Beşikten mezara toplumsallaştırılma anlamlı mı?

25.03.2012 - Bu Yazı 1904 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

Siyasetin tartışması gereken "tektipleştirme" amaçlı toplumsallaştırmanın hangi değerler çerçevesinde yapılacağı değil, onun nasıl demokratik toplumlardakilere benzetileceği olmalıdır

Toplumumuzda eğitim tartışmalarının genellikle "gelecek neslin nasıl yetiştirileceği," zorunlu eğitim süresinin ise bireye "hangi yaşta ne öğretilmesinin ya da öğretilmemesinin" gerekli olduğu tartışmasına dönüşmesi tesadüfî değildir. Bu gerçekte devletin vatandaşı beşikten mezara toplumsallaştırma, tektipleştirme arzusunun dışa yansımasıdır. 

Demokrasi ve toplumsallaşma 
Tektipleştirme amaçlı siyasetler doğal olarak toplumsallaşmanın en etkili olduğu ilk eğitim dönemini elden geldiğince "verimli" biçimde değerlendirmek istemektedirler. Ancak bu siyasetler bununla yetinmeyerek ergen birey toplumsallaştırmasını da deyim uygunsa vatandaşın ölümüne kadar sürdürmeyi arzulamaktadırlar. Bu açıdan değerlendirildiğinde, son yıllarda atılan tüm olumlu adımlara karşın, demokrasimiz gibi toplumsallaştırma siyasetlerimiz de gerçek demokrasiler ile otokratik yönetimler arasında bir yere konuşlanmaktadır. Zaten toplumsallaşma siyasetlerinin aşırılıktan kurtarılması, son tahlilde, demokratikleşmeye bağlıdır. 
Toplumumuzdaki uygulamalar, cenaze törenlerinin rejim değerlerinin bireylere nakledildiği toplantılara dönüştürüldüğü Kuzey Vietnam ya da kimlik kartı ve pasaport dağıtımlarının rejimin ilkelerine bağlılık gösterileri şeklini aldığı Sovyetler Birliği örneklerinde görülmüş olan aşırılıklara ulaşmamaktadır. Buna karşılık ilkokul andından üniversite eğitimine kadar ulaşan bir alandaki uygulamalar, demokrasi ölçütlerinin sınırlarını aşma eğilimi taşımaktadır. 
Karşı karşıya olduğumuz sorun iki yönlüdür. Birinci olarak her toplumda yapılan erken eğitim toplumsallaştırması aşırılığa kaçmakta ve yetişme çağındaki çocukları ideolojik bir kalıba sokarak tektipleştirmeye çalışmaktadır. İkinci olarak ise yetişkinlere yönelik olarak gerçekleştirilen toplumsallaşma siyasetleri olağan farklılıkları törpüleyerek, tektipleştirme çabalarının hayatın her aşamasında sürdürülmesini hedeflemektedir. İlginç olan bu siyasetlerin düzeyinin ilkokul çocuklarına yönelik toplumsallaştırma söyleminden ciddî bir farklılık göstermemesidir. 

Erken eğitim toplumsallaşması 
Toplumsallaştırma üzerine yapılan araştırmalar yetişmekte olan çocukların temel olarak üç kaynaktan etkilenerek kendi kültür ve değer çerçevelerini çizdiklerini göstermektedir. Aile, yaşıtlar ve eğitim kanallarıyla gerçekleştirilen sosyalleşmede, demokrasi seviyesi düşük toplumlarda ağırlık eğitime geçmektedir. Bu tür toplumlarda devlet ailenin çocuk üzerindeki etkisini sınırlamakta, onu temelde dilediği şekilde yoğurabileceği bir "aday vatandaş" olarak görmektedir.
Bu açıdan bakıldığında çocuğa verilecek ismi dahi tektipleştirme aracı olarak gören, dinî bilginin ne ölçüde, hangi yaştan itibaren ve hangi kurumlar tarafından verileceğini kontrol altında tutmak isteyen devlet ailenin etkisini fazlasıyla sınırlamaktadır. Devlet bunun yanı sıra herkesi aynı eğitimden geçirerek bireyi kendisine benzeyenlerden oluşan bir yaşıt grubu içine sokarak bu alanda farklı etkilenmesini de önlemeye gayret etmektedir. Eğitim alanında ise demokratik toplumlarda görülmeyen bir toplumsallaştırma gayreti gösterilmektedir. Bu çerçevede değerlendirildiğinde ilkeğitimimiz, "öğretmekten" ziyade "toplumsallaştırma ve tektipleştirmeyi" amaçlamaktadır. Bunu hedefleyen bir eğitimin yaratıcılık ve bağımsız birey oluşumu üzerindeki olumsuz etkisi de göz ardı edilmemelidir. 
Tekrar etmemiz gerekirse toplumumuzda toplumsallaştırma alanındaki aşırılık matematik problemlerinde"işçileri hak ettikleri ücretin altında çalıştıran burjuva işadamları" benzeri karakterlerin sergilendiği Sovyet eğitimi ölçülerine ulaşmamaktadır. Ancak dokuz yaşında "Sovyetler Birliği Genç Öncüsü" ûnvanı alan çocukların "Ben, bir Sovyetler Birliği genç öncüsü olarak, Sovyetler Birliği'ni, yaşamayı, çalışmayı seveceğime ve Lenin ve Komünist Partisi'nin öğretileri uyarınca savaşacağıma and içerim" şeklindeki yemininin bâzı bölümlerinin toplumumuz bireylerine pek de şaşırtıcı gelmeyeceği şüphesizdir. Bu alanda toplumsallaştırma ile ideoloji aşılamayı birbirinden ayıran, her türlü farklılığı ortadan kaldırmayı amaçlamayan, aşılanacak değerlere "millîlik" sınırı getirmeyen bir değişime ihtiyaç vardır. 

Ergen toplumsallaştırması 
Toplumsallaştırma erken eğitim döneminde her toplumda gerçekleştirilmekle birlikte, demokratik toplumlarda bu aşama sonrasında asgarîye inmektedir. Ancak toplumu belirli bir resmî ideoloji aracılığıyla tektipleştirmek amacını güden yapılarda ergenler de tıpkı ilkokul çocukları gibi toplumsallaştırılmaktadır. Bu açıdan bakıldığında toplumumuz yetişkin bireylerin yaş gruplarına göre sınıflandırılarak işyerlerinde, fabrikalarda, üniversitelerde, askerî birliklerde düzenli biçimde örgütlendiği otokratik rejimlere benzememektedir. 
Buna karşın toplumumuzda askerlik eğitimi aynı zamanda bir toplumsallaştırma süreci olarak görülmekte, üniversite öğrencileri zorunlu dersler aracılığıyla benzer şekilde etkilenmeye çalışılmakta, her türlü törenden aynı amaçla yararlanmaya gayret edilmektedir. Burada sorun sadece bu uygulama değil, toplumsallaştırmada kullanılan söylemin de erken eğitim sürecinde kullanılanla çok az farklılık göstermesidir. 
Siyaset bilimcileri tarafından gerçekleştirilen araştırmalar, ergenlere yönelik toplumsallaştırma girişimlerinin kişilerde bıkkınlık yarattığını, ciddiye alınmadığını ve büyük çoğunluk tarafından rejimin cezalandırmasından duyulan korku nedeniyle katlanılan siyasetler olarak görüldüklerini ortaya koymaktadır. Bu tür siyasetler beklenenin tam tersine bireylerin, çocukken içselleştirdikleri, benimsedikleri değerleri sorgulamalarına yol açmaktadır. Örneğin 12 Eylül Darbesi sonrasında tüm toplumu toplumsallaştırma amacıyla uygulanan siyasetlerin bu tür bir sorgulamaya yol açtığı kuşkusuzdur. Jacqueline Adams'ın Şili üzerine yaptığı araştırmanın da gösterdiği gibi bu tür aşırılıklar "tersine toplumsallaşma" diyebileceğimiz bir dönüşüme bile neden olabilmektedir. 

Toplumsallaşma sınırları 
Zikrettiğimiz araştırmalar ergenlere yönelik aşırı toplumsallaştırma gayretlerinin ve bunların otokratik yollarla icrasının, otokratik toplumların ideokrasiden logokrasiye evrilmesine de yardımcı olduğunu ortaya koymaktadır. Bireyler aşılanan kavram ve değerleri duydukları korku nedeniyle sürekli biçimde tekrar etmekte, ancak onlara inanmamakta ve onları içselleştirmemektedirler.
Bütün bunların ötesinde toplumsallaştırmanın doğal sınırları olduğu bir "nesli" tek tip değerlerle teçhizin imkânsız olduğu da unutulmamalıdır. Bu tür sınırlar olmasaydı II. Abdülhamid'in mekteplerde "diyanete azamî itinanın gösterilmesi"ni emreden çok sayıda iradesine karşın, Hayes'in deyimiyle "bir materyalizm nesli" doğmaz, Erken Cumhuriyet eğitiminden geçen herkes Kemalizmi savunur ve bugün Moskova'da "Yeni Sovyet İnsanı" dışında kimse yaşamazdı. Bu alanda zamanın ruhunun (Zeitgeist) da, bilhassa içinde yaşadığımız iletişim devrimi de göz önüne alınırsa, fazlasıyla etkili olduğu unutulmamalıdır. 
Bunlar anlaşıldığında önümüzdeki sorunun "tektipleştirme" amaçlı toplumsallaştırmanın hangi değerler çerçevesinde yapılması değil, onun nasıl demokratik toplumlardakilere benzetilmesi olduğu da kolaylıkla görülecektir.
 

.

Halil Sahillioğlu'na saygı

01.04.2012 - Bu Yazı 1735 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

Sahillioğlu'na göre, Osmanlı'nın gelirler için güneş, harcamalar için ay yılını kullanması bütçede açığa yol açıyordu. Hoca, "sıvış yılı" adı verilen bu arada ortaya çıkan mali buhranları ve toplumsal neticelerini irdelemişti

Geçtiğimiz günlerde kaybettiğimiz, tarihçiliğimizin seçkin simalarından ProfesörHalil Sahillioğlu'nun vefatı gazete iç sahifelerindeki küçük notlar ve tarih ve arşivcilik iletişim sitelerindeki kısa yazılarla kamuoyuna duyuruldu. Tarihçiliğimize önemli katkılar yapmış, kelimenin gerçek anlamıyla âlim bir bilim insanının kaybının bu denli ilgisizlikle karşılanması fazlasıyla üzücüdür. 
Bu ilgisizlik toplumumuzun her alanında geçerli olan bir Gresham Kanunu'ndan bahsetmenin mümkün olduğunu göstermektedir. Diğer bir ifadeyle her alanda "kötü," "iyi"yi piyasadan kovmaktadır. Bilginin hızla ticarîleştiği, bu nedenle de popülerleştirildiği bir ortamda "içerik" ve "kalite"nin yerini "sunum" ve "çarpıcı"lık alırken, her alanın "iyi"si piyasadan çekilmekte, "kötü"sü ise revaç bulmaktadır. 

Sahillioğlu ve tarih 
Merhum Profesör Sahillioğlu, tarihin sadece popüler değil akademik seviyede de bir "şuur aşılama aracı" olarak görüldüğü, bu nedenle de "ihtişam dolu bir geçmişin" yeniden inşaı amacıyla üretildiği bir toplumda ona farklı yaklaşılması gerektiğini düşünen akademisyenlerden birisiydi. Kendisi bunun yanısıra, Hicrî 951-52 Tarihli Mühimme Defteri gibi çok önemli vesikaların transliterasyonlarını yayına hazırlamakla birlikte, belgenin sadece yeniden neşrinin değil, tahlilinin ve tarihsel bağlamına oturtulmasının gerekli olduğunu analitik araştırmalarıyla ortaya koyuyordu. 
Merhum Sahillioğlu bu alanda kişisel bir tavır sergilemekten ziyade tarihçiliğimizdeki bir okulun görüşlerini dile getiriyordu. Braudel ve Annales Okulu'ndan etkilenen Profesör Ömer Lütfü Barkan'ın Osmanlı tarihine onun iktisadî temelleri çerçevesinde yaklaşılmasının gerekliliğini savunarak İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi'nde başlattığı çalışmalar, Türkiye'de gerçek anlamda bir tarih metodolojisi değişimine neden olmuştu. Bu açıdan bakıldığında merhum Barkan'ın tarihçiliğimize sadece ürettiği son derece değerli eserlerle değil, getirdiği kapsamlı yaklaşım değişikliğiyle de büyük bir katkıda bulunduğunu belirtmek gereklidir. 
Barkan ile başlayan bu yaklaşım değişikliği, Osmanlı geleneksel iktisadî yapısının temellerini ele alan, sanayileşmenin gerçekleşmeme nedenlerini tartışan Mehmet Genç, Tanzimat öncesi modernleşme çabalarının malî arka plânını ortaya koyan Yavuz Cezar, on dokuzuncu asır Osmanlı ziraî ekonomisinin nasıl işlediğini açıklığa kavuşturan Tevfik Güran gibi seçkin akademisyenler tarafından sürdürüldü. Bu çalışmalar sadece Osmanlı tarihinin anlaşılmasını değil, onun Avrupa ve dünya tarihi içindeki yerinin de daha iyi kavranmasını sağladılar. 
Profesör Sahillioğlu bu son derece önemli yaklaşım değişikliği çerçevesinde Osmanlı para tarihini, bilhassa on sekizinci asır ortalarına kadar tüm detaylarıyla inceleyerek, para kullanımının toplum üzerindeki etkilerini ayrıntılı çalışmalarla ortaya koydu. Bir mücevher ustası gibi en ince detayları üzerinde çalışarak para tarihimizi yeniden inşa ettiği doktora ve doçentlik tezleri (17. Yüzyıl Sonlarına Kadar Osmanlı Para Tarihi ve Bir Asırlık Para Tarihi, 1640-1740) uzun süre basılmamakla birlikte bu alandaki en önemli araştırmalar olma özelliklerini korudular. Bu konuda yeni çalışmalar, meselâ Profesör Şevket Pamuk'un kapsamlı eseri A Monetary History of the Ottoman Empire ile bayrağın daha yükseklere çıkarıldığı gerçektir. Ama bayrağı göndere ilk defa çekme onurunun merhum Sahillioğlu'na ait olduğunu belirtmek gerekir. 
Profesör Sahillioğlu para tarihi dışında kölelik, ticaret, bütçeler, esnaf örgütlenmeleri ve gümrükler benzeri konularda Osmanlı iktisadî ve toplumsal yapısını aydınlatan örnek çalışmalar kaleme aldı. İstatistikler ve bâzıları kısmî ekonomik model tahlillerini de kullanan bu çalışmalar bir anlamda 1960'larda Journal of Economic History tarafından başlatılan Yeni İktisat Tarihi (Cliometrics) devriminin Türkiye'deki yansımaları olarak görülebilirler. İlginçtir ki, Amerika ve Avrupa'da iktisat tarihçilerinin tarih bölümlerinden ekonomi bölümlerine geçmeleri sonucunu doğuran bu devrim, Türkiye'de Barkan sonrasında daha erken bir tarihte yaşanmıştı. 

Sıvış yılı buhranları 
Merhum Sahillioğlu zikrettiğimiz çok yönlü katkıları ve öncü eserlerinin yanısıra 1967'de, Osmanlı tarihindeki değişik siyasî ve toplumsal buhranların temel nedenlerinden birisinin malî bir uygulama olduğunu savunan ufuk açıcı bir çalışma da kaleme almıştı. Yayınlanmadan önce Londra'daki bir konferansta tebliğ olarak sunulan bu araştırma, Osmanlı maliyesinin gelirler için güneş, harcamalar için ise ay yılını kullanmasından yola çıkarak, iki yıl arasındaki 11 günlük farkın, her 33 Hicrî yıl için 32 bütçe yapılması zorunluluğu doğurduğunu, bunun ise bütçede bir yıllık masraf tutarında bir açık yarattığını ortaya koyuyordu.
Sıvış yılı adı verilen bu arada kaynayan, "sıvışan" senelerde ortaya çıkan malî buhranları ve bunların siyasî ve toplumsal neticelerini irdeleyen bu çalışma, ekonomist vurgusunun kuvvetliliğine karşın, gerçekten de tarihçiliğimizin en parlak analizlerinden birisidir. Bu tahlil sadece Osmanlı İmparatorluğu'nun değil, bütçe yapımında benzer yöntemler izleyen İslâm devletlerinin tarihlerinin anlaşılmasına da yardımcı olacak neticeler ortaya koymuştur. 

Hoca'ya saygı 
Tarihçiliğimizin yüzaklarından birisi olan merhum Sahillioğlu son derece mütevazi bir insandı. Başta okunması zor siyakat olmak üzere değişik yazı türlerine olan fevkâlâde hâkimiyeti nedeniyle Başbakanlık Osmanlı Arşivi'nde çalışırken, sökemedikleri kelimeler konusunda kendisinden yardım isteyenleri, araştırmasını bölme pahasına kırmaz ve çoğunu tanımadığı tarihçilere âdeta gönüllü yardım servisi hizmeti sunardı. 
Başka bir ülkede yaşasaydı aldığı ödülleri koyacak yer bulmakta zorlanacak olan merhum Halil Hoca, tevazu'un zaaf olarak algılandığı, bilgiyi popülerleştirerek ticarete hazırlayanların el üstünde tutulduğu bir ortamda fazlasıyla hakettiği övgülerin pek azına nâil olabildi. Kendisinin vefâtı sonrasında değeri daha iyi anlaşılan âlimler zümresine katılacağı şüphesizdir. Yaşarken tamamlandığını göremediği eserlerinin toplu yayını tarihçiliğimize yaptığı önemli katkıların daha iyi değerlendirilmesine yardımcı olacaktır.


.

Adem-i merkeziyet gereklidir ama Kürt sorununu çözmez

08.04.2012 - Bu Yazı 1758 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

Adem-i merkeziyet uygulaması demokratikleşme çabalarımıza hız kazandıracaktır. Buna karşılık Kürt sorununun adem-i merkeziyetçiliği teşvik eden mahallî idare düzenlemeleriyle halledileceğini ummak gerçekçi değildir

Yeni anayasa konusunda ivme kazanan tartışmalar çerçevesinde idarî ve malî adem-i merkeziyetçilik uygulamasının talep edilmesi son derece anlamlıdır. Adem-i merkeziyet konulu araştırmalar, bu uygulamanın demokratikleşme ile paralel geliştiğini ve son otuz yılda ciddî bir ivme kazandığını ortaya koymaktadır. 1980'de ademi merkeziyetten yararlanan özerk ya da yarı özerk yerel yönetimler dünya ölçeğinde toplam gelirlerin %15'ini topluyor ve harcamaların %20'sini gerçekleştiriyorlardı. Bu oranlar 2000 yılında sırasıyla %19 ve %25'e, 2010'da ise % 24 ve % 30'a ulaşmıştır.
Global gelişmeler göz önüne alındığında adem-i merkeziyet uygulamasının hem demokratikleşme çabalarımıza hız kazandıracağını, hem de bu alanda dünyada yaşanan değişime uyum göstermemizi sağlayacağını söyleyebiliriz. Ancak buradan yola çıkarak adem-i merkeziyet uygulamasının Kürt sorununu çözecek bir reçete olarak sunulması anlamlı değildir. Bu konudaki yanılgı "adem-i merkeziyet"in tarihî süreç içinde toplumumuzda farklı bir anlamda kavramsallaştırıldığının göz ardı edilmesinden kaynaklanmaktadır. 

Merkezileşme tarihimiz 
On dokuzuncu asra gelindiğinde ayrı kanunnâmeleri, orduları olan, vergi oranlarını yerel koşullar çerçevesinde belirleyen, yabancı ülke temsilcileriyle ticaret anlaşmaları imzalayan eyâletler ve bölgeleriyle Osmanlı Devleti adem-i merkeziyetin bile sınırlarını zorlamaya başlamıştı. Âyânlar, mütegallibe, merkezî hükümetle İstanbul'daki kethüdaları aracılığıyla muhabere eden valiler ve kendilerini bağımsız gören yerel liderler elinde Osmanlı Devleti, merkezin doğrudan kontrol edebildiği sınırlı alanlar dışında farklı idarî yapılardan oluşan bir federasyon haline gelmişti.
Ancak böylesi bir yapının büyük donanma imparatorluklarının egemen olduğu bir dünyada dış tehditlere karşı korunabilmesi mümkün değildi. 
Bunun sonucunda devlet merkeziyetçiliği temel siyaseti haline getirdi. Âyânlar, mütegallibe, babadan oğula geçen valilikler ve yerel liderler güç kullanılarak tasfiye edildi. Teknolojik gelişimden de istifade edilerek, imparatorluğun oldukça geniş bir alanı doğrudan merkezden emir alan, onun "memur"u statüsündeki valiler tarafından yönetilmeye başlandı. Bunun yapılamadığı bölgelerde ise merkez yeni yerel liderler yaratarak, toplumsal tabanı zayıf, varlığını kendisine borçlu bireylerle çalışmaya başladı. Bunun yanı sıra kapsamlı bir kanunlaştırma faaliyetiyle herkes için geçerli kanunlar kabul olunarak, özerklik, ayrıcalık ve geleneksel yapılar tasfiye edildi ve ulus-devlet refleksleriyle hareket eden bir imparatorluğa dönüşüm gerçekleştirildi. Ancak merkeziyetçilik Fransa'da olduğu gibi baskıcılığı getirmesine karşılık Fransa'daki gibi farklılıkları alabildiğine törpüleyerek yeni bir "millet" yaratamadı. 
Fazlasıyla geniş bir alana yayılmış, farklılıkların federasyonu andıran bir yapı içinde asırlar boyunca kökleştiği ve tanındığı bir yapıda ne denli baskıcı olunursa olunsun "millet" inşa etmek zordu. Bu nedenle de merkeziyetçilik siyasetleri şiddetli tepkilerle karşılaştı. Breton ve Normanlar Fransızlaştı; ama Osmanlı anâsırı ikili kimliklerden (Arap-Osmanlı, Ermeni-Osmanlı gibi) öteye geçen bir üst kimliğe dayalı "uluslaşmayı" hedefleyen merkezileşmeye direndi. 
Milliyetçiliğin yükselmesiyle, bilhassa on dokuzuncu asrın ikinci yarısından itibaren, merkezileşmeye muhalefet yerel tepkiden milliyetçiliğe dönüştü. Bunun neticesinde Osmanlı bağlamında "adem-i merkeziyet" yerel yönetimlere idarî ve malî özerklikler tanınması ötesinde bir anlam kazandı. Bu ise merkezileşme öncesi federatif yapıyı andıran sistemin etnik parametreler etrafında yeniden yaratılmasıydı. 

Toplumsal özerklik 
Bu nedenle Sabahaddin Bey'in, Edmond Demolins'den etkilenerek siyasî programının dayanaklarından birisi haline getirdiği "adem-i merkeziyet" ilkesi, Türkler dışındaki Osmanlı unsurlarınca farklı şekilde kavramsallaştırıldı. Demolins adem-i merkeziyeti Anglo-Saksonların sahip olduğunu düşündüğü "üstünlüğün" nedenlerinden birisi olarak görüyordu. Kendisi 1882'de adem-i merkeziyetin Paris ve büyük şehirlere yönelik göçü önleyeceğini de savunmuştu. Dolayısıyla Sabahaddin Bey tarafından ilk dile getirildiği şekliyle adem-i merkeziyet bir idarî yapılanma modelinden başka bir şey değildi. 
Ancak Sabahaddin Bey'in ademi merkeziyet talebiyle Osmanlı Kanun-i Esasîsi'nin 108. Maddesinde zikredilen "tevsi'-i me'zuniyet (yetki genişliği)" ilkesinin uygulanmasından başka bir muradı olmadığını ifade etmesine karşın, kavram Osmanlı unsurlarının "özerklik" taleplerinin dile getirilmesinde kullanıldı. Nitekim, Daşnaktsutyun kavrama bu anlamıyla atıfta bulunurken, onun ancak "toplumsal statü" ile anlam kazanacağının altını çiziyordu. Arap Hizbü'l la-Merkeziyye teşkilâtı da adem-i merkeziyetten, "yetki genişliği" değil, Arap vilâyâtına verilecek "toplumsal özerklik"i anlıyordu. Bu örgütlerin kavramsallaştırdığı şekliyle "adem-i merkeziyet" günümüz Kürt siyasî örgütlenmelerinin talep ettiği "demokratik özerklik" kavramıyla benzerlik gösteriyordu.
İlginç olan adem-i merkeziyete karşı çıkanların da kavramı benzer şekilde yorumlamalarıydı. Dr. Bahaeddin Şakir, Sabahaddin Bey'in programını eleştirirken "vilâyeti... ellerine bırakacağımız şu yerli âzâlar acaba kimler olacaklardır? O âzâlar... Vilâyât-ı Sitte'de [Ermeni] komitecilerin, Adalar'da Yunanistan'ın, Makedonya'da Bulgarların taht-ı te'sir ve nüfûzunda olan kimselerden mürekkeb olursa ne yapacağız?" ifadesini kullanmış; Hüseyin Cahid ise adem-i merkeziyetin Ege Adaları'nın "Yunanistan'ın agûşuna" atılmasıyla eşanlamlı olduğunu savunmuştu. 

Kürt sorunu 
Cumhuriyet kurucuları da adem-i merkeziyetçiliğin genel olarak bu anlama geldiğini, yerel yönetimlere verilecek yetkilerin ayrılıkçılığa çanak tutmak olduğunu düşünmüşler, bu nedenle de son dönem imparatorluk merkeziyetçiliğini, daha da katı yorumlayarak, bundan taviz vermeyen bir yapı geliştirmişlerdi. 
Ayrılıkçılık korkusuyla her türlü yerelliği ve farklılığı tehdit olarak gören bu yapı katılımın yaygınlaştırılması, çevrenin isteklerinin karşılanması ve demokratikleşmenin sağlanması alanlarında ciddî bir engel teşkil etmiştir. Yerel idareler üzerindeki merkeziyetçi baskının azaltılması, adem-i merkeziyet ile çevrenin katılımının artırılarak, farklılıkların göz önüne alınması demokratikleşme çabalarımıza ciddî bir ivme kazandıracaktır. 2003'te hazırlanan mahallî idareler reformunun gerçekleştirilememesi bu çabalara önemli bir darbe vurmuştur. 
Böylesi bir reform şüphesiz Kürt meselesinin çözümüne de katkıda bulunacaktır. Ancak bu sorunun "teknik anlamıyla" adem-i merkeziyetçiliği teşvik eden mahallî idare düzenlemeleriyle halledileceğini ummanın hayâlcilik olduğunu da unutmamak gerekir.
 


.

Muhafazakâr sanat

15.04.2012 - Bu Yazı 2501 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

Bir "gelenek" geçmişin sadece geçmişliğini değil, "güncelliği"ni de anlayan bir tarihsellik duygusunu gerekli kılar. Böylesi bir geleneğin yokluğu ve tarihle zaman ötesi bir ilişkinin kurulamamasından doğan sorunlar ise geleneğin biçimsel düzeyde üretimi ve hamâsetle aşılamaz

Cumhurbaşkanlığı Genel Sekreteri Profesör Mustafa İsen'in "muhafazakâr estetik ve sanat normlarının oluşturulmasının gerekliliği"ni dile getirmesi "muhafazakâr sanat" tartışmasının ivme kazanmasına neden oldu. Profesör Hasan Bülent Kahraman'ın meseleyi toplumumuzdaki "muhafazakârlık algısı" üzerinden değerlendirmesi ve Profesör İskender Pala'nın detaylı bir "muhafazakâr sanat manifestosu" kaleme alması ise bu tartışmanın ilginç kavramsal boyutlara taşınmasına neden oldu. 

Muhafazakârlık nedir? 
Bu tartışmanın can alıcı noktası şüphesiz muhafazakârlığın kavramsallaştırılmasında düğümlenmektedir.
Toplumumuzda Cumhuriyet sonrası gerçekleşen değişim ve kültürel kopuş nedeniyle bir "gelenek"ten bahsedebilmek kolay değildir. Ancak bu, Osmanlı tarihini monolitik bir bütün haline getirmemiz gibi Cumhuriyet öncesine ait sanatı da toptancı bir yaklaşımla "muhafazakâr" olarak kavramsallaştırmamıza neden olmamalıdır 
Uzun bir tarihî süreçte üretilen sanatı "muhafazakâr" olarak kavramsallaştırmanın ilk sorunu bunun ciddî bir anakronizm olmasıdır. Değişime karşı takınılan tavır ölçüt alınarak "muhafazakârlık" tüm insanlık tarihine uygulanabilinirse de bu kavramın temelde Fransız ihtilâlini doğuran düşünce akımlarına ve 1789 sonrasında oluşan düzene tepki olarak şekillendiğini unutmamak gerekir. Muhafazakârlık, mevcut bilincin ve aidiyetin altüst oluşuna, dünyanın, yaşamın geleneksel yollarla açıklanamaz hale sokulmasına gösterilen bir tepkidir.
Bu açıdan bakıldığında muhafazakârlığın "modern" olduğunu, geleneklerin çoğunun ise bu tür bir tepkiyle başlatılmadıklarını, dolayısıyla günümüzde muhafazakârlıkla yaftalanabilecek pek çok yaklaşımın kendi bağlamlarında böyle değerlendirilemeyeceklerini unutmamak gerekir.
Toplumumuzda muhafazakârlık kavramsallaştırılması yapılırken sıklıkla düşülen bir diğer hata "muhafazakârlık"ın "Batı"nın karşıtezi olarak yorumlanmasıdır.
Bu yapılırken "Batı" da "modern"likle eşanlamlı hale getirilmekte, meselâ "klâsik" Batı müziğine böyle bir karakter atfedilmektedir. "Batı"nın her şeyiyle muhafazakârlığın antitezi olduğu yaklaşımı, "muhafazakârlık" tartışmasının Batı entelektüel gündeminde kendisine oldukça geniş bir alan bulduğu gerçeğini göz ardı etmektedir. 

Geleneğin çözülüşü 
Batı entelektüel gündemindeki "muhafazakâr" ya da daha uygun deyimle "geleneğe bağlı sanat" tartışmasıyla, toplumumuzda yaşanan arasındaki temel farklılık, Batı'da süregelen bir "gelenek"den bahsetmenin mümkün olmasına karşılık bizde bir kopukluğun varolmasıdır.
Bu son derece önemli bir sorundur, ancak söz konusu kopukluğun bütünüyle 1922 sonrasında başlamadığını belirtmek gerekir.
Bu bağlamda geleneksel sanat biçimlerinin Tanzimat düalizmi içinde varlıklarını sürdürmelerine karşın, Batı'dan ithal edilenlere karşı hızla geriledikleri unutulmamalıdır.
Bunun nedeni ise sadece taklitçilik hevesi değil, geleneksel biçimlerin ithal yöntemiyle kendi modernitesini yaratmaya çalışan bir toplumu anlatma alanında gitgide yetersiz kalmalarıydı. Divan şiiri şüphesiz klâsik dönem Osmanlı değerleri ve kültürüne tercüman olacak en iyi araçtı. Buna karşılık "roman" on dokuzuncu asır sonları Osmanlı modernitesi ve insanının dünyasını daha kolay dile getirebiliyordu.
Bu nedenle günümüzde "muhafazakâr sanat" üretmek isteyenler, bunu büyük çapta ithal edilmiş, çözülüş sonrası kültürü açıklamaya yönelik biçimler, meselâ roman, üzerinden yapmak zorundadırlar.
Bu doğal olarak mümkündür; ama sorun belirli bir devamlılığa dayanan Batı muhafazakârlığının karşılaştığından çok daha çetrefildir. 

Biçimsel muhafazakârlık 
Türkçede "convention" ve "tradition" kavramlarının her ikisinin karşılığı olarak "gelenek"in kullanılması tesadüfî değildir.
Çünkü genellikle belirli bir "biçim"e sadık kalınarak, meselâ aruz vezninde şiir yazarak, "geleneksel" olunduğu varsayılmaktadır.
Halbuki muhafazakâr felsefeci Roger Scruton'un da altını çizdiği gibi bu iki kavram birbirinden oldukça farklı durumları ifade etmektedirler.
Scruton verdiği örnekte, kendisinin oluşturulmasındaki biçim şartlarına uyarak, beş-yedi-beş ölçülü geleneksel Japon şiir biçimi olan bir haikuyu kaleme alabileceğini, ancak kendisi ile haiku "geleneği
4Å)TÆ)xz)"
arasında duygusal bir bağ bulunmaması, bu "gelenek"e ait olmaması nedeniyle bununla kendisini ifade edemeyeceğini savunmaktadır.
Bu açıdan bakıldığında geleneksel sanata biçimsel anlamda sahip çıkmak, onu şekil şartlarına sadık kalarak üretmek anlamlı değildir.
Örneğimize dönecek olursak, kendini divan edebiyatını üreten kültür ve geleneğin parçası olarak göremeyen, onu içselleştiremeyen bir yazarın, sadece biçim şartlarına uyarak, divan şiiri üretmesi imkânsızdır.
Çünkü duyguların bu yolla ifadesi için bir neden bulunmamaktadır.
Dolayısıyla bu kültür yeniden üretilemediği sürece onu biçime sahip çıkarak canlandırmak mümkün değildir. Eski kelimeler kullanmakla "geleneğe sahip çıkıldığı," bu yolla "muhafazakâr sanat" yaratıldığının düşünüldüğü bir toplumda ise "gelenek" değil, ancak onun "biçimi" yeniden üretilebilinir. 

Gelenek nasıl sürdürülebilinir? 
T. S. Eliot muhafazakâr düşünce derlemelerinin çoğunda yeniden yayımlanan Tradition and the Individual Talent(Gelenek ve Bireysel Yetenek) başlıklı denemesinde bir önceki nesil tarafından aktarılan yaklaşımların taklidi anlamındaki "gelenek"in benimsenmesinin anlamlı olmadığını belirtirken, böylesi bir tekrarcılığın yerine yeniliğin daha anlamlı olduğunu savunmuştu.
Eliot buna karşılık kapsayıcı mânâsıyla "gelenek"in mirâs olarak kazanılamayacağını, onu elde etmek için yoğun bir uğraş gösterilmesinin gerekli olduğunu ileri sürüyordu.
Bu her şeyden önce geçmişin sadece geçmişliğini değil, "güncelliği"ni de anlayan bir tarihsellik duygusunu gerekli kılmaktaydı.
Bir yazar bu anlamda kalem oynattığında Homeros'dan yaşanılan ana kadar üretilen tüm edebiyatı, zaman mefhumunun kaybolduğu bir bağlamda, yeniden üretmekteydi.
Muhafazakâr edebiyat eleştirmenlerinin Eliot'un Four Quarters ile Dante'yi modern edebiyatın bir parçası haline getirdiğini söylerken işaret etmeye çalıştıkları nokta da buydu. Doğal olarak bu anlamıyla geleneğin varlığı bir sanatçının "kendisi" olarak değerlendirilmesini imkânsız hale getirmekte, onun yeri ancak geleneğin geçmişteki diğer temsilcileriyle mukayese edilerek belirlenebilmektedir.
Böylesi bir geleneğin yokluğu ve tarih ile zaman ötesi bir ilişkinin kurulamamasının toplumumuzda sanat alanında ne denli çetrefil sorunlara yol açtığı açıktır. Ancak bunun geleneğin biçimsel düzeyde üretimi ve hamâsetle aşılamayacağı da unutulmamalıdır.


.

Türkiye mutlaka birisine mi kalmalı?

22.04.2012 - Bu Yazı 1574 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Türkiye'de insanı birey değil proje hammaddesi gören 20. asır başı totaliter / otoriter toplum mühendisliğinin terk edilmesi, onun "siyaset" olmadığının anlaşılması gerekmektedir. Bu gerçekleştiğinde "Türkiye kime kalacak?" tartışmasının da anlamsızlığı görülecektir

Sorunlarımızı çözebilmemiz için doğru soruların sorulmasının gerekliliği üzerine fazlaca ayrıntıya girmeye gerek yoktur. Son günlerde yayınlanan bir kitap nedeniyle başlatılan "Türkiye kime kalacak?" tartışması hakkında da bu yorumu tekrarlamak yanlış olmaz. Bu tür bir soru, son tahlilde, Türkiye'nin "birisine" kalmasının gerektiğini varsaydığı ve toplumsal geleceği ülkenin bırakılacağı "birisinin" "doğru"luğuna indirgediği için anlamlı bir tartışmaya yol açamaz. 
Demokratikleşme, açılım ve toplumsal uzlaşma şiarıyla başlatılan bir siyasî hareketin uzun süren bir iktidar sürecinde, bundan bütünüyle vazgeçmemekle birlikte, geleceğin toplumunu şekillendirme hedefi üzerine yoğunlaşması şüphesiz eleştirilmeli ve bunun nedenleri tahlil edilmelidir. Ancak bunun yolu Türkiye'yi "onlara bırakmamak için" karşıt vizyonlar geliştirmek değildir. 
Değişik eğilimlerin toplumsal vizyonlar, ütopyalar geliştirmesi, bunları tartışmaya açması fazlasıyla arzu edilen bir gelişmeyse de bunun Türkiye'nin "birilerine kalmaması için" yapılması, onları daha düşünce aşamasında sakat hale getirir. Bu tür bir vizyonun her şeyden önce "kapsayıcı" dolayısıyla da "toplumsal" olabilmesi mümkün değildir. "

Kime kalacak?" sendromu 
Devletin "doğru" olmayan görüşlere sahip, gösterilen "doğru" yolu izlemeyi reddeden "vatandaşları" tarafından "ele geçirileceği" yolundaki paranoyanın da nedeni olan "kime kalacak?" sendromu toplumumuzun, İngiliz tarihçi Paul Johnson'ın deyimiyle, "bir toplumsal mühendislik çağı" olan yirminci asrın düşünce çerçevesinden çıkamadığını göstermektedir.
Genellikle vizyon ve ütopya ile karıştırılan "toplumsal mühendislik" büyük ölçekli sosyal değişimleri belirli bir ideolojik arka plana dayalı programlar çerçevesinde gerçekleştirme faaliyetidir. Diğer bir ifadeyle her toplumsal mühendislik projesi için bir "vizyon" ya da "ütopya" gereklidir; ama bunlar söz konusu projelerin sadece altyapısını oluştururlar. Dolayısıyla sorun vizyon ya da ütopyalar değil, onları insanların içinde "hammadde" haline geldikleri projeler haline dönüştürerek, otokratik yollarla "yeni toplum" yaratmaya çalışan toplum mühendisliğidir. Bu açıdan bakıldığında Türkiye'nin "birilerine kalmaması için" yaratılacak ütopyaların toplumsal mühendislik projeleri haline gelmemeleri imkânsızdır. Bunun geleceğin toplumunu şekillendirme çabalarına tepki olarak yapılması söz konusu gerçeği değiştirmez. Ayrıca böylesi bir kutuplaşma, vatandaşları toplum mühendisliği projeleri arasında tercih yapmak benzeri pek de anlamlı olmayan bir ikilem içine sokar. 

Toplum mühendisliği siyaset midir? 
Yirminci asır toplumsal mühendislik projeleri en uç örnekleri Sovyetler Birliği ve 1933 sonrası Almanyası'nda görülen türde totaliter girişimler olarak başlamışlardır. Daha sonra ise Joachim Schmidt benzeri akademisyenlerin de işaret ettiği gibi bu kavramın bir tabu olarak eleştirildiği, İkinci Dünya Savaşı öncesi diktatörlüklere mahsus bir uygulama olarak görüldüğü ABD'nin dahil olduğu pek çok ülkede gelişmiş teknoloji ve davranış psikolojisine dayalı post-modern toplum mühendisliği uygulamaları görülmüştür. 
Türkiye'de pek çok alanda olduğu gibi toplumsal mühendislik konusunda da yukarıda zikredilen uç örneklerdekiler kapsamında projeler geliştirilmemekle beraber mevcut otoriter ideolojinin vizyonuna dayalı bir programın uygulanmasına çalışmıştır. Günümüzde genellikle bir siyasî program olarak ele aldığımız Kemalizm'in gerçekte bir toplumsal mühendislik projesi olduğunun altı çizilmelidir. Kemalizm bu karakteri nedeniyle toplumu gereğinde zor kullanarak, bilindiği varsayılan "doğru" yöne götürmeyi "siyaset" olarak kavramsallaştırmıştır. 
Burada ilginç olan Kemalist programın, insan unsuru ve tüm kaynakları hammadde olarak kullanarak toplumu "olması gereken"e doğru yönlendirme düşüncesini topluma benimsettirmiş olmasıdır. Kemalizme en şiddetli eleştirileri getiren kesimlerin dahi onun karşıtezi niteliğinde toplumsal mühendislik programları geliştirmekden geri kalmamaları ve bunu "siyaset" olarak kavramsallaştırmaları söz konusu etkinin kapsamını ortaya koymaktadır. 
Kemalist toplum mühendisliği projeleriyle diğerleri arasındaki belirgin farklılık Friedrich von Hayek'in "köleleştirici" olduğunu savunduğu ekonomik planlamaya karşı alınan tavırdan kaynaklanmaktadır. 1960 Darbesi, 1971 Beyin Takımı programı benzeri Kemalist projeler planlı ekonomiyi toplum mühendisliğinin temel aracı olarak görmüşlerdir. Ancak buradan yola çıkarak, planlı ekonomi muhaliflerinin toplum mühendisliğini reddettiklerini söyleyebilmek mümkün değildir. Onlar da gerçekte karşı çıktıkları Kemalist paradigmayı içselleştirmeleri nedeniyle, siyaseti toplum mühendisliğiyle özdeşleştirmekten geri kalmamışlardır. Bu nedenle "toplum mühendisliği," Türkiye'de değişik siyasî hareketler tarafından yirminci asır başındaki anlamıyla kavramsallaştırılmakta ve Karl Popper'ın Tarihselciliğin Sefaleti'nde şiddetle eleştirdiği "geleceğin bilinebileceği," onun için toplumun hazırlanması, gerekiyorsa da dönüştürülmesinin gerekli olduğu felsefî varsayımına dayandırılmaktadır. 
Dolayısıyla toplumumuzda Batı toplumlarındaki gibi gelişmiş teknoloji ve davranış psikolojisine dayalı post-modern toplum mühendisliği ya da Çin'dekine benzer sibernetik ve süper bilgisayarlar kullanarak "sosyalist modernleşme" planlaması yapılmasından ziyade, yirminci asrın ilk yarısındakilere benzer dönüştürme projeleri revaç bulmaktadır. Daha da önemlisi bu tür projelerin "siyaset" olarak algılanmasıdır. 

Post-Kemalist Türkiye 
Post-Kemalist Türkiye'nin toplumsal mühendislik uygulamalarıyla inşa edilmesi, otoriterliğin başka adlar altında sürdürülmesi dışında sonuç vermez. İhtiyaç duyulan ise bu değil, ciddî bir paradigma değişikliğidir. Bunun yapılabilmesi için insanı birey değil proje hammaddesi olarak gören yirminci asır başı totaliter/otoriter toplum mühendisliğinin cazibesinden kurtulmak, onun "siyaset" ya da geleceğe hazırlanmak olmadığını kavramak gerekmektedir. Uzun yıllar toplum mühendisliği programı altında yaşamış, onu "siyaset" olarak kavramsallaştırmış bir toplumda bunun kolay olmayacağı açıktır. Bunu yapabildiğimizde ise sorunun "Türkiye'nin kime kalacağı" değil, insanı hammadde olarak kullanmayacak kapsayıcı toplumsal projeler, vizyonlar ve ütopyalar yaratmak olduğunu görmemiz mümkün olacaktır. 
Her şeyden önemli olarak Türkiye "birilerine" kaldığında, bu "birileri" kim olursa olsun, insanların birey değil, Stalin'in ünlü ifadesinde dile getirdiği gibi, "istatistik" haline gelecekleri unutulmamalıdır.


.

Ne idik? Ne olduk? Ne olabiliriz?

29.04.2012 - Bu Yazı 2164 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Siyasî sistemimizin ilerlemeci bir otokrasiden demokrasiye değil tekçi bir ideolojiye dayalı bir ideokrasiden, onun söylem düzeyinde yeniden üretildiği logokrasiye evrildiğini görmemiz önümüzdeki seçenekleri de daha iyi kavramamıza yol açabilir

Cumhuriyet sonrası siyasî sistemimizin gelişimi genellikle ilerlemeci, hayırhâh bir otokrasiden demokrasiye evrim biçiminde kavramsallaştırılmaktadır. Bu yaklaşıma göre, sınırlı çoğulculuğa izin veren, hattâ bunu yaratmaya çalışan ilerlemeci otokrasi, gerçekleştirdiği reformlarla demokrasinin temellerini hazırlamış, toplum olgunlaştığında ise çoğulculuğa dayanan demokrasiye geçilmiştir. 
Bu tahlil benimsenirse, toplumumuzun günümüzdeki meselesinin de varolan demokrasinin sınırlarını genişletmek olduğunun kabulü gerekir. Ne yazık ki bu değerlendirme gerçekçi olmadığı için bizi, bilhassa yeni anayasa hazırlama aşamasında bulunduğumuz bir süreçte, yanlış yönlendirebilir. 

