İslam ailesine mensubuz onu ıslah etmek, onun menfaatini gözetmek vazifemizdir. Diğer taraftan senin de benim de kendi milletimize karşı bir takım 341 “…Din ve millet birdir esasını vaz’ ederek milliyet meselelerini kaldıracaklarını, artık ebediyyen İslamiyet’in zir-i cenahında kardeş kardeş yaşamanın mümkün olacağını ileri sürenler ya meseleyi pek sathi olarak tetbi’ edib hissiyatına mağlup olanlardır veyahut temennilerini hakikat gibi telakki edenlerdir…” İçtihad, 30 Mayıs 1329, S. 68, s. 1491. 234 | Dr. Kenan ÖZKAN vazifelerimiz var. O vazifeleri hüsn-ü surette ifâ edersek milliyetlerimiz kuvvet bulur ve bu muhtelif akvâm-ı İslamiye kuvvetlerinin muhassalası da on üç asırdan beri müdafaasını deruhte ettiğimiz hilâlin istinatgâhını teşkil eder…”342 Gökalp, Hıristiyan âlemi karşısında İslam milletlerini, ortak menfaatler ve hisler etrafında birleşmeye davet etmiştir. Bunu yapmak önemlidir, çünkü Batı emperyalizmi altında kalmış İslam ümmetine mensup milletlerin yaşama şansı buna bağlıdır. Ziya Gökalp için “bu noktadaki ittihadımız pek kuvvî olmalıdır. Aksi takdirde ikimize de felah yoktur.”343 Gökalp, İslamcıların meseleyi yüzeysel olarak ele alışlarını bir kez daha eleştirmiştir. Araplar ve Türkler arasında bazı özel menfaatlerden kaynaklı sorunlar “asabiyet-i milliye” şeklinde adlandırılıp “ırkçılık” olarak değerlendirildiği için çözüme kavuşturulamamaktadır. Önerdiği çözüm ise din ve milleti; Türk ile Arap’ı bir arada tutacak, bağdaştıracak “ortak menfaatlerdir.” Yoksa “din ve millet birdir” diyerek yüzeysel ve gerçeklerle bağdaşmayan bir yaklaşımla, din ve milletin; Türk ve Arap’ın bir olduğunu iddia etmek mümkün değildir. Gökalp, ortak menfaatler arasına ekonomiyi de dâhil etmiş, böylece 342 İçtihad, 30 Mayıs 1329, S. 68, s. 1491. 343 İçtihad, 30 Mayıs 1329, S. 68, s. 1492.. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 235 manevî dayanışma yanında maddî dayanışmayı da sağlamaya çalışmıştır.344 Ziya Gökalp için İslam ümmetini oluşturan milliyetlerin siyasî, iktisadî ve kültürel anlamda gelişimi “İslamiyet için bir tehlike değil, ayrı ayrı birer istinatgâhtır.” Bu güçlü milliyetlerin toplamından oluşacak bir İslam âlemi de Batı’nın siyasî, ekonomik ve kültürel saldırılarına karşı kolaylıkla dur diyebilecek bir kuvvete sahip olacaktır. Gökalp, Cemaleddin Afganî’nin milliyet fikrine İslam âlemi içerisinde yüklediği rolün aynısını yüklemiştir. Gökalp, “Dinin İçtimaî Hizmetleri” başlıklı yazı dizisinde ise “ümmet” ve “millet” kavramlarının sınırlarını netleştirme çabasına devam etmiştir. Üç kısımdan oluşan yazının ilk kısmında cemiyetleri “ibtidaî” ve “mutaazzıv” yani gelişmemiş ve gelişmiş olarak ikiye ayırmıştır. Gelişmemiş cemiyetler için sadece dinî bağlar söz konusudur. Siyasî ve “harsî” yani kültürel bağlar henüz oluşmamıştır. Çünkü gelişmemiş cemiyetlerde “efkâr-ı umumî” denilen kamuoyu, sadece ve sadece dinî geleneklere göre şekillenir ve bağlar bu suretle tesis edilir. Siyasal ve kültürel hayatı düzenleyecek fikirler henüz vücut bulmamıştır. Gelişmiş cemiyetler ise oluşumunu tamamlamış, ete kemiğe bürünmüş, toplumsal kurumları şekillenmiş olan cemiyetlerdir. Bunlar “dinî efkâr-ı ammeden başka” önce siyasî 344 İçtihad, 30 Mayıs 1329, S. 68, s. 1492. 236 | Dr. Kenan ÖZKAN ve kültürel bir efkâr-ı amme” oluşturmuşlardır. Dinî bağların yanında, siyasî ve kültürel bağlar gelişmiş cemiyetleri meydana getirmektedir.345 Gökalp bu iki grup cemiyetin ayrımını yaptıktan sonra millet ve ümmet kavramları arasındaki ayrıma değinmiştir: “… Dinî bir efkâr-ı amme rabıtasıyla birleşerek dinî bir velayete tabî olan heyete ümmet denilir. Siyasî bir efkâr-ı amme rabıtasıyla birleşerek siyasî bir velayete tabî olan heyete devlet denilir. Harsî efkâr-ı ammelerin rabıtasıyla birleşerek harsî velayetlere tabî olan heyete millet namı verilir…”346 Bu tanımlamayla Gökalp, gelişmiş cemiyetlerde din, siyaset ve kültürel kurumların birbirinden bağımsız, ancak birbirine yardımcı ve birbirini tamamlayan bir ilişkiye sahip olduklarının altını çizmiş, kültür ve din arasında bir bağlantı oluşturmuştur. Milletin oluşumunda kültürün rolünü hatırlayacak olursak; Gökalp’in, dini kültürün bir parçası olarak kabul etmesi anlam kazanmaktadır. Millet ve dini, kültür paydasında eşitleyen Gökalp, dinin gelişmiş ve gelişmemiş cemiyetlerde oynadığı rolü izaha koyulmuştur. Gelişmemiş cemiyetlerde dinî bağlar geçerli olup, siyasî ve kültürel bağlar gelişmediğinden bunların işlevini de dinî bağlar yerine getirmektedir. Bu nedenle ümmet aynı zamanda devletin ve milletin makamına geçmiştir. 345 Ziya Gökalp, “Dinin İçtimaî Hizmetleri-I”, İslam Mecmuası, 13 Ağustos 1331, Yıl 2, C. 3, S. 34, s. 740. 346 İslam Mecmuası, 13 Ağustos 1331, Yıl 2, C. 3, S. 34, s. 741. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 237 Gelişmemiş cemiyetlerde bütün toplumsal kurumlar, bütün toplumsal ilişkiler dinî bir mahiyettedir ve dinî kurumlardan doğmaktadır. Gelişmiş cemiyetlerde ise toplumsal kurumlar ve buna bağlı olarak toplumsal ilişkiler din yanında kültür ve siyasetle ilişkilidir. Ancak bu noktada Gökalp önemli bir ayrıma temas etmiştir. Dinin şekillendirdiği toplumsal kurumların ve ilişkilerin daha çok toplumun ortak vicdanını ve manevî değerlerini temsil ettiğini ifade ederken; dinin maddî müesseselere tesir etmesinin, yani dinî ilişkilerin, dünyevî ilişkileri şekillendirmesinin o derece yanlış olduğu ayrımını yapmıştır. “… O halde, dinî efkâr-ı ammenin – ibtidaî cemiyetlerde olduğu gibi – bütün müesseseleri zir-i nüfusuna alması” gelişmiş cemiyetler için söz konusu olamaz.347 Böylece dini yalnızca manevî değerler bütünü olarak ortak toplumsal vicdan alanına konumlandıran Gökalp, onu dünyevî ilişkilerden ve siyaset sahasından uzaklaştırmıştır. Gelişmiş ve gelişmemiş cemiyetler ayrımına temas ettikten sonra Gökalp, gelişmiş cemiyetlerde dinin nasıl bir konuma sahip olması ve hangi işlevleri yerine getirmesi gerektiği sorularına yanıt aramıştır. Her şeyden önce gelişmiş cemiyetlerde de “dinî efkâr-ı amme” mevcuttur. Ancak bu tür toplumlarda kamuoyunun din hakkındaki yaklaşımı, onun sadece kutsal bir mahiyette kalması gerektiği şeklindedir. Din, 347 İslam Mecmuası, 13 Ağustos 1331, Yıl 2, C. 3, S. 34, s. 742. 238 | Dr. Kenan ÖZKAN kesinlikle dünyevî bir içeriğe sahip olan kurumlara dokunmaz. Çünkü bu kurumların içerikleri, siyaset ve kültür gibi gündelik hayatın gerekliliklerine göre değişkenlik gösterebilirler ve maddîdirler.348 Dinî müesseseler, ilahî oldukları ve şeriata bağlı bulundukları için değişmezler. Hâlbuki kültürel ve siyasî müesseseler, maddî hayatın bir parçası olduklarından sürekli değişime maruz kalmaktadırlar. Bu nedenle Gökalp dinî olanı; maddî olanla karıştırmamış, siyasî müesseselerin içerisine dâhil etmemiştir. Böylece Gökalp, dini kurumları, toplumsal hayatın sadece manevî alanına konumlandırmak suretiyle onları ruhanî bir kuvvet olarak kullanmak istemiştir. Din, sadece ruhanî ve manevî olarak toplumsal ilişkilerin odağına yerleştiği için, bireyler arasında güçlü bağların kurulmasını temin edecektir. Bu noktada Ziya Gökalp, dinî ibadetlerin toplumsal işlevleri üzerine odaklanmıştır. Ona göre dinî vazifelerin toplumsal işlevlerini maddî faydalarda değil; manevî faydalarda aramak gerekir.349 Gökalp bu noktada zekât, fitre ve kurban gibi ibadetlerin varlığına temas etmiştir. Bu ibadetler, bireyin içinde yaşadığı toplumun parçası olabilmesi için bir ön koşul ve zorunluluk olan bireysellikten sıyrılma, nefsi terbiye etme, maddîyattan arındırma davranışlarını somutlaştıran ibadetlerdir. Bireyselliğini unutan bir birey Ziya Gökalp’e göre özelde milletin; genelde de İslam ümmetinin bir parçası haline 348 İslam Mecmuası, 13 Ağustos 1331, Yıl 2, C. 3, S. 34, s. 743. 349 Ziya Gökalp, “Dinin İçtimaî Hizmetleri-II”, İslam Mecmuası, 10 Eylül 1331, Yıl 2, C. 3, S. 36, s. 773. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 239 gelecektir. İnsan bencil bir yaradılışta olduğundan, toplumsal hayatın sağlıklı bir şekilde inşası için fertlerin bu bencillikten sıyrılması gerekmektedir.350 Gökalp, “millî harsın” ve milli ahlâkın” vazgeçilmez unsurları olarak sıraladığı bu davranış kalıplarına atıfla, toplumsal ilişkilerde dinin güçlü bir rabıta ve düzenleyici olduğu sonucuna ulaşmıştır. Bireyin toplumla kaynaşması onun ayrılmaz bir parçası olması için öncelikle toplum içinde yok olması, onunla tek vücut olması gerekir. Bunu başaran insan kendi toplumuna faydalı, gerçek bir “vatandaş” haline gelir. “Ben” duygusu yok oldukça yerine “biz” duygusu hâkim olacak ve bu sayede milliyet fikri kuvvet kazanacaktır. Benlik duygusunu öldüren ibadetler “ben” duygusu yerine “biz” duygusunun oluşumunu sağlayarak “içtimaî bir hizmeti” yerine getirmiş olacaktır.351 Bu noktada “milli ruh” olarak da adlandırdığı “içtimaî ruh” kavramından bahseden Gökalp, bu ruhun doğuşunda “müspet ibadetler” olarak adlandırdığı ve topluca icra edilen beş vakit namaz, teravih, cuma ve bayram namazları ile hac ibadetinin önemine değinmiştir. Bunlar belirli zamanlarda ve belirli mekânlarda icra edilen ibadetler olduğu için toplumu bir araya getirme, birleştirme işlevine sahiptir. Bu ibadetleri “milli içtimalar” olarak da adlandırmıştır. Bu içtimalar toplumda 350 İslam Mecmuası, 10 Eylül 1331, Yıl 2, C. 3, S. 36, s. 775. 351 İslam Mecmuası, 10 Eylül 1331, Yıl 2, C. 3, S. 36, s. 775. 240 | Dr. Kenan ÖZKAN birliktelik hissiyatını doğuracaktır ki, buna “kuvve-i kudsîye” yani kutsal güç adını vermiştir.352 “Milli içtimalara” ümitsiz gidenler ümitli, kötümser olarak gidenler iyimser, şüpheci olarak girenler inançlı olarak ayrılırlar. Bu içtimalardan doğan “kuvve-i kudsîye” korkakları cesur, tembelleri çalışkan, hastaları sağlam, bencilleri fedakâr, “mefkûresizleri” idealist yapar. Buradan hareketle de Gökalp, milli ayinlerin toplumsal faydasını bireyselliği yok ederek, milleti tesis etmek şeklinde özetlemiştir. Çünkü din, bireyleri “mukaddes duygular ve itikatlarla birleştirerek milli vicdanı vücuda getiren en mühim amildir. Bunun içindir ki… hakikî milliyetperverler dinin lâ-yezâl” yani sonsuz olduğuna inanırlar.353 Ziya Gökalp’in yazılarındaki mantıksal kurgusunun geneline baktığımızda milliyet fikrinin oluşum sürecini namaz, zekât, kurban, hac gibi İslamiyet’in en vazgeçilmez ibadetleri içerisinde konumlandırdığı dikkati çekmiştir. Bu suretle Gökalp, milliyet kavramını İslamcıların dahi itiraz edemeyeceği sağlam temeller üzerine oturtmuş ve onu “kuvve-i kutsiye” olarak tanımlamıştır. İslamiyet’in farz olan bu ibadetleri ve davranış kalıpları nasıl kutsal bir ruh meydana getiriyorsa; o kutsal ruhu duyan, onu hisseden ve yaşayan bireylerden oluşan “millet” de kutsal olacaktır. Gökalp böylece Türkçülük fikrini dinsizlik 352 Ziya Gökalp, “Dinin İçtimaî Hizmetleri-III: Müspet Ayinler”, İslam Mecmuası, 24 Eylül 1331, Yıl 2, C. 3, S. 37, s. 792-795. 353 İslam Mecmuası, 24 Eylül 1331, Yıl 2, C. 3, S. 37, s. 796. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 241 olarak gören İslamcılara karşı mantıksal kurgusu son derece güçlü olan bir yanıt vermiştir. Nitekim yazının son cümlesinde yer verdiği “lâ-yezâl” kelimesi Türkçülerin, dinin sonsuzluğuna ve kutsallığına olan inançlarının ifadesidir. E. Ömer Seyfettin Şimdiye kadar fikirlerine yer verdiğimiz Türkçülerin, Cemaleddin Afganî etkisi ile milliyet fikrinin antiemperyalist karakterini ön plana çıkardıklarını ve Müslümanları bu fikirden mahrum bırakmanın Batı karşısındaki dezavantajlı pozisyonun devamı anlamına geleceği düşüncesini savunduklarını gördük. İslam ümmetini oluşturan milletlerin, ayrı ayrı kendi “milli uyanışlarını” gerçekleştirmesi İslam âleminin topyekûn uyanışı ile sonuçlanacaktı ki, bu durumda milliyet fikri Türkçüler için Müslümanların tek kurtuluş çaresi idi.354 Bu düşünceyi savunanlar arasında Ömer Seyfettin de yer almıştır. Ömer Seyfettin, 1912 Balkan yenilgisi sonrasında “Tarhan” takma adıyla kaleme alıp, 1914’te “Milli Tecrübelerden Çıkarılmış Amelî Siyaset” adlı eserinde Türklüğün yükselişini, İslamiyet’in yükselişi ve kurtuluşu adına ilk adım olarak ele almıştır. Türklerin ve Arapların Müslüman oldukları için dinen 354 Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, s. 77. Akçuraoğlu Yusuf, “Şarkta Milliyet Fikri”, Nevsal-i Millî, Birinci Sene, Dersaadet, 1330, s. 24. Akçura’nın bu yazısının altında 2 Kanunievvel 1329 tarihi bulunmaktadır. 242 | Dr. Kenan ÖZKAN ve “Osmanlı” oldukları için de kanun karşısında birbirlerinden hiçbir farkı yoktur diyen Ömer Seyfettin, altını Ziya Gökalp kadar sağlam doldurup, detaylandıramasa da “milli bir mefkûrenin” varlığından bahsetmiştir. Bu milli mefkûre, Türkler ve Araplar için aynıdır ve her ikisi de İslam’ın yükselişi için çalışmalıdır. “…Türklerin millî mefkûresi terakkî edip, kuvvetlenip kan kardeşlerini kurtarmak ve nihayet ittihad-ı İslam’ı, yani İslam beynelmileliyetini vücuda getirip Müslüman milletleri, Hıristiyan milletlere karşı müdafaa etmektir. Arapların mefkûresi de bundan başka bir şey değildir. Türklerin ve Arapların kuvvetlenmek için kendi milliyetlerini idrak ve teâlî etmeleri ve muasırlaşmaları lazımdır. Türkler kendi milliyetlerini ihya, kendi tarihlerini hatırlarken, Arap kardeşlerinin de millî ve içtimaî teâlîlerini unutmadılar. Arap lisanını resmen kabul ettiler. Millî Arap maarifinin tamimi için büyük mektepler açtılar. Türklerin teâlîsinin, Arapların teâlîsi demek olduğunu bilen birçok Araplar vardır ki, bugün bir Türk’ten ziyade Türkçüdürler. Türkler millî inkişafa mazhar olurlarsa, eskisi gibi yine kuvvetlenecekler, bütün İslamların başına geçebileceklerdir…”355 Ömer Seyfettin, İslam unsurları arasında Türkler ve Araplarla birlikte Kürtleri de zikretmiş ve bu unsurların “milli mefkûrelerinde” büyük farklar olmadığını ifade 355 Tarhan, Millî Tecrübelerden Çıkarılmış Amelî Siyaset, Matbaa-yı Hayrîye, İstanbul, 1330, s. 16. Ömer Seyfettin’in, Arapların eğitimi için Türklerin büyük çaba sarf ettikleri ifadesinden kastı, II. Abdülhamit zamanında Kürt ve Arap aşiret liderlerinin çocukları için açılan Aşiret Mektepleri olmalıdır. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 243 etmiştir. Bu unsurlar arasında dilden sonra aralarındaki en kuvvetli bağ olarak dinin varlığına işaret etmiştir. Ona göre “din müessesesi bu üç unsuru ayrılmaz bir biçimde bağlar…”356 Ömer Seyfettin de Yusuf Akçura, Ahmet Ağaoğlu ve Ziya Gökalp gibi Hıristiyan saldırıları karşısında Türklük ve İslamiyet’i savunmaya yönelik antiemperyalist refleksi ön plana çıkarmıştır. İkinci olarak yine Gökalp gibi “millet” ve “ümmet” ayrımını yapmış, buradan hareketle de “Türk milleti” ve “İslam beynelmileliyeti” ayrımına ulaşmıştır. Üçüncü nokta ise tıpkı diğer Türkçülerde olduğu gibi Ömer Seyfettin için de Afganî etkisinin varlığıdır. Afganî, dil ve milliyet birliğinin dünyevî işlerde dinden ve din birliğinden daha sağlam ve etkili olduğunu savunmaktaydı. Ona göre bir millet, bin yıl içinde birkaç defa din değiştirebilirdi, fakat dili ve milliyeti sabit kalmaktaydı.357 Ömer Seyfettin de Afgani ile aynı bakış açısını benimsemiş, dilden sonra en güçlü bağ olarak dine işaret etmiştir. Ömer Seyfettin, bir başka yazısında Gökalp’in millet-ümmet ayrımını yinelemiş ve aynı zamanda “Müessese nedir?” sorusuna yanıt aramıştır. Ona göre “müessese” bireylerden önce de mevcut olup, kendisini fertlere zorla ya da gönüllü olarak kabul ettiren bir anlayış ya da eylem tarzıdır ve “müesseseler” 356 Tarhan, Millî Tecrübelerden Çıkarılmış Amelî Siyaset, s. 17. 357 Cemaleddin Afganî, “Vahdet-i Cinsiye Felsefesi ve İttihad-ı Lisanın Mahiyet-i Hakikîyesi”, Türk Yurdu, 2 Teşrinisani 1328, Yıl 2, S. 2, s. 47. Çalen, a.g.e, s. 189. 244 | Dr. Kenan ÖZKAN tıpkı bir vücudun organları gibi birbirlerinden bağımsız düşünülemezler.358 Müesseseler çeşitli biçimlerde birbirleriyle birleşmektedirler ki, Ömer Seyfettin için bunlar “hars”, “medeniyet” ve “temeddün” yani uygarlaşmadır. Ömer Seyfettin’e göre: “1. Müesseselerin bir milletin muayyen hududu dâhilinde geliştikleri zaman husule getirdikleri ahenk, hars namını alır. 2. Müesseseler bir dine mensup milletlerin bir araya gelmesinden oluşan bir ümmet, yani bir beynelmileliyet dairesinde birleştikleri zaman, buna medeniyet denilir. 3. Çeşitli ümmetlerin arasında yayılan müesseselerin toplamına da temeddün denir.”359 Görüldüğü üzere Ömer Seyfettin, Ziya Gökalp gibi millet ile ümmeti birbirinden ayırmış; “hars” yani kültür kavramını milletle, “medeniyet” kavramını ise ümmet/beynelmileliyet ile eşleştirmiştir.360 Bunlar arasındaki ayrımı yapılış şeklini ise şu şekilde açıklamıştır: “O halde millet zümresini ayıran nedir? Lisandır. Beynelmileliyet/ümmet zümresini ayıran nedir? 358 Ömer Seyfettin, “Hars, Medeniyet, Temeddün”, İslam Mecmuası, 30 Nisan 1331, Yıl 2, C. 3, S. 27, s. 633. 359 İslam Mecmuası, 30 Nisan 1331, Yıl 2, C. 3, S. 27, s. 633. 360 Hatırlanacağı üzere Gökalp, bir dini benimsemiş insanların toplamına ümmet, bir dille konuşan insanların toplamına millet denilir açıklamasını yapmıştı. Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, s. 67. Yine bir başka yazısında, “din ve milliyet birdir” şeklindeki İslamcıların klasik yaklaşımını reddetmiş; millet ve ümmeti, lisan ve din temelli olarak birbirinden ayırmıştı. İçtihad, 30 Mayıs 1329, Yıl 4, S. 68, s. 1491. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 245 Dindir… Müesseselerin lisanî bir şiraze ile birleşmesinden hars; dinî bir şiraze ile birleşmesinden medeniyet; ilmî bir şiraze ile birleşmesinden temeddün husule gelir.”361 F. Mehmet Fuat Köprülü Türk Yurdu ve İslam Mecmuası etrafında toplanan Türkçüler arasında Mehmet Fuat Köprülü de iki fikir akımı arasındaki orta yolu bulma çabasında yer almıştır. “Türklük, İslamlık, Osmanlılık” makalesinde Akçura, Afgani ve Gökalp etkileri çok bariz bir şekilde görülmektedir. Yöntemsel olarak Akçura’yı örnek alan Köprülü, üç fikir akımını ayrı ayrı değerlendirmiştir.362 Yazısının başında Batı’nın uyanışının altında yatan faktörlerden biri olarak, milliyetçilik fikrinin varlığına işaret etmiş ve İslam âleminin bu fikre daha fazla alakasız kalması halinde kaçınılmaz bir felakete uğrayacağını belirtmiştir. Gökalp’in “İçtihad” dergisinde kaleme aldığı “İslamiyet Karşısında Milliyetler, Türklük” başlıklı makalesindeki yaklaşımını tekrar eden Köprülü, insanlık tarihinde ve toplumsal hayatta en büyük gerçek olarak tanımladığı “içtimaî ve tarihi zaruretlerin galebesi” yani “değişim” gerçeğini ön plana çıkarmıştır. Günümüz toplumlarının geçirdiği en büyük değişim ve kaçınılmaz “tarihi 361 İslam Mecmuası, 30 Nisan 1331, Yıl 2, C. 3, S. 27, s. 635. 362 Köprülüzade Mehmed Fuad, “Türklük, İslamlık, Osmanlılık”, Türk Yurdu, 25 Temmuz 1329, Yıl 2, C. 4, S. 21 (45), s. 692. 246 | Dr. Kenan ÖZKAN zaruret” milliyet esasıdır. Nihayet, İslam âlemi içerisinde de milliyet esasının fark edildiğini hatırlatan Köprülü, Arnavutların ve Arapların bir takım “milli cereyanlar” meydana getirdikleri gerçeğinin altını çizmiş, bu sırada Türklerin bu tarihi gerçeklikten uzak kalamayacaklarını ifade etmiştir. Mehmet Fuat Köprülü’ye göre “milliyet” fikri Türkler için bir tercih meselesi değil; Türk varlığının devamı için bir zorunluluktur. Bu zorunluluğun farkına varılması neticesinde ortaya çıkan Türk milliyetçi hareketi “sahte bir mahsul” olarak değerlendirilemez, bir kişi ya da zümreye atfedilemez diyen Köprülü’ye göre Türkçüler ne gerici ne hayalperest ne de ayrılıkçıdır. Türkçüler, “Osmanlılığın, İslamlığın muhafaza-i mevcudiyetini, ancak Türkçülüğün intibah ve terakkisi halinde mümkün gören” kişilerdir.363 Köprülü, bu yazıyı kaleme aldığında Süleyman Nazif ve Ahmet Ağaoğlu arasındaki tartışma gayet hararetlenmiş bir haldedir. Bu nedenle Fuat Köprülü, Türkçülerin hayalperest ve bölücü olmadıklarını ifade ederek, Ahmet Ağaoğlu-Süleyman Nazif tartışmasında fikir arkadaşına destek vermek istemiştir. İkinci önemli nokta ise Köprülü’nün de Gökalp, Ağaoğlu ve Mehmet Şemseddin gibi Türklere kurtarıcı rolünü biçmesi olmuştur. Türkçüler sadece Osmanlılığı değil İslam’ı da kurtaracak güçtür. Mehmet Fuat Köprülü, ilk olarak “Türklük” başlığı altında “millet” kavramının tanımını yapmıştır. Ortak dile, ortak tarihe, 363 Türk Yurdu, 25 Temmuz 1329, Yıl 2, C. 4, S. 21 (45), s. 693. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 247 ortak his ve eğilimlere sahip kitleyi millet olarak tanımlamıştır. Dikkat edilecek olursa Köprülü, millet tanımlamasında dine yer vermeyerek Gökalp’ten ayrışmış ve Akçura ile aynı çizgiye gelmiştir.364 Dinin, manevî gücü sayesinde “vicdan-ı millînin olmadığı” geçmiş yüzyıllarda farklı dil ve kültürlere sahip toplulukları, imparatorluklar idaresi altında tutmayı başaran önemli bir bağ olsa da artık bu gücünü yitirmiş olduğunu düşünen Köprülü, böylece Akçura ile aynı bakış açısına sahip olduğunu kanıtlamıştır. Köprülü’ye göre bunu kabul etmek tarihî bir zorunluluktur ve milliyet fikri herkesin hakkıdır. İslamcıların bugün “hiç yoktan bir Türklük meselesi çıkardınız” diyerek Türkçüleri itham etmesi tarihî gerçekleri görememiş, kavrayamamış olmalarının bir işaretidir. Ona göre “İslam kavimlerini en tabiî ve en meşru haklarından mahrum etmeye çalışmak faydasız bir uğraşıdır.”365 Fuat Köprülü, din, dil ve gelenek itibariyle manevi birliktelik oluşturan ve doğudan batıya doğru uzanan geniş bir coğrafyaya yayılmış bir Türk mevcudiyetinden söz ederek bu mevcudiyetin kendi başına bir Türklük meselesi meydana getirdiğine dikkat çekmiştir. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, Köprülü’nün 364 Hatırlanacağı üzere Akçura, “Üç Tarz-ı Siyaset” adlı eserinde “Dinler, din olmak nedeniyle gittikçe siyasal önemlerini, kuvvetlerini yitiriyorlar, toplumsal olmaktan çok kişileşiyorlar, cemiyetlerde vicdan özgürlüğü, din birliği yerini alıyor. Dinler cemiyetlerin işlerini düzenleyici olmaktan vazgeçerek kalplerin kılavuzluğunu üzerlerine alıyorlar” demişti. Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 15. 365 Türk Yurdu, 25 Temmuz 1329, Yıl 2, C. 4, S. 21 (45), s. 694. 248 | Dr. Kenan ÖZKAN yukarıda millet kavramını tanımlarken dine yer vermemesine karşılık, Türk milletinin coğrafi sınırlarını çizerken pragmatik bir yaklaşımla dini birleştirici bir unsur olarak kabul etmesidir. Bununla birlikte Köprülü için doğudan batıya uzanan bu geniş coğrafyadaki Türk varlığı şu an için sadece maddeten ibarettir. Henüz kendi varlığının bilincine varıp, fiilen ortaya çıkmış bir Türk milletinden söz etmek mümkün değildir. Ona göre “Türk milletinin” fiilen ortaya çıkması, ancak çağın gerekliliği olarak gördüğü milliyet fikrini benimsediği andan itibaren mümkündür. Köprülü bu noktada Slav milliyetçiliğini, Türk milliyetçiliği için örnek göstermiştir. Çağın gerekliliğinin, yani milliyet fikrinin farkına varan Slavların vicdanında bu ateş yanmış ve Balkan coğrafyasında bu dakikaya kadar maddeten var olan Slav varlığı, bu dakikadan sonra fiiliyata dönüşerek siyasî bir mahiyet almıştır.366 Millet tanımlamasında Gökalp’ten ayrışan Köprülü, bu defa millet-ümmet ayrımını yaparak onunla benzeşmiştir. Gökalp’in, İslam milletlerini, İslam ümmetinin içerisinde ayrı ayrı fertler şeklinde konumlandırıp, millet ve ümmet (beynelmileliyet) ayrımına ulaştığı gibi Köprülü de her milleti beşeriyet içerisinde konumlandırmaya çalışmıştır. Her millet, beşeriyete, yani insanlık âlemine ayrı ayrı birer fert olarak katılır. Manevî bir birliktelik oluşturamayan topluluklar Köprülü için henüz kendi varlıklarından habersizdirler. Bunlar rabıtasız bir yığından 366 Türk Yurdu, 25 Temmuz 1329, Yıl 4, C. 2, S. 21 (45), s. 694. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 249 farksızdırlar. Köprülü bu noktada yine Balkan topluluklarını örnek göstererek Bulgarların, Sırpların ve Yunanlıların “Hıristiyan beynelmileliyeti”ne, yani Hıristiyan ümmetine ancak kendilerini bulup, kendi milli varlıklarını keşfettikten sonra girebildiler demiştir.367 Onun için ümmet olabilmenin yolu millet olabilmekten geçmektedir. Buradan hareketle de Türk, Arap, Arnavut, Çerkezlerin vs. şuurlu bir cemaat haline gelip kendi milli benliklerinin farkına vardıktan sonra Müslümanlık beynelmileliyeti içerisinde yer alabilecekleri sonucuna ulaşan Köprülü, güçlü bir İslam âlemi için güçlü İslam milletlerinin varlığını ön koşul kabul eden Afganî’nin bakış açısına sahiptir. Köprülü için milliyet fikri özelde o millete, genelde ise İslam âleminin, İslam ümmetinin menfaatlerine hizmet eden bir cereyandır. Türkçülerin en büyük maksadı “Osmanlı bayrağı altında şuursuz bir hayat süren Türklere milli bir vicdan vermek” ve böylece İslam benyelmileliyetine, yani İslam ümmetine kuvvetli bir unsur kazandırmaktır. Bununla birlikte Osmanlı saltanatını güçlendirmek de yine Türkçülerin hedefidir. Bu maksada ulaşılacak olursa Osmanlı sınırları dışında bize din ve dil bağı ile bağlı olan milyonlarca kardeş topluluk, milli bir vicdan kazanmış olacaktır.368 Köprülü’nün bu yaklaşımında dikkat edilmesi gereken ilk husus, milleti tanımlarken dini ortak 367 Türk Yurdu, 25 Temmuz 1329, Yıl 4, C. 2, S. 21 (45), s. 694. 368 Türk Yurdu, 25 Temmuz 1329, Yıl 4, C. 2, S. 21 (45), s. 695. 250 | Dr. Kenan ÖZKAN payda olarak kullanmadığı halde, Osmanlı camiasının sınırları dışına çıktığı anda, dini devreye sokması olmuştur. İkinci olarak, tıpkı Akçura gibi Köprülü de Türkçülük fikrinin hem Türklerin hem de İslamların menfaatine çalıştığını ilan etmiştir. Köprülü, Türkçülerin hem Türklerin hem de Müslümanların menfaatine çalıştığı iddiasıyla birlikte, içinde bulunulan durumda öncelikle Osmanlı Türklerinin içler acısı haline ilgi duyduklarının altını çizmiştir. Halkla bağlantısını koparmış bir aydın sınıfı ve perişan bir eğitim sistemi ile “milli mefkûrenin” doğmasını imkânsız olarak gören Köprülü için yetersizlikler bununla da sınırlı kalmamıştır. “Milliyeti teşkil eden en büyük iki unsur: Milli lisan ve milli tarih” de henüz mevcut değildir.369 Köprülü’ye göre milliyet gerçeğine sırtını çeviren Osmanlı, “milliyet çağında” yaşadığı kayıplardan sonra yeni bir görünüm arz etmektedir. Osmanlı Devleti’ni büyük bir daireye benzetmiş ve bu haliyle “muhtelif unsurlardan, muhtelif kuvvetlerden” oluştuğunu ifade etmiştir. Ona göre “… Devletimizi büyük bir daire-i içtimaîyeye benzetecek olursak kuvve-i merkeziyeyi Türklük, onun etrafındaki birinci daireyi İslamlık, son daireyi de 369 Türk Yurdu, 25 Temmuz 1329, Yıl 2, C. 4, S. 21 (45), s. 695. Bu eksikliklere temas eden Mehmet Fuat Köprülü, “Türk Yurdu” dergisinde Türk dili ve edebiyatı üzerine incelemelerde bulunduğu yazılarına geniş yer ayırmıştır. Köprülüzade Mehmed Fuad, “Edebiyatımızda Millîyet Hissi”, Türk Yurdu, 10 Temmuz 1329, Yıl 2, C. 4, S. 20, s. 667-678. Ayrıca altı sayıdan oluşan Çağatay şairlerini incelediği yazı dizisi de bu açıdan önemlidir. Köprülüzade Mehmed Fuad, “Dokuzuncu ve Onuncu Asırlardaki Çağatay Şairleri-1”, Türk Yurdu, 17 Nisan 1330, Yıl 2, C. 6, S. 64, s. 2128- 2135. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 251 Türk ve İslam kuvve-i cazibesine tabiyetle mecbur-u inkıyad olan Hıristiyan unsurlar teşkil eder…”370 Türklüğü hakim unsur olarak kabul eden Köprülü, merkezin etrafını bir kabuk olarak İslamiyet’le kaplamıştır. En dışarıda ise Hıristiyan unsurların varlığına yer vermiştir. Ancak merkezdeki Türklerin zayıflıkları bazı unsurların kaybedilmesi ile sonuçlanmıştır. Bu kayıpların gelişim çizgisi en dış çemberden başlayıp, merkeze doğru ilerlemektedir. Merkezdeki Türklerin manevî birliktelik kurmayı başaramamış olduklarını ve İslam unsurların da medeniyet açısından büyük bir çöküş yaşadıkları gerçeğini hatırlatan Fuat Köprülü, Türklerin ve Müslümanların bu haliyle devletin aslî unsurunu, ana kuvvetini oluşturmaktan uzak olduklarının altını çizmiştir. Neticede Cemaleddin Afganî’yi hatırlatacak şekilde şu sonuca ulaşmıştır: “…Osmanlılığı tecezzi ve inhilalden kurtarmak ancak Türklerin de millî bir mefkûreye malikiyetleriyle mümkün olacaktı… Türkler ne zaman millî bir vicdana malik olurlarsa, İslamiyet ve Osmanlılık ancak o zaman muhtaç olduğu kuvve-i merkezîyeye kavuşacaktır…”371 Mehmet Fuat Köprülü yazının ikinci bölümünde “İslamlık” başlığı altında bu akımı ele almış ve diğer Türkçülerde de görüldüğü gibi İslamcılık fikrini, sahip olduğu antiemperyalist, 370 Türk Yurdu, 25 Temmuz 1329, Yıl 2, C. 4, S. 21 (45), s. 697. 371 Türk Yurdu, 25 Temmuz 1329, Yıl 2, C. 4, S. 21 (45), s. 698. 252 | Dr. Kenan ÖZKAN savunmacı refleks nedeniyle Türkçülükle aynı amaca hizmet eden, ona yardımcı bir fikir akımı olarak değerlendirmiştir. Köprülü’nün İslamcılık fikrine bu yaklaşımının, onun din kavramına bakış açısıyla paralellik arz ettiği görülmektedir. Milleti oluşturan unsurlar arasında dine; dil ve tarih kadar önem atfetmemiş ve onu milletin oluşumunda yardımcı ve ona hizmet eden bir etken olarak ele almıştır. Köprülü’ye göre insanlık tarihi bunun örnekleri ile doludur. Hıristiyanlık âlemi içerisinde ne Katoliklik ne Protestanlık ne de Ortodoksluk millî birliktelik olma konusunda tek başına bir rol oynamamıştır. Onun için dinin bu süreçte yerine getirdiği vazife “aynı dine mensup muhtelif milletler arasında “beynelmileliyet” yani bir ümmet meydana getirmekten ibarettir. Bugün nasıl az çok aynı hislere sahip bir Katolik âlemi, bir Ortodoks dünyası varsa aynı suretle bir de “Hıristiyan beynelmileliyeti” vardır…”372 Zaten Osmanlı’nın ve İslam âleminin son asırlarda yaşadığı felaketlerin nedeni bu Hıristiyan beynelmileliyetidir. O halde buna karşı İslam milletleri arasında da aynı birlikteliğin, “dinî kardeşliğin” oluşmasını isteyen Köprülü, bu din kardeşliğinin bir anlam ifade etmesi için İslam âlemini oluşturan unsurların, ayrı ayrı milli benliklerini, kuvvetlerini bulması gerektiği düşüncesindedir. Türk gibi Arap gibi Osmanlı İmparatorluğu’nun Müslüman milletleri ahenk ve uyum içinde olmalı; kendi dillerini, tarihlerini ve kültürlerini ortaya 372 Türk Yurdu, 25 Temmuz 1329, Yıl 2, C. 4, S. 21 (45), s. 699. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 253 çıkarmalıdırlar. Ancak bu sayede İslam zinciri kuvvetli halkalar sahibi olacaktır. Yusuf Akçura, Ahmet Ağaoğlu ve Ziya Gökalp’ten sonra Cemaleddin Afganî’nin Mehmet Fuat Köprülü üzerinde de büyük etkisi olduğu açıktır. “Türklük, İslamlık, Osmanlılık” makalesinin sonunda Köprülü’nün vardığı nokta şudur: “… Bizim noktayı nazarımıza göre Türklüğün, İslamlığın ve Osmanlılığın terakkisi Türklerle beraber sair ânâsır-ı İslamiye’nin de millî bir intibaha mazhariyetiyle kabildir. Bu itibarla Türk milliyetperverlerini İslamlık düşmanı addetmek ya eser-i cehalet yahut bir vesile-i iftiradır…”373 Böylece Köprülü, din ve milliyetin asla uyuşamayacağını iddia eden İslamcıları karşı çıkmıştır. İkinci olarak İslamcıların, Türkçülük fikrinin Araplar ve Arnavutlar arasında da milliyet hislerini uyandırarak, imparatorluğun çöküşüne sebebiyet vereceğini iddia etmeleri onun için gerçeklikten uzak bir değerlendirmedir. Araplar ve Arnavutlar arasında milliyet fikrinin Türklerden çok önce başladığını hatırlatarak, bu endişenin boş bir kuruntu olduğunu ifade etmiştir. Toplumsal ve siyasal gerçeklikleri dikkate alan Köprülü için Türklerin milliyet fikrinin peşinden gitmeleri tarihi bir zarurettir. Bu fikir namuslu, azimli, zeki ve milletin gerçek menfaatlerini anlamış aydınların elinde parçalanmaya ve yok 373 Türk Yurdu, 25 Temmuz 1329, Yıl 2, C. 4, S. 21 (45), s. 701. 254 | Dr. Kenan ÖZKAN olmaya değil, tam tersi hem Türklüğün hem de İslamiyet’in yükselişine hizmet eder.374 374 Türk Yurdu, 25 Temmuz 1329, Yıl 2, C. 4, S. 21 (45), s. 702. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 255 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: SENTEZ MİLLİ MÜCADELE VE KESİŞEN YOLLAR İslamcılık ve Türkçülük akımlarının doğuş ve gelişim süreçlerini, birbirleriyle olan benzerlik ve çatışma konularını inceledikten sonra diyebiliriz ki, 19’uncu yüzyılın sarsıntıları içerisinde devletin dayanacağı âsli unsur ya da başka bir ifadeyle “hâkim millet” arayışının birer ürünü olan İslamcılık ve Türkçülük akımları, temelde aynı dinamiklerin itici gücü ile ortaya çıkmış fikirlerdir. İslamcılık ve Türkçülük akımlarını ortaya çıkaran dinamikleri 19’uncu yüzyıldaki siyasî, iktisadî, sosyal ve kültürel dönüşümlerde aramak bir zorunluluktur. Bu dinamikleri birkaç maddede özetleyecek olursak: 1. Avrupa müdahalesinin ve onun doğal bir sonucu olarak ortaya çıkan 19’uncu yüzyılın uzun soluklu savaşları, 2. Milliyetçilik fikrinin azınlıklar üzerinde yarattığı etki sonucu meydana gelen çatışma ortamı ve çatışma ortamının yarattığı göç dalgasının Anadolu’daki Türk-Müslüman nüfusu artırması. 3. Bu göçmen nüfusun taşrada yeni bir Müslüman orta sınıfı doğurması. 4. 19’uncu yüzyılda özellikle II. Mahmut’la doruğa ulaşan ve Tanzimat’la birlikte yoluna hızla devam eden devlet merkezli reform anlayışı, eğitimde görülün Batılılaşma ve bunun yarattığı sivil ve asker bürokrat, aydın sınıfın varlığı. 256 | Dr. Kenan ÖZKAN 5. Bu yeni aydın sınıfın dil, edebiyat ve tarih alanında başlattıkları duyarlılık, kurdukları dernek ve siyasî cemiyetler, çıkardıkları gazete ve dergilerin etkisi. 6. Osmanlı aydın sınıfına daha sonra ilave olan Rusya kökenli Türk aydınların etkisi.375 375 Yukarıda saydığımız dinamiklerin ayrıntılı bir değerlendirmesi için bkz. Göçek, a.g.e, s. 63-76. Kemal Karpat yukarıdaki dinamiklere temas ederken özellikle göçler ile Balkanlar ve Kafkasya’dan gelen Türk-Müslümanların oynadığı rolü alışılmışın dışında bir bakış açısı ile değerlendirmiş ve iktisadî gelişmelerin itici gücü ile yeni bir Müslüman orta sınıfın doğuşuna temas etmiştir. Topraklarını terk etmek zorunda kalmalarının asıl nedenini Avrupa müdahalesi ile Hıristiyan azınlıkların artan milliyetçilik hareketinde arayan Balkanlar ve Kafkasya’nın Türk-Müslüman göçmenleri, Osmanlı topraklarına geldikleri zaman Hıristiyanların nispeten refah içinde yaşadıklarını gördüklerinde refleksif bir milliyetçi tavır geliştirmişlerdir. Özellikle Tuna Vilayeti’nden gelen göçmenler Mithat Paşa’nın valiliği sırasında hızlı modernizasyon tecrübesine sahip olduklarından, geldikleri yeni çevre içerisinde iyi bir gelir ve mevki elde etmek çabasıyla bu tecrübelerden istifade etmişlerdir. Anadolu’da iskân edildikleri zaman kendisine verilen tarım arazilerinde modern teknikler kullanarak yürüttükleri tarım faaliyetleri neticesinde zenginleşen ve genişleyen bu göçmen TürkMüslüman nüfus, özellikle 1860’lardan sonra tarımsal üretime yönelik sermayenin, Müslümanların elinde toplanmaya başlamasında önemli bir rol oynamıştır. Karpat, bunun yeni bir orta sınıfın doğuşuna öncülük ettiğini ve özellikle kasaba ve şehirlerde “eşraf” olarak adlandırılan bu sınıfların, gerçek manada sınıfsal bir bilince sahip olmasalar da ilerleyen aşamada İslamcılık ve Türkçülük siyasetinin uygulanabilirlik şansını artırdıklarını vurgulamıştır. Özellikle II. Abdülhamit’in eğitim reformları kapsamında açılan rüştiye ve idadilerde eğitim alarak kültürel anlamda da kendilerini geliştiren bu yeni orta sınıfın çocukları, ilerleyen dönemde imparatorluğun geleceğini tayin konusunda önemli bir rol oynayacaklardır. Kısaca göçlerin ortaya çıkardığı Müslüman kimliği ön planda olan “millî” Osmanlı-Müslüman toplumu, Rumeli ve ağırlıklı olarak Anadolu’da yaşayan yeni bir Müslüman-Türk topluluğuna dönüşmüştür. Karpat, İslam’ın Siyasallaşması, s. 141-156. Karpat 1876 ve 1908 Meclis-i Mebusan’ının yanı sıra Birinci TBMM’deki üyelerin birçoğunun bu yeni orta sınıftan geldikleri gerçeğine de dikkat çekmektedir. Karpat’ın söz konusu değerlendirmesinin detayları için bkz. Karpat, Etnik Yapılanma ve Göçler, s. 113-122. TBMM üzerine sosyo-politik ve sosyo-ekonomik incelemeler için bkz. İhsan Güneş, Birinci TBMM’nin OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 257 İslamcılar ve Türkçüler arasındaki çatışmada orta yolu bulma çabası yukarıda ayrıntılı bir şekilde incelediğimiz gibi “Türk Yurdu” ve buna ilaveten 1914’te çıkarılmaya başlanan “İslam Mecmuası” aracılığıyla verilmişti. Uzlaşma çabalarına rağmen Birinci Dünya Savaşı sonuçları açısından hem İslamcıları hem de Türkçüleri hayal kırıklığına uğratmıştır. Savaş içerisinde yaşanan 1916 Arap isyanı İslamcıların umutlarını yıkarken; 1917 Bolşevik Devrimi ile Çarlık Rusya’nın ortadan kalkması Pantürkistleri kısa süreliğine ümitlenmesine sebep olmuştu. Ancak Mondros Ateşkesiyle onların da beklentileri suya düştü. Mütareke koşulları içerisinde Türk milliyetçiliğinin sınırları radikal bir biçimde değişime uğrayarak Orta Asya ile değil; sadece Anadolu ile sınırlı bir milliyetçilik anlayışı ortaya çıktı. Ancak Anadolu ile sınırlı bu yeni Türk milliyetçi anlayışı da tıpkı Pantürkizm gibi İslamcılık cereyanından beslenmiş ve onunla dirsek temasında bulunmuştur. Böylece iki fikir akımının yolu, Milli Mücadele içerisinde Anadolu coğrafyasında kesişmiştir. Türk milliyetçiliğinin ve İslamcılığın antiemperyalist yönü bir kez daha ön plana çıkarılmış, İslam âleminden maddî ve manevî destek sağlanmış, Türk, Arnavut, Laz, Çerkez, Kürt vb. Müslüman unsurların yaşadığı Anadolu Düşünce Yapısı (1920-1923), Gnşl. 3. Baskı, İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2009, s. 73-123. Kurt Steinhaus, Atatürk Devrimi Sosyolojisi, Sosyo-Ekonomik Yönden Az Gelişmiş Ülkelerde Burjuva Toplumunun Gelişmesi Sorunu Üzerine Bir Araştırma, Türkçesi: M. Akkaş, Sander Yayınları, İstanbul, 1973, s. 82-87. 258 | Dr. Kenan ÖZKAN coğrafyasında çoğulcu, kapsayıcı bir Türk-Müslüman söylemi ile kurtuluş mücadelesi verilmiştir. Nitekim İsmail Kara ve Gökhan Çetinsaya da benzer bir bakış açısına sahiptir. Kara, 1918’de Birinci Dünya Savaşı sonra erdiğinde İslamcılık fikrinin tamamen sona erdiğini ancak geride “İslam’la takviye edilmiş bir milliyetçilik” anlayışını miras bıraktığını ve İslamcıların Hilafet makamının merkezi İstanbul Hükümeti yerine Anadolu’yu destekleme sebebini bu noktada aramak gerektiğini ifade etmiştir.376 Her iki fikir akımının doğuşunu sağlayan söz konusu ortak dinamikler devleti dağılmaktan kurtarmak, devletin dayanacağı aslî bir unsur yaratmak ve Batı emperyalizmine karşı geliştirilen anti-emperyalist refleks gibi ortak karakteristik özellikleri bünyesinde barındırmaktadır. Bu ortak karakteristik özelliklerin, her iki fikir akımı adına kristalize olabilmesi için en uygun zemin Anadolu’nun “antiemperyalist” güçlerce, “Hıristiyan orduları” tarafından işgal edildiği Milli Mücadele Dönemi olmuştur. 19’uncu yüzyılda başlayan “aslî unsur” yaratma sürecinde Türk kimliği tanımlanırken eski gelenek ve eski kimlik yani İslamiyet, referans ve hareket noktası olarak kabul edilmiştir.377 Türk kimliğinin bu tanımlanış süreci Birinci Dünya Savaşı 376 Çetinsaya, İslamcılıktaki Milliyetçilik, s. 432-433. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 1, s. XXXI. 377 Andrew Davison, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, Hermenötik Bir Yeniden Değerlendirme, Çev. Tuncay Birkan, 2. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2006, s. 143. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 259 sonrasında, Anadolu’nun işgali ile başlayan Milli Mücadele döneminde de devam etmiştir. Ancak bu tanımlanma sürecinde bizim için iki temel farklılık göze çarpmaktadır ki, Arai ve Georgeon da bu noktaya temas etmişlerdir. Osmanlı aydınlarının önceleri Batı Avrupa tipi liberal bir milliyetçi yaklaşımı, daha sonra dinî karakteri ağır basan Doğu Avrupa (Balkan) tipi bir milliyetçi anlayışı benimsemiş oldukları görülmektedir.378 Arai’ye göre Osmanlı aydınları ilk olarak Osmanlı/Türk milli kimliği ikinci olarak da bilinçlenen Türkler arasında toplumsal birliğin kurulması için uğraşmaktaydılar. İlk hedef liberal çizgideki Batı Avrupa milliyetçiliği ile uyumluydu ve çok uluslu imparatorluğun çeşitli unsurlarından meydana gelen bir ulus yaratma çabası olarak Osmanlı Türk aydınları tarafından savunulmaktaydı. İkinci hedef ise daha katı bir milliyetçi yoruma sahip olmakla birlikte, Çarlık Rusya’nın emperyalizminden kurtulmayı amaçlayan aydınlar tarafından savunuluyordu. Nitekim Türk milliyetçiliğindeki bu ayrışma Ziya Gökalp ve Yusuf Akçura karşılaştırmasını bizim için bir zorunluluk haline getirmektedir. Temelde biri kültürel diğeri siyasî Türkçülüğün savunuculuğunu yapmış olsalar da her ikisinin fikrî anlamda dönemsel değişiklikler gösterdikleri 378 Arai, a.g.e, s. 15-21. François Georgeon da Arai’nin bu değerlendirmesine katılmaktadır. François Georgeon, Osmanlı-Türk Modernleşmesi, 1900-1930, Seçilmiş Makaleler, Çeviren: Ali Berktay, 4. Baskı, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2016, s. 101. 260 | Dr. Kenan ÖZKAN dikkat çekmektedir.379 Milli Mücadele yıllarının sosyo-politik koşulları, bu iki modelden Ziya Gökalp’in kültür eksenli ve İslam’la harmanlanmış milliyetçi yorumu için daha uygun bir zemin hazırlamıştır. A. Milli Mücadeleye Giden Süreci Gökalp ve Akçura Üzerinden Okumak Her ikisi de Türkçülük fikri denildiğinde akla gelen ilk isimler arasında yer alsa da Ziya Gökalp ve Yusuf Akçura’nın fikirlerinde meydana gelen dönemsel değişiklikler ve birbirleriyle olan farklılıklar, Milli Mücadele yılları içerisinde Türkçülüğün İslamcılıkla sentezlenişini anlamamız açısından önemli bir karşılaştırma alanıdır. Diğer taraftan Gökalp ve Akçura arasındaki farklılıkları ortaya koymak yukarıda milliyetçilik fikrinin “içinde bulunduğu kabın şeklini alan su” 379 Örneğin Andrew Davison, Ziya Gökalp’in fikrî boyuttaki dönemsel farklılaşmalarına ışık tutabilecek önemli değerlendirmeler yapmaktadır. Davison, Gökalp’in düşünceleri konusunda birbirine zıt iki çalışmanın önemine değinmiştir. Biri Uriel Heyd’in daha önce yukarıda başvurduğumuz “Türk Ulusçuluğunun Temelleri” isimli çalışması diğeri ise Taha Parla’nın “Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm” adlı çalışmasıdır. Davison, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik s. 151-152. Heyd’in Gökalp milliyetçiliği üzerine değerlendirmeleri için bkz. Heyd, a.g.e, s. 190-194. Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, 1. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 1989’dan aktaran Davison, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, s. 152-153. Masami Arai de Uriel Heyd gibi Gökalp’in fikirlerinin Kemalist devrimin laiklik konusundaki pek çok projesine ilham kaynağı olmakla birlikte Gökalp’in İslamiyet’le modernlik arasında bağ kurma çabasında olduğunu vurgulamış ve böylece Gökalp milliyetçiliğini Doğu Avrupa tipi bir milliyetçilik içerisinde kategorize etmiştir. Arai, a.g.e, s. 141-142. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 261 misali esnek bir yapıya sahip olduğu değerlendirmesini de doğrulamak anlamına gelmektedir. Hem Osmanlı Türkleri hem de Çarlık Rusya hâkimiyetindeki Türkler arasında 19’uncu yüzyılın sonlarına doğru ortaya çıkan milliyetçilik hareketi, refleks olarak doğmuş olsa da aslında varlık nedenleri açısından birbirlerinden farklıdırlar. Osmanlı Türkleri aslî unsuru yaratma çabası doğrultusunda Türkçülük siyasetine kanalize olurken; Çarlık Rusya hâkimiyeti altında bulunan Türkler ise asimilasyondan kurtulmak ve milli kimliği muhafaza etmek amacıyla Türkçülük siyasetini savunmuşlardır. Bu noktada Ziya Gökalp Osmanlı Türkçülüğünün temsilcisi; Yusuf Akçura ise Rusya Türkçülüğünün temsilcisi pozisyonundadır. İkisi arasındaki temel farklardan biri, Akçura Batılılaşma içerisinde tanımlarını ve önerilerini topluma bağlı yaparken; Gökalp tanımlarını ve önerilerini devlete dayanarak yapmış ve bu nedenle “Devlet nasıl kurtulur?” sorusuna cevap arayan Tanzimat ve sonrası Osmanlı aydını geleneğini bir anlamda devam ettirmiştir. Gökalp, dağılmakta olan bir imparatorluğu ayakta tutacak aslî unsuru ararken, Akçura asimilasyon takip eden bir imparatorluk içinde millî kimliği koruma peşindedir. Haliyle biri devletin geleceği diğeri de toplumun/milletin geleceği endişesiyle hareket etmiştir.380 380 Akçura ve Gökalp arasındaki bu farklılığı, Mehmet Karakaş’ın temas ettiği Hegelyen ve Herderyen millet-devlet paradigmaları çerçevesinde ele almak mümkündür. Hatırlanacağı gibi Hegelyen paradigma devlet kurmak 262 | Dr. Kenan ÖZKAN Akçura’nın milliyetçiliği, rasyonalist ve realist bir çizgiye sahip olmakla birlikte sınıfsal olarak Tatar burjuvazisinin desteğine sahiptir. Asıl ayırt edici özelliği ise milliyetçiliği siyasî bir boyutta ele almasıdır. Siyasî bir milliyetçilik anlayışı nedeniyle de milliyet kavramının içeriğini “etnik akrabalık/ırk” ve “dil”
esasları ile doldurmuştur. “Üç Tarz-ı Siyaset” adlı eserinde çok bariz bir şekilde görüldüğü üzere dini, milli kimliğin bir unsuru olmaktan çıkarıp, laik bir tutum sergilemiştir.381 Gökalp ise daha romantik ve popülist bir yaklaşıma sahiptir. O da toplumsal dönüşüm için burjuvazi sınıfının gerekliliğine inanmış ancak, Akçura’nın aksine böyle bir destekten mahrum kalmıştır. François Georgeon’un da işaret ettiği üzere Gökalp çok uluslu, azgelişmiş bir toplumda iktidarını güçlendirmeye çalışan Batı taraftarı küçük bir seçkinler grubunun özlemlerini dile getirmeye çalışan bir aydın profili çizerken; gelişmiş bir Tatar/Müslüman toplumundan gelen ve sonra Osmanlı olan Akçura, sahip olduğu tarih eğitimi ve kişisel tecrübeleri üzerine temellendirilip “devletini arayan millet” şeklinde özetlenirken, Herderyen paradigma milleti oluşturmak üzerine temellendirilip “milletini arayan devlet” şeklinde formüle edilmişti. Karakaş, a.g.e, s. 63. 381 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 34-35. Georgeon, Osmanlı-Türk Modernleşmesi, s. 98. Suavi Aydın da Akçura’nın ne Ziya Gökalp ne de Ahmet Ağaoğlu gibi Türkçülük ve İslamcılık arasında bağ kurmaya çalışmayan ve milliyetçiliği dinin düzenleyiciliğinden kurtaran yaklaşımını ön plana çıkarmıştır. Akçura’nın, Türkiye’de laik düşüncenin öncülerinden biri olduğu gerçeğine temas eden Suavi Aydın, onun uzun vadede laik Cumhuriyet ideolojisinin biçimlenmesinde doğrudan katkı yaptığı hususuna dikkat çekmiştir. Suavi Aydın, Modernleşme ve Milliyetçilik, 2. Basım, Gündoğan Yayınları, İstanbul, 2000, s. 208. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 263 sayesinde Türk toplumunun nasıl bir geleceğe yürüdüğünü gören daha ileri görüşlü bir aydın profili çizmiştir. Akçura imparatorluk tarihi yaklaşımını reddetmiş, “Üç Tarz-ı Siyaset”te Türklerin eski dönemlerinin bilinmeyişinden yakınmıştır. Oysaki Gökalp’in tarih yorumu klasik bakış açısına sahiptir ve “milli” olmaktan ziyade Osmanlı imparatorluk zihniyetine uygun bir şekilde “Türk-İslam tarihi” çizgisi üzerine kuruludur.382 Gökalp milliyetçiliğinin Akçura’dan ayrılan asıl noktası, kültüre daha çok vurgu yapması ve kültür içerisinde de dini, birleştirici bir unsur olarak kullanmasıdır. Buradan hareketle de Gökalp, Türklüğü ve Osmanlılığı İslamiyet potası içerisinde eritirken; Akçura İslamiyet ve Osmanlılığı, Türklük potası içerisinde eritmiştir. “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak” adlı eserinde Trablusgarp ve Balkan Savaşları sonrasında Türklerin acılarını paylaşanların aynı ırktan gelen ve aynı dili konuşan Moğol ya da Macarların değil; Çin’in, Hindistan’ın Müslüman kavimleri olduğuna dikkat çekmiştir. Böylece Gökalp, Akçura’nın sadece ırk ve dili esas alan milliyet anlayışını 382 Georgeon, Osmanlı-Türk Modernleşmesi, s. 101. Georgeon, Yusuf Akçura, s. 62 vd. Yusuf Akçura, 1911’de Türk Derneği’nde verdiği “Cengiz Han” isimli konferansında imparatorluk tarih anlayışını reddetmeyi sürdürmüş ve Turanî kavimleri, Cengiz Han’ın birleştirdiğini iddia etmiştir. Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 23. Akçura’nın bu konferansı daha sonra “Türk Yurdu” dergisinin ilk sayısından itibaren on sayılık yazı dizisi halinde yayınlanmıştır. Akçuraoğlu Yusuf, “Müverrih Leon Cahun ve Muallim Bartold’a Göre Cengiz Han”, Türk Yurdu, 18 Ağustos 1237, Yıl 1, S. 1, s. 17-22. 264 | Dr. Kenan ÖZKAN reddetmiştir. Gökalp’e göre “…Türkler lisanca Ural ve Altay şubesine mensup olmakla beraber, kendilerini İslam milletlerinden addederler… Türk lisanı da Türk kavmi gibi İslam medeniyetine girdikten sonra İslamî bir şekil almıştır.”383 Akçura-Gökalp karşılaştırmasını, dönemin hâkim siyasal otoritesi İttihat ve Terakki’nin takip ettiği siyaset içerisindeki konumları açısından da ele almak önemlidir. Çünkü Balkan Savaşları sonrasında Birinci Dünya Savaşı’na gidilen süreçte Pantürkizm’i savunan Yusuf Akçura’nın fikirlerinin, kültürel Türkçülüğü ön plana çıkan Gökalp’e oranla İttihatçılar için öncelikli olduğu açıktır. “İttihad-ı anâsır” yani unsurların birliği sloganıyla yola çıkan İttihat ve Terakki’nin ideolojik formasyonunun, zamanla “millet-i hâkime” düşüncesine doğru dönüştüğü ve bu kapsamda Balkan Savaşları doğrultusunda Türkçülük siyasetinin ön plana çıktığı söylemi, Türk tarih yazımında sık rastlanan bir değerlendirmedir.384 Bu değişim çizgisine sahip olmakla 383 Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, s. 19. 384 Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, İttihat ve Terakki, Bir Çağın, Bir Kuşağın, Bir Partinin Tarihi, C. 3, Genişletilmiş 3. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2007. Feroz Ahmad, İttihat ve Terakki, 1908-1914, 5. Baskı, Kaynak Yayınları, İstanbul, 1999. Suavi Aydın, “İki İttihat Terakki: İki Ayrı Zihniyet, İki Ayrı Siyaset”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C. 1, Cumhuriyet’e Devreden Düşünce Mirası, Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, 5. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2003. Fuat Dündar, İttihat ve Terakki’nin Müslümanları İskân Politikası (1913-1918), 5. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2011. Fuat Dündar, Modern Türkiye’nin Şifresi, İttihat ve Terakki’nin Etnisite Mühendisliği (1913-1918), 5. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2013. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 265 birlikte, İttihat ve Terakki’nin ideolojik formasyonunun aslında iç içe geçen karmaşık bir görünüm arz ettiği dikkati çekmektedir. Tarık Zafer Tunaya’nın da ifadesiyle “bir çelişkiler yumağı”ndan söz etmek mümkündür.385 Dönemin siyasî koşulları, Balkanlar ve Arap coğrafyasındaki gelişmeler İttihatçıları zorlamış ve ideolojik anlamda bir elastikiyet durumunu doğurmuştur. 1908’deki liberal söylem, zamanla otoriter bir tek partiye; Osmanlıcılık siyaseti ise Türkçülüğe doğru bir değişim çizgisi takip etmiştir. Ancak her koşulda Osmanlıcılık, Türkçülük ve İslamcılık önemini korumuş, sadece öncelik sıralamalarında bir değişiklik söz konusu olmuştur. Ahmet Yıldız’ın da temas ettiği gibi “Diyaneten Müslüman, heyet-i içtimaiyece Osmanlı, kavmiyetçe Türk olmak” anlayışı 1908-1918 arası İttihatçı politikalara yansımış; ancak 1913 sonrasında oransal olarak hâkim çizgiyi Türkçülük oluşturmuştur.386 Bu tespite yaptığı katkı açısından Feroz Ahmad’ın değerlendirmesi önemlidir. Ona göre Balkan Savaşları sonrasında Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük siyasetleri eskiden olduğu gibi geçerliliklerini sürdürmüş, “Turancılık” adıyla Türk milliyetçiliği biraz daha ön plana çıkarak hâkim 385 Tunaya, İttihatçıların “ittihad-ı İslam”, “ittihad-ı ânâsır” ya da “Turancılık” gibi genelde çoğulcu/kapsayıcı ideolojileri tercih ettiğinin altını çizmiştir. Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, C. 3, s. 371-372. 386 Yıldız, Ne Mutlu Türküm Diyebilene, s. 77-81. 266 | Dr. Kenan ÖZKAN çizgiyi teşkil etmiştir. Zaten yaşanan göçlerle artan Türk nüfusu, bu siyaset için uygun bir zemini de hazırlamıştır. Ayrıca imparatorluğun batısında Makedonya arazisinin kaybedilmesinin vermiş olduğu psikolojik gerilim, doğuda yayılmacı bir içeriğe sahip olan “Turancılık” fikri ile rahatlatılmaya çalışılmıştır. Son olarak “Turancılık”, antiemperyalist bir karaktere sahip olduğu için, ilk aşamada (Orta Asya’da) Çarlık Rusya, sonrasında (Hindistan’da) İngiliz ve (Kuzey Afrika’da) Fransız emperyalizmini tehdit eden yönüyle İslamcılık ile uyum içerisindedir.387 Landau da Feroz Ahmad’ı destekleyecek şekilde İttihatçıları bu açıdan pragmatist olarak nitelendirmiştir. Bu görüşünü kanıtlamak adına İngiliz Sir Harry Luke’un değerlendirmesine atıfta bulunmuştur: “O (Enver Paşa) ve meslektaşlarının aynı anda izlediği üç siyaset vardı. Zaman ve yeri geldiğinde bunlardan uygun olanına vurgu yapıyorlardı. Başvuracakları en uygun siyaset buydu. Osmanlıcılık iç politikanın ana unsuru olmaya devam ederken, Türk milliyetçiliği ise sorunlu zamanlarda Türkiye’deki kuzenlerine sempati duygularını işletmeye başlayan bazı Rus Tatarlarıyla ilişki rolünü görüyordu. Araplar ile hem imparatorluk içinde hem de Kuzey Afrika ve başka yerlerdeki Türk olmayan Müslüman halklarla ilişki gündeme geldiğinde ana siyaset Panislamizm oluyordu.”388 387 Ahmad, a.g.e, 186-188. 388 Landau, a.g.e, s. 69-71. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 267 İttihatçıların bu iç içe geçmiş ideolojik formasyonunun işlevselliği açısından Köprülü’nün “Türklük, İslamcılık, Osmanlılık” çalışması ile Ziya Gökalp’in “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak” başlıklı yazılarını hatırlamak yeterli olacaktır. Her ikisi de Osmanlılık siyasetine adeta, “maske görevini” yüklemişler, Osmanlılık kavramı ile “başka nam altında Türk milleti”ni kastetmişlerdir. Bu bakış açısının “millet-i hâkime” fikrini beraberinde getirdiğini söylemek yerine, zaten var olan “millet-i hâkime” fikrini ön plana çıkarmıştır demek daha doğru bir değerlendirme olacaktır. Zira İttihatçıların önde gelen isimlerinden Hüseyin Cahit’in, Kasım 1908 gibi oldukça erken bir tarihte Tanin gazetesinde kaleme aldığı “Millet-i Hakime” başlıklı yazısı Osmanlıcılık siyaseti, yani “ittihad-ı ânâsır” söylemi ile yola çıkan İttihatçıların zihinlerinin bir köşesinde “millet-i hakime” fikrinin zaten en başından beri var olduğuna kanıttır.389 Suavi Aydın’ın yaptığı dönemselleştirme bu açıdan önemlidir. Aydın, 1889-1896 ve 1908-1918 şeklinde İttihatçı hareketin dönemselleştirmesini yapmış ve iki farklı örgüt karakterinin 389 Hüseyin Cahit, “Millet-i Hakime”, Tanin, 7 Teşrinisani 1324, No. 97, s. 1. “Millet-i hakime” kavramının Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük siyasetleri açısından karşılaştırmalı incelenmesi için bkz. Fahri Yetim, “II. Meşrutiyet Döneminde Türkçülüğe Geçişte Kapsayıcı Bir Formül: ‘Millet-i Hakime’ Düşüncesi ve Etkileri”, Süleyman Demirel Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, S. 18, Aralık 2008, s. 71-84. Adem Palabıyık ve Yunus Koç, “Millet-i Hakime Kavramı Üzerine SosyoPolitik Bir Değerlendirme”, Uluslararası Sosyal Araştırma Dergisi, C. 8, S. 37, 2005, s. 419-428. 268 | Dr. Kenan ÖZKAN karşımıza çıktığı tespitinde bulunmuştur. İlki İstanbul merkezlidir ve bu nedenle daha kapsayıcı bir anlayışla Osmanlıcı çizgide olan sivil aydınların hâkimiyetinde, Fransız liberalizminin etkili olduğu bir cemiyet görüntüsündedir. İkincisi ise Selanik merkezlidir. İmparatorluğun parçalanmaya başladığı Balkan coğrafyasında, bu parçalanmaya karşı refleks geliştirmiş milliyetçi subay ve küçük memurların hâkim olduğu, Osmanlıcılık yerine İslamî karakteri ağır basan Türk milliyetçiliğinin savunulduğu; Almanya’nın örnek alındığı bir cemiyet görüntüsü çizmektedir. Birinci oluşumdan ikinciye geçilirken, aslında yeni bir devlet anlayışına geçildiğinin de altını çizen Aydın, ikinci dönemde Alman geleneğinden hareketle devletin varlığının “Türk” öznesi üzerinden tanımlanmaya başladığına dikkat çekmiştir.390 Balkan yenilgisinin neden olduğu travma, psikolojik açıdan rahatlatıcı bir faktör olarak İttihatçıların Pantürkizm’e ağırlık vermesiyle sonuçlanmıştır.391 Bu konuya özel bir hassasiyet gösteren Landau, İttihatçıların hiçbir zaman Pantürkizm’i esaslı bir devlet politikası haline getirmediklerini savunmuştur. 390 Aydın, İki İttihat Terakki, s. 120-128. Dündar, Modern Türkiye’nin Şifresi, s. 56. 391 Landau, a.g.e, s. 69 vd. Ahmad, a.g.e, s. 185 vd. Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, C. 3, s. 371 vd. Dündar, İttihat ve Terakki’nin Müslümanları İskân Poltikası, s. 30 vd. Yahya Kemal Taştan, Balkan Savaşları ve Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu, 1. Baskı, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2017, s. 177 vd. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 269 İttihatçılar için Pantürkizm, reel-politik gereği Osmanlıcılık ve İslamcılık fikirlerine oranla daha uygun görülen bir “kılavuz” rolünü oynamıştır. Osmanlıcılık gerçek anlamı ile Balkan hezimeti sonrasında iflas etmiş ve Panislamizm de her şeyden önce İttihatçıların en büyük rakibi II. Abdülhamit’in siyasal söylemi olmuştur. Bununla birlikte İslam âlemi ile karşı karşıya gelmek istemeyen ve İngiliz emperyalizmine karşı ellerindeki tek dış politika kozunu kaybetmek istemeyen İttihatçılar için Panislamizm bir seçenek haline gelmiştir. Balkan Savaşları sonrasında Pantürkizm’e yönelen İttihatçılar için Osmanlıcılık ve Panislamizm “raftan sadece ihtiyaç duyulduğu zaman indirilecek” pragmatik araçlar haline dönüşmüştür. Balkan ve Kuzey Afrika topraklarının kaybını telafi etmek maksadıyla Orta Asya ile temas kurulması çabası İttihatçılar için Pantürkizm’i bir seçenek olarak ön plana çıkarmıştır. Landau, bu bakış açını desteklemek için İttihatçıların üst düzey isimlerinden Halil (Menteş) Bey’in Birinci Dünya Savaşı’nın arifesinde Meclis’te yapmış olduğu bir konuşmasını örnek göstermiştir. Halil Bey, “…Muallimlerimizden, muharrirlerimizden, şairlerimizden bütün erbab-ı tefekkürümüzden hududun öte tarafında kurtarılacak kardeşler, tahlis edilecek ecza-yı vatan bulunduğunu…” şimdiki ve gelecek kuşaklara dersleriyle, yazılarıyla, şiirleriyle anlatmalarını istemiştir.392 392 Landau, a.g.e, s. 69-73. Halil (Menteş) Bey, 1909 ve 1912 arasında İttihat ve Terakki Fırkası Başkanı olmakla birlikte, İttihat ve Terakki Genel Kurulu 270 | Dr. Kenan ÖZKAN Pantürkizm’in 1913 sonrasında güç kazanmasında İstanbul’a yerleşmiş Rus kökenli Türk aydınların Birinci Dünya Savaşı yılları içerisinde bürokrasideki artan etkisi ve yurt dışındaki görevleri de önemli bir faktördür. Örneğin Yusuf Akçura, Hüseyinzade Ali, Abdürreşid İbrahimov, Ahmet Ağaoğlu, Mükimeddin Beğcen ve Çelebizâde Mehmet gibi isimlerin yer aldığı “Rusya’daki Türk-Tatar Müslümanlarının Haklarını Koruma Komitesi’nin yurtiçi ve yurtdışındaki faaliyetlerinin İttihatçılar tarafından desteklenmesi, Pantürkist fikirlerin kuvvetlenmesinde önemli rol oynamıştır. Akçura’nın başkanlığındaki bu heyet, 1915 senesi sonlarında Budapeşte, Viyana, Berlin ve Sofya’yı ziyaret etmiş ve Pantürkizm yolunda önemli bir adım olarak Çarlık Rusya hâkimiyetindeki Türkler için bağımsızlık talebinde bulunmuştur. Bu tür diplomatik teşebbüslerin örneklerini çoğaltmak mümkündür.393 Yine Bolşevik Devriminin hemen sonrasında karışıklık içindeki Kafkasya’yı, Rusya hâkimiyetinden kurtarmak için gönderilen Kafkas İslam Ordusu Kumandanı Nuri (Killigil) Paşa’nın müşavirliğine Ahmet Ağaoğlu’nun atandığı görülür.394 üyesidir. Ekim 1915-Şubat 1917 tarihleri arasında da Hariciye Nezareti görevinde bulunmuştur. Ahmad, a.g.e, s. 208. Halil Bey’in meclis konuşması için bkz. MMZC, Devre 3, Sene 1, Cilt 1, İnikad 3, (İçtima-i Fevkalade), 6 Mayıs 1330, s. 23. 393 Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 99-101. Shissler, a.g.e, s. 162. Aydın, Modernleşme ve Milliyetçilik, s. 211. 394 Shissler, a.g.e, s. 163-164. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 271 Balkan Savaşları sonrasında Türkçülüğün giderek siyasal bir düzlemde savunulmasına paralel olarak Pantürkizm’in Türk aydınlar üzerinde etkili olduğu dikkat çekmiştir. Bu etkinin daha çok toprak kayıplarını telefi etmek üzerine kurulu olduğunu ve psikolojik açıdan rahatlama sağladığını söylemek mümkündür. Türk aydınları, Orta Asya’daki Türk topluluklarına duyduğu ilgiyi kaleme aldıkları eserleriyle göstermişlerdir. Halide Edip’in 1912 tarihli “Yeni Turan” adlı eseri, Ömer Seyfettin’in 1914’te kaleme aldığı “Yarınki Turan Devleti”, Mehmet Emin (Yurdakul) Bey’in 1918’de yazdığı “Turan’a Doğru” ve “Ey Türk Uyan” şiirleri bu kapsamda zikredilebilir.395 Ömer Seyfettin, eserinde “Asya’da birbirine bitişik olarak yayılmış olan Türk illerini Osmanlı bayrağının gölgesine toplayarak büyük ve kuvvetli bir ilhanlık teşkil etmektir.” diyerek “Türklerin Mefkuresi”ni dile getirmiştir.396 Hatta dönemin koşulları Gökalp üzerinde de etkili olmuş ve “Kızıl Elma” isimli eseri kaleme alarak Akçura’nın Pantürkist fikirlerine destek vermiştir. Gökalp böylece kültürel boyutta savunduğu Türkçülük fikrini siyasî boyutta da savunmaya başlamıştır. Kitapta yer verdiği ünlü “Turan” şiirinde “Vatan ne Türkiye’dir Türklere ne Türkistan; Vatan büyük ve müebbet bir ülkedir: Turan.” ifadeleri Pantürkizm’in irredentist idealini gözler önüne 395 Ömer Seyfettin, Turan Devleti, 3. Baskı, Su Yayınları, İstanbul, 1980, s. 19. Halide Edip, Yeni Turan, Birinci Tab’, Tanin Matbaası, İstanbul, 1329. Mehmet Emin, Turan’a Doğru, Matbaa-yı Ahmet İhsan ve Şurekâsı, 1334. 396 Ömer Seyfettin, Turan Devleti, s. 19. 272 | Dr. Kenan ÖZKAN sermektedir.397 Ziya Gökalp’in “Turan” idealini anlamak adına, Nisan 1914’te Türk Yurdu’nda kaleme aldığı yazısına bakmak yeterli olur. “Kazanlı” bir Türk gencinin “Türklük tek bir millet halinde mi kalacak, yoksa birçok milletleri içine alıp onların toplamından mı oluşacak?” sorusuna yanıt verdiği bu yazısında Gökalp, Türkçülüğün iki farklı türünü tanımlamıştır. Birincisi kültürel, ikincisi siyasal Türkçülüktür. Gökalp’e göre Türklerin siyasal birlikteliği gerçekleşecektir ancak bunun ön koşulu ise kültürel birlikteliktir. Kültürel birlikteliği sağlamak ise “İstanbul Türkçesini” bütün Türklerin ortak dili haline getirmekle mümkündür. Ortak dil, ortak kültürün inşası için yeterli olacaktır. Gökalp’e göre Türkçülüğün öncelikli gayesi ortak “Türk harsı” yaratmaksa, o halde Türklerin bir tek kültürü olmalıdır. Garp (Osmanlı) Türkleri Fransızlaşmaktan ya da Almanlaşmaktan; Şark (Rusya) Türkleri ise Ruslaşmaktan korunmalıdır. Gökalp, kültürel Türkçülüğün uzun vadede siyasî birlikteliği doğuracağını ifade ettiği bu yazının sonunda, siyasî olarak birleşecek bu Türklerin vatanı neresidir sorusunu sormuş ve şu yanıtı vermiştir: “Vatan ne Türkiye’dir Türklere ne Türkistan; Vatan büyük ve müebbet bir ülkedir: Turan.” Gökalp’e göre “Turan”, Türkleri bir araya toplayacak “mefkurevî” yani idealleştirilmiş bir vatandır. Somut olarak Türklerin oturduğu ve Türkçe’nin konuşulduğu bütün ülkelerin 397 Gökalp, Kızıl Elma, s. 9. Aydın, Modernleşme ve Milliyetçilik, s. 209, Karakaş, a.g.e, s. 65. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 273 toplamıdır.398 Görüldüğü gibi Gökalp, Akçura ve Rus kökenli Türk aydınlar kadar radikal olmasa da kültürel Türkçülüğün yanında, fakat uzun vadede, siyasal Türkçülüğe de şans veren bir bakış açısını benimsemiştir. “Pantürkist” hedefler doğrultusunda Enver Paşa’nın başlattığı Kafkas Harekâtındaki hezimet, Pantürkizm’i zayıflatmıştır. 1917’deki Bolşevik Devrimi, Kafkasya ve Orta Asya için ümitleri yeniden canlandırsa da İngilizlerin, Sovyet Rusya’yı Anadolu ve Boğazlardan uzak tutmak adına Kafkasya’ya yerleşmesi, yeşeren ümitleri bir kez daha kırmıştır.399 Pantürkizm bu ağır darbeler karşısında önemini yetirmiş ve Akçura’nın stratejisi de ciddi anlamda değişmiştir. Siyasal Türkçülük yerine, kültürel anlamda Türkçülük Akçura için tek seçenek haline gelmiştir. Başlangıçta Almanya’nın desteğini kazanarak Çarlık Rusya Türkleri için siyasal bağımsızlığı hedefleyen ve anti Rus strateji takip eden Akçura, 1917 sonrasında Bolşeviklerden destek arayan ve Rusya Türkleri için kültürel özerklik isteyen antiemperyalist bir stratejiyi takibe başlamıştır.400 Birinci Dünya Savaşı sonrasında Akçura’nın yaşadığı fikirsel ve stratejik dönüşümü 16 Eylül 1919’da 398 Gök Alp, “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak-8: Türk Milleti ve Turan”, Türk Yurdu, 20 Mart 1330, Yıl 3, C. 6, S. 62, s. 2053-2058. Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, s. 58-64. 399 Aydın, Modernleşme ve Milliyetçilik, s. 211. Karakaş, a.g.e, s. 66. 400 Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 101 vd. 274 | Dr. Kenan ÖZKAN İstanbul Türk Ocağı’nda verdiği “Cihan Harbine İştirakimiz ve İstikbalimiz” başlıkla konferansında net bir şekilde görmek mümkündür. Türklerin “kurtulmak ve kurtarmak” ideali ile savaşa girdiklerini ve bu idealin Türklüğün en haklı davası olduğunu, ancak bu ideale şimdilik ulaşılamasa da her türlü zorluğa rağmen “büyük ideale” doğru ilerlendiğini ifade etmiştir. Akçura, Türklüğü sadece Osmanlı camiası ile sınırlandırmamış “Büyük milletimizin diğer kısımlarını da göz önünde bulundurmalıyız” uyarısını yapmıştır. Osmanlı Türkleri ile diğer Orta Asya Türklerinin de “Türklük mefhumuna” dâhil olduğunu hatırlatan Akçura’nın konuşmasının buraya kadarki kısmıyla onun 1915-1916’daki fikirleri arasında fark yoktur. Asıl önemli değişiklik “kapsayıcı Türklük” idealine ulaşma stratejisinde gözlemlenmektedir. Akçura bu noktada Pantürkizm’i “emperyalist” ve “demokratik” olmak üzere ikiye ayırmış, demokratik milliyetçiliği hakka dayalı ve savunmacı karaktere sahip olarak tanımlamıştır. Demokratik milliyetçilik, gasp edilen hakkı almaya, gasp edilmek istenileni de savunmaya yöneliktir. Emperyalist milliyetçilik ise bunun tam tersidir. Diğer milletlerinin hakkına tecavüz eden ve hakkı olmayana saldıran bir karaktere sahiptir. Akçura’ya göre emperyalist milliyetçilik er geç yok olmaya mahkûmdur. Bunun en güzel örneği Rusların Slav; Almanların Germen milliyetçiliğidir. Buradan hareketle de Kafkas Harekâtı’nı ve ulaşılmak istenen Pantürkist hedefleri kastederek “Türklerin taarruz ve OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 275 emperyalist milliyetçiliği hatadır” değerlendirmesini yapmıştır. Kendisini “demokratik Türkçü” olarak tanımlayan Akçura, siyasi Türkçülüğü bir hata olarak değerlendirip Pantürkizm’i mahkûm etmiştir.401 Nitekim Akçura’nın 1920’den sonra kaleme aldığı yazılarında Rusya Türklerinden söz etmemesi dikkat çekicidir.402 Bu dönemde benzer bir değişiklik Gökalp için de söz konusudur. O da 1914’ün siyasal atmosferinde savunduğu “Turan” fikrini, Birinci Dünya Savaşı sonrasında “Oğuzcu” bir şekle sokmuştur. Gökalp, öncelikle kısa vadede kültürel açıdan birleşmesi kolay olan “Oğuz Türklerini” hedef almış ve Türkiye Türkleri gibi Azerbaycan, İran ve Harezm ülkelerinin Türklerini “Türkçülükteki yakın mefkûremiz” olarak adlandırdığı “Oğuz ittihadı” ya da “Türkmen ittihadı” altında birleştirmiştir. Gökalp’in “Bu ittihattan maksat nedir?” sorusuna verdiği yanıt ondaki asıl değişikliği gözler önüne sermesi açısından önemldir. “…Siyasî bir ittihat mı? Şimdilik hayır. İstikbal hakkında bugünden bir hüküm vermeyiz. Fakat bugünkü mefkûremiz, Oğuzların yalnız harsça birleşmesidir…”403 401 Akçuraoğlu Yusuf, Siyaset ve İktisat Hakkında Birkaç Hitabe ve Makale, 16 Eylül 1335-23 Nisan 1340, Kütüphane-i Hilmi, İstanbul, 1340, s. 10-19. 402 Suavi Aydın, Akçura’nın 1920’den sonra yazdığı yazılarında Rusya Türklerinden bahsetmediğine dikkat çekmektedir. Aydın, Modernleşme ve Milliyetçilik, s. 213. Karakaş, a.g.e, s. 67. 403 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 40-41. 276 | Dr. Kenan ÖZKAN Birinci Dünya Savaşı içerisindeki başarısızlıkların ve sonrasında değişen uluslararası dengelerin Pantürkist hayalleri, “Turan” idealini olanaksız kılması üzerine tıpkı Akçura gibi Gökalp de bu fikrin gerçekleşmesini kısa vadede mümkün görmemiş ve şimdilik Türklerin kültürel anlamda birleşmesiyle yetinmiştir. “Türkçülüğün uzak mefkûresi ise Turan’dır” diyen Gökalp, Turan idealini ancak uzun vadede mümkün görmüştür. Birinci Dünya Savaşı sonrasında oluşan koşullarda Gökalp “Türkçülüğü” kısa, orta ve uzun vadede üç aşamaya bölerek uygulama sahasına koymak istemiştir. Türklerin öncelikle Anadolu’da milli bir devlet kurmalarını, sonrasında kültürel olarak Azerbaycan, İran, Harzem gibi yakın coğrafyalardaki Türklerle birleşmelerini ve nihayetinde de Turan adı altında Oğuzların, Tatarların, Kırgızların, Özbeklerin, Yakutların lisanda, edebiyatta ve harsta birleştirilmelerini istemiştir. Böylece Gökalp, “Turan” hayalini siyasî birlik fikri yerine kültürel düzeye indirgemiştir. “Kızıl Elma, şe’niyyet sahasında değil, hayal sahasındadır” diyen Gökalp için Türklerin siyasî birlikteliği gerçeklikten uzak bir hayaldir. Bu yaklaşımıyla o da tıpkı Akçura gibi Pantürkizm’i mahkûm etmiş ve sadece Anadolu sınırları içerisinde Türklerin kültürel birlikteliğinin gerçekleşebileceği fikrini benimsemiştir.404 Birinci Dünya Savaşı sonrasında oluşan iç ve dış siyasal atmosfer, Pantürkizm’in, Türk milliyetçiliğine dönüşmesine ve 404 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 43-44. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 277 sınırlarının daralmasına yol açmıştır. Değişim sadece bununla sınırlı kalmamış, Birinci Dünya Savaşı öncesindeki imparatorluğu koruma ve devam ettirme çabası yerini, teritoryal temelde yani sınırları belirli bir toprak parçası üzerinde Türklerin milli varlığının korunması ve milli bir devletin kurulması hedefine bırakmıştır ki, bu durum çalışmamızın başında temas ettiğimiz Hegelyen paradigmayı, yani devletini arayan millet olgusunu hatırlamaktadır. Ancak yeni bir devletin kurulması, bu devletin aslî unsurunun kim olacağı sorusuna da aciliyet kazandırmıştır. Dönemin koşulları içerisinde bu soru “Anadolu Türk-Müslüman” nüfusu olarak yanıtlanmıştır ki, bu da bizi Herdeyen paradigmaya, yani milletini arayan devlet olgusuna götürmektedir. Milliyetçilik fikrinin elastikiyet özelliği bu dakikada bir kez daha devreye girmiş ve Türkçülük fikri, değişik bir formasyona sahip olmuştur. Pantürkizm’in sona ermesinin ardından bu defa Milli Mücadele’nin kongreler döneminde “kurtarıcı bir ideoloji” olarak ortaya çıkan Türkçülük, kapsayıcı bir söyleme sahip olmuş, “Anadolu TürkMüslüman” nüfusunun sarıldığı tek silah haline gelmiştir. Misak-ı Milli belgesi ile somut halini bulacak olan bu kapsayıcı (Türk-Müslüman) ve teritoryal (Anadolu ile sınırlı) söylem Mütareke Dönemi milliyetçiliğinin en belirleyici karakteristik özelliğidir. Yukarıda da ifade edildiği üzere Kafkas Harekâtındaki başarısızlık, Mondros Ateşkesinin imzalanması ve İngilizlerin 278 | Dr. Kenan ÖZKAN Kafkasya’yı işgali Pantürkizm’in sonunu hazırlarken, 1916’daki Arap isyanı da İslamcılar için büyük bir hayal kırıklığı olmuştur. Bu ortamda farklı fikirlerden insanlar, “Türkün yalnız Türklüğüne ve kendi milletine dayanmasından başka bir kurtuluş çaresi olmadığını” anlamıştır.405 Mütareke ortamında sınırları Anadolu coğrafyası ile daraltılan ve İslamiyet vurgusunun ağırlıklı olduğu Türk milliyetçiliğine ne teoride ne de pratikte İslamcılardan hiçbir itiraz gelmediğinin altını çizen Gökhan Çetinsaya, aksine Batı emperyalizminin zirveye ulaştığı ve fiilî işgalin yaşandığı bir sırada İslamcıların ve Türkçülerin kol kola girdiklerine işaret etmektedir.406 Aşağıda inceleneceği üzere “İslam kardeşliği” ve “İslam unsurların birliği” vurgusunun Milli Mücadele dönemi kongrelerinde ön plana çıkması, Mustafa Kemal’in mecliste dinî kavram ve ifadelere yer veren konuşmaları, “Halife-Sultan’ın kurtarılması” söylemi ve din adamları ile kurulan ilişkiler Mütareke Dönemi milliyetçilik anlayışını yansıtması açısından önemlidir. Türkçülük siyasetinin ulaşmak istediği hedeflerin değişmesiyle birlikte “vatan” kavramı da değişiklik göstermiş, imparatorluktan ulus-devlete gidilen süreçte millet kavramının tanımı ve milletin yaşadığı toprağın sınırları önemli ölçüde 405 Mehmet Ali Ayni, Ulusçuluk (Milliyetçilik), Der. Nezih H. Neyzi, Peva Yayınları, İstanbul, 1997, s. 10-11. 406 Çetinsaya, İslamcılıktaki Milliyetçilik, s. 432. İsmail Kara da İslamcıların bir tür “İslamcı-Türkçü” haline geldikleri düşüncesindedir. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. 1, s. LIII. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 279 değişmiştir. Bu defa vatanın sınırları Orta Asya’ya yani “Turan” ülkesine kadar uzanmayacak, sadece Anadolu ile sınırlı kalacaktır. Nitekim Halide Edip’in Türkçülüğün sınırlarını Anadolu ile çizme çabasına yönelik “Evimize Bakalım” isimli yazısı bu açıdan önemlidir.407 Yukarıda ifade edilmeye çalışılan değişim ve dönüşüm kapsamında Misak-ı Millî belgesi ile Pantürkizm ve Osmanlıcılığı yadsıyan Anadolu’daki Milli Hareket, fikir kadrosunu oluştururken İttihatçı isimlerden uzak durmaya çalışmıştır. Bu kapsamda uzak durulması gereken ilk isim olarak Ziya Gökalp akla gelse de onun milliyet ve dini iç içe sokan Türkçülük anlayışı Mütareke Döneminin çoğulcu söylemi ile birebir örtüştüğünden Gökalp milliyetçiliğinin bu dönemde bir model olarak ön plana çıktığı görülmektedir.408 B. Milli Mücadele ve Anadolu’da Türk-Müslüman Birlikteliği Söylemi Türk tarihinde 1918-1922 yılları arasındaki dönem, Mütareke Dönemi olarak adlandırılmıştır. Kendine has birtakım karakteristik özelliklere sahip olan Mütareke Dönemi, siyasî, iktisadî ve sosyo-kültürel açıdan bütünlükçü bir çalışmanın konusu olmaya adaydır ve bu durum Türk tarih yazımında 407 Halide Edip, “Evimize Bakalım, Türkçülüğün Faaliyet Sahası”, Vakit, 30 Haziran 1334, No. 252, s. 1. 408 Karakaş, a.g.e, s. 67-68. 280 | Dr. Kenan ÖZKAN maalesef ihmal edilmiştir. Bununla birlikte dönemin siyasal koşullarına ait mevcut külliyat içerisinde belki de en önemli çalışmalardan birisi Tarık Zafer Tunaya’ya aittir. Tunaya, Mütareke Dönemi’nin, sıklıkla tekrarlanan devamlılık ve kopuş teması üzerinden, biten bir imparatorlukla yerine doğan yeni bir devletin hikâyesi olarak ele alındığına dikkat çekmiştir. “İki dünyanın” ve “iki tarafın” varlığına dikkat çeken Tunaya, bir taraftan doğuda yükselen Sovyet Rusya ile Batı’daki emperyalist güçlerin arasında sıkışmış Türkiye’nin varlığına işaret etmiş, diğer taraftan İstanbul Hükümeti ile Anadolu’daki milli hareketin rekabetine değinmiştir. Tunaya’ya göre her anlamda birbirine zıt iki dünya ve iki taraf mevcuttur.409 İşgallere karşı tepki olarak başlayan Anadolu’daki milli hareketin, itici gücü “milliyetçi” ruhtu ve bu ruh bilinen adıyla “Kuva-yı Milliye” olarak ortaya çıkmıştı. Anadolu hareketinin itici gücünü oluşturan “milliyetçilik”, Mütareke Döneminin en karakteristik olgularından biri olan Wilson Prensipleriyle de örtüşmekteydi. Wilson Prensiplerinin ilan edildiği, “milliyet” ve “self-determinasyon” ilkelerinin ön plana çıkarıldığı bir sırada, 409 Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, Mütareke Dönemi, 1918- 1922, C. 2, Genişletilmiş 2. Baskı, Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul, 1986, s. 3-4. Mütareke Dönemi’nin siyasal gelişmelerine dair bkz. Sina Akşin, İstanbul Hükümetleri ve Millî Mücadele, C. 1, 2. Basım, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2004. Bülent Tanör, Kurtuluş, Kuruluş, 6. Baskı, Cumhuriyet Kitapları, İstanbul, 2004. Tanör, Osmanlı-Türk Anayasal Gelişmeleri, s. 226-228. Taylan Sorgun, Bekirağa Bölüğü ve Mütareke Dönemi, 3. Basım, Kum Saati Yayınları, İstanbul, 2003. Bilge Orhonlu, Mütareke Dönemi, 1. Bsk, Kum Saati Yayınları, İstanbul, 2009. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 281 sadece Anadolu toprakları üzerinde yaşayan Türk-Müslümanlar değil, gayrimüslim unsurlar da “milliyet” prensibine tutunmuşlardı.410 “Milli programlarını” belirleyen Müslüman ya da gayrimüslim her etnik grup siyasî cemiyet ya da farklı örgütlenmeler altında bu amaçlarına ulaşmaya çalışmıştır. Anadolu’da yaşayan farklı unsurların kendi milli programlarının peşine düşmesi, haliyle kutuplaşma ve siyasal çatışma ortamını doğurmuştur. Bu kutuplaşmanın en güzel takip edileceği yer hiç kuşkusuz Mütareke Dönemi basınıdır. Mütareke Dönemi basını incelenecek olursa ânâsır ve milliyet kavramlarının çok sert tartışmaları beraberinde getirdiği görülür.411 Mütareke basınındaki söz konusu tartışmalar iki başlık altında toplanmıştır. Birincisi ortak menfaatler doğrultusunda Anadolu toprakları içerisinde kalan Türk-Müslüman birlikteliğini öne çıkaran teritoryal bir Türk birliği düşüncesidir. İkincisi ise aynı topraklar üzerinde yine ortak menfaatler doğrultusunda 410 Wilson Prensiplerinin hazırlanış ve ilanı süreci ile Türk kamuoyunda uyandırdığı tepkiler hakkında ayrıntılı bir inceleme için bkz. Kenan Özkan, Milli Mücadele Dönemi Türkiye-ABD İlişkileri, 1918-1923, Mondros Mütarekesi’nden Lozan Barış Konferansı’na, 1. Baskı, Ötüken Neşriyat, 2016, s. 190 vd. 411 Bu konuda yapılmış detaylı bir çalışma için bkz. Kenan Özkan, “Mütareke Döneminde ‘Milliyet’ ve ‘Ânâsır’ Kavramı Üzerine Tartışmalar”, Belgi, S. 15, Yaz 2018/1, s. 694 vd. Alper Ersaydı, Türklüğün Anadolu’dan Tasfiyesi, Alemdar Gazetesine Göre Mütareke Döneminde İttihatçılık, 1. Baskı, AKY Yayınları, İstanbul, 2011. Nesim Şeker, “Türklük ve Osmanlılık Arasında: Birinci Dünya Savaşı Sonrası Türkiye’de ‘Milliyet’ Arayışları ya da ‘Ânâsır Meselesi”, İmparatorluktan Cumhuriyete Türkiye’de Etnik Çatışma, Der. Erik Jan Zürcher, 6. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2011, s. 157 vd. 282 | Dr. Kenan ÖZKAN Müslüman ve gayrimüslim unsurların “Osmanlı” siyasî kimliği altında vatandaşlık bağı ile birbirine bağlanmasını amaçlayan “Osmanlıcılık” düşüncesidir. Bu tartışmaların ikili ittifaklar etrafında şekillendiğini görmek de mümkündür. Bir tarafta Rumların ve Ermenilerin birlikteliği şeklinde ortaya çıkan gayrimüslim ittifakı; diğer tarafta Türk, Kürt, Laz, Çerkez vs. dayanışması şeklinde ortaya çıkan Müslüman ittifakı.412 Rum ve Ermeni dayanışması şeklinde tezahür eden “gayrimüslim ittifakın”, içeride ve dışarıdaki düşmanlara karşı “MüslümanTürk birliği” arayışını da teşvik ettiği görülür. Basında “Yenigün” ve “Tasvir-i Efkâr” gazetelerinin bu konuda yoğun bir çaba harcadıkları ve başlangıçta “ittihadı-ı ânâsır” yani Osmanlıcılık çizgisinde olan “Vakit”in de zamanla bu çabaya destek verdiğini görmek mümkündür.413 Konuyu Tarık Zafer Tunaya’nın yaklaşımıyla ele alacak olursak, Türk-Müslüman birlikteliği yaklaşımı Anadolu’daki milli hareket tarafından; tüm unsurları içine alan Osmanlıcı yaklaşım ise İstanbul Hükümeti tarafından savunulmuştur.414 412 Özkan, Milliyet ve Ânâsır Kavramı Üzerine, s. 696. 413 Şeker, a.g.e, s. 159-160. 414 Mütareke Döneminde kurulan İstanbul Hükümetlerinin programlarını incelemek, Osmanlıcılık siyasetinin tespiti açısından yeterli olacaktır. İhsan Güneş, Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e Türkiye’de Hükümetler, Programları ve Meclisteki Yankıları (1908-1923), 1. Basım, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2012, s. 219 ve 231. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 283 Çalışmamız açısından önemli olan ilk yaklaşım, yani TürkMüslüman birliği düşüncesi ve bu birliğin sınırlarının neresi olacağı sorusudur. Mütareke basınının önemli gazetelerinden “Vakit” başyazarı Ahmet Emin (Yalman), ortak menfaatler üzerine kurulu “vatan” ve “vatandaşlık” kavramlarına temas etmiş, Osmanlıcılık siyasetini, ortak menfaatler üzerinde temellendirmeye çalıştığı vatandaşlık hissi ile hayata geçirmek istemiştir.415 “İttihad-ı ânâsırı” hayata geçirmek, yani unsurların birlikteliğini başarabilmek için ortak bir çalışma gerekir. Ancak bu ortak çalışma sayesinde vatandaşlık bağlarını oluşturmak mümkündür.416 Vatandaşlık bağlarını özel ve genel menfaatler üzerinden sınıflandıran Ahmet Emin’e göre din ve kültür özel, yani ferdî; ekonomi, hukuk ve eğitim genel, yani kamusal menfaatlerdir. Güçlü vatandaşlık bağlarının temini için, özel ve kamusal menfaatlerin devlet tarafından kanunlarla güvence altına alınmasını isteyen Ahmet Emin, kanun hükümetini teşkil etmenin gerekliliğini savunmuştur. Herkes kendi dininin gerekliliklerini kamu menfaatini ihlal etmemek kaydıyla yerine getirebilmeli, ana dilinde eğitim görebilmelidir. Bununla birlikte ortak bir resmî dilin kullanımına da özen gösterilmeli ve Türkçe 415 Ahmet Emin, “Yeni Vatandaşlık”, Vakit, 19 Nisan 1334, No. 180, s. 1. 416 Ahmet Emin, “Vatandaşlık Rabıtaları”, Vakit, 18 Ağustos 1334, No. 298, s. 1. Bu yazısını tamamlayan bir başka yazı için bkz. Ahmet Emin “Vatandaşlık Gayesi”, Vakit, 30 Ağustos 1334, No. 308, s. 1. 284 | Dr. Kenan ÖZKAN yalnızca kamusal alanda var olmalıdır. Ahmet Emin’in hukuk devletini idealize ettiği ve bütün unsurların özel ve kamusal haklarını gözetmek suretiyle “ittihad-ı ânâsır” siyasetini temine çalıştığı açıktır.417 Bu kapsamda “İslam” dergisinden Babanzâde Ahmet Naim ile giriştiği tartışmada, Osmanlı Devleti’nin teokratik yapısının bir an önce sonlandırılmasını istemiştir. Vatandaşlarının kamusal ve bireysel haklarını güvence altına alan hukuk devleti artık tesis edilmelidir. Aksi takdirde gayrimüslim vatandaşlarla devlet arasındaki ilişkinin üvey evlatüvey baba şeklinde kalacağına işaret etmiştir. Ahmet Emin’e göre bu adım, Avrupa’ya hoş görünmek için Tanzimat zihniyetiyle atılacak bir adım olmayıp, yaşamak azminde olan bir milletin atması gereken zorunlu bir adımdır.418 Buna karşılık gayrimüslim vatandaşların da siyasî açıdan “Osmanlı vatandaşlığı” vazifelerini kabul ve yerine getirmeleri gerektiği düşüncesindedir. Aksi takdirde Osmanlılık hissine sahip olmayanlar ve birlikte yaşama arzusunda bulunmayanlar Hükümet tarafından sınır dışı edilmelidir.419 Ancak Ahmet Emin’in “ittihad-ı ânâsır” siyasetini idealize eden bu Osmanlıcı yaklaşımı, Mütareke Dönemi’nin gerçeklikleri ile 417 Ahmet Emin “Vatandaşlık Gayesi”, Vakit, 30 Ağustos 1334, No. 308, s. 1. Ahmet Emin, “Sulhe Doğru”, Vakit, 17 Ağustos 1334, No. 297, s. 1. Ahmet Emin, “Demokrasi Nedir?”, Vakit, 28 Teşrinievvel 1334, No. 364, s. 1. 418 Ahmet Emin, “Din ile Devlet”, Vakit, 26 Teşrinisani 1334, No. 393, s. 1. Babanzâde Ahmet Naim, “Bizde Din ile Devlet”, İslam, 28 Teşrinisani 1334, No. 11, s. 1. 419 Ahmet Emin, “Sulh Hazırlığı”, Vakit, 13 Teşrinievvel 1334, No. 349, s. 1. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 285 örtüşmemektedir. Rumların ve Ermenilerin kendi bağımsız devletlerini kurmak için Wilson Prensiplerinin selfdeterminasyon ilkesinden destek alarak yoğun bir mesai içerisinde oldukları ve İtilaf Devletlerinin baskısı ile tehcir sorumlularının Divan-ı Harbî Örfi mahkemelerinde yargılanıp idama mahkûm edildiği bir sırada bundan cesaret alan gayrimüslim unsurların “ittihad-ı ânâsır” siyasetinin peşinde koşmadıkları kısa sürede anlaşılmıştır.420 Mütareke günlerinin gelişen siyasî olayları Ahmet Emin’in kısa sürede bu gerçeği anlamasına yardımcı olmuştur. Özellikle Paris Barış Konferansı’nın açılmasından sonraki süreçte Anadolu’daki Rum ve Ermeni iddialarının İtilaf Devletleri nazarında destek bulması mevcut tehlikeyi daha net bir şekilde gözler önüne sermiştir. Bu ortamda Ahmet Emin “ittihad-ı ânâsır” siyasetini terk ederek “Vakit” gazetesinde Anadolu merkezli “Türk-Müslüman” birliği fikrini savunan yazılar kaleme almaya başlamıştır. Gayrimüslim vatandaşların büyük kısmının memleketin geleceğine ve birliğine taraftar değil düşman olduğunu, vatanın ve ülkenin geleceğini düşünmek vazifesinin bu dakikada sadece Türk-Müslüman unsurlara düştüğünü belirterek hayallere kapılmama ikazında bulunur. Ona göre şu dakikada Anadolu’nun Müslüman ve gayrimüslim unsurları arasında ortak bir zemin bulmak mümkün değildir. 420 Özkan, Milliyet ve Ânâsır Kavramı Üzerine, s. 696-700. 286 | Dr. Kenan ÖZKAN Avrupa’nın siyasî haritasının “milliyet” prensibine göre yeniden çizildiği bir sırada “Türk milletine düşen vazife, kendinden başka hiçbir istinatgâhı olmadığını hatırlamak ve istikbal karşısında son saniyede olsun birliktelik zemini bulmaktır…”421 İstanbul ve Anadolu’nun işgal altında olduğu, Rum ve Ermenilerin “milli programlarını” ilan ettikleri, yani “iç ve dış düşmanların ortak vatanı tehdit ettikleri” bir dakikada, Anadolu’nun Türk ve Türk olmayan Müslüman unsurlarının birlikteliği şeklinde ifade edilen çoğulcu ve teritoryal söylem, “Yenigün” ve “Tasvir-i Efkâr” sütunlarına da yansımıştır. Örneğin Yunus Nadi, şu dakikada Osmanlı hâkimiyeti altında yaşayan unsurlar arasında “bu devletin bekâ ve itilâsını olanca samimiyeti ile isteyen, onun etrafında olanca aşkı ile toplanan bir tek unsur” kaldığından bahisle, Anadolu’nun Müslüman unsurlarına işaret etmiştir. İster içeriden ister dışarıdan olsun, ortak varlığı tehdit eden tehlikeler karşısında tek yol birleşmektedir. Yunus Nadi’ye göre bu tehditlere karşı birleşilmezse, doğacak sonuçlar mutlaka Türk-Müslümanların aleyhine olacaktır.422 Din kardeşliği ve kader ortaklığı üzerinden Anadolu’nun Müslüman unsurlarının birlikteliği çağrısı, Türk-Kürt 421 “Milliyetperverlik Siyasî Bir Moda Mıdır?”, Vakit, 10 Şubat 1335, No. 468, s. 1. Özkan, Milliyet ve Ânâsır Kavramı Üzerine, s. 705. 422 Yunus Nadi, “Birleşme Meselesi”, Yenigün, 26 Kanunisani 1335, No. 144, s. 1. Yunus Nadi, “Varlığımızın Müdafaası”, Yenigün, 27 Kanunisani 1335, No. 146, s. 1. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 287 dayanışmasının gerekliliği fikrini kuvvetlendirmiş olsa da Mütareke Döneminde Kürt Teali Cemiyeti’nin faaliyetleri, Şerif Paşa önderliğindeki Kürt delegasyonunun Paris Barış Konferansı’ndaki bağımsız Kürdistan kurulmasına yönelik girişimleri ve Doğu Anadolu’daki Ermeni iddialarını tanıyarak Ermeni temsilcisi Bogos Nubar’la yaptığı anlaşma tepkilere neden olmuştur.423 Ancak bu konunun önemini kavramış olan Ahmet Emin, Kürt unsurunu, Anadolu’nun diğer unsurlarından farklı bir noktaya koymak gerektiğine dikkat çekmiştir. İttihatçıların takip ettiği yanlış siyasetin, Türkçülük fikrinin yanlış ve “tecavüzkâr” bir karakterde anlaşılmasına yol açtığına dikkat çekmiştir. Bu siyaset nedeniyle Arnavut, Arap ve Kürt gibi Müslüman unsurlarda milliyetçilik fikri uyanmış, gayrimüslimlerin zaten farklı amaçlar peşinde koştuğu bir sırada, İttihatçıların yanlış siyaseti yüzünden Müslüman unsurlar da bu kervana katılmıştır. Birbiri için gerekli olan bu iki kardeş 423 Şeker, Türklük ve Osmanlılık Arasında, s. 157-162. Özkan, Türkiye-ABD İlişkileri, s. 170 vd. “Şerif Paşa ve Ermenilerle Türkler”, Akşam, 27 Kanunievvel 1335, No. 456, s. 1. Kürt Teali Cemiyeti’nin kuruluş ve faaliyetleri için bkz. Tunaya, Türkiye’de Siyasi Partiler, C. 2, s. 186. Mütareke Döneminde Kürtlerin siyasal pozisyonları hakkında bkz. Sinan Hakan, Türkiye Kurulurken Kürtler, 1916-1920, 2. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2013, s. 90. Hamit Bozarslan, “Türkiye’de Kürt Milliyetçiliği, Zımnî Sözleşmeden Ayaklanmaya, 1919-1925”, İmparatorluktan Cumhuriyete Türkiye’de Etnik Çatışma, Der. Erik Jan Zürcher, 6. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2011, s. 95. 288 | Dr. Kenan ÖZKAN milletin, menfaatleri daima birdir ve ortak vatana sahiptirler. Bu ortaklıklar, geleceği kurtaracak yegâne ümittir. 424 Sadece Milli Mücadele yanlısı İstanbul basınında değil, Anadolu basınında da teritoryal-çoğulcu yaklaşım benimsenmiştir. Örneğin Erzurum’da yayınlanan “Albayrak” gazetesi Doğu Anadolu’nun Ermeni emellerine kurban gitmesinin önündeki tek güç olarak Türk-Kürt ittifakına işaret etmiştir. “Albayrak” için bu iki unsurun birbirinden ayrılması aslında kutsal değerlere tecavüz etmektir. Kürtler’in “Makam-ı Hilafetten ayrılması”, onlar için Ermeni isteklerine boyun eğmek anlamına geldiği gibi hem kendilerinin hem de Türklerin mahvı anlamına da gelmektedir.425 Görüldüğü üzere “Albayrak” gazetesi, öncelikle Hilafet makamına bağlılık üzerinden yani ortak din üzerinden birliktelik kurmuş, ikinci olarak ortak vatanın kaybedilmesi, yani ortak menfaatler üzerinden iki unsuru birleşmeye davet etmiştir. Mütareke Döneminin hâkim söylemi olan teritoryal-çoğulcu söylem, Türkçülük siyasetine ilişkin tartışmaların merkezinde yer almıştır. Bu noktada cevap bekleyen iki soru mevcuttur. Birincisi Türkçülük kültürel mi, yoksa siyasal boyutuyla mı ele alınmalıdır? İkinci olarak coğrafî açıdan vatanının sınırları 424 Ahmet Emin, “Kürtler ve Kürdistan”, Vakit, 14 Ağustos 1335, No. 642, s. 1. 425 “Albayrak” gazetesinin yazısı “Vakit” tarafından aynen yayınlanmıştır. “Kürdistan Meselesi Var Mıdır?”, Vakit, 16 Teşrinisani 1335, No. 733, s. 3. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 289 neresidir? Biraz daha açmak gerekirse, “Türk” ile kastedilen kimlerdir ve Türklerin vatanı neresidir? Bu sorulara yanıt arayanlardan birisi Türkçülerin önemli isimlerinden Mehmet Fuat Köprülü olmuştur. Köprülü, “Bugünkü Hadisat Karşısında Türkçülük” başlıklı yazı dizisinde Türkçülük fikri ile diğer Müslüman unsurlar arasındaki ilişkiye temas etmiştir.426 Milliyetçilik fikrinin sadece gayrimüslim unsurlar arasında değil Arap, Arnavut, Çerkez vs. Müslüman unsurlar arasında da yayıldığını, İttihatçıların yanlış Türkçülük siyasetinin de bunda payı olduğunu hatırlatan Köprülü, önemli saptamalarda bulunmaktadır. İttihatçıların gereksiz yere Arnavutluk ve Arabistan’da Türk kanı döktüklerini söylemek suretiyle “Türk” kelimesinin anlamını ve kapsamını gözler önüne sermektedir. Türklük ile kastettiği şey Müslümanlık ortak paydasında çoğulcu bir yaklaşımdır. Türklüğü ırksal olarak değil; kültürel boyutuyla ele almaktadır. “…Arnavutlar ve Araplar gibi bize birçok nokta-yı nazardan merbut olan İslam unsurları” ifadesi buna delildir. Türklüğün çoğulcu bir yaklaşımla Müslüman unsurları da içine alacak bir şekilde tanımlanması konusunda Köprülü ile aynı yaklaşıma sahip bir başka kişi, yukarıda da incelediğimiz üzere başlangıçta “ittihad-ı ânâsır” söylemine sahip olan, ancak 426 Köprülüzade Mehmed Fuat, “Bugünkü Hadisat Karşısında Türkçülük-2, Tanzimat’tan Beri Osmanlılık Telakkisi”, Akşam, 27 Teşrinievvel 1334, No. 38, s. 3. 290 | Dr. Kenan ÖZKAN zamanla teritoryal-çoğulcu söylemi benimseyen Ahmet Emin’dir. O da Türklüğün sadece ırksal ve siyasal boyutuyla ele alınmasına karşıdır. Bunda ısrar etmek Anadolu’nun Türk olmayan Müslüman unsurlarını dışlamak anlamına gelmektedir ki, şu nazik durumda yapılacak ön büyük hatadır. “… Osmanlı Türkleri için Türklük kan meselesi değil; bir hars, bir lisan ve amelî nokta-yı nazardan din meselesidir…” ifadesi ile Türklüğe yaklaşımını özetlemiştir. Eğer Türklüğe siyasî bir anlam yüklenecek olursa kendilerini Osmanlı Türkü olarak gören Araplar, Kürtler, Çerkezler bu dakikada bizden ayrılıp gidecektir.427 Ahmet Emin ve Fuat Köprülü için “Türklük” dendiği zaman kastedilen, Türk ve Müslüman unsurların birlikteliğidir. Siyasal Türkçülük, Türk olmayan Müslüman unsurların dışlanması anlamına gelmektedir. Ahmet Emin’e göre bir memlekette yaşayan insanların özel menfaatlerini gözetmesi, genel menfaatlerini göz ardı etmesi anlamına gelmez. Yani Anadolu’da yaşayan Türklerin Türklüğünü hissetmesi; Müslümanlığını reddedip, Müslüman kardeşinden kopmasını gerektirmez. Ahmet Emin bir başka yazısında ise bir adım daha ileriye giderek mekân yani “vatan” ile onun üzerinde yaşayan unsurlar arasında bağlantı kurmuştur. Anadolu’ya Fransızca kökenli bir isim olan “Türkiye” isminin verildiğini hatırlatmış, buradan hareketle, milleti kastederken “Türkler” tabirinin 427 Ahmet Emin, “Milliyetperverliğin Hududu”, Vakit, 17 Eylül 1335, s. 1. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 291 kullanıldığına dikkat çekmiştir. Bu tabirin içeriği ise “Türk ve Müslüman”dır. Böylece Ahmet Emin, “Türk ve Müslüman” kavramının iç içe geçip sadece “Türkler” olarak isimlendirildiğine dikkat çekmiştir.428 Mütareke basının önemli gazetelerinden “Tasvir-i Efkâr” başyazarı Velit Ebuziyazâde de İttihatçıların takip ettiği Türklük siyasetinin memleketin en büyük kuvvetini oluşturan dinî birlikteliğin zaafa uğramasına sebebiyet verdiği düşüncesindedir. Ona göre din ve diyanet milletimizin tek kuvveti ve dayanak noktasıdır. Türkler tarih boyunca gösterdikleri başarıyı sadece askeri yeteneklerine değil; İslam’ın verdiği maneviyata ve birliktelik hissine de borçludurlar. Ebuziyazade’ye göre Türkler İslamiyet’le tesis etmiş, onunla büyümüştür. Bugün de kurtulmak için ona dört elle sarılmak gerekir.429 Mütareke Döneminde “Türklük” kavramı ile Türk, Arap, Arnavut, Kürt, Çerkez vs. Müslüman unsurları içine alan çoğulcu bir kimlik tanımının yapıldığı ve bunun siyasî değil; kültürel bir mahiyete sahip olduğu açıkça görülmektedir. Kültürel birlikteliğe dayalı bu anlayışın temelinde ortak menfaatler ve üzerinde yaşanan mekân olarak “ortak vatan” 428 Ahmet Emin, “Türkçülük ve Memleketçilik”, Vakit, 20 Teşrinievvel 1335, No. 1. 429 Ebuziyazade, “Uhuvvet-i İslamîyenin Nüfuz ve Kuvveti”, Tasvir-i Efkâr, 14 Şubat 1335, No. 2652, s. 1. 292 | Dr. Kenan ÖZKAN kavramları yer almaktadır. Şimdi yapılması gereken ise bu “vatanın” nerede başlayıp nerede biteceği meselesini çözmektir.430 Mütareke Döneminde “Vatan neresidir?” ya da “Vatanın sınırları nerede başlayıp nerede bitmektedir?” sorularına yanıt aramak, aslında Türkçülük siyasetinin faaliyet sahası neresidir/neresi olmalıdır?” sorusuna yanıt aramakla aynı şeydir. Bu açıdan ele alındığında meselenin ortaya çıkışında Bolşevik Devrimi sonrasında Rusya Türklerinin durumunun ne olacağı konusu önemlidir. 14 Haziran 1918’de başlayan Türk Ocağı Genel Kongresi sırasında gündemi en fazla meşgul eden konu, yeni Sovyet Hükümeti hâkimiyetindeki Türklere siyasî bağımsızlıkları için yardım eli uzatılıp uzatılmayacağı meselesi olmuştur.431 Başka bir değişle siyasal Türkçülük mü, kültürel Türkçülük mü noktasında başlayan tartışmanın; “vatan” kavramı tanımlanırken Anadolu coğrafyasının mı, yoksa geneli itibariyle Türklerin yaşadıkları sahaların mı esas alınacağı tartışmasına dönüştüğü görülmüştür.432 430 Özkan, Milliyet ve Ânâsır Kavramı Üzerine, s. 720. 431 Türk Ocağı 1918 kongresi için bkz. Üstel, a.g.e, s. 80 vd. “Türk Ocağı Kongresi”, Türk Yurdu, 30 Haziran 1334, C. 14, S. 159, s. 4269. Kongreye dair Türk Ocağı İdare Heyeti’ni raporu hakkında bkz. “Türk Ocağı İdare Raporu”, Türk Yurdu, 30 Haziran 1334, C. 14, S. 159, s. 4241- 4265. 432 Sezgi Durgun, Memalik-i Şahane’den Vatan’a, 1. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2011, s. 111. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 293 Türkçülüğün bir “tekamül” yani olgunlaşma aşaması geçirdiği için zaten kongre öncesinde tartışılmakta olan 1912 tarihli Türk Ocağı Nizamnamesinin değiştirilmesi konusu kongrede ele alınmış, aralarında Halide Edip ve Ziya Gökalp gibi önemli isimlerin bulunduğu encümen tarafından bu konuda hazırlanan teklif okunmuştur.433 Söz konusu teklifte yer alan “Ocağın maksadı, Türklerin kültürel birliğine ve medenî kemaline çalışmaktır. Ocağın faaliyet sahası bilhassa Türkiye’dir” ifadesine Doktor Şükrü Eflatun, Hüseyin Abbas ve Hamdullah Suphi Beyler şiddetle karşı çıkmışlardır.434 Nizamnamede yapılacak bu değişikliğin, bizden sadece manevî yardım isteyen uzaktaki Türk kardeşlerimizin gücendirilmesiyle sonuçlanacağını iddia eden bu isimler, “bilhassa Türkiye” ifadesine yer verilmemesini istemişlerdir. Tartışmalarda söz alan Nüzhet Sabit Bey, bu noktanın encümende enine boyuna düşünülüp tartışıldığını ve “Anadolu Türklerinin bütün Türk âlemine nazaran daha bedbaht” ve daha yardıma muhtaç bir halde olduğunu, ayrıca Anadolu için çalışırken aynı zamanda dış Türkler için de çalışmaya Türk Ocağı’nın kuvvet ve imkânlarının yeterli olmadığını ifade etmiştir. “Büyük Turan hayalini ümitlerle karşılamakla beraber” çalışmalarımızın öncelikle Türkiye’ye yönelik olmasının daha uygun olacağını 433 Türk Yurdu, 30 Haziran 1334, C. 14, S. 159, s. 4269. Durgun, a.g.e, s. 112. 434 “Türk Ocağı Kongresi”, Türk Yurdu, 15 Temmuz 1334, C. 14, S. 159, s. 4297-4300. 294 | Dr. Kenan ÖZKAN düşünen Encümenin, özellikle bu ifadeyi oraya koyduğuna dikkat çeken Nüzhet Sabit Bey, değişen siyasal koşullar içerisinde Türkçülerin, Türkçülük fikrini ve bununla ilişkili olarak “vatan” kavramını nasıl ele aldıklarını göstermiştir.435 Kongrede yaşanan uzun tartışmalardan sonra “bilhassa Türkiye” ifadesinin kaldırılması kararı çoğunlukla kabul edilmiştir. Bu karar üzerine söz alan Halide Edip Hanım, “umumî Turan’ın bir ideal olduğunu, faal hayatın ancak Anadolu’da olabileceğini, diğer fikirlerin nazariyat sahasında kalmaktan kurtulamayacağını” ifade ederek siyasal Türkçülüğü reddetmiştir. Ona göre macera ve büyük hayaller peşinde koşanlar için Türkistan’a gitmek kuvvetli bir arzu olsa da gerçeği görenler için bu hedefin hayalden başka bir kıymeti yoktur. Bu sözlerinin ardından da nizamnameden çıkarılan ifadenin son bir kez daha oylamaya konulmasını teklif etmiştir. Hamdullah Suphi, Şükrü Eflatun ve Mahmut Beyler bu ikinci oylama teklifini reddetse de kongre başkanlığının kararı ile ikinci bir oylamaya gidilmiştir. Sonuçta “bilhassa Türkiye” ifadesine nizamnamede yer verilmesi teklifi ikinci defa reddedilir.436 Üyelerden Ethem Cafer Bey, kongredeki tansiyonu düşürüp orta yolu bulacak bir teklifte bulunmuştur. “Ocağın faaliyet sahası 435 Türk Yurdu, 15 Temmuz 1334, C. 14, S. 159, s. 4299. Üstel, a.g.e, s. 95. 436 Türk Yurdu, 15 Temmuz 1334, C. 14, S. 159, s. 4300. Füsun Üstel, “Türk Ocakları”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, C. 4, Milliyetçilik, 3. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2008, s. 264. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 295 bilhassa Türkiye’dir” ifadesinin yerine “Ocağın faaliyet sahası merkezden itibaren en geride kalmış Türk ilidir.” ifadesinin nizamnameye eklenmesini teklif etmiştir. Bu teklif muhalif isimlerden Hamdullah Suphi Bey tarafından da desteklenmiştir. Böylece öncelikle ilgi “merkeze”, yani Anadolu’ya verilmiş, ikinci aşamada ilginin dışarıdaki Türklere kanalize edilmesi kararlaştırılmıştır. Ayrıca “bilhassa Türkiye” ifadesine nizamnamede yer verilmemekle birlikte, ifadenin Kongre İdare Heyeti tutanaklarına geçmesi de teklif edilmiş ve oylama sonucunda teklif kabul edilmiştir.437 Kongrede Nüzhet Sabit ve Halide Edip’in siyasî Türkçülüğün reddedilip, kültürel Türkçülüğün savunulması için mücadele ettikleri, dönemin siyasî gerçeklerini göz önünde bulundurarak Anadolu merkezli bir Türklük anlayışını benimsedikleri görülmektedir. Türklükle kastedilen ise Anadolu coğrafyası üzerinde yaşamakta olan Müslüman unsurları kucaklayan bir yaklaşımdır. Türklüğün faaliyet sahası teritoryal bir yaklaşımla sadece Anadolu coğrafyasıyla sınırlandırılmış ve çoğulcu bir söylem benimsenerek Türk ve Müslüman birdir anlayışıyla tüm Müslüman unsurları kapsayan bir kimlik tanımlaması yapılmıştır. Türk Ocağı Kongresi’nde Ethem Cafer Bey’in hamlesi orta yolun bulunmasında önemli bir rol oynasa da tartışmanın 437 Türk Yurdu, 15 Temmuz 1334, C. 14, S. 159, s. 4300. 296 | Dr. Kenan ÖZKAN basında, Halide Edip ve Mehmet Fuat Köprülü arasında devam ettiği görülmektedir. Bu tartışma kapsamında özetle Halide Edip, Anadolu coğrafyası üzerinde Türk ve Müslüman unsurlara dayalı çoğulcu ve teritoryal bir yaklaşımla “vatan” kavramını ön plana çıkarırken, Köprülü sınırları Anadolu’yu da aşan daha geniş bir coğrafyada “anavatan” kavramını ön plana çıkarmıştır.438 Halide Edip, “Evimize Bakalım” başlıklı yazısında Birinci Dünya Savaşı’nın doğurduğu yeni siyasî atmosferde, Türkçülük fikrinin yeni bir şekil aldığının altını çizmiştir. Türklüğün iki faaliyet alanının var olduğuna dikkat çeken Halide Edip, bunlardan birinin “Müslüman Türklerden ibaret olan” coğrafya, diğerinin ise “Müslüman, gayrimüslim; Fin, Macar ve umum Turan’ı birleştiren” geniş bir coğrafya olduğunu ifade etmiştir. Ona göre “… asıl kendi memleketimiz ve kendi Osmanlı Türkiye’miz için bir hayat meselesi şeklini alan faaliyet sahasına” yani Anadolu’ya odaklanmak gerekir.439 Halide Edip, şu kritik süreçte “küçük münevver Genç Türk zümresinin” bir seçimle karşı karşıya olduğuna işaret etmiş ve önceliğin Anadolu’ya verilmesinin gerekliliğini savunmuştur. “Kendi evimiz” olan Anadolu, Birinci Dünya Savaşı sonrasında maddî ve manevî çöküşü yaşamaktadır. Memleketin doktor, mühendis, öğretmen ve idareciye olan ihtiyacı hat safhaya 438 Durgun, a.g.e, s. 112. Özkan, Milliyet ve Ânâsır Kavramı Üzerine, s. 721. 439 Halide Edip, “Evimize Bakalım, Türkçülüğün Faaliyet Sahası”, Vakit, 30 Haziran 1334, No. 252, s. 1. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 297 ulaşmıştır. Böyle bir ortamda, Türk aydınının sınırlı gücü kendi yaralarını bile sarmakta yetersiz kalacağından, bütün kaynakların Anadolu’ya sarf edilmesi gerekir. Bu nedenle Türk; Kafkasya’ya, Kırım’a, Türkistan’a medeniyet götürüp, yardım eli uzatma kuvvet ve kudretinde değildir. “Irkların bir nazariye fakat milletlerin birer hakikat olduğu” bir sırada “meydana çıkmak isteyen her millet faaliyet sahasını evvela kendi memleketi hududu etrafında çizmelidir… Genç Türkiye bugün bütün evlatlarının hizmet ve himmetine muhtaçtır. Genç Türkiye haricine kudretini, himmetini götüren Genç Türk, kendi anasının, evinin hakkından almış götürmüş demektir…” Halide Edip, bu ifadeleriyle “anavatan” değil; vatan kavramını ön plana çıkarmaktadır. Sıklıkla kullandığı “Genç Türkiye” kavramı ile teritoryal, yani toprak eksenli bir yaklaşımla Anadolu’yu kastettiği açıktır. “Irkı” reddetmek suretiyle “milleti” tercih etmektedir ki, milletle kastettiği “Türk-Müslüman” unsurdur. Bu açıdan Halide Edip’in ortak din, ortak kültür ve ortak menfaatler ekseninde çoğulcu bir yaklaşımı benimsediği görülür. Tartışmanın diğer tarafında yer alan Mehmet Fuat Köprülü de Halide Edip gibi Türkçülüğü siyasal değil; kültürel anlamda yorumlamaktadır. Köprülü için Türkçülüğün esası aynı dini benimsemiş, aynı dili konuşan, aynı hislere sahip milyonlarca Türk’ün kültürel olarak gelişimine çalışmaktır.440 Ancak 440 Mehmed Fuad, “Son Hadiseler Karşısında Türkçülük ve Türk Aleyhtarlığı-1”, Akşam, 24 Teşrinievvel 1334, No 35, s. 3. 298 | Dr. Kenan ÖZKAN Köprülü’nün Halide Edip’ten ayrıldığı nokta, kültürel Türkçülüğün faaliyet sahasının neresi olacağı meselesidir. Bütün Türk âleminin siyaseten değil; kültürel ve manevî bir surette birbirine yakınlaşıp birleşmesini isteyen Fuat Köprülü’ye göre Halide Edip’in Türkçülüğü Anadolu ile sınırlandırması, onu kültürel düzeyden çıkarıp siyasallaştırması demektir. Halide Edip’in “Yeni Turan”ın peşinde düşmüş olduğunu iddia eden Fuat Köprülü, bunu reddetmek adına “Türkçülüğün Gayeleri” başlıklı yazıyı kaleme almıştır. Ona göre “Yeni Turan” ideali Türkçülerin geneline mâl edilemez.441 Köprülü, “Türkçülüğün Gayeleri” başlıklı yazısında Türkçülüğün kültürel boyutta algılanması gerektiğinin altını defalarca çizmekle birlikte, kültürel Türkçülüğün faaliyet sahasını Halide Edip’ten çok farklı bir şekilde tespit etmiştir. Türkçülük dini ve dili bir olan bütün Türkleri bir millet kabul ederek, dağınık kitleler arasında kültürel bir birliktelik teminine çalışan bir cereyandır. Köprülü için Türkler, Tuna’dan Kaşgar’a kadar geniş bir coğrafyada yayılmış bir halde, kültürel olarak aynı özellikleri gösterdiklerine göre Türklüğün faaliyet sahasının sadece Anadolu ile sınırlandırılmasına imkân yoktur. Bunun aksini iddia etmek, Köprülü için Türkçülüğü kültürel olmaktan çıkarıp siyasal bir kimliğe sokmaktır. Fuat Köprülü, Anadolu insanının bakış açısının da bu yönde olduğunu “Dili 441 Mehmed Fuad, “Türkçülüğün Gayeleri”, Vakit, 16 Temmuz 1334, No. 266, s. 1. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 299 dilime, dini dinime uyan” deyimi kanıtlamak istemiş ve bu deyimin aynı zamanda Türkçülüğün de gayesi olduğunu iddia etmiştir. Dilleri bir, dinleri bir ve neticede duyguları bir olan Türkleri, İsmail Gaspıralı’nın savunduğu “Dilde, fikirde, işte birlik” ilkesi etrafında birleştirmek isteyen Köprülü, Halide Edip’in Anadolu için uyguladığı kültür temelli çoğulcu yaklaşımı, Türk dünyası için uygulama çabasına girmiştir. Köprülü’ye göre dil, edebiyat, tarih ve etnografik olarak Akdeniz’den Çin’e kadar geniş bir coğrafyada yaşayan Türk milletini, siyasî sınırlar hiçbir şekilde ayıramaz. Onlar kendilerini “falan saha dâhilindeki bir cüzün değil, bütün Türk milletinin bir ferdi olarak görürler.”442 Fuat Köprülü’nün, Halide Edip’in aksine sadece Anadolu coğrafyası ile sınırlı olmayan ve altını ısrarla çizdiği siyasal değil, kültürel bağların kucakladığı çok geniş bir sahada Türkçülüğü savunduğu açıktır. Köprülü’ye göre “bölgesel menfaatlerden”, yani Anadolu’nun menfaatlerinden çok Türklüğün “genel ve ortak menfaatleri” söz konusudur. Mütareke Döneminin koşulları içerisinde Türkçü aydınlar arasında yaşanan tartışmalardan sonra varılan nokta şu şekilde özetlenebilir: Akçura’nın 1904’te Üç Tarz-ı Siyaset’i yayınlamasından sonra Türkçüler arasında başlayan siyasal mı, yoksa kültürel Türkçülük mü tartışması nihayet ikincisi lehinde 442 Vakit, 16 Temmuz 1334, No. 266, s. 1. 300 | Dr. Kenan ÖZKAN sonuçlanmıştır. Fakat Birinci Dünya Savaşı sonrası oluşan siyasal atmosferde yeni bir tartışma kapısı aralanmış ve bu defa Türkçülüğün faaliyet sahasının Anadolu mu, yoksa Türk dünyasının tamamı mı olacağı sorusu gündeme gelmiştir. Sonuçta pragmatist bir yaklaşımla Müslüman kimliği etrafında, ortak kültür, ortak menfaatler ve ortak vatan paydasında birleşen Türk ve Türk olmayan Müslüman unsurları içine alan çoğulcuteritoryal söylem, Milli Mücadele’nin şafağında şekillenmiştir. Nitekim Ahmet Yıldız da bu değerlendirmemizi destekleyecek tarzda, 1918-1922 arası dönemde siyasî kimliğin tanımlanması açısından önemli bir kırılma anının yaşanmış olduğu düşüncesindedir. Siyasal kimlik Halife-Sultan’a sadakat eksininden ulusal egemenlik anlayışına kayarken; İslam ümmeti anlayışı da sınırları Misak-ı Milli ile tayin edilmiş teritoryal bir yaklaşımla “ulusa” doğru kaymıştır.443 Misak-ı Milli, Mustafa Kemal Paşa’nın liderliğinde örgütlenen Milli Mücadele’nin “Anadolu birliği” söylemi etrafında kurgulanışının resmî belgesi niteliğindedir. Bu dönemin millet ve vatan algısı, Misak-ı Millî ile çizilmiş toprakları “vatan” olarak kabul ederek, toprağa dayalı teritoryal yaklaşımı benimsemiştir. Bu yaklaşım, Anadolu coğrafyası üzerine yaşayan unsurları din (Müslüman) ve kültür birliği ekseninde etnik çoğulculuğa dayalı (Türk, Kürt, Laz, Çerkez, Arnavut vs.) “Türk-Müslüman milleti” olarak tanıyan bir karaktere sahiptir. Nitekim Mustafa Kemal Paşa’nın Büyük 443 Yıldız, Ne Mutlu Türküm Diyebilene, s. 87. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 301 Millet Meclisi’nin 24 Nisan 1920 tarihli gizli toplantısında yaptığı konuşma “Turan” coğrafyası yerine milli sınırlar içerisindeki Anadolu’nun esas alınması zorunluluğunu göstermesi açısından son derece önemlidir. “… Hakikatte bütün gayemiz hudut-u milli dâhilindeki milletimizin istirahatini, refahını ve bu hudut-u milli ile muayyen vatanımızın tamamiyetini masun bulundurmaktan ibarettir. Turanizm politikasını kendi arzumuzla takip etmek istemedik. Çünkü maddî, manevî bütün kuvvet ve kudretimizi muayyen olan vatanımız dâhilinde tecelli ettirmek arzu ettik. Hududun haricinde dağınık bir surette zaafa duçar etmekten içtinap ettik…”444 diyen Mustafa Kemal Paşa, ısrarla “hudut-u milli” olarak ifade ettiği milli sınırların varlığından yani Anadolu coğrafyası ve bu coğrafya dahilindeki Müslüman unsurların birlikteliğinden söz etmiştir. Milli Mücadele döneminde kullanılan bu çoğulcu söyleminin kökenlerini rahatlıkla Cemaleddin Afganî’ye götürmek mümkündür. Gerek Ankara basınında gerekse Milli Mücadele hareketini destekleyen İstanbul basınında, Afganî’nin milliyetçilik anlayışını referans alan yazıların kaleme alınmış olduğu görülmektedir. Örneğin Tevhid-i Efkar’da “Abdülmümin” imzasını taşıyan ve İslamiyet’tin milliyetçiliğe bakışını açıklayan bir yazıda “din ve millet” kavramları içiçe 444 TBMMGCZ, Devre 1, İçtima Senesi 1, C. 1, İnikad 2, Celse 4, 24 Nisan 1336, s. 2. 302 | Dr. Kenan ÖZKAN geçmiş olarak verilmiştir. Gaye olarak ortak bir millet vardır ki, o da “millet-i İslamiyedir.” Türklük, Araplık, Çerkezlik, Tatarlık vesaire nam altında toplanan bireyler hep bir ailenin, “İslam ailesinin” üyesidir. İslam âlemine asırlardan beri hizmet eden Türkler, milletlerini sevmektedir ve bu sevgileri nedeniyle kuvvetlenmeyi ve gelişmeyi isterler. Türkler kuvvetli oldukça “ailemizin” yani İslamiyet’in namusunu daha iyi koruyacaklardır. Bu açıdan bakıldığında Abdülmümin’e göre bir Türk, “Ben Türk’üm” demekle sadece kendi milliyetini kastetmiş olmaz. “Ben Müslüman milletine mensup, Türk unsurundanım” demiş olur. O halde İslamiyet’te milliyet gaye değildir, araçtır. Bu nokta Abdülmümin’in Afganî’ye en fazla yaklaştığı yerdir. Çünkü İslam âleminin güçlü olması için o aileyi oluşturan bireylerin tek tek güçlü olması gerekir. Milliyet fikri öne sürülerek parçalanmak istenen bir topluluğun, aynı silahtan istifadeye elbette ihtiyacı vardır. Bu fikri benimseyen Türkler, güçlendikçe kendi ailesine karşı sorumluluklarını daha da layıkıyla yerine getirir.445 1. Milli Mücadele Dönemi Belgelerinde Teritoryal-Çoğulcu Söylemi Aramak Kurtuluş Savaşı’nın hazırlık aşamasında toplanan ulusal ve yerel kongrelerin zabıtları ve beyannameleri ile Mustafa Kemal Paşa’nın kongrelerdeki ve çeşitli zamanlarda TBMM’de yaptığı 445 Abdülmümin, “Milliyetçilik”, Tevhid-i Efkâr, 19 Kanunievvel 1337, No. 3218, s. 3. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 303 konuşmaları incelendiğinde, teritoryal-çoğulcu söylemin ön plana çıkarıldığı açıkça görülmektedir. Bunlara çeşitli basınyayın organlarındaki beyanatları da eklemek mümkündür.446 Yukarıda sayılan belge ve beyannamelerde kullanılan dil “İslamî” bir söylemdir. Türk ve İslam unsurların ortak düşmanı olarak gördükleri “Hıristiyan” ve “emperyalist” Avrupa tehdidi altında bulundukları söylemi güçlü bir propaganda silahı olarak ön plana çıkarılmıştır. Bu noktada İslamiyet’ten faydalanma yoluna gidilmesinin nedeni dinin Türk milliyetçiliğinin kurucu ana öğelerinden biri olması ve pragmatist bir yaklaşımla antiemperyalist tavırdan dönemsel bir taktik aracı olarak istifade etme çabasıdır.447 Kurtarılacak “vatan” toprağının parçalanmış olması ve “Türk-Müslüman”ların elinden tamamen alınması tehlikesinin mevcudiyeti, “Türk-Müslüman” unsurun, İtilaf Devletleri yanı sıra Anadolu’nun Rum ve Ermeni gibi gayrimüslim azınlıklarına karşı düşmanlığını da körüklemiştir. Anadolu’nun Türk-Müslüman köylüsü, “Kuva-yı Milliye” hareketi adı altında verilen mücadeleyi, Orta Çağ’dan beri devam eden “Hilal ve Salip” arasındaki kavganın uzantısı olarak değerlendirmiştir. Mustafa Kemal Paşa, ortak vatanın işgali ve 446 Ergun Özbudun, “Millî Mücadele ve Cumhuriyetin Resmî Belgelerinde Yurttaşlık ve Kimlik Sorunu”, Cumhuriyet, Demokrasi ve Kimlik, Yay. Haz. Nuri Bilgin, Bağlam Yayıncılık, İstanbul, 1997, 63-70. 447 Eren Deniz Göktürk, “1919-1923 Dönemi Türk Milliyetçilikleri”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, C. 4, Milliyetçilik, 3. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2008, s. 103-105. 304 | Dr. Kenan ÖZKAN ortak düşman tehdidi karşısında Anadolu’daki Türk-Müslüman unsurların işgallere yönelik algısını canlı tutmaya ve onları birleştirmeye çalışmış ve Hıristiyan-Müslüman çatışmasından istifade etmiştir. Örneğin 23 Temmuz 1919’daki Erzurum Kongresi’ni açış konuşmasında “Vilayât-ı Şarkîyemizde Ermenistan; Adana ve Kozan havalisinde Kilikya namlarında Ermenistan; Garbî Anadolu’nun İzmir ve Aydın havalisinde Yunanistan; Trakya’da Payitahtımızın kapısına kadar kezalik Yunanistan, Karadeniz’de Pontus…” kurmak tehlikesinin Hıristiyan dünyasının İslam âlemine bir saldırısı olduğuna dikkat çekmiştir. Yine aynı şekilde Sivas Kongresi’ni açarken yaptığı konuşmada da İtilaf Devletlerinden cesaret alan Rum ve Ermeni gibi Hıristiyan azınlıkların faaliyetlerine dikkat çekmiş “Garbî Anadolu’da İslam’ın harem-i ismetine dahil olan Yunan zalimlerinden” bahsetmiştir.448 Bu ortamda Millî Mücadele’nin öznesi, “ortak vatan” olarak Anadolu coğrafyası üzerinde yaşayan, aynı tarihî ve kültürel mirası paylaşan Türk-Müslüman unsurlar olmuştur. Bu unsurların temsilcilerinin yer aldığı Millî Mücadele’nin yerel ve ulusal kongrelerinde, sadece dört yıl öncesinin “Turan” hayali yerine sadece “Anadolu merkezli”, daha mikro bir vatan anlayışının benimsenmiş olduğu dikkat çekmektedir. 448 Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, C. 1, 5. Baskı, Türk İnkılap Tarihi Enstitüsü Yayınları, 1997, s. 2 ve 6. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 305 Milli Mücadele’nin daha en başında var olan Türk-Müslüman unsurların birlikteliği ve işgaller karşısında ortaya çıkan Hıristiyan karşıtı antiemperyalist söylemi, Müdafaa-i Hukuk Cemiyetlerinin birbirleriyle olan temas ve yazışmalarında da görmek mümkündür. Örneğin Erzurum Kongresi öncesinde Erzurum Müdafaa-i Hukuk-u Millîye Cemiyeti tarafından, milli birliğin sağlanması gerekliliğine dair Trabzon Muhafaza-yı Hukuk-u Millîye Cemiyeti’ne gönderilen 26 Mayıs 1919 tarihli telgrafta, “Irkî, dinî, tarihî vahdet ile beraber mukadderatı müşterek olan Trabzon ve Vilayât-ı Şarkîye’nin” ortak düşman karşısında birlikte çalışmalarını gerekli kılan tarihi anın geldiği ifade edilmiştir.449 30 Mayıs 1919’da çekilen ikinci telgrafta Türk-Müslüman kardeşliği üzerinden çoğulcu bir söylemle ortak vatan savunması fikri ön plana çıkarılmıştır: “… Artık mukadderatımız gibi amal ve mesaimiz de birdir. Vilayât-ı Şarkîye’deki hukuk-u mukaddese-i İslamîye’nin müdafaa ve muhafazası vazife-i tarihiye ve millîyesi kan, tarih ve din iştirakiyle yekvücut olan Türk ve Kürt’e teveccüh etmiş olduğundan…”450 449 Mahmut Goloğlu, Millî Mücadele Tarihi – I, Erzurum Kongresi, 2. Baskı, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2011, s. 57 ve Belge 1, s. 230. 450 Mahmut Goloğlu, bu ifadelerin Mütareke Dönemi milliyetçilik anlayışını yansıtması açısından önemli olduğunun altını çizmiştir. Goloğlu, a.g.e, C. 1, s. 58 ve Belge 3, s. 232. 306 | Dr. Kenan ÖZKAN Görüldüğü gibi Erzurum’dan Trabzon’a çekilen her iki telgrafta Anadolu’daki Müslümanların tarih, din ve soy bakımından birbirlerine bağlı oldukları vurgusu yapılmış, bu topraklar üzerinde kutsal kabul ettikleri haklarını korumak için her bakımdan tek vücut olan Türk ve Kürtlerin birleşmesi çağrısı yapılmıştır. Trabzonluların, Erzurum’a verdikleri yanıtta “türlü sebeplerle birbirilerine her zaman bağlı olan Anadolulular” ifadesi dikkat çekicidir. Buradaki “Anadolulular” ifadesi toprağa dayalı mülki/teritoryal bir milliyetçilik anlayışının varlığı açısından önemlidir. Ortak vatan üzerinde yaşayan farklı unsurlar, vatanın tehlikede olması üzerine dayanışma içerisine girmişlerdir. Türk-Kürt unsurların birlikteliğine gönderme yapılarak, başlangıçtan itibaren Türk milliyetçiliğinin içinde var olan din faktörü bir kez daha ortak, birleştirici bir unsur olarak devreye girmiştir. Wilson Prensiplerinin ilan edilişi sebebiyle milliyet prensibinin ön planda olduğu bir ortamda, etnik bölünmeye son derece müsait Anadolu coğrafyası üzerinde farklı etnik kökenlere mensup unsurları birleştirecek en etkili paydalar olarak ortak din ve ortak vatan kavramları ön plana çıkarılmıştır. Bu yaklaşım Erzurum Kongresi sonrasında 7 Ağustos 1919’da yayımlanan beyannamenin 1’inci maddesinde de hâkim olmuştur. Farklı unsurları Müslüman kimliği altında tek bir millet olarak tanımlamak ve bu kitleyi ortak vatanın tehlike altında olması halinde, aynı dava için mücadele verecek bir “kül”, bir “camia” olarak kabul etmek durumu söz OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 307 konusudur: “… Saadet ve felakette iştirak-ı tammı kabul ve mukadderatı hakkında aynı maksadı hedef ittihaz eyler. Bu sahada yaşayan bilcümle ânâsır-ı İslamîye yekdiğerine karşı mütekabil bir hiss-i fedakârî ile meşhun ve vaziyet-i ırkîye ve içtimaîyelerine riayetkâr öz kardeştirler.”451 Aynı toprak parçası üzerinde yaşayan, aynı dine mensup, aynı ortak kaderi paylaşan ancak farklı etnik kökenlere mensup unsurların “öz kardeş” olduğu vurgusu ön plana çıkarılmıştır. Kongre beyannamesinin 6’ncı maddesinde de bu unsurlardan oluşan vatan topraklarının sınırları çizilirken şu ifadelere yer verilmiştir: “6. … 30 Teşrinievvel 1334 tarihindeki hududumuz dâhilinde kalan ve her mıntıkasında olduğu gibi Şarkî Anadolu vilayetlerinde ekseriyet-i kahireyi İslamlar teşkil eden ve harsî, iktisadî tefevvuku Müslümanlara ait bulunan ve yekdiğerinden gayri kabil-i infikak öz kardeş olan din ve ırkdaşlarımızla meskûn memâlikimizin mukasaması nazariyesinden bilkülliye sarfı nazar ile…”452 Ortak vatan toprağı üzerinde yaşayan kederde ve sevinçte ortak olup, ortak dinî ve kültürel değerlere sahip olan Türk-Müslüman unsurların “öz kardeş” olduğu söylemi, Mustafa Kemal Paşa’nın 17 Haziran’da Erzurum’daki 15’inci Kolordu Komutanı Kazım Karabekir Paşa’ya gönderdiği telgrafta da ifade edilmiştir: 451 Goloğlu, a.g.e, C. 1, s. 227, Ek-17. 452 Goloğlu, a.g.e, C. 1, s. 228. 308 | Dr. Kenan ÖZKAN “Hayatımızın ancak millî birlik ile kurtulacağını” düşünen Mustafa Kemal Paşa “Kürtleri ve hatta bir öz kardeş olarak tekmil milleti tek bir nokta etrafında birleştirmek…” niyetinde olduğunu Kazım Karabekir Paşa’ya ifade etmiştir.453 Teritoryal-çoğulcu söylem temelli “öz kardeş” yaklaşımı Sivas Kongresi Beyannamesi’nde de görülmektedir. Erzurum Kongresi Beyannamesi’nin yukarıda temas ettiğimiz 1 ve 6’ncı maddeleri harmanlanmış haliyle Sivas Kongresi Beyannamesi’nin 1’inci maddesinde yer almıştır: “… 30 Teşrinievvel 1334 tarihindeki hududumuz dahilinde kalan ve her noktası İslam ekseriyet-i kahiresiyle meskûn olan Memalik-i Osmanîye aksamı, yekdiğerinden ve camia-ı Osmanîye’den gayri kabil-i tecezzi ve hiçbir suretle iftirak etmez bir kül teşkil eder. Memalik-i mezkurede yaşayan bilcümle ânâsır-ı İslamîye, yekdiğerine karşı hürmet-i mütekabile ve fedakârlık hissiyatıyla meşhun ve hukuk-u ırkîye ve içtimaîyeleriyle şerait-i muhitiyelerine tamamıyla riayetkâr öz kardeştirler.”454 Temsil Heyeti Başkanı sıfatıyla Mustafa Kemal Paşa’nın 15 Eylül 1919’da Sivas’tan Malatya’daki Kürt ileri gelenlerine 453 Atatürk’ün Tamim, Telgraf ve Beyannameleri, IV, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, Atatürk Araştırma Merkezi, 1991, s. 37 454 Mahmut Goloğlu, Millî Mücadele Tarihi – II, Sivas Kongresi, 1. Baskı, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2008, s. 90, Ek 4, s. 259. Uluğ İğdemir, Sivas Kongresi Tutanakları, 3. Baskı, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1999, s. 113. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 309 çektiği telgrafta “öz kardeş” vurgusu yinelenmiş, “…Sizler gibi din ve namus sahibi büyükler oldukça, Türk ve Kürt’ün yekdiğerinden ayrılmaz iki öz kardeş olarak yaşamakta devam eyleyeceği ve Makam-ı Hilafet etrafında sarsılmaz bir vücut halinde kalacağı şüphesizdir…” ifadelerine yer verilmiştir.455 Mustafa Kemal Paşa, 28 Eylül’de Erzurum’a çektiği telgrafta da “30 Teşrinievvel 1334 tarihindeki hududumuz dâhilinde kalan aksâm-ı vatanı yekpare ve bu vatanda yaşayan İslam vatandaşların yekvücut olduğu”nu tekrarlamıştır.456 Sivas Kongresi Beyannamesi’nin 9’uncu maddesinde ise işgallere karşı kurulan cemiyetlerin “Anadolu ve Rumeli Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti” adı altında birleştirildiği belirtilmekle birlikte “Bilcümle Müslüman vatandaşlar bu cemiyetin aza-yı tabiyesindendir” ifadesine yer verildiği görülür.457 Cemiyetin Sivas Kongresi’nde kabul edilen tüzüğünün “Mevâd-ı Esasîye” kısmındaki 2’inci maddesinde Hıristiyan karşıtı tavır tekrar edilmiş, Ermeni ve Rumların tehlikeli faaliyetlerine karşı birlikte mücadele edileceği ifade edildikten sonra, azınlıkların “Osmanlı hâkimiyetine”, “Müslümanların hukukuna” ve “milli varlığa” karşı bir vaziyet almalarına kesinlikle izin verilmeyeceği dile getirilmiştir. Burada dikkat çeken nokta “Osmanlı”, “İslam” ve “millî” 455 Atatürk’ün Tamim, Telgraf ve Beyannameleri, IV, s. 71. 456 Atatürk’ün Tamim, Telgraf ve Beyannameleri, IV, s. 98. 457 Goloğlu, a.g.e, C. 2, s. 261. 310 | Dr. Kenan ÖZKAN kavramlarının sırasıyla kullanılmasıdır. Osmanlılığın siyasî bir kimlik olduğu ve bu kimliğin içeriğinin, Rum ve Ermeni unsurların aleyhte faaliyetler yürüttüğü sırada İslamî bir muhteviyatla doldurulduğu ve bu İslam unsurların yeni bir “millet” teşkil ettiği açıkça görülmektedir. Ortak vatanın tehlikede oluşu karşısında Türk-Müslüman unsurların tek bir millet olduğu şeklindeki teritoryal-çoğulcu söylem, Batı Anadolu’da gerçekleştirilen kongrelerde de mevcuttur. 26-30 Temmuz 1919’da toplanan II. Balıkesir Kongresi’nde Padişaha çekilen telgrafta, vatan uğrunda “zafer için dökülen Türk ve İslam kanlarından” bahsedilmektedir. Aynı kongrenin Sadrazamlık makamına gönderdiği telgrafta ise “Anadolu’muza taarruz eden Yunanlıların” sergilediği vahşi cinayetlerin “bütün Türklük ve Müslümanlık âleminde” hakiki bir endişe ve bir “harekât-ı millîye” meydana getirdiği ifadeleri kullanılmıştır. Ayrıca kongreye ait kararların da bildirildiği maddeler arasında “Wilson İlkelerinde de kabul edildiği veçhile Anadolu Türk ve İslam’dır.” vurgusu yapılmıştır.458 Burada kullanılan “Anadolu’muza” ifadesi aynı topraklar üzerinde yaşayan Türk ve Müslüman unsurların bu coğrafyayı “ortak vatan” olarak kabul ettiklerinin ifadesidir. Ayrıca Hıristiyan işgaline karşı oluşan “harekât-ı milliyenin” bileşenleri olarak Türk-Müslüman unsurların varlığına dikkat çekilmiştir. 458 Anadolu ve Rumeli’de Gerçekleştirilen Ulusal ve Yerel Kongreler ve Kongre Kentleri Bibliyografyası, Yerel Kongreler İzmir ve Balıkesir, C. 3, TBMM Yayınları, Ankara, 1993, s. 36. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 311 22 Mart 1920 tarihli V. Balıkesir Kongresinde alınan kararlarının 2’ncisinde Erzurum ve Sivas Kongresi’ndeki “öz kardeşlik” sıfatını ön plana çıkaran çoğulcu söyleme aynen yer verildiği görülmektedir: “… Müslümanlar, vatanlarının istihlası için her bir harekâta mâlik olmak hakkını kazanmışlardır. Memleketimizde yaşayan bütün İslam unsurları yekdiğerine karşılıklı hürmet ve vefa duygusu ile dolu, ırk vaziyetlerine ve muhitlerinin şartlarına riayet edici öz kardeştir.”459 Bir başka Batı Anadolu kongresi olan 8 Ağustos 1919 tarihli Birinci Nazilli Kongresi’nde klasik Osmanlı ülkesi anlamında kullanılan “Memâlik-i Şahane” ifadesi yerine Anadolu’dan “Memâlik-i İslamiye” olarak bahsedilmiş ve bu coğrafya üzerinde yaşayan unsurlar da “ahali-i İslamiye” olarak adlandırılmıştır.460 2. Misak-ı Millî Belgesinde Teritoryal-Çoğulcu Söylem Erzurum ve Sivas Kongresi kararlarının yeniden kabul ve ilanı anlamına gelen Misak-ı Millî belgesi, Anadolu coğrafyası üzerinde yaşayan Müslümanları ortak sevinç ve kederi paylaşan, ortak kültüre ve maziye sahip tek milletin unsuru olarak kabul eden çoğulcu ve teritoryal yaklaşımın resmiyet kazandığı 459 Yerel Kongreler İzmir ve Balıkesir, C. 3, s. 44. 460 Anadolu ve Rumeli’de Gerçekleştirilen Ulusal ve Yerel Kongreler ve Kongre Kentleri Bibliyografyası, Yerel Kongreler Alaşehir, Nazilli, Muğla, Afyon, C. 4, TBMM Yayınları, Ankara, 1993, s. 27. Göktürk, a.g.e, s. 105- 106. 312 | Dr. Kenan ÖZKAN belgedir. Çünkü Misak-ı Millî belgesi, Anadolu’nun Türk ve Müslüman nüfusunun özgür oyları ile seçilip İstanbul’da toplanan ve bu haliyle milli iradeyi temsil eden son Osmanlı Mebusan Meclisi’nin kabul ve ilan ettiği bir belgedir.461 Milli Mücadelenin hazırlık aşamasında benimsenen ve yukarıda özetlemeye çalıştığımız üzere yerel ve ulusal kongrelerin maddeleri içerisinde genişçe yer verilen teritoryal-çoğulcu söylem, milli iradenin temsilcileri tarafından onaylanan Misak-ı Millî belgesinde yer almakla resmiyet kazanmış, aynı zamanda Türk-Müslüman nüfusun bu konudaki kararlılığını göstermiştir. Özetle Misak-ı Millî belgesi Kurtuluş Savaşı’nın programını çizmekle kalmamış, aynı zamanda düşman işgalinden kurtarılacak “vatan” sınırlarının tespitinde ve Mütareke Dönemi ulusal kimlik algısının oluşumunda belirleyici olmuştur.462 Misak-ı Millî’nin maddeleri üzerinde yapılacak analiz bu durumu açığa çıkarmak açısından önemlidir. Misak-ı Millî’nin birinci maddesinde “…30 Teşrinievvel 1918 tarihli mütarekenin hin-i akdinde muhasım orduların işgali 461 Son Osmanlı Mebusan Meclisi’nin açılması ve Misak-ı Milli’nin kabulü süreci hakkında bkz. Şerafettin Turan, Türk Devrim Tarihi, Ulusal Direnişten Türkiye Cumhuriyeti’ne, 2. Kitap, 2. Basım, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1998, s. 72-86. Sina Akşin, İstanbul Hükümetleri ve Milli Mücadele, Son Meşrutiyet 1919-1920, C. 2, İkinci Basım, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2004, s. 379-394. Mustafa Budak, Misâk-ı Milli’den Lozan’a, İdealden Gerçeğe Türk Dış Politikası, 5. Baskı, Küre Yayınları, İstanbul, 2014, s. 141- 159. 462 Ferhat Tekin, Sosyolojik Açıdan Sınır: Hakkâri Örneği, (Yayınlanmış Doktora Tezi), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya, 2012, s. 99. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 313 altında kalan aksâmının mukadderatı, ahalisinin serbestçe beyan edecekleri ârâya tevfikan tayin edilmek lazım geleceğinden, mezkur hatt-ı mütareke dahil ve haricinde dinen, örfen, emelen müttehit ve yekdiğerine karşı hürmet-i mütekabile ve fedakârlık hissiyatıyla meşhun ve hukuk-u ırkîye ve içtimaîyeleriyle şerâiti muhitiyelerine tamamıyla riayetkâr Osmanlı-İslam ekseriyetiyle meskun bulunan aksamın…” birbirinden ayrılamaz bir bütün olduğu belirtilmiştir.463 Dikkat edilecek olursa gerek Erzurum ve Sivas Kongreleri beyannameleri gerekse Misak-ı Millî belgesinin birinci maddesinde “Türklük” ve “Türk milleti” tarzında ifadelere bir kere bile olsa yer verilmemiştir. Siyasî olarak “Osmanlılık”; dinî olarak da “Müslümanlık” üzerinden yapılan bir kimlik tanımlaması söz konusudur. Dinen Müslüman, siyasî açıdan Osmanlı olan ve bununla birlikte beraber yaşama arzusuna sahip Anadolu’nun Türk, Kürt, Laz, Çerkez vs. unsurlarının varlığından bahsedilmiştir. Nitekim Ergun Özbudun’un da ifadesiyle Türk, Kürt, Çerkez, Arnavut vs. Müslüman unsurlar “monolitik (yekpare) bir kütle olarak” 463 MMZC, Devre 4, İçtima Senesi 1, C. 1, İnikad 11, 17 Şubat 1336, s. 144. Mete Tunçay birinci maddenin çeşitli kaynaklarda farklı şekilde yer aldığına temas etmektedir. Mete Tunçay, “Misak-ı Millî’nin 1. Maddesi Üzerine”, Birikim, C. 3, S. 18-19, 1976, s. 12-16. Karşılaştırma için bkz. Selahattin Tansel, Mondros’tan Mudanya’ya Kadar, C. 3, MEB Yayınları, Ankara, 1991, s. 19. Faik Reşit Unat, “Misak-ı Millî (Ahd-ı Millî Beyannamesi)”, Aylık Ansiklopedi, No. 3, 1944, s. 92-93. Nejat Kaymaz, “Misak-ı Millî Üzerine Yapılan Tartışmalar Hakkında”, VIII. Türk Tarih Kongresi, 11-15 Ekim 1976, TTK Basımevi, Ankara, 1977, s. 14. Türk Dış Politikası, Kurtuluş Savaşından Bugüne, Olgular, Belgeler, Yorumlar, 1919-1980, C. 1, Ed. Baskın Oran, 7. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2003, s. 107 ve 221. 314 | Dr. Kenan ÖZKAN görülmüş, bu karışım için “Türk” adı yerine “ânâsır-ı İslamiye” ya da “camia-yı Osmanîye” adlandırmaları kullanılmıştır.464 Ayrıca Sezgi Durgun ve Bernard Lewis de Misak-ı Millî belgesinde Türklerden değil, “Osmanlı İslamlarından” söz edilmiş olduğuna dikkat çekmişlerdir. Özellikle Sevr’in yaratmış olduğu parçalanma ve buna karşı oluşan savunmacı refleks “yekpare/mono blok” bir Türk-Müslüman milli kimliğinin doğmasıyla sonuçlanmıştır.465 Her şeyden önemlisi Misak-ı Millî belgesine imza atan meclisteki mebusların kullandıkları ifadeler dahi teritoryal-çoğulcu söylemi gözler önüne sermek için yeterlidir. Örneğin Karesi (Balıkesir) Mebusu Abdülaziz Mecdî Efendi için “Anadolu” dendiği zaman sadece kitaplardaki sınırların anlaşılmaması, bu toprak üzerinde yaşayan bütün halkları içine alan bir anlamın akla gelmesi gerekmektedir. Abdülaziz Mecdî Efendi’nin, bazı mebusların “Anadolu” ve “Türk” denildiği zaman “Erzurum ve Diyarbakır’dakiler ne olacak?” sorusuna verdiği yanıt ise Türklüğün kapsamını izah etmesi açısından önemlidir: “Ben anlıyorum ki, bu kürsüde ne zaman Türk tarihi söylenirse bundan maksat Türk, Kürt, Laz, Çerkez gibi ânâsır-ı muhtelife-i İslamîye’dir...” Bu sözlerin ardından “Bu böyle midir?” sorusunu yönelten Mecdî Efendi’ye 464 Özbudun, a.g.e, s. 64. 465 Durgun, a.g.e, s. 133-136. Lewis, a.g.e, s. 350. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 315 mebusların “Hay hay böyledir” yanıtını verip alkışlamaları genel kanıyı göstermesi açısından önemlidir.466 Edirne Mebusu Şeref Bey de meclis kürsüsünden yaptığı konuşmasında Türk-Müslüman birlikteliğine dair şunları söylemiştir: “… Efendiler biz Türkler ve Müslümanlar esasen ‘demokrat’ bir milletiz. Hiçbir vakit yükselip aşağıda kalmış bir tabakayı çiğnemek katiyen bir Türk’ün aklından geçmez… Bütün âlem-i İslam’da, bütün Müslümanlarda ve bütün Türklerde carî olan bu aynı müsavattır…” Bu ifadeler Türk denildiği zaman Anadolu coğrafyası üzerindeki Müslümanların tamamının kastedildiğinin ve bunların birbiriyle kaynaşmış yekpare bir kitle olarak görüldüğünün bir başka kanıtıdır.467 Ulaşılan tablo açık bir şekilde göstermektedir ki, Anadolu’da ulusal bir devletin temelleri atılırken “eski düzenin meşruiyetinden” azamî ölçüde istifade edilmiştir. Burada sözü edilen meşruiyet, Türklük ve Müslümanlık kavramlarının/kimliklerinin iç içe geçmiş olmasıdır. Bu durumu dönemin siyasal ve sosyal koşullarının yarattığı zorlukları aşmak adına devreye sokulan pragmatist bir tavır olarak adlandırmak, bizce en doğru değerlendirme olacaktır. Başta Mustafa Kemal Paşa olmak üzere Milli Mücadele’nin lider kadrolarına sirayet 466 MMZC, Devre 4, İçtima Senesi 1, C. 1, İnikad 12, 19 Şubat 1336, s. 170- 171. 467 MMZC, Devre 4, İçtima Senesi 1, C. 1, İnikad 11, 17 Şubat 1336, s. 144. 316 | Dr. Kenan ÖZKAN etmiş olan söz konusu pragmatist tavrın nedenlerini ele almak bir başka önemli hususu teşkil etmektedir. Bülent Tanör, Ömür Sezgin ve Nejat Kaymaz gibi araştırmacılar, pragmatist tavrı dönemin koşullarında aramak gerektiği düşüncesindedirler. Tanör’e göre bu dönemde Türk milliyetçiliğinin çerçevesi henüz net bir şekilde çizilmiş değildir. Bu belirsizliğin var olduğu bir dakikada İtilaf Devletlerinin desteğini almış Rum ve Ermeni bölücü tezleri, Anadolu’daki Türk olmayan Müslüman azınlık unsurlar tarafından da örnek alınabilirdi. Bu nedenle “Camia-yı Osmanîye” ve “Osmanlı-İslam ekseriyeti” ifadeleri Türklük yerine tercih edilerek, İslamiyet bir amaç değil; araç pozisyonunda kullanılmıştır. Neticede Anadolu’nun Türk ve gayri Türk unsurları doğasında güçlü bir antiemperyalist söylemi barındıran İslam kimliği altında birleştirilmek istenmiştir. İslamcılık siyasetini incelerken temas ettiğimiz antiemperyalist karakter, Hıristiyan ordularının Anadolu’yu işgal ettiği bir sırada pragmatist bir yaklaşımla bir kez daha devreye sokulmuştur. İtilaf Devletlerinin Anadolu’da takip ettikleri işgal siyasetinin ardında asıl güç olarak İngiltere’nin varlığı dikkate alınacak olursa, İslam kimliğinin Milli Mücadele boyunca dış politikada İngiltere’ye karşı önemli bir koz teşkil edeceği düşüncesi de ön plandadır.468 Bu pragmatist yaklaşım, 468 Tanör, Kurtuluş, Kuruluş, s. 165. Bülent Tanör, Türkiye’de Kongre İktidarları, 1918-1920, 1. Baskı, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1998, s. 332. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 317 dünya Müslümanlarının Anadolu’daki kurtuluş mücadelesine maddî ve manevî desteğini çekmek açısından da önemlidir. Nitekim Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde Şer’iye Vekâleti Encümeni tarafından kabul edilen 9 Mayıs 1920 tarihli İslam âlemine yönelik beyannamede Milli Mücadelenin amacının, öncelikle İslam Halifesini esaretten ve “İslamiyet’in can düşmanı ve bütün İslam âleminin celladı olan İngilizlerden” kurtarmak olduğu ifade edilmiştir.469 Benzer yaklaşımı Milli Mücadele’nin kritik dakikalarında, örneğin 16 Mart 1920’de İstanbul’un resmen işgali sırasında da görmek mümkündür. Mustafa Kemal Paşa, 17 Mart tarihinde “Âlem-i İslam’a” hitaben yayınladığı beyannamesinde İstanbul’un işgalini “Ortaçağ’ın şövalye akınlarına” benzeyen bir tarzda gerçekleştiğinin altını çizmiş ve saldırının Osmanlı saltanatından ziyade, İslam âleminin dayanağı olan Hilafet makamına yönelik olduğunu ifade etmiştir. Beyannamenin son kısmında Anadolu’da başlamış olan milli hareket, “mücahedât-ı mukaddese” yani kutsal mücadele olarak tanımlanmış ve tüm Müslümanlar adına verilen bu mücadelenin “ruhaniyet-i peygamberiye dayandığı” belirtilmiştir.470 Yine Mustafa Kemal Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, Makaleler 3, 16. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2011, s. 61. 469 “Büyük Millet Meclisinin İslam Âlemine Hitabı”, Hâkimiyet-i Milliye, 13 Mayıs 1336, No. 29, s. 1. Atatürk’ün Tamim, Telgraf ve Beyannameleri, IV, s. 334-335. 470 Atatürk’ün Tamim, Telgraf ve Beyannameleri, IV, s. 271-272. 318 | Dr. Kenan ÖZKAN Paşa, Dumlupınar Meydan Muharebesi’nin kazanılması üzerine 1 Eylül 1922’de Yemen Valisi İmam Yahya tarafından çekilen telgrafa verdiği yanıtta “Âlem-i İslam’ı daima hâkimiyeti altında bulundurmak isteyen Salip’e” yani Hıristiyanlara karşı Allah’ın yardımıyla ve Peygamberin ruhanî desteğiyle zaferin kazanılmış olduğu ifadelerini kullanmıştır.471 Ömür Sezgin, Millî Mücadele stratejisini Halife-Sultan’ın temsil ettiği devlet iktidarına karşı “toplumsal hegemonyayı” tesis etmek ve bunu sağlamak için dinsel ideolojiyi ön plana çıkarmak şeklinde formüle etmiştir. Bu yaklaşımıyla Sezgin de pragmatik tavrı ön plana çıkarmış ancak bu tavrın sadece “taktiksel, basit bir aldatmaca” değil “nesnel koşulların zorladığı bir uzlaşma” olduğunun altını çizmiştir.472 Nejat Kaymaz da teritoryal-çoğulcu söylemin varlık nedenini, Mütareke Dönemi’nin sosyo-politik koşulları gereği pragmatist bir yaklaşımla izah etmektedir. İşgalden kurtulmak için emperyalist güçlere karşı birleşmek, ortak vatanın geleceği ve ortak menfaatlerin söz konusu olması Kaymaz’ın ön plana çıkardığı hususlardır.473 Mustafa Budak, Misak-ı Millî üzerine yaptığı kapsamlı çalışmada insan unsuru açısından meseleyi ele almış ve birinci 471 BOA. HR. İM. 13/1-2. 472 Ömür Sezgin, Türk Kurtuluş Savaşı ve Siyasal Rejim Sorunu, 1. Baskı, Birey ve Toplum Yayıncılık, Ankara, 1984, s. 14. 473 Kaymaz, a.g.e, s. 12. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 319 maddede yer alan “hatt-ı Mütareke dâhil ve haricinde” ifadesinden hareketle bölünmez sınırlar içinde yaşayan insanların en belirleyici kimlik özelliği olarak Osmanlı-İslam çoğunluğu noktasına odaklanmıştır.474 Mustafa Budak da Ergün Özbudun ve Nejat Kaymaz gibi Mustafa Kemal Paşa’nın 24 Nisan ve 1 Mayıs 1920 tarihli meclis konuşmalarına atıfta bulunmuştur. Mustafa Kemal Paşa, 24 Nisan 1920 tarihli konuşmasında Erzurum Kongresi’nin bir “hudud-u milli” yani milli bir sınır çizdiğinden bahsetmiş, ancak bu sınırın sadece askerî bir bakış açısıyla tespit edilmediğini vurgulamıştır. Asıl önemli nokta ise söz konusu sınırlar içerisinde bulunan insan unsurunun profilini veren şu ifadelerdir: “… Fakat bu hudut dâhilinde tasavvur edilmesin ki, ânâsır-ı İslamîye’den yalnız bir cins millet vardır. Bu hudut dâhilinde Türk vardır, Çerkez vardır ve ânâsır-ı saire-i İslamîye vardır. İşte bu hudut memzuc bir halde yaşayan, bütün maksatlarını bütün manasıyla tevhit etmiş olan kardeş milletlerin hudut-u millîsidir… Vatan hududu dâhilinde yaşayan ânâsır-ı İslamîye’nin her birinin kendine mahsus olan muhitine, adâtına, ırkına mahsus olan imtiyazâtı bütün samimiyetle ve mukabilen kabul ve tasdik edilmiştir…”475 474 Budak, a.g.e, s. 180-181. 475 TBMMZC. Devre 1, İçtima Senesi 1, C. 1, İnikad 2, 24 Nisan 1336, s. 16. Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, C. 1, s. 30. 320 | Dr. Kenan ÖZKAN Mustafa Kemal Paşa’nın milli sınırlar içerisinde birbirine “memzuc” yani birbiriyle karışmış, kaynaşmış kardeş İslam unsurlarının varlığından söz ettiği ve bu unsurların maksatlarının bir olduğu şeklinde özetlenebilecek çoğulcu-teritoryal yaklaşımı benimsediği açıktır. Ergun Özbudun’un “geleneksel kriterler” olarak adlandırdığı ve hem Türkçüler hem de İslamcılar için meşru olan din ve vatan birlikteliği, Mustafa Kemal Paşa tarafından Milli Mücadele’nin kırılgan ve kaygan siyasal ortamında daha stabil bir zemin oluşturmak adına kullanılmıştır. Onun, 1 Mayıs 1920 tarihinde İcra Vekilleri Heyeti’nin oluşturulması tartışmaları sırasında mecliste yaptığı konuşmada da aynı yaklaşımı devam ettirdiği görülür. Mecliste sağlık işleri ile ilgili meselelerden bahsedilirken Yusuf Kemal Bey’in ülkenin bekasının “Türkün bekası” ve sağlığı ile mümkün olacağını ifade etmesi, mebuslar arasında yeni bir tartışmayı başlatmıştır. Söz alan Sivas mebusu Emir Paşa meclisin sadece Türklüğü kurtarmak için toplanmamış olduğunu ifade ederek “Türklük” adının tek başına kullanılmamasını rica etmiştir. Emir Paşa’nın “Yalnız Türkler değil; Müslümanlar demek, hatta Osmanlı demek kâfidir. Bu vatanda Çerkez, Kürt, Laz ve daha birtakım kabâil-i İslamiye vardır…” sözleri bazı itirazlara sebep olunca tartışmaya son vermek isteyen Mustafa Kemal Paşa, Anadolu’daki İslam unsurlarının kardeşliği şeklinde tezahür eden teritoryal-çoğulcu söylemi bir kez daha kullanmıştır. “Meclis-i Âlînizi teşkil eden zevat yalnız Türk değildir, yalnız OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 321 Çerkez değildir, yalnız Kürt değildir, yalnız Laz değildir. Fakat hepsinden mürekkep ânâsır-ı İslamîyedir, samimî bir mecmuadır” cümlesiyle başlayan uzun konuşmasında Misak-ı Millî sınırları içinde kalan unsurların çeşitliliğine temas etmiş ve bu unsurların “millî sınırlar” içerisindeki tek bir ortak vatanda yaşadığını hatırlatmıştır: “…Hep kabul ettiğimiz esaslardan birisi ve belki birincisi olan hudut meselesi tayin ve tespit edilirken… İşte hudud-u millîmiz budur dedik. Hâlbuki Kerkük kuzeyinde Türk olduğu gibi Kürt de vardır. Biz onları ayırmadık. Bununla birlikte muhafaza ve müdafaasıyla iştigal ettiğimiz millet sadece bir unsurdan ibaret değildir. Muhtelif İslam unsurlarından oluşmaktadır. Bu topluluğu teşkil eden her İslam unsuru, bizim kardeşimiz ve menfaatleri tamamıyla ortak olan vatandaşımızdır ve yine kabul ettiğimiz esasın ilk satırlarında bu çeşitli İslam unsurları ki, vatandaştırlar, birbirlerinin varlıklarına saygı duyduklarını ve birbirlerinin her türlü hukukuna ırkî, içtimaî, coğrafî hukukuna daima riayetkâr olduklarını tekrar ve teyid ettik. Binaenaleyh menfaatlerimiz ortaktır. Kurtuluşu için çalıştığımız bu topluluk yalnız Türk değil, yalnız Çerkez değil, hepsinin birleşiminden oluşan bir unsur-u İslam’dır…”476 476 TBMMZC. Devre 1, İçtima Senesi 1, C. 1, İnikad 8, 1 Mayıs 1336, s. 16. Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, C. 1, s. 74-75. 322 | Dr. Kenan ÖZKAN Teritoryal-çoğulcu söylemin kullanılarak sınırları Misak-ı Millî ile tespit edilmiş Anadolu coğrafyası üzerinde yaşayan İslam unsurların birlikteliği yaklaşımının Milli Mücadele boyunca hâkim bakış açısı olduğu görüşü yabancı araştırmacılar tarafından da teyit edilmiştir. Örneğin Harold Temperley de Misak-ı Millî’nin özelliklerini incelerken Mütareke hattının kuzeyinde kalan ve Arap olmayan Osmanlı-Müslüman nüfusun çoğunlukta olduğunu, topraklarının bölünmez bir siyasî bütün oluşturduğunu ifade etmiştir. Temperley’e göre Arap olmayan Osmanlı-Müslümanlardan kastedilen Mustafa Kemal Paşa’nın da meclis konuşmasında vurguladığı Türk, Kürt vs. unsurlardır.477 Bernard Lewis de Mustafa Kemal’in ister ırken, ister dinen belirlenmiş olsun ulusal sınırlar ötesindeki belirsiz ve daha geniş herhangi bir varlık için değil; Anadolu coğrafyası üzerindeki İslam unsurları için, Türkiye halkı için savaştığı düşüncesindedir. Lewis, bu değerlendirmesi ile Mustafa Kemal’in ortak menfaatler kavramına öncelik verdiğini, işgal altında yaşayan tüm Anadolu halklarının kurtuluşu için mücadele ettiğini ifade etmek istemiştir.478 Mustafa Kemal’in bu pragmatist yaklaşımının Milli Mücadele boyunca devam ettiği görülür. Misak-ı Millî sınırlarını kastederek yaptığı Meclis’in 16 Ekim 1921 tarihli gizli celse 477 Harold V. W. Temperley, A History of The Peace Conference of Paris, Vol. VI, London, 1924, s. 54. 478 Lewis, a.g.e, s. 350. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 323 konuşmasında yer verdiği “Hattı mütareke nedir, var mıdır böyle bir hat? Yoktur… Yalnız biz Erzurum Kongresi’ni yaparken anavatanı düşünerek bir hudut olmak lazım gelir, o zaman dedik ki, hâkim bulunduğumuz hat bizim hududumuzdur…” ifadeleri bu durumun göstergesidir.479 Görüldüğü üzere kongreler döneminde başlayıp, Misak-ı Millî’nin ilanıyla birlikte resmiyete dökülen teritoryal-çoğulcu söylem, kederde ve sevinçte bir, menfaatte bir olan ve ortak vatan toprağı üzerinde yaşayan İslam unsurlarının kardeşliği şeklinde tezahür etmiş Milli Mücadele boyunca kullanılmıştır. Başta Mustafa Kemal Paşa olmak üzere, gerek Mebusan Meclisi gerekse Büyük Millet Meclisi çatısı altında yer alan ve milli mücadeleyi destekleyen isimlerin etrafında toplandığı ortak söylem, İslam unsurların birlikteliği söylemi olmuştur. Dikkat edilecek olursa kongrelerde ve Misak-ı Millî belgesinde “Türklük” ifadesine yer verilmemiş, Emir Paşa’nın Büyük Millet Meclisi’nde de dile getirdiği gibi “Türklük” dendiği zaman çoğulcu bir yaklaşımla Anadolu’daki Müslümanlar kastedilmiştir. 3. Basında Türkçülüğün ve İslamcılığın Sentezi Dönemin reel koşullarının şekillendirdiği pragmatist yaklaşım sadece Mustafa Kemal ve Milli Mücadelenin lider kadrosunda 479 TBMMGCZ, Devre 1, İçtima Senesi 2, C. 2, İnikad 94, Celse 1-2, 16 Ekim 1921, s. 354. 324 | Dr. Kenan ÖZKAN görülmekle kalmamış, teritoryal-çoğulcu söylem o dakikaya kadar İslamiyet’le milliyetçiliğin bağdaşamayacağını ve bu nedenle milliyetçiliğin reddini savunan isimlerin de bu pragmatizmi benimsemesiyle sonuçlanmıştır. Bu pragmatist yaklaşım Milli Mücadele koşullarında İslamcılık ve Türkçülük fikirlerinin sentezlenmesini beraberinde getirmiştir ki, bu sentezin en izlerini en iyi şekilde görebileceğimiz yer elbette Anadolu ve Milli Mücadele yanlısı İstanbul basını olmuştur. Milli Mücadele hareketini destekleyen İstanbul gazetelerinden “Tevhid-i Efkâr”da yer alan ve Sakarya Savaşı günlerinde tesadüf eden bir yazıda Türklerin asırlarca İslamiyet’e hizmet ettiği, bunun için kanını ve canını esirgemediği, “bugün bile Sakarya’nın Türk kanıyla kızıl aktığı” belirtilmiştir. Türk, sadece kendisi için değil bütün İslamiyet için hayatını ortaya koyduğu bu “mücâhede-i millîyede” sahip olduğu silahları çoktur. “Cenâb-ı Hakk’ın inayeti, Peygamberimizin imdadı ve milletimizin azim ve imanı.” Yazı, Türk milletinin kendisine verilmiş olan ve asırlardan beri ifa ettiği “İslam’ın nigahbânı ve müstâhlisi” yani koruyucu ve kurtarıcısı vazifesini şan ve şerefle devam ettireceği ifadeleriyle son bulmuştur.480 Türkçülerin, İslamcılarla orta yolu bulma çabaları içerisinde sıklıkla temas ettiğimiz, Türklerin İslamiyet’in koruyucusu vasfı Milli Mücadele günlerinde bir kez daha ortaya çıkmış, 480 “Sene-i Cedîde-i İslamîye”, Tevhid-i Efkâr, 5 Eylül 1337, No. 3114, s. 1. