 |
|
|
 |
|
| ABDULHAMİD HAN |
ABDÜLHAMİD HAN
Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı.
İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar:
Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi.
Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur.
Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur.
Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı.
Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız.
Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar.
Rabbim Başbakanımızı korusunu2026 |
|
|
|
|
 |
Prof. Dr. Mevlüt UYANIK Günümüz İslâm Dünyasında Fıkhî, Fikrî ve Siyasî Özgürlük İçin Ebû Hanîfe’nin Yeniden Okunması ve Yorumlanmasının Gerekliliği Durum Tespiti İslâm dünyası, Sünnî-Şiî çatışması ile birbirini kırmaktadır; oysa bu çatışmanın teolojik temeli, Şiî- neo selefi söylemdir. Irak, Suriye ve şimdide Yemen’deki çatışmalara bakıldığı zaman, Körfez merkezli Arap kabileciliğinin (Vahhâbîliğin), selefî söylem adı altında kendini güncellemesi ve Sünnî yapıyı temsil ettiğini iddia etmesi, mevcut siyasal ve ekonomik yapılara meşruiyet sağlanması ile aynı argumanı Şiî-Ca’ferî öğreti üzerinden yapan İran bulunmaktadır. Kadim dünyada, enerji arz ve üretim merkezleri, 2/3 Müslüman halkların (Türk ve Arap) yaşadığı bölgelerde olup, Şiî-neo selefî çatışması, bölgelerin istikrarsızlaştırmasına ve dolayısıyla küresel güçlerin hegemonyasına yaramaktadır. 1 İslâm milletlerinin, Türkler dışındakilerin, çatışmalarının had safhaya ulaşması (hilafet savaşları, mezhepler ayrılığı); siyasî, iktisadî, içtimaî açıdan, merkeze tarafsız Türkleri oturtmuştu. İslâm dünyasında, modernleşme/ıslah hareketlerini incelemek için, Selçuklu, Osmanlı- Türkiye Cumhuriyeti kültürel sürekliliğini bilmek gerekmektedir.2 Osmanlı’nın, Arap coğrafyasından çekilmesinin yüzüncü yılında, “Arap Baharı” adı altında yeni bir dizayn projesi uygulanmaktadır. 402 403 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Araplar ise bunu, 2. diriliş olarak görmüşlerdi, ama ortaya çıkan sonuç, ne ilkinin yani Osmanlı’ya isyanın ne de bunun bir diriliş hareketine dönüşemediğini göstermektedir. Evet, Osmanlı dönemini, cahiliye/fetret ve zulüm olarak adlandırarak bağımsızlık hareketlerini başlattıklarını söyleyen Arap kabileleri, monarşik krallıklarla, (sözde) fiilî bağımsızlıklarını kazandılar, ama kabile yapısı zihniyetinden asla kurtulamadılar. Fıkhî özgürlüklerini, teknik deyimle, tecdîdlerini, sağlayan bir Arap ülkesinin olmadığı malumdur. İslam devleti olduğunu söyleyen ve Selefîliğin merkezi olan Suudî Arabistan’ı, temel insan hakları açısından bir analiz ettiğimizde, durumun vahameti ortaya çıkacaktır. Özellikle, Mısır başta olmak üzere, “Arap Baharı” adı ile başlayan direniş hareketlerinin, nasıl bastırıldığını ve bunlara meşruiyet sağlayan âlimleri görünce, fıkhî özgürlüğün asla temin edilemediğini gördük. “Fıkhî özgürlük için, fikrî özgürlük gerekir.” diyerek, bunun da olmadığını söylemek mümkün. Fakat, Arap dünyasının modernleşmesinde, laik yöntemi benimsemiş Müslüman aydınlar veya Hıristiyan Arap âlimlerinin, en azından fikrî özgürlük için bir özgün duruş sergilemesi gerekmez miydi? 3 İslâm dünyasında, sürekli devlet kurmuş ve Arap kültürel kodlarının dışında bir fıkıh geleneği ve itikadî yapı olarak gelişen, Hanefî ve Mâturîdî öğretiye mensup Türklerdir. Fiilen hep özgür olmuşlar, kendi bayrakları altında kendi dillerini konuşarak yaşamışlardır. Ehl -i Sünnet ve’l -cemâat öğretisine çerçevesinde, fikrî ve fıkhî tecdîdlerini de temin etmişlerdir. Hanefî fıkhı ve Mâturîdî itikadî yapıyı içselleştiren Yesevî gelenekle, Türkler, Atayurtları ile Anayurtları (Anadolu) arasında yani bir zamanlar medeniyet mihveri olan İpek yolu üzerinde kurduğu devletlerle, bu rol modelliği hayata taşımıştır. Türkiye Cumhuriyeti, bu kültürün son temsilcisi olarak, laik yapısıyla, din ile devlet arasında mesafeyi korurken, Yesevî gelenek, işlevselliğini hep devam ettirdi. Cumhurbaşkanlığı forsundaki 16 yıldızla simgelenen devletleri kuran “ortak akıl/vicdan”, yeni devlet olarak Türkiye Cumhuriyeti’ni kurarken, tekke ve zaviyeler kanunu ile bir yasaklama getirdi. Bununla ve laiklik söylemiyle, din ve devlet arasındaki ilişkiye mesafe koyarken, din ile siyaset arasındaki ilişkisinin her daim olacağının bilincindeydiler şüphesiz. Nitekim tarikatlar ve zaviyeler kanununa rağmen, bu gelenek, her daim farklı isimler ve dernekler adı altında varlığını devam ettirdi. Üstelik, değişim, dönüşüm ve başkalaşım arasındaki fark gözden kaçtığı için olsa gerek, modernleşme ile batılılaşma özdeş kılınarak, bir takım jakoben ve radikal hukukî/fıkhî değişiklikler de yapıldı. Bunlara ilaveten, ülkede, “laikliği dinsel bir ideoloji olarak kullanmak”tan kaynaklanan 4 birçok olumsuzluk da yaşandı. Ama Yesevî gelenek, bu travmaları, hukuk ve fıkıh düzleminde daha önce yaptığı gibi yumuşatarak toplumsal etkisini aza indirgeyen bir işlev gördü, diye düşünüyorum. Çünkü Yesevî gelenek, İpek yolundaki feth olunan her bölgeyi, “Türk eli” haline getiren ve yurtlandıran 5 , kalplere hitap eden, şeriat, tarikat ve hakikat üçlemesini “îman”, “İslâm”, “ihsan” aşamalarıyla içselleştiren birimlerden oluşmuştur ve halk nezninde etkisi de çoktur. Bu nedenle diyoruz ki; İslamfoiba’nın panzehiri, Ehl -i Sünnet inancının Hanefî -Mâturîdî öğretisini içselleştiren, hayata geçiren Yesevî geleneğidir. 6 Kabilevî/patrimonyal Arap ve Fars kültürünün, Selefîlik ve Şiîlik adı altında yürüttüğü iktidar kavgasıyla, İslâm dünyasının önemli bir kısmı, sürekli istikrarsızlık hali yaşıyor. Bu kavganın dışında kalan Mâturîdî -Hanefî kültürünü ve bunların gönüllere hitap eden tarzı olan Yesevî geleneğini güncellemek, tek çıkar yoludur. Çünkü Horasan erenleri, elinin emeği, gözünün nuru ile geçinen ve Atayurt’tan (İç Asya) kalkıp, Ön Asya (Anadolu)’ya yürüyen, buraların yurtlandırılıp vatan kılınmasında öncülük yapmış alperenlerden oluşur. Bunların dilinde şiddet, öfke, kavga yoktur. Bunlarda, tebliğ, söz ile değil, hâl iledir. “İş kutsaldır, geçim elinin emeğidir; Hak ehli halk içredir; göz ayağa bakmak, gönül Allah’a varmak içindir; insanı sev, kötüye iyilik eyle.” diyen bir yapıdır. Anadolu’ya gelen Pîr -i Türkistân Ahmed -i Yesevî dervişleri, kimseye el açmayan, elinin emeği ile geçinen, toprağa, vatana, devlete ve dine bağlı, prensipli, disiplinli ve örnek insanlardı. Melâmî meşrep Horasan alperenleri, İslâm’ın, Anadolu toprağıyla terkibiydi. Üstat Sezai Karakoç’un ifadesiyle, Selçuklu ile Müslümanlaşan Anadolu, kendini ancak, büyük bir metafizik hamleyle koruyabilir ve büyük bir tarihî oluşla yeniden kurabilirdi. Bunu da, Ahmed -i Yesevî’nin müridleri olan Horasan alperenleri gerçekleştirdi. Anadolu insanına, yaşama ümidi ve mücadele gücü verdiler. Halkın yıkılan maneviyatını yükselttiler. Birlik ve beraberliğin sağlanmasında, dayanışma ve direnme gücünün artmasında müspet rol oynadılar. Öte yandan, diğer dinlerin mensuplarına karşı da, son derece müsamahâlı davrandılar. Onları, din değiştirmeye zorlamadılar. Bu insanî davranışlarıyla, Müslümanlığın Anadolu’da, en ücra köşelere kadar yayılmasını ve benimsenmesini sağladılar. Geldikleri bölge olan Horasan’ın, İslâm dini merkezli olarak incelendiğinde ise, dinî ilimler tarihinde de çok önemli bir yere sahip olduğu ortaya çıkacaktır. Tefsîr, kıraat, hadîs gibi ilimlerde, önemli âlimler burada yetişmiştir. Özellikle, Türklerin büyük çoğunluğunun fıkıh anlayışını oluşturan Hanefî mezhebi açısından, çok önemli bir yerdir. Hanefî mezhebinin yayıldığı, görüşlerinin öğretildiği hükümlerinin uygulandığı ilk bölgelerin 403 404 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu başında, Horasan gelir. Hanefî mezhebinin ve görüşlerinin yayıldığı en belirgin şehir, Belh olmuş ve bu bölgedeki fakîhlere, “Belh meşâyihi” denilmiştir. Bu, Horasan’daki fıkhî faaliyetlerin de bir göstergesidir. Biz, Ebû Hanîfe’nin fıkıh anlayışını, İmâm Mâturîdî’nin akaid anlayışını, ete kemiğe büründürüp yaşanabilir kılan Yesevî geleneği ile, gerek Arapların iç kabile/iktidar savaşları, gerekse Arap-Fars çatışmasına Selefî-Şiî öğreti ile meşruiyet sağlanmasının hep dışında kaldık.7 Ve yine kalmak istiyorsak, Ebû Hanîfe’nin “Etik politik” tutumunu yeniden okumalı ve güncellemeliyiz.8 Bizim, gözden kaçırdığımız husus, âlimlerimizin, Allah-evren ve insan ilişkisini nasıl kurduğunun, evreni nasıl yarattığı ile niçin yarattığına dair ortaya koyduğu bilgilendirmelere yönelik bir “değer” oluşturduğu, buna uygun yaşadığı hususudur. İlme’l-yakîn olarak takip etmeye çalıştığımız bu güzide insanların, içinde bulundukları siyasal ve toplumsal şartlar karşısında, ayne’l-yakîn duruşlarını, teori-pratik uyumlarını nasıl sağladığını ve bizlere “rol model” yani imam/yol gösterici olmasını yeniden güncellememiz lazım. Whitehead, “Batı Felsefesi, Platon’a düşülen dipnotlardır.”, diyor; ama biz yaşadığımız soru(n)lar karşısında, âlimlerimizi, o dönemdeki özgün duruşlarını ve bunların güncellenmesini, Selefîlik adına bir zafiyet olarak görüyoruz. Aşağıdaki metin, 28 Şubat 1997 sonrasında yaşanılan hukuksuzluklara karşı, Ebû Hanîfe’nin etik politik tutumuna dair yapılan okuma örneğinin yeniden sunumudur. A. Ebû Hanîfe’nin Siyasî Duruşu -Pasif Muhalefet (Sivil İtaatsizliz) ve Aktif Muhalefet Bağlamına Bir Okuma- * Felsefe tarihinin ilk dönemlerinden itibaren, önemini koruyan sivil itaatsizlik kavramıyla özdeşleşmiş simge düşünürler olarak Atinalı Sokrates, Concordlu Thoreau, Hindistanlı Gandhi’yi sayabiliriz.9 Acaba, İslâm düşüncesinin teşekkül döneminde, fikrî, itikadî ve fıkhî akımlar ve bunların kurucu öznelerinin düşünce yapıları, bir de, siyaset ve hukuk felsefesi açısından “değer”lendirilse, nasıl sonuçlar çıkabilir? Bu öncülden hareketle, İslâm düşüncesinde, “kurucu özne” konumunda olan Hasan el-Basrî ile başlayan siyaset felsefesi merkezli “okuma”larımız10, “İslâm’ın teşekkül devrinin büyük mütefekkirlerinden”11 birisi olan Ebû Hanîfe Nu’mân b. Sâbit b. Zûta b. Mâh (ö.150/767) ile devam edecektir. Günlük hayatın içinde temiz yüzlü, iyi giyimli, güzel kokulu, ilmî ve fıkhî bilgisi ve verâsıyla meclis sahibi olan, ticaretle uğraşan, gelirinin önemli bir kesimini ihtiyaç sahiplerine ve ilim adamlarına dağıtan biriydi Ebû Hanîfe. Aslî kaynaklardan hüküm çıkarma ve fetva vermede, yeni bir yöntem sahibi olan, taassuptan uzak bir tutuma sahip olması nedeniyle, kendi görüşlerini bile kabule zorlamayarak talebelerine özgür bir tartışma ortamı sağlardı. Günümüzde bile çok önemli sayılan resmî görevleri kabul etmeyerek, bir nevi tek kişilik sivil toplum örgütü gibi çalışan Ebû Hanîfe’nin12 siyasî tutumunu, bu ve benzeri gerekçelerle öncelikli olarak incelemek önemlidir. Gerçekten, ömrünün elli iki yılını Emevî; on sekiz yılını Abbâsî yönetiminde geçiren bir hukukçunun, üstelik “Müslümanlar arasında fitne ve karışıklıkların ortaya çıktığı dönemde, her Müslümanın evinde oturması ve karışıklıktan uzak durması”nı öğütleyen hadîsin ravisi13 olan bir âlimin, düşüncesini değiştirmesine hem pasif hem de aktif boyutlarıyla muhalif bir siyasî duruş edinmesine neden olan olaylar nelerdir? Ebû Hanîfe gibi bir âlimin bile, fikirlerinden dolayı devlet gücüne karşı korunup korunmadığının tespiti, aynı zamanda o dönemlerde temel haklar ve özgürlüklerin neler olduğunu, devlet görevlilerinin eylem ve işlemlerinden sorumlu tutulup tutulmadığı ve teşekkül döneminde yaşanan ufak bir kırılma ve hukuk devleti anlayışında bir sapmanın günümüz İslam dünyasının nasıl şekillendirdiğini gösterecektir. 1. Niçin Ebû Hanîfe? Ebû Hanîfe’nin fıkha ve akaide dair görüşleri, ayrıntılı bir şekilde incelenmesine rağmen, onun içinde bulunduğu sosyo-politik şartlar karşısındaki resmî söyleme muhalif siyasî duruşun gereği olarak maruz kaldığı takipler, cezalandırmalar menkıbe olarak anlatılmış; ama felsefî bir “okuma”ya tabi tutulmamıştır. Özellikle, siyasî ve hukukî bir etik oluşturarak yapılan hukuk ihlallerine karşı direnmesinin tahlili, ihmal edilmiştir.14 Halbuki onun tutum ve tavırları, teori-pratik uygunluğunun sonucu olup, eylemlerinde hem “dinî bir ibadet” hem de siyasî ve hukukî yanlışlıklara vesile olmayarak, adaletli ve ahlaklı bir düzen oluşturulmasına katkıda bulunmak esastır.15 Ebû Hanîfe’nin, siyasî duruşundan kasıt; yönetim tarzına ve ilkelerine ilişkin görüşleri ve tutumları, yönetimin meşru ve hukukî görmediği uygulamalar karşısında, şiddete başvurmadan pasif bir muhalefet etiği geliştirmeye (sivil itaatsizlik) imkân sağlayıp sağlamadığının incelenmesidir. Akabinde, Ebû Hanîfe’nin, silahı direnişe meşruiyet sağlayan fetvalarla veya maddî yardımlarla tepkisel düşüncelere destek vermesinin “Sivil itaatsiz bir okuma” imkânıyla çelişip çelişmediğini tahlili yapılacaktır.16 Acaba, düşünce tarihimizin teşekkül döneminin yeniden okumasında, son dönem siyasal gelişmeler karşısında yaşanan; özelde insan hakları; genelde hukuk ihlalleri karşısında liberal demokrasi taraftarlarının üzerinde durduğu, “Sivil itaatsizlik” kavramını merkeze almak, bizi anakronizme 404 405 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu düşürmeden nasıl bir katkı sağlayabilir? Bu soruya geçmeden önce, niçin bu kavramı tercih ettiğimizi açıklamak gerekir. 2. Niçin Sivil İtaatsizlik Kavramı? Sivil itaatsizlik terimi, düşünce tarihinin hukuk ve siyaset açısından okunması açısından, mihenk taşı konumunda olup; bir zoon politikon olan insanın, devlet denen ve toplumsal sözleşme temelinde örgütlenmiş aygıt ile olan ilişkilerinin, özgürlük ve hukuk kavramı çerçevesinde kurgulamasını ifade eder. Bu, bireysel bir adalet ve özgürlük anlayışıyla birlikte, onun ötesine geçmek ve toplumsal bir adaleti öncelemenin bilincinde olmak, demektir. Zira toplumsal sözleşme ve uzlaşmadan kasıt, belirli bir topluma girmek veya belirli bir yönetim şeklini sorgulamaksızın kabul etmek anlamından ziyade, belli ahlakî ilkeleri kabul etmek demektir. Ahlakî adalet, doğruluk ve dürüstlüğü öncelediği için, otoriteye bağlılığı şartlıdır.17 Bu çerçevede yapılacak bir okuma sonucunda, öncelikle, bir hakkaniyet ölçütü olarak adaletli ve doğru olmayı önceleyen bir âlimin ve onun düşüncelerinden teşekkül eden hukuk ekolünün, düşünce tarihimizdeki yönetim biçimleri ve gelişimleriyle, toplumsal gerçeklikleri hukuk etiği açısından nasıl etkilediğini görebiliriz. Birey -devlet ilişkilerinde, devletin bireyi bir kul olarak değil de, yüce ve bağımsız bir kuvvet olarak görmesi, otoritesini bireyden alması, hür ve aydınlık bir devlet yapısı için şarttır. Bu bağlamda, hangi dönemde olursa olsun, kanun/ferman/emir adı altında sunulan yaptırımın, “Bir eylem ve tutumun yanlış olduğunu düşündüğüm zaman, ortaya koyacağım doğru davranış nedir?” sorusu bağlamında, sivil itaatsizlik ortaya çıkar. Bu nedenle, pasif direnme veya güncel ismiyle sivil itaatsizlik, “Hak ve hürriyetlerin korunmasında ve kazanılmasında, zaman zaman oldukça etkili olarak kullanılmakla beraber, uygulanması hiç de kolay olmayan; aksine son derce çetin olan bir yoldur. Zira, baskı ve şiddet karşısında barışçı direniş, şiddete şiddetle karşı koymada, olduğundan çok daha fazla yürek pekliği, sabır, fedakârlık ve moral güç ister.”18 Bu zorlukların yanısıra yapılan hukuksuzluklar karşısında kitlelerin tahrik olmalarını engelleyerek olası yanlışlıkların önüne geçebilecek, gerektiğinde kitleleri olumlu bir şekilde sürükleyecek güçlü bir liderin gerekliliği, Ebû Hanîfe’nin düşüncelerini önemli kılar. Çünkü pasif direnmede, hakikate ve adalete derinden bağlılık temel olduğu için, “kanun” adı altında da olsa, vicdana uymayan işler talep edilince, buradaki hukukî sapma ve yanlışlık hakkında mezhep imamım olması hasebiyle, Ebû Hanîfe’nin tutumu ve siyasî duruşunu bir de sivil itaatsizlik bağlamında okumanın çok faydalı olacağı kanaatindeyim. 3. Sivil İtaatsizlik ve Diğer Eylem Tarzlarından Farkı Sivil itaatsizlik kavramını; toplumsal ve siyasal hayatımızda, hukukî gerçeğe ve demokratik bir yönetime ulaşmada, şiddete dayanmadan, çatışmaya girmeden, aleni, sonucu hesaplanabilir ve hesap soran değil de, hesap veren barışçıl bir politik eylem olarak düşünürsek, diğer politik eylemlerden farkının öncelikle hatırlanması gerekmektedir. Bu nokta, ahlak felsefesi, hukuk felsefesi ve hukuk sosyoloji açısından sivil itaatsizliğin incelemeye değer ayrı bir öneme sahip olduğunu ortaya çıkarması açısından, ayrıca öneme haizdir. Sivil itaatsizlik, kanunî olduğu varsayımıyla yaşanan hukuksuzluklara karşı, militan bir tavır ve direniş biçimidir; ama son tahlilde, hukuksuzluğu ve haksızlığı gidermeyi hedef aldığı için, bir sistem değişikliği talebi yoktur. Yasal olmayan politik bir eylem ortaya konur. Bu eylem, devrim ve isyandan farklıdır, çünkü sorunu, sistem değişikliği olarak değil de, görev çatışması olarak görür. Sivil itaatsizlikte, öncelikle şiddet yoktur, ihtar ve uyarılarda bulunur; fakat tehdit asla yapılmaz. Yasal düzeltme yolları tıkalı olduğu kesinleşince, en son yöntem olarak, sivil itaatsizliğe başvurulur. Sivil itaatsiz bir eylem için, adaletli olmak ve temel insan haklarını öncelemek, anayasal rejime politik açıdan bağlı olmak gereklidir. Haksızlığa uğrayan insanların mağduriyetini gidermek için, insanlar arasında bir işbirliği sistemi kurmayı öngören bu tür eylemlerde, politik ilkelerin dışında bir referans olmadığı için, sadece adalet ve sağduyu ilkeleri temel alınır. Böylece, hayatın ahlakî temeline yönelerek, herkese katılım önerisinde bulunur. Bu nedenlerden dolayı, sivil itaatsizlik, kendisini, içerisinde gerçekleştiği uygarlığın, kültürün, (temel insan hakları ve özgürlükleri) ideolojisinin bir parçası, hukukun temel ilkelerinin bir koruyucusu ve savunucusu olarak görür.19 Yapılan uygulamayı doğru görenlerin katılımı istenmediği gibi, üstelik karşıtı anlamaya çalışmak önem arz eder; öncelikle, zihinlere ve vicdanlara yönelik bir çağrı yapılmaya çalışılır.20 Her yurttaşın, kendi başına böyle bir tutum sergileyebilme imkânı olduğu vurgulanır. Önemli olan, yanlış ve kötü olarak görülen bir haksızlığa alet olmamaktır. Bunun için, doğru bilinen her şey, istenildiği zaman yapılmalıdır. Eğer bir şey, yasaya rağmen kötü olarak görülüyorsa, yöneticiye itaat veya saygı yüzünden haksızlığa alet olunamaz, bunun sonu hapis bile olsa böyledir. Çünkü, insanı haksız yere hapse atan bir yönetim altında, dürüst bir insanın asıl yeri cezaevidir.21 Ebû Hanîfe’nin Siyasî Duruşunda Pasif Muhalefetin Yeri 405 406 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu İmâm-ı A’zam’ın, siyasî duruşunda pasif muhalifet tarzına; yani güncel ibaresiyle, sivil itaatsizliğe örnek olacak tavırlarını, ana hatlarıyla; ama analitik bir şekilde tartışmaya açalım: 1. Tespit: Dinî/fıtrî yapıya ve hukuka aykırı bir düzenlemeye ve devlet başkanın yaptırımına meşruiyet sağlayacak hiçbir davranış içinde bulunmamak gerekir. Burada, fıkıh teriminin, din terimiyle özdeş olarak kullanıldığına dikkat edilmelidir; çünkü fıkıh, dinî derinliğine anlamaktır. Bunu yapabilen kişi, hak ve sorumluluklarının bilincinde demektir.22 Önemli veya sıradan da olsa, bir resmî görev kabul etmeyerek, dini anlamak ve uygulamak bağlamında, bireyin bedensel ve soysal davranışlarını düzenleyen hukukun, bir takım kuru yaptırımlar olmanın ötesinde, bireysel ve toplumsal dönüşümü sağlayan kalbî hallerin fıkhına dönüşmesi, düşünce ve eylem uyumu ve uygunluğunu gerektirir. Örnek: Ebû Hanîfe, ilmiyle amil olan bir düşünür olarak, bu uygunsuzluğu bozacak hiçbir davranış içinde bulunmamış; baş kadılık gibi çok önemli görevleri kabul etmediği gibi, basit ve sıradan bir görevin bile yönetimin haksızlıklarına meşruiyet sağlayacağı endişesiyle işkence ve hapis cezalarını göze almıştır.23 Güvenilirliği o dereceye varmıştır ki, muhalif bir duruşu olmasına rağmen, hazineden sorumlu olan yetkili olması talep edilmiş, o, bunu da reddederek, sadece ilim talebinde bulunmayı ve öğretmeyi tercih etmiştir. Bu entelektüel tavır, insanlar üzerinde kimsenin tahmin etmediği kadar etkili ve verimli olmuştur.24 2. Tespit: Bu siyasî tavrın, bireysel olduğu, daha sonra talebelerin resmî görevler kabul etmesinden anlaşılmaktadır. Resmî görev kabul eden talebelerinin, Ebû Hanîfe’nin özellikle ve sadece fıkhî görüşlerini yayarak, siyasî fikirleri hakkında kanaat belirtmemeleri bu anlamda doğal karşılanmalıdır. Gerek Ebû Hanîfe’nin gerekse talebelerinin, müstakil tutumlarının olumlu bir sonucu şudur: Bireysel görüş ve tutumlarının halk tarafından rağbet görmesiyle, Hanefîlik adıyla bir mezhep oluşmaya ve bir nevi kurumsallaşmaya başlamış; kısa bir süre içinde, Abbâsî ve Osmanlı devletleri başta olmak üzere, bir çok siyasal yapılanmanın fıkhî mezhebi olarak benimsenmiştir;25 ama Ebû Hanîfe’nin siyasî duruşunun tezahürlerini, buralarda görme imkânı yoktur; dolayısıyla, siyasal anlamda Hanefîlik, her hangi bir resmî söylemin alt yapısını oluşturmamış veya desteklememiştir, diyebiliriz. 3. Tespit: Ebû Hanîfe, devlet başkanından gelen hiçbir hediyeyi kabul etmemeye ve onunla yaptığı istişareleri etkileyecek doğrudan bir ilişki içinde olmamaya büyük önem vermiştir. Örnek: Ebû Hanîfe, bu tutumundan çok rahatsız olan yöneticiye, gönderdiği hediyelerin devlet hazinesine ait olduğunu, şahsî mülkünden vermediğini, oysa kendisinin, beytu’l-mâl’den yardım alacak bir konumda olmadığını belirtmiştir. Abbâsî yöneticisi Ebû Ca’fer Abdullâh b. Muhammed b. Alî Mansûr (136-158/754-775) ve eşi arasındaki bir gerginlikte, Melik’in hanımının durumunu pekiştiren bir yargıda bulunması karşısında, kadının gönderdiği hediyeleri reddetmesi ve “Ben hakkı müdafaa ettim ve bunu Allah için yaptım. Kimseye yakın olmak istemedim ve dünyalık da arzu etmedim.” İfadesi, bunu göstermektedir.26 4. Tespit: O dönemin yargı aygıtı olan yargıcın verdiği hükümlerden veya fakîhlerin verdiği fetvalardan, hukuka aykırı olduğunu düşündüklerini açıkça söyleyerek, herhangi bir hukukî yanlışlığı onaylamamaktan kaçınmıştır Muhteva açısından adalete uygun düşmediğini düşündüğü yargı kararlarını, eleştirmiş ve doğru kararı, açıkça belirtmiştir. İslâmiyet’in ilk dönemlerinden itibaren, hukukî sorunların çözümünün genel olarak resmî kadılık/yargıçlık görevlileri tarafından; özel olarak da sivil fakihlerin sorunla ilgili içtihatları ve verdikleri fetvalarla olduğunu düşünürsek; Ebû Hanîfe gibi bir fakîhin verdiği kararların önemi, bir kez daha ortaya çıkar. Çözüm Perspektifi: Yargıcın verdiği bir yanlış kararın infazı, toplumsal vicdanda yaralar açacaktır, bu da, hukukî yapının sarsılması demektir. Yukarıda belirtildiği üzere, hak, hukuk ve adalet, bireysel gibi algılanmaktadır, ama bunun ötesinde, toplumsal bir önceliğe sahiptir. Diğer bir ifadeyle, normda biçimsel olanın ötesinde, iyi olanı gösterdiği için olsa gerek, adaletin öncelikli konusu, temel toplum yapısıdır. Eğer adalet ilkeleri hakkında bir başlangıç uzlaşması sağlanırsa, toplumsal uzlaşma ve sözleşme sağlanabilir. “Hakkaniyet olarak adalet”ten kasıt budur; yani belirli bir topluma uzlaşma sonucu girmek veya belirli bir yönetim şeklini benimsemek anlamından ziyade, belirli ahlakî ilkeleri kabul etmek ve bunun için mücadele etmek demektir.27 Bu çerçevede, sivil ve bireysel bir tarzda hak ve hukuku önceleyerek verdiği fetvalarla Ebû Hanîfe’nin toplumsal yapıyı koruduğunun düşünülmesi gerekirken O, tam tersi uygulamalarla karşılaştı. Örnek 1: Ebû Hanîfe’nin fetvalarına karşı hukukî cevaplar üretemeyenler, onun kıyas ve reyi önceleyerek yaptığı çıkarımları bahane ederek, İslâm’ı ilmik ilmik çözen uğursuz, zındık, göründüğü gibi olmayan fitneci biri olarak sunmaya başlamışlardır. İrca, halku’l-Kur’ân gibi görüşlere sahip olduğu iddia edilerek, onun fetvalarının, eline kılıç alıp yönetime karşı savaşmasından daha riskli olacağı söylenerek, siyaseten katletmeye çalışmışlardır. Onun yeni bir yöntem kurgulayarak 406 407 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu ürettiği çözümlerin, Abddullâh b. Sebe’nin yaptıklarından daha fazla dine zarar verdiğini, İslâm milletini ifsat ettiğini söylemeleri, bu ithamların derecesini göstermesi bakımından önemlidir.28 Örnek 2: Melik Ebû Ca’fer el -Mansûr, halkın, Ebû Hanîfe’nin sivil fetvalarını daha muteber görünce, onu baş kadı yaparak, kamu düzenindeki olası rahatsızlıkları gidermeyi düşündü. Son tahlilde, bireysel sivil muhalefeti, resmî söylemine ekleyip taraftar yaparak gidermeyi hedefleyen Melik; aslında yönetimi açısından tutarlıydı. Ebû Hanîfe’nin, hâkimlerin verdiği kararlardaki yanlışlara dışarıdan müdahale yerine, baş kadılık görevini kabul ederek, bunları içerden tashih edebileceğini düşündü. Aslında, bir hukukçunun yapması gerekenin, bu olduğu bir gerçektir; ama yönetimin yaptığı icraatlara meşruiyet sağlayacağı gerekçesiyle, Ebû Hanîfe bunu reddetti. Melik, resmî görevlilerin zor meselelerle ilgili kendisiyle istişare etmelerine müsaade etmesini istedi; Ebû Hanîfe bunu da kabul etmedi.29 Gerekçe: Ebû Hanîfe, yargıcın, yöneticiler aleyhine olan durumlarda, hukuka uygun kararlar alması gerektiğini, bu ortamda kendisinin bu görevi yapamayacağını, hapse girmek ve işkence görmek pahasına söylemiştir. Her şeye rağmen tercihini, ilimle uğraşmak ve öğretmek yönünde kullanması, başkasının bir türlü ulaşamadığı verimi elde etmesine neden olmuştur.30 Bu tespit, o dönemin hukukî yapısını gösterdiği gibi, Ebû Hanîfe’nin hukuk felsefesini göstermesi açısından çok önemlidir. 5. Tespit: Ebû Hanîfe’nin, yargı kararlarına yönelttiği eleştirileri, toplumsal düzenliliğe sivil bir katkı olarak düşünmesi gereken yönetim, sivil muhalefetten rahatsız olmuştur. Dinî/fıtrî inancın gereğinin dışavurumu, somut bir olayda kamu düzenini bozmadığı ve kamu hizmetlerini aksatmadığı sürece hukuka aykırı olamaz. Bu durum, aynı zamanda teşekkül döneminden itibaren hukukî yapının resmiyetin dışında bireysel (fakîhler) ve örgütsel bir yapı (fıkhî ekoller) içerdiğini göstermektedir. 6. Tespit: Yargıcın verdiği kararlar ile zalim bir yönetici arasındaki farkın belirlenmesi açısından, Ebû Hanîfe’nin duruşu çok önemlidir; zira devlet başkanının, fasık ve zalim olması, hâkim adil ise, verdiği hükümlerin geçerli olmasına engel olmaz. Örnek: Emevî Devleti’nin 5. meliki Abdülmelik b. Mervân (ö. 86/705) ve Hicâz valisi Haccâc b. Yûsuf es -Sakafî’yi zalim, fasık ve facir olarak nitelemek, Kûfe kadısı Şureyh’in kararlarının doğruluğu ve geçerliliğine bir halel getirmez. Üstelik, ümmetin ileri gelen âlimlerinden ihtiyaç içinde olanların, devletten yardım almaları, onların yönetime yakınlık gösterdiği ve onu meşru gördüğü anlamına da gelmez. Yöneticinin zalim olması, yargıcın adaletli kararlarını geçersiz kılmaz, şeklindeki bu ayrım gerçekten çok önemlidir.31 Çözüm Perspektifi: İslâmiyet, keyfî yönetime karşı çıkar; adil uygulamaları, aslî bir değer olarak tanır. Bu nedenle, hâkimlerin görevleri, hukuk ilkelerini sosyal münasebetlere tatbik etmek ve bireylerin subjektif haklarının korunmasını sağlayan önlemler almaktır. Bu tespit, hâkimlerin, hem hukuk ilmine vukufiyetini hem toplumda yaşayan örf ve âdetleri bilmelerini, hem de dış tesirlere direnecek derecede ahlaklı bir karaktere sahip olmalarını zorunlu kılar. Bu niteliklere sahip olmayan hâkimin vereceği kararların, telafisi imkânsız toplumsal zararlara neden olacağından dolayı, İslâm’da, somut durumlara göre değişen, yöneticilerin keyfî emirleri yerine, kanunların uygulandığı bir yönetim tarzı öncelenir. Kanunlardan kasıt da, yönetimin ve siyasetçilerin vaz ettikleri ilkeler değildir, yasama yetkisi bağımsız bilimsel paradigmalar olarak düşünülebilecek olan fıkıh ekollerine mensup veya hiçbir ekole bağımlı olmayan müçtehit hâkimlerin içtihatlarıyla oluşur. Hâkim, kendi içtihadına göre hakikat ne ise, hiçbir baskı ve etki altında kalmadan kararını verir; bu yetkisini kimse sınırlandıramaz. Bu, teknik anlamda yasama ve kuvvetler ayrılığı ilkesi anlamına gelir ve hukuk devleti öğretisinin ana unsurlarını oluşturur.32 7. Tespit : Özellikle, Haccâc tarafından Kûfe kadılığına atanan Abdurrahmân b. Ebî Leylâ’nın33, salt teorik bazda kalan bu fıkhî muhalefetten memnun kalacağına, çok rahatsız olması ve Kûfe valisi İbn Hubeyre’ye Ebû Hanîfe’yi şikâyet etmesi, olası bir yanlışlığı gideren, yapıcı ve toplumun huzurunu koruyan bireysel ve sivil bir muhalefetin ne derece etkin olduğunu gösterir.34 Örnek 1: Hukukî bir yanlışlığa işaret eden Ebû Hanîfe’ye, aynı şekilde hukukî bir cevap verilmesi daha uygun iken, tam tersine Melik’e şikayet ettikleri gibi, halk karşısında itibarını düşürmek için, Ebû Hâtim b. Hıbbân el -Bustanî gibi mutaassıp âlimler, onun dinden çıktığını, “küfür” içinde olduğunu ve zındıklığından dolayı tövbe etmesi gerektiği bile söylemiştir.35 Örnek 2: Yönetici karşısında kendisini zor durumda bırakmak isteyen âlimler ve er -Rebî’ b. Âsım gibi yöneticinin yanında bulunan tefrişatcının (el -Hâcib), sürekli aleyhine ihbarlarda bulunmasına rağmen, Ebû Hanîfe, asla karşı bir ihbarda bulunmamış, teknik ve hukukî çıkarımlarla kendisini zor durumda bırakmamaya gayret göstermiştir ve her çeşit gıybetten uzak durmuştur.36 Örnek 3: Dönemin önde gelenlerinden Ebu’l - Abbâs Tûsî, Melik’in huzurunda Ebû Hanîfe’ye, “Devlet başkanı, bizden bir kimseye, bir adamın boynunu vurun dese ve biz sebebini de bilmesek, 407 408 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu bu eylemi yapmak caiz midir?” diye sorarak, görüş ister. Ebû Hanîfe, ince bir mantıksal analizle, Melik’in yanlış bir karar vermeyeceğini, adalet sahibi olduğunu, bizatihi Tûsî’ye söyleterek, “Hakkı uygula, gerekçesini sorgulama.” diye cevap vererek, kendisine yönelik bu kötü niyeti bertaraf eder.37 Şahsına yönelik bir hile ve saldırıyı, Ebû Hanîfe’nin “Tûsî, güya beni tutmak istedi; ama ben onu sımsıkı bağladım.” diyerek cevap verirken bile, hakikati her halükarda uygulamasını gündeme getirir. Soru: Buradan, sebebini bilmeden insan öldürmenin dolaylı bir şekilde de olsa, uygun gördüğü anlamı çıkabilir mi, diye bir soru akla gelebilir. Ebû Hanîfe’nin, gerek yöneticinin gerekse onun hâkimlerinin verdiği kararlardaki yanlışlara açıkça itiraz etmesi gerçeği, bu tür bir yorumu engeller, ama maalesef daha sonraları Tûsî ve benzerlerinin genel kabul görmesinden dolayı, sigara içmenin yasaklanmasından kardeş katline cevaz veren kanunlara kadar birçok hüküm, devlet başkanının isteği üzerine, hukukî meşruiyeti fakîhler tarafından sağlanmıştır. Sadece, şeriata uygun düşen şey, siyasî ve muteber olarak görülürken, daha sonra mevcut siyasî paradigmaya uygun görüşler şer’î olarak sunulmaya başlamıştır. 38 8. Tespit: Musul halkının isyan etmesi ve diğer hukukçuların itaat sözleşmesini bozdukları için, bunu hak ettikleri yönünde yargıda bulunarak Melik’e destek vermelerine karşılık, Ebû Hanîfe, hukuku ve adaleti öncelemiştir. O, yöneticinin icraatlarını beğenmemesine ve onun da kendisi hakkında iyi niyetler beslemediğini bilmesine karşı, “En erdemli cihat, zalim yönetici karşısında doğruyu söyleyendir.” hadîsinin gereğini yapmış39 ve “Müslümanın canını almanın üç hukukî temeli olduğunu, bu durumda hiç birinin gerçekleşmediğini” söyleyerek itiraz etmiştir. Nitekim hiç kimse, “Eğer isyan edersem, yöneticiye karşı canım ve malım helal olur.” diyemez. Dolayısıyla, böyle bir hukukî sözleşme olmaz. Ayrıca pratiğe aktarılmayan bir suç unsuru ve cezası olamaz. Açıkça bir kalkışma (isyan) içinde olmayan ve kesin bir şekilde buna azmetmeyen kişilerin, devlet birimleri tarafından öldürülmesi mümkün değildir, bunun hukukî bir temeli olamaz. Dönemin önde gelenlerinin, şahsına karşı bireysel husumet beslemesine rağmen, Ebû Hanîfe’nin hak, hukuk ve vicdan gözeterek yapılan bu konuşma üzerine Melik, Musul üzerine yürümekten vazgeçmiştir.40 Örneklerden görüldüğü üzere, Ebû Hanîfe, bireysel muhalif duruşunu hukukî, ahlakî ve siyasî boyutlarıyla bütünleştirdiği için olsa gerek, toplum kesimlerince büyük bir kabul görmüştür. O kadar ki, Peygamberimizin, onun hakkında, “Ümmetimden ismi en-Nu’mân, künyesi ise Ebû Hanîfe olan bir şahıs gelecektir, o ümmetin ışığıdır.” şeklinde bir hadîs söylediği rivayet edilerek, şahsı kutsallaştırılmaya bile çalışılmıştır.41 5. Ebu Hanife’nin Siyasî Duruşunda Aktif Muhalefetin Yeri Bireysel, yapıcı, barışçı, sivil ve hukukî düzeyde kalan muhalefetin, işlevsiz kaldığı zaman, baskıya karşı direnme meselesi ortaya çıkmaktadır. Bireysel hak ve özgürlükler ihlal edildiğinde, son çare olarak zor ve kuvvet kullanma anlamına gelen baskıya direnme hakkı, günümüzde pozitif hukukta bile yer edinmiştir. Teorik olarak bunun olabilirliğini söylemek yeterli olmuyor, “Baskının kriteri nedir, ne zaman meşru olarak zor kullanabilir ve ne ölçüde olacaktır? Direnme hakkının normatif değeri nedir?” soruları üzerinde düşünmek, hukukçuların yapacağı ayrı bir çalışma konusudur,42 biz bu durumda, Ebû Hanîfe’nin sergilediği tavra dair tespitleri sunmak ve değerlendirmekle yetineceğiz: 1. Tespit: Ebû Hanîfe; Ehl-i beyt’ten Zeyd b. Zeynelâbidîn Alî b. Hüseyin (122/740) ve Yahyâ b. Zeyd b. Alî Zeynelâbidîn b. Hüseyin b. Alî’nin (ö.125/743), Emevî yönetiminin; Muhammed (b. Abdillâh b. Hasan b. Hasan b. Alî) en-Nefsu’z-Zekiyye ve kardeşi İbrâhîm’in, Abbâsî Yönetiminin yaptıkları zulümlere karşı ayaklanmalarını, teorik ve pratik/maddî açıdan desteklemiştir. Bu nokta, Ebû Hanîfe’de okumasını yapmaya çalıştığımız sivil itaatsizlik eylemin içeriğine ters bir şekilde, barışçıl eylemlerin ve hukukî muhalefetin mevcut kanunsuzlara engel olamaması durumunda, zulüm ve baskı yapan yöneticilerin bütün yaptıklarına sessiz kalmayı reddedip silahlı bir eyleme teorik (fetva) ve maddî destek verdiğini göstermektedir.43 Ebû Hanîfe’nin, genel kabul gördüğü şekliyle, fasık birinin imameti caiz gördüğü iddiasına rağmen, silahlı bir eylemi desteklemesinin (hatta İbrâhîm’in direnişini kastederek, onunla birlikte mücadele etmenin elli kez haccetmekten daha erdemli olduğunu söylemesinin)44 gerekçesi ne olabilir?45 Mevcut yönetimin hukuka uymayan eylemlerini, silahlı bir şekilde sistem değişikliği talebinde bulunmanın pasif muhalefet olarak okunmanın imkânı olmadığına göre gerekçe gerçekten önemlidir: Gerekçe 1: Ebû Hanîfe’nin, fasık bir kişinin devlet başkanı veya yargıç/kadı olmasını uygun gördüğü, genel kabul görmesine rağmen, doğru değildir. Çünkü devlet başkanlığı için adalet şartı vardır ve halka zulmeden birinin, bırakın halife olmasını, hâkim bile olamaz. Adil olması şartı gereği halife, zulüm yapan değil, zulmü kaldıran kişi olmalıdır. Zalim ve fasık birinin şahitliği kabul edilmediği için, rivayet ettiği hadîsler de makbul olmaz, hatta namaz için öne bile geçirilmez. Böyle bir kişinin, devlet başkanlığını kabul etmenin imkânı yoktur; 408 409 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu dolayısıyla itaat da etmek gerekmez demiştir. Üstelik bunu, hem Emevî hem de Abbâsî döneminde söylemiş, bu nedenle resmî görevler talep etmemiş, teklif edilenleri ise, reddetmiştir. Nitekim son Emevî meliki olan Mervân b. Muhammed’in Irak valisi Yezîd b. Ömer b. Hubeyre, Ebû Hanîfe’nin Kûfe kadılığını kabul etmemesi üzerine onu hapsettirmiş, her gün kırbaçlatmıştır. Dostları herhangi basit bir görev alarak bu işkenceden kurtulmasını tavsiye etmişlerse de; Ebû Hanîfe, mescidin kapılarını saymak gibi bir görev bile olsa, kabul etmeyeceğini söylemiştir. 1 Görüldüğü üzere, Ebû Hanîfe, emri bi’l -ma’rûf ve nehyi ani’l -münker bağlamında, zulme karşı silahlı direnişte bulunmak gerektiğini ve bunun, Peygamberimizin söylediği üzere, şahadetlerin en erdemlisi olduğunu ifade ederek, Zeyd b. Zeynelâbidîn Alî b. Hüseyin’in silahlı muhalefetine yardım edilmesi gerektiğine dair görüş/fetva bildirmiştir. Devlet başkanını, hırsız bir mütegallibe benzeten ve silahlı muhalefete hukukî zemin sağlayan teorik katkıyla kalmayıp maddî yardımda bulunmuştur. 2 Abbâsî yönetimine karşı İbrâhîm ve Muhammed (b. Abdullâh b. Hasan) kardeşlerin silahlı eylemlerini (145/762), Ebû Hanîfe’nin yanı sıra, birçok fakîh de meşru görmüştür. 3 Ebû Hanîfe’nin, silahlı eylemi meşru görmesiyle katılan ve öldürülen bir gencin annesi, fakîhe gelerek durumu şikâyet edince, “Keşke oğlunun yerinde ben olsaydım.” diyerek tavrının devam ettiğini göstermiştir. Nitekim bu ve benzeri tavırların devamlılığından dolayı, Emevîlere yönelik silahlı eylemlerin hepsi bastırılmıştır; ama “Galip sayılır bu yolda mağlup.” sözü gereği, yönetim aleyhine her tarafta gösteriler ve propagandalar yapılmaya devam etmiştir. 4 Gerekçe 2: Melik, Ehl -i beytin ileri gelenlerini hapse atıyor, işkence yapıyor, mallarını gasp ediyor, devlet tarafından onlara tanınan tahsisatı kesiyor, böylece Hz. Peygamber’in torunlarını her şeyden mahrum bırakıyor, bir de bunları hutbede açıkça savunuyordu. 5 Nitekim o dönemin önde gelen hukukçularından İmâm Mâlik, bu direnişin meşruiyetine dair fetva vermişti; ama daha sonra kenara çekilmişti; buna rağmen, eylemin bastırılması üzerine İmâm Malik’e de işkence yapıldı. Ebû Hanîfe ise, bu muhalefeti sürekli bir şekilde yaptı. Onun, muhalefetini salt teorik bazda ders halkalarıyla yapmanın ötesine geçerek dört bin dirhem maddî yardım yapması, 6 düşünceleriyle eylemleri arasındaki tutarlılığın göstergesidir. Nitekim, O’nun toplum tarafından sevilen ve sayılan bir âlim olması karşısında Melik, bu muhalefeti taraftarlığa çevirmek için, ona resmî görev teklif ederek denemiş, kabul etmemesi üzerine hapse attırmış ve işkence yaptırmıştır. Başlangıçta, Abbâsî yönetimi hakkında olumlu tavırlar içinde olan Ebû Hanîfe, bu kanaatini değiştirince, bir haksızlığa ve adaletsizliğe alet olmamak ilkesi gereği, doğru bildiği hususta ısrarlı olmuştur. Önemli olan, yöneticiye itaat veya saygı yüzünden haksızlığa alet olunmamasıdır. Bunun sonu hapis ve işkence bile olsa, alınan tavırdan vazgeçilmez. Bu gerekçelerle, yönetim ile işbirliği yapmayı bir mescit inşaatında kerpiçleri saymak 7 gibi sembolik bir görevin bile yönetime meşruiyet sağlayacağını düşünerek reddeden Ebû Hanîfe, hapiste kalmayı tercih eder. Onun hapiste ölme ihtimali karşısında halk arasında infial olacağı, yönetimin yasallığına zarar geleceği ihtimali düşünülerek serbest bırakılır. Yapılan işkence ve baskılar sonucunda iyece bitap düşen Ebû Hanîfe, kısa bir süre sonra ölür . 8 Mansûr’un Bağdat kadısı olan Hasan b. Umâre tarafından yıkanan Ebû Hanîfe’nin Cenaze namazının büyük kalabalıklar tarafından defalarca (6 kez) kılınması, görüşlerinin benimsenme derecesini gösterir. 9 Erken dönem İslam düşüncesinde sivil itaatsizlik/pasif muhalefet okumasına dair son söz olarak, “kanun” adı altında sunulan yaptırımların, “Bir eylem ve tutumun yanlış olduğunu düşündüğüm zaman ortaya koyacağım doğru davranış nedir?” sorusu bağlamında, Ebû Hanîfe gibi bir hukukçunun deneyimlerinin, dinî ve fıtrî yapısının somut dışa vurumu olan tavır ve tutumlarının toplumsal yapıya sivil bir katkı olarak düşünüldüğü takdirde günümüz insanına yeni ufuklar açtığı görülmektedir. Bununla birlikte, gerek Emevî; gerekse Abbâsî yönetimlerinin bu sivil katkıyı dikkate almadıkları ve yaptıkları haksızlıklarda ısrar etmeleri üzerine, tek kişilik bir sivil toplum örgütü gibi çalışan ve adaleti önceleyen bir hukukçunun aktif muhalefete maddî ve manevî (teorik/fetva) destek vererek, yeni yönetim biçimleri belirlemeye yardım edebileceğini göstermesi açısından önemlidir. Dolayısıyla, Ebû Hanîfe’nin bu tavrı, sivil itaatsizlik okumasına ters olmaktan ziyade, düşünce sisteminin ilk erdemini doğruluk, toplumsal yapının ilk erdemi olarak da adaleti önceleyen bir hukukçunun sorgulamayan bir hayat ve yönetim biçimini kabul edemeyeceğinin göstergesi olarak yorumlanabilir. Ayrıca bu tavır, hukuksuzlukların giderilmesi için alınan bütün önlemlerin geçersiz kaldığı durumda, neler olabileceğinin belirtilerini göstermesi açısından çok önemlidir. O halde, İnsan Hakları Evrensel Bildirisinde yer aldığı gibi, “İnsanın, zulüm ve baskıya karşı son çare olarak şiddete başvurmaya mecbur kalmaması için, insan haklarının bir hukuk rejimi ile korunmasının temel bir zorunluluk olduğunu hatırımızdan çıkarmamız gerekir. Bu nokta, 409 410 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu özellikle İslâm dünyası açısından oldukça önemlidir. İslâm âleminin demokratikleşme çabalarının, Osmanlı Islahat hareketlerinin incelenmesiyle ortaya çıkması, sorunun Türkiye açısından tarihsel ve kültürel önemini bir kez daha ortaya çıkarmaktadır. Bu nedenle, bir eylem aracı olarak Dinin işlevi ve demokratikleşme çabalarının tarihsel arka planını ana hatlarıyla; yani Türk demokrasi tarihinde 1. Meşrutiyet’in (anayasal monarşi) ilanıyla başlayan süreçte, İslâmî verilerin mahiyetini incelemek gerekir. Bu husus, aynı zamanda Osmanlı-Türkiye Cumhuriyeti sürekliliği bağlamında modernleşme tarihimizin bir kesitini vermesi açısından önemlidir Dipnotlar 1. Mevlüt Uyanık, “İslam Düşüncesinde Parlementer Sistem Arayışları, İslamiyetin Belirleyiciliği Üzerine Bir Deneme”, Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/2, s.47-60 2. Mevlüt Uyanık, Bilginin İslamileştirilmesi ve Çağdaş İslam Düşüncesi, Ankara okulu yay., Ankara, 2014, 3. Baskı, s. 13-40; İslami Uyanışın Bilgisel Zemini, Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, edit: M.Uyanık, Fecr yay., Ankara, 2011, 2. Baskı. s. 238 vd. 3. Mevlüt Uyanık, Sivil İtaatsizlik ve Dini Değerler, Elis yay., Ankara, 2010, s. 25-58, 172-175. 4. Mevlüt Uyanık, “Küreselleşme Olgusu ve İpek Yolunun Yeniden Diriliş Projesi”, Kırgızistan Oş Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 18-19 sayı (2013), ss. 104-131. 5. Mevlüt Uyanık, “Medeniyetler Arası Çatışma Tezlerinin Analizi, Medeniyetler ittifakı ve Türkiye’nin Katkısı”, Muhafazakar Düşünce Medeniyet özel sayısı: 21-22. 6. Abdurrahman Mümin, “İslam Köktenciliği Üzerine -Basmakalıp Bir İfadenin Soykütüğü”, çev. Mevlüt Uyanık, İslami Araştırmalar Dergisi, cilt. 6, sayı. 3, 1992, ss. 165; Uyanık, Mevlüt, Din Hegomonik Bir Siyasetin Aracı Olamaz”, İslam ve Şiddet, (M.Türköne, İstanbul. 2007. s. 43 vd; Uyanık, Mevlüt, İslam, Demokrasi ve Şiddet Bağlamında Kökten(Din)cilik Kavramının Tahlili, http://www.haberlotus.com/?author=28&paged=4; http://www.ixirhaber.com/arastirma-dizi/islamdemokrasi-ve-siddet-baglaminda-kokten-din-cilik-kavraminin-tahlili-h23826.html http://arsiv.zaman.com.tr/2003/11/30/yorumlar/default.htm 7. Mevlüt uyanık, http://www.haberlotus.com/yeni-selefilik-tehlikesine-karsi-Hanefî-Mâturîdî-gelenek-nicinoncelenmelidir/#.VA6kK8J_vfI http://www.haberlotus.com/din-ve-riyaset-arasindaki-cizgi/#.VA6jCcJ_vfI http://www.haberlotus.com/islam-dunyasindaki-surekli-istikrarsizlik-durumu-ve-neo-selefisoylem/#.VA6irMJ_vfI http://www.haberlotus.com/misir-ve-turkiye-oyundan-cikariliyor-selefi-soylemdaha-yayginlasacak/#.VA6hX8J_vfJ http://www.anahaberyorum.com/yeni-selefilik-tehlikesine-karsiHanefî-Mâturîdî-gelenek-nicin-oncelenmelidir http://www.anahaberyorum.com/fikirlerle-hadiselerincografya-ile-irtibati-i http://www.anahaberyorum.com/din-ve-riyaset-arasindaki-cizgi http://www.anahaberyorum.com/din-ve-riyaset-arasindaki-cizgi http://www.anahaberyorum.com/islamdunyasindaki-surekli-istikrarsizlik-durumu-ve-neo-selefi-soylem http://www.anahaberyorum.com/misir-veturkiye-oyundan-cikariliyor-selefi-soylem-daha-yayginlasacak http://www.akademi-haber.com/yeniselefilik-tehlikesine-karsi-Hanefî-Mâturîdî-gelenek-4yy.htm *İslam Düşüncesinin Teşekkül Döneminde Ebû Hanîfe’nin Siyasi Duruşu-Sivil İtaatsizlik Kavramı Bağlamında Bir Okuma” İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumuna (Kurav.16-19 Ekim 2003 Mudanya/ Bursa) sunulan bildiri. Sivil İtaatsizlik ve Dini Değerler, Elis yay. Ankara. 2010, s.121 8. Bkz. Hayrettin Ökçesiz Sivil İtaatsizlik, Afa Yay., İstanbul, 1994. Kamu Vicdanına Çağrı: Sivil İtaatsizlik; ed. Yakup Çoşar, Ayrıntı Yay., İstanbul, 2001; 9. Mevlüt Uyanık, İslam Siyaset Felsefesinde Sivil İtaatsizlik, Hasan el-Basri Örneği, İstanbul, 2001, Antalya: 2014. 10. W. Montrgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. E. R. Fığlalı, Ankara, 1981, s. 177; Ahmet Yaman, İslam Hukukunun Oluşum Süreci ve Sonrasında Siyaset-Hukuk İlişkisi, Konya, 1999, s. 23. 11. İbn Hallikan, Ebu’l-Abbas Şemsuddin Ahmed b. Muhammed b. Ebi Bekr, Vefâyâtu’l-ayân ve enbâ-i ebnâi’z-zaman, tahk. İhsan Abbas, Beyrut, 1977, c. 5, s. 405 vd; Şemsuddin Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Osmân ez-Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-Nubelâ, thk. Şuayb el-Arnavut ve Huseyin el-Esed, Beyrut, 1993, c. 6, s. 390 vd; Ebû Bekr Ahmed b. Alî b. Sâbit el-Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd ev medîneti’sselâm, Daru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrut, ty. c. 13, s. 323-328, 330-331, 360-361; Şihâbuddîn Ebu’l-Abbâs b. Ahmed b. Hacer el-Heysemî, Menâkıb-ı İmâm-ı A’zam, ç, s. çev. Ahmet Karadut, Ankara, 1983, s. 53, 101; 410 411 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Ebû Ömer Yûsuf b.Abdillah b. Muhammed b. Abdilber en-Nemirî el-Endulusî, el-İntika fî fadâili’leimmeti’s-selâseti’l-fukahâ, yay. haz. Abdulfettah Ebu Gudde, Haleb, 1997, s. 186, 230-231, 244, 250, 258, 260. 12. Ebû Hanîfe’nin rivayet ettiği bu hadisten başka, Müslümanlar arasında karışıklık çıktığı zaman tıpkı evin döşemesi gibi olmak gerektiği, eğer bir sorunla karşılarsa öldüren değil de ölen olmanın daha iyi olduğunu belirten hadislerden kasıt, fitneye karışmamak ve evde oturmaktır. Bu durum, müminlerin birarada bulunduğu ve her türlü hak ve hukuklarından emin oldukları zaman, başka bir Müslüman grubun isyan etmesine işaret eder. Böyle bir şey olduğu takdirde zaten isyan edenlerle savaşmak şarttır. Çünkü fitneyi uyandıranlara lanet edilmesini bizatihi peygamberimiz ifade etmiştir. Bkz. Şemseddin es-Serahsi, Kitabu’lMebsut, Çağrı yay. İstanbul. 1983, c. 10-12; s. 124; Fitne ve ihtilaflar karşısında tavırlar hakkındaki hadisler için bkz. İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi, Akçağ yay. 1992, c. 13. s. 365 vd. Öldürmektense ölmeyi tercih etmek için bkz. 373; Emevî hanedanı h. 41-132/661-750; Abbâsî hanedanı ise 132-232/750-847 yılları arasında yönetimi ele geçirmişlerdir. 13. el-Bağdadi, age, s. 326-327; Muhammed Ebu Ebu Zehra, Ebû Hanîfe, çev. O. Keskioğlu. Konya. 1981, s. 13; Mustafa Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe” maddesi, İSAM, İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1994, c. 10, s. 133. 14. Temellendirme için bkz. Thomas Merton, Gandhi ve Şiddet Dışı Direniş, çev. Seda Çiftçi, Kaknüs yay., İstanbul, 2001, s.25-26. 15. Temellendirme için bkz. Ökçesiz; Sivil İtaatsizlik, s. 29 16. Temellendirme için bkz. Solmaz Z.Hünler, İki Adalet Arasında: Rawls ve MacIntryre, Ankara, 1997, s.28- 31; Talip Türcan, İslam Hukuk Biliminde Hukuk Normu: Kavramsal Analiz ve Geçerlilik Sorunu, Ankara, 2003, s. 17-21, Macid Hadduri, İslam’da Adalet Kavramı, çev. S. Ayaz, İstanbul. 1991, s. 21-24, 54. 17. Münci Kapani, Kamu Hürriyetleri, Ankara. 1981 s.314 18. Ökçesiz; age, İstanbul, 1994; s. 12, Ayrıca bakınız, Kamu Vicdanına Çağrı: Sivil İtaatsizlik; 19. ed. Yakup Çoşar, Ayrıntı yay., İstanbul, 2001; s. 9-26. 20. Ökçesiz; Sivil İtaatsizlik, s. 15. 21. Ökçesiz, Sivil İtaatsizlik (İstanbul, 1994 baskısı), s. 31; Ebû Hanîfe için bkz. el-Bağdâdî, age, s. 327. 22. Talip Türcan, İslam Hukuk Biliminde Hukuk Normu: Kavramsal Analiz ve Geçerlilik Sorunu, Ankara, 2003, s. 27 vd. 23. el-Bağdâdî, age, s. 328; İbn Hallikan; age, c. 5, s. 406; Ebû Bekr b. Ahmed b. Alî er-Râzî el-Cassâs elHanefî (ö. 370 h. ), Ahkamu’l-Kur’an¸ Beyrut. ty, c. 1. 70; Mahmûd b. Ömer ez-Zemahşerî el-Hârizmî¸ elKeşşâf an hakâiki’t-tenzîl ve uyûni’l-akâvil fi vucûhi’t-te’vîl, Daru’l-Maarifi, Beyrut. ty, c. 1, s. 92; İbn Hacer el-Heysemî, age. , s. 105 vd; Fahrettin Atar, İslam Adliye Teşkilatı: Ortaya Çıkışı ve İşleyişi, DİB. Ankara, ty, s. 77, 112. 24. İbn Abdilber, age, s.243, 255. 25. İbn Abdilber, age, s.254; Ebu Ebu Zehra, Ebû Hanîfe, s.473, 501 vd. 26. Ebu Zehra. age. , s. 45; hediyeleri Mansur’un gönderdiği rivayeti için bkz. İbn Hacer el-Heysemi, age. , s. 152. 27. Bkz. Hünler, age, s. 28-31; Türcan, age, s. 24. 28. İbn Abdilber, age, s. 233, 239, 243, 250-252, 254; Ünlü hadîs âlimi Buhârî’nin de eleştiri yöneltenler arasında olması için bkz. aynı eser, s. 278; Benzer ifadeler için bkz. Ünal, age, s. 234, 247. 29. İbn Hallikan; age, c. 5, s. 406; el-Bağdâdî, age, s. 328; İbn Hacer el-Heysemî, age. , s. 161-162, 30. Ebû Hanîfe, kadılık için kendisinin yeterli olmadığını söyleyince, Melik, “Yalan söylüyorsun.” der. Bunun üzerine fakîhin, “Bak sizin de dediğiniz gibi yalan söyleyen birinin bu görevi üstlenmesi mümkün değildir, yok eğer doğru söylüyorsam, ben bu görevi yapamam.” şeklinde cevap vermesi, onun hem kötülüğe alet olmamak hem de karşısındakini kendi çıkarımlarıyla tutarsız kılmak açısından zekâsını gösterir. Bkz. elBağdâdî, age, s. 328-329; Ebu Zehra, age. , s. 57-61. 31. Bu çerçevede Cassâs, “Hasan el-Basri, Said b. Cubeyr ve Şabi’ gibi önemli alimlerin fasık ve zalim olarak nitelendirilen yönetimden iaşelerini temin etmelerinin, haklarını almaları olarak düşünülmelidir; yoksa yönetimin haksızlıklarına “evet” dedikleri ve meşru gördükleri anlamına gelmez” demektedir. Bu kararın ne kadar önemli olduğunu, Haccac’ın tabiinden yaklaşık dört bin kişiyi öldürdüğünü düşündüğümüz zaman ortaya çıkar. el-Cessas, age, s. 71-72, el-Kevseri, age, s. 141, Hasan Basri ile ilgili müstakil çalışma için bkz. Uyanık, İslam Siyaset Felsefesinde Sivil İtaatsizlik,-Hasan Basri Örneği, Ankara. 1999, İstanbul. 2001 411 412 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Antalya.2014; Haccac’ın yaptıkları ayrıca için bkz. H. İbrahim Hasan, İslam Tarihi, çev. İ. Yiğit, S. Gümüş, İstanbul. 1985, c. 1, s. 375 vd. 32. Türcan, age, s. 143-145; Atar, age, s. 93, 109 vd; Liberalizmin temel siyasi ilkelerinden biri olan “hukuk devleti” açısından İslami verilerin mahiyetine dair müzakere için bkz. Mustafa Erdoğan, Liberal Toplum, Liberal Siyaset, Ankara, 1998 s. 163; Atilla Yayla, Liberal Bakışlar, Liberte, Ankara. 2000, s. 180; Raşid halifeler döneminde geçerli olan bu tespitin Emevîler ile birlikte değiştiğini ve yargıya müdahaleler başladığına dair Kufe valisi Abeydullah b. Ziyad’ın kadıya haber göndererek, hapishanedek bir mahkumu serbest bırakması için baskı yaptığı ve kadınında bunu reddetiği örneği için bkz. M. Mahfuz Söylemez, Bedevilikten Hadariliğe Kufe, Ankara, 2001, s. 199-200; Muhammed b. Halef b. Hayyan Veki’, Ahbaru’lkudat, Alemu’l-kutub, Beyrut, ty., c.2, s. 308. 33. Veki’, age, c.2, s.406-407 34. İbn Hacer el-Heysemi, age., s. 126; Ebû Zehrâ, age., s. 54-5. 35. İbn Abdilber, age, s. 231, 243; Ünal, age, s. 233, 247. 36. İbn Hallikan; age, c. 5, s. 411-412; el-Bağdâdî, age, s. 365; İbn Hacer el-Heysemî, age., s. 99, 134. 37. İbn Hallikan; age, c. 5, s. 412; el-Bağdâdî, age, s. 365-366; İbn Hacer el-Heysemî, age., s. 134-135. 38. Yaman, Ahmet, İslam Hukukunun Oluşum Süreci ve Sonrasında Siyaset-Hukuk İlişkisi, Konya.1999, s.153- 181. 39. Aliyyü’l-Kârî, Şerhu müsnedi Ebi Hanife Daru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beşrut. ty. s. 370. 40. Ebu Zehra. age. , s. 50-52; Ebû Hanîfe’nin bu kararına rağmen, modern hukukçulardan Ahmet Akgündüz’ün “fiilen isyan etmesi bile isyana hazırlandığı her halinden belli olan bir insanın amme maslahatı için tazir yoluyla idam edilebeceğini Hanefî hukukçuların çoğu kabul etmektedir” (Osmanlı Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri. İstanbul.1990-1996) şeklindeki tesbitiyle görülen kırılma için bkz. Yaman, age, s.179- 180. 41. el-Bağdâdî, age, s. 335; İbn Hacer el-Heysemî, age., s. 20, 40-41; Hadîsin ilk defa Horasan’da rivayet edilmesi, sonra Irak’ta nakledilmesinin mevzu olduğunu gösterdiğine dair bilgi için bkz. Sadık Cihan, Uydurma Hadislerin Doğuşu ve Sosya-Politik Olaylarla İlgisi, Etüt, Samsun, 1997, 190; Kevserî ise, bunun muhtelif yollarla ve birbiriyle tutarlı metinler şeklinde rivayet edildiğini, üstelik bu ravilerin Allah Rasülüne yalan isnat etmenin ne demek olduğunu bilen seçkin insanlar olduğunu söyleyerek hadîsin sahih olduğunu belirtir. Bkz. Muhammed Zahid b. el-Hasen el-Kevserî, Te’nîbu’l-hatib ala ma saqahu fi tercemet-i Ebi Hanife mine’l-ekazib, Ahmed Hayri nushasından yeni basım, 1990, s. 60 vd. 42. Bkz.Münci Kapani, Kamu Hürriyetleri, Ankara, 1981, s. 301-302. 43. Ahmed b. Yahya b. Cabir el-Belazuri, Kitabu’l-cumel min ensabi’l-eşraf, tahk. Süheyl Zekkar, Riyad Zirikli, daru’l-fikr, Beyrut. 1996, c. 3, s. 435,445,453; Ali b. Huseyin Ebu’l-Ferec el-İsfehani, Mekatilu’tTalibiyyin, tahk. Ahmed Sakr, Beyrut, 1987, s. 310, 314, 324; el-Kevserî, Te’nîb, s. 138-141; Batı düşüncesinde sivil itaatsizliğin ölümsüz eserini kaleme alan Thoreau’da benzer bir tutum sergiler. O, arkadaşı John Brown’un eylemleri sonucu öldürülmesiyle yeni iddialar ve davranışlar geliştirilmesi gerektiğini düşünür. Yönetim tarzına ve ilişkilerine ilişkin olanlar, yönetim karşısında sivil itaatsizliğe imkan ve izin veren, zorlayan ilkeleri ile son aşamada sivil itaatsizliği silahlı direnişe dönüştüren tepkisel düşünceleri bu çerçevede ayrıca incelenmelidir. Bkz. Ökçesiz, age, s. 29. 44. el-İsfehani, Mekatil, s. 324-325. 45. el-Cassas; age, c. 1. s. 70; el-Kevserî, age, s. 138-141. 46. İbn Hallikan; age, c. 5, s. 407-408; el-Bağdâdî, age, s. 326-327; İbn Hacer el-Heysemî, age., s. 159-160; İbn Abdilber, age, s. 243, 255. 47. ez-Zemahşerî¸ el-Keşşaf;el-Cassas; age, s. 70; el-Kevserî, age, s. 141; Yönetim karşıtı silahlı eylemler ve fikri alt yapı için bkz. Mehmet Ümit, Zeydiyye-Mutezile Etkileşimi ve Kasım er-Ressi, basılmamış doktora tezi, Ankara Üniv. SBE, 2003, s. 86 vd; İbrahim Hasan, age, c. 2, s. 451 vd; Hüseyin Akman; Muhammed b. Abdullah’ın Halife Mansur’a Karşı Ayaklanması, basılmamış yüksek lisans tezi. Sakarya Üniv. SBE, 1997, s. 9. 48. “Fakihlerden bu konuda farklı düşünen hiçbir kimse yoktu” ibaresi ve Ashabu’l-hadis, Mutezile ve Zeydiyye’nin de taraftar olduğu tespiti için bkz. Fehmi Ced’an, el-Mihne, Bahsun fi cedeli’d-dini ve’s-siyasi fi’l-İslam, Amman, 1989, s. 59. 49. ez-Zemahşerî, age, c. 1. s. 92; Bu olay, diğer metinlerde, bir kadının değil de, Ebu İshak diye bir şahsın gelerek senin fetvan üzere kardeşim bu eylemlerde öldü, demesi üzerine Ebû Hanîfe’nin de ona “Benim 412 413 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu nazarımda kardeşinin konumu senin konumundan daha iyidir” diye cevap vermiştir. El- Cassas, age, c. 1, s. 70, el-Bağdâdî, age, s. 397-398; el-Kevserî, age, s. 139-140; el-İsfehani, Mekatil, s. 324-325; İbrahim Hasan, age, c. 2, s. 427 vd Ümit, agt. , s. 96 vd; Muhammed en-Nefsü’z-zekiyye’nin toplumun bir çok kesimden destek aldığı tespiti için iddiası için aynı tez. s. 115. 50. Hutbe için bkz. Akman, agt, s. 29-31. 51. el-Belazuri, age, s. 435, diğer kaynaklar için bkz. Ümit, agt, s. 116 dipnot. 533. 52. ez-Zemahşerî, age, c. 1. s. 92. 53. Ölümünün hapiste mi; yoksa dışarıda mı olduğu hakkında bir çok rivayet vardır; hatta hapiste zehirlendiği, için serbest bırakıldığı, kısa bir süre sonra da öldüğü iddia edilmektedir. el-Bağdâdî, age, s. 327,330; İbn Hallikan; age, s. 414; İbn Hacer el-Heysemî, age. , s. 167-168; Ebû Zehrâ. age., s. 45-48; Rivayetlerin tahlili için bkz. İsmail Hakkı Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu, Ankara, 1994, s. 25. 54. İbn Abdilber, age, s. 248, 244
.Prof. Dr. Hilmi ÖZDEN Hilmi Özden, 1959 yılında Konya-Akşehir’de doğdu. Konya ve Eskişehir’de İlk ve Orta öğrenime devam etti. Yüksek Öğrenimini Ankara Üniversitesi Tıp Fakültesinde tamamladıktan sonra, mecburi hizmet ve askerlik görevlerinden sonra Sağlık Ocaklarında, Köy Hizmetleri 14. Bölge Müdürlüğünde tabip olarak çalıştı. 1995 yılında Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Tıp Fakültesi Anatomi Anabilim Dalında önce Prof. Dr. Gürsel ORTUĞ ve daha sonra Prof. Dr. Nedim ÜNAL danışmanlıklarında olmak üzere "Omurganın Torakal Bölümü’nde Medulla Spinalis Çaplarının Manyetik Rezonans Tekniği İle Ölçümü ve Değerlendirilmesi"isimli tezi tamamlayarak Anatomi doktoru ünvanı aldı. 2002 yılında ESOGÜ Deontoloji anabilim dalında Prof. Dr. Ömür Elçioğlu'nun öğrencisi olarak "Kutadgu Bilig'de Ahlâk Kavramı ve Tıp Etiğine Katkısı" isimli tezini tamamladı. 2005 yılında ESOGÜ tarafından Nottingham Üniversitesine gönderildi ve Dr. Lopa Leach'in yanında angiogenesis üzerine çalıştı. Yurt içinde sıçan ve farelerde transplantasyon, embriyonik kök hücre ve mikrocerrahi üzerine çalışmalar yapan ekiplerde görev aldı. 2013 yılında, Eskişehir Türk Dünyası Başkenti Ajansı Danışma Kurulunda ESOGÜ temsilcisi oldu. Anatomi, Deontoloji (Meslek Ahlâkı) ve Tıp Tarihi üzerine yurt içi ve yurt dışı çalışmaları bulunan yazar halen ESOGÜ Tıp Fakültesi Anatomi Anabilim dalında öğretim üyesi olarak görev yapmaktadır. Evli ve iki çocuk babasıdır. İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’de (699-767) Ehl-i Beyt Sevgisi Ehl-i Beyt Sevgisi Hz. Peygamber (S.A.V.) Ümmü Seleme’nin evinde iken, Ahzâb Sûresi’nin 33. âyeti nazil olmuştur: “Ey Ehl-i Beyt! Allah kusurlarınızı giderip sizi tertemiz yapmak ister.”. Bunun üzerine Peygamber Efendimiz, Hz. Alî’yi, Fâtıma’yı, Hasan ve Hüseyin’i (R.A.) abasının altına alarak, “Allah’ım, benim Ehl-i Beytim bunlardır. Bunların kusurlarını gider, kendilerini tertemiz yap!” diye dua etmiştir. (Tirmizi, “Tefsir”, 4, Müsned, 4, 107). İmâm-ı A’zam (Büyük İmam) Ebû Hanîfe (699- 767), Ehl-i Beyt husundaki âyetleri, hayatına rehber edinmiş ve daima Ehl-i Beyt’in yanında yer almış nadir yetişen bir İslâm âlimidir. Ebû Hanîfe; Zeyd b. Alî Zeynelâbidîn’den, Muhammed Bâkır ve oğlu Ca’fer-i Sâdık gibi Şîa imamlarından da ders almıştır. Ebû Hanîfe’nin, Muhammed Bâkır’la münasebeti olduğu gibi onun oğlu Ca’fer-i Sâdık’la da ilmî temasları vardı. İkisi aynı yaşta idiler. Aynı senede doğmuşlardı. Fakat Ca’fer-i Sâdık, Ebû Hanîfe’den daha evvel ahirete göçtü. Ebû Hanîfe, ondan bahsederken: “Vallahi Ca’fer-i Sâdık’tan daha fakîh bir kimse görmedim.” demiştir. 1 414 415 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Muvaffak -ı Mekkî, Menâkıb -ı Ebû Hanîfe isimli eserinde şunu nakleder: Ebû Ca’fer Mansûr bir defa: “Yâ Ebû Hanîfe! Bu insanlar Ca’fer -i Sâdık’a meftun oldular. Ona sormak üzere en çetin mesele hazırla da sor bakalım, dedi. Ebû Hanîfe de, 40 soru hazırladı. Bundan sonrasını Ebû Hanîfe’den dinleyelim. Diyor ki: Ebû Ca’fer, Hîre’de iken Ca’fer -i Sâdık yanında bulunduğu bir sırada huzuruna girdim. Ca’fer -i Sâdık, Halîfe’nin sağ tarafında oturuyordu. Gördüğüm anda Ca’fer -i Sâdık’ın heybeti beni kapladı, meclise Halîfe’nin heybetinden ziyade, onun heybeti hâkimdi. Selâm verdim. “Otur, diye işaret ettiler. Ben de oturdum. “Mansûr, Ca’fer -i Sâdık’a dönerek: Yâ Ebâ Abdullah! İşte Ebû Hanîfe bu zattır, dedi. “Âlâ, dedi. Sonra bana dönerek: “Yâ Ebâ Hanîfe, Ebû Abdullah’a meselelerini arz et bakalım, dedi. Ben de hazırladığım meseleleri arz etmeğe başladım. Ben soruyordum, o cevap veriyordu. Ve siz şöyle dersiniz, Medîne ehli şöyle der, biz ise böyle deriz, diyerek bütün ihtilâfları naklediyor, bazen bizim kavlimize, bazen Medîne ehli kavline tâbi oluyor, bazen bize muhalefet ediyordu. Kırk meseleyi de böyle bütün tafsilatıyla cevaplandırdı, bir tanesini bile cevapsız bırakmadı. Ebû Hanîfe, bunu anlattıktan sonra, Ca’fer -i Sâdık’ın ilmî kudretini belirterek şöyle dedi: “İnsanların en âlim olanı, meseleler etrafındaki ihtilâfları en iyi bilendir.” Bu rivayet bize gayet açık olarak gösteriyor ki: Ebû Hanîfe Ca’fer -i Sâdık Hazretleriyle daha ilk görüşmede onun yüksek ilmî kudretini anlamış, onu takdir etmiştir. Ca’fer - i Sâdık’ın fıkıh hakkındaki derin bilgisine hayran kalmıştır. Şüphesiz ki, hâdise Mansûr ile evlâd -ı Alî arasında düşmanlık baş göstermezden önce olmuştu. Ca’fer -i Sâdık her ne kadar Ebû Hanîfe ile aynı yaşta ise de, ulema onu Ebû Hanîfe’nin üstadlarından addetmişlerdir. 2 İnanç alanının fıkıh imamı Ebû Hanîfe’yi ele aldığımızda, onun sahabe kuşağındaki öncüsü olarak karşımıza Hz. Alî çıkıyor. Büyük İmâm, İslam’ın genel ve temel amaçları, insan, hayat, evren, siyaset gibi varoluşla ilgili problemlere yaklaşımında, Alî’nin fikriyatını izler. O Alî ki, Kur’ân vahyinin inmeye başladığı ilk günden bittiği son güne kadar, Hz. Peygamber’in yanında olmuş, neredeyse onunla nefes alıp vermiştir. İslam konusundaki geniş ufkunu ve bilgi birikimini anlatırken, bu gerçeği kendi ağzından şu şekilde ifadeye koymaktadır: “Allah’a yemin olsun ki, vahyedilen her Kur’ân âyetinin hangi konuda, nerede, kim hakkında indiğini bilmişimdir. Rabbim bana, bu konularda akleden bir kalp, etkili bir dil bağışlamıştır.” (İbn Sa’d, 2/338). İmâm -ı A’zam’ın, fıkıh felsefesinde sahabe dayanakları Hz. Âişe ve Hz. Ömer, varoluş felsefesinde ise Hz. Alî’dir. Alî ve evladı olan Ehl -i Beyt imamlarının halifeliğini savunması da, bu anlayışının bir ürünüdür. Ona göre, Alî, İslam ümmetinin başına geçmeye liyakat bakımından hiç kimseyle kıyaslanamayacak bir yetenek ve ehliyette idi. Alî’nin bu anlamdaki kişilik yapısı ve liyakati konusunu en iyi anlatan eserlerden biri, Nusayruddîn et -Tûsî’nin Tecrîdu’l-kelâm adlı akaide dair eseri ve bunun Alî Kuşçu tarafından yapılan şerhidir, Nusayruddîn, burada bize diyor ki, Kur’ân’ın, Mâide 55. âyeti (: Sizin dostunuz yalnız ve yalnız Allah, O’nun Resulü ve Allah’a ulaşmayı dileyen namaz kılan, rükû eden ve zekât veren mü’minlerdir.), tüm müfessirlerin ittifakıyla, Alî hakkında inmiştir. Çünkü bu âyette sıralanan vasıfların tümü sadece Alî’de birleşmiştir . 3 İmâm -ı A’zam’ın Nesebi Ebû Hanîfe’nin nesebi ve hangi millete mensup olduğu, onun biyografisini yazanları meşgul eden bir mesele olagelmiştir. Onun Fars asıllı olması veya Türk asıllı olabileceği üzerinde durulur. Bu hususta eser veren âlimlerin, araştırıcılarının ifadelerine göre, Ebû Hanîfe Arap değildir, Acem’dendir. Acem, Arap olmayanların tümüne verilen isimdir. Nasıl ki, Türkçemizde, halk devlet sınırları dışındakilerin tamamına yabancı anlamına ecnebî derler, Acem de aynı mana için kullanılırdı. 4 Bu tezi, onun, Emevîlerin Arap olmayan Müslümanlara verdikleri isim olan “mevâlî” olarak kabul edilmesi güçlendirmektedir. Osman Keskioğlu 5 , Mahmut Esat 6 ve Şemseddin Günaltay 7 ‘a dayanarak Ebû Hanîfe’nin nesebi hakkında şu bilgileri verir: Ataları Horasan illerinden Kûfe’ye göçmüştü. Nu’mân, Kûfe’de doğdu. Hem ilimle, hem ticaretle meşgul oldu. Mevâlîdendir, fakat kölelik ile alâkası yoktur. Türk olması kuvvetle muhtemeldir. Taşköprîzade de, bu konudaki farklı rivayetlere yer verir: Ebû Hanîfe’nin babasının adının Sâbit olduğunda ve bu zatın Müslüman olarak doğduğunda şüphe olmamakla beraber, büyük babasının adında farklı rivayetler vardır, Zota b. Mâh, ya da Tavus b. Hürmüz gibi. Bu kişinin İran asıllı olduğu görüşü ağırlıklı olmakla birlikte, Kâbil veya Bâbil (Bağdat’ın eski bir adı olarak) asıllı olduğu, hatta Arap asıllı olduğu şeklinde farklı rivayetler de vardır. 8 İmâm -ı A’zam’ın babası Sâbit, küçük yaşta iken Hz. Alî (r. a.) ile görüşmüştü. Hz. Alî (r. a.) de Sâbit ve zürriyetine hayır, bereket duaları yapmıştı. 9 Hatîb -i Bağdâdî, Tarih’inde10, Ebû Hanîfe’nin torunu Ömer b. Hammâd’dan naklettiğine göre nesebi şöyledir: Sâbit b. Zotâ (bu isim Mûsâ vezninde bu şekilde okunduğu gibi Selmâ vezninde Zevtâ şeklinde de okunur) b. Mâh’dır. Kâbil halkındandır. Kabil Hindistana yakın bir yerdedir11. Zota nasılsa Teymullah b. Sa’lebe kabilesine esir düşmüş, burada islâmı kabul etmiş ve hürriyetine kavuşmuş. böylece de İmam’ın babası Sabit müslüman bir babadan dünyaya gelmiştir. Ya da Enbar’lıdır. Enbar, Irak’ın kuzeydoğusunda, Fırat sahilinde bir şehirdi. Hicrî dördüncü asırda harap olmuştur. Bugün yeri ıssızdır. Zotâ, buradan Nese şehrine gitmiş, Sâbit 415 416 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu burada dünyaya gelmiştir. Nese, Mâverâünnehir Merv, Nîşâbûr Serahs arasında bir şehirdir. Ayrıca Tirmîzli olup oradan ayrıldıktan sonra diğer şehirleri babası gezmiştir, oralarda bulunmuştur, diyenler de vardır. Tirmîz, Türkistân’da Ceyhun nehrinin yakınlarında bir şehirdir. Buhârâ’nın güneyindeki Tirmîz şehri halkından bir Türk olan Zotâ, Ebû Hanîfe’nin dedesidir. Zotâ, Tirmîz’in Müslümanlar tarafından fethi esnasında esir edilerek Irak’a getirilmiş, orada Müslüman olmuştur. 12 Tirmîz, Mâverâünnehir’de (Diğer adı Batı Türk ili, Ceyhun nehrinin öte tarafında kalan Türk illerine Arap tarihçileri Mâverâünnehir derler), Ceyhun nehri (diğer adı Amuderya) kuzeyinde kurulan bir şehirdi. Yine Hatîb-i Bağdâdî’nin, İmâm’ın diğer torunu - Ömer’in kardeşi- İsmâîl b. Hammâd’dan naklettiğine göre, dedem Sâbit küçük yaşlarında iken Hz. Alî (r.a.)’yi ziyarete gitmişlerdi. Sâbit’in babası Nu’mân, Hz. Alî’ye Falûzec (bir çeşit tatlı) hediye etmişti. İmâm Alî (r.a.) de bu ne gündür diye sorduğunda, Nevrûz günüdür, denilmişti. Hz. Alî (r.a.) “Hergününüz Nevrûz (gibi bayram) olsun” buyurmuşlardır. Ya da o günün Mehricân olması üzerine, Hergününüz mehricân13 olsun, buyurmuşlardı.14 Ebû Hanîfe’nin şerefi ve faziletiyle ilgili olarak, Taşköprîzade ilginç bir rivayete de yer vermektedir. Buna göre, Sâbit vefat ettikten sonra, Ebû Hanîfe’nin annesi Ca’fer-i Sâdık ile evlenmiş, bu sırada Ebû Hanîfe henüz küçük bir çocuk olarak, Ca’fer-i Sadık’ın bakımı ve gözetiminde terbiye görmüş, ilmini ondan almıştır.15 Bu rivayeti aktaran yazar, “Eğer bu rivayet sabit ise, İmâm Ebû Hanîfe’ye menkıbe-i azîme olur.” şeklinde bir de yorum getirmektedir. 16 Yine bazı güvenilir âlimlerin eserlerinde yazdıklarına göre, İmâm-ı A’zam’ın babası Sâbit’in ölümünden sonra annesini, Peygamberimizin temiz soyundan gelen büyüklerden İmâm Ca’fer-i Sâdık hazretlerinin nikâhlamış olmasıyla İmâm-ı Âzam hazretleri onun terbiyesi altında bulunmuş, ondan ilim almış ve edep öğrenmiştir. Tezkiretül-Hikem fi Tabakâtül-Ümem’de böyle anlatılmaktadır.17 Önemli olan İmâm-ı A’zam’daki Ehl-i Beyt sevgisini, özellikle zamanındaki yöneticilere karşı Ehl-i Beyt’i desteklemesinden anlıyoruz. Üstelik İmâm Ebû Hanîfe’nin Ehl-i Beyt’e olan sevgisi bilinen bir gerçektir. Ancak o bu sevgisinde aşırı gitmemiş, yani teknik tabiriyle teşeyyu’a kapılmamıştır. İmâm’ın hareket noktası, tamamen Kitap ve Sünnet nasslarında ifadesini bulan Ehl-i Beyt sevgisidir. Bu sebeple o, yönetimdeki sapmaları nedeniyle hem Emevîlere hem de Abbâsîlere karşı durmuş, onların nebevî hilafete geri dönmeleri için olanca gücüyle çaba sarf etmiştir. Ancak onun ve benzeri ulemanın direnişlerine rağmen mevcut yönetimler despotluğu ve zulmü çeşitli şekilleriyle sürdürmüşledir. Bütün bu olumsuz şartlara karşın daha önce bahsettiğimiz gibi İmâm Ebû Hanîfe, İmâm Muhammed Bâkır (v. 114/733), İmâm Zeyd b. Alî [b. Zeynelâbidîn (v. 122/740)], İmâm Abdullâh b. Hasan b. elHasan, İmâm Ca’fer es-Sâdık (v. 148/766) gibi Ehl-i Beyt imamlarıyla hem arkadaşlık hem de öğrencilik ilişkisi içerisinde olmuştur. 18 Ebû Hanîfe, Medîne’de, Hz. Alî (r.a.)’nin torunu İmâm Muhammed (el-Bâkır) ile bir araya gelmişlerdi İmâm Muhammed: “Ceddim Muhammed (s.a.s.)’in hadislerine muhalefet ediyormuşsun, dedi.” Ebû Hanîfe: “Allah Korusun! Nasıl olur. Oturun, ceddiniz Resulullâh’a ve size büyük hürmetim vardır, dedi. Kendisi iki dizi üzerine gelerek aralarında şöyle konuşma geçti. Ebû Hanîfe: “Kadın mı zayıftır erkek mi?” “Kadın zayıftır.” “Kadının hissesi mirasta yarım, erkeğin ki ise tamdır. Eğer kıyas ile hareket etseydim, zayıfı korur, onun mirastaki sehmini artırırdım.” “ Namaz mı efdaldir, yoksa oruç mu?” “Namaz efdaldir.” “Eğer kıyas ile konuşmuş olsaydım, bu efdalliğe binâen kadının hayızlı zamanlarında kılamadıkları namazların eda edilmesini isterdim.” “İnsan bevli mi pistir, yoksa menisi mi?” “Bevil daha pistir.” “Eğer kıyasla hareket etmiş olsaydım, her bevledenin gusül yapması gerektiğine hüküm verirdim. Hadîs’in dışında hüküm vermekten Allah korusun. Ben Resulullâh’ın kavillerinin dışına çıkamam.” Bunun üzerine İmâm Muhammed (elBakır) ayağa kalkarak, Ebû Hanîfe’yi alnından öptü.19 İmâm-ı A’zam’ın, İslam’ın temel idrak ve ibadetini zulme ve zalime karşı çıkış olarak anlamasının arka planında da, Hz. Alî ve torunlarını görmekteyiz. O halde, İmâm-ı A’zam’ın, İslam açısından varoluş mücadelesinin iki ana başlığı olacaktır: 1. Emevî’nin açtığı yozlaşmayla savaş, 2. Emevî’nin yürüttüğü zulümle savaş. Büyük İmâm, bu iki savaşın birincisini ilim ve fikirle, ikincisini ise siyaset ve isyanla gerçekleştirdi. Ne yazık ki, teşkilatçı bir deha değil, yaratıcı bir deha olduğu için, ilim ve fikir mücadelesinde başarılı olurken siyaset mücadelesinde başarılı olamadı. Ve mücadelesinin faturasını hayatıyla ödedi.20 Aktif bir şekilde olmasa da, döneminin siyasî hareketlerine katıldı. Hayatının bir bölümü Emevîlerin, bir bölümü Abbâsîlerin hâkimiyetinde geçti. Her iki dönemde de siyasal iktidara karşıydı. Onun siyasetini, Ehl-i Beyt taraftarlığı belirliyordu. Ehl-i Beyt’e büyük muhabbeti vardı. Abbâsîler iktidara geldiklerinde, Ehl-i Beyt’i gözeteceklerini söylemişlerdi. Ancak onların iktidara geldikten bir süre sonra, Ehl-i Beyt’e zulmetmeye devam ettiklerini görünce, onlara da karşı çıktı. Derslerinde fırsat buldukça iktidarı tenkit etti. Her iki siyasal iktidar devrinde de kendisinden şüphelenilmiş, onu kendi taraflarına çekmek, halk 416 417 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu nezdindeki itibarından yararlanmak için kendisine kadılık görevini teklif etmelerine rağmen o, her iki dönemde de teklifleri reddetmiş ve bu sebepten dolayı işkenceye uğramış, hapsedilmiştir. İmâm, takvası, feraseti, ilmî dürüstlüğü ve görüşlerini iktidara karşı kullanması ile halkın büyük sevgisini kazandı. Abbâsî yönetimi ile hiçbir zaman uyuşmadı, uzlaşmadı. Ticaretten kazandığı helâl rızıkla ilmini destekledi. Hatta o, Zeyd b. Alî’nin imamlığına zımnen biat etmişti. Hz. Alî’nin torunları, kendisi gibi birer birer isyan edip şehit edilirken, İmâm Zeyd için Ebû Hanîfe şöyle diyordu: “Zeyd’in -Hişâm b. Abdülmelik’e isyanı- Resülullah’ın Bedir günündeki başkaldırısına benziyor.”. Ebû Hanîfe’nin Ehl-i Beyt imamları ile olan birlikteliği, Emevî ve Abbâsî yönetimlerine karşı tavrı dikkat çekici bir tavırdır. H. 145 yılında Hz. Alî’nin torunlarından Muhammed en-Nefsü’zZekiyye (v. 145/763) ile kardeşi İbrâhîm’in Abbasîlere isyan etmeleri ve şehit olmaları karşısında Ebû Hanîfe Irak’ta, İmâm Mâlik (v. 179/795) Medîne’de açıkça iktidarı telin etmişler, bu yüzden ikisi de kırbaçlatılmış, işkence görmüş ve hapsedilmişlerdir.21 İmâm Zeyd’e, Abbâsîlere karşı direnişinde lojistik destek olması amacıyla, gizlice 4000 dirhem gönderdiği kaynaklarda yer alır. 22 Abbâsî döneminde, Mansûr, kadılığı kabul etmesi konusunda ısrar etti. Ebû Hanîfe, en-Nefs elZekiyye’nin, kardeşi İbrâhîm’le birlikte Mansûr’a karşı başlattığı ayaklanmaya açıkça iştirak etmişti.23 Ebû Hanîfe, alenen halkı Ehl-i Beyt’e yardıma çağırdığı için hapsedildi ve her gün kırbaçlatıldı. Bunun sonucunda yetmiş yaşında şehitler gibi öldü. Zehirletildiği de rivayet edilir.24 Onun Ölümü Bile Sosyo-Politik Mesaj Yüklüdür Ebû Hanîfe’nin ölüm tarihi, belli olmakla beraber nasıl öldüğü veya öldürüldüğü hususunda bir ittifak yoktur. Ölüm tarihinin H. 150 olduğunda kaynaklar müttefiktir. Ebû Hanîfe’nin, Sultan Ebû Ca’fer el-Mansûr’un kadılık teklifini kabul etmeyince, her gün on sopa olmak üzere uzun süre kırbaçlandığı ve hapse atıldığı kaynaklarda zikredilmektedir. Fakat onun hapisteyken mi, yoksa hapisten çıktıktan sonra mı öldüğü konusu ihtilaflıdır. Bazı kaynaklarda, hapisteyken gördüğü aşırı işkenceler sonucu güçsüz düştüğü ve vefat ettiği bildirilmektedir. Ebû Hanîfe’nin hapisten çıktıktan sonra, zehirlenerek öldürüldüğü hususunda da rivayetler vardır. Hatîb el-Bağdâdî (v. 463/1071): “Sahih olan, onun hapisteyken öldüğüdür.” demektedir. Bağdâdî’den bir buçuk asır önce yaşamış, Ebu’l-‘Arab Muhammed b. Ahmed b. Temîm et-Temîmî (v. 333/945), Kitâbu’l-mihen adlı eserinde, Ebû Hanîfe’nin zehirlenmesiyle ilgili şu bilgiyi verir: “Bana bildirildiğine göre, Ebû Hanîfe, Ebû Ca’fer el-Mansûr’un talebi üzerine yanına gitti, içeri girdi. Mansûr, onun için zehirli bir süt hazırlatmıştı. Ebû Hanîfe yanına oturunca, Mansûr sütü getirterek içmesini istedi. Ebû Hanîfe, yaşlılığından dolayı sütün midesine dokunacağını söyleyerek içmek istemedi. Mansûr içmesi için ısrar etti. Ebû Hanîfe sütü içti, sonra izin almadan Mansûr’un yanından kalktı. Mansûr, nereye gittiğini sorunca, Ebû Hanîfe: “Senin gönderdiğin yere.” cevabını verdi ve oradan ayrıldı. Kısa bir zaman sonra o süt yüzünden zehirlenerek öldü.”25 Dipnotlar 1. Prof. Muhammed Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, (Tercüme: Osman Keskioğlu), Üç Dal Neşriyat, Beşinci Baskı, İstanbul, 1959, s. 44. 2. Prof. Muhammed Ebû Zehrâ, a. g. e., s. 124-126. 3. Yaşar Nuri Öztürk, Arapçılığa Karşı Akılcılığın Öncüsü İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe, Yeni Boyut Yayınları, 22. Baskı, İstanbul, 2014., s. 275. 4. İbn Haceri’l Heysemî, Menâkıb-ı İmâm Azam (Çeviren: Ahmet Karadut), Akçağ Yayınları,1978, Ankara., s.54. 5. Osman Keskioğlu, Fıkıh Tarihi ve İslâm Hukuku, DİBY, Ankara, tarihsiz, s. 89. 6. Mahmud Esat. Afganistan’da Kâbil şehri ahalisinden olup sonradan İslâm’ı kabul etmiş olduğunu söyler (Tarih-i İlim-i Hukuk, s. 204). Nakleden: Osman Keskioğlu,a. g. e.,s.89. 7. Şemseddin Günaltay: Buhârâ’nın güneyindeki Tirmiz şehri ahalisinden Zota adlı bir Türk’ün torunu olduğunu söyler (Türk Tarih Kongresi, Konferanslar. Münakaşalar, C. I. s. 296). Nakleden: Osman Keskioğlu,a. g. e.,s.89. 8. Dr. Said Nuri Akgündüz, Osmanlı’da Ebû Hanîfe Algısına Bir Örnek Olarak Taşköprîzade’nin Mevzûâtu’lUlûm’u, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 19, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe Özel Sayısı Nisan 2012., s. 24-25. 9. İbn Haceri’l Heysemî, Menâkıb-ı İmâm Azam, (Çeviren: Ahmet Karadut), Akçağ Yayınları,1978, Ankara., s.26. 10. Hatîb-i Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Alî, vefatı H. 463/ 1071. Büyük âlim ve muhaddislerdendir. Mu’cemu’l-Büldân, Hatîb-i Bağdâdî’nin eserlerinden elli altı tanesinden bahsetmektedir. Burada adı geçen Bağdat Tarihinden başka, Şerefu Ashâbi’I-Hadîs, el-Câmi’ li-âdâbi’r-Râvî ve’s-Sâmî, el-Kifâye fî-Ma’rifeti 417 418 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Usûli’r-Rivâye eserleri arasındadır. Târîh-i Bağdâd, c. XIII, s. 324-325, Nakleden: İbn Haceri’l Heysemî (Çeviren: Ahmet Karadut), a. g. e., s.54. 11. Kâbil: Bugün Afganistan’ın başşehri olan Kâbil değildir. Burada bahsi geçen Kâbil, şu anda harabe halindedir. Bkz. el-İmâmu’I-Azam Ebû Hanîfe, el-Mütekellim, (Mısır, 1971) s. 14-15. Nakleden: (Çeviren: Ahmet Karadut), İbn Haceri’l Heysemî a. g. e., s.54. 12. Birinci Türk Tarih Kongresi, S. 296-297, Nakleden: (Çeviren: Ahmet Karadut), İbn Haceri’l Heysemî a. g. e., s.55. 13. Merzübân ya da Merzbân, sınır Beylerbeyi demektir. Nakleden: (Çeviren: Ahmet Karadut) İbn Haceri’l Heysemî, a. g. e., s. 55. 14. İbn Haceri’l Heysemî, a. g. e., s. 55. 15. Bir çok kaynak İmâm-ı A’zam ile Ca’fer-i Sâdık’ın aynı yaşta veya yakın yaşlarda olduğunu nakleder. 16. Dr. Said Nuri Akgündüz, a. g. m., s. 26. 17. İbn Hacer El-Heytem, Fıkhın Sultanı İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe, (Tercüme: manastırlı İsmail Hakkı), (Hazırlayanlar: Sıtkı Çoban-Fatih Başpınar), Semerkand Yayınları, 2014, İstanbul., s. 149. 18. Ali Pekcan, İmam A’zam Ebû Hanîfe’nin Kişisel ve Toplumsal Yaşamına Bir Bakış İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Nisan 2012, Sayı: 19, s. 42. 19. İbn Haceri’l Heysemî, a. g. e., s. 27. 20. Yaşar Nuri Öztürk, a. g. e.,s. 278. 21. Dr. Ali Pekcan, Fıkhın Bedene Bürünüşü İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe, Gelenek Yayıncılık, İstanbul, 2010.,s.77. 22. Ali Pekcan, a. g. m., s. 42. 23. M.M.Şerif (Editör), İslam düşüncesi Tarihi, Ebû Hanîfe, İnsan Yayınları, s. 314-315 24. Dr. Ali Pekcan, a. g.e., s. 77. 25. Dr. Ali Pekcan, a. g.e., s. 76.