Otokrasi mi? İdeokrasi mi? 
Söz konusu değerlendirmenin en önemli sorunu Erken Cumhuriyet siyasî rejimini "otoriter" olarak sınıflandırmasıdır. Bunun temel nedeni de rejimin totaliterlik boyutuna ulaşmamış olması ve uç ideokrasi örnekleriyle karşılaştırılmasındaki zorluktur. Gerçekten de kapsam, uygulamalar, kullanılan yöntemler açısından bu tür bir mukayese anlamlı değildir. Bu nedenle rejimin "totaliter" olmamak anlamında "otoriter" karakter taşıdığını söylemek yanlış değildir. 
Buna karşılık Tek Parti Dönemi ideolojisi "sınırlı çoğulculuk"tan ziyade "monist (tekçi)" karakter arzettiğinden, rejimin bir ideokrasi olarak sınıflandırılması daha anlamlıdır. Bu değerlendirme yapılırken her ideokrasinin totaliter karakter taşımadığını da vurgulamak gerekir. 
Piekalkiewicz ve Penn'in ideokrasiler üzerine kaleme aldıkları analitik çalışmada verdikleri tanımlamayı kabul edersek, ideokrasi meşruiyetini monistik (tekçi) bir ideolojinin ilkelerinden alan siyasî sistemdir. Bu tekçi ideoloji "gerçek"i her yönüyle kapsama iddiasında olup, her alanda kendisine itaati gerekli görür. Son tahlilde bilimcilik (scientism) üzerinden "gerçek"i kavrama tekeli kurarak, insanlığın gelişiminden, tarihin izlediği yola, dinin toplumdaki rolü ve dillerin evriminden, ırkların şekillenmesine kadar her alanda tezler geliştirerek, bunların çoğulcu biçimde tartışılmasını yasaklayan Erken Cumhuriyet ideolojisi bu nedenle bir ideokrasinin temelini oluşturuyordu. 
Bu açıdan bakıldığında Türkiye'nin siyasî rejimi, sınırlı çoğulculuğa izin veren bir otokrasiden ziyade popülist bir ideokrasiyi andırıyordu. Bu ideokrasinin dayandığı ideolojinin sığlığı onun "gerçek"i her yönüyle açıklama iddiasında olan "tekçi" karakter taşıdığı hakikatini değiştirmemektedir. 
Bu nedenledir ki Arjantin, Gana, Güney Kore benzeri, "tekçi" ideolojinin egemen olmadığı ülkelerde askerî diktatörlüklerden demokrasilere geçiş daha kolay gerçekleşirken, "tekçi" bir ideokrasinin egemenliği altında uzun seneler geçiren toplumumuzda, altmış yılı aşkın "çok partili yaşam" tecrübesine karşın bu dönüşüm çok daha zor olmaktadır.

İdeokrasi nasıl evrildi? 
İdeokrasiler bireyleri ideolojik ilkelerinin "üstün değerleri"ni içselleştiren inanç sahiplerine dönüştürmeye, kazanılması mümkün olmayan muhalifleri ise tasfiyeye gayret ederler. Bu alanda başarı sağladıklarında ideokrasilerin zor kullanma ve tasfiye gereksinimleri de ortadan kalkar. Ufak topluluklarda, meselâ Massachusetts'deki püritan cemaatleri ya da Paraguay'daki Cizvit yerleşimlerinde, herkesin "üstün değerler"e kazandırıldığı, inançsızların cezalandırılarak topluluk dışına atıldığı "olgunlaşmış ideokrasi"ler ortaya çıkabilmişse de bunların istisnâî olduğu unutulmamalıdır. 
Büyük ölçekli ideokrasiler için böylesi bir başarının sağlanabilmesi neredeyse imkânsızdır. Herkesin "Sovyet insanı" ya da "Kemalist" olduğu toplumlarda ideokrasi olgunlaşabilir, zor kullanma ve yasakçılığı bir kenara bırakabilirdi. Ancak bu, yukarıda verdiğimiz örneklere nazaran, son derece zor bir dönüşümdü. Bu nedenle ideokrasilerin çoğunluğunun totaliter karakter göstermesi tesadüfî değildir. Ancak kendi örneğimize dönecek olursak, aykırı fikir sahiplerini tasfiye ederek Türkiye'yi inançlı Kemalistler cemaati haline getirme projesinin başarısızlığı totaliterliğe yönelim sonucunu doğurmadı. 
Bu başarısızlık, şekil şartları açısından demokrasiye uygun olmakla beraber onun gerektirdiği çoğulculuk yerine "tekçi" ideolojiden vazgeçmeyen bir sisteme geçişe neden oldu. Başka bir ifadeyle, ideokrasi kendi ilkeleri çerçevesinde, kırmızı çizgilerinin dışına çıkılmaması koşuluyla, dar bir alanda tartışmaya izin verdi. Ancak pek çok örnekte görüldüğü gibi, tartışmaya açık alan gitgide genişleyerek ideokrasinin kırmızı çizgilerini anlamsızlaştırdı. 27 Mayıs, 12 Eylül ve 28 Şubat benzeri müdahalelerle ideokrasinin yeniden tesisi çabaları ise sonuç getirmedi. Bunun neticesinde ideokrasi yerini logokrasiye, yâni söylem, kavram ve ifadelerin iktidarına, bırakmak zorunda kaldı. Artık tekçi ideoloji aidiyet ve inanç beklememekte, siyasetleri yaratmamakta ancak ilkelerinin tekrarlanmasını, sembol kullanımı ve törenlerle topluma aşılanan kutsallığının sorgulanmamasını ve siyasetlerin kendi temel yaklaşımlarının yorumlanmasıyla üretilmesini talep etmektedir. 

Seçeneklerimiz nelerdir? 
Siyasî rejimimizin ilerlemeci, halkı çoğulculuğa hazırlayıcı bir otokrasiden demokrasiye evrildiği varsayımının geçersizliğini kabul ettiğimiz zaman, önümüzdeki sorunun da altmış yılı aşkın geçmişi bulunan çok partili yaşama dayanan bir demokrasi üzerinde ufak tefek düzeltmeler yapılması olmadığını kavramamız pek de zor olmaz. 
Bu gerçek kavrandığında önümüzdeki seçenekleri görebilmek de kolaylaşır. Olgunlaşamaması ve zamanın ruhuyla uzlaşmazlığı nedeniyle logokrasiye dönüşmek zorunda kalan geleneksel ideokrasinin canlandırılması mümkün değildir. Dolayısıyla Türkiye'nin önündeki ilk seçenek yeni bir ideokrasinin farklı bir "tekçi" ideolojiye dayalı olarak tesisidir. Bu şüphesiz yapılabilecek en kötü tercih olur. Değişik sivil toplum toplantılarında dile getirilen "ideolojisiz anayasa" talebi de gerçekte bu tür bir dönüşümden duyulan korkuyu yansıtmaktadır. Buna karşılık uzun yıllar ideokrasi altında yaşamış, daha sonra da onu söylem düzeyinde yeniden üretmiş bir toplumda böylesi bir seçeneğin, bilhassa iktidar sahiplerine, fazlasıyla câzip görünmesi doğaldır.
İkinci yaklaşım logokrasiyi resmî söylemi yeniden yorumlayarak muhafaza etmek, değişimi yeni kuşaklara bırakmaktır. Bunun ise zamanın ruhuna karşı arafta kalma durumunu uzatmaktan başka bir kazanç sağlamayacağını unutmamak gereklidir. 
Son tercih ise "kıralın çıplak olduğunu" söyleyerek, "tekçi" bir ideolojinin dayatılmadığı, onun söylem düzeyinde de yeniden üretilmediği, çoğulcu ve demokratik bir Türkiye'nin temellerini atmaktır. Bunun yeni bir ideokrasi yaratma fırsatçılığı ya da logokrasiyi sürdürerek mevcut dengeleri koruma kolaycılığıyla kıyasalandığında çok daha zor olacağı kuşkusuzdur. Ancak göğüs germemiz gereken meşakkat çocuklarımızın bizlerin çektiği sıkıntıları yaşamamasının maliyetinden başka birşey değildir.


.

Asır sonu dünyası ve Tek Parti

06.05.2012 - Bu Yazı 1729 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Erken Cumhuriyet, entelektüel olarak "asır sonu" dünyasının çocuğudur. CHP bu entelektüel ortamın yaratıcısı olmayıp onun ürünüdür. Bu nedenle tek parti CHP'sini dine karşı tavrı nedeniyle eleştirmek anlamlı değildir. Gereken bunun kendi bağlamında tarihselleştirilmesidir

CHP'nin Tek Parti Dönemi'nde dine yaklaşımı üzerine ivme kazanan tartışma, söz konusu ilişkinin tarihî bağlam ve düşünsel çerçevesini göz ardı etmesi nedeniyle, "baskı ve yasakçılık" kavramları etrafında gerçekleşmektedir. 
Tek parti rejimlerinin doğaları icabı "baskıcı ve yasakçı" olmaları nedeniyle, CHP'nin 1946 öncesinde bu tür siyasetler uygulamış olduğunu söylemek bize yeni bir bilgi sunmaz. Buna karşılık, CHP'nin tek parti olarak dine yaklaşımının nasıl bir dünya görüşünün ürünü olduğunu anlayarak, onu kendi bağlamında tarihselleştirmemiz ciddî katkılar sağlayabilir.
Lider kültü ile pekiştirerek, "kendimize özgülük" yaklaşımı çerçevesinde kavramsallaştırdığımız Tek Parti ideolojisi, düşünsel temelleri açısından asır sonu (fin-de-siecle) dünyasının çarpıcı ürünlerinden birisi idi. Bu anlamda Tek Parti ideolojisi "milliyetçi" ama "millî" olmayan bir yaklaşımı dile getiriyordu ve zannedilenin tersine "kendimiz"den neredeyse hiç etkilenmiyordu. 

Materyalist bir nesil 
Asır sonu dünyasının en büyük özelliği materyalizmin entelektüel zaferine duyulan inanç idi. Materyalizmin geçmişi oldukça eski dönemlere gitmekle birlikte, bir düşünce akımı olarak entelektüel tartışmanın temel aktörlerinden birisi olması, on sekizinci asırda gerçekleşmişti. Ama bu materyalizm ya da ona dayanan pozitivizm benzeri düşünce akımları, son tahlilde, din karşıtı "felsefeler"di. 
Buna karşılık bir materyalist yaklaşım olan on dokuzuncu yüzyıl "bilimciliği," dini felsefe olarak değil "bilim" olarak karşısına alarak o zamana kadar ancak dinlerin sağlayabildiği bir "entelektüel üstünlük" kurmuştu. Darwin'in kuramı bu anlamda "tabuta çakılan son çivi" idi. Popüler seviyede Alman vülger materyalizmi ortalığı kasıp kavurur, kitap ve dergileri yüz binlerce satarken, onu sığ bulan Marksistler de dine karşı ayrı bir cephe açıyorlardı. 
Kurumsal düzeyde "din" bu üstünlük altında ezildi. İnsanlık tarihinde "din" ilk kez kendini böyle bir entelektüel pozisyonda buluyordu. Dinî kurumlar tartışmayı "felsefî" düzeyde yaparken, materyalistler "deneysel bilimin verileri" adına konuşuyorlardı. Darwin'in Bulldog'u Thomas Henry Huxley ile Psikopos Samuel Wilberforce'un başrolleri paylaştıkları 1860 Oxford evrim tartışması, asrın sonlarında basında yeniden inşa edildiğinde, çizilen resim "bilimin ışığı karşısında ezilen hurâfât savunuculuğu" oluyordu. 
Leo XII'ün Summa Theologica'nın yeni baskısını hazırlatması, Tyndall'ın fizik, Lyell'in jeoloji ve Tylor'un antropolojiyi Darwinizm ile eklemleştirmesi karşısında fazlasıyla cılız bir cevap niteliği taşıyordu. Sosyoloji zaten din için "kayıp alan" haline gelmişti. Sadece Fransa'da değil, dinin en etkili olduğu ABD'de bile en önemli sosyolog kabul edilen Lester Frank Ward tarafından Iconoclast dergisiyle dine karşı savaş açılıyordu. 
"Din" edebiyat ve sanat üzerindeki etkisini de fazlasıyla kaybetmişti. Matthew Arnold'un İncil'in İlyada gibi edebî bir metin olarak okunması önerisi yaygın kabul görüyor, Zola'dan Samuel Butler'e ulaşan "çok okunanlar" listesindeki eserler materyalist mesajlar veriyor, H. G. Wells'in kurgubilim hikâyeleri aynı tezleri kitlelere popüler düzeyde aktarıyordu.

Bizde asır sonu 
Erken Cumhuriyet'in kavramsallaştırdığının aksine, son dönem Osmanlı entelektüel hayatı hiç de "hurafât" denizinde boğulmuş bir "ümmet"inkine benzemiyordu. Tam tersine bir Osmanlı "asır sonu" entelektüel tartışması yaşanıyor ve bu da Avrupa'da gerçekleşenden fazlasıyla etkileniyordu.
Tabiî din karşıtı tezler olanca açıklığıyla dile getirilmeyerek genellikle "itikâdâtı bâtıla"ya yönelik eleştiriler biçiminde kaleme alınıyordu; ama materyalizm eğitimli sınıflar arasında kendisine oldukça fazla taraftar buluyordu. Büchner o denli popüler hale gelmişti ki, yabancı dil bilmeyenler bile kütüphanelerine "ilmihâl" dahi sokmayacaklarını iftiharla söyleyen gençlerin yardımıyla anlamaya çalıştıkları Madde ve Kuvvet'e âyât ve ehâdis yardımıyla cevap vermeye çalışıyorlardı. 
Materyalistler tarafından cevaba lâyık bulunmayan bu eleştiriler, eğitimli kitlenin önemli bir kısmı üzerinde Wilberforce-Huxley tartışmasına benzer bir etki yaratıyordu. Onlara göre bir tarafta "bilimin aydınlığı" diğer tarafta "hurâfât" vardı. 1908 sonrasında İctihad mecmuasının Meşihat'a karşı açtığı, 1853'te kolera salgınına karşı Edinburg Kilisesi'nin bir günlük oruç tutulması teklifine karşı doktorlar tarafından başlatılan kampanyayı andıran, dua aleyhtarı savaş da bu kimseler tarafından destekleniyordu. 
Din Osmanlı dünyasında pek çok Avrupa toplumuyla kıyaslandığında çok daha etkiliydi. Buna karşılık materyalistlerin tezleri eğitimli sınıf üzerinde etkili yapıyor, entelektüel tartışmada üstünlüğü kazanmalarına neden oluyordu. Sadece eğitimli sınıflara bakıldığında Arap vilâyâtı dışında "asır sonu" Osmanlı entelektüel tartışması daha düşük bir seviyede yapılması dışında Avrupa'dakinden fazla farklılık göstermiyordu. 
Bu sınıflar üzerinden büyük resim incelendiğinde Osmanlı toplumunun Madde ve Kuvvet'in iki seneden kısa bir süre içinde 2,250 adet sattığı, Meb'usan riyâsetinde bir pozitivistin oturduğu, dergi yazısı kaleme alan generalin İslâmiyet hakkında "1,300 sene evvel" "çölde," "çöl için yapılmış kavânin ve nizâmat" yorumunu yaptığı, en önemli hikâyecinin Alman materyalistleri dâhiler olarak sunduğu bir yapı olduğu görülüyordu. 
Erken Cumhuriyet, entelektüel olarak bu "asır sonu" dünyasının çocuğuydu. CHP bu entelektüel ortamın yaratıcısı olmayıp, pek çok lideri gibi onun ürünüydü. Dolayısıyla CHP'nin dine karşı aldığı tavır da "asır sonu" dünyasında revaç bulan tezlerin uygulanmasından başka bir şey değildi. Bu liderlerin İstiklâl Harbi sırasında siyasî zorunluluklar nedeniyle İslâmî söylem kullanmış olmaları, bizi onların dünya görüşleri hakkında yanlış yorumlar yapmaya götürmemelidir. 

Bir asır sonra asır sonu 
Asır sonu dünyasında "din," bilime karşı entelektüel mücadeleyi kaybetmiş, onunla tartışamayacak antik bir felsefe muamelesi görüyor, toplumsal gelişmenin önündeki en büyük engel olarak kabul olunuyordu. Bu zihniyetin ürünü olan tek parti CHP'sini dine karşı takındığı tavır nedeniyle eleştirmek anlamlı değildir. Gereken bunun kendi bağlamında tarihselleştirilmesidir. Asır sonu dünyasının üzerinden bir asır geçtikten sonra bunu en başta yapması gereken de, bâzı kesimleri hâlâ o dünyada yaşayan, günümüz CHP'sidir.

..


.

Tarih bilincimizi artıralım, "tarihçi"likten kurtulalım

13.05.2012 - Bu Yazı 2283 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Toplumumuz post-modern dünyada on dokuzuncu asır düşünce akımlarının egemen olduğu bir müze olma ayrıcalığına sahiptir. Bu asrın önemli niteliklerinden birisi olan ve "tarih bilinci" ile karıştırılan "tarihçilik" ise geçmişi tarihselleştiremememizin önemli nedenlerinden birisidir.

Her çeşit müze, kütüphane ve akademiyi yerle bir edelim... Müzeler ile mezarlıklar birbirlerini tanımayan vücutların uğursuz yanyanalığı nedeniyle birbirine benzer... Bu toprakları profesörlerin, arkeologların, turist rehberlerinin, eski eser uzmanlarının kokuşmuş kangreninden kurtarmak istiyoruz. Kütüphane raflarını ateşe verelim, kanalları yönlendirerek müzelerin bodrumlarına su bastıralım, ünlü tablolar sahillere vursun." Bu çarpıcı alıntıyı da içeren ve Fransızca tercümesinin 1909 yılında Le Figaro gazetesinde yayınlanması sonrasında ün kazanacak olan Gelecekçilik (Futurism) Manifestosu, yeni bir sanat anlayışı ve modernlik tanımı ortaya koymasının yanısıra, on dokuzuncu asrın çok önemli bir niteliğini de eleştiriyordu. 

Bir "tarihçilik"asrı 
Manifesto'yu kaleme alan Filippo Tommaso Marinetti feminizm karşıtlığı ve savaş yüceltilmesi benzeri faşizan ifadelerin de yer aldığı metinde on dokuzuncu asır dünyasının en önemli karakterlerinden olan "tarihçilik"e (tarih uzmanlarının çalışması değil, her şeyi tarihle açıklama yaklaşımı [historism] anlamında ki, tarihselcilik [historicism] de bazen bunu ifade için kullanılmaktadır) şiddetli eleştiriler getiriyordu. Bu anlamıyla "tarihçilik" on sekizinci asır akılcılığına gösterilen tepkiydi. 
Konu üzerine 1936 yılında kaleme aldığı kitap hâlâ temel eser muamelesi gören Friedrich Meinecke tarihçilik yaklaşımının "Batı düşüncesinin geçirdiği en önemli değişim" olduğunu ileri sürer. Bu değişimi doğuran "tarihçilik," yaşamın ve güncelin sadece tarih üzerinden anlaşılabileceğini, geleceğin de tarihin ilerleme çizgisinin kavranması aracılığıyla tahmin edilebileceğini savunan bir dünya görüşüdür. Böyle yaklaşıldığında "tarih" geçmişi anlama aracı olmaktan çıkıp güncel yaşamın tarihselleştirilmesinde kullanılmakta, güncel ise bir sürecin kaçınılmaz aşamalarından birisi haline gelmektedir. 
On dokuzuncu asır bu anlamıyla tarihteki olguların değil, bir süreç olarak tarihin "kendisinin" ya da "insanlık tarihi" olarak kavramsallaştırılmış şeklinin belirleyici olduğu bir "güncellik" yaratıyor ve buna dört elle sarılıyordu. Bu yapıldığında ise tarih, belirli kanunlar çerçevesinde yaşamı ve geleceği belirleyen bağımsız bir varlık haline geliyordu. 
Georg Iggers'in altını çizdiği gibi tarihçilik, "tarih bilincine sahip olmak" ya da "günümüzü anlamada tarihten yararlanma" değil, tarihin bir "amacı" olduğu ve değiştirilemez bir "ilerleme çizgisi"ne sahip bulunduğunu savunmaktır. Buna karşılık tarih bilincine sahip olma, içinde yaşanılan gerçeklik ile değişik bir gerçekliğin "farklılıklarını" bağlamlarından koparmadan karşılaştırabilmektir.
Popper'ın tarihselciliği eleştirirken ele aldığı en önemli örneklerden birisi Eflatun'dur. Dolayısıyla "tarihçilik" bizatihi on dokuzuncu asrın ürünü değildir. Ama Hegel, Marx ve Mill'den Toynbee'ye uzanan bir liste on dokuzuncu asrın "tarihçilik"in altın çağı olduğunu ortaya koyar. Bu asrın en önemli dört düşünce hareketi olan pozitivizm, milliyetçilik, evrimcilik ve Marksizm "tarihçi" karekter taşırlar. 

Türk "tarihçiliği" 
Türkiye'nin entelektüel dünyası on dokuzuncu asır Avrupası'ndaki temel düşünce akımlarının ürünüydü. Yukarıda zikredilen dört düşünce akımından ikisi olan milliyetçilik ve evrimcilik, sadece entelektüel dünyamızı değil, resmî ideolojimizi de derinden etkilemiş, pozitivizm ise daha sathî bir tesir icra etmişti. Erken Cumhuriyet dönemi tarih yazımı, dil, arkeoloji ve antropoloji çalışmaları ve müzeciliği ise bize milliyetçilik-evrimcilik karması bir "tarihçi" yaklaşımı, pek de bilincine varmadan, armağan etmişlerdi.
Erken Cumhuriyet dönemi tarih yazımı, siyasî iradenin emriyle hazırlanan Türk Tarihinin Ana Hatları ile ortaya konulduğu gibi tarihi "evren"in oluşumu, evrim sonucunda homo sapiens'in ortaya çıkışı ve proto-Türklerin medeniyeti yaratmasından, "Mustafa Kemal'in bayrağı altında" İstiklâl Savaşı'nın verilmesi ve Cumhuriyet'in kurulmasına kadar bir evrimin gerçekleşmesi olarak inşa ediyordu.
Türk Tarih Tezi de bu tür bir "tarihçilik"e dayanıyordu. Türk antropologları Hitit kafatasları üzerine yaptıkları incelemelerle, arkeologları ve dilcileri "insanoğlunun konuştuğu ilk dil" olan Türkçenin geçirdiği evrimi ortaya koyarak, arkeologları dünya medeniyetlerinin Türkler tarafından kurulduğunu ispatlayarak, müzecileri bunları yan yana getirdikleri örneklerle somutlaştırarak fazlasıyla "tarihçi" bir ideoloji geliştiriyorlardı.
Erken Cumhuriyet ideolojisinin asır sonu dünyasının entelektüel ürünü olduğu göz önüne alındığında bu gelişme fazla da şaşırtıcı değildi. Bu eylemler "tarihçilik" amacıyla yapılmıyordu. Ancak bilimcilik, on dokuzuncu asır milliyetçiliği ile antropolojisinden etkilenen, Sosyal Darwinist vurguları kuvvetli bir ideoloji, farkında olmadan "tarihçiliği" içselleştiriyordu. Erken Cumhuriyet "tarihçiliğinin" temel dayanağı olan H. G. Wells'in de evrenin oluşumundan modern dünyanın şekillenmesine kadar tarihin izlediği yolu bilimci bir analizle ortaya koymakla kalmayıp "geleceğin dünyası"nın nasıl olacağını anlatması tesadüfî değildi.

"Tarihçilik" ve Tarihselleştirememe "
Tarihçilik"in resmî ideolojinin dayanaklarından birisi olmasının önemli neticelerinden birisi tarihten günümüzü anlama alanında yararlanma yerine, tarihin günümüzü ve geleceği belirlediğine duyulan inançtır. Bu nedenle bir yandan tarihin alabildiğine çarpıtılmasında sakınca görülmezken, öte yandan da ona büyük bir önem atfedilerek resmen üretilmesi gerekli bulunuyordu. 
"Tarihçilik" bunun yanısıra geçmişi tarihselleştiremememizin de temel nedenlerinden birisidir. Çünkü bu yapılırsa günceli ve geleceği anlayabilmemizin de mümkün olmadığı düşünülmektedir. Toplumun azımsanmayacak bir kesiminin günümüzü kendi bağlamında değerlendirmeyerek ancak "1919 koşullarıyla karşılaştırarak" anlamlandırabilmesinin nedeni iliklere işlemiş "tarihçilik"tir. 
Tekrar altını çizmemiz gerekirse bu tarih bilincine sahip olmak, tarihi anlamak arzusu ile karıştırılmamalıdır. "Tarihçi" zihniyet için önemli olan tarihin belirli kanunlar çerçevesinde günümüzü ve geleceğimizi belirlemesidir. Bu düşüncenin fazlasıyla etkili olduğu toplumumuzda tarih bilgisinin son derece sınırlı olmasına karşılık, tarihin günümüzü ve geleceğimizi belirlediğine duyulan inanç fazlasıyla kuvvetlidir. 
Gelecekçilik, manifestosunu yazan Marinetti'nin "dünyayı temizleyeceğini" ileri sürdüğü Harb-i Umumî sonrasında düşünce ve sanat dünyasındaki önemini kaybetti. Dolayısıyla, Sarıyar Barajı'nda biriktirilen suyu Anadolu Medeniyetleri Müzesi'ne yönlendirme, Millî Kütüphane'yi ateşe verme benzeri radikal fikirlerle ortaya çıkacak bir Türk gelecekçi hareketi mevcut değildir. Buna karşılık toplumumuzun entelektüel seviyesinin, on dokuzuncu asır mirâsı kuvvetli "tarihçilik"ten kurtulma yollarını tartışabilecek seviyede olduğu şüphesizdir. 
 



.

Fenerbahçe ve İttihadçılık (1)

20.05.2012 - Bu Yazı 1952 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Yeni bir toplum yaratma amacını güden İttihad ve Terakki için "gençlik" ve "spor" önemli ilgi alanlarıydı. Tek parti iktidarında toplumsal mühendislik projeleri ortaya konulurken bu ilgi daha da yoğunlaştı. En popüler spor olan futbol da doğal olarak Cemiyet faaliyetinin merkezine taşındı.

Yakın tarihimiz hakkında bilgi düzeyi oldukça yüksek bir okuyucudan ilginç bir mesaj aldım. Bu mesajda "Fenerbahçe'ye Cemaat operasyonu," "3 Temmuz Fenerbahçe'ye yönelik psikolojik harekâttır," "Biz mi çok büyüğüz, sizler mi çok küçüksünüz?" ifadelerinin yer aldığı köşe yazılarının her eleştiriye "irtica tehditi," "meşrutî rejim aleyhdarlarının komplosu" kavramlarını kullanarak cevap veren, "Cemiyet-i mukaddese kutsal ve büyüktür" iddiasıyla diğer yapıları aşağılayan İttihad ve Terakki mensuplarının tezleriyle benzerliği vurgulanarak, bunun Fenerbahçe'nin İttihadçılık ile kesişen tarihinden kaynaklanan bir tür "Yeni İttihadçılık" olup olmadığı soruluyor.
Neredeyse tüm güncel sorunların İttihad ve Terakki Cemiyeti'nin siyaset ve uygulamalarına bağlandığı toplumumuzda bu sorunun cevaplandırılmaya çalışılmasında yarar vardır. Doğal olarak imparatorluğun son on yılına damga vuran, 1913 sonrasını tek iktidar odağı olarak yönlendiren ve kapsamlı toplumsal mühendislik çabalarıyla büyük bir dönüşüm yaratmaya çalışan bir örgütlenmenin, üzerinden bir asır geçse de, etkileri görülecektir.
Ancak bu etkileri vurgularken belirli sınırların ötesine gitmek bizi farklı nedenlerden kaynaklanan benzerliklere dayalı anlamsız tarihî süreklilikler yaratma hatasına sürükleyebilir. 

İttihad ve Terakki ve spor 
Yeni bir toplum yaratma amacını güden İttihad ve Terakki için "gençlik" ve "spor" önemli ilgi alanlarıydı. Tek parti iktidarında toplumsal mühendislik projeleri ortaya konulurken bu ilgi daha da yoğunlaştı. Cemiyet'in ana amacı "keşşaflık (izcilik)" ve "idmancılık" faaliyeti çerçevesinde gençleri örgütleyerek onlara "Türkçü" ideolojiyi aşılamak ve Müdafaa-i Milliye ve onun yerini alan Müzâharet-i Milliye Cemiyetleri aracılığıyla sporu kontrolü altına alarak onu hedeflerine ulaşmak için bir araç olarak kullanmaktı. 
Cemiyet alt kuruluşları aracılığıyla Uzunçayır At Yarışları'ndan Beykoz Kürek Yarışları'na varan bir alanda spor faaliyetini kontrol altında tuttuğu gibi, tüm ülkeye yayılan "keşşaf yoldaşlığı" yapılanmaları ve idman yurtları aracılığıyla gençleri örgütleme faaliyetine girişti. En popüler spor olan futbol da doğal olarak Cemiyet faaliyetinin merkezine taşındı. 

Cemiyet ve futbol 
1908 İhtilâli sonrasında futbola olan ilgi patlama yapmış başta pâyitaht olmak üzere tüm ülkede yeni kulüpler kurulmuştu. İttihad ve Terakki açısından 1913 sonrasında futbol alanında yapılabilecek iki temel girişim bulunuyordu. Bunlardan birisi kamuoyu tarafından Cemiyetin takımları olarak algılanacak, adları bile Türkçü ideolojiyi yansıtacak kulüpler oluşturmak, diğeri ise popüler kulüpleri kontrol altına almaktı. Bir süre Cuma Ligi Birliği Müfettişi Burhaneddin Bey'in savunduğu tüm kulüplerde oynayan yetenekli Türk oyunculardan oluşacak bir "saf Türk takımı" yaratma projesiyle ilgilenildi. Ama "millî gaye keyfiyetini nedendir bilinmez ihmâl eyleyen," "ecnebî unsurlar" barındırarak takımların "tam Türk takımı" olmasının önüne geçen "Galatasaray ve Fenerbahçe" kulüpleri yüzünden bu gerçekleşemedi.
Cemiyet bunun yerine daha önce Progres (Terakki) ve Union (İttihad) adları altında faaliyet gösteren ve Ziya Gökalp tarafından 1914'te Altun Ordu İdman Yurdu adı verilen kulübü Talât Paşa'nın himâyesinde "en fazla müsaadeye mazhar kulüp" olarak örgütledi.
Taşrada da 1914'te Mahmud Celâl (Bayar)'ın girişimiyle, daha sonra Fenerbahçe Başkanlığı da yapacak olan Şükrü (Saraçoğlu) Bey gibi Türkçü gençler tarafından kurulan Altay benzeri Müdafaa- i Milliye Cemiyeti ya da Türk Ocakları aracılığıyla idare edilen kulüpler oluşturuldu.
Ancak Cemiyet kendisiyle özdeşleşen bu kulüpler dışında popüler bir kulübün de kontrolünü elinde tutmayı arzuluyordu.
Bu sıfatı haiz, tarihleri devr-i sâbıka giden iki "Türk" takımı vardı. Bunlardan Galatasaray, Cemiyet tarafından pek câzip görülmüyordu.
Kurucusu Arnavut milliyetçiliğinin önde gelen isimlerinden ve İstanbul Alfabesi'nin yaratıcılarından Şemseddin Sami Fraşeri'nin oğlu olan kulüp, Mektebi Sultanî gibi Türkçülerin fazlasıyla "kozmopolit" buldukları bir muhitte gelişmişti. Cemiyet liderlerinden birisinin "milletim nev'-i beşerdir, vatanım rûy-i zemin diyen gençler bizde de ma'te'essüf türedi" ifadesiyle eleştirdiği Tevfik Fikret ile de özdeşleşen kulüple bu nedenle fazla ilgilenilmedi. Bir ara Makriköy (Bakırköy)'de Galatasaray İdman Yurdu kurulması projesi geliştirildiyse de bu ciddî bir netice vermedi. Cemiyet lisenin keşşaf teşkilâtını kontrolle yetindi.

YARIN: Cemiyet ve Fenerbahçe


.

Fenerbahçe ve İttihadçılık (2)

21.05.2012 - Bu Yazı 2128 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 İttihadçılığın yasak, ideolojisinin iktidarda olduğu Mütareke ve Erken Cumhuriyet döneminde Fenerbahçe, İttihadçı resmî spor yapılarının dağılmasından doğan boşluğu doldurarak Türkçü ideolojinin "en fazla müsaadeye mazhar" spor örgütlenmesi haline geldi

Popüler takım projesi için tek alternatif olarak Fenerbahçe kalıyordu. 1907'de Türkçe mu'allimi Enver Bey'in eski öğrencileri tarafından kurulan kulüp ilk senelerinde başarısız olmuş, dört sene lig sonunculuğuna demir atmıştı. Ancak Nurizâde Ziya Bey'in idaresinde 1905-1906 ve 1906- 1907 yılları şampiyonu Kadıköy Kulübü ile birleşen, Üsküdar Kulübü ile de "teşrik- i mesaî" yapan Fenerbahçe adını "Futbol Kulübü"nden "Spor Kulübü"ne dönüştürerek faaliyetini kriketten çim hokeyi, tenisten sutopuna ulaşan bir alana yaymış, 1911-12 sezonunda ise futbol şampiyonu olmuştu.
Fenerbahçe, Galatasaray'ın aksine, Cemiyet'in desteğiyle kozmopolit Pazar ligine rakip olarak kurulan Cuma liginde de oynuyordu. Keşşaf Yoldaşlığı şubesi de Cemiyet tarafından örgütlenmişti. Dolayısıyla Cemiyet Fenerbahçe'yi popüler takımı haline getirme kararı aldı. İttihad ve Terakki'nin "idmancılık" programının yaratıcısı, eski Nafı'a Nâzırı ve sporu Cemiyet adına kontrolü altında tutan Müdafaa-i Milliye Cemiyeti reisi Hulûsi Bey kulübün başkanlığına getirildi. Hulûsi Bey, basit bir kulüp başkanı olmaktan ziyade Cemiyet'in spor projesinin uygulayıcılarındandı. Nitekim fahrî olarak Fenerbahçe Başkanlığı'nı sürdürürken vali olarak vazife yaptığı Ankara'da ilk futbol kulübünü de kurmuş ve yönetmişti. 
Onun ardından kısa süre Saruhan meb'usu Sabri (Toprak)'ın idaresinde gelişen Fenerbahçe harbin son yıllarını Dr. Nâzım Bey'in liderliği altında geçirmişti. İttihadçılığın en önemli simâlarından, 1905'ten itibaren Cemiyet'in örgütlenmesinde en önemli rolleri oynayan, 1914 Batı Anadolu Rumlarının göçe zorlanması, 1915 Ermeni Tehciri'nin de idarecilerinden olan Dr. Nâzım, Türkçe dersi verdiği Cambridge ve İngiltere'de futbolun nasıl aidiyet duygusu yarattığını yakından görmüş, 1908 sonrasında Cemiyet'in gençlik projelerinin merkezinde yer almış, Osmanlı Güç Dernekleri'nin "Büyük Orta" adı verilen yönetim kurulunda çalışmış ve Avrupa'ya Talebe Gönderme Cemiyeti'nin yöneticilerinden birisi olmuştu. Maarif Nazırlığı da yapan Dr. Nâzım'ın başkanlığında Fenerbahçe çok sayıda oyuncusunu Altun Ordu'ya kaptırmakla beraber, başarılı bir dönem geçirdi. En önemlisi kulübün Cemiyet'in spor projesinin içinde olmasıydı. 
Fenerbahçe'nin 1913 sonrası taraftar kitlesinin çoğunluğunun Türkçü ideolojiyi savunanlardan oluşması da bu çerçevede değerlendirilmelidir. Bu nedenle Fenerbahçe'nin "mavi-beyaz" formasına yapılan "tecavüz" nedeniyle Pazar liginden çekilme kararı alan Rum Setroglos benzeri takımlarla olan müsabakaları Türkçü gösterilere dönüşüyor ve spor dergileri tarafından "Fenerbahçe: 6 Sayı, Setroglos: Hezimet ve Firar" başlıklarıyla kamuoyuna duyurulurken, küfürler, tükürükler altında sahadan kaçan Rum oyuncuların "idman meraklıları tarafından lâzım geldiği vechile teşci edildiği" yorumu yapılıyordu. 

Yeni düzen ve F.Bahçe 
İttihadçılığın yasak, ideolojisinin iktidarda olduğu Mütareke ve Erken Cumhuriyet döneminde Fenerbahçe, İttihadçı resmî spor yapılarının dağılmasından doğan boşluğu doldurarak Türkçü ideolojinin "en fazla müsaadeye mazhar" spor örgütlenmesi haline geldi. Ancak tüm yapıların rejim tarafından yeni ideolojiye uygun biçimde şekillendirildiği bir düzende bunun tedricen önemini kaybettiğini belirtmek gerekir. 
Fenerbahçeli futbolculara maçlardan sonra sigara tutmasıyla hatırlanan Dr. Nâzım, İstiklâl Mahkemesi tarafından Mustafa Kemal (Atatürk)'ü hedef aldığı iddia olunan suikast girişimiyle ilintilendirilerek 1926 yazında asıldı. Ama tıpkı ülke gibi Fenerbahçe'de de iktidar İttihadçıların B takımına geçmişti. Kulüp, Tek Parti rejiminin önemli bir bölümünü bakanlık, başbakanlık ve meclis başkanlığı görevlerinde bulunan Şükrü Saraçoğlu'nun riyasetinde geçirdi. 

Zaman durdu mu? 
Bütün bu anlattıklarımız sporsiyaset ilişkilerinin değerlendirilmesi, kulüplerimizin tarihî gelişimlerinin anlaşılması alanında bize ilginç ipuçları sunarlar. Ancak günümüz gelişmelerini sadece İttihadçı siyasetlerin devamı olarak yorumlamanın en ciddî sorunu yaklaşık bir asırlık bir sürede toplumda hiçbir değişiklik olmadığını varsaymaktır. 
Futbolun geniş kitlelere yayılması, endüstriyelleşmesi, kulüplerin "etnik grup temsiliyeti"nin son bulması, mafya-spor ilişkilerinin derinleşmesi, yeniden çok partili siyasete geçiş benzeri değişimler, fazlasıyla sığ "Yeni İttihadçılık" analizini anlamsız kılar. Bunların da ötesinde Türkiye benzeri "tarihsiz" bir toplumda, değil ortalama Fenerbahçe taraftarının, kulüp yönetim kurulu üyelerinin dahi Hulûsi ve Dr. Nâzım Beylerin kim olduklarını bildikleri şüphelidir. 
Değerli okuyucumuzun "diğer konularda anlamlı" analizler ortaya koyduklarına işaret ettiği köşe yazarlarının her vesileyle "İttihadçılık" eleştirisi yapmaları da bu tahlili zorlaştırır. Hooligan saldırganlığında "Tahrir Meydanı" ya da "güçlü bir başkaldırının kimlik kartı"nı görebilen yaklaşım, gerçekte sadece İttihad ve Terakki mensuplarında varolmayan, aşırı aidiyet kaynaklı ve kurum kültüne dayalı bir fanatizmin dile getirilmesidir. 
"Yeni İttihadçılık" yerine kullanabileceğimiz bir analiz belki toplumumuzda kurumların "hegemonik" karakter kazanma eğilimi taşıması olabilir ki, bu İttihad ve Terakki'de de varolmakla beraber sadece ona özgü değildir. Bu açıdan bakıldığında "aslında yok birbirimizden farkımız, hepimiz İttihadçıyız" dememiz mümkündür. Gerçek mesele bir asrı aşan süredir her alanda "otoriter," "tecemmüî" ve "hegemonik" yapılar yaratarak, onlar etrafında oluşturduğumuz kültlere âdeta tapınırken, özeleştiriyi "ihanet" olarak kavramsallaştırmamızdır. İttihad ve Terakki ise bu yapıların hatırlayabildiğimiz en eskisinden başka bir şey değildir.

 

.

Sorun kutlama değil kutsallar çatışmasıdır

27.05.2012 - Bu Yazı 2486 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Farklı sadakatleri, üst kimlik öncelikleri, tarihleri, yaşam tarzı tercihleri, modernlik tanımları, kahramanları, altın çağları ve kutsalları olan "İki Türkiye"nin "anma günleri" alanında da birbiriyle çatışan tercihleri olması olağandır. Ancak bunun ciddî bir toplumsal bölünmenin işareti olduğu göz ardı edilmemelidir

Geçen hafta gerçekleştirilen 19 Mayıs kutlamaları toplumumuzda ulusal anma günlerinin "birleştirici" değil "ayırıcı" rol oynadığını ortaya koydu. Söz konusu kutlamalar "İki Türkiye" arasındaki gerginliğin hangi aşamaya ulaştığının anlaşılması alanında da ilginç ipuçları sundular.
Buna ilâveten sorunun bir teknik tarih tartışmasının oldukça ötesinde olduğunun da vurgulanması gerekir. Mesele Millî Mücadele'nin başlangıcı olarak hangi tarihin kabul edilerek anılacağı değildir. Bu tartışabilecek ve üzerinde farklı önerilerde bulunabilecek bir konudur. Örneğin 1924'te "Mücahede- i Milliye'ye İştirâk eden ve Etmeyen Memurîn Hakkında Kanun" teklifi yapılırken hükûmet "harekât-ı milliye"nin başlangıcı olarak 23 Nisan 1920 tarihini benimsemiş, encümen ise bu tarih için İzmir'in işgali olan 15 Mayıs 1919'un daha uygun olacağını savunmuştu. Ancak mesele böylesi bir teknik tartışmaya indirgenemez.
Sorun farklı sadakatleri, üst kimlik öncelikleri, tarihleri, yaşam tarzı tercihleri, modernlik tanımları, kahramanları, altın çağları ve kutsalları olan "İki Türkiye"nin "anma günleri" alanında da birbiriyle çatışan tercihleri olmasıdır. 

Yurttaşlık dini olarak milliyetçilik 
Durkheim ve Randolf Bourne'nin çalışmalarında ayrıntılı biçimde ortaya konulduğu gibi milliyetçilik kuruluş mitleri, efsâneleri, kahramanları, kutlama ve değişik âyinleri ile laik bir yurttaşlık (civic) dini olma karakterini taşır. Bu konudaki tezleri Ziya Gökalp aracılığıyla son dönem Osmanlı entelektüelleri ve Cumhuriyet kurucu kadrosu üzerinde derin tesirler yaratan Durkheim, yurttaşlık dinlerinin, dinlerin hızla gerilediği asır sonu dünyasında daha da yükselecekleri ve kendi kahramanlarını, efsânelerini, kutsallarını ve âyinlerini yaratacakları tezini ileri sürüyordu ki, gelişmeler onu haksız çıkartmadı. Günümüzde Avrupa ülkelerinde mevcut 42 "ulusal anma günü"nün 12'si 1870 öncesinde, 5'i 1870-1914 arasında, geri kalan 25'i Harb-i Umumî sonrasında ihdâs edilmiştir. 
Ulus-devlet kurulması sürecinde Türkiye'de de "milliyetçilik"in yurttaşlık dini haline getirilmesinin anlamlı görüldüğü şüphesizdir. En veciz ifadesini Samsun milletvekili Ruşenî Barkın'ın cumhurbaşkanına sunduğu Din Yok Milliyet Var: Benim Dinim, Benim Türklüğümdür çalışmasının başlığında bulan bu yurttaşlık dini "kutsal" alana egemen olma konusunda güçlü bir isteği ortaya koymuştur. Renan'dan günümüz ölçülerinde intihâl sayılabilecek alıntılarla oluşturularak, Âfet [İnan]'ın imzasıyla yayınlanan Vatandaş İçin Medenî Bilgiler çalışması da gerçekte dinin yerini "milliyetçi" bir kutsalın alması gerekliliğini savunan, bu yeni "din"in ilmihâlini vatandaşlara sunan bir metindir. 
Devlet hâmiliğindeki "vatandaşlık dini" tıpkı örnek alınan Fransa'da olduğu gibi yeni bir kutsal yaratmış ve buna sadakat talep etmiştir. Barkın'ın zikrettiğimiz çalışması, 1793'te "Vatan (La Patrie)" adında yeni bir laik din oluşturulmasını talep eden Marie-Joseph Chenier'nin tezini tekrar ediyordu. Erken Cumhuriyet milliyetçiliği de sadece "milliyetçi" olmanın ötesinde kutsal alan üzerinde tekel kurmaya çalışan bir söylem geliştirmişti. Bu söylem, dönemin siyasî nutukları, meydan yazıları ve okul köşelerinde dile getirildiği şekliyle, Fransa'da 1792 tarihli Meclis kararı uyarınca her komünde inşa edilen sunaklar üzerine yazılan "Vatandaş Vatan için doğar, yaşar ve ölür" ifadesindeki ana fikri tekrar ediyordu. Bu kutsallık iddiasının Türk laikliğinin din ile fazlasıyla sorunlu ilişkisinde de etkili olduğu şüphesizdir. 