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 325 Anadolu’da elde edilecek başarı ya da başarısızlığın yalnız Türklerin değil; tüm İslam âleminin geleceğini etkileyecek bir sonucu doğuracağı fikri işlenmiştir. Aynı bakış açısı Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin yarı resmi yayın organı niteliğindeki “Hâkimiyet-i Milliye” gazetesine de hâkim olmuştur. İslamcılıkla harmanlanmış milliyetçi yaklaşım ve Türkçülük ile İslamcılığın doğalarında var olan antiemperyalist söylem, başta İngilizler olmak üzere emperyalist işgalci güçlere karşı bağımsızlık mücadelesinin verildiği bir sırada “Hâkimiyet-i Milliye” gazetesinin sıklıkla kullandığı iki önemli silah olmuştur. Ayrıca Milli Mücadelenin işgal altındaki İstanbul’u ve esir pozisyonundaki Halife-Sultanı kurtarmayı amaç edinen bir hareket olduğu ve Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin bunun için toplandığı söylemi de sıklıkla kullanılmıştır.481 Daha çok dinî kavram ve motiflerle süslenmiş bu metinlerde vatanın kutsallığı, kutsal olan şeylerin mahremiyeti ve bunlar için mücadele etmenin önemi vurgulanmıştır.482 İslamcılık siyasetini incelerken, bu siyasetin içeride imparatorluğa temel teşkil 481 “Büyük Millet Meclisi’nin Millete Beyannamesi”, Hâkimiyet-i Millîye, 28 Nisan 1336, No. 25, s. 1. “Zişân-ı Halifemiz Efendimize Milletimizin Sadakati”, Hâkimiyet-i Millîye, 1 Mayıs 1336, No. 26, s. 1. 482 “Euzu billahi mineş-şeytanır racim. Bismillahirrahmanırrahim” şeklinde dikkat çekici başlığın kullanıldığı yazılardan birinde, işgal güçlerinin Fatih Camii’ni, Ayasofya Camii’ni kilise yapmak ve Müslümanları İstanbul’dan kovmak istedikleri, ancak halkın silaha sarılıp birleştiği, Meclisin açılmasıyla da fenalıkların ortadan kalktığı ve milletin camilere doluştuğu ifade edildikten sonra, “İngiltere’nin Müslümanların ölmediğini sonunda anladığı” ifadelerine yer verilmiştir. “Euzu billahi mineş-şeytanır racim. Bismillahirrahmanırrahim”, Hâkimiyet-i Millîye, 13 Mayıs 1336, No. 29, s. 3. 326 | Dr. Kenan ÖZKAN edecek aslî unsur yaratma işlevini yerine getirirken dış siyasette, başta İngiltere olmak üzere Batı emperyalizmine karşı bir kalkan işlevi göreceğine temas etmiştik. İslamcılık siyasetinin bu pragmatist yönü Milli Mücadele yıllarında da hem iç hem dış siyasette kullanılmak istenmiştir. Bu doğrultuda dağılan imparatorluk topraklarından geriye kalan Anadolu coğrafyası üzerinde verilen kurtuluş mücadelesinin aslî unsuru yalnız Türk değil; Anadolu’daki İslam unsurların tamamı olacaktır. İslamî söylem dış politikada kullanılmış, Ankara Hükümeti’nin Müslüman âlemine seslenip, kendisine uluslararası arenada destek bulmaya çalıştığı yazılarda ön plana çıkarılmıştır.483 Mahmut Esat Bey, “Hâkimiyet-i Milliye” gazetesinde yayınladığı “Yeni Türkiye’nin Mânâsı” başlıklı yazı dizisinde, Birinci Dünya Savaşı’nın galibi kapitalist ve emperyalist Avrupa devletleri karşısında büyük bir mücadele başlatan “Yeni Türkiye’nin”, içeride ve dışarıda yeni bir siyasî tavır sergilemek zorunda olduğunun altını çizmiştir. İç siyasette “Yeni Türkiye’nin” takip edeceği yol “Halk devleti” olmaktır. Bu noktada “Biz Türkiyeliler” ifadesini kullanan Mahmut Esat Bey, Anadolu coğrafyası üzerinde yaşamakta olan halkın bir takım ortak paydalar etrafında birleşmekte olduğuna işaret etmiştir: 483 “Büyük Millet Meclisi’nin İslam Âlemine Hitabı”, Hâkimiyet-i Millîye, 13 Mayıs 1336, No. 29, s. 1. “Âlem-i İslam’a Hitap”, Hâkimiyet-i Millîye, 17 Mayıs 1336, No. 30, s. 1-2. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 327 “… Biz Türkiyeliler ve biz Türkler, vatanımızı müdafaaya karar verdiğimiz günden beri memleketimizin siyasî, içtimaî, iktisadî vaziyetinde bir yenilik vücuda getirmek davasında bulunuyoruz. Bir yenilik ki, varlığını mukaddes kitapların, yeni hukukun bütün insanlığa, bütün milletlere tanıdığı aziz esaslardan alsın. Ölüm tehdidi karşısında yeni baştan ayaklanan ‘Yeni Türkiye’, her varlığının dâhilde Saray ve tabilerince, hariçte dünya harbinden galip çıkan kapitalist ve emperyalistlerin siyasetince esir edilmek istendiğini gördü. Böylelikle sebeplerini Osmanlı tarihinden ve dünya tarihinden almış siyasî hadiseler, Türkiye halkını ve en başta Türkiyeli müstahsilleri yeni baştan silaha sarılmak mecburiyetinde bıraktı…”484 Milli Mücadele’nin içinde şekillendiği dönemin adeta fotoğrafını çeken bu ifadelerde Mahmut Esat Bey, öncelikle “Türkiyelilerin” ve “Türkiye halkının” siyasal, sosyal ve ekonomik açıdan yeni bir düzen, yeni ortak bir gelecek kurgulama niyetinde oldukları gerçeğine işaret etmektedir. Ancak dikkat edilmelidir ki, Mahmut Esat Bey ortak geleceği kurgularken buna temel olarak kullandığı argümanlar arasında modern hukukun yanında “ilahî hukuka” da yer vermiş, “mukaddes kitapların” getirdiği hukukî düzeni, yani “şeriatı” reddetmemiştir. “İlahî hukuk” kavramının pragmatist bir yaklaşımla Anadolu coğrafyası üzerinde yaşayan Müslüman 484 Mahmut Esat, “Yeni Türkiye’nin Mânâsı-1”, Hâkimiyet-i Milliye, 9 Teşrinisani 1337, No. 348, s. 1. 328 | Dr. Kenan ÖZKAN halkların ortak paydası olarak kullanılması konumuz açısından önemlidir. Bu yaklaşım üzerinden hareket edildiğinde Mahmut Esat Bey’in “Türkiyeliler” ifadesinin içini Anadolu coğrafyası üzerinde yaşamakta olan Türk, Kürt, Çerkez, Laz vesaire Müslüman unsurlarla doldurduğu açıktır. Milli Mücadele karşısında azınlıkların olumsuz tavır takındığı ve bundan daha önemlisi TBMM içerisinde gayrimüslim unsurlara yer verilmediği bir ortamda zaten bunun aksini düşünmek pek mümkün değildir. İkinci olarak Mahmut Esat Bey, “Türkiyeliler” için içeride ve dışarıda ortak iki düşmanın varlığına dikkat çekmektedir ki, bunlar Saray ve emperyalist işgalci güçlerdir. Bu iki düşman karşısında “Türkiye halkı” silaha sarılmak zorunda kalmıştır. Yine “Hâkimiyet-i Milliye” gazetesinde yer alan ve Büyük Taarruzun başarı ile devam edip, Yunan Ordusunun büyük bir bozgun halinde Uşak’a doğru çekildiği günlerde yayınlanmış “İslam’ın İhyası” başlıklı makalede, bundan sonra İslam tarihini inceleyecek her araştırmacının mutlaka değinmek zorunda olduğu üç önemli kırılma noktasından, “üç büyük hadisenin” varlığından söz edilmiştir. Bunlar sırasıyla Uhud Savaşı, Hz. Muhammed’in vefatı ve üçüncüsü ise Milli Mücadeledir.485 Yeryüzünde yaşayan yüz milyonlarca Müslümandan, “ecnebilerin esareti” altına girmemiş olan sadece birkaç on milyondur. Esir milyonlarca Müslümanın ümidi, “Türkiye 485 “İslam’ın İhyası”, Hâkimiyet-i Milliye, 31 Ağustos 1338, No. 594, s. 1. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 329 Türkleridir” ve hepsinin gözü, kulağı Anadolu’ya çevrilmiştir. Çünkü burası “İslamiyet’in son siperidir.” Ancak bu dakikada tarih adeta canlanmaktadır. Uhud Savaşındaki yenilgiden sonra Müslümanların imanı nasıl sınandıysa, nasıl ki Peygamberin vefatından sonra Arabistan’da kargaşa hâkim olmuşsa, bugün de ölüm kalım mücadelesinin verildiği şu dakikada Anadolu’nun gerçek “iman sahibi” “Türk-Müslüman ahalisi” de bir tarafta vatanın kalbine kadar sokulmuş İngiliz, Fransız ve İtalyan işgal kuvvetleri ile diğer taraftan da Padişah, Bâb-ı Âlî, Ferit Paşa, Hoca Sabri, Yunan Ordusu, Lloyd George ile sınanmaktadır. Gerçek iman sahibi “hak ve hukuka inanan o hakiki müminler”, mücadelelerine devam ederek İslamiyet’in son siperini savunmuştur. Bu mücadelenin kazanılması ile “bütün Türk milletinin, bütün İslamiyet’in, bütün Şarkın” kalbi mutlulukla doludur. Bu yazı bütünüyle değerlendirildiğinde Türk tarihinin son derece önemli bir olayının, büyük bir kırılma anının İslam Tarihi içerisinde zikredildiği dikkat çekmektedir. Bu yaklaşım II. Meşrutiyet Dönemi tartışmalarında Türkçülerin temel tezlerinden biri olan Türk ve İslam tarihinin birbirinden ayrılamayacağı, dolayısıyla Türk ve Müslüman kimliklerinin birlikteliğini savunan yaklaşımın uzantısıdır. geçmiş olduğu İkinci olarak Anadolu ve Türk milletinin başarı ya da başarısızlığı aynı zamanda İslamiyet’in ve İslam milletlerinin felaketi ile eş değer tutulmaktadır ki, bunun İslamcı ve Türkçü 330 | Dr. Kenan ÖZKAN aydınlar tarafından ortak bir yaklaşım olarak ele alındığı yukarıda ifade edilmişti. Türkçülüğün önde gelen isimlerinden Hamdullah Suphi Bey, “Hâkimiyet-i Milliye” gazetesinde yayınlanan konferanslarında genel itibariyle “Türk kimdir ve Türk’te ne arıyoruz?” sorusuna yanıt aramıştır.486 Hamdullah Suphi Bey’e göre din, bir rabıta olması nedeniyle milletlerin doğuşunda önemli bir yere sahiptir. Buradan hareketle de birbirine düşmanmış gibi algılanan din ve milletin aslında birbirine yardımcı olduğu fikrini işlemiştir. Bunu yaparken de “dil” ve “din” unsurlarının milletin oluşumunda nasıl yardımlaştıklarını açıklar. Her şeyden önce “bir dil ve bir din ruhlarda tam bir vahdet için en esaslı iki şarttır.” Ona göre “aynı din ve aynı dil bir halkın fertlerini kucakladıktan sonra, milliyet en kuvvetli temellere istinat etmiş olur.” “Yalnız biz, dinin mağlup unsurları harekete geçirmek için hâsıl edeceği tesirleri” vatanımız işgal edilinceye kadar anlamadık diyen Hamdullah Suphi, dinin bu gücünü Türklerin geç kavramış olduğuna dair bir eleştiri getirir ve ardından da şu soruları sıralamıştır: “Türk kimdir? Biz Türklük çerçevesinin içine kimleri alacağız, kimleri almayacağız, kim bizdendir ve kim bizden ayrıdır?” Bu sorulara yanıt vermeden önce de şu ayrıma dikkat edilmesi gerektiğini belirtir: 486 Hamdullah Suphi, “Dil Birliği, Din Birliği”, Hâkimiyet-i Milliye, 26 Kanunievvel 1338, No. 696, s. 2. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 331 “… Bütün milletler muhitten merkeze bir hareket yaparlar, etrafında toplanıp kendilerine çekerler; biz merkezden muhite bir hareket yaparız, kendimizden alır, dağıtır, uzaklaştırırız. Biri Karadeniz sahillerinden geldi mi, o Laz’dır… Biri cenup havalisinden geldi mi, Arap’tır. Lisan hudutlarında yaşadıkları için Türklük hissini en hakiki bir ateşle duyan Maraş, Birecik, Antep ve bütün Antakya Türkleri, zorla, Türk kalmaktaki bütün ısrarlarına, milliyetlerindeki bütün aşk ve kuvvete rağmen Arap’tırlar. Biz onları Araplığa doğru iteriz. Şark vilayetlerinden gelen Kürt’tür. Hele Rumeli’nden geldiniz mi Arnavut olmaktan kurtulamazsınız…” Bu ayrıştırmacı yaklaşımı gülünç olarak değerlendiren Hamdullah Suphi Bey için tek bir cümleyle ve adeta bir kuralmışçasına Türk’ü tarif etmek mümkündür. Ona göre “Dilleri ve dinleri bizden olduğu halde, kalpleri yabancı olanlar, bizden değildir. Ayrı ayrı maksatların cazibesine kapılmış olanlar, bizim sevdiğimiz, bizim hürmet ettiğimiz şeylere karşı kayıtsız kalanlar bizden değildir. Topraklarımız içinde eğreti bir adam vaziyetinde oturarak, ilk felakette nesi varsa toplayacak, Türk vatanının haricinde hususî bir vatan arayacak olanlar bizden değildir…” Bu haliyle Hamdullah Suphi Bey, milleti oluşturan iki kuvvetli unsur olan dil ve dinin arasına başka unsurları da ilave etmiştir. “… Diliyle, diniyle bizden olduğu gibi emeliyle de bizden 332 | Dr. Kenan ÖZKAN olduğunu bütün mazisiyle gösteren bir kimseye biz nasıl ‘Seni reddediyoruz’ diyebiliriz. Biz, aramıza yerleşerek evinde Türkçe konuşan, çocuğunu Türk mekteplerinde okutan, kızını oğlunu Türklerle evlendiren ve en halis Türk’ten bile dikensiz memleket sadakatini kendini hayatında gösteren bir adama soy sop mülahazasıyla biz nasıl yabancılık isnat ederiz?” diyen Hamdullah Suphi Bey Türk’ü şu şekilde tanımlar: “Türkçe konuşan, Müslüman olan ve Türkçülük sevgisini taşıyan Türk’tür. Biz onda dil birliği, din birliği ve dilek birliği arıyoruz.” Dikkat edilecek olursa Hamdullah Suphi Bey, milleti oluşturan etkenler arasında dil ve dini ön plana çıkarmakla birlikte Milli Mücadelenin kendine has koşulları gereğince emel birlikteliği, beraber yaşama arzusu, ortak vatan gibi unsurları da eklemiştir. Onun yaptığı bu “Türklük” tanımı, İslamcılık ve Türkçülük fikirleri arasında gidip gelen son dönem Osmanlı aydınının düşünsel serüvenini özetlemesi ve ulaştığı sentezi göstermesi açısından da önemlidir. Ayrıca Hamdullah Suphi Bey, “Türk vatanı haricinde hususî vatan arayanlar bizden değildir” diyerek 1918’de Türk Ocağı Kongresindeki Pantürkist tavrından tamamen uzaklaşmış olduğunu da gözler önüne sermiştir. Artık Türkçüler için anavatan olarak yalnızca “Anadolu” ve onun üzerindeki Müslüman unsurların geleceği söz konusudur. Hamdullah Suphi’nin, “biz, dinin mağlup unsurları harekete geçirmek için hâsıl edeceği tesirleri vatanımız işgal edilinceye OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 333 kadar anlamadık” değerlendirmesini Anadolu’nun Müslüman unsurları adına bir öz eleştiri olarak kabul etmek yanlış olmaz. Zaten en başından beri Türkçülerin, Ahmet Ağaoğlu ve Ziya Gökalp başta olmak üzere, İslamiyet’i reddetmedikleri ve kimliği oluşturan unsurlar arasında dine yer verdikleri gerçeğine yukarıda değinmiştik. Bu anlamda Milli Mücadele yılları içerisinde asıl değişim rüzgârı İslamcılar arasında esmiştir. Milli Mücadele yıllarının kendine has şartları o dakikaya kadar İslamiyet’le milliyetçiliğin bağdaşamayacağını ve bu nedenle milliyetçiliğin reddini savunan isimleri de bu pragmatizmi benimsemeye, teritoryal-çoğulcu söylemi savunmaya zorlamıştır. Bu değişimi “Sebilürreşad” kadrosu üzerinden okumak mümkündür. Aslında Sebilürreşad’ın Milli Mücadelenin başlangıcında Türkçülük karşıtı tavrında net bir değişiklik yoktur. Milliyetçilik onlar için hala zararlı, bölücü bir fikirdir ve Cahiliye Devrinin “asabiyet” fikriyle aynıdır. Örneğin derginin 1 Ocak 1920 tarihli sayısında yer alan “Kavmiyetçilik Hastalığı” başlıklı yazıda Türkçülük namıyla türeyen “komitacılığın” İslam unsurlarının bağlarını gevşetmeye devam ettiği iddia edilmiştir.487 Daha da ilginci İslamcıların gözünde Türkçüler, yukarıda İkinci Meşrutiyet dönemi tartışmalarında gördüğümüz üzere, “dinsiz ve ahlâksız kimseler” olma vasıflarını da sürdürmektedirler. 487 “Kavmiyetçilik Hastalığı”, Sebilürreşad, 1 Kanunisani 1336, C. 18, Aded: 453, s. 131. 334 | Dr. Kenan ÖZKAN Örneğin 12 Aralık 1919 Cuma günü, Beyazıt Türk Ocağı Konferans Salonu’nda kadın ve erkek müzisyenlerden oluşan karma bir orkestranın verdiği konser, Sebilürreşad sayfalarına taşınmış ve bu durum İslam adabına ve ahlâkına aykırı olarak nitelendirilmiş, Türkçülerin Türk kızlarını sahnelerde oyunculuğa, ocaklarda şarkıcılığa teşvike devam etmeleri halinde memlekette edep ve faziletten bahsedilemeyeceği belirtilmiştir.488 Türkçülere karşı bu tavır devam etmekle birlikte, “Sebilürreşad”ın Anadolu coğrafyasını “ortak vatan” ve bu vatan üzerindeki Müslüman unsurların tek bir millet olduğu şeklinde teritoryal-çoğulcu söyleme sahip yazılara yavaş yavaş yer vermeye başladığı da dikkat çekmektedir. Son Osmanlı Mebusan Meclisi’nin toplanması için 1919 seçimlerinin devam ettiği sırada kaleme alınmış bir makalede, “kutsal vatan topraklarının” işgal edildiği, doğu illerinin ve İzmir’in düşman eline geçtiği bir sırada Anadolu’nun Müslüman ahalisinin gür bir şekilde sesini işittirmek için “Anadolu ve Rumeli Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti”ni kurduğu ifade edilmiştir. Yazının devamında “Milletin sinesinden kopan bir ses” olarak nitelendirilen bu örgütlenmenin Müslüman milletinin varlığına kanıt teşkil ettiği hatırlatıldıktan sonra, vatanın tehlikede olduğu şu sırada her türlü siyasî ayrılığın bir kenara bırakılarak, “din ve 488 “Türk Ocağındaki Münasebetsizlikler Hakkında”, Sebilürreşad, 18 Kanunievvel 1335, C. 18, Aded: 452, s. 120. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 335 millet, vatan ve istiklal” davası etrafında birleşilmesi istenmiştir.489 Yine seçim münasebetiyle kaleme alınan bir yazının ilk cümlesi “Osmanlı Müslüman kardeşler!” hitabıyla başlamış ve ortak vatanın tehlikede olması karşısında birleşmek çağrısı yapılmıştır.490 Sebilürreşad’ın tavrındaki değişiklik asıl olarak İstanbul’un 16 Mart 1920’de emperyalistler tarafından resmen ve kanlı bir şekilde işgalinden sonra gözlemlenmektedir. Hıristiyan ordularının İslam Halifesinin ve Türk imparatorluğunun başkentini işgali, dini ve milliyetçi duyguların kabarmasına yol açmıştır. Bu ortamda “Müslümanların hukukunu müdafaa hususunda hiçbir tesir altında kalmama” iddiasındaki Sebilürreşad, Kasım 1920’de Kastamonu’ya taşınmış ve burada ulusal hareketle daha sıkı bir temasa geçme imkânı bulmuştur.491 Bu temas, İslam unsurların birlikteliği, kardeşliği söylemine sahip Milli Mücadele hareketi ile teritoryal çoğulcu söyleme sempati ile yaklaşan Sebilürreşad kadrolarının buluşması açısından önemlidir. Sebilürreşad’ın 212’nci sayısında Türkçülere karşı açılan “mücâhede-i dindâranede” aktif rol 489 “Hukuk-ı Millîyenin Müdafaa ve Muhafazası İçin Milletin Kelime-i Vahide Etrafında Toplanması”, Sebilürreşad, 16 Teşrinievvel 1335, C. 18, Aded: 444, s. 21-22. 490 “İntihabat Münasebetiyle Müslümanlara Vesâyâ”, Sebilürreşad, 16 Teşrinievvel 1335, C. 18, Aded: 444, s. 23-24. 491 “Anadolu’da Sebilürreşad”, Sebilürreşad, 25 Teşrinisani 1336, C. 18, Aded: 464, s. 265. 336 | Dr. Kenan ÖZKAN alarak Türkçülük ve milliyetçilik karşıtı yazılarını yukarıda incelediğimiz Mehmet Akif, bu dakikaya kadar milliyetçiliği “tefrika” olarak görüp imparatorluğun dağılmasına sebep olacağı endişesini yaşarken, bundan sonraki süreçte Milli Mücadele’nin en önemli isimlerinden biri olarak karşımıza çıkmış, şimdiye kadar reddettiği “millet” ve “milliyetçiliği” kaleme aldığı İstiklal Marşı’nda etkili bir silah olarak kullanmıştır. Akif’in, İstiklal Marşı’nda daha önce reddetmiş olduğu “milletim” kelimesine dört, “ırkım” kelimesine iki defa yer verip; teritoryal bir yaklaşımla “yurdum” ve “vatan” kelimelerini de üç defa kullanması dikkat çekicidir.492 Bununla birlikte Mehmet Akif’in İstiklal Marşı’nda, hem Türkçülüğün hem de İslamcılığın doğasında bulunan antiemperyalist savunmacı refleksi ön plana çıkararak Batı medeniyetini tek dişi kalmış bir canavara benzettiği de görülmektedir. Dönemin koşullarından kaynaklı pragmatist yaklaşımı ve bunun sonucunda tavır değişikliğini II. Meşrutiyet ve Cumhuriyet dönemi İslamcılarının önemli isimlerinden ve aynı zamanda Mehmet Akif’in damadı, Ömer Rıza (Doğrul) Bey’in yazılarında da görmek mümkündür.493 Ömer Rıza, Misak-ı Millî kararlarının Mebusan Meclisi’nde kabul edildiği güne tesadüf 492 “İstiklal Marşı”, Sebilürreşad, 17 Şubat 1337, C. 18, Aded: 468, s. 306. Çetinsaya, İslamcılıktaki Milliyetçilik, s. 425. 493 Ömer Rıza Bey’in hayatı ve eserleri hakkında bkz. Ali Akpınar, “Çok Yönlü Bir Kişilik Olarak Ömer Rıza Doğrul (1893-1952)”, I. Burdur Sempozyumu, Burdur, 2007, s. 439. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 337 eden 28 Ocak 1920 tarihli “Tasvir-i Efkâr” gazetesinde kaleme aldığı ve daha sonra “Sebilürreşad”ta da yayımladığı “Uhuvvet-i İslamîyenin İnkişâfı” başlıklı yazısında, milliyetçilik fikrini “taassup” olarak değerlendirmiş ve bu fikrin İslam âlemini parçalamak isteyen emperyalist Batı tarafından Müslümanlar arasında yayılma çalışıldığını savunmuştur.494 Ancak çok geçmeden İtilaf Devletlerinin İstanbul’u resmen işgali sonrasında İslamcı isimler arasında görülen “milliyet” fikrine karşı sempati eğilimi ve “ortak vatan” Anadolu coğrafyası üzerinde yaşamakta olan İslam unsurların birlikteliği söylemi Ömer Rıza tarafından da benimsenmiştir. Milli Mücadele’nin en kanlı yılı olarak tarihe geçen 1921’de Yunan ordusunun Anadolu’da yarattığı tahribat ve özellikle Sakarya Zaferi’nin kazanılması “ortak vatan” ve “ortak menfaatler” etrafında şekillenen “İslam kardeşliği” söylemini daha da kuvvetlendirmiştir. Bu kapsamda Mayıs 1922’ye gelindiğinde Ömer Rıza’nın “Tevhid-i Efkâr” gazetesinde kaleme aldığı “Misak-ı Millîmiz, Bir Misak-ı İslamî’dir” başlıklı yazısı son derece önemlidir.495 Ömer Rıza, İslamiyet’in daha başında müşriklerin baskı ve zorlamasıyla karşılaşan ve ilerleyen aşamada da canlarından ve yurtlarından edilen Müslümanların 494 Ömer Rıza, “Uhuvvet-i İslamiyenin İnkişâfı”, Tasvir-i Efkâr, 28 Kanunisani 1336, No. 2972, s. 3. Ömer Rıza, “Uhuvvet-i İslamiyenin İnkişâfı”, Sebilürreşad, 5 Şubat 1336, C. 18, Aded: 457, s. 175-176. 495 Ömer Rıza, “Misak-ı Millîmiz, Bir Misak-ı İslamî’dir”, Tevhid-i Efkâr, 17 Mayıs 1338, No. 3366, s. 2. 338 | Dr. Kenan ÖZKAN mücadelesi ile Milli Mücadeleyi aynı dava olarak görmüştür. Allah’ın Kur’an’da Müslümanlara savaşmayı emretmesinin amacı öncelikle Müslümanlara kılıç çekip onları evlerinden ve yurtlarından kovanlara karşı “müdafaa-i nefs” ederek vatanlarının kurtarılmasını sağlamaktır. İkincisi ise hiçbir baskı altında kalmadan Müslümanların dinini serbestçe yaşayabilmelerini temin yani “hürriyet-i dinîyeyi tesis etmektir.” Bu iki hususa dikkat çeken Ömer Rıza, bu gayelerle “bugünkü mücahedemizin” gayeleri arasında paralellik kurmuştur. Kur’anı Kerim Müslümanlara, sizi evinizden ve yurdunuzdan çıkaranlara karşı nefsinizi müdafaa edin ve sizden gasp ettikleri topraklarınızı geri alın diye emrediyorsa, “Mücahede-i Milliyemizin” birinci gayesi de Yunanlıların işgal ve yağma edip, “ahali-i İslamiyeyi en feci igtisafa” uğrattıkları işgal sahalarımızı kurtarmak, “İzmir’imizi, Bursa’mızı, Edirne’mizi agûş-u İslam’dan” yani İslam’ın bağrından zorla koparılan vatan parçalarını geri almaktır. Ömer Rıza’ya göre Milli Mücadele, ortak vatanın işgalden kurtarılmasıyla birlikte memleketimizin adlî, malî, iktisadî gelişimine engel olan düzenlemelerin kaldırılması, “Müslümanların tamamıyla hür ve müstakil olarak yaşamalarını” hedeflemiştir. Dikkat edilecek olura Ömer Rıza, İslamiyet’in ilk yıllarındaki mücadele ile “Mücahade-i Milliye” olarak adlandırdığı Milli Mücadeleyi amaç açısından bir tutmuş, bunu bir nefs-i müdafaa ve İslamiyet’in bir şartı olarak değerlendirmiştir. Onun için Milli OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 339 Mücadele, Kur’an-ı Kerim’in, yani Allah’ın, buyruğunu yerine getirmek için başlatılmış bir davadır. Dikkat edilmesi gereken ikinci nokta, tıpkı Mehmet Akif gibi Ömer Rıza da antiemperyalist yaklaşımı benimsemiş ve Milli Mücadele’nin Türk-Yunan çatışması üzerinden aslında İslam-Hıristiyan mücadelesi olduğunu savunmuştur. Yine Akif gibi o da “yurt” ve “vatan” kavramları ile “İslam milleti” kavramını sıklıkla kullanmış, Anadolu’nun İslam unsurlarını ortak vatanın savunulması ve ortak menfaatler etrafında birleştirerek teritoryal-çoğulcu söylemi kabul etmiştir. Bununla birlikte Ömer Rıza’nın “ortak vatan” toprağı üzerinde sadece Müslüman unsurları kabul etmeyip, Anadolu’nun gayrimüslim unsurlarını da kucaklayan bir yaklaşıma sahip olduğu görülür. Bu açıdan Milli Mücadelenin ikinci bir hedefi de “memleketimiz dâhilinde yaşayan ânâsır-ı gayrimüslimeye” düşmanın oyununa alet olmamak şartıyla her hürriyeti bahşetmektir. Onların kiliselerini, havralarını bir “siyasetgâh, birer müessese-i fesat olmaktan” kurtarmaktır. Ömer Rıza yazısının son bölümünde yukarıda sıralamış olduğu Milli Mücadele hedeflerinin Misak-ı Millî belgesinde yer aldığını ve bu hedeflerle İslamiyet’in hedeflerinin benzerliği düşünülecek olursa “Misak-ı Millî”nin aslında, “Misak-ı İslamî” anlamına geldiğini ifade etmiş, bu amaçlara ulaşılması için Anadolu’nun İslam unsurlarının canıyla, malıyla, fikriyle ve sahip olduğu her vasıtayla çalışmasını bir “emr-i ilahî” olarak 340 | Dr. Kenan ÖZKAN görmüştür. Özet olarak Ömer Rıza Bey’in bu yazısıyla ulaştığı sonuç, “Milli Mücadele-İslamî Mücadele” ve “Misak-ı MilliMisak-ı İslamî” temaları üzerinden Türklük ve İslamlığın aynı şey olduğu ve bu çerçevede gayeleri, maneviyatı, ruhaniyeti ve hisleri aynı olan bu unsurların birbirinden ayrı düşünülemeyeceği fikridir. Milliyet fikrini reddedip, Türkçülüğü bölücülük olarak değerlendiren ancak Milli Mücadele yıllarının yarattığı koşullarda pragmatist bir yaklaşımla teritoryal ve çoğulcu söylemi benimseyen İslamcılara son bir örnek teşkil etmesi açısından Süleyman Nazif’e değinmek istiyoruz. Süleyman Nazif’in, Osmanlı öncesi Türk tarihini tümüyle görmezden gelen, İslam-Osmanlı kimliğini benimseyip Türk kimliğini reddeden yaklaşımını yukarıda incelemiştik. Hatırlanacağı gibi Süleyman Nazif, Türkçüleri imansızlıkla suçlayıp Ahmet Ağaoğlu ile uzun bir tartışmaya da girmişti. Ancak Anadolu’nun emperyalist “Hıristiyan” orduları tarafından işgali ve özellikle de İtilaf Devletlerinin İstanbul’daki varlığı, o dakikaya kadar Osmanlı ve İslam kimliğini ön planda tutup, Türk kimliğini reddeden Süleyman Nazif’in düşüncelerinde de önemli değişikliklere neden olmuştur. 8 Şubat 1919 tarihinde İtilaf İşgal Kuvvetleri adına Fransız Generali Franchet D’esperey’in Fatih Sultan Mehmet’i taklit edercesine beyaz bir at sırtında, İstanbul sokaklarında muzaffer bir ordu komutanı olarak dolaşması Süleyman Nazif’in milli ve dinî duygularını OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 341 kabartmış ve ona Türklüğünü hatırlatmıştır. 9 Şubat tarihli “Hadisat” gazetesinde kaleme aldığı “Kara Bir Gün” başlıklı makalesinde bu olayı, “Türk’ün ve İslam’ın kalbinde ve tarihinde” sonsuza kadar kanayacak bir yara olarak değerlendirmiştir.496 Ona göre “her kavmin hayat kitabında birçok düşkünlük ve ikbal sayfaları” mevcut olduğuna göre Anadolu’nun Türk-Müslüman unsurları için de 8 Şubat tarihi bu sayfalardan biri olmuştur. Dikkat edilecek olursa Süleyman Nazif, süreç içerisinde Osmanlı-İslam kimliği noktasından Türkİslam kimliği noktasına gelmiş ve Anadolu’nun Türk-Müslüman unsurlarını ortak vatan tehlikesi karşısında, ortak keder ve ortak menfaatler etrafında birleştiren teritoryal-çoğulcu söylemi benimsemiştir. Bu yazısı ve sonrasında 23 Ocak 1920’de Pierre Loti için düzenlenen anma toplantısında yaptığı konuşma nedeniyle tutuklanıp Malta’ya sürgün edilen Süleyman Nazif için Milli Mücadele yıllarının reel koşulları, tıpkı diğer İslamcı düşünürlerde olduğu gibi önemli bir kırılma anını teşkil etmiştir. Bu dakikaya kadar Türkçülüğe karşı olan Süleyman Nazif, Malta esaretinden Ekim 1921’de kurtulmuş ve bu süreç içerisinde düşünsel olarak bir değişim yaşamıştır.497 1922 tarihinde kaleme aldığı ve Osmanlıcılık ve İslamcılık fikirlerinin 496 Enginün, a.g.e, s. 116. Muhammet Gür, “Süleyman Nazif”, TDV İslam Ansiklopedisi, C. 38, İstanbul, 2010, s. 93. 497 Enginün, a.g.e, s. 117. 342 | Dr. Kenan ÖZKAN yanlışlığını itiraf ettiği “Türk’e Dair” başlıklı yazısında bu değişimi net bir şekilde görmek mümkündür.498 Nazif bir zamanlar çok geniş bir coğrafyaya yayılan Osmanlı İmparatorluğu’ndaki Türklerin, bu vatan dâhilinde yaşayan çeşitli ırk ve mezhebe mensup unsurların hislerini incitmemek için yalnızca “Osmanlı” sıfatını kullanmayı tercih ettiklerini belirtmiştir. Türk, her türlü zorluğa göğüs gerip türlü fedakârlıklar yaptığı halde şan ve şerefini bayrağı altındaki her milletten, her dinden ve her dilden insanla paylaşmıştır. Kendisinin de bu terbiye ile yetişip bu anlayışa sadık kaldığını ifade eden Süleyman Nazif’e göre bugün gelinen noktada bu anlayışın büyük bir hata olduğunu itiraf etmek gerekir. Yıllarca savunduğu “Osmanlıcılık” siyaseti, ona göre kendi milletine ihanettir. “… Şimdi anlıyorum ki ben bu cömertlikle zavallı ırkıma ihanet etmişim. Lisan ve kalemimle kırmış olduğum kalpler karşısında ben şimdi pişman ve mahcup, ırkımdan affımı diliyorum” diyen Süleyman Nazif, daha önce milliyet fikri ve Türkçülük aleyhinde yazdığı yazılar nedeniyle Türkçülerden, belki de öncelikle Ahmet Ağaoğlu’ndan, özür dilemektedir. Süleyman Nazif, Osmanlı camiasını oluşturan gayrimüslim ya da Müslüman unsurlar birer birer ayrılıp gittikten sonra şimdi “Türk’ün ortada birkaç harap vilayeti ve bir avuç yorgun evladı kalmış olduğu” gerçeğiyle yüzyüzedir. Bu ortamda kalan 498 Enginün, a.g.e, s. 116. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 343 “Türk’ümü ben daha mehib ve daha büyük görüyorum” diyerek Türk’ün büyüklüğünü ve azametini kabul ve ilan etmiştir.499 Avrupa, Afrika ve Asya’daki topraklarımız elimizden gittikten sonra Süleyman Nazif için sevilecek, geçmiş ve geleceği ile uğraşılacak yalnız Türk kavmi kalmıştır. Ahmet Ağaoğlu’yla giriştiği tartışma kapsamında “İçtihat”taki yazısında Diyarbakırlı olan kendi atalarını bile Uzun Hasan’ın ordusunda Fatih’e; Şah İsmail’in ordusunda Yavuz’a karşı savaştığı için reddedecek kadar Osmanlı kimliğini yüceltip, Türklüğünü inkâr eden Süleyman Nazif, şimdi Türklüğünü hissedip bu his ile övünmektedir.500 Daha da önemlisi artık Süleyman Nazif de kabul etmektedir ki, yıkılan imparatorluktan geriye kalan Anadolu ve onun üzerinde yaşamakta olan Türk-Müslüman nüfustur. Artık bu memleketin geleceği ve bu memleket üzerinde yaşayan Türk-Müslüman unsurların mutluluğu için çalışmak ve mücadele vermek gereklidir. Gelinen noktada Süleyman Nazif de teritoryal-çoğulcu söylemi kabul etmiştir. Gerek Sebilürreşad dergisinin Milli Mücadelenin reel koşullarında takındığı tavır değişikliği, gerekse İslamcıların önemli isimlerinin Anadolu merkezli ve Türk-Müslüman kimliği 499 Süleyman Nazif’in yazısı 22 Mart 1922 tarihini taşımaktadır. Süleyman Nazif, “Türk’e Dair”, Yarın, 27 Nisan 1338, C. 2, S. 28, s. 49. 500 Süleyman Nazif, “Darülfünûn-u Osmanî Türk Tarih-i Medeniyeti Muallimi Ahmed Agayef Beyefendi’ye”, İçtihad, 11 Temmuz 1329, Nu. 71, s. 1549. 344 | Dr. Kenan ÖZKAN etrafında savundukları dayanışma ruhu, onların yıllarca itiraz ettikleri, dinsizlikle ve bölücülükle suçladıkları Türkçülerle aynı çizgiye gelmeleriyle sonuçlanmıştır. OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 345 SONUÇ Osmanlı İmparatorluğunun 19’uncu yüzyıl boyunca yaşadığı toprak kayıpları ve buna bağlı olarak nüfus yapısındaki sarsıcı değişiklikler, bir taraftan devleti dağılmaktan kurtarmak diğer taraftan da devlete temel teşkil edecek aslî unsurun arayışı çabalarını beraberinde getirmiştir. Bu açıdan Osmanlı aydınlarının aslında Hegelyen ve Herderyen paradigma olarak tanımlanan bir ikilem içerisine düştükleri görülmektedir. Hegelyen paradigma asıl olarak devlet kurmak üzerinde yoğunlaşırken, Herderyen paradigma ise devlete temel teşkil edecek milleti, yani aslî unsuru yaratmak üzerinde yoğunlaşmıştır. Osmanlı devlet adamları ve aydınlarının 19’uncu yüzyılın ikinci yarısı ve 20’inci yüzyılın ilk yirmi senesinde yaptıkları şey her iki sorunla boğuşmak olmuştur. Devleti parçalanmaktan kurtarmak ve bu kapsamda aslî unsurun inşası çabası, kimliğin hangi kriterler üzerinden tanımlanacağı sorusunu beraberinde getirmiştir. “İttihad” yani “birlik” söylemi etrafında geliştirilen siyasetlerin ilki Osmanlıcılık olmuş, “ittihad-ı ânâsır” kavramı etrafında dil, din, ırk ve mezhep ayrımı yapmaksızın bütün unsurlar Osmanlı kimliği olarak adlandırılan “sunî” bir kimlik altında toplanmak istenmiştir. Ancak bu siyasetin başarısızlığı, “ittihadın” çerçevesinin yeniden belirlenmesi zorunluluğunu doğurmuştur. Bu noktada toprak kayıpları neticesinde gayrimüslim unsurun azalışı 346 | Dr. Kenan ÖZKAN karşısında Müslüman nüfustaki gözle görülür artış Müslüman kimliğinin; devletin kurucu unsuru olarak da Türk kimliğinin kristalize olmasıyla sonuçlanmıştır. Devletin çok uluslu bir imparatorluktan, nüfusunun homojenleşmesi sonucunda, TürkMüslüman imparatorluğuna doğru bir dönüşüm yaşadığı bu süreç, İslamcılık ve sonrasında da Türkçülük fikirlerinin doğuşuna uygun bir zemin hazırlaması açısından önemlidir. Kaynağını “içtihat yolunun açılması” ve “tecdid” yani yenileşme çabaları kapsamında İmam Rabbani ve Muhammed Abdülvehhab’ın çalışmalarına kadar geri götürebileceğimiz İslamcılık fikrine Osmanlı İmparatorluğu özelinde bakacak olursak, doğuşu açısından iki temel etkenin varlığı dikkat çekmektedir. Birincisi, Tanzimat ve Islahat Fermanlarının getirdiği eşitsizlik ve Müslümanların hâkim pozisyonunu kaybetmiş olmasının yarattığı huzursuzluktur. Bu, İslamcılık siyasetinin doğuşunda iç etken olarak karşımıza çıkmıştır. İkinci etken ise Batı emperyalizmine karşı ortaya çıkan antiemperyalist karakterdeki savunma refleksidir ve dış etken olarak belirmiştir. Özellikle bu dış faktör, zamanla “ittihad-ı İslam” düşüncesini, yani Panislamizm’i doğurmuştur. Sultan Abdülaziz’le başlayan fakat asıl olarak Sultan II. Abdülhamit döneminde devletin resmî söylemi haline gelen Panislamizm siyaseti, Batı sömürgeciliğine karşı cihat ruhunu alevlendiren bir yaklaşıma sahip olmuştur. Özellikle 1878 sonrası süreçte Panislamizm; İngiltere, Çarlık Rusya ve Fransa’nın emperyalist saldırıları OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 347 karşısında dış politikada bir koz olarak kullanılmaya çalışılmıştır. “İttihad-ı İslam” kavramına Osmanlı aydınları ve devlet adamları açısından önem kazandıran yönü, İslamcılığın bir iç siyaset malzemesi haline getirilmesi olmuştur. Çünkü “ittihad-ı ânâsır” fikrinin başarısızlığı karşısında sadece Müslüman unsuru içine alan “ittihad-ı İslam” fikri, aslî unsuru yaratma çabasındaki Osmanlı aydını ve devlet adamları açısından son derece etkili bir iç siyaset malzemesi haline gelmiştir. Özetle “ittihad-ı İslam”ın, Sultan II. Abdülhamit zamanında hem iç hem de dış siyaset aracı haline geldiği açıktır. Panislamizm dış siyasette Çarlık Rusya’nın Panislavizm, İngiltere’nin Hindistan ve Fransa’nın Afrika hâkimiyetine karşı savunma aracı işlevine sahipken, asıl olarak iç siyasette aslî unsur yaratma hedefine yönelmiştir. Genel olarak İslamcılık fikrinin ortaya çıkışı 1863-1873 arası dönem olarak kabul edilmekle birlikte, yukarıda da ifade ettiğimiz üzere II. Abdülhamit zamanında iç ve dış politikada etkili olarak kullanılmaya başlayan bu fikrin tam manasıyla bir siyaset haline dönüşmesi II. Meşrutiyet dönemine tesadüf etmiştir. Özellikle Sıratımüstakim/Sebilürreşad etrafından toplanan İslamcıların, bu dönemde ön plana çıkan Türkçülerle, imparatorluğun geleceği ve kimliğin tanımlanmasında hangi unsurların ön plana çıkması gerektiği konularında son derece sert bir tartışma içerisine girdikleri görülmüştür. 348 | Dr. Kenan ÖZKAN Tıpkı İslamcılık gibi Türkçülük fikri de Osmanlı İmparatorluğu’nun 19’uncu yüzyılda içinde bulunduğu şartların bir ürünü olmuştur. Artan Batı müdahalesi ve bu müdahale karşısında toplumu uyarmak ve halka ulaşmak isteyen yeni bir aydın sınıfın sade bir dil kullanması, Avrupa’da başlayan Şarkiyatçılık ve bu kapsamda Avrupalı Türkologların yayınları başlangıçta kültürel düzeyde, dil ve tarih alanlarında, Türklüğe olan ilgiyi artırmıştır. Türkçülüğün doğuşundaki bu iç ve dış dinamiklere bir yenisini eklemek gerekirse o da Çarlık Rusya hâkimiyeti altında bulunan ve özellikle de Tatar burjuvazisine mensup Türk aydınların asimilasyona karşı geliştirmiş oldukları savunmacı ve antiemperyalist tavırdır. Mercanî ile başlayıp İsmail Gaspıralı, Yusuf Akçura, Ahmet Ağaoğlu ve Hüseyinzâde Ali Bey gibi isimlerle devam eden Rus kökenli Türk aydınların İslam’da reform talebi Türkçülük fikri açısından önemli sonuçları beraberinde getirmiştir. Çarlık Rusya’nın, Ruslaştırma ve Hıristiyanlaştırma şeklinde tezahür eden asimilasyon siyasetine karşı Türk kimliğini, dinî kimlikle güçlendirmek isteyen bu aydınlar, Mercanî ve Cemaleddin Afgani’den esinlenerek Türk ve İslam kimliklerinin harmanlanmasından oluşan yeni bir kimlik tanımlamasının yolunu açmışlardır. Çarlık Rusya kökenli Türk aydınlarının, Osmanlı aydınları üzerindeki etkisi bununla sınırlı kalmamıştır. Osmanlı aydınları arasında dil ve tarih alanlarındaki ilgiyle kültürel düzeyde başlayan ve 1860’lardan 1900’lerin başına OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 349 kadar bu şekilde devam eden Türkçülük, Rus kökenli Türk aydınların etkisi ile yavaş yavaş siyasal bir karaktere sahip olmuştur. Özellikle Sultan II. Abdülhamit saltanatının son yıllarında Türkçülüğün siyasallaşmasına tanıklık edilmiştir. 1904’te Yusuf Akçura’nın kaleme aldığı “Üç Tarz-ı Siyaset” adlı eser Türkçülüğün kültür sahasından, siyaset sahasına kaymasına neden olmuştur. II. Meşrutiyet’in başında Yusuf Akçura ve Ahmet Ağaoğlu’nun İstanbul’a gelişi ve kısa süre sonra başlattıkları “Türk Derneği”, “Türk Yurdu” ve “Türk Ocağı” faaliyetleri ile asıl olarak Türkçülüğün siyasallaşması süreci tamamlanmıştır. Siyasallaşan Türkçülük, Çarlık Rusya hâkimiyeti altında bulunan Müslüman Orta Asya toplulukları ile temas kurulması fikrini güçlendirmiş, neticede Pantürkist eğilimler gittikçe önem kazanmaya başlamıştır. Her iki siyasetin de merkezinde Batı’nın sömürüsü karşısında antiemperyalist refleksin varlığı önemli bir karakteristik özellik olmuştur. Bununla birlikte her iki fikir akımı da dağılmakta olan bir imparatorluğu ayakta tutacak aslî unsuru yaratma çabasıyla ortaya çıkmıştır. Bu noktada her iki fikir akımı da “ittihad” meselesi ile meşgul olmuş ve ittihadın sınırlarını belirleme çabası içerisine girmiştir. Çalışmamız açısından son derece en önemli bir diğer ortak nokta ise Türkçülük fikri içerisindeki İslamcı çizginin oluşmasına imkân veren Cemaleddin Afganî’nin fikirleri olmuştur. Osmanlı aydınları üzerindeki etkisini daha çok Rusya kökenli Türk aydınların vasıtasıyla 350 | Dr. Kenan ÖZKAN gördüğümüz Afgani’ye göre İslam âleminin ilerlemesi, özellikle esiri olduğu Batı emperyalizminin sömürüsünden kurtulması için ve Müslümanlar arasında kardeşliğin, birliğin tesisi için İslam unsurlarının ayrı ayrı kendi millî kimliklerini keşfetmeleri ve kutsal olarak gördüğü milliyet fikri peşinde yürümeleri zorunluluktur. İslam âlemini büyük bir zincire ve İslam milletlerini de bu zincirin halkalarına benzeten Cemaleddin Afgani, bu zincirin kopup dağılmaması için, zincirin halkalarının tek tek kuvvet bulmasını, güçlenmesini istemiştir. Bu da ancak milliyet fikri ile mümkündür. Batı’nın İslam âlemini yutmak için kullandığı bu fikri şimdi Doğu dünyası, Batı karşısında esir olmamak ve hâkim olmak için ona karşı kullanmalıdır. Milliyet fikri onları aynı dava ve gaye etrafında birleştirmektedir. İslamcı bir modernist olarak Cemaleddin Afgani, milliyet fikrine o kadar önem vermektedir ki, ona göre milliyeti teşkil eden dil bağı, dini bağlardan daha kuvvetlidir. Çünkü insan, dinini birkaç defa değiştirebileceği halde, dili ve milliyeti sabit kalmaktaydı. Bütün bunların ötesinde Cemaleddin Afgani’yi Türk milliyetçiliği açısından önemli bir konuma yerleştiren özelliği, fikirlerinin Türkçülük içerisinde en başından beri İslamî bir damarın varlığına temel teşkil etmesi olmuştur. Ortak paydalarını ve ayrıştıkları hususları yukarıda sıraladığımız iki fikir akımının temsilcilerinin 1908’den 1912’ye kadar geçen süreçte gayri resmî bir ittifak halinde olduğu görülmüştür. İşbirliğinin temelinde dağılmakta olan bir devleti ayakta tutmak OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 351 ve “ittihad” kavramı etrafında aslî unsuru oluşturmak çabası yatarken, bu çabanın fikri alt yapısında Cemaleddin Afgani’nin, İslam âlemini çöküşten ve Batı’nın emperyalist saldırılarından korumak için İslam unsurlarının ayrı ayrı milli kimliklerini inşa edip, kuvvet bulmaları şeklinde özetleyebileceğimiz düşünceleri yer almıştır. Bu gayri resmî ittifak neticesinde, Sait Halim Paşa, Şehbenderzâde Filibeli Ahmet Hilmi ve Said Nursî gibi İslamcıların önde gelen isimleri yazılarında milliyet fikrinin zararlarını sıralamakla birlikte, içinde bulunulan çağda bir gerçeklik haline gelmiş bu fikri reddetmenin ve ona sırt çevirmenin doğuracağı tehlikelere dikkat çekmişlerdir. Milliyet fikrini “menfi” ve “müspet” olarak sınıflandıran İslamcılar için, İslam’a hizmet ettiği sürece varlığı kabul edilecek ve asla yadsınamayacak olan “müspet milliyet” fikridir. İslamcılar “müspet milliyet” fikrini görmezden gelmenin İslam âleminin Batı karşısında mahkûmiyetini kabullenmek anlamına geleceğini anlamıştır. Bu noktada tıpkı İslamcılar gibi Batı’nın emperyalizmine karşı doğasında savunmacı bir refleks ve devletin dağılmasına engel olacak aslî unsuru yaratma hedefi olan Türkçüler ve İslamcılar arasında ortak bir zemin yaratılmıştır. “Müspet milliyet” fikrine taraftar olan İslamcıların Türkçülerden ayrıştıkları nokta ise hangi kimliğin merkezde yer alacağı hususu olmuştur. İslamcılar, İslam kimliğine merkezde yer verip, Türklüğü onun etrafında bir dış kabuk olarak konumlandırmış ve böylece milliyeti dine hizmet eden bir 352 | Dr. Kenan ÖZKAN pozisyona getirmişlerdir. Türkçüler ise bunun tam tersi, Türk kimliğini merkezde konumlandırıp, İslamiyet’i bir dış kabuk olarak onun etrafına sarmalamışlar ve kimliğin oluşumunda dini reddetmeyen, ancak milliyete hizmet eden bir rol biçmişlerdir. Çünkü Türkçülere göre Türklük yani milliyet, asırlarca İslamiyet’e yani dine hizmet ettikten sonra içinde bulunulan koşullarda ve asrın milliyet gerçeği karşısında hizmet sırası şimdi dine gelmiştir. Türk kimliğinin oluşumunda İslam kimliği ona yardım etmeli, onu tamamlamalıdır. Türkçüler ve İslamcılara arasında 1912’ye kadar devam eden bu gayrı resmî ittifak neticesinde tarafların aynı yazı kadrolarında yer aldığı bile görülmüştür. Örneğin Ahmet Ağaoğlu’nun, İslamcı Filibeli Ahmet Hilmi’nin çıkardığı “Hikmet” dergisinin yazı heyetinde yer alması ve yine Ahmet Ağaoğlu ve Yusuf Akçura’nın İslamcıların toplandığı Sıratımüstakim dergisinin yazı heyeti içerisinde yer alması gibi. Bu doğrultuda İslamcı Sebilürreşad’ın, Orta Asya ve Türk dünyasının sorunları üzerine çok sayıda yazıya yer verdiği dikkati çekmiştir. 1908’de başlayan bu gayri resmî işbirliği, 1912 Balkan Savaşları sonrasında bozulmuş ve İslamcılar, Türkçüleri “dinsiz” ilan edecek kadar sert eleştiriler yönelterek saldırıya geçmiştir. İslamcıların Türkçülere karşı tavrındaki bu radikal değişikliğin nedeni, Türkçülerin savunduğu milliyetçilik fikrinin, gelinen noktada imparatorluktaki Müslümanlara da sirayet ettiği iddiası olmuştur. Trablusgarp yenilgisi ve Kuzey Afrika topraklarının OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 353 elden çıkması ve daha da önemlisi, Balkan Savaşları sonrasında Müslüman unsurlardan Arnavutların bağımsızlığını ilan etmesi İslamcılara göre Türkçülerin milliyetçilik fikrinde ısrar etmesinin sonucudur. İslamcılara göre Türkçüler, yanlış bir siyaset takip ederek, imparatorluğun çöküşünü hızlandırmıştır. Bu düşünceyi savunan İslamcıların önde gelen isimlerinden Babanzâde Ahmet Naim, Mehmet Fahreddin ve Mehmet Akif, Sebilürreşad’ın Eylül 1912 tarihli 212’nci sayısından itibaren Türkçülere karşı bir “mücâhede-i dindarâne” ilan etmiş ve bu kalem savaşına İçtihad dergisinden Süleyman Nazif de katılmıştır. Bu dakikadan itibaren İslamcı aydınlarla Türkçü aydınlar arasında devleti çöküşten kurtarmak konusundaki işbirliği noktalanmıştır. İslamcılara göre Türkçüler, Tanzimat’tan beri devam eden Batı taklitçiliğinin son örneğidirler ve İslam âlemini bölmek için Batı’nın kurduğu milliyet tuzağına körü körüne saplanmışlardır. Türkçülerin milliyet fikrinde ısrar etmeleri, İslamiyet’in son kalesi olan Osmanlı İmparatorluğu’nu parçalayıp yok etmek isteyen emperyalist Batı’nın ekmeğine yağ sürmüştür. Türkçülüğü bir “cinnet” olarak adlandıran İslamcılar; milliyetin kesinlikle dinin yerine geçirilmemesini savunmuştur. İslamcıların, entelektüel derinlikten yoksun bir şekilde sürdürdükleri tartışmaların temelinde, “milliyetçilik” fikrine yönelttikleri eleştiriden ziyade, devletin yıkılışı korkusunun getirdiği “ayrılıkçılık” fikrinin yer aldığı dikkat çekmektedir. İslamcılara göre Türkçüler, 354 | Dr. Kenan ÖZKAN milliyetçilik siyasetini takiple şimdi de Müslüman unsurların imparatorluktan ayrılması konusunda onları kışkırtmaktadır. Türkçüler adına İslamcılara yanıt veren isim Ahmet Ağaoğlu olmuş ve Türkçülerinin maksadının bölmek değil, birleştirmek olduğunu ifade etmiştir. Ağaoğlu’nun Türk Yurdu sayfalarından gerek “İçtihad” dergisinden Süleyman Nazif’e gerekse Sebilürreşad’tan Babanzâde Ahmet Naim’e verdiği yanıtlar Türkçülerin aslî unsurun yaratılması sürecinde kimliği nasıl tanımladıklarını görmemiz açısından önemlidir. Türkçüler her şeyden önce Türkçülüğün bölmeyen, toparlayan; ayırmayan, birleştiren bir hareket olduğunu İslamcılara izaha çalışmış ve Türk ve İslam kimliklerinin birbirinden ayrılamayacağını savunmuşlardır. Türk milli kimliğinin şekillenmesinde İslamiyet’in büyük bir rol oynadığını savunup, milli kimliği oluşturan unsurların başında dille birlikte dine yer vermişlerdir. Onların bu yaklaşımını, “milliyet” ve “kavmiyet” kelimelerine yükledikleri anlam üzerinden de analiz etmek mümkündür. Öyle ki Türkçüler kaleme aldıkları ilk dönem yazılarında, aslında eş anlamlı olan “kavmiyet” ve “milliyet” kelimeleri arasında “kavmiyet” kelimesini tercih etmişlerdir. İslamcıların hücumlarının sıklaşması üzerine Türkçülerin, bir taktik olarak “kavmiyet” yerine sıklıkla “milliyet” kelimesini kullanmaya başladıkları görülür. Bu durumu, klasik Osmanlı millet sisteminin din esaslı bir yapıya sahip olmasıyla açıklamak mümkündür. Zamanla “milliyet” ifadesini tercih eden Türkçüler, OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 355 dini ve milli kimliği birbirinden ayırmadıklarını, İslamcılara ispat etmek çabasına girmişlerdir. “Milli bir vicdan” ve “milli bir his” yaratmak isteyen Türkçüler için, milli vicdanın unsurlarından biri de dindir, İslamiyet’tir. Türk ve İslam kimliğinin birbirinden ayrılamayacağı tespiti, Türkçüler için toplumsal ve kültürel bir gerçeklik olduğu kadar tarihi ve siyasi bir gerçekliktir. Türkçüler, kavmiyet/milliyeti savunmakla aslında İslamiyet’e hizmet etmektedirler ve bu hizmet onlara göre tarihin sayfaları içerisine altın harflerle yazılmıştır. 1300 yıllık İslam tarihinin, 900 senesinde Türkler vardır ve başta Haçlı Seferleri olmak üzere İslam âlemini Hıristiyan saldırıları karşısında koruyup, himaye etmişlerdir. Türklerin İslamiyet’e hizmetleri bununla da sınırlı kalmamış, hâkimiyeti altına aldıkları sahalarda adalet ve asayişi sağladıkları için bilimsel gelişmelere zemin hazırlamış ve hatta pek çok bilim adamını yetiştirmişlerdir. O halde asırlardan beri İslamiyet’e hizmet etmiş Türk’ü, Türk kimliğini ihya etmek, Türklüğü parlatmak, İslamcıların iddialarının aksine İslam’a zarar değil, fayda sağlayacaktır. İslam dininin milliyet/kavmiyet kavramına bakışı noktasında Cemaleddin Afgani’nin düşüncelerini temel alan Türkçüler, bu tarihi gerçeklerin ışığında millî ve dinî kimliğin, yani Türk ve İslam kimliklerinin birbirinden ayrılamayacağı tezini geliştirip, İslamcıların bölücülük iddialarına bu tezle yanıt vermişlerdir. Millî ve dinî kimliği aynı potada eriten bu tez, Türkçüler tarafından sadece II. Meşrutiyet dönemi tartışmaları 356 | Dr. Kenan ÖZKAN içerisinde savunulmakla kalmayıp, ilerleyen aşamada Mütareke Döneminde kimliğin tanımlanması tartışmalarına da bir temel teşkil etmiştir. Balkan Savaşları sonrasında başlayan tartışmalarda Türkçülerin İslamcılara yanıt verirken kullandıkları bir diğer önemli argüman, İslamcıların “kavmiyet/milliyet” ile “asabiyet” kavramları arasındaki ayrımı yapamamış oldukları gerçeğini her fırsatta dile getirmek olmuştur. İslamcıların, İslamiyet her türlü kavmî bağları kırarak yerine dini bağları koymuştur iddiasına karşılık Türkçüler, İslam dininin kavmiyeti değil, her ailenin, her sülalenin birbirinden üstün olduğunu savunan ve bu nedenle kan davalarını tetikleyerek bölünmeye sebebiyet veren “asabiyet” fikrine karşı olduğu gerçeğini savunmuşlardır. Buna rağmen İslamcılar, İslamiyet’in Müslümanlar arasına nifak soktuğunu düşündükleri, milliyet fikrini reddettiği ve bu fikirde ısrar edilmesi durumunda Arnavutlardan sonra diğer Müslüman unsurların, Araplar ve belki de Kürtlerin, imparatorluktan ayrılacakları iddialarını sürdürmüştür. Balkan Savaşları sonrasında Türkçüler, sert bir şekilde İslamcıların hücumuna uğrasa da İttihatçıların iktidarı ele geçirmeleri, Türkçülük karşısında İslamcıların siyaseten arka planda kalmasıyla sonuçlanmış ve bu dakikadan itibaren İslamcılık fikri güç kaybetmiştir. Bununla birlikte Balkan Savaşları sonrasında Balkanlardan Anadolu’ya yönelik kitlesel göç neticesinde artan Türk ve Müslüman nüfus, Türkçülük OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 357 siyasetinin uygulanabilirliği açısından İttihatçı kadrolara daha uygun bir zemin hazırlamıştır. Devletin sınırlarının sadece Anadolu ve Arap topraklarında ibaret hale geldiği bu ortamda Türkçülerin en başından beri savundukları Türk ve Müslüman kimliklerini bir potada eritme yaklaşımı devreye girmiş, bu durum Türkçülerin İslamcılarla orta yolu bulma çabasını beraberinde getirmiştir. Türkçüleri İslamcılarla orta yolu bulma çabasına sevk eden bir diğer önemli faktör ise din faktörünün geleneksel Osmanlı-Türk toplumunda kimliğin tanımlanmasında belirleyici özelliğini hala sürdürüyor olmasıdır. Fikirlerini savunurken dine karşı sert bir söylem geliştirmeleri, İslamcılık siyasetini ve İslamcıları kökten reddetmeleri Türkçüler için toplumsal kurumları alt üst etmek ve neticede toplumsal bir tepkiyle karşı karşıya kalmak demekti. Bu nedenle Türkçüler, toplumsal meşruiyet zeminini kaybetmemek için yazılarında ölçülü bir dil kullanarak kavmiyet/milliyet ile dinin ayrı düşünülemeyeceği fikrini işlemişler ve İslamcılarla bir uzlaşı zeminini aramışlardır. Bu arayış kapsamında, içlerinde İttihat ve Terakki’nin Merkez-i Umumi üyelerinden Ziya Gökalp’in yanı sıra Ahmet Ağaoğlu, Ömer Seyfettin ve Fuat Köprülü gibi önemli isimlerin yer aldığı bir kadro tarafından 1914’ten itibaren “İslam Mecmuası” isimli bir derginin çıkarılması önemli bir gelişme olmuştur. “İslam Mecmuası” ve eş zamanlı olarak “Türk Yurdu”nda kaleme aldıkları yazılarda Türkçülerin iki ana temayı işlediği görülmüştür. İlki din ve milliyetin birbirinden 358 | Dr. Kenan ÖZKAN ayrılamayacağı, ikincisi ise Türkler için İslamiyet’in adeta milli bir din haline gelmiş olması nedeniyle Türk’ün İslamiyet’ten, İslamiyet’tin de Türk milli kimliğinden ayrı düşünülemeyeceği tezidir. Derginin başlangıcının Birinci Dünya Savaşı’na tesadüf etmesi de altı çizilmesi gereken bir husustur. İmparatorluk topraklarının Anadolu ve Arap coğrafyası ile sınırlı kaldığı bir sırada Arap ayrılıkçı hareketine engel olmak için İttihatçı kadroların, devletin aslî unsurunu Türk ve İslam kimliği etrafında harmanlayan bir derginin çıkarılmasına verdikleri destek dikkat çekicidir. Türkçüler, İslamcılarla aralarındaki gerginliği aşmak için “dini ve milli” olanı içine alan bir kimlik tanımlaması yaptıkları ve bunu yaparken yine iki grup arasındaki ortak payda olan Cemaleddin Afgani’yi referans aldıkları görülmüştür. Bu maksatla “İslam Mecmuası” etrafında toplanan Ziya Gökalp, Ahmet Ağaoğlu, Yusuf Akçura, Mehmet Fuat Köprülü, Mehmet Emin, Ömer Seyfettin ve diğer pek çok önde gelen Türkçüler, Afgani’nin İslam milletlerinin artık kendi milli kimliklerinin farkına varıp, İslam âleminin Batı karşısında bir uyanış yaşaması gerektiği fikrini işlemişleridir. Türkçülerin, İslamcılarla uzlaşı zeminini yakalamak adına onların bazı söylemlerini kabul ettiği dikkati çekmiştir. Örneğin Ziya Gökalp, İslamcıların sıkça tekrarladıkları “milliyet” fikrinin emperyalist Batı’nın icadı bir silah olduğu söylemini kabul etmiş ve İslamcılara bir adım atmıştır. Milliyet fikrini İslamiyet’e büyük zararlar vermiş OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 359 tehlikeli bir mikrop olarak tanımlayan Gökalp bununla birlikte, yine Afgani’yi referans alarak, artık o silahı kullanma sırasının Türk-Müslümanlara gelmiş olduğu tezini işlemiştir. Bu tezin dergideki diğer yazarlar tarafından da savunulduğu görülmüştür. Batı karşısında güç kazandıracak faktör olarak milliyetçilik fikrinin önemine vurgu yapılan İslam Mecmuası aracılığıyla, doğasında antiemperyalist tavır bulunan Türkçülük ve İslamcılık siyaseti ortak bir zeminde buluşturulmaya çalışılmıştır. Türkçülerin bu tavrı Birinci Dünya Savaşı sırasında ve sonrasında, asıl olarak Mütareke Dönemi içerisinde devam etmiştir. Türkçülerin İslamcılarla uzlaşı zemini aramalarındaki samimiyeti, derginin isminden de anlamak mümkündür. Türkçülerin, İslamcılarla uzlaşı zemini arayışı içerisinde asıl rolü elbette Ziya Gökalp üstlenmiştir. “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak” adlı makalesiyle millet ve ümmet kavramları üzerinde durmuş, Türklerin “milli ülküsü” ve “ümmet ülküsü”nden söz etmiştir. Türkçüler milli ülküleri için çalıştığı kadar, ümmetin ülküsü yani Müslümanları gelişmesi ve ilerlemesi için de çalışmaktadır şeklinde formüle edilecek bu yaklaşım neticesinde Gökalp, “Türkçülüğün aynı zamanda İslamcılık” demek olduğu sonucuna ulaşmıştır. Ona göre Türkçülerin gayesi “muasır bir İslam Türklüğüdür.” Gökalp’in mimarı olduğu Türkçü ve İslamcıları uzlaştırma projesi kapsamında geliştirdiği bu yöntem ve tezlerin Ömer Seyfettin ve Mehmet Fuat Köprülü tarafından da aynen benimsenip, 360 | Dr. Kenan ÖZKAN savunulduğu dikkati çekmiştir. Gökalp’in “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak” formülü, Köprülü için “Türklük, İslamlık, Osmanlılık” şeklinde tezahür etse de her ikisinin Türk kimliğini, İslam kimliği ile sarıp sarmaladığı görülmüştür. Birinci Dünya Savaşı, uzlaşması için çaba sarf edilen her iki siyaset için hayal kırıklıkları ve buna bağlı olarak radikal değişiklikleri de beraberinde getirmiştir. Her şeyden önce Arapların, savaş içindeki tutumları ve 1916 Arap İsyanı İslamcılar için büyük bir hayal kırıklığı olmuş ve İslamcılık siyaseti bu dakikadan itibaren son bulmuştur. Ancak İslamcılığın doğasında var olan antiemperyalist ateş, Birinci Dünya Savaşı sonrası Anadolu’da başlayan işgallerle yanmak için yeni bir ortam bulmuştur. Birinci Dünya Savaşı Türkçülük siyaseti için de önemli değişiklikleri beraberinde getirmiştir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Balkan Savaşları sonrasında imparatorluğun Avrupa’daki son parçası olan Makedonya’nın topraklarının kaybedilmesi ve yaşanan göç ile Türkçülük siyaseti uygulanabilirlik açısından daha uygun bir zemin bulmakla birlikte, içerik değişikliğini de yaşamıştır. Büyük çaplı toprak kaybı neticesinde siyasal Türkçülük, yani Pantürkizm, Birinci Dünya Savaşı içerisinde Türkçülüğün “geniş bir yorumu” olarak önem kazanmıştır. Özellikle Yusuf Akçura ve Ahmet Ağaoğlu gibi isimlerin İttihat ve Terakki ile kurdukları resmî ilişkilerin Pantürkizm’in ön plana çıkmasında payı olduğu gibi Osmanlı OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 361 aydınları ve devlet adamları açısından bakıldığında Orta Asya Türk dünyası ile birleşme düşüncesi, son dönemde yaşanan toprak kayıpları karşısında psikolojik anlamda bir rahatlama ve telafi hissini de okşadığından siyasal Türkçülük bu ortamda önem kazanmıştır. Kafkas Harekâtındaki başarısızlık “Turan” hayallerine darbe indirmiş olsa da 1917 Bolşevik İhtilali kısa süreliğine yeni bir canlanmayı beraberinde getirmiştir. Ancak 1918’de Anadolu’nun ve Kafkasya’nın işgali yeşeren umutları bir kez daha söndürmüştür. Mütareke ve hemen sonrasında başlayan Milli Mücadele’nin doğurduğu yeni koşullar Yusuf Akçura’nın siyasal Türkçülüğü ve dini, milli kimliğin bir unsuru olmaktan çıkaran yaklaşımı yerine, Ziya Gökalp’in kültür temelli ve “din ve milliyeti” aynı potada eriten yaklaşımı için daha uygun düşmüştür. Gökalp’in “din ve milliyeti” aynı potada eriten yaklaşımı, Milli Mücadele’nin lider kadrosu tarafından sahiplenilmiş ve Kurtuluş Savaşı’nın sosyo-politik söylemi haline getirilmiştir. “Ortak vatan” Anadolu’nun tehlikede oluşu, ortak menfaatler, ortak kültür, ortak din etrafında bir çoğulcu söylemi ve kimlik tanımını beraberinde getirmiş ve bu tanım, ortak düşman karşısında Anadolu’nun tüm Müslüman unsularını birleştirmek maksadıyla işlevsel olarak kullanılmıştır. Gerek kongrelerde ilan edilen beyannamelerde gerekse Misak-ı Milli belgesinde açıkça görülen bu yaklaşım teritoryal-çoğulcu söylem olarak adlandırılabilir. Misak-ı Milli sınırları içerisinde kalan Anadolu 362 | Dr. Kenan ÖZKAN coğrafyası üzerindeki Türk-Müslüman unsurların birlikteliği ve kardeşliği söylemi Milli Mücadele’nin yürütücüsü Büyük Millet Meclisi tarafından kullanılmıştır. Gerek Mustafa Kemal Paşa’nın gerekse meclisteki diğer mebusların konuşmasında Anadolu merkezli “İslam kardeşliği” söylemi, kapsayıcı ve birleştirici bir söylem olarak kullanılmıştır. Görüldüğü üzere 1912’ye kadar devleti yıkılmaktan kurtarmak ve aslî unsuru yaratmak konusundaki işbirliği 1912-1918 arasında kesintiye uğramış olsa da 1918’den sonra fiili şartlar iki siyaseti yeniden işbirliğine yönlendirmiştir. Bu defa işbirliğinin hedefi devleti yıkılmaktan kurtarmak değil; yıkılan Osmanlı İmparatorluğunun yerine yeni bir devlet kurmak ve bu devlete temel teşkil edecek aslî unsuru yaratmaktır. Her iki tarafın pragmatist bir yaklaşımı benimseyerek bir senteze ulaştığı görülür. Milli Mücadele yıllarının reel politiği İslamcıları bugüne kadar reddettikleri milliyet, kavmiyet ve ırk gibi kavramları kabule sevk etmiştir. Bugüne kadar yazılarında Türkçülüğü sert bir dille eleştiren İslamcıların, Anadolu’nun Hıristiyan orduları tarafından işgal edilmesi ve bununla da kalmayıp Saltanat ve Hilafet merkezi olarak İstanbul’un İtilaf Devletleri tarafından Mart 1920’de resmen işgali sonrasında tavırlarında keskin bir dönüş yaşadıkları dikkati çekmiştir. Daha önce reddetmiş oldukları “milliyet”, “kavmiyet”, “Türk”, “Türklük” gibi kavramları yeni oluşan şartlarda dillerinden düşürmedikleri görülmüştür. Süleyman Nazif ve Mehmet Akif OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 363 üzerinden Milli Mücadele yıllarında İslamcılardaki bu tavır değişikliğini okumak mümkündür. Mehmet Akif’in İstiklal Marşı’ndaki tavrı ve Süleyman Nazif’in 1922’ye gelindiğinde adeta “günah çıkartan” bir üslupla kaleme aldığı yazıları bu açıdan önemlidir. Türkçülerin de aynı dönemde radikal bir değişiklik yaşadıkları görülmektedir. Onlar da Pantürkizm’i bırakıp yalnızca Anadolu coğrafyası ile ilgilenmek gerektiği gerçeğini kabullenmiştir. Türklüğün son kalesi ve ortak vatanı olan Anadolu’nun işgali Türkçülerin “önce kendi evimize bakalım” yaklaşımını benimsemeleriyle sonuçlanmış ve bu kapsamda “Turan” hayalinden vazgeçilerek Türkçülüğün sınırları revize edilmiştir. Sınırlar revize edilmekle kalmamış, kullanılan kapsayıcı ve kucaklayıcı söylem sadece Anadolu üzerindeki Türkleri değil, tüm Müslüman unsurları da içine alan bir vatan yorumunu berberinde getirmiştir. Türkçüler için ikinci önemli değişiklik ise İslamcıların yaptığına benzer bir itiraf ve kabullenme olmuştur. İslamcıların savunduğu, milliyetçilik imparatorluktaki Müslüman unsurların da uyanışını tetikleyecektir düşüncesinin Milli Mücadele yıllarında Türkçüler tarafından kabul edilmiştir. İttihatçıların Pantürkizm olarak adlandırılan Türkçülüğün siyasal yorumunun bu duruma neden olduğunu itiraf eden Türkçüler, gelinen noktada Anadolu’nun Müslüman unsurlarını “ortak kültür” ve bu kültürün en önemli unsuru “ortak din” etrafında birleştirmek istemişlerdir. Her iki taraf için artık söz konusu olan aynı coğrafya üzerinde yaşayan 364 | Dr. Kenan ÖZKAN Türk, Kürt, Çerkez, Arnavut vs. Müslüman unsurların ortak vatan etrafında Anadolu potası içerisinde eritilip, TürkMüslüman kimliği adı altında yeni kurulmakta olan devletin aslî unsurunu yaratmaktır. Türkçüleri ve İslamcıları teritoryal-çoğulcu söylem etrafında bir ittifaka, bir senteze götüren etkeni sadece Milli Mücadele yıllarının neden olduğu bu pragmatist yaklaşımla izah etmek yeterli değildir. Elbetteki, en başından itibaren her iki akımın doğasında var olan antiemperyalist söylem ve vatan kavramına verdikleri değeri göz ardı etmemek gerekir. Ayrıca Türkçülüğün sahip olduğu elastikiyet ve bu elastikiyet sayesinde dönemsel olarak kültürel ya da siyasal türevlerini üretebilme esnekliği, ona farklı fikirlerle kaynaşabilme yeteneğini sağlamıştır. Aynı şekilde, Türkçülük kadar olmasa da, İslamcılığın da bu özelliği taşıyor olması, bu iki akımın sentezlenmesini kolaylaştırmıştır. Bu kapsamda Cemaleddin Afgani vasıtasıyla Türk milliyetçiliği içerisindeki İslamî söylemin varlığı da asla unutulmamalıdır. Türkçüleri ve İslamcıları Milli Mücadele yılları içerisinde teritoryal-çoğulcu söylem şeklinde isimlendirdiğimiz bir senteze götüren bir diğer etken ise Mondros sonrasında Anadolu’daki gayrimüslim unsurların takındıkları tavırdır. Azınlıkların Anadolu toprakları üzerinde kendi “milli hedefleri” doğrultusunda birtakım siyasal faaliyetler içerisinde girmesi Anadolu’nun Türk-Müslüman unsurlarının “ortak vatan”, “ortak OSMANLI AYDINLARININ İSLAMCILIK VE TÜRKÇÜLÜK SİYASETLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALARI ÇATIŞMA, UZLAŞI, SENTEZ | 365 menfaatler” ve din merkezli “ortak kültür” etrafında toplanmalarını sağlamıştır. Bu değerlendirmelerimizin neticesinde Türkçülük ve İslamcılık arasındaki ilişkiyi dalgalanma arz eden üç döneme ayırmak mümkündür: 1908-1912 devleti yıkılmaktan kurtarmak ve aslî unsuru oluşturmak konusunda gayri resmî işbirliği dönemi. İkinci olarak 1912-1918 arası dönem yani, ayrışma ve çatışma dönemi ve ancak buna karşılık Türkçülerin orta yolu bulma çabası. Son olarak da 1918 sonrasında başlayıp, özellikle 1920 sonrasında devam eden sentez dönemi. Bu yeni dönemde işbirliğinin amacı, devletin devamı değil, yeni bir devletin kurulması ve aslî unsurun inşası olmuştur. Antiemperyalist paydada, “kurtarıcı bir ideoloji” olarak sentezlenen Türkçülük ve İslamcılık fikirleri, kapsayıcı bir kimlik tanımlamasını yaratarak yeni devletin aslî unsurunu birlikte yoğurmuşlardır 366 | Dr. Kenan ÖZKAN KAYNAKÇA 1. Arşiv Malzemeleri ve Zabıtlar MMZC, Devre 3, Sene 1, Cilt 1, İnikad 3, (İçtima-i Fevkalade), 6 Mayıs 1330. MMZC, Devre 4, İçtima Senesi 1, C. 1, İnikad 11, 17 Şubat 1336. MMZC
Dini Araştırmalar, Temmuz - Aralık 2019, Cilt : 22, Sayı: 56, ss. 463-488 DOI: 10.15745/da.583546 Gönderim Tarihi: 28.06.2019 Kabul Tarihi: 04.12.2019 Yayımlanma Tarihi: 10.12.2019 Öz Türkiye’de modernleşme süreci Avrupa’da ve dünyada yaşanan modernleşme sürecine paralel şekilde gelişmiştir. Bu sürecin anlaşılması, son dönem Osmanlı tarihinden günümüze kadar uzun soluklu bir okuma çabası ve detaylı bir bakış açısı gerektirmektedir. Bu çalışmada başlangıcından itibaren sürecin daha iyi anlaşılabilmesi için modernite kavramları, tarihsel dinamikleri ve Osmanlı modernleşmesinin tarihsel dönemleri ele alınarak modernleşmenin ve modernleşme sürecinde din anlayışlarının oluşum süreci değerlendirilmiştir. Bu doğrultuda araştırmada Osmanlı’nın küresel bir güç olmaktan uzaklaşması, yenilik girişimleri, modernleşme sürecinde öne çıkan akımlar, temsilcileri ve din anlayışları, modernleşme-din ilişkisi, modernleşme sürecindeki siyasi ve ideolojik telakkiler ile dini düşüncenin seyrinde yaşanan değişim ve tüm bu sürecin toplum yapısı üzerindeki etkileri ele alınmıştır. Anahtar Kelimeler: Din, Modernleşme, Osmanlı, Batıcılık, İslamcılık, Türkçülük. • 463 OSMANLI DÖNEMİ BATICILIK, İSLAMCILIK TÜRKÇÜLÜK FİKİR AKIMLARI VE DİN* Kemaleddin TAŞ** - Betül GÖKSÜÇUKUR*** * Bu makale,“Türk Modernleşmesi ve Din: Osmanlı Dönemi” adlı yüksek lisans tezi esas alınarak hazırlanmıştır. ** Prof. Dr., Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü, kemaleddintas@sdu.edu.tr, ORCID: 0000-0001-8759-5147 *** Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri d1940206001@stud.sdu.edu.tr, ORCID: 0000-0002-0773-8927 Atıf/ Cite as: Taş, K. & Göksüçukur, B. (2019). Osmanlı Dönemi Batıcılık, İslamcılık Türkçülük Fikir Akımları ve Din. Dini Araştırmalar, 22(56): 463-488 DOI: 10.15745/da.583546 OSMANLI DÖNEMİ BATICILIK, İSLAMCILIK TÜRKÇÜLÜK FİKİR AKIMLARI VE DİN 464 • Ottoman Period Westernism, Islamism, Turkism Idea Trends and Religion Abstract The modernization process in Turkey and in Europe has developed in parallel to the modernization process in the world. Understanding this process requires a long-term reading effort and a detailed perspective from the late Ottoman history to the present day. In this study, the concepts of modernity, historical dynamics and historical periods of Ottoman modernization have been discussed in order to better understand the process from the beginning. In this direction, it has been focused on the Ottoman Empire's distinction from being a global power, innovation initiatives, prominent trends in the modernization process, representatives and understanding of religion, the relationship between modernization and religion, the political and ideological considerations in the modernization process, and the change in the course of religious thought and the whole structure of this process on society effects. Keywords: Religion, Modernization, Ottoman, Westernism, Islamism, Turkism. Summary In contrast to tradition, the ideal of “establishing a new world order” lies at the heart of the phenomenon of modernization, which means “brand new”. Modernisation, which began with criticism of the church and found its direction through its rebellion against the oppression of religion on man and society, is a process unique to the West. Accordingly, the West has entered the process of establishing a new world under the guidance of science and reason in order to rid itself of the authority of traditional religion. This conception of the new world order, the process of creating a “new world view and a new way of life” that it contains in its content, reveals three dimensions of the modern concept: modernity, modernization and modernism. Therefore, in terms of expressing a process, the concept of modernization generally refers to a radical change with secular character, carrying the ideal of building a future with the rejection of the authority of tradition and the guidance of reason. The modernization process in Turkey has developed in parallel with the modernization process in Europe and the world. Understanding this process requires a long-term reading effort and a detailed perspective from the recent Ottoman history to the present day. In this context, in order to better understand the process from the beginning, the concepts of modernity, historical dynamics Kemaleddin TAŞ - Betül GÖKSÜÇUKUR • 465 and historical periods of Ottoman modernization should be considered and the process of modernization and formation of religious understandings over the process of modernization should be evaluated. In this respect, the Ottoman transition away from being a global power, innovation initiatives, trends in modernization process, representatives and religious understanding, modernization-religion relationship, political and ideological considerations in modernization process, the change in the course of religious thought and the effects of this process on the social structure are important to see the whole picture. The relationship between religion and modernism continues to exist as an area of discussion in a wide range of historical periods from the emergence of modernism in the west to the present day and with its various reflections on Ottoman-Turkish society. In the process of Ottoman-Turkish modernization and change, the differences in social, cultural and political fields, social breakages and the position of religion in the face of these forms are the main axis of the study. The process of modernization refers to the change, development and progress in the social, cultural, economic, technological and scientific fields in the west, along with movements such as Renaissance, Reform, Industrial Revolution, Enlightenment period and French Revolution. Modernization has emerged as a result of these developments, as a project that seeks to reduce the importance of tradition/religion in social life and instead create social structure within the framework of reason and science. In non-Western societies, modernization was interpreted as the greatest disaster that could happen to humanity in some non-Western societies, while in others it was perceived as a phenomenon that brought Western people out of the darkness of the middle ages and into the light. The process of modernization in these societies has manifested itself in the form of Western emulation and Westernization. As these societies became aware of their backwardness in these areas, they formed their own ideologies to reach the level of development of Western societies, and these modernization ideological transformations became widespread simultaneously with the changes taking place in the West. After the West created its own modern world, the modernization of nonWestern societies did not happen by experiencing the same experiences as the West. The process experienced by Turkish society in particular has been a painful process with the economic, social, political, cultural and scientific hegemony of the West. In other words, Turkish society has entered into a social OSMANLI DÖNEMİ BATICILIK, İSLAMCILIK TÜRKÇÜLÜK FİKİR AKIMLARI VE DİN 466 • existence struggle in this process and has tried to live an experience that does not belong to it. This has caused religious, political and social breakdowns. In overcoming the social crisis that emerged as a result of these breakages, many saving projects were tried to be produced in an intellectual and actual plan. In the process of Turkish modernization in the Ottoman period, as a reaction to modernization in Turkish society has been developed and has been practiced for nearly two hundred years, of reform/reformation needs and initiatives in all areas have reverted from theory to practice, an important issue accepted as a process of transformation across the West after the Tanzimat period of the Ottoman society to the question of backwardness the remedy titled by Westernism, Islamism and Turkism as the currents of thought has an important place in. The current thoughts or modernization projects that emerged in our modernization history, as mentioned, as a recipe for salvation, have sought a new identity and order in the face of the imposition of modernity. The most important of these currents of thought are Westernism, shaped according to Western forms, emerged with the discourse of progress and the idea of unity of and tries to achieve secularization in religion; Islamism, which propels the idea of unity of elements in response to the idea of unity of elements, and advocating the idea of purification in religion. In addition to feeding on the ideologies of Westernism and Islamism, Turkism movements that strive to create a homogenous society within the nation-state form and espouse the idea of nationalization of religion. All three movements are sincere formations that aim to protect society and social structures against the chaotic and depressed situations caused by modernity or to minimize the harm they would suffer. As a result, modernization is a process that the West is still experiencing, whereas non-Western societies are trying to live and story but are unable to conclude. The failure to show an evolution in non-Western societies that the concept of modernization is not a matter of shape change but rather a matter of mindset change, and the fact that there are constantly different points of view about modernization causes the modernization process to be made a subject for discussion again. Giriş Din-modernizm ve din-toplum ilişkisi bağlamında, Türkiye gibi geçiş özelliği taşıyan ülkelerin modernleşme sürecinden ne derece etkilendiğinin anlaşılabilmesi, Türk modernleşmesi bağlamında, modernleşmenin ilk yansımalarının görüldüğü Osmanlı toplumu üzerindeki etkilerinin analiz-sentez ve Kemaleddin TAŞ - Betül GÖKSÜÇUKUR • 467 yorumlanmasına bağlıdır. Bu aşamada, Modernleşme tarihimizde ortaya çıkan ve birer kurtuluş reçetesi niteliği taşıyan düşünce akımlarının ele alınması ise dönemin sosyal ve dini içerikli problemlerine nasıl bir çözüm önerildiğini ortaya koymak ve toplumsal değişim ve dönüşüm süreci boyunca ortaya çıkan tarihsel ve sosyolojik verilerin daha iyi anlaşılmasını sağlamak açısından önemlidir. Genel hatlarıyla modernitenin Batıda ortaya çıkış sürecini ve geniş anlamda Osmanlı-Türk modernleşme sürecini analiz-sentez ve yoruma ulaştırmayı amaçlayan bu çalışma, Osmanlı Dönemi modernleşme hareketleri bağlamında, değişme ve yenileşmeye yönelik girişimleri ve fikir dünyasına olan katkıları yansıtmayı amaçlamaktadır. Çalışmamızda Türk modernleşmesi sürecinde Osmanlı döneminde modernleşmeye karşı bir reaksiyon olarak geliştirilen ve Türk toplumunda yaşanan reform/ıslahat ihtiyaç ve girişimlerinin her alanda teoriden pratiğe intikal etmiş, önemli bir dönüşüm aşaması olarak kabul edilen Tanzimat dönemi ve sonrasında Osmanlı toplumunun Batı karşısında geri kalmışlık sorunsalına çare olarak üretilen Batıcılık, İslamcılık ve Türkçülük gibi düşünce akımları üzerinde durulacaktır. Modernlik, Avrupa’da başlayan ve zaman içinde farklı toplum ve kültürlerin de katılımıyla veya bu sürece dahil edilmesiyle insanlığın ortak tarihi tecrübesi haline gelmiştir. Ancak modernlik veya modernite, bir süreçten çok “değişim”i anlatmasıyla, akıl ve bilim temelinde ortaya çıkan ve her şeyden önce birçok alanda gerçekleşen toplumsal farklılaşma ile karakterize olan, ölçme ve bilme ruhunun gelişmesiyle birlikte insanın tabiata yönelerek yeryüzünde hâkimiyeti ele geçirme isteğinin bir yansıması şeklinde tanımlanabilir. Buna göre yansımaları itibariyle modernlik, “sanayileşme, kentleşme, demokratikleşme ve rasyonel düşünme gibi değişkenlerle toplumsal değişimi, siyasi, idari ve iktisadi rasyonalizasyonu ve toplumun yeniden yapılanmasını ifade etmektedir” (Akgül 2015:183). “Modernite/modernlik” kavramı, teknolojik, siyasal ekonomik ve toplumsal değişme ve gelişmede ileri ülkelerin ortak özelliklerini belirtmek üzere kullanılmaktadır (Çetin, 2003: 97). Ancak modernlik salt değişim ya da olaylar silsilesi değildir; akılcı, bilimsel teknolojik ve idari etkinliğin ürünlerinin yaygınlaştırılmasıdır. İşte bu nedenle modernlik toplumsal yaşamın çeşitli bölümlerinin giderek artan farklılaşmasını içerir. Bu bölümler ise bilim, siyaset, ekonomi, kültür, din ve sanat olarak ifade edilebilir (Touraine 2010: 25). Modern terimiyle ilgili bir diğer kavram ise, modernleşme (modernizasyon) dir. Sözlük anlamı itibariyle modernleşme kavramı; “sosyal, siyasal, ekonomik ve kültürel alanlarda başta ABD olmak üzere sanayileşmiş Batı top- OSMANLI DÖNEMİ BATICILIK, İSLAMCILIK TÜRKÇÜLÜK FİKİR AKIMLARI VE DİN 468 • lumlarının sahip olduğu yapı, kurum, değer ve sistemlere sahip olmak amacı ile yapılan tüm düzenlemeler”i ifade eder (Demir ve Acar 2005: 289). “Modern” olanın belirlediği gerçekliklere uygun olarak hareket etmek bir olgu olarak modernite veya modernlik kavramlarıyla açıklanırken, bir süreç olarak da “modernleşme” kavramıyla ifade edilebilir. Modernleşme, Batı dışı ülkelerin o özellikleri elde etme sürecini belirtir (Çetin 2003: 97). Yani modernleşme, modern kabul edilen toplumlar yönünde gerçekleşen sosyal değişme sürecini karşılamaktadır: Daha geniş bir tanımla modernleşme, “ileri” oldukları kabul edilen ülkelerin kurumlarının, değerlerinin ve tüketim modellerinin benimsenme sürecidir. İlerleme kavramı gibi daima “başkasına uyumu” ve gelişmiş ülkelerin belirlediği şemaların taklit edilmesi esasına dayanır (Aslantürk ve Amman 2014: 409). Modern kelimesinden türeyen diğer kavram ise modernizmdir. Modernizm kavramı Aydınlanma Çağı ile ortaya çıkan zihinsel dönüşüm sonucunda beliren ideoloji ve yaşam biçimini savunma anlamında kullanılmaktadır. Hümanizm, sekülerizm ve demokrasi sacayağı üzerine kurulu, egemenliği insana özgüleştiren, kurtuluşu dinde değil de bilimde arayan, insan merkezci dünya görüşüne modernizm denilmektedir. Buna göre modernizm, modernleşmeyi ideoloji olarak alıp kurgulayan ve savunan düşünce şekli olarak ortaya çıkmıştır (Demir ve Acar 2005: 288). Sonuç olarak modernite; modernleşme ve modernizm kavramlarının daha net bir şekilde anlaşılabilmesi, ortaya çıkmalarına sebep olabilecek sosyal kırılmaların ve ortaya çıkış süreçlerinin incelenmesiyle mümkündür. Bu bağlamda incelendiğinde modernleşme, “Avrupa’da on yedinci yüzyıldan bu yana ortaya çıkan, daha sonrasında etkileri açısından az ya da çok dünya ölçeğinde yaygınlaşan hayat biçimlerine ya da örgütlere işaret eder” (Giddens 1994: 9). Modernleşme süreci ise Batı’da Rönesans’la yani skolastik düşünceye başkaldırı ile başlayan, “dinde yenilik” anlamına gelen Reform hareketiyle devam eden, aklın öncelendiği ve bireyin merkeze alındığı bir süreci ifade eder. Bu hareketlere ek olarak Sanayi Devrimi, Aydınlanma Dönemi, Fransız İhtilali gibi süreçlerle birlikte modernizmin sosyal, siyasal, ekonomik, bilimsel ve kültürel ayağı tamamlanmıştır denilebilir (Çiğdem 1997: 65-72). Batı dışı toplumların Batılılaşma sürecini ifade eden modernleşme hareketleri kapsamında Osmanlı modernleşme sürecinin daha iyi anlaşılabilmesi, bu sürecin Batıda nasıl geliştiğiyle yakından ilgilidir. Şimdi, bizim temel aldığımız Osmanlı-Türk modernleşmesi sürecini, bu süreçte ortaya çıkan fikir akımlarını ve temsilcilerini, din ile ilişkilerini de ele alarak analiz etmeye çalışacağız. Kemaleddin TAŞ - Betül GÖKSÜÇUKUR • 469 1. Osmanlı Dönemi Modernleşme Hareketleri On altıncı yüzyıllarda dünya sahnesinde söz sahibi olan Osmanlı İmparatorluğu çeşitli iç ve dış saiklerle duraklama ve gerileme dönemlerini yaşamıştır. Osmanlı düzeninin bozulma sürecinde Avrupa’da tarihi dönüşümler yaşanmakta ve yeni bir uygarlık doğmaktaydı. On beşinci ve on altıncı yüzyıllarda Batıda zuhur eden, Rönesans ve Reform olarak adlandırılan fikri hareketler neticesinde meydana gelen değişiklikler, toplumsal alanda da etkisini göstererek, geleneksel kurum ve yapılarda dönüşümü başlatmıştır (Akçura 1988: 6). On altıncı yüzyıldan sonra Avrupa’nın gelişme hızına ayak uyduramayan başka toplumlar için tek yol kalıyordu: “Modernleşmek”. Çünkü bu artık Batı ve Doğu’nun karşılaşması değil, dünya ölçüsünde karakteri olan yeni kültüre katılmadan var olmanın mümkün olmadığı aşikârdı (Ülken 1966: 6). Buna göre Osmanlı modernleşmesini, hem iç hem de dış etkenlerle, toplumsal, siyasal ve ekonomik süreçlerin tamamına etki eden, toplumdaki kurumların, bireylerin ve devlet sisteminin değişmesini kapsayan ve bugünkü modern Türkiye’ye kadar süregelmiş ve sürmeye de devam edecek olan bir olgu olarak tanımlamak mümkündür. 1.1. Tanzimat Öncesi Osmanlı’da İlk Modernleşme Hareketleri Tanzimat’tan önceki modernleşme hareketlerinin karakteri, Batıya yönelme ve Batıyı model alma şeklinde açıklanabilir. Buna göre başlıca iki yeni fikir açığa çıkmaktadır: Bunlardan biri, devlet gücünü Batı tarzı modern bir ordu ile desteklemek gerektiği, öteki de bunun gerçekleşmesi için teknolojik ve ekonomik kalkınmanın zorunlu olduğu fikridir (Berkes 2002: 73). Çünkü Fransız Devrimi (1789)’nin patlak verişi ile 1830’ların sonu arasındaki dönem, toprak, nüfus, ideoloji, yönetim, ekonomi ve uluslar arası ilişkiler alanında hızlı bir değişime sahne olmuş ve bu değişimin çoğu cihetinin İmparatorluk ile Avrupa arasındaki ilişkilerle ilgisi vardır (Zürcher, 1995: 39). Bu bağlamda Osmanlı Devleti'ndeki ilk yenileşme hareketleri daha çok askerî tekniğin Batı'dan alınmasına yönelik olmuştur (Köker 1990: 125). Yenileşme sürecinin ilk hükümdarı vasfını taşıyan III. Selim (1789- 1807), on sekizinci yüzyılın en önemli reformcusu olarak mütalaa edilir. Tahta çıktıktan sonra III. Selim’e sunulan en acil reform teorisi, Osmanlı askeri talimlerinin yeniden düzenlenmesi olmuştur (Mardin 1996: 164). Bu teoriyi destekler nitelikte, dönemin devlet adamlarının konuyla ilgili genel kanaati de yeniçeri ve diğer ocak askerlerinin harplerde işe yaramadıkları yönündeydi. Bu düşünceler çerçevesinde III. Selim’in en önemli teşebbüsü, yeni usul ve OSMANLI DÖNEMİ BATICILIK, İSLAMCILIK TÜRKÇÜLÜK FİKİR AKIMLARI VE DİN 470 • kaidelere göre ordu tanzimi meselesi üzerinde çalışması olmuştur. Padişah, yeniçeri namını taşıyan askerlerle artık yola devam edilemeyeceğini tamamen anlamış ve “Usul-ü Cedid üzere”, “Nizam-ı Cedid Askeri” adında bir ordu tanzim edilmesi gerektiğine kanat getirmiştir (Akçura 1988: 44-45). Nizamı Cedid, Selim’in, savaş yeteneğini kaybetmiş, disiplinsiz yeniçerileri ortadan kaldırarak yeni ve modern bir ordu oluşturmak, reformlara karşı olan ulemanın nüfuzunu kırmak, Osmanlı Devletini Avrupa’nın ilim, sanat, ziraat, ticaret ve medeniyette yaptığı ilerlemelere ortak yapmak için giriştiği yenilik hareketlerinin tümünü ihtiva etmektedir (Karal 1940: 26). Bu yenilik hareketleri muhtevasında, eğitim-öğretim alanında tıpkı yeniçeri gibi köhneleşmiş bir durumda olan medrese bir kenara bırakılarak, askerlik alanındaki yenilikler için alınan metotlar eğitim ve öğretim için de yürütülmüştür. Bu doğrultuda, çeşitli askeri okullar kurulmuş, Türkçe’ye tercüme hareketleri başlamıştır (Karal 2007: 67-70). Batı’da sürekli elçilerin görevlendirilmesi de yine bu dönemdedir. Osmanlı İmparatorluğu için Batı’nın genel bir model olarak kullanılmasına dayanan “düzeltme” (Tanzimat) teklifleri de buradan kaynaklanmaktadır (Mardin 1991: 13). Buna göre, Nizamı Cedid’in, Tanzimat’ı hazırlamakta büyük rol oynadığı bir gerçektir. Avrupa’da yeni bir siyasi düzen ve toplum anlayışının kapılarını açan Fransız İhtilâli, Osmanlı Devleti’nde de reformist padişahlar döneminin başlangıcıdır. Bu dönemde tahta çıkan ve 1808’e kadar süren iktidarında III. Selim, askeri, mali ve iktisadi alanlarda köklü değişiklikler yapma amacı taşımıştır (Karpat 2012: 94). III. Selim’den sonra tahta çıkan II. Mahmut (1808-1839), imparatorluğu yıkılmadan kurtarmak için Batı’yı model almaktan başka çare kalmadığı gerekçesiyle geniş ölçülü bir düzen çalışmasına başlamıştır (Karal 1940: 28). II. Mahmut’un saltanatının ilk dönemleri, Sultanla onu tahta çıkarmış olan bürokratlar arasında bir iş birliği dönemi olmuştur. Bu iş birliğinin ilk ürünleri, “Sened-i İttifak”ın imzalanması olmuştur. Bu belge, mahallî hanedanların (âyân) güçlerini kırmayı ve bütün işlerin devletin kontrolünde olmasını hedefliyordu. Sened-i İttifak, Osmanlı Devleti’nin modern merkeziyetçi bir devlete dönüşmesi yönünde atılmış ilk adımlardan birisidir (Mardin 1996: 167). II. Mahmut döneminde, III. Selim’in Nizamı Cedid ordusuna benzer şekilde Sekbanı Cedid ocağı kurulmuştur. Bu ocağın bağımsız duruma getirilmesi üzerine yeniçeriler konumlarının zayıflatılmasına isyan etmişlerdir. Zaten Yeniçeri Ocağının kaldırılması gerektiği yönünde bir ıslahat düşüncesi olan II. Mahmut, halkın desteğini de alarak, bu piyade kuruluşunu lağvetmiş- Kemaleddin TAŞ - Betül GÖKSÜÇUKUR • 471 tir. Osmanlı tarihinde bu olay “Vaka-i Hayriye” (1826) olarak adlandırılmıştır (Karal 2007: 144) Askeri alandaki reformlardan sonra II. Mahmut siyasi gücün kullanılış biçimlerine yönelik olarak reformlarda bulunmuştur. Bu hususta atılan en önemli adım, yeni bir yönetim mekanizmasının tesis edilmesi olmuştur. Bu mekanizma ile politikaların sadrazam ve diğer nazırlar tarafından üstlenilip kontrol edilmesi günden güne kurumsallaşmıştır. Bu kurumsallaşma bağlamında Padişah, sadrazam ve şeyhülislamda toplanmış olan yetkileri, Batı devletlerinde olduğu gibi, çeşitli bakanlıklar arasında paylaştırmıştır (Karal 2007: 152). İçtimai alanda yapılan yeniliklere gelince; yeniçeri ocağının kaldırılmasından sonra, kurulması kararlaştırılan yeni ordu için asker ve vergi kaynaklarının tetkiki için, Anadolu ve Rumeli’nin bütün kaza ve vilayetlerinde, modern anlamda ilk nüfus sayımı yapılmıştır. Bu sayım, din esasına göre erkek nüfus sayısının bilinmesi için yapılmıştır. Ayrıca, padişah, taşradaki nüfuzunu güçlendirmek için posta teşkilatının yapımın başlatarak haberleşmenin düzenlenmesini sağlamıştır. Posta usulünün yanı sıra Batı ülkelerinde olduğu gibi, pasaport uygulaması başlatılmıştır. II. Mahmut, setre ve pantolonu zorunlu kıyafet haline getirerek, devlet memurları ve askerler için fes uygulaması başlatmıştır. Yine bu dönemde Batı’nın eğitim prensipleri ve kurumları doğrultusunda ilköğretim mecburi hale getirilmiş, yayıma önem verilerek Avrupa ülkelerinde olduğu gibi, Osmanlı’nın ilk resmi gazetesi olan “Takvim-i Vakâyi” adını taşıyan gazete, Türkçe ve Fransızca olarak yayımlanmıştır (Karal 2007: 155-158). Netice itibariyle değişme, toplum tarafından değişikliği istemesi ve onu yürütmesi işi haline gelmedikçe o değişme toplumu daha iyiye değil, belki daha kötüye götürebilmektedir. Bu durum değişmeyi zoraki ve yüzeyde kalmış bir duruma getirmektedir. Türk tarihinde modern reform fikirlerinin gelişme ve kalkınma planlarının temelinde yatan sorun budur denilebilir. 1.2. Tanzimat Sonrası Osmanlı’da Modernleşme Hareketleri Tanzimat hareketinin bir yenilik başlangıcı, hatta bir Batılılaşma başlangıcı olduğu anlayışını, “hukukta ve devlet teşkilatında yeniliklerin başlangıcı” ve “eski yönetim şeklinin değişmesi” şeklinde dönüşümü yansıtması bakımından önem arz etmektedir (Abadan 1940: 32). Tanzimat öncesi dönem askeri modernleşmenin, Tanzimat dönemi de bürokratik modernleşmenin ağırlıklı olduğu zaman dilimleridir. Askeri mo- OSMANLI DÖNEMİ BATICILIK, İSLAMCILIK TÜRKÇÜLÜK FİKİR AKIMLARI VE DİN 472 • dernleşme ile özellikle on sekizinci yüzyılda yaşanan otorite dağılmasını merkezileşme lehinde düzeltmeye çalışma çabaları, Tanzimat’la birlikte hukuk devletine ve bürokratik gelişime doğru genişleme göstermiştir. Bu bağlamda Tanzimat bir otokrasi ve merkezileşme getirmiş; Tanzimat’la beraber, eskinin dağınık ve desentralize olmuş bürokrasisi büyük oranda merkezileşmiştir (Aydın 1993: 39-41). Tanzimat sürecinde devlet tarafından artık eski kanunların ruhuyla yeni problemlerin çözülemeyeceği anlaşılmıştı. Aynı zamanda Batılı güçlerin azınlıkların haklarının korunmasına yani Müslüman ve gayri müslimlere yeni/eşit haklar verilmesine yönelik baskıları da söz konusuydu. Diğer taraftan Batı ülkelerine elçilikle giden devlet adamları, orada uyanan yeni devlet anlayışının, hürriyet ve eşitlik fikirlerinin, insan haklarının da kaçınılmaz bir yol olduğunu anlamaktaydılar. İşte bu şartlar neticesinde Abdülmecit zamanında Reşit Paşa tarafından hazırlanan Tanzimat Fermanı (Gülhane Hattı Hümayunu) (1839)’nın okunmasına neden olmuştur. Bu anlamda Tanzimat, askeri ve teknik olarak başlayan batılılaşmanın siyasi-hukuki bir şekil alması demektir (Ülken 1966: 28-29). Mustafa Reşit Paşa, bu fermanla Osmanlı Devleti’ni Orta Çağ zihniyetinden çıkarıp muasır milletler seviyesine ulaştırmak için Batı medeniyetinin kabul edildiğini ilan etmiştir (Şapolyo 1945: 72-73). Osmanlı tarihinde, hükümet ile halk arasındaki ilişkileri gösteren ilk yazılı vesika olma özelliği taşıyan ve siyasi, içtimai, iktisadi ve mali olmak üzere dört bölümde ıslahat yapma amacına sahip olan Tanzimat’la birlikte Türkiye’de demokrasi hareketinin ilk adımı atılmış oluyordu (Mardin 1996: 176) Tanzimat Fermanı, vatandaşların canlarının, mallarının ve namuslarının çıkarılacak bir takım kanunlarla korunacağı ve meclisler kurulacağı; gayri müslimlere eşit haklar verileceği; askeri gelir giderlerde ve vergilerde düzenleme yapılacağı muhtevasıyla, Tanzimat öncesi “eskiye yeni bir ruh vererek düzeltme” anlayışına sahip ıslahat çalışmalarından ayrılmaktadır (Birand 1955: 18). Ayrıca Tanzimat’la birlikte devletin haklar kaynağı olan Tanrı hakları sistemine son verilmemiş, bu sistemin yanında Batı’nın laik sistemi değer kazanmaya başlamıştır (Karal 2007: 172). Abdülmecit düşündüğü yeniliklerde ikinci önemli adımı olarak Islahat Fermanı (1856)’nı ilan etmiştir. Tanzimat’ı başlatan Gülhane Hatt-ı Hümayunu’nun ikinci bir kademesi görünümünde olan Islahat Fermanı, Tanzimat’ın uygulanmasının önemli bir aşamasını oluşturmuştu. Bu aşamada gayri müslim halka o zamana kadar özel statüleri dolayısıyla tanınan imtiyazlar, onlara Osmanlı halkının tümünün sahip oldukları statü tanınmak şartıyla ortadan kaldırılmıştır. Bu anlamda Islahat Fermanı, o zamana kadar “millet-i Kemaleddin TAŞ - Betül GÖKSÜÇUKUR • 473 hâkime” olan Müslümanlardan bu imtiyazlı durumu alarak, din farkı gözetmeksizin bir “Osmanlı” vatandaşlığı kurma çalışması olarak zikredilebilir (Mardin 1991: 16-17). Tanzimat Döneminde Osmanlı eğitim sisteminin yeniden düzenlenmesi ve bu yolla Batı düşüncesinin daha engelsiz biçimde ülkeye girmesinin bir sonucu olarak ortaya çıkan “aydın” zümre kuşaktan ilki Yeni Osmanlılar’dır. Yeni Osmanlılar da devletle bağlarını koparmayan ve temel hedefleri “devleti nasıl kurtarabiliriz” endişesi taşıyan kişilerdir. Fakat aralarında önemli bazı ayrılıklar vardır: İlki, Tanzimat paşaları gibi bütünüyle geleneksel eğitimden gelmemiş olmalarıdır; ikincisi devlet kavramının yerine ikame edebilecek potansiyel ve alternatif bir kavram olarak, vatanı öne çıkarmalarıdır; üçüncüsü, Batı’nın bilgisini ve bilimini kullanarak İslam çatısı altında yenileşmek ve güçlenmek istemeleridir (Aydın 1993: 42). Bunların bir yansıması olarak din, on dokuzuncu yüzyılda, Osmanlı İmparatorluğu’nda eski kisvesini kaybederek bir “ideolojik” eksen kazanmış ve kitlelerin katılmasıyla ilgili yönü her zamankinden daha önemli olmaya başlamıştır (Mardin 1991: 88-89). Bu süreçte “hürriyet” ve “terakki” konularında fikir birliği eden; bu ideolojik hareketin öncüleri olarak en önemli simaları arasında bulunan Şinasi, Namık Kemal, Ziya Paşa, Ali Suavi, Mithat Paşa gibi aydın ve bürokratlar, karakteristik Tanzimat adamları olmuşlardır (Birand 1955: 22). II. Abdülhamit (1876-1909)’in tahta çıktığı zaman, dünya Müslümanları genelinde bir Müslüman siyasi dayanışması gerçekleştirmek ve muhafazakâr Müslüman düşüncesini canlandırmak düşüncesiyle “pan-İslamizm” yani İslam birlini hedefleyen bir ideolojiyi benimsediğinden bahsedilebilir. Bu doğrultuda II. Abdülhamit, Tanzimat’ta kendilerinden uzaklaşmaya yüz tutan saygınlığı, ulemaya geri vermiştir. Geliştirmiş olduğu pan-İslamizm doktriniyle, kendisinin bütün Müslümanlar üzerinde manevi otorite sahibi bir halife olduğunu ortaya koymaya çalıştığı söylenebilir. Bu yolda, Genç Osmanlılarca başlatılan hareketliliğin bir kısmını devralarak, onu kendi yolunda ilerletmeye çalışmıştır (Hodgson 1993: 270). II. Abdülhamit, tahta geçerken verdiği söze uygun olarak 1876’da Kanun-i Esasi’yi ilan eder ve böylece I. Meşrutiyet başlamış olur (Ülken 1966: 129). 1876 Anayasası, Türkiye’nin modern politik sistemlerinin resmi başlangıcı olarak kabul edilmektedir. 1876 Anayasası, padişahın merkezi konumuna sadık kalmakla birlikte, karar mekanizması katılım ve uzlaşmaya da yer veren Meclis-i Mebusan olmuştu. Ancak Meclis, 1877-1878 Osmanlı-Rus savaşı bahanesiyle kapatılmış ve II. Abdülhamit’in otuz üç yıl sürecek olan saltanatı devam etmiştir. II. Abdülhamit Kanun-i Esasi’yi kaldırmamış fakat hükümsüz OSMANLI DÖNEMİ BATICILIK, İSLAMCILIK TÜRKÇÜLÜK FİKİR AKIMLARI VE DİN 474 • bırakmıştır (Karpat 2011: 8-10). Çünkü II. Abdülhamit ve destekçilerine göre imparatorluk henüz parlamenter yönetime hazır değildi (Findley 2017: 146). 1889’dan itibaren meşrutiyet taraftarı muhalefet yeniden canlanmış, genç bir grup kendi aralarında faaliyete girerek “İttihat (Osmanlı birliği) ve Terakki (ilerleme) Cemiyeti”ni kurmuşlardır. Böylece Yeni Osmanlılar hareketine benzer, fakat daha kuvvetli bir hareket olan ve “Jön Türkler” adıyla tanınan bir hareket başlamıştır. Jön Türkler, on dokuzuncu yüzyılın sonunda ve yirminci yüzyılın başında Osmanlı İmparatorluğu’nun yeniden doğuşu için mücadele veren gruplardır. Bu gruplar, anayasal sistem ve parlamenter düzeninin tekrar inşasını, İmparatorluğun yeniden doğuşu için tek çare olarak görüyorlardı. Jön Türk ideali, (etnik ve dinsel) “Unsurların Birliği” (İttihad-ı Anasır)’dir. (Zürcher 2005: 141). Bütün bu yeni akımı besleyen fikir ve duygu kaynağı Namık Kemal ve Ziya Paşa’nın eserleri olmuştur (Ülken 1966: 129-130). II. Abdülhamit rejimine karşı Avrupa’dan yürütülen muhalefet hareketi güçlenmeye başlamıştı. 1905’ten sonra ki örgütsel faaliyetler neticesine 1908 yılında II. Meşrutiyet ilan edilmiştir. II. Meşrutiyet’in ilanından sonra seçimler yapılarak 1908’de Meclis-i Mebusan açılmış ve hükümete geniş yetkiler verilerek Padişahın hükümete müdahale yetkisi ortadan kaldırılmıştır. II. Meşrutiyetin ilanından sonra İttihat ve Terakki Cemiyeti kendisini, siyasi bir parti olarak örgütleyerek meclis üzerinde otorite haline gelmişlerdir (Zürcher 2005: 141-142). Bununla birlikte Jön Türk Devrimi, Türkçülüğü temel alan bir ulusalcılık anlayışı ortaya koymaktadır (Georgeon 2006: 25). Bahsi geçen Tanzimat öncesi ve sonrası modernleşme süreçlerinin sonunda başlarda “Batıcı” ve “Gelenekçi” olarak ikiye ayrılan Osmanlı aydınları, “Batıcılar”, “İslamcılar” ve “Türkçüler” şeklinde çeşitli gruplara ayrılmışlardır. Bu gruplardan da “Batıcılık”, “İslamcılık” ve “Türkçülük” gibi ideolojik fikir akımları doğmuştur. 2. Modernleşme Sürecinde Osmanlı’da Ortaya Çıkan Fikir Akımları 2.1. Batıcılık Batılılaşma, Batı dışı toplumlarda, Batı’nın gelişmişlik düzeyine ulaşabilmek için gerçekleştirilen siyasi, sosyal ve kültürel faaliyetler için kullanılırken; Batıcılık kavramının zaman zaman garplılaşma, çağdaşlaşma, modernleşme, yenileşme, asrileşme vb. kavramlarla da ifade edildiğini görmek mümkündür. Batıcılık, “düzen” ve “ilerleme”yi amaç edinme gibi, bazen ılımlı bir şekilde ortaya çıkmış bazen de geleneksel kültür öğelerimizi eleştiren boyutlara Kemaleddin TAŞ - Betül GÖKSÜÇUKUR • 475 ulaşmıştır. Fakat sözcüğün kendisi daha çok Batıyı örnek almak isteyenlerin yaklaşımını adlandırmak için kullanılmıştır (Mardin 1991: 26). Batılılaşmanın tek kurtuluş yolu olduğunun kabulü II. Mahmut ile başlamıştır. Bu dönemde kurulan sistem on sekizinci yüzyıla has, bu çağın düşüncesiyle ilgili siyasi bir felsefeye bağlanabilir. Avrupa’nın kurduğu aydın despotluk rejimini II. Mahmut, zamansal olarak hayli geç kurmaya çalışmış, kısmi başarılar da elde etmiştir. Avrupalı liderlerin siyasetlerindeki ortak nokta, memleketlerini ıslah ederken kendi haklarını da tayin etmeleriydi. Sadece askeri ıslahatla yetinmemeleri, aynı zamanda sosyal ıslahat da yapmalarıydı. II. Mahmut da Batıya kıyasla çok “geri kalmış” bir toplum içinde, geleneklere riayet etmeye, mümkün mertebe rasyonel bir program gereğince belli bir kalkınma hareketinin uygulanmasına girişmiş bir hükümdar hüviyetine sahip olmuştur (Tunaya 1960: 58-59). Osmanlı Devleti’nin geleneksel bir toplum yapısına sahip olarak değişimini kendi iç dinamiği ile sağlayamaması, Batılılaşmayı bir onarım çaresi olarak gündeme getirmiştir (Sarıbay 1985: 51-52). Batıcılar, Tanzimat yenileşmesinin kilit kavramı olan “nizam” (düzen) kavramını bırakıp “terakki” (ilerleme) kavramını bulmuşlardır. Bu kavramın felsefi düşünce temelinde, açık ya da kapalı olarak, “gelenek” ile “akıl” ayrı, birbirine karşı iki kavram olarak bulunmaktadır. Batılıların Doğu kanısının aksine, Batı’nın “Şark terakki edemez” inancına karşı “edebilir, etmelidir, etmezse yaşayamaz” sonucuna varmışlardır. Bu sonuca göre, din müessesesinde de yenilikler yapılması sorunu ortaya çıkmıştır. Nitekim din alanında modernleştirme gerekliliği üç ana düşünce akımının birleştiği noktalardan biridir. Hepsinin başlangıç noktası şu gözlemde toplanıyordu: “İslâm “aklî”, hatta “tabiî” bir dindir. Ancak İslam bu aslındaki halinden çıkmış, akla ve tabiat kanunlarına aykırı inançlarla saf yapısı bozulmuştur. İslâm’ı bunlardan temizleyerek saf haline döndürmek gerekmektedir. En büyük “inkılâp” bunu başarmak olacaktır” (Berkes 2002: 439). Batıcılar, Batının özellikle askeri, siyasi, hukuki, eğitim ve bazı kültür kurumlarını aktarma yoluna gitmişler, bu arada laikliği bir kurtuluş ilkesi olarak görmüşlerdir. Bu doğrultuda Batıcıların din anlayışı, geleneksel toplumsal yapı ve kurumlarının, Batılı anlamda değişimini gerçekleştirmek, aşama aşama sekülerleştirmeyi esas almaktadır. Öncelikle İslam’a ilişkin sembollerin yerini sosyal hayata ilişkin sembollerin alması; İslam’ın örgütsel gücünü ortadan kaldırmaya yönelme; dinsel kurumların işlevsel belirliliğindeki değişmeler gibi düzeylerde sekülerizasyonu gerçekleştirme amaçlanmıştır (Sarıbay 1985: 74-75). OSMANLI DÖNEMİ BATICILIK, İSLAMCILIK TÜRKÇÜLÜK FİKİR AKIMLARI VE DİN 476 • Batıcılık akımının öne çıkan fikir adamlarına değinmek gerekirse; Batılılaşma adını alan cereyan, özellikle II. Meşrutiyet döneminde İçtihat dergisinde ve daha çok Abdullah Cevdet’in fikirleri etrafında ortaya çıkmıştır (Onat 2016: 104). Abdullah Cevdet’in Batılılaşma anlayışı, “Batı’nın maneviyatını/ ahlakını da almalı mıyız?” tartışmaları çevresinde Batı medeniyetini bir bütün olarak addederek, “gülü dikeniyle” almaya mecbur olunduğu, yani Batı medeniyetinin tüm unsurlarıyla birlikte alınması gerektiği yönünde gelişmiştir (Tunaya 1960: 80-81). “Deizm” felsefesine uygun olarak Abdullah Cevdet, dinin iyi yurttaşlar yetiştirilmesi ve düzenli bir toplumsal yaşam sağlanması konusunda yardımcı bir araç işlevini görmesi gerektiğini savunmuştur. Yani İslam dininden bir toplumsal gelişme ve siyasal muhalefet aracı olarak yararlanmak istemiştir. Bu nedenle Abdullah Cevdet, “içtihat kapısı”nın tekrar açılması gerektiğini savunmuştur. Bunun yanı sıra Abdullah Cevdet dini, İslam ülkelerinin kültürel birliğini sağlayacak ve Müslümanlarda “millet” düşüncesini uyandıracak bir araç olarak da kullanmak istiyordu. Jön Türklerin hemen tamamı gibi Abdullah Cevdet de Osmanlı Devletinin en önemli niteliklerinden birisinin “hilâfet” kurumuna sahip olması olduğunu düşünüyordu (Hanioğlu 1981: 152). Dolayısıyla Abdullah Cevdet, rasyonaliteye ve bilime dayalı modern bir dini anlayış ortaya koymaya çalışmıştır. Dini, toplumsal bütünleşme adına tamamen sosyolojik bağlamına indirgemiş, Batı toplumlarında olduğu gibi, bireysel bir tecrübe boyutuyla ele almıştır. Bütünüyle Batılaşmayı savunan Abdullah Cevdet’in yanında Celal Nuri İleri, “ılımlı Batıcı” olarak görülmekteydi. Bunun nedeni olarak da Celal Nuri’nin “nasıl Batılılaşmak” gerektiği problemine telifçi bir bakış açısıyla yaklaşmış olmasından kaynaklanmaktadır. Ona göre medeniyet iki çeşittir: Teknik medeniyet ve gerçek medeniyet. Gerçek medeniyet yani ahlak bakımından Avrupa ve Hıristiyan dünyası asla ileri değildir. Şu halde Batıdan sadece teknik medeniyet alınmalıdır. Celal Nuri burada Japonya’yı örnek olarak göstererek, Osmanlı İmparatorluğu’nun, hatta diğer İslam Devletlerinin idarecilerinin bu ayrımı yeterince kavrayamadıklarını iddia etmiştir (Tunaya 1960: 80). Dolayısıyla Celal Nuri Batı medeniyetini daha çok hürriyetinden, demokrasisinden, maddî-manevî zenginliğinden, ilim ve ticaretinden faydalanma noktası olarak ele almıştır diyebiliriz (Celal Nuri 2012: 13). Batıcı fikir adamlarından olan diğer bir isim de Ahmet Rıza Bey’dir. Pozitivizmin etkisi altında kalan Ahmet Rıza, Fransız pozitivistlerinin ünlü derneği “Societe des Positivistes”in şiarı olan “Ordre et Progres” yani “düzen ve ilerleme” şiarını, “birlik ve ilerleme”: “ittihat ve terakki”ye dönüştürerek “İt- Kemaleddin TAŞ - Betül GÖKSÜÇUKUR • 477 tihat ve Terakki Cemiyeti”nin isim babalığını yapmıştır. A. Comte’un “pozitif siyaset sistemi”, şiddete başvurulmadan, ispat ve ikna yoluyla tüm Avrupa devletlerini bir “Avrupa Birleşik Devletleri” içerisinde birleştirmeyi öngörüyordu. Hayali kurulan bu devlet, aslında dünyanın geri kalanını da denetimi altında tutmayı hedeflemekteydi. Ahmet Rıza, A. Comte’un kurduğu Avrupa Birleşik Devletleri Komitesi’nin Osmanlı temsilcisi de olmuş, çıkardığı Meşveret dergisinde Osmanlı’da yeni bir düzen için orduya büyük görevler düşeceğini sürekli belirtmiş ve ordu içinde bunun propagandasını yapmıştır (Özlem 2002: 459). Ahmet Rıza’nın, beklenenlerin aksine, yazılarının çoğunda İslam’ı müdafaa etmesi önem arz etmektedir. Ahmet Rıza, İslami dogmaya önem vermemekle birlikte, sosyal bir harç olarak son derece önemli görüyordu. Ona göre İslam, Doğu’da politikanın en önemli amillerinden biri sayılmalıydı. Genel olarak herhangi bir din toplum içinde barış sağlayıcı bir araç olarak kullanılabilir. Çünkü din cemiyette temel bir rol oynar. Bu nedenle her hükümet dine önem vermek zorundadır (Mardin 1964:149). Kılıçzade Hakkı ise İslâm’ın salt dinî kısmından ziyade içtimaî kısmını ön plana çıkarmaya çalışmış; yeni tefsirlere ve yeni içtihadlara ihtiyaç olduğunu ileri sürmüştür (Pekdoğan 2002: 416-417). Batı değerlerini hiçbir filtreden geçirmeden almayı benimseyen Kılıçzade Hakkı’nın bu tutumu, Batılılaşmış Doğuluların ruh ve fikir dünyalarını yansıtması bakımından iyi bir örnektir (Altıntaş 2008: 97). Sonuç olarak, II. Meşrutiyet ile birlikte doruk noktasına ulaşan, gayesi öncelikle “devleti kurtarmak” olan ciddi oluşumlardan birisi de Batıcılık akımıdır. Diğer fikir akımlarında da olduğu gibi sorunun ana kaynağının din olduğu açıkça dile getirilmiştir. Ancak bu akımların İslam’ı algılama biçimlerinde ve çözüm önerilerinde farklılıklar bulunmaktadır. Batıcıların çözüm önerisi ise pozitivist anlayışa uygun olarak, dinin sekülerizasyonunu sağlamak suretiyle, dinin olabildiğince bireysel plana indirgendiği bir yaşam tarzı benimsemek ve topyekün Batılılaşmak gerektiği yönünde olmuştur. 2.2. İslamcılık Türk modernleşmesi adı verilen süreçte, toplumsal problemlerin tanımı, çözümü ve toplumsal değişme sürecine bağlı olarak geliştirilen seçeneklerden biri de İslamcılık olmuştur İslamcılık; on dokuzuncu-yirminci yüzyılda, İslam’ı bir bütün olarak (inanç, ibadet, ahlak, felsefe, siyaset, hukuk, eğitim…) “yeniden” hayata ha- OSMANLI DÖNEMİ BATICILIK, İSLAMCILIK TÜRKÇÜLÜK FİKİR AKIMLARI VE DİN 478 • kim kılmak ve akılcı bir metotla Müslümanları, İslam dünyasını Batı sömürüsünden, kötü yöneticilerden, esaretten, taklitten, hurafelerden… kurtarmak; medenileştirmek, birleştirmek ve kalkındırmak uğruna yapılan aktivist, modernist ve eklektik yönleri baskın siyasi, fikri ve ilmi çalışmaların, arayışların, teklif ve çözümlerin bütününü ihtiva eden bir hareket olarak ifade edilebilir (Kara 2011: 17). İslamcılara göre, Osmanlı Devleti manen ve madden kalkınmak, medenileşmek, eski gücüne ve yüceliğine sahip olmak için gerçek surette İslamiyet’e dönmeli, yani yeniden İslamlaşmalıdır. Bu doğrultuda Mehmet Said Halim Paşaya göre İslamlaşmak: “İslam’ın din ve dünyayı, maddiyat ve maneviyatı kapsayan sosyal bir din olduğu kabul edilmesidir (Tunaya 1962: 12). Tarihsel süreçte İslamcılık hareketi her ne kadar ideolojik ve siyasi bir akım olarak II. Meşrutiyette belirmiş ve temsilcilerini bulmuş ise de, özelliklerini daha çok on dokuzuncu yüzyılın ortalarında kazanan, Osmanlı İmparatorluğu’nun uzak çevresinde ve Hindistan’da şekillenmiş ve 1870’lerden itibaren İmparatorluğun merkezinde gittikçe güçlenen bir hareket haline gelmiştir. Burada belirtilmesi gereken bir nokta, İslamcılık hareketinin iki ekseni olduğudur. Bunlardan birincisi İslamcılığı bir dünya görüşü ve hayat rehberi olarak sunan aydınların fikirlerinden oluşmuştur. Mısır Müftüsü Muhammed Abduh bu anlayışın temsilcilerindendir. İslamcılık hareketinin ikinci ekseni ise Osmanlı İmparatorluğu’nda olduğu gibi İslam kültürünün hâkim olduğu bölgelerde varlığını gösteren İslamcılık anlayışıdır. Bu anlayışın temelinde ise “İslami Nizam” gerçekleştirmeye çalışan arayışlar yer almaktadır. Pakistanlı Seyyid Ebu’lûla Mevdudi’nin bu anlayışa tercüman olduğu söylenebilir (Mardin 1991: 11,12). İslamcılık Osmanlı İmparatorluğu’nda, Yeni Osmanlılar’ın dağıldıkları, fakat yayın yoluyla bir süre etkinliklerini devam ettirdikleri 1870-76 yıllarında, Yeni Osmanlılar’ın liberal ideolojisine nispetle çok daha uzun vadede, etkisi inkâr edilemeyecek olan bir fikir hareketi olarak İstanbul’da şekillenmekteydi. Bu dönemde İslamcıların fikirlerinin odak noktası, Osmanlıların Tanzimat’la birlikte kültür benliklerini kaybetmeye başladıklarıydı. Bunun önüne geçmekte en uygun yol ise Tanzimat’ın göz ardı ettiği “şeriatin değerleri”ni tekrar Osmanlı toplumuna getirmekti (Mardin 1991: 92). İslamcılık başlı başına bir politika olarak II. Abdülhamit döneminde benimsenmiş, ittihad-ı İslam adı altında 1870 yılından itibaren Osmanlı Devleti’nin hakim siyasi düşüncesi olmakla beraber, bir fikir hareketi olarak ortaya çıkışı, II. Meşrutiyet sonrasında Sırat’ı Müstakim’in 1908’de yayın dünyasına girişiyle başlatılmaktadır. II. Meşrutiyetten sonra İslamcılar fikirle- Kemaleddin TAŞ - Betül GÖKSÜÇUKUR • 479 rini serbestçe tartışma, açıklama, yayma imkanı bulmuşlar ama ittihad-ı İslam düşüncesinin oturduğu zemin ortadan kalkmıştır (Kara 2011: 29). İslamcılığın ideolojisinde “Batı’nın teknolojisi alınsın, fakat dini, kültürel ve geleneksel değerler korunsun” anlayışı vardır (Mardin 1991: 17). İslamcılık fikir akımı, modern toplumsal düşüncenin “ilerlemeci” vasfını, dinsel bir form ve içerikle “terakki” ya da “tecdid” ideolojisi haline dönüştürmüştür. Bu İslamcı yöneliş, dini tecrübenin çeşitli yansımalarını, ana kaynak olan Kur’an ve Sünnet çerçevesinde, ilk dönemlerdeki “saf” haline kavuşturma yani “Asr-ı Saadet”e dönüş girişimini temsil etmektedir. İslamcılar geleneksel İslam birikiminden uzaklaşarak İslam’a Batılı ideolojiler gibi akla uygun bir sistem oluşturarak bakmak taraftarlarıdır. Bunun için de dini bid’at, hurafe ve batıl inançlardan “arındırmak” gerekmektedir. Dolayısıyla İslamcılık, geleneksel toplumsal yapıyı ve din anlayışını, modern ve arındırılmış bir form içinde yeniden bireysel ve toplumsal hayatın kodları yapmanın idealini taşımaktadır denilebilir. (Akgül 1999: 232). Buna göre İslamcılar, “İslam man-i terakki değildir” (İslam ilerlemeye engel değildir) prensibini geliştirmişlerdir. Bu bakımdan İslamiyet “man-i terakki” değil, bilakis “âmiri terakki” (ilerlemeyi emreder) dir. Bu nedenle İslam Devletlerinin geri kalma sebeplerini İslam’ın fikir ve inanç sistemlerinde değil Müslümanların hakiki Müslümanlıktan uzaklaşma veya uzaklaştırılmalarında aramak gerekmektedir (Tunaya 1962: 14-16). İslam’ın ilk kaynaklarına dönülerek arındırma ve saflaştırma yapılması fikrini yani İslam merkezli modernleşme hareketlerini savunan İslamcılara gelince; bunlar arasında ilk olarak İslam modernizminin kurucularından ve ümmet birliğinin savunucularından olan, İslami uyanışı etkileyen on dokuzuncu yüzyıl fikir ve siyaset adamlarından Cemaleddin Afgâni zikredilebilir. Düşünce ve faaliyet alanı, din ve siyaset meseleleriyle İslam ülkelerinin ortak problemlerini bir bütün olarak içine almaktadır. Afgâni, önceleri belli ülkeleri yabancı boyunduruğundan kurtarmak üzere milli şuuru uyandırmaya, vatan sevgisini güçlendirmeye çalışırken daha sonra bütün İslam ülkeleri arasında sağlam bağların kurulması, dayanışmanın sağlanması ve böylece birlikte hürriyet ve bağımsızlığı elde edecek bir Müslüman birliği idealinin gerçekleşmesi için çaba göstermiştir (Karaman 2002: 458-459). Afgâni’nin öğrencisi olan Muhammed Abduh, Mısır’da ve Suriye’de büyük etki uyandırmıştır. Abduh’un modern İslam düşünceleri, İslam rasyonalizmini ifade etmektedir. Nitekim Kur’an’ın ve Müslüman dinsel ve entelektüel hayatının diğer temel metinlerinin rasyonel bir şekilde yorumlanması, M. Abduh ve öğrencisi Reşit Rıza’nın temsil ettiği modernist reformculu- OSMANLI DÖNEMİ BATICILIK, İSLAMCILIK TÜRKÇÜLÜK FİKİR AKIMLARI VE DİN 480 • ğun gelişiminde kilit yere sahiptir. Bu anlayışla tarihsel İslami geleneklerin ve fıkıh mezheplerinin taklit edilmesini reddederek, kamu menfaatinin, yani hukuki işlemlerde seküler bakış açısının geçerliliği vurgulanmıştır. Osmanlı İmparatorluğu’ndaki modernist reformculuğa da bu ikili uzlaştırma çabası damgasını vurmuştur: Bir taraftan Kur’an’ın ve diğer temel metinlerin entelektüel düzeyde güvenilirliğini gösterme, diğer taraftan da modernliğin kaçınılmaz değerlerini benimseme ve “içtihat kapısı”nın kapanmamış olduğunu vurgulama çabaları görülmektedir (Azmeh 2003: 169-187). Osmanlı İmparatorluğu’nda 1908’de Jön Türkler, 1876 Anayasasının tekrar yürürlüğe girmesini sağlamışlardır. Bu dönemde basında İslamcı-yenilikçi tezi destekleyen dergiler belirmeye başlamıştı. Dergide yazanlar arasında İsmail Hakkı Baltacıoğlu, Ahmet Naim, Mehmet Akif Ersoy, M. Şemseddin Günaltay gibi isimler vardı. Bunların en çok etkisinde kaldıkları düşünür, M. Abduh’un girişimleriydi. Afgani’nin fikirlerini “İslam dini düşüncesi Rönesansı” kalıbına sokan Abduh’un fikirlerinin etkilerini II. Meşrutiyet’in SıratMüstakim ve Sebilü-r Reşad da görülmektedir. Bu dergilerde, İslam’daki reform düşüncelerinin yanı sıra, “Kur’an’ın bütün zamanlar için konmuş, değişmez bir anayasa” olduğu ve Kur’an’ın, toplum ve siyaset prensiplerinin ilkesi olarak devamlı şekilde bu iki alanda ortaya çıkacak örgütlenme sorunlarına cevap veren bir kaynak olduğu fikirleri paylaşılıyordu. Yine, ilk olarak Namık Kemal tarafından altı çizilen, danışma organı niteliğinde “meşveret” (danışarak siyaset yapmak) konusu bu dergilerde yer almış böylece İslami demokrasi anlayışına kendi özel damgasını vurmuştur (Mardin 1991: 18-19). Yakın dönem Türk düşünce tarihinin önemli damarlarından biri olan İslam modernizmi yani İslamcılık hareketinin önemli simalarından biri de Mehmet Akif’tir. M. Akif, Abdülhamit aleyhtarı ve Meşrutiyet taraftarı bir tavır göstermektedir. M. Akif, hilafet ve saltanata eleştirel bakarken, anayasa ve meclis fikirlerini benimsemiş ve desteklemiştir. Buna bağlı olarak M. Akif, İslam’ın içtihat kurumu ile güncellenmesi ve bu sayede halkın cehaletinden beslenen ulemanın elinde bir iktidar aracı olmaktan çıkarılıp, birincil kaynaklar yoluyla İslam’ı tanımalarını istemiştir. Çünkü Akif’e göre kötü gidişatın sebebini İslam’a değil, İslam’ın sahih manasını içselleştiremeyen Müslümanlar da aranmalıdır. Yani geri kalmışlığın, İslamiyet’i tam olarak anlayamamaktan kaynakladığını düşünmektedir. Bu nedenle dinin asıl kaynaklarına dönüş, İslam’ın hurafe ve batıl inançlardan arındırılması, ilim anlayışının ve medreselerin modern bir anlayışla dönüştürülmesi gibi teorilerin savunuculuğunu yapmıştır. M. Akif, Batılılaşma konusunda ise kendi manevi değerlerimize Kemaleddin TAŞ - Betül GÖKSÜÇUKUR • 481 sahip çıkarak dini kimliğimizi korumalı, ilim, fen ve sanat alanında Batının taklit edilmesi gerektiği düşüncesini benimsemiştir (Kara 2003: 202-204). Son tahlilde Türk modernleşme sürecinin önemli akımlarından olan İslam modernizmi veya İslamcılık düşüncesi, İslam’ın kendi iç dinamiklerinden beslenerek, kendini tecdid ve ıslah etme amacıyla ortaya çıkan, “İslam mani-i terakki değildir” söylemiyle hareket eden, ana evrenini modernitenin belirlediği, seküler bir içerik taşıyan bir dünya görüşü olarak nitelendirilebilir. İslamcılık, askeri yenilgilerin doğurduğu aşırı tedirgin bir ortamda, dış baskıların ve konjonktürel şartların neticesinde ortaya çıkmış bir akım olarak, Batı’nın medeni ve kültürel değerlerinin, dini, felsefi ve sosyal kaynaklarının arka planını yeterli ölçüde araştırma ve anlama imkanı bulamamıştır (Kara 2003:199). 2.3. Türkçülük Bir akım olarak Türk milliyetçiliği, Osmanlı İmparatorluğu’nun yıkılmak üzere olduğu Türk aydınlarınca hissedilmeye başlandığı bir dönemde, bu çöküşü engellemek ve yeni bir düzen oluşturmak için aranan çarelerden biri olarak ortaya çıkmıştır. Temelleri İslami modernizme ve Fransız İhtilali ile ortaya çıkan “ulus-devlet” kavramına dayanan bu hareket “Türkçülük” adı altında tanımlanmıştır (Oba 1995: 11). II. Meşrutiyet devrinde, Tanzimat’tan itibaren gittikçe artan iktisadi faaliyetler ve sosyal yapıdaki değişmeler Türkçülüğü yakından etkileyerek ona bir yön vermiştir. Nitekim daha önce kültürel temelleri atılan Türkçülük, iç ve dış gelişmelere bağlı, siyasi bir çehre kazanarak II. Meşrutiyet döneminin en önemli fikir akımı haline gelmiştir (Sarınay 1999: 2). Türk milliyetçiliği on dokuzuncu yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nun yıkılmak üzere olduğu, Türk aydınlarınca hissedilmeye başlandığı bir dönemde, İmparatorluğun çeşitli din ve milliyetlerden meydana gelen kozmopolit yapısı içinde bir tepki, yaşadığı toprak kayıpları, çağdaşlaşma hareketleri, Müslüman ve gayrimüslim halklardaki milliyetçilik hareketleri ve Batı’daki Türkoloji çalışmaları neticesinde doğmuş ve daha ziyade Türkçülük olarak adlandırılmıştır. Dolayısıyla yakın dönem düşünce tarihimizde modern anlamı ile millet fikrinin ortaya çıkması ve bu fikre dayalı olarak gelişen milliyetçilik, Türkçülüğün tekamülüne bağlı olarak doğmuştur (Sarınay 1999: 25-26). Batıcılarda vurgulanan “modern Batı ve topyekün Batılılaşma” düşüncesi, İslamcılarda “asr-ı saadete yanı saf dine dönüş” şeklini alırken, Türkçülerde ise “ulus-devlet” formu içinde vurgulanmıştır. Türkçülerin bununla OSMANLI DÖNEMİ BATICILIK, İSLAMCILIK TÜRKÇÜLÜK FİKİR AKIMLARI VE DİN 482 • amaçladıkları şey ise geleneksel toplumsal yapıyı, ideolojik bir hareketlilik oluşturarak, milli bir bilinçle homojen bir toplum haline getirmektir. Yani milli kodlara yaslanarak “ulus” kurma sürecini başlatmaktır. Bu süreçte ise tıpkı Batıcılıkta ve İslamcılık projelerinde olduğu gibi Türkçülük projesinde de din başat unsur olarak karşımıza çıkmaktadır (Sarınay 1999: 14). Türkçülük akımının fikri ve ideolojik olarak şekillenmesinde Kafkas, Kırım ve Kazan kökenli modernist Türkler ile Rusya’daki Türklerin milli benliklerini koruma çabaları ve Balkan Savaşı sonucundaki gelişmeler ve Türkolojiye dünyada ilginin artması, önemli bir yere sahiptir. Bu hareketler Osmanlı aydınlarının da Türkçülük fikrini benimsemesinde önemli rol oynamıştır. Rusya Türklerinde milliyetçilik ise büyük ölçüde İslami reformizm ile Azeri ve Tatar burjuvazisinin gelişmesi sonucunda etkili bir olgu halini almıştır. Kazan Tatarlarından birçok din adamı İslami modernleşme akımını Rusya’da temsil ederek Müslüman halk arasında yaymışlar; birçok Tatar aydını Rusya Müslümanlarının siyasi öncülüğünü üstlenmişlerdir. İsmail Gaspıralı gibi Kırım kökenli bir Tatar, modernleşme bakımından Osmanlılar dahil bütün Türk esaslı halklara esin kaynağı olmuştur (Aydın 1993: 148). Türkçülük ya da Türkleşmek ile ilgili fikirler ilk defa Hüseyinzade Ali tarafından “Turancılık” kavramıyla ifade edilmiştir. Hüseyinzade Ali bazı mecmualarda ilk defa Türkleşmek, İslamlaşmak ve Avrupalılaşmak fikrini savunmuş ve görünüşte birbirine zıt gibi görünen bu üç fikrin nasıl uzlaştırılabileceğini anlatmaya çalışmıştır. Çünkü Hüseyinzade Ali, Doğu ile Batı arasında köprü durumunda olduğumuz için bunu zorunlu görmekteydi. 1908’de Ahmet Mithat, Şair Mehmet Emin, Ahmet Hikmet, Yusuf Akçura gibi isimler “Türk Derneği”ni kurmuşlar aynı anda “Türk Yurdu” adında bir derginin yayınına başlamışlardır.1914’te daha geniş bir girişimle “Türk Ocağı” kurulmuştur. Türk Ocaklarının faaliyetlerinde İttihat ve Terakki önemli rol oynamıştır. Türk Ocaklarında İttihat ve Terakki’nin nüfuzu Hüseyinzade Ali ve Ziya Gökalp aracılığıyla gerçekleşmiştir. Gökalp burada, dönemin birbiriyle çatışan üç akımını, yani Osmanlıcık, İslamcılık ve Türkçülüğü uzlaştırmaya çalışmaktaydı. Çünkü İslamcılar ve Osmanlıcılar siyasi Türkçülüğü bir ayrılık sebebi ve parçalayıcı bir unsur olarak görmekteydiler. Bu konuda Yusuf Akçura ise “Üç Tarz-ı Siyaset” adlı eserinde bu üç fikri uzlaştırma çabasına girmeden yalnızca karşılaştırmakta ve Türkçülüğü hakim kılmak istemekteydi (Ülken 1966: 163-165). İdeolojik vasıflı milliyetçilik cereyanı yayılmaya başladığında, devleti böleceği düşüncesiyle Türkçüler tarafından ihmal edildiği düşünülen laiklik, milli egemenlik, bağımsızlık ve eşitlik ilkeleri ve buna bağlı olarak gelişen Kemaleddin TAŞ - Betül GÖKSÜÇUKUR • 483 kendi kaderini tayin prensibi devletin gündeminde yer almıştır (Sarınay 1999: 16-17). Dinin bir inanç sistemi ve toplumsal-kültürel meşruiyet kaynağı olarak değişim ve dönüşümü, laik bir çerçevede yeniden tanımlanmasını, dinin millileşmesini ve bireysel inanç ve vicdana indirgenmesini gerekli kılmıştır. Ayrıca Türkçülüğün meşruiyet kaynağı olarak inşa ettiği Türk kültürü ve tarihi tezi, din bağlamında İslam ümmetçiliğini aşarak, Türk milleti olarak yeni bir toplumsallık şekli üretmiştir. Buna göre İslam ümmeti yerine Türk milleti, Daru’l İslam kavramı yerine Türk yurdu veya vatanı kavramları üretilmiştir (Akgül 1999: 283). Türkçülerin üzerinde en fazla durdukları konulardan bir diğeri de ulusal dil meselesidir. Dilde sadeleşme ve ulusal bir dil oluşturmak, ulusçuluğun başat düşünce etkinliklerinden biridir. Dilde sadeleşmenin en önemli adımı, geleneksel anlayışın aksine, dini metinlerin ve ibadet dilinin Türkçeleştirilmesi meselesidir. Bu doğrultuda Gökalp, ezanın, dini ibadetlerin, namazdan sonra okunan duaların, halkın kendi dilinde okunmasını ileri sürmüş, okullarda Kur’an’ın Türkçe çevirilerinin okutulması gibi bir kısım teklifler sunmuştur (Öğün 1995: 173). Son olarak Türkçü aydınlardan bahsetmek gerekirse; Kırım Türklerinden olan İsmail Gaspıralı Türkçülük hareketinin merkez siması ve Türk dil birliğini ilk düşünen ve bunu canlandırmaya çalışan ilk Türkçü olarak nitelendirilebilir. Gaspıralı, 1905 Rus Devrimi ile sadece Türkçe yayın olarak çıkarmaya devam ettiği gazetesinde, Türk milletinin geleceği için “dilde, fikirde ve işte birlik” şiarını gazetesinin manşetine eklemiştir. Çünkü Gaspıralı Türk milletinin en kuvvetli bağının dil olduğunu kabul ediyor, bu dilin Arapça, Farsça ve diğer yabancı dillerden tamamen sıyrılmasını ve Türkçe konuşma ve yazı dilinin sade olması gerektiğini savunuyordu. Gaspıralı, Türkçülük akımının, dil, edebiyat, sosyal ve siyaset alanlarının tümünde kitleleri etkileyen önemli esaslar ortaya çıkarmış ve Rusya Müslümanları arasında milli bilincin doğuşunda ve milliyetçiliğin gelişmesinde önder isimlerden olmuştur (Seydahmet 1996: 36-50). Türk milliyetçiliğinin doğuşunda etkili isimlerden bir diğeri de Yusuf Akçura’dır. Kazan Türklerinden olan Akçuraoğlu milliyetçiliği ve Türkçülüğü siyaset alanında etkin hale getirmeye yönelik girişimlerde bulunan fikir adamlarındandır. Akçura’ya göre devletin içinde bulunduğu sıkıntılı durumun düzelmesi yalnız Yönetim şeklinin değişmesiyle mümkün değildir. Bunun için bütün “Cemiyet-i Osmaniye’nin inkılabı” gereklidir (Akçura 1998: 127). Akçura’ya göre Avrupa medeniyetine ulaşabilmek için Türk milletinin yeni bir siyasi zemin bulması ve Batılı tarzda Rönesans ve Reformasyon gerçek- OSMANLI DÖNEMİ BATICILIK, İSLAMCILIK TÜRKÇÜLÜK FİKİR AKIMLARI VE DİN 484 • leştirmesi gerekmektedir. Akçura’nın büyük eseri olan “Türk Yurdu” dergisi Türk milliyetçiliğinin oluşmasında ve daha sora bunun sistemleştirilmesinde önemli rol oynamıştır (Muhammetdin 1998: 80-81). Akçura, “Üç Tarz-ı Siyaset” adlı eseriyle Türk siyasal düşüncesine önemli bir katkıda bulunmuştur. Akçura’nın bu çalışmasıyla Tanzimat’tan beri oluşan Türkçülük düşüncesi ilk defa siyasi sahada ele alınmıştır (Oba 1995: 170). Ayrıca bu makalede ilk defa, Osmanlı saltanatının takip ettiği veya takip edebileceği üç tarz-ı siyaset yani “Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük” açık bir şekilde tespit edilmeye çalışılmıştır (Akçura 1998: 130). Türkçülük hareketinin liderlerinden olan Ziya Gökalp’e göre Türkçülük, Türk milletini yükseltmek, dilce, dince, ahlakça ve güzellikçe Türk milletini yükseltmek, Türk kültürünü ve Türk zevkini Türk toplumuna aşılamak demektir (Türkdoğan 1996: 145-146). Gökalp, Batılılaşma hususunda Müslümanların hayat prensiplerine uymayan medeniyet modellerini taklit edemeyeceklerini ifade etmiştir. Bu nedenle Müslümanlar kendi ruhlarına uygun yeni bir medeniyet yaratmalıdırlar. Bu yeni medeniyet fikriyle Gökalp’in iki gayesi vardır: Birincisi, dinle devleti ayırmak yani İslamiyet’in siyasi ve toplumsal hayat üzerindeki hakimiyetine son vermek; ikincisi, dinle Doğu medeniyetini ayırmak. Böylece İslam’ın temel değerleriyle Avrupa medeniyetini ve Türk “milli harsı”nı birlikte yaşatmaktır. Gökalp’in amaçları doğrultusunda, yirminci yüzyılda artık dini ve dünyevi işlerin ayrılması zamanı gelmiştir. Siyasi hayat teokrasiden arındırılmalı ve milletin desteğiyle şeriat sınırlandırılmalıdır. Çünkü Gökalp’e göre kendi kanunlarını kendi yapmayan, bunları Allah tarafından gönderilmiş mutlak kanunlar sayan bir devlet güçlü ve bağımsız olamaz (Heyd 1980: 56-64). Ziya Gökalp’in modernizm anlayışı milliyetçiliğin boyutlar kazanmasında, akılcı çözüm yolları bulmada kaynak noktayı teşkil etmektedir. Gökalp’in Batı medeniyetini “modernizasyon” olarak ifade etmesi de anlamlıdır. Bu anlamda modernleşme sadece bireysel anlamda, zaman ve mekana uyma süreci değildir, daha ziyade sosyal sistemdeki kalkınmaya uyan bireysel seviyede bir değişme biçimidir. Modern çağda milliyet duygusu bir yanda ülkenin tarihi gelişimi içinde aynı potada yer alan halkı ortak duygu ve idealler etrafında toplayarak millet olma seviyesine yükseltirken, öte yanda kalkınmanın itici gücünü teşkil etmektedir. Modern toplum kalkınmasında, başarılı bir toplum, ancak bu tür ortak değer ve ülküler uğrunda kendini feda edebilecek bir şuur ve seviyeye ulaştığı takdirde gerçekleşebilir (Türkdoğan 1996: 137). Sonuç itibariyle Türkçüler, Türkçülüğün İslamcılıkla çelişmediğini ve birbirinden ayrılamayacağını, Türkçülüğün tamamıyla Müslüman Türklerin Kemaleddin TAŞ - Betül GÖKSÜÇUKUR • 485 birliği olarak düşünüldüğünü, hatta Milliyetçiliğin İslâmiyet’e yeniden canlılık getireceğini, dini bir coşkunlukla bütünleşmiş bir “millet” mefhumunu meydana getireceğini savunmaktaydılar. Buna göre dinin Türkçülerde toplumsal bütünleşmeyi sağlayan ve bireysel hayata anlam katan bir olgu olarak ele alındığı söylenebilir. Sonuç Modernleşme, diğer sosyal bilimlerdeki kavramlar gibi genel tanımı yapılamayan bir kavram olarak çok geniş bir anlam spektrumuna sahiptir. Ancak bu kavram, genel anlamda ya da sosyal bilimlerdeki zıddı olan “gelenek” kavramıyla açıklanabilir. Nitekim toplumlar iptidai olarak “geleneksel toplum” ve “modern toplum” olarak ikiye ayrılmaktadır. Geleneksel toplum eski dönemin unsurlarını içinde barındırırken, modern toplum yeni gelişmelere açık unsurları içinde barındırmaktadır. Dolayısıyla modernleşme sürecinin daha iyi anlaşılabilmesi ve tahlil edilebilmesi için modernleşmeyi tetikleyen unsurların ve modernleşme öncesi sürecin incelenmesi gerekmektedir. Modern Batı’nın kurulmasıyla birlikte, Osmanlı toplumunun on dokuzuncu yüzyılda geleneksel yapı ve ilişki sisteminin Batı karşısında yaşadığı toplumsal kaos ve kriz durumu pek çok problemi beraberinde getirmiştir. Bu ortaya çıkan problemlere çözüm teklifleri sunmaya çalışan düşünce akımlarının ve din anlayışlarının incelenmesi, Osmanlı modernleşme sürecinin daha iyi anlaşılabilmesi için ayrı bir öneme sahiptir. Bu amaç doğrultusunda makalede,“Modernleşme-din”, “din-toplum”, “din-siyaset” ilişkisi bağlamında modernleşmenin köklerine inilerek Osmanlı dönemi modernleşmesi süreci ve din ilişkisi incelenmiştir. Geleneksel Osmanlı toplumunu örgütleyen ve ona meşruiyet kazandıran ana unsur İslam dinidir. Osmanlı toplum sisteminin karşısında bulduğu modernite ise Batı’da ortaya çıkmış, meydan okuyucu, pozitivist bilim anlayışını hakim kılmayı amaçlayan ve kutsaldan arınmış bir dünya tasarlayan yapıları temsil etmektedir. Batı’nın bu meydan okumaları Osmanlı toplumuna, Batı karşısında kendini küçümseme ve geri kalmışlık hissi, Batı’yı üstün görme ve sonuçta Batılılaşma şeklinde yansımıştır. Türk modernleşmesi Osmanlıyla başlar. Osmanlı döneminde ilk toprak kaybıyla birlikte Batının üstünlüğü kabul edilerek modernleşme sürecine girilmiştir. Dolayısıyla modernleşme Osmanlı toplumunda Batılılaşma olarak karşılık bulmuştur. Bu süreçte Tanzimat, hazırlayıcı sonuçlar doğuran bir hareket olmuştur. Moderniteyle birlikte yeniden kurulan dünyaya meydan okur- OSMANLI DÖNEMİ BATICILIK, İSLAMCILIK TÜRKÇÜLÜK FİKİR AKIMLARI VE DİN 486 • casına, değişmeye direnme ve tarihi okuyamama, kendisini yeniden üretememe çaresizliği içinde, Osmanlı sahip olduğu mevcut yapıyı koruma gayretine düşmüştür. Bu süreç, Osmanlı Devletinin kendi dışındaki gerçekliğin farkına vardığı, Batı’ya yönelme eğiliminin gerçekleştiği ve sonra daha net dönüşümlere zemin hazırlayacak olan değişmenin resmen başlangıcı olmuştur. Osmanlı’da ilk sistemli değişim ve dönüşümler II. Meşrutiyet döneminde yaşanmıştır. II. Meşrutiyet’le birlikte gerek içeride gerekse dışarıda fikri ve ilmi donanımını şekillendiren aydınlar, modernleşme sürecinin toplumsal düzende yarattığı problemlerin aşılması yönünde, farklı alanlarda fikir yürütmeye başlamışlardır. Bu dönemde oluşan fikir kümeleri adeta birer kurtuluş reçetesi şeklindedir. Bir ideolojinin taşlarının tek tek konarak nasıl oluşturulduğu bu dönemde görülmektedir. Modernleşme tarihimizde ortaya çıkan ve bahsi geçtiği üzere birer kurtuluş reçetesi niteliği taşıyan düşünce akımları veya modernleşme projeleri, modernitenin dayatmaları karşısında yeni bir kimlik ve düzen arayışı içine girmişlerdir. Bu düşünce akımlarından en önemlileri; Batılı formlara göre şekillenen, terakki söylemiyle ve ittihad-ı anasır fikriyle ortaya çıkan ve dinde sekülarizasyonu gerçekleştirmeye çalışan Batıcılık; Batıcıların ittihad-ı anasır fikrine karşılık ittihad-ı İslam fikrini öne çıkaran, dinde arınma fikrini savunan İslamcılık; Batıcılık ve İslamcılık ideolojilerinden beslenmekle birlikte, ulus-devlet formu içinde homojen bir toplum yaratma gayretinde olan ve dinin millileştirilmesi fikrini savunan Türkçülük akımlarıdır. Bahsi geçen her üç akım da toplumu ve toplumsal yapıları modernitenin neden olduğu kaoitik ve bunalımlı durumlara karşı korumak veya görecekleri zararı minimum düzeye indirgeme amacı taşıyan samimi oluşumlardır. Sonuç itibariyle Osmanlı’dan Türkiye’ye Türk toplumundaki modernleşme tartışmaları dünden bugüne hem entelektüel hem de diğer zeminlerde tartışıla gelmiştir. Çünkü modernleşme, Batı dışı toplumların yaşamaya çalıştıkları ve öykündükleri ancak sonuçlandıramadıkları bir süreci ifade etmektedir. Ayrıca modernleşme hakkında sürekli olarak farklı görüş açılarının belirmesi, modernleşme sürecinin yeniden tartışma konusu yapılmasına neden olmaktadır. Kaynaklar/References Abadan, Y. (1940). “Tanzimat Fermanı’nın Tahlili”, “Tanzimat I”. İstanbul: İstanbul Maarif Matbaası. Acar, M. & Demir, Ö. (2005). Sosyal Bilimler Sözlüğü. Ankara: Adres Yayınları. Akçura, Y. (1988). Osmanlı Devletinin Dağılma Devri. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. Kemaleddin TAŞ - Betül GÖKSÜÇUKUR • 487 Akçura, Y. ( 1998). Türkçülüğün Tarihi. İstanbul: Kaynak Yayınları. Akdağ, Ö. (2011). Ana Hatlarıyla Türk Yenileşme Tarihi. Konya: Palet Yayınları. Akyüz, N. & Çapcıoğlu,
