DÂRÜLHARP
دار الحرب
Müslüman olmayan bir devletin hâkimiyeti altındaki topraklar için kullanılan fıkıh terimi.
Arapça’da ev, “mahalle, bir kavmin konakladığı veya yerleştiği yer” anlamına gelen dâr kelimesi mecazi olarak “kabile” mânasını da ifade eder. İslâm hukukunda ise “İslâmî veya İslâm dışı bir yönetimin hâkimiyeti altındaki ülke” anlamında kullanılır (İbn Âbidîn, III, 247). Buna göre bir ülkenin İslâm veya küfre nisbet bakımından niteliğinin tayin ve tesbitinde temel ölçü yönetim ve hâkimiyettir. Dârülharp, klasik İslâm hukuku kaynaklarında “küfür yönetiminin hâkim olduğu ülke” (Haccâvî, II, 7), “kâfir liderin emir ve idaresinin yürürlükte olduğu ülke” (Kuhistânî, II, 311) şeklinde tarif edilmiştir. Buna göre dârülharp, İslâm dışı devlet ve yönetimlerin hâkimiyet alanını, faaliyet ve hukuk düzenlerinin uygulama sahasını ifade eder. Başka bir deyişle İslâm siyasî hâkimiyetinin sınırları dışında kalan, yönetim ve hukuk düzeni İslâm esaslarına uymayan her ülke dârülharptir. İslâm hukukçuları devletin ülkesini tarif ve tesbit ederken dünyayı iki kısma ayırmışlar, devletin siyasî, iktisadî, idarî ve hukukî düzeninin İslâm esaslarına dayandığı, yasama, yürütme ve yargı yetkilerinin İslâmî otoritenin elinde bulunduğu ülkelere dârülislâm, İslâm düzeninin hâkim olmadığı ve bu yetkilerin müslüman otoritenin elinde bulunmadığı ülkelere de dârülharp adını vermişlerdir.
“Dârü’l-harp” terkibi her ne kadar ilk bakışta “kendisiyle dârülislâm arasında savaş halinin mevcut olduğu ülke” mânasını ifade ediyorsa da İslâm hukuku kaynaklarında “dârülislâm dışındaki ülkeler” anlamında ve bugünkü “yabancı ülke” tabirinin karşılığı olarak kullanılmıştır. İslâm hukukçularının ülkeleri bu şekilde ikiye ayırmaları ve yabancı ülkeleri dârülharp şeklinde adlandırmaları konusunda bazı Batılı müelliflerin ileri sürdüğü (Massignon, s. 80-81; Tyan, II, 302; Khadduri, War and Peace, s. 53, 170; a.mlf., Law in the Middle East, s. 351; EI², II, 126), müslümanların gayri müslimlere karşı sürekli savaş hali içinde bulundukları ve dolayısıyla dârülislâmın diğer ülkelerle münasebetinin savaş esasına dayandığı, söz konusu ayırım ve adlandırmanın da bundan kaynaklandığı şeklindeki iddia gerçeği yansıtmamaktadır. İslâm hukukundaki hâkim telakkiye göre gayri müslim milletlerle savaşın meşruiyet sebebi onların müslümanlara savaş açmalarıdır (bk. CİHAD); yabancı ülkelerin dârülharp şeklinde adlandırılmasında da Ortaçağ boyunca milletlerarası münasebetlere hâkim olan tarihî ve siyasî şartlar etkili olmuştur. Zira İslâm hukukçularının müslüman devletle gayri müslim devletler arasındaki ilişkilere dair görüşleri ne olursa olsun, tarihî bir vâkıa olarak müslümanlarla müslüman olmayanlar arasındaki münasebetler başlangıçtan beri umumiyetle savaş halinde sürüp gelmiştir. İslâm’ın doğuşu sırasında milletlerarası münasebetlerde kuvvet tek hâkim durumundaydı ve İslâm’ın devletler arası münasebetleri düzenlemek için ortaya koyduğu kurallar yalnız müslüman devletlerce tek taraflı olarak uygulanabilmiştir. Ortaçağ’ın hıristiyan devletlerindeki hâkim telakki, sadece müslümanlara karşı değil kendi dindaşlarına karşı da savaş halinin sürekliliği şeklindeydi. Müslüman hukukçular, mevcut ilişkileri yansıtan en bâriz özellik olarak bu ülkeleri genellikle dârülharp şeklinde adlandırmakla birlikte aynı anlamda “dârülküfür”, “dârüşşirk” ve diğer bazı tabirleri de yaygın şekilde kullanmışlardır (bk. Özel, s. 125). İslâm hukukçularının dârülislâm için, hukuk düzeninin hâkim olduğu ülke anlamında “dârü ahkâm” (Serahsî, el-Mebsût, XXX, 33; Cürcânî, s. 82), buna karşılık gayri müslim ülkeler için de kuvvet ve zorbalığın hâkim olduğu yerler anlamında “dârü kahr” (Serahsî, el-Mebsût, XXX, 33), “dârü kahr ve galebe” (Cürcânî, s. 82), “dârü kahr ve ibâha” (Haccâvî, III, 144) tabirlerini kullanmış olmaları da dikkat çekicidir.
İlk dârülislâmın Medine olması (İbn Kayyim, I, 5; Özel, s. 118) ve dârülislâm kavramının ancak hicret sonrası dönemle ilgili bulunmasına karşılık dârülharp kavramı müslümanlara savaş izninin verilmediği hicret öncesi için de kullanılmıştır. Bazı fıkıh âlimleri, çeşitli konularla ilgili görüşlerine delil getirirken hicretten önceki Mekke’ye atıfta bulunarak oranın İslâm otoritesinin hâkim bulunmadığı dârülharp olduğunu açıkça belirtmişlerdir (Sahnûn, II, 22; Serahsî, el-Mebsût, XIV, 57). Hatta Serahsî, hicretten sonra bile ilk dönemlerde Medine’nin ancak Hz. Peygamber ve müslümanlar şehirdeyken dârülislâm sayıldığını, herhangi bir sebeple Medine dışına çıktıklarında bu hükmün söz konusu olmadığını söyler (el-Mebsût, X, 18; Şerhu’s-Siyeri’l-kebîr, III, 1009, 1011). Müslüman hukukçuların dârülharp kavramını savaşın henüz meşrû kılınmadığı Mekke dönemine kadar götürmeleri, Batılı müelliflerin yukarıda işaret edilen görüşlerinin gerçeği yansıtmadığı hususunda başka bir delil teşkil ettiği gibi, Medine döneminde müslümanların dine davet maksadıyla komşularına savaş ilân ettikleri ve buna bağlı olarak dârülharp kavramının da bu dönemde ortaya çıktığı şeklindeki iddialarının da (bk. EI², II, 126) mesnetsiz olduğunu göstermektedir.
Dârülharp, halkının müslüman olması veya ülkenin müslümanlar tarafından fethinden sonra orada İslâm hükümlerinin uygulanmasıyla dârülislâm haline gelir. Bu konuda İslâm hukukçuları görüş birliği içindedir. Ancak bir ülke sadece fethedilmekle değil o ülkenin yurt edinilmesine karar verilip hukuk düzeninin uygulanmasıyla dârülislâma dönüşür. Dârülislâmın dârülharbe dönüşmesi konusunda ise İslâm hukukçuları farklı görüşler ileri sürmüşlerdir (bk. DÂRÜLİSLÂM). Bunun gibi İslâm devletinin kendisiyle savaş halinde bulunduğu ülke anlamında dârülharbin tanımı da İslâm hukukçularının cihadın meşruiyeti konusundaki görüşlerine bağlı olarak farklılık arzeder. Hâkim telakkiye göre cihadın meşruiyet sebebi müslüman olmayanların müslümanlara savaş açmaları olduğundan dârülharp de “müslümanlara karşı düşmanlık ve tecavüzü sebebiyle dârülislâmla barış hali bozulan ülke” şeklinde tarif edilebilir.
Fıkıh âlimleri, ülke ayrılığının hükümlere tesiri ve buna bağlı olarak dârülharpte bazı hükümlerin değişip değişmeyeceği konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Hanefîler’e göre müslümanların dârülharpte işledikleri suçlara ceza hukuku hükümleri uygulanmaz. Diğer üç mezhebe göre ise bu konuda dârülislâmla dârülharp arasında fark yoktur. Ancak Hanefîler’ce cezanın uygulanmaması, suç teşkil eden fiilin mubah olduğu anlamına gelmez. Adam öldürme, hırsızlık, zina ve içki içmek gibi fiiller her yerde haram olmakla birlikte devletin hâkimiyet sınırları dışında işlendiğinde toplum düzenini sağlamak amacıyla konulmuş olan dünyevî ceza uygulanmaz. Bu durumda cezayı uygulama imkânı fiilen bulunmadığından işlenen suça ceza takdir etmenin anlam ve faydası da yoktur. Ebû Hanîfe ve talebesi
.
İmam Muhammed’e göre, dârülislâmda yapıldığında faiz sayılan muamelelerle dinen alım satımı yasaklanan maddelerin konu edildiği alışverişler dârülharpte müslümanla bu ülkenin vatandaşı gayri müslim (harbî) arasında yapıldığında câizdir. Ancak faiz sayılan fazlalığı müslümanın alması ve söz konusu maddeyi müslümanın satmış olması şarttır. İslâm devletinin vatandaşı olan gayri müslim (zimmî) ve dârülharpte müslüman olmuş kimse de harbî ile bu muameleleri yapabilir. Bu konuda Hz. Peygamber devrinde görülen bazı uygulamaların delil olarak ileri sürülmesi yanında harbînin malının temelde mubah sayılması ve akid yoluyla rızâsı sağlanarak mubah bir malın mülkiyete geçirilmesi asıl gerekçe olarak kabul edilmiştir. Harbînin malının mubah olmasına karşılık müslüman veya zimmînin malının mâsum (hukukî koruma altında) olması sebebiyle söz konusu muameleler, fazlalığı ancak bunların alması halinde câiz görülmüştür. Nitekim harbî de dârülislâma emanla girdiğinde malı hukuken mâsum olacağından kendisiyle böyle bir muamelede bulunmak meşrû değildir. Diğer üç mezhep âlimleriyle Hanefî mezhebinden Ebû Yûsuf’a göre ise anılan bütün muameleler dârülislâmda olduğu gibi dârülharpte de haramdır. Bu görüşü savunanlar, faiz yasağı ile ilgili âyet ve hadislerin mutlak ifadelerini esas almakta, ülke ayrılığının bu konuda bir tesirinin bulunmadığını ileri sürmektedirler (geniş bilgi için bk. Özel, s. 257-273). Bugün devletlerin karşılıklı ilişkilerde barışı esas kabul etmeleri, ayrıca faiz alan kimsenin ferdî planda kârlı görünmesine karşılık mevcut iktisadî şartlar ve ilişkiler çerçevesinde faizi veren kurum ve ülkenin sonuçta kazançlı çıkması göz önüne alındığında çoğunluğun görüşüne göre hareket etmenin daha isabetli ve ihtiyata uygun olacağı anlaşılır.
Mükellefin dinî ve hukukî hükümler konusundaki bilgisizliğinin (cehl) sorumluluk açısından özür sayılmayacağı genel kural olmakla birlikte dârülharpte İslâmiyet’i kabul edip de henüz dârülislâma hicret etmemiş kimse, dinî emir ve yasaklara uyma sorumluluğu açısından mâzur sayılmıştır. Âlimlerin çoğunluğu, bu konudaki bilgisizliğin sorumluluğu tamamen kaldırdığını söylerken bazı âlimler sorumluluğun tamamen kalkmayacağını, böyle bir kimsenin namaz, oruç, zekât gibi vecîbeleri zamanında yerine getirmeme hususunda mâzur olsa bile hükmü öğrendiğinde bunları kazâ etmesinin gerekli olduğunu ileri sürmüşlerdir.