Doç.Dr. Mustafa YILDIZ 1971 Gaziantep doğumlu. İlk, orta ve lise öğrenimimi Kayseri’de tamamladı. 1995 yılında İstanbul Üniversitesi Felsefe bölümünden mezun oldu. 2001 yılında “İbn Sina ve Gazali’nin Akıl Öğretilerinde Kutsal Akıl” teziyle yüksek lisans, 2009 yılında ise, “Farabi’nin Toplum ve Devlet Görüşü” başlıklı teziyle doktora öğrenimini tamamladı. Halen Erciyes Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde öğretim üyesi olarak çalışmalarını sürdürmektedir. İmâm-ı A’zam’ın İnsan Anlayışı Giriş Şehristânî’ye göre yaratılmışlar arasındaki ilk ihtilaf konusu, İblis’in, kendisinin ateşten Âdem’in ise çamurdan yaratıldığını iddia ederek büyüklenmesi ve Âdem’e secde etmemesidir. Müslümanlar arasındaki en büyük ve bölünmeye sebep olan ihtilaf konusu ise, Eş’arî’nin de teyid ettiği üzere, “imâmet”tir.1 Bunun yanı sıra, Müslümanlar arasında, üzerinde tartışma yapılan ve ayrılıklara sebep olan önemli konulardan biri de, “Allah’ın adaleti”yle ilgisi içinde insanın isteme, seçme ve eyleme gücünün olup olmadığı sorunudur. Nitekim bu sorun, insanın kendi eylemlerini kendisinin belirlemesi ile Allah’ın takdiri arasında bir çelişkinin olup olmadığı üzerinde odaklanır. Bu üç ihtilaf konusu, yani, “insan doğası”, “imâmet” ve “özgür irade” kavramlarıyla çerçevesini belirlediğim bu bildiride, İmâm-ı A’zam’ın insan hakkındaki görüşlerini, felsefî açısından değerlendirmek amaçlanmıştır. Bu amaç doğrultusunda, İslâm medeniyet ve maneviyatının “imâm-ı a’zamı” (en büyük imamı) olarak, asıl adıyla Nu’mân bin Sâbit, künyesi ile de Ebû Hanîfe’nin, bize insanı anlama yolunda evrensel düzlemde gerekli olan temelleri sağlamada yardımcı olacağı düşünülmüştür. 10 VII. oturum B Salonu Oturum Başkanı: Prof. Dr. M. Hanefi PALABIYIK Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / Erzurum ÇEŞİTLİ YÖNLERİYLE İMÂM-I A’ZAM Doç. Dr. Mustafa YILDIZ Erciyes Üniversitesi Edebiyat Fakültesi / Kayseri İMÂM-I A’ZAM’IN İNSAN ANLAYIŞI Yrd. Doç. Dr. İzzet SARGIN Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fak. / Kahramanmaraş EBÛ HANÎFE’NİN HUKUK ANLAYIŞINDA İNSAN Yrd. Doç. Dr. Adil ŞEN Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / Eskişehir İMÂM-I A’ZAM VE ÇEVRESİ Arş. Gör. Mutlu GÜL Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / Bursa HANEFÎ MEZHEBİ HADÎS TENKİDİ ANLAYIŞININ OLUŞUMUNDA EBÛ HANÎFE’NİN ETKİSİ Öğr. Gör. Dr. Ömer MÜFTÜOĞLU Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / Eskişehir EBÛ HANÎFE’NİN KUR’ÂN ÂYETLERİNİN GERÇEK MUHATAPLARINI DİKKATE ALARAK VERDİĞİ FETVA: KADININ VELİSİNDEN İZİNSİZ EVLENEBİLMESİ MESELESİ 432 432 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Burada, öncelikle iki hususu belirtmek isterim: Birincisi, bu bildirinin konusunun tümüyle İmâm -ı A’zam’ın künyesinden ilham alarak belirlenmiş olmasıdır. Türkçesiyle “haniflerin babası” anlamına gelen Ebû Hanîfe’ye, bu künyenin verilmesindeki en önemli paye, sanırım, öğretisinde insan doğasının ilahî yönüne (hanîfliğe) yapmış olduğu vurgudan dolayıdır. Böylece İmâm -ı A’zam, inananlar arasında ortaya çıkabilecek her türlü ihtilafı çözmeye çalışırken, insan doğasındaki birlik ve bütünlüğe (hanîf olmaya) vurgular. İkinci olarak ise, bu makalede diğer eserlerinden de yararlanılmakla birlikte, Ebû Hanîfe’nin el -Fıkhu’l - Ekber adlı eseri esas alınmıştır. İslâm medeniyet tarihinde, bir eserin ismi ile içeriği arasında büyük bir ayrılığın olduğu kitap sayısı, hemen hemen yok gibidir. Ancak el -Fıkhu’l -Ekber , bir istisna teşkil eder. İlkin eserin adı ile karşılaşan okur, ciltler dolusu bir içeriğe sahip olduğu izlenimine kapılır; oysa özgün biçimiyle topu topu 8 sayfadır. İkinci olarak okur, bu kitabın konusunun fıkıh ya da fıkıh usulü hakkında olduğu sanısına kapılır; oysa başından sonuna değin itikadî alana ait bir kitaptır. O halde, neden kitaba böyle bir isim verilmiştir? Bu durum, İmâm -ı A’zam’ın dini ve dinsel hayatı algılayış biçimiyle ilgili olduğu düşünülebilir. Elbette Ebû Hanîfe, öncelikle bir fıkıhçıdır; ancak o, fıkıh ilmini ilkesel açıdan itikadî ilkelere dayandırma gereğini duyacak kadar da, dinin özüne uygun bir sistem geliştirmeye çalışmıştır. Bu yüzden el -Fıkhu’l -Ekber, dinde asıl olanın iman olduğunu, pratik hayata ilişkin sorunların ise, ancak imanın yerli yerine oturtulduktan sonra problem olarak alınabileceğini telkin eder. Nitekim tevhîdin aslı ve imanın temel şartlarının belirlenmesi ile başlayan eser, bu suretle eylem hayatının ilkelerini ortaya koymuş olur. Öyle ki, Ebû Hanîfe’ye göre, dinde fıkıh, yani dini anlama, ahkâmda fıkıhtan, yani uygulamaya ilişkin hükümler çıkarmaktan üstündür ve inanç ile eylem arasındaki uyum ancak bu tür bir ilkesellikle sağlanabilir. Nitekim “organların görmeye bağlı olması gibi eylem de bilgiye bağlıdır.” 2 1. İnsani Varoluşun Anlamı ve Amacı İslâm düşüncesine yön veren temel dinî kaynak olan Kur’ân’da, gökyüzü ve yeryüzündeki her şeyin insanın hizmetine sunulduğu 3 ve Allah’ın onu yeryüzünde bir “halife” olarak yarattığından 4 söz edilir. İnsan doğası ile ilgili olarak ise, maddesel açıdan topraktan/çamurdan yaratılıp, 5 ancak Allah’ın ona ruhundan üflemesiyle üstün kılındığı ifade edilir. 6 Bu bakımdan insan, maddesel bir yönü bulunmakla birlikte, ilahî bir özün taşıyıcısı olarak cansızdan bitkiye, bitkiden hayvana ve nihayet insana ulaşan yeryüzündeki türlü oluşumların en üstünde ve onların yöneticisi olarak yer almaktadır. Dolayısıyla, bu niteliğiyle her bir insan, yeryüzünün halifesidir. 7 Bu üstünlük, var oluş bakımındandır ve zaman, mekân, ırk, cinsiyet ya da başka herhangi bir ölçüte göre değişme imkânı yoktur. Nitekim Rûm Sûresi 30. âyette; “O halde sen, hanîf olarak Allah’ın değişmeyen yaratışıyla insanları üzerine yaratmış olduğu fıtratı olan dine yönel ki, kalıcı olan din budur…” buyruğuyla, tüm insanlarda eşit olarak var olan ve ona üstünlük kazandıran bu niteliğe, din adı verilmiştir. Bu âyetlere, Hz. Muhammed’in; “Her doğan, fıtrat üzerine doğar; sonra ana babası onu kendisinin şükreden mi yoksa küfreden mi, hak üzere mi yoksa batıl üzere mi olduğunu açıkça ifade edinceye kadar, Yahudî, Hıristiyan veya Mecusî yapar.” 8 şeklindeki hadîs eklenince, insanı insan kılan özelliğin, dünyaya gelişiyle birlikte kendisinde var olan ilahî bir öz olduğu sunucu çıkar. Bu bağlamda insan, ne Hıristiyanlıktaki gibi bir “günah”ın taşıyıcısı olarak, ne de modern düşüncenin başlangıcında ilk günah nosyonunu reddetmek için savunulduğu gibi tabula rasa ya da nötr bir varlık olarak dünyaya gelir. Bilakis insan, doğuştan getirdiği yetileri olması gerektiği biçimde gerçekleştirebilecek ilahî bir öz ile var olur ve bu öz, onun Allah ile dünya arasında köprü olması işlevi görür. İnsana, yeryüzündeki diğer varlıklara göre üstünlük veren ve onun yeryüzünde halife olmasını sağlayan ilahî özün, akıl olduğu konusunda İslâm düşüncesinde genel bir mutabakat vardır. Bu bağlamda, İslâm dünyasında, insan doğasını anlamaya yönelik girişimlerin temelinde, her şeyden önce insanın doğuştan sahip olduğu yetiler ve bu yetilerin yetkinleşmesinin olanağını araştırma, daha sonra insanın toplumsal ve siyasal hayatla ilişkisi bağlamında dünyevî olanla ilişkisini düzenlemenin yer aldığını söylemek mümkündür. Başka bir deyişle, insanî düzlemde amaç, bir yandan bu ilahî özün mümkün olduğu ölçüde marifetullah’a ulaşması, diğer yandan ise marifetullah aracılığıyla dünyanın bayındır duruma getirilmesidir. Bu bağlamda Ebû Hanîfe de, yukarıdaki hadîsi zikrederek, insanın bir fıtrat üzerine, yani ilahî bir özün taşıyıcısı olarak dünyaya geldiğini ifade eder. Ona göre, “küfür, bu fıtratın bozulup değişmesi; iman ise, bu fıtrat üzerinde olmak ve öylece devam ettirmektir. Ancak kimi insan, bunun üstünü örterek kendi doğasından yüz çevirir, kimisi de bu doğa üzerine varlığını sürdürür. “Allah’ın, bu konuda bir zorlaması yoktur; O, insanları küfür ve imandan bağımsız, Âdem’in neslinden akıllı varlıklar ve bireyler olarak yaratmış ve onlara imanı emrederek küfrü yasaklamıştır. Artık kâfir olan, kendi fiili, yüz çevirmesi ve gerçeğin üstünü örtmesi sebebiyle, Allah’ın yardımını kesmesi suretiyle kâfir olmuş; iman eden de, yine kendi fiili, ikrârı ve tasdîki sebebiyle, Allah’ın ona yardım etmesi suretiyle iman etmiştir.” 9 433 433 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Başka bir deyişle akıl, doğal ya da teolojik bir belirlenim ilkesine bağlı değildir. Hatta onun kullanılması dışarıdan bir öğreticiye (peygambere) de bağlı değildir. Bu yüzden Ebû Hanîfe, marifetullah’ın, peygamberin tebliğine bağlı olmadığını, aksi takdirde insana marifetullah nimetini ihsan etmenin, Allah’tan değil, peygamberden olacağını ifade eder. Oysa Rabbini bilme nimetini peygambere ihsan eden de, Allah’tır.10 Dolayısıyla Allah, insanda aklı yaratarak ve onu kullanmayı mümkün kılarak insana bizzat kendisi iyilik yapmıştır. Dolayısıyla insan doğasının, kültür ya da toplum tarafından biçimlendirilmeyi bekleyen bir hammadde olarak yaratıldığını söylemek zordur. Bir açıdan insan, biçimlendirilmeye açıktır; ancak ondaki ilahî öz, kültür tarafından kendisine verilen biçimi üzerinden atarak, hakikate ulaşma misyonuna da sahiptir. Çünkü Allah’ı bilme konusunda aklın yeterliliğini savunan Ebu Hanife’ye göre, Allah, peygamber göndermeseydi bile, insanların onu akıllarıyla bilmeleri gerekirdi. Hiç kimse yerin ve göğün, kendisi ve başkalarının yaratılışında gördüğü hikmet ile yaratıcısını bilmeme konusunda mazur görülemez.11 Bununla birlikte, bu görüşüyle Ebû Hanîfe’nin, İslâm dünyasında Berâhime olarak adlandırılan ve Allah’ı bilme ve iyiyi ve kötüyü birbirinden ayırt etmede aklı yeterli görerek, genelde peygamberliği reddeden görüşlere yaklaştığı anlamına gelmez. Bilakis Ebû Hanîfe, Ebu Bekr er-Râzî’de doruk noktasına ulaşan Berâhime karşısında, ileride Fârâbî’yi de etkileyecek şekilde peygamberlerin aklın tümel bir şekilde kavradığı şeyleri somutlaştırmak ve özel yanlarıyla belirlemek için gönderilmiş olduğunu, bu yüzden de aynı dini, fakat farklı şeriatları (Fârâbî’nin terimiyle milletleri) getirmiş olduklarını ileri sürer.12 İslam düşüncesini Batı düşüncesi karşısına koyduğumuzda, temel ayrımlardan belki de en önemlisinin, “insanın doğası”na yönelik geliştirdikleri bu fikirlerde olduğu söylenebilir. Tukidides, Augustinus, John Adams, Thomas Hobbes, Mandeville, Machiavelli ve nihayetinde Freud’a kadar uzanan uzun bir süreç içinde Batı düşüncesi, insanın kendi doğasına bırakıldığında kötü, günahkâr, saldırgan ve hatta vahşi bir varlık yapısına sahip olduğunu, dolayısıyla bu durumun toplumsal hayatta her bir bireyin bir diğerini yok etmeye çalıştığı bir siyasal karmaşadan başka bir şey doğmayacağı düşüncesiyle yoğrulmuştur. Oysa Ebû Hanîfe gibi İslam dünyasının öğretmenleri, hiçbir insanın kendinde vahşi olmadığı gibi, kendi doğasına bırakıldığında ilâhî niteliklerle mücehhez varlığını yetkinleştirmeye doğru bir eğilimle yetkin insan toplumunu oluşturabileceğini öğretisini yaymışlardır. Bu yüzden Batıda, kendinden olmayanı ötekileştirerek vahşi-medenî ayrımına dayanan ve emperyalizmi meşrulaştıran bir anlayış ortaya çıkıp tüm dünyayı uygarlaştırma adına savaş alanına dönüştürürken, İslâm mütefekkirleri, ancak insanı kendi doğasına yönlendirecek bir siyasal ortamı sağlama adına bir fetih düşüncesi geliştirmiştir. Nitekim Arapça “açmak”, “öncü olmak” ve “göstermek” gibi anlamlara gelen “fe-teha” kökünden “fetih” sözcüğü bu bağlamda, hem bireysel hem de toplumsal açıdan insandaki ilahî özün açımlayıcısı olmak demektir. 2. Özgür İrade Pozitif bilimler, doğadaki determinizmi destekleyecek delilleri ortaya koyabilir. Kimi din bilginleri de, Kur’ân ve hadîslerden, Allah’ın kudret ve iradesi dışında hiçbir varlığın, isteme ve eyleme gücü olmadığı sonucuna ulaşabilir. Ancak ister doğal ister teolojik bir belirlenim yasasını savunan her iki bakış açısı da, bireyi ontolojik açıdan değersizleştirir. Böylesi bir durumda, hiç kimse özgür ve kendi hayatının yöneticisi olmadığı gibi başka insanlarla dayanışması da anlamsızlaşır. Eğer bir eylemin yapılması, o eylemi önceleyen anın koşulları ya da her an yinelenen Tanrı’nın iradesi tarafından belirlenmişse, birey sadece bir kukla konumundadır ve eylemi için ona verilecek olan ceza ya da mükâfatın da bir değeri yoktur. Çünkü kendi iradesini tümüyle kendi dışında bir yetkenin emrine sunmuştur. Kendi yazgısını belirleme gibi bir ayrıcalıktan yoksun bir kişiye sorumluluk yüklemek ise, mümkün değildir. Bunun yanı sıra, son derece paradoksal bir biçimde bu tür bir teolojik belirlenim ilkesini benimseyen toplumlarda, yönetim gittikçe otoriterleşir, yasaklar artar ve peş peşe cezalar uygulamaya girer. Böylesi bir durumda birey, önceden belirlenmiş yazgısını yaşadığı yönünde bir inancın taşıyıcısı durumundadır. Özgür değildir ve özgür olmama durumu onda bir rahatsızlık yaratsa da, buna karşı koyacak içsel bir güçten yoksundur. Yaşamak, ona özgürlükten daha önemli görünür. Asıl anlamıyla “kara yazgı”, insanın başına gelen kötü işlerde değil, kötü durumu kabullenmesi ve kendinde bir seçme özgürlüğüne sahip olmadığına yönelik böylesi bir inanca düşmesidir ki, kimi dönemlerde böylesi bir “kara yazgı”, bir salgın hastalık gibi tüm topluma yayılır. İşte İslâm dünyasında, aynı zamanda Emevî yönetiminin resmî ideolojisi de olan insan iradesini yadsıyan Cebriye akımı karşısında, ilâhî adalet kavramı bağlamında sorunu tartışmaya açan Mu’tezile olmuştur. Bu bağlamda, İslâm dünyasında, insanın özgürlüğü probleminin teolojik bir bakış açısıyla tartılmış olduğunu belirtmek gerekir. Açık bir şekilde ifade etmek gerekirse, bir eylemi yapma konusunda insanın bir kudreti var mıdır, eğer varsa Tanrı’nın kudreti karşısında ne ölçüdedir? 434 434 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Problemi bu şekilde ortaya koymakla, aslında İslâm dünyasındaki özgür irade tartışmalarının, Descartes’in çalışmalarının gölgesi altında Spinoza’nın ortaya koyduğu ve sonrasında da tartışılmaya devam eden doğal determinizm karşısında özgürlük sorunundan farkını da belirlemiş oluruz. İslâm dünyasında sorun, hem inanç hem de eylem alanında insanın, Allah’ın ilim, kudret ve irade sıfatlarına inanma ve onun adaleti karşısındaki konumu ile ilişkili olarak ele alınmış, bu yüzden felsefî olmaktan çok, dinî, ahlakî ve siyasî yönleriyle aydınlatılmaya çalışılmıştır. Bu konuda Cebriye’nin çıkmazı, insanı, Tanrı karşısındaki konumu bakımından anlamaya çalışmak yerine, Tanrı’yı insan üzerindeki etkileriyle belirlemeye kalkışmasıdır. Dolayısıyla insanın, diğer insanlarla ve doğadaki diğer yaratıklarla ilişkisini ve onlar üzerindeki yetkilerini de tartışma dışına bırakıyor olmasıdır. Oysa böylesi bir anlayış, takdîr -i ilâhîyi kabullenmekten ziyade, insanı ve onun haklarını yok saymak anlamına gelir. Mu’tezile ve Kaderiye’nin çıkmazı ise, takdîr -i ilâhîyi yok sayarak, insanı Tanrı’ya irca etmesi ve dolayısıyla insanın kendini Tanrı konumunda görmesine yol açmasıdır. Bu ise, Tanrı’yı, kendi yarattığı varlıktan bağını kopardığı için Tanrı olmaktan çıkardığı gibi, insanı da, yaratıcısıyla bağını kopardığı için insan olmaktan çıkaran bir tavırdır. Ebû Hanîfe ise bu konuyu, ezelî bilgisiyle birlikte mutlak kudret sahibi Allah ile akıl yetisiyle vahye muhatap olan insan arasındaki ilişkiyi adalet temelinde ve aklî bir zeminde açıklamaya çalışır. Onun bu konudaki görüşleri, ne Mu’tezile ve Kaderiyye gibi Allah’ın dilemesi ve yaratmasını devre dışı bırakarak kaderi inkâr şeklinde insanın kudretine yükler, ne de Cebriye gibi inanç ve eylem alanında insanın kudretini ortadan kaldırarak tüm insanî eylemleri Allah’ın icbârıyla gerçekleştiğini savunup zorunluluklar alanına hapseder. İmâm -ı A’zam, bu iki uç görüş karşısında, konuyla ilgili temel dinî kaynak olarak Kur’ân ve hadîslerdeki çelişik ifadeleri13 özgün bir biçimde yorumlayarak, hem Cebriye’ye hem de Mu’tezile’ye muhalif bir görüş sergiler. Emevî yönetimine karşı “kara yazgı”nın bir gerçeklik olmadığı, tam tersine insanın insan olması bakımından özgürlüğe sahip bir varlık olduğu yönünde bir tavır ortaya koyar. Bu uğurda, iktidarın tüm hile ve baskılarına karşı durur; hapis yatar, işkence görür. Böylece Allah’ın adıyla hükümranlık kuran despotizm karşısında, direniş sergiler. Ancak insanın kudretini yücelterek Allah’ın kudreti karşısına koyacak derecede ileri gitmez. Nitekim, Ebû Hanîfe’ye göre, kadere, iyilik ve kötülüğün Allah’tan geldiğine inanmak, imanın şartlarından biridir. Buna göre insan, ne kendi eyleminin ne de eylemesini sağlayan gücün (istitaat) yaratıcısıdır.14 Bu anlamda, “Allah’ın dilemesi, ilmi, kazâ ve kaderi ve Levh -i Mahfûz’daki yazısı olmadan, dünya ve ahirette hiçbir şey vâki olmaz.”15 Açıkçası, insan da dâhil hiçbir varlık ve oluş, Allah’ın bilgisi ve kudreti dışında kendi başına var olma ve eyleme gücüne sahip değildir. Bununla birlikte Cebriye’yi çağrıştıran bu tür bir kader anlayışı, birbirine bağlı şu iki problemi çözümsüz bırakır: a) Birincisi, Platon’un Devlet adlı eserinde bir felsefe problemi olarak ortaya koyduğu ve Yeni - Platoncu filozofların sudûr öğretisiyle çözmeye çalıştıkları teodise sorunu, yani kendisi salt iyi olan bir varlıktan, kötülüğün çıkmasının nasıl mümkün olduğudur. b) İkincisi ise, Cebriye’ye karşı Mu’tezile’nin adalet ilkesi bağlamında ortaya koyduğu, eğer insanın kötü eylemlerde bulunması daha önceden Allah’ın bilgisi ve yazısı ile olmuşsa, bu eylemlerin, gerek kendisini gerekse de eylemi sağlayan gücün yaratıcısı Allah ise, bu takdirde, Allah’ın ceza ve mükâfatının anlamının ne olduğudur. Nitekim böylesi bir durumda, Allah’ın, adil olduğunu söylemek ne ölçüde mümkündür? Kuşkusuz Ebû Hanîfe’nin yaşadığı dönem göz önüne alındığında, Helenistik kültüre özgü birinci sorunun, henüz İslâm dünyasında bir tartışma alanı olarak açılmadığı görülebilir. Dolayısıyla Ebû Hanîfe, kendi dönemi bağlamında İslâm düşüncesinin hesaplaşmak zorunda kaldığı İran kültürünün etkisine, yani iyilik ve kötülüğü iki ayrı tanrısal güce nispet eden Maniheizm ve Zerdüştlük gibi düalist nitelikteki dinlere karşı, tevhit ilkesine zarar vermeyecek şekilde naklî delillere dayanarak bir açıklama getirir. O, Felak Sûresi 1. ve 2. âyetini (“De ki, yarattığı şeylerin kötülüğünden tan vaktinin rabbine sığınırım.”) referans göstererek, Allah’ın kötülüğü yarattığını açık biçimde ifade eder.16 Ebû Hanîfe’nin, kötülük sorununu çözmek için hareket noktası, Allah’ın dilemesi ve yaratmasını birbirinin yerine kullanılacak ölçüde özdeşleştirerek, emri ve rızasından ayırmasıdır. Ona göre, “Allah, yaratmayı dilemediği bir şeyi emredip, emretmediği bir şeyi de yaratabilir. Sözgelimi, kâfire, İslam’ı emreder, fakat onun için İslam’ı yaratmayı istemez; kâfir için küfrü ister ve küfrü emretmediği halde onun için küfrü yaratır.”17 Bu durumda insanın sorumluluğu, Allah’ın yaratmasına ve istemesine karşı değil, emri ve rızasına karşıdır. “Allah’ın istemesi, emrini aşar. Dilemesi, rızası ve emrettiği hususta taat ile amel eden kimse için Allah’ın rızası vardır. Allah’ın emrettiğinin hilâfına amel işleyen kimse, onun dilemesi ile işlemiş olur, fakat onun rızasıyla işlemiş olmaz.”18 435 435 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Bu durumda, Allah’ın dilemesi, insanın dilemesinin üstündedir. “Allah dilemedikçe, siz dileyemezsiniz.”19 âyetini referans göstererek Ebû Hanîfe, insan için iyi ya da kötü, faydalı ya da zararlı, tatlı ya da acı tüm durumların, Allah’ın takdiriyle olduğunu ifade eder.20 Ebû Hanîfe’nin buradaki en önemli kaygısının, var olan hiçbir durumun Allah ile olan bağını kesmemek ve tevhid ilkesine zarar vermemek olduğu görülebilir. Ancak insanın istemesi ve iradesini devre dışı bırakmakla ortaya çıkabilecek ontolojik sorunun da farkındadır. Bu yüzden istitaat (güç yetirme) kavramı ile yeni bir açılıma gider. İmâm-ı A’zam’a göre, “Allah her şeyin yaratıcısıdır.” hükmü gereği, hiç kimseye kendi eylemini yaratma gücü verilmemiştir. Tüm yaratılanlar, aciz ve zayıf bir durumda, güçleri olmaksızın yaratılmıştır. Bunun yanı sıra, bir eylemin gerçekleşmesi, güç gerektirir. “İşte bu güç, eylemden ne önce ne de sonra, eylemle birlikte yine Allah tarafından kulda yaratılmıştır. Eğer istitaat fiilden önce olsaydı, kul ihtiyacı anında Allah’tan müstağni olurdu. İstitaatin, fiilden sonra olması ise, fiilin takat ve istitaatsız meydana gelmesini gerektireceği için imkânsızdır.”21 Bu bakımdan eylemle birlikte, ancak eylemin kendisiyle gerçekleşmesini sağlayan güç olarak tanımlanabilecek olan istitaat, iyilik için de kötülük için de kullanılabilir. Ancak Allah, istitaati, iyilikte kullanmayı emretmiştir. Dolayısıyla eylemle birlikte insanda yaratılan gücün, kötülükte kullanılması insanın kendi seçiminde olup, bundan dolayı ceza görmesi, Allah’ın adaleti gereğidir.22 Başka bir ifadeyle, gücün de eylemin de yaratıcısı Allah; tasarrufu ve kazanımı ise insandır. İnsan, iman da edebilir küfre de düşebilir; iyiyi de kötüyü de işleyebilir. İnsanın yönelimine göre Allah, imanı ve küfrü, iyiyi ve kötüyü yaratır. Bu yüzden insanların, ister hareket ister sükûn türünden tüm eylem ve işleri kendi kazanımlarıdır (kesb) ve bu yüzden de işlediğinden sorumludur. İyiliğin karşılığında ödüllendirilecek, kötülüğün karşılığında ise, cezalandırılacaktır. Dolayısıyla fıtrat üzerine olma ya da fıtrattan sapma da, her bir bireyin kendi seçim ve eylemi sonucudur. Bu durumda kadere iman, özgür irade ile çelişmez. Bilakis, insanın yönelimi ve seçimine göre Allah, iyi ya da kötüyü zaman üstü ve zaman dışı olan ezelî ilmi ile bilir, bu ilmine göre irade eder ve yaratır. Bu anlamda insanın yazgısı, Levh-i Mahfûz ile aynı şeydir. Açıkçası her iş ve oluşun yaratıcısı Allah’tır ve onun istemesi, bilmesi, hükmü ve kaderiyle gerçekleşir. İyiliklerin tümü, Allah’ın emri, muhabbeti, istemesi, hükmü ve takdiriyle zorunlu olarak gerçekleşmesine karşılık, kötülüklerin gerçekleşmesinde Allah’ın ilmi, istemesi, hükmü ve takdiri olmasına karşılık, muhabbeti, rızası ve emri yoktur.23 Bu durumda, insanın yapıp etmeleri, bir yandan Allah’ın isteme ve yaratmasına diğer yandan insanın yönelimi ve iradesi bağlıdır. Öyleyse hiçbir eylem ve iş, bu iki öğeden yalnız birine dayandırılamaz. Bu konuda, ne yalnızca insanın kendi iradesi, ne de yalnızca takdîr-i ilâhi yeterli bir yanıt olmaz. Ancak bu iki temelin birlikte ilke olarak alındığı bir bilinç durumu, hem naklî hem de aklî bir çelişkiye düşmekten koruyabilir ve siyasal hayatta dinin araçsallaştırılmasının önüne geçebilir. 3. İmamet Yukarıdaki açıklamalardan anlaşıldığına göre insan, var oluşa çıkışı bakımından ilâhî bir öz olarak akla sahip olmakla, yaratılmışlar içerisinde ayrıcalıklı bir konuma sahiptir. İnsan, Allah’a ve onun istemesine karşı özgür değil, bağlı ve muhtaçtır. Ama insan, taşıyıcısı olduğu ilahî öz ya da aklıyla, Allah’ın emri karşısında özgür ve sorumludur. Kendi kendisiyle, diğer insanlarla ve doğadaki diğer yaratıklarla ilişkisini belirleyen eylem ve etkinliklerini ortaya koyabilecek bir doğaya sahiptir. Bu bağlamda insana, bireysel ve toplumsal hayatını belirleme misyonu verilmiştir. Bu misyonun en önemli yönü ise, “insanın hilafeti” ile ilgili olmak üzere, yeryüzünün bayındır duruma getirilmesi ve toplumsal hayatta adaletin sağlanmasından başka bir şey değildir. İnsan doğasının nihâî amacı burada, yani kendisi ile dış dünya arasındaki ilişkiyi olabildiğince adil bir biçime kavuşturarak, iradesini yeryüzüne egemen kılmasındadır. Nitekim bireysel özgürlük, toplumsal adaletin temeli olduğu gibi adalet de bireysel özgürlüğün koruyucusudur. Daha açık bir deyişle, insan, ancak bireysel özgürlüğe sahip olduğu, eylemlerini dışarıdan bir zorlama olmaksızın yaptığı zaman gerçek anlamda sorumlu olacaktır. Böylece adalet, yönetenler ile yönetilenler arasındaki bir tür karşılıklı onaylamayı gerektirmekte; yöneticiler, yönetilenlerin özgür iradelerini tanımakla birlikte, yönetilenler de yönetenlere karşı sorunlu olabilmektedir. Bu bağlamda insanî evrende ortaya çıkan en önemli sorun, bu amaç doğrultusunda yöneticilerin kim olması ve hangi ilkelere göre yönetmesi gerektiğidir. Eğer sorun, insanın toplumsal doğası ile ilgili olarak toplumsal barışın ve mutabakatın yetkin bir biçimde “adalet” temeli üzerinde kurulmasıyla ilişkiliyse, imamet de insanî evrende adaletin kurulması işlevini görmekten başka bir şey değildir. İşte bu misyonun en yetkin temsilcileri, Ebû Hanîfe’ye göre, peygamberlerdir. Nitekim insanlar arasından seçilmiş olan peygamberler, yeryüzünün bayındır duruma getirilmesi ve adaletin kurulmasının birincil derecede önderleridir. Bu 436 436 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu yönde onlar, insanın gerçek doğası olan ilâhî özün sınırlandırıcısı değil, bilakis bu ilâhî özü sınırlandırmaya ve üstünü örtmeye karşı verilen insanî direnişin önderleridir. Bu yüzden İmâm -ı A’zam’ın dediği gibi, tüm peygamberler, küçük büyük günah, küfür ve çirkin işlerden uzaktır. Fakat kimisinde, ufak sürçmeler ve hatalar meydana gelmiştir. Peygamberlerin sonuncusu olan Hz. Muhammed ise, hiçbir zaman puta tapmamış, göz açıp kapayacak bir ana bile Allah’a şirk koşmamış, büyük ya da küçük hiçbir günah işlememiştir.24 Bu açıdan peygamberler, insandaki ilâhî özün en yetkin biçimde taşıyıcıları ve açımlayıcılarıdır. Dolayısıyla insanlığın, gerçek yöneticileri ve imamları/önderleri peygamberler ve özellikle de sonuncusu olan Hz. Muhammed’dir. Buraya kadar İslâm toplumu içinde herhangi bir muhalefet yoktur; ancak peygamberin ölümünden sonra, artık peygamber gelmeyeceğine göre, insan doğasının açımlayıcısı önderlerinin, kimlerin olacağı ve hangi ilkelere göre yöneteceği sorunu baş göstermiş ve bu sorun süreç içerisinde itikâdî ayrılıklara yol açmıştır. Bu bağlamda Müslüman toplumun küçük ve büyük günahlardan arındırılmış bir yetkin insan tarafından yönetilmesi gerektiği inancını ortaya atan Hâricîlerin, Hz. Osmân’ı, kendi akrabalarını yönetici olarak ataması nedeniyle; Muâviye’yi, hilafeti gaspı nedeniyle; Hz. Alî’yi de, Sıffîn Savaşı’nda Muâviye’nin ileri sürdüğü tahkim fikrini kabul etmesi nedeniyle tekfîr eden25 siyasî tavırları, İslâm dünyasında dinde dışlayıcılık ve tekelciliğin ortaya çıkmasına yol açmıştır.26 Ebû Hanîfe’nin çağdaşı olan Vâsıl bin Atâ ile başlayan Mu’tezilî yaklaşımın ise, büyük günah işleyeni dünyada imanla küfür, ahirette ise cennet ve cehennem arasında olmakla itham ederek, tekfir etmese de, imandan dışlayan yaklaşımları İslâm toplumu içindeki bölünmelerin üstesinden gelmede yetersiz kalmıştır. Bu yüzden Ebû Hanîfe, gerek tevhidi esas alan din tanımında, gerekse de imamete yaklaşımında, İslâm’ın birlik ve dirliğini amaçlayan bir yaklaşım sergileyerek insanlar arasında tekfir ve ötekileştirme eğilimlerinin önüne geçmeye çalışır. Bu bağlamda Ebû Hanîfe, toplumsal imam seçiminde meşvereti ve Hz. Muhammed’in mirası karşısındaki tavrı ölçüt alarak toplumsal zemin ortaya koymaya çalıştığını söyleyebiliriz. Öncelikle o, peygamberden sonra insanların en erdemlisi olarak sırasıyla Ebûbekir, Ömer, Osmân ve Alî’nin hilâfetini meşru görür27 ve siyasî alandaki bölünmeler karşısında, kendisine hangi fırkadan olduğuna yönelik soruya, herhangi bir fırka ismi vermeksizin, “Selefe sövmeyen, kadere iman eden, günahtan dolayı kimseyi tekfir etmeyen sınıftanım.” diye cevap verir.28 Dolayısıyla her bir fırkanın diğerlerini tekfir etmekle kalmayıp Ehl -i Beyt ve sahabe arasına da kendi ayrılıklarını yansıtan hiçbir görüşün yanında yer almadığını ortaya koyar. Belki de altı çizilmesi gereken en önemli husus, bu noktada yer almaktadır. İnsanlar arasında, siyasî ya da itikâdî veyahut hem siyasî hem de itikâdî ayrılıklar meydana gelebilir; ancak bu ayrılıkların İslam’daki birlik ve dirliğin yetkin biçimde kurulduğu selef dönemine yansıtılması ve sahabeden kimisini kimisine tercih ederken, diğerlerinin küfürle suçlanıp lanetle anılması, fikrî ayrılıkların yerini fiilî savaşlara bırakmasına yol açacaktır. Ebû Hanîfe, kendi dönemi içinde bunun farkında olan istisnâî kişilerden biridir. Böylece gerek peygamberden sonra gelen yöneticiler ve gerekse de inananlardan herhangi birinin işlemiş olduğu hata ya da günahtan dolayı tekfirine cevaz vermeyerek, iman ile ameli birbirinden ayırır. Öyle ki, ona göre, herkesin sevabı ya da günahı kendisine ait olduğu için, takva sahibi ya da günahkâr olup olmadığına bakılmaksızın ardında namaz kılmak caizdir.29 Ancak bunu Mürcie’nin yaptığı gibi günahın imana zarar vermeyeceğini ve günah işleyen bir müminin cehenneme girmeyeceğini söyleyecek kadar uç bir noktaya da götürmez. Şirk ve küfür dışında büyük ve küçük tüm günah işleyen ve tevbe etmeden ölen kimsenin durumunu Allah’ın dilemesine hasreder.30 Dahası, eğer karşı çıkılacak bir durum varsa, bu, yukarıda ifade ettiğimiz insanı ilahî özün taşıyıcısı olması bakımından özgür iradesini yok sayarak ortaya çıkan yönetimlere karşı verilmelidir. Bu bakımdan insan için en ürkütücü olan durum, yönetim işini üstlenen insanların hiçbir ilkeye dayanmaksızın, toplumu oluşturan bireylerin irade ve özgürlüklerini dikkate almaksızın, sırf kendi arzularına göre yükümlülükler koyması ve yaptırımlar uygulamasıdır. Bu tür bir toplumda din de, kendi payına yöneticilerin arzu ve hevâsına göre dönüşüme uğrama tehlikesi altındadır. Temelde bireylerin özgür iradesi yerine, kendi istek ve işlerini Tanrı’nın istek ve işleri konumuna getirerek topluma koşulsuz boyun eğmeyi egemen kılmanın yolu olacak şekilde bir değişimdir bu. Bu bağlamda İmâm -ı A’zam, ömrünün büyük bir bölümünü geçirdiği ve Cebriye’yi resmî ideoloji olarak destekleyen Emevî idaresi karşısında, onların meşru olmayan yöntemlerle ve haksız olarak idareyi ele geçirdiklerini, bununla kalmayıp halka haksızlık ve zulüm yaptıklarını düşünür. Dolayısıyla bunlara karşı mücadele veren Hz. Alî’nin çocukları ve torunlarını (Ehl -i Beyt) destekler.31 Bunun yanısıra Ebû Hanîfe, ömrünün son dönemlerinde Emevîlerin saltanatını yıkarak yeni bir ümit uyandıran Abbasî yönetiminin de yanında yer almayarak, Abbasîlere karşı da yine Ehl -i Beyt’in ayaklanmasını haklı görür ve bu ayaklanışı destekler. 437 437 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Bu siyasî duruşuyla Ebû Hanîfe, imâmetin Hz. Alî’nin Fâtıma’dan doğma çocukları ve torunlarının hakkı olduğunu savunmuşsa da, Şîa’dan herhangi bir fırkaya intisap etmemiş ve diğerlerini dışlamaya yönelik bir anlayışa girmemiştir.32 Onun, Ehl-i Beyt’e verdiği destek ile hilâfet ve imâmetin meşveretle olması gerektiği yönündeki görüşünü birbirine karıştırmamak gerekir. Başka bir deyişle, İmâm-ı A’zam, imâmetin meşveretle olacağını savunur ve Emevî ve Abbasî hükümdarlarının hile ve zorla ele geçirip sürdürdükleri yönetimlerine karşı durur. Bu bağlamda Ebû Hanîfe’nin hilafet konusundaki kaygısının temelinde, gerek Emevî ve gerekse Abbâsî hükümdarları tarafından Hz. Muhammed’in gerçek mirasına sahip çıkılmadığı düşüncesi yer almaktadır. Açıkçası Ebû Hanîfe, sadece peygambere yakınlığı bakımından kan bağına dayalı bir asabiyet duygusundan hareketle Ehl-i Beyt’i desteklemiş değildir. Aksi takdirde Ebûbekir, Ömer ve Osmân’ın hilafetlerini de onaylamayarak Şîa’nın bir koluna intisap etmesi gerekirdi. Nitekim Şîa’nın önde gelenleri hilafetin, Ehl-i Beyt imamlarının hakkı olduğunu savunurken, bunun ilâhî bir hak olarak görmüşler ve vahyin sürekliliği bağlamında bu imamların ilâhî ilham aldıklarını kabul etmişlerdir. Dolayısıyla Ebûbekir, Ömer ve Osmân’ın hilafetlerini de meşru görmemişlerdir. Ebû Hanîfe’ye göre ise, hilafette esas olan, Müslüman toplumunun meşveretidir ve bu iktidar makamına gelmeden önce yapılır. Yoksa makama geçtikten sonra biat edilme yoluyla halife seçilmiş olmaz. Yani hilafet, vasiyetle ya da tavsiyeyle olamayacağı gibi bir insanın kendisini halife ilan etmesiyle, herkes ona boyun eğse bile olmaz. Nitekim yönetim işi, zorlamayla ele geçirilemeyeceği gibi, zorla da yürütülemez. Hilafet ya da imamet, insanın insana tahakkümü olmayıp Müslümanların yeryüzünün imarı ve adaletin tesisi için özgür iradelerine dayalı olarak bir baş belirlemesidir. Bir başın çıkıp ta zorlama, hile ya da başka bir yolla Müslümanların üzerine musallat olması değil.33 Sonuç olarak, aşikâr bir biçimde “akılcı” bir din bilgini olan Ebû Hanîfe, her şeyden önce, toplumsal ve siyasal bağlamdan kopmaksızın, insanın bireysel bağlamda başarmak zorunda olduğu şey üzerinde odaklanmıştır. Elbette bireysel bağlamda başarmak zorunda olduğu şey, iman, toplumsal-siyasal bağlamda başarmak zorunda olduğu şey ise, İslam’ın birlik ve dirliğidir. Bu çabasında insan, ontolojik bakımdan kendisine üstünlük kazandıran ilâhî özün açımlayıcısı olma amacına uygun biçimde özgür iradesi nedeniyle Allah’ın yaratması ve dilemesine karşı değil, ancak emri ve rızasına karşı sorumludur. Peygamberlerin, özellikle de sonuncusu olan Hz. Muhammed’in, daha sonra ise meşruiyeti ancak Müslümanların meşveretiyle sağlanabilecek olan halifelerin önderliğinde gelişen imamet ise, bu amacın tüm yeryüzüne yayılacak şekilde genişlemesini ifade etmektedir. Dipnotlar 1. eş-Şehristânî, Ahmed, (2001), el-Milel ve’n-Nihâl, haz. Emir Ali Mehnâ, Ali Hasan Fâûr, Beyrut, Dârü’lMa’rife, s. 23, 31. el-Eş’arî, H., (1963), Mâkâlâtü’l-İslâmiyyîn ve’htilâ fi’l-Musallîn, haz. Helmut Ritter, Weisbaden, s. 2. 2. Ebû Hanîfe (2014), el-Âlim, ve’l-Müteallim, İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri içinde, çev. Mustafa Öz, İstanbul, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., s. 8, 13. 3. Bakara Sûresi: 2/29; Lokman Sûresi: 31/20. 4. Bakara Sûresi: 2/30; En’am Sûresi: 6/165. 5. En’am Sûresi: 6/2; Hicr Sûresi: 15/26; Meryem Sûresi: 19/20; Mu’minûn Sûresi: 23/12; Furkan Sûresi: 25/54; Necm Sûresi: 53/45-46; Fâtır Sûresi: 35/11; Sâd Sûresi: 35/71; Mu’min Sûresi: 40/67; Mürselât Sûresi: 77/20-23. 6. Hicr Sûresi: 15/29; Sâd:35/72; Secde Sûresi: 32/9. 7. En’am Sûresi: 6/165. 8. Aliyyü’l-Kârî, (2013), İmâm-ı A’zam Fıkh-ı Ekber Şerhi, çev. Yunus Vehbi Yavuz İstanbul, Çağrı Yayınları, s. 93. 9. Ebû Hanîfe, (2014), el-Fıkhu’l-Ekber, İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri içinde, çev. Mustafa Öz, İstanbul, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., s. 54, 72 10. Ebû Hanîfe, (2014), el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 31. 11. Yörükân, Y. Z., (2006), İslam Akaid Sisteminde Gelişmeler İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe ve İmam Ebu Mansur el-Mâturîdî, İstanbul, Ötüken Yayınları, s. 156. Beyazîzâde Ahmet Efendi, (1996), İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin İtikadî Görüşleri, çev. İlyas Çelebi, İstanbul, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakülteyi Yay., s. 89-90. 12. Ebû Hanîfe, (2014), el-Alim ve’l-Müteallim, s. 10-11. 438 438 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 13. Nitekim Kur’ân’da, Allah’ın insan fiilleri üzerindeki kudreti ile insanın özgürlüğü konusundaki ifadeler çelişiktir. Her şeyden önce, takdîr-i ilâhîye vurgu yapan âyetlerde, bir mutlaklık söz konusudur. Söz gelimi, “Allah’ın izni olmadıkça hiçbir nefs iman edemez.” (Yûnus Sûresi: 10/100); “İşte bu bir uyarıdır. Dileyen Rabbine ulaştıran bir yol tutar. Fakat Allah dilemedikçe siz bir şey dileyemezsiniz.” (İnsân Sûresi: 76/29- 30). Şu âyetlerde ise, insanın seçme özgürlüğüne sahip bir varlık olduğu ifade edilmiştir: “De ki, Hakk rabbinizdendir. Öyleyse dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin.” (Kehf Sûresi: 18/28); “Kesinlikle ben, tevbe eden, inanan, sâlih iş yapan ve de doğru yola yönelen kimse için bağışlayıcıyım.” (TâHâ Sûresi: 20/81). Bunun yanı sıra, “doğru yoldan saptırma”, “kalbin mühürlenmesi” gibi, Allah’ın kulları üzerindeki olumsuz etkisinin, kişinin kendi iradeli fiillerine bağlı olduğunu ifade eden âyetler de şunlardır: “… İşte Allah aşırı giden şüphecileri böyle saptırır… Böylece Allah, her kibirli zorbanın kalbini böyle mühürler.” (Mümin Sûresi: 40/37); “Bu onların dünya hayatını sevip ahirete tercih etmelerinden ve Allah’ın kâfirler topluluğunu asla doğru yola iletmeyeceğindendir. İşte onlar, Allah’ın kalplerini, kulaklarını ve gözlerini mühürlediği kimselerdir” (Nahl Sûresi: 16/107-108). 14. Ebû Hanîfe, (2014), el-Fıkhu’l-Ebsat, İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri içinde, çev. Mustafa Öz, İstanbul, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., s. 37. 15. Ebû Hanîfe, (2014), el-Fıkhu’l-Ekber, s. 54, 73. 16. Ebû Hanîfe, (2014), el-Fıkhu’l-Ebsat, s. 38. 17. Ebû Hanîfe, (2014), el-Fıkhu’l-Ebsat, s. 46, 59. 18. Ebû Hanîfe, (2014), el-Fıkhu’l-Ebsat, s. 46, 59 19. İnsân Sûresi, 30. 20. Ebû Hanîfe, (2014), el-Fıkhu’l-Ebsat, 51, 64. 21. Ebû Hanîfe, (2014), el-Vasiyye, İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri içinde, çev. Mustafa Öz, (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., s. 67, 89. 22. Ebû Hanîfe, (2014), el-Fıkhu’l-Ebsat, s. 38. 23. Ebû Hanîfe, (2014), el-Fıkhu’l-Ekber, s. 57, 73. 24. Ebû Hanîfe, (2014), el-Fıkhu’l-Ekber, s. 55, 73. İmâm Mâturîdî, İmâm-ı A‘zam’ın peygamberlerden kimisinin küçük günahlardan ya da hatalardan korunmamış olduğuna yönelik görüşünü, Allah’ın onlar için şefaat makamını tesis etmiş olmasına bağlar. Nitekim ona göre, bir belaya uğramayan kimse, belaya uğrayana acımaz ve şefaat makamında zayıflık meydana gelirdi. (Bkz. Ebû Mansûr el-Mâturîdî (2014), İslam İnanç Esasları (Fıkh-ı Ekber Şerhi), çev. Adnan Bülent Baloğlu, Murat Memiş, İstanbul, Bilge Kültür Sanat Yayınları, s. 66.) 25. Koçyiğit, T., (1969), Hadisçiler ile Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Ankara, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, s. 37. 26. Arıcan, M.K., (2015), Kültürel Dinî Farklılık ve Ebû Hanîfe, İstanbul, Hece Yay, s. 76-78. 27. Ebû Hanîfe, (2014), el-Fıkhu’l-Ekber, s. 55, 73. 28. Muhammed Ebu Zehra, Ebû Hanîfe, çev. Osman Keskioğlu, (Can Kitabevi, 1984), s. 190. 29. Ebû Hanîfe, (2014), el-Fıkhu’l-Ebsat, s. 45, 58. 30. Ebû Hanîfe, (2014), el-Fıkhu’l-Ekber, s. 55, 74. 31. Sinanoğlu, A., (2012), İslam Dünyasının İki Kurucu Önderi: İmam Ebû Hanîfe ve Vâsıl Bin Atâ, İstanbul; Rağbet Yayınları, s. 218. 32. Ebû Zehra, M., Ebû Hanîfe, s. 194 33. Ebû Zehra, M., Ebû Hanîfe, s. 195 Kaynakça Aliyyü’l-Kârî, İmam-ı A’zam Fıkh-ı Ekber Şerhi, çev. Yunus Vehbi Yavuz (İstanbul: Çağrı Yayınları, 2013). Arıcan, Musa Kazım, Kültürel Dinî Farklılık ve Ebû Hanîfe, (İstanbul: Hece Yay, 2015). Beyazîzâde Ahmet Efendi, (1996), İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin İtikadî Görüşleri, çev. İlyas Çelebi, İstanbul, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakülteyi Yay. Ebû Hanîfe, (2014), el-Âlim, ve’l-Müteallim, İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri içinde, çev. Mustafa Öz, (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay. Ebu Hanife, (2014), el-Fıkhu’l-Ebsat, İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri içinde, çev. Mustafa Öz, (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay. 439 439 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Ebû Hanîfe, (2014), el-Fıkhu’l-Ekber, İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri içinde, çev. Mustafa Öz, (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay. Ebû Hanîfe, (2014), el-Vasiyye, , İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri içinde, çev. Mustafa Öz, (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay. Ebû Mansur el-Mâturîdî, (2014), İslam İnanç Esasları (Fıkh-ı Ekber Şerhi), çev. Adnan Bülent Baloğlu, Murat Memiş, İstanbul, Bilge Kültür Sanat Yayınları. Ebû Zehra, M., (1984), Ebû Hanîfe, çev. Osman Keskioğlu, Can Kitabevi. El-Eş’arî, H., (1963), Mâkâlâtü’l-İslâmiyyîn ve’htilâ fi’l-Musallîn, haz. Helmut Ritter Weisbaden. Koçyiğit, T., (1969), Hadisçiler ile Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, (Ankara, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Sinanoğlu, A., (2012), İslam Dünyasının İki Kurucu Önderi: İmam Ebû Hanîfe ve Vâsıl Bin Atâ, İstanbul, Rağbet Yayınları. Eş-Şehristânî, A., (2001), el-Milel ve’n-Nihâl, haz. Emir Ali Mehnâ, Ali Hasan Fâûr, Beyrut, Dârü’l-Ma’rife.
Yrd. Doç. Dr. İzzet SARGIN 1961 Rize/Çayeli doğumludur. İlk ve Orta Öğrenimini Çayeli'nde tamamladı. 1982 yılında kaydolduğu Atatürk Üniv. İlahiyat Fakültesi'ni 1987 yılında bitirdi. Milli Eğitim Bakanlığına bağlı okullarda 1987'den 1994'e kadar öğretmenlik yaptı. 1992 Atatürk Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsüne bağlı olarak "Hanefi ve Malikilere Göre Mesâlihi Mürsele ve Istıslâh" isimli tez ile Yüksek Lisansını tamamladı. 2001 yılında aynı Enstitü'ye bağlı olarak "İslam Hukuk Tarihinde Devlet ve Fonksiyonları" isimli tezi ile doktorasını tamamladı. 1994 de Atatürk Üniv. İlahiyat Fakültesine İslam Hukuku Uzmanı olarak atandı. 2000 yılında ise K.S.Ü. İlahiyat Fakültesi Temel İslam Bilimleri Bölümü İslam Hukuku Anabilim Dalı’na Öğretim Gör. olarak atandı. Halen aynı görevini sürdürmektedir. Ebû Hanîfe’nin Hukuk Anlayışında İnsan Sistem kuran bir insan, düşünce dünyasına birbirine karşıt iki türlü etki meydana getirir. Yani o, bir yandan taraftarlarını bir yandan da karşıtlarını etkileyerek düşünce hayatına bir dinamizm ve canlılık getirir. Bu durum, hem kendi kurduğu sistemi sürekli geliştirir hem de diğer sistemlerin gelişmesine katkı sağlar. Ebû Hanîfe, sistem kuran bir müçtehit, bir mütefekkirdir. O’nun lehinde ve aleyhinde pek çok sözler söylenmiş ve yazılar yazılmıştır. Dolayısıyla düşünce tarihimizin her döneminde, O’nun hem taraftarları hem de karşıtları her zaman var olagelmiştir. Bundan dolayı O, meydana getirdiği etki bakımından, İslâm düşünce tarihinin en büyük mütefekkirlerden birisi olarak kabul edilir. Değerli dinleyenlerim! “Ebû Hanîfe’nin hukuk anlayışında insan” isimli bir tebliğle karşınızdayım. İnsanlık tarihinin gelmiş geçmiş en büyük hukukçusunun ve İslâm tarihinin en büyük mütefekkiri ve müçtehidinin, Ebû Hanîfe olduğu kanaatindeyim. Ebû Hanîfe, sistemini üç ana esas üzerine kurmuştur. Bu üç esasa, üç ana kontrol mekanizması da denilebilir. Bunlardan birincisi, genel kontrol mekanizması da diyebileceğimiz İslâm Dininin inanç/itikat esaslarıdır. Zira Ebû 442 441 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Hanîfe, bütün düşüncelerini ve vasıflandırmalarını, azamî ölçüde İslam Dininin itikat sınırları içerisinde kalarak ifade etmeye çalışmıştır. O’nun düşünce dünyasını, İslâm inanç sisteminin temel ilkeleri sınırlamıştır ve belirlemiştir. İkincisi ise, bütüncül kontrol mekanizması olan, yani inancın fizikte/dünyada gerçekleşmesini ifade eden İslâm’dır. O, bütün söz, davranış ve vasıflandırmalarında, her zaman İslamî sınırlar içerisinde kalmaya gayret göstermiştir. Bu esaslardan üçüncüsü de, sistem kontrol mekanizması ismini verdiğimiz esastır. Bu da O’nun yukarıdaki iki kontrol mekanizmasından tümevarım yöntemiyle ulaştığı ve fıkhını onların üzerine inşa ettiği ilkelerdir. Zaten O’nun insan anlayışını da, bu üç kontrol mekanizması belirler. Zira insan, sınırsız arzu ve istekleri olan bir varlıktır. Böyle bir varlığı hem iç hem de dış dünyada sınırlayan din (inanç - ibadet), ahlak, devlet ve hukuk gibi kurumlara ihtiyaç vardır, çünkü bu tür kurumların, yani sınırlama, kontrol ve belirlenmenin olmadığı bir dünyada ferdî ve içtimaî hayatın sürdürülmesi mümkün değildir. Toplumda, insan hayatına verilmek istenen istikametin ve düzenin belirlenmesi, büyük ölçüde insan algısına bağlıdır. Zira bireysel ve kuramsal bütün ilişkilerin ve vasıflandırmaların şeklini ve ölçüsünü genellikle insan anlayışı belirler. Bundan dolayı, Ebû Hanîfe’nin hukuk sistemini anlamak, onun insana bakışını anlamakla mümkündür. O’nun, en başta; “İnsanın amel cihetiyle leh ve aleyhinde olan şeyleri bilmesi. 1 ” şeklinde yapmış olduğu fıkıh tanımından anlaşıldığına göre, O, sisteminin merkezine insanı yerleştirmiştir. O’na göre, akış halinde olan hayatın maddî ve manevî düzenlenmesini konu alan fıkıh, - yukarıda zikredilen kontrol mekanizmalarının sınırları içinde - insan hayatının değişiminin ve gelişiminin istikrar içinde sürdürülmesini sağlamak için beşerî bir faaliyet olmaktadır. Çünkü hukukî bir düzen, çelişkiden uzak ve tutarlı bilgilerin sistematik bir bütünlüğünü gerektirir. Bu tutarlılık ve bütünlüğün sağlanması, önceden kabul edilen belli ilke ve yöntemlerin varlığını ve işletilmesini, geçerliliği de süjelerin ve organların bu yöntemlere uymasını gerektirir. Zira sabit referans noktalarından yoksun bir hayat kurgusu, insan açısından pek çok zorluklar, yanlışlıklar ve olumsuzluklar doğurabilir. Ebû Hanîfe’ye göre fıkıh, mesafe kaldırıcı bir faaliyettir. Fıkıh açısından mesafe kaldırma, nassları insanın kendi yaşadığı zamana getirmeyi ifade eder. Fıkh etme olarak bu, o’nun varoluş anının doğru yorumuna bağlıdır. Varoluş anının doğru yorumu, dünyanın doğru yorumuna, dünyanın doğru yorumu da içindekilerin (insaneşya) doğru yorumuna bağlıdır. Ayrıca fıkh etme açısından varoluş anının doğru yorumu ve vasıflanması, büyük ölçüde peygamber döneminin yanı vahyin nüzul döneminin doğru yorumunu da gerektirir. Bu açıdan Ebû Hanîfe, ilk dönemle ilgili materyale karşı eleştirel bir yaklaşım sergilemiştir. Zira fıkıh, dünya içinde var olanlarla birlikte bir düzen içerisinde var olmak için -ki fıkıh, Allah’ın yarattığı kâinatta onun yarattığı bütün varlıkların, birlikte bir düzen içerisinde yaşama projesi olarak değerlendirilebilir. - insanın doğru tasarımı oluşturması, doğru tavır almayı gerçekleştirmesi ve doğru davranış normunu keşfetmesi çabasıdır. Ebû Hanîfe’ye göre insan açısından var olma, bir zaman mekân düzleminde, kayıtsız bir bulunma değildir. İnsan için dünyada bulunma, ona hâkim olmayı, yön vermeyi, dünyadaki bütün var olanlarla kendi kaderi içinde karşılaşmayı ifade eder. Bunun anlamı, insanın Allah’ın verdiği kadere/ölçüye göre hareket etmesi, bir şeyle uğraşması, üretmesi, istemesi, kullanması, girişimde bulunması, bilgi edinmesi, sorgulaması, yargılaması ve hüküm vermesidir. Ebû Hanîfe’ye göre insan açısından bulunma; dünyadaki bütün var olanları tabiatlarına göre algılamak, anlamak ve sahip olduğu değer dünyasına göre anlamlandırarak kendi dünyasına katmayı ifade eder. Başka bir anlatımla, ona göre bulunma, insanın varoluşunu kendi zaman ve mekân gerçekliğine göre konuşlandırmasıdır. 2 Bir talebesinin; “Bir takım kimseler gördüm. Onlar, “Bu meselelere asla girme, zira Hz. Peygamber’in ashabı bu konulara girmediler. Onlar için kâfi olan şey, senin için de kâfidir.” diyorlar.” sorusuna şu şekilde cevap vermesi de; “Onlar sana, “Hz Peygamber’in ashabı için kâfi olan senin içinde kâfi değil midir?” dediklerinde, “Evet, ben onların durumunda olsaydım, onlar için mümkün olan benim için de mümkün olurdu.” şeklinde cevap ver. Oysaki onların şartları ile bizim şartlarımız birbirinin aynı değildir.” 3 bu bağlamda değerlendirilebilir. Ebû Hanîfe’ye göre insan, hukukun hem öznesi hem de nesnesidir. Onun için fıkıhta, insan merkezli bir yaklaşım sergilemiştir. Nassların sınırlı, olayların ise sınırsız olduğu bir dünyada Ebû Hanîfe, İslâm hukukuna dinamizm kazandırmak ve sosyal hayatla bağını kurarak sürekliliğini sağlamak için, nass bulunmadığı ve/veya bağlam farklılaşmalarını yaşandığı yerde, insana yetki veren hukuk anlayışını devreye sokmuştur. Rivayete ve esere dayalı fıkıh anlayışını sorgulayan ilk isimlerden biri Ebû Hanîfe’dir. Ehl -i re’y diye bilinen fıkıh akımın ilk öncülerinden birisi, O olmuştur. Metinlere eleştirel bir bakış açısı ile yaklaşmış ve onları akıl ilkelerine göre yorumlamıştır. Bu konuda onun; “O halde Kurân -ı Kerîm’in hilafına Hz. Peygamber’den hadîs nakleden her hangi bir kimseyi reddetmek, Hz. Peygamber’i reddetmek veya tekzip etmek demek, değildir. Bilakis, Hz Peygamber adına bâtılı rivayet edeni reddetmek, demektir. İtham, Hz. 443 442 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Peygamber’e değil, nakleden kimseye râcîdir.4 ” şeklindeki sözleri oldukça anlamlıdır. Ebû Hanîfe’ye göre insan, her zaman canlı, sağlıklı, hareketli ve üretken olmalıdır. Aynı şekilde bilgi de, her zaman canlı, sağlıklı, hareketli ve üretken olmalıdır. Ayrıca, bilgi de, insan için tek başına yeterli değildir. Bilen insan, aynı zamanda cesur olmalıdır5 (Aklın ve bilginin kontrol ettiği bir cesurluk). Çünkü donuk bilgi ve ezbercilik, çok verimsiz sınırlar içinde, kısır döngüler halinde fikir bile üretemeyen köle zihniyetli kişilikler meydana getirir. O’na göre dünyayı algılama ve vasıflamada, ezber ve donuk bilgiden uzaklaşarak insana kişilik kazandıracak eleştirel bir düşünce anlayışı geliştirilmelidir. İnsan, bilgiyi sürekli kendi zaman mekân gerçekliğine göre yorumlamalı ve hayatını da buna göre inşa etmelidir. Bu durum, aşkın alandan gelen bilginin davranışa dönüşmesi açısından da aynıdır. O’nun açısından bilgi, akıl - vahiy ilişkisi bağlamında şu şekilde değerlendirilebilir; insan için yanlış ve tehlikeli olan, işlenmemiş ham bilginin kullanılmasıdır. Çünkü akıl ve usûl ölçüleri içerisinde değerlendirilmeden kullanılan her bilgi, istenmeyen neticelere sebep olabildiği gibi, bu tür bilgilerin kullanım değeri/başarısı da zayıf olur. Zira bilgi, bilen kişinin sağlam ve mükemmel fiilleri gerçekleştirmesine zemin hazırlayan en önemli dinamiklerdendir. Eğer bilgi, ham ve işlenmemiş bir şekilde kullanılırsa, fiillerin istenilen şekilde gerçekleştirilmesi sağlanamaz. Ebû Hanîfe’nin akıl vahiy bağlamında geliştirdiği sisteminde, muteâl alandan gelen bilgiyi, üç boyutta ele almak mümkündür. Bu boyutlardan birincisi, inançla ilgili olan, zaman mekân üstü yani tamamıyla analitik özellik taşıyan bilgidir. İkincisi ise, aşkın alandan gelmesine rağmen davranışsal alanda gerçekleşen, yani bir yönüyle aşkın diğer yönüyle ise fizikî düzlemde gerçekleşen bilgidir ki, bu bilgi hem analitik hem de sentetik özellikler taşıyabilir. Üçüncü boyutta ise, sadece davranışsal alana ait olan bilgidir ki, bu bilgi sadece sentetik özelliktedir. Bu boyutta olan bilgi, insan dünyasında davranışa dönüşür. Bu tür bilginin davranışa dönüşmesinde, fayda düşüncesi hâkimdir. Faydalı, girdiği topluma hizmet eden ve faydalı işlevler gören bilgidir. Bu tür bilginin, faydaya yönelik olarak davranışa dönüşmesindeki temel ölçü, zaman – mekân gerçekliğine uygunluk ve problem çözme başarısıdır ki, bu bilgiyi üretmek ve kullanmak tamamıyla insan yetkisindedir. Ebû Hanîfe’ye göre insan, davranışsal alanını dinî –fıkh etmeyideğerlere uyumluluk, bilimsel verilere uygunluk ve aklî ilkelerle tutarlılık kriterlerine göre düzenler. O’nun bu yaklaşımı, akıl vahiy çelişmezliği ilkesinin de temelidir. Ebû Hanîfe’nin bu şekilde ki ayrımı, onu bir hüküm koyma kaynağı olan istihsân anlayışına götürmüştür. Ona göre, istihsân yöntemini hukuk yapmada kullanacak temel aktör, zamanını yaşayan insan olacaktır. İstihsân, bir meseleyi kendi iç bütünlüğü içerisinde uygunluk, tutarlılık, fayda, toplumsal kabul ve açıklık ilkelerine göre çözüme kavuşturma yöntemidir ki, bunlar aynı zamanda doğru düşüncenin/insan etkinliğinin de temel ilkeleridir. İstihsânın önemli bir işlevi; düşünceyi, geçmişin ve geleceğin baskısından kurtararak hürleştirmektir ki bu, insanın hem edilgenliğini hem de kontrolsüz hamleler yapmasını engelleyen bir anlayıştır. İstihsân, bir meselenin, günün şartlarına göre anlaşılmasını, anlamlandırılmasını ve yönlendirilmesini ifade eder. Bu da, fıkh etmede insanın, öne çıkarılması, sürekli aktif olması, sorumluluğunun bilincinde olması demektir. Ancak, şunu da ifade edelim ki, istihsânda her zaman meselenin nasslarla irtibatlandırılması düşüncesi hâkimdir. Ebû Hanîfe’nin anlayışına göre yaratılış, kanundan önce gelir. Meselâ, onun ana dille ibadet etmeye cevaz vermesi6 , sefîhin (harcamalarında ölçüsüz davranan kişi) hacr edilmemesi gerektiği7 gibi görüşleri bu bağlamda değerlendirilebilir. Çünkü yaratılışı hesaba katmadan yapılan hukukî düzenlemelerin (hükümlerin), insan tarafından içselleştirilmesi ve başarılı bir şekilde uygulanması çok zordur. Bu açıdan, din ve hukuk, insan tabiatına ne kadar uygun şekilde yorumlanır ve uygulanırsa, insanın da onları o ölçüde içselleştirmesi ve onlarla müspet etkileşime girmesi kolaylaşır. Bunun sonucunda da, bu iki kurum birbirleriyle sağlam ve tutarlı ilişkiler kurar ve insan beklentilerini karşılamada başarılı olur. Yanlış din algısı veya yanlış tanrı tasavvuru, insan ve toplumu her türlü kötülüğe açık hâle getirir. Bu açıdan dinin temel kavramlarının doğru tanımlanması, sınırlarının tespit edilmesi, insan hayatı ile bağlantısının kurulması; insan özgürlüğü, insanlar ve kurumlar arası ilişkilerin ve toplumsal bütünlüğün sağlanması açısından önemlidir. Zira din, tanımlanması ve algılanmasına göre birleştirici ve insanı geliştirici bir etkiye sahip olabileceği gibi, tersi bir şekilde insanı kıpırdayamaz hâle getiren, hatta çökerten bir etkiye de sahip olabilir. Bu açıdan, Ebû Hanîe’nin din-şeriat, iman-amel ayrımı, insan hürriyeti, sorumluluğu ve hareket alanının genişlemesi açısından oldukça önemlidir. Ebû Hanîfe, böyle bir ayrım yaparak, insanı sorgusuz bir itaate boyun eğmeye değil, bilgilenmeye çağırmaktadır. Böylece insan, sürekli olarak bilgisini artıracak ve buna bağlı olarak sürekli kendisini tasarlama bilincine ve yetkisine sahip olacak, kendi var oluşunu kendi gerçekliğinde ikame edecektir. Ayrıca onun bu ayrımı, insanı tek bir kültür koduna hasreden anlayış karşısında da bir 444 443 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu duruş olmuştur. Onun bu konudaki sözleri; “- Bilmiyor musun ki, Allah’ın resulleri –Allah hepsine salât ve selam eylesin- değişik dinlere sahip değillerdi. Hiç biri kendi kavmine, kendinden önce gelmiş olan resulün dinini terk etmeyi emretmemiştir. Çünkü peygamberlerin dini birdir. Buna mukabil, her resul, kendi şeriatına davet etmiş, kendinden önceki resulün şeriatına uymaktan nehy etmiştir. Zira resullerin şeriatları çok ve muhteliftir. Bundan dolayı Allah, Kur’ân-ı Kerîm’de; “Sizin her biriniz için bir şeriat, bir yol tayin ettik. Eğer Allah dileseydi sizi bir tek ümmet yapardı.”8 buyurmuştur. Allah, bütün peygamberlere, tevhîd demek olan dinin ikamesini, dinlerini tek bir din kıldığı için de ayrılmamalarını emretmiştir; “O size, dinden Nûh’a emrettiğini, sana vahy ettiğimizi, İbrâhîm’e, Mûsâ’ya ve Îsâ’ya emrettiğimizi; dini doğru tutun ve onda ayrılığa düşmeyin diye kanun yaptı.”9 “Senden evvel hiçbir peygamber göndermedik ki ona, benden başka hiçbir ilâh yoktur, ancak bana ibadet edin diye vahy etmiş olmayalım.”10, “Allah’ın yarattığı değiştirilmez, en doğru din budur.”11 Yani Allah’ın dini değiştirilemez. Nitekim din; tebdil, tahvil ve tağyir edilmemiştir. Şeriatlar ise, tebdil ve tağyir edilmiştir. Zira bir takım şeyler, bazı insanlar için helal iken, Allah onları diğer insanlara haram kılmıştır. Birçok emirler vardır ki, Allah onların yapılmasını bir kısım insanlara emrettiği hâlde, diğer insanları onları işlemekten nehy etmiştir. O halde, şeriatlar çok ve muhteliftir. Şeriatlar, yapılması farz kılınan şeylerdir. Eğer Allah’ın bütün emrettiklerini yapmak ve bütün nehy ettiklerinden kaçınmak din olsaydı; bu durumda Allah’ın emrettiklerinden herhangi birini terk eden yahut nehy ettiklerinden herhangi bir şeyi işleyen kimse, Allah’ın dinini terk etmiş ve kâfir olmuş olurdu. Bu durumda, kâfir olan kimsenin de, Müslümanlarla kendi arasında cereyan eden nikâhlanma, miras, cenazenin peşinden gitmek, kestiklerini yemek vb. hususlar ortadan kalkmış olurdu. Oysa ki, Allah müminler arasında can ve mallarının korunup haram kılınmasının sebebi olan iman dolayısıyla bu hususları farz kılmıştır. Allah, müminlere farz olan şeyleri, onların dini kabul etmelerinden sonra emretmiştir: “İman eden kullarıma söyle, namazı dosdoğru kılsınlar.”12, “Ey iman edenler, size kısas farz kılındı.”13, “Ey iman edenler, Allah’ı çok anın…”14 âyetleri ve benzerleri bu hususu belirtmektedir. Eğer farz kılınan şeyler, bizatihi iman olsaydı, Allah o amelleri işleyinceye kadar kullarını mümin olarak isimlendirmezdi. Oysaki, Allah iman ve ameli birbirinden ayırmıştır…’’15 oldukça önemlidir. Ebû Hanîfe’ye göre, insanı insan yapan en önemli nitelik, akıl ve iradedir, yani aklın kanunlarına bağlı hür bir şekilde kendi hareketlerini tayin etmesi ve kendisini yönetme yetisine sahip olmasıdır.16 Hürriyet, sahip olunan imkânlarla doğru orantılıdır. İnsanlık da hürriyetle doğru orantılıdır. İnsan, ancak bu özelliği sayesinde, canlı ve cansız bütün tabiatın üstüne çıkar ve hareketlerinin hesabını verme sorumluluğuna sahip olur. Bunun için insanın bağımsız, hür ve determine edilmeyen bir hayat alanının olması gerekir. Zaten Kur’ân-ı Kerîm’de ifade edilen salim fıtratın17 özelliği, akıl ve iradeyi kullanmak ve hürriyeti korumak olarak anlaşılmıştır. Zira hürriyet, insanlığın yükseldiği en temel değerlerdendir. Hürriyet, insanın kendi kendini yönetmesi, kontrol etmesi, kararlarını kendisinin alması ve bağımsız karar verme yetkisine sahip olmasını ifade eden kutsal bir kavramdır. Ebû Hanîfe’ye göre insan, beşerî düzlemde davranışsal alanla ilgili yapıp etmelerinde hür olan bir varlıktır. Bu alanla ilgili yapıp etmeler, onun hürriyet ve yetki alanının sınırları içerisindedir. Ebû Hanîfe’ye göre insan, akıl sahibi hür bir varlıktır. Ancak o, sadece akıl varlığı değildir. Bir yönüyle de, tabiat varlığıdır. Öyleyse o, vahyin, aklın, tabiatın ve bilimin birlikte inşa edeceği bir dünyayı ikame etme durumundadır. Bu var olma, bulunduğu yeri doldurma ve bulunduğu konumu kontrol edebilme yetisidir. Bunun için o, bütün var olanlarla ilgilenmeli, onlara hâkim olmalı ve onları sürekli tasarlamalıdır. Zira insan için tehlikeli olan, anlaşılmayan ve dünyasına girmeyendir. Dipnotlar 1. Molla Hüsrev, Şerhu’l- Mirkât- Usûl (Mir’ât), İstanbul, ts., 16. 2. Ünal, İsmail Hakkı, ‘’ Ebû Hanîfe ve Hadis’’, İslâmî Araştırmalar, c,15,s, 1-2, Ankara, 2002,(75-(75-81). 3. Ebû Hanîfe, el-Alim ve’l-Müteallim, trc. Mustafa Öz, İstanbul 2014, 8. İslâmî Araştırmalar, c,15,s, 1-2, Ankara, 2002,( 83-90). 4. Ebû Hanîfe, age, 24. 5. Şenocak, İhsan, Ebû Hanîfe Münazaraları, http//www.ihsansenocak. com / ebuhanife munazaralari (22/02/2015). 6. Uzunpostalcı, Mustafa, ‘’Ebû Hanîfe ve Nassları Değerlendirmesi’’ İslâmî Araştırmalar, c,15,s, 1-2, Ankara, 2002, (19-50); Okur, Kâşif Hamdi, ‘’Ebû Hanîfe ve Ana Dilde İbadet’’ İslâmî Araştırmalar, c,15,s, 1-2, Ankara, 2002, (83-90). 445 444 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 7. Şener, Abdülkadir, ‘’İslâm Hukukunda Hacr (I)’’, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1976, cilt: XXI, (345-356); Şener, Abdülkadir, ‘’İslâm Hukukunda Hacr’’, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1978, cilt: XXII,. (345-356). 8. 5 Maide 48 9. 42 Şûra 13 10. 21 Enbiya 25 11. 30 Rum 30 12. 14 İbrahim 31 13. 2 Bakara 178 14. 33 Ahzâb 41 15. Ebû Hanîfe, age, 10-11. 16. Kahraman Abdullah, Ebû Hanîfe’nin İctihatlarında İnsan Hürriyetine ve Onuruna Verdiği Önemi Gösteren Bir Örnek, İslâmî Araştırmalar, c,15,s, 1-2, Ankara, 2002, (247-253). 17. 30 Rum 30 Kaynakça Ebû Hanîfe, el-Alim ve’l-Müteallim, trc. Mustafa Öz, İstanbul 2014, 8. İslâmî Araştırmalar, c,15,s, 1-2, Ankara, 2002,( 83-90). Kahraman Abdullah, Ebû Hanîfe’nin İctihatlarında İnsan Hürriyetine ve Onuruna Verdiği Önemi Gösteren Bir Örnek, İslâmî Araştırmalar, c,15,s, 1-2, Ankara, 2002, (247-253). Molla Hüsrev, Şerhu’l- Mirkât- Usûl (Mir’ât), İstanbul, ts. Okur, Kâşif Hamdi, ‘’Ebû Hanîfe ve Ana Dilde İbadet’’ İslâmî Araştırmalar, c,15,s, 1-2, Ankara, 2002, (83-90). Şener, Abdülkadir, ‘’İslâm Hukukunda Hacr (I)’’, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1976, cilt: XXI, ( 345-356). _______, ‘’İslâm Hukukunda Hacr (I)’’, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1978, cilt: XXII,. (345- 356). Şenocak, İhsan, Ebû Hanîfe Münazaraları, http//www.ihsansenocak. com / ebuhanife munazaralari (22/02/2015). Uzunpostalcı, Mustafa, ‘’Ebû Hanîfe ve Nassları Değerlendirmesi’’ İslâmî Araştırmalar, c,15,s, 1-2, Ankara, 2002, (19-50). Ünal, İsmail Hakkı, ‘’Ebû Hanîfe ve Hadis’’, İslâmî Araştırmalar, c,15,s, 1-2, Ankara, 2002,(75-(75-81).