.Türk Düşüncesinde Osmanlıcılık Fikrinin Ortaya Çıkışı ve Türk Siyasal Hayatına Etkileri Received/Geliş: 20.12.2017 Fuat UÇAR Accepted/Kabul: 08.02.2018 Öz Osmanlı İmparatorluğu, yönetimi altında yaşayan çeşitli etnik grupları Osmanlı Millet Sistemi adı verilen bir yapı içerisinde örgütlemiştir. Bu yapı içerisinde toplumunun bir bölümünü oluşturan gayrimüslim tebaa barış ve güvenlik içinde yaşamış fakat Müslüman topluluk içine serbestçe karışması sınırlı düzeyde olmuştur. 1789 Fransız İhtilali’nden sonra ortaya çıkan milliyetçilik düşüncesinin etkisiyle Balkanlar’daki Hıristiyan halklar giderek milliyetlerinin bilincine varmışlar ve Osmanlı’nın temsil ettiği merkezi otoriteye karşı ayaklanmaya başlamışlardır. Bu olaylar karşısında devletin birliğini muhafaza edebilmek ve yeni şartlara uyum sağlayabilmesi için Batının da etkisiyle 3 Kasım 1839 günü Mustafa Reşit Paşa tarafından okunan Hatt-ı Hümayun ile Tanzimat Fermanı ilan edilmiştir. Tanzimat ile birlikte cins ve mezhep ayrılığının ortadan kaldırılması ve hukuksal eşitliğin sağlanması amaçlanmıştır. Daha sonra 28 Şubat 1856’da Islahat Fermanı ile gayrimüslim tebaaya yeni haklar verilmiş ve bütün siyasal ve sosyal düzenlemeler 1876 Kanun-ı Esasi ile hukuksal bir nitelik kazanmıştır. Bütün bu uygulamalardaki esas amaç Müslim ve gayrimüslim tebaanın Osmanlılık üst kimliği ile ortak bir vatandaşlık etrafında birlikteliğinin sağlanması olmuştur. Bu gelişmelere bağlı olarak Osmanlıcılık fikri aydınlar ve yöneticiler nezdinde imparatorluğun birliğini sağlamak amacıyla bir çözüm olarak gündeme gelmiştir. Bu açıdan Osmanlıcılık, ortak kimlik, vatandaşlık vb. kavramlar şeklinde Türk siyasal hayatına yeni açılımlar getiren ve gündeme gelen bir fikir olmuştur. Anahtar Kelimeler: Islahat Fermanı, Kimlik, Osmanlıcılık, Tanzimat Fermanı, Vatandaşlık Dr. Öğr. Üyesi, Giresun Üniversitesi, Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Bölümü, fuat.turkuaz@gmail.com, ORCID ID: 0000-0002-2036-6689 82 Emerging of Ottomanism in Turkish Thought and Its Effects on Turkish Political Life Abstract Ottoman Empire reorganized various ethnic groups under its This can be replacebwith ‘reign’ as the system of Ottoman Nation. In this system, non-Muslim citizens lived in peace but their relationships with Muslim community were limited. With the effect of Nationalism Thought which appeared The French Revolution French Revolution in 1789, Christians in the Balkans Did you mean being aware or getting concious? their nationalities and started to rebel against central authority of Ottomans. Under these circumstances, to Maintain can be a betteroption the unity of the Empire and to readjust, The Rescript of Gulhane which was read by Mustafa Reşit Pasha was announced on 3rd November 1839 with the impact of Western. It was aimed to abolish gender and religion divergency and to equalize in law with The Rescript of Gulhane. After that, by Royal Edict of Reform on 28th February 1856, new rights were given to non-Muslim citizens and all the political and social regulations gained legal status with The Ottoman Basic Law in 1876. The essential objectives of these regulations were for the Muslim and non-Muslim citizens’ having secure uniformity with the upper identity “Ottomanism”. In parallel with these developments, Ottomanism Thought in the eye of intelligentsia and Ottoman executives came to the fore as a solution to ensure the unity of Empire. In this respect, Ottomanism was an idea bringing new initiatives such as common identity, citizenship etc. to Turkish political life. Key words: Royal Edict of Reform, Identity, Ottomanism, The Rescript of Gulhane, Citizenship Fuat UÇAR Türk Düşüncesinde Osmanlıcılık Fikrinin Ortaya Çıkışı ve Türk Siyasal Hayatına Etkileri 83 Giriş Osmanlı İmparatorluğu’nun sahip olduğu Askerî alandaki üstünlüğünü 17. yüzyıldan itibaren kaybetmeye başlamasını daha sonra bilim ve teknoloji alanındaki gerileme izlemiştir. Bu gerilemelerin Osmanlı İmparatorluğu’nun siyasal ve toplumsal yapısını da etkilemesi kaçınılmaz olmuş ve sonucunda devlet, Batı karşısında varlığını devam ettirebilmekte zorlanmaya başlamıştır. Bu durum karşısında devleti içinde bulunduğu durumdan kurtarmak konusunda yönetici (askerî) kesim ile aydınlar çeşitli arayışlar içerisine girmişlerdir. Bu dönemde Türk toplum ve siyaset hayatında gerçek bir geçiş dönemini oluşturan ve Batılı bir devlet ve toplum olma yolundaki değişimlerin başlangıcı niteliğindeki 3 Kasım 1839 tarihli Tanzimat Fermanı1 ya da Gülhane Hatt-ı Hümayun’u, 28 Şubat 1856’da Islâhat Fermanı ve 1876’da I. Meşrutiyet’in ilânı ile Osmanlı, Batı devletleri modelinde anayasal bir metne sahip olmuştur. Bu dönemde siyasal ve toplumsal yapının bütünlüğünü muhafaza endişesi Avrupa’nın rol model olarak ön plâna çıkmasında etkili olmuştur. Bu durum Osmanlı aydınlarını hararetli bir çözüm arayışına itmiş ve bunun neticesinde de birçok fikir akımı ortaya çıkmıştır. Bir kısım aydın geçmişe dönüşün bir kurtuluş olacağını savunurken bazı aydınlar ise Batı ile bütünleşmenin daha da artırılması yoluyla Osmanlı İmparatorluğu’nun içinde bulunduğu olumsuz şartlardan kurtulacağını savunmuşlardır. 1908’de II. Meşrutiyet’in yeniden ilân edilmesiyle Osmanlı aydın kuşağı, Batı’nın telkini ve etkisiyle devletin ve toplumun içerisinde bulunduğu mevcut yapı ile ilgili bazı değişiklikler öngörmüşlerdir. II. Meşrutiyet Dönemi, başta siyasal hayat olmak üzere sosyal hayat, demokratikleşme, sivil toplum, örgütlenme, işçi eylemleri ve kadın hakları gibi çeşitli özgürlük hareketleri, kültürel, ekonomik vb. gelişmeler açısından önemli bir dönem olmuştur. Bu dönemde imparatorluğun bir yenileşme ve ulusal bir uzlaşı içinde olduğuna inanılmış, basın özgürlüğünün de canlanması ve modern işlere yeniden başlanması ile uluslararası kamuoyu 1 19. yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nda gerçekleştirilen birtakım yenilikler anlamına gelen Tanzimat kelimesi Arapça tanzim kelimesinin çoğuludur. Tanzimat, 3 Kasım 1839’da Gülhane Bahçesi’nde halkın ve yabancı devlet temsilcilerinin huzurunda okunan bir ferman ile başlar. Bazılarına göre 1876’da I. Meşrutiyetin ilanı, bazılarına göre ise 1908’de II. Meşrutiyet’in ilanı ile son bulsa da etkileri günümüze kadar sürüp gelmiştir. Bu nedenle yapılması gereken iyi bir iş olduğu düşüncesiyle Tanzimat-ı Hayriye de denilmiştir. Geniş bilgi için bkz (Karlığa, 1995, s. 28, 30). KSBD, İlkbahar 2018, Y. 10, C. 10, S. 18, s. 81-108 84 Jön Türkler’in eylemlerini selamlamışlardır.2 Bu açıdan 1908 Jön Tür Devrimi ile Osmanlıcılık tekrar tesis edilmeye çalışılırken, bütün dinî ve etnik cemaatler de ortaya çıkan zafer sarhoşluğu ile yeni bir çağı selamlıyorlardı (Grigoriadis, 2014, s. 90). Böylece Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş sürecinde köklü değişim ve dönüşümlerin yaşanmasında da etkili olan II. Meşrutiyet Dönemi, hürriyet ortamının da tesiriyle, devletin yıkılışını engellemeye yönelik çözüm arayışlarının zirveye ulaştığı bir dönem olmuştur. Ayrıca bu dönemde basın-yayın üzerindeki denetim ve sansürün ortadan kalkması, Osmanlı entelektüel hayatına da ivme kazandırmıştır. Peyami Safa Türk İnkılâbına Bakışlar adlı eserinde, II. Meşrutiyet’in ilânı ile ortaya çıkan bu ortamı; “İnkılâptan evvelki fikir cereyanlarının galerisine bir göz atmak. Meşrutiyetten sonraki dolgunluğu, taşkınlığı, zenginliği ve coşkunluğuyla bu çok canlı fikir ve iddia panayırıdır.” (Safa, 1999, s. 11) şeklinde ifade etmiştir. II. Meşrutiyet Dönemi’nde yukarıda ifade edilen bu değişme ve gelişmelerin yanında çeşitli fikrî akımlar da gelişme imkânı bulmuştur. Bu bakımdan İttihat ve Terakki Cemiyeti (İTC)’nin ülke yönetiminde etkin olduğu II. Meşrutiyet Dönemi, her bakımdan kendisinden sonraki dönemlerin siyasal yaşamlarını da derinden etkilemiştir. Yine II. Meşrutiyet Döneminde ortaya çıkan tecrübeler ve kazanılan yeni siyasal ve fikrî gelenekler, daha sonra Cumhuriyet döneminde yapılan inkılâplara da ışık tutmuştur. Bu yönüyle II. Meşrutiyet Dönemi Tarık Zafer Tunaya tarafından yapılan yerinde bir tespitle, Türkiye Cumhuriyeti’nin siyasi laboratuvarı olarak nitelendirilmiştir (Tunaya, 2004, s. 66). Osmanlı İmparatorluğu, 18. ve 19. yüzyılların siyasal ve sosyal gelişmelerine bağlı olarak özellikle de 19. yüzyılın sonunda güçlü bir şekilde zayıflamaya başlamıştır. İmparatorluk çağ dışı kalmış yapısı, yönetim biçimi ve anlayışıyla sınırları içerisindeki tüm halkı Osmanlı milleti olarak bir arada tutabilse bile çökmeye mahkûm olmuştur. Bu nedenle Osmanlıcılık, dünyada ulusçuluk akımının egemen olduğu ve toplulukları harekete geçirdiği bir çağda ulusları yok etmeye yönelik tavrından dolayı mantıklı bir düşünce 2 Lisa Romeo, “Jeunes-Turcs Et Révolutıon De 1908 Dans L’empıre Ottoman”, https://www.lesclesdumoyenorient.com/Jeunes-Turcs-et-revolution-de-1908.html (Erişim Tarihi: 10.02.2018) Fuat UÇAR Türk Düşüncesinde Osmanlıcılık Fikrinin Ortaya Çıkışı ve Türk Siyasal Hayatına Etkileri 85 olmadığı, hiçbir dayanağı ve tutarlı yanının bulunmadığı çağ dışı bir düşünce olarak kabul edilmiştir (Kili, 2000, s. 114-115). Bu şekilde sadece bir hanedan kimliği olarak korunmaya çalışılan Osmanlı Kimliği Tanzimat ricali tarafından çok etnikli yapıları yapıştıracak bir sosyo-politik bağ olarak da yaşatılmaya çalışılmıştır (Uyanık, 2003, s. 72). Devlet ve memleket sevgisinden mülhem Osmanlıcılık düşüncesinde bu duygular zamanla yerini vatan duygusuna bırakmıştır. Böylece ortak siyasal coğrafyanın, yani toprağın kutsanması ve vatanseverliğin teşvik edilmesi Osmanlıcılık açısından önemsenmiştir (Alkan, 2011, s. 386). Osmanlıcılık fikrinin savunucuları, imparatorluğu oluşturan çeşitli halkların kaynaşmasının, zamanla aynı vatanı paylaşan bir Osmanlı milleti yaratabileceğini düşünmüşlerdir. Namık Kemal bütün yazılarında özellikle de Vatan Yahut Silistre oyununda Osmanlı vatanını kutsallaştırmıştır.3 Osmanlıcılık geçmiş dönemde başarılı ol(a)mamış ama geçen bir asırdan fazla süreye rağmen belli dönemlerde tartışılmaya da devam edilmiştir. Bu açıdan Türk siyasal hayatında çeşitli siyasal ve toplumsal gelişmelere bağlı olarak alt-kimlik, üst-kimlik, vatandaşlık vb. kavramlar çerçevesinde alternatif bir çözüm olarak tartışılması, bu fikrin yeniden gündeme gelmesine neden olmuştur. Bu çalışmada Osmanlıcılık fikrinin ortaya çıkması, gelişmesi ve Türk siyasal hayatına etkileri tarihsel ve siyasal bir perspektiften ele alınmıştır. Üç Tarz-ı Siyaset Yönünden Osmanlıcılık Fikri Osmanlı İmparatorluğu’nun son dönemi ile Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşuna giden süreç içerisinde siyasal, sosyal, ekonomik yönlerin yanında fikri olarak da II. Meşrutiyet Dönemi önemli bir süreci oluşturmaktadır. Bu dönemin fikrî ve siyasî akımları içerisinde Üç Tarz-ı Siyaset olarak bilinen Osmanlıcılık, İslâmcılık ve Türkçülük fikirleri ana akımlar olarak ön plâna çıkmış ve bu fikirlerin savunucuları, karşıtlarıyla sert bir münakaşaya girmişlerdir. Yine bu dönemde Üç Tarz-ı Siyaset’in dışında, Batıcılık (Garpçılık), Prens Sabahattin’in temsilcisi olduğu Teşebbüs-i Şahsî ve Âdem- 3 Ercüment Kuran, Fransız İhtilali’nin ilham verdiği vatan kavramının, modern anlamda Türkiye’de ilk defa Tableau des Nouveaux Réglemens de lEmpire Ottoman isimli Fransızca kitapta kullanıldığını ifade etmiştir. Bkz (Kuran, 1997, s. 62-63). KSBD, İlkbahar 2018, Y. 10, C. 10, S. 18, s. 81-108 86 i Merkeziyetçilik (Meslek-i İçtima-i)4 ve Sosyalistlik (İştirakiyun) gibi fikirler de hatırı sayılır bir ilgi görmüşlerdir. Her ne kadar bu düşünce akımları birbirleri ile sert bir fikri münakaşa etmiş olsalar da birbirlerinden bütünü ile kopuk da ol(a)mamışlardır. Ayrıldıkları noktalar olduğu kadar birleştikleri noktalar da mevcuttur (Gündoğdu, 2009, s. 107-108). Türk düşünce tarihinde Türkçülüğün Manifestosu olarak da bilinen Üç Tarz-ı Siyaset Kazan’lı bir Türk olan Yusuf Akçura tarafından 13 Mart 1904’te Rusya’nın Zoya Köyü’nde yazılmıştır.5 Akçura’nın 1904’te Kazan’da yazdığı bu risâle Mısır’da II. Abdülhamid’e karşı mücadele eden Ali Kemal’in sahibi olduğu ve temelde bir Osmanlıcılık politikası güden Türk gazetesinin 24 (14 Nisan 1904), 26 (28 Nisan 1904) ve 17 (5 Mayıs 1904) numaralı sayılarının 24-34’üncü sayfalarında imzasız olarak yayımlanmıştır. Ayrıca 1907’de Kahire’de ve 1912’de İstanbul’da olmak üzere iki kez basılmıştır.6 Günümüzde de büyük oranda tez olma iddiasını koruyan ve 21. yüzyılda Türkiye’nin siyasal ve fikir hayatında önemli bir yer edinen Üç Tarz-ı Siyaset, yazıldığı dönemde Osmanlı aydınlarının ağır eleştirilerine maruz kalmasına karşın, II. Meşrutiyet Dönemi’nden itibaren aydınların siyasal ve sosyal hayata olan etkileri bakımından harekete geçirici önemli bir rol oynamıştır. Bu açıdan Üç Tarz-ı Siyaset, Osmanlıcılık, İslâmcılık, Türkçülük fikirlerinin analizi ile hem II. Meşrutiyet Dönemi’nde hem de sonraki dönemlerde Türk siyasal hayatına etkileri bakımından en önemli fikirler olmuşlardır. Üç Tarz-ı Siyaset’in sacayağından birini oluşturan Osmanlıcılık fikri konusunda Akçura, Osmanlı milleti oluşturmanın Osmanlı için yararlı olacağı düşüncesinde olmasına rağmen böyle bir eylemi de imkânsız görmektedir. Bu şekilde imparatorluk halklarının örgütlenip bir millet haline 4 Prens Sabahaddin’in kariyerinde büyük bir yer tutan Âdem-i Merkeziyetçilik fikri onun Osmanlıcılık anlayışının temeli olup, bu fikir aynı zamanda onun İTC ile olan mücadelesinin de ana temasıdır (Durukan, 2011, s. 153). 5 Yusuf Akçura, Türkçülük fikrinin tarihini anlattığı Türk Yılı 1928 adlı eserinde bu konuda kendisi ile ilgili olarak; “Akçuraoğlu Yusuf, Paris’te tahsilini bitirdikten sonra Devlet-i Osmaniye hudutları kendisine kapalı bulunduğundan, Rusya’ya, akrabasının yanına gitti ve Akçura ailesinin menşe-i aslileri olan Zeviyebaşı köyünde amcası Yusufbay’ın nezdinde bir müddet kaldı. İşte bu köyde iken, Kahire’de çıkan Türk gazetesine ‘Üç Tarz-ı Siyaset’ unvanlı makalesini yazıp gönderdi.” şeklinde bir değerlendirmede bulunmuştur. Bkz. (Akçuraoğlu, 2009, s. 422). 6 Hem Rusya’nın siyasi şartları makalenin yayımlanmasına imkân vermediği hem de Payitaht İstanbul’da açık konuşma imkânı olmadığı için buradan uzak, otonom özelliğinden dolayı serbestliğin payitahta göre daha fazla olduğu Kahire’de yayımlanan Türk gazetesinde çıkmıştır (Üç Tarz-ı Siyaset ve Tartışmalar, 2015, s. 8, 43, 45). Fuat UÇAR Türk Düşüncesinde Osmanlıcılık Fikrinin Ortaya Çıkışı ve Türk Siyasal Hayatına Etkileri 87 getirilmesinde, devletin kurucusu ve yöneticisi olan Türkler eriyip gidecek, egemenlik Arap çoğunluğa geçecektir (Karal, 2005, s. 16). Osmanlı milleti yaratma çabalarının gayrimüslim tebaanın sürekli bilinçlenmesini ve onları Osmanlılık içine alan bir mekanizmanın kurulmasını engellediği için “Osmanlı milleti meydana getirmekle uğraşmak, beyhude bir yorgunluktur (...) Osmanlı Devleti için faydalara sahipse de, gayr-i kabil-i tatbiktir” (Akçura, 2005, s. 37-38-48-54). Bu şekilde Akçura’nın Osmanlıcılık fikrine ve bu yöndeki politikalara eleştirisi çağdaşı olan diğer aydınlara göre daha sağduyulu olmuştur. Bu amaçla Osmanlıcılık ile Müslim ve gayrimüslim ahaliyi, aralarındaki din ve soy ihtilaflarına rağmen yekdiğerine karıştırmak, aynı siyasî haklara ve müsavata (eşitliğe) tabi tutmak, Amerika Birleşik Devletleri (ABD)’de olduğu gibi Amerikan milleti’ne benzer bir şekilde ortak vatanda birleşmiş yeni bir millet yani Osmanlı milleti meydana getirmenin zor ameliyatın bir neticesidir (Akçura, 2005, s. 35-36). Bu yöndeki metaforik (métaphore) ifadeler Akçura’nın eleştirilerini daha belirgin hale getirmiştir. 23 Temmuz 1908 yılında hürriyetin yeniden ilanı ile başlayan II. Meşrutiyet Dönemi’nin özgürlük ortamında hız kazanan çeşitli fikirler, özellikle de Üç Tarz-ı Siyaset siyasal, toplumsal ve kültürel olarak etkilerini günümüzde de devam ettirmektedir. Bu açıdan Osmanlıcılık fikri hem Osmanlı İmparatorluğu’nda devletin yıkılmasını önlemek ve toplumun da birlikteliğini muhafaza ed(ebil)mek amacıyla hem de Üç Tarz-ı Siyaset’i oluşturan ilk fikir olması açısından önemli olmuştur. Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliği (SSCB)’nin yıkılması ile dünyanın eski çift kutuplu yapısı yerine ortaya çıkan çok kutuplu yapıya dayalı yeni bir dış politika, Üç Tarz-ı Siyaset’i yeniden Türkiye’nin siyasal ve toplumsal gündemine getirmiştir. Dolayısıyla Türk ve İslâm coğrafyasında ya da Osmanlı’nın hüküm sürdüğü çeşitli coğrafyalarda küresel boyutta meydana gelen gelişmeler, İslamcılık ve Türkçülük fikirlerini olduğu gibi Osmanlıcılık fikrini de Yeni Osmanlıcılık ya da Neo Osmanlıcılık şeklinde yeni bir kavram olarak gündeme getirmiştir. KSBD, İlkbahar 2018, Y. 10, C. 10, S. 18, s. 81-108 88 Yeni Bir Millet Tasavvuru ve Kimlik İnşası Olarak Osmanlıcılık “Ben tebaamın Müslümanını camide, Hristiyanını kilisede, Musevîsini havrada fark ederim. Aralarında fark yoktur. Cümlesi hakkında muhabbet ve adaletim kavidir ve hepsi hakikî evlâdımdır.” (Sultan II. Mahmud) Osmanlı İmparatorluğu dâhilinde yaşayan farklı dinsel ve etnik grupları tek bir Osmanlı milleti olarak kabul eden ve bu unsurları ortak imparatorluk ideali çerçevesinde birleştirme yaklaşımına Osmanlıcılık denilmektedir. Devleti yönetenler ve aydın kesim, başta 1789 Fransız İhtilali olmak üzere küresel düzeyde meydana gelen siyasal ve sosyal bir takım gelişmeler karşısında imparatorluğun bu kozmopolit yapısının devamını sağlayabilmek için çeşitli arayışlara başlamışlardır. Erol Güngör, Osmanlı İmparatorluğu’nun ve toplumun içinde bulunduğu bu durum karşısında aydınların tutumunu; “Tanzimatçı Osmanlı yazarlarında imparatorluğun ayakta kalması ve yükselmesinin başlıca amili olarak Avrupa ilim ve fenni görülüyor, bu esaslara göre memleketin gelişebilmesi için de siyasi reform ön planda tutuluyordu. Onlar için İttihad-ı İslam’dan önce İttihad-ı Anasır veya ‘imtizac-ı akvam’ davası vardı”. (Güngör, 1991, s. 161) şeklinde ifade etmiştir. Osmanlıcılık7 fikrinin en önemli isimlerinden olan Namık Kemal, Osmanlı İmparatorluğu’nu oluşturan karışımın devam etmesini ve her grubun ayrı bir devleti olamayacağını ve hepsinin Osmanlı’ya bağlanması fikrine8 dayanan Osmanlıcılık idealini ortaya atmıştır (Mardin, 2011, s. 94). Böylece Namık Kemal’in her grup şeklinde imparatorluktaki bütün tebaaya yönelik kapsayıcı nitelikteki fikirleri İlber Ortaylı tarafından; “Namık Kemal’in ‘Osmanlısı’ doğrusu imparatorluğun gayrimüslim milletleri biraz dışlayan Müslüman bir Osmanlılıktır” (Ortaylı, 2010, s. 77) şeklinde 7 Şerif Mardin (2005, s. 265)’e göre Osmanlılık ideolojisi, Osmanlıların kuvvetlerini birleştirmeleri gerektiği fikri, istenilen sonucu elde etmek için kullanılan yöntemler şeklinde ve müdahaleciliğin reddi şeklinde olmak üzere üç kısımdan oluşmaktadır. 8 Devletin faydacı (pragmatik) bir çerçevede ve entelektüel düzlemde ele aldığı Osmanlıcılık düşüncesini çağrıştıran ilk siyasal önerinin Rhigas Velestinlis adlı bir gayri müslimden geldiğini belirten S. Akşin Somel (2011, s. 92)’e göre, Valestinlisin, Osmanlı’yı ortadan kaldırarak yerine Rum kültürünün ve elitinin ağırlıklı olacağı bir cumhuriyet tasarlamıştır. Fuat UÇAR Türk Düşüncesinde Osmanlıcılık Fikrinin Ortaya Çıkışı ve Türk Siyasal Hayatına Etkileri 89 değerlendirilmiştir. Niyazi Berkes de Tanzimat’a karşı uyanan biz anlayışının içinde Osmanlılık düşüncesinin de bulunduğunu belirterek, Namık Kemal’in, Tanzimat ürünü olan Osmanlı birliği kavramını alarak ondan bir çeşit Osmanlılık milliyetçiliği geliştirmeye çalıştığını ifade etmiştir (Berkes, 2016, s. 186). Daha genel bir çerçevede Osmanlıcılık fikri Somel (2011, s. 88-89) tarafından; “Osmanlıcılık bir anlamda toplumu statü kompartımanlarına bölen premodern siyasal anlayış yerine, Fransız İhtilali sonrasında Avrupa’da yaygınlaşmaya başlayan vatandaşlık ve hukuksal eşitlik esaslarına dayalı modern siyasal anlayışın imparatorluğa tedricen girmesi anlamına gelmektedir.” şeklinde ifade edilmiştir. Önceki yüzyıllarda Osmanlı tebaası için Osmanlılık meçhul bir kavram iken Osmanlılık denilen kimlik son yüzyıla ait bir toplumsal kurum olmuştur (Ortaylı, 2010, s. 77). Bir siyaset olarak Osmanlıcılık yaklaşımının devlet katında yerleşmesinin kökleri 19. yüzyıl öncesine kadar götürülebilmektedir (Somel, 2011, s. 92). Kökeninde III. Selim ile II. Mahmud döneminde, devletin yeni tip modern bir devlet haline gelmesi ve yeni bir merkeziyetçi anlayışın getirilmesi olan Osmanlılık kimliği değişimlere ve yeni bir takım gelişmelere neden olmaya başlamıştır (Öğün, 2000, s. 225; Uyanık, 2003, s. 107). Tanzimat ricalinden özellikle de Ali ve Fuat Paşaların sahiplendikleri Osmanlıcılık düşüncesi, ilk defa II. Mahmud zamanında bir Osmanlı milleti oluşturma düşüncesi şeklinde ortaya çıkmıştır. Buna göre II. Mahmud döneminde, devletin yeniden yapılandırılmasına dönük olarak girişilen kurumsallaşması özellikle de bürokrasinin yeniden merkezileşmeye başlaması ile Osmanlı İmparatorluğu’nda yönetenler ile yönetilenler arasındaki ortak özelliğin Osmanlılık kavramı ya da bağı oluşturulması amaçlanmıştır (Kili, 1983, s. 70; Duymaz, 2004, s. 73; Atabay, 2005, s. 42). Çünkü devrin devlet ricaline göre, her türlü etnik ve dinî mensubiyetin geri plana atıldığı bir Osmanlılık kimliği bütün unsurların üzerinde siyasî bir bağlılık tesis edecek ve bu siyasî bağlılık Sultan II Mahmud’un temel hedefi olan merkeziyetçi modern bir devletin ortaya çıkmasını sağlayacaktı. II. Mahmud’un merkeziyetçilik politikasının yeni bir Osmanlı milleti oluşturmaya yönelik özelliği Masami Arai (2011, s. 195) tarafından; “1908 Devrimi’nden önce Türk milliyetçiliğini reddeden Osmanlı milliyetçiliğinin çoğu asimilasyon siyasetinden pek uzaklaşamayacaklardı, çünkü ‘Osmanlı KSBD, İlkbahar 2018, Y. 10, C. 10, S. 18, s. 81-108 90 milleti’ fikrini devralmışlardı. Asimilasyon sorunu, söylemeye gerek yok, merkeziyetçilik sorunuyla yakından ilişkilidir.” şeklinde değerlendirilmiştir. Özellikle Osmanlıcılık fikrinin ilk yazılı belgesi ve Osmanlı modernitesinin de Magna Carta’sı niteliğinde olan Tanzimat Fermanı ya da Gülhane Hatt-ı Hümayunu öncesinde II. Mahmud döneminde açıkça gündeme gelen Osmanlıcılık, asıl olarak Tanzimat döneminde Genç Osmanlılar ya da Yeni Osmanlılar (Jön Türkler) tarafından sistematize edilmiştir. 3 Kasım 1839’da ilân edilen Tanzimat Fermanı’nın da temel düstûru olan Osmanlıcılık düşüncesi Yeni Osmanlılar tarafından, 1789 Fransız Devrimi sonrasında ulusçuluk düşüncesinden etkilenen Balkanlar’daki Osmanlı tebaasını bir arada tutmak, ayrılmalarını engellemek ve bu sayede devletin toprak kayıplarının önüne geçmek için ortaya atılan bir düşünce olmuştur. Tanzimat Fermanı’ndaki gayrimüslim tebaaya yönelik öngörüleri J. Phıllıps Cohen; “İmparatorluk politikalarında sözü geçen Osmanlı ıslahatçısı ve bürokrat Mustafa Reşid Paşa tarafından hazırlanan ferman, hangi dine mensup olduklarını gözetmeksizin, Osmanlı yurttaşlarının yaşamını, onurunu ve mülkünü güvence altına alıyordu. Ayrıca devletin yurttaşlarının ‘devlet ve millete’ bağlılığını teminat altına alıp, ana yurtlarına karşı gittikçe daha fazla hissettikleri ‘hamiyet’ ve ‘yakınlık’ duygularını güçlendirme konusundaki endişelerinin işareti olan yeni bir yurtseverlik ve emperyal vatandaşlık dili yarattı.” diye değerlendirmiştir (Cohen, 2017, s. 32-33). Aynı konuyla ilgili diğer bir ifadesinde de Cohen, Osmanlı otoritelerinin imparatorluğun politik yapısını gayrimüslimleri de kapsayacak şekilde tasarladıklarını belirtir. Söz konusu bu durumu; “Sonuçta ortaya çıkan ferman, Osmanlı vatandaşlarının ‘vatanperverliğin içten bağları ile birleştiğini’ ve sultanın gözünde eşit olduklarını ilan etmekle kalmadı, aynı zamanda eşitliğin nasıl ölçülüp düzenleneceği ile ilgili pratik çözümler sundu” şeklinde ifade eder (Cohen, 2017, s. 34). Osmanlıcılık daha sonra 28 Şubat 1856 yılında, Tanzimat Fermanı’nda gayrimüslim tebaaya yeterince haklar verilmediğini ve Müslümanlarla eşit muameleye tabi tutulmadıklarını, bu sebeple yeni bir ferman çıkarılarak onlara yeni haklar verilmesi için Paris Fuat UÇAR Türk Düşüncesinde Osmanlıcılık Fikrinin Ortaya Çıkışı ve Türk Siyasal Hayatına Etkileri 91 ve Londra’da hazırlanan9 ve Sultan Abdülmecid tarafından kabul edilen ve Müslüman ahali arasında bundan böyle artık gâvura gâvur denmemeye başlanması şeklinde algılanan ve Osmanlı toplumu için daha radikal nitelikli bir değişikliği ifade eden Islâhat Fermanı’yla10 da yürürlüğe konulmak istenmiştir. Bu şekilde din ve ırk farklılığının üstünden ortak bir vatandaşlık kavramı geliştirilerek imparatorluğun çöküşü engellenmek istenmiş ve gayrimüslimler de siyasal ve toplumsal olarak ilk kez Müslüman tebaa ile eşit bir vatandaş statüsüne gelmiş oldu. Bu şekilde Tanzimat Fermanı ile hâkim görüş haline gelen Osmanlıcılık, 1856 Islâhat Fermanı sonrasında, özellikle 1860’ların ikinci yarısında, yeni Osmanlı muhalefetinin başlamasıyla birlikte kıyasıya eleştirilmeye başlanmıştır (Çetinsaya, 2011: 265). Tanzimat döneminin sonlarına doğru Yeni Osmanlılar olarak nitelendirilen aydınlar, kendilerine Fransız Devrimi’nin sonucunda ortaya çıkan Meşrutiyet ve Cumhuriyet gibi gelişmelerin Osmanlı’da da gerçekleşmesini sağlamaya dönük önemli misyon atfetmişlerdir. Bu nedenle 1789 Fransız İhtilâli’nin 100. yılına denk gelen 1889 yılında İttihad-i Osmanî adında bir cemiyet kurarak, Osmanlı İmparatorluğu içerisinde çeşitli milliyetlere mensup halkların isyanlarını durdurmak ve ülkenin bütünlüğünü korumak için bütün tebaayı ırk, din ve dil farkı gözetmeksizin herkesin aynı hak ve yetkilere sahip olmasını amaçlamışlardır. Gerçekte imparatorluğun içinde bulunduğu somut koşullar da zaten reformcu bürokratları bu doğrultuda yeni ıslahatlar yapmaya adeta mecbur etmişti. 1839-1876 yılları arasını kapsayan ve Tanzimat dönemi olarak bilinen bu dönem imparatorluğun gayrimüslim vatandaşlarına yasal özgürlükler tanıdığı devlet reformları sürecini oluşturmaktadır. Böylece Arai Tanzimat döneminde Osmanlıcılık fikrinin aydınlar nezdinde ki etkisini; 9 Paris’te müttefik devletlerle yapılan barış antlaşmasında bu fermanın da yer alması, İngiltere ve Fransa’ya fermanın garantörlüğü yetkisini vermiştir. Bu durum onların gelecekte her konuda devletin iç işlerine müdahale hakkını tanımıştır (Karlığa, 1995, s. 55). 10 Enver Ziya Karal, Abdülmecid’in 1856 yılındaki ünlü Islahat Fermanı’nda Yahudilerden açıkça bahsedilmemiş, bunun yerine “Hıristiyanlar ve diğer gayrimüslim topluluklara” atıfta bulunulduğunu belirtmektedir (Karal, 1947, s. 266-272). Somel de; gayrimüslimler arasında ayrılıkçı emeller açısından en az iddialı durumda bulunan cemaati Museviler olduğunu ve bu cemaatin ciddi anlamda Osmanlıcı yaklaşımları söz konusu olduğunu belirtmektedir. Yine Somel, Osmanlıcılık yaklaşımının imparatorluğun Doğu Anadolu ve Suriye gibi periferik bölgelerinden gelme aydınlar tarafından savunulduğunu da belirtmektedir. (Somel, 2011, s. 110). Ayrıca Şerif Mardin de Şura-yı Ümmet’e referansla, Türklerin azınlıkta bulundukları bazı sınır bölgelerinde Osmanlılık hissi ile dolu hale gelen halkın artık bir elden düşmanı püskürtmeye çalışmasını Osmanlılık hissinin yaratılmasında bir fayda olarak görmüştür (Mardin, 2005, s. 266). KSBD, İlkbahar 2018, Y. 10, C. 10, S. 18, s. 81-108 92 “Bir Osmanlı ulusu fikri öylesine etkileyiciydi ki, Osmanlı aydınları ondan kolay kolay vazgeçemeyeceklerdi. Avrupa’da istibdata karşı faaliyet gösteren Jön Türklerin hemen hemen hepsi bu görüşü benimsemişti, ‘ulus’un birliğini gelişimin doğal bir parçası sayıyorlardı.” (Arai, 2011, s. 180) şeklinde değerlendirmiştir. İmparatorluktaki siyasal ve sosyal yapısının korunmasını amaçlayan Osmanlılık kavramı ve bu kavramın fikir düzeyinde savunuculuğunu yapan Osmanlıcılık fikrine pratikte kaynaklık eden Tanzimat ve Islâhat Fermanları ile imparatorluğun politik yapısında gayrimüslimleri de kapsayacak şekilde yeni bir politik dil kullanılmış olmaktadır. II. Mahmud’un, adeta imparatorluğun geleceği için oluşturmayı düşündüğü ve bir vizyon niteliğindeki; “Ben tebaamdaki dinlerin farkını ancak cami, havra ve kiliselerine girdikleri zaman görmek isterim” sözü bu düşünceyi en iyi ifade etmektedir. İmparatorluk kimliğine ilişkin bu vizyon ve kullanılan siyasal dil ile amaçlanan yeni bir kimlik tasavvuru ya da inşası olup öncelikle siyasal ve sosyal yapının korunması amaçlanmıştır. Bu şekilde Osmanlı’da yenileşme ve ıslâhatlar konusunda bir zihniyet değişikliğine neden olan Tanzimat ve Islâhat Fermanları imparatorluğun dokusunu barış, huzur, eşitlik ve özgürlük temelinde gerçekleştirmeye yönelik resmi doktrinler olarak benimsenmişlerdir. Bu resmî doktrinlerin esasını oluşturan, Tanzimat’ın medeniyetçilikten sonraki, İslâmcılıktan önceki ikinci temel fikir hareketi olarak Osmanlıcılık, devletin resmî ideolojisi olduğu kadar, Âli ve Fuad Paşalar, Namık Kemal, Ziya Paşa, sonrasında II. Abdülhamid’e karşı Mizancı Murad Beyin de içinde bulunduğu Jön Türk hareketi ve II. Meşrutiyet Dönemi fikriyatında önemli bir yer teşkil etmektedir (Durmaz, 2014, s. 57). Somel’in (2011, s. 91, 96-97) değerlendirmesine göre de Osmanlıcılık siyasetinin içeriği şu şekildedir; “ ‘Osmanlıcılık’ denilen siyaset yukarıda sayılan zorlayıcı koşulların bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Bu anlamda Osmanlıcılık siyaseti özellikle Tanzimat içinde imparatorluğun içinde bulunduğu dağılma sürecine karşı pragmatik bir önlem niteliği taşımıştır. (…) Kırım Savaşı sonrasında ilan edilen 1856 tarihli Islahat Fermanı Osmanlıcılık siyasetinde yeni bir devrenin başlangıcı olmuştur.(…) Osmanlıcığın 1856 sonrası uygulamalarına ilişkin bir aydın muhalefeti ortaya çıkmıştır.” Fuat UÇAR Türk Düşüncesinde Osmanlıcılık Fikrinin Ortaya Çıkışı ve Türk Siyasal Hayatına Etkileri 93 Bu süreçte Müslümanlar arasında Osmanlıcılığın entelektüel bir ilgiye dönüşmesi II. Meşrutiyet Dönemi’nde çeşitli yayın organlarında bir araya gelen Yeni Osmanlılar şeklinde ortaya çıkan aydınların, 1889 yılında İttihad-i Osmanî Cemiyeti’ni daha sonra Osmanlı Terakki ve İttihat Cemiyeti’ne dönüşmesiyle iktidar karşısında Yeni Osmanlılar11 şeklinde bir kuvvet ortaya çıkmıştır. Ortaya çıkan bu Yeni Osmanlılar muhalefet ile gündeme gelen Osmanlıcılık düşüncesi, Osmanlı liberalleri arasında da ciddi bir taraftar bulmuştur (Grigoriadis, 2014, s. 81). Somel’in imparatorluğun siyasal ve sosyal yapısında Tanzimat Fermanı’na göre daha radikal bir değişimi ifade eden Islâhat Fermanı’nın neden olduğu ciddi sonuçları hakkında değerlendirmesi şu şekildedir: “Yüzyıllardır millet-i hakime sıfatını taşıyan Müslümanların milel-i mahkume durumundaki gayrimüslimlerle her alanda eşit hakları paylaşmak ‘zorunda kalması’ Müslüman Osmanlılar açısından psikolojik travma etkisi yaratacak sarsıntılara neden olmuştur. Bu etkenlerden dolayı Islahat Fermanı Müslüman bürokrasi içerisinde bir bölünmeye yol açmış ve Şinasi’den başlayarak I. Meşrutiyet ine varan Yeni Osmanlılar hareketi ortaya çıkmıştır. (…) Yeni Osmanlılar akımı Osmanlıcı düşünceye yeni bir açılım getirmişlerdir” (Somel, 2011, s. 97, 103). Osmanlı İmparatorluğu’ndaki cemaat ve milliyet farklılıklarını aşan ve imparatorluğun sınırları dâhilinde tüm anasıra hitap etme gayretindeki ilk ideolojik yaklaşım olan Osmanlıcılık, bu şekilde merkezi reformları sürdürebilmek gibi faydacı (pragmatik) gerekçeler ve diplomatik baskılar sonucu ortaya çıkmış, başta Yeni Osmanlılar olmak üzere, Jön Türkler ve sonrasındaki muhalif aydınlar tarafından kendisine entelektüel bir öz kazandırılmıştır. Esasen, Osmanlıcılık idealinin, imparatorluk içindeki milliyetçi akımları her manasıyla aştığından bahsedilemez (Durmaz, 2014, s. 56-57). Bu şekilde Osmanlıcılık fikri gayrimüslimler arasında ortaya çıkmaya başlayan ulusçuluk hareketlerine karşı alternatif bir politika olarak devletin resmi ideolojisi olmuştur. Devlet bu politika ile “Osmanlı yönetimi bütün tebaasını bir Türk ulusu (hâkim millet) içinde asimile etmeye girişmişti.” Böylece başlangıçta teorik olarak hayli cazip görünen bu fikir, 11 Yeni Osmanlıcılık, Şubat 1867’de Belçika gazetesi Nord’da, Sultan Abdülaziz’ yönelik ve Osmanlı İmparatorluğu’nda meşruti bir idare edilmesini isteyen bir açık mektup yayımlayan Mısır Prensi Mustafa Fazıl Paşa tarafından başlatılmıştır (Mardin, 2005: 39, 143; (Kuran, 1997, s. 59-60). KSBD, İlkbahar 2018, Y. 10, C. 10, S. 18, s. 81-108 94 hayatın gerçekleri karşısında zaman içerisinde anlamsız hale gelmiş ve umut edilen faydayı sağlayamamıştır (Arai, 2011, s. 180). 19. yüzyılın12 ortasında fermanlarla dile getirilen bir ideal olarak ortaya çıkan Osmanlıcılık, Tanzimat dönemi devlet ricalinin başında gelen Hariciye Nazırı Mithat Paşanın öncülük yaptığı ve 23 Aralık 1876 yılında II. Abdülhamid’in de tahta geçmek şartıyla bir iradeyle yürürlüğe koyduğu Kanun-i Esasi, Osmanlıcılık fikrinin ve politikalarının resmî düzeydeki en geniş belgesi olmuştur. Böylece anayasanın îlanı, Osmanlıcılık fikrinin en somut başarısı olmuştur. Bu şekilde II. Abdülhamid’in tahta geçmesinden daha önce izlenen Osmanlıcılık politikaları yeniden canlanmaya başlamıştı. II. Abdülhamid de tahta çıktığı zaman Osmanlı İmparatorluğu’nda Osmanlılık ilkesini egemen kılmak istemiş ve “bilâ tefrik-i ırk ve din” (ırk ve din ayırmaksızın) bir millet kurma yolunda Tanzimat adamlarının çabalarını devam ettirmek niyetinde olması hiçbir milleti gücendirmeme (Mardin, 2005, s. 75) şeklinde anlaşılmıştır. Osmanlılık düşüncesi öylesine etkileyici olmuştur ki, Osmanlı aydınları bu fikirden kolay kolay vazgeçememişlerdir (Somel, 2011, s. 108). Avrupa’da istibdada karşı faaliyet gösteren Jön Türkler’in nerdeyse tamamı Osmanlılık görüşünü benimsemişlerdir (Akçuraoğlu, 2009, s. 314). Erol Güngör’de Jön Türkler’in Osmanlıcılık konusundaki fikri dönüşümü şu şekilde ifade etmiştir: “Jön Türkler ve İttihatçılar İmparatorluk’taki birliği sağlama meselesinde prensip olarak İkinci Abdülhamid’den önceki Tanzimat politikasına dönmeyi düşünüyorlardı. (…) fakat Osmanlılık fikrine samimiyetle inandıkları ve meşrutiyetin getirdiği hürriyet sayesinde bütün bu unsurların barış içinde bir arada yaşayacaklarını düşündükleri anlaşılıyor. Ancak İttihatçılar kısa zaman içinde meşrutiyetle birlikte Osmanlıcılık fikrini de bir tarafa bıraktılar. İttihatçıların esas kuvvetini teşkil eden genç subay ve aydın kitlesi esas itibariyle Türkçü fikirlerle yetişmişti.” (Güngör, 1991, s. 165). 12 İlber Ortaylı (2010, s. 78-79) 19. yüzyılın çoğu tarihçi tarafından ulusçuluk ve azınlık ulusçuluğu çağı diye betimlediğine dikkat çekerek, oysa modernist gelişmelerde dar ulusçuluk kadar Osmanlılığın da geliştiğini ifade ettiği değerlendirmesi şöyledir:“Gerçek 19. Yüzyıl reformatörü için Osmanlılık ve Osmanlı vatanı bilinci, zamanın koşulları içinde tek tutarlı ve kurtarıcı yoldur. Tanzimat reformatörü bu ideolojiyi kültürel planda temellendirmek için gayret göstermiştir. Bununla birlikte Osmanlıcılık, in kaçınılmaz olarak yükselen akımı ulusçuluk karşısında dumura uğramıştır. (…) 19. yüzyıl bu kültürel ve ideolojik kutuplaşmanın yüzyılıdır ve ulusçuluk kadar kozmopolit Osmanlılığın da etnik dini gruplar arasında etki gösterdiğini söylemek gerekir.” Fuat UÇAR Türk Düşüncesinde Osmanlıcılık Fikrinin Ortaya Çıkışı ve Türk Siyasal Hayatına Etkileri 95 Görüldüğü gibi başlangıçta aydın kesim içerisinde geniş bir taraftar bulan ve zamanın konjoktürel kaygılarına dayanan bir nevi resmî ideoloji olarak da nitelendirilen Osmanlıcılık, gelişmeler karşısında bürokratik veya seçkinci kökeninden kurtulup kitlelere mal olamamıştır. Bu anlamda Osmanlıcılık fikrinin seçkinci yönü Somel tarafından Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’ndaki elit kökenli Reichs-nationalismus’a benzetilmektedir (Somel, 2011, s. 115). Söz konusu bu seçkinci ve bürokratik kadroya dâhil olanlardan Ahmet Ferit (Tek), arkadaşı Akçura’nın, Üç Tarz-ı Siyaset adlı makalesine resmi ideoloji niteliğindeki Osmanlıcı bakış açısıyla karşı çıkmıştır. Mithat Paşa’nın öncülüğünde hazırlanan Tanzimat Fermanı ve Kanun-ı Esasi gibi reformların amacı da ona göre, Osmanlı Milleti’ni kurmaktır (Arai, 2003: 19). Bu şekilde Ali Kemal ve Ahmet Ferit (Tek), Osmanlıcılık fikrinin, İslâmcılık ve Türkçülük karşında geri plâna itilmesini ciddi bir engel olarak görmüşler ve sınırlı da olsa birleştirici bir fonksiyona sahip olan Osmanlıcılık fikrinden farklı bir siyaset izlemenin tehlikeli hatta hatalı olduğunu savunmuşlardır (Kemal, 2005, s. 63-74; Ferit, 2005, s. 75- 92). Görüldüğü gibi Akçura’nın, 1904’te yazdığı meşhur Üç Tarz-ı Siyaset adlı makalesinde Osmanlıcılık fikrini ulusçuluk fikrinin güçlü olması nedeniyle çağın gerçekliği ile örtüşmediği için reddetmemesine ve bu konudaki uyarılarına rağmen genel olarak imparatorluğun o dönemindeki aydınları arasında Osmanlı milleti oluşturma fikri ciddi ölçüde taraftar bulmuştur.13 Bu tartışmalarda dikkat çekici olan İslâmcıların ve Batıcıların da Osmanlıcılığı savunuyor olmasıdır. Örneğin; Osmanlıcılığın gerekli bir politika olduğunu savunan İslâmcı Süleyman Nazif Cengiz Hastalığı adlı makalesinde “Bizim damarlarımızda bugün hususi bir kan vardır ki, o Osmanlı kanıdır” derken; Batıcı Celal Nuri de Osmanlıcılığı eleştirenleri “ (…) Bunun gibi Osmanlıcılık, yani anasırın milletleri herc-ü merc (altüst)” edeceği gibi Avrupa’yı hususuyla bazı Akvam-ı Osmaniye’yehamilik eden düvel-i muazzamayı aleyhimize sevk eder” (Akandere ve Semiz, 2013, s. 35) şeklinde kınamıştır. Ziya Gökalp, bu dönemdeki Türk fikir adamlarının Türklük yok, Osmanlılık var dediklerini, bunun nedeni olarak da Türklerin önce sezgiye 13 II. Meşrutiyet ve sonrasında Osmanlıcılık, İslâmcılık ve Türkçülük konusunda Osmanlı aydınları arasında yapılan tartışmalar hakkında geniş bilgi için bkz (Çalen, 2017, s. 111-139). KSBD, İlkbahar 2018, Y. 10, C. 10, S. 18, s. 81-108 96 dayanan bir ihtiyata uyarak, bir ülkü için var olanı, tehlikeye düşürmekten çekindiklerini belirtmiştir (Gökalp, 1996, s. 12-13). Gökalp’in de belirttiği gibi unsur-u aslî olmalarına rağmen, Türklerin kendilerini etnik bir kimlik olarak ifade etmelerini devletin bekası için gerekli görmemişler ve bu tür politikalardan da özellikle kaçınmışlardır. Arai’ye göre, Türk Milliyetçiliği’ni, Osmanlı Kimliği’ne dayalı siyasal yapıyı sürdürmek için bir araç sayan Osmanlı aydınlarının aksine Akçura, Osmanlıcılık üzerine görüşlerini belirtirken, Balkanların durumunu Türkler ile Slavlar arasındaki milliyet anlaşmazlığının bir parçası olarak görmüş ve Slavlar’ın üstünlüğünü ortadan kaldıracak tek gücün Osmanlı ordusu olduğunu belirtmiştir (Arai, 2003, s. 102-103). Bu nedenle Akçura, Osmanlıcılık fikrini Türk milletinin çıkarlarını korumak için bir araç olarak görmüştür. Bu şekilde Osmanlıcılık konusunda çağdaşlarına göre daha tutarlı ve ayrıntılı değerlendirmelerde bulunarak Osmanlılık fikrinin III. Napolyon zamanında ortaya çıkarılan plebisiter millet teorisinin bir başka şekli olduğunu söylemiştir. Bu teoriye göre ülke, onu meydana getiren halkın plebisitte belli olmuş oyuyla meydana geldiği için bundan sonra bir azınlığın haklarının korunması gibi sorun kalmamaktadır. Akçura’nın plebisiter millet teorisine karşı yönelttiği eleştirisinin esasını Tanzimat devlet ricalinin, milli kültürün de devlet kavramı kadar önemli olabileceğini kavrayamamaları oluşturmaktadır (Mardin, 2005, s. 197, 280). Benzer düşünceleri paylaşan G. Göksu Özdoğan’a göre de Akçura, Fransızların idareci plebisiter anlayışının Osmanlı örneğinde uygulanamayacağını ve ayrıca Tanzimat ile birlikte ortaya atılan birleşik bir siyasal birime dayanan Osmanlı ulusu anlayışının geçersiz olduğunu da iddia etmiştir (Özdoğan, 2005, s. 70). Ayrıca, Karal da hem dönemin aydınları arasında revaç bulan Osmanlı milleti oluşturma düşüncesini hem de bunun zorluklarının Akçura tarafından; Osmanlı halklarının tarihinin fiziksel bir tarih olması, ruhsal olmaması, aynı halkları şimdi ve gelecekte bağlayacak bir ülkünün bulunmaması, bunlardan başka ne Türkler, ne de Türk ve Müslüman olmayan halkların bir Osmanlı milleti içinde eriyip yok olmayı istememesi, yani beraber ve birlikte yaşama isteğinin olmaması, Osmanlı milleti oluşturmak veya Osmanlıcılık düşüncesinin boş bir hayal şeklinde yorumlanmasına neden olduğunu belirtmiştir (Karal, 2005, s. 25-26). Fuat UÇAR Türk Düşüncesinde Osmanlıcılık Fikrinin Ortaya Çıkışı ve Türk Siyasal Hayatına Etkileri 97 Akçura’nın Osmanlılık kimliğini oluşturmanın imkânsızlığına yönelik fikirlerinin oluşumunda, Paris’te görüştüğü Osmanlı muhalefet önderlerinden Şerafettin Mağmumi etkili olmuştur. Mağmumi, bu konuda Akçura’ya, insanlık ve medeniyet iddialarına ters düşen Avrupa’nın basınında görülen Türk düşmanlığını örnek göstermiştir. Mağmumi, Garplıların umumiyetle Şark ve Türk düşmanlıklarından, kendilerini medeni diye tanımlayanların dillerine doladıkları adalet ve insaniyet sözlerine inanmanın su katılmamış ahmaklık olacağından bahisle onun üzerinde derin tesir uyandırmıştır (Gündoğdu, 2009, s. 48). Buna karşı tedbirli olmak gerektiğini belirten Mağmumi, bu nedenle Osmanlılık düşüncesinin artık işe yaramaz bir sentez olarak görmesini sağlayarak Akçura’nın bu dönemde yazdığı makalelerin hiçbirisinde Millet-i Osmaniye ifadesini kullanmamış, yerine “Osmanlı ülkesinde yaşayan muhtelif akvam” ya da Heyete-i Osmaniye gibi kavramları kullanmayı tercih etmiştir (Karakaş, 2000, s. 202). Batının Türklere karşı geçmişte de çifte standart içeren ve tecrübe edilen bu durum, günümüz Türk aydınlarının Batı’nın çifte standardı, iki yüzlüğü karşısında yaşadığı şaşkınlığın geçmişte de yaşanan benzer hayal kırıklıklarını hatırlatmaktadır (Gündoğdu, 2009, s. 48). Osmanlı İmparatorluğu’nda cemaat ve milliyet farklılığını aşan ilk ideoloji olarak Osmanlıcılık, özellikle 1908-1913 döneminde entelleküel bir tarzda imparatorluğu bir arada tutabilecek bir üst kimlik olarak ele alınmıştır. Bu nedenle Osmanlıcık fikrini savunanlar bu üst kimliği bozacağına inandıkları Türkçülük fikrinin savunucularına şiddetle karşı çıkmışlardır. Osmanlıcılık fikrinin savunucularına göre Türkler diğer yerel ırkların karışımı sonucunda, nasıl Amerika’da çeşitli unsurlardan oluşmuş bir terkip var ise Osmanlı İmparatorluğu da Şark’ın Amerika’sıdır (Somel, 2011, s. 114-115). Fakat Osmanlı İmparatorluğu’nun Balkan Savaşları sonucunda Avrupa’daki topraklarını kaybetmesi, 1912 yılında Müslüman Arnavut ahalinin ayaklanarak ayrılması, meydana gelen demografik değişimler sonrasında Osmanlıcılık, İslâmcılık ve Türkçülük fikirleri karşısında rekabet edemez olmuş ve bu olaylar Osmanlıcılık politikasının geçerliliğini yitirmesinde en önemli bir unsurlar olmuştur. Bu durumda, bir üst kimlik oluşturmayı amaçlayan Osmanlılık fikri, imparatorluktaki çeşitli (hetorejen) yapıdaki unsurlardan benzer (homojen) bir toplum yaratma ve bir arada toplama çabasındaki yetersizliği, KSBD, İlkbahar 2018, Y. 10, C. 10, S. 18, s. 81-108 98 Osmanlıcılık düşüncesinin de sonunu getirmiş oluyordu. Georgeon’a göre, bir Osmanlı milleti oluşturmanın imkânsızlığını ortaya koyan bu gelişmeler ile Jön Türkler’in amaç olarak belirledikleri milliyetlerin birliği ve Osmanlı milleti oluşturma düşüncesinin bir aldatmaca ve hayal olduğunu gören Akçura’nın Jön Türk hareketinden kopmasında etkili olmuştur. Yine Akçura, bu konuyla ilgili olarak 1902 ve 1903 yıllarında Jön Türk gazetesine yazdığı makalelerde Osmanlı milletinden söz etmemiş, aksine imparatorluk topraklarında yaşayan milletlerin talepleri konusunda duyarlılık göstermiştir (Georgeon, 2005, s. 36). Osmanlıcılık ile diğer fikir akımları arasındaki ilişkiye dikkat çeken Tunaya, II. Meşrutiyet dönemindeki bütün siyasî akımların amacının imparatorluğu yıkılmaktan kurtarmak olduğu için Osmanlıcılık fikrinin de bu açıdan ortak bir amaç olduğunu, yani bütün fikir akımlarının Osmanlıcı olduğunu ve bu nedenle ortak bir amacın ayrı bir akım olamayacağını belirterek, Osmanlıcılık fikrinin özgün bir nitelik taşımadığını ifade etmiştir (Tunaya, 2004, s. 60). Ortaylı da Osmanlıcılığın sağlam tarih şuuruna dayanan bir ulusçuluk olmadığını, onun faydacı (pragmatik) ve belli bir coğrafyadaki geleneklere dayanan yurtseverlik ideolojisi olduğunu belirterek benzer bir değerlendirmede bulunmuştur (Ortaylı, 2010, s. 78-79). Bu şekilde Osmancılık resmî devlet politikası olarak korunmuş, fakat başarılı olamamıştır. Tanzimat döneminin bir sonucu olarak gündeme gelen ve hukuksal çerçevesi 1839-1876 dönemindeki fermanlar ve anayasa ile belirlenen Osmanlıcılık fikri, bu dönemde hâkim bir ideolojisi olarak varlık göstermiştir. II. Meşrutiyet yıllarından itibaren farklı etnik unsurlar arasında milliyetçilik bilincinin gelişmeye başlaması ile Osmanlıcılık siyaseti de bir umut ya da çare olmaktan uzak kalmıştır. Osmanlıcılık yaygınlık kazanan ulusçuluğa ve ayrılıkçı hareketlere karşı bir alternatif tarzı siyaset olarak düşünülmüş ve kurtarıcı olacağı yönüyle bir umut meydana getirmiştir. Çünkü devleti yönetenlerin ve aydınların öncelikli olarak imparatorluğun yıkılışı sürecindeki olumsuzluğu bertaraf edecek başka çareleri bulunmuyordu. Yani çağın gerekleri mevcut durumun (status quo ante) muhafazası için böyle politik bir dil kullanılmasını zorunlu hale getirmiş hatta dayatmıştır. Fuat UÇAR Türk Düşüncesinde Osmanlıcılık Fikrinin Ortaya Çıkışı ve Türk Siyasal Hayatına Etkileri 99 Türk Siyasal Hayatına Etkileri Yönünden Osmanlıcılık Fikrinin Değerlendirilmesi Osmanlıcılık fikri ve buna dayalı politikalar çeşitli siyasî ve aydın çevreler ile akademisyenler tarafından alt-kimlik, üst-kimlik ve vatandaşlık kavramları ile dış politikaya yönelik uygulamalarda öncelik olarak tartışma konusu oluşturmuş, aynı zamanda siyasal, toplumsal ve tarihsel gelişmelere bağlı olarak da tartışılmaya devam etmektedir. Soğuk Savaş’ın sona ermesiyle İslâmcılık, Türkçülük, Osmanlıcılık tartışmaları, güncellenerek ve önlerine yeni (neo) takısı eklemlenerek, bir nevi kaldığı yerden devam etmiştir. Bu tartışma atmosferi, Türk toplumunun siyasî tercihlerine de yansımış ve devamında Türk dış politikasında yeni arayışlar belirmeye başlamıştır (Akdeniz, 2014, s. 90-91). Bu çerçevede 1989’da SSCB’nin yıkılması ile Kafkaslar, Balkanlar, Ortadoğu, Batı Trakya ve Filistin gibi Türkiye’nin bir zamanlar Osmanlı ya da Osmanlı coğrafyası olarak içinde bulunduğu ve irtibatlı olduğu bu coğrafyalardaki siyasal değişmeler, bu bölgelerde Türkiye’nin daha iddialı ve idealist bir dış politikanın amaçlamasına neden olmuş ve politikanın adı da Yeni Osmanlıcılık olarak nitelendirilmiştir. Yeni Osmanlıcılık politikasının, Türk siyasî hayatındaki en önemli temsilcisi ve Osmanlı İslâmî mirasına dayanarak bölgesel ve küresel meselelerde başı çeken bir rol üstlenmesi gerektiğini ortaya koyan ilk kişi Turgut Özal olmuştur.14 Özal’ın iktidara gelişi rejimdeki yumuşa olarak görülürken bu dönemde dolaylı bir biçimde, Osmanlı tarihine giderek artan ilgi, dolaysız biçimde kendini göstermektedir (Copeux, 2000, s. 98-99). Dahası Yeni Osmanlıcılık demek Özalcılık demekti. Çandar’ın ifadesiyle Özalcılık, ya da Yeni Osmanlıcılık Kemalizm’in ‘cenaze törenini’ hazırlamıştır. “Bu açıdan bakıldığında Soğuk Savaş sonrası dönemin dinamik şartlarında ortaya çıkan uluslararası konjoktür ile uyumlu bir politika geliştirmeye çalışan Özal’ın Yeni-Osmanlıcılık etkisini barındıran iç ve dış siyasi söylemi bu yeni dönemin 1987-1993 yılları arasında öne çıkan ve yükselen akımı olmuştur.” (Mustafa, 2013, s. 33). Yeni Osmanlıcılık 14 Turgut Özal’ın dış politikadaki bu tutumunun Yeni-Osmanlıcılık olarak nitelendirilmesinin hatalı olduğunu ifade eden Grigoriadis bu durumu “Bu, geç Osmanlı inde dini ve etnik çatışmalardan azade yurttaşlık temelinde bir Osmanlı kimliğini destekleyen ideolojik bir harekete atıfta bulunan bir terimin, kafa karıştırıcı bir kullanımıydı” (Grigoriadis, 2014, s. 115) şeklinde değerlendirmiştir. KSBD, İlkbahar 2018, Y. 10, C. 10, S. 18, s. 81-108 100 kavramının Türkiye’nin eski Cumhurbaşkanı Özal’a ait olduğunu doğrulayan ve Yeni Osmanlıcılık fikrini Soğuk Savaş sonrasının bir reaksiyonu ve Osmanlı mirası olarak nitelendiren Ahmet Davutoğlu’nun Osmanlıcılık fikrini kimlik ve vatandaşlık yönünden değerlendirmesi şu şekildedir: “Fransız Devrimi’nin oluşturduğu dinamik şartlar içinde hem Avrupa’yı sarsan milliyetçilik dalgasının iç bütünlüğü etkilemesini önlemek hem 1815 Viyana Kongresi ile oluşan yeni düzen içinde yer alabilmek isteyen Osmanlı idarecileri, yeni uluslararası konjonktür ile iç siyasi kültür arasında bir denge oluşturabilmek amacıyla Osmanlıcılık akımın yönlendirdiği reform hareketlerine girişmişlerdir. Osmancılık bir kimlik ve vatandaşlık tanımı ile bölünmeyi engellemeye çalışırken, dışarıda da yükselen değerlerle uyumlu bir politika geliştirmeye gayret etmiştir” (Davutoğlu, 2011, s. 85). Osmanlıcılık fikrine yönelik politikalar, özellikle de Türk diplomasisinin Balkanlar’daki etkinliği pek çok aydının düşüncelerini, kaygılarını ve eleştirilerini açıkça ifade etmesini sağlamıştır. Osmanlı İmparatorluğu ile ilişkilendirilen geçmişlerine dayanarak bu yeni durum Balkanlı pek çok aydın tarafından Yeni Osmanlıcılık olarak tanımlanmıştır.15 Yeni Osmanlıcılık yönündeki politikaları idealist olarak nitelendiren Cüneyt Ülsever’e göre, akademik söylem açısından Yeni Osmanlıcılık kavramı bulanık olsa da Davutoğlu yeni Türk dış politikasını Yeni Osmanlı olarak tanımlamayı reddetse de Türkiye’nin Balkan ilişkilerindeki inkâr edilemez değişimin altında bu politika bulunmaktadır. 16 Washington Post muhabiri Jackson Diehl’in Davutoğlu ile yaptığı söyleşide17 belirttiği; “Tıpkı Britanya’nın eski kolonileri ile yaptığı gibi Türkiye de bir millet birliğine dönüşebilir… Bana hatırlattı ki Britanya eski kolonileri ile bir ortak refah bölgesine sahip. Neden Türkiye liderliğini Balkanlardaki eski Osmanlı topraklarında, Ortadoğu’da ve Orta Asya’da yeniden inşa etmesin?” 15 Balkan entelektüeller arasında Türkiye Cumhuriyeti’nde 2.5.2009-28.8.2014 yılları arasında Dışişleri Bakanlığı ve 29.8.2015-24.5.2016 tarihleri arasında 62., 63. ve 64. hükümetlerde Başbakanlık yapmış olan Ahmet Davutoğlu’nun Stratejik Derinlik kitabı ekseninde yapılan Yeni Osmanlıcılık tartışmalar ve bu yöndeki eleştiriler için bkz (Mustafa, 2013, s. 62-66). 16 Türkiye’de dış politikayı kurgulayanlar tarafından her ne kadar inkâr edilse de, gönüllerde yatanın Yeni-Osmanlıcılık politikasının idealden öteye geçmeyeceğini hata ülkeye zarar verebileceğini iddia etmektedir. Bkz. (Ülsever, 2011, s. 115). 17 Washington Post, 5 Aralık 2010 (Aktaran Ülsever, 2011, s. 115). Fuat UÇAR Türk Düşüncesinde Osmanlıcılık Fikrinin Ortaya Çıkışı ve Türk Siyasal Hayatına Etkileri 101 (aktaran Ülsever, 2011, s. 115) şeklindeki düşünceler Davutoğlu’nun sahip olduğu Yeni Osmanlıcılık fikirlerini açıkça ortaya koymaktadır. Türkiye’nin rotasının Batı’dan Doğu’ya mı yön değiştirdiğini sorgulayan Ülsever, Osmanlı Miller Topluluğu (OMT) olarak da nitelendirilen Yeni Osmanlı politikasını ABD’nin Ortadoğu temsilciliği olarak bal gibi tek merkezli politika olarak nitelendirmiştir (Ülsever, 2011, s. 118). Görüldüğü gibi günümüzde proaktif diplomasinin bir aracı olarak Yeni Osmanlıcılık 18 Özal’ın başbakanlığı ve Davutoğlu’nun Dışişleri Bakanlığı ile başbakanlığı dönemlerinde aktif bir şekilde uygulanmaya çalışılmıştır. Özellikle de Davutoğlu’nun 2009’da Saraybosna’da yaptığı konuşmada “Burası Osmanlı Balkanı’ydı. Bu Balkan’ı yeniden kuracağız.” sözleri bu açıdan önemlidir (Mustafa, 2103, s. 36). Başta Balkanlar’a yönelik olarak Türkiye merkezli, ama kökeni başta Osmanlı imparatorluğunun güçlü olduğu dönemlerin dinamiklerine ve tarihsel nedenlere dayalı, Osmanlıcı bir öz ile bu perspektiften hareket edilmek istenmesi (Çalış, 2011, s. 887-902) siyasî ve aydın kesimlerinde yeniden gündeme gelmiştir. Özellikle Türkiye’de 1990’lı ve 2000’li yıllarda tartışılan ulusal kimlik ve Anadolu’nun mozaik bir kültür olup olmadığı tartışmaları çerçevesinde alt ve üst kimlik tartışmalarında gündeme gelen Neo-Osmanlılık/Yeni Osmanlılık tartışmaları, tarihî arka plân olarak geçmişin Osmanlıcılık fikrini referans almıştır. Osmanlıcılık tarz-ı siyaseti geçmiş dönemlerde başarısız olmasına rağmen Türkiyelilik, Yeni Osmanlı Kimliği, Anadolu Cumhuriyeti gibi kavramlarla günümüze yansımaları olmuştur.19 Bu şekilde Osmanlı İmparatorluğu’nda devletin bekası için bir çözüm olarak gündeme gelen Osmanlıcılık fikrinin yerini günümüzde Yeni Osmanlıcılık fikrinin izdüşümü niteliğinde olan Türkiyelilik kavramı ön 18 Washington Post gazetesi yazarı Jackson Diehl’in görüştüğü Dışişleri Bakanı Ahmet Davutoğlu’nun kendisine Tükiye’nin eski Osmanlı ülkeleri üzerinde liderliğini yeniden kurma hayalinden bahsetmiş ve Wikileaks belgelerinde “son derece tehlikeli” ve Neo-Osmanlı İslamcı fantezilerle kaybolmuş şeklinde bahsedildiğini belirtmiştir (Ülsever, 2011, s. 118). Buna karşın Davutoğlu ise Yeni Osmanlıcı(lık) terimini hiçbir zaman kabul etmediğini ve neden “Yeni Osmanlıcı” olmadığını; “Türkiye Cumhuriyeti modern bir ulus devletidir ve bölgedeki ülkelerle eşit statüye sahiptir. Geçmişte Osmanlı coğrafyasında olan büyük ya da küçük ülkelerle de eşit statüde ilişkiler kurabiliriz. Bu, modern diplomasinin gereğidir. Bu terimi öyle bir anlamda hiç kullanmadım.” şeklinde ifade etmiştir (Mustafa, 2013, s.32). 19 Başbakan Tansu Çiller’in Ocak 1995’te Karabük’teki bir konuşmasında Mustafa Kemal Atatürk’ün Ne Mutlu Türküm Diyene sözünün artık Ne Mutlu Türkiye Vatandaşıyım şeklinde söylenmesi gerektiğini ifade etmesi oldukça ilginç ve çarpıcıdır. Çiller bu ifadesi ile ortak vatandaşlığa atfen “Türkiyelilik” kavramına vurgu yapmıştır (Kirişçi ve Winrow, 2010, s. 97). KSBD, İlkbahar 2018, Y. 10, C. 10, S. 18, s. 81-108 102 plana çıkarılarak Türkiye’nin siyasal ve toplumsal yapısının muhafaza edilebileceği bir kısım siyasi ve aydın kesimlerce iddia edilmiştir. Yeni-Osmanlıcılık politikalarının Orta Doğu ve Balkanlar’da Türk emperyalizmini gerektirmeyeceğini ifade eden Ömer Taşpınar’a göre, YeniOsmanlıcılık benzer şekilde modern Türkiye’de bir İslâmî hukuk sistemi kurmaya çalışmaz. Bunların yerine laikliğin daha ılımlı bir versiyonunu ve dış ilişkilerde daha eylemci bir politikayı destekler. Böylece geçmişte konjonktürel şartların neden olduğu Osmanlıcılık; günümüzde başta Balkanlar ve Ortadoğu coğrafyaları olmak üzere eski Osmanlı bakiyesi konumundaki yerlerde din, dil, mezhep ve kültürel çeşitliliğe sahip halkların ortak ya da tek siyasî bir çatı altında federatif ya da konfederatif bir yapı için örnek bir uygulama olarak gösterilmektedir (Taşpınar, 2008, s. 14-15). Bu şekilde Yeni Osmanlıcılık politikalarının günümüzde Ortadoğu, Balkanlar ve Kafkasya’ya yönelik politikalarda Türkiye’ye özellikle bölgesel bir güç ve statüsü kazandırmak amacıyla Osmanlı Barışı ya da Osmanlı Mirası gibi kavramalar şeklinde tezahürü söz konusudur. Özellikle Türkiye’nin bölgesel bir güç kazanma statüsüne yönelik olarak reel-politik gerçeklikle daha yakın ilişki içerisinde olan ve “Stratejik Derinlik” olarak da ifade edilen ve dış politikaya yönelik bir doktrin çerçevesinde ortaya atılan bu söylem kaynağını Osmanlıcılık fikrinden almıştır. Böylece İngiltere’nin kurduğu Milletler Topluluğu örgütü gibi Türkiye’nin de Osmanlı Milletler Topluluğu’na benzer bir siyasi yapıyı kurabileceği ya da kurması gerektiği yönündeki düşünceler Yeni Osmanlılık ya da Neo-Osmanlılık düşüncesini tekrar gündeme gelmiştir. Yine Osmanlıcılık fikrinin güncel versiyonuna dönüşen “Osmanlı Barışı”nın yeniden tesis edilmek istenmesi terör ve Kürt sorunu gibi konularda da yeni açılımların ortaya çıkmasında da etkili olmuştur. Geçmişte Tanzimat ve Islâhat Fermanları çerçevesinde yapılan ya da yapılmak istenilen reformların benzerlerinin günümüzde Avrupa Birliği (AB) sürecinde alt kimlik, üst kimlik ve etnik ya da kültürel olarak mozaik kültür nitelemeleri ile gündeme gelen Türkiyelilik kavramı da, Osmanlıcılık fikrinin günümüzdeki yansımalarına yeni bir zemin oluşturulmak istenmektedir. Aslında geçmişte Osmanlıcılık fikrinin sorunlar karşısında başarılı olamadığı açıkça görülmüş olmasına rağmen, günümüzde bazı aydın ve siyasî çevrelerde farklı kavramlar ile gündeme getirilen Yeni Fuat UÇAR Türk Düşüncesinde Osmanlıcılık Fikrinin Ortaya Çıkışı ve Türk Siyasal Hayatına Etkileri 103 Osmanlıcılık söylemi, günümüzün milletler çağı ya da ulus devletler gerçeği hatta mikro milliyetçilik düşüncesinin yaygınlaşmasıyla da çelişik bir durum göstermektedir. Yine Amerikan Milleti’ne benzer bir yapı ile siyasal ve toplumsal yapının korunmasını amaçlayan politikaların varlığı Tanzimat dönemi siyaseti olarak gelişen Osmanlıcılık fikrinin günümüzdeki yansımaları ile yakın bir benzerlik göstermektedir. Cumhuriyetçi ve ulusçu tarih yazımında Osmanlıcılık düşüncesinin ve uygulamalarının genellikle başarısız olarak nitelendirildiğini, ayrıca günümüz ulusal sorunlarından geçmişe bakışta da böyle bir değerlendirmenin beklenilebilecek bir yaklaşım olduğunu ifade eden Somel’e göre; Osmanlıcılık fikrinin siyasal hayata olan etkilerinde ön plâna çıkan unsurlar; Osmanlıcılığın Türk düşünce hayatına herhalde en büyük katkısı resmi bir belgede olan ve ilk kez 1856 Islâhat Fermanı’nın din ve ırk farkı olmaksızın herkesin yasa önünde eşitliği ilkesini getirmiş olmasıyla vatandaşlık kavramı, resmî işlemlerde dinsel kimliğin artık dikkate alınmama süreciyle bağlantılı olarak laiklik konusunda, yerinden yönetim, bireye verilen önem, yerel dil ve kültürlere saygı ve korunmasına ilişkin olumlu tutumlar şeklinde olmuştur (Somel, 2011, s. 115-116). Bu şekilde 19. yüzyılın ilk yarısında 1839’da ilan edilen Tanzimat, 1856’da îlan edilen Islâhat Fermanları ile statükonun devamını sağlamaya yönelik olarak yeni bir çerçevenin çizildiği görülmektedir. Böylece geçmişte statükonun devamını sağlamaya yönelik olarak ortaya çıkan Osmanlıcılık, günümüzde ise statükoyu zorlayıcı yönde vatandaşlık temelli siyasal, sosyal, kültürel, demokratikleşme vb. taleplere temel katkı yine Osmanlıcılık fikrinden gelmektedir. Şerif Mardin’in Şura-yı Ümmet’e dayanarak “her ne vakit bir yabancı devlet Osmanlıların işine müdahale etmişse, İmparatorluğun bir parçası elden gitmişti.” (Mardin 2005, s. 265) değerlendirmesinden hareketle bu durumun günümüzde de devam ettiğini söylemek mümkündür. Söz konusu bu duruma zemin oluşturan Tanzimat ve Islâhat Fermanları iyi niyetle ve devleti içinde bulunduğu zor şartlardan kurtarmak amacıyla yapılmasına rağmen, sonuçta devletin ciddi bir şekilde zayıflamasına hatta yıkılmasına neden olmuştur. Söz konusu iki atılım daha sonra gelecek olan benzerleri gibi halkın içinden ve tabandan gelmek yerine, yabancı güçlerin telkin, teşvik ve bazen de zorlamaları ile tepeden inmeci (jakoben) bir tarzda KSBD, İlkbahar 2018, Y. 10, C. 10, S. 18, s. 81-108 104 geldiği için umut edilen başarıyı sağlayamamışlardır (Karlığa, 1995: 60). Dolayısıyla Osmanlıcılık uğruna geçmişte İngiltere ve Fransa’ya verilen Islâhat Fermanı’nın uygulamadaki garantörlüğü, azınlık hakları, dil, kültürel haklar ve demokratikleşme gibi gerekçelerle Osmanlı İmparatorluğu’nun iç işlerine müdahalede bulunma alışkanlığı, günümüzde de AB sürecinde yine benzer gerekçelerle Türkiyelilik gibi Türk toplumunun tarihsel ve sosyolojik dinamikleri ile uyuşmayan ya da örtüşmeyen yapay kavramlarla oluşturulmaya çalışılan ortak vatandaşlık, alt-kimlik ve üst-kimlik gibi kavram Türkiye’nin iç işlerine müdahale edilmek istenmesinin de gerekçelerini oluşturmaktadır. Osmanlıcılık fikrinin ve politikalarının geçmişteki bu olumsuz arka plânına (rezervine) rağmen günümüz Türk siyasal hayatında Türk millî ya da ulusal kültürüne olumsuz veya eleştirel bakan çevreler tarafından Yeni Osmanlıcılık yeniden alternatif olarak ortaya atılmıştır. Bu durum Türk milli ya da ulus devletini tasfiyeye yönelik yeni projelerinin adı niteliğindedir. Buna rağmen bazı enternasyonalist, kozmopolit Türk aydınların, günümüzde Osmanlılık fikrinde ısrar etmeleri Türk toplumunun ve milli devletin dinamikleriyle de örtüşmemektedir. Sonuç Osmanlı İmparatorluğu18. ve 19. yüzyıllarda meydana gelen siyasal ve toplumsal gelişmelerden derin bir şekilde etkilenmiştir. Özellikle 19. yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nun karşı karşıya kaldığı sorunlar, bu dönemde gerek resmî metinlerin gerekse siyasal, toplumsal ve felsefî düşünce akımlarının da ana temasını oluşturmuştur. Bu açıdan devletin içinde bulunduğu durumu siyasî ve tarihî bir bakış açısından (perspektifen) çağdaşlarına göre analitik bir şekilde değerlendiren çalışmaların en önemlisi günümüzde de güncelliğini devam ettiren Akçura’nın Üç Tarz-ı Siyaset adlı makalesi olmuştur. Üç Tarz-ı Siyaset’i oluşturan Osmanlıcılık, İslâmcılık ve Türkçülük fikirleri genel olarak 19. ve 20. yüzyılların ana fikir akımları olmuştur. Bu fikirler arasında birçok bakımdan iç içe geçen ve birbiriyle kesişen yönler bulunmaktadır. Bu fikirlerden biri olan Osmanlıcılık, Sultan II. Mahmud’un milliyetçilik akımının gayrimüslim tebaa üzerindeki etkisini önlemek ya da azaltmak suretiyle onları devlete daha fazla bağlı kılmak için önem verdiği Fuat UÇAR Türk Düşüncesinde Osmanlıcılık Fikrinin Ortaya Çıkışı ve Türk Siyasal Hayatına Etkileri 105 bir fikir olmuştur. II. Mahmud’un bu tutumu, Tanzimat Fermanı’nın ilanından sonra Tanzimatçı kadrolarında benimsediği bir siyaset olmuştur. Tanzimat Fermanı ile devlete yeni bir düzen getirilmek istenmişse de beklenenin tam tersi sonuçlarla karşılaşılmıştır. Bu açıdan Tanzimat Fermanı, özellikle de Islâhat Fermanı bir bakıma Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılışını kolaylaştırmış, gayrimüslim tebaayı bir türlü memnun edememiş, onların daha da bilinçlenmesine yardımcı olmuş ve getirdiği yeni düzenlemeler ile gayrimüslim tebaada milliyetçi gelişmeleri daha da hızlandırmıştır. Bu açıdan Osmanlıcılık fikrinin esasını, Türk toplum ve siyaset hayatında gerçek bir geçiş dönemini oluşturan Tanzimat ve Islâhat Fermanları oluşturmuş ve 1876 Kanun-ı Esasi ile de bu duruma biçimsel (formel) ve hukuki bir nitelik kazandırılmıştır. Bu açıdan Osmanlıcılık fikrinin meşruti bir rejimin ilânında oynadığı rol inkâr edilemez. Bütün bu nitelik ve nicelik yönünden olumlu gelişmelere rağmen Osmanlıcılık, bürokratik veya seçkinci/elitist kökeninden kurtulup kitlelere mal ol(a)mayan bir fikir olarak kalmıştır. Tanzimat aydınlarının büyük bir kısmı tarafından hayal edilen ya da kurgulanan yeni bir Osmanlı milleti meydana getir(ebil)me projesi zorlama ve sunni olması bakımından başarısızlıkla sonuçlanmıştır. Devlet yönetiminin ötesinde siyasal ve toplumsal olarak uygulamada başarılı olamayan Osmanlıcılık, ulusal hareketlerden gelmesi muhtemel sonuçları önlemek için Osmanlı İmparatorluğu’nun kalan topraklarını korumak adına ortaya konmuş bir girişim olarak kalmıştır. Ayrıca bu amaçla Osmanlı İmparatorluğu’nun topraklarını korumak için oluşturulmuş bir üst kimlik olarak Türk siyasal hayatındaki yerini almış ve günümüze de yansımaları olmuştur. 1908’de Meşrutiyet’in yeniden ilan edilmesiyle başlayan, 1913’te Babıâli Baskını ile iktidarı ele geçiren İTC’nin yöneticileri bu dönemde artan milliyetçilik hareketlerine karşı devleti ayakta tutabilmenin en uygun yolu olarak Osmanlıcılık fikrini çözüm olarak görmüşler ve öncelikli olarak da Osmanlı milleti oluşturmaya çalışmışlardır. Buna rağmen İTC, bu politikanın başarılı ol(a)mayacağını görünce çeşitli etnik grupların birliği politikasını amaçlayan Osmanlıcılık idealinden, 1911’de yapılan parti kongresindeki bir kararla vazgeçerek, yerine seküler, uluşçu ve Türkçü bir çizgiyi tercih etmiştir. KSBD, İlkbahar 2018, Y. 10, C. 10, S. 18, s. 81-108 106 Türk Milliyetçiliği’nin ya Türkçülük fikrinin geç başlamasının en önemli sebeplerinden biri de devletin kurucusu ve “unsur-u asli”si konumunda olan Türkler’in, Osmanlıcılık fikrinin de savunduğu imparatorluğun birliğini koruma arzusu etkili olmuştur. Günümüzde bir kısım Türk aydınlarının ve siyasetçilerinin nezdinde gerek Türkiye’de gerekse Ortadoğu ve Balkanlar’da yaşanan etnik, dinsel, mezhepsel ve siyasal gelişmelerin çözümünde, bölge ülkelerine yönelik yapılan analizlerde, bölgesel sorunların çözümünün Osmanlılık ya da buna benzer ortak vatandaşlık temelinde oluşturulan siyasal bir üst yapı şeklinde çözülebileceği alternatif bir çözüm olarak tartışılmaya devam etmektedir. Fuat UÇAR Türk Düşüncesinde Osmanlıcılık Fikrinin Ortaya Çıkışı ve Türk Siyasal Hayatına Etkileri 107 Kaynakça Akandere, O. ve Semiz, Y. (2013). Türkiye Cumhuriyeti Tarihi, Konya: Eğitim Kitabevi. Akçuraoğlu, Y. (2009). Türk Yılı 1928, (haz. Arslan Tekin- Ahmet Zeki İzgöer), Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. Akçura, Y. (2005). Üç Tarz-ı Siyaset, 2. Baskı, Ankara: Lotus Yayınevi. Akdeniz, B. (2014). Sivil Toplum, Neo-Osmanlıcılık ve İhh, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Abant İzzet Baysal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bolu. Alkan, M. Ö. (2011). “Resmi İdeolojinin Doğuşu ve Evrimi Üzerine Bir Değerlendirme”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Cumhuriyete Devreden
.
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı Din Sosyolojisi Bilim Dalı Yüksek Lisans Tezi SON DÖNEM OSMANLI AYDINLARINDA BATICILIK, İSLAMCILIK VE MİLLİYETÇİLİK Abdurrahman YALÇİ Diyarbakır 2015
Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı Din Sosyolojisi Bilim Dalı Yüksek Lisans Tezi SON DÖNEM OSMANLI AYDINLARINDA BATICILIK, İSLAMCILIK VE MİLLİYETÇİLİK Abdurrahman YALÇİ Danışman Yrd. Doç. Dr. Celal ÇAYIR Diyarbakır 2015 TAAHHÜTNAME SOSYAL BİLİMLERİ ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Dicle Üniversitesi Lisansüstü Eğitim-Öğretim ve Sınav Yönetmeliğine göre hazırlamış olduğum “Son Dönem Osmanlı Aydınlarında Batıcılık, İslamcılık ve Milliyetçilik” adlı tezin tamamen kendi çalışmam olduğunu ve her alıntıya kaynak gösterdiğimi ve tez yazım kılavuzuna uygun olarak hazırladığımı taahhüt eder, tezimin kağıt ve elektronik kopyalarının Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü arşivlerinde aşağıda belirttiğim koşullarda saklanmasına izin verdiğimi onaylarım. Lisansüstü Eğitim-Öğretim yönetmeliğinin ilgili maddeleri uyarınca gereğinin yapılmasını arz ederim. Tezimin tamamı her yerden erişime açılabilir. Tezim sadece Dicle Üniversitesi yerleşkelerinden erişime açılabilir. Tezimin … yıl süreyle erişime açılmasını istemiyorum. Bu sürenin sonunda uzatma için başvuruda bulunmadığım takdirde, tezimin tamamı her yerden erişime açılabilir. ..../..../....... Abdurrahman YALÇİ I ÖNSÖZ Batı’nın kaynaklık ettiği ya da bir şekilde etkilediği düşünce akımları, Osmanlı’da büyük bir karşılık bulmuştur. Osmanlı İmparatorluğu birçok milleti barındırdığı için milliyetçilik, özellikle Halifeliği elinde bulundurduğundan dolayı İslamcılık, “ilerleme”ye çalıştığı için de Batıcılık akımlarının yoğun bir şekilde etkisinde kalmıştır. Osmanlının yıkılmasını önlemek isteyen Osmanlı aydınları, çareyi farklı alanlarda aramışlardır. Aydınların ortak gayesi Osmanlı’nın kurtuluşu olsa da, zamanla aralarındaki farklılıklar keskin bir şekilde ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu çalışmada; Batıcılık, İslamcılık ve Milliyetçilik akımlarını gündemlerinde tutan isimlerden Mehmet Akif Ersoy, Said Halim Paşa, Said Nursi, Filibeli Ahmet Hilmi, Ziya Gökalp ve Abdullah Cevdet’in bu akımlar hakkındaki düşünceleri ele alınmıştır. Yönlendirmeleri ve eleştirileri ile çalışmam boyunca bana her türlü desteği göstererek çalışmanın tamamlanmasında ciddi emek ve katkıları olan danışman hocam Yrd. Doç. Dr. Celal ÇAYIR ve Yrd. Doç. Dr. Pervin DEMİRULUS’a teşekkürü bir borç bilirim. Abdurrahman YALÇİ Diyarbakır 2015 II ÖZET XVII. yüzyılda Avrupa’da başlayan ve tüm dünyayı etkisine alan “modernleşme”nin sonuçlarına Batı dışı toplumlar ilgisiz kalamamışlardır. Osmanlı’da refleksif düşünceyi geliştiren bu durum, hem iç hem de dış dinamiklerin etkisiyle XIX. yüzyılın sonlarına doğru çeşitli fikir akımlarının ortaya çıkışına neden olmuştur. Çöküşe doğru giden Osmanlı imparatorluğunda fikir dünyası keskin bir dönemece girmiş, Batı’da son yüzyıllarda yaşanan değişimlerle elde edilen fikirler, Osmanlı aydınları üzerinde etkili olmaya başlamıştır. Artık sadece Batı’nın teknik ya da askeri yönünün değil, kültürel öğelerin de konuşulduğu bu ortamda toplumun sahip olduğu tüm değerler tartışmaya açılmıştır. Sosyalizmden adem-i merkeziyetçiliğe, materyalizmden pozitivizme, milliyetçilikten İslamcılığa kadar birçok düşünce aydınlar arasında yayılmış ve ortak çaba olarak yerel dinamiklerden evrensel değerler oluşturulmaya çalışılmıştır. Bu çalkantılı dönem, aydınların düşün dünyasını yoğun bir şekilde etkilemiştir. XIX. yüzyılın sonlarına doğru ortaya çıkan siyasal düşünce akımlarından Batıcılık, İslamcılık ve Milliyetçilik diğer akımlara göre aydınlar tarafından daha sistemli bir şekilde ele alınmıştır. Aydınların akımlara mensubiyetleri zaman içinde şekillenmiş, yaşanan gelişmelere paralel olarak düşünceleri değişiklikler gösterebilmiştir. Bu çalışmada Osmanlı’nın son dönemindeki düşünsel harita; Mehmet Akif Ersoy, Said Halim Paşa, Said Nursi, Filibeli Ahmet Hilmi, Ziya Gökalp ve Abdullah III Cevdet üzerinden yansıtılmaya çalışılmış, bu yazarların Batıcılık, İslamcılık ve Milliyetçilik akımlarıyla ilgili görüşleri ele alınmıştır. Anahtar Sözcükler 19. yy. Osmanlı Aydınları, Batıcılık, İslamcılık, Milliyetçilik. IV ABSTRACT The Non-western societies could not be indifferent to the outcomes of modernization arising in the 17th century in Europe and penetrating the whole world afterwards. This situation, which enhanced reflexive thought in Ottoman, came out in the form of various movements of thought in the later 19th century, under both internal and external dynamics. The world of thought in descenting Ottoman Empire took a sharp turn, and the thoughts obtained as a result of changes in western world during recent centuries started to have influence over the Ottoman intelligentsia. Now in this setting, where not only technical and military aspects of western world but also its cultural elements were discussed, all social values were brought up for discussion. Many thoughts ranging from socialism to decentralization, materialism to positivism, nationalism to Pan-Islamism resonated with the intelligentsia, and universal values were mapped out as a common quest. This unsteady era had a great impact over intelligentsia’s world of thought, some tides were experienced among the movements of thought, moreover, these thoughts were tried to be abalienated. Of the political current, Westernism, Pan Islamism, and Nationalism, comparing to other movements, were treated remonstrantly. In addition to this, allegiences of the intelligentsia shaped over time, and in parallel with these developments, their thoughts differed from time to time. V The purpose of this study is to reflect the intellectual map in the late Ottoman period, through Mehmet Akif Ersoy, Said Halim Paşa, Said Nursi, Filibeli Ahmet Hilmi, Ziya Gökalp, and Abdullah Cevdet. Keywords Nineteenth Ottoman İntelligentsia, Westernism, Pan Islamism, Nationalism. VI İÇİNDEKİLER Sayfa No. ÖNSÖZ..................................................................................................... I ÖZET ...................................................................................................... II ABSTRACT ........................................................................................... IV İÇİNDEKİLER ...................................................................................... VI KISALTMALAR.................................................................................... IX GİRİŞ ...................................................................................................... 1 A. ARAŞTIRMANIN KONUSU................................................................................ 1 B. ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ VE AMACI............................................................... 4 C. ARAŞTIRMANIN METODU VE YÖNTEMİ...................................................... 4 D. KULLANILAN KAYNAKLAR............................................................................ 6 E. SINIRLILIKLAR ................................................................................................... 6 VII BİRİNCİ BÖLÜM OSMANLI DEVLETİ’NİN SON DÖNEMİNE ETKİ EDEN ÜÇ FİKİR AKIMI A. BATICILIK.......................................................................................................... 10 B. İSLAMCILIK....................................................................................................... 14 C. MİLLİYETÇİLİK................................................................................................. 19 İKİNCİ BÖLÜM SON DÖNEM BELLİ BAŞLI OSMANLI AYDINLARI A. MEHMET AKİF ERSOY .................................................................................... 26 1. Hayatı ve Eserleri.............................................................................................. 26 2. Mehmet Akif ve Batıcılık ................................................................................. 29 3. Mehmet Akif ve İslamcılık............................................................................... 32 4. Mehmet Akif ve Milliyetçilik........................................................................... 35 B. SAİD HALİM PAŞA ........................................................................................... 37 1. Hayatı ve Eserleri.............................................................................................. 37 2. Said Halim Paşa ve Batıcılık ............................................................................ 41 3. Said Halim Paşa ve İslamcılık .......................................................................... 44 4. Said Halim Paşa ve Milliyetçilik ...................................................................... 46 C. SAİD NURSİ........................................................................................................ 48 1. Hayatı ve Eserleri.............................................................................................. 48 2. Said Nursi ve Batıcılık..................................................................................... 54 3. Said Nursi ve İslamcılık.................................................................................... 58 4. Said Nursi ve Milliyetçilik................................................................................ 68 D. ŞEHBENDERZADE FİLİBELİ AHMET HİLMİ............................................... 70 1.Hayatı ve Eserleri .............................................................................................. 70 2. Ahmet Hilmi ve Batıcılık.................................................................................. 73 3.Ahmet Hilmi ve İslamcılık ................................................................................ 76 VIII 4. Ahmet Hilmi ve Milliyetçilik ........................................................................... 80 E. ZİYA GÖKALP.................................................................................................... 82 1.Hayatı ve Eserleri .............................................................................................. 82 2. Ziya Gökalp ve Batıcılık................................................................................... 86 3. Ziya Gökalp ve İslamcılık................................................................................. 89 4. Ziya Gökalp ve Milliyetçilik............................................................................. 95 F. ABDULLAH CEVDET........................................................................................ 97 1. Hayatı ve Eserleri.............................................................................................. 97 2. Abdullah Cevdet ve Batıcılık.......................................................................... 101 3. Abdullah Cevdet ve İslamcılık ....................................................................... 105 4. Abdullah Cevdet ve Milliyetçilik ................................................................... 108 SONUÇ ...................................................................................111 KAYNAKÇA ...........................................................................115 IX KISALTMALAR Age. Adı geçen eser Agm. Adı geçen makale Agt. Adı geçen tez Bk. Bakınız Bs. Baskı, basım C. Cilt Çev. Çeviren DİB Diyanet İşleri Başkanlığı Drl. Derleyen Edit. Editör Hzl. Hazırlayan İTP İttihat ve Terakki Partisi MÜ Marmara Üniversitesi Üni. Üniversite s. Sayfa S. Sayı Ta. Tarih TTK Türk Tarih Kurumu TDVİA Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi yay. Yayın/yayınevi yy. Yüzyıl 1 GİRİŞ A. ARAŞTIRMANIN KONUSU 18. yüzyılın sonları ve 19. yüzyılın başlarında Avrupa’da ekonomik, sosyal ve siyasal düşünsel dinamiklerin etkisiyle ortaya çıkan modernleşme süreci, cemaat tarzı toplumsal yapının değişmesi ve cemiyet tarzı yeni bir toplumsal yapının inşa edilmesiyle sonuçlanmıştır. İnsanların anlam haritalarını değiştiren cemiyet yaşamında yeni değerler ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu doğrultuda geleneksel yaşam biçimleri, din ve ahlak yerini seküler değerlere bırakmıştır.1 Bu değişimlerin sosyal parametrelerini açıklayabilmek için 19.yüzyıl sosyologları bir dizi çaba içerisine girmişlerdir. Comte metafizik dönem-poizitif dönem ayırımına giderken Marx bu dikotomiyi feodal toplumdan kapitalist topluma, Durkheim mekanik dayanışmadan organik dayanışmaya geçiş olarak tanımlamış, Tönnies ise cemaatcemiyet şeklinde bir sınıflandırma yapmıştır. Fakat hepsinin ortak noktası, evrimci ve ilerlemeci bir tarih anlayışını temel alarak tipolojiler geliştirmiş olmalarıdır.2 Avrupa’nın bilimde, teknikte, edebiyatta, sanatta gerçekleştirdiği atılımlar, insanlığın sürekli bir ilerleme halinde olduğu tezine dayanan lineer tarih anlayışını ortaya çıkarmıştır. Doğa üzerinde denetimi sağlayan bilgi artışı ve bu bilginin üretim olarak yansıması, gelişme ve ilerleme kavramlarının içini dolduran temel faktörler 1 Adem Efe, Dini Gruplaşma ve Cemaatleşme Olgusunun Sosyolojik Açıdan İncelenmesi, Anadolu Kitap Kırtasiye, Isparta 2008, s.77-78. 2 Vejdi Bilgin, Bizi Kuşatan Toplum, Düşünce Yay., İstanbul 2012, s.138. 2 halini almaya başlamıştır. Bu kavramlar zamanla Batılı toplumları diğer toplumlardan ayırt etmek, sanayileşme ve modernleşmeyi belirtme amacıyla kullanılmıştır. Bilimsel ve teknik anlamda gelişmenin tamamen “pozitif” olarak görülmesi, Batı dışındaki toplumların “arkaik” kabul edilmesi, “ilerleme”ye duyulan inançtan kaynaklanmıştır.3 Ulaşım ve kitle iletişim araçlarının artmasıyla daha “görünür” olan Batı, böylece tüm dünyaya yayılan sosyal değişmeler zincirinin kapısını açmıştır. Batıda sanayileşme ile birlikte kırılan cemaat yapıları ve hızlı şehirleşme yeni sorunlar doğurmuş fakat bu sorunlar karşısında kitlelere yol gösteren, onların kaygılarını kanalize eden bir aydın zümresi ortaya çıkmıştır. İslam dünyasında ise ne kitleleri alt-üst eden bir sanayileşme ne de bir “Aydınlanma” düşüncesi yaşanmıştır. Bunun ötesinde İslam dünyası Batının tüm saldırılarına maruz kalan bir konumdadır ve Batıya karşı mesafeli durmaktadır. Özellikle Batının teknolojik üstünlüğünün altında yatan pozitivist anlayışın Müslümanlar tarafından tehdit olarak görülmesinde, pozitivizmin dinleri devre dışı bırakma çabası olmuştur. Renan gibi kendi toplumlarının inançlarını hedef alan aydınlar, eleştirilerini İslam’a da yöneltmişler; Hıristiyan dünyasının yüzyıllar boyunca ilerlemesine engel olan din mantalitesinin, İslam dünyası için de geçerli olduğunu ve Müslümanların ancak İslam’dan kurtularak bir ilerleme elde edebileceğini iddia etmişlerdir. Ayrıca filolojiden İslam tarihine, fıkıhtan itikat bahislerine kadar geniş bir yelpazede yaptıkları çalışmalarla oryantalistler, İslam dinini masaya yatırmışlardır. Müslüman toplumların arasına girmeye başlayan misyonerlerin varlığı da4 İslam dünyasında tehdit unsuru olarak algılanır. Kısacası Batının kültürel hegemonyasına maruz kalan Müslümanlar için İslam tarihinde eşi görülmemiş bir dönem başlamıştır. Çünkü her ne kadar farklı yönelimler olsa da, Batının bilim ve teknolojisinin alınması gerektiği düşünülmekteydi ve bunu kabul edince de materyalizmle, rasyonalizmle, pozitivizmle yüzleşmek zorunda kalınacaktı. Buradan hareketle İslam toplumlarında 3 Bilgin, a.g.e., s.138-140. 4 Mümtaz’er Türköne, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, Etkileşim Yay., İstanbul 2011, s. 54-55. 3 yönelimler genel anlamda sentezci ve eklektik olmak üzere iki eksen etrafında şekillenmiştir. Yani İslamiyet’ten ödün vermeden Batıyı üstün kılan yanların alınmasını savunanlar olduğu gibi, bir bütün olarak Batıyı benimsemek gerektiğini ileri sürenler de olmuştur.5 Kısacası Batı’nın model konumu tartışma dışında tutulmuş, teknik ve kültür arasında keskin sınırların olduğu varsayılmıştır. Temel tartışma toplumun sahip olduğu değerlerin modernleşme yolundaki işlevselliği olmuş ve bazı kesimlerde öykünmeci bir tavırla kısa sürede “Batılı” olunabileceği düşüncesi ortaya çıkmıştır. Osmanlı İmparatorluğu tarih sahnesinden çekilme evresine girerken farklı kuramlar ortaya atılmış, tartışılmış ve birçok fikir akımı için zemin oluşmuştur. Siyasi gelişmeler düşünce dünyasını doğrudan etkilemiş, aydınların söylemleri bu gelişmelere paralel olarak şekil almıştır. Batıya dönük eleştirilerin ve çözümlemelerin niteliğini arttıran unsurlar, henüz tam olarak temas edilmeyen bir alan olduğu için sınırlı olmuştur. İçerisine girilen ıslahat hareketleri için nereden başlanması gerektiğine dönük tartışmalar, Batının dinden uzaklaşarak ilerlemiş olmasının İslamiyet-medeniyet çatışmasını gündeme getirmesi ve Batı merkezci algının (west and the rest-batı ve diğerleri) gittikçe artan etkisi, karşılaşılan problemlerin ortadan kaldırılmasına dönük yönetici ve aydınların faaliyetlerine yön vermiştir. Osmanlı’da özellikle Avrupa ile temas kurmuş olan yönetici ve aydınlar arasında zamanla hürriyet ve meşrutiyet fikirleri gelişmeye başlamış, birbirine zıt olan dünya görüşleri belirli fikir akımlarına dönüşmüştür.6 Araştırmamız boyunca, dönemin ütopyaları olarak değerlendirilebilecek olan bu akımlardan Batıcılık, İslamcılık ve Milliyetçilik akımları; belirlenen aydınların hayatları ve eserleri üzerinden incelenmeye çalışılmıştır. 5 A.g.e., s.56. 6 Enver Günay, Din Sosyolojisi, İnsan Yay., İstanbul 2012, s.587. 4 B. ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ VE AMACI Toplumların yaşadıkları büyük buhranlar, bir fikir akışının da ortaya çıkmasını sağlamıştır. Örneğin Ortaçağda kilisenin temsil ettiği dünya görüşünün tam karşısında neşet eden aydınlanma düşüncesi; Batı’nın, yaşadığı kaosu kendi toplumsal gerçekliği içinde bir düzene dönüştürdüğünü göstermektedir. Fakat İslam coğrafyasında yaşanan buhran, 19. yüzyılda bir fikir üretimine sebep olmuşsa da bu hareketlilik herhangi bir toplumsal düzen doğurmamıştır. 19. y.y. aydınları tarafından geri kalmışlığın temel sebeplerinden görülen sorunların günümüzdeki etkisine bakılacak olursa, yaşanılan toplumsal gerçekliklerin tarihsel bir bütünlük içinde ele alınma sorununun bulunduğu söylenebilir. Bu doğrultuda çalışmamızın temel kaygısı, ele aldığı dönemle ortak tarihi paylaşan coğrafyadaki fikriyatın ilk izlerine dönük ipuçları sağlamaktır. Çalışmamızda öncelenen şey, düşünsel alanda vurgu merkezinin yaşamış olduğu değişim ve bunun İslam Dünyası’ndaki izdüşümlerini tespit etmeye çalışmak olmuştur. Araştırmamız, buradan yola çıkarak geçmişi içkin olan bugünün nasıl dönüşerek şekil almış olduğunu, kavramsal-kuramsal değişimlerde söz konusu aktörlerin ne tür roller oynadığını tespit edebilmeyi mümkün kılacaktır. Araştırma boyunca, aydınların tarihinden ziyade bir düşünce tarihi perspektifi sunulmak istenmiştir. Günümüz Türkiye’sinde yönetim şeklinden neredeyse bütün kurumsal yapıların, fikirlerinin temelleri Osmanlı’nın son döneminde atılmıştır. Araştırmamızda, bugünkü siyasi-sivil örgütlenmeleri daha iyi anlayabilmek adına Osmanlı’nın son döneminin, aydınların düşünceleri üzerinden bir okumaya tabi tutulmuş olmasının önemli olduğu kanaatindeyiz. Özellikle farklı düşüncelerden isimlere yer vererek, durum değerlendirilmesinde geniş açılı bir bakış açısının sunulması hedeflenilmiştir. C. ARAŞTIRMANIN METODU VE YÖNTEMİ Şerif Mardin ideolojilerin doğuşu için kullanılan siyasi fikirler tarihini düşünürler üzerinden açıklamayı, bir felsefî spekülasyon geleneği bulunmayan bizim 5 gibi toplumlar için eksik görse de7 ; çalışmamızda dönemin düşünce yapısı, önde gelen birkaç düşünürün fikirlerinin tahlili ile tasvir edilmeye çalışılmıştır. Dönemin atmosferini yansıtabilmesi için farklı alt başlıklarda incelenebilecek isimlerin görüşleri üzerinde durulmuştur. Gerçi on dokuzuncu yüzyıl aydınlarını kategorize ederek incelemek çok zordur. Örneğin modernleşme çabasında oldukları halde siyasetin temeline şeriatı yerleştirmeye çalışan Ziya Paşa, Namık Kemal, Ali Suavi gibi isimler tam olarak nerede konumlandırılacaktır? Öte yandan halkı aydınlatma uğraşı içinde Batılı düşünceleri yaymaya çalışıp siyasi iktidarla uzlaşan Tahsin Hoca, Münif Paşa modernleşme konusunda bu isimlerin gerisinde yer almaktadırlar.8 Bu yüzyıl düşünce hayatı keskin sınırları olan aydın sınıflandırılması için çok net olmadığından dolayı, incelenen aydınlar ferdi olarak ele alınmıştır. Araştırma konusu olarak seçilen aydınların belirlenmesinde, mensup oldukları akımın sistemli hale gelmesindeki etkileri ve eserleriyle hala güncel olmaları belirleyici olmuştur. Araştırdığımız şahsiyetler ve yaşadıkları zaman dilimi, Osmanlının son dönemi olmasından dolayı bu çalışmamızda daha çok tarih bilimi tarafından kullanılan dokümantasyon metodundan yararlanılmıştır. Ayrıca araştırmamızda şahıslar üzerinde derinleşme metodu da takip edilmiştir. Böylece incelenen şahısların Batıcılık, İslamcılık ve milliyetçilik akımlarının doğuşu, gelişmesi ve kurumsallaşmasında ne tür rol almış olduklarının anlaşılacağı düşünülmektedir. İki bölüm olarak düzenlediğimiz tezin ilk bölümünde Batıcılık, İslamcılık ve Milliyetçilik akımlarının Osmanlı İmparatorluğu’ndaki doğuşu ve gelişimi ele alınmıştır. İkinci bölümde ise Osmanlı’nın son döneminde ön plana çıkmış aydınların sözü geçen akımlar hakkındaki düşünceleri tetkik edilmiştir. Özellikle kendi eserleri üzerinden çıkarımlar yapılmaya, “Osmanlı’yı kurtarma çabaları” yansıtılmaya çalışılmıştır. 7 Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, İletişim Yay., İstanbul 2008, s.11. 8 Türköne, a.g.e., s.46-47. 6 Araştırma, bilginin geliştirilip eklendiği birikimli bir süreçtir.9 Literatür taraması da, araştırma konusuna dönük kuramsal bir temel oluşmasını sağlar.10 Bu yüzden araştırma alanı olarak belirlenen dönem ve şahıslarla ilgili literatür taraması yapılmış, toplanan veriler amaca uygun bir şekilde sınıflandırılmıştır. Literatür taramasında temel hedef, araştırmayı tarihsel bir perspektife yerleştirmek olmuş, bu doğrultuda birincil kaynaklara vurgu yapılmaya çalışılmıştır. Fakat kuramsal nitelikteki birincil kaynakların sentezi olan ansiklopedi ya da dergilerdeki makaleler gibi ikincil kaynaklardan da faydalanılmıştır. İkincil kaynakların özellikle araştırma konumuzla ilgili bilgileri hızla gözden geçirme imkanı vermiş olduğu söylenebilir. Bu doğrultuda literatür taraması yapılırken kitaplar, dergiler, tezler, konferans dokümanları ve internet sitelerinden faydalanılmıştır. D. KULLANILAN KAYNAKLAR Bu araştırmada nitel araştırma yöntemlerinden doküman analizi yöntemi kullanılarak araştırma alanına ait temel ve yan verileri oluşturan kitaplar incelenmiştir. Belirlenen isimlerin yazdıkları eserlere ulaşılmaya çalışılmış, karşılaştırmalı okumalar yapılmıştır. Mehmet Akif’in Safahat, Said Halim Paşa’nın Buhranlarımız ve Son Eserleri, Said Nursi’nin Hutbe-i Şamiye, Filibeli Ahmet Hilmi’nin İslam Tarihi, Ziya Gökalp’in Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak isimli eserlerine daha sık vurgu yapılmıştır. Abdullah Cevdet’le ilgili ise daha ziyade Şükrü Hanioğlu’nun eserinden faydalanılmıştır. Konumuz gereği; bu kitapların yanında Batıcılık, İslamcılık ve milliyetçilik akımları hakkındaki yazılı eserler incelenmiştir. Bu eserlerden elde edilen verilerden yararlanılarak çeşitli yorumlar yapılmış ve çıkarımlarda bulunulmuştur. E. SINIRLILIKLAR Araştırmanın konusu geniş kapsamlı olduğundan, incelenen konular yer yer yüzeysel tutulmak zorunda kalınmış ve genel olarak ele alınan dönemle 9 Ali Balcı, Sosyal Bilimlerde Araştırma, Pegem Yay., Ankara 2010, s.64 10 Şener Büyüköztürk ve Diğerleri, Bilimsel Araştırma Yöntemleri, 13. Bs. Pegem Yay., Ankara 2012, s.45. 7 sınırlandırılmıştır. Özellikle tezin ilk bölümünde Batıcılık, İslamcılık ve Milliyetçilik akımlarının incelenmesinde bu sınırlılık hissedilmektedir. Ayrıca araştırmanın konusu tarihe ait olduğu için sadece yazılı kaynaklardan yararlanılmıştır. Konu araştırılırken, Osmanlı’nın son dönemindeki sosyal olguların ve olayların oluşmasında o günün şartlarının etkisi dikkate alınmış olsa da, bunun tam olarak anlaşılıp aktarılmasındaki zorluk bu çalışmanın sınırlılığı çerçevesinde anlayışla karşılanmalıdır. 8 BİRİNCİ BÖLÜM OSMANLI DEVLETİ’NİN SON DÖNEMİNE ETKİ EDEN ÜÇ FİKİR AKIMI On sekizinci yüzyılda “aydınlanma” düşüncesiyle birlikte bilim ve teknolojide büyük gelişmeler yaşanmış, sonraki yüzyılda ise “ilerleme” fikri tüm dünyada büyük bir yankı uyandırmıştır. Yaşanan bu değişimler Osmanlı’yı da etkilemiş, Batı’nın aklı merkeze alan pozitivist bilimi ve bilginin teknolojik üstünlüğe dönüşmesi karşısında Osmanlı, hem fikri yenilgi hem de yaşadığı toprak kayıplarıyla11 gerilemeye başlamıştır. Osmanlı’nın niçin gerilediği sorusuna cevap arayışları başlamış, yönetici ve aydınlar tarafından önce devlet yönetiminin bozulduğu ileri sürülmüş, daha sonra Batı’nın askeri alandaki üstünlüğü ön plana çıkarılmıştır. Bunun neticesi olarak XVIII. yüzyıl başlarında, Batı’nın askeri sisteminin imparatorluğa nasıl getirilebileceği önemli bir devlet sorunu olmuştur.12 1792’de fiilen başlayan “yıkılışa çare arama devri”, Tanzimat’la canlandırılmak istenmiş fakat başarılı olunamamıştır. Amaçlanın aksine devlet idaresine dış müdahaleler büyük bir hız kazanmıştır.13 Tanzimat döneminde entelektüel camia Avrupa’daki gelişmelere hayranlık duymakla birlikte kendi değerlerine de bağlı kalabilmiş, dengeli bir tutum izlemeye 11 Türköne, a.g.e., s.53-55. 12 Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi, İletişim Yay., İstanbul 1991, s.12. 13 Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasal Gelişmeler(1876-1938), İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., İstanbul 2003, s.180. 9 çalışarak her iki kültürü bağdaştırmaya çalışmıştır. Meşrutiyetin sonlarına doğru ise kendi düşüncelerini ve kimliğini izaha başlamıştır. Materyalizm, pozitivizm, evrimcilik, spiritüalizm akımları yüzeysel olarak işlenmiş, bunlara dayanılarak düşünceler temellendirilmiştir.14 Genel olarak fikir kümeleri olduğu için tüm ideolojiler, (a)‘dünya görüşü’ şeklinde mevcut düzene bir açıklama getirirler, (b)arzulanan geleceğe ilişkin bir model geliştirirler ve (c)siyasal gelişmenin nasıl yapılacağını, (a)’dan (b)’ye nasıl geçileceğini açıklarlar.15 Bauman’ın tanımlamasıyla; “Toplumsal gerçeklikte her şeyin olması gerektiği gibi olmadığının, mevcut durumu düzeltmek için bir şeyler yapılması gerektiğinin ve her ne yapılacaksa sistematik, tutarlı bir biçimde yapılması gerektiğinin farkına varılması, ideoloji kumaşını dokumaya girişmenin temel nedeni” 16 olmuştur. Osmanlı’da Batı merkezli yaşanan değişimler kendi teorik açılımlarını da beraberinde getirmiştir. Yaşanan değişimlerin nasıl ortaya çıktığı, sonuçları, nereye doğru ilerleyeceği ve alınması gereken önlemler akımların temel sorunları olarak işlenmiştir. Hatta o dönem aydınlarının bir kısmı bir tür toplum mühendisliğine soyunmuşlardır. Osmanlı’nın son evresinde kurtuluş reçeteleri sunan ideolojiler Batıcılık, Osmanlıcılık, İslamcılık, Türkçülük, Adem-i Merkeziyetçilik ve Sosyalizmdir. Bu akımların bu kadar geniş yelpazede ilk kez bu dönemde ortaya çıkmasının sebebi, Osmanlı aydınlarının çeşitli sebeplerle Batıya gitmeleri olmuştur. Batılı düşünce yapılarından etkilenen Osmanlı aydınları, o düşünce yapılarını ithal etme yoluna gitmişlerdir. 17 Tezimizin bu bölümünde yukarıda belirtilen akımlardan Batıcılık, İslamcılık, Milliyetçilik akımları incelenmiş, üç akımın siyasal ve toplumsal teklifleri aktarılmaya çalışılmıştır. 14 Yakup Kahraman, “Son Dönem Osmanlı Düşüncesinde Felsefi Yapı: Pozitivist Paradigmanın İnşası”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt: 4 Sayı:18. 15 Ahmet Kemal Bayram, “İdeoloji ve Dönüşüm”, İdeoloji, (Edit. Kenan Çağan), Hece Yay., Ankara 2008, s.183. 16 Kenan Çağan, “Yanlış Bilinç’ten Anlam Arayışı’na İdeoloji”, İdeoloji (Edit. Kenan Çağan), Hece Yayınları, Ankara 2008, s.9,10. 17 Çağan, “Modern Bir İdeoloji Olarak İslamcılığın İcadı”, a.g.e., s. 354. 10 A. BATICILIK Batıcılık Osmanlı Devleti’nin geri kalmışlıktan kurtulması için savunulan en önemli fikir akımlarından biri sayılır. XVIII. yüzyılda etkin olmaya başlayan Batılılaşma tabiri, genel olarak Batı ülkeleri dışında kalan toplumlarda Batı'nın gelişmişlik seviyesine ulaşabilmek için gerçekleştirilen siyasî, sosyal ve kültürel hareketleri ifade etmek için kullanılmaktadır.18 Osmanlı aydınları arasında bu akım lehinde ve aleyhinde birçok söylem geliştirilmiştir. Batıcılık düşüncesine mensup olanlar, Osmanlı’nın geri kalmasının başlıca sebebini kendi kabuğuna çekilip Batıdan uzaklaşmış olmasında bulmuşlardır.19 XVIII. yüzyılda ortaya çıkıp XIX. yüzyılda hâkim olan tarih anlayışı, birkaç varsayıma dayanıyordu. Bunlardan biri, tarihsel gelişmenin sürekli bir anlatısına imkan tanıyan tek bir tarih bulunduğu yönündeydi. Hegel, Comte, Marx ve daha pek çok düşünür tarafından ifade edilen, gerçek anlamda tarihsel olan tek bir kültür ve toplum, yani Batı kültürü ve toplumu bulunduğuna yönelik güçlü bir inanç şekil almıştır.20 Bu dönemin bilim anlayışıyla paralellik arz eden ilerleme kavramı, toplumların pozisyonunu değerlendirmede merkezi konumda olmuştur. Bu kavram Batı Uygarlığı’nı diğer uygarlıklardan ayırmış, onlardan daha üst bir konumu vurgulamıştır. Bu anlamıyla Batı Uygarlığı diğerleri için bir model oluşturmuş ve diğer toplumların da kendilerini ilerleme düşüncesinden ayrı tutmaları imkansız bir hale gelmiştir. Batı dışındaki toplumların önüne, ilerleyip Batı ile aynı seviyeye yükselmeleri için zorunlu olan bir yol çizilmiştir.21 Sanayi devriminden sonra “Batı” haline gelen Avrupa, dünyanın geri kalanını “Batılılaşma” diye bir kavramla karşı karşıya getirmiştir. 22 Batılılaşma, genel olarak Batı dışı toplumlarda Batı’nın gelişmişlik düzeyine ulaşabilmek için gerçekleştirilen siyasi, sosyal ve kültürel faaliyetler için kullanılmaktadır. Batılılaşma kavramı zaman zaman garplılaşma, çağdaşlaşma, modernleşme, yenileşme, asrileşme kavramlarıyla 18 Şükrü Hanioğlu, “Batılılaşma”, TDVİA, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 2013, Cilt:5, s.148. 19 Tunaya, a.g.e., s.181. 20 İsmail Hira, “İdeoloji ve Tarih”, İdeoloji(Edit. Kenan Çağan), Hece Yay., Ankara 2008, s.307. 21 A.g.m., s.294. 22 Murat Belge, “Batılılaşma: Türkiye ve Rusya”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Modernleşme ve Batıcılık, C.3, İletişim Yay., İstanbul 2007, s.43. 11 da ifade edilmiştir.23 Avrupa’dan son birkaç yüzyıldır tüm dünyaya yayılan bu kavramın Osmanlı üzerindeki gölgesi, hemen hemen her alanda kendini göstermiştir. Toplumsal, ekonomik, askeri ve siyasi arenadaki etkisiyle bir fikri akıma dönüşmüş, kimilerinin elinde, bir sorun olarak görülen ne varsa, her müşkülü bertaraf edebilecek efsunlu bir kelime halini almıştır. Osmanlı İmparatorluğu, sanayileşme öncesinde şekillenen örgütlenmesiyle birçok farklı etnik ve dini grupları bir arada tutmuştur. Modernite projesinin Avrupa’da tezahür eden gelişmelerin sonuçlarıyla karşılaştığı dönemden, içinden bir ulus-devlet çıkardığı döneme kadar geçen sürede bu projeyle çeşitli aşamalarda ilişki kurmuştur. İlkin karşılaşılan sorunların çözümü içerde, var olan sistem içinde aranmıştır. Çözümün dışarıda olabileceği fikri henüz oluşmamıştır. Örneğin ordudaki sorun ordunun büyütülüp güçlendirilmesiyle çözülmeye çalışılmıştır.24 Bu dönemde kaleme alınan, ıslahatı konu alan ve aralarında Koçi Bey Risâlesi gibi oldukça ün kazananları da bulunan eserlerde Batı'nın taklidi anlamında herhangi bir ifadeye rastlanmaz ve problemlere, her şeyin düzen içinde olduğu eski dönemlerdeki kuralların uygulanmasıyla çözüm bulunması sürekli bir biçimde önerilmiştir. 25 Belli bir süre ortadan kalkmış gibi duran bir sorun ekonomik olarak başa çıkamama gibi başka olumsuz sonuçları doğurunca bir sonraki aşamaya geçilmiştir. Bu aşamada yönetimin tamamen araç olarak kullanmaya çalıştığı Batılı formüller devreye girmiştir. Bunlar için de Avrupa ülkeleri tanınmaya çalışılmış ve böylelikle onlardan etkilenmenin kapıları açılmıştır. Yönetici kadrolar, karşılaştıkları sorunların baskısıyla ve ilişkide oldukları Avrupalı temsilcilerin tesiriyle eski kurumsal yapıya bazı müdahalelerde bulunmuşlardır. İdeolojik bir iç içe geçmişlikten ziyade araçsal mantığın hâkim olduğu bu reformlar tamamen çözüm niyeti taşımıştır.26 Özellikle Lâle Devri süresince Batı kültür ve müesseselerine yoğun bir ilgi söz konusudur. Paris'e elçi olarak gönderilen Yirmisekiz Mehmed Çelebi'ye verilen 23 Ramazan Uçar, “Abdullah Cevdet’in Batı Medeniyeti ve Batılılaşma Anlayışı”, Toplum Bilimleri Dergisi, Temmuz 2011, s.8. 24 İlhan Tekeli, “Türkiye’de Siyasal Düşüncenin Gelişimi Konusunda Bir Üst Anlatı”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Modernleşme ve Batıcılık, C.3, İletişim Yayınları, İstanbul 2007, s.22. 25 Hanioğlu, “Batılılaşma”, s.149. 26 Tekeli, a.g.m, s. 23. 12 tâlimatta, "Fransa'nın vesâit-i umrân ve maârifine dahi lâyıkıyla kesb-i ıttılâ ederek kâbil-i tatbîk olanların takrîri" ifadesi göze çarpmaktadır. Nitekim Mehmed Çelebi, çok değişik bulduğu bu yapının görünürdeki özelliklerini ortaya koymaya çalıştığı gibi beraberinde Paris'e giden oğlu Said Mehmed Efendi de İstanbul'da matbaa kurmak için ilk girişimleri başlatmıştır. I. Mahmud, III. Mustafa ve I. Abdülhamid dönemlerinde özellikle Batı'nın askerî usullerinin uygulanması çabalarına ağırlık verilmiş, Batı ile olan temaslar artmış ve daimi elçiliklerin kurulması yaygınlaşmıştır. III. Selim döneminde Batı ile temaslar arttırıldığı gibi özellikle askerî alanda Batılılaşma çabalarına büyük bir hız verilmiştir. Bütün bu çabalar, temelde askerî bakımdan büyük bir çöküntü içinde olan bir devletin yöneticileri tarafından bu çöküntüye çare bulmanın ötesinde büyük bir yapı değişikliği tasarlamamıştır.27 Batı ile geliştirilen ilişkiler sonucunda buradaki farklı sosyal yapı ve kültürle karşılaşılmış, toplumda Batı'yı tanıdığı için kendisini diğer bireylerin önünde gören ve kendisine öteki kesimleri eğitme, değiştirme ve yönlendirme misyonunu yükleyen bir seçkinler grubu ortaya çıkmıştır. 28 Bu grubun zaman içinde değişip gelişen işlevi, yönetime müdahale edecek boyutlara varmıştır. 29 Batı ile temasların başlamasından sonra Batı kültürünün üstünlüğü konusundaki yaklaşım inanılmaz bir hızla Osmanlı aydınlarının büyük bir bölümü tarafından benimsenmiştir. Bu değişimle birlikte sanattan edebiyata, giyimden mimariye kadar Batılılaşma yanlısı bir değişme meydana gelmiştir. 30 Bu değişimlerle beraber, aydınlar ve idarî kadrolar arasında Batılılaşmanın ne ölçüde ve hangi alanlarda gerçekleştirilmesi gerektiğine dair tartışmalar başlamıştır. Batılılaşmayı reddeden ve onun sosyal yapı içerisinde çok önemli sorunlar yaratacağını ileri süren seçkinlerin genel seçkin kitlesi içerisindeki oranları çok düşük bir seviyeye inmiştir. Kültürel alanda da klasik ifadelendirme ve sanat biçimlerinin yerini belirgin bir şekilde Batılı olanlar almaya başlamıştır. Ancak 27 Hanioğlu, “Batılılaşma”, s.149. 28 A.g.m., s.149. 29 Ayrıntılı bilgi için bk. Tekeli, a.g.m., s.23-25. 30 Hanioğlu, “Batılılaşma”, s.149. 13 kültürel alanda en önemli sonuçların eğitim sisteminde Batı tipi eğitim müesseseleri kurulması ile ortaya çıktığı söylenebilir. Bu kurumlar, Batı kültürünü eskiden olduğu gibi seyahatlerle tanıyan az sayıdaki seçkinlerin yerine bu kültür değerleriyle yetişen bir seçkinler grubu yetiştirmiştir. Bu grup Batı ile evvelce tanışanlardan çok daha kuvvetli bir biçimde kültür düzeyinde Batı'yı kendi toplumlarına mal etme arzusu taşımışlardır. Toplumu bu şekilde algılama ve onu değiştirme isteği bu seçkinler grubunu toplumsal gelişme ve değişmeyi bir çeşit ilericilik - gericilik mücadelesi olarak kabule yöneltmiş ve Batılılaşma taraftarları bu noktadan itibaren kuralları din tarafından belirlenen bir yapıda yeni bir sosyal dengeyi kurabilmek için dinin toplumda oynadığı rolü ikinci plana düşürmeye çalışmışlardır.31 Öncelikle birey hayatında değiştirilmesi gereken davranışlar üzerinden toplumsal hayata müdahale etmeye çalışan bu akımın mensupları, kendi içlerinde bir ayrışmaya gitmişlerdir. Bu ayrışmada karşı cenahta duran aydınların muhalefeti etkili olmuştur. Abdullah Cevdet’in savunduğu tam Batıcılık düşüncesi Batıyı ayırt etmeden kabullenme yoluna giderken Celal Nuri kısmi Batıcılık fikriyle bu kabullenişte bir sınır çizilmesi gerektiğini savunmuştur.32 Abdullah Cevdet’in çıkardığı İçtihad Mecmuası’nda yayınlanan ve Kılıçzade Hakkı’nın kaleme aldığı “Pek Uyanık Bir Uyku” başlıklı iki yazıda Batıcıların hedefleri özetlenmiştir. Bu makalede özetle şunlar sıralanmıştır:33 * Kadınlar diledikleri tarzda giyinecekler, Şeyhülislâm Efendiler de çarşaflara dair beyannameler yazmayacak ve imzalamayacaklardır. * Kızlar için Tıbbiye Mektebi açılacaktır. * Bütün tekkeler ve zaviyeler kapatılacak, gelirleri kesilip Maarif bütçesine eklenecektir. * Medreseler kapatılacaktır. * Sarık ve cübbe sadece âlimlere mahsus hale getirilecektir. 31 A.g.m., s.150. 32 A.g.m., s.151-152. 33 “II. Meşrutiyet Dönemi Fikir Akımları”, http://www.ait.hacettepe.edu.tr/egitim/ait203204/I4.pdf. (21.10.2014) 14 * Evliyaya adaklar yasaklanacaktır. * Şer’i mahkemeler kaldırılacak ve Nizami mahkemeler düzenlenecektir. * Lâtin harfleri kabul edilecektir. * Avrupa Medeni Kanunu kabul edilerek bugünkü evlenme-boşanma şartları tamamen değiştirilecektir. Birden fazla kadınla evlenmek kaldırılacaktır. Bu düşünceler dönemin aydınları arasında sürekli tartışmalara yol açmıştır. Sonradan Cumhuriyet’in ilan edilmesiyle kurucu paradigma olarak modernleşme ideolojisi tercih edildiği için Batıcılık ideolojisi çok güçlenmiştir.34 B. İSLAMCILIK İslamcılık, XIX-XX. yüzyılda İslam'ı bir bütün olarak 'yeniden' hayata hakim kılmak ve akılcı bir metotla Müslümanları, Batı sömürüsünden, zalim yöneticilerden, taklitten ve hurafelerden kurtarmak; medenileştirmek, birleştirmek ve kalkındırmak uğruna yapılan aktivist, modernist ve eklektik yönleri baskın siyasi, fikri ve ilmi çalışmaların, teklif ve çözümlerin bütününü içeren bir hareket olarak tanımlanmıştır.35 Bu akım, İttihad-ı İslam ismiyle 1870 yılından sonra her ne kadar Osmanlı'nın siyasi düşüncesi olsa da, bir fikir hareketi olarak II. Meşrutiyet’ten sonra ortaya çıkmıştır. 36 İslamcılık, II. Meşrutiyet’in düşünce dünyasına hâkim akımlar içinde en etkili akım olmuştur. Diğer akımlara göre kamu hukuku ile ilgili kurumlar üzerinde daha fazla durmuş olması, İslamcılık akımını ön plana çıkarmıştır. Osmanlı İmparatorluğu’nun büyük çoğunluğunun Müslüman ve padişahın aynı zamanda halife olması bu akımın geniş kitlelere yayılmasını sağlamış, ayrıca İslamcılar arasında bulunan sadrazamlar, şeyhülislamlar ve nazırlar akımın siyasi olarak da güçlenmesini sağlamıştır. Camilerde verilen vaazlarla psikolojik telkin imkânını 34 Çağan, “Modern Bir İdeoloji Olarak İslamcılığın İcadı”, s.355. 35 İsmail Kara, Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi, Gerçek Hayat Yay., İstanbul 2001, s.9. 36 A.g.e. s.19. 15 ellerinde bulunduran İslamcılar, neşriyat faaliyetlerinde de diğer akımlardan daha geniş bir yelpazeye sahip olmuşlardır.37 Islahat Fermanı’nın Osmanlı Müslümanları üzerinde yarattığı etki, geçmişe özlem duyguları ile muhafazakâr olarak nitelendirilebilecek reaksiyonlar doğurmuştur. Aynı yıllarda Müslümanların yaşadığı bölgeler hızla sömürgeleştirilmiş ve bu bölgelerden Osmanlı Devleti’ne yardım talepleri gelmeye başlamıştır. Bu gelişmeler Osmanlı’nın dikkatini sınırları dışındaki Müslümanlara çevirirken, büyük İslam dayanışması fikri için de zemin hazırlamıştır. Gazetelerin büyük bir rol oynadığı bu fikrin yaygınlaşmasıyla artık Müslüman kimliği, dar sosyal ilişkileri düzenleyip öbür dünyaya hazırlayan bir dinin insana giydirdiği kimlik olmaktan çıkmış; onu dünyadaki diğer benzerleriyle yakınlaştıran, özdeşlik duygusu yaratan kimlik haline gelmiştir. Din yepyeni bir fonksiyon kazanmış ve İslamcılık çağdaş bir fikir yapısı olarak kitleleşmiştir.38 Farklı coğrafyalardaki Müslüman aydın ve ilim adamlarının siyasî konjonktürde İslam dünyasının layık olduğu yere gelebilmesi için öne sürdükleri çözüm yollarıyla İslamcılık, "zahirde toplumun dinî değerlerini yeniden ifade etme bakımından tepkici, kabul edilmez ve hatta toplumu ifsat edici bir görünüm arz etse bile, hakikatte Akif’in “Asrın idrakine söyletmeliyiz İslam’ı” mısrasında hülasa edilen ve dinî zihniyetimizi yeniden biçimlendirmeyi hedefleyen bir akım"39 olarak değerlendirilmiştir. Lale Devri'nde ilk olarak askeri alanda başlatılan yenileşme hareketlerinin arzu edilen şekilde neticelenmemesi; özellikle Batı'yı görüp tanıyan aydın bürokratların zihninde bir İslam probleminin oluşmasına ve Osmanlı'nın gerilemesinden sorumlu olarak sanık sandalyesine İslam’ı oturtmalarına sebep olmuştur. Bu suçlamada Oryantalizm ve pozitivist akımların etkisi önemli bir yer 37 Tunaya, a.g.e., s.231-233. 38 Türköne, a.g.e., s.155-156. 39 Saffet Sarıkaya, “Osmanlı Türkiye’sindeki İslamcılık Düşüncesine Genel Bir Bakış”, Arayışlar, S.1, Isparta 1999 16 tutmuştur.40 Hem dışarıdan hem de içeriden yöneltilen eleştiriler, İslamcıların apolojik bir tavır almalarına sebep olmuş ve İslamcılar, Batıcı aydınların tercüme faaliyetlerine karşı tercümeler yapmış, “asıl İslam’ı” anlatmaya yoğun çaba harcamışlardır. İslam tarihinin keskin bir dille kaleme alındığı Reinhart Dozy’nin Abdullah Cevdet tarafından Türkçeye Tarih-i İslamiyet ismiyle çevrilen Essai sur l’Historie de l’Islamisme eserine karşıt örnek olarak T.W.Arnold’un Preaching of Islam adlı eseri tercüme edilmiştir. İslamcıların yayın organı olan Sıratı Müstakim/Sebilürreşad gazetesi yoğun bir tercüme faaliyetiyle karşıt hamlelerde bulunmuştur41 Osmanlı'nın gerilemesinden İslam'ı sorumlu tutan bürokrasi ve aydın çevrelerin eleştirdikleri İslam; yönetimle siyasallaşan ve içine kapanan bir İslam'dı. Bu farkı ilk vurgulayan İslamcı düşünür-yazarlar olmuştur. Onlara göre İslam ilerlemeye engel olmadığı gibi bunu teşvik ediyordu ama Müslümanların skolâstik düşünce yapısına kayması ve dinin aslından uzaklaşmasıyla geri kalınmıştı. İslamcıların dikkat çeken diğer bir eleştirileri de mutlakiyet rejimine dönük olmuştur. İnsan hürriyetini baskı altına aldığı için bu tip yönetimlerin kabul edilebilir bir yanının olmadığını vurgulamışlardır.42 Ayrıca Batının ilerlemesini sağlayan bilimle din arasındaki ilişkiyi sorgulamışlardır. Batıdan nelerin alınıp nelerin alınamayacağı üzerine fikir yürüten İslamcılar eklektik bir yöntem belirleyip o doğrultuda hareket etmişlerdir. Buna göre Batı-İslam senteziyle ancak Müslümanların faydalanabileceği bir bileşim ortaya çıkabilirdi. İslamcılar, Batıdan fen ve teknik bilimlerinin alınması gerektiğini belirtip bunu "hikmet Müslüman’ın yitik malıdır, nerede bulursa almalıdır" hadisiyle temellendirmişlerdir. Aslında Batının sahip olduğu medeniyetin Müslümanlardan öğrenilenler üzerine kurulduğu gibi çıkarımlar ile yapılmasını istedikleri Batı sentezini meşrulaştırma yoluna gitmişlerdir.43 Öze dönüş çabası içerisine giren İslamcıları, "nereden başlamalı?" sorusu fazlasıyla meşgul etmiştir. Cemaleddin Afgani bir an önce inkılâp derken en 40 Ahmet Yaşar Ocak, Yeniçağlar Anadolu'sunda İslam'ın Ayak İzleri, Kitap Yay., İstanbul 2012, s.272. 41 Esther Debus, Sebilürreşad, Libra Yay. İstanbul 2009, s.170-172. 42 A.g.e., s.273. 43 Kara, a.g.e., s.14. 17 yakınlarından olan öğrencisi Muhammed Abduh ise sağlıklı bir inkılâp için aşamalı bir planlamanın gerekli olduğunu düşünmüştür.44 Sahip olunan İslam kültürüyle nasıl bir ilişki içerisine girilmesi gerektiği de net olmamıştır. Islah, tecdit, ihya ve tasfiye seçenekleri vurgulanmış, bunlar da ülke ve kişilere göre değişiklikler göstermiştir.45 İslamcılığın devlet politikası olarak savunulması II. Abdülhamid dönemine rastlar. Bu dönemde "halife" ismi; padişah, sultan ve hükümdarın yerine daha sık kullanılmıştır. Dini eğitime ağırlık verilip temel dini kitapların İslam ülkelerine ücretsiz dağıtılması sağlanmıştır. Devletin Arap vilayetlerine olan ilgisi ve buralardaki yöneticilerin maaşları arttırılmıştır. Hac işleri daha bir önemsenmeye başlanmış, Hicaz demiryolu projesi uygulanmaya konmuştur.46 İttihad-ı İslam II. Abdülhamid döneminde devlet politikası olmasına rağmen İslamcıların üzerinde ortak bir fikri birikim sağlayabildikleri tek şey Abdülhamid'e muhalefet olmuştur. Çıkan yazılarında Abdülhamid ve istibdat sert bir şekilde eleştirilmiştir.47 Tiftikçi’ye göre Osmanlı’da devlet İslamcılığını tetikleyen üç şey vardı: Sömürgeleştirilen İslam devletlerinin Osmanlı’ya duydukları ihtiyaç, Batılı güçlerin Müslüman direnişini kırmak için halifenin gücüne duydukları ihtiyaç ve padişahların devleti korumak için kendilerine duyulan ihtiyaçları kullanmak istemeleri. Özellikle Almanya sömürge İslam ülkelerine girebilmek için İslamcı politikayı desteklemiş ve halifenin gücünden faydalanmak istemiştir. İngiltere de 1857 yılında çıkan Hindistan ayaklanmasında Müslümanları bastırabilmek için halifenin gücünü kullanmak istemiş ve Sultan Abdülmecid, Müslümanların İngilizlere karşı savaşmamasını emreden bir irade yayınlamıştır. Bu irade Hindistan camilerinde okutulmuştur.48 Hem siyasi hem de fikri alanda arzu edilen inkılâpların olabilmesi için belli aşamalar düşünen İslamcılara göre ilk ön şart iman konusu olmuştur. Müslümanların evvela hurafelerden arındırılmış bir imana sahip olmalarının gerekliliği vurgulanmıştır. Ardından eğitime dönük bir ıslah çalışmasının elzem olduğu, 44 A.g.e., s.16. 45 A.g.e., s.17. 46 A.g.e., s.19. 47 A.g.e., s.20. 48 Osman Tiftikçi, İslamcılığın Doğuşu, Akademi Yay., İstanbul 2011, s.165-168. 18 özellikle medreselerde daha güncel derslerin verilmesi gerektiği düşünülmüştür. Her ne kadar tamamına yakın bir kısmı hayatının bir döneminde tarikatla ilişki içine girmişse bile İslamcılar, tasavvuf ve tarikatların ıslahını önemsemişlerdir. Ayrıca sıklıkla vurguladıkları ahlaki toparlanma da hedefleri arasında önemli bir yer tutmuştur. Toplumu saran tembellik, korkaklık, ümitsizlik ve tedbirsizlik durumlarının İslam ahlakına ters olduğunu dile getirmişlerdir.49 İslam toplumu tasviri, “ahlaksızlık” mikrobuyla güçsüzleşen ve bu yüzden kendisini savunamayan bir vücut şeklinde yapılmıştır. Vurgulanan ahlak kuralları sistemi İslam toplumu ve Batı toplumu arasındaki en önemli ayrım kriteri olmuştur.50 Batı uygarlığını ilerlemenin yolu olarak kayıtsız şartsız kabul eden Osmanlı aydınlarına karşı takındıkları tavır İslamcıları bir mücadele içerisinde tutmuştur. Alternatif olarak Japonya örneğini sürekli tekrarlayan İslamcı yazarlar, Japonlar gibi ahlaki ve kültürel değerleri koruyarak Batının teknolojisiyle yetinilmesi gerektiği tezini savunmuşlardır. Batıcıları “milli kimliği değiştirme” girişimleri nedeniyle Osmanlı toplumu içinde derin bir yarılmaya sebep olmakla itham etmişler; 51materyalist felsefeye karşı çıkmış, kadın özgürlük hareketine ve ulusal bilinçlenmeye tepki göstermişlerdir.52 Ulusal bilinçlenmeye tepkileri, istedikleri milletlerarası ve üstü kardeşliğe dayanan bir toplum arzusuyla olmuştur. Bireyleri birbirine bağlayan tek sosyal bağın İslamiyet olduğu toplum modeline bir karşı gelme olarak gördükleri milliyetçilik için isyancı tanımlaması yapılmıştır.53 Babanzade Ahmed Naim bu durumu şöyle izah etmiştir; “İslam dünyası felaketler içindeyken Türk dünyasına ağlanamaz. Bütün İslam Türklük namına matem tutamaz.”54 49 Kara, a.g.e., s. 46-48. 50 Debus, a.g.e., s.57. 51 A.g.e., s.195-197. 52 Tiftikçi, a.g.e, s.202. 53 Tunaya, İslamcılık Akımı, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları 1.Bs., İstanbul 2003, s.71. 54 Ahmed Naim, “İslam’da Davayı Kavmiyet”, s.41-42, 47. Akt: Tunaya, a.g.e., s.71. 19 İslamcı görüşlerin özetle toplandığı nokta, Osmanlı üzerinden tüm İslam dünyasını kurtarma fikri olmuştur. Sosyal alanda eğitim üzerinden, siyaset alanında İttihad-ı İslam düşüncesiyle bu fikri gerçekleştirme uğraşı vermişlerdir.55 C. MİLLİYETÇİLİK 19. yüzyılda toplumsal hareketleri etkileyen en önemli akım milliyetçilik olmuştur. Liberalizmin fert için öngördüğü hürriyet, zamanla milletlerin hürriyeti olarak yorumlanmaya başlanmıştır. Böylece ferdin yerini milletler almış, milli bilinç fikri uyanmıştır. Milli istiklal, milli birlik, içte milli hâkimiyet, dışa karşı milletlerin kendi geleceklerini tayin etmeleri milliyetçiliğin hedefleri arasında gösterilmiştir.56 Avrupa’da yayılan milliyetçilik düşüncesi, çok uluslu imparatorlukları doğrudan tehdit eden bir gelişme olmuştur. Dikey bağlılık olan hükümdara bağlılığın yerini, yatay bağlılık olan millete bağlılık esası almış ve bu da imparatorlukların meşruiyet zeminini ortadan kaldırmıştır. Ortaya çıkan tehditlerle başa çıkabilmek için bir yandan askeri tedbirlere başvuran imparatorluklar, bir yandan da imparatorluk ideolojisi oluşturmaya çalışmışlardır. Fakat bu ideolojiler hakim etnik unsurun milliyetçiliği ile yürütülmüştür. Bu milliyetçiliklerin dini unsurlara dayandırıldığı da olmuştur: Slavizmi savunan Rusya’nın Ortodoks Kilisesi’ne, Avusturya’nın Alman milliyetçiliğine karşı koyarken Katolik Kilise’sine dayanması gibi. 57 Osmanlı aydınları demokratik taleplerini temellendirmenin yanı sıra parçalanan imparatorluğu bir arada tutabilmek için bir “millet” ideali geliştirmek ve milliyetçi bir ideoloji oluşturmak ihtiyacı içinde olmuşlardır. Tanzimat’ın politik düzeyde ifade ettiği Osmanlı milleti ideali, aydınlar tarafından milliyetçi bir ideolojiye dönüştürülmüştür. Bunun yanında aydınlar bir millet fikri ve buna dair bir 55 Tunaya, a.g.e.,, s.77-81. 56 Ramazan Hurç, “Osmanlılarda Son Devir Hareketleri”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1997, S.2 s.271-272. 57 Türköne, a.g.e., s. 268. 20 milliyetçilik tesisine kalkıştıklarında, İslam kardeşliği idealinin de cazibesine kapılmışlardır. 58 Osmanlı aydınları arasında, Batıdan alınan “nation” kelimesini nasıl kavramsallaştırmaları gerektiği konusunda fikri ayrılıklar ortaya çıkmıştır. Kavramlar yerli yerine oturmamış; ümmet, kavim, millet kelimeleri üzerine tartışmalar yaşanmıştır. Aydınların asıl gayesi “nation”ı “millet”le karşılamaktır. Bu sebeple onlar bir topluluğu bağdaşık hale getiren nitelikleri “millet” kelimesiyle ifade etmişlerdir. Millet kavramının içeriği zamanla “İslam milleti” şeklinde kullanılmasından “Türk Milleti” şekline dönüşmüş fakat milleti tanımlayan temel bağlılık odağında herhangi bir değişiklik olmamıştır. 59 Osmanlı’da millet tanımı üzerine yaşanan tartışmaların nihai olarak “Türk Milleti”nde karar kılmış olması, milliyetçiliğin de Türkçülük olarak şekil almasına sebep olmuştur. Özellikle Balkan Savaşları sonucunda İttihad ve Terakki yönetiminin de bu düşünceyi benimsemesiyle yükselişe geçen Türkçülük, daha önce ortaya çıkan Osmanlıcılık ve İslamcılık tezleri arasında bir sentez yaratmaya çalışmıştır. Hüseyinzade Ali Turan, Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp gibi aydınların öncülüğünde geliştirilen bu fikir hareketi; İkinci Meşrutiyet döneminde parlamenter sisteme geçilmesiyle beraber İttihatçıların imparatorluğu kurtarma politikaları içinde işlevsel unsurlardan biri kılınmaya çalışılmıştır.60 Türk milliyetçiliği; çatışma ve savaş ortamı, büyük devletlerle olan ekonomik ilişkiler ve 19. yüzyılda gerçekleştirilmek istenen reformların etrafına odaklanmıştır. Osmanlı Türkleri bu yeni yapısal oluşumlar ve onların üzerini kuşaklayan yeni anlam dünyası içinde milliyetçiliği hayata geçirmişlerdir. Gittikçe artan askeri yenilgiler ve 58 A.g.e., s. 270. 59 A.g.e., s. 275. 60 Fahri Yetim, “II. Meşrutiyet Döneminde Türkçülüğe Geçişte Kapsayıcı Formül: Millet-i Hâkime Düşüncesi ve Etkileri”, Süleyman Demirel Üniversitesi(SDÜ) Fen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, Aralık 2008, Sayı:18, ss.71-84. 21 toplumsal kutuplaşmalarla birlikte, Türk milliyetçiliği yavaş yavaş imparatorluğun resmi ideolojisi olan Osmanlıcılığı bertaraf etmiştir.61 II.Abdülhamit döneminde aydınlar, Türk varlığını yeni bir tarzda kavrama ve ifade etmeye, dil, tarih ve kültür alanlarını yeniden yorumlamaya çalışmışlardır. Dünya genelinde milliyetçiliğe bir yönelişle beraber, “Asır milliyetçilik asrıdır” fikri yaygınlaşmış fakat Türkçülüğün yaşadığı sıkıntı Osmanlının bundan zarar görebileceği düşüncesi olmuştur. 62 Türkçülere yönelik; “Arnavutların, Kürtlerin, Arapların da kavmiyet davasına düşmelerine yol açacak, Ermeni, Yunan, Bulgar ulusçuluğu Osmanlı birliğini nasıl parçalıyorsa, bu da İslam birliğini parçalayacaktı.” eleştirisi sık sık yöneltilmiştir. Bu iddiaya karsı Kırımlı İsmail Gaspirinski, Osmanlı tarihinde milliyet davasının yeni bir şey olmadığını, bir sebepten çok bir sonuç olduğunu vurgulamak için şunları yazmıştır: "Onların ulusçuluğu yeni bir şey değildir. Kürt ulusçuluğu başlayalı on beş yıl oldu. Arap ulusçuluğu yirmi yıl önce başladı. Arnavut ulusçuluğu başlayalı otuz yıldan fazla zaman geçti. Ermeni ulusçuluğu en aşağı kırk, Bulgar ulusçuluğu altmış, Yunan ulusçuluğu seksen yıllık olmuştur."63 Türkçülük; belli bir süre hissedilmesine rağmen pek dile getirilmeyen örtük bir milliyetçilik halinde tutulmuştur. Yine de yaşanan olaylarla belli formlarda şekillenmeye başlayan bir fikir akımına dönüşmesi uzun sürmemiştir. Özellikle Fransız Devriminin etkisiyle gayrımüslimlerin eşit hak istemeleri ve alamayınca da ayrılmaya kalkmalarının yarattığı hayal kırıklığı, Müslüman Türk kökenlilerin olumsuz deneyimlerinin ortak noktasını oluşturmuştur.64 Ayrıca Avrupa devletlerinin Osmanlı ile ticari ilişkilerinde azınlıklar ile iş yapması Türk milliyetçiliğinin gelişimini hızlandırmıştır. Değişen bu ilişkilerle birlikte azınlıkların ekonomik alandaki hakimiyetleri, İttihatçıların Türk unsurlarını desteklemesine yol açmıştır. Aradaki kutuplaşmayı arttıran diğer bir neden de yapılan boykotlar olmuştur. 61 Fatma Müge Göçek, “Osmanlı Devleti’nde Türk Milliyetçiliğinin Oluşumu: Sosyolojik Bir Yaklaşım”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Milliyetçilik, C.4, İletişim Yayınları, İstanbul 2008, s.63. 62 Nevzat Kösoğlu, “Türk Milliyetçiliği İdeolojisinin Doğuşu”, a.g.e., s.221. 63 Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, YKY., 2003, s.437. 64 Göçek, a.g.m., s. 65. 22 Avusturya Bosna-Hersek’i ilhak edince Avusturya malları, Girit Yunanistan ile birleşme kararı alınca Yunanistan ile olan ticaret boykot edilmiştir.65 1878’den sonra Karadeniz’in kuzeyindeki bölgelerden, Kırım’dan ve Kafkaslar’dan pek çok Müslüman Osmanlı Devleti’ne göç etmiştir. Bu arada Rusya’daki Türk aydınları da Osmanlı’ya göç etmişlerdir. Bunların arasında milliyetçi akımlardan etkilenmiş olanlar Türk milliyetçiliği üzerinde önemli roller oynamışlardır.66 Avrupa ekonomisinin hammadde kaynaklarına ve yeni pazarlara duyduğu ihtiyaç, Batı etkisinin artmasına ve dolaylı olarak da zamanla Osmanlı’nın geleneksel üretiminin zayıflamasına yol açmıştır. Avrupa’nın (özellikle Fransa ve İngiltere’nin), Osmanlı Devleti’ne siyasi reformları destekleyerek müdahalesi olmuştur. Türk milliyetçiliğinin doğrultusu bu savaş, ticaret ve reform eksenlerinde şekillenmeye başlamıştır. 67 Birçok yerel ayaklanmanın yanı sıra Rusya, Yunanistan ve İtalya ile yapılan savaşlar, ardından Balkan Savaşları, Osmanlı ordusunda yıpranmaya sebep olmuştur. Osmanlı devleti 1881’de Kıbrıs’ı İngilizlere bırakmak, Tunus üzerindeki Fransız himayesini ve Mısır üzerindeki İngiliz işgalini kabul etmek zorunda kalmıştır.68 Kısacası Türk kimliğinin farklı yönlere evrilmesini destekleyen olayların ardı arkası kesilmemiş ve sosyal kırılmalar Türkçülüğün beslendiği en temel kaynak olmuştur. Türkçülüğün teorisini ise, Osmanlı İmparatorluğu’nda milli bilinçten yoksun Türkleri millet haline getirmeyi amaç edinen Ziya Gökalp ve ekibi üstlenmiştir. Amaçları toplumdan çok, devletin korunması ve sürdürülmesi olduğu için milli bir devletin kuruluşunu düşünmeyerek yeni bir imparatorluk tezini işlemişlerdir. Bunun için de milliyetçilik akımını Turancılığa dönüştürmüşlerdir.69 65 A.g.m., s. 67. 66 A.g.m., s. 66. 67 A.g.m,. s. 65-66. 68 A.g.m., s. 66. 69 Tunaya, Türkiye’de Siyasal Gelişmeler(1876-1938), s.137. 23 Dinlerin siyasi olarak bir değer kaybı yaşadıklarına vurgu yapan Yusuf Akçura, son dönem Osmanlı siyaseti için akımlar arasında bir mukayese yaparak tek çıkar yol olarak Türkçülüğü görmüştür. İslamın da Türk milli bilincin gelişmesinde kullanılması gerektiğini izah edip asrın genel yaklaşımı olarak milliyetçiliği öne çıkaran Akçura, Osmanlı’nın da genel yaklaşıma paralel hareket etmesi gerektiğini belirtmiştir.70 Ayrıca pek anılmasa da Türkçülüğün gelişmesinde etkisi olan Cemaleddin Afgani’ye değinmek gerekir. Özellikle müslüman dünyasında büyük yankı bulan düşünceleriyle büyük bir iz bırakan Afgani, hızla dünyaya yayılan milliyetçiliğe karşı çıkmayıp, milliyetçiliğin İslam dünyasının lehine kullanılması gerektiğini vurgulamıştır. Tek tek Müslüman milletlerin bağımsızlıklarını kazanarak güçlenmelerini ve ancak bu şekilde İslam birliğinin sağlanacağını belirtmiştir. Ziya Gökalp’in “büyük İslam müceddidi” dediği Afgani’nin fikirleri sonradan Türkçülüğün önde gelen isimleri tarafından da dillendirilmiştir. Yusuf Akçura, milliyet fikrinin yaygınlaşmasına olan katkısıyla Afgani’nin “bereketli tohumlar saçtığını” söylemiştir.71 Afgani’nin milliyetçiliği teşvik eden düşünceleri, tüm İslam ülkelerinin sömürgeci Batı uygarlığına yetişebildikten sonra bir İslam Cumhuriyeti Birliği oluşturmasını merkeze almıştır. Bu minvalde müstakbel İslam Birliğinin üyeleri, yurtdışına eğitim için gönderilmiş aile fertleri gibi kabul edilmişler ve dönüp tekrar aileyi toplayacaklarına bir inanç duyulmuştur.72 Fazlurrahman da Afgani’nin İslamcı kimliğine rağmen milliyetçilik akımına etkisine değinmiş, farklı ulusların milli duygularını harekete geçirdiğine vurgu yapmıştır.73 Ali Suavi, Mahmut Celaleddin Paşa ve Gaspıralı İsmail Bey’i öncüleri arasında sayabileceğimiz Türkçüler düşüncelerini daha çok dil, kültür ve ekonomi meseleleri üzerinde yoğunlaştırmışlardır. Türkçüler programlarını Milli Tetebbular, 70 Yusuf Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1976, s.34-35. 71 Kösoğlu, a.g.m., s .219-220. 72 Akif Beki, “G-8 Daveti ve İki Zorlu Yol”, www.radikal.com.tr. (07.11.2014) 73 Fazlurrahman, İslam, s-285-86, akt: Kara, a.g.e., s.28. 24 Halk’a Doğru ve Türk Yurdu mecmualarından derlemek mümkündür. Bu program şu şekilde özetlenebilir:74 Büyük Türk Birliği: Dilleri, ırkları, adetleri hatta çoğunun dinleri bir olan bütün Türklerin birleşmesini ifade etmek için kullanılmıştır. Gaspıralı İsmail Bey bunu dil, fikir ve iş birlikteliğiyle ifade etmiştir. Türk Tarihi ve Kültürü: Türk tarihinin Osmanlı Devletiyle başlamadığı, ondan önce de büyük bir Türk mazisi ve medeniyeti olduğu vurgulanmıştır. Türk milletinin Osmanlılardan önce başlayan tarihini, ahlâk ve adetlerini, dil ve edebiyatlarını araştırmak gerektiği belirtilmiştir. Türk Dili: Türk dilinin, Arap ve Acem dillerinin tesirinden kurtarılması önemsenmiştir. İstanbul Türkçesinin ortak yazı ve konuşma dili haline getirilmesi gerektiği, isimler konulurken Türkçe adların yaygınlaştırılmasının önemi ifade edilmiştir. Ziya Gökalp bunu Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak şeklinde formüle etmiştir. Millî İktisat: Yoksulluktan kurtulmanın yolu olarak milli üretimi arttırmanın çarelerini bulmak ve Türk iktisadî hayatını yabancılardan kurtarmanın lüzumuna değinilmiştir. Millî Edebiyat: Halk dilinin araştırılması, hece vezninin kullanılması ve halka inilmesi gerektiği belirtilmiştir 74 “II.Meşrutiyet Dönemi Fikir Akımları”, http://www.ait.hacettepe.edu.tr/egitim/ait203204/I4.pdf. (21.10.2014) 25 İKİNCİ BÖLÜM SON DÖNEM BELLİ BAŞLI OSMANLI AYDINLARI 16. yüzyılın sonlarından 18.yüzyıla kadar Osmanlı’da görülen sorunları tahlil eden o dönemin yazarları, karşılaşılan sorunların çözümü için çeşitli önerilerde bulunmuşlardır. Adaletsizliği tüm problemlerin temeline yerleştiren bu aydınlar, işleri ehline vermek, zulmetmemek gibi genel geçer tedbirlerle Osmanlı’nın Altın Devir’e geri döneceğini öne sürmüşlerdir. Devlet adamları veya ulemadan olan bu yazarların neredeyse hiçbiri, Batı dünyasındaki gelişmelerden, Amerika’nın keşfinin doğurduğu yeni şartlardan haberdar olmadıkları için; tamamıyla pragmatik önerilerle Osmanlı’yı tekrardan düzlüğe çıkarmayı iç şartlar çerçevesinde düşünmüşler, dış faktörlerin mevcut duruma etkisini hesaplayamamışlardır. 75 Tanzimat’la birlikte bürokrasi ve aydın kesimi arasında, Osmanlı’nın gerilemesinde esas problemin başka alanlarda yatıyor olabileceği düşüncesi şekillenmeye başlamıştır. Özellikle Batı’yı tanıma imkanı bulan aydınların dini sorgulamaya başlamaları, eleştirel ve çözümlemeci yaklaşımları da beraberinde getirmiştir. Teorik İslam ile Klasik Osmanlı İslam’ı arasındaki farkları vurgulayarak ön plana çıkan Namık Kemal, Ziya Paşa, Ahmet Hilmi, Şeyhülislam Musa Kazım ve Said Halim Paşa gibi aydınlar, dine yöneltilen eleştirilere cevap vermişler ve özellikle Müslümanların dinden uzaklaşarak geri kaldıklarını vurgulamışlardır.76 75 Ocak, a.g.e., s.162-164. 76 A.g.e., s.272- 273. 26 Bunun yanında bazı aydınlar da, İslam'ın geri kalmaya neden olduğunu, bu nedenle de İslamî esasların toplum hayatından tamamen silinmesi gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Batıcı olarak isimlendirilen bu aydınların Batıcılığı belli bir sistem halinde savunan birkaç isminden söz etmek mümkündür. Bunlar; Abdullah Cevdet, Celal Nuri, Kılıçzade Hakkı ve Ali Kami'dir. Aydınlar arasında milliyetçilik düşüncesinin sistemli bir şekilde savunulması ise 1910'lu yıllardan sonra olmuştur. Ziya Gökalp’in öncülüğünü yaptığı bu düşüncenin önemli isimleri şunlardır: Ahmet Ağaoğlu, Tekin Alp, Ömer Seyfettin, Fuat Köprülü, Hamdullah Suphi, Kazım Duru, İsmail Hakkı Baltacıoğlu.77 Tezin bu bölümünde Osmanlı’nın son döneminde etkili olan İslamcılardan Mehmet Akif Ersoy, Said Halim Paşa, Said Nursi ve Filibeli Ahmet Hilmi; Milliyetçi aydınlardan Ziya Gökalp ve Batıcılık akımından Abdullah Cevdet incelenmiştir. Bu isimlerin hayatı ve eserlerine, ayrıca söz konusu üç fikir akımıyla ilgili düşüncelerine yer verilmiştir. A. MEHMET AKİF ERSOY 1. Hayatı ve Eserleri II. Meşrutiyet döneminde İslamcılığın önemli temsilcilerinden biri olan Mehmet Akif en dikkat çeken isimlerden birisidir. Akif, evrensel İslamcılığın kurucusu sayılan Cemalettin Afgani ve özellikle onun öğrencileri Muhammed Abduh ile Abdülaziz Caviş’ten etkilenmesine rağmen kendine özgü bir İslamcılık anlayışı ile geç Osmanlı ve erken Cumhuriyet dönemlerinde öne çıkmıştır. 78 1873 yılında İstanbul’da doğan Mehmet Akif’in babası müderris Mehmet Tahir Efendi, annesi de Emine Şerife Hanım’dır.79 Mülkiye'nin lise kısmını bitirip yüksek kısmını babasının vefatı üzerine tamamlayamayan Akif, sonradan Baytar 77 M. Cengiz Yıldız, “Osmanlı’nın Son Dönemindeki Üç Düşünce Akımının Sosyolojik Analizi: Batılılaşma, İslamcılık ve Milliyetçilik”, SDÜ Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, 1999, S.4, s.285, 291. 78 Necmi Uzun, “Türkiye’de İslamcı Hareket Gelişimi, İlişkileri, Ayrılıkları ve Dönüşümü”, Yüksek Lisans Tezi, Atılım Üniversitesi, Ankara 2011, s.62. 79 Ertuğrul Düzdağ, Mehmed Akif Hakkında Araştırmalar II, İFAV Yay., İstanbul 2006, s.21. 27 mektebini bitirmiş ve bu vasıta ile farklı memleketlerde memurluklarda bulunmuştur. 80 Umuru Baytariye müdür muavinliği, Halkalı Ziraat Mektebi’nde Kitabet ve Darülfunun’da edebiyat hocalığı yapmıştır.81 Sıratı Müstakim dergisinde şiir ve yazıları çıkan Akif, sonradan Sebilürreşad olarak isim değişikliğine giden İslamcı anlayışa uygun bu dergide başyazar olarak görev almıştır.82 Abduh’un yazılarını düzenli olarak yayımlayan dergide, Afgani’ye dönük suçlamalara Mehmet Akif tarafından cevap verilmiş ve Caviş’ten tercümeler yapılmıştır. 83 Yazı dilini kullanarak yaptığı mücadeleyi eylemleriyle de devam ettiren Akif, Osmanlı gizli teşkilatı olan Teşkilat-ı Mahsusa aracılığıyla faaliyetlerde bulunmuş, İzmir'in ve İstanbul'un işgallerinden sonra direnişlere verdiği vaazlar ile destek olmuştur. Milli Mücadeleye destek vermiş ve Burdur milletvekili olarak Meclise girmiş, verilen görev üzerine İstiklal Marşı'nı yazmıştır.84 Mısır'a gitmeden önce I. Meclis’te İslamcılara karşı gelişen atmosfer karşısında milletvekilliğinden istifa etmiş ve İstanbul’a dönmüştür. Akif, dönemin din karşıtı reformları ile hukuk dışı gördüğü uygulamaları (İstiklal Mahkemeleri ve Takrir-i Sükun Kanunu uygulamaları) karşısında İslamcılara yapılan baskılara bir tepki olarak Mısır’a gitmiştir.85 Bu yönüyle hicrete atıfta bulunan Akif, Mısır’a gitmesi konusunda yine de tam olarak ne düşündüğünü net olarak ifade etmemiştir. “Vatan cüda değilim, fakat firakıyla/ Muhacirane gezer ağlarım öz yurdumda” mısraları Akif’in ruh halini yansıtmakta fakat Halife sonrası İslamcılar arasındaki diasporik durumu da vurgulamıştır.86 80 Kara, a.g.e. s.257. 81 Bostan Ünsal, Fatma, “Mehmet Akif Ersoy”, Modern Türkiye'de Siyasi Düşünce İslamcılık, C.6, İletişim Yay., İstanbul 2005, s.72. 82 Debus, a.g.e., s.36. 83 Ünsal, a.g.m., s.75. 84 Kara, a.g.e., s.257-258. 85 Uzun, a.g.t., s.64. 86 Yasin Aktay, “Halife Sonrası Şartlarda İslamcılığın Öz-Diyar Algısı”, Modern Türkiye'de Siyasi Düşünce İslamcılık, C.6, İletişim Yay. 2005, s.77. 28 Gönüllü olarak yaşadığı sürgün hayatını ölümünden çok kısa bir süre önce Türkiye'ye dönerek bitiren Mehmet Akif, 1936 yılında vefat etmiştir.87 Şairliği ile bilinmesine rağmen düzyazı eserleri de şiirleri kadar hacim tutan Akif’in eserleri şu şekilde sınıflandırılabilir: Şiirleri: 1. Safahat dışında kalan şiirler: On bin mısra olduğu düşünülen bu şiirleri Akif imha etmiş, Safahat’a almamıştır. 2. Safahat: Akif’in şiirlerini topladığı, yedi kitabın genel adıdır. Farklı zamanlarda basılmış olan kitapların bir arada basımı Latin harfleriyle olmuştur. Yedi kitabın yalnız birincisi Safahat ismini taşır. Diğer kitapların isimleri şöyledir: Süleymaniye Kürsüsünde, Hakkın Sesleri, Fatih Kürsüsünde, Hatıralar, Asım, Gölgeler. Safahat’ı oluşturan şiirlerin tamamı aruz vezni ile yazılmıştır. Düzyazı eserleri: 1. Tefsirler: Gündemdeki olaylarla ilgili ayet ve hadislerle yaptığı açıklamalardır. Manzum olanları Safahat’a alınmıştır. 2. Vaazlar: Balkan Savaşı ve Milli Mücadele döneminde İstanbul, Balıkesir ve Kastamonu’da ümit aşılamak ve cihat bilinci uyandırmaya dönük yaptığı konuşmalardan dokuz tanesini kapsar. 3. Makaleler: Sosyal, tarihi, edebi ve dini konuların işlendiği elli yazıdan oluşmuştur. 4. Tercümeler: Muhammed Abduh, Ferid Vecdi, Şeyh Şibli, Abdülaziz Caviş, ve Said Halim Paşa gibi Müslüman mütefekkirlerden yaptığı tercümelerdir.88 87 Ünsal, a.g.m., s.87. 88 Düzdağ, a.g.e., s.25-28. 29 2. Mehmet Akif ve Batıcılık Mehmet Akif, Baytar mektebinde gördüğü eğitimle Batılı düşünce sistemine aşina olmuştur. Batıyı vazgeçilmez iyi olarak gösterip tamamen taklit edilmesi gerektiğini önerenlerle büyük tartışmalara girmiş, Batı medeniyetinin sahip olunan değerlere uygun bir şekilde alınması gerektiğini savunmuştur.89 Bu görüşünü şu mısralarla özetlemiştir: “Alınız ilmini garbın alınız sanatını; Veriniz hem de mesainize son süratini...” 90 Birçok aydının gözünde medeniyetin temsilcisi olan Batı dünyasının ilim ve teknik alanındaki konumunu kabul eden Akif, buna karşılık Batı'nın kendisi dışında kalan milletlere karşı uyguladığı zulümleri tenkit etmiştir. Medeniyeti temsil etme iddiasındaki Batı, İslam dünyasına karşı acımasızdır ve her türlü saldırıyı yapmaktadır. Kastamonu'da, Nasrullah Camii'nde verdiği vaazında şöyle demiştir: “Avrupalıların ilimleri, irfanları, medeniyetteki, sanayideki terakkîleri inkâr olunur şey değildir. Ancak insaniyetlerini, insanlara karşı olan muamelelerini kendilerinin maddiyattaki bu terakkîleri ile ölçmek katiyen doğru değildir. Heriflerin ilimlerini, fenlerini almalı. Fakat kendilerine asla inanmamalı, kapılmamalıdır.” Başka bir makalesinde; “Memleketimizde iki sınıf halk görüyoruz: ‘Ne varsa Şark'ta vardır, Garb'a doğru açılan pencereleri kapamalıyız’ diyenler. ‘Ne varsa Garp'ta vardır. Harîm-i âilemizi bile Garplılara açık bulundurmalıyız’ iddiasına kadar varanlar. Bana öyle geliyor ki, ne varsa Şark'ta vardır diyenler, yalnız Garb'ı değil, Şark'ı da bilmiyorlar, nitekim ne varsa Garp'ta vardır davasını ileri sürenler, yalnız Şark'ı değil Garb'ı da tanımıyorlar” diyerek bir tür sentez düşüncesiyle hareket etmiştir. Batı'yı tümüyle yok saymamış, faydalanılması gereken hususların da olduğunu kabul etmiştir.91 Yeniyi iyiliğinden, özellikle gerekliliğinden alma taraftarı olan Akif için tepeden tırnağa değişmenin herhangi bir mantığı yoktur ve toplum için faydalı olan “eskiyi” de almak lazımdır.92 89 Uzun, a.g.t., s.71. 90 İsmail Hakkı Şengüler, Mehmed Akif Külliyatı, Kitap Rengi Yay., İstanbul 2013, C.2, s.116 91 Dursun, Ahmet, “Mehmet Akif’te Medeniyet”, Köprü Dergisi, 2003, s.81. 92 Tunaya, İslamcılık Akımı, s.65. 30 Mehmet Akif, Batı medeniyetinin ilim ve tekniğini almayı gerekli görmüş fakat manevi yönüne karşı tedbirli davranmıştır. Çünkü ona göre Batıdaki teknik ilerleme manevi alanda kendisini gösterememiştir. Müslümanlar için Batının manevi cephesinden alabilecekleri faydalı bir şeyin olmadığını, bu cephede ahlaki bozulma ve barbarlığın olduğunu belirtmiştir. Bu şekilde teknik ve kültür ayrımını gerekçelendirmiştir.93 “Fransız'ın nesi var? Fuhşu, bir de ilhâdı; / Kapıştı bunları ‘yirminci asrın evlâdı!’ / Ya Alman'ın nesi var zevki okşayan? Birası, / Unuttu ayranı, ma'tûha döndü kahrolası, / Heriflerin, hani, dünya kadar bedâyi'i var; / Ulûmu var, edebiyatı var, sanâyi'i var. / Giden birer avuç olsun getirse memlekete; / Döner muhîtimiz elbet muhît-i ma'rifete. / Kucak kucak taşıyor olmadık mesâvîyi, / Beğenmezsek, "medeniyyet!" diyor, inandık, iyi! / Ne var biraz da ma'ârif getirmiş olsa... desek; / Emîn olun size ‘hammallık etmedim?’ diyecek”94 mısralarıyla Batı’nın kendisince iyi ve kötü yanlarını bir arada veren Mehmet Akif, Batıdan menfi bir aktarımın gerçekleştiğini vurgulamıştır. Sanatı, edebiyatı varken Batının ahlaki değerlerinin topluma yansıyor oluşunu eleştirmiştir. Mehmet Akif Safahat’ta, “Garb’ın eşyası, eğer kıymeti haizse yürür;/Moda şeklinde gelen seyyie gümrükte çürür!” gibi mısralarla Batıya karşı alınması gereken tavrı belirtirken, “Bakın mücâhid olan Garb'a şimdi bir kerre; / Havâya hükmediyor, kâni' olmuyor da yere” benzeri mısralarla da Batının ilmi üstünlüğünü ön plana çıkarmıştır.95 I. Dünya Savaşı sırasında Almanya’daki Müslüman esirlerin durumunu öğrenmek için Teşkilat-ı Mahsusa aracılığıyla Berlin’e gitmiş, Batı’ya karşı “kimi özellikleriyle örnek alınmaya değer” düşüncesi daha da somutlaşmıştır. 96 Medeniyetin maddi unsurlarıyla sosyal hayat, daha özelde kadın ve erkek ilişkileri ile bir bağlantısının olmadığına inanan Mehmet Akif'in en büyük itirazı, "mülkü kurtarmak için dini feda etmeliyiz" diyenlere olmuştur. “Yırtılır, ey kitâb-ı köhne, yarın; Maktel-i fikr olan sahîfaların.” diyen Tevfik Fikret gibi Comte'çu 93 Çağan, a.g.m, s.378. 94 Şengüler, a.g.e, C.2, s.376 95 A.g.e., s.64. 96 Çağan, a.g.m., s.379-380. 31 pozitivistlere karşı Akif şöyle cevap vermiştir: “Bize efkar-ı umumiyesi lazım garbın/ O da Allah'ı bırakmakla olur herzesini/ Halka iman gibi telkin ile dinin sesini/ Susturan aptalın idrakine bol bol tükürün.”97 Akif Batıyı değerlendirirken iki temel noktayı belirtmiştir: Batı ile Hıristiyanlık aynıdır ve Batının söyledikleri ile yaptıkları farklı şeylerdir. Ona göre Batı ile ilişkide çatışma esastır. Ezan susarsa yerine çan gelecektir. Safahatta ezançan karşıtlığıyla hak-batıl ayrılığına vurgu yapmış, bir yandan korkuturken diğer yandan uyarılarda bulunmuştur.98 Batıda entelektüel hayatta, özgürlükçü ve hümanist söylemler hâkimken pratikte bunun tam zıddının vuku bulması, kimilerinin "milliyetim nev-i beşer, vatanım ruy-i zemindir" demesi Akif'e şunu söyletmiştir: "bu yalana inanırsan ne vatanın kalır ne ruy-i zemin."99 Artan katliamlara gerekçe sunanlara karşı da “Nüfûsi müslime çokmuş da gayr-i müslimeden/ İdâre müşkil olurmuş tevâzün eylemeden/Demek tevâzün içindir bu müslümanı kesmek/O hâsıl oldu mu artık adam kesilmeyecek/Tevâzün olmadı besbelli: Her taraf yanıyor/Odun kıyar gibi binlerce sîne doğranıyor!”demiştir.100 Akif “çünkü kâbil değil artık yaşamak bunlarsız...”diyerek Batının tekniğini kullanmanın gerekli olduğunu vurgulamıştır. Fakat her durumda tarihsel birikimin kullanılmasıyla terakki edilebileceğini izah etmiştir: “Sırr-ı terakkinizi siz, başka yerlerde taharriye heveslenmeyiniz. / Onu kendinde bulur yükselecek bir millet...” Ayrıca aile konusunda Batıcılarla tartışmalar yaşayan Akif; temelinde İslam’ın olduğu aile anlayışının yıkılmadığını, Batıcıların özellikle buna saldırdığını belirtmiştir. Batıcıların “ailede inkılap” tekliflerinin altında aslında İslam’ın etkisini kırmak arzusunun yattığını düşünmüştür: “Hâle bak: Millette hissiyatı oymuş öldüren! / Dini kurban etmeliymiş, mülkü kurtarmak için!”101 97 Ünsal, a.g.m., s.72. 98 Ercan Yıldırım, Türk Düşüncesinde İslam, Hece Yay., İstanbul 2013, s.162-163. 99 A.g.e., s.76. 100 Şengüler, a.g.e., C.1, s.392 101 Yıldırım, a.g.e., s.181. 32 Mehmet Akif bazı konularda Batıcılarla benzer düşüncelere sahip olmuştur. Osmanlı ve yurtdışındaki dini eğitim kurumlarının içinde bulunduğu kötü durum, ilmiye sınıfındaki bozulmuşluk ve bu alandaki akraba ilişkilerinin ilmi yeterliliğin önüne geçmiş olması, Akif’in eleştirilerinde yer bulmuştur. 102 “Medresen var mı senin? Bence o çokdan yürüdü./ Hadi göster bakayım şimdi de İbnü'r-Rüşd'ü?/İbn-i Sînâ niye yok? Nerde Gazâlî görelim?/ Hani Seyyid gibi, Râzî gibi üç beş âlim? En büyük fâzılımız: Bunların âsârından,/ Belki on şerhe bakıp, bir kuru ma'nâ çıkaran./ Yedi yüz yıllık eserlerle bu dînin hâlâ,/ İhtiyâcâtını kâmil mi telâfî? Aslâ!”103mısralarında medreselerin dönemin ihtiyaçlarına cevap verememesine dönük eleştiriyi açıkça görmek mümkündür. Fakat Akif’in eleştirilerinin temelinde üstünlüğün tekrar İslam Dünyası’na geçmesi için bir çaba vardır. 3. Mehmet Akif ve İslamcılık Mehmet Akif, çağdaşı olan birçok düşünür gibi Osmanlı İmparatorluğu’nun devamı ve toparlanabilmesi için İslamcılık siyasetini gerekli görmüştür. İslam’ın modern zamanlarda da geçerli olduğu tezinden hareket etmiştir.104 Düşüncelerini hem kalemiyle hem de eylemleriyle gösteren Akif, Osmanlı İslamcılığının en önemli temsilcilerinden biri olmuştur. İslamcıların ortak tutumlarının gereği olarak içinde bulunulan hali beğenmeyen ve öz eleştiri yapan Akif, her şeyi yıkıp atma taraftarı olmamıştır. Bunun yerine “aşıyı kendimizden yaparak” bir yenileşmeyi, kendimize ait unsurları tashih etmeyi savunmuştur. Müslümanların İslam’ı doğru yaşamadığını, bunun yerine hurafelere inanıldığını kabul etmiş, dinin bir görenek şeklinde algılanışını eleştirmiştir.105 Kur’anda eleştirilen “biz atalarımızdan böyle gördük” düşüncesinin dönemin Müslümanları arasında hurafelerde diretmenin aracı olarak kullanıldığına değinmiştir. Göreneğin toplumsal hayatta sebep olduğu olumsuzlukları tasvir ederken, idrak edilmemiş düşüncenin nelere yol açacağını şöyle özetlemiştir: “Dini taklit, dünyası taklit, adetleri taklit, kıyafeti taklit, selamı taklit, kelamı taklit, 102 Ünsal, a.g.m.., s.77. 103 Mehmet Akif Ersoy, Safahat, Akçağ Yay., Ankara 2008, s. 434 104 Çağan, a.g.m,, s.374. 105 Ünsal, a.g.m., s.73, 79-81. 33 hulasa her şeyi taklit olan bir millettin fertleri de insan taklidi demektir ki kabil değil içtimai bir heyet vücuda getiremez, binaenaleyh yaşayamaz.”106 Akif’in üzerinde durduğu temel şey, İslam’ın yaşanabilir yönüdür. Eleştirileri, özellikle Balkan Savaşları’ndan sonra Müslümanların dini yaşayışları üzerine yoğunlaşmıştır. Müslümanların tembelliğinin, uyuşukluğunun toprak kaybına ve bu gafletin dinin de kaybına sebep olacağını düşünmüştür. Yaşanılan din ile şeriatın birbirinden farklı olduğunu dile getirmiştir: “Heyhat ki din ne söylüyor, biz ne anlıyoruz!”107 Genel olarak Müslümanların dini bilmediğini belirten Akif’e göre, Kur’andan uzaklaşılmış ve bunun neticesinde mevcut durum ortaya çıkmıştır. “Müslümanlık bu değil, biz yolumuzdan saptık,/ tapacak putumuz yoktu, özendik, yaptık!” diyerek Müslümanları şu konularda suçlamıştır: Kur’an yanlış anlaşılmış, ümmet her alanda geri kalmış, fitneye düşülmüş, tembellik tevekkül adı altında meşrulaştırılmış, her yenilgi kadere bağlanmış, cehalette ısrarcı davranılmış, bidat ve hurafelere düşülmüş, taklit yüceltilmiş vs.108 Ona göre toplumu saran 'kaderci' zihniyet “azim ve gayreti” felç etmiştir. Bu yanlış kader yorumunu şöyle eleştirmiştir: "Kadermiş! Öyle mi? Haşa, bu söz değil doğru(...) demek ki her şeyin Allah, yanaşman, ırgadın o/vekilharcın o, kahyan, müdir-i veznen o(...) sonunda bir de tevekkül sokuşturup araya/ zavallı dini onunla çevirdin maskaraya."109 Mehmet Akif, makale, vaaz ve şiirlerinde “dinin aslına” dönük herhangi bir eleştiride bulunmamıştır. Onun için sorun biçimsel hususlarda, yani Müslümanların İslam’dan gerektiği gibi faydalanamıyor oluşlarındadır. Bu endişesi, siyasi ya da hukuki olmaktan ziyade ahlaki bir tutumla ifade edilebilir. Müslümanların dinin getirmiş olduğu ahlakı uygulamalarını istemiştir. 110 106 Mehmed Akif, Tefsir-i Şerif, Akt: Kara, a.g.e., s.289-290. 107 Yıldırım, a.g.e,, s.177-178. 108 A.g.e., s.189. 109 Ersoy, Safahat, s.267. Ünsal, a.g.m., s.77. İhsan Eliaçık, İslamın Yenilikçileri, C.II., Med Cezir Yay., İstanbul 2002, s.567. 110 Yıldırım, a.g.e, s.180. 34 Akif, İslamcılığın en önemli isimlerden biri olarak kabul edilen Cemaleddin Afgani’den etkilenmiştir. Buna rağmen devrimle bütün problemlerin çözüleceğini düşünen Afgani’ye karşılık, eğitimle dönüşümün mümkün olacağını savunan Afgani’nin öğrencisi Abduh’tan yana tavır koymuştur. Bu bağlamda ilkokulların açılmasını istemiş; medreselerin ve okulların çağın ihtiyaçlarına cevap veremediğini; medreselerin Arap ve Fars, okullarınsa Avrupa taklidini çocuklara aşıladığını, en önemsiz bir işte bile dışarıdan adam getirmek zorunda kalınmasını ve eğitim sisteminin ileriye dönük umut vermemesini eleştirmiştir.111 Akif’in kendi açıklamalarına rağmen Sezai Karakoç, Akif’in Afgani-Abduh ikilisinden etkilenmiş olmasını abartılı bulmuştur. Akif’in düşüncelerinin ortaya çıkışında bu düşünürlerin bir etkisinin olmadığını belirtmiştir. Çekirdekten yetişme İslamcı olarak gördüğü Akif, “fikirlerini bu düşünürlerden daha çok, sokaktan, aileden, klasik kültürden, toplumdan, devletin sarsıntılı halinden ve en nihayetinde kendinden” almıştır. Karakoç’a göre Bu düşünürler, onun İslamcı bir düşünce edinmesine sebep olmamışlar, zaten onda var olan bu düşünceyi beslemişlerdir. Aralarındaki benzerliklere rağmen Akif’le bu düşünürler arasında büyük farklar olduğunu belirtmiştir. 112 İslamcılar arasında üzerinde fazla durulan konulardan biri de içtihat meselesi olmuştur. İçtihat kapısı açık mı kapalı mı sorusuna Akif, “Fatih Kürsüsünde” yanıt vermiştir: “Kilitlidir kapı ümmi duhat(cahil dâhiler) için amma/ Kıyam-ı haşre kadar içtihat eder ulema...” Akif’in içtihatta bulunabilecek âlim tasviri şiirin devamında izah edilmiştir. Bunlar özetle “hem dini hem de dünyayı çok iyi bilen irfan sahipleri”dir. İçtihadı her yerde kullanmak isteyenleri de sert bir şekilde eleştiren Akif için içtihat, “dünya kadar ulum” ister. 113 Mehmet Akif Safahat’ın “Süleymaniye Kürsüsünde” ismini taşıyan ikinci cildinde Hintli Müslüman gençleri tasvir etmesi, düşündüğü Müslüman tipolojisi için bir örnek olarak değerlendirilebilir. Bu gençler Batının ilmini, maymun gibi taklide 111 Akt: Uzun, a.g.t., s.71-72. 112 Çağan, a.g.m., s.375-376. 113 Ersoy, a.g.e., s.420. Eliaçık, a.g.e., s.575-576. 35 heveslenmeden tahsil etmişler, milliyet hislerini kaybetmeden dindaşlarının sözcüsü olmuşlardır. Ayrıca Batının tekniğini almış, fuhuş ve içki gibi İslam’a aykırı adetlerine bulaşmamışlardır. Akif bu özellikleri sıraladıktan sonra, milletler için İstiklalini kazanmanın ya da korumanın koşulu olarak bu eğitim modelini sunmuştur.114 Çok önemli ve çetrefilli konuları dahi eleştirirken vulgarize edip öyle eleştiren Akif; “iyi Müslüman olmanın yollarını göstermek için yazdığı Safahat’ta”;115 kadının toplumsal hayattaki konumundan aile yapılanmasına, kutsala dönük fikri beyanlarından müstehzi bir mektuba dönüştürdüğü cevaplara, kısacası hem hissiyatının hem de fikriyatının en ince detayına kadar yer vermiştir. 4. Mehmet Akif ve Milliyetçilik Akif’in başyazarı olduğu Sebilürreşad, ilk yıllarında İsmail Bey Gasprinski, Yusuf Akçura, Ayaz İshaki, Ahmed Agayef gibi Rusya’nın tanınmış Türk kökenli aydınlarına sayfalarında yer vermiştir. Böylece Osmanlı sınırları dışındaki Türk halklarına ait haberler, “alem-i İslam” sütunu için değişmez bir parça olmuştur. 1909 yılında kurulan Türk Derneği de fikirlerini yayma aracı olarak Sırat-ı Müstakim’i seçmiştir. Fakat Türkçülük gibi milliyetçi akımlara karşı yapılan eleştiriler, 1911/12 yıllarından itibaren artmaya başlamıştır. O zamana kadar milliyetçilik konusunda herhangi bir fikir belirtmemiş olan Akif, ilk olarak Sırat-ı Müstakim’in birçok sayısında yayımlanan “Süleymaniye Kürsüsünde” isimli şiirinde milliyetçiliğin nasıl bir tehlike barındırdığından bahsetmiştir. Bu değişime şunlar sebep olmuştur: 1910 yılı Arnavut isyanı ve ortaya çıkan Arap milliyetçiliği, Türk Yurdu mecmuasının kuruluşu ve Turancılık yolunda atılan adımlar.116 Akif’in eleştirileri sadece siyasi değil, dini gerekçelerle de temellendirilmiştir. Milliyetçilik İslam ümmetini ayrıştırmak için yapılan girişimlerdir ve buna karşı İslam’ın “ittihat kaidesi” vurgulanmalıdır. Akif’e göre bu kaideye uyulmazsa, yabancı devletlerin kölesi olmak şeklinde bir ilahi gazap tecelli edecektir: 114 Düzdağ, Mehmed Akif Hakkında Araştırmalar I, İFAV Yay., İstanbul 2006, s.109-111. 115 A.g.e., s.114. 116 Debus, a.g.e., s.187. 36 “Bilmiş olunuz ki Müslümanlıkta kavmiyet yoktur. Resul-i Ekrem (s.a.s) Efendimiz Hazretleri; ‘kavmiyet gayreti güdenler bizden değildir’ buyurmuştur. Şayet kiminiz Araplığına, kiminiz Arnavutluğuna, kiminiz Türklüğüne, kiminiz Kürtlüğüne sarılacak, sizi rabıtaların en metini ile birleştirmiş olan din kardeşliğini bir tarafa bırakacak iseniz, neuzubillah hepimiz için hüsran-ı mübeyyin(bildirilen hüsran) muhakkaktır.” 117 Mehmet Akif yer yer ırk, kavim, millet kavramlarını aynı manada da kullanmış, Müslümanların arasında asabiyetin olmadığını sık sık vurgulamıştır. Süleymaniye Kürsüsü’nün bir bölümünde Müslümanları hem kavim hem de millet olarak ifade etmiştir. Akif Müslümanları bir arada tutabilmek için her türlü söylemi geliştirmiştir. Örneğin Müslümanların bir aile olduğunu, aralarındaki ihtilafın Batılıların işine yarayacağını belirtmiştir. Süleymaniye Kürsüsü’nde Müslüman etnisiteyi uyarmıştır. Uyarılarında millet vurgusunu geleneksel manada kullanmış, kavmiyetçilik davasında bulunmak için İslam’dan ayrılmak gerektiğini izah etmiştir. Ona göre Arap, Arnavut, Kürt, Türk tüm unsurlar “millet-i muazzama” olan İslam’ın fertleridir. Akif milleti modern manasındaki “nation” olarak ele alıp daraltmamış, “ümmet” manasında kullanarak genişletmiştir.118 Müslümanların ancak ittifak halinde Batıya karşı direnebileceğini savunan Akif için Türkçülük, kavmiyetçilik anlamına gelmiştir. Osmanlı’dan ayrılmak için isyan çıkaran ilk Müslüman unsur olan Arnavut ve Arap isyanları üzerine Akif eleştiri oklarını milliyetçiliğe yöneltmiştir: “Arnavutluk ne demek var mı şeraitte yeri/ Küfr olur başka değil kavmini sürmek ileri... Müslümanlık’ta anasır mı olurmuş? Ne gezer!/ Fikr-i kavmiyeti tel’in ediyor Peygamber.” 119 “Aradaki İslam bağını devam ettirip kuvvetlendirmek şartıyla Müslüman milletlerin irşadını o milletlere mensup aydınlara bırakmalıyız. Bunlar, içinden çıktıkları kavmin, dilini adetlerini, ruhunu ve huyunu diğer aydınlardan daha iyi bildikleri için daha çok başarılı olacaklardır. Bu aydınlar kendi kavimlerini okutup 117 A.g.e., s.188. 118 Yıldırım, a.g.e, s.187-188-192. 119 Şengüler, a.g.e., C.2, s. 154. 37 yazdırır, ilim ve irfan sahibi eder, servet, ticaret ve sanat hususlarında ilerletmek için geceli gündüzlü çalışırlar... Sonunda, ayrı ayrı çalışıp ilerlemiş olan bu Müslüman toplulukların birleşmesiyle, ilerlemiş bir Müslüman ümmeti teşekkül eder...” Akif’in, 1918 yılında kaleme aldığı bu yazısında kastettiği şey Osmanlı Devleti’ni oluşturan kavimlerin her birinin, güçlü olarak Hilafet etrafında toplanması olmuştur. Bu Hilafet devleti sayesinde bağımsızlıklarını kazanacak olan öteki Müslüman kavimlerin, “Müslüman Milletler Topluluğu” gibi bir teşkilat şeklinde toplanabileceğini düşünmüştür. 120 Tüm İslam alemini tek parça olarak düşünen Akif’in görüşlerinde ulus devlet düşüncesi yer bulmamıştır.121 Akif Batının İslam alemini yutma aracı olarak gördüğü etnik milliyetçilik için bazen uyarılarda bulunmuş, bazen de çok ağır bir dil kullanmıştır: “Ey millet-i merhume, sabah oldu uyan!/ Sana az geldi ezanlar, diye ötsün mü bu çan?/ Ne Araplık, ne de Türklük kalacak aç gözünü!/ Dinle Peygamber-i Zişan’ın İlahi sözünü.” “Siz, ey bu yangını ihzar eden beş-altı sefil,/ Ki ettiniz bizi Hırvat’la Sırb’a karşı rezil!/ Neden Halife’ye Kuran’la bağlı Arnavud’u/ Ayırdınız da harab ettiniz bütün yurdu?”122 B. SAİD HALİM PAŞA 1. Hayatı ve Eserleri Kavalalı Mehmet Ali Paşa'nın torunu olan Said Halim Paşa, 1864 yılında Kahire’de doğmuştur. Babasının Mısır Hidivi ile yaşadığı sorunlar İstanbul’a taşınmalarına sebep olmuş, çocuk yaşta geldiği İstanbul’da Arapça, Farsça, Fransızca ve İngilizce dersleri almış, daha sonra İsviçre’de Sosyal Bilimler öğrenimi görmüş ve burada beş yıl kalmıştır. İstanbul’a döndükten sonra henüz yirmi beş yaşında 120 Düzdağ, Mehmed Akif Hakkında Araştırmalar II, s.43-44. 121 Eliaçık, a.g.e., s.578. 122 A.g.e., s.194. 38 olmasına rağmen “Şura-yı Devlet Azalığı”na getirilmiştir.123 İki sene sonra Rumeli Beylerbeyliği payesine ulaşmış fakat Jön Türklerle olan ilişkisi yüzünden II. Abdülhamid tarafından takip ettirilmiş, ihbarlar sonucunda yalısı aranmış, baskılar neticesinde önce Mısır’a ardından Avrupa’ya geçmiştir.124 II. Meşrutiyet’in ilanı üzerine İstanbul’a geri dönmüş, Meclis-i Ayan azalığına atanmıştır.125 Avrupa’da iken Jön Türklerle direk bağlantı içinde olmuş, hem maddi hem de fikri olarak onlara katkıda bulunmuştur.126 Said Halim Paşa farklı görevlerde bulunmuş, gördüğü iyi eğitimle Şura'yı Devlet azalığından Sadrazamlığa uzanan bir yükselişi olmuştur.127 1909 yılında Selanik’te yapılan İttihat ve Terakki kongresine katılmış, 1912’de ilk Meclis’in dağıtılmasından sonra Şura-yı Devlet’e başkan olarak atanmış ve kabineye girmiştir. Balkan Harbi’ni engellemek için gizli olarak İtalya’ya geçmiş fakat kabine değişikliğine gidildiği ve görevi yenilenmediği için bir sonuç alamadan geri dönmüştür. 1912 Ekim’inde başlayan Balkan Harbi hezimetle sonuçlanmış, bunu bahane eden İttihatçılar Babıâli Baskını’yla darbe yapıp kabine değişikliğine gitmişlerdir. Said Halim Paşa bu hükümette Hâriciye Vekili olmuş, sadrazamın siyasi muhalifler tarafından suikasta uğramasıyla boşalan yerine İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin isteğiyle atanmıştır. 128 Edirne’nin Bulgarlardan geri alınması ve Balkan ülkeleriyle barış anlaşmalarının yapılmasında Said Halim Paşa etkili olmuştur. Fakat I.Dünya Savaşı’nın başlamasıyla Said Halim Paşa’nın etkisi azalmaya başlamıştır.129 Ondan habersiz İttihatçıların ileri gelenlerinden Enver Paşa’nın gizli çalışmalarıyla iki Alman gemisinin Karadeniz’e girmesi üzerine Said Halim Paşa sadrazamlıktan istifa etmiştir. Padişahın ikna etmesiyle görevine geri dönmüş, İtilaf Devletleri sefirlerini çağırıp Karadeniz hadisesinden dolayı özür dilemiştir. Olayın barışçı bir şekilde 123 Kudret Bülbül, Bir Devlet Adamı ve Siyasal Düşünür Olarak Said Halim Paşa, Kadim Yay., Ankara 2006, s.49-53. 124 Kara, a.g.e., s.109. 125 Bülbül, a.g.e., s.54. 126 M. Hanefi Bostan, Bir İslamcı Düşünür: Said Halim Paşa, İrfan Yay., İstanbul 1992, s.25. 127 Kara, a.g.e., s.109-110. 128 Said Halim Paşa, Buhranlarımız ve Son Eserleri, İz Yay., İstanbul, s.18-20. 129 Kara, a.g.e., s.110. 39 çözülmesini istemiş fakat bu girişimlerinde başarısız olmuş ve İtilaf Devletleri’nin Osmanlı Devleti’ne savaş ilan etmelerinden sonra Osmanlı Devleti savaşa girmiştir.130 Gittikçe İttihat ve Terakki ile arası açılan Said Halim Paşa, önemli konularda kendisine danışılmadığı için sadrazamlıktan tekrar istifa etmiş ve istifası kabul edilmiştir. Onun yerine Talat Paşa getirilmiştir. Sadrazamlıktan ayrıldıktan sonra fikri çalışmalarına ağırlık vermiş, eserlerinin bazılarını bu yıllarda kaleme almıştır.131 Savaşın kaybedilmesiyle Talat Paşa istifa etmiş, Enver ve Cemal Paşalarla yurtdışına kaçmıştır. Sultan Vahdettin İttihatçılara karşı olduğu için Said Halim Paşa’nın da yurtdışına gitmesi istenmiş fakat o bunu kabul etmemiştir.132 Savaş sorumlusu olarak yargılanmış, Malta adasına sürülmüştür. 1921’de tahliye olmuş ve Sicilya’ya geçmiştir. İstanbul’a dönmek istemiş fakat hükümet buna izin vermeyince Roma’ya geçmiştir.133 Daha önce Malta’da sürgünde iken Ermeni Taşnaksutyun Komitesi tarafından idama mahkum edildiğine yönelik bir mektup almıştır. Roma’da oturduğu evin önünde bir Ermeni tarafından vurulmuş, naşı İstanbul’a getirilmiştir.134 Said Halim Paşa’nın eserleri kısa ama nitelikli eserlerdir. Paşa eserlerini Fransızca kaleme almış daha sonra Türkçeye tercüme edilmiştir.135 Kaleme alındıkları tarih sırası ile şöyledir: - Taassub-ı İslami ve Mana-yı Hakikisi: Bilinen ilk eseridir. 1910 yılında Sırat-ı Müstakim dergisinde Fransızcadan çevrilerek yayınlanmıştır. Daha sonra Paşa’nın eserlerinin basıldığı kitaplarda Taassub ismiyle yer almıştır. Bu eserde Doğu ile Batı arasındaki düşmanlık üzerinde durmuş, iki toplum arasında büyüyen taassubun ilk olarak Batılılar tarafından ortaya konduğunu ifade etmiştir. Çünkü Batılı din adamları İslam’ı kendi toplumlarına yanlış tanıtmışlardır. Paşa artık bu düşmanlığın sona ermesi gerektiğini vurgulamıştır. 130 Bülbül, a.g.e., s.75-76. 131 A.g.e., s.79-80. 132 Said Halim Paşa, a.g.e., s.24. 133 Kara, a.g.e., s.110. 134 Bostan, a.g.e., s.102,104. 135 Kara, a.g.e., s.110. 40 - Mukallidlerimiz: Said Halim Paşa bu eserinde toplumlararası farklılıkları dile getirmiştir. Toplumların yaşamış oldukları tarihsel süreçlerin farklı olmasından dolayı, bu farklılıklar dikkate alınmadan başka toplumların tecrübelerinden yararlanmanın tehlikelerine dikkat çekmiştir. Ayrıca Osmanlı’nın toplum yapısını gerekçe göstererek Batı usulü siyaset tarzının ülkeyi uçuruma sürükleyeceğini ifade etmiştir. Sonlara doğru yine taklitçiliğe değinmiş ve memleket kurumlarının ithalat ya da ihracat konusu yapılamayacağını belirtmiştir. - Meşrutiyet: Bu risalesinde Paşa 1909 Kanun-i Esasi’nin dayanaklarını, hazırlanma aşamalarını, sonuçlarını ve uygunluğunu izah etmiştir. - Buhran-ı İctimaimiz: Said Halim Paşa bu eserini sadrazamken kaleme almıştır. Bu eserde Osmanlı’nın o günkü halinin nedenleri üzerinde durmuştur. Dış faktörlerin önemi üzerinde durmuş ve toplumsal çöküşü iki sebebe bağlamıştır; Osmanlı toplumunun özel yapısı ve yenilik hareketlerinde yapılan hatalar. Eserin devamında eşitlik, kadın özgürlüğü ve aile kavramları üzerinde durulmuştur. - Buhran-ı Fikrimiz: Bu eserde aydınlar üzerinde durulmuş, aydınların içine düştükleri yabancılaşma vurgulanmıştır. Kendi topraklarında yaşıyor olsa bile bir milletin başka bir medeniyetin tahakkümüne girmesiyle artık işgal altında olduğunu belirtmiştir. - İnhitat-ı İslam Hakkında Bir Tecrübe-i Kalemiyye: Eserin ismi İslam Aleminin gerileme nedenleri anlamına gelse de içerikte sadece bu nedenlerden bahsedilmemiştir. Paşa İslam dininin sosyal ve siyasal yapısına değinmiş, sınıflara ayırmayan kuşatıcı içeriğini vurgulamıştır. - İslamlaşmak: Mehmet Akif tarafından tercüme edilmiş, Sebilürreşad dergisinde yayınlanmıştır. Said Halim Paşa, Müslüman toplumların ancak tam manasıyla İslam’ı yaşamakla bulundukları durumdan kurtulabileceklerini ifade etmiştir. Ayrıca ırkçılık ve milliyetçiliği birbirinden ayırmış, aynı ırktan olan Müslümanların ittifakını İslam’a aykırı bulmamıştır. Son kısımda her milletin kendisine has bir eğitim metodu uygulaması gerektiğini belirtmiştir. - İslam’da Teşkilat-ı Siyasiye: Malta’da sürgünde yazdığı bu eser Roma’da basılmıştır. Basıldığı yıl Mehmet Akif tarafından çevrilmiş ve Sebilürreşad dergisinde yer almıştır. Eserde Müslüman aydınlar üzerinde durulmuştur. Ayrıca toplumlarda iktidar kavgalarının yaşanmaması için kuvvet esasına dayalı bir 41 hâkimiyet düşüncesine karşı çıkmıştır. İslam’ın öngördüğü devlet yapısındaki yasama yürütme organları üzerine Batı karşılaştırmalı değerlendirmelerde bulunmuştur. - Buhranlarımız: Adı geçen eserlerden İslam’da Teşkilat-ı Siyasiye hariç, diğer yedi eserin 1919 yılında bir arada basılmasıyla meydana gelmiştir. 