Vatandaşlık dini ve anma günleri 
Erken Cumhuriyet milliyetçiliğinin "kutsal" üzerindeki iddiası onun Durkheim'ın ileri sürdüğü biçimde bir mitoloji, menâkıb, kahraman(lar), fedakârlıklar ve âyinler yaratmasına neden olmuştu. Bilimciliğin de etkisiyle bunların elden geldiğince sekülerleştirilmesine gayret edilmişti. Meselâ İstiklâl Harbi sırasında kullanılan İslâmî söylem neredeyse bütünüyle bir kenara bırakılmış, kutlama ve anma törenleri seküler gösteriler şeklini almış ve lider kültüyle desteklenmişti. Rejimin "din"in bireysel olarak yaşanması, toplumsal boyuta taşınmaması konusunda gösterdiği ısrarcılık da toplumsal alanı milliyetçilik temelli vatandaşlık dininin tekeline sunma isteğinden kaynaklanıyordu. 
Bu açıdan bakıldığında, 1927 sonrasında o döneme kadar 1919- 1922 dönemi için eşanlamlı olarak kullanılan "Mücahede-i Milliye" ve "Mücadele-i Milliye" ifadelerinden "cihad" ile aynı kökten (câhada) türeyen bir isim-fiil olan "mücahede"nin bir kenara atılması, Sosyal Darwinist vurgusu kuvvetli "mücadele"nin tercihi tesadüfî değildir. Seküler bir "mücadele"ye dönüştürülen 1919-1922 döneminin önemli tarihleri etrafında oluşturulan törenlerin de taraftarları ve karşıtlarının büyük çoğunluğu tarafından "vatandaşlık dini"nin âyinleri olarak algılandıkları şüphesizdir. 
Pek az ülke dinî ve milliyetçi kutsallıkları kaynaştırabilmekte ve bu tür mitolojiler, kahramanlıklar ve "anma günleri" yaratabilmektedir. Ortodoksluğun kimliğin oluşturulmasında önemli rol oynadığı, ulusal günü olan Metropolit Germanos'un isyancı Rumların bayrağını Agia Lavra Manastırı'nda kutsadığı tarih (25 Mart 1821), Hz. İsa'nın dünyaya geleceğinin Cebrail tarafından Hz. Meryem'e tebşîr edildiği Tebliğ Günü'ne "tesadüf" eden Yunanistan iki "kutsal"ın kaynaştırılmasının belki de fazla ideal bir örneğidir. Bunun laik rejimler için çok da cazip olmadığı açıktır. Ancak demokratik toplumlarda milliyetçiliklerin yarattığı vatandaşlık dinleri ile diğer kutsallık biçimleri arasında kutsal alanın paylaşımı arasında bir denge yaratıldığı, mevcut çatışmaların marjinalize edildiği unutulmamalıdır. 

Sorun nedir? 
Türkiye'nin temel sorunu her alanda farklı tercihleri olan, ortak paydaları her geçen gün zayıflayan "İki Türkiye"nin "Türkiye" haline getirilebilmesidir. "İki Türkiye"ye otokrasi ve vesayet makyajı altında uzunca bir süre "Türkiye" görüntüsü verdirilmiş olması her zaman mevcut olan bir toplumsal bölünme sorunumuz bulunduğunu göz ardı etmemize neden olmamalıdır.
Ulusal bayramların kutlanma biçimleri, "İki Türkiye" arasında süregelen ve devâsâ bir aysberge benzetilebilecek çatışmanın suyun üstünde kalan ucudur. Bu ise kutlama şekillerinin değişimi, törenlerin değişik vatandaş toplulukları tarafından sahiplenmesiyle çözülemez. Türkiye'nin önünde duran mesele bir "dinler çatışması"na evrilme eğilimi gösteren bölünmenin önlenmesidir. Bunun en kolay çözümünün kendi kutsalını diğerine zorla kabul ettirerek kutsallık tekeli yaratmak olduğunu varsaymak ise ciddî bir yanılgıdır.
 


.

İhtilâl-vesayet sarkacında geçen yıllar

03.06.2012 - Bu Yazı 2537 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 27 Mayıs Darbesi sonrasında ordu içinde yaşanan "ihtilâl-vesayet" tartışmasında, emir-komuta zincirinde kurumsal vesayet yaklaşımının üstünlük sağlaması, siyaset açısından bir kazanç olarak görülebilir. Ama temel sorun ordunun bu süreçte kendisine ihtilâl ya da vesayet dışında bir rol biçmemiş olmasıdır

27 Mayıs Darbesi genellikle Cumhuriyet Türkiyesi'ndeki askerî müdahalelerin birincisi ve ordunun siyaset üzerinde kurduğu uzun süreli vesayetin başlangıç tarihi olarak kabul edilir. Bu darbenin kendisini "Millî Birlik Komitesi" olarak adlandıran bir cunta tarafından gerçekleştirilmiş olması, ilk bakışta, siyasete yönelik kurumsal bir ordu müdahalesi izlenimini verirse de bu fazlasıyla yanıltıcıdır. 
Bu darbe, ortada bir örgütün bulunmaması dışında, 1908'de Terakki ve İttihad Cemiyeti tarafından icra edilen "İnkılâb-ı Âzîm"i andırır. İki eylem arasındaki benzerlikler "inkılâb," "hürriyet" ve "ittihad/ birlik" kavramlarına yapılan kuvvetli vurgularla sınırlı değildir. Bu eylemler ordunun üst kademesinin itirazına karşın orta rütbelerdeki subaylar tarafından emir-komuta zinciri kırılarak gerçekleştirilmişlerdir 
Sultan "İnkılâb-ı Âzîm" sırasında devlet ricâlinin fikirlerine başvurduğunda, sadece Serasker Rıza Paşa "askerî ceza kanunu" uygulanarak harekete karışanların şiddetle cezalandırılmasını tavsiye etmişti. Durumu inceleyerek saraya tavsiyede bulunması için kurulan komisyondaki yüksek rütbeli subaylar da eylemi"harekâtı serkeşâne" olarak nitelendirmeyi uygun görmüşlerdi. 1960 darbesi sırasında ise Orgeneral Rüştü Erdelhun, Rıza Paşa'nın 1908'de aldığı tavra benzer bir tutumu benimsemişti. 
1960'ta ordu üst kademesinin sivil iktidara bağlılığı, 1908 öncesinde Osmanlı askerî ricâlinin II. Abdülhamid'e yönelik sadakatiyle kıyaslanamazdı; ama hareketin başına geçirilecek dört yıldızlı bir general bulunmasında epeyce zorlanılmıştı. Bu açıdan bakıldığında her iki eylem de "zabitân, erkân ve ümeraya karşı" şeklinde tanımlanacak bir çatışmayı yansıtıyorlardı. Hem 1908 ve hem de 1960 sonrasında bu çatışma sürmüş, birincisinde"ihtilâlci zabitan" ikincisinde ise güçlükle de olsa "siyaseti kontrol taraftarı kumanda kademesi" başarılı olmuştu. 

Örnek neydi? 
Yapısal benzerliklere ve söylemlerinin birbirini andırmasına karşılık 1960 darbecileri "İnkılâb-ı Azîm" ve İttihad ve Terakki hakkında fazla bilgi sahibi değillerdi. 21 Mayıs 1963 darbe girişimi sonrasında idam edilen Fethi Gürcan'ın yeni Yakub Cemil olarak adlandırılması benzeri atıflara karşın, İttihadçılık, nesilden nesile aktarılan bâzı efsâneler dışında ordu içinde unutulmuş bir yapılanmaydı. 
Buna mukabil yakın coğrafyada gelişen darbelerin cunta örgütlenmelerini gerçekleştiren subaylar arasında ciddî ilgi uyandırdığı kuşkusuzdur. Suriye Ba'asçılığı ve bilhassa yabancı güçlerle "işbirliği yapan" siyasetçiler ve onlara destek veren ordu üst kademelerine karşı "milletin menfaatini savunmak" teziyle ortaya çıkarak, 1952 darbesi sonrasında bunu milliyetçi bir ihtilâl ideolojisinine dönüştüren Mısır'daki Hareketü'l zubbatü'l ahrar (Hür Subaylar Hareketi), siyaset sınıfına benzer tepkiler duyan, çoğulculuğu "emperyalizmin oyunu" olarak gören genç subaylara ilginç bir örnek sunuyordu. Bu subayların gizli örgütlenmelere Demokrat Parti'nin otokratik uygulamalara yönelmesi öncesinde başlamaları da böylesi bir etkiyi teyit etmektedir.
Bu açıdan bakıldığında, 1960 darbesinin örneğinin, İttihad ve Terakki değil, başta Mısır olmak üzere Ortadoğu darbeleri olduğunu söyleyebilmek mümkündür. 

Darbe ihtilâle dönüşemeyince 
Ufukları son derece sınırlı, pek çoğu Hıristiyan sosyalist Rus entelektüel Grigorii Spiridonovich Petrov tarafından kaleme alınarak, 1930'da yapılan tercümesi Tek Parti rejimi tarafından değişik kurumlarda okutulan Beyaz Zambaklar Memleketinde dışında kitap görmemiş (eser Johan Vilhelm Snellman'ın görüşleri çerçevesinde Fin milliyetçiliğinin gelişimini anlatması ve eğitimin önemine yaptığı vurgular nedeniye tavsiye olunmuştu) bu subayların temel amacı Şevket Süreyya Aydemir'in dile getirdiği gibi "zirvede darbe ve tasfiye" idi. Darbe ihtilâle dönüştüğünde "toplum yararına, toplum için, ama halkın üstünde ve halka rağmen bir hareket olacaktı." 
Darbeciler bir anlamda Mısır'daki gibi eski düzeni yıkıp yerine bir "ihtilâlci yapı" getirmek istiyorlar, fakat bunu kavramsallaştırmakta zorlanıyorlardı. Bernard Lewis, "Cemal Gürsel'i İkinci Cumhuriyet'in babası" olarak görüyordu; ama bu kavramsallaştırmanın içini doldurabilmek pek de kolay değildi. "İkinci Cumhuriyet" olarak adlandırdıkları bu yapı darbecilere göre "eskiyi tasfiye ederek, yepyeni bir devlet kurmak" sürecinden sonra ortaya çıkacaktı. 
Bu alanda darbecilerin karşılaştığı temel sorun, 1908 sonrasında tedricen yeni düzeni kuran İttihad ve Terakki benzeri bir yapının varolmamasıydı. Süreç, değişim iradesini yönetecek bir yapı ya da Cemal Abdülnasır benzeri etrafında kült oluşturulabilecek bir liderlik olmadığında, darbeye meşruiyet sağlayan fetvayı ısdar eden öğretim üyelerine korporatist anayasa hazırlatılması benzeri, el yordamıyla gerçekleştirilen, düzenlemelerle yönetiliyordu. Bunun ise 1913 sonrasında Osmanlı ya da 1954 sonrasında Mısır'da şekillenene benzer bir ihtilâl yapılanması doğuramayacağı açıktı. 
Bu süreçte kendilerini "İnkılâp Hükûmeti" olarak tanımlayan darbecilerin bir bölümünün de "yeni bir devlet kurma"ve "siyaseti tasfiye etme" tezlerinin Türkiye benzeri bir toplumda uygulanmasının zorluklarını anlayabildikleri şüphesizdir. Bunun da ordu içinde, Mahmud Şevket Paşa ile Enver Bey (Paşa) arasında yaşananı andıran bir "ihtilâlcilik-vesayet" ikilemi yarattığı açıktır. 

İhtilâl yerine vesayet 
27 Mayıs Darbesi'nin 14'ler örgütlenmesi, 21 Ekim protokolünü hazırlayan Silahlı Kuvvetler Birliği ve daha sonra 22 Şubat ve 21 Mayıs darbe girişimlerini yönetenlerin arzuladıkları türde bir ihtilâl yapılanmasına dönüşmemesi ve Türk Ba'asçılığının 9 Mart teşebbüsünün başarısızlıkla neticelenmesi, ibrenin bir kurum olarak ordunun siyaseti denetlediği, sınırlarını çizdiği vesayet sistemine kaymasına neden olmuştur. 
Bu doğal olarak 1961 seçimleri sonrasında duruma fiilen müdahale ederek "iktidarı, milletin hakiki ve ehliyetli mümessillerine tevdi" etme kararı alan Silahlı Kuvvetler Birliği ya da "aldatılan halk kitlelerinin bilinçlenmesi fanatik engellerle önlendikçe, tutucu zihniyet sahiplerinin sandıktan çıkmaya devam edeceği" gerekçesiyle darbe yapmaya çalışan 21 Mayıs liderlerinin tercih ettiği bir gelişme değildi.
Onların başarısı Türkiye'yi şu andaki durumlarına oldukça yukarıdan baktığımız Ortadoğu toplumlarına benzetebilirdi. Bu çabaların sonuçsuz kalması sevindiricidir. Buna karşılık ordunun 27 Mayıs sonrasında ihtilâl ile vesayet dışında bir alternatif geliştirememiş olmasının yarattığı sorunlar ortadadır.


.

Neden otoriter siyaset üretiyoruz?

10.06.2012 - Bu Yazı 1788 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Otoriterliği genellikle kişiselleştirmemiz ve belirli kurum ve eğilimlerle özdeşleştirmemiz onun ne denli kökleşmiş bir toplumsal sorun olduğunu açık biçimde görebilmemizi önlemektedir

Türkiye otoriterliğin fazlasıyla içselleştirildiği, kurumsallaştığı, hukukî alt yapıya kavuşturulduğu ve bu nedenle de fazla sorgulanmadığı bir toplumdur. Bu yapı içinde "otoriterlik" kişiselleştirilmekte, belirli kurumlara atfedilmekte, muhafazakârlıkla özdeşleştirilmekte ancak toplumsal bir sorun olarak ele alınmamaktadır.
Toplumsal hafızanın hatırlayabildiği en eski dönemlerden beri "otoriter" biçimde yönetilen bir toplumda bunun doğal olduğu ileri sürülebilinir. Ancak burada sorulması gereken soru neden böylesi bir idare biçiminin toplumumuzda kurumsallaşmış olduğu, ona itaat edildiği ve ona tepki olarak ortaya çıkan hareketlerin de tedricen benzer karakter kazandığıdır. 
Diğer bir ifade ile neden sadece Tek Parti ve askerî darbe yönetimleri değil, "hürriyeti ilân" etmekle övünen İttihad ve Terakki ya da Tek Parti siyasetlerine karşı "Yeter" şiârıyla ortaya çıkan Demokrat Parti'nin de tedricen otoriterliğe kaydıkları, günümüzde milliyetçi sağdan komünistlere varan bir yelpazede üretilen söylemlerin niçin "otoriter" karakter taşıdığının sorgulanması gerekmektedir. 
Enver Paşa ve Tek Parti CHP'sinin otoriter olduğunu, Türk muhafazakârlığının otoriter eğilimler taşıdığını söylemek yanlış değildir. Ancak bu tür kişiselleştirme ve otoriterliği belirli kurumlar ve eğilimlerle özdeşleştirme sorunun boyutunu ve derinliğini kavramamıza engel olabilir. 

Otoriterlik "sağ"a mı özgü? 
Otoriterliğin doğal görülmesi nedeniyle Türkiye'de ciddî otoriterlik araştırmaları yapılmamıştır. Buna karşılık otoriterlik ve otoriter yönetimlere yönelik kitlesel itaatin nedenleri, bilhassa böylesi rejimlerin yaygınlaştığı 1930'lardan itibaren başta sosyal psikoloji olmak üzere değişik bilim dallarının temel araştırma konularından birisi olmuştur. Fromm, Horkheimer, Reich gibi düşünürlerin öncü çalışmalarından sonra, Berkeley grubu olarak tanınan, Theodor Adorno'nun başını çektiği akademisyenler F-ölçeği (F kısaltması Faşizm anlamında kullanılmaktadır) adını verdikleri bir test ile otoriterliği tespit ve otoriter kişiliği anlamaya çalışmışlardır. 
1947'de yaratılan F-ölçeği testi temel olarak Avrupa'da Faşist rejimlerin nasıl yükseldiği, bu rejimlere neden kitlesel itaat davranışı gösterildiği ve Holocaust'ın nasıl gerçekleşebildiğini açıklama amacıyla üretilmiş olduğu için otoriterliği "aşırı sağ" siyaset ile milliyetçilik ve ırkçılık benzeri eğilimlerle özdeşleştirme eğilimi taşıyordu. 
Bu vurgu Berkeley grubunun 1950'de yayınladığı The Authoritarian Personality (Otoriter Şahsiyet) çalışmasında da ortaya konuluyordu. Bu diyalektik materyalist temelli, Freudo-Marksist yaklaşım daha sonra otoriterlik tahlili alanında bir kenara bırakıldı. Ancak bunun yerini alan en önemli tahlil aracı olan Robert Altemeyer'in Sağ Otoriterlik ölçüm testi (1981) de, adından da anlaşılacağı gibi, otoriterliği "sağ" ile ilintilendiriyordu. 
Altemeyer'in testindeki "Ülkemiz bizi çökertmekte olan yeni radikal yaklaşımları ve günahkârlığı ortadan kaldırma alanında gerekeni yapacak güçlü bir lidere fazlasıyla ihtiyaç duymaktadır;" "Homoseksüel erkekler ve lezbiyen kadınlar herkes kadar ahlâklı ve sağlıklıdır;" "Ülkemizin gerçekten gerek duyduğu, kötülüğü önleyecek ve bizleri yeniden doğru yola sokacak güçlü ve kararlı bir liderdir;" "Ülkemizde bugün kendi Allahsız amaçları için memleketimizi çökertmek isteyen ve otoritelerin faaliyetlerini engellenmesi gereken çok sayıda ahlâksız insan vardır;" "Çıplaklar kampları hiçbir açıdan yanlış bulunamaz" benzeri sorular da otoriter davranışı muhafazakârlık ve dindarlık ile özdeşleştirme eğilimi taşıyordu.
Yaklaşımına yöneltilen eleştiriler Altemeyer'in 1996'da bir Sol Otoriterlik testi hazırlamasına neden oldu. Ancak kullanılan iki bin denekten hiçbirisinin testte yüksek puan almaması, "otoriterlik- muhafazakârlık" ilişkisinin yeniden vurgulanması ve hattâ bizatihi bunlardan birincisinin ikincinin bir türevi olduğu tezinin savunulmasında kullanıldı. Buna karşılık daha sonra yapılan pek çok toplumsal psikoloji araştırması, bu tespitin bilhassa merkezden uzaklaşan "sol" görüş sahipleri için doğru olmadığını ortaya koyarak söz konusu özdeşleştirmeyi sorguladılar. 

Türk otoriterliği muhafazakârlık mı? 
Dolayısıyla yerleşik Türk otoriterliği ve bu karakterdeki Türk siyasetini muhafazakârlıkla özdeşleştirmek fazla anlamlı değildir. Türkiye'de gerçek anlamıyla "sol"un neredeyse yok mesabesinde bulunması ve "sol" olarak kavramsallaştırılan eğilimlerin gerçekte "anti-emperyalist söylem kullanan seküler milliyetçilik" karakteri taşıması bu tür bir karşılaştırma yapmamızı zorlaştırmaktadır. 
Buna karşılık tarihimiz bize genel olarak "otoriter" eğilimler ve özel olarak da siyasî otoriterliğin dindarlıktan kaynaklanan muhafazakârlıkla sınırlı olmadığını göstermektedir. Başka bir ifade ile mesele otoriterliğin Freudçu analizle bir t oplumsal davranış biçiminde kavramsallaşmasının ötesinde bir derinliğe sahiptir. Toplumumuzdaki otoriterlik, bastırılmış önyargıların ortaya çıkarak zayıf ve müdafaa gücünden yoksun topluluklara yönelik saldırganlıklara dönüşmesinin ötesinde, egemen bir dünya görüşü, kültür ve yaşam biçimi olma özelliği taşımaktadır. 
Ancak buradan hareketle Oryantalist "Doğu despotluğu" ya da "Müslüman bir toplumda sadece otoriter siyasetler üretilebileceği" benzeri klişeleri tekrar etmemiz bizi anlamlı neticelere ulaştıramaz. En uç şekliyle otoriterliği Avrupa toplumları ürettiği gibi, Latin Amerika'da yaygın biçimde görülen siyasî otoriterliği "İber mirâsı" ya da "Katolikliğin etkisi"ne indirgeyen analizler ciddî açıklamalar getirmenin oldukça uzağında kalmışlardır. 
Gerçekte sorun toplumsal kültürün otoriterliği siyasî eğilimlerden bağımsız olarak üretmesi ve eğitimin bunu toplumsallaştırma araçlarıyla yeni nesillere aktararak ona doğallık kazandırmasıdır. Bunun neticesinde ise otoriterliği tabiî gören siyaset anlayışı egemenliğini değişen iktidar ve rejim şekillerine karşın sürdürmekte, otoriterliğe son verme teziyle ortaya çıkan hareketler de süreç içinde o karaktere bürünmektedir. 

Ne yapalım? 
Bunu anladığımızda otoriterliği kişiselleştirme ya da belirli kurum ve eğilimlerle özdeşleştirme yerine bir toplumsal sorun olarak ele alabilmemiz mümkün olacaktır. Seçimler ve lider değişiklikleriyle büyük değişimler yaşanabileceği düşüncesinin yaygın kabul gördüğü, nefret suçlarının fütursuzca işlendiği bir toplumda bunun fazlasıyla zor olacağı açıktır. Ancak onsuz yaşadığımız bir dönemi hatırlayamadığımız otoriterlikten kurtulabilmenin ilk adımı onun doğal ve kader olmadığını kabul etmektir.


.

Bürokrat seçkinlik biterken

17.06.2012 - Bu Yazı 1820 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Türkiye'de seçkinlik üzerindeki bürokratik tekelin sona erme aşamasına gelmesi, asırlar süren bir yapının değişmesi anlamındadır. Ancak süreç sonlanmamıştır. Bu noktada yeni bir ideolojinin seçkin sınıfını yaratma girişimini başlatmak yapılabilecek hataların en büyüğüdür

Türkiye son yıllarda basit bir iktidar mücadelesinin üzerinde bir çatışmaya sahne olmaktadır. Bu ise uzun bir geçmişe dayanan bir "seçkinlik" statüsü ve ondan kaynaklanan iktidarın sona erişidir. 

Bürokratik seçkinlik... 
Toplumumuzun geçmişinde seçkin (elit) statüsü zannedildiğinden fazla önem taşımıştır. Avrupa'daki uygulamaya benzer ırsî aristokrasisi olmamasına karşın kendisine değişik ayrıcalıklar tanınan bir askerî sınıfa (günümüzdeki mânâsıyla askerî değil, bürokratlar, yeniçeriler ve adalet sistemini de idare eden ulemâdan oluşan yönetici sınıf anlamında) sahip bir geleneğin mirasçısı olan toplumumuzda bunun doğal olduğunu söyleyebilmek mümkündür. Bu gelenekte Avrupa aristokrasisinin tersine seçkin sınıfına geçişin kolay, toplumsal hareketliliğin yüksek olması seçkin statüsünün önemini ve seçkinlerin gücünü azaltmıyordu.
Burada önemli olan seçkinliğin, peygamber neslinden geldiklerini kanıtlayan ufak bir azınlık dışında, "bilgi"ye dayanması ve ideolojiyi içselleştirmiş bir "hizmet"ten türemesiydi. Bilgi, hizmet makamına gelinmesini sağlıyor, ideolojiye uygun biçimde sunulan hizmet ise seçkinlik statüsü bahşediyordu.
Dolayısıyla "bilgi" gerekli ama yeterli değildi. Seçkinliği ve ayrıcalıkları ancak ideolojiyle uyumlu olarak hizmete sunulduğunda sağlıyordu. Bu uygulamada devlet Avrupa aristokrasilerinde olduğu gibi "seçkinliği" belirlemekle kalmıyor, seçkinlik devredilemediğinden, onu dilediği biçimde yeniden üretiyordu.
Seçkinlik beraberinde ekonomik gücü de getiriyor; ama ekonomik güç kendi başına seçkin statüsü kazandırmıyordu.
Zaten servet de ancak devletin izniyle kazanılabiliyordu.
Bunun yanı sıra seçkinlik merkezî karakter taşırken yerelliği reddediyordu. Bu çevredeki bireylerin seçkin statüsü kazanamaması anlamına gelmiyordu. Ancak bunu gerçekleştirebilmek için yerelliği bir kenara bırakmak gerekiyordu. 

Cumhuriyet "askerî" sınıfı 
Bu açıdan bakıldığında Cumhuriyet'in toplumsal hareketliliği çok daha güçlü bir yapı ortaya çıkartmış olduğu, alt sınıf mensuplarının önünü açtığı tezi gerçekçi değildir. Cumhuriyet döneminde, babası milletvekili olan Bülent Ecevit ile beraber çok daha düşük toplumsal statüye sahip bir ailenin çocuğu olan Süleyman Demirel başbakan olabildiği gibi, Osmanlı Devleti'nde de Keçecizâde Mehmed Fu'ad Paşa gibi ilmiye ricâlinden bir babanın oğlunun yanı sıra Mehmed Rüşdi Paşa benzeri bir kayıkçı çocuğu da makâm-ı sadâret-i uzmâya oturabiliyordu. Osmanlı geleneğinin mirasçısı Türk ulus-devletinde de seçkin yaratılmasında aynı uygulama geçerliydi. Bilgi, ideolojiye uygun olarak sunulduğunda, hizmet makamına gelişi ve seçkinliği sağlıyor, beraberinde de ekonomik gücü getiriyordu. Bilginin bu işlevi görebilmesi için ise ideolojiye uygun olması ve hizmete sunulması gerekiyordu.
Osmanlı uygulamasıyla karşılaştırıldığında "bilgi"nin ve ideolojinin farklılaşması dışında değişen bir şey yoktu.
Cumhuriyetin "gayr-ı resmî askerî sınıfı" da bürokratlar, askerler ve yargı bürokrasisi ile üniversite kadrolarından oluşuyordu.
Bu sınıf da değişik ayrıcalıklardan yararlanıyor ve seçkinlik tekelini elinde tutuyordu. Bu sınıf Osmanlı'da olduğu gibi devlet tarafından istenildiği biçimde yeniden üretiliyordu.
Bu doğal olarak kapalı, katı merkeziyetçi bir bürokratik yapılanmada işleyebilecek bir sistemdi. Tıpkı çevrenin güçlenmesi, âyânların ortaya çıkışı ve meşrutî idareye geçiş sonrasında sarsılan Osmanlı seçkinlik sistemi gibi, 1946 sonrasında "millet"i temsil iddiasıyla Ankara'ya gelen "Haso ve Memolar" da Cumhuriyet bürokratik seçkinliğini tehdit ediyorlardı.
Yerel ileri gelenler 1845'te eyâletlerin sorunlarının anlaşılması için İstanbul'a çağırıldıklarında, kendilerine sadece mahallî konu ve meseleleri tartışmaları, ülke idaresine ilişkin konulara karışmamaları ihtarı yapılmıştı. Kısa bir süre için 1877'de ve 1908 sonrasında pâyitahta gelen meb'uslar ise ülke yönetimi hakkında görüşler ileri sürmeye "cür'et" etmişlerdi. Buna karşılık sistem onları seçkin olarak görmemiş, bu ise 93 Harbi ile imparatorluğun en çalkantılı on yılının savaş, isyan ve darbeleri arasında unutulan ciddî bir çatışma yaratmıştı.
Bunu yakından izlemiş liderler tarafından tesis edilen Tek Parti idaresi ise soruna milletvekillerini atayarak, yâni bürokratlaştırarak ilginç bir çözüm bulmuştu. Pek çoğu temsil ettiği vilâyetleri ziyaret etme zahmetine bile katlanmayan bu vekiller, yerel talepleri dile getirmedikleri gibi devlet idaresine de karışmıyorlar; ama bürokrat olarak yeni "askerî" sınıfın üyeleri haline geliyorlardı. 

Haso ve Memolardan, badem bıyıklılara 
1946 sonrasında seçkinler nezdinde gerekli "bilgi"ye sahip olmayan "Haso ve Memo"ların hizmet sunmak değil, temsil ve yerel talepleri dile getirme amacıyla Ankara'ya gelmeye başlamaları "askerî sınıf" yapılanmasına ciddî bir tehdit oluşturdu. Bunlara ilâveten otarşiyi terkederek dünya ile eklemleşmek isteyen Türkiye'nin değişimi devletin ekonomik belirleyiciliğini zayıflattı.
Bunun neticesi Cumhuriyet "askerî sınıfı"nın seçkinlik tekelini yitirmesi oldu. "Haso ve Memolar" yerel talepleri dile getirmekle beraber "ideolojiyi" fazla sorgulamamışlar, "seçkin" sınıfla çatışmayı düşük yoğunlukta tutmaya gayret etmişlerdi.
Buna karşılık, "seçkinler" belirli kırmızı çizgiler çekmişler, onlar aşıldığında ise cezalandırmaya yönelmişlerdi.
Ancak tüm bu kırmızı çizgilere karşın "askerî sınıf," karşıdevrim olarak nitelendirdiği süreçte nizâm koyma tekelini yitirdi.
Bunun değişik nedenleri vardı. "Askerî sınıf"ın genişlemesi, eğitimin yaygınlaşması, "bilgiyi hizmete sunan" üyelerin ideolojiye tam bağlılığının sağlanmasını zorlaştırmıştı. "Askerî sınıf" lisanında söylenecek olursa "devlete sızılmıştı." Bu anlamda Haso ve Memoların başlattıkları süreç, badem bıyıklıların elinde "askerî sınıf" saflığının bozulmasıyla neticelenmişti.
Bunun yanı sıra istemeyerek de olsa kabullenen çoğulculuk yerelliğin gittikçe güçlenmesine yol açmıştı. "Askerî sınıf" söyleminde "siyaset taşralaşmıştı."
Tüm bunların ötesinde "askerî sınıf"ın seçkinlik statüsü kazandırmadığını düşündüğü ekonomik gücün nispî bağımsızlığına kavuşması bu tekel yitirimindeki motor gücü oluşturmuştu. Bu gücün "yerel"i, değişimin arkasında dururken, değişimi tiksintiyle izleyen "ulusal"ı "Beyaz Türk"lük olarak atıfta bulunulan, bürokrasiden bağımsız bir seçkinlik yaratmıştı. Bu, son tahlilde, devletin ayrıcalıklı seçkin sınıfı yaratmasını sonlandırdığı, farklı "seçkinlik"ler yaratarak çoğulculuk sağladığı için fazla üzülünecek bir gelişme değildir. Yeni bir ideolojinin "askerî sınıf"ını yaratmaya çalışmak ise herhalde yapılabilecek en büyük hatadır.


.

Ortak tasavvur geliştirilemezse sonuç alınamaz

24.06.2012 - Bu Yazı 1316 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Karşı karşıya olduğumuz en büyük sorun yeni bir toplumsal tasavvur üreterek mevcut meselelerimizin tartışılacağı bir bağlamın yaratılmasıdır

"Farklı Dil ve Lehçelerin Öğretilmesi Hakkında Kanun" çerçevesinde "yerel dil ve lehçelerin öğretilmesi" yolunun açılması Başbakan'ın da dile getirdiği gibi "tarihî bir adım"dır. Ancak "açılım" olarak adlandırılan siyaset paketinin yeni bir uygulaması olan bu kanun ve onu takip edecek adımların başarılı olabilmesi bu tür anlamlı "adım" ve "atılım"ların bir toplumsal tasavvurun parçası olmasına bağlıdır. 

Gerçeği kabûl sorunu çözer mi? 
Uzun yıllar yarattığı ideolojik "olması gereken" toplum tasavvuru çerçevesinde farklılıkları "olmamaları gerektiğini" savunarak reddeden bir yapıda "farklı dil ve lehçelerin" yaşadığının, onların öğretilmesinin doğal olduğunun kabûlü şüphesiz "tarihî" bir gelişmedir. Ancak farklılıkların varlığının kabûlü bir gerçekliğin tespitinden başka bir şey değildir. Katı ve yasakçı bir ideoloji çerçevesinde gerçeği reddederek, ideolojik ideallerimizi sürekli biçimde tekrarlamamız, bizi gerçekliği kabul ederek sorunlarımızı çözeceğimiz türünde bir inanca sahip kılmamalıdır. 
Osmanlı İmparatorluğu'nun son yüz elli yıllık tarihi, farklılıkların varlığının, değişik dillerin yaşadığının kabûlünün, onların öğretimine müsaade edilmesinin bir devlet merkezi ile idaresi altındaki gruplar arasındaki ilişkileri düzenlemekte yeterli olmadığını açık biçimde ortaya koyar. Örneğin Ermenilerin asırlardır Osmanlı merkezi tarafından tanınan, özgünlüğü kabul edilen bir "millet" olması ve Ermeni dilinde eğitim yapılması, Ermeni toplumu ile merkez arasında büyük trajedilere yol açan bir çatışmanın yaşanmasını önleyememişti. Benzer hakları Cumhuriyet döneminde de tanınan Ermenilerle Ankara arasındaki ilişki de fazlasıyla sıkıntılı olmuştu.
Milliyetçilik hareketleri sonrasında Osmanlı merkezinin Müslüman toplumlara kültürel haklar tanıma alanında daha fazla ayak sürüdüğü doğrudur. Örneğin Arnavutların anadilde eğitim ve ayrı alfabe kullanma taleplerinin ısrarla reddi, "resmî dil" kavramının katı yorumuyla Arap vilâyetlerinde Arapça kullanımına sınırlamalar getirilmesine çalışılması ciddî sorunları beraberinde getirmişti. Ancak bunlardan vazgeçilmesi, meselâ Arnavutların anadilde eğitim ve benzeri kültürel taleplerinin kabûlü sorunu çözmemiş ve Arnavutluk'un imparatorluğun bir parçası olarak kalmasını sağlayamamıştır. 

Talep-verme-alma ilişkisi 
Farklı toplumlarla Osmanlı merkezi arasında yaşanan ilişkinin ortak bir tasavvurdan yoksun bir ikili "alma-verme" ilişkisine evrilmesi ise tüm örneklerde de görüldüğü gibi ayrışmayı hızlandırmıştır. Burada söylenmeye çalışılan bir devlet ile toplumsal unsurlar arasındaki ilişkinin tartışılması değildir. Zannedilenin tersine, bu tür ilişkiler çerçevesinde oluşturulan kimlik ve statüler her zaman "pazarlık" konusu olmuş, sürekli değişmişlerdir. Bu doğaldır; ama bu tür pazarlık ve statü değişimlerinin ortak bir tasavvurdan yoksun bir bağlamda gerçekleşmesi kaçınılmaz olarak bölünme ve ayrışmayı beraberinde getirir. 
Dolayısıyla karşı karşıya bulunduğumuz sorun belirli taleplere cevap verilmesi ya da statülerin pazarlığının ötesindedir. Yapılması gereken bunların içinde tartışılacağı bir tasavvurun yaratılmasıdır. "Osmanlılık" tasavvurunun bir kenara bırakılması sonrasında "kendi toplumları adına taleplerde bulunan unsurlar" ile "her seferinde istenilenden azını hegemonik bir ilişki çerçevesinde ihsan eden" merkez arasındaki "alma-verme" ilişkisinin sorunları çözmediğini tarihimiz bize göstermektedir. 
Yaşadığımız "açılım" sürecinin temel sorunu da tedricen böylesi bir "almaverme" ilişkisine dönüşme karakteri kazanmakta olmasındadır. Toplum adına, şiddet de kullanılarak dile getirilen talepleri merkez kâğıt üzerinde toplumun geneli için, uygulamada ise ikili bir ilişki çerçevesinde bir unsura yönelik olarak istenilenden azını vererek cevaplandırmakta, bu ise ortak tasavvurdan yoksun bir sonraki pazarlık turunun başlangıç noktasını oluşturmaktadır. 

Ne yapmalı? 
Tekrar altını çizmemiz gerekirse demokratikleşen bir toplumda statü ve hakların pazarlığı doğaldır ve bunun uzun süre yaptığımız gibi "ayrılıkçılık" olarak görülerek yasaklanması son derece sakıncalıdır. Böylesi bir yaklaşım sadece demokratikleşmemizi önlemekle kalmamış, statü ve haklar alanındaki tartışmaların çatışmaya dönüşmesine de katkıda bulunmuştur. Ancak bu, tartışmanın içinde yapılacağı bir ortak tasavvurun üretilmesinin zorunlu olduğu gerçeğini değiştirmemektedir. 
Bunun kolay olmadığı, bu tür bir tasavvura da ciddî eleştirilerin getirileceği doğrudur. Örneğin "Büyük Britanya" tasavvuru çerçevesinde 1707'de İskoçya ile gerçekleştirilen birlik hâlen tartışılmakta ve ondan çıkılmasını talep edenler İskoç toplumunda ciddî bir taban oluşturmaktadır. Ancak buradan hareketle yeni bir tasavvurun gereksizliğini savunmak mümkün değildir. Dolayısıyla karşımızdaki sorun taleplerin istenilenden azının verilerek karşılanması, böylece yeni bir dengenin kurularak çatışmanın geçici olarak durdurulmasının sağlanması değildir. Yapılması gereken çoğulcu ortamda, yaygın katılımla bir ortak tasavvur oluşturulması ve tartışmaya bağlam kazandırılmasıdır. 

Anayasa yapımı fırsatı 
Yeni toplumsal tasavvurlar üretilmesi kolay değildir. Bunlar ancak belirli dönüşümlerin ardından, eski tasavvurların içinin boşalması sonrasında yaratılmaktadır. Örneğin "Osmanlılık" benzeri bir tasavvurun yaratılması, ancak Tanzimat'ın getirdiği büyük dönüşüm sonrasında gerçekleşebilmişti. Erken Cumhuriyet sonrasında yarattığımız tasavvurun günümüz Türkiye'sini taşıyamaması, değişen dünya içinde bir anakronizm haline gelmesi de benzeri kapsamda bir dönüşüme neden olmuştur. Bu noktada yeni bir tasavvurun üretilmesi kaçınılmazdır. Böylesi bir tasavvur ise Kürt sorununun da dahil olduğu pek çok meselemizin ikili "talepalma- verme" ilişkisine dönüşmeden tartışılmasını sağlayacaktır. Bu açıdan bakıldığında bir anti-anayasa belgesi olan 1982 Anayasası'nın yerine yeni bir toplumsal tasavvuru dile getirecek bir temel kanunun yapılması büyük bir fırsatı ortaya koymaktadır. Bu anlamıyla yapacağımız sadece bir anayasa değil bir toplumsal tasavvur belgesi de olacaktır. 
Bunu yapmazsak ikili pazarlıklar çerçevesinde ne verilirse verilsin ve ne alınırsa alınsın, bir bağlamın var olmaması nedeniyle meseleler yine çözülmeyecektir. Bu tarihî dönemeçte sorumluluğun sadece siyasete ve iktidara düşmediğinin de vurgulanması gerekir. Güçlü iktidar ve liderlik "verme" ya da "alma"nın koşullarını topluma ya da onun belli bölümlerine kabul ettirebilir; ama yeni bir tasavvur oluşturamaz. Bunun mutlaka çoğulcu ortamda, yaygın katılımla üretilmesi gerekmektedir.


.

En asil duygunun tarihçiliğinden apolojetik tarih yazımına

01.07.2012 - Bu Yazı 2688 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Erken Cumhuriyet siyasetlerini meşrulaştırma amaçlı bahane bulucu (apolojetik) tarih yazıcılığının popülerleşmesi, uzun yıllar altınçağcılığı tarihçilik olarak algılamış bir toplumda olumlu bir adım olarak görülebilir. Buna karşılık bahane bulucu tarihçiliğin de ciddî sorunlara yol açtığını unutmamak gerekir

Toplumumuzda Erken Cumhuriyet dönemini kutsayan altınçağcı tarihçiliğin uzun süren egemenliği sonrasında, apolojetik (bahane bulucu) tarih yazımının yaygınlık kazanmaya başlaması önemli bir gelişmedir. 
Bahane bulucu tarih üretilirken, Erken Cumhuriyet siyasetleri ve tezlerinin kutsanması yerine bunların sorunlu oldukları zımnen kabul edilmekte, ancak bunlara bahaneler bulunmaya çalışılmaktadır. Profesör Levent Yılmaz'ın ifadesiyle "en asil duygunun tarihçiliği"nden "bahane bulucu" tarih yazımına geçilmesi olumlu bir adım olarak kabul olunabilir. Ancak apolojetik tarihçiliğin de en azından altınçağ kutsayıcılığı kadar sorunlu olduğunun altının çizilmesi gerekir. Nitekim Türkiye'de popülerlik kazanma eğiliminde olan bu tür tarihçilik dünyada fazlasıyla eleştirilmekte ve marjinalliğin ötesine gidememektedir. 

Dönemin koşulları 
Boğaziçi Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsü Müdürü Zafer Toprak tarafından derlenen Darwin'den Dersim'e Cumhuriyet ve Antropoloji kitabı popülerleşen bahane bulucu tarihçiliğe verilebilecek en çarpıcı örneklerden birisidir.
Çalışmanın fizikî antropoloji, Sosyal Darwinizm ve ırk kuramlarının asır sonu dünyası bilim çevrelerindeki yaygınlığını vurgulayan kuramsal çerçevesi, bahane bulucu tarihçiliğin can simitlerinden olan "dönemin koşulları" tezini dile getirmektedir. 
Bu yaklaşımın önemli bir sorunu ırkçılık ve Sosyal Darwinizm benzeri akımların "tek parti siyasetleri" haline gelmelerini "entelektüel popülerlik" üzerinden meşrulaştırmasıdır. Gerçekte ise entelektüel tartışma ve otoriter devlet siyasetleri birbirinden farklıdır. Nitekim Pittard, Papillault ve Haddon'ın tezleri İsviçre, Fransa ve İngiltere'de devletin ırkçı siyasetleri dayatması, lise ders kitaplarında ırkçılığın övülmesi benzeri neticeler yaratmamıştır. 
Derlemenin "Dönemin koşulları" temelli yaklaşımına göre ırkçılık, Sosyal Darwinizm benzeri kuramlar dönem dünyasında bu derece popülerken ve "bilimsel"likle taçlandırılırken, "bir millet inşaı" vazifesini üstlenmiş, bilimi tek yol gösterici benimsemiş Erken Cumhuriyet'in başka bir seçeneği olamazdı. Dolayısıyla antropometrik çalışmalar, ırkçılık, Sosyal Darwinizm bir "aydınlanma"nın sağlanması amacıyla kullanılmışlardı. Amaç "halisâne" olduğu için de kafatası ölçümlerinden devlet denetiminde 64,000 kişi üzerinde gerçekleştirilen deneylerle Türkiye'nin antropometrik haritasının çıkarılmasına, anlamsızlık rekoru kıran Türk Tarih Tezi'nden tüm dillerin proto-Türkçe'den doğduğunu savunan Güneş Dil Kuramı'na ulaşan tüm uygulama ve tezlere farklı bir açıdan bakılması gerekmektedir. 
Zaten bunlar Batı'daki örneklerde olduğuna benzer kötü sonuçlar yaratmamışlar, toplumun laikleşmesine, aydınlanmasına, uygarlık kavramının içselleştirilmesine ve millet bilincinin uyanmasına neden olmuşlar, sonra da bir kenara bırakılmışlardı. Dolayısıyla sorunlu olabilecek, pek çok Batı toplumunda olumsuz etkiler yaratan kuramlardan Erken Cumhuriyet liderlerinin dehâsı ve akademisyenlerinin bilinci nedeniyle, "aydınlanma" gibi fevkalâde olumlu neticelere varabilmek mümkün olmuştur. 

Bizim ırkçılığımız iyiydi 
Söz konusu derlemenin bahane bulucu tarih yazımına yaptığı en önemli katkı Erken Cumhuriyet'in ciddî bir ırkçılığa dönüştürülen fizikî antropoloji temelli tezlerinin meşrulaştırılması alanında sahnelenmektedir. Bu yaklaşıma göre Erken Cumhuriyet'in "ırk sorunu" içe değil, dışa dönüktü, "Batı'daki önyargılara, kalıtımsal mitlere karşı direnişi simgeliyordu" ve Türklerin de "Avrupalılar gibi uygar bir ırktan geldiklerini ispata çalışıyordu." Avrupalılar Türkleri "sarı ırk" kategorisine soktuklarından, başka bir çare yoktu. Bunun da ötesinde Erken Cumhuriyet dönemi Türk fizikî antropolojisi Alman Ârî ırk kuramına karşı çıktığı, brakisefal Alpin ırkının üstünlüğünü vurguladığı için zararlı ırkçılıkla kıyaslanamazdı. Üstüne üstlük Tarih I kitabında "ırklar arasında bugün görülen farkların tarih bakımından ehemmiyeti pek azdır" denmesine bakılırsa âdeta "ırkçı olmayan bir ırkçılık" yapılıyor, ırk, "millet" anlamında kullanılıyordu. Söz fazla dolandırılmadan söylenirse "bizim ırkçılığımız iyiydi." 