BİBLİYOGRAFYA:
Lisânü’l-ǾArab, “dâr” md.; Sahnûn, el-Müdevvene, II, 22; Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 717, vr. 162b; Debûsî, el-Esrâr, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 102, vr. 126b, 203b; İbn Hazm, el-Muhallâ, XI, 200; Serahsî, el-Mebsût, X, 18, 23, 114; XIV, 57; XXX, 33; a.mlf., Şerhu’s-Siyeri’l-kebîr (nşr. Selâhaddin el-Müneccid – Abdülazîz Ahmed), Kahire 1971, I, 251, 350-351; III, 1009, 1011; V, 1703, 2190-2191; Radiyüddin es-Serahsî, el-Muhît, Kayseri Raşid Efendi Ktp., nr. 394, vr. 408ª; İbn Kayyim el-Cevziyye, Ahkâmü ehli’z-zimme (nşr. Subhî es-Sâlih), Dımaşk 1381, I, 5; Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, Kahire, ts., s. 82; Kuhistânî, CâmiǾu’r-rumûz, İstanbul 1300, II, 311; Haccâvî, el-İknâǾ, Kahire 1351, II, 7; III, 144; İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, III, 247, 253; L. Massignon, La Crise de l’autorité religieuse et le Califat en Islam, Paris 1925, s. 80-81; E. Tyan, Institutions du droit public musulman, Paris 1954, II, 302; Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam, Baltimore 1955, s. 53, 170; a.mlf., “International Law”, Law in the Middle East (nşr. M. Khadduri – H. J. Liebesny), Washington 1955, s. 349-370; Abdülkerîm Zeydan, Ahkâmü’z-zimmiyyîn ve’l-müsteǿmenîn fî dâri’l-İslâm, Bağdad 1382, s. 18-19, 624; Zühaylî, Âsârü’l-harb fi’l-fıkhi’l-İslâmî, Dımaşk 1965, s. 169-171, 176, 192-195; Ali Ali Mansûr, eş-ŞerîǾatü’l-İslâmiyye ve’l-kānûnü’d-düveliyyü’l-Ǿâm, Kahire 1970, s. 94, 128-130, 236, 240; Ahmet Özel, İslâm Hukukunda Ülke Kavramı: Darulislam-Darulharb, İstanbul 1991, s. 109-202, 246-273, 280-284; A. Abel, “Dār al-Harb”, EI² (İng.), II, 126.
Ahmet Özel
DÂRÜLHİKME
دار الحكمة
Fâtımîler’in propaganda amacıyla Kahire’de kurduğu kütüphane ve kültür merkezi.
Şiî-İsmâilî mezhebinden olan Fâtımîler, Sünnî Abbâsîler’e karşı hilâfeti temsil hak ve yetkisinin kendilerine ait olduğu fikrini yaymak ve kurdukları devleti her bakımdan güçlendirmek için çeşitli yöntemlere baş vurmuşlardır. Bu arada Halife Hâkim-Biemrillâh İsmâilîliği yayacak dâî yetiştirmek, bu mezhebi akîde ve hukuk açısından temellendirmek, Abbâsîler’in Bağdat’ta kurduğu Beytülhikme ile rekabet edebilmek amacıyla 1004 yılında Kahire’de Dârülhikme adını verdiği bir ilim ve kültür merkezi kurdu. Kaynaklarda buranın adı Dârülilim olarak da geçmektedir.
Halifenin sarayı civarında kurulan ve büyük bir kütüphane ile çeşitli toplantı salonları ve odalardan oluşan Dârülhikme’de nâdir kitapların yanı sıra hat, cilt ve tezhip açısından sanat değeri yüksek olan eserler ve çeşitli koleksiyonlar vardı. Makrîzî’nin, İslâm ülkelerinde büyüklük ve zenginlik bakımından bir benzerinin bulunmadığını söylediği bu kütüphanede başlangıçta kitap sayısı 1 milyondu; fakat Hâkim-Biemrillâh’ın Kahire’deki köşklerde bulunan kitapları toplatması, ayrıca kendi saray kütüphanesindeki değerli koleksiyonları da bağışlamasıyla kitap sayısı 1.600.000’e ulaşmıştı. Bunlardan 100.000’i sanat değeri yüksek olan nâdide eserlerdi. 18.000’ini de Antikçağ ilim, felsefe ve kültürüne ait eserler teşkil ediyordu. Konuları itibariyle bu kitaplar dil, edebiyat, fıkıh, tefsir, hadis, tarih, tıp, felsefe, astronomi, astroloji, matematik, kimya ve çeşitli sanatlarla ilgili olup hemen hemen her eserden birkaç nüsha bulunuyordu. Meselâ meşhur hattatlara ait 2400 tezhipli Kur’ân-ı Kerîm’in, biri kendi el yazısıyla olmak üzere Taberî’nin Târîħ’ine ait 1200 nüshanın bulunduğu verilen bilgiler arasındadır. Ayrıca burada haritalar, astronomide kullanılan gözlem ve ölçüm aletleriyle biri gümüş, diğeri bakırdan iki küre mevcuttu. Gümüş kürenin üzerinde, bunun Batlamyus tarafından yapıldığı, daha sonra Emevî Prensi Hâlid b. Yezîd b. Muâviye’ye intikal ettiği yazılıydı. İbn Mukle ve İbnü’l-Bevvâb gibi meşhur hattatların yazı malzemelerinin yanı sıra çeşitli sanat eserleri sandıklarda korunuyordu.
Halife Hâkim-Biemrillâh, Dârülhikme’nin geliştirilmesi ve burada araştırma yapan, ders okutan ilim adamları ile hizmet kadrosunda görev yapanlar için cömertçe tahsisatta bulunmuş, Fustat’taki birkaç yerin gelirini bu kuruma vakfetmiş, ayrıca Câmiu’l-Ezher Vakfı başta olmak üzere Kahire’deki bazı camilerin vakıf gelirlerinin bir kısmının Dârülhikme’ye aktarılmasını sağlamıştır. Makrîzî yıllık tahsisatın 257 dinar olduğunu söylüyor, kime ve nereye ne kadar harcanacağının bir dökümünü veriyorsa da böylesine büyük ve önemli bir müessese için bu miktarın çok az olduğu görülmektedir. Buna karşılık Saîd ed-Dîvecî, Seyyid Emîr Ali’ye dayanarak yıllık tahsisatın 43 milyon dirhem olduğunu söylemektedir (Beytü’l-hikme, s. 44).
.Dârülhikme bir akademi gibi çok yönlü hizmet veriyor ve her sınıftan halka açık bulunuyordu. Bu arada ilmî araştırma yapanlara, eğitim ve öğretimde görev alanlara maaş veriliyor, okuyucu ve müstensihlerin kalem, mürekkep, kâğıt vb. ihtiyaçları buradan karşılanıyordu.
Fâtımîler Mısır başta olmak üzere Kuzey Afrika’da, Filistin, Şam ve el-Cezîre bölgelerinde İsmâilî doktrinini yaymak için Dârülhikme’yi hem bilgi hem de propaganda merkezi olarak kullanıyorlardı. Devletin fakih ve kadıları pazartesi ve perşembe günleri “dâi’d-duât” denilen baş dâînin başkanlığında toplanarak mezhebin itikadî ve fıkhî meseleleri üzerinde tartışıyorlardı. Bu oturumlara “mecâlisü’l-hikme”, tutanaklara da “meclisü’l-hikme” deniyordu. Dâi’d-duât tutanakları halifeye sunuyor, onun onayından sonra ayrı salonlarda toplanan kadın ve erkeklere bunlar okunuyordu. Toplantılara bizzat halife de iştirak ediyordu. Müstansır-Billâh el-Fâtımî döneminde (1036-1094) Dârülhikme’de dâi’d-duât olarak görev yapan Ebû Nasr Hibetullah b. Mûsâ eş-Şîrâzî tam 800 oturum düzenlemiş ve buradaki tutanakları değerlendirerek sekiz büyük cilt haline getirmiştir. Genellikle bunlar fıkıh, felsefe, siyaset, edebiyat konularıyla İsmâilîlik açısından nasların te’vilini, nübüvvet ve imâmet gibi meseleleri ihtiva ediyordu. Dârülhikme’de dinî ilimlerin yanı sıra dil, edebiyat, mantık, felsefe, tıp, kimya, matematik ve astronominin de okutulduğu, bu alanlarda değerli bilginlerin yetiştiği bilinmektedir. Meselâ hekim Ali b. Rıdvân, büyük matematikçi ve optiğin kurucusu sayılan İbnü’l-Heysem o dönemde yetişen ünlü bilginlerdendir.
Dârülhikme’deki ilmî araştırmalar ve oturumlar 1068 yılına kadar devam etmiştir. Ancak Halife Müstansır-Billâh’ın kötü yönetimi sonucunda devlette iktisadî kriz baş gösterip askerin aidatı ödenemeyince isyan eden ordu kütüphaneyi de talan etmiş, burada bulunan sanat eserlerini ve meşhur hattatların kaleminden çıkmış 2400 Kur’ân-ı Kerîm’i aralarında bölüşmüşlerdi. Ayrıca develere yükledikleri bir kısım kitapları satmak üzere İskenderiye emîri vezir İmâdüddin Ebü’l-Fazl’a gönderirken bedevîler Ebyâr köyünde kervanı soymuş, kitapları ciltlerinden ayırarak yakmış ve ciltlerinden kendilerine ayakkabı yapmışlardı.
Bu felâketin üzerinden elli dört yıl geçtikten sonra Dârülhikme’nin kapatılmasına yol açan bazı gelişmeler oldu. Bunlardan biri, buraya devam edenlerden Berekât ile Humeyd b. Mekkî adlı yıkıcı fikirlere sahip kişilerin faaliyetidir. Humeyd b. Mekkî ulûhiyyet iddia ederek cahil halktan bazılarını çevresinde toplamış, Dârülhikme kadrosunda bulunan bazı bilginlerin zihinlerini çelmeyi de başarmıştı. Bu durumdan endişe eden devlet büyükleri buranın kapatılmasına ve suçluların cezalandırılmasına karar vermişti. Öte yandan Fâtımîler arasında imâmet konusunda anlaşmazlık çıkmıştı. Bir kısım halk imâmetin Müstansır-Billâh’ın büyük oğlu Nizâr’ın, diğer bir kısım da küçük oğlu Müsta‘lî-Billâh’ın hakkı olduğunu savunuyordu. Dârülhikme’deki münâzaralarda Nizâriyye taraftarlarının galip gelmesi halkın onları desteklemesine yol açmış, iktidarı elinde bulunduran Müsta‘liyye taraftarları ise duruma hâkim olabilmek için Dârülhikme’nin ve buradaki ilmî oturumların bir süre için tatil edilmesini kararlaştırmıştı. Aradan birkaç ay geçip ortalık sükûnete kavuşunca Halife Âmir-Biahkâmillâh, veziri Me’mûn el-Batâihî’den Dârülhikme’nin tekrar açılmasını istedi. Vezir, halifenin güvenliği açısından buranın saraydan uzak bir yere taşınmasında ısrar ettiyse de yeni Dârülhikme saray civarında inşa edildi. Eskisindeki kitaplar buraya nakledilerek Nisan 1123’te açılışı yapıldı. O dönemde ilim ve ahlâkıyla büyük üne kavuşmuş olan Ebû Muhammed Hasan b. Âdem’in başkanlığında yeniden faaliyete geçen bu merkez kısa dönemde eski düzeyine ulaştı. Buradaki çalışmalar, Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin Mısır’ı ele geçirip Fâtımî Devleti’ne son verdiği 1171 tarihine kadar devam etti. Dârülhikme bu tarihten sonra yıkılarak yerine bir Şâfiî medresesi inşa edildi. Kitapları ise çeşitli medreselere dağıtıldı, bu arada 100.000 cilt kitap Kādî el-Fâzıl’ın kurduğu Fâzıliyye Medresesi’ne nakledildi.
Esas itibariyle İsmâilî doktrini temellendirip yaymak için kurulmakla birlikte Hâkim-Biemrillâh’ın Sünnî Kahire halkına şirin görünmek ve burada okutulacak aklî ilimlerle İsmâilî propagandaya zemin hazırlamak için Sünnî bir görünüm verdiği Dârülhikme, bazı fâsılalarla 167 yıl hizmet verdiği halde mezhep taassubunu aşamadığı için Bağdat’taki Beytülhikme kadar verimli olamamıştır. Beytülhikme’de sınırsız bir düşünce ve inanç hürriyeti mevcuttu; burada tercüme yapan ve ilmî araştırmada bulunanlar arasında müslümanlarla birlikte hıristiyan, yahudi, Brahman, Sâbiî ve Mecûsîler de bulunuyor, devlet bunlara maddî ve mânevî her türlü imkânı sağlıyordu. Halbuki Dârülhikme’de İsmâilîliğin dışında hiçbir din ve mezhebe yer yoktu. Gerçi Hâkim-Biemrillâh 1009 yılında siyasî sebeplerle Ehl-i sünnet’ten bazı âlimlerin burada ders vermelerini istemiş ve üç yıl süreyle Dârülhikme’de Mâlikî fıkhı da okutulmuştu. Fakat bazı gelişmelerden kuşkulanan Hâkim-Biemrillâh ulemâ ile birlikte Sünnî halktan birçoğunu öldürtmüş ve bu olaydan sonra İsmâilîler’den başkasının buraya girmesi yasaklanmıştı. Bu sebeplerle Dârülhikme’nin İslâm ilim ve kültürüne istenilen ölçüde katkıda bulunduğunu söylemek güçtür.