Yrd. Doc. Dr. Adil ŞEN 1963 Gümüşhane Kelkit/Köse doğumlu. İlk ve ortaokulu Köse’de, lise oğrenimini Gümüşhane İmam Hatip Lisesi’nde, yükseköğrenimini Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde tamamladı. Yüksek lisans ve doktora öğrenimini Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İslam Tarihi ve Sanatları Ana Bilim Dalı’nda tamamladı. 1986 yılında başladığı öğretmenlik görevini, 2009 yılına kadar değişik illerde ve okullarda öğretmen ve idareci olarak sürdürdü. 2009 yılında Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi ve Sanatları Bölümünde öğretim üyesi olarak çalışmaya başladı. Halen bu görevini sürdürmektedir. Tarih, kültür ve medeniyetimizle ilgili yayımlanmış kitap ve makaleleri bulunmaktadır. İmâm-ı A’zam ve Çevresi Tarihte yaşadığı devir ve kendisinden sonra gelen nesiller için örneklik oluşturmuş nice insanlar yaşamıştır. İslâm tarihinde de buna mümasil birçok şahsiyet bulunmaktadır. Bunlardan birisi de İmâm- ı A’zam Ebû Hanîfe’dir. Büyük imamın gerek yaşadığı devir gerekse kendisinden sonraki dönemler için ilim, fikir ve amel bakımından büyük kitleleri ve geniş coğrafyaları etkilediği tartışmasız bir gerçektir. İmâm-ı A’zam’ın anlaşılması ve tüm veçheleriyle tanınabilmesi açısından hayatı ve yetiştiği çevrenin de iyi bilinmesi büyük önem arz etmektedir. İmâm-ı A’zam ve çevresinden bahsederken ilk önce aile çevresini ele almak istiyoruz. Tam künyesi Ebû Hanîfe Nu’mân b. Sâbit b. Zûta b. Mâh’tır.1 Büyük kitlelerin kabulüne mazhar olan bazı şahsiyetlerde olduğu gibi, birçok çevre Ebû Hanîfe’ye sahip çıkmış, kendilerine yakın göstermeğe çalışmışlardır. Aynı şekilde Ebû Hanîfe’nin de nesebi hakkında çeşitli rivayetler ileri sürülerek kendisiyle yakınlık kurulmaya çalışılmıştır. Ancak torunu İsmâîl, ‘kendilerinin asla kölelik yaşamayan Farslı bir aileye mensup olduklarını’ ifade etmiştir2 . Bununla birlikte onun Arap3 veya Türk4 olduğu da ileri sürülmüştür. Ancak zikredilen son iki nispet, daha çok aslının hangi ülke veya bölgeden geldiğine dair nakledilen farklı rivâyetler ile o yörelerin Ebû Hanîfe’yi kendilerine nispet 448 447 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu etmelerinden kaynaklanmış görünmektedir. Nitekim bu bağlamda onun aslının Kâbil, Horasân, Tirmiz, Nesâ, Bâbil, Nebât ve Enbâr’dan geldiği veya babasının Fars, annesinin Hint menşeli olduğunu dile getiren görüşler de vardır. 5 Bahsedilen bu bölgelerin, Ebû Hanîfe’nin atalarının doğduğu veya belirli bir süre bulunduğu yerler olabileceği söylenmiştir. Ebû Hanîfe’nin dedesi Zûta’nın Kûfe’ye yerleştiği, babası Sâbit’in hür ve Müslüman olarak doğup büyüdüğü, ipek, yün kumaş ticaretiyle meşgul olduğu, Ebû Hanîfe’nin de bu ortamda yetiştiği ve gençliğinde kumaş ticareti ile uğraştığı hususunda (bir -iki rivayet hariç tutulursa) kaynaklar görüş birliği içindedir. Nu’mân b. Sâbit, sonraki dönemlerde daha çok Ebû Hanîfe künyesi ile tanınmıştır. Bu konuda kaynaklarda yeterli açıklama bulunmamaktadır. Onun bu künye ile anılmasını sağlayan ‘Hanîfe’ adında herhangi bir kız çocuğu olduğu söylenmişse de kabul görmemiştir. Ebû Hanîfe’nin, sadece Hammâd isimli bir erkek çocuğundan başka evladı olduğu bilinmemektedir. İmâm -ı A’zam’ın yetiştiği coğrafi çevreyi ele alacak olursak, onun h.80 (m.699) yılında Kûfe’de doğduğu bilinmektedir. Kûfe şehri Hz. Ömer’in emriyle Sa’d b. Ebû Vakkas tarafından Bâbil harabelerinin güneyinde ve Fırat nehrini batı tarafında kurulmuştur 6 . Önceleri İran’a gönderilen ordular için bir askerî üs olarak düşünülmüş, ardından göçlerle sivil nitelik kazanmış olan Kûfe şehri, İslâm tarihi başlangıç döneminin mühim merkezlerinden biri haline gelmiştir. Kuruluşundan itibaren Kûfe’ye, Güney Arabistan menşeli (Kahtânî) ve Kuzey Arabistan menşeli (Adnânî) Arap kabileler yerleştiği gibi İran menşeli tüccar ve diğer meslek erbabı, savaş esirleri vs birçok insan topluluğu yerleşmiş, zaman içinde bunlara Yahudi ve Hristiyan nüfusun da ilavesiyle kozmopolit bir yapıya bürünmüştür. 7 Kûfe şehri kurulduğu tarihten itibaren Ebû Hanîfe’nin yaşadığı devre de dâhil olmak üzere idaresi zor, zaman zaman iç karışıklıkların merkezi ve fakat her dönem askerî, idarî, iktisadî, dinî, ilmî ve sosyal canlılığını muhafaza etmiştir. Farklı din, ırk, kültür ve görüşlerin karşılaştığı, tanıştığı, kaynaştığı ve zaman zaman çatıştığı bir şehir olan Kûfe, hâkim güç İslâm idaresi, kültürü olması hasebiyle farklı görüşlerden/ ihtilaflardan kendine has çözümler bulan, farklı ilim dallarında cazibe merkezi haline gelmeyi başarmıştır 8 . İnsanlar yetiştiği çevrenin çocuklarıdır. Hayat tarzı, bakış açısı ve yönelimleri itibariyle yetiştikleri ortamın izlerini taşırlar. Ebû Hanîfe de doğup büyüdüğü bu şehrin canlı ilim ve fikir ortamından yeteri kadar istifade etmiştir. Onun yetişmesinde, Kûfe düşünce geleneğinin büyük tesiri olmuştur. Nitekim hayatına bakıldığında o, muhitinde olup bitenlere bigâne kalmayan bir şekilde müdahil olan faal bir ilim ve hareket adamıdır. Bunda da Kûfe’nin belirleyici bir rolü olmuştur, diyebiliriz. İmâm -ı A’zam’ın yaşadığı dönemdeki siyasi çevreyi ele alacak olursak; o ömrünün ilk elli iki yılını Emevîler, son on sekiz yılını Abbâsîler döneminde geçirmiştir. Emevî devletinin ikinci kurucusu sayılan Abdülmelik b. Mervân’dan (65 - 86/685 -705) başlayarak, son Emevî halifesi II. Mervân b. Muhammed’e (127 -132/744 - 750) kadar on halifenin devirlerinde olup biten olaylar sırasında yaşamış, kendisinden önceki dönemleri de muhtemelen büyükleri, hocaları ve o dönemlere şahit olan şahsiyetlerden öğrenmiş olmalıdır. Ebû Hanîfe, yaşadığı süre içerisinde Ehl -i Beyt mensubu şahsiyetlere karşı sevgi ve hürmeti elden bırakmamıştır. Onun bu sevgisi yerine göre sözlü ve mali destek şeklinde tezahür etmiştir. 9 Emevîlerin Ehl -i Beyt mensubu şahsiyetlere yaptığı haksızlıklara devamlı karşı çıkmıştır. Ehl -i Beyt’ten Zeyd b. Alî’nin 121 (739) yılında Emevîlere karşı başlattığı ayaklanmayı10, hem mali hem de fetvalarıyla desteklemiştir. Zeyd’in ölümü üzerine oğlu Yahyâ’nın 125 (743)’te Horasan’da ayaklanıp11 öldürülmesini müteakip ulemanın Emevî hanedanını açıktan tenkidine ve hoşnutsuzluklara sebebiyet vermiştir. Son Emevî Halifesi Mervân b. Muhammed’in idareye muhalif âlimleri devlet kademelerinde görev vererek kazanma siyaseti doğrultusunda Kûfe valisi Yezîd b. Ömer b. Hübeyre vasıtasıyla Ebû Hanîfe’ye Kûfe kadılığı ve beytülmal âmilliği görevi teklif edilmişse de, baskılara rağmen o bu görevi reddetmiş, bunun sonucu olarak hapse atılmış, işkence görmüştür. Durumunun kötüye gitmesi üzerine arkadaşlarıyla istişâre yapması için serbest bırakılan Ebû Hanîfe, doğruca Mekke’ye gitmiş ve Abbâsîler hilâfeti ele geçirinceye kadar orada kalmıştır12. Abbâsîlerin kuruluşunu müteakip Kûfe’ye dönmüş ve Ebu’l -Abbâs es -Seffâh’a biat etmiş, karışıklıkların sürdüğünü görünce, tekrar Mekke’ye gitmiştir. Halife Mansûr (136 -158/745 - 775) döneminde Kûfe’ye gelmiş olmasına rağmen, Ehl -i Beyt’ten Muhammed en -Nefsü’z -Zekiyye’nin 145(762)’de Medîne’de, kardeşi İbrâhîm’in de Irak’ta 146 (763)’de isyana zorlanıp öldürülmesi sonucu13, Ebû Hanîfe bu hanedana karşı da muhalif bir tutum takınmak zorunda kalmıştır. Halife Mansûr, Ebû Hanîfe’ye yeni kurulan Bağdat kadılığını teklif ederek yanına çekmeğe çalışmışsa da teklifi kabul edilmediği için onu hapsettirmiştir. İmâm -ı A’zam hapisten çıktıktan bir süre sonra, 150 yılı Şâban ayında (Eylul 767) Bağdat’ta vefat etmiştir. Cenazesine Halife dâhil Bağdat’ın ileri gelenleri katılmıştır. Vasiyeti doğrultusunda Hayzüran mezarlığına defnedilmiştir. Kabrinin üzerine Seçuklu vezirlerinden Şerefülmülk Ebû Saîd el - Müstevfî el -Harezmî tarafından 1067 yılında türbe ve yanına medrese inşa edilmiştir14 . İmâm -ı A’zam’ın ilmî çevresi ise, oldukça geniş bir yelpazeyi içine almaktadır. Kûfe gibi o devrin en mühim ilim merkezlerinden birinde doğup büyüyen Ebû Hanîfe, temel tahsilini 449 448 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu müteakip gençliğinde kumaş ticaretiyle uğraşmıştır. Fakat ticaret onu ilmî faaliyetlerden alıkoymamıştır. Devrinin seçkin âlimlerinden pek çoğu ile görüşme ve onlardan ilmî yönden faydalanma imkânı bulmuştur. Kûfe’nin meşhur âlimlerinden Ebû Ömer eş- Şa’bî (ö.104/722) tarafından ilme yönlendirilmiştir. Ebû Hanîfe birçok kimseden ilim almış olmakla beraber, onun asıl hocası uzun süre ders aldığı Hammâd b. Ebû Süleymân (ö.120/738)’dır. Ebû Hanîfe, Hammâd b. Süleymân’dan on sekiz yıl süreyle ders almıştır. Hocasının vefatına müteakip arkadaşları ve öğrencilerinin ısrarı üzerine hocasının yerine ders vermeye başlamış, ölümüne kadar bazı aralıklarla devam etmiştir. Ebû Hanîfe, hocasından başlamak üzere İbrâhîm en-Nehâî, Mesrûk b. Ecda’, Kadı Şüreyh, Esved b. Yezîd, Alkame b. Kays’ın ilimlerini öğrenme fırsatı bulmuştur. Atâ b. Ebû Rebah, İkrime b. Nâfi’den de hadis dinlemiştir. Bu hocaların yanında Hz. Alî, Hz. Ömer, Abdullâh b. Mes’ûd, Abdullâh b. Abbâs ve Muâz b. Cebel gibi sahabîlerin, onun düşünce dünyasında büyük tesiri olmuştur. Bunlara ilaveten Zeyd b. Alî, Muhammed el-Bâkır, Ca’fer es- Sâdık gibi Ehl-i Beyt’e mensup âlimlerden ve ayrıca Hasan el- Basrî, Said b. elMüseyyeb gibi tâbiîne mensup âlimlerden istifade etmiştir. Hac ibadeti ve yanı sıra kısa aralıklarla ikamet ettiği Mekke ve Medîne’de devrinin âlimleriyle; hususen İmâm Mâlik’le görüşmüş, bu sayede fakîh sahabîlerin görüş ve fetvalarını öğrenme imkânı bulmuştur. İmâm-ı A’zam, ilmî faaliyet konusunda görüş farklılığı gözetmemiş, çeşitli ilmî münazaralara iştirak etmiş, hatta bunun için Basra’ya yolculuk yapmıştır. Bütün bunlardan anlaşılan, Ebû Hanîfe’nin pek çok kimseden ilim almış olduğudur. Ebû Hanîfe, sahip olduğu ilmi talebeleriyle de paylaşmış, müctehid yetiştiren bir müctehid olarak, İslâm ilim tarihinin, önemli şahsiyetlerinin hocası olmuştur. Talebeleri içerisinde kırk kadarı müctehid derecesine ulaşmıştır. Bunlardan; İmâm Ebû Yûsuf Ya’kûb b. İbrâhîm (ö.182/798), İmâm Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybânî (ö.189/805), İmâm Züfer b. Hüzeyl (ö.158/775), Ebû Mut’i el-Belhî (ö.199/814) en tanınmış olanlarıdır.15 Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen eserlerin isimlerini verecek olursak; el-Fıkhu’l-Ekber, el-Fıkhu’lEbsat, el-Âlim ve’l Müteallim, Risâle ilâ Osmân elBettî, Osmân el-Bettî’ye diğer bir risale, el-Vasıyye, el-Vasıyye (oğlu Hammâd’a), el-Vasıyye (öğrencisi Yûsuf b. Hâlid es-Semtî’ye), el-Vasıyye (öğrencisi Kadı Ebû Yûsuf’a), Müsnedü Ebû Hanîfe (Ebû Yûsuf’un rivayetiyle)16. Sonuç olarak, İslâm ilim geleneğinin, mühim bir siması olan İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe, kendisine kadar gelen ilmî müktesebatı hazmetmiş, kendisi de bu birikime katkıda bulunmuştur. Yetiştirmiş olduğu seçkin ve dirayetli talebeleri vasıtasıyla sonraki nesillere ufuk açacak şekilde öncülük etmiştir. Bir İslam âliminin taşıması gereken vasıflarla donanmış, öncü imam olarak, gerek şahsî yaşantısı, gerek verdiği fetvalar, gerekse yetiştirdiği talebeleri vasıtasıyla fikirleri geniş kitlelere mâl olmuştur. Kendisinden sonra gelen bütün fıkıh ekollerini etkilemiş, İslâm hukukunun gelişip sistemleşmesine büyük hizmeti olmuştur. Fikir ve görüşleri bugün hâlâ İslâm âlimlerine, araştırmacılara ilham kaynağı olmaktadır. Bu fikir ve görüşleri, bilhassa İslâm’ın günlük hayatta yaşanma ve uygulanması noktasında geniş halk kitlelerini yönlendirmeye devam etmektedir. Dolayısıyla büyük imamın hayatı ve çevresi kendi şahsî hayat ve çevresinden çok daha uzun bir tarih ve daha geniş bir coğrafyayı kapsamaktadır. Büyük İmamı hakkıyla tanımamız, tarihimiz ve coğrafyamız ile ilgili daha isabetli adımlar atmamıza vesile olacaktır. Bu münasebetle büyük imamı rahmet ve minnetle anıyor, katılımcılara şükranlarımı sunuyorum. Dipnotlar 1. Ebû Hanîfe’nin Hayatı hakkında bilgi veren eserlerin listesi için bkz. ÜNAL, İ. Hakkı, İmâm Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı Ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu, Ankara 1994, s. 15. 2. Ebû Abdullah Hüseyin b. Ali es-Saymerî (436/1045), Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihî, Beyrut: Âlemü’lKütüb, 1985, s. 16. 3. el-Bezzâzî, Muhammed b. Muhammed el-Kerderî (827/1424), Menâkıbu Ebî Hanîfe, Beyrut: Dâru’lKütübi’l-Arabî, 1981, s. 73. 4. UZUNPOSTALCI, Mustafa, “Ebû Hanîfe”, DİA, İstanbul 1994, c. 10, s. 131. 5. Saymerî, age, s. 15-16; UZUNPOSTALCI, Mustafa, “Ebû Hanîfe”, DİA, İstanbul 1994, c. 10, s. 131. 6. TABERÎ, Muhammed b. Cerîr(Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd el-Âmülî et-Taberî el-Bağdâdî ) (310/ 923). Târîhu’t-Taberî (Târihu’l-Ümem ve’l-Mülûk) Neşr. Nevâf el Cerrâh, c. 2, Beyrut: Dâru Sâdır, 1424/2003, s.679. 7. CUAYT, Hişam, el-Kûfe. Neşetü’l-Medineti’l-Arabiyyeti’l-İslâmiyye, Beyrut: Dâru’t-Talîati, 1993, 2. Baskı, s. 67 vd; SÖYLEMEZ, M. Mahfuz, Bedevilikten Hadârîliğe Kûfe, Ankara 2001, s.95-171. 450 449 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 8. Bkz. KAHRAMAN, Hüseyin. Kûfe’de Hadîs (İlk Üç Asır), Bursa 2006, s. 83-240. 9. M. Ebû Zehra. Ebu Hanife, (Çev.Osman Keskioğlu), Ankara 2005, 5. Baskı, s. 185 vd; SARICIK, Murat. Kavram ve Misyon Olarak Ehl-İ Beyt, İstanbul 1997, s. 180 10. TABERÎ, age, c. 4, s. 1424 vd; UYAR, Gülgun. Ehl-İ Beyt (İslam Tarihinde Ali-Fatıma Evladı), İstanbul 2008, s. 113 vd; GÜNDÜZ, Eren. Zeyd Bin Ali Hayatı, Eserleri ve İslam Hukuk Düşüncesindeki Yeri, Bursa 2008, s.37-39. 11. TABERÎ, age, c. 4, s. 1443-44; UYAR, Gülgun. age. s. 133 vd 12. Saymerî, age, s. 57-58; Bezzâzî, age, s. 306-307; Ebû Zehrâ, age, s. 39-40. 13. TABERÎ, age, c. 4, s. 1604 vd; AZİMLİ, Mehmet, “Abbâsîler Dönemi Muhammed En-Nefsu’z-Zekiyye ve Kardeşi İbrahim’in İsyanı”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi- [www.dinbilimleri.com], 2008, cilt: VIII, sayı: 3, s. 55-74. 14. İmâm-ı A’zam’ın vefatı ile ilgili farklı bilgiler için krş. YAVUZ Y. Vehbi. “Ebu Hanifeyi Tanımak”, İslâmî Araştırmalar, Ankara 2002, cilt: XV, sayı:1-2. s. 24; UZUNPOSTALCI, Mustafa, Agmad, s.133; ÜNAL, İ. Hakkı, age, s. 25-26. 15. Hoca ve talebeleri için bkz: el-Mekkî, el-Muvaffak b. Ahmed (568/1172). Menâkıbu Ebî Hanîfe. Dâru’lKitabi’l-Arabî, Beyrut: 1981 s. 37; Bezzâzî, age, s. 76-77; UZUNPOSTALCI, Mustafa. agmad, s.132; ÖZEL, Ahmet. Hanefi Fıkıh Âlimleri, Ankara, 1990, s. 19 vd. 16. Bunlardan bazılarının Ebû Hanîfe’ye ait oldukları ihtilaflı olmakla birlikte ayrıntılı bilgi için bkz; UZUNPOSTALCI, Mustafa. agmad, s. 134; ÜNAL, İ. Hakkı. age, s.24; ÜNSAL, Ahmet. “İmam Ebû Hanîfe Hakkında Yazılmış Eserler Bibliyografyası”, İslami Araştırmalar(Ebû Hanîfe Özel Sayısı),Ankara 2002, cilt:XV, sayı:1-2. s.334-338. Kaynakça CUAYT, Hişam, el-Kûfe. Neşetü’l-Medineti’l-Arabiyyeti’l-İslâmiyye, Beyrut: Dâru’t-Talîati, 1993. El-Bezzâzî, Muhammed b. Muhammed el-Kerderî (827/1424), Menâkıbu Ebî Hanîfe, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’lArabî, 1981. El-Mekkî, el-Muvaffak b. Ahmed (568/1172). Menâkıbu Ebî Hanîfe. Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrut: 1981. Es-Saymerî Ebû Abdullah Hüseyin b. Ali (436/1045), Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihî, Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1985. GÜNDÜZ, Eren. Zeyd Bin Ali Hayatı, Eserleri ve İslam Hukuk Düşüncesindeki Yeri, Bursa 2008. KAHRAMAN, Hüseyin. KÛFE’DE HADÎS (İlk Üç Asır), Bursa 2006. M. Ebû Zehra. EBU HANİFE, (Çev.Osman Keskioğlu), Ankara 2005. SARICIK, Murat. Kavram ve Misyon Olarak Ehl-İ Beyt, İstanbul 1997. SÖYLEMEZ, M. Mahfuz, Bedevilikten Hadârîliğe Kûfe, Ankara 2001. TABERÎ, Muhammed b. Cerîr(Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd el-Âmülî et-Taberî el-Bağdâdî ) (310/ 923). Târîhu’t-Taberî (Târihu’l-Ümem ve’l-Mülûk) Neşr.Nevâf el Cerrâh, c. 2 ve 4, Beyrut: Dâru Sâdır, 1424/2003. TOK, Fatih. İmâm-ı a’zam Ebû Hanîfe’nin Kur’ân Anlayışı(Basılmamış Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2015. UYAR, Gülgun. Ehl-İ Beyt (İslam Tarihinde Ali-Fatıma Evladı), İstanbul 2008. UZUNPOSTALCI, Mustafa, “Ebû Hanîfe”, DİA, İstanbul 1994. ÜNAL, İ. Hakkı, İmâm Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı Ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu, Ankara 1994. ÜNSAL, Ahmet. “İmam Ebû Hanîfe Hakkında Yazılmış Eserler Bibliyografyası”, İslami Araştırmalar(Ebû Hanîfe Özel Sayısı), Ankara 2002. YAVUZ Y. Vehbi.’Ebu Hanifeyi Tanımak ‘ İslâmî Araştımalar, Ankara 2002. 451 450
.Yrd.Doç. Dr. Mutlu GÜL 25.03.1981 tarihinde Kütahya’da doğdu. İlkokuldan sonra üç yıl hafızlık çalıştı. 1999 senesinde Kütahya İHL’den mezun oldu. Aynı yıl kazandığı Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden 2003 yılında mezun oldu. 2006 senesinde Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İslam Hukuku Anabilim Dalı’nda “İslam Hukuku Açısından Kapkaç” isimli teziyle yüksek lisansını tamamladı. Doktoraya aynı enstitüde 2007 yılında Hadis Anabilim Dalı’nda başladı. “Hanefî usulünde Hadis Tenkidi” isimli doktora tezini 11 Eylül 2014 tarihinde tamamladı. 2010 yılında Uludağ Üniversitesi’ne araştırma görevlisi olarak geçiş yaptı. Halen bu fakültede Hadis Anabilim Dalı’nda Yrd. Doç. Dr. olarak görev yapmaktadır. Evli ve üç çocuk babasıdır. Hanefî Mezhebi Hadîs Tenkidi Anlayışının Oluşumunda Ebû Hanîfe’nin Etkisi Giriş Hadîs ilminin üzerinde en fazla durduğu iki konu, hadîslerin tespiti ve delâleti meselesidir. Hadîslerin tespiti ile kastedilen, Hz. Peygamber’e nispet edilen haberlerin, gerçekten ona ait olup olmadığının belirlenmesidir. Delaletle kastedilen ise, bu rivayetin doğru bir şekilde anlaşılması, yorumlanması ve ondan hüküm çıkartılması demektir. Rivayetlerin tespit ve değerlendirilmesi konularında, hadîs ilminde ciddi bir literatürün oluştuğu görülür. Bununla birlikte, rivayetlerin ilk kaynağına kadar tespiti ve delaleti hususundaki gayret ve mesaiyi, sadece ehl-i hadîsin üstlendiğini söylemek, kanaatimizce gerçeği tam olarak yansıtmamaktadır. Fukahânın da bu husustaki çalışmalarının göz ardı edilmemesi gerekmektedir. Özellikle hüküm bildiren rivayetlerin, gerek sened gerekse metinleriyle ilgili Hanefîlerin değerlendirme ve kriterleri göz ardı edilemeyecek ölçüde önemlidir. Bilindiği üzere, hadîs tenkidi; sened ve metin tenkidi olmak üzere iki temel unsurdan 452 451 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu oluşmaktadır. Çalışmanın başlığında, her ne kadar “hadîs tenkidi” terimi geçiyorsa da, bildiride Hanefîlere ait sened tenkidinden ziyade, hadîslerin metin ve muhteva tenkidi üzerinde durulacaktır. Hadîslerin metin ve muhteva yönünden tenkidi konusu, Hanefî usûl eserlerinde menevî inkıtâ olarak adlandırılmaktadır. Özellikle âhâd olarak nakledilen hadîslerle amel edilebilmesi için, birtakım kriterler öne sürülmektedir. Hanefî usûlünde yer alan bu kriterlerin, mezhebin kurucu imamı olan Ebû Hanîfe’ye ait olduğu hususu tartışmalıdır. Bildiride, bu konu üzerinde durularak, mezhebin hadîs tenkidi anlayışının kaynakları tespit edilmeye çalışılacaktır. 1. Hanefî Mezhebi Usûl Düşüncesinin Yapısı: Konuya başlarken Hanefî usûl düşüncesinin nasıl ortaya çıktığı ve şekillendiği üzerinde durmak istiyoruz. Hanefî mezhebinin, fürû -ı fıkha dair görüşleri, mezhep imamları olan başta Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf ve İmâm Muhammed’in eserlerinde yer alan fetvalarından ve görüşlerinden oluşmaktadır. Ancak aynı şeyi usûl -i fıkıh için söylemek pek mümkün değildir. Çünkü yaygın olan görüşe göre, bu üç imamın da usûle dair herhangi bir eseri bulunmamaktadır. İbnü’n -Nedîm, mezhep imamlarından Ebû Yûsuf ve İmâm Muhammed’e ait usûl kitaplarının varlığından bahsetse de 1 , sonraki usûl eserlerinde, onların bu çalışmalarına, herhangi bir atfın yapılmadığı görülür. Eserinde İbnü’n -Nedîm’in usûl kavramını, nispeten daha geniş bir manada kullandığı ve bizim anladığımız manada bir usûl -i fıkıh eserinden bahsetmediği söylenebilir. Hanefî mezhebinin usûl anlayışı, daha ziyade mezhep imamlarının fürû -ı fıkıh alanında verdiği hükümlerin illetlerini tespit amaçlı yani tahrîce dayalıdır. Yani mezhep imamlarının fürûya dair eserlerinde yer alan görüşlerinden hareketle, onların takip ettikleri metodoloji, sonraki usûlcüler tarafından tespit edilmeye çalışılmıştır. Böylece hem sistemli bir yöntemin oluşturulması hedeflenmiş hem de diğer mezhep mensuplarından ve ehl -i hadîsten gelebilecek eleştirilere cevap verilmeye çalışılmıştır. Bu yönüyle Hanefî fıkhında, fürû -ı fıkhın hem kronolojik olarak hem de belirleyici olması sebebiyle usûle mukaddem olduğu söylenebilir. 2 2. Hanefî Usûl Eserleri: Hanefî usûlüne dair elimize ulaşan en eski kaynak, hicrî 370 tarihinde vefat eden Ebû Bekir er -Râzî el - Cessâs’a ait el -Füsûl fi’l -usûl adlı eserdir 3 Cessâs, usulünde kendisinden yaklaşık bir buçuk asır önce yaşamış olan Îsâ b. Ebân’ın eserlerinden oldukça istifade etmiştir. Özellikle sünnet bahislerini içeren bölümde, Îsâ’nın el -Hucecü’l -kebîr ve el -Hucecü’s - sağîr isimli eserlerine isim vererek çokça atıfta bulunduğu görülmektedir. Îsâ b. Ebân’ın söz konusu eserleri, maalesef günümüze ulaşmamıştır. 4 Cessâs’ın, sünnet konusunda, Îsâ’dan ve hocası Kerhî’den yaptığı nakillerin ve aktardığı görüşlerin: Debûsî, Pezdevî ve Serahsî gibi kendisinden sonra gelen usûlcüler tarafından da nakledildiği görülür. Hanefî usûl geleneğinde, bunlardan özellikle Pezdevî’nin Kenzü’l -vüsûl isimli eserinin etkili olduğu söylenebilir. 5 Neticede Hanefî usûlündeki genelde sünnet özelde de hadîs tenkidi anlayışının; Îsâ b. Ebân, Kerhî ve Cessâs’ın, mezhep imamlarının verdiği cüzî hükümlerden hareketle elde ettikleri usûl kaideleri etrafında şekillendiği söylenebilir. Bu değerlendirmelerden sonra, Hanefî usûlündeki metin tenkidi anlayışının açıklamasına geçebiliriz. 3. Hanefî Usûlünde Hadîs Tenkidi: Hanefî usûl eserlerinde, hadîsin metin ve muhteva açısından tenkidi, “manevî inkıtâ” kavramı çerçevesinde ele alınmaktadır. İnkıtâ, hadîs usûlünde, sadece hadîsin senedindeki kopukluğu ifade etmek için kullanılırken, Hanefîler, inkıtâyı metinle ilgili bir kusur olarak da değerlendirirler. Hanefî fakîhler, asıl olarak adlandırdıkları dört ilkeye aykırı olan haber -i vâhidleri, manen munkatı sayarak, onunla amel edilmeyeceğini söylerler. Onların, haber -i vâhidin kendisine arz edileceğini tespit ettikleri bu dört ilke şunlardır: 1. Haber -i vâhidin Kur’ân’a aykırı olması, 2. Maruf veya meşhur olarak bilinen sünnete aykırı olması, 3. Herkesin bilmesi gereken konularda, tek kişiden gelmesi, yani umûmu’l -belvâda rivayetin şâz kalması, 4. Sahabe döneminde ihtilaflı bir meselede, bilinmesine rağmen rivayetle amel edilmemesi, 6 Hanefî fakîhlere göre, bir rivayet haber -i vâhid ise ve yukarıda sayılan ilkelere de ters düşüyorsa, sened yönünden sahih olsa dahi, o rivayetle amel edilmez. Bu ilkelerin mezhep içerisindeki temellerine baktığımızda, ilkinin yani Kur’ân’a aykırı olarak nakledilen haber -i vâhidlerle amel edilmeyeceği prensibinin, bizzat Ebû Hanîfe tarafından da kabul edildiği ve uygulandığı görülür. Ancak bunun dışındaki diğer üç ilkenin, Ebû Hanîfe’ye ait olduğunu gösteren açık bir delil yoktur. 3.1. Kur’ân’a Arz Hanefî usûl eserlerinde, haber -i vâhidin kabul edilebilmesi için öne sürülen şartlardan ilki, haberin Kur’ân’a arz edilmesidir. Buna göre Kur’ân’a uygun olan rivayetler makbul; aykırı olanlar ise zayıf kabul edilerek merdud sayılmıştır. 453 452 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Hadîslerin, Kur’ân’a arzın temellerini, Ebû Hanîfe’nin eserlerinde görmek mümkündür Nitekim o, el-Âlim ve’l-müteallim adlı eserinde, “zina yapan kimsenin imandan çıkacağını” ifade eden rivayeti, Kur’ân’a muhalif olması sebebiyle kabul etmediğini ifade eden şöyle bir değerlendirmede bulunur: Bir insan, “Ben Hz. Peygamber’in her söylediğine iman ediyorum. Ancak Peygamber haksız bir şey söylemez ve Kur’ân’a muhalefet etmez.” dese, bu söz Hz. Peygamber’i ve Kur’ân’ı tasdik olup, onu Kur’ân’a muhalefette bulunmaktan tenzih etmek demektir. Şayet Peygamber, Kur’ân’a muhalif davranıp, Allah’a haksız sözler isnad etmiş olsaydı, tıpkı Kur’ân’da ifade edildiği gibi, Allah onu kendi haline bırakıp yaşatmazdı. Allah’ın Peygamber’i, Allah’ın Kitabına muhalefet etmez. Allah’ın Kitabına muhalefet eden biri de, Allah’ın Peygamber’i olamaz. Hz. Peygamber’den Kur’ân’a muhalif rivayette bulunan birinin rivayetini reddetmek, Hz. Peygamber’i red veya tekzib anlamına gelmemektedir. Aksine Hz. Peygamber’den batıl bir tarzda rivayette bulunanı reddetmektir. Bu durumda, ithamda bulunulan kişi, Hz. Peygamber değil, o şekilde rivayette bulunan şahıstır. Peygamber’in söylediği her şey, ister duyalım ister duymayalım, başımız gözümüz üstündedir. Ona iman eder ve murâd-ı Nebevî’nin hak olduğuna şahitlik ederiz. O, Allah adına bir şey uydurmuş değildir; bütün söyledikleri Allah’ın dilemesi iledir. O, tekellüfte bulunanlardan da değildir. Bu nedenle Allah Kur’ân’da, “Peygamber’e itaat eden, Allah’a itaat etmiş olur.”7 buyurmaktadır. İbn Abdilber, yukarıdaki yaklaşımı sebebiyle Ebû Hanîfe’nin, ehl-i hadîsin çoğunluğu tarafından, sahih haberleri reddettiği gerekçesiyle eleştirildiğini söylemiştir. 8 Bu rivayette Ebû Hanîfe, Hz. Peygamber’in Kur’ân’a muhalefet etmeyeceğinden, yani ondan nakledilen bir haberin, Kur’ân’a aykırı olmayacağından bahsetmektedir. Ancak bu muhalefetin sınırının nasıl belirleneceği, haberin hangi durumda Kur’ân’a muhalif sayılacağı konusunda ise bir şey söylememiştir. Halbuki Kur’ân’a aykırı haberlerin kabul edilmeyeceği, sadece Ebû Hanîfe değil, ulemanın ekserisi tarafından kabul edilen bir husustur. Bu konuda esas tartışılan nokta, hangi rivayetlerin Kur’ân’a aykırı sayılıp hangilerinin sayılmayacağı meselesidir. Nitekim Hanefîler, Kur’ân’ın umum lafızlarını tahsis, mutlak lafızlarını takyid eden haber-i vâhidlerin kabul edilemeyeceği görüşünde olup, bu görüşlerinden dolayı da, diğer mezhep mensubu âlimler tarafından da ciddî bir şekilde eleştirilmektedirler. Bu ilkeden dolayı da pek çok haber-i vâhidle sened bakımından sahih olmasına rağmen amel etmezler. Neticede, hadîslerin Kur’ân’a arzı konusunun, bir asıl olarak Ebû Hanîfe tarafından ortaya konduğu görülse de, mezhebin bu konudaki esas duruşunun kendisinden sonraki usûlcüler tarafından geliştirilerek netleştirildiği söylenebilir. 3.2. Sünnete Arz Hanefîlere göre haber-i vâhidin arz edileceği asıllardan ikincisi sünnettir. Buna göre, meşhur/maruf sünnete aykırı bir şekilde varid olan haberler kabul edilemez.9 Usûl eserlerinde meşhur sünnetle muhtemelen, Ebû Hanîfe’nin Osmân elBettî’ye yazdığı mektubunda hidayet kaynağı olarak belirttiği ihtilafsız sünnet10 ve Ebû Yûsuf’un “üzerinde icmâın oluştuğu, ulemânın bilip amel ettiği ve şâz olmayan” şeklinde zikrettiği ma’rûf sünnet11 kastedilmektedir. Haber-i vâhidin meşhur ve maruf sünnete arz edilmesi gerektiğinden bahseden ilk Hanefî fakîhi, Ebû Yûsuf’tur. O, âhâd olarak nakledilen haberler karşısında meşhur rivayetlerin tercih edilmesi gerektiğini, eserinde şöyle dile getirmektedir: Rivayetler gittikçe artmaktadır. Onlar içerisinde maruf olmayan, fıkıh ehlinin tanımadığı, Kur’ân’a ve sünnete uymayanlar bulunmaktadır. Öyleyse şâz hadîslerden sakın. Herkesin uygulaya geldiği, fukahânın bilip tanıdığı, kitap ve sünnete uygun olan haberleri kullan. Diğerlerini de, bunlara kıyas et. Kur’ân’a aykırı olan bir haber, rivayet yoluyla gelse bile, Hz. Peygamber’e ait değildir. Öyleyse Kur’ân’ı ve maruf sünneti kendine rehber ve önder edin. Bunlarda olanlara tabi ol. Bunlarda bulunmayan şeyleri de bulunanlara kıyas et.12 Âhâd olarak nakledilen haberlerin, meşhur sünnete arz edilmesi meselesi de, tıpkı Kur’ân’a arzda olduğu gibi, temelleri Ebû Hanîfe ve talebeleri tarafından atılmış, ancak uygulamada, sonraki dönemlerde geliştirilerek mezhebin bu konudaki tutumu netleştirilmiştir. 3.3. Umûmu’l-Belvâya Arz Muhtevasının meşhur olmasından dolayı, normal şartlarda pek çok kişinin bilmesi gereken bir haber, garîb olarak nakledilmiş veya ilk üç nesilde şöhret kazanmamışsa, bu durum, o rivayette bir zayıflığın (illetin) olduğunu gösterir. Pezdevî, bu hususu şöyle ifade eder: Haberin manen munkatı olduğunu gösteren delillerden biri de, meşhur olması gereken ve herkesi ilgilendiren bir konuda haberin şâz olması ve topluluğun haberine muhalif olarak nakledilmesidir.13 454 453 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Umûmu’l-belvâ prensibi, Hanefî menşeli olsa da, bu kriterin Ebû Hanîfe’ye ait olduğunu gösteren açık bir delil bulunmamaktadır. Bir Şâfiî usûlcüsü olan Cüveynî (ö. 487/1058), bu prensibi her ne kadar Ebû Hanîfe’ye isnad etse de14, bunun isabetli bir görüş olduğu söylenemez.15 Abdülaziîz elBuhârî, mütekaddimûndan bunu bir kural olarak ortaya koyan kişinin Kerhî (ö. 340/951) olduğunu ve sonraki imamlar arasında da bunun kabul gördüğünü söylemiştir.16 Bu prensibe göre, umûmu’l-belvâ kapsamına giren bir olayın, gizli kalması mümkün olmadığı için, bu hususta vârid olan bir haberin, en azından meşhur olarak nakledilmesi lazımdır. Haberin gizli kalması, sübut açısından bir probleminin olduğunu göstermektedir. Böylece rivayetin ya aslının olmadığı veya neshe uğradığı anlaşılır. 17 3.4. Sahâbe Uygulamasına Arz Hz. Peygamber’den nakilde bulunan ilk kuşak olmaları hasebiyle, Hanefîlere göre sünnetin tespiti ve değerlendirmesinde sahâbe neslinin ayrı bir yeri vardır. Bu yönüyle sahâbe, dinin sonraki kuşaklara aktarılmasında asıl unsurdur. Onların herhangi bir konuda var olduğunu bildikleri bir sünneti, terk edip kendi reylerini kullanmaları ve ona göre amel etmeleri mümkün değildir. Aynı şekilde, sünnete aykırı bir uygulamaya göz yumup, o hususta bildiklerini nakilden geri durmaları da, Hz. Peygamber’in sünnetini gizleme olarak değerlendirilir. Onlar hakkında böyle düşünmek, dinen meşru sayılamaz. Dolayısıyla o dönemde tartışılan bir konuyla ilgili bir rivayetin bulunması ve sahâbenin o hadîsle ameli terk etmesi, rivayetin ya aslının bulunmadığı veya mensûh olduğunu gösterir.18 Mezhep içerisinde bu prensipten ilk olarak bahseden, beşinci asır Hanefî usûlcülerinden Ebû Zeyd ed-Debûsî’dir. Pezdevî (ö. 482/1089) ve Serahsî’nin de daha sonra bu konuyu geliştirip sistemli bir hale getirdikleri görülür.19 Pezdevî şârihi Abdülazîz el-Buhârî, mütekaddim ve müteahhir dönemden bazı Hanefî âlimlerin, bu değerlendirmeye karşı çıktıklarını ifade etmiş, ancak herhangi bir isim zikretmemiştir.20 Onun bu açıklamasına rağmen, mezhep içerisinde bu anlayışın kabul edildiği görülür.21 Sonuç Hanefî mezhebi imamlarından ne Ebû Hanîfe’ye ne de öğrencilerine ait günümüze ulaşan bir usûl eseri bulunmaktadır. Bu yönüyle Hanefî usûlü, Şâfiî ve mütekellimûn metodundan ayrı olarak, önce hükümlerin verildiği, sonradan mezhep imamları tarafından verilen bu hükümlerden usûl kurallarının tahric yoluyla çıkarıldığı bir özellik arz etmektedir. Ancak bu durum, çağdaş bazı araştırmalarda iddia edildiği gibi, Hanefî hadis anlayışının Ebû Hanîfe’ye ait olmadığı anlamına da gelmemektedir. Her ne kadar Hanefî usûlü, tahric yoluyla oluşturulmuş olsa da, neticede usûl eserlerinde yer alan prensipler, mezhep imamlarının görüşlerinden hareketle elde edilmiş kurallardır. Nitekim yukarıda da değinildiği üzere, bu kriterlerin bazıları, bizzat Ebû Hanîfe tarafından konulmamış olsa da, Ebû Hanîfe’den günümüze gelen nakillerde onların temellerinin bulunduğu anlaşılmaktadır. Yani Ebû Hanîfe’nin görüş ve fetvalarından hareketle elde edilmiş bir usûlün, her ne kadar onun tarafından ortaya konmamış olsa da ondan çok da bağımsız olduğu söylenemez. Çağdaş bazı araştırmalarda, İmâm Şâfiî’nin sünnet anlayışıyla, Ebû Hanîfe’ninkinin neredeyse aynı oldukları, Hanefî usûlünün, sünnet anlayışının sonradan şekillendiği için aralarında fark varmış gibi algılandığı, aksine iki imamın hadîs ve sünnete yaklaşımında bir farkın olmadığı iddia edilmektedir.22 Bu iddia, kanaatimizce, genellemeci bir yapı arz etmektedir ve tartışmaya açıktır. Şayet mezhep içerisinde Ebû Hanîfe’nin usûl anlayışının hilafına bir yapılanma olmuş olsaydı, kanaatimizce, bu mutlaka sonraki dönem usûlcüleri tarafından eleştiri alır, mezhebin sistematiği içerisinde yerini koruyamazdı. Dipnotlar 1. İbnü’n-Nedîm, (1971), Kitâbü’l-Fihrist, Haz. Rıza Teceddüd, Tahran: yy., ss. 206-207. 2. Bkz. Bardakoğlu, A., (1997), “Hanefî Mezhebi”, DİA, c. 16, İstanbul: TDV Yay., s.12. Hatta bu hususta mezhep içerisinde usûl ile fürû çeliştiğinde fürûun tercih edilmesi ile ilgili bir yaklaşımın bulunduğu da belirtilmiştir. 3. Eserin tahkikini yapan Uceyl Câsin en-Neşemî, el-Füsûl’ün Cessâs’ın Ahkâmü’l-Kur’ân’dan önce telif ettiği son eseri olduğunu, müellifin bu usûl eserini tefsirine bir mukaddime mahiyetinde düşündüğü ve usûlü ile tefsirinin tek bir eser olarak değerlendirilmesinin daha doğru olduğunu belirtmiştir. Bu görüşüne desteklemek için de Ahkâmü’l-Kur’ân’ın girişinde müellifin zikrettiği ifadeleri göstermiştir. Bkz. Ebû Bekir el-Cessâs, (1994), el-Füsûl fi’l-usûl, Kuveyt: Vizâretü’l-Evkâf, c. 1, s. 38 (muhakkikin mukaddimesi). Ahkâmü’l-Kur’ân’ın tahkikini yapan Abdüsselam Muhammed Ali Şahin de müellifin bu ifadesine dipnot düşerek, müellifin kastettiği eserin el-Füsûl olması gerektiğini söylemiştir. Bkz. Ebû Bekir 455 454 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu el-Cessâs, (2003), Ahkâmu’l-Kur’ân, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2. Baskı, c. I, s. 5. Ayrıca bkz. Bedir, M., (2004), Fıkıh, Mezhep ve Sünnet (Hanefî Fıkıh Teorisinde Peygamber’in Otoritesi), İstanbul: Ensar Neşriyat, s. 33. 4. İsa b. Ebân hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Boynukalın, M., (2008), “Neş’etü usûli’l-fıki’l-Hanefî ve tetavvüruhû: ârâü İsâ b. Ebân el-usûliyye ve medâ te’sîrihâ ale’l-fikri’l-usûlî’l-Hanefî”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 35/2, ss. 25-56; Özmen, R., (2008), “İsa b. Ebân’ın Hayatı Eserleri ve Haberlerin Epistemolojik Değeri ile İlgili Bazı Görüşleri”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 12, ss. 127-154. 5. Fahru’l-İslâm el-Pezdevî, (1997), Kenzu’l-vüsûl (Abdülaziz Buhârî’nin şerhi ile birlikte), Beyrut: Dârü’lKütübi’l-İlmiyye. 6. Fahru’l-İslâm el-Pezdevî, (1997), c. 3, s. 13; Ebû Bekir es-Serahsî, (1996), Usûl, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l- İlmiyye, c. 1, s. 364. 7. Nisa, 4/80. 8. İbn Abdilber el-Endelûsî, (1997), el-İntikâ fî fedâili’l-eimmeti’s-selâseti’l-fukahâ, Haz. Abdülfettâh Ebû Gudde, Halep: el-Matbûâti’l-İslâmiyye, , s. 276. 9. Ebû Bekir el-Cessâs, (1994), c. 3, s. 114. 10. Ebû Hanîfe, N., (2001), Risale ilâ Osman el-Bettî (Ebû Hanîfe’nin beş eseri içerisinde), Haz. Muhammed Zâhid el-Kevserî, Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye, s. 72. 11. Bkz. Ebû Yûsuf, Y., (ty.), er-Red alâ Siyeri’l-Evzâî, Haz. Ebu’l-Vefâ el-Afgânî, Dekken: İhyâu Meârifi’nNu’mâniyye, s. 31. 12. Ebû Yûsuf, Y., (ty), ss.31-32. 13. Fahru’l-İslâm el-Pezdevî, (1997), c. 3, s. 13. 14. İmâmü’l-Harameyn el-Cüveynî, (1997), el-Bürhân fî usûli’l-fıkh, Haz. Salâh b. Muhammed, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, c. 1, s. 256. 15. Hanefî Mezhebi’nde umûmu’l-belvâ prensibinin, mezhep imamlarına ait bir kriter olmayıp bunu ilk ortaya atanın İsa b. Ebân olduğu; daha sonra Cessâs ve Debûsî’nin bu görüşü benimseyerek sistematize etmeye çalıştıkları ile ilgili görüş ve örnekler için bkz. Yiğit, M., (2009), İlk Dönem Hanefî Kaynaklarına Göre Ebû Hanîfe’nin Usûl Anlayışında Sünnet, İstanbul: İz Yayıncılık, ss. 298-337. 16. Abdülazîz el-Buhârî, (1994), Kenzu’l-vüsûl (Fahru’l-İslâm el-Pezdevî’nin metni ile birlikte), Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, c. 3, s. 24. 17. Ebû Bekir el-Cessâs, (1994), c. 3, s. 114; Ebû Zeyd ed-Debûsî, (2001), Takvîmu’l-edille, Haz. Halil Muhyiddin, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, s. 196; Fahru’l-İslâm el-Pezdevî, (1997), c. 3, s. 24, 45; Ebû Bekir es-Serahsî, (1996), c.1, s. 364. 18. Ebû Zeyd ed-Debûsî, (2001), s. 199; Fahru’l-İslâm el-Pezdevî, (1997), c. 3, s. 26-27; Ebû Bekir es-Serahsî, (1996), c.1, s. 369. 19. Abdülmecîd et-Türkmânî, (2009), Dirâsât fî usûli’l-hadîs alâ menheci’l-Hanefiyye, Karaçi: Medresetü’nNuʽmân, s. 348. 20. Abdülazîz el-Buhârî, (1994), c. 3, s. 26. 21. Bkz. Şâşî, N., (2000), Usûl, Haz. Muhammed Ekrem en-Nedvî, Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, s. 204; İbn Melek, A., (1308), Şerhu Menâri’l-envâr, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, s. 218; İbn Emîr Hâc, (1983), et-Takrîr ve’t-tahbîr (İbn Hümâm’ın Tahrîr’i ile birlikte), Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, c. 2, s. 267. 22. Yiğit, M., (2009), 297. Kaynakça: Abdülazîz el-Buhârî, (1994), Kenzu’l-vüsûl (Fahru’l-İslâm el-Pezdevî’nin metni ile birlikte), Beyrut: Dârü’lKütübi’l-İlmiyye. Abdülmecîd et-Türkmânî, (2009), Dirâsât fî usûli’l-hadîs alâ menheci’l-Hanefiyye, Karaçi: Medresetü’nNuʽmân. Bardakoğlu, Ali, (1997), “Hanefî Mezhebi”, DİA, c. 16, İstanbul: TDV Yay., ss. 1-21. Bedir, Murteza, (2004), Fıkıh, Mezhep ve Sünnet (Hanefî Fıkıh Teorisinde Peygamber’in Otoritesi), İstanbul: Ensar Neşriyat. 456 455 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Boynukalın, Mehmet, (2008), “Neş’etü usûli’l-fıki’l-Hanefî ve tetavvüruhû: ârâü İsâ b. Ebân el-usûliyye ve medâ te’sîrihâ ale’l-fikri’l-usûlî’l-Hanefî”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 35/2, ss. 25- 56. Ebû Hanîfe, Numan b. Sâbit, (2001), Risale ilâ Osman el-Bettî (Ebû Hanîfe’nin beş eseri içerisinde), Haz. Muhammed Zâhid el-Kevserî, Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye. Ebû Bekir el-Cessâs, (2003), Ahkâmu’l-Kur’ân, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye. ___________, (1994), el-Füsûl fi’l-usûl, Kuveyt: Vizâretü’l-Evkâf Ebû Yûsuf, Yakub, (ty.), er-Red alâ Siyeri’l-Evzâî, Haz. Ebu’l-Vefâ el-Afgânî, Dekken: İhyâu Meârifi’nNuʽmâniyye. Ebû Zeyd ed-Debûsî, (2001), Takvîmu’l-edille, Haz. Halil Muhyiddin, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye. Fahru’l-İslâm el-Pezdevî, (1997), Kenzu’l-Vusûl (Abdülaziz Buhârî’nin şerhi ile birlikte), Beyrut: Dârü’lKütübi’l-İlmiyye. İbn Abdilber el-Endelûsî, (1997), el-İntikâ fî fedâili’l-eimmeti’s-selâseti’l-fukahâ, Haz. Abdülfettâh Ebû Gudde, Halep: el-Matbûâti’l-İslâmiyye. İbn Emîr Hâc, Şemsüddîn el-Hanefî, (1983), et-Takrîr ve’t-tahbîr (İbn Hümâm’ın Tahrîr’i ile birlikte), Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye. İbn Melek, Abdüllatîf, (1308), Şerhu Menâri’l-envâr, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye. İbnü’n-Nedîm, Ebu’l-Ferec Muhammed, (1971), Kitâbü’l-Fihrist, Haz. Rıza Teceddüd, Tahran: yy. İmâmü’l-Harameyn el-Cüveynî, (1997), el-Bürhân fî usûli’l-fıkh, Haz. Salâh b. Muhammed, Beyrut: Dâru’lKütübi’l-İlmiyye. Özmen, Ramazan, (2008), “İsa b. Ebân’ın Hayatı Eserleri ve Haberlerin Epistemolojik Değeri ile İlgili Bazı Görüşleri”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 12, ss. 127-154. Şâşî, Nizâmüddîn, (2000), Usûl, Haz. Muhammed Ekrem en-Nedvî, Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî. Yiğit, Metin, (2009), İlk Dönem Hanefî Kaynaklarına Göre Ebû Hanîfe’nin Usûl Anlayışında Sünnet, İstanbul: İz Yayıncılık.
.
.Dr. Ömer MÜFTÜOĞLU Afyonkarahisar’da doğdu (1973). Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu (1995). Eskişehir’de Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi öğretmenliği yaptı (1995-1999). Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ne araştırma görevlisi olarak atandı (1999). Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri (Tefsir) Anabilim Dalında; yüksek lisansını (1999) ve doktorasını (2004) tamamladı. Yerel ve ulusal kanallarda çok sayıda televizyon programına katıldı, fakültesini çeşitli platformlarda temsil etti. Ulusal ve uluslar arası sempozyumlarda çok sayıda bildiri sundu. Alanıyla ilgili değişik konularda yayınlanmış çok sayıda makalenin yanı sıra basılmış beş kitabı bulunmaktadır: Kur’an’da Hz. Lut ve Kavmi (Eskişehir 1997), Bilgi ve Hikmet Boyutuyla Namaz (Ankara 2005; ikinci baskıdan itibaren Beş Vakit Kılamıyorum Diye Bıraktım ismiyle), Vahiy Kaynaklı Metinler Bağlamında Dinin Bağlayıcılığı ve İnsanın Özgürlüğü (Ankara 2006), Bugünün Müslümanının Kur’an’la İletişimi (Ankara 2012) ve Kur’an’ın Sesleri (Ankara 2015). Ebû Hanîfe’nin Kur’ân Âyetlerinin Gerçek Muhataplarını Dikkate Alarak Verdiği Bir Fetva -Kadının Velisinden İzinsiz Evlenebilmesi Meselesi- 1. Giriş İslâm düşünce tarihinde, kendinden sonrakiler için bir veya birden çok alanda yöntem ortaya koyan belli başlı birkaç kişi sayılmak istense, bunlar içerisinde mutlaka İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe (ö.h.150/m.767) ilk sıralarda yer alır. Geçimini temin için ticaretle meşgul olduğu hususunda kaynakların ittifak ettiği1 İmâm, hayatın içinde oluşu dolayısıyla, soru ve sorunların doğuşuna dair içeriden biri olarak bilgi sahibi olan birisidir. Hangi algı veya düşünce tarzlarının ya da hangi uygulamaların hangi sorunları doğurduğunu, kendisi bizzat gözlemlediği için, bir başkasının anlatacaklarına ihtiyaç duymadan o konuyla ilgili malumat sahibidir. Hayatın birebir içinde oluş, Ebû Hanîfe’yi, hem çağdaşı olan başkalarından hem de ondan sonra 458 457 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu yaşayan, ama hayatın içinde onun kadar olamamış diğerlerinden farklı kılmıştır. O’nun konumuna dair bu vurguyla birlikte, Fars2 yahut Türk kökenli3 oluşu ve Kûfe’de yaşaması da, dikkatlerden uzak tutulmaması gereken hususlardır. Ulûm-ı İslâmiyye olarak bilinen alana, Arap asıllı olmayanların yaptıkları katkılar, her zaman takdire şayan ve geliştirici, zenginleştirici katkılar olmuştur. Kûfe detayına gelince; Kûfe, sonradan kurulan bir şehir olması dolayısıyla, oraya sonradan bir vesileyle gelip yerleşenlerin kendileriyle beraber getirdikleri birikimlerinin harmanlanıp yoğrulduğu bir yerdir.4 Herkes, beraberinde getirdiklerini, başkalarının getirdikleriyle karşılaştırmış, bunlar konuşulup tartışılmış, böylece yeni açılımlar ve düşüncelerin oluşumu imkânı ortaya çıkmıştır. Ebû Hanîfe, böyle bir ortamda, büyümüş, yetişmiş ve kendisini ifade etmeye başlamıştır5 . İlmî yönünü, görüşlerini araştıran hemen herkesin ortak kanaati olarak, onun farklı birisi olduğu muhakkaktır. O’nu farklı kılan sebepler bir yana, sonrakileri O’nun farklı olduğunda hemfikir kılan fetvaları, hep dikkat çekmiş ve önemsenmiştir. Ebû Hanîfe’yi, fetvalarında farklı kılan temel bakış açılarından birisi, insana, insanın kişisel haklarına, özgürlüğüne, özgür kalması gerektiğine dair hassasiyetidir6 . En geniş ifadesiyle, “insan”a verdiği önem, fetvalarında da başka fetva verenlerden onu farklı kılmıştır. Devleti değil, devletin karşısında ferdi önemli görmesi, kişinin kendi tasarruf alanları ile devletin ona müdahil olduğu alanları kişi lehine sonuçlar verecek şekilde tanımlaması, kişinin özel alanını devletin gözetim ve müdahale alanından ayrı tutması sonucunu ortaya çıkarmıştır. 1. Ebû Hanîfe’nin Özgürlükçü Tavrını Yansıttığı Fetvaları Ebû Hanîfe’nin kişiyi öne çıkaran fetvalarına iki örnek verilebilir. Bunlardan bir tanesi, akıl bâliğ, ancak kendi malını sevk ve idare edemeyecek durumda sefih olan birine, kendi malının teslim edilmesi fetvasıdır. Ancak burada izah edilmesi gereken bir husus vardır: Sefih olan kişi, akıl bâliğ olmadan önce de sefih idiyse ve bu hali devam ederken buluğ çağını geçtiyse, Ebû Hanîfe’nin bu durumda, diğer müctehid imamlar gibi, fetvası sefihe malının teslim edilmemesi yönündedir. Konunun detaylarına bir sonraki başlıkta değinilecektir. O’nu, döneminin imamları içinde öne çıkaran ve İmâm-ı A’zam olarak anılmasını sağlayan bu vasfının yansıdığı fetvalardan bir diğeri de, evlenecek bir kızın velisinin iznini almadan evlenebilmesine dair fetvasıdır. Fetvanın açılımı şöyledir: Evlenmeye kendi başına karar verebilecek kız, hür olmalıdır. Ergen olmalıdır. Akıllı olmalıdır. Evleneceği erkek, kendi dengi olmalıdır yani aralarında küfüv şartı sorunu olmamalıdır. Evleneceği erkek, kendisine denk ve kadının alacağı mehir de, emsalinin mehri miktarınca olursa, kadının yapacağı bu evlilik akdine kimse engel olamaz. Yukarıda ifade edilen şartları taşıyan bir kızın, velisinin izni olmadan nikâh akdi yapması durumunda, İmâm-ı A’zam’a göre bu akid geçerlidir.7 İmâm-ı A’zam’ın öğrencileri Ebû Yûsuf ve İmâm-ı Muhammed, hocalarına muhalefet etmişler, velisinin izni olmaksızın kızın kendi başına nikâh akdi yapması durumunda, bu akdin geçersiz olacağını ifade etmişlerdir. İmâm Şâfiî’nin de bu konuda, Ebû Hanîfe gibi düşünmediğini biliyoruz.8 2. Ebû Hanîfe’nin Özgürlükçü Tavrını Yansıttığı Fetvalarında Kendine Dayanak Aldığı Kur’ân Âyetleri Hukukla uğraşanlar, olaylar hakkında somut görüşler ortaya koyarken, kanaatlerini kanunlara dayandırarak belirlerler. İslâm hukukçuları da görüşlerini, öncelikle Kur’ân âyetlerine dayandırmaya özen gösterirler. Peygamber Efendimiz’in hadîs-i şerîfleri de, yine hüküm ortaya koymada referans kaynağı durumundadır. Kur’ân âyetleriyle hadîs-i şerîflerin, referans kaynağı olma konusunda, güçleri aynıdır. Kur’ân âyetlerinde tafsilat bulunmadığı durumlarda, hadîs-i şerîfler de, tıpkı Kur’ân âyetleri gibi delil mahiyetinde kullanılmışlardır. Yukarıya alınan, sefihe kendi malıyla ilgili tasarruf hakkı verilmesi konusundaki fetvasında Ebû Hanîfe’nin kullandığı ayet, Nisâ Suresi’nin 5. âyetidir. Bu âyette, sefih durumda olanlara, mallarının teslim edilmemesi yönünde kesin bir emir bulunmaktadır: “Allah’ın gerektiği gibi muhafaza etmeniz için sizin sorumluluğunuza bıraktığı mülkiyeti sizin olmayan sefihlerin mallarını, onların tasarrufuna bırakmayın! Harcama yetkisi sizde kalmak kaydıyla bu mallarla onları yedirin ve giydirin. Kendi mallarını yine kendi ihtiyaçları için sizin tasarruf etmeniz durumunu onlara münasip bir lisan ile anlatın” Âyette, açıkça kendi malının tasarrufunu kendisi yapamayacak durumda olanların, mallarına dair harcama yetkisinin kendilerine verildiği kişilerin yapmaları gerekenden bahsedilmektedir. Âyette belirtilen bu duruma, kimsenin bir itirazı olamaz. 459 458 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Malına dair kendisine harcama hakkı verilecek sefihin şartları konusunda, Ebû Hanîfe’nin kriterleri vardır: Bu tanıma göre sefih, akıl bâliğ olduktan sonra, 25 yaşını da geçen, ancak sefihlik durumu devam eden kişidir. Ebû Hanîfe’nin fetvasında kritik eşik, sefihin 25 yaşını doldurmuş olmasıdır.9 Bu durumda olan birine, malının teslim edilmesi, hacir konulmaması gerektiği fetvasına gerekçe olarak Ebû Hanîfe, 25 yaşını geçen birinin dede olabilme ihtimalini dikkate almasıdır. O’nun; “Torun sahibi birisini hacir altına almaktan utanırım.” dediği rivayet edilir.10 Görüşünü güçlendirmek üzere Ebû Hanîfe’nin, 25 yaşını geçmiş birinin zorla ve tedbir konarak terbiye edilmesi de zaten mümkün olmaktan çıkmıştır, bu bakımdan malı kendisine verilmelidir, görüşünü de serdettiği bilinir. Ebû Hanîfe’ye göre; kişi âkil olarak buluğa ermişse, malının tasarrufu konusunda ehliyeti tam olur. Sefih olarak buluğa ermişse, zaten onun sefihlik durumu devam ediyordur. Bu durumda, malının kendisine teslimi mümkün değildir. Yine Ebû Hanîfe’ye göre, nasıl ki, kimsenin, malını israf eden birini, hacr altına alma hakkı yoksa, aynı şekilde akıl bâliğ olduktan sonra sefihliği ortaya çıkan birinin de, malının hacr edilmesine kimsenin hakkı yoktur. O, kişinin özgürlük alanına müdahale olarak değerlendirdiği bu meselede, cumhur ulemadan farklı bir görüş ortaya koymuştur. Ebû Hanîfe’nin ikinci önemli görüşü için kendisine delil saydığı Kur’ân âyetleri ise Bakara Sûresi’nin 230 ve 232. âyetleridir. Bu âyetlerdeki üç fiilin failleri, Ebû Hanîfe’nin görüşüne etki etmişlerdir. İki fiilin faillerinin, doğrudan kadınlar olması, üçüncüsünde ise, erkekle birlikte kadının da tesniye formda zikredilmesi durumu, Ebû Hanîfe’nin fetva tercihinde etkili olmuştur. O, fiillerin gerçek faillerini dikkate alarak cumhurdan farklı düşünmüş ve kadının velisinin izni olmadan yaptığı nikâh akdini geçerli saymıştır. Bu bildirinin kaleme alınması hususunda bizi harekete geçiren, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin işte bu tercihidir. Yoksa bildiride, kadının velisinden izinsiz evlenebilmesi konusunun bizatihi kendisi, doğruluğu-yanlışlığı tartışılmak istenmemektedir. Bu fetvanın, haklılığı, haksızlığı, kadına böyle bir hak verildiğinde ortaya çıkacak sosyal sıkıntılar, ailelerin, velinin çocukları üzerindeki haklarının yeniden gözden geçirilmesini gerektirebilecek durumlar, burada bizim konumuzun dışında kalan hususlardır. Bildirinin çerçevesinin, kesin çizgilerle belirlenmesi, dinleyici ve okuyucunun aklına takılan bu ve benzeri türden sorulara, devam eden satırlarda cevap bulamayacak olmasının gerekçesi, en başta ortaya konmalıdır. Kadının, velisinden izinsiz evlenebilmesinin asıl konu olarak tartışıldığı durumda, bizim arzu ettiğimiz Kur’ân âyetlerinin muhataplığı değil, bir başka tartışma alanı oluşturulmakta ve doğal olarak ilgi oraya kaymaktadır. Kadının, velisinin izni olmadan yaptığı nikâh, akdinin geçerliliği ya da geçersizliği, zaten gelenekte bolca tartışılmış ve netice olarak İmâm-ı A’zam’ın tercihi, fetvada kullanılan bir tercih de olmamıştır.11 Buna rağmen Ebû Hanîfe’nin aykırı sayılan fetvasına Kur’ân âyetlerinin gerçek muhatapları üzerinden ulaşıyor olması, dikkat çekici ve üzerinde konuşmayı hak eden bir durumdur. 3. Kur’ân Âyetlerinin Muhatapları Kur’ân, muhatapları belli olan hitapların içinde yer aldığı ilahî bir mesajdır. Kur’ân’da muhatabı belli olmayan, muğlâk adresli ifadeler yoktur. Bugünlerde, bizim tarafımızdan bilinebilmesi mümkün olmayan kişi veya kişilere, topluluğa hitap eden âyetlerden de bahsetmek, Kur’ân açısından mümkün değildir. Üslubu gereği Kur’ân, âyetin nüzul ortamında hayatta olan, âyetin nüzulüne sebep olacak bir olayın içinde yer alan kişilere, onların dünya hayatında babaları tarafından verilen adlarını genellikle kullanmadan başka atıflarla hitap eder. Bu anlamda, Peygamber Efendimiz döneminde hayatta olan ve adı Zeyd olarak bilinen Sahabe’nin ismi, Kur’ân’da direkt olarak yer alır.12 Peygamber Efendimiz’in amcalarından birisi olan Ebu Leheb’in, aslında sıfat olan ancak ismi yerine kullanılan adı da, Kur’ân’da olumlanmayan bir tip olarak zikredilir. Bunların dışında, başka hiç kimsenin adı Kur’ân’da açıkça zikredilmez. İsimler açıktan zikredilmese bile, Kur’ân’da, nüzul sırasında hayatta olan insanların direkt muhatap alınmasına örnek verilebilecek durumlar vardır. Bunlara örnek vermek istersek, şu sıralamayı yapabiliriz. Peygamber Efendimiz’in hanımları13, müminlerin hanımları14, Kur’ân’dan önce kendilerine kitap verilen diğer din mensupları (=Ûtu’l-Kitâb)15, hakikati kabul etmemekte ısrar edenler (=kâfirler)16, anlatılmak istenen konunun bütün inceliklerini kavrayabilecek düzeyde olanlar (=ulu’l-Elbâb)17. Bu sayılanlar dışında, Kur’ân’da direkt olarak muhatap alınan başka kişilikler de vardır.18 460 459 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 4. Eb û Han îfe’nin Kadının Velisinin İzni Olmadan Evlenebilmesi Görüşünü “Vel âyet” in Tanımına Yaptığı Vurguyla Desteklemesi Kadının, velisinin izni olmadan evlenebilmesi görüşünü gündeme getiren Ebû Hanîfe, aslında bütünüyle zayıf bir iddiayı savunuyor değildir. O, görüşünü öncelikle vel âyet konusunun açılımını yaparak destekler. İmâm -ı A’zam’a göre, hür olan bir kimsenin vel âyet altında bulunması , ancak bir zaruret sebebiyledir. Vel âyet, hürriyete mani bir durumdur. Bir kimsenin kararlarında , bir başkasına onaylatma mecburiyetinin olmaması, her kararını , sadece kendisinin verebilmesi , hürriyetin temel şartıdır. Kişinin , kendisiyle ilgili işlerindeki kararları, tasarrufları başka hiçbir şeyle tehdit edilemez. Başkasına zarar veren bir uygulaması veya kararı varsa, kişinin kendine dair tasarrufları bu durumda tartışmaya açılır ve nihayet engellenmesine karar verilirse , engellenebilir. Zaruret bulunmadığı durumlarda da , velayet sabit olmaz.19 Kadının , velisinin sözüyle nik âhının sabit olmasını, kendi sözüyle nik âhlanması durumunda bunun geçerli olmamasını gerektirecek bir zaruretin bulunmadığını söyleyen Ebû Hanîfe, bir zaruret olmadığı sürece , kadının evlenme hürriyetine , velisinin izni gibi bir engelin konamayacağına kanidir. Buluğa ermemiş birisi için , vel âyet gereklidir. Ancak buluğa erdikten sonra , acz durumu ortadan kalktığı için vel âyete de gerek kalmaz. İkinci olarak kadın, malı üzerinde tam yetkilidir. Malında tam yetkili olan , canında da tam yetkili olmalıdır. Mal da , can da onundur. Malında , tam yetkili yani bir velinin onun adına karar vermesine ihtiyaç duymayan kadın, nik âhı söz konusu olduğunda da Ebû Hanîfe’ye göre tam yetkili olmalıdır. Erkek çocuk buluğa erince , kendi kararıyla evlenebilme hakkına sahip olur. Kıyas yapılacak olursa , kız çocuğu da , buluğa erince kendi kararıyla evlenebilmelidir. Evlenme işlerinde , genç kız ile genç erkek yahut kadın ile erkek arasında bir ayırım yapılamaz. Velisi durumunda olabilecek birinin, bu evliliklerden zarar görmesi ihtimali gündeme getirilirse, bu durum kızın velisi için söz konusu olabildiği gibi , erkeğin velisi için de söz konusu olabilir. Veliler, kızlarının, kendi kararlarıyla aralarında küfüv şartı olmayan bir erkekle evlenmeleri durumunda , ailenin şerefine halel geleceğinden endişe ederlerse , bu evliliğe itiraz hakları vardır. Zaten aralarında küfüv şartı oluşmamış iki gencin nik âhları akdedilse bile , bu nik âh geçerli olmaz, fasid olur. Velilerin, çocukları üzerindeki haklarını korumak için , bu kuralın yeterli olduğunu ifade eden Ebû Hanîfe, daha ileri gidilip kadının elinden evlenme yetkisinin alınmasını doğru bulmaz. 5. Eb û Han îfe’nin Kadının Velisinin İzni Olmadan Evlenebilmesi Meselesinde Kur’ân Âyetlerinin Gerçek Muhataplarını Gündeme Getirmesi Yukarıdaki savunmasının ardından Ebû Hanîfe, bu defa görüşünü şer’ î naslarla teyit etmeye çalışır. O’nun, kadının , velisinin izni olmadan evlenebilmesi konusunda , kendi görüşünü desteklemek üzere ele aldığı âyetler , Bakara Sûresi ’nin 230 ve 232. âyetleridir. Konuyla ilgili görüş bildiren herkes , aslında bu âyetleri kullanmıştır. Ebû Hanîfe’yi diğerlerinden farklı kılan , bu âyetlerdeki üç kelime üzerine yoğunlaşmasıdır. Bu üç kelimenin hepsi de , çekimli fiildir. İki tanesinin ( حَ كِ نْ ت َ - نَ حْ كِ نْ ي َ ْن َأ (failleri erkekler değil , kadınlardır. Üçüncü fiil ise , ( ا عَ جَ ا رَ ت َ ي َ ْن (أَ müzekker ve müennesi birlikte kasteden tesniye yapıda zikredilmiştir. Ebû Hanîfe, iki âyetteki bu üç kelimenin gramatik durumuna dikkat çekerek , kendi görüşünü güçlendirmek ister. “Koca, üçüncü defa karısını boşarsa, bu takdirde kadın başka bir erkekle nik âhlanmadıkça, kendisini üç kez boşayan kocasının nik âhına dönemez. Bu nik âhlandığı kocası da , şayet kadını boşarsa , bu durumda kadının ve kendini üç kez boşayan önceki kocasının birbirlerine dönmelerinde, birlikte yaşamaya karar verip tekrar nik âhlanmalarında bir sakınca olmaz. Ancak bu evlilik , hem kadının hem de kocanın Allah’ın belirlediği evlilik hukukuna tam anlamıyla bağlı kalacakları inancına sıkı sıkıya bağlı olmaları şartıyla gerçekleşebilir. Bütün bunlar, sınırların ne anlama geldiğini iyi bilenler için , Allah’ın beyan buyurduğu sınırlamalardır.” Meali yukarıdaki gibi olan Bakara Sûresi ’nin 230. âyetinin metni şöyledir: ت َ ََّّت حَ دُ ب َعْ نْ مِ لَهُ ُّل ََتِ فَََل ا هَ طَلَّقَ ْن َإِ طَ ف ْن فَإِ ُُ رَ ْ ََْ ا جا ْْ ََ حَ كِ ْ ا ن هَ لَّقَ يُقِ ْن أَ ظَنَّا ْن إِ ا عَ جَ ا رَ ت َ ي َ ْن أَ ا لَِْْهمَ عَ نَاحَ جُ فَََل ََ تِلْ َْ للَّهِ ا ََْ دُ حُ ا ْمَ وَن لَمُ ي َعْ مٍ وْ لِقَ ا هَ ن ُ ِّ ْ ي ُب َ للَّهِ ا َُْ دُ حُ İmâm -ı A’zam’ın vurgu yaptığı birinci fiilin çevirideki karşılığı; “kadın başka bir erkekle nik âhlanmadıkça/ ُُ رَ ْ ََْ ا جا ْْ ََ حَ كِ نْ ت َ ََّّت .ifadesidir” حَ Burada , nik âhı yapan özne, kadının kendisidir. Veliden söz edilmemektedir. Velinin izni ile 461 460 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu yapılan bir nikâhtan da, burada bahsedildiğini kimse iddia edemez. İmâm-ı A’zam’a göre, nikâh olayı, bir eylemdir. Eylem de, sahibine izafe edilir. Âyette, nikâh eylemi kadına izafe olunmaktadır. Aynı âyette, İmâm-ı A’zam’ın dikkatini çeken ikinci kelime; “ا َ َع اج َ َر ت َ Yukarıdaki. kelimesidir” أَ ْن ي çeviride, bu ifadenin karşılığı olarak şu söylenmişti: “Kadının ve kendini üç kez boşayan önceki kocasının birbirlerine dönmelerinde, birlikte yaşamaya karar verip tekrar nikâhlanmalarında …” Burada da, birbirlerine dönen iki kişiden birisi kadındır ve dönüşte onun kararının da etkisi vardır. Ebû Hanîfe, ilk ifadedeki “kadının nikâhlanması” mevzuunda, kadının kararının, Allah Teâlâ tarafından geçerli sayıldığına dikkatleri çeker. Kadın, nikâh kararı vermiş, bir başka erkekle nikâhlanmıştır, sonra bu nikâhı, kocası tarafından sonlandırılmıştır. O halde, kadının kendi verdiği karar geçerlidir. Geçerli olmasaydı, kocası bu nikâhı sonlandıramazdı. Eski kocasına dönme kararında da, kadının tercihi görmezden gelinemez. Birinci durumda, kendine ait evlenme kararını kendisi verebilen kadın, ikinci durumda da, kendi kararını kendisi vermektedir. Âyette, kadının kararına itibar edilmeseydi, Ebû Hanîfe’ye göre, onun kendi kararının sonucu olarak gerçekleştirdiği akde, “nikâh” denmezdi. Yine aynı mantıkla, ikinci kocadan ayrıldıktan sonra, birinci kocaya dönmesine de, “onun müracaatı/ ا َ َع اج َ َر ت َ “أَ ْن ي nitelemesi yapılmazdı. Ebû Hanîfe’ye göre, kadının kendisini bir başka kocaya nikâhlaması, aralarındaki haramlığı kaldıran bir durum olarak âyette tanınmaktadır. Şâri’nin haram kıldığı şey, ondan haramlığı izale eden bir işle, yani geçerli bir nikâh akdiyle sonlanmış olmaktadır. Bu da ancak, Şâri’nin, kadının kendisinin yaptığı nikâhı muteber saymasıyla mümkündür. Ebû Hanîfe’nin, konuyla ilgili son çıkarımı şöyledir: Madem ki kadının nikâhıyla haramlık sona eriyor, demek ki, Şâri, kadının yaptığı nikâhı geçerli sayıyor. Nikâhın kadına izafe edildiği üçüncü kelimenin geçtiği ayet ise, Bakara Sûresi’nin 232. âyetidir. Âyetin meali şöyledir: “Ey kadınların velileri durumunda olan beyler! Boşanan kadınların, bekleme sürelerini tamamladıktan sonra, kendi aralarında örfe uygun şekilde anlaştıkları takdirde, önceki kocalarına geri dönüp nikâhlanmalarına engel olmayın. Allah’a ve ahret gününe inanan herkese, uymaları için söylenecek söz budur. Sizin için de, en hayırlı ve nezih olan bu söylenen şeye uygun davranmaktır. Başta bu durum olmak üzere, sonuç olarak sizin hayrınıza olan şeyleri, siz baştan bilemezsiniz, Allah bilir.” Bakara Sûresi’nin 232. âyetinin metni şöyledir: َ َََل ت ُ َّن ف َه ل َ َ أَج ْن َغ ل َ َب َ ف اء َ ُ النِّس ُم ْت َلَّق َا ط ِذ إ َ ْ َ ْن ِح ْك ن َ ُ َّن أَ ْن ي ُوُ ْ ُُل ع ََ ِ َل ْ ِف ذ ُ ْر ع َ ْم ال ِ ْ ب ُم َه ن ْ ْ َ ا ب ْ ا َضو َ َر َا ت ِذ ُ َّن إ َه اج َ ْْ ْ ََ أََ َن ِ م ِه َ ُُ ب وع ُ ا َن ي ََى ْ أََْ ِ ُكم َل ِ ِر ذ ِ اْْلخ م ْ َو ْْ ال َ ْ ِ اللَّه ِ ُ ب ِن ْم ؤ ُ ْ ي ْ ُكم ن ِ ْ م ع َ ُ ي اللَّه َ ْ ُ َر ْه أَط َ ْ ْ ُ لَ ُكم َم ل ُوَن َم ل ْ َع ْ ََل ت ُم ْت أَن َ ْ İmâm-ı A’zam’ın, bu âyette dikkat çektiği kelime; “ayrılmaya karar verdikleri, ancak sonradan fikir değiştirip geri dönmek istedikleri kocalarına dönüp onlarla yeniden nikâhlanmak isteyen kadınlar” ifadesinde, kadınların özne kılındığı “َ ْن ِح ْك ن َ “أَ ْن ي fiilidir. Ebû Hanîfe’ye göre; âyette fiilin faili olarak, kadınlar seçildiğine göre, demek ki kadınların nikâhlanmaya karar verme yetkileri vardır ve onlar kendi kararlarının sonucu olarak nikâhlanabilirler. Bu âyetten, kendi görüşünü destekleyen bir hususa daha Ebû Hanîfe dikkat çeker ki; o da, kadının, kendi nikâhıyla ilgili olarak velâyete tam olarak kendisinin sahip olduğudur. Kadının dengiyle evlenme kararından vazgeçirmeye, bundan onu nehyetmeye velisinin hakkı olmadığı, âyette açıkça ifade edilmektedir. Bu ifade, her durumda kadının, dengini bulup mehirde anlaştığında, kendi istediği biriyle evlenme hakkının olduğuna Ebû Hanîfe’ye göre delildir. 6. Sonuç Kur’ân âyetlerinin, gerçek muhatapları vardır. Vahiy, tarihin bir döneminde yaşayan, canlı, kendisine söylenecekleri bekleyen ve bunlarla hayatına yön veren insanlara hitap etmiştir. Kur’ân mesajı, ortalığa söylenmiş, muhatabının kim olduğu belirlenmemiş, kime lazımsa o alsın kullansın şeklinde tanımı yapılabilecek türden sıradan lafızlar değildir. Böyle olduğu için de, etkilidir, önemlidir. Lafzın yapısı, fiillerin gerçek failleri, sözün adresinin belirlenmesinde ve bu sözlere bina edilecek hükümlerin şekillenmesinde, son derece belirleyici rol oynarlar. İmâm-ı A’zam, bu farkındalıkla Kur’ân âyetlerine yaklaşmış ve fetvalarını Kur’ân âyetlerinin detaylarını da dikkate alarak oluşturmuştur. Kadının, akıl-baliğ olduktan sonra dengi olan biriyle, kendi durumunda olan başkalarının mehrine yakın bir mehir üzerinde anlaşarak evlenebilmesi durumuna, fakîhlerin çoğu, “velinin izni” şartıyla onay verirken, Ebû Hanîfe böyle bir şart öne 462 461 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu sürmeden yani velinin iznini almaya gerek olmadan, kadının evlenebilmesine dair fetva vermiştir. Bu bildiriyi hazırlamamıza vesile olan husus, Ebû Hanîfe’nin, Kur’ân âyetlerinin gerçek muhataplarını dikkate alarak oluşturduğu bir fetvasına dikkat çekmektir. Yoksa kadının, velisinin izni olmaksızın evlenip evlenemeyeceği tartışması yapmak değildir. Ebû Hanîfe’nin fetvasına dayanak yaptığı hususlar, üç fiilin ikisinin failinin direk kadınlar olması, birisinde de kadın ve erkeğin ortak fail olarak kullanılması durumudur. Bildiride, bu âyetler ve Ebû Hanîfe’nin dikkat çektiği fiiller incelenmiştir. Kadının, velisinin izni olmadan evlenebilmesi tartışmalarına ise, bilinçli olarak girilmemiştir. Kur’ân, bütün detayları dikkate alınmayı hak eden bir Allah kelamıdır. Onun, dikkate alınan her detayından farklı yorum ve anlamalar üretmek, fukahânın yüzyıllardır uygulayageldiği metodlardandır. Devam eden zamanlarda da Kur’ân, bütün ayrıntılarıyla Müslümanların görüşlerine yön vermeye ve ilham kaynağı olmaya devam edecektir. Dipnotlar 1. Hatîb, el Bağdâdî, (1986), Târîhu Bagdâd, Beyrut, c. XIII, s. 325. 2. İbn Hacer el-Heytemî, (1304), Hayrâtu’l-Hısân, Kahire, s. 21. 3. Konuyla ilgili “Ebû Hanîfe’nin dedelerinin anayurdu olan bölgede Türkler de dahil birçok Müslüman kavmin yaşamakta oluşu, Onun aslen Türk olabileceği ihtimalini de akla getirmektedir. Türklerin batıya kayışları ve İran dolaylarında yerleşmeleri de dikkate alınırsa bu ihtimal güçlenmektedir” değerlendirmesi için bkz. Uzunpostalcı, Mustafa,(1994) “Ebû Hanîfe” Maddesi, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, c. X, s.131. 4. Kûfe şehriyle ilgili geniş bilgi için bkz. Avcı, Câsim, (2003) “Kufe” Maddesi, TDV İslam Ansiklopedisi, Ankara, c. XXVI, s. 339-342. 5. Konuyla ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Uzunpostalcı, a.g.m., c. X, s.131 ve devamı. 6. Ebû Hanîfe’nin, muamelatında insana geniş tasarruf hakkı vermesinin, Onun hürriyeti seven, kendinin ve başkalarının hürriyetini hakkıyla takdir eden ve fetvalarında bu durumu dikkate alan durumuyla ilgili bkz. Muhammed Ebû Zehrâ, (1970), Ebû Hanîfe, (Terc.: Osman Keskioğlu), İstanbul, Üçdal Neşriyat, s.573. 7. Konuyla ilgili detaylı bilgi için bkz. Ebû Zehrâ, a.g.e., s. 574. 8. Fukahâ, âkil-bâliğ ve reşit olan kadının evleneceği erkeği seçmesindeki hürriyetini, bütünüyle elinden almış değildir. Genelin tercih ettiği görüşe göre, kadın, evleneceği erkeğin kim olacağına velisi ile müşterek karar vermelidir. Kadının kendine koca olarak seçtiği kimse, kadının dengi ise, velisi/velileri bu evlilikten kadını men edemez, kadını kararından vazgeçmesi için zorlayamaz. Eğer kadına zorluk çıkartırlar, evlenmesine engel olmaya kalkarlarsa, kadının adlî makamlara müracaat ederek karşılaştığı bu durumu şikâyet etme hakkı vardır. Bu bilgiler için bkz. Ebû Zehrâ, a.g.e., s. 575; Kudûrî, Ebu’l-Huseyn Ahmed b. Muhammed b. Ca’fer el-Bağdâdî, (ö.h.428), (2004), et-Tecrîd, Kahire, Dâru’s-Selâm, c. IX, s. 4238-4240. 9. İmâm Şâfiî, İbn Abbâs, Katâde, İbn Cubeyr ve Hasanu’l-Basrî’den gelen bir rivayete dayanarak, âyetteki “sefihler”den kastın, kadınlar ve sıbyan durumunda olan çocuklar olduğunu ifade eder. bkz. İmâm Şâfiî, (1990), Ahkâmu’l-Kur’ân, Beyrut, s. 530; Malın sefihe teslim edilmemesinin gerekçesinin, sefihin malı zayi etme ihtimali olduğu yönünde Ebû Hureyre’nin rivayet ettiği bir hadîsi de zikreden Imâdu’d-Dîn Muhammed et-Taberî (ö.h.504), malı yönetemeyecek durumda bir veliye de, sefihin malının verilemeyeceğini ifade eder. Bkz. Ahkâmu’l-Kur’ân, Dımeşk, Tarihsiz, c. I, s. 431; Benzer açıklamalar için bkz. Ebû Bekr İbn Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, Beyrut, Tarihsiz, c. I, s.323; Kurtubî, (1998), el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, Beyrut, c. III, s. 26. 10.İlgili rivayetin değerlendirilmesi için bkz. Ebû Zehrâ, a.g.e., s. 584. 11. Komisyon,(1984), Fetâvây-i Hindiyye, (Çev.: Mustafa Efe), Ankara, Akçay Yayınları, c. II, s. 309-312. 12. 33.Ahzâb, 37. 13. 33.Ahzâb, 30, 32. 14. 33.Ahzâb, 59. 15. 4.Nisâ, 47. 16. 66.Tahrîm, 7. 17. 5.Mâide, 100. 463 462 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 18.Bu konuda detaylı bilgi için bkz. Müftüoğlu, Ö., (2012), Bugünün Müslümanının Kur’ân’la İletişimi, Ankara, Otto Yayınları, s. 175-182. 19.Bu paragraftan başlayarak anlatılan Ebû Hanîfe’nin görüşlerinin topluca bulunabileceği bir eser için bkz. Ebû Zehrâ, a.g.e., s. 576-577. Kaynakça Avcı, Câsim,(2003) “Kufe” Maddesi, TDV İslam Ansiklopedisi, Ankara, c.XXVI. Ebu Bekr İbn Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, Beyrut, Tarihsiz, c.I. Hatîb, el Bağdâdî,(1986), Târîhu Bagdâd, Beyrut. Imâdu’d-Dîn Muhammed et-Taberî (ö.h.504), Ahkâmu’l-Kur’ân, Dımeşk, Tarihsiz, c.I. İbn Hacer el-Heytemî,(1304), Hayrâtu’l-Hısân, Kahire. İmâm Şâfiî, (1990), Ahkâmu’l-Kur’ân, Beyrut. Keskioğlu, Osman, (1960), İmam A’zam, Ankara. Kuduri, Ebu’l-Huseyn Ahmed b. Muhammed b. Cafer el-Bağdâdî, (ö.h.428), (2004), et-Tecrîd, Kahire, Dâru’s-Selâm, c.IX. Kurtubî, (1998), el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, Beyrut, c.III. Komisyon,(1984), Fetâvây-i Hindiyye, (Çev.: Mustafa Efe), Ankara, Akçay Yayınları, c.II. Muhammed Ebu Zehra,(1970), Ebû Hanîfe, (Terc.: Osman Keskioğlu), İstanbul, Üçdal Neşriyat. Müftüoğlu, Ö,(2012), Bugünün Müslümanının Kur’ân’la İletişimi, Ankara, Otto Yayınları. Uzunpostalcı, Mustafa,(1994) “Ebû Hanîfe” Maddesi, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, c.X.