Bahane bulmanın zorlukları 
Bu yaklaşım ele aldığı dönemi tarihselleştirme maskesi altında amatör düzeyde bahane bulucu tarihçilik sahnelerken, doğal olarak ya tarihsel malzemeyi çarpıtmakta ya da onun bir kısmını görmezlikten gelmektedir. 
Örneğin Rum ve Yahudi mezarlıklarından çıkarılan kemik örnekleriyle Türk kadavralarından alınanları karşılaştıran bir yaklaşımın sadece dışa dönük olduğu oldukça tartışmalıdır. "Kürt, Laz, Çerkez gibi etnik ayırımlara" gidilmemesinin nedeni ise gerçekte alt kimliklerin inkâr edilmesiydi. Tarih I kitabında zikredilen yorum yapılıyordu; ama aynı çalışmadaki "daima hâkim kalan bâriz uzvî vasıflarile, dimağın en kuvvetli mahsûlü olan müşterek lisanlarile," "tarihin en büyük cereyanlarını yaratmış olan Türk ırkı" benzeri kavramsallaştırmalar, "ırk"ın tarihsel açıdan oldukça ehemmiyetli bulunduğunu ortaya koyuyordu. Tarih I'de vurgulandığı gibi "Bugün böyle bir ırkı bir millet halinde görmek bilhassa zamanımızdaki insan heyetlerinin pek çoğuna nasip olmayan bir kuvvet ve büyük bir şerefti." 
Antropometriyi yaygın biçimde kullanan, fizikî antropoloji temelli bir ırkçılığın bir diğer ırkçılığı eleştirmesi nedeniyle hayırhâh olduğunun savunulması ise herhalde bahane buluculuğun şâhikâlarına ulaşan bir yorumdur. Türklerin "sarı ırk" olarak aşağılanmasına verilebilecek tek cevabın "onların brakisefal kafataslı üstün bir ırk" olduğunu söyleyebilmek, yâni "başkaları ırkçı olduğu için biz de ırkçılık yapmak zorunda kaldık" diyebilmek, Türk Tarih Tezi'nin Batı'nın bu tür söylemlerinin doğurduğu "düş kırıklığına" karşı yaratılan bir "alternatif aydınlanma" girişimi olduğunu savunabilmek ise "bahane bulucu tarih"ten ziyade "en asil duygu tarihçiliği"ne yakındır. 

Sorular anlamlı mı? 
Bütün bunların ötesinde bahane bulucu tarihçilik, tartışmayı anlamsız sorular üzerinden oluşturulan bir kuramsal çerçevede sürdürmektedir. Bu yapılırken de Erken Cumhuriyet Oryantalist söylemi tekrarlanmaktadır. 1922 sonrasında toplumumuzun "kimliğinin" bulunmadığı, ona mutlaka "ne olduğu" bilincinin kazandırılmasının gerekli olduğunu varsaymak ancak böylesi bir söylemle mümkündür. 
Uzun yıllar "en asil duygunun tarihçiliği"nin egemen olduğu bir toplumda dünyada marjinalleşmiş "bahane bulma tarihçiliği"ne geçişin bile olumlu bir aşama olduğu ileri sürülebilir. Ancak Türk Ernst Nolte'liğine soyunanların tüm gayretlerine karşın, bunun da hızla geride bırakılması gereken bir tarih yazımı biçimi olduğunu unutmamamız gerekir.


.

Stratejik derinlik ve komşularla sıfır sorun

08.07.2012 - Bu Yazı 1688 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Dış siyaset yapımının hangi temellere dayanması gerektiği üzerinde yeni bir yaklaşımı dile getiren "Stratejik Derinlik" tezi ile komuşularla ilişkilerde "sıfır sorun"un hedeflenmesini amaçlayan ilkeye "doktrin" olarak yaklaşılması, bu alanlarda değişimin gerekli olduğunun ileri sürülmesine neden olmaktadır. Türk dış siyasetinin bu yaklaşım ve ilke çerçevesinde sürdürülmesi Türkiye'nin yararınadır

Suriye ile yaşanan krizin değişik çevrelerce "stratejik derinlik" yaklaşımı ile "komşularla sıfır sorun" hedeflenmesi ilkesinin iflâsı olarak yorumlanması ilginçtir. Bu yorumların temel sorunu dış siyaset yapımını tek taraflı bir faaliyet olarak algılamalarıdır. Bu yapılırken "ilke" ve "hedef" ile "doktrin"in karıştırılması kavram kargaşası yaratmakta, "komşularla sıfır sorun"un yerine yeniden "yurtta sulh, cihanda sulh" amacının hedeflenmesinin talep edilmesi ise kafa karışıklığını daha da artırmaktadır. 

"Stratejik Derinlik" 
Uzun süre askerî bir kavram olarak kullanılan, daha sonra Pakistan ordu yetkililerinin bir Hint saldırısı durumunda Afganistan toprakları için kullandıkları "stratejik derinlik" ifadesi genellikle kabul edildiğinin tersine bir "doktrin" değildir. "Stratejik Derinlik" Amerikan başkanlarının Monroe ile 1823'te başlattıkları dış siyaset doktrinleri ya da Brejnev, Calvo ve Gujral doktrinleri benzeri somut bir kural ortaya koymaz. Örneğin Kovalev tarafından tasarlanan Brejnev doktrini "sosyalizme düşman güçler bir sosyalist ülkeyi kapitalizme yönlendirme girişiminde bulunurlarsa, bu sadece ilgili ülkenin değil, tüm sosyalist ülkelerin ortak sorunu haline gelir" tezini ileri sürerek Çekoslovakya'nın işgalini meşrulaştırmaya çalışırken, ileride benzeri hareketlere cesaret edeceklere de gözdağı veriyordu.
Buna karşılık Dışişleri Bakanı Ahmet Davutoğlu'nun aynı başlığı taşıyan kitabında dile getirildiği şekliyle "Stratejik Derinlik" bir doktrini değil, dış siyasetin hangi temellerde üretileceğini tartışmaktadır. Amerikan dış siyaset yapımcılarını da fazlasıyla etkileyen, jeostratejinin kurucusu Sir Halford John Mackinder'in tezlerini yeniden yorumlayan Davutoğlu, Türkiye'nin "Stratejik Derinlik"ten istifade etmesi durumunda bölgesel güç haline gelmekle kalmayarak, o coğrafyadaki sorunların hallinde de önemli rol oynayabileceğini savunmaktadır. Bu yeni dış siyaset yapımı bilhassa Soğuk Savaş koşulları çerçevesinde tarih, kültür ve ekonomiyi gözardı ederek güvenlik merkezli politikalar izleyen Türkiye'nin bu alanda ciddî bir dönüşüm yaratmasını da sağlayacaktır.
Davutoğlu'nun dile getirdiği yaklaşım, uzun yıllar bu alandaki güvenlik merkezli politikalarını ittifak ilişkileri üzerinden üreten Türkiye'nin, Turgut Özal sonrasında el yordamıyla yaratmaya çalıştığı yeni dış siyaset anlayışına anlamlı bir kuramsal çerçeve getirmiştir. Tarih, kültür ve ekonomi araçlarını kullanan, güvenlik boyutunu yumuşatmış, proaktif bir dış siyasetin, Soğuk Savaş dönemi politikalarını uygulaması imkânsızlaşmış Türkiye'ye ciddî avantajlar sağladığı şüphesizdir. Tekrar edilmesi gerekirse "Stratejik Derinlik" bir doktrin değildir. 

Komşularla sıfır sorun doktrin mi? 
"Stratejik Derinlik" kuramsal çerçevesi içinde üretilecek dış siyasetin temel amaçlarından birisi olarak benimsenen "Komşularla sıfır sorun"un hedeflenmesi ilkesi de bir doktrin değildir. Bu ilke uzun yıllar Sèvres sendromu yaşayan ve komşu ülkelerle mevcut sorunlarını çözümsüzlüğe kilitleyen Türkiye'nin ciddî bir yaklaşım değişikliğine gitmesinin gerekliliğine işaret etmektedir.
Bu amaca ulaşılması doğal olarak Türkiye'nin bölgesel bir güç haline gelmesi ve bu coğrafyadaki sorunların çözülmesinde rol oynayabilmesine ciddî katkılarda bulunacaktır. Ancak bu tek taraflı girişimlerle sağlanamaz. Nasıl "Yurtta sulh, cihanda sulh" hedeflenmesi ilkesi iç isyanların olmadığı, uluslararası çatışmaların yaşanmadığı bir Türkiye ve dünya yaratamadıysa, "komşularla sıfır sorun," sınırdaş ülkelerle ilişkilerinde en ufak bir pürüz bile olmayan bir Türkiye yaratmayabilir.
Bu hedefe ulaşılmasını Türkiye kendi başına sağlayamaz. Elimizdeki örnek üzerinden yorum yaparsak vatandaşlarına karşı ağır silahlar kullanarak insafsız bir savaş yürüten bir azınlık diktatörlüğünün eylemlerine "komşularla sıfır sorun" hedefi çerçevesinde göz yumulması mümkün değildir. Bu hedef bir doktrin olmadığı için Türkiye'nin belirli şartlar oluştuğunda belirli siyasetleri uygulamasını da zorunlu kılmaz.
Bu Türkiye'nin dış siyasetinin hatasız olduğu, uygulamada yanlışlıklar yapılmadığı anlamına gelmez. Ancak sadece güvenlik merkezli bir dış siyaset yapımının yerini tarih, kültür ve ekonomiyi araç olarak kullanan bir uygulamanın alması karşı çıkılması mümkün olmayan bir değişimdir. 

Demokrasi kıstas olabilir mi? 
Uzun yıllar böylesi araçlar kullanmayı reddeden ve bölgesindeki ülkelerle ilişkilerini "Batı'nın temsilcisi" olarak yapan Türkiye dış siyasette kapasitesinin oldukça altında neticeler elde edebilmiştir. Son dönemdeki uygulamaların ciddî bir dönüşümü beraberinde getirdiği şüphesizidir.
Bu uygulamalarda dikkat edilmesi gereken "tarih" ve "kültür" araçlarının kullanımında hegemonik olarak yorumlanabilecek bir söylem kullanılmasından kaçınılmasıdır. Kendisini büyük bir imparatorluğun mirasçısı olarak gören Türkiye'nin, o imparatorluğun milliyetçi tarih yazımları nedeniyle bölgede farklı şekilde kavramsallaştırıldığını ve hatırlandığını unutmaması gereklidir. Kolaylıkla "Yeni Osmanlılık" suçlamalarına neden olabilecek böylesi söylemler, "Stratejik Derinlik" çerçevesinde dış siyaset üretilmesini de zorlaştırır.
Bunların yanı sıra "tarih," "kültür" ve "ekonomi" araçlarına ilâveten "demokrasi"nin de dış siyaset yapımında göz önüne alınması anlamlı olabilir. Türkiye'nin içinde bulunduğu coğrafya ile tarih ve kültür araçlarını kullandığı alanda demokratik rejimler yaygın değildir. Serbest seçimlerin varlığı halinde iktidarda kalamayacak, baskıcı yönetimlerle kurulan dostluk ilişkileri önemli sorunları beraberinde getirmektedir.
Bu alanda bölge rejimlerinin ve tek adamlarının bir bölümünün dostluğunu kazanma temelli ABD siyasetlerinin başarısızlığının gözardı edilmemesi gereklidir.
On dokuzuncu asır İngiliz dış siyaset yapımcıları belirli iktisadî güce ulaşmamış ülkelere krediler verilmesinin, yayılmacılık ve müdahaleciliğe şiddetle karşı çıkan Liberal Parti ve Gladstone'nun Mısır'ı işgal kararı almak zorunda kalması benzeri, ciddî krizlere neden olabileceğini ileri sürerek bunun bir dış ilişkiler ilkesi haline getirilmesini talep etmişlerdi. Türkiye'nin de baskıcılığı belirli ölçülerin ötesine götüren rejimlerle ilişkilerinde benzeri kıstaslar getirmesi anlamlı olabilir. Bu tür bir ilkenin varlığı Suriye'deki azınlık diktatörlüğüyle yakınlaşmanın mesafeli tutulmasını sağlayabilirdi. 
"Stratejik Derinlik" yaklaşımı ve "Komşularla sıfır sorun" hedeflenmesi ilkesinin uygulanmasına yönelik benzeri değişim önerileri anlamlı olabilir.
Buna karşılık bunların iflâs ettiğini söylemek kavram kargaşasından başka bir şey değildir; bu yaklaşım ve hedef sürdürülmelidir.


.

Aydınlanmamıza katkıda bulunup buharlaştı mı?

15.07.2012 - Bu Yazı 1683 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Apolojetik (bahane bulucu/özür üretici) tarihçilik üzerine yaptığım değerlendirme nedeniyle çok sayıda mesaj aldım. Bu mesajlar tarihselleştirme maskesi altında gerçekleştirilen bu tarih yazımına karşı toplumda ciddî bir tepkinin oluştuğunu gösteriyor; bu şüphesiz fazlasıyla memnuniyet vericidir.

Söz konusu mesajların önemli bir bölümü apolojetik tarih yazımı örneği olarak ele alınan çalışmanın Türkiye'yi "aydınlattığını" savunduğu fizikî antropoloji ve freneloji (kafatası morfolojisi ile insan zekâ ve karakteri arasındaki bağlantıyı ortaya çıkarmayı amaçlayan ve Gall sonrasında bilimsellik atfedilen araştırma dalı) ile bunlara dayandırılan ırk kuramları ve milliyetçiliğin günümüze yansıyan etkilerinin tartışılması talebini dile getiriyor.
Apolojist tarihçilerin, "aydınlanmamızı sağlama amacıyla kullanıldı, sonra bir kenara bırakıldı, zaten uygulanmaları da amaçlanmıyordu" yorumuyla herhangi bir tortu bırakmadığını savundukları bu kuramlar, gerçekte günümüze ulaşan ciddî etkiler yaratmıştır. Bunların tartışılması, bu konuya yönelik özür üretici tarihçiliğin ne gibi sorunları beraberinde getirdiğini daha iyi anlamamıza da yardımcı olabilir. 

Laik-Millî kimlikler çatışması 
"Kimlik kazandırma" amaçlı bu kuramların en önemli sorunu "kimliksiz," daha da önemlisi "gerçek kimliğinin bilincinde olmadığı" varsayılan bir "kitle"düşünsel arka plânına dayanmalarıdır. Bu dahilî Oryantalizm "medeniyet yaratan üstün bir ırka mensubiyeti"ni unutarak kendisini "Müslüman" olarak kimliklendiren "cahil halk topluluğu"nu bu yanlıştan arındırmayı, onu"aydınlatarak" öz kimliği ile teçhiz etmeyi temel hedefi olarak görmüştür.
Bu yaklaşım ise doğal olarak "dinî" ile fizikî antropoloji temelli, seküler "etnik-millî" kimlik arasında uzlaşmaz bir "çatışma"yı varsaymıştır. Türk laikliğinin şekillenmesinden, birbirini dışlayan "dinî" ve "millî" kutsallar yaratılmasına ulaşan bir alanda etkili olan bu yaklaşım, sadece dindarlıkla ciddî sorunları olan bir milliyetçilik yaratmakla kalmayarak, toplumda laik-dinî çatışmasını da körüklemiştir. Türk laikliğinin basit bir din-devlet ayrımı ile yetinmeyerek, kuvvetli milliyetçi vurgular yapmasının nedeni de budur.
Kökleri Ziya Gökalp'e ulaşan geleneksel Türk milliyetçiliği "Türk-İslâm Sentezi" benzeri tezler üreterek bu seküler-millî çatışmasına cevap vermeye çalışırken, dindarlığı "ulusal kimlik"e yöneltilen bir saldırı olarak gören seküler ulusçuluk onu fazlasıyla sahiplenerek günümüze taşımıştır. 

Kapsayıcı-hegemonik milliyetçilik 
Bahane bulucu tarih yazımı, fizikî antropoloji temelli, brakisefal kafataslarına sahip, "dünya medeniyetinin" kurucusu ırk kimliğinin "kapsayıcı" olması nedeniyle gerçek anlamıyla "ırkçı" bir yaklaşımı yansıtmadığını, antropoloji üzerinden üretilen milliyetçiliğin "katılıma açık" bir kimlik yarattığını savunmaktadır. Gerçekten de "Anadolu halkı," "Türkiye devletini kuran halk" benzeri kavramsallaştırmalar aracılığıyla üretilen "Türk" kimliği kapsayıcı olmuş, onu kabul etmek isteyenlere kapılarını kapatmamıştır.
Ancak söz konusu kapsayıcılık, "üstün ırk" vurgusunu göz ardı etmemize neden olmamalıdır. Bu açıdan bakıldığında alt kimlikleri reddederek herkesi "üstünlere" katılmaya davet eden milliyetçiliğin, ortadan kaldırmayı amaçladığı bu kimliklerle hegemonik bir ilişki kurduğu kolaylıkla görülür. Söz konusu kapsayıcılık bu davete icabet edenler açısından yararlı olabiliyordu. Ârî ırka mensup olmayanların hiçbir zaman Almanlaşamayacağını savunana benzer ırk yaklaşımlarıyla kıyaslandığında böylesi bir kapsayıcılığın oldukça hoşgörülü olduğu kuşkusuzdur.
Ancak bu kapsayıcı milliyetçiliğin temel sorunu onun beraberinde getirdiği "kimliği" reddedenlere karşı aldığı tavırdadır.
Bu milliyetçilik kapsayıcı olmasına karşın, hem kendisi dışında kalanlarla hegemonik bir ilişki kurduğu (medeniyet kurucusu ve yayıcısı üstün bir ırkmillet ve onun öğrencileri olan diğerleri) ve hem de kendisine katılanları içinde eritmeyi amaçladığı için fazlasıyla sorunludur. Bu ise alt kimlikleri önemsizleştirmeye gayret eden, kapsayıcı Osmanlı kimliğini reddeden Osmanlı anâsırı gibi, kapsayıcı ancak hegemonik Türk milliyetçilik ve kimliğini kabule yanaşmayan unsurlarla günümüze ulaşan bir çatışmayı doğurmuştur. 

Tarihsizlik 
Fizikî antropoloji temelli Erken Cumhuriyet milliyetçiliğinin beraberinde getirdiği ve günümüze yansıyan sonuçları olan bir diğer sorun da ciddî tarihsel kopukluktur. İnşa etmeye çalıştığı "ulus" için Neolitik çağda gerçekleştiği varsayılan bir parlak geçmiş yaratan, Sümer ve Hitit uygarlıklarını kuran "atalar"ı kutsayan bu milliyetçilik, Osmanlı tarihini üstün bir ırkın kendi değerlerine uygun olmayan inançlara kapılarak özünden uzaklaştığı bir karanlık çağ olarak kavramsallaştırmıştır.
Bu nedenle hatırlanamamaktan da öte tahayyül de edilemeyen, somutlaştırılamayan bir "parlak geçmiş" ile "kurucu atalar" ve "kuruluş mitleri"ne sahip olan bir toplum yaratılmaya gayret edilmiştir. Bu tarihle kendilerini ilintilendirmekte fazlasıyla zorlanan bireylere de toplumsal belleğin hatırlayabildiği geçmişi reddetmeleri telkin olunmuştur. Bunun pek çok yeni rejimin yaptığı türden bir devr-i sâbık değil tarihsiz bir toplum yarattığı gözden kaçırılmamalıdır. Türk Tarih Tezi anlamsızlığındaki bir yaklaşımın verdiği zararın akademik tahribatla sınırlı kaldığı zannedilmemelidir.
Yaşanan toplumu antropoloji üzerinden "tarihten önce var olan" atalarla ilintilendirmesine karşılık yakın geçmişle kavga ettiren milliyetçiliğe duyulan tepkiler ise Osmanlı tarihinin romantik bir yaklaşımla "her şeyi ile iyi" bir zaman dilimi olarak kavramsallaştırılarak toplumda günümüze kadar uzanan bir "tarihler savaşı" yaşanmasına neden olmuştur. 

Somut ürün: Ulusalcılık 
Türk Tarih ve Dil tezlerinin günümüzde mizahî amaçlarla kullanılmaları, fizikî antropoloji temelli milliyetçi ideolojinin günümüze yansıyan etkileri olmadığını düşündürmemelidir. Bahane bulucu tarihçilik tarafından savunulan tezlerin aksine bu ideoloji günümüz Türkiye'sinin kimlik sorunundan dinî-seküler çatışmasına, farklı kültürlerin reddinden tarihler savaşına uzanan pek çok sorununun temel nedenlerinden birisidir.
Günümüz "Türk ulusalcılığı" temel tezleri ve eylemleriyle söz konusu ideolojinin toplumun bir kesiminde ne denli derin etkiler yarattığını anlamamızı ve onu somut olarak gözlemlememizi mümkün kılmaktadır.
Bahane bulucu tarihçiliğin "aydınlanmamıza, laikleşmemize katkıda bulundu, sonra unutuldu gitti" yorumuyla övdüğü kuramların yarattığı sorunlara baktığımızda "keşke bu yolla aydınlatılmasaydık" diye hayıflanmamak mümkün değildir.


.

Sorun 10 Temmuz mu?

22.07.2012 - Bu Yazı 1925 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Üzerinden 104 yıl geçen 10 Temmuz'dan günümüze yaşadığımız sorunların nedeni "meşrutiyet" ya da "cumhuriyet" değil, bu kavramların içini boşaltan bir toplumsal mühendislik projesidir

En büyük millî bayramlıktan, "sansür"ün kaldırılmasının anılmasına indirgenen "İnkılâbı Azîm," 104. yılında dahi etkilerini hissettiğimiz bir tarihî kırılma noktasıdır. Bu ise gerçekleştiricilerinin Fransız "İhtilâl-i Kebîr"i ile kıyaslamaktan çekinmedikleri "inkılâb"ın kelimenin gerçek anlamıyla "azîm" olmasından ziyade "İşkodra'dan Basra'ya" ifadesiyle tanımlanan bir coğrafyada yeni siyaset, kurum ve yapılanmaların temelini atmasından kaynaklanmaktadır. Bu coğrafyanın merkezinde yer alan ve kendini Osmanlı'nın en önemli mirasçısı kabul eden Türkiye'de bu etki şüphesiz oldukça kuvvetli biçimde hissedilmektedir. 

10 Temmuz ve yeni siyaset 
Başta Profesör Selim Deringil'in ufuk açıcı çalışmaları olmak üzere II. Abdülhamid dönemi üzerine yapılan yeni araştırmalar, 1908 sonrası benimsenen "Gerici Kızıl Sultan" kavramsallaştırmasının fazlasıyla sığ olmakla kalmayarak, modernliğin dayattığı koşullara cevap verebilecek bir "neo-patrimonyalizm" yaratma çabalarını kavramaktan uzak kaldığını ortaya koymaktadır. Benzer şekilde dönemin Osmanlı dış siyaset uygulamaları da sultanın hassas Avrupa dengesindeki değişimleri kavradığını ve bu dengenin boşluklarına sığınarak ciddî çatışmaları ustalıkla engellediğini ortaya koymaktadır.
Ancak bunlar 1908 öncesi rejiminin baskıcı karakterde olduğu, her yıl devlet salnâmelerinin (yıllıklarının) başında yayınlanan Kanuni Esasî'de zikredilen hakların kâğıt üzerinde kaldığı gerçeğini değiştirmemektedir. Şahıs kültünü yoğun biçimde kullanan rejim, kurduğu siyaset tekeli ile her türlü örgütlemeyi yasaklamakla kalmayarak, "siyaset"in tartışılmasını engelliyordu. Bu nedenle "İnkılâb-ı Azîm" gerçek anlamda bir siyaset milâdı oldu ve "devr-i sâbık" olarak kavramsallaştırdığı II. Abdülhamid rejimine dönüş isteği, ağırlığı olan hiçbir entelektüel ve kurum tarafından dile getirilmedi. Ahmed Rıza Bey ve Prens Sabahaddin'den, Mehmed Âkif ve Said-i Nursî'ye ulaşan genişlikteki bir düşünce yelpazesinde yer alan entelektüeller, 1908 öncesini, dönülmesi mümkün olmayan bir eski rejim olarak kavramsallaştırdılar.
Eski rejim ile yeni dönem arasına kalın bir çizgi çeken 10 Temmuz, beraberinde getirdiği gerçek seçimler, siyasî parti yapılanmaları, onların üyelerinden oluşan temsil kurumları ve her türlü siyasî konuyu tartışan basın ile hakikî siyasetin de başlangıcı oldu. 

Görkemsiz baskıcılık 
Dolayısıyla 10 Temmuz sonrası gelişme ve sorunların nedeninin bizatihi "10 Temmuz" olduğunu savunmak, onu 27 Mayıs ya da 12 Eylül darbeleriyle özdeşleştirmek mümkün değildir. 10 Temmuz'un gerçekten de özgürlükçü bir çağın milâdı haline gelmesi ve Osmanlı dünyasının farklı bir gelişime sahne olması imkânsız değildi. Mesele "hürriyeti ilân" etmekle övünen bir siyasî hareketin neden otoriterliğe kaydığı ve yerini aldığı rejime rahmet okutan bir baskıcılığa yöneldiğinde düğümlenmektedir. 
"İnkılâb-ı Azîm" sonrasında Ebu'l-Ahrar (hürriyetçilerin babası) ûnvanıyla İstanbul'a dönen Ahmed Rıza Bey, dava arkadaşlarının baskıcılığını eleştirirken eski "istibdadın" bir "mehâbeti (görkemi)" olduğunu dile getirmişti. Ahmed Rıza Bey'in ayağa düşürülen bir baskıcılık yaratmakla suçladığı İttihadçı yoldaşlarının temel sorunu gerçek amaçlarının "hürriyet" olmamasıydı.
Ülkeyi örgüt kültü desteğiyle yöneten, 1913 sonrasında ise tek parti diktatörlüğü tesis eden İttihad ve Terakki erkânının gerçek amacı bilimci, seçkinci, Sosyal Darwinist ve Türkçü bir ideoloji çerçevesinde kapsamlı bir sosyal mühendislik projesini hayata geçirerek, toplumu dönüştürmekti. Bilimcilik, gidilecek yolu tayin ediyor; seçkincilik, "sebükmagzân (akılsızlar)" olarak aşağılanan kitleleri eğitme vazifesini meşrulaştırıyor; Sosyal Darwinizme duyulan inanç çatışmanın bilimsel çerçevesini oluşturuyor; bundan da etkilenen Türkçü yaklaşım imparatorluğun Türk unsurunu "millet-i hâkime" haline getirmeyi amaçlayan bir siyasî milliyetçiliği şekillendiriyordu. Bu doğal olarak "hürriyet" ve "çoğulculuk" içinde gerçekleştirilmesi imkânsız bir projeydi. Nitekim böylesi kaygılar, 1913 başında projenin selâmeti için tamamıyla terkedildi.
Dolayısıyla sorun "yeni siyaset" değil, onun bir toplumsal mühendislik projesine dönüştürülmesiydi. Bu proje, dış gelişmelerin de yardımıyla, on yıl içinde imparatorluğun sonunu hazırladı. 

10 Temmuz'un mirâsı 
10 Temmuz gerçekte Türk ulusdevletinin de ideolojik temellerini atmıştı. 1960'a kadar Çankaya'da oturan cumhurbaşkanları İttihadçı ideolojiden değişik şekillerde etkilenmişler ve "İnkılâbı Azîm"in icra edilmesinde değişik roller oynamışlardı. Örgüt kültünün yerine yeniden şahıs kültünü geçiren Erken Cumhuriyet de ideolojik temelleri fazla farklılık göstermeyen ancak bir imparatorluğu dönüştürmeyi değil, bir ulus-devleti yapılandırmayı amaçlayan bir toplumsal mühendislik projesini hayata geçirmeye çalışmıştı.
Bu yeni proje, imparatorluk yapısından kaynaklanan engellerin ortadan kalkması nedeniyle, daha radikal olabiliyordu. Bilimci, Sosyal Darwinist ve seçkinci vurgular güçleniyor, temsil kırıntıları ortadan kaldırılarak siyaset bütünüyle bir "eğitme, aydınlatma ve medenîleştirme" çabasına dönüştürülüyor, fizikî antropoloji temelli milliyetçilik "millet-i hâkime"den "dünya uygarlığının kurucusu üstün bir ırk" çıkarıyordu. Bu değişimlere karşılık Erken Cumhuriyet projesinin bilhassa 1913 sonrasında gerçekleştirilmeye çalışılan dönüşümün devamı olduğu şüphesizdir.
29 Ekim'in ulus-devlet tarihimizde çözemediğimiz meselelerin kaynağı olmaması gibi 10 Temmuz da II. Meşrutiyet dönemi sorunlarının nedeni değildir. Bunların kaynağı baskıcılığa yol açmaması mümkün olmayan, kültlerle desteklenen, tepeden inmeci ve otoriter toplumsal mühendislik projesidir. Bu proje nedeniyle "siyaset" gerçek anlamıyla "siyaset" olamamış, "hürriyet" de bir türlü gelememiştir.
10 Temmuz gerçekten de çoğulcu bir yapılanmaya yönelimin milâdı olabilirdi. Bu gerçekleşmediği gibi, ulus-devletimiz de böylesi bir dönüşümü başaramadı. Ama bunun nedeni "meşrutiyet" ya da "cumhuriyet" değildi. Suçlu toplumsal mühendislik projesi tarafından içleri boşaltılan bu kavramlar değil bizatihi projenin kendisidir.
Özgürlükçü bir anayasa yapma aşamasında Türkiye'nin önünde duran en önemli mesele şüphesiz "demokratik çoğulculuğun" da aynı proje tarafından içinin boşaltılmasının, siyasetin bu projenin aracı olmaya indirgenmesinin önüne geçilmesidir. Bunun gerçekleştirilmesine çalışılırken yapılabilecek en büyük hatanın da farklı bir toplumsal mühendislik projesi geliştirmek olduğunu unutmamak gereklidir.


.

At sepete solundan ideolojiye

29.07.2012 - Bu Yazı 1851 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 CHP'nin içi boş kavramsallaştırmaları bir kenara bırakarak bir ideolojik dönüşüm programı hazırlaması Türk siyasî hayatında büyük değişim yaratabilir. Bu yapılırken gerçekleştirilmesi imkânsız bağdaştırmalardan kaçınmanın anlamlı olacağı şüphesizdir

CHP'nin bir "Sosyal Demokrasi Kütüphanesi" oluşturma amacıyla Sheri Berman ve Wolfgang Merkel gibi akademisyenler tarafından kaleme alınmış on önemli eseri Türkçeye tercüme ettirerek üyelerinin kullanımına sunması, partinin, bir süredir kamuoyunda tartışılan, ideolojik dönüşüm programı hakkında ilginç ipuçları sunmaktadır.
Bu yaklaşım, partinin, 1930 model otoriter-yaşam tarzı modernleşmecisi, dolayısıyla seçkinci, dindarlığı laiklik karşıtlığı olarak yorumlayan, devletçi ve katı milliyetçi bir ideolojinin uzun süredir anakronik hale geldiğini kavrayabildiği anlamına geliyorsa, Türk siyasî hayatında ciddî bir değişimi beraberinde getirebilir.
Ancak CHP'nin bir yandan partiye sosyal demokrasi ile uyumlu bir kimlik kazandırmak, öte yandan ise onu "sosyal liberalizm," "sosyalizm" ve"Atatürkçülük" ile bağdaştırmayı hedeflemesi, Tek Parti dönemi tepeden inmeciliğinin rafineleştirilmesi amacıyla kullanılan bir kavram olan "devrimcilik"ten vazgeçmemesi, bu değişim konusunda ümitvâr olunmasını zorlaştırmaktadır. 

At sepete solu anlamlı mı? 
Tarihinde hiçbir zaman sosyal demokrat ideolojiyi benimsememiş olan CHP'nin, onun yeni yorumlarından istifade edilmesinin gerekliliğini hissetmesi, bu alanda"Anadolu Solu" benzeri içi boş kavramsallaştırmalarla bir netice alınamayacağını kavraması önemlidir.
Avrupa'da bilhassa Ralph Dahrendorf'un Sosyal Demokrasi'den Sonra (1980) çalışması akabinde gündeme gelen yeni yorumlamalar ve bağdaştırmaların, çöktüğü ve anakronizm haline geldiği varsayılan Sosyal Demokrat harekete yeni bir ivme kazandırdığı doğrudur.
Örneğin Anthony Giddens'in iktisadî alanda "sağ" olarak kabul edilen liberal piyasa ekonomisi savunucusu yaklaşımlarla sol sosyal uygulamaları bağdaştırmayı amaçlayan ve Bill Clinton ve Tony Blair benzeri siyasetçiler tarafından uygulanan Third Way (Üçüncü Yol) yaklaşımı böylesi bir dönüşüme neden olmuştur.
Ancak bu tür tezlerin geleneksel "sosyal demokrasi" ve "sosyal devlet" fikrinin savunucuları tarafından şiddetle eleştirildiği unutulmamalıdır.
Sosyalizm ile sosyal demokrasinin bağdaştırılması ise çok daha zordur. CHP'nin "Sağ Kemalizm" üzerinde ciddî etkiler yapmış olan Fouillee ve Leon Bourgeois tesanütçülüğü (solidarizmi) üzerinden Sosyal Liberalizmi benimsemesi mümkündür; bu tercih, partiye, tarihiyle yeni ideolojisini bağdaştırma alanında yardımcı da olabilir.
Buna karşılık kuramsal düzeyde Sosyal Demokrasi ile Sosyal Liberalizmin uzlaştırılması kolay değildir. Örneğin Almanya'da tarihi on dokuzuncu asra uzanan Sosyal Demokrat Parti (SPD), geçmişi aynı dönemlere giden Alman Terakki Partisi (Deutsche Fortschrittpartei) benzeri Sosyal Liberal örgütlenmelerle rekabet içine girmiş, günümüzde ise hem merkez sağa kayan Hür Demokrat (FDP) hem de sol liberallerle fikir ayrılıklarını sürdürmüştür. 

Özgünlük zaaf değildir 
Dolayısıyla CHP'nin bu aşamada bir karar vermesi gerekmektedir. CHP'nin adını kullanmakla birlikte hiçbir zaman benimsemediği geleneksel sosyal demokrasi, Üçüncü Yol benzeri bağdaştırmalar ya da sosyalizm ve sosyal liberalizmden birini seçerek ideolojisini bu çerçevede belirlemesi gereklidir.
Farklı yaklaşımları bağdaştırma arzusu CHP'nin geleneksel sosyal demokrasi yerine, biraz gecikmeli olarak, Üçüncü Yol benzeri bir ideolojiyi benimseme arzusu taşıdığı izlenimini vermektedir.
Bu yapılırsa, geleneksel sosyal demokrasi, sosyalizm ve sosyal liberalizm ile bağdaştırma çabaları yerine onlarla olan farklılıkların ortaya konulmasına gayret gösterilmesi gerekmektedir.
Avrupa'daki tarihî gelişimin tersine "sol" siyasetin ideolojik temellerinin oldukça zayıf olduğu, "sağ"ın karşıtı her görüşü içine alacak bir "sol" kavramsallaştırmasının yaygın biçimde yapıldığı Türkiye'de bunun fazla anlamlı görülmemesi doğaldır. Ama bu tür bir ideolojik özgünlükten yoksunluğun, belirli bir ideoloji ile değil, "sağ"a karşıtlıkla özdeşleştirilmenin CHP'nin serbest seçimlerde yaşadığı süregelen başarısızlığının nedenlerinden birisi olduğu unutulmamalıdır.

İmkânsız bağdaştırma 
CHP'nin geleneksel sosyal demokrasiden sosyal liberalizme ulaşan bir yelpazedeki düşünce akımlarının sentezi yoluyla yeni bir ideoloji yaratma arzusunu gerçekleştirme alanında ciddî sorunlarla karşılaşacağı açıktır. Bu alandaki en büyük sorun"ideoloji" yaratma çabasının aşağıdan yukarıya iletilen talepler çerçevesinde değil, parti seçkinlerinin tercihlerine dayalı biçimde yukarıdan aşağıya gerçekleştirilmeye çalışılmasıdır. Bu şekilde üretilen bir ideolojinin kitlelere benimsetilmesinin kolay olmayacağı ortadadır.
Bununla beraber, CHP'nin en büyük sorununun sosyal demokrasi ya da "sol" ile Atatürkçülük'ü bağdaştırma olacağı kuşkusuzdur. Ülkü Mecmuası tarafından dile getirilen, Recep Peker'in başını çektiği "Sağ Kemalizm"e karşı Kadrodergisinin dile getirdiği bir "Sol Kemalizm"in varlığı, bu ideolojinin geçirdiği evrim sonrasında CHP'nin ideolojik temelini oluşturması, Atatürkçülük'ün son tahlilde "sağ" bir ideoloji olduğu gerçeğini değiştirmez.
1878'de anti-sosyalist yasalar çıkaran Otto von Bismarck'ı, Kulturkampf siyasetleri ile Katolikliğin toplumdaki etkisini kırdığı, Alman birliğini sağladığı, ülkeyi modernleştirdiği benzeri nedenlerle "sol" bir siyasetçi olarak kavramsallaştırmanın mümkün olamaması gibi, her türlü solun örgütlenmesini engelleyen, Kadro solculuğuna bile tahammül edemeyen Mustafa Kemal Atatürk'ün laikleştirici politikaları, Türk ulus-devletini kurması ve onun kapılarını modernliğe açması benzeri nedenlerle"sol" bir devlet adamı haline getirilmesi mümkün değildir.
Atatürk'ün değişik tarihlerde ileri sürdüğü görüşlerden zorlama yoluyla gerçekte "sol" olmayan bir "sol" ideoloji yaratılabilir. Ancak Bismarckçı Sosyal Demokrasi kadar anlamsız olacak Atatürkçü Sosyal Demokrasi yaklaşımı tam bir kavram kargaşasıdır.
Atatürkçülüğün liberalizm benzeri bireyi temel alan ideolojilerle bağdaştırılmaya çalışılması ise bu kavram kargaşasını daha da derinleştirir. CHP Genel Başkanı'nın "Atatürkçülük sosyal demokrasiyle çatışmaz, çelişmez.
İkisinin de temelinde insan vardır" görüşü bu kavram kargaşasına verilebilecek en ilginç örneklerden birisidir. Sağ bir ideoloji olan Kemalizm/Atatürkçülük sosyal demokrasiyle bağdaştırılamaz.
Bir toplum mühendisliği projesi olan bu ideolojinin temelinde "birey" yoktur.
Bu projede "birey" toplumun dönüşümü için her zaman feda edilebilecek bir istatistik malzemesinden başka bir şey değildir.
CHP'ye ideolojik dönüşüm projesinde en fazla yardımcı olacak ilkeler özgünlükten kaçmamak ve kavram kargaşasından uzak durmaktır.

.

Post-Kemalist CHP dogmatizmden kaçınmalıdır

05.08.2012 - Bu Yazı 1574 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 

Kemalizme dogmatik bağlılığı nedeniyle toplumun geniş kesimleri tarafından dışlanan CHP'nin aynı hatayı ideolojik dönüşümü sonrasında tekrarlamayacağı konusundaki işaretler olumludur. Ancak post-Kemalist bir yapı oluşturulmaksızın söz konusu ideolojik dönüşümün gerçekleşmesi imkânsızdır

Geçen hafta CHP'nin "at sepete solu" türünden bir ideoloji(sizlik) yerine özgün ve birbirleriyle çatışmayan yaklaşımlardan oluşan bir düşünce sistemini sahiplenmesinin, sadece bu partide değil Türk siyasetinde de ciddî bir dönüşüm yaratabileceğini vurgulamıştık. Tutarsız bağdaştırmalar yerine belirli bir siyaset yaklaşımını sahiplenmek yâni "özgünlükten kaçmamak" ve "bireyi temel alan Atatürkçü Sosyal Demokrasi" benzeri anlamsız kavramsallaştırmalar yapmamak, Türkiye'de gelişmiş toplumlara benzer bir siyaset yelpazesinin ortaya çıkışını sağlayabilir.
İdeolojik özgünlük ve tutarlılığa kavuşma CHP ve Türk siyaseti açısından ne denli gerekliyse, "ideolojik saflık" konusunda benimsenecek abartılı bir tavır, beklenen dönüşümün tersine sonuçlar üretmesine neden olabilir. Türkiye'de merkez sol/ sosyal demokrasinin Kemalizm ile sürdürülmesi eşyanın tabiatına aykırı evliliği sona erdirmesi ne derece anlamlıysa, yeni bir ideolojik dogmatizme yönelmesi duyulan umutları boşa çıkarabilir. 
Kemalizme dogmatik bağlılığı yüzünden geniş toplum kesimleriyle diyalog kuramayan ve onlar tarafından dışlanan CHP'nin post-Kemalist döneminde benzeri bir dogmatizme yönelmemesi Türk siyasetinin geleceği bakımından hayatî bir önem taşımaktadır. 

Programa kuvvetli bağlılık 
CHP Genel Başkanı'nın önerisiyle Amerikalı siyaset bilimci ve temel tezleri Polanyi'den kaynaklanan Sheri Berman'ın iki kitabı "Sosyal Demokrasi Kütüphanesi"ne kazandırılmak amacıyla Türkçeye tercüme ettirilmiştir. Parti gençlik kolları üyelerine "ödev" olarak okutturulan bu kitaplardan Social Democratic Moment: Ideas and Politics in the Making of Interwar Europe (Sosyal Demokratik Zaman Aralığı: İki Savaş Arası Dönem Avrupa'sının Şekillenmesinde Fikirler ve Siyaset) başlıklı olanı "programa duyulan kuvvetli inanç/ bağlılık"ın sosyal demokrat hareket için tarihte ne denli sorunlu olabildiğini bütün ayrıntılarıyla ortaya koymaktadır. 
Berman iki dünya savaşı arasındaki dönemin Alman Sosyal Demokrat Partisi (SPD) ile İsveç İşçi Partisi (Sveriges Arbetarparti-SAP) örnekleri üzerinde yoğunlaşarak, bunlardan ilkinin başarısız ikincisinin ise başarılı olmasının nedenlerini tespite çalışmaktadır. İdeolojik açıdan "faşizm"in "sosyal demokrasi"nin "kötü ikizi" olduğunu, her ikisinin de sosyalistler arasındaki tartışmalardan türediğini savunan Berman, Alman Sosyal Demokrat Partisi'nin başarısızlığının temel nedeninin "programa duyulan dogmatik bağlılık" olduğunu savunmaktadır. 
Programa duyulan dogmatik bağlılık ve I. Dünya Savaşı öncesinde üyelerinin % 90'ı işçi olan SPD'nin bu oranın 1930'da % 60'a gerilemesine karşılık partinin sadece "proletaryanın çıkarlarını savunma" çizgisinden taviz vermemekte direnerek çiftçiler benzeri toplumsal gruplar tarafından dışlanması onun büyük başarısızlığının, yâni iktidarı "kötü ikizi"ne kaptırmasının temel nedenini oluşturmuştu. Berman "işçi gettosu"ndan çıkamayan SDP'nin başarısızlığının Alman demokrasisinin çöküşünde de önemli rol oynadığını ileri sürmektedir.
Öte yandan, 1929 Ekonomik Krizi'ne kapsamlı ve cesur bir programla karşılık verdikten sonra toplumu demokratikleştirme çabalarının öncüsü olan İsveç sosyal demokratları, uzun sürecek bir siyasî hegemonya oluşturmuşlar, âdeta alternatifsiz olarak İsveç toplumunu yeniden şekillendirmişlerdi. Bunun nedeni de SAP'ın ideolojik bir dogmatizm yerine yeni dünya koşullarına cevap verebilecek bir yaklaşımı benimsemesi, bunun ürünü pragmatik siyasetler uygulaması ve değişik toplum tabakalarına hitap edebilmesiydi. 

Yeni sosyal demokrasi 
Kemalizm'e dogmatik bağlılığı nedeniyle uzun yıllar kendisini oldukça dar bir "bürokrat gettosu"na hapseden CHP'nin gerçekleştirmeye çalıştığı ideolojik dönüşüm sonrasında bundan kaçınacağı, kendisini yeni bir gettoya sokmayacağı konusunda ilk sinyaller olumludur. 
CHP Genel Başkanı ve diğer parti ileri gelenleri tarafından dile getirilen farklı yaklaşımlardan yararlanma, eklektik bir ideoloji üretme tezi hiç şüphesiz partinin sosyal demokrasiye dogmatik bir yaklaşım yerine onu değişik toplum tabakalarına da hitap edecek bir kitle hareketine dönüştürme arzusunu dile getirmektedir.
Bunun, ideolojisizlik girdabına düşmeden ve anlamsız bağdaştırmalardan sakınılarak gerçekleştirilmesi ve "sol" ve "sosyal demokrasi"yi üretim ilişkileri üzerinden tanımlamakla birlikte toplumun farklı tabakalarına hitap edebilen bir yaklaşımın benimsenmesi, Türk siyasetinin gelişimi açısından da büyük önem taşımaktadır. 
Böylesi bir sosyal demokratik hareket/ parti her şeyden önce Türk siyasetinin şahıs kültüyle desteklenen anakronik ideolojik konumlar yerine çağdaş siyasî yaklaşımlar çerçevesinde örgütlenmesi ve tartışılmasını sağlayacaktır. Bunun doğal bir sonucu da "sol"un yirmi birinci asırda Avrupa Birliği'ne katılmayı amaçlayan bir toplum için fazlasıyla anlamsız kalan üçüncü dünyacı antiemperyalizm ve din karşıtı laiklik üzerinden üretilmediği bir sosyal demokrasinin doğuşudur. 
Vernon Bogdanor'un sosyal demokrasiyi "bir daha geri gelmeyecek bir geçmişin miadını doldurmuş ideolojisi" olarak tanımlaması fazla gerçekçi değildir. Sheri Berman ve önemli bir çalışması CHP "Sosyal Demokrasi Kütüphanesi"ne kazandırılan Wolfgang Merkel'in de belirttikleri gibi, İkinci Dünya Savaşı öncesi SPD'si gibi dogmatizme sapmayarak kendini güncelleştiren ve sorunlara yeni çözümler üreten bir sosyal demokrasinin Avrupa'da yeniden egemen ideoloji haline gelme potansiyeli bulunmaktadır. 
Avrupa'da sosyal demokrasinin gerilemesinin temel nedenlerinden birisi, belki de en önemlisinin, Avrupa Birliği olduğu unutulmamalıdır. Kötü ikizi Faşizm gibi güçlü ulus- devlet varsayımına dayalı bir ideoloji olan sosyal demokrasi, iktidarın Avrupa Birliği ile paylaşıldığı bir düzende doğal bir gerileme yaşamıştır. Böylesi bir sorunun mevcut olmadığı Türkiye'de dogmatizmden kaçınarak yeni çözümler üreten sosyal demokrasinin gelişme şansının daha da yüksek olacağı şüphesizdir. 