BİBLİYOGRAFYA:
İbn Hallikân, Vefeyât, I, 372; Makrîzî, el-Hıtat, I, 408-409, 458-460; İbn Tağrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, IV, 222-223; Mez, el-Hadâretü’l-İslâmiyye, I, 313-314; Saîd ed-Dîvecî, Beytü’l-hikme, Musul 1392/1972, s. 42-53; Sami Nasib Makzam, The Druze Faith, New York 1974, s. 12; John Norman Hollister, The Shia of India, London 1979, s. 231-263; Filip Hitti, Târîhu’l-ǾArab, Beyrut 1986, s. 715-716.
Mahmut Kaya
DÂRÜLHİLÂFE
دار الخلافة
Abbâsîler devrinde Bağdat’ın doğusunda Dicle kenarındaki hilâfet sarayına ve müştemilâtına verilen isim.
Dârülhilâfe önce, Ebû Ca‘fer el-Mansûr tarafından Dicle’nin batısında kurulan ve etrafı surla çevrili olan dairevî şehirde bulunuyordu. Sarayın yanında yine Ebû Ca‘fer el-Mansûr’un yaptırdığı bir cami ve bunların etrafında devlet daireleri (divanlar) vardı. Mehdî-Billâh halife olunca (158/775) hilâfet sarayını Dicle’nin doğu sahilindeki Rusâfe’ye taşıdı ve zamanının büyük bir kısmını Îsâbâd’daki sarayında geçirdi. Burası aynı zamanda halifeliğin idarî merkeziydi. O dönemin ünlü aileleri de bu bölgede büyük konaklar inşa ettirdiler. Bunların en meşhuru, Ca‘fer el-Bermekî’nin Muallâ Kanalı’nın güneyinde yaptırdığı saraydı. Bu saray Bermekîler’in uğradığı felâketten sonra Abbâsîler’e intikal etti ve şehrin doğu kesiminde birçok binadan meydana gelen Dârü’l-hilâfe’nin nüvesini meydana getirdi. Halife Hâdî-İlelhak da burada ikamet etti. Onun ölümünden sonra
.Hârûnürreşîd Bağdat’ın batı yakasına geçerek Huld Sarayı’nda kalmaya başladı. Halife Emîn de günlerini bu sarayda geçirdi.
Hârûnürreşîd’in ölümünden sonra oğulları Emîn ile Me’mûn arasında başlayan iktidar mücadelesinde Mansûr’un inşa ettirdiği sarayla Emîn’in oturduğu Huld Sarayı harap oldu. Me’mûn halife olunca (198/813) Horasan’da kalmayı tercih etti ve Bağdat’a dönmedi. Bağdat’taki saray nüfuzlu devlet adamlarından Vezir Hasan b. Sehl’e tahsis edildi. Me’mûn 204’te (819) Horasan’dan döndüğü zaman bir süre Rusâfe’de oturdu. Sonra da Dicle’nin sol kıyısında Muharrem yakınlarında kendisine bir saray yaptırdı. Bazı devlet dairelerini de şehrin doğu tarafına naklettirdi. Mu‘tasım-Billâh da Sâmerrâ’ya geçmeden önce burada kaldı. Sâmerrâ hilâfet merkezi olunca (221/836) Mu‘tasım’dan Mu‘temid-Alellah’a kadar (Müstaîn-Billâh hariç) bütün halifeler Sâmerrâ’da oturdular. Mu‘temid-Alellah 279’da (892) Sâmerrâ’dan Bağdat’a döndü, ancak önceki halifeler gibi Huld Sarayı’nda değil şehrin doğu yakasında Sûkusselâsâ’nın aşağı tarafındaki bir sarayda kalmaya başladı. Bu tarihten itibaren onun kaldığı saray ve sarayın bulunduğu bölge Dârülhilâfe (Dârülhalîfe) diye meşhur oldu. Burada bizzat halife ile aile efradının kaldığı Kasrü’l-firdevs, Kasrü’l-Hasenî, Kasrü’t-tâcî ve daha sonra yapılan Kasrü’s-Süreyyâ’dan oluşan dört köşk vardı ki bunların hepsine “harîmü’l-hilâfe” deniliyordu. Mu‘temid-Alellah’tan sonra gelen halifeler imar işine çok önem verdiler. Şehrin doğu kısmının üçte birini kaplayan Dârülhilâfe’de halifenin ed-Dârü’l-azîze denilen sarayından başka köşkler, camiler, çarşılar, hayvanat bahçesi ve parklar da vardı. Saray ve müştemilâtının etrafı hilâl şeklinde bir iç surla çevriliydi. Selçuklular zamanında surun Bâbülgarâbe, Bâbülbedr (Babülhâssa), Bâbülâmme (Bâbü Ammûriye), Bâbünnûbî (Bâbülatebe), Bâbünnasr, Bâbülbustân, Bâbü Sûkuttemr ve Bâbülmerâtib adlı sekiz kapısı vardı. Yeni ve kalabalık mahalleler sarayın bulunduğu geniş sahanın etrafını çabucak kuşattı. Makdisî (ö. 381/991’den sonra), Bağdat’ın Medînetüsselâm, Bâdûrayâ, Rusâfe ve Dârülhilâfe olmak üzere dört bölgeden oluştuğunu söyler (Ahsenü’t-tekāsîm, s. 120). IV. (X.) yüzyılda çok geniş bir alanı kaplayan Dârülhilâfe’de binlerce görevli, hizmetçi ve köle vardı.
Hükümdarlar tarafından hilâfet makamına yazılan bazı mektuplarda bir saygı ifadesi olmak üzere Dârülhilâfe yerine bazan “ed-Dârü’l-azîz”, “el-Mevâkıfü’l-mukaddese” gibi tabirlere yer verilmiştir. Bağdat’taki Dârülhilâfe Abbâsîler’in sonuna kadar ayakta kalmış, Bağdat’ın 656 (1258) yılında Moğollar tarafından yağmalanması sırasında tahrip edilmiştir. Dârülhilâfe terkibi hilâfet merkezi olan diğer bazı şehirler için de kullanılmıştır.
BİBLİYOGRAFYA:
Ya‘kūbî, Târîh, II, 373-374; Taberî, Târîħ (de Goeje), III, 276-285, 864-925, 1553-1578; İbn Havkal, Sûretü’l-arz, s. 240-242; Makdisî, Ahsenü’t-tekāsîm, s. 120; Hilâl b. Muhassin es-Sabî, Rüsûmü Dâri’l-hilâfe (nşr. Mîhâîl Avvâd), Beyrut 1406/1986, s. 7-9, 22-30, 31-79, 80-89; Hatîb, Târîhu Bagdâd, I, 99-105; İbn Cübeyr, er-Rihle, Beyrut 1988, s. 202-204; İmâdüddin el-İsfahânî, el-Berku’ş-Şâmî (nşr. Ramazan Şeşen), İstanbul 1979, V, 16; Kalkaşendî, Subhu’l-aǾşâ, III, 260, 264, 269, 270, 330-332; V, 491; VI, 189; G. Le Strange, Baghdad during the Abbasid Caliphate, Oxford 1924, s. 242-278; R. Cooke, Bagdâd (trc. Fuâd Cemîl – Mustafa Cevâd), Bağdad 1962, s. 85-86; Hüseyin Emîn, Târîhu’l-ǾIrâk fi’l-Ǿasri’s-Selcûkī, Bağdad 1385/1965, s. 69, 193, 194, 289, 402, 405; H. Busse, Chalif und Grosskönig: Die Buyiden im Iraq (945-1055), Beyrut 1968, s. 189-226; Ya‘kub Luis, Hıtatu Bagdâd fi’l-Ǿuhûdi’l-ǾAbbâsiyyeti’l-ûlâ (trc. Sâlih Ahmed el-Alî), Bağdad 1984, s. 100-107, 182-187, 290, 295, 304; M. Streck, Hıtatu Bagdâd ve enhârü’l-ǾIrâkı’l-kadîme (trc. H. İsmail Ali), Bağdad 1406/1986, s. 66-67, 122-133; a.mlf., “Bağdâd”, İA, II, 197-199; Abdülazîz ed-Dûrî, “Bağdat”, DİA, IV, 426, 429.
Ramazan Şeşen
DÂRÜLHİLÂFE ALTINI
II. Mahmud’un (1808-1839) saltanatının on beş ve on altıncı yıllarında basılan altın sikke.
Birine “dârü’l-hilâfeti’l-aliyye”, ötekine de “dârü’l-hilâfeti’s-seniyye” denilen bu iki sikkeye halk arasında “surre altını” adı verildiği gibi “Kâbe altını” da denilmekteydi. Ağırlık ve ayar bakımından atîk adlî altın*ları derecesindedir. Bu altınların tam, yarım ve çeyrekleri vardı.
BİBLİYOGRAFYA:
İsmail Galib, Takvîm-i Meskûkât-ı Osmâniyye, İstanbul 1307, s. 372-373; Süleyman Sûdî, Usûl-i Meskûkât-ı Osmâniyye ve Ecnebiyye, İstanbul 1311, s. 73-74; Hasan Ferîd, Nakd ve İ‘tibâr-ı Mâlî, İstanbul 1330, s. 209; Nuri Pere, Osmanlılarda Mâdenî Paralar, İstanbul 1968, s. 241, 245; Cüneyt Ölçer, Sultan Mahmud II. Zamanında Darbedilen Osmanlı Madenî Paraları, İstanbul 1970, s. 27; Artuk, İslâmî Sikkeler Kataloğu, II, 678-679.
İbrahim Artuk
DÂRÜLHUFFÂZ
(bk. DÂRÜLKURRÂ)
DÂRÜLİLİM
دار العلم
Ortaçağ İslâm dünyasında bazı araştırma kurumlarına ve kütüphanelere verilen ad.
İslâm dünyasında tercüme ve yüksek seviyedeki ilmî araştırmaların yapıldığı beytülhikme* diye adlandırılan merkezler, bir süre sonra yerlerini dârülilimlere bırakmışlardır. Sadece saray mensuplarının, âlimlerin ve bu kurumlarda görevli mütercimlerin girebildikleri beytülhikmelerin aksine bir vakıf kuruluşu olarak teşkilâtlandırılan dârülilimler halka açık tutulmakta ve buralarda yer alan kütüphanelerden genellikle her sınıftan halk istifade edebilmekteydi. Araştırma kurumu hüviyeti taşıyan beytülhikmelerde bir bölüm halinde yer alan kütüphane, dârülilimlerde çok defa bu kuruluşun en önemli kısmını oluşturmakta ve dolayısıyla dârülilimler bazan da “dârülkütüb” şeklinde adlandırılmaktaydılar (Eche, s. 145).
.
Kaynaklar herhangi bir tarih vermeden, İslâm dünyasında ilk dârülilmin şair ve aynı zamanda bir Şâfiî fakihi olan Ebü’l-Kāsım Ca‘fer b. Muhammed b. Hamdân el-Mevsılî (ö. 323/934-35) tarafından Musul’da kurulduğunu kaydederler. Yâkūt el-Hamevî’nin rivayetine göre bu vakıf kuruluşu herkese açık bir kütüphane idi. Hemen her ilim dalına ait önemli eserlerin, özellikle kurucusunun ilgi alanından dolayı çok sayıda fıkıh, kelâm, edebiyat, felsefe ve astronomi kitabının bulunduğu kütüphanede ayrıca ihtiyaç sahibi okuyuculara yemek veriliyor ve kâğıt temin ediliyordu. İbn Hamdân’ın bütün vaktini geçirdiği bu müessesede konferanslar tertip edilmekte, ders okutulmakta ve sohbet toplantıları yapılmaktaydı. Araştırmacılar, taşıdığı özellikler dolayısıyla Mevsılî’nin kurduğu dârülilmin tam anlamıyla halka açık ilk kütüphane olduğu görüşündedirler. Kaynaklarda bu kurumla ilgili bilgiler, Mevsılî’nin düşmanlarının tertipleri neticesinde Musul’u terkedip Bağdat’a gidişiyle son bulmakta ve binanın da bir süre sonra harap olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü arsası üzerine 552 (1157) yılında Ebü’l-Kāsım Ali b. Muhâcir’in bir dârülhadis yaptırdığı, daha sonraki bir tarihte de oğlu Elvân’ın aynı yerde bir Şâfiî medresesi kurduğu bilinmektedir.