136 2. Said Halim Paşa ve Batıcılık Said Halim Paşa, ele aldığı konuları sosyolojik bir yaklaşımla incelemiş, toplumlar arasındaki farklılıkları sürekli vurgulamıştır. Eserlerindeki İslam ve Batı karşılaştırmaları da bu farklılık ekseninde ele alınmıştır.137 Avrupa’da geçirdiği yıllar Batı’yı yakından tanımasını sağlamış, Batı’ya dönük tahlilleri için bir temel oluşturmuştur. Said Halim Paşa İslam dünyasındaki ilk Batılılaşma isteğini şöyle ifade etmiştir: “Gerilik içine düşen Müslümanlar, bir taraftan da bu halden kurtulmak için çabalıyor, gayret sarf ediyorlardı. Fakat çalışmaları daima hüsran ile neticelenmekteydi. Öbür taraftan ise Batı dünyası ile temasa geçmekte ve o alemi tanımaktaydılar. Bütün bu hallerin sonucunda genel olarak Müslümanlarda şu yanlış kanaat meydana geldi: Şeriat emirleri, maddi ilerlemeye karşıdır. İşte yanlış olduğu kadar, korkunç ve uğursuz olan bu fikre kapıldıktan sonra Müslümanlar iki türlü hareket etmeye başladılar. Bir kısmı Şeriat’in emirlerini yerine getirerek, sosyal ve ahlaki mutluluklarını elde etmek için, maddi refah ve zenginlik uğrunda yapmaları gerekenleri ihmal etmek icap ettiğini düşünerek böyle yaptılar. Diğer kısmı ise, maddi bakımdan yükselmek için Şeriat’in istediği şeyleri yapmaktan vazgeçmenin daha akıllınca bir yol olduğuna karar verdiler.”138 Paşa, Osmanlı’nın geri kalmasını, varılmak istenen hedefin ne olduğunun bilinmemesine bağlamıştır. Ortaya çıkan Batı’dan faydalanma arzusunun, “Bunun 136 Bülbül, a.g.e., s.107-124. 137 A.g.e., s. 195. 138 Halim Paşa, a.g.e., s.235-236. 42 için mutlaka Batılılaşmamız gereklidir” gibi yanlış bir kanaate dönüştüğünü, bunun da tüm çabaları boşa çıkaran en temel yanlış olduğunu belirtmiştir. Taklitçilik üzerinde duran Said Halim Paşa, yeni şeylere duyulan aşırı tutkuyu eleştirmiş, zararı bilinmeyen şeyi mükemmel sanmanın yanlışlığına değinmiştir. Ayrıca bu tutkunluğun ilerleme aşkı sanıldığını ve bununla övünüldüğünü ifade etmiştir.139 Batıyı değerlendirebilmede kıyas yapmanın önemini vurgulayan Said Halim Paşa, bunu yapabilmek için de öncelikle yaşanılan toplumun iyi bir şekilde tanınması gerektiğini belirtmiştir. Batıya hayranlık duyanları eleştirmiş, Batılılardan öğrendikleri şeyleri bile çok farklı bir şekilde anladıklarına değinmiştir. Paşa’ya göre “yabancıdan çok yabancı” olan bu kesim kendi toplumunu anlamaktan aciz olduğu için, çıkarımlarında da herhangi bir olumlu değer bulunmamaktadır. Toplumun sırtında birer asalak olarak tasvir ettiği Batıcıların, tüm toplumu kendileri gibi Batı’nın sırtında bir asalağa dönüştürecekleri konusunda uyarılarda bulunmuştur.140 Said Halim Paşa, İslam sosyolojisinin yeterince anlaşılmadığından, Batıyla aradaki farkı kapatma uğraşına girileceğine sosyal alandaki vazifelerin daha iyi açıklanması için mesai harcanması gerektiğini sık sık dile getirmiştir. Ayrıca derinlikli bir aydın tahlili yapmış ve Batılılaşmış aydınların artık halktan olmadıkları için halk adına konuşmaya yetkilerinin bulunmadığını söylemiştir. Aydınların bozulan algılarının yıkıcı etkilerinin olacağına değinen Said Halim Paşa'ya göre aydınlar; “Bütün bilgi ve zekâlarını, İslâm’a ait inanç, ahlâk ve cemiyet nizamlarının hakiki mahiyetiyle, delillerle ve açık olarak ortaya koymaya ve tesis etmeye hasretmelidir.” Fakat yine onun tespitiyle aydınlar, “Değil Avrupa’yı hakkıyla tanımayı, kendi memleketlerini tanımamaktadır. Bütün mesele de buradan çıkmaktadır. Aydınların, kendi memleketlerini tanımamaları; kurtuluşu, mevcut olanı tamamen yıkmaktadır.” Yaptığı tahlilde kurduğu denge açısından tavsiye ettiği tavır da önemlidir: “Eski devirlerde aydın sınıfının en büyük kusuru Batı medeniyetini tanımamak, bu yüzden de ona karşı daimî bir düşmanlık beslemek idi. Şimdi ise, Batı 139 A.g.e., s.101-102. 140 A.g.e., s. 98-100. 43 hayranlarının eskisinin tam zıddı bir duruma düştükleri görülmektedir.”141 Ayrıca Osmanlı’daki aydın kesimin, Avrupa’daki gibi bir sosyal değişim yaşatamayacağını savunmuştur. Buna gerekçe olarak dönemin aydınlarının memur olduklarını, memurluğun yapısında da sorumluluktan kaçınmak ve teslimiyetçi bir ruh halinin bulunduğunu belirtmiştir. Bu tevekkül halinin de memurları her türlü fedakârlık ve bireysel girişimlerden mahrum bıraktığını vurgulamıştır. 142 Tanzimat ile başlayan taklit hastalığını o dönemin bütün kötülüklerinin kaynağı olarak gören Said Halim Paşa'ya göre Batının belirlediği metotla Osmanlı'nın sorunları çözülemez. Paşa, kendi metotlarımızı üretme mecburiyetinden bahsedip başka çıkar yol olmadığını göstermiştir. Çünkü böyle bir yol bulunmadıkça bilgi üretme açısından hep bir eksiklik olacak ve Batının gerisinde kalmanın sebepleri tam olarak anlaşılamayacaktır. Ona göre geri kalmanın sebebi “Asla dinî ve itikadî olmamıştır. Ahlâki ve içtimaî de değildir, sadece iktisadî ve maddîdir ve bu geriliğin telafisi de mümkündür.” Yine ona göre Müslümanlar, çalışmaya gösterdikleri ilgisizlik ve gevşeklik yüzünden tabiat ve fizik ilimlerini terk etmişler, gereksiz görmüşlerdir. Bu da ekonomik ve siyasî mahrumiyetlerine sebep olmuştur.143 Said Halim Paşa, Batı ile İslam âlemi arasındaki düşmanlığın dini boyuttan çıkıp sömürge temelli olduğunu belirtmiştir. Dini taassup sömürgeciliğe dönüşmüştür. Maddeci düşüncenin sonucu olan sömürgecilikle beraber azizlerin yerini kâşiflerin, şövalyelerin yerini de sömürgeci askerlerin aldığını; şimdi artık Doğunun “Haç” adına değil, “Medeniyet ve İnsanlık” (!) uğruna tecavüze uğramakta olduğunu ifade etmiştir. Müslümanların artık görünüşte dinlerinden dolayı ayıplanıp hakarete uğramadıklarını, ama Batının ihtiraslarının tatmini için gerekli pazar olarak görüldüğünü belirtmiştir.144 141 Mustafa Gündüz, “Said Halim Paşa’da ‘Medeniyet’ Kavramı”, Journal of Islamic Research, 2010, s.146-147. 142 Halim Paşa, a.g.e., s.62. 143 Gündüz, a.g.m., s.149. 144 Halim Paşa, a.g.e., s.144. 44 Paşa, Osmanlı Devleti’nde yapılan ıslahat çalışmalarının başarısızlığını, Batı medeniyetini ortaya çıkaran sebeplerin anlaşılamamış olmasına dayandırmıştır. Ona göre, Batılı milletlerin hiçbiri bir başka milletin sosyal ya da siyasal kurumunu kabul ederek kendisini ona göre şekillendirmemiştir. İlerlemek için önce adaletsizliğe ve cehalete savaş açmışlardır. Kısacası başkalarının çalışmalarıyla değil, kendi çabalarıyla bir olgunluğa erişmişlerdir. Bu yüzden Batı’nın ilerleme yolundaki genel esasları, çalışma tarzları ve vatanseverlikleri örnek alınmalıdır. 145 Said Halim Paşa, Batı’dan faydalanmanın yolu olarak “millileştirme” kavramını kullanmıştır. Her millet, gelenekleriyle üzerinde yaşadığı topraktan daha önemli bir “manevi vatan” meydana getirdiği için, Avrupa medeniyetinin gerekli ve bu manevi vatana uyumlu olan yönlerinin uygulanması gerektiğini belirtmiştir. 146 3. Said Halim Paşa ve İslamcılık Said Halim Paşa önde gelen İslamcı düşünürlerden birisidir. Pozitivist düşüncenin hedef tahtasına oturttuğu ve ilerlemenin önünde bir engel olarak gösterdiği dinin varlığını sürdürmesi gerektiğini savunmuştur. Çünkü ona göre din hiçbir zaman belli emeller için hayali bir vasıta olmamıştır. Tam aksine dinin gayesi insanlığın saadetini hayal olmaktan çıkarıp gerçeğe dönüştürmektir. İşte bu yüzden İslam hayatın her alanına nüfuz etmiştir ve tam bir kesinlikle İslamiyet’e bağlı kalınmalıdır.147 Geri kalmış olmanın sebebi olarak dini gösterenlerin yanıldıklarını vurgulayan Said Halim Paşa, bu düşüncenin yanlış bir yorumlamadan kaynaklandığını izah etmiştir. Batı, ilerleme yolunda Hıristiyanlıktan doğan ruhban sınıfıyla mücadele ettiği için aynı düşünceyi İslamiyet için de öne sürmüştür. İslam’a dönük suçlamalar bu yanlış düşünce üzerine kurulmuştur. 148 Dinin bir milleti ilerleme yolundan alıkoymayacağını ifade eden Said Halim Paşa’ya göre bu düşüncesini Avrupalılar gibi medenileşen Budist Japonlar teyit etmiştir. Çünkü dinleri terakkilerine engel olmamıştır. Müslüman milletler de ancak ahlak, siyaset ve 145 Halim Paşa, a.g.e., s.88-89. 146 A.g.e., s.104-105. 147 A.g.e., s.148-149. 148 A.g.e., s.150. 45 cemiyet bakımlarından daha çok Müslümanlaşmaya arzu göstererek kurtuluşa erebileceklerdir.149 İslam dininin sahip olduğu inanç ve ahlak sistemiyle, hem sosyal hem de siyasi esasları kapsayıcılığını belirten Paşa; insanların sosyal yönelimlerini, ilerleme isteklerini, vicdan çerçevesi içinde mutlu olmalarını da ihtiva ettiğini vurgulamıştır. Bu yüzden bir saadet temin edilmek isteniyorsa, hiçbir şekilde parçalamadan, İslam bir bütün olarak uygulanmalıdır. İslam ahlakında hürriyet, eşitlik ve dayanışma fikirlerine de değinen Said Halim Paşa; İslam’ın sosyal prensiplerinin, ahlak anlayışından çıkarıldıkları için tam bir bütünlüğe sahip olduklarını ifade etmiştir. Bu yüzden Müslüman toplumlarda özel haklara sahip seçkinler ve en doğal haklarından bile yoksun ezilenler diye iki sınıfın olmadığını belirtmiştir. İslam’ın siyaset kurallarının da sosyal prensiplerinden ortaya çıktığını söylemiştir. Ona göre İslam idare edenle-edilenler arasındaki ilişkileri belirleyip sınırlandırmış fakat insanları belli bir yönetim şekline mecbur etmemiştir. Hak ve vazifeleri gözetmek koşuluyla yönetim şekli konusunda serbest bırakmıştır.150 Said Halim Paşa, İslam’ın inanç, ahlak, yaşayış ve siyasete ait esaslarının bir bütün olarak uygulanmasını “İslamlaşmak” kavramıyla izah etmiştir. Fakat uygulamadan önce, bu esasların zaman ve muhitin gereksinimlerine en uygun biçimde tefsir edilmesini şart koşmuştur. Ayrıca bir Müslüman’ın dinini her alanda yaşaması gerektiğini ifade etmiştir. Kant ya da Spencer’in ahlak görüşünü benimseyen, Sosyal hayatında Fransız, siyasette İngiliz tarzını kabul eden bir Müslüman’ı, ne yaptığını bilmeyen biri olarak tarif etmiştir. 151 İslam dininin medeniyete yardımcı değil de medeniyetin kendisi olduğunu ifade eden Said Halim Paşa, Batılıların kendi ihtiyaçlarını dikkate alarak oluşturdukları kurumların Müslümanlar içi uygun olmayacağına değinmiştir. İslami ahlak ve sosyal ilkelerin bu medeniyeti oluşturduğunu, bu ilkelerin de İslamiyet temelli olduğunu ifade etmiştir. "Batı için her yol Roma'ya giderse, İslam dünyası 149 A.g.e., s.162-180. 150 A.g.e., s.170-172. 151 A.g.e., s.186. 46 için de her yol Mekke'ye gider" sözüyle İslam ile Batı dünyasının, iki ayrı mecrada akan âlemler olduklarını vurgulamıştır. Aradaki farklılıkların boyutu, Hıristiyanlığın sosyal ve ahlak anlayışıyla İslam’ın sahip olduğu anlayış arasındaki fark kadar büyük olmuştur. 152 Müslüman milletlerin dinlerinden faydalanamadıkları için geri kaldıklarını vurgulayan Said Halim Paşa’ya göre Müslümanlar, zamanla İslam öncesi adet ve alışkanlıklarına döndükleri için bu durum ortaya çıkmıştır. Zaman içerisinde ahlaki ve sosyal esaslar “İslami” değil de İranlı, Hindli, Türk’e veya Arap’a ait olmuşlardır. Bu doğrultuda Türklerin tarihi başarılarını, eski medeniyetleri fazla ilerlemediği için İslam’ı kabul ettiklerinde bu dinin esaslarını daha başarılı bir şekilde uygulamalarıyla izah etmiştir. Fakat Türkler, hüküm sürdükleri yerde azınlıkta olmaları yüzünden farklı milletlerin yanı sıra İran ve Arap etkisinde kalmışlardır. Bu da onları İslam’dan uzaklaştırmıştır. Kısacası Paşa, tüm Müslüman milletler için aynı uyarıyı yapmış, eski adet ve alışkanlıklarından vazgeçip İslam’ın aslını kavramadıkça gerilemenin devam edeceğini belirtmiştir.153 4. Said Halim Paşa ve Milliyetçilik Said Halim Paşa, bir topluluğun millet olabilmesi için bireyler arasında ortak inanç ve gayenin bulunması gerektiğini ifade etmiş, bu birliğin sağlanamaması durumunda toplumdan söz etmenin mümkün olamayacağını belirtmiştir. Ortak gayeyi sağlayacak olan inancı da dinin doğurduğunu ve dine bağlılığın aslında sosyal bir sorumluluk olduğunu vurgulamıştır.154 Milliyet ile medeniyeti aynı kefede değerlendiren Paşa, kendi medeniyetini inkârın kendi milletini inkârdan farksız olduğunu ifade etmiştir.155 Said Halim Paşa İslamcıların ileri gelenlerinden olmasına rağmen Türkçülük hareketinin temel kuruluşlarından olan Türk Derneği'ne maddi yardımda 152 A.g.e., s.218-219. 153 A.g.e., s.198-199. 154 A.g.e., s.117. 155 A.g.e., s.103. 47 bulunmuştur.156 Fakat Paşa, ırkçı hareketleri hiçbir zaman onaylamamıştır. Onun kabullendiği milliyetçilik, İslam’ın sınırlarını belirlediği milliyetçilik olmuştur. Ona göre ırkçılığı insanlığın saadeti için elzem görenler, İslam ırkçılığa karşı olduğu için İslam’a saldırmışlardır. Batılı milletlerin ırkçı politikaları yüzünden böyle bir düşüncenin şekillendiğini ifade etmiştir. Bu politikaları şöyle özetlemiştir; “Aynı ırka mensup fertler arasında vuku bulması cinayet sayılacak olan bir hareket, ayrı ırklar arası münasebetlerde yapılırsa fazilet telakki edilecek!” Böyle bir düşüncenin de asla Müslüman bir ferdi tatmin edemeyeceğini belirtmiştir. “Milli bencillik” ilkesine dayanan medeniyetin vahşetten başka bir şey olmadığını, elindeki teknolojiyle en ilkel hislerini çok ileri düzeyde tatmin ettiğini söylemiştir. Bunu anlamak için I.Dünya Savaşı’nın sebeplerini hatırlatmış, savaşta o zamana kadar duyulmamış olan vahşetin nasıl uygulandığını ifade etmiştir.157İslam’ın milliyeti inkar etmediğini, karşı çıktığı şeyin ırkçılığın taassubu ve bencilliği olduğunu izah etmiştir. İnsanlığın da ancak İslam sayesinde faydalı milliyetçiliği anlayacağını belirtmiştir.158 Osmanlı’daki ırkçılık akımına mensup olanları eleştiren Said Halim Paşa, Batılı milletlerin kendilerinden ilim ve sanayide aşağı konumda bulunan milletlerin felaketleri üzerine bir saadet temin etmeye çalıştıklarını belirtmiştir. Fakat yaşanan tüm gerçeklere rağmen bu akıma mensup olanların bir aldırmazlık içinde olduklarına değinmiştir. Yaşanan felaketlerin sonucu olarak sonraki yıllarda “milliyet cereyanının” dönüşüp yumuşayacağını iddia eden Paşa, buna rağmen milliyet hissinin tamamen yok olmayacağını söylemiştir.159 İslam’ın bireysel gelişmeyi esas tutan yapısının milletler arası ilişkilere de yansıyacağını belirten Said Halim Paşa, buna gerekçe olarak “millet esası üzerine kurulan bir cemiyetin ilerlemesinin ferdinkine bağlı olduğu” tezini ileri sürmüştür. Türk, Arap ya da başka bir ırktan olan bir ferdin, kendi milli dayanışmasını önemsediği düzeyde Müslüman milletler arasındaki dayanışmayı da önemsemesi halinde ancak iyi bir Türk ya da iyi bir Arap olabileceğini vurgulamıştır. Paşa’nın 156 Bostan, a.g.e., s.28. 157 A.g.e., s.203-204. 158 A.g.e., s.207-208. 159 A.g.e., s.205-206. 48 ifadesiyle ferdin “kendisi de bilecektir ki, milli ve İslamlararası yardımlaşmalar, birbirinin tamamlayıcısıdır.”160 Said Halim Paşa, İslam dünyasını büyük bir aile olarak tanımlamıştır. Bu aileyi oluşturan milletlerin iki vazifesi olduğunu, birincisinin kendilerine karşı yapmaları gereken özel vazifeleri, ikincisinin de ailenin diğer fertlerine karşı olan vazifeleri olduğunu söylemiştir. Bu vazifeleri şöyle izah etmiştir: “Özel Vazifeler: Ferdin ahlak ve fikir seviyesini yükseltmek, İslam’ın ahlaki, içtimai ve siyasi esaslarını daha tam, daha mükemmel bir şekilde tatbike çalışmaktır. Genel Vazifeler: Öteki Müslüman milletlerle tam bir dayanışma içinde yaşayarak, onların hürriyet ve geleneklerine saygı gösterip, gelişip yükselmelerine yardımda bulunmaktan ibarettir.” 161 C. SAİD NURSİ 1. Hayatı ve Eserleri Said Nursi 1877 yılında Bitlis’in Hizan ilçesinin Nurs köyünde doğmuştur. Çocuk yaşlarda eğitim hayatı başlayan Nursi, çalkantılı geçen eğitim döneminde kısa kısa fakat birçok medresede eğitim görmüştür. Kopuk ve düzensiz bir şekilde medreseleri gezinip hiçbirinde bir türlü uzun süre kalamayan Nursi, ilk ciddi eğitimini üç ay boyunca kaldığı Erzurum’a bağlı Bayezid ilçesinde Şeyh Mehmet Celâlî’nin tedrisatında almıştır. Medreselerde verilen eğitimde belli bir düzen içinde takip edilen kitaplardan kısa dersler okuyarak icazetini (diploma) almış, sonrasında bu bölgede ilmi tartışmalara girmiş ve hiçbirini kaybetmemiştir. Bu başarısı ona şöhret kazandırmış ve yine böyle bir olay neticesinde ona Bediüzzaman lakabı verilmiştir. Nursi, özellikle bilimsel gelişmelere paralel olarak İslam hakkında ortaya atılan şüpheleri çürütme isteğiyle bireysel okumalarıyla fen bilimlerini öğrenmiştir. Bu isteğini daha kurumsal bir çerçevede düşünerek geleneksel dini ilimlerle ve 160 A.g.e., s.207. 161 A.g.e., s.181. 49 modern bilimlerin birlikte öğretildiği "Medresetü'z-Zehra" isimli bir üniversite planı geliştirmiş, doğuda kurmayı istediği bu üniversiteye destek bulabilmek için İstanbul'a gitmiştir. İstanbul'da II. Abdülhamid'e yazdığı dilekçede üniversite planlarının yanı sıra eğitimde mahalli dillere de önem verilmesini olmazsa olmaz bulduğunu, ders verecek hocaların bu dilleri bilmesini zaruri gördüğünü belirtmiştir. Dilekçesinde öne sürdüğü fikirlerden dolayı kısa bir süre tutuklu kalmıştır. İstanbul’da ikamet etmeye başlayan Nursi, dini ilimlere ve fen bilimlerine olan hakimiyeti sayesinde kısa zamanda tanınmıştır. II. Meşrutiyet ilan edildiğinde Selanik Meydanı'nda "Hürriyete Hitap" adıyla bilinen konuşmasını yapmış, İttihad-ı Muhammedi Fırkası'nın kurucuları arasında yer almıştır. 31 Mart olayında bu durum gerekçe gösterilerek tutuklanmış, Divan-ı Harb-i Örfi'de yargılanmıştır. 1911 yılında Şam Emevi Camii'nde büyük bir cemaate hutbe veren Nursi, dönemin sorunlarına dönük çözümler sunmuştur. Hutbenin metni kısa bir süre içerisinde birkaç sefer basılmış, Nursi daha sonra İstanbul'a dönmüş ve Sultan Reşad ile birlikte doğu vilayetleri temsilcisi olarak balkan seyahatine çıkmıştır. Seyahat esnasında padişahtan Van’da kurmayı planladığı “Medresetü'z-Zehra” için yardım sözü almıştır. Sonrasında Van'a gelip hayalini kurduğu üniversitenin temellerini atmış fakat İstanbul'dan gelen ödenek kesilince inşaat tamamlanamamıştır. Bir süre Van'da ders vermeye devam eden Nursi, I. Dünya Savaşı sırasında talebeleriyle birlikte orduya yazılmış, Enver Paşa tarafından alay komutanı olarak atanmıştır. Savaş sırasında Ruslara esir düşmüş fakat firar ederek İstanbul'a geri dönmüştür. Bir tür alimler kurulu olan Darü'l-Hikmeti'l-İslamiye'ye atanan Nursi, işgal kuvvetlerine karşı yazılar kaleme almış, Anadolu'daki mücadeleye destek vermiştir. Daha sonra kurulan yeni hükümetin ısrarlı çağrıları sonucunda Ankara'ya gitmiş, Büyük Millet Meclisi'nde milletvekillerine hitaben bir konuşma yapıp, üniversite projesi için destek istemiştir. Bu isteği 167 milletvekilinin imzasına rağmen sonradan reddedilmiştir. Ankara’da umduğu siyasi havayı bulamayan Nursî, Van’a giderek inzivaya çekilmiştir. Böylece “Yeni Said” diye tanımladığı hayatının siyasi faaliyetlerden uzak evresi başlamıştır. 50 Şeyh Said isyanından sonra sürgüne gönderilen Nursi, önce İstanbul'a götürülmüş, oradan Burdur'a ve Isparta'ya sürgün edilmiştir. Yazdığı eserlerden dolayı, Isparta'dayken yoğun bir gözetim altında tutulmuş, sonradan gizli örgüt kurma suçlamasıyla tutuklanmıştır. Tahliyesinden sonra Kastamonu'da ikamet için zorlanmış fakat eserlerinin büyük bir gizlilikle yazılıp dağıtılması devam etmiştir. Artan baskılarla birlikte tevkif edilerek Ankara'ya nakledilmiş, aynı yıl Isparta’ya, oradan da Denizli Hapishanesine götürülmüştür. Daha sonra Afyon-Emirdağ'da ikamet etmeye mecbur bırakılmış, ayrıca Denizli'de beraat ettiği suçlar yüzünden Afyon'da yirmi ay boyunca mahkum edilmiştir. Seçimleri Demokrat Parti'nin kazanması Said Nursi'nin üzerindeki baskıların azalmasını da beraberinde getirmiştir. Emirdağ'dayken rahatsızlanmış, Ispartaya geçip oradaki talebeleriyle vedalaştıktan sonra ani bir kararla Urfa'ya hareket etmiş ve burada 1960 yılında vefat etmiştir. 27 Mayıs ihtilâlinden sonra kabri açılmış ve naaşı alınarak bilinmeyen bir yere götürülmüştür.162 Said Nursi, Risale-i Nur ismini verdiği Yeni Said dönemi eserlerine Eski Said döneminde yazdığı bazı eserlerinde düzenlemeler yaparak tekrar neşrederek eklemiştir. Bütün eserleri düşünülürse, toplamda 196 eser vermiştir.163 İki dönem eserleri karşılaştırıldığında Nursi’nin Eski Said döneminde ilmi birikimini belagatli bir şekilde eserlerine yansıtıldığı görülür. Telif ederken halktan çok kendisini ve talebelerini dikkate almıştır. Bu sebeple kısa ama çarpıcı cümleler Eski Said’in üslubunu şekillendirmiştir. Eski Said dönemi eserlerinde içerik olarak siyasi ve toplumsal dersler işlenmiştir. Bu eserlerinde hâkim olan birinci gündem maddesi, genelde İslam dünyasının, özelde Osmanlı coğrafyasının problemlerine çözüm getirme çabası olduğu söylenebilir.164 162 Cemalettin Canlı ve Yusuf Kenan Beysülen, Zaman İçinde Bediüzzaman, İletişim Yay., İstanbul 2010. Nursi, Tarihçe-i Hayatı, Envar Neşriyat, İstanbul 2008. Şükran Vahide, “Said Nursi’nin Hayatının Bir Kronolojisi”, Alim ve Düşünür Olarak Bediüzzaman (Edit: İbrahim Abu-Rabi), Etkileşim Yay., İstanbul 2006. Necmettin Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman Said Nursi, Nesil Yay., İstanbul 2006. 163 Abdülkadir Badıllı, Bediüzzaman Said-i Nursi Mufassal Tarihçe-i Hayatı, C.II., 1998, s. 709. 164 Musa Kâzım Yılmaz, “Eski Said'i Yeni Said'e ve Üçüncü Said'e Taşıyan Serüven”, Köprü Dergisi, 112.sayı 51 Yeni Said döneminde ise kısa anlatıların yerini açıklayıcı, yönü halka dönük, hikayelerin serpiştirildiği uzun metinler almaktadır. Mecazlı ifadelerle anlaşılır olmayı temel alan bu eserlerde Nursi, her ne kadar üslubunu değiştirmişse de dil konusunda aynı şeyi söylemek mümkün olmayacaktır. Çünkü halk diline göre ağır sayılabilecek Osmanlıca Türkçesi’ni kullanmaya devam etmiştir. Baskı ve sınırlamalarla daha çok yüzleşen Yeni Said dönemi eserleri, el yazmalarıyla çoğaltılarak dağıtımı yapılmıştır. 1956 yılında Latin harfleriyle matbaalarda basılmaya başlanmış olan eserler bölüm bölüm yazılıp daha sonra belli isimlerle sıralanmıştır. Örneğin 10.söz 1.sözden daha önce kaleme alınmıştır.165 Nursi’nin eserlerinin Eski ve Yeni Said dönemlerine göre ayrı başlıklar altında incelenebiliyor olması bir düşünce değişikliğinden çok zamanın şartlarına göre geçirdiği değişimi ifade etmektedir. Kendisi bunu şöyle dile getirmiştir: “Gazetelerde neşrettiğim umum hakikatte nihayet derecede musırrım. Şayet zaman-ı mazi canibinden Asr-ı Saadet mahkemesinden adaletname-i Şeriatla davet olunsam, neşrettiğim hakaiki aynen ibraz edeceğim. Olsa olsa, o zamanın ilcaatının modasına göre bir libas giydireceğim. Şayet müstakbel tarafından üç yüz sene sonraki tenkidatı ukala mahkemesinden tarih celpnamesiyle celp olunsam, yine bu hakikatleri, tevessü ve inbisat ile çatlayan bazı yerlerini yamalamakla beraber, taze olarak orada da göstereceğim. Demek hakikat tahavvül etmez; hakikat haktır.”166 Nursi’nin Eski Said döneminde yazılan eserlerinde kullandığı dil Arapçaydı. Sonradan Türkçe yayınlanan bu eserlerin tercümesinde kardeşi Abdülmecit Nursi’nin katkısı olmuştur. Eski Said döneminde kaleme alınan eserleri telif tarihi baz alınarak bir sıralama yapmak gerekirse:167 - Kızıl İcaz: Nursi’nin mantık kitabıdır. Mantık meselelerini ezberlemek için ve manzum olarak yazılmış olup, yüz kadar beyitten oluşmuştur. 165 Badıllı, a.g.e., s.711. 166 Nursi, Tarihçe-i Hayat, s. 66. 167 Badıllı, a.g.e., c.I,, s. 130-131. 52 - İki Mekteb-i Musibetin Şehâdetnâmesi veyahut Divan-ı Harbi Örfi: 31 Mart Olayı’nda tutuklandıktan sonra mahkemede yaptığı savunmayı ve milletin içinde bulunduğu sosyal problemlere değinmiştir. - Münazarât: Nursi’nin Anadolu’da gezdiği çeşitli yerlerde hürriyet ve meşrutiyet adına yaptığı konuşmalarda geçen soru ve cevapların kitaplaştırıldığı bir eserdir. - Hutbe-i Şamiye: Müslümanların neden geri kaldığına dönük gözlemler içeren bir eserdir. Şam’da verilen hutbenin metnine sonraki baskılarda Nursi tarafından birkaç ilave yapılmıştır. - Muhakemât: Müslümanların geri kalış sebepleri ve bunları gidermenin çareleri, mantıklı ve sağlam düşünmenin, doğru konuşup doğru yazmanın ölçüleri verilmiştir. - İşârâtü’l i-câz: Birinci Dünya Savaşı’nda cephede yazılan bu eser, Fatiha ile Bakara suresinin bir kısım ayetlerinin yer aldığı bir tefsirdir. - Nokta: İman rükünlerinin ispatını konu edinmiştir - Hakikat Çekirdekleri: Seçme vecizeler içermektedir. - Sünuhât: İslam dünyasının problemleri, Doğu ile Batı’nın çeşitli tahlillerle karşılaştırıldığı bir eserdir. - Lemaât: Risale-i Nur’lardaki konuların özetleri şeklindedir. - Şuaât: Hz Muhammed’in peygamberliğinin ispatı konu edilmiştir. - Rumuz: Kur’an’ın mucize oluşu ele alınmıştır. - Tulûât: Daha çok toplumsal mevzuları işlenmiştir. - Katre, Habbe, Şemme, Zühre. Hubâb: Manevi, toplumsal ve ilmî pek çok konunun yanı sıra tevhit konularını da içeren bu risalelerin çoğunluğu Arapça olarak kaleme alınmış, daha sonra Türkçe olarak Risale-i Nur külliyatına dahil edilmiştir. Nursi’nin Yeni Said döneminde yazılan eserlerinden lahika olanların büyük bir çoğunluğunu kendi talebeleriyle mektuplaşmaları meydana getirmiştir. Bu 53 mektuplar Nursi’nin hayatına ışık tutmaları yönünden de önemlidir. Bu dönemde kaleme aldığı ve düzenlediği eserler şunlardır: 168 - Sözler: Risale-i Nur Külliyatı’nın temel eserlerinden birisidir. Bu eserde Allah, insan ve kainat konuları Kur’an ayetlerinin ışığı altında incelenmiş; Allah ve sıfatları, iman ve küfrün mukayeseleri, imanın insana dünya ve ahirette vereceği faydalar, ibadet, kader, yaratılış sebepleri, mucizeler gibi konular ele alınmıştır. - Mektûbat: Çeşitli mektupların yer aldığı bu eserde Nursi, farklı konular hakkında yöneltilen sorulara vermiş olduğu cevaplara yer vermiştir. Ayrıca Hz. Peygamber’in üç yüzü aşkın mucizesi, dua, oruç, tevhid ve dinde reform yapmak isteyenlere verilen çeşitli cevaplar da yer almıştır. - Lem’alar: Bu eserde Allah’ın varlığının ispatı, aile ve toplumun huzur reçeteleri, hastalara, yaşlılara teselli veren açıklamalar, sosyolojik ve psikolojik çeşitli tespitler yer almıştır. - Şualar: Genelinde imanî meselelerin ele alındığı yer yer çeşitli mektupların da bulunduğu bu eserde insanın yaratılış gayesi, bütün varlıkların dilleriyle tevhidin anlatımı, ahirzaman alametleriyle ilgili hadislerin yorumları yer almıştır. - Mesnevî-i Nuriye: Müellifin ilk yazdığı eserlerdendir. Risale-i Nur külliyatının özü şeklindedir. Külliyatın bütününde ele alınan konuların pek çoğu bu eserde özet halinde sunulmuştur. - Asâ-yı Musa: Eserde Allah’ı tanıma, ibadet, gençlere hitaplar, ölüm, ahiret inancı ve dünya hayatı arasındaki bağlar ele alınmıştır. - İman ve Küfür Muvazeneleri: Külliyatın temel eserlerinden imanla ilgili bölümlerin derlenmesinden meydana getirilmiştir. Bu eserde imanın insana kazandırdıkları, imanın dünyaya ait faydaları, iman ve inançsızlığın ayrıntılı olarak karşılaştırılmaları gibi meseleler incelenmiştir. - Sikke-i Tasdik-i Gaybi: Büyük bir bölümünde Hz. Ali, Abdülkadir Geylani, İmam-ı Rabbani gibi zatların Risale-i Nur’u haber veren gaybi işaretlerin yer aldığı bir eserdir. 168 Badıllı, a.g.e., c. II., s.737-749. 54 - Barla Lahikası: Risale-i Nur’un Barla’da telif edildiği günden Eskişehir hapsine kadar geçen süre içinde talebelerinin Nursi’ye yazdıkları mektuplar ve onun da bazı cevapları yer almıştır. - Kastamonu Lahikası: Eskişehir hapsinden Denizli hapsine kadar geçen süre içinde Nursi’nin Isparta’daki talebeleriyle arasında geçen mektuplardan oluşmuştur. - Emirdağ Lahikası: İki bölümden oluşan eserin ilk bölümünde Denizli hapsinden tahliyeden sonra Afyon hapsine kadar geçen dönemde talebelerinin hizmetle ilgili sorduğu sorular ve cevapları ihtiva eden mektupları yer almıştır. İkinci bölümde ise 1948’den 1953’e kadar olan süre içinde müellifin talebelerine yazdığı mektuplar ve mahkemelerde yapılan savunmalara yer verilmiştir. - Tarihçe-i Hayatı: 1958’de müellifin talebeleri tarafından hazırlanan ve kendi tashihinden geçen bu eserde hayatının son iki senesi yer almamıştır. Bu eserde hayatının yanı sıra diğer eserlerden alıntılar, çeşitli savunmalar ve yazdığı mektuplar yer almıştır. 2. Said Nursi ve Batıcılık İslam Dünyası, Batı’nın fikir dünyasıyla temasa geçtiği zaman, o sırada hâkim olan pozitivist karakterli düşünce ile tanışmıştır. Bu dönemin vermiş olduğu eksiklik ve geri kalmışlık üzerine bilimsel ve düşünsel arayışlarla beraber; akılcı ve evrensel ilkelere göre kurulmuş bir pozitif toplum düşüncesi, pozitivist siyaset öğretisi olarak o aşamada özellikle Jön Türkler’e pek cazip gelmiştir.169 Nursi’nin bu aydınlara karşı negatif tutumu, Batıcılık akımına yaklaşımlarının da ipuçlarını taşımaktadır. Nursi, İslam’ı ilerlemeci Batı yönelimli Modernizmden ayrı tutmuş, İslam'ın bilimle bütüncül boyutunu dikkate almış ve zorlayıcı bir kültürel Batılılaşma projesine karşı İslam medeniyetini özüne kavuşturmanın en doğrusu olduğunu 169 Doğan Özlem, “Türkiye'de Pozitivizm ve Siyaset”, Modern Türkiye'de Siyasi Düşünce, Modernleşme ve Batıcılık, Cilt 3, İletişim Yayınları, İstanbul 2007, s.458. 55 belirtmiştir. “Hayata ve bilime İslam'ın rengini vererek” 170 içerisine girdiği çabanın tam karşı cephesinde, batının üstün olmasını sağlayan şartları Osmanlı’da oluşturma uğraşısı veren siyasetçi ve aydınlar olmuştur. Oysa Nursi, Avrupa'nın düşünce sisteminin uygulanmasının yanlış olduğunu ileri sürmüştür. Çünkü ona göre milletlerin, kavimlerin farklılığı mekân ve zamanın farklılığı gibidir.171 Ayrıca dini hayattan dışlayan düşüncenin iyileştirici gücünün bir yanılsama olduğunu şöyle ifade etmiştir: ''Medeniyet-i garbiye-i hazıra, semavî dinleri tam dinlemediği için, beşeri hem fakir edip ihtiyacatı ziyâdeleştirmiş, iktisad ve kanaat esasını bozup, israf ve hırs ve tama’ı ziyâdeleştirmeğe, zulüm ve harama yol açmış, hem beşeri vesait-i sefahate teşvik etmekle o biçâre muhtaç beşeri tam tembelliğe atmış, hem o muhtaç ve tembelleşmiş beşeri hasta etmiş. Sû’-i isti’mal ve israfat ile yüz nevi hastalığın sirayetine, intişarına vesile olmuş.172 Nursi'ye göre Batılılaşmanın dayattığı hayattan kutsalın rolünü dışlayan sekülerizasyon, vahye ya da imana dayanmadığı için yenilmeye mahkum bir süreçtir. Nursi'nin karşılaştığı temel sorunlardan birisi böylesi bir geçiş sürecinde Kur'an'ın hakikatlerini nasıl koruyacağı düşüncesi olmuştur.173 Nursi bu düşünceyle kaleme aldığı eserlerde inanç konularını, klasik medrese ilimlerinden farklı olarak, özellikle fenni ilimleri dışarıda bırakmayarak açıklaması; pozitivist aydınlara karşı aynı enstrümanlarla çıkmasını sağlamış ve eserlerinin etki alanını genişletmiştir.174 Batıya öykünmek için yapılan reformlarla birlikte gelen yeni toplumsal ilişkiler anlayışı, İslamiyet'ten kaynaklanan davranış kurallarını ve gene bu kurallar çerçevesinde oluşan kişisel ilişkileri boşlamış, bunların yerine gayri şahsi bir mekanizma olarak toplum anlayışını yerleştirmiştir.175 Nursi'nin eserlerindeki 170 Ferhat Kentel, “1990'ların İslami Düşünce Dergileri ve Yeni Müslüman Entelektüeller”, Modern Türkiye'de Siyasi Düşünce, İslamcılık, Cilt 6, İletişim Yayınları, 2005, İstanbul, s.749. 171 Nursi, Divan-ı Harb-i Örfi, Envar Neşriyat, 2010, İstanbul, s.18. 172 Nursi, Emirdağ Lahikası, Envar Neşriyat, 2010, İstanbul, s.100. 173 Abu-Rabi, “Said Nursi’nin Risale-i Nur’u Nasıl Okunmalı”, s.151. 174 Dale F. Eickelman, “Said Nursi’nin Eserlerinde Tefsir, Kamusal Alan ve Dindar Entelektüeller”, Alim ve Düşünür Olarak Bediüzzaman (Edit: İbrahim Abu-Rabi), s.106-108. 175 Mardin, Bediüzzaman Said Nursi Olayı, İletişim Yay. 1992, s.21. 56 kaygının temelinde, insanlar arasındaki bağların, yani sosyal ilişkiler bütünlüğünün Batılılaşma çabaları esnasında aldığı darbeler yattığı söylenebilir.176 Nursi'nin Kur'an ile gözlemlenebilir dünya arasında, her iki yönde mekik dokuyan bir hermenötikten yararlandığı söylenebilir. Kur'an tarafından oluşturulmuş vicdandan koparılmamak ve herhangi bir felsefenin müdahalesi olmamak kaydıyla, tabiat bilimlerinin izlenmesine önemli ölçüde özgürlük tanımıştır. Ancak Nursi hakikate yönelik tarihsel ve felsefi yaklaşımların geçerliliği konusunda benzer bir argüman sunmamış, aksine bunlardan derin bir şekilde kuşku duymuştur. Nursi, Batı’yı galip konumda tutan modern bilimler hakkında olumlu değerlendirmeler yapmış ve onları, Kur'ani hikmetin ya da en azından tektanrıcı hikmetin ellerinde olması kaydıyla vahiyle uzlaştırmada güçlük çekmemiştir. Ancak Batı felsefesi ve medeniyetin bilimlerini kısmen malayaniyat, kısmen de dalalet olarak görmüştür.177 İslamiyet’i fenlerin efendisi178 olarak gören Nursi'ye göre Kur'anda sunulan peygamber mucizeleri, fenni ilimler için insanlara örnek olarak sunulmuştur.179 Bilimi Kur'ani metafiziğin elinde ideal olarak görüp, "Vicdanın ziyası, ulum-u diniyedir. Aklın nuru fünun-u medeniyedir. İkisinin imtizacıyla hakikat tecelli eder. O iki cenah ile talebenin himmeti pervaz eder. İftirak ettikleri vakit birincisinde taassup, ikincisinde hile, şüphe tevellüd eder."180demiştir. Materyalist, akılcı anlayışı öne çıkaran Batı’ya181 karşı Nursi, dinsiz bir toplumda yaşanamayacağı tezini savunmuştur. Batılı toplum modeli örneklemelerine karşı İslam'ın alternatif tasavvurunu ortaya koymuş ve Müslüman toplumlara Batı medeniyetinin uygulanamayacağını şöyle tasvir etmiştir: “Bütün dünyanın tehacümatına karşı salâbet-i diniyesini kahramanâne müdafaa eden bu vatandaki milletin bir ihtiyac-ı fıtrîsi hükmüne geçen diyanet, 176 Mardin, “Said Nursi’nin Yaşamı ve Düşüncesi Üzerine Notlar”, s.94. 177 Nursi, Şualar, Envar Neşriyat, İstanbul 2010, s.306. 178 Nursi, Muhakemat, Envar Neşriyat, İstanbul 2010, s.44. 179 Nursi, İşaratül İ’caz, Envar Neşriyat, İstanbul 2010, s.256. 180 Nursi, Münazarat, Envar Neşriyat, İstanbul 2010, s.44. 181 Tanel Demirel, “Cumhuriyet Döneminde Alternatif Batılılaşma Arayışları: 1946 Sonrası Muhafazakâr Modernleşmeci Eğilimler Üzerine Bazı Değinmeler”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Modernleşme ve Batıcılık, Cilt 3, İletişim Yayınları, 2007, İstanbul, s.220. 57 salâhat ve bilhassa İmân hakikatlerinin öğrenmesi yerlerine hiçbir terakkiyat, hiçbir medeniyet tutamaz. Ve o ihtiyacı onlara unutturamaz.” 182 Bilimi tek mürşit ilan eden pozitivist zihniyetin, tüm geri kalmışlıktaki sorunu İslam’da görmesine karşın Nursi, İslam'ın bilimle barışık ve bütüncül olduğunu eserleriyle anlatmaya çalışmıştır.183 Ayrıca büyük bir tehlike olarak gördüğü “Avrupalılaşmaya” karşı şöyle uyarmıştır: “Ey bu vatan gençleri! Frenkleri taklide çalışmayınız. Âyâ, Avrupa’nın size ettikleri hadsiz zulüm ve adâvetten sonra, hangi akılla onların sefahet ve bâtıl efkârlarına ittibâ edip emniyet ediyorsunuz? Yok, yok! Sefihâne taklit edenler, ittibâ değil, belki şuursuz olarak onların safına iltihak edip kendi kendinizi ve kardeşlerinizi idam ediyorsunuz. “ 184 Nursi; bilimsellik öğretisi ile inancın reddiyesine karşın, bu ideolojiye dayalı egemen zihniyetin185 aslında akıl ve olgulara zıt olduğunu savunmuştur. Ve bunu “akıl ve ilim ve fennin hükmettiği istikbalde, elbette bürhan-ı aklîye istinat eden ve bütün hükümlerini akla tespit ettiren Kur'ân hükmedecek.”186 diyerek bilimsel ilerlemenin İslam’ın lehine olacağını vurgulamıştır. Batılılaşma ile mücadelesinde, gelenekselin güncele uyarlaması diye izah edilemeyecek kadar derin bir yeniden yapılandırma içerisine giren Nursi; Müslüman toplumların sekülerizm eliyle anlamını kaybetmeye başladığı yıllarda yazdığı eserlerle buna dur demeye çalışmış, Müslümanlar için köklerinden uzak bir kimliğin oluşmasını engellemek için uğraş vermiştir. Avrupa medeniyetinin en belirgin karakteristiğinin israf ve yıkıcı rekabet olduğunu ileri süren Nursi'ye göre israf ve zevke düşkünlük, sosyal ve ekonomik adaletsizlik yayılarak bu medeniyetin gerilemesine neden olacağı gibi, zamanla 182 Nursi, Şualar, s.312. 183 M. Hakan Yavuz, “Bediüzzaman Said Nursi ve Nurculuk”, Modern Türkiye'de Siyasi Düşünce, İslamcılık, Cilt 6, İletişim Yayınları, 2005, İstanbul, s.268. 184 Nursi, Lemalar, Envar Neşriyat, 2010, s.211. 185 Yavuz, a.g.m. s.264-294. 186 Nursi, Hutbe-i Şamiye, s.27. 58 parçalanmasına ve İslam medeniyetinin kurulmasına da zemin hazırlayacaktır.187 İslam dünyasına, böylesine şehvet düşkünü ve bireyci kültürün körü körüne izinden gitmemesi konusunda uyarılar yapmıştır.188 3. Said Nursi ve İslamcılık Yakın dönem Müslüman entelektüelleri arasında hem hayatında hem de vefatından sonra bıraktığı etki ile Nursi farklı bir yerde durmaktadır. Her ne kadar akademik anlamda bir sosyolog olmasa bile Osmanlı'nın son dönemleri, Cumhuriyetle beraber hız kazanan modernizasyonun oluşturduğu şartlar onun, toplumsal değişime bağlı kalarak bir yöntem belirlemesine sebep olmuştur. Nursi konuşma ve makalelerinde, Osmanlı entelektüelleri tarafından kullanılan terminolojiye yer vermiştir. Hürriyet, despotizm, ilerleme, medeniyet, vatan ve millet gibi kavramları kullanmış fakat bunları mutlaka İslam ile ilişkilendirmeye çalışmıştır.189 Osmanlı politikalarını İslam adına eleştirip daha çok devrimci yönü ön plana çıkan Eski Said ve kişinin oluşumunda ve adil bir toplumun kurulmasında imanın katkısına odaklanan Yeni Said'den söz edilebilir.190 Mardin’e göre hem teoride hem de pratikte İslam dini, bloklara değil doğrudan insani ilişkilere dayanır.191 Nursi de eserlerinde tarihsel ve felsefi problemleri ıskalamayan, aynı zamanda radikal sekülerizmin meydan okumalarına cevap verebilecek Müslüman bireyler oluşturmayı amaç edinmiş ve İslami düşünceyi daha sonradan siyasal öğretiye rağmen yaratıcı bir metotla ele almıştır. Geleneksel İslam ontolojisinin sınırlarını zorlayarak özellikle İslam'ın ahlaki ve ontolojik temellerini yeniden inşa iddiasında bulunmuştur.192 Kur'an'da bulunan normları, geleneksel Müslüman davranış ve kişisel ilişki tarzını topluma sokacak şekilde yenilemeye çalışmıştır.193 187 Nursi, Muhakemat, 37-38. 188 Abu-Rabi, a.g.m., s.147. 189 Şükran Vahide, “Said Nursi’nin Entelektüel Biyografisine Doğru”, Alim ve Düşünür Olarak Bediüzzaman, (Edit: İbrahim Abu-Rabi) Etkileşim Yay., 2006, s.43. 190 F.Eickelman, a.g.m., s.102. 191 Mardin, Bediüzzaman Said Nursi Olayı, s.24. 192 Abu-Rabi, a.g.e., s. 11-12. 193 Mardin, a.g.e., s.27. 59 Nursi, Modern İslam düşüncesini Batının epistemolojik savlarından ve bu savların öngördüğü etikten uzak bir şekilde oluşturmak istemiştir.194 İslami çözüm arayışından hiçbir zaman sapmayan Nursi, modern çağa adapte olmanın yolunun modern tarihsel değişim ve bunun İslam dünyasını nasıl etkilediğine dair eleştirel bir anlayış kazanılması gerektiğini vurgulamıştır. Bu değişimle başa çıkmanın temel şartı olarak da olgun bir teolojik yaklaşımın oluşturulmasının zaruret olduğunu ileri sürmüştür.195 Nursi yeni sorunlara çözümün İslam'da bulunacağını savunmuştur. Ona göre İslami değerler günlük yaşama düzen getirirken, aynı zamanda insanları birbirine bağlıyordu. İslami değerler ile bunların kitlelerin sorunlarına uygulanması arasındaki bağlantı, onun namaza ilişkin görüşlerinde açıkça yer almıştır. Nursi'ye göre namaz yalnızca kişinin inancının ifadesi değil, aynı zamanda binlerce insanın aynı yöne yönelmesi, bir birlik ifadesidir. Böylece bu bakış açısından, Nursi'nin görüşleri, sayısız bireyi, sosyologların makro olarak tanımladığı, kolektif birlik haline getiren yapılar hakkında düşünmeye itmektedir.196 Nursi sık sık yaşadığı çağın bilim ve medeniyet çağı olduğunu ve medeniyet yayıldıkça dünyayı ilim ve fenlerin yöneteceğini vurgulamıştır. Böylece bütün gücünü ilimden alacak olan insanlık, İslam karşısında boyun eğecektir. Nursi'nin dikkat çektiği nokta, ilmin ve aklın egemenliği ile birlikte insanlar en keskin silahını ifade gücünden alacaklarından dolayı,197 fikirlerini başkalarına belagat ve ikna ile kabul ettirmek için çaba göstereceklerdir. Mücadele kalpler ve akıllar için yapılacak bir ikna, fikirler ve medeniyet mücadelesi olacaktır.198 Böylece hakiki medeniyet olan İslam medeniyetinin manevi kılıçlarının düşmanları mağlup edip dağıtacağını öne sürmüştür.199 Nursi'ye göre Müslümanların en büyük düşmanı harici düşman değil, İslam’ın antitezi olan cehalet, sefalet ve ihtilaf üçlüsüdür. Bu acımasız düşmanlar ve onların 194 Abu-Rabi, a.g.e., s.12. 195 A.g.e., s.14. 196 Mardin, “Said Nursi’nin Yaşamı ve Düşüncesi Üzerine Notlar”, s.95. 197 Nursi, Sözler, Envar Neşriyat, İstanbul 2010, s.105. 198 Vahide, “Said Nursi’nin Cihat Yorumu”, Alim ve Düşünür Olarak Bediüzzaman, s.160. 199 Nursi, Hutbe-i Şamiye, s.58. 60 sonuçları İslam dünyasının gerilemesine sebep olmuş ve Müslümanların dini yayma görevini yerine getirmesini önlemiştir.200 İslamiyet'in yüceliğini emirlerine uyarak davranışlar yoluyla göstermekten yana olan Nursi'ye göre böyle olduğunda diğer dinlere mensup olanların Müslüman olmaları kaçınılmaz olacaktır.201 İnsanlığın bir yandan bilimsel ilerleme, bir yandan da savaş ve benzeri dehşet verici olaylar yoluyla "uyanmış" olduğunu belirtmiş, bu uyanıklığın da dinsiz bir hayata asla izin vermeyeceğini söylemiştir.202 Nursi fiziksel bir tahribattan çok manevi bir çöküşü öngördüğünden buna karşı mücadelenin de aynı şekilde olması gerektiğini düşünmüştür. Cereyan eden mücadelenin de aslında imanla küfür mücadelesi olduğunu söylemekte ve tahribatın iman hakikatleri ile tamir edilebileceğine değinmiştir.203 Ona göre İslami prensipler kardeşliğe, gerçek adalete ve dayanışmaya götürür.204 Eski Said döneminde maddi terakkiyi ön plana çıkaran Nursi, bu terakki ile İslam medeniyetinin geleceğe egemen olacağına inanmış fakat Yeni Said döneminde üzerinde daha fazla durduğu en temel düzeyde yeniden yapılanmayla, bütün toplumu kucaklayan aşamalı bir değişimle bunun gerçekleştirilebileceğine inanmıştır.205 Nursi, İttihad-ı İslam düşüncesini özellikle Hutbe-i Şamiye isimli eserinde o dönemin güncel malumatlarıyla destekleyerek sunmuştur. Hutbeye “Ben bu zaman ve zeminde, beşerin içtimai hayat medresesinde ders aldım ve bildim ki...” diye başlamış, Müslüman olarak bir ferdi diğerleriyle manevi bir bağlılık altında hissettirip onun etkisinde bırakmaya çalışmıştır denilebilir. Hutbe-i Şamiye'nin kaleme alındığı yıllarda kitlesel manipülasyonlar döneme damgasını vurmaya başlamıştı. Hutbe-i Şamiye, yeni şartlar altında Müslümanların cemaat olabilmesi için neler yapabilecekleri, farklı ırktan olmalarına rağmen nasıl bir uzlaşma vasıtası oluşturup karşıt bir strateji geliştirebilecekleriyle ilgilidir. Nursi’nin, 200 Nursi, “Reddül Evham” Volkan, Sayı:91, http//:risaletashih.com.(25.11.2014) 201 Abdullah Aymaz, Hutbe-i Şamiye Üzerine Sadeleştirme ve Açıklama, Şahdamar Yay., İstanbul 2011, s.32. 202 Nursi, Münazarat, s.37-38. 203 Nursi, Emirdağ Lahikası, s.60. 204 A.g.e., s.142. 205 Vahide, “Said Nursi’nin Cihat Yorumu”, s.186. 61 birey olarak tüm Müslümanlardan safları sıkılaştırmalarını, bir kimlik mücadelesine girişmelerini istediği söylenebilir. İslam dininde cemaatin önemine sık sık vurgu yapılmıştır. Bu da beraberinde bir Müslümanın, İslami yaşam süren diğer insanların doğal kontrol ve dengeleri vasıtasıyla kendisinden ne beklendiğini bilmesini getirmiştir.206 İslami ilerlemeyi insani ilerlemenin gerçek aracı olarak gören Nursi'nin sürekli olarak üzerinde durduğu sorunların, Batı medeniyetinin, yirminci yüzyıldaki İslam ümmetinin kolektif hafızasını dağıtmasından doğduğu, bunun da Müslümanların kimlik sorununun püf noktasını oluşturduğu söylenebilir. Mardin’e göre insanların yaşamının malzemesini oluşturan günlük yaşam ağı, yüzlerce yer, davranış, tavır, estetik ve ahlak parçacığından teşekkül etmiştir ve modern dünyada çağdaş Müslümanların kendilerine günlük yaşantılarında yön verecek bir haritaya ihtiyaç duydukları gerçeğini Nursi anlamıştır.207 Bu sebepten İslami etiğin yeniden canlandırılmasıyla ilgilenen Nursi’nin kişiye yaptığı vurgunun, bir sosyal ilişkiler haritası oluşturmasını sağladığını ve bunun da sözlerindeki etki alanını genişlettiğini söylemek mümkündür. Nursi'nin bu çabalarının yanı sıra takip ettiği amaçlarından birisi de İslam medeniyetinin yeniden kurulması olmuştur. Bu çaba davasının merkezini oluşturmuştur. Ona göre İslam gerçek medeniyetin kaynağıdır ve bu nedenle İslam dünyası ancak İslam çerçevesinde hakiki ilerlemeyi yakalayabilecek ve hak ettiği egemen konumunu kazanabilecektir. Bir bütün olarak insanlık da kurtuluş ve barışı ancak İslam yoluyla ve İslam medeniyetinin kurulmasıyla bulabilecektir.208 Hutbe-i Şamiye’nin önemli bir kısmı İslam ile Batı medeniyeti arasındaki karşılaştırmalara ayrılmış, asıl saadetin ancak Kur'an eliyle olabileceğine oryantalist saldırılar çürütülerek yer verilmiştir. Çok lehçeli ve multi etnik bir imparatorlukta etnik milliyetçilik ve aşiretçiliğin yükselişe geçtiği bir dönemde kolektif tasavvuru 206 Ayize Jamat-everett, “Hapishane İmansız İçin Bir Cehennemdir”, Alim ve Düşünür Olarak Bediüzzaman (Edit: İbrahim Abu-Rabi), s.197. 207 Mardin, “Said Nursi’nin Yaşamı ve Düşüncesi Üzerine Notlar”, a.g.e., s.99. 208 Nursi, Hutbe-i Şamiye, Envar Neşriyat, İstanbul, s.61. 62 vurgulayan209 Nursi; aslında tam tersinin gerçek olduğunu, “medeniyetin Hristiyanlık malı olmadığı gibi aslında İslam'ın bütün kemalatın üstadı ve hakiki bir medeniyetle ve müsbet ve doğru fenlerle teçhiz edilmiş olduğunu,” 210 İslam’ın terakkiyi emrettiğini ve medeniyetin bütün ihtiyaçlarını ihtiva ettiğini göstermeye çalışmıştır. Bu nedenledir ki Nursi tarihten kanıtlar göstererek Müslümanların dinlerine sarıldıkları zaman medeniyette ilerlediklerini ve sahip oldukları derecelere yükseldiklerini, dinde gevşeklik gösterdikleri zaman gerileyip mağlup olduklarını, diğer dinlerin mensupları için durumun tam tersi olduğunu belirtmiştir.211 Nursi'nin vurguladığı nokta, Müslümanların modern toplumda kendileri için bir yön bulmak üzere çalışmaları gerektiği olmuştur.212 Modernitenin meydan okumalarıyla başa çıkabilen modern bir İslami benlik oluşturulmasını savunmuş,213 ümmetin gerileyen statüsünü yükseltmeye yönelik kararlılığıyla ümmet deyimini hem teolojik hem de siyasi İslam birliği bağlamında kullanmıştır. Şeriat ve ümmet sınırları içinde yeni bir sivil toplum tasarlayan214 Nursi'nin vurgusu kültür, kolektif vicdan ya da kolektif bilinç denilen şeyin canlı kalmasına dönük olmuştur.215 Nursi önce insanın kurtarılmasını ve bazı yapıcı özelliklere sahip olmasını vurgulamış ve fikirlerini insan üzerine inşa etmiştir. Tüm gayreti bireyden hareket etmektir. Onun tasvir ettiği birey, ne toplumun içi boş bir ferdi ne de topluma sağır bir bireydir. Hutbe-i Şamiye’de değinilen alt başlıklar, tespit edilen hastalıklara yönelik önerilenler, tam da idealize ettiği bir Müslüman portrenin çizgileridir. Krech, bir insanın bir gruba üye oluşunun, diğer insanlarla yaşadığı tecrübenin, onlarla olan ilişkilerinin etkisi, ne kadar basit veya uzaktan da olsa, onun bütün psikolojik faaliyetlerine kadar erişeceğini belirtmiştir. Bunun insanların o anda orada mevcut olmasını zorunlu kılmadığını, insanların varlığının psikolojik olguların(idrakler, hatıralar, korkular vb.) varlığıyla da temsil edilebileceğini ifade 209 İbrahim Abu-Rabi, “Said Nursi’nin Risale-i Nur’u Nasıl Okunmalı”, Alim ve Düşünür Olarak Bediüzzaman (Edit: İbrahim Abu-Rabi), s.154. 210 Nursi, Sünuhat, Söz Basım Yay., İstanbul 2014, s.60. 211 Nursi, Hutbe-i Şamiye, s.35. 212 Mardin, a.g.m., s.100. 213 Abu-Rabi, a.g.m., s.128. 214 Abu-Rabi, a.g.m., s.144. 215 Mardin, a.g.m., s.98. 63 etmiştir. Özetle yüz yüze bulunulan hallerde olduğu gibi, diğer insanlar mevcut olmadığı zaman da onlara yapılan atıflar dolayısıyla başkalarının tesiri altında sosyal davranışın ortaya çıkacağını vurgulamıştır.216 Said Nursi hutbesini, tespit ettiği birkaç sorun ve bu sorunlara dönük ne yapılabilirliği üzerine oluşturmuş, sorunları tespit ederken ferdin sosyal sahasına ait özellikleri belirlemeden herhangi bir tahlilde bulunmamıştır. Özellikle ortak hafıza üzerinde yoğunlaşan tahliller, sosyal sahadaki şahıs-objelerin idraklerine dönük hamleler olarak okunabilir. Müslüman bireyin gerginlikleri ve mevcut hedefleri nelerdir, idrakindeki kırılmalar psikolojik çevresi hakkındaki bilişsel yapısını nasıl etkilemektedir ve Müslüman dimağı yeniden düzenleyebilmenin imkanı üzerine neler söylenebilir? Bu sorunları işlerken Nursi motivasyona ayrı bir önem vermiş ve bunu uygularken ortak inanç ve tutumlara sık sık göndermelerde bulunmuştur. Batının büyük bir iştahla yaygınlaştırdığı sömürgecilik hareketleri ve yayıldıkça artan zenginliği, diğer ülkelerde aşağılık duygusunu büyütüp derinleştirmiş ve özellikle İslam dünyasında alışkın olunan "hak dinin her alandaki üstünlüğü" hissinin kaybına sebep olmuştur. Bu durum kendisiyle beraber bazı sorunlar doğurmuştur. Ümitsizliğin daha bir ön plana çıktığı hutbede, bu sorunların kolektif faaliyet bilincine zarar vereceği söylenebilir. Hutbe-i Şamiye de bu minvalde bir ayet ve bir hadisle başlamıştır. Seçilen ayet, hutbede en çok vurgulanacak olan konuya dönüktür: “Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyiniz.”217 Hutbesinin başlarında yıkılışa doğru giden imparatorluğu ve yerinde sayan İslam dünyasını, olayların sonucu bir umumi ümitsizliğin istila ettiğini vurgulamış olan Nursi, hutbede İslam dünyasını etkileyen hastalıklar için Kur'an eczanesinden altı ilaç önermiş ve ahlaki yenilenmenin önemini vurgulamıştır. Ümitsizliği bu hastalıkların en ciddisi olarak teşhis ederken, buna çare olarak İslam'ın nasıl bir ilerleme kapasitesine sahip olduğunu izah edip ümit vermiştir. Nursi'nin en önemli sorun olarak ümitsizliği gördüğü, sunduğu hutbede diğer hastalıklara ayırdığı yerin toplamından daha fazla ümitsizliğe yer vermiş olması kanıt olarak sunulabilir. 216 Crutchfild Krech, Sosyal Psikoloji, Ötüken Yay., İstanbul 1999, s.28. 217 Zümer Suresi, 39/53. 64 Nursi, bu hastalığın belirtilerini tespit ettikten sonra detaylı durum tasvirleri yaparak bir farkındalık oluşturmaya çalışmıştır. Maddi ve manevi olarak İslamiyet'in üstünlüğünü örneklerle detaylandırıp ümitsizliğe karşı bir özgüven geliştirmek istediği söylenebilir. İlk olarak tarihten soyutlanmış bir aklın sağlıklı bir değerlendirmede bulunamayacağı düşüncesiyle "Hakiki vukuatı kaydeden tarih hakikate en güzel şahittir” 218 diyerek tarihin insanlar için zorunlu bir mukayese unsuru olduğunu ifade etmiştir. Metnin devamında tarih bize gösteriyor ki, tarihler bize bildiriyorlar gibi tekrarlar ile tarihe dikkat çekmiştir. Bir ideal insan ortaya çıkarmak gereksinimini, onunla toplumun ve İslam’ın birlikteliğini, o kişinin fikirlerinin tarihten kopuk olmaması gerektiğini belirtmiştir. Tarihe çevirdiği nazarlara somut örnekler sunduktan sonra mevcut durum analizleri de yaparak geri kalma sorununun İslamiyet’ten uzaklaşıldığı için oluştuğuna değinmiştir. Önce psikolojik olarak inancın gerekliliğini arkasından da toplumların dine olan zaruri ihtiyaçlarını açıklayan Nursi, bilimin gelişmesiyle yaralarının farkına varan insanlığın mutlaka İslam'a yöneleceğini ifade etmiştir.219 Dönemin İslamcı düşünürlerinde sık sık yer bulan Müslüman toplumların durumunun dini suçlu ilan ederek izah edilemeyeceği konusu şöyle ele alınmıştır: “Hakikat-i İslamiyet’in kuvveti nispetinde Müslümanlar o kuvvete göre hareket etmeleri derecesinde ehl-i İslam temeddün(medenileşmek) edip terakki ettiğini tarih gösteriyor. Ve ehl-i İslamın hakikat-ı İslamiyede zafiyeti derecesinde tevahhuş ettiklerini vahşete ve tedenniye düştüklerini ve hercümerc içinde belalara mağlubiyetlere düştüklerini tarih gösteriyor.”220 Batılı düşünürlerin İslamiyet hakkındaki olumlu görüşlerine yer verip bunu "düşmanların dahi tasdik etmesi" 221 olarak örnekleyen Nursi, geleceğe ümitle bakabilmenin ilk adımı olarak zihinlerdeki soru işaretlerini kaldırmaya çalışmıştır. Geleceğe İslam’ın hâkim olacağı düşüncesine tarih perspektifinden yaklaştıktan 218 Nursi, Hutbe-i Şamiye, s.35. 219 A.g.e., s.38-39. 220 A.g.e., s.35. 221 A.g.e., s.49. 65 sonra bu bakış açısının kişiyle ilintili yanına bakmış, İslam hakikatlerini yaşamakla toplumsal ve ferdi bağlantılarını izah etmiştir. Said Nursi İslamiyet dışındaki dinlerin ve hakikat ürettiğini zanneden felsefe ve yanlış yorumlanan fenlerin topluma çare olamayacağını belirtmiştir. Bu yüzden Kur’an'ın yapısal üstünlüğünü mukayese ederek şu neticeye varmıştır: “İstikbal yalnız ve yalnız İslamiyet’in olacak. Ve hâkim hakaik-i Kur’aniye ve imaniye olacak.” 222 Cehaleti İslamiyet'in tanınmasına engel olan en büyük etken olarak gören Nursi'ye göre, gelişen fenni ilimler Müslümanlara korku değil ümit vermelidir. Çünkü bu sayede insanlık uyanacak ve İslamiyet hakikati ile arasındaki perdeler kalkacaktır.223 Güncel gelişmeleri 'parlak istikbal' için basamak olarak gösterip ümitsizliği toplumsal bir kanser olarak tanımlamıştır.224 Ümitsizlik yüzünden bireylerin nazarlarını kendi içlerine yönelteceğini ve sosyal bağları zayıflatan vurdumduymazlık için bir gerekçe olacağını ifade etmiştir.225 Said Nursi, hutbede çağın ikinci hastalığı olarak sosyal ve politik hayatta doğruluk konusunda görülen ihtiyaca değinmiştir. Hutbenin girişinde yer verdiği, “Ben güzel ahlakı tamamlamak için gönderildim” hadisiyle vurgulamak istediği noktalardan birinin de bu olduğu söylenebilir. Dönemin olağanüstü şartlarını göz önüne alarak, artık bir maslahat için dahi olsa yalana başvurmanın uygun olmayacağını düşünen Nursi, sosyal dayanışmanın doğruluk üzerine temellenmesi gerektiğini belirtmiştir.226 Ancak Osmanlı'nın çok uluslu varlığı ve siyasi arenadaki fiili yalancılıkla yaşanan kopuşların dönemin gerçeği olması, Nursi'nin bu sözlerinin anlamını farklı bir boyuta taşımıştır. Sömürgeci devletlerin uluslara vaat ettiği menfaatlerin o yıllarda gündemde olması, doğruluk vurgusunu sadece yalan söylememek anlamında değil, daha geniş bir alanda değerlendirilmesini zorunlu kılar. Zıddı ikiyüzlülük, aldatma, hilekarlık, düzenbazlık ve iftira olan ve en basit 222 A.g.e., s.34. 223 A.g.e., s.39, 44-45. 224 A.g.e., s.74. 225 A.g.e., s.73. 226 Nursi, Hutbe-i Şamiye, s.84. 66 kişiler arası ilişkiden en üst siyasi ilişkiye kadar geniş bir sahayı kapsayan bir 'doğruluk' kavramı anlaşılmalıdır. Muhabbeti en fazla muhabbet edilmesi gereken his olarak gören Nursi, düşmanlığı da düşmanlığa en layık sıfat olarak tanımlamıştır.227 Küçük sebeplerle Müslümanların birbirlerine düşmanlık beslemelerinin sosyal hayat için bir zehir hükmünde olduğunu, kafir bile olsa -tecavüz olmamak şartı ile- düşmanlık beslenmemesi gerektiğini belirtmiştir.228 Doğruluk ve muhabbet arasında ilişki kuran Said Nursi, "insanlığın sosyal hayatını yerle bir eden" diye nitelediği düşmanlık hissinin bireyleri doğru olanın karşısında durmak zorunda bırakacağını ifade etmiştir. Bunu etkileyecek olan sebeplerin gurur ve bencillik olacağına değinip bunun üst seviyede devletler arasında sorunlar çıkarabileceğine ve çıkardığına değinmiştir. Ayrıca Sosyal hayatın düzenleyicisi olarak gösterdiği muhabbeti İslam'ın mizacı olarak tanımlayıp düşmanlık duygusuna tenezzül etmenin yıkıcı sonuçlarını belirtmiştir.229 Kağıtçıbaşı, insanların benliklerinin farklı taraflarını ön planda tuttuklarını, bazı kişiler için benliklerinin ilişkisel yönleri öncelik taşırken, bazıları için benliklerinin bireyci yönleri ön planda olduğunu belirtmiştir. Ona göre ilişkisel benlik bir grup içinde daha çok anlam kazanır ve bu benliğin daha fazla önem taşıması, kişilerin grubun ne dediğine daha fazla dikkat etmelerine yol açar, bu da sosyal normların önem kazanmasını ve dolayısıyla uyma davranışının daha fazla görülmesine sebep olur. Bunun aksine benliğin bireyci yönlerinin ön planda olduğu kişiler ise, kendi düşüncelerini ve ilkelerini daha fazla önemser ve kendilerini gurubun dediğine uymak zorunda hissetmezler.230 Nursi’nin bireye yaptığı vurgu da, bireyin sosyal hayatla olan ilişkisi sebebiyledir. Kendi sınırlarını aşmayacak nefse 227 A.g.e., s.86. 228 A.g.e., s.86-87. 229 A.g.e., s.86-88. 230 Çiğdem Kağıtçıbaşı, İnsan ve İnsanlar, Evrim Yay., İstanbul 1996, s.86. 67 ihtimam göstermek gibi bir vaziyetin cemaate zarar vereceğini, binlerce insanı bir insan seviyesine düşüreceğini ifade etmiştir.231 . Zaman koşullarının bireysel olan davranışları umumileştirdiğini ifade eden Nursi'ye göre yapılan bir iyilik ya da kötülük kendi büyüklüğünü aşıp 'ümmete' mal olmaktadır. Moral değerler bakımından batının İslam dünyasına dönük bir sömürüsü olduğuna da dikkat çekerek her bir ferdin önemine vurgu yapmak amacıyla fabrika örneğini sunmuş ve bu örnekte birey-çark ilişkisi kurarak sosyal dengeyi ön plana çıkarmıştır.232 İnsan merkezli topluma açılan bir diğer hastalığın da Müslümanları birbirine bağlayan manevi bağların işlerliğini kaybetmesi olduğunu söyleyen Nursi, fertten hareketle toplumu koruyacak esaslar üzerinde düşünmüştür. Ona göre bu hükümler ilk olarak müminleri daha sonra bütün insanlığı ilgilendirmektedir. Bu noktada meşveretin esas tutulması gerektiğini söylemiş ve hem şahsın kendi hayatını hem de sosyal hayatı diri tutmanın çaresi olarak meşvereti sunmuştur.233 Said Nursi, İslam âlemine dönük hastalıkları tespit ederken özellikle etnik ayrılıklar, dil problemleri ve birtakım gerilimlerle uygulamaya konulan ümmeti bölme projelerine dikkat çekmek istemiştir. Müslümanların buna müsaade etmemeleri gerektiğini, çünkü medeniyetle birlikte gelen milliyetçiliğin, Müslümanların zengin İslami birikiminin yerine, toplumda belirsizlik ve kafa karışıklığı yaratan bir soyutlamayı getirdiğini savunmuştur. Bölünmüşlüğe çare olarak Nursi, İslam ümmetinin birlikteliğini önermiştir. Dinleyicilerine hitaben İslam kardeşliği ve birlikteliğini sağlamak için inananların kendi ellerinden bir şey gelmediğini söylemeye hakları olmadığını, bunu ancak tembellikle açıklamanın mümkün olduğunu söylemiştir. Müslüman liderlere ve din âlimlerine hitaben Müslümanlar arasındaki din bağlarını yeniden inşa edip kuvvetlendirmek için el ele birlikte çalışmayı, kısa sürede birlik içinde çalışarak 231 Nursi, Hutbe-i Şamiye, s.98. 232 A.g.e., s.95-96. 233 A.g.e., s.105. 68 başarıyı yakalamalarını ve İslam milletini eski şan ve şöhretine ulaştırmalarını tavsiye etmiştir.234 4. Said Nursi ve Milliyetçilik İkinci meşrutiyet sonrası Osmanlı, imparatorluğun Müslüman topluluklarını da etki alanı içine almış bulunan milliyetçiliğin etkilerine çözüm yolları arayışındaydı. İslam’ı referans alarak her soruna yaklaşan Nursi’nin milliyetçilik konusunda da perspektifini belirleyen yine İslam olmuştur. İslam’ın sosyal-toplumsal yapısını büyük bir orduya benzeten Nursi, kabile ve grupları da birbirine rekabet etmemesi gereken askeri birlikler olarak tanımlamıştır. Düşman saldırılarına karşı ortak hareket etmesi gereken bu birliklerin İslami ortak paydayı paylaşıyor olmaları, onları aynı hedefe yönelmeye mecbur bırakacağını öne sürmüştür.235 Nursi milliyetçiliği tamamen dışlamamış, genel anlamda müspet ve menfi olarak iki şekilde ele almıştır. Fakat bu tanımlamalar onun bazı yerlerde vurguladığı “İslam milleti” tanımlamasından ayrı değerlendirilmelidir. Müspet milliyetçiliği sosyal hayatta yardımlaşma ve dayanışmaya sebep olarak gösteren Nursi, bu milliyetçiliğin din için koruyucu bir görev edinmesi gerektiğine değinip dinin yerini almamasının önemli olduğunu belirtmiştir. 236 Nursi; menfi milliyetçilik diye tanımladığı düşünce sisteminin, ayet ve hadislerde kötülenen milliyetçilik türü olduğunu belirtmiştir. Bu anlayışın hem sosyal hem de dini yaşamı kötü etkileyeceğini, Müslümanlar arasına atılmış bir fitne tohumu olduğunu belirtmiş ve bunun İslam âlemini zayıflatacağını öne sürmüştür. 237 Ayrıca Emevi örneğinden yola çıkarak menfi milliyetçiliğin zararlarını şu şekilde aktarmıştır: 234 A.g.e., s.92. 235 Nursi, Mektubat, Envar Neşriyat, İstanbul, 2010, s.450-451. 236 A.g.e., s.452-454. 237 A.g.e., s.452. 69 “Emevîler, Devlet-i İslâmiyeyi, Arab milliyeti üzerine istinad ettirip rabıta-i İslâmiyeti, rabıta-i milliyetten geri bıraktıklarından, iki cihetle zarar verdiler: Birisi: Milel-i saireyi rencide ederek tevhiş ettiler. Diğeri: Unsuriyet ve milliyet esasları, adaleti ve hakkı takib etmediğinden zulmeder. Adalet üzerine gitmez. Çünkü unsuriyet-perver bir hâkim, milletdaşını tercih eder, adalet edemez.” 238 Dönemin en büyük farz vazifesi olarak İslam birliğini savunan ve milliyete duyulan muhabbetin buraya kanalize edilmesinin önemini vurgulayan Nursi; doğu ve güneydoğu bölgelerini dolaşarak, milliyetçi bağlanmanın Müslüman bilincinde nereye oturtulması gerektiği konusuna da sıkça değindiği Münazarat isimli eserine kaynaklık eden halkla birçok diyaloga girmiştir. Bu eserde milliyetçi kimliklerin şekil aldığı yüzyıl olan 19.yüzyılda Kürtlere hitaben sosyal çözümlemeler yapılmıştır. Özellikle “sahipsiz bir kavim” olarak gördüğü Kürtlerin ümmet bilinciyle hareket etmeleri gerektiğini gerekçelendirmeye çalışmıştır. Milliyetçiliğin, aşiretçi düşünce yapısından kurtarıp bir üst basamak olan milli bilince vardırdığını düşünen Nursi, bir üst aidiyet olan İslamiyet’le Müslümanların hamiyetinin de inkişaf edeceğini belirtmiştir. Menfi milliyeti esas alarak milletlerini sevdiklerini söyleyenlere şöyle karşı çıkmıştır: “Eğer şu milleti ciddi severseniz, onlara şefkat ederseniz, öyle bir hamiyet taşıyınız ki, onların ekserisine şefkat sayılsın. Yoksa, ekserisine merhametsizcesine bir tarzda, şefkate muhtaç olmayan bir kısm-ı kalilin muvakkat, gafletkarane hayat-ı içtimaiyelerine hizmet ise, hamiyet değildir. Çünkü menfi unsuriyet fikriyle yapılacak hamiyetkarlığın, milletin sekizden ikisine muvakkat faidesi dokunabilir; layık olmadıkları o hamiyetin şefkatine mazhar olurlar. O sekizden altısı ya ihtiyardır, ya hastadır, ya musibetzededir, ya çocuktur, ya çok zayıftır, ya pek ciddi olarak ahireti düşünür müttakidirler ki, bunlar hayat-ı dünyeviyeden ziyade, müteveccih oldukları hayat-ı berzahiyeye ve uhreviyeye karşı bir nur, bir teselli, bir şefkat isterler ve hamiyetkar mübarek ellere muhtaçtırlar. Bunların ışıklarını söndürmeye ve 238 Nursi, a.g.e., s.58. 70 tesellilerini kırmaya hangi hamiyet müsaade eder? Heyhat! Nerede millete şefkat, nerede millet yolunda fedakarlık?”239 Toplumun büyük bir kısmına milliyetçi doktrinin bir şey sunamayacağını savunan Nursi, 1911 yılında bir tren yolculuğu sırasında görüştüğü milliyetçi bir öğretmenle arasında geçen hamiyyet-i milliye-hamiyyet-i diniyye tartışmasında, millî hamiyetin toplumun tüm tabakalarını kuşatamayışına işaret ederek, dinî hamiyyetin üstünlüğüne vurguda bulunmuştur.240 D. ŞEHBENDERZADE FİLİBELİ AHMET HİLMİ 1.Hayatı ve Eserleri Bulgaristan sınırları içindeki Filibe'de doğan Ahmed Hilmi, babasının şehbender (konsolos) olması hasebiyle Şehbenderzade ön ismi kullanılarak anılmıştır. Galatasaray Sultanisi’nden mezun olmuş, daha sonra Duyûn-ı Umumiye’de memurluk yapmıştır. Görevlendirmeyle Beyrut’a gönderilmiş, burada Jöntürklerle ilişkisi başlamıştır. Görevli olduğu bu şehirden Mısır'a kaçmıştır. Mısır’dayken Terakki-i Osmani Cemiyeti’ne girmiş ve Çaylak isminde bir mizah gazetesi çıkarmıştır. İstanbul'a döndüğünde siyasi suçlamalarla Fizan'a sürülmüştür.241 1901-1908 yılları arasında Fizan’da sürgünde kalan Ahmet Hilmi, sıkıntılı bir süreç geçirmiştir. Fizan’ın Avrupalı sömürgecilerin işgali altında olması bölge halkı gibi Ahmet Hilmi’nin de büyük zorluklarla karşılaşmasına sebep olmuştur. Fakat böyle bir ortamda bile Ahmet Hilmi yöre halkına dönük eğitim ve sağlık alanında çeşitli hizmetler yapmıştır. Fizan’da ayrıca tasavvufla ilgilenmiş, Arusi tarikatına girmiştir.242 II.Meşrutiyet'ten sonra İstanbul’a dönen Ahmet Hilmi, bir süre Darülfünun’da felsefe dersleri vermiş ve İttihad-ı İslam gazetesini çıkarmıştır. 18 sayı çıkan 239 Nursi, Mektubat, s.450-453. 240 Nursi, Asar-ı Bediiyye, Elmas Neşriyat, İstanbul, 2004, s.384-391. 241 Kara, Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi, s.51. 242 Ahmed Hilmi, Hikmet Yazıları, (Haz:Ahmet Koçak), İnsan Yay., İstanbul 2009, s.41-42. 71 gazetede Osmanlı’nın siyasi olarak büyük ümitler bağladığı İslam Birliği siyasetini farklı yönleriyle ele almıştır. Bu gazetenin kapanmasıyla farklı gazetelerde siyasi ve felsefi yazılar yazmaya başlamıştır. 1910 yılında haftalık, daha sonra günlük olarak yayınlayacağı hikmet gazetesini çıkarmış ve Hikmet matbaasını kurmuştur. Bu gazetede, İttihat ve Terakki’yi eleştirdiği için birkaç kez kapatılır. Kısa bir süre sonra gazetesi ve matbaası süresiz kapatılmış, kendisi de Bursa’ya sürülmüştür. 1912 yılında Hikmet’i tekrar çıkarmış, I.Dünya Savaşı ve Balkan Savaşı’nın çıkacağına yönelik yazılar yazmıştır.243 Ahmet Hilmi siyasetin yanı sıra kelam, felsefe, tasavvuf ve tarihle de meşgul olmuş, ayrıca şiir, roman ve tiyatro eserleri kaleme almıştır. Yazılarında sürekli olarak Batı taklitçiliğine karşı çıkmış, özellikle Tanzimat'la başlayan modernleşme hareketinin geleneksel Osmanlı-İslam kültür ve kurumlarıyla nasıl uyuşması gerektiğini vurgulamıştır. XIX. yüzyılın hakim felsefesi olan maddeciliğe karşı çıkmıştır. Büchner'in Madde ve Kuvvet'ini tercüme eden Baha Tevfik'i, aynı eseri savunan Celal Nuri'yi sert bir şekilde eleştirmiş, metot olarak eklektizmi tercih etmiştir. Tasavvufa, özellikle vahdet-i vücud anlayışına ayrı bir önem vermiş, Kuzey Afrika'daki tasavvuf kültürünün Osmanlı dünyasında tanınması yolunda çaba harcamıştır. 244 1914 yılında ani olarak vefat etmiştir. Henüz 49 yaşındayken gerçekleşen bu ölüm, bakır zehirlenmesi şeklinde açıklansa da şüpheli karşılanmıştır. Siyonizm ve Masonluk meselsini ilk olarak ele alanlardan olduğu için zehirlendiği ileri sürülmüştür. 245 Kendi döneminin en üretken yazarları arasında gösterilen Ahmet Hilmi, kısa ömrüne çok sayıda eser sığdırmıştır. Eserlerini iki alt başlıkta sıralamak mümkündür. 1. Dini ve Fikri Eserler. 243 Eliaçık, a.g.e., s.484-485. 244 Abdullah Uçman, “Şehbenderzade Ahmed Hilmi”, TDVİA, C.38, s.424. 245 Eliaçık, a.g.e., s.485. 72 - Senûsîler ve On Üçüncü Asrın En Büyük Mütefekkir-i İslamisi Seyyid Muhammed es – Senûsî: Alt başlığı, Abdülhamid ve Seyyid Muhammed el-Mehdi ve Asr-ı Hamidi'de Alem-i İslam ve Senûsiler olan eser, Senûsiler ve Sultan Abdülhamid daha sonra sadeleştirilerek yayımlanmıştır - Müslümanlar Dinleyiniz: Filibeli, Şeyh Mihridin Arûsi takma adıyla yazdığı bu eserde halka dini bilgiler vermiştir - Tarih-i İslam: R. Dozy'nin Tarih-i İslam adıyla Türkçeye çevrilen eserindeki hatalı görüşleri tenkit amacıyla kaleme alınmıştır. - İlm-i Ahval-i Ruh: Felsefeden 1.Kitap, Dârülfünûn’da okutulmuştur ifadesi bulunmaktadır. Hikmet okuyucularına formalar şeklinde verilmiştir. - Allah'ı İnkar Mümkün müdür? Yahut Huzur-ı Fende Mesalik-i Küfür: Modern inkarcılığa cevap olarak yazılmıştır. - Yirminci Asırda Alem-i İslam ve Avrupa: Müslümanlara Rehber-i Siyaset: Şeyh Mihridin Arusi takma adıyla yayımlamıştır. - Akvam-ı Cihan: Asya ve Afrika topluluklarıyla ilgili etnografik bir eser olarak kaleme alınmıştır. - İki Gavs-ı Enam: Abdülkadir ve Abdüsselam: Mihridin Arûsi takma adıyla yazılan eser, Şeyh Abdülkadir-i Geylani ve Arûsiyye tarikatı şeyhi Abdüsselam elEsmer el-Feytûrî hakkında yazılmıştır. - Türk Ruhu Nasıl Yapılıyor? : Özdemir takma adıyla yazılmıştır. Türklerin özelliklerini ve tarihteki yerlerini ele almıştır. - Hangi Meslek-i Felsefiyi Kabul Etmeliyiz?: Darülfünun Efendilerine Tahriri Konferans: Üniversiteli Gençlerle Bir Konuşma adıyla daha sonra yeniden yayımlanmıştır. - Beşeriyetin Fahr-i Ebedisi Nebimizi Bilelim 73 - Huzur-ı Akl ü Fende Maddiyyun Meslek-i Dalaleti: Celal Nuri'nin Tarih- i İstikbal adlı eserinin ilk cildinin eleştirisi olup İlim Karşısında Maddecilik adıyla sonradan sadeleştirilmiştir. - Muhalefetin İflası: Hürriyet ve İtilaf Fırkası'na yönelik eleştirileri içermektedir. -Üss-i İslam: Hakaik-i İslamiyye 'ye Müstenid Yeni İlm-i Akaid: Temel inanç esaslarını yalın bir dille anlatan bu eser daha sonra İslam İnancının Temel İlkeleri ve İslam'ın Esası isimleriyle yayımlanmıştır. 2. Edebi Eserler - Vay Kız Bekçiyi Seviyor: Kalender Geda takma adıyla yazılmış bir tiyatro eseridir. - İstibdadın Vahşetleri yahut Bir Fedainin Ölümü: Bir tiyatro oyunu olarak kaleme alınmıştır. - A'mak-ı Hayal. İç huzurunu arayan bir gencin manevi seyahatini ve tasavvufi macerasını anlatan felsefi bir roman olup büyük ilgi görmüş, defalarca basılmış ve İngilizceye çevrilmiştir, - Öksüz Turgut. Osmanlı Devleti'nin kuruluş dönemini anlatan bir romandır. Ayrıca Filibeli Ahmet Hilmi hakkında yapılan çalışmalarda onun neşredilmemiş birçok eserinin bulunduğu da ifade edilmiştir.246 2. Ahmet Hilmi ve Batıcılık Batıyı İslami değerlerden uzaklaşmadan taklit etmenin mümkün olmadığını belirten Ahmet Hilmi, bu durumun sosyolojinin kanunlarına aykırı olduğunu dile getirmiştir. Yapılması gereken şeyin "dini his ile fenni düsturları bağdaştırmak ve her ikisini yekdiğerine yardımcı kılmak" olduğunu söylemiş, fakat bunun güç olduğunun 246 Hilmi, Hikmet Yazıları, s.43-46. Uçman, a.g.m., s.424-425. 74 ve "evvela heyet-i ilmiyenin, sonra da fertlerin büyük bir ekseriyetinin düşmanlığına ve karşı koymasına" sebep olacağını belirtmiştir.247 Ahmet Hilmi, İslam âleminin tekrar doğrulabilmesi için iki yol olduğunu öne sürmüştür. Bunlardan ilkini, Batı ile hiçbir şekilde temas etmemek olduğunu açıkladıktan sonra bunun mümkün olamayacağını belirtmiş; ikinci yol olarak da İslam esaslarını bozmadan medenileşme ve ilerlemekten bahsetmiştir.248 Filibeli, Batı kültür ve medeniyetinin olduğu gibi alınmasına karşı çıkmıştır. Toplumun değerlerine ters düşmeyecek bir modernleşme tarzını benimsemiş, tarihi dikkate almadan Avrupa'yı körü körüne taklit etmeye kalkışmanın toplumu ya sosyal kanunlarla çatışıp başarısızlığa sürükleyeceğini ya da kültürel kimliğini kaybettirip benliğinden ve dininden uzaklaştıracağını ifade etmiştir. Dini hislerle ilmi prensiplerin birbirlerinden destek almaları gerektiğini vurgulayan Ahmet Hilmi, Avrupa medeniyetinin taklit edilmesinin sahip olunan değerlere zarar vereceğini, fakat Batı'dan gelen her şeye karşı taassup gösterilmesinin de yanlış olduğunu belirtmiştir. Hem taassuba hem de taklide karşı çıkmıştır. Batı medeniyetinin sadece maddi ihtiyaçları karşılaması dolayısıyla eksik olduğunu, dini ve ahlaki prensipleri göz ardı ettiği için kendi toplumlarını makineleştirdiğini söylemiştir. Ayrıca bir yandan hak, eşitlik ve özgürlük gibi ilkeleri savunurken öte yandan başka toplumları sömüren bu medeniyetin gerçek yüzünü bu yolla ortaya koyduğunu belirtmiştir.249 Filibeli, Batı’ya gözü kapalı yönelenlere ve oradan gelen düşüncelere sarılanlara İslam temelli eleştirilerde bulunmuştur. Allah’ı İnkar Mümkün müdür? isimli eserinde “ne yapılıyor ve yapılmalı” sorularının cevabını şöyle vermiştir: “Bu milleti, Avrupa’dan körü körüne ve iğreti alınan beş on düsturla başka bir kalıba dökmeye kalkışmak son derece gülünç bir haldir. Kuru bir taklitle ciddi şekilde terakki edemeyiz. Sahte ilimle yalnız kıyafetimizi ve birtakım eşkâli medenileştirebiliriz(!) ki, bu tekamül olmadıktan başka, zaten züğürt olan bizleri, pahalı bir geçim tarzına sürükleyerek, tam iflasa götürür. İlerlemek istiyorsak, bir 247 Kara, a.g.e. s.17. 248 Mehmet Harputlu, “Filibeli Ahmet Hilmi”, Ahenk Dergisi, Ocak 2005, S.14, s.18-19. 249 M.Sait Özervarlı, “Şehbenderzade Ahmed Hilmi”, TDVİA, C.38, s.425. 75 yandan inhitat sebeplerini, öte yandan içtimai bünyemizin unsurlarını tetkik etmeliyiz. Biz, milliyetimizi meydana getiren temelleri düzeltecek ve kuvvetlendirecek yerde, bu temelleri harap halde bırakıp, yeni temeller atmaya kalkışırsak, intihara teşebbüs etmiş oluruz. Fakat ilerleme ve yenileşme anlamına yabancı kalır da, geri görüşler içine saplanırsak, içtimai varlığımız kansızlıktan mahvolur.”250 İslam Tarihi isimli eserinde Batı ile sadece siyaset alanında mücadelenin başarı getirmeyeceğini savunan Ahmet Hilmi, Avrupa’ya karşı bir rekabet ortamının oluşabilmesi için Müslümanların da bir Avrupalı marifeti ve zihniyetine sahip olması gerektiğini fakat bunun olması durumunda İslam’ın zarar göreceğini vurgulamıştır. Taklitle meydana gelecek değişmenin dinin temel kaidelerini sarsacağını söylemiş, yapılması gereken şeyin din-bilim çatışmasının ortadan kaldırılması olduğunu belirtmiştir.251 Batı düşüncesi ve fikir akımlarıyla ilgili tüm eleştirileri ve değerlendirmelerinde felsefî tartışma seviyesi bakımından Ahmet Hilmi, dönemin diğer İslâmcı yazarları arasında daha nitelikli bir yer edinmiştir. Onun Batı düşüncesine getirdiği eleştirilerin temelini, dönemin İslam dünyasını da etkilemeye başlayan materyalizm ve pozitivizm gibi din karşıtı akımlar oluşturmuştur. Materyalistlerin düşüncesinde yalnız dinin değil felsefenin bile yerinin bulunmadığını belirten Şehbenderzade, bu doğrultuda biyolojik materyalizmin temsilcilerinden Ernst Haeckel'i eleştirmiştir. Her şeyi madde ve kuvvete indirgeyen Haeckel'in "fizyolojik soyutlama" diye tanımladığı kuvvete bir yaratıcılık, idrak ve şuurlu faaliyet fonksiyonu vermesinin bilim ve felsefeyle bağdaşmayacağını ifade etmiştir. Bu yaklaşım tarzının insanları taşlarla aynı seviyede tuttuğunu, ilme değil tahminlere dayandığını belirtmiştir. Materyalistlerin metafiziği inkâr ettiklerini ama gözlem ve deneye dayanmayan çıkarımlarla âdeta yeni bir metafizik kurduklarını vurgulamıştır. Ayrıca Auguste Comte’a da eleştiriler yöneltmiş, onun ilâhî dinleri 250 Hilmi, Hikmet Yazıları, s.37. 251 Hilmi, İslam Tarihi, Anka Yay., İstanbul 2005, s.547-548. 76 inkâr ettikten sonra kendi pozitivist dinini kurma ihtiyacından kurtulamadığını belirtmiştir.252 Filibeli, zamanın ruhuna uygun olarak eski devirlerin fikrî ürünlerinin incelenerek doğru ve faydalı olanların alınması, sakıncalı görülenlerin terk edilmesi, ahlâka ve gelişmeye uygun olmayanların ise değiştirilmesi gerektiğini ifade etmiştir. Bunun da dini ortadan kaldırıp yerine şüpheyi yerleştirmekle yapılamayacağını belirtmiştir.253 Dini unsurları tamamen toplumdan soyutlamak isteyen Batıcılara karşı çıkarak çıkış yolunu şöyle özetlemiştir: “Düşünelim ki biz de birtakım siyasi ve içtimai buhranlar geçirmekteyiz. Bu buhranlara ancak maneviyatımızdan, dinimizden alacağımız kuvvetlerle mukavemet ve mukabele edebiliriz.”254 3.Ahmet Hilmi ve İslamcılık Filibeli Ahmet Hilmi, İslamcı düşünürlerden biri olarak yaşadığı dönemi tasvir ederken gördüğü bir rüyayı kullanmıştır. Her kesime yönelik eleştirilerin yer aldığı bu rüya, Ahmet Hilmi’nin çözümlemeleri ve çözüm önerileri için önemli ipuçları içermektedir: “Çoktan beri rüya görmemiştim. Soğuktan mı neden bilmem. Hele dün bir tane görmek nasip oldu... Bir büyük ada, ortasında nîm üryan, hasta, nâlan biri yatıyordu. Biçarenin üzerinde kehle geziniyor, vücudunu kemiriyordu. ‘Acaba bu biçare kim?’ dedim. ‘Millet’ dediler. ‘Ne kadar bitlenmiş2 dedim. ‘Onlar bit değil, bir kısım memurîn-i hükümet’ dediler. Hasta bağırmaya başladı... Bir elinin serçe parmağını bir kedi, öbür elinin baş parmağını bir kaplan yakalamış koparmaya çalışıyordu. Bir pîr-i âl-i kâmet geldi. ‘Ne bağırıyorsun... Parmaklarını bâd-ı heva yemiyorlar ya, ikisi de birer onluk verdi’ dedi. Bir köşede birçok kişi oturmuş, her birinin üzerinde binlerce sinek, bunları def’ edeceğiz diye uğraşıp duruyorlar. ‘Bunlar kim, bu sinekler?...’ dedim. ‘Bunlar mebusan, sinek zannettikleri istidalar, layihalar, izahnameler vesâiredir’ dediler. 252 A.g.e., s. 425-426. 253 A.g.e., s.426. 254 Hilmi, Hikmet Yazıları, s.36. 77 Diğer bir köşede beheri acz ü nâtüvanîye misal bir sürü biçare, boş bir tencerenin altında olmayan ateşi üflemekle meşguldü. ‘Ya bu nedir?’ dedim. ‘Asdika, hasta millete çorba pişiriyorlar’ dediler. Diğer bir köşede beş on zat oturuyordu, hele bir tanesinin yüzü, gözü, kulağı kene, pire gibi hayvanlarla görünmez olmuş, bir kılınçlı zatın ellerinde, boynunda birçok sülük. ‘Ya bunlar?’ dedim. ‘Vükelâ-yı devlet. Keneler, pireler, Şura-yı Devlet’in cici azası, beş binlik halifeler, ekâbir-i memurîn-i müstebidde vesaire, sülükler mürahık kumandanlar, paşalar’ dedi.”255 Filibeli ele aldığı sorunları doğuran sebepleri sistemli bir şekilde incelemiştir. Ona göre mevcut durumu ortaya çıkaran en önemli etken, İslam ve akıl arasındaki ilişkinin zedelenmiş olmasıdır. İslam dinler arasında ilmi en çok önemseyen din olmasına rağmen İslam’ın bu hakikati, ilmin belli alanlarla sınırlandırılması ve nakil kısmının öncelenmesiyle olumsuz olarak etkilenmiştir. Bir toplumu çöküşe götürecek olan şartların İslam’ın yayılmasından çok zaman geçmeden zaten ortaya çıkmış olduğunu belirten Ahmet Hilmi, İslam toplumuyla rekabet edebilecek bir gücün olmamasından dolayı bu gerilemenin hissedilmediğini ifade etmiştir. Âlimler, şeyhler ve din görevlilerinin seçkin bir sosyal sınıf şeklini almış olmasını eleştirmiş; böylece ruhban sınıfının vereceği zararların bir kısmının ortaya çıktığını vurgulamıştır. Çünkü seçkin dini sınıfların üstünlük elde ettiği zamanlarda ilim ve fenler terk edilmiş, akıl hakir görülmüştür.256 Siyasi ihtirasların din zeminine taşınmasıyla mezhepsel ihtilafların ileri boyutlara vardığını belirten Filibeli, mezhep ihtilafı tanımlamasının artık basit kaçtığını, din ihtilafı demenin daha doğru olacağını ifade etmiştir. Bu ihtilafların İslam karşıtlarının elini güçlendirdiğini ve İslam’a büyük zararlar verdiğini savunmuştur. Batının özellikle iktisadi saldırılarına karşı Müslümanların sosyal bir 255 Kara, İslamcıların Siyasi Görüşleri 1, Dergah Yay., İstanbul 2001, s.114-115. 256 Hilmi, İslam Tarihi, s.509-511. 78 amaç birliği ile karşı koyabileceklerini, ihtilafların ise buna engel olduğunu vurgulamıştır.257 Ahmet Hilmi dini hakikatin yerini alan şekilciliği eleştirmiş, mekanik hareketlerin yerini ruh ve fikirlerin alması gerektiğini öne sürmüştür. Dağlardaki eşkıyaların bile namaz kıldığını, bunun din düşüncesinin nasıl yanlış algılandığını gösterdiğini savunmuştur. Âlimlerin ilerleme fikrini artık Kuran’ın ruhundan almaları, şeyhlerin de inzivayı bırakarak milleti ihya etmeleri gerektiğini belirtmiştir.258 Kuran hakikatlerinden uzak durmaya devam edilmesi halinde Filibeli’ye göre sonuç kesindir: “Bugün mevcut olan zihniyet ve şekli aynen bırakmakta inat edersek, iki neticeden birisini arzu etmiş sayılırız. Ya cahil, sefil ve mahkûm bir toplum yahut da bir aralık ismen Müslüman kaldıktan sonra fırsat bulur bulmaz dine düşmanlık gösterecek bir aydın toplum.”259 Ahmet Hilmi dinin gerekliliği üzerinde dururken bunu ahlak ile açıklamıştır. Dinin ahlaki esaslarla başladığını ve din ile ahlakın birbirlerinden ayrı düşünülemeyeceğini, çünkü ahlakın vazifelerden oluştuğunu ve bu vazifelerin de yerine getirilebilmesi için mukaddes bir gerekçe olan dinin olmazsa olmazlığına işaret etmiştir. Bu konuda tarihten dinin sebep olduğu kötü örneklemelerle yapılan din eleştirilerine karşı, kötüye kullanımının iyi bir şeyi kötü yapamayacağı tezini savunmuştur. Ayrıca dinin özelde birey için vazgeçilmezliğini ruhsal ihtiyaçlarla ilişkilendirerek bununla beraber toplumsal hayat için de birleştirici rolü üzerinde durmuştur. Felsefenin, insan ihtiyaçları göz önüne alınarak, asla dinin yerini tutamayacağını ileri sürmüştür.260 Ahmet Hilmi hem maddeciliği savunanlarla hem de maddeciliği İslam diniyle bağdaştırmaya çalışanlarla sert tartışmalara girişmiştir. Özellikle de "Allah’ı İnkâr Mümkün müdür?" eseriyle maddeciliğin yanında olguculuğa, bilimciliğe de karşı 257 A.g.e., s.524, 530. 258 A.g.e.,. s.536-537. 259 A.g.e., s.542. 260 Ömer Aydın, “Filibe'li Ahmed Hilmi'nin Din Anlayışı”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2001, S.4, s.69-85. 79 çıkmıştır.261 İslamcılar arasında genel olarak bir tasavvufa karşı oluş ya da ıslahına dönük bir eğilim söz konusu olmasına rağmen Ahmet Hilmi'nin özellikle Batılı panteist ve monist düşünürlerin eserlerine karşı Vahdet-i vücud'u bunlardan ayırıp savunmuştur. Bunu “Âmâk-ı Hayal” isimli romanında sağlam bir kurguyla işlemiştir.262 Tartışmalı konulardan biri olan içtihat hakkında da ferdiyetten çok kurumsal bir yapıyı savunmuştur. İçtihadın tek başına ilerlemeye sebep olamayacağını, Şia'da her türlüsü serbest olan içtihadın onları geri kalmaktan kurtaramadığını belirtmiştir. Fakat değişen sosyal şartların bir ihtiyaç doğurduğuna değinen Ahmet Hilmi, bir âlimler topluluğu oluşturmaktan ve içtihat yetkisini onlara vermekten bahsetmiştir. “Yüksek İctihad Meclisi” ismini verdiği bu topluluk tarafından bütün mezheplerin tetkik edilip “hikmet/felsefe ve sîret” sıfatıyla birleştirilmesini, tek mezhep haline getirilmesini ve ihtilaflardan arındırılmasının lüzumunu dile getirmiştir.263 Filibeli Ahmet Hilmi, Türkiye ve İran’ın muhafazakarlık ve eski âlimlere bağlılıkta büyük bir taassup gösterdiklerini ileri sürmüştür. İki ülkenin ilmiye sınıfının bir yandan bilimlerin öğretilmesi gerektiğini savunurken öte yandan bu bilimleri zararlı gösteren düşünce sisteminin devamı konusunda ısrarcı olduklarını belirtmiştir. Oysa İslam dininin ilim ve fenlerin aleyhinde bulunmadığını, dini hakikatlerin yerini tutmuş olan eski içtihatların ürünü olan dönemin mevcut düşünce sistemiyle bilimsel verileri bağdaştırmanın da mümkün olamayacağını ifade etmiştir. Ayrıca bu zihniyete sahip âlimlerin İslam’ın karşılaştığı tehlikeleri görmekten ve bu tehlikeleri ortaya çıkaran sebepleri anlamaktan aciz olduklarını, bu şartlar altında İslam toplumunun ıslahını beklemenin neticesiz kalacağını vurgulamıştır.264 Medreselerin eski eserlerin sergilendiği bir müze haline geldiğini dile getiren Ahmet Hilmi, Batı karşısında hiç olmazsa bir savunma haline geçebilmek için bazı önlemler alınması gerektiğini öne sürmüş, bunları iki başlık altında incelemiştir: 261 Cemal Güzel, “Türkiye’de Maddecilik ve Maddecilik Karşıtı Görüşler”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, C.19, s.63-81. 262 Hilmi, Âmâk-ı Hayal, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2014. 263 Hilmi, İslam Tarihi, s.550-552. 264 A.g.e., s.545, 548. 80 “Birincisi: İslam vatanlarından her birine özgü mahalli tedbirler. İkincisi: Bütün İslam alemine, yani İslam ve Müslümanlara özgü genel tedbirler. Birinci kısım tedbirlerden bize ait olanları şu şekilde özetlenebilir ki, diğer İslam ülkelerince de uygulanması çok mümkün ve faydalıdır: 1- İlmiye sınıfının görevlerinin tayin ve taksimi, 2- Medreselerin, yeni okullar tarz ve yöntemine uygun biçimde şekillendirilmesi, 3- Tedrisatın ıslahı, 4- Belde ve kazaların manevi idaresine yetki ve yeteneği olan özel bir sınıfın yetiştirilmesi.” 265 Ahmet Hilmi bir dinin “hayati unsurları” olarak gördüğü “kulların sorumluluğu, kaza ve kaderin manası, iki âlemde dinin maksadı, dünyevi ve uhrevi saadet, çalışmanın ve içtihadın gerekliliği, ilim ve idrakin kıymeti” fikirlerinin ifade ettikleri gerçek manalarıyla Müslümanlara anlatılması gerektiğini dile getirmiştir. Çünkü dinin ancak dini duyguyla ayakta kalabileceğini savunmuş, aksi taktirde “şekilsel ibadetle meşgul makineler”in göreneği devam ettirmeye yönelik hareketlerinin dini yıkılmaktan kurtaramayacağını ifade etmiştir.266 4. Ahmet Hilmi ve Milliyetçilik Türklüğü ve İslamlık idealini birleştirdiği öne sürülen Ahmet Hilmi267 , Osmanlı Devleti’nin temelini oluşturan unsurun Türklerin birkaç yüzyıldır İslam kardeşliği adına Müslümanlar arasındaki ayrılıkları ortadan kaldırdığını, “bir sadrazamın, bir valinin, bir seraskerin” hangi ırka mensup olduğunu hiçbir Türk’ün umursamadığını dile getirmiştir. Temel birleştirici unsurun Müslümanlık olduğunu savunmuştur. Diğer İslamcılarla paralel olarak ümmet fikrini savunan Ahmet Hilmi, 265 A.g.e., s.549. 266 A.g.e., s.552-553. 267 Zekeriyya Uludağ, Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi ve Spiritüalizm, Akçağ Yay., Ankara 1996, s.115. 81 millet fikrinin ümmet fikrine zıt olmadığını açıklamıştır. İslam ümmeti içinde yüzlerce kavmin yaşamış olduğunu ve hiçbirinin milliyetine karışılmadığını örnek olarak sunmuştur. Temel gayenin İslam’a hizmet olduğunu, bunu da en iyi yerine getirenin Türkler olduğunu dile getirmiştir. Ona göre Türkler, “Yalnız anasır-ı Osmaniye’ye değil, hatta bütün Müslümanlara hizmet etmekle mükelleftirler. Bu vazifeden istifa ettiği gün Türklük ölmüş sayılır.”268 Ümmet ve millet fikirlerinin birbirine zıt olmadığını iddia eden Ahmet Hilmi bu konuda bazı İslamcılardan farklı düşünmüştür. Bu konuda şunları söylemiştir: “Ümmet fikri millet fikrine karşı değildir. Ümmet-i İslamiye, yüzlerce kavimleri ihtiva ettiği halde hiçbirisinin milletine saldırıp tecavüz etmemiştir. Bu, on asırlık tarihle sabittir. Yalnız millet fikrinin meydana getireceği tefrikaları, hususiyetleri değiştirmek ve aldırış etmemek milletin bir kısmını ayırt ederek bazı küçük menfaatlere karşılık ümmet fikrini savunmakta bulunmak, bazı menfaatler meydana getirmek amacındadır.”269 Ahmet Hilmi’nin yayınladığı Hikmet gazetesi, İslamcı yayın organları arasında yer almıştır. Önde gelen İslamcı gazete olan Sırat-ı Müstakim’de yazıp Hikmet’te de yer alan birçok yazar olmuştur. Ayrıca gazetede Sırat-ı Müstakim okurlara tavsiye edilmiştir. Fakat buna rağmen Hikmet Gazetesi dönemin fikri akımlarından olan Türkçülüğe de uzak kalmamıştır.270 Gazetede Türk dünyasındaki gelişmelere özel bir yer ayırmış, gazetenin “İslam Alemi” bölümünde de Türk dünyasından ve Türklerin sıkıntılarından söz edilmiştir. Filibeli’nin Özdemir müstear ismiyle kaleme aldığı yazılarda özellikle Türklük İslam’dan ayrı olarak düşünülmemiştir: “Şimdi iyi bilelim ki bizim milletimiz Allah’ın lütfuna nail olmuştur. Altı yüz senedir, yüzlerce millete karşı koyduk, çok ilerledik az geriledik. Yanıldığımız vakit adımızı sanımızı kaybetmedik. Her sene binlerce şehit verdik, Cenab-ı Hak bizim soyumuza bereket verdiğinden hak yolunda ne kadar öldüysek o kadar da çoğaldık. Bugün biz Osmanlı Türkleri 10 milyon varız, 40 milyon Türk de 268 Hilmi, Hikmet Yazıları, s.34-35. 269 Ahmet Tepekaya, “Filibeli Ahmet Hilmi’nin Hikmet Dergisini Yayınlamasındaki Amacı”, Karadeniz Araştırmaları, S.8, s.42. 270 Hilmi, Hikmet Yazıları, s.89. 82 Rusya’da Asya’da, Kafkasya’da, İran’da var. Hepimiz elli milyonuz. Fakat ayrı ayrı düşmüşsek de hepimizin yüreği birdir. Hepimiz İslam’ın, bu vatanın askeriyiz, hepimiz hak yolunda öldük ve ölmeğe devam edeceğiz.”271 Filibeli, Osmanlı Devleti’ni Türklerin kurduğunu fakat buna rağmen kendi dillerini ve kültürlerini okullarda aktarabilecek kitaplardan yoksun olduklarını belirtmiş, buna rağmen Türklerin itham edilmesine de tepki göstermiştir.272 E. ZİYA GÖKALP 1.Hayatı ve Eserleri 1876 yılında Diyarbakır’da doğan Ziya Gökalp, burada Askeri Rüştiye’yi bitirdikten sonra başladığı Diyarbakır Mülki İdadi’sine devam ederken dört yıllık okul yedi yıla çıkarıldığı için okuldan ayrılarak eğitimine İstanbul’da devam etmeye karar vermiştir. Fakat ailesinin karşı çıkması üzerine intihar teşebbüsüne götürecek bir bunalıma girmiştir.273 1895’te İstanbul Mülkiye Baytar Mektebi’ne kaydolmuş fakat eğitimini tamamlayamamıştır.274 Ailesinde hem anne hem baba tarafında kadılık ve müftülük yapmış, şiir yazmış, divan sahibi erkeklerin, okumaya meraklı kadınların bulunmuş olması Ziya Gökalp’in bilgi dünyasına katkı sağlamıştır. Memuriyetinin yanı sıra Diyarbakır vilâyet gazetesinin başyazarlığı yapmış olan babası Tevfik Efendi, oğluna hem Doğu hem de Batı ilimlerini ve dillerini öğrenmesini, bunları karşılaştırıp telif etmesini söylemiştir. Ziya Gökalp’in medrese kültürüyle yetişmiş amcası da ona Arapça ve Farsça’nın yanında tasavvuf ve kelâm dersleri okutmuştur. Çocukluğundan itibaren kitap meraklısı olmuş, İdâdîde bir taraftan Gazzâlî, Fârâbî, İbn Rüşd, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Mevlânâ gibi İslâm düşünürlerini ve Batı kültürünün önemli kitaplarını okurken bir taraftan da Léon 271 Özdemir, “Türk Kardeşlerime”, Hikmet, Akt: Tepekaya, a.g.m., s.44. 272 Hilmi, Hikmet Yazıları, s.36. 273 Ziya Gökalp’in intihar girişimi Diyarbakır’da sürgünde bulunan Abdullah Cevdet’le tanıştığı döneme denk gelir. Girdikleri tartışmalar sonucunda Gökalp’in intihara kalkıştığı da söylenir. Kerem Ünüvar, “Ziya Gökalp”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Milliyetçilik , C.4, İletişim Yayınları, İstanbul 2008, s.28. 274 Ahmet İshak Demir, Cumhuriyet Dönemi Aydınlarının İslam’a Bakışı, Ensar Neşriyat, İstanbul 2004, s.403. 83 Cahon, Süleyman Paşa ve Ahmed Vefik Paşa’nın Orta Asya Türk tarihiyle ilgili kitaplarını incelemiştir.275 Dönemin okullarında eğitim görmesinin yanı sıra Arapça, Farsça ve İslam felsefesi derslerini de alan Gökalp, İstanbul’da Türkçülük hareketiyle ilişki kurmuş,276 Jön Türklerin fikirlerinden etkilenerek gizli bir örgüt olan İttihat ve Terakki Cemiyeti'nin üyesi olmuştur. 1898'de tutuklanmış ve bir yıl hapis yattıktan sonra memleketi olan Diyarbakır’a sürgüne gönderilmiştir. 1908'de Gökalp İttihat ve Terakki Fırkası’nın Diyarbakır'daki temsilcisi olmuş, bir yıl sonra Selanik'teki merkez heyetine üye seçilmiş ve kendisine genç insanları parti saflarına çekme görevi verilmiştir.277 Ailesini de alarak Selânik’e giden Gökalp, burada kendi teklif ettiği programa göre ilk defa sosyoloji dersleri vermeye başlamıştır. Ancak Balkan savaşları başlayınca İstanbul’a dönmüş, 1912’de yenilenen Meclis-i Meb‘ûsan seçimlerinde Ergani Madeni mebusu olmuştur. Aynı yılın Ağustosunda meclis feshedilince sosyoloji dersleri vermeye devam etmiştir. Bu arada Maarif Vekâleti Fenn-i Terbiye Encümeni üyesi olmuş, I. Dünya Savaşı yenilgisi ve İstanbul’un İngilizler tarafından işgali üzerine tevkif edilmiştir. Bir süre tutuklu kalmış; arkasından savaş suçlarından yargılanarak önce Limni adasına, daha sonra Malta’ya sürülmüştür. 278 Ziya Gökalp Selanik’teyken Fransız sosyolojisi üzerine çalışmış, daha sonra onu derinden etkileyecek olan Durkheim’ın eserleriyle tanışmıştır. 1912 yılında İstanbul Üniversitesi Sosyoloji Bölümü başkanlığına getirilmiş, Türk Yurdu dergisinde kaleme aldığı yazılarla dönemin diğer iki önemli akımı olan İslamcılık ve Osmanlıcılığa karşı Türkçülük ve Batıcılığı vurgulamıştır.279 I.Dünya Savaşı sonrasında Malta'ya sürgüne gönderilen Ziya Gökalp, l92l'de Diyarbakır'a geri dönmüştür. 1922'de Ankara'da Telif ve Tercüme Heyeti 275 M. Orhan Okay, “GÖKALP, Ziya”, TDVİA, C.14, s.125. 276 Ünüvar, a.g.m., s.28. 277 İnalcık, Halil, “Ziya Gökalp”, Türk Yurdu, S.103, 1996, s.3. 278 Okay,” GÖKALP, Ziya”, s.124. 279 Ünüvar, a.g.m. s.29. 84 Başkanlığına atanmış ve orada ünlü eseri Türkçülüğün Esasları’nı yayınlamıştır. 280 1923’te toplanan II. Büyük Millet Meclisi’ne Diyarbakır mebusu olarak katılmış, hastalanması ve Ankara’da tedavisinin güçleşmesi üzerine kaldırıldığı İstanbul Fransız Hastanesi’nde 25 Ekim 1924’te ölmüştür. 281 Ziya Gökalp dağılmakta olan bir imparatorlukta milli kimliğin kurulmasını ve dini kimliğin milli bünyeye nasıl dahil edilebileceğinin tartışmalarını sürüklemiştir. Ayrıca Batılılaşmanın milli kimliğin içinde mi dışında mı bulundurulması gerektiğine dair cevaplar üretmeye çalışmıştır. Türkçülük konusunda dil tartışmalarından tarihe, ahlaktan toplumsal dayanışmaya, iktisada ve eğitime kadar neredeyse her konuda yazılar yazmış, polemiklere girmiş, Türkçülüğün ve Kemalist milliyetçiliğin önde gelen fikir adamlarından biri olmuştur.282 Ziya Gökalp’in kitapları ölümünden sonra pek çok kez yayımlanmıştır. 1. Şakî İbrâhim Destanı: Üçer mısralık 110 bendden meydana gelen destan hece vezniyle yazılmıştır. Gökalp’in şahit olduğu yakın tarihe ait bir olayın hikâyesidir. Diyarbakır’a hâkim Hamidiye Alayı’nın kumandanı İbrâhim Paşa’nın köyleri yağmalayıp insanlara zulmetmesi üzerine halk sarayı zorlamak için 1905 ve 1907’de olmak üzere iki defa telgrafhâneyi işgal etmiş, zalimlerin cezalandırılacağı sözüyle ayaklanma sona ermiştir. 2. Rusya’daki Türkler Ne Yapmalı?: On altı sayfalık bu küçük eser, aynı yıl Yeni Mecmua’nın otuz sekizinci sayısında yayımlanmıştır. 3. İlm-i İctimâ Dersleri: Gökalp’in Dârülfünun’da verdiği derslerin öğrenciler için basılmasıyla oluşan bu eserde genel sosyoloji konuları, sosyal olaylar ve tarifler verilmiştir. 4. Kızıl Elma: Aralarında “Turan”, “Kızıl Elma”, “Alageyik”, “Altın Destan’ın da bulunduğu yirmi yedi şiir “Turan”, “Masallar”, “Koşmalar” ve “Destanlar” olmak üzere dört bölümde verilmiştir. 280 İnalcık, a.g.m., s.3. 281 Okay, “GÖKALP, Ziya”, s.125. 282 Ünüvar, a.g.m., s.34-35. 85 5. İlm-i İctimâ: Sosyoloji ilminin kuruluşundan ve bazı sosyologlara değinilmiştir. 6. Yeni Hayat. Gökalp’in Türkçülük programına dahil din, ilim, vatan, millet, ahlâk, vazife, dil, kadın, medeniyet, sanat, İslâm birliği, aile, devlet gibi konuları açıklayan otuz iki parça manzumesini içermektedir. 7. Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muâsırlaşmak: Türk Yurdu dergisinde sekiz sayı yayınlandıktan sonra kitap haline getirilen eserde Türkçülük programının önemli konuları işlenmiştir. Gökalp’in öğretisinde yer alan hars, medeniyet, Türklük, millet, turan, İslâmiyet gibi kavramlar felsefe ve sosyoloji açısından ele alınmış, sonuçta Türklük, Müslümanlık ve çağdaş olma kavramlarının birbiriyle çelişmediği belirtilmiştir. 8. Türk Töresi: Töre kavramı ve Türk töresinin ne olması gerektiği üzerine açıklamalarla başlayan kitap eski Türkler’de din, il dini, ilhanlık dini, eski Türk menkıbeleri, aşk masalları ve Türk destanlarında çeşitli bilgiler bölümlerine yer vermiştir. 9. Altın Işık: Yedisi düzyazı, sekizi manzum olmak üzere on beş halk masalı ile “Alparslan” adlı kısa manzum bir piyesi içeren kitap, halk kültürünün işlenmesiyle millî bir edebiyatın meydana getirilebileceğini göstermek için kaleme alınmıştır. 10. Doğru Yol. Hâkimiyet-i Milliye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tefsiri: Halk Fırkası’nın kuruluşu sırasında ortaya atılan dokuz kuralı ve bunların alt konularını teşkil eden otuz sekiz prensibi açıklayan kitap, siyasî parti programı şeklindedir. 11. Ala Geyik: Çocuk Dünyası yayını olarak çıkan ve çocuklar için resimlendirilen kitapta, Kızıl Elma’da yer alan “Alageyik” ve “Kurt ile Ayı” manzumelerine yer verilmiştir. 12. Türkçülüğün Esasları: Gökalp’in en önemli kitaplarının başında gelir. “Türkçülüğün Mahiyeti” ve “Türkçülüğün Programı” adlı iki bölümde Türkçülüğün 86 tarihi, tarifi, hars ve medeniyet, millî vicdan, millî dayanışma meseleleriyle dilde, estetikte, ahlâkta, hukukta, dinde, iktisatta, siyasette, felsefede Türkçülük konuları ayrıntılarıyla işlenmiştir. 13. Türk Medeniyeti Tarihi: Ziya Gökalp’in son yıllarında meşgul olduğu bu kitap, ölümünden sonra basılabilmiştir. Uzunca bir girişten sonra İslâmiyet’ten önce Türk dini, ilim ve felsefesi, devlet teşkilâtı, ailesi ve iktisadî yapısı olmak üzere beş ana bölüme ayrılan kitap, kapağındaki nota göre lise sınıflarında okutulmak üzere hazırlanmıştır. Ziya Gökalp’in ölümünden sonra halk masallarıyla beraber bütün şiirleri Fevziye Abdullah Tansel tarafından notlar ve açıklamalarla birlikte Ziya Gökalp Külliyâtı-I: Şiirler ve Halk Masalları adıyla yayımlanmıştır. Tansel ayrıca Gökalp’in sürgünde iken eşine ve kızlarına yazdığı 572 mektubu Ziya Gökalp Külliyâtı-II: Limni ve Malta Mektupları adı altında neşretmiştir. Şevket Beysanoğlu, kitapları dışında kalan şiirlerini Şakî İbrâhim Destanı ve Bir Kitapta Toplanmamış Şiirler başlığı altında neşretmiş, Dârülfünun’da verdiği ders notlarıyla diğer notlarını Tamamlanmamış Eserler adıyla bir araya getirerek yayımlamıştır. Gökalp’in Malta adasında iken verdiği konferansların notları da Fahrettin Kırzıoğlu tarafından düzenlenerek Malta Konferansları adıyla neşredilmiştir. Ziya Gökalp’in doğumunun 100. yılı münasebetiyle yayımlanan koleksiyon içinde kitaplarının yeni basımlarından başka dergi ve gazetelerde kalan makaleleri de derlenmiştir. Böylece yazdığı yazıların tamamına yakını Kültür Bakanlığı tarafından yayımlanan koleksiyon içinde yer almıştır.283 2. Ziya Gökalp ve Batıcılık “Memleketimizde üç fikir akımı vardır” diyen Ziya Gökalp Osmanlı’da ilk olarak “çağdaşlaşma” lüzumunun ortaya çıktığına değinmiştir. O döneme kadar temel inanç olarak çağdaşlaşma düşüncesinin görüldüğünü belirterek İslamcılık ve Türkçülüğün de içinde olduğu akımların gerçek ihtiyaçlardan doğduğunu ifade etmiş ve üç akımı birbiriyle uzlaştırmaya çalışmıştır. Gökalp, Tanzimat döneminde 283 Okay, “GÖKALP, Ziya”, s.126-127. 87 çağdaşlaşmanın gerekliliğinin anlaşılmadığını öne sürmüştür: “Çağdaşlaşma akımına uyanlar Tanzimat fikirlerini yaydıkları sırada, çeşitli unsurlardan ve mezheplerden meydana gelmiş yaşayan bir milletten istenilen bir millet yapmak mümkün olduğuna inanmışlar...Bu yeni mananın getirdiği sonuçlar yalnız faydasız olmakta kalmıyordu; devlet ile unsurlar ve bilhassa Türkler hakkında gayet zararlı neticeler veriyordu.”284 Gökalp’e göre Tanzimatçılar, Batı ile Doğu medeniyetleri arasında bir uzlaşma yapmak suretiyle, sorunu çözebileceklerini sanmışlardı. Oysa birbirine zıt iki medeniyeti uzlaştırmak mümkün olmadığından, sonuçta toplum hayatında ikilikler şeklinde tezahür eden patolojik durum meydana gelmiştir. Batı medeniyetinin alınması gerektiğini düşünen Gökalp, bunun Türklerin kendi kültürlerini ve dinlerini terk etmeleri anlamına gelmediğini savunmuştur. Çünkü din, kültür ve medeniyetin, birbirinin yerine geçemeyecek farklı toplumsal gerçeklikler olduğunu, bunları bir sentezde uzlaştırmak gerektiğini söylemiş ve Japonları örnek olarak göstermiştir.285 Ziya Gökalp, Batı uygarlığının biricik olan yanının, gerek Ortaçağ Hıristiyanlığından, gerek İslam Ortaçağından farklı olan bir toplum, bir devlet tipi ve sivil bir ahlak sistemi geliştirmesinde yattığını vurgulamıştır. Modern Batı uygarlığının temel gerçeğinin akıl, aydınlık, insanlık değil, içinde dinin bile rol oynadığı ulus birimi kültürleri olduğunu belirtmiştir. Ona göre Hıristiyanlık, Avrupa birliğini yaratan tekdüze bir din olmaktan çıkmıştır. Çağdaş dünya artık ulus birimlerinin ve ulus devletlerinin tanındığı kültür birimleri olmuştur. Yani Batı uygarlığına katılmak demek, Batı uluslarının kültürlerini almak demek değildir. Bu anlamdaki Batıcılık Türk kültürünün gelişebilmesi açısından zararlıdır.286 Muasır olmayı “Avrupalılar gibi zırhlılar, otomobiller, uçaklar yapıp kullanabilmek” olarak gören Gökalp, şekil olarak Batıya benzemenin bu anlama gelemeyeceğini belirtmiştir. Bilgi ve sanayi malzemelerini Avrupa’dan alma mecburiyetinin ortadan kalkmasıyla ancak çağdaşlaşmış olunacağını 284 Ziya Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, Akçağ Yay., Ankara 2010, s.11-12. 285 Mustafa Keskin, “Ziya Gökalp’ın Din Anlayışı”, Fırat Üni. İlahiyat Fakültesi Dergisi 8, 2003, s.111. 286 Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, YKY, İstanbul 2003, s.418. 88 vurgulamıştır.287 Ayrıca Gökalp’in düşüncesindeki Batılılaşma, yerel kültürlere zarar vermeyen bir konumda olmuştur. İngilizlerin yerel kültürlerine düşkün olmalarına rağmen medenileşmiş olmalarını örnek olarak göstermiştir.288 Hedef olarak çağdaş bir İslam Türklüğü benimseyen Gökalp289, çağdaşlaşmak tabirini “çağdaş olan medeniyet topluluğunun gittikçe mükemmelleşen ilim ve tekniğinde hiçbir milletten geri kalmayacak şekilde üstün bir yer elde etmek olarak” tanımlamıştır.290 Gökalp’in Batıyı algılayışının Abdullah Cevdet’in fikirlerinden beslendiğini belirten Ünüvar, bunun Gökalp’i milliyetçiliğin temel çelişkilerinden birisi olan Batıya öykünme ve aynı zamanda ona karşı olma halinden kurtaramadığını söylemiştir. Ünüvar’a göre milliyetçi söylem maddiyat ve maneviyat arasında bir ayırım yaparak ideolojik ilkesini üretir. “Aynı medeniyete mensup olan milletlerde birbirinin aynı ananeler olduğu halde ayrı müesseseler vardır. Müşterek olan ananeler medeniyetin malıdır. Ayrı olanlar ise o milletin harsıdır.” şeklinde üretilen bir Batı algısının söz konusu ayırımı üretmesi kaçınılmaz olmuştur. Milliyetçi söylemde maddi kültür alanı, geleneksel kültürden arındırılması gereken bir alan olarak görülmüştür. Milliyetçiliğin asıl sorunu modernliği kendi ulusal egemenlik projesi ile uzlaştırabilmektir. Bu sebeple Batıdan alınacaklar yalnızca maddi kültür alanıyla sınırlı bırakılmalı, kültürün manevi özü Batı tarafından kirletilmemelidir. Ünüvar’a göre Gökalp’in hem Batı algısı hem de kendi milliyetçilik teorisini kuran hars ve medeniyet ayırımı bu yarılma üzerinde şekillenmiştir.291 Genel hatlarıyla bakılacak olursa Ziya Gökalp harsı milli, medeniyeti ise milletlerarası olarak tanımlamıştır. Ona göre hars, bir milletin dini, âhlaki, hukuki, iktisadi ve fenni hayatlarının toplamıyken, medeniyet birden fazla ülkenin benzer ögelerini içermektedir. Hars doğal bir gelişmenin sonucudur ve toplumsaldır. Medeniyet ise sunidir ve bireylerin iradesiyle meydana gelmiştir. Dolayısıyla Batı medeniyetini taklit etmek tehlikelidir. Türk harsı bilinmeli ve korunmalıdır. Batı 287 Gökalp, a.g.e., s.17. 288 A.g.e., s.33. 289 A.g.e., s.17. 290 A.g.e,, s.34. 291 Ünüvar, a.g.m., s.32 89 medeniyeti ikincil, Türk harsı ise birincil olmalıdır.292 Çağdaşlaşma için Türk ulusal kültürünün geliştirilmesi gerektiğini öne süren Ziya Gökalp, Batı uluslarının kültürlerinin alınamayacağını vurgulamıştır. Ayrıca kültürün uluslara özgü olduğunu belirtmiş, Türk ulusçuluğu için Batılı ulusların ancak Türk kültürünü geliştirmede "örnek" olabileceklerine değinmiştir. Gökalp’e göre Türk, Türkçe konuşur; çağdaşlaşayım diye Fransızca ya da Almanca, İngilizce konuşmaz. 293 3. Ziya Gökalp ve İslamcılık Hayatının ilk dönemlerinde ailesinin ve büyüdüğü çevrenin etkisi ile dini duyguları güçlü olan Gökalp, daha sonra din ile milliyetçiliği birbiriyle barıştırmaya çalışmıştır. Ancak, Arnavutluk ayaklanması, Osmanlı Devleti’nin kutsal savaş ilanında başarısızlığa uğraması, Hintlilerin ve diğer Müslüman unsurların Osmanlının düşmanlarının yanında yer alması, Arapların sultana karşı ayaklanmaları, Gökalp'ın yazılarında İslamcı eğilimi büyük ölçüde azaltmıştır.294 Ziya Gökalp’in düşünsel serüveninde yaşanan değişiklikler yazılarında net bir şekilde görülmektedir. Namık Kemal’in etkisinde olduğu ilk dönemlerde İslâmî ilimlerle ilgilenmiş, kelâm ve tasavvuf özel olarak ilgisini çekmiştir. Babasının yazı işleri müdürlüğünü yaptığı gazetede yazdığı dinî içerikli yazılarda, dinî hassasiyetleri yoğunlukta olmuştur. Dinî içerikli yazıları, o sıralar Diyarbakır’a sürgün edilmiş olan Derviş Vahdeti’nin gazetesi olan Volkan’daki yazılarıyla daha da ön plana çıkmıştır. Gökalp’in o dönemden bugüne ulaşan tek yazısı da Volkan’da yazdığı İçtimâ-i Siyâsî İ’tizâl-i Siyâsî başlıklı yazısıdır. Gökalp, bu yazısında, İcma, cemaat, cuma, ehli sünnet vel’cemaat gibi kavramlardan hareket ederek, İslam’ın toplumsal bir din olduğunu ispatlayacak deliller ileri sürmüştür. O’na göre İslam, Arapları çadırdan, Türkleri ise bozkırdan kurtarıp medenileştirmiştir. İçtihat sorununa da değinmiş ve içtihat kapısının kıyamete kadar açık kalacağını belirtmiştir. Peyman gazetesinde de bir dizi makale yayınlamıştır. Yazılarında hürriyeti Allah’tan başkasına kul olmamak 292 Ceylan Tokluoğlu, “Ziya Gökalp ve Türkçülük”, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, C.68, (2013), s. 128. 293 Berkes, a.g.e., s.423-424. 294 Heyd, Türk Milliyetçiliğinin Temelleri, s. 114. Aktaran: Mehmet Tahir Acet, “Ziya Gökalp’ta Din Ve Milliyetçilik”, Yüksek Lisans Tezi, Diyarbakır 2013, s.88. 90 şeklinde tanımlayan Gökalp, genel olarak din, tasavvuf, medrese konularına değinmiştir. Ayrıca Batıda her türlü güzelliğin kaynağının fen olduğunu ama doğuda bunun din kaynaklı olduğunu söylemiştir. Sahip olduğu cevher-i hakikatten dolayı ulvi bir medeniyet kurmak için İslam’ın yeterli olduğunu; bunun da medreseler aracılığıyla olacağını ileri sürmüştür. Ülkenin geri kalmışlığının sebebinin medreselerdeki eğitimin duraksamasından kaynaklandığını düşünmüş ve bazı öneriler sunmuştur. Dini cehaletin olduğu yerde istibdatın olacağını ve İslam medeniyetinin olduğu yerde ise hürriyetin var olacağını savunmuştur. Gökalp, yine bu dönemdeki yazılarında Tekkeler konusuna da değinmiştir. Tekkelerin başlangıcını İslâmiyet’in ilk zamanlarına kadar götürüp Ashab-ı Suffa’ya dayandırmıştır. Ona göre, başlangıçta oldukça faydalı hizmetler gören bu kurumlardan çoğu, eski fonksiyonlarını tamamen yitirmiş, sapık akımlara kaynaklık eder durumlara gelmişlerdir. Bundan dolayı tekkelerin, günün ihtiyaçlarına göre ıslahını önermiştir.295 Bu dönemde Gökalp din ile bilim ilişkisi üzerinde de durmuştur. Ona göre “ilim ne kadar gelişirse gelişsin, insan vicdanında müşterek giderek tatmin meydana getiremeyecektir. İlmin bu eksikliğini giderecek tek bir mukaddes kuvvet vardır ki, o da dindir. İlmin nuru, iman gücüyle birleşirse büyük bir kuvvet-i pür nimet doğar. Bu iki kuvvet, insanlığın muazzez kurtuluş rehberleridirler.” Dinin tevekkül; bilimin ise; tedbir olduğunu söyleyen Gökalp, din ile bilimin asla çatışmayacağını savunmuştur. Bu dönemde Gökalp, İslamcılarla büyük benzerlik içinde olmuş; geleneksel dinî anlayıştan ayrılan, dinde yeniliği savunan bir düşünür olarak görülmüştür. Laiklik henüz onun yazılarında kendine yer bulmamış ancak sonradan Gökalp’in din anlayışında büyük değişiklikler olmuştur.296 II. Meşrutiyet yıllarında İslâm İslâm Mecmuası, Türk Yurdu, Yeni Mecmua, İçtimaiyat Mecmuası, Millî Tetebbular Mecmuası Gökalp’in yazılarına geniş yer vermiştir. Bu dergilerde din ve toplumsal evrim sorunlarına değinen Gökalp, kitlelere ters düşmeksizin, inançlarla uzlaşacak bir yol aramıştır. Modernist İslamcıların 295 Keskin, a.g.m., s.103-104. 296 A.g.m., s.104. 91 sözcülüğünü yapan İslâm Mecmuası, İttihat ve Terakki’nin Türkçülükle İslamcılığı uzlaştırma çabalarının savunuculuğunu yapmış, Ziya Gökalp'in bu yöndeki birçok yazısına yer vermiştir. Ziya Gökalp’in din, ahlâk, eğitim gibi konular üzerine toplumbilimsel değerlendirmeleri burada yayınlanmıştır. Gökalp hukuk reformuyla ilgili yazılarını da ilk olarak bu dergide yazmıştır. “Ümmet”ten “millet”e dönüşmek için hukukun çağdaşlaştırılması gerekli olduğunu belirtmiş, bu konuda laikliktense göreli çağdaşlaşmayı önermiştir. İlk önce İslâm hukuku ile modem hukukun uyuştukları noktalarda düzenlemelere gidilmesi gerektiğini ileri sürmüştür. 297 İslâm dini ile modern bilim ve modern toplum tipi olan millet arasında bir tezat olmadığını vurgulayan Gökalp, İslâm dininin, gerçeklik hükümlerinde ‘aklı’, değer hükümlerinde ise, ‘örfü’ esas aldığını belirtmiştir. İslam’ın tüm zaman ve bütün milletlere uygulanabilir bir din olduğunu, Batının da Protestanlık kanalıyla İslamiyet’in akıl ve örf ile ilgili temel esaslarını kendi bünyesine aldıktan sonra bilimle arasındaki çatışmayı çözebildiğini ve bu yolda modern, çağdaş milli kültür ve medeniyete ulaşma yolunu açtığını ileri sürmüştür. Bu yüzden Osmanlı toplumunda “din anlayışının” yeniden yorumlanması gerektiğini düşünmüştür. Ona göre, dinin özünden olmayan gelenekler tasfiye edilmeli ve modern insanın ihtiyaçlarına cevap verebilecek şekilde din, milli bünyeye uygun hale getirilmelidir. Gökalp bunun için de, dinin doğru bir biçimde yorumlanması gerektiğini vurgulamıştır. Bu yıllarda dinde reformu savunan Gökalp, Durkheim’le tanıştıktan sonra düşüncelerini sosyolojinin esaslarına göre yeniden düzenlemiş ve fıkhın mutlak emirleri yerine, içtimaiyatın ilmi mefkûresinin tercih edilmesini önermiştir. O’na göre örf, toplumsal hukukun da temeli olmalıdır ve içtihatlar da örfü esas almak suretiyle yapılmalıdır. Fıkıhta zamanın değişmesiyle yeni içtihatlara ihtiyaç duyulması esasını, toplumsal olgulara uygulamıştır. Bu bağlamda, örf kavramı üzerinde durmuştur. Gökalp’e göre adetlerden farklı olan örf: “Toplumsal pratiklerden ortaya çıkan toplumun vicdanıdır”. Buna delil olarak ise, İmam-ı Ebu Yusuf’un: “Nass ile örf teâruz ederlerse bakılır: Eğer nass, örften mütevellid ise, örfe itibar edilir” sözünü ileri sürmüştür. Hatta, “O halde örf de nass gibi hakiki ve sarih surette değil fakat zımnî, 297 Varlık, Bülent, “Tanzimat ve Meşrutiyet Dergileri”, Tanzimattan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, C.1, İletişim Yay., İstanbul 1985, s. 127-128. 92 mecazi itibarla ilahi bir mahiyete haiz olamaz mı?” ifadesiyle örfü kutsallaştırmıştır.298 Gökalp, dinî coşkunluğun toplumsal gelişmeyi motive edeceğini savunmuştur. Bu sebeple Batılılaşma ile İslam’ı, bilimle–dini zıt iki alan değil, bir birini tamamlayan iki unsur olarak görmüştür. Gökalp bu dönemde lâikliği onaylayan bir İslam anlayışında olmuştur. Dinsel reform ve dinin aslına döndürülmesi fikriyle dönemindeki İslamcı modernistlerin tezlerine yaklaşmıştır. Ancak onlardan farklı olarak din ile devleti birbirinden ayırmış ve bunun aslında İslam’ın özünde mevcut olduğunu savunmuştur.299 Gökalp şeriatın sadece inanç ve ibadet işlerini değil, ekonomiden aile hayatına kadar tüm toplumsal ilişkileri kuşatmış farz edildiğini, oysa kuşattığı şeylerin çoğunun toplumsal ilişkiler alanı olduğunu söylemiştir. Şeriatın bu alandaki kuralları, aslında toplumun töreleri iken sonradan dinsel meşruluk kazanmışlardır. Ayrıca şeriattaki değişmez olan kuralların pek azının Kur’an’a dayandığını iddia etmiştir. Birçok durumda da ayetlerin, genel kurallar olarak değil, belirli sorunlar üzerine verilmiş yargılar olduğunu belirtmiştir. Ona göre dinsel yaptırım kazanan örfler, ait oldukları toplumsal yaşayışta fonksiyonlarını icra etmişlerdir. Her dönem, Kur’an’ı kendi geleneklerine göre yorumlamış ve uygulamıştır. Örfe seklini veren ayetler değil, ayetleri şekillendiren örfler olmuştur. Kur'an'ın bazı ayetleri, onlarla ilgili geleneklerin kaybolması yüzünden uygulanamaz olmuştur. Yani değişmez bir hukuk sayılan şeriatın tarihsel evrimini belirleyen, toplumsal adet ve gelenekler olmuştur. Oysa inanç ve ahlak ile ilgili din kuralları fıkıh âlimlerinin elinde bütün ayrıntılarıyla birer hukuk kuralı durumuna sokulmuştur. Fakat şeriatın hukuksal yanları sivil hukuk, ceza hukuku, ticaret ve siyasal hukuku olarak hiçbir dönemde düzenlenmediğinden, kuralları din ve ahlak kurallarıyla karışık bir halde kalmıştır. Gökalp bu durumu, İslam’ın doğuşunda ve evriminde rol oynayan tarihsel koşullara bağlamıştır. İslam toplumlarındaki gidişin böyle devam edemeyeceğini, eğer İslam dininin kişilerin yaşayışında bir gücü varsa ve bunun çağdaşlaşma yolunda ilerletici 298 Keskin, a.g.m., s. 111-112. 299 Keskin, a.g.m., s. 112. 93 bir gücü olacaksa, bunun ancak ahlakla hukukun, dinle devletin ayrılmasıyla olabileceğini belirtmiştir.300 Ziya Gökalp ilk yazılarında İslamcı çizgiye yakın durmuşsa da sonradan İslamcıları eleştirmiştir. Bir makalesinde özelde Sait Halim Paşa’nın bir yazısına fakat genelde İslamcıların savundukları iki teze karşı eleştiriler yöneltmiştir. İslam dünyasının geri kalmışlığı konusunda sebep olarak öne sürülen “sonradan Müslüman olan kavimlerin ve Haçlı seferlerinin etkileri”, Gökalp’e göre bir yanlış yorumlama olmuştur. İslam dünyasının geri kalışında, İslamlaşan kavimlerin gelenekleri etken olmuşsa, bunların geriletici etkilerinin çok önceden görülmesi gerektiğini belirtmiştir. Geri kalışın nedenlerinin geri kalışın belirmesinden önceki olaylarda aranması gerektiğini, bir uygarlığın, düşman bir güç tarafından yıkılabileceğini; fakat bunun, çöküşünün nedeni olduğunu göstermeyeceğini ifade etmiştir. Haçlı Seferlerinin Hıristiyan Avrupa'da uyanışa yol açmış olduğunu, Batı’nın, o zamanın İslam uygarlığının başarılarını almakta taassup göstermediğini söyleyen Gökalp, bu taassubun şimdi Batı’ya karşı gösterildiğini savunmuştur. Çöküşün nedenlerini ne dış etkenlerde ne de İslam öncesi kavimlerin geleneklerinin yaşamasında görmüş, Müslümanların geri kalmasını iki başlıkta ele almıştır: 1. Müslümanlar dünya koşullarının geliştirdiği yenilikleri hiçe saymışlardır; dinlerini bu yeni koşullar altında yeniden yorumlamaktan kaçınmışlardır; dinlerine çağdaş koşullar altında yeni anlamlar verememişlerdir. 2. Müslümanlaşmış ulusların ulusal kültürlerinin, İslam’ın onlar üzerinde kendi ümmet uygarlığı hukukunu kurmasıyla yıkılması ikinci nedendir. Çünkü İslam uygarlığı Batı uygarlık karsısında iflas edince bu halklar, ulusal kültürden yoksun yığınlar olarak ayakta duramamışlardır.301 Ziya Gökalp’e göre İslamcıların temsil ettiği ülküler, Türk toplumunun hayali olma gücünü yitirmiş, hatta toplumun çağdaşlaşmasının önünde engel olmuşlardır. Çünkü bu ülküleri oluşturan ya da kendi hayalleri olarak yaşatan toplum türü bir ümmet toplumu olmuştur. Kendindeki en yüksek değerlerin kaynağının din olması, 300 Berkes, a.g.e., s .442-443. 301 A.g.e., s. 414-415. 94 bu tür toplumların özelliğidir ve böyle bir toplumda, böyle ülküler normal karşılanmıştır. Fakat Türk toplumu buğun "ümmet" türünden “ulus” türüne geçiş aşamasındadır. Yalnız Türkler arasında değil, bütün çağdaş dünyada dinsel ülküler aşınmıştır. Artık çağdaş toplumlar, ümmet toplumları değil, ulus toplumları olmuştur.302 Gökalp, ahlak sorunuyla ilgili hem İslamcıları hem Batıcıları eleştirmiştir. Yaşanan bunalımın kaynağının dinin birey üzerindeki etkisinin zayıflamasının sonucu olduğunu kabul etmiş fakat bunun çaresinin okullarda din eğitimi vermek olmadığını ifade etmiştir. Sık sık vurguladığı ümmet toplumundan ulus toplumuna geçildiği düşüncesi, bu yargısında belirleyici olmuştur. Çünkü artık ahlak değerlerinin kaynağı din olmaktan çıkmıştır. Eski ahlak değerleri görevlerini tam yerine getiremediklerinden, ahlak değerlerini dine dayandırmak istemek, bilmeden ahlaki çöküşe katkıda bulunmak demektir. Bunun içindir ki, Türk toplumunda taassupla riyakârlık daima birlikte yürümüştür. Modern ahlakın kaynağının ne olacağı, okulların bunu yaratmadaki rolü konularında Gökalp, Batıcıları da eleştirmiştir. Ona göre okullar yeni bir ulusal ahlak yönü verememiş, üstelik hem ahlaksal hem düşünsel anarşi de yaratmıştır.303 İttihat ve Terakki’nin ideologu olan Gökalp, Kemalist dönemde de fikri öncülüğünü devam ettirmiştir. Yine de İttihatçı kimliğinden dolayı Kemalist iktidarla arasında bir mesafe olmuştur. Ayrıca dini kimliğin nasıl konumlandırılacağı sorunu da yeni kurulan ulus-devletle Ziya Gökalp arasındaki temel sorunlardan birini teşkil etmiştir. Gökalp’in dini sosyal ruhu sağlamaya dönük araçsal yaklaşımının karşısında Kemalist iktidar tamamen seküler bir milli kimlik kurmaya çalışmıştır.304 Fakat Lâiklik, Şeyhülislamlığın kaldırılması, dinî mahkemelerin yönetiminin adalet bakanlığına bağlanması, halifelik ve saltanatın kaldırılması, büyük oranda onun etkisiyle olmuştur.305 302 A.g.e., s. 423. 303 A.g.e., s. 455-456. 304 Ünüvar, a.g.m., s. 35. 305 Keskin, a.g.m., s. 116. 95 4. Ziya Gökalp ve Milliyetçilik Ziya Gökalp’in 1909 Yılında İttihat Terakki’nin kurultayı için Selanik’e gitmesi, fikirlerinde büyük değişikliklere sebep olmuştur. Gökalp, burada ulusçu eğilimlerle karşılaşmış ve bunun sonucunda, önceki fikirlerinde bir takım değişmeler meydana gelmiştir. Fakat Gökalp, millet kavramını ırkçılık anlamında kullanmamış; ırkî, kavmî, coğrafî, bir birlikteliği değil, dil ve dince oluşan birlikteliği yani kültür milliyetçiliğini ifade etmiştir. 306 Ziya Gökalp Türk milliyetçiliğinin şekillenmesinde rol oynayan önemli bir aktör olmuştur. Ona göre ulus, toplumsal grupların en gelişmiş olanıdır. Toplum, toplumsal birlik ve dayanışmaya dayanır; dayanışmanın en yüksek biçimi ise ortak dil ve kültür temeli üzerinde yükselir. Gökalp, Türk milletine ait ortak değerleri duyurmanın ve onu yüceltmenin ancak “milli mesuliyetini bildirmek”le mümkün olacağını savunmuştur.307 Gökalp, milliyetçiliğin modern çağın en güçlü ideali, milletlerin ise, kültür grupları skalasında en üst seviyede olduklarını vurgulamıştır. Millet kavramı içinde Türk kültürünü, İslam’ı ve Batı teknolojisini bir araya getirmenin mümkün olduğunu düşünmüştür.308 Gökalp Durkheim’in etkisinde kalarak ulusların oluşumunu üç aşamalı bir süreçte ele almıştır. Ona göre her ulus, önce dil ve ırk birliğine dayalı kabile toplumuyken, din birliğine dayanan ümmete geçmekte, oradan da kültür ve uygarlıkla tanımlanan ulusa erişmektedir. Bu nedenle ümmet düşüncesinin aşılması ve ulusal kültürün geliştirilmesi gerektiğini ileri sürmüştür.309 Gökalp’ in Türkçülüğe kayışı özellikle Genç Kalemler dergisinde görülmüştür. Bu dergide özellikle dilde sadeleşmeyi, ulusal türde bir edebiyatın ancak ulusal bir dilin ürünü olabileceğini ve yazı dili ile konuşma dilinin birleştirilmesi gerektiğini savunmuştur. Daha sonra Gökalp, İttihatçıların yardımıyla yayımlanan Yeni Mecmua dergisinde, ulus-devlete yönelik ideolojinin temellerini atmıştır.310 Türkçülüğün destek görmesinde Ziya 306 Keskin, a.g.m., s. 105, 107. 307 Ünüvar, a.g.m., s. 30. 308 Ünüvar, a.g.m., s. 34. 309 Ünüvar, a.g.m., s. 32. 310 Varlık, a.g.m., s. 129. 96 Gökalp’in katkısı olmuştur. Çünkü Rusya’dan Osmanlı’ya göç eden Türkçüler, bir süre Osmanlı hükümeti tarafından kovuşturmaya uğramışlardır. Ziya Gökalp Türkçülüğü Rusya Türkçülüğü olmaktan çıkarmış, Batıcılık ve İslamcılıkla uzlaştırmaya çalışmıştır. Böylece İttihat ve Terakki’nin Batıcı-İslamcı-milliyetçi ideolojisi haline gelen Türkçülük destek görmeye başlamıştır.311 Milliyetçiliği Osmanlı Devletini parçalayan bir mikroba benzeten Gökalp, bu mikrobun İslam’a büyük zararlar verdiğini ve artık Müslümanların lehine kullanılması gerektiğini savunmuştur. Büyük İslam birliği için bir kurtarıcı beklemeyi kurgusal bir sadet olarak görmüş ve pratik adımlar olarak tanımladığı milli dil, tarih, din, terbiye ve iktisat alanlarında çalışmalar yapılması gerektiğini ifade etmiştir.312 Fakat “Türkçülerin millet ülküleri Türklükse, ümmet ülküsü de İslamlıktır” diyen Gökalp, Türkçülerin bir ümmet programlarının da olması gerektiğini belirtmiştir. Bu programda özellikle İslam kavimleri arasında Arap harflerinin ve hilal sembolünün korunması, ortak değerler oluşturup bunları koruyabilmek için kongreler düzenlenmesi gerektiğini vurgulamıştır. Türkçüleri söz konusu programa sahip birer İslam ümmetçisi olarak tanımlamış, İslam milliyetçilerinden ayrı tutulmaları gerektiğini öne sürmüştür. Gerekçe olarak artık hiçbir İslam kavminin, milliyet duygusunu kabul etmeyen bir birleşmeye yanaşmayacağını savunmuştur.313 Gökalp’e göre Almanlar kültürel birlik, iktisadî birlik ve siyasal birlik şeklinde aşamalı olarak uluslaşmışlardır. Leibniz öncülüğünde “Almancılık akımı” ulusal birliğin kültürel boyutunu oluşturmuş, List’in çabalarıyla gerçekleştirilen gümrük birliği iktisadî birliği sağlamıştır. Bismarck’ın iktidarıyla da siyasal birlik oluşmuş ve “Alman İttihatçılığı’’ amacına ulaşmıştır. Türk ittihatçıların da aynı yolu izlemesi gerektiğini düşünen Gökalp, Türkçülüğün ilk aşaması olan kültürel birlik, 311 Berkes, a.g.e., s. 411. 312 Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, s. 73-75. 313 Gökalp, a.g.e., s. 41-42. 97 dil ve edebiyat alanında başlatılmış olduğunu, savaş yıllarında gündeme gelen millî iktisadın ise iktisadî birliği gerçekleştireceğini iddia etmiştir.314 Ziya Gökalp ulusçuluğun temelinin ümmet birliği, Osmanlı birliği ya da ırki olmadığını öne sürmüştür. Türk ulusçuluğu İslam ümmet birliği ile Osmanlı imparatorluk birliğinin dağılma sürecinde oluşunun bir neticesidir. Çünkü bütün modern uluslar evrensel imparatorlukların ya da evrensel dinlerin dağılışının ürünüdür. Bundan dolayı Gökalp ulusçuluğu bir ırkçılık sorunu olarak değil, çağdaş bir toplum olma zorunluluğu olarak görmüştür.315 Gökalp’in Türkçülüğü hars üzerine inşa edilmiştir. Gökalp, Türkçülügün Esasları kitabında eski Türk harsını temel almıştır. Bu kitapta Türkçülüğü lisani, estetik, âhlaki, hukuki, dini, iktisadi, siyasi ve felsefi Türkçülük olmak üzere çeşitli alanlara ayırmış, bu alanların her birinin eski Türk değerleri üzerine temellendirilerek çağa uygun hale getirilmesi gerektiğini söylemiştir. Gökalp’e göre, “Türkçülük, her şeyden ziyade, millet ve vatan mefkûrelerine kıymet vermektir.” 316 Gökalp söz konusu kitabında “Türkçülük nedir?” sorusunun birkaç cevabını incelemiş ve nihai olarak kendi görüşünde karar kılmıştır. Türkçülüğü Turancılık, coğrafi milliyetçilik ya da etnik milliyetçilik olarak tanımlamanın bir yanılgı olacağını öne sürmüştür. Türk ulusunu tanımlarken “aynı kanı taşıyan” tanımlamasının yanlış olacağını, ulus tanımının köklerinin kavmi olmadığını, bunun yerine kültürdeki ortaklığı ön plana çıkarmıştır.317 F. ABDULLAH CEVDET 1. Hayatı ve Eserleri Abdullah Cevdet, 1869 yılında Arapkir'de doğmuş, ilk eğitimini babası ile imam olan amcasından almıştır. Abdullah Cevdet'in ilk düşünce yapısını şekillendiren aile çevresinden aldığı bu dinsel eğitim olmuştur. İlk öğrenim yıllarından sonra, Mamuret-el-Aziz Askerî Rüşdiyesi'ni bitirmiş, daha sonra 314 Varlık, a.g.m., s. 130. 315 Berkes, a.g.e., s.438. 316 Tokluoğlu, a.g.m., s. 130. 317 Gökalp, Ziya, Türkçülüğün Esasları, e-kitap, s. 6-7. 98 İstanbul'da Kuleli Askerî Tıbbiye İdadisi'ne yazılmıştır. Bu okuldaki öğreniminden sonra Askerî Tıbbiye'ye kaydolmuştur. Bu dönemin başlarında ilk şiir kitaplarını yazmaya başlamış, bu kitaplardan birinde Peygambere yazılan bir naat da yer almıştır.318 Mekteb- i Tıbbiye'de Abdullah Cevdet üzerinde büyük etki yaratan olay o güne kadar din hükümlerine göre açıkladığı olgularla biyolojik materyalist düşünürlerin kuramları arasındaki büyük fark olmuştur.319 Bu ortam içinde Abdullah Cevdet, kısa sürede dinin etkin rol oynadığı düşünce yapısını değiştirmeye başlamış, bu değişiklikte önemli bir rolü arkadaşı İbrahim Temo'nun kendisine verdiği bir kitap oynamıştır. Materyalizm felsefesini sade bir dille anlatan bu kitapta, toplumsal gelişme için ahlâkî değerlerin zorunluluğu kabul edilmiş, fakat bu görevi dinin yerine bilimsel materyalizmin yüklenmesi gerektiği ileri sürülmüştür.320 Felix Isnard tarafından yazılan Matérialisme et Spiritualisme isimli bu kitapta anlatılanlardan çok etkilenen Cevdet’in dünya görüşünde zamanla keskin değişikler yaşanmıştır.321 Biyolojik anlamda materyalizmin toplumun gelişmesi için kullanılması konusunda Abdullah Cevdet'i en çok etkileyen ise Ludwig Büchner'in 'Madde ve Kuvvet' kitabı olmuştur.322 Abdullah Cevdet’in de aralarında yer aldığı İbrahim Temo ve İshak Sükuti'nin ilk plânlarını yaptığı 'İttihad-ı Osmanî Cemiyeti', 1889 yılında Mekteb-i Tıbbiye'de kurulmuş, birkaç yıl sonra 'Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti' adını almıştır. Cemiyetin ilk beyannamesi Cevdet tarafından yazılmıştır. Muhalif faaliyetlerinden dolayı birçok defa tutuklanmış, bu tutuklamalardan cezalar almış fakat affedilmiş ve öğrenimini sürdürmüştür.323 1893-94'te Abdullah Cevdet 318 Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, Üçdal Neşriyat, İstanbul, s. 5-6. 319 A.g.e., s.8. 320 A.g.e., s.12. 321 Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, s.228. 322 Hanioğlu, a.g.e., s.14. 323 A.g.e., s.25-26. 99 yönetimi aşağılayan bir şiir yazdığı için tekrar tutuklanmış, aynı yıl içinde tıbbiyeden diplomasını almıştır. 1895 yılında bir daha tutuklanarak sürgüne gönderilmiştir. 324 Abdullah Cevdet sürgüne gönderilmeden önce kolera salgını nedeniyle Diyarbakır’a geçici görevle gönderilmiş, İttihat ve Terakki Cemiyeti’ndeki çalışmalarını burada devam ettirmiştir. Bu çalışmaları sırasında Ziya Gökalp'i de Cemiyet'e kaydetmiştir. Diyarbakır'daki görevinin bitiminden sonra kısa bir süre Adapazarı’nda çalışmış fakat hakkında verilmiş olan karar gereğince Trablusgarp'a sürülmüştür. Abdullah Cevdet burada da siyasal faaliyetlerine devam etmiş fakat şikâyet üzerine Fizan'a sürülmesine karar verildiğinden Tunus'a kaçmıştır. Daha sonradan Marsilya'ya geçerek Avrupa'daki Jön Türklere katılmıştır.325 Burada Abdullah Cevdet ve arkadaşları 'Osmanlı' gazetesini yayınlamaya başlamışlardır.326 Saray yönetimiyle aralarında padişaha karşı muhalefetten vazgeçmeleri karşılığında çeşitli pazarlıklar yapılmış, ve Abdullah Cevdet Viyana elçiliği doktorluğuna atanmıştır. Bu pazarlıklar neticesinde Abdullah Cevdet ve arkadaşları padişah aleyhinde yazı yazmamayı kabul etmişler, buna karşılık yönetim de Trablusgarp ve Fizan'daki siyasal tutukluları serbest bırakmayı taahhüt etmiştir.327 Fakat Cevdet, bir yandan padişaha bağlılığını gösteren yazılar göndermiş diğer yandan da muhalefete devam etmiştir. Bu dönemdeki siyasal faaliyetlerinin yanı sıra Abdullah Cevdet felsefî incelemeler, şiir kitapları; Avrupa edebiyatından çeviriler de yayınlamıştır.328 Özellikle 1901 sonlarından itibaren edebiyat çalışmalarına ve Fransızca lirik şiirler yazmaya yönelmiş, buna karşılık 'Osmanlı' gazetesinde yazıları ise azalmaya başlamıştır.329 Padişaha sözde bağlılığını gösteren yazılar göndermesine rağmen Abdullah Cevdet Viyana’daki görevini fazla sürdürememiştir. Sefir Mahmut Nedim Bey'le aralarında çıkan bir tartışma sonucu Avusturya Hükümeti kendisini sınır dışı etme 324 Mardin, a.g.e., s.228. 325 Hanioğlu, a.g.e., s.29-30. 326 A.g.e., s.34. 327 A.g.e., s.40. 328 A.g.e., s.44. 329 A.g.e., s.46. 100 karan almış,330 önce Paris’e ardından Cenevre’ye geçen Cevdet, Osmanlı yönetiminin etkileri sonucu buradan da sınır dışı edilmiştir.331 Abdullah Cevdet 1904’te Cenevre’de çıkarmaya başladığı İçtihad gazetesi, zamanla Batıcılık akımının en gözde yayın organı haline gelmiştir. İlk sayısından son sayısına kadar çizgisini korumuş, hemen her dönemde sert eleştirilere uğramıştır. 332 1905 yılında Mısır’a geçen Cevdet, gazetesini burada çıkarmaya devam etmiştir. O sıralarda Osmanlı yönetimi gıyabında onu yargılatmış ve hakkında mahkumiyet kararı çıkmıştır.333 Mısır’da bulunduğu sırada gazetesi Jön Türklerin yayın organı olmamış, Cevdet yazılarında Adem-i Merkeziyetçiliği savunmuştur.334 İkinci Meşrutiyetin ilanında sonra İstanbul’a hemen dönemeyen Cevdet’in bu durumuna İttihat ve Terakki çevresiyle arasının açılmış olması sebep olmuştur. Jön Türklerin büyük bir çoğunluğu da onu artık hareketten biri olarak görmemeye başlamıştır.335 Milli mücadele hareketinin başarılı olmasıyla Abdullah Cevdet'in siyasal faaliyetlerinde ve yayın politikasında değişiklikler ortaya çıkmıştır. İçtihad gazetesinde Cevdet yeni yönetimi övmüş, yeni yönetimin düşüncesine uygun düşen bir “prensipler özeti” yayınlamıştır. Fakat Ankara'da toplanan “Âli Karar Heyeti” yaptığı inceleme sonucunda mütareke döneminde Anadolu hareketi aleyhinde faaliyetlerde bulunduğu sonucuna vararak Abdullah Cevdet'in bir daha devlet hizmetinde bulunmasını yasaklamıştır. Yeni yönetimin kendisine karşı aldığı bu tavra rağmen uyguladığı programın büyük ölçüde II. Meşrutiyet sonrasında Abdullah Cevdet'in önderliğinde yürütülen hareketten esinlenmiş olması, bu dönemin düşüncelerini serbestçe söyleyebilmesi açısından yaşamının en rahat devresi olmasını sağlamıştır.336 Hakkında alınmış olan karara rağmen, Cumhuriyet yönetimiyle olan fikri ortaklığı Abdullah Cevdet'in önüne tekrar siyasal yaşama atılabilme fırsatı 330 A.g.e., s.47. 331 A.g.e., s.53. 332 Zafer Toprak, “II.Meşrutiyette Fikir Dergileri”, Tanzimattan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, C.1, İletişim Yay., İstanbul 1985, s.131. 333 Hanioğlu, a.g.e., s.55. 334 A.g.e., s.56. 335 A.g.e., s.59. 336 A.g.e., s.385-386. 101 çıkarmıştır. Cevat Paşa'nm Elâzığ milletvekilliğinden istifa etmesi üzerine Abdullah Cevdet'in bu göreve getirilmesi teklif edilmiş, Abdullah Cevdet Atatürk tarafından çağrılmıştır. Fakat Cevdet’in üzerinde devamlı olarak durduğu Avrupa ülkelerinden getirilecek göçmenlerle ülkede nüfus artışı ve tarımsal gelişme sağlanması konusunu bu görüşmeden sonra tekrar ortaya atması sonucunda Avrupa’dan “damızlık getirtmeyi arzuladığı” düşüncesi ileri sürülmüştür. Cevdet’e muhalif olanların sıklıkla yönelttikleri bu eleştiriye yönetimdeki bazı kimselerin katılmasıyla Abdullah Cevdet'in siyasal yaşama dönmesi imkansız hale gelmiştir. Böylece Abdullah Cevdet her türlü siyasal faaliyetin dışında kalarak kendisini tümüyle yayınlarına vermiştir.337 Yeni rejimle çelişmeyen düşüncelerinden dolayı din kurumuna yönelttiği eleştirilerine devam eden Cevdet, ayrıca biyolojik materyalist klâsiklerinin halk üzerinde en etkili olabileceklerini yayınlamıştır.338 Hayatının son yıllarını İçtihad’ı çıkarmaya ve Gustave Le Bon'un fikirlerini tanıtmaya adamış olan Abdullah Cevdet, 1932 tarihinde geçirdiği bir kalp krizi sonucu İstanbul'da ölmüştür.339 Toplumun kurtuluşunu toplumsal bir inkılâpta gören Cevdet’e göre bu inkılâbın amacı, Batı düşünce ve anlayışının toplumsal katmanlara yerleştirilmesi olmalıdır. Bu amaçla din, sosyal yapı ve gelenekler, siyasal yapı, edebiyat ve benzeri birçok alanda birçok yazı kaleme alan ya da çevirmen olarak birçok eseri Türkçeye kazandırmıştır.340 Özellikle bu toplumsal değişikliği gerçekleştirebilmek için Avrupa âdâb-ı muaşereti hakkındaki bilgileri sunduğu yazılarını daha sonra kitap halinde yayınlamıştır.341 2. Abdullah Cevdet ve Batıcılık Abdullah Cevdet ileri derecede savunucusu olduğu Batıcılık akımını yazılarında işlemeye başladığında halkın tepkisini çekmemek için büyük bir ihtimam göstermiş, kullandığı dili önemsemiştir. Henüz eğitim yıllarındayken karşılaştığı Batı 337 A.g.e., s.387-388. 338 A.g.e., s.390. 339 A.g.e., s.394. 340 Cem Doğan, “Son Dönem Osmanlı Düşününde Kültürel Değişme Platformu Olarak Batılılaşma: Dr. Abdullah Cevdet ve İçtihat Dergisi Örneği”, Memleket Siyaset Yönetim, C.7, S.18, 2012, s.151. 341 Hanioğlu, a.g.e., 361. 102 düşüncesini yayabilmek uğruna siyasi bir muhalif olan Cevdet,342 ilk başlarda “doğu düşüncesini bir kenara atmaksızın” Batıya karşı siyasal düşmanlığı bir kenara bırakarak Batıdan yararlanma düşüncesinde olmuştur. 343 Batı kökenli düşünce akımları içinde Abdullah Cevdet'i en çok etkileyen Gustave Le Bon'un görüşleri olmuştur. Fransız sosyologun görüşlerinin öncelikli olarak Osmanlı toplumunda uygulanması gerektiği sonucuna varan Cevdet, Meşrutiyetten sonra çalışmalarının önemli bir bölümünü bu konuya ayırmıştır.344 Jön Türk hareketi içindeyken Abdullah Cevdet’in yaptığı çevirilerde doğudan isimler de yer almıştır. Eski kurumların ve değerlerin kaldırılmasındansa ıslahına dönük önerilerde bulunmuş, ayrıca siyasal açıdan Batıya duyduğu tepkileri dile getirmiştir. Hatta Batı emperyalizmine karşı kültürel birlik olarak düşlediği İslam birliği düşüncesini savunmuştur.345 Eğitimdeki geri kalmışlığın en önemli sorun olduğunu ifade eden Abdullah Cevdet, Jön Türk gazetelerinde bu konuyu sık sık vurgulamıştır: “Bugün Paris, Cenevre gibi merakiz-i medeniyet ve muarefetde tahsil-i ilm-ü irfan eden binlerce Bulgar, Rum, Sırb ilh. gördüğümüz halde Girid'den, Rumeli'den, Anadolu'dan veyahud memalik-i saire-i İslâmiyeden gelmiş tek bir gence bile tesadüf edemeyişimize bakılır ise —hakikati itiraf edelim— şimdiki halimizden daha hakir, daha zelil olmadığımıza bin şükretmeliyiz.”346 Abdullah Cevdet, eğitim düşünceleri konusunda Haeckel’den etkilenmiştir. Haeckel, genel morfoloji üzerindeki çalışmaları sırasında tüm organik canlıların ilk başlangıçlarından itibaren embriyonik gelişmeden dolayı farklılıklar göstereceğini ileri sürmüş ve örnek olarak Mozart ile müzikle hiç ilgisi olmayan bir adam arasındaki yapı farkının hiç kimse tarafından önemsiz olarak kabul edilemeyeceğini belirtmiştir. Abdullah Cevdet bu görüşlerden etkilenerek toplumda bir biyolojik “elite”in yönetimi ele almasının toplumsal gelişmenin sağlanması için gerekli 342 A.g.e., s.60-61. 343 A.g.e., s. 180. 344 A.g.e., s.182. 345 A.g.e., s.184. 346 A.g.e., s.189. 103 olduğunu belirtmiştir. Bu grubun tespitini de beyin ölçüsüyle yapmayı şöyle ifade etmiştir: “Kafatası muhiti 16 pus olmayan adamlar ahmak olurlar, dimağın gayr-i tabiî bir derecede küçüklüğü nişâne- i eblehiyetdir.” Bütün sorunun toplumda böyle bir grubun oluşturulması olduğunu söyleyen Cevdet, toplumsal gelişmenin halk düzeyinde sağlanacak bir gelişimle değil de tanımladığı “elite”in eliyle mümkün olacağını belirtmiştir. Beynin eğitim ile bir miktar büyütülebileceği düşüncesinde olan Abdullah Cevdet, bu kimselerin özellikle beyinsel gelişmelerini hızlandırmak için onları iyi bir eğitimden de geçirmek gerektiğini iddia etmiştir.347 Abdullah Cevdet’in bu dönemde savunduğu Batılılaşma modeli, Batı teknolojisinin alınarak, mevcut yapının olumlu yanlarına uygulanmasına dayanmıştır. Ona göre Batılılaşmak lazımdı ama bu alanda geleneksel kültür ve değerlerden de yararlanmak gerekmektedir. Batılılaşma konusundaki bu görüşleri biyolojik materyalizmin toplumda benimsenmesi için İslâm’dan yararlanma yolundaki düşüncelerine benzemektedir.348 Cevdet, Müslümanların Batı medeniyetinden yararlanamamasını eleştirmiş, bu tutumunu Rusyalı Müslümanlara karşı açıkça sergilemiştir: "Müslümanların Rusya'da zulüm ve hakaret gördüğünü söylüyor ve bunu yalnız söylemekle bir fayda ümit ediyorsunuz. Müslümanların zulüm ve hakaret görmesi Müslüman olduklarından değil cahil ve tembel olmalarındandır. Sizin kemal-i ihlas ile Darül-Hilafe dediğiniz İstanbul'daki Müslümanlar yine sözde Müslüman hükümetlerinden daha az mı cebir ve hakaret görüyorlar zannediyorsunuz? Rusya hükümeti ammeye ve size Rusça öğretmek istiyormuş. Fena mı? O zaman hiç olmazsa bilmediğiniz bir varakayı imzalamaktan "kurtulursunuz. Rusya hükümeti sizden asker alıyor ve din kardeşlerimiz üzerine kılıç çekiyorlarmış. Bunu sizin Halife dediğiniz Abdülhamit yapmıyor mu?”349 Jön Türk hareketi sırasında geleneksel değerlerden yararlanılmasını ifade eden Abdullah Cevdet, bu görüşlerinden zamanla vazgeçmeye başlamıştır. 347 A.g.e., s.16-19. 348 A.g.e., s.193. 349 Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, s.237-238. 104 Avrupa'nın her yönüyle gösterdiği üstünlük Abdullah Cevdet tarafından artık açık bir şekilde belirtilmiştir. Batılılaşmanın artık kültürel olarak da gerçekleştirilmesi gerektiğini ileri sürmüştür. Osmanlı toplumuna özgü geleneksel özelliklerin tekâmül edemediğini vurgulamış ve artık bu unsurlardan bir araç olarak dahi yararlanabilme imkânının kalmadığını öne sürmüştür.350 Cenevre’de yayınlamaya başladığı İctihâd’daki yazılarında, Batı medeniyetini her yönüyle benimsemek ve ona katılmak gerektiğini vurgulamış, ikinci bir medeniyetin olmadığını ifade etmeye başlamıştır. Avrupa’nın her şeyini ayırım yapmadan almayı “ilericilik”, geleneğe bağlı kalmayı “gericilik” olarak nitelemiş, Latin Alfabesine geçişi, uluslararası ölçü ve tartı sisteminin alınmasını önermiştir.351 Hatta toplumun her açıdan Batılılaşmamasının Osmanlı’nın yok olmasına sebep olacağını iddia etmiştir. Cevdet’in bu görüşleri Batıcılar arasında da tartışmalara sebep olmuş, Celal Nuri’nin öncüsü olduğu aynı akıma mensup bir grup tarafından sert şekilde eleştirilmiştir.352 Abdullah Cevdet yazılarının Avrupa medeniyetine dönük olan ibresi, I.Dünya Savaşı sırasında Amerika’ya dönmüştür. Artık örnek olarak Avrupa medeniyetinin değil, onun yerine Amerika medeniyetinin örnek alınması gerektiğini belirtmiştir.353 Her fırsatta Latin harflerinin kabul edilmesi gerektiğini öne süren Cevdet, yeni nesillerin geçmişte yazılan eserlerden habersiz yetişeceği şeklindeki eleştirilere karşı geçmiş literatür içinde okunmaya değer pek az eser olduğunu, gerekirse bunların da kısa zamanda yeni harflerle basılabileceğini, diğerlerinin okunmamasının toplum açısından daha faydalı olacağını öne sürmüştür.354 Abdullah Cevdet, zamanla giyim kuşamdan selama kadar Batılılar gibi davranmak gerektiğini öne sürmüştür. Şapka Kanunu’nun çıkmasından sonra, bu kanunun medeni toplumlar içine girmek adına atılmış önemli bir adım olduğunu şöyle belirtmiştir: 350 Hanioğlu, a.g.e., s.359-361. 351 Sacit Kutlu, “İkinci Meşrutiyet Döneminin Düşünce Akımları”, Osmanlı Bankası Arşiv ve Araştırma Merkezi, www.obarsiv.com. (22.10.2014), s.4. 352 Hanioğlu, a.g.e., s.362-363. 353 Doğan, a.g.m., s.148. 354 Ramazan Uçar, “Abdullah Cevdet’in Batı Medeniyeti ve Batılılaşma Anlayışı”, Toplum Bilimleri Dergisi, Temmuz 2011, s.17. 105 “... Şimdi bizi işgal edecek selam, bugün Avrupa ve Amerika’nın muasır akvamın mer’i selam tarzıdır. Bizde şapka kanunu çıktıktan sonra, bizim de şapka çıkarmaktan ve hafif eğilmekten başka bir selam tarzımız kalmamıştır. Medeni ve yüksek kavimlerle ortak noktalarımız artmış olduğundan pek ala olmuştur...”355 Abdullah Cevdet yaşadığı dönem itibarıyla sıra dışı birçok fikre öncülük etmiş, Batıcı fikirleriyle özellikle Cumhuriyet Türkiye’sinde iz bırakmıştır.356 3. Abdullah Cevdet ve İslamcılık Abdullah Cevdet düşünsel yolculuğunun ilk evrelerinde İslâm dininden yararlanmak istemiştir. Özellikle materyalist düşüncelerin İslâm dinine aykırı olmadığını savunmuş, çevirdiği Büchner'in Natur und Geist isimli kitabını “Hikmet ve hakikat mü'minin gaib olmuş malıdır, nerede bulursa ahz-ü-tasarruf eder.” hadisiyle sunmuş ve buradaki düşüncelerin İslâm’a uygun olduğunu vurgulamıştır.357 Ancak İslâm dinini bu açıdan yalnızca bir araç olarak görmüş, dinin biyolojik materyalizme göre yaşamı açıklamakta ve gerçeklere ulaşmakta tamamen yetersiz kaldığını düşünmüştür.358 İslâm fıkıh alimlerinin sözlerinden yola çıkarak materyalizme varmayı deneyen Cevdet, materyalizmle İslâmiyet arasında bir sentez yapmaya çalışmıştır. Bundan dolayı İslâm felsefesinin temelinin de bilimsel faaliyet olduğunu,359 hatta Allah'ın her sıfatının insanları bilimsel araştırmalar yapmaya teşvik eden bir emir olduğunu ifade etmiştir.360 Dinin Osmanlı toplumu açısından önemini sık sık vurgulamış ve “İlim havassın dinidir, din avamın ilmidir. Din ile ilmin seyyanen terakki ve tekâmül etmesi lüzüm-u içtimaisi bundandır.” sözleriyle bu desteği sağlamanın gerekliliğini belirtmiştir.361 Abdullah Cevdet, eski İslâm düşünürlerinin de biyolojik materyalist düşünürlerle aynı görüşleri savunduklarını ileri sürmüş, bu doğrultuda Ebu'l Ula el Maarri'nin eserlerinin Darwin’in evrimsel gelişmenin esaslarını ortaya koyduğunu ve 355 Uçar, a.g.m., s.25-26. 356 Doğan, a.g.m., s.151. 357 Hanioğlu, a.g.e., s.14. 358 A.g.e., s.20. 359 Kutlu, a.g.m., s.4. 360 Mardin, a.g.e., s. 234. 361 Hanioğlu, a.g.e., s.129. 106 Schopenhauer'in görüşlerini de daha önce öne sürdüğünü belirtmiştir. Osmanlı’nın geri kalmışlığı konusunda dinin oynadığı olumsuz rol üzerinde duran Cevdet, İslâm’ın toplumsal içeriğinden yararlanma konusunda İslâm’ın dinsel kısmıyla toplumsal kısmını ayırmaya ve Müslümanların dikkatini toplumsal olana çekmeye çalışmıştır. İslâm âlimleriyle biyolojik materyalist düşünürlerin görüşlerini karşılaştırarak Müslümanlara İslâm’ın bizzat biyolojik materyalizm olduğunu ispatlamaya çalışırken Kur'an’daki hükümleri de materyalist düşünürlerinkiyle karşılaştırmıştır. Bunları yaparken Hz. Muhammed'i de biyolojik materyalizme karşı çıkmayan bir kişi olarak yorumlamıştır.362 İslam’ın toplumsal değişim aracı olarak kullanılması gerektiğini savunduğu hayatının bu evresinde Cevdet, İslamcıların önde gelen isimleri olan Afgani ve Abduh’a hayranlık duymuş, ancak bu isimlerin ilerleme düşüncelerinde sadece İslam’dan yararlandıkları için başarılı olamayacaklarını ifade etmiştir.363 Abdullah Cevdet, İslâm’ın ıslahıyla ilgili düşüncelerinde özellikle Abduh’tan etkilenmiş, Cenevre’de tanıştığı Abduh’un “Derdimizin nereden geldiğini, ne olduğunu, ne ile kabil-i tedavi olduğunu pek iyi” bildiğini söylemiştir. Fakat Cevdet’in düşündüğü İslâm “etik” dışında bir anlam ifade etmemiştir. Bundan dolayı Japonları Müslümanlardan daha Müslüman saymıştır.364 Dini bir muhalefet dili olarak da kullanan Cevdet, bu minvalde II. Abdülhamid’i dinsizlikle suçlayan yazılar kaleme almıştır.365 Örneğin II. Abdülhamid'i, Osmanlı tarihinin ileri gelen yöneticileri ve Osmanlı padişahları ile eski İslâm âlimlerinin katıldığı hayali bir mahkemede şu şekilde yargılamıştır: “Ba'de fahr-i kâinat efendimiz Hazret-i Ömer'le Yavuz Sultan Selim'e teveccüh ederek: Allahm emrini tanımayan, Peygamberin adını hakaretle yâd eden hilâfetin şanını terzil ve telvis eden kendisine vedia-i rabbaniye olan milletini keyfi yolunda mahv-ü-ifnaya cesaret edüb, her hareketi şer'e, adalete, insaniyete muhalif olan 362 A.g.e., s.130-137. 363 A.g.e., s.151. 364 A.g.e., s.137-138. 365 A.g.e., s.142. 107 Abdülhamid'in cezası nedir? diye sual buyurdular. İkisi birden “idam” cevabını verdiler.”366 Ayrıca İslam dünyasında kültürel birliği sağlamak ve Müslümanlarda millet fikrini uyandırmak amacıyla da dinden faydalanmak isteyen Cevdet, İslam birliğini siyasi olarak düşünmemiştir. Ona göre siyasi olarak bir İslam birliği muhaldir. Onun düşüncesi “manevi, ilmî, edebî, hissi, iktisadî, içtimaî bir tekârüb ve ittihad” olmuştur.367 Abdullah Cevdet, Meşrutiyet’ten sonra Dozy'nin İslâm’ı eleştiren Tarih-i İslâmiyet isimli kitabını çevirmiştir. Bu çevirisinden sonra Cevdet, artık aşamalı olarak İslam hakkındaki nispeten olumlu düşüncelerinden vazgeçmiş, İslam’ı daha açık şekilde eleştirmeye başlamıştır. Yaptığı bu çeviriyle büyük tepkilerle karşılaşmış, tepkiler neticesinde kendi önsözünü yırtarak kitapları piyasaya sunmuştur. Daha sonra amacının ulemaya bu çeşit kitapları göstererek onları harekete geçirmek olduğunu iddia etmiştir.368 Oysa kitaba yazdığı önsöz, Dozy ile adeta suç ortağı sayılmasına yol açmıştır. Bu girişinde, Dozy'nin eserinde dile getirilen gerçeklerin hiçbir bağnazlığa düşmeden kabul edilmesi gerektiğini ileri sürmüş, yazarın bir gayri Müslim oluşunun fikirlerini itibardan düşürmeyeceğini, hatta böyle ilmi bir eser vermiş olan kimsenin Müslüman sayılması gerektiğini iddia etmiştir. Ayrıca Cevdet’in, söz konusu girişte bütün bir İslam tarihi literatürünü "müstebit hükümdarların zoruyla kaleme alınmış siyası metinler" olarak değerlendirmesi ve Dozy'nin kitabını objektiflik bakımından hepsinin üstünde kabul etmesi, tepkilerin düzeyini arttırmış ve kitap yasaklanmıştır.369 Kısmen İslam’ı da kapsayan yeni bir inanç sistemi oluşturmak isteyen Cevdet, modernleşme yolunda en büyük engelin din olduğunu düşünmesine rağmen dinin toplumda oynadığı rolü vazgeçilmez olarak kabul etmiştir. Dinin yerini biyolojik materyalist görüşlerle desteklenen bir inanç sisteminin almasının ve toplumsal değişimin bu sistemin yerini tamamen biyolojik materyalizme 366 A.g.e., s. 149. 367 A.g.e., s. 152-154. 368 A.g.e., s..325-327. 369 Hanioğlu, “Abdullah Cevdet”, TDVİA, Cilt:1, s. 91. 108 bırakmasının sonunda sağlanacağını düşünmüştür. Protestan ethicine benzeyen yeni bir ethic oluşturmak isteyen Cevdet, bu konuda Bahailik mezhebini araç olarak kullanma arzusunda olmuştur.370 Abdullah Cevdet bireycilik ile toplumculuk, dindarlık ile ateizm, pasifizm ile anarşizm, nihilizm ve şiddeti benimseme ile reddetme arasında sık sık gelgitlere düşmüştür. İslamcı aydınlarla Batıcılar arasında sürekli tartışma konusu olan “kadının toplumdaki yeri” onun için bir medenileşme sorunu olmuş, kadınların örtünmesinin de Müslümanlıkla ilgisi olmadığını öne sürmüştür. Ona göre: “Müslümanlık ne çarşaf içindedir ne de serpuş altındadır. Müslümanlık işlerde ve fiillerdedir. Hatta kalplerde bile değildir.” 371 Özellikle Meşrutiyet sonrasında İslâm dinine sert eleştiriler yönelten Cevdet’in düşlediği “dinin arka plâna geçtiği bir toplum” düşüncesi, yaşanan rejim değişikliğinden sonra daha uygulanabilir olmuştur. Resmi ideolojiyle büyük benzerlikler taşıyan düşünceleri, onu toplumsal değişim aracı olarak din ya da mezhep kullanma düşüncesinden uzaklaştırmıştır.372 4. Abdullah Cevdet ve Milliyetçilik Abdullah Cevdet, Jön Türk hareketi içindeyken kaleme aldığı yazılarda Osmanlı İmparatorluğu sınırlan içerisinde yaşayan ulusların ortak bir vatan için birleşmeleri gerektiğini öne sürmüştür. Ancak Cevdet bu birleşmeyi Osmanlı hanedanı merkezli değil, ulusların ortak menfaatini önceleyerek belirtmiştir. Ulusların her düzeyde eşitliğini koşullayarak bu birlik içinde kendi kültürlerini geliştirmelerini ve kendi çıkarlarını düşünmelerini istemiştir. Bu düşüncelerini kendi etnik kimliği üzerinden şöyle ifade etmiştir: “İşte bakın ben Kürdüm. Kürdleri ve Kürdlüğü severim. Fakat mademki hukuk ve vezaifçe mütesâvi Türkiya vatandaşlarındanım, her şeyden evvel Türküm. Benim, Şiiliğim, Sünniliğim, mütekidliğim, hürendişliğim, ırk-ı asfer veya beyzden oluşum hususî ve fennî işlerdir. Benim bu sözümden, ben madem ki Türkiya vatandaşıyım Kürd lisanı 370 Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, s.333-338. 371 Kutlu, a.g.m., s.4-5. 372 Hanioğlu, a.g.e., s.341. 109 unutulsun. Kürdlüğüm unutulsun dediğim anlaşılmasın. Bilâkis, Kürd Kürdcesini, Ermeni, Ermenicesini harsü-ihya etsin.”373 Osmanlı hâkimiyetinde bulunan ulusların bağımsızlık girişiminde bulunmaları, Abdullah Cevdet tarafından İmparatorluğun zararına bir durum olarak görülmüştür. Bu girişimlerin padişahın adaletsiz yönetiminden kaynaklanmadığını, milliyetçilikten doğan hareketler olduğunu belirtmiştir. Hanioğlu’na göre Abdullah Cevdet, etnik kültürlerin korunması düşüncesiyle, Jön Türkler arasında bulunan etnik milliyetçi-Türk milliyetçisi görüşler arasındaki orta noktayı teşkil etmiştir.374 Meşrutiyet’ten sonra şiddetli bir şekilde Osmanlı birliğini savunan Cevdet, Kürt bağımsızlığının tartışılmaya başlandığı mütareke döneminde ise bağımsızlık düşüncesini savunmuş, Kürt Teali Cemiyetinin yayın organlarındaki bağımsızlık düşüncelerini desteklemiştir. Bir yazısında Kürtlere şöyle seslenmiştir: “Kürdler, böyle bir asrın böyle bir kıyametinde uyumak mümkün müdür? Ey Kürd uyan! diye bağırmaya lüzum görmem. Zira Kürdler uykuda hâlâ, uykuda iseler çokdan ölmüşler demekdir. Kürd uyanıkdır ve kendisini asırlardan beri uykuya davet etmiş ve uykuya dalmış Hüdavendleri [Türkleri] de uyandıracakdır. O' kendisine su-i kasd etmiş olanlara hüsn-i kasd ile muamele edecekdir. Biz bir asırda yaşıyoruz ki bir saat uyumuş olmak bir millet için ölmüş olmak demekdir.”375 Abdullah Cevdet Kürtlerin kültürel olarak gelişmeyi istemelerinin doğal olduğunu belirtmiş, geri kalmış olmalarından kaynaklı bağımsız olamadıklarını ifade etmiş, bu konuda şunları söylemiştir: “Bir milletin ki, mazbut ve mükemmel olarak bir tarihi yokdur o millet hiç yaşamamış gibidir; Kürdlerin tarihi var mı? Bir Şerefnâme ile bir millet şeref-i tarihisini veyahud tarih-i şerefini tasarruf ve muhafaza edemez. Yaşadığımız asır şaka değil yirminci asırdır. Mazisinin tarihine, müstakbelinin tarihine, malik olmayan millet kendisine malik değildir. Kendi 373 A.g.e., s.216-217. 374 A.g.e., s.223-225. 375 A.g.e., s.319. 110 kendisine malik olmayan miletler, ferdler memlûk olur, başkalarının malı olur.” Bu doğrultuda Kürtlerin Arap harflerini terk etmeleri gerektiğini söylemiştir: “Evvelâ okur yazarların nisbetini laakal yüzde kırka çıkarmak çâresine tevessül etmek, saniyen nihayet bir ay zarfında yedi-sekiz yaşında bir çocuğun okumayı yazmayı ve okuduğunu doğru öğrenmesine müsaid olan harfleri esas itibarıyla kabul ve şimdiye kadar müsta'mel olan harfleri terk etmek. Diğer her mesele bence ikinci derece-i itinada kalır.”376 Mütareke yıllarında Osmanlı’nın etnik gruplar üzerindeki hâkimiyetini emperyalizm olarak görmeye başlayan Cevdet, Anadolu hareketinin gelişimiyle birlikte yeniden Osmanlı birliğini savunmaya dönmüş, Anadolu hareketi başarıya ulaşınca da bu tür düşünceler ileri sürmekten tamamıyla vazgeçmiştir.377 376 A.g.e., s.317. 377 A.g.e., s.320-321. 111 SONUÇ Batıcılık, İslamcılık ve milliyetçilik son dönem Osmanlı aydınları arasında en çok rağbet gören fikir akımlarıdır. Mehmet Akif, Said Halim Paşa, Said Nursi, Filibeli Ahmet Hilmi, Ziya Gökalp ve Abdullah Cevdet gibi aydınlar bu düşüncelerin temsilcileri olarak öne çıkmaktadırlar. Benimsedikleri fikir akımları açısından değerlendirildiğinde tamamen özdeş kalıplar içerisine sıkıştırılamasalar da; Abdullah Cevdet Batıcılık, Mehmet Akif, Said Halim Paşa, Said Nursi ve Filibeli Ahmet Hilmi İslamcılık, Ziya Gökalp ise Milliyetçilik akımına dâhil edilebilir. Söz konusu aydınların tümünün toplumu değiştirme dönüştürme iddiasında oldukları söylenebilir. Bu akımlar içinde Batı’ya karşı muhalif bir duruş sergileyen İslamcılar, Toynbee’nin ifadesiyle “Kutsal bir savaşa önderlik etmek yerine” hayatı Batılı anlamda yeniden düzenlemek 378 istedikleri görülmektedir. Bundan tamamen farklı olarak Garaudy ise, İslamcıların Afgani ile başlayan çabasını, 19. yüzyılda entegrizm379 ile katılaşmış olan İslam’a karşı “yaşayan bir İslam ilkbaharı teşebbüsü” olarak açıklamış; İslamcıların hedefinin, Muhammed İkbal’in ifadesiyle, “İslam’ın düşüncesini yeniden imar etmek” olduğunu belirtmiştir.380 378 Arnold Toynbee, Medeniyet Yargılanıyor, İşaret Yayınları, İstanbul 1988, s.199. 379 A.g.e., s.7. 380 Garaudy, entegrizmin bir inancı tarihinin bir önceki döneminde sahip olduğu kültür yapısı ya da kurumlarıyla özdeşleştirmek şeklinde açıklamış ve İslamcıların eleştirdikleri İslam algısını o da entegrizm adı altında eleştiriye tabi tutmuştur. Roger Garaudy, Entegrizm, Pınar Yayınları, İstanbul 2010, s.79-80. İslam’ı içinde hazır çözümlerin bulunduğu bir ambar olarak görmenin yanlış olduğunu, onun bir kaynak olduğuna değinen Garaudy, İslamcıların savunduğu bu kaynağa dönüşün geçmişe dönüş olarak algılanamayacağını savunmuştur. A.g.e., s.100-101. 112 Batıcılar, “muasır” olabilmek için kılık kıyafet değişikliğinden Latin harflerinin kabulüne kadar birçok öneride bulunmuşlar; daha çok taklit temeline dayanan bu önerilerle beraber, toplumsal değerlerden de ilerlemeye engel olanların kaldırılması gerektiğini ve eğitimde köklü bir reformu savunmuşlardır. Kendi içlerinde ayrışmaya gitmiş olsalar da, Batı’ya duydukları hayranlık onlar üzerinde belirleyici unsur olmuştur. Milliyetçilik, Osmanlı’nın yapısından kaynaklı olarak ilk önce Müslüman olmayan unsurlar arasında rağbet görmüştür. Daha sonra Rusya’dan göç eden aydınların etkisiyle Osmanlı aydınları arasında Türkçülük adı altında destek görmeye başlamış ve bu aydınlar tarafından bireyin hayatında “milli öğeler”in etkinliği arttırılmaya çalışılmıştır. Ziya Gökalp’in kültürel ortaklık olarak ele aldığı bu düşünce akımı, Batı temelli milliyetçilik düşüncesinin izlerini taşımaktadır. Her üç akımın da oluşturmak istedikleri toplum modelini, ister olumlar ister eleştirel tarzda olsun, Batı referanslı inşa ettikleri görülmüştür. Osmanlı’nın son zamanlarına denk gelen dönem kuşkusuz büyük alt-üst oluşların, dönüşümlerin ve beka mücadelelerinin verildiği bir dönemdir. Bu dönemde neş’et eden üç siyaset tarzı; Batıcılık, İslamcılık ve milliyetçilik de merkeze aldıkları “devlet” üzerinden bir yandan beka bir yandan da çağın/zamanın dışına düşmemek adına “varlık”, “intibak” mücadelesi vermişlerdir. Hepsinden öte çağın ideolojik ve felsefi okumaları, kabulleri karşısında bu görüşler birbirlerine yer yer paralel yer yer de karşıt bir “iddia” olarak vücut bulmuşlardır. Batıcılık, İslamcılık ve milliyetçilik akımlarının her biri bir yönüyle durdukları mekânı ve zamanı anlama, yeniden tanımlama, yeni bir tarih, yeni bir şimdi ve yeni bir toplumsal vasat inşa etme çabasıdır. Kendine dönük bu okuma, üzerinde hareket ettiği diyalektik gereği aynı zamanda merkeze aldığı Batı’yı da tanımlama sonucunu doğurur. Dolayısıyla her üç akım modernizm üzerinden teşekkül etmiş yeni insanlık durumunu ifade eden Batı’yı da birçok yönden yeniden tanımlama gayretidir. Tanımlama vurgusu ilk etapta abartılı bir yaklaşım gibi gelebilir. Zira her ne kadar özellikle Batıcılık ve milliyetçilik ve çağırdığı dünya olmasa da kullandığı yöntem ve dil açısından İslamcılık Batı’yı tanımlamadan öte Batı’yı Osmanlı’ya ithal etme, onu Doğu’da tekrar üretme olarak görülebilir. Bu 113 kısmen doğru olmakla birlikte; okumaları, sentezleri ve toplumu davet ettikleri vasat üzerinden bakıldığında her üç akım da kendi felsefi ve entelektüel birikimleri ölçüsünde Batı’yı yeniden tanımlamışlardır. Batıcılık, İslamcılık ve milliyetçilik akımları, bir açıdan tarihsel bir dönemi anlaşılmasına yönelik olarak değerlendirilebilecek olsalar da, bir yönüyle de günümüze kadar ulaşan etkileriyle hâlâ hayatiyetlerini sürdürmekte ve güncel bir mevzu olma özelliğini içlerinde barındırmaktadırlar. Yaşadığımız zamandan bu akımların bir şimdi-geçmiş mukayesesini yapmak mümkündür. Bir İslami devlet olan Osmanlı’nın siyasal, dini, kültürel ve ekonomik yapısı üzerinde boy veren bu akımların, laik/seküler bir devlet olan Türkiye Cumhuriyeti’nde ne anlama geldiği meselesi oldukça önemli bir mevzudur. Osmanlı için bir sonuç, kendi tarihi tecrübesinin meydana getirdiği bir “yeni durum” olarak bu akımlardan Batıcılık ve milliyetçilik kimi tezleri açısından sakıncalı bulunmuş, İslamcılık ise daha kabul edilebilir bir noktada olmuştur. Türkiye Cumhuriyeti ise ilk dönem yaslandığı ideolojik kabuller açısından Osmanlı ile farklılık taşımaktadır. Batıcılık ve milliyetçilik fikir akımları sentezi üzerine inşa edilen Türkiye Cumhuriyeti, İslamcılığı sakıncalı görerek ve toplumsal, ideolojik inşasını yapı sökümüne uğratacak bir noktada imlemiştir. Müslüman olan Osmanlı’nın tarihi tecrübesi kendi içerisinde son tahlilde seküler/profan akımları (Batıcılık, milliyetçilik), okuma biçimlerini ürettiği gibi; laik/seküler Türkiye Cumhuriyeti’nin kendi politik gerçekliğini hep koruyan ve dönem dönem toplumsal gerçeklik olarak da varlığını hep hissettiren İslamcılığı yeniden üretmiştir. Bu durum aslında Osmanlı’nın da Türkiye Cumhuriyeti’nin de kendi “öteki”sini üretmesidir. Osmanlı’nın son dönemleri ve Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk dönemlerinde Batıcılık ve milliyetçiliğin oynadığı rolü, İslamcılık -özellikle de Türkiye Cumhuriyeti’nde- oynayamamış, kurucu unsur/özne olamamıştır. Batıcılık ve milliyetçilik, Osmanlı için çözücü bir nitelik taşırken yeni Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucu unsurları olmuşlardır. Bunun karşısında İslamcılık, Osmanlı’da düşünce olarak devletin kurucu aklının reforme edilmiş bir hali olmuştur. Batıcılık ve 114 milliyetçilik gibi yabancı olan bir verili durumu temsil etmemiştir. Bütün bu tarihsel imkân ve avantajlarına rağmen İslamcılık, Osmanlı’da da Türkiye Cumhuriyeti’nde de toplumsal inşanın biçimlendirilmesinde etkisiz kalmış, uzun soluklu bir itiraz ve muhalefete dönüşmüş ve Türkiye Cumhuriyeti’nin yaslanmış olduğu yapısal fikriyat açısından mutlak öteki halini almıştır. Toplumu çağırdıkları dünya birbirlerinden oldukça farklı olmasına rağmen her üç akım da aslında özleri itibariyle devletin (Osmanlı’nın) bekasını sürdürülebilir bir vasata oturtma gayreti taşımışlardır. Bu anlamıyla her üç akım da Batı’nın kendi içindeki tarihi tecrübeye de bir yönüyle ters düşecek bir biçimde özgürlükçü, sivil olmanın aksine devletçi bir öze sahip olmuşlardır. Türkiye Cumhuriyeti pratiğinde sivil toplumun gelişememesinin, değişim taleplerinin sürekli ötelenmesinin ve hatta devletin bizzat kendisinin bir takım toplumsal değişimleri indirgemeci bir biçimde halk kitlelerine dayatmasının hep bununla alakalı olduğu söylenebilir. 115 KAYNAKÇA ABU-RABİ, İbrahim, “Said Nursi’nin Risale-i Nur’u Nasıl Okunmalı”, Alim ve Düşünür Olarak Bediüzzaman, (Edit: İbrahim Abu-Rabi), Etkileşim Yay., İstanbul 2006. ACET, Mehmet Tahir, “Ziya Gökalp’ta Din Ve Milliyetçilik”, Yüksek Lisans Tezi, Diyarbakır 2013. AKÇURA, Yusuf, Üç Tarz-ı Siyaset, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1976. AKTAY, Yasin, “Halife Sonrası Şartlarda İslamcılığın Öz-Diyar Algısı”, Modern Türkiye'de Siyasi