Post-Kemalist CHP 
Ancak bütün bunlar CHP'nin Kemalizm ile olan evliliğini sona erdirmesi ve post-Kemalist bir yapılanma yaratabilmesiyle mümkün olabilecektir. Ne yapılırsa yapılsın "sol" ve "sosyal demokrasi" ile bağdaştırılması mümkün olmayan Kemalizm'in toplumumuzda belirli bir tabanı olduğu, Kemalist bir partinin daha uzun yıllar faaliyet göstereceği doğrudur. Buna karşılık bu desteği kaybetmeme endişesinin CHP'yi sadece ideolojik tutarlılıktan yoksun bırakmamakla kalmayarak, gerçek anlamda "sol"un da varolmadığı bir "siyaset" yarattığı unutulmamalıdır. 
Dolayısıyla CHP'nin tercihini ne yönde yapacağı sadece kendisini değil tüm toplumu yakından ilgilendirmektedir.


.

Ya Hâfız' levhasının altına sigorta levhası asılınca

12.08.2012 - Bu Yazı 2544 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Geleneksel Türk seçkinciliği dindarlık ile iktisadî girişimciliğin bir arada yürüyemeyeceğini varsaymış, bu nedenle de günümüz gelişmelerini "yeşil sermaye" benzeri komplo kuramlarıyla açıklamaya çalışmıştır. Buna karşılık yaşanan bir normalleşmeden başka bir şey değildir

İkinci Meşrutiyet dönemi Garpçılık (Batılılaşma) entelektüel akımının önde gelen simalarından Kılıçzâde Hakkı Bey (İsmail Hakkı Kılıçoğlu) 1913'te Erken Cumhuriyet reformlarına yol gösterecek bir taslak kaleme almıştı.
"Pek Uyanık Bir Uyku" başlığı altında ve bir rüya yorumu şeklinde kaleme alınan bu metin, söz konusu reformları on yıl öncesinden bir ütopyanın parçası olarak öngörmekle kalmamış, Erken Cumhuriyet ideal toplumunun düşünsel arka plânını da ortaya koymuştu. 
Çeşitli çalışmalar, Tek Parti rejiminin önemli bölümünü "Gazi Paşa'nın işaretiyle"getirildiği Kocaeli ve Muş meb'usluklarında geçiren Kılıçzâde Hakkı'nın fesin yasaklanması, tekke ve zaviyelerle medreselerin kapatılması, kadınlara toplumsal haklar verilmesi benzeri değişim önerileri üzerinde durmuşlardır. 
Buna karşılık Kılçzâde Hakkı'nın Erken Cumhuriyet liderleri üzerinde ciddî bir etki yaratan taslağının yeni toplumun iktisadî yapılanması üzerine ileri sürdüğü tezler aynı ilgiyi görmemiştir. Metinde dile getirilen iki öneri, "binaların tâkına asılan Ya Hâfız levhası altına... bir de sigorta kumpanyasının levhası"nın yerleştirilmesi ile gerçekliği tartışmalı "el-fakru fahri" hadisinin yanlış yorumlanarak bireylerin iktisadî girişimcilikten soğutulmasının önlenmesi, bu yolla da "fakr ü zaruretin" ne denli "menfur bir vaziyet olduğu"nun halka izahı, İkinci Meşrutiyet Garpçılığı'ndan günümüz Beyaz Türklerine ulaşan bir iktisat düşüncesi tahayyülünün ürünüdür. 
Bu yaklaşıma göre Müslümanlar hurâfelere inandıkları ve girişimcilik yapacaklarına fakirlikle övündükleri için toplumlarını iktisadî azgelişmişliğe mahkûm etmektedirler. Başka bir ifade ile Müslümanlık modern toplumun gereklerine uygun iktisadî yapılanmayı imkânsız kılmaktadır. 

İktisadî girişim ve zihniyet 
Kılıçzâde Hakkı'nın "Ya Hâfız" ve "sigorta" levhaları arasında kurduğu ilişki -kendisinin kullandığı ihtiyatlı lisana karşın gerçekte hurâfe olarak gördüğü birincisinin bir kenara atılmasını tercih ettiği şüphesizdir- "din-modernlik"uyuşmazlığının iktisadî yaşama uyarlanmasıydı. Kılıçzâde'nin hikâyelerindeki tıp otoritelerinin tavsiyelerine uyacaklarına hurafeler yardımıyla kendilerini tedaviye çalışan kahramanlar gibi, yangın tehlikesine karşı malını sigorta ettireceğine "Ya Hâfız" levhası asan Müslümanlar da modern iktisadın gereklerini yerine getiremiyorlardı. 
Benzer şekilde Müslümanlık bir "zihniyet" olarak girişimciliği engelleyebiliyordu ki Müslüman toplumların iktisadî geri kalmışlığı da son tahlilde bir "zihniyet" sorunuydu. Bu sorun dinî bir reformla aşılmadan ekonomik gelişme de imkânsızdı. Dolayısıyla Protestan reformundan esinlenecek "Türk İslâmı" projesi yalnızca ezanı Türkçeleştirmekle kalmamalı, bireylere "iktisadî girişimcilik" ruhunu aşılayacak bir "dünya görüşü" de sunmalıydı. 
Bu yaklaşımın yalnızca siyasî bir proje olmakla kalmayarak akademik dünyada da yansımalar bulduğunun altını çizmek gereklidir. Nitekim Osmanlı iktisat düşüncesinin ince ayrıntılarını inanılması güç bir ustalıkla tahlil eden, kelimenin gerçek anlamıyla âlim bir akademisyen olan merhum Profesör Sabri Ülgener de din ile doğrudan ilişkilendirmemekle beraber, Max Weber'in "Protestan Ahlâkı" tezini Osmanlı toplumuna uyarlayarak ekonomik sorunların temelinde "Ortaçağ ahlâkı"olduğu neticesine varmıştı. 

Zihniyet ve seçkinlik 
Kılıçzâde benzeri Garbcılar, Erken Cumhuriyet liderleri ve konu üzerine yoğunlaşan akademisyenler bir yandan iktisat yaklaşımı ile pratiği arasındaki farklılıkları görmezden gelirken, öte yandan da toplumsal örgütlenme biçimi, devletin iktisat siyasetleri ve Avrupa güçleriyle ilişkilerinden kaynaklanan gelişmeleri mekanik bir "zihniyet" sorununa indirgiyorlardı. Bunun neticesinde ise sermaye birikiminin yaratılamaması, şirketlerin ortaya çıkamaması çapındaki olgular dindar Müslümanların fakirlikle övünmesi ya da modern iktisadî yapılanmaları reddetmesiyle açıklanıyordu. 
Bu yaklaşımın tarihî verilerle desteklenmesi oldukça zordur. Kendilerine gayrimüslimler ve yabancı tüccarlara karşı avantajlar sağlandığı dönemlerde Müslümanlar ticarete egemen olmuşlar, 1851'de ilk Osmanlı anonim şirketi olan Şirket-i Hayriye'nin kurulmasında en önemli rollerden birini muhafazakâr devlet adamı Ahmed Cevdet Paşa oynamış, İttihad ve Terakki 1913'te Teşvik-i Sanayi Kanun-i Muvakkatini çıkararak bir Müslüman/ Türk burjuvazisi yaratma siyasetini başlattığında dindar gönüllüler bulmakta hiç de zorlanmamıştı. 
Kılıçzâde Hakkı ya da Erken Cumhuriyet liderlerinin yaklaşımında ilginç olan dindarların basit ticaret yapabilecekleri, buna karşılık girişimci olamayacakları ve büyük ölçekli iktisadî yatırımda bulunup şirketler kuramayacaklarının varsayılmasıydı. 
Burada önemli olan ideal toplum hiyerarşisinin diğer dallarında olduğu gibi ekonomi alanında da "dindarlar"ın piramitin altında yer almalarının doğal olduğunun düşünülmesiydi. Tıpkı temizlikçi olması olağan karşılanan başörtülü bir kadının büyük bir holdingin idarecisi olamayacağının varsayılması gibi, duvarına karınca duası asan, namaz vakitlerinde dükkânını kapatan aktar doğal karşılanırken, çalışma odasında tablo yerine hilye asılı, namazını eda eden holding yöneticisi bir anomali olarak görülüyordu. 

Yeşil sermaye 
Türkiye'nin normalleşmesi sürecinde girişimciliği ve yatırımı engelleyici siyasetlerden liberal uygulamalara geçildiğinde, kendilerine "Anadolu Kaplanları" ya da "Yeşil Sermaye" adı verilen dindar işadamlarının büyük çaplı yatırımlara girişmeleri de gerçekte yukarıda zikrettiklerimizden farklı bir gelişme değildir. 
Geleneksel Türk seçkinciliğinin anlamakta zorlandığı, bu nedenle de komplo kuramlarıyla açıklamaya çalıştığı bu gelişme Türkiye ölçeğindeki yapılardaki iktisat pratiği ile "din/ ahlâk/ zihniyet" arasında doğrudan belirleyici bir ilişki bulunduğu varsayımının da ne denli sorunlu olduğunu gösterir.
Kılıçzâde Hakkı gerçekte binalara "Ya Hâfız" levhasının yerine sigorta poliçesi asacak bireyleri yaratacak bir dünya görüşünü savunurken, taslağında ironik bir şekilde bunların ikisinin beraberce kullanması gerektiğini ifade etmişti. Yeni Türkiye'de olan tam da budur. Mesele bunların, daha da geniş olarak "dindarlık" ile "iktisadî girişimcilik"in, bir arada olamayacağının düşünülmesidir.
Lujo Brentano ve Richard Tawney benzeri akademisyenler "Protestan ahlâkı" kavramsallaştırmasının ne denli sorunlu olduğuna dikkat çekmişlerdi. Müteveffa Charles Issawi'nin sıklıkla vurguladığı gibi peygamberi saygın bir tüccar olan İslâmiyet için iktisadî gelişme önünde benzer "zihniyet" engellerinin varsayılması ise çok daha zordur. 
Bu açıdan bakıldığında Türkiye'de yaşanan, anlaşılması için "yeşil sermaye" benzeri komplo kuramlarının kullanımına hiç de gerek olmayan bir normalleşmedir.


.

CHP geçmişini ne yapmalı?

19.08.2012 - Bu Yazı 1413 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

CHP'nin sosyal demokrat bir parti haline gelmeyi kararlaştırması durumunda "altın çağdaşlaştırma" ile "redd-i mirâs" tercihlerini bir kenara bırakarak geçmişini tarihselleştirmesi ve günümüze ait ideallerini bu tarihten üretmeye son vermesi anlamlı olacaktır

CHP'nin ideolojisinin ne olacağı yolunda yapacağı tercihin Türk siyaseti açısından ne denli önem taşıdığını ele alan iki değerlendirme üzerine çok sayıda okuyucudan gelen mesajların önemli bölümü bu partinin sosyal demokrasiye yönelmesi durumunda "geçmişini ne yapacağını" soruyor. Başka bir ifadeyle bu okuyucular CHP'nin sosyal demokrat bir parti haline gelebilmesinin ön koşulunun bir geçmiş "redd-i mirâsı" olup olmadığının tartışılmasını istiyorlar.
Erken Cumhuriyet dönemine nasıl yaklaşacağımız sadece bu dönemin şekillendirilmesinde başı çeken kurum olan CHP'nin değil, tüm toplumun da ciddî bir sorunu olduğundan konunun bir kez daha ele alınması faydalı olabilir.

Tarih neden sorun? 
CHP ile toplumun bir bölümünün bu alanda karşılaştığı sorun "geçmiş"in günümüzde olunması gerektiği düşünülen ve arzulanandan farklı olmakla kalmayıp onunla bağdaştırılmasının imkânsız olmasındadır. Bir örnek yardımıyla yaklaşmaya çalışırsak, CHP'nin sorunu 1917'de Sidney Webb tarafından hazırlanarak 1918'de İngiliz İşçi Partisi tarafından kabul edilen ve örgütün ideolojisini ortaya koyan 4. maddenin değiştirilmesi benzeri bir sorun değildir. 1917 koşullarında sosyalist vurgusu kuvvetli bir "emeğin hakkını alması" yorumu yapan bu madde Hugh Gaitskell ile başlayan ve Tony Blair önderliğinde neticelenen bir mücadele sonrasında farklılaştırıldığında ideoloji tarihî süreç içinde geçirmesi doğal bir değişime uğramıştı.
Ancak ideoloji üzerinde gerçekleştirilen bu değişim, farklılaşan şartların getirdiği doğal bir dönüşüm olması nedeniyle, İşçi Partisi'nin "geçmişi"ni tartışması, onu sorgulaması benzeri bir netice doğurmamıştı. Çünkü İşçi Partisi armuttan elma çıkarmaya çalışmamış, armuda aşı yapmıştı. Buna karşılık CHP'nin sorunu "sol" ve "sosyal demokrat" olma arzusunu dile getiren bir siyasî partinin, kişi kültüne dayalı otokratik modernleşmeci, seçkinci ve milliyetçilik vurguları son derece kuvvetli bir ideolojiyi "sosyal demokrasi"nin geçmişi olarak sunmaya çalışmasıdır.
Benzer şekilde demokrasi, çoğulculuk, farklılıklara saygıyı arzulayan bir toplumun bir bölümü de bunları, demokrasi ve çoğulculuğu otoriter dönüşüm programına yönelik "karşıdevrim" çabaları olarak gören, "tek tip bireyler" yaratmayı temel amacı olarak benimseyen bir yapılanmadan türetmeye çalışmaktadır. Bu ise armudun elma olduğunun iddia edilmesinden farklı değildir.
Burada vurgulanmaya çalışılan, günümüzde Tek Parti rejiminin kendi değerleriyle benimsenerek savunulmasının imkânsız olduğu değildir. Aynı örnek üzerinden tahlil edecek olursak, armudun armut olduğunu savunmak da kendi içinde tutarlı bir çizgidir ve günümüzde kendisini "ulusalcı" olarak tanımlayan örgütlenmeler tarafından yapılmaktadır. Böylesi bir çizgi açısından "tarih" bir sorun teşkil etmez. Çünkü Tek Parti rejimini altın çağdaşlaştıran, onu yeniden üretme çabasının "siyaset" olduğunu düşünen bir ideoloji için geçmiş aynı zamanda günceli ve ideali de temsil eder.
Buna karşın "sol" ve "sosyal demokrat" olma iddiasındaki bir parti için bu geçmişin "ideal"i temsil edebilmesi, arzulanan değerlerin ondan üretilebilmeleri mümkün değildir. 1936 senesi başında yürürlüğe konulan "Tunceli Vilâyetinin İdaresi Hakkında Kanun" sonrasında gelişen olayların nasıl yorumlanacağı üzerine geçtiğimiz yıl CHP içinde yaşanan tartışma, buna verilebilecek en güzel örneklerden birisidir.

Geçmişi ne yapmalı? 
Dolayısıyla CHP ve onun gibi Erken Cumhuriyet'i "kurucu ideoloji" olarak görmekle beraber onu "demokrasi" ve "çoğulculuk" benzeri ideallerin kökeni olarak sunmak isteyen toplum kesimleri açısından "tarih" taşınması oldukça güç bir yük haline gelebilmektedir.
Bu tarihin, söz konusu değerlerle uyuşmazlığının "zamanın şartları" benzeri apolojetik yaklaşımlar aracılığıyla çözümü mümkün değildir. Zamanın şartları 1908 sonrasında ciddî bir çoğulculuk tecrübesi yaşamış, kısa süre de olsa basın özgürlüğünün tadını almış bir toplumun 1925 sonrasında baskıcı bir Tek Parti rejimine yönelmesini, sansürün en ağır koşullarda uygulamasını gerektirmiyordu. Benzer şekilde dünyada gördüğü ilgiye karşılık fizikî antropolojiye dayalı, ırk vurguları kuvvetli bir milliyetçilik yaratılması, bunun aracılığıyla tektipleştirme siyasetlerinin uygulanması da "zamanın gereği" değildi.
Böylesi bir yaklaşımın toplumun diğer bir bölümünü de sürekli biçimde Erken Cumhuriyet ile çatışır durumda tuttuğu şüphesizdir. Bunun ise arzulanan bir durum olmadığı açıktır. Dolayısıyla yapılması gereken bu geçmişin bir "altın çağ," her türlü siyasetinin de bir "seküler asr-ı saadet" uygulaması olduğunu savunmak ya da bu geçmişle sürekli kavgayı "siyaset" haline getirmek değildir. Bu yaklaşımların toplumumuzu ne denli yorduğu ve enerjisini gereksiz yere tükettiği ortadadır.
Bu alanda uygulanması en anlamlı olacak siyaset Erken Cumhuriyet dönemi ve Tek Parti CHP'sinin apolojetik yaklaşımlardan kaçınılarak kendi bağlamlarında tarihselleştirilerek güncellikten arındırılmasıdır. Yirmi birinci asır Türk toplumunun İstiklâl Harbi koşullarında yaşatılmaya çalışılması ve demokratik bir toplumda "devrimcilik"in ilke olarak muhafazası (böylesi bir ilkenin Erken Cumhuriyet reformlarının sahiplenilmesinden farklı olduğunun altı çizilmelidir) ve bunların "sosyal demokrat" olduğunu iddia eden bir örgütlenme tarafından yapılması ise her türlü anlamsızlığın ötesindedir. Söz konusu tarihselleştirme gerçekleştirildiğinde "geçmiş"in günümüzü belirlemesi, bazen bunun da ötesine giderek "güncel"de yaşamasının önüne geçilmiş olur. Bunun geçmişle kavgayı "siyaset" haline getiren karşı kamplaşma ile "siyaset"in böylesi bir eksende yapılmasını da önleyeceği şüphesizdir.

CHP örnek olabilir 
CHP'nin "altın çağdaşlaştırma" ile "redd-i mirâs" tercihlerini bir kenara bırakarak geçmişini tarihselleştirmesi, soğukkanlı olarak yaklaşabildiği tarihinden günümüzdeki ideallerini üretmeye çalışmaması şüphesiz bu partinin "sosyal demokrat" karakterli bir örgütlenme haline dönüştürülmesi önündeki en önemli engellerden birisini ortadan kaldıracaktır. Bunun Türk siyaseti için ne denli önemli olduğu açıktır.
Böylesi bir dönüşüm, yoğun logokratik söylem kullanımı nedeniyle benzer bir ikilem içinde yaşatılan toplum için de takip edilecek bir örnek olacaktır.


.

Şiddet ve derecesi sorunun niteliğini değiştirmiyor

26.08.2012 - Bu Yazı 1711 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Tırmandırılan terörün neden olduğu trajediler kimlik sorunu niteliğindeki Kürt Meselesi'nin çatışmacı boyutunda ciddî bir azalma olduğunun gözardı edilmesine ve açılım siyasetlerinin bir kenara bırakılmasına neden olmamalıdır

Tırmandırılan terörün soğukkanlı analizler yapılmasını ne denli zorlaştırdığı açıktır. Buna karşılık toplumumuzun böylesi değerlendirmelere en fazla ihtiyacı olduğu bir dönemden geçtiğimiz de ortadadır. 
Ulus-devlet kuruluşundan itibaren izlenen "olması gereken" odaklı siyasetler, "varolmadığı" savunulan bir toplumun rüşeym halindeki milliyetçiliğinin, on dokuzuncu asır sonundakilere benzer, şiddeti temel araç olarak gören ve Marksist olduğunu savunan bir harekete evrilmesinin altyapısını hazırlamıştır. 
Daşnaktsutyun ya da Makedon Dahilî Örgütü'nün (VMORO) bir asır sonra ortaya çıkan hayaleti görünümündeki bir örgütün bu hareket aracılığıyla "toplum adına konuşma" tekeli tesisi ise sorunun çözülmesini fazlasıyla zorlaştırmıştır. 

Sorun nedir? 
Bunun neticesinde bir "arazi meselesi" olarak başlayan Ermeni sorununda kendisine iletilen anlamlı taleplere cevap vermeyen Osmanlı merkezinin kısa sürede geleceklerini "Osmanlılık" tasavvuru içinde gören âmira sınıfı ve Patrikhâne yerine maksimalist milliyetçi Daşnaktsutyun ile muhatap olma durumunda kalması gibi, "kimlik sorunu" olarak başlayan bir meseleye anlamsızlık rekoru kıran siyasetler ve baskıcı uygulamalarla cevap veren Ankara da bir "ortak tasavvur" arayan Kürt entelektüelleri yerine benzeri bir örgütle pazarlık masasına oturma zorunda kalmıştır. 
Dolayısıyla karşı karşıya bulunulan sorun bir anlamda yakın dönem tarihimizdeki benzerleriyle önemli paralellikler gösterir. Bunun yanısıra bu hareket ve onun idaresini elinde tutan örgüt, literatürde Şiddet Kullanan Devlet Dışı Aktör (Violent Non- State Actor) olarak atıfta bulunulan modern yapılanmalara verilebilecek önde gelen örneklerden de birisini oluşturur. 
Bu nedenle sorunun niteliğinin tespiti ve çözüm yolları aranmasında "Avrupa Birliği idealini bir kenara bıraktık, Ortadoğu bize geldi" benzeri duygusal tepkiler yerine anlamlı değerlendirmelerin yapılması gereklidir. Şiddet Kullanan Devlet Dışı Aktörler günümüzü de kapsayan bir dönemin gerçekliği olup belirli bir coğrafyanın ürünü değillerdir. IRA (Kuzey İrlanda), ETA (İspanya Bask Bölgesi), UÇK (Kosova), RUF (Sierra Leone), MNJ (Nijer), FARC (Kolombiya) benzeri örgütlenmeler bu gerçeği ortaya koymaktadır. 
Bu nedenle sorunun iki zeminde ele alınması gerekmektedir. Bunlardan birincisi talepleri yıllarca şiddet kullanılarak bastırılan bir toplumun "kimlik sorunu"nun çözülmesi, bir ortak tasavvurun parçası haline getirilmesidir. İkincisi ise "ortak bir tasavvurdan" yoksun, ucu açık bir pazarlığı maksimalist taleplerle yürütmek isteyen, lider kültüne dayalı ve Marksizmi Stalinist biçimde yorumlayan bir Şiddet Kullanan Devlet Dışı Aktör ile şiddetin durdurulması alanında uzlaşma sağlanmasıdır. Bu ikisinin pratikte sıklıkla içiçe geçtiği doğrudur; ama bu soruna iki farklı zeminde yaklaşılması ve ikincisinin birincisini belirlememesinin gerekliliğini ortadan kaldırmaz. 

Şiddet çatışmanın aşaması mı? 
Birinci zeminde Türkiye yakın dönemde hem genel anlamda demokratikleşme girişimlerinde bulunarak hem de farklı kimliklerin varlığını kabul ederek önemli adımlar atmıştır. Ancak ulusdevlet inşaı sürecinde söz konusu "kimlik sorunu"nun hallinde fazlasıyla yol alınmasını sağlayabilecek bu girişimler, "çok az, çok geç" tepkisiyle karşılanmıştır. Bu alanda yapılması gereken, demokratikleşmenin sürdürülmesinin yanında sorunu hegemonik bir ilişki çerçevesinden çıkaramayacak kozmetik adımlar yerine, kapsamlı açılımların "bahşetme" değil "doğal hakları tanıma" düşünsel arka planında gerçekleştirilmesidir. 
Burada genellikle varsayıldığının tersine "demokratikleşme" ile "kimlik sorunu halli" arasında doğrudan bir ilişki olmadığına dikkat edilmelidir. Diğer bir ifadeyle kimlik sorunu çatışmasını çözmekte "gerekli" olan demokratikleşme "yeterli" olmayabilir. Otoriter bir dönemin ürünü olan, Burgos yargılamaları benzeri uygulamalar neticesinde toplumsal tabanını genişleten ETA, demokratikleşme sonrasında faaliyetlerini durdurmamıştır. "Kimlik sorunu" son tahlilde ancak "kimlik sorunu" siyasetleri ile çözümlenebilir. 
Buna karşılık muhatapları tarafından yeterli bulunmayarak tavsayan "açılım"lar ile tırmanan terör bizi kimlik sorununun çözümünden uzaklaştığımız neticesine ulaştırmamalıdır. Rogers Brubaker ile David Laitin, etnik çatışma ve şiddet üzerine kaleme alınan en önemli tahlillerden birisi olarak atıfta bulunulan değerlendirmelerinde, "şiddet"in genellikle bir çatışma "biçimi" olmaktan ziyade çatışmanın bir "aşaması" olarak kavramsallaştırıldığını, bunun ise yanlış olduğunu vurgulamışlardır. Bu akademisyenler çatışmanın derecesinin yükselmesinin şiddetin artışına neden olduğunu ortaya koyan anlamlı verilerin mevcut olmadığını savunmaktadırlar. Kendilerine göre şiddet, çatışmanın "niceliksel bir aşaması" değil onun kendi dinamikleri olan "niteliksel" bir biçimidir. 
Dolayısıyla kimlik çatışması belirli bir dereceye geldiğinde otomatik olarak şiddetin doğacağını ya da artacağını varsaymak anlamlı değildir. Kendi örneğimizi ele alırsak, tırmanan teröre bakarak Kürt Sorunu'nun mevcut aşamasında "kimlik çatışması"nın arttığını ileri sürebilmek mümkün değildir. 
Türkiye'nin demokratikleşmesi, geçmişte mensupları "Dağ Türkleri" olarak tanımlanan, gerçek bir dilinin olmadığı savunulan bir toplumun merkezle yaşadığı "kimlik sorunu" çatışmasının yoğunluğunu düşürmüştür. Sorunun çözülemediği açıktır. Buna karşılık on beş sene öncesiyle mukayese ettiğimizde kimlik çatışmasının yoğunluğunun azaldığı ortadadır.
Anılan Şiddet Kullanan Devlet Dışı Aktör'ün tırmandırdığı terör bizi bu alanda yanlış değerlendirmeler yapmaya yöneltmemelidir. Demokratikleşmenin faaliyetini etkilemeyeceğini savunan ETA gibi, "kimlik sorununun hallini" değil, Stalinist bir toplum projesini hayata geçirmeyi önceliği haline getiren bu aktör de şiddeti tırmandırmayı tercih etmiştir. Onunla şiddetin durdurulması konusunda uzlaşma sağlanması her zamankinden zor gözükmektedir. Ancak bu zemindeki gelişmelerin olumsuzluğu ve tırmandırılan terörün neden olduğu trajediler kimlik "sorunu"nun çatışmacı boyutunda ciddî bir azalma olduğunun gözardı edilmesine ve açılım siyasetlerinin bir kenara bırakılmasına neden olmamalıdır. Tam tersine içselleştirilmiş psikolojik eşikleri aşan bir açılım yapılmalıdır. 

Ortak tasavvur gerekliliği 
Buna karşılık çatışmacı boyutu azalan bir kimlik sorununun çözülme ulaştırılması ancak yıllardır haklı mağduriyetlerini dile getirenlerin "ortak bir tasavvur" geliştirebilmeleri ve bunu şiddet dışı yollarla tartışmalarıyla mümkündür. Bu ortaya konulamaz, "kimlik" ve "statü" benzeri tartışmaların içinde yapılacağı bir bağlam geliştirilemez ve şiddet durdurulamazsa hiçbir sonuca ulaşılması mümkün değildir.


.

"İslâmcılık" tartışması üzerine notlar (1): Kavram

02.09.2012 - Bu Yazı 3774 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Uzun süre entelektüel radarımıza girmesi engellenen "İslâmcılık" konusunda kapsamlı bir entelektüel tartışmanın başlaması sevindiricidir. Ama bu tartışmanın netice verebilmesi "kavram"ın tanımı üzerinde uzlaşılabilmesine bağlıdır

Bir süredir değişik yayın organlarında yazı ve mülâkatlar aracılığıyla sürdürülen "İslâmcılık" tartışması, son derece önemli olmasına karşılık, uzun süre entelektüel radarımıza girmesi engellenen bir konuyu gündeme getirdiği için fazlasıyla yararlı oldu.
Cumhuriyet sonrası ortamında genel olarak din, özel olarak da İslâmiyetin "karanlık çağlara ait hurâfât" biçiminde kavramsallaştırılarak merkezî entelektüel tartışmanın dışına itilmesinin (bu, söz konusu tartışmanın farklı zeminlerde yapılmadığı anlamına gelmez) önemli bir boşluk yarattığı şüphesizdir. Bu nedenle "İslâmcılık" tartışmasının geniş bir zeminde yapılması içeriğinden bağımsız olarak önem taşır.
Buna karşılık tartışmanın öznesinin ne olduğu konusundaki belirsizlik onun sıhhatli biçimde yapılmasını engellemektedir.
Bunda seküler literatinin, dindarlıktan el-Ka'ide ideolojisine varan bir yelpazede ve yedinci asırdan günümüze kadar ortaya konulan her yaklaşımı "İslâmcılık" olarak yaftalamasının ciddî bir rolü olduğu şüphesizdir.
Daha da vahim olarak Oryantalist metin okumaları ile tersine Oryantalizm neticesinde farklı dönemlerde değişik anlamlara gelen kavramsallaştırmaların eşanlamlı olarak kullanımı ve yaygın anakronizm, tartışmanın farklı özneler üzerinden yapılmasına neden olmaktadır. Bunun yanısıra "her Müslümanın İslâmcı olduğu" ya da "İslâm tarihinin aynı zamanda İslâmcılığın tarihi olduğu" türündeki iddialar tartışmanın öznesini fazlasıyla muğlâklaştırmaktadır.
Dolayısıyla son derece gerekli bir entelektüel tartışma olan "İslâmcılık"ın bir netice verebilmesi kavramın tanımı üzerinde bir anlaşmanın sağlanmasına bağlıdır. 

Modernliğin reddi 
Tartışmayı zorlaştıran en önemli iddia bir ideoloji olarak "İslâmcılık" ile modernlik arasında doğrudan bir ilişki bulunmadığı tezidir. Bunun tartışmayı farklı bir mecraya soktuğu şüphesizdir. Burada söylenilmeye çalışılan "İslâmcılık"ın gelenekle herhangi bir bağlantısı olmadığı, ondan tamamen kopuk bir ütopya yarattığı değildir. Buna karşın "İslâmcılık"ın modernlikten soyutlanarak, dindarlığın tarihî süreçteki doğal gelişimi olarak kavramsallaştırılması onu anlayabilmemizi imkânsız kılar.
Bir örnek vermek gerekirse Ebu'l-Hasan el-Eş'arî'nin Makâlâtü'l-İslâmîyyîn ve ihtilâfü'l-musallîn eserinde "İslâmîyyîn" kelimesinin kullanılması nedeniyle "İslâmcılık"ın miladî 10. asra kadar geri götürülebilmesinin mümkün olabileceğinin ileri sürülmesi tipik bir anakronizmdir.
Ebu'l-Hasan el-
Eş'arî'nin "Müslimîn" yerine "İslâmîyyîn" ve "mü'minîn" yerine "musallîn" kelimelerini kullanması şüphesiz önemlidir. Ama bu kullanımda "İslâmîyyîn" hangi mezhebi benimsediklerine bakılmaksızın tüm Müslümanlar anlamında istimâl edilmiştir. Nitekim eserin başlığının ikinci kısmını oluşturan ifadedeki "musallîn" kelimesi de kullanıldığı bağlamda, farklılıklarına bakılmaksızın ibadetlerini yerine getirenlerin tümü (el-Gazali'nin daha sonra Faysal el-tefrika beyn el-İslam ve'l-zındaka eserinde kullanacağı ifadeyle kıbleye dönerek ibadetlerini yapanların tümü-ehl el-kıble anlamına gelmektedir. Osmanlı ûlemasının da Sadeddin Taftazani'nin tüm medreselerde okutulan Şerhü'l-makâsıd adlı eserinde Fahreddin el-Razî'ye atfederek tekrarladığı bu kavramsallaşmayı benimsediği şüphesizdir).
Ancak bütün bunlar bu ifadelerin literal değil kendi tarihî ve kültürel bağlamlarında değerlendirilmesinin ve tarihselleştirilmesinin gerekliliğini ortadan kaldırmaz. 

Oryantalizm ve tersine Oryantalizm 
Benzer şekilde on sekizinci asırdan itibaren Batı literatüründe Voltaire'in öncülüğünde Mahometisme yerine (Margoliouth, Gibb, Hurgronje benzeri Oryantalistler Mohammedanism kavramsallaştırmasını yeniden canlandıracaklardır) Islamismeifadesinin kullanılması on dokuzuncu asır öncesinde bir "İslâmcılık"ın varolduğunu ortaya koymaz. Burada "Islamism/ Islamisme," "İslâmcılık" değil "İslâmiyet" karşılığı olarak kullanılmış ve uzun süre de bu anlamını korumuştur. Nitekim Reinhart Dozy'nin büyük tartışmalar yaratan kitabı Het Islamisme, Fransızcaya Essai sur l'histoire de l'Islamisme başlığıyla tercüme edilmiş, eserin Türkçe çevirisini bu metin üzerinden yapan Abdullah Cevdet Bey de metne Tarih-i İslâmiyetadını vermeyi uygun görmüştür.
Batı Oryantalizminin "İslâmcılık" kavramsallaştırmasını, Gilles Kepel'in Mısır'daki İslâmcı hareketleri ele alan Peygamber ve Firavun (1984) kitabı sonrasında, Fazlur Rahman'ın Mevdudî ve Kutb'un yaklaşımları için uygun gördüğü "fundamentalism/ köktendincilik" ve "radikallik/ aşırılık" anlamında istimâle başlaması ile birinci kavramın Arapçayausûlîyyûn olarak tercüme edilmesi kavram kargaşasını daha da artırmıştır. Oryantalist kavramsallaştırma ve tersine Oryantalizm diyebileceğimiz bir süreç sonucunda İslâm'ın temel kaynaklarına dönülmesi tezi, köktendincilik ve radikalizm ile eşanlamlı hale getirilmiştir ki, bunun yarattığı sakıncalar ortadadır.
Bunların ötesinde Oryantalistlerin sıklıkla kullandığı bir yöntem olan kelime ve kavramların kullanıldıkları metinlerin bağlamı ve tarihselliği göz önüne alınmayarak yorumlanmasıyla anlamlı bir entelektüel tartışmanın yürütülmesi mümkün değildir. 

Batı hegemonyasına direnme 
Benzer şekilde İslâm entelektüel düşüncesinde vahyin temel alınmasının gerekliliğini vurgulayan tartışmaların süregelmiş olması, İslâm tarihinin süregelen bir "İslâmcılık" hareketinin tarihi olarak algılanmasını gerektirmez. İslâmcılık, son tahlilde, modernliğin ürettiği bir ideolojidir.
Bu nedenle de onun yalın bir püritanizme ya da dinin temel kaynaklarına dönülmesi hareketine indirgenebilmesi mümkün değildir. Böylesi hareketlerin kuramsal düzeyde benzeri mesajlar verdikleri doğrudur. Ancak bu onları on dokuzunca asırda ortaya çıkan modern ve "kapsayıcı" bir ideolojiyle eş hale getirmez.
Dolayısıyla İslâmcılık gerek modernliğin ürünü olan yeni dünyanın sorunlarına cevap verme ve bu dünyadaki din kavramsallaştırılmasına itiraz etme, gerekse de Batı kültürel ve siyasî hegemonyasına karşı koyma amacıyla yaratılmış "aktivist" bir ideolojidir.
Türkiye'de İslâmcılık Düşüncesi üzerine yaptığı analitik derlemeyle bu konuda akademik tartışmayı başlatanların başında gelen Profesör İsmail Kara'nın kapsayıcı tanımını tekrarlayacak olursak bu "XIX-XX. yüzyılda, İslâm'ı bir bütün olarak (inanç, ibadet, ahlâk, felsefe, siyaset, eğitim) yeniden hayata hâkim kılmak ve akılcı bir metodla Müslümanları, İslâm dünyasını batı sömürüsünden, zâlim ve müstebit yöneticilerden, esaretten, taklitten, hurafelerden kurtarmak, medenîleştirmek, birleştirmek ve kalkındırmak uğruna yapılan aktivist ve eklektik yönleri baskın siyasî, fikrî ve ilmî çalışmaların, arayışların, teklif ve çözümlerin bütününü ihtiva eden bir hareket"tir.
Tartışmayı bu kapsayıcı tanımdan hareket ederek sürdürmek ve Osmanlı/Türk İslâmcılığı üzerine analizler yapmak mümkün olabilir ki, bu da ayrı bir yazının konusudur.


.

"İslâmcılık" tartışması üzerine notlar (2): Kökler

09.09.2012 - Bu Yazı 2211 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Türkiye'de "İslâmcılık"ın gelişimi incelenirken, bu ideolojinin Osmanlı merkezine oldukça geç taşındığı ve merkezî entelektüel tartışmada kendisine çok kısa süre yer bulduğu unutulmamalıdır. "İslâmcılık"ın bir devlet projesi haline getirilmesinden kaynaklanan bu gelişme toplumumuzdaki İslâmcılık hareketinin gelişimini fazlasıyla etkilemiştir

Modernliğin ürünü ve aktivist bir ideoloji olan "İslâmcılık" tartışılırken üzerinde durulması gereken önemli bir husus da onun tarihî gelişimidir. 
"İslâmcılık"ı "İslâmiyet"in tarihi, "İslâmcılar"ı da "Müslümanların tümü"olmaktan çıkartarak bunlardan birincisini on dokuzuncu asırda şekillenen bir ideoloji, diğerini de bu eylemci ve tedafüî boyutları baskın, dünyayı kapsayıcı bir şekilde yeniden açıklamaya çalışan ideolojiyi benimseyenler olarak kavramsallaştırırsak söz konusu tarihî süreci de değerlendirmemiz mümkün olabilir.İslâmcılık

Osmanlı merkezli mi idi? 
Tarihe kendi merkezli bakışımız, pek çok konuda yapıldığı gibi, "İslâmcılık"ın Osmanlı/ Türk kökenli bir hareket olduğu noktasından yola çıkmamıza neden olabilir. Doğal olarak İslâm dünyasının önemli bir bölümünü idare eden ve pâyitahtı aynı zamanda hilâfet merkezi olan Osmanlı devleti ve toplumu, Cumhuriyet dönemi ile kıyaslandığında "İslâmcılık" tartışmasının çok daha içindeydi. 
Buna karşılık kapsayıcı İslâmcı programların Osmanlı dışında ya da çevresinde üretildiklerinin ve bunların kendilerine merkezî entellektüel tartışmada 1908'e kadar son derece sınırlı yer bulduklarının altı çizilmelidir. "İnkılâb-ı Kebîr"akabinde kısa süre için entelektüel tartışmanın merkezine taşınabilen "İslâmcılık,"Cumhuriyet sonrasında zecren marjinalleştirilmiştir. Dolayısıyla "İslâmcılık," Hilâfet merkezinde ve Osmanlı'nın en önemli mirasçısı olan ulus-devletde merkezî entelektüel tartışmada çok kısa süreyle yer alabilmiştir. 
Başka bir ifadeyle Osmanlı/ Türk örneğinde Sir Seyyid Ahmed Han'dan, (emperyalizme karşı benimsenen taban tabana zıt tavra rağmen) Muhammed İkbal ve Fazlur Rahman'a ulaşan bir devamlılıktan ya da Afganî, Abduh, Abdurrahman el-Kavakibi ve Reşid Rıza'dan Hasan el-Banna ve Seyyid Kutb'a uzanan bir silsileden bahsedebilmek mümkün olamamaktadır.

Osmanlı toplumunda "İslâmcılık" 
Osmanlı toplumunda "İslâmcılık" hareketinin geç başlamasının değişik nedenleri vardır. İlk olarak Meşihat kurumuyla somutlaşan bir hiyerarşiye dayanan Osmanlı ilmiye sınıfı geleneksel eğilimlere sıkı sıkıya sarılırken, Afganî ve Abduh'un önerdiğine benzer programlara şüpheyle yaklaşıyordu. Burada ilmî açıdan "durgunluk," siyasî açıdan ise "sessizlik"tavrının hakim olduğu bir çağa tepki olarak ortaya çıkan "İslâmcılık"ın, Osmanlı dışındaki ûlemâ tarafından da benzer bir kuşkuyla karşılandığına işaret etmek gerekir. Abduh'un daha sonra kazandığı popülerlik, Indra Falk Gesink'in İslâmî Reform ve Gelenekçilik kitabında ortaya koyduğu gibi, el-Ezher'de kendisine yönelik ciddî bir geleneksel muhalefet varolduğunu unutturmamalıdır. 
Benzer şekilde Suriye'de on dokuzuncu asrın sonlarına doğru ortaya çıkan Selefî hareketi gibi "İslâmcılık" yapılanmaları gözönüne alınırsa bunların Cemaleddin el-Kasımî, Tahir el-Cezâirî ya da Abdürrezzak el-Bîtar benzeri liderlerinin de gerek Osmanlı merkezi ve gerekse de onun desteklediği Sufî örgütlenmeler ile geleneksel ûlemayla çatıştıkları görülür. 
"İslâmcılık"ın Osmanlı bağlamında ikinci sorunlu yanı, sadece temel kaynaklara dönülmesini talep etmekle kalmayarak, Hulefâ-yı Raşidîn sonrasını bir "istibdad" ve "sapma" parantezi olarak tarihselleştirmesiydi. Bu ise söz konusu parantezin oldukça önemli bir bölümünü dolduran Osmanlı geçmişini, İslâm'ın parlak çağlarından birisi olarak kavramsallaştıran Osmanlı entelektüelleri açısından ciddî bir sorun yaratıyordu. 
"İslâmcılık"ın bir diğer temel sorunu II. Abdülhamid'in "İttihadı İslâm"ı, Osmanlı merkezli olarak ve Sufî aracılar kullanarak gerçekleştirmek istemesiydi. Sultan'a "İttihad- ı İslâm" siyasetinin hayata geçirilmesinde en büyük desteği veren, ona itaatin Müslümanların en önemli vazifesi olduğunu vurgulayan eserleri devlet tarafından tüm İslâm dünyasına dağıtılan Rıfaî Şeyhi Ebu'l-Huda el-Sayyadî gibi liderler Abduh'unki benzeri İslâmcılığın tehlikeli olduğunu düşünüyorlar ve onu şiddetle eleştiriyorlardı. 

Devlet "aktivizm"e el koyunca 
Saydığımız nedenlerin İslâmcılığın Osmanlı merkezinde geç organize olmasında etkili oldukları şüphesizdir. Ancak bu gecikmenin temel nedeninin "İslâmcılık"ın bir "devlet projesi" haline getirilmesi olduğu şüphesizdir. İslâmcılığın "din ü devlet" temelinde bir "devlet projesi" haline getirilmesi, hem ideolojinin çoğulcu bir ortamda ve açık tartışmayla oluşturulmasını önlüyor, hem de "devletin çıkarları"nın onun ufuk ve sınırlarını belirlemesi sonucunu doğuruyordu. Örneğin "İttihad-ı İslâm," Batı'da "Sarı Tehlike"nin yerini alan "Panislâmizm Tehdidi" nedeniyle, bir "İslâmcılık"projesinden ziyade, devletin Avrupa devletleriyle dış siyaset pazarlıkları yaparken kullandığı bir araç haline gelebiliyordu. Osmanlı idarecileri ve "İttihad-ı İslâm"ı temel siyasetlerden birisi haline getiren II. Abdülhamid'in, Müslüman kitlelerin Batı emperyalizmi ile modernliğin on dokuzuncu asır sonunda yarattığı din kavramsallaştırmasına duydukları tepki ve bunun doğurduğu "aktivizm"den yararlanmaya çalıştıkları açıktır. Ancak Abduh'un Urabî İsyanı, Efganî'nin de Nasreddin Şah suikastındaki rollerinin bu idarecilere "aktivizmin" "İslâmcılar"a bırakılamayacağı ve gerekli hedeflere "devlet denetiminde" yönlendirilmesinin zorunlu olduğunu düşündürdüğü kuşkusuzdur. 
İttihad ve Terakki'nin de daha muhalefet yıllarından itibaren bu "aktivizm"den yararlanmak istediği açıktır. Hoca Muhiddin dergisine "Kanun-i Esasî" adını uygun görürken pozitivist ve materyalist İttihadçı liderlerin merkez yayın organlarına "Şûrâ-yı Ümmet" ûnvanını vermelerinin nedeni bu "eylemcilik"i kendi amaçları için kullanma isteğidir. Ancak "Bilcümle Müslümanlar[ın] yekvücûd olub boyunlarına sarılan zincir-i esâreti" kırmalarını sağlamayı temel hedefi olarak sunan, bu amaçla Paris'te Uhuvvet-i İslâmiye adında bir cemiyet örgütleyen İttihad ve Terakki'nin de söz konusu "aktivizm"i Müslümanlara bırakmaya niyeti yoktu.
Dolayısıyla 1908 sonrasında merkeze taşınan ve açık biçimde tartışılabilen "İslâmcılık" da anılan "aktivizm"i devlet ile yeni resmî ideoloji Türkçülüğün hizmetine sokmaya çalışan "Türkçü İslâmcılık"la da mücadele etmek zorunda kaldı. 
Cumhuriyetin bu "aktivizm"i ciddî bir tehdit olarak görmesi "İslâmcılık"ı bir "devlet projesi" olmaktan kurtarıyordu. Buna karşılık "devlet İslâmı" dışında, her türlü yorumun yasaklandığı, sekülerleşmenin dindarlıkla savaş olarak kavramsallaştırıldığı ve antropolojik milliyetçiliğin kutsandığı bir ortamda "İslâmcılık" farklı projeler geliştirmek zorundaydı ki, bu da bir diğer yazının konusudur.