Dârülilim adıyla anılan bir diğer kütüphane, Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân el-Büstî (ö. 354/965) tarafından Büst’te kurulmuştur. Büyük bir hadis âlimi ve fakih olan, aynı zamanda tıp ve astronomi gibi çeşitli aklî ilimlere de büyük ilgi duyan Büstî, Şâş’tan İskenderiye’ye kadar çeşitli ilim ve kültür merkezlerini dolaşarak seçkin ulemâdan istifade etmiş, bu arada topladığı değerli kitaplardan zengin bir koleksiyon oluşturmuştu. Bir süre Nîsâbur’da ikamet eden, Semerkant ve Nesâ kadılığı da yapan Büstî memleketine dönünce evinin yakınında bir medrese ile kütüphane inşa ettirmiş ve kitaplarını dışarıya çıkarılmamak şartıyla umumun istifadesine sunmuştu. Ayrıca talebelerin ve araştırmacı seyyahların her türlü ihtiyacı kurum tarafından karşılanmaktaydı. Büstî’nin vefatından sonra da bu dârülilmin V. (XI.) yüzyılın başlarına kadar varlığını devam ettirdiği anlaşılmaktadır.
Makdisî, Büveyhî hükümdarlarından Adudüddevle devrinde (978-983) Ebû Ali b. Sivâr (Sevvâr) el-Kâtib adlı bir kişinin Basra ve Râmhürmüz’de iki kütüphane tesis ettiğini bildirir. Bunlardan, araştırmacı Youssef Eche’nin dârülilim türü kütüphanelerden saydığı Basra’daki kuruluş İbnü’n-Nedîm’de “hizânetü’l-vakf”, Makdisî’de ise “dârülkütüb” şeklinde geçmektedir. Özellikle Mu‘tezilî fikirleri yaymak için kurulmuş olduğu ileri sürülen bu kütüphanede adı geçen mezhebin doktrinini öğreten bir de hoca bulunmaktaydı. Yine Makdisî’nin rivayetinden, zengin bir kitap koleksiyonuna sahip olan kütüphanenin geniş bir okuyucu kitlesine hitap ettiği ve buraya yapılan vakıfların Mu‘tezile mezhebini öğrenmek isteyenlere bazı imkânlar sağladığı da anlaşılmaktadır. Ancak burası hakkında bilinenler Makdisî’nin naklettiklerinden öteye geçmez. Kurucusunun ölümünden sonra müessesenin ne şekilde devam ettiği konusunda herhangi bir bilgi mevcut değildir. İzzeddin İbnü’l-Esîr ve Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, 483 (1090) yılı olaylarını zikrederlerken Basra’nın o yılın cemâziyelevvelinde mehdîlik iddia eden bir müneccimin taraftarlarınca yakıldığını ve bu sırada iki de kütüphanenin yok edildiğini söylerler. Bazı araştırmacılar, bunlardan birinin İbn Sivâr’ın kütüphanesi olabileceğini ileri sürmektedirler.
Büveyhî hükümdarlarından Bahâüddevle devrinde birkaç defa vezirlik görevine getirilen Ebû Nasr Şâpûr b. Erdeşîr, 383 (993) yılında Bağdat’ın batısında yer alan Kerh bölgesindeki iki sur arasında, Yâkūt’un rivayetine göre ise Mansûr sokağında, çoğunluğu meşhur âlimlerin ve hattatların kaleminden çıkmış eserlerden oluşan büyük bir kütüphane kurmuştur. Bu öğretim ve araştırma müessesesinde 10.400 kitabın mevcut olduğu nakledilmektedir. Sıbt İbnü’l-Cevzî’nin yazdığına göre katalogunu da bizzat kurucusu hazırlamıştı. Bağdat’ın kültür hayatında önemli bir yeri bulunan bu kurum, yetmiş yıl kadar süren hayatında ilmî toplantıların ve edebî sohbetlerin yapıldığı bir merkez olmuştur. Ünlü şair Ebü’l-Alâ el-Maarrî Bağdat’ta kaldığı sırada bu kütüphanede çalışmış, hâfız-ı kütüblerinden Abdüsselâm el-Basrî ve Ebû Mansûr’la yakın dostluk kurmuş, Risâletü’l-gufrân adlı eserinde de buradan söz etmiştir. Kaynaklardan öğrenildiğine göre Ebû Nasr Şâpûr’un dârülilminde nâzır ve hâfız-ı kütüb olarak çalışan kimselerin çoğu devrin ünlü âlimleriydi. Ebû Nasr’ın ölümünden (416/1025) sonra da mevcudiyetini sürdüren bu kurumun ne zaman ortadan kalktığı konusunda kaynaklarda farklı iki rivayet bulunmaktadır. Yâkūt, Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey’in 447 (1055) yılında Bağdat’a girişi sırasında çıkan bir yangında bu kütüphanenin de büyük ölçüde zarar gördüğünü söyler. Yangından artakalan eserleri gözden geçiren Tuğrul Bey’in veziri Amîdülmülk Kündürî bazı kitapları seçerek Horasan’a götürmüştür. İbnü’l-Esîr ve Bündârî ise kütüphanenin 451 (1059) yılında çıkan yangında yok olduğunu naklederler.
İslâm dünyasındaki dârülilimlerin en ünlüsü, 395’te (1004) Fâtımî Halifesi Hâkim-Biemrillâh tarafından Kahire’de kurulan ve Dârülhikme adıyla da tanınan merkezdir. Hâkim-Biemrillâh büyük bir özenle inşa ettirdiği ve döşettiği bu kuruluşta, kitaplarının büyük bölümü saray koleksiyonundan sağlanan çok zengin bir de kütüphane bulunuyordu. Kaynaklar, başlangıçta Sünnî bir hüviyete sahip olan bu müssesede bütün ilim dallarından eserlerin mevcut olduğunu belirtirler. Her sınıftan insana açık olan dârülilmin masrafları önceleri Hâkim-Biemrillâh’ın özel bütçesinden karşılanmaktaydı. Halife 400 (1009) yılında hayratının tamamı için bir vakıf kurduğunda buraya da vakfın gelirlerinden pay ayırdı. Dârülilimde kütüphaneden başka toplantı ve dersler için de ayrı bölümler vardı. Kuruluşunun ilk yıllarında burada yapılan ilmî toplantılara, başta devrin ünlü muhaddisi Abdülganî el-Ezdî olmak üzere birçok Sünnî âlim geliyor ve aralarına zaman zaman Halife Hâkim-Biemrillâh da katılıyordu. Muhtemelen Hâkim’in hilâfeti süresince Sünnî karakterini muhafaza eden dârülilim, onun ölümünden sonra İsmâilî propagandacıları (dâî) yetiştiren bir merkez haline geldi ve dâidduâtların kontrolü altına girdi. Youssef Eche’ye göre Hâkim-Biemrillâh’ın dârülilme Sünnî bir görünüm vermesinin iki sebebi olabilir: Birincisi, şiddetli İsmâilî propagandası neticesinde isyan edecek hale gelen Sünnî Kahire halkını yatıştırmak, ikincisi ise burada okutulacak felsefe dersleriyle İsmâilî propagandaya bir zemin hazırlamak. Bu müessese, Fâtımîler’in imâmet konusunda Nizâriyye ve Müsta‘liyye olmak üzere ikiye ayrılmaları sonucunda
.Vezir Efdal b. Bedr el-Cemâlî tarafından kapatılmışsa da kısa bir süre sonra 517 (1123) yılında Vezir Me’mûn el-Betâihî’nin gayretleriyle başka bir binada tekrar açılmış ve Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin Kahire’yi fethedip (1171) Fâtımî saltanatına son vererek İsmâilî propagandasının merkezi haline getirilmiş olan diğer kütüphanelerle birlikte burayı da dağıtmasına kadar faaliyetlerini sürdürmüştür. Halife Hâkim-Biemrillâh’ın, bundan başka Fustat’ta ve bir kiliseden faydalanmak suretiyle de Kudüs’te birer dârülilim daha kurduğuna dair bazı rivayetler vardır (Kahire’deki dârülilim hakkında daha geniş bilgi için bk. DÂRÜLHİKME).
Kaynaklar, Trablusşam ve civarında yaklaşık kırk yıl (1070-1109) hüküm süren Ammâroğulları’ndan, burada kurdukları dârülilim dolayısıyla övgüyle söz ederler. Zehebî’nin nakline göre her ne kadar bundan önce de Trablusşam’da bazı kütüphaneler bulunuyor idiyse de bunlardan hiçbiri dârülilim kadar şöhret kazanmamıştı. Çok zengin bir kütüphaneye sahip olan bu müesseseyi, şehrin Fâtımî valisinin ölümü üzerine bağımsızlığını ilân eden Kadı Ebû Tâlib Hasan b. Ammâr, mensup olduğu Şiî-İsmâilî mezhebinin akîdesini yaymak ve dâî yetiştirmek için kurmuş ve başta Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Ammâr olmak üzere diğer Ammârî emîrleri de kitapların sayısını arttırmışlardır. İslâm kaynakları bu kütüphanedeki kitap sayısı hakkında 100.000 ile 3.000.000 arasında değişen rakamlar verirler. Youssef Eche, bu sayıyı 3.000.000 olarak veren İbn Ebû Tayy’ın Şiî olması sebebiyle mübalağa etmiş olabileceğini belirterek 100.000 rakamının daha mâkul göründüğüne dikkat çekmektedir. İbn Furât bu dârülilimden bahsederken dünyada bir benzerinin bulunmadığını söyledikten sonra burada görevli 180 müstensihten otuzunun gece gündüz devamlı çalıştığı, Ammâroğulları’nın çeşitli ülkelerdeki adamları tarafından satın alınan kitaplarla kütüphanesinin çok zenginleştiği ve bu sebeple İslâm dünyasının her yerinden buraya okumak, araştırma yapmak için pek çok öğrenci ve hocanın geldiği yolunda bilgiler vermektedir. Ne yazık ki bu müessese, Trablusşam’ın Haçlılar tarafından işgali (1109) sırasında önce yağmalanmış, sonra da yakılmıştır. Olga Pinto, dârülilmin yakılışının İslâm kaynaklarında canlı bir şekilde tasvir edilmesine karşılık hıristiyan kaynaklarında hiç yer almamasını, müslüman tarihçilerin olayı İskenderiye Kütüphanesi’nin yakılmasına benzeterek Haçlılar’a yükleme çabasında olabilecekleri şeklinde açıklayan Lammens’e karşı çıkmakta ve bu durumu, İslâm kültürünü çok az tanıyan ve ondan nefret eden Haçlılar’ın her yerde kütüphane tahribi yaptıkları için bu olayın hıristiyan tarihçilerinin dikkatini çekmemiş olabileceği şeklinde yorumlamaktadır. Öte yandan Batı kaynaklarının, Haçlılar’ın yaptıkları somut delillerle sabit pek çok tahribatı görmezlikten geldikleri veya küçülterek naklettikleri de bilinen bir gerçektir.
Ortaçağ İslâm dünyasında bunlardan başka, kaynakların haklarında kısaca bilgi verdikleri birkaç dârülilim daha bulunmaktadır. Basra’da İbn Ebü’l-Bekā’nın (ö. 499/1105) kurduğu dârülilimde Zehebî’nin rivayetine göre 12.000 cilt kitap mevcuttu; bu müessese bedevîler tarafından yağmalanarak yok edilmiştir. Hamdânî hükümdarlarından Seyfüddevle el-Hamdânî’nin (945-967) Halep’teki kütüphanesi her ne kadar kaynaklarda dârülilim adıyla geçmiyorsa da Youssef Eche, V. (XI.) yüzyılın ortalarına kadar kurulan kütüphanelerin dârülilim karakteri taşıdığını göz önünde tutup bunun da onların arasına dahil edilmesi gerektiğini ileri sürmektedir. Yine Zehebî’nin bildirdiğine göre bu kütüphanede Seyfüddevle ve başkaları tarafından vakfedilmiş 10.000 cilt kitap bulunmaktaydı. Kaynaklarda bu kütüphanenin, kuruluşundan bir asır sonra yandığı veya Şiîler’le Sünnîler arasında çıkan bir çatışma sırasında yağma edildiği şeklinde farklı rivayetler mevcuttur. Şerîf er-Râdî’nin (ö. 406/1015) ve İbnü’l-Mâristâniyye’nin (ö. 599/1202) Bağdat’ta kurdukları dârülilimler ise uzun ömürlü olamamıştır.