.TRAKYA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TARİH ANA BİLİM DALI YÜKSEK LİSANS TEZİ II. MEŞRUTİYET DÖNEMİNDE TÜRKÇÜLER VE İSLÂMCILIK SERHAT DEMİR TEZ DANIŞMANI Doç. Dr. Mehmet Kaan ÇALEN EDİRNE 2020 I ÖZET II. Meşrutiyet devri ve genç Türkiye Cumhuriyeti’nde çok mühim bir yeri olan Türkçülük ve İslâmcılık akımlarını mukayeseli okumak ve Türkçülük ve İslâmcılık düşüncesinin temsilî isimleri olan Ziyâ Gökalp, M. Fuad Köprülü, Yusuf Akçura, Ahmet Ağaoğlu, Babanzâde Ahmed Naim, M. Akif, Said Halim Paşa başta olmak üzere, devrin Türkçülerine ve İslâmcılarına ait yine temsilî metinleri hem yeniden ele almak hem de milliyetçilik, din, gelenek, modernizm bağlamında yeniden okumak bu çalışmanın omurgasını oluşturmaktadır. Anahtar Kelimeler: Türkçülük, İslâmcılık, Gelenek, Modern, II. Meşrutiyet, Din Tezin Adı: II. Meşrutiyet Döneminde Türkçüler ve İslâmcılık Hazırlayan: Serhat DEMİR II ABSTRACT To read comparatively Turkism and Islamism movements that have very important place in II. Constitutional Period and the young Republic of Turkey and particularly Ziya Gokalp, M. Fuad Koprulu, Yusuf Akcura, Ahmet Agaoglu, Babanzade Ahmet Naim, M. Akif, Sait Halim Pasha which the names of the representative of Islamism and Turkism thoughts, both tackling the representative texts of the Turkists and Islamist of the period and rereading in the context of nationalism, religion, tradiation and modernism constitute the backbone of this study. Keywords: Turkism, Islamism, Tradition, Modern, II. Constitutional, Religion Name of Project: Turkists and Islamism in the II. Constitutional Era Prepared by: Serhat DEMİR III ÖNSÖZ Osmanlı’nın son devrinde –bilhassa II. Meşrutiyet devri- büyük bir ivme kazanan Türkçülük düşüncesi, yeni kurulan genç Türkiye Cumhuriyeti’nde de ivmesini artırarak siyasî, sosyal, kültürel, iktisadî ilh. pek çok alanda etkisini göstermiştir. Türkçülüğün o gün bıraktığı izler bugün bile el’an yaşanmakta ve tartışılmaktadır. İslâmcılık ise yine meşrutiyet döneminde önemli bir düşünce akımı olmasına karşın genç Cumhuriyet’e Türkçülüğe nazaran zayıflayarak girmiştir. Bu meyanda, işleyeceğimiz konu yani Türkçüler ve İslâmcılık, sadece Son Osmanlı ve Genç Türkiye Cumhuriyeti devirlerine ışık tutmak ve günümüze kadar tartışılagelen bazı konulara da mütevazı bir katkı sağlamak niyetiyle kaleme alınmıştır. Örnek vermek icap ederse Genç Türk Devletinin çıkardığı ve uyguladığı Tevhid-i tedrisat Kanunu, Tekke ve zaviyelerin kapatılması gibi tarihe damga vuran ve Türk siyâsî ve sosyal hayatında önemli yeri olan olayların yanı sıra, Türk-İslâm sentezi, Türk-İslâm ülküsü gibi düşünce ve aksiyon hareketlerinin kökeninden geldiği noktaya aldıkları halleri araştırmaktır. Bunun yanında din tasavvuru, din politikaları gibi Türklerin hayatında çok mühim bir yeri olan “din/İslâmın” Türkçülük ve İslâmcılık düşüncesine mensup olanlarca nasıl anlaşıldığı, bu konuda ne tür çalışmalar yapıldığı, bu çalışmaların gelenekle uyuştuğu yahut çatıştığı noktalar var mı? Varsa nelerdir? Türkçülük ve İslâmcılık düşüncesinin Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin dinî siyasetine söylediği ve söyleyeceği şeyler var mı? Bu düşüncelerin aralarındaki farklar nelerdir? Gibi sorulara cevaplar arayıp bu soruları mütavazı şekilde yanıtlamaya çalışmıştır. Bütün bunların yanında bu çalışmanın belki de merkezî konumdaki amacı, Türkçülerin İslâmcılıkla irtibatıdır. Türkçülük merkezli bir İslâmcılık olarak da tanımlanabilecek bu hal, Türkçülerin, millet, milliyet, milliyetçilik teorilerinde ve devletin toplum projelerinin hemen hepsinde muhakkak yeri olan din/İslâmın yansımalarının neler olduğunu anlatmaya çalışacaktır. Dile getirilen ve işaret edilen doneleri de kullanarak Türkçülerin din tasavvurunu ve Gökalp’ın tabiriyle Türkçülerin İslâmcılığını tartışmaya açmak, konuyu daha sıhhatli bir tartışma ortamına çekmeyi amaçlamaktadır. Bugünden geçmişe veya geçmişten bugüne her ne şekilde gidilirse gidilsin, Türk Milliyetçiliği içinde az veya çok İslâmcı doz gözlenmektedir iddiası pekala yapılabilir. Bahsi edilen bu ve buna benzer konuların ekserisi bu çalışmada IV konu edinmiştir. Buna rağmen, bu çalışmanın pek çok eksiği de bulunmaktadır. (Hatta, eksiği fazlasından daha fazla bulunmaktadır.) Bir misal vermek iktiza ederse, İslâm mecmuasından tam manasıyla yararlanamamak veya bu çalışmaya tam manasıyla yansıtamamak bu eksikliklerin başında gelmektedir… Yaklaşık 6 yıllık bir hazırlık evresi olan ve 1 yıllık yazma dönemi olan bu çalışmanın oluşmasında katkısı bulunan, bana hocalıktan daha ziyade ağabeylik yapan; fikirleriyle, yorumlarıyla ve dijital kütüphanesiyle beni sürekli destekleyen ve öğrencisi olmaktan gurur duyduğum tez hocam Mehmet Kaan Çalen’e, tez yazım sürecinde teknik bilgi ve desteğiyle bana birçok yardımı dokunan kardeşim Fatıma’ya okumam için hep destek olan, borç harç aldığım kitaplarıma, daracık evlerinde bir oda ayıran ve bir vakit olsun bana “of” bile demeyen Muhterem Validem ve Babam’a, varlığıyla mutlu olduğum ve beni her an motive eden nişanlım ve müstakbel eşim Edanur’a, Gaziantep’te sınıf öğretmenliği görevini icra eden ve fakat yüzlerce vakıf ve derneğin yapamadığını yapan; Türkiye’nin dört bir yanındaki gençleri hediye ettiği kitap, dergi ve hediyelerle okuma ve yazmaya teşvik eden; benim de okuma ve yazma serüvenimde büyük katkısı olan Oğuzhan Saygılı’ya ve üzerimde emeği geçen herkese çok teşekkür ediyorum. Serhat Demir Çorlu-2020 V İÇİNDEKİLER ÖZET .................................................................................................................................... I ABSTRACT ........................................................................................................................... II ÖNSÖZ ............................................................................................................................... III KISALTMALAR .................................................................................................................... VI GİRİŞ................................................................................................................................... 1 Tarihî Tecrübe veya Gelenek ........................................................................................... 3 1.MİLLİYETÇİLİK................................................................................................................... 6 1.1. Türkçülük................................................................................................................. 8 1.1.1. Türkçülerde Milliyetçilik Anlayışı...........................................................................12 1.2. İslâmcılık.................................................................................................................23 1.2.1. İslâmcılığın Kökenleri ve Etkileri ............................................................................26 II. BÖLÜM...........................................................................................................................31 2. TÜRKÇÜLÜK VE DİN....................................................................................................31 2.1. Türk Milliyetçiliğinde Din Yahut Türkçülerin Din Algısı .........................................31 2.1.Ziya Gökalp...............................................................................................................34 2.1.1.Yeni Hayatı Oluşturan Kavramlar........................................................................41 2.2.Yusuf Akçura ............................................................................................................48 2.3.Ağaoğlu Ahmed........................................................................................................53 2.4.Fuad Köprülü............................................................................................................59 III. BÖLÜM..........................................................................................................................66 3. AYRIŞAN VE BENZEŞEN YÖNLERİYLE TÜRKÇÜLÜK VE İSLÂMCILIK.....................................66 3.1. Şiir, Milliyetçilik, İslâmcılık: Ahmed Muhiddin ve Döneme Dair Tespitleri.............66 3.2. Türkçüler ve İslâmcılar Arasında “Dava-yı Kavmiyet” Tartışmaları........................70 3.3. Türkçülük ve İslâmcılığın Dinî Fikirlerinin Kaynağı: Cemaleddin Efganî .................83 3.4. İslâmlaşmak........................................................................................................90 SONUÇ YERİNE YAHUT II. MEŞRUTİYET DÖNEMİNDE TÜRK MÜSLÜMANLIĞINI ARAMAK ....99 KAYNAKÇA/BİBLİYOGRAFYA .............................................................................................103 İNDEKS.............................................................................................................................111 VI KISALTMALAR C. :Cilt S. :Sayı Y. :Yıl B. :Baskı s. :Sayfa A.g.e. :Adı Geçen Eser A.g.m. :Adı Geçen Makale Çev. :Çeviren Haz. :Hazırlayan Bkz. :Bakınız V.b. :Ve Benzeri 1 GİRİŞ Tarih; şahıs, toplum ve devletin sıklıkla başvurduğu bir alan olma özelliği taşımaktadır. Tarihin sürekli olarak aktüel olmasının belli başlı noktalarının mevcut olduğu söylenebilir. Bu çalışmanın konusu çerçevesine, birey ya da toplumun hafızasını şekillendirmek, birtakım “şeyleri” meşru hale getirmek mevzuları sığdırılabilir. Bu meyanda, Türkiye’de son dönemde siyâset, eğitim ve günlük hayatın hemen her katmanına kadar tarihten getirilen argümanların kullanıldığı gözlenmektedir. Bilhassa yakın tarihin –son 150 yıl- hemen her konusu gündem olabilmektedir. Türkçülük, İslâmcılık, Milliyetçilik, Din, Gelenek, Modernleşme ve daha da çoğaltılabilecek yakın tarihin bir yığın konusu –bahsedildiği üzeregüncel(lenen) konu başlıklarından bazılarıdır. Fakat yakın tarihe ait bu konuların gündeme getirilişinde bazı temel donelerin eksik olduğu gözlenmektedir. Gündeme getirilen yakın tarihe –hatta bütün tarihî dönemler- ait konuların kahir ekseriyeti ilmî hassasiyet ve akademik titizlikten uzaktır denebilir. İlmî hassasiyet ve akademik titizlik, yerini günlük siyâsetin kotarılması ve kamuoyuna mal edilmeye çalışılan bazı fikirlerin meşrulaştırılması mevzusuna bırakır gözükmektedir. Buna ideolojik bakış açısıyla oluşturulan tarih algısı da eklenebilir.1 Bütün bunların yekûnu ise ideolojik, yanlı, anakronik, vigist, popüler ve sığ kelimelerinde toplanabilecek bir tarih algısıdır. Bu durum karşısında ilmî ve akademik olarak diğer tüm konular gibi yakın tarihin mezkur konuları da az olmakla birlikte yine de bazı gelişmeler göstererek ilerlemektedir tespiti yapılabilir. Bahsi edilen bu durumun, fertleri ve toplumu algı sapmalarına götüreceği ve uzlaştırmaktan ziyade uzaklaştıracağı da pekala öne sürülebilir. Buraya kadar işaret edilen durumlardan hareketle, bu çalışmanın amacı, bütün bunların, yani yukarıda anlatılan olumsuz hallerin dışında, yakın tarihin mezkûr konularını anlamaya ve anlamlandırmaya yönelik bir gayrettir. Bu çalışmada bahsi 1 Sosyal Bilimcilerin ve özellikle tarihçilerin bir kısmının da bahsi edilen halden uzak kalamadığı gözlenmektedir. 2 edilecek olan bazı hususlara ait sorular hülâsaten şöyledir: Zaman zaman şiddeti artan ve azalan fakat yaklaşık bir asırdır aktüalitesini kaybetmeyen, Türk Modernleşmesinin bir neticesi olan Türkçülük ve İslâmcılık nedir? Türkçülük ve İslâmcılığın birbirinden ayrışan ve benzeşen yönleri var mıdır, varsa nelerdir? Gelenek nedir? Bu iki modern cereyânın gelenekle olan bağlantısı nedir ve nereye kadardır? Bu iki cereyânın, millet, milliyet, milliyetçilik ve din algıları nelerdir? İslâmcılıktan ziyâde, Türkçülük merkezli okumaların ağır bastığı bu çalışma, Türkçülüğün İslâmcılığı ve Türkçülüğün din/İslâm algısının ne olduğunun cevabını aramaktadır. Bu sorular hem geçmişi hem de bugünü anlamada ve anlamlandırmada kilit noktadadırlar denebilir. Bu çalışma, ana kaynaklardan ve araştırma eserlerden –çapraz okumalar eşliğinde- ziyadesiyle faydalanmaya çalışmıştır. Ziya Gökalp, Yusuf Akçura, Ahmet Ağaoğlu, Fuad Köprülü, Mehmed Akif, Said Halim Paşa, Babanzade Ahmed Naim gibi II. Meşrutiyet devrinde yaşamış kişilerin kaleme aldıkları ana kaynak eserler ve Şerif Mardin, Niyazi Berkes, İsmail Kara, Kemal Karpat, M. Kaan Çalen gibi daha da çoğaltılabilecek akademisyen ve araştırmacıların eserleri bu nevidendir. Düşünce tarihi alanında ekseriyetle, felsefe, sosyoloji, ilahiyat gibi disiplinler boy göstermektedir. Tarih disiplinine mensup kişiler de son dönemde bu alana – düşünce tarihine- yöneliş göstermeye başlamışlardır. Bu çalışma da, bir tarih öğrencisinin düşünce tarihi alanında yaptığı bir çalışma olmasının yanında, sıklıkla tartışılıp bir türlü neticeye bağlanmayan meseleleri ele almaktadır. Türkçülerin din/İslâm’la olan irtibatları, İslâmcıların Türklük ve milliyetçilikle olan irtibatları ve yukarıda da sorulan sorularla birlikte halen bir neticeye bağlanamamış gözükmektedir. Belli bir metot dahilinde doğru sorular sorarak bu sorulara cevap aramak bu çalışmanın merkezî yapısını oluşturmaktadır. Üç bölümden oluşan bu çalışmaya geçmeden evvel, konuyla kâh doğrudan kâh dolaylı olarak ilgili bazı mevzuları burada anlatmak icap edecektir. 3 Tarihî Tecrübe veya Gelenek Gelenek kavramı, hem kadîm olanı hem yeni olanı; hem iç içe geçmişliği hem de modernleşme içinde üretilen şeylerin devamlılığının sağlanması gibi pek çok noktaya temas eder. Geleneğin yeniden üretilmesi veya icâdı dikkat çeken bir yöndür. Hobsbawm’ın deyimiyle “eski gibi görünen ya da eski olma iddiasındaki ‘gelenek’lerin kökenleri sıklıkla oldukça yakın geçmişe dayanır.”2 Bunun devamında Hobsbawm şöyle der: “İcat edilmiş gelenek, alenen ya da zımnen kabul görmüş kurallarca yönlendirilen ve bir ritüel ya da sembolik bir özellik sergileyen, geçmişle doğal bir süreklilik anıştırır şekilde tekrarlara dayanarak belli değerler ve davranış normlarını aşılamaya çalışan bir pratikler kümesi anlamında düşünülmelidir. Aslında, mümkün olan her yerde bu pratikler, hemen kendilerine uygun düşen bir tarihsel geçmişle süreklilik oluşturmaya girişirler.”3 Bu hususta Cemal Kafadar’ın söyledikleri de, Hobsbawm’ın söyledikleriyle paraleldir: “Oysa tarih, bir şey gösterirse eğer, her düzenin, her sömürü biçiminin, her kurumun, her kavramın, her hiyerarşinin, her karşı çıkış imkânının ve söylemin, insanlar eliyle başka başka biçimlerde inşâ edildiğini, usul usul da olsa tekrar tekrar dönüştürüldüğünü, yapılıp bozulduğunu gösterir.”4 Modernliğin karşıtı olarak nitelenebilecek ve fakat -görülebildiği kadarıylakimi zaman modernle iç içe geçmiş, hatta içerisinde bulunan öğelerle modernliği sahiden meşrulaştıracak veya meşru hale getirme potensiyeli taşıyan birçok şeye malik olan geleneğin esnek olması ve kaygan bir zemine sahip olması sebebiyle istenilen 2 Bkz: Eric J. Hobsbawm, Terence Ranger, Geleneğin İcadı, Çev: Mehmet Murat Şahin, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2006, s.1. 3 Eric J. Hobsbawm, Terence Ranger, a.g.e, s.2. 4 Cemal Kafadar, Kim var imiş biz burada yoğ iken, Metis Yayınları, İstanbul, 2009, s.17. 4 yönlere çekilebileceği görülür. Yani gelenek, geçmişte oluşturulan zihniyet ve tecrübelerle tarihîdir/ tarihî tecrübedir. Yeniden yorumlanması/ icat edilmesi ve istenilen tarafa sevk edilmesi itibariyle moderndir. Modern Türk düşüncesinin metodunun da bu mantıkla işlediği görülür.5 Modern Türk düşüncesi, hadiseleri kendi tecrübelerinden hareketle okumak ve uygulamak yerine, kendi tecrübesi dışındaki bir başka göz ve tecrübeyle okumak ve uygulamak usulüyle hareket eder. Ahmet Çiğdem, Türkler gibi köklü geleneklere sahip olan milletlerin Batılılaşma serüvenlerine yönelik şunları söyler: “Türkiye, Rusya, İran ve Japonya başka bir medeniyeti ‘tercüme edebilecek’ bir tarihin sahipleridir ve bu nedenle Batılılaşmayı kendi varoluşlarını takviye edebilecek bir ‘vasıta’ olarak değerlendirmelerini hep meşru saymışlardır. Bu meşruiyetin sağladığı, Batılı, Avrupalı, Fransız ya da İngiliz –gibi- olmayı isterken, kendisini her ne olarak kuruyorsa, o olarak kalmayı vaat eden bir başkalık talebidir… Başka bir ortaklık, geleneğin ve millî kimliklerin üretilmesinde Batılılaşmanın kurucu rolüdür. Türkiye, İran, Rusya, ve Japon toplumları, Batılılaştıkça kendilerini ve kendilerini ifade eden geleneklerini üretmişlerdir. Batıcılık, karşıtlık ya da uzlaşma olarak gelenekçiliğin anlaşılmasında bu nedenle vazgeçilmez bir kavram olmak durumundadır.’’ 6 5 Bu çalışmanın kapsamını aşacağından dolayı sadece kısaca değinilen modernlik ve Türk Modernleşmesi’nin farklı yönlerini ele alan şu eserlere bakılabilir: Ahmet Hamdi Tanpınar, 19.Yüzyıl Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul, 2016, s.55-86. Bernard Lewis, Modern Türkiyenin Doğuşu, Ankara, 2017. Niyazi Berkes, Türkiyede Çağdaşlaşma, Haz: Ahmet Kuyaş, İstanbul, 2016. İsmail Cem, Türkiye’de Geri Kalmışlığın Tarihi, İletişim Yayınları İstanbul, 2017. Kemal H. Karpat, İslâmın Siyasallaşması, çev: Şiar Yalçın, Timaş Yayınları, İstanbul, 2017. Kemal H. Karpat, Osmanlı’dan Günümüze Etnik Yapılanma ve Göçler, çev: Bahar Tırnakçı, İstanbul, 2017. Kemal H. Karpat, Osmanlıdan Günümüze Elitler ve Din,Timaş Yayınları, çev: Bahar Tırnakçı, İstanbul, 2014. Lewis ve Berkes gibi isimlerin, eserlerini Kemalist ideolojinin etkisiyle oluşturduğunu dile getiren ve tezlerinin bir çoğunun mealen çürüdüğünü dile getiren şu eser için bkz: Zürcher, Erik Jan, Savaş, Devrim ve Uluslaşma- Türkiye Tarihinde Geçiş Dönemi (1908-1928), İstanbul Bilgi Yayınevi, İstanbul, 2005. 6 Ahmet Çiğdem, ‘’Batılılaşma, Modernite ve Modernizasyon’’, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, – Modernleşme ve Batıcılık, C.3, İstanbul, 2008, s. 69. 5 Anlatılmaya çalışılan yahut gelenekten murad edilen şeyler, modern zamanlarda farklı hallere bürünür. Geleneğin çevresi daralır ve dolayısıyla etki alanı kısıtlanır. Gelenek denilen şey(ler) romantik-idealist olarak kullanılmakla beraber genel olarak aktüel ve reel olana pek yansımaz. “Geleneksizleşme” başlığı altında Göle’nin serdettiği şu tespitleri kayda değerdir: “Batı-dışı toplumlarda gelenek ve modernlik arasında özel bir kopukluktan, süreksizlikten söz etmek mümkündür. Geleneksel toplum klişesinin aksine, bu toplumların geleneksizleştirildikleri söylenebilir. Gönüllü otoriter modernizasyon projelerinin (Türkiye, Çin) etkili olduğu durumlarda geçmişten ve gelenekten kopuş, sömürgeci modernizasyondan (Hindistan) daha radikal olmaktadır… Türkiye ve Çin gibi ülkelerde ise, geçmişin radikal biçimde reddi, ’yenilikçilik’ ideolojinin, ‘yeni hayat’ arayışlarının temelini oluşturmuştur.” 7 7Nilüfer Göle, ‘’Batı Dışı Modernlik: Kavram Üzerine’’, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, – Modernleşme ve Batıcılık, C.3, İstanbul, 2008, s. 65. Vurgular bize aittir. Batı dışı modernlik anlatılarının ve bir takım sorunlar yumağının özel hallerini sunan şu eserler de dikkat çekicidir: Ranajit Guha, Dünya-Tarihinin Sınırında Tarih, Çev. Erkal Ünal, İstanbul, 2016. Daryush Shayegan, Yaralı Bilinç, Çev: Haldun Bayrı, İstanbul, 2018. 6 I.BÖLÜM 1.MİLLİYETÇİLİK Modern devirlerin en büyük hadiselerinden biri olan ve aktüalitesini hemen hemen hiç kaybetmeyen milliyetçilik, “ideolojik, sosyo-politik ve sembolik yönleri bulunan ve bu üç unsura göre farklı biçimlerde tanımlanabilen bir olgudur. O, her şeyden önce insanlığın tarihî açıdan milletlere bölündüğünü ileri süren ve bu milletlerin nasıl tanımlanması gerektiğini ele alan soyut bir ideolojidir. Merkezine “milletin” yerleştiği ve milleti savunan milliyetçiliğin üç ana amacının olduğu söylenebilir: Millî birlik, bağımsızlık ve kimlik. 8 Milliyetçilik “kendinden önceki kutsallarının seküler bir mega anlatıyla yeniden inşasından ibarettir. Daha doğrusu, literatüre de yansıdığı ve konu üzerine düşünen bir kısım yazarların da yaptığı gibi, “milliyetçilik Anderson ve Bauman’a göre zaman zaman bir tahayyül, Smith ve Hobsbawm’a göre zaman zaman bir yeniden keşif veya bir icat, Gellner’e göre zaman zaman bir inşâ sürecinin ve Jaffrole ve Özkırımlı’ya göre hepsinin bir ürünü, uzantısı olarak teorize edilebilir.” 9 Tarihî, coğrafî, iktisâdî, dinî, kavmî pek çok farklı yahut iç içe geçmiş âmili hâiz olan milliyetçiliğin farklı türevlerinin/kuramlarının olduğu görülür.10 Türkiye’de geçmişten bugüne milliyetçilik denince genel olarak akla ilk gelen belirli bir zümredir. Fakat yukarıda da sunulmaya çalışıldığı üzere, daha ayrıntılı bakılınca milliyetçiliğin farklı tanımlarının ve buna bağlı olarak farklı türevlerinin 8 Yahya Kemal Taştan, "Millî Veli Yaratmak: Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar Üzerine Farklı Bir Okuma Denemesi," Ege Üniversitesi Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, Sayı.16, ss.33-73, 2016, s.34. 9 B. Akgün-Şaban H. Çalış, “Türk Milliyetçiliğinin Terkibinde İslâmcı Doz’’, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce –Milliyetçilik, C. 4, İstanbul, 2008, s.584. İsimleri geçen milliyetçilik teorisyeni ve araştırmacıların alıntılarına dair künyelerini, bu dipnottaki makalenin kaynakçasından ulaşmak mümkündür. 10 Milliyetçilik kuramları ve tartışmaları ile alakalı geniş bilgi için bkz: Umut Özkırımlı, Milliyetçilik Kuramları, Doğu Batı Yayınları: İstanbul, 2019, s.20. 7 olduğu görülür. Dolayısıyla milliyetçilik, yaygın bir kanı olarak sadece belli bir zümreyi tanıtmak kabilinden kullanılan dar bir kavram yahut vakıa değil, hemen bütün zümre/akımları tanımlayabilecek bir “hamûle”dir. Üst ve alt kimlik oluşturmaya çalışan her türlü akımın milliyetçilik dairesine alınması yanlış olmasa gerektir. Kökenleri 19. yüzyılın ikinci yarısına kadar götürülebilecek olan ve II. Meşrutiyet devrinin etkili akımlarından Osmanlıcılık, İslâmcılık ve Türkçülük üst kimlik yaratma çabalarının ve milliyetçiliğin bir ürünüdür. Bu üç akımın iç içe geçmişliğinin yanında birbirlerinden ayrılan pek çok yönünün olduğu da bir hakikattir. Osmanlıcılık akımının, olayların sevkiyle gündemden düşmesi Türkçülük ve İslâmcılık hareketlerinin ivme kazanmasına yol açar. Her iki akım da üst kimlik oluşturmak için yoğun mesai harcar. Türkçülük akımı, Türklük merkezli bir milliyetçiliği ön plana çıkarırken İslâmcılık ise din/İslâm merkezli bir milliyetçiliği ön plana çıkarır. Fakat İslâmcılığa ait pek çok konu tartışılırken onun milliyetçilik boyutu pek gündeme getirilmemiştir. “Nitekim İslam’ın, Osmanlı İmparatorluğu’nun oldukça ücrâ bölgelerinde bir çeşit sosyal kimlik ve bir çeşit dayanışma meydana getirmede geniş bir etkisi olduğu görülmüştü. Fakat bugün bile, İslâmî rabıtanın bir proto-milliyetçilik biçim olarak doğası anlaşılamamıştır.”11 Somutlaştırılacak olursa, Türkçülük cereyânı nasıl milliyetçi bir akımsa, İslâmcılık cereyanının da milliyetçi akımlar dairesine girecek kadar mebzul miktarda verisi mevcuttur. Milletin kimliğini oluşturmada -yukarıda belirtildiği üzere- birbirine benzer metotlar kullanan Türk milliyetçiliği (Türkçülük) ve İslâm milliyetçiliği (İslâmcılık), burada anlatılan konu itibariyle Türkiye’deki milliyetçiliğin iki merkez koludur denebilir. 11 Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyâset, İletişim Yayınları, İstanbul, 1998, s.55-56. 8 1.1. Türkçülük “II. Meşrutiyet döneminin önemli fikir ve ideolojilerinden birisi -hatta bazı siyâset bilimcilere göre en önemlisi- Türkçülüktür. Osmanlı İmparatorluğu’nda, özellikle II. Meşrutiyet sonrasında gelişen Türk milliyetçiliği konusundaki düşünce akımına Türkçülük denilmektedir.”12 Türkçülüğün ne zaman ortaya çıktığını ve ne olduğunu açıklamaya çalışan Türkçülüğün iki büyük “babası” yahut ideoloğu Ziya Gökalp ve Yusuf Akçura’nın yanı sıra, Ağaoğlu Ahmed ve Köprülüzâde M. Fuad gibi isimler Türkçülüğün ilkin lisan çalışmalarıyla ortaya çıktığı konusunda -bazı değişik nüanslarla- ittifak etmiş gibidirler.13 Akçura’ya göre Türkçülüğün, lisan, târih, terbiye ve siyâset cepheleri vardır.14 Gökalp’a göre Türkçülük üç umdeden doğmuştur. Bunlar “ilimcilik, sanatçılık ve ahlakçılıktır.”15 Akçura, Türkçülüğü ve Türkçüleri Osmanlı coğrafyası ve Osmanlı coğrafyası dışındaki Türkçülük olarak iki kısımda inceler. Osmanlı coğrafyasındaki -Garp Türklerindeki- Türkçülüğü de üç devreye ayırır. Osmanlı Türkleri arasındaki Türkçülük devresini 1865-1870 tarihlerine raptederek ilk mümessillerini çeşitli başlıklar altında şu şekilde sıralar: Şinasi için “lisan ve edebiyat sahasında Türkçülüğü ilk sezmiş bir Osmanlı Türkü” derken Ziya Paşa için “lisan ve edebiyat Türkçülüğü Şinasi’den daha sarihtir” der. Ahmet Vefik Paşa’dan da “bazılarına göre, Osmanlı Türklerinin ilk Türkçüsüdür,” diye bahseder. Tanzimat döneminin bu meşhur isimlerini lisân ve edebiyatta ilk Türkçüler olarak dile getiren Akçura, Leh asıllı Mustafa Celaleddin Paşa’yı, “Filolocya ve Tarihte Türkçülük” başlığı altında değerlendirir. Garp Türklerinde Türkçülüğün ikinci devresini 1876- 12 Mustafa Gündüz, II. Meşrutiyet’in Klasik Paradigmaları İçtihad, Sebilü’r-Reşad ve Türk Yurdu’nda Toplumsal Tezler, Lotus Yayınevi, Ankara, 2007, s.29. 13 Ziya Gökalp, “Türkçülük Nasıl Doğdu?”, Modern Türk Düşüncesinde Milliyetçilik, Haz: M. Kaan Çalen-Haluk Kayıcı, Bilgeoğuz Yay. İstanbul, 2014, s.143-149. Not: Aynı kitap içinde başka bir Gökalp makalesi için bkz: Gökalp, “Türkçülüğün Tarihi’’, ss.135-142; Yusuf Akçura, Türkçülüğün Tarihi, Haz: Erol Kılınç, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2016, s.31. Not: Bu değişik nüans Gökalp’ın lisanın yanına tarih, Akçura’nın ise edebiyat çalışmalarını eklemesidir. 14 Yusuf Akçura, a.g.e, s.61. Gös. Yer. 15 Ziya Gökalp, “Türkçülük Nasıl Doğdu?”, a.g.e, s.143. 9 1880 senelerine tekabül ettiren Akçura, 16 lisanî ve terbiyevî sahada Süleyman Paşa; lisan, halkiyât ve amelî siyâset sahalarında Özbekler Şeyhi Süleyman Efendi; milliyet hakkındaki düşüncesi tekâmül ede ede nihâyet Türkçülüğe vâsıl olan, ‘Hâce-i evvel’ pedegocya, lisan, târih ilâhiyat ve siyâsiyât sahalarında tamamen Türkçü olan Rumelili Ahmed Midhat Efendi ve hiç değilse lisanî ve siyâsî cihetlerden Türkçülük ve ‘bütün Türkçülükle alakalı bazı nazarları olan Ahmed Cevdet Paşa’yı ikinci devre Türkçülüğün mümessilleri olarak niteler. 1897-1908 tarihleri arasındaki Türkçülüğün üçüncü devresinin mümessilleri, “Şemseddin Sâmi Beğ, Necib Âsım Beğ, Veled Çelebi Efendi, Bursalı Tahir Beğ, Raif Paşa-zâde Mehmed Fuad Beğ, Ahmed Hikmet Beğ, şair Emin Beğ, Tunalı Hilmi Beğ, İkdam sâhibi Ahmed Cevdet Beğ, Emrullah Efendi ve Necib Beğ”dir. Akçura bu bahsin devamını, Türkçülüğün siyâsîleşmesi ve kurumlaşması başlıkları altında değerlendirir. Tunalı Hilmi Beğ, Hüseyinzâde Ali Beğ ve kendisini “Siyâsî Türkçülük” başlığı altına koyarken Türk Derneği, Türk Yurdu, Türk Ocağı, Genç Kalemler adlı dergi ve kuruluşları Türkçülüğün kurumlaşma evresi başlığı altında toplar. Yine bu başlık altında Hamdullah Subhi ve Ziya Gökalp’a da değinir. Akçura daha çok Ziyâ Gökalp’ın ön ayak olmasıyla çıkan bazı neşriyatı buraya almaz. Yeni Hayat, Millî Tetebbûlar Mecmûası, İslâm Mecmûası ve İktisadiyat Mecmûası gibi ilmî Türkçülüğün yapıldığı, Türkçülerin farklı disiplinlerde çıkardıkları mecmuaları da ilave olarak zikretmek gerekir. Ziyâ Gökalp farklı makalelerinde bazı farklı yollarla Akçura’nın zikrettiği pek çok isme ve tarihlere işaret eder. Gökalp’a göre Türkçülüğün memleketimizde zuhurundan evvel Avrupa’da Türklüğe dair iki hareket vücuda gelmiştir. Bunlardan ilki “Turquerie” denilen “Türkperestlik”tir.17 İkinci hareket ise Rusya, Almanya, Macaristan, Danimarka, Fransa ve İngiltere gibi Avrupa ülkelerinde zuhur eden Türkiyât (Türkoloji)’tır. 16 Türkçülüğün ne zaman doğduğuna dair yapılan bir dönemleştirme çalışmasının yer aldığı şu esere bakılabilir: Mehmet Kaan Çalen, Osmanlıcılık ve İslâmcılık Karşısında Türkçülük, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2017, s.17-24. 17 Ziya Gökalp, “Türkçülüğün…”, (Gökalp “Turquerie” akımını Türkiye’de yapılan ipekli ve yün dokumalar, halılar, kilimler, çiniler, demirci ve marangoz işleri, teclidler, tezhiblerin vs. Türk sanat eserlerinin Avrupa’da dikkat celbettiğini kaydeder. Gökalp’ın bahsettiği Türkperestlik akımının bilhassa Fransa’da büyük ilgiyle karşılandığını farklı eserler kaydederler.) 10 Şark Türklüğü, Dış Türkler gibi kavramlaştırmalar yapılan Tatar, Kafkas, Azerbaycan ve Türkistan coğrafyalarındaki millî intibah veya Türkçülük hareketi konusunda da Akçura, Gökalp ve Ağaoğlu hemen hemen aynı isim, olay ve coğrafyalara temas ederler. Hasan Beğ Zerdâbî ve Ekinci, Gaspıralı İsmail Bey ve Tercüman gazetesi, Ünsî-Zâdeler Matbu’âtı, Şehabeddin Mercânî, Ahund-zâde Mirzâ Feth-Ali,18 Rızaeddin Bin Fahreddin, Cemaleddin Afganî19 gibi daha da ilâve edilebilecek şahsiyetlere ve bunların çalışmalarına yer verirler. Özetlenecek olursa Türkçülük, lisandan tarihe, edebiyattan sosyolojiye, dinden felsefeye kadar genişleyen yönleriyle, entelektüel/ilmî alanda filizlenmeye başlayıp zaman içinde kendini siyâsî boyutta da gösteren bir cereyandır. Modern bir akım olan Türkçülük, genel tabirle farklı cepheleri olan, gelenekle arasına mesafe koyan, tarihten gelen birtakım şeyleri eksilten/törpüleyen, yaşanılan ân ve istikbâl için yeni şeyler “ithâl ve inşâ” eden, -iddia edildiği üzere- şuurlu bir Türklük siyâsetidir. Modern bir cereyan olan Türkçülük, yukarıda da bahsedildiği üzere ilkin entelektüel uğraşılarla ortaya çıkar. Süreç içerisinde teşkilatlanarak ve farklı kollara nüfuz ederek siyâsîleşir ve II. Meşrutiyet ve Genç Cumhuriyet devrinde ana ideolojik cereyan olarak güçlü bir şekilde yoluna devam eder. Bahsi geçen bu şuurlu Türklük siyâseti gün geçtikçe etki sahasını ve nüfuzunu artırarak farklı hallere evrilir. Türkçülüğün siyâsileşmesinin ön hazırlıkları, yüzyılın ilk çeyreğinde başlar. Tanzimat’la başlayan süreç Yeni Osmanlılar ve Jön Türklerin faaliyetleriyle devam eder. 1902 yılında gerçekleşen Hürriyetperveran Kongresi’nin ardından Şûrâ-yı Ümmet (Ahmet Rıza taraftarları tarafından kurulan koalisyonu tarafından basılmaktaydı), giderek Türkçü bir çizgiye evrilmekteydi. Siyâsi Türkçülüğün ilk ve en önemli ürünleri, Mısır Jön Türkleri tarafından ortaya konulmuştu. Süleyman Vahid ve Tarsusîzâde Münif tarafından basılan Anadolu dergisi Türkçülüğün ilk yazılı 18 Yusuf Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 88, 89,90,92,107,55. 19 Yusuf Akçura, “Türklük’’, Modern Türk Düşüncesinde Milliyetçilik, s.157; Ziya Gökalp, “Türkçülük Nasıl Doğdu? Yeni Mecmua, Haz.: Salim Conoğlu, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2018, s.318. Not: Bu makalede Gökalp Mısırlı Muhammed Abduh’u da Cemaleddin Afganî vesilesiyle anar. Ayrıca Türkçülüğün Tarihi’nde Yusuf Akçura da Afganî’ye bir bölüm ayırarak perestişle yâd eder. Bununla alakalı bkz: Yusuf Akçura, a.g.e., s.81-86. Bu konuda daha ayrıntılı bilgi almak için şu eserin ilgili sayfalarına bakılabilir: Jacop M. Landua, Pantürkizm, Çev: Mesut Akın, Sarmal Yayınları, İstanbul, 1999, s.20,21-48-66. 11 kaynaklarındandır. Siyâsi Türkçülük ideolojisini tanıtmak maksadıyla çıkarılan ilk gazetenin ismi Türk adını taşıyordu. Hanioğlu bu dergi ile alakalı şu bilgileri vermektedir: “Şerefeddin Mağmûmî, Necmeddin Ârif, Celâleddin Ârif, Ali Kemal ve Esad beyler tarafından 5 Kasım 1903 tarihinde yayımlanmaya başlanan derginin ilk sayısındaki ‘Türk’ makalesi mecmuanın ‘Türkler’in muhâfaza-i hukūku, tehzîb-i ezhânı, tenşît-i efkârı için te’sis olunduğu’nu belirttikten sonra Türkler’in Macarlar gibi kavimlerle akrabalığını ve diğer Doğu kavimlerine üstünlüğünü vurguluyordu. Dergiye gelen çok sayıda mektup, Türk’ün yayımının Rus müslümanları arasında da ilgiyle karşılandığını ortaya koymaktadır. Yazarlarının Oğuz, Özbek, Tuğrul, Turgut, Kuneralp, Uluğ gibi takma adlar kullandığı dergide diğer Osmanlı anâsırı için kaleme alınan açık mektuplarda Türkler’in ırkî üstünlüklerini belirten ifadelere yer verildi… Derginin siyasî Türkçü tezleri ve bilhassa İslâmiyet’in Türkler’in gerilemesine yol açtığı anlamı çıkarılabilecek yorumlar, 1905 yılı Kasım ayında İslâmiyet ile Türkçülüğün sentezini yapmaya çalışan bir grubun dergiyi daha radikal Türkçülüğü benimseyen milliyetçilerden tasfiyesiyle sonuçlandı. Ancak Hüseyin Âlî Bey liderliğindeki yeni idareciler 1906 yılının Haziranında dergiyi yeniden eski neşir heyetine bırakmak zorunda kaldı. Dergi 1907 Kasımında kapanıncaya kadar siyasî Türkçülüğün gelişmesine büyük katkı sağladı.”20 Türk Derneği, Türk Yurdu Cemiyeti ve Türk Ocakları21 gibi kurumların yanı sıra, Genç Kalemler Dergisi ve mezkûr kurumlardaki Türkçülerin -ilerleyen sayfalarda görüleceği üzere- devlet ve toplum için yaptıkları tekliflerin yanı sıra, kâh ferdî kâh 20 Şükrü Hanioğlu, “Türkçülük”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), C.41, İstanbul, 2012, s.551-554. 21 Türk Derneği, Türk Ocakları gibi kurumlar hakkında geniş bilgi alabilmek için bkz: Füsun Üstel, İmparatorluktan Ulus-Devlete Türk Milliyetçiliği: Türk Ocakları (1912-1931), İletişim Yayınları, İstanbul, 2017. İlgili sayfalar için: s.5-41, 51-110. 12 toplu olarak İttihat ve Terakkî Cemiyeti’yle olan ilişkileri de bu siyasileşmenin ilerleyen safhalarındaki diğer yüzüdür. 1.1.1. Türkçülerde Milliyetçilik Anlayışı II. Meşrutiyet devri tartışmalarının en önemli ve en çok tartışılan konularından, son bir asır zarfında “gına getirecek kadar tekrarlanmış gibi görünen”22 mevzularından biri de milliyetçiliktir. Milliyetçilik tartışmaları bilhassa “milliyetçilik nedir?” sorusuyla başlar. Bu soruya cevap arayan hemen herkes, milliyetçilik içinde birbiriyle bağlantılı sorular sorarak cevap verirler. “Milliyet, milliyetçilik, millet, milletçilik, halk, halkçılık başlıkları altında bunları oluşturan etmenler nelerdir?” gibi sorulara verilen cevaplarla devam eder ve netice itibariyle mikrodan makroya bir tanımlamalar zinciri ortaya çıkar. Türkçülerin milliyetçilik tanımlamaları muhteva bakımından benzerlikler ve farklılıklar gösterdiğinden yekparelik arz etmez. Yusuf Akçura bu mevzûyu -Alman ekolünden hareketle- lisan ve ırkla açıklar.23 Bunu Akçura’nın şu ifadelerinde görmek mümkündür: “Zamanımızda ittihadı muhtemel Türklerin büyük bir ekseriyeti Müslümândır. Bu cihetle dîn-i İslâm büyük Türk milliyetinin teşekkülünde mühim bir unsur olabilir, milliyeti tarif etmek isteyenlerden bazıları, hâlâ dîne bir âmil (facteur) gibi bakmaktadırlar. İslâm, Türklük ittihâdında şu hidmeti ifâ edebilmek içün, son zamanlarda Hıristiyanlıkda oldığı gibi, içinde milliyetlerin tahaddüsüne kabul edecek veçhile tahavvül eylemelidir. Bu tahavvül ise hemân mecburidir de: Zamanımız târihinde 22 Mustafa Şekîb, “Milliyet Mefkûresi Nedir?’’ Modern Türk Düşüncesinde Milliyetçilik, s.45, 54. 23 Akçura’nın birbirini itmam eden ve farklı tarihlerde yazılan bazı makaleleri şunlardır: Yusuf Akçura, “Avrupa’da Milliyet Fikrine ve Milliyet Cereyânlarına Dâir,” Türk Yurdu, Y.3, C.6, S.67, 15 Mayıs 1330, s.321-325; Yusuf Akçura, “Milliyetçilik, Halkçılık’’, Modern Türk Düşüncesinde Milliyetçilik, s.100-102. Akçura, “Türklük’’, s.157-167. (Akçura bu noktada sabitkademdir. Yıllar sonra bile bu makalesini genişleterek “1928 Türk Yılı’’ eser içinde yeniden işler. Bu eserin bazı bölümleri alınarak oluşturulan eser için bkz: Yusuf Akçura, Türkçülüğün… , s.17.) 13 görülen cereyân-ı umûmî ırklardadır. Edyân, edyân olmak haysiyetiyle gitdikce siyâsî ehemmiyetlerini, kuvvetlerini zâyi’ idiyor, ictimâî olmakdan ziyâde şahsileşiyor, cem’iyyetlerde serbestî-i vicdân, vahdet-i edyân yerine kaim oluyor, edyân cem’iyyetlerin munazzam-ı umûr-ı umuru olmakdan ferâgatle kalblerin hâdî ve mürşidliğini deruhde idiyor. Ancak hâlik ile mahlûk arasındaki râbıta-i vicdaniyye haline geçiyor. Binâberîn edyân ancak ırklarla birleşerek, ırklara muâvin ve hattâ hâdim olarak ehemmiyet-i siyâsiyye ve ictimaiyyesini muhafaza idebiliyor.” 24 Akçura, “Türklük” adlı makalesinde, Türklerde marifet-i kavmiyenin çıkışını Avrupa’da gerçekleşen ve milliyetlerin teessüsünde küllî tesir ve hizmetleri olan Rönesans ve Reform arzusuna ve Avrupa medeniyetinin tesiri neticesine bağlar ve ekler:“İskolastikten kurtulmak ihtiyâcı Müslüman mektep ve medreselerini, Müslüman kitaplarını Araplıktan Türkleştirdi, Türkçeleştirdi, millileştirdi; hutbelerin, Kur’an-ı Kerîm’in Türkçe’ye tercümesini icâp ettirdi.”25 Akçura, bunları söyledikten sonra Türklerde marifet-i kavmiye’nin husûlünün fikrî olmaktan daha çok iktisâdî olduğunu söyler. Akçura bu tezini daha çok Şimâl Türklüğüne yani Kırım, Kafkas, Kazan Türklüğüne uyarlar. Verdiği bir dipnotta “Osmanlı ve Şark Türklerinin ictimâî tekâmülünü iyice takip edemediğini” söyler fakat pek az da olsa Osmanlı Türklerinin haline hayıflanan bir hissiyâtla hâmil şeyler ilâve etmeyi de ihmal etmez: “Müphem ve nakıs malûmâta göre, Osmânlı Türkleri arasında yabancıların veya Osmânlı gayrı Türklerin rekâbet-i iktisâdiyesi, şimdiye kadar mahkûm Türk memleketlerinde olduğu derecede Türklere tesir icrâ edemediğinden, Osmânlı Türklerinin fikir ve hiss-i millîleri daha az uyanık olduğuna zahibim. Memâlik-i Osmâniye’de, dört sene evvel bütün tebaaya bahşolunan siyâsî ve içtimâî müsavât-ı hukuk, gayr-i Türklerin iktisâdî rekâbetini Türklere daha şedîd hissettirmeye başlamıştır; günden güne 24 Yusuf Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2016. s.38-39. 25 Yusuf Akçura, “Türklük’’, s.160. 14 daha bâriz bir surette görmekte olduğumuz hiss-i millî feveranlarının menba-i hakîkîsi, zannımca, iktisâdî rekâbetin duyulmasından başka bir şey değildir.26 Türk milliyetçiliğinin manifestosu olarak nitelenen ve Akçura tarafından erken sayılabilecek bir tarihte kaleme alınan Üç Tarz-ı Siyâset metninde (1904) serdedilen fikirlerin daha sonraki tarihlerde de süreklilik arz ettiği görülür. Akçura’nın -bahsi geçen metinde dönemin şartları göz önüne alındığında- “apaçık ve cesur” bir şekilde tartıştığı meselelerin başını çeken şeyin ve milleti oluşturan ana etmenlerden birinin ırk olduğunu söyler. Bu hususta Georgeon’un şu tespiti yerinde görünmektedir: “Akçura’nın Üç Tarz-ı Siyaset’te en sık kullandığı ırk sözcüğü Arapça bir sözcüktür ve ilk anlamı ‘köken’dir. Daha sonra kanın saflığını da ifade etmek üzere soy sop anlamına da kullanılır olmuştur. Daha az sık olmakla birlikte cins, kavim, neseb gibi terimleri de kullanıyordu. Osmanlıların, her şeyden önce dinsel farklılıkların söz konusu olduğu bir sosyo-politik sistemde, Türk unsurunu Arap unsurundan ayırmak için kullandıkları sözcükler, başta cins ve kavim olmak üzere, bu su sözcüklerdi. Ünlü milliyetçi şair Mehmed Emin, Türkçe Şiirler’inde (1897), Yunanlıları yenen Türk ‘ırk’ının yüceliğini anlatırken cins sözcüğünü kullanıyordu. Irk sözcüğünün, Akçura’nın kendisine yüklemek istediği anlamda kullanılması, görece yeni bir gelişme gibi görünmektedir. Aslında, Akçura bu yeni terimle yeni bir gerçeği ifade etmek istiyordu. Türk unsurunu ayırt etmek için geleneksel olarak kullanılan terimler, Türkleri İslami ümmet bütününün parçası olarak tanımlayan cins, kavim gibi sözcüklerdi. Akçura ırk sözcüğüyle, İslam’ın yardımı olmaksızın kendi kendisini tanımlayan etnik bir Türk bütününü ifade etmeye çalışıyordu.”27 26 Yusuf Akçura, “a.g.m’’, s.162. 27 François Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri Yusuf Akçura (1876-1935), Çev: Alev Er, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1996, s.43. 15 Akçura, “Milliyet ve Maîşet”28 ve “Milliyet Fikrinin Suret-i Tezâhürü”29 gibi dikkat çeken makalelerinde de benzer fikirleri farklı misallerle destekler. O, hemen hemen her yazısında Türk ve dünya tarihinden misallerle tezi(leri)ni açıklamaya çalışır. Derinlemesine gözlemleri ve dikkati yerindedir. Tarihe adeta perestiş eder. Gözlem ve tespitlerinin delillerle desteklenmesine dikkat eden Akçura’nın, tarihi ve getirdiği delilleri fikirlerinin emrine verdiği de gözden kaçmaz. Bu meyanda tarih ilmini zaman zaman kendi fikirlerini desteklemek ve onları haklı göstermek adına kullandığı ve dolayısıyla anakronizme kaçtığı da görülür. 1910’lu yıllarda verdiği bir dizi konferans ve seminerin yanı sıra yazılarında da Osmanlı tarihçilerini ve tarihçiliğini eleştiriye tâbi tutan Akçura’nın yola çıktığı düşünce - Georgeon’un tespitiyle- “tarihin Türklüğün ufuklarına doğru açılması gerekliliğidir. Etnopolitik bir kavram olarak doğan Türklük, içerik, perspektif ve yönelim olarak yeni bir tarihe karşılık gelmelidir.” Akçura, bu karşılığı, Türk tarihinde dönemleştirme yaparak bulur. Buna göre hülâsaten: “Kurûn-ı ûlâ, Türklerin garba hücumlarına kadar olan vakayi-i tarihiyleri ihtiva eder. Ta ezmine-i esâtiriyeden 450 miladî senelerine kadar devam eder. 2. Kurûn-ı vustâ, ki kurûn-ı ûlânın nihayetinden ibtidaen Timuçin’in Cengiz Han ilân olunmasına kadar olan vakayii iştimal eder. 3. Kurûn-ı ahire, ki kurûn-ı vustânın sonundan ibtidaen Aksak Timur’un zuhuruna ve han ilân olunmasına (Yahut Ankara Muharebesi’ne) kadar olan vakayii içerisine alır. 4.Kurûn-ı inhitat, ki Ankara Muharebesi’nden itibaren intibah-ı milliyenin kat’i tezahüratından saydığımız meşruiyetin ilânına kadar vakayii havidir. Bu devre, Türk tarihinin en müellim bir devresidir.” 30 28 Yusuf Akçura, “Milliyet ve Maîşet’’, Hilali Ahmer Gazetesi, Mayıs 1339, s.248-250. Benzer görüşler için bkz: Yusuf Akçura, “Düşünülecek Meselelerimizden’’, Türk Yurdu, C. S.75, s.40-41. 29 Yusuf Akçura, Türkçülüğün… , s.18-19. 30 Akçura telkinleriyle, Nuşirvan Efendi nam öğrencisinin Türk tarihini dönemleştirdiğini ve bunun “dikkate şâyan’’ olduğunu dile getirdikten sonra sözü öğrencisine verir. Ve netice olarak böyle bir taksimat çıkar. Kanaatimizce ve Georgeon’un işaret etmesiyle bu dönemleştirme Akçura’nın bir eseri olsa gerektir. Bu makale Türk Yurdu’nun 82 ve 83. sayılarında iki kısım halinde yayınlanmıştır. Bkz: Yusuf Akçura, “Türk Tarihinin Devirlere Taksimi’’, Türk Yurdu, Y.5, S.83, 12 Mayıs 1331 (25 Mayıs 16 Görüldüğü üzere Cengiz Han merkezli bu dönemleştirme ve bunun da ötesinde Türkçülerin bazı cenahlarda Cengiz Han üzerine yaptıkları programlar ve yazdıkları metinler tepkiyle karşılanır. Bilindiği gibi Cengiz Han’ın karşılığı İslâm dünyasında pek de müspet değildir. Özellikle Akçura’nın Cengiz’i gündemine alması kalem kavgalarını da beraberinde getirir.31 Ayrıca Akçura’nın Cengiz merkezli Türk tarihi taksimi, Selçuklu ve Osmanlı’yı paranteze alan bir mahiyeti de haizdir.32 Akçura’nın milliyetçilik açıklamalarının -yukarıda hülaseten anlatılmaya çalışıldığı üzere- bazı ağırlık noktaları mevcuttur. Bu ağırlık noktalarından ilki tarih ve dil, diğeri ise iktisattır. Ziyâ Gökalp fikriyatında ise milliyetçilik kavramının daha başka yerlere tekabül ettiği görülür. Gökalp, “Millet Nedir?”33 adlı makalesinde milletin ne olduğunu tayin için evvelen ırk (race), kavim (ethne), ümmet (eglise), halk (peuple), devlet (etat) kavramlarını açıklar. Fakat Gökalp’a göre bu kavramların bâzılarının millet kavramıyla ilgisi yoktur. Diğer bazıları ise târihî süreçte uğradıkları olumsuz haller sebebiyle millet kavramına dâhil edilemez. Gökalp’ın bu mevzûda anlaşılması bakımından yazdıklarına göz atmak yerinde olacaktır. 1915), s.123; François Georgeon, a.g.e., s.80-81. (Georgeon’nun bu makaleden hareketle 4 madde halinde yaptığı sınıflandırmanın sorunlu olduğunu düşünüyoruz. Bu sorun tercüme kaynaklı da olabilir.) 31 Babanzade Ahmed Naim, “İslâm’da Da’vâ-yı Kavmiyyet’’, Sebilürreşad, C.12, S.293, ss. 114-119, 10 Nisan 1330. İctihad dergisinin 71 numaralı ve 11 Temmuz 1329 tarihli sayısında yayınlanan şu yazı: Süleyman Nazif, “Darü’l- Fünûn-i Osmânî Türk Tarih-i Medeniyeti Muâllimi Ahmed Agâyef Beyefendiye, Modern Türk Düşüncesinde Milliyetçilik, haz: M. Kaan Çalen-Haluk Kayıcı, s.275. Daha sonra kitaplaşan şu eser: Tahir’ül Mevlevi, Cengiz ve Hülâgû Mezalimi, Haz: Tahir Galip Seratlı, Kardelen Yayınları, Konya, 2011. 32 Yahya Kemal bir yazısında Akçura’yla ilgili “Türkçülüğün âbâ-i kenîsâ’sından bir havârî gibi görünür; ilmî tasnif ıstılahlariyle karışık, berbad bir şeyler söyler, köpürür, bu memleketin biz zavallı çocuklarına Bizans bakıyesi gibi sıfatlar savurur. Bizans dedim de hatırıma geldi. Yusuf Akçura Bizans düşmanıdır ve Osmanlılığı onun bakiyesi sayar, bizi Türk görmez, Rum devşirme piçleri gibi bir kemiyet bilir.’’ Yahya Kemal, Siyasi ve Edebi Portreler, Fetih Cemiyeti Yayınları, İstanbul, 2014, s. 124-125,127. Buna benzer bir tepkiyi de Erol Güngör dile getirir: “Bu iki şahıs Ağayef ile Akçora, bizim Meşrutiyetten müdevver Cumhuriyet münevverleri arasında müstağriblerin en şiddetli numunesidirler.’’ Erol Güngör, Sosyal Meseleler ve Aydınlar, Haz. R. Güler-E. Kılınç, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2011, s.183,184,185. 33 3 Haziran 1917 tarihli İçtimâiyât Mecmûasında yayınlanan makale aynı zamanda şu eserin içindedir: Ziya Gökalp, “Millet Nedir’’, Modern Türk Düşüncesinde Milliyetçilik, s.19,27. 17 Gökalp’a göre ırk, hayvanlarla ilgili biyolojik bir kelimedir. Bir diğer mânası da, kumral, esmer ve sarı ırklardır ki bir kavmin dâhilinde bu üç enmûzec bulunduğu gibi… içtimâî bir zümre olan milletin teşriî bir enmûzec olan ırk ile zârurî bir münâsebeti yoktur. Lisânda ve teâmüllerde müşterek kavim ise müntehâ-yi kemâli kavmî bir dine, kavmî bir devlete, kavmî bir medeniyete mâlik olmaktır. Fakat bu özelliklere mâlik kavimler çok azdır. Gökalp burada açıklama içinde açıklama yaparak en sonunda neticeye varır. Buna göre, ümmet fıkhî ve beynelmilel bir dine mensup fertlerin mecmuûdur ve kavimlerin “karabetinin” büyük zümrelerindendir. Halk ise güzidelerin haricindeki kısma denir. Kendine mahsus bir hükümete ve bir ârâziye malik olan devlet ise kavmî (ethnique), sultanî (imperial) ve millî (national) olarak üçe ayrılır. Millet (nation) ise şahsiyetini uzun müddet kaybettikten sonra tekrâr ihyaya çalışan bir kavimdir. Gökalp bu kavramları tek tek açıkladıktan sonra bazı misallerle varmak istediği yeri açıklar: “Bir kavmin husûsî şahsiyetini kaybetmesi bu üç müşterek hayatın tesirine dûçâr olmasından neşet eder. Kavmî şahsiyetin zevâlini nasıl anlayabiliriz? Bu hususta bize en iyi rehber olacak unsur, lisândır.34 Bir kavim lisânını bu üç âmilin tesiri altında kaybetmeye başladığı ândan itibaren şahsiyetini de kaybetmeye başlamış demektir.” Kavmin bu üç tesirle birlikte lisânını ve dolayısıyla şahsiyetini kaybetmesinin ardından dirilmesi oldukça zor hale gelir. Fakat bu kayıplardan sonra diriliş de mümkündür. “Millî lisânın doğması, saltanatların ve ümmet dinlerinin inhilaliyle başlar” diyen Gökalp, tıpkı Akçura gibi reform hareketine atıf yaparak millî lisânların doğuşunun milliyetleri ortaya çıkardığını söyler. Kavim bu üç unsurdan kurtularak millet namıyla meydana çıkar. Kavmin millet namıyla ortaya çıkması ise eski hüviyetini kaybetmiştir, oldukça değişmiştir ve mâziye rücu etmeyi gâye ittihaz edemez. Milletin teşekkülüyle birlikte artık sultanî devlete ihtiyaç yoktur. Dinde reform yapmak iktiza eder ve din millî lisana nakledilmelidir, millî hayat suretinde yaşanılmalıdır. Ayrıca ümmet, asrî medeniyete nispetle inhisarcıdır. 34 Bu üç unsur hemen yukarıda açıklandığı üzere, ‘’kavmî din, kavmî devlet ve kavmî medeniyet’’tir. Ayrıca vurgu bize aittir. 18 Buna benzer şekilde kavmin inhisarcılığı ise milletle kavmi ayıran en bariz özelliktir ve dolayısıyla bu inhisarcılık milletle uyuşmaz. Hülâsa olarak millet coğrafî bir zümre değildir. Saniyen ırk ve kavmiyet demek de değildir. Çünkü tarihte ırken saf ve kavmiyetçe hâlis bir cemiyet yoktur. Dolayısıyla ırkların millî seciye nokta-i nazarından hiçbir rolü yoktur. Millet bir imparatorluk dâhilinde müşterek bir siyâsî hayât yaşayanların mecmuu da değildir. Millet “bir adamın kendisini keyfine ve menfaatine tebean mensûp addettiği herhangi bir cemiyet de değildir.” 35 Millet buralarda değil, içtimâiyât ilminden hareketle, terbiyede ve harsta; yani duygularda iştirâkte aranır. Millet ne coğrafî ne ırkî, ne siyâsî ne de irâdî bir zümre değildir. Millet, lisânen müşterek olan, yâni aynı terbiyeyi almış fertlerden mürekkep bulunan harsî bir zümredir. Dolayısıyla milliyet haricî bir şeniyettir. İnsan milliyetini taharri ve tahkik ile keşfedebilir. Gökalp’ın bu tezi ise şu şekilde eleştirilir: “Gökalp çok önemli bir gerçeğin, Türklerin etnik bir kimliğe sahip oldukları fakat millî bir siyasi kimliğe sahip olmadıkları ve bu siyasi kimliğin ancak 19. Yüzyılın ikinci yarısı içinde Osmanlıcılık ve İslâmcılık çerçevesinde oluştuğu gerçeğinin ya farkında değildi ya da bununla uğraşmak istemiyordu. Gökalp siyasi milliyetçiliği millî-etnik kimlik ve vatanseverlikten ayrı bir şey gibi kabul ediyordu. Fransız sosyolog Gabriel Tarde’a dayanarak milliyetçiliği millî kimliğin ve egonun manipülasyonu sonucu olarak kabul ediyordu.” 36 Ağaoğlu Ahmed de milliyetçiliğin ne olduğunu tarif ettiği yazılarda şu hususları belirtir: “Milliyet (nation) fenn-i içtimâiyâtın son ve muhtasar tarifine göre, aynı surette hisseden bir kütle-i efrâda denir… Müşterek hissiyâtın tevellüt, 35 Bu hususta farklı zamanlarda, aynı veya farklı başlıklarla kaleme alınan makaleler benzer fikirlerle doludur dolayısıyla bu yönüyle fikri bir süreklilikten bahsedilebilir. Aynı adla başka bir dergide yayınlanan şu makale için: Ziya Gökalp, “Millet Nedir?’’ Küçük Mecmûa, Haz: Ali Duymaz, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2018. s.141-147. Ayrıca: Ziya, Gökalp, “Milletçilik’’, Yeni Mecmua, Haz: Salim Conoğlu, İstanbul, 2018, s.290, 297. Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, Haz: Salim Conoğlu, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2017, s.32-39. 36 Kemal H. Karpat, İslâm’ın Siyâsallaşması, Timaş Yayınları, İstanbul, 2013, s.614. 19 intişâr ve taammümü de iki âmilin tesiri ile oluyor: Lisân ve din! Bunlardan sonra ırk, tarih, anane, âdât, edebiyât, vesâire de geliyor. Fakat biraz teemmül olunduğu hâlde bu amillerin kısm-ı azamı da o iki âmilin neticesi olduğu tezâhür eder.”37 Ağaoğlu’na göre milliyet kavramının asabiyet kavramıyla karıştırılmaması gerekir. Çünkü asabiyet: “… ber-vech-i malûm bir kişinin babası tarafından merbût olduğu efrâd-ı aileye, ecdâda denir. Asabiyet insanı maddî ve mahdut bir dâireye rabt ve o dâirenin hayâtı, nâmsunu, ananesini gütmeye, taşımaya sevk eyler. Milliyet ise insanı dâiresi bazen pek vâsi ve gayr-i kâbil-i tecessüs manevî bir kütleye rabt eyler.” “Millî Cereyân”38 adlı makalesinde millet kelimesini milliyet kelimesiyle karıştırmamak lazım geldiğini belirterek milliyet teorilerinin tanımını yapan Ağaoğlu, bazılarının milliyeti ırkta, bazılarının dinde ve bazılarının lisânda aradıklarını dile getirir. Irk yalnız başına milliyet değildir. Aynı ırka mensûp olan ve tamamen başka başka milletler hâlinde yaşayan cemaatleri örnek gösterir. Aynı dine mensûp olanlar başka başka milletler teşkil ederler. Kavi olan lisân meselesi hususunda ise onun tek başına yeterli bir amil olmadığı görüşündedir. Zira aynı lisânı konuşan farklı toplulukların varlığı söz konusudur. O halde hakîkât ona göre şudur: “Milliyetin esâslarını evvelâ lisân ve lisânın bütün tecelliyât-ı muhtelifesi -edebiyat, sanâyi, musiki ve ilâ âhire- saniyen din ve dinin tecelliyât-ı muhtelifesi ve sâlisen ırkın bırakmış olduğu izler teşkil eder.” Fakat milliyet (nationalite) henüz millet (nation) değildir. Ağaoğlu milliyetin içinden millet çıkması için gerekli olan şeylerin, “Zikrolunan âsır-ı teşkiliyenin ahenkdâr ve şuûrî bir surette imtizâç etmeleri, lisân da, 37 Ağaoğlu Ahmed, “İslâm’da Dava-yı Milliyet”, Türk Yurdu, Yıl:3, Cild:6, Sayı:70, 10 Temmuz 1330, s.372-376. Bu makale şu eserde de mevcuttur: Mehmet Kaan Çalen, Haluk Kayıcı, Modern Türk Düşüncesinde Milliyetçilik, s.323. Ağaoğlu’nun bu makaleden daha evvel kaleme aldığı ve benzer fikirler serdettiği bir başka makale için bkz: Ağaoğlu Ahmed, “Türk Âlemi’’, Türk Yurdu, s.12-17. 38 Ağaoğlu Ahmed, “Millî Cereyân’’ Türk Yurdu, Y.5, , C.8, S.80, 19 Mart 1331, s. 92-93. 20 din de, anane-i ırkiye de şuur ve vicdân-ı millîde yaşamadıkça millet teessüs etmez,” şeklinde açıklar. Ağaoğlu da kavmiyet cereyânının yahut milliyetçilik düşüncesinin modern zamanlara tekabül ettiğini mealen dile getirir. Ağaoğlu’na göre kavmiyet cereyanı Avrupa’dan ithal bir cereyandır ve bu alışveriş büyük ölçüde 19. yüzyılda gerçekleşmiştir.39 Türkçülüğün genç kalemlerinden Köprülüzâde Mehmed Fuad da bu alanda fikirlerini serdeder. Köprülüzâde “Türklük, İslâmlık ve Osmânlılık”40 adlı makalesinde bir tarihçi olması ve dayanak noktalarını tarihî verilerden oluşturması hasebiyle yukarıdaki isimlerle -bilhassa Gökalp’la- benzer metodu uygular. Köprülüzâde’ye göre millî intibah tarihî zorunlulukların ortaya çıkardığı bir vakıadır. O bu hususta şunları söyler: “Hristiyan âleminin millî intibahından sonra, İslâm dünyasının milliyet esâslarına uzun müddet lâkayd kalması mümkün olamazdı. Asrın beyne’lümem münâsebâtı maddî ve manevî birçok revâbıtla o iki âlemi birbirine bağlıyordu. Binaenaleyh dâhilî âmillerin bütün muhafazakârlığına rağmen hâricî müessirlerin tazyiki mutlaka uzak veya yakın bir zamanda kendini gösterecekti. İşte tarihin bu basit zarureti nihayet meydana çıktı ve İslâm milletlerinde yavaş yavaş kavmiyet uknumu teşekküle –yahut diğer bir telâkkiye göre- şuurlu bir hâl almaya başladı.” Milleti oluşturan unsurlar konusunda ise Köprülü’nün görüşü; ortak bir lisân, tarih, temayüller ve hissiyatın olması gerektiği yönündedir. Milleti oluşturanlar bunlardır. Ona göre kavimler, çeşitli siyasi yapılar altında, henüz dinlerin manevi tesirinin ve milli vicdanın henüz görülmediği zamanlarda bile mevcuttur. Ancak günümüze uzanan süreçte kavimlerin maddi ve manevi gelişimi ve inanç sistemleri, 39 Geniş bilgi için bkz: Ağaoğlu, Ahmed, “Türk Âlemi’’, s.12-17. 40 Mehmed Fuad Köprülü, “Türklük, İslâmlık, Osmânlılık’’, Türk Yurdu, Y.2, S.25(45) 25 Temmuz 1329, s.692-702. Ayrıca: Modern Türk Düşüncesinde Milliyetçilik, s.185-195. 21 ortak ırka ve lisâna sahip olan söz konusu kavimlerin manevî bir birlik oluşturmalarına zemin hazırlamıştır. Görüldüğü üzere Köprülüzâde de milliyet mevzuna böyle bir açıklama getirir. Bu meyanda Türk milliyetperverlerinin maksatlarını şu şekilde özetlemiştir: “Osmanlı bayrağı altında şuursuz bir hayat geçiren Türklere millî bir vicdan vermek ve bu suretle İslâm beynelmileliyeti’ne kavî bir unsur idhâl etmekle beraber Osmânlı saltanatının mütezelzil istinatgâhlarını yeniden takviye etmektir. Bu maksadın husûlü takdirinde Osmânlı hududu hâricinde bize revâbıt-ı diniye ve lisâniye ile manen merbut olan milyonlarca kardeşimiz millî bir vicdân kazanacak, medeniyet ve insaniyet yolunda ilerlemiş olacaktır. Şuur ve terakkî demek olan milliyetin en büyük iki unsuru millî lisân ve millî tarih, yani dil ve ananedir.” Yukarıda Türkçülüğün temsilî isimlerinin mezkûr konu hakkında hülâsa edilmeye çalışılan görüşleri, Türkçülerin fikrî benzerlik ve farklılıklarının kendiliğinden ortaya çıkmasına imkân verir mahiyeti haizdir. Türkçülüğün temsilî isimleri arasında, konu hakkında farklılık arz eden en bariz isim Gökalp olarak görünmektedir. Gökalp’ta, lisâna ve harsa müstenit milliyetçilik, kavmî, ırkî, tarihî, coğrafî ilh. pek çok hamuleden sıyrılır. Ağaoğlu ve Köprülü belli noktalarda Gökalp’tan ayrılsa da umûmî mânada Gökalp’la aynı noktadadır. Bu üç ismin de bu konu hakkındaki formasyon ve fikirlerinde Fransız ekolünün etkilerinin olabileceği gözlenir. Akçura ise belirtildiği üzere daha çok Alman ekolüne yaslanır. Türkçülüğün milliyetçilik tanımlamalarının çoğu bu temsilî isim ve metinler bağlamında okunabilir. Türkçülük cereyanına mensup intelijansiyanın kavramlaştırmalarındaki benzerlik ve farklılıklara bakılacak olursa, hülâsaten şunlar söylenebilir: Türk milliyetçiliği modern zamanların bir cereyânı olup, tıpkı Reform ve Rönesans benzeri bir şuurlanma; diğer bir tabirle millî bir intibâhtır. Lisân unsuru bu intibâhın en önemli unsurudur. Millî tarih de en az lisân kadar önemli bir yer tutar. Irkî yönler, tesir icrâ etmekle birlikte tek başına etkili değildir. Irk hususunun ağırlığı, ısrarla ve önemle vurgulanması başlı başına Akçura’ya aittir. 22 Serdedilen fikirler/tanımlar ve ulaşılmaya çalışılan nokta açısından Türkçülük, bazı mühim noktalarda tasfiyeci bir karakteri haizdir. Her ne kadar Türklük siyâsetinin yahut Türkçülük fikrinin mümessilleri, bu cereyânın Osmanlı ve İslâm’a dayanak teşkil edeceği ve bu unsurları da koruyup/takviye edip “terakkiye” tâbi tutacağını söyleseler de41 kendi fikirlerini meşru hale getirecek birtakım törpüleme faaliyetlerine de girerler. Akçura’nın bir “Osmanlı” olmaması -kuvvetle muhtemel- onun Osmanlı yahut Şark Türklerine bakışındaki “soğukluğu” oluşturur. Yine kuvvetle muhtemel Osmanlı olmaması, yetiştiği ortamın ve aldığı eğitimin de katkılarıyla Türkçülük hareketi içinde ilk kez bazı tezleri açıkça ve cesurca beyan etmesine sebebiyet verir. Akçura’nın 1904’te neşrettiği Üç Tarz-ı Siyâset adlı meşhur makalesi, sanki on beşyirmi yıl sonraki Türkiye’nin resmini çizer mahiyettedir. Bu makale sadece Osmanlı Devleti’nin Osmanlıcılık ve İttihad-ı İslâm (İslâmcılık) politikalarının birçok tarihî veri ve misalle açıklanıp akamate uğraması ve yeni bir siyâset yolu tutulması gerektiğini anlatmaz. Adeta bir kabuğa çekilme ve hakikatlerden hareketle daha derli toplu, daha realist ve homojen bir yapıyı da önerir. Bu hususa diğer Türkçülerde daha geç tarihlerde rastlanır. Gökalp’ın yazı hayatının başlarında Osmanlıcılık/İslâmcılık/Türkçülük kavramları noktasında bilhassa Balkan Savaşları yıllarına kadar henüz net bir ayrım olmadığı müşahede edilir. Her ne kadar bazı “Türkçü/milliyetçi” motifli söylemler olsa da bunlar bu iddiayı çürütecek mahiyeti haiz değildir. Kurtuluş Savaşı’nın ardından Türk devletinin sınırları ortaya çıkmıştı ancak bu devlette homojen bir yapı oluşturmak mümkün değildi. Oysaki Türk milliyetçiliğinin kuruluşu, türdeşlik savı temeline dayanmaktaydı. Türk milliyetçiliğinin sembol isimlerinden olan Gökalp, İslamcılık ve Osmanlılık gibi modası geçmiş ideolojilerin yeni realitelere uygun olmadığını anlayarak bir imparatorluktan ulus-devlete geçiş sürecindeki manevi boşlukta, yayılmacı ve 41 Akçura ve Gökalp bu tasfiyeyi alenen yaparken Ağaoğlu ve Köprülü ihtiyatî şerhler koyarak yaparlar. Mezkûr isimlerin eserlerine bu nazarla bakılırsa göze pek çok husus çarpar. Bu hususta bkz: Ağaoğlu Ahmed, “İslâm’da Davâ… ’’, aynı yazar’ın bir başka metni için: Ağaoğlu Ahmed, “Sâbık Trabzon Valisi Süleymân Nazîf Beyefendiye’’, Türk Yurdu, Y.2 , C.4, S.21, 25 Temmuz 1329, s.702-714. Bahsettiğimiz tasfiye hareketine dikkat çeken bir eser için bkz: Mehmet Kaan Çalen, Osmanlıcılık ve İslâmcılık…., s.132. 23 saldırgan amaçlar taşımayan bir Türkçülüğü savunmuştur. 42 Gökalp için söylenenler, Köprülü ve diğer Osmanlı Türkçüleri için de söylenebilir. Hem tarihin sıkıştırmasını, hem aktüel hadiselerin birtakım şeylerinin kabulünü ve birtakım şeylerin de terkini getirmesini çok net gördüğünü müşahede ettiğimiz Türkçüler, kendi fikirlerine meşruluk kazandırma noktasında da tarih, edebiyat, içtimaiyat, iktisadiyat gibi disiplinleri kullanarak ilmî temelli icatlara girişmişlerdir. Gökalp ve Akçura’nın bilhassa tarihî verileri kullanarak oluşturdukları yorumların anakronizme ve vigizme kaçan yönleri ve Türkçülerin bu bakış açısı, onları adeta yeni hayata hazırlanmaya itmiştir. Sanıyoruz bunun da önemli katkısıyla Türkçülük yeni doğan devlet ve rejimde en önemli fikir akımı olarak arz-ı endâm etmiştir. 1.2. İslâmcılık Kimlik oluşturmak siyâsetinin önemli akımlarından biri olan İslâmcılığın, geçmişten bugüne yahut bugünden geçmişe birçok açıklaması mevcuttur.43 Özü itibariyle İslâmcılık, “19. ve 20. yüzyılda İslâm’ı bir bütün olarak (inanç, ibadet, ahlâk, siyâset, eğitim, toplum…) yeniden hayata hâkim kılmak ve akılcı bir metotla 42 Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, Metis Yayınları, İstanbul, 2009, s.22. 43 Geçmişten günümüze hem entelijansiya hem de umumî efkâr’ın ekserisi, İslâmcılık kavramını kullanırken teorik içerikten yoksun ve hedeften sapan bazı açıklamalarla çok fazla kafa karışıklığına sebebiyet vermektedir. Bu durum konunun sıhhatli anlaşılamamasını beraberinde getirir. Bu karmaşıklığın belki de en mühim sebebi, İslâmcılığın istinat ettirildiği noktalardır. İslâmcılığın modern bir kavram ve cereyan olduğu artık kabul görmüş gibidir. Ve bu tezin en ciddi savunucusu olan İsmail Kara, İslâmcıların genelinin geleneğe ve bilhassa geleneğin mühim bir cüz’ü olan tasavvufa karşı tasfiye mekanizmasını harekete geçirdiklerini çeşitli yazılarında vurgular. Bu tanımlamadan hareketle, İslâmcıların tasavvufa neyzen baktığı anlaşılır. “Tasfiye’’ye uğrayan tasavvuf’un mukadderatını hemen hemen benzer ölçülerde mezhepler de yaşar… Çelişkili gibi görünen bir diğer mevzu da İslâmcılık cereyânı sınırları içinde ele alınan Tarikatlar ve ehl-i tariklerin durumudur. Tarikatların ve ehl-i tariklerin “Modernist İslâm yorumu/İslâmcılık’’ gibi fikirlerle bir bağlantısı var mıdır? Varsa bu bağlantı nasıl bir bağlantıdır? Bu bağlantının sınırları nerede başlayıp nerede biter gibi girift sorularla hâmil yapılar silsilesinin anlamlandırılması gerçekleşmemiştir. (İleride künyesini vereceğimiz makalede bu sorulara kısmen de olsa yanıt bulduğumuzu eklemek isteriz) Fikirler arası kesişme/benzeşme olabileceği ve farklı fikriyattaki bir şahsın karşıt görüşleri bünyesinde barındırabileceğini hesaba katarsak bu tamamen o’dur demek yerine daha esnek tanımlarla ifade etmek sıhhat bakımından daha iyi olacağı kanaatini taşıyoruz. İ. Kara’nın bahsini ettiğimiz konuların tartışıldığı eserleri için bkz: İsmail Kara, Din İle Modernleşme Arasında Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, Dergah Yayınları, İstanbul, 2014, s.345-370. 24 Müslümanları ve İslâm dünyasını Batı sömürgesinden, zalim ve müstebit yöneticilerden, esaretten, taklitten, hurafelerden… kurtarmak, medenileştirmek, birleştirmek… uğruna yapılan aktivist, modernist ve eklektik yönleri baskın siyasî, fikrî ve ilmî çalışmaların, arayışların, teklif ve çözümlerin bütününü ihtiva eden bir harekettir.”44 Hülasa olarak tekrar edilecek olursa, entelektüel, siyâsî ve ideolojik olarak farklı kollara ayrılması mümkün olan İslâmcılığın45 en kısa ve basit tanımı, “öz”e yani kaynağa dönüştür. İslâm beldelerinin kötü ve bedbin durumunun müsebbibi İslâm değil bizatihi Müslümanlardır. Peygamber ve sahabe sonrası yaşanılan din, İslâm’ın özüyle birçok çelişki içindedir. Halbuki İslâm özü itibariyle mükemmel bir dindir, -devrin moda tabiri ile- “terakkiye/ilerlemeye mâni değildir”. O’nu tekrardan diriltmek ve yeniden yaşanılabilir hale getirip medeniyet hamlesi yapabilmek için selefi salihin’e dönmek ve hurafeleri ayıklamak iktiza eder. Mealen dercedilen bu görüşün geleneği karşısına almak gibi bir durumu vardır. Tarihî tecrübeyi hiçe sayan veya tarihî tecrübenin en mühim unsurlarını diskalifiye eden görüşün kaynak noktaları hem Doğu (yahut Batı menşeli Doğulu fikirler) hem Batı kaynaklı bazı fikirlere çıkar. İslâmcılık, ilk bakışta kendi camiasına “İslâm” adına makul şeyler söyler gibi görünse de İsmail Kara bu hususta şöyle der: “Doğrusu İslâmcılık hareketiyle şu veya bu ölçüde ilgisi olan bütün fikir ve siyâset adamlarının, Müslüman ülkelerde yaşayan aydınların altında ezildikleri, tedirgin, ümitsiz, güvensiz ve yılgın hayatları boyunca cevaplandırmakla kendilerini âdeta yükümlü saydıkları konular, sorular, problemler bunlar; yani batılıların önlerine sürdüğü konular oldu: İslâm dünyası niçin bu hallere düştü, geriledi (inhitat, tereddi ve inkırazın sebepleri); Müslümanlar özellikle maddeten nasıl kalkınabilir (terakki); Müslümanları birleştirebilmek (ittihad-ı İslâm) için hangi çalışmalar yapılmalıdır; bugün batının sahip olduğu ve onlarla kalkınmasını sağladığı değerlere (hürriyet, eşitlik, medeniyet, ilim, fikir hürriyeti, kadın 44 İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi Metinler/Kişiler, 2 cilt, Dergah Yayınları, İstanbul, 1986, C.1, s.15. 45 Biz daha çok entelektüel İslâmcılıktan bahsedeceğiz. 25 hakları…) İslâm sahip midir, nasıl sahiptir, yoksa bunlar yeniden mi kazanılacaktır. 46” İslâmcılık çalışmalarında akla ilk gelen isimler Tarık Zafer Tunaya47 ve İsmail Kara’dır.48 Tunaya, herkesçe bilinen meşhur eserinde, İslâmcılığı daha çok gericilik/irtica boyutunda ele alır. İslâmcılık hususundaki açıklamaların bazıları da başka yönlere işaret ettiğinden dolayı İslâmcılık kavramının tek bir açıklamasının olmaması, zihinlerde nereye tekabül ettirileceğinin kestirilememesi ve peşin hükümlerin gölgesi altında kalması gibi sebeplerden karmaşıklaşmaktadır. Fakat bu kötü manzara karşısında yine de elde olan bazı ipuçları bu kavramın nerelere tekabül ettirileceğinin bilgisini verir. Modern bir cereyan ve kavram olan İslâmcılık için İslâm dünyasında “tecdid, ıslah, ittihad-ı İslâm, ihya…”; Batı’da “Panislamizm, özellikle yeni araştırmalarda “modern İslâm(iyet), İslâmda reformist düşünce…” gibi kelime ve terkipler kullanılmaktadır.’’ 49 46 İsmail Kara, a.g.e., s.XX-XXI-XXII. Gös. Yer. 47 Tarık Zafer Tunaya, İslamcılık Cereyanı, I-II-III Cilt, İstanbul Bilgi Üniversitesi, 1998. İslâmcılık üzerine ilk ciddi çalışmayı gerçekleştiren ve daha çok Türkiye İslâmcılığını anlatan Tunaya’nın eseri bu cereyanı daha çok “gericilik’’ yahut “irtica’’ eksenine oturtarak verir. Eserin içeriğiyle bizim kütüphanemizde bulunan Cumhuriyet Gazetesi neşrinin kapak kısmı her üç ciltte de irticayla müsemma olmuş fotoğraflarla neşredilmiştir. Birinci cildin kapağında sakallı ve başı takkeli erkekler, hemen altında çarşaflı ve eli silahlı bir kadın; ikinci cillte İran mollalarını andıran sakallı ve cübbeli adamlarla yine kara çarşaflı bir kadın, üçüncü cildin kapağında ise Türk bayrağı önünde, sakallı, takkeli ve cübbeli bir adam bulunmaktadır. Meşrutiyet devrinin, Tunaya’nın ihtisas alanı olduğunu göz önüne aldığımızda ve kullandığı kaynaklar ve bazı tespitlerine baktığımızda eserde ideolojik yargıların hâkim olduğunu görürüz. Bu durumun da ilmîliği elbette izahtan varestedir. 48 Kara’nın hemen her çalışması İslâmcılık cereyanı üzerinedir. Kara, kendisiyle gerçekleştirilen bir röportajda İslâmcılıkla ilgili şöyle der: İslâmcılık yerine ‘Yeni İslâm Düşüncesi’ de diyebiliriz. Yalnız burada bir vurguda bulunmak lazım. Çağdaş İslâm Düşüncesi ya da İslâmcılık, klasik İslâm düşüncesinin normal bir uzantısı değil. Burada bir kırılma, hatta yer yer bir sapma var. Bu kırılmayı ve yer yer sapmayı vurgulayabilmek için bir kavramsallaştırma yapma zarureti var. Bugün buna İslâmcılık diyoruz. Yeni İslâm düşüncesi veya çağdaş İslâm düşüncesi bunun daha yumuşak ifadeleri. Arapça’da ‘ihya’, ‘Islah’, Tecdid’ hareketi gibi kavramlar da kullanılıyor.’’ Bu ifadeler için bkz: İ. Kara, Şeyhefendinin Rüyasındaki Türkiye, Dergah Yayınları, İstanbul, 2014, s.219. 49 İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık… , giriş kısmı s.XV,. 26 Şerif Mardin, İslâmcılık cereyanını ikili bir okumaya tâbi tutar. Ona göre İslamcılık ideolojisi, bu ideolojiyi bir hayat rehberi olarak sunan aydınların fikirlerinden oluşmuştur. Ancak İslam kültürünün baskın olduğu yerlerde, toplum nezdinde benimsenen ikinci bir İslamcılık algısı ve ideolojisi vardır. Bu ikinci tür kesin ifadelerle tanımlanamamakta ve yazıya aktarıldığı zaman teorik konulardan çok, bir İslâmî nizam gerçekleştirmeye çalışma arayışıdır. 50 Mardin, bu iki “eksenin” birbirleriyle iç içe geçmesine rağmen anlaşılması babından zaman zaman ayrıldığını da ifade eder. İlaveten de üçüncü bir yol olarak tasavvufun İslâmcılık içinde değerlendirilip değerlendirilemeyeceği konusunda çekimser kalır.51 1.2.1. İslâmcılığın Kökenleri ve Etkileri 19. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan İslâmcılık düşüncesinin kökenleri mevzubahis olduğunda akla gelen ilk isim Cemaleddin Efgani’dir.52 Efgani yahut Afgani adıyla müsemma zât, bilhassa talebesi olan Mısırlı Muhammed Abduh’la birlikte birçok izler bırakmış etkili bir karakterdir.53 Muhammed Abduh, Cemaleddin Afgani’nin daha çok İslâm devletlerinin güçlenmesiyle ilgili olarak ortaya attığı 50 Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve …, s.11-12. 51 “İslâmî hassasiyeti’’ olan her Müslümanı yahut grubu/ekolü İslâmcı olarak nitelemek, bu cereyanla ilgili 10 numaralı dipnotta bahsettiğimiz şeylere tekabül eder kanaatindeyiz. Sanıyoruz ki, bunun yerine en azından bazı noktalarda daha titiz davranmak adına “İslâmın Siyâsileş(tiril)mesi’’ kavramı daha uygun düşer ki İslâm’ın siyâsileşmesi, İslâm’ın çıkış evresine kadar tekabül eder. Çıkış evresinden tarih içindeki “aktivizimlerin’’ serencamına kadar “siyâsileşme’’ kavramı içinde ve belki de birbiriyle bağlı ve bağlantılı daha anlaşılabilir alt kavramlarla, İslâm’ın Müslümanlar arasında geçirdiği değişim ve dönüşümlerin açıklanması daha sağlıklı neticelere ve daha yerinde kavram oluşturmaya yardımcı olabilir. (Vurgular bize aittir.) 52 Afgani hakkında bilgi almak için bkz: Hayrettin Karaman, “Efgânî Cemaleddin”, DİA, Cilt 10, İstanbul, 1994, ss.456-466. Ayrıca, çalışmamızın 3. bölümünde de mezkûr isim hakkında bir başlık mevcuttur. 53 Bir başka karşıt tezde ilk İslâmcıların Yeni Osmanlılar olduğu dile getirilir: “Fazlur Rahman Namık Kemâl’i de dâhil ettiği (diğerleri Afganî, Seyyid Ahmed Han, Seyyid Emir Ali, Muhammed Abduh) beş büyük İslâm modernistinin tezleri arasında şaşırtıcı benzerlikler olduğuna dikkati çeker. Bu hükümler doğrudur, ancak Yeni Osmanlılar diğerlerine takaddüm ederler. Bu benzerliğin sebebi aynı saiklerle yola çıkmaları ve aynı kaynaklara başvurmalarıdır.’’ Bkz: Mümtaz’er Türköne, Siyasî İdeoloji Olarak İslâmcılığın Doğuşu, İletişim Yayınları, İstanbul, 2014, s.108. 27 fikirleri bir ‘İslâm dini düşüncesi Rönesansı’ kalıbına sokmuştur(r).54 Bu iki ismin yanı sıra Seyyid Ahmed Han, Reşid Rıza gibi zikredebileceğimiz bazı isimler mevcuttur. İslâmcılık, görüldüğü üzere Osmanlı coğrafyası dışında gelişen bir akım olmasının yanında Osmanlı bünyesinde de hemen hemen aynı tarihlerde görülmeye başlanmıştır. 1870’lerde İstanbul’da neşredilen ve İslâm beldelerinin birçoğuna ulaşan, farklı konular işleyerek ve yeni yaklaşımlarla “İslâmî bir bilinç” uyandırmaya çalışan Basiret55 gazetesi, II. Meşrutiyet devrinde -muhteva itibariyle İslâm dünyası ve sorunlarını ele alan- Sırat-ı Müstakim-Sebilü’r- Reşâd56 dergileri, Osmanlı’da vücut bulan İslâmcılığın matbuat/efkâr koludur.57 Sırat-ı Müstakim ve Sebilü’r- Reşad etrafında “Eşref Edip (yönetmen), Manastırlı İsmail Hakkı, Babanzade Ahmed Naim, Halim Sabit (Şibay), Ömer Ferit (Kam) Mehmet Akif, Şemsettin Günaltay, Ebü’lûla Mardin gibi ciddi din bilginleri”58 vardır. Bunun yanı sıra, Aksekili Ahmed Hamdi, Elmalılı Hamdi Yazır ve Tahir’ül Mevlevi gibi farklı formasyona mensup şahıslar da bu dergilere yazılarıyla katkıda bulunmuşlardır. “Sebilü’r-Reşad “din bilginlerinin ‘entelektüel’ İslâm’ın bir ifadesi olarak ortaya çıkmıştı(r). Sebilü’r-Reşad’çılar, ‘içtihat’ kapısının yeniden açılmasına taraftardırlar. Bu özellik, önemli bir düşünce yeniliğidir. İslâm’da gerek kamu hayatının gerekse siyaset hayatının meşrulaştırıcı kaynakları Kur’an ve Sünnet’tir (Peygamberin ya da daha geniş anlamda dinin yolu). İslâm’da önceleri bu konularda bağımsız olarak kararlar verilirken zamanla ulemanın toplanmış olan görüşleri bu kararlarda esas alındı. 10. yy’dan beri birikmiş çözüm yolları kullanıldı ve özgürce ana kaynakların kullanımına son verildi. Buna ‘içtihat kapısının kapanması’ 54 Şerif Mardin, Türkiye’de Din…, s.18. 55 Kemal Karpat, İslâm’ın Siyâsallaşması, s.17-25,29. 56 II. Meşrutiyet’in bu mühim İslâmcı dergileri Latinize edilerek ilk cildi 2012’de Bağcılar Belediyesi’nce neşredildi. Takip edebildiğimiz kadarıyla, bazı ciltleri yayımlanan ve bir proje halinde devam eden bu neşrin hazırlanması halen devam ediyor. Bkz: Proje Yürütücüsü: M. Ertuğrul Düzdağ, Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e Yakın Tarihimizin Belgesi Sırâtımüstakim Mecmuası, Bağcılar Belediyesi, 2012. 57 Gökalp, bu dergileri İslâmcı dergiler sınıfında tanımlar. Fakat Akçura Türkçü dergiler arasında zikreder. 58 Şerif Mardin, Türkiye’de Din… , s.18. 28 adı verildi. Şimdi Sebilü’r-Reşad’çılar, bu kapının yeniden açılmasını istiyorlardı.”59 Yukarıda zikredilen II. Meşrutiyet devri İslâmcı fikriyatın matbuat kolu olan mevkutelerinde, Efganî ve Abduh ayrı bir yer işgal eder. Ayrıca İslâmcıların ekser fikirlerinin arka planının bu iki isimden hareketle oluştuğu görülür.60 İslâm memleketlerinin hemen her köşesinde -Tunus’tan Mısır’a, Hindistan’dan Arabistan’a, İran’dan Türkiye’ye kadar- farklı isimlerle arz-ı endam eden İslâmcılık düşüncesinin bir reaksiyon olarak ortaya çıktığı da iddia edilebilir. Bu reaksiyon, İslâm memleketlerinin, Türkiye haricinde hemen hepsinin birer sömürge konumunda olmasının yanı sıra Türkiye’de de kötü gidişatın önüne geçilmesi, devletin devamı ve milletin sıhhati olarak nitelenebilecek hamlelerin yapılması ve bundan mütevellit reçetelerin61 yazılmasına sebebiyet verir.62 İslâmcılar tarafından önerilen teklifler ve bu teklifleri oluşturan fikriyatın arka planına bakıldığında, içten dışa doğru bir yol bulmak yerine dıştan içe doğru bir yolla şeklini alan fikirler silsilesi göze çarpar. Başka bir tabirle kendi tarihî tecrübelerini göz ardı eden ve oryantalizmin noktai nazarından hareket ederek oluşturulan fikirlerin yoğunluğu kendini kesif bir şekilde hissettirir.63 Bununla bağlantılı olarak günümüzde de tartışılan bir konuya işaret etmek yerinde olacaktır. İslâmcılık denince yabana 59 Şerif Mardin, a.g.e., s.20-21. Gös. Yer. (Türkçülerin de bu konuda İslâmcılarla benzer şeyler söyledikleri müşahede edilir.) 60 Abduh ve Efganî mevzubahis olduğunda akla ilk gelen isimler Mehmed Akif ve Şemseddin Günaltay’dır. Said Halim Paşa’nın ve diğer bazı mühim İslâmcı entelektüellerin fikirlerinde –pek vurgulanmasa da- bu iki ismin etkileri mevcuttur. Çalışmamızın muhtelif yerlerinde ve bilhassa 3.bölümde bu konuya değinmeye çalıştık. 61Bahsini ettiğimiz bu mevzuya muhtasar bir not aktarmak, konunun sarihliği bakımından elzem olsa gerektir: “İslâmiyet, Müslüman Osmanlıların hayatlarının bütün noktalarına nüfuz etmiştir. Toplumu ilerletmek, aydınlatmak, Batının sahip olduğu medeniyet seviyesine çıkarmak isteyen bir sosyal mühendis, İslâmın bu kapsayıcı niteliğini göz ardı edemez. Bu yüzden İslâm, toplumun kalkınmasında, yeni fikirleri benimsemesinde güçlü bir manivela olarak hizmet görebilir. Bunun için İslâm’ın genel prensiplerinden ilerlemeye açık hükümlerini ele alarak işlemek ve geliştirmek yeterlidir.’’ Bu ifadelerin geçtiği eser için bkz: Mümtaz’er Türköne, a.g.e, s.107. 62 Şerif Mardin’in Jön Türkler için söylediği söz meramı anlatmak bakımından açıklayıcıdır: ‘Devlet hastaysa, devlet adamı onu iyileştirecektir. Jön Türkler, bu açıdan “ictimaî tabip’’ rolüne kolayca oturabiliyorlardı.’ Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasî Fikirleri 1895-1908, İletişim Yayınları, İstanbul, 2014, s.20. 63 Bu hususta hem bölümün başında hem de eserin muhtelif yerlerinde misaller verdiğimizden burada konuyu kısa tuttuk. 29 atılamayacak olan ve işaret edilmek istenen bir başka cereyan da tarihî seyir içinde bilhassa 19. yüzyıl kavşağında farklılaşarak meydana çıkan Selefîliktir. 64 Bu hususta dikkate değer olduğu düşünülen bir görüşü -biraz uzunca olsa da- buraya aktarmak konu açısından da uygun olacaktır: “19. yüzyılın sonlarına doğru Osmanlının çöküş sesleri duyulmaya başlandığında entelektüel dünyada da Vehhabiliğin izinden gidilerek, İslami düşüncenin geleneğin ağırlığından ve mezheplerin taklidiciliğinden kurtarılması fikri yeşermeye başladı. Islahat ya da yenileşme fikrinin ilk öncüleri Cemalettin Afgani (ö. 1838-1897), Muhammed Abduh (ö. 1849- 1905) ve Reşit Rıza (ö. 1865-1935) oldu. İslami hareketler ya Afgani gibi siyasi yolla devrim yaparak İslami canlanma ve ıslahatlar yoluyla İslam ülkelerini Avrupalıların iktisadi ve siyasi nüfuzundan kurtarma yolunu seçtiler ya da Abduh gibi eğitim yoluyla devrim yapmayı kendilerine hedef olarak belirlediler. İslam’ın anlaşılmasında mezhep sistematiğini reddeden ve hurafeden temizlemek adına da geleneği aradan çıkaran bu ıslah hareketleri teolojik olarak Vehhabilikle birçok açıdan benzer özellikler taşımaktadırlar. Böylece Vehhabilik entelektüel Selefiliğe evirilmeye başladı. Vehhabiliğin Selefiliğe evirilmesiyle, 20.Yüzyılın başlarından itibaren İslam dünyasında Sünnilik bir orta yol görüşü olmaktan çıktı ve mezhep sistematiği tamamen terk edildi. Buna karşılık İslamcı gruplar ve Tasavvufi gruplar Selefiliğin çevresinde alan kazandı. Dolayısıyla bu gün İslam dünyasında ve Türkiye’de Müslümanların zihin dünyasında Sünniliğin ve mezheplerin oldukça dar bir etkisi vardır. İslami amel, pratik ve inanç alanlarını mezhepler değil bunun yerine modern İslamcı gruplar, 64 “Selefilik nedir” sorusuna cevap için bkz: Mehmet Kubat, “Selefilik İle Neo-Selefiliğin Ayrılan ve Kesişen Yönleri’’, İnönü Üniversitesi Uluslararası Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 6, Sayı 2, (2017) ss.124-142; Hilmi Demir, “Osmanlı’ya Karşı Neden Selefilik?’’ Türkiye Gazetesi, 20.04.2018 https://www.turkiyegazetesi.com.tr/yazarlar/hilmi-demir/601830.aspx. (Erişim Tarihi: 10.10.2019). Not: Biz burada selefiliği uzun uzadıya anlatmayacağız. Konumuz gereği bazı yönlerini değerlendireceğiz. 30 cemaatler, tarikatlar ve büyük oranda da Selefi düşünce doldurmaktadır. Bu gün Sünniliğin içerisi, Mezhepler tarafından doldurulan bir kavram olmaktan çıkmıştır. Sünniliğin içi daha çok Selefilik tarafından doldurulmaktadır.”65 Hem tekrar hem de hülâsa mahiyetinde yeniden bir çerçeve çizilecek olursa, İslâmcılık modernitenin bir ürünü olarak reaksiyoner mahiyette doğan, farklı şartlar ve coğrafyalarda ortaya çıkıp farklı kollara ayrılan ve fakat zaman zaman bu kolların iç içe geçmesiyle ve aynı zamanda farklılıklar arz etmesiyle kâh karmaşıklaşan kâh spesifikleşen bir cereyandır. Bu meyanda, sivil ve resmî İslâmcılık tesmiyesiyle iki başlıkta incelenebilir. II. Meşrutiyet dönemi Türkiye İslâmcıları için bu çerçevede ne söylenebilirin cevabı ise şöyle olabilir: Yetiştikleri ortam vesilesiyle büyük ölçüde gelenek içinden gelirler. Geleneği bildikleri kadar aldıkları eğitim ve okudukları neşriyatlar vesilesiyle de Batı’yı tanıyan/tanımaya çalışan kişilerdir. İdrak ettikleri dönemin bir buhran devri olması hasebiyle yapılması gereken pek çok acil şeyler olduğuna inanırlar. Bu vesileyle beyan ettikleri fikirler ve yaptıkları işler arasındaki ilişkiye bakıldığında, sorunların çözümünü fikrî muhitlerinden daha başka ve uzak yerlerde ararlar. (Bu konuda Türkçüler, Batıcılar ve Osmanlıcılar da İslâmcılarla benzerlik göstermektedir.) Diğer bir tabirle geleneği/tarihî tecrübeyi mahkûm eden zihnî formasyonu temel alarak fikirlerini oluştururlar.66 65 Hilmi Demir, “Selefiler Kimdir, Selefilik Nedir?’’, 21. Yüzyıl Türkiye Enstitüsü, 2014 https://21yyte.org/tr/merkezler/islevsel-arastirma-merkezleri/teostrateji-arastirmalarimerkezi/selefiler-kimdir-selefilik-nedir (Erişim Tarihi: 15.10.2019) 10 no’lu dipnotta sorduğumuz sorulara kısmen de olsa cevap bulabildiğimizi söylediğimiz çalışmadır. Makalenin tamamı konunun anlaşılması bakımından kayda değerdir. 66 T. Zafer Tunaya, İslâmcılık cereyanını tasnife tâbi tutarken gelenekçi İslâmcılar kavramını da kullanır. O, bu kavramlaştırmanın içine Mustafa Sabri Efendiyi alsa da biz daha çok Elmalılı Hamdi Yazır, Babanzâde Ahmed Naim gibi İslâmcılığın temsilî isimlerini bu kategoride değerlendirebiliriz. Eğer İslâmcılık dairesine alınması mümkünse, Tahir’ül Mevlevî de bu kategoriye dahil edilebilir. Elmalılı’nın “Hak Dini Kur’an Dili” adlı meşhur tefsiri, Babanzâde’nin Buharî Tercümesi, Tahir’ül Mevlevî’nin Mesnevî Şerhi metod itibariyle, klasik Sünnî –ve hatta Hanefî- zihniyetin derin izlerini taşır. 31 II. BÖLÜM 2. TÜRKÇÜLÜK VE DİN Türkçülük ve İslâmcılık, temas ettikleri konu ve teklifler itibariyle iki ayrı cereyandır. Ve bu iki cereyan üzerine yapılan çalışmalarda genel olarak daha çok farklılıkların ön plana çıkarıldığı görülür. Fakat bu iki ayrı cereyanın kalın çizgilerle ayrılan yönleri olduğu gibi, iç içe geçmiş pek çok benzer yönünün olduğu da bir hakikattir. Dikkatli bir gözle bakıldığında, Türkçülüğün tarihî ve fikrî kökenleriyle birlikte din ve kimlik adına serdettiği fikirlerin arka planında İslâmcılığın etkileri görülür. Türkçülüğe benzer bir şekilde İslâmcılığın tarihî, fikrî yönüne ve netice itibariyle geldiği yere bakıldığında da Türkçülüğün sunduğu tekliflere yaklaştıkları müşahede edilir. Diğer bir tabirle, Türkçülerin İslâmcılığı ve İslâmcıların Türkçülüğünden söz edilebilir. Bu iç içe geçmişlikler ve farklılıklar bazı yönleriyle ilerleyen sayfalarda anlatılacaktır. 67 2.1. Türk Milliyetçiliğinde Din Yahut Türkçülerin Din Algısı Milliyetçilik mevzusu bahis konusu olduğunda –sözlü ya da yazılı-, onun ne olduğuna ve ne zaman ortaya çıktığına dair açıklamaların muhakkak yapıldığı görülür. Bu açıklamalarda milliyetçilik kimi zaman tarihin ilk dönemlerinden beri vardır ve bugüne kadar devam edegelmiştir. Kimi zaman bu teorinin karşıtı bir görüş yani milliyetçilik modern bir cereyan olup, tarihin ilk devirleriyle ilgisi yoktur mealinden açıklamalar yapılır. Bir diğeri ise her iki görüşü de alarak diğer bir teoriyi ortaya çıkarır. Bu tartışmaların yanı sıra, milliyetçilik tartışmalarının olmazsa olmazı gibi 67 Bkz: 3. Bölüm. 32 görünen din de yerini alır. Milliyetçiliği oluşturan en esas amillerden biri ve belki hatta birincisi dindir diyenlerin yanında dinin milliyetçiliğin bir yardımcı unsuru olduğu ve hatta milliyetçiliğin yeni bir din olduğu da söylenegelmiştir.68 Fakat hülâsaten ve derli toplu olarak şunlar söylenebilir: “Millî devletlerden ve milliyetçilik akımlarından önce, sahip olunsun yahut olunmasın bir grubun özel bir yurtla, tarihî bir mekânla ilişkilendirilmesi, dinî bilinçle beslenerek sürekli canlı tutulmuştur. Bir toprak parçasında ikâmet etmek yahut onunla özdeşleşmek, aidiyet duygusunu beslemiştir. Başlangıçta bir kutsal mekân olan coğrafya, modern öncesi zamanlarda dinin, modern zamanda ise milliyetçiliğin etkisiyle kimlik belirleyicisine dönüşmüştür… Denilebilir ki, ‘tek ülke, tek dinî otorite’ gibi dinî içerikli kanonik toprak, milliyetçilik çağında yerini ‘tek ülke, tek dil, tek millet’ gibi seküler bir söylemle vatana terk etmiştir.”69 Dinin, artık klasik devirdeki manasından başka anlamlara geldiği modern dönemde milliyetçilik, dini de kapsayan bir hâkimiyete sahiptir.70 Milliyetçiliğin, yeni bir toplum ve bu topluma ait yeni bir kimlik oluşturmadaki en önemli etkenlerden biri olarak gördüğü din, sınırları ve etkisi daraltılarak yaşamaya devam eder. “Milliyetçiliğin şayet başarılı olmak istiyorsa bir şekilde müspet olarak ele alması gereken gerçeklikler… Bu itibarla Milliyetçilik, kendisini İslâm zeminine yerleştirmiştir. Şimdi yapılması gereken, onu (İslâm’ı) Batı’nın metotlarıyla uyumlu olarak millî ihtiyaçların gereklerine göre şekillendirmekti. Müslümanlar arasındaki buhran, İslâm’ı millî-Türk düşüncesinin taleplerine göre şekillendirme fırsatı sunuyordu. Umumî dinî buhranın ortadan kaldırılması vazifesi, 68 Bahsi edilen kuramlarla ilgili geniş bilgi için: Umut Özkırımlı, Milliyetçilik Kuramları, Doğu Batı Yayınları: İstanbul, 2019. Ayrıca, Hayes, Carlton J., Milliyetçilik Bir Din, Çev: Murat Çiftkaya, İz Yayınları, İstanbul, 2011. Kieser, Hans Lukas, Türklüğe İhtida: 1870-1919 İsviçre’sinde Yeni Türkiye’nin Öncüleri, Çev: Atilla Dirim, İletişim Yayınları, İstanbul, 2008. 69 Yahya Kemal Taştan, Balkan Savaşları ve Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2017, s.22-23. 70 Milliyetçiliğin bir din olduğu tezine yönelik bazı çalışmalar için bkz: Hans Lukas Kieser, Türklüğe İhtida, 1870-1919 İsviçre’sinde Yeni Türkiye’nin Öncüleri, Çev: Atilla Dirim, İletişim Yayınları, İstanbul, 2008; Carlton J. Hayes, Milliyetçilik Bir Din, Çev: Murat Çiftkaya, İz Yayınları, İstanbul, 2011. 33 millî düşünceleri dinî olanla irtibatlandırma ve bu yolla içselleştirme fırsatı temin ediyordu.”71 II. Meşrutiyet devrinde Türk milliyetçiliğinin bayraktarlığını yapan Türkçülerin faaliyetleri de tamamen bu meyandadır. Türkçülük akımının ilmî/entelektüel boyutunda yer alan ve konunun merkezinde bulunan din hususu, hem tarihî hem itikadî hem ictimâî, hülasa-i kelâm Türk hayatının her yönüne etkisiyle, Türkçülerin gündemlerinden çıkarmadığı ve ısrarla dikkate aldıkları bir vakıadır. Basit bir tabirle Türkçülerin programlarında din/İslâm –yukarıda söylenilenler doğrultusunda- mühim bir yer tutar. Bu meyanda birer ideoloji olmalarından mütevellit milliyetçilik ve din arasında, imgelerden simgelere, törenlerden ayinlere ve yortulara, kutlardan, totemlere, tabulara kadar pek çok alanda birbirini kapsayan ilişkinin mevcut olduğu görülür. 72 Yukarıda milliyetçiliğin açıklanmasında din hususunun bazı donelerine temas edilmişti. Türkçülerin dinî görüşleri de -her ne kadar zıt kutuplar gibi görünseler deİslâmcılara benzer bir mahiyeti hâizdir.73 Skolastikten kurtulmak, bir Rönesans veya Reform gerçekleştirmek kabilinden okunabilecek bu görüş Türkçülerin İslâm modernizmi hareketinde isimlerinin anılmalarına sebebiyet vermiştir.74 İttihat ve Terakkînin destekleriyle Türkçü ve Türkçü-İslâmcı isimler tarafından neşredilen, Dinli Bir Hayat, Hayatlı Bir Din mottosuyla çıkan İslâm Mecmuası75 , yapılan ve yapılacak olan reformlarla din/İslâm’ın hurafelerden ve her türlü yabancı unsurdan temizlenmesi gerektiği ve bu sağlanırsa İslâm’ın özü ve hakiki veçhesinin yeniden anlaşılıp “elde edileceğini” savunmuştur. İslâm Mecmuası çevresine göre İslâm, “Hz. Muhammet 71 Ahmed Muhiddin, Şiir, Milliyetçilik, İslâmcılık, Modern Türklükte Kültür Hareketi, Tercüme: M. Suat Mertoğlu, Küre Yayınları, İstanbul, 2019, s.140. 72 B. Akgün- Şaban H. Çalış, “a.g.m’’, s.584. 73 Bu konuya ilerde değineceğiz. 74 Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İş Bankası Yayınları, İstanbul, 2013, s.399. 75 İslâm Mecmuasının yakın bir zamanda latinize edilip Zeytinburnu Belediyesi Kültür yayınları tarafından kamuoyunun faydasına sunulan şu neşrine bakılabilir: İslâm Mecmuası 1914-1918, Yay. Haz.: İlhami Danış- Mustafa Göleç, Ömer Faruk Köse, Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları, 3 Cilt, İstanbul, 2019. 34 devrindeki saflığına yeniden kavuşabilirdi.”76 İstitrat kabilinden söylenecek olursa Türkçülerin bu yayın organının İslâmcı düşünce ve mevkuteleri olan Sıratı MüstakimSebilürreşad’la aynı temelden hareketle fikir ürettikleri de bir bahsi diğerdir. Türkçülüğün temsilî isim ve eserlerinde görüldüğü veçhile milliyetçilik tanımlamalarındaki gibi benzerlikler ve farklılıklar göze çarpar. Din, Türkçü düşüncede Türklük çatısının altında kimliği ve ahlâkî yapıyı oluşturan önemli amillerden biri iken İslâmcılıkta ise çatı yapıdadır. Fakat her iki düşüncede de -ister çatı isterse çatı altında bir amil olsun- din/İslâm, tasavvur olarak benzerlik gösterir. Bu mevzuyu somutlaştırabilmek için Türkçülüğün temsilî isimleri üzerinden gitmek konuya biraz daha açıklık getirecektir. 2.1.Ziya Gökalp “Tasavvuftan gelen ve Türklere Doğu yoluyla Batı’yı getiren” 77 “Entelektüel bir mistik”, hepsinden ziyâde 20. asrın Sokrates’i olarak ululanan Gökalp orta halli bir ailenin çocuğu olarak Diyarbakır’da dünyaya gelir. Geleneğin metot ve argümanlarıyla yetişen, “zamanının ekseri Müslümanları gibi, sünnî bir terbiye alan ve ilk hissî ve fikrî davranışları dine dayanan” 78 Gökalp, toplumunun bir prototipi ve devrin ikiliğinin yahut arada kalmışlığının en güzel örneğini yansıtan bir ailenin çocuğudur. Babası, Gökalp’ın âlim olmasını arzular ve bunun için oğlunu Avrupa’ya göndermek ister. Fakat gâvur olur korkusuyla bu arzusu akim kalır. Memlekette kalıp eğitimine burada devam ederse de eşek olur endişesiyle79 oğluna kendini iyi yetiştirmesini salık verir. 76 Masami Arai, Jön Türk Dönemi Türk Milliyetçiliği, Çev: Tansel Demirel, İletişim Yayınları, İstanbul, 2016, s.141. Türkçülüğün diğer yayın organları ve özellikle burada çokça temas etmemiz gereken fakat edemediğimiz İslâm Mecmuası ile ilgili ayrıntılı bilgi künyesini verdiğimiz bu eserde mevcuttur. 77 Bu nitelemeyi Ruşen Eşref, Gökalp için yapar. 78 Uriel Heyd, Ziya Gökalp’in Hayatı ve Eserleri, Terc.: Cemil Meriç, Sebil Yayınevi, İstanbul, 1980, s.59. 79 M. Emin Erişirgil, Bir Fikir Adamının Romanı Ziya Gökalp, Atlas Kitap, 2007, s.28. 35 Döneminin ve mensup olduğu Türkçülük cereyanının diğer entelektüelleri gibi hayatının dönüm noktalarını ve fikriyatını birtakım kırılmaların yahut değişim/dönüşümlerin oluşturduğu bilinen Gökalp, takdir edileceği üzere, içinde bulunduğu dönem ve mekândan hâlî değildir. Gökalp’ın hayatını üç merhalede gözlemek mümkündür. Bunlardan ilki, Diyarbakır’dan Selanik’e uzanan muhataralı yoldur. Bu ilk dönemde Gökalp’ta henüz Durkheim sosyolojisi ve Türkçülük fikri baskın değildir. Gökalp, Batı sosyoloji ve felsefesini tanımakla meşguldür. Aynı zamanda İslâm ve Osmanlı dünyasının meşhur filozoflarını gündemine alan Gökalp’ın, dinî/tasavvufî fikriyâttan ciddi anlamda etkilendiği müşahede edilir. Yine bu dönemde Müslüman bir Osmanlı Türk’ü profili çizen Gökalp’a Osmanlıcı demek yanlış olmayacaktır. İkinci dönem, Selanik’te çıkan Genç Kalemler Mecmuası ve çevresinde şekillenmeye başlayan fakat kemaline meşhur Balkan Savaşları ve bozgunu ile ulaşan dönemdir. Bu devir artık yeni bir devirdir. Yeni hayatın umdelerinin belirginleşip tebellür etmeye başladığı devir bu devirdir.80 Üçüncü dönem ise mütareke ve Genç Cumhuriyet devirleridir ki, Gökalp bu dönemde bazı fikirlerini yeniden gözden geçirme isteği duyar. Bu son dönemdeki yazıları birtakım şeyleri tespite yöneltse de erken ölümüyle bir o kadar şeyin havada kaldığı da bir gerçektir. Bu kısa izahat ve dönemleştirmeden sonra konunun asıl odak noktası olan Meşrutiyet dönemine dönülecek olunursa, siyâsî birtakım söylemler yüzünden yükseköğretimden atılıp memleketi Diyarbakır’a sürgüne gönderilen Gökalp, İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin bir delegesi olarak Selanik’e gider. 1908’de İttihat ve Terakkî’nin devlet ve cemiyet üzerinde etkisini artırması birtakım politikaların da uygulanmasını beraberinde getirir. İttihat ve Terakkî’nin hissedilir derecedeki etkileri altında ilk olarak uygulanan ittihad-ı anâsır politikasının getirdiği kısa süreli barış ve kardeşlik ortamı, yerini yıllardır kaynayıp taşmaya meyyal ve hazır olan sorunlar silsilesinin adeta patlayıp taştığı bir ortama bırakır.81 Bahsi geçen tarihte devletin 80 Ziya Gökalp ve Yeni Hayat’ı aşağıda ayrıntılı olarak incelemeye çalıştığımızdan burada ayrıntıya girmiyoruz. Ayrıntılı bilgi için oraya bakılabilir. 81 Bu konuyla ilgili daha geniş bilgi almak için bkz: Sina Akşin, Jön Türkler ve İttihat ve Terakki, İmge Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2017 36 kurtuluş reçetesi olarak görülen Osmanlıcılık, Balkan Savaşları ile birlikte etkisini yitirmeye başlamış ve bu düşünce yerini, kademeli olarak İslamcılık ve Türkçülük düşüncesine bırakmaya başlamıştır. Bunların ideolojik ve teorik çerçevesi Gökalp tarafından çizilmiştir. İyi yetişmiş bir sosyolog ve samimî bir Durkheim takipçisi olan Gökalp, İttihat ve Terakki Merkez Komitesi’nde yer alabilmiştir.”82 Gökalp, İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin dikkate alınan ve sözü dinlenen saygın kişilerinden biri olur. “Daha Selanik’te iken âzaları arasında bir iş bölümü yapan İttihat ve Terakki Merkezi, Ziya Gökalp’i gençlik işleri bürosuna şef yapmış; Gökalp burada çalışkan, kültürlü ve ahlâklı gençleri tanımak ve onların gelişmesine yardım etmek vazifesini üstüne almıştır.” 83 Başta hükûmetin ve pek çok entelektüelin inanç ve düşüncesine göre, devletin ve toplumun en önemli ihtiyacı reform yahut yeniliktir. Gökalp, hem vazifesi itibariyle hem ideolog ve hem de hoca kimliğiyle içtimâî değişim ve dönüşümün adeta reçetesini yazar. Gökalp, Türkiyat, iktisadiyat ve din gibi pek çok alanda teşebbüste bulunur ve mecmualar etrafında bir ekol kurmaya çalışır. Gökalp üzerine yazılan eserlerin pek çoğunda görüleceği üzere onun din hususundaki fikirlerine sürekli bir temas vardır. Bu temaslarda ekseri olarak pozitivizm84 ve Durkheim85 etkisine temâs edilir. Gökalp’ın Fransız Sosyolog Durkheim’dan oldukça etkilendiği genel kabul görmüş gibidir. Peki Durkheim felsefesi nedir ve bu felsefenin Gökalp üzerindeki etkileri nelerdir? Bunu Erol Güngör şu şekilde açıklar: “Durkheim sosyolojisinin iki ana çizgisini bir daha hatırlatmak istiyoruz. Birincisi, Durkheim’a göre cemiyet hayatının temeli din hayatıdır; bütün sosyal müesseselerin, hattâ düşüncemizdeki mantık kalıplarının temeli 82 Yahya Kemal Taştan, “a.g.m.’’, s.38. 83 Yahya Kemal Taştan, “a.g.m.’’, s.39. 84 Pozitivizmle ilgili şu esere göz atılabilir: Murtaza Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, Kadim Yayınları, Ankara, 2014. 85 Gökalp öldükten sonra kaleme alınan ve ilmî olmaktan ziyâde daha çok rövanşist duygularla ve yer yer hakaretâmiz bir üslûpla kaleme alınan şu eserin ilgili sayfalarına da bakılabilir: Hüseyin Kazım Kadri, Ziya Gökalp’in Tenkidi, Haz: İsmail Kara, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2018. 37 dinde bulunur. İkincisi, Durkheim, Comte’dan gelen bir pozitivist zihniyete sahiptir; o da Comte gibi kendi devrindeki batı dünyasının artık din birliği yoluyla ayakta tutulamayacağını, cemiyetin son tekâmül merhalesinde pozitivist düşünceye ulaşmış bulunduğunu, bu düşüncenin cemiyet tarafından benimsenmiş olmakla tıpkı din gibi kutsal bir mahiyet kazandığını düşünüyordu. Ziya Gökalp’ın yazdıklarını okurken bu iki noktayı daima hatırda tutmak gerekir. Şu farkla ki, Gökalp bütün hayatında dinî ve mistik inaçların tesiri altında kalmış bir insandır; Durkheim’in pozitivist bir kafa ile sadece bir sosyal realite olarak incelediği din onun vicdanında daima akisler ve çatışmalar yaratmıştır.”86 Parla da Güngör’e benzer yaklaşımlarla bu konuyu değerlendirir. Gökalp için “özgün olamamış bir Durkheim takipçisi” kanaatinin aksini iddia eden Parla, Gökalp’in analitik toplumsal-siyasal kuramını büyük ölçüde Durkheim’dan aldığını kabul etmekle birlikte, “normatif toplumsal-siyasal felsefede Rousseau ve Kant’tan da etkilendiğini” belirtir. Ayrıca Gökalp’in sentezi bir sacayağına oturur dedikten sonra, “Durkheim solidarizmi bu temellerden sadece biridir. Diğerleri kültürel Türkçülük ve ahlakçı tasavvuftur” diye ekler. Bu metottan hareketle Gökalp’ın “Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muâsırlaşmak” programında da görülebileceği üzere din bilhassa içtimâî felsefe nazarıyla ele alınır ve farklı yönlere olan etkisiyle kâh daralıp kâh genişleyerek yeniden yorumlanır. Netice itibariyle telifçi yahut uzlaştırmacı bir anlayışla “muâsır bir İslâm Türklüğü” 87 meydana getirmek amaçlanır. Gökalp hemen her makalesini bir silsile yahut daire şeklinde oluşturur. Genelden özele veya dıştan içe doğru bir kavramlar yumağı göze çarpar. Bu meyânda fikirlerin sürekliliğini takip etmek ve anlamlandırmak zaman alır. Konu üzere bu takibin yapılabileceği en derli toplu yer “Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muâsırlaşmak” programıdır. Dolayısıyla odak noktası -zaman zaman taşmak suretiyle- burasıdır. 86 Erol Güngör, a.g.e., s.59-60. Bu makalenin ilk yayınlandığı yer için bkz: Erol Güngör, “Ziya Gökalp ve Türkçülükte Din Meselesi’’, Atsız Armağanı, Haz: Erol Güngör, Mustafa Kafalı, Osman F. Sertkaya, Altınordu Yayınları, Ankara 2017, s.315. 87 Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, Haz: Mustafa Özsarı, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2014, s.20, 38 Gökalp’ın diğer makale ve eserlerine nazaran bu eser ve program daha derli toplu olmasının yanında okuru net yargılara götürmesi bakımından mühimdir.88 Gökalp’ın din hususunda söyledikleri de dıştan içe doğru ve içten sonuca doğru olarak sınıflandırılabilir. Gökalp’a göre: “… bir müddetten beri asrî aletlerle fenlerin inkişafından doğan asrî medeniyet müspet ilimlere müstenit yeni bir beynelmileliyet husule getirmektedir. Gittikçe, dine müstenit olan beynelmileliyetler yerine ilme müstenit hakiki bir beynelmileliyet kaim olmaktadır.” 89 Bu anlayışıyla “Türkiye’nin Avrupa milletleri arasına girmesi lâdinî bir mahiyet verdiğinden, gittikçe beynelmileliyet dairesiyle ümmet dairesi de birbirinden ayrılmaktadır.” Görüldüğü üzere, İslâm’ın –klasik nazarla- beynelmileliyeti, yerini - yeni nazarla- “müspet ilimlere müstenit muasır ve din dışı/seküler bir dünyaya” bırakılarak din, bir daralmaya tâbi tutulur. Din, beynelmileliyetten sıyrılarak hars halini alır. Böylece Türk-İslâm Harsı vücut bulur. Bu husus bahsedilen dairenin en dışını oluşturur. Dairenin içine doğru bakıldığında bir iç daireyi milliyetçiliğin de ana unsuru olan lisândan hareketle din yorumu oluşturur. Gökalp bu hususta şunları söyler: “İslâm lisanları ıstılahlarını Arabî yahut Farisî’den almakla ümmet vahdetine ait vazifelerini ifa etmiş olmaz… Bundan dolayıdır ki diğer İslâm lisanlarının kabul etmiş olduğu yahut kabul edebileceği tabirleri arayıp bulmak lâzım gelir. Bu maksadı temin için İslâm ümmetine mensup her lisanda ıstılah vaz’ıyla meşgul cemiyetler teşkil etmeli, bu cemiyetler muayyen zamanlarda ıstılah kongreleri suretinde toplanmalıdır.” 90 Lisânda ümmetin umumî lisanına mebni bir ıstılahlar kâmusuna malik olduktan sonra Arabî ve Farisî’den içtinap etmek gerekir. Yeni kavramlar muasırlaşmanın, “ıstılahlar ümmet’in, lügatler milletin natıkasıdır” diyerek “klasik 88 Gökalp’ın Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak adlı meşhur eserinden başka, bu programa atfolan diğer makaleler ve muhtevası da ileriki sayfalarda zikredilecektir. 89 Ziya Gökalp, Türkleşmek…, s.20. 90 Gökalp, Türkleşmek…, s.23. 39 dünya”nın ve fikriyat, jargon ve lisanıyla, tamamen olmasa da kalın çizgilerle araya bir set çeker. Kendine dönmenin kendi içinden bir üretime geçmeye çalışmanın ve belki de Türk Müslümanlığı fikrinin en önemli sacayağı burada hissedilir. Bir iç daire olan tarih ve anane dairesinde Gökalp: “İslâmlığa ait müesseselerimizin ananalerini, tarihini tefahhus etmeliyiz. Kelâmın, tasavvufun, fıkhın tarihlerini bilmeliyiz. Bu müesseselerin nasıl tekâmül ettiğini, muhtelif muhit ve zamanlarda ne yolda intibak eylediği malum olursa bu asırda hangi terakkilerin kabul edeceği ve istikbalde ne şekilde bir tekâmül takip eyleyeceği de anlaşılabilir” diyerek “Türk’ün ma-bâ’de’t-tarihini dinin bu ma-bâ’de’t-tabiasına raptederek İslâmTürk tarih felsefesi”nin oluşabileceğini söyler. Gökalp’ın terbiye, mefkûre, Turancılık umdelerinde de din/İslâm kendine farklı şekillerde ve fakat diğer konularla mütemmim bir yer bulur. Tutukluluk ve sürgün hayatından kurtulup Malta’dan geri dönen Gökalp, memleketi Diyarbakır’da çıkardığı ve “Diyarbakır’dan ülkenin entelektüel gündemine yön veren Küçük Mecmua”daki musahabelerinden biri de “Dine Doğru”91 makalesidir. “Din, ahlâktan daha yüksek bir ahlâktır. Ahlâk insanı ancak fazilete din ise evliyalık makamına kadar çıkarır” diyen Gökalp, burada da tasnifler ve bu tasnifleri açıklayan misallerle açıklama yapar. Buna göre dinin “ahlâk üstü ve estetik üstü bir tabiatı vardır. Dindeki bu tabiat insanların ruhlarına hitap eden güzelliklerdir. Edebiyatın tasavvufla olan samimi alakası; tasavvufta zevk, hal, mükâşefe adlarıyla bilinen görüş yahut tadışın gerçekleştiği idrak vasıtasını, mantığı ve usulü aşan durumlar işte bu iki umdeye tekabül eder. Dindeki bu ikili ferde bir şahsiyet ve tekâmül kazandırır. Bunlarla birlikte dindeki bu iki tabiatın yanında bir de üçüncüsü vardır: “Mantık üstü” tabiatı. Bu umde ise, rasyonel ilme tekabül eder. Gökalp’a göre din yalnızca fertlere değil cemiyetlere de şahsiyet verir. Fakat din mürşitleri veya evliyalar 91 Ziya Gökalp, “Dine Doğru’’, Küçük Mecmua, Haz: Ali Duymaz, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2018, s.41-47. 40 fertlere şahsiyet verebilirken cemiyetlere şahsiyet vermek onların işi değildir. Evliyaların her biri peygamberlerden birisine tabidir. 92 Gökalp zihnindeki program ve felsefeden hareketle sonuca varır. Cemiyet hayatının ferdî yaşantıdan daha ön planda olduğuna inanan Gökalp, Hz. Muhammed’in çöl Araplarını derin bir cehaletten kurtarıp bir hars ve medeniyete yükselttiğini söyleyerek “içtimaî ve ferdî bir mürebbi” oldu diye ilave eder. İşte âlimler de tabir caizse bir nevi peygamber görevi üstlenerek cemiyeti kurtarmaya çalışırlar. Burada bir hususu daha ilave etmek gerekir. Gökalp makalesinde tekrardan ümmete temas eder. Diğer dinlerle İslâm’ı teşkilat yönünden mukayese eden Gökalp, Müslümanlarda ümmet teşkilatının bir “hükümet şeklinde değil”, “darülfünun” şeklinde ortaya çıktığını söyler. Bundan dolayı Müslümanların dinî teşkilatları medrese olarak teşekkül etmiştir. Dolayısıyla burada ruhaniliği olmayan, akıl ve hürriyet esasına istinat eden; aklî delillerle ikna etmeden hiçbir kimseye bir hakikati kabul ettirmeye çalışmayan müderrisler vardır. Nihâî itibarla Gökalp, “İslâm ümmeti, Buda’nın ümmeti gibi bir tekkeler konfederasyonu değil, bir medreseler müttehidesidir. Bütün İslâm âlemi büyük bir konfederasyondur,” diyerek dinin “ilmî bir velayete” müstenit olduğunu söyler. Yahut daha geniş bir tabirle Gökalp’ta din, rasyonel kaynaklardan oluşan, ilim ve mantığa aykırı öğelerden izole edilmiş, toplumsal ahlakın en önemli kaynağı ve toplumsal dayanışmanın unsurlarından biridir.93 Gökalp’ın bu düşüncesi Ortodoks yahut klasik sünnî görüşten hareketle değil tasavvuf ve akılcı görüşlerin tesiriyle hareket ettiği görülür.94 Gökalp, diğer eserlerine nazaran sanki çok acele bir şekilde hazırlanmış izlenimi veren Türkçülüğün Esasları’nda, “Dinî Türkçülük” başlığıyla din hususuna birkaç sayfa ayırır ve sadece lisâna indirgeyen bir tavırla yer verir. Bu hususun yeni siyasî yapı ve konjonktürle doğrudan ilgisi olduğu kuvvetle muhtemeldir. Bu başlıkta, “İbadetlerden zevk almak, dinin hakikî mahiyetini öğrenmek için hutbeler ve vaazlar 93 Taha Parla, a.g.e, s. 65. 94 Taha Parla, a.g.e. s.65; Uriel Heyd, a.g.e. s.59. 41 Türkçe olmalıdır,” ifadelerini kullanarak İmâm-ı Â’zam’ın verdiği cevazla “sureler bile millî lisanda okunmalıdır,” der ve ekler: “Çünkü din, millî lisâna nakledilmez ve millî hayat suretinde yaşanılmazsa ümmet hayatı devam ediyor demektir. Müşterek medeniyetten millî hars ayrılmadığı takdirde de henüz millet hayatı başlamamış demektir.” 95 “İslâmiyetin esasa taalûk etmeyen kısımları içine karışmış Arap gelenekleri, İslâm Dini’nin geniş bir tasfiyesi için nazarî bir temel sağlıyabilir.”96 2.1.1.Yeni Hayatı Oluşturan Kavramlar Modern Türk düşüncesi, modern İslâm düşüncesi, II. Meşrutiyet dönemi ve yakın tarihin sosyal, siyâsî, iktisâdî ilâahir hemen her alanında etkisi ölçüsünde ismi zikredilmeden geçil(e)meyen Ziya Gökalp’ın fikriyatıyla ilgili yukarıda birtakım izahatlar verildi. Gökalp’ın Yeni Hayat çatısı altında kurduğu Muasır bir İslâm Türklüğü programının içerisinde pek çok kavramlar yumağı olduğu da dile getirildi. Gökalp sistemindeki bu kavramların, dar açıdan bakıldığında pek çok yöne, geniş açıdan bakıldığında ise tek bir yöne evrildiği söylenebilir. Kullanılan kavramlar ekseriyetle birbirinin mütemmim cüzleridir. Sistem ve içerisindeki kavramların nerelere tekabül ettiğini muhtasar bir surette izah etmek yararlı olacaktır. Gökalp, 1911 yılında Genç Kalemler’de kaleme aldığı “Yeni Hayat ve Yeni Kıymetler” serlevhalı makalede, “Biz siyâsî inkılâbı yaptıktan sonra ikinci bir vazifenin önünde kaldık: İçtimaî inkılâbı hazırlamak!” diyerek işin kolayını başardıktan sonra asıl zorlu meseleyle karşı karşıya kaldıklarını ilave eder. Bu tarihlerde henüz Durkheim sosyolojisine aşina olmayan Gökalp, Alfred Fouillée’nin 95 Ziya Gökalp, “Millet Nedir?’’, s.26. 96 Uriel Heyd, a.g.e. s.74. 42 tesiri altındadır ve kuvvet-fikir ve kuvvet-his kavramları ile iş görür. 97 Gökalp kuvvet fikirden maksadın “siyâsî inkılabın icrası için kâfi olan hürriyet, müsavat, uhuvvet” umdelerinin olduğunu söylerken, kuvvet-hislerden muradının ise “asırlarca süren içtimaiyatların izlerini taşıyan ve kolayca değişmeyen hisler” olduğunu dile getirir. Bunun için ise çok güç ve uzun bir çalışma mücahedesi gereklidir. Gökalp’a göre “eski hayatı beğenmeyerek yeni bir hayat ibdâ etmek” demek olan içtimâî inkılâb, yeni hayat demektir. Yeni hayat ise “yeni iktisat, yeni aile, yeni bedaat, yeni felsefe, yeni ahlâk, yeni hukuk, yeni siyâset demektir.” Bir diğer tabirle eski hayatı değiştirmek demek olan bu durum “yeni bir yaşayış yaratmakla kâbil olabilir.” “Biz eski hayatı ve eski kıymetleri beğenmiyoruz” diyen Gökalp, eski hayata dair olan şeylerin yerini yenilerinin almasını çok net ifadelerle dile getirir.98 “Yeni hayatı gaye ittihaz edenler bu hakikî kıymetleri arayanlar gençlerdir.” Gökalp, yeni hayattan bahseder fakat yeni hayatın tam olarak neye tekabül ettiğini söylemez. Yeni hayat “müphem ve mütenevviç bir harekettir. Gayesi malûm değil, programı yoktur. Fakat muntazam bir usulü vardır” diyerek şimdiden bilinemeyeceğini ve hangi hedeflere ulaştıracağını kestirmenin güç olduğunu ifade eder.99 Bu usûl “hayatın her safhasına ait kıymetlerin iş bölümü yapılmak suretiyle araştırmacılar tarafından farklı dallarda araştırmalar yapması demektir.” Gökalp bu makalesinde yeni hayatın ayrıca “bugünkü insaniyeti milliyet mefhumunda mütecelli gördüğü için her tekâmül ilimdedir ve ilim vatan içindir” diyerek yeni hayatın materyalist bir yaşayış değil millî bir yaşayış olduğu hükmünü verir. “Yeni hayat taklîdî değil yaratıcı olacaktır. Bu millî irfanlar sayesinde Osmanlıların millî medeniyeti, Avrupa medeniyetlerine gıptalar ilham edecektir”100 diyerek Avrupa’ya karşı bir tutum sergiler. Hülâsa-i kelâm yeni hayat “ibda ve inşâ hareketidir.” “Türkler her asrın yeni insanlarıdır. Bundan dolayıdır ki, yeni hayat 97 Zafer Toprak, Türkiye’de Popülizm, Doğan Kitap, İstanbul, 2013, Aktaran: Mehmet Kaan Çalen, “Yeni Hayattan Millî Hayata, İntihardan Terkîbe Ziya Gökalp’’ Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, 16/2, Aralık 2016. 99 Ziya Gökalp, “Türkçülük Nedir? 1”, Yeni Mecmua, Haz.: Salim Conoğlu, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2018, s.241,251. 43 bütün gençliklerin anası olan Türklerden doğacaktır” ifadeleriyle makalesini hitama erdiren Gökalp, Cenap Şahabettin’in verdiği bir röportajda Genç Kalemler hakkında söylediği birtakım müstehziyâne sözler üzerine bu meseleyi tekrar gündeme alarak Yeni Mecmua’da Türkçülük Nedir? başlıklı üç makale neşreder. 1917 yılında kaleme aldığı Türkçülük Nedir? -1 101 başlıklı makaleyi Cenap Şahabettin’in iddialarını sunarak 1911 yılındaki makalesini yeniden hatırlatıp iddiaları cevaplamaya hasreder. 1918 yılında kaleme aldığı dizinin ikinci makalesinde ise, Yeni Hayat ve Yeni Kıymetler makalesindeki fikirlerinin bazısını terk ettiği, bazısını değiştirdiği görülür. Gökalp yıllar evvel serdettiği “Hakiki medeniyet ancak yeni hayatın inkişafıyla başlayacak olan Türk medeniyetidir” cümlelerini şovence bularak fikirlerini değiştirdiğini yahut tadil ettiğini gösteren ilk adımı atar.102 Ondaki bu değişim hakkında Çalen şunları söylemektedir: “1911 yılında henüz meşhur kültür-medeniyet ayrımını sistemleştirmemiş olan Gökalp, 1918 yılına gelindiğinde beynelmilel medeniyet ile millî kültürün sınırlarını kesin çizgiler ile tayin etmektedir. Bu bağlamda hem Avrupa medeniyeti hakkındaki, hem de bir Türk medeniyeti yaratmak emeli etrafındaki düşünceleri çoktan değişmiştir. Artık Avrupa’nın medeniyetini değil, kültürünü çürük bulmaktadır. Medeniyet beynelmilel olduğu için Avrupa medeniyetine dâhil olmakta bir sakınca yoktur. Kültür ise millîdir ve Avrupa’dan kesinlikle kültür unsurları ithâl edilmemelidir. Kültür ve medeniyet kavramlarındaki bu radikal değişim, Yeni Hayatın da yeni bir Türk medeniyeti inşâ etmek şeklinde değil, bir kültür [hars] cereyânı olarak tarif edilmesini beraberinde getirir.” 103 Gökalp’ın ilk makalesinin üstünden geçen yıllar içinde değiştirdiği yahut tadil ettiği diğer bir mesele de “eski hayatı kat’i surette reddetmek” mealindeki görüşleridir. 101 Ziya Gökalp, “a.g.m.”, s.241,251. Gös. Yer. 102 Ziya Gökalp, “Türkçülük Nedir? 2”, Yeni Mecmua, Haz.: Salim Conoğlu, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2018, s.252. 103 M. Kaan Çalen, a.g.e., s.49. 44 Yeni hayat “Millî Hayat” demektir. Millî Hayat yaşanılan hayattan ibaret ise, bunu derin derin aramaya lüzum yoktur. Mevcut bir şey keşfolunmasa da mevcuttur. “Şuursuz bir surette yaşanılan mefkûreler şuurlu bir halde meydana çıkmasa da hayata müessirdir. Filhakika biz aradığımız millî hayatı, milletin vicdanında şuursuz surette mevcut telakki ediyoruz. Bu şuursuz vicdanı şuurlu hale getirmeye ‘Türkçülük’ namını veriyoruz,”104 diyen Gökalp kafasındaki meseleyi başka yerlerde aramaya başlar. Millî vicdanın böyle şuursuz uyumasının mühim bir sebebi de gayrımillî olan “tanzimat ve ümmet irfanları”dır. Gökalp, “millî hars üzerinden yeni bir yapı kurarak hem bu iki irfânın birbirleri arasındaki uyumsuzluğu, hem de ikisinin de ayrı ayrı millî kültür ile olan çelişkilerini aşmaya çalışır. Kültür ve medeniyet ayrımını burada devreye sokarak kendilerini birer beynelmilel medeniyet olarak takdim eden bu iki irfânın aslında öyle olmadıklarını ortaya koyar ve bir yandan İslâm dini ile millî kültür, diğer yandan da asrî medeniyet ile millî kültür arasında bir çelişki olmadığını gösterir. Gökalp önce, millî hars ile ümmet irfânı arasındaki çelişkiyi aşmak ister. İslâmiyet ile ümmet irfânını birbirinden ayırır. Ümmet irfânı içinden dinî hayatı çekip alır, millî kültürün içine sokar. Millî kültürün sahte mümessili addettiği ümmet irfânının, dinî hayat dışında millî kültüre verebilecek başka bir şeyi olmadığını ve aslında en önemli ve kurucu unsuru olan dinî hayat itibariyle zaten millî kültürün bir parçası olduğunu ifade eder. Buradaki ölçüsü halka inebilmektir. Gökalp bir makalesinde, bu hususta şöyle der: “Ümmet irfânı sadece Arapça ve Farsça bilen elitlere münhasır kalmış, halka mâl olamamıştır. Bu sebeple ümmet irfânının dinî hayat dışındaki unsurları millî kültürün içine girebilecek mahiyeti haiz değildir. Din millî kültürün kaynağını teşkîl ettiği ve Türk milleti de Müslüman olduğu için İslâm dini, yani ümmet irfânının dinî hayat kısmı millî kültürün mühim bir unsuru olarak daima kalacaktır. Bu yeni yapı içinde Ümmet irfânı ile millî kültür arasında çelişik değil, dayanışmaya dayalı bir ilişki 104 Ziya Gökalp, a.g.m., s.252-253. Gös. Yer. 45 oluşmaktadır. Ayrıca bu sayede İslâmiyet’in sadece millî kültürle değil aynı zamanda Avrupa medeniyeti ile de uyumlu olduğu bir yapı kurulmaktadır’’ 105 Tanzimatçıların millî harsı teşkile çalışmadan Avrupa medeniyetini almaya çalıştıkları için muvaffak olamadıklarını, Türkçülerin ise bu hâlden ders alıp milletin önce harslılaşması (kültür sahibi olması) ardından medenîleşmesi lazım geldiğini anladıklarını beyan eden Gökalp, bunların tamamlanmasıyla birlikte “kuvvet-fikirler kuvvet hislere diğer bir tabirle beynelmileliyet millî harsa aşılanacaktır,” 106 ifadelerini kullanır. Buraya kadar olan kısım toparlanacak olursa, 1911 yılında Gökalp’ın fikirlerinin henüz tam sistemleşmediği, çeşitli sebeplerden dolayı değiştiği yahut fikirlerini geliştirip tadil ettiği söylenebilir. (Gökalp’ı eleştirenlerin bir kısmı, onun fikrî değişimlerinden dolayı tutarsızlık içerisinde olduğunu dile getirerek eleştirirler.) Gökalp bu yıllarda henüz Durkheim’le tanışmamıştır.107 “Gökalp, bu dönemde artık daha ziyâde Durkheim sosyolojisinin maşerî vicdan, kıymet hükümleri gibi kavramlarını kullansa da bu bağlamda 1911’de yaptığı gibi yine Fouillée’nin “kuvvet his” ve “kuvvet fikir” kavramlarına atıfta bulunur ancak yeni bir yorum getirir. Önce Fouillée’ye bu kavramların içtimâî olduklarını anlayamadığı eleştirisini yöneltir ve kültür ve medeniyet ayrımını kuvvet his-kuvvet fikir kavramlarına uygular.”108 Sistemin çatısı: Yeni Hayat=Millî Hayat’tır. Çatının alt birimlerini kuvvet hisler ve kuvvet fikirler oluşturur. Kuvvet-hisler=hars, Türklük–İslâm, kuvvet fikirler=beynelmileliyet/muasırlık Avrupalılıktır. Gökalp’ın kaleme aldığı bu dizi makaleler birbirinin tadili olduğu gibi aynı zamanda mütemmimidir. Her makalede sistemin farklı ayakları işlenir ve maksadı hâsıl eden, özelden genele, genelden özele fikir ve ifadelere yer verilir. 105 M. Kaan Çalen, a.g.e., s.51; Ziya Gökalp, “a.g.m.,’’ s.253-254-255. Gös. Yer. (Vurgular bize aittir.) 106 Ziya Gökalp, “a.g.m.’’ s.258. Gös. Yer. 107 M. Kaan Çalen, a.g.e., s.45. 108 M. Kaan Çalen, a.g.e., s.55 46 Dizinin üçüncü makalesi mezkûr sistemdeki fikirlerin daha özel alanına inerek tamamlanır. Ahlâk, lisan, sanat buhranı ilh. tetkik eden Gökalp, anlatımızın da ana konusu olan din merkezli fikirler beyân eder. Buna göre, “din buhranın doğmasına sebep bir taraftan mekteplerde din terbiyesi verenlerin hakikî İslâmiyeti bilmemeleri, diğer cihetten de müspet ilimleri okutan muallimlerin ilimlerin künhüne vakıf olamamaları yani feylosof bulunmamalarıdır.” Bu haller bir ikilik yaratmakta ve gençlerin kafasında “dinle akıl ve dinle örf’’ arasında uyuşmazlığa sebep olur. “Din, akıl, örf: Ruha hâkim olan bu üç kuvvet, gençlerin kafasında birbiriyle imtizaç edemez bir hale gelince gençlik buhranı doğar.”109“İnsanın inanacağı bir hüküm ya bir kıymet hükmü yahut bir şeniyet hükmü’’ dür. “Kıymet hükümlerinde hâkim örf şeniyet hükümlerinde ise hâkim akıldır.” Dolayısıyla “ne örfe muhalif bir kıymet hükmüne, ne de akla mübayin bir şeniyet hükmüne inanmak mümkün değildir.”110 İslâm fıkhındaki hüsn ü kubh (iyilik ve kötülük) hükümlerini İmam Ebu Yusuf’tan hareketle örfe irca eden Gökalp, bu hükümlerin bugünkü ıstılaha göre kıymet hükümleri yani örf olduğunu söyler. “İslâmiyet’in bu hakikatte müspet içtimaiyatla birleşmesi dinimiz için gayet ehemmiyetli bir mazhariyettir” diyerek Kur’an-ı Kerim’de “örfü emrediniz” “Marufu emr ve münkeri nehyediniz” emr-i katilerinden hareketle şu açıklamayı yapar: “İslâmiyet’in bu iki kaidesi bize gösteriyor ki bu din yalnız bugünkü akıl ile örfe muvafık olmakla kalmıyor. Belki kıyamete kadar vücuda gelecek her türlü içtimaî hayatların doğuracağı müspet ilimler ve içtimaî örflerle hem-ahenk kalacağını da temin etmiştir. Hiçbir din, İslâmiyet kadar, bütün zamanlara ve bütün milletlere kabil-i tatbik değildir. Çünkü şeniyet hükümlerinde zamanın aklını, kıymet hükümlerinde ise milletlerin örfünü esas olarak kabul eden yalnız İslâmiyet’tir.”111 109 Ziya Gökalp, “Türkçülük Nedir? 3’’, Yeni Mecmua, Haz.: Salim Conoğlu, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2018, s.260-261. 110 Ziya Gökalp, “a.g.m.’’, s.261. Gös. Yer. 111 Ziya Gökalp, “a.g.m.’’, s.263. 47 Gökalp görüldüğü üzere, şeniyet hükümleri/akıl=beynelmileliyet/muasırlık, kıymet hükümleri/örf=millîlik/hars’a irca eder. Kıymet hükümlerini haiz olan din/İslâm’ın belli cephelerden olaylara nasıl baktığını açıklamaya çalışan Gökalp, fikir ve sisteminin meşruluğunu kanıtlayacak ayetleri ve fıkhı kullanır. Gökalp, makalenin ilerleyen kısımlarında: “Hristiyanlık, ancak İslâmiyet’teki esaslarını taklit ederek Protestanlık namıyla yeni bir şekil aldıktan sonra asrî medeniyetle itilaf edebilmiştir. Bundan dolayıdır ki Avrupa milletleri içinde –halk sınıfıyla münevver sınıfı beraber olarak- asrî bir millet hayatı yaşayanlar yalnız Protestan milletler yani İslâmlaşmış olan cemiyetlerdir. Çünkü bu cemiyetlerde, münevverler halk gibi dindar, halk da münevverler gibi hürriyetperverdir,” 112 diyerek hem İslâm dininin özünde asrileşmek olduğunu belirtir hem de “İslâm mani-i terakki değildir” klişesini yansıtır. Muasır bir İslâm Türklüğünün en önemli amillerinden biri “münevverlerin dindar ve dindarların hürriyetperver olması” şartıdır. Bunun sağlanabilmesinin en önemli şartı da “İslâmiyet’in doğru bir gözle görülmesidir.” Bu şartlar sağlandığı takdirde yani doğru duyuş ve düşünüş başladığı anda gençler arasında din buhranına artık yer kalmayacaktır. Doğru duyuş ve düşünüş şartı sağlanırsa görülecektir ki İslâmiyet ne beynelmilel olan akılla (şeniyet hükümleriyle) ne de millî olan örfle (kıymet hükümleriyle) ihtilaf halinde olamaz. Çünkü bu ihtilaf İslâmiyet’te yoktur. Bu hususta Gökalp’ın şu satırları dikkate değerdir: “… dikkat edilirse görülür ki bizde dinî tetkiklerin başladığı günden beri vaktiyle İslâmiyet’e karşı lakayt bir vaziyet alan gençler, şimdi ekseriyetle İslâmiyet’in muhibb ü ihtiramkarı olmuşlardır. Bir millette münevver tabakanın dindarlığa meyletmesi gayet ehemmiyetli bir hadisedir. Çünkü bu hâl, milletin birbirine karşı lakayt iki tabakaya ayrılmasına mani 112 Ziya Gökalp, “a.g.m.”, s.264. 48 olacağı gibi bir taraftan halkın ilme doğru, diğer taraftan Halka Doğru gitmelerini de intaç edecektir.”113 Gökalp, İslâm dinini “akıl ve örfe istinat” ettirdikten sonra “din buhranına” ilaç temin etmekle kalınmadığını aynı zamanda beynelmileliyet fikrinin, diğer cihetten milliyet mefkûresinin dinî bir kıymet iktisap etmesine de sebep olduğunu söyler. “Mademki akıl ve müspet ilimler (şeniyet hükümleri) beynelmileldir, o halde biz müşterek bir dine malik olan İslâm cemaatinden başka, bir de müşterek bir akla malik bulunan beynelmilel bir medeniyet zümresine mensubuz” diyerek yine Avrupa medeniyetine raptolur. Gökalp’ın zihnindeki bu sistem, bahis mevzu ettiği hemen her konunun iskeletidir. Yeni Hayat, ilk başlarda müphem ve programsız olsa da daha sonraki süreçte farklı sebeplerin sevkıyle sistemleşir ve nihayetinde “Avrupa Medeniyetindenim, İslâm Ümmetindenim, Türk Milletindenim’’ klişesine benzer aynı içeriği muhtevi başlık ve fikirlerle dile getirilir. Burada Gökalp’ın bazı makalelerinin uzunca anlatılmasının bir nedeni de farklı misallerden hareketle, kavramların birbiriyle olan bağlantısı ve nerelere tekabül ettiğini gösterme çabasıdır. Gökalp’ın sisteminde sürekli eleştiriye tabi tuttuğu bazı noktalar vardır. Bunlar genelde buhrana, zihin karmaşasına, iple sapın birbirine girmesine sebep olan ve saymakla tükenmeyecek ikiliklerdir.114 2.2.Yusuf Akçura Yusuf Akçura, malûmu veçhile Türkçülük cereyânı içindeki ana karakterlerden biridir. Kamuoyunda ve Türkçülük cereyânı içinde daha çok Üç Tarz-ı Siyâset adlı eseriyle bilinen Akçura’nın, takip ettiği usûl ve fikirlerinin derinliği bakımından 113 Ziya Gökalp, “a.g.m.’’, s.265. Gös. Yer. 114 Ziya Gökalp, ‘’Medeniyetimiz 2’’ Yeni Mecmua, Haz.: Salim Conoğlu, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2018, s.499-506. 49 devrinin mühim şahsiyetleri arasında ismi zikredilebilir. O, ait olduğu ve doğduğu yer bakımından Rusya Türklerinin/ Müslümanlarının, hicret ettiği, hayatının kısm-ı âzamını geçirdiği ve son nefesini verdiği yer bakımından son Osmanlı ve Genç Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin önde gelen şahsiyetlerindendir. Bu meyanda Akçura’nın fikrî tekâmülü de zaman ve muhitten hâlî değildir. Akçura 1876 yılında İdil Nehri kenarındaki bir şehir olan Simbir'de doğar. Ailesi fabrikatör olan Akçura daha küçük yaşlarda hem zenginliği hem de servetlerinin yok oluşunu müşahede eder. Henüz çok küçükken ailesinin işleri bozulur ve bu sebeple 1883’te İstanbul’a göçerler. Bir Şimal Türkü olan Akçura, bu göç ile Osmanlı Türklüğünün de bir parçası haline gelir ve hayatı bu iki coğrafya arasında şekillenir. Osmanlı topraklarında eğitim alır ve terbiye görür. Bir dönem Fransa’da yaşar. Her ne kadar Osmanlı eğitim ve terbiyesi görmüş olsa da aile muhiti vesilesiyle Şimal Türklüğüne ait hatıraları, düşünce yapısı diri kalır ve bunların tesirini üzerinde taşımaya devam eder.115 Akçura’nın ele aldığı konuların kahir ekseriyetinde din/İslâm’a dair, ne Gökalp, ne Ağaoğlu ne de Köprülü kadar pek fikir serdetmediği görülür. Yine de yazdıklarından hareketle elde olan malzemeler onun din/İslâm hakkındaki fikirlerine ışık tutabilecek niteliktedir. Akçura’nın fikrî serüvenine bakıldığında bazı değişiklikler ve bazı ihtiyatî durumlar haricinde fikirlerinin sabit kadem olduğu görülür. Ne Ağaoğlu ve ne de Gökalp kadar keskin dönüşleri olmadığı kesine yakın bir katiyetle iddia edilebilir. Akçura, devletin ve toplumun çıkarlarını, kendi ideolojisine kurban etmeyecek kadar realist ve akılcı olduğu gibi, kendi ideolojisini zerketmek adına yazılarında, serinkanlı ve yine akılcı bir yol tuttuğu gözlenir. Milliyet ve din hususunda da –genel manada ve yukarıda bahsedildiği üzere- hem sabit kaldığı hem de birçok hususta devletin ve toplumun çıkarlarını kendi ideolojisine kurban etmediği müşahede edilir. Bahsi edilen bu hususların hepsinin bir arada görülebileceği nadide yerlerden biri Üç Tarz-ı Siyâset adlı eserdir. 115 Mehmet Kaan Çalen, “Parçalanmış Adam: Yusuf Akçura”, Devlet Dergisi, Mayıs-Haziran 2014, s.4. 50 Akçura, Osmanlıcılık, İslâmcılık ve Türkçülük siyâsetlerini ele aldığı bu eserinde her bir politikanın yarar ve zararlarını misalleriyle ortaya koymaya çalışır. Osmanlı Milleti ve Osmanlıcılık siyâsetinin akıbetinin daha en başta hüsran olduğunu mealen dile getiren Akçura, Osmanlıcılık politikasının artık bir faydadan hâli olduğunu kabul ederek bu politikayı kenara ayırır.116 Osmanlıcılık siyasetinin başarısızlığı ve akamete uğramasının ardından İslâmcılık veya İttihad-ı İslâm politikası gündeme gelir. İttihadı İslâm veya İslâmcılık hususunda Akçura’nın bu metinde yazdıklarını üç hususta toplayan ve dikkat çeken Mehmet Kaan Çalen’e göre ilk olarak Akçura, “İttihad-ı İslâm’ı Cemaleddin Afganî ve Muhammed Abduh ile Ceditcilere değinmeden, Osmanlı merkezli ele alır. Genç Osmanlılar mezkur siyâsetin fikir babalarıdır. Çünkü Osmanlıcılık fikrinin yararsızlığının görülmesi ve yeni bir yol çizilmesi gerekmektedir. Bu da, Avrupa’ya giden yeni neslin, buradaki yeni fikirleri yakından tanımaları, din ve ırkın önemini kavramalarıyla mümkün olmuştur.” Bu sebepten ötürüdür ki, Osmanlılık siyasetinden vazgeçip, yeni bir fikir ve bilinçlenme eseri olan ittihad-ı İslâm fikrine sarılmışlardır. İkinci olarak Akçura, “Osmanlı’nın ittihad-ı İslâm siyâsetini seçmesiyle, Osmanlıcılık devriyle veya Tanzimat’la birlikte girdiği laikleşme sürecinden vazgeçmek ve tekrar devlet-i diniyye şeklini almak olarak dile getirir.” Üçüncü olarak Akçura, “İslâmcılığı, Osmanlıcılık gibi, milliyetçilik örneğine göre kurgulanmış bir ideoloji olarak değerlendirir. Akçura’ya göre bu siyâsetin esası, dünya üzerindeki bütün Müslümanları, hiçbir ayrıma tabi tutmaksızın bir olan dinden istifade ederek, Müslümanları yeniden din ve millet birdir kaidesi etrafında birleştirmek ve modern manada yeni bir millet inşa etmektir.”117 Akçura’ya göre, İslam ve Türklük siyâsetinin ya da başka bir tabirle Müslümanların ve Türklerin birleştirilmesine yönelik siyâsetin henüz yarar ve zararları eşit ölçüdedir. İki siyâsetin uygulanması da yine aynı cihettedir. Kaleme aldığı yazılarda gayet serinkanlı olan ve kendini ele vermemeye azami gayret gösteren Akçura’nın bazı yerlerde kendi fikirlerini yansıttığı ve ya satır aralarına asıl maksadını serpiştirdiği müşahede edilir. Akçura, “birleşmesi muhtemel Türklerin” kahir ekseriyeti Müslümandır. Bu yönüyle din/İslâm, “Türk milliyetinin 116 Geniş bilgi için bkz: Yusuf Akura, Üç Tarz-ı Siyâset, s. 75-78. 117 Mehmet Kaan Çalen, Osmanlıcılık ve İslâmcılık…, s.146, 147, 148. 51 teşekkülünde en mühim bir unsur olabilir” der. Burada Akçura modernize edilmiş bir din ve bu dinin içinden doğan milliyetlerin oluşmasının gerekliliğinin teklifini sunar: “Milliyeti tarîf etmek isteyenlerden ba’zıları, hâlâ dîne bir âmil (facteur) gibi bakmaktadırlar. İslâm, Türklük ittihâdında şu hidmeti ifâ edebilmek içün, son zamânlarda Hristiyânlıkda oldığı gibi, içinde milliyetlerin tahaddüsünü kabul edecek veçhile tahavvül eylemelidir.”118 Akçura’nın kafasındaki din modernizasyonunun ana umdelerinden biri budur: Din, milliyetçiliğin teşekkülünde ona yardımcı olan bir destek kuvvet ve bunun yanında onu meşrulaştıracak önemli bir silahtır.119 Öğrencilere verdiği bir nasihatta Akçura, “Türklerin, medenî, millî varlıklarını korumak için, milliyetlerini kuvvetlendirmeye, batı medeniyetini temsil etmeye, dinlerini ıslah etmeye, bid’atlardan kurtarmaya, yani aslına döndürmeye, özetle Musa Carullah Bigiyef ve dostlarının açtıkları nurlu ve geniş yola girip, onu daha da genişletmeye mecburdurlar” demektedir.120Bu ve buna benzer dile getirilen fikrin kökenleri de Hristiyanlık tecrübesinde yatmaktadır. (Bilhassa Martin Luther ve Reform hareketi merkezi konumdadır) Gökalp da, Ağaoğlu da Akçura da Hristiyanlığın reform tecrübesini ödünç alarak, kendi tecrübelerine eklerler. Türkçülerin genelini şâmil bir anlayışla -her ne kadar bâzı çevrelerce “şamanlıkla” yahut “dinsizlikle” ve bu minvalde suçlamalarla karşılaşsalar dadin/İslâm önemli bir âmildir. Bir Türkçü olarak Akçura’nın dinî görüşleri milliyet ve millet kavramlarının temelinde ve millî intibâhın gerçekleşmesinde yatar. O, bir makalesinde şunları söyler: “Şimâl Türklüğü mıntıkasının millî intibâhı, hiç şüphe yok ki câmi ve medreselerden, yâni rûh itibariyle Müslüman ve Arap olan müesseselerden çıktı. Burjuvazi bu ibâdethâne ve medreselerle, din 118 Yusuf Akçura, a.g.e., s.38. 119 Akçura’nın bu konuyla ilgili yazdığı metinlerin bazıları ve yine bu konuyla ilgili bazı bahisler yukarıda dile getirilmişti. Bkz: Türkçülerde Milliyetçilik Anlayışı başlıklı bölüm. 120 Yusuf Akçura, Suriye ve Filistin Mektupları, Haz: İsmail Türkoğlu, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2016, s. 35-36. 52 sâyesinde muhtâriyet-i milliyeyi muhafazaya çalışıyordu; sadakâtının bir kısm-ı mühimmini bu müesseselere veriyordu. Bu müesseselerdir ki, şimâl Türklerine millî lisânla fünûn-ı cedîde mukaddematını öğretmek isteyen Şehâbeddin ile Kayyûm’u yetiştirdi…”121 Akçura’nın kanaatince Türklük şuuru ve millî intibâhın etkin olarak görüldüğü yer yukarıdaki satırlarda da görülebilecek üzere Şimal Türklüğüdür. Cedidizm hareketi namıyla bilinen ve kadimcilerle birçok noktada çatışma içinde olan bu grup Türkçülüğün de mühim hareket noktasıdır. Cedidizmin bazı noktalarına bakıldığında reformist bir hareket olduğu görülür. Akçura da bu hareket içinde olanlarla sürekli irtibat halinde olup farklı aksiyon ve fikrî hareketlere girmiştir. “Saygın bir oryantalist dergi olan ve Paris’te çıkan ‘Revue du Monde Musulman’ Akçura’nın, ünlü İslam düşünürü ve savaşçısı Cemalettin Afganî kadar ünlü biri olduğunu duyurmuştur.” 122 Bu konuda Georgeon’un dikkati yerindedir: “Her şeyden önce, edindiği fikir, İslam’da reform konusunda iki ayrı tutumu karşı karşıya getirmek klasik bir bakış açısı olmuştur: 18. Yüzyılda Arabistan Vahabileri’nde çizgisini bulan ve İslam’ın ilk haline dönülmesini, sonraki yozlaşmalardan arındırılmasını öğütleyen ‘asla dönüş’ (fondamentalisme) akımı ile ‘İslamiyeti esâsat itibariyle asrı-ı saadete, tatbikât itibariyle asr-ı hazıra ircâ ve Tevfik etmek’ biçiminde dile getirilen modernleşme akımı. Bu son reformculuk eğilimi Arap ve İslam dünyasında özellikle Cemaleddin el Afgani ve izleyicisi Muhammed Abduh tarafından savunuluyordu. Yusuf Akçura’nın bu fikirlerini Tatar reformculuğunun önderleriyle olan ilişkilerine borçlu olduğudur.123 Akçura henüz Osmanlı Türklüğünü modern manada Milliyetçilik için yeterli görmez. Çünkü Osmanlı dünyasında halen hâkim olan ve geçerliliğini koruyan şey İslâm Milleti düşüncesidir. Bundan hala sıyrılmak, Osmanlı dünyası için kabil olmamıştır. İktisadî yapı da buna müsaade etmemektedir. Osmanlı Devleti ve 121Yusuf Akçura, “Türklük’’, Modern Türk Düşüncesinde…, s.163. 122 Jacop M. Landau, Pantürkizm., s.66. 123 François Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin…., s.25. 53 Türklerinin İslâm’a karşı olan hürmetkârâne tutumları, en ufak tehditte gösterecekleri reaksiyonu çok iyi bilen Akçura, Osmanlı devleti’nin tarihten silinmesine kadarki kaleme aldığı yazılarında İslâm’a karşı çok büyük bir titizlikle hareket eder. Dinsizlik suçlamaları ve İslâmcıların saldırıları karşısında bile diğer Türkçüler gibi – Gökalp, Ağaoğlu ve Köprülü gibi- bu nazik durumunu korumuş ve ne İslâm’a ne de İslâmcılığa karşı aşırı bir karşı tutumda bulunmamıştır. Akçura, meşrutiyet devrinde, dinin, milliyetin teşekkülünde ve meşru hale gelmesinde yardımcı bir unsur olduğunu düşündüğü gibi, devletin ve toplumun zora düştüğü –bilhassa savaşlarda- zamanlarda, din-ü devlet ve ittihad-ı İslâm unsurlarını da harekete geçirmek adına fikirler serdeder. Verdiği bir konferansta124, haçlı olarak nitelediği Hristiyan dünyasına karşı sadece Türklüğü ve Türk dünyasını değil, İslâmlığı ve İslâm dünyasını da harekete geçirmek ister. Burada kullanılan argümanlar hem Türklüğün hem İslâm’ın ve Hem Türkçülüğün hem de İslâmcılığın argümanlarının bir bileşimidir.125 Akçura’nın din hakkındaki tasavvuru her ne kadar böyle olsa da din onun zihninde çatı yapıda değildir. Onun zihnindeki yapıda, din ırka müstenit homojen bir toplumun vicdanında yer alan seküler bir yapıyı haizdir. Ayrıca din ve dinî ögeler, zor zamanlarda, farklı milliyetlerdeki Müslümanların “müşterek hafızasını” ortaya çıkarması bakımından mühimdir ve tehlike anlarında her türlü milliyetin üstüne çıkar denebilir. 