.

Müfredat değişikliği mi?

23.09.2012 - Bu Yazı 1790 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi dersleri benzeri endoktrinasyon araçlarının demokratik bir toplumda yeri yoktur. Bu endoktrinasyonun resmî ideolojinin söylem düzeyinde tekrarı ötesinde bir etkisinin olmaması, bu derslerin sürdürülmesini ve "üniversite"nin bunun aracı haline getirilmesini meşrulaştıramaz.

Yükseköğretimin birinci amacını "Atatürk inkılâpları ve ilkeleri doğrultusunda Atatürk milliyetçiliğine bağlı . . . vatandaşlar" yetiştirmek, ana ilkesini de "Öğrencilere, Atatürk inkılâpları ve ilkeleri doğrultusunda Atatürk milliyetçiliğine bağlı hizmet bilincinin kazandırılması"nı sağlamak (orijinal metinde "Atatürk" kelimeleri büyük harflerle yazılmıştır) olarak belirleyen 1981 tarihli Yükseköğretim Kanunu'nda değişik yapılarak, zorunlu "Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi" dersinin kaldırılması için çalışmalar başlatıldığı haberi ciddî bir tartışmaya neden oldu.
Konu gerçekte basit bir müfredat değişikliğinin oldukça ötesinde bir ehemmiyeti haizdir. Herşeyden önce yetişkin toplumsallaştırmasının da ötesine geçerek, ideolojik endoktrinasyon aracılığıyla tek tip vatandaşlar yetiştirmeyi hedefleyen bir toplumsal mühendislik projesinin yükseköğretime biçtiği işlevin, demokratik ve çoğulcu bir toplum tarafından kabul edilebilmesi mümkün değildir.
Bunun yanısıra "tarih," "devrim" ve "milliyetçilik" benzeri kavramların kişiselleştirilmesi ve şahıs kültü pekiştirilmesi amacıyla kullanılması da demokratikleşme çabalarına karşın, otoriterliğin kendisini yeniden üretmesine yol açmaktadır.
Bunlara ilâveten adının da ortaya koyduğu gibi "üniversal" olması gereken "üniversite"nin, bir "milliyetçiliğe bağlı hizmet bilincinin kazandırılması" için araç olarak kullanılması, onun doğasına aykırıdır.
Dolayısıyla söz konusu derslerin kaldırılması üç temel sonuç doğuracaktır. Bunlardan birincisi bir demokrasi ve çoğulcu yapıda olmaması gereken ve gerçekte herhangi bir etki de yaratmayan ideolojik endoktrinasyonun sona erdirilmesidir. İkincisi ise otoriterliğin kişisel kült kullanımı aracılığıyla sürdülmesinin önlenmesidir. Bunlara ilâveten böylesi bir karar, "üniversite"nin kendi doğasına aykırı amaçlar için kullanılmasına da engel olacaktır.

Endoktrinasyon etkili mi?
Ulus-devlet kurucuları, dönemin, benzeri dönüşümleri gerçekleştiren diğer hareketlerinin liderleri gibi "İnkılâb"ı kitlelere benimsetmeyi temel hedeflerinden birisi olarak görmüşlerdir. 1925'te Ankara Hukuk Mektebi ders programına konulan ve Mahmut Esad (Bozkurt) tarafından verilerek "Türk İnkılâbı"nın "eşsizliği" ile diğer örneklere üstünlüğünü vurgulayan "İhtilâller Tarihi" derslerinin radyo aracılığıyla tüm ülkeye yayınlanması, bu çabanın ilginç bir örneğidir.
Rejimin yerleşmesi ve otoriterliğin Avrupa'da kazandığı ivme sonrasında ise bu hedefe yönelik kurumsal yapıların oluşturulması gündeme gelmiştir. İlkokul "andının" da yazarı olan Reşit Galip Bey'in "üniversite tahsilini kemâle erdirecek" Türk İnkılâbı Enstitüsü projesi, Darülfünûn reformu sonrasında hayata geçirilmiştir. İstanbul Üniversitesi bünyesinde oluşturulan bu enstitüde verilen derslerin bir kısmı radyodan da naklen yayınlanıyor ve pek çok lisede son sınıf öğrencilerine takip ettiriliyordu. Daha sonra Ankara Üniversitesi müfredatına da alınan bu dersler, sadece "İnkılâb"ın "eşsizliği"ni değil, Türk tek parti rejiminin de dünyada varolanların "en iyi ve en başarılısı" olduğunu vurguluyorlardı.
Türk ideokrasisinin süreç içinde logokrasiye evrilmesi ve toplumun resmî ideolojiyi söylem düzeyinde yeniden üretmeye başlaması sonucunda endoktrinasyon, görünürdeki etkinliğine karşın, işlevini yitirdi. Zorunlu "Devrim Tarihi" dersleri sınavları "nelerin söylenip," "nelerin söylenmeyeceği" ve "söylenebilecekler"in hangi kalıplar çerçevesinde dile getirilebileceğini belirleyen logokrasinin nasıl işlediğini gösteren ilginç örneklerdi.
12 Eylül rejiminin endoktrinasyon alanındaki başarısızlıktan ciddî rahatsızlık duyduğu açıktır. Ancak cunta liderlerinin anlayamadıkları nokta, ideokrasi niteliğini kaybetmiş bir yapıda, hele otokrasi gevşetilip sınırlı çoğulculuğa izin verildiğinde, etkili bir endoktrinasyonun gerçekleştirilemeyeceğiydi. Nitekim büyük ümitlerle tüm üniversitelerde yapılandırılmaları kararlaştırılan "Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi" enstitüleri ve onlar tarafından tüm talebelere okutulan zorunlu dersler umulan neticeyi sağlamaktan uzak kaldılar ve 1980 öncesinde olduğu gibi resmî ideolojinin söylem düzeyinde tekrarının ötesine gidilemedi. Tek farklılık bu tekrarın, başka bir ifadeyle logokrasinin, yoğunluk derecesinin artması ve "nelerin nasıl söylenebileceği" konusundaki sınırlamaların (örneğin bâzı ifadelerin ancak "sözde" eki ile kullanılabilmelerine izin verilmesi) pekiştirilmesiydi.

Kavramların kişiselleştirilmesi
Bu derslerin diğer bir işlevi de "tarih," "devrim" ve hattâ "milliyetçilik" benzeri kavramların "kişiselleştirilmesi"ydi. Burada Mahmut Esat Bozkurt benzeri siyasetçiler tarafından geliştirilen derslerin adının "Atatürk İnkılâbı Dersleri"ne dönüştürülmesi önerisine, bizatihi Atatürk tarafından karşı çıkıldığını belirtmek gereklidir.
Buna karşılık 1940'ta yayınlanacak kitabına Atatürk İhtilâli adını verecek olan Bozkurt, İnkılâp Tarihi derslerinde de "inkılâb"ı fazlasıyla kişiselleştirmişti. Bu kişiselleştirme daha sonra yakın tarihe yansıtılarak 1918 sonrası bir lider tarafından "yapılan" bir zaman dilimine dönüştürülmüş, nihayet 12 Eylül sonrasında "milliyetçilik" benzeri kavramlar dahi kişiselleştirilmiştir.
Böylesi kişiselleştirmelerle pekiştirilen şahıs kültü ise otoriterliğin yeniden üretilmesinde kullanılmaktadır. Otoriterliğin bu tür "somutlaştırıcı" kişiselleştirmelerden fazlasıyla istifade ettiği açıktır. Nitekim Marx'ın Simon Bolívar'a, yarattığı şahıs kültü nedeniyle yönelttiği eleştiriler ortada iken ve Alexander Serafimovich benzeri yazarlar kişiselleştirmenin önlenmesi amacıyla tüm işçi sınıfının kolektif olarak kahramanı olduğu romanlar kaleme alırken, Marksizmin uygulayıcısı olduklarını iddia eden Sovyet yöneticileri bir Lenin kültü yaratılmasının gerekli olduğu kararına vararak, 1923'te daha sonra Marksizm ve Leninizm Enstitüleri'ne dönüştürülecek V. I. Lenin Enstitüsü'nü kurmuşlardı.
Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi dersleri türünden endoktrinasyon amaçlı ve şahıs kültü pekiştirerek otoriterliği yeniden üretmeye çalışan araçların demokratik bir toplumda yeri yoktur. Söz konusu endoktrinasyonun gerçekte resmî ideolojinin söylem düzeyinde tekrarı ötesinde bir etkisinin olmaması, bu derslerin sürdürülmesini ve "üniversite"nin bunun aracı haline getirilmesini meşrulaştıramaz.

Atatürk'ü silmek mi?
Konuya "Atatürk'ü silmeye çalışıyorlar" şeklinde yaklaşılması ise her türlü anlamsızlığın ötesindedir. Mesele Atatürk ve 1919 sonrası dönemle ilgili araştırma yapılması ve bu konularda dersler verilmesi değildir. Sorun bu konuların çoğulcu biçimde ve farklı görüş açılarından ele alınabilmesi ve ideolojik bir kalıp içinde, endoktrinasyon amacıyla üniversite öğrencilerine aktarılmamasıdır.
Bir örnek verilmesi gerekirse, tüm yükseköğretim kurumlarında "Washington milliyetçiliğine bağlı hizmet bilinci kazandırma" amacıyla zorunlu "Washington İlkeleri ve Amerikan Devrimi Tarihi" dersleri okutulmayan Amerika, George Washington'u silmemekte, sadece onu kültleşmeyerek tarihselleştirmektedir.


.

Âkil adamlar ve Kürt sorunu

30.09.2012 - Bu Yazı 2638 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Siyasetin Kürt sorunu çetrefilliğindeki bir meseleyi âkil adamlara formüller ürettirerek çözebileceğini düşünmek, bir "âkil tarihçiler komisyonu"nun 1915'te ne olduğunu karara bağlayarak Ermenistan ve Ermeni diyasporası ile mevcut anlaşmazlıkları halledebileceğini ummak anlamsızlığındadır.

Siyaset lügatimize son yıllarda kazandırılan "âkil adamlar" kavramı, genellikle tecrübe ve bilgileri ışığında, topluma doğru yolu gösterecek bireyler topluluğuna atıfta bulunmaktadır. Bu tanım, Walter Isaacson ve Evan Thomas'ın Sovyet nüfûz alanının genişlemesini önleme amacıyla yeni bir dış politika yaklaşımı geliştiren Amerikan bürokratları için kullandıkları "âkil adamlar" kavramsallaştırmasından farklı olarak "siyaset yapıcıları"na değil, "doğru yolu gösterecek saygın kişiliklere" işaret etmektedir. Toplumda konu üzerine yaratılan yaygın kanaat ise "âkil adamlar"ın Kürt sorunu benzeri çözülmesi zor, belirli noktalarda tıkanmış meselelerin hallinde ciddî roller oynayabilecekleridir. 

Siyaset, nasihat ve sivil toplum 
Saygın toplum üyeleri ve bürokratların siyaset tarafından "doğru yolu gösterme" amacıyla kullanılması Osmanlı son dönem tarihinde sıklıkla gerçekleştirilmiştir. Bu kullanımın Mütareke Dönemi'nde artışı (örneğin Şehzâde Abdürrahim ve Cemaleddin Efendilerin riyâsetlerinde oluşturulan Anadolu ve Rumeli hey'et-i nasîhaları ile Ankara hükûmeti tarafından Düzce'ye gönderilen Hüsrev Bey hey'eti nasîhası) bu tür girişimlerin o dönemle ilişkilendirilmesine yol açmıştır. Buna karşılık böylesi nasihat hey'etleri, başta Arnavutluk olmak üzere, tüm imparatorluk coğrafyasında yaygın biçimde kullanılmışlardır. Dolayısıyla toplumumuzda "siyaset"in "nasihat" vermesinin ve bu amaçla saygın "âkil adamlar"dan yararlanmasının tarihî kökleri vardır. 
Ancak bu geleneğin fazlasıyla seçkinci ve devletle birey arasında yer alan ara tabaka ve kurumların gelişmediği bir yapının ürünü olduğu unutulmamalıdır. Son tahlilde "nasihat" verilmesi, siyaset yapıcısıyla kitle ya da beğenilmeyen faaliyetlerde bulunanlar arasında hegemonik bir ilişkiye işaret ettiği gibi, "âkil adam" kavramsallaştırması da "doğru yolu kendiliğinden bulamayacak topluluklar" varsayımına dayanır. Buna karşılık sivil toplum örgütlenmesinin belirli bir seviyeye ulaştığı toplumlarda "âkil adam"ların nasihatlerine fazla ihtiyaç duyulmaz. Geçmişin "hey'et-i nasîhaları" ve günümüzün "âkil adamları"nın işlevleri modern toplumlarda sivil toplum tarafından, "siyaset"ten talimat almadan yerine getirilir. Durum böyleyken demokratik yapılanmalar olan sivil toplum örgütlerinden âkil adamlar tespit ederek kendilerinin yapması gereken işi "doğru yolu bilenlere" devretmelerini beklemek ciddî bir çelişkidir. 
Bunların da ötesinde bu tür uygulamalar belirli bir "siyaset"in varolmasını gerektirir. Nitekim Osmanlı hey'et-i nasîhalarına ait vesikalar, bu yapılanmaların siyasetin temel aracı değil destekleyicisi olduğunu gösterir. Diğer bir ifadeyle nasihat veren "âkil adam"lar, uygulanan siyasetlerin başarılı olmasına katkıda bulunmuşlar, buna karşılık hiçbir zaman temel araç işlevi görmemişlerdir. 

Siyaset ve sorun çözme 
Buna ilâveten "hey'et-i nasîha" ve "âkil adam" araçları siyaset yapıcıları ile farklı topluluklar arasında kronikleşmemiş ve belirli lider ya da örgütlenmelerin bu toplulukların sözcüsü haline gelmediği sorunların çözülmesinde katkı sağlayabilirler. Osmanlı tarihinden örneklere bakacak olursak bu tür araçlar, hiçbir fayda sağlayamayacaklarından, Daşnaktsutyun ile 1908-1914 ve İmam Yahya, Muhammed Ali el-İdrisî, Abdülaziz el-Sa'ud benzeri Arap liderlerle 1909-1914 yılları arasında sürdürülen siyasî görüşmelerde kullanılmamışlardır.
Pek çok yönden eleştirilmesi mümkün İttihad ve Terakki Cemiyeti'nin bu alanda "nasihat"ın değil "siyaset"in gerekli olduğunun bilincine vararak detaylı uzlaşma paketleri hazırlamış olduğunun altı çizilmelidir. Bunların siyaset tarafından görevlendirilen yetkililer aracılığıyla müzâkeresi neticesinde Yemen'in cibâl bölgesinde İmam Yahya ve Necd ile el-Hasa'da Abdülaziz el-Sa'ud ile detaylı anlaşmalara ulaşılarak çatışmalar durdurulmuş ve her iki tarafı da tatmin eden idarî çözümler üretilmiştir. Neticede sorunları çözen, kimsenin aklına gelmeyecek formüller üreten "âkil adam"lar ya da pazarlıkları yürüten Ahmed İzzet ve Süleyman Şefik Paşalar değil, "uzlaşma"yı hedefleyen ve gerektiğinde uzlaşma metinlerindeki bâzı kelimeler üzerine saatlerce süren kabine toplantıları yapan "siyaset" olmuştur. 
Buna karşılık uzlaşma çıtasını fazlasıyla yüksekte tutan ve koşullarını uluslararası konjoktüre göre değiştiren Daşnaktsutyun ile Asir'de İtalyan destekli de facto idaresini de jure muhtariyetten ehven gören Muhammed Ali elİdrisî uzlaşma paketlerini reddetmişlerdir. Bunun nedeni ise "âkil adamlar"ın görüşünün alınmaması ya da Ermeni liderlerle pazarlıkları yürüten İttihad ve Terakki murahhasları ile Muhammed Ali el-İdrisî'yle uzlaşma paketini müzâkere eden Binbaşı İsmet Bey'in (İnönü) başarısızlıkları değil "siyaset" ile karşı tarafların yaklaşımları arasındaki uçurum olmuştur. Burada da sorunu, uzlaşmayı arzulamasına karşın, siyaset çözememiştir. 

Kürt sorunu ve âkil adamlar 
Tarihî süreçteki örnek olaylar Kürt sorunu cesâmet ve çetrefilliğindeki bir konuda "hey'et-i nasîha i'zâmı" ya da "âkil adamlarca formül üretimi" benzeri araçlar kullanımının hiçbir netice vermeyeceğini ortaya koymaktadır. Siyasetin PKK benzeri bir yapılanmaya nasihat hey'eti göndererek ya da kamuda saygınlığı olan kişilere formüller ürettirerek bu çaptaki bir meseleyi çözebileceğini düşünmek, bir "âkil tarihçiler komisyonu"nun 1915'te ne olduğunu karara bağlayarak Ermenistan ve Ermeni diyasporası ile mevcut anlaşmazlıkları halledebileceğini ummak anlamsızlığındadır. 
Burada gerekli olan siyasetin "çözüm"ü hedeflemesi ve bunu sağlayabilecek "siyasetler" üretmesidir. Buna karşılık bu gerekli koşulların yerine getirilmesinin yeterli olamayacağı da ortadadır. Çözümün olmazsa olmaz bir üçüncü şartı karşı tarafın da "uzlaşmayı" amaçlaması ve bunun içinde yaratılacağı bağlamı oluşturacak bir "ortak tasavvur" geliştirmesidir. 
Sorunun günümüzde düğümlendiği nokta artık "çözüm arzusu" değil, siyaset üretimi ve ortak tasavvur geliştirilmesidir. Çözümü fazlasıyla istese de "farklılığı, ayrılıkçılık ve ihanet" olarak kavramsallaştıran, sürekli "tek"lik vurgusu yapan bir kültürden fazlasıyla etkilenen siyaset ile "100 yıllık bir rüya"nın peşinde koşarak, uluslararası konjonktürün "ortak tasavvur"u gereksiz kılacak daha ileri hedeflere ulaşmayı sağlayabileceğini düşünen bir milliyetçiliğin uzlaşması, masayı devirmemesi neredeyse imkânsızdır. 
Bu nedenle gerekli olan "âkil adamlar"ın sihirli formüller üretmesi değil, sivil toplumun "farklılığa saygı" ve "ortak tasavvur"un yaratılmasına demokratik yollarla katkıda bulunmasıdır.


.

Geleneğin son temsilcisi olarak Hobsbawm

07.10.2012 - Bu Yazı 1974 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Eric Hobsbawm'ın vefatı zaten ölmüş bir geleneğin fiilen de sona ermesidir. Ancak Hobsbawm tarihe yaklaşım alanında II. Dünya Harbi sonrasında yaşanan büyük değişimi anlamamıza fazlasıyla yardımcı olabilir

Marksist tarih yazımının önemli isimlerinden Eric Hobsbawm'ın vefatı Türkiye'de fazla ilgi uyandırmadı. Bundan önce Britanya Marksist tarihçileri ve Hobsbawm'ın yirminci asır analizini ele alan aydınlatıcı yazılar (Taraf, 12 ve 14 Ocak 2012) kaleme almış olan Profesör Halil Berktay'ın değerlendirmesi (Taraf, 2 Ekim) bunun önemli bir istisnâsını oluşturdu. 
Bu ilgisizliğin toplumun genelinde tarihin "tekil gerçekliği belgelerle ortaya koyma zanaati," tarihçiliğin ise "olgu tespiti" olarak görülmesinden kaynaklandığı düşünülebilir. Buna karşılık Hobsbawm örneği, tarihe yaklaşım alanında İkinci Dünya Harbi sonrasında yaşanan büyük değişimi anlamamıza fazlasıyla yardımcı olabilir. 

Toplumsal tarih
İki savaş arası dönemde diplomatik ve siyasî tarih merkezli pozitivist yaklaşım, Annales okulu tarafından sorgulanmasına karşın, Harb-i Umumî'nin sorumluluğunu karşı tarafa yıkmak amacıyla diplomatik belge serilerinin yayımıyla zirvesine ulaşmıştı. Ranke'nin ifadesiyle geçmişi "gerçekte olduğu gibi" yansıtma iddiasıyla gerçekleştirilen bu tarihçilik, toplumun genelinden ziyade "seçkinler" üzerine yoğunlaşıyor ve tarihe "yöneticiler, savaşlar ve diplomatik yazışmaların" değerlendirilmesi biçiminde yaklaşıyordu. Ancak Hobsbawm'ın otobiyografisinde de değinildiği gibi 1945 sonrasında, savaş öncesinde Annales okulu/ dergisi tarafından başlatılan yeni tarihçilik yaklaşımı ciddî bir ivme kazanacaktı. 
Hobsbawm'ın da üyesi olduğu ve bir dönem başkanlığını yaptığı Büyük Britanya Komünist Partisi Tarih Grubu'nun çalışmalarını, tarih yazımı açısından, pozitivist tarihçiliği eleştiren geniş "yeni tarihçilik" cephesi içinde değerlendirmek gerekir. Bu zaviyeden bakıldığında söz konusu tarihçiler "tarih"e, Marksizmin altyapı-üstyapı arasında varsaydığı belirleyicilik ilişkisini reddeden Braudel'den çok farklı biçimde yaklaşmıyorlardı. Toplumun seçkinler üzerinden değil köylüler, işçiler, serfler aracılığıyla anlaşılmasının, ekonomi tahlilinin tarihin inşaında merkezî rol oynamasının, antropoloji ve sosyoloji gibi sosyal bilimlerle işbirliği yapılmasının, Jack Plumb'ın ifadesiyle "detayı canlandıran, buna karşılık insanlık tarihinin ana hatlarını muğlâklaştıran" aşırı ihtisaslaşma yerine uzun dönemler, yapısal özellikler ve maddî koşulların dikkate alınmasının gerekliliği sadece Marksist tarihçilikçe değil, Annales okulundan daha sonra Kehr ve Wehler benzeri tarihçilerce ete kemiğe büründürülecek Tarihî Sosyal Bilimler akımına ulaşan bir yelpazede dile getiriliyordu. Herkesin üzerinde birleştiği nokta ise "toplumsal tarih"in gerekliliğiydi. 

Hobsbawm, parti, tarih 
Hobsbawm da "asiler," "çeteciler," "işçiler" benzeri, tarihteki rolleri üzerinde fazla durulmamış gruplar üzerine çalışarak"yeni" tarihçiliğin tezlerini dile getiriyordu. Burada Hobsbawm ve Tarih Grubu üyelerinin Zhdanov türünde "parti tarihçiliği" ve zhdanovshchina benzeri "kültür üretimi" yapmadıklarını vurgulamak gerekir. Doğal olarak "parti çizgisi" ve "Sovyet görüşü" söz konusu tarihçileri -bilhassa 1956'ya kadaretkilemişti; ama neticede Dobb, Hill, Hilton, Thompson ve Hobsbawm, Sovyet örneğinden farklı olarak değişik yaklaşımların varolduğu bir akademi içinde çalışıyorlar ve önceden belirlenmiş bir anlatımı itina ile seçilen tarihî örneklerle destekleme yerine, ciddî analizleri Marksist tahlil araçlarıyla yapıyorlardı. 
Nitekim neşir hayatına Tarih Grubu tarafından başlatılan, ancak parti tarafından kontrol edilmeyen Past and Present, Marksist olmayan Ashton, Elliot, Stone benzeri tarihçilerin yazılarıyla Fransa'da Annales dergisinin gerçekleştirdiğine benzer bir "tarih yaklaşımı devrimi" yaratırken, Voprosy istorii benzeri parti yayıncılığından farklılaşıyordu. Bu çerçevede Marksist tarihçilerin, Marksist olmayan meslekdaşları tarafından da kullanılan kavramsallaştırmalar yaptıkları vurgulanmalıdır. Meselâ Hobsbawm, Ranger ile beraber yayınladığı derlemede "geleneğin icadı" kavramını geliştirmiş, bu ise Profesör Selim Deringil'in konuyu Osmanlı örneğinde ele aldığı ufuk açıcı çalışmaları benzeri yeni araştırmalara yol açmıştı.
Buna karşılık Hobsbawm ve çevresindeki Marksist tarihçiler üç temel sınırlamanın etkisi altında kalıyorlardı. Bunlardan birincisi tarihin ne kadar Marksistleştirilirse o denli "gerçek" ve "profesyonel" hale getirileceğine duyulan inançtı. İkinci sınırlama, Hobsbawm'ın da dile getirdiği gibi, 1917 sonrasını ele almanın neredeyse imkânsız olmasıydı. Nitekim Hobsbawm bu konulara ancak hayatının ilerleyen yıllarında, partinin 1991'de dağılması sonrasında girecekti. Üçüncü olarak "parti çizgisi," partinin Marksistler için neredeyse tek seçenek olduğu yıllarda harekete katılarak Hobsbawm gibi sonuna kadar terketmeyenleri, Marksist tahlil araçlarından dogmatiklikten uzak biçimde yararlanan Frankfurt Okulu takipçilerinin sahip olduğuna benzer bir serbestlikten mahrum kılıyordu. 
Hobsbawm'ın "Rasyonel Marksizm" kavramsallaştırmasıyla "Eski Sol"dan "Yeni İşçi Partisi"ne geçişe yardımcı olması, onun Marksizmi, Marks-Engels Enstitüsü'nün yayınladığı "klasikler" üzerinden ve oldukça katı biçimde yorumlayan,"partiyi herşeyin üzerinde tutan" bir akademisyen olduğunu unutturmamalıdır. Bu yaklaşımı kendisinin New Left benzeri hareketlerin "entelektüel açıdan üretken olmalarına karşın önemsenemeyecek" yapılanmalar olduklarını düşünmesine de yol açıyordu. 

Hobsbawm ve 1917 sonrası 
Değindiğimiz sınırlamalar içinde en önemli olanı partili Marksist tarihçilerin 1917 sonrasına ait gelişmeler üzerine belirli bir"tavır" alma zorunda olmalarıydı. Bu ise onların bu olaylara "tarihçi" olarak bakmalarını zorlaştırıyordu. Nitekim Hobsbawm, yirminci asır üzerine kaleme aldığı Aşırılıklar Çağı: Kısa Yirminci Asır, 1914- 1991 eserinde, Sovyet deneyinin başarısızlığını örtmek, onu "Batı'nın kurtarıcısı" olarak sunmak amacıyla bin dereden su getirmek zorunda kalıyor, bu nedenle de objektiflikten, önceki dönemleri ele alan çalışmalarıyla kıyaslanamayacak derecede uzaklaşıyordu. 
Avrupa'da Faşizmin yükselişi döneminde yetişen, Sovyet deneyinden mucize bekleyen ve tek alternatifleri parti olan Marksistlerden bu alanda objektiflik beklemek belki de fazla anlamlı değildir. Hobsbawm gibi Weimar Cumhuriyeti'nin son günlerini Sozialistischer Schülerbund üyesi bir delikanlı olarak gözlemledikten sonra İngiltere'ye sığınmış bir akademisyen için bunu sergileyebilmek şüphesiz daha da zordu. 
Ama bu Hobsbawm'ın anladığı anlamda ortodoks Marksist tarihçiliğin günümüz için bir anakronizm olduğu gerçeğini değiştirmemektedir. Onun vefatı zaten ölmüş bir geleneğin fiilen sona ermesidir. Buna karşılık bu geleneğin tarihçiliğin genel anlamdaki değişiminde oynadığı rolü küçümseyebilmek mümkün değildir. 

Nefret suçları, din, İslâmofobi ve ifade özgürlüğü

14.10.2012 - Bu Yazı 3604 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Nefret suçlarını cezalandıran ve bireylere yönelik İslâmofobi kaynaklı tecavüzlerin önlenmesine çalışan bir Türkiye önemli bir dönüşümün gerçekleştirilmesi ve ciddî bir uzlaşmanın sağlanmasına katkıda bulunabilir

2005-2006 yıllarında Jyllands-Posten gazetesinin yayınladığı karikatürlerle başlayan tartışma sonrasında YouTube'a geçtiğimiz günlerde konulan "Müslümanların Masumiyeti" adlı filmin doğurduğu tepkiler, Türkiye'de iki temel yönelime neden oldu. Bunlardan birincisi uzun yıllardır eksikliği hissedilen "nefret suçları" düzenlemesiyle "dinler"in de korunmasının sağlanması, ikincisi ise aynı amaçla uluslararası hukukî yaptırımlar ihdâsına çalışılmasıdır.
Ülkemizde fütursuzca işlenen nefret suçlarıyla ilgili bir düzenleme yapılmasına karar verilmiş olması sevindiricidir. Söz konusu suçlar genellikle "azınlık" sınıflamasındaki grupların üyelerini hedef almakla birlikte, bu düzenleme doğal olarak Müslümanlara yönelik nefret suçlarını da kapsayacaktır. Ancak bununla "dinî değerleri koruma" amacının da hedeflenmesinin, ifade özgürlüğü alanında ciddî sıkıntılar doğurabileceği gözden uzak tutulmamalıdır.
Benzer şekilde İslâmofobinin Müslüman bireylere yönelik tehdit oluşturmasıyla mücadele edilmesi, onun antisemitizm ve yabancı düşmanlığı (xenofobia) benzeri bir hoşgörüsüzlük türü olarak kavramsallaştırılmasına çalışılması anlamlıdır.
Ama bunun "dinin korunması" zemininde yapılması ve bir uluslararası "dinlerin korunması" projesine dönüştürülmesi onun başarı şansını fazlasıyla azaltacaktır.
Buna karşılık içeride nefret suçlarına odaklanan, uluslararası arenada ise dinin eleştirilmesinin önlenmesini değil, Müslüman bireyleri hedef alan İslâmofobiyle mücadele edilmesine çalışan bir Türkiye, hem insan hakları karnesini düzeltecek, hem de Batı ve Müslüman dünyaları arasındaki ifade özgürlüğü - dinî değerlerin koruması ikileminin halline katkıda bulunacaktır.

Batı'daki tartışma 
Salman Rüşdi krizi sonrasında başlayan "din eleştirisi" sınırları tartışmasında Batı'da yaygın kabûl gören görüş, "inancın" birey benzeri haklara sahip olması ve korunmasının mümkün olmadığı oldu. Bu yaklaşım, vicdan özgürlüğünün kişinin dilediği inancı serbestçe seçmesi ve ibadetini herhangi bir engellemeyle karşılaşmadan yapmasıyla sınırlı bulunduğunu, dinlerin korunmasının bunun kapsamına girmesinin söz konusu olamayacağını, böylesi bir tedbirin ifade özgürlüğünü zedeleyeceğini ileri sürüyordu.
Bu tartışma zikredilen karikatür krizi sonrasında ivme kazandı ve Ronald Dworkin konuya ifade özgürlüğünden taviz verilmemesi çerçevesinde yaklaşan bir yazı kaleme aldı. The Right to Ridicule (Alay Etme Hakkı) başlıklı bu yazıda Dworkin, Amerikan ve İngiliz basınının karikatürleri yayınlamama kararını "akıllıca" bulmakla beraber, bunun ifade özgürlüğü zararına yapılmasına karşı çıkılması gerektiğini savundu.
Kendisine göre "bir demokraside ne kadar güçlü ya da zayıf olursa olsun hiçbir kimse aşağılanmamak ya da duygularının incitilmemesi hakkına sahip" değildi. Bu, kaçınılmaz olarak, ifade özgürlüğünün sınırlanması neticesini doğururdu. Dworkin dinî inançların kişiliğin belirleyici bir parçası olmasının onlara bu konuda bir ayrıcalık tanınmasını gerekli kılmadığını savunarak, ne kadar anlamsız olursa olsun, dinlere yönelik eleştiri ve alaya almanın yasaklanamayacağını ileri sürmüştü. Böylesi yaklaşım ve yargılar "eleştirilmeli" ancak yasaklanmamalıydı.
Dworkin'in negatif özgürlüğün sınırlarını genişleten yorumu başta hukuk felsefecisi Jeremy Waldron olmak üzere pek çok düşünür tarafından şiddetli eleştirilere maruz bırakılmasına karşılık Batı dünyasındaki uygulamaların düşünsel arka planını oluşturdu. Örneğin 2006'da Yeni Zelanda'da CanWest televizyon şirketi tarafından yayına hazırlanan "Bloody Mary" adlı mizah programında bir Hz. Meryem heykelinin Papa ile bir kardinal üzerine âdet kanı püskürtmesi sahnesinin yer alması ülkedeki Katolik kilise teşkilâtını ayağa kaldırdı.
Kilise bunun sadece Katoliklerin değil diğer Hıristiyanlar ve Müslümanların da değerlerine saldırı mahiyetini taşıdığı ve onların duygularını da incittiğini savunarak Yayıncılık Standardları Kurumu'na şikâyette bulundu. Bu kurumun programın herhangi bir ihlâlde bulunmadığı yorumu üzerine kilisenin başvurduğu yüksek mahkeme de "dinî duyguların korunmasının yasal bir hak olmadığı" ve din eleştirisinin ancak "dinî vecibelerin yerine getirilmesine mani olması" durumunda engellenebileceğini kararlaştırdı. 

TCK 216 yetersiz mi? 
Türk Ceza Kanunu'nun 216.
Maddesi'nin üçüncü fıkrası "Halkın bir kesiminin benimsediği dinî değerleri alenen aşağılayan kişi[nin], fiilin kamu barışını bozmaya elverişli olması hâlinde, altı aydan bir yıla kadar hapis cezası"na çarptırılacağı hükmünü âmirdir.
Dinî değerlere bu maddenin ötesinde getirilecek koruma, bir anlamda, 1926'da yürürlüğe konulan 765 sayılı Türk Ceza Kanunu'nun kabûlü ile ilga olunan "fazâhat-ı lisaniye" suçunun, niteliği muğlâklaştırılarak ve kapsamı genişletilerek, ihdâsı anlamına gelir. Bunun ise uzun yıllar yürürlükte kaldıktan sonra 2008'de yürürlükten kaldırılan küfr ve küfr yayıcı neşriyat (blasphemy and blasphemous libel) ile ilgili İngiliz common law düzenlemesinin neden olduğuna benzer sıkıntılara yol açacağı şüphesizdir.
Temel sorunu ifade özgürlüğüne getirdikleri sınırlama olan bu tür kanunların yarattığı diğer bir sıkıntı da "küfr"ün toplumdaki egemen inancın görüşü çerçevesinde yorumlanmasıdır. Bu İngiltere'de (yüksek mahkeme Salman Rüşdi'nin kitabıyla "küfr" suçu işlediği gerekçesiyle yapılan başvuruyu, yasanın sadece Hıristiyanlığı koruduğu gerekçesiyle reddetmişti) ya da Ziya ül-Hak tarafından ceza kanununa ilgili bir madde eklenen Pakistan'da olduğu gibi doğrudan belirtilmeyerek tüm "dinler"in korunması kararlaştırılsa bile uygulamada egemen din görüşünün etkili olacağı kuşkusuzdur. Bunun ne tür sorunlara yol açacağı ise ortadadır. 

Uluslararası alan 
Uluslararası alanda da, İslâm İşbirliği Teşkilâtı ve Pakistan öncülüğünde gerçekleştirilen "dinlerin korunması" amaçlı girişimlerle, kabul edilen komite ve genel kurul kararlarına karşın, Batılı devletlerin buna ifade özgürlüğü çerçevesinde karşı çıkmaları nedeniyle fazla yol alınamamıştır.
Buna karşılık Birleşmiş Milletler'in 16/18 sayılı din ve inanç kaynaklı hoşgörüsüzlük ve ayrımcılıkla mücadele kararı ile İnsan Hakları Komitesi'nin 34 numaralı genel yorumu (2011) ve başlatılan İstanbul süreci, dinlerin değil mensuplarının korunmasını amaçlayan tedbirler üzerinde global ölçekli bir uzlaşmanın sağlanabileceğini ortaya koymuştur.
Nefret suçlarını cezalandıran ve bireylere yönelik İslâmofobi kaynaklı tecavüzlerin ifade özgürlüğünden taviz verilmeden önlenmesine katkıda bulunan bir Türkiye'nin iki sınıf birden atlayacağı şüphesizdir.


.

Gurur kırılmasından öte

21.10.2012 - Bu Yazı 1959 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Yüzüncü yıldönümünü andığımız Balkan harpleri kendimizi nasıl tanımladığımızdan kültürel kimliğimize varan bir alanda toplumumuzu derinden etkilemiştir ve etkilemektedir.

Haşmet Babaoğlu 15 Ekim tarihli güzel yazısında yüzüncü yıldönümü anılan Balkan Harpleri'nin günümüzde hissedilen psikolojik etkilerinin, Harbi Umumî yenilgisinden kaynaklananlardan daha önemli olduğuna işaret etti. Yaşandığı dönemde "Balkan faciası" şeklinde kavramsallaştırılan bu gelişme, Babaoğlu'nun ifadesiyle "kırık gururumuzun tarihsel kökeni"ni oluşturmaktadır. Bu fevkâlâde yerinde bir tespittir. Ancak bu harplerin gurur kırılmasının yanı sıra, bir kısmı bunun neden olduğu travmadan kaynaklanan, diğer önemli etkileri olduğunun da vurgulanması gereklidir. 

Anavatan telâkkisi 
Rumeli'nin yitirilmesi toprak kaybının çok ötesinde bir gelişme olup, imparatorluk telâkkisinin değişmesi anlamına geliyordu. Asırlar boyunca geliştirilen imparatorluk algısı İstanbul'un doğusu ve batısında yer alan iki temel parçadan (Anadolu ve Rumeli) oluşan ve Arap vilâyetleri ile Kuzey Afrika'dan müteşekkil bir periferi ile çevrelenen bir yapıydı. Bu telâkki, dolaylı yolla da olsa, Anadolu ve Rumeli'yi"gerçek anavatan" olarak kavramsallaştırıyordu. II. Abdülhamid'in Arap vilâyâtını da içselleştiren bir algı yaratma konusunda sergilediği gayret ve devlet salnâmelerinde Hicaz başta olmak üzere Arap vilâyetlerine öncelik verilmesi benzeri yeni geleneklerin icadına karşılık bu alanda fazla yol katedilemedi. 
Balkan Harpleri Osmanlı sınırını Adriyatik'den önce Midye-Enez hattına, daha sonra ise Edirne'ye getirince yeni imparatorluk ve anavatan telâkkilerinin yaratılması zorunlu oldu. Pâyitahtın Konya ya da Şam'a nakli benzeri projeler, sadece İstanbul'un korunmasının askerî açıdan zorlaşmasından kaynaklanan stratejik tasavvurlar değil yeni imparatorluk telâkkilerinin de yansımalarıydı. 
Ancak Arap vilâyâtını çevreden merkeze taşımayı hedefleyen yeni telâkkinin aşması gereken ciddî sorunlar vardı. İmparatorluk merkezinden ayrı kültürel hayatı olan bu çevreden yeni bir Rumeli yaratmak zaten zorken, 1913 yılında Paris'te topladıkları Arap Kongresi ile merkeze ademi merkeziyet ve Arapçanın eğitim ve kamusal alanda kullanılması taleplerini ileten milliyetçi entelektüellerin bölgede güç kazanması bunu neredeyse imkânsız hale getiriyordu. Yeni telâkki uzun uzadıya tartışılma şansı da bulamadı. 1918'e gelindiğinde sorun artık eski çevrenin nasıl anavatanlaştırılacağı değil, eski telâkkinin iki temel parçasından biri olan Anadolu'nun nasıl kurtarılacağıydı. 
Balkan harpleri, bu nedenle Anadolu merkezli, bu coğrafyanın kutsanmasına dayalı bir milliyetçiliğin benimsenmesinin önünü açtı. Bunun yanısıra Balkan harpleri sonrası paylaşımında bir bölgeye diğer etnik gruplardan evvel yerleşmeye atfedilen önem (meselâ eski Sırbistan'ın "kalbi" olduğu gerekçesiyle Kosova'nın Arnavutlar yerine Sırplara bırakılması) brakisefal kafataslı Hititlerin Türklerin ataları olduğunu savunan Türk Tarih Tezi gibi, bilimsel açıdan fazla anlamlı olmayan, ancak Anadolu'da kimseye "biz Türklerden evvel buradaydık" diyebilme imkânı vermeyecek kuramların geliştirilmesinin zeminini hazırladı. 

Kültürel Batılılık 
Adriyatik'ten Edirne'ye gerileyen sınır "Batı'nın parçası olmayı" da doğal olmaktan çıkartmıştı. Çar I. Nikola'nın popüler ifadesiyle Osmanlı "Avrupa'nın hasta adamı" idi. Ancak bu aşağılayıcı teşbih bile Osmanlı'nın "Avrupalılığı"nı vurguluyordu. Nitekim Avrupa dengesinin üyesi olduğu 1856 yılında kabul edilen Osmanlı, 1912'de dahi Avrupalılığını coğrafyaya dayandırabiliyordu. Ancak 1913 sonrasında elde kalan Avrupa toprakları doğu Trakya'nın bir bölümüyle sınırlanınca bu bir hayli güçleşecekti. İmparatorluk seçkinlerinin kâbusu olan ve "ma'azallah İran oluruz" ifadesiyle dile getirdikleri "Avrupa'dan çıkarılma" gerçekleşince, Batı'nın parçası olmayı coğrafya değil, kültür üzerinden iddia etmek zorunlu hale geliyordu. İmparatorluk yöneticileri bu konuda tezler geliştirecek zamanı bulamadılar. Bunlar başkentini Asya'ya taşıyan yeni ulus-devlet tarafından ortaya konuldu. İlk olarak Anadolu "medeniyetler beşiği" ve "Avrupa medeniyetini kuran brakisefal kafataslı insanların yurdu" olarak kavramsallaştırıldı. Anadolu o denli özeldi ki, onun Asya'ya dahil edilmesi imkânsızdı. 
Bunun yanısıra Cumhuriyet Batılılaşmasının hedeflerinden birisi de Türkiye'nin "kültürel" olarak Batı'nın parçası olduğu,"geri kalmış, ilkel, medeniyete sırtını çeviren" Ortadoğu ile coğrafya dışında bağlantısı bulunmadığını ortaya koyabilmekti. Süveyş Kanalı'nın açılışında "Mısır'ın Afrika ile irtibatını sona erdirip Avrupa'nın parçası" haline geldiğini iddia eden Hidiv İsmail Paşa gibi Türk seçkinleri de Türkiye'nin "kültürel" anlamda Batılı olduğu tezini resmî ideolojinin önemli bir parçası haline getirdiler. 
Bu tezin mimarlarının çoğunun, İsrail'in Batı'nın parçası olduğunu kültür üzerinden savunan Eşkenazi Yahudiler gibi, zorunluluklar nedeniyle farklı bir coğrafyaya hicret eden, Rumelililer olması ilginçtir. İsrail'in tezinin tersine Türk iddiasının Batı'da destekleyicisi yok gibidir. Buna karşılık bu iddia toplumun seçkinleri tarafından fazlasıyla içselleştirilmiştir. 