.Prof. İ. Hakkı AKSOYAK 26.05. 1967’de Almanya’da doğdu. İlkokulu Yozgat’ta, ortaokulu Ankara’da okudu. 1990 yılında Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi’ni bitirdi. 1995 yılında yüksek lisansını, 1999 yılında doktorasını tamamladı. Halen Gazi Üniversitesi Edebiyat Fakültesi'de görevini sürdürmektedir. Osmanlı Türkçesi’nden aktardığı bilimsel 15 kitabı; 50 makalesi bulunmaktadır. Âlemî’nin Manzûme-i Akâid-i Terceme-i Fıkhu’l-Ekber’i Âlemî mahlasını kullanan 18. yüzyıl şairi hakkında, tezkirelerde herhangi bir kayıt yoktur. Kaynaklara “Alemî Dede” olarak giren şairin gerçek mahlası “İlmî”dir. Âlemî biçimi, mahlasının yanlış okunmasından kaynaklamıştır. Bu makaleye konu olan şairin adı veya mahlası Âlemî olup tezkirelerde yer almaz. Âlemî’nin elde Manzûme-i Akâid-i Terceme-i Fıkhu'l-Ekber adlı bir manzumesi bulunmaktadır ki, bu manzume 06 Mil. Yz. A 2545. 2a-6a da kayıtlıdır. Şair, eserinin konusunu İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin iman hakkındaki söylediklerini manzum olarak aktardığını söylüyor: Ba’dehu fahr-i ümem ya’nî İmâmü’l-a’zam Serv-i sâbit-kadem ol gülşene oldı Nu’mân Dimiş icmâlile tafsîli nedür îmânun Tayerân eyleyicek uçmaga ol rûh-ı revân Bende cem’ eyleyüp ol gevher-i pâkîzeleri Rişte-i nazma getürdüm ki kılam vird-i zebân (2a) Eserin, tek nüshasının istinsah tarihi sonda “Temmetü’l-kitâb fî Cemâziye’l-âhir gurre sene 1154 /1741-42” olarak verilmektedir. Böylece hem şairin yaşadığı hem de manzumesini yazdığı yıllar 468 467 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu belirginleşmektedir. Nüshanın başındaki (2a) Arapça Manzûme-i Esmâü’l-Hüsnâ da, Âlemî’ye aittir. Âlemî, Manzûme-i Akâid-i Terceme-i Fıkhu'l-Ekber adlı 150 beyitlik manzumesini fasıllara ayırır. Toplam 14 fasıldan oluşan manzumenin her faslında, farklı konular işlenir. Her fasıl, en az iki beyitten oluşur. 1. Fasl: Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberler iman, 2. Fasl: Allah’ın eksiklerden münezzeh olması, 3. Fasl: İnsanların İslâm fıtratı üzerine doğması, 4. Fasl: Enbiyanın cümle münezzeh olması, 5. Fasl: Kimseye kâfir saymamak gerektiği, 6. Fasl: Allah’ın mağfireti, 7. Fasl: Enbiyanın şefaat etmesi, 8. Fasl: Amel ve mizan, 9. Fasl: Allah’ın rızasını kazanmak, 10. Fasl: Kulluğun gerekleri ve kabirde Münker’le Nekir sorgusu, 11 Fasl: Allah’a yakınlık için itaat etmenin gerektiği, , 12. Fasl: Bazı âyetlerde iki fazilet olduğu, 13. Fasl: Hz. Peygamber’in üç oğlu ve dört kızının adları, 14. Fasl: Mi’râcı reddedenin sapıklıkta kalacağı, Deccâl ile Ye’cûc ü Me’cûc’ün ortaya çıkacağı, Hz. Îsâ’nın ineceği ve Mehdî’nin ortaya çıkacağı. Şairin hayır dua isteğiyle manzume son bulur. Kâmil îmân ile ‘azm ide bekâ milketine ‘Âlemî kulunı bir hayr du’â ile anan Âlemî kimdir? Manzumesinin kaynağı nedir? Böyle bir manzume yazmasının sebebi ne olabilir? Âlemi, yazdığı manzumeye göre, “ortalama bir Osmanlı aydını”dır. Ortalama Osmanlı aydını, medrese mezunu olup manzum söz söyleme kabiliyetine sahip biridir. Baştaki Arapça münâcât da, O’nun Arapça’yı bir manzume yazacak kadar bildiğini gösteriyor. Âlemî’nin başka şiirleri olmaması, O’nun bir hami arayışına girmediği, kendi dünyasında yaşayan ve aynı zamanda dindar ve mütevazı bir kişilik olduğunu gösteriyor. Eldeki tek Türkçe manzumesi, muhtemelen mensur bir eserin bir bölümünün tercümesidir. Şiirde, Eski Anadolu Türkçesinin izleri görülmektedir. Bununla birlikte eserin, bir dil değeri yoktur. Ayrıca şair, atasözü ve deyimler kullanmamayı da tercih etmiştir. Dolayısıyla eseri edebiyat açısından oldukça kurudur. Mezhep imamı sayılmasına rağmen İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe ve düşünceleri hakkında divan edebiyatında müstakil manzume sayısı çok değildir. Bu durumu, mezheplerin ortaya çıkışından önceye bağlamak mümkündür. Edebiyatımızdaki dinî övgü konulu şiirler, genellikle Hz. Peygamber üzerinedir. Hz. Peygamber zamanında da, mezhepler teşekkül etmemişti. Dolayısıyla Osmanlı şairleri de, Hz. Muhammed övgüsünde eserler vücuda getirirlerken, mezhep imamları konusunda şiirler kaleme almaya temayül etmemişlerdir. Âlemî, Manzûme-i Akâid-i Terceme-i Fıkhu’l-Ekber mahlasının şair olarak kayıtlara girmesini sağlamıştır. MANZÛME-İ ‘AKÂİD-İ TERCÜME-İ FIKHU’L-EKBER Bismillahirrahmanirrahim Minnet Allah’a ki odur hâdî vü hayy u deyyân Hem bize nutk ile cân virdi hem akl u îmân Salavât ile selâm olsun o şâh-ı rusule Hem hakîkatde odur pâdişâh-ı kevn ü mekân Dahi âlîne vü ashâbına olsun k’anlar Gül gibi eylediler gülşen-i şer‘i handân Ba‘dehu fahr-i ümem ya‘nî İmâmü’l-a‘zam Serv-i sâbit-kadem ol gülşene oldı Nu‘mân Dimiş icmâlile tafsîli nedür îmânun Tayerân eyleyicek uçmaga ol rûh-ı revân Bende cem‘ eyleyüp ol gevher-i pâkîzeleri Rişte-i nazma getürdüm ki kılam vird-i zebân Garaz erbâb-ı mürüvetden odur kim … Bir du‘â ile beni vakt-i kırâ’atda hemân --- Söze âgâz idelim başlayalım tahkîka Ki beyân eyleyelim tâ nedir asl-ı îmân (1) Fasl Evvel Allaha meleklerine andan sonra Kütübine rüsüline di getürdüm îmân Haşr açsa da dahi hem kader-i hayr u şerre Kâ’il ol bunlara hakdır diyü hisâb u mîzân Di hulûs ile dahi nâr ile cennet hakdır Giresin cennetine görmeyesin tâ nîrân Birdir Allah anun misl vü şerîki yokdur 469 468 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Dogmadı kimseden ol kimsede dogmaz andan Benzemez bir şey ana bir şeyse teşbîh olmaz Nice teşbîh olunur ana cemâd u hayvân (2) Fasl Zâ’il olmaz dahı esmâ vü sıfâtı andan Ya‘ni zâtiyye vü fi’liyyesi bulmaz noksân Oldı zâtiyye hayâtu basaru sem‘ u kelâm Hem dahi kudret-i kudsiyye vü ilm u irfân Vasf-ı fi‘liyyesi tahlîk ile terzîk oldı Dahi inşâ ile ibdâ’ ile sun ‘-ı Yezdân Fi‘linün fâ’ilidir ol ezelidir sıfatı Gayr-ı mahlûk durur fi‘l ü sıfât-ı rahmân Hıfz olur dilde mesâhifde yazılur Gayr-ı mahlûk Kelâmullah olupdur Kur’ân Ahmed-i mürsele tahkîk olupdur nâzil Hak durur sâbit olan anda hikâyât u beyân Kelimât eyledi Mûsâ-i kelîm ile Hudâ Şu kelâmile … oldu sıfât-ı zî-şân Kudreti kudret-i nâs ile misâl-i kûh ü kûh İlmi insâna göre katreye nisbet ummân İşidir her şeyi ammâ ki bizim gibi degil Görür ammâ anı idrâk idemez bî-basarân Pâkdir cevher ü cism ü arazı haddeden özi Zıddı yokdur vü ana dahi misâl ü akrân Ezelî ‘âlim-i eşyâ idi zât-ı pâki Gelmeden ketm-i ‘ademden dahi bu kevn ü mekân Ol ider cümle-i eşyâyı kazâ vü takdîr Ana mahsûs tasarruf dü-cihân içre hemân Levh-i mahfûzı yazar vasf ile hükm ile degil Cümle ma‘dûmı vü mevcûdı bilür gizlü ayân Kütüb-ı ‘ilmü vü kazâ vü kaderi levhinde Şöyle mahfûz durur cümle-i eşyâ-yı cihân Hem meşiyyetle kazâ vü kaderi oldı anun Keyfsiz zât-ı şerîfine sıfât-ı zî-şân Nice mevcûd ola âlem nice ma‘dûm ola hem Cümle ilm-i ezelisinde olupdur pinhân --- Yaradup halkı idüp emr u nehy ile hitâb Kimisi kâfir olup kimi getürdi îmân (3) Fasl İtdi zürriyetini sulb-ı safîden ihrâc Eyledi cümlesine emr ile nehyin i‘lân Kıldılar hakkı rübûbiyyetin anun ikrâr Yine ol fıtrat-ı İslâm’da dogarlar el-ân Şu ki kâfir ola ol fıtrat-ı tagyîr eyler Mümîn olana virir nûr u kabul u îkân Küfr ü îmânı dahi kimseye isnâd itme Küfr ü îmânla çün olmadı mahlûk insân Kulların fi‘li durur küfr ile îmân kamu İhtiyârı neye sarf eyler ise oldur olan Harekât ü sekenât ile kamu fi‘l-i iyâd Kesbidür kendilerün halk ider anı sübhân Hem kazâ vü kader ü ilm-i meşiyyetledir ol Ne zuhûr eyler ise cümle-i fi‘l-i insân Tâ‘at-i vâcibedir emru vü rızâsı ile anın Kaderü vü ‘ilm ü muhabbetlde kazâsında nihân İlm ü takdir ü kazâsı müte‘allikdir lîk Yok mu‘âsiye şehâ emr ü rızâ-yı rahmân (4) Fasl Enbiyâ cümle münezzeh durur aslâ birinün Dâmen-i ismetine irmedi asla isyân Ne sagâyir ne kebâyir ne kabâyih ne küfür Sâdır olmadı velî zelle idi anca olan Muttekîsi vü safîsi vü nebîsi abdi Hem habîbi vü resûlidir anun fahr-ı cihân Mustafâ Ahmed vü Mahmûd vü Muhammed adı Enbiyâ hayline kadr ile olupdur sultân Hakk’a şirk eylemedi bir nefes ol Îsâ-dem Saneme tapmadı ömrinde o şâh-ı zî-şân Pâkdir zâtı sagâyirle kebâyirden anun Dâmen-i ismetine irmedi gerd-i noksân Efdâl-i nâs durur ba‘de resûl-i Ekrem 470 469 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Sâhib-i fahr-ı cihân hazret-i sıddîk-ı zamân Ba‘de hazret-i Fârûk-ı adâlet-pîşe Hem dahi hazret-i Osmân-ı habîb-i rahmân Ba‘de Haydar-i Kerrâr-ı güzîn-i ebrâr Şâh-ı Merdân-ı cihân hazret-i şîr-i Yezdân Cümle ashâba muhabbet kıl adâvet itme Yâd kıl hayr du‘â ile bi-kadri’l-imkân (5) Fasl Dahi bir kimse çok cürm ile ikfâr itme Müstahîl olmayıcak cürmini ehl-i isyân Çün hakîkatde yine ana da mü’min dinilür Zâ’il olmaya şehâ cürm ile andan îmân --- Kâfir olur dimeziz mü’min-i fâsıkdır ol Tevbesiz olsa dahi ehl-i kebâyirden olan Sünnet-i fahr-ı cihân ile olupdur sâbit Mesh-i huffeyn ü terâvîh-i eyâlî-i ramazân İktidâ eyle dime sâlih u fâcirdir bu Öyle emr itdi hadîsinde habîb-i rahmân Nâra girmez dimeye isyân ile îmân ehli Hem muhalled kala nâr içre dime fâsık olan Dimeziz biz hasenâtımız olupdur makbûl Seyyi’âtımızı afv eyledi ol zü’l-ihsân Diriz ammâ amel-i sâlih iden şartı ile Dâhil olmaya ana şöyle ki ayb u noksân Zâyi olmaz ‘ameli mü’min olursa ol … kul Tövbesiz olsa dahi di ana ehl-i îmân Diler ise o kulı hazret-i Hakk afv eyler Diler ise ana azâb-ı nîrân Amele dâhil olan ucb u riyâ ol amelin Ecrini bâtıl ider geç hazer eyle iy cân Enbiyâ mazharıdır mu’cize vü ayâtın Evliyâ içün olan itme kerâmâta gümân Lîk küffâra olan lutfa kerâmet dimeziz Virir anlara dahi hâcetin ammâ iy cân Ana ma‘nîde ukûbetdir ol istidrâcen Giderek anı zuhûr itdire küfrü tugyân Arz ide cennet-i a‘lâda cemâlin Allah Baş göz ile göre bî-çûn u çerâ ehl-i cinân kafiye Heb berâber durur îmân ile tevhîd ehli Mütefâzıl durur ammâ ‘amelinde insân Âsumân ile zemîn ehline inkâr itme Çünki ikrâr ile tasdîkin olupdur îmân Dîn u îmân ile İslâm berâberdir heb Tende a‘zâ gibidir cümlesi hâricde hemân Bilürüz Hakk’ı kitâbındaki vasf ile velî Zâtına lâyık olan kulluğa yokdur imkân (6). Fasl Ma‘rifetde vü muhabbetde recâda havfda Hem yakîn ile tevekkülde rızâda yeksân Mütefâzıldır ibâd üzre vü âdildir Hak Lutfa layık olan adli ile eyler ihsân Ehl-i isyâna ikâb itdügi adl ile durur Kerem ü fazlı durur magfirete bâ‘is olan (7) Fasl Enbiyâ ehli şefâ‘at durur anı Hakk bil Bâ-husûs ol şeh-i levlâk u habîb-i rahmân Mü’min-i müznibe vü ehl-i kebâyir olana İzn-i Hakk ile şefâ’at ider ol fahr-i cihân --- Hasenât ile kısâs oluna beyne’l-husemâ Hasenât olmaz ise seyyite tarh ola hemân (8) Fasl Hak durur havz-ı nebi vezn-i ‘amel bi’l-mîzân Şimdi mahlûk durur fânî degil nâr u cinân Fânî olmaya sevâb ile ‘ikâbî-i Hakkun Ebedî olmaya bâkî kala hûr u gılmân (9) Fasl Kimi kim istese fazl ile inâyet idecek Kimin ıdlâl ile ızlâlidir anun hizlân Ya’ni kim eylemeye anı rızâdan agâh Öz rızâsı ile ide eyledügin ol nâdân Oldı mahzûl mu’âsiye‘ukûbât-ı ‘adl Hâşe lillâh ki ki kula zulm ide ol zü’l-ihsân 471 470 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu (10) Fasl Kahr u cebr ile kulluk selb idemez îmânın Kul anı terk idecek selb ider anı şeytân Hakk durur cümleye münkerle nekîrin sorısı Cesede cânı kabirde gelür iy rûh-ı revân Hakk durur kâfir ü ‘âsîye ‘azâb-ı kabrin Doğrıdur Fârsî lisânında sıfât-ı Yezdân (11) Fasl Dolu kasr ile degil kurb ile bu’d-ı Hakk’un Kurbına bu’dına bâ’isdir itâ’at u ‘isyân Keyfsiz cennet-i â’lâda civârî-i Hakk’un Heb mukarrer durur erbâb-ı cinâne yeksân (12) Fasl ‘Azametde vü fazîletde saffetde Hakka Cümle yeksân durur âyât-ı kelâm-ı Kur’ân Ba’zı âyetde velî iki velî iki fazîlet vardır Birisi fazlu birisi dahi mezkûr iy cân Ya’ni mezkûr celâlu Allah ve esmâ-i sıfât Oldı zikrinde bunun iki fazîlet pinhân Bir fazîlet adının fazlı zikirdir ancak Kandadur kıssa-i küffâr ile ehl-i tuğyân ‘Azametde vü fazîletde tefâvüt yokdur Heb beraber durur esmâ vü sıfât-ı rahmân (13) Fasl Üç durur oğlı cihân fahr-i habîb-i Allah’un Kâsım u Tâhir u İbrâhîm olupdur iy cân Fâtıma vü Rukiyye Zeyneb ü Ümmügülsüm Cümlesi oldı şehâ bint-i resûl-ı ‘adnân (14) Fasl Sor anı ‘âlim u fâzıl olana ‘âr itme ‘İlm-i tevhîd u dekâyikde sana olsa gümân İ’tikâd eyle inan hem haber-i mi’râca Kim ki redd eylerse kala delâletde hemân Çıkısardur dahi Deccâl ile Ye’cûc ü Me’cûc Magribde doga bir gün ola mihr-i rahşân Hem semâdan olısar Hazret-i ‘Îsâ nâzil Hem zuhûr eyleyiser Hazret-i Mehdî-i zamân --- Olısar nice ‘alâmât zâhir Şu ki ahbâr-ı sahîhe iledir ana inan Umarız cümlemüze ide ‘inâyet Mevlâ Komaya râh-ı delâletde bizi ser-gerdân Kâmil îmân ile ‘azm ide bekâ milketine ‘Âlemî kulunı bir hayr du’â ile anan Temmetü’l-kitab fî cemâziye’l-âhir gurre sene 1154 / 1741-42. Kaynakça “Alemî Dede” (1977). Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi. C.1. İstanbul: Dergâh Yay. s. 104. Âlemî, Manzûme-i Akâid-i Terceme-i Fıkhu'l-Ekber.06 Mil. Yz. A 2545. 2a-6a Âlemî, Manzûmeü’l-Esma-i Hüsnâ. 06 Mil. Yz. A 2545. 1a-2a Bursalı Mehmed Tahir (1972). Osmanlı Müellifleri. C.1. İstanbul: Meral Yayınevi. s. 49. Yavuz, A. Fikri-İsmail Özen. (hzl.) (2000). Bursalı Mehmed Tahir Efendi. Osmanlı Müellifleri. C.1. İstanbul: Meral Yay. s. 49. 472 471 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK
.Prof. Dr. Can ÖZGÜR 1962 yılında Eskişehir’de doğdu. İlk, orta ve lise öğrenimini Eskişehir’de tamamladı. 1985 yılında İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünden mezun oldu. Eski Türk Dili Bilim Dalında yüksek lisans ve doktora yaptı. 2007 yılında doçent, 2014 yılında profesör oldu. Kıpçak Tükçesiyle yazılmış en eski Türk at-atçılık veteriner hekimliği eserleri ile yine aynı sahada karışık dilli Arap harfli hukuk metni üzerine çalışmalar yaptı. Ayrıca yayımlanmış: “Açık Renk Düşler, Uzak Mesafelerde Sevmek ve Yarım Yanlarımızdır Aşk” adlı şiir kitapları vardır. Evli ve iki çocuk babası olup 1994’ten beri ESOGÜ Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünde öğretim üyesi olarak görev almaktadır. Memlûk Kıpçak Türkçesiyle Yazılmış Bir Fıkıh Kitabı: Şerhü’l Menâr 1. Giriş Türkçe ilk hukuk belgeleri, Eski Uygur Türkleri tarafından yazılmıştır. Turfan bölgesinde yapılan kazılar neticesinde ortaya çıkarılmıştır. Bu belgeler, İslamiyet’ten önce Türklerin hukuk düzenini gösteren en önemli kaynakların başında gelmektedir. Genellikle alım-satım, borç alıp verme, kiralama, rehin gibi konularda düzenlenmiştir ( Özyetgin, 2014; Yakut, 2002: 419). Türklerin İslamiyeti kabulünden sonra, İslam hukuku (fıkıh) bilim dalında Türkiye Türkçesinin başlangıç dönemi olan Eski Anadolu Türkçesiyle (14. yüzyıl) ilk Türkçe kitaplar kaleme alınmıştır. Kudûrî Tercümesi, Kitâb-ı Gunyâ, Nazmü’lhilâfiyât gibi (Bilgin, 1996:17). Bu eserlerde yer yer Oğuz Türkçesinin yanında Kıpçak, Karahanlı, Harezm Türkçesi özelliklerinin bir arada bulunduğu da görülmektedir. Türk dilinin tarihî yazı dillerinden Memlûk-Kıpçak sahasında fıkıhla ilgili konuların işlendiği kitaplar Arapçadan Memlûk Kıpçakçasına tercüme edilmiştir. Bunlar: İrşâdül’l-mülûk ve’s-selâtîn, Kitâbu fi’l-fıkh, Kitâb fi’l-fıkh bi’l-Lisâni’t-Türkî, 474 473 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Kitâb -ı Mukaddime -i Ebû’l -Leysi’s -Semerkandî, Mukaddimetü’l -Gaznevî fî’l -İbâdât adlı eserlerdir (Özgür, 2003: 7). Memlûkler döneminde fıkha ait bir diğer eser de Şerhü’l - menâr (ŞM)’dır. Bundan sonraki bölümlerde bu eser hakkında geniş olarak durulmaktadır. 2. Eserin Adı Şerhü’l -menâr’ın adı yazmanın ilk sayfasında Şerhu’l -menâr li’l -musannifi bi’t -Türkî şeklinde geçmektedir. Arapçasının adı Kitâbu’l -menâr fî- Usûli’l -fıķh’tır. Daha çok eser Menâru’l -envâr adıyla bilinip tanınmaktadır. 3. Eserin Bulunduğu Yer Şerhü’l -menâr, Bursa Orhan Kitaplığı - Haraççıoğlu 697 numarada bulunmaktadır. Ankara Milli Kütüphane’de kötü bir kopyası vardır. 4. Eserin Arapça Aslının Yazarı Eserin Arapça aslı, meşhur fıkıh ve kelam âlimi Nesefî’ye aittir. Nesefî, İmâm -ı A’zam ve Mâturîdî’nin görüşlerini benimsemiş ve bunlara ilaveler yapmış bir âlimdir. Bu kişinin uzun adı Hâfızud -dîn Ebu’l -Berekât ‘Abdullâh b. Ahmed. b. Mahmûd’dur (Bedir 2006: 567 -568, Mavil. 2013: 57 -83). Buhara yakınlarında Nesef’te doğmuştur. Hocalarının hakkında verdiği bilgiye göre 620/1223 yılında dünyaya geldiği zannedilmektedir. Kaynaklar 710/1310’da Bağdat’a gittiğini, aynı yıl Bağdat’tan memleketine dönerken Îzec’de öldüğünü ve oraya gömüldüğünü kaydetmektedir. Hanefî fıkhının klasik eserlerinin yazıldığı XI -XIV. yüzyıllarda bu mezhebin merkezi olan Buhârâ’da yetişmiştir. Buhârâ’nın 671/1273 tarihinde Moğollar tarafından yağmalanmasından sonra Kirman’a gitmiş ve oradaki Kutbiyye -Sultâniyye medresesinde hocalık yapmıştır. Burada ne kadar kaldığı memleketine dönüp dönmediği bilinmemektedir. Nesefî, İslam bilimlerinin birçoğunda eser kaleme almıştır. Yazdıklarının bir bölümü Hanefî mezhebinin temel kaynakları arasına girmiştir. İslam bilimlerini medrese öğrencilerine sistematik ve özet şeklinde aktarılmıştır. Temas edeceğimiz gibi eserden başka diğer bazı eserleri: 4.1. Kenzü’d-dekâ’ik Hanefî fıkıh geleneğinde önemli ve temel bir eserdir. 4.2. El-‘Umde ve Medârikü’t-tenzîl Tefsirdir. Kelama ait eserdir. 4.3. El-Mustasfâ Bir şerhdir. Hocaları Kerderî ve Darîr’in ders notlarıyla, diğer eserlerden aldığı bilgilerle yazmıştır. 4.4. El-Musaffâ Bu da bir şerhtir. Birçok yazma nüshası vardır. 5. Eserin Yazarı ve Yazılış Tarihi Eser Mukbil b. ‘Abdullâh es Seyfî Çerkes el Muhammed el Melekî -en Nâsırî adlı kişi tarafından yazılmıştır. Bu kişinin adı eserin son sayfasında 216 (131b)’nin 7. ve 8. satırlarında geçmektedir. Aynı sayfanın 9. ve 10. satırlarında adı verilen Şeyh Fâzıl Saltuk’un huzurunda Hânkâhi’s -seyhûn’da yani Seyhun Tekkesi’nde okunmuştur. Mukbil b. Abdullâh, eserin hem Arapçasını hem de Türkçesini kaleme almıştır. Türkçe metin, bir Menâr şerhidir. Yazar yaptığı şerhin doğruluğunu sınamak için metni Şeyh Saltuk’a okumuştur. Şeyh Saltuk şerhin bazı kısımlarına itiraz/ikaz etmiş ve çeşitli notlarla bazı ilavelerde bulunmuştur. Mukbil b. ‘Abdullâh Memlûk Sultanı Ferec b. Berkuk (1386/1405) zamanında yaşamış ve onun hizmetinde bulunmuş Çerkes Memlûkleri’ndendir. Şeyh Saltuk’la ilgili kaynaklarda bilgi yoktur. Muhtemelen Meşîhatü’l - hânkâh unvanıyla Siryakos’taki Seyhûniye hânkâhı’nda bulunan seçkin şeyhlerden biridir (Tulum 1968: 136). Şerhü’l -menâr’ın son sayfasının 11. ve 12. satırlarında ise 804 senesi Zilhiccesinde (1402 Temmuz başları) yazıldığı kaydedilmiştir. 6. Eserin Arapçası Şerhü’l -menâr’ın Arapçası, kısaca Menârü’l -envâr adıyla bilinmektedir. Arapça metin eksiksiz ve tamdır. Bir fıkıh usulü kitabıdır. Eser üzerinde onlarca şerh ve hâşiye yazılmıştır. Osmanlı medreselerinde ders kitabı olarak okutulmuştur. Nesefî de Keşfü’l -esrâr adıyla esere bir şerh yazmıştır (Heffenig 1979: 689 -692). Fıkıh usulü tarihinde en çok çalışma yapılan eserlerin başında gelmektedir. Nesefî, bu kitabı Pezdevî ile Serahsî’nin eserlerinden özetlediğini ve tertibinde Pezdevî’nin tarzına bağlı kaldığını belirtmiştir. Klâsik sonrası Hanefî usul edebiyatının en önemli eseridir (Bedir 2006: 567 -568). Bütün fıkıh usulü konularını özetleyen, kullanışlı bir metindir. Usulle ilgili Hanefî mezhebine göre ifade edilen düşünceler için sahih, muhtar ve cumhura göre gibi ibareler kullanılmıştır. Çelişkili durumlarda Ebu Hanîfe’nin düşünceleri belirtilerek bunların sahih olanlarına dikkat çekilmiştir. Kaynaklarda, eserin biri manzum olmak üzere dört tane Türkçe çevirisinin olduğu belirtilmektedir. 7. Eserin Türkçesi Eserin dili Arapça -Memlûk Kıpçak Türkçesidir. Yazmanın tamamı 131 varak 261 sayfadır. Türkçe metin yazıldığı tarihe uygun olarak devrin dili (karışık) özelliklerini yansıtmaktadır. Sayfalar genellikle 18, bazen 16, 17, 21, 23 satırdan oluşmaktadır. Satır aralarında ve sayfaların üst, yan (sağ -sol) ve alt kenarlarında hâşiyeler vardır. 475 474 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Türkçe metin bir şerh (açıklama-yorum)’tir. Satır altı tercüme yerine Arapça satır/satırlar cümle ve ibarelerden sonra Türkçe tercüme ve açıklamalar yapılmaktadır. Mukaddime ve hâtimesi yoktur. Türkçe metnin satırlar ve ibare üstü çizilerek yeniden yazıldığına, fazla veya yetersiz görülen açıklamalar ve yeni ilaveler için de not düşüldüğüne tanık oluyoruz. Bazen de tesvîd (karalama) yapılıp not düşülmüştür. Bazen de Türkçe cümlenin içine Arapça ibareler girmiştir (bk. 2b/1). Bunlar metne sonradan yapılmış ilaveler değildir. Yazmanın görünümüne bakıldığında ilk 38 sayfanın tamamı hâşiyelidir. Hâşiyesiz olan sayfalar genelde 18 satırdan oluşmaktadır. Bazı sayfalarda ise hâşiye olmamasına rağmen (satırlar ve ibarelerin) üstü çizilmiştir. Yazmada h=hazihi (sözlük anlamı bu) fıkıhta geçen (cümle bitti) anlamında kısaltma da kullanılmıştır. 8. Eser Üzerinde Yapılan Çalışmalar Şerhü’l-menâr’dan ilk defa Muharrem Ergin bahsetmiştir. Eser hakkında kısa tanıtma yazısı yazarak, eserin dilinin önemine dikkat çekmiştir. Eseri, “Şark Türkçesinin ilk numunelerindendir.’’ şeklinde değerlendirmiştir. Ergin, daha sonra, eser üzerinde yazdığı ikinci makalede, eserin Batı Türkçesinin XIII. yüzyıldan önceki döneminde yazıldığını ileri sürmüştür. Mecdut Mansuroğlu, V. Türk Tarih Kongresi’ne sunduğu bildiride, Alî’nin Kıssa-i Yûsuf’u, Behcetü’l-hadâik gibi eserlerden bahsederek Şerhü’l-menâr’ın XI.-XIII. yüzyıllarda yazıldığını savunmuştur. Tuncer Gülensoy, Bursa Haraççıoğlu Kütüphanesi’ndeki Türkçe yazmalar üzerine araştırma yazısında, eserin tavsifini yapmış ve esere yazmalar fihristinde Çağatayca ibaresini kullanmıştır. Zeynep Korkmaz, Marzubân-nâme adlı çalışmasında, eserin dil yapısında ikili ve karışık bir durum olduğunu yazmıştır. Eserin dilinde, XIV. yüzyıldan daha sonraki devreye götüren karışık dil özelliklerinin varlığını ortaya koymuştur. Mertol Tulum yazdığı makalede, daha önce eser üzerinde çalışmalardan bahsettikten sonra, eserin künyesini (adı, yazarları, yazılış tarihi, konusu, dili) doğru tespit ettikten sonra, yazılış sahası itibariyle Mısır’da yazılan Kıpçakça eserler arasına koymuştur. Eser üzerine (ilk 10 sayfası) Erhan Aydın, bir yüksek lisans tezi hazırlamıştır. Eserle ilgili son çalışma tarafımızdan yapılmıştır. Sonuç bölümünde bununla ilgili bilgi verilecektir. (Ergin, 1950, 1958; Mansuroğlu 1960; Gülensoy 1971; Korkmaz 1973, Dilaçar 1964; Canpolat 1967; Tulum 1968; Aydın 1997; Özgür 2012). 9. Eserin Türkçesi Üzerine Tespitler Şerhü’l-menâr’ın Türkçe metni, 14. yüzyıl sonu ile 15. yüzyıl başı tipik Memlûk Kıpçak Türkçesi özellikleri göstermektedir. Karışık, ikili ve çoklu kelime ve şekiller sahanın diğer eserlerinde olduğu gibi bu eserde de söz konusudur. 9.1. Örnekler 9.1.1. bolgay: olgay, bolur: olur 9.1.2. ñ sesi nûn kefle yazıldığı gibi kefle de yazılmaktadır. 9.1.3. Anlamca birbirine yakın sözler birleştirilmiştir: Üçünkim, kaçankim, bolmazbile, yaramakkibiturur, kaçankim. 9.1.4. Kelime başında b-‘ler v-‘ler karışıktır. bar: var, bir-: vir- gibi. 9.1.5. Söz başında hem t- hem d-‘li örnekler vardır. turur: durur, takı:daḳı 9.1.6. Yükleme eki her yerde –nı/-ni’dir. Metinde birbirine benzer yapıda söz ve cümleler tekrar edilmektedir. Türkçe sözcüklerde ünlüler genellikle harfle gösterilmiştir. 9.1.7. Gelecek zaman ve gereklilik eki -gay/-gey’dir. 9.1.8. Küçültme eki –ġına/-gine 9.1.9. –p durur/turur ile öğrenilen geçmiş zaman çekimi yapılmıştır. 9.1.10. –rak/-rek karşılaştırma eki kullanılmıştır. 9.1.11. –ġan/-gen: -duk/-dük kullanışmıştır. 9.1.12. –dın/-din: -dan/-den 9.1.13. Genellikle –nıñ/-niñ, -nuñ/-nüñ ilgi eki olarak geçmektedir. 9.1.14. Metinde tur- fiili düzensizdir. turur/durur, - tur/-tür, -dur/-dür, -tır/-tir, -dır/-dir şeklinde çok şekillidir. 10. Eserin Geneli Üzerinde Tespitler Şerhü’l-menâr, Hanefî fıkıh usulü konusunda Türkçe yazılmış en eski kitaptır. Yazmanın birçok yerinde İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin adı geçmekte, onun düşüncelerine göndermeler yapılmaktadır. Eserde yine İmâm-ı A’zam’ın talebeleri İmâm-ı Muhammed ve Ebû Yûsuf’un az da olsa adı zikredilmektedir. Diğer mezhep imamı İmâm-ı Şâfiî’nin adının da birçok yerde geçtiği görülmektedir. Bu eser bazen iki farklı mezhep arasında (Hanefîlik ve Şâfiîlik) arasında farklılıkları belirttiği gibi aynı mezhep içinde İmâm Muhammed ve Ebû Yûsuf arasındaki görüş farklılıklarına da yer vermektedir. Lafızların hangi anlama gelip gelmediği konuları tartışılmaktadır. Burada yazmada bahsedilen konularla ilgili şetçiğimiz sayfalardan örnekler verilecektir: 8 (5a) / 5, 6, 7, 8 (Hilafınca) Şâfiî’ler bu konuda farklı düşünüyorlar. Kadın bir bedel karşılığı kocasından kendisini boşamasını isteyip kocası da bunu kabul ederse, 476 475 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu boşanma gerçekleşir. Bu toplam işlem Hul’u’dur. Bu talak (boşanma) geçerli olur. Hul’u (söküp atma) Fıkıh’ta karının kocasına bir miktar para veya mal vermek suretiyle boşanmasıdır. 10 (6a) 7 “Hz. Peygamber beni namaz kılarken nasıl görüyorsanız, siz de öyle kılın.’’ emrinden vücûb (mutlak uyulması gereken şey) anlaşılır. Şâfiîler diyor ki, Hz. Peygamber’in fiilleri her zaman vücûb ifade etmez. Hz. Peygamber, 4 vakit namazı kılamadı daha sonra bunları sırasıyla kaza etti. “Siz de namazlarınızı geçirdiğiniz zaman bu şekilde kaza ediniz.” Hz. Peygamber’in bu eyleminden namazları sırasıyla kaza etmesi nedeniyle, Hanefîler kazaya kalan namazları sırasıyla kaza etmeyi öngörürler. Şâfiîler ise, kişi namazlarını kaza ederken sıraya uymayabilir, diyorlar. 31 (16b) / 5-6 Hac ayları Ebû Yûsuf’a göre; kişinin zengin olduğu (sayıldığı senenin ilk ayında olmalı) yani böyle kişiye haccetmek farzdır. İmâm Muhammed ise zenginlik ölçüsüne ulaşan kişi için hemen hacca gitme zorunluluğu yoktur, diyor. Yani Ebû Yûsuf’a göre, derhal hacca gidilmelidir. Fevri (acil)dir. İmâm Muhammed’e göre ise ömrî’dir. Ömür boyu yapılabilir. 56 (29a) / 7 Yazmada Gazâlî’ye de atfen bilgiler vardır. Çünkü Gazâlî en büyük Şâfiî’dir. Gazâlî Şâfiî’den naklederek erkekler kadınlara dokunduğu zaman abdestin bozulmasıyla ilgili olarak, bu dokunmanın bir elle mi iki elle mi olduğu konusunda Şâfiî’nin dokunmadan maksadının iki elle olduğunu nakleder. 128 (65a) / 11, 12, 13 Hz. Peygamber’in alıcıyla satıcı anlaşamasalar, fakat satılan eşya değişmemiş şekilde mevcut duruyorsa, buna rağmen çelişkiye düşüp reddetmek isteseler İmâm Şâfiî ile İmâm Muhammed’e göre (aynı görüşe geldiler mezhep taasubu yok) her ikisinin de sözüne itibar edilir. Yaptığımız Çalışma ve Sonuç Bu eserden bugüne kadar birçok kişi söz etmiştir. Eser üzerinde yalnız Erhan Aydın İlk 10 sayfasını yüksek lisans çalışması yapmıştır. Eserin Türkçe bölümlerinin transkripsiyonu ile tıpkıbasımı tarafımızdan hazırlanmıştır. Arapça bölümleri ise, meslektaşımız Dr. Necati Avcı transkribe etmiştir. Arapça bölümler ve yerler bold karakterlerle gösterilmiştir. El yazmasında bölümlerin ve altbölümlerin nerede başlayıp nerede bittiği konusu tam tespit edilemediğinden belirsizdir. Konu bütünlüğü, konuların farklılaşmasından çıkarılmaktadır. Yazmada nokta, hareke, kelime ve ibarelerin düştüğü örnekler fazladır. Bunları belirlemek için tahrîc yapılmıştır. Eserde, ilave, açıklama ve notlara yani hâşiyelere dokunulmamıştır. Yalnız bazı satır üstü veya satır kenarında olanlar parantez içinde verilmiştir. Okuma ve anlamlandırma ile ilgili tereddütler (?...) şeklinde gösterilmiştir. Metinde doğrudan üstü çizilmiş (karalanmış) sözcükler, ibareler ile kelimenin üstüne veya satır kenarına yazılmış bazı notlar, parantez içinde; kesin olarak okunamayan yerler köşeli parantez içinde gösterilmiştir. Sonuç olarak; böylece hataları ve sevaplarıyla böylesi zor, hacimli, problemli, hareketsiz, noktasız bu otantik yazmanın kitaplaşması sağlamıştır. Kaynakça Akkuş, Muzaffer (1995). Kitab-ı Gunya, Ankara: TDK Yayınları. Bedir, Murteza (2006). ‘’Nesefî, Ebū’l Berekât’’, TDV İslâm Ansiklopedisi, C.32, s. 567-568. Bilgin, Azmi (1996). Nazmü’l-Hilâfiyyat Tercümesi, Ankara: TDK Yayınları. Canpolat, Mustafa (1967). ‘’Behçetü’l-Hadaik’in Dili Üzerine TDAYB 1967. Dilaçar, Agop (1964). Türk Diline Genel Bir Bakış Ankara: TDK Yay. Ergin, Muharrem (1959). ‘’ Türkoloji Bölüm Çalışmaları’’ Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, s.13. Ergin, Muharrem (1950) ‘’ Bursa Kitaplıklarındaki Türkçe Yazmalar Arasında’’ Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, 1950, s. 120-121. Gülensoy, Tuncer (1971) ‘’Bursa Haraççıoğlu Kitaplığında Bulunan Türkçe Yazmalar Arasında’’ TDAYB 1971, s. 231-246. Heffening, W(1979). ‘’Nesefî’’, İslâm Ansiklopedisi, C.9., s. 689-692. Koca, Ferhat (2004). ‘’Menârü’l-Envâr’’ TDV İslâm Ansiklopedisi, C.29, s. 118-119 Korkmaz, Zeynep (1973). Sadru’ddin Şeyhoğlu Marzubanname Tercümesi, Ankara: DTCF Yay. Mansuroğlu, Mecdur ‘’Şerhü’l-Menâr’ın Dili Hakkında, V. Türk Tarihi Kongresi Bildirileri, s.367-374, Ankara: TTK Yayınları. 477 476 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Mavil, K. Aslan (2013). ‘’Bir Hanefî Mâtüridî Âlim; Ebü’l Berekât en-Nesefî’’, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.22, s.1, s. 57-83. Özgür, Can (2003). Kitâbü’l-Hayl (Memlûk Kıpçakçası ile Yazılmış İlk Türk At ve Atçılık Eserinin Paris Yazması) İstanbul: Çantay. Özyetgin, A. Melek (2014). İslam Öncesi Uygurlarda Toprak Hukuku İstanbul: Ötüken Yayınevi. Tulum, Mertol (1968). Şerhü’l-Menâr Hakkında, Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi XVI, s. 133-138. Yakut, Esra (2002). ‘’Eski Türklerde Hukuk’’, Anadolu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, C.1,S.3,s. 401-426.
.Doç. Dr. İsmet ŞANLI Afyonkarahisar’ın (Emirdağ) Mallıca Köyü’nde doğdu. İlkokul ve ortaokulu Çifteler(Eskişehir)’de, liseyi Bursa’da tamamladıktan sonra, 1997 yılında, Uludağ Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünü bitirdi. Aynı üniversitede; Hilâlî Divanı (Metin-Çeviri-Tahlil) konulu teziyle yüksek lisansını (1999) ve Fidâyî, Hayatı, Edebî Kişiliği ve Divanı'nın İncelenmesi (İnceleme-Tenkitli Metin) isimli çalışmasıyla da doktorasını tamamladı(2003). 1998 yılından beri Eskişehir Osmangazi Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünde, Eski Türk Edebiyatı Anabilim Dalında öğretim üyesi olarak görev yapmaktadır. Bu arada, 2013-2014 öğretim yılında Bosna-Hersek’in Zenica şehrinde bir yıl süreyle görev yaptı. 2010’da Muhammed bin Muhammed Altıparmak’ın Telhîs Tercümesi’ni yayımladı. Makale, ansiklopedi maddesi, bildiri, kitap ve kitap bölümü olmak üzere birçok bilimsel çalışması bulunan Şanlı evli ve üç çocuk babasıdır. Şemseddîn-i Sivasî’nin Menâkıb-ı İmâm-ı A’zâmı Giriş Tokat’ın Zile kasabasında 926/1520 yılında doğan Şemseddîn-i Sivasî’nin asıl adı Ahmed, künyesi Ebu’s-Senâ, lakabı Şemseddin, şiirde kullandığı mahlası Şemsî’dir. Esmer olduğu için Kara Şems diye meşhur oldu. Tanınmış bir Halvetî şeyhi ve velûd bir müellif olan Sivasî, hayatının en verimli dönemlerini geçirdiği Sivas’ta Şems-i Azîz lakabıyla da anılır. Babası Muhammed Ebü’lBerekât, Halvetî şeyhlerinden Amasyalı Hacı Hızır’ın halifelerindendir. Şemesddin Sivasî’nin Muharrem, İbrahim ve İsmail adında üç kardeşi vardır. Bunlardan Muharrem ve İbrahim kendisinden büyüktür. Âlim olmaları sebebiyle bu iki ağabeyinin onun yetişmesinde büyük emekleri geçmiştir. İlk tahsiline yedi yaşında Zile’de başlayan Şemseddîn-i Sivasî bilahare Tokat’a ağabeyleri Muharrem ve İbrahim Efendilerin yanına gitmiş ve burada devrin büyük âlimlerinden Arakiyecizâde Mevlana Şemseddin Efendi’nin derslerine devam etmiştir. Tokat’ta kısa zamanda naklî ve aklî ilimlerde büyük başarı kazanan Sivasî daha sonra İstanbul’a giderek tahsilinin tamamlayıp Sahn medreselerinden birine müderris olmuştur. Ancak Şemseddîn-i Sivasî, kısa bir süre sonra bu görevinden istifa edip hac vazifesini yerine getirmek üzere Hicaz’a gitmiş, hac dönüşü Zile’ye 480 479 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu yerleşerek halka vaaz vermeye başlamıştır. Şöhreti yavaş yavaş çevreye yayılan Şemseddîn -i Sivasî, Cumapazarı köyüne giderek babasının şeyhi Amasyalı Hacı Hızır’ın halifelerinden Muslihuddin Efendi’ye bağlanmıştır. Şeyhinin vefatı üzerine önce Tokat’a, sonra Zile’ye gidip öğrenci yetiştirmiş ve bir müddet sonra Tokat’a gelen Halvetî büyüklerinden Şeyh Mecdüddin Şirvanî’ye intisap etmiştir(Bursalı Mehmed Tahir, 1318:7 -8, Aksoy, 2010:523 -524, Arslan, 2015:9 -11). Sivas valisi Hasan Paşa (? -974/1567) tarafından 972/1564 yılında yaptırılan ve bugün Meydan Camii diye anılan camiye vaiz olmak üzere davet edilen Şemseddîn -i Sivasî, ailesi ve bir kısım talebesi ile birlikte Sivas’a gelip kendisi için yaptırılan dergâha yerleşerek orada zahirî ve batınî ilimleri öğretmek suretiyle pek çok talebe ve mürid yetiştirmiştir(Aksoy, 2010:524; Arslan, 2015:11). Şemseddîn -i Sivasî, Sultan III. Mehmed ile 1005/1596 yılında Eğri Seferi’ne ve devamında yapılan Haçova Meydan Muhaberesi'ne katılmış (Uzunçarşılı, 1983: III -I/78), Haçova Zaferi’nin ardından bir süre İstanbul’da kalmıştır. Sivas’a döndükten kısa bir müddet sonra 1006/1597’de vefat etmiştir. Naaşı, Meydan Camii’nin haziresine defnedilen Sivasî’nin vefatı için pek çok tarih manzumesi kaleme alınmıştır. Bunlardan biri “Kadriyâ târîh -i fevtini didüm / Nüh felek Şemsi tolındı nûr ile” (1006/1597) şeklindeki beyittir(Aksoy, 2005:8; Arslan, 2015:12) . Şemseddîn -i Sivasî (Kara Şems), Şems -i Tebrizî ve Ak Şemseddin ile birlikte Türk tasavvuf tarihindeki üç Şems’ten biridir. Sivas’ta yaşamasına ve eserlerin çoğunu o şehirde vermesine rağmen şöhreti Sivas dışında Osmanlı hudutlarını da aşmış, Semerkand, Buhâra gibi ilim merkezlerinde de adından bahsedilir olmuştur(Aksoy, 2005:11; Arslan, 2015:11). Şemseddîn -i Sivasî, önemli bir şeyh olup Halvetî tarikati içerisinde Şemsiyye kolunun kurucusudur. Sivas ve çevresinde yaygın olan Şemsiyye şubesi, yeğenleri Abdülmecid Sivasî ve Abdülahad Nurî vasıtasıyla Sivasiyye adını alarak İstanbul’da da yayılmıştır(Arslan, 2015:14; Aksoy, 2005:524). Şiirlerinde Şemsî mahlasını kullanan Şemseddîn -i Sivasî, çoğu dinî, tasavvufî sahada olmak üzere manzum ve mensur yirmi dört eser kaleme almıştır. Eserlerinin muhtevası ve edebî durumu bakımından Sivasî’yi divan edebiyatından ziyade tekke edebiyatı içinde değerlendirmek daha isabetli olacaktır. Mutasavvıf müelliflerin pek çoğunda görüldüğü üzere onun temel gayesi edebî eser yazmak değil, yazdığı eserler ile tasavvufî görüşlerini geniş halk kitlelerine ulaştırmaktır. Bundan dolayı didaktik yönü ağır basan eserlerde tasavvuf estetik motiften öte eserlerin varlık/yazılış sebebidir. Şiirlerinde ve mensur metinlerde yer yer Arapça, Farsça kelime ve unsurlar bulunsa da Şemseddîn -i Sivasî’nin dili genel olarak sade, açık, yapmacıksız ve pürüzsüzdür. Sivasî’nin kaleme aldığı yirmi dört eserin on ikisi manzum, on ikisi mensurdur. Manzum eserlerinin tamamı Türkçe, mensur eserlerinden ikisi Arapça, diğerleri ise Türkçedir(Arslan, 2015:16, 21). Şemseddîn -i Sivasî’nin manzum eserleri: 1. Dîvân - ı Şemşî (Dîvân -ı Ârifâne, Dîvân -ı İlâhiyât, Dîvân -ı İlâhiyât ve Gazeliyât) 2. Süleymâniyye(Süleymânnâme) 3. İbret -nümâ 4. Mevlid 5. Gülşen -âbâd : 6. Heşt -Bihişt 7. Mir'âtü'l -Ahlâk 8. Menâkıb -ı İmâm -ı A'zam 9. İrşâdü'l -Avâm 10.Umdetü’l -Huccâc 11. Terceme -i Kasîde -i Bürde 12. Pendnâme Şemseddîn -i Sivasî’nin nensur eserleri şunlardır: 1. Menâkıb -ı Çehâr -yâr -i Güzîn 2. Menâzilü'l -Ârifîn 3. Umdetü'l -Edîb fi't -Ta'allümi ve't - Te'dîb: Umdetün fî -Lügati’l -Fürs 4. Emr -i İlâhî ve Hüccet -i İlâhî 5. Es -Safâyıh fî -Tercemeti'l -Levâyıh 6. Şerh -i Gazeliyyât -ı Sultân Murâd -ı Sâlis 7. Nakdü'l -Hâtır 8. Şerh -i Terceme -i Ecvibe Ali bin Ebî Tâlib li -Es'ileti Kümeyl bin Ziyâd 9. Dâiretü'l -Usûl 10. Abdülvehhab -ı Gazi Menâkıbı 11. Hallü Ma’âkıdi’l -Kavâ’id (Arapça) 12. Zübdetü’l -Esrâr fî -Şerhi Muhtasari’l - Menâr(Arapça) (Arslan, 2015:21 -24). Çeşitli kaynaklarda Şemseddîn -i Sivasî’nin manzum eserleri arasında Terceme -i İlâhînâme -i Şeyh Attâr, Terceme -i Pendnâme -i Şeyh Attâr, Terceme -i Mantıku’t -Tayr -i Şeyh Attâr şeklinde eserlerininin varlığından söz edilse de bunlar ayrı birer eser olmayıp onun Feridüddin Attar’ın İlâhînâme’sinin manzum serbest tercümesi olan İbretnümâ ’sına verilen farklı isimlerdir. . Bursalı Mehmet Tâhir’in Mir’âtü’l - Eşvâk adıyla manzum olarak kabul ettiği eser ise aslında Mir’atü’l -Ahlâk’ın yanlış adlandırılması ile ortaya çıkmış bir eserdir(Bursalı 1333: I/95). Bağdatlı İsmail Paşa, Şemseddîn -i Sivasî’nin Risâletü’t -Te’vîl adıyla manzum - mensur karışık yazılmış bir eseri daha olduğunu belirtse de (Bağdatlı, 1951: I/150) Sivasî’ye ait böyle bir eser tespit edilmemiştir. Şemseddîn -i Sivasî’nin yukarıda belirtilen mensur eserlerinden başka kaynaklarda adı geçen ancak yazma nüshaları henüz tespit edilemeyenler ise şunlardır: Cilâu Uyûni’l -Arâ’isi’l -Muhaddara (Bursalı 1318: 12, 1333: I/95, Bağdatlı 1951: I/150), İlcâmü’n - 481 480 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Nüfûs (Bursalı 1318: 12, 1333: I/95, Gölpınarlı 1979: XI/423), Letâifü’l-Âyât ve Nükûşu’lBeyyinât (Bursalı 1318: 12, 1333: I/95, Bağdatlı 1951: I/150), Meclis (Bursalı 1333: I/95), Dürerü’l-Akâid(Gölpınarlı 1979: XI/423), Esrârnâme Şerhi (Uzunçarşılı 1983: IIII/114). Dürerü’l-Akadid, Şemseddîn-i Sivasî’ye değil yeğeni Abdülmcid Sivasî’ye (971/1563- 1049/1639) ait bir eserdir(Gündoğdu 2000: 222; Arslan, 2015:21-29). Menâkıp ve Menâkıbnâmeler1 Menâkıb, Arapça menkabe(menkıbe) kelimesinin çoğulu olup nekabe (isabet etmek, bir şeyden bahiste bulunmak veya haber vermek) kökünden türemiştir. Sözlüklerde “övünülecek güzel iş, hareket ve davranış” anlamlarına gelen menkabe, çoğul şekliyle ve bu manada ilk defa 9. yüzyıldan beri derlenmeye başlanan hadis kitaplarında, Hz. Peygamber’in ashabının meziyet ve faziletlerini anlatan bölümler için (Kitâbü’l-Menâkıb) kullanılmıştır. Menâkıb kelimesinin ayrıca halifeler, mezhep imamları, tarihî şahsiyetlerin terceme-i hâlleri, bazı zümrelerin övgüye değer işleri yanında bazı mukaddes şehirlerin tasvirlerini anlatan yazı ve eserlerin adında “fazîlet” anlamında yer aldığı görülür. X. yüzyılda ise çeşitli meslek ve zümrelere mensup kişilerin biyografilerini içeren tabakat kitapları arasında sufilerle ilgili olanlar da yazılmaya başlayınca, evliya menkıbeleri bu defa bu eserlerde yer aldı. Sülemî’nin Tabakatü’s-Sufiyye’si, Ebu Nuaym Ahmed el-Isfahanî’nin Hilyetü’l-Evliyâ, Hucvirî’nin Keşfü’l-Mahcûb, Ensârî-i Herevî’nin Tabakatus-Sufiyye’si bunlar arasında meşhur olanlarıdır. XI. yüzyıldan itibaren Abdulkadir Geylânî (ö. 1167) ve Ahmed er-Rifâî (ö. 1182) gibi büyük pirlerin adını taşıyan ve İslam âleminin bir çok yerine yayılan tarikatlar ortaya çıktı. Bunlar ile diğer tarikat şeyhlerinin hayatını ve hatıralarını tarikat içinde ve dışında anlatmak, taziz etmek amacı yanında tarikatlar arasında yayılma arzusundan doğan bir çeşit rekabet ortamı sebebiyle bu pirlerin menkıbeleri müstakil eserler halinde derlenmeye başladı. İlk zaman tarikat önderlerine mahsus olan müstakil menkıbeler, zamanla tarikat içinde önemli rolleri olan şeyhler, halifeler ve hatta şeyh aileleri için de yazılmaya başlamıştır. Daha sonra tek bir ülkede yaşayan muhtelif velilerin menkıbelerini toplayan Menâkıbu Evliyâ-i Mısr ve Menâkıbu Evliyâi Bağdad gibi bölge veya şehir menâkıbnameleri yazıldı. Menkıbe veya menâkıb, tasavvuf tarihinde sûfîlerin/velîlerin gösterdikleri olağanüstü hâlleri ifade eden kerâmetleri anlatan küçük hikâyeler anlamında ise tahminen IX. yüzyıldan itibaren kullanılmaya başlanmıştır. Çok yaygın olmasa da kerâmet kelimesinin çoğulu olan kerâmât da menkabe veya menâkıb yerine kullanılmıştır. Kerâmet, velîlerin en dikkat çeken alâmetlerinden biri olarak kabul edilir. Bu yüzden IX. yüzyıldan itibaren yazılan tasavvuf kaynaklarında velî düşüncesine parelel bir de kerâmet düşüncesi gelişmiş ve bunun nazariyesi işlenmiştir. Kerâmetlerin olağanüstü bir hâdise olması, ancak gerektiği zaman meydana gelmesi ve velînin velâyetini ispatlayıcı mahiyette olması gerekir. Kerâmet, velînin Allah korkusunun, alçak gönüllüğünün artıp şükür duygusunun kuvvetlenmesinde önemli rol oynar. XI. yüzyıldan sonra tarikatların ortaya çıkmasıyla birlikte kerâmet, tarikat şeyhlerinin mutlak otoritelerini sağlamak için en etkili araç olmuştur. Şeyhin kerâmetleri ne kadar çok, çeşitli ve yaygın olursa müridler de o nisbette pasif ve telkine hazır hâle geliyorlardı. Bunun sonucunda şeyhe olan bağlılık sarsılmaz bir nitelik kazanıyordu. Tasavvuf tarihinde bazı şeyhlerin kerâmetleri reddettikleri, fakat buna rağmen müridlerin ısrarla bunları yaymaya çalıştıkları görülür. Menkıbelerde yer alan kerâmet kavramı, tasavvuf tarihinde velî düşüncesiyle birlikte inkişâf etmiş ve zamanla bunan ayrılmaz parçası haline gelmiştir. Bu sebeple menâkıbnâme(menkıbe)ler, velîlerin hayatı, velâyeti, kerâmetleri ve tasavvufî faaliyetlerini konu alabildiği gibi tarihî şahsiyetlerin terceme-i hâlleri ile bazı zümrelerin övgüye değer yönlerini de anlatmak için halk muhayyilesinin ürünü olarak önce sözlü gelenekte teşekkül eden anlatıların daha sonra bazı yazarlar tarafından kitap haline getirilmesiyle ortaya çıkmış bir türdür. Evliyâ menkıbeleri masal, efsane ve destan gibi olağanüstü olayların anlatıldığı edebî türler içinde değerlenidirilmekle birlikte konularının gerçek ve kutsal kişiler (velîler) olması, bunların yaşadıkları zaman ve mekânın bilinmesi, sözü edilen olayların gerçek olduğuna inanılması, sade bir üslupla yazılmaları bakımından öteki türlerden ayrılır. Menâkıbnâmeler, kerametleri anlatılan velînin yüceliğini müridlere anlatarak onun tarikata daha sıkı şekilde irtibatını sağlamak, tarikata yaygınlık kazandırmak amacıyla genellikle o takiratın mensuplarından biri tarfından sözlü gelenek ile yazılı kaynaklardan derlenerek meydana getirilir. Bu şekilde yazılmış kitaplara Türk kültüründe genel olarak “menâkıbnâme” adı verilmiş, ancak “tezkire, kerâmât, vilâyetnâme” kelimeleri de menâkıbnâme anlamında kullanılmıştır(Arslan, 2015:37-38). İlk örnekleri IX. yüzyılda Arapça yazılan menâkıbnâmelerin daha sonra Farsça ve ardından Türkçe yazıldığı görülür. Arapça, Farsça ve Türkçe menkıbelerin sayılarının zamanla artması ile Doğu edebiyatlarında bir menkıbe yazma geleneği oluşmuştur. Genel itibariyle kurgusal bir nitelik 482 481 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu taşıyan bu eserlerin içinde bazı tarihî unsurların bulunduğu da görülür. Türk kültüründe evliyâ menkabelerinin doğuşunda İslâmiyetle birlikte gelen tasavvufun da rolü olmuştur. Ancak, Türklere ait İslâm öncesi devirden kalan pekçok efsâne, destân vesairenin bu menkabelerin oluşumuna zemin hazırladığı da bir gerçektir. Bu efsâne, destan vb. mahsullerin önemli bir bölümü, eski şamanların cinlere karşı savaşlarını, ruhlarla mücadelelerini, öbür dünyaya ve gayb âlemine gidip gizli güçlerle temas kurabilme çabalarını ve bu vesileyle ortaya koydukları olağanüstü hâlleri anlatan hikâyelerden oluşmaktaydı. Halk arasında dinî propaganda yapan derviş -şairler, bu hikâyeleri evliya menkıbesi şekline sokarak anlatıyorlardı. Türk edebiyatında menkıbe türünün ilk örneği 932’de İslamiyet’i kabul eden ve ilk Müslüman Türk hükümdarı olan (Karahanlı hükümdarı) Satuk Buğra Han’ın hayatını konu alan Tezkire -i Satuk Buğra Han’dır. Eserin adında “menkabe” yer almasa da eserde Satuk Bugra Han’ın hayatı menkıbe türünün özelliklerine uygun bir şekilde anlatılmıştır. Satuk Buğra Han bu eserde kerâmetler gösteren bir veli hüviyetinde karşımıza çıkar (Pekolcay, 1981:33 -37). Anadolu dışında yazılan menkabe türünde başka bir eser ise Ahmet Yesevî’nin menkıbelerini içeren Hazînî’nin Cevâhirü’l -Ebrâr min Emvâci’l -Bihâr’ıdır(İÜ, TY, 2893). Oldukça hacimli ve kısmen manzum bir eser olan Cevâhirü’l -Ebrâr’ın çoğu Türkçe bir kısmı Farsça’dır. Anadolu’da yazılan menâkıbnamelerin ilk örnekleri XIII. yüzyılda, Anadolu Selçukluları dönemine aittir. Selçuklu dönemi, Kâdirîlik, Rifâîlik, Kazerunîlik, Kalenderîlik, Vefâîlik vs. gibi dışarından gelen pek çok tarikatın yerleşme ve kendini kabul ettirme dönemi olduğu kadar Mevlevîlik gibi yepyeni bir tarikatın da filizlenmeye başladığı bir dönemdir. Anadolu’nun birçok yerinde muhtelif şeyhlerin açtığı tekkeler ve zamanla buralarda ortaya çıkan türbelerden dolayı oldukça fazla menâkıbnâme yazıldığı tahmin edilmektedir. Ancak bunların çok azı günümüze ulaşabilmiştir. Bunlardan ikisi, Menâkıb -ı Seyyid Harun -ı Velî ile Menâkıb -ı Sadreddîn -i Konevî’dir. Seyyid Mahmûd Hayrânî ile Ahmed -i Kuçek -i Rifâî adına yazılan menâkıbname ise günümüze ulaşmamıştır. Selçuklular döneminde yazılan diğer menâkıbnâmeler ise, Mecduddin Feridun b. Ahmed Sipehsalar’ın Risâle -i Sipehsalar der Menâkıb -ı Hazret -i Hudâvendigâr’ı (Farsça), Ahmed Eflâki’ni, Menâkıbu’l -Ârifin’i (Farsça) ve Gülşehrî’nin Kerâmât -ı Ahi Evran’ıdır. Beylikler döneminde menâkıbnâme ise Elvan Çelebi’nin Menâkıbu’l -Kudsiyye fi Menâsibü’l - Ünsiyye’si (Baba İlyas, Dede Garkın, Âşık Paşa’ın menkabeleri)dir. Anadolu’da yazılmasa da Hatib -i Farisi’nin Anadolu dahil Orta Doğudaki Kalenderî şeyhlerine yer verilen Farsça manzum Menâkıb -ı Cemâleddin -i Sâvî’si Kalenderilik hakkında nadir kaynaklardan biridir. XIII. yüzyılın büyük İranlı mutasavvıflarından Feridüddin -i Attar’ın Tezkiretü’l -Evliyâ adıyla tanınan eseri, yazıldığı devirden itibaren Türk tasavvuf çevrelerinde özellikle Anadolu’da çok sevilen bir kitap olup Aydınoğlu Mehmet Bey (1308 -1334) döneminde adı bilinmeyen bir yazar tarafından Türkçeye tercüme edilmiştir. Anadolu’da XIII. yüzyıldan beri yazılan menâkıbnâmelerde bu eserin büyük etkisi olmuştur. Oradaki bazı menkıbeler bu yeni menâkıbnâmelerde uyarlama suretiyle kullanılmış ve pek çok motif de aktarılmıştır. En tanınmış tercümesini Sinan Paşa (), son tercümesini ise Süleyman Uludağ yapmıştır(Feridüddin -i Attâr, 2013). Osmanlı döneminde padişah, sadrazam, vezirlerin hayatlarına ve kahramanlıklarına dair yazılan eserlere de menâkıb adı verilmiştir(Menâkıb -ı Mahmûd Paşa -yı Velî, Mecmû’a -i Menâkıb -ı Vüzerâ). Osmanlı devrinde bazıları anonim olan sayısı yüzün üzerinde menâkıbnâme yazılmış olup ilk örnekleri XV. yüzyılda kaleme alınmıştır. Bunlar sırasıyla Vilâyetnâme -i Hacım Sultan, Menâkıb -ı Hâcı Sultân -ı Veli, Vilâyetnâme -i Abdal Mûsâ, Vilâyetnâme -i Seyyid Ali Sultân(Kızıl Deli), Vilâyetnâme -i Sultân Şücaaddin, Vilâyetnâme -i Otman Baba(Hüsam Şah)’dır. Bu yüzyılda yazılan menâkıbnâmelerin diğerleri ise şunlardır: Menâkıb -ı Şeyh Bedreddin, Saltıknâme, Menâkıb -ı Emir Sultân ve Menâkıb -ı Kemâl -i Ümmî. XVI. yüzyılda Menâkıb -ı Emir Sultân, Menâkıb -ı Gülşenî (Muhyî -i Gülşenî), Menâkıb -ı Şeyh Safiyüddin -i Erdebîlî, Menâkıb -ı Hacı Bayrâm -ı Vel î, Menâkıb -ı Akşemseddin (Hüseyin Enisî), Menâkıb -ı Kaygusuz Baba, Menâkıb -ı Pîri Baba, Menâkıb -ı Hâce -i Cihân ve Netice -i Cân(Vâhidî) gibi menâkıbnâmeler yazılmıştır. XVII ve XVIII. yüzyıda Menakıb -ı Şeyh Üftâde, Menâkıb -ı Şeyh Şabân -ı Velî, Menâkıb -ı Şeyh Mahmud el -Üsküdarî, Tuhfetü’l -Asrî fi Menâkıbi’l - Mısrî, Menâkıbü’l -Şeyh Vefa, Menakıb -ı Eşrefzade Rumi, Menakıb -ı Emir Buhari, Menakıb -ı Melamiyye -i Bayramiyye, Sefîne -i Nefîse -i Mevleviyân, Silsilenâme -i Celvetiyye ve Hediyyetü’l -İhvân gibi eserler yazılmıştır. Osmanlı döneminde Anadolu sahası dışında özellikle İran coğrafyasında Nakşibendiyye ve Kâdiriyye gibi tarikatlara mensup şeyhler hakkında Kâşifî’nin Reşehât’ı başta olmak üzere menâkıbnâmeler kaleme alınmıştır. Menâkıbnâmeler, büyük çoğunluğu olağanüstü olaylarla dolu, gerçekle ilgisi bulunmayan eserler olarak görüldüğü için Türk tarihçileri bu eserleri tarihî kaynak olarak kabul edilmemiştir. Ancak 483 482 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu menâkıbnâmelerden faydalanmak suretiyle bazı tarihî olay ve şahsiyetler hakkında diğer kaynaklarda bulunmayan bilgiler ulaşmak mümkündür. Menâkıbnâmeleri bu anlamda ilk defa kullanan M. Fuad Köprülü olmuştur. Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar adlı eserinde Ahmed Yesevî ile ilgili bölümü yazarken menâkıbnâmelerden yararlanmış, onun ardından Zeki Veldî Togan, Abdülbaki Gölpınarlı, Orhan Köprülü, Agâh Sırrı Levend ve Ahmet Yaşar Ocak bu eserlerlerin tarih bakımından önemine işaret etmişlerdir. Menâkıb-ı İmâm-ı A’zam İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin menkıbeleri hakkında birkaç tanesi Türkçe, bir Farsça ve diğerleri Arapça olmak üzere kırka yakın eser yazılmıştır. Bu eserlerden tespit edilenlerin müellifleri ve adları şunlardır2 : 1) Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Salt El-Hımmânî, Fasl Fî Menâkıbi Ebî Hanîfe (Ebû Hanîfe’nin menâkıbına dair yazıl ilk eser olarak bilinmektedir.). 2) Muvaffak b. ahmed El-Mekkî El-Hârizmî, Menâkıbu Ebî Hanîfe. 3) Zehebî, Menâkıbu Ebî Hanîfe. 4) Bezzâzî, Menâkıbu’l-İmâm-ı A’zam Ebî Hanîfe (Türkçe tercümesi: Muhammed b. Ömer El-Halebî, Terceme-i Menâkıb-ı İmâm-ı A’zam). 5) Süyûtî, Tebyîzü’s-Sahîfe Fî Menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîfe. 6) Şâmî, Ukûdü’l-Cümân Fî Menâkıbi Ebî Hanîfe En-Nu’mân. 7) İbni Hacer El-Heytemî, El-Hayrâtü’l-Hisân Fî Menâkıbi’l-İmâmi’l-A’zam Ebî Hanîfe En-Nu’mân (Türkçe tercümesi: Manastırlı İsmail Hakkı, Mevâhibü’r-Rahmân Fî Menâkıbi’n-Nu’mân).  Alî El-Kârî, Menâkıbu’l-İmâmi’l-A’zam. 9) Abdülevvel El-Kanpûrî, Nevâdirü’l-Münîfe BiMenâkıbu Ebî Hanîfe. 10)Ebu’l-Kâsım Abdulalîm b. Ebû Kâsım, Kalâ’idü Ukûdid-Dürer Ve’l-İkyân Fî Menâkıbi Ebî Hanîfe En-Nu’mân. 11)Ebu’l-Fazl Bekir b. Muhammed Ez-Zerencerî, Menâkıbu Ebî Hanîfe. 12)Müstakimzâde Süleyman Sa’deddin b. Muhammed, Kitâbu’l-Menâkıb (Menâkıb-ı İmâm-ı A’zam). 13)Hatîb El-Bağdâdî, Menâkıbu’l-İmâmi’l-A’zam. 14)Ebu’l-Kasım Abdullâh b. Muhammed Es-Sa’dî, Fezâ’ilü Ebî Hanîfe. 15)Ebu’l-Hasan Ed-Dîneverî, Menâkıbu Ebî Hanîfe ve Ashâbih. 16)Muhammed b. Muhammed b. Nakîb, Menâkıbu’l-İmâm Ebî Hanîfe. 17)Ebu’l-Leys Muharrem b. Muhammed EzZeylâ’î, Menâkıbu Ebî Hanîfe ve Sâhıbeyh Ebî Yûsuf ve Muhammed b. Hasan. 18)Nûh b. Mustafâ Er-Rûmî, Ed-Dürrü’lMunazzam Fî Menâkıbi’l-İmâmi’l-A’zam. 19)Abdulgafûr b. Hüseyin b. Alî El-Elmâ’î, Menâkıbu Ebî Hanîfe. 20)Ebû Ca’fer Et-Tahâvî, Menâkıbu Ebî Hanîfe. 21)Ebu’l-Kasım Muhammed b. Hasan b. Ke’s, Tuhfetü’s-Sultân Fî Menâkıbi’n-Nu’mân. 22)Ebû Yahyâ Zekeriyyâ b. Yahyâ En-Nisâbûrî, Menâkıbu Ebî Hanîfe. 23)Abdullah b. Muhammed Es-Sebezmûnî, Keşfü’l-Asâri’ş-Şerîfe Fî Menâkıbi Ebî Hanîfe. 24)Yûsuf b. Ahmed El-Mekkî Es-Saydelânî, Menâkıbu Ebî Hanîfe. 25)Zahîrüddîn El-Mergınânî, Menâkıbu Ebî Hanîfe. 26)Muhammed b. Ahmed Eş-Şu’aybî, Menâkıbu’nNu’mân. 27)Cârulah Ez-Zemahşerî, Şakâ’iku’n-Nu’mân Fî Menâkıbi’n-Nu’mân. 28)Kureşî, El-Bustân Fî Menâkıbi’n-Nu’mân. 29)Ebu’l-Kâsım Abdulalîm b. Ebû Kâsım, ErRavzatü’l-Aliyyetü’l-Münîfe Fî Menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîfe. 30)Şeyh Ebû Sa’îd, Menâkıbi İmâm-ı A’zam (Farsça). 31)Osmanzâde Tâ’ib Ahmed, Menâkıb-ı İmâm-ı A’zâm (Türkçe). Yukarıda sıralanan eserlerden başka İmâm-ı A’zam’ın menâkıbı hakkında eser yazanlardan birisi de Şemseddîn-i Sivasî’dir. Şemseddîn-i Sivasî Menâkıb-ı İmâm-ı A’zam isimli eserini 1001/1592-3 yılında mensnevî nazım şekli ile yazmıştır. Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmud Ef., No:3921’de kayıtlı nüshaya göre 2956; 1291/1874 yılında İstanbul’da basılan nüshaya göre ise 2913 beyitten oluşan mesnevinin en önemli özelliği, mevcut bilgilere göre Türk edebiyatında İmam-ı A’zamla ilgili telif ve tercüme şeklinde yazılan 15’ten fazla eser içinde tek manzum menâkıbnâme olmasıdır. Bu menâkıbnâmenin kaynaklarda geçen diğer adı El-Hiyâdu min Savbi Gamâmi’lFeyyâd’dır(Kâtip Çelebi, 2008:IV/1469; Arslan, 2015:23; Gölpınarlı, 1979: XI/423). Nüshaları: Şemseddîn-i Sivasî’nin Menâkıb-ı İmam-ı A’zam mesnevisinin tespit edebildiğimiz 7 nüshası vardır. Bunlardan 4’ü İstanbul Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Kılıç Ali Paşa, 1032; Yazma Bağışlar 3367; Hacı Mahmud Ef., 4601 ve 3921), 1’i Ankara Milli Kütüphane’de (60Hk36), 2’si de Konya Koyunoğlu Şehir Müzesi Kütüphanesi’nde (13407 ve 12938’de kayıtlı) bulunmaktadır. Eser, ayrıca 1291/1874-5’te İstanbul’da Hattat Tevfik Efendi Matbaası’nda basılmıştır. Bu baskının hangi yazma nüshadan çoğaltıldığı ise belli değildir. Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmud Ef., 3921’de kayıtlı nüsha, 70 varak olup nesih hatla yazılmıştır. Eser mesnevi olmasına rağmen, beyitler halinde değil, satır düzeninde nesir eser biçiminde yazılmıştır. Yer yer harekeli olan metinde beyitler, aralarına koınulan büyük kırmızı nokta işareti ile birbirinden ayrılmıştır. Ayetler, mahlas ve eser isimleri farklı kırzımı mürekkeple yazılmıştır. 484 483 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Mesnevî, 66 varak olup 4 varak ise müstensihin ilavelerinden oluşmaktadır. Hacı Mahmud bölümendeki bu nüsha, Sahhaflar Kethüdâsı Kocasultânzâde Mehmet Sârî ez-Zehavî tarafından 1094/1682-3’te istinsah edilmiştir. Eserin sonunda, müstensihe ait ve İstanbul’da çıkan yangını konu alan 70 beyitlik bir de kaside vardır. Eserde mesnevilerde görülen genel şekil ve muhteva özelliklerinin tamamı yoktur(Arslan, 2015; Eliaçık, 1997). Sivasî, menâkıbnâmeyi 1001/1593 yılının Cemâziye’l-evvel ayının başında yazmaya başlayıp aynı yılın Şa‘bân ayının sonunda, dört ayda bitirdiğini şu şekilde belirtir: Çü târîh olmış idi elf ü vâhid Fakîr olmışdı bu nazma mücâhid (2927) Mahall-i bed’ idi ûle’l-cemâzeyn İrişdi âhir-i şa‘bâna bu beyn (2928) Tamâm dört ay olur bed’ ü ferâgum Umaram ki ola rûşen çerâgum (2929) Yazılış Sebebi: Sivasî, eserin başında, daha önce Menâkıb-ı Çehâr-yâr-ı Güzîn isimli eserinde dört büyük halifenin menâkıbını yazdığını, ağabeyi Muharrem Efendi’nin bunlara beşinci olarak İmâm- ı A’zam’ın menâkıbını da eklemesini talep etmesi üzerine bu eseri manzum olarak kaleme aldığını belirtir: Hakîr için birâder var mükerrem Ki üstâdum durur nâmı Muharrem (546) ... Ki bir söz söylerim iy nûr-ı dîde Kabûl eyle sözüm olma remîde (551) İmâm A’zam ki oldu Bû-Hanîfe Hem oldur muktedâ dîn-i Hanîf’e (552) ... Niçün neşr olmaya andan menâkıb Ki almaya umûm andan mevâhib (557) ... Gel imdi Çâr-yâra bu imâmı Beşinci eyle yaz bundan kelâmı (560) Beyân eyle hısâlinden o şâhun Ayân eyle kemâlinden o mâhun (561) ... Didüm iy rûh-ı rûhum hôş buyurdun Bu hizmetle dil ü cânı doyurdun (564) Ki tâ nazm eyleyem ber-vefk-i me’mûr Bu aczile ki el-me’mûr u ma’zûr (566) Sivasî’nin bu eseri, aslında, ağabeyi ve dönemin saygın alimlerinden olan Muharrem Efendi’nin Arapça mensur olarak yazdığı Menâkıbu Ebî Hanîfe ve Sâhıbeyh Ebî Yûsuf ve Muhammed b. Hasan isimli eserin manzum Türkçe tercümesidir. Şemseddîn-i Sivasî, menâkıbı yazarken daha önce bu konuda Arapça yazılan birçok eserden yararlandığını, ancak Arapça bilmeyenlerin yararlanabilmesi için Türkçe kaleme aldığını da özellikle belirtmiştir(Arslan, 2015:54; Eliaçık, 1997:26): Ulu ulu kitâbdan itdüm ihrâc Mevâkıf’la Makâsıd dahı Minhâc3 (449) Ta‘arruf hem tefâsîr zübdesinden Didüm sâ’ir kitâblar umdesinden (450) Arab dilden çıkardum himmet itdüm Ol dilce bilmeyene şefkat itdüm (451) Ki tâ ezberleyeler hâs u ger âm Husûsâ kudegân u merdüm-i hâm (452) ... Yazup her kitâbdan nakl ü ahbâr Getürmiş her diyârdan nukle-i yâr (568) ... Şürû’ itdüm zarûrî bu merâma Hudâ avn ide irgürem tamâma (573) Arab dilinden itdüm anı ihrâc Geyürem pes ana Türkîce dîbâc (574) Ki nef-i âm ola her müstefîde Budur râh-ı ifâdetde müfîde (575) Eserin asıl yazılışı gayesi, Sivasî’nin şairliğini ispattan çok Ebû Hanîfe’nin faziletlerini öne çıkarıp XVI. yüzyılda giderek artan Rafiziliğe karşı sünnî inançta olanlara moral vermektir(Ahmet Refik, 1932; Eliaçık, 1997:26). İmâmlar şâhıdur bil Bû-Hanîfe İmâm oldu bize dîn-i Hanîf’e (495) Velî bu cümleden râh-ı güzîde İmâm A‘zam yolıdur nûr-ı dîde (493) O yolun nâmıdur sünnet cemâ‘at Gerekdür gireler bu yola ümmet (135) Velî sünnet cemâ‘at yolu yârâ Bu işlerden kamu eyler teberrâ (144) Gel imdi sâlikâ sünnet cemâ‘at Yolın elde koma eyle ri‘âyet (179) Budur hak yol adı sünnet cemâ‘at Cemâ‘at bozula olur mücâ‘at (182) Havâriclerdür ez-sünnet cemâ‘at Revâfızlar durur ol cavk-ı nekbet (300) ... Budur sünnet cemâ‘atden ‘alâmet İde bu fırkaya bugz u ‘adâvet (315) 485 484 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu ... Olur sünnîler anda şâd u mesrûr Revâfız fırkası menkûs u mebsûr (2613) Yüriye mezheb-i sünnet cemâ‘at Ola âhir-zamân şâhına ümmet (422) Kabûl itdüm bu dem sünnet cemâ‘at Yolın şâhid olun bana cemâ‘at (1015) Kabûl itdük şehâ sünnet cemâ‘at Yolın kim ol imiş râh-ı hidâyet (1849) Muhtevası: Eserin incelemeye esas aldığımız Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki nüshası 2913 beyittir. On bâb ve bir hâtimeden oluşan eserin başında tevhîd-münâca’at özelliği taşıyan 50 beyitten sonra “Der Medh-i Resûlullâh” başlıklı bölüm ile “Kasîde-yi Der Medh-i O” başlığı ile kaside nazım şekli ile mesneviden farklı vezinde yazılmış 10 beyitten oluşan kısımda Hz. Muhammed’in övgüsü yer almaktadır: Kasîde Der Medh-i O (Ey Resûllullâh Sallallâhu ‘Aleyhi ve Sellem) (Fe’ilâtün fe’ilâtün fe’ilâtün fe’ilün) Ey Resûl-i ‘Arabî mâh-ı dü-kevn ü medenî Şâh olur sâ'il-i bâbın ne kadar olsa denî Ünsüni bulmaga mahrem-i ‘arş olmadı mı Berr-i vahşetde şubân iken Üveys-i Karenî Zîr-i na'linde olan kumlarına gıbta eder Tâc-ı şâhânda olan dürr-i semîn-i ‘Adenî Seng-i sahrâsına reşk eder iken la'l-i cinân Hiç hesâba gele mi anda akîk-i Yemenî Saltanat mansıbını vermege çok minnet eder Hân-ı fazlında zübâb olmağa hâkân-ı Senî Berr-i ‘aşkunda şehâ şevk ile ‘uşşâk-ı safâ Bulmadı zîr-i mugaylân gibi zîbâ çemeni Nutk-ı cân-perveri her kande ola rûh-efzâ Dem-i hikmetle o dem aça mı ‘Îsâ deheni Lî-ma'allâh tûruna ağdıkda sen şâh-ı rüsûl Tûr-ı Sînâ'da Kelîm eyleye kûteh sühanı Dâmen-i mahmilüne itdi temessük Şemsi Dilde i'zâr-ı hezâr egnine almış kefeni Gerd-i kûyunda şehâ şemm eden âsârundan Neyler ol anber-i hâmı dahı müşk-i Hoten'i (72-81) Yukarıda verilen kaside şeklindeki manzumeden sonra mesnevî nazım şekliyle Hz. Peygamber’in övgüsüne devam edilmiş ve O’ndan söz edip yücelten çeşitli ayetlerden (İsra 81, Mâ’ide 15, Ahzab 46, Ra’d 7 ve Tevbe 128 vd.) beyit aralarında alıntılar yapılmıştır. “Fî Medhi Âli ü Ashâb Sallallâhu Ta’âlâ ‘Aleyhim Fî Külli Faslin ve Bâb” başlığı altında Hz. Peygamber’in âile bireyleri, ashâbı ve dört halifenin medhinden sonra “Mukaddime” başlıklı kısımda “Elâ iy sâlik-i râh-ı hakîkat” diye seslenen şair, müslümanlara Hz. Muhammed’in eteğine sıkıca tutup “sünnet cemâ‘at” denilen “sırât-ı müstakîm”den gitmelerini, kâmil insan olabilmek için ilim ve irfan sahibi olmalarını tavsiye edip çeşitli uyarılar yapar, öğütler verir. “İlâhiyât” başlıklı tevhid türündeki bölümden sonra “Bahs-i Kelâm”, “Bahs-i Rü’yetullâh”, “Bahs-i Nübüvvet”, “Tafdîl-i Muhammed”, “Emr-i Mi’râc”, “Halk-ı Ef’âl”, “Bahs-i Kazâ vü Kader”, “Su’âl-i Kabir”, “Haşr-i Ecsâd”, “Tetâyür-i Kütüb”, “Mîzân”, “Sırat”, “Hulûd-ı Dâreyn ve Mevcûdiyyetihimâ Elân”, “Bahsü’l-Melâ’ike”, “Kerâmâtü’l-Evliyâ’i Hakkun”, “Tafdîl-i Hülafâ-yı Râşidîn Ba’zuhum min Ba’zın”, “Nef‘-i Sadakati li’l-emvât”, “Eşrât-ı Sâ’at”, “Hurûc-ı Dâbbetü’l-Arz”, “Nüzûl-i ‘Îsâ”, “Bâb. Tulû’u’ş-Şemsi Min Magribihâ ve Hurûc-ı Yecûc u Me’cûc”, “Beyân-ı Husûf ve Hurûc-ı Nâr Min Yemen”, “Takrîb/ler”, “Şürû’un ile’lemaksûdi”, “Şürû‘ Be-Maksûd”, “Na’t-ı Hazret-i Nu’mân” kısımları yer alır. Yukarıda belirtilen başlıklar altındaki açıklamalar 536. beyitte biter. Zuhûr itse dehânumdan ‘aceb mi dürr ile mercân Ki cûş itdi bu dem deryâ-yı dilden midhât-i Nu’mân şeklindeki matla’ beytiyle başlayan mefâ’îlün mefâ’îlün mefâ’ilün mefâ’îlün vezninde yazılmış 9 beyitten oluşan İmâm-ı A’zam övgüsünde bir kaside yer alır. Asıl konuya geçilen “Sebeb-i Te’lîf În Menâkıb-ı Seniyye” kısmı 546. beyitle başlar. Sivasî, sebeb-i te’lîf kısmının sonunda yer alan, Kitâbum oldı on bir bâba mahsûr Dahı bir hâtimeyle geldi maksûr (576) şeklindeki beyitte eserinin “on bir bâb(bölüm)” ve “hatime”den oluştuğunu belirtir. Şair bundan sonra her bâbın başlığını ve o başlıkta anlatılan konuyu liste halinde Arapça olarak belirtip açıklamalara/anlatıma geçer. Mesnevî’de yer alan bâblar ile konuları şunlardır(vr. 14a): 486 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 1. Bâb: İmâm-ı A’zam’ın Nesebi(soyu): El-Bâbu’lEvvelü Fî Nesebi’l-İmâmi Ebî Hanîfe Rahimehullâhu Ta’âlâ (577-750): İmâm-ı A’zam’ın soyunun kimlerden geldiği, adı ve künyesi belirtildikten sonra babası Nu’man bin Sâbit’in nehirde gördüğü elmayı yemesi ve akabinde yaşananlar anlatılmıştır. Bölümde ayrıca İmâm-ı A’zam’ın güzel ve temiz giyinmeye önem verişi, fazla mal kazanma hırsına düşmemek gerektiği, Ebû Hanîfe’nin kendine verilecek maaşı kabul etmeyip ticaretle geçimini sağlaması, Ebû Hanîfe’nin sorulan bir soruya cevap verememesi üzerine daha çok ilim öğrenmeye gayret edişi, Halife Mansur’un dönemin kadısı Ebû Leylâ’nın şikayeti üzerine Ebû Hanîfe’nin fetva vermesini yasaklamasıyla ilgili hadiseler anlatılmıştır. 