2.3.Ağaoğlu Ahmed Rusya Türkçüleri arasındaki en meşhur simalardan biri olan Azerbaycanlı Ağaoğlu Ahmed Bey, farklı alanlarda giriştiği mücadelelerle; aksiyoner ve 124 Yusuf Akçura, Türk, Cermen ve İslavların Münasebât-ı Tarihiyeleri, Haz: Eyüp Can-Barış Yılmaz, İstanbul, 2018. 125 Mehmet Kaan Çalen, Modern Türk Düşüncesine Bir Derkenar Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2018, s.115. 54 entelektüelliğinin yanı sıra rol değişikliğiyle dikkat çeken bir karakterdir. Ağaoğlu’nun fikirleri tıpkı hayatı gibi, tabir yerindeyse bir kalp grafiğini andıran dalgalı çizgileri haiz bir yapıdadır. Ağaoğlu’nun hayatını ve fikirlerini yekpare bir çizgi ve bütünlük içerisinde incelemenin imkânsızlığı, araştırmacıları, mezkûr şahsın hayatının farklı dönemlerini incelemeye yöneltmiştir. Ağaoğlu’nun kimliği, çeşitli zaman dilimlerinde ve sırasıyla ikamet ettiği Çarlık Rusyası, Fransa, Osmanlı İmparatorluğu ve Cumhuriyet Türkiye’si ekseninde oluşmuştur. “Kısa sayılamayacak zaman dilimleri içinde Çarlık Rusyası, Fransa, Osmanlı İmparatorluğu ve Cumhuriyet Türkiye’sinde yaşayan Ağaoğlu’nun kimliği, farklı çevreler içinde, karmaşık ve çeşitli etkenler altında biçimlenmiş ve çarpıcı bir değişim göstermiştir. Aile çevresinde Şii geleneğiyle yetişen Ağaoğlu, Rus okullarında üyesi olduğu cemaatin değerlerine eleştirel bir tutum takınmaya başlamış ve Paris’te oryantalist ve pozitivist bir formasyon kazanmıştır. Kafkasya’ya döndükten sonra Cedid hareketine katılarak geleneksel değerlere karşı mücadeleye girişmiş, bir mülteci olarak geldiği Türkiye’ye yerleştikten sonra, sırasıyla İttihatçı kadrolar arasında Pantürkist, Kemalist kadrolar arasında Türkçülük ve hayatının muhalif evresinde liberalizm gibi birbiriyle çelişen siyasal eğilimlere bağlanmıştır. Özetle Ağaoğlu, yakın tarihin kritik geçiş dönemlerinde gerçekleşen değişmelerde önemli roller üstlenen ve bu pratik içinde kendi kimliği de değişime uğrayan bir aydındır.”126 Ağaoğlu’nu farklı yönleriyle kapsamlı biçimde ele alan Ufuk Özcan, yukarıda da özetlendiği üzere Ağaoğlu’nu üç ayrı dönem ve mekânda inceler. Özcan’a göre Ağaoğlu’nun ilk dönemi, “Rusya ve Fransa’daki yıllarını içine alan yetişme evresidir. Bu evrede Azeri Şii kimliğine yabancılaşmakla kalmamış, hiçbir zaman etkisinden büsbütün kopamayacağı Batılı akademik bir formasyon da kazanmıştır. Kafkasya’da, Cedid hareketi127 içindeki faaliyetleri de bu dönemde yer alır.” 126 Ufuk Özcan, Yüzyıl Dönümünde Batıcı Bir Aydın Ahmet Ağaoğlu Ve Rol Değişikliği, Donkişot Yayınları, İstanbul, 2002, s.2. 127 Rus işgali altındaki Türk topraklarında ortaya çıkan bu hareketin, mahiyet itibariyle yekpare bir cereyan olmadığı dikkati çekmektedir. Cedit hareketinin en bilinen simalarından Gaspıralı İsmail Bey, Ağaoğlu Ahmed ve hemen bir çırpıda sayılabilecek bazı isimlerin hayatı ve fikirlerine göz atıldığında 55 Ağaoğlu’nun ikinci dönemi “Osmanlı İmparatorluğu tabiiyetine girdiği ve İttihatçı kimliği benimsediği evredir. Pantürkist siyâsete bağlandığı bu evrede önemli bir konum kazandığı gibi, tartışma gündemine sunduğu düşünceleriyle de etkili olmuştur.” Ağaoğlu’nun üçüncü dönemi ise “siyasi görüşlerini köktenci bir tarzda değiştirdiği, Mütareke ve Malta sürgünü evresidir.”128 Hayatının safhalarına bakıldığında mevcut duruma ve reel-politiğe göre hayatını şekillendiren Ağaoğlu’nun Türkçülük saflarına katılması Türkiye’ye gelmesiyle başlar. Ağaoğlu, Rusya’dan gelen Türkçüler içerisinde hem Osmanlı hem de Cumhuriyet Türkiye’sinde mühim görevlere getirilen nadide muhacirlerdendir. “İttihat ve Terakkî genel merkez üyeliği, politikacılık, akademisyenlik, profesyonel gazetecilik maarif müfettişliği gibi çok sayıda vazifede bulunmuş, Cumhuriyet döneminde de matbuat ve istihbarat genel müdürlüğü ve yeni anayasa tasarılarını hazırlamaktan sorumlu kurullarda üyelik yapmıştır. Osmanlı döneminin seçkin memurları arasındadır. Bu seçkinlik, siyasi erkin kendisine verdiği görevlere bağlılığından ileri gelmektedir. Onun için kendisine verilen resmi görevler önceliklidir ve bazı durumlarda ideolojiler, bu görevler karşısında önceliğini kaybedebilir. Bu minvalde Ağaoğlu’nun herhangi bir ideoloji gözetmeksizin, resmi görevi icabı çeşitli dergilerde yazılar yazdığı görülmüştür. Bu dergiler arasında İslami konulara ağırlık veren dergiler olduğu gibi, Türkçülükle hiçbir ilgisi bulunmayan ve Siyonistlerce finanse edilen Le jeunne Turc gibi dergiler de bulunmaktadır.” 129 Ağaoğlu, Osmanlı ülkesine geldiğinde Türkçülük cereyânı ve bu cereyânın yayın organları içinde bulunmuştur. Osmanlı ülkesine gelmeden evvelki fikirlerinin pek çoğunun burada yeni bir aldığını söylemek mümkündür. bu durum göze çarpar. Somutlaştıracak olursak, Gaspıralı İsmail ve Ağaoğlu Ahmed bazı tezlere göre İslâmcıdır bazı tezlere göre Türkçüdür. Fakat bu isimleri ve Cedit hareketini tek bir noktaya sabitlemek kafa karışıklığına yol açmaktadır. Ufuk Özcan’ın Cedit hareketiyle ilgili şu tespiti yerindedir: “Hiçbir zaman saf bir nitelik göstermeyen Cedid Hareketi, modern Rus sosyalizminden İslâmcılığa, anayasal reformizmden Avrupalılşma idealine ve Jön Türk etkilerine kadar geniş bir yelpazeye yayılan çeşitli modernist eğilimleri içinde barındırır.” Bkz.: Ufuk Özcan, a.g.e., s.5. 128 Ufuk Özcan, a.g.e., s.2-3. 129 Ufuk Özcan, a.g.e., 88,89,90. 56 II. Meşrutiyet döneminde Türkçüler, din/İslâm’ın toplum üzerindeki değiştirici ve dönüştürücü etkisinin yanında, toplumun en büyük müştereğinin yine din olduğunu gayet iyi bilmektedirler. Bu durum serdettikleri fikirlerden anlaşılmaktadır. Din/İslâm mevzubahis olduğunda, Türkçüler son derece dikkatli bir şekilde hareket ederek gayet nazik bir üslûp kullanırlar. Türklüğü ve Türkçülüğü ve dolayısıyla milleti ve milliyetçiliği meşru kılmak adına en büyük desteği din/İslâm’dan alırlar. Fakat satır aralarında asıl maksatlarının dinin vicdanlara çekilmesi yani sınırlarını daraltması gerektiği fikri göze çarpar. Ağaoğlu Ahmet Bey, din/İslâm hususunda Türkçüler içinde en çok yazıyı kaleme alanlardan biri ve belki hatta birincisidir. Bu dönemde yazdığı hemen her yazıda muhakkak din/İslâm’a bir atıf vardır. Bu atıf yazılarından en önemlilerinden biri Ağaoğlu’nun Türk Yurdu’nda seri olarak kaleme aldığı Türk Alemi130 adlı yazılarıdır. Bu yazı dizisinin ilkinde Ağaoğlu, Türklerin coğrafyası nerelere tekabül eder? Ve tespit edilen coğrafya(lar)daki Türkler neden ayrıdırlar? Gibi sorular etrafında döner ve üç cevap verir. Bunlar: 1-Mezhepler ihtilâfı, 2- Siyâsî infirâk ve muhite esâret, 3- Marifet-i Kavmiyenin yokluğu. Ağaoğlu, Türk’ün fıtratında ve seciyesinde diyanet bulunduğunu ve mütedeyyin olduğunu dile getirir. Türkler, din, diyanet ve ahlâkî açıdan dünyanın sayılı kavimlerindendir. Ağaoğlu bunu dile getirdikten sonra: “Fakat Türk şu faziletinde belki müfrittir: sanki Türk’ün kalbinde iki his, iki muhabbet birleşmiyor!” serzenişiyle devam eder. Ağaoğlu’na göre bu ifrat Türk’ün hastalığıdır. Bu sadece Osmanlı Türkleri için değil, bütün Türklere hâkim bir hastalıktır. Hemen hemen gençliğinden bu yana, yetiştiği ve içinde bulunduğu geleneğe ve mezhebe muhalif olan Ağaoğlu, bu tutumunu burada da sürdürerek devam eder: “İşte şu hâlet-i ruhiyedendir ki, İslâm âleminde zuhur edegelmiş olan birçok mezhep ve tarikâtların müessis ve mübeşşirleri başkaları olduğu ve şu başkalar tarafından o mezhep ve tarikâtlar bil’âhire Türkler arasında neşrolunduğu halde, Türkler arasında onlar için kemâl-i şidddet ve kuvvet ile münâzara ve münâzaalar devâm edegelmektedir. Yine bu sebeptendir ki, Türkler arasına sokulmuş olan mezhep ve tarikât ihtilâf ve 130 Bahsi geçen yazı dizisinin künyesi sırasıyla verilecektir. 57 iftirâkı bunların yekdiğerinden ayrılmasına, yekdiğerine karşı hatta adâvet ve buğz beslemeğe sebep olmuştur.”131 Arap ve Farisîlerde de mezhep ve tarikat ihtilafı olmasına rağmen, onlar Türkler gibi kendi Araplık ve Farisîliklerini yani kendi kavmiyetlerini unutmamışlardır. Türkler, İslâmlaşma ile birlikte, İran ve Arap medeniyetinin tesiri altına girdi diyen Ağaoğlu, ayrıca kurulan pek çok teşekkülün siyâsî açıdan ayrılık doğurduğunu da ekler. Ve bu iki sebebin bir sonucu olarak da okunabilecek olan kavmiyet şuurunun yokluğunun ne büyük felaketler doğurduğunu dile getirir. Yazı dizisinin bir diğerinde Ağaoğlu, Türk Aleminde iki esaslı cereyân olduğunu söyler. Bunlardan ilki, İslâmiyet kaygısı diğeri ise Türklük kaygısıdır.132 Kavmiyet cereyanının Avrupa’dan alındığını söyleyen Ağaoğlu, İslâm dünyasının bunu tam manasıyla anlayamadığını dile getirir. İslâmiyet ve Türklük cereyânları kâh uyuşup kâh uyuşmazlık içinde olarak “aynı saha üzerinde yürümektedir” diyen Ağaoğlu devamında şunu ekler: “gaye ve netice itibariyle müştereklere rağmen şu iki cereyânın hâdimleri arasında ihtilaflar epeye fazladır.” Ağaoğlu, bu ihtilaflar giderilemez mi ve birliktelik sağlanamaz mı? Gibi sorular sorarak yazısını bitirir.133 Bu sorunun cevabını serinin 5. Yazısında cevaplar. Dizinin 5. Yazısında Ağaoğlu, İslâmiyet cereyânından maksadının “ihyâ, tecdit ve tesisini”, Türklük cereyânından maksadının ise “Türk tarzı ve yaşam biçimine uygun her hal” olarak açıklar.134 Devamında, İslâmiyet ve Türklük cereyânları arasındaki ihtilafların birincisinin “kavmiyet meselesi” olduğunu söyler. İslâmcıların, kavimler üstü bir yapı olan “İslâm Milleti” düşüncesinin bir hayalin gölgesinde “pek yüksek ve pek tatlı” olmakla birlikte “fennin ve tarihin tecrübelerine zıt” olduğunu belirten Ağaoğlu, “en tesirli ve bir amil olan din-i İslâm’ın çeşitli kavimler arasındaki kavmiyet ve cinsiyete olan meyli 131 Editörlüğünü Murat Şefkatlinin, Yayın kurulu başkanlığını Arslan Tekin’in yaptığı ve Tutibay Yayınları’nca neşredilen Türk Yurdu’nun 17 cilt olarak latinize edilen ilgili kısımlarından yararlanılmıştır. Türk Yurdu, 17 Cilt, Tutibay Yayınları, Ankara, 1998. Bu eser içinde: Ahmed Ağaoğlu, “Türk Alemi-1’, Türk Yurdu, Y.1 S.10, 17 Teşrinisani 1327, s. 15-17. Ayrıca Ağaoğlu’nun kısaltılarak latinize edilmiş kısımları için: Mehmet Kaan Çalen- Haluk Kayıcı, Modern Türk Düşüncesinde Milliyetçilik, s.168-184. 132 Ahmed Ağaoğlu, “Türk Alemi-3’, Türk Yurdu, Y.1 S.10, 17 Kânunievvel 1327, s.46-47. 133 Ahmed Ağaoğlu, “Türk Alemi-4’, Türk Yurdu, Y.1 S.10, 12 Kânunisani 1327, s.80-82. 134 Ahmed Ağaoğlu, “Türk Alemi-5’, Türk Yurdu, Y.1 S.7, 9 Şubat 1327, s.111-113. 58 kaldıramamıştır” der. “İslâmiyet buna muvaffak olamadığı gibi hangi kavim içine girmişse esasını muhafaza etmek kaydıyla, oranın adet, gelenek, görenek ve toplum yapısına uygun bir hâl almıştır. Bu İslâm’a has özellik en dikkat çekici, en faziletli ve aynı zamanda esneklik (elastikiyet) kuvveti bulunan bir özelliktir. Bu özelliği sayesinde İslâmiyet çok kısa zamanda geniş coğrafyalarda etkisini artırmış ve yayılmıştır” diyen Ağaoğlu İslâm’ın bu özelliklerinin kavmiyete muhalif değil bilakis onu destekleyen nitelikler olduğunu söyler. Buradan çıkarılacak şey, diğer pek çok Türkçü gibi Ağaoğlu da, İslâmcılarla Türkçüler arasındaki en büyük ihtilaf olan “milliyetçilik-kavmiyetçilik” meselesinin İslâm’a mugayir olmadığını ve hatta İslâm’ın bu durumu desteklediğini birçok yolla kamuoyuna ve en mühimi de muhatapları olan İslâmcılara kabul ettirmeye çalışır bir mahiyete bürünür.135 Belki de kavmiyet meselesinin İslâmcılar tarafından kabulü ile bütün pürüzler ortadan kalkacaktır. Türkçülerin ve özelde Ağaoğlu’nun İslâmcılarla en büyük ve belki de tek büyük problemi budur denebilir. Daha evvel İslâmcıların yayın organı Sırat-ı Müstakim’de fikrî yazıları neşredilen Ağaoğlu, ilerleyen süreçte, değişen şartların tazyiki ve iki cereyan arasındaki kamplaşmanın tebellür etmesiyle daha önce yazıları yayınlanan yayın organına Türkçülük adına cevaplar yazmakla meşgul olur.136 Bu yazılar, Ağaoğlu’nun din/İslâm adına fikirlerinin görülebilmesinin yanında Türkçülük cereyanının din/İslâm fikirlerinin bir kısmını yansıtması açısından da önemlidir. Dinde reformcu bir fikriyata sahip olan Ağaoğlu, derin tarih bilgisi ve gazeteciliğin getirdiği polemikçi ve akıcı üslûbuyla yazılarında dine büyük yer ayırır. Gençlik döneminde, yetiştiği Şiî geleneği eleştiriye ve tasfiyeye tabi tutan Ağaoğlu, ustaca bir metotla geleneği ve dinî argümanları ön plana çıkararak açıkça olmasa da satır aralarında inceden inceye reformist yönünü sergiler. Özcan, Ağaoğlu’nun din algısı için şunları söyler: 135 Ahmed Ağaoğlu, “Türk Alemi-6’, Türk Yurdu, Y.1 S.10, 22 Mart 1327, s.161-163. 136 Babanzâde Ahmed Naim ve Süleyman Nazif’e yazılan cevabî yazıların künyelerini muhtelif yerlerde zikrettik. Ayrıca bu husus için Türkçüler ve İslâmcılar Arasında Dava-yı Kavmiyet Tartışmaları başlıklı bölüme bakılabilir. 59 “Din, Ağaoğlu’nun milliyetçi yorumunda asli değil, stratejik bir öğe olarak ortaya çıkar. Onun düşüncesinde dinin değil, milliyet kategorisinin ayrıcalıklı bir yeri bulunmaktadır. Buna rağmen Ağaoğlu –en azından Meşrutiyet dönemi yazılarında- din bağlılığını milliyet bağlılığıyla gölgelememeye özen göstermiştir… Din, milliyetin ayrılmaz ve organik bir parçasıdır ona göre. Bu demektir ki din, milliyetçi akımın yedek gücüdür.”137 2.4.Fuad Köprülü Türk tarihinin hemen her alanında kalem oynatan, birçok ana kaynağı ilk kez ilim âlemine tanıtan, modern Türk tarihçiliğinin mütebahhir müverrihlerinden kabul edilen Fuad Köprülü, Türkçülük cereyanının da en mühim simâlarından biridir. Genellikle tarihçi kimliğiyle tanınan Köprülü’nün milletçi ve idealist yönü, tarihçiliğinin gölgesinde kalmıştır. Ama Türk millî tarih yazarlığının (historiyografisinin) babası sayılır.138 Bir döneme adını veren meşhur Köprülüler’in soyundan olan Fuad Köprülü burada bahsedilen konu açısından en mühim simalardan biridir. Köprülü, temel eğitiminin ardından İstanbul Hukuk Mektebi’nde yüksek eğitimine devam etmiştir. Ancak buranın akademik seviyesini yeterli bulmadığı için kendi kendisini yetiştirmeyi uygun görür. Ailesinin, kendisini iyi bir şekilde yetiştirebilmesine olanak veren zengin 137 Ufuk Özcan, a.g.e., s.136. Ağaoğlu’nun mütareke ve sürgün yıllarındaki keskin değişim ve dönüşümü anlatan en iyi eser kendi kaleminden çıkmış olsa gerektir. Ağaoğlu’nun fikir dünyasında din, artık giderek daha az yer kaplar. Ve meşrutiyetteki din hususundaki âteşin ve tartışmacı üslûbu yerini, dinden vazgeçmeye kadar varan bir üslûba bırakır. Daha geniş bilgi için bkz: Ahmet Ağaoğlu, Üç Medeniyet, Haz. Erhan Eğribel-Ufuk Özcan, Doğu Kitabevi, İstanbul, 2013. 138 Kemal H. Karpat, İslâmın…, s.639. 60 bir kütüphanesi bulunmaktadır. Farsça, Arapça ve Fransızca öğrenen Köprülü 1905’te daha on beş yaşındayken saygın yazı yayın hayatına atılır. 139 Genç yaşta fikir hayatı ve kalem mesaisine başladığı bilinen Köprülü kendi çabalarıyla, Batı edebiyatı ve tarihinin yanı sıra yine Batı sosyolojisini de yakından tanıma imkânı bulur. İlk zamanlarında tam bir ‘”Osmanlı” olarak arz-ı endam eden Köprülü, hayatı boyunca sabitkadem olarak sürekli geleneğe ve tarihî devamlılığa yaptığı atıf ve çalışmalarla dikkat çeker. Entelektüel hayatının bahis konusu olduğu bu ilk evrede Köprülü, elitist ve kozmopolit genç bir Osmanlı aydını olarak nitelenebilecek biridir. Onun ilk dönem yazılarında bu durumu müşahede etmek mümkündür. Henüz Gökalp’la tanışmadan ve Türkçü muhitte bulunmadan evvelki bu dönemde, Türkçü yayın organlarından biri olarak kabul edilen ve lisanda sadeleşme hareketinin temsilcisi olarak nitelenen Genç Kalemler Mecmuası’nı hedefine alması Köprülü’nün Osmanlıcı kimliği ve geleneğe verdiği kıymet bakımından dikkate şayandır. Ömer Seyfettin, lisanda sadeleşmeyi savunduğu bu makalesinde, Türkçe’nin sadeleştirilmesi yanında millî bir edebiyatın oluşabilmesi için millî bir dil politikasının hayata geçirilmesi gerektiği fikrini ileri sürer. Köprülüzâde’nin bu yeni ve yabancı fikirlere karşı kaleme aldığı mezkûr eleştiri şu şekildedir:140 “Lisanımızın tekâmül-i tarihîsini takib edecek olursak Mütercim Asım zamanından ve en ziyade Şinasî’den beri lisanın mütemadiyen sadeleştiğini görürüz. Bugünün hatta üdebâsı arasında “Nef‘î”nin muhteşem kasidelerini layıkıyla anlayanlar pek azdır: Namık Kemal’in “Barika-i Zafer”i, Ziya Paşa’nın “Terci-i Bend”i bile “Rübâb-ı Şikeste” gibi sühûletle anlaşılmaz. Bugünkü nesilde her zamankinden daha vazıh bir şekil alan sadelik mesela “Harap Mabedler”de bütün güzelliğiyle görünürken “Veysî”ye doğru bir hareket-i ric‘iyye icrâsına kalkışmak 139 Kemal H. Karpat, a.g.e., s.640. Gös. Yer. 140 Abdülkerim Aslısoy, Türk Modernleşmesi Öncülerinden Fuad Köprülü: Hayatı, Eserleri ve Fikirleri, (Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, Tarih Anabilim Dalı, Basılmamış Doktora Tezi) İstanbul, 2008, s.31. 61 tabiî kimsenin hatırına gelmeyecektir. Ben kendi hesabıma, lisanın sadeliğine, “Nergisî”den müntakil zannolunabilecek acemâne müfrit terkiblerin adem-i isti‘mali lüzûmunu yeni bir ahenkten mahrum ve gayr-i me’nûs kelimelerin tamamıyla terk edilmesine taraftarım. (…) Fakat fena kullanılmış, yerinde isti‘mâl olunamamış birkaç terkîbi vesile ittihaz ederek, bazen hatta zarurî olarak kullanılması îcâb eden terkîblerin de lağvını istemeyi bî-manâ bir hareket addediyorum.’’141 Fuad Köprülü’nün fikir ve yazı hayatı başından sonuna kadar incelendiğinde, geleneğin onun dünyasında mühim bir yeri olduğu görülür. Verdiği eserler bunun en büyük kanıtıdır. Abdülkerim Aslısoy’un dikkat çektiği ve bu satırların yazarının da evvelden beri düşündüğü bu husus Köprülü’nün yazısının devamında da görülür: “…‘Aruz vezni’ denilen usûl-i nazm, Araplarla Acemlere has ve Türkçe’nin bünye-i asliyesine tamamıyla yabancı bir usûl-i nazmdır; Acemlerin tesiriyle bu usûl-i nazmı kabul etmeden evvel, şairlerimiz millî olan hece vezinleriyle ittiba‘ etmekte idiler; hatta ‘Kutadgubilig’, ‘Miraçnâme’, ‘Divan-ı Hikmet’ gibi eski Türk eserleriyle Yunus Emre’nin mutasavvıfâne şiirleri hep bu usûl-i nazma mütâbe‘aten yazılmıştır; Türkçe şiirlerin aruz vezniyle yazılmasının, lisan-ı sanatımızın o usûl-i nazm ile ülfet etmesini başlıca sebebi, tekibler ile mâ-lâ-mâl bir halde bulunmasıdır. (…) Altı yüz senelik bir mecrâ-yı tekâmülü takib ederek, Sinan Paşa, Ahmed Paşa, Bakî, Galib, Şinasî, Üstad Ekrem gibi müceddidlerin dest-i ihtimamından geçtikten sonra, Tevfik Fikret’in tahayyülât ve ihtisasâta mer’î ve tirâşîde bir şekl-i nefâset veren elinde bugünkü âheng-i ihtişâmını bulan lisan-ı nazmımız, Selanik gençleri bir Makber, bir Zemzeme, Rübab-ı Şikeste, bir Fani Teselliler vücûda getirmedikçe meşy-i hâzırını değiştiremez. Tekrar ediyorum, lisanın mecrâ-yı tekâmülünü çizenler büyük ediblerdir, sanatkârlardır…”142 141 Fuad Köprülü, “Tahassüsât-ı Sanat: Yeni Lisan’’, Servet-i Fünûn, Cilt XLII, 11 Rebiülevvel 1330. Aktaran: Abülkerim Aslısoy, a.g.e., s.52. 142 Geniş bilgi için bkz: Abülkerim Aslısoy, a.g.e., s.52. 62 Balkan Harbi neticesinde elden çıkan Osmanlı’nın Balkan toprakları memleketin pek çok noktasına nasıl etki ettiyse, Köprülü’nün üzerinde de büyük tesirler bırakır. Merkezi Selanik olan Genç Kalemler Dergisi’nin İstanbul’a taşınması ve Köprülü’nün Ziya Gökalp’la tanışması bu değişikliğin adeta milâdıdır. Gökalp’ın, yukarıda vurgulanarak izah edilmeye çalışılan ictimaî inkılap, yani “Yeni Hayat”ta bahsettiği “Yeni Hayat’ı gaye ittihaz edenler ve bu hakikî kıymetleri arayan gençler”den biri, belki de birincisi Köprülü’dür. Yusuf Akçura, Ağaoğlu Ahmed, Mehmed Emin Yurdakul gibi meşhur simaların kuruculuğunu yaptığı ve Selanik’ten gelen Genç Kalemler ekibinin dâhil olduğu Türk Yurdu Cemiyeti’nde etkin görevler üstlenen Köprülü, bu cemiyetin mevkutesi olan Türk Yurdu Mecmuası’nda, daha sonra kendini haklı bir şöhrete eriştirecek olan edebiyat tarihçiliği ve ideolog yönlerinin ilk yazılarını kaleme alır. Köprülü, henüz genç yaşta bilhassa Batı dünyasında ses getirecek olan “Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar”143 adlı meşhur eserinin denemelerini bu dönemde bahsi geçen mecmuada neşreder. Gökalp’ın tilmizi ve Yeni Hayat felsefesinde bahsedilen güzidelere iyi bir misal olan Köprülü, Osmanlıcılıktan ve yer yer görülen kozmopolitlikten Türkçülüğe ve Türkçülüğün halkçılık yönüne geçiş yapar. Artık yeni dönemde Türk tarihinin derinliklerinde, halkın edebiyatını araştırmakla meşgul olan bir güzidedir. Gökalp’ın tilmizi olarak nitelenen ve onunla mürid-mürşid ilişkisi olduğu yazılarından ve metodundan anlaşılabilecek olan Köprülü, formasyonunu mürşidi Gökalp’ın telkinleriyle, Türk tarihi ve folkloruyla ilgilenmeye adar. Çünkü Gökalp’a göre Türklük şuurunun uyanması yahut millî intibâhın gerçekleşmesi için sosyal bilimlerin yeni yöntemleriyle, tarih, edebiyat, hukuk, din gibi hayatî önemi haiz konuların incelenmesi gerekir. Bu hususta Y. Kemal Taştan şunları söylemektedir: 143 M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Alfa Yayınları, İstanbul, 2016. 63 “Dil ve edebiyat geleneğin kaynağından başlayarak, uğradıkları geçici ve hastalıklı devreler anlaşılmalıdır. Türk hukukunun tarihi, töreleri, yasaları, tüzükleri incelenerek diriltilmelidir… Türklüğün kelimelerde, atasözlerinde, masallarda, destanlarda izleri kalmış bir millî mefkuresi vardır. Bunları bulup çıkarmak ve içine yerleşmiş etnik tarih ötesini keşfetmek en büyük görevdir.”144 Gökalp, gelinen noktada kavmin kaybettiği ruhu, öncelikle dilin millileşmesi ve ardından tarihinin en kadim menbalarına çıkarak millî hayatın ilk inkişaf hamlelerini duymasıyla yeniden bulacağını söyler. Gökalp’a göre işte o zaman, “Tarihten aldığı feyzlerle halkın derinliklerinden çıkardığı efsaneleri, menkıbeleri, me’sûreleri ilave ettikten sonra millî maneviyeti tamamıyla teessüs eder. O zaman şiir ve sanatının mevzularını, istiârelerini, telmihlerini hep bu millî sânihalardan iktibas ederek edebiyat ve bediiyatına şahsiyet verir.”145 Türk tarihinin parçalara bölünmüş, bir kısmının reddedilmiş bir kısmının öne çıkarılmış tarih anlayışına karşı, bütünlükçü ve devamlılık esasını şamil tarih anlayışına sahip olan Köprülü, Gökalp’ın 1913’te ortaya koyduğu ve âdeta Türkiyat çalışmalarının kılavuzu olarak sayılabilecek programını, hemen hemen bütün akademik çalışmalarında kullandığını ileri sürmek yanıltıcı olmayacaktır. Köprülü, Gökalp-Durkheim sosyolojisi ve yöntemini Türk edebiyatı tarihine, hukuk ve iktisat tarihine uygulayarak Gökalp mektebinin en yetkin ve güçlü temsilcisi olmuştur. Gökalp ile aynı çizgide olan Köprülü, millî kimliğin, fikrî gelişmenin ve millî maneviyatın, bunlar için anahtar hükmünde gördüğü mukayeseli Türk edebiyatı sistemi içinde gelişebileceğini savunmuştur.”146 Siyâsî yapıya bakılınca Balkan Savaşları’ndan sonra İttihatçılar, Türk kimliğini esas alan bir millî devlet projesi geliştirmişlerdir. Din, bu kimliğin en belirleyici unsurlarından birini teşkil etmiştir. Onlar, pozitivizmin etkisiyle yeni bir İslâmî yoruma ihtiyaç duymuşlardır.147 “Gökalp’in Köprülü’ye yüklediği ödev, bir 144 Yahya Kemal Taştan, “Milli Veli Yaratmak…” s.42. 145 Yahya Kemal Taştan, “a.g.m.” s.42. 146 Yahya Kemal Taştan, “a.g.m.”, s.42-43. 147 Yahya Kemal Taştan, “a.g.m.”, s.47. 64 entelektüel olarak Köprülü’nün halkta bulacağı kültürü inşa ve gerektiğinde icat etmesi, ortaya Türk millî kültürünün özünü koruyarak bugünü o özün evrimci bir devamı olarak sunmasıdır. Gökalp, Köprülü’yü bu özü nerede ve nasıl bulacağı konusunda da yönlendirmiş ve ona İslâm öncesi dönemi işaret etmiştir. Dolayısıyla Köprülü’nün araştıracağı dönem İslâm öncesi olmakla birlikte, araştıracağı konu da millî kültürün en çok keşfedilebileceği alan olan halk edebiyatı olmuştur. Bu yüzden Gökalp’in yirmi üç yaşındaki Köprülü’yü Edebiyat Fakültesi hocalığına önererek bu kuruma girmesini sağlaması hiç de tesadüfi bir durum değildir”148 Köprülü’nün bizim mevzumuz açısından merkeze alınacak en önemli eseri, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar’dır. Bu eserin ilk nüveleri kısım kısım olmak üzere Türk Yurdu’nda neşredilir. 1918 yılında kitap halini alan eser, Hoca Ahmed Yesevî ve Yunus Emre’nin menkıbevi ve gerçek hayatlarını ilmî metotlarla anlatma iddiasını taşır. Geleneğin/tarihî tecrübenin tartışıldığı ve tasfiyeye tâbi tutulduğu bir dönemde kaleme alınması da hayli ilginçtir. Köprülü’nün eserinde ilmî delillerle anlattığı Hoca Ahmed Yesevî ve Yunus Emre, Hanefî mezhebine mensup, Türk mutasavvıflarıdır. Bu iki Türk derviş, kendi tecrübelerinden hareketle oluşturdukları sade bir hayat ve konuştukları yalın Türkçe ile çekiciliklerini artırırlar. Onların sisteminde kafa karıştıran bir mistik hayat yoktur, hayatın gerçeklikleri vardır. İşte böyle bir hayat bir Türk hayatıdır ve bu hayat içindeki din/İslâm, Türklerin kendi tecrübelerini duyuşlarını, yaşayışlarını yansıtan, sade ve samimi bir Türk Müslümanlığıdır. Eserde yansıtılan hülâsa olarak bunlardır. Tasfiye hareketinden en çok nasibini alan tasavvufun, Türkçülük cereyanının genç ideoloğu ve tarihçisi tarafından yeniden gündeme getirilmesi adeta bir paradokstur. Bir yandan yeni bir hayat kurulmaya çalışılıp eski hayat ve kıymetleri tasfiye edilirken diğer yandan eski hayatın kıymetleri yeni hayatın kıymetleri tarafından yeniden gündeme getirilir. Köprülü’nün, en çok eleştiriye ve tasfiyeye maruz kalan tasavvufu böyle üst perdeden dile getirmesi, onun aslında doğrusunu pekâlâ bildiği halde güçlü Türkçü ideolojisinin sebebiyet verdiği bazı çarpıtmalarla 148 Alpay Yalın,“Fuat Köprülü’nün Muhafazakâr Ulusal Tarih Tezi Kurgusu”, Muhafazakar Düşünce, Cilt. 10, Sayı. 8, 2013. Aktaran: Yahya Kemal Taştan, “a.g.m.”, s.51 (Vurgular bize aittir.) 65 alakalıdır. Mesela Ahmed Yesevî ve Yesevîlik konusu gibi Anadolu Müslümanlığında çok da önemi olmayan bir konuyu, sırf söz konusu ideolojinin bir gereği olarak yaratılmak istenen Türk İslam’ına tarihsel bir zemin olarak kullanmak üzere bilerek seçmesi, ciddi bir sorgulama konusudur. Yesevîliği Anadolu halk tasavvufunun tek kaynağı olarak takdim etmesinin, bu sanal bağlantıyı ispata yönelik olarak Yunus Emre’yi hiç ilgisi olmadığı halde Ahmed Yesevî’nin Anadolu’daki takipçisi gibi göstermesinin, bilerek yapılan manipülasyonlar olduğunu uzunca bir zamandan beri artık iyi biliyoruz.”149 Fuad Köprülü’yü Gökalp’tan ve diğer Türkçülerden ve belki döneminin bütün entelektüellerinden ayıran şey ise, fikrî serüveninde modernist İslâm anlayışına dair pek bir şey bulunmamasıdır. Eserleri ve yazdıklarına bakıldığında geleneğe daha yakın -pozitivist bir gözle baksa da- modernist İslâm görüşüne uzaktır iddiasını öne sürmek zor olmayacaktır. 149 Ahmet Yaşar Ocak, Selçuklular Osmanlılar ve İslam, Timaş Yayınları, İstanbul, 2017, s.256 66 III. BÖLÜM 3. AYRIŞAN VE BENZEŞEN YÖNLERİYLE TÜRKÇÜLÜK VE İSLÂMCILIK Türkiye İslâmcıları veya İslâm milliyetçileri ve Türkiye Türkçüleri veya Türk milliyetçileri bilhassa din tasavvuru ve geleneğe bakış noktasında önemli benzerlikler göstermektedirler. İslâm’da ihya/tecdid/terakkî gibi modernizasyon ve tasfiyeci mahiyeti haiz bu fikriyat her iki cereyanda bulunan bir fikriyattır. Her iki cereyanın İslâm modernizasyonu fikriyatının arka planını ve etkilendikleri yerlere bakıldığında benzer birçok noktalar görülür. İslâmcılar devletin devamının ve toplumun kimliğinin oluşmasında İslâm’ın modernize halini merkeze alırlarken, Türkçüler ise İslâmcılara nazaran daha homojen bir yapı olan Türklüğü merkeze alırlar. Fakat İslâmcılar tarafından merkeze alınan modernize edilmiş İslâm, Türkçüler tarafından daha dar bir manada; yani devletin, milletin ve milliyetçiliğin oluşmasında önemli bir etken olarak Türklük merkezli ve modernize edilmiş İslâm olarak yerini alır. 3.1. Şiir, Milliyetçilik, İslâmcılık: Ahmed Muhiddin ve Döneme Dair Tespitleri II. Meşrutiyet devrindeki fikrî hareketlerin göbeğinde bulunmuş ve yakından müşahede etmiş olan Ahmed Muhiddin, 1921 yılında Almanya’da Modern Türklükte Kültür Hareketi150 adında bir tez hazırlar. Ahmed Muhiddin’in tezi daha sonra Türkçe’ye tercüme edilerek kitap olarak neşredilir. Bu esere göz atıldığında, erken dönemde yazılmasına rağmen hem titizlikle hazırlanmış akademik bir çalışma 150 Ahmed Muhiddin, a.g.e. 67 izlenimi vermesi hasebiyle hem de bugün bile geçerliliği olabilecek olan tespitler yapması sebebiyle şaşırtıcıdır. Ahmed Muhiddin eserinde, Batıcılar, Milliyetçiler ve Reformasyoncuları (dinî akımı-İslâmcılığı- tarif ettiği kavram) merkeze alarak hem tek tek izahatlar yapar hem de aralarındaki benzerlik ve farklılık ilişkisini yansıtmaya çalışır. Ahmed Muhiddin’in eserindeki bazı bölümler, bu çalışmanın da kapsamına girdiğinden, buralara değinmenin farklı bir bakış açısı için yararlı olacağı düşünülmektedir. Ahmed Muhiddin’e göre Batıcıların kendi değerlerine olan “laübaliliği” ve tamamen Avrupalılaşma isteklerine bir tepki olarak doğan milliyetçilik, ortaya çıktığında “Türklüğün kucağında birbiriyle mücadele eden iki akım bulmuştu: Batıcılık ve dinî-İslâmî hareket. Onun (milliyetçiliğin) bu akımlarla mücadele etmesi gerekiyordu. Böylece yukarıda bahsi geçen ideal grupların diğer iki kısmı olan muasırlaşmak ve İslâmlaşmak doğmuş oldu” der. Ahmed Muhiddin’e göre Batıcılık iflas etmiş ve dağılmıştı. Ne var ki halkın yaşamında önemli bir faktördü ve kolaylıkla ortadan kaldırılamayacak derin izler bırakmıştı. Milliyetçilik Batıcılığa, bütün hedeflerini yeniden yorumlayarak ve değerlendirerek muasırlaşma şeklini vermişti. Avrupalılaşmak, milliyetçilik için bir ideal değildi. Ancak ondan tamamen vazgeçmek ve Batılı kültüre karşı düşmanca bir tavır takınmak zamanın ruhuna pek uygun olmazdı; çünkü halkın en muhafazakar unsurları bile Batı’nın maddî kültürünün üstünlüğünü tabiî görmekteydiler. Ahmed Muhiddin, milliyetçilerin Avrupalılaşmak veya muasırlaşmak hedeflerini Ziya Gökalp’tan hareketle açıklar. Buna göre “muasırlaşma ihtiyacı Türklere Avrupa’dan, ilmî ve teknik aletleri ve bizzat tekniği almayı emreder. Ancak Türklerin manevî ihtiyaçları ve gayeleri de vardır. Bunlar - aynen Avrupa’da vuku bulduğu gibi- kendi din ve milliyetlerinden oluşturulmalı ve Batı’dan alınmamalıdır.” “Milliyetçilik, “muasırlaşma” idealini Batıcılık’tan aldı diyen Ahmed Muhiddin, Avrupalılaşmanın bu farklı yorumunun Reformasyon akımınca da müspet karşılandığını hatta bu akım tarafından talep edildiğini şu şekilde dile getirir: 68 İslâmlaşma idealinin de, Batıcılıkla mücadele içinde olan dinî hareketten kaynaklandığını söyler ve ekler: Ancak burada da yoğun mukavemetlerle karşılaşan yeni yorumlar ve hedefler ortaya koymuştur… Dinî –belirtildiği gibi- geleneksel hali içinde muhafaza etmeye yönelik bir mücadele hareketiydi; yani esas olarak menfi idi. Ancak Batıcılık yoluyla çifte mesele ortaya çıkmıştı: Dinin mutlak olarak yerinin sarsılmasıyla ortaya çıkan bir umumî din meselesi ve tarihî İslâm’ın tenkidiyle ortaya çıkan bir Müslümanlar arası din meselesi. Şimdi Milliyetçilik tarafından temsil edilen İslâmlaşma, bu çifte meseleye, zamanın ihtiyaçlarına uygun bir çözüm bulma çabası içindeydi. –Dinî hareketin dışında benzer çabalar tamamen eksik olmasa da- dinî meselenin yapıcı ve müspet tarafını şu ana kadarki dinî hareket hemen hemen hiç anlamamıştır.”151 Ahmed Muhiddin iki cereyan arasındaki etkileşim(ler) ve hemfikir oldukları noktalar üzerine yaptığı tespitlerde şunları söyler: 1. “Her ikisi de ahlâkî bakış açısını ön planda tutar. Bu, itikat/niyet dinine ve amelin takdis edilmesini aşmaya giden yoldur…” 2. “Her iki akım da tarihî İslâm’ı reddeder ve Asr-ı Saadet İslam’ına (Urislam) dönülmesini talep eder… Dinî literatür takip edilirse “İslam’ın başlangıcı”, İslâm’ın ilk dönemleri vb. vurgularla sık sık karşılaşılır. Ben idealize edilen bu aslî İslâm’ı Asr-ı Saadet İslâmı ve bilahare asırlar süren gelişmelerle teşekkül eden İslâm’ı, tarihî İslâm şeklinde adlandırıyorum. Bu kavramların tam olarak zamanını tespit etmek çoğu durumda kolay değildir… Milliyetçiliğin Asr-ı Saadet İslâmı’ndan anladığı şunlardır: 1- Şüphesiz daha tafsilatlı izahlarla sınırlandırılan Kur’an ve hadis İslâmı. 2- İctihad İslâmı. Reformatörler kendilerini daha müphem bir şekilde ifade ederler. Anlaşıldığı kadarıyla onlar Asr-ı Saadet İslâmı’nın sınırlarını 151 Ahmed Muhiddin, a.g.e., s.131, 132. 69 Emevîlerin hâkimiyetinin başlarına kadar götürürler. Ancak onlar için de içtihadın serbest şekilde icra edildiği sadece bir İslâm söz konusudur.”152 Ahmed Muhiddin konu hakkındaki tespitlerine devam eder. Ona göre: “Milliyetçilerin tarihî İslâm’ı reddetmelerinin sebepleri, reformatörlerinkinden farklıdır. Milliyetçiler onu, kendisinde bugün artık geçerliliği olmayan zaman ve mekân ilişkilerinin sonuçlarını gördükleri için reddederlerken, Reformasyon mensupları onda, bir donuklaşma ve gerçek İslâm’dan uzaklaşma gördükleri için reddederler.” 153 3. “Her iki akım da şeriatın günümüz için geçerliliğini reddederler. Bu, onların tarihî ilâm karşısında takındıkları tavırla yakından alakalı olup, bu tavrın sonucu olan hususî bir durumu teşkil eder.” 4. “Her iki akım da içtihadın serbest olmasını talep eder. Bu madde de 2. madde ve ayrıca 3. madde ile yakından alakalıdır. Tarihî İslâm ve tarihî şeriat reddedilince, İslâm’ın reforme edilmesine, kanunun (hukukun) yeniden oluşturulmasına giden yolun açılmasının gerekli olacağı tabiîdir…” 5. “Nihayet her iki akım, halk için her halükârda yeni temeller üzerine bina edilmesi gereken bir din eğitimini talep etmektedir. Bu talep, dinî buhranı ortadan kaldırma amacı gütmektedir. Milliyetçilik, işbölümü esasına göre bilim ve hukukun geliştirilmesini devlete bırakarak meşihatı bir dinî eğitim dairesine dönüştürmek isterken, reformatörler aynı amaçla bugünkü Şeyhülislâmlığın içinde bir ‘Dârü’l-Hikmeti’l İslâmiyye’ organize etmek istemektedirler.” 154 Ahmed Muhiddin, milliyetçi akımı neden reformasyonla tavsif etmediğini açıklar. İki akımın mukayesesi bakımından buradaki tespitler de dikkate değerdir: 152 Ahmed Muhiddin, a.g.e., s.135. 153 Ahmed Muhiddin, a.g.e., s.135-136. 154 Ahmed Muhiddin, a.g.e., s.136, 139. 70 “Milliyetçiliğin temel yaklaşımı nihaî kertede siyasîdir. Yani bu kimselerin merkezî meselesi din değildir. Din meselesinin onlardaki çözümü, dinin gücü ve anlamına nazaran zarurî olan bir itilaf, bir taviz, bir uzlaşma karakteri taşır. Milliyetçiliğin bu alandaki icraatı ne kadar büyük olursa olsun, bu akım için din bizatihi amaç olmayıp, millî prensiplere göre şekillendirilmesi gereken bir faktördür. Diğer bir ifade ile dinî hareket, Milliyetçilik için içkin bir zorunluluktan hâsıl olmaz.” 155 3.2. Türkçüler ve İslâmcılar Arasında “Dava-yı Kavmiyet” Tartışmaları Türkçülük ve İslâmcılık cereyanının mümessilleri, yayın organları ve muhtelif kuruluşları arasında başlarda ciddi bir zıtlaşma olmamıştır. Türkçülerin İslâmcı yayın organlarında, İslâmcıların da Türkçü yayın organlarında yazıları neşredildiği gibi, fikrî olarak da cedelleşmenin olmadığı, bu devrede zaman zaman pek çok noktada fikirlerin örtüştüğü görülür. İki cereyanın müntesiplerini ayıran çizgi, bilhassa Balkan Harbi’nin kesif yıkıntıları ve Büyük Cihan Harbi’nin arifesinde belirecektir. Bu belirgin çizgi ise “kavmiyet” yahut “milliyet” meselesidir. Türk milliyetçilerinin yayın organı olan Türk Yurdu ve İslâm milliyetçilerinin yayın organı Sebilürreşad dergilerinde yapılan kalem savaşları yahut tartışmalarının en meşhuru Babanzâde Ahmed Naim’le, Ağaoğlu Ahmed arasındadır. Türkçü cenahtan Gökalp, Köprülü, Akçura ve İslâmcı cenahtan, Mehmed Akif, Said Halim Paşa, Hüseyin Kâzım Kadri gibi isimler de farklı zamanlarda dermeyan ettikleri fikirlerle bu tartışmaya katılırlar. Fakat Babanzâde ve Ağaoğlu bu tartışmaların temsilî iki ismidir. 155 Ahmed Muhiddin, a.g.e., s.151. 71 Nüzhet Sabit, Takib ve Tenkid mecmuasında, Türkçülerin bir yayın organı olan İslâm Mecmuası’na bazı sorular yöneltir156: 1. ‘’İddia-yı kavmiyet ne derecede memnudur ve hangi sureti memnudur?’’ 2. “Ben Arabım ve benden daha Arabı yoktur’’ diye bir hadis-i şerif vardır deniliyor. Bu hadis-i şerifden -eğer mevzu (uydurma hadis) değilse- maksûd nedir?” 3. “Türkçe yahut Çince konuşan bir Müslüman, Türküm, Çinliyim demekle iddia’yı kavmiyet etmiş olacak mı?” 4. “Yoksa maksad-ı aslî diğer kavmiyet ve milliyetleri zelil görmemek midir?” İttihat ve Terakkî Hükûmetinin destekleriyle çıktığı bilinen ve Türkçü İslâm Mecmuası’na yöneltilen bu sorular Babanzâde tarafından İslâmda Dava-yı Kavmiyet –Takib ve Tenkid Mecmûası Sâhibi Nüzhet Sâbit Beyefendi’ye157 başlıklı yazıyla cevaplandırılır. Babanzâde’ye göre, “Dîn-i İslâm’ın kat’i surette men ettiği; nifâk, şikâk, tefrika, fitne ve fesâda yol açması kuvvetle muhtemel olan ve şiddetle men edilmesi gereken; kavmiyet ve cinsiyet dâ’vâsı’nın, tâ’bîr-i diğerle asabiyet-i kavmiyye ve cinsiyye çeyrek asırlık bir mevzuysa da ziyadesiyle belirginleşmesi Meşrutiyet devrine tekabül eder. Âteşin bir cehaletle ‘Avrupa’dan devşirilen bu zararlı fikir, bid’at-i ecnebiyyedir. Şer’i ta’bir’le bir cahiliyyet davası olan bu fikir İslâm’ın kıvâm ve bekâsına, müslîminin refâh ve saadetine en müdhiş darbedir. İslâm diyarları, küfür karşısında zor zamanlar geçirirken ’ben Türküm, ben Arabım, ben Kürdüm, ben Lâzım, ben Çerkesim gibi dâiyelerle yekdiğere karşı muhabbetin zerrece gevşemesi cinnettir.” 156 İsmail Kara, Din ile Modernleşme… , s.277. (Nüzhet Sabit’in sorduğu soruların iktibası da bu kaynaktan alıntılanmıştır.) 157 Ahmed Naim, “İslâm’da Da’vâ-yı Kavmiyyet’’, Sebilürreşad, C.12, S.293, ss. 114-119, 10 Nisan 1330. 72 Babanzâde’nin makalesinin ekserisinde birtakım rûhî haller hissedilir/göze çarpar. Bunlardan biri saldırgan tutumu ve duygu yönünden ağır basan ifadeleridir. Bu ifadeler içinde tebellür eden diğer bir hâl ise, bir büyüğün küçüklere yer yer sert ve yer yer yumuşak şekilde yaptığı nasihatler gibidir. Babanzâde sanki bütün Türkçüleri karşısına alır ve “Türkçülerle beş senelik münâzarâ ve münâkaşâ mesâîsi’ne rağmen hâlâ kendilerine sağlam bir gâye ittihaz etmediklerini ve nereye, niçin gittiğini idrâkten âciz ve bütün yaygaraları uydum kalabalığa demekten ibâret” sayarak bu zümrenin ikiye bölündüğünü; bunlardan ilkinin “Halis Türkçüler diğerinin Türkçüİslâmcılar” olduğunu dile getirir. Babanzâde’ye göre Halis Türkçülerin gayesi eski ananelerle ve birtakım fikirlerle, “yeni bir iman ile yeni bir kavim, yeni bir millet” meydana getirmektir. Halis Türkçüler, kendilerini kavmiyet gayesine iten şeylerin, Türklerin birtakım iç ve dış şeylere maruz kalması olduklarını dile getirirler. Bunca dağdağalar, bunca gaileler neticesinde zayıf düşen Türk unsuru, “artık kendini toplayıp biraz da kendine bakması fedakârlıklarını diğer akvâma karşı biraz kısarak kendine hasretmesi zaruridir.” Bu hal ise yeni bir mefkûre “Türklük esasına müstenid” bir mefkûre ile mümkündür. Ona göre: “Râbıta-i İslâmiyye ise ancak ikinci derecede kalır. Kavmiyet cereyânı Avrupa’dan bir sel gibi akıp gelirken bunun önünde durulamaz. Muâsırlaşarak terakkî edeceksek Avrupa cemaatinden ayrılamayız. Avrupa’da din ehramlarıyla tahdîd-i hudûd modası çoktan geçmiştir. Biz de böyle antika mefkûrelerden vazgeçmezsek müzelerdeki antikalar gibi nâmımız yalnız târih sahifelerinde okunur. Binânealeyh bu halk evvelâ Türk, sonra Müslüman olmalıdır.” Halis Türkçülerin fikirlerinin böyle bir hülâsasını sunan Babanzâde, Türkçüleri ciddiye almaz ve hatta alay eder bir tavırla onları “parlak bir mantık ve tatlı bir hülyâ” olarak niteler. Halis Türkçülerle münakaşayı abes görür. Çünkü onların yaptıkları apaçık “dinsizlik” mefkûresidir. Bu sebepten, asıl ciddiye aldığı ve ne serden ne yardan geçemeyen Türkçü- İslâmcılardır. 73 Babanzâde, Türkçü-İslâmcı cenahı ciddiye aldığını söylemekle beraber onların birtakım tenakuzlar yaşadığını dile getirir. Buna göre: “Türklük câmiâsı, câmiâ-yı İslâmiyyeyi takviye eder. Dâ’vâ-yı asabiyyet Din-i İslâm’a mugayir değildir. Biri diğerini itmam eder. İslâm’dan ve iman’dan nasipsiz birçok gençleri hamiyyet-i vatanniye ve kavmiyye nâmına İslâm’a ısındırabiliriz’’ diyen bu zevat, ‘’imân-ı dinin yanına iman-ı kavim” ikâme ederler. “Arnavudlar, Arablar bizden evvel bu da’vâya kalkıştılar. Biz müdâfaa-i nefs mevkkindeyiz. Bu müdafaamızdan Müslümanlara bir zarar terettüp ediyorsa kabahat bizde değil, ilk başlayanlarda, taarruz edenlerdedir diyen Türkçü-İslâmcılar, Türklere kuru bir enâniyyetten, fazla olarak da biraz öteki kardeşleriyle bozuşmaktan başka ne kazandırmıştır? Gaye itibariyle Halis Türkçüler’le birleştirilemeyen ve ne dedikleri tam olarak anlaşılmayan Türkçüİslâmcıların ne demek istediği avâm-ı kavim tarafından anlaşılamamaktadır.” Babanzâde Türk kavminin hayrına çalışmanın, kötü huylarını düzeltmenin lisanlarına ve birtakım faziletlerine hizmet etmenin takdire şayan olduğunu fakat bunların cahiliyyet davası olan kavmiyet/asabiyet/cinsiyete taallük ettirilmemesi gerektiğini “Ey Türk demek yerine ey Müslüman” diye hitap etmek gerektiğini söyler. Bu meyânda Türk’ün tarihini İslâm’ın tarihinden ayırmamaları, çocuklarına “müşrik atalarının isimlerinin koyulmaması” gibi ağır sataşmalarla pek çok noktaya değinir. “Kişi kendi kavmini sevmekle diğer Müslümanları niçin sevmesin” denilmemesini zira bu itirazın çok su götüreceğini de deklare eder. Uzunca yazılan bu makale bu meyanda devam eder. Fikirler ayet, hadis ve İslâm tarihinden birtakım anekdot ve hikâyelerle desteklenir. Babanzâde nazarında sadece Türk milliyetçiliği değil, sair Müslüman kavimlerin de milliyetçilikleri muzırdır. Yani herhangi bir kavmin milliyetçiliğini savunmayıp bütün milliyetçilikleri bir potada değerlendirir. Bu yönüyle Ahmed Naim klasik millet sistemini vurgular gibi görünmektedir. Dolayısıyla burada belli yönleriyle bir Osmanlıcılık damarı mevcuttur. 74 Ağaoğlu Ahmed, “İslâm’da Davâ’yı Milliyet”158 adlı makalesiyle Babanzâde’nin yazdıklarına cevap verir. Ağaoğlu cevap vermeden evvel Babanzâde’nin yazısının üç noktada toplanabileceğini söyler. Bunlar: 1. “Din-i Mübin İslâm, kavmiyet cereyânlarını tasvip etmiyor. Bu gibi cereyânlar onun esâs ve ru-ûhna, ahkâm ve kavâiden muhaliftir.” 2. “Milliyet cereyânları muzırdır.” 3. “Milliyet cereyânları Müslümanlar içinde Avrupa’yı taklitten mütevellit olduğu için gayr-i tabiî ve masnû’dur.” Ağaoğlu, Babanzâde’yi öncelikle “kendi fikirlerine îmân etmiş” olarak niteler ve ardından Halis Türkçüler ve Türkçü-İslâmcılar ayrımını eleştirir. “Acaba hangi Türkçü nerede dinsizliği telkih eylemek istemiştir? Hangi Türkçü nerede İslâmiyet’le dinsizlik arasında mütereddit bulunduğunu ve bunlardan hangisini tercih edeceğini bilmediğini söylemiştir?” Bu suallere cevap verilmedikçe ve “verilen cevâplar, senetler ve vesikâlar üzerine istinat ettirilmedikçe yapılan taksimatın indî, keyfî ve gayr-i vârid kalacağı tabiîdir’’ diyen Ağaoğlu, “dört beş sene evvel dine karşı büyük ilgisizlik, İslâmiyet hakkında açıkça lakaytlık gösteren Türk gençleri bugün dine yakınlaşmışlar, dindar olmuşlardır!.. Din, kavmiyetin en mühim esâs ve erkânından olduğu için kavmiyet cereyânını anlayarak, bilerek takîp edenler için dinden uzaklaşmak kâbil bile değildir” diyerek Babanzâde’nin kullandığı birtakım kavramlara açıklık getirip farklılıklarını dile getirir. Bir yazısında konuyla alakalı şu ifadeleri kullanır: “Milliyet (nation) fenn-i içtimâiyatın son ve muhtasar tarifine göre aynı surette hisseden bir kütle-i efrada denilir. Bu müşterek hissiyât da iki âmilin tesiri ile olur: Lisan ve din! Dolayısıyla milliyet kavramı asabiyet kavramıyla aynı manaya gelmez. Çünkü asabiyet vahdet-i milliyesini duymamış, kendini bilmez, nereye doğru yürüdüğünü anlamaz, muhitlere mahsustur. Resûl-ü Ekrem’e karşı çıkmış olan en şedit kuvvetlerden biri 158Ahmed Agayef, “İslâm’da Davâ-yı Milliyet’’ Türk Yurdu, Y.3, C.6, S.70, 10 Temmuz 1330, s.372- 376. 75 de bu asabiyettir. Asabiyeti kavmiyetle, milliyetle karıştırmak, İslâmiyet’in düşman-ı canı olan kabile ve aşiret hâllerini yine İslâmiyet için istinâtgâh teşkil etmiş olan milliyet ve kavmiyeti aynı zannetmek, İslâmiyet nokta-i nazarından bile azîm bir hatadan başka bir şey addedilemez.” Ağaoğlu bu yazısının hitamından sonra aynı başlıkta kaleme aldığı ikinci cevâbî yazıda, “İslâmiyet Türk’ün dinidir, din-i millîsidir, kavmîsidir. Türk, İslâmiyet’i cebren, mahkûm, mağlûp olarak değil, hâkim, galip olarak kabul etmiştir. Bin seneden beridir ki İslâmiyet’in en ağır yüklerini omuzuna alarak taşımaktadır. İslâmiyet yolunda Türk her şeyi unutmuştur. Lisânını, edebiyâtını, iktisâdiyâtını ve hatta bazen mevcudiyet-i kavmiyesini bile!” Ağaoğlu Türkçülerin, İslâm içindeki bu vasıf ve kahramanlıklarından bahsettiklerinde övündükleri için itiraz edenlerin, İslâm öncesi Türk tarihinden bahsedince “Şamanizme avdet ediyorlar” diye bağırmaya başladıklarını dile getirir. Ağaoğlu, “Türk tarihinin en şanlı sayfaları İslâmiyet’le yazılmışken ve Türklük o medeniyetin sayesinde bakî kalırken, bir Türkçü nasıl eskiye dönmek ister? İmr’ül Kays’tan, Âd ve Semûd’dan, Hübel, Lât ve Menât’ttan bahseden bir Arap, ne kadar putperestliğe avdet ediyorsa, Oğuz Han’dan, Cengiz’den, Tanrı’dan ve perilerden bahseden bir Türk Şamanizm’e o nispette avdet eder!” diyerek hırçın bir şekilde cevabına devam eder. Babanzâde ve Ağaoğlu arasındaki bu tartışma İslâmcı ve Türkçülerin hemen hepsinin bu konudaki fikriyatını tebellür ettirmesi bakımından dikkate değer temsilî metinlerdir. Bu tartışmalar, zihin açıcı ve okuyanları ikna edici olduğu kadar, Ağaoğlu’nun tabiriyle “fikirlere iman” olunması hasebiyle de tarafların birbirlerini anlamalarının önündeki en büyük engeldir. Bu tartışma bir nevi “çıkmaz sokak”tır. “Ahmet Naim milliyetçilik konusu(nu) büyük ölçüde dinî bakımdan, Müslümanlar açısından, en azından dinî endişelerle ele alırken Ağaoğlu sosyal bir vakıa olarak konuya yaklaşıyor. Bu önemli usul farkı İslâmcılarla Türkçüler-Batıcılar arasındaki tartışmaların netice vermemesinde çok etkili olmuştur.’’159 159 İsmail Kara, a.g.e. s.281. 76 Bu tartışma, tabir yerindeyse bir fitilin ateşlenmesi gibidir. Her iki cenahtan “kavmiyet” yahut “milliyet” konusuna dair kalemler çekilir ve adeta kalem savaşları vuku bulur. İslâmcılar Ahmed Naim’in kaleme aldığı makaledeki fikirlerin benzerlerini sürdürürken, Türkçüler de, Ağaoğlu’nun fikirlerinin benzerlerini farklı yollarla dile getirirler. Bu meyanda İslâmcı cenahtan Mehmed Akif şunları söyler: “Müslümanlık ırk, renk, lisan, muhit, iklim i’tibârıyle birbirine büsbütün yabancı unsurları aynı milliyet altında cem’eden yegâne râbıta iken; hele biz Osmanlılar için dünya-da bu râbıtaya dört el ile sarılmaktan başka selâmet yolu yokken; şu son senelerde meydana çıkardığımız kavmiyet, asabiyet gürültülerine şaşmamak elden gelmez! Bu kadar hükûmât-i İslâmiyye hep tefrika yüzünden mahvoldu; hem birçoğu gözümüzün önünde kaynayıp gitti de biz hâlâ intibâha gelmiyoruz; hâlâ milleti nâmütenâhi parçalara ayıracak bir siyaset güdüyoruz! Ey cemâati müslimîn, aklınızı başınıza alınız; gayret-i kavmiyyeyi bir tarafa bırakınız. Râbıta-i dîni biraz daha ihmâl edecek olursanız, iyi biliniz ki, târumâr olur gidersiniz. Hem o perişanlıktan sonra bir daha dünyada cem’iyet yüzü göreceğiniz olmadığı gibi, ferdâ-yı kıyâmette de huzûr-ı Rabbü’l-âlemîn’e çıkacak yüzünüz kalmayacaktır.” 160 Akif nesirlerinde dile getirdiği fikirlerini şiirleri vasıtasıyla da tekrarlar. Süleymaniye Kürsüsünde başlıklı şiirinde: Müslümanlık sizi gayet sıkı, gayet sağlam, Bağlamak lazım iken, anlamadım, anlıyamam, Ayrılık hissi nasıl girdi sizin beyninize? Fikr-i kavmıyyeti şeytan mı sokan zihninize? Birbirinden muteferrik bu kadar akvamı, Aynı milliyetin altında tutan islam'ı, 160 Mehmed Âkif Ersoy, “Başlıksız’’, Sebilürreşad, C.9, S.212, 15 Şevval 1330. Akif’in bu yazısı ve bu konuya dair alıntılayacağımız bazı şiirleri, İsmail Kara’nın Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi’nin birinci cildinde dikkatimizi çekmişti. 77 Temelinden yıkacak zelzele, kavmiyettir. Bunu bir lahza unutmak ebedi haybettir... Arnavutlukla, Araplıkla bu millet yürümez.. Son siyasetse bu! Hiç böyle siyaset yürümez! Sizi bir aile efradı yaratmış Yaradan; Kaldırın ayrılık esbabını artık aradan. Siz bu davada iken yoksa, iyazen-billah, Ecnebiler olacak sahibi mülkün nagah. Diye dursun atalar: 'Kal'a içinden alınır.' Yok ki hiç bir kişiden... Millet-i merhume sağır!161 Hakkın Seslerinde: “Hani milliyetin İslâm idi? Kavmiyyet ne? Sarılıp sımsıkı dursaydın a milliyetine! Arnavutluk ne demek? Var mı şeriatta yeri? Küfr olur, başka değil kavmini sürmek ileri. Arab'ın Türk'e, Laz'ın Çerkez'e yahud Kürd'e, Acem'in Çinliye rüçhanı mı varmış, nerede? Müslümanlıkta anasır mı olurmuş? Ne gezer? Fikrî kavmiyyeti tel'in ediyor Peygamber. En büyük düşmanıdır rûh-u Nebî tefrikanın, Adı batsın onu İslâm'a sokan kaltabanın. 162 Akif bu husustaki şiir ve nesirlerini hadis ve ayetlerle destekler. Onun için kavmiyet yahut milliyet İslâmlar arasına sokulmuş bir tefrikadır. Mehmed Fahreddin, Sebilürreşad’da milliyet hususunda üç farklı başlık altında tartışmaya katılır. “Son Darbe Karşısında Milliyet Kavgaları”163 başlıklı polemik yazısında duygu yüklü ifadelere yer verir. M. Fahreddin’e göre, “Avrupa’yı taklîden fırkalar teşkiline, millet içinde milliyetler, kavmiyetler, unsuriyetler icadına kalkışılması birer cezadır.” Çünkü yaşanılan bunca eza, cefa, kaybedilen bunca topraklar hülâsa-i kelâm bütün felaketleri ‘’kendi şımarıklığımızla, kendi 161 Mehmed Akif Ersoy, Safahat, Haz: Ömer Rıza Doğru, İnkılap Yayınevi, İstanbul, 1974, s.178. 162 Mehmed Akif, a.g.e, s.205. 163 Mehmed Fahreddin, “Son Darbe Karşısında Milliyet Kavgalar -1’’, Sebilürreşad 11 Muharrem 1332, C.11, S.274, S.210-2011. 78 azgınlığımızla celb ettik!” diyerek milliyetçilere çatar. M. Fahreddin ikinci yazısı olan “İslâm’da Kaç Milliyet Var?”164 adlı yazısında, “Diyânet milliyetin ta kendisidir. Milletleri vücuda getiren dindir. İnsanın kavmiyet ve unsuriyeti ne olursa olsun îmân ettiği dînin milletindendir. Dîn-i Celîl-i İslâm, şa’şaa-i âlem-ârasıyla çeşm-i cihânı kamaştıran bir mihr-i münîr-i milliyettir. Kavmiyetler, unsuriyetler de onun deryâ-yı envârına müstağrak yıldızlardır. Hiç güneş varken yıldızlar ona rekâbet edercesine kendi varlıklarından bahsedebilirler mi?” diyerek fikir serdetmekten ziyâde kendi fikirlerinin haklılığını kanıtlamak ve söz dalaşı yapmak maksatlı yazıldığı aşikar olan satırlarına devam eder. Bu husustaki “İslâm’da Bir Milliyet Var? -3-“ adlı yazısı da diğer iki yazıyla da benzerlik taşır. Bu yazıların ortak teması, millet dine merbuttur. Dolayısıyla millet denilen şey buradan isim alır ve her yönüyle buranındır. İslâmların milleti, Millet-i Muhammedî’dir. Milliyet ve milliyetçilik, din merkezlidir. Bunun dışındaki millet, milliyet, milliyetçilik söylemleri, ruhsuz, kuru, mukallid ve tefrik edici birçok olumsuzluğu taşır. Köprülüzâde Fuad, “Türklük, İslâmlık, Osmanlılık”165 adlı makalesiyle tartışmaya katılan bir diğer Türkçü’dür. İslâmcıların, kavmiyet hususunda Türkçülere takındığı tavırlara karşı bu yazının daha ilk paragrafı şöyledir: “Gürültüler, tehditler, tahkirler, parlak ve müstehzi cümleler, tabiî cereyânlar karşısında miskin ve âcizdir. Eski ve meşhur bir sözü tekrar ederek diyeceğiz ki hakikat dâimâ galebe etmektedir; beşeriyet sahasındaki en büyük hakikat ise, içtimâî ve tarihî zaruretlerin galebesinden başka bir şey değildir.” İslâm milletlerinde yavaş yavaş görülmeye başlanan “kavmiyet uknumu”nun artık şuurlu bir hal almaya başladığını söyleyen Köprülü, “onu sahte bir mahsul gibi 164 Mehmed Fahreddin, “İslâm’da Kaç Milliyet Var? -2-’’, Sebilürreşad, C.11 S.277, s.262-263. 165 Köprülüzâde Fuad’ın Türk Yurdu’nda yayınlanan yazısının künyesini yukarıda vermiştik. 79 filân şahsa, filân zümreye atfetmek gülünç ve hakâyık-ı ilmiyeye muhaliftir” der. Köprülü, Türkçülere yöneltilen tenkitlerin hiçbirinin ilmî ve ciddî olmadığını ve yazılanların “manasız” olduğunu söyledikten sonra, “biz ne mürteci, ne hayalperver, ne de iftirâkçıyız; Osmanlılığın, İslâmlığın muhâfaza-i mevcudiyetini ancak Türklüğün intibâh ve terakkisi hâlinde mümkün görüyoruz” diye ekler. Köprülü’nün savunması yahut İslâmcılara yönelik tenkidi daha önce de belirtildiği üzere, tarihten misallerle ve ilmî noktalarla mücehhez; dinin sosyal ve tarihî yapısına işaret eden noktalarıyla bilhassa Ağaoğlu’nun makalesini andırır. Bununla birlikte pozitivizm ve Durkheim etkisi de gözden kaçmamaktadır. Başta Babanzâde olmak üzere, İslâmcı cenaha yazılan cevâbî nitelikteki bu yazıda, Türklüğün, Osmanlılık ve İslâmlık üzerinde ne derece icrâyı tesir ve hizmetleri olduğunu söyler. Ayrıca, Köprülü bu yazıda her ne kadar sivri bir dil ve yer yer saldırgan bir üslûp kullansa da, bu “üç cereyanın” birbiriyle çatışan değil, uzlaşan taraflarını dile getirmesi bakımından Gökalp’ın uzlaştırmacı yönüne benzer. Ziya Gökalp, İslâmcılarla adeta polemiğe girmekten kaçındığı gibi daha ılımlı ve orta yolcu bir dil kullanır. “Üç Cereyân”166 adlı makalesinde “İslâmlaşmak fikrinin mürevvici, Sırât-ı Müstakîm- Sebilürreşat, Türkleşmek fikrinin mürevvici Türk Yurdu mecmualarıdır. Dikkat olununca bu üç cereyanın da hakiki ihtiyaçlardan doğmuş olduğu görülür” diyerek İslâmcılığın da bir ihtiyaç olduğunu müspet bir dille dile getirir. “Türklerin Başına Gelenler” 167 adlı makalesinde sitemkâr bir dille “Türklerde milliyet hissi uyanmaya başlayınca Türk kelimesi başka türlü hücumlara maruz oldu. Hülâgu’nun vahşiyane zulümleriyle Türkçülük arasında bir münasebet varmış gibi hücum hileleri yapıldı. Bir taraftan da Türkçülük İslâmcılığa muhalefetle itham edildi” dedikten sonra cevâbî mahiyette açıklamalarda bulunur: “Türkçülerin millet mefkûresi Türklükse, ümmet mefkûresi de İslâmlıktır. Bence Türkçülerin ayrıca bir ümmet programları da olmalı…” diyerek beş madde halinde bir program sıralar. Sonrasında ise bu programdan hareketle: “Bu umdelerden anlaşılır ki Türkçülük aynı zamanda İslamcılıktır. Yalnız Türkçüler İslâm ümmetçisi olmak suretiyle kendilerini İslâm milliyetçilerinden ayırt ederler” diyerek, İslâmcılarla Türkçüler 166 Ziya Gökalp, Türkleşmek…., s.13-20. 167 Ziya Gökalp, a.g.e. s.39-47. 80 arasına –kuvvetle muhtemel son tartışmanın da tesiriyle- kalın bir çizgi çeker. İslâm Mecmuası’nın da bu tavırdan hareketle çıktığı ve Türkçülerin, yol ayrımında, kendi İslâmcılıklarına dair attıkları bir adım olarak görülebilir. Bu tartışmaların yaşandığı zamandan biraz daha geç bir tarihe tekabül eden ve artık Cihan Harbi’nin bitmesine yakın zamanlarda, “Son Sadrazamlar”dan ve İslâmcılık düşüncesinin siyâsî ve entelektüel boyutunu temsil eden mühim bir şahsiyet olan Said Halim Paşa da bu mevzuda kalem oynatır. Paşa’ya göre “dünyadaki İslâm topluluklarının en mükemmel teşkilâtı, milletlere ayrılmış şeklidir. Ayrıca İslâm gerçeklerinin en parlak bir tarzda meydana çıkması ve tatbik olunmasına müsait olan şekil de budur” diyerek milliyet ve millet hususunda daha esnek bir söylemle fikirlerini beyan eder. Paşa’ya göre: “İslâm, insanlar arasında mevcut olan ırk ve menşe farklarına ehemmiyet vermeyerek, insanı ırka bağlı bir unsur değil, ictimaî ve siyasî bir unsur olarak kabul etmesi, milliyeti istediğini ve kabul ettiğini gösterir. Zira millet, birbiri ile kaynaşabilen birtakım ictimaî ve siyasî unsurların birleşmesidir. Bu unsurlar uzun müddet bir arada yaşamış, aynı lisanla konuşmuş, müşterek his ve fikirlere sahip olmuş, kendilerine mahsus bir sanat ve edebiyat meydana getirmişlerdir. Kısacası millet, öteki insan topluluklarından ayrılmalarına sebep olacak ahlâkî ve ruhî bir kültür meydana getirmiş fertler toplumudur. Şu halde, İslâm esaslarının milliyeti inkar ettiğini veya zayıflattığını iddia etmeye imkân yoktur. İslâmın hücum ettiği, bugünkü ırkçılığın sapıklığı, hurafeleri, taassubu ve bencilliğidir. Çünkü İslâmî gerçeklerin tek hedefi, insanların hakikati görmelerine mâni olan evham ve zan perdelerini ebediyen yırtmaktır. İnsanlık, İslâm esasları sayesinde bir gün gelecek, en doğru ve faydalı milliyetçiliğin nasıl olacağını anlayacaktır.” 168 168 İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık … ,1. cilt , s.128-129. Said Halim Paşa, Buhranlarımız, Haz: M. Ertuğrul Düzdağ, İstanbul, 2015, s.207-208. 81 Türkçülerin milliyet hususunda neler düşünüp söylediklerine yukarıda değinilmişti. Yusuf Akçura haricinde hemen hemen bütün Türkçüler, milliyette ırkî bir damar olmasına rağmen bunun tamamen milliyete irca edilemeyeceğini, milliyet sadece ırka istinat ettirilirse bunun eksik kalacağı ve hem ilme hem de çağa aykırı olduğu mealindeki tezleri de dile getirilmişti. Bilhassa Gökalp ve çevresinin “milliyeti” nerelere tekabül ettirdiğine bakılınca, Said Halim Paşa’nın geç bir tarihte söylediği şeylerin, Türkçülerin milliyet nazariyeleriyle birçok yönden örtüştüğü görülür. Gökalp ve Said Halim Paşa, fikir ve söylem bakımından birbirlerinden çok da uzakta olmadıkları gibi esneklik, uzlaştırma ve orta yolculuk bakımından da birbirlerine birçok noktada benzerler denebilir. 169 Yine geç bir tarih de olsa bu mesele hakkında Elmalılı Hamdi Efendi’nin satır aralarında söyledikleri de kayda değerdir: “Milliyet, bir heyet-i ictimaiyede kendisiyle bir araya gelinen ictimaî bir nefs ve vicdan demektir. Irk ve kan milletin gerçek değeri, kıymeti, gerçek tarifi değil, tezahür eden vasıtaları ve âletleridir. Her milletin genişleme kabiliyeti o vicdanın şümul ve küllilik derecesine göredir. Dil dahi ırk ve kandan ziyade bu vicdanın bir ifadesidir. Din bu vicdanın en şümullü ilkesini, hareket noktasını, en büyük arzu ve maksadını bünyesinde barındırır.” 170 Bu konuyla alakalı değinilmesi gereken bir diğer nokta da şudur: İslâmcılar, milliyetçilik hususunda Türkçülere, savunmacı bir üslûpla ağır ithamlarda bulunurlarken ve milliyetçiliğin Batı menşeli olup bize uygun olmadığını dile getirirlerken bazı çelişkilere düştükleri görülür. İslâmcıların umumi olarak mühim bazı fikirlerinin Batı menşeli oluşu bir diğer tabirle oryantalizmden etkilenmeleri bu çelişkinin mühim bir ayağıdır. Bir diğeri ise milliyetçiliğe karşı aldıkları tavırdır. Milliyetçiliği bir diğer milliyetçilikle karşı koymaya çalıştıklarının muhtemelen farkında değildirler. Farkında oldukları ve odaklandıkları tek nokta ise, Türkçü 169 Gökalp ve Paşa’nın bazı fikirlerinin mukayeselerini ilerleyen sayfalarda yazmaya çalıştık. 82 cenahın milliyetçilik fikrinin mevcut yapıya -toplum ve devlete- mühim zararları dokunacağı düşüncesidir. Şerif Mardin’in deyişiyle, “M. Şemsettin Günaltay gibi yazarlar, Batı’nın iktisadî ve sosyal kurumlarını almakta bir mahzur olmadığı görüşündedirler. Tunaya’ya göre ‘Batılı İslâmcılığı’ temsil etmektedirler. İslâm konusunda yeni fikirler ileri sürenlerin Batı ile ilgili görüşleri arasında en önemlilerinden biri, ‘milliyetçilik’ konusundaki tutumlarında belirir. Bu tutum bazen saklı kalır, bazen de Cemaleddin Afgani’nin tesiriyle milliyetçiliği destekleyici şekilde ortaya çıkar; ancak bir yönüyle İslâmcılık akımı milliyetçilik aleyhtarıdır. Bu karşıtlığın hedefi, o sıralarda gelişmekte olan Türkçülüktür… Buna rağmen İslâmcıların bir kısmının örneğin Mehmet Akif’in Osmanlıya dayalı milliyetçiliği inkar edilemez. İslâmcılara göre en azından Osmanlı İmparatorluğu’nun çok uluslu yapısı korunmalı, imkân görüldüğü oranda İslâm birliği kurulmaya çalışılmalıdır.” 171 Elbette her iki cenahın bu husustaki fikirlerini devrin siyâsî otoritesi olan İttihat ve Terakkî Hükûmetinin politikalarından bağımsız okumak mümkün değildir. Şerif Mardin’e göre “…milliyetçilik-İslâmcılık konusunu daha da çapraşık bir biçime sokan yapı unsurlarından biri, üstünde durduğumuz yazarların düşüncelerini hâlâ egemenliğin kaynağı olan bir ‘Osmanlı Devleti’nin toprakları üzerinde şekillendirmiş olmalarıdır. Böylece Müslümanlığın nerede bitip Türklüğün ve Osmanlılığın nerede başladığı İslâmiyetçi aydınlar için devamlı olarak bir sorun yaratmıştır.”172 171 Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyâset., s.19. 172 Şerif Mardin, a.g.e., s.28-29. Mardin’in bahsettiği bu durum kısmen Türkiye Türkçüleri için de geçerlidir. Gökalp, Köprülü gibi Türkçüler İmparatorluk coğrafyasının insanları olduğu için bu noktada Rus coğrafyasından gelen Türkçüler kadar rahat fikir beyan edememişlerdir. 83 3.3. Türkçülük ve İslâmcılığın Dinî Fikirlerinin Kaynağı: Cemaleddin Efganî İslâm modernleşmesi, modernist İslâm yahut İslâmcılık denince akla ilk gelen isimlerden biri olan Cemaleddin Efganî, doğumundan ölümüne kadar yaşamı hakkında pek çok spekülatif ve aydınlatılması gereken bilginin mevcut olduğu “menkıbevi bir şahsiyettir”. 173 Araştırmacılar, “Efgānî’nin Şâban 1254’te (Kasım 1838) doğduğunu görüş birliği halinde belirtirler. Nerede doğduğu hususu ise onun hem milliyeti hem de mezhebiyle ilgili bulunduğundan sonu gelmez tartışmalara konu olmuştur.”174 Öyle ki taraftarları nisbesinden dolayı Kabil yakınlarındaki Esedabad’da yani Afganistan’da Sünni olarak, karşıtları ise Hemedan yakınlarındaki Esedabad’da yani İran’da ve Şii olarak doğduğunu iddia ederler.175 Kimine göre Sünnî, kimine göre Şiî, kimine göre Afganistanlı kimine göre İranlı, kimine göre Fars-Arap kimine göre Türk kabul edilir. Hülâsa itibariyle pek çok hususta üzerinde mutabık olunamayan bir isim olan Cemaleddin Efganî’nin üzerinde mutabık olunan en bilindik yanları, onun aksiyoner kişiliği ve fikirleriyle İslâm Dünyası’nda pek çok entelektüeli etkilemiş olduğu gerçeğidir. Gençliğinde dil, din, tarih, felsefe, matematik ve siyâset gibi pek çok alanda dersler alan Efganî, yine genç yaşında devlet yöneticiliğinde bulunur. Fakat birtakım eylem ve söylemleri yüzünden şüphe duyulan ve istenmeyen adam olan Efganî, coğrafyalar ve başkentler arasında ölümüyle bitecek sergüzeşt hayatına başlar. Hindistan, Mısır, Fransa, İngiltere, Türkiye, Rusya gibi geniş bir rotayla ömrü boyunca seyahat eder. Sergüzeşt ve aksiyoner kişiliğinin ve fikirlerinin etkisiyle namı Sultan Abdülhamid’e kadar ulaşan Efganî, Sultan tarafından İstanbul’a davet edilir ve burada misafir olarak ağırlanır. Fakat kısa süre içerisinde dikkatleri üzerine çeken ve tehlikeli bir şahıs olduğu düşünülen Efganî adeta göz hapsine alınır. Efganî her ne kadar İstanbul’dan ayrılmak 173 Hayreddin Karaman, “a.g.m.’’, s.456 174 Hayreddin Karaman, “a.g.m.’’, s.456 175 Albert Hourani, Çağdaş Arap Düşüncesi, Çev. Latif Boyacı, Hüseyin Yılmaz, İnsan Yayınları, İstanbul, 1994, s. 128. Aktaran: İnci Yelda Şafakçı, “Cemaleddin Efgani’nin İstanbul Yılları’’, https://www.academia.edu/5836938/Cemaleddin_Efganinin_%C4%B0stanbul_Y%C4%B1llar%C4% B1 84 üzere Sultan’dan izin istese de bu dileği geri çevrilir ve ölünceye kadar İstanbul’da mecburî bir ikâmete tâbi tutulur. Seveni olduğu kadar sevmeyeni de olan Efganî, “büyük bir Müslüman/ büyük Şarklı veya mücahit” olarak selamlanırken İngiltere, Fransa ve Mısır’da gerçekleştirdiği faaliyetlerden dolayı “Mason ve İngiliz casusu” olarak da anılır. Fikirlerini neşrettiği basılı eserlerinde, İslâm dünyasının sosyal, siyâsî, iktisâdî, askerî, fikrî ilh. yönden içinde bulunduğu kötü durumu tespit eden ve bu kötü durumlardan kurtulmanın yollarını arayan Cemaleddin Efganî, Müslüman milletler için kurtuluş yolunu ararken önce dinin etkisini araştırmış, ilk asırlardaki büyük hamleyi, gelişmeyi, fetihleri, ilim, kültür ve medeniyet alanlarında kat edilmiş mesafeleri örnek göstererek doğru anlaşılan ve yaşanan dinin gerilemede etkili olmadığını tespit etmiş, sonra da duraklama ve gerilemenin sebeplerini bulmaya çalışmıştır. H. Karaman’ın maddeleştirmesiyle, Efganî’ye göre bu sebepleri şöyle sıralamak mümkündür: Hilâfetin saltanata dönüşmesi, sözde halifelerin ilim ve ictihaddan uzaklaşarak isim ve merasimle yetinmeleri, Müslümanların birden fazla halife tarafından yönetilmesi suretiyle bölünmeleri Din ve milliyet bir toplumu ayakta tutan iki önemli güç olduğu halde her ikisinin de zayıflaması, halifelerin yabancıları devlet hizmetinde istihdam etmeleri. III ve IV. (IX-X.) yüzyıllarda zındıkların ve Bâtınilerin yaydığı bâtıl inançlar ve safsatalar. Cebir inancının yaygınlaşarak Müslümanların heyecan ve hamlelerini durdurması. Hz. Peygamber’e nispet edilen uydurma hadislerin ve İsrâiliyat’ın din kisvesine bürünmüş hainler tarafından kitaplara sokulması ve böylece Müslümanların temiz inançlarının kirletilmesi. Eğitim ve öğretimin bu olumsuz, durdurucu ve geriletici etkileri ortadan kaldıracak güçte ve yaygınlıkta olmaması. 85 Doğu’dan Moğol, Batı’dan Haçlı istilâlarının getirdiği zararlar, tahribat ve bezginlikler. İlim ve amel bakımından İslâm’dan uzaklaşan Müslümanların bölünüp dağılması, âlimlerin birbirinden kopması, toplulukların kardeşlik duygusuna bağlı dayanışma ve yardımlaşmayı terk etmeleri (elʿUrvetü’l-vüskā, s. 28, 30 vd.; Hâtırât, s. 239, 296, 351)… 176 Batı’yı taklit etme gibi arayış ve uygulamalar ya yanlış sonuçlar doğurmuş veya yetersiz kalmıştır. Hastalık Müslüman toplumların zihniyet, inanç ve ahlâkında olduğuna göre çare de zihniyette, inançta ve ahlâkta, Müslümanları dünyaya örnek ve hâkim kılan çağlara yani saf İslâm’a ve Kur’an’a dönmektedir. Bu dönüş kadın ve aileden başlamak üzere yaygın bir eğitimle mümkün olacak ve bu eğitim de hasbî, fedakâr kişiler ve kurumlarca yürütülecektir. İyi yetişmiş anneler çocuklarının ilk öğreticisi ve eğiticisi olabileceklerdir. Genellikle resmî okulların programları güdümlü ve yetersiz olduğundan, bu okullar ruh ve beden açısından sağlıklı insanlar yetiştirecek şekilde yeniden şekillendirilinceye kadar Müslüman çocukları gerekli niteliklere sahip özel okullarda eğitilmelidir.”177 Niyazi Berkes, Efganî’den bahsederken yukarıda dile getirilen fakat bazı araştırmacılarca hala belirsizliğini koruduğu dile getirilen bazı hususlara kesin yargılarla hüküm verir. Bununla birlikte Cemaleddin Efganî’yi ciddiye almayan bir üslûpla: “Bu, sonradan fikirlerini ve eylemlerini önce Bâtı’da İslâm ülkeleriyle ilgilenen bilginlerin, sonra da Mısır ve Hindistan’da din yenilenmesi yanlısı gözüken kişilerin şişirerek ün kazandırdıkları Cemalettin Afganî’dir. İstanbul’da kendini Afganlı olarak tanıtan bu zat, aslında İranlı ve Şiî idi. Atılgan, sokulgan, maceracı, fakat son derece geçimsiz 176 Hayreddin Karaman, “a.g.m.”, s.460. 177 Hayreddin Karaman, “a.g.m.”, s.461-462. 86 ve iddiacı, büyük fikirler ve davalar peşinde koşan bir kişi olduğu anlaşılan Cemalettin…”178 “Afganî üzerine Batı ve Doğu dünyasında yapılan iddiaların çoğu ya asılsızdır, ya çarpıtılmıştır, ya da muhayyele yardımı ile uydurulmuştur. Bunun başlıca nedeni bu adamın her iki dünyada da bir efsane olmasıdır. Kendi kendine büyük işlerin içine karışan sahte İngiliz casusu Lawrenc’ın efsaneleşmesi gibi, Afganî’nin efsaneleşmesi de ölümünden yıllarca sonra meydana gelen bir efsane ihtiyacı yüzünden olmuştur. Afganî, kimliğini (gerçek adını, doğum yerini, milliyetini, dinini) saklamaya, ya da bunlar üzerine çok kişileri yanıltmaya muvaffak olduğu için, Hindistan’dan Londra’ya, Paris’ten Kahire’ye, Petersburg’dan İstanbul’a kadar geniş bir alanda görünüp kaybolan, model bir ‘köksüzleşmiş’ olduğu için, Abdülhamit dönemi İslâm ve Türk dünyasının örnek adamı olmuştur. Goldziher, Browne, Gibb ve Jaeschke gibi ciddî Batı bilginleri Afganî efsanesine ciddî olarak inanmışlardır!”179 sözleriyle “Afganî balonu”nu söndürdüğünü ifade eder. Her ne kadar efsanevî bir karakter ve yine her ne kadar seveni olduğu kadar sevmeyeni olsa da öldükten sonra bile fikirlerinin tesirlerini açıkça görebilmek mümkündür. “Batıcı, Türkçü, İslâmcı olarak farklı ideolojilere mensup birçok Osmanlı münevveri de onun sohbet ve yazılarından doğrudan veya dolaylı olarak faydalanmıştır. Bazı Yeni Osmanlılar, Jön Türkler, Mehmet Emin Yurdakul, Yusuf Akçura, Ahmet Ağaoğlu gibi Türkçüler, Mehmed Âkif, Ahmet Hamdi Akseki, Said Nursi gibi İslâmcılar, Seyyid Bey, Şemseddin Günaltay gibi kişiler bunlar arasındadır.”180 Türkçülerle İslâmcıların ortak referanslarından biri olan Efganî, her iki cereyânın temsilî isimlerini etkilemesiyle maruftur. Türkçülerin yayın organı Türk 178 Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2016, s. 239. 179 Niyazi Berkes, a.g.e.., s.251. Gös. Yer. 180 Hayreddin Karaman, “a.g.m.”, s.463. 87 Yurdu’nda, Efganî’nin çeviri yazılarının yanında hâl tercümesi ve fikirlerinin etkisi doğrultusunda pek çok yazı kaleme alınır. “Merhum Şeyh Cemaleddin Afganî, şarkın pek ileri düşünen mütefekkir dâhilerindendir. İslâmiyet âleminde milliyetin ifâ edeceği vazifeyi daha çok zaman evvel anlamış ve anlatmaya çalışmıştır. Türk Yurdu merhum-ı mülarünileyhten birkaç kere bahsetmiş ve Türk mütefekkirlerinden olduğunu göstermiştir. Makalât-ı Cemaliye ünvanıyla Farisî olarak Hindistan’da neşrolunan mecmua-i makalâtından lisan ve milliyete dair olan âtîdeki makaleyi ehemmiyet-i fevkalâdesine binaen tercüme ediyoruz” diyerek Efganî’nin “Vahdet-i Cinsiye (Irkiye) Felsefesi ve İttihad-ı Lisanın Hakikiyesi”181 başlıklı makalesini neşreden Türk Yurdu, bir diğer sayısında Şeyhin “Saadetin Altı Köşeli Kasrı”182 adlı makalesinin tercümesine de yer verir. Yine Türk Yurdu’nda neşredilen Efganî’nin hal tercümesinde, “Ondokuzuncu asrın nsıf-ı ahirinde efkâr-ı İslâmiye üzerine icra-yı nüfuz etmiş olan eâzim-i mütefekkirîn arasında Şeyh Cemâleddin Efganî, mümtaz ve yüksek bir mevki ihraz etmiştir… ulûm-ı şarkıye ile ulûm-ı garbiyeyi kendisinde cem eylemişti. Bununla beraber gayet yüksek ve keskin bir zekâya mâlik olduğundan iki medeniyeti tahlil ve her birine ait fezâil ve nekâizi temyiz edeek kadar istidadı da hâizdi. İslâmın teâlisi uğrunda bu kadar mücahede ve gayretlerde bulunmuş ve din-i mübînin esaslarına nüfuz etmiş olan fâzıl-ı müşaruniley…”183 181 Cemaleddin Efganî, “Vahdet-i Cinsiye (Irkiye) Felsefesi ve İttihad-ı İslâm Hakikiyesi” Türk Yurdu, Mütercim: Resulzâde Mehmed Emin, Y.2, S.26, 14 Kasım 1912, s.38-42. 182 Cemâleddin Efganî, “Saadetin Altı Köşeli Kasrı” Türk Yurdu, Mütercim: Resulzâde Mehmed Emin, Y.2, S.27, 28 Kasım 1912, s.51-53. 183 T.Y, “Tercüme-i Hâl: Şeyh Cemalettin Efganî” Türk Yurdu, Y.3, S.68, 11 Haziran 1914,s.344-346. 88 gibi perestişkâr ifadelerle anılan Efganî, daha sonra Gökalp ve Akçura’nın184 da makalelerinde “millî intibah”ı gerçekleştiren isimler arasında yer alırken, Ağaoğlu ve M. Emin Yurdakul’un fikirleri üzerindeki etkisiyle de kendini gösterir. Türkçülerin Efganî’ye olan perestişkâr ifadeleri, İslâmcıların temsilî isimlerinde ve İslâmcı düşüncenin süreli yayını olan Sırat-ı Müstakim’de de kendini gösterir. Sırat- Müstakim’in çeşitli sayılarında Cemaleddin’e ait makalelerin tercümesine ve biyografik metinlere yer verilir. “Şarkın yetiştirdiği fıtratların en yükseği olmasa bile en yükseklerinden biri olduğu şüphe götürmeyen merhum Cemâleddin Afgânî… işte merhumdan ne zaman bahs olunsa ‘İlmine, fazlına, siyasetine söz yoksa da maatteessüf mülhid idi, nübüvvete inanmazdı’ derler ki anlamadan, dinlemeden söylenen şu sözlerin nereden çıktığı görülüyor.”185 Mezkûr neşriyatın bir başka sayısında: “Ve milel-i müslimenin ittihâd ve hürriyete doğru olan hareketlerinde Seyyid Cemâleddîn kadar sarîh bir rol oynamış kimse yoktur. O Cemâleddîn Afganî ki büyük bir kuvvet-i tab’i’câz-bahş bir vüs’at-i ilm, yorulmaz bir faâliyet-i şedîde, yenilmez bir azim ve cesâret, hitâbet ve kitâbette hârikulâde bir fesâhat, manzara-i hâriciyyesinde muazzam olduğu kadar kavî bir câzibe sahibi bir zâttır; o aynı zamanda feylesof, muharrir, hatîb, gazeteci, fakat hepsinin fevkinde, siyâsî idi: Meftûn-ı kemâlâtı olan temâşâ-gîrânı nazarlarında büyük bir vatan-perver ve siyâset-şinâs hilâf-gîrânı arasında da tehlikeli bir muharrik addolunurdu.”186 184 Yusuf Akçura, Türkçülüğün… , s.81-86 (M. Emin Yurdakul – Efganî ilişkisini de Akçura’nın bu eserde anlattığı bilgilerle öğreniyoruz.) 185 Mehmed Akif Ersoy, “Cemâleddin Afgânî”, Sırâtımüstakîm, C.4, S.90, 26 Mayıs 1910, s.210. 186Mehmed Ragıb, “İnkılâb-ı İran’dan Mücâhid-i İslâm Seyyid Cemâleddin Afganî Hazretleri”, Sıratımüstakîm, C.5, s.117, 1 Aralık 1910, s.194-197. 89 Bir bölümünü vermekle yetinilen Mehmet Ragıb’ın yazısının diğer sayıdaki devamında İngiliz bir bürokrat olduğu anlaşılan Mister Wilfrid Scawen Blunt’un, Efganî üzerine bazı notları tercüme olarak verilir.187 Enteresan gözlem ve bilgiler içeren bu notlarda, Efganî’nin İngiliz hükûmetiyle “İngilizlerle İslâm’ın arasında bir aracı” olması isteğiyle görüşmeler yaptığı dile getirilir. İstitrat kabilinden eklenilen bu bilginin aktarılmasının sebebi, yukarıda Efganî için dile getirilen “İngiliz Ajanı, mason” gibi ithamlara neden maruz kaldığını dair birtakım işaretler taşıdığı düşünüldüğündendir. Türkçüler ve İslâmcıların Efganî’ye olan ihtiramları ve perestişkâr ifadeleri birçok misalle desteklenebilir. Fakat burada dile getirilmeye çalışılan ve asıl dikkati mûcip olan, iki cenâhın din ve milliyetçilik, gelenek ve modernlik gibi konularda zihnî arka planını oluşturan, Efgâni başta olmak üzere, Abduh, Reşid Rıza ve “Türkiye hareket-i ıslâhiyyesi” 188 mensuplarından Namık Kemal gibi modernist İslâm yorumunun ve temsilî isimlerinin metot ve etkilerini taşımalarıdır. Efganî etkisinin mühim bir yönünü, Rusya’dan gelen Türkçülerin Türkiye’ye ilticasından evvel mensup oldukları Cedit Hareketi içerisindeki modernist/ıslahatçı - İslâmcı yorum oluşturur. Tasavvufla modernist İslâm yorumunu kaynaştırmaya çalışan ve devrin ileri gelen isimlerinin –Musa Carullah, Rızaeddin Bin Fahreddin gibi- etkileri bu meyandadır. Aynı zamanda, Yeni Osmanlılardan tevarüs edilen modernist/ıslahatçı İslâm fikirleri de bir diğer etkili yöndür. Türkçülerin Efganî’yi zikrederken ısrarla dile getirdikleri husus, onun İslâm dünyasının milletler şeklinde tefrikine müsaade eden vaazlarıdır. Türkçüler zihinlerindeki milliyetçilik teorilerini, İslâm dünyasının hemen her yerini gezmiş ve nâmı olan Cemaleddin’in söylem ve nazariyelerini baz alarak oluşturmakla meşruluk ve kitlelere yayılmak adına bilinçli olarak kullanırlar denebilir. İslâmcılar ise Efganî’nin ittihad-ı İslâm söylemlerini kullanarak bir “İslâm milliyetçiliği” veya Pan-İslâmizm oluşturma gayreti içerisindedirler iddiası öne sürülebilir. İki cenahı modernist İslâm yorumunda 187 Mehmed Ragıb, “a.g.m.”, s.210-212. 188 Tabir, Mehmed Ragıb’ın künyesini verdiğimiz eserinde geçmektedir. 90 birleştiren Cemaleddin Efganî, milliyetçilik hususunda ayrıştıran bir isim olarak arzı endam eder. 3.4. İslâmlaşmak Osmanlı İmparatorluğunun son sadrazamlarından Said Halim Paşa, bilindiği üzere İttihat ve Terakkî Partisi’ne mensup olup, sadrazamlık görevi yapmış entelektüel bir siyâsîdir. Sadrazamlık görevini bırakmasının ardından yurtdışına giden Paşa, burada çeşitli konulardaki fikirlerini risaleler halinde neşrederek hem temsil ettiği İslâmcılık cereyânının bazı yönlerini ele vermesi hem de diğer İslâmcılara nazaran konu ve olaylara farklı nokta-i nazarlardan bakması açısından dikkat çeker. Paşa’nın “İslâmlaşmak” adlı risaleyi bahsi edilen dönemde kaleme aldığı bilinmektedir. Bu risaleye geçmeden evvel risaleyle ilgili bir tanıtım yazısı kaleme alan Mehmed Âkif’in bazı görüşleri, özellikle Gökalp’a ve Türkçülere sataşması ve risalenin bazı yönlerini vurgulaması bakımından kayda değerdir: “Yüzlerce sayfayı hakkıyle işgâl edebilecek kadar geniş olan mevzuun, büyük bir ustalıkla otuz sayfaya sığdırılmış olduğunu söylersek bu büyük eserdeki bahislerin daha fazla hülâsa edilemeyeceği kabul edilir… Avrupalılaşmak, asrileşmek, Türkleşmek, Osmanlılaşmak gibi mânâları meçhul mastarlar gördük. Fakat sohbet toplantılarındaki konuşmalara, basındaki makalelere mevzu olarak alınan bu tâbirlerin hakkıyle izah edildiğini görmedik. Bu sebeple de bunları ileri sürmek isteyenlerin ne demek istediklerini bir türlü anlayamadık. Bazıları bunu bizim anlayışımızın kıt olmasına veriyorlardı. Şimdi iyice gördük ki, ortada anlayamamaktan çok, anlatamamak felâketi varmış. İşte Said Halim Paşa hazretleri tarafından “İslâmlaşmak” mevzuuna dair ileri sürülen fikirleri pek güzel anlıyoruz. Çünkü bu fikirler sağlam, sâbit ve hakikî bir inancı müdafaa etmek için tam bir samimiyetle ileri 91 sürülüyor. Yazar, başkasının kanaatlerini değil, kendininkileri yazıyor. Duyguları, düşünceleri tamamiyle kendisinin. Ortada iğreti, sahte hiçbir şey yok. Halbuki yukarıda saydığımız diğer tâbirlerin altında ileri sürülenleri bu mâhiyette görmüyoruz. Çünkü sahibinde bile inanç şeklini almamış bir fikir, başkaları tarafından hakikî bir kanaat gibi müdâfaayı başarabilmek için ileri sürülecek düşüncelerin ne derece açıklık taşıyacağı pek kolay tahmin edilebilir.”189 Gökalp’ın karmaşık gibi görünen sistemine Akif tarafından yöneltilen bu eleştiriler, Paşa ile Gökalp mukayesesinin yanında bir farklılığı da vurgulamaktadır. Fakat Paşa’nın ve Gökalp’ın farklı gibi görünen İslâmlaşmak teklifleri benzer birçok noktayı da haizdir. Mensup olunan partinin yanında, işlenen konular, serdedilen fikirler ve kullanılan kavramlar açısından birçok benzerlikler bulunur. Said Halim Paşa da Gökalp gibi İslâmlaşmak ve medeniyet/beynelmileliyet hakkında kaleme aldığı yazılarında, her ne kadar Gökalp eleştirisi yapmak havası taşısa da kayda değer benzerliklerin önüne geçememiştir.190 Paşa’ya göre, “Müslüman milletlerin kurtuluşu ve saadeti onların tam olarak İslâmlaşmalarıdır.” Peki İslâmlaşmaktan kasıt nedir? “İslâmiyetin kendine has bir inancı, bu inanç üzerine kurulmuş ahlâkı, ahlâkından doğan içtimaî hayatı ve netice olarak bu hayatın gerekli kıldığı siyaset kaideleri vardır. Bu bütünlüğün tabiî bir neticesi olmak üzere, yine tamamen kendine has olan birtakım siyaset kaidelerine sahiptir. İslâmiyet kusursuz bir bütün teşkil eden bütün bu esasları dolayısıyla, en mükemmel ve en olgun insanlık dînidir… O bir beşeriyet dinidir. İnsan vicdanının en tabiî dayanağı, rehberi ve mahiyetinin açıklayıcısıdır. Bir vicdan gibi o 189 M. Ertuğrul Düzdağ, bu tanıtım yazısını, Buhranlarımız adlı kitapta yayınlamıştır. Biz de buraya aynen naklettik. Bkz: Said Halim Paşa, a.g.e., s.31-32. 190 Gökalp’la ilgili muhtelif yerlerde pek çok bilgi ver yoruma yer verdiğimizden burada tekrardan alıntılamayacağız. 92 da, tecrübeye dayanan maddî ilimler ile metafizik inanç ve nazariyeleri, yani insan idrakine sığan ve sığmayan bütün hakikatleri bütünüyle kendinde toplamıştır… “Bizim için İslâmlaşmak, İslâmiyetin inanç, ahlâk ve siyâsete ait esaslarının tam olarak tatbik edilmesi demektir. Bu uygulama, o esasların, her vakitte, zaman ve muhitin ihtiyaçlarına en uygun bir şekilde tefsir edilmesinden sonra yapılacaktır.” 191 Said Halim Paşa, bu ifadelerle din/İslâmı bütün yönleriyle kavramaktan, kabul etmekten gittikçe uzaklaşan ve onu bir “kültür birimi, kültür unsurlarından biri, halkın inancı (halkın dini), hatta kalkınma ve ilerlemeye katkıda bulanabilir bir kurum olarak değerlendirmeye yönelen o dönemin Batıcı ve bir ölçüde milliyetçi Türk aydınlarına tenkitler yöneltmektedir.” 192 Diğer bir yönle de “Batı’yı taklit etme gibi arayış ve uygulamalar ya yanlış sonuçlar doğurmuş veya yetersiz kalmıştır. Hastalık Müslüman toplumların zihniyet, inanç ve ahlâkında olduğuna göre çare de zihniyette, inançta ve ahlâkta, Müslümanları dünyaya örnek ve hâkim kılan çağlara, yani saf İslâm’a ve Kur’an’a dönmektir” fikriyatıyla örtüşen bu fikirler Efganî’nin İslâmcılar üzerindeki tesiri üzerine kaydedilmesi gereken bir noktadır. Paşa, İslâmlaşmanın ne demek olduğunun teorik kısmını dile getirdikten sonra hem ne olmadığını açıklar hem de isim zikretmeden eleştiri oklarını hedefindekilere fırlatmaya başlar. Paşa’ya göre: “Bir Kant’ın yahut Spencer’in ahlâk görüşüne inanan, sosyal hayatta Fransız, siyâsette İngiliz usulünü kabul eden bir Müslüman, ne kadar bilgili olursa olsun, ne yaptığını bilmeyen bir kimseden başka bir şey değildir. Bir adamın zihninde uyuşmaları imkânsız bunca zıt fikirler bulunur ve çatışıp dururlarken, o adamın kafası ve vicdanı nasıl bir şey olur, tasavvur edilsin!” 193 Paşa’nın tarif ettiği hususlar üzerine yaşayan İslâm cemiyeti ise, Müslümana kabul ettiği din ve rehber tanıdığı ahlâk tarafından verilmiş bir vazife olan hürriyet, 191 Said Halim Paşa, a.g.e., s.185-186. 192 İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık… , s. XXXVII. 193 Said Halim Paşa, a.g.e., s.186. 93 eşitlik ve yardımlaşma esasları üzerine kurulu bir hayata mâliktir.194 Böyle bir ortama malik cemiyet iki kısımdan oluşur. Bunlar: “Demokrat olan ve zayıfların hakkını koruyan ve içinde yaşadıkları maddî manevî hal ve şartları ıslah ederek ortak saadeti temin eden yüksek tabakalarla, aristokrat hisler taşıyan aşağıdaki tabakalardır.” 195 “Üstünlüğün temsilcisi birincilerle üstünlüğün namzedi olan ikinciler İslâm ahlâkının meydana koyduğu cemiyet nizamıdır.” İslâmın siyâset esasları da bu cemiyet kaidelerinden doğduğu için, kin, rekabet ve husumet gibi hislerden tertemizdir. 196 Siyasî müesseselerin kurulmasının da tek mantığının, İslâmî ahlâk ve cemiyet nizamının daha mükemmel şekilde tatbik etmek olduğunu söyleyen Paşa, bu müesseselerin ve dolayısıyla İslâmî ahlâk ve cemiyet nizamının korunması için de siyasî hâkimiyetin gerekliliğini dile getirir. Hâkimiyet makamındaki “başkan” her kim ise hakların hepsini kendisinden toplar ve herkes ona tam bir itaat gösterir. Aynı zamanda yaptığı bütün işler sıkıca takip ve kontrol edilir. Başkanı/reisi, hak ettiği takdirde o makama getiren millettir. Makamdaki, milletin menfaatine halel getirirse bu görev elinden derhal alınır.197 Demokrasiye yakın ve fakat monarşiden olabildiğince uzak fikirler öne süren ve yine seküler dünyanın argümanlarını kullanan ya da dünyevî saadetin ideal yönlerini yansıtan Said Halim Paşa, buraya kadar anlattığı siyâsetin koruyucusunun bir diğer vasfının da, şeriata göre hareket etmesi gerektiğini söyler. Şeriat ise “kâinatı kucaklayan yüce hakikatın, insanlığa ait olan kısmıdır. Ebedi saadetimizi temin etmek için Cenab-ı Hak tarafından, muhterem Peygamber’i vasıtasıyla bizlere bildirilmiştir. Millî hâkimiyet iradesine, tezahürlerinde ilham veren, onu sevk ve idare eden bu ilâhi hakikattir.” 198 Said Halim Paşa, risalenin ilerleyen safhalarında, Müslümanların neden geri kaldığına dair cevaplar arar ve bazı izahlarda bulunur. Paşa bu konuda şunları söyler: 194 Said Halim Paşa, a.g.e., s.187. 195 Said Halim Paşa, a.g.e., s.188 196 Said Halim Paşa, a.g.e., s.190 197 Said Halim Paşa, a.g.e., s.190 198 Said Halim Paşa, a.g.e., s.190 94 “İslâm âleminin geriliğini yanlış din yorumlarına, yanlış din yorumlarını da Müslüman milletlerin İslâm öncesinden taşıdıkları geleneklerine bağlar. Bu itibarla, İslâmiyet’i kabul eden milletlerin, eski ve köklü medeniyetleri, tarihî tecrübeleri, kendilerine mahsus âdet ve gelenekleri, ahlâkî ve felsefî inançları, karakterleri ve ruh halleri, içtimâî ve siyâsî esasları vardı. İslâm’ı kabul ettikten sonra Müslüman milletler İslâm öncesi hayatlarına bir sınır çekememişler, eski geleneklerini İslâmî döneme aktarmışlar, bu geleneklerin etkisiyle İslâm’ı doğru yorumlayamamışlar ve hayatı İslâmî ilkelerle yeni baştan kuracak saf bir İslâmlaşma yaşayamamışlardır. Paşa, Müslüman milletlerin tarihlerini sorunlu bir miras telakki eder ve bu istenmeyen miras için Müslüman milletlere bir tür tarihsizleşme, hafızasızlaşma, unutma anlamında red-i miras teklif eder. Fakat İslâm milletleri, hafızalarını boşaltıp hayata sıfırdan başlayamadıkları için eski gelenekleriyle yeni dinin esaslarının yan yana yaşadığı karmaşık bir yapı ortaya çıkar. Bu yapı İslâm’ın ahlâkî, içtimaî ve siyasî esaslarının uygulanmasında bir zaaf yaratır. Her ne kadar İslam’ın ilk asırlarında yeni dinin etkisiyle medeniyette ilerlemiş olsalar da eski gelenekleri onları dinlerinin sevk ettiği ilerleme yolundan alı koyar ve İslâm’ın inhitâtı başlar. Anlaşıldığı üzere Said Halim Paşa için İslâm âleminin gerileme sebebi, Müslüman milletlerin tarihî mirası ile ilişkilidir. Yaşadığı dönemdeki aktüel İslam dünyasına baktığında da bu milletleri hâlâ İslâm öncesi hayatları içerisinde görür.” 199 Tarih’ten getirdiği argümanlarla, geri kalmışlığın veya o günkü İslâm dünyası ve Osmanlı’nın içinde bulunduğu durumu açıklamaya çalışan Paşa adeta tarihte yaşanan ve yaşanmayan bir takım şeylerden -kuvvetle muhtemel- oryantalizmin de etkisiyle ve kesin yargılarla serzeniş ederek bahseder. Osmanlı Türklerinin Müslümanlıktan uzaklaşmasına özel bir yer ve başlık ayırır. Türkler, İslâm’dan evvel 199 Mehmet Kaan Çalen, “Türk Müslümanlığı Fikriyâtı Tarihine Bir Katkı: Said Halim Paşa’da Türk Müslümanlığının İmkânı’’ Millî Mecmûa Türk Müslümanlığı Özel Sayısı, S.2, Y.1, ss.85-96, MartNisan 2018, s.91; Said Halim Paşa, a.g.e, s.195. 95 medeniyetçe az geliştiklerinden, İslâm’ı kabul ettikten sonra “bu dinin esaslarını daha kolay kabul ettiler ve başarı ile tatbik ettiler” der ve ekler: “İran ve Arap tesirlerinin altında kalmasıyla, Türkler hiç farkına varmadan Müslümanlıktan uzaklaşmaya başladılar.” 200 Osmanlı Türkleriyle ötekileri ayıran tek farkın istiklâllerini muhafaza etmek olduğunu söyleyen Paşa, “Avrupa ile temaslar neticesinde düşmüş oldukları bu uyuşukluktan silkinip uyanmak isteyen Osmanlı Türklerinin mazilerindeki büyüklüğü meydana getiren kuvvetin İslâm olduğunu unutarak, bu kuvvetin Batı’dan gelebileceğini zannettiler” diyerek ikinci bir tehdide işaret eder. Osmanlı Türkleri “birincisinde Doğulu milletlerin, ikincisinde Batılı milletlerin tesiri ile” İslâm’dan uzaklaşmıştır. Paşa ile Gökalp’ın ve diğer Türkçülerin Osmanlı’nın ilk devirleri hariç, hemen her dönemine farklı argümanlarla serzenişi ve günahların, tarihin belli dönemlerine yüklenmesi anlayışı benzeyen bir diğer yöndür. Modern devrin en çok kullanılan sistemlerinden biri, fikirleri meşru hale getirmek için birtakım tarihî argümanların fikirlerin emrine verilmek adına “geçmişin icadı” olduğu yukarıda çeşitli vesilelerle belirtilmişti. Tarihin belki en büyük zaafı, içerisinde bulunan argümanların istenilen yere çekilebilmesi kolaylığıdır. Fikriyâtı meşru hale getiren tarih yorumu, Said Halim Paşa’da da görülür. Modern cereyanların hemen hepsinin ve özellikle İslâmcılar ve Türkçülerin ortak yanlarından biri de budur. İslâmlaşmanın ne demek olduğunu ve olmadığını böylece izah eden Said Halim Paşa, daha kısa olmak suretiyle beynelmilelciliğe de değinir. İslâm beynelmilelciği “sosyalizmin kurmak istediği beynelmilelciliğe benzese de ondan daha mükemmel ve son şeklidir.” Paşa’ya göre ilmî gerçekler gibi İslâmî gerçeklerin de vatanı yoktur. Bir İngiliz matematiği, bir Alman astronomisi bir Fransız kimyası olmazsa, ayrı ayrı Türk, Arap, Acem yahut Hint Müslümanlığı da olamaz” diyerek fen ve tecrübeye dayanan, bütün insanlığın “ortak tecrübelerine” dikkat çeker. Fakat buna rağmen bu “ilmî gerçekler nasıl millî kültürlerin doğmasına sebep oluyorsa; İslâmî gerçekler de ahlâk ve sosyal yapısı bakımından tamamen İslâmî fakat millî olan birtakım kültürlerin 200 Said Halim Paşa, a.g.e., 202. 96 meydana gelmesine imkân tanırlar’’ dolayısıyla bunların vatanı yoksa da ‘’izah ve tatbik edildikleri’’ muhitler vardır: “Millet esası üzerine kurulan bir cemiyetin ilerlemesinin ferdinkine bağlı olduğu açık bir gerçektir. İslâm nizamı da evvelâ ferdin gelişmesine dikkat eder. Bu fert, Türk, Arap, İranlı yahut Hintli olsun… Kendi millî dayanışmasına verdiği ehemmiyet kadar, İslâm milletleri arasındaki dayanışmaya da önem verirse, ancak o zaman iyi bir Türk, iyi bir İranlı veya iyi bir Hintli olacaktır… Kendisi de bilecektir ki, millî ve İslâmlararası yardımlaşmalar, birbirinin tamamlayıcısıdır.”201 Milleti ictimaî ve siyâsî bir unsur olarak telâkkî eden Paşa, bu meyanda yine Gökalp’la benzeşir. Aynı zamanda, İslâm anasırını milletlere ayırarak İslâm beynelmileliyetini bir çatı olarak kurar. Gökalp’ın sisteminde Avrupa beynelmileliyeti çatı hükmünde olsa da Türkçülüğün ümmet anlayışındaki yapının Paşa’nın zihnindeki çatı yapı hükmündeki İslâm beynelmileliyeti yapısıyla benzeşen yönlerinin mevcut olduğu görülür. Her iki ismin de ırka farklı sebeplerden ötürü yer vermedikleri de gözden kaçmaz. Gökalp’ta milliyeti oluşturan unsurlardan biri olan din/İslâmın dâhil olduğu hars ve medeniyet umdeleri göze çarpar. Paşa ise, “İnsanlık, İslâm esasları sayesinde bir gün gelecek, en doğru ve faydalı milliyetçiliğin nasıl olacağını anlayacaktır. İslâmiyeti bütünüyle milliyetçiliğe muhalif görmek çok büyük bir hatadır” diyerek, İslâm merkezli ve İslâmın karşı olmadığı bir milliyetçilik tarifi yapar. Gökalp da yukarıda izah edildiği şekilde cemiyetin nizâm ve düzeninde, dinî ahlâkçılık en önemli âmillerden biridir demekte ve Paşa ile aynı noktayı paylaşmaktadır.202 “Milletlerin ilerlemesinde en mühim âmil, fikir adamları, bilgin ve aydın tabakalar ile umumi efkârı idare edenleri”i gören Paşa, bu eşhasın İslâmî ahlâk ve değerleri gözden düşürüp unutturmaya çalışacaklarına, iyice öğretmeye çalışmaları gerektiğini söyler. Gökalp’ın “Yeni Hayat” içerisindeki münevver yahut 201 Said Halim Paşa, a.g.e., s.207. 202 Ziya Gökalp’ın “Dine Doğru” adlı makalesi iddiamız için güzel bir misaldir. 97 “güzideler”ine benzeyen bu kişi yahut kişilerin görevleri Paşa’ya göre şunlar olmalıdır: “Bütün bilgi ve zekâlarını, İslâma ait inanç, ahlâk ve cemiyet nizamlarını, hakiki mahiyeti ile delillerle ve açık olarak kurmaya hasretmektir. Bu ise, o nizamları ilme yakışır bir tarafsızlıkla, akıl ve hikmet dairesinde izah ve mukayese edip, haklarında hükümler vermekle olur. Böylece ferde İslâmî esaslardan doğan ahlâkî, ictimâî ve siyâsî ne gibi vazifelerle mükellef olduğu anlatılmalıdır. Bizim siyasî ve ictimaî haklarımız ve vazifelerimiz nelerden ibarettir? Bunu bilmek için, her şeyden önce şunu anlamalıyız: İslâm cemiyeti insanlar arasındaki hürriyet, adalet, ve yardımlaşma gibi temel esaslar üzerine kurulmuştur. Bu sebeple ferdin ictimaî ve siyasî bütün faaliyetlerini; ‘’Bu hürriyet, adalet ve yardımlaşmadan doğan ve ahlâkî, ruhî, ictimaî ve siyasî bütün olgunlukları ihtiva eden bir gayeye mümkün olduğu kadar yaklaşmaya çalışmaktır.”203 Esaslarını doğrudan doğruya İslâm’dan alarak terbiye ve ahlâka müstenit bir cemiyet hayali kuran Paşa, bu vazifeyi üzerine alanların genç ruhlara sağlam bir ahlâk ve yüksek bir gaye vermelerini ve bu vazife ile memleketlerine karşı pek büyük bir mesuliyet yüklendiklerini söyleyerek işin ağırlığını ve ne derece büyük olduğunu dile getirir. Paşa’nın sık sık dile getirdiği cemiyetin bahis mevzu olan vasıfları kazanması için fert fert eğitilerek buradan cemiyete doğru uzanan ve netice itibariyle cemiyet ve memleket hayatının ön planda olduğu bir yapı ortaya çıkar. Bu da ferdî gelişmeyi tek başına yeterli bulmayan, bunun ancak cemiyete bir katkısı olduğu ölçüde değeri olan ve her defasında cemiyet/millet hayatını ön plana çıkaran Gökalp’la benzeşen diğer bir yöndür. Berkes’e göre Paşa “politik, moral ve toplumsal sorunların hepsinde İslamlığın Hristiyanlık’tan üstün olduğu sonucuna varır. Bundan ötürü, geriliği önlemenin gerçek yolu Batılılaşmada değil, İslâmlaşmadadır. Bu, bir cahillik ve taassup değil, İslâmlığın 203 Said Halim Paşa, a.g.e., s.209-210. 98 mantıkî bir sonucudur. Sait Halim’in bu düşüncesinin Afganî, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza gibi en çok Mısır’da etkili olarak gelişen görüşten ileri gelmekte olduğu açıkça görülmektedir.”204 İslâmcıların ekserisinde görüldüğü üzere, “İslâm mani-i terakkî değildir. Bilakis o mükemmel bir dindir. Eğer geri kalmışlık varsa bu Müslümanların suçudur’’ mealinde özetlenebilecek görüş ve Müslümanlara tekrardan “tebliğ ve irşad”ı bir vazife telakki eden anlayış, her ne kadar merkezine İslâm’ı koysa da sürekli eleştiriye tabi tuttukları Batı anlayışının da renklerini taşıması açısından çelişkili bir durumdur. Görülebildiği kadarıyla, İslâmcılar içinde entelektüel derinlik sahibi birkaç isimden biri ve belki hatta birincisi olan Said Halim Paşa’nın temsil ettiği İslâmcılık cereyanın klasik görüşlerini yansıttığı gibi buradan ayrılan bazı mühim yönleri de vardır. En başta klasik İslâmcı görüşleri, yüksek bir mahiyette tartışması hem benzeyen hem benzemeyen yönleridir. Fakat bazı konularda sergilediği esneklik, diğer İslâmcılardan ayrılan bir yönüdür denebilir. Mehmet Kaan Çalen’in de belirttiği üzere: “temel kaygısı ve arayışı, hayatı ilkeler üzerinden yeniden kurarak İslâm dünyasına mahsus bir medeniyet tasavvuru inşa etmek olan Paşa’nın, ana hatlarıyla kendi içerisinde tutarlı ve bütünlüklü bir düşünce örgüsüne sahip olduğu söylenebilirse de, eserleri bir bütün olarak okunduğunda bazen bir muhafazakâr, bazen modernist bir İslâmcı, bazen Türk-İslâm sentezi çizgisinde bir Türkçü, bazen koyu bir Batı karşıtı, bazen seçmeci bir Batıcı gibi farklı izlenimler verdiğini, yerlilik/millilik ile beynelmilelcilik arasında gidip gelen bir profil çizdiğini, düşünce ve tespitleri arasında da bazı boşluklar ve çelişkiler bulunabildiğini, terminolojisinin de çeşitli sıkıntılar taşıdığını söylemek mümkündür. Bazen tek bir eseri içinde bile fark edilebilen bu hususlar, eserleri bütün hâlinde dikkate alınınca daha da belirginleşmektedir.”205 204 Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s.414. 205 Mehmet Kaan Çalen, “Türk Müslümanlığı…’’ s.91. 99 SONUÇ YERİNE YAHUT II. MEŞRUTİYET DÖNEMİNDE TÜRK MÜSLÜMANLIĞINI ARAMAK İnsanlığın ilk zamanlarından günümüze kadar dinin –ilâhî olsun olmasınne denli etkili bir âmil olduğu ve her yönüyle insanlığa yön veren mühim bir unsur olduğu izahtan varestedir. Umumî Cihan tarihinin özel bir parçası olan Türk tarihinin derinliklerine göz atıldığında da hem İslâm öncesi devirde hem de İslâmlaşma devrinden günümüze kadar dinin, hayatın hemen bütününü kuşattığı görülür. Din aklî olduğu kadar mistik; şifahî olduğu kadar kitâbî; hurafe olduğu kadar hakiki; ilânihaye toplumun ve ferdin çeşitli ihtiyaçlarına cevap verebilecek mahiyeti haiz olduğu söylenebilir. Türk Müslümanlığı, Türkistan’dan Anadolu’ya ve oradan Balkanlara kadar olan geniş coğrafyada asırlar önce ortaya çıkıp bugüne kadar izlerinin sürülebileceği; hissedilen, fikredilen, hayatın hemen her alanını şâmil bir İslâm tasavvuru olarak nitelenebilir. Fakat kavram itibariyle yakın bir tarihte ortaya çıktığı bilinmektedir. Türk Müslümanlığının mantıkî olarak anlaşılması, bazı kavramlarla mümkün görünmektedir. Durmuş Hocaoğlu’nun dile getirdiği Numen ve Fenomen kavramları bu bahiste açıklayıcı olacaktır. Hocaoğlu’na göre Numenal İslâm, İslâmın zaman ve mekân gözetmeksizin değişmeyen ve herkesçe kabul edilen ilkeleridir. Fenomenal İslâm ise, İslâm dinine mensup farklı toplulukların, dini algılayış, yaşayış, yorum ve aktarış biçimleridir. Bu sebepten İslâm’ın numena’sı tek iken fenomenal’ı birden fazladır. Bir başka deyişle, “Arapların, Farslıların, Türklerin, Hindlilerin ilh… aynı bir ve tek İslâm’dan çıkarsadıkları ve fakat birbirinin tıpatıp aynısı olmayan İslâm anlayış, algılayış, yorum ve yaşayış tarzları olmuştur. Şu halde şöyle diyebiliriz: Numenal İslâm’ın bir tek adet olmasına karşılık Fenomenal İslâm birden ziyadedir. Bu tefriki kavramsal olarak ifade edebilmek için de, ‘İslâm ile Müslümanlık’ terimlerinin aynı anlamlarla yüklenmesi faydalı 100 olacaktır.”206 Bu kavramlaştırmadan hareketle Hocaoğlu, “Türk İslâmı” kavramının yanlış olacağını ama “Türk Müslümanlığı” kavramının, sosyal, sosyolojik ve tarihî yönleri olması hasebiyle doğru bir kavramlaştırma olacağını söyler ve ekler: “Şu halde Numenal İslâm’a tam bir sadakatle bağlı olmak kayıt ve şartıyla farklı Müslümanlıklardan, yani farklı İslâm anlayış ve yaşantılarından, İslâm’ın evrenselliğinin parçalandığı gibi bir neticeye ulaşmak son derece yanlış bir anlayış olmalıdır.” 207 Türklerin hayatının her yönünü şâmil olan din/İslâm, modern zamanlarda en çok tartışılan konulardan biridir. Türklerin tarih boyunca kurdukları teşekküller arasında hemen her yönüyle en başarılısı olduğu kabul gören Osmanlı İmparatorluğu’nun kötü gidişatının önüne geçmek için belli alanlarda yapılan modernize çalışmaları, meyvelerini istenilen düzeyde vermeyince başarısızlık ve eksiklikler başka alanlarda aranır ve ilerleyen süreçte hayatın her alanına sirayet eder. Zaman içinde gelişen olaylar ve modernleştikçe değişmeye yüz tutan zihniyet, klasik din/İslâm’ın da modernize veya reforme edilmesi gerekliliği tartışmalarına zemin hazırlar. Dinî Reformasyon / dinî Rönesans isteğinin altında yatan sebeplerin, dönemde yaşanan sorunlar silsilesiyle büyük bir irtibatı olduğu kesindir denebilir. Dönemde kalem oynatan hemen herkesin dilindeki “Tekke ve Dergahlardaki çürümüşlük”, mezhep çekişmeleri, sayılamayacak çokluktaki hurafeler ve bunların sosyal hayattaki yansımalarının yanı sıra, dini politikayı yürüten kurumların siyâsî ve sosyal yapıya ve dolayısıyla modern döneme ayak uyduramaması gibi daha da sıralanabilecek pek çok hadise bu nevidendi. Bu husus ise, asırların birikiminden kurtulup yeni bir hayata malik olmak isteğiyle sonuçlanır. Dinin devleti ve toplumu geri bıraktığı iddiası, farklı cenahların da katılmasıyla geri kalmışlığın sebebinin din değil din görünümlü hurafeler olduğu iddiasına evrilir. Bu hurafelerin toplumu ve devleti geri bıraktığı inancı ve 206 Durmuş Hocaoğlu, “Türk Müslümanlığı Üzerine Bazı Notlar”, Köprü Dergisi, Sayı: 66., Bahar 1999 (Nisan-Mayıs-Haziran), s.10. 207 Durmuş Hocaoğlu, “a.g.m.,” s.10-11. 101 bunlardan kurtulmak gerektiği fikri ağır basmaya başlar. Bu fikre göre “Asrîliğe” uygun bir şekilde aklîlik esas alınmalıdır. Martin Luther Reformasyonuna benzer bir reforma; bir uyanışa ihtiyaç vardır. Dinî reformasyon hareketinin II. Meşrutiyet dönemi temsilî isimleri arasında nitelenebilecek olan Türkçüler (Ziya Gökalp, Yusuf Akçura, Ahmed Ağaoğlu) ve İslâmcılar (Said Halim Paşa, Mehmed Akif, Şemsettin Günaltay, A. Hamdi Akseki) bazı farklılıklarla beraber dinî reformasyon alanında büyük bir ortak fikir içerisinde gözükmektedirler. Tarihî tecrübe merkezli yeni bir sistem kurmak yerine tasfiye ve icat edilmiş tarihî tecrübe merkezli bir sistem oluşturdukları söylenebilir. Bu meyanda Tarihî tecrübe merkezli serdedilen fikirlerde ve sunulan tekliflerde bile, reformasyon zihniyeti hâkimdir. Efganî, Abduh, Reşid Rıza gibi isimlerin, Ebu Hanife, Maturidî, Ahmet Yesevî ilâahir… gibi isimlerle başlayan ekolün, kademe kademe yerini aldığı görülür. Başka bir tabirle gelenek ya da tarihî tecrübenin etki alanının kısıtlandığı iddia edilebilir. Seküler bir hayat ve reformist bir din anlayışı, hâkimiyetini genişletir. II. Meşrutiyet devrinde yukarıda zikredildiği ve tarif edildiği üzere, bir tarihî, sosyal, sosyolojik, felsefî ve ilmî yönleri olan ideolojik ve popüler söylemlerden arî bir Türk Müslümanlığından bahsetmek mümkün müdür? Dönemdeki fikrî hareketler ve kişilerin serdettikleri fikirlerle bu soruya belli noktalardan olumlu ve olumsuz cevaplar verilebilir. Fakat burada cevap vermekten ziyâde cevap oluşturacak donelere ulaşıp onları anlamak ve anlamlandırmak daha mühim olsa gerektir. Bu yapıldığında cevap ya da cevaplar da kendiliğinden ortaya çıkacaktır denebilir. Kısaca döneme ve bahsi geçen konuya göz atıldığında: Ziya Gökalp’ın tasavvuftan etkilenen yönü, Köprülü’nün din tarihi çalışmaları ve İttihat ve Terakkî’nin yeni bir toplum yaratma projesindeki rolüyle Türkçü cenahta yapılan birtakım çalışmalar, Türk Müslümanlığına imkân verir mahiyettedir denebilir. İslâmcı cenahta Said Halim Paşa, Elmalılı Hamdi Efendi ve Tahir’ül Mevlevî’nin birtakım fikirleri de Türk Müslümanlığına imkân verir gibi 102 gözükmektedir. Fakat her iki cenahta da hem farklı noktadan kopukluklar mevcuttur hem de geleneksel din anlayışıyla bahsi edilen Türk Müslümanlığına geçit vermeyen birçok fikir mevcuttur. Yani, tasavvuf başta olmak üzere Türklerin dinî yaşantısını oluşturan tarihî tecrübe bir yandan tasfiye edilirken bir yandan tarihî tecrübenin argümanlarından hareketle yeni bir yorum ve yapı oluşturulmaya çalışılır.208 208 Konuyla alakalı şu eser de dikkate değerdir: Füsun Üstel, Makbul Vatandaşın Peşinde, İletişim Yayınları, İstanbul, 2016. 103 KAYNAKÇA/BİBLİYOGRAFYA KİTAPLAR Ağaoğlu, Ahmet, Üç Medeniyet, Haz. Erhan Eğribel-Ufuk Özcan Doğu Kitabevi, İstanbul, 2013. Akçura, Yus
.AKADEMİK BAKIŞ DERGİSİ Sayı: 33 Kasım – Aralık 2012 Uluslararası Hakemli Sosyal Bilimler E-Dergisi ISSN:1694-528X İktisat ve Girişimcilik Üniversitesi, Türk Dünyası Kırgız – Türk Sosyal Bilimler Enstitüsü, Celalabat – KIRGIZİSTAN http://www.akademikbakis.org 1 OSMANLI DÖNEMİNDE TÜRK MİLLİYETÇİLİĞİ Yrd. Doç. Dr. Ali Rıza SAKLI* ÖZ Milliyetçilik anlayışları ve milli devlet modelleri, ülke ihtiyaçlarına göre kurgulanabilen normatif alanlardır. Her ülke kendi etnik ve kültürel yapısına ve özelliklerine göre, uygun bir milliyetçilik ve milli devlet modeli geliştirme şansına sahip olabilmektedir. Buna rağmen Türk milli devletinin karşı karşıya kaldığı ayrılıkçı hareketler, uygulanan Türk milliyetçiliğinin ve mili devlet yapısının uygun olup olmadığı noktasında tartışılmasına kapı açmaktadır. Bu yazıda, Osmanlı döneminde gelişen Türk milliyetçiliği fikirleri ve hareketleri ele alınmakta, farklı milliyetçilik yaklaşımlarına ışık tutulmaya çalışılmaktadır. Birçok milliyetçi aydının yanında Ziya Gökalp ve Yusuf Akçura, iki farklı milliyetçilik anlayışını temsil eden iki önemli isim olarak öne çıkmaktadır. Gökalp’ın milliyetçilik anlayışı inanca ve kültüre dayanırken, Akçura soy birliğine ve dindışı bir yaklaşıma ağırlık vermektedir. İki aydın arasında önemli sorunlara kaynaklık ettiği anlaşılan bu görüş farklılıkları incelenmiş ve değerlendirilmeye çalışılmıştır. Gökalp ve Akçura yaklaşımları, Osmanlı sonrası dönemdeki fikir hareketlerine kaynaklık etmeleri bakımından da önemlidir. Anahtar Kelimeler: Osmanlı, Milliyetçilik, Türk milliyetçiliği, Ziya Gökalp, Yusuf Akçura TURKISH NATIONALISM IN THE OTTOMAN PERIOD ABSTRACT Conceptions of nationalism and nation state models are normative fields, constructed according to the needs of the country concerned. Each country may have a chance to develop an appropriate nationalism and nation-state model according to its own ethnic and cultural structure and the specific situation. However, facing separatist movements in the Turkish national state brings forth the discussion of whether Turkish nation-state or Turkish nationalism has appropriate structure and content. This article addressing ideas of Turkish nationalism and the movements in Ottoman period and consider assessing different nationalism approaches. As well as many nationalist intellectuals, Ziya Gökalp and, Yusuf Akçura come forward as two important names, representing two different understanding of nationalism. Gökalp understanding of nationalism relies on faith and culture, Akçura focuses on ethnic and secular approach of it. These divided opinions, caused important problems between two intellectuals, were examined and evaluated in this article. Gökalp and Akçura approaches are important in post-Ottoman period also, as reinforcing their ideas and understandings. Keywords: Ottoman, Nationalism, Turkish nationalism, Ziya Gökalp, Yusuf Akçura * Rize Üniversitesi, İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi / RİZE E-posta: aliriza.sakli@rize.edu.tr AKADEMİK BAKIŞ DERGİSİ Sayı: 33 Kasım – Aralık 2012 Uluslararası Hakemli Sosyal Bilimler E-Dergisi ISSN:1694-528X İktisat ve Girişimcilik Üniversitesi, Türk Dünyası Kırgız – Türk Sosyal Bilimler Enstitüsü, Celalabat – KIRGIZİSTAN http://www.akademikbakis.org 2 GİRİŞ Kavimler, diller ve kültürler; tarihin en eski devirlerinden beri var olagelmişlerdir. Ancak bir millete mensup olma bilinci, Fransız ihtilalinden sonra ortaya çıkan ve insanlık tarihi bakımından yeni sayılabilecek bir olgudur. Eski tarihlerden beri soya ve kavmiyete çeşitli vurgular yapılmakla birlikte, bunların milli varlığa işaret sayılabileceği ve millet olgusunun varlığı anlamına geleceği genelde kabul edilmemektedir. Orhun Kitabelerinde “Türk budun” (Türk kavmi) kavramının geçmesi ve Türk kavmine yönelik diğer atıflar, İbrahim Kafesoğlu'nun (1999: 19), burada Türk milliyetçiliğinin tam olarak ifade edildiğini iddia etmesine yol açmıştır. Buna karşılık Orhan Türkdoğan ise (1995: 104), temelde milletleşme sürecinin bir ürünü olan milliyetçiliğin, Fransız ihtilalinden önce bir ideoloji olarak doğduğunun kabul edilemeyeceği görüşündedir. Genel kabul gören yaklaşım Türkdoğan’ın yaklaşımı ile örtüşmektedir. Milli devlet yapıları önce Batı Avrupa’da ortaya çıktığına göre, bu ülkelerde yaşanan gelişmeleri incelemek yerinde olacaktır. Batı dünyasında, zayıf krallıklar ve görünüşte kralın emrinde olan güçlü feodal beylerin hâkim olduğu feodal düzen, zengin sınıfların ortaya çıkması ve 18. yüzyılın ikinci yarısında sanayi devriminin yaşanması ile sarsılmıştır. Ortaya çıkan yeni toplumsal düzen, aynı coğrafya üzerinde ortak duygularda buluşan yeni bir yapının ortaya çıkmasını sağlamıştır. Bu yeni yapının adı "millet"tir. Genel olarak, kavmi bağlılığa ve milli varlığa çok eski tarihlerden beri atıflar yapılmakta olduğunu, fakat millet ve milliyetçilik anlayışlarının, fikir sistemi olarak 18. yüzyılın son çeyreğinde ortaya çıktığını kabul edebiliriz. Benzer tarihi süreçleri yaşayan ülkelerden önce Fransa milli devletini oluşturmuştur. 1789 Fransız İhtilalinin İnsan ve Yurttaş Hakları Beyannamesi, hâkimiyetin millete ait olduğunu beyan etmiş (Güngör, 1998: 132), "millet"i esas alan bu temel yaklaşım önce Batı dünyasını, sonra da diğer ülkeleri, bu arada Osmanlı ülkesini de, derinden etkilemiştir. Türk ulus-devlet anlayışının kökenini ortaya koymak ve gelişim çizgisini izleyebilmek için; önce Osmanlı dönemindeki milliyetçilik anlayışlarını ele almak, sonra da Türk uluslaşma modelinin bir analizini yapmak gerekmektedir. AKADEMİK BAKIŞ DERGİSİ Sayı: 33 Kasım – Aralık 2012 Uluslararası Hakemli Sosyal Bilimler E-Dergisi ISSN:1694-528X İktisat ve Girişimcilik Üniversitesi, Türk Dünyası Kırgız – Türk Sosyal Bilimler Enstitüsü, Celalabat – KIRGIZİSTAN http://www.akademikbakis.org 3 TÜRK MİLLİYETÇİLİĞİNİN FİLİZLENME DÖNEMİ Osmanlı Devleti'nin yönettiği topraklarda ilk milliyetçilik hareketleri, Balkanlar'ın Hıristiyan unsurlarında görülmüştür. Vatan, millet, hürriyet ve eşitlik gibi kavramlar, klasik Osmanlı sistemini sarsmış, Batılı ülkelerin de yönlendirmeleri ile Hıristiyan unsurlar arasında milliyetçilik ve ayrılıkçılık hareketleri görülmüş, çözülme ilk olarak bu unsurlardan başlamıştır. Osmanlı'nın Romanya'yı, Karadağ'ı, Yunanistan'ı, Bulgaristan'ı, Sisam'ı, Girit adalarını ve en son da Rumeli'yi kaybetmesine yol açan, bu topraklarda gelişen milliyetçilik hareketleri olmuştur. Ziya Gökalp (1976: 89), milliyetçiliğin gücünün Osmanlı aydınları tarafından zamanında fark edilemediğini, boş yere önünün alınmaya çalışıldığını, bu gücün biraz da İslâmlığın ve Osmanlılığın çıkarı için kullanılmasının düşünülemediğini ifade etmektedir. Gayri müslim unsurların milliyetçilik ve ayrılıkçılık hareketlerine karşı, Osmanlı-Türk aydınları hemen Türk milliyetçiliğine yönelmemişlerdir. Buna karşılık, 1839 tarihli Gülhane Hattı Hümayunu ile başlayan Tanzimat döneminde, devletin birliğini muhafaza etmek için, bütün Osmanlı vatandaşlarını kapsayan "Osmanlılık" siyasetini ortaya atmışlardır. 1876'da tahta geçen II. Abdülhamit, Hıristiyan unsurların ayrılmasına yol açan milliyetçilik hareketlerinin, Müslüman unsurları etkilemesini önlemek ve Osmanlı'nın İslâm topraklarını elinde tutmasını sağlamak üzere, İslâmcılık siyaseti gütmüştür. Devleti parçalamaya yönelen azınlık milliyetçiliği akımlarına karşı, Osmanlı aydınlarının, devleti korumak üzere birleştirici Osmanlıcılık ve İslamcılık politikalarına yönelmelerini iyi değerlendirmek gerekir. Bu dönemde Türk milliyetçiliğinin öne çıkarılması, Türk olmayan unsurların kendilerini dışlanmış görmelerine ve ayrılıkçı hareketlerin güçlenmesine yol açabilir ve devletin yıkılışını kolaylaştırabilirdi. Çok milletli bir yapıya sahip olan Osmanlı Devleti'nin bütüncü anlayışla korunması kaygısı ve II. Abdülhamit döneminin aşırı şüpheci tavır ve yaklaşımlarının da etkisiyle, Osmanlı'da henüz Türkçülük ve milliyetçilik görüşleri geniş ölçüde tartışılmaya başlamadan, Türk dünyasında önemli hareketler gözlenmiştir. Bunlardan en önemlisi, 1883'te Kırım'da kurduğu Tercüman gazetesiyle bütün Türk dünyasına aynı Türkçe ile hitap eden ve Osmanlı ülkesinde de okunan Gaspıralı İsmail'dir. AKADEMİK BAKIŞ DERGİSİ Sayı: 33 Kasım – Aralık 2012 Uluslararası Hakemli Sosyal Bilimler E-Dergisi ISSN:1694-528X İktisat ve Girişimcilik Üniversitesi, Türk Dünyası Kırgız – Türk Sosyal Bilimler Enstitüsü, Celalabat – KIRGIZİSTAN http://www.akademikbakis.org 4 "Dilde, fikirde, işte birlik" sözü ile yola çıkan ve bütün Türk dünyasını tek Türkçe'de buluşturmaya çalışan Gaspıralı, Türkistan'ı baştanbaşa donattığı okullarla da Usul-i Cedit (yeni yöntem) hareketini oluşturmuştur. Gaspıralı İsmail'in Usul-i Cedit hareketinin, sivil nitelikli bir millet inşa etmeyi amaçladığı (Öğün, 1998: 30), programının kapsamından, "dilde birlik" sloganından ve uygulamalarından anlaşılabilmektedir. 1859'da ilk Türkçe tiyatro eserini yayınlayan Mirza Fethali Ahundzade, Rusya'da ilk Türkçe gazete olan Ekinci gazetesini çıkaran (1875-Bakü) Melekzade Hasan Bey Zerdabi, Hüseyinzade Ali, Ağaoğlu Ahmet ve Yusuf Akçura gibi Türk milliyetçiliğinin ilk savunucuları ve öncüleri, daha çok Türk dünyasının Osmanlı dışında kalan ülkelerinden aydınlar olmuştur. Yusuf Akçura'nın 1904 tarihinde, Kazan'ın Züye Başı köyünden Mısır'daki Türk gazetesine göndererek yayınlattırdığı, "Üç Tarz-ı Siyaset" adlı makalesi, Türkçülüğü öncü bir ilke olarak teklif etmesi bakımından önemlidir. Bir kısım Batılı yazarlar, "Komünist Manifesto Marksizm için ne ise, Üç Tarz-ı Siyaset de Türkçüler için aynı şeydir" görüşünü dile getirmişlerdir. (Temir, 1987: 33,34). Bu makalede, o zamana kadar Osmanlı'da savunulan; Osmanlıcılık ve İslâmcılık fikirlerinin yanına, Türkçülük fikri de eklenerek, her üç fikir akımından hangisinin takip edilmesi gerektiği tartışılmıştır. Osmanlı'ya tabi milletleri temsil ederek ve birleştirerek bir "Osmanlı milleti" oluşturulması, hilafet hakkının Osmanlı'da olmasından istifade ile "bütün İslâmların söz konusu hükümet idaresinde siyaseten birleştirilmesi" ve ırka dayanan bir "Türk milleti" teşkil edilmesi, şeklinde tanımlanan üç yaklaşım, eserde ayrı ayrı ele alınmıştır. Son sırada yer alan Türkçülüğün, özellikle "Türk birliği" (Pantürkizm) şeklinde öne sürüldüğü* ve ırka dayalı bir siyasi birlik olarak anlatıldığı görülmektedir. Akçura'ya göre (1998: 33-34) Türk birliği siyaseti, Osmanlı ülkesindeki Türkleri hem dini hem de ırki bağlarla birbirine bağlayacaktır. Ancak, bu siyasetin esas büyük faydası; dilleri, ırkları, adetleri ve hatta ekseriyetinin dinleri de bir olan ve Asya kıtasının büyük kısmı ile Doğu Avrupa'ya yayılmış bulunan Türklerin birleşmesini sağlamak olacaktır. Ancak, * Yusuf Akçura, daha sonra kaleme aldığı "Türkçülük" adlı eserince "Üç Tarz-ı Siyaset" için şunları yazmıştır: "Bugünkü düşünceme göre, bu makalede önemli bir tahlil noksanı vardır: 'Türklük siyaseti' ile 'Türk birliği', İslâm siyaseti' ile İslâm birliği' birbirine karıştırılmıştır. (Akçura, 1978; 173) AKADEMİK BAKIŞ DERGİSİ Sayı: 33 Kasım – Aralık 2012 Uluslararası Hakemli Sosyal Bilimler E-Dergisi ISSN:1694-528X İktisat ve Girişimcilik Üniversitesi, Türk Dünyası Kırgız – Türk Sosyal Bilimler Enstitüsü, Celalabat – KIRGIZİSTAN http://www.akademikbakis.org 5 Türkleri birleştirme siyasetinin, İslâm siyasetine göre, uygulamasının daha zor olduğunu ifade edecek kadar da gerçekçidir. Akçura'nın bu makalesi ile Türkçülük fikri, ilk defa sistemli bir fikir olarak ifade edilmiştir. Osmanlı aydınları arasında da çeşitli milliyetçilik görüş ve yaklaşımları gözlenmiştir. 1878'de Tercüman-ı Hakikat gazetesini kuran Ahmet Mithat Efendi, Selçuklu ve Osmanlı hanedan boyu olan "Kayıhanlık", Anadolu Türklüğüne dayalı bir "Türkçülük" ve bütün nüfusun fark gözetmeden paylaştığı "Osmanlılık" olmak üzere, üç halkadan oluşan bir Osmanlı Milliyetçiliği öne sürmekteydi. (Kushner, 1979: 60-61) Ahmet Mithat Efendi'nin bu görüşlerinde, milliyetçilik düşüncesini, Osmanlı Devleti'nin içinde bulunduğu şartlarla uyumlu olarak geliştirme çabası göze çarpmaktadır. 1893-1895 yılları arasında Cevdet Bey tarafından çıkarılan İkdam gazetesi Necip Asım Bey, Veled Çelebi, Fuad Raif ve Emrullah Efendi gibi önde gelen yazarları ile Türkçe yayınlar yaparak bir "milliyet hevesi" uyandırmaya başlamıştır. İkdam yazarlarından Fuad Raif Bey, "Ari Türkçe" yaklaşımı ile Türkçe'deki Arapça ve Farsça kökenden gelen bütün kelimeleri atmak istemişti. Ziya Gökalp'in (1977: 12, 13), tabii kelimelerin yerine suni kelimeler koymaya çalıştığı için, "suni bir Türk Esperantosu" yaratmak istemekle suçladığı bu yaklaşım, Gökalp’a göre, Türkçülük akımının daha başında zarar görmesine yol açmıştır. Bursalı Tahir Bey, "Türklerin Ulum ve Fünuna Hizmetleri" isimli risalesi ile Farsça ve Arapça yazdıkları için Fars ve Arap sanılan Farabi ve İbn Sina gibi âlimlerin Türk olduklarını göstermiştir (Akçura, 1978: 128,129). Bu arada, Mehmet Emin Bey'in (Yurdakul, 1979: 10, 110) "Cenge Giderken" başlıklı şiiri, 1897'de Selanik'te çıkan "Asır" gazetesinde yayınlanmıştır. Bu şiir, dine ve soya dayalı bir Türklüğü ve Türkçe şiir zevkini öne çıkarmıştır: "Ben bir Türküm; dinim, cinsim uludur, Sinem özüm ateş ile doludur, İnsan olan vatanının kuludur, Türk evladı evde durmaz; giderim." Bir başka önemli şahsiyet olan Şemseddin Sami, Orhun Abideleri ve Kutatgu Bilig ile ilgili kitapların yanında, 1901'de Kamus-i Türkî adlı iki ciltlik bir Türkçe sözlük de çıkarmıştır. AKADEMİK BAKIŞ DERGİSİ Sayı: 33 Kasım – Aralık 2012 Uluslararası Hakemli Sosyal Bilimler E-Dergisi ISSN:1694-528X İktisat ve Girişimcilik Üniversitesi, Türk Dünyası Kırgız – Türk Sosyal Bilimler Enstitüsü, Celalabat – KIRGIZİSTAN http://www.akademikbakis.org 6 Jöntürkler (Gençtürkler) hareketi içinde özellikle Ali Suavi tarafından Türkçü fikirler savunulmakta, "Vatan yahut Silistre" adlı tiyatro eserinin sahibi olan Namık Kemal ise "vatan şairi" olarak anılmaktadır (Yalçın, 1994: 51-58). II. Meşrutiyet öncesinde, Osmanlı'nın kültür merkezi olan İstanbul'da, diğer fikirler gibi, milliyetçilik ve Türkçülük için de uygun siyasi atmosfer bulunmadığından gelişmeler cılız kalmıştır. II. MEŞRUTİYET VE ÖRGÜTLÜ MİLLİYETÇİLİK 1908'de II. Meşrutiyet’in ilan edilmesiyle, her türlü fikrin açıklanması ve örgütlenmesi için serbest bir ortam oluşmuştur. Daha önce yasak olan; millet ve milliyet esasına göre dernek kurmak, artık mümkün hale gelmiştir. 1908 yılı Kasım ayında İstanbul'a gelen Yusuf Akçura, Necip Asım ve Veled Çelebi'ye siyasi bir hedef gütmemek üzere ve sadece kültürel çalışma için bir Türk cemiyeti kurmayı önermiştir. Böylece Aralık 1908'de, "Türk diye anılan bütün Türk kavimlerinin mazi ve haldeki eserlerini, işlerini ve mahiyetlerini öğrenme ve öğretmeye çalışma" amacıyla "Türk Derneği" kurulmuştur. Aynı adla bir de dergi çıkarılmış ve 6 sayı yayınlanmıştır. Derneğin önde gelen şahsiyetlerinin İstanbul'dan ayrılmaları nedeniyle, 1911'de dernek kapanmıştır (Darendelioğlu, 1968: 38,40). 18 Ağustos 1911'de, daha Türk Derneği kapanmadan, Şair Mehmet Emin Bey'in (Yurdakul) önerisi ile Türk Yurdu'nun kurulduğu görülmektedir. Bu cemiyetin kurucuları; Mehmet Emin Bey, Ağaoğlu Ahmet Bey, Hüseyinzade Ali Bey, Doktor Akil Muhtar Bey ve Akçuraoğlu Yusuf Bey'dir. 1912 yılı Eylül ayında, artık Selanik'ten İstanbul'a gelmiş olan Ziya Gökalp Bey de derneğe katılmış ve dernek yönetimine seçilmiştir (Akçura, 1978: 212). 190 Mekteb-i Tıbbıye öğrencisinin yaptıkları çağrı sonucu, 1912'de kurulan Türk Ocağı'nın 2.maddesinde cemiyetin amacı şöyle ifade edilmektedir: "Cemiyetin amacı, İslâm kavimlerinin temel direği olan Türklerin, milli terbiyesinin ve ilmi, sosyal ve iktisadi seviyelerinin yükselmesi ve ilerlemesi ile Türk dilinin olgunlaşmasına çalışmaktır" (Karaer, 1999: 176). 1913'te Türk Ocağı başkanlığına Hamdullah Suphi'nin getirilmesi ile faaliyetleri hızlanmış ve çeşitli bölgelere şubeler açılmıştır (Darendelioğlu, 1968: 45). 1914 yılında şube AKADEMİK BAKIŞ DERGİSİ Sayı: 33 Kasım – Aralık 2012 Uluslararası Hakemli Sosyal Bilimler E-Dergisi ISSN:1694-528X İktisat ve Girişimcilik Üniversitesi, Türk Dünyası Kırgız – Türk Sosyal Bilimler Enstitüsü, Celalabat – KIRGIZİSTAN http://www.akademikbakis.org 7 sayısı 16'ya, üye sayısı ise 3000'e, 1916 yılı Ağustosu'nda ise şube sayısı 25'e çıkmıştır (Karaer, 1999: 176,177). II. Meşrutiyet’in hürriyet ortamında Türkçülük konusundaki yayın faaliyetlerinde de önemli ilerlemeler görülmüştür. Türk Derneği'nin yayın organı olan ve altı sayı çıkan aynı adlı dergiden yukarıda bahsedilmişti. Bu derginin kapanması ile Türk Yurdu cemiyetinin yayın organı olarak Türk Yurdu dergisi çıkarılmış ve İstanbul'daki Türkçülük akımını temsil etmiştir. Türk Yurdu dergisinin takip edeceği yayın siyasetini gösteren ve Yusuf Akçura tarafından kaleme alınmış olan programın iki maddesi dikkat çekmektedir. Bunlar; "dâhilde ancak Türklük ve Türk unsurunun siyasi ve iktisadi menfaatini müdafaa edeceği" ve "devletlerarası siyasette esas fikrinin Türk âleminin menfaatlerini savunmak olacağı"dır. Altı yıllık faaliyetinde, Akçura'nın (1978: 213) kaleme aldığı programa hassasiyetle riayet etmiştir. II. Meşrutiyet’in ilanından sonra, sürgünde olduğu Diyarbakır'da İttihat Terakki'nin bir şubesini kuran Ziya Gökalp, burada Veli Necdet'le birlikte Dicle adlı bir de gazete çıkarmaktaydı. İttihat Terakki'nin daveti ile örgüt merkezi olan Selanik'e giden Gökalp, kısa bir süre sonra genel merkez üyeliğine seçilmiştir (Çalık, 1995: 99,100). 1911'de Ziya Gökalp'in telkin ve ilhamlarıyla Selanik'te "Genç Kalemler" adlı dergi yayınlanmıştır. Gökalp'in yanında, Ömer Seyfettin, Ali Canip (Yöntem) ve arkadaşları tarafından çıkarılan dergi, "yeni lisan" kavramını ortaya atarak dilde Türkçülüğe yönelmiştir. Genç Kalemler'in dilde sadelik yaklaşımı, Arapça ve Farsça kökenli kelimelerin tamamını değil, sadece Türkçe'de karşılığı olanlarını dilden atmayı savunmuştur (Gökalp, 1977: 14). İttihat ve Terakki merkezinin İstanbul'a taşınmasıyla, Ziya Gökalp'in 1912'de İstanbul'a gelmesi, Türk Yurdu cemiyeti yönetimine girmesi ve Türk Yurdu dergisi yazı kadrosuna katılması sonucu, İstanbul'da milliyetçilik faaliyetleri ivme kazanmıştır. Gökalp, gerek Türk Ocağı'ndaki sohbet ve konferansları, gerekse Türk Yurdu'ndaki makaleleri yoluyla milliyetçilik fikrini sistemli bir ideoloji haline getirmeye çalışmış ve bu faaliyetleri ile İttihat Terakki'nin siyasi ideolojisini temsil etme noktasına yükselmiştir (Çalık, 1995: 100,101) Balkan Savaşı esnasında Türk milliyetçiliği düşüncesi yükseldiği gibi, İttihat Terakki yöneticisi Ziya Gökalp’ın yazıları ve desteği ile Yusuf Akçura tarafından yönetilmekte olan Türk Yurdu dergisi de İttihat Terakki'nin koruması altına girmiş ve yazarlarının çoğu da bu partiye üye olmuşlardır (Temir, 1987: 47). AKADEMİK BAKIŞ DERGİSİ Sayı: 33 Kasım – Aralık 2012 Uluslararası Hakemli Sosyal Bilimler E-Dergisi ISSN:1694-528X İktisat ve Girişimcilik Üniversitesi, Türk Dünyası Kırgız – Türk Sosyal Bilimler Enstitüsü, Celalabat – KIRGIZİSTAN http://www.akademikbakis.org 8 Türk milliyetçiliğinin önemli bir merkezi olan Türk Ocakları, İstanbul'un işgal edilmesi ile faaliyetlerine son vermiş, 9 Eylül 1922'de kazanılan zaferden sonra yeniden açılmış ve şube sayısı 260'a üye sayısı da 30.000'e ulaşmıştır (Karaer, 1999: 177). Türk Ocakları, 10 Nisan 1931'de, “çevresindekilerin telkinleri doğrultusunda” Mustafa Kemal'in talimatı ile kapatılmış, 10 Mayıs 1949'da ise Hamdullah Suphi Tanrıöver başkanlığında yeniden açılmıştır (Darendelioğlu, 1968: 53,54). İKİ ANLAYIŞ VE BİR ANLAŞMAZLIK Türk milliyetçiliğinin bir fikir sistemi haline gelmeye başladığı, Osmanlı'nın son döneminde, iki önemli fikir adamı öne çıkmıştır. Bunlardan biri Durkheim sosyolojisine dayalı fikirler geliştiren Ziya Gökalp, diğeri ise Üç Tarz-ı Siyaset yazarı Yusuf Akçura'dır. Türk milliyetçiliği fikrinin, o tarihteki ifadeyle Türkçülüğün, ortaya çıkmasında çok büyük katkıları olan bu iki müstesna şahsiyetin, milliyetçilik görüşleri arasında bazı belirgin farklılıklar vardır. Her iki fikir adamının görüşlerini daha iyi anlamaya fırsat vereceği düşüncesiyle, temel noktalardaki bazı görüş farklılıkları aşağıda maddeler halinde ele alınmaktadır: 1- Milliyetçilik düşüncesinin dayandığı "millet" kavramının tanımında: Akçura'ya göre (1978: 35); "Millet, ırk ve dilin esasen birliğinden dolayı sosyal vicdanında birlik ve beraberlik meydana gelmiş insan toplumudur." Gökalp'e göre (1977: 22); "millet, dilce, dince, ahlakça ve güzellik duygusu bakımından müşterek olan, yani aynı terbiyeyi almış fertlerden mürekkep bulunan bir topluluktur. Türk köylüsü onu (dili dilime uyan, dini dinime uyan) diyerek tarif eder." Akçura'nın tanımında esas alınan ırk kavramını Gökalp "zoolojiye ait bir terim" olarak görür ve ırk kavramı gibi; kavim, coğrafya, siyasi sınırlar, ümmet ve kişisel iradenin de yeterli olamayacağını, milleti bir arada tutan bağın sosyoloji ilmine dayalı olarak "terbiyede, kültürde, yani duygularda iştirak" olduğunu öne sürer. Milleti tarifinde de görüleceği üzere, Gökalp’ın millet ve milliyetçilik anlayışında, kendisinin "hars" dediği "kültür" esastır. Nitekim Gökalp, (1977: 21, 22) eserinin bir yerinde milleti şöyle tanımlamaktadır: "Millet, aynı milli kültürde ortak olan fertlerin bütünüdür." 2- Milliyetçiliğin diğer kavramlarla ilişkisinde: AKADEMİK BAKIŞ DERGİSİ Sayı: 33 Kasım – Aralık 2012 Uluslararası Hakemli Sosyal Bilimler E-Dergisi ISSN:1694-528X İktisat ve Girişimcilik Üniversitesi, Türk Dünyası Kırgız – Türk Sosyal Bilimler Enstitüsü, Celalabat – KIRGIZİSTAN http://www.akademikbakis.org 9 "Üç Tarz-ı Siyaset" adlı makalesinde Akçura (1998: 36), Osmanlıcılık, İslâmcılık ve Türkçülük fikirlerini açıklayarak, bunların "hangisinin Osmanlı Devleti için daha yararlı ve kabil-i tatbik" olduğunu sorar. Akçura'ya göre bu görüşler birbirlerinin seçenekleridir ve birinin tercih edilmesi gerekmektedir. Gökalp ise (1977: 67), "Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak" kavramlarını savunur ve bunları birbirlerinin zıddı olarak görmez. "Türk Milletindenim, İslâm ümmetindenim, Batı medeniyetindenim" demek suretiyle, bu üç kavramda birleşen bir milliyetçilik anlayışını seslendirir. Türkçülüğün İslâm'a aykırı olduğu iddialarına karşı, "Türkçülerin amacı çağdaş bir İslâm Türklüğü'dür" diye cevap veren Gökalp (1976: 58,59)., "Türkçülerin millet ülküsü Türklük ise, ümmet ülküsü de İslâmlık'tır" demektedir. Türkçüler'in bir ümmet programlarının da olması gerektiğini ve İslâm milletleri arasında; tek alfabe kullanılması, kavram kurultayı toplanması, ortak bir eğitim verilmesi, dini örgütler arasında sürekli temas sağlanması ve ümmetin simgesi olan "ay"ın kutsallığının korunması ilkelerini önermektedir. Bu ilkeleri sıralayan Gökalp, "bu İlkelerden anlaşılıyor ki, Türkçülük aynı zamanda İslâmcılık'tır" demektedir. Gökalp’a göre (1977: 72, 45), Türk milletindenim denildiğinde; "dilde, estetikte ahlâkta, hukukta, hatta din hayatında ve felsefede Türk kültürüne bir orijinallik, bir şahsilik göstermeye" çalışılacaktır. İslâm ümmetindenim denildiğinde ise; en mukaddes kitap Kur'an-i Kerim, en mukaddes insan Hz. Muhammed, en mukaddes mabet Kâbe, en mukaddes din İslâmiyet olacaktır." O’na göre; "Türkçüler, tamamiyle Türk ve Müslüman kalmak şartıyla, Batı medeniyetine tam ve kati bir suretle girmek isteyenlerdir. Fakat Batı medeniyetine girmeden önce, milli kültürümüzü arayıp bularak ortaya çıkarmamız gerekmektedir." Kültürün milli, medeniyetin milletlerarası olduğunu ifade eden Gökalp (1977: 31), kültürü yalnız bir milletin dini, ahlaki, hukuki, akli, estetik, lisanî, iktisadi ve fenni hayatlarının ahenkli bir bütünü olarak görürken, medeniyeti, aynı medeniyet dairesine giren birçok milletlerin sosyal hayatlarının müşterek yekünü" olarak tanımlamaktadır. Erol Güngör (1987: 40,41), Gökalp’ın kültür ve medeniyet hakkında yaptığı tarif ve sınıflama bakımından, hem orijinal hem de zamanını aşmış bir mütefekkir sayılması gerektiğini ifade etmiştir. 3- Türk dili hakkındaki görüşlerinde: AKADEMİK BAKIŞ DERGİSİ Sayı: 33 Kasım – Aralık 2012 Uluslararası Hakemli Sosyal Bilimler E-Dergisi ISSN:1694-528X İktisat ve Girişimcilik Üniversitesi, Türk Dünyası Kırgız – Türk Sosyal Bilimler Enstitüsü, Celalabat – KIRGIZİSTAN http://www.akademikbakis.org 10 Her iki fikir adamı da Türkçe'nin sadeleştirilmesi temel yaklaşımında hemfikir olmakla birlikte, uygulamada ayrılmaktadırlar. Akçura'ya göre (1978: 25); "müşterek bir şive kabul edilecekse, bütün Arapça, Farsça kelimeler atılmalı ve Osmanlı Türklerince alışılmış olsun veya olmasın bütün Türk lehçelerinden kökler alınmalıdır." Gökalp ise (1977: 12, 14, 165), Fuad Raif Bey'in İkdam'da giriştiği bütün Arapça ve Farsça kelimeleri Türkçe'den çıkarma girişimini eleştirmekte ve Genç Kalemler'de Ömer Seyfettin ile birlikte yürüttükleri çalışmalarda olduğu gibi, sadece Türkçe'de karşılığı olan Arapça ve Farsça kelimeleri atmak gerektiğini savunmaktadır. Ayrıca, dini sahada da Türkçe kullanımını savunmakta; "tilavetler müstesna olmak üzere, Kur'an-i Kerim'in ve gerek ibadet ve ayinlerden sonra okunan bütün dualarla münacatların ve hutbelerin Türkçe okunması çok faydalı olur" demektedir. Gökalp’ın bu arzusu bugün gerçekleşmiştir. Şurası ilginçtir ki, Gökalp (1976: 57), bütün İslâm ülkelerinde ortak olan Arap alfabesinin değiştirilmeden kullanılması gerektiği görüşündedir. 1928 tarihinde Yusuf Akçura (1978: 230)., milliyetçilik görüşlerini amacına ulaşmış kabul etmekte ve Türkiye Cumhuriyeti'ni "Türkçülük idealinin gerçekleşmesi" olarak alkışlamaktadır. Ayrıca, "Türk milliyetçileri dilin Türkçeleşmesini, ... bedayiin Türkçeleşmesini, yani şiirin, musikinin, resmin... milli ve asli olmasını, kısacası Türk kültürünün yabancı etkilerden kurtulup kendi asliyetini bularak gelişmesini temenni ediyor ve buna ellerinden geldiği kadar çalışıyorlardı" diyerek memnuniyetini ifade etmektedir. 4- Millet anlayışında dinin yeri konusunda: Din, Gökalp’ın millet tanımında kültürün bir unsuru olarak yer aldığı gibi, "Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak" formülünde de, Türk kimliği kadar önemli bir yer tutmaktadır. Millet ve ümmetin karşıt tezler olmadığı, bu iki kavramı sentez haline getiren en önemli düşünürlerimizden birinin de Gökalp olduğu, Orhan Türkdoğan (1995: 51) tarafından ifade edilmektedir. Gökalp (1976: 80), "yurt" kavramındaki kutsallığın, üzerinde yaşayan "millet"e dayandığını ifade etmektedir. Devletin de kendi kendine var olan bir güç olmaması hasebiyle kutsal olamayacağını belirten Gökalp’a göre, "kutsal varlık olarak yalnızca iki şey var: millet ve ümmet." Gökalp milliyetçiliğinde, millet ve ümmet; Türklük ve İslâmiyet iki kutsal değer konumundadır. AKADEMİK BAKIŞ DERGİSİ Sayı: 33 Kasım – Aralık 2012 Uluslararası Hakemli Sosyal Bilimler E-Dergisi ISSN:1694-528X İktisat ve Girişimcilik Üniversitesi, Türk Dünyası Kırgız – Türk Sosyal Bilimler Enstitüsü, Celalabat – KIRGIZİSTAN http://www.akademikbakis.org 11 Akçura ise (1998: 34), milletin tanımında dine yer vermemekle birlikte, İslam'ın Türk milliyeti bakımından önemli bir rol üstlenebileceğini ifade etmektedir: "...Zamanımızda birleşmesi muhtemel Türklerin büyük bir kısmı Müslüman'dır. Bu cihetle, İslâm dini, Türklüğün birleşmesinde şu hizmeti yerine getirebilmek için, son zamanlarda Hıristiyanlıkta olduğu gibi, içinde milliyetlerin doğmasını kabul edecek şekilde değişmelidir. Bu değişme ise hemen hemen mecburidir de: zamanımız tarihinde görülen umumi cereyan ırklardadır. Dinler, din olmak bakımından gittikçe siyasi ehemmiyetlerini, kuvvetlerini kaybediyorlar." Üç Tarz-ı Siyaset adlı makalesinde, Türk Birliği ve İslâm Birliği siyasetleri arasında kolaylıkla bir tercih yapamaması ve tereddütler geçirmesi, Türk Birliği siyasetini önerirken; "Osmanlı ülkesindeki Türklerin hem dini, hem ırki bağlar ile pek sıkı, sadece dini olmaktan sıkı birleşmesi" sonucunun elde edileceğini ifade etmesi (onun millet hayatında dini bağlara değer verdiğini göstermektedir. Bunun yanında, "...Ben Osmanlı ve Müslüman bir Türküm, binaenaleyh devlet-i Osmaniye, İslâmiyet ve bütün Türkler menfaatine hizmet etmek istiyorum. Lakin siyasi, dini ve nesebi olan bu üç cemiyetin menafii (menfaati) müşterek midir?" (Temir, 1987: 32) sorusu ile samimi şüphelerini açıklamaktadır. Anlaşıldığı üzere, milliyet anlayışında dinin yeri bakımından Gökalp ile Akçura arasında farklılık vardır, ama bu büyük bir fark veya uçurum anlamında değildir. 5- Turancılık konusunda: Akçura, Azerbaycan Türkleri'nden Hüseyinzade Ali Bey'in bir şiirine yer vererek, onun Turancılığın ilk taraftarı olduğunu iddia eder. O'na göre şairini Turancı yapan şiir şöyledir: "Sizlersiniz, ey kavm-i Macar bizlere ihvan: Ecdadımızın müştereken menşei Turan... Bir dindeyiz biz, hepimiz hak-perestan; Mümkün mü ayırsın bizi İncil ile Kur'an?" Yusuf Akçura (1978: 183)., bu şiire göre Hüseyinzade'nin Pan-Turkizm'e değil daha geniş olan Pan-Turanizm'e taraftar olması gerektiğini ifade etmektedir. Görüldüğü üzere AKADEMİK BAKIŞ DERGİSİ Sayı: 33 Kasım – Aralık 2012 Uluslararası Hakemli Sosyal Bilimler E-Dergisi ISSN:1694-528X İktisat ve Girişimcilik Üniversitesi, Türk Dünyası Kırgız – Türk Sosyal Bilimler Enstitüsü, Celalabat – KIRGIZİSTAN http://www.akademikbakis.org 12 Akçura'daki Turancılık anlayışı, Macarları da içine alan ve din farkı gözetmeyen bir özellik taşımaktadır. Ziya Gökalp’ın (1976: 75). Turan konusundaki meşhur şiiri, onu bu konuda en ön safa yerleştirmiştir: "Vatan ne Türkiye'dir Türk için ne Türkistan; Vatan büyük ve müebbed bir ülkedir: Turan!" Bu şiirden ayrı olarak, Turan kavramını teorik düzeyde de ele alan Gökalp (1977: 26- 29), Türkçülük ülküsünü, büyüklüğü noktasında Türkiyecilik (Anadoluculuk), Oğuzculuk (Türkmencilik) ve Turancılık olmak üzere üç dereceye ayırır. Türkiye'deki birlikten sonra, Türkçülükteki yakın mefküre (ülkü) olarak, Harzem, İran, Azerbaycan ve Türkiye'yi kapsayan Oğuz (Türkmen) Birliği olmalıdır. Türkçülüğün uzak mefküresi olarak ortaya koyduğu Turan ise, "bazılarının zannettiği gibi, Türklerden başka, Moğolları, Tunguzları, Finuvaları, Macarları da içine alan bir kavimler karışımı değildir." Gökalp’a göre ilim bakımından sabit olan hakikat; Türkçe konuşan Yakut, Kırgız, Özbek, Kıpçak, Tatar, Oğuz gibi Türk boylarının dilce ve gelenekçe kavmi bir birliğe sahip olduğudur ve Türkler anlamına gelen Turan kelimesi bunlar için kullanılmalıdır. Gökalp’ın (1976: 75, 80, 81). Turan konusundaki bir başka tanımı; "Türkler'in oturduğu, Türkçe'nin konuşulduğu bütün ülkelerin toplamı" olduğu şeklindedir. O'na göre, Türkler'in kendi yurtları olan Turan'ı sevmeleri, onların bütün İslâm yurdunu unutmalarını gerektirmemektedir. Gökalp’ın milliyetçilik yaklaşımının temeli olarak aldığı kültür, onun Turancılık görüşünün oluşmasında da kendini göstermiş ve aynı kültüre sahip olan Türk boylarının birliği olarak ortaya çıkmıştır. Akçura'ya nazaran Gökalp’ta güçlü bir kuramsal yaklaşım ve düşünce gücü göze çarpmakta ve onu Türk milliyetçiliği tarihinde emsalsiz bir yere oturtmaktadır. İki fikir adamının anlaşmazlıklarına gelince, Yusuf Akçura'nın yönetimindeki Türk Yurdu dergisi, İttihat Terakki'nin koruması altına girmiş ve yazarlarının çoğu parti üyesi durumundaydı. Sadrazam Talat Paşa ile Akçura'nın ilişkileri iyiydi ve partiye üye olmasının daha iyi olacağı başta Gökalp olmak üzere çeşitli dostları tarafından Akçura'ya zaman zaman telkin ediliyordu. AKADEMİK BAKIŞ DERGİSİ Sayı: 33 Kasım – Aralık 2012 Uluslararası Hakemli Sosyal Bilimler E-Dergisi ISSN:1694-528X İktisat ve Girişimcilik Üniversitesi, Türk Dünyası Kırgız – Türk Sosyal Bilimler Enstitüsü, Celalabat – KIRGIZİSTAN http://www.akademikbakis.org 13 Bu telkinlerin sonucunda parti üyesi olmayı kabul eden Akçura'nın, Talat Paşa ve Ziya Gökalp’ın üyelik teklifi yapan iki şahit üye olması ile bir tören düzenlenerek üyeliğe alınması kararlaştırılmıştı. Ancak, tenha bir odada İttihat Terakki'nin gizli yemini yerine getirilirken, Yusuf Akçura Kur'an-i Kerim'e el basmayı kabul etmemiş ve bu yüzden parti üyeliğine girememiştir. Bazı kaynaklarda "abdestli olmadığı için Kur'an'a el basmaktan çekinmesi yüzünden törenin tamamlanamadığı" iddiası dile getiriliyorsa da (Temir, 1987: 47), abdest almanın kolaylığı karşısında bu iddia geçerlilik taşımamaktadır. Ziya Gökalp bu konuyu kabullenmeyerek büyütmüş; izzetinefis meselesi yapmıştır. Bunun sonucunda Akçura, Darülfunun'da kadro dışı bırakılarak işsiz durumuna düşmüş ve geçim sıkıntısı ile karşılaşmıştır (Temir, 1987: 48). İki düşünür arasındaki bu anlaşmazlık, her ikisinin de eserlerine yansımış ve karşılıklı olarak birbirlerinin önemini az gösterme çabası olarak kendini göstermiştir. Gökalp (1977: 13), Tıbbiye'de teşekkül eden gizli bir cemiyette "Pan-Turkizm, PanOttomanizm, Pan-İslâmizm" fikirlerinin hangisinin gerçeğe daha uygun olduğunun tartışıldığını ve bu tartışmanın Avrupa ve Mısır'daki Jöntürkler'e yayılarak taraftar bulduğunu öne sürmektedir. Ayrıca, Mısır'da çıkan Türk gazetesinde Akçuraoğlu Yusuf Bey ile Ferid Bey'in Türk Birliği siyasetini tavsiye ettiğini ifade etmektedir. Bu ifadelerden, Akçura'nın öne sürdüğü görüşlerin daha önce başkaları tarafından ifade edilmiş olduğu ve Akçura'nın Türk Birliği görüşünü Ferid Bey ile birlikte ortaya atmış olduğu anlaşılacaktır. Şüphesiz daha önce başkaları bu görüşleri ifade etmiş olsa da, ilk defa sistemli bir şekilde ortaya atan Akçura'dır. Ferid Bey'in yazısı ise Akçura'nın makalesine verilen cevaba cevap niteliğindedir. Akçura ise (1978: 183,186), Hüseyinzade Ali Bey'in bir şiirine yer vererek, onun Müslüman Türk kavimleri arasında ilk Turan Birliği taraftarı olduğunu iddia etmektedir. Ayrıca, Gökalp’ın meşhur "Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak" parolasının daha önce Hüseyinzade tarafından "Türkleşmek, İslâmlaşmak, Avrupalılaşmak" şeklinde ortaya atılmış olduğunu da öne sürmektedir. Bilindiği gibi, Akçura'nın Hüseyinzade'ye atfettiği Turan konusunda da Gökalp’ın orijinal yorum ve yaklaşımları söz konusudur. Ayrıca, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak kavramlarını ilk defa Hüseyinzade ortaya atmış olsa bile, bunları birlikte değerlendiren ve sistemleştiren Gökalp olmuştur. AKADEMİK BAKIŞ DERGİSİ Sayı: 33 Kasım – Aralık 2012 Uluslararası Hakemli Sosyal Bilimler E-Dergisi ISSN:1694-528X İktisat ve Girişimcilik Üniversitesi, Türk Dünyası Kırgız – Türk Sosyal Bilimler Enstitüsü, Celalabat – KIRGIZİSTAN http://www.akademikbakis.org 14 Bu tartışmalar, Türk aydınları arasında Akçura ve Gökalp çizgileri üzerinde tartışmalara yol açmış ise de, büyük çoğunluğun, görüşlerini bir sosyoloji disiplini içinde ve sistemli olarak ifade eden Gökalp’ı takip ettiği anlaşılmaktadır. Bunlardan biri de, Türk milliyetçiliğinin rehberi olarak Ziya Gökalp’ı öneren ve nazariyatını işleyerek geliştirmek gerektiğini ifade eden Zeki Velidi Togan'dır. Togan ayrıca, Türk milliyetçiliğinin emperyalizme ve ırk üstünlüğü davalarına kapılmaması ve siyasi hudutlara da indirgenmemesi gerektiğini ifade etmiştir. Bir Türkistan'lı olan Togan (1977: 45, 46), dinin Türk milletinde muhakkak bir esas olduğu görüşündedir. O'na göre, eski Bulgarlar, Avar, Peçenek, Uz ve Komanlar din değiştirme yüzünden Slav, Ukraynalı ve Macar olmuşlardır. Türkçü fikirler taşıdığı dönemdeki yazılarında Ethem Nejat* (2001: 20,21), Türk milliyetini, Türk lisanını ve bugünkü toplumsal konumu korumada İslamiyet'in büyük bir etkisi olduğu görüşündedir. "Müslüman olduğum kadar Türk, Türk olduğum kadar Müslüman'ım" şeklindeki ifadesi, ona burada yer vermek için yeterlidir. DEĞERLENDİRME VE SONUÇ Millet ve milliyetçilik kavramları, ortaya çıktıkları Batı toplumlarından Osmanlı ülkesine doğru genellikle olumsuz etkiler meydana getirmiştir. Çok etnisiteli, çok dinli ve çok kültürlü Osmanlı imparatorluk modeli; tek dil, tek ülke, tek vatan ve tek kültür temeline dayalı millet anlayışına doğal olarak uzak kalmak istemiştir. Bu yeni Batılı devlet modelinin kendi yapısını ve bütünlüğünü bozmasından endişe eden Osmanlı Devleti, bu akımların ülkesine sirayet etmesini önlemeye çalışmıştır. Milliyetçilik akımları, ilk önce Batı ile daha yakın ilişkileri olan Hıristiyan unsurları etkilemiş ve bunların ayrılıkçılık talepleriyle ortaya çıkmalarına sebep olmuştur. Yunanistan, Sırbistan, Karadağ ve Bulgaristan gibi Balkan devletleri, milliyetçilik hareketleri sonucu Osmanlı’dan ayrılmışlardır. Osmanlı Devleti bütünlüğünü koruyabilmek için, Akçura’nın da (1998) belirttiği gibi önce Osmanlılık siyaseti uygulayarak Müslüman-Hıristiyan bütün tebaayı bir arada tutmayı * 1918'e kadar Türkçü bir anlayışla yazılar yazan Ethem Nejat, bu tarihte Maarif Nezareti tarafından Almanya'ya gönderildi ve burada Sosyalist fikirlere kapıldı. 28 Ocak 1921 tarihinde Trabzon yakınlarında Mustafa Suphi ile birlikte öldürüldü. AKADEMİK BAKIŞ DERGİSİ Sayı: 33 Kasım – Aralık 2012 Uluslararası Hakemli Sosyal Bilimler E-Dergisi ISSN:1694-528X İktisat ve Girişimcilik Üniversitesi, Türk Dünyası Kırgız – Türk Sosyal Bilimler Enstitüsü, Celalabat – KIRGIZİSTAN http://www.akademikbakis.org 15 denemiştir. Hıristiyan unsurlar ayrıldıktan sonra, II. Abdülhamit döneminde İslamcılık politikası devreye girmiş ve Müslüman unsurlar olarak, Osmanlı devleti çatısı altında birlikte var olma düşüncesi öne çıkmıştır. Devletin bekasını önde tutan Osmanlı aydınları, uzun süre Türk milliyetçiliğini öne sürmemişlerdir. Osmanlı dönemindeki Türk milliyetçiliği hareketlerinin başlangıcı sayılan yayınlar; Ahmet Mithat Efendi’nin Tercüman-ı Hakikat gazetesi Fransız İhtilali’nden 89 yıl sonra (1878) kurulmuştur. 1893-1895 yılları arasında Türkçe yayın yapan Cevdet Bey’in İkdam Gazetesi ise Fransız İhtilali’nden 104 yıl sonra yayınlanmaya başlamıştır. Geçen bu süre içinde Osmanlı’nın Hıristiyan unsurları isyan edip (Sırp isyanı 1804, Yunan isyanı 1821) ayrı devletlerini çoktan kurmuşlardır. Osmanlı dönemi milliyetçiliğinin vatandaşlık bağına dayalı bir anlayış sergilememesi, denenmiş olan Osmanlılık düşüncesinin başarılı olamamasına bağlanabilir. Çünkü Osmanlılık fikri, aynı devlet çatısı altında farklı etnik, dini ve kültürel gruplara özgürlükler vermekte ve sadece devlete bağlılık istemekteydi. Vatandaşlık bağına dayalı ulus-devlet anlayışı bundan daha ileride fedakârlıklar istemekte; herkesin resmi dilde eğitim almasını ve devletle olan işlerinde resmi dili kullanmasını öngörmektedir. Osmanlılık etrafında toplanamayan farklı etnik ve dini gruplara, vatandaşlık esasını önermek anlamsız olacağından gündeme gelmemiştir. Ziya Gökalp’ın milli kültüre ve İslâm’a dayalı millet anlayışı, Hıristiyan unsurları ayrılmış olan Osmanlı için uygun bir model gibi görünmektedir. Gökalp’ın Milet ve ümmet kavramlarını birlikte kullanarak oluşturmaya çalıştığı milliyetçilik anlayışı, Türk olmayan Müslüman unsurların devleti benimsemesi için gerekli imkânları sağlamayı amaçlamaktaydı. Gökalp milliyetçiliğinin İttihat ve Terakki’nin resmi politikası olarak ortaya konulması, Osmanlı dönemi resmi milliyetçilik anlayışının muhafazakâr bir milliyetçilik olduğu şeklinde değerlendirilebilir. Akçura ise, kan ve soya dayalı bir milliyetçilik anlayışını önde tutmakta, kültürü önemli görmekle birlikte milliyetçilik anlayışında dine fazlaca yer vermemektedir. . Gökalp gibi Türklük ve İslâm’ı birbirini tamamlayan unsurlar olarak görmemekte, birbirinin seçenekleri olarak kabul etmektedir. Akçura’nın yaklaşımı, farklı etnik unsurlara sahip olan Osmanlı toplumunu bir arada tutabilecek bir özellik göstermemektedir. AKADEMİK BAKIŞ DERGİSİ Sayı: 33 Kasım – Aralık 2012 Uluslararası Hakemli Sosyal Bilimler E-Dergisi ISSN:1694-528X İktisat ve Girişimcilik Üniversitesi, Türk Dünyası Kırgız – Türk Sosyal Bilimler Enstitüsü, Celalabat – KIRGIZİSTAN http://www.akademikbakis.org 16 Gökalp ve Akçura yaklaşımları, Osmanlı devleti yıkıldıktan sonra kurulan Türkiye Cumhuriyeti döneminde de etkili olan iki önemli milliyetçilik anlayışını temsil etmektedir. 1924’teki ölümüne kadar, Gökalp’in Cumhuriyet dönemi milli devlet ve resmi milliyetçilik anlayışını formüle etmekle görevlendirilmiş olması bunu göstermektedir. KAYNAKÇA Akçura, Yusuf, (1978), Türkçülük, Türk Kültür Yayını, İstanbul. Akçura, Yusuf, (1998), Üç Tarz-ı Siyaset, Türk Tarih Kurumu Yayını, Ankara. Çalık, Mustafa, (1995), MHP Hareketi -kaynakları ve gelişimi- 1965-1980, Cedit Neşriyat, Ankara. Danişmend, İsmail Hami, (1966), Türklük Meseleleri, İstanbul Kitabevi Yayınları No: 30, İstanbul. Darendelioğlu, İlhan, E., (1968), Türkiye'de Milliyetçilik Hareketleri, Toker Yayınları, İstanbul. Gökalp, Ziya, (1976), Türkleşmek İslâmlaşmak, Çağdaşlaşmak ve Doğru Yol, İnkılap ve Aka yayınları, İstanbul. Gökalp, Ziya, (1977), Türkçülüğün Esasları, Kadro Yayınları, İstanbul. Güngör, Erol, (1987), Dünden Bugünden Tarih-Kültür-Milliyetçilik, Ötüken Yayınları, İstanbul. Güngör, Erol, (1998), "Elie Kedouri'nin Avrupa'da Milliyetçilik Kitabına Önsöz", Türkiye Günlüğü; Milliyetçilik, Sayı: 50, Ankara, ss.131-136. Kafesoğlu, İbrahim, (1999), Türk Milliyetçiliğinin Meseleleri, Ötüken Yayınları, İstanbul. Karaer, İbrahim, (1999), "Türk Ocakları ve Türk Milliyetçiliği", Türk Yurdu; XXI.Yüzyıla Doğru Türk Milliyetçiliği, Özel Sayı, Cilt:19, Sayı: 139-141, Ankara, ss.176-179. Kushner, David, (1979), Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu (1876-1908), (Çev. Ş. Serdar Türet, Rekin Ertem, Fahri Erdem), Kervan Yayınları, İstanbul. Nejat, Ethem, (2001), Türklük Nedir ve Terbiye Yolları, (Haz. Faruk Öztürk), Kızılelma Yayıncılık
.