Türk milliyetçiliği 
Balkan harplerinin üçüncü önemli etkisi Türk milliyetçiliğinin şekillenmesinde gerçekleşmiştir. 1908 sonrasının yükselen ideolojisi Türkçülüğün savunucuları, savaşın Türklere "biz değil ben" demeyi öğrettiğini savunuyorlardı. Basının örnek Osmanlı davranışı olarak övdüğü orduya gönüllü yazılan Yahudi gençler, cepheye giderken geçtikleri İstanbul'da ahalinin ilgiyle izlediği Kürt aşiret süvarileri, Çatalca'ya ulaşan Arap askeri, Türkler dışındaki unsurların "ihaneti" vurgusunu kuvvetlendiren bir milliyetçiliğin tırmanışa geçmesini engelleyemiyordu. 
Bu "ihanet" duygusunun kuvvetlenmesi, yükselen, ancak Osmanlılık sınırları içinde tutulmaya çalışılan Türkçülüğün zincirlerinden kurtulması sonucunu doğurdu. Osmanlılık iflâs etmişti. Artık diğer anâsırla olan ilişkiler, ülkenin "gerçek sahibi" olan Türklerin çıkarlarına göre yürütülecek, ayrılıkçılık her yola başvurularak bastırılacaktı. "Türk'ün Türk'ten başka dostu yoktur" şeklinde özetlenebilecek bu yaklaşımı siyasete dönüştüren Dr. Nâzım ve Dr. Bahaeddin Şakir gibi liderlerin, savaş sırasında Yunan ve Bulgarlara esir düşmelerinin de diğer unsurlarla ilişkilerin sertleşmesinde rol oynadığı şüphesizdir. Bu açıdan bakıldığında Dr. Nâzım'ın Rumların Batı Anadolu'dan göç ettirilmesi, Dr. Bahaeddin Şakir'in ise Ermeni tehcirinde idareci olarak görev almaları tesadüf değildi. 
Balkan harplerinin yarattığı travmayı halen tam anlamıyla atlatamadığımız doğrudur. Bu savaş kendimizi nasıl tanımladığımızdan kültürel kimliğimize varan bir alanda toplumumuzu derinden etkilemiştir ve etkilemektedir.


.

Bu bizim kavgamız değil

28.10.2012 - Bu Yazı 2011 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Bir rejim olarak "cumhuriyet"in marjinal gruplar dışında karşıtı olmadığı bir toplumda çok kültürlülüğü, çoğulculuğu, piyasa ekonomisini ve örgütlenmiş dini ötekileştiren bir "yeni cumhuriyet kültü" yaratmak anlamlı değildir

Toplumumuzda bir rejim olarak "cumhuriyet"in marjinal gruplar dışında karşıtı yoktur. Buna karşılık unutulmuş bir "cumhuriyet kültü"nün yeni yorumlarla canlandırılarak, "demokrasinin karşı tezi" biçiminde kavramsallaştırılması ve "İki Türkiye"nin bunun üzerinden çatıştırılması, enerjimizin gereksiz biçimde harcanmasının ötesinde "bizim olmayan bir kavga"nın da sürdürülmesidir. 
Cumhuriyet kuramı üzerine ciddî bir tartışmanın yaşanmadığı toplumumuzda 1923 sonrasında "devr-i sabık" yaratma amaçlı bir "cumhuriyet kültü" oluşturulmuştur. Bu yapılırken monarşiye atıfta bulunan "şâhâne," "seniyye" benzeri kavramların yerine "cumhuriyet" ifadesi geçirilerek, örneğin "hükûmet-i seniyye," "cumhuriyet hükûmeti" ile ikame edilerek ya da binalarda kazınan tuğralar yerine "T.C." ibaresi konularak, "cumhuriyet," monarşi karşıtı bir rejim olarak kavramsallaştırılmıştır. Bu yapılırken de "cumhuriyet"in "halk hâkimiyeti"ne dayalı bir yönetim tarzı olduğu vurgulanmıştır. 
Bu ciddî bir tepki doğurmamıştır. Bunun nedeni ise "hâkimiyet- i milliye" kavramının Osmanlı toplumunda kutsallık kazanmış olmasıdır. Unutulmaması gerekir ki, "hâkimiyet- i milliye," 1908 sonrasında gazete adı olacak kadar popülerleşmişti. Savunulduğu gibi 1923'te sultanın mutlak iradesiyle yönetilen, temsilin söz konusu olmadığı ve sınırsız iktidarı denetleyecek kurumların bulunmadığı bir yapıdan, "kulların vatandaşlara dönüştürüldüğü" bir düzene de geçilmemişti. Yapılan, Nisan 1909 sonrasında sembolik bir kuruma indirgenmiş olan "saray"ın fiilen de devre dışı bırakılmasıydı. 

Cumhuriyet nasıl kavramsallaştırıldı? 
Osmanlı entelektüelleri Ortaçağ Avrupası'nda canlanan "cumhuriyet kuramı" tartışmalarına ilgi duymamışlardı. Dolayısıyla bir Osmanlı Brunetto Latini ya da Machiavelli'si ortaya çıkmamıştı. Osmanlı idaresi altında bir cumhuriyet de bulunduğu için (Ragusa, günümüzdeki Dubrovnik) söz konusu olan "bilgisizlik" değil böylesi bir rejimin imparatorluk için anlamlı olamayacağı düşüncesinden kaynaklanan "ilgisizlik"ti. Benzer şekilde İbn Rüşd'ün, Eflâtun'un Cumhuriyet eserindeki rejim türleri üzerine yaptığı yorumlar biliniyor; ama bunlar ciddî seçenekler olarak gündeme gelmiyordu. İmparatorluğun son dönemlerinde de durum fazla değişmemişti. "Cumhuriyet rejimi" bir alternatif olarak tartışılmıyordu. 
Bu tür bir tartışmanın yokluğu Atatürk ve Erken Cumhuriyet liderlerinin "cumhuriyet"i Rousseau, Fransız İhtilâli ve Üçüncü Cumhuriyet üzerinden kavramsallaştırmaları sonucunu doğurmuştur. Bunun neticesinde ise tıpkı Fransız laikliğinin bir laiklik türü olarak değil "laikliğin kendisi" olarak tanımlanması gibi, Üçüncü Cumhuriyet de bir "cumhuriyet şekli" değil, "cumhuriyetin kendisi" biçiminde kavramsallaştırılmıştı. Bunun günümüze yansıyan önemli neticeleri olduğu şüphesizdir. 
Rousseau temelli bir "cumhuriyetçilik"in en önemli sorunu, onun insan karakterini değiştirme amacıyla otoriter dönüşüm mekanizmalarının kullanılmasına cevaz vermesiydi. Rousseau'nun bu nedenle sadece Jacobinlerin değil iki savaş arası dönemdeki baskıcı tek partilerin de düşünce babası olduğunu savunan yaklaşım günümüzde etkisini kaybetmiştir. Ancak Benjamin Constant'ın daha 1819'da vurguladığı gibi toplumsal iktidar, egemenlik benzeri kavramları binlerce yıl evvelki bağlamlarından çıkarıp farklı anlamlarda kullanan Rousseau'nun savunduğu cumhuriyetçiliğin, otoriterliğe açık kapı bıraktığı ortadadır. 

Tek cumhuriyet Üçüncü Cumhuriyet midir? 
Bu nedenle Erken Cumhuriyet liderlerinin cumhuriyet kavramsallaştırmasını Locke, Harrington ya da Montesquieu değil Rousseau üzerinden yapmış olmaları önemlidir. Ancak bundan daha mühimi, Fransız Üçüncü Cumhuriyeti'nin "ideal rejim" ve "gerçek cumhuriyet" olduğunun varsayılmasıdır. Bunun yapılması ve 1923'ün Türk 1789'u olarak kavramsallaştırılması sadece "cumhuriyet"in değil onun "karşıtlarının" da siyaset bilimcilerin "istisnâ olma" özelliğini vurguladıkları Fransız örneğine göre yorumlanması sonucunu doğurmuştur. 
Türk cumhuriyetçiliği, Fransız örneğinde monarşi taraftarları ile kilisenin "cumhuriyet"e karşı amansız bir savaşı elele vermelerinden yola çıkarak, "örgütlenmiş din" ve "saltanat destekleyicileri"nin "cumhuriyet"in düşmanları olduğuna karar vermişti. Ancak bunlar büyük çapta hayâlî muhaliflerdi. 
On dokuzuncu asırdan beri anayasacı girişimleri destekleyen İslâmcı hareket, mutlak monarşiye karşı meşrutî idareyi bütün gücüyle savunmuş bir geçmişe sahipti ve "rejim olarak" cumhuriyete yönelik kurumsal bir tepki ortaya koymamıştı. Bunun da ötesinde John England'ın telgrafın mucidi Samuel Morse'un "Katolikliğin cumhuriyet düşmanı" olduğu iddiasına cevap verirken dile getirdiği gibi "din-cumhuriyet çatışması" global ölçekte anlamlı da değildi. Gerçekten de cumhuriyet kuramının tarihî şekillenmesi gözönüne alındığında, özgün Fransız örneğinden yola çıkarak "dinlerin cumhuriyet karşıtı" olduğunun savunulması imkânsızdır. Unutulmaması gerekir ki, Machiavelli'nin arkasında Girolamo Savonarola vardı.
Bunun yanısıra 1923'te toplumda ciddî bir cumhuriyet taraftarlığı yoktu; ama bir "aristokrasi"nin varolmaması, "cumhuriyet" ile dişe diş kavgayı sürdürecek bir toplumsal tabakanın da bulunmaması anlamına geliyordu. Dolayısıyla Türkiye'deki gelişim 1789 sonrası Fransası ile ciddî bir benzerlik göstermekten uzak kaldı. 
İki örneğin benzerliğini savunanların düştükleri önemli hata, Türkiye'de rejimin belirli siyasetlerine muhalefetin "cumhuriyet karşıtlığı" olarak kavramsallaştırılmasıdır. Tek Parti rejimine muhalefet büyük çapta bir "cumhuriyet rejimi karşıtlığı" olmaktan uzaktı. Muhalefet partisi bile adına "cumhuriyet" ûnvanını ekliyordu. Bir örnekten yola çıkarsak, "şapka iktisası hakkında kanun"un eleştirilmesi "cumhuriyet"e değil, bir "siyaset"e muhalefetti. Unutulmamalıdır ki, II. Mahmud'a asker ve memurlara fes giyme mecburiyeti koyması nedeniyle gösterilen muhalefet de "cumhuriyet karşıtlığı" değil, bir uygulamaya gösterilen tepkiydi. 

Yerli Debray'cilik 
Bu nedenle Türkiye'de çok partili rejime geçiş sonrasında da ciddî bir "cumhuriyet aleyhtarlığı" ya da monarşi özleminin dile getirilmesi görülmedi. Dolayısıyla Erken Cumhuriyet döneminde yeni rejimi "devr-i sâbık" üzerinden farklılaştırma zorunluluğuyla yaratılmış olan "cumhuriyet kültü" ve onun "düşmanları" bir kenara bırakıldı. 
Bu açıdan bakıldığında Türkiye'de son yirmi yıldır Regis Debray'nin "demokrasiye karşı cumhuriyet" söyleminin uyarlanmasıyla canlandırılmaya çalışılarak, demokrasiyi, çok kültürlülüğü, piyasa ekonomisini ve örgütlenmiş dini ötekileştiren "yeni cumhuriyet kültü" hayalî düşmanlara karşı gereksiz bir çatışma yaratmaktadır. 
Blandine Kriegel'in felsefî temellere oturtmaya çalıştığı böylesi bir çatışma Fransa için belki anlamlı olabilir; ama bu bizim kavgamız değildir.

Kutsallık koruması ve ifade özgürlüğü

04.11.2012 - Bu Yazı 1828 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Değerlere, kutsallara saldırıları önleme amacıyla gösterilen iyi niyetli çabalar kolaylıkla ifade özgürlüğü sınırlarını daraltmaya dönüşebilir

Nefret suçları, İslâmofobi ve ifade özgürlüğü arasındaki ilişkileri ele alan yazım üzerine çok sayıda okuyucudan konunun değişik cephelerine ilişkin mesajlar aldım. Bu mesajların çoğunda "dinlere ve inananların kutsal değerlerine hakaretin cezalandırılması"nın gerekli olduğu, bu tür eylemlerin ifade özgürlüğü çerçevesinde savunulamayacağı vurgulanıyor. İlginçtir ki, geçen hafta Suudi Arabistan Kralı tarafından Müslüman liderlere yapılan "semavî dinleri hedef alan söylemlerin cezalandırılması amacıyla bir uluslararası ölçü" yaratılması çağrısı da benzer bir yaklaşımı dile getirmektedir. 
Bu konuda gösterilen hassasiyetin samimî olduğu, son dönemlerde kamuoyunda tartışılan örneklerin, bilhassa düzeysizliğini dile getirecek ifadeler bulmanın pek de kolay olmadığı "Müslümanların Masumiyeti" filminin, çok sayıda bireyin duygularını rencide ettiği doğrudur. Ancak bu tür söylemler nedeniyle "kutsal"ı koruma amaçlı yasakçılık ve tecziye uygulamalarının benimsenmesi hem ifade özgürlüğü alanında ciddî sorunlar yaratacak ve hem de söz konusu örneği üreten çevrelerin değirmenine su taşımış olacaktır. Bu belirtilirken bilhassa Batı toplumlarında yaygınlaşan Müslüman bireylere yönelik nefret suçlarının önlenmesinin bir gereklilik olduğunun vurgulanması zorunludur. "

Kutsallık" ve korunması 
Gerek toplumumuzdaki, gerekse de uluslararası alandaki tartışmanın temelinde "kutsallık"ın tanımlanması yatmaktadır. Dünyada tek "kutsallık" olsaydı ve bu herkes tarafından kabullenilseydi, doğal olarak, sorunun halli de fazlasıyla kolaylaşırdı. Benzer şekilde din karşıtlarının sıklıkla ileri sürdüğü gibi "kutsal biçimler" kültürel olarak inşa edilseydi, "kutsallığın olmadığı" toplumlar yaratarak "çatışmadan uzak" bir toplumsal hayata ulaşmak mümkün olabilirdi. 
Ancak farklı kutsallıkların varlığı ve bu kutsallıkların kendilerini tanımlama biçimleri çatışmayı kaçınılmaz kılmaktadır. Buna ek olarak, Durkheim'ın da belirttiği gibi "kutsal, toplum tarafından üretilmediği," tam tersine, "bizzat toplum fikrini kutsal yarattığı" için din karşıtlarının hayâl ettikleri "kutsalı olmayan bu nedenle de çatışma yaşamayan" cemiyet de gerçek dünyada var olamaz. 
Kısaca "kutsal"sız bir sosyal örgütlenme ve "kutsal" ile "toplum"un birbirinden ayrılması mümkün değildir. Bu tespit yapıldıktan sonra, "kutsal"ın mutlaka "din" olmadığının da vurgulanması gerekir. Örneğin, Fransız İhtilâli sonrasında "vatandaşlık dini" oluşturulmasına yönelik çabalar ile iki savaş arası dönemde Avrupa'da ortaya çıkan totaliter rejimler, seküler kutsallık biçimleri yaratan, toplumu bunlar üzerinden tanımlayan yapılanmalardı. Dolayısıyla "kutsallık"ın korunması, sadece belirli dinlerle sınırlanması mümkün olmayan bir eylem biçimi olup, kolaylıkla baskıcı toplumsal düzen yapılanmalarına yol açabilmektedir. 

Kutsallık korunması tecrübemiz 
Toplumumuzda kutsallık korunması tartışılırken bu genellikle "din" çerçevesinde gerçekleştirilmektedir. Bu yaklaşım "fazahât-ı lisaniye" suçunu cezalandıran Osmanlı toplum düzenindeki korumayı açıklama alanında anlamlıdır. Ancak Türk otoriterliği iki savaş arası dönemde Avrupa'daki örneklere benzer bir seküler kutsallık biçimi üretmiş ve toplumu bunun üzerinden tanımlamıştır. Toplumu bu şekilde tanımlayan resmî ideoloji de seküler bir "fazahât-ı lisaniye" kavramsallaştırması yaratarak ve bunu İstiklâl Mahkemeleri benzeri araçlarla cezalandırarak baskıcı bir toplumsal yapılanma oluşturmakta sakınca görmemiştir. 
Uygulanan en son örneği Türklüğü ve Cumhuriyeti "aşağılayan"ları cezalandırma amacıyla kullanılan Türk Ceza Kanunu'nun 301. maddesi olan bu korumacılık, belirli dönemlerde ciddî bir yasakçılık ve ifade özgürlüğü sınırlaması yaratmıştır. Dolayısıyla toplumumuz farklı kutsallıkları koruma alanında uzun ve kesintisiz bir tarihe sahiptir ve bu nedenle de söz konusu yaklaşım âdeta doğal görülmektedir. 

Kutsallık korunması ve ifade özgürlüğü 
Kutsallık korunması savunulurken göz önüne alınması gereken iki önemli husus vardır. Bunlardan birincisi bir "kutsallık"a yönelik söylemin nerede "değerleri hedef alma" boyutuna ulaştığının bizzat o "kutsallık" tarafından belirlenmesidir. Bu pek çok toplumda "egemen kutsallık" olmaktadır. Meselâ Yunanistan'da bunu Ortodoks Kilisesi tayin etmektedir. Türk seküler kutsallığına yönelik eleştirilerin ne zaman "hakaret" boyutuna ulaştığına da uzun yıllar vesayet rejimi görevlileri karar vermişlerdir. 
İkinci olarak kutsallıkların korunmasının en etkili yolu tüm ya da birbirine yakın kutsallıkları koruma altına alma değildir. Bu gerçekleştirilmesi mümkün olmayan bir özlemdir. Kutsallıklar birbiriyle çatışmasa dünyada tek bir "kutsallık" olurdu. Unutulmamalıdır ki, kutsallıkların kendilerini tanımlama biçimi dahi diğerleri tarafından "değerleri hedef alan söylem" olarak algılanabilir. Dolayısıyla sadece egemen kutsallığı değil "tüm ya da birbirine yakın kutsallıkları koruyarak değerleri koruma altına alma" mümkün değildir. 
Örneğin, ortodoks Yahudiliğin Hıristiyanlık yorumu, pek çok Hıristiyan kilisesinin İslâmiyet hakkındaki değerlendirmesi, İslâm ulemâsının semavî dinler dışındaki inançlara yaklaşımı karşı taraftakiler tarafından "değerleri hedef alan söylem" kapsamında değerlendirilebilir. Bu alanda verilebilecek en ilginç misâl ve kutsalı "kutsal tanımama" olan ateizm, varlığıyla diğer kutsalların değerlerini hedef almaktadır. Demokratik bir toplumun amacı ise farklı kutsallara sahip bireyleri bir arada yaşatmak, diğerlerinin katılmadıkları tezleri özgürce savunabilmelerinin zeminini hazırlamaktır. 

Aşırı örneklerden sakınmak 
Kutsallık koruması savunulurken göz önüne alınan aşırı örnekler, genellikle bu tür sınırlamaların ifade özgürlüğünü engelleyebileceği gerçeğini unutmamıza yol açmaktadır. Kutsallık "karşıtı" söylemler her zaman "Müslümanların Masumiyeti" filmi pespâyeliğinde, ya da Atatürk büstlerine çekiçlerle saldırılması düzeyinde olmamaktadır. Nitekim Batı toplumları içinde kutsallık korumasının en geniş anlamda ve en kuvvetli biçimde gerçekleştirildiği Yunanistan'da Ortodoks Hıristiyan inancı dışındaki görüşler kolaylıkla "kutsallık karşıtı" olarak yaftalanmaktadır. Pakistan'daki uygulama ise fiilen bazı mezheplerin yasaklanması sonucunu doğurmaktadır. 
Kendi toplumumuzdan örneklere bakacak olursak, yakın geçmişte tarih hakkında farklı yaklaşım sergilemek "Türklük" kutsallığına hakaret kapsamına sokulabildiği gibi, liberal bir bilim insanının Erken Cumhuriyet ekonomisi hakkındaki yorumu bir diğer kutsallığın değerlerine hakaret olarak yorumlanabilmiştir. 
Bu örneklerin de ortaya koyduğu gibi rencide edici aşırılıkları önleme yolundaki iyi niyetli çabalar kolaylıkla ifade özgürlüğü sınırlarını egemen kutsallığın görüşleri çerçevesinde daraltmaya dönüşebilir. Zaten bu aşırılıkların hedefi de bundan başka bir şey değildir.


.

Tarihî Atatürk'e kavuşmak

11.11.2012 - Bu Yazı 2715 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 "Tarihî Atatürk"ün inşa edilmesi, imparatorluktan ulus-devlete geçiş süreci ve devlet ideolojisinin oluşturulmasında kullanılan fikir kaynaklarını değerlendirmemizi mümkün kılmakla kalmayarak, seksen dokuz yıllık bir ulusdevletin kurumsallaşmasını tamamladığı ve rüştünü ispat ettiğini de ortaya koyacaktır

Vefatının yetmiş dördüncü yılında "tarihî Atatürk"ü tartışmanın fazlasıyla uzağında oluşumuz düşündürücüdür. Atatürk etrafında yaratılan şahıs kültü, onu, düşüncelerini ve uyguladığı siyasetleri kendi bağlamlarında anlamamızı imkânsız kılmaktadır. Bu kült onu ancak menâkıb ve vecizeler aracılığıyla ulaşılabilen bir insanüstülük zırhıyla çevreleyerek tarihselleştirmeyi önlemektedir. 

Kurucu lider kültleri 
Söz konusu kült tartışılırken gözden kaçırılan önemli hususlardan birisi bunun sadece bir "şahıs kültü" olmakla kalmayıp aynı zamanda bir "kurucu lider kültü" olmasıdır. Bu kültün rejim devamlılığı amacıyla "zamandan bağımsız yol göstericilikle" vazifelendirilmesi onu daha da güçlendirmiştir. 
Kurucu lider kültleri, genel şahıs kültlerine nazaran daha dayanıklı olmakta ve toplumlar kurumsallaşma süreçlerini tamamlayıncaya kadar etkilerini sürdürmektedir. Bu kültler, totaliter ve otoriter toplumlarda daha yaygın biçimde görülmekle birlikte bu niteliği taşımayanlarda da ortaya çıkabilmektedir. 
Lipset İlk Yeni Millet çalışmasında George Washington kültünün uzunca sayılabilecek bir süre ne denli güçlü olduğunu anlatır. Genç cumhuriyeti ziyaret eden Paul Svinin her Amerikalı'nın Washington'un resimlerini ya da heykellerini "evinde bulundurmayı kutsal bir vazife telâkki ettiğini," bunun ise kendilerinin "azizlere ait imajlara sahip olmasıyla" benzeştiğini yazmıştı. Pek çok Amerikalı, Tanrı'nın Washington'u çocuk sahibi yapmayarak "tüm milletin babası" olmasını mümkün kıldığına inanıyordu. 
Washington'un ölümünden sonra gerçekleştirilen anma törenlerinde kullanılan abartılı söylemi değerlendiren İngiltere büyükelçisi, yeni liderlerin bu yolla ülkenin "millî karakterinin" oluşturulmasına katkıda bulunulacağını düşündüklerini belirtmişti ki, bu söylem Amerikan İç Savaşı öncesine kadar sürdürülmüştü. Washington kültü tartışılırken onun özgürlük, demokrasi ve cumhuriyet üzerine kılı kırk yaran felsefî tartışmaların yapıldığı bir toplumda oluşturulduğunun unutulmaması gerekir.
Dolayısıyla, fabrikalarda Lenin köşeleri oluşturularak devrimin ve yeni kimliğin kökleştirilmesine çalışılan Sovyetler Birliği ile amaç açısından fazla bir fark bulunmamaktaydı. Temel farklılık, Washington'un devletin kuruluşunda çok önemli rol oynayarak sonrasında büyük hizmetler yapmış, örnek alınacak bir siyasî ve askerî lider olarak kültleştirilmesine karşılık, mezarı ile okul ve fabrikalardaki köşeleri dördüncü boyutu, yâni ölümsüzlüğü sembolize eden küp biçiminde inşa edilen Lenin etrafında oluşturulan kültün rejimin sürdürülmesine hizmet etmesiydi.
Çocuklara söyletilen "Lenin Moskova nehri kıyısında yaşıyor/ Kremlin'in beyaz taşlı duvarı altında/ Ve ne zaman bir fabrikada motor bozulsa/ Ya da diyelim ki, kuraklık başgösterse/ Lenin başını kaldırır/ Fabrikaya gider, motoru tamir eder/ Ve bulutları susamış tarlalara doğru sürer" benzeri şiirlerde de ortaya konulduğu gibi, Lenin, Amerikan okullarında yüksek karakterini ortaya koyan "kiraz ağacı hikâyesi"nin toplumsallaştırma amacıyla kullanıldığı Washington'dan farklı olarak sadece "örnek alınacak" değil, "yol göstermeye devam edecek" insanüstü bir lider olarak kültleştiriliyordu. Washington örneğinin tersine kurumlaşmanın tamamlanması kültün bir kenara bırakılmasını gerekli kılmıyordu. Kült rejimin devamı için gerekliydi. 
Burada söz konusu olan, kurucu lider kültü ile birleştirilerek, "ölümsüzlük" temasını vurgulayan şahıs kültünün sadece önemli konularda değil, "hayatın her alanında" ve "zamandan bağımsız olarak" yol gösterici olmasıydı. Bu nedenle Washington üzerine sayısız biyografi kaleme alınarak yaşamının her aşamasının farklı yaklaşımlarla değerlendirilmesine karşılık, Bolşevik liderin yazdıkları ve söyledikleri, adına kurulan bir enstitü aracılığıyla sürekli biçimde taranarak güncel siyasetler ve uygulamaları meşrulaştırma amacıyla kullanılmıştır. 

Kült ve tarihî Atatürk 
Atatürk etrafında oluşturulan külte baktığımızda, bunun hem kimlik kazandırma ve değişimi somutlaştırma hedefli kurucu lider, hem de rejim devamlılığını sağlama amaçlı, "zamandan bağımsız," yol gösterici şahıs kültü özellikleri taşıdığını görebiliyoruz. Diğer bir deyişle, kurumsallaşmanın ilerlemesi ve toplumda kimlik değişimi alanında önemli mesafe alınması, kültün bir kenara bırakılarak "tarihî Atatürk"e ulaşılmaya çalışılması neticesini doğurmamıştır. 
Burada söylenilmeye çalışılan yirminci asrın önemli liderlerinden birisi olan Atatürk'ün yaşam, düşünce ve siyasetlerinin incelenmemesi, onlardan toplumumuzun gelişimini kavrama açısından ders çıkarılmaması değildir. Tam tersine bunların yapılması bize günümüzü anlamamız açısından önemli faydalar sağlayabilir. Ancak bu incelemenin amacı güncel uygulama ve siyasetleri meşrulaştırma olmamalıdır. 
Güncel siyasetleri meşrulaştırma amacıyla kullanılan mistik bir kültten arındırılan tarihî Atatürk'ün ortaya çıkarılması, sadece imparatorluktan ulusdevlete geçiş süreciyle millet inşaında en önemli rolü oynamış bir liderin düşünce ve siyasetlerini anlamamızı değil, bu süreci ve ulus-devlet ideolojimizin oluşturulmasında kullanılan fikir kaynaklarını da değerlendirmemizi mümkün kılacaktır. Bunun ise bize menâkıb ve vecizelerden daha iyi yol göstereceği, sorunlarımızı anlamamıza yardımcı olacağı şüphesizdir.
"Tarihî Atatürk"ün inşa edilmesi, bunun da ötesinde, seksen dokuz yıllık bir ulus-devletin kurumsallaşmasını tamamladığı ve rüştünü ispat ettiğini de ortaya koyacaktır. Atatürk, insanüstü kurucu lider kültü bir kenara bırakılarak, bir devlet kurucusu, millet inşa edicisi ve literatus olarak kendi tarihî bağlamında değerlendirilirse Türkiye'de millî birliğin sağlanamayacağını, kimlik buhranı yaşayacağını düşünmek anlamsızdır. Bu konularda toplumumuzda ciddî sorunların varolduğu doğrudur. Ancak söz konusu kültün bunların hallinde herhangi bir yarar sağlamadığı ortadadır. 

Kültün karşı tezi 
Toplumsal gelişmemiz önünde bir engel haline gelen insanüstü, hiçbir konuda hiçbir düşünceden etkilenmeyerek, zamandan bağımsız, kutsanması gereken kuramlar geliştirmiş kurucu lider kültünün eleştirilmesi doğal ve gereklidir. Ancak kültün karşı tezinin Atatürk'e kişisel düzeyde saldırı ya da yeni kültler yaratılması olmadığı da unutulmamalıdır. Kültün karşı tezi Atatürk'ün tarihselleştirilmesi ve tarihî Atatürk'ün ortaya çıkarılmasıdır. 
Bunun Atatürk'e ve topluma saygısızlık olduğunu düşünmek ise ciddî bir hatadır. "Yaşamış tüm insanlar içinde iyi adamların en büyüğü ve büyük adamların en iyisi olarak" kültleştirilen George Washington'un süreç içinde tarihselleştirilmesi ne ona ne de Amerikan toplumuna saygısızlık olmamıştır.

.

Adından çok içinin dolduruluşu önemlidir

19.11.2012 - Bu Yazı 1884 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Anayasa Uzlaşma Komisyonu'nda "vatandaşlık tanımı" maddesinin başlığı üzerine anlaşmaya varılamaması, gündemimizden hiç çıkmayan kimlik sorununun yeniden mercek altına alınması neticesini doğurdu. Komisyonda temsil edilen partiler dört farklı yaklaşımı ortaya koydular. Bunlar sırasıyla "1982 Anayasası'nda bulunan Türk vatandaşı tanımının muhafazası," "Türk vatandaşlığının, Türkiye Cumhuriyeti Yurttaşlığı olarak yorumlanması," "Türkiye vatandaşlığı ifadesine yer verilmesi" ve "vatandaşlık tanımlanırken herhangi bir kavramsallaştırmanın kullanılmamasıdır."

Bu tartışmanın da ortaya koyduğu gibi Türkiye, "ortak tasavvur" geliştirme konusunda oldukça başarısız bir toplumdur. Bunun yokluğu nedeniyle toplumsal sözleşme ve kimlikler de "gönüllü" olarak ve çoğulcu yollarla üretilememektedir.
"Bizi farklılıklarımıza karşın beraber kılan unsurlar nelerdir?" "Nasıl bir toplumsal sözleşme çerçevesinde beraberliğimizi yürüteceğiz?" benzeri sorulara cevap veremeyen, bu alanda yaygın paylaşıma sahip olacak tasavvur üretemeyen bir toplum geleceği için ciddî kaygılar duymak zorundadır.
Bu alanda varolanın sürdürülmesini savunmak ve kelime oyunlarıyla bir neticeye ulaşmak mümkün değildir. Buna ilâveten anayasa metnini sosyoloji kitabına dönüştürmeyerek "kimin kimliğinin ne olduğunun ve bunun nedenlerinin" izahına girişilmemesi fazlasıyla anlamlıysa da bunun sorunu çözemeyeceği unutulmamalıdır. Yapılması gereken bu alanda yürüttüğümüz siyasetlerin yarattığı sorunları ve çatışmayı görerek ve bunlardan dersler çıkararak, gerçek anlamda çoğulcu kimlik ve sözleşmelerin üretilmesidir.

Köylülerden Türklere 
İktidarlarını Üçüncü Cumhuriyet'in Doğu'daki izdüşümü olarak gören Erken Cumhuriyet liderleri, pek çok konuda olduğu gibi kimlik, millet ve tasavvur yaratma alanında da Fransa'yı örnek almışlardır. Bu liderlerin gözünde gerçekleştirilmesi gereken dönüşüm, Eugen Weber'in 1870-1914 dönemini ele alan Köylülerden Fransızlara (1976) çalışmasında dile getirdiğine benziyordu. Teknolojik modernizasyon, siyasî kimlik aşılanması, idarî düzenlemeler benzeri araçlar ve basın, ordu, yargı gibi kurumlar aracılığıyla etnik ve yerel aidiyetler, sadakatler, gelenekler, yerlerini tekil bir siyasî aidiyet ve sadakate (cumhuriyet) bırakacak, merkezî kültür kayıtsız şartsız egemen olacak, farklı lisan ve lehçeler terkedilecek, köylüler Türkleştirilecekti.
Söz konusu örneği inşa etmeye çalıştıkları millete uygulamak isteyen Erken Cumhuriyet liderlerinin temel sorunu, bunu oldukça geç bir tarihte ve neredeyse sıfırdan gerçekleştirmek zorunda olmalarıydı. İttihad ve Terakki'nin başlattığı girişimler fazla ilerletilememiş olmanın yanısıra imparatorluk bağlamında ve onun sorunlarına çözüm getirmek amacıyla üretilmenin de dezavatajını taşıyorlardı.
Balzac'ın Les Paysans romanında 1840'ta Bourgogne bölgesini ziyaret eden bir Parisli'ye "vahşileri görmek için Amerika'ya gitmenin gerekli olmadığını" söyletmesiyle, Yaban'daki Ahmet Celâl karakterinin Anadolu köylüleri hakkında dile getirdiği düşünceler birbirinden pek de farklı değildir. Gerek Fransız Üçüncü Cumhuriyet, gerekse de Türk Erken Cumhuriyet liderleri bu toplulukların dönüştürülmesinin, onlara farklı aidiyetler kazandırılmasının, onların "çağdışı" geleneklerinin ortadan kaldırılmasının gerekli olduğunda hemfikirdiler. Ama Taine'in de dile getirdiği gibi Fransa'nın temel yapısal karakteri 1808'de belirlenmiş durumdaydı. Bu Türkiye'de yüz yılı aşkın bir süre sonra, imparatorluk mirâsı üzerine ve asırlar boyunca kökleşmiş aidiyetlere karşı gerçekleştirilmeye çalışılacaktı.

Dönüşümün zorlukları 
Burada zaman farkından daha önemli olanın bu mirâs ve aidiyetler olduğunun altı çizilmelidir. Asırlar boyunca dokunulmayan bu kemikleşmiş aidiyetler, Tanzimat sonrasındaki gayretlere karşın etkinliklerini muhafaza etmişlerdi. Zaten çok uluslu ve dinli bir yaşamın kurumsallaşmakla kalmayıp örgütlendiği bir yapıda bunları Fransa'daki folklorik seviyeye indirgemek mümkün değildi. Dolayısıyla Erken Cumhuriyet, Breton, Bask ve Korsikalıları Fransızlaştırma işlemini ufak tefek pürüzlere karşın nihayete erdiren Üçüncü Cumhuriyet'e kıyasla çok daha zor bir işi üstlenmişti.
Bu söz konusu projenin bütünüyle başarısız olması neticesini doğurmamıştır. 1922'de mevcut olan pek çok aidiyet, sadakat biçimi ve kimlik günümüzde ortadan kalkmış ya da folklorik seviyeye indirgenmiştir. Buna karşılık, bu proje toplumun bir bölümüne nüfûz edememiş, şiddetli dirençle karşılanmış ve çatışmaya neden olmuştur. Bu nedenle onun sürdürülmesinde ısrar edilmesi çatışmanın devamıyla eşanlamlıdır.
Buna karşılık sorunun ona atıfta bulunulmayarak halının altına süpürülmesi de mümkün değildir. Demokratik bir toplumsal sözleşmenin çoğulcu yollarla üretilen bir ortak kimlik olmadan hayata geçirilebilmesi mümkün değildir. Mesele bunun herkese açık olduğu kadar kapsayıcı olması ve farklı toplumsal gruplarda aidiyet duygusu yaratabilmesidir. Burada Tanzimattan beri düşülen hatanın, herkese açık kimlikle yetinmenin tekrarlanmaması gereklidir. 1839 sonrasının "Osmanlı" ve Cumhuriyet'in "Türk" kimliklerinin onları kabul edenleri içine alması yeterli olmamıştır.

İçi nasıl doldurulacak? 
Sorunun çözüm yolu tekelci biçimde üretilen, diğer tüm aidiyetleri silme amaçlı ama herkese açık bir kimliğin zorla benimsettirilmesi değildir. Yapılması gereken çoğulcu biçimde üretilen, diğer kimlikleri ortadan kaldırmayan, tam tersine onları içine alabilen bir kavramsallaşmanın yaratılmasıdır. Bunun için ise bir üst kimliğin mutlaka diğerlerini ortadan kaldırması, her türlü farklı aidiyeti yok etmesinin gerekli olduğu fikrinin bir kenara bırakılması gerekmektedir.
Bundan daha da önemlisi şüphesiz bu kimliğin içinin dolduruluş biçimidir. Bu kavramın içi ilkokul andından lise tarih kitabına, sembollerden anma günlerine, yaratılan parlak geçmişten lisan ve edebiyata uzanan bir alanda tekelci ve dışlayıcı biçimde doldurulursa, bu kavrama ne ad verdiğimiz ya da onu nasıl ürettiğimiz tamamen anlamsız hale gelir.
Yeni bir toplumsal sözleşme yaratılması, yeni kimlik ve aidiyetlerin çoğulcu yollarla üretilmesi ve bunların içlerinin benzer yöntemlerle doldurulması ise ancak bir "ortak tasavvur"un varlığıyla mümkün olabilir. Bunu demokratik yollarla üretemeyen bir Türkiye "ya sev ya terket" ile "bu bizim etnik grubumuzun yüzyılı olacak" söylemlerinin arasına sıkışır ki, bu da maalesef çatışma dışında meyve vermez.


.

Arabesk, vatan hainliği, Türk Oryantalizmi

25.11.2012 - Bu Yazı 2531 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 "Arabesk dinleyenler vatan hainidir" yorumunun "terbiye sınırlarını zorlayan anlamsız bir çıkış" olarak küçümsenmesi hatalı olur. Bu olağanüstü derinlikteki ifade gerçekte Türk Oryantalizmi'nin doksan yıla yaklaşan serüvenini özetlemektedir

İki yıl önce "Arabesk yavşaklığından utanıyorum" açıklamasını yapan bir piyanistin geçtiğimiz günlerde "Arabesk dinleyenler vatan hainidir" yorumunu dile getirmesi, yarattığı "miskin, cahil, ilkel, estetik yoksunu Doğu" algısı üzerinden kendine medenîleştirme misyonu yükleyen Türk Oryantalizmi'ni anlamamıza yardımcı olabilir. 
Söz konusu ifadeler, "utanç verme" fiili ile kendinden menkûl medenîleştirme projesinin meşruiyetini sağlamaya çalışırken, "vatan hainliği" suçlamasıyla da Türk Oryantalizmi'nin yasakçı, tektipleştirici siyasî karakterini ortaya koymaktadır. Yedi kelimede doksan yıllık bir yaklaşımı özetleme başarısını ortaya koyan bu ifadelerin "terbiye sınırlarını zorlayan, anlamsız çıkışlar" olarak değerlendirilerek bir kenara bırakılması hatalı olur. 

Türk Oryantalizmi ve müzik 
Türk Oryantalizmi olarak da adlandırabileceğimiz Kemalist toplum projesinin en önemli tezlerinden birisi "estetik modernlik"in "toplumsal modernlik"i doğuracağı idi. Bu proje yarattığı "Doğu"nun dönüştürülmesi alanında estetiğin önemli bir rol oynayacağını varsayıyordu. Bu yaklaşıma göre sanat, toplumsal gelişmenin ve değişimin ürünü olmaktan ziyade, bizzat toplumsal gelişim ve değişimi yaratan bir araçtı. Bu çerçeveden bakıldığında toplumun medenîleştirilmesi için, yaratılan "Doğu"nun "ilkel" müzik türleri yerine, gereğinde zor kullanarak "çağdaş ve medenî" müziğin geçirilmesi gerekiyordu. 
Tanzimat sonrasında şehirli üst tabakalarda çok sesli Batı müziğine yönelik bir ilginin ortaya çıktığı, seçkin ailelerin çocuklarına bunu aşılamaya çalıştıkları, Franz List ve Henri Vieuxtemps benzeri sanatçıların konserlerinin ilgiyle izlendiği doğrudur. Ancak şehirli seçkinlerin müzik zevkinde ortaya çıkan değişim, bir "toplum mühendisliği" projesinin uygulanması amacıyla kullanılmadığı için beraberinde bir "müzik siyaseti"ni getirmiyordu. 
Dolayısıyla "oryantal" müzikten hoşlanmayan, değişik opera toplulukları ve Blanche Arral benzeri sanatçılara Yıldız Sarayı'nda özel konserler verdiren II. Abdülhamid'in toplumun müzik zevkini değiştirerek onu medenîleştirmek gibi bir siyaseti bulunmazken, alaturka musikîyi seven bir lider olan Atatürk, ortalama vatandaşın bu alandaki tercihinin farklılaştırılmasının gerekli olduğuna inanıyordu. Bu ise bir zevk tercihinden değil, toplumu ileriye götüreceği varsayılan dönüşüm projesine duyulan inançtan kaynaklanıyordu.
Bu yaklaşımın temel sorunu fazlasıyla basitleştirici bir alla Turca-alla Franca ikilemine dayanmasıydı. Bu nedenle de tüm çok sesli müzik biçimleri "çağdaş" ve "medenî" olarak kavramsallaştırılırken, farklı toplumsal tabakaların değişik müzik biçimleri üretebilecekleri reddediliyordu. Medenî olmak için çok sesli müzik zevkine sahip olmak gerekiyor, bundan yoksunluk ise çağdışı bir "Doğu"nun mensubu olmak anlamına geliyordu. Kısa bir süre uygulandıktan sonra 1936 yılı Eylül ayında kaldırılan alaturka musiki yasağını da bu çerçevede değerlendirmek gerekir. 

Alaturka "sanat," arabesk "Doğu" 
Alaturka musikiyi ilkel "Doğu"nun müziği olarak kavramsallaştırarak onun yerine çok sesli Batı müzik biçimlerini geçirmeye çalışan Erken Cumhuriyet "halk müziği"ne farklı yaklaşıyordu. Bu alanda tüm romantik milliyetçiliklerde görüldüğü gibi "halk"ın müziğinin ortaya çıkarılmasıyla yetinilmeyerek, onunla Batı müziğinin sentezinin yapılması temel amaç olarak benimseniyordu. Cumhuriyet liderleri de Ziya Gökalp gibi bu sentezin yeni toplumu hem "ulusal" hem de "modern" bir müziğe sahip kılacağını düşünüyorlardı. 
Dolayısıyla bir yandan Seyfeddin ve Sezaî (Asal) kardeşler, Yusuf Ziya ve Rauf Yekta beyler tarafından başlatılarak daha sonra Bela Bartok'un idaresinde kurumsallaştırılan "halk nağmeleri" derlemeleri yapılırken öte yandan da bunların farklı sunumlarının gerçekleştirilmesine çalışılıyordu. Profesör Orhan Tekelioğlu'nun da belirttiği gibi Yurttan Sesler Korosu benzeri araçlarla "nağmeler" geleneksel sunum biçimlerinden çıkarılarak, meselâ koro tarafından ve çok sayıda saz eşliğinde seslendirilerek, yukarıdan aşağıya bir sentez yaratılıyordu. 
Süreç içinde çok sesli Batı ve sunum biçimi modernleştirilen "halk" müzikleri milliyetçi-Batıcı vurguları kuvvetli bir resmî ideolojinin temel tercihleri olmayı sürdürürken, alaturka musikî de "sanat" sıfatı bahşedilerek yeniden Beyaz Türklüğün repertuvarına alındı. Onun statüsü "sanat"a yükseltilirken, yaratılan yeni "Doğu"nun müziği "Arabesk" ise hedef haline getirildi. 
Martin Stokes'un The Arabesk Debate (1992) çalışmasında ortaya koyduğu gibi, Arabesk, And dağlarından inenlerin Lima'da popülerleştirdiği Chicha ya da Fransa'daki Cezayir göçmenlerinin Rai müzikleri gibi iç göçün yarattığı, isyan vurgusu kuvvetli özgün bir sentez ve "şehirli" bir müzik biçimiydi. 
Bu müzik biçimi yukarıdan aşağıya benimsettirilmeye çalışılan "halkın müziği ile Batı müziğinin sentezinin" tersine kendiliğinden gerçekleşen bir Doğu-Batı telifi olma özelliği taşıyordu. Arabesk bunun yanısıra "kaynaşmış bir kitle" olarak tekil bir zevke sahip olması gerektiği savunulan "halk"ın farklı tabakalarının değişik müzik biçimleri üretebileceğini ortaya koyma suçunu da işliyordu. 

Utandırıcı müzik 
Arabesk'i "yavşaklık" olarak niteleyen piyanistin bunun "utandırıcı" olduğunu savunması dikkat çekicidir. Rembetika'yı ilkel "Doğu"nun ürettiği, Batı uygarlığının kurucusu bir halka yakışmayan bir müzik türü olarak kavramsallaştıran, onun Avrupalılaştırılmasını savunarak radyoda "amanedes"lerin çalınmasını yasaklayan Yunan Oryantalizmi gibi, Türk Oryantalizmi de yarattığı ilkel "Doğu"nun ürünü Arabesk'in utanç kaynağı olduğunu ileri sürmektedir. Bu açıdan bakıldığında Rembetika'nın Türk aksanıyla Ellinika konuşan İzmirli barbar "Doğu"luların, Arabesk'in ise Arap ve Kürt aksanlarıyla Türkçe söyleyen "Güneydoğuluların," Batılı, modern bir topluma utanç verecek müziği olarak kavramsallaştırılması şaşırtıcı değildir. 
Anılan piyanistin Türk Oryantalizmi'ni yedi kelimede özetlemeyi başaran yorumları, kendisine "Beyaz Türkler" sıfatını yakıştıran toplumsal azınlığın sadece iki savaş arası dönemde sıkışmakla kalmayarak, postmodern gerçekliği anlamada da diğer kesimlerin gerisinde kaldığını ortaya koymaktadır.
Wayne Bowman benzeri müzik felsefecileri post-müzikal çağ olarak adlandırdıkları günümüz dünyasında müziğin yapısal özellikler ve seslerin nitelikleri çerçevesinde değerlendirilmesinin bütünüyle anlamsız hale geldiğini savunmaktadırlar. Böylesi bir dünyada toplumsal bağlamından çıkarılan "müzik"in varolması mümkün değildir. Ancak hâlâ 1930'larda yaşayanların bunu anlayabilmeleri imkânsızdır.