2. Bâb: İmâm-ı A’zam’ın Fazîletleri: El-Bâbu’sSânî Fî Fezâ’ilihi’s-Seniyyeti (751-1166): Bölümün başında Hz. Peygamber’in Ebû Hanîfe’yle ilgili söylediği rivayet edilen “Ümmetimden ismi Nu’mân, künyesi Ebû Hanîfe olan biri vardır. O ümmetimin yıldızıdır. O, Allah’ın dinini ve benim sünnetimi canlandıracaktır.” şeklindeki hadisine yer verilmiş ve bu hadisin akabinde Ebû Hanîfe’nin faziletleri anlatılmıştır. İmâm-ı A’zam’ın verdiği çeşitli fetvalardan söz edilip İmâm-ı A’zam’ın Ebû Leylâ’nın fetvalarındaki yanlışları tespit edip düzeltmesi anlatılmıştır. Hocası Katâde’nin Ebû Hanîfe’ye sorusu ve İmâm’ın cevabı, İbn-i Habîr’in Ebû Leylâ ile İbn-i Artat’a sorduğu soruya yeterli cevap alamayınca aynı soruyu Ebû Hanîfe’ye sorup makul cevap alması, bir karı-kocanın tartışma neticesi boşanmalarından sonra pişman olmaları ve Ebû Hanîfe’nin bu duruma uygun bir çözüm bulması, İbn-i Mübârek ile Ameş’in Ebû Hanîfe’yle ilgili anıları, Ebû Hanîfe’nin kaza ve kaderle ilgili görüşleri, Râfizîlerden birisinin Kûfe’de Ebû Hanîfe’yle münazarası ve Râfizînin mezhebinden dönmesi, İmâm’ın terzi ve iki kadınla ilgili fetvaları, Ebû Hanîfe’nin kelam ve fıkha vâkıf olduğuna dair çeşitli görüşler belirtilmiştir. 3. Bâb: İmâm-ı A’zam’ın Kerâmetleri: El-Bâbü’sSâlisü Fî Kerâmetihi’s-Seniyyeti(1167-1582): “Mevlâ-yı Nu’mân/Numân’ın Kölesi” denilen kişinin annesi hamile iken ölmesi üzerine Ebû Hanîfe’nin fetvasıyla bebeğin anne karnından ameliyatla alınması, İmâm Şafi’nin Ebû Han’ife’nin mezarını sık sık ziyaret edişi, Halife Mansur’un yatağında gördüğü yarasa sütüyle ilgili hadiseyi Ebû Yûsuf’un İmâm-ı A’zam’dan duyduğu bir söz ile açıklığa kavuşturması, Ebû Hanîfe ve talebelerine zehirli yemek ikram edilmesi üzerine durumu anlayıp talebelerine nehirden abdest aldırması ve bu sırada yemekten yiyen kedinin ölmesiye zehirlenmekten kurtulmaları, Ebû Hanîfe’nin gençliğinde bir Dehrî ile münazarası, bir Arap şahsın (et-Tehıyyâtü lillahi ve’s-salavâtü ettayyibâtü’nün okunuşunu kastederek) Ebû Hanîfe’ye “Ey İmâm! Bir vav ile mi olacak, iki vav ile mi?” şeklinde sorusu ve İmâm’ın sorunun “tahiyyat”la ilgili olduğunu anlayıp cevapladığı hadiseye yer verilmiştir. Eserde Ebû Hanîfe’nin kerametleri olarak anlatılan olaylar, mantık kurallarının dışına çıkmayan, gerçeğe yakın olaylardır. Böyle olması da Sivasî’nin İmam-ı A’zâm’ı veliden çok fıkıh âlimi olarak görmesinden kaynaklanır. Mesnevi’de Ebû Hanîfe’yle ilgili anlatılan pek çok olayda ve rivayette onun keskin zekâsı ve aklıyla hareket edişi ön plâna çıkmaktadır. Onun bu yönünün açıkça görüldüğü kerametlerinden birini örnek olması bakımından aşağıya alıyoruz: İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’yi görünüşte seven ancak aslında ona haset eden bir şahıs, bir gün İmâm ve dostlarına/talebelerine ziyâfet hazırlayıp nehir kenarındaki bahçesine davet eder. Ebû Hanîfe ve dostları bu davete icâbet ederek söz konusu şahsın bahçesine giderler. Davet sahibi, gelen misafirlere yemek için “buyurun” der ancak Ebû Hanîfe hemen yemeğe başlamayıp dostlarına benim yaptığım gibi yapın deyip yemekten önce el yıkama sünnetini ifa için nehre gederek ellerini yıkamaya başlar. Herkes İmâm gibi nehirden ellerini yıkayıp abdest almaya başladıkları sırada ansızın bir kedi gelip Ebû Hanîfe’nin tabağındaki yemekten yer ve hemen oracıkta ölür. Bu durum üzerine Ebû Hanîfe ve dostları yemeğin zehirli olduğunu anlayıp yemek yemeden oradan ayrılırlar. Ebû Hanîfe, daha başta yemekte zehir olduğunu anlamış fakat açıkça söylemeyip el yıkama bahanesiyle oyalanma yolunu tutup kerâmetini gizlemek istemiştir. Böylece hem sünneti yerine getirmiş hem de zehirlenmekten kurtulmuştur. Bu hadise mesnevîde nazmen şöyle anlatılmıştır: Rivâyetdür ki Hazret Bû-Hanîfe 487 486 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Var idi bir hasûdı duy latîfe Hasedde irmiş idi şol makâma Ki dâ’im kasd iderdi ol hümâma Meger bir gün imâmı kıldı da’vet Nifâkile idüb ‘arz-ı muhabbet İletdi bûstânda cenb-i nehre diler ki çâk ola zehr ile zehre Ta’âmı serdiler anda miyânâ Oturdı anda ashâb merdümâne İmâm anda hemân turdı yirinden Velâyetle meger tuydı birinden Didi yârân bana tab’iyyet eylen Ta’âm için nehirden sünnet eylen Hemân turdı yirinden cümle ahbâb Vuzûya başladılar şeyh ü ger şâb Bu esnâde gelip bir hirri nâgâh İmâm’ın kas’asından yidi bî-gâh Hemân-dem öldi hirre bildi ahbâb Ki semm halt itmiş ana merd-i kallâb Halâs oldı kamusı mâcerâdan Dağıldılar hemân-dem ol aradan Kerâmetle bilüpdi semmi Nu’mân Velî setr eyleyüp kılmadı i’lân Arada sünneti kıldı bahâne Budur âdet ezelden kâmilâna Dahı sünnet ne tiryâk oldı ey cân Halâs oldı anunla anda çok cân (1225-1238, vr. 28b-29a) 4. Bâb: İmâm-ı A’zam’ın Dirâyetli Olması (Doğru hüküm vermesi ve doğru hükmü söylemesi): ElBâbu’r-Râbi’u Fî Kevnihî Muhikkan ve Salâbetihi Fî Dînihi (Kâ’ilen Bihî Radıyallâhu Anhu): Ebû Hanîfe’nin bir çocukla, Kûfe valisiyle ve Halife Mansur’la aralarında geçen hikmetli konuşmalar, Ebû Hanîfe’nin emin bir şahıs oluşu, İmam’ın dört kadınla evlilik hakkında görüşleri, yardımseverliği ile ticaret ahlakı üzerinde durulmuştur. 5. Bâb: İmâm-ı A’zam’ın Zekâsı ve Güzel Ferâseti: El-Bâbu’l-Hâmisü Fî Fıtnatihi ve Hüsni Ferâsetihî (1583-1934): Ebû Hanîfe’nin pratik zekasını ortaya koyan çeşitli olayların anlatıldığı bu bölümde O’nun evlilik, aile, malk ve mülkle ilgili görüşleri, parasını kaybeden bir şahsa verdiği öğüt, râfizî müşterisinin Hz. Osman’ın Yahudi olduğuna dair iftiralarını gösterdiği delille çürütmesi, Ebû Hanîfe’nin eşkıyalarla başından geçen hadise, bir cenâzede yaşanan yemin olayı ve Ebû Hanîfe’nin meseleyi çözümü, Ebû Hanîfe’nin kinâyeli konuşmaları çabuk kavraması ve izahı, Halife Ebü’l-Abbas Seffâk ile Ebû Hanîfe arasında geçen bir olay anlatılmıştır. 6. Bâb: İmâm-ı A’zam’ın Görüştüğü Sahâbeler: ElBâbu’s-Sâdisü Fîmen Re’âhu Ebû Hanîfe Rahmetullâhi Mine’s-Sahâbeti Radıyallâhi ‘Aleyhim Ecma’în(1935-1985): Bu bölümde İmâm- ı A’zam Ebû Hanîfe’nin görüştüğü sahabelerin isimleri belirtilir: 1) Enes İbni Mâlik 2) Abdullah İbni Ebû Evfâ 3) Sehl İbni Sa’d 4) Âmir İbni Vâsile 5) Abdullah İbni Enes 6) Abdullah İbni Hâris 7) Câbir İbni Abdullah Ma’kil İbni Yesâr 9) Â’işe binti Ucret. Bölümün sonunda “sekiz oldu bununla sahb-ı ekrem” denilse de dokuz sahabe ismi belirtilmiştir. 7. Bâb: İmâm-ı A’zam’ın Du’aları ve Münâcâtları: El-Bâbu’s-Sâbi’u Fî Da’vâtihî ve Münâcâtihî (1986-2042): İmâm-ı A’zam’ın gece ibadetlerine büyük önem verdiği ve bundan dolayı en güzel elbiselerini giyip gece mescitte sabaha kadar huşû ile namaz kılıp dua ettiği, sabah namazı için cemaat gelmeden evine dönüp kıyafetini değiştirdikten sonra tekrar namaz için mescide geldiği anlatılmış, yaptığı dualardan örnekler verilmiştir. 8. Bâb: İmâm-ı A’zam’ın Cömertliği ve Yardımseverliği: El-Bâbu’s-Sâminü Fî Cûdihî ve Sehâ’ihî Radıyallâhu Anhu (2043-2151): İmâm-ı A’zam’ın yaşadığı dönemde ilmi gibi cömertliği ile meşhur olduğu belirtilmiş ve ihtiyaç sahiplerine yardım ettiği bazı hadiseler anlatılmıştır. 9. Bâb: İmâm-ı A’zam’ın Gece Namazına Kalkması: El-Bâbu’t-Tâsi’u Fî Kıyâmihi bi’l-leyli Radıyallâhu Anhu (2152-2302): İmâm-ı A’zam’ın geceyi üçe bölüp bir kısmında ibadet ettiği, bir kısmında eğitim yaptığı bir kısmında ise uyuduğu belirtilir. Ebû Hanîfe’nin gece namazlarından sonra yaptığı zikirler ve hatimleri ile çeşitli şahıslar ile arasında geçen hadiselerden söz edilmiştir. 10. Bâb: İmâm-ı A’zam’ın Rü’yâları: El-Bâbu’l- Âşirü Fî Rü’yâhu Radıyallâhu Ta’âlâ Anhu(2303- 2481): Bu bölümde Ebû Hanîfe’nin iki rüyasından söz edilmiştir. Birincide İmâm-ı A’zâm’ın rüyasında Peygamberin kabrini açması ve bu rüyayla ilgili İbni Sîrîn’in ta’bîri, ikincide ise Ebû Hanîfe’nin rüsayında Allah’a kulların cehennemden nasıl kurtulacağını sorması ve cevabı anlatılmıştır. Bu rüyalardan sonra çeşitli kimselerin Ebû Hanîfe’yle ilgili rüyalarına dair rivayetler, Sivasî’nin Ebû Hanîfe’yi rüyasında görmesi ve bu rüyanın ta’biri anlatılmıştır. 11. Bâb: İmâm-ı A’zam’ın Doğumu ve Vefâtı: ElBâbu’l-Hâdî Aşere Fî Vilâdetihî ve Vefâtihî Radıyallâhu Anhu (2482-2639): Bu bölümde Ebû Hanîfe’nin Halife Mansur’un Bağdat’a kadı olması Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 1. Bâb: İmâm-ı A’zam’ın Nesebi(soyu): El-Bâbu’lEvvelü Fî Nesebi’l-İmâmi Ebî Hanîfe Rahimehullâhu Ta’âlâ (577-750): İmâm-ı A’zam’ın soyunun kimlerden geldiği, adı ve künyesi belirtildikten sonra babası Nu’man bin Sâbit’in nehirde gördüğü elmayı yemesi ve akabinde yaşananlar anlatılmıştır. Bölümde ayrıca İmâm-ı A’zam’ın güzel ve temiz giyinmeye önem verişi, fazla mal kazanma hırsına düşmemek gerektiği, Ebû Hanîfe’nin kendine verilecek maaşı kabul etmeyip ticaretle geçimini sağlaması, Ebû Hanîfe’nin sorulan bir soruya cevap verememesi üzerine daha çok ilim öğrenmeye gayret edişi, Halife Mansur’un dönemin kadısı Ebû Leylâ’nın şikayeti üzerine Ebû Hanîfe’nin fetva vermesini yasaklamasıyla ilgili hadiseler anlatılmıştır. 2. Bâb: İmâm-ı A’zam’ın Fazîletleri: El-Bâbu’sSânî Fî Fezâ’ilihi’s-Seniyyeti (751-1166): Bölümün başında Hz. Peygamber’in Ebû Hanîfe’yle ilgili söylediği rivayet edilen “Ümmetimden ismi Nu’mân, künyesi Ebû Hanîfe olan biri vardır. O ümmetimin yıldızıdır. O, Allah’ın dinini ve benim sünnetimi canlandıracaktır.” şeklindeki hadisine yer verilmiş ve bu hadisin akabinde Ebû Hanîfe’nin faziletleri anlatılmıştır. İmâm-ı A’zam’ın verdiği çeşitli fetvalardan söz edilip İmâm-ı A’zam’ın Ebû Leylâ’nın fetvalarındaki yanlışları tespit edip düzeltmesi anlatılmıştır. Hocası Katâde’nin Ebû Hanîfe’ye sorusu ve İmâm’ın cevabı, İbn-i Habîr’in Ebû Leylâ ile İbn-i Artat’a sorduğu soruya yeterli cevap alamayınca aynı soruyu Ebû Hanîfe’ye sorup makul cevap alması, bir karı-kocanın tartışma neticesi boşanmalarından sonra pişman olmaları ve Ebû Hanîfe’nin bu duruma uygun bir çözüm bulması, İbn-i Mübârek ile Ameş’in Ebû Hanîfe’yle ilgili anıları, Ebû Hanîfe’nin kaza ve kaderle ilgili görüşleri, Râfizîlerden birisinin Kûfe’de Ebû Hanîfe’yle münazarası ve Râfizînin mezhebinden dönmesi, İmâm’ın terzi ve iki kadınla ilgili fetvaları, Ebû Hanîfe’nin kelam ve fıkha vâkıf olduğuna dair çeşitli görüşler belirtilmiştir. 3. Bâb: İmâm-ı A’zam’ın Kerâmetleri: El-Bâbü’sSâlisü Fî Kerâmetihi’s-Seniyyeti(1167-1582): “Mevlâ-yı Nu’mân/Numân’ın Kölesi” denilen kişinin annesi hamile iken ölmesi üzerine Ebû Hanîfe’nin fetvasıyla bebeğin anne karnından ameliyatla alınması, İmâm Şafi’nin Ebû Han’ife’nin mezarını sık sık ziyaret edişi, Halife Mansur’un yatağında gördüğü yarasa sütüyle ilgili hadiseyi Ebû Yûsuf’un İmâm-ı A’zam’dan duyduğu bir söz ile açıklığa kavuşturması, Ebû Hanîfe ve talebelerine zehirli yemek ikram edilmesi üzerine durumu anlayıp talebelerine nehirden abdest aldırması ve bu sırada yemekten yiyen kedinin ölmesiye zehirlenmekten kurtulmaları, Ebû Hanîfe’nin gençliğinde bir Dehrî ile münazarası, bir Arap şahsın (et-Tehıyyâtü lillahi ve’s-salavâtü ettayyibâtü’nün okunuşunu kastederek) Ebû Hanîfe’ye “Ey İmâm! Bir vav ile mi olacak, iki vav ile mi?” şeklinde sorusu ve İmâm’ın sorunun “tahiyyat”la ilgili olduğunu anlayıp cevapladığı hadiseye yer verilmiştir. Eserde Ebû Hanîfe’nin kerametleri olarak anlatılan olaylar, mantık kurallarının dışına çıkmayan, gerçeğe yakın olaylardır. Böyle olması da Sivasî’nin İmam-ı A’zâm’ı veliden çok fıkıh âlimi olarak görmesinden kaynaklanır. Mesnevi’de Ebû Hanîfe’yle ilgili anlatılan pek çok olayda ve rivayette onun keskin zekâsı ve aklıyla hareket edişi ön plâna çıkmaktadır. Onun bu yönünün açıkça görüldüğü kerametlerinden birini örnek olması bakımından aşağıya alıyoruz: İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’yi görünüşte seven ancak aslında ona haset eden bir şahıs, bir gün İmâm ve dostlarına/talebelerine ziyâfet hazırlayıp nehir kenarındaki bahçesine davet eder. Ebû Hanîfe ve dostları bu davete icâbet ederek söz konusu şahsın bahçesine giderler. Davet sahibi, gelen misafirlere yemek için “buyurun” der ancak Ebû Hanîfe hemen yemeğe başlamayıp dostlarına benim yaptığım gibi yapın deyip yemekten önce el yıkama sünnetini ifa için nehre gederek ellerini yıkamaya başlar. Herkes İmâm gibi nehirden ellerini yıkayıp abdest almaya başladıkları sırada ansızın bir kedi gelip Ebû Hanîfe’nin tabağındaki yemekten yer ve hemen oracıkta ölür. Bu durum üzerine Ebû Hanîfe ve dostları yemeğin zehirli olduğunu anlayıp yemek yemeden oradan ayrılırlar. Ebû Hanîfe, daha başta yemekte zehir olduğunu anlamış fakat açıkça söylemeyip el yıkama bahanesiyle oyalanma yolunu tutup kerâmetini gizlemek istemiştir. Böylece hem sünneti yerine getirmiş hem de zehirlenmekten kurtulmuştur. Bu hadise mesnevîde nazmen şöyle anlatılmıştır: Rivâyetdür ki Hazret Bû-Hanîfe 488 487 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu teklifini kabul etmeyişi ve bu sebeple hapse atılışı, dostlarının ona hapisten kurtulması için kadılığı kabul etmesini tavsiye etmeleri ancak İmâm’ın bunu kabul etmemesi sonucunda hapiste işkence edilip zehirlenerek öldürülüşü anlatılmıştır. “Fasl: fî vilâdetihi ve sinnihi radıyallâhu Ta’âlâ ‘anhu” başlığından sonra Ebû Hanîfe’nin Hicri 80/699’da doğduğu, Hicri 150/769’da 70 yaşında iken vefat ettiği, (Bağdat’ta) Hayzurân denilen yere defnedildiği belirtilir: Çü heştâda irer târîh -i hicret Gelir dünyâya ol Nu’mân -ı hôş -baht Vefât itdi yüz elisinde ol hân Tamâm yetmiş olur pes sinn -i Nu’mân Şu yerde defn olunmuşdur o hôş - kâm Ki meşhûr Hayzurân dirler ana nâm (2542 -4, vr. 58a) 1508’de Şah İsmail’in Bağdat’ı istilası sırasında Ebû Hanîfe’nin Bağdat’ta bulunan mezârının (türbesinin) Râfizîler tarafından tahrip edileceğinin duyulması üzerine sünnî müslümanların Ebû Hanîfe’inin bedenine zarar verilmesini engellemek için bir gece İmâm’ın kabrini bozup üstüne sağlam bir duvar yaptıkları, Râfızilerin İmâm’ın bedenini bulmak için çok mezar yıktıklarını ama onu bulamadıkları anlatılır: Zü sünnîler işitdi azmin anun Bu fikr -i fâsid ile cezmin anun Geceyle bozdılar kabr -i şerîfin Ki tâ bulmayalar cism -i latîfin Yaparlar üstine dîvâr -ı muhkem Ola dîvâr içinde nûr -ı mübhem (2558 -2560, vr. 58b) Kaçan kim aldı Bağdâd’ı melâ’în Revâfız şâhı meyşûm -ı bed -âyîn Hemân kasd itdiler kabr -i İmâm’a Sıyânet irdi Hak’dan ol hümâmâ Anunçon yıkdılar nice mezârât Bulamadılar andan hîç alâmât (2561 -2564, vr. 58b) Kanuni Sultan Süleyman’ın Bağdat’ı 941/1534’te aldıktan sonra Ebû Hanîfe’nin türbesi ile yanında bulunan medreseyi yeniden yaptırması da mesnevide kısaca anlatılmıştır: Zamân oldı ki geldi Âl -i Osmân O şehler zübdesi Sultân Süleymân Dokuz yüz kırk birinde idi târîh Bu resme yazılırdı hem tevârîh İşâret kıldılar kabr -i şerîfe El urdılar o dîvâr -ı şerîfe Ki Nu’mân içün itmişlerdi perde Emârâtını buldılar o yerde Ayânen buldılar cism -i şerîfen Yine setr itdiler ol dem latîfin Hudâya ham idüp Sultân Süleymân Didi iy Kâdir ü Mennân u Rahmân Ne ‘izzetdür bana kıldun müyesser Benimle zâhir oldı kabr -i enver Neşât ile buyurdılar pes ol an Virile kabr -i pür -nûrına ‘unvân Urıla üstine bir kubbe ‘âlî Ne kubbe Kubbe -i Mînâ misâli Yapıldı havline hem sûr -ı ‘âlî Ki mahsûr ola ol mevle’l -mevâlî Çü emr oldı vücûda geldi me’mûr Yapıldı cenbine hem câmi’ü’n -nûr (2570 -2587, vr. 58b -59a) Hâtime: Fî Menkıbeti’l -İmâmeyni’l -Hümâmeyn Ebî Yûsuf ve Muhammed bin Hasan eş -Şeybânî Rahimehumullâhu Ta’âlâ (2640 -2917). Hâtime’de İmâm -ı A’zam’ın öğrencileri İmâm Ebû Yûsuf ve İmâm Muhammed bin Hasan eş - Şeybânî’nin hayatı ve soyuyla ilgili çeşitli rivayetler ile menkıbeleri anlatılmıştır. Mesnevî, Çü hayr ile kitâbum buldı encâm Recâdur ki ire hayra serencâm (2917, vr. 66b) şeklindeki beyit ile sona erer. Bundan sonra gelen beyitlerdeki bilgilere göre şair, 1001/1593 yılının Cemaziye’l -evvel ayında yazmaya başladığı eserini dört ayda, Şaban ayının sonunda tamamlamıştır. Sivasî, Hâtime’nin sona erdiği 2917. beyitten sonra yer alan 2925 -2956. beyitlerde en son yazdığı “Menâkıb -ı İmâm -ı A’zam” isimli eserinin yirminci kitabı olduğunu belirtip daha önce yazdığı eserlerinin isimlerini ve kısaca muhtevalarını belirtmiştir. Hem Şemseddîn -i Sivasî hem de edebiyat tarihi açısından önemli olan bu kısımda şairin belirttiği eserlerin isimleri sırasıyla şunlardır: Hallü’l -Ma’âkıd, Zübdetü’l -Esrâr, Süleymâniyye, İrşâdü’l -Avâm, İbretnümâ, Gülşen -âbâd, Levâyih Tercümesi Safâyih, Mevlûd, Heşt -bihişt, Menâzil, Mir’âtü’l -Ahlak, Menâkıb -ı Çehâr -yâr, Menâsik, Umde, Dâ’ire, Emr -i İlâhî ve Huccet, III. Murad’ın Gazellerinin Şerhi, İlâhîler ve Gazeller (Divan), Şerh -i Bürde Tercümesi ve Menâkıb -ı İmâm -ı A’zam. Sivasî, kitaplarının isimlerini belirttikten sonra III. Murad’dan (1574 -1595) çok ihsan 489 488 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu gördüğünü ifade etmiş, hükümdara dualar edip kendisine dua talebiyle de eserini bitirmiştir. Sonuç Ehl-i sünnet akaidini benimseyen ve Hanefî mezhebine bağlı, mutasavvıf ve âlim bir şahıs olan Şemseddîn-i Sivasî, gayesi edebi eser vermekten ziyade fikirlerini geniş halk kitlelerine ulaştırmak olduğu için eserlerinde daha çok didaktik ve zâhidâne konulara yer vermiştir. Bundan dolayı diğer manzum eserlerinde olduğu gibi bu mesnevide de dikkat çeken bir coşkunluk görülmez. Fuzulî (888/1483-963/1556), Bakî (933/1526- 1008/1600) gibi birinci sınıf şairlerinin yanı sıra ikinci sınıf bir şair sayılabilecek olan Şemseddîn-i Sivasî’nin en önemli tarafı “mesnevi şairi” olmasıdır. Tespit edilebildiği kadarıyla muhtelif kütüphanelerde bulunan on iki manzum eserinden dokuz tanesi mesnevidir. Manzum eserlerinden Divan ve Terceme-i Kasîde-i Bürde, Pend-nâme haricindeki Süleymâniyye, İbret-nümâ, Mevlid, Gülşen-âbâd, Heşt-Bihişt, Mir'âtü'lAhlâk, Menâkıb-ı İmâm-ı A'zam, İrşâdü'lAvâm,Umdetü’l-Huccâc isimli mesnevileri nazarı dikkate alınınca onun hamse sahibi bir şair olduğu görülür. Hatta bu dokuz mesneviye Dîvân’ı da eklendiğinde onu iki hamse sahibi şair olarak kabul etmek gerekir. Türk edebiyatında sayıları sınırlı olan Ali Şir Nevâî (845/1441-907/1501), Hamdullah Hamdî (853/1449-909/1503), Taşlıcalı Yahyâ (ö. 990/1582) vb. gibi şairlerin yanında Şemseddîn-i Sivasî’yi de hamse sahibi bir şair saymak lazımdır. Şemseddîn-i Sivasî’nin Menâkıb-ı İmâm-ı A’zam isimli mesnevisi, sadece “kerametlerin” anlatıldığı bir eser olmayıp Ebû Hanîfe’nin soyu, doğumu, hayatı, kerametleri, faziletleri, rüyâları, hakkında anlatılanlar, yaptığı iş ve verdiği kararlarda zekâsı ile aklını kullanışı gibi onunla ilgili pek çok husûsun yer aldığı manzum biyografik/ansiklopedik eser hüviyetine sahiptir. Eserde şekil ve tertîp yönünden mesnevilerde görülen genel özelliklerin tamamını yoktur. Menâkıb türü eserler genel olarak mensur olarak yazılır. Sivasî’nin bu eseri manzum olarak kaleme almasının asıl sebebinin, Ki tâ ezberleyeler hâs u ger âm Husûsâ kudegân u merdüm-i hâm (452, vr. 11b) beytinde de görüldüğü üzere, Ebû Hanîfe’yle ilgili bilgilerin kolay bir şekilde ezberlenmesini/öğrenilmesini sağlamak olduğu söylenebilir. Oldukça hacimli biyografik eser özelliği taşıyan mesnevî, yer yer Arapça ve Farsça tamlamalar kullanılmış olsa da genel olarak halk söyleyişine yakın, akıcı dili ve üslubundan dolayı çabuk okunabilecek bir mahiyettedir. Bundan dolayı Sivasî’nin İmam-ı A’zam ve Dört Halifeyle ilgili menakıbnameleri, halk tarafından beğenilmiş ve sevilerek okunmuştur. Dipnotlar 1. Bu bölüm şu kaynaklardan yararlanılarak hazırlanmıştır: Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler (Metodolojik Bir Yaklaşım), Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1992, s. 27-96; Haşim Şahin, “Menâkıbnâme”, TDVİA, C. 29, Ankara 2004, s. 112-114; Mustafa Uzunpostalcı: "Ebû Hanîfe". İslam Ansiklopedisi. TDV. Yayınları.C. X. s. 131-138". 2. Bu eserlerin tespitinde şu kaynaklardan yararlanılmıştır: Ali Bardakoğlu, “Ebû Hanîfe – Literatür”, TDVİA, C. X, İstanbul 1994, s. 143-145; Mehmet Arslan, Şemseddîn-i Sivasî Külliyatı Menâkıb-ı İmâm-ı A’zam, Sivas Belediyesi Yay., Sivas 2015, s. 51-53; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, IV. Cilt, Terc. Rüştü Balcı, Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul 2008, s. 1467-1469. 3. Mevâkıf, Adudiddin el-İcî’nin (ö. 1355) kelama dair eseri, Makâsıd, Sadettin Taftazani’in (ö. 792/1390) kelama dair eseri ve Minhac, Nevevî’nin (ö. 1277) Sahîh-i Müslim şerhidir. Kaynaklar Ahmet Refik, “Osmanlı Devrinde Rafızîlik ve Bektaşîlik”, Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, C. VIII, S. 2, İstanbul 1932, s. 21-59. Akkaya, Hüseyin (1997). The Prophet Solomon in Turkish Literature and the Süleymâniyye of Şemseddin Sivâsî (Osmanlı Türk Edebiyatında Süleyman Peygamber ve Şemseddin Sivâsî'nin Süleymâniyyesi). V. I-II. Harvard. Akkaya, Hüseyin (2003a). “Şemseddîn-i Sivasî'nin İrşâdü'l-Avâm İsimli Eseri”. Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi VII (II): 1-30. Akkaya, Hüseyin (2003b). “Şemseddîn-i Sivasî'nin Terceme-i Ecvibe-i Alî bin Ebî Tâlib İsimli Eseri”. Journal of Turkish Studies, Günay Kut Armağanı 27 (1): 47-58. Aksoy, Hasan (1980). Şemseddin Sivâsî, Hayatı, Eserleri ve Mevlidi. İstanbul: İstanbul Yüksek İslâm Enstitüsü Yay. 490 489 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Aksoy, Hasan (1986). “Şemsî’nin Gülşenâbâd Mesnevîsi”. Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, S.3, s. 127-177. Aksoy, Hasan (2005), “Şemseddin Sivâsî, Hayatı, Şahsiyyeti, Tarikatı, Eserleri”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. IX/2, s. 1-43. Aksoy, Hasan (2010), “Şemseddin Sivâsî”, TDVİA, C. 38, İstanbul, s. 523-526. Arslan, Mehmet (2015), Şemseddîn-i Sivasî Külliyatı Menâkıb-ı İmâm-ı A’zam, Sivas. Bağdatlı İsmail Paşa (1951). Hediyyetü’l-Ârifîn, Haz. İ. M. K. İnal- Kilisli Rifat Bilge, C. I, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yay. Bardakoğlu, Ali (1994), “Ebû Hanîfe-Literatür”, TDVİA, C. X, İstanbul, s. 143-145. Bursalı Mehmed Tâhir (1333/1915). Osmanlı Müellifleri. C. I-II. İstanbul: Matbaa-i Âmire. Eliaçık, Mustafa (1997), Şemsüddîn-i Sivâsî’nin Menâkıb-ı İmâm-ı A’zam (Manzum) Mesnevîsi (İncelemeMetin), Erciyes Üniversitesi SBE, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Kayseri. Feridüddin-i Attâr (2014), Tezkiretü’l-Evliya, Çev. Süleyman Uludağ, İstanbul: Semerkand Yay. Gölpınarlı, Abdülbâki (1979). “Şemsîye”,İslam Ansiklopedisi. C. XI. İstanbul: MEB Yay. Gündoğdu, Cengiz (2000). Bir Türk Mutasavvıfı Abdülmecîd Sivâsî. Ankara: KB Yay. Hazînî, Cevâhirü’l-Ebrâr min Emvâci’l-Bihâr, İÜ, TY, 2893. Kâtip Çelebi (2008), Keşfü’z-Zunûn, C. IV, Terc. Rüştü Balcı, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yay. Ocak, Ahmet Yaşar (1992), Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler (Metodolojik Bir Yaklaşım), Ankara: Türk Tarih Kurumu Yay. Pekolcay, Necla (1981), İslami Türk Edebiyatı, İstanbul: Dergâh Yay. Sinan Paşa, Yakarışlar Kitabı (Tazarru’name), Haz. Mertol Tulum, Ankara: Diyanet Vakfı Yayıları. Şahin, Haşim (2004), Menâkıbnâme”, TDVİA, C. 29, Ankara, s. 112-114. Şemseddîn-i Sivasî (1278/1861). Menâkıb-ı İmâm-ı A’zam, İstanbul: Tevfik Efendi Mat. Şemseddîn-i Sivasî, Menâkıb-ı İmâm-ı A'zâm, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Ef., No: 3921. Şemseddîn Sivasî. Dîvân-ı Şemsî. Süleymaniye Ktp. Uşşâkî Tekkesi Bl. Nr. 95. vr. 72b.; Süleymaniye Ktp. H. Şemsi F. Güneren Bl. Nr. 22. 20. Toparlı, Recep (1984). Şemseddin Sivâsî Divanı. Sivas: Gurbet Yay. Uzunçarşılı, İsmail Hakkı (1983). Osmanlı Tarihi. C. III/I. Ankara: TTK Yay.
.Yrd. Doç. Dr. Kadir GÖMBEYAZ 1979 yılında Bandırma'da doğdu. İlk ve orta tahsilini Bandırma'da tamamladı.1996'da Bandırma İmam Hatip Lisesi'nden mezun oldu ve aynı yıl Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'ne girdi. 2001 yılında mezun oldu. Mart-Aralık 2002 tarihleri arasında Şanlıurfa'da Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi öğretmenliği yaptı. Aralık 2002'de Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'ne İslam Mezhepleri Tarihi araştırma görevlisi olarak atandı. 2005'te Makâlât Geleneğinde İmam Eş'arî adlı teziyle yüksek lisansını, 2015’te de İslam Literatüründe İtikadi Fırka Tasnifleri başlıklı teziyle doktorasını tamamladı. 19 Mart 2015 tarihinden itibaren Kocaeli Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde Temel İslam Bilimleri Bölümü Kelam ve İtikadi İslam Mezhepleri Anabilim Dalı’nda Yardımcı Doçent olarak görev yapmaktadır. Evli ve bir çocuk sahibidir. Arapça ve İngilizce bilmektedir. Doğu Hanefî Fırak Geleneğinin Ebû Hanîfe ile İrtibatlandırılmasının İmkânı 1989 yılında Amerikalı araştırmacı Keith Lewinstein tarafından yapılan Studies in Islamic Heresiography: Khawarij in Two Firaq Traditions başlıklı doktora tezinde, İslâm fırak literatüründe iki ana fırak geleneğinin varlığına dikkat çekildi. Bunlardan biri, hicrî üçüncü yüzyılda Irak bölgesinde cârî fırak malzemesine dayanan “Mu‘tezilî-Eş‘arî Fırak Geleneği” iken, diğeri de Doğu İslâm dünyasında yani Horasan ve Mâverâünnehr bölgesinde yaşayan Hanefî ulema tarafından geliştirilen ve kaynakları, sunduğu malumat, ele aldığı fırkalar, fırkaları tasnif biçimi vs gibi yönlerden kendine özgü bir yapı arz eden “Doğu Hanefî Fırak Geleneği” idi. Lewinstein’in bu tezi, daha önce çeşitli çalışmalarda farklı ve özgün yapısı fark edilse bile, Doğu Hanefî Fırak Geleneğini sınırları belirlenmiş bir fırak geleneği olarak tanımlamak suretiyle sahaya değerli bir katkı sundu.1 Elimize ulaşan en erken örneği Ebû Mutî‘ Mekhûl b. el-Fadl en-Nesefî’nin (ö. 318/930) Kitâbu’r-redd alâ ehli’l-bida‘ ve’l-ehvâ’i’d-dâlle adlı eseri2 olan Doğu Hanefî Fırak Geleneğinin içerisinde üretilen 494 493 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu eserlerde zikri geçen fırkalar, İslam coğrafyasının diğer bölgelerinde kaleme alınan fırak eserlerinde yer alan fırkalardan çoğu zaman farklılık arz etmekte ve en önemlisi fırkalar tasnif edilirken/listelenirken özgün bir yol takip edilmektedir. Buna göre, öncelikle İslâm ümmetinin 73 fırkaya ayrılıp biri hariç diğerlerinin cehenneme gideceğini bildiren 73 fırka hadîsi ve hadîsteki 73 rakamı esas alınarak kurtuluşa eren tek fırka haricinde kalan 72 fırkaya önce 6 ana fırka ve daha sonra da her bir ana fırkaya 12’şer alt kol belirlenerek (6x12=72+1=73) formülasyonu ile ulaşılmaktadır. 3 Bu geleneğe ait eserlerde müellifler, öncelikle 73 fırka hadîsini ele alır ve hadîste geçen 73 rakamını gerçek bir sayı olarak kabul eder. Yani İslâm ümmeti, hadîste bildirildiği üzere, reel hayatta 73 fırkaya bölünmüştür. Müellifler, bu 73 fırkayı göstermek için bir tasnife girişir. Bunun için öncelikle fırka -i nâciye olarak belirledikleri bir fırkayı kenara ayırır. Bu, ele aldığımız gelenekte, “Ehlü’l -Cemâa” ve/veya “Ehl - i Sünnet ve Cemâat” şeklinde nitelenen gruptur. Daha sonra, geriye 72 sapkın fırkanın belirlenmesi kalmaktadır. Bu rakama da ulaşmak için, önce 6 ana fırka belirlenir ve akabinde her bir ana fırkaya 12’şer kol takdir edilir. Böylece 6x12 formülüyle 72 rakamına ulaşılmış olunur. Bu gelenekte çoğu zaman müellifler her bir fırkayı, kendisini karakterize eden tek bir görüşüyle tanıtır ve akabinde bu görüşe karşı kurtuluşa eren fırkanın eleştirilerini/reddiyesini âyet, hadîs ve çeşitli delillendirmelerle sunar. Bu gelenek ortaya çıkışı itibariyle, Mâverâünnehr bölgesinde doğmuş olsa da, zaman içerisinde bu bölgedeki ulemanın çeşitli sebeplerle İslam coğrafyasının değişik bölgelerine göç etmeleri sonucunda, oralarda tanınır ve bilinir olmuştur. Bu geleneğin ürünlerini veren ulemanın kâhir ekseriyetle Hanefî oluşu 4 , akla geleneğin kaynağının, daha net bir ifadeyle, 73 fırka hadîsine dayanarak yapılan 6x12 formüllü 73 şubeli tasnifin, Ebû Hanîfe kaynaklı olup olamayacağı sorusu akla gelmektedir. Tam da bu noktada, meşhur Osmanlı ulemasından Birgivî’ye (ö. 981/1573) nispet edilen Tuhfetü’l -müsterşidîn 5 isimli Doğu Hanefî Fırak Geleneği’ne mensup fırak risalesinde tasnif Ebû Hanîfe’ye nispet edilmektedir: 6 قال االمام االعظم ابو حنيفة رحمه َّللا تعالى إن كل فرقة من هذه الفرق الستة المذكورة تنقسم الى اثني عشر فرقة فالمجموع اثنان وسبعون. لكل واحد منها قول آخر وبدعة اخرى İmâm -ı A’zam Ebû Hanîfe rahimehullahi teâlâ, bu zikri geçen altı fırkadan her birinin on iki fırkaya bölündüğünü, böylece toplamlarının yetmiş iki ettiğini, onlardan her birinin başka bir görüşü, başka bir bidati olduğunu söyledi. Bu ibareye göre, her biri on iki alt kola ayrılan altı ana fırkanın toplamda 72 sayısına ulaştığı tasnif, Ebû Hanîfe’ye nispet edilmiştir. Ancak bu tasnif metodunun, bu risale dışında Doğu Hanefî Fırak Geleneği’ne mensup diğer eserlerde Ebû Hanîfe’ye nispet edilmemiş olması veya Ebû Hanîfe’ye atfedilen böyle bir sözün başka bir kaynakta geçmemiş oluşu, bu ifadenin ve dolayısıyla 6x12’lik tasnifin Ebû Hanîfe’ye dayanma ihtimalini güçleştirmektedir. Zaten şayet Ebû Hanîfe’nin böyle bir ifadesi olmuş olsaydı, Hanefî ulemanın söz konusu tasnif usullerini Ebû Hanîfe’ye nispet etmekten geri durmayacakları açıktır. O nedenle, risalenin müellifinin 6x12’lik fırka tasnifini Ebû Hanîfe’ye nispet etmesi, çağdaş araştırmacılar tarafından doğal olarak “tipik bir anakronizm örneği, tarihî evrelerin ve gündem konularının karıştırılması” 7 veya “tarihin geriye doğru işletilerek söz konusu fırak geleneği için Ebû Hanîfe’yi başlangıç noktası olarak alma arzusu” 8 olarak değerlendirilmiştir. 9 Ancak bu tasnifin, hususen Hanefî ulema tarafından tercih edilmesi, tasnifin Hanefî kimlik ve dolayısıyla Ebû Hanîfe ile bir bağlantısının olabileceğini/olması gerektiğini düşündürmektedir. Bu noktada, Doğu Hanefî Fırak Geleneği içerisinde eser vermiş olan Ebû Şekûr Muhammed b. Abdisseyyid es -Sâlimî el -Keşşî’nin (5./11. yüzyılın ikinci yarısı) et -Temhîd fî beyâni’t - tevhîd isimli eseri ile, Ebû Muhammed Osmân b. Abdillah el -Kirmânî el -Irâkî’nin (641/1243’den sonra) el -Kenzü’l -hafî isimli eserinin fırak bölümünd e10 Ebû Hanîfe’ye nispet edilen bir söz ile bu eserlerdeki fırka tasnifinde yer alan altı ana fırkanın isimleri arasında görülen paralellik, tasnifin Ebû Hanîfe ile irtibatlandırılabilecek bir yönünün bulunabileceği fikrini gündeme taşımaktadır: Din cemaattir, cemaat ise sevâd-ı a’zamdır. Sevâd-ı a’zâm ise cebr ile kader, teşbîh ile ta‘tîl, nasb ile rafz arasındadır. Ebû Hanîfe’ye Sünnet ve Cemaat hakkında soruldu. O da: “Ne nasb ne rafz, ne cebr ne kader, ne teşbîh ne ta‘tîl” dedi.11 Ebû Hanîfe’ye nispet edilen bu söz ile Ebû Şekûr es -Sâlimî ve Ebû Muhammed el -Kirmânî el - Irâkî’nin altı sapkın ana fırkanın kimliklerini ‘Nâsıbiyye, Râfızıyye, Cebriyye, Kaderiyye, Müşebbihe ve Mu‘attıla’ biçiminde belirlemesi arasındaki paralellik göze çarpmaktadır. Sanki bu tasnifi geliştiren ilk kişi –kimliğini tespit etme imkânından maalesef mahrumuz - Ebû Hanîfe’nin bu sözünü esas alarak altı ana sapkın fırkanın kimliklerini belirlemiştir. Geriye 6 ana fırkadan toplamda 72 fırkaya ulaşma işi kalmıştır. Bunu da her birine on ikişer kol tayin etmek suretiyle gerçekleştirmiş, nihayetinde fırka -i nâciye olarak belirlediği “Ehl -i Sünnet ve Cemaat” ile birlikte hadîste beyan edilen 73 fırkaya ulaşmıştır. O halde 6x12’lik fırka tasnifinin veya en azından tasnifin belirlediği ana fırkaların sayı ve kimliklerinin belirlenmesinde Ebû Hanîfe’nin belirleyici olduğu söylenebilir. Ancak burada bir problem ortaya çıkmaktadır. O da Doğu Hanefî Fırak Geleneği’nin 495 494 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu elimize ulaşan ilk örneği Ebû Mutî‘ en-Nesefî’nin Kitâbu’r-redd’inde ve onun bu tasnifini genel anlamıyla takip eden geleneğin diğer eserlerinde hem Ebû Hanîfe’nin ilgili sözünün zikredilmemesi hem de ana fırkaların Ebû Şekûr es-Sâlimî ve Ebû Muhammed el-Kirmânî el-Irâkî’den farklı olarak Harûriyye, Râfızıyye, Cebriyye, Kaderiyye, Cehmiyye, Mürcie şeklinde belirlenmesidir. Esasen Hâricîleri ifade eden Nâsıbiyye’nin müteradifi Harûriyye ile; Mu‘attıla’nın da ilâhî sıfatları inkârın sembol ismi olan Cehm’e nispet edilen Cehmiyye ile yer değiştirmesi anlaşılabilir bir durumdur. Dolayısıyla esas problem, arz eden husus Müşebbihe yerine Mürcie’nin kullanılmasındadır. Zira Ebû Hanîfe’nin sözünde, üç temel ihtilaf meselesi ve bunların her biri etrafında ortaya çıkmış iki aşırı uca işaret edilmiştir. Yani imâmet meselesinde bir tarafta Hz. Alî’yi Hz. Peygamber’den sonra ümmetin dinî ve dünyevî lideri olarak gören rafz, diğer tarafta Hz. Alî’ye düşmanlık eden nasb görüşü; insanın fiilleri/kader konusunda bir tarafta insanın iradesi olmadığını kabul eden cebr, diğer tarafta insanı fiillerinin yaratıcısı olarak gören tefvîz (kader) görüşü; ilâhî sıfatlar konusunda bir tarafta ilâhî sıfatları yaratılmışların sıfatlarına benzeten teşbîh, diğer tarafta Allah’ı bütün sıfatlarda uzaklaştıran ta‘tîl görüşleri yer almaktadır. Ehl-i Sünnet ve Cemaat de bu üç meselede toplam altı aşırı uçtan uzak olup onların orta yolunu ifade eden görüşleri benimseyen fırka olmaktadır. İşte Allah’ın sıfatlarını yaratılmışların sıfatlarına benzetme anlamında ilâhî sıfatlarla alakalı teşbîh görüşü ile büyük günah işleyeni mümin kabul edip gerçek imanî durumunu Allah’a havale etmek şeklinde kebîre meselesiyle alakalı ircâ görüşü birbirinden tamamen farklıdır ve bu bağlamda Müşebbihe ile Mürcie’nin birbirinin müteradifi olarak görülmesi ve Mürcie’nin diğer aşırı görüşü benimseyen Cehmiyye’nin karşısına oturtulması zordur. Bu durum, Doğu Hanefî Fırak Geleneğinin kaynağını, Ebû Hanîfe ile ilintilendirme yönündeki yukarıdaki tezimizi geçersiz kılmaktadır. Lakin bu noktada, Ebû Mutî‘ ve tasnifini takip eden müelliflerin Mürcie fırkası altında zikrettikleri alt kolların yakından incelemesi tezimizi hemen bir kenara bırakmayıp üzerine gitme cesareti vermektedir. Zira Ebû Mutî‘’in, Mürcie ana fırkası altında verdiği on iki alt kol incelendiğinde, bunların yalnızca ilk beş fırkasının ircâ görüşü ile bir şekilde irtibatlandırılabileceği,12 diğerlerinin ise Mürcie altında zikredilmesinin güç olduğu görülecektir.13 Üstelik bunlardan çoğu Ebû Muhammed el-Kirmânî el-Irâkî’nin tasnifinde, Müşebbihe ana bidat fırkasının altında zikredilmektedir.14 Buna göre, ya Ebû Mutî‘, tasnifin ilk şeklinde var olan Müşebbihe ana fırkasını, Mürcie olarak değiştirmiş ve Müşebbihe’nin alt kollarının önemli bir kısmını Mürcie altında zikretmiş veyahut da Ebû Muhammed el-Kirmânî el-Irâkî Mürcie’yi Müşebbihe olarak değiştirmiştir. Ebû Mutî‘’in tasnifinin Ebû Muhammed el-Kirmânî el-Irâkî’nin tasnifinden önce yapılmış olması, tasnifin orijinalinde Müşebbihe’nin değil Mürcie’nin olduğu ihtimalini güçlendirmektedir. Ancak Ebû Mutî‘, eserinin başlarında zikrettiği “Onların [bid’at (ehvāʾ) fırkaların] isimlerine dair [haber] bize ulaştı, ki onlar altı sınıf olup onlardan 72 fırka doğmuştur.”15 şeklindeki ifade, onun eserinde gerçekleştirdiği fırka tasnifinin öncesinin olduğunu işaret etmektedir. O halde, Doğu Hanefî fırka tasnifinin ilk örneği Ebû Mutî‘’in er-Redd’i olmayabilir ve bu ilk örnekteki ana bidat fırkaları, Ebû Hanîfe’ye nispet edilen Ehl-i Sünnet’e dair tanıma göre oluşturulmuş ve Mürcie yerine Müşebbihe zikredilmiş olabilir. Esasen Ebû Mutî‘’de Mürcie altında zikredilen fırkaların ortak noktasının, Mürcie’yi karakterize eden iman-amel ilişkisi meselesi etrafında döndüğü görülmektedir. Ancak bu görüşlerin önemli bir kısmını, ameli imandan ayıran Mürcie ile irtibatlandırmak mümkün değildir. Üstelik Menkûsiyye, Müstesniyye, Müşebbihiyye, Haşviyye, Eseriyye ve Bide‘ıyye fırkaları, Ashâbu’l-hadîs’i ifade eden ve zaman zaman kimi muhalifleri tarafından ‘ilâhî sıfatlar’ konusundaki fikirleri sebebiyle Müşebbihe şeklinde isimlendirilen gruplardır.16 O nedenle, bu grupların Mürcie değil de Müşebbihe altında zikredilmesi garipsenmeyecek bir durumdur. Zaten yukarıda işaret edildiği gibi, altı sapkın ana fırkanın üç meseledeki iki aşırı ucu ifade ettikleri düşünüldüğünde, Cehmiyye’nin karşısına Mürcie’nin değil Müşebbihe’nin konulması gereklidir. Zira Cehmiyye, iman-amel ilişkisi meselesinde değil, ilahî sıfatlar konusunda belirginleşmiş bir taraftır ve bunun karşısında diğer aşırı ucu ifade eden grup Müşebbihe’dir. Eğer mesele, iman-amel ilişkisi olsaydı, bunun bir ucunda Mürcie’nin yer alması gayet doğal olurdu, ancak karşısında yer alan diğer aşırı grubun Cehmiyye değil, Va‘îdiyye olması gerekirdi. O halde, tasnifin orijinalinde Müşebbihe’nin olduğu, ancak Ebû Mutî‘’in bunun Mürcie olarak değiştirdiği pekala düşünülebilir. Fakat burada önemli bir soru akla gelmektedir: Ebû Mutî‘, niçin bu değişikliği yapmış veya yapma ihtiyacı hissetmiştir? Ebû Hanîfe ve Hanefîler, özellikle Ashâbu’l-Hadîs tarafından iman konusundaki görüşleri sebebiyle Mürcie ismiyle anılmış17 ve Mürcie aleyhine ifadeler barındıran hadîs rivayetleri18 kullanılmak suretiyle dışlayıcı ve kötüleyici bir bağlama mahkum edilmiştir.19 O nedenle, Hanefî âlimler, kendilerini Mürcie suçlamasından kurtarmaya çalışmışlardır. Bu bağlamda, İmâm Mâturîdî gibi kimisi, Mürcie’yi “övülen Mürcie” ve “yerilen Mürcie” şeklinde ikiye ayırarak hadîslerde kötülenen Mürcie’nin “yerilen Mürcie” olduğunu ispata çalışmışlardır.20 Bu sebeple Ebû Mutî‘ de, hem bir Hanefî hem de -kesin bir dille 496 495 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu söyleyemesek de- Mürciîlikle suçlanan bir başka grup olan Kerrâmîliğe mensubiyeti21 sebebiyle, üzerindeki Mürcie yaftasından kurtulmak adına altı sapkın ana fırkadan Müşebbihe’nin yerine Mürcie’yi yazmış olabilir. Böylece hem Mürciîlik suçlamasından kendini kurtarmış hem de kendilerini Mürcie olarak yaftalayan Ashâbu’lhadîs fırkalarını Mürcie altında zikrederek suçladıkları yaftayı onların üzerine atmış olmaktadır. Bu değişiklik Ebû Mutî‘’in Ebû Hanîfe’nin Ehl-i Sünnet tanımına dair sözünü –eğer haberdar ise- görmezden gelmesini de gerekli kılmaktadır. Hulasa, yukarıda ortaya konan tabloya göre, Doğu Hanefî Fırak Geleneği’nin 73 fırka hadîsini ve hadîsteki 73 rakamını esas alan, buna göre bir fırkayı kurtuluşa eren fırka olarak belirledikten sonra, geriye kalan 72 sapkın fırkayı her biri on ikişer alt kola ayrılan altı ana sapkın fırka üzerine kurgulayan ve böylece 6x12=72+1=73 formülünü kullanan metodunun kaynağı Ebû Hanîfe’den nakledilen Ehl-i Sünnet’in neliğine dair bir soruya “Ne nasb ne rafz, ne cebr ne kader, ne teşbîh ne ta‘tîl” şeklinde verdiği yanıt olabilir. İtikâdî fırkaları ve görüşlerini ele almak ve tasnif etmek isteyen ve bu noktada 73 fırka hadîsini temel bir referans kaynağı olarak gören bir Hanefî âlim Ebû Hanîfe’nin ilgili sözünden hareketle altı sapkın ana fırkayı Nâsıbiyye, Râfızıyye, Cebriyye, Kaderiyye, Müşebbihe ve Mu‘attıla olarak belirlemiş, daha sonra da altı ana fırkadan 72 sapkın fırkaya ulaşmanın yolunu her birine on ikişer kol tayin etmek suretiyle bularak söz konusu tasnif metodunu geliştirmiş olabilir. Nitekim geleneğin bazı eserlerinde, ana fırkaların Ebû Hanîfe’nin söz konusu sözüne referansla oluşturulmuş olması, bunu desteklemektedir. Ancak, geleneğin elimize ulaşan ilk örneği olan Ebû Mutî‘’in er-Redd’inde, ana sapkın fırkalar arasında Müşebbihe’nin yerine Mürcie’nin zikredilmesi ve Ebû Hanîfe sözünün nakledilmemiş olması kafaları karıştırmaktadır. Ancak, bunun Ebû Mutî‘ tarafından mezhebî aidiyetleri olan Hanefîlik ve Kerrâmîliği kendilerine yöneltilen Mürcie yaftasından kurtarmak amacına matuf olduğu, Mürcie altında zikrettiği kolların çoğunun Müşebbihe fırkası olarak ele alınmasının pekâlâ mümkün olması sebebiyle söylenebilir. O halde, Ebû Mutî‘, Ebû Hanîfe’nin ilgili sözünden hareketle oluşturulmuş altı ana fırkalı fırka tasnif sisteminde ana fırkalardan birini değiştirmek suretiyle müdahalede bulunmuş olabilir. Hâsılı, Doğu Hanefî Fırak Geleneği’nin 6x12’lik tasnifini Ebû Hanîfe ile ilintilendirmek mümkündür. Ne var ki, öne sürdüğümüz tüm bu ihtimal ve tezlerin kesin bir dille ifadesi mümkün değildir. Bu, ancak geleneğin şu an elimizde olmayan ve özellikle Ebû Mutî‘ öncesine ait örneklerinin gün yüzüne çıkmasıyla test edilebilecektir. Dipnotlar 1. Lewinstein, K., (1989), Studies in Islamic Heresiography: The Khawarij in Two Firaq Traditions, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Princeton University, s. 156 vd.; a.mlf., (1994), “Notes on Eastern Hanafite Heresiography”, Journal of the American Oriental Society, CXIV/4, s. 583-598. Aslında Lewinstein’in bu tezinde belirlediği “Mu‘tezilî-Eş’arî Fırak Geleneği” sınırları ve karakteristikleri net bir biçimde belirlenmiş bir gelenek olmaktan ziyade Doğu Hanefî Fırak Geleneği’ne ait olmayan tüm eserleri içine alan bir yığına işaret etmektedir. Zira bu geleneğin karakteristiklerini Doğu Hanefî Fırak Geleneğinde olduğu üzere standartlaştırmak kolay değildir. Bu geleneğin içine dâhil edilen eserler arasında fırkaların tasnifinde takip edilen metot, üslup, kullanılan fırak malzemesi vs açısından farklılıklar bulunmaktadır ve dilenirse içerisinde birden fazla fırak geleneğinin mevcudiyetine dair tespit ve öneriler sunulabilir. Buna dair bir deneme için bkz. Gömbeyaz, K., (2015), İslam Literatüründe İtikâdî Fırka Tasnifleri, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Bursa, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 86-206. Bu nedenle Lewinstein’in sahaya yaptığı en önemli katkı Doğu Hanefî Fırak Geleneği tespit etmesidir. 2. Bu eser, ilk defa 1980 yılında Marie Bernand tarafından Fransızca kısa bir giriş yazısıyla birlikte neşredilmiştir; bkz. Bernand, M., (1980), “Le Kitāb al-radd ʿalā l-bidaʿ d’Abū Muṭīʿ Makḥūl al-Nasafī”, Annales Islamologiques, XVI, s. 39-126. Daha sonra bu neşirdeki okuma/yazım hatalarından arındırılmış bir neşir yapma amacıyla Seyit Bahcıvan tarafından eserin yeni neşri gerçekleştirilmiştir; bkz. en-Nesefî, E., (2013), Kitâbu’r-redd alâ ehli’l-bida‘ ve’l-ehvâi’d-dâlle, thk. Seyit Bahcıvan, Konya, Kitap Dünyası Yayınları. 3. Bu gelenek içerisinde aynı fırak malzemesini kullandığı anlaşılan ancak ana fırka-alt kol şeklinde bir dizilimi tercih etmeyip 73 adet fırkayı art arda ve rastgele sıralayan eserler de mevcuttur; hakkında bilgi ve örnekler için bkz. Gömbeyaz, K, (2015), 165-172. 4. Bu Hanefîlik amelî bir mezhep olmakla sınırlı kalmayan özellikle Doğu İslam coğrafyasında hem itikâdî hem de amelî mezhep olma vasfını kendinde birleştirmiş bir aidiyet olup müntesipleri kendilerini hem itikatta hem de amelde Hanefî olarak tanımlamaktadırlar. Örneğin Pezdevî bu durumu “Biz Ebû Hanîfe’ye ittiba ediyoruz. O, bizim hem usulde hem de furuda imamımız ve önderimizdir.” ve “Ebû Hanîfe bu meselede ve 497 496 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu her meselede Ehlü’s-sünne ve’l-cema‘a’nın reisidir. Ehlü’s-sünne ve’l-cemâ‘anın görüşünün tamamı Ebû Hanîfe’den rivayetle gelmiştir.” şeklindeki ifadeleriyle bu durumu ortaya koymaktadır; Pezdevî, (2003), Usûlü’d-dîn, thk. Hans Peter Linss, Kahire, el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-türas, s. 15. 5. Avni İlhan tarafından 1989 yılında Birgivî’ye nispetle neşredilen bu eser Keşfü’z-zünûn’da geçmediği gibi Birgivî’nin eserleri arasında da zikredilmemektedir. Türkiye’de birçok yazma nüshası bulunan bu eserin metin kısmında da Birgivî’ye aidiyetine dair bir ibare bulunmamaktadır. Birgivî’ye ait olduğunu düşündüren bazı nüshalara düşülmüş notlardır. O nedenle konu üzerinde derinlemesine bir inceleme yapılmadan eserin Birgivî’ye ait olduğunu söyleme hususunda ihtiyatlı olmak yerinde olacaktır. 6. Bkz. Birgivî, (1989), Tuhfetü’l-müsterşidîn, nşr. Avni İlhan, “Birgili Mehmet Efendi ve Mezhepler Tarihi ile İlgili Risalesi” içinde, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, VI, s. 200. 7. Bkz. Aydınlı, O., (2008), Osmanlı’dan Cumhuriyet’e İslâm Mezhepleri Tarihi Yazıcılığı, Ankara, Hititkitap Yayınevi, s. 124-125. 8. Tan, M., (2009), “Geç Dönem Hanefî-Mâturîdî Fırak Geleneği Bağlamında Bir Risale: ‘el-Makâlât fî Beyâni Ehli’l-Bidaʿ ve’d-Dalâlât’”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XIV/1, s. 183, dn. 11. 9. Nitekim Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî (ö. 493/1100) eserinin bir yerinde itikâdî fırkaları ve görüşlerini inceleyen ve tasnif eden makâlât türü eserlerden bahsederken 6x12’lik fırka tasnifine örnek olarak Ebû Mutî‘i zikretmekte, ancak bu tasnifi Ebû Hanîfe’ye nispet etmemektedir. Yine aynı pasajda Semerkand Hanefîlerinin önemli ismi İmam Mâturîdî’nin Makâlât’ını fırkaları belli bir sayı ile sınırlandırmayan eserler arasında saymaktadır ki, bu durum hem bölgedeki Hanefîler arasında 73 şubeli fırka tasnifi yapma şeklinde ortak bir tavrın olmadığını hem de 6x12’lik tasnifin Ebû Hanîfe ile ilişkilendirilmediğini göstermektedir; krş. Pezdevî, (2003), s. 249. Şayet 6x12’lik tasnif Ebû Hanîfe ile ilintilendirmiş olsaydı veya böyle bir durum yaygın olarak biliniyor olsaydı, Pezdevî bunu hususen belirtmeden geçmezdi. 10. Eserin fırak bölümünü Yaşar Kutluay bulduğu yazma nüshadan hareketle müstakil bir eser zannederek elFıraku’l-müfterika beyne ehli’z-zeyg ve’z-zendeka şeklinde isimlendirip Türkçe çevirisi ile birlikte yayımlamıştır; bkz. Irâkî, (1961), Sapıklarla Dinsizlerin Çeşitli Mezhepleri, nşr. Yaşar Kutluay, Ankara, Nur Matbaası. Ancak bulduğumuz bir başka yazma nüsha (Kastamonu Yazma Eser Kütüphanesi, no. 2890, 222 vr) Kutluay’ın neşrinin müstakil bir eser olmayıp müellifin el-Kenzü’l-hafî adıyla kaleme aldığı ağırlıklı olarak tasavvufî muhtevalı eserinin son kısmı olduğunu ortaya koymuştur. 11. Keşşi, (1309 H.), et-Temhîd fî beyâni’t-tevhîd, Delhi, el-Matbaatu’l-Farûkî, s. 194; Kirmânî Irâkî, vr. 198a. 12. “Allah’ın insanlara iman dışında herhangi bir farîza yüklemediği”ni söyleyen Târikiyye; “Allah’ın insanları dilediklerini yapsınlar diye serbest bıraktığı ve yalnızca iman ile yükümlü tuttuğu”nu iddia eden Sâyibiyye; “Allah aralarında hüküm verinceye dek itaat edeni ‘itaatkâr’, isyan edeni de ‘isyankâr’ diye isimlendirmeyiz” diyen Râciyye; “İman söz ve ameldir (?) deyip iman dışında farz olan bir amelin olmadığı”nı söyleyen Şâkkiyye; “İmanın bilmek/bilgi (ilm) olduğu”nu kabul eden Beyhesiyye bir şekilde amel imandan ayıran Mürcie ile irtibatlandırılabilir. 13. “İmanın amel olduğu”nu söyleyen Ameliyye; “imanın artıp eksileceğini” kabul eden Menkûsiyye; “İmanda istisnayı” benimseyen Müstesniyye; “Allah’ın insan suretinde olduğu”na inanan Müşebbihiyye; Çokça hadis rivayet edip bunların mana ve mahiyetlerinden habersiz olan Haşviyye; kıyas ve re’yi bâtıl gören Eseriyye ve meşru halifeye isyanı caiz görmeyen Bide’ıyye’nin Mürcie altında gösterilmesi güçtür. 14. Örneğin Târikiyye, Sâyibiyye, Şâkkiyye, Beyhesiyye, Müşebbihiyye, Eseriyye Müşebbihe’nin alt kolları olarak zikredilmiştir; bkz. Kirmânî Irâkî, vr. 213b-216a. 15. Nesefî, (2013), s. 60. Ayrıca, Doğu Hanefî Fırak Geleneğini incelediği yazısında Muzaffer Tan, Ebû Mutî‘’in bidat fırkalarının görüşlerini aktardıktan sonra onları reddetmek üzere ‘Ehlü’l-Cemaa’ adına cevap verirken kimi zaman “.. Ebû Mutî‘ dedi ki...” şeklinde ilavelerde bulunduğuna, bu durumun da Ebû Mutî‘’in Ehlü’lCemaa’nın görüşlerini aldığı önceki bir kaynağın varlığına işaret edebileceğine dikkat çeker; bkz. Tan, M., (2008), “Hanefî-Mâturîdî Fırak Geleneği Bağlamında Mezheplerin Tasnifi Meselesi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. IL, S. 2, Ankara, s. 123. 16. Benzer bir değerlendirme için bkz. Kutlu, S., (2010), Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 3. bs., Ankara, s. 262-266. 17. Ebû Hanîfe’nin risalelerinden biri Osman el-Bettî’ye kendisine yönelik Mürciîlik iddiasına dair sorusuna cevap niteliği taşıyan risaledir. Burada kendisine yönelik Mürcie yaftasını “bidat ehli hakkı söyleyen kimseleri bu isimle isimlendirirse hakkı söyleyenlerin bunda ne günahı olabilir?” sözleriyle reddeder; bkz. Ebû Hanîfe, (1981), İmam-ı A‘zam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz, İstanbul, Kalem Yayınevi, s. 79. 498 497 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Ebû Hanîfe’nin irca ve Mürciîlikle ilişkilendirmesiyle alakalı olarak şu çalışmalara bakılabilir: Bahcıvan, S. (1998), “İrca Fikri ve Ebû Hanîfe’nin İrca ile İthamına Bir Bakış”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 8, s. 141-176; Türcan, G., (2002), “İrcâ” ve Ebû Hanîfe’nin “İrcâ” İle İlişkilendirilmesi, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9, s. 97-123; İnal, İ., (2003), İmâm-ı A‘zam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri) 16-19 Ekim 2003, Mudanya/Bursa, I-II, ed. İbrahim Hatiboğlu, Kurav Yayınları, Bursa, II, 225-231. 18. Özellikle Kaderiyye ve Mürcie aleyhine kullanılan hadis rivayetlerini ve bunların tariklerini inceleyen ve önemli tespitlerde bulunan bir çalışma için bkz. Köktaş, Y., (2003), “Kaderiyye ve Mürcie ile İlgili Hadislerin Değerlendirilmesi”, Hadis Tetkikleri Dergisi, 2003, cilt: I, sayı: 2, s. 113-143. 19. Ashâbu’l-Hadîs’in Hanefî âlimleri Mürcie yaftasıyla dışladığına verilebilecek tipik örneklerden biri Belhli Hanefî hadis âlimlerinden el-Mâkiyânî olarak şöhret bulmuş İbrahim b. Yusuf b. Meymûn’un (ö. 239/853) başına gelen bir hadisedir. Mâkiyânî, kendisinden hadis dinlemek üzere İmam Mâlik’in meclisine girer. Henüz tek bir hadis dinlemiştir ki, onu tanıyan biri İmam Mâlik’e Mâkiyânî’nin “ircâ görüşünde olduğu”nu söyler. Bunun üzerine Mâlik, Mâkiyânî’ye meclisini terketmesini emreder; bkz. Mizzî, (1982), Tehzîbü’lkemâl fi esmâi’r-ricâl, I-XXXV, thk. Beşşâr Avvâd Ma‘rûf, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, II, 254. 20. Buna dair daha detaylı bilgi için bkz. Ak, A., (2006), “Ebû Mansur el-Mâturîdî’nin Mürcie’ye Bakışı”, Dinî Araştırmalar, cilt: VIII, sayı: 24, s. 193-202. 21. Elimize ulaşan klasik kaynaklarda Ebû Mutî‘’in Kerrâmî oluşu veya Kerrâmîlerin görüşlerine meyletmiş olduğu yönünde iddialar bulunmamakla birlikte bazı çağdaş araştırmacılar bu duruma dikkat çekmişlerdir. Bu iddia bizzat Ebû Mutî‘’in eseri er-Redd’den elde edilecek birtakım delillerle desteklenebilecek bir mahiyet arzetmektedir. Buna dair bkz. Gömbeyaz, (2015), s. 137-140. Sönmez Kutlu, hicri üçüncü asrın başlarında imanı söz olarak tanımlayan Muhammed b. Kerrâm’ın Ashâbu’l-hadîs arasında büyük tepki aldığını ve onlar tarafından Mürcie’nin “imanın amelsiz söz olup amellerin ise imanın şerâi‘’i olduğu”nu iddia edenler şeklinde tanımlandığını, böylece bu kavramla hususen Muhammed b. Kerrâm ve taraftarlarının kastedildiğini belirtir; Kutlu, (2010), s. 37. Böylece eserinin bir çok yerinde “imanın söz” ve “amellerin ise şerâi‘ (pratikler) olduğu”nu belirten Ebû Mutî‘’in Mürcie’yi sapkın ana fırkalar arasında zikretmesi daha anlamlı hâle gelmektedir. Kaynakça Ak, Ahmet, (2006), “Ebû Mansur el-Mâturîdî’nin Mürcie’ye Bakışı”, Dinî Araştırmalar, cilt: VIII, sayı: 24, s. 193-202. Aydınlı, Osman, (2008), Osmanlı’dan Cumhuriyet’e İslâm Mezhepleri Tarihi Yazıcılığı, Ankara, Hititkitap Yayınevi. Bahcıvan, Seyit, (1998), “İrca Fikri ve Ebû Hanîfe’nin İrca ile İthamına Bir Bakış”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 8, s. 141-176. Bernand, Marie, (1980), “Le Kitāb al-radd ‘alā l-bida’ d’Abū Muṭī’ Makḥūl al-Nasafī”, Annales Islamologiques, XVI, s. 39-126. Birgivî, Takıyyüddîn Mehmed b. Pir Ali, (1989), Tuhfetü’l-müsterşidîn, nşr. Avni İlhan, “Birgili Mehmet Efendi ve Mezhepler Tarihi ile İlgili Risalesi” içinde, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. VI, 173-215. Ebû Hanîfe, (1981), İmam-ı A‘zam'ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz, İstanbul, Kalem Yayınevi Gömbeyaz, Kadir, (2015), İslam Literatüründe İtikâdî Fırka Tasnifleri, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Bursa, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. İnal, İbrahim Hakkı, (2003), İmâm-ı A‘zam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri) 16-19 Ekim 2003, Mudanya/Bursa, I-II, ed. İbrahim Hatiboğlu, Kurav Yayınları, Bursa, II, 225-231. el-Keşşî, Ebû Şekûr Muhammed b. Abdisseyyid es-Sâlimî, (1309 H.), et-Temhîd fî beyâni’t-tevhîd, Delhi, elMatbaatu’l-Farûkî. el-Kirmânî el-Irâkî, Ebû Muhammed Osman b. Abdillah, (1961), Sapıklarla Dinsizlerin Çeşitli Mezhepleri (elFıraku’l-müfterika beyne ehli’z-zeyg ve’z-zendeka), nşr. Yaşar Kutluay, Ankara, Nur Matbaası. el-Kirmânî el-Irâkî, el-Kenzü’l-hafî, Kastamonu Yazma Eser Kütüphanesi, no. 2890, 222 vr. Köktaş, Yavuz, (2003), “Kaderiyye ve Mürcie ile İlgili Hadislerin Değerlendirilmesi”, Hadis Tetkikleri Dergisi, 2003, cilt: I, sayı: 2, s. 113-143. 499 498 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Kutlu, Sönmez, (2010), Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 3. bs., Ankara. Lewinstein, Keith, (1989), Studies in Islamic Heresiography:The Khawarij in Two Firaq Traditions, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Princeton University. Lewinstein, Keith, (1994), “Notes on Eastern Hanafite Heresiography”, Journal of the American Oriental Society, CXIV/4, s. 583-598. el-Mizzî, Ebu’l-Haccâc Cemâlüddîn Yûsuf b. Abdurrahmân, (1982), Tehzîbü’l-kemâl fi esmâi’r-ricâl, I-XXXV, thk. Beşşâr Avvâd Ma‘rûf, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut. en-Nesefî, Ebû Mutî‘ Mekhûl b. el-Fadl, (2013), Kitâbu’r-redd alâ ehli’l-bida‘ ve’l-ehvâ’i’d-dâlle, thk. Seyit Bahcıvan, Konya, Kitap Dünyası Yayınları. Pezdevî, Sadru’l-islam Ebu’l-Yüsr Muhammed b. Muhammed, (2003), Usulü’d-dîn, thk. Hans Peter Linss, Kahire, el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türas. Tan, Muzaffer, (2008), “Hanefî-Mâturîdî Fırak Geleneği Bağlamında Mezheplerin Tasnifi Meselesi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: IL, sy. 2, Ankara, s. 121-152. Tan, M., (2009), “Geç Dönem Hanefî-Mâturîdî Fırak Geleneği Bağlamında Bir Risale: ‘el-Makâlât fî Beyâni Ehli’l-Bidaʿ ve’d-Dalâlât’”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt XIV, sy. 1, s. 181-202. Türcan, Galip, (2002), “İrcâ” ve Ebû Hanîfe’nin “İrcâ” İle İlişkilendirilmesi, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9, s. 97-123.