.OSMANLI DEVLETİ'NDE BATICILIK FİKRİ VE BASINDA BATICILIK TARTIŞMALARI (1908-1918) YÜKSEK LİSANS TEZİ Kaan AŞIK Enstitü Anabilim Dalı : Tarih Enstitü Bilim Dalı : Yakınçağ Tarihi Tez Danışmanı: Doç. Dr. Serkan YAZICI HAZİRAN – 2019 i İÇİNDEKİLER KISALTMALAR ...........................................................................................................iii ÖZET...............................................................................................................................iii SUMMARY .....................................................................................................................v GİRİŞ ...............................................................................................................................1 BİRİNCİ BÖLÜM: OSMANLI DEVLETİ’NDE BATICILIK VE SİYASİ FİKİRLERİN KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ...............................................................4 1.1. Kavram Olarak Batıcılık ............................................................................................4 1.2. Osmanlı Devleti’nde Batıcılık İdeolojisinin Doğuşu.................................................7 1.3. Tanzimat’tan II. Meşrutiyet’e Batıcılık Fikri...........................................................23 1.3.1. Jön Türkler Arasında Batıcılık Algısı................................................................28 1.4. Osmanlı Devleti’nde Siyasal Akımlar .....................................................................46 1.4.1. Osmanlıcılık Fikir Akımı ..................................................................................46 1.4.2. Türkçülük Fikir Akımı ......................................................................................48 1.4.3. İslâmcılık Fikir Akımı.......................................................................................50 1.4.4. Batıcılık (Garpçılık) Fikir Akımı.......................................................................52 İKİNCİ BÖLÜM: II. MEŞRUTİYET DÖNEMİNDE BATICILIK........................55 2.1. II. Meşrutiyet Devri Siyasal Durum.........................................................................55 2.1.1. Yasal Çerçevesi .................................................................................................55 2.1.2. Siyasi Partiler ve Paydaşlar ...............................................................................60 2.1.3. Basın..................................................................................................................69 2.1.4. Ordu, Devlet, Hanedan ve Bürokrasi ................................................................74 2.2. II. Meşrutiyet Devrinde Batıcılık Algısı ..................................................................79 2.2.1. Batıcılık Yanlısı Siyasi Çevreler .......................................................................80 2.2.2. Osmanlı Basını’nda Batıcılık Taraftarları .........................................................83 2.2.3. Batıcılık Taraftarı Osmanlı Entelektüelleri ve Siyasiler ...................................83 2.2.3.1. Abdullah Cevdet .........................................................................................84 2.2.3.2. Celal Nuri....................................................................................................88 2.2.3.3. Kılıçzade Hakkı ..........................................................................................90 2.2.3.4. Baha Tevfik.................................................................................................93 2.3. Batıcıların Benzeştikleri ve Ayrıştıkları Yönler ......................................................95 2.4. Batıcılık Karşıtı Cephe.............................................................................................98 2.4.1. Partiler ...............................................................................................................98 2.4.2. Basın Kurumları ..............................................................................................100 ii 2.4.3. Batıcılık Karşıtı Kişiler ...................................................................................101 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: II. MEŞRUTİYET DÖNEMİ ENTELEKTÜELLERİ ARASINDA BATICILIK EKSENLİ TEMEL TARTIŞMALAR..........................103 3.1. Batıcılar ve Karşıtları Arasındaki Temel Polemikler.............................................103 3.1.1. Aile ve Eğitim .................................................................................................103 3.1.2. Giyim Kuşam, Günlük Yaşam ........................................................................111 3.1.3. İnanç Dünyaları ...............................................................................................116 3.1.4. Siyasal Yaklaşımlar.........................................................................................120 SONUÇ.........................................................................................................................123 KAYNAKÇA ...............................................................................................................126 ÖZGEÇMİŞ.................................................................................................................143 iii KISALTMALAR Bkz : Bakınız BOA : Osmanlı Arşivi ÇEV : Çeviren DER : Derleyen Dr. : Doktor IRCICA : İslam Tarih, Sanat ve Kültür Araştırma Merkezi MÜT : Mütercim OTAM : Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi s. : Sayfa TDV : Türkiye Diyanet Vakfı TDVİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi TTK : Türk Tarih Kurumu Yay. Haz. : Yayına Hazırlayan Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tez Özeti Yüksek Lisans Doktora Tezin Başlığı: Osmanlı Devleti’nde Batıcılık Fikri ve Basında Batıcılık Tartışmaları (1908-1918) Tezin Yazarı: Kaan Aşık Danışman: Doç. Dr. Serkan YAZICI Kabul Tarihi: Haziran 2019 Sayfa Sayısı: v (ön kısım), 143 (tez) Anabilim Dalı: Tarih Bilim Dalı: Yakınçağ Tarihi Tanzimat dönemi ile birlikte devletin kurtuluşu için çeşitli fikir akımları ortaya çıkmıştır. Bu fikir akımlarından bir tanesi de Batıcılık (Garpçılık) fikridir. Bu fikir akımının temsilcileri, diğer fikir akımlarının temsilcileri gibi devletin içerisinde bulunduğu durumdan çıkarılması amacıyla çareler aramış ve çözümleri Batı’da görmüşlerdir. Batıcılık tasavvuru I. Meşrutiyet döneminde “İctihad Dergisi” etrafında birleşen Osmanlı aydınları arasında teşekkül etmeye başlamıştır. Ancak dönemin şartları gereği bu aydınlar I. Meşrutiyet döneminde savundukları görüşlerini tam olarak ortaya çıkaramamışlardır. Ancak II. Meşrutiyet döneminin özgürlük ortamı aydınlara bu fırsatı vermiştir. II. Meşrutiyet dönemine kadar Batı’nın sadece teknolojik faaliyetlerinin örnek alınması düşünülürken, Batıcılık fikir akımını savunanlar neticesinde bu dönemde artık Batı’nın her alanda örnek alınması gerektiği görüşü benimsenmiştir. Osmanlı aydınları Batıcılık fikir akımı etrafında birleşme imkânı bulsalar da temel meselelere yaklaşımlarının farklı olması nedeniyle pek çok zaman fikir ayrılıkları içerisinde olmuşlardır. Bu tezin amacı, Batıcılık fikir akımının en yoğun şekilde tartışılmaya başladığı II. Meşrutiyet döneminde bu fikir akımının neden olduğu tartışmalar ve Batıcılık fikrini savunan aydınların, kendi içlerinde yaşamış olduğu düşünce ayrılıklarının tam anlamıyla neler olduğunu ortaya çıkarmaktır. Bu sebeple, II. Meşrutiyet dönemi Osmanlı Basınında Batıcılık düşüncesi ile ilgili gazete ve dergilerde bulunan haberler ve özellikle İslamcılık fikri etrafında birleşen İslamcı aydınların fikirlerini paylaşmış oldukları gazete ve dergilerdeki Batıcılık fikrine karşıt haberler genel olarak değerlendirilerek çalışmanın ana gövdesini teşkil edecektir. Anahtar Kelimeler: Osmanlı Devleti, II. Meşrutiyet Dönemi, Basın, Entelektüeller, Batıcılık, Tartışmalar X Sakarya University Institute of Social Sciences Abstract of Thesis Master Degree Ph.D. Title of Thesis: The idea of Westernism in the Ottoman State and westernasim debates in the press (1908-1918) Author of Thesis: Kaan Aşık Supervisor: Assoc. Prof. Serkan YAZICI Accepted Date: June, 2019 Nu. of Pages: v (pre text) + 143 (main body) Department: History Subfield: History of Modern Age During the Tanzimat period, various ideas have emerged for the liberation of the state. Also one of these idea currents is the idea of Westernism. Representatives of this movement of ideas, like other movement of ideas of representatives seeking remedies in order to the reformed of the realm from state have seen the solutions in the West. The idea of Westernism began to take place between the Ottoman intellectuals that gathered around the “Ictihad Journal ” during the 1nd Constitutional Era. However, due to the conditions of the period, these intellectuals could not exactly reveal their ideas during the 1nd Constitutional Period. Thus, 2nd The Constitutional Era has given rise to a completely free environment especially in the field of press. Until 2nd Constitutional Era, while it was thought that only the technological activities of the West should be taken as an example, it was adopted by people representing idea of Westernism the idea that West should be taken as an example in all areas in this period. The Ottoman intellectuals always have been disagreement, even if they have the opportunity to gather around the idea of Westernism. The purpose of this thesis is to find out exactly caused of disagreements among intellectuals and what this movement of ideas caused of discuss during 2nd Constitutional Era in which the idea of Westernism began to be discussed most intensively. For this reason, the news in newspapers and journals about the idea of Westernism in Ottoman press in the 2nd Constitutional Era and especially news opposed to idea of Westernism in newspapers and journals published by Islamist intellectuals who have gathered around generally will be formed the main body of this study. Keywords: Ottoman State, 2nd Constitutional Era, Press, İntellectuals, Westernism, Discussions X 1 GİRİŞ Osmanlı Devleti’nin Batı’da yaşanan gelişmelere kayıtsız kalması ve yüzyılların getirdiği Avrupa’dan ileri olma güdüsü, özellikle XVIII. yüzyıl itibariyle devletin iç dinamiklerinde olumsuz şekilde kendini göstermeye başlamıştır. Bu duruma çare olarak bu dönem itibariyle Batı’nın kısmen örnek alınması fikri gündeme gelerek bu yönde çalışmalar yapılmıştır. Ancak eskiye nazaran artık bu süreçte dünya siyasi konjonktürünün daha hızlı şekilde değişmeye başlaması ve teknolojik faaliyetlerin ileri noktalara taşınması devleti oldukça güçsüz bırakmıştır. Reform faaliyetlerinin yetersiz kalması, savaşların artık uzun sürmesi ve savaşlarda mağlup olunmaya başlanması devleti içinden çıkılamaz bir buhrana sokmuştur. Bu sürecin akabinde Avrupalı devletlerin daha güçlü bir konuma gelerek, Osmanlı Devleti içerisinde yaşayan farklı milletleri bağımsızlık algısı ile yönetime karşı kışkırtmaları, böylelikle değişen siyasi hava ile birlikte Osmanlıcılık, İslamcılık, Türkçülük ve Batıcılık (Garpçılık) olmak üzere farklı isimlerde fikir akımlarının türemesine neden olmuştur. II. Meşrutiyet dönemine kadar bahsi geçen fikir akımları devlet içerisinde yaşayan tüm milleti birleştirici unsurlar olarak ortaya çıkarken, II. Meşrutiyet dönemi ile birlikte bu fikir akımlarının savunucuları düşüncelerini basın yoluyla paylaşma fırsatı bulmuşlardır. Bu düşünceler ise çok sesli tartışmaları beraberinde getirmiştir. Yapmış olduğumuz literatür taramasında özgün olarak ele alacağımız zaman dilimi kapsamında çalışma yapılmadığı ortaya çıkmıştır. Bu nedenle literatürdeki bu boşluğun doldurulması ve ayrıca II. Meşrutiyet dönemindeki diğer fikir akımlarının değerlendirilmesi, bu çalışmanın amacını ve niteliğini oluşturacaktır. Çalışmanın Amacı XVIII. yüzyıl ortalarına kadar büyük bir güç olan Osmanlı Devleti, XIX. yüzyılın başlarında bu gücünü büyük oranda kaybetmiştir. Yıkılma sürecine giren Osmanlı Devleti bu duruma engel olabilmek amacıyla bir takım girişimlerde bulunmuş ve bunları tatbik etmek adına yeni fikir akımları ile desteklemeye çalışmıştır. Bu fikir akımları içerisinde Batıcılık (Garpçılık) düşüncesinin Osmanlı aydınları arasında ne şekilde tasavvur ettiği incelenecektir. Ayrıca Osmanlı Devleti’nin siyasi alanında meydana gelen önemli olayların (31 Mart Vakası, II. Meşrutiyetin ilanı, Trablusgarp ve Balkan Savaşları gibi), Batıcılık (Garpçılık) fikir akımı ve diğer fikir akımlarının bu olaylar üzerindeki rolü, 2 önemi bakımından açıklamaya değerdir. Diğer taraftan Batıcılık (Garpçılık) fikir akımını benimseyen Osmanlı aydınlarının, Ilımlı Batıcılar ve Aşırı Batıcılar olarak iki gruba ayrılma nedenleri başka bir önemli husustur. Bu gelişmeler neticesinde Osmanlı Devleti’nde meydana gelen siyasi olayların oluşum ve sonuçlarının, özellikle Batıcılık (Garpçılık) fikir akımına olumlu ve olumsuz olarak ne gibi etkilerinin olduğu ortaya çıkarılacaktır. Yukarıda bahsi geçen siyasi olayların meydana geldiği 1908-1918 yılları arasındaki dönemde, bir anlamda devletin “kurtuluş reçetesi” olan fikir akımları çerçevesinde Osmanlı aydınlarının karşıt fikirlerinin incelenmesine çalışılacaktır. Bu bağlamda Osmanlı Devleti’nin siyasi alanının oluşumunda fikir akımlarının etkilerinin belirlenmeye çalışılması, Batıcılık (Garpçılık) fikri çerçevesinde tartışmalara katılan Osmanlı aydınlarının görüşleri hakkında bilgi edinilmesi çalışmamızın ana gövdesini teşkil etmektedir. Bu noktada Batıcılık (Garpçılık) fikir akımının Osmanlı Devleti’ne olumlu ve olumsuz olarak ne gibi etkilerinin olduğunun belirlenerek bu çerçevede literatüre katkı sağlanması ve bu alandaki özgün boşluğun giderilmesi hedeflenmektedir. Çalışmanın Önemi Özellikle XIX. yüzyılda Osmanlı Devleti’nin kolektif ve siyasi alanlarında yapılmaya çalışılan dönüşümler içerisinde bu fikir akımları Osmanlı aydınları arasında önemli bir şekilde tartışılmaya başlanmış ve bir takım değişimler geçirmekle birlikte Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin siyasetinde uygulama alanı bulmuştur. Dönemin aydınları benimsedikleri fikir akımlarını, oluşturdukları dergi ve gazetelerde karşıt görüşlerini tartışarak ortaya koymuşlardır. Bu tartışmalar dönemin sosyal meseleleri, siyasi hareketleri ve ekonomik gidişatı üzerine olup, devletin ve toplumun bu noktalar ile ilişkileri dönemi anlamak adına önemli bir noktayı teşkil etmiştir. Aydınların ortaya çıkarmış olduğu bu meselelerin ve fikir ayrılıklarının sebeplerinin derinlemesine araştırılıp incelenmesi bu bağlamda önemlidir. Diğer taraftan bu fikir akımının ortaya çıkışından itibaren ne gibi etkiler yarattığı, Osmanlı Devleti’nde siyasal anlamda ne gibi farklılıklar getirdiği, fikir akımı içerisinde meydana gelen görüş farklılıkları ve fikir akımı hakkında dönemin Osmanlı aydınları tarafından neler düşünüldüğü tartışılarak Osmanlı Devleti’nin son dönemi ve günümüz siyasi oluşumları arasındaki ilişkiler açık bir şekilde ortaya konulup literatüre bu anlamda özgün bir katkı sağlanmaya çalışılacaktır. 3 Çalışmanın Yöntemi Geniş kapsamda literatür taraması yapılmış ve bu taramada basın ile ilgili kaynaklara ağırlık verilmiştir. Ele alınan çalışma ile ilgili gerekli olan basın kaynaklarının önemli bir miktarı, online veri tabanları olarak basın koleksiyonlarında yerini almaktadır. Online veri tabanları arasında İSAM makaleler veri tabanı, Milli Kütüphane Süreli Yayınlar Kataloğu, Hakkı Tarık Us Basın Koleksiyonu, Atatürk Kitaplığı ve Ankara Üniversitesi Gazeteler Veri tabanı kaynaklar açısından önemli bir yer teşkil etmektedir. İsmi geçen basın koleksiyonlarından elde edilen bilgiler ile çalışmanın genel çerçevesi çizilerek literatür taraması ve değerlendirmesi yapılmış ve ardından alan ile ilgili kaynakların yorumlanmasına geçilmiştir. II. Meşrutiyet dönemindeki fikir akımları tartışmalarından spesifik olarak Batıcılık tartışmalarının söylem analizi yapılmıştır. Söylem analizindeki temel gaye Batıcılık tartışmalarına kimlerin hangi kaynaklar yoluyla girdiklerinin tespit edilmesi ve değerlendirmesi olmuştur. Konu ile ilgili kaynakların ana gövdesini Batıcılık fikrinin ortaya çıkışını ve benimsenmesi yolunda ileri gelen kişilerin arasında ne gibi çelişkiler ve karşıt söylemlerin bulunduğunu ortaya çıkarmak oluşturulmuştur. Ele alınacak çalışmada, “temel yöntem” olarak kabul edilen söylem analizinde bu tartışmaların şekli, ağırlığı, taraf ve temsilcileri incelenmiştir. Bu mahiyette basın ile ilgili kaynaklar, literatürde yer alan Batıcılık üzerine yapılan çalışmalar ile karşılaştırılmış ve elde edilen veriler analiz edilerek çalışmanın sonucu elde edilmiştir. 4 BİRİNCİ BÖLÜM: OSMANLI DEVLETİ’NDE BATICILIK VE SİYASİ FİKİRLERİN KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ 1.1. Kavram Olarak Batıcılık Kelime olarak “batıcılık” İngilizce’de “westernization”, Almanca’da “verwestlichung”, Fransızca’da ise “ocidentalisation” anlamlarına gelmektedir. Global dünyada “batıcılık” ifadesi, modernleşme, kalkınma, çağdaşlaşma gibi kavramlar ile birbirine yakın anlamlarda kullanılmaktadır. Türkçe sözlükte (TDK) “batıcılık” terimi, batıya uyum sağlama ve garpçılık olarak ifade edilmektedir.1 Tarih Terimleri Sözlüğünde batıcılık, II. Meşrutiyet dönemi ile birlikte meydana gelen, Osmanlı Devleti’nin Batı ile özdeşleşmesini gerekli kılan, pek çok bakımdan ananevi ve teolojik normlar ile bağdaşmayan ve batı âlemini kutsallaştıran bir fikir olarak geçmektedir.2 Ansiklopedik maddelerde ise batıcılık terimi, Avrupa milletlerine bağımlılık, diğer bir ifade ile siyaset, toplum, kültürel vb. anlamda bir bütün olarak Avrupa ile özdeşleşme durumudur.3 Kelime olarak “batıcılık” çeşitli akademisyenler tarafından farklı anlamlarca yorumlanmıştır. İsmail Kara’ya göre “batıcılık”, salt anlamıyla Batı’ya benzeme ya da Batılı gibi hareket etme anlamına gelmektedir. Kara ayrıca genel mahiyette coğrafi olarak Avrupa’nın ortaya koymuş olduğu değerlerin benimsenmesini de batıcılık ile özdeşleştirmiştir.4 İlber Ortaylı, Kara’nın ifadesine benzer şekilde batıcılığı kısaca Batı’ya benzemek olarak ifade ederek bu ifadenin Osmanlı toplumuna girişinin 1700’lü yıllar olduğunu da söylemiştir.5 Diğer taraftan Mehmet Ali Kılıçbay da “batıcılık” teriminin geldiği noktayı, bir ulusun temel birim ve kuruluşlarının bir bütün halinde Batı ulusuna benzeme aşamalarından geçtiği dönem ile ortaya çıktığını ifade etmiştir.6 Bu noktada Erik Jan Zürcher ise İslami alışkanlıklara zıt olan, Batı tarzda faaliyet ve fikirleri kabul etme düşüncesini batıcılık olarak tanımlamaktadır.7 1 Türkçe Sözlük, Cilt: 1, (8. Baskı), Ankara, 1998, s. 245. 2 A. Timur Bilgiç, Tarih Terimleri Sözlüğü, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, İstanbul, 2012, s. 67. 3 Görsel Büyük Genel Kültür Ansiklopedisi, Cilt: 4, Görsel Yayınları, İstanbul, 1981; s. 1361. ; Orhan Karmış, Aytaç Eker, Yeni Rehber Ansiklopedisi, Cilt: 3, Türkiye Gazetesi Yayınları, İstanbul, 1993, s. 264; Pars Tuğlacı, Okyanus Ansiklopedik Sözlük, Cilt: 1, Cem Yayınevi, İstanbul, 1980, s. 259. 4 İsmail Kara, “Barış Düşüncesi”, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Cilt: 1, İstanbul, 1990, s. 160. 5 İlber Ortaylı, “Batılılaşma Sorunu”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, Cilt: 1, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985, s. 134. 6 Mehmet Ali Kılıçbay, “Osmanlı Batılılaşması”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, Cilt: 1, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985, s. 147. 7 Erik Jan Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, (31. Baskı), (Çev: Yasemin Saner), İletişim Yayınları, İstanbul, 2015, s. 194. 5 Şerif Mardin’e göre “batıcılık”, Osmanlı Devleti’nde ortaya çıkarak Cumhuriyet dönemi ile birlikte yeni bir şekil kazanan, coğrafi anlamda Batı Avrupa’nın meydana getirmiş olduğu kültürel ve ideolojik birikime ulaşılması gereken bir gayedir. Mardin, bu gayenin kısmen ılımlı bir şekilde, kısmen radikal ve ayrıca ananevi toplumsal normlarımıza muhalif olan yeni şekiller kazandığını ortaya koymuştur. Diğer taraftan da batıcılık kelimesinin, geniş anlamda Batı’ya tüm yönleri ile benzemek isteyen kişi veya toplulukların niyetlerini yansıtmak amacı ile kullanıldığını ifade etmiştir.8 Tahsin Görgün “batıcılık” terimini, Batı ve Batı haricindeki diğer toplumların birçok bakımdan meydana getirdiği ilişkilerin bütünü olarak açıklamaktadır. Görgün ayrıca Batı olarak tabir edilen toplumların durağan bir yapıda olmadığını işaret ederek batıcılık teriminin de yine aynı şekilde salt bir anlam ifade edemeyeceğini belirtmektedir.9 Taner Timur ise batıcılığı, ifadesi kolay olmayan bir terim olarak görmüştür. Timur bunun sebebini, Batı’nın tek bir oluşumdan meydana gelmediği, Batı’yı oluşturan öğelerin farklı olmasından kaynaklandığı şeklinde açıklamıştır.10 Niyazi Berkes, batıcılığı Osmanlı Devleti’nde XIX. yüzyılın ortalarından itibaren gelişen modernleşme problemi neticesinde ortaya çıkan üç fikir hareketinden (İslamcılık, Batıcılık, Ulusçuluk) biri olarak görmektedir.11 Berkes, dönemin politik problemlerinin sona ermesinin ardından bu üç fikir akımının kademeli olarak şekillenmeye başlayarak münferit birer harekete dönüştüğünü ve bu hareketlerden en kuvvetlisi olarak “Batıcılık” hareketinin ortaya çıktığını ileri sürmüştür. 12 Bu noktada Tevfik Çavdar, batıcılığın ve ıslahat tabirlerinin birbiri ile eş anlamlı olarak kullanıldığını ifade etmektedir. Çavdar ayrıca Berkes’in ıslahat hareketlerini batılılaşma kelimesinin yerine çağdaşlaşma kelimesi ile ifade ettiğini ancak bu ifadenin tüm dönüşümler için kullanılabilecek bir ifade olmadığını belirtmektedir.13 Bu bağlamda M. Şükrü Hanioğlu, “batıcılık” kelimesini 8 Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi, İletişim Yayınları, İstanbul, 1991, s. 11. 9 Tahsin Görgün, “Batıcılık”, Felsefe Ansiklopedisi, Cilt 2, Etik Yayınları, İstanbul, 2004 s. 180-181. 10 Taner Timur, “Osmanlı ve “Batılılaşma”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, Cilt: 1, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985, s. 139. 11 Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2013, s. 309. 12 Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 376. 13 Tevfik Çavdar, Türkiye’nin Demokrasi Tarihi (1839-1950), (5. Baskı), İmge Kitabevi Yayınları, Ankara, 2013, s. 21-22; Çağdaşlaşmak kelimesini Ziya Gökalp: “çağdaş olan uygarlık topluluğunun gittikçe yetkinleşen bilim ve tekniğinde hiçbir ulustan geri kalmayacak biçimde üstün bir yer elde etmektir.” olarak açıklamaktadır. Çağdaşlaşmak kelimesi ile ilgili ayrıntılı bilgi için Bkz. Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, Kitap Zamanı Yayınları, İstanbul, 2008, s. 33; Şerafettin Turan ise “çağdaşlaşmak” ile “batılılaşmanın” aynı anlama geldiğini belirtmektedir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Şerafettin Turan, Atatürk’ün Düşünce Yapısını Etkileyen Olaylar, Düşünürler, Kitaplar, (7. Baskı), TTK Yayınları, Ankara, 2018, s. 57. 6 Osmanlı Devleti’nde ortaya çıkan modernleşme süreci ile birlikte spesifik olarak II. Meşrutiyet döneminin ardından meydana gelen fikir akımı olarak adlandırmaktadır.14 Hanioğlu ayrıca batıcılığı Batı harici uygarlıkların, Batı’nın medeni ilerlemişlik noktasına gelme uğraşlarını belirtmek amacıyla kullanılan bir ifade olduğunu da söylemektedir. Hanioğlu’ya göre batılılaşma ifadesi yerine çağdaşlaşma ya da modernleşme tabirlerinin bir kısım âlim tarafından birbirine özdeş tabirler olarak kullanıldığını ifade ederek çağdaşlaşma kelimesinin sadece Batı’ya özgü bir ifade olmadığını belirtmiştir. Diğer taraftan modernleşme ve çağdaşlaşma kelimelerinin toplumsal normlardan sıyrılarak ulusların verimlilik ve üretkenlik gibi, hissiyattan daha çok maddesel bir ifade biçimi olduğunu ortaya koymuştur.15 David Kushner, batıcılığı bir oluşum olarak görmekte ve etkilerini Batı dünyasının ekonomik ve siyasal egemen güçlerinin kendisi ile etkileşime geçen herkese empoze ettiğini belirtmektedir.16 Bernard Lewis, batıcılığı Türklerin ortaya koyduğu yenilik hareketlerini ifade etmek için kullanılan iki kavramdan biri olduğunu (diğeri milliyetçilik) ve bu iki kavramın Türk toplumunda da diğer toplumlarda olduğu gibi birbiri ile çatışma halinde olmadığını ortaya koymuştur.17 Sadık Albayrak’ın da Osmanlı Devleti’ndeki Batıcılar ve Türkçülerin dini, maddi vb. konularda birbirleri ile aynı çizgide olduklarını belirterek bir anlamda Lewis’in batıcılık tanımı ile ortaya koymuş olduğu yorumu doğrular nitelikte bir anlatımda bulunduğu görünmektedir. 18 Necati Aksanyar, batıcılığı Avrupa harici milletlerin çağdaşlaşması ve bu tür milletlerin her bakımdan Avrupa’ya uyumlu olması ile meydana getirilebilecek bir hareket olarak tanımlamaktadır.19 Atilla İlhan ise batıcılık ifadesini Osmanlı Devleti’ni çöküşe götüren bir musibet olarak görmekle birlikte, batılılaşmaya gerek duyulmasının nedenini 14 Şükrü Hanioğlu, “Batıcılık”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, Cilt: 5, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985, s. 1382. 15 M. Şükrü Hanioğlu, “Batılılaşma”, TDVİA, TDV Yayınları, Ankara, 1999, s. 148. 16 David Kushner, Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu (1876-1908), (1. Baskı), (Çev: Şevket Serdar Türet, Rekin Ertem, Fahri Erdem), Kervan Yayınları, İstanbul, 1979, s. 136. 17 Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, (5. Baskı), (Çev: Metin Kıratlı), TTK Yayınları, Ankara, 1993, s. 478; Bernard Lewis, Türk inkılap hareketinin milliyetçilik ilkesi içerisinde gerçekleştiğini ifade etmekte ve bu dönüşüm hareketinin “Batılılaşma” olduğunu belirtmektedir. Ayrıntılı bilgi için Bkz. ( Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 478-479) 18 “…mezhepleri red ve birleştirme yolunda, Batıcılar ile Türkçüler bir noktada birleşiyor, bunlara daha çok “Ümmetçiler” karşı çıkıyordu. … Batıcılar ve Türkçüler, Avrupa’nın maddi kalkınması yanında bizim geri kalışımızı İslam’a bağladılar.” Ayrıntılı bilgi için Bkz. Sadık Albayrak, Türkiye’de İslamcılık Batıcılık Mücadelesi, İz Yayıncılık, İstanbul, 2017, s. 262. 19 Ayrıntılı bilgi için Bkz. Necati Aksanyar, “Türk Toplumunda Batıcılık Akımı”, Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı: 2, 1999, s. 232. 7 anlayamadığını ifade etmektedir.20 Batıcılığın ne olduğu ile ilgili bir başka ifade biçimi de Süleyman Hayri Bolay tarafından oluşturulmuştur. Bolay, batıcılığı “bizde batıcılık, Türk toplumunu çağdaş medeniyet yönünde geliştirmektir. Batı’da ise batıcılık, Batı diplomasisine uymaktır. Ona uymayanlar Batı düşmanıdır” şeklinde açıklamaktadır.21 Batıcılık kavramı ile ilgili yazılan tanım ve ifadelerden yola çıkarak kavramın farklı bilim insanları tarafından diyalektik bağlamda farklı şekilde yorumlandığı görülmektedir. Tanımlamalardan anlaşılacağı üzere Batıcılık kelimesi kısaca Batı’ya benzeme veya Batı’yı ölçüt alma olarak değerlendirilebilir. Diğer taraftan da batıcılık, Osmanlı Devleti’nde yenileşme hareketlerinin başladığı dönem olan Lale Devri22 ile birlikte Osmanlı Devleti’ne kavramsal olarak girmiş, II. Meşrutiyet dönemi ile birlikte de bir düşünce akımına dönüşmüştür. 1.2. Osmanlı Devleti’nde Batıcılık İdeolojisinin Doğuşu Osmanlı Devleti’nde Batı’yı rol-model alma ile ilgili atılan ilk adımlar XVIII. yüzyılda gerçekleşmiştir. 1683 yılında başlayan II. Viyana Kuşatması, Osmanlı Devleti’nin mağlubiyeti ile sonuçlanmıştır. Osmanlı Devleti’nin Viyana’da yenilgiye uğraması Avrupa’da Haçlı İttifak’ının doğmasına sebep olmuştur. 1684 yılında Lehistan, Avusturya, Venedik ve Rusya devletlerinden meydana gelen bu ittifak Osmanlı Devleti’ne karşı galip gelmiş ve bu durumun neticesi olarak 1699 yılında ittifak devletleri ile Osmanlı Devleti arasında Karlofça Antlaşması imzalanmıştır.23 Karlofça Antlaşması ile Osmanlı Devleti ittifak devletlerine birçok şehri vermek zorunda kalmıştır. Bu bağlamda Karlofça Antlaşması ile birlikte Osmanlı Devleti ilk defa idari ve askeri olarak Batı’nın üstünlüğünü kabul edecek duruma gelmiştir.24 Diğer taraftan da Osmanlı Devleti Karlofça Antlaşması ile kaybettiği toprakları tekrar elde etme misyonu taşımaya başlamıştır. Tarihinde ilk defa maddi olarak kayıplar yaşamanın verdiği moral 20 Atilla İlhan, Hangi Batı, (6. Baskı), Bilgi Yayınevi, Ankara, 2001, s. 11. 21 Süleyman Hayri Bolay, “Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türk Düşünce Tarihi”, Türkler, Cilt: 14, Yeni Türkiye Yayınları, 2002, s. 520. 22 “Lale Devri” tabiri ilk olarak Yahya Kemal tarafından kullanılmıştır. Ayrıntılı bilgi için Bkz. Abdülkadir Özcan, “Lâle Devri”, TDVİA, Cilt: 27, TDV Yayınları, Ankara, 2003, s. 81-84. 23 Feridun Emecen, “Kuruluştan Küçük Kaynarca’ya”, Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, Cilt: 1, (Editör: Ekmeleddin İhsanoğlu), İslam Tarih, Sanat ve Kültür Araştırma Merkezi (IRCICA), İstanbul, 1994, s. 55-56; Viyana Kuşatması ile başlayan savaş, Estergon, Vişgard, Waitzen, Ayamavri, Uyvar kaleleri, Budin Beylerbeyliği, Belgrad, Kanije ve Azak kaleleri Osmanlı Devleti’nin elinden çıkması ile sona ermiştir. II. Viyana Kuşatması ile ilgili ayrıntılı bilgi için Bkz. Mustafa Turan, “II. Viyana Muhasarası, Osmanlı Devleti’nde Siyasi, İdari ve Askeri Çözülme”, OTAM, Ankara, 1998, s. 389-429. 24 Karlofça Antlaşması ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Ahmet Rasim, Osmanlı Tarihi, (Yay. Haz. Metin Hasırcı), Cilt: 2, Emre Yayınları, İstanbul, 2002, s. 219-224. 8 bozukluğunun etkisi ile hareket eden Osmanlı Hükümeti, sulh koşullarını bozduğu gerekçesi ile Venedik’e karşı harp ilan etmiştir. Bu durumun neticesinde AvusturyaVenedik ittifakı oluşturulmuş ve bu ittifak karşısında Osmanlı Devleti iki devlete karşı savaşmak durumunda kalmış ancak savaşı kaybetmesi üzerine 1718 yılında Pasarofça Antlaşması imzalanmıştır. Osmanlı Devleti bu antlaşma ile Karlofça Antlaşması’nda olduğu gibi yaşadığı kayıplara yenilerini eklemiştir.25 Yapılan bu iki antlaşma neticesinde kaybedilen topraklar üzerine Osmanlı devlet adamlarında Batı ile uyumlu olma ve gelişmeleri takip etme düşüncesi ortaya çıkmıştır. Bu bağlamda Osmanlı ordusunun o döneme kadar hemen hemen eşi ve benzeri olmayan bir durumda olması ancak yaşanan mağlubiyetler ile birlikte o döneme kadar göz ardı edilen Batı’nın birçok alanda ilerleme kaydettiği fark edilmiştir. Bu noktada ilk olarak zayıf bir duruma intikal ettiği kesinleşen askeri alanda yenileşme hareketleri yapılma düşüncesi netlik kazanmıştır. Bu durum, Pasarofça Antlaşması’nın hemen ardından kaleme alınan Lewis’in “hayali” olarak tasvir ettiği Hıristiyan bir devlet adamı ile Osmanlı bürokratlarından bir kişinin askeri ve idari konuları görüştükleri Takrir belgesinde görülmektedir. Takrir belgesinde Osmanlı devlet adamının, Hıristiyan olduğu bilinen kişiye askeri ve idari alanlarda ne gibi yeniliklerin devleti bulunduğu durumdan kurtarabileceğini sormaktadır. Bu çerçevede dönem itibariyle Osmanlı Devleti’nin yavaş yavaş güç kaybı yaşamaya başlamış olması, yetkili kişilerce kabul görmüştür. Bu yönüyle takrir belgesi Osmanlı Devleti’nde batıcılık fikrinin benimsenmesi yolunda karşımıza çıkan ilk belge olması bakımından önemlidir.26 Niyazi Berkes, takrir belgesinde somut bir şekilde gözüken dönemin bürokratlarının, batılılaşma düşüncesinin getirileri ile ilgili danışacağı bir düşünce topluluğu olduğunu ve bu kişilerin Hıristiyanlardan oluştuğunu belirterek bunlar arasında bilinenlerden Fransız bir subay olan Rochefort’un liderliğini yaptığı “Huguenotlar”ı işaret etmektedir.27 Takrir 25 Abdülkadir Özcan, “Pasarofça Antlaşması”, TDVİA, Cilt: 34, TDV Yayınları, Ankara, 2007, s. 177-181. 26 Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 46. Lewis’in hayali olarak nitelediği ve bir Hıristiyan ile bir Osmanlı bürokratı arasında geçtiğini söylediği Takrir belgesi, Berkes’e göre Müslüman bir devlet adamı ile Hıristiyan bir subay arasında geçmektedir. Ayrıca Berkes, bu kişilerin tahmin edilebilecek kişiler olduğunu ileri sürerek belgenin yazılışından sonraki dönemde belgeden söz eden Esat Efendi’nin belgenin yazıldığı yıllarda bazı mütefekkirlerin Padişah III. Ahmed’e sunulması amacıyla Sadrazam İbrahim Paşa’ya memorandum olarak verdiklerini bildirdiğini söylemektedir. Belge ile ilgili Berkes’in yazmış olduğu ikinci bir tahmin ise Mustafa Nuri Paşa’nın bu belgeyi Osmanlı hizmetinde bulunmuş bir Avrupalı tarafından yazılmış olduğudur. Bu konu ile ilgili ayrıntılı bilgi için Bkz. Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 45 27 Huguneotlar (Hügno) 1717 yılında Osmanlı başkentine gelmiş Fransız ve Protestan mezhebine bağlı modern anlamda askeri bilgi ve birikimli olan kişilerden oluşmaktadır. Katolik olan Fransız hükümeti Protestan olmalarından dolayı Hügnolara karşı mücadeleye girişmiş bu kişiler ise Fransa’dan kaçarak birçok Avrupa ülkesi ve Osmanlı Devleti’ne sığınma talebinde bulunmuşlardır. Hügnolar devlete yerleşmeye karşılık Osmanlı hükümetine askeri alanda ciddi ölçüde Batı tarzda oluşturulacak olan “fen subaylığı örgütü” gibi önemli projeler ve ekonomik alanda ne gibi iyileştirmeler yapılması ile ilgili ciddi 9 belgesinden de anlaşılacağı üzere artık Osmanlı Devleti savaşlarda alınan mağlubiyetlerin şok etkisi ile özellikle askeri noktada yenilenme amacıyla Batı ile ilişkilerini daha yönlü olarak kurmak istemeye başlamıştır. Bu isteğin Osmanlı Devleti’nde somut adımlara dayandırılması bakımından askeri alanın yanı sıra kurumsal olarak da Batılılaşma hareketlerinin yaşandığını görebilmekteyiz. Bu noktada İstanbul’da itfaiye teşkilatı kurulmuş, belediye alanında uzun süre etkisini gösterecek olan yeni bir ıslahat hareketine girişilmiş ve donanma ile ilgili yeni reform hareketlerine başlanılmıştır. Bu yenileşme hareketlerinin olumlu dönütleri üzerine tekdüzelikten çıkarak Avrupa ile temasları arttırma gerekliliği hissedilmiş ve bunun neticesinde Avrupa’yı daha iyi tanımak üzere çeşitli faaliyetlere girişme sonucu doğmuştur.28 Batıcılık ideolojisinin Osmanlı Devleti’ne De facto (edimli) girmesi bakımından “Lale Devri” olarak bilinen ve 1718 yılında imzalanan Pasarofça Antlaşması ile başlayıp 1730 yılında meydana gelen Patrona Halil İsyanı arasındaki süreci kapsayan dönem önemli bir değişim periyodu olarak görülmektedir. Bu dönemde toprak kayıplarının yanı sıra devlet hazinesinin eski ihtişamını kaybetmesi, devleti toparlama amacı ile yapılan kapsamlı giderler ve devlet mekanizmasının güçlü bir yapı gösterememeye başlamasının etkileri doğal olarak Padişah iradesinin zayıflamasına neden olmuştur. Ortaya çıkan bu olumsuzluklar, Batı ile olan ilişkilerin güçlenmesi noktasında ve takip edilecek sistemin belirlenmesinde önemli derecede rol oynayan diğer faktörler olmuştur.29 Bu sebeplerden dolayı Batı’nın sistemini daha ayrıntılı inceleme ve tanıma amacı ile dönemin Padişahı III. Ahmed’in (1703-1730) sadrazamı Damat İbrahim Paşa, Londra, Paris, Viyana, Varşova, Lehistan gibi önemli Avrupa şehirlerine ve Rusya’ya sefirler göndermiştir. Bu sefirlerden sadece siyasi ve askeri alanlar ile ilgili değil, gittikleri toplumların askeri, kültürel, ekonomik, sanayi ve teknolojik gelişmeleri ile de ilgili araştırmalarda bulunmaları ve bu araştırmaları üzerine bir sefaretname hazırlamaları istenmiştir.30 reform paketleri sunmuş ancak Hügnoların devlete sığınma istekleri kabul edilmemiş ve doğal olarak bu önerilerde hayata geçirilememiştir. Hügnolar ile ilgili daha fazla bilgi için Bkz. Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 46-49. 28 Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 47. 29 Raoul Motika, “Modernization and Westernaziton in the Late Ottoman Empire and the Turkish RepublicA Prelude for Democracy?” Conference: Aspects of Democracy. Preconditions, Paths of Development and Contemporary Issues, Japanisch-Deutsches Zentrum Berlin und Institut für Japanologie/Universatat Heidelberg, Berlin, 2007, s. 72. 30 Bu duruma örnek olarak, Londra’da bulunan Türk sefiri Agâh Efendi’nin yardımcısı Mahmut Raif Efendi, İngiliz devlet sistemini ve idari yapısını irdelemiştir. Yapmış olduğu incelemeler neticesinde İngiliz meşrutiyet sisteminin Osmanlı Devleti’ne uygulanmasının gerekli olduğunu rapor etmiştir. Ayrıca bu doğrultuda reformların yapılmasının devletin eski gücüne ulaştırabilecek bir yol olduğunu ifade etmiştir. 10 Osmanlı Devleti’nde bu sefaretnamelerden en çarpıcı etkiye sahip olarak, Yirmisekiz Mehmed Çelebi’nin Paris dönüşü ayrıntılı bir rapor şeklinde sunmuş olduğu Paris Sefaretnamesi’ni görmekteyiz.31 Halil İnalcık’a göre bu rapor Osmanlı Devleti’nde gerçekleşmeye başlayan batılılaşmanın “ilk manifestosu” anlamına gelebilir.32 Bu bağlamda Yirmisekiz Mehmed Çelebi’nin ülkeye geri döndüğünde Paris’te edinmiş olduğu tecrübeleri yansıtan ve Padişah III. Ahmed’e sunduğu Paris Sefaretnamesi, hem devletin bürokrasi kısmı hem de Osmanlı milleti için batıcılık şiarı ile doğru orantılı şekilde bir dönüşümün sağlanmaya başlanacağını ilk defa göstermesi bakımından önemlidir.33 Osmanlı Devleti’nde içten içe batıcılık paradigmasının yerleşmeye başlamasında diğer bir önemli adım, matbaanın kurulması ile atılmıştır. Osmanlı Devleti’nde basım hareketleri XV. yüzyılda David ve Samuel kardeşler tarafından başlatılmıştır. İlerleyen süreçte Ermeni ve Rum basımevleri de basım hareketlerini devam ettirmiştir. XVIII. yüzyıl itibariyle Osmanlı Devleti açısından Batı’daki gelişmeleri takip etmenin artık bir zorunluluk olmasının yanı sıra yavaş yavaş Türk aydınlar tarafından da Batı’yı yakinen takip etme ihtiyacı hâsıl olmuş ve bu sebepler yerli basımın oluşturulması düşüncesini meydana getirmiştir. Bu beklentileri karşılama gerekliliğine inanan dönemin Padişahı III. Ahmed tarafından İbrahim Müteferrika ve Said Efendi’ye ilk matbaanın kurulması için gerekli Hatt-ı Hümayun verilmiştir. Padişah tarafından verilen Hatt-ı Hümayun’un sonucunda 1726 yılında İbrahim Müteferrika ve Said Efendi tarafından ilk Türk matbaası açılmıştır.34 İbrahim Müteferrika, matbaanın kurulmasının ardından basılmış şekilde birçok eser meydana getirmiştir. Bu eserlerin arasında nitelik bakımından, İbrahim Müteferrika’nın matbaa kurulması amacıyla Osmanlı Hükümeti’ne verdiği arzuhalde kapsamlı bir Türkçe-Arapça sözlüğe gereklilik duyulduğunu ileri sürerek bu gerekliliğin basılacak olan sözlüğün devletin eğitim müesseselerini de değiştirme noktasında önemli bir husus olmasını sebep göstererek meydana getirmiş olduğu Vankulu Lügati adlı sözlük Ayrıntılı Bilgi için Bkz. Yuriy Aşatoviç Petrosyan, Sovyet Gözüyle Jöntürkler, (Çev: Mazlum Beyhan, Ayşe Hacıhasanoğlu), Bilgi Yayınevi, Ankara, 1974, s. 42-43. 31 Mehmet Alaaddin Yalçınkaya, “XVIII. Yüzyıl: Islahat, Değişim ve Diplomasi Dönemi (1703-1789), Türkler, Cilt: 12, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2002, s. 485. 32 Halil İnalcık, “II. Meşrutiyet”, Doğu Batı Düşünce Dergisi, Cilt: 1, Sayı: 45, Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2008, s. 15 33 Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 44; Yirmisekiz Mehmed Çelebi’nin Paris Sefaretnamesinin içeriği ile ilgili ayrıntılı bilgi için Bkz. Yirmisekiz Çelebi Mehmed Efendi Sefaretnamesi, (Yay. Haz. Abdullah Uçman), Tercüman Yayınları, 1975. 34 Osman İbrahimov, “Osmanlı Devleti’nde İlk Basın Yayın Faaliyetleri ve Tuna Gazetesi”, Kafkas Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 5, Kars, 2016, s. 84-85. 11 bu açılardan dikkate değerdir. Vankulu Lügati ilk basılan eser ve sözlük olması bakımından da basılan diğer eserler arasında önem arz etmektedir.35 Ancak bu tür girişimler tabii olarak herkes tarafından olumlu bir şekilde karşılanmamıştır. Osmanlı Devleti’ni yeniden sağlam bir zemine oturtma amacını taşıyan bu batılılaşma girişimleri halk mekanizması üzerinde kamuoyu oluşturmada ve devlet yönetimi ile ilgili alınan kararlarda etkin güce sahip olan ulema tarafından gerekli desteği görememiştir. Bu durumun yanında Osmanlı uleması, Batının “kâfir” olduğunu düşünmekle birlikte matbaanın “gâvur icadı” olduğunu ilan etmiştir.36 Bu durum yenilik taraftarı bürokratlar ile yenilik yapılmasına karşıt düşüncede bir Osmanlı uleması görüntüsü oluşturmuştur. Hâlihazırda Batılılaşmaya karşıt düşüncenin varlığı yanında bu çabalar için gerekli olan maliyet de ayrı bir sorun oluşturmuştur. Reformist çabalar için gerekli kaynağın bulunması amacıyla halktan alınan vergiler arttırılmış ve dönemin savaşlarında yaşanılan mağlubiyetlerden dolayı devletin ekonomik gelir seviyesindeki gözle görülür azalış ekonomik krize sebebiyet vermiştir. Bu durumun üstesinden gelmek için Osmanlı Hükümeti çareler aramaya başlamış ve bunun neticesinde paranın değerinin düşürülmesi noktasında karar kılınmış ve bununla da kalınmayarak ayrıca halktan olağan vergilerin yanı sıra ek vergiler de alınmaya başlanmıştır. Diğer taraftan memur ve askerlerin maaşları ile ilgili de yeni düzenlemelere gidilerek her iki kesimin aldıkları ücretlerde gözle görülür şekilde azalma olmuştur. Ekonomik kriz dolayısıyla devletin başkentinde yaşayan tebaa bir anda ekonomik olarak çözülmeye başlamış ve işsizlik problemi ortaya çıkmıştır. Osmanlı halkının, kendilerinin bu durumda iken Osmanlı Hükümeti’nin başlattığı Batılılaşma çabalarının bir anlam ifade etmediğini düşünmesi, alışılagelmiş devlet-millet sistemini ilk kez ciddi şekilde sekteye uğratmıştır.37 Bu problemlere, başkentin yeniden bayındır hale getirilmesi, saray giderlerinin artması, gösterişli düğünler ve eğlenceler de eklenince halkın ekonomik durumu epeyce kötüleşmiştir.38 Devlet kademesi tarafından ekonomik olarak kötü gidişatı engellemek amacıyla farklı tezler ortaya atılmış ve bu tezlerden birisi de savaşarak yeni ganimetler elde etmek olmuştur. Bu düşünce o an için olumlu karşılansa da ilerleyen süreçte bu politikanın ne kadar yanlış 35 Mardin, Türk Modernleşmesi, s. 151; Mustafa Kınık, “İbrahim Müteferrika ve Yayımladığı İlk Kitaplar”, Kalemişi Dergisi, Cilt: 2, Sayı: 4, 2014, s. 32. 36 Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, Yedigün Matbaası, İstanbul, 1960, s. 14. 37 Bekir Sıtkı Baykal, “Önsöz” Destârî Sâlih Tarihi, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yayımları, No: 117, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1962, s. 7-10 38 M. Münir Aktepe, Patrona İsyanı (1730), İstanbul Edebiyat Fakültesi Basımevi, İstanbul, 1958, s. 7-8. 12 olduğu karşımıza çıkmaktadır. Bu fikir doğrultusunda ilk olarak o an için zayıf bir iç politikaya sahip olan İran ilk hedef olmuştur. Gelişen bu olumsuzluklar üzerine, 28 Eylül 1730 yılında eski bir asker olan Patrona Halil, o anda hâlihazırda patlama noktasına gelen halkı galeyana getirerek hükümete karşı bir protesto hareketi başlatmıştır. Bu hareket, Osmanlı ordusundan bir kısım askerin de katılması ile güçlenmiş ve kıvılcımın bu şekilde alev almaya başlaması kısa sürede isyan hareketine dönüşmüştür. İsyan noktasında kararlı olan ve yaptırımlar isteyen bu grup Padişah’tan tüm olumsuzlukların sorumlusu olarak gördükleri Sadrazam İbrahim Paşa ve onun çevresinde bulunan kişileri istemişler, neticesinde bu isteği yerine getiren Padişah, bu kişileri isyancılara göndermiştir. Bu durum Sadrazam ve çevresindekilerin isyancılar tarafından öldürülmesi ile sonuçlanmıştır.39 Ancak isyancılar bu olaylar bittikten sonra Padişah tarafından kendilerinin de aynı muameleye maruz kalacaklarını bildiklerinden dolayı Padişahı tahttan indirerek yerine Şehzade Mahmud’u çıkarmak düşüncesine girmişlerdir. Bu durumu anlayan Padişah III. Ahmed, halk nezdinde bir ihtilaf oluşmaması amacıyla tahtı Şehzade Mahmud’a bırakarak tahttan vazgeçmiştir. Padişah III. Ahmed’in tahttan inmesi ile birlikte Lale Devri olarak nitelenen dönem sona ermiştir. Bu dönem her ne kadar halk tarafından bir karşılık bulamasa da Osmanlı Devleti’nde ciddi bir şekilde Avrupai tarzda yeniliklerin ilk adımını oluşturmuştur. Diğer taraftan meydana gelen batılılaşma hareketlerinin bizzat Osmanlı hükümeti tarafından yürütülmesi, fikri anlamda Batılılaşma düşüncesinin ilk olarak devlet kademesinde başladığını göstermektedir. Her ne kadar bu dönem bir isyan ile sonuçlanmış olsa da Batı etkisi ve kültürünün ilk kez olarak Osmanlı klasik yapısını ve sistemini değiştirmesi yönünde atılan adımların ilk örneğini teşkil etmesi adına önemlidir. III. Ahmed’in tahttan inmesinin ardından tahta geçen Padişah I. Mahmud (1730-1754), döneminde Batıcılık düşüncesi ile bağlantılı şekilde yenilik hareketlerine devam etmiştir. I. Mahmud ilk olarak Lale Devri’nde başlatılan askeri ıslahatlara devam etme kararı almıştır. Bir “değişim” havasının devlet üzerinde oluşturduğu etkinin bu dönemde devam ettiğini İbrahim Müteferika tarafından kaleme alınan Usulü’l-hikem fi nizami’l-ümem (Milletlerin Düzeni Hakkındaki Bilgelik Kaideleri) 40 isimli eserde görebilmekteyiz. 39 Alan Palmer, Osmanlı İmparatorluğu’nun Gerileyiş ve Çöküş Tarihi, (Çev: Belkıs Çorakçı Dişbudak), Alfa Tarih, İstanbul, 2014, s. 68-69. 40 Adil Şen, İbrahim Müteferrika ve Usûlü’l-Hikem fî Nizâmi’l-Ümem, TDV Yayınları, Ankara, 1995, s. 69- 70; Usulü’l-hikem fi nizami’l-ümem adlı eser ve İbrahim Müteferrika tarafından meydana getirilen diğer 13 Müteferika bu eserini I. Mahmud’un tahtta geçmesinin ertesi senesinde (1731) hazırlayıp Padişah’a sunmuştur. Usulü’l-hikem fi nizami’l-ümem, İbrahim Müteferrika tarafından kaleme alınan eserler arasında Batı ile ilişkiler konusunda, devletin yapması gereken ıslahatlar üzerine nasıl bir yol izlemesi gerektiğini anlatması, Batıcılık düşüncesinin ayrıntılı şekilde işlenmesi bakımından ve döneminin bu anlamda ilk sayılabilecek eseri olması bakımından mühim olduğu gözükmektedir.41 İbrahim Müteferika bu eserinde ayrıca Osmanlı Devleti’nde Batılılaşma hareketlerinin ikinci adımını oluşturan Nizâm-ı Cedîd terimini ilk kez olarak ifade ederek Osmanlı Devleti tarafından Batı’nın meydana getirmiş olduğu savaş teknolojisinin takip edilerek aynı düzenin uygulanması gerektiğini de belirtmiştir.42 Berkes’e göre İbrahim Müteferrika, bu bağlamda geleneksel düzen anlayışı yerine çağdaş düzen kavramını getiren ilk kişidir.43 Askeri ıslahatlar noktasında bu dönemde en etkili projeler, üst rütbeli asker olan ve 1729 yılında Fransa’dan kaçarak Osmanlı topraklarına geçiş sağlayan Alman Cont de Bonneval tarafından Padişah’a sunulmuştur.44 Cont de Bonneval, ordunun eski gücüne ulaşması için, talim ve terbiye, disiplin anlayışının yerleştirilmesi ve ücret gibi askerler üzerinde önemli sayılacak konularda bir dönüşüm yapılması ile ilgili önerilerde bulunmuş, bu öneriler Padişah tarafından dikkate alınarak Cont de Bonneval, Humbaracı Ocağı’nın başına getirilmiş ve o dönemden itibaren ismi Humbaracı Ahmed Paşa olarak anılmaya başlanmıştır. Bu süreçten itibaren orduda Avrupai tarzda köklü değişiklikler başlamıştır.45 Burada dikkat çeken yeniliklerden belki de en önemlisi Humbaracı Ocağı olarak karşımıza çıkmaktadır. Zikredilen bu ocağa bağlı olan askerlerin sıkı bir şekilde eğitime tabi tutulmaları ve ücretli bir şekilde çalışarak askerlik hizmetinde bulunmaları diğer taraftan da Batı sistemine uygun olarak hazırlanan ilk Osmanlı teşkilatı olmuştur.46 Bu dönemde ayrıca devletin dış ilişkileri güçlü bir zemine oturtulmaya çalışılmıştır. Diğer taraftan da basım, neşir ve eğitim faaliyetleri devam etmiş, Başkent’te dört adet ihtişamlı kitaplık yapılmış ve bu kitaplıklarda eğitim verilmeye başlanmıştır.47 eserlerin içeriği ile ilgili ayrıntılı bilgi için Bkz. Şen, İbrahim Müteferrika ve Usûlü’l-Hikem fî Nizâmi’lÜmem, s. 63-77. 41 Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 53. 42 Erhan Afyoncu, “İbrahim Müteferrika” TDVİA, Cilt: 21, TDV Yayınları, Ankara, 2000, s. 327. 43 Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 54. 44 Nicolae Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi 4, (Çev: Nilüfer Epçeli), Yeditepe Yayınevi, İstanbul, 2009, s. 347. 45 Abdülkadir Özcan, “Humbaracı Ahmed Paşa”, TDVİA, Cilt: 18, TDV Yayınları, Ankara, 1998, s. 351. 46 Yalçınkaya, Islahat, Değişim ve Diplomasi Dönemi (1703-1789), s. 779. 47 Aksun, Osmanlı Tarihi, s. 375. 14 Padişah I. Mahmud’un 1754 yılında vefat etmesi üzerine tahtı III. Osman (1754-1757) devralmıştır. Padişah III. Osman’ın tahtta durduğu üç senelik süre, Batılılaşmaya yönelik ıslah hareketlerinin durağanlaştığı bir zaman olarak görülmektedir.48 Ayrıca bu dönemde meydana gelen doğal afetlerin sayısının fazla oluşu, devletin içte ve dışta yürütmüş olduğu reform hareketlerini olumsuz şekilde etkilemiştir.49 III. Osman’ın üç sene süren padişahlık dönemi boyunca kesintiye uğrayan Batılılaşma hareketlerine, Padişah III. Mustafa (1757-1774) döneminde kaldığı yerden devam edilmiştir. III. Mustafa’nın da selefleri gibi ordu üzerinde yenilik faaliyetlerine ayrı bir önem verdiği gözükmektedir. Askeri faaliyetler Fransız asıllı asker olan Baron de Tott tarafından yürütülmüştür. Baron de Tott, tersaneyi ıslah çalışmalarına ve yeni gemi yapımına girişmiş ayrıca ilk askeri okul olan “Hendesehane” de yine Tott tarafından açılmıştır.50 Bununla birlikte III. Mustafa döneminde, 1768-1774 yılları arasında vuku bulan Osmanlı-Rus savaşlarında alınan mağlubiyetler neticesinde ilk defa olarak Yeniçeri ordusu üzerinde bir yenileşme hareketi fikri ilk kez olarak gündeme getirilmiştir.51 1768- 1774 yılları arası gerçekleşen Osmanlı-Rus savaşları 1774 yılında imzalanan Küçük Kaynarca Antlaşması ile sona ermiştir. Bu antlaşma Karlofça, Pasarofça Antlaşmaları ile başlayan toprak kayıplarının yönünü bu sefer Karadeniz ve Balkan coğrafyasına döndürmüş ve özellikle Kırım’ın elden çıkması ile devam ettirmiştir.52 III. Mustafa’nın ardından tahta geçen Padişah I. Abdülhamid (1774-1789), Küçük Kaynarca Antlaşması ile devam eden toprak kayıplarının durdurulabilmesi adına Batılılaşma hareketlerine sürat veren ve pek çok alanda köklü değişimler yapmak amacıyla hareket eden bir profil çizmiştir. I. Abdülhamid bu değişimler amacıyla Osmanlı Tarihinde ilk defa yabancı ülkelerden askeri danışmanlar getirtmiştir. Bu danışmanlara herhangi bir şekilde Osmanlı Devleti’ne uygun askeri kıyafet giyme ve devşirme zorunluluğu gerekli kılınmamıştı. Padişahın amacı XIX. yüzyıla Osmanlı Devleti’ne eski ihtişamını kazandırarak tekrar dominant gücünü elde etmesini sağlayarak 48 Mehmet Karagöz, “Osmanlı Devletinde Islahat Hareketleri ve Batı Medeniyetine Giriş Gayretleri (1700- 1839)”, OTAM, Cilt: 6, Sayı: 6, s. 184. 49 Aksun, Osmanlı Tarihi, s. 382. 50 Yalçınkaya, Islahat, Değişim ve Diplomasi Dönemi (1703-1789), s. 796. 51 Karagöz, Islahat Hareketleri, s 184. 52 Küçük Kaynarca Antlaşması’nın mahiyeti ile ilgili ayrıntılı bilgi için Bkz. Kemal Beydilli, “Küçük Kaynarca Antlaşması”, TDVİA, Cilt: 26, TDV Yayınları, Ankara, 2002, s. 524-527. Palmer, Gerileyiş ve Çöküş Tarihi, s. 77-81. 15 girmekti.53 Bunun üzerine Sadrazam Kara Vezir Mehmed Paşa’nın döneminde Humbaracı ve Topçu Ocakları üzerinde dönüşüm faaliyetleri başlatılmış, 1775 yılında Mühendishane-i Bahr-i Hümayun kurularak Bahriye kolordusu oluşturulmaya başlanmıştır. Yeniçeri Ocağı’nın ıslah edilmesi ve lağımcı ocaklarının değişimi amacıyla yasalar çıkarılmıştır.54 Ayrıca donanmanın yetersizliğinin kesin olarak hissedilmeye başlanması sebebiyle Kaptan-ı Derya Gazi Hasan Paşa tarafından donanmayı Avrupa standartlarına uygun bir şekilde yeniden dizayn etmek için çalışılmıştır.55 Bu çalışmalara somut örnek olarak Haliç, Karadeniz ve Ege Deniz’inde yeni tersaneler kurulması gösterilebilir. Bununla birlikte Hasan Paşa tarafından 22 yeni gemi 15 küçük firkateynden oluşan yeni bir filo oluşturulmuştur. Gazi Hasan Paşa’nın bu çalışmaları XIX. yüzyılda yürütülen yenileşme hareketlerinin çekirdeğini oluşturması bakımından önemlidir.56 Lewis’e göre yapılan kalkındırma hareketleri yüzeysel bir yapıda ilerlediğinden yabancı elçilerin nazarında pek dikkat çekmemiştir.57 1789 yılının Nisan ayında savaş devam ederken Padişah I. Abdülhamid hastalık geçirerek vefat etmiş, yerine Padişah III. Selim (1789-1808) geçmiştir.58 III. Selim’in tahtta çıkış tarihi Fransa’da meydana gelecek olan ihtilalin başlama tarihi ile aynı zamana denk geliyordu. Bu dönemde Osmanlı Devleti’ne etki eden belki de en önemli olay Fransız İhtilali olmuştur. Fransa halkının, Fransa kralı XIV. Louis’in baskılarına karşı oluşturduğu kitlesel hareket 1789 yılında “Fransız İhtilali” ile sonuçlanmıştır.59 Fransa’da gelişen ihtilalin etkileri Avrupa’yı etkilemiş ve bu etkiler Osmanlı Devleti’nde de uzun vadede zararlı boyutları olan birçok olaya sebep olmuştur. Bu durum ile ilgili Lewis’in “Fransız İhtilali ilk defa olarak Dar-ı Harb’ı, Dar-ı İslam’dan ayıran müşkülü aşan, İslam dünyasının önderlerini, âlimlerini ve İslam coğrafyasında ki hemen hemen tüm şehirleri tesiri altına alan geniş çapta etkisi olan bir düşünce akımıdır.”60 İfadeleri dikkate değerdir. Bu yorumla bağlantılı olarak Fransız 53 Standford J. Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, (Volume: 1), Cambridge University, 1976, s. 251 54 Münir Aktepe, “Abdülhamid I”, TDVİA, Cilt: 1, TDV Yayınları, Ankara, 1988, s. 216. 55 Donald Quataert, Osmanlı İmparatorluğu 1700-1922, (Çev: Ayşe Berktay), İletişim Yayınları, İstanbul, 2002, s. 91 56 Shaw, Modern Turkey, s. 252. 57 Palmer, Gerileyiş ve Çöküş Tarihi, s. 83. 58 Shaw, Modern Turkey, 259. 59 Fransız İhtilali ile ilgili ayrıntılı bilgi için Bkz. Pierre Gaxotte, Fransız İhtilali Tarihi, (2. Baskı), (Çev: Samih Tiryakioğlu), Varlık Yayınevi, İstanbul, 1969; Michelet, Fransız İhtilali Tarihi 1, (Çev: Hamdi Varoğlu), Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1950. 60 Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 54. 16 İhtilali’nin fikri yayılmaları Osmanlı Devleti’nde ilk olarak Hıristiyan entelektüelleri etkilemiştir. Bu kişiler özellikle ihtilalin ortaya çıkışında yer alan “özgürlük, kardeşlik, eşitlik” fikri alt yapılarından etkilenmiş, özgürlük fikri ilk defa Osmanlı Devleti’nde milliyetçilik hareketlerini başlatarak devletin toprak bütünlüğünü derinden sarsacak bağımsızlık hareketlerine yol açmıştır. İlk olarak Balkanlar’da ardından da Asya’da yaşayan halk arasında milliyetçilik olgusunun yayılması, Osmanlı Devleti’nde geri dönüşü olmayan sonun başlangıcını göstermekteydi.61 İhtilalin yaydığı fikirler kısa zaman sonra Müslüman–Türk entelektüel kesimi de etkilemiştir. Bu etki bir anda kendini göstermemiştir. Ancak ihtilalden sonra kurulan Mekteb-i Tıbbiye, Mekteb-i Harbiye gibi modern okullarda yetişen ve ardından Osmanlı aydınları olarak karşımıza çıkan öğrenciler ihtilalin yaymış olduğu fikirlerden özellikle siyasi alanda meydana gelen liberal düşünceden etkilenmişlerdir. Ayrıca bakıldığında özellikle ihtilalin yaymış olduğu milliyetçilik fikri Osmanlı aydınlarının da ideolojisine etki etmiş ve Türkçülük fikrinin doğmasına neden olmuştur.62 İhtilalin ortaya çıkardığı fikirler özellikle 1792-1807 yılları arasında devleti etkisi altına almıştır.63 Padişah III. Selim, Avrupa ile aralıksız bir şekilde iletişim içerisinde kalmak amacıyla daha önce devletin yurtdışına göndermiş olduğu sefirlere binaen Avrupa’daki önemli şehirlerde daimi elçilikler açmaya karar vermiş, 1793 yılında ilk olarak Londra’da, ardından da Paris, Viyana ve Berlin şehirlerinde kalıcı elçilikler açtırmıştır. Ancak girişilen bu teşebbüsler Osmanlı Devleti’nde yenilik hareketlerine karşı olan kesimler tarafından tepki ile karşılaşınca bu yönde uygulanmaya çalışılan tüm siyasi hareketler 1820 yılına kadar durdurulmuştur. 1821 yılında ise gergin ortamın bir nebze de yumuşamasının ardından elçilikler görevine tam anlamıyla devam etmeye başlamıştır.64 Ancak elçiliklerde görev alan, “vatanı kurtarma” bilinci ile yetişen ve ilerleyen dönemde Jön Türkler olarak nitelenecek olan genç elçiler, gittikleri devletlerin siyasi mekanizmasının işleyişini kendi devlet mekanizmasına uygun olduğunun farkına varmışlar ve bu yönde bir değişimin kesin şekilde yapılması gerektiğinin faydalı 61 Zürcher, Türkiye’nin Tarihi, s. 51. 62 62 Sina Akşin, “Fransız İhtilalinin II. Meşrutiyet Öncesi Osmanlı Devleti Üzerindeki Etkileri Üzerine Bazı Görüşler” Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, Cilt: 49, Sayı: 3, Ankara, 2002, s. 27-29. 63 Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 56. 64 Quataert, Osmanlı İmparatorluğu, s. 130. 17 olacağına inanmaya başlamışlardır.65 Bu durum Osmanlı entelektüelleri arasında fikri olarak Batıcılık zeminini oluşturması bakımından önemlidir. III. Selim alışık olunmayan mağlubiyetler neticesinde Yeniçeri ordusunun eski gücünü kaybettiğinin farkında olarak ayrıca dönemin yeniliklerine de verilen isim olan “Nizam-ı Cedit (Yeni Düzen)”66 isminde yeni bir ordu kurdurmuştur. III. Selim’in ıslahat hareketlerine “Nizam-ı Cedit (Yeni Düzen)” ismini vermesinin sebebi olarak Fransız İhtilali sırasında yenilikler için kullanılan, yeni düzen anlamına gelen “Nouvel Ordre” terimini örnek aldığı gözükmektedir.67 Bu durum artık Batılı devletlerden alınan uygulamaların birebir kopya edildiğini göstermektedir. Yeniçerilerin devlet kademesi üzerindeki gücü göz önüne alınırsa, III. Selim’in giriştiği bu hareket bir anlamda padişahın değişim konusunda yapılanları tekrar etmekten öte, sorunların kökenine inme noktasında ne kadar ciddi olduğunun anlaşılması bakımından önemlidir. Çünkü Nizam-ı Cedit ordusu, Yeniçeri ordusuna bir alternatif olma amacıyla kurulmuştur. Bu ordu için Fransa, İngiltere, Almanya’dan alanında mütehassıs kişiler getirtilerek Batı tarzında savaş stratejileri geliştirilmiş, disipline edilmiş ve ateşli silahlar ile ordu eğitilerek modernize edilmiştir. Ayrıca ordunun ekonomik giderlerinin karşılanması amacıyla da İrad-ı Cedit (yeni gelir) isminde hazine oluşturulmuştur.68 Tam anlamıyla organizasyonu 1807 yılında tamamlanmış yeni ordu, gerçek anlamda Avrupa askeri sistemi ile disipline edilmiş ve eğitilmiş 30 bin askerden meydana geliyordu. Bununla birlikte ayrıca modern olarak düzenlenmiş sağlık teşkilatı ve tıp okulu inşa edilmiş, donanma güçleri modernize edilmiş ve ayrıca kara mühendishanesi oluşturulmuştur. Ancak III. Selim’in uygulamaya koymak istediği bu değişim hareketleri önemli sayılabilecek bir bütçe gerektirdiğinden dolayı zaten hâlihazırda reformlara karşı olan kesimlerin haricinde bütçeyi karşılayabilmek adına halktan alınan vergilerin arttırılması da halkın yönetime karşı olan tepkisini farklı boyutlara taşımıştır.69 Halk ile birlikte devlet üzerinde güçlü etkiye sahip olan ayanlar da merkezi otoriteye karşı 65 Zürcher, Türkiye’nin Tarihi, s. 50. 66 Nizamı Cedit; terim olarak ilk kez Fazıl Mustafa Paşa tarafından Osmanlı Devleti’ne verilen “iç düzen” için ifade edilmiştir. Ayrıntılı bilgi için Bkz. Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, Cilt: 5, TTK Basımevi, Ankara, 2011, s. 61-64; Ayrıca İbrahim Müteferrika tarafından kaleme alınan devlet üzerinde ne gibi değişiklikler yapılması gerektiğini içeren Usulü’l-hikem fi nizami’l-ümem isimli eserde de İbrahim Müteferrika’nın askeri yeniliklerden söz ederken “Nizam-ı Cedit” tabirini kullandığını görmekteyiz. Şen, İbrahim Müteferrika ve Usûlü’l-Hikem fî Nizâmi’l-Ümem, s. 85-86 67 Akşin, “Fransız İhtilalinin II. Meşrutiyet Öncesi Osmanlı Devleti Üzerindeki Etkileri, s. 24. 68 Shaw, Modern Turkey, s. 262 69 Zürcher, Modernleşen Türkiye, s. 45. 18 başkaldırmaya başlamıştır. Ayrıca yeniçeriler de bu hareketi desteklemişlerdir. Bu olayların akabinde yeniçeriler ile geleneksel uygulamaların devamlılığından yana olan ulema takımı padişaha karşı birleşme kararı almışlardır. Bunun akabinde ise 1807 yılında Kabakçı Mustafa isimli bir kişinin liderliğinde kapsamlı şekilde başlayan isyanın neticesinde III. Selim tahttan indirilmiş ve yeni kurmuş olduğu düzenli ordu da ortadan kaldırılmıştır.70 Devleti kurtarma düşüncesi doğrultusunda ilerleyen Batıcılık fikirleri bu dönemde de spesifik olarak askeri alandaki yenilikler olmak üzere kısmen de olsa diplomatik, ekonomik ve basım faaliyetleri üzerinde de etkileyici bir niteliğe sahip olmuştur. Ancak bu hareketler Padişah ve çevresinde yer alan az sayıdaki bürokrat haricinde sürekli olarak farklı kesimler tarafından pragmatist düşünceden uzak şekilde reddedilmiş ve olumsuz düşünceler ile aslında devletin ilerlemesinin de önü kesilmiştir. Bu karşı çıkmalar III. Selim tarafından oluşturulan “Nizam-ı Cedit” yenilikleri için de devam etmiştir. Dönemin entelektüelleri olarak nitelendirilebilecek olan ulema sınıfının bir kısmı bu yeniliklere kati olarak karşı çıkarken bir kısmı da desteklemiş ve böylece entelektüeller arasında fikri olarak ilk ayrım (Batıcılar ve Gelenekselciler) bu devrede oluşmuştur.71 III. Selim’in tahttan indirilmesinin ardından yerine Padişah IV. Mustafa (1807-1808) tahta geçmiştir. Ancak yeni padişahı pasif bir profil olarak gören ve önceki padişahın uygulamalarının devam etmesini isteyen bir kısım devlet adamı, Rusçuk Ayanı Alemdar Mustafa Paşa’nın liderliğinde III. Selim’i tekrar tahta çıkartmak istemişlerdir. Bu gelişmeyi öğrenen yeni Padişah IV. Mustafa, kardeşi Mahmud’un ve III. Selim’in öldürülmesini istemiş ve bu istek III. Selim’in öldürülmesi ile sonuçlanırken, kardeşi Mahmud ise kaçmayı başarmıştır. Yine de devletin devamı için padişah değişikliğinin mecburi bir durum olduğunu düşünen Alemdar Mustafa Paşa, 1808 yılında oluşturmuş olduğu ordu ile birlikte Başkent’e gelerek IV. Mustafa’yı tahttan indirmeyi başarmış ve devamında Padişah II. Mahmud (1808-1839) tahtın yeni sahibi olmuştur.72 70 Nicolae Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi 5, (Çev: Nilüfer Epçeli), Yeditepe Yayınevi, İstanbul, 2009, s. 159-162; Feroz Ahmad, Bir Kimlik Peşinde Türkiye, (2. Baskı), (Çev: Sedat Cem Karadeli), İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2007, s. 32; Karal, Osmanlı Tarihi (5), s. 82-85; Shaw, Modern Turkey, s. 273-274. 71 Karal, Osmanlı Tarihi (5), s. 77. 72 Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 76. ; Carter V. Findley, Modern Türkiye Tarihi (İslam, Milliyetçilik ve Modernlik 1789-2007), (2. Baskı), (Çev: Güneş Ayas), Timaş Yayınları, İstanbul, 2012, s. 35. 19 Padişah II. Mahmud, ileri görüşlülüğü ve oluşturacağı düzen konusunda seleflerinin yaşadığı olumsuzlukları inceleyerek zayıf olan noktaları belirlemesi ve ayrıca kişisel olarak da seleflerinden devlet yönetimi konusunda daha fazla bir yeteneğe sahip olmasından dolayı tasarlamış olduğu yeni düzen için daha fazla zamana ve daha az muhalif kesime sahip olacaktı. Ayrıca III. Selim’in başlattığı yenilik hareketleri, yeni Padişahın hedeflediği değişim için fikri anlamda önemli katkılar sağlamıştır.73 II. Mahmud gerçekleştireceği reform politikaları için, salt olarak askeri alanla yetinmeyip devlet müesseseleri üzerinde ve halk ile bütünleşerek yenilikler yapmayı planlıyordu. Ayrıca Padişah, eski müesseseler üzerine ıslah çalışmaları değil, eski kurumların ortadan kaldırılıp modernize edilmiş şekilde yeni müesseselerin kurulmasının olumlu ve kalıcı sonuçlar getireceğini düşünüyordu. II. Mahmud, bu reformist hareketlerin kendisine karşı ne gibi tehlikeler ile geri dönebileceğini bildiğinden dolayı yapılacak programlarda olabildiğince dikkatli olunması gerektiğini ve köklü bir modernleşme hareketi için belki de en önemli yan olan halk ve ulema desteğinin olması gerektiği düşüncesi ile reform hareketlerine başlamıştır.74 II. Mahmud dönemi, Osmanlı Devleti’nde Batıcılık hareketlerinin kurumsallaşma sürecine evrildiği, devletin siyasi oluşumunun çağdaş bir zemine oturtulmaya başlanmasının ilk adımı olmuştur. II. Mahmud reform hareketlerinin sağlıklı bir şekilde ilerlemesi için yenilik karşıtı olan oluşumların ortadan kaldırılması yolunda ilk adımı ayanlar özelinde atmıştır. Bu sebeple de ilk olarak XVI. yüzyıldan itibaren nüfuzlarını genişleten ve bağımsız olarak hareket etmeye başlayan ayanlar ile kendisi de ayan olan dönemin Sadrazamı Alemdar Mustafa Paşa aracılığı ile Sened-i İttifak anlaşması yapmıştır. Sened-i İttifak ile birlikte ayanlar devlete ve padişaha sadakat göstereceğini ve bir tehlike oluşturmayacaklarını kabul etmiş oluyorlardı. Sened-i İttifak’ın bir diğer şaşırtıcı sonucu da Sadrazam Alemdar Mustafa Paşa’nın infaz edilmesi olmuştur. Böylece Padişah kendisine karşı oluşacak olan ilk tehlikeyi kısmen de olsa bertaraf etmeyi başarmış oldu.75 73 Ruth Lancaster, “The Ottoman Empire and the Reforms of Selim III”, Thesis for the Degree of Bachelor of Arts in History, College of Liberal Arts and Sciences of the University of Illinois, 1916, s. 57. 74 Standford J. Shaw, Ezel Kural Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, (Volume: 2), Cambridge University, 1977, s. 1. 75 Ahmet Rasim, Osmanlı İmparatorluğu’nun Reform Çabaları İçinde Batış Evreleri, (Yay. Haz. Hıfzı Veldet Velidedeoğlu), Çağdaş Yayınları, İstanbul, 1987, s. 109-117; Ali Akyıldız, “Sened-i İttifak”, TDVİA, TDV Yayınları, Cilt: 36, s. 512-514. 20 II. Mahmud, reform hareketlerinin karşısında yer alan ve belki de en etkin güç olan Yeniçerileri ortadan kaldırma düşüncesi ile ulemanın tamamı ile ortak hareket etmeye çalışıyor ve halkın desteğini daha kolay alabilmek için özellikle de şeyhülislam ve din adamlarından destek almak istiyordu. Bu sebeple daha sonraları gerçekleştirdiği reform hareketlerinden dolayı “gâvur padişah” tabiri ile nitelendirilecek olan II. Mahmud, Yeniçerileri ortadan kaldırana kadar “Müslüman hükümdar” profili çizmiştir.76 Bu iki nitelemenin yapılan işlerin niteliğine bakılmaksızın söylem olarak telaffuz edilmesi, bir anlamda yapılacak tüm faydalı işlere önyargının olduğunu göstermektedir denilebilir. Diğer taraftan Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasından önce Nizam-ı Cedit ordusuna benzer şekilde “Sekban-ı Cedit” isminde bir ordu teşkil edilmiş ancak bu kuruluş da benzer şekilde Yeniçeriler tarafından yok edilmiştir. Daha sonra Yeniçeri Ocağı’na alternatif olarak “Eşkinci Ocağı” kurulmuş ve Yeniçerilerin daha önce Nizam-ı Cedit ve Sekban-ı Cedit ordularının oluşturulmasına yönelik isyan hareketleri bu ocağın kurulmasında da tabii olarak devam etmiş ve bu durum Yeniçerilerin ortadan kaldırılmasına neden olmuştur. Vaka-i Hayriye olarak ifade edilen Yeniçeri Ocağı bu hususlar neticesinde 1826 yılında tamamen ortadan kaldırılmıştır. Bu belki de Padişah II. Mahmud’un haricinde hiç kimse tarafından beklenilmeyen bir durumdu. Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılması ile reform hareketlerinin önündeki en büyük engel ortadan kalkmış ve bu olayda II. Mahmud’un ulemadan tam anlamıyla almış olduğu destek ile modernleşme için yeni bir dönemin başladığını göstermiştir. 77 II. Mahmud Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasının ardından Asakir-i Mansure-i Muhammediye (Hazret-i Muhammed’in askerleri) isimli yeni bir ordu oluşturdu. Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasının yanında hamal ve tulumbacı teşkilatlarında da yeniliklere gidilmiş ayrıca Yeniçeri Ocağı ile bağlantılı olan Bektaşi Tekkeleri ortadan kaldırılmıştır. Osmanlı tebaasının ve geri kalan askerlerin yapılan bu kararlı reformist hareketlere olası tepkileri için alınan önlemler oluşturulacak modernleşme hareketlerini daha da güçlü kılmıştır. Bu durum ile ilgili olarak Jorga’nın şu sözleri anlamlıdır: “Halk, padişahını görünce sevinç gösterilerinde bulunuyordu ve Batı tarzında yetiştirilen savaşçıların takım atışlarını hayranlıkla seyrediyordu.”78 Görüldüğü üzere II. Mahmud’un önünde ki 76 Findley, Modern Türkiye, s. 37. 77 Abdülkadir Özcan, “Sekban-ı Cedit” TDVİA, Cilt: 36, TDV Yayınları, Ankara, 2009, s. 328-329; Karal, Osmanlı Tarihi (5), s. 144-150; Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi 5, s. 264-267; Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 79-81; Arnold J. Toynbee, Türkiye I, (Çev: Kasım Yargıcı), Yeni Gün Yayıncılık, İstanbul, 1999, s. 58. 78 Jorga, Osmanlı İmparatorluğu 5, s. 266-267. 21 en etkili güçler artık Padişahı destekliyor ve ilk defa yapılan ıslahat çalışmaları halk nezdinde de karşılığını buluyordu. Belki de II. Mahmud dönemi çalışmalarını öncekilerinden farklı kılan nokta bu birliktelik olabilir. II. Mahmud askeri reformların yanı sıra Batı tarzı askeri anlamda resmi kıyafetlerin giyilmesi düşüncesini özümsemiş ayrıca 1829 yılında da toplumsal ölçek de dâhil olmak üzere bir kıyafet inkılabı yapmıştır. 1830 yılından itibaren reform hareketleri kapsamında tüm müesseselerin dönüşümü için birtakım yenilikler yapıldı. İlk olarak Batı tarzı bakanlıklar (nezaretler) kurulmuş, bakanlıkların yanında Meclis-i Hass-ı Vükela (Bakanlar Kurulu) oluşturulmuş ve bu kurullara destek amaçlı danışma meclisleri açılmıştır. III. Selim döneminde açılan ancak daha sonra kapanan elçilikler 1833 yılında tekrar açılarak çalışmaya başlamıştır. Bu uygulamaların yanında ilerleyen dönemde Batıcılık faaliyetlerinde ve bu faaliyetlerin bir düşünsel akıma dönüşmesin de etkin rol oynayacak olan Bab-ı Ali Tercüme Odası kurulmuştur. Bu duruma örnek olarak, Tanzimat sürecini şekillendiren, Mustafa Reşid Paşa, Mehmet Emin Âli Paşa ve Fuat Paşa gibi önemli devlet adamları Tercüme Odasında eğitim almışlar, Fransızca öğrenmişler ve bu dönemde Osmanlı Devleti’nin Batılı tarzda yenilikler yapmasını destekleyerek önünü açmışlardır.79 Bunun yanı sıra ilerleyen süreçte bir fikir hareketi olarak doğacak olan Yeni Osmanlılar hareketini oluşturan ve devlet kademesinin önemli mevkilerinde yer almış olan; Namık Kemal, Ahmet Vefik Paşa, Ziya Paşa, Sadık Rifet Paşa, Haydar Efendi, Agâh Efendi, Sadullah Paşa ve Sarım İbrahim Paşa gibi önemli şahsiyetler Tercüme Odası’nda eğitim görmüşlerdir. Bu bakımdan Tercüme Odası eğitim özelinde bir kuruluş olarak gözükse de devletin şekilciliğinde de önemli bir rol üstlenmiştir.80 II. Mahmud halk ile kopmamak adına 1831 yılında ilk resmi gazete olan Takvim-i Vekayi’nin yayınlanmasına izin vermiş, bu amaç doğrultusunda ayrıca kendi yaptıkları hakkında halkın düşüncelerini de bilmek maksadıyla jurnalcilik faaliyetini başlatmıştır. Yine bu dönemde ilk defa nüfus sayımı gerçekleştirilmiş, Avrupa ile daha yakından iletişim kurarak ve Avrupa’dan alınan uygulama modellerinin ülke içerisinde etkin olması amacıyla ilk defa olarak Avrupa’ya öğrenciler gönderilmiştir. Yine yapılan reform hareketlerinin zaten kötü durumda olan ekonomiye zararını en aza indirgemek ve ekonomiyi sağlamlaştırma adına Tarım ve Ticaret Nazırlığı kurulmuş ayrıca ulaşım ile 79 Bilal Eryılmaz, Tanzimat ve Yönetimde Modernleşme, İşaret Yayınları, Ankara, 2010, s. 61. 80 Eryılmaz, Tanzimat ve Yönetimde Modernleşme, s. 63. 22 ilgili yenilenme girişimleri gerçekleştirilmiş ve Osmanlı posta hizmeti oluşturulmuştur.81 II. Mahmud döneminin diğer bir önde gelen yenilik hareketi ise ilk defa Avrupa’ya öğrenci gönderilmesi ile gerçekleşmiştir. Başlangıçta devlet tarafından 1830 yılında Fransa’ya dört öğrenci gönderilmiştir. Bu süreci takiben, askeri okullardan seçilen otuz altı civarında öğrenci de Viyana, Paris ve Londra gibi Avrupa’nın önemli merkezlerine gönderilerek bu merkezler de Avrupa-i tarzda eğitim almışlar ve ülkelerine dönerek askeri okullarda ders vermişlerdir. Bu hususla ilintili olarak, Padişah Abdülmecid döneminde de Paris’te Osmanlı kökenli Mekteb-i Osmânî isminde bir okul açılmıştır. II. Mahmud dönemi ile başlayan Avrupa’ya öğrenci gönderme fikri II. Meşrutiyet dönemine kadar devam etmiştir.82 Fransa özelinde Avrupa’dan geri dönen öğrenciler, devletin çok önemli kademelerinde görev almışlardır. Bu bağlamda Avrupa’da tahsil gören öğrenciler, sadece pratikte değil, gidip görerek ve yaşayarak Batı ile temas kurmuşlar ve tecrübelerini devlet için faydalı olmak adına aktarmışlardır. Netice itibariyle Lale Devri ile başlayan modernizasyon süreci, III. Selim ve özellikle de II. Mahmud döneminde önemli bir noktaya gelindiği göstermektedir. II. Mahmud modernleşme hareketlerine başlamadan evvel daha önce başarılamayan reform karşıtı oluşumları kendisinin vefatı ile birlikte sınırlı da olsa ortadan kalkmış olması reform yolunun daha sağlıklı bir biçimde ilerlemesini sağlamıştı. Bu dönemde askeri reformlar ile sınırlı kalmayan bir Batıcılık hareketi II. Mahmud’un vefatından sonra ilan edilecek olan Tanzimat Fermanı ve dönemi için önemli bir adım olacaktır. Gelişen bu yeni düzen ile birlikte hem toplumsal hem de siyasi alanda devletin kendi inisiyatifi ile gerçekleştirdiği ilerlemeler yeni bir sinerji oluşturmuştur. Bu süreçte görüldüğü üzere Batıcılık fikri aslında bir bakıma devlet yolu ile ortaya çıkan yeniliklerin bütününü kapsayan bir hareketlilik iken daha sonraları bir düşünsel harekete dönüşmüştür. İlerleyen süreçte Osmanlı aydınlarının, dünyanın değişen fikirlerine bağlı olarak değiştirmiş oldukları fikri düşünceleri yeni siyasi akımların doğmasına sebep olmuştur. Bununla birlikte devletin daha da çıkmaza girmesi üzerine hem hükümet merkezli hem de başından itibaren olduğu gibi Batıcılığı olumsuz bir hareket olarak algılayan kesimlerin olması sebebiyle, hem spesifik olarak bu düşünceye hem de kısa vadede devamlı olarak 81 Findley, Modern Türkiye, s. 40-42; Quataert, Osmanlı İmparatorluğu 1700-1922, s. 107; Ahmad, Bir Kimlik Peşinde Türkiye, s. 35-38; Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 154. 82 Orhan Okay, “Batılılaşma Devri Fikir Hayatı Üzerine Bir Deneme”, Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, Cilt: 2, (Editör: Ekmeleddin İhsanoğlu), IRCICA, İstanbul, 1998, s. 195 23 değişen konjonktüre uygun olarak Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük adlarıyla yeni düşünsel hareketler ortaya çıkmıştır. II. Mahmud’un Batıya yönelme hareketini tüm alanlara yaymaya çalışması, Batı ile iletişim yollarının kuvvetlendirilmesi ve halk ile yakınlaşma programları Tanzimat dönemine giden yolu hızlandırmıştır. II. Mahmud Tanzimat dönemi için gerekli adımları atmış ancak ömrü Tanzimat’ın hayata geçirilmesini görmeye yetmemiştir. II. Mahmud’un 1839 yılında vefat etmesi üzerine yerine Padişah Abdülmecid (1839-1861) geçmiştir. Padişah Abdülmecid döneminden itibaren reform hareketleri ve devlet yönetimi fiilen bürokratlar tarafından yürütülmeye başlanmıştır. Yeni Padişah tahta çıktığında henüz on altı yaşında olmasından dolayı modernleşme çalışmaları, Tanzimat döneminin en etkin ismi olan Mustafa Reşid Paşa tarafından idame ettirilmiştir. Avrupa’ya giden elçiler, gittikleri yerlerde oluşan yeni devlet düzeni, özgürlük ve halk arasında sağlanılan eşitlik ilkelerinin uygulanması ve insan haklarının daha da genişletilmesi gibi fikirlerin Osmanlı Devleti’nde de bir gereklilik olduğu kanısına varmışlardır. Bu düşüncelere uygun olarak hareket etmek isteyen bürokratlar tarafından tüm halkı kucaklayıcı bir yazılı metin ortaya konmak istenmiştir. Bu bağlamda modern anlayışa uygun olarak Mustafa Reşid Paşa tarafından hazırlanan, hukuki anlamda reformist temelleri esas alan “Tanzimat Fermanı” 83 yürürlüğe konulmuştur. Bu fermanın en önemli özelliği din, dil ve ırk gözetmeksizin tüm Osmanlı tebaasının eşit şartlara sahip olacağını bildirmesidir.84 Tüm halkı kapsaması düşünülen bu eşitlik fikri Osmanlı Devleti’nde ilk defa “Osmanlıcılık” adı altında ortaya çıkan bir fikir akımının doğmasına sebep olmuştur. Tanzimat bu yönüyle Osmanlıcılık fikir akımını meydana getirirken diğer yönüyle de bu döneme kadar uygulanan Batılılaşma hareketlerinin artık bir ideolojiye dönüşmesi yönünde ortaya çıkan uygulama olarak gözükmektedir. 1.3. Tanzimat’tan II. Meşrutiyet’e Batıcılık Fikri Fikri anlamda Batıcı düşünce II. Meşrutiyet dönemi öncesinde Tanzimat Fermanı’nın ilanı ile siyasi bir karşılık bulmaya başlamıştır. Tanzimat sadece spesifik olarak fermana verilen ismin yanında Osmanlı Devleti’nin iç düzeninin yanı sıra merkezi yönetim ile 83 Tanzimat Fermanı’nın orijinal nüshası ve Fransızca tercümesi için Bkz. Yavuz Abadan, “Tanzimat Fermanının Tahlili”, Tanzimat I, Maarif Matbaası, İstanbul, 1940, s. 49-55. 84 Tanzimat Fermanı’nın içeriği ile ilgili ayrıntılı bilgi için Bkz. Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, (3. Baskı), Ülken Yayınları, İstanbul, 1992, s. 36-41; Palmer, Gerileyiş ve Çöküş Tarihi, s. 177-180; Edouard-Philippe Engelhartd, Tanzimat ve Türkiye, (Çev: Ayda Düz), Milliyet Yayınları, İstanbul, 1976, s. 32-36. 24 millet arasındaki bağlantıyı oluşturan yapılanmalar üzerine meydana getirilen inkılap hareketlerine verilen isim olmuştur.85 Tanzimat Fermanı bu yönüyle Batı’nın ideolojik ve siyasi kuramlarının Osmanlı Devleti’ne girişini gösteren bir uygulama olmuştur. Bu nedenle Tanzimat Fermanı’nın ilan edilişine kadar geçen süreçte neredeyse tüm alanlarda etkisini gösteren Batılılaşma düşüncesi, ferman ile birlikte artık siyasi alanda da kendini göstermeye başlamasının ilk adımı olarak gösterilebilir. Tanzimat Fermanı’nın bir diğer özelliği de Osmanlı Devleti’nde yeni reform sürecinin başlamasına olanak vermesidir. Tanzimat dönemi ve döneme bağlı olarak meydana gelen yenilikler, Padişah odaklı olmaktan daha çok devlet kademesinde yer alan Tanzimat Fermanı’nın mimarı Mustafa Reşid Paşa ve Tanzimat döneminin diğer simge isimleri Ali ve Fuat Paşalar tarafından yönetilmiştir.86 Tanzimatçı devlet adamlarının karşısında daha önce de muhtelif sebepler ile bahsetmiş olduğumuz modernleşme karşıtı muhalif kesim yer almaktaydı. Ancak bu muhalifliğe rağmen, devlet adamları kontrollü bir şekilde devleti kurtarmak adına tüm gayretlerini ortaya koymuşlar ve onların dönemi buhranın başladığı XVIII. yüzyıl ile bittiği XX. yüzyıl arasında somut şekilde devlete nispeten parlak bir dönem yaşatmışlar. Osmanlı Devleti’nin sivil yapıdaki bürokratik kesimini oluşturan bu kişiler gelenekselliği bir kenara bırakmamışlar fakat diğer taraftan da yenidünya anlayışları, şekilcilikleri ve diplomatik ilişkileri ile XIX. yüzyıl Osmanlı Devleti’nde ortaya koydukları reform hareketleri ile ortaya çıkan “yeni insanın” prototipleri olmuşlardır.87 Tanzimatçı devlet adamları merkezi güç faktörünü kendi hegemonyalarına almışlardır. Ancak karşılarında bulunan muhalif kesim eleştirel söylemler gerçekleştirerek, Tanzimatçıların uygulamalarını, kendilerinin ortaya koymuş olduğu, özgün bir değerlendirmeden uzak, Batı’yı taklit etmekten öteye gitmediğini ileri sürmüşlerdir. Reform çalışmalarının taklitçilikten öteye gitmemesinden dolayı derine inmeyen diğer bir ifade ile yüzeysel olduğunu vurgulayarak bu durumun devlet ruhuna uymadıklarını söyleyerek karşıt söylemlerde bulunmaya başlamışlardır.88 Tanzimatçı liderlerin faydacı reform uygulamaları, ilerleyen süreçte siyasi anlamda fikirsel birliktelik getirmiş, bu birliktelik ise kişisel veya topluluk şeklinde planlı olarak ilerleyen bir siyasal muhalefete 85 Bülent Tanör, “Anayasal Gelişmelere Toplu Bir Bakış”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, Cilt: 1, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985, s. 13. 86 Kevin Goodwin, “The Tanzimat and the Problem of Political Authority in the Ottoman Empire: 1839- 1876”, Honors Projects Overview, 2006, https://digitalcommons.ric.edu/honors_projects/5 (Alıntılama Tarihi: 20 Ekim 2018) s. 16. 87 İlber Ortaylı, Batılılaşma Yolunda, Merkezi Kitapçılık Yayıncılık, İstanbul, 2007, s. 9. 88 Carter V. Findley, Osmanlı İmparatorluğunda Bürokratik Reform (Babıali, 1789-1922), (Çev: Ercan Ertürk) Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 2014, s. 180-181. 25 evrilmiştir. Siyasi düşüncedeki fikirsel karşıtlıklar, XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren laik-ulusçu düşünce yapısına sahip olan Şinasi Bey, modernleşmeci-İslamcı olan Namık Kemal ve İslamcılık ile Laiklik, Türkçülük ile Osmanlıcılık arasında gidip gelen Ali Suavi ile başlamıştır.89 Tanzimatçı liderlerin diğer bir özelliği de Osmanlı Devleti’nin entelektüel kesimini temsil etmesidir. Farklı dünya görüşüne sahip olan ve bu bakımdan ilk olarak kabul edilen Tanzimat döneminin entelektüelleri daimi olarak taklitçi ve geleneksellikten kopmuş olarak değerlendirilmişlerdir. Ancak çeşitli görevlendirmeler nedeniyle Avrupa’ya gönderilen bu kişiler gittikleri merkezlerde Batı uygarlığını araştırmak yerine kendi tarihlerini araştırmışlar ve Türk-Osmanlı ile İslam medeniyeti hakkında geniş çapta bilgi edinmişlerdir. Ancak buna rağmen tabii olarak Batı kültüründen etkilenmiş olan Osmanlı entelektüelleri, geri geldiklerinde artık kendi toplumuna Batı çizgisinde bakmaya başlamışlar, bu zıtlık ise doğal olarak Batıcılar ile Batı karşıtı çevreler arasındaki zıtlıklardan oluşan ideolojik etkileşimi zirve noktasına taşımıştır.90 Kısacası Tanzimat’a kadar Batı’nın teknolojik, askeri, ekonomik, disiplin vb. uygulamalarının alınması söz konusu iken artık Tanzimat’ın ruhuna uygun bir şekilde Batı’nın siyasi ve ideolojik zihinsel yapıları da Osmanlı toplumuna girmeye başlamıştır. Her ne kadar Osmanlı Devleti’nde ideolojik tartışmalar, II. Meşrutiyet (1908) dönemi ile birlikte başlamış olsa da bu tartışmaların temeli Tanzimat dönemi ile atılmıştır. Tanzimat dönemini yönlendiren devlet adamları sayesinde Batıcılık düşüncesi ideolojik olarak devlet kademesinde kendisini göstermeye başlamıştır. Tanzimat döneminin akabinde karşımıza çıkacak hükümete muhalif hareket olan Yeni Osmanlılar, Batıcılık fikri etrafında birleşerek “devlet nasıl kurtarılır?” sorusuna, Batı’nın sadece teknik ilerlemelerini değil düşünce yapısının da örnek alınması gerektiği fikri ile düşüncelerini savunmaya başlayacaklardır. Tanzimat Fermanı’nın ardından reform hareketlerinin sistemli bir şekilde yürütülmesi amacıyla “Islahat Fermanı” adı altında başka bir modernleşme paketi hazırlanmıştır. Osmanlı Devleti ile Rusya arasında 1853-1856 yılları içerisinde Kırım Savaşı meydana gelmiştir.91 Kırım Savaşı’nın ortaya çıkmasına sebep olan hususlardan birisini, 1830 ve 1848 ihtilalleri neticesinde ülkelerinden kaçarak Osmanlı Devleti’ne sığınmak zorunda 89 Ortaylı, Batılılaşma, s 26. 90 Bayram Kodaman, Sultan II. Abdülhamid Devri Doğu Anadolu Politikası, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1987, s. 24. 91 Kırım Savaşı ile ilgili ayrıntılı bilgi için Bkz. Rifat Uçoral, Siyasi Tarih (1789-1994), (4. Baskı), Filiz Kitabevi, İstanbul, 1995, s. 188-208; S. Adulphus Slade, Türkiye ve Kırım Harbi, (Çev: Ali Rıza Seyfi), İstanbul Askeri Matbaa, Ankara, 1943, s. 32-260; . Karal, Osmanlı Tarihi (5), 213-245. 26 kalan Macar ve Lehli mülteciler oluşturmuştur. Osmanlı Devleti’ne sığınan bu kişiler, edebi ve formel bilimler noktasında donanım sahibiydiler. Bu kişiler ayrıca Avrupa’da bulunan modern okullarda yetişmiştir. Bu bağlamda Osmanlı Devleti bu kimseleri kabul ederek büyük bir bölümünden askeri ve idari alanda faydalanmıştır. Bu göçmenler Osmanlı Devleti’nin askeri ve idari alanlarının modernleşmesi noktasında önemli rol oynamışlardır.92 Islahat Fermanı’nın meydana getirilmesi Kırım Savaşı’na bağlı olarak gelişmiştir. Kırım Savaşı Osmanlı Devleti lehine sonuçlanmış ve bu savaş sonunda 1856 yılında Paris Barış Antlaşması imzalanmıştır. Savaşta Avrupalı güçler (İngiltere, Fransa, Avusturya) Rusya’nın karşısında Osmanlı Devleti’nin yanında yer almışlardır. Ancak Avrupalı devletlerin Kırım Savaşı’nda Osmanlı Devleti’nin yanında yer almalarının, savaş sonunda imzalanan Paris Barış Antlaşması’na Osmanlı Devleti’nin aleyhine olacak şekilde bir etkisi olmuştur. Paris Barış Antlaşması imzalanmadan önce Osmanlı Devleti’nden özellikle gayrimüslim halk özelinde olmak üzere reform hareketlerinin daha da genişletilmesini istemişler ve gayrimüslim halk ile Müslüman halk arasında tamamen din, dil, ırk gözetmeksizin bir eşitlik ilkesinin hukuki olarak da uygulanması gerektiğini bildirmişlerdir. Ancak “eşitlik” ilkesi Osmanlı Devleti ile Avrupalı devletler için farklı anlamlara gelmekteydi. Osmanlı Devleti için eşitlik, tüm halkın kanunlar önünde eşit olması anlamına gelirken; Avrupalılar eşitlik ilkesini tüm halkın tek bir millet sistemi içerisinde yer almasını doğru bulmayarak, özgün topluluklardan oluşan uluslararası bir eşitlik olarak vurgulamaktalardı. Hatta Rusya eşitlik ilkesi ile ilgili görüşlerinde daha da ileri giderek dini topluluklara verilen haklar için özgür bir sistem anlayışı ortaya konulamazsa her dini grubun kendi hakları için otonomiye sahip olması gerektiğini beyan etmiştir.93 Eşitlik ilkesi, aslında Gayrimüslim tebaa için daha fazla haklar tanınması için kullanılmıştır diyebilmek mümkündür.94 Tanzimat Fermanı da aynı doğrultuda imzalanmasına rağmen Avrupalı güçler Tanzimat Fermanı’nın içeriğini kendilerince yetersiz görmelerine bağlı olarak Osmanlı Devleti 1856 yılında Islahat Fermanı’nı95 ilan 92 Ayrıntılı Bilgi için Bkz. Musa Gümüş, “Leh ve Macar Mültecilerinin Osmanlı Devleti’ne Sığınması Beyin Göçü Olarak Değerlendirilebilir Mi?”, Tarih Okulu Dergisi (TOD), Yıl: 8, Sayı: XXIII, Eylül 2015, s. 363-387. 93 Ahmad, Bir Kimlik Peşinde Türkiye, s. 43. 94 Islahat Fermanı, her anlamda Gayrimüslim halkın Tanzimat Fermanı ile kazandığı ayrıcalıklarını bir kere daha sağlamlaştırmış, Gayrimüslim halka dinlerini daha özgür yaşama alanı vermiş, Müslüman olmayan tebaanın ekonomik, askeri, siyasi alanlar da Müslümanlar ile eşit konuma gelmesini sağlamıştır. Ayrıntılı bilgi için Bkz. Tanör, Anayasal Gelişmeler, s. 16. 95 Islahat Fermanı’nın orijinal sureti için Bkz. Karal, Osmanlı Tarihi (5), s. 258-264. 27 etmiştir. Islahat Fermanı, Batılı devletlerin Osmanlı Devleti’nin reform hareketlerini daha da genişletmesi için ortaya koyduğu adeta bir ültimatom olmuştur. Netice olarak Islahat Fermanı Avrupalı güçler tarafından oluşturulmuş, Osmanlı hükümeti tarafından da “hattı hümayun”a dönüştürülerek uygulamaya konulmuştur.96 Islahat Fermanı, Gayrimüslim halk üzerinde daha ayrıcalıklı bir düzen oluştururken diğer taraftan Müslüman halkın hem siyasi hem de ekonomik anlamda gücünü de azaltmaya başlamıştır. Bu durumun neticesi Müslüman halk-devlet ilişkisine zarar vermiştir. Siyasi ve ekonomik problemler Müslüman devlet adamlarının muhalefet oluşturmasına sebep olmuştur. Bu muhalefet heterojen bir yapıdan meydana geliyordu. Muhalif kesimin bir tarafında “Müslümanlar Tanzimattan zarar gördüler” fikri ile gelenekselciler yer alırken, diğer tarafta ise “Tanzimat Batıcılığı Osmanlılığı modernleştiremedi” fikri ile yenilikçiler yer almaktaydı.97 Tahtın veliahttı Şehzade Abdülaziz’in destek verdiği yenilik taraftarı asker ve bürokratlar ile geleneksellik taraftarı bir takım şeyh ve hocalardan oluşan bu muhalefet kesim, problemlerin ortaya çıkmasındaki temel neden olarak gördükleri Padişah Abdülmecid’i tahtan indirme konusunda birleşerek yönetime karşı harekete girişmişlerdir. Ancak bu hareket başarısızlık ile sonuçlanmış, Padişah’a karşı ayaklananlar ise Kuleli kışlasında yargılandığından dolayı bu olaya “Kuleli Vakası” ismi verilmiştir. Kuleli Vakası’nın arka planında ise gizli bir örgütün olduğu düşünülmektedir. Bu örgütün ismi ile ilgili iki görüş hâkimdir. Bu görüşlerden ilki “Şeriatı Tutma Cemiyeti” iken ikincisi ise “Fedailer Cemiyeti” olarak ifade edilmiştir. Bu örgütün lideri Süleymaniyeli Şeyh Ahmet olarak bilinmektedir. Ancak örgütün kuruluşu ve ortadan kalkışı ile ilgili net bilgiler bulunmamaktadır. Askeri kökenli kişilerin çoğunlukta olduğu bu gizli cemiyet yönetime etki etmeye çalışmıştır. Bu durum bize ordunun artık Osmanlı siyasi hayatına müdahale edebilecek duruma geldiğini göstermektedir. 98 Bu olayın diğer bir önemli tarafı ise bu kişilerin meşruti yönetim sistemi istemeleridir. Böylece Müslüman-Türkler arasında sistemsel olarak meşruti yönetim düşüncesi ilk defa olarak Kuleli Vakası ile başlamıştır diyebiliriz.99 Kuleli Vakası’ndan kısa bir müddet sonra 96 Tunaya Batılılaşma Hareketleri, s. 39. 97 Niyazi Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, (3. Baskı), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2018, s. 181. 98 Kuleli Vakası ile ilgili ayrıntılı bilgi için Bkz. Uluğ İğdemir, Kuleli Vak’ası Hakkında Bir Araştırma, (2. Baskı), TTK Yayınları, Ankara, 2009, s. 9-38; Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 272-275; Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, Cilt: 6, TTK Basımevi, Ankara, 2011, s. 95-97; Ortaylı, Batılılaşma, s. 22; Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 150. 99 Maarif Vekâleti, Tarih III, Devlet Matbaası, İstanbul, 1931, s. 126-127. 28 Padişah Abdülmecit vefat ederek yerine kardeşi Padişah Abdülaziz (1861-1876) geçmiştir. 1.3.1. Jön Türkler Arasında Batıcılık Algısı Padişah Abdülaziz’in tahta geçiş zamanı olan XIX. yüzyılın ikinci yarısı, Osmanlı Devleti’nde kurumsal olarak muhalefetin doğduğu bir dönem olarak karşımıza çıkmaktadır. Kuleli Vakası sırasında gizli bir örgütün varlığı ile başlayan muhalif hareket, 1865 yılında “İttfak-ı Hamiyet (Yurtseverler Birliği)” örgütü ile sürdürülmüştür. Bu örgütün üyeleri genel olarak gençlerden oluşmaktaydı. Bu sebeple muhalif hareketin adı ilerleyen dönemde “Yeni Osmanlılar” ismini almıştır.100 Şükrü Hanioğlu’nun, “Avrupa âdet ve düşüncelerinin taklitçileri tarafından sokulmak istenen yeni seçkinciliğe ulaşamayan seçkinlerde yaratılan tiksintiyi sömürmeye önem veren”101 grup olarak tanımladığı Yeni Osmanlılar, genel olarak “Genç (Jön) Türkler” olarak adlandırılmakla birlikte içlerinden bazı kimseler Fransızca “Jeune Turquie” terimini kullanmayı tercih etmişlerdir.102 Namık Kemal ise “Jeune Turquie” terimini değiştirerek “Türkistan’ın erbabı şebabı (Türkiye’nin genç sahipleri)” ifadesini kullanmıştır.103 Yeni Osmanlılar hareketinin çıkış noktasını Kuleli Vakası’na giden süreç ile aynı düzlemde değerlendirmek yanlış olmaz. Yeni Osmanlılar muhalefeti, devletin Tanzimat ile birlikte başlayıp bu döneme kadar devam eden Batılılaşma faaliyetlerinin Osmanlı Devleti’ne hem siyasi hem de ekonomik olarak zarar verdiğini, bu zararlardan Gayrimüslim halk 100 İttifak-ı Hamiyet (Yurtseverler Birliği) örgütü; 1865 yılının Haziran ayının Pazar gününde İstanbul Büyükdere’de Nuri Bey, Reşad Bey, Mehmed Bey, “Mir’at” dergisinin sahibi Refik Bey ve Namık Kemal tarafından başlatılmıştır. İttifak-ı Hamiyet örgütü; devletin dış siyasada güç durumda olduğu bu sebepten dolayı salt olan Padişahlık iradesine son verilerek, meşruti bir rejim getirilmesi ve bu değişikliğin gerektirdiği şartları sağlamak amacı ile gizli şekilde oluşturulacak bir cemiyetin kurulması ve faaliyetlerin bu amaç doğrultusunda sürdürülmesi gerektiğini kendilerine amaç edinmişlerdir. Ayrıntılı bilgi için Bkz. Ebuzziya Tevfik, Yeni Osmanlılar Tarihi, (Yay. Haz. Şemsettin Kutlu), Hürriyet Yayınları, İstanbul, 1973, s. 72-77; Tunaya Batılılaşma Hareketleri, s. 62-65. Yeni Osmanlılar hareketine; Prens Mustafa Fazıl Paşa, tahtın veliahttı Murad Efendi ve hatta ikinci veliaht konumundaki Abdülhamid Efendi’de destek vermiş ve yardımda bulunmuşlardır. Ayrıntılı bilgi için Bkz. Ahmet Hamdi Tanpınar, On Dokuzuncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi, (7. Baskı), Çağlayan Kitabevi, İstanbul, 1988, s. 222-224. Yeni Osmanlılar cemiyeti kurulduktan sonra bir tüzük oluşturulmasına karar verilmiştir. Tüzük İtalya’da kurulmuş olan Carbonari örgütünün tüzüğü örnek alınarak Ayetullah Efendi tarafından hazırlanmıştır. Tüzüğe göre; altı üye ve bir başkandan oluşan yedişer kişiden oluşan gruplar oluşturulmuştur. Oluşturulan gruplardan başkan haricinde hiçbir üye birbirine tanımayacak şekilde bir düzen kurulmuştur. Ayrıca cemiyetteki her üyeye bir üye numarası tahsis edilmiştir. Cemiyetin ortak düşüncesi ise Padişahın mutlak yetkisini sona erdirerek bir “anayasa” oluşturarak bu anayasayı Padişah’a kabul ettirmek olmuştur. Ayrıntılı bilgi için Bkz. Ebuzziya Tevfik, Yeni Osmanlılar, s. 78-83; Ülken, Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 58-59. 101 M. Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük (1889-1902), İletişim Yayınları, İstanbul, 1985, s. 27. 102 Roderic H. Davison, Reform in the Ottoman Empire (1856-1876), Princeton University Press, (Princeton, New Jersey), 1963, s. 173-174. 103 Davison, Ottoman Empire (1856-1876), s. 207. 29 zarar görmezken Müslüman Osmanlı tebaasının müşkül duruma düştüğünü ifade etmişlerdir. Halk üzerindeki bu tür problemlerin giderilmesi amacıyla dönemin aydınları birleşerek ideolojik bir birliktelik oluşturmuşlardır. Yeni Osmanlılar, basını etkili ve aktif bir şekilde kullanarak düşüncelerini kamuoyu ile paylaşmaya başlamışlardır. O dönem şartları çerçevesinde basın faaliyetlerinin önemi noktasında Osmanlı Devleti’nde basın faaliyetleri ilk olarak 1831 yılında ilk resmi gazete özelliği taşıyan Takvim-i Vekayi ile başlamış ve ardından 1840 yılında William Churchill tarafından çıkarılmaya başlayan ve ilk yarı resmi gazete olan Ceride-i Havadis takip etmiştir. Osmanlı yönetiminin, Ceride-i Havadis gazetesinin yabancı uyruklu kişiler tarafından çıkarıldığından dolayı Avrupa kamuoyunda devlet ile ilgili daha pozitif düşünceler oluşturabileceği fikri ile maddi ve manevi olarak destek verdiği gözükmektedir.104 1860 yılında ise Şinasi Bey ve Agâh Efendi tarafından ilk özel ve Türkçe gazete özelliği taşıyan Tercüman-ı Ahval çıkarılmaya başlanmıştır. Daha sonra Şinasi Bey Avrupa’nın kültürel ve siyasi fikirlerini Tasvir-i Efkâr gazetesi vasıtasıyla Osmanlı entelektüellerine ulaştırmaya çalışmıştır. Tevfik Çavdar, Şinasi Bey’in bu gazetede yayınladığı düşüncelerinin, Yeni Osmanlılar hareketinin düşünsel zeminini oluşturduğunu ifade ederek Şinasi Beyin “Yeni Osmanlılar hareketini başlatan kişi” olduğunu ifade etmiştir.105 Şinasi Bey, Tasvir-i Efkâr gazetesini ağdalı bir dilden uzak halkın anlayabileceği şekilde yazılar kaleme alarak kendileri ile halk arasında kalıcı bir bağ kurmayı hedeflemiştir. Bu düşüncesinde başarılı olan Şinasi Bey, yazılarını gazete yolu ile şehir ve taşrada yaşayan halka ulaştırarak yeni düşüncelerin Osmanlı tebaası tarafından da algılanmaya başlanmasını sağlamıştır.106 Bu yapının köklenmesinde ve güçlü bir yapıya dönüşmesinde Tanzimat döneminin edebiyat, siyaset ve basın ile aynı anda meşgul olan dönemin aydınları rol oynamıştır. Bu aydınlar kendilerine Batı felsefesi ile faydacı bir zeminde düşünsel bir yol çizerken, bu pragmatist düşünüşü İslamiyet’ten esinlenerek doğrusal bir zeminde değerlendirmişlerdir. Bu noktada Yeni Osmanlılar, meydana getirilmesi düşünülen yenilik hareketlerinin, İslami kurallar çerçevesinde oluşturulması gerektiğini de vurgulamışlardır.107 Ayrıca entelektüeller, İslam dininin, 104 Fatmagül Demirel, II. Abdülhamid Döneminde Sansür, Bağlam Yayıncılık, İstanbul, 2007, s. 29. 105 Çavdar, Demokrasi Tarihi, s. 29. 106 Şerif Mardin, “Yeni Osmanlı Düşüncesi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, (8. Baskı), Cilt: 1, Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, (Editör: Taner Bora-Murat Gültekingil), İletişim Yayınları, İstanbul, 2009, s. 45. 107 Hasan Kayalı, Arabs and Young Turks: Ottomanism, Arabism, and Islamism in the Ottoman Empire, 1908-1918, Berkeley: University of California Press, 1997, s. 23. 30 politik eylemler ekseninde güçlü bir faktör olduğunun da farkındaydılar.108 Bu bağlamda devlet yönetimi noktasında önemli incelemeleri olan ve bu hususta düşünceleri örnek alınan İngiliz filozof John Locke’un temsili demokrasi düşüncesi ile İslami kaynaklı “meşvereti” (danışma meclisi) aynı düzlemde yorumlamışlardır.109 Denilebilir ki; Yeni Osmanlılar Batı’yı örnek alırken İslami çizgiden de kopmamaya çalışıyorlardı. Diğer taraftan da Batı’nın teknik ilerlemeleri ve zihinsel düşünüşleri dönemin gazete ve dergilerinde yer almaya başlamıştır. Şinasi Beyden sonra Yeni Osmanlılar hareketinin diğer bir önemli ismi Namık Kemal’dir. Namık Kemal, Tasvir-i Efkâr ve Hürriyet gazetelerinde kaleme aldığı yazılarında, ilerleyen süreçte Osmanlı siyasi konjonktürüne de etki edecek olan düşüncelerinde Osmanlı Hükümeti’nin, devleti Avrupa’nın eline bıraktığı ve devletin bağımsızlığının milletin istencine tabi olduğu savunmuştur.110 Namık Kemal, devletin kurtuluşunun milletin kendi elinde olduğu görüşünü ilk defa olarak ortaya koyması bakımından önemlidir. Şinasi Bey ve Namık Kemal ile birlikte aynı önemde olan diğer kişiyse eserleri ile topluma yön veren Ziya Paşadır. Yeni Osmanlılar hareketinin önde gelen isimlerinden olan Ziya Paşa ise Tercüman-ı Ahval ve Tasvir-i Efkâr gazetelerinde diğer Yeni Osmanlılar üyeleri gibi düşüncelerini yansıtan yazılar yazmıştır. Bu üç isim Batılılaşma-Gelenek mefhumları arasında bir sentez oluşturmaya çalışarak bu iki mefhum arasında savrulmalar yaşamışlardır. Yeni Osmanlılar Cemiyeti, dönemin üst düzey bürokratlarından olan Mustafa Fazıl Paşa’nın yardımları ile siyasi sahnede daha da etkili olacaklardır. Tanzimat döneminin iki etkili devlet adamı olan Ali ve Fuat Paşalar, Mustafa Fazıl Paşa’nın nüfuzundan çekinmişler ve bununla birlikte Maliye ve Maarif Nazırlığı gibi birçok görevde bulunan Fazıl Paşa’nın bulunduğu görevlerinden uzaklaştırarak istifasını istemişlerdir. Bunun üzerine Fazıl Paşa 1865 yılında Paris’e gitmiştir. Bu tarih Yeni Osmanlılar Cemiyeti için bir dönüm noktası olmuştur.111 Fazıl Paşa Paris’ten dönemin Padişahı Abdülaziz’e bir mektup göndermiş, bu mektubun muhtevasında Osmanlı Hükümeti’nin ilerlettiği reform uygulamalarının yanlışlığı üzerine ve devlet adamlarının güttükleri siyasi politikaların 108 Baki Öz, İttihat Terakki ve Bektaşiler, Can Yayınları, İstanbul, 2004, s. 193. 109 Necmettin Doğan, “Türk Demokrasi Tarihini Anlamanın Bir Aracı Olarak Meşrutiyet”, Doğu Batı Düşünce Dergisi, Cilt: 1, Sayı: 45, Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2008, s. 136-137. 110 Berkes, Batı Sorunu, s. 32. 111 Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 279. 31 devlete zarar verdiği gibi konular yer alıyordu.112 Mustafa Fazıl Paşa bulunduğu çeşitli şehirlerde özellikle basın çevreleri ile ilişkilerini güçlendirdi. Bu sayede Avrupa’da çıkan çeşitli yayınlarda Fazıl Paşa, İstanbul’da bulunan Yeni Osmanlıların lideri olarak anılmaya başlanmıştır. Fazıl Paşa ayrıca Paris’te iken İstanbul’da Yeni Osmanlılar üyeleri ile temaslarını sürdürmeye devam etmesi ve mektubun padişaha ulaşması Osmanlı devlet adamlarının Yeni Osmanlılar Cemiyeti üyelerine düşmanca tavır sergilemelerine neden olmuştur. Bu durum üzerine 1867 yılında Namık Kemal, Ziya Bey ve Ali Suavi Paris’e Mustafa Fazıl Paşa’nın yanına gitmişlerdir.113 Bu sırada Tanzimat döneminde bakanlık görevleri yapan ve daha sonra Paris’e yerleşen devlet adamı Halil Şerif Paşa ve Şinasi Bey de Paris’te bulunuyorlardı. Yeni Osmanlılar üyeleri Mustafa Fazıl Paşa’nın liderliğinde plan ve programı yenileyerek farklı bir yapılanma meydana getirdiler. Genel bağlamda “İttifak-ı Hamiyet (Yurt Severler)” cemiyeti olarak adlandırılan bu ekip artık resmi bir şekilde “Yeni Osmanlılar” ismini almıştır. Fazıl Paşa önderliğinde yeni ismi ile karşımıza çıkan Yeni Osmanlılar basın faaliyetlerinin yürütülmesi ile ilgili görüşmeler yaparken heterojen yapı olması sebebiyle ilk kez fikri anlaşmazlığa da bu noktada düştüler. Fazıl Paşa basın faaliyetlerinin yürütülmesi ve ekonomik giderlerin karşılanması amacıyla 250 bin Frank miktarında bir bütçe ortaya koymuştur. Ancak devletin gidişatının düzeltmesi yönünde tartışılan fikirlerin kamuoyu ile paylaşılması amacıyla çıkarılacak olan gazete ile ilgili Ali Suavi Muhbir Gazetesinin çıkarılmasından yana tavır koyarken, Namık Kemal ve Ziya Bey ise Hürriyet isminde bir gazete çıkarılmasını savunmuşlardır. Neticede Ali Suavi’nin isteği kabul olmuş ve Muhbir isminde gazete neşrolunmaya başlamıştır. 31 Ağustos 1867 yılında ilk sayısı yayınlanan Muhbir gazetesinin mottosunda şu ibare yer almaktaydı: “Muhbir, doğru söylemek yasak olmayan bir memleket bulur, yine çıkar.”114; Gazetenin çıkarılması ise kamuoyuna şu şekilde duyurulmuştur: “İğreti olarak Avrupa’da oturan Cemiyet-i İslamiye, Osmanlı maarifinin terakkisine çalışmak niyetindeydi. Şimdi işe başlamıştır. Önce, memleketimizin mekteplerinde okunması gereken kitapları yazacak, zamanla gereken kanunlara ve maarife dair risaleler neşredecektir.”115 Gazetenin çıkarılma amacına bakıldığında Yeni Osmanlıların fikri dünyaları arasında kesin bir farklılık söz konusuydu. Yeni Osmanlıların net bir amacı vardı o da padişahlık otoritesini sona erdirmek. Bu fikri 112 Mustafa Fazıl Paşa’nın Padişah Abdülaziz’e göndermiş olduğu mektubun içeriği için Bkz. Tevfik, Yeni Osmanlılar, s. 27-43. 113 Ş. Tufan Buzpınar, “Mustafa Fâzıl Paşa”, TDVİA, Cilt: 31, TDV Yayınları, Ankara, 2006, s. 300-301. 114 Hüseyin Çelik, “Muhbir”, TDVİA, Cilt: 31, TDV Yayınları, Ankara, 2006, s. 33. 115 Ülken, Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 61. 32 anlaşmazlıktan dolayı Muhbir Gazetesine Fazıl Paşa tarafından verilen maddi destek kesilerek Hürriyet isimli gazete ile basın faaliyetlerine devam edilmesi kararlaştırılmıştır. Hürriyet gazetesi Londra’da basılıyor, oradan İstanbul’a gönderilip halka ulaştırılıyordu.116 Ali Suavi kendisine verilen maddi desteğin kesilmesine rağmen Muhbir gazetesinde yazmaya devam etmiştir. Ali Suavi’nin marjinal olarak nitelenebilecek ilgi çeken yazıları Osmanlı Hükümeti tarafından olumsuz şekilde karşılanmıştır. Bu yazıların mahiyeti genel olarak; Gayrimüslim halkın bağımsızlık ile ilgili düşünüşleri, Osmanlı eyaletlerinde meydana gelen karışıklıklar ve Osmanlı Hükümeti’nin bu durumlar ile ilgili ortaya koymuş olduğu çözümlerin herhangi bir fayda sağlamaması şeklindedir. Ancak Ali Suavi’nin yazılarının içeriği bunlarla sınırlı olmayıp; Batılı devletlerin siyasi olarak yasama, yürütme ve yargı organlarını ne şekilde yürüttüğü ve bu organların işlevleri gibi haberleri de Osmanlı tebaasına ulaştıran ilk aydın olmuştur.117 Bu yazılarının yanında Ali Suavi’nin azınlık isyanları ve devletin ekonomik problemleri ile ilgili yazılar yayınlaması 9 Mart 1867 yılında Muhbir gazetesinin devlet tarafından kapatılması ile sonuçlanmıştır.118 Yeni Osmanlılar faaliyetlerini bu şekilde idame ettirirken, Fazıl Paşa Osmanlı Hükümeti ile sorunlarını çözerek, Padişah Abdülaziz’in izni ile memlekete geri dönmesine izin verildi. İlk olarak Yeni Osmanlılar tarafından bu geri dönüş, Fazıl Paşa’nın sadrazam olacağı ve sadrazam olduktan sonra da Meşrutiyeti ilan edeceği şeklinde algılandı. Ancak durum bundan ibaret değildi. Şahsi çıkarları çerçevesinde Fazıl Paşa memlekete döndükten sonra kısa bir süre daha Yeni Osmanlılara maddi ve manevi destekte bulunmuş ancak Padişah tarafından Adliye Nazırlığına getirilmesini takiben tüm maddi desteğini çekmiştir. Maddi destek kesilmesine karşın Yeni Osmanlılar bir süre daha “meşrutiyet” amaçlarını zaferle sonuçlandırmak amacıyla basın faaliyetlerine devam etmişlerdir. 1870 yılında ise Fazıl Paşa’nın hükümete Yeni Osmanlıların ülke içerisinde bulunmalarına bağlı olarak onları kontrol etmenin daha kolay olacağı uyarısında bulunması üzerine genel af gündeme gelmiş, genel bir affın çıkması ve 1871 yılında Âli Paşa’nın ölümü üzerine Yeni Osmanlılar Avrupa’daki faaliyetlerini sonlandırarak yurda geri dönmeye başlamışlardır. Bu noktada Âli Paşa’nın ölümü, Tanzimat dönemini artık 116 Ülken, Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 62. 117 Nevin Yazıcı, Osmanlılık Fikri ve Genç Osmanlılar Cemiyeti, T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2002, s. 51-52. 118 Demirel, Sansür, s. 34. 33 bürokratların hâkimiyetinden çıkararak, aydınların bu döneme ağırlığını koymaya başlamasına neden olmuştur. 1871 yılından itibaren memlekete dönüş yapan entelektüeller hala Yeni Osmanlılar olarak itibar görmeye devam etmelerine karşın bu hareket fiili olarak işlevselliğini yitirmiştir. Bu tarihten itibaren Yeni Osmanlılar dağılarak bireysel olarak faaliyetlerini sürdürmeye devam etmişlerdir.119 Netice olarak, Yeni Osmanlılar hareketi Osmanlı Devleti’nde gözle görülür şekilde bir muhalefetin doğmasına sebep olmuştur. Lale Devri ile başlayan Batılılaşma süreci ve ardından gelişen Tanzimat ve Islahat Fermanları Osmanlı Devleti’ne hem siyasi hem de ekonomik anlamda büyük zararlar verdiği gözükmektedir. Osmanlı devlet adamları ülkenin menfaatine yönelik faaliyetler gerçekleştirmiş ancak bu hususlar tabii olarak Osmanlı Devleti’ne ekonomik olarak fazlasıyla zarar vermiştir. Ayrıca Tanzimat ve Islahat Fermanları ile birlikte Gayrimüslim kesim devlet üzerindeki etkinliği artarken, Müslüman kesim ise ekonomik anlamda güç duruma gelmiştir. Bu siyasi ve ekonomik buhranların sebebi dönemin Padişahları ve devlet adamları olarak görülmüştür. Bu durumun akabinde de dönemin okuryazar kesimi kendilerine uygun olarak, devletin yanlış politikalarına karşı bir aksiyon geliştirmişlerdir. Bu hareket fiili olarak sona ermesine karşın Yeni Osmanlılar ilerleyen dönemde devlet politikalarına etki eden uygulamalarda bulunmayı sürdürmüşlerdir. Yeni Osmanlılar, Osmanlı topraklarına giriş yaptıktan sonra da basın faaliyetlerine devam ettiler. Bu dönemde İbret ve Hürriyet gazeteleri Ziya Paşa ve Namık Kemal özelinde fikirlere tercüman olmaya devam etmiştir. Bu gazetelerde öne çıkan düşünceler genel mahiyeti ile ortaya konulan yanlış politikaların Meşrutiyet (Kanun-i Esasi) ile çözüme kavuşturulması şeklinde ortaya çıkmıştır.120 Özellikle Namık Kemal ve Ziya Paşa’nın yayınları halk tarafından destek bulmuş ve Meşrutiyet’in ilanı noktasında bu yayınlar güçlü birer zemin oluşturmuştur. Diğer taraftan da Namık Kemal ve Ziya Paşa’nın Paris’e seyahatleri halk tarafından büyük ümit ve heyecanla karşılanmış ve Namık Kemal halk tarafından “ihtilal bayraktarı” olarak kabul edilmiştir. Bu dönemde Osmanlı siyasi hayatında da değişiklikler olmuş, Âli Paşa’nın vefatı üzerine Mahmud Nedim Paşa sadrazamlık makamına getirilmiştir. Nedim Paşa ilk olarak basın faaliyetlerini sona erdirme girişimlerinde bulunmuş ve dönemin aydınlarını sürgün amaçlı olarak farklı 119 Çavdar, Demokrasi Tarihi, s. 35-36; Yazıcı, Genç Osmanlılar Cemiyeti, s. 78. 120 Serkan Yazıcı, “Osmanlı’da Siyasi Muhalefetin Kurumsallaşma Süreci (1902-1909)”, (Basılmamış Doktora Tezi), Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sakarya, 2011, s. 35. 34 görevlere tayin etmiştir. Bu bağlamda idari kadrodan Hüseyin Avni Paşa ve Şirvanizade Rüşdü Paşa’yı görevlerinden uzaklaştırarak, Anadolu’ya sürmüş; Midhat Paşa’yı Edirne Valiliği’ne tayin etmiş; Namık Kemal’i ise Gelibolu Kaymakamlığı’na atamıştır. Çeşitli yayın organlarını da kapatmıştır. Nedim Paşa bu uygulamalarından dolayı görevden alınarak yerine ilk olarak Midhat Paşa sadrazamlığa getirilmiştir. Ancak yönetimde istikrar sürdürülemediğinden dolayı Midhat Paşa’dan sonra sırasıyla Mehmed Rüşdü Paşa ve ardından da tekrar Mahmud Nedim Paşa sadrazamlık görevine getirilmiştir. Bununla birlikte Mehmed Rüşdü Paşa son olarak tekrar sadrazamlık makamına getirilmiştir. İdari alanda yaşanan bu sürekli değişimler halk tarafından şaşkınlık ile karşılanmış ve siyasi iktidarsızlık, Padişah Abdülaziz’e karşı bir tepki oluşmasına sebep olmuştur.121 Bu tepkilerin ardından Midhat Paşa, Sadrazam Mehmed Rüşdü Paşa, Hüseyin Avni Paşa, Süleyman Paşa ve şeyhülislamın da aralarında olduğu bir grup tahtın veliahttı Şehzade Murad ile Meşrutiyet yönetimine geçilmesi amacı ile bir görüşme yapmışlar ve Şehzade Murad tarafından bu hususa yönelik onay aldıktan sonra Padişah Abdülaziz’i 30 Mayıs 1876 yılında tahttan indirmişlerdir.122 Tahttan indirildikten birkaç gün sonra Padişah Abdülaziz’in “makas” vasıtasıyla intihar ettiği tarihi vesikalar arasına girmiştir.123 V. Murad padişah olmadan önce Yeni Osmanlılara Meşrutiyeti ilan edeceğine dair söz vermiş ancak tahta çıktıktan sonraki vaatler arasında Meşrutiyetin ilanına değinmeden sadece yürüteceği reformlar hakkında bir konuşma gerçekleştirmiştir. Bununla birlikte 15 Haziran tarihinde Osmanlı askeri olan Çerkez Hasan isminde bir subay bakanlar kurulu toplantısı sırasında tahttan indirilen Padişah Abdülaziz’i öldürdüğü gerekçesi ile Hüseyin Avni Paşa, Hariciye Nazırı Raşid Paşa’yı ve yanlarında bulunan birkaç kişiyi daha öldürmüştür. Sultan Abdülaziz’in tahttan indirilmesi ve sonrasındaki ölüm hadisesi yine devamında yaşanan olumsuz hadiseler, Padişah V. Murad’ı olumsuz manada oldukça etkilemiştir.124 Midhat Paşa ve ekibi danışma meclisi oluşturarak devlet yönetiminin gidişatını belirleyecek kararlar alıyorlardı. Jorga’nın Fransız kökenli “Comite de Salut Public (Halkın Selameti Komitesi)”e125 benzettiği bu danışma meclisinde devlet adamları, 121 Ahmet Bedevi Kuran, İnkılap Tarihimiz ve Jön Türkler, (2. Baskı), Kaynak Yayınları, İstanbul, 2000, s. 25-26. 122 Gökhan Çetinsaya, Ş. Tufan Buzpınar, “Midhat Paşa”, TDVİA, Cilt: 30, TDV Yayınları, Ankara, 2005, s. 8-9. 123 Nizamettin Nazif Tepedelenlioğlu, İlân-ı Hürriyet ve Sultan II.ci Abdülhamit Han, Yeni Matbaa, İstanbul, 1960, s. 11. 124 Alperen Demir, Çerkes Hasan Vakası, Babıali Kültür Yayıncılığı, İstanbul, 2018, s. 62-76. 125 Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi 5, s. 471. 35 yürütecekleri politikaların uygulanması ve özellikle Meşrutiyet’in ilanı için V. Murad’ın kişisel problemlerinden dolayı uygun bulunmayarak tahttan indirilmesine ve yerine Padişahın kardeşi Abdülhamid Efendi’nin tahta çıkarılmasına karar verdiler.126 Bunun akabinde de Meşrutiyetin ilanı üzerine anlaşmış oldukları Padişah II. Abdülhamid, 1 Eylül 1876 yılında Osmanlı Devleti’nin otuz dördüncü padişahı olarak tahta çıkmıştır.127 Meşrutiyet’in ilan edilmesinin arka planında Yeni Osmanlıların çabaları yatmaktadır. Avrupalı devletlerin Tanzimat ve Islahat Fermanları özelinde devlet yönetimine baskı yapmaları neticesinde idari yapıda karmaşa ve düzensiz şekilde ilerleyen uygulamalar meydana gelmiştir. Anayasanın (Kanun-i Esasi) ilan edilmesi ise Yeni Osmanlılar tarafından devletin kurtulması için yegâne çözüm yolu olarak belirmiştir. Bu sebeple Yeni Osmanlıların önde gelen fikir adamları Namık Kemal, Ziya Paşa ve Ali Suavi gibi entelektüellerin, anayasanın çıkartılması adına çok uğraş verdikleri gözükmektedir. Anayasayı ilan etme ve düzenleme süreci ise Yeni Osmanlılar ile yakın ilişkilerde bulunan Midhat Paşa tarafından idare edilmiştir.128 Anayasa hazırlıkları devam ederken Balkan eyaletlerinde sorunlar meydana gelmiş, bu sorunların kendilerine göre çözümü için Rusya’nın isteği doğrultusunda Avrupalı Devletler (İngiltere, Fransa, Almanya, Rusya, İtalya ve Avusturya-Macaristan) diplomatlarını İstanbul’a göndererek konferans şeklinde bir toplantı gerçekleştirilmesine karar vermişlerdir. Midhat Paşa ise toplantıya katılan devletlerin Osmanlı Devleti’nin içişlerine karışma politikası izleyeceğini bildiğinden dolayı anayasayı konferansa yetiştirmeyi planlıyordu. Bunun diğer bir sebebi de o dönemde Rusya’da henüz bir anayasanın bulunmamasından dolayı oluşturulacak olan anayasa ile birlikte Avrupalı devletlere karşı büyük bir koz oluşmuş olacak olmasıydı. Midhat Paşa’nın bu planındaki amacı, tüm Osmanlı tebaasının eşit olduğunu hukuki olarak gösterecek olan bir anayasanın ilan edildiğini Avrupalı temsilcilere göstererek içişlerine karışmalarını engellemek olmuştur. Ancak Padişah II. Abdülhamid, tahta çıkarken Meşrutiyeti ilan edeceğine söz vermesine karşın anayasanın içeriğinde 126 Padişah II. Abdülhamid tahtta çıkmadan önce Midhat Paşa ile üç konu üzerinde mutabakat sağlamışlardır. Bunlar; Kanun-i Esasi’nin İlanı, devlet meselelerinde sadece görüşülen konular ile ilgili uzman kişilerin görüşlerinin alınması ve son olarak Padişah V. Murad döneminde farklı memurluk görevlerine tayin edilen Sadullah ve Ziya Paşaların ve Namık Kemal’in görevlerine devam etmesi olmak üzere üç ana maddeden oluşmaktadır. Bekir Sıtkı Baykal, “93 Meşrutiyeti” Belleten, Cilt: VI, Sayı: 21-22, II. Kânun-Nisan 1942, s. 51. 127 Zürcher, Türkiye’nin Tarihi, s. 116-117. 128 Yazıcı, Osmanlı’da Siyasi Muhalefet, s. 42-43. 36 kendine göre yeniden düzenlemeler yapılmasını istedi.129 Neticede Padişahın istekleri yerine getirilerek Osmanlı Devleti’nin ilk anayasası olan “Kanun-i Esasi” hazırlanarak Tersane’de gerçekleşen konferansa yetiştirildi. Konferansın devam ettiği sırada top atışları eşliğinde I. Meşrutiyet (23 Aralık 1876) ilan edilmiştir. Bu bağlamda kısa bir süre önce sadrazamlık makamına getirilen Midhat Paşa ilk Osmanlı Meclisi olan “Meclis-i Mebusan’ı130 (2 Aralık 1876) açmış oldu.131 Yeni Osmanlılar, her ne kadar Padişah II. Abdülhamid’in istekleri doğrultusunda hazırlanmış olsa da bir anayasa meydana getirmişler ve Meşrutiyet’i ilan ettirerek amaçlarına ulaşmışlardı. Diğer taraftan da Tanzimat ve Islahat Fermanları ile başlayan “Osmanlıcılık” düşüncesi Meşrutiyet’in ilanı ile birlikte hukuksal bir zemin kazanmış ve kurulan Meclis-i Mebusan üyeleri “Osmanlı tebâası” ya da “Osmanlı halkı” yerine “Osmanlı milleti” ifadesini kullanarak tüm halkı birleştirici bir dil kullanmışlardır.132 Midhat Paşa ve ekibinin büyük umutlar ile hazırladığı ve konferansa yetiştirebildiği Kanun-i Esasi, konferansa katılan Avrupalı yetkililer tarafından sadece memnuniyetle karşılanmış herhangi bir yorumda bulunmamışlardır. Bu diplomatlar, geçmişte ilan edilen Tanzimat ve Islahat Fermanlarını pratikte kalacağı, uygulamaya konulamayacağı görüşünü belirterek bu anayasanın da aynı kaderi paylaşacağını düşünerek, bir sonuç vermeyeceği fikrinde birleşmişlerdir. Rusya’nın temsilcisi General İgnatiyef’in direktifleri doğrultusunda anayasa konferans 129 Kanun-i Esasi maddelerin de bulunan; Padişahın devlet yürütme noktasında ki haklarını gösteren madde anayasadan çıkarılmış ve ayrıca Sadrazamlık makamının aynı yetkilere sahip olacağı maddesi eklenirken, kabine sistemine geçiş isteği reddedilmiştir. Bununla birlikte anayasaya “Osmanlı Devleti’nin dini İslam’dır” ibaresi eklenmiştir. Ancak Kanun-i Esasi’nin hazırlanmasında ki asıl problem, Osmanlı yönetimine herhangi bir şüphe dâhilinde olsa bile tehlike oluşturacak kişilerin ülkeden sürülmesini içeren 113. madde olmuştur. Yeni Osmanlılar’ın tüm ısrarlarına rağmen bu madde de Kanun-i Esasi’ye eklenerek anayasanın son şekli oluşturularak kabul edilmiştir. Ayrıntılı bilgi için Bkz. Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 328-335; Tarık Zafer Tunaya, “1876 Kanun-ı Esasî ve Türkiye’de Anayasa Geleneği, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, Cilt: 1, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985, s. 28-30; Bülent Tahiroğlu, “Tanzimat’tan Sonra Kanunlaştırma Hareketleri”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, Cilt: 3, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985, s. 589-591; Kanun-i Esasi’nin hazırlanmasında, Belçika Anayasası’nın örnek teşkil ettiği genel olarak kabul edilen bir görüş olmuştur. Ancak İlber Ortaylı, bu görüşün yanlış olduğunu ifade ederek, anayasanın hazırlanma sürecinde Avrupalı ülkelerde bulunan anayasaların hepsi incelenerek bu veçhede bir değerlendirme yapılması neticesinde Osmanlı Devleti’ne uygun şekilde bir anayasanın hazırlandığını belirtmiştir. Ayrıntılı bilgi için Bkz. İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, Timaş Yayınları, İstanbul, 2008, s. 311. Kanun-i Esasi’nin tüm maddeleri için Bkz. www.anayasa.gen.tr/1876ke.htm (Alıntılama tarihi: 5 Aralık 2018). 130 Meclis-i Mebusan; 80 Müslüman, 50 Gayrimüslim üyeden olmak üzere toplam 130 kişiden oluşuyordu. İlk birleşimini 19 Mart 1877’de yapmış olan meclis, 14 Mart 1877’de son olarak toplanmış ve bu tarihten itibaren dönemin iç ve dış olayları sebep gösterilerek Padişah II. Abdülhamid tarafından süresiz şekilde kapatılmıştır. Nevzat Artuç, “II. Meşrutiyet’in İlânı”, Doğu Batı Düşünce Dergisi, Cilt: 1, Sayı: 45, Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2008, s. 67. 131 Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi 5, s. 471-472; Davison, Ottoman Empire (1856-1876), s. 380-383; Standford J. Shaw, Ezel Kural Shaw, History of the Ottoman Empire, s. 172-175; Sina Akşin, Türkiye Tarihi 3 (Osmanlı Devleti 1600-1908), Cem Yayınevi, İstanbul, 1988, s. 155-160. 132 Yazıcı, Genç Osmanlılar Cemiyeti, s. 92. 37 görüşmelerinde bir etkiye sahip olmamış ve Osmanlı devlet adamları konferanstan çekilmişlerdir.133 Bu süreçten sonra konferans bir sonuca varmadan dağılmıştır. Padişah II. Abdülhamid tahta çıkarken Yeni Osmanlılar ile işbirliği yapmış ancak tahta çıktıktan sonra Yeni Osmanlıları kendisine karşı bir tehlike olarak görmüştür. Bu sebeple bir zemin oluşturarak kendisine tehlike arz edebilecek kişileri devlet idaresinden uzaklaştırmayı planlıyordu. Bu zemini Kanun-i Esasi’nin konferansa etki etmemesinin, Osmanlı Devleti’ni diğer devletler karşısında mahcup duruma getirdiği gerekçesi ile hazırlamıştır. Bu sebepten dolayı kendisi tarafından Kanun-i Esasi’ye konulan 113. madde vasıtasıyla devlet yönetimine tehlike oluşturduğu gerekçesi ile Midhat Paşa ölüm cezasına çarptırılmış ancak cezası daha sonra sürgün cezasına çevrilerek ülkeden gönderilmiştir. Midhat Paşa’nın ülkeden sürgün edilişi Avrupa kamuoyunda da büyük bir etki uyandırmıştır. Bu etki, Fransa Cumhurbaşkanı Adolphe Thiers’in: “Sultan’a bu işi, Türkiye’nin en büyük düşmanı tevsiye etmiştir”; Britanya İmparatoriçesi Victoria’nın: “Türkler galiba intihara hazırlanıyorlar” ve Avusturya-Macaristan İmparatoru Franz Joseph’in: “Ya Rab! Bu Türkler ne kadar ıslahat kabul etmez bir millettir”134 açıklamalarından anlaşılabilmektedir. Midhat Paşa’nın uygulamaları ile döneminde ne kadar etkili bir devlet adamı olduğunu görmekteyiz.135 Ardından sürgün cezaları devam etmiş; Ziya Paşa Suriye’ye, askeri üst rütbelisi Süleyman Paşa, Rusya ile yapılan savaşta başarısızlığın sebebi olarak gösterilerek sürgün edilmiş, ardından da Namık Kemal de mahkemede yargılandıktan sonra Ege’de bulunan Midilli Adası’na sürülmüştür. Yaklaşık on sene sonra vefat etmiştir.136 Yeni Osmanlılar içerisinden sadece Ali Suavi memlekete geri döndükten sonra, Padişah II. Abdülhamid ile görünürde bir problem yaşamamıştır. Ancak 1878 yılında Padişah II. Abdülhamid’e karşı bir darbe girişiminde bulunmuş ve ardından öldürülmüştür.137 Netice olarak 1839 yılında başlayan “Tanzimat Dönemi” Tanzimatçı devlet adamlarının sürgün edilmesi ile birlikte sona ermiştir. 133 Baykal, 93 Meşrutiyeti, s. 59. 134 Baykal, 93 Meşrutiyeti, s. 68. 135 Midhat Paşa’nın sürgüne gönderilmesinin ardından, Edhem Paşa sadrazam olarak atanmıştır. 136 Palmer, Gerileyiş ve Çöküş Tarihi, s. 236; Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 335; Davison, Ottoman Empire (1856-1876), s. 402. 137 Literatüre “Çırağan Baskını” ismi ile geçen olayda, Padişah II. Abdülhamid’i tahttan indirerek yerine, önceki Padişah V. Murad’ı tekrar tahtta çıkarmak amacıyla yaklaşık beş yüz kişilik taraftar ile Ali Suavi, Çırağan Sarayı’na girmiştir. Burada ki amacı, V. Murad’ı bulup tekrar Padişah olmasını istemesidir. Ancak Yedi Sekiz Hasan Paşa’nın önderliğinde ki askeri birlik bu kalkışmayı engellemiş ve Ali Suavi’de başına aldığı bir sopa darbesiyle orada öldürülmüştür. Bu konu hakkında ayrıntılı bilgi için Bkz. Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 173-174; İsmail Hakkı Uzunçarşılı, “Ali Suâvi ve Çırağan Sarayı Vak’ası”, 38 Osmanlı Devleti’nin iç düzeninde bu gelişmeler yaşanırken dış siyasette ise Rusya ile savaş hali belirmekteydi. Tersane Konferansı’nın sonuçsuz kalması ile dağılması üzerine Rusya, Osmanlı Devleti’ne, tebaa ile ilgili iyileştirmelerin yapılması için baskılara devam etmekteydi. Bu durum ile ilgili olarak Rusya, Tersane Konferansı’na katılmış olan altı devlet ile birlikte, Osmanlı Devleti’nin, Hıristiyan halk için gerekli olan iyileştirmeleri daha da genişletmesi ve böylece Avrupa’da Osmanlı Devleti’nin de içinde bulunduğu bir barış konjonktürünün sağlanacağı hususuna dair 31 Mart 1877 tarihinde “Londra Protokolü” 138 imzalamışlardır. Londra Protokolü’nün imzalanmasının ardından Osmanlı Devleti’ne alınan kararlar bildirilmiştir. Meclis-i Mebusan dört gün sonra bu netice üzerine toplanarak imzalanan protokolü reddetme kararı alarak karşı devletlere bildirilmiştir. Bu kararın bildirilmesinden on beş gün sonra Rusya, Osmanlı Devleti’ne savaş açtığını Avrupa kamuoyuna bildirmiştir.139 Yaklaşık bir sene süren savaş 31 Ocak 1878 tarihinde Osmanlı Devleti’nin aleyhine sonuçlandı. Özellikle savaş nedeniyle olmak üzere devlet ile ilgili sorunlar üzerine 13 Şubat 1878 tarihinde ikinci kez toplanan Meclisi Mebusan, Padişah II. Abdülhamid’in devletin içerisinde bulunduğu olağanüstü durumları sebep göstererek, meclisi süresi belli olmayan bir şekilde “tatil” etmiştir. Anlaşılıyor ki; Padişah II. Abdülhamid, ilk olarak Yeni Osmanlıların önde gelen isimlerini sürgüne göndererek ve ardından da meclisi tatil ederek; devlet yönetiminde eski klasik sistemde olduğu gibi tek hâkim kişinin kendisi olması için uğraşmış ve bu planında da başarılı olmuştur. Padişah II. Abdülhamid, Yeni Osmanlıları devlet yönetiminden uzaklaştırdıktan sonra, anayasanın işlevselliğini durdurmuş ve meclisi kapatmıştır. Bu adımlardan sonra ise basın Belleten, Cilt: VIII, Sayı: 29, TTK Basımevi, Ankara, II. Kanun 1944, s. 71-118; Hüseyin Çelik, Alî Suavi, T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1993, s. 28-44 138 Londra Protokolü’nde şu kararlar alınmıştır: “Orta Doğu’yu yatıştırmaya teşebbüs eden devletler, bu amaca varmanın en emin yolunun... Türkiye’deki Hıristiyan halkların kaderinin değiştirilmesi ve Bosna'da, Hersek'te, Bulgaristan'da reformların gerçekleştirilmesi olduğunda fikir birliğine varmışlardır... Osmanlı hükümetinin vaatlerinin nasıl gerçekleşmeye konduğunu İstanbul'daki temsilcileri ve mahalli ajanları aracılığıyla gözetmeyi kabul ederler. Umutlarının bir kez daha boşa çıkması ve Padişah'ın Hıristiyan tebaalarının kaderinin değiştirmemesi halinde Orta Doğu'da huzuru bozan ayaklanmaların sonunun gelmeyeceğini ve bu durumun kendilerinin ve tüm Avrupa'nın çıkarlarıyla bağdaşamayacağını Batılı devletler peşinen kabul ederler. Bu sebeple, Hıristiyan halkların huzurunu ve genel barışı sağlamak için en uygun sayacakları tedbirleri birlikte alacaklardır. Ayrıntılı Bilgi için Bkz. Engelhartd, Tanzimat ve Türkiye, s. 284-285. 139 Rusya, Osmanlı Devleti’ne savaş sebeplerini Avrupalı devletlere şu şekilde açıklamıştır: “Babıâli, Avrupa’nın nasihatlerine saygı göstermemiştir. Hıristiyanların durumunu düzenlemek hususunda kendisine tavsiye edilmiş olan tedbirleri yerine getireceğine dair artık kendisine emniyet ve itibar gösterilemez. Balkanlar’daki devamlı kargaşalık güvenliği bozmuş ve Rusya’nın menfaatlerini sarsmıştır. Bu sebeple Rusya, Avrupa tarafından da takdir edileceğine âmin olarak Babıâli’ye karşı harp açmıştır.” Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, Cilt: 8, TTK Basımevi, Ankara, 2011, s. 41. 