Sünnî görüşün kuvvetli bir savunucusu olan Nûreddin Zengî ve Selâhaddîn-i Eyyûbî gibi hükümdarların İslâm dünyasında önemli bir siyasî güç haline gelmeleri, daha ziyade Mu‘tezilî, İsmâilî ve Bâtınî görüşlerin bir öğretim ve propaganda merkezi haline gelmiş bulunan dârülilimlerin üç asır kadar süren hayatlarını sona erdirmiş ve dârülilimlerin yerini Sünnî birer kuruluş olan dârülhadis ve medreseler almıştır.
BİBLİYOGRAFYA:
Makdisî, Ahsenü’t-tekāsîm, s. 413; Yâkūt, MuǾcemü’l-üdebâǿ, VII, 193; a.mlf., MuǾcemü’l-büldân (nşr. Dârü’l-Kütübi’l-Arabî), Beyrut, ts., I, 417-418; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, X, 7-8; Bündârî, Târîhu devleti Âl-i Selcûk, Beyrut 1980, s. 20; Makrîzî, el-Hıtat, s. 459; Ph. Di Tırazî, Hazâǿinü’l-kütübi’l-ǾArabiyye fi’l-hâfikayn, Beyrut 1947, I, 101, 121, 139-140, 179-180; N. Elisseeff, Nur ad-Din, Damas 1967, I, 107; III, 752; N. Jidejian, Tripoli Through the Ages, Beirut, ts., s. 48; Youssef Eche, Les bibliothèques arabes, Damas 1967, s. 75-77, 93-95, 99, 103, 108-111, 117, 118, 122-123, 126, 130, 131, 145; H. Busse, Chalif und Grosskönig. Die Buyiden im Iraq, Wiesbaden 1969, s. 527; G. Makdisi, The Rise of Colleges, Edinburgh 1981, s. 25; a.mlf., “Muslim Institutions of Learning in Eleventh-Century Baghdad”, BSOAS, XXIV/1 (1961), s. 7-8; Saîd ed-Divecî, Târîhu’l-Musûl, Musul 1982, I, 192; a.mlf., Beytü’l-hikme, Musul 1392/1972, s. 73-81; Abdülhamîd Ebü’l-Fütûh Bedevî, et-Târîhu’s-siyâsî ve’l-fikrî, Cidde 1983, s. 212-214; G. Avvâd, Hazâǿinü’l-kütübi’l-kadîme fi’l-ǾIrâk, Beyrut 1986, s. 139, 145; P. K. Hitti, History of the Arabs, London 1986, s. 628; Yahyâ es-Sââtî, el-Vakf ve bünyetü’l-mektebeti’l-ǾArabiyye, Riyad 1988, s. 36, 41, 48; O. Pinto, “The Libraries of the Arabs During the Time of the Abbasids”, IC, III/2 (1929), s. 225, 236; R. S. Mackensen, “Four Great Libraries of Medieval Baghdad”, Library Quarterly, sy. 2, London 1932, s. 288, 290-292; a.mlf., “Moslem Libraries and Sectarian Propoganda”, The American Journal of Semitic Languages and Literatures, sy. 51, Chicago 1934-35, s. 100, 102; Muhammed Râgıb et-Tabbâh, “Dârü’l-Kütüb fî Haleb kadîmen ve hadîsen”, MMİADm., XV/7-8 (1937), s. 300, 301; Abdullah Muhlis, “Hizânetü ǾAlî el-Magribî fî Trablusşâm”, a.e., XVIII/3-4 (1943), s. 123; G. Wiet, “Recherches sur les bibliothèques egyptienne aux XIe siècle”, Cahier de Civilisation Médiévale, sy. 6, Paris 1963, s. 7, 9; M. Hüseyin Zebîdî, “el-Merâkizü’s-sekafiyye fi’l-ǾIrâk”, el-Müǿerrihu’l-ǾArabî, XX, Bağdad 1981, s. 213; Abdüllatîf b. Abdullah ed-Dehiş, “Neşǿetü’l-Mektebeti’l-İslâmiyye ve tetavvüruhâ hattâ evâhiri’l-Ǿasri’l-Abbâsî”, el-ǾArab, sy. VII-VIII, Riyad 1986, s. 496; J. Pedersen, “Mescid”, İA, VIII, 50; D. Sourdel, “Bayt al-Hikma”, EI² (İng.), I, 1141; a.mlf., “Dār al-Ǿilm”, a.e., II, 127; Mahmut Kaya, “Beytülhikme”, DİA, VI, 88-90.
İsmail E. Erünsal
DÂRÜLİSLÂM
دار الإسلام
Müslüman bir devletin hâkimiyeti altındaki topraklar için kullanılan fıkıh terimi.
Arapça’da “ev, mahalle, bir kavmin konakladığı veya yerleştiği yer” anlamına gelen dâr kelimesi mecazi olarak kabile mânasını da ifade eder. İslâm hukukunda ise “İslâmî veya İslâm dışı bir
.yönetimin hâkimiyeti altındaki ülke” anlamında kullanılır (İbn Âbidîn, III, 247). Bir ülkenin müslümanlara veya gayri müslimlere nisbet edilmesi, o ülkedeki yönetim ve hâkimiyet faktörlerine bağlıdır; yönetim ve hâkimiyet kimdeyse ülke onlara nisbet edilir (Cessâs, vr. 162b; Debûsî, vr. 122b; Serahsî, el-Mebsût, X, 114). Fıkıh kitaplarında dârülislâmın “müslümanların hâkimiyeti altındaki yer” veya “müslümanların imamının (devlet başkanı) hüküm ve sultasının yürürlükte olduğu ülke” şeklinde tarif edildiği görülmektedir. Buna göre dârülislâm, müslümanların hâkimiyeti altında bulunup İslâm hukuk sisteminin uygulandığı ülkedir. Bu durumda nüfusun müslüman veya gayri müslim, az veya çok olması önemli değildir. Bu ölçüler çerçevesinde dârülislâmın kavram olarak ortaya çıkışı Hz. Peygamber’in Medine dönemine rastlar. Çünkü müslümanlar Mekke döneminde henüz müstakil bir idareye ve siyasî teşkilâta sahip değildiler. Ancak hicretten sonra Medine’de İslâm devletinin teşekkülüyle kendilerine ait bir ülkeye ve bu ülkede müstakil bir yönetime kavuştular. Böylece ilk dârülislâm, bazı hadislerde (İbn Mâce, “Cihâd”, 38; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 90) “dârü’l-hicre” veya “dârü’l-muhâcirîn” şeklinde zikredilen Medine oldu (İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 5). Müslümanlar Medine’de siyasî anlamda bir toplum meydana getirip gayri müslimlerle münasebetleri milletlerarası bir mahiyet kazanınca İslâm yönetiminin faaliyet ve hukuk düzeninin uygulama alanı olarak dârülislâm da teşekkül etmiş oldu.
Dârülharp sayılan bir ülke, halkının müslüman olması veya fetihten sonra orada İslâm hükümlerinin uygulanmasıyla dârülislâma dönüşür. Bu hususta fıkıh âlimleri arasında görüş birliği vardır. Ancak bir ülke yalnız fethedilmiş olmakla dârülislâm haline gelmez. Dârülislâm sayılması için yurt edinilmesine karar verilmesi, başka bir ifadeyle yönetici tayin edilerek İslâm ahkâmının uygulamaya konulması gerekir. Ayrıca dârülharbin dârülislâma dönüşebilmesi için mutlaka İslâm ülkelerine bitişik olması da gerekmez. Etrafı dârülharp topraklarıyla çevrili bulunan bir yer, küçük de olsa zikredilen şartların gerçekleşmesi halinde dârülislâm olur.
Dârülislâmın hangi durumlarda dârülharbe dönüşeceği konusunda İslâm hukukçuları arasında görüş ayrılıkları mevcuttur. Fıkıh kitaplarında dârülislâmın dârülharbe dönüşmesi şu üç durumda söz konusu edilmiştir: a) Gayri müslim bir devletin İslâm ülkesini istilâ etmesi. b) Dârülislâmda bir şehir veya bölge halkının irtidad ederek o yeri işgal etmesi. c) Zimmet akdiyle İslâm devletinin himaye ve hâkimiyetine geçerek İslâm tebaası olan gayri müslimlerin (zimmîler) bu anlaşmayı bozup bulundukları yerde hâkimiyetlerini ilân etmeleri. Bu üç durumda hangi şartların gerçekleşmesiyle istilâ edilen yerlerin dârülharbe dönüşmüş olacağı hususundaki görüşler de şöyledir:
1. Mâlikî ve Hanbelî fakihleriyle Hanefîler’den Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’e göre dârülislâm, içinde küfür ahkâmının uygulanmasıyla dârülharbe dönüşür. Bu görüş kıyasa dayanmaktadır; yani dârülharp İslâm hükümlerinin tatbikiyle dârülislâma dönüştüğüne göre dârülislâm da küfür hükümlerinin uygulanmasıyla dârülharbe dönüşür.
2. Ebû Hanîfe’ye göre dârülislâmın dârülharbe dönüşmesi için şu üç şartın gerçekleşmesi gerekir: a) İstilâ edilen yerde küfür ahkâmının (İslâm dışı hukuk düzeninin) uygulanması. b) Ülkede ilk emanları üzere bulunan hiçbir müslüman veya zimmînin kalmaması. c) Ülkenin dârülharbe bitişik olması. İlk şarta göre istilâya uğrayan dârülislâmda küfür hükümleriyle birlikte İslâm hükümleri de uygulanıyorsa bu şart gerçekleşmemiş demektir. İlk emandan maksat ise düşman istilâsından önce dârülislâmda müslüman ve zimmîlerin İslâm hukuku gereğince sahip oldukları can ve mal güvenliğidir. Bu güvenlik hiç kesintiye uğramadan devam ediyorsa o yer dârülharbe dönüşmez. Fakat can ve mal güvenliği bir defa bile tamamen ortadan kalksa, diğer şartların varlığı halinde ülke dârülharbe dönüşeceğinden, sonradan bu hakların tekrar tanınmasının bir değeri yoktur. Bu durum, herhangi bir dârülharbe emanla giren müslümana tanınan can ve mal güvenliğine benzer. Üçüncü şarta göre ülke, diğer İslâm ülkeleriyle çevrili olup dârülharple sınırı bulunmazsa yine dârülharbe dönüşmez. Ebû Hanîfe’ye göre bir hüküm bir illetle sabit olunca o illetten bir şey kaldığı sürece aynı hüküm devam eder. Dârülharp, orada İslâm hükümlerinin tatbikiyle dârülislâm olmuştur. Bu sebeple istilâya uğrayan dârülislâmda İslâm hükümlerinden bazıları mevcutsa illetten bir cüz mevcut olacağından dârülislâm hükmü de devam eder. Sözü edilen üç şart gerçekleşmemişse gayri müslimlerin fiilî hâkimiyetiyle İslâm hâkimiyetinin hükmen devamı söz konusu olacağından deliller çatışma halinde (kıyasların teâruzu) olacaktır. Bu durumda ya ihtiyaten İslâm tarafı tercih edilerek veya kıyasların birbirini hükümden düşürmesi sebebiyle istishâb* kaidesi gereğince o yerin dârülislâm olduğu kabul edilecektir. Ebû Hanîfe’nin görüşünü şöyle açıklamak mümkündür: İslâm hâkimiyeti altında bulunan bir yer İslâm dışı güçlerin eline geçtiğinde ülke hükmünün değişmesi için fiilî hâkimiyet yeterli değildir. Hâkimiyetin el değiştirmesiyle birlikte müslümanların daha önce sahip oldukları can ve mal güvenliğinin kesintisiz devam etmesi, müslümanların ibadetlerini yerine getirmede, dinî eğitim ve öğretim faaliyetlerini sürdürmede serbest olmaları, bunların o yerde mevcut yönetimin görmezlikten gelemeyeceği bir güce sahip bulunduklarını ve dolayısıyla fiilî de olsa gayri İslâmî hâkimiyetin tam gerçekleşmiş sayılamayacağını göstermektedir. Bu da İslâm hâkimiyeti altında bulunan bu yerin küfür hâkimiyetine geçmiş sayılmasına engeldir. Bu durumda ülkenin dârülislâm kalmaya devam ettiğini belirtmek, ülkedeki küfür hâkimiyetinin hukuken geçerli sayılmadığı anlamındadır. Ülkenin dârülharbe dönüştüğünü kabul etmek ise mevcut hâkimiyetin hukuken geçerli olduğunu onaylamaktır. Ancak ülkenin ister dârülislâm kalmaya devam ettiği, ister dârülharbe dönüşmüş bulunduğu kabul edilsin, mevcut gayri İslâmî yönetimin oradaki müslümanlar ve diğer İslâm devletleri tarafından siyasî bakımdan tanınması söz konusu değildir.