.Dr. A.Yılmaz SOYYER Isparta Hanefîlik - Bektaşîlik İlişkisi Bektaşîlik, Hacı Bektaş Velî tarafından kurulduğu kabul edilen, 1826 yılında Sultan II. Mahmut tarafından yasaklandıktan sonra tamamen kapatılacağı 1925 yılına kadar yarı yasaklı halde faaliyetlerini sürdüren bir tasavvufî ekol ve tarikattır. Hanefîlik, bir fıkıh ekolüdür. Bektaşilikle benzerlikleri bulunan Caferîlik ise 12 imam ve özellikle de İmam Cafer’in naklettiği hadislerle geliştirdiği fıkha dayanan fıkhî-kelâmî sistemdir. Doğrudan doğruya Bektaşîlikle Hanefîliği karşılaştırmak bir takım algılama meselelerine yol açacaktır. Bu yüzden bu çalışma öncelikle Bektaşî inanç sisteminin 19. yüzyıldaki Caferîlikle olan ilişkisini inceleyecek, sonra Hanefîlikle etkileşmelerini belirleyecektir. Bektaşîliğin inanç sistemi bakımından niteliğinden kastımız, bir mezhep mi yoksa bir tarikat mı olduğudur. “Mezhep gidilen yol anlamına gelen Arapça bir kelimedir. İslâm dininin itikadî ve amelî sahadaki düşünce ekolleri olan mezhepler, ister siyasî ve itikadî, ister amelî yani fıkhî olsun, dilimizde müştereken ‘mezhep’ adıyla anılmakta”1 dır. Tarikat da yol demektir. “Şeyh denilen bir öğretmenin nezaretinde istekli (mürid ya da tâlib) nin, Allah’a ulaşma, yani sürekli Allah tefekkür ve bilincini (ihsân) kazanma konusunda takip ettiği usule veya metoda tarikat adı verilir.”2 Günümüzde yapılan pek çok çalışma Bektaşîliği bir mezhebin yani Caferîliğin kolu olarak sunmaktadır. 502 501 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu En azından onları tarikatta Bektaşî, itikatta Caferî kabul etmektedirler. Bunda araştırmacıların konuyu yeterince araştırmamış olmalarının yanı sıra, Bektaşîlerin kendilerini ifadedeki farklı tutumlarının da rolü bulunmaktadır. Daha doğrusu “mezhep” kavramına yüklenilen anlamların geleneklere göre farklı oluşu, bu konuyu daha başlangıçta içinden çıkılmaz hale getirmektedir. Gerek 1925 yılı öncesinde Arap harfli Türkçe metinlere bakıldığında, gerekse geleneği mürşid - mürid ilişkisi ve aktarımı çerçevesinde devam ettiren Bektaşîler gözlemlendiğinde Bektaşîlerin kendilerini Caferî mezhebinden saydıkları açıktır. Burada önemli olan mezhep kavramının içeriğidir. Caferîlik İslam dininin iki tarihi kolundan ve iki önemli ekolünden biridir. Ehlisünnet ekolündeki dört mezhebin yanı sıra Şia ekolündeki en temel mezhep olarak varlığını sürdürmüştür. Bu bakımdan İran, Irak’ın bir bölümü ve sair coğrafyada var olan Caferîlik bir kelam ekolüdür ve dolayısıyla da bir mezheptir. Takipçileri İmam Cafer’i –masum imam olarak kabulle birlikte - bu mezhebin kurucusu bir bilgin ve yorumcu olarak kabul ederler. Kendilerini de bu bağlamda Caferî sayarlar. 3 Bektaşîler de kendilerini tıpkı İran, Irak ve hatta Türkiye Şiîleri gibi Caferî saymaktadırlar. 19. yüzyıla ait bir el yazması Bektaşî erkânnamesinde “Âdem Safiyullâh neslindenim, İbrâhîm Halîlullâh milletindenim, Şâh -ı Merdânın kuluyum, âl -i abânın bendesiyim, gürûh -ı nâcîdenim, İmâm Ca’fer -i Sâdık-ı Pâk mezhebindenim, Rehberim Muhammed, Mürşidim Alî, On iki imam efendilerimize teslîm -i rızâyım” 4 denilmektedir. Yine 19. yüzyıl el yazmalarından biri olan ve Bektaşî erkânını da içeren Risâle -i Lâhûtiyye’de şöyle denilmektedir: “Mezhebim hak Ca’ferîdir gayrılar bâtıl durur // Yetmiş iki fırkadan oldum berî dahi cüdâ // Sevdigim on iki imâm men gürûh -ı nâcîyim // Pîrim, üstâdım Hacı Bektaş Velî kutb -ı evliyâ // Hak diyüp bel bagladım ikrâr virüp erenlere // Rehberim oldu Muhammed mürşidim Aliyyü’l -Mürtezâ” 5 Bir diğer 19. yüzyıl yazmasında da “Mezhebim Hak Ca’ferîdir gayrılar ….. 6 durur // Pîrim Hünkâr Hacı Bektaş Velî // Ben gürûh -ı nâcîyim yetmiş iki fırkadan oldum berî dahi cüdâ// Hak diyüp bel bagladım ikrâr virdim anlara // Rehberim oldu Alî, mürşidim dahi Muhammed Mustafâ ” 7 ifadeleri bulunmaktadır. Yine 19. yüzyıla ait ve Tire’nin Hasan Çelebi mahallesindeki Hacı İbrahim Efendi Bektaşî Dergâhı’nda icra olunan erkânın el yazması kaydında “Mezhebimiz Hak Ca’ferîdir gayrılardan el yuduk pîrimiz üstâdımız Hacı Bektaş Velî kutb -ı evliyâ // Hak diyüp bel bagladık ikrâr virüp anlara // rehberin oldu Muhammed mürşidindir Murtazâ ” 8 denilmektedir. Bektaşîliğin mücerred yani Babagân kolunun erkân ve inancını anlattığı kesin olan bu belgelerde çok açık bir şekilde İmâm Ca’fer -i Sâdık mezhebine bağlı oluştan söz edilmektedir. Yalnız metin konteksiyle beraber ele alınınca konu mecra değiştirmektedir. Metinlerdeki “gürûh -ı nâcî” ya da pek çok yerde geçtiği şekliyle “fırka -i nâciye” 9 tâbirinin Şiîlerin de kullandığı terminoljide bulunduğu doğrudur. Ancak iki metinde Hz. Muhammed’den rehber, Hz. Ali’den mürşid olarak söz edilmekte, birinde de Hazret-i Ali mürşid Hz. Muhammed rehber olarak kabul edilmektedir. Gerek “rehber” ve gerekse “mürşid”, tasavvuf tabirlerindendir. Metinlerde “rehber” ve “mürşid”in yer değiştirmesi de tasavvuf literatürü içerisinde bir anlam ifade etmektedir. Mürşid’in Muhammed, rehber’in Ali olarak söylendiği Bektaşî cemleri, tâlibin “derviş” olmadan önce katıldığı yani “muhib” olarak katıldığı cemlerdir. “Dervişlik, muhibliğin bir üst aşamasıdır. Hz. Muhammed aklı, Hz. Ali ise aşkı sembolize eder. Manevî anlamda dervişliğe erişen aşka ulaşmış demektir. Ona yol gösterecek şey artık aşk’tır.”10 Şia ise tasavvufa hiç de sıcak bakmayan bir kelam ekolüdür. Caferîlik, Bektaşî şairlerinin şiirlerine de çok geniş bir biçimde yansımış bulunmaktadır. Aşık Noksanî: “Ca’ferîyiz Hakk’a şükür eyleriz // Aşkın ateşinde gâh pervâneyiz”11 derken Kalbî: “Ca’fer -i Sâdıkdan aldık mezhebi // Yâr ettik aşk ile hayâ edebi”12 demektedir. Görüldüğü gibi Bektaşîler, Caferî olmayı bir başka tasavvuf terimi olan “aşk”la da birlikte kullanmaktadırlar. Âşık Kul Fakîr ise, “Ca’ferî olanın ikrârı birdir // Kem bakmayın erenlerin yoluna”13 diyerek kavramı Bektaşîlik erkânıyla beraber kullanmaktadır. Bektaşîliğin toplumun geniş kesimlerince dışlanmışlığının yansımaları da onların farklı bir mezhepten görünmelerinde rol oynar gibidir. Şair Sırrî “Ca’fer’in yolunu kıldık iktidâ // Zâhidâ dört mezhebin ihrâcıyız”14 derken zahide yani kendisini dışlayanlara meydan okumaktadır. Vîrânî ise, “Tarîk-i Ca’ferî bâtıl bilenler // Gel ey münkir ben onun bendesiyem”15 diyerek bu meydan okuyucu tavrı sürdürmektedir. Bu isyancı tavır Kadrî’nin beytiyle baş kaldırışın zirvesine çıkmaktadır: “Mezhebim belli değil başka bir esrârım yok // Elde tesbîh, dilde vird, belde de zünnârım yok”16 Kul Nesîmî ise durumu çok güzel açıklamaktadır: “Sorma be birâder mezhebimizi // Biz mezheb bilmeyiz yolumuz vardır // Çağırma meclis -i riyâya bizi // Biz şerbet içmeyiz dolumuz vardır”17 Bütün bunlara dayanarak, Bektaşîlerin Caferî mezhebiyle bir tasavvufî ekolü, hatta bir tarikat olan Bektaşîliği kastettikleri açıktır. 19. yüzyıldan kalan el yazması erkânnâmede İmam Cafer’in görüşleri olarak nakledilen ibareler de bu durumu teyit etmektedir: “İmâm Ca’fer -i Sâdık hazretleri buyurur // Ahkâm -ı tarîkatda altı nesne farzdır// Evvel sehâvet ikinci ma’rifet üçüncü yakîn dördüncü sabır beşinci tevekkül altıncı tefekkürdür // ve dahi erkân -ı tarîkatda altı nesne 503 502 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu farzdır // Evvel ilm ikinci hilm üçüncü rızâ dördüncü şükr beşinci zikr altıncı uzletdir // ve dahi beyân-ı tarîkatda altı nesne farzdır // evvel irâdet ikinci icâbet üçüncü zühd dördüncü takvâ beşinci kanâ’at altıncısı ihlâs // ve dahi vâcibât-ı tarîkat da altı nesnedir // Evvel ihsân ikinci ünsiyet üçüncü halk dördüncü terk beşinci havf altıncı şevkdir”18 Bir başka yazma eserde ise ‘erkân-ı tarâkat’ın anlamları açıklanmaktadır: “İlim, ya’nî her bir eşyânın aslını gerek ilm-i ilâhî ve gerek vech-i ilâhî ve gerek kendi özünü ve tarîkatde lâzım olan erkânı ve dînini ve mezhebini ve rehberini ve mürşidini nedir ve de değildir ve vech-i Âdem ve ilmü’l-esmâ nedir bunları bilmek ilm-i ilâhîdir. İkinci hilm: ya’nî halîm ve selîm birisi bir kelâm söylese derhâl anı muhâsebeye alıp kendi özünde bulup kendine Hilmiyyet vermek ve kezâ ve kezâ. Üçüncü rızâdır: Her bir kazâya rızâda olup ademiyyetliği tahsîl eylemekdir. Dördüncü şâkirdir, beşinci zâkirdir. Zâkir hakkı ve kendini zikretmektir. Altıncı uzletdir, uzlet fenâfillâh ve vuslatdır.”19 (...) ” Aynı kitapta ‘beyân-ı tarîkat’ da açıklanmaktadır: “Evvelki irâdet, ikinci icâzet ya’nî bir sâlikin bağlı olan yerden icâzetsiz gelse kalbdır....”20 Yine Bektaşîlere ait erkân ve diğer uygulamaların yazılı olduğu defterde “der-beyân-ı farz-ı İmâm-ı Ca’ferü’s-Sâdık radiyallahuanh” başlığının altında İmâm-ı Ca’fer’in görüşleri olarak şunlara yer verilmektedir. Yazı “İmâm-ı Ca’ferü’s-Sâdık efendimizin kavl-i şerîfleri budur” ibâresiyle başlamaktadır. Metne göre İmâm-ı Ca’fer kendi yolunda olanlardan üç sünnet ve yedi farza, Ali evladına ve Muhammed evladına bağlı kalmalarını istemektedir. İmâm-ı Ca’fer’in üç sünnetle kastettikleri ise şunlardır: 1- İmâm-ı Ca’fer yolunda olanlar dillerini kelime-i tevhîdden ayırmamalıdırlar. 2- Kalplerinden her türlü düşmanlığı silmelidirler. 3- Hakka ve mürşidlerine teslim olmalıdırlar. İmâm-ı Ca’fer yedi farz kavramıyla şunları kastetmektedir: 1- Mürşidin nefesi hakkın kudreti bilinmelidir. 2- Sır açığa vurulmamalıdır. 3- Sâlik mürşidine niyaz eylemelidir. 4- Mürebbi (terbiye eden) hakkı söylemelidir. 5- Musahip hakkını cem’ü’l-ceme getirmelidir (orada hesaplaşmalıdır). 6- Halifeden el alınıp tövbe edilmelidir. 7- Tac örtünülmelidir (takılmalıdır). 21 Yazma eserde bu üç sünnet ve yedi farza uymayanların durumları da belirtilmektedir: Üç farz ve yedi sünnete inanmayanlarla dostluk eden sufi olamaz. O, on iki imamın şefaatinden mahrum olacak, dünya ve ahirette imansız kalacaktır. Ama sünnet ve farzların bir tekini terk edenlerin durumları farklıdır. İlk sünnetten düşen tâlib ihtiyaç ile kabul edilmelidir. İkincisinden düşen tâlibe sitem22 vurulmalı iki akçe tercüman ceza verilmelidir. Üçüncü sünnetten düşen tâlibe üç sitemle birlikte gâzilere üç akçe, halifeye bir akçe vermelidir. İlk farzdan düşen tâlibe üç sitem vurup üç akçe gâzilere tercüman, bir akçe halîfeye, beş akçe de Hacı Bektaş’a nezr olmak üzere alınmalıdır. İkinci farzdan düşen tâlibe yedi sitem vurulup yedi akçe gâzilere, üç akçe halifeye ve on akçe Hacı Bektaş’a nezr olarak alınmalıdır. Üçüncü farzdan düşen tâlibe dokuz sitem vurup on akçe gâzilere, yedi akçe halîfeye, on altı akçe Hacı Bektaş’a nezr edilmelidir. Dördüncü farzdan düşen tâlibe dokuz sitem vurub, on yedi akçe gâzilere, on akçe halifeye ve kırk akçe Hacı Bektaş’a nezr edilmesi gereklidir. Cezalarla ilgili bölüm benzer şekilde devam ettikten sonra şu ifadelerle son bulmaktadır: “Ve dahi bir kimse bu farzlardan düşmüş ola özünü evliyâya yetüre // evliyânın kabûl etmediğine dermân yokdur // eğer evliyâ kabûl eder ise evini ve mâlını mîrâs edeler // İmâm-ı Ca’ferü’sSâdık Efendimiz buyurdular ki her tâlib erkânına teveccüh ede gerekdir ….”23 Bir mezhep olan Caferîliğin esasları ise “usûl-i dîn” ve “fürû’-ı dîn” olmak üzere iki başlıkta toplanmaktadır. Usûl-i dîn: 1. tevhîd; a. tevhîd-i zât, b. tevhîd-i sıfat, c. tevhîd-i fi’l, d. tevhîd-i ibâdet; 2. Nübüvvet; 3. İmâmet; 4. Meâd; 5. Adâlet. Fürû-i dîn: 1. Kitap; 2. Sünnet; 3. İcma; 4. Akıldır.24 Görüldüğü gibi bir mezhep olan Caferîliği ancak kendisi gibi bir mezhep olan Hanefîlik, Zeydîlik ya da Şafiîlikle karşılaştırmak anlamlı olacaktır. Bektaşîlerin Caferîliğiyle, İsnâaşere Caferîliğini mukayese bile zordur. Çünkü bu durum, elma cinslerini kendi aralarında mukayese etmek yerine elma ile cevizi karşılaştırmak gibidir. Ancak bazı hususlarda benzerlik ve etkilenme olabilmektedir: Örneğin, Bektaşîlikteki mehdî kavramı, Şiî Caferîlikteki mehdî kavramıyla kısmen örtüşmektedir. Bektaşî geleneğinde mevcut olan ve halen de okunulan bir sofra gülbangında “Himmet-i Merdân ni’met-i Yezdân berekât-i Halîlü’r-Rahmân Şâh-ı velâyet havâlet-i pîrân // Sofrayı Halîl saldı, Selmân getirdi // Yüzü bismillah estârı elhemdulillah // Sofra-i Halîl ni’met-i Celîl ma’nâ-i merdân ez-dem-i düvâzdeh-i imâm // zuhûr-i Mehdî // keskin zülfikâr // kabûl-i kurbân ez-dem-i pîrân // Ber-cemâl-i Muhammed kemâl-i Şâh Hüseyn Alî-râ bülend salavât”25 zuhûr-ı mehdîden bahsedilmektedir. Caferîlerde de mehdî-i muntazır olan 12. imam halen sağdır ve kıyametin kopmasına yakın ortaya çıkacaktır.26 Tevellâ ve teberrâ yaklaşımı da hem Bektaşîliğin hem de İsnâaşere Caferîliğinin ortak anlayışlarındandır. “Tevellâ: Hz. Ali’yi velî bilmek onun hanedânını sevmektir. Teberrâ: Hz. Hüseyin’i Kerbelâ çöllerinde susuz şehit eden Yezid ile onun hanedanından ve taraftarlarından nefret etmek, hatta onları sevenlerden bile çekinmek (berî) olmak demektir.”27 Bektaşî Kütüphaneleri ve Hanefî Etkisi 504 503 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Bektaşî tekkelerinin Hanefî geleneği ile olan ilşiklerini öğrenmenin yollarından biri de bu tekkelerde okunan kitapları değerlendirmektir. Bu kısımda 1827 yılında kaleme alınan ve Antalya Elmalı Abdal Musa Tekkesi’ndeki kütüphanenin kitap isimleri listesi ele alınmaktadır. Liste Bektaşî tekkelerinin 1826 yılı kararıyla kapatılması üzerine devlet görevlilerinin siyakat yazı ile tutmuş bulundukları müsadere/el koyma notlarıdır. Bu kütüphane listesindeki kitaplar incelendiğinde ağırlıklı olarak tasavvufî kitaplara rastlanmaktadır. Hacı Bektaş -ı Velî ve diğer Bektaşîlerin kitaplarının yanı sıra, Celvetî, Halvetî, Uşşakî ve Mevlevîlere ait eserler de kütüphanelerde mevcuttur. Özellikle de Mevlânâ Celâleddîn -i Rumî’nin Mesnevî’sinin tercüme ve şerhleri listede bulunmaktadır. Elmalı Tekkesi’nde Hanefî fıkhının temel eserlerinin çoğu gözlemlenmektedir. Bu eserlerin bulunuşu, Osmanlı Devleti’nin baskılarından çekinilmesiyle izah edilebilir. Ancak kültürlü insanların entelektüel ihtiyaçlarının karşılanması da bir sebep olarak dikkate alınmalıdır. Meselâ: Kitâb -ı Kudûrî El -Kudûrî, Ebu’l -Hüseyin Ahmed b. Muhammed’in Hanefî fıkhına dair kitabıdır. (Muhtasaru’l -Kudûrî, İstanbul Üni. Merkez Ktp. Nu: 2165, 402 varak) Mülteka el -Halebî’nin Hanefî fıkhına dair kitabı (el -Halebî, Burhaneddîn İbrâhîm b. Muhammed b. İbrâhîm (956/1549)’in Mülteka’l -Ebhur’u, Beyazıt Devlet Ktp. Beyazıt bölümü nu: 2199, 170 varak) Vikâye Sadru’ş -Şerîa’nın fıkıh kitabı (Sadru’ş -Şerîa, Mahmûd b. Ubeydullah el -Mahbûbî (747/1346)’nin Vikâyetü’r -Rivâye fî-Mesâili’l -Hidâye, 9 Eylül Üni. İlahiyat Fakültesi Ktp. Nu. 27448, 126 varak) Fetevâ -i Alî Efendi Zembilli Ali Efendi’nin Fetevâ -i Alî Efendi isimli kitabı. Risâle -i Cabirî El -Cabirî, Ahmed b. eş -Şeyh Ruhullah. 1008/1600’de vefat etmiştir. Mantık, fıkıh, tefsir, dilbilim, tasavvuf, kelam alanlarında eserleri ve bunların Türkiye kütüphanelerinde pek çok yazması vardır. Risâle -i Üstüvân î Üstüvânî Muhammed b. Ahmed b. Muhammed, Risâle -i Üstüvanî, Süleymaniye Ktp. Yazma bağışlar bölümü nu. 2145, 159 varak. Bu kitapların bir Bektaşî tekkesindeki mevcûdiyeti, onların okunduğunu gösterir. Her ne kadar Hanefî fıkhına ters gibi değerlendirilebilecek eserler, meselâ Hurûfî’nin kitapları, bulunsa da bu Hanefîlik ilişkisini izale etmez, çünkü o kitaplar Hanefî tasavvuf ekollerinin çoğunun kütüphanelerinde mevcuttur.28 Abdest Alışta Hanefî Etkisi Bektaşîler, ibadetlerde bir Caferî gibi davrandıklarını ilan ettikleri halde29, İsnâaşere (imamiyye) Caferîleri gibi davranmamaktadırlar. Örnek olarak bu metinde abdest alırken ayakları mesh etmek yerine yıkamaktadırlar.30 Bu abdest alış, bir 19. yy yazma eserinde bütün teferruatıyla anlatılmaktadır: “Mezheb -i Ca’ferî İndinde Âbdest Almanın Kâidesi ve İşâretlerini Beyân Eder” başlığıyla anlatılan abdest, tamamıyla tasavvufi ıstılahlarla doludur. Abdest Bektaşîlikte bir ibadet olarak addedilen ceme, -burada ikrar cemine - girerken alınmaktadır: “İbtidâ rehber leğen ve ibrik tedârik idüp ondan sonra temiz ve berrak su bulup besmeleyle ibriği doldurup hâzır etmeli. Ondan sonra yol delîli olan kişi müceddiden bir peştemâl eline alıp tâlibin yanına varıp desin ki ‘Buyurun mâdem ki hak yoluna tâlibsin, buyrun mâsivâdan ve cem’ -i fısk u fücûrdan pâk olasın’ Ondan sonra tâlib âbdest almaya başlayıp evvelâ tâlibin ellerine üç kere rehber su döküp nasîhat tarîkiyle desin ki: ‘Ey tâlib ellerini yıkamakdan murâd şimdiye kadar avucun ve parmakların ile bulaşdığın harâmdan pâk ve münevver oldun’ Ondan sonra ağzını bir kere yıkamalı, kez rehber desin ki ‘Ağzını su ile yıkamakdan murâd küfür ve zem ve kimsenin ayıplığı var ise söylemeyesin. Ondan sonra burnunu bir kere yıkamalı yani kötü râyihalı şeylerden bundan sonra istişmâm etmeyesin. Ondan sonra yüzünü üç kere yıkamalı, üç kere yıkamakdan murâd birincide karılar ile zînâ etmek için cemâlini gösterdin ise bundan sonra bir daha göstermeyeceğine tövbe eylediğine işârettir. İkincisi harâmla mülevves olan el cemâline dokunmuş ise veya hod harâm olan yerlere secde eyledin ise şimdi cemâlin pâk ve münevver ve mutahhar olduğuna işârettir. Üçüncüden murâd her bir şeyden cemâlin pâk olup huzûr -ı Hakk’a varup Hakk’ın cemâlini müşâhede edip secde -i rahmân edeceğine işârettir. Ondan sonra sağ elini topuğuna kadar bir kere yıkamalı ya’nî şimdiye kadar ahd ü mîsâk etmemiştin şimdi ise ‘… yedullahi fevka eydîhim fe -men yenkese fe - innemâ yenküsü alâ -nefsihi… 31’ âyet -i kerîmenin maksad-ı hakîkî üzere bu keresinde dahi ahd ü mîsâk edeceksin. Yedullahı tutup ahd u bîat edesin. Bunun için elini bir kere yıkayıp pâk ve münevver olmuş ve bundan sonra başka gûne harâm olan şeylere el uzatmayasın. Ondan sonra sol elini bir kere yıkaması murâdı şimdiye kadar bi -gayr -ı hak bir kimseye el kaldırdın ise veyâhud yetîm veyâ garîb veyâ esîr olan kişiye haklı haksız el uzatdın ise tövbe edip su aktığı gibi günâhların dahi su gibi akıp pâk ve münevver oldun. Ondan sonra başını 505 504 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu mesh etmekden murâd ya’nî şimdiye kadar küffâr veyâ adüvv-i ehl-i beyt olan kişi başına dokunmuş ise pâk ve mutahhar olduğuna işâretdir. Ondan sonra kulaklarını mesh etmekten murâd şimdiye kadar istimâ eylediğin küfür veyâ nâ-sezâ kelimelerden pâk ve mutahhar oldun. Bir kimsenin aleyhine bir takım nâ-sezâ sözler söyleyip istimâ eyledin ise cümlesini ferâmûş edip pâk olasın kezâlik hiç kulak vermeyesin. Ondan sonra sağ ve sol ayaklarını güzelce yıkayıp zîrâ iki şartı vardır: şart-ı evvel şimdiye kadar ayakların ile yürüyüp işlediğin kebâir-i azîme veyâhud harâm olan mevkilere ve sâir harâmlara ya’nî zinâ livâta gibi şeylerden sâdır olan günâhlardan pâk olasın. İkinci şartı ya’nî yıkamakdan murâd şimdiye kadar eylediğin kabahatlardan pâk oldun. Ayaklarından akan sular gibi cümle günâhlar dahi akıp pâk oldun…”32 Bütün bu incelenen yazma eserler, Bektaşî tarikatinin 19. yüzyılda kendisini “Caferî” olarak sunuş biçimini ortaya koymuş bulunmaktadır. Sosyolojik bağlamda bir sosyal grup kendisini nasıl ifade ediyorsa öyledir. Yani Bektaşîler kendilerini Caferî olarak isimlendirmektedirler. Ancak, bu ifade ediş yani “Caferî oluş”, bir başka grubun kendisini aynı biçimde ifade edişinden, yani İsnâaşerenin (İmâmiyye’nin) Caferîliğinden tamamen farklıdır. Bu bağlamda Bektaşîleri Hanefîlikten çok daha fazla etkilenmiş olarak değerlendirebiliriz. Dipnotlar 1. Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, Selçuk Yayınları, 4.baskı, Ankara 1990, s.15. 2. Ethem Cebecioğlu, “Tarikat” mad., Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yayıncılık, Ankara 1997. 3. Hayreddin Karaman, “Caferîyye” mad., Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 1993; Fığlalı, a.g.e, s.140-179; Ayetullah Kâşifü’l-Gıtâ, Caferî Mezhebi ve Esasları, çev.: Abdulbakıy Gölpınarlı, Ensariyyan Yayınları, Kum 1992. 4. Bektaşîliğe Dair Bir Risâle,(yazma) İstanbul Büyük Şehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı (İBŞBAK), nu: OE- 1019, v: 5.Şeyh Sırrı Rifâî, Şeyh Bedreddinü’l-Halvetî, (yazma) [Risâle-i Lâhutiye] Bektaşîlik Hakkında Risâle, Süleymaniye Kütüphanesi, İzmirli İsmail Hakkı Bölümü, nu:1243, istinsah: Bursa, h.1284, v: 8. 5. Metinde bu kısım “bâtıl durur” şeklinde olması gerekirken, yazma eserde “bâtıl” ibaresi yazılmamış, fakat bu kelimenin sığacağı kadar bir yer boş bırakılmıştır. 6. Bektaşî Tarikatı (yazma), İBŞBAK, nu: K.415, h. 1261, v: 24. 7. Bektaşî Tarikatının Erkânı Hakkında Risâle (yazma), İBŞBAK, nu: OE-1056, h. 1308, v: 10. 8. “Hz. Peygamber’den değişik rivayetleri olan bir hadis nakledilmektedir. Buna göre İslâm ümmeti 73 fırkaya ayrılacak ve Resulullah ile ashabının yürüdüğü yolda olan biri dışında diğerleri cehenneme gidecektir; cennete gidecek olan o bir fırka da ‘kurtuluşa eren fırka’ (el-Fırkatu’n-nâciye)dır”. Fığlalı, a.g.e., s. 17. 9. Bu açıklama İstanbul Akbaba Bektaşî dergâhı geleneğinde yetişen ve merhum halifebaba Turgut Koca’nın eğitiminden geçen Bektaşî dervişi Dursun Fütûhî’ye aittir. Tarafımıza sözlü olarak belirtilmiştir. 10. Özmen, Alevi Bektaşî Şairleri Antolojisi, c. 3, s. 233. 11. Özmen, a.g.e., c. 3, s. 278. 12. Özmen, a.g.e., c. 4, s. 604. 13. Kemal Samancıgil, Alevi Şairleri Antolojisi, Gün Basımevi, İstanbul, 1946, s. 198. 14. Samancıgil, a.g.e., s. 109. 15. Özmen, a.g.e., c. 4, s. 340. 16. Cahit Öztelli, Kul Nesimî, Milli Folklor Enstitüsü Yayınları, TÖYKO matbaası, Ankara, 1969, s. 36. 17. Bektaşîliğe Dair Bir Risâle, a.g.e., v. 41. 18. Bektaşî Tarikatı, v. 84. 19. Bektaşî Tarikatı, v. 84. 20. Bektaşî Tarikatı, v. 44. 21. Yazma eserin metninden “sitem” kavramıyla neyin kastedildiği anlaşılmamaktadır. Vurmak tabiri ile dayağın mı yoksa azarlamanın mı kastedildiği açık değildir. Sitem, Kâmûs-ı Türkî’de “cevr, cefa, çıkışma, ta’rîz” anlamlarına gelmektedir. Bkz. Şemseddin Sâmî, Kâmûs-ı Türkî (tıpkıbasım), Çağrı Yayınları, İstanbul 1978. 22. Bektaşî Tarikatı, v. 44, 45. 23. Fığlalı, a.g.e., s. 166. 24. Rifâî-Halvetî, a.g.e., v. 10. 25. Fığlalı, a.g.e., s. 161. 26. Bektaşîlik, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı, K.443, tarihsiz, v. 80. 506 505 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 27. B.O.A. Maliyeden Müdevver Muhallefât Defteri, nu. 9771, v. 56. 28. Caferîler çıplak ayak üstüne mesh ederek ehl-i sünnetten farklı bir yol izlerler. Bkz. Karaman, a.g.md, TDVİA. 29. Başka bir metinde ise ayaklarını meshettiklerini ifade etmektedirler: “Evvelâ ellerini yıkatıp, iki defa ağzına, iki defa burnuna su verdir. İki defa yüzüne ve iki defa kollarına ve başına mesh ve ellerinin suyu ile ayaklarını mesh ettirir. Tâlibin eline bir havlu verip andan tâlibin kisvesini başından alıp niyaz ederek götürüp dede efendiye teslim eder. İBŞBAK-K-415, v. 67. 30. Kur’ân-ı Kerîm, 48/10, “Allah’ın eli onların eli üzerindedir” Bu ayet Hudeybiye’de toplanan Müslümanların Hz. Peygamber’e sundukları inanç ve bağlılıklara işaret etmektedir. Bkz. Muhammed Esed, Kur’an Mesajı meal-tefsir, İşaret Yayınları İstanbul 1999, s. 1046, not: 8. 31. Sarıkçıoğlu Derviş Mehmed İbn. Ahmed, Bektaşî Risâlesi (yazma), Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi, no. 22578, v. 15-18.
.Hasan KANAATLI 1959 yılında Kars/Bekler köyünde doğdu. İlkokulu burada bitirdikten sonra 1970 yılında Kars ve Iğdır da bulunan medreselerde Farsça öğrendi. 1971 yılında Irak’ta bulunan dünyaca ünlü Necef ilim havzasına yerleşti. Orada Sarf, Nahiv, Usul, Mantık ve Fıkıh gibi İlahiyat temel derslerinin öğrenimini aldı. 1977 yılında İran Kum ilim havzasında eğitimini sürdürdü. Orada da Tefsir, Dinler tarihi ve Felsefe derslerine katıldı. Daha sonra Türkiye’ye döndü. Kars İmam Hatip lisesini dışarıdan bitirdi. 1979 yılında İzmir’e yerleşti. Orada 2 yıl kadar dini faaliyetlerini sürdürdükten sonra tekrar Kars’a döndü. 1988 yılında İstanbul’a yerleşti. Kalem yayınevini kurdu. Gerek yurt içi ve gerekse de yurt dışında birçok konferans ve sempozyumlara katıldı. Kendisi de İstanbul Üniversitesi ve Marmara Üniversitesi ile ortaklaşa Kur’ân ve Ehl-i Beyt üzerinde uluslar arası sempozyumlar tertipledi. Sosyal, kültürel ve dini içerikli dernekler kurdu ya da kurulan derneklerin yönetiminde yer aldı. Çeşitli radyo ve televizyonlarda konuşmalar yaptı. On4 tv. de kendisi program yapımcılığında bulundu. Birçok makaleler yazdı. Arapça ve Farsçadan 9 adet kitap çevirdi. Kendisi 6 cilt eser telif etti. Hasan Kanaatlı evli ve iki çocuk babasıdır. Arapça ve Farsça bilmektedir. Hanefîlik-Ca’ferîlik İlişkisi Bismillahirrahmanirrahim İslam âleminin tarihte emsali görülmedik bir buhran ve ağır belalar içerisine düştüğü böylesine hassas bir dönemde, İslam ümmetinin ağır sorumluluklarını omuzlarında taşıyan aydınların ve peygamber varisi ulemanın bir araya gelmesine vesile olan ve bu sempozyumu organize eden, Eskişehir Osmangazi Üniversitesi öğretim üyelerinden Prof. Dr. Ahmet Kartal beyi ve bütün yardımcı ve mesullerini tebrik etmeyi İslamî ve insanî bir vazife bilmekteyim. Kuşkusuz, asırlardır İslam âleminin en önemli zaaflarından birisi, diyalog ve karşılıklı anlayış eksikliğidir. Hâlbuki Kur’ân-ı Kerîm’de: “Ey İnsanlar! Biz sizleri bir erkekle bir dişiden yarattık. Sizi milletler ve kabileler haline koyduk ki birbirinizle tanışasınız…” (ElHucûrât: 13) buyrularak, toplumların tanışıklığının önemi vurgulanmaktadır. Müslümanların ayrı toplumlardan, farklı ırk ve meşreplerden gelmeleri, tanışık ve barışık olmalarına engel değildir. Kaldı ki, Sünnî-Şiî tüm Müslümanların pek çok ortak paydaları vardır ve bunların başında Kur’ân-ı Kerîm gelmektedir. İslam âleminde özlenen ve esasen olması gereken kardeşliğin, sevginin, 508 507 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu saygının, hoşgörünün, dinamizmin ve gücün kaynağı Kur’ân’dır. Bunun için Yüce Allah (c.c) iman edenlere: “Toptan Allah’ın ipine (yani Kur’ân’a) sarılın. Ayrılığa düşmeyin…” (Âl -i İmrân: 103) emrini vermiştir. O halde, Müslümanların meselelerini halletmeleri, ayrılığa düşmemelerine, bunun için de Kur’ân’a sarılmalarına bağlıdır. Hicrî ilk asırdan beri Müslümanlar arasında devam ede gelen ve günümüzdeyse, İslam düşmanlarının büyük katkılarıyla daha da şiddetlenen Sünnî -Şiî ayırımı, kendilerine olduğu kadar yüce İslam dinine de büyük zararlar vermekte, gerçekteyse bu kavga ile İslam ve Müslümanlar yeryüzünden silinmek istenmekte ya da birkaç asır daha kendilerine gelemeyecek derecede sefalet içerisinde bulunacakları durumla karşı karşıya getirilmeye çalışılmaktadır! Oysaki “İslam”, çok iyi bilindiği gibi teslimiyet, barış, huzur ve esenlik demektir. Miladî 610 yılında Hz. Muhammed Mustafâ (s.a.v) efendimize indirilen ilk âyetle başlayan “teslimiyet” yani İslam, bu dinin peygamberinin 622 yılında Medîne’ye hicreti ile yepyeni bir safhaya intikal etmiştir. Artık yeryüzünde İslam, yeni ve mutlak bir uyanışın, insanlığın muhtaç olduğu kurtuluşun, huzur ve saadetin bitip - tükenmeyecek kaynağı olmuştur. Ayrıca İslam dini, yeryüzüne indirildiği günden itibaren, hem Kur’ân hem de Sünnet’in ifadesiyle tebliğ, teşvik, kolaylık ve hoşgörü dini olmuştur. İslam’ın verdiği savaş, insanları zorla Müslüman yapmak savaşı değil, fikir hürriyetinin, din ve vicdan hürriyetinin, düşündüklerini anlatma, tartışma ve yayma hürriyetinin, teşebbüs ve serbest dolaşma hürriyeti gibi insan olmanın ve yaşamın vazgeçilmez esaslarını teşkil eden hürriyetlerin insanlar tarafından serbestçe kullanılmasının önünü açan bir dindir. Ve yine İslam dini, tebliğci, müjdeleyici, sakındırıcı, affedici bir dindir. İslam’da hadlerin dışında şer’î ceza yoktur. İnsanları günahlardan uzaklaştırma, iyiliklere yöneltme düşüncesi, eğer korumacılık ve baskı derecesine ulaşırsa, şer’î olmaktan çıkar. Çünkü her fert iyiyi ya da kötüyü kendi hür iradesiyle seçmelidir. İslam’ı anlatmanın ve yaymanın en iyi yolu, örnek eğitim ve öğretimden geçer. Ancak bu eğitim ve öğretim, Kur’ân’a ve sahih sünnet’e uygun olmalıdır. İslam’da önemli olan, şirkten uzak tevhîd esasına dayalı sağlam bir imandır. Birçok İslamî mezheplere göre amel, imandan bir cüz değildir. Şayet bu görüşü doğru kabul eder isek, İslam’ın evrenselliğini hayata geçirmek, Müslümanlar arasında birlik ve beraberliği kurabilmek için fertlerin ne yaptıklarına değil ne düşündüklerine bakmak durumundayız. Ancak bu şekilde birliği, beraberliği, karşılıklı yardımlaşmayı sağlayabiliriz. Zira hayatta önemli olan iman birliği, ülkü birliği ve hedef birliğidir. Böyle ilmî toplantılar yoluyla, çeşitli mezheplere mensup ilim adamlarını bir araya getirip tanıştırmak ve kaynaştırmak, İslam’a ve insanlığa yapılan en güzel bir hizmettir. İnanıyoruz ki, her mezhep ve meşrepten olan âlimlerimiz bir araya gelir ve aralarındaki ilmî görüş farklılıklarını karşılıklı tartışırlarsa, Müslümanların birbirleriyle olan antlaşmazlıklarının büyük bir bölümü çözülmüş olur. İslam tarihine iyi bakıldığında, İslam’ın ilk asırlardaki yüksek seviyede gerçekleşen ilmî ve teknolojik gelişmelerinin sebebi, o dönemlerde yaygın olan kısmî hürriyet anlayışıdır. İslam, özgürlüğe ve kişinin şahsiyet kazanmasına büyük önem vermiştir. İslam’da, her fert tek başına sorumludur. Bu da ancak ferdin hürriyetini ve kişiliğini kazanmasıyla gerçekleşir. İşte bu toplantıda ve her toplantıda kısa da olsa bu hedef ve ana fikir etrafında da ilmî müzakereler ve tartışmalar yapılmalıdır. Daha doğrusu, her toplantıda, genel anlamıyla Müslümanların bir muhasebesi de yapılmalıdır. Zira içerisinde bulunduğumuz şu günlerde, İslam adına ortaya çıkan bir takım Müslümanlar, sadece bizim de içerisinde dâhil olduğumuz Ortadoğu bölgesinde değil, tüm dünya genelinde son derce dikkat çeken birçok olumsuz tavırlar sergilemiştir. Söz konusu bu olumsuzluklarıyla, on beş asırdır “İnsanlığa kurtuluş reçetesi” olarak tarif ettiği yüce İslam’ı da, sorgulatır bir takım negatif tutum ve davranışlara girmişlerdir. Bu olumsuz hareketlerin, yeniden İslam ulemasının gözlüğü ile ele alınıp ortaya konması ve olanca açık kalplilikle bu olumsuzlukların müzakere edilmesi, sanıyorum, İslamî gerçeklerin belirlenebilmesi açısından son derece önemli ve hayati ehemmiyet taşıyacaktır. Ca’ferîlik -Hanefîlik İlişkisi “Ca’ferîlik -Hanefîlik ilişkisi” ne geçmeden önce, İmâm Ca’fer ekolüne mensup olan Ca’ferîlerin, bilinen “dört mezhep İmamı” ve özellikle de “mezhep” gerçeğiyle ilgili genel düşünce ve görüşlerini maddeler halinde arz edip, daha sonra göz önüne sergilediğimiz bu perspektiften yola çıkarak doğru sonucu elde etmenin daha kolay olacağı kanaatini taşımaktayım. Ca’ferîler’in Dört Mezhep İmamı ve Mezhep Gerçeği İle İlgili Görüşü 1. Ca’ferîlere göre, Ehl -i Sünnet mezheplerinin dört meşhur imamı, direkt veya dolaylı olarak Hz. İmâm Ca’fer -i Sâdık’ın ilminden faydalanmışlardır. Döneminin müftülerinden olup İmâm Ca’fer’in zamanında yaşayan Ebû Hanîfe ( ö. 150 h.), o hazretin öğrencisi olmakla övünmüş ve kendisini onun vasıtasız öğrencisi olarak tanıtmıştır. Yine Mâlikî mezhebinin kurucusu olan Mâlik b. Enes (ö. 509 508 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 179 h.), İmâm Ca’fer’in resmî öğrencilerindendir. Kendisi, Mâlikî mezhebinin en eski fıkıh kitabı olan Muvatta adlı eserinde, İmâm Ca’fer’den vasıtasız olarak hadis nakletmiştir. İmâm Şâfiî ( ö. 204 h.), İmâm Mâlik’in öğrencisi olup üstaddan ve diğerleri vasıtasıyla da İmâm Ca’fer’den hadis nakletmiştir. Söz konusu hadisler, onun Müsned isimli eserinde yer almıştır. Hanbelî mezhebinin kurucusu olan Ahmed b. Hanbel ( ö. 241 h.), İmâm Şâfiî’nin öğrencisidir. İmâm Şâfiî, Bağdat’tan Mısır’a hicreti esnasında, fıkıhta Ahmed b. Hanbel’den daha bilgili birini Bağdat’ta bırakmadığını söylemiştir ( kendisi de Mısır’da vefat etmiştir). Binaenaleyh, diyebiliriz ki, bütün mezheplerin kökü İmâm Ca’fer’e ulaşmaktadır. Bundan dolayı da, o hazret, mezhepleri birbirine yaklaştırma ve birbirleri arasında köprü oluşturma ölçüsüdür. 2. Ca’ferîlere göre, İslam ve “mezhep” farklı şeylerdir. İslam, dinin aslıdır, kimsenin onda ihtilafı yoktur. Ama sözlükte, “gidilecek yol” veya “gidilecek yer” anlamında olan mezhep, dine doğru götüren bir yoldur. İslam âlimlerinin gittikleri yere ya da yola, “din” değil, “mezhep” ismini vermeleri çok doğru ve yerinde bir karardır. Bu ismin ilk olarak kim tarafından kullanıldığı henüz belli değil. Ama her kim kullandıysa, çok güzel bir başlangıç yapmıştır. Zira mezhebin, “din” ile farkı vardır. Mezheplerin dini “İslam” dır ve yine genel olarak bütün mezheplerin menşei içtihattır, Kur’ân ve Sünnet’i farklı anlamaktır. Bu da, kişilerin yorum ve içtihadından kaynaklanır. Elbette ki, bazı mezheplerin ortaya çıkışında siyasetin etkisi olmuştur ve bunda hiç şüphe yoktur, fakat büyük çoğunluğu Kur’ân ve Sünnet menşelidir. Örneğin, Ehl-i Sünnet ve’l- Cemaat’in takip ettiği yol, Kur’ân ve Sünnet’tir ve bunu da sahabe üzerinden elde etmiştir. Ca’ferîlerin-Şiîlerin takip ettikleri yol da yine Kur’ân ve Sünnet’tir. Ca’ferîler-Şiîler de bunu, Hz. Peygamber (s.a.v) efendimizin Ehl-i Beyt’i üzerinden elde etmişlerdir. Sünnîler, hakikate (Kur’ân ve Sünnet’e) sahabe üzerinden ulaşırken, Ca’ferîler-Şiîler Ehl-i Beyt üzerinden ulaşmışlardır. Neticede diyebiliriz ki, İslam âlimlerinin söz konusu bu yola, “mezhep” tabirini kullanmaları çok güzel olmuştur. Eğer “mezhep” yerine “din” tabiri kullanılsaydı, o zaman iş çok daha zor olurdu. Çünkü bu durumda “İslam”, farklı dinlere bölünmüş olur ve Müslümanlar arasında “vahdet/birlik” ihtimali hiç kalmazdı. Allah’a şükrediyoruz ki, Müslümanlar ve onlara önderlik edenler, ileri görüşlü insanlar olmaları hasebiyle “mezhep” tabirini kullanmış ve demişler ki: “Bizim birbirimizle ihtilaflı olduğumuz doğrudur. Ama bizim ihtilafımız, İslam dininin aslında değildir, “İslam”, hepimizin müşterekidir. Bizim ihtilafımız, “İslam”a ulaşma yollarındadır.” Bu nokta da, gerçekten işi çok kolaylaştırmıştır. Dolayısıyla “mezhep” tabiri, ihtilafların sınırlarını tamamen belirlemektedir. Fakat tali meselelerdeki bu farklılıklar, Müslümanların birbirlerinden kopuk olmalarına sebep olabilir mi? Eğer diğer mezheplerden olan Müslümanlar, gayr-i Müslimlerin saldırısına, sömürgecilerin sömürüsüne, kodaman güçlerin zulmüne uğrarlarsa, “Bize ne?” diyebilir miyiz. Hayır! Kimse böyle bir şeyi söyleyemez, bu söz, dinin hakikatine ters düşer. Bütün Müslümanların ittifakla sevdikleri İmâm Alî (a.s), Cemel Savaşı’nda muhaliflerine galip olunca, arkasındaki Müslümanlar zannediyorlardı ki, İmâm Alî, yenilen muhaliflerinin ( Basralıların) mallarını, kendi askerleri arasında ganimet olarak taksim edecek ve kendilerini de esir alacaktır. Ama İmâm Alî (a.s) hepsini şu sözleriyle şaşkına uğrattı ve şöyle buyurdu: “Bizimle savaşan bu insanlar, Müslüman’dırlar ve bizim kardeşlerimizdirler, ama bize zulmetmişlerdir.” Basralılar ile kimi sahabelerin İmâm Alî’ye başkaldırmaları, İmâm Alî’nin onlar hakkında; “Onlar bizim kardeşlerimiz olamaz ve Müslüman değillerdir.” diye söylemesine sebep olmamıştır! Demek oluyor ki, İslam dini, Müslümanların birliğine ne kadar önem veriyor ki, İmâm Alî gibi bir şahsiyete başkaldırmış olmalarına rağmen o asi güruha Müslümanların “kâfir” demelerine izin vermiyor ve hatta ölümünün son anlarında da oğulları İmâm Hasan ile İmâm Hüseyin’e yaptığı vasiyetinde şöyle buyuruyor: “Sakın! Emîre’l-Mü’minîn öldürüldü diye Müslümanların arasına girip onları (Hâricîleri) öldürmeyin.”. 3. Ca’ferîlere göre; Sünnî-Şiî bütün mezhepler arasında gerçekten, yüce İslam dininin dayandığı temeller hususunda kapsamlı bir birliktelik ve uyum mevcuttur. Bunların başında da, “Usûl-i selâse/üç esas ilkeler” dediğimiz, “Tevhîd”, “Nübüvvet” ve “Meâd/Kıyamet inancı” gelmektedir. Ayrıca namaz, oruç, zekât, hac, cihad gibi ibadetlerin temel direklerinde de uyum vardır. Ki bunlardan herhangi birini inkâr eden, (tüm mezheplerin ittifakıyla) asıl ve hüküm itibarıyla İslam’dan çıkmış sayılır. Ancak çok nadir olarak bazı hükümlerin furû’unda (ayrıntılarında) ve bazı kelam konularında Sünnî ile Şiî arasında bir takım ihtilaflar söz konusu edilebilir. Fakat bu ihtilaflar, Şiî-Sünnî arasında olduğu kadar, Ehl-i Sünnet mezheplerinin kendi aralarında da mevcuttur ve gerçekte çeşitli mezheplerin doğuşları da bu ihtilaflardan kaynaklanmıştır. 4. Ca’ferîlerce, Şiî-Sünnî arasındaki fıkhî ihtilaflar, çok da önemsenmiş ve temel ayırt edici ihtilaflar değildir. Bunlar, tabiri caizse, yumuşak ve amelî boyutlarla ilgili ihtilaftır. Asıl sert ve ümmetin “kötü tarafa kırılganlığı”na vesile olan ihtilaf, bir tarafı kelâmî mezhepleri diğer tarafı da siyaseti ilgilendiren “hilâfet/imâmet” meselesidir. Hilâfet’in (İmâmet’in), nas ile mi, yoksa meşveretle 510 509 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu mi belirlendiği hususu, Sünnî ile Şiî fırkaları arasında ayırıcı temel nokta sayılmaktadır. Ancak kanaatimce bu mesele, İslam’ın evrensel hedeflerini bir kenara bırakmasına ve ümmetin gönüllerinin helak olmasına sebep olan bir mesele olmamalıdır! “İmâmet” aslında, bütün Müslümanların gerekliliğine inandıkları “Hilâfet”in bir türü veya tarzından başka bir şey değildir, velev ki hilâfet ve imâmet’ten söz edenler nezdinde bazı şartlar ve sınırlar olsa da. Örneğin, “ismet ” (hatasızlık) ile Hz. Peygamber’in (s.a.v.) ailesine mensubiyet, ayrıca geçmiş imamın arkasından gelen imama delalet eden bir nas bulunması gibi şartlar, Şiîlerce öne sürülmüş olsa da, ya da halifenin tayini meşveret ile olmalıdır düşüncesi Sünnîlerce öne sürülmüş olmasına rağmen, başta Râşid halifeler olmak üzere, bu görüşlerin hiç birisi, inanıldığı ya da iddia edildiği şekilde, hiçbir zaman pratikte karşılığını bulamamıştır. Dolayısıyla pratikte gerçekleştirilmediği görülen bu mesele yüzünden, “ümmet’in vahdeti” gibi çok önemli ve elzem meseleleri bir kenara bırakmak, makul olamaz. 5. Ca’ferîler, herhangi bir mezhebin doğru inanç ve düşüncelerini en iyi verecek ve tasvir edecek yolun, söz konusu mezhep müntesiplerinin bizzat kendi inanç ve düşüncelerini tanıtma ve yazıya dökme yolu olduğuna inanmaktadır. Kanaatimce, artık İslam’ın iki büyük taifesi olan Ehl -i Sünnet ve Şîa’yı, asırlardır birbirinden ayıran (birbirine karşı perdeleyen) kara bulutları ortadan kaldırma zamanı gelmiştir. Ayrıca her iki mezhep âlimleri bir araya gelerek ve akıl ile nakli de birleştirerek, uzun geçmiş zamanların doğru İslam inancı üzerinde bıraktığı toz ve toprağı silkeleme gayreti içerisine girmeleri gerekir. Bu iki büyük İslam taifesine mensup âlimlerin, birbirleriyle uğraşmaları yerine, kendi akidelerinin (inançlarının) gerçeklerini ve definelerini bizzat keşfe koyulmaları kaçınılmazdır. Bu yol, mezhep hakkında doğru fikir vermekte daha sağlıklı ve kişinin, cemaatinin, bağlandığı görüşün doğruluğunu anlamaya daha yakındır. Tefrikacı ve inatçı insanların, inatlarına ısrarla devam etmesi bizim için önemli değildir. Şayet aldatılmış gafil insanlar bunlara kanmasaydı, bu iftiraları sadece kendilerine kalırdı. Fakat üzülerek belirtmeliyiz ki, onların bu durumları, gafillere de bulaşmakta ve insafsızca saldırıları, gafillerde kin ve öfkeyi uyandırarak onları da tehlikeye atmaktadır. Öyle ki, günümüzde bu saldırılar yeni bir şekle bürünerek üniversite araştırmaları şeklinde de ortaya çıkmaktadır. 6. Şayet dinî konuların, “kesin ve içtihadî” olarak iki çeşit olduğunu kabullenirsek, şunu itiraf etmeliyiz ki, dinin birçok meselesi “içtihadî” konulardır. Bilindiği üzere bu “iki çeşit konu”ların bir bölümü, (yani kesin olan konular) ihtilafı kabul etmeyen umumî konulardır ve onda ihtilaf etmek insanın dinden çıkmasına yol açar. Diğer çeşidi ise (yani içtihadî olanlar), kesin ve zaruri olmayan nazarî konulardır ve bunlarda ihtilaf ve tartışma mümkündür. Bu gibi konuların çeşitli delilleri ve çeşitli suretleri olur. Dolayısıyla bu konularda ilme ulaşmanın yolu, “zikir ehli”ne (bilenlere) sormak (Nahl 43), Allah ve Resulü’ne (yani kitap ve sünnet’e) başvurmak (Nisa 59), şûrâ (fetva şûrâsını da kapsadığını kabul edersek tabi), tefekkuh (dinî bilgilerde derinleşmek) (Tevbe 122) ve en iyiye tabi olmak (Zümer 18) gibi şeylerdir ve bunlar içtihat araçlarıdır. Böylece diyebiliriz ki, dinî meselelerin çoğu “içtihadî” meselelerdir. Zaruri ve kesin olanlar ise, çoğunlukla genel şeylerdir. Örneğin, Kur’ân’da da geçtiği üzere, Allah’ın “kemâl”, “cemâl” ve “celâl” sıfatlarının olması gibi. Acaba bu sıfatlar, Allah’ın zatının aynı mıdır, gayrı mıdır? Veya “irade”, fiil sıfatlardan mı, yoksa “zat” sıfatlardan mı? gibi ayrıntılara girildiği zaman, mesele “içtihadî” olur ve uzman âlimlerin oturup bu gibi meseleleri görüşüp tartışmaları gerekir. Mesele kesin ve zaruri olmadığı için de, ondaki görüş farklılıkları, delile dayanarak onu kabul veya reddetmek İslam ve küfür ölçüsü olamaz ve tartışan iki taraftan birisinin, asla İslam’dan çıkmasına sebebiyet vermez. 7. İslam’ın ilk zamanlarında ya hiç söz konusu olmayan ya da olmuşsa üzerinde pek durulmayan meselelerin, genelde hükümleri kesin olarak bilinmemekte olup asırlar boyu İslam âlimleri tarafından incelenmiş ve o konular hakkında farklı görüşler ortaya atılmıştır. Biz bu görüş ayrılıklarını, reddolunan ve yerilen ihtilaflar olarak kabul etmiyoruz. Evet, eğer bir müçtehit, içtihadında kusur edip, bilerek falan ayete müracaat etmezse veya sahih bir rivayeti bilerek umursamazsa, suçlu ve Allah indinde sorumlu olur. Ama eğer olanca gücüyle çalışıp zahmet çeker, ders okur, çeşitli müçtehit ve üstatlardan ders alır, çeşitli ilim merkezlerini görür ve herhangi bir meselede ister kendi mezhebine ister diğer mezheplere mensup müçtehitlerin görüşlerini delilleriyle birlikte mütalaa eder de daha sonra bir neticeye varırsa, o zaman bu neticeyi kabul etmek zorundadır. Yani o görüş, onu ve ona uyanları bağlar ve Allah indinde de sorumlu olur. Fakat bu, müçtehitlerin ulaştığı her hükmün, hakikatin aynısı olduğu anlamına gelmez. Hakikate uygun olabilir de olmayabilir de, müçtehit ise her iki durumda da mükâfatlandırılır. Özetlersek şöyle diyebiliriz: Kur’ân ve İslam bize tefekkürü ve düşünmeyi emrediyor. Eğer bunu emretmişse, sonucunu da kabullenmek zorundadır. Tefekkür ve düşünmenin sonucu, görüş ayrılıklarıdır. Bir grup insanın çeşitli yerlerde, bir şehirde veya birkaç dinî merkezde ders okumaları, mütalaa etmeleri ve içtihat yapmaları zorunlu olarak ortak bir sonuca ulaşmalarını gerektirmez. Tabiî ki onlar, olanca güçleriyle çalışmak zorundadırlar. Ama eğer ortak bir sonuca ulaşmazlarsa, her kesin görüşü kendisi için saygındır. Bundan olsa gerek, içtihat sahibi âlimler, yazmış oldukları ilmihallerinin evvellerinde şöyle bir cümle yazarlar: “Bu ilmihale 511 510 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu göre amel etmek muczîdir.”. Yani mükellefiyetin kalkması için kâfi ve yeterlidir. Neden “bu ilmihaldeki fetvalar, Allah’ın hükümlerinin aynıdır.” demiyor? Çünkü bu ilmihal, nazarî ve ihtilaflı meseleleri içerir. O müçtehit, kendi çabasıyla her meselede bir sonuca ulaşmışsa, bu sonuç, kendisi ve kendisini takip edenler için bağlayıcıdır. 8. “Kelam ilmi”nde, “tahtie ve tasvib” diye meşhur bir bahis vardır. Yani müçtehitlerin ulaşmış oldukları sonuçların hepsi gerçeğe uygun olup Allah’ın hükmünün aynısı mıdır, değil midir.” bahsi. Bazı kelam âlimlerine (musavvib’e) göre: “Müçtehitlerin fetvası değişik olsa da, bu fetvaların tümü, Allah’ın hükmünün aynısıdır. Çünkü gerçekte Allah’ın bu gibi meselelerde hiçbir hükmü yoktur. Sadece müçtehidin ulaştığı şey, gerçekte Allah’ın hükmüdür. Allah’ın hükmünün çoğunluğuna herhangi bir engel de yoktur. Çünkü Allah’ın hükmünün bir olması, dinin kesin ve zarurî meselelerine özgüdür.” derler. Başka bir gruba göre de (ki Şîa da bunlardandır): “Müçtehitler hata yapabilirler. Öteki grubun dediği, “Müçtehitlerin ulaştığı her sonuç, hata bile olsa Allah’ın hükmüdür.” sözü doğru değildir, çünkü Allah’ın her meselede belli bir hükmü vardır ve bizler onu bilmiyoruz.” derler. “Tahtie ve tasvip” meselesinde, Şîa “tahtie”ye icma etmiştir. Yani Allah’ın hükmü birdir. Eğer müçtehit ona ulaşırsa, ulaşmıştır, eğer ulaşamazsa da mazurdur ve hükmü kâfidir. Allah ona bir mükâfat verir. Ama doğruyu bulan ve gerçek hükme ulaşana iki mükâfat verilir. Toparlamalı olursak şöyle diyebiliriz: “İslam’da içtihat vardır, çünkü tefekkür, düşünme ve tefekkuha emir vardır. Ayrıca her konuda birçok delil ve çeşitli hadisler vardır. Dolayısıyla şahısların, o hadisleri anlayıp doğruyu yanlıştan ayırmaları da farklı olur. Aynı şekilde bir konu hakkında çeşitli ayetlerin olması, şahısların o ayetlerden faydalanması ve aralarını uzlaştırıp bir yere toplaması da farklı olur. Herkesin de bir sonuca ulaşması mümkün değildir. Çeşitli sonuçlara varırlarsa, o sonuç kendilerini ve kendilerine uyanları bağlar. Hakikatte Allah’ın hükmüne muhalif olsa da Allah yanında mazurdurlar.” Yeri gelmişken şunun da altını çizmemiz gerekir ki, “içtihat” ciddiyetle çalışmaya denir. İçtihat; “Gerçeğe ulaşmak için insanın olanca ilmi güç ve kudretini harcamasıdır.”. Bazen de “içtihad”ı, “istinbat” anlamında da kullanırlar. Bu kelime Kur’ân’da da geçmiştir. “İstinbat”, suyu kuyunun dibinden çekmeğe denir. Sanki ihtilaflı ve teorik meseleler, kuyunun dibinde bulunan su gibidir ve zahmetle onu kuyunun dibinden çıkarmak gerekir. İstinbat, büyük bir ilmî çalışmadır ve tefakkuh ile hemen hemen aynı anlamdadır. Kısacası, sorunları halletmek ve ahkâmı zamanın gereksinimlerine göre tatbik etmek ve günlük olaylara teşhisini koyup hükmünü çıkarmak için içtihat kapısının açık olması, İslam dininin özelliklerindendir. Dediğimiz gibi istinbat, günlük olayları ve konuları belirleyip onların hükümlerini ortaya koymak demektir. Elbette konuların zaman ve mekâna göre değişmesi yüzünden, hükümleri de değişir. Çünkü hüküm mevzu’a tabidir. 9. Mezhepler arasındaki ihtilafları çok iyi analiz etmek için, âlimlerin tabiriyle “ihtilaf mahalli”ni belirlemek lazımdır. Yani Müslümanların ihtilaf ettiği asıl meseleyi ve mezheplerin meydana gelişinin menşeini tamamen siyasî meselelerden uzak bir şekilde incelememiz gerekir. 10. “Dinin aynısı ve dinin zıddı” olmak üzere iki çeşit siyaset vardır. “Mezhebî ihtilafları, siyasî meselelerden uzak bir şekilde incelememiz gerekir.” sözünden kastımız, dinin zıddı olan siyasettir. Şayet bu konuyu (ihtilafların kökenlerini), o siyasetlerin bırakmış olduğu kötü tesirler ve oluşturduğu kötü zihniyetleri dikkate alarak incelemeye kalkışırsak, henüz asıl meseleye ulaşmadan kırgın bir şekilde konuyu kapatmak zorunda kalırız. Ne yazık ki, 1400 yıllık İslam tarihi boyunca Müslümanların düşüncelerine hâkim olan ve gölge düşürmüş bulunan siyasetler, hep bu türden siyasetler olmuş ve Müslümanlarda çok kötü ve çelişik zihniyetlerin oluşmasına yol açmıştır. Artık mezheplerin aslını ve gerçeğini teşhis etmek oldukça zorlaşmıştır. Çünkü görüş ayrılıkları, artık sağlıklı bir ortamda değil, kin ve düşmanlık ortamında tahlil ediliyor ve bundan da sağlıklı bir sonuç almak mümkün olmuyor. Kısacası İmâm Alî’nin hilâfetinden sonra, Emevîlerin iş başına geldiği günden itibaren İslam ülkelerinde uygulanan siyasetler, gerçekte İslamî bir muhtevaya sahip olmamıştır. Her ne kadar bazı hükümetler (Emevîler ve Abbâsîler gibi) İslam oldukları iddiasında bulunmuş ve birbirleriyle bundan dolayı çatışmaya girmişlerse de, gerçekte bunların hiç birisine İslamî diyemeyiz. İster İslam âleminin doğusunda olsun ister batısında, birbirine zıt olan bir takım halifeler iş başına gelmişler ve kendilerinin hak ve meşru olduklarını, karşı taraftakilerin ise meşru olmadıklarını, saray âlimlerinin yardımıyla halka kabule çalışmışlardır. Bunlar, mezhepler arasında öyle ayrılıklar oluşturmuşlardır ki, bu gün bizler ilmî tahkiklerle dahi bu ihtilafların köküne inememekteyiz. Eğer bizler, gerçekleri olduğu gibi tanımak istiyorsak, kendimizi, uygulanmış olan bu siyasetlerin çirkin tesirlerinden kurtarma ve ihtilaflarımızı deliller ve içtihat ışığında mütalaa etmeliyiz. 11. Elbette ki ihtilafları tamamen yok etmek mümkün değildir. Bu düşüncenin zihinlerden atılması gerekir. İhtilafın, bir mezhebin kendi içinde dahi yok edilmesi mümkün değildir, nerede kaldı ki birkaç mezhep arasında halledilsin. Çünkü ihtilafın, 512 511 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu müçtehitlerin içtihadında kökenleri vardır ve bir takım düşünce ayrılıklarından kaynaklanmaktadır. Yüce İslam dini de, görüş ayrılıklarından kaynaklanan ihtilafları kabul etmiştir ve belki de bu ihtilaflar faydalı ve istenilen ihtilaflardır. Hatta diyebiliriz ki, içtihattan kaynaklanan ihtilaf, rahmet kapılarından bir kapıdır. Nitekim Hz. Alî de bir sözünde: “Dinde içtihat etmek, cennet kapılarından bir kapıdır.” diye buyuruyor. Dinde içtihat etmek, din yolunda cihat etmekle eşdeğerdir. Dolayısıyla müçtehit ve fakîhler, İslam toplumlarına ve İslamî ilimlere en büyük hizmeti yapmaktadırlar. Çünkü onlar Allah’ın hükümlerini, gönülleri rahat edebilecek bir şekilde, delillerine dayanarak istinbat edip halka sunmak ve böylece bahane yolunu günahkârların yüzüne kapamak için 50 -60 yıllık bir çaba ve uğraş içindeler. Bu iyi niyetlerinden kaynaklanan ihtilafları da Allah katında bir suç değil, bir ödül olarak kendilerine iade edilmiştir. Eğer mezhebî meseleleri, siyasetin kötü tesirlerinden arındırırsak, o zaman ihtilafları kontrol edebilir ve diyebiliriz ki, Müslümanların geçmişteki düşmanlıklarının haricinde, şu anda akidevî, fıkhî ve ilmî ihtilafları vardır. Tarafların da her birinin kendine ait delilleri mevcuttur. Bizim çabamız, siyasî ve kavmî ihtilaflardan kaynaklanan hassasiyetleri, bu meseleye karıştırmamak yönünde olmalıdır. 12. 1400 yıl boyunca Müslümanlara hâkim olan siyasetlerin birçok kötü tesirleri olmasıyla birlikte, bu kötü siyasetler İslam kültürünün gelişmesine ve zenginleşmesine de büyük katkılar sağlamıştır. Diğer bir ifadeyle; Müslümanlar arasında ilmî, kültürel, itikadî ve fıkhî gelişmelere vesile olmuştur. Kelam ilminin konularının çoğu, batıl akide ve mezheplerin reddiyle ilgilidir. Bu batıl fikirler olmasaydı, acaba bu şekilde ilmî konular gündeme gelir miydi? Diyebiliriz ki, genel olarak itikadî çekişmeler, fıkıh ve kelam gibi ilimlerin gelişmesine, diğer İslamî ilimlerin ise kapsamlarının genişlemesine vesile olmuştur. Demek ki, eğer zihnimizi siyasî meselelerden arındırıp başka bir görüş açısıyla olaya bakacak olursak, göreceğiz ki, bu mezhep kargaşaları, ilmî ve kültürel gelişmelere katkı sunmuştur. Diğer bir ifadeyle: Bu siyasî olaylar ve ihtilafların hoşa gitmeyen ve unutulması gereken birçok neticeleri olmuşsa da, bunun yanında bir takım güzel ilmî semereler de vermiştir. Âlimlerimiz ve değerli dinî ilimler öğrencileri, tarihî yönden meseleleri incelerken daha çok bu perspektiften olaya bakmalıdırlar. İnsanların hassas olduğu duyguları harekete geçiren ve tabiî olarak bir takım kötü neticeler veren perspektiften değil. Kısacası, bu ihtilaf ve çekişmelerin geriye bırakmış olduğu ilmî neticeleri görmeğe çalışmalıyız. Zira İslam’daki itikadî, kelamî ve ahlâkî konular, İslam’ın iftiharlarındandır. Bu ilimler, gerçekte İslam’ın ilmî sermayesini sergilemektedir. Bu ilimler, daha çok siyasî kökenleri olan akidevî çekişmeler ve görüş ayrılıkları yüzünden vücuda gelmişlerdir. Şimdi bu güzel ilmî semereleri, birtakım siyasî sürtüşmeler sonucu oluşmuştur, diye gözden uzak tutabilir miyiz? 13.Bir diğer hususu daha göz önüne almadan, mezhepler hakkında sağlıklı bir inceleme, değerlendirme ve eleştirme yapmak mümkün gözükmüyor ve o da şudur: Mezhep konusunu daha iyi kavramanın yolu, mezheplerin ilk kurulduğu zamana gitmektir. Hicrî ikinci asrın ortalarına kadar, Müslümanlar arasındaki ihtilaflar daha çok siyasî meseleler üzerindeydi. Yani tartışmalar daha çok kimin halife olduğu konusundaydı. Hicrî ikinci asrın ortalarından itibaren yavaş yavaş mezhepler şekillenmeye başladı. Her mezhep kendine ait kelam, fıkıh ve usullere göre şekil alıyordu. Irak’taki fıkıh, kendi özelliklerine göre, Medine’deki de kendi özelliklerine göre şekilleniyordu. Şîa’nın fıkıh ve kelamı da kendine has özellikleriyle bu dönemde şekillenmişti. Mezheplerin ortaya çıkması ve gelişmesi siyasetlerle alakalı değildi. Evet, siyasîler, mezhepleri kullanmışlardır, ama ortaya çıkmalarında asıl faktör olmamışlardır. Elbette ki bu konudaki (hilâfet konusu) ihtilafın diğer konulardaki ihtilafa temel teşkil ettiği de kesindir. Hatta mezheplerin meydana gelmesi ve onlar arasındaki ihtilafların da asıl nedeni bu ihtilaftır. Bu konular üzerinde insaflı, yumuşak ve ilmî bir şekilde konuşmanın herhangi bir sakıncası olmadığı gibi, siyasî fıkıh ve devlet anlayışı gibi konular için faydalı olacağında da hiç şüphe yoktur. Abbâsîlerin, özgür düşünce ortamını hazırladıkları bir gerçektir. Önceden de Irak’ta böyle bir ortam vardı. Sadece Abbâsîler döneminde, bu ortam daha da müsait bir hale getirildi. Bu özgür ortamdan, Ehl -i Beyt imamları ve diğer mezhep imamları yararlanarak düşüncelerini serbestçe beyan etme fırsatı buldular. Re’y ve kıyas ekolü Kûfe’de Ebû Hanîfe tarafından kuruldu. Elimizde bulunan en eski fıkıh kitabı olan Muvatta, Mâlik b. Enes tarafından bu dönemde yazıldı. Bu kitapta, fıkhî konular daha ziyade rivayet kalıplarında ele alındı. Daha doğrusu mezhep imamları önceden fetva vermekten çekiniyorlardı. Hatta, Abbâs oğulları zamanında dahi bu şahıslar, resmî müftü değillerdi. Ebû Hanîfe, hem Emevîler ve hem de Abbâsîler zamanında çok ısrar edilmesine rağmen müftülük makamını kabul etmemiştir. O, bazen saray uleması tarafından verilen hüküm ve fetvaları reddediyordu. O âlimler şikâyetçi oluyorlar ve Ebû Hanîfe’nin kendi derslerinde onların fetvalarını reddettiğini söylüyorlardı. İşte biz bu koşullar altında meseleleri tahlil etmeliyiz. Fıkhî ve akidevî ihtilafları mukayese ederek bu ihtilafların ne derinliklerde olduklarına bakmalıyız. Acaba bu ihtilaflar, 513 512 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu birbirimizi Müslüman bilmemize engel mi ve onlar üzerinde tartışabilir miyiz? Bunlara bakmalıyız. Elbette, üzerinde tartışılacak konulardan maksat, ilmî konulardır, duygusal mezhebî konular değildir! Bizler bu yöntemle Müslümanlığa yakışır bir şekilde ihtilafları kontrol edebiliriz. Doğal olarak her mezhep kendisini hak bilmektedir. Ama en azından birbirlerine tahammül edebilir ve İslam âleminin güncel fikrî meselelerinde işbirliği yapabilirler. 14.Bilindiği üzere birinci asırdan itibaren Hasan Basrî ve öğrencileri tarafından “Kelamî” mezhepler kurulmaya başlandı. İlk başlarda ihtilaflar sınırlı konulardaydı. İlk ihtilaf, büyük günah işleyen birinin mümin mi yoksa kâfir mi olduğu konusundaydı. Hasan Basrî’nin ders havzasında, Vasil b. Atâ, büyük günah işleyen birisinin ne mümin ne de kâfir olduğunu, olsa olsa fasık olabileceğini söyledi. İşte, “emr-i beyne’l-emreyn” burada ortaya çıktı. Bu olaydan sonra Vasıl, Hasan Basrî’nin ders halkasından ayrıldı. Daha sonra, bir gurup onun etrafına toplandı ve yavaş yavaş Mutezile cemaatini oluşturdular. Vasıl, Hasan Basrî’nin dersinden ayrılınca, hakkında “bizden ayrıldı” manasındaki “i’tezele ennâ” söylendiği için onlar, “Mutezile/ayrılanlar” olarak adlandırıldılar. Bu grubun mutezile adıyla meşhur olması, herhalde birinci asrın sonlarına rastlamaktadır. Bu tarihe kadar henüz fıkhî mezhepler ortaya çıkmış değillerdi. Önceden de belirttiğimiz gibi, fıkhî mezheplerin ortaya çıkış zamanını, ikinci asrın ikinci yarısı olarak bilmek gerek. Önceden de işaret ettiğimiz gibi, ilk başlarda Müslümanların ihtilafları hilâfet meselesiydi. Şiîler, hilâfetin diğerlerine değil İmâm Alî’ye ait olduğunu söylemekteydi. Sünnîler ise, seçimle olması gerektiğini iddia ediyorlardı. İmâmet-hilâfet meselesiyle başlayan ihtilaflar, zamanla diğer fıkhî ihtilafların da gündeme gelmesiyle artış gösterdi. Hicrî ikinci asırda, Ehl- Beyt imamlarının beşincisi olan İmâm Muhammed Bagır ve daha sonra da oğlu İmâm Ca’fer Sâdık tarafından Şîa mezhebi şekillendi. Bundan dolayı Şiî mezhebi, İmâm Ca’fer Sâdık’a isnat edilerek “Ca’ferî Mezhebi” olarak adlandırıldı. Çünkü Şîa mezhebi, ister kelamî ve akidevî boyutta olsun isterse fıkhî boyutta olsun, asıl şeklini İmâm Ca’fer Sâdık döneminde aldı. Genellikle Şîa mezhebi denildiğinde, Hanefî, Mâlikî veya diğer mezhepler karşısındaki fıkhî mezhep anlaşılıyor. Oysaki Şîa, bir fıkhî mezhep değildir, tüm konularda müstakil bir İslamî ekoldür. 