39 yoluyla yükselen farklı muhalif sesleri de sona erdirmek amacıyla basın üzerinde “sansür” uygulamasına gitmiştir. Padişah II. Abdülhamid tarafından onaylanan ve yürürlüğe konulan Kanun-i Esasi’nin 12. maddesinde “Matbuat kanun dairesinde serbesttir” ibaresi yer almaktaydı. Ancak, I. Meşrutiyet döneminin oluşturduğu heyecan ve herhangi bir kısıtlamanın olmaması nedeniyle dönemin aydınları bu maddeyi eleştiri amaçlı yazılar yazmışlar ve yine eleştirel anlamda karikatürler yayınlamışlardır. Bu muhalif yazıların kamuoyunda kendisi aleyhine olumsuz bir etki yaratacağı düşüncesi sebebiyle, II. Abdülhamid bu konu ile ilgilenilmesi amacıyla bir komisyon oluşturulmasına karar vermiştir.140 Buna bağlı olarak Dâhiliye Nezareti’nin sorumluluğunda olan Matbuat-ı Dâhiliye Müdürlüğü’ne bağlı olan kişilerden dönemin gazete, dergi, basılı eserlerin içeriğini araştırmak amacıyla bir komisyon oluşturulmuştur.141 Bu komisyon ilk olarak; 1881-1883 yılları arasını kapsayan süreçte, büyük bir bölümü Paris’ten gelmek suretiyle Avrupa’dan Osmanlı topraklarına girmekte olan; gazete, dergi, broşür, kitap, harita, fotoğraf ve takvimden oluşmak üzere toplam otuz iki adet matbu eseri yasaklamıştır.142 Diğer taraftan 1876 yılında ilk olarak, Papadopulos tarafından yayınlanan, Şemsettin Sami’nin yazılarını paylaştığı Sabah, Ahmet Mithat Efendi tarafından 1878 yılında ilk yayınını yapan Tercüman-ı Hakikat ve Ahmet Cevdet’in başyazarı ve yayınlayıcısı olduğu 1894 yılında basın faaliyetine başlayan İkdam gazetesi yoğun sansür ve engellemelere maruz kalmıştır.143 Ülke içerisinde; Namık Kemal ve Ziya Paşa’nın yazıları “kışkırtıcı” olarak sebep gösterilerek yayınlanma yasağı uygulanırken diğer taraftan da Racine, Rousseau, Voltaire, Hugo ve Zola gibi Fransız düşünürlerin yazıları da yine aynı gerekçeden dolayı yasaklanmıştır. Yine bu dönem için tartışmalı olarak kullanılan “kelimeler” üzerine bir sansür uygulandığı karşımıza çıkmaktadır. Bu kelimelerden “Anarşi, Hürriyet, Anayasa, Devrim, Suikast, Sosyalizm, Dinamit ve Murad” özellikle arka planında farklı mesajlar içerebileceğinden dolayı yasaklanmıştır.144 Bu dönemde örnekler ile açıklamaya 140 Karal, Padişah II. Abdülhamid’in ülkede ki basının durumu üzerine görüşlerini şu şekilde açıklamaktadır: “Bizim memleketimizde halk, henüz, çok saftır; çok az okumuştur; insanlarımıza çocuk muamelesi yapmaya mecburuz; çünkü, gerçekte onlar büyük çocuklardır. Aileler ve terbiyeciler gençliğin elinde zararlı yazıların bulunmamasına itina gösterdikleri gibi, hükümet de biz de halkın zihnini belirleyecek her şeyi ondan uzak bulundurmalıyız.” Karal, Osmanlı Tarihi (8), s. 263. 141 Alpay Kabacalı, “Tanzimat ve Meşrutiyet Dönemlerinde Sansür”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, Cilt: 3, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985, s. 610-611. 142 François Georgeon, Sultan Abdülhamid, (Çev: Ali Berktay), Homer Yayıncılık, İstanbul, 2006, s. 188. 143 Necdet Ekinci, “Türk Basın Tarihinden Kesitler”, Türkler, Cilt: 14, Yeni Türkiye Yayınları, 2002, s. 676-677. 144 Standford J. Shaw, Ezel Kural Shaw, History of the Ottoman Empire, s. 251; Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 350. Orhan Koloğlu ise kelimelerin sansürlenmesi noktasında mübalağa yapıldığı 40 çalıştığımız basın, her bakımdan baskı altında bırakılmıştır. Ancak burada şu hususu da belirtmek gerekir ki; Padişah II. Abdülhamid, kendisinden önceki selefleri dönemlerinde meydana gelen ihtilaflı iklimi tek bir zemin içerisinde toplamak amacıyla basın alanında getirdiği kısıtlamaları bu denli kuvvetle yapmıştır diyebiliriz. Bu sebeple Osmanlı aydınları tarafından çıkarılan gazeteler Osmanlı topraklarında faaliyet gösterme şansı bulamayınca; Paris, Londra ve Cenevre gibi önemli merkezlerde basın hayatına devam etmek durumunda kalmıştır. Akabinde de Yeni Osmanlıların devamı niteliğinde sayılabilen “Jön Türk” hareketi de ülke koşullarının verdiği şartlar doğrultusunda ortaya konacak bir hareket olarak karşımıza çıkacaktır. Padişah Abdülhamid döneminin ortaya koyduğu basın sansürü, Türk Basını üzerinde etkinliğini arttırması sebebiyle Genç Osmanlılar (Jön Türkler) Avrupa’nın çeşitli ülkelerine ve Mısır’a giderek çıkartmış oldukları gazete ve dergi yayınlarında, farklı düşünsel çerçeveler oluşturarak halk üzerinde etki bırakmaya başlamışlardır. Ayrıca Başkent Basını üzerine etkili bir kısıtlama sistemine rağmen Avrupa’nın düşünsel ve siyasi oluşumu ve bu oluşumların kökenleri hakkındaki bilgileri halka ulaştırmayı başarmıştır. Basındaki bu farklı yazılar ise Osmanlı topraklarına o döneme kadar benzerine az rastlanır Batılı tabirlerin girmesine neden olmuştur.145 Basının yanı sıra Avrupa’nın fikirsel iç dinamikleri, Batı tarzına uygun olarak oluşturulan Mekteb-i Harbiye ve Mekteb-i Tıbbiye gibi yüksek eğitim kurumlarında da öğrenciler tarafından takip ediliyordu. Öğrencilerin Avrupa’yı takip etmesi ve bu minvalde hareket etmelerinde kendilerinden önceki, özellikle Namık Kemal olmak üzere Yeni Osmanlılar Hareketi üyelerinin getirmiş olduğu yeniliklerin etkisi olduğu gözükmektedir. Namık Kemal, 1888 yılında vefat etmesine rağmen vatan bilinci ile yazmış olduğu eserler hala popülerliğini korumaktaydı. Bundan dolayı da öğrenciler bu eserleri okuyup “vatanperverlik” bilincine erişerek memleket meselelerine yoğun olarak eğilmeye başlamışlardır.146 Bu neticelerin bağlamında Mekteb-i Tıbbiye’de yetişen beş öğrenci tarafından, Padişahın yönetimsel idaresine karşı olarak 21 Mayıs 1889 tarihinde İttihad-i Osmani adında gizli bir cemiyet kurulmuştur. Bu örgüt; İbrahim Temo (Ohrili), Abdullah Cevdet (Arapkirli), İshak Sükûtî (Diyarbakırlı), Mehmet Reşid (Kafkasyalı) ve Hüseyinzade Ali Efendi (Bakülü) düşüncesindedir. Bu hususa ilişkin olarak; “Murad” isminin sansüre uğramadığını, farklı yerler de bu ismin geçtiğini; Anayasa ve seçimlere ilişkin kelimelerinde ayrıca sansüre uğramadığını belirtmektedir. Ayrıntılı bilgi için Bkz. Orhan Koloğlu, “<mebuslar tarafından kurulduğundan dolayı, II. Meşrutiyetin ilanının ardından açılan Meclis-i Mebusan’da kurulan ilk siyasi parti özelliği taşımaktadır. Bu fırkayı takiben, kuruluş tarihi 1908 yılının Temmuz ayına kadar uzanan ancak 31 Mart Vakası sırasında tam olarak bir teşkilata sahip olamayan, İbrahim Temo’nun öncülüğünde kurulan, Osmanlı Demokrat Fırkası (Fırka-i İbad) da bu dönemde tekrar faaliyete geçmiştir. 1909 yılının sonuna doğru Islahat-ı Esasiye-i Osmaniye Fırkası adı altında yeni bir muhalif hareket daha ortaya çıkmıştır. 1910 yılında İttihat ve Terakki Cemiyeti’nden kopan ve büyük bölümünü ulemanın oluşturduğu Ahali Fırkası kurulmuştur. Ahali Fırkası, Mutedil Hürriyetperveran Fırkası’nın ardından meclis içerisinde kurulmuş ikinci siyasi parti özelliği taşımaktadır.253 Yine bu dönemde Osmanlı Devleti’nde ilk örneğini teşkil eden ve dönemin şartlarına göre marjinal olarak niteleyebileceğimiz bir oluşum olan Osmanlı Sosyalist Fırkası kurulmuştur. Kurulan tüm bu fırkaların tek gayesi İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin uygulamalarına muhalif hareket etmek olmuştur. İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne muhalefetin bu dönem içerisinde giderek artış göstermesinin bir başka sebebi de Sada-yı Hak gazetesi başmuharriri Ahmet Samim Bey’in öldürülmesi olayı olmuştur. Sada-yı Hak gazetesi İstanbul mebusu Kozmidi Efendi aracılığıyla Patrikhanenin desteği ile yayınlandığı düşüncesi hâkimdi. Bu sebepten dolayı Samim Bey’in öldürülmesi İttihatçılara yorulmuştur.254 Bu durum İttihat ve Terakki Cemiyeti içerisinde yaşanan ayrılıkları da giderek arttırmıştır. İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne mensup bazı şahsiyetler, Cemiyetin kendi ilkeleri dışında devam ettiğini düşünmeye başlamışlar ve Cemiyetten ayrılmışlardır. Cemiyetten ayrılan, Miralay Sadık Bey ve Abdülaziz Mecdi Bey’in öncülüğünde Hizb-i Cedid adı altında yeni bir muhalif hareket oluşmuştur. Bu hareket, etkili şekilde destek görmeye başlamıştır. Abdülaziz Mecdi Bey, meclisteki bir konuşmasında, Osmanlı Devleti’nde, “gerici taassup”, “pervasızca çabuk ilerleme” ve “mevcut örf ve gelenekleri koruyarak kültürel ilerleme hareketi” olmak üzere üç farklı görüş olduğunu ifade ederek, kendilerinin üçüncü görüşü savunduklarını belirtmiştir.255 31 Mart Vakası’nın ardından sakinleşen Osmanlı siyasi ortamı 1909 yılının sonlarında başlayan ve 1911 yılına kadar devam eden muhtelif siyasi oluşumların kurulması ile tekrar canlılık göstermiştir. Siyasi fırkaların giderek artması, Osmanlı Devleti’nde 253 Akşin, İttihat ve Terakki, s. 1429; Çavdar, Demokrasi Tarihi, s. 120; Türkiye’de Siyasal Partiler, (İkinci Meşrutiyet Dönemi 1908-1918), s. 171-233. 254 Çavdar, Demokrasi Tarihi, s. 120. 255 Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 219-220. 67 muhalefetin kurumsallaşması noktasında önemlidir. İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne karşı, gelecek seçimlerde etkin bir şekilde siyaset yapmak isteyen, 1911 yılına kadar kurulan tüm siyasi oluşumlar birleşme kararı almışlar ve 21 Kasım 1911 tarihinde Damat Ferit Paşa’nın liderliğinde Hürriyet ve İtilaf Fırkası (Entente Liberale) adı altında tek bir muhalif fırka teşkil etmişlerdir.256 Hürriyet ve İtilaf Fırkası ile İttihat ve Terakki Cemiyeti arasında yaşanan ilk siyasi rekabet, yeni partinin kuruluşundan kısa bir süre sonra 1911 yılında gerçekleşen ara seçimlerde meydana gelmiştir. Dışişleri Bakanlığı görevini yürüten Rifat Paşa Londra elçiliğine atanmış ve bu atama sonucunda mecliste bir milletvekili sayısı azalmıştır. Rifat Paşa’nın yerine meclis içerisinden, İçişleri Bakanı olan Memduh Bey’i İttihat ve Terakki Cemiyeti aday gösterirken, diğer taraftan Hürriyet ve İtilaf Fırkası da gazeteci kimliğe sahip Tahir Hayreddin Beyi aday göstermiştir. Yapılan bu ara seçimde, tek oy fark ile Tahir Hayreddin Bey galip gelmiştir.257 1911 ara seçimini Hürriyet ve İtilaf Fırkası adayının kazanması, İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne olan karşıtlığı somut bir şekilde ortaya koymuştur. Yeni kurulan Fırkanın kısa sürede ne kadar tek bir aday için yarışılmış olsa da seçimi kazanmış olması dönemin muhalefetinin etkinliğini ortaya koymaktadır. Bu süreçten sonra Cemiyet-muhalefet arasındaki söylem giderek sertleşecektir. İttihat ve terakki Cemiyeti, muhalefet etkinliğini kırmak ve iktidarın tek hâkimi olmak amacıyla yeni bir vekil seçimi yapılmasını istiyordu. Cemiyetin bu isteğinin gerçekleşmesinin tek yolu meclisin feshedilmesinden geçmekteydi. Netice olarak cemiyet, meclisin feshi noktasında anayasada bulunan maddeyi, mecliste çoğunlukta olmasından dolayı değiştirtebilmiş ve böylece yeni seçimlerin yapılmasının yolunu açmıştır. 18 Ocak 1912 tarihinde meclis, V. Mehmed Reşad tarafından feshedilmiştir.258 Meclisin feshedilmesinin ardından, literatüre “sopalı seçim” olarak geçen 1912 yılı seçimleri gerçekleşmiştir. Seçimde galip gelen 270 vekilden ancak 15 vekil İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne muhalif fırkalardan çıkmışlardır. Diğer taraftan, cemiyet her ne kadar meclis içerisindeki salt çoğunluğu sağlamasına rağmen, devleti yürütme yetkisi 256 Findley, Modern Türkiye, s. 198; Hüriyet ve İtilaf Fırkası’nın kuruluş sürecinde Osmanlı Devleti dâhili ve harici problemler yaşamaktaydı. Fırka’nın kurulmasına az bir süre önce İtalya Trablusgarp’ı işgal durumuna girişmiştir. Trablusgarp’ta yaşanan bu sorun, ülke içerisinde ve Avrupa basınında İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne yönelik eleştirileri keskinleştirmiştir. Diğer taraftan Meclis-i Mebusan içerisinde bir karmaşık durum söz konusudur. Ayrıca istifa etmiş olan Sadrazam İbrahim Paşa’nın yargılanması istenmiş ve Said Paşa tekrar sadrazamlığa getirilmiştir. Yaşanan bu buhranlı hava, muhalefetin güçlenmesini sağlamıştır. Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, (İkinci Meşrutiyet Dönemi 1908-1918), s. 264. 257 Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 221. 258 Çavdar, Demokrasi Tarihi, s. 139. 68 muhalif hareketlerin hâkimiyetine geçmiştir. Muhalifler, Said Paşa kabinesinin istifa etmesini istemiş, istifanın gerçekleşmemesi durumunda askerlerin meydana getirmiş olduğu “Halaskar Zabitan” adında bir grubun devletin yönetimine el koyacağını bildirmişlerdir. Diğer taraftan da Halaskar Zabitan isimli grup, ordunun siyasi alana girmemesini istiyordu. Halaskar Zabitan grubunun istekleri bağlamında ilk olarak Mahmud Şevket Paşa Harbiye Nezareti’nden istifa etmiş, ardında da Said Paşa istifa etmiş ve yerine Gazi Ahmet Muhtar Paşa geçmiştir.259 Mecliste tekrar salt çoğunluğu sağlayan İttihat ve Terakki Cemiyeti şimdiye kadar olduğu gibi iktidara hâkim olamamıştır. Yeni sadrazam Muhtar Paşa ise devletin yüzleştiği problemleri çözmek amacıyla Cemiyeti siyasi alandan temizlemeyi planlamıştır. Bu minvalde, ilk olarak ülkeye hâkim olan sıkıyönetim dönemi sona erdirilmiş ardından da Cemiyet üyelerini meclisten temizlemek amacıyla 5 Ağustos 1912 tarihinde meclis feshedilmiştir. Bu çözümlemeye rağmen Muhtar Paşa iktidarı da uzun ömürlü bir faaliyet gösterememiş, bir taraftan İtalya’nın Trablusgarp’ı işgal etme teşebbüsleri ve Osmanlı Devleti’ne karşı birleşen Balkan ülkeleri sonucunda Balkan Savaşı’nın çıkması Muhtar Paşa kabinesinin istifa etmesine neden olmuştur. Muhtar Paşa kabinesi bir anlamda geçiş kabinesi olmuştur. Muhtar Paşa’nın istifa etmesinin ardından 30 Ekim 1912 tarihinde dördüncü kez Kamil Paşa kabinesi kurulmuştur. Kamil Paşa iş başına geçince ilk olarak kendisinden önceki kabine gibi İttihatçıları siyasi mecradan uzaklaştırmayı planlıyordu ve bu planını faaliyete geçirmek amacıyla ilk olarak İttihat ve Terakki Cemiyeti’ni ilga etmiş ve cemiyetin tüm basın faaliyetlerini de yasaklatmıştır. Bu süreçten sonra ise Cavit Bey, Hüseyin Cahit (Yalçın) ve İttihatçıların bir bölümü ülkelerini terk etmek zorunda kalmışlardır.260 Artık İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin devlet yönetimi üzerindeki etkinliği tamamen sona ermiş diyebiliriz. Yasal olmayan yollar ile siyasi alandaki etkinliğinin sona erdirilmesini kabullenmeyen Cemiyet, iktidarı ele geçirmek için harekete geçecektir. 17 Ekim tarihinde İtalya ile bir antlaşma imzalanmış ve Trablusgarp İtalya’ya bırakılmıştır. Antlaşmanın imzalanmasından bir gün sonra ise Balkan Savaşı vuku bulmuş, ancak İtalya ile şiddetli bir mücadeleye girişilmesinden dolayı Osmanlı ordusu 259 Rıdvan Akın, “İkinci Meşrutiyette Parlamento ve Hükümet”, 100. Yılında II. Meşrutiyet (Gelenek ve Değişim Ekseninde Türk Modernleşmesi) Uluslararası Sempozyumu Bildiriler 22-24 Ekim 2008, (Yay. Haz. Zekeriya Kurşun, Cemil Öztürk, Yasemin Tümer Erdem, Arzu M. Nurdoğan), Marmara Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2009, s. 30; Kurtuluş Kayalı, “Osmanlı Devleti’nde Yenileşme Hareketleri ve Ordu”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, Cilt: 5, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985, s. 1257; Zürcher, Türkiye’nin Tarihi, s. 158-159. 260 Çavdar, İttihat ve Terakki, s. 70-71; Akşin, İttihat ve Terakki, s. 1429-1430. 69 disiplinsiz bir durumdaydı. Ayrıca Harbiye Nezareti’nden Mahmud Şevket Paşa’nın istifa ettirilmiş olması da daha önce belirlenmiş olan savaş stratejisinin artık uygulanamayacağını göstermekteydi. Kamil Paşa, karşı devletler ile barıştan yana olduğunu ifade ederken, İttihatçılar ise savaşın sonuna kadar sürdürülmesinden yana tavır almışlardır. Ancak Kamil Paşa sulh yoluna gitmeyi karşı tarafa bildirmiş ve 1 Ocak 1913 tarihinde bu hususla ilintili olarak bir konferans toplanmıştır. Bu konferansta Bulgarlar tarafından işgal edilmiş durumda olan Edirne’nin Kamil Paşa tarafından işgalci devlete verileceğini düşünen İttihat ve Terakki Cemiyeti Kamil Paşa Hükümetini düşürme kararı almışlardır. Bunun akabinde 23 Ocak 1913 tarihinde Enver Paşa’nın liderliğini yapmış olduğu bir subay grubu Babıali’yi giderek iktidarı düşürmüştür. İlk olarak Mahmud Şevket Paşa yeni hükümetin başkanı olmuşsa da 11 Haziran 1913 tarihinde öldürülmesi üzerine, 1. Dünya Savaşı’nın sona erdiği yıl olan 1918’e kadar Enver, Cemal ve Talat Paşalar iktidarın tek hâkimi olmuşlardır.261 Burada denilebilir ki İttihatçılar, muhalifler tarafından baskı ve zorlama ile iktidardan uzaklaştırılmış, buna karşın İttihatçılar da yine aynı şekilde iktidara gelmişlerdir. Bu süreçte iktidar-muhalefet perspektifi aynı çizgiyi izlemiştir. Devletin içerisinde bulunduğu savaş durumu, siyasi boşlukları da beraberinde getirmiştir. Bu durum Osmanlı Devleti’nin kendini toparlayamamasına sebep olmuştur. II. Meşrutiyet özelinde, “devleti kurtarma” operasyonları ve fikirleri bu dönemde epeyce tartışılma alanı bulmuş ancak görülmektedir ki tartışmalar olumlu bir dönüt sağlamamıştır. Bir hususa daha dikkat çekmek gerekir ki, Osmanlı aydınları ve siyasi çevreler II. Meşrutiyet dönemine kadar uzun soluklu bir partileşme dönemi yaşayamadıklarından dolayı, Meşrutiyetin ilanının ardından kurulan hükümetler sürekli değişkenlik göstermiş, bu durum da doğal olarak devletin sadece siyasi değil tüm alanlarını etkilemiştir. Uzun diyebileceğimiz bir dönemi kapsayan II. Meşrutiyet dönemi, siyasi hayatta renkliliğin yanı sıra basın alanında da çeşitli faaliyetlerin yürütüldüğü ve fikirlerin kamuoyu ile serbest bir şekilde paylaşıldığı bir dönem olmuştur. 2.1.3. Basın II. Meşrutiyet döneminin getirmiş olduğu özgürlük havası basın alanına da sirayet etmiştir. 4 Nisan 1909 tarihinde devletin anayasası yeniden düzenlenirken, basın ile ilgili “Matbuat kanun dairesinde serbesttir” maddesine “Hiçbir vechile kable’t-tab (basımdan 261 Ahmad, İttihat ve Terakki 1908-1914, s. 142-146; Kayalı, Yenileşme Hareketleri ve Ordu, s. 1257. 70 önce) teftiş ve muayene edilemez.” ibaresi eklenerek sansür tamamen ortadan kaldırılmıştır.262 Böylelikle II. Abdülhamid döneminin ortaya koymuş olduğu basın yasakları, Meşrutiyet ile birlikte ortadan kaldırılmış ve akabinde basın yayın organları hiç olmadığı kadar etkili şekilde tekrar faaliyete geçmiştir. II. Meşrutiyet ile birlikte özellikle dergi ve gazeteler artık herhangi bir sansür ile karşılaşmadan halkın karşısına çıkmaya başlamıştır. Orhan Koloğlu’unun “basın çılgınlığı” olarak ifade ettiği bu durum neticesinde uzun veya kısa süreli yayınlar toplum nezdinde çok büyük etki yaratmamasına karşın, toplumun içte ve dışta yaşanan olayları daha net görebilmesi bakımından önem arz etmektedir.263 Kamuoyunu aydınlatması açısından İkdam, Sabah, Tercüman-ı Hakikat ve Saadet isimli gazeteler tiraj bakımından dönemin önemli gazetelerini oluşturmaktadırlar. Meşrutiyetin ilanının ertesi günü dört gazetenin tirajı kırk bin ile altmış bin gibi ciddi sayılara çıkmıştır.264 Bu dört gazetenin yanında, Tanin, Yeni Gazete, Hukuk-u Umumiye, Serbesti, Sada-yı Millet (Milletin Sesi), Serbestî, Mizan, Şura-yı Ümmet, Osmanlı, Volkan ve Takvim-i Vekayi, isimli gazeteler de ardı sıra ortaya çıkmaya başlamış ve dönemin basını oldukça renklenmiştir. Özellikle Tanin gazetesine Hüseyin Cahit (Yalçın), Abdullah Cevdet ve Ahmet Rasim gibi basın alanındaki önemli şahsiyetlerin geçmesinin ardından gazetenin tirajı kırk bini aşmıştır. Tanin gazetesi, siyasi sebeplerden dolayı sürekli olarak yasaklanınca Cenin, Senin, Hak ve Renin gibi farklı isimlerle faaliyetini sürdürmüş daha sonra tekrar Tanin ismi ile basın faaliyetine devam etmiştir. Diğer taraftan da Ahmet İhsan (Tokgöz) tarafından çıkarılan Servet-i Fünun gazetesi ise günlük olarak yayınlanmaya başlamıştır. Bu yayınlara ek olarak Boşboğaz ve Karagöz gibi mizah içeren gazeteler de dönemin olaylarını içeren karikatürler ile halkın karşısına çıkmışlardır. Meşrutiyetin ilanı sırasında dört gazete aktif olarak faaliyet gösterirken ilerleyen süreçte bu sayı yaklaşık olarak dört yüz civarına yükselmiştir. Ancak ilerleyen süreçte yayınların büyük çoğunluğu siyasi parti ve grupların propaganda aracı olmuşlardır.265 Bu bağlamda gazeteciler ya öldürülmüş ya da sürgün edilmişlerdir. Ölümlerin ilki 6 Nisan 1909 262 Alpay Kabacalı, Başlangıçtan Günümüze Türkiye’de Basın Sansürü, Gazeteciler Cemiyeti Yayınları, İstanbul, 1990, s. 83. 263 Orhan Koloğlu, Osmanlı’dan 21. Yüzyıla Basın Tarihi, Pozitif Yayınları, İstanbul, 2013, s. 87. 264 Ülkü Gürsoy, “II. Meşrutiyet Dönemi Dergileri Üzerine Bir Değerlendirme”, Doğu Batı Düşünce Dergisi, Cilt: II, Sayı: 46, Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2008, s. 209. 265 Yasemin Doğaner, “Hürriyet ve Modernleşme Enstrümanı Olarak Osmanlı’da Basın”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 29, Sayı: 1, Ankara, Haziran 2012, s. 118; Nurettin Güz, “Osmanlı Basını”, Selçuk Üniversitesi İletişim Fakültesi Akademik Dergisi, Cilt: 1, Sayı: 3, Konya, 2000, s. 54. 71 tarihinde İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne karşı hayli sert eleştirel yayınlar yapan Serbesti Gazetesi Hasan Fehmi’nin öldürülmesi ile başlamıştır. Bir yıl sonra yine Cemiyete muhalif bir gazeteci Sada-yı Millet gazetesi başyazarı Ahmet Samim öldürülmüştür. 1911 yılında ise diğer bir gazeteci Şehrah gazetesi başyazarı Zeki Bey öldürülmüştür. Adı geçen üç kişinin ölümleri hakkında kesin bir bilgi bulunmamaktadır. Yine aynı şekilde 31 Mart Vakası sırasında Tanin gazetesi başyazarı Hüseyin Cahit Bey’i öldürülmek istenmiş ancak yanlışlıkla Hüseyin Cahit Bey’e benzetilen Lazkiye milletvekili Emir Arslan öldürülmüştür.266 Koloğlu’na göre, Meşrutiyet sonrası basını İttihatçılar ve İttihatçı olmayanlar şeklinde iki gruba ayrılmıştır.267 Tanin ve Şura-yı Ümmet gazeteleri başta olmak üzere Selânik ve Manastır bölgesinde çıkan Rumeli, Silah, Tüfek, Süngü, Kurşun, Hançer, Top, Bıçak ve Bomba gibi sıra dışı isimli gazeteler İttihat ve Terakki Cemiyeti’ni savunan yayınlar yapan gazetelerin başında gelmektedir. Osmanlı, Mevlanzade Rıfat Bey tarafından çıkarılan Hukuk-ı Umumiye, Serbesti, Mizan, İkdam, Volkan ve Beyan-ül Hak isimli gazeteler İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin karşısına ilk muhalif hareket olarak çıkan Ahrar Fırkası yayın organları olmuşlardır. Diğer taraftan Lütfi Fikri Bey tarafından çıkarılan Tanzimat (daha sonraları Tazminat, Teşkilat, Maşrik, Tesis, Tenbihat isimlerini almıştır) isimli gazete muhalif basının önde gelen hareketlerinden biri olmuştur.268 II. Meşrutiyet döneminde faal olan basın yayın organları sadece partilerin sözcülüğü görevini üstlenmemiş ayrıca dönemin fikir hareketlerinin de savunuculuğunu yapmışlardır. Bu bağlamda Türkçülük fikir akımı, Genç Kalemler, Türk Derneği, Türk Yurdu, Halka Doğru, Türk Sözü dergileri tarafından kamuoyu ile paylaşılmıştır. Diğer taraftan muhtelif gazetelerde yazar konumunda bulunan Mehmet Emin Yurdakul, Yusuf Akçura, Ziya Gökalp, Halide Edip Adıvar, Ahmet Ağaoğlu, Hamdullah Suphi Tanrıöver, Ali Canip Yöntem, Mehmet Fuad Köprülü, Kazım Nami Duru gibi şahsiyetler de yine Türkçülük fikir akımının savunuculuğunu yapan yazarlar arasındadır.269 II. Meşrutiyet öncesi sansüre uğrayan İslamcı söylem üzerine yayınlar yapan basın organları da bu dönemde serbestlik kazanmıştır. İslamcılık fikri adına yayınlar yapan neşriyatlardan en dikkat çekeni Derviş Vahdeti tarafından çıkarılan Volkan gazetesi 266 Coşkun Üçok, Siyasal Tarih (1789-1960), Sevinç Matbaası, Ankara, 1975, s. 200. 267 Sina Akşin, Türkiye Tarihi 4 Çağdaş Türkiye Tarihi (1908-1980), (12. Baskı), Cem Yayınevi, İstanbul, 2013, s. 29-37; Hıfzı Topuz, 100 Soruda Başlangıçtan Günümüze Türk Basın Tarihi, Gerçek Yayınevi, İstanbul, 1996, s. 63-66; Koloğlu, Osmanlı’dan 21. Yüzyıla Basın Tarihi, s. 93. 268 Koloğlu, Osmanlı’dan 21. Yüzyıla Basın Tarihi, s. 90; Doğaner, Osmanlı’da Basın, s. 118. 269 Koloğlu, Osmanlı’dan 21. Yüzyıla Basın Tarihi, s. 91. 72 olmuştur. Derviş Vahdeti Meşrutiyetin ilanı ile birlikte farklı siyasi yaklaşımlar ile ilişkiler kurmuştur. İlk olarak İttihat ve Terakki Cemiyeti ile yakınlık sağlamış ancak daha sonra beklediği karşılığı bulamayınca, Cemiyete karşıt söylemler gerçekleştirmeye başlamıştır. Bu söylemleri somut bir zemine dayandırmak amacıyla da Volkan gazetesini yayınlamaya başlamıştır. Derviş Vahdeti, dergisinde yaptığı yayınlar sebebiyle 31 Mart Vakası’na sebep olduğu tespit edilmiş ve dergi yayından kaldırılmıştır. II. Meşrutiyet döneminin bir diğer İslamcı yönde yayınlar yapan dergisi Sırât-ı Müstakim (Sebîlürreşad) olmuştur.270 Sırât-ı Müstakim Dergisi siyasi amaç gütmekten ziyade dönemin sorunları tartışan ve çözümler bulmaya çalışan aydınların toplanmış olduğu kültürel ağırlıklı bir dergi olmuştur.271 İslamcı aydınlar, adı geçen dergide düşüncülerini paylaşarak diğer fikir akımlarına yönelik eleştirilerde bulunmuşlardır. Dergi yayın hayatına başladığı dönemin ilk zamanlarında İttihat ve Terakki Cemiyeti’ni savunan yayınlar yapmış ancak ilerleyen süreçte fikir akımlarının kesin şekilde birbirinden kopmasının ardından tamamen İslamcı bir çizgide faaliyetini sürdürmüştür. Başyazar Mehmet Âkif Ersoy, Musa Kazım Efendi, Halil Halid ve Manastırlı İsmail Hakkı gibi isimler Sırât-ı Müstakim Dergisi etrafında bir araya gelerek, düşünce ve eleştirilerini paylaşmışlardır. Bu noktada Türkçülük akımını şiddetli şekilde savunan Ahmet Agayef Ağaoğlu ve Yusuf Akçura gibi isimlerin de adı geçen dergi de yazarlık yapmaları dikkat çekicidir.272 Bu dönemde pek öne çıkamayan Sosyalizm ve diğer bir ifade ile sol fikir akımını savunan aydınlar İştirak Dergisi yoluyla düşüncelerini paylaşmışlardır. Diğer taraftan Gave, İnsaniyet, Beşeriyet, Sosyalist ve Medeniyet gibi basın yayın organları da yine bu dönemde Sosyalizm düşüncesi doğrultusunda faaliyette bulunmuşlardır.273 II. Meşrutiyet dönemi basını, İslamcılık, Türkçülük ve Batıcılık fikir akımlarının ortaya koymuş olduğu münferit düşüncelerin halk nezdinde anlaşmasına olanak sağlamıştır. Bu döneme kadar olan salt Batı’ya yöneliş düşüncesi, II. Meşrutiyet basını ile birlikte Batı’nın algılanması özelinde farklı tartışmaları ortaya çıkarmıştır. Bu tartışmalar Hilmi Ziya Ülken’e göre “bireycilik-toplumculuk”, “sosyalizm-kapitalizm”, “hürriyetçilikdevletçilik”, “evrimcilik (tekâmül)-devrimcilik (inkılâp)” gibi nitelik bakımından 270 II. Meşrutiyetin ilan edilmesinin ardından yayınlanmaya başlayan Sırât-ı Müstakim dergisi daha sonra isim değiştirerek Sebîlürreşad adını almıştır. Adem Efe, “Sebîlürreşad”, TDVİA, Cilt: 36, TDV Yayınları, Ankara, 2009, s. 251. 271 Koloğlu, Osmanlı’dan 21. Yüzyıla Basın Tarihi, s. 91-92. 272 Halil Yıldız, “II. Meşrutiyet Dönemi Din ve Modernleşme Tartışmaları: Sebilürreşad Dergisi ve İslam Mecmuası Örneği”, Turkish Studies Dergisi, Cilt: 13, Sayı: 2, Ankara, Kış 2018, s. 112-113. 273 Doğaner, Osmanlı’da Basın, s. 119; Tunaya, Batılılaşma Hareketleri, s. 95. 73 birbirinin zıttı olan sosyolojik problemler çerçevesinde meydana gelmiştir. Ülken ayrıca Fransız İhtilali’nden sonra işitilmeye başlayan “collectivisme, anarchisme, communisme” düşüncelerinin de yine bu dönemde dönemin aydınları tarafından tartışılmaya başlandığını ifade etmiştir.274 İkinci Meşrutiyet’in ilanından 13 Nisan 1909 tarihinde gerçekleşen 31 Mart Vakası’na kadar basın özelinde herhangi bir kısıtlama, yasaklama gibi problemler yaşanmamıştır. Diğer taraftan ise 31 Mart Vakası’ndan sonra yürürlüğe konan ve hükümetin bilgisi dışında yayın yapmayı yasaklayan, halkın güvenliği adına hükümet tarafından gerekli görüldüğü durumlarda şüphe duyulan gazete ve dergilerin kapatılması gibi maddeleri içeren ve toplamda 37 maddeden oluşan 28 Nisan 1909 tarihli Matbuat Kanunu ile basın alanına tekrar yoğun bir kısıtlama getirilmiş ve basın alanındaki özgürlük havası yerini Meşrutiyet öncesinde mevcut olan basının durumuna bırakmıştır. Matbuat Kanunu’nun yürürlüğe konmasının ardından gazete ve dergilerin sayısında azalma meydana gelmiştir.275 Diğer taraftan İttihat ve Terakki Cemiyeti, devletin 1. Dünya Savaşı’na girmesinin ardından basın özelinde getirdiği kısıtlamaları arttırmıştır. Savaşın durumu ve gidişatı ile ilgili haberlerin yanı sıra siyasi ve toplum alanında yaşanan olayların da neşredilmesi yasaklanmıştır. Bu bağlamda Sırât-ı Müstakim Dergisi sosyal problemler üzerine yazmış olduğu yazılar neticesinde iki sene boyunca kapatılmıştır. Genelge, kanun gibi içeriği gizli kalması gerekli olan konular üzerinde de gazetelerin haber yapması yasaklanmıştır. Ayrıca birçok eyalette de hükümet tarafından sakıncalı neşriyat yapan gazetelere bu haberler ile ilgili uyarı telgrafları çekilmiştir.276 Netice itibariyle 1908 yılında ilan edilen II. Meşrutiyetin ilanını takiben yaklaşık dört yıl içerisinde 607 farklı gazete ve dergi çıkarılmıştır. Bu yayınların büyük bir bölümü siyasi propaganda şiarı gütmüştür. 1908-1909 yılları arasında yaşanan iç problemlere rağmen 353, 1910 yılında 130, 1911 yılında 124, 1912 yılında 45 ve 1913 yılında ise 92 münferit gazete ve dergi faaliyete geçmiştir. Birinci Dünya Savaşı’nın başladığı sırada 75 tane farklı gazete ve dergi daha çıkarılmıştır. 1918 yılına kadar geçen süre zarfında ise toplam 918 adet gazete ve dergi yayınlanmıştır. Bu süreç içerisinde meydana gelen ve Osmanlı Devleti’ni derinden sarsan Balkan Savaşları ve Birinci Dünya Savaşı sırasında nispeten 274 Ülken, Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 139. 275 Nurşen Mazıcı, “1930’a Kadar Basının Durumu ve 1931 Matbuat Kanunu”, Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Cilt: 5, Sayı: 18, Ankara Üniversitesi Türk İnkılap Tarihi Enstitüsü, 1996, s. 136-137. 276 Fuat Dündar, İttihat ve Terakki’nin Müslümanları İskân Politikası (1913-1918), İletişim Yayınları, İstanbul, 2002, s. 30. 74 yayın sayısı azalsa bile yine de bu dönemlerde belirgin bir basın faaliyetinin gerçekleştiği görülmektedir.277 Gazete ve dergi özelinde Osmanlı Basını ilk olarak devlet eliyle faaliyetine başlamıştır. İlerleyen süreçte ise çeşitli neşriyatlar, özel şahıslar tarafından da çıkarılmaya başlamıştır. Meşrutiyet öncesi ve özellikle Meşrutiyet sonrası dönemde Osmanlı Basını, entelektüellerin düşüncelerini ifade ederek toplumu yönlendirme amaçlı bir araç olarak kullanılmıştır. Dönemin entelektüelleri zamanın ilerisinde bir çaba göstererek devletin durumu üzerine “ne yapabiliriz?” sorusunu, basın çerçevesinde ele alarak kendilerince haklı görmüş oldukları davalarını kamuoyu ile paylaşmayı istemişlerdir. Entelektüeller böylece halkın artık eskisine oranla daha fazla dönemin olaylarını algılayarak düşünmelerini ve bir bütünsellik içerisinde devletin konumunu tekrar sarsılmaz bir düzlem üzerine çıkartmak için daha fazla çaba gerektiğini, basın yolu ile ifade etmişlerdir. Bu bağlamda II. Abdülhamid’in 33 senelik yönetiminin ardından, yeni bir hükümet mekanizmasının oluşma sürecinde dâhili ve harici problemlerin eksik olmadığı II. Meşrutiyet döneminde basın en etkili propaganda aracı olmuştur diyebiliriz. 2.1.4. Ordu, Devlet, Hanedan ve Bürokrasi Osmanlı Devleti’nde askerlik sistemi, kendisinden önce kurulmuş olan Türk devletlerinde olduğu gibi önemli bir yer teşkil etmiştir. Ordu daimî şekilde devlet içerisinde kurulan nizami düzenin sağlayıcısı olmuştur. İlerleyen süreçte düzenli ordunun işlerliğini yitirmesi devlet üzerinde önemli sonuçlar doğurmuştur. Özellikle XIX. yüzyıl itibarıyla bozulan devlet sistemi doğal olarak ordunun da bozulmasına sebep olmuştur. Ordunun düzensiz bir hal alması, askerlerin konumlarını ön planda tutma isteği, onların siyasi alana kaymasına sebep olmuştur. Bu durumun akabinde tahta çıkan etkisiz padişahlardan dolayı ordu artık devletin yönetim sistemi üzerinde söz sahibi olmaya başlamıştır. Bu durum II. Meşrutiyet öncesi başlasa da II. Meşrutiyetin ilanı ile birlikte gözle görülür bir hal almıştır. II. Meşrutiyet’in ilanına giden sürecin başından sonuna kadar geçen sürede etkin bir şekilde rol oynaması dolayısıyla Osmanlı ordusu siyaseti yönlendirecek gücü kendisinde bulmuştur. Böylelikle Meşrutiyeti ilan etmede rol oynayan Osmanlı subayları, siyasetin verdiği politik güç sebebiyle kendilerini politik alana empoze etmişler ve artık düşünce yapıları da devletin düzenini devam ettirmekten, siyasi gücü bırakmama 277 Orhan Koloğlu, “Osmanlı Basını: İçeriği ve Rejimi”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, Cilt: 1, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985, s. 90; Topuz, Türk Basın Tarihi, s. 60-61. 75 noktasına evrilmiştir. Diğer taraftan bu dönem içerisinde üst rütbeli askerlerin siyasi figür haline gelmesi, alt rütbeli askerler arasında da karşılık bulmuş ve bu durum Meşrutiyet döneminin ordu-siyaset-yönetim sistematiğinin değişmesine neden olmuştur.278 II. Meşrutiyet dönemi çerçevesinde ordunun siyasete karışmasının başında ekonomik ve sosyo-politik sebepler gelmektedir. Özellikle askerlere hizmetlerinin karşılığı olarak verilen ücretlerin düşük olması, alaylı-mektepli çatışması, orduda terfi noktasında çıkan sorunlar, siyasi, toplumsal ve yönetimsel problemlerin bir arada zuhur etmesi askerlerin siyasi alanı kendileri için her bakımdan güven ortamı olarak görmelerine neden olmuştur.279 1909 yılında gerçekleşen ve literatüre “karşıdevrim” olarak geçen olayın bastırılması ordunun sayesinde olmuş ve bu süreçten sonraki üç yıl boyunca devletin yönetimi, hem ordunun hem de mecliste çoğunluğu sağlayan, arkasında ordu desteği bulunan İttihat ve Terakki Cemiyeti tarafından ele alınmıştır. Diğer taraftan otuz üç sene boyunca devleti bilfiil yönetmiş olan II. Abdülhamid’in tahttan indirilmesi ve yerine durağan bir kişi olan V. Mehmed Reşad’ın geçmesi bundan sonraki süreçte İttihatçıların doğal olarak Cemiyet içerisinde bulunan askerlerin devlet yönetiminin inisiyatifini ellerine almalarını kolaylaştırmıştır. Ordu-Cemiyetin II. Meşrutiyet sonrası, I. Dünya Savaşı’nın bitimine kadar olan süreç içerisinde kısa aralıklar ile kesintiye uğramış olsa da iktidarın merkezinde bulunması, devletin düzeni üzerinde de kendilerine göre bir devlet nizamı oluşması için birtakım düzenlemelere gitmişlerdir. Mecliste salt çoğunluğu sağlamış olan İttihat ve Terakki Cemiyeti tarafından anayasanın özellikle devlet yönetimini ilgilendiren maddeleri üzerinde değişiklikler yapılmıştır. Bu değişikliklere göre devletin yönetim mekanizması olan Padişahlık makamına artık sadece sadrazam ve şeyhülislamı atama hakkı bırakılmıştır. Meclisin feshedilme durumu padişahın yetkileri arasından çıkarılıp, milletvekillerine bırakılmıştır. Ayrıca kanun tasarılarının çıkarılması ve antlaşmaların imzalanması yine milletvekillerine verilmiştir. Yönetim noktasında yapılan düzenlemelerin yanı sıra ordu üzerinde de bir takım değişikliklere gidilmiştir. II. Abdülhamid döneminde terfi almış olan alaylı subayların neredeyse tamamına yakını ordudan ihraç edilmiş ve yüksek rütbeli askerler yeniden disipline edilmiştir.280 Bunun akabinde orduda sadece mektepli ve genç subaylar kalmış 278 Suat Zeyrek, “II. Meşrutiyet Sürecinde Osmanlı Devleti’nde Ordu-Siyaset İlişkileri Üzerine Genel Bir Bakış” Studies of the Ottoman Domain, Cilt: 4, Sayı: 6, Şubat 2014, s. 48-49. 279 Begüm Burak, “Osmanlı’dan Günümüze Ordu-Siyaset İlişkileri”, History Studies İnternational Journal of History, Cilt: 3, Sayı: 1, 2011, s. 48. 280 Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, s. 154-156. 76 ve geriye kalan subayların terfi durumu da İttihatçılıkları çerçevesinde gerçekleşmiştir. Bu bağlamda I. Dünya Savaşı öncesi, Osmanlı Devleti’nde İttihat ve Terakki Cemiyeti tarafından disipline edilmiş bir ordu bulunmaktadır.281 İttihatçı ekip aynı zamanda Türk Milletinin eskiden beri süregelen asker-millet özüne dönüşünü amaçlıyordu. Bu doğrultuda İttihatçılar Osmanlı tebaasının hepsini silahlı kuvvetlerine dolaylı veya doğrudan katmak amacıyla 1914 yılında Osmanlı Güç Cemiyetini ve 1916 yılında da Osmanlı Genç ve Dinç Cemiyeti adı altında okula giden küçük çocuklara askeri eğitim vermeyi amaçlayan iki grup oluşturmuşlardır. Diğer taraftan da Kazım Karabekir tarafından temel askeri eğitim verilmesi amacıyla “çocuk ordusu” kurulmuştur. Bu gruplara tüm Osmanlı tebaasının katılması zorunlu kılınmıştır. Askeri eğitimin bir mektep düzenine oturtulmasının ve zorunlu kılınmasının sebebi ise Gayrimüslim halka gerek kalmadan, sadece Türklerden oluşan milli bir ordu kurmaktır. İttihatçı ekip böylece milli şuurun yeniden canlandırılmasını sağlayarak, devleti içinde bulunduğu durumdan çıkartmak istiyordu. Ancak yapılan çabalar olumlu sonuç vermemiştir diyebiliriz.282 Bu dönem Osmanlı Ordusunun bir diğer özelliği de her yönüyle devlet kurumları içerisinde öncü ve çağa uygun belki de tek yapı olmasıdır. Bunun sebebi ise meydana gelen savaşlarda alınan mağlubiyetlere hızlıca çözüm amacıyla, orduya modernleşme anlamında özel bir özen gösterilmesi olmuştur.283 Bu düzenlemelerin yanı sıra, Osmanlı aydınlarının Meşrutiyeti ilan ettirme çabalarındaki asıl amaç olan “parlamenter monarşi” sistemine geçilmesi de Osmanlı Devleti’nin mutlak düzeni için bir diğer değişim olmuştur. I. Meşrutiyet’in ilanı neticesinde Osmanlı Devleti’nin hükümet sistemi değişiklik göstermiştir. Meşrutiyetin ilanı ile birlikte Osmanlı Devleti’nin yönetim şekli mutlak monarşiden, meşruti monarşiye geçmiştir. Bu sistem, II. Abdülhamid’in meclisi tatil etmesi sonucu ortadan kaldırılmış ve tekrar mutlak monarşiye geçiş yapılmıştır. II. Meşrutiyet’in ilanı ile birlikte meşruti monarşi, devletin son yürütme sistemi olarak kalmıştır. Yeni sistem ile birlikte dönemin entelektüelleri de artık siyaset alanındaki düşüncelerini paylaşabilme ve hatta devleti yönetebilme noktasında da söz sahibi olmaya başlayacaklardır. Ancak bu olgunun gerçekleşmesi, Meşrutiyet ilan edilir edilmez 281 Emel Akal, Milli Mücadelenin Başlangıcında Mustafa Kemal İttihat Terakki ve Bolşevizm, (2. Baskı), Türkiye Sosyal Tarih Araştırma Vakfı, İstanbul, 2006, s. 114. 282 Fuat Dündar, Modern Türkiye’nin Şifresi İttihat ve Terakki’nin Etnisite Mühendisliği (1913-1918), İletişim Yayınları, İstanbul, 2008, s. 67-68. 283 Ahmet Turan Alkan, “Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e Ordu ve Siyaset İlişkileri”, Türkler, Cilt: 14, Yeni Türkiye Yayınları, 2002, s. 775-776. 77 gerçekleşmemiştir. Entelektüeller, kendilerini sağlama alma adına ordu ile birlik yapmak durumundaydı, çünkü Meşrutiyet ekseriyetle ordunun gayretleri ile ilan edilmişti.284 Dönemin aydınlarını bu duruma iten sebep ise II. Meşrutiyet sonrası devletin durumunun çıkmaz bir hale gelmesidir. Niyazi Berkes bu durumu şu şekilde açıklamaktadır: “Devlet hem toplumsal bir temelden yoksundur, hem de toplumun tarihte yaşamasını sürdürecek, onu çağın gerekliliklerine göre kalkındıracak bir dayanak olma gücünü yitirmiştir. Batılılaşma görüşüne göre devlet, din ölçülerinden arınmış çağdaş bir devlet değildi. İslâmlaşma görüşüne göre gerçek bir İslâm devleti değildi. Türkleşme akımına göre ulusal bir devlet değildi.”285 Diğer taraftan ise Meşrutiyetin ilanının ilk dönemlerinde İttihatçıların devlet yönetimine tamamen hâkim olamamalarından kaynaklı olarak devleti yönetme noktasında bir boşluk meydana gelmiştir. Bu süreçten sonra bir taraftan devletin yürütme anlamındaki tek hâkimi Padişah olarak gözükürken, diğer taraftan hükümetin yönetme gücünü elinde bulundurması ve bunlara İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin yönetme gücünü kendi inisiyatifinde bulundurma çabaları devlet otoritesini derinden etkilemiştir.286 Sina Akşin’e göre İttihatçıların Meşrutiyet sonrası yürütme gücünü kendi hâkimiyetine alamamalarının sebebi bu kadronun genç olmalarından kaynaklanıyordu. Akşin, bu duruma sebep olarak Osmanlı halkının geleneklerine bağlı bir toplum olduğunu ve buna bağlı olarak, geleneksel toplumlarda gençlerin yönetici konumuna gelmesinin hoş karşılanmadığını ifade etmektedir.287 Bu karmaşık durum, 31 Mart Vakası’na kadar devam etmiştir. Bu durumdan ilk olarak farklı devletlerin etkisi altında kalan özellikle Balkan coğrafyasında yer alan eyaletler faydalanmıştır. Muhtelif eyaletler ilk olarak isyan etmiş ve akabinde de devletten kopmuştur.288 Meşrutiyet sonrası devlet konjonktürünün böyle bir hal almasının temel sebebi İttihatçıların ilerisi için hazırlıksız olmalarından kaynaklanmıştır. Meşrutiyetin ilanı ile birlikte İttihatçılar, Padişah özelinde bir karşı hareket bekliyorlardı. Ancak II. Abdülhamid’in herhangi bir direnç mekanizmasına başvurmaması ve İttihatçıların Meşrutiyetin ilanı sonrasında oluşacak konjonktüre dair planlama yapmaması, idari mekanizmanın bozulmasına ve bunun neticesinde devletin merkezi 284 Alkan, Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e Ordu ve Siyaset İlişkileri, s. 765. 285 Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 430. 286 Rifat Uçarol, Siyasi Tarih (1789-2012), (3. Baskı), Der Yayınları, İstanbul, 1994, s. 403-404. 287 Sina Akşin, Ana Çizgileriyle Türkiye’nin Yakın Tarihi 1789-1980, Cilt: 1, Cumhuriyet Gazetesi Yayınları, İstanbul, 1997, s. 63. 288 Uçarol, Siyasi Tarih, s. 403-404. 78 otoriteden yoksun kalmasına sebep olmuştur.289 Bu durum bürokrasinin de kendi içerisinde problemler yaşamasına sebep olmuştur. Meşrutiyetin ilanının ardından, Kamil Paşa ve dönemin sadrazamı gibi öne çıkan isimlerin oluşturduğu sivil bürokrasi ile hükümet devletin yönetimine hâkim olmak için birbirlerine karşı mücadeleye girişmişlerdir. Yürütme gücüne sahip olmak için mücadeleye girişen sadece bu iki grup olmamış aynı zamanda İttihat ve Terakki Cemiyeti üyeleri, siyasi oluşumunu tamamlamış partiler, ordu içerisinde bulunan bazı kişiler ve doğal olarak Padişah da bu mücadelenin diğer parçaları olarak yer almaktaydı. Bu döneme kadar, birbirinin tamamlayıcısı olan “devlet” ve “bürokrasi” bu dönemden itibaren, birbirinden farklı birer kuruma dönüşmüştür. Bürokrasinin bu derece bir çıkmaza girmesi ise ardı ardına toprak kayıplarının yaşanmasına sebep olmuştur. İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin 1913 yılında, iktidarı tam anlamıyla ve kesin olarak ele geçirmesine kadar olan süreçte, bürokrasinin vaziyeti bu şekilde devam etmiş ve yaklaşık beş sene içerisinde içte karşılaşılan bu sorunlar, özellikle devletin dış politikasına da büyük ölçüde zarar vermiştir. Bu durum doğal olarak devletin tüm alanlarının da problem yaşamasına sebep olmuş ve devlet-ordumillet sistematiği ancak devletin girmiş olduğu kurtuluş mücadelesi ile tekrar çalışmaya başlamıştır.290 Asker kökenli kişilerin siyasi alanda faaliyet göstermeleri de devlet yürütme sorunsalını genişletmiştir. İttihat ve Terakki Cemiyeti hâkimiyeti ele aldıktan sonra II. Abdülhamid döneminden kalan ve padişah yanlısı olduğunu düşündükleri devlet memurlarını görevden almış ve yerlerine Cemiyet yanlısı askerler, memurluk görevine atanmıştır. Hem asker hem de memur olan bu kişiler, Cemiyetin menfaatini gözeten işler yapmayı kendileri için ilk hedef olarak görüyorlar ve bu doğrultu da bulundukları konum dolayısıyla kendilerinin üstü olan askerlere istediklerini yaptırmaları da hem devlet yönetiminde hem de devletin temel dinamiği olan ordunun da saygınlığını kaybetmesine sebep olmuştur. Bu durum okullarda yetişip memur olma düşüncesinde olan gençleri de doğal olarak etkilemiştir. Bu öğrenciler, memurluk hakkının Cemiyet yanlısı olan kişilere verildiğini gözlemliyor oluşları nedeniyle hayatları ile ilgili düşüncelerinde ümitsizliklere kapılmalarına neden olmuş ve bu durum ise Meşrutiyet döneminin yürütme sistemini de 289 Ahmad, İttihat ve Terakki 1908-1914, s. 31. 290 Halil İnalcık, Rönesans Avrupası: Türkiye’nin Batı Medeniyetiyle Özdeşleşme Sürece, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2011, s. 316; Findley, Osmanlı İmparatorluğunda Bürokratik Reform, s. 338-339. 79 tabii olarak etkilemiştir. Bu durum devlete karşı memnuniyetsizlik oluşturmuştur.291 Böyle bir keşmekeşlik içerisinde bir bütünlük sağlanamamıştır. Bu dönem, vatan bilinci taşıyan herkesin devletin yeniden yapılanması için uğraştığı ancak bu uğraş için yine herkesin kendine özgü reçetesini oluşturduğu bir zaman dilimi olmuştur. Dönemin tüm entelektüelleri, gazetecileri, ordusu, siyasi kadrosu düşünsel olarak ayrılıklar içerisinde olmasından dolayı veya birleştirici bir merkezden yoksunluk, ortaya koyulmuş olan çabaların sonuçsuz kalmasına sebep olmuştur. 2.2. II. Meşrutiyet Devrinde Batıcılık Algısı Bazı Osmanlı aydınları II. Meşrutiyet öncesi ortaya koymuş oldukları “devlet nasıl kurtarılabilir?” sorusunun cevabını doğrudan Batı olarak görmüşlerdir. İlk olarak devlet eliyle ordu özelinde girişilen bu hareket, Osmanlı aydınlarının girişimleri ve mücadeleleri ile XIX. yüzyıl itibarıyla artık yönetimsel alanda da düşünsel ve kurumsal yönde yenilenmenin gerekliliğini de doğurmuştur. I. Meşrutiyet ile başlayan bu inkılap hareketi, II. Abdülhamid ile birlikte otuz üç sene boyunca sekteye uğramış ancak tekrardan ikinci nesil siyasi muhalefet olarak adlandırabileceğimiz aydınların çabaları sonucunda II. Meşrutiyet’in ilanı ile birlikte bu hareketin kaldığı yerden devam etmesi sağlanmıştır. Meşrutiyet’in ilanı ile birlikte, dönemin aydınları hem kültürel hem de düşünsel olarak Batı’nın örnek alınma fikrini de bu dönemde etkin bir şekilde savunmaya devam etmişlerdir. Meşrutiyet öncesi, çeşitli sebeplerden dolayı kendi ülkelerinden yabancı memleketlere gitmek durumunda kalan dönemin entelektüelleri, Meşrutiyet’in ilanını takiben ülkelerine tekrar geri gelme fırsatı bulmuşlardır. Entelektüeller, devletin her anlamda o zamana kadar olan süre boyunca girmediği bir bunalıma girdiğinin farkında olarak, devletin kaybedilmek yerine kazanılması uğruna nelerin yapılması gerektiği düşüncesini tartışmaya başlamışlardır. Bu tartışmalar, siyasi anlamda fikir hareketlerinin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Almış oldukları eğitimler, yetişmiş oldukları çevre gibi etkenlerden dolayı kendilerini farklı düşünsel hareketler çevresinde bulmuş olan entelektüeller, devlet özelinde oluşturmuş oldukları iyileştirme reçetelerini hem basın yoluyla hem de girmiş oldukları siyasi partiler vasıtasıyla kamuoyuna aktarmaya çalışmışlardır. Entelektüellerin tamamı, düşünsel anlamda farklı hiziplere ayrılmışlar, bu 291 Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, Cilt: 9, TTK Basımevi, Ankara, 1999, s. 55-56. 80 durum da ortaya Batıcılar (Garpçılar), Türkçüler ve İslamcılar olmak üzere üç ana grup meydana getirmiştir.292 İsmi geçen hiziplerden Batıcılık hareketini, hem devletin gerçekleştirmiş olduğu ıslahat hareketlerine yön vermesi bakımından hem de bu dönemden itibaren artık kuramsal anlamda fikir hareketine dönüşmesi açısından, diğer fikir akımlarından ayrı bir noktada değerlendirmek mümkündür. Bu noktada ayrıca Batıcı aydınların kendi içlerinde net bir şekilde birliktelik sağlayamaması ve ayrıca diğer fikir akımlarının karşıt tezler üretmesine karşın kısmen de olsa Batıcılık ile ilgili olumlu görüşlerinin olması bu fikir akımının mahiyetini ortaya koymaktadır. Bu bağlamda Türkçülük fikir akımının savunucuları ile Batıcılık fikir akımının savunucuları “millî iktisat” kavramı çizgisinde aynı doğrultuda yer almışlardır. Her iki fikir akımının entelektüelleri de ülke ekonomisinin, Batılı ekonomistlerin boyunduruğu altından kurtarılması gerektiği noktasında birleşmişlerdir. Batıcı entelektüeller ile İslamcı entelektüeller ise devletin resmi dili konusunda birleşmişlerdir. Her iki aydın grubu da dilin içerisinde bulunan Arapça ve Farsça kuralların kaldırılmasına ve dilin saf olarak Türkçe kelime haznesinden oluşmasına karşı çıkmışlardır. Bunun yanında İslamcılar devletin yıkılma durumunu Batılılaşmaya bağlarken, diğer taraftan da Batı’nın ilim ve feninden yararlanılması gerektiğini savunuyorlardı.293 Görüldüğü üzere dönemin tüm entelektüelleri kendilerini farklı isimler altında farklı siyasi kutuplara ayırmasına karşın hepsinin belirli noktalarda birleştiğini görmekteyiz.294 Bu durum, II. Meşrutiyet döneminin siyasi hareketliliğinde de kendini göstermiştir. Farklı siyasi mecralar içerisinde yer almalarına karşın dönemin entelektüelleri kati şekilde bir düşünce üzerinde yoğunlaşmamış, aksine devletin selameti için doğru olarak düşündükleri hususlarda da birleşmişlerdir. 2.2.1. Batıcılık Yanlısı Siyasi Çevreler II. Meşrutiyet dönemi siyasi çerçevesini iki farklı grup oluşturmuştur. Bu gruplardan ilkini İttihat ve Terakki Cemiyeti oluştururken, ikinci grubu ise cemiyete karşı olan muhalif kesimin tamamı oluşturmuştur. Batıcılık algısı, kısa bir dönem muhalefet durumuna düşse de, II. Meşrutiyet döneminin büyük kısmı boyunca iktidar konumunda olan İttihat ve Terakki Cemiyeti açısından da bazı noktalar da olumlu karşılanmaktaydı. Şükrü Hanioğlu bu noktada “Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti (Partisi) temelde 292 Tunaya, Batılılaşma Hareketleri, s. 76 293 Kemal H. Karpat, Türk Demokrasi Tarihi, Timaş Yayınları, İstanbul, 2010, s. 107. 294 Peyami Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar, Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara, 2010, s. 48. 81 Batılılaşma hareketini olumlu karşılayıp özellikle hukuk düzeninde Batılılaşma yolundaki cereyanı hızlandırmışsa da çok radikal bir tavır içine girmemiştir.”295 Demektedir. Tarık Zafer Tunaya da Hanioğlu’nun görüşüne paralel olarak, İttihat ve Terakki Cemiyeti ile ilgili “Türkçülük cereyanının tesiri altında gelişen program tatbikatında esas olan milliyetçilik prensibi batılılaşmak, hatta laikleşmekle aynı anlamda sayılmıştır. Gelişme çeşitli alanlarda olmuştur. Milliyetçilik prensibi bilhassa Batılılaşmak yönünde geliştirilmiş, eğitim meseleleri ön planda tutulmuştur.”296 Söyleminin yanında ayrıca Cemiyetin programının vazgeçilmez şiarı olan “Milliyetçilik” ilkesinin Batılılaşma hareketi ekseninde uygulandığını ifade etmiştir.297 Peyami Safa ise İttihat ve Terakki Cemiyeti tarafından bahsi geçen üç fikir akımını da içine alan bir idari yönetim gerçekleştirildiğini ifade etmiştir. Safa ayrıca Cemiyetin, politikaları ve kuruluş amacı itibarıyla Türkçülük akımını, herkesin eşit olduğu hissini vermek amacıyla Osmanlıcılık akımını, diğer ırklardan olan Müslümanların da vatanın bir parçası olma ekseninde İslamcılık akımını ve Cemiyetin kurucularının aynı zamanda Batıcı entelektüeller olması sebebiyle de Batıcılık ilkesini de kabul ettiğini belirtmiştir.298 Yine bu dönemde kurulan “İttihadı Muhammedi” isimli dini görünümlü oluşum da İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin dini kuralları uygulamadığını ileri sürmüş ve Cemiyeti, Batı özentiliği yapmak ile suçlamıştır.299 İttihatçılar, iktidarda kaldığı süre boyunca, ilk olarak devletin dağılmaması adına Osmanlıcılık fikrini benimsemişler, ardından da meydana gelen özellikle Balkan Savaşları sonucu meydana gelen toprak kayıpları nedeniyle ve ayrıca konjonktürün devamlı olarak değişmesinden dolayı Türkçülük fikrine kaymışlardır. Ancak Cemiyet üyeleri hiçbir zaman Batı düşüncesinden kopmamışlar ve devlet yönetimini bu düşünce çerçevesinde yürütmeye çalışmışlardır. Tunaya, ismini vermediği devlet yönetimi noktasında Meşrutiyet’in ilanının ardından kurulan ilk kabineler içerisinde yer alan bir Nafia Nazırı’nın meydana getirmiş olduğu devlet yönetimi ile ilgili programın Batıcılık fikri doğrultusunda hazırlanmış olduğunu belirtmiştir. Nafia Nazırı bu program ile ilgili olarak “Devleti Osmaniye şimdiye kadar hali istirahatte idi. Bizde devri cedid denilince mevhum, meskûk, bir şey imiş gibi korkulurdu. Şarkın her taraftan başka bir halde kalması lâzım olduğu zannedilirdi. Yeni programımız mucibince Garbi Avrupanın en iyi 295 Hanioğlu, Batılılaşma, s. 150. 296 Tarık Z. Tunaya, Hürriyet’in İlânı (İkinci Meşrutiyetin Siyasi Hayatına Bakışlar), Cumhuriyet Gazetesi Yayınları, İstanbul, 1998, s. 64. 297 Tunaya, Hürriyet’in İlânı, s. 65. 298 Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar, s. 52. 299 Baran Hocaoğlu, “İkinci Meşrutiyet Dönemi Siyasal Yaşamında İktidar ve Muhalefet İlişkileri (1908- 1913), (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), DEU Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir, 2008, s. 119. 82 şeylerini memleketimizde kabul ve tatbik edeceğiz.”300 Söyleminde bulunarak, Batıcılık fikrinin devlet yönetimi için gerekliliğini ortaya koymuştur. Diğer taraftan da Cemiyete karşı olan muhalif hareketler de liberal, Batıcı, eşitlikçi ve âdem-i merkeziyet fikrini savunmuşlardır. Bu durum bize Batıcılık fikrinin aslında meydana gelen her siyasi hareket tarafından az veya çok şekilde savunulduğunu göstermektedir.301 Meşrutiyet sonrası kurulan, Prens Sabahaddin’in “Teşebbüs-ü Şahsi ve Âdem-i Merkeziyet” görüşünü benimseyen, bir kısım liberal Jön Türklerin kurmuş olduğu Ahrar Fırkası da programını Batıcılık ilkesi doğrultusunda oluşturmuştur. Bu bağlamda İttihad-ı Muhammedi Cemiyeti’nin hem İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne hem de Ahrar Fırkası’nın benimsemiş olduğu Batıcılığa karşı bir hareket olduğu anlaşılmaktadır. 302 II. Meşrutiyet dönemi ile birlikte artık hangi düşünceye sahip olursa olsun tüm devlet adamlarının ve aydınların Batı’nın özellikle teknolojik ve ilmini alma konusunda birleştikleri görülmektedir. Bununla birlikte, Batıcılık düşüncesi Meşrutiyet dönemi siyasi hayatına yön veren bir akım olmuştur. Bu dönemde iki kısma ayrılmış olan siyasi eksenin arasındaki determinizm faktörünü Batıcılık akımı sağlamıştır. II. Meşrutiyet öncesi ortaya çıkan zihinsel ayrılıklar, Meşrutiyet sonrası dönem de devam etmiştir. Siyasi grupların bir tarafı, ananevi normların somut anlamda artık bir anlam ifade etmediğini savunurken, diğer taraf ise bu düşüncenin, toplumsal birlikteliğe zarar veren ve dini duyguları soyutlaştıran bir hareket olduğu düşüncesinde birleşmiştir.303 Hanioğlu, II. Meşrutiyet döneminde Batıcılık fikir akımını savunan kişilerin amaçlarının siyaset alanında yer almak olmadığını, aksine bu kişilerin asıl gayesinin bireylerin toplumsal davranış biçimlerini, çağın gerektirdiği biçime dönüştürmek olduğunu ifade etmiştir. Hanioğlu ayrıca Batıcıların bir kısmının Kurtuluş Savaşı sırasında savaşa destek olduğunu ancak bir kısmının da Padişah tarafından devlet kademelerine yerleştirildiğini 300 Tarık Z. Tunaya, “Âmme Hukukumuz Bakımından İkinci Meşrutiyetin Siyasi Tefekküründe <
İmparatorluktan ulus devlete geçişte Akçura, Gökalp ve Mustafa Kemal’in yeni siyaset arayışları Faruk DEN‹Z * Bu makaleyi yayınlanmadan önce okuyup mütalaalarını bildiren Prof. Dr. İsmail Kara, Dr. Yücel Bulut ve Alim Arlı’ya teşekkür ederim. 1 Bu konuda bkz. Kerem Ünüvar, “İttihatçılıktan Kemalizme, İhya’dan İnşa’ya”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, c. I, 4. bsk., İletişim Yayınları, İstanbul 2002, s. 129-142. lerdir.2 Keza, belli bir dönemden sonra Arapların da İTC içinde etkin bir mücadeleye girdikleri görülmektedir.3 Bütün bu parçalı yapı içinde İTC’nin kendi içindeki fikrî ve siyasî evrimi, aynı zamanda 1908-1923 yılları arasındaki Türk siyasî hayatının genel yönelimini haber vermektedir. İTC’nin 1/1 numaralı kurucusu İbrahim Temo’nun hatıralarında anlattığına göre, İTC’nin teşekkülü sırasında uzun tartışmalar sonunda benimsediği siyaset tarzı, imparatorluk üzerindeki her kesimi kucaklayıcı tarzdaki İttihad-ı Anâsır/Osmanlıcılık fikridir.4 İTC’nin ilk isminin, İttihad-ı Osmanî Cemiyeti olması da bunu teyit etmektedir. Daha sonraları Ahmed Rıza’nın İttihad-ı İslam teklifi örneğinde görüldüğü gibi İslamcılık iddiası da güden İTC, Balkan savaşlarının acı mağlubiyeti ve şoku sonrası siyaset tarzı olarak milliyetçiliği benimsemiştir.5 Denilebilir ki İTC, İttihad-ı Anâsır ve İttihad-ı İslam fikrinden, İttihad-ı Etrâk fikrine yönelerek, fikrî ve siyasî anlamda daha az kapsayıcı ve türdeş bir politika yürütmüştür. Yusuf Akçura’nın 1904 yılında yazdığı “Üç Tarz-ı Siyaset”te belirsiz ve muhayyel bir fikir iken, Gökalp’in 1913’te kaleme aldığı “Üç Cereyan”da belirginleşen ve nazarî çerçevesi oluşturulmaya çalışılan ve mümkün bir fikre evrilen milliyetçilik, Mustafa Kemal Paşa’nın DÎVÂN 2006/2 36 Faruk DEN‹Z 2 Bu konuda bkz. Suavi Aydın, “İki İttihat-Terakki: İki Ayrı Zihniyet, İki Ayrı Siyaset”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, s. 117-129. 3 Bu konuda bkz. Hasan Kayalı, Jön Türkler ve Araplar, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1998. 4 Bu konuda bkz. İbrahim Temo’nun İttihad ve Terakki Anıları, Arba Yayınları, İstanbul 1987. Ayrıca bkz. Tarık Zafer Tunaya’nın İttihad ve Terakki Cemiyeti’in ilk beyannamesi olarak nitelediği, Ahmet Bedevi Kuran’ın Mahmut Celalettin Paşa’nın evrakları arasında bulduğu el yazması belgenin ilk iki maddesi de bu tezi desteklemektedir: “Madde 1: Hükümet-i hâzıranın adalet, müsâvât, hürriyet gibi hukuk-ı beşeriyyeyi ihlal eden ve bütün Osmanlıları terakkîden men ile vatanı ecnebî yed-i tasallut ve itibazına düşüren usul-i idaresini İslam ve Hıristiyan vatandaşlarımızı ikaz maksadiyla kadın ve erkek bilcümle Osmanlılardan mürekkep, Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti teşekkül etmiştir. Madde 2: Cemiyetin maksadı umumun menâfini tahsile çalışmaktır, aralarında milliyyet, kavmiyyet, cinsiyyet, mezhep, taraftarlık yoktur. Aza reyinde hür ve müstakildir. Menâfi-i umumiyyeden başka hiçbir emir ile mukayyet değildir.” Bkz. Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler: İkinci Meşrutiyet Dönemi, c. I, 2. bsk., Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul 1984, s. 39. 5 Balkan savaşları şoku sonrası, aynı şeyi Ortadoğu’da Araplar karşısında yaşamak istemeyen İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin görevlendirdiği Cemal Paşa’nın Suriye’deki sert uygulamaları için bkz. Kayalı, Jön Türkler ve Araplar. 1923’te Cumhuriyeti ilan edişi ile birlikte yeni ulus devletin reel politiği haline gelebileceğinin ilk işaretlerini vermeye başlamış, sonuçları ise daha çok 1930’dan sonra görülmüştür. Bu makalede esas itibariyle, küçülen sınırlar, daralan ufuklar ve tüketilen kimlikler arasında imparatorluktan ulus devlete geçişte milliyetçiliğin belirgin etkisi Yusuf Akçura, Ziya Gökalp ve Mustafa Kemal’den hareketle ortaya konulmaya çalışılacaktır. Akçura, Gökalp ve Mustafa Kemal’in bazı ortak noktalarından söz edilebilir. Üçü de aşağı yukarı aynı dönemlerde doğmuşlardı. İkisi imparatorluğun iki uç noktasında diğeri ise dışında doğmuştu: Gökalp (1876) Diyarbakır, Mustafa Kemal (1881) Selanik, Akçura ise (1876) Kazan doğumluydu. Farklı aile çevrelerinden geliyorlardı. Mensup oldukları sosyal ve ekonomik sınıflar birbirinden tamamen farklıydı. Ama üçü de benzer eğitim süreçlerinden geçmişti. II. Abdülhamid’in açtığı okullarda yetişmişlerdi ve gençlik dönemlerinde ona karşı bazı siyasî mücadelelerin içerisinde yer almışlardı. Kozmopolit fikirlere karşıydılar ve bu anlamda özellikle Tanzimata yönelik eleştirileri vardı. Her üçü de farklı düzeylerde ve yoğunluklarda Jön Türklerle ve daha sonra İTC ile ilişki kurmuşlardı. A. Yusuf Akçura ve Üç Tarz-ı Siyaset Yusuf Akçura’nın 1904 yılında Ali Kemal’in Mısır’da çıkardığı Türk Gazetesi’nde isimsiz olarak yayınladığı “Üç Tarz-ı Siyaset” başlıklı makalesi,6 Osmanlı Devleti’ne eski kuvvetini kazandırma amacıyla ortaya çıkan farklı ideolojik konumlanışların siyaset etme biçimlerini, imkanlarını ve zaaflarını tartışmaya açmıştır. Yusuf Akçura’nın, Osmanlı Devleti’nin kötü gidişine çözüm bulmak amacıyla ortaya çıkan siyaset yapma tarzlarını tasvir ve tasnif etmek için kullandığı Üç Tarz-ı Siyaset tanımlaması bugüne değin genel bir kabul görmesine rağmen, aslında yeterince üzerinde durulduğu söylenemez. Üç Tarz-ı Siyaset’in yayınlandığı dönemde Türk GazeteDÎVÂN 2006/2 37 ‹mparatorluktan Ulus Devlete Geçiflte Akçura, Gökalp ve Mustafa Kemal’in Yeni Siyaset Aray›fllar› 6 Yusuf Akçura, “Üç Tarz-ı Siyaset”, Türk Gazetesi, no. 24, 25 Mart 1320, s. 1-2; no. 26, 15 Nisan 1320, s. 1-2; no. 27, 22 Nisan 1320, s. 1-2, Mısır; Akçuraoğlu Yusuf, Üç Tarz-ı Siyaset, (Aynı kitabın içinde daha önce Türk Gazetesi’nde yayınlanan, “Üç Tarz-ı Siyaset”e yönelik olarak, Ali Kemal’in “Cevabımız” eleştirisi ile Akçura’yı savunan ve Ali Kemal’in eleştirisine cevap veren Ahmed Ferid’in “Bir Mektub” başlıklı makalesi de yer almaktadır.) 2. bsk., Kader Matbaası, İstanbul 1327/1912; Yusuf Akçura, Üç Tarzı Siyaset, sad. ve yay. haz. Enver Ziya Karal, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1976. si’nin başmuharriri Ali Kemal’in bir eleştirisi ile Akçura’nın yakın arkadaşı Ahmet Ferid’in bu eleştiriye eleştirisi dışında bir aksülamel bulmaması, etkisinin belli bir çevreyle sınırlı kaldığını göstermektedir. Makalenin Mısır’da yayınlanması, geleceğe ilişkin hayalî öngörüler içermesi ve mevcut siyasî iktidarın, bu sınırlı etkide payı olduğu söylenebilir. Üç Tarz-ı Siyaset’in, gelecek perspektifi sunan ve yazıldığı dönemde hayalî olarak değerlendirilen kimi fikirleri, önce İttihad ve Terakki iktidarının daha sonra ise Cumhuriyet’in siyasal, ideolojik ve toplumsal projelerine uygun düştüğü için önem kazandı. 1912-1926 yılları arasında Fransızca yayınlanan bazı makale ve eserlerde Üç Tarz-ı Siyaset’in muharririnin Türkçülük hareketinin öncüsü, kurucusu ve yayıcılarından biri olarak gösterilmesi,7 ancak bilgi eksikliğinden kaynaklanan bir abartı olarak kabul edilebilir. Üç Tarz-ı Siyaset’te öne sürülen kimi görüşlerin yeni siyasal iktidar ile uygunluk içinde olması ve bundan dolayı da Üç Tarz-ı Siyaset’in önem kazanmaya başlaması nedeniyle Fransız muharrirlerin dikkatini çekmiş olmalıdır. Gerek Akçura’nın bizzat kendisi Türk Yılı: 1928’de ve gerekse Kushner gibi bazı araştırmacılar Türkçülük hareketinin esas öncülerini ortaya koymaktadırlar.8 Sözkonusu kaynaklarda ortaya konulduğu üzere, Akçura sadece bahsi geçen öncülerin çocuğu/muakkibi olarak değerlendirilebilir. Akçura’nın bir yeniliği/orijinalliği sözkonusu edilecekse siyasî/pratik/pragmatik bir tavır takınarak olabildiğince değer yüklemeye çalışmadan üç politikadan hangisinin uygulanabilir ve Osmanlı Devleti’nin lehinde olduğunu tartışmasıdır. Akçura bu tartışmalarda tarihsel analizi bir yöntem olarak benimsemekte ve bu analizlerinde uluslararası sistem ve ekonomi-politik yapıyı önemli bir unsur olarak öne çıkarmaktadır. Georgeon’un, sınırları zorlayan özgün bir aydın olarak Akçuraoğlu Yusuf’u “bazı gelişmeleri önceden kestiren aziz”9 şeklinde takdimi, tarihin içinden ve tarih üzerinden konuşması ile alakalıdır. Akçura’nın Üç Tarz-ı Siyaset olarak ortaya koyduğu ve tartıştığı şey, Osmanlılık (=Vahdet-i Milliyet-i Osmaniyye), İslamlık (=İttihâd-ı İslam), Türklük (=Tevhid-i Etrâk) üçlemesidir: “Memalik-i Osmaniyye’de, garbdan istifâza ile kuvvet kazanmak ve terakki etmek arzuları uyanalı beri, belli başlı üç meslek-i siyasî taslaklanDÎVÂN 2006/2 38 Faruk DEN‹Z 7 Yusuf Akçura, Türk Yılı: 1928, Türk Ocakları Matbaası, İstanbul 1928, s. 407. 8 David Kushner, Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu (1876-1908), çev. Ş. S. Türet-R. Ertem-F. Erdem, Kervan Yayınları, İstanbul 1979. 9 François Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri: Yusuf Akçura- (1876- 1935), çev. Alev Er, Yurt Yayınları, Ankara 1986, s. 8. dı (ébaucher) sanıyorum: (I) Hükümet-i Osmaniyyeye tâbi milel-i muhtelifeyi temsil ve tevhid ile bir Millet-i Osmaniyye vücuda getirmek, (II) Hakk-ı hilafetin Devlet-i Osmaniyye hükümetinde olmasından istifade ederek, bütün İslamları hükümet-i mezkure idaresinde siyaseten birleştirmek (Frenklerin Panislamisme dedikleri), (III) Irk üzerine müstenid bir “Türk milliyyet-i siyasiyyesi” teşkil etmek (Panturquisme).”10 Akçura bu makalesinde öncelikle, Osmanlılık, İslamlık ve Türklük siyasetlerinin ne anlama geldiğini irdelemekte, sonrasında ise bu siyasetlerden hangisinin yararlı ve tatbik edilebilir olduğunu ortaya koymaya çalışmaktadır. Akçura, her ne kadar “inkıraz” içerisinde bulunulan Osmanlı Devleti’nin bu durumdan kurtulmasına yönelik olarak önerilen çözümleri nesnel bir şekilde tasnif edip tahlil ediyorsa da, son kertede Üç Tarz-ı Siyaset’in kendisi de “hasta adamı” ölümden kurtarmayı gaye edinen hal reçetelerinden biridir. Yusuf Akçura da, “devleti kurtarma”yı kendisine şiar edinen dönemin aydınlarından farklı bir yerde durmamaktadır. Özellikle kuvvet ve terakki vurgusu, Batı etkisinde kalan Osmanlı aydınlarının genel algılayışını ortaya koymaktadır. Akçura’ya göre, II. Mahmut ile başlayan Osmanlılık siyaseti ilkin, müslim ve gayrimüslimlere aynı siyasî hakları vererek ve aynı vazifeleri yükleyerek aralarında eşitlik meydana getirmeyi amaçlıyordu. Böylelikle Osmanlı Devleti, sınırları içinde yer alan bütün ahaliye, fikir ve dince tam bir serbestiyet vermiş olacaktı. Osmanlı Devleti, bu eşitlik ve serbestî havasından faydalanarak ahaliyi din ve neseb farklarına rağmen “yekdiğerine mezc ve temsil ile” Amerika Birleşik Hükümetleri’nde görülen Amerikan milleti gibi “vatan-ı müşterekle birleşmiş bir milliyyet-i cedide” yani bir Osmanlı milleti ortaya çıkaracaktı. Osmanlılık siyasetini güdenlere göre, pek yüksek bir hayal ve pek yüksek bir ümid olarak düşünülen Osmanlı milleti ihdas edildiğinde “Devlet-i Aliyye-i Osmaniyye” asli yani eski sınırlarıyla korunabilecekti.11 Ne var ki, Osmanlı milleti hayali, Fransa’nın 1871’de Almanya’ya yenilmesi ile en büyük dayanağını kaybetti; sonrasında ise Fransa İmparatorluğu ile beraber bir daha dirilmemek üzere öldüğüne hükmetmek gerekti.12 Akçura’nın, Osmanlı milliyeti siyasetinin bitişini Almanya’nın Fransa’yı yenmesine bağlamasının sebebi, 1871’in aynı zaman- DÎVÂN 2006/2 39 ‹mparatorluktan Ulus Devlete Geçiflte Akçura, Gökalp ve Mustafa Kemal’in Yeni Siyaset Aray›fllar› 10 Akçuraoğlu Yusuf “Üç Tarz-ı Siyaset I”, Türk Gazetesi, no. 24, 25 Mart 1320, s. 1. 11 Akçuraoğlu Yusuf, a.g.m., s. 1. 12 Akçuraoğlu Yusuf, a.g.m., s. 1. da Almanların temsil ettiği milliyetlerin esasının ırk olduğu iddiasının, Fransızların temsil ettiği kozmopolitlik fikrine galebe gelmesiydi. Akçura’ya göre, Osmanlı milliyeti siyasetinin başarısızlıkla sonuçlanması üzerine, daha önce Osmanlılık siyaseti içerisinde yer alan Genç Osmanlılar grubunun bir kısmının öncülüğünü yaptığı Avrupalıların Panislamizm dedikleri İslamiyet politikası (=İttihâd-ı İslam) gündeme geldi.13 Akçura’ya göre, daha önce şarkta iken, okudukları birtakım garplı fikirlerin etkisinde kalarak, soy ve dinin ehemmiyetini yeterince idrak edemeyen ve “Osmanlılık” nidasıyla yola koyulan Genç Osmanlılar’ın, Avrupa’ya gidip garplı fikirleri yakından tanımaları duruş noktası olarak “İslamiyet”i esas almalarına yol açtı.14 Akçura, Genç Osmanlılar’ın “diyar-ı ecnebiyyede” iken memleketlerini daha kavrayışlı bir nazarla görmeye başladıklarını, din ve ırkın giderek şark siyaseti için önemli olduğunu ve en önemlisi Osmanlı milleti fikrinin beyhudeliğini anlamaya başladıklarını iddia etmektedir.15 Osmanlılar, Abdülaziz’in son devirlerinden başlamak üzere ama esas itibariyle II. Abdülhamid döneminde İslam unsurlarına sarıldılar. Böylelikle bu politika, bir yandan Osmanlı ülkesi sakinleri arasında müslim ve gayrimüslim şeklinde ayrışma ve farklılaşmaları davet edecek, ama diğer yandan ise büyük bir beraberlik ve birliğe sebep olacak ve bütün Müslümanları birleştirecekti. İttihad-ı İslam politikası ile öteden beri halkın bilincinde yer alan “din ve millet birdir” kaidesi yeniden uyandırıldı. Aynı zamanda bu, diplomaside de bir güç olarak kullanılmaya başlandı.16 Akçura’ya göre, bütün bu siyasî doktrin ile Osmanlı Devleti Tanzimat’la birlikte terk etmek istediği “devlet-i diniyye” (Etat théocratique) şekline yeniden dönüyordu. Bu da, daha önce öngörülen bütün serbestlik ve eşitlik iddialarından vazgeçmek anlamına gelmekteydi.17 Akçura, nihayetinde bu İslamlık politikasının, Avrupavarî bir meşrutî hükümete veda etmenin, zaten öteden beri devletin tebaası arasında var olan ihtilaf, nefret ve zıddiyetin artmasına, sonuçta da ayaklanmaların çoğalmasına, Avrupa’da Türklüğe düşmanlığın şiddetlenmesine katlanmayı gerektireceğini iddia etmekte ve eklemektedir: “Filhakika öyle de oldu.”18 Akçura’nın ortaya koyduğu ve tartıştığı, Osmanlı Devleti’ne yeniden kuvvet kazandırma iddiasındaki, Batı etkisinde gelişen siyaset biçimleDÎVÂN 2006/2 40 Faruk DEN‹Z 13 Akçuraoğlu Yusuf, a.g.m., s. 1. 14 Akçuraoğlu Yusuf, a.g.m., s. 1. 15 Akçuraoğlu Yusuf, a.g.m., s. 1. 16 Akçuraoğlu Yusuf, a.g.m., s. 1. 17 Akçuraoğlu Yusuf, a.g.m., s. 1. 18 Akçuraoğlu Yusuf, a.g.m., s. 1. rinin üçüncüsü Türklük’tür (=Tevhid-i Etrâk). Akçura, “ırk üzerine müstenid bir Türk milliyet-i siyasiyyesi husule getirmek fikri”nin ne Osmanlı Devleti’nde, ne de daha önceki Türk devletlerinin hiçbirinde mevcut olmadığını ve bu fikrin siyasî değil, “pek yeni” ve “ilmî” olduğunu ifade eder. Bu fikir daha çok ilmî mahfellerde tartışılmakta ve dile gelmektedir. Akçura’ya göre bu “yeni mahfel”in teşekkülünde, Osmanlı-Almanya ilişkilerinin artışının, Almanların tarih ve lisan bilimleri hakkındaki araştırmalarının Türk gençlerince biliniyor oluşunun önemlice bir etkisi olmuştur.19 Akçura, “ırka müstenid bir milliyet-i siyasiyye icadı fikri”nin “henüz pek turfanda”, ve her ne kadar Kafkasya’da bu fikrin izlerine rastlansa da yine de “pek az şâyi” olduğunu iddia eder.20 Akçura, makalenin ikinci kısmında bu üç siyasetten hangisinin kime ve neye yararlı olacağını ve ne kadar “kabil-i tatbik” olduğunu araştırmaktadır. Akçura’ya göre, tutulacak siyasî yol bütün insaniyetin menfaatine hizmet etmelidir. Bu da öncelikle o yolu tarif, sonra nasıl faydalanılacağı hususunu ispat ve en son olarak da sözü geçen üç yolun gelecek şartlara sahip yol veya yollarla ayniyetini göstermekle mümkündür.21 Akçura, bu üç usul tasavvur edilmeden, takip edilen üç siyaset yolundan hangisinin Osmanlı, Müslüman veya Türklere uygulanmasıyla bütün insanlığın faydasına olunacağının ispatına kalkışıldığında bir yöntem yanlışlığına düşüleceğini öne sürmektedir. Meselenin biraz daha sınırlanması gerektiği tespitinden hareketle Akçura, “Muayyen bir cemiyetin menâfii neden ibaretdir?” sorusunu cevaplamadan hangi yolun, hangi cemiyete faydalı olunacağının halledilemeyeceği ifadesi,22 temelde yönteme ilişkin bir sorudur. Akçura’nın bir cemiyetin faydasının neden ibaret olduğu sorusunun ilm-i siyasetin konusu olduğu vurgusu, Aristo’nun Politika’nın üçüncü bölümünde siyasî iktidarın kimin yararına kullanılması ve nasıl olması gerektiği tartışmasını hatırlatmaktadır.23 Akçura’nın Üç Tarz-ı Siyaset’teki en temelde “fayda” merkezli tartışması, “faydanın kime ve nasıl dağıtılaDÎVÂN 2006/2 41 ‹mparatorluktan Ulus Devlete Geçiflte Akçura, Gökalp ve Mustafa Kemal’in Yeni Siyaset Aray›fllar› 19 Akçuraoğlu Yusuf, a.g.m., s. 2. 20 Akçuraoğlu Yusuf, a.g.m., s. 2. 21 Akçuraoğlu Yusuf, “Üç Tarz-ı Siyaset”, Türk Gazetesi, no. 26, 15 Nisan 1320, s. 1. 22 Akçuraoğlu Yusuf, a.g.m., s. 1. 23 Aristoteles, Politika, çev. Mete Tunçay, 4. bsk., Remzi Kitabevi, İstanbul 1993, s. 69-108. Ayrıca bu konunun siyaset bilimi açısından bir incelemesi için bkz. Cemil Oktay, Siyaset Bilimi İncelemeleri, Alfa Yayınları, İstanbul 2003, s. 57-65. cağı” sorusunu bir yöntem olarak geliştirmeyi zorunlu kılmakta ve “güç” ile de büyük ölçüde bu yöntemin nasıl olması gerektiğini ortaya koymaktadır: “(…) her cemiyet kendi menâfiini istihsal ümidiyle bilfiil tahavvül-i dâimî hâlindedir. (…) Bu tahavvül-i dâimî esnasında menfaat diye fiile getirilen şey hayatdır. Hayat ise kuvvetle daim olduğundan, hayatın varlığı kuvvetin vücudunu icab eder. Demek oluyor ki, her cemiyet menfaatini hayatda, yani iktisâb ve tezyîd-i kuvvetde buluyor. Bu cihetle, cemiyetler arasında, kâinatın varlık peşinde koşan bütün anâsırı arasında, olduğu gibi bir cidal-i dâimî görülüyor.”24 Burada öne çıkan şey, Akçura’da erken teşekkül eden nahif bir Marksist etki ve şimdilerde sosyal tarih denen metodun devreye girmesidir. Akçura’nın özellikle “kendi menâfiini istihsal” ve “cidal-i dâim”” vurguları bundan kaynaklanmaktadır. Ayrıca Akçura’nın bu tanımlamalarında üç etki belirgin olarak öne çıkmaktadır. Birincisi; yaşamak için mücadele edilmesi gerektiği teması Darwin’in, var olma mücadelesi temasının tarih ve toplum alanında da geçerli olması gerektiği iddiası da Spencer ve Taine’in etkilerini ortaya koymaktadır.25 İkincisi, yukarıdaki alıntıdaki görüşler, Politika’nın üçüncü bölümünde yer alan, siyasal iktidar, fayda, ortak iyi, erdem ve güç kavramlarını hatırlatmaktadır. Üçüncüsü, Akçura’nın bu bağlamda Üç Tarz-ı Siyaset’te yaptığı tartışmalar, 18. ve 19. yüzyıllarda Aristo’nun bu düşüncelerini yorumlayıp yeni bir siyaset anlayışı ortaya çıkaran J. Bentham, J. S. Mill gibi faydacılar üzerinde yürümektedir. Daha sonra yayınlanan Muasır Avrupa’da Siyasî ve İçtimaî Fikirler ve Fikrî Cereyanlar isimli kitabında Yusuf Akçura’nın, Mill, J. M. Keynes ve özellikle Bentham’a ilişkin aktarım ve yorumlarının,26 Üç Tarz-ı Siyaset’teki faydacılık merkezli tartışmalara benzerliği ve yakınlığı, klasik faydacı ekolün Akçura üzerindeki derin etkilerini göstermektedir. Akçura’nın faydacılık tartışmasının izleri Mill üzerinde takip edildiğinde, temel bazı farklılıklar ile birlikte ilgi çekici benzerlikler de ortaya çıkmaktadır. Mill’e göre, her devirde öyle bir devlete doğru gidilecektir ki, orada başka biriyle devamlı yaşamak mümkün olmayacaktır. O vakit milletler, başka milletlerin zıt menfaatlerini hesaba katmadan yaşayan bir devletin tasarlanamayacağını görecekler, başkalarına karşı zararlı hareketlerde bulunmaktan DÎVÂN 2006/2 42 Faruk DEN‹Z 24 Akçuraoğlu Yusuf, “Üç Tarz-ı Siyaset”, Türk Gazetesi, no. 26, 15 Nisan 1320, s. 1. 25 Georgeon, a.g.e., s. 31. 26 Akçuraoğlu Yusuf, Muasır Avrupa’da Siyasî ve İçtimaî Fikirler ve Fikrî Cereyanlar, İstanbul 1339, s. 39-41. zorunlu olarak kaçınacaklardır. Yalnız kendi emniyetlerini sağlamak için bile olsa bu fena hareketleri protesto edeceklerdir. Kişi amacına değil, toplum amacına yönelik çalışmalarda işbirliğine alışacaklar, bu işbirliği sırasında kendi amaçlarının diğer milletlerin amaçlarıyla aynı olduğu duygusunu edineceklerdir. Dolayısıyla toplum bağlarının bu şekilde artması, insanı genel iyilik ile kendi iyilik duygusu arasında bir birlik bağı kurmaya götürecektir. Bu da doğal olarak, ötekini düşünme yolunu açacaktır. Dolayısıyla, kişi için insanların hayrını gözetmek, kendi sağlık şartlarını ve en önemlisi kendi varlığını düşünmek kadar zorunlu bir hal alacaktır. İnsan zihninin bu ileri halinde hiçbir çatışmaya, eşitsizliğe yer olmayacaktır; birinin menfaati diğerinin menfaati olacaktır..27 Mill’in faydacılığı, basit, pragmatik bir yarar ameliyesinin ötesinde, birey-toplum-devlet-Tanrı muvacehesinde ortaya çıkan ilişkiler yumağını, hak ve vazife bağlamında çözme çabasıdır. Mill’in bu çabası fazlasıyla iyimser ve hayalîdir. Akçura’nın faydacılık tartışması birey-toplum-devlet ilişkisini ihtiva etmektedir. Akçura’nın çabası, hayalî unsurlar barındırmakla birlikte daha realist ve pragmatiktir. Bu nedenle, Akçura’nın gücü merkeze alarak yaptığı faydacılık tartışması, büyük iddialardan vazgeçildiğinin önemli bir işareti olarak da okunabilir. Akçura, Mill’in idealist tasavvuruna yakın fikirler serdetmekle birlikte, gerçekte bunu uygulamanın mümkün olmadığını düşünmektedir. Mill’in “Her adalet olayı aynı zamanda bir fayda halidir” ifadesi adalet ile faydacılık arasındaki zor ve çetrefilli ilişkinin incelikli yönüne işaret etmektedir. Dikkat çeken önemli bir şey de, Mill adalet ile faydacılık arasında keyfiyete ilişkin bir tartışma yürütürken, Akçura’nın Üç Tarz-ı Siyaset tartışmasında hiçbir şekilde adaletten bahsetmemesidir. Akçura’nın bu tartışmalara adalet ve erdemi dahil etmemesi, öngörülen modelin mekanikliğini ortaya koymaktadır. Dolayısıyla bu model, sonraki dönemlerde uygulanacak olan toplumsal mühendislik projelerinin de habercisidir. Yusuf Akçura Üç Tarz-ı Siyaset’te Osmanlı unsurlarının hangi siyaseti tercih veya takip ederlerse ortak (siyasî) faydaya ulaşabileceklerini soruşturmaktadır. Akçura, ortak bir faydaya ulaşılıp ulaşılamayacağını tartışıyorsa da, bu hususta esasında çok da ümitli değildir. Ona göre, “Hangi cemiyetin menfaatine çalışmalıyız?” sorusunun mantıklı bir cevabı olamaz. Dolayısıyla, Türkler veya Müslümanların faydasına çalışılıyorsa, Slavlar veya Ortodokslar için neden olmasın? Akçura’ya DÎVÂN 2006/2 43 ‹mparatorluktan Ulus Devlete Geçiflte Akçura, Gökalp ve Mustafa Kemal’in Yeni Siyaset Aray›fllar› 27 J. S. Mill, Faydacılık, çev. Şahap Nazmi Coşkunlar, MEB, Ankara 1946, s. 56-57. göre, bütün mesele bir cemiyetin faydasına olan şeyin, başka bir cemiyetin zararı ile kaim olmasıdır.28 Yusuf Akçura, Osmanlılık siyasetinin takip edilmesi durumunda kimlerin faydalı çıkacağını ele almaktadır. Osmanlı Devleti’nin menfaati bütün Müslümanların ve Türklerin menfaatine aykırı değildir, ama bu siyaseti, Müslümanlar ve özellikle Osmanlı Türkleri istemiyordu. Çünkü altı yüz yıllık hakimiyetleri hukuken bitecekti ve bunca yıldır hükümleri altında görmeye alıştıkları reaya ile eşit dereceye inmek istemiyorlardı. Osmanlılık siyaseti, gayrimüslimlerin lehine gibi görünüyorsa da aslında onlar da bunu istemiyordu. Gayrimüslim tebaa son zamanlarda çokça ilerlemeler kaydetmişti ve artık vazgeçemeyecekleri bir mazileri, istiklalleri ve hükümetleri vardı. Dolayısıyla, Osmanlılık siyaseti, İslam, Türk ve gayrimüslim unsurlar için faydalar sağlamakla birlikte, esas itibariyle Osmanlı Devleti’ne yarıyordu.29 Tablo 1 Üç Tarz-ı Siyaset’e göre, tercih edilecek siyaset yolu ve bu yolun ortaya çıkaracağı fayda dağılımı. Akçura, İslam’ın menfaatinin, Osmanlı Devleti’nin ve Türklüğün menfaatine tamamen uymadığını iddia etmektedir. Ona göre, İslam’ın kuvvet kazanması demek, Osmanlı tebaasından bir kısmının, gayrimüslimlerin, kaybına ve bu nedenle de Osmanlı Devlet’inin mevcut bir parçasının yok olması anlamına gelmektedir. Aynı şekilde bu yaklaşım, DÎVÂN 2006/2 44 Faruk DEN‹Z 28 Akçuraoğlu Yusuf, “Üç Tarz-ı Siyaset”, Türk Gazetesi, no. 26, 15 Nisan 1320, s. 1. 29 Akçuraoğlu Yusuf, a.g.m., s. 1-2. Türklüğün de Müslüman olan ve olmayan şeklinde dinî anlaşmazlıkla bölünmesine ve bu nedenle kuvvetsizleşmesine sebep olacaktır.30 Akçura’ya göre, Türklüğün menfaati, ne Osmanlı Devleti’nin ne de İslam’ın menfaati ile uygunluk içindedir. Zira Türklük de, İslam toplumunun Türk olan ve olmayan şeklinde bölünmesine ve bunun sonucunda da Osmanlı bünyesinde yer alan Müslümanlar arasına nifak sokulmasına, Osmanlı Devleti’nin kuvvetsizleşmesine yol açacaktır.31 Ayrıca tabloda yer aldığı şekliyle dış devletlerin, özellikle Rusya, İngiltere ve Fransa’nın tutumları da Üç Tarz-ı Siyaset’in uygulanıp uygulanamayacağı noktasında belirleyici olmuştur. Dolayısıyla tablodaki notlama her zaman için bu devletlerin, o siyasî yoldan ne kadar faydalanacağını göstermemekte; çoğu kere kendi aralarındaki güçler dengesine veya çatışmasına bağlı olarak o siyasî yolu kendi çıkarlarına ne kadar uygun gördüklerine işaret etmektedir. Fakat dikkat çeken şey, İslamlık politikasının üç devletin; üç siyasetin ise Rusya’nın işine gelmemesidir. Yine Almanya’nın bu tartışmalarda sözkonusu edilmemesi dikkat çekmektedir. Bunun sebebi ise, Akçura’nın, daha sonra kimi yazılarında görüldüğü üzere, Almanya’ya karşı duyduğu yakınlık hisleri olmalıdır. II. Abdülhamid’in Almanlarla kurduğu ve geliştirdiği ittifak da bir diğer sebep olarak öne sürülebilir. Akçura’nın, Üç Tarzı Siyaset’ten hangisinin Osmanlı ülkelerine “kabil-i tatbik” olduğu sorusu, bu üç siyasetin birbirlerine göre kapsayıcılıklarının ne şekilde olduğunu ortaya koymamıza yardımcı olacaktır. Akçura’nın makalenin son bölümündeki tartışmalarından hareketle, Üç Tarz-ı Siyaset’in aralarındaki kapsayıcılık ilişkisinin i) Coğrafî etki, ii) Barındırdığı unsur, iii) Nüfuz ve etki, iv) Kurumsallaşma düzeyi gibi dört değişkenle analiz edilmesi gerektiği söylenebilir. İslamlık siyaseti gerek Türklük ve gerekse Osmanlılık siyasetlerinden daha geniş coğrafî bir alana ulaşabilmektedir. Dolayısıyla İslamlık Türklüğü, Türklük de Osmanlılığı kapsamaktadır. İçinde daha fazla din, ırk ve kültür gibi unsurları barındırması nedeniyle Osmanlılık, İslamlık ve Türklüğe nispetle daha geniş bir dairede yer almaktadır. Farklı unsurların olmadığı homojen toplumların, bölünme ve kuvvetsizleşme riski daha az olur ve bu nedenle yürüttükleri siyasetlerin nüfuz ve etkileri daha yüksektir. Bu anlamda, Türklük, İslamlık ve Osmanlılığı kapsar. İslam’ın pür hayat ve pür hissiyat anlayışı ve büyük ölçüde hukuk anlayışının belirleyiciliğinden kaynaklanan teşDÎVÂN 2006/2 45 ‹mparatorluktan Ulus Devlete Geçiflte Akçura, Gökalp ve Mustafa Kemal’in Yeni Siyaset Aray›fllar› 30 Akçuraoğlu Yusuf, a.g.m., s. 1. 31 Akçuraoğlu Yusuf, a.g.m., s. 1. kilatçılığı onu Türklüğe ve bu arada Osmanlılığa nispetle bir “ittihad”ı meydana getirebilecek madde ve hazırlık bakımından daha güçlü kılmaktadır. Tablo 2 Üç Tarz-ı Siyaset’in farklı değişkenlere göre birbirini kapsama şekli. Akçura’ya göre, Osmanlılık siyaseti ve İslamlılık ittihadı tecrübe edildi ve başarısızlıkla sonuçlandı. Henüz pek turfanda olan ve çocukluk devresini yaşayan Türklüğün Osmanlı Devleti için faydalı olup olamayacağı ise şu anda bilinemez. Akçura’nın, Türk siyasî hayatı içinde yer alan ideolojik yönelimleri tasnif edip adlandırması her ne kadar önemli bir açılım ve kolaylık sağlamışsa da bu kadar farklı yöntem ve değişken kullanmak ihtiyacı hissetmesi, Osmanlı-Türkiye siyasî Batılılaşmasının son derece karmaşık ve paradoksal bir yapıya sahip olduğunu göstermektedir. Akçura’nın hangi cemiyete mensup olunursa olunsun, son kertede Osmanlı Devleti’nin faydasının düşünülmesi gerektiği ifadesi “ortak fayda” işareti olarak ele alınabilir. Akçura’nın aşağıdaki önemli tespitleri; hem Türklüğe ilişkin büyük umutlarının felsefî ve sosyolojik temelini ortaya koymakta, hem de Türkiye’deki Batılılaşmanın düşünsel ve siyasal yönelimini haber vermektedir. “Zamanımız tarihinde görülen cereyan-ı umumî ırklardadır. Edyân edyân olmak haysiyetiyle (en tant que) gittikçe siyasî ehemmiyetlerini, kuvvetlerini zayi ediyor. İçtimaî olmaktan ziyade şahsîleşiyor, cemiyetlerde serbestî-i vicdan, vahdet-i edyân yerine kaim oluyor; edyân ceDÎVÂN 2006/2 46 Faruk DEN‹Z miyetlerin munâzım-ı umûru olmakdan feragâtle kalblerin hâdî ve mürşidliğini deruhte ediyor, ancak hâlik ile mahlûk arasındaki rabıtayı vicdaniyye hâline geçiyor. Binâberîn edyân ancak ırklarla birleşerek, ırklara muâvin hatta hâdim olarak, ehemmiyet-i siyasiyye ve içtimaiyyesini muhafaza edebiliyor.”32 Fakat burada din ile ırk arasında kalmış, mütereddit bir Akçuraoğlu Yusuf karşımıza çıkmaktadır. Akçura’nın bu tereddüdü hep var olacaktır. Buradaki temel mesele, günlük hayatında son derece mütedeyyin olan –ki ömrünün sonuna kadar bunu devam ettirecektir-33 ama öte taraftan yerinden yurdundan edilmiş bir “göçmen”in güvenlik ve varlık sebebi olarak gördüğü devlet/siyasal iktidarı elden kaçırma korkusudur. B. Ziya Gökalp ve Üç Cereyan Ziya Gökalp, 1328-1330 tarihleri arasında Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak üst başlığı altında Türk Yurdu dergisinde bir dizi makale yayınladı. Daha sonra küçük ekleme ve çıkarmalarla bu yazıları 1918’de Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak ismiyle kitaplaştırdı.34 Bu kitapta daha önce Türk Yurdu’da yer almayan bazı yazılar da yer alıyor. Gökalp, daha önce Türk Yurdu’nda Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak üst başlığı altında yayınladığı ilk makalede kullanmadığı Üç Cereyan ifadesini, kitabın ilk makalesinin başlığı olarak kullanmaktadır. Gökalp’in Üç Cereyan olarak ifade ettiği Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak tanımlaması, Ali Suavi’de dağınık olarak bulunan, fakat Hüseyinzade Ali’nin 1905 yılında Tiflis’te çıkan Hayat gazetesinde yazdığı ve formüle ettiği görüşlerinden hareketle yapılmıştı. Ülken’in dikkat çektiği üzere, Gökalp’in bu iki ismi özellikle de Hüseyinzade Ali’yi bu konuları yazarken zikretmemesi ilginçtir.35 Üç Cereyan aynı DÎVÂN 2006/2 47 ‹mparatorluktan Ulus Devlete Geçiflte Akçura, Gökalp ve Mustafa Kemal’in Yeni Siyaset Aray›fllar› 32 Akçuraoğlu Yusuf, “Üç Tarz-ı Siyaset”, Türk Gazetesi, no. 27, 22 Nisan 1320, s. 1. 33 Bu konuda Akçura’nın en yakın arkadaşı ve sonradan bacanağı olan Ahmet Ferid Tek’in kızı Emel Esin’in hatıraları için bkz. Emel Esin, “Yusuf Akçura Hakkında Bilinmeyen Kaynaklar ve F. Georgeon’un Araştırması”, Türk Kültürü, sy. 200-202 (Haziran-Temmuz 1979), s. 428-437. 34 Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, Yeni Mecmua, İstanbul, 1918. Ayrıca latinizesi için bkz. Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, haz. İbrahim Kutluk, Kültür Bakanlığı, Ankara 1976. 35 Hilmi Ziya Ülken, Türkiyede Çağdaş Düşünce Tarihi, c. II, Konya Selçuk Yayınları, İstanbul 1966, s. 426-7. zamanda Akçura’nın Üç Tarz-ı Siyaset’inin de yeniden okunmasını içermektedir. Akçura, Osmanlılık, İslamlık ve Türklük siyasetlerinin “garbdan feyiz” alarak şekillendiğini iddia etmişti. Osmanlılık siyasetinin beyhude, İslamlık ittihadının başarısız olduğunu, Türklük siyasetinin ise bundan sonra siyasetin ırklar üzerinden şekilleneceği öngörüsünden hareketle yeni dönemde daha belirleyici olacağını işaret ediyordu. Gökalp de Akçura’nın işaret ettiği iki şeyi, Batıcılık ve Türklüğü, daha belirgin olarak öne çıkarmakta ve “dine müstenid olan beynelmileliyetler yerine ilme müstenid hakiki bir beynelmileliyet”in36 kaim olacağı öngörüsünde bulunmaktadır. Gökalp bir başka yazısında, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak üçlemesinin yerine, milletçilik, ümmetçilik ve asırcılık üçlemesini kullanmakta ve bunları “içtimaî vicdanın üç bu‘du” olarak nitelemektedir.37 Gökalp bu önermenin doğruluğunu içtimaî vicdanın bir yansıması olan lisanda arayacağını ifade etmektedir. Gökalp’in son kertede vardığı kanaat, lisanımızı mana itibariyle muasırlaştırmak, ıstılah cihetiyle İslamlaştırmak, sarf, nahiv ve imla hususlarında ise Türkleştirmek gerektiğidir.38 Buna göre yeni mefhumlar asrın, ıstılahlar ümmetin, lügatler ise milletin nâtıkası olacaktır.39 Gökalp’e göre, Üç Cereyan’ın tarihi incelendiğinde görüleceği üzere, mütefekkirlerimiz ilkin Muasırlaşmak ihtiyacı hissetti: III. Selim ile başlayan bu temayüle 1908 inkılabından sonra önce İslamlaşmak, son olarak da Türkleşmek emeli iltihak etti. Gökalp, her üç cereyanın da hakikî ihtiyaçlardan doğduğunu; İslamcıların Sırat-ı Müstakîm-Sebillürreşâd; Türkçülerin ise Türk Yurdu dergilerinde fikirlerini ifade ettiklerini, muasırlaşmak (modernization) fikrinin aydınlarca “aslî bir akide hükmünde” algılandığını bu nedenle de başka bir yayına ihtiyaç DÎVÂN 2006/2 48 Faruk DEN‹Z 36 Gökalp, a.g.e., s. 10. Bu tespit Türk Yurdu’ndaki makalede yer almamaktadır; bkz. Gökalp, “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak I”, Türk Yurdu, 2/III, sy. 11 (Mart 1328), s. 337. 37 Gökalp, a.g.e., s. 10. Türk Yurdu’ndaki makalede bu tanımlama milliyet, beynelmileliyet, asriyet şeklinde geçmektedir. Bkz. Gökalp, “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak II”, Türk Yurdu, 2/III, sy. 12 (21 Mart 1329), s. 367. 38 Gökalp, “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak II”, Türk Yurdu, s. 369. 39 Gökalp, a.g.e., s. 13. Türk Yurdu’ndaki makalede bu ifade şu şekildedir: “yeni mefhumlar asriyetin, ıstılahlar beynelmileliyetin, lügatler milliyetin natıkasıdır.” Bkz. Gökalp, “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak II”, s. 370. duymadıklarını, zaten her derginin az çok bu fikri savunduğunu belirtmektedir.40 Gökalp daha sonra yazdığı bir yazıda, fikrî cereyanlar ile hakikî ihtiyaçlar arasındaki ilişkiden ne anlaşılması gerektiğini tartışmaktadır. Gökalp’e göre, tabiiyyatçıların eskiden şe’niyeti (realite) tarassut ve tecrübe altına almaya gerek görmeyip buna karşın eşyayı anlamak için aklî mebdeleri bilmeleri ve çıkarımlarla bunların mantıkî neticelerini çıkarmaları kâfiydi.41 Bugün memleketimizde maddî ve tabiî ilimlerle iştigal edenler, yalnız tarassut ve tecrübeye ehemmiyet verdiklerinden ve mefhumları realiteden çıkarmaya çalıştıklarından “mefhum-ı usûlî” de kendine yer bulamamış olmaktadır. Halbuki ona göre, içtimaiyata dair yazanlar realiteyi mefhumlardan çıkarmalıdır.42 Gökalp matbuatta tartışılan Türkçülük, İslamcılık ve Osmanlıcılık mefhumlarını bu çerçevede ele almaktadır. Ona göre, “bu mefhumlar içtimaî mevcudiyetlerin timsalleri haline girmedikçe, kıymetlerini içtimaî şe’niyetten almadıkça, hiçbir manayı haiz olamazlar.”43 Sosyal realiteye bakıldığı vakit, bir İslam ümmeti, bir Osmanlı Devleti, bir Türk milleti, bir Arap milleti olduğu görülecektir. Dolayısıyla bu mefhumlar kıymetlerini sosyal gerçeklikten almaktadırlar. Ümmet kelimesi bir dinle mütedeyyin olan, devlet kelimesi bir hükümetin idaresi altında bulunan ve millet kelimesi bir lisanla tekellüm eden fertlerin tamamının bir ıstılah olarak ifade edilmesidir. Bu ıstılahı kabul edenler için yukarıdaki hüküm realiteye mutabıktır. İslamcıların millet, Osmanlıcıların devlet, Türkçülerin ise ümmet, millet, devlet kelimelerine yönelik itirazları; mananın realiteye mutabık olmaması ile ilgili değil, kelimenin bu manalarda ıstılah olarak kabul edilmesinedir.44 Gökalp’in eleştirdiği bu şey esas itibariyle, 19. yüzyıl ikinci yarısından itibaren Osmanlı düşünce dünyasındaki millet-kavim-cins-ümmet kavramlarında meydana gelen anlam değişmesini göstermektedir. DÎVÂN 2006/2 49 ‹mparatorluktan Ulus Devlete Geçiflte Akçura, Gökalp ve Mustafa Kemal’in Yeni Siyaset Aray›fllar› 40 Gökalp, “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak I”, s. 331. Gökalp’in, Abdullah Cevdet’in 1904’ten beri yayınladığı İctihad dergisini zikretmemesi dikkat çekiyor. Peyami Safa’ya göre bunun sebebi, o aralar Gökalp ile Abdullah Cevdet’in arasının açık olmasıydı. Bu konuda bkz. Peyami Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar, 2. bsk. , Ötüken Yayınları, İstanbul 1993, s. 28. 41 Gökalp, “Millet ve Vatan”, Türk Yurdu, 3/VI, sy. 6 (15 Mayıs 1330), s. 2179. (Yalnız bu makalede “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak ” üst başlığı yer almamaktadır.) 42 Gökalp, a.g.m., s. 2179. 43 Gökalp, a.g.m., s. 2180. 44 Gökalp, a.g.m., s. 2180-1. Gerçekte, millet din-mezhep; kavim kabile-kan bağı-mahallî kültür; cins ise ırk anlamında kullanılmaktaydı.45 Millet kavramı giderek nation anlamında “kavm”e dönüşecek, ümmet ise (eski) millet kavramının yerini alacaktı. Nitekim Akçura’nın ırk olarak ifade ettiği olguyu, Gökalp millet olarak ifade etmektedir. Gökalp bunu ıstılahlarda meydana gelen normal bir anlam değişimi olarak ele almaktadır. Kara’ya göre ise bu dönüşüm ve anlam kayması, İslam dünyasındaki milliyetçilik hareketlerinin, dinin ve kültürel kodların meşrulaştırıcı gücünü siyaseten kullanma ısrarından kaynaklanmaktadır.46 Gökalp’in, Türkleşmek ile İslamlaşmak mefkûreleri arasında bir zıtlık olmadığı üstelik bu iki mefkûre ile muasırlaşmak ihtiyacı arasında da bir çatışma olmadığı yönündeki ısrarı,47 bir taraftan Kara’nın yukarıdaki tespitleriyle; diğer taraftan ise müellifin içinden geldiği ve beslendiği çevrenin sosyal ve fikrî kökenlerinin çok da dışına çıkamaması ile ilgilidir. Gökalp dinin belirleyici rolünün farkındadır ve bundan dolayı da İslamlaşma ile Türkleşmeyi karşı karşıya getirmeme çabası içindedir. Dolayısıyla bu, Gökalp’i Türkçüler eliyle “muâsır bir İslam Türklüğü”48 ibda‘ etmek gerektiği fikrine götürecektir. Bu görüş son tahlilde eklektiktir ve Gökalp’in Tanzimat kozmopolitliğine yönelik eleştirileri bunun için de serdedilebilir. Türkçülüğün Esasları ile mukayese edildiğinde “Üç Cereyan” makalesinde Gökalp’in aile ve sosyal çevresinden edindiği dinî hayatın belirgin etkileri daha açık gözükmektedir. Gökalp’in burada zikrettiği görüşlerin benzerleri, Birinci Meclis’te Mustafa Kemal Paşa ve diğer mebusların konuşmalarında çokça karşılaşılan bir vurgudur: “Balkan muharebesi Avrupa vicdanının Hıristiyan vicdanından başka bir şey olmadığını gösterdi. Türklerin de vicdanları tahlil olunursa görülür ki bir Türk, kızını bir Arab’a, bir Arnavud’a, bir Kürd’e, bir Çerkes’e tezvîc edebilir, fakat katiyen bir Finvaya, bir Hıristiyan Macar’a tezvic edemez, bir Beduhi (Buddiste) Moğol’un, bir Şamanî Tunguz’un kızını da İslam yapmadan almaz. Trablusgarb, Balkan muharebeleri esnasında Türkler’in felaketine iştirak edenler Macarlar, Moğollar, Mançurlar olmadı; bilakis Çin’in, Hind’in, Cava’nın, Sudan’ın ismini bilmediğimiz Müslim kavimleri matemimize ortak oldular, maneDÎVÂN 2006/2 50 Faruk DEN‹Z 45 İsmail Kara, Din ile Modernleşme Arasında: Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, Dergah Yayınları, İstanbul 2003, s. 15. 46 Kara, a.g.e., s. 16. 47 Gökalp, “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak I”, s. 336. 48 Gökalp, a.g.m., s. 337. vî yardımlarını esirgemediler. Bundan dolayıdır ki Türkler ırkca ‘UralAltay’ şubesine mensub olmakla beraber kendilerini İslam kavimlerinden addederler.”49 Gökalp, Tarde’dan hareketle, milliyet fikrinin (Türklük) gazete, beynelmileliyet fikrinin (İslamlık) ise kitap aracılığıyla doğduğunu ve yayıldığını; buna karşılık asriyyet fikrinin âlet/teknikle ortaya çıktığını vurgulamaktadır.50 19. yüzyıldan itibaren özellikle gazete ve dergi, toplumun farklılaşmasında ve ideolojilerin yaygınlaşmasında önemli bir işlev görmüştür. Böylece dergi ve gazete, iktidara yönelik sistemli eleştirilerin ve ideolojilerin düşünsel konumlanışlarının aracı hâline geldi. Gökalp’in milliyet fikri ile gazete arasında kurduğu ilişki, gazetenin milliyetçiliğin kitleselleşmesindeki önemli rolünü göstermektedir. Gökalp, Tarde’ın milliyet fikrinin gazete ile nasıl başladığı yönündeki iddiasını yine ondan hareketle izah etmektedir: Buna göre gazete, aynı lisanla konuşan insanları “âmme” halinde toplayarak onlara müşterek bir vicdan verir. Gazete şuursuz ve iradesiz olarak yaptığı bu tesirin dışında, okuyucularının iftihar ve hamiyet hislerini okşamaya ve netice olarak milli ananeleri ve övünçleri hatırlatacak sözler yazmaya mecburdur. Gökalp’e göre milliyet fikri bir kavimde uyandıktan sonra diğer kavimlere kolaylıkla sirayet eder. Milliyet mefkûresi (ideal) önce gayrimüslimlerde, sonra Arnavut ve Araplarda ve en son Türklerde görüldü.51 Gökalp için Türklerin en sona kalışı zihnî bir yanılgıdır ve aynı zamanda tarihî ve siyasî olarak durumu iyi görememektir. Gökalp her ne kadar mefkûrenin hayal ve emel anlamını aşan bir şey olduğunu öne sürse de, bu tam da Anderson’ın ifade ettiği anlamda,52 bir muhayyile olarak ulus kurma çabasıdır. Gökalp aynı zamanda bu muhayyileyi Gellner’den mülhem ifade etmek gerekirse53 bir üst kültüre dönüştürmeye çabalamaktadır. Gökalp’in aşağıdaki ifadeleri, bir yandan, Akçura’nın yeni dönemde en başat siyasetin ırklar üzerinde şekilleneceği vurgusunu teyit ederDÎVÂN 2006/2 51 ‹mparatorluktan Ulus Devlete Geçiflte Akçura, Gökalp ve Mustafa Kemal’in Yeni Siyaset Aray›fllar› 49 Gökalp, a.g.m., s. 335-6. Kitapta “ırkca” ifadesi “lisanca”, “kavimlerinden” ifadesi ise “milletlerinden” şeklinde geçmektedir; bkz. Gökalp, a.g.e., s. 8. 50 Gökalp, a.g.m., s. 334. 51 Gökalp, a.g.m., s. 331. 52 Benedict Anderson, Hayali Cemaatler, çev. İskender Savaşır, 2. bsk., Metis Yayınları, İstanbul 1995, s. 22. 53 Ernest Gellner, Uluslar ve Ulusçuluk, çev. Büşra E. Behar, Günay G. Özdoğan, İnsan Yayınları, İstanbul 1992, s. 97. ken, öte yandan aslında Türkleşmenin zorunlu ve gerekli bir yol olduğunu iddia etmiş olmaktadır: “Dünyanın şarkı da, garbı da bize celî bir şekilde gösteriyor ki bu asır “milliyet” asrıdır; bu asrın vicdanları üzerinde en müessir kuvvet milliyet mefkûresidir. İçtimaî vicdanların idaresi ile mükellef olan bir devlet, bu mühim ictimâî âmili mevcud değil farz ederse vazifesini ifa edemez.”54 Gökalp’e göre, devlet adamlarında, parti ileri gelenlerinde bu his olmazsa, Osmanlılığı meydana getiren cemaat ve kavimleri psikolojik olarak idare edemezler. “Ben Türk değilim, Osmanlıyım” diyen Türkler, bunun ne anlama geldiğini I. Dünya Savaşı sonunda gayet acı bir şekilde öğrendiler. Gökalp’in “Milliyet hissinin hâkim olduğu bir memleketi ancak milliyet zevkini nefsinde duyanlar idare edebilirler”55 ifadesi 10 Kanunisani 1328’de Bab-ı Âli baskını ile iktidarı tamamen ele geçirecek olan İttihad ve Terakki’nin habercisidir. Gökalp, her yeni cereyanda olduğu gibi Türklükte de bazı gençlerin aşırılıklarının yanlış yorumlandığını, oysa Türklüğün “Kozmopolitliğe karşı İslamiyet ve Osmanlılığın hakikî istinad yeri”56 olduğunu ifade etmektedir. Gökalp, “Türklük yok, Osmanlılık var” ifadesini, “bir mefkûre için bir mevcûdeyi tehlikeye düşürmekten” çekinen Türk mütefekkirlerinin sezgisel ihtiyatı gereği olarak açıklamaktadır.57 Ona göre, muasırlaşmak cereyanına tâbi olanlar Tanzimat fikirlerini yaydıkları sırada farklı unsurlardan ve mezheplerden mürekkep olan vaki bir milletten iradî bir millet yapmanın mümkün olduğuna inanmışlardı. Tarihî bir manayı haiz kadim Osmanlı tabirine, milli renklerden tamamen arındırılarak yeni bir mana yakıştırıldı. Üstelik bu yeni manayı elim tecrübelerin gösterdiği üzere Tanzimatçı Türklerden başka kabul eden yoktu. Gökalp’in bu tespitleri ve hemen peşisıra ifade ettiği bu yeni mananın icadının yalnız faydasız olmakla kalmadığı, devlet ile unsurlar ve bilhassa Türkler hakkında gayet zararlı neticeler doğurduğu tespiti aynı zamanda Türk milliyetçiliğinin meşru gerekçesini oluşturmaktadır Osmanlı tabirinin yeni manasını bir icat olarak değerlendirmesi, yeni arayışları tahfif ettiğini de göstermektedir. Gökalp’in bu izahları günümüze değin süren Tanzimatçılara yönelik derin hıncın sebebini de izah DÎVÂN 2006/2 52 Faruk DEN‹Z 54 Gökalp, a.g.m., s. 332. 55 Gökalp, a.g.m., s. 332. 56 Gökalp, a.g.m., s. 334. Kitapta “istinad yeri” “istinatgâh” olarak değiştirilmiş; bkz. Gökalp, a.g.e., s. 7. 57 Gökalp, a.g.m., s. 332. etmektedir. Elim tecrübelerden hareketle Gökalp’in geç kalmışlık, yanılgı ve pişmanlık hisleri üzerine kurmaya çalıştığı milliyetçilik, insanların “neden böyle oluyor?/bütün bunlar neden başımıza geliyor?” sorusunun somut ve rasyonel cevabıydı artık. Bu Osmanlı zihin dünyasının sekülerleşmeye başladığının önemli göstergelerinden biridir. Çünkü “bütün bunlar neden başımıza geliyor?” sorusu kadim bir Osmanlı için belli sebeplerin farkında olmakla birlikte daha çok veya yalnızca mukadderatla açıklanabilir bir şeydi. Ne var ki, milliyetçilik bu sorunun cevabını Gökalp’de de görüldüğü üzere kendisi dışındaki unsurlarda aramaya başlamıştır. Türkiye’de zaman zaman yerleşik bir kültür olarak kendini dayatan tahammülsüz ve dışlayıcı dilin kökenleri burada aranmalıdır. Avrupa’da meydana gelen toplumsal değişim üzerine önemli çalışmaları ile bilinen Charles Tilly’e göre 1600’den itibaren Avrupa’da ortak dil, toprak ve köken mitosu dinden daha fazla ağırlık kazanmaya başlamıştır. 1789’tan itibaren Avrupalı yöneticiler ulus adına yurttaşlarından daha fazla talepte bulundular ve çıkarları açısından ulusa öncelik tanıması konusunda ısrar ettiler. En önemlisi de bütün devletlerin kendilerine bağlı toplulukları homojenleştirmeye ve ulusal bağlılıklarını harekete geçirmeye yönelik normatif endoktrinasyon programları benimsediler.58 Tilly, Luard’dan hareketle, 1789’dan sonraki 150 yıllık dönemde, devlet iktidarına güçlü bir biçimde el koyanların coğrafî açıdan yoğunlaşmış ezilen nüfuslar adına hareket etme iddiasında olduklarını ifade etmektedir.59 Tilly, milliyetçiliğin yükselişinin önemli sebeplerinden biri olarak yeni ekonomik sınıfları görmektedir. Dolayısıyla yeni ekonomik sınıflar ya da burjuvazi ulus devletin dayanaklarından biridir.60 Hatırlanacağı üzere, gerek Akçura ve gerekse Gökalp, milli bir burjuvazi ya da milli bir ekonomi ortaya çıkarılması gerektiğini ısrarla öne sürüyorlardı. Tilly’e göre, eskisine oranla daha fazla insan, malzeme ve kaynak sağlanmasını gerektiren savaşlar karşısında ulus devlet aktörleri, yönetimleri altındaki toplulukları homojenleştirip belli bağlantılara sokmayı daha avantajlı saymışlardı. Bu yönde adımlar attılar ve en önemlisi dinî kimliklere karşı kendi ulusal kimliklerini tanımlamada çıkarı olan kesimlerle ittifak kurdular. Böylelikle yukarıdan aşağıya doğru etkili olan standart bir dil, standart bir eğitim ve ortak bir kültürel miras yaratıldı ve bu daha önce devletin DÎVÂN 2006/2 53 ‹mparatorluktan Ulus Devlete Geçiflte Akçura, Gökalp ve Mustafa Kemal’in Yeni Siyaset Aray›fllar› 58 Charles Tilly, Avrupa’da Devrimler: 1492-1992, çev. Özden Arıkan, Afa Yayınları, İstanbul 1995, s. 77-8. 59 Tilly, a.g.e., s. 78. 60 Tilly, a.g.e., s. 78. ilgilenmediği birçok alana müdahale etme hakkını beraberinde getirdi.61 Tilly’nin ifade ettiklerinden, ulus devletin homojenleştirme politikası ile müdahale alanının genişlemesinin paralel seyrettiği gerçeği ortaya çıkmaktadır. Böylelikle, yedi iklimi tevarüs ettiğini iddia eden geleneksel Osmanlı idarî ve sosyal yapısı, yerini pekişen devlete bırakmış oluyordu. C. Mustafa Kemal ve Milli Siyaset Akçura ile başlayan, Gökalp ile devam eden ve nihayet Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşu esnasındaki ve sonrasındaki gelişmeler ve tartışmalar, Türkiye’deki siyasî Batıcılığın izleği olarak kabul edilebilir. Mustafa Kemal Paşa’nın Nutuk’ta ifade ettiği görüşlerde, Akçura ile Gökalp’in fikirlerinin etkisi açıkça görülmektedir. Akçura’nın uzak ama mümkün bir hayal olarak işaret ettiği millet ve milliyetçilik olgusunu, Gökalp bir üst kültür olarak temellendirmiş, Mustafa Kemal ise, Gellner’den hareketle ifade etmek gerekirse, bu üst kültürü siyasal iktidar eliyle korumaya almıştır. Dolayısıyla milliyetçilik yeni ulus devletin güvenlik ve kimlik politikasını teşkil etmiştir. Mustafa Kemal Paşa, meclisin ilk açılışından itibaren, Türkiye’nin, Türk milletinin nasıl bir siyasî prensip takip etmesi gerektiğini belirlemeye çalıştığını ifade ederken, aslında eski siyasî tarzları beğenmediğini ilan etmektedir: “Malumdur, ki Osmanlılar devrinde, muhtelif meslek-i siyasîler takib olunmuştu ve olunuyordu. Ben, bu siyasî mesleklerin hiçbirinin, yeni Türkiye teşekkül-i siyasîsinin mesleki olamayacağına kani olmuştum. Bunu, Meclis’e anlatmaya çalıştım.”62 Mustafa Kemal Paşa, Türkiye’nin nasıl bir yol takip etmesi gerektiğini belirtmeden önce, Doğu ile Batı arasındaki ilişkilerin kısa bir analizini biraz da askerî mantığı ve dili kullanarak yapmaktadır. Ona göre, “akvâm-ı şarkiyyenin, akvâm-ı garbiyyeye taarruz ve hücumu, tarihin bellibaşlı bir safhası”nı oluşturmaktadır. Atilla, Araplar ve Osmanlı Devleti örneğinde Türkler tarihin belli başlı safhalarında “Avrupa içerisine girmişler, taarruzlar ve istilalar yapmışlardır.” Doğal olarak “her taarruza karşı, daima mukabil taarruz düşünmek lazımdır.” Mustafa Kemal’e göre, Garbın, Araplara mukabil taarruzu Endülüs’te acı ve şayan-ı ibret bir felakete yol açarken, Türklere yönelik taarruzu ise Osmanlı İmparatorluğu’nu “tarihin sinesine tevdi” etmesi ile sonuçlanDÎVÂN 2006/2 54 Faruk DEN‹Z 61 Tilly, a.g.e., s. 78. 62 Gazi Mustafa Kemal, Nutuk, Türk Tayyare Cemiyeti, Birinci elli bin, Ankara 1927, s. 275. dı.63 İlginç olan, Mustafa Kemal’in bu analiz ve tespitlerinin hemen öncesinde yer alan cümlelerin, Akçura’da da gördüğümüz ve tartıştığımız üzere, Spencer, Taine ve Darwin’den derin izler taşıyor olması ve Doğu-Batı ilişkilerinin böyle bir teorik çerçeve üzerine bina edilmesidir: “Efendiler; bilirsiniz ki, hayat demek, mücadele, müsâdeme demektir. Hayatta muvaffakıyet, mutlaka mücadelede muvaffakıyetle mümkündür. Bu da manen ve maddeten kuvvete, kudrete istinad eder bir keyfiyetdir. Bir de; insanların, meşgul olduğu bütün mesâil, maruz kaldığı bilcümle mehâlik istihsâl ettiği muvaffakıyetler, maşerî, umumî bir mücadelenin dalgaları içinden tevellüt edegelmiştir.”64 Mustafa Kemal Paşa, Milli Mücadele döneminde meclis kürsüsünde yaptığı konuşmaların birinde yine kuvvet ile ilgili benzer görüşler serdetmektedir: “Zaif olan kavî olanın mutlaka mahkûmudur. İnsanlık, adalet, bütün prensipler, kaideler ikinci derecede kalır. Her şeyden evvel kuvvettir. Binaenaleyh bizim halâsımız için bize vuku bulacak muavenetler gâyelerimizi ihlal etmeyen, ki istiklâlin mahfuziyet için kendi kuvvetimize istinat ettiğimizi ispat etmektir.”65 Mustafa Kemal, kurucu siyasal bir aktör olarak, siyasal yapının “güç” ve “mücadele” ekseninde şekillendiğini, iç ve dış siyaset arasında bir oranlılık olması gerektiğini ve bunun da ancak devletin gücünün iç siyasette farklı unsurlar arasında dağıtılmaması ile mümkün olduğunu vurgular: “Garpta ve şarkta başka başka tabâyi‘ ve harsa ve emele mâlik mütehâlif unsurları cem eden bir devletin dahilî teşkilatı, elbette asılsız ve çürük olur. O halde haricî siyaseti de esaslı ve metîn olamaz. Böyle bir devletin teşkilat-ı dahiliyesi, bilhassa millî olmaktan uzak olduğu gibi, meslek-i siyasîsi de millî olamaz. Buna nazaran, Osmanlı Devleti’nin siyaseti millî değil, fakat gayr-i vâzıh ve gayr-i müstakar idi.”66 Mustafa Kemal, Osmanlı Devleti’nin takip ettiği siyasetin milli olmaktan uzak oluşu ve tam da bu nedenle belirsiz ve istikrarsızlığa mahkum olduğu tespitleri, aslında temelde Üç Tarz-ı Siyaset’in bir DÎVÂN 2006/2 55 ‹mparatorluktan Ulus Devlete Geçiflte Akçura, Gökalp ve Mustafa Kemal’in Yeni Siyaset Aray›fllar› 63 Gazi Mustafa Kemal, a.g.e., s. 275. 64 Gazi Mustafa Kemal, a.g.e., s. 275. 65 TBMM Gizli Celse Zabıtları, c. I, 72. in‘ikat, 25.09.1336, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara 1985, s. 138. 66 Gazi Mustafa Kemal, a.g.e., s. 275-276. eleştirisi olarak okunabilir. Ona göre, farklı din, mezhep ve milletleri aynı hukuk, aynı emel etrafında toplayarak güçlü bir devlet tesis etme çabası, parlak ve cazip bir siyaset gibi görünse de aslında aldatıcıdır.67 Mustafa Kemal bütün bu eleştirilerden sonra, Yeni Türkiye’nin takip edeceği siyasetin ana parametrelerini ortaya koymaktadır. Bu, Akçura’nın “Zamanımızın tarihinde görülen umumî cereyan ırklardadır” ve Gökalp’in “Bu asır ‘milliyet’ asrıdır” şeklinde ısrarla vurguladıkları ve işaret ettikleri “yeni siyaset”in “turfanda ve çocukluk” devresinden kurtulup büyüdüğünü ve olgunlaştığını göstermektedir: “Bizim vuzuh ve kabiliyet-i tatbikıyye gördüğümüz meslek-i siyasî, ‘milli siyaset’tir, Dünyanın bugünkü umumî şerâiti ve asırların dimağlarda ve karakterlerde temerküz ettirdiği hakikatler karşısında hayalperest olmak kadar büyük hata olamaz. Tarihin ifadesi budur, ilmin, aklın, mantığın ifadesi böyledir. Milletimizin kavî, mesut ve müstakar yaşayabilmesi için, devletin tamamen millî bir siyaset takib etmesi ve bu siyasetin, teşkilât-ı dahiliyemize tamamen mutabık ve müstenid olması lazımdır. ‘Millî siyaset’ dediğim zaman, kasdettiğim mana ve medlûl şudur: Hudûd-ı milliyemiz dahilinde, her şeyden evvel kendi kuvvetimize müsteniden muhafaza-i mevcudiyet ederek millet ve memleketin hakikî saadet ve umranına çalışmak. (…) Alelıtlâk tûl-ı emeller peşinde milleti işgal ve ızrar etmemek, Medenî cihandan, medenî ve insanî muameleye ve mütekabil dostluğa intizar etmektir.”68 Mustafa Kemal, alıntının ilk kısmında Yeni Türkiye’nin takip edeceği yolun adını milli siyaset olarak koymakta ve milli siyasetin sınırlarına işaret etmektedir. Mustafa Kemal Paşa’nın Birinci Meclis’te yaptığı iki konuşmadan yapacağımız aşağıdaki iki uzun alıntı, söylem değişikliğini bütün açıklığı ile gözler önüne sermektedir. Burada esas itibariyle Mustafa Kemal Paşa Nutuk’ta eleştirdiği siyasetleri savunmakta ve ideal bir gerçeklik olarak bunları vazetmektedir. Daha çok İttihâd-ı İslam söylemi bariz olarak öne çıkarken, yer yer Osmanlılık fikirlerinin izlerine de rastlanabilmektedir. “Efendiler meselenin bir daha tekerrür etmemesi ricasiyle bir iki noktayı arzetmek isterim: Burada maksut olan ve Meclis-i âlinizi teşkil eden zevat yalnız Türk değildir, yalnız Çerkes değildir, yalnız Kürt değildir, yalnız Laz değildir. Fakat hepsinden mürekkep anâsır-ı İslamiyyedir, samimi bir mecmuadır. Binaenaleyh bu heyet-i âliyenin temsil DÎVÂN 2006/2 56 Faruk DEN‹Z 67 Gazi Mustafa Kemal, a.g.e., s. 276. 68 Gazi Mustafa Kemal, a.g.e., s. 276. ettiği, hukukunu, hayatını, şeref ve şanını kurtarmak için azmettiğimiz emeller, yalnız bir unsur-ı İslama münhasır değildir. Anâsır-ı İslamiyyeden mürekkep bir kütleye aittir. Bunun böyle olduğunu hepimiz biliriz. Hep kabul ettiğimiz esaslardan birisi ve belki birincisi olan, hudud meselesi tayin ve tesbit edilirken, hudûd-ı millîmiz İskenderun’un cenûbundan geçer, şarka doğru uzanarak Musul’u, Süleymaniye’yi, Kerkük’ü ihtiva eder. İşte hudûd-ı millîmiz budur dedik! Halbuki Kerkük şimalinde Türk olduğu gibi Kürt de vardır. Biz onları tefrik etmedik. Binaenaleyh muhafaza ve müdafasiyle iştigal ettiğimiz millet bittabi bir unsurdan ibaret değildir. Muhtelif anâsır-ı İslamiyyeden mürekkeptir. Bu mecmuayı teşkil eden her bir unsur-ı İslam, bizim kardeşimiz ve menâfii tamamiyle müşterek olan vatandaşımızdır ve yine kabul ettiğimiz esasâtın ilk satırlarında bu muhtelif anâsır-ı İslamiyye ki: Vatandaştırlar, yekdiğerine karşı hürmet-i mütekâbile ile riayetkârdır ve yekdiğerinin her türlü hukukuna, ırkî, içtimaî, coğrafî hukukuna daima riayetkâr olduğumuzu tekrar teyit ettik. Binaenaleyh menâfiimiz müşterektir. Tahsiline azmettiğimiz vahdet, yalnız Türk, yalnız Çerkes değil hepsinden memzûc bir unsur-ı İslamdır. Bunun böyle telakkisini ve sû-i tefehhümâta meydan verilmemesini rica ediyorum.”69 “Suret-i umumiyyede prensip şudur ki, hudûd-ı millî olarak çizdiğimiz daire dahilinde yaşayan anâsır-ı muhtelife-i İslam yekdiğerine karşı ırkî, muhitî, ahlakî bütün hukukuna riayetkâr özkardeşlerdir. Binaenaleyh onların arzuları hilafında bir şey yapmayı biz de arzu etmeyiz. Bizce kat‘î olarak muayyen olan bir şey varsa o da hudûd-ı millî dahilinde Kürt, Türk, Laz, Çerkes vesâir bütün bu İslam unsurlar müşterekü’l-menfaadır. Beraber çalışmaya karar vermişlerdir. Yoksa hiçbir vakit başka bir nokta-i nazar yoktur, arzu-yı vicdanî ile uhuvvetkarâne ve dindarâne bir vahdet vardır.”70 Yine mesela Mustafa Kemal Paşa’nın meclis kürsüsünde yaptığı konuşmaların birisinde Azerbaycan ve daha sonra Kafkasya ile ilgili olarak ifade ettiği görüşlerde ırk hususiyetini değil de, İslam unsurunu öne çıkarması dikkat çekmektedir. Mustafa Kemal Paşa aynı konuşma içerisinde mücadelelerine kuvvet göndererek yardım etmek isteyen ecnebilerin bulunduğunu fakat bunu kabul edemeyeceklerini, ancak İslam olan kuvvetleri kabul edebileceklerini beyan ediyor: “Azerbaycan istiklâlini tam manasıyla istihsal ve istirdat etmiştir, İslamdır ve bize cidden kalbî ve vicdanî rabıtalarla merbuttur. Zaten itDÎVÂN 2006/2 57 ‹mparatorluktan Ulus Devlete Geçiflte Akçura, Gökalp ve Mustafa Kemal’in Yeni Siyaset Aray›fllar› 69 TBMM Zabıt Ceridesi, Devre I, c. I, İctima senesi 1, 01.05.1336, s. 165. 70 TBMM Gizli Celse Zabıtları, c. I, 26. in‘ikat, 03.07.1336, s. 72-73. tifak yapacağız. Bizim için faidelidir. Bizi yutmak isterseler de biz onları yutarız. Farazâ Kafkasya’da İslam kuvveti kendiliğinden teşekkül etmiş. Mesela İslam kuvveti olarak bir fırka veya iki fırka suvari gelirse makbule geçer.”71 Milli Mücadele dönemi Meclis zabıtlarına baktığımızda, İslam unsuru vurgusu dönemin genel havasını yansıtmaktadır. Bunları vurgularken, “aslında, eskiden şunu söylüyordu, sonra bunu söyledi” gibi bir basitleştirmekten kaçınmak gerekiyor. Mesele, dinin şekillendirdiği anlam ve hayat dünyasının dışına çıkmanın zorluğudur. Mustafa Kemal Paşa da dönemin havasını ve psikolojisini yansıtmaktadır. Daha önce Ziya Gökalp bahsinde vurguladığımız üzere, bu söylem şimdiden bakıldığında kimilerine sıradışı gelebilir, fakat gerçekte o dönemin sıradan insanının dünya tasavvurunu yansıtmaktadır. Kırşehir Mebusu Yahya Galip Bey’in gizli celselerin birinde yaptığı konuşma da yine temsil gücü yüksek bir örnek olarak kabul edilebilir: “Bize Avrupa müstebit hükümetlerinin bu kadar tecavüzünün, bu kadar zulüm ve tasaddîsinin sebebi nedir? Bendeniz muhakememde böyle buluyorum ki bizim Müslümanlığımız, onların Hıristiyanlığıdır. Hatta buna misal olarak şu Harb-i Umumî’yi göstereceğim. Harb-i Umumî’ye biz istiklâliyetimizi, mülk ve milletimizi muhafaza etmek için girdik. Hiç kimseye taarruz etmek için girmedik. Bize tecavüz ediyorlardı. (…) Muzafferiyeti istihsal için her lazım olan şeyi yapıyorlardı. (…) Fakat bizim hayatımızı elden almak cüretine kadar ilerlemişlerdir. Niçin? Müslüman olduğumuz için. Başka bir şey için değil.”72 Aktar’ın, Cumhuriyet’in kuruluşu sırasında düşünülen yeni hedefin, Osmanlı patrimonyal egemenliğinin yapısını tümüyle ortadan kaldırıp, yerine Batı’dan kopya edilmiş yasal ve akılcı bir egemenlik yerleştirmek73 olduğu vurgusu, Mustafa Kemal’in milli siyaset tanımına açıklık kazandırmaktadır. Yine Aktar’ın, bu ikili sürecin ikinci bir evrede birleşerek ulusal bir süreci doğurduğu; ulusun (millet) başlangıçta bu süreci doğuran basit bir araç olarak düşünüldüğünü fakat sonra “cumhuriyetçi söylemin özü ya da yasal egemenliğin tek meşru alanı haline”74 geldiği şeklindeki ifadesi bu bağlamda ele alınabilir. Milli siyaset tanımında özellikle sınırların neler olduğunun vurgulanDÎVÂN 2006/2 58 Faruk DEN‹Z 71 TBMM Gizli Celse Zabıtları, c. II, 72. in‘ikat, 25.09.1336, s. 139. 72 TBMM Gizli Celse Zabıtları, c. I, 131. in‘ikat, celse 4, 22 Kanunusani 1337, s. 337. 73 Cengiz Aktar, Türkiye’nin Batılılaştırılması, çev. Temel Keşoğlu, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1993, s. 46. 74 Aktar, a.g.e., s. 46. ması, eski siyasî tarzların bünyelerinde taşıdıkları “evrensellik” iddialarından vazgeçildiğini göstermektedir. Aktar bu meseleyi şu şekilde yorumlamaktadır: “Geçen yüzyıl sonu radikal Jön Türk muhalefetinde olsun, cumhuriyetçi söylemde olsun, devletin bekâsının tehlikeye düşmesi ve düzenin bozulmasının nedenleri, bu konuda koyulan teşhisler, Osmanlı İmparatorluğu’nu ve onun Müslüman unsurunu belirleyen iki evrenselliğe işaret ediyor: İslamlık ve İmparatorluk.”75 Aktar, “bu iki yerleşik evrenselliği aşmanın çaresi” olarak “Batılılaştırma”nın düşünüldüğünü ve buradan hareketle Türk çağdaşlaşmasına bakıldığı zaman toplumu biçimlendirme pratiği olarak, özellikle “geriye dönük ve geleneksel farklılık ve toplumsallıkların gayrimeşru ilan” edildiğini vurgulamaktadır.76 Ayrıca, Türklük siyasetinin evrenselci iddiaları da benzer tutumla karşılaşıyor. Mustafa Kemal’in, Türkiye sınırları dışındaki Türkî coğrafyayı hedefleyen ve bu anlamda “evrenselci” iddialar taşıyan Panturanizme yönelik eleştirileri, Türklüğün milli siyaset dahilinde ehlileştirileceğinin veya ehlileştirilmesi gerektiğinin işaretleri olarak kabul edilebilir. Böylece bu yeni durum, İslam’ın evrenselliği ile Batı uygarlığının evrenselliği arasında bocalamanın kaçınılmazlığına işaret etmektedir: “Çağdaşlaşma böylece, geleneksel toplumsal pratiklerin merkezkaç düzensizliklerinin, başkaldırma eğilimlerinin gayrimeşru kılınıp, yerlerine İslam diniyle Batı uygarlığı gibi birbirine zıt iki mükemmel evrensellik arasında bocalayan, düşüncede var olan, ama konuşulan dil dışında içi kof, ille de uyumlu bir uygar millet ve onun doğal uzantısı milli yardım ekonomisinin yaratılmasıdır.”77 Mustafa Kemal’in milli siyaset ile Türkiye sınırları dahilinde yer alan “millet ve memleketin hakiki saadet-i umranına” çalışacaklarını ifade etmesi, özellikle son dönem Osmanlı aydınlarının devleti kurtarma veya imparatorluğu ayakta tutma siyasetlerinin yerini, toplumun medenileştirilmesi ve modernleştirilmesi emeline bıraktığını göstermektedir. Bundan sonra siyasal aktörler eliyle yürütülecek olan bütün politikalar, “muasır medeniyet” seviyesine çıkmak doğrultusunda olacaktı ve bu aynı zamanda Türkler için zorunlu bir gelecek demekti. Tercih ve hedef olarak kültür değil de medeniyetin seçilmiş olmasının ayrıca üzerinde önemle durulması gerekmektedir. DÎVÂN 2006/2 59 ‹mparatorluktan Ulus Devlete Geçiflte Akçura, Gökalp ve Mustafa Kemal’in Yeni Siyaset Aray›fllar› 75 Aktar, a.g.e., s. 14. 76 Aktar, a.g.e., s. 15. 77 Aktar, a.g.e., s. 15-16. Sonuç Osmanlı İmparatorluğu için 20. yüzyılın ilk çeyreği, çarpıcı değişimlerin, devinimlerin, kopmaların olduğu bir dönemdir. II. Meşrutiyet’in ilanı ve hemen 9 ay sonra II. Abdülhamid’in hal‘i, İttihat ve Terakki’nin iktidara gelmesi, Balkan Savaşları, I. Dünya Savaşı, Sarıkamış faciası, Anadolu’nun işgali bu evrede yaşandı. 1789 Fransız Devrimi’nin etkisiyle başlayan milliyetçi hareketler, ilk olarak 19. yüzyılın ilk yarısında Yunanistan ve Sırbistan-Karadağ’ın, 20. yüzyılın başlarında ise önce Balkanların ve hemen akabinde de Arap yarımadasının imparatorluktan kopmasına yol açtı. Bu coğrafî küçülmeler ve toprak kayıpları siyasî iktidarın yapısını dönüştürdü ve aynı zamanda yeni siyasî arayışlara ve fikrî yönelişlere meşru bir gerekçe oluşturdu. Bütün bu acı ve ağır tecrübeler, Türkiye’nin günümüze değin süren kimlik siyasetini derinden etkiledi. Bu sürecin sonucunda siyasal aktörlerin arzuladıkları kimlik ve kabul ettikleri siyaset büyük ölçüde milliyetçilik oldu. Türkiye’de Batıcılık cereyanı etkisiyle ortaya çıkan milliyetçilik, imparatorluktan ulus devlete geçişte ortaya çıkan siyaset yapma biçimlerini ya derinden etkilemiş ya da o siyaset biçimlerinden biri olmuştur. Gellner, geçen yüzyılı ulusçu zorunluluğu yerine getirmek için, siyasal ve kültürel sınırların değişikliğe uğradığı çalkantlı bir intibak çağı olarak nitelemektedir. Yöneticilerin gönül rahatlığıyla topraklarından vazgeçemediğini, oysa siyasal sınırlar değiştikçe mutlaka bir tarafın kayba uğrayacağını iddia etmektedir. Bunu da insanın bağlı bulunduğu kültürün değişmesinin çoğu kez çok acı veren bir tecrübe olmasına bağlamaktadır. Gellner modelinden, tarihî gerçeklerin doğruladığı üzere, bu geçiş çağının şiddet ve çatışmaya mahkum olduğu sonucunu çıkarmaktadır.78 Özellikle Gellner’in siyasal ve kültürel sınır değişikliğinin insanlarda yarattığı acı tecrübe vurgusu son dönem Osmanlı aydın ve devlet adamlarının genel hal ve arayışını özetler niteliktedir. Akçura, Gökalp ve Mustafa Kemal’in yeni siyaset arayışları da bu çerçevede ele alınabilir. Hayatının son demlerinde yüzyılın bütün yıkım ve şiddetine tanıklık etmiş ve yorulmuş bir ruh haliyle, NPQ dergisine verdiği mülakatta Isaiah Berlin bu meseleyi başka bir perspektiften çarpıcı bir şekilde dile getiriyor. Berlin’e göre, Huxley’in Yeni Dünya’sı belki de yüzyılın sonunda, sonu gelmez etnik şiddete, milliyetçi rekabete bir cevap olarak kısmen kurulabilecek. Tek sistem, tek varoluş modeline rağmen, er ya da geç birisi isyan edecek ve çevresinden ‘kıpırdama/genişleme alaDÎVÂN 2006/2 60 Faruk DEN‹Z 78 Gellner, a.g.e., s. 80. nı’ isteyecektir. İmparatorlukların bu yüzyıldaki çözümü, kendi ölümleri pahasına da olsa, hep bir anlık özgürlük solumak isteyenler ile ‘kıpırdama alanı’ isteyenlerin eseridir.79 Afro-avrasya dünya ana kıtasının stratejik ve ekonomik merkezî hattında doğan ve bir taraftan buradaki geçiş noktalarını elinde tutan diğer taraftan ise burada daha geçen bütün medeniyetlerin birikimini tevarüs ettirdiğini iddia eden Osmanlı İmparatorluğu80 19. yüzyıldan itibaren ‘kıpırdama alanı’ isteyenlerin başkaldırısına maruz kaldı ve bu da çözülme sürecini hızlandırdı. Akçura, Gökalp ve Mustafa Kemal’in ifade ettikleri üzere Osmanlı Devleti bu çözülmeyi önlemek için yeni siyaset tarzları uyguladı. Osmanlılık ve İslamlılık siyasetleri böyle bir gerekçeden neşet etti. Yeniden hatırlamak gerekirse Akçura, Osmanlılık siyasetinin beyhude, İslamlık ittihadının başarısız olduğunu, Türklük siyasetinin ise bundan sonra siyasetin ırklar üzerinden şekilleneceği öngörüsünden hareketle yeni dönemde daha belirleyici olacağını işaret etmişti. Gökalp de Akçura’nın işaret ettiği iki şeyi, Batıcılık ve Türklüğü, daha belirgin olarak öne çıkarmış ve “dine müstenid olan beynelmileliyetler yerine ilme müstenid hakikî bir beynelmileliyet”in kaim olacağı öngörüsünde bulunmuştu. Mustafa Kemal ise, Osmanlılık ve İslamlık gibi eski siyasetleri reddedip Akçura ve Gökalp’in işaret ettikleri yeni siyaseti “milli siyaset” adıyla belirginleştirip, öne çıkarmıştı. Mustafa Kemal’in özellikle Panturanizm eleştirisi Akçura ve Gökalp’ten farklı bir milliyetçilik tasavvuru olduğunu göstermektedir. Her üç ismin milliyetçilik algılayışlarındaki nüansın bir sebebini de, Akçura’nın tarihçi, Gökalp’in sosyolog, Mustafa Kemal’in asker ve siyasetçi olmasında aramak gerekmektedir. Dolayısıyla milliyetçilik yeni durumun korunma ihtiyacının zorunlu ve meşru bir sonucu olarak algılanacaktı. Buna göre, milliyetçi dilin beraberinde getireceği yeni üst kültürü yaban türlerin saldırısından ancak siyasal iktidar eliyle milliyetçiliğin kendisi koruyabilirdi. Böylelikle milliyetçilik, İttihad ve Terakki ile başlayan ve Cumhuriyet’in kuruluşundan sonra devam eden süreçte arzulanan yeni bireyin kimlik ve güvenlik ihtiyacını karşılayacaktı. Smith’in milliyetçiliği modern dünyada ‘ben kimim’ sorusunun bir arayışı olarak vurgulaması bu anDÎVÂN 2006/2 61 ‹mparatorluktan Ulus Devlete Geçiflte Akçura, Gökalp ve Mustafa Kemal’in Yeni Siyaset Aray›fllar› 79 Isaiah Berlin, “Volkgistin Geri Dönüşü: İyi ve Kötü Milliyetçilik”, NPQ Editörü Nathan Gardels ile mülakat, 1991, Yüzyılın Sonu kitabı içinde çev. Belkıs Ç. Dişbudak, Koç-Unisys Yayınları, İstanbul 1996, s. 93-94. 80 Bu konuda bkz. Ahmet Davutoğlu, “Tarih İdraki Oluşumunda Metodolojinin Rolü: Medeniyetlerarası Etkileşim Açısından Dünya Tarihi ve Osmanlı”, Dîvân İlmî Araştırmalar, sy. 7 (1999/2), s. 1-63. lamda hayli önemlidir.81 Kimlik, güvenlik ve özgürlük ihtiyacından yola çıkan milliyetçiliğin, aynı zamanda başkalarının kimlik, güvenlik ve özgürlük ihtiyaçlarını yok sayan/eden bir araca dönüşmesinin ortaya çıkardığı keskin çelişki üzerinde durmak gerekir. Kimi yorumcular, milliyetçiliğin bu tür keskin çelişkilerini geçiş dönemine özgü bir şey olarak kabul ediyor ve oturmuş bir toplumda bu çelişkinin olamayacağı ve uysallaşacağı kehanetinde bulunuyor. Eagleton’ın, Raymond Williams’ın bir romanındaki Afrikalı kahramanın ağzından aktardığı, milliyetçiliği sona erdirmenin tek yolunun ona sahip olmak ve hissetmek olduğu; aksi halde iddia etmeyi başaramama ya da çabuk vazgeçme durumunda diğer uluslar tarafından yalnızca kandırılmış olunabileceği iddiası82 bütün milliyetçi söylemlerin meşru gerekçesini ortaya koymaktadır. Milliyetçilikten muzdarip olanların, kurtuluş olarak yine milliyetçiliğe sarılmaları dayanılmaz bir çelişki örneğidir. Tam da bu nedenden dolayı, milliyetçilik “olanaksız bir ironiye dahildir.” Yine Eagleton’ın, milliyetçi mücadelenin sonunda yıkmayı umut ettiği metafizik kategorilerin içine düşmek zorunda olduğu tespiti de bu ironinin belirtisi olarak ele alınmalıdır. Geçmişte tarihsel ve siyasal şartlar veya zorunluluklardan kaynaklanan bir tercihi bütün yönleriyle analiz etmemiz, dönemin sosyal ve siyasal yapısını doğru şekilde ortaya koyacak sorular sormamız ve bunların yanı sıra toplumsal ve kültürel sabite, değişim ve farklılaşmalar ile siyasal aktör ya da entelektüellerin zihin dünyaları arasındaki bağı mütalaa etmemiz gerekmektedir. Böylelikle genel geçer sahte genellemelerden kaçınıp bugün için doğru ve anlamlı neticeler çıkarmış oluruz. O zaman belki dönemsel siyasal tercihlerin bir kader olmadığını da öğreniri
.
|
| Bugün 484 ziyaretçi (1219 klik) kişi burdaydı! |
|
 |
|
|