3. Şâfiîler’e göre dârülislâm daha sonra istilâya uğramış olsa, hatta istilânın üzerinden uzun yıllar da geçse dârülharbe dönüşmez. Dârülislâmın dârülharbe kesinlikle dönüşmeyeceği şeklindeki bu görüş, mülkiyetin hukuken gayri müslimlere geçmeyeceği anlamındadır. Çünkü diğer üç mezhebin aksine Şâfiîler’e göre gayri müslimler istilâ ile müslümanların mal ve mülklerine hukuken sahip olamazlar. Ancak gerek bir İslâm ülkesini istilâ etmesi gerekse Şâfiîler’e göre savaşın sebebinin küfür olması (bk. CİHAD) göz önüne alındığında bu devletle savaş halinde bulunulacağı ve ülkenin siyasî ilişkiler açısından dârülharp
.sayılacağı da açıktır. Nitekim halkının irtidad ederek istilâ ettiği ülke, İmâm Şâfiî’ye göre küfür hükümlerinin uygulanmasıyla dârülharbe dönüşür. Zira malların ve arazilerin mülkiyeti esasen irtidad edenlere ait olup bir el değiştirme söz konusu değildir.
BİBLİYOGRAFYA:
İbn Mâce, “Cihâd”, 38; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 90; Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 717, vr. 162b-163ª; Debûsî, el-Esrâr, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 310, vr. 122b, 126b, 193ª, 203b, 453ª; Serahsî, el-Mebsût, X, 19, 23, 81, 114; a.mlf., Şerhu’s-Siyeri’l-kebîr (nşr. Selâhaddin el-Müneccid – Abdülazîz Ahmed), Kahire 1971, I, 251, 350-351; IV, 1253-1257; V, 1703, 1890, 2190-2192; Kâsânî, BedâǿiǾ, VII, 130-131; İbn Kudâme, el-Mugnî, X, 72-73, 82, 103; İbn Kayyim el-Cevziyye, Ahkâmü ehli’z-zimme (nşr. Subhî es-Sâlih), Dımaşk 1381/1961, I, 5, 365-366; İbn Rûzbihân, Sülûkü’l-mülûk (Muslim Conduct of State), İslâmâbâd 1974, s. 456-461; Şa‘rânî, el-Mîzânü’l-kübrâ, Kahire, ts., II, 153; İbn Hacer el-Heytemî, Tuhfetü’l-muhtâc, Kahire 1315, VI, 350; IX, 269; İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, II, 393; III, 247; Haccâvî, el-İknâǾ, Kahire 1351, II, 7, 42, 55; IV, 305-306; Muhammed Abdûh, Tefsîrü’l-menâr, Kahire 1954, IV, 354; X, 594; Zühaylî, Âsârü’l-harb fi’l-fıkhi’l-İslâmî, Dımaşk 1965, s. 130 vd., 170-176, 192, 196; Ali Ali Mansûr, eş-ŞerîǾatü’l-İslâmiyye ve’l-kānûnü’d-düveliyyü’l-Ǿâm, Kahire 1970, s. 94, 128-130, 140, 236, 240; Ahmet Özel, İslâm Hukukunda Ülke Kavramı: Darulislam-Darulharb, İstanbul 1991, s. 109-202.
Ahmet Özel
.DERVİŞ VAHDETÎ
(1870-1909)
31 Mart Vak‘ası sorumluları arasında idam edilen, Volkan gazetesinin sahibi ve başyazarı.
Asıl adı Derviş olup Kıbrıs’ta Lefkoşe’de doğdu. Küçük yaşta okula başladı, ardından medreseye girerek Arapça ve fıkıh okudu. Bu arada Nakşibendî tarikatına intisap etti ve Lefkoşe’deki Ayasofya Camii’nde müezzinliğe başladı. On altı yaşında iken annesinin intiharı, yirmi bir yaşında iken de babasının ölümü, üzerinde derin izler bıraktı. Bu sırada Kıbrıs’ın İstanbul ile olan münasebetleri artınca İstanbul’a gidip iki ay orada kaldı. Kıbrıs’a dönüşünde İngilizce öğrenmek için Larnaka’daki bir misyoner okuluna devam etti. Fakat bir müddet sonra kilisede vaaz dinlemeye zorlanması üzerine okulu terkederek kendi kendine İngilizce öğrenmeyi sürdürdü. İngilizce’si yeterli düzeye gelince adadaki İngiliz idaresine memur olarak girdi. Burada İngiliz kültüründen etkilendi. İstanbul seyahati sırasında daha yakından tanıma fırsatı bulduğu Mîzan, Hürriyet ve Meşveret gazetelerini büyük bir ilgiyle takip etmeye ve bunları Kıbrıs’ta yakın arkadaşlarına dağıtmaya başladı. Ayrıca İstanbul’dan, II. Abdülhamid rejiminden kaçıp Paris’e giderken Kıbrıs’a uğrayan hürriyetçi gençlere de yardımcı oluyordu. Bu yüzden Jön Türk adıyla anılmaya başlandı ve Sultan Abdülhamid’e dil uzattığı gerekçesiyle bir ara sorguya çekildi.
1902’de tekrar İstanbul’a gitti, bir süre boş gezdikten sonra parasız kalınca Dahiliye Nâzırı Memduh Paşa’ya yazdığı bir dilekçe üzerine himaye görerek 400 kuruş maaşla Muhâcirîn Dairesi’ne alındı. Burada verilen mübeyyizlik görevini kendisine uygun görmediği için yazdığı bir şikâyet dilekçesi üzerine tevkif edildi. Ailesinden habersiz olarak Mehterhâne’de otuz dört gün tutuklu kaldıktan sonra ailesiyle birlikte Diyarbakır’a sürüldü; orada üç buçuk yıl kaldı. Burada “üstâd-ı hürriyyet” dediği Ziya Gökalp’in sohbetlerine katıldı ve ondan etkilendi. Ayrıca Şeyh Hacı Ahmed ile tanışarak tasavvufî bilgisini ilerletti. Kendi anlattıklarına göre Hacı Ahmed’den aldığı tasavvufî tesiri Ziya Gökalp’ten edindiği felsefî kültürle birleştirdi (Volkan, nr. 75 [3 Mart 1325], s. 2). Bu halet-i ruhiye ile Vahdetî adını benimsedi. Ziya Gökalp’in onu tutarsız bir şahsiyet olarak görüp kendisine Lâhûtî lakabını taktığı da zikredilmektedir. İstibdada karşı yapılan Telgrafhâne işgaline katılan Vahdetî, II. Meşrutiyet’in ilânından kısa bir süre önce derviş kıyafetine girerek kaçtı. Ancak bir süre sonra Birecik’te yakalandı ve zindana atıldı; üç gün sonra da Diyarbakır’a geri getirildi. Meşrutiyet’le birlikte ilân edilen umumi aftan faydalanarak serbest kaldı.
Derviş Vahdetî sürgün hayatı bitince Kıbrıs’a gitti, mallarını satarak İstanbul’a döndü. Eski işine girmek istediyse de kabul edilmedi. İttihatçılar’dan da ilgi görmeyince sürgünden dönenlerle İttihat ve Terakkî’den ayrılanların kurduğu
.Fedâkârân-ı Millet Cemiyeti’ne girdi. Fakat kendi ifadesine göre onların fesatçılık yaptığını görünce üç gün sonra ayrıldı.
Meşrutiyet’in sağladığı serbest ortamdan faydalanarak çıkarılan çeşitli gazeteler gibi Derviş Vahdetî de bir gazete çıkarmak için saraydan yardım istediyse de bu isteği reddedildi. Ali Cevad Bey’in fezlekesinden, sarayın onu tutarsız ve güvenilmez bir şahsiyet olarak gördüğü anlaşılmaktadır. 28 Teşrînisâni 1324’te (11 Aralık 1908) kendi imkânlarıyla Volkan gazetesini çıkarmaya başladı. Gazetenin muhtevası “İslâmcı, hürriyetçi ve insaniyetçi” olarak belirlenmişti. Vahdetî’nin düşüncesi, bu gazetenin yayın organı olacağı bir de “hâdim-i insâniyyet” derneği kurmaktı. Nitekim gazetenin ilk sayılarında başlık altındaki yazı bunu açıkça göstermektedir.
Volkan’ın yayın hayatına girmesinden sonra anlaşıldığına göre henüz resmen kurulmamış olan İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti adında bir kuruluşu temsilen bazı kişiler Derviş Vahdetî’ye başvurarak gazetenin cemiyetin yayın organı olmasını istediler. Önce bu teklifi kabul eden Vahdetî, Volkan’ın 4 Şubat 1324 (17 Şubat 1909) tarihli 48. sayısından itibaren başlığının altına “İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti’nin mürevvic-i efkârıdır” ibaresini koyup cemiyet nizamnâmesinin ilk on maddesini yayımladıysa da kurucularla yaptığı sonraki temaslarda değişik fikirleri olduğunu görerek onlardan ayrıldı. Bu davranışında, cemiyetin başkanı olarak görünen İsmâil Hakkı Bey’in güven vermeyen kişiliğinin de önemli rolü olmuştur. Ancak bu teşebbüsten aldığı ilhamla bir müddet sonra kendisi yeni bir İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti kurarak gazetesini bu kuruluşun yayın organı yaptı. Cemiyet 31 Mart Vak‘ası’ndan on gün önce (3 Nisan 1909), ulemâ ve meşâyihten tanınmış bazı kişilerin de katıldığı Ayasofya Camii’nde yapılan büyük bir törenle resmen açıldı (bk. İTTİHÂD-ı MUHAMMEDÎ CEMİYETİ). Volkan gazetesi, cemiyetin yayın organı olarak itidal ve itaat tavsiye eden bir politika takip ediyor, Derviş Vahdetî de herkes gibi II. Meşrutiyet inkılâbını “saâdet-i millet” olarak görüyordu. Fakat gazetede yer alan bir kısım yazılardan, Vahdetî’nin Sadrazam Kâmil Paşa taraftarı bir politika benimsediği anlaşılmaktadır. Siyasî ortamın iyice gerginleşmesinin ardından 31 Mart Vak‘ası patlak verdi. Olayları başlatan askerlerin, İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti’nin açıldığı gün dağıtılan küçük bayrakları taşıması dikkatleri Vahdetî’nin üzerine çekti. Volkan’da yayımlanan yazılar ve özellikle Vahdetî’nin 1 Nisan 1325’te (14 Nisan 1909) II. Abdülhamid’e yazdığı açık mektup halkı ve askerleri tahrik edici nitelikte bulundu. Ayrıca meşrutiyet anlayışı ve adem-i merkeziyetçi fikirleriyle İngilizler’e ve Prens Sabahaddin’in başında bulunduğu Ahrar Fırkası’na yakın olan Kâmil Paşa ile oğlu Said Paşa’ya yakınlığı ile tanınan, hatta bu yüzden daha sonraları bazılarınca İngiliz ajanı olmakla suçlanan Vahdetî 17 Nisan’da sorgulanmak üzere mahkemeye çağrıldı.
Derviş Vahdetî İttihatçılar’ın adaletine güvenmediği için 18 Nisan’da İstanbul’dan kaçtı. Beykoz, Gebze, Hereke ve Sapanca’da gizlendi. Son olarak gittiği İzmir’de hemşehrisi olan Abdullah Nâdirî tarafından ihbar edilince 25 Mayıs’ta tutuklandı. İstanbul’a getirilip dîvânıharpte yargılandı. Görünüşte “Abdülhamid’e Açık Mektup” adlı makalesinden dolayı hakkında dava açılan Vahdetî, 31 Mart Vak‘ası’nın müsebbibi olarak idama mahkûm edildi ve karar 19 Temmuz 1909’da infaz edildi.