15. Hicri ikinci asır, mezheplerin ve daha doğru bir tabirle İslam ekollerinin doğduğu asırdır. Eğer mezhepler arasındaki ihtilafların olumlu boyutlarından, yeterince istifade etmek istiyorsak, İslam mezheplerini, “İslamî mektepler/ekoller” olarak kabul etmeliyiz. Yani nasıl ki iktisat, sosyoloji, psikoloji gibi ilimlerde değişik ekoller varsa, İslam fıkhında da değişik ekoller vardır. Hatta Şîa ve Sünnî fıkhının kendi içerisinde bile muhtelif ekoller vardır. Şîa’da Usulî ve Ahbarî ekolleri ve yine Sünnî de Selefî ve Re’y ve Kıyas ekolleri buna verilecek en güzel örneklerdir. Söylemek istediğim şey şudur: Bizler İslam mezheplerini, fıkhî ve akidevî çerçeveleri içerisinde farklı ekoller olarak değerlendirmeliyiz. Hatta ahlâkî seyr u sülûk alanında da irfanî yolları bir fikrî mektep şeklinde değerlendirmeliyiz. Daha doğrusu bizler, İslamî mezhepleri sadece fıkıh ve kelama münhasır etmemeliyiz. Eğer konuları, bu tarzda siyasî görüş ayrılıklarından kaynaklanan dostluk ve düşmanlıklardan ayrıştırırsak, o zaman mezhepler ilmî mekteplere dönüşecektir. Aynı tıp, psikoloji ve fizik gibi ilimlerde var olan görüş ayrılıkları gibi. Acaba tıptaki görüşlerin hepsi kesinlik kazanmış mı? Hayır, tıpta muhtelif görüşler mevcuttur. Örneğin doktorlar arasında, hastalıkların nedenleri hakkında görüş ayrılıkları vardır veya bir hastanın hastalığının teşhisinde farklı görüşler ileri sürülüyor. Bu görüş ayrılıkları düşmanlık sebebi olmamaktadır. Bu tip ihtilaflar, daha ziyade ilmin ve fikrin gelişmesini sağlamaktadır. Âlim ve ilahiyatçılar, dinî medreseler ve üniversitelerde mezhepler arası ihtilaflı konuları, düşmanlığa neden olacak mezhebî kavgalar şeklinde değil, farklı ilmî mektepler/ekoller olarak gündeme getirmelidirler. 16. Asıl üzerinde durmamız gereken konulardan birisi de şudur: İkinci asırda bu mezhepler şekillenirken, acaba hangi temeller üzerine dayalıydılar? Gündemlerinde hangi konular vardı? Ne gibi görüşlere sahiptiler? İhtilafları nelerdeydi? Acaba bu ihtilaflar, bizlerin bazı İslamî fırkaları İslam dışı bilmemize sebep olur mu? Yoksa gerek akidevî, gerek fıkhî ve gerekse ahlakî boyutta olsun bu ihtilaflar, İslam çerçevesi içindeki ilmî ihtilaflar mıdır? Resulullah’ın (s.a.v.) vefatından sonra, hilâfet ve imâmet meselesindeki ihtilafla başlayıp daha sonra diğer meseleleri de kapsayan farklı görüşler nelerdir ve nasıl ortaya çıktılar? 17. Aslında ikinci asırda hilâfetle ilgili gündemde olan konu şuydu: Acaba imam/halife, nas esasına göre Allah ve Resulü tarafından mı tayin edilmelidir, yoksa şûrâ ve oylama esasına göre halkın kendisi mi halifeyi tayin etmelidir? Şiîler (Zeydî’ler hariç), hilâfetin Allah ve Resulü’nün nassıyla Alî ve evlatlarının hakkı olduğuna inanıyorlardı. Onlar, bu konu üzerinde ısrarla durmaktaydılar ve hâlâ da durmaktalar. Bu düşüncenin karşısında olanlar da, iki kısma ayrılmışlardı. Birinci gruptakiler, halifelik meselesinin dinî değil, siyasî bir mesele olduğu kanısındaydılar. Bundan dolayı da halifelik seçiminin, halkın uygun gördüğü tarzda yapılması inancındaydılar. Çoğunluğu oluşturan ikinci 514 513 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu gruptakiler ise, halifeliği dinî bir mesele olarak telakki ediyorlar ve halife olarak şahsın seçimle işbaşına gelmesi gerektiği inancını taşıyorlardı. İşte ikinci asırda hilâfet meselesi bu şekilde gündemdeydi. Halifeliğin seçimle olması gerektiğine inananların bir kısmı, onun dinî bir mesele olmadığı kanısını taşırken, diğer bir kısmı onu dinî bir mesele olarak telakki ediyor ve halka, bu dinî ve siyasî meseleye müdahale ederek, kendilerine halife seçmeyi vacip biliyordu. Şiîler ise imâmeti, dinin ana meselelerinden, İslam ve Şîa mezhebinin ise erkânından olduğunu söylüyorlardı. Şîa mezhebinin erkânından da şunu kastediyorlardı: Yani bu mezhep şekillendiğinde, imâmet meselesi, onun asıl rüknünü oluşturuyordu, ama imâmeti dinin usulünden saymıyorlardı. Diğer bir ifadeyle Şîalar, tevhîd, adalet, nübüvvet, imâmet ve meâd gibi beş temel ilkeyi dinin usullerinden kabul etmelerine rağmen, adalet ve imâmet’i dinin temel ilkelerinden kabul etmeyen Sünnîleri de Müslüman olarak kabul etmektedirler. 18. Hilâfet bahsinin içerisinden, önceden de halkın kalbinde var olduğu halde pek de açığa çıkmayan yeni bir konu ortaya çıktı. Diğer bir ifadeyle hilâfet/imâmet hususunda iki konu daha gündeme geldi. Birincisi, hükümetin başında kim olmalı, kim halka hükmetmeli? İkincisiyse, halk akaid, ahkâm ve İslamî ilimlerle ilgili hakikatleri nereden öğrenmelidir? İmâmet ve hilâfet konusundaki sorun, sadece hükümet ve siyasî liderliğin İmâm Alî ile onun hanedanına verilmesi değildi. Buna ilave olarak onlar (halifeler), halkın kendilerine müracaat ettiği ilmî merciler konumundadırlar. Halk, akide/inanç, fıkıh, tefsir ve diğer dinî konularda, onların fetva ve görüşlerine müracaat etmek zorundadır. İşte burada imâmet/hilâfet bahsinin kapsamı, biraz daha dallanıp budaklanmaktadır. İlk başta konu sadece İmâm Alî’nin halife olmasıydı, ama olmadı. Daha sonra yavaş yavaş konunun kapsamı genişlemeye başladı. Denildi ki: Biz Alî’yi sadece halife değil, aynı zamanda imam da biliyoruz. İmam, yani dini işlerdeki önder ve rehber, ister hükümet elinde olsun, isterse de olmasın o, her iki halde de önderdir ve halk onu takip etmek zorundadır. Belki Ehl -i Sünnet’in içerisinde de İmâm Alî’den önceki halifelerin imam olduğuna ve halkın dinî hükümleri onlardan sorması gerektiğine inananlar vardır. Ama olsa da Şîa’daki gibi ciddi şekilde gündemde değildir veyahut böyle bir inanç Sünnî Müslümanlarda asla söz konusu olmamıştır. Fakat daha sonraki devrelerde halife olan şahsın, aynı zamanda imam da olması gerektiği ve halkın, fıkıh, tefsir ve akidevî konularda onların görüşlerine başvurmaları gerektiği gibi bir konu gündemde yoktu ve dolayısıyla hilâfet ve imâmet makamları birbirinden ayrıldı. Bundan dolayı hilâfet makamı, Emevî ve Abbâsîler arasında el değiştirirken, halkın dinî imamlarının başka şahıslar olduklarını görmekteyiz. Fıkıhta Ebû Hanîfe, İmâm Mâlik, İmâm Şâfiî, İmâm Ahmed b. Hanbel, Evzaî ve Süfyân -i Sevrî gibileri söz konusuyken, kelamda Vasıl b. Atâ, Hasan Basrî, Eş’ârî, Mâturîdî ve diğerleri halkın önderliğini üstlenmişlerdir. Bundan dolayı hilâfetin kaynağını “şûrâ” olarak bilen Ehl -i Sünnet’te, halife olan kişinin aynı zamanda fıkhî ve akidevî imamlığı da elinde bulundurması gerektiği söz konusu değildir. Sünnîler, olayın sadece siyasî hükümet ve liderlik kısımları olan dünyevî boyutunu nazarda tutmaktadırlar. İşte şûrâyla halledilmesi gerektiğini söyledikleri şey de buydu. Fakat Hulefâ -i Râşidîn’den sonra bu mesele, hiçbir zaman kitaplar arasından çıkıp da pratikte gerçekleşmemiştir. Acaba Emevî ve Abbâsî halifeleri, şûrâ ve Ehl -i Hall ve’l -Akt’in rey’iyle mi iş başına geldiler? Asla, onlar kılıç gücü ve savaşla hilâfet tahtına oturdular. Daha sonra da varisleriyle saltanat düzeni oluşturdular. Sünnî Kelâm kitaplarında, İslam’ın imâmet makamında oturacak kişinin âlim, cesaretli, halkı idare salahiyetine sahip ve halkça seçilen birisi olması gerektiği yazılmaktayken, siyaset meydanlarında medreselerden daha farklı bir şekilde bu konu üzerinde durulmaktaydı. Örneğin, Osmanlılar iş başına gelmeden, halifenin Kureyş’ten olması şart koşuluyordu, fakat Osmanlı iş başına geldikten sonra bu şart da ortadan kaldırıldı. Ama bunun mukabilinde Zeydîler, halifenin peygamberin soyundan olması gerektiğini söylemekle birlikte, halife olacak şahsın kılıçla kıyam edecek birisi olması şartını da koşuyorlardı. Onlar diyorlardı ki, Peygamber (s.a.v.), imamların adlarını söylememiştir, ama sıfatlarını beyan etmiştir. Bu sıfatlara göre halife olacak şahsın cesaretli, fakîh, Peygamber’in soyundan ve zulüm hükümetlerine karşı kıyam eden birisi olması gerekiyor. İşte Zeydîler halife için bu şartları getiriyorlardı. “Acaba halkın önderleri ve ümmete imam/halife olacak şahıs, bütün meselelerde mi ümmetin imamıdırlar, yoksa sadece siyasî meselelerde onların halifeliğini mi üstlenmişlerdir?” meselesinden yeni konular da ortaya çıktı. Böylece, daha sonraları bu konuların kapsamları genişletilerek fıkıh ve kelam dallarında İslam mezhepleri kurulmuş oldu. Daha sonra hicretin ilk asırlarında Müslümanlar arasında fıkhî, kelâmî ve tasavvufî olmak üzere üç çeşit mezhep şekillenmeye başladı. Ehl -i Sünnet’in, onlarca fıkhî mezheplerinden dört veya beş tanesi günümüze kadar varlığını koruyabilmiştir. Bunlar Hanefî, Mâlikî, Şâfiî, Hanbelî ve İbazî mezhepleridir. Kelâmî (akidevî) boyutta da, yine Ehl -i Sünnet’te muhtelif mezhepler vardır. Bunlardan biri olan ve daha çok akla dayalı bulunan Mutezile mezhebidir. Bunların karşısında 515 514 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Ehl-i Hadîs veya o yüz yılın Ehl-i Sünnet Müslümanlarının tabiriyle Eş’arî mezhebi yer almaktadır. Üçüncü yüzyılın sonlarıyla dördüncü yüzyılın başlarında Ebu’l-Hasan Eş’arî adlı bir şahıs tarafından bu mezhebin akidesi oluşturulduğundan dolayı, bu mezhep, “Eş’arî” mezhebi adıyla ün yaptı. Eş’arî’nin yaşadığı aynı dönemde (h. 333) Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed Mâturîdî de, Eş’arî’nin düşüncelerine benzer görüşlerle ortaya çıktı. Bu şahıslardan önce bu mezhepler, Mutezile’nin karşısında “Ehl-i Hadîs” veya “Ehl-i Sünnet” adıyla tanınıyordu. Elbette sonradan Ehl-i Sünnet adı, Şîa’nın mukabilinde kullanılmaya başlandı. Bu mezheplerin hiç birinin, halifenin görüşüyle bağlantıları yoktu. Çünkü halifeler bu tip ilmî meselelerle ilgilenmiyorlardı ve genellikle de âlim insanlar değillerdi. Daha sonra Ehl-i Sünnet arasında, Şiîlerin pek de ehemmiyet vermediği “tarikat” denilen ahlâkî seyr u sülûk mektepleri revaç bulmaya başladı. “Tasavvufî tarikatlar” da denilen bu mektepler, ikinci asırda ortaya çıktı. Bu asırda sofiliği kendine meslek edinen kişiler gözükmeye başladı. Bu kişilerin birçoğu, aynı zamanda fakîhtiler de. Bunlar, bu ahlâkî akımları daha sonra mezheplere dönüştürerek şimdiki tasavvufu oluşturdular. Şîalar arasında hiç yer edinemeyen bu tasavvufî tarikatlar, Sünnîler arasında hayli yayıldı ve herhangi birine bağlanmayan çok az insan kaldı. Demek ki, Ehl-i Sünnet arasında üç çeşit mezhep veya mektep vardır ve Sünnî şahıslar her üç ayrı boyutta bu üç mezhepten birine bağlanma mecburiyetindedirler, Fakat Şîa’da bu mektepler, tek bir çatı altında toplanmış ve her mektebe ya da mezhebe dair bir imam meydana getirilmemiştir. Yani on iki imam’dan her biri, aralarında hiçbir fark olmaksızın, hem itikadın, hem fıkhın hem de seyr u sülûk’ün imamı olmuştur. Ehl-i Sünnet mezhep imamlarının biri birlerine dair bazı sözleri olmuşsa, ya da kendi aralarında birbirleriyle tezat teşkil eden kelâmî veya fıkhî fetva ve görüşleri bulunmuşsa da, Şîa’da (on iki imamcı Şîa) bu tür şeyler asla vuku bulmamıştır, çünkü işaret ettiğimiz gibi her üç mektebin imamı tektir. 19. Ehl-i Sünnet’te üç boyutlu mezhepler ortaya çıkarken, Şîalar şuna inandılar: İmamlar Allah tarafından ve Peygamber’in bildirmesiyle tayin edilmişlerdir ve her şeyin onlardan alınması gerekir. Kelâmda da, fıkıhta da, ahlâkî ve irfanî seyr ü sülûk yollarını öğrenmede Ehl-i Beyt İmamları merci ve önderdirler. Bunların tümünün, İmamlardan öğrenilmesi gerekir. Demek ki İmam, Şîa’da sadece siyasî bir lider değildir. İmam, fıkıh ve amel, siyaset ve hükümet, akide, kelam ve aynı şekilde ahlâkî boyutta da imamdır, önderdir. Fakat Ehl-i Sünnet, bu boyutları siyasetten ayırmıştır. Elbette bu ayrılık, Ehl-i Sünnet’te kaçınılmazdı. Çünkü İmâm Alî’den sonraki hilâfetin izlediği çizgi, halkın bir araya toplanıp takvalı bir âlimi iş başına getirebilmelerine uygun değildi. Emevîler, kılıç zoruyla İmâm Alî’nin aleyhine kıyam edip hilâfeti ele geçirirken, onlardan 90 yıl sonra Abbâsîler de aynı şekilde zor kullanarak hilâfet tahtını ele geçirdi. 20. Şîa ile Ehl-i Sünnet arasındaki asıl ve temel fark şudur: Şîa diyor ki, siyaset ve hilâfet, fıkhî, kelâmî, irfânî ve Kur’ânî boyutlarıyla Ehl-i Beyt imamlarından alınmalıdır. Sünnîler de diyorlar ki, hayır öyle değildir. Sadece siyasî meselelerde halifeye itaat gereklidir. Bir kişi zamanın hilâfetini elinde bulundurmalıdır ve o kişiye de şeriatın hilafına bir emir verilmediği müddetçe itaat vaciptir. Çünkü Peygamber efendimiz (s.a.v.) buyurmuştur ki, “Allah’ın haramları hususunda mahlûka itaat etmeyin.” Bu, Ehl-i Sünnet’in hilâfet hakkındaki inancıdır ve Sünnîler günümüze kadar da bu inançlarını devam ettirmişlerdir. Her kim yönetimi ele geçirirse, ister âlim ve adil olsun, isterse cahil ve fasık, şeriatın hilafına emir vermediği müddetçe ona itaat etmek halka vaciptir. Elbette Ehl-i Sünnet, bu görüşe bir tür mecburiyet neticesinde ulaşmıştır. Yoksa ilk başta böyle demiyorlardı. Sünnî Müslümanlar, ilk başta halifeliğe seçilecek kişinin adil ve âlim olması gerektiğini söylüyorlardı. Ama bu düşünce birkaç istisna hariç günümüze kadar pratiğe dökülemedi. İşte Şîa ile Sünnî arasındaki hilâfet konusunda olan ihtilafı budur. Şu hususu da belirtmede yarar görüyorum: Nasıl Ehl-i Sünnet kendi aralarında birbirleriyle birçok fıkhî meselelerde ihtilaflıysalar, Şîa’nın da onlarla bazı küçük ihtilafları vardır. İtikadî meselelerde ise, Sünnî Mutezilenin kabul ettiği birçok görüşü Şîa da kabul etmiştir. Çünkü Mutezile, görüşlerini İmâm Alî’den almıştır. Yani, Mutezilîler birçok kelâmî meselelerde İmâm Alî’nin hutbelerinin tesiri altında kalmışlardır. Mutezilenin ünlü âlimlerinden İbn Ebi’l-Hadîd, İmâm Alî’ye ait olan ve onun okuduğu hutbeleri bir araya toplayan Nehcü’l-Belâga adlı kitaba yazdığı şerhin evvelinde, bütün İslâmî ilimleri İmâm Alî’ye dayandırmaktadır. Bu cümleden olmak üzere diyorlar ki: Mutezile’nin kelamdaki görüşleri Muhammed b. Hanefîyye’ye ulaşmaktadır. O da Hz. Ali’nin oğludur ve bu konudaki ilmi görüşlerini babasından almıştır. İşte biz Müslümanların arasındaki ihtilafların temelini oluşturan şey, söylediğimiz bu meseledir (yani imam kim olmalıdır meselesi!). Şîa diyor ki: Fıkıh, kelâm ve ahlâk gibi İslamî ilimleri, İslam Peygamberi’nin (s.a.v.) Ehl-i Beyt’inden olan imamlardan almalıyız. Şu anda da, İmamlardan nakledilen rivayetlerin hepsi toplanmış bir şekilde elimizde bulunmaktadır. Elbette bu 516 515 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu hadislerin, nakleden kişiler açısından ne kadar sahih olabileceklerini uzman kişiler olan basiretli fakîhler teşhis edecektir. Eğer sahihlerse, onlara amel edilecek, aksi takdirde onlardan yüz çevrilecektir. Ehl -i Sünnet de diyor ki: Biz ilmî boyutta Peygamber’in sünnetine tabiyiz. Peygamber (s.a.v.) birçok yerde kendi sünnetini ön plana çıkartmıştır. Hatta kitabullah ve benim sünnetim tabiri, rivayette yer alan tabirlerdendir. Diğer bir ifadeyle Sünnî Müslümanlar diyor ki: Biz dinî ilimleri halifelerden değil, kitap ve sünnetten alıyoruz. Kitap malumdur, ama sünneti bize kim tanıtacak? Muhaddisler ve raviler elbette. Hatta imamların kendisi bile halkın önderleri olmak istiyorlarsa, Kur’ân’a ve Hz. Peygamber’in sünnetine müracaat etmeliler. Hz. Peygamber’in hadislerini kim naklediyor? Peygamberin sahabesi. İmâm Alî’yi de Peygamber’den hadis nakleden bir ravi ve büyük bir sahabe olarak kabul ediyorlar. İmâm Alî’den nakledilen rivayetler de, oldukça fazladır. Ahmed b. Hanbel, Müsned adlı kitabında, her sahabeden nakledilen hadisleri ayrı bir bölüm halinde bir araya toplamıştır. O kitaptaki en büyük ve en geniş bölümlerden biri Hz. Alî’den nakledilen hadislere ayrılmıştır. Çünkü İmâm Alî, Peygamber efendimizin en büyük öğrencilerinden birisi ve sahabenin de en âlim olanıydı. İmâm Alî’nin hadislerini naklediyorlar ve aynı zaman da ona göre amel ediyorlar. Ama bunu İmâm Alî’yi imam kabul ettiklerinden dolayı değil, sadece onu Peygamber’den hadis nakleden adil bir sahabe bildiklerinden dolayı yapıyorlar. Şîalar, her şeyin İmamlar kanalıyla öğrenilmesi gerektiği sözünü, onların özel bir imtiyaza sahip olduklarına inandıklarından dolayı söylerken, Sünnîler de sahabenin bir takım özel imtiyazlara sahip olduğu inancındadır. 21. Şîa ile Ehl -i Sünnet arasında önemli ihtilaflardan birisi de, İmam’ın “masumiyet” meselesidir. Şîalar, (Peygamber efendimizden sonraki) ümmetin önündeki imam’ın, bütün din hükümlerini bilen, adil, muttaki, siyaseti bilen ve halkın en üstünü olmanın yanı sıra, her türlü hatadan da masum olması gerektiğini söyler. İmamların masumluğu meselesi Şîa kelamında özel bir yere sahiptir. Şîalar, imamların da peygamberler gibi masum oldukları inancına sahiptirler. Aynı şekilde Ümm -i Eimme (imamların annesi) olan Hz. Fâtıma’yı da masum bilirler. Masumiyet meselesi, kelam ilminde çok geniş bir kapsama sahiptir. Bu konu, yalnızca Şîa ekolünün kelamında değil, bütün Müslümanların kelamında aynı şekildedir. İsmet’in (masumluğun) hakikatinin ne olduğu konusunda çok fazla tartışmalar vardır. Ehl -i Beyt imamlarının masumluğu meselesi, Şîa’nın kesin ve tartışma götürmez inançlarındandır. Bir kişi Şîa olduğu halde, imamların masumluğuna ve halkın ihtiyaç duyduğu bütün dinî meseleleri bildiğine inanmaması mümkün değildir. Ama Ehl -i Sünnet’te siyasî hilâfetle dinî önderlik birbirinden ayrılmıştır. Sünnîler, yönetimin siyaset adamlarına ait olduğunu ve fıkıh, akide ve ahlak gibi konulardaki imâmetin de ulemaya ait olduğunu söylerler. Ulema ise, ilmini Allah’ın Kitabından ve Peygamber’in sünnetinden almalılar. Şîa’lar da, ilmini Allah’ın Kitabı ve Peygamber’in sünnetinden almaktalar, fakat bir farkla. Şîalar, Peygamber’in Ehl -i Beyt’i kanalıyla gelen sünnetini kabul ederler ve başka bir yol ile (sahabe yolu) gelen sünneti de, şayet Peygamber’den olduğu ispatlanırsa kabul ederler. Ehl -i Sünnet’teki sünnet ölçüsü sahabedir. Şayet sahabeye ulaşıyorsa ve sahabenin de tümü adil olduğuna göre, artık o sünnetin peygambere ulaşıp ulaşmadığı boyutuna bakılmaz. 22. Ehl -i Sünnet’in, dinlerini, Allah’ın kitabı ve Peygamber’in sahabesi üzerinden gelen sünneti üzerinden öğrendiklerini söyledik. Ehl -i Sünnet şöyle diyorlar: Peygamber’in sahabesinin tümü adildir. Herhangi bir hadisin, sahabeden biri aracılığıyla nakledildiği ispatlanırsa, artık o hadisin sahihliği hakkında tartışma söz konusu değildir ve biz o sahabenin adaletine zarar verecek herhangi bir şey de söylememeliyiz. Ehl -i Sünnet, Hz. Alî döneminde meydana gelen büyük ihtilaflara rağmen sahabenin hiç birini günahkâr bilmemekteler. Özetlersek, Sünnîlerin görüşlerine göre; ne Cemel savaşında İmâm Alî’nin karşısında savaşan Talha, Zübeyr ve Âişe hatalıydı, ne de Sıffîn savaşında Hz. Alî ile savaşan Muâviye. Çünkü onların hepsi adildiler. Peki, bunların tümü adildiyseler, o zaman niçin savaştılar? Diyorlar ki; onlar içtihat ettiler, ama ya iki taraf ya da taraflardan birisi hata etti. Müslüman âlimlerden bir kısmı ve İmâm Alî’yi masum bilenler (Şîa’lar), tabiatıyla karşı tarafı hatalı bilmekteler. Bu savaşların ve acı olayların hepsinin içtihattan kaynaklandığını kabul etmeyip, aksine bazılarının bilinçli olarak yapıldığını ve vebalinin de o işlerde rolü olanların boynuna olduğuna inanırlar. Kısacası, Ehl -i Sünnet diyor ki, sahabe adildir ve fıkhı da onlardan öğrenmeliyiz. Eğer sahabeden bize fıkhî veya akidevî bir görüş ulaşırsa onu kabul etmeliyiz. Elbette Ehl -i Sünnette de rical ilmi vardır ve onlar şüpheli konuları inceletip sık dokumaya özen gösterirler. Sünnîler, hadislerin sahih olup olmaması meselesine çok dikkat ediyorlar. Fakat nereye kadar? Hadisin râvî zinciri bir sahabeye ulaşıncaya kadar. O hadisi nakleden sahabe Ebû Hureyre bile olsa ( O diğer bütün sahabelerden daha fazla hadis nakletmiştir ve Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde ondan, herkesten daha fazla hadis nakledilmiştir) artık o hadisin sıhhati hakkında araştırma söz konusu değildir. Yine Ehl -i Sünnet, kitaplarda sahabenin hakkında yazılan hataların hepsinin içtihat kaynaklı olduğu kanısındadırlar ve 517 516 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu içtihattan kaynaklanan hatalar da şahsı adaletten düşürmez. Bundan dolayı, onların hepsi adildirler ve Peygamber’den naklettikleri hadisler kabul edilmelidir. Hatta Ehl-i Sünnet şunu da söylerler: Sahabenin verdiği fetvalar, eğer icmâ’ın hilafına olmazsa, Peygamber’e nispet edilmese dahi, bizim için delildir ve aynı konuda başka bir delil olmazsa sahabenin fetvasına göre amel etmeliyiz. Toparlayacak olursak şunu söyleyebiliriz: Müslümanların geçmişte ve günümüzdeki tartışmaları şu konu üzerindedir. Acaba din ilimlerini Peygamber efendimizin Ehl-i Beyt’inden mi almalıyız, yoksa sahabeden mi almalıyız. Buraya kadar yapılan açıklamalardan, Şîa ve Sünnî arasındaki ihtilafların asıl kökeninin belli olduğunu ve Sünnî Müslümanlara göre, ister adil ister zalim kim olursa olsun halifenin yönetimi elinde bulunduran kimse olduğunu, Şîa’lara göreyse; hilâfet makamının, Resulullah’ı temsil eden bir şahsiyete verilmesi gerektiğini ve onun da peygamber gibi peygamberden sonra insanlar içerisinde ilimde, imanda, ahlakta, amelde vd. hususlarda en üstün kimse olması gerektiğini ve onları da tanıyamayacağımıza göre, Allah ve Resulü tarafından belirlenmesi ve bu göreve tayin edilmesi gerektiğini öğrenmiş olduk. Önceden de belirttiğimiz üzere, Ehl-i Sünnet ahkâmlarını sahabeden almakta ve Hz. Alî’yi de sahabeden saymaktalar. Şîalar ise, ahkâmlarını Ehl-i Beyt aracılığıyla kendilerine ulaşan hadislerden almaktalar ve Ehl-i Beyt imamlarını da masum bilmekteler. Nasıl ki Şîa, Ehl-i Beyt imamlarıyla ilgili birçok âyet ve hadîsi delil olarak ortaya koyuyorlarsa, Sünnîler de sahabeyle ilgili birçok âyet ve hadîslerden bahsediyorlar. Tabiî ki, vicdan sahibi ve fıtratı bozulmamış âlimlerin bu hususlarda devreye girip Ehl- Beyt’in Müslümanlar arasındaki yerini belirlemeleri gerekir ve yine sahabenin sözlerinin nereye kadar kabullenebileceğinin sınırını tayin etmeleri icap eder. Acaba gerçekten bütün sahabeden dini öğrenmek mümkün mü? Elbette ki sahabenin tümünü reddetmek insafsızlıktır. Çünkü İmâm Alî, Nehcü’l-Belâga’da kendisinin hak olduğunu Muâviye’ye ispatlamak istediğinde, bütün Muhâcir ve Ensâr’ın kendi etrafında toplandığını söylemektedir. Diyeceğim, bu konular çok ince ve hassas konulardır ve bunu insaf ehline bırakıp ihtilafları daha da derinleştirmemek için kısa geçmek gerekir. Sonuç 22 madde içerisinde vermiş olduğumuz bu genel bilgilerden sonra, şu sonuca varmamız mümkündür: Ehl-i Sünnet ile Şîa’nın arasındaki en büyük ihtilaf, imâmet/hilâfet üzerinden olmuştur. Diğer ihtilaflar da, bunun üzerinden ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla ana ihtilaf imâmet/hilâfet üzerindeki ihtilaftır. Diğerleri ise, tali ihtilaflardır. Şîa diyor ki, imâmet, “tevhîd” ve “nübüvvet” gibi usûl-i dîn’dendir. Allah ve Resulü tarafından nas ile belirlenmiştir. Ümmet, nasıl kendisine peygamber tayin etme hakkına sahip değildiyse, aynı şekilde imam tayin etme hakkına da sahip değildir. Acaba halk toplanarak kendisine imam tayin edebilir mi? Hayır, çünkü imam, hem ismet sıfatına sahiptir hem de normal halkın sahip olduğu ilmin dışında özel bir ilme (ledün ilmi) de sahiptir. Bundan dolayı da onu, bütün insanları tanıyan Allah (c.c) seçmelidir, halk değil. Fakat Ehl-i Sünnet imâmetin/hilâfetin usûl-i dîn’den olduğu inancında değillerdir ve bu konuda da muhtelif görüşlere sahiptirler. Onlardan çoğunluğu oluşturan bir gruba göre: İmâmet, dinî bir konudur ve mümin halkın bu konuyla ilgili vazifesi, bir araya toplanarak kendilerini yönetecek birisini halife veya imam adıyla seçmektir. Onlardan olan başka bir grup da şöyle demektedir: İmâmet, siyasî bir meseledir ve dinle hiçbir alakası yoktur. Din: “Siz bir araya gelin ve kendinize bir yönetici seçin.” diye bir şey söylememiştir. Biz, işbaşına gelen her hükümetin, eğer İslamî çizgiden ayrılmazsa takipçiliğini yapmakla yükümlüyüz. Bu iki İslamî fırka arasında bu türden ihtilaflar olmasına rağmen, acaba Ehl-i Sünnet imamları (halktan değil) arasından, Şîa’nın kâfir olduğunu söyleyen birisi var mıdır? Kesinlikle hayır. Ve yine İmâmet’in Allah’ın nassıyla olduğuna inanmayanların (Sünnîlerin) kâfir olduğunu söyleyen bir Şîa âlimi bulabilir misiniz? Yine kesinlikle hayır. Çünkü her iki kesimin de aralarında, iman ettikleri “tevhîd”, “nübüvvet” ve “meâd/kıyamet inancı” gibi müşterek ilkelere bağlılık vardır ve bu ilkelerin hepsini kabul edenler İslam ümmetindendir. Ayrıca Hz. peygamber’den (s.a.v.), şahadetini getiren ve namaz kılıp cihad eden her kesin Müslüman olduğuna dair birçok hadîsler vardır. Demek oluyor ki, ihtilaflı meselelerin Müslüman olup olmamakla hiçbir alakası yoktur. O halde bizler (Sünnî’siyle- Şiî’siyle), ortak olduğumuz meselelerde birbirimizi Müslüman bilmeli ve İslam âleminin genel siyasî, ekonomik ve ilmî problemlerinde el ele vererek işbirliğinde bulunmalıyız. Yüce Allah Kur’ân-ı Kerîm’de: “Müminler ancak kardeş olurlar.” (Hucûrât: 10) diye buyurmuştur. Âyette geçen “mümin”den kasıt, yani İslam’ın genel ilkelerine inananlar, (imâmete inanmış veya inanmamış olsun,) namaz, oruç, hac, Kur’ân ve tevhîd gibi meselelere inananlar. Onlar da Müslüman’dırlar deyip “ortak olduğumuz noktalar çerçevesinde, onlarla kardeş olmayı becerebiliriz.” diye düşünenler. İşte mümin olanlar bunlardır! Evet, Müslümanlar arasında, belki de birçok konularda ihtilaflar vardır. Fakat önemli olan bu ihtilafları takvalı ve ihlâslı ulemanın öncülüğünde, aklın ve imanın kontrolü altında tutmak gerek. Şayet bu ihtilaflar, aklın ve ulemanın kontrolünden çıkar, cühela ve duyguların kontrolüne girerse, 518 517 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu üzerine benzin serpilir ve bu fitneyi çıkaranlar da dâhil olmak üzere herkese ve her kesime telafisi mümkün olmayan zararlar verir. İslam ve Müslümanlar zarar görürken, kazanan taraf, İslam ve Müslümanların ortak düşmanları olur. Örneğini tarihten vermeye gerek yoktur, çünkü günümüzdeki olaylar, sözümüzün en iyi delilidir ve hep birlikte içinde yaşamaktayız! Bu açıklamayı yaptıktan sonra, “Hanefîlik” ve “Ca’ferîlik” kavramları ile ilgili kısa bir bilgi sunmamız yerinde olur kanaatindeyim. Hanefîlik Ve Ca’ferîlik Kavramları “Hanefîlik” derken, Ebû Hanîfe Nu’mân b. Sâbit b. Zato’nun kurmuş olduğu “fıkhî” mezhep akla gelmektedir. “Ca’ferîlik” derken de, yine akla İmâm Ca’ferü’s -Sâdık b. İmâm Muhammed Bagır b. İmâm Alî Zeynelâbidîn b. İmâm Hüseyin b. İmâm Alî’ye nispet edilen fıkıh mezhebi akla gelmektedir. Oysaki günümüzdeki bu algıların her ikisi de yanlıştır. Hanefîlik algısındaki yanlışlık şudur: Birincisi: Ebû Hanîfe hazretlerinin yaşadığı dönemde, “fıkıh” tabiri, sadece amelî meseleleri değil, İslam’ın kelâm/inanç konularını da içerecek bir anlamda kullanılıyordu. Nitekim Ebû Hanîfe’nin İslam akaid/inanç esaslarını sistematize eden eserlerinin adlarında “fıkıh” isminin yer aldığını görmekteyiz. “el-Fıkhu’l-Ekber ” ve “el-Fıkhu’lEbsat” gibi. İkincisi: Ebû Hanîfe hazretlerinin, hocası Hammâd’dan devralarak başına geçtiği ve otuz yıl üstat olarak kaldığı Kûfe okulu, amelî fıkıhtan çok “Kelâmî/inaçsal” konulara ilişkin bir okuldur. Üçüncüsü: Ehl -i Sünnet inancının itikadî mezhep imamlarından “Ebû Mansûr Mâturîdî” (ö. 333 h.), Ebû Hanîfe’nin akaid ve fıkıh alanındaki görüşlerini benimseyerek onun gıyabî talebesi olmuş ve akaid alanındaki yöntemini geliştirerek “Sünnî Kelâm İlminin Kurucusu” vasfını kazanmıştır. (bk. Bekir Topaloğlu. Ebû Mansûr Mâturîdî’nin Te’vilatü’l -Kur’ân adlı eserine giriş. 1/XII) Dolayısıyla ilk dönemlerde “ Hanefîlik “ derken akla ilk gelen şey, hem “kelâmî” hem de “fıkhî” konular iken, sonraki dönemlerde yalnızca “fıkhî” konular akla gelir oldu. “Ca’ferîlik” derken de, İmâm Ca’fer es -Sâdık’a nispet edilen bir fıkıh mezhebinin bulunduğu ve onun imamı olarak da İmâm Ca’fer’in akla geldiğinin de yanlış bir algı olduğunu söyleyebiliriz. Zira İmâm Ca’fer es -Sâdık, içtihat yapan ve ilmini ondan bundan öğrenen âlim bir şahsiyet değildir ki, biz onun fıkıh üzerinden içtihat yapıp mezhep kuran bir fakîh/müçtehit olduğunu kabul edelim. Hayır, İmâm Ca’fer es -Sâdık, asla diğerleri gibi kelâm, hadîs ve kıraat gibi o döneme ait çeşitli dallarda uzman olan şahsiyetlerden asla ders almamıştır ve tarihte de böyle bir kayıta rastlamak mümkün değildir. İmâm Ca’fer es -Sâdık, babası İmâm Muhammed el -Bagır’ın bilgilerinden yararlanmanın yanında, ayrıca Allah Teâlâ’nın Ehl - i Beyt İmamlarına lutfetmiş olduğu “ilm -i ledün”e sahip bir şahsiyettir. Yani kendisinden bir şey sorulduğunda, hiç düşünmeden ve kaynak ya da diğer âlimlere müracaat etmeden, “ilham”ın en üst seviyesi olarak da tarif edebileceğimiz “ilm -i ledün”e sahip bir konumda olması hasebiyle, Allah Teâlâ’nın kalbine indirdiği ilham vesilesiyle o soruların cevabını vermekte ve konuyu öyle halletmekteydi. Dolayısıyla İmâm Ca’fer es -Sâdık derken, onun bir fıkıh âlimi (fakîh) olarak algılanması doğru bir algı değildir. Ebû Hanîfe ve Hanefîlik Ebû Hanîfe hazretleri, Ehl -i Sünnet mezhepleri arasında kelâm/inanç fıkhındaki öncülüğüne ilaveten amelî fıkhın da öncüsüdür ve diğer bütün Sünnî fıkıh ekolleri ondan sonradır. Diğer bir ifadeyle; tüm Sünnî fıkıh ekollerindeki “sistematik” yapı, ondan alınmış ve onun mirasıdır. Nitekim Hz. Alî’nin Nehcü’l -Belâga isimli eşsiz eserine şerh yazmış bulunan ünlü Sünnî âlim İbn. Ebi’l -Hadîd (ö. 656/1258) anılan eserinde bütün fıkıh ekollerinin bir biçimde Hz. Alî’ye bağlandığını ifade ederken, burada diğer tüm Sünnî mezheplerle köprü rolünü, Ebû Hanîfe’nin oynadığına dikkat çekerek şöyle diyor: “Ebû Hanîfe’nin öğrencileri Ebû Yûsuf, Muhammed ve ötekiler, fıkhı, üstatları Ebû Hanîfe’den aldılar. Şâfiî, fıkhı, Ebû Hanîfe’nin öğrencisi Muhammed b. Hasan’dan aldı. Böylece onun fıkıh kaynağı da Ebû Hanîfe oluyor. Ahmed b. Hanbel de fıkhı İmâm Şâfiî’den aldı. Böylece onun kaynağı da Ebû Hanîfe oluyor.”(İbn. Ebi’l -Hadîd, Şerhu Nehcu’l - Belağa, 1/28) Elbette, tarihen Hanefî mezhebine en yakın olan, Mâlikî mezhebidir. İmâm Mâlik, hicri 179 yani Ebû Hanîfe’den 29 yıl sonradır. İmâm Mâlik’i, İmâm Şâfiî izler ki, onun ölüm tarihi hicri 204’tür. Dördüncü Sünnî mezhep olan Hanbelîlik’in kururcusu Ahmet b. Hanbel’in ölüm tarihi ise, hicri 241’dir. Ebû Hanîfe’nin hayat ve menakıbını yazanlardan biri olan Bezzâzî (ö. 827 h.), ünlü Menâkıb’ında, Ebû Hanîfe’nin ders halkalarına iştirak eden öğrencilerinden sekiz yüz kişinin isim listesini vermektedir. Yetiştirdiği öğrencilerinden bir bölümü, dönemlerinin siyaset otoritelerine kadılık görevleri yapmıştır. Örneğin, öğrencisi Ebû Yûsuf, “kâdı’l -kudât” (kadıların kadısı) makamına kadar yükseltilmiştir. Hanefîliğin yayılmasında, başka mezheplere mensup kimi devlet reisleri ya da kumandanları dahi destek sağlamıştır. Mesela, bir Şâfiî kumandanı olan Selâhaddîn Eyyûbî (ö. 589 h.), Kâhire’de Hanefî fıkhının tedrisi için bir okul açmıştır. 519 518 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Hanefî mezhebinin yayılmasında, Türklerin de hayli katkısı olmuştur. Örneğin, Hanefîliğin Sûriye’de yer bulması, hicri beşinci yüzyılda Selçuklular sayesinde olmuştur. Selçuklu Hükümdarı Tuğrul Bey’in, İran’ın Nîşâbûr, İsfahân, Hamedân gibi Hanefîliğin az tanındığı yerlere Hanefî kadı ve imamlar tayin ettiği ve ülke genelinde Hanefîliğin güçlenmesinde önemli payının bulunduğu kaydedilmektedir. 1805’te Mehmed Alî Paşa zamanında, mahkemelerde hükümlerin Anadolu ve Rumeli’de olduğu gibi sadece Hanefî mezhebine göre verilmesi esası ve bu uygulama yirminci yüzyılın başına kadar sürmüştür. (Bardakoğlu, anılan madde). Ebû Hanîfe’nin, diğer fakîhlerden ayrıştığı en belirgin özelliği, onun “re’y ve kıyas” ehli oluşudur. Ebû Hanîfe’yi tanıtmada adeta temel kavram olan ve muarızları tarafından onun aleyhine kullanılan re’y ve kıyas, esasında diğer Sünnî mezhep imamları tarafından da bir biçimde kullanılmıştır. Ne var ki, Ebû Hanîfe’yi hedef tahtasına oturtan bazı kimseler, bu gerçeği saklamakta ve re’y ve kıyas tabir ve terimini tarih sahnesine sanki ilk kez Ebû Hanîfe getirmiş gibi bir hava vermektedirler. Oysa kimi Sünnî kaynaklara göre bu yöntemleri, kimi fakîh sahabeler dahi kullanmıştır (bkz. İbn. Sa’d, Tabagat , 2/350). Hanefîlik ile Ca’ferîlik Arasındaki Ortak İlişkiler Hanefîlik ile Ca’ferîlik arasındaki kelâmî, fıkhî, ahlâkî, muamelat ve siyasal bakışlar arasında, hayli ortaklıklar vardır ve bunları saymak, bir makale hacminin dışında olan şeylerdir. Fakat başlıklar halinde söylemek icap ederse, şöyle sıralayabiliriz: a- Kelamî/inançsal konularda, Ca’ferî ve Hanefî ekollerinde müşterek olarak kabul edilen imanın esasları üç şeydir: 1- Tevhîd. 2-Nübüvvet. 3- Meâd/kıyamet inancı. Aslında “usûl-i selâse/üç temel ilke” de denilen bu üç inanç, tüm İslam mezheplerinin ortak inancıdır ve bu üç inanca sahip olan herkesin Müslüman olduğu ve diğer inançları ne olursa olsun, ona kâfir ya da sapık denilemeyeceğine, tüm İslam mezheplerinin ittifak ettikleri ortak görüşleridir. İman esaslarının beş olduğu kabul edilen Ca’ferîlikte, bu üç esasa “adalet” (yani Allah’ın adil olduğu ve ondan asla zulüm/şer sadır olmadığı) ilkesi ile “imâmet” (yani Resulullah’tan (s.a.v.) sonra, onun getirdiği dini olduğu gibi insanlara açıklayacak ve amel edecek imamların olması gerektiği) ilkesi de ilave edilirken, Hanefîlikte o üç ilkeye; “meleklere inanmak”, “kadere inanmak” ve “hayrın ve şerrin Allah’tan olduğuna inanmak” ilkeleri ilave edilmiş ve imanın esaslarının altı olduğu belirlenmiştir. b- Fıkhî/amelî meselelerde de Ca’ferîlik ile Hanefîlik arasında ittifakla kabul edilen birçok temel hükümler vardır. Örneğin, her iki ekol de namaz, oruç, hac, zekât, cihad, marufu emretmek, münkerden nehyetmek, Allah’ın dostlarıyla dost ve düşmanlarıyla düşman olmak gibi meselelerin esasında görüş birliği içerisindedirler, fakat bazı teferruatlarda, diğer mezheplerle olduğu gibi bu iki ekol arasında da ihtilaflar söz konusudur. c- Ahlâkî konularda da, Ca’ferîlik ile Hanefîlik arasında herhangi bir ihtilaf söz konusu değildir. Her iki ekol de, İslam’ın kabul ettiği günahların büyük ve küçük olmak üzere iki çeşit olduğunu söylerler, küçük günahlarda da ısrar edildiği takdirde, onların da büyük günah sayıldığını kabul eder ve örneğin, Allah’a şirk koşmanın, zulmün, haksız yere adam öldürmenin, cinayet işlemenin, zinanın, yalanın, gıybetin, iftiranın, hırsızlığın ve İslam’da yasaklanan ferdî ve toplumsal ahlaksızlık olarak kabul edilen şeylerin tümüyle haram ve günah olduğunu kabul ederler ve yine bunların yapılmasını iman zafiyetine işaret bilirler. Kimi günahların dünyada iken şer’î hadd’e (cezaya) tabi olduğunu ve kiminin cezasınınsa ahirette karşılığını bulacağına iman ederler. Ve yine her iki ekolde de, tövbe kapısının açık olduğu kabul edilir. d- Muamelat konularında da, Ca’ferîlik ile Hanefîliğin hayli ortak konuları vardır. Örneğin, her iki ekol de alışverişin helal ve faiz’in haram olduğu hususunda görüş birliği içerisindedirler. Evliliğin, imkânı olan her Müslüman’a vacip olduğu, boşanmanın ise helal olduğu, kumar, hırsızlık, ihtikâr (adam aldatmak), gasp ve Allah’ın haram kıldığı yollardan elde edilen menkul ve gayrimenkul malların haram olduğu ve Şer’î Kâdı tarafından o malların sahibine iade edilmesi hususunda görüş birliği içerisindedirler. Tabiî ki, bazı teferruatta ihtilaflar mevcuttur. Örneğin, Ca’ferîlikte, “talâk-ı selâse”( bir seferde üç talak) konusu caiz değilken, Hanefîlikte bir defada üç talak verilebilir ve yine Ca’ferîlikte sarhoş edici (müskir) her şey haram ve necis olarak kabul edilirken, Hanefîlikte şarabın dışındaki “nebîz” olarak tabir edilen içecekler, sarhoş etmeyene kadar haram sayılmaz. Evlilik hususunda da, Ca’ferîlikte kızın vasisinin rızası şart koşulurken, Hanefîlikte böyle bir şart aranmaz. e- Siyasî konularda da, Ca’ferîlik ile Hanefîlik arasında diğer mezheplerde olmayan ortak bir benzerlikten söz etmek mümkündür. Tabiî ki, bu benzerliği ne Hanefîlerin kendisi doğru dürüst anlayabilmişler ne de Ca’ferîler bu konuyu tam anlamıyla tespit etmişlerdir! Daha açıkçası, Ebû Hanîfe siyasette Şiî, fıkıhta ise Sünnî idi. Ebû Hanîfe de, zalim yönetimlere boyun eğmeği ve onların emrine girmeyi caiz görmedi ve bunu da canını ortaya koyarak ispat etti, Şîa da, aynı inanca sahip olduğu için, tarih süreci içerisinde zalim yöneticiler tarafından kendilerine çok ağır bedeller ödetildi. Fakat ne yazık ki, Ebû Hanîfe’yi 520 519 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu diğerlerinden ayrıştıran söz konusu bu en büyük özelliği, tarih boyunca, özellikle de öğrencileri ve taraftarlarınca hep perdelenmeye çalışıldı ve tabiri caiz ise, Ebû Hanîfe bir “maske imam” olarak kullanıldı. Kendisinden sonraki takipçilerine “ rol model” olacak siyasî duruşu, maalesef hâkim siyasetlerin kontrolüne giren taraftarlarınca bütünüyle unutulmaya terk edildi. Ve yine Ebû Hanîfe’nin kelâm imamlığı rafa kaldırıldı, sanki yalnızca amelî fıkhı bilen bir âlim konumuna getirildi. Oysaki Ebû Hanîfe’yi “İmâm -ı A’zam” yapan tarafı, onun siyasal bakışı ve “Hüseynî duruş”u olmuştur ve bu boyutu, Ca’ferîlik/Şiîlik ile köprü oluşturacak en önemli boyutken, ne Hanefîler bunu hakkıyla anlayıp günümüze taşıyabilmiş ne de Ca’ferîler/Şiîler bu boyutuna ilgi duymuşlardır. Bundan dolayı, Ca’ferîlikle Hanefîliğin yer aldıkları ortak paydalara biraz daha açıklık getirmek ve yine Sünnî ile Şiîlerin tanıdığı Ebû Hanîfe ile, gerçek Ebû Hanîfe’nin farklı bir şahsiyet olduğunu ortaya koymak için bu perdeyi biraz aralamaya çalışacağım: 1- Ebû Hanîfe’nin hayatıyla ilgili eserlere bakıldığında, bütün gençlik yılları fıkhın fürûât’ına ilişkin tartışmalardan çok, akaide ilişkin tartışmalarla doludur. Tartıştığı en fazla konular ise, imâmet, kader, iman gibi siyasal yönü ağır basan ilmî Kelâm konularıdır. Ebû Hanîfe’nin aklı öne çıkaran tavrı, amelî fıkıhtan önce, kelam alanındaki taklide aykırılığıyla belirginleşir. Akaid’de aklı şart koşup taklidi kabul etmemekle, kader meselesinde Kaderiye mezhebi gibi insanı mutlak anlamda özgür olarak görmemekle ve yine Cebriye mezhebi gibi insanın hiçbir irade ve özgürlüğünün bulunmadığına inanmamakla, İmâm Ca’fer -i Sâdık’ın tercih ettiği “emrün beynel emreyn/insanın bu ikisinin ortasında bir yerde olduğu” inancını kabul etmekle, Ehl -i Beyt görüşüyle ortak bir paydada buluşur. 2- Ebû Hanîfe’nin siyasi mücadele alanındaki yeri ve önemi, fıkıh alanındaki mücadelesinden daha önemli ve daha dikkat çekicidir. Diyebiliriz ki, onu “İmâm -ı A’zam” yapan yönü de burasıdır. Siyasî otoritenin zulmünden dolayı, nefeslerin göğüslerde hapsedildiği her iki dönemde (Emevî ve Abbâsî dönemi) onun, yapılan zulümlere karşı çıkması ve onların yapmış oldukları zulümleri onaylamaması, hiç kuşkusuz canına mal olmuştur, yoksa onun kelam veya fıkıhtaki görüşlerinden dolayı şehit edildiğini kimse iddia edemez. Fakat ne yazık ki, onun kanıyla yazdığı destan, mürekkeple yazdığı kitapların altında ve gölgesinde bırakılmıştır. Dolayısıyla İmâm -ı A’zam’dan söz edilirken ve kanıyla yazdığı alan onunla ilgili hükme esas teşkil etmesi gerekirken, maalesef önemli öğrencilerinden Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan eş -Şeybânî gibileri, dönemin siyasî otoriteleriyle ters düşmemek ve saltanat nimetlerinden yararlanmak için onun siyasal mücadelesine fazla temas etmemişlerdir ve siyasî otoritenin gönlünü kazanmak için onu fıkıh tarihinin kalıpları içine sıkıştırarak esas büyüklüğüne gölge düşürmüşlerdir! 3- Ebû Hanîfe’ye, görünürde re’y ve kıyas ile ilgili görüşlerini bahane ederek, ama gerçekte ileride de değineceğimiz gibi Ehl -i Beyt taraftarlığı yüzünden yöneltilen eleştiriler ve yapılan ithamlar, tam bir linç havasına dönüştürülmüş ve işi, onun küfrüne kadar götürmüşlerdir! Saldırılar sadece ulema ve aydınlarla sınırlı kalmamış, hatta halk tabakalarına kadar yayılmıştır. Saltanatın ve saltanat ulemasının da desteğiyle sistemli propagandalarla Ebû Hanîfe’nin bir din tahripçisi olduğu, peygamber ve sahabeden gelen yolu bozduğu, hadîsleri dışladığı, hatta peygamberden daha bilgili olduğunu iddia ettiği propagandası, kitleler arasında yaygınlaştırılmıştır. Saltanatın ve saltanat ulemasının, tek suçu Ehl -i Beyt’i sevmek olan bir âlime neler yapabileceklerini görmek ve de ibret almak için aşağıda çok azını aktaracağımız sözlere bakmamız lazım. 4- Tarihin kayıtlarında da yer aldığı üzere, Ebû Hanîfe hakkında, saltanatın Irak halkının dillerinde onu hicvettirdiği şiirlerden yalnızca birisi şöyledir: “Bana söylediklerinde yalancılık etmişsen, Ebû Hanîfe ve öğrencisi Züfer’in yalancılık günahını düşün. Azgın bir biçimde kıyascılık yaptılar, ümmetin yolundan, Peygamber’in sünnetinden uzaklaştılar. Ülke başıboş kaldı da böyleleri keyiflerince at koşturdular. Ve nihayet, bozgun ortalığı sardı, artık başka bir şey beklemeyelim.” (İbn Abdilberr, Câmiu Beyâni’l -İlm, 2/897) İmâm Malik gibi bir şahsiyet de, onun hakkında şöyle söylemiştir: “Ebû Hanîfe, bu ümmetin karşısına kılıçla çıksaydı, şu kıyas ve re’y yoluyla verdiği zarardan daha az zarar verirdi.” (İbn Abdilberr, aynı eser, 2/1079) Tarihe bakıldığında, Ehl -i Sünnet’in önde gelen fıkıh ve hadîs âlimleri, Ebû Hanîfe’yi açıkça Ehl -i Beyt tarafgirliğiyle suçlama cesaretini gösterememişlerdir ve dönemlerinin sultanlarına karşı koymasından dolayı da, yanında yer almaktan çekinmişlerdir. Saltanat nimetlerinden yararlanmak içinse onun hakkında “re’y ehli, kıyasçı” gibi tabirler dışında, bir de “Hadîs konusunda zayıftı.” gibi bir karalama kampanyası da başlatmışlardır. Hatîb el -Bagdâdî de, kendi eserinde onu: “re’y ehlinin önderi” olarak tanıtıyor ve birkaç satır ileride de Ebû Hanîfe’nin bir Hıristiyan babanın çocuğu olduğunun kayda geçiyor! Yine Hatîb -i Bagdâdî, kendi eserinde daha da ileri giderek şu sözleri de naklediyor: Süfyân es -Sevrî, Ebû Hanîfe hakkında şöyle diyordu: “Bu ümmet içinde, Ebû Hanîfe’den 521 520 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu daha uğursuz birini analar doğmadı.” (Hatîb elBagdâdî, 13/386) Yine aynı Süfyan şöyle söylemiştir: “İslam bünyesine, Ebû Hanîfe’nin yerleştirdiği şerden daha büyük bir şer yerleştirilmedi.” (Hatîb el-Bagdâdî,13/397) Yine şöyle demiştir Süfyân: “Ebû Hanîfe, hem dâldir hem de mudill. Yani hem kendisi doğru yoldan sapmıştır hem de başkalarını saptırmıştır.” (Hatîb el-Bagdâdî, 13/410). Süfyân es-Sevrî gibi büyük bir şahsiyet de Ebû Hanîfe hakkında şöyle der: “Zındıklığından dönmesi için iki kez, kâfirliğinden dönmesi içinse defalarca tövbeye çağrıldı.” (Hatib el-Bağdadi,13/382-383). Yine büyük isimlerden biri olan Ebû Dâvûd Süleymân es-Sicistânî (öl. 275 h.) şöyle der: “İmâm Mâlik, Şâfiî ve İbn Hanbel, Ebû Hanîfe’nin dalâlet içinde olduğunda ittifak etmişlerdir.” (Hatîb el-Bagdâdî, 13/383-384). Yine Ehl-i Sünnet’in, Kur’ân’dan sonra dinin en büyük kaynağı olarak kabul ettikleri “es-Sahîh” adlı kitabın müellifi İmâm Buhârî (ö. 256 h.) de, Ebû Hanîfe hakkında, “güvenilmez adam”, “sapık Mürcie mezhebine mensup”, “küfründen dönmesi için iki defa tövbeye çağrılan adam” gibi hakaretli sözler sarfetmiştir (bk. Buhârî, etTârîhu’l-Kebîr, 8/81, et-Târîhu’l-Evsat, 2/93, Kitâbu’z-Zuafâ 132; İbn Abdilberr, el-İntiga, 149). Ve yine Ehl-i Sünnet’in ünlü muhaddis ve fakîhlerinden Süfyân b. Uyeyne (ö. 198 h.), Ebû Hanîfe’nin ölüm haberi kendisine geldiğinde, Buhârî’nin de anılan eserinde kaydettiği şu sözü demiştir, Ebu Hanefî’ye: “Allah ona lanet etsin! İslam’ın can damarlarını bir bir kopardı. Müslümanlar arasında ondan daha şerir biri doğmamıştır.” (İbn Abdilbirr, el- İntiga, 149-150) İşte bu ve bunun gibi daha birçoğunu nakletmediğimiz Ehl-i Sünnet’in ağır toplarından sayılan İbn Ebî Dâvûd, İmâm Evzaî, İmâmu’lHaremeyn lakabıyla anılan İmâm Cüveynî, İbn Ebî Leylâ, İbn Hibbân, ünlü fakîhlerden Hammâd b. Seleme ve diğer birçoklarının sözleri çok dehşet vericidir. Bu iddialara göre, Ehl-i Sünnet’in mezhep imamlarından üçü ve diğer ağır topları, aynı Ehl-i Sünnet’in en büyük mezhep kurucularından biri olan Ebû Hanîfe’nin dalalet içinde olduğunda (yani kâfirlik sınırına geldiğinde) ittifak etmişlerdir! Acaba neden? Bunun nedenini, Ebû Hanîfe’nin kendisi açıklamış ve Bükeyr b. Ma’rûf’a şöyle demiştir: “Hayatımda hiç kimseyi kötülükle anmadım. Bizi sevmeyenlere gelince, onların her birinin bir sebebi var: Mekkeliler bizi sevmiyor, çünkü biz, Kur’ân’da neshedilen âyetlerle ilgili rivayetlerine karşı çıkıyoruz. Medîneliler bizi sevmiyor, çünkü biz yağmur suyu ve meyve sularıyla abdestin caiz olduğunu söylüyoruz ve onlara göre bu fetvamızla onların namazlarını ifsat ediyoruz. Şamlılar bizi sevmiyor, çünkü biz, ‘Hz. Alî veya Muâviye’nin ordusundan birine katılmamız söz konusu edilse, Alî’nin askerleri arasına katılırız’ diyoruz. Hadîsçiler bizi sevmiyor, çünkü biz Ehl-i Beyt’i seviyor, hilâfetin Hz. Alî’nin hakkı olduğunu savunuyoruz.” (Kerderî, Menâkıb, 275). İşte Ebû Hanîfe’ye, neredeyse Ehl-i Sünnet’in büyük âlimlerinin tamamına yakınının düşman olmasının ana ve ortak sebebinin nelerin olduğunu, tarih tartışmasız bir biçimde ortaya koymuştur ve maalesef ona saldıranlar isim listesinde yer alanların önemli bir kısmı da, onun mezhebine mensup ve kendisinden yararlanmış kimselerdir. Hatta en ünlü öğrencisi Ebû Yûsuf dahi, hocası Ebû Hanîfe’yi Cehmiye mezhebine mensup olmakla itham eden tek kişiydi. Ebû Yûsuf’a soruyorlar: “Ebû Hanîfe Mürcie mezhebinden miydi?” cevap veriyor: “Evet. Hem Mürcie mezhebinden hem de Cehmiye mezhebindendi.” “Peki, madem öyleydi onunla ne işiniz vardı?” diyorlar. “Bizim onunla beraberliğimizin sebebi, iyi bir öğretici olmasındandı. İyi bir şey söylediğinde alıyor, kötü bir şey söylediğinde reddediyorduk.” (Hatîb el-Bagdâdî,13/375). Aynı soruya başka bir yerde de şöyle cevap veriyor: “Ebû Hanîfe’nin huzuruna gidişimiz, fıkıh öğrenmek içindi, dinimizi öğrenmek için değil”. ( Hatîb el-Bagdâdî, 13/386). Bu beyanlar, öğrencisi Ebû Yûsuf’un dahi Ebû Hanîfe hakkında iyi niyet taşımadığının bir göstergesidir. Bilindiği gibi, Ebû Hanîfe’nin Kur’ân’ın mahlûk olduğuna inandığıyla ilgili ilk suçlamayı da yine öğrencisi Ebû Yûsuf yapmıştır (Hatîb el-Bagdâdî, 13/378). Ve o dönemde Kur’ân’ın mahlûk olduğuna inanmak, o inanca sahip olan kişinin kanının mubah olmasına sebep olmaktaydı! Ebû Hanîfe fıkhının tanınması için hayli gayret gösteren sadık öğrencileri, maalesef yazmış oldukları kitaplarında, hocalarının o büyük siyasal mücadelesiyle ilgili tek satır yazmamışlardır. Tam aksine, o mücadelesini hatırlatacak her bahiste, hocalarının aleyhine sözler söylemiş, onun esas misyonuna gölge düşürmüşlerdir. Çünkü saltanatla iyi geçinmenin başka bir yolu yoktu. Ve onlar hocalarının ilminden yararlanıyor, ama siyasal görüşlerinden sürekli şikâyet ediyorlardı! Mısırlı ünlü araştırmacı Ebu Zöhre bu hususla ilgili şu tespitini ortaya koyar: 522 521 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu “Hilâfet hakkındaki görüşünü, ne onun kalemiyle yazılmış veya dikte edilmiş olarak ne de arkadaşlarının veya öğrencilerinin birinden rivayet edilmiş olarak bulabiliyoruz. Hâlbuki onun hayatı, içinde bulunduğu devirle, maruz kaldığı takipler, onun muayyen bir siyasî görüşü olduğunu haber vermektedir. Onun hayatı, İmâm Zeyd b. Alî Zeynelâbidîn ile diğer Şîa imamlarıyla sıkı münasebetlerini göstermektedir. Ebû Hanîfe’nin ashabının (öğrencilerinin) sözleri de, onun Hz. Alî evladına, Ehl -i Beyt’e candan bağlı olduğuna delalet eder. Ve onun takibe maruz kalması da bu yüzdendi. Fakat ne ona nispet edilen kitaplarda ne de ondan gelen rivayetlerde bunlara dair hiçbir şey bulamıyoruz. Hâlbuki o, ders halkalarında hilâfete dair görüşünü zaman zaman her halde söylemiştir. O, Abbâsîlerin de aleyhindeydi. Hatta Nefsü’z -Zekiyye’nin kardeşi İbrâhîm, Mansûr’a karşı ayaklandığı günlerde bunu alenen söylemiştir. Hatta talebesi İmâm Züfer’in ona şöyle dediği rivayet edilir: “Vallahi sen, bu yönetimlere karşı çıkıştan vazgeçmeyeceksin, dolayısıyla bir gün, ipin bizim boynumuza geçirilmesine de sebep olacaksın.” ( Ebu Zöhre, 13). İşte, buralardan baktığımızda diyebiliriz ki, İmâm Hanîfe’nin onca ilim ve irfanına rağmen zındık ve hatta kâfir ilan eden düşmanlığın arkasında, onun Ehl -i Beyt’e bağlılığı yatmaktadır. Ebû Hanîfe, Ehl -i Beyt haklarını, onların halifeliğe layık olduklarını savunurken, onun bu savunması, Ehl -i Beyt’in (Alî ve evlatlarının) bu makama herkesten önce layık oldukları gerçeğine dayandırılmıştır. Ebû Hanîfe’ye göre, Emevîler ve destekçileri, hilâfet makamını zorla ele geçirmişlerdir. Eğer onlar zor kullanmasaydı, ümmet Ehl -i Beyt evladını işbaşında tutacaklardı. Ve yine Ebû Hanîfe, Hz. Alî’yi, diğer gelenekçi Sünnî ulemanın aksine hiçbir siyasal sıralamaya sokmadan ashabın en üstünü sayarken, vicdanının, ilminin, imanının ve marifetinin sesine kulak vermiştir. Hatta ömrünün son iki yılında Ehl -i Beyt’ten İmâm Ca’fer -i Sâdık’ın derslerine iştirak ederek, adeta kendini ve ondan önceki tüm içtihatlarını iptal ettiğini, tarihe kazımış olduğu şu ünlü sözüyle ortaya koymuştur : “Lev lâ senetân, le haleke’n -Nu’mân.” (Şayet o iki yıl olmasaydı, Nu’mân helak olurdu!) Ehl -i Sünnet’in ünlü âlimlerinden ve ağır toplarından biri olan “Alusî”, 1387 yılında Kahire’de Matbaatu Selefiyye’de basılan ‘Muhtasar-ı Tuhefu’l-İsnâ Aşeriyye’ namındaki eserinin 8.sayfasında, Ebû Hanîfe’nin o ünlü sözünü şöyle açıklıyor: “O iki yıl ki, o yıllarda ilim almak için İmâm Ca’fer es -Sâdık’ın meclisinde oturmuştur.” Evet, İmam Hanîfe, bu sözünde bir kurtuluştan bahsediyor, hem de o kurtuluşun gerçekleşmesi için iki yıl gibi bir zamanını harcadığını dillendiriyor. “Ben Ca’fer -i Sâdık’ın yanında o iki yılı geçirmeseydim, kendimi Ehl -i Beyt’i Resulullah’ın yanında çek etmeseydim, önceki bilgilerimle helak olurdum.” sözü, hayatını İmâm Ca’fer -i Sâdık ile noktaladığı çok muazzam bir itiraf ve büyük bir erdemliktir! Fakat her zaman olduğu gibi şimdi de kimi Saltanat uleması Ebû Hanîfe’nin bu sözünü de saptırmaya çalıştı. Kimisi o sözü, Ebû Hanîfe’nin söylemediğini iddia etmeye kalkıştı, bunu ispat edemeyince de hemen o söze kılıf bulmaya gayret etti ve şöyle dediler: “Efendim, Ebû Hanîfe, İmâm Ca’fer’den iki yıl ders almıştır, ama aldığı o ders tasavvuf ile ilgili dersti, yani Ebû Hanîfe hazretleri ömrünün son iki yılını nefsini arındırmak için Ehl -i Beyt’ten olan İmâm Ca’fer -i Sâdık’tan yararlandı ve kendini arındırdı, peşindende o cümleyi söyledi.” Oysa tasavvuf ve irfan erbabı insanlar çok iyi bilirler ki, o makama ulaşmış insanlar kendilerini asla ifşa etmez ve içinde bulundukları durumu kendilerine saklarlar. Ayrıca tarih kaynaklarında ve İmâm Ca’fer’den gelen rivayetlerde, onun tasavvufa karşı olduğu ve mutasavvıflarla yoğun mücadele ettiği de apaçık ortadadır. O halde, tasavvufa karşı olan İmâm Ca’fer’in, Ebû Hanîfe’yi “Sofi” yetiştirmesi nasıl mümkün olabilir? Özetlersek; acaba İslam tarihinde, ilimde zirve yapmış, fakat bildiklerinin hak mı batıl mı olduğunu teste tabi tutmuş, bunun için yaşını başını göze almadan kendi yaşdaşı olmasına aldırış etmeden bütün nefsini ve enaniyetini ayakları altına almış ve sonunda da hakkı, hakkın evinde (Ehl -i Beyt’i Nebî’de) bulduğunu tarihe duyurmuş kaç tane âlim göstermek mümkündür? Böylesine bir âlim, Emevî ve Abbâsî sultanlarına hedef olmayacak da ya kim olacaktır? Böylesi bir âlim, saltanat yardakçıları tarafından küfürle itham edilmeyecek de ya kim edilecek? Aynı saltanat değil miydi ki, Ebû Hanîfe’nin rehber edindiği İmâm Alî gibi şahsiyete elli yedi yıl, hem de İslam coğrafyasının tüm camilerinde, hem de Cuma namazlarında –hâşâ - Alî kâfir oldu diye lanet okutturdular! Aynı saltanat uleması değil miydi ki, on binlerce camilerde Alî ve evlatlarına laneti okuyup Müslüman cemaate de “âmiiin” dedirttiler? Aynı saltanat değil miydi, Resulullah (s.a.v.) ın gönlünün meyvesi ve cennet gençlerinin efendisi olan İmâm Hüseyn’in ve 17 tane Hâşimî seyitlerin kafasını kadın ve çocuklarının gözleri önünde kesip, çadırlarına ateş verip, körpecik yavrularını esir alanlar ve yine o saltanat uleması değil miydi, onların katlinin caiz olduğu fetvasını Kur’ân ve Sünnet’ten çıkartanlar. Tabiî ki, Ebû Hanîfe, ne Ehl -i Beyt’tendi ve ne de Alî gibi bir konuma sahipti. Alî ve evlatlarına o zulmü yapan sultanlar ve yardakçıları olan saltanat İslamcıları, bunu Ebû Hanîfe’ye daha kolay yapabilirlerdi. Nitekim de yaptılar. Bir taraftan güdümlerindeki ulemaya, onun zındık, kâfir, sapık olduğuna fetva verdirttiler, diğer taraftan da zindanlara salıp bol işkence yaptıktan sonra, kimi rivayetlere göre zehir verip şehit ettiler. Bunun için 523 522 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Ebû Hanîfe ile Ehl-i Beyt’in kaderi aynı olmuştur ve onu Ehl-i Beyt’e kader ortağı yapan şey, onun, saltanat safından Ehl-i Beyt safına geçişidir. Daha açıkçası, Ebû Hanîfe’nin Ehl-i Beyt’e olan sevgisi, yalnızca dilde sevmeden öteye geçmeyen sunî bir sevgi olmamıştır, kalbi derinliklerden gelen bir sevgi olmuş ve bunun böyle olduğunu, en değerli varlığı olan canını kurban vererek ispat etmiştir! Dolayısıyla yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, ne Hanefîler hakkıyla Ebû Hanîfe’yi anlayabilmişlerdir ne de Ehl-i Beyt safında yer alan Şîalar onunla ilgilenmişlerdir! Onun için diyorum tarafsız ve vicdan sahibi tarihçilerin, Ebû Hanîfe dosyasını yeniden ele alıp, Ebû Hanîfe hakikatini yeniden araştırmaları gerekir! Kanaatimce, Ebû Hanîfe’ye yapılan bu kadar zulümler ve ağır ithamlar, onun fıkıh veya kelamdaki görüşleri yüzünden olmamıştır, onun İmâm Ca’fer-i Sâdık ile tanışıp, iki yıl onun derslerine iştirak etmesinden ve o tarihî “levlâ senetân/ o iki yıl olmasaydı” sözünü söylemesinden ve yine Ehl-i Beyt’e düşman olanlara karşı sergilemiş olduğu siyasal tavrı ve fikirleri yüzünden olmuştur! Şayet bu ulemanın, Ebû Hanîfe’ye saldırmalarının nedeni, re’y ya da kıyasçılıktıysa, bu ikisinden diğer mezhep imamları da bir şekilde yararlanmışlardır, onlar için neden kimse bir laf etmemiştir? Evet, Ebû Hanîfe’ye saldırıların nedenlerinden biri, onun akılcılığa kapı açması da olabilir, çünkü Ebû Hanîfe’den daha önce Mutezile ekolünü kuranlar açıkça akılcılığı öne sürmüş ve ondan hayli yararlanmışlardır. Onların böyle bir yola girmelerinden dolayı, onlar hakkında da: “Mutezilîler, bu ümmetin Mecusîleridir.” diye bir hadîs de uydurmuşlardır! O gün Mutezile ve Ebû Hanîfe’yi akıl nimetinden yararlandı diye ağır hakaretler eden o akılsızlar, acaba bu gün onların ne kadar da isabetli bir karar aldıklarını görselerdi ne derlerdi? Şüphesiz yine de aynı hakaretleri yaparlardı, çünkü o zihniyetin temsilcisi Selefîler, hâlâ aynı konumda değiller mi? Ne diyelim Rabbim akıl ihsan etsin!