.

Praetorian rejim biterken

02.12.2012 - Bu Yazı 2010 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Postpraetorian döneme geçme aşamasında olan toplumumuz, kapsamlı denetim mekanizmaları oluşturmuş bir rejimin arkasında bırakacağı devâsâ boşlukları doldurmak zorunda kalacaktır. Bunların nasıl doldurulacağı ise geleceğimizin belirlenmesinde fazlasıyla etkili olacaktır

12 Eylül liderlerinin yargılanmaları sırasında kullandıkları ifadeler darbecilerin "siyasîlerin beceriksizliği" çerçevesinde meşrulaştırdıkları eylemlerini praetorian rejime son şeklini veren bir "kurucu irade"nin tecellisi olarak gördüklerini ortaya koymaktadır. Darbe sürecinde siyasetçilere yönelik eleştirilerini "tencereyi pisletme" metaforuyla dile getiren 12 Eylül liderinin sözleri gerçekte uzun yıllar adını açıkça vurgulamaktan çekindiğimiz bir "rejim" altında yaşadığımızın itirafıdır.
Uzun yıllar olgunlaşması gereken bir yarı demokrasiye sahip olduğunu varsayan, bunun işleyişindeki hataları siyasetçilere yükleyen, askerin on yıllık aralarla "tencereyi temizlemek" zorunda kalarak daha sonra idareyi yeniden sivillere bıraktığını düşünen toplumumuz, gerçekte praetorian, yâni kuralları asker tarafından belirlenen, her an müdahaleye açık bir rejim altında yaşadığını itiraftan kaçınmaktadır. 
Bu çerçeveden bakıldığında toplumumuzun son elli yıllık gelişim sürecinin de bir yarı demokrasinin olgunlaşmasından ziyade praetorian bir yapının çözülmesi olarak ele alınması daha anlamlıdır. 

Asker millet efsânesi 
Praetorian rejiminin meşrulaştırılması için sıklıkla ileri sürülen tezlerden birisi "Türklerin asker bir millet oldukları"dır. Ancak tıpkı praetorian rejime adını veren Romalılar gibi, toplumumuzun da uzun süre bu tür bir yapılanma tarafından yönetilmesinin nedeni böylesi bir özellik değildir. 
Roma'da istediklerini idare makamına getiren imparator muhafızları merkezdeki güç tekelleri ve iktidara geçişi belirleyen kesin kuralların olmaması nedeniyle eyalet ordularından farklı bir güç kazanarak adaylarını Senato'ya seçtirme ve siyaseti denetleme ayrıcalığını kazanmışlardı. 
Kendisini Müslüman Roma olarak gören Osmanlı'da da durum farklı değildi. Uzun süre belirleyici verâset kuralları bulunmayan bir yapıda İstanbul'daki güç tekellerini kullanan Yeniçeriler istediklerini sultan yapma, istemediklerini ise tahttan indirme alanında benzeri bir güce sahip olmuşlardı. Roma imparator muhafızlarının güç tekelinin eyalet orduları tarafından sorgulanmasının bu rejimin sonunu hazırlaması gibi, Osmanlı eyaletlerinde oluşturulan âyân orduları da Alemdar Mustafa'nın girişimiyle Yeniçerilerin kurduğu praetorian düzeni sona erdirecek gelişmeleri başlatmışlardı. 
Dolayısıyla praetorian gelenek "asker millet olma" benzeri bir hasletten ziyade tarihî bir yapılanmaya dayanıyordu. Bu geleneğin 1826 sonrasında bir süre askıya alındığı doğrudur. Yeniden örgütlenen asker siyasete egemen olma arzusunu ortaya koymuş; ama tedricen etki alanını genişletmesine karşılık sırasıyla II. Abdülhamid'in saray iktidarı, İttihad ve Terakki'nin cemiyet kültü ve daha sonra da Atatürk'ün kurucu lider karizması nedeniyle tam anlamıyla praetorian bir yapı oluşturamamıştı. 

Praetorian rejimin yeniden tesisi 
Bunun oluşturulamamasına karşılık II. Abdülhamid döneminde "cihet-i askeriye"nin etki alanını genişletmesi, İttihad ve Terakki içinde "ordunun mutlak hâkimiyetine inanan" Enver Paşa'nın yükselişi ve nihayet Erken Cumhuriyet döneminde, Mareşal'in özerk bir alt iktidar sahası oluşturması tam anlamıyla praetorian yapılanmaya geçiş için zeminin hazırlandığını ortaya koyuyordu.
1938'de iktidara kimin geçeceğini belirleyen ordu, 1950 seçimleri sonrasında müdahale seçeneğini kullanmamaya karar verdi. 1960 darbesi sırasında Celâl Bayar'ın farklı bir anlamda kullandığı "Yeniçerilik" ifadesi ise aslında katıksız praetorian rejime dönüşün başladığına işaret etmekteydi. 
Bu darbe akabinde Türkiye'de tedricen askerin yasaları dilediğince düzenlediği, mutemet siyasetçi ve bürokratlara bıraktığı alanı daralttığı, okul müfredatı belirlemesinden dahilî istihbarata varan konularda doğrudan uygulayıcı olduğu, güvenlik merkezli bir yaklaşımla asayişten dış siyaset yapımına ulaşan alanlarda ise son sözü söylediği praetorian bir yapı şekillendi.
Bu yapı siyaset bilimcilerin "praetorian hakemlik" olarak tanımladıkları karakteri taşıyor, doğrudan idareye el koymak yerine, hizmetkâr siyasetin belirli sınırların dışına çıkmamasını denetlerken, iktidar belirleme süreçlerine -bilhassa cumhurbaşkanlığı seçimlerinemüdahaleden çekinmiyordu. 
Roma ve Osmanlı praetorian rejimlerinin temelini merkezde güç tekelini elinde tutan imparatorluk muhafızları ve Yeniçeriler oluşturmuştu. Söz konusu rejimlerin ideolojik meşruiyeti ise "Pax Romana"nın korunması ideali ve "din ü devlet" söylemi ile sağlanmıştı. Bu rejimlerin sonunu çevrenin merkezdeki güç tekeline cephe alması getirmişti. 1960 sonrasının "cumhuriyeti kollama" iddiasındaki praetorian rejiminin çözülmesine yol açan ise dayanılan merkezî sermayenin oluşturduğu tekelin 1983 sonrasında tedricen çevre tarafından kırılması oldu. 
Bu tekelden yoksun kalan praetorian rejim siyasete son müdahaleleri sonrasında söyleminin içini dolduramayan, tabuları ve yasakları sorgulanmaya başlayan bir yapı haline gelmiş, ideolojik meşruiyetini toplum nezdinde yeniden üretememiştir. 
Boşluk nasıl dolacak? 
1960 sonrası siyasî hayatımızın "demokrasimizin olgunlaşması" yerine "praetorian rejimin çözülmesi" çerçevesinde ele alınması bize daha anlamlı bir tahlil çerçevesi sunabilir. Bu yaklaşım, 1877'de pâyitahtında bir meclis toplayabilmiş, daha sonra bir "İstiklâl Harbi"ni seçilmiş bir meclisle sürdürmüş bir geleneğin bir türlü olgunlaşamamasının, "cahil halk" ve "çapsız" siyasetçilerin ülke menfaatlerini göz önüne almamalarından değil praetorian rejimden kaynaklandığını ortaya koyabilir. G
ünümüzde post-praetorian döneme geçme aşamasında olan toplumumuz, bunun oldukça sancılı bir süreç olduğunu hatırlamak zorundadır. Praetorian yapı, gerek yazılı kurallar, gerekse de oluşturduğu gelenekle toplum üzerinde kapsamlı bir denetim oluşturmuştur. Onun devre dışı kalması doldurulması zorunlu devâsâ boş alanlar yaratacaktır. 
Bu alanların nasıl doldurulacağı ise toplumumuzun geleceğini belirleyecektir. Bu yapılırken praetorian yapıların çözülmelerinin beraberinde mutlaka daha katılımcı ve demokratik örgütlenmelere dönüşümü getirmediği unutulmamalıdır. 
Böylesi bir rejimin çözüldüğü 1826 sonrasında II. Mahmud istibdadı, Bâb-ı Âlî diktatörlüğü, II. Abdülhamid rejimi, İttihadçı dikta ve Tek Parti idaresi altında yaşanıldığı unutulmamalıdır. Praetorian yapının boşaltacağı alanların farklı baskıcılıklarla doldurulması, bunun ise süreç içinde bir geri dönüşe zemin hazırlaması mümkündür. 
Bunun önlenebilmesi için atılması gerekli ilk adımlar praetorian rejimin temel dayanağı olan anti-Anayasa belgesi yerine çoğulculuk ve demokrasi vurguları kuvvetli, bireyi merkezine alan bir toplumsal sözleşmenin hazırlanması, diğer yasalarda paralel düzenlemelere gidilmesi ve askerî eğitimin "koruyucu ve kollayıcı"lar değil, "üniformalı vatandaşlar" yetiştirmeye odaklanmasıdır.

..


.

Sorun Arabesk'i beğenmek değildir

09.12.2012 - Bu Yazı 1980 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Arabesk tartışmasında önemli olan bir müzik türünün beğenilmesi ya da eleştirilmesi değil kültürel çoğulculuğa tahammülü olmayan bir toplumsal mühendislik yaklaşımının kullandığı hegemonik söylemdir

İki hafta önce yayınlanan "Arabesk, Vatan Hainliği ve Türk Oryantalizmi"başlıklı yazım üzerine değerli müzisyen Zülfü Livaneli bir köşe yazısı kaleme aldı (Vatan, 2 Aralık). 
Livaneli yazısında arabeskin "Peru'daki göçmenlerin Chica, Fransa'daki Cezayirlilerin yarattığı Rai, temeli mübadeleye dayanan Yunan Rebetika'sı gibi, ezilen halkın isyanını yansıtan bir müzik türü" olduğuna itiraz ediyor.
Yazımda "rembetika" ile "arabesk" arasında böyle bir paralellik kurulmuyor. Rai ve Chica ile var olan benzerlik yorumunun da arabesk konusunda en önemli çalışmaları yapmış olan Martin Stokes'un kitabından alındığı belirtiliyor. Ama Livaneli'nin yaklaşımındaki temel sorun hangi müziğin "gerçek" ve "yararlı"olduğu konusunda oluşturulmaya çalışılan hegemonik söylemdir. 

'Halk' nasıl feryat etmelidir? 
Saygıdeğer müzisyene göre "arabesk bu müzik türleriyle bir tutulamaz, çünkü yaratıcıları, icracıları zengin insanlardır. . . Mercedes'te gezip... atılan feryatların hiçbir sahiciliği yoktur. Bu yüzden de arabesk... gerçek bir müzik olamamıştır." Kendisine göre "bu ülkenin gerçek ağıtları... feryatları,... 'hakiki' insanların yaptığı müzik" tercih edilmelidir.
Bu indirgeyici yaklaşım fazlasıyla sorunludur. İlk olarak toplum gerçekte, Kemalist projenin varsaydığı gibi "kaynaşmış bir kitle" olmadığı için ona ait "tekil" feryat biçimleri yoktur. Ziya Gökalp'ten itibaren "halkın öz müziği"ni derleyerek onu modernleştirmeyi savunan milliyetçi-dönüştürücü projeler, bunun Fritz Stein'ın öngördüğü gibi, birleştirici, tektipleştirici bir işlev göreceğini varsaymışlardır.
Livaneli'nin zikrettiği, kökleri tarihî gelişmelerde saklı ağıt ve feryatlar bir köylü toplumun haykırışlarıdır. Bunların köylerinden koparak büyük kentlere göç eden, şehir fakirliğini, dışlanmışlığını yaşayan, alışık olmadıkları kurallar sistemiyle gündelik hayatlarına müdahale edilen ve farklı bir ahlâk anlayışını benimsemeleri istenen gecekondu sakinleri ile gurbetçilerin dertlerini dile getirmesi mümkün değildir. 
Bu bireylerden isyanlarını, geçmişin köylü toplumunun duygularını yansıtan deyişlerin modern uyarlamaları ya da Oryantalistlerimizin Türkçe sözlerle sahneye koyacakları Jacquerie operası benzeri eserlerle dile getirmelerini beklemek anlamlı değildir. 

Arabesk neyin ürünü? 
Veronica Doubleday'in de belirttiği gibi arabesk bu kitlenin doğrudan ürettiği bir müzik biçimi değildir. Ancak arabeskin bu anlamda "halk müziği"nden farklılaşması, ticarî olarak üretilmesi anılan kitlenin bunu dertlerine tercüman olan bir müzik türü olarak gördüğü gerçeğini değiştirmemektedir. Bunu başaramayan, kitlenin hislerini yansıtmadığını düşündüğü"arabesk" ise piyasadan silinmektedir.
Sorun arabeskin kendi dertlerini dile getirdiğini, dış mahallelerde yaşayanların, "tutunamayanların" isyanını haykırdığını düşünen bu kitleyi "afyonlanmaya ve müzik bilgisi kısıtlı sahtekârlar tarafından dolandırılmaya hazır bir lümpen topluluğu" olarak görerek onu yukarıdan aşağıya dönüştürmeye çalışmaktır. 
Türk Oryantalizmini içselleştirerek onu "ilericilik" ve "solculuk" olarak kavramsallaştıran literatinin anlayamadığı husus müziğin toplumu dönüştürmediği buna karşılık toplumsal değişimin müzik türlerinin değişim ve farklılaşmasına yol açtığıdır. Yukarıda anılan toplumsal tabakalar varoldukça onların müzikleri de varolacaktır. Bunun doğrudan üretilmemesi, onun"gerçek olmayan" bir müzik türü şeklinde sınıflandırılmasını gerektirmez.
Nitekim kökleri "mâni kahvelerini" takliden Anadolu'da ortaya çıkan "kafe aman"lara dayanan rembetika da 1930'lar sonrasında Smyrneika karakterini kaybederek yeniden üretilmiş ve ticarî boyut kazanmıştır. Bunu yapanların bir bölümü Markos Vamvakaris gibi şehre göçerek düşük ücretli, ağır işlerde çalışan, yeraltı dünyasına karışan, fahişelerle yaşayan, akşamları ise tekke adı verilen mekânlarda esrar içen kimseler olmuştur. Ancak bâzıları da Livaneli'nin savunduğunun aksine farklı toplumsal kesimlerden gelmişlerdir.
Örneğin bir orta sınıf ailesinin çocuğu olan, müzisyenliğe hukuk tahsili yaparken başlayan, başbakanlarla dostluk kurabilen Vassilis Tsitsanis'in pahalı İngiliz spor ceketleri giymesi, Paliose to sakkaki mou şarkısıyla "Cekedim eskidi.../ Yenisini alamam.../ İyi giyinirsen seni farkederler/ Ve peşinden gelirler/ Elbiselerin eskir eskimez/ Sana selâm bile vermezler" mesajını vermesini önlemiyordu. Önemli olan Tsitsanis'in ne giydiği değil, kıyafetlerinden dolayı aşağılanan toplumsal kesimlerin duygularına ne denli tercüman olduğuydu. 
Benzer şekilde değerli şair Ülkü Tamer'in Robert Kolej'de eğitim görmesi, Livaneli'nin kaçakçılıkla iştigal etmemesi onların bir toplumsal grubun acılarını dile getiren bir eseri başarıyla üretmelerini engellememiştir. 
Dimitri Monos'un ifadesiyle rembetikanın "Yunan köylülüğünün şehirli işçi sınıfına dönüşümünün kültürel ürünü olması" gibi arabesk de Türkiye'de yaşanan benzeri bir dönüşümün müziğidir. Bunu beğenmemek ve eleştirmek mümkündür. Ancak arabesk, kendisini yeniden üretmeyi başararak geleneğini yaratmış, fazlasıyla "gerçek" bir toplumsal olgudur. 
Rembetika 1945 sonrasında isyan boyutunu törpülemiş, sıklıkla kullandığı "esrar," "ihanet," "çâresizlik," "mahpushâne," "paşalar," "mangas" benzeri kavram ve metaforlarının yerine "aşk" ve "dostluk"u geçirerek şehirli orta sınıflara hitap eder hale gelmiştir. Gecekonduların yerini TOKİ evlerinin aldığı, üçüncü kuşak şehirlilerin yaşadığı mahallelerde de müzik alanında benzer bir değişimin görüleceğini söylemek kehânet olmaz. Ama bu "gerçek" ile "iyi"nin ne olduğunu belirleyen "koruyucu ve kollayıcı bilgelerin" önderliğinde, yukarıdan aşağıya gerçekleşmeyecektir. 

Kültürel çoğulculuk karşıtlığı 
Toplumsal gerçekliklerin dile getirilmesini "lümpen sevgisi" ve "kitsch güzellemesi" olarak algılayan Türk Oryantalistleri, değişik dönemlerde yarattıkları farklı "Doğu"ları "aydınlatma" ve "medenîleştirmeyi" sırtlarına yüklenmiş bir misyon olarak görmektedirler. 
Bu açıdan bakıldığında "iğrenç ticarî müzikleri senin için zararlı buluyorum" ifadesiyle, "bu ülkenin 'gerçek' ağıtlarını öğren, acını onlar aracılığıyla dile getir" meâlindeki tavsiye arasında fazla bir fark yoktur. Her iki hegemonik söylem de kültürel çoğulculuğa tahammülü olmayan bir toplumsal mühendislik yaklaşımının "gerçek," "samimî," "iyi" ve "yararlı"yı belirleme tekeli oluşturma arzusunu yansıtır. Bu ise bir müzik türünü beğenmemek ve eleştirmekten oldukça farklıdır. 
Daha da korkutucu olan ise kendisine toplumu "medenîleştirme" misyonu biçen kültürel çoğulculuk karşıtı toplum mühendisliğinin faaliyet alanının müzikle sınırlı kalmamasıdır.


.

Tartıştığımız tarih değildir

16.12.2012 - Bu Yazı 2096 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Muhteşem Yüzyıl dizisinin neden olduğu tartışma bir "tarih" ya da kitlelerin geçmişi hangi kaynakların yardımıyla inşa ettiklerinin münakaşası değildir

Kitlelerin tarihi yeniden inşa ederken "büyük eserler"den ziyade popüler kültür araçlarını kullandıkları bilinen bir olgudur. Kendi tarihimizden örnek verecek olursak, seçkinlerin dinî eserler ardından en fazla tarih çalışmalarına ilgi duydukları Osmanlı toplumunda, on dokuzuncu asırda ortalama insan geçmişi Nâima Tarihi'nden ziyade menâkıb, tevâtürât ve bunları arka plânında veren popüler edebî eserler, meselâ sultanların tebdil-i kıyafet ederek adalet dağıttıkları Tıflî hikâyelerinden derlediği bilgilerle inşa ederdi. 
Durum günümüzde de farklı değildir; ancak popüler kültür araçlarının niteliğindeki değişim, "tarih"in kitle tarafından yeniden inşa yöntemini de farklılaştırmıştır. Profesyonel tarihçiler fazla hoşlanmasa da post-modern dünyada "tarih" yeni biçimlerde üretilmekte ve kitlelere nakledilmektedir. Yapılan araştırmalar tarihin yeniden üretim ve inşaı alanında bilgisayar oyunları ile tarih konulu televizyon dizilerinin en yaygın araçlar haline geldiklerini göstermektedir. 

Tarih, bilgisayar, diziler 
Cladio Fogu, Sidney Meier'in Civilization (Uygarlık)'ı benzeri bilgisayar oyunlarının Reinhart Koselleck'in Avrupa'da on sekizinci asır sonunda ortaya çıktığını belirttiği modern "zaman" ve "tarih" anlayışının yerini alacağını savunmaktadır. Bu yaklaşıma göre günümüzde, Fransız İhtilâli'ne kadar zamandan bağımsız "ahlâkî dersler çıkarma deposu" olarak görülen ve kullanılan "tarih"in, 1789 sonrasında ileriye doğru, kırılmayan bir gelişim çizgisine kavuşmasına benzer bir değişim yaşanmaktadır. 
Günümüzde bilgisayar oyunları aracılığıyla "tarihsellik" ve "tarihî mekân" kavramlarının sınırlarının fazlasıyla esnekleştirilmesi neticesinde Aristo'nun "tarih" ile "şiir" arasında varsaydığı ilişkiyi iki bin üç yüz yıl sonra tersine çevirecek bir gelişme gerçekleşmektedir. Dijitalleşen, oyunlaştırılan tarih geçmişte "ne olduğu"ndan ziyade "neyin olabileceğini" tartışan bir kitle yaratmaktadır, ki bunun etkileri yakın gelecekte görülecektir.
Bilgisayar oyunlarının yanısıra günümüzde kitlelerin tarihe ulaşım ve onu inşa alanında yaygın biçimde kullandıkları bir diğer araç da tarih konulu televizyon dizileridir. Rodriguez Cadena, bu tür dizilerin 1930'lu yıllarda kamu binalarının duvarlarına asılan panoların yerini alan ancak resmedilenlerin hareket ettiği (kinetik) yeni "duvarlar" olduğunu belirtirken, Meksika'da kitlenin tarihle ilişkisini 1980'lerden itibaren televizyon dizileri aracılığıyla kurduğunu belirtmektedir.
Bu diğer toplumlarda da farklılık göstermemektedir. Araştırmalar, İngiltere gibi tarihe yönelik ilginin geleneksel olarak yüksek olduğu bir toplumda bile kitlelerin geçmişi inşa etmesinde The Tudors benzeri dizi ya da Elizabeth: Altın Çağ gibi filimlerin akademik çalışmalardan daha etkili olduğunu ortaya koymaktadır. 

Tartıştığımız tarih mi? 
Kitle-tarih ilişkisi, zaman ve tarihî mekân anlayışında böylesi büyük değişimlerin yaşandığı bir dünyada toplumumuz da tüm "kendine özgülük" gayretlerine karşın global eğilimler ve dönüşümden etkilenmektedir. Söz konusu bilgisayar oyunları Türkiye'de de yaygınlaşmakta, kitlenin önemli bir bölümü ise on altıncı asır Osmanlı dünyasını Muhteşem Yüzyıl dizisi üzerinden inşa etmektedir. Örneğimizde değişik olan ortaya konulan tepkiler ve tartışmanın niteliğidir. Diğer örneklerin tersine bizim tartıştığımız gerçekte "tarih" değildir.
The Tudors dizisinde pek çoğu bilinçli olarak yapılan hatalar, örneğin, VIII. Henry'nin kız kardeşi Prenses Margaret'in Fransa Kralı yerine Portekiz Kralı ile evlendirilmesi ya da kendisine yönelik ihanet suçlamalarına cevap vermek için Londra'ya giderken yolda ölen Kardinal Thomas Wolsey'in hapishanede intihar ettirtilmesi (bir din adamına böylesi bir eylem yaptırtılmasının önemi ortadadır), tarihçiler tarafından eleştirilmiş ancak tartışma bunun ötesine taşınmamıştır.
VIII. Henry üzerine en kapsamlı eserleri kaleme almış olan tarihçi David Starkey hataların "utanç verici" olduğunu belirtmiş, dizi senaryosunu kaleme alan Michael Hirst ise eleştirilere, bunları bilinçli olarak yaptığını belirterek "benden tarih çalışması değil eğlendirici, izlenecek bir senaryo hazırlamam istendi" şeklinde cevap vermiştir. 
Benzer şekilde Hatem Ali'nin bâzıları dinî şahsiyetler etrafında şekillenen tarihî dizileri bile Arap dünyasında son haftalarda yaşadığımıza benzer bir tartışmaya neden olmamıştır. Bunun nedeni ise yarattığımız monolitik, tarihsellikten çıkartılmış "Osmanlı" ve "Cumhuriyet" kavramsallaştırmaları ve bunlar arasındaki hayalî mücadeledir. 
Erken Cumhuriyet'in kendi meşruiyetini sağlamak için yarattığı "herşeyi ile kötü," "neolitik çağda insan uygarlığını ortaya çıkararak bunu dünyaya yaymış bir ırkın tarihindeki kara delik" olarak kavramsallaştırdığı "Osmanlı," bunun neticesinde tarihselliğini kaybetmiştir. İlginç olan buna şiddetle karşı çıkanların da aynı yöntemle tarihsellikten uzak, monolitik bir "karşı Osmanlı" üretmeleri ve bunu "herşeyi ile iyi" bir yapı olarak kutsamalarıdır. 
Kaçınılmaz olarak bunun benzeri bir kavramsallaştırma da "herşeyi ile iyi" monolitik bir Cumhuriyet yaratılarak onun kutsanmasıyla gerçekleştirilmiştir. Bu ise aynen "Osmanlı" örneğinde olduğu gibi, karşıtları tarafından "herşeyi ile kötü" bir yapı olarak eleştirilmektedir. 
Bu da "devamlılık" ile anlaşılarak, tarihselleştirilmesi mümkün bir geçmişin yarattığımız ve gerçekte birbiriyle hiç karşılaşmamış iki yapı üzerinden hayalî bir çatışmaya dönüştürülmesi ve bunun aracılığıyla yorumlanmaya çalışılması sonucunu doğurmaktadır. Gerçekte ise karşılaştırdığımız, kavga ettirdiğimiz, birinin diğerine galebe çaldığını savuduğumuz kavramsallaştırmalar, tarihselliklerinden bütünüyle çıkarılmış ideolojik yapılandırmalardır. Onlardan birisinin "galibiyeti" bize tarihi anlama konusunda en ufak bir yardımda bulunamaz. 

Kavgamıza devam anlamlı mı? 
Dolayısıyla Muhteşem Yüzyıl dizisinin neden olduğu tartışma bir "tarih" ya da kitlelerin geçmişi hangi kaynakların yardımıyla inşa ettikleri münakaşası olmaktan bir hayli uzaktır. 
Uzun tarihî dönemlerin kavramsallaştırmalar aracılığıyla monolitik yapılandırmalara dönüştürülmesi ve bunların "mükemmelleştirilerek" kutsanması aracılığıyla hayalî bir kavganın sürdürülmesinin ne denli anlamsız olduğu ortadadır.
Tarihin popüler düzeyde "nelerin olduğu" değil "nelerin olabileceği" biçiminde tartışılmaya başlandığı post-modern dünyada gereğinde yasakçılığa başvurarak "ne olduğunun" tekil biçimde üretilebileceğini düşünmek, içinde yaşanılan gerçekliği anlamaktan fazlasıyla uzak kalındığını ortaya koyar. 
Ama gerçekte bununla ulaşılmak istenenin geçmişin tarihselleştirilmesi değil tam tersine tarihselleştirilmemesi olduğu unutulmamalıdır.


.

Neden milliyetçi-ayrılıkçı vizyon kazandı? Bu kaçınılmaz mıdır?

23.12.2012 - Bu Yazı 8481 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Zamanın ruhuna aykırı bir milliyetçilik çerçevesinde çatışma yerine ortak bir tasavvur oluşturmaya yönelen, farklı kültürlere saygı duyan bir Türkiye, ayrılıkçı vizyonların kader olmadığını kanıtlayabilir

Arnavutluk'un bağımsızlığını ilânının yüzüncü yıldönümü geçtiğimiz ayın son günlerinde kutlandı. Gerçekleştirilen törenler çerçevesinde, Balkan Harbi karmaşasının ortasında Avlonya'da geçici bir hükûmet kurarak Arnavutluk'un bağımsızlığını ilân eden İsmail Kemal (Ismail Qemali) Bey'in meclis binasının yanına dikilen heykelinin açılışı da yapıldı. 
Tören nedeniyle yapılan resmî açıklamada "İsmail Kemal, Arnavut ulusunun büyük vizyoneridir... İsmail Kemal, Arnavutluk'un bağımsız olması için çalışmıştır. Bugün Arnavutlar nerede bulunurlarsa bulunsunlar İsmail Kemal'in sayesinde özgürdür" ifadesine yer verildi. 
Osmanlı bürokrasisinde önemli görevler ifa eden İsmail Kemal'in Arnavutluk için bir vizyonu olduğu doğrudur. Bu tamamen gerçekleşmemiş olsa da günümüzde "kazanan" vizyon olarak algılanmaktadır. 
Milliyetçi tarih yazımının ön plana çıkarttığı bu vizyon, diğer Osmanlı unsurlarındaki ayrılık yanlıları tarafından üretilenlerden fazla farklılık göstermez. Türk tarih yazımı dahi 1930'larda bunların etkisiyle "Osmanlı'ya karşı sömürülmeme mücadelesi veren ve bunu zaferle taçlandıran Türkler" söylemini geliştirmiş ve yeni Cumhuriyet'in de Osmanlı'ya karşı mücadele ederek ondan kopan devletlere benzediğini iddia etmişti. 
Ancak milliyetçi tarihçiliklerin savunduklarının tersine bu ayrılıkçı- çatışmacı yaklaşım "tüm milletçe benimsenen tek" vizyon olmayıp bir entelektüel azınlığın görüşüydü. Bu alanda karşıt vizyonlara bakmak ve neden söz konusu vizyonun başarılı olduğunu tartışmak, benzer bir çatışmayı günümüzde yaşayan toplumumuzu da anlamamıza yardımcı olabilir. 

Arnavutlar ve Kürtler 
Daha sonra Türkçülüğü benimseyecek İttihad ve Terakki Cemiyeti'nin kurucularından hiç birisi Türk değildi. Bunlardan cemiyetin örgütlenme faaliyetlerini yürüten İshak Sükûti, 1900'de Osmanlı entelektüelleri arasında uzun süre tartışılan bir makale kaleme almış ve bunu imzasız olarak Osmanlı dergisinde yayınlamıştı. Kendisi de Kürt olan İshak Sükûti, "Arnavudlar ve Kürdler" başlıklı bu makalede, söz konusu iki Osmanlı unsuru içinde bağımsızlık ve muhtariyet siyasetlerini destekleyen entelektüellere bunlar yerine yenilenen bir ortak tasavvurda "birleşilmesini" tavsiye ediyordu. Bu yaklaşıma göre "birlik," çatışmayı önlemekle kalmayıp, ayrılıkçılıktan daha iyi bir gelecek de sağlayabilirdi. İshak Sükûti, İttihad ve Terakki Cemiyeti'nin temel amacının da bu "tasavvur"u yaratmak olduğunu savunuyordu. 
1902'de ölen İshak Sükûti, İttihadcılığın böylesi bir tasavvuru yaratma yerine "millet-i hâkime" temelli bir Türkçülüğe yöneldiğini göremedi. Bu dönüşüm çerçevesinde merkezdeki entelektüeller Türkçülüğe kayarken, Nathalie Clayer'in ufuk açıcı çalışmalarının da ortaya koyduğu gibi, Arnavutlar arasında da "ortak tasavvurun" bir aldatma olduğu ve gerçekte Türk hâkimiyeti anlamına geldiğini savunan ayrılıkçı liderler, toplumun genelindeki muhalefete karşın, entelektüel tartışmaya egemen oldular. İ
smail Kemal Bey'in liderliğini yaptığı bu vizyon, çatışmayı ve Düvel-i Muazzama desteğinden istifade ederek ayrılığa giden yolun taşlarını döşemeyi "milletin kurtuluşu" için yegâne çâre olarak takdim ediyordu.
Yelkenlerini milliyetçilik çağının rüzgârıyla şişiren bu vizyonun zamanın ruhunu yansıttığı ortadadır. Bu açıdan bakıldığında Arnavut, Arap ve Türk tarihçilerin "yumurta- tavuk" paradoksuna benzetilebilecek "milliyetçiliğe kim daha evvel yöneldi" tartışması önemini yitirmektedir. Bir anlamda tüm bu gelişmelerin arkasındaki motor güç asır sonu dünyasının gerçekleriydi. Bunlar milliyetçilik çağında çokuluslu imparatorlukları, Franz-Joseph'in ölümünden kısa bir süre önce itiraf ettiği gibi, birer anakronizm haline getirmişlerdi. 
Dolayısıyla İsmail Kemal'in vizyonunun kısmî başarısının nedeni "tüm milletçe benimsenmesi" değildi. Benzer şekilde başka bir milliyetçiliğe yönelerek Arnavutların kültürel haklar ve anadilde eğitim taleplerine direnen (Hasan Priştina'nın on dört noktası olarak tanımlanan listenin de temel talepleri içinde olan bu istekler değişen iktidar tarafından 1912 Eylül'ünde kabul olunduğunda iş işten geçmişti), askerî çözümden gayrısını ihanet olarak gören, bu amaçla gerçekleştirdikleri insanlık dışı uygulamalarla güçlü bir mağduriyet duygusu yaratan İttihadçı siyasetler de bu vizyonun başarısında rol oynamıştı. Ancak, son tahlilde, çatışmayı doğuran ve ayrılıkçı vizyonu başarıya ulaştıran, milliyetçiliğin entelektüel tartışmadaki yükselişinin önlenememesi olmuştu. 
Resmî açıklamanın savunduğunun tersine, Arnavutluk'un kaderini Düvel-i Muazzama'nın tayin etmesini isteyen İsmail Kemal'in vizyonu tüm Arnavutları "nerede bulunurlarsa bulunsunlar özgür" yapmadı. Büyük Devletler, Arnavutluk'un bağımsızlığını kabul ettiler; ama ona çizdikleri sınırlar Kosova, Makedonya ve Epir Arnavutlarını farklı ulus- devletler içinde azınlıklar haline getirdi. Berlin Kongresi'nin toplanmasından hemen önce gerçekleştirilen ve Arnavut milliyetçiliğinin başlangıç noktası olarak kabul edilen örgütlenmenin yapıldığı Prizren bile Arnavutluk'a bırakılmadı. 

Günümüz vizyonları 
İshak Sükûti'nin savunduğu ortak tasavvura dayalı birlik oluşturulamadı. Yeni bir tasavvur oluşturma iddiasıyla ortaya çıkan İttihad ve Terakki ise milliyetçilik çağının ürünü bir ideolojiye yöneldi. Diğer unsurlar içinde İsmail Kemal'inkine benzer vizyonları benimseyenlerin entelektüel tartışmaya egemen olması, II. Meşrutiyet dönemini bir milliyetçilikler çatışmasına dönüştürdü. Bunu doğuran temel etken ise "milliyetçiliğin önlenemez yükselişi" ve çok uluslu imparatorluklar çağının zevâli idi. Günümüzde İsmail Kemal'inkine benzer bir vizyonu benimseyenlerin Kürt siyasî hareketi ve entelektüel tartışması içinde ağırlıklı bir konuma sahip oldukları ortadadır. Ancak tıpkı Osmanlı Arnavutları gibi bu Türkiye'deki Kürtlerin tek vizyonu değildir. İshak Sükûti'nin savunduğuna benzer bir yeni tasavvurun ayrılıktan daha faydalı olacağına inananların başarısını sağlayabilecek en önemli unsur, on dokuzuncu yüzyıl milliyetçiliğinin artık zamanının ruhunu yansıtmaktan uzak kalmasıdır. Bunun yanısıra yaratılabilinirse anayasal vatandaşlık çerçevesinde farklı kültürlere saygılı bir Türkiye günümüz dünyasında bir anakronizm olmayacaktır. 
Türkiye'de merkezin ve Kürtlerin çatışma ve ayrılık dışında bir ortak tasavvuru beraberce geliştirmeleri, kendilerini, günümüz dünyasının gerçeklerine hitap etmeyen on dokuzuncu asır milliyetçiliğinin etkilerinden kurtarabilmelerine bağlıdır. Bu tür milliyetçiliğin fazlasıyla içselleştirildiği bir toplumda bunun ne denli zor olduğu ortadadır; ama "ayrılığın" kaçınılmaz netice olarak görülmesi de hatalı olur.


.

Türkçülük ve Kürtçülükle olmuyor; İslâmcılıkla olur mu?

30.12.2012 - Bu Yazı 2680 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Türkiye yeni bir ortak tasavvur üretmek zorundadır. Bunun milliyetçi söylemler ve ifa ettiği toplumsal çimento rolüne karşılık "din kardeşliği" üzerinden üretilmesi mümkün değildir

Akif Emre milliyetçi-ayrılıkçı vizyonların entelektüel tartışmaya egemen olmalarının nedenleri üzerine önemli değerlendirmeler içeren bir köşe yazısı yayınladı (Yeni Şafak, 25 Aralık 2012). Emre de sorunun bir "ortak tasavvur" oluşturma noktasında düğümlendiğini kabul ederek, bunun "Türkçülük" ve "Kürtçülük" üzerinden üretilemeyeceğini belirtirken, bir "ortak tasavvur"u yaşatan İslâmcıların "Kürt ve Türk olarak ayrıştırılmasının" sorunu çetrefilleştirdiğine değiniyor. Yaratılması hayatî ehemmiyet taşıyan "ortak tasavvur"un nasıl üretileceğinin tartışmaya açılması sevindiricidir. 

Türkçülük ve Kürtçülük 
Ortak tasavvurun "Türkçülük" ve "Kürtçülük" üzerinden üretilemeyeceği ortadadır. Bir asrı aşkın süre içinde oluşturulmaya çalışılan "millet-i hâkime" temelli yeni Osmanlılık ve bunun antropolojik ve Sosyal Darwinist vurgularla "bilimselleştirilerek" ulus-devlete uyarlanan yorumu olan Türkçü tasavvurlar başarısız olmuşlar, hedeflenen toplumsal ortak paydayı yaratamamışlardır. 
Bu tasavvurların başarısızlığı, yaratılan kimliklerdeki kapsayıcılık ve açıklığın mevcut hegemonik söylemi görülmez kılacağının varsayılmasından kaynaklanmıştır. Diğer bir ifadeyle "Türklüğün herkese açık" olması, onu kabul edenleri kapsamasının, bu kimliğin diğerleriyle kurduğu hegemonik ilişkinin sorgulanmaması neticesini doğuracağı, herkesin onu gönüllü olarak benimseyeceği düşünülmüştür. Ancak gelişmeler bu varsayımı doğrulamamıştır.
Bir milliyetçi-ayrılıkçı tasavvur olan Kürtçülük ile evrildiği Kürt milliyetçiliğinin bir toplumsal ortak payda oluşturabilmesi ise onun tabiatına aykırıdır. Zaten bu hareketlerin böyle bir iddiası da olmamıştır.
Dolayısıyla biri toplumsal bir ortak paydayı her türlü kimliği içinde eriterek yaratma iddiasında olan, diğeri ise "bilincini kaybetmiş milleti yeni bir kimlik altında yeniden yaratma"yı hedefleyen bu milliyetçiliklerin kapsayıcı bir "ortak tasavvur" yaratmaları mümkün değildir. Bu onları "tasavvur" yoksunu kılmaz. Benedict Anderson'ın da belirttiği gibi "milliyetçilik" bir "mutasavver cemaat"e dayanmak zorundadır. Ancak söz konusu milliyetçilikler üzerinden Türkiye ölçeğinde "ortak" bir tasavvur üretilemez. 

Kürt milliyetçiliği 
Bu tespitleri yaparken Kürt milliyetçiliğinin Cumhuriyet ya da 12 Eylül rejiminin doğurduğu bir hareket olmadığının altını çizmek gerekir. Zannedilenin tersine Kürt proto-milliyetçiliği Türkçülükten çok sonra ortaya çıkmamıştır. Abdurrahman Bedirhan'ın 1898 yılında yayınlamaya başladığı Kürdistan dergisi, bir yandan İttihad ve Terakki'nin yeni vizyonunu dile getirmeye çalışarak Osmanlılık sınırları içinde kalırken, öte yandan da bu kavramı ikili kimliklere (Arap-Osmanlı, Ermeni- Osmanlı gibi) dönüştürme gayretinin ilginç bir örneğini oluşturmuştur. 
İkinci Meşrutiyet döneminin Roj-i Kürd, Hetav-i Kürd benzeri Kürtçü dergileri ise Osmanlılık sınırlarını daha da zorlayarak bu çıtayı yükseltmişlerdir. Osmanlı çöküşü sonrasındaki Kürt hareketi ve Jîn benzeri dergiler ise entelektüel tartışmaya bütünüyle egemen olamamalarına karşın Kürtçülükten milliyetçiliğe geçişin ve ayrılıkçı siyasetin örneklerini sunmuşlardır. Dolayısıyla II. Abdülhamid döneminde filizlenen ve Mısır'da yayınlanan Türk dergisiyle siyasî vizyon kazanan Türkçülük ile asır sonu Kürt entelektüellerinin Kürtçülüğü beraberce gelişmişlerdir. 
Süreç içinde Türkçülük önce Osmanlılık kavramının sınırlarını daraltarak onu kendisiyle özdeşleştirmeye çalışmış, daha sonra da yeni ulus-devletin kimliğini antropoloji temelli ancak herkese açık bir milliyetçilikle yaratmayı hedeflemiştir. 
Aynı süreçte Kürtçülük, "Osmanlılık"ın sınırlarını esnetmeye çalışarak benzer hareketler gibi onun içinin Türk sembolleriyle doldurulmasına karşı çıkmış, Cumhuriyet sonrasında ise yeni kimliği reddeden bir milliyetçiliğe evrilmiştir. 
Bu sürecin ikinci aşamasında "Osmanlılık" zincirlerinden kurtulan Türkçülük ve 1915 sonrasında büyük devletler tarafından desteklenen bir Hıristiyan unsur milliyetçiliğine karşı merkezin korumasına duyduğu ihtiyaç ortadan kalkan Kürtçülüğün ivme kazandıkları da unutulmamalıdır. 
Dolayısıyla karşı karşıya olunan kısa süre için farklı biçimlerde kavramsallaştırmaya çalıştıkları "Osmanlılık" şemsiyesi altında sorunlu bir beraberlik yaşayan, daha sonra ise toplumun bir kesimine farklı kimlikler sunan, iki milliyetçiliğin mücadelesidir. Bu savaşımdan "ortak bir tasavvur" çıkması mümkün değildir.

İslâmcılık ve ortak tasavvur 
Son dönemlerde Kürt milliyetçiliğiyle İslâmcılığı bağdaştırmayı hedefleyen bir hareketin doğuşunun çatışmayı derinleştireceği ortadadır. Çatışmanın toplumun seküler milliyetçi kimlikleri içselleştirmiş kesimlerinden, Müslümanlık paydasında birleşen katmanlarına yayılmasının milliyetçi- ayrılıkçı vizyona ivme kazandıracağı kuşkusuzdur. 
Ancak buradan yola çıkılarak İslâmcılığın karşı karşıya olunan sorunu çözecek "ortak tasavvur" olarak takdimi hatalı olur. "Din kardeşliği"nin çatışmanın yoğunluğunu azaltıcı etkisi inkâr edilemezse de, bunun Arnavut ve Arap milliyetçiliklerinin gelişimlerinde de görüldüğü gibi, "ortak tasavvur"a dönüştürülebilmesi imkânsızdır. Dindar Kürtlerin ayrılıkçı-milliyetçi vizyona mesafeli durmalarının nedeni Türkiye ölçekli bir "ümmet"e duyulan aidiyet hissi ve bunun "otorite"sine gösterilen saygıdan ziyade, zikredilen vizyonun dine yaklaşımından duyulan kaygıdır. 
Sultan'ın halife olduğu, Meşihat makamının tüm Müslümanlar nezdinde saygı gördüğü, sekülerliğin sınırlı kaldığı bir dönemde, çok-uluslu bir yapı içinde milliyetçi-ayrılıkçı vizyonların yükselişini engelleyemeyen İslâmcılığın, laik, geniş kesimleri sekülerleşmiş bir ulus-devlette bu işlevi görmesini ümit etmek gerçekçi değildir.
Yeni Arnavut alfabesinin kullanılmasının "günah" olduğunu ileri süren Meşihat'ı Türk baskıcılığının dinî âleti olmakla suçlayan Arnavut milliyetçileri, yerli ulemâdan da destek alarak bir Arnavut Meclis-i Ulemâsı kurulmasını talep etmişlerdi.
Kürt milliyetçiliğinin, tek parti dönemi sonrasında kendisini İslâmla bağdaştırmaya çalışmış Türk milliyetçiliğine karşı, benzer bir aracı kullanmayacağını düşünmek gerçekçi değildir. Azm-i Kavî benzeri örgütlenmelerin, rüşeym halindeki Kürtçülüğün dahi böylesi bir desteği alabileceğini gösterdikleri unutulmamalıdır. 

Ortak tasavvurun gerekliliği 
Bir ortak tasavvur üretilemediği takdirde Türkiye'nin en büyük sorununu çözemeyeceği ve yaşadığı çatışmanın daha vahim aşamalara evrileceği âşikârdır. Bu tasavvurun bizatihi çatışmanın nedeni olan milliyetçi söylem(ler) ve ifa ettiği toplumsal çimento rolüne karşılık "din kardeşliği" üzerinden üretilmesi mümkün değildir. 
Bu tasavvur iki milliyetçilik arasında şiddetin de bir araç olarak kullanılmasıyla sürdürülen "talep-ihsan" dengesinin yerini alarak, hegemonik ilişkiyi ortadan kaldıracak, doğal haklar temelli bir toplumsal sözleşmeye dayanmalı ve yeni vatandaşlık, devlet ve millet tanımları üretmelidir. Bunun ise bir zihniyet devrimini zorunlu kıldığı ortadadır.

.