Derviş Vahdetî, Volkan’daki yazılarından başka basılı herhangi bir eseri olmadığını ifade etmekle beraber (Volkan, nr. 95 [23 Mart 1325], s. 4) Ali Birinci, “Melhameler-Mutranlar” başlığıyla yayımlanan makalesinin (Volkan, nr. 23 [4 Kânunusâni 1324], s. 1-2) Büyük Felâket Geliyor (İstanbul 1324) adıyla on dört sayfalık küçük bir risâle halinde basıldığını belirtmektedir. Ancak Vahdetî’nin, bir yıl sonra İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti’ne izâfe edilerek yayımlanan Cellâd dolayısıyla yaptığı yukarıda işaret edilen açıklaması göz önüne alınarak bu risâlenin onun bilgisi dışında basılmış olabileceği söylenebilir.
Derviş Vahdetî’nin şahsiyeti, fikirleri, gazeteciliği, siyasî muhalefetteki tavrı “31 Mart” ve “irtica” gibi muğlak kavramların arkasına sığınılarak yapılan açıklamaların gölgesinde hatta karanlığında kaybolmuştur. Vahdetî’nin gençliğinde ciddi bir tahsil görmediğini söylemek mümkündür. Yazılarında medrese kültürü ve tarikat neşvesinin izleri de zayıf kalmaktadır. Volkan’ın muhalif siyasî bir yayın organı haline gelmesinde Vahdetî’nin çok önemli rolü olduğu kesindir. Fakat gazetenin dinî muhtevası ile dinî semboller ve öğeler kullanılarak muhalefet yapılmasında, Said Kürdî (Nursi) başta olmak üzere İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti içinde yer alan ulemâ ve meşâyihin de etkisi olmalıdır.
Derviş Vahdetî’nin yazılarında ve Volkan’ın genel yayın siyasetinde iddia edildiği gibi istibdat idaresine geri dönüşü (irtica) çağrıştıracak görüşler yoktur, aksine birçok yazıda “devr-i istibdâdın avdetinin, iadesinin imkânsızlığı” vurgulanmış, böyle bir korku ve ihtimalin canlı tutularak muhalefetin susturulması tenkit edilmiştir (meselâ bk. Volkan Gazetesi [haz. M. Ertuğrul Düzdağ], s. 62, 74, 93, 149, 158, 188, 239, 277 vd.). 31 Mart Vak‘ası’nın yaklaştığı ve Volkan üzerindeki baskıların arttığı günler dışında gazetede II. Abdülhamid’e karşı en küçük sempati ifade eden bir yazı çıkmadığı gibi padişahla münasebet içinde bulunulduğunu gösteren işaretler de yoktur (istisnaî yazılar için bk. a.g.e., s. 495, 505, 510, 530).
Derviş Vahdetî, meşrutî idareyi savunan ve esas itibariyle İttihatçı ruhu taşıyan bir gazetecidir. Prens Sabahaddin, Ali Kemal, Hoca Kadri, Abdullah Cevdet, Mizancı Murad gibi kişileri “Türkiye’nin dreyfüsleri” olarak takdim etmesi; Ali Kemal dışındaki dört ismi “dört halife”yi çağrıştıracak şekilde “dört yâr-ı vefâ” olarak anması (a.g.e., s. 3, 10, 12, 28); ayrıca, “Niyâzîler, Enverler... zamanın Hâlid b. Velîd’leridirler” gibi ifadeler kullanması (a.g.e., s. 462, ayrıca bk. s. 277) bunu göstermektedir. Bununla birlikte Vahdetî’yi -doğuştan getirdiği özellikler dışında- muhalefete iten ve sonunu hazırlayan sebepler de olmuştur. Bunlardan ilki, İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin II. Meşrutiyet’in ilânından sonra yeni bir istibdat yönetimi ortaya koyması ve meşrutî ilkelerden gittikçe uzaklaşmasıdır. Vahdetî’nin ağır tenkitlerle meşrutî ilke ve uygulamalara davet ettiği İttihatçılar bu tenkitleri istibdat ve irtica taraftarlığı olarak yorumlamakla hem Volkan’ı zor durumda bırakmak hem de kendilerini temize çıkarmak istemişlerdir. İttihatçılar’ın eski sadrazam Kâmil Paşa’yı saf dışı etmeleri ikinci bir sebep olarak gözükmektedir. Vahdetî, kendisi gibi Kıbrıslı olan ve İngiltere’nin görüşlerine paralel politikalar takip eden Kâmil Paşa’yı sürekli savunmuş ve bu yüzden İttihatçı yönetimi tenkit etmiştir. Derviş Vahdetî’nin İngiliz ajanı olduğu veya
.İngiliz taraftarlığı yaptığı yolundaki iddiaların bir dayanağı da budur ve bunlar gittikçe Almanya’ya yaklaşan İttihat ve Terakkî idaresinin tepkisini şiddetlendirmiştir. Bütün bunlardan dolayı belirginleşen muhalif tavrı bir yana bırakılırsa Vahdetî’yi ve Volkan gazetesini siyasî ve dinî mânada muhafazakâr, gelenekçi, mürteci saymak mümkün değildir.
Vahdetî’nin 31 Mart Vak‘ası’ndaki rolü üzerinde kaynaklarda çeşitli görüşler mevcuttur. Resmî kaynaklarda olaya istibdat idaresine dönüş açısından bakılarak II. Abdülhamid ve Vahdetî sorumlu tutulmaktadır. Tarık Zafer Tunaya ve Sina Akşin gibi araştırmacılar, bu hadiseyi Ahrar-İngiltere iş birliğine dayandırarak Vahdetî öncülüğündeki İttihâd-ı Muhammedî’nin kışkırtıldığını belirtmektedirler. Olaylardan İttihat ve Terakkî’yi sorumlu tutanlar da Vahdetî’yi figüran olarak görürler. O dönemi yaşamış olan Ali Cevad Bey, Mevlânzâde Rifat ve daha sonra Ahmet Bedevî Kuran gibi kişiler ise Vahdetî ile Volkan’ın olaylarda önemsiz bir unsur olduğunu, her şeyin Ahrar-İttihat ve Terakkî mücadelesinin bir sonucu olarak ortaya çıktığını söylerler. Genellikle olaylar sırasında Vahdetî’nin Abdülhamid ve ilmiye sınıfıyla birlikte hareket etmediği ve öncülerden biri olmakla beraber müsebbip olmadığı görüşü ağırlık kazanmıştır. Sırât-ı Müstakîm yazarları ile Beyânülhak’ta Mustafa Sabri Efendi’nin Cem‘iyyet-i İlmiyye-i İslâmiyye adına Vahdetî’ye karşı çıktıkları ve meşrutî idareyi savundukları da bilinmektedir. Vahdetî de Said Kürdî ile birlikte Volkan’da yayımlanan yazılarında askerleri Meşrutiyet’e sahip çıkmaya davet etmiş ve çoğu subaylardan oluşan İttihatçılar’ın zorbalıklarını Meşrutiyet’e yönelmiş bir tehlike olarak görmüştür.
31 Mart olaylarında İngilizler’in desteğini sağlayan Prens Sabahaddin ile Ahrar Fırkası’nın payı büyüktür. İttihatçılar’ın, hânedana mensup oluşu dolayısıyla Prens Sabahaddin’e ceza verememeleri yüzünden muhalefeti sindirmek üzere adı sivrilmiş birkaç kişiyi astırdıkları ileri sürülmektedir ki Vahdetî de onlardan biridir. Ayrıca Vahdetî’nin dîvânıharpte yargılanırken, İstanbul’dan kaçmadan önce Kâmil Paşa’nın oğlu Said Paşa ile Şehzade Vahdeddin’i birkaç defa ziyaret ederek onlardan yardım talep ettiğini açıklaması, olayın geri planında kimlerin bulunduğu hakkında bazı ipuçları vermektedir.
BİBLİYOGRAFYA:
Volkan Gazetesi 1908-1909 (haz. M. Ertuğrul Düzdağ), İstanbul 1992, sy. 2 (12 Aralık 1908); sy. 3 (13 Aralık 1908); sy. 9 (19 Aralık 1908); sy. 16 (9 Ocak 1908); sy. 17 (10 Ocak 1908); sy. 18 (11 Ocak 1908); sy. 19 (12 Ocak 1908); sy. 26 (26 Ocak 1908); sy. 27 (27 Ocak 1908); sy. 32 (1 Şubat 1908); sy. 41 (10 Şubat 1908); sy. 48 (17 Şubat 1908); sy. 66 (7 Mart 1909); Ali Cevat, İkinci Meşrutiyet’in İlânı ve Otuzbir Mart Hâdisesi (haz. Faik Reşit Unat), Ankara 1960, s. 45-46; Mustafa Baydar, 31 Mart Vakası, İstanbul 1955, s. 11-12; Hasan Âli Yücel, Hürriyet Gene Hürriyet, Ankara 1960, s. 183-192; Celâl Bayar, Ben de Yazdım, İstanbul 1967, I, 180-185; Sina Akşin, 31 Mart Olayı, İstanbul 1972, s. 39-45, 121-122, 219-224; a.mlf., Jön Türkler ve İttihat ve Terakki, İstanbul 1987, s. 116-132; Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, İstanbul 1984, I, 148, 182-198; İttihad, İstanbul 20 Mayıs 1325; Ahmed Bedevi Kuran, “31 Mart Hadisesi Nasıl Oldu”, Tarih Dünyası Dergisi, II/13, İstanbul 1950, s. 557-560; M. Ertuğrul Düzdağ, “31 Mart’a Doğru, 31 Mart Günleri”, Zaman, İstanbul 31 Mart-12 Nisan 1988; Ali Birinci, “Volkan’ın Yeniden Neşrinin Düşündürdükleri”, Dergâh, sy. 29, İstanbul 1992, s. 22; İsmet Parmaksızoğlu, “Otuzbir Mart Vak’ası”, TA, XXVI, 197-199.
Zekeriya Kurşun – Kemal Kahraman
DERVİŞLER
(bk. MEHDÎLER).
DERYA BEYİ
Kaptanpaşa eyaletine bağlı sancakların beyleri için kullanılan bir tabir.
Derya beyi tabirinin ne zaman ortaya çıktığı tam olarak bilinmemektedir. Muhtemelen bu tabir, XV. yüzyılda bazan “deniz beyi” olarak da anılan ve kaptan-ı deryâlığın ihdasına kadar Osmanlı donanmasının kumandanı olan Gelibolu sancak beyi için kullanılıyordu. Daha sonra denizcilikle ilgili diğer sancakların beyleri de bu adla anıldılar. Önceleri sancak beyi olarak adlandırılan derya beyleri, kendi sancaklarında timar ve zeâmet tasarruf edenlerle birlikte yıllık dirlik gelirlerine göre tayin edilen sayıda kadırgalarıyla deniz seferlerine katılırlardı. “Bey gemileri” denilen ve devletin Tersâne-i Âmire’deki merkez donanmasından ayrı olarak teşkil edilen bu ihtiyat donanması esas itibariyle Yavuz Sultan Selim devrinde kuruldu. Barbaros Hayreddin Paşa’nın Osmanlı Devleti hizmetine girmesi ve 1533’te Cezâyir-i Bahr-i Sefîd eyâletinin (Kaptanpaşa eyaleti) teşkil edilmesiyle deniz seferlerine katılan sancaklar buraya bağlandı. Sancak beyleri ise görevlerini deniz seferlerinde yerine getiriyorlardı. Lutfî Paşa’nın Âsafnâme’sinde yer alan, “hatta bu hakir sebep olmuştum ki deryaya müstakil beyler ve kapudanlardan nice hâkim nasp olunup” ifadesinden anlaşıldığına göre Osmanlı denizciliğine tahsis edilen sancakların sayısında da artış olmuştur.
XVI. yüzyılın sonlarına kadar yine sancak beyi olarak anılan derya beyleri, emirleri altındaki görevlilerle birlikte donanmanın hizmetinde olup gelirlerine göre bir, iki veya üç kadırga ile gemici ve gerekli mühimmatı da temin ederek deniz seferine katılmak mecburiyetindeydiler. Cezâyir-i Bahr-i Sefîd eyaletinin sancakları zaman zaman değiştiği için derya beylerinin sayıları da buna göre değişiyordu. Nitekim ilk kurulduğunda beylerbeyilik merkezi olan Gelibolu sancağından başka Rodos, Midilli ve Eğriboz sancaklarından oluşmuşken XVI. yüzyılın ortalarında Celâlzâde Mustafa Çelebi’nin idarî taksimata ait listesine göre Gelibolu, Eğriboz, Karlı-ili, İnebahtı, Rodos, Midilli, Sakız ve bunlara bağlı diğer adalardan ibaretti. XVII. yüzyılın başlarında ise sancak sayısı on üçe ulaşmıştı. Bunlardan paşa sancağı olan Gelibolu hariç Eğriboz, İnebahtı ve Karlı-ili sancaklarının beyleri birer; Mezistre beyi bir gemi ve bir yedek; Rodos beyi bir gemi ve devletin vereceği dört kalyon; Midilli, Kocaeli ve Biga beyleri birer gemi ile donanmaya katılmaktaydılar. Sâlyâne*li sancaklardan olan Sakız, Nakşa ve Mehdiye’ye ise Girne, Baf, Magosa, Değirmenlik, Ayamavra, Selânik, Dimyat, İskenderiye ve Limni sancakları dahil edilerek yirmi kadar sancak bir gemiyle deniz seferlerine giderdi. Sadece Kocaeli beyi 1000 adet kereste vermekle mükellefti; ayrıca Kıbrıs beylerbeyi bir gemi ve bir yedekle donanmaya iştirak ederdi. Böylece derya beylerinin maiyetinde on beş yirmi civarında gemi bey gemileri adıyla donanmaya katılırdı ve bunların cebelü*leriyle birlikte mevcutları 4500 civarındaydı. IV. Murad’ın bir hatt-ı hümâyununda, eskiden beri dört kadırga ile donanma seferine katılan İskenderiye ve Dimyat sancak beyleriyle Mısır’dan gelen iki yedek geminin birkaç senedir donanmaya iştirak etmedikleri belirtilerek bundan böyle donanma ile birlikte sefere çıkmaları istenmiştir.
Eğribozlu Köse Ali Paşa’nın kaptan-ı deryâlığı esnasında Osmanlı bahriyesinde yapılan düzenlemeler sırasında derya beylerinin de tam bir tesbiti yapılarak statüleri belirlenmiştir. 1672 yılındaki
.bu düzenlemeye göre Osmanlı donanmasında yirmi sekiz derya beyi bulunuyordu. Yönettikleri sancaklar ise Kıbrıs, Rodos, Sakız, Mora, Andre, Sığla, Midilli, İnebahtı, Dimyat, Reşîd, İskenderiye, Değirmenlik, Mezistre, Karlı-ili, Eğriboz, Baf ve Nakşa idi. Bu dönemde bütün derya beyleri mutlaka bir sancak tasarruf etmiyordu. Sâlyânesi olup seferlere katılan fakat bir sancağın beyi olmayan derya beyleri de vardı. Meselâ 1652 yılında derya beyi olarak ilk defa tayin edilen, kendilerine yıllık bir maaş (sâlyâne) ödenen üç bey vardı ve hiçbiri sancak beyi değildi. Yine Defterdar Ahmed Efendi 1696’da 12 yük (1.200.000) akçe sâlyâne ile derya beyi olmuştur.
Denizde askere fazla ihtiyaç olduğu zamanlarda bazı sancaklar Kaptan-ı Deryâ eyâletine ilâve edildiğinden sancak sayısında artış olurdu. 1640’ta Osmanlı donanmasındaki bey gemilerinin sayısı on birdi (TSMA, nr. D 2686). Kâtib Çelebi ise bey gemilerinin mevcudunu yirmi olarak vermektedir.
Derya beyleri yönetimde ve teşrifatta diğer sancak beylerinin yetkilerine sahipti. Kıyı muhafazasıyla görevli olan derya beyleri, kendi bölgeleri içine giren sahilleri ve sahile yakın geçen tüccar gemilerini korsanlara karşı korumakla vazifeliydiler. Korsanlığın deniz nakliyatı için büyük bir tehlike olduğu zamanlarda derya beylerinden birisi başbuğ tayin edilerek birlikte harekete geçebilecek şekilde organize ediliyorlardı. Nitekim 1579-1580 yılında Ege denizi adaları bölgesiyle diğer açık denizleri düşman gemilerinden ve korsan saldırılarından korumak, İskenderiye-İstanbul arasında gidip gelen tüccar gemilerinin özellikle Rodos-İskenderiye arasında güvenle seyahat etmelerini sağlamak amacıyla Rodos, Sakız, Sığla, Mezistre, Midilli, Magosa ve İskenderiye beyleri görevlendirilmişti.
Derya beyleri içinde Rodos beyinin itibarı oldukça fazla idi. Bu sebeple zaman zaman Biga, Sakız, Midilli ve Sığla beylerine Rodos beyi başbuğ tayin edilerek birlikte kendi bölgelerini düşman gemilerine ve korsanlara karşı korurlardı.
Derya beyleri gemilerini kendileri inşa ettikleri halde silâh donanımları Tersâne-i Âmire’de yapılmakta, ihtiyaçları olan peksimedi ise parayla satın almaktaydılar. Nitekim 1686’da yan topları eksik olan veya kırılan derya beylerinin kadırgalarına tophaneden top verilmişti (BA, İbnülemin-Bahriye, nr. 162-165). Derya beyleri tersane mahzenlerinde bulunan peksimedi de takdir edilen fiyat üzerinden ve nakit para ödemek suretiyle satın alıyorlardı. Eskiyen gemileri de malzemelerini kendileri temin etmek şartıyla yeniden inşa edebiliyorlardı.
Derya beyliği kaydı hayat şartıyla verildiği gibi beylerin oğulları arasında denizlerde başarılı olanlar çıkarsa onlara da verilebiliyordu. Bundan dolayı uzun yıllar bu görevde kalanlar oluyordu. Derya beylerinin sâlyâneleri çeşitli avârız, gümrük ve cizye-i gebrân gelirlerinden ödeniyordu. XVII. yüzyılın ikinci yarısında bu gelirler arasında Anadolu’dan toplanan avârız vergileri, İzmir ve civarı gümrük resimleri, Eğriboz, Mora, Gördüs, Karlı-ili, İstefe, Livadiye ve Rodos’tan tahsil edilen cizye önemli bir yer tutmaktaydı. XVII. yüzyılın sonlarında ise İstanbul duhan (tütün) gümrüğüne ait gelirlerden de pay ayrıldı (BA, KK, nr. 5596, 5618).
Tesbit edilebildiğine göre derya beylerinin sâlyâne denilen yıllık maaşları 300.000 akçe ile 1.600.000 akçe arasında değişiyordu. Derya beyleri zaman zaman maaşlarının yetersiz olduğunu ileri sürerek terakkî* verilmesi için istekte bulunuyorlardı. Kaptanpaşa veya başdefterdar aracılığıyla yapılan bu müracaatlar uygun görülürse gerçekleşebiliyordu. XVII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren derya beylerinin maaşlarının kaydedildiği sâlyâne defterleri tutulmaya başlandı. Ancak bu defterlerde derya beylerinden başka yine donanmada görevli firkate kaptanları ile Kırım hanları da yer almaktaydı. 1670’lerde derya beylerine ve firkatecilere ödenen sâlyânenin miktarı 37 milyon akçeyi geçiyordu.
Derya beyleri, her yıl donanmanın sefere çıkmasından on on beş gün önce savaşçı leventleriyle birlikte kadırgalarına binerek Tersâne-i Âmire’de hazır bulunmak mecburiyetindeydiler. Bey gemilerindeki kürekçiler esirlerden (forsa) meydana geldiği için gemileri hakkında “forsa gemisi” tabiri de kullanılıyordu. Bu gemilerdeki her bir küreği beş forsa çekiyordu ve savaşçı olarak 150 silâhlı levent askeri bulunuyordu.
Derya beyleri sefer dönüşünde tersanenin ihtiyacı olan keresteyi taşma gibi bazı hizmetleri yerine getirdikten sonra kış mevsimi gelince ertesi yıl için hazırlık yapmak üzere kışlaklarına çekilirlerdi (BA, MD, nr. 112, s. 406). Sefere katılmadıkları zaman ise bey gemilerindeki esirler kaptanpaşa ve kethüdânın baştardalarına kürekçi olarak ücretle tutulur, diğerleri de gemi inşası veya benzer işlerde çalıştırılırdı (BA, MAD, nr. 4876, vr. 36ª).
Amcazâde Hüseyin Paşa’nın sadâreti ve Mezemorta Hüseyin Paşa’nın kaptan-ı deryâlığı sırasında hazırlanan 1113 (1701) tarihli Bahriye Kanunnâmesi’nde derya beyleriyle ilgili düzenlemeler de yer almıştır. Buna göre derya beylerinin donanmanın eski emektarlarından olması, sâlyânelerine göre gemilerindeki her kürekte beşer altışar forsa kürekçi ve 160 savaşçı levent bulundurmaları gerekiyordu. Derya beylerinin emrinde ehliyetli kaptan ve reisler de görev yapıyordu. Kaptanpaşa, derya beylerinin faaliyetlerini kontrol ederek görevini yerine getirmeyenlerin gemilerini ellerinden alıp bir başkasına vermeye yetkiliydi.
Derya beyliği müessesesi XVIII. yüzyılın sonlarından itibaren giderek önemini kaybetmiştir.
BİBLİYOGRAFYA:
TSMA, nr. D 2686; BA, İbnülemin-Bahriye, nr. 162-165; BA, MAD, nr. 4876, vr. 36ª; nr. 5362, s. 68; nr. 17901, s. 19; BA, MD, nr. 78, s. 849, hk. 3011; nr. 82, s. 99, hk. 216; nr. 98, s. 92, hk. 290; nr. 99, s. 23, hk. 108; s. 25, hk. 115; s. 39, hk. 158, 160; s. 104, hk. 332; nr. 101, s. 21, hk. 67; nr. 102, s. 163, hk. 639; s. 205, hk. 795; nr. 106, s. 57, 66; nr. 110, s. 618; nr. 111, s. 240, 492, 495, 543; nr. 112, s. 130, 406, 427; BA, KK, nr. 5595, 5596, 5601, 5618; BA, Tahvil Defterleri, nr. 41; Celâlzâde, Tabakātü’l-memâlik, vr. 14b; Lutfî Paşa, Asafnâme (nşr. Mübahat Kütükoğlu, Prof.Dr. Bekir Kütükoğlu’na Armağan içinde), İstanbul 1991, s. 89; Ayn Ali, Kavânîn-i Âl-i Osmân, s. 20-21; IV. Murad’ın Hatt-ı Hümâyunları, İÜ Ktp., TY, nr. 6110, vr. 67ª-b; Kâtib Çelebi, Tuhfetü’l-kibâr (s.nşr. Orhan Şaik Gökyay), İstanbul 1972, s. 217-219, 240; Defterdar Sarı Mehmed Paşa, Zübde-i Vekāyi‘ât (haz. Abdülkadir Özcan), İstanbul 1979, s. 307; Cevdet, Târih, I, 161; Mehmed Şükri, Musavver Esfâr-ı Bahriyye-i Osmâniyye, İstanbul 1306, I, 140-141; Marsigli, Osmanlı İmparatorluğu’nun Askeri Vaziyeti, s. 136-137, 150-151; Uzunçarşılı, Merkez-Bahriye, s. 420-421, 433, 498; Ahmet Tabakoğlu, Gerileme Dönemine Girerken Osmanlı Maliyesi, İstanbul 1985, s. 113, 196; Ali İhsan Gencer, Bahriye’de Yapılan Islahat Hareketleri ve Bahriye Nezâreti’nin Kuruluşu: 1789-1867, İstanbul 1985, s. 15, 57; Lütfi Güçer, “XVI-XVIII. Asırlarda Osmanlı İmparatorluğu’nun Ticaret Politikası”, Türk İktisat Tarihi Yıllığı, İstanbul 1988, s. 17; İdris Bostan, Osmanlı Bahriye Teşkilâtı: XVII. Yüzyılda Tersâne-i Âmire, Ankara 1992, s. 110, 128, 224, 242, 249; Ö. Lütfi Barkan, “1079-1080 (1669-1670) Malî Yılına Ait Bir Osmanlı Bütçesi ve Ek’leri”, İFM, XVII/1-4 (1955), s. 292-294; B. Lewis, “Daryā-Begi”, EI² (İng.), II, 165; C. F. Beckingham, “Djazāǿir-i Baĥr-i Safīd”, a.e., II, 521-522; Mahmut H. Şakiroğlu, “Cezâyir-i Bahr-i Sefîd”, DİA, VII, 500-501.
İdris Bostan
|