.Yrd. Doç. Dr. Farzaneh DOULATABADİ 1969 İran-Merend doğumlu. İlk, orta ve lise öğrenimlerini Tebriz’de, lisans öğrenimini Hoy Özel Üniversitesi Fars Dili ve Edebiyatı Bölümü, yüksek lisans ve doktorayı Ege Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü’nde tamamladı. 2005-2011 yılları arasında Tahran Allame Tabatabayi Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü’nde öğretim üyesi olarak çalıştı. Bu sürede bölüm başkanlığı ve çeşitli idari görevler yaptı ve İran Türkleri ile ilgili çalışmalarını sürdüremeye devam etti. 2011’den itibaren Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Karşılaştırmalı Edebiyat Bölümü’nde öğretim üyesi olarak çalışmaktadır. İran Kaynaklarına Göre İmâm-ı A’zam İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe “en büyük imam” lakabıyla bilinir ve Hanefî mezhebinin kurucu imamıdır. Üstün zekâsı, ilmî şahsiyeti, örnek ve mücadele dolu hayatı ile tanınan büyük bir İslâm âlimidir. Ebû Hanîfe, mezheplerin henüz teşekkül etmediği bir devirde fıkhı sistemleştirmiş, kıyas ve istihsânı düzene koymuştur. Dolayısıyla hem kendi dönemi hem sonraki zamanlar için re’y fıkhını, düzenli ve sistemli bir şekilde ulaştıracak araçları hazırlamıştır. Ebû Hanîfe Müslümanlar arasında kökleri mevcut bir geleneğin temsilcisidir. Onun fıkhı, tamamen kendisinin icat ettiği metotlar ve esaslar olmayıp, gerçekte fıkhın gelişim halkalarından bir halkasıdır. Nitekim onun selefleri olan sahabe ve tâbiîne ait görüşlere karşı yaklaşımı konusundaki bilgiler de bunu göstermektedir.1 Asıl adı Nu’mân b. Sâbit olup 80/699 yılında Kûfe’de doğdu. Hayatının büyük bir kısmını Kûfe’de geçirdi. Eğitim için bir müddet Basra’da, Emevîlerle muhalefeti sebebiyle de kısa bir süre Mekke’de yaşadı.2 Ebû Hanîfe’nin vefatı, tarihi kaynaklarda 150/767 ve Sultan Ebu Ca’fer el- 526 525 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Mansûr’un kadılık teklifini kabul etmediği için hapse atılarak zehirlendiği zikredilmiştir. Ebû Hanîfe, yaşadığı dönemin geleneğine uygun olarak pek çok hocadan ders almış ve akranlarıyla da alışverişte bulunmuştur. Hocaları arasında Hammâd b. Ebû Süleymân’ın (v. 122) ayrı bir yeri vardır. Ebû Hanîfe, yirmi iki yaşında iken katıldığı bu ders halkasında, hocası, Hammâd’ın vefatına kadar devam etmiştir. Onun Basra, Kûfe ve Irak bölgesinin ileri gelen âlimlerinin hadis ve fıkıh meclislerine iştirak ettiği, yüze yakın tâbiîn âlimleriyle görüştüğü ve birçok kimseden hadis dinlediği rivayet edilir. Ebû Hanîfe’nin ders aldığı hocaları arasında Şîî imamlarının olması da dikkat çekicidir. Zeyd b. Alî (v.112) , Muhammed Bâkî (v. 114), İmâm Ca’fer -i Sâdık (v. 148) onun ders aldığı veya görüş alışverişinde bulunduğu Şîî âlimlerdendir. 3 *** Tarihi süreç içersinde hiçbir mezhep temel kaynak olarak Kur’ân ve sünnetin delil oluşunu reddetmemiştir. Buna dayanarak Ebû Hanîfe de başta olmak üzere İslam âlimlerinin tamamı her şeyden önce hüküm koyma yetkisinin Allah’a ait olduğu konusunda ittifak halindedirler. Ayrıca İmâm -ı A’zam’ın İslâm âlimliği, kişiliği ve İslâmiyet’in ilk kuruluş yıllarındaki mücadelesi konusunda fikir birliği görünmektedir. Ebû Hanîfe’nin, Ehl -i Beyt sevgisi bazen Şîî oluşu veya Şîî mezhebine yakınlığına da yorumlanmıştır. Ele aldığımız kaynaklarda bu konuda tutarlılık yoktur. Örneğin Ferîdûn Sepehrî, Pejûheş -i Der Bâre -ye İmâmân -i Ehl -i Sünnet adlı eserinde “Her ne kadar Benî Abbâs, Ebû Hanîfe’yi teyit etse de yine Ebû Hanîfe, Hz. Alî’yi halife olarak uygun görüyordu.” der. 4 Ama diğer eserlerde bu konu bazen reddedilir. 5 Örneğin Murtazâ Mutahharî, Hademât -i Mütekâbil -i İslâm ve Îrân adlı eserinde, “Safevî devrine kadar İran’ın bir çok bölgesinde yaşayan halk Sünnî mezhebine inanıyorlardı.” 6 der. Veya “Ne ilk Şîîler İranlı idiler ne de İran Müslümanlarının çoğu Şîî idiler.” 7 demektedir. Belirtildiği gibi Ebû Hanîfe’nin ailesinin Arap olmadığı hemen hemen kesin olmakla birlikte, onun Fars veya Türk olduğu konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Taşköprüzâde bu konuda şöyle bir açıklamada bulunur: “Ebû Hanîfe’nin babasının adının Sâbit olduğuna ve zâtın Müslüman olarak doğduğunda şüphe olmamakla beraber, büyükbabasının adında farklı rivayetler vardır. Zota b. Mâh, ya da Tavus b. Hürmüz gibi. Bu kişinin İran asıllı olduğu görüşü ağırlıklı olmakla birlikte, Kâbil veya Bâbil (Bağdat’ın eski bir adı) asıllı olduğu, hatta Arap asıllı olduğu şeklinde farklı rivayetler de vardır. Bu arada Ebû Hanîfe’nin büyükbabası Zota’nın köle olduğu, efendisi tarafından Teymullah b. Salebe’ye satıldığı rivayetini değerlendiren müellif, İmâm’ın oğlu Hammâd’ın; “Bizim (ailemizin) üzerinde hiçbir zaman kölelik vaki olmamıştır.” sözünü esas alarak bu rivayeti reddeder. Ayrıca babası Sâbit’in, Hz. Alî’yle görüştüğü, ona ve nesline duada bulunduğunu da aktarır. 8 Fars kaynaklarına bakıldığında ise, Reyhânet’ül - edeb’de Ebû Hanîfe Nu’mân b. Sâbit b. Zutî b. Mâh İran asıllı ve soyu Sasanlı padişahlarından Yezdcird b. Şehriyâr’a dayandığı vurgulanmaktadır. 9 Ebû Hanîfe’nin öncülük ettiği mezhebi ve hangi millete ait olduğunu araştırırken bir noktaya değinmeden geçmek mümkün olmayacaktır. İran tarihçilerinin –ister din, edebiyat veya devlet tarihçiliği olsun - arasında Türk düşmanlığı veya Sünnî karşıtı olan tek bir esere rastlamak mümkün değildir. Özellikle son 150 yıl içersinde kasıtlı tarihler dikkat çekmektedir. Ayrıca İran bilim adamlarının kullandıkları “İran” kavramı, “İran tarihi”, “İran edebiyatı”, “İran dili” “İran dini veya mezhebi” üzerinde önemle durulması gerekir. Ferîdûn İslamniyâ’nın, Negâhî be Târîh -i Îrân Ba’d Ez -İslâm adlı eserinde şöyle kaydetmiştir: “İmâm -ı A’zam, Nu’mân b. Sâbit b. Zutî İranlı ve soyu Sasanlı padişahlarından Üçüncü Yezdcird’e dayanmaktadır. İmâm -ı A’zam züht ve takva konusunda yüce bir âlimdir.” Aynı eserde Gazneli padişahlarından bahsederken, Sultan Mahmûd -ı Gaznevî’nin de soyunun Sasanlı padişahlarından Üçüncü Yezdcird’e dayandığı, Merv’den Türkistan’a giderek ve orada birkaç nesil sonra Türkleşerek geri döndükleri ifade edilmektedir. Buna benzer örnekleri çoğaltmak mümkündür. İmâm -ı A’zam Ebû Hanîfe, Safevî dönemine kadar olan İran kaynaklarında, –edebî, siyasî, tarihî veya dinî kaynaklar - saygı ve övgüyle yâd edilmiştir. Safevî devletinin Şîî merkezli oluşu, bu değeri renksizleştirir ve arkasından Nâdir Şâh Afşar’ın tahta çıkışıyla birlikte mezhep tartışmaları yeni bir boyut kazanmıştır. Nâdir Şâh Afşar, mezhep tartışmalarına son vermek amacıyla her şeyden önce Sünnî Türkmen ve Özbek halklarının hak ve hukukunu ön plana alır; Osmanlı devletiyle münasebetlerini geliştirmeyi amaçlar ve son olarak Şîîler tarafından, İmâm -ı A’zam’ın türbesine yapılan saygısızlığı gidermeye çalışır. 1146 Hk’de Ebû Hanîfe’nin türbesi Nâdir Şâh tarafından onarılır, kıymetli ziynetlerle süslenir ve ziyarete teşvik edilir. 10 Farsça edebî eserlerde ise, Ebû Hanîfe ile ilgili birçok bilgiye rastlamak mümkündür. Gazneli Senâî, Allâme Zamahşerî, Ferîdüddîn Attâr ve Şirvanlı Hâkânî’nin şiirlerinde Ebû Hanîfe’nin sadece fıkıh ve kelam ile değil tasavvuf ve ilmiyle ilgili de söz edilir. Örneğin Sanâyî, Hadîkatü’l - hakîkat’te Ebû Hanîfe’den şöyle bahseder: 527 526 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu فی ذکر االمامين اهاديين ابی حنيفه بن نعمان ثابت الکوفی و بن محمد ادريس شافعی...فی مناقب امام االعظم الزاهد مفتاح شريعت کنوز الذريعه نظام الدين قوام االسالم ابی حنيفه بن نعمام ثابت الکوفی رحمت َّللا عليه. ذکر التعمان عن صون الرحمان. Veya دين چو بگذشت از اين جوانمردان خلق در دين شدند سرگردان همه را باز رای نعمانی آشتی داد با مسلملنی بوده در زير گنبد ازرق حجت صدق در محبت حق پيشوای ايمه ی دين بود علم و حلم و سخاش آيين دين بود Din, bu civanmertlerin elinden çıkınca halk dinde avare oldu. Herkesi Müslümanlıkla barıştıran yine de Nu’mân reyi oldu. Bu gök kubbesinin altında gerçek hüccet Hak muhabbetindeydi. O, dinin öncüsüydü; ilmi, hilmi ve sahaveti dinin kılavuzuydu. جهان را هم امام و هم خليفه که را می دانی جز بو حنيفه جهان علم و دريای معانی امام اول و لقمان ثانی چراغ امت آمد آن سرفراز چراغی او عدو را می دهد گاز Dünyada Ebû Hanîfe’den başka kimi hem imam hem halife bilirsin? Hem ilim dünyası ve hem mana denizidir. İlk imam ve ikinci Lokman’dır. Ümmetin ışığıydı en başından. Bu parlaklık düşmanları da yakan bir ateşti. Fars şairleri, fıkıh konusunda birini övmek istediklerinde “Nu’mân gibi” demeği uygun görmüşlerdir. Örneğin Kadı Abdülvedûd Abdüssamed’i överken şöyle der: ای چو نعمان بن ثابت در شريعت مقتدا وی به حجت پيشوای رای مصطفی Ey Nu’mân b. Sâbit gibi şeriatta muktedâ ve hüccet ve delilde Mustafa gibi olan Sonuç İran’da Safevî dönemine kadar Şâfiî ve Hanefî mezhebinin daha çok yaygın olduğu özellikle Selçuklu padişahları, vezirlerini bu iki mezhepten seçtikleri; Kum, Rey ve Sava bölgesinde Şîî mezhebinin daha çok yaygın olduğu bilinmektedir. 11 Günümüzde Sîstân ve Beluçestân eyaletinde yaşayan Beluçiler ve Türkmen Sahra bölgesinde yaşayan Türkmenler Hanefî mezhebi inancındalar. İran Azerbaycan Türklerinden Hanefî ve Şâfiî mezhebi inancında olan yaklaşık 200000 kişi günümüzde Urumiye etrafında, Balu, Guluncu, Kerhiz, Gecin, Gültepe’de Erdebil ve Halhal etrafında Bilesüvar ve Heştcin’de yaşamaktadırlar. Dipnotlar 1. Murat Şimşek, “Ehl-i Re’y Fıkıh Ekolünün Temsilcisi Ebû Hanîfe”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Nisan 2012, sy. 19, s. 51. 2. Hüzeyfe Çeker, “Hanefi Mezhebinin Fıkıh Silsileleri (Ebû Hanîfe’den Hicri VI. Asrın Sonuna Kadar)” , İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Nisan 2012, sy. 19, s. 163-201. 3. Musa Günay, “Hanefi Usûlündeki Bazı Prensiplerin İmâm Ebû Hanîfe’ye Nispetinin Değerlendirilmesi”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Nisan 2012, sy. 19, s. 301. 4. Ferîdûn Sepehrî, Pejûheş-i Der Bâre-ye İmâmân-i Ehl-i Sünnet, Kürdistan Yayınları,Tahran, 2014, s.74. را آن ان ي ع ني) ا ست ب واه ي تب اهل پ يرو و ش يعم اب وح ن ي فم ب ا شد، ار ست ب يت اهل ي ارب اره ت ع ب ير اي ن چ نان چم .5 هه ي ءم ول ي .گ رف ت مي را آن ان طرف خا س ت ند ب رمي مخال فت ب م خوي ش زمان ي خ ل ي فم ب ا چ نان چم و اا شت مي او ست اي ءان ن ظر ب م و ا ست ب رت ر ع لهان ح لرت از عهر ح لرت و عهر ح لرت از اب وب كر ح لرت ک م اا شت مي ب يان و مح بت ن وعي ب يت اهل ب ا وي او س تي و حب ک م مع نى اي ن ب م .ب وان د سطح ي ک ار ع لي ح لرت و ع لهان ح لرت س لم و ع ل يم هللا ص لى م صط فى ح لرت ب م ن س بت وي مح بت از گ رف تم ن ءأت ک م ب وا ارون ي و عاط في او س تي اور اهاعت و س نت اهل از را او ک م مذه بي مح بت ي ک ن م و ب وا د هاي نhttp://www.erfanabad.org/fa/modules/news/article.php?storyid=414. 6. Murtazâ Mutahharî, Hademât-i Mütekâbil-i İslâm ve Îrân, İntişarat-i Sadra, Tahran, 1994, s.134. 7. age, s.134. 8. Sait Nuri Akgündüz, “Osmanlı’da Ebû Hanîfe Algısına Bir Örnek Olarak Taşköprüzade’nin Mevzuatu’lUlum’u”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Nisan 2012, sy. 19, s. 349. 9. Pejûheşi Der-Bâre-ye İmâmân-i Ehl-i Sünnet, s. 53; Murtazâ Mutahharî, Hademât-i Mütekâbil-i İslâm ve Îrân, s. 507. 10. Mehrî İdrisî Arimî, “Nakş-i İlat-i Ehl-i Sünnet-i Şimâl-i Şark-ı Îrân Der-Tasmîmât-i Mezhebî-Siyasî-i Nâdir Şah, Pejûheşnâme-i Ulûm-i İnsânî (Human Sciences No: 52 ), Tahran, Winter 2007, s. 302-316. 11. Feridun Sepehri “Pejuheş-i Der Bare-ye Emaman-i Ehl-i Sünnet, Kürdistan Yayınları,Tahran, 2014, s. 83. 528 527 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Kaynakça Ferîdûn Sepehrî, Pejûheş-i Der-Bâre-ye İmâmân-i Ehl-i Sünnet, Kürdistan Yayınları, Tahran, 2014. http://www.erfanabad.org/fa/modules/news/article.php?storyid=414. Hüzeyfe Çeker, “Hanefi Mezhebinin Fıkıh Silsileleri (Ebû Hanîfe’den Hicri VI. Asrın Sonuna Kadar)”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Nisan 2012, sy. 19, s. 163-201. Mehdî Muhakkik, “Abuhanife ve Edeb-i Farsi”, Name-i Ferhengistan, Tahran, S. ¼, s. 182-192. Mehri İdrisi Arimi, “Nakş-i İlat-i Ehl-i Sünnet-i Şimal-i Şark-ı İran Der Tasmimat-i Mezhebi-Siyasi-i Nadir Şah”, Pejuheşname-i Ulum-i İnsani (Human Sciences No: 52 )Tahran, Winter 2007, s. 302-316. Mevlana Müftü Muhammed Aşık İlahi Bülend Şehri, Mecmua-i Vesaya-yi İmam Ebû Hanîfe, (çev. Abdullah Haydari), www. aqeedeh.com. Murat Şimşek, Ehl-i Re’y Fıkıh Ekolünün Temsilcisi Ebû Hanîfe, İslam Hukuku Dergisi, Nisan 2012, S. 19, s. 45-67. Murtaza Mutahhari, Hademâti Mütekabil-i İslam ve İran, İntişarat-i Sadra, Tahran, 1994. Musa Azizi- Muhammed Adil Ziyayi, İlel-i Güsteriş-i Fıkh-ı Hanefi der Mavera’ünehr Ta Payan-i Asr-ı Samaniyan, Pejuheşname-i Tarih-i İslam, Tahran, 2013, S. 7, s. 31-57. Musa Günay, Hanefi Usûlündeki Bazı Prensiplerin İmam Ebû Hanîfe’ye Nispetinin değerlendirilmesi, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Nisan 2012, S. 19, s. 299-325. Sait Nuri Akgündüz, Osmanlı’da Ebû Hanîfe Algısına Bir Örnek Olarak Taş
.Arş. Gör. Osman BAYDER 1983 yılında Tatvan, Bitlis’te doğdu. 2006 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu. 2010 yılında Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde “İbn Haldun’un İslam Hukuku ile İlgili Görüşleri” başlıklı teziyle yüksek lisansını bitirdi. 2010 yılından beri Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam hukuku anabilim dalında araştırma görevlisi olarak görev yapmaktadır. Ebû Hanîfe’nin Kurucu İmam Olmasının Anlamı Giriş Fıkıh mezheplerinin ne zaman teşekkül ettiği ve teşekkülünün kimler tarafından gerçekleştirildiği, son dönemde yoğun çalışmalara konu olmuştur. Yapılan çalışmaların birçoğunun ulaştığı sonuca göre mezhepler, kendilerine ismi verilen imamlar tarafından değil, imamların sonraki dönemlerdeki takipçileri tarafından geliştirilerek teşekkül etmiştir. Söz konusu çalışmalarda, mezheplerin teşekkülü konusunda farklı tarih veya dönemlerin tespit edildiği görülmektedir. Ortaya çıkan farklı görüş ve tarihlerin nedeni, mezhep kavramı ile neyin kastedildiği ve bir mezhebin teşekkül edilmiş olarak kabul edilmesi için mezhebin hangi tür yapıya bürünmüş olmasının gerekli görülmesiyle doğrudan ilgilidir. Aslında ‘mezheb’ mefhumu, sadece klasik dört mezhebin yapısı göz önünde bulundurularak izah edilmeye çalışılsa bile, yine bazı problemler ortaya çıkacaktır. Zira dört mezhep dahi birçok açıdan birbirinden farklı özelliklere ve gelişim seyrine sahip gözükmektedir. Bu açıdan son dönem çalışmalarında belli bazı göstergeler üzerinden tüm 530 529 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu mezheplerin teşekkülünün izah edilmesinin birçok açıdan sıkıntılar doğurduğu gözlenmektedir. Klasik fıkıh mezheplerinin belirli imamların adlarıyla anılması, söz konusu mezheplerin, bu imamlar tarafından kurulduğunu ima etmektedir. Usûl -i fıkıh eserlerine bakıldığında ise, mezhep imamı olarak kabul edilen fakihlerin, kendilerinden önceki ve sonraki fakihlerden farklı faaliyetler icra ettikleri ve bu sayede mezhep imamı oldukları kabul edilmektedir. Bu konunun ilk defa beşinci yüzyıl eserlerinde sahabenin mezhebinin taklit edilip edilmeyeceği konusuyla bağlantılı olarak ele alındığı görülmektedir. Konunun bu dönemde tartışılmış olmasına, bir yüzyıl öncesinde başlayan ‘herkesin bir mezhebe intisap etmesi’ hadisesinin sebebiyet vermiş olması mümkündür. Muhtemeldir ki, herkesin bir mezhebe intisab etmesi, “bir mezhebe intisap etmemek caiz midir?”, “Müntesibi olmayan fakihlerin mezheplerine intisap edilebilir mi, sözgelimi bir sahabinin mezhebi taklit edilebilir mi?” gibi soruları gündeme taşımıştır. Cüveynî ve onu takiben birçok usûlcü, sahabî imamlar dâhil olmak üzere, mezhep imamları dışında hiçbir fakihin mezhebinin taklit edilemeyeceğini savunmakta ve bu hususu izah ederken mezhep imamlarının icra ettikleri faaliyetlere uzunca temas etmektedirler. Bu tebliğimizde, Ebû Hanîfe ekseninde, kurucu imamların neler yaptıklarına, hangi faaliyeti icra ettiklerine kısaca değinilecektir. Ebû Hanîfe Ne Yapmıştır? Hidâye’nin mukaddimesinde âlimlerin sıfatı olarak geçen ‘istinbat edenlerin öncüleri” 1 ifadesi, Hidâye şârihleri tarafından şerh edilirken Ebû Hanîfe’nin fıkıh alanında neler yaptıklarına işarette bulunulmaktadır. Hidâye şarihlerinden Sığnâkî’ye (ö.714/1314) göre, ‘istinbat edenlerin öncüleri’ ifadesiyle kastedilen Ebû Hanîfe ve ashâbıdır. Çünkü meselelere çözüm üretme konusunda öncü olanlar onlardır. Onlar, şer’i meselelerin kaidelerini oluşturmuş, buna dayanarak fıkhî meselelere çözümler üretmişlerdir. Bunlardan sonra kitap yazanlar veya mesele vaz edenler, onların ilim denizinden, usûllerinin ummanından faydalanmış ve meseleleri onların asıllarına göre bina etmiş, onların koydukları esaslara göre meselelere çözüm bulmuşlardır. 2 Yakın bir değerlendirme Hidâye şârihi Kâkî’nin (749/1348) Mirâcu’d-Dirâye’sinde yer almaktadır. ‘İstinbat edenlerin öncüleri’ ifadesiyle Ebû Hanîfe ve ashâbının kast edildiğini dile getiren Kâkî’ye göre bunun sebebi, Ebû Hanîfe ve ashâbının meselelerin kaidelerini oluşturmuş olmasıdır. Kâkî, “Ashâbımızın vaz ettiği meselenin sayısı 1 milyon 170 bin küsurdür.” Diyerek, vaz edilen meselenin çokluğuna dikkat çekmektedir. 3 Mekkî’nin Menâkıb’ında, sadece Ebû Hanîfe’nin vaz ettiği meselenin sayısı 500 bin olarak geçmektedir. 4 Gerçekten de İmâm Muhammed’in el -Asl ve diğer eserleri incelendiğinde, Ebû Hanîfe’nin neredeyse fıkhın tüm konularında görüşler dile getirmiş olduğu ve her bir konudaki birçok meseleye cevap vermiş olduğu görülmektedir. Sonraki dönemlerde yazılan tüm fıkıh kitaplarının büyük bir oranının Zâhirurrivâye ve Nâdirurrivâye’de yer alan görüşlerden oluşması da, bu hususu desteklemektedir. Kurucu imamların, fıkhın her alanına ilişkin çözümler üretmiş olması, Cüveynî tarafından ‘mezheb’in en önemli özelliği olarak verilmekte, daha doğrusu kurucu imamların mezheplerin taklit edilebilmesinin, onların fıkhın her alanına ilişkin çözümler üretmiş olmalarına bağlı olduğunu ifade etmektedir. Hz. Ebûbekir, Hz. Ömer, Hz. Osmân ve Hz. Alî gibi müçtehit sahabîlerin, Ebû Hanîfe ve Şâfiî’den daha fakîh ve âlim olduğunu belirten Cüveynî, buna rağmen bu sahabîlerin değil, Ebû Hanîfe ve Şâfiî gibi imamların mezheplerine bağlanmanın gerekliliğini savunur. Cüveynî, bu iddiasını şöyle temellendirir: Söz konusu sahabîler sürekli olarak İslam’ı anlatma, yayma, fetih gibi işlerle uğraşmış ve İslâm’a karşı gelen saldırılarla mücadele etmiş oldukları için, fürû görüşler elde etme ve bütün meseleleri tahrîc etmeyle uğraşmamışlardır. Onların çabası, usûl ve esas tesis etme yönündeydi. Ancak onlara ait bir usûl olsa da, bu usûl, hadiselerin tamamına çözüm üretebilecek düzeyde değildi. Bunlardan sonra Ebû Hanîfe geldi ve sayılamayacak derecede fürû meselelere çözümler üretti, akıl sahiplerini hayrette bırakan incelikler ortaya koydu. Ebû Hanîfe ise, tüm ömrü mesele vaz etmekle geçtiği için, vaz ettiği meseleleri temyiz ve elemeye fırsat bulamadı. Çünkü bir şeyi baştan vaz eden kişinin tüm ömrü, vaz’ işiyle geçer ve onları elemeye tabi tutmaya ömrü yetmez. 5 Tüm meselelere çözümler üretmiş olmanın önemi, ilkiyâ el -Herrâsî (ö. 504/1110) tarafından şu şekilde dile getirilmiştir: Sahabe müçtehitlerinin taklit edilmemesinin gerekçesi, vaz etmiş oldukları usûlün bütün meselelere çözüm üretmeye yetmemesidir. Buna mukabil Ebû Hanîfe, Şâfiî ve diğer mezhep imamlarının usûlleri, bütün meselelere çözüm üretebilecek kapasitedir. Eğer bir sahabînin bir konudaki görüşünün taklit edilmesini caiz görürsek, onu taklit eden kişi başka bir meselede de, o sahabînin görüşüne başvuracak fakat belki de cevabını bulamayacaktır. 6 İlkiyâ’nın asıl olarak vurguladığı husus, bir usûle dayanarak tüm meselelerin çözümünün üretilmiş olmasıdır. Bu, fıkhın tüm konularında ulaşılan görüşlerin birbiriyle tutarlı olmasını ve aynı fıkıh mantığına göre hareket edilerek elde edilmiş olmasını sağlamaktadır. Dolayısıyla burada aynı zamanda kurucu imamların bir usûle dayanarak görüş elde ettikleri de ifade edilmiş olmaktadır. 531 530 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Nitekim İlkiyâ’dan önce hocası Cüveynî de, “müçtehit sahabîlere ait bir usûl olsa bile, bu usûl, hadiselerin tamamına çözüm üretebilecek düzeyde değildi.” Diyerek, kurucu imamların tüm meselelerin çözüm bulabilecek bütünlüklü bir usûl geliştirmiş olduklarına işaret etmektedir. Cüveynî, başka bir yerde sahabenin taklit edilmesinin caiz olmama sebebini, onların içtihadın yöntemlerini yani kıyas, istihsân gibi yöntemleri bir bütün olarak düzenlememiş, inceleme yollarını açıklamamış ve meselelerin ifade tarzlarını düzene bağlamamış olmalarına bağlamaktadır. Cüveynî, mezhep imamlarının taklit edilebileceğini söyleyerek, onların söz konusu faaliyetleri icra etmiş olduğuna işarette bulunmaktadır.7 Kurucu imamların usûl elde ettikleri ve mezhep-içi müçtehitlerin bu usûlü takip ettikleri sonraki dönemlerde birçok müellif tarafından dile getirilmiştir. Sözgelimi, Râfiî’nin mezhep-içi önde gelen fakîhlerin faaliyetleri hakkındaki değerlendirmesi şöyledir: Bu müçtehitlerin Şâfiî veya başka bir imamın mezhebine nisbet edilmesi, bunların içtihat ederken, delilleri kullanırken ve delillerinin hiyerarşisi noktasında imamlarının tarîkinde (tarîka) yürümüş olmaları sebebiyledir. Bu müçtehitlerin içtihatları, bu tarîki oluşturan (temhîd) imamın içtihadına uygundur.8 Görüldüğü üzere burada, kurucu imamların bir tarîk oluşturmuş oldukları ifade edilmektedir. Bu tarîk, Râfiî’nin ifadesine göre içtihat etmede, delilleri kullanmada ve delillerinin hiyerarşisi noktasında takip edilmektedir. Bu ifadeler aslında kurucu imamların tesis ettiği ‘usûl’ün mahiyetine ilişkin de bize bazı bilgiler sunmaktadır. Bununla beraber, imamların tesis ettiği ‘usûl’ün sadece hangi delilleri kullandıkları ve delillerin hiyerarşisi konularıyla sınırlı olmadığını söylemek gerekir. Çünkü mezhep imamlarının delillerine baktığımızda, birçoğunun aşağı-yukarı aynı delilleri benimsedikleri görülmektedir. Hatta birçoğunun deliller hiyerarşisi dahi, birbirine yakındır. Dolayısıyla kurucu imamlara has olan usûl, detaylara inildiğinde ortaya çıkmaktadır. Sözgelimi, içtihad tüm klasik mezheplerce kabul edilse de içtihadın sınırı ve kendisine yüklenen işlev her mezhepte farklı olabilmektedir. Sözgelimi Şâfiî ve Hanbelî mezheplerindeki içtihat, tamamen kıyasa hasredilmiştir. Ayrıca sadece kıyas açısından ele alınacak olsa bile, kıyasın, hâss ve âmm lafızları tahsis edip edemeyeceği, haber-i vahîd ile çatıştığında, hangisinin tercih edileceği, kıyas işlemindeki illetin nasıl tespit edilebileceği, hangi konularda kıyas yapılabileceği vb. birçok hususta her mezhep imamının kendine göre bir usûlü bulunmaktadır. Kurucu imamların faaliyetlerinden bahseden müellifler, onların farazî fıkhı tesis etmiş olmalarına da işaret etmektedirler. Cüveynî, sahabe imamlarının vuku bulmadan evvel olayların sebeplerini belirtmediklerini9 belirtmekte, Gazâlî ise, sahabenin meseleler takdir etmediğini, sadece kendilerine yetecek kadar meselelere cevap verdiklerini söylemektedir. Gazâlî’ye göre meydana gelmeden önce vakıalar takdir ederek, bunlara çözüm üretenler, mezhep imamlarıdır.10 Özellikle Hanbelî mezhebine mensup bazı çevrelerce eleştirilen farazî fıkhın önemi, kanaatimizce sadece farz edilen meselelerin birinin başına gelmiş olması durumunda söz konusu meselenin çözümün hazır olmasında değildir. Farazî fıkhın asıl önem ve işlevlerinden biri, fıkhın tüm alanlarına çözümler bulmak suretiyle, -tabiri caizse- hukuk alanında boşluk bırakmamak, diğeri ise içtihat usulünü, tüm meselelerde test etmektir. Kurucu imamların bir diğer faaliyeti ise, fıkhı tedvin etmiş olmaları olarak gösterilmektedir. Gazâlî, el-Menhûl’de mezhep imamlarından önceki ulemanın fıkhı ‘bâb’lara göre tasnif etmediğini söyleyerek11, söz konusu faaliyetin mezhep imamlarıyla başladığına işaret etmektedir. Hatta müçtehit sahabîlerin mezhebinin taklit edilemeyeceğini söyleyen bazı müellifler, bunu doğrudan müçtehit sahabilerin mezheplerinin bize sahih bir yolla ulaşmamış olmasına bağlamaktadır. Özellikle İbn Berhân12 (ö.518/1124) ve İbnu’sSalâh’ın (ö. 643/1245) kurucu imamların mezheplerinin bu yönüne çok önem atfettikleri görülmektedir.13 Birçok kaynakta fıkhın ilk defa Ebû Hanîfe tarafından tedvin edildiği kaydedilmektedir. Kudûrî, Şerhu Muhtasari’l-Kerhî adlı eserinin girişini, Ebû Hanîfe’nin mezhebinin diğer mezheplere takdim edilmesi konusuna ayırarak, burada Ebû Hanîfe’nin mezhebinin hususiyetlerini zikreder. İlk zikrettiği hususiyet arasında fıkhı ilk defa tedvin eden, fıkıh alanında ilk defa kitaplar vazeden ve fıkhı ilk tertip edenin Ebû Hanîfe olması yer almaktadır.14 Bununla kast ettiği şey, muhtemelen Ebû Hanîfe’nin ders meclisinde meselelere çözüm bulduktan sonra, onları yazdırmış olmasıdır. Kaynaklarda bu notların sonraki dönemlere ulaşıp ulaşmadığına ve Ebû Hanîfe’nin öğrencileri tarafından kaleme alınan kitaplarda kullanılıp kullanılmadığına rastlanmasa da böyle bir ihtimal mevcuttur. Dipnotlar 1. Murat Şimşek, “Ehl-i Re’y Fıkıh Ekolünün Temsilcisi Ebû Hanîfe”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Nisan 2012, sy. 19, s. 51. 532 531 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 2. Hüzeyfe Çeker, “Hanefi Mezhebinin Fıkıh Silsileleri (Ebû Hanîfe’den Hicri VI. Asrın Sonuna Kadar)” , İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Nisan 2012, sy. 19, s. 163-201. 3. Musa Günay, “Hanefi Usûlündeki Bazı Prensiplerin İmâm Ebû Hanîfe’ye Nispetinin Değerlendirilmesi”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Nisan 2012, sy. 19, s. 301. (واق يق ا لي ك ل من م سائ ل و ض عوا ح تى ب ال توف يق ال ه س ت ن بط ين أوائ ل وخص) 88,I, Hidâye-el, Merğinânî. 4 5. Sığnâkî, en-Nihâye ale’l-Hidâye, I, 3a. 6. Kıvamuddin Kâkî, Mirâcu’d-dirâye, I, 3a; Diğer izahlar için bkz. Kurlanî, el-Kifâye, I, 5; Aynî, el-Binâye Şerhu’l-Hidâye, I, 122. 7. Mekkî, Menâkıb, II, 137. 8. Cüveynî, Muğisu’l-halk, s.18. 9. Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, VI, 290-291. 10. Cüveynî, el-Burhân fî usuli’l-fıkh, s. 1146. 11. Râfiî, eş-Şerhu’l-kebîr, XII,422. 12. Cüveynî, el-Ğiyâsi, s. 297. 13. Gazali, el-Menhûl s. 495. Gazâlî’nin öğrencisi İbn Berhân da mezhep imamlarının füru meselelere çözümler üretme faaliyetlerine özel olarak değinmektedir. Bkz. İbn Berhân, el-Vusûl, II, 367. 14. Gazâlî, el-Menhûl, s. 495. 15. İsnevî, et-Temhîd fî tahrîci’l-furû’ ale’l-usûl, s. 527; Benzer ifadeler için bkz. Zerkeşi, el-Bahru’l-muhît, VI, 290. 16. İbnu’s-Salâh, Edebu’l-müfti ve’l-müsteftî, s.88 17. Kuduri, Şerhu Muhtasarı Kerhi, s.73. Kaynakça Aynî, Bedruddin Mahmud b. Ahmed, el-Binâye Şerhu’l-Hidâye (thk: Eymen Sâlih Şa’ban) Dâru’l-kutubi’lilmiyye, Beyrut 2000. Cüveynî, İmâmu’l-Haremeyn Abdulmelik el-Ğiyâsi (thk. Mustafa Hilmî ve Fuad Abdulmun’im), Dâru’d-Da’ve, İskenderiyye h.1400. ------------, el-Burhân fî usûli’l-fıkh, (Thk: Abdulazim ed-Dîb), Katar h.1399. ------------, Muğisu’l-halk fî tercîhi’l-kavli’l-hak, el-Matbaatu’l-Mısriyye, 1934. Gazalî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, el-Menhûl min ta’likâti’l-usûl (thk: Muhammed Hasan Heyto) yy. ty. İbn Berhân, Şerefulislam Ebu’l-feth Ahmed b. Ali, el-Vusûl ila’l-usûl (thk: Abdulhamid Ali Ebu Züneyd), Mektebetu’l-Meârif, Riyad 1983. İbnu’s-Salâh, Ebu Amr Takıyyüddin Osman b. Salahaddin eş-Şehrezuri, Edebu’l-müfti ve’l-müsteftî, , (Fetâvâ ve Mesâilu İbni’s-Salâh ile birlikte), thk: Abdu’l-mu’tî Emin Kal’acî, Dâru’l-marife, Beyrut 1986. İsnevî, Cemaluddin Ebu Muhammed Abdurrahman b. el-Hasan, et-Temhîd fî tahrîci’l-furû’ ale’l-usûl, Thk: Muhammed Hasan Heyto, Müessesetu’r-risâle, Beyrut 1981. Kâkî, Kıvamuddin, Mirâcu’d-dirâye, Süleymaniye Kütüphanesi, Süleymaniye, no: 552. (yazma) Kudurî, Ebu’l-Huseyin, Şerhu Muhtasarı Kerhi, (Basılmamış Doktora Tezi, thk. Fehd b. İbrahim, Baştan Zekat’ın sonuna kadar tahkik edilmiştir.) İmâm Muhammed b. Suud üniversitesi, Suudi Arabistan h.1427. Kurlanî, Celaleddin b. Şemseddin el-Harizmi, el-Kifâye, Printed at Hukeem Abdool Mujeed's Medical Press, Kalküta, 1831. Mekki, Muvaffakuddin b. Ahmed el-Harizmi, Menâkıb, Meclisu Dâireti’l-Meârifi’n-Nizâmiyye, Haydarabad h. 1321. Merğinânî, Burhaneddin Ebu’l-Hasan Ali, el-Hidâye, İdâretu’l-Kur’an ve’l-ulûmi’l-islâmiyye, Karataşî-Pakistan 1417. Râfiî, Ebu’l-Kasım Abdulkerîm b. Muhammed el-Kazvinî, eş-Şerhu’l-kebîr, thk: Ali Muhammed Muavviz ve Adil Ahmed Abdulmevcud, Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrut 1997, XII,422. Sığnâkî, Ebu Abdullah el-Huseyn, en-Nihâye ale’l-Hidâye, Süleymaniye Kütüphanesi, Nuru Osmaniye, no: 1768. (yazma) Zerkeşî, Bedruddîn Muhammed b. Bahadır, el-Bahru’l-muhît, (nşr: Abdülkadir Abdullah el-Ânî), Vezâretu’levkâf ve’ş-şuûni’l-islâmiyye bi’l-Kuveyt, Kuveyt 1992
.Mehmet Hicabi SEÇKİNER 1982 tarihinde Amasya’da doğdu. İlkokulu Ziyaret Kasabası İlköğretim Okulunda, Ortaokul ve Lise tahsilini Amasya İmam Hatip Lisesi’nde tamamladı. 2001 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ne kaydoldu. Aynı yıl Bursa Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesine yatay geçiş yaptı. Fakülte eğitimimi 2004 yılında tamamladı. Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İslam Hukuku Bilim Dalı’nda 2004 yılında başladığı Yüksek Lisans eğitimini 2007 yılında “Amasyalı Nûh b. Mustafâ El-Hanefî’nin El-Kelimâtü’ş-Şerife fî Tenzîhi Ebî Hanife Ani’tTürrehâti’s-Sahîfe Eseri’nin Tahkiki” adlı çalışmamla tamamladı. Lisansüstü eğitimle birlikte öğretmenlik mesleğine devam edip, çeşitli okullarda toplam iki yıl Sözleşmeli Din Kültürü Öğretmeni ve İHL. Meslek Dersleri Öğretmeni olarak görev yaptı. Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde İslam Hukuku Bilim Dalında tez aşamasında doktora eğitimine ve 2013 ten bu yana Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde İslam Hukuku Öğretim Görevlisi olarak meslek hayatına devam etmektedir. Evli ve bir çocuk babasıdır. XVII. Yüzyıl’da Bir Anadolu Âliminin Ebû Hanîfe Savunusu Giriş Çalışmamızda Osmanlı ulemasından Nûh b. Mustafâ el-Amâsî el-Hanefî’nin yaşadığı dönem ve bölgelerin ilmî ve tarihî birikiminden etkilenerek kaleme aldığı ve Ebû Hanîfe ile Hanefî Mezhebi savunusu olarak nitelendirebileceğimiz “elKelimâtü’ş-Şerîfe fî tenzîhi’l-imâm Ebî Hanîfe ani’t-türrehâti’s-sahîfe” adlı risalesini tanıtacağız. Adı geçen risale eksenindeyse Anadolu ulemasının, Hanefî Mezhebine yönelik eleştiriler karşısındaki ilmî tavrını, cedel ve münakaşa tarzını, fıkhî bağlamda üslubunu tespite çalışacağız. Öncelikle adı geçen ilim adamının hayatı hakkında kısa bilgiler verip bahsi geçen risaleyi kaleme alma nedenini ve risalenin içeriğini açıklayacağız. Ardından risalede geçen mevzular çerçevesinde müellifin Ebû Hanîfe ve Hanefî Mezhebi fıkhını irdeleyip ortaya koyduğu savunmasını inceleyerek sonuca ulaşacağız. 534 533 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu A. Nûh b. Mustafâ el -Amâsî el -Hanefî’nin Hayatı Nûh b. Mustafâ el -Amâsî el -Hanefî (v. 1070/ 1660), bazı kaynaklarda Konevî ve Rûmî mahlası ile anılan Nûh Efendi, Amasya’da doğmuştur. 1 Hayatı hakkında fazla bilgi bulunmamaktadır. Nûh b. Mustafâ temel dini ilimleri tahsil ettikten sonra bir müddet Konya Müftülüğü yapmış, hemşerisi Amasyalı Ömer Paşa Mısır valiliğine getirilince onun isteği üzerine kendisiyle birlikte Mısır’a giderek vazifesine burada devam etmiştir. Anadolu’ya geri dönmeyip Mısır’a yerleşen Nûh b. Mustafâ, burada daha genç yaşında oldukça üne kavuşmuştur. 2 Mısırda vazifesinin yanında ilmi tahsiline de devam eden Nûh b. Mustafâ İslamî ilimlerin değişik şubelerinde çeşitli âlimlerden ders okumuştur. Alî b. Ganîm el -Makdisî’nin öğrencisi Abdülkerim es -Sûsî’den fıkıh ilmi tahsil etmiş, Hadîs ilimlerini ise, Mısırda bulunan Muhaddis, Muhammed Hicâzî’den öğrenmiştir. Hasan b. Alî b. Ahmed b. İbrâhîm el -Halvetî’nin tasavvufî feyzinden yararlanarak Halvetî tarikatına müntesip olmuştur. 3 Nûh Efendi namıyla şöhret bulan Nûh b. Mustafâ el -Amâsi, 22 Zilkâde 1070/30 Temmuz 1660 tarihinde Kahire’de vefat etmiş ve Karâfetülkübrâ Kabristanlığı’na defnedilmiştir. Kabri üzerine büyük bir türbe yaptırıldığı nakledilir. 4 Eserleri içerisinde Şehristânî (Ebü’l - Feth Tâceddîn Muhammed b. Abdülkerîm Eş - Şehristânî v.548/1153)’nin Kitâbü’l -Milel ve’n - Nihal adlı eserine Tercüme -i Milel ve’n -Nihal adıyla yaptığı Türkçe çevirisi oldukça şöhret bulmuştur. Kitabın mukaddimesinde, bu çeviriyi Mısır ileri gelenlerinden Yûsuf Efendi’nin teşviki ile yaptığını haber vermektedir. 5 B. “El-Kelimâtü’ş -Şerîfe fî tenzîhi’l-imâm Ebî Hanîfe ani’t-türrehâti’s -sahîfe” Adlı Eserin Telif Sebebi ve Muhteva Yönünden İncelenmesi Nûh Efendi, “el -Kelimâtü’ş -Şerîfe fî tenzîhi’l -imâm Ebî Hanîfe ani’ttürrehâti’s -sahîfe” risalesini telif sebebini, “Hikâyetü’l -Kaffâl” diye kaynaklarda geçen ilginç bir olayın kendisinden açıklanmasını istediklerinde kaleme aldığını, risalenin giriş kısmında belirtmiştir. 6 Bahsi geçen hikâye, İbn Hallikan Tarihi diye bilinen, Vefeyâtü’l -A’yân adlı eserde zikredilmektedir. 7 Mahmûd Sebüktegin’in yani Gazneli Sultan Mahmûd’un hal tercümesi anlatılırken, Sultan Mahmûd’un sarayda geçen bir olay nedeni ile mezhebini değiştirdiğini ve Hanefî mezhebinden Şâfiî mezhebine geçtiğini bildirmektedir. İbn Hallikan tarihinde, İmâmü’l - Harameyn Ebû’l -Meâlî Abdü’l -Melik el - Cüveynî’nin, Mugîsü’l -halk fî İhtiyâri’l -Ehak adlı eserini kaynak göstererek, Sultan Mahmûd’un mezhep değiştirmesini anlatmıştır. Risalemizin temelini oluşturan bu olay ve olayı aktaran kaynaklar üzerine yaptığımız araştırmada, öncelikle hikâyenin ilk olarak aktarıldığı eserin Cüveynî’ye ait olduğunu ve eserin asıl isminin Mugîsü’l -Halk fî Tercîh -i Kavli’l -Hak şeklinde olduğunu tespit ettik. 8 Mugîsü’l -Halk, cedel tekniği ile kaleme alınmış ve mezhepler arası ihtilafları değişik konular etrafında inceleyen ve üslubunda Şâfiî Mezhebi taassubunu barındıran bir eserdir. Cüveynî bazı noktalarda, Ebû Hanîfe ve Hanefî Mezhebine doğrudan atıflar yaparak, Ebû Hanîfe’nin görüşlerini ciddi bir dille inkâr edip İmâm -ı Şâfiî’yi savunmaktadır. Ancak eser, her ne kadar taassup ifadelerini barındıran bir dil kullanmış olsa da, cedel ve münazara üslubunu kullanır şekilde kaleme alınmış olması ve bu sayede mezhep ihtilaflarını konu edinerek, hicrî beşinci asırda mezhepler arası tartışmalara ışık tutması açısından önem taşımaktadır. 9 Cedel kaynaklı olarak fıkhî ihtilafları konu edinen ve Şâfiî Mezhebi savunusu şeklinde belirtebileceğimiz Mugîsü’l - Halk eserine yazıldığı dönemden sonra, birkaç reddiye eser yazılmıştır. Bunların başında Nûh b. Mustafâ’ya ait el -Kelimâtü’ş -Şerîfe fî tenzîhi’l - imâm Ebî Hanîfe ani’t -türrehâti’s - sahîfe adlı eseri zikredebiliriz. Ayrıca Alî El -Kârî’ye ait Teşyiy’ü’l - Fukahâ li Teşni’ü’s -Süfehâ ve son dönem ilmî şahsiyetlerden Muhammed Zâhid El -Kevserî’nin İhkâkü’l -Hak bi İbtâli’l -Bâtıl fi Mugîsü’l -Halk adlı eseri, Mugîs’in reddiyesi şeklinde hazırlanmış eserin içinde geçen ihtilaflı konuları inceleyerek bunlara çözümler getirmiş, ayrıca Ebû Hanîfe ve Hanefî Mezhebi üzerine söylenen olumsuz ifadelere açıklamalar getirip İmâm -ı A’zam’ın meziyetleri ile içeriği tamamlamıştır. Mugîsü’l -Halk’ta rivayet edilen hikâyeye geçmeden önce, belirtelim ki hicri beşinci asırda fıkhî ihtilafların çoğaldığı bir dönemde cedel ilmini de kullanarak kaleme alınan bu eser, dönemin tartışmalarına ışık tutmakta ve hilaf ilmini fıkıh tartışmalarında kullanma noktasında güzel bir örnek ortaya koymaktadır. Ayrıca eser üzerine reddiyelerin hazırlanması, ihtilaf merkezli fıkhî yorumlamalara her devirde rastlandığını göstermektedir. Çalışmamıza konu olan risale ise, Mugîs eserinde geçen bir anekdotu ele alarak, bunun derinlemesine incelenmesi ve gerekli açıklamaların yapılması, müellifin de kendi yorumları ile konulara katkıda bulunması ve çalışmasının sonunda muhtevaya temel olan Ebû Hanîfe’nin fıkhî anlayışını çok güzel bir biçimde ortaya koyması yönleriyle büyük değer arz etmektedir. Mugîs eserinde bahsi geçen hikâye, Kaffâl ve Sultan Mahmûd Hikâyesi başlığı ile anlatılmıştır. Zikredilen Kaffâl ise Şâfiî Fakîh Abdullâh b. Ahmed b. Abdullâh el -Kaffâl es -Sağîr el -Mervezî’dir.10 Hikâyeyi şu şekilde özetleyebiliriz: Hanefî Mezhebine müntesip olan ve ilmi irfanı koruyup gözeten, ayrıca kendisi de bir ilim sevdalısı olan Gazneli Sultan Mahmûd11, Hadîs ilmi 535 534 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu ile iştigal etmeye başladığında Şâfiî Mezhebi’nin fıkhî meselelerde hadîsleri delil olarak kullanırken izlediği yöntemlerin Hanefî Mezhebinin hadîs hüccet kabul etme ve uygulama yönteminden daha münasip olduğunu tespit etmiştir. Bu tespitinin değerini ispatlamak için, devrin ileri gelen âlimlerini sarayda toplamış ve bir ilim meclisi kurmuştur. İki mezhepten birini tercih etme gayesi ile topladığı ilim meclisi, Sultan’a, her iki mezhebin fıkhî çıkarımlarına uygun şekil ile iki rekat namaz kılmayı, bu namazın kılınış şeklinin nass ve ictihatlarla nasıl belirlendiğini tartışmayı, mezhep imamlarının ve mezheplerin delilleri kabul ediş ve kullanış usullerini arz etmeyi ve Sultan’ın bunları inceleyip iki mezhepten birini tercih etmesi fikrini önermişlerdir. Sultan Mahmûd tarafından kabul edilen bu öneri üzerine Kaffâl-i Sağîr, Şâfiî Mezhebinin usulüne uygun olarak iki rekat namaz kılmıştır. Daha sonra da, tabaklanmış köpek derisi üzerinde, dörtte biri necasete bulaşmış bir elbise ile ve azca pişirilip keskinleşerek müskir bir hal alan hurma suyu (nebîz-i temr) kullanıp, tersten yani sondan başa doğru ve her bir rüknü yıkarken yine tersten yıkayarak abdest alıp namaza durmuştur. Namaz kılarken, kıbleye yönelip niyet etmeksizin tekbir almış, tekbiri ve kıraati Farsça olarak icra etmiştir. Tadil-i erkâna dikkat etmeksizin hızlıca ve fasılasız olarak rükünleri tamamlayıp secde yapmış, bu arada rükuyu da terk etmiştir. Son oturuşta, teşehhüdü okuyup bir de yellenmiş ve selam vermeden namazdan çıkmıştır. Daha sonra Sultan Mahmûd’a dönerek; “İşte bu kıldığım Ebû Hanîfe’nin usulüne göre iki rekatlık bir namazdır Sultanım.” demiştir. Sultan Mahmûd, “Eğer bu namazı, Ebû Hanîfe’nin içtihatlarına uygun olarak kıldığını ispat edemezsen ölümle cezalandırılırsın, çünkü bu şekilde kılınan bir namazın dinde yeri olmaz.” şeklinde karşılık vermiştir. Ayrıca Hanefî âlimler itiraz ederek, bu şekilde bir namazın Ebû Hanîfe’nin içtihatlarına uygun olmayacağını belirtmişlerdir. Bunun üzerine Kaffâl-i Sağîr, her iki mezhebe ait usul ve fürû kitaplarına bakılmasını teklif etmiştir. Bunu kabul eden Sultan Mahmûd, bir inceleme yapılmasını ve bunun da Hristiyan dinine mensup bir kimse tarafından takip edilip hakemlik edilmesini emretmiştir. Yapılan incelemeler, Kaffâl’ın kıldığı namazın şekline uygun görüşlerin Ebû Hanîfe tarafından zikredildiğini göstermiştir. Bunun üzerine Sultan Mahmûd, Şâfiî Mezhebini, Hanefî Mezhebine tercih ederek mezhep değiştirmiştir.12 Nûh Efendi, yukarıda geçen olay üzerine kaleme aldığı risalesinde, öncelikle bu olayın uydurma olduğunu vurgulamıştır. Ayrıca Cüveynî’nin böyle bir eser kaleme almadığını, bu eserin ona yanlış olarak atfedildiğini de belirtmiştir. Aynı vurguyu, Kevserî de yapmıştır. Burada, rivayetin ve kaynağın sübutu üzerine tartışmaya girmek istemiyoruz. Ki aynı şekilde, Nûh Efendi de, bu tartışmalara girmeksizin hikâyenin içeriği ile ilgili fıkhî çıkarımlarda bulunmuş ve Ebû Hanîfe’nin görüşlerinin savunusunu yapmıştır. Böyle bir olayın yaşanmasını ve aktarılmasını tam bir taassup olarak görmüş ve ilim dünyasına böyle bir üslubun yakışmadığını belirtmiştir.13 Risalenin içeriği, genel olarak şu bölümlerden oluşmaktadır. Öncelikle müellif eserinin telif sebebini bildirmiştir. Daha sonra bahsi geçen hikâyeyi kaynağına vurgu yaparak nakletmiştir. Ardından hikâyede bahsi geçen olayın esasında, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’yi karalar nitelikte ve bir taassupla kaleme alınmasını belirterek, Ebû Hanîfe’nin ilmÎ anlayışı ile ilgili kısa bir değerlendirme yapmıştır. Bu değerlendirmeye Şâfiî Mezhebinin hadÎs delilini hüccet kabul etme ve fıkhî olaylara uygulamada, Ebû Hanîfe ve Hanefî Mezhebinin uygulama yöntemine göre daha üstün oluşunu ifade eden kavle itiraz ile başlamıştır. Bu sayede Ebû Hanîfe’nin, Hadîs anlayışı ve Peygamberimizin hadîslerini delil kabul ediş sistemini ayrıntısı ile ele almıştır.14 Bu şekilde bir giriş yapmasının en önemli nedeni kanımızca, aslında bahsi geçen olayın yaşanmasının ve Sultan Mahmûd’un mezhep değiştirmesinin asıl nedeninin, Hanefî Mezhebinin hadîs anlayışı üzerine Sultan’ın yaptığı incelemeler ve değerlendirmeler olup, Sultan’ın yanlış değerlendirmede bulunduğu ve konuyu tartışmak için topladığı meclisinde Ebu Hanîfe’nin Hadîs anlayışını kendisine yanlış aksettirmesidir. Esasında risale, Hanefî Mezhebinin hadîsi hüccet kabul ediş ve kullanış yöntemi çerçevesinde mezhebe yöneltilen eleştirilere bir cevap mahiyetindedir. Ki bu tür eleştiriler, Ebû Hanîfe daha hayatta iken başlamış, sonraki devirlerde mezheplerin teşekkülü ile alevlenmiş ve diğer mezheplerin taraftarları ile yapılan ilmi münazaralarla devam etmiştir. Günümüzde de ilmî ve akademik çalışmalarla aynı konu tartışılmakta ve aydınlatılmaya çalışılmaktadır.15 Kaffâl-i Sağîr’in bu görüşlerinin ve hadîsleri delil kabul edişte, Ebû Hanîfe’ye atfedilen anlayışların yanlışlığını belirten Nûh Efendi, Ebû Hanîfe’nin hadîslerin sıhhatini çok ince bir şekilde kritik ettiğini söylemektedir. Hadîsi delil olarak kullanırken, mürsel hadîslerle de amel ettiğini bizzat Ebû Hanîfe’nin ve mezhebe müntesip olan ve olmayan bir çok fakîh ve muhaddisin sözleri ile bildirmiştir. Hz. Peygamber’in “İnsanların en hayırlısı yaşadığım devirde olanlar, sonra bu devirden sonra gelenler ve sonra bu devirden sonra gelenlerdir.”16 hadîsini zikreden müellif, Ebû Hanîfe nin bu kategoriye girmesi hasebiyle, fazilet sahibi bir kişilik olduğunu ve Hz. Peygamberin sünnetini kabul edişte geri kalacak bir şahsiyet olmadığını, kendisine bu yönde yöneltilen eleştirilerin mesnetsiz olduğunu söylemektedir.17 536 535 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu C. Esere Konu Olan Hikâye’den Çıkarılan Fıkhî Hükümler ve Mezhep Taassubu’nun Eserde Konu Edilişi: 1. Tabaklanmış Köpek Derisi Üzerinde Namaz Kılmanın Hükmü Tabaklanmış köpek derisinin temiz olduğu umum ifade ile sabittir. “Deri tabaklama ile temizlenmiş olur.” şeklinde Müslim’de geçen rivayet, umum ifade etmektedir. Bu hadîs eti yenen yenmeyen tüm hayvanlar için umum ifade eder. Ancak domuz derisi, bundan müstesnadır. Çünkü domuzun, her ne olursa olsun tüm azaları, Kur’ân’ın ifadesi ile haram kılınmıştır. Ayrıca insan için de bu geçerlidir.18 2. Necis Elbise ile Namaz Kılmanın Hükmü Hikâyede, Kaffâl’ın namaza dururken elbisesinin dörtte birlik kısmını necasete bulaştırdığı rivayet edilir. Bu konuda, Nûh Efendi necaseti iki kısma ayırarak görüş beyan etmiştir. Bu ayrım klasik fıkıh kitaplarında da bildirildiği şekli ile necasetin, ağır ve hafif necaset olarak ikiye ayrılmasıdır. Ağır necaset, elbisenin dörtte birine bulaşacak şekilde olursa, kılınan namaz asla kabul olmaz. Ancak hafif necaset konusunda bu böyle değildir. Hafif necasetin bulaştığı elbisenin pis ve temiz olduğuna dair rivayetler vardır. Ancak bunlardan faydalanmak için hangi nassın erken tarihli olduğunu bilmek gerekirken, bu mümkün olmamıştır. Hz. Peygamber’in, bir gruba develerin süt ve bevllerinden faydalanın şeklindeki ifadesi, bevlin her türlüsünden sakınılması gerektiğini bildiren ifadeden sonra varit olduğu için, hafif necaset bulaşmış elbisenin pislenmiş olmayacağı söylenebilir. Ebû Hanîfe, bu iki nass arasında içtihadını kullanarak, ikincisini tercih etmiştir. Tabiî ki burada, necasetin miktarı da büyük önem taşır. Hafif necaset için dörtte birlik bir kısmın altında olan kısım, engel teşkil etmeyecektir.19 3. Nebîz ile Alınan Abdestin Hükmü20 Nebîz içine hurma, kuru üzüm vb. atılıp bekletilen ve henüz sarhoşluk verici kerteye ulaşmamış bulunan içecektir.21 Önceki kavline gör cevaz vermemekle birlikte Ebû Hanîfe, karşılaştığı bir hadîs ile bu görüşünü değiştirmiştir. Nebîz ile alınan abdestin cevazını hükmetmiş.22 Bu da, aslında onun hadîse gösterdiği ehemmiyete işaret eder. Çünkü bu hüküm ile hadîsi kıyasa tercih etmiştir. Hz. Alî’nin kavline göre nebîz ile abdest alınmasının cevazını Ebû Hanîfe de kabul etmiştir. Cessâs, bu konuyu ayrıntısı ile ele almış ve Hz. Peygamber’den ve Hz. Alî’den yapılan rivayetleri dikkate alarak Ebû Hanîfe’nin cevaz verdiğini söylemiştir.23 Muhammed b. Hasan’a göre nebîz ile abdest almanın hükmü, su bulunmadığı zaman için geçerlidir.24 4. Abdestte Tertibin Hükmü Hikâyede geçen; “Abdestini tersten aldı.” şeklindeki ifade, aslında abdestte tertip konusu ile ilgilidir. Hanefî Mezhebine göre abdestte tertip vacip değildir. Çünkü abdestin farziyatını ve şeklini anlatan ayette, abdest azalarının sıralaması anlatılırken kullanılan vav harfleri, mutlak beyandır, tertip ifade etmemektedir.25 Basra ve Kûfe dil araştırmacıları da, bu şekilde söylemiştir. Ayrıca tertibin şart olmadığına dair Hz. Alî, İbn Mes’ûd ve İbn Abbâs’tan varid olan rivayetler vardır. 5. Abdestte Niyetin Hükmü Öncelikle Kaffâl’ın aldığı bu abdestte, nebîz suyu kullanması ile niyet etmeden abdest alması kesinlikle çelişki arz eder. Çünkü nebîz kullanarak alınan abdestte, niyet Hanefî Mezhebine göre şarttır. Ancak durum mutlak su için ise, Hz. Peygamber’in Arabî bir kimseye abdest almayı öğretirken kendisine niyeti zikretmemesi, niyetin şart olmadığını gösterir. Ebû Hanîfe’ye göre, abdestte niyet şart değildir. “Ameller niyetlere göredir.” Hadîsi, buna zıt bir durum arz eder gibi görünse de, aslında bu hadîsin anlamı amellerin sevabın niyetlere göre olduğu üzerindedir.26 6. Arapça Olmayan Lafızla Tekbir Alarak Namaza Başlamanın Hükmü Ebû Hanîfe’ye göre, tekbiri Arapça lafızla ifa edemeyecek bir kimse için, bunu Farsça yerine getirmesi kerahiyetle caizdir. “Rabbinin adını andı ve ona kulluk etti (namaz kıldı).”27 şeklindeki âyet, iftitah tekbirine delalet ederken, mutlak lafız anlamı ifade eder. Burada şunu da zikretmekte fayda vardır ki, maksat gerçekleşeceği için bir kimsenin kelime -i tevhîdi farklı lisanla söylemesinin cevazı icma ile sabittir. 7. Namazda Arapça Olmayan Lafızla Kıraatin Hükmü Kur’ân, Allah’ın zatı ile ezelî bir sıfat olan kelamının adıdır. Bu ise, harf ve seslerden bağımsız bir şeydir. Tüm lisan ve diller yaratılmış olmasına karşın, Allah Teâlâ’nın kelamı, mahlûk değildir. Arapça nizamlanmış şekli Kur’ân diye adlandırılan Allah Kelamının yansıması, farklı bir lisanda oluşsa bu da Ku’rân diye adlandırılır. Bir kimsenin rüku ve secdeleri ifa edemeyecek halde olduğunda, namazı ima ile kılması caiz olduğu gibi, Arapça okumaya vakıf olmayan kimse kıraati farklı dilden ifa ederse, bu Ebû Hanîfe’ye göre caiz olmaktadır. Ebû Hanîfe, başlangıçta her durumda bu şekildeki kıraatin cevazına hükmetmiş olsa da, sonradan bu kavlinden dönüp sadece acz halinde kıraatin cevazına hüküm vermiştir.28 8. Namazda Kıraatin Miktarının Hükmü Ebû Hanîfe; “Namazda Kur’ân’dan kolayınıza gidenini okuyunuz.”29 âyetini, kıraatte bir âyet okunduğu takdirde de namazın cevazına delil 537 536 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu göstermiştir. Ancak bu, Hz. Peygamber’in “Fatiha okunmaksızın namaz kabul olmaz.”30 şeklindeki hadîsi ile takyit edilmektedir. Ancak haber-i vahid olan bu hadîs ile âyetin nesh edilmesi mümkün değildir. Çünkü nes edici nes edilene üstün veya bu kabilden olmalıdır.31 Hanefîler, Kur’ân ve mütevatir habere muhalif ahad haberleri reddettikleri gibi, meşhur habere muhalif ahadları da kabul etmezler.32 Bu usulün dışında rastlanan uygulamalar, esasında başka delillerle ortaya konulan içtihadlardır. Haberi vahid olan yukarıda ki hadîs, Kur’ân’ın ifadesini neshedemez. Yukarıda ki hadîsin gerçek anlamı, fatihasız bir namazın kâmil anlamda olamayacağıdır. Bu yüzden Fatiha okunmaksızın icra edilen bir namaz, ancak kerahatle caiz olur. 9. Namazda Tadil-i Erkânın Hükmü Hikâyede geçen ifade, Kaffâl’ın, Hanefî Mezhebine uygun namaz kılış şeklinde tadil-i erkâna uymadığı, horozun didiklemesi gibi hızlı ve fasılasız namaz kıldığı şeklindedir. Aslında Ebû Hanîfe’ye göre namazda tadil-i erkân farz değil, vaciptir. Çünkü âyette geçen “Rüku ve secde yapın.”33 şeklindeki ifade, mutlak anlamdadır. Bu konuda da, haber-i vahidin takyidi söz konusu olup, bununla amel edilmemiş ve tadil-i erkânın terkinde, sadece sehv secdesi şart koşulmuştur. Kaffâl’in, namaz kılarken rüku yapmadığı şeklindeki ifadeye, Nûh Efendi şu şekilde yanıt vermektedir: “Rüku olmaksızın kılınan bir namazın, Allah katında kabul olunmayacağı açıktır. Bunun için delil ve ispata gerek bulunmamaktadır. Çünkü rüku ve secde namazın rükünlerindendir. Namazın rükünlerinde yapılan terk ise, o namazı geçersiz kılar.”34 10. Namazda Teşehhüd Okumanın Hükmü “İmam, namaz sonunda oturup teşehhüd okumadan namazı bozsa, bu namaz tamamdır.”35 şeklinde, Hz. Alî ve Amr İbn As’tan yapılan rivayetlere binaen, namaz sonunda oturmanın farz olduğu, ancak teşehhüdün bu kabilden olmadığı açıktır. Denirse ki, bu ahad haberdir, nasıl olur da farziyete delalet eder? Aslında bu hadîs, Kitabın mücmelini beyandır. Farziyet Kitap ile bildirilmiştir. Ayrıca Hz. Peygamber, İbn Mes’ûd’a teşehhüdü öğretirken namazda oturur veya bunu okursan namazın tamamlanır şeklinde beyanı, itmamın fiil ile taallukunu gösterir ki, fiil icra edildiğinde namaz tamamlanmış olur.36 11. Namaz Sonunda Selamın Hükmü115 Namaz sonunda yellenip selam vermeden namazdan çıkan Kaffâl’in, bu şekilde kalkıp namazını Hanefî Mezhebi’nin şekline uygun biçimde tamamlaması, Hanefî Mezhebinde selam vermeden namazdan çıkmanın hükmünün ne olduğu cevabı ile açıklanır: Ebû Dâvûd’un Amr ibnü’l-As tan yaptığı rivayete gör Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “İmam namazını yerine getirip son oturuşta oturur hiç konuşmadan bu şekilde namazdan çıkarsa, kendisinin ve arkasında namaz kılanların namazı tamamlanmış olur.”37 Aynı rivayetleri Tirmizî, Beyhakî ve Darekutnî’de de bulmak mümkündür.38 Buna göre, namaz sonunda selamın hükmü farz değil, vaciptir. Ebû Ca’fer-i Tahavî de, fetvayı buna uygun şekilde vermiş, selamın terkinin namazı bozan sebeplerden biri olmadığını ifade etmiştir.39 12. Ebû Hanîfe’nin Namazı Hikâyenin sonunda Kaffâl’ın; “İşte bu, Ebû Hanîfe’nin namazıdır, Sultan’ım.” şeklindeki ifadesine, Nûh Efendi sert bir üslupla cevap vermekte: “Hayır, bu, Ebû Hanîfe’nin namazı olamaz, bu bilakis Kaffâl’in namazıdır. Bu, ancak bir heva ve heves ile ortaya konulmuş bir uygulamadır. İlmi, feraseti, zühdü ve takvası insanlar arasında tabire gerek duyulmayacak kadar büyük olan böyle bir imam için bu şekilde katı bir mantık ve taassupla ifadelerde bulunmak, hiç kimseye yakışmayacak bir haldir.”40 “Hristiyan bir kimsenin, böyle bir olayda kâtip ve şahit yapılması da, bu olayın akıl almaz bir nitelikte olduğunu gösterir. Ki gerçekten rivayet edildiği gibi varit olmuş bir olay ise, o kadar Müslüman âlim ve kimsenin karşısında, bir Hristiyanın şehadetini benimsemek kabul edilir değildir. Ki muamelat konularında, Hristiyanın şahitliği nass ile kabul buyrulmamakta iken, böylesine önemli dinî bir mevzuda bu şekilde amel asla caiz olamaz.”41 13. Sultan Mahmûd’un Hanefî Mezhebinden Şâfiî Mezhebine Geçmesi Sultan Mahmûd’un böyle bir olay ile mezhep değiştirdiği şeklindeki rivayete Nûh Efendi şu şekilde cevap vermekte: “Sultanın, Ebû Hanîfe’nin mezhebinden dönmesi, Hanefî Mezhebi için bir ayıp sayılamaz. Asıl ayıp içtihat ehlinden olan Ebû Ca’fer Tahâvî’nin, Şâfiî Mezhebinden Hanefî Mezhebine geçmesidir. Ki bu da, Şâfiî’ler için bir ayıptır.” Görüldüğü gibi müellif, bu olayı yalanlamanın yanında, böyle bir olayın gerçekleşmiş olmasının da Ebû Hanîfe ve Mezhebine karalama sayılmayacağını söylemekte ve bir misilleme yaparak Tahâvî’nin mezhep değiştirmesinin, asıl olay olduğunu zikretmektedir. Son olarak ise, bu hikâyenin tamamen uydurma olduğunu ve bunun da muhaliflerin kötü zanlarına binaen ortaya koyduklarını bu şekilde bir olayın ancak taassup, şenaat ve taan ile açıklanabileceğini vurgulamaktadır. 42 14. Mezhep İhtilafları ve Taassub’un Eserde Konu Edilişi Nûh Efendi, son bölümde, Ebû Hanîfe’ye yöneltilen bu eleştirilere Ebû Hanîfe’nin menakıbını, özellikle ilmî şahsiyetini, takvasını ve yaşayışını anlatarak cevap vermektedir. Ancak bu son bölüme geçmeden önce bahsi geçen hikâye ve olay ile ilgili 538 537 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu yaptığımız araştırmayı aktarmak ve bu olay çerçevesinde mezhep ihtilafları ve taassup konusunu değerlendirmek istiyoruz. Mugîsü’l -Halk eseri üzerine tahkik ve inceleme yapan ve “İhkâku’l-Hak bi İbtâli’l-bâtıl fi Mugîsü’l-halk” ismi ile bir de reddiye yazan İmâm Zâhid el - Kevserî, Mugîs eserinde, hikâyenin bahsi geçtiği yerde özetle şu açıklamaları yapar: “Bu hikâye, aslında tamamen uydurmadır. Ne Kaffâl el -Mervezî Horasan’da Şâfiîlerin lideri konumundadır ne de Sultan Mahmûd Han böyle bir olay ile mezhep değiştirmiştir. Velev ki Kaffâl el -Mervezî bu şekilde bir uygulama yapsın, onun kendi mezhebinde itibarı oldukça sarsılırdı. Bu şekilde bir namazın, eserin musannifi Cuveynî tarafından Kaffâl el -Mervezî’ye nispet edilmesi, onun taassubunu göstermektedir. Nitekim Kaffâl el - Mervezi, Cüveynî’nin babasının hadîs şeyhlerindendir.43 Ayrıca Gazneli Sultan Mahmûd ilme önem veren ve ilmî alanda iyi bir birikime sahip bir kişiliktir. Eğer ki Kaffâl böyle bir namaz kılmış olsa, karşılaşacağı ilk engel kişi Sultan’ın ta kendisi olacaktır. Mezhebinde dikkatli ve musir birisi için bunu kabullenmek imkânsızdır. Sultan Mahmûd, bir ümmî değil, mezhebinde telifatı olan bir şahsiyettir. Fıkıh ve hadîste meşhur telifleri vardır.44 Bunlardan biri de Gazne yöresinde meşhur olan Kitâbü’t -Tefrîd’dir. Sultan Mahmûd, hikâyede geçtiği üzere bir Hristiyan kâtip ve şahide ihtiyaç duyacak bir kişilik değildir. Dahası Gazne ve çevresi Hanefî Mezhebinin oldukça yaygın olduğu bir beldedir. Hikâyede geçtiği üzere, meclisin toplandığı yerin Merv olması da, Gazne devletinin başkentinin Gazne şehri olması ile çelişmektedir. Şaşılacak bir durum da, Tâcü’ -Sübkî’nin Sultan Mahmûd’u tabakatında Şâfiîler arasında göstermesidir. Sonuç olarak, hikâyeyi aktaran Cüveynî’nin taassup ile davranarak böyle bir hikâyeyi atfetmesi ve aktarmasıdır. Olayı anlatırken, olaya, “hikâye edilir ki” şeklinde başlaması da ilginçtir. Babasının şeyhlerinden olan bu şahsa ait böyle bir olayı doğrudan ravilerle aktarma imkânı varken, böyle bir yolu tercih etmesi ilginçtir. Tüm bunlar bir taassup ürünüdür. Hikâyenin ve olayın uydurma oluşunu, Ukudü’l - Cümân fî Târîhi’z -Zamân’da, Bedrü’l -Aynî de ayrıntısı ile vurgulamaktadır. Ayrıca Şemsü’l - Eimme el -Kerderî (v.642)’nin er -Red ale’t -Tâini’l - Mûtad ve’l -İntisâr li Seyyidi Fukahâi’l -Emsâr isimli eserinde, bu hikâyeyi tafsilatlı olarak reddeder. Bu kitabın ve içinde geçen bu hikâyenin de Cüveynî’ye aidiyeti konusunda ki şüpheleri es - Seyyid Mustafâ Nûreddîn el -Hüseynî, el - Metâlibu’l -Mûnîfe fi’z -Zebbi ani’l -İmâmı Ebî Hanîfe adlı eserde belirtmektedir. Ayrıca yine Kevserî’ye ait, “İhkâku’l -Hak bi ibtâli’l -bâtıl fi Mugîsü’l -halk” adlı eserde de, konu ile ilgili tenkitler bulunmaktadır.45 Bu olayı inceleyen müelliflerin ortak kanısı, olayın geçtiği devrin özelliğine binaen bir tür mezhep savunusu ve mezhep taassubu içerisinde yazılmış olduğu şeklindedir. Hadîs ve diğer ilimlere vakıf Sultan Mahmûd’un, Hanefî Mezhebi müntesiplerinin çoğunlukta olduğu beldesinde böyle bir değişime gitmesinin siyasî olarak ta olumsuz sonuçlar doğurması ihtimal dâhilindedir. Mugîs eserini dikkatle incelersek, baştan sona kadar İmâmı Ebû Hanîfe ile İmâm -ı Şâfiî yani Hanefî Mezhebi ile Şâfiî Mezhebi arasında bir takım mukayeseler yaparak İmam -ı Şâfiî’yi yüceltmek ve Ebû Hanîfe’yi aşağılamak için çabaladığını görürüz. Daha bir çok âlimin bu şekilde aşırı eleştirilerini mezhep taassubu dahilinde değerlendirmek gerekir.46 D. Ebû Hanîfe’nin Bazı Meziyetleri ve Menkıbeleri 1. Ebû Hanîfe’nin Tâbiînden Oluşu Müellif son bölümde, Ebû Hanîfe’nin menkıbeleri şeklinde bazı özelliklerini (minha) başlığı ile ele almıştır. Bunların başında Ebû Hanîfe’nin bazı sahabîlerle karşılaşması ve onlardan yaptığı rivayetler gelir ki, bunun anlamı Ebû Hanîfe’nin Tâbiînden oluşudur. Bu konu aslında ulema ve muhaddisler arasında tartışmalı bir konu olup önem taşımaktadır. Müellif, Ebû Hanîfe’nin sahabeden hadîs rivayeti konusunda ittifakın olduğunu, ancak bunun sayısı konusunda bir ihtilaf var olduğunu söyler. Kimileri, kendisinden rivayette bulunduğu kişilerin biri kadın yedi kişi olduğunu söylemektedir. Kimileri ise, bundan fazla veya az olduğunu söyler. Konuyu ele alan Habîb Ahmed Keyrânevî’den nakil ile şunları aktaralım: “Celâleddîn Süyûtî, Ebû Hanîfe’nin tabiî olup olmadığı üzerinde durmuş ve Hâfız İbn Hacer’den şunları nakletmiştir: Ebû Hanîfe, sahabîlerden bir grup ile karşılaşmıştır. Çünkü o, hicrî 80 yılında Mekke’de doğdu. Bu dönemde Abdullâh b. Ebî Evfâ burada yaşamaktaydı. Basra’da 90’lı yıllarda vefat eden Enes b. Mâlik vardı. İbn Sa’d, senet ile Ebû Hanîfe’nin Enes’i gördüğünü nakleder. Bu itibarla İbn Saîd, “Tabakat”ında onu tâbiîler arasında saymıştır.47 Enes b. Mâlik’i görmüş olduğu, birçok muhaddis tarafından aktarılır. Şâfiî âlim Hatîb Bağdâdî, Tarih’inde onun Enes b. Mâlik’i gördüğünü söyler. Hârezmî de, Ebû Hanîfe’nin sahabilerle karşılaştığında ittifak olduğunu, ancak sayısında ihtilaf bulunduğunu söyler. Alî el -Kârî şöyle demiştir: “Bu kadar rivayetten sonra, Ebî Hanîfe’nin ashap ile karşılaşmadığını söylemek taassuptan başka bir şey değildir.” 48 Şüzüratü’z - Zeheb müellifi şu beyti nakleder: “İmâm Ebû Hanîfe Seçilmiş Peygamber’in arkadaşlarından şu altı kişi ile karşılaştı: Enes, Abdullâh b. Enîs, İbn Haris el -Kerrâr, İbn Evfâ, İbn Vâsile, Ma’kal b. 539 538 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Yesâr”49 Nûh Efendi, naklettiği hadîslerde Ebû Hanîfe şu isimlerden rivayette bulunmuştur: Enes b. Mâlik, Abdullâh b. El-Hâris, Câbir, Abdullah b. Ebî Evfâ, Vâsile b. El-Esga’ el- Eşca’î, Abdullâh b. Enîs, Âişe binti A’cred. Bir çok kaynakta da rivayet edilen bu hadîs ve isimler, Ebû Hanîfe’nin tâbiînden olduğunu gösterir.50 2. Ebû Hanîfe Tâbiîn’in İleri Gelen Alimleri ile Birlikte Yaşadı Ebû Hanîfe’nin, ilminin genişliğinin bir göstergesi de, onun bir çok tâbiîn âliminin ileri gelenleri ile görüşmesi ve ilmî sohbetlerde bulunmasıdır. Bunların başında Şa’bî, Tâvus, Atâ gelmektedir. Nûh Efendi, bu konunun önemi hakkında şöyle bir rivayette bulunur: “Muhammed b. Selâm, Ebû Muâviye es-Sayrafî’den şöyle duyduğunu nakletmiştir: Bizim şeyhlerimiz fetva verdiklerinde, bu fetva Ebû Hanîfe’nin fetvasına uygun ise sevinirlerdi.”51 3. Âlimlerin İleri Gelenleri Kendisinden Rivayette Bulunmuştur Nûh Efendi, bu bölümü aslında Ebû Hanîfe’den rivayette bulunan kimselerin önemli kimseler olması hasebiyle, bunu Ebû Hanîfe için bir meziyet olduğunu dile getirmek için ele almıştır. İlk rivayetinde Ebû Abdullâh el- Buhârî’nin Keşf adlı eserinde, “Ebû Hanîfe’nin faziletini delillendirmek için kendisinden Amr b. Dinâr gibi bir âlimin rivayet ettiğini bilmek yeterlidir. Abdullâh b. Mübârek ve Yezîd b. Hârûn da ondan rivayette bulunmuştur.”52 İsmâîl Buhârî de “Kitâbü’t-Târîh” adlı eserinde, İbâd b. El-Avâm, Heşim b. Habîb esSarrâf, Vekî’ b. El-Cerah, Hümâm b. Hâlid, Ebû Muâviye ez-Zarîr, Dâvûd et-Tâî, İbn Cüreyc ve Abdullâh b. Yezîd gibi ulemanın kendisinden rivayette bulunduğunu kaydetmiştir. Rivayet edilen Hadîs sayısını ise dokuz yüz olarak belirtmiştir. Ahmed el-Mekkî’nin Ebû Hanîfe’den hadîs rivayet edenlerin sayısını dokuz yüz otuz olarak bildirdiğini de ayrıca belirtmiştir.53 4. Ebû Hanîfe Tâbiînin İleri Gelen Âlimlerinden Binlercesine Hocalık Yapmıştır54 Hatîb el-Hârezmî ve İsmâîl Evğâbî’den nakil ile Ebû Hanîfe’nin kendilerine hocalık yaptığı öğrencilerinin sayısını dört bin civarında olduğunu müellif kaydeder.55 5. Ebû Hanîfe Fıkıh Tedvinini İlk Ortaya Koyan Kimseydi Fıkıh ilminin, tertip edilip düzenli şekle sokulması çabasının ilk olarak Ebû Hanîfe ile başladığı bilgisini müellif, Ebü’l-Hasen el-Kudûrî’nin muhtasarından nakil ile bildirmektedir. Ebû Hanîfe, fıkıh ilmini belli “bâb”lara ve fasıllara ayırmış, tertiplenmiş kitaplar şeklinde bölmüş, meseleleri bir biri ile mukayese edip delillendirmiş, istinbat metodları geliştirmiş, taharet konusu su ile başlayıp miras konusu ile biten mürettep bir şekle koymuştur. Ayrıca miras konusunu kapsamlı biçimde ilk ele alan da, O’dur.56 İmâm-ı Şâfiî’nin; “İnsanlar fıkıhta Ebû Hanîfe’nin i’yâlidir.”57 Sözünü de zikreden Nûh Efendi, bunu, Ebû Hanîfe’nin istinbad ve tedvin faaliyetini ilk yürüten kimse olduğunu göstermede delil olarak kullanmaktadır.58 6. Ebû Hanîfenin Takva, Verâ ve Zühd’de Şöhreti Bu bölümde müellif, Ebû Hanîfe’nin meziyetlerinden olan takva ve zahid kişiliğini ele almıştır. Kaynaklardan rivayetlerle bunu delillendirmiştir. Ebû Hanîfe’nin, iki rekatlık namazda Kur’ân’ı hatmetmesi, bunların başında gelir. Yezîd b. Hârûn şöyle demiştir: “Bin âlimden ders aldım, bunlar içinde Ebû Hanîfe kadar verâ sahibi olanını ve dilini sakınanı görmedim.”59 7. Ebû Hanîfenin İnsanlar Arasında En Akıllı Kimselerden Oluşu60 Saymerî’de geçen bir nakle göre, Ebû Yûsuf şöyle demiştir: “İnsanlar arasında Ebû Hanîfe gibi üstün akıl sahibi başka biriyle arkadaşlık etmedim.”61 Yine Saymerî’de geçen ve Muhammed b. Şücâ’a isnat edilen bir rivayette, İbn Âsım şöyle demiştir: “Ebû Hanîfe’nin aklı, yeryüzü ehlinin diğer yarısı ile tartılmış olsa, onun ki ağır basardı.” Abdullâh b. el-Mübârek de, Süfyân-ı Sevrî’ye : “Ey Ebâ Abdillâh! Ebû Hanîfe, gıybet (başkasının aleyhinde konuşmak)ten ne kadar kaçınıyor? Ben, onun herhangi bir düşmanı aleyhinde konuştuğunu katiyen görmedim. Onun bu haline şaşarım.” dedim. Süfyân-ı Sevrî de bana şu cevabı verdi: “O, hayratı giderici şeylerden kaçınmayı iyi bilen, çok akıllı bir zattır.”62 Nûh Efendi son olarak güzel bir rivayetle bu faslı tamamlar: Ebû Hanîfe’ye akıllı insanın vasıfları sorulduğunda şöyle demiştir: “Akıllı insanın beş özelliği vardır: Kendi zamanını bilme, devrin konularıyla ilgilenme, sultana itaat, çevresindekilere şefkatli olma ve dostlarına iyilikte bulunma.” Nûh Efendi, burada Ebû Hanîfe’nin menakıbını tamamlar ve ona övgü dolu sözlerle risalesine son verir.63 Sonuç Nûh b. Mustafâ, çalışmamıza konu olan risalesini telif sebebini, “Hikâyetü’l-Kaffâl” diye kaynaklarda geçen ilginç bir olayın kendisinden açıklanmasını istediklerinde kaleme aldığını, risalenin giriş kısmında belirtmiştir. Risalenin sonunda ise, çalışmanın 1041/1630 yılı Ramazan ayında kaleme alındığı belirtilmiştir. Bahsi geçen hikâyeyi, kaynağına vurgu yaparak nakletmiştir. Ardından hikâyede bahsi geçen olayın, esasında İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’yi karalar nitelikte ve bir taassupla kaleme alınmasını belirterek, Ebû 540 539 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Hanîfe’nin ilmî anlayışı ile ilgili kısa bir değerlendirme yapmıştır. Bu değerlendirmeye Şâfiî Mezhebinin hadîs delilini hüccet kabul etme ve fıkhî olaylara uygulamada Ebû Hanîfe ve Hanefî Mezhebinin uygulama yöntemine göre daha üstün oluşunu ifade eden kavle itiraz ile başlamıştır. Bu sayede Ebû Hanîfe’nin, hadîs anlayışı ve Peygamberimizin hadîslerini delil kabul ediş sistemini ayrıntısı ile ele almıştır. Çalışmamızda, biz de, risalenin tahkikli metninde gerekli yerlere dipnotlar koyarak, kaynaklarda Ebû Hanîfe’nin hadîs anlayışı ile ilgili bahsi geçen ifadeleri belirtip bazı açıklamalarda da bulunduk. Araştırmamızı genişleterek hicrî dördüncü ve beşinci asırlarda fıkhın gelişimi ve mezheplerin şekillenmesini inceleyerek taassup ortamının nasıl oluştuğunu ele aldık. Başlangıçtan beri dinin birçok alanında bir takım ihtilaflar ortaya çıkmıştır. Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanmasında, Hz. Peygamber’in hadîslerinin anlaşılmasında ve rivayet edilmesinde, kısaca ilmî olsun hayatî olsun dinin anlaşılması ve uygulanmasında birçok alanda ihtilaflar mevcuttur. Ortaya çıkan ihtilafları, belli bir dönemden sonra belli grupların savunması ve herkesin kendi ihtilaf grubunun oluşması bir başka meseledir. Bir de buna, muhalefet gruplarının kendi savunularında aşırıcı tutucu bir tutum beslemelerini eklersek insanların olayları nerelere getirdiğini tespit etmiş oluruz. Sahabe ve Tâbiîn dönemi ile birlikte İslâm ilimleri yavaş yavaş yerine oturmaya başlamış ve bu ilim alanlarında tartışmalar ortaya çıkıp eserler yazılmıştır. Fıkhî alanda da içtihatlar yapılarak, ibadet, muamelat konusunda meseleler müçtehitlerin görüşlerine göre şekillenmiştir. İslâm hukuk ekolleri büyük şehirlerde kurulurken, aralarındaki ihtilaflar da kendisini hissettirmeye başlamıştır. Irak’ta kendine göre metodu olan bir ekol, Hicaz’da ve Şam’da ona paralel olarak başka ekoller ortaya çıkmıştır. Hicrî dördüncü ve beşinci asırlarda, mezhep taassuplarının alıp yürüdüğü ve fıkıh adeta bir mezhebe şiddetle taraftar olanlar arasında mücadeleden ibaret sanıldığı devirlerde, Ebû Hanîfe’nin taraftarları ile karşı taraf arasında münazaa ve münakaşalar çokça artmıştır. Bu toplantılarda, herkes imamını müdafaa eder, ona taraftar çıkardı. İşte bu asırlarda, imamların menkıbeleri toplanıp menakıp kitapları yazıldı. Bunlarda herkes kendi imamını bolca methetmekte ve diğerlerine saldırmaktaydı. Dinî ilimlerin şekillenip ihtilafların ortaya çıkması, bir sonraki dönemin olgusudur. İşte ihtilafların vukuunda da, psikolojik faktörün nelere neden olduğunu görebiliriz. İnsanın psiko-sosyal yapısından kaynaklanan muhtelif düşünsel yapısını, ihtilaflı anlayışını, farklılık yaratmak isteyen yaşantı biçimini dikkate alırsak, dinin insanî yapıya göre ayarlanmış olduğunu ve teşekkülünün de bu şekilde gerçekleştiğini iddia edebiliriz. Yani dinin tüm boyutları, din-insan ve insan-din arasında muhtelif bir döngüden ibarettir. Böylece kavrarız ki, dinî olgular, insan yapısından gelen ihtilaf ve tutuculuğa açık insan yapısı da, dinî olguları bu tür ihtilaf ve tutuculukla algılamaya müsaittir. Dinin ortaya çıkışıyla birlikte dört asrın, insan faktörünün psikolojik yansımaları ile birlikte analizi yapıldığında, ilk dönemde dinî yapıyı kabullenip kabullenmeme, sonraki dönemde muhalefet edipetmeme, bir sonraki dönemde tutuculuk aşamaları ile şekillendiğini söylenebilir. Psikolojik yapıyı dikkate alarak fıkhın teşekkülüne ve taassubun ortaya çıkışına bakarsak, insanın ihtilaf etme huyunun ve bir şeye bağımlılığı ve onu aşırı savunusunun yukarıda bahsi geçen çatışmaların doğallığını da bilmiş oluruz. Anlatılan olayların tarihî süreç içerisinde meydana gelme doğruluğunu bir yana bırakıp, günümüzde dahi ileri düzey bilgi ve zekâya sahip insanların tutuculuğu bırakmamalarını, ancak nefsi nedenlere bağlayabiliriz. Bugün dünya insanını çatışma ve savaşa sevk eden belki de en önemli neden, psikolojisinde var olan ihtilaf, tutuculuk ve çatışma içgüdüsü olabilir. Ki bu çalışmamıza konu olan olay, bunun geçmişteki bir yansımasıdır diyebiliriz. Ancak edinmemiz gereken en önemli vasıf, bu konuda bilinçli olma ve bu şekilde davranmaktır. Sonuç olarak Hanefî Mezhebine ve mezhep imamına karşı yöneltilen akademik nitelikte sayılabilecek eleştirilere karşı, her devirde mezhep uleması tarafından cevap verilmeye çalışılmıştır. Öyle ki akla mantığa yatmayan, ancak taassup ürünü olabilecek nitelikte ki eleştiriler dahi dikkate alınmış ve makul yollarla cevaplanmıştır. Nûh b. Mustafâ’nın kaleme aldığı arz ettiğimiz çalışma, bunların örneklerinden olup Osmanlı ulemasının da bu konuda sessiz kalmadığını ortaya koyma adına güzide bir eserdir. Dipnotlar 1. Muhibbî, Hulâsatü’l-eser fî a’yâni’l-karni’l-hâdî aşer, Beyrut: Daru Sadr,1301, IV, 458-459 2. Katip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn an Esâmi’i’l-Kütüb ve’l-Fünûn, Beyrut ,1990, I, 253, 3. Şehristâni, Tercüme-i Milel ve’n-Nihal,(Çev. Nûh b. Mustafâ), ,Mısır,1263, s. 4,- İstanbul: 1279/1862 4. Nûh b. Mustafâ, el-Kelimâtü’ş-Şerîfe fî tenzîhi’l-imâm Ebî Hanîfe ani’ttürrehâti’s- 541 540 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 5. Sahife, vr.: [35b], Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi Yazmalar Bölümü no: 7590 (çalışmamızda bu nüsha esas alınmıştır.) 6. Ebü'l-Abbas Şemseddin Ahmed b. Muhammed İbn Hallikan (v.681/1282), Vefeyatü'l a'yan ve enbau ebnai'zzaman, c. 5, s. 180 7. Ebü'l-Meali İmamü'l-Harameyn Rükneddin Abdülmelik Cüveynî (v.478/1085), Mugisü’l-Halk fî tercihi’lkavli’l-Hak, Birlikte: İhkâkü’l-Hak bi İbtâli’l-Bâtıl fi Mugisü’l-Halk, Muhammed Zahit El-Kevserî, s.84-85 8. Mugisü’l-Halk, s. 15-16 9. Abdullah b. Ahmed b. Abdullah el-Kaffâl el-Mervezi, Kaffâl-i Sağîr lakabı ile anılan zat Şâfiî Mezhebi alimlerindendir. Kaffâl el-Mervezi, Kaffâl eş-Şâşi’den ayırt edilmek için Kaffâl es-Sağir mahlası ile anılmıştır. İlim tahsiline başlamadan önce kilitçilik ile uğraştığı için “Kaffâl” ismi verilmiştir. (417/1026) yılında vefat etmiştir. (Hilyetü’l-Ulema, c.1,s. 34) 10. Ebü’l-Kasım Mahmut b. Nasırü’d-Devlet Ebî Mansur Sebüktegin, Gazneliler Devleti’nin kurucusu, Gazneli Mahmut, vefatı: (424/1033)’tür 11. Mugisü’l-halk, s. 84-85; Vefeyatü'l-a'yan, c. 5, s.180; Metâlibu’l-Münîfe, s.22-23; Tenzîh-i Ebî Hanife, vr.: [3a-3b] 12. Tenzîhü’l-Ebî Hanife, vr.: [3b-4a] ; Bu hikâye ile ilgili tartışmalar için bkz: Mustafa Nureddin el-Hüseyin elHanefî, el-Metâlibu’l-Mûnnîfe fi’z-Zebbi ani’l-İmam Ebî Hanife, (thk. Hasan Selman), Beyrut,1990, s. 22- 23; Şemsü’l-Eimme el-Kerderî (v. 642), er-Red ale’Tâini’l-Mu’tad ve’l İntisar li Seyidi Fukahâi’lEmsâr,(bkz. el-Metâlibu’l-Mûnnîfe, s.19 ) ; Mugisü’l-halk, s. 84-85 13. Tenzîhü’l-Ebî Hanife, vr.: [3b-4b] 14. Prof Dr. İ.Hakkı Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebi’nin Hadis Metodu, s. 49-74 15. 51 Müslim, Fezailü’s-Sahabe, 212; Tirmizi, el-Menakıb, 131 16. Tenzîhü’l-Ebî Hanife, vr.: [5a-5b] 17. Kur’ân-ı Kerim, En’am, 145 18. Tenzîhü’l-Ebî Hanife, vr.: [5a-5b] 19. Tenzîhü’l-Ebî Hanife, vr.: [11a] 20. Kevserî, en-Nüket, s. 7; Prof. Dr. Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İst. 2005, s. 448 21.Bahsi geçen hadis: (384) (6110) Abdullah İbnu Mes'ud anlatıyor: "Resulullah (aleyhissalâtu vesselâm), bana, cin gecesi: "Yanında abdest alacak su var mı?" diye sormuştu. Ben: "Hayır, yok! Ancak bir kabın içinde bir miktar nebiz var" dedim. Aleyhissalâtu vesselâm: "Hurma temizdir, su da temizleyicidir!" buyurdu ve hemen onunla abdest aldı." ( ) Cinler gecesinden murad, Resulullah daha hicret etmemiş iken, Mekke'nin Cehun adlı dağında, cinlerden bir grubla karşılaştığı gecedir. Bu mülâkata İbnu Mes'ud da katılmış, Resulullah'ın çizdiği bir daire içerisinde uzakta Aleyhissalâtu vesselâm'ı beklemiştir. Sabaha doğru gelen Resulullah, sadedinde olduğumuz hadiste ifade edildiği üzere abdest suyu sormuş, su kabından nebiz yani hurma şırası çıkmıştır. Hadis, şıra ile abdest almanın caiz olduğunu ifade etmekte. Halbuki, teyemmümle ilgili ayette "... Su bulamazsanız temiz toprakla teyemmüm edin..." (Maide 6) buyrularak mutlak su bulunmadığı takdirde teyemmüm yapılması emredilmektedir. Ayet Medine'de nazil olduğu için, hadisteki ruhsat neshedilmiştir. Dört mezhebin imamları, temiz olduğu kabul edilen gül suyu, hurma suyu gibi herçeşit şıra vs. ile abdest alınmayacağını beyanda ittifak etmiştir. (İbrahim Canan, Kutub-i Sitte Tercüme ve Şerhi, Akçağ Yayınları: c.16, s.575-576) 22. Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî Cessas (370/981), Ahkamü'l-Kur'ân c. 4, s. 29 23. Tenzîhü’l-Ebî Hanife, vr.: [13a] 24. Maide, 6 25. Tenzîhü’l-Ebî Hanife, vr.: [14a] 26. A’lâ, 15 27. Tenzîhü’l-Ebî Hanife, vr.: [17a] 28. Fussilet, 44 29. Müslim, Salat, 34; Tirmizi, Salat, 69 30.Bakara, 106 31. Prof Dr. İ.Hakkı Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebi’nin Hadis Metodu, s. 146 32. El-Hacc, 77 33. Tenzîhü’l-Ebî Hanife, vr.: [18a] 34. Tirmizi, Salat, 84 542 541 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 35. Tenzîhü’l-Ebî Hanife, vr.: [19b] 36. Ebu Davud, Salat, 73 37. Tirmizi, Salat, 184; Darekutni, Salat, Selamdan önce namazı bozma konusu, 2 38. Tenzîhü’l-Ebî Hanife, vr.: [20b] 39. Tenzîhü’l-Ebî Hanife, vr.: [21b] 40. Mugis, 84-85 41. Tenzîhü’l-Ebî Hanife, vr.: [22a] 42. Kevserî, İhkaku’Hak bi ibtali’l-batıl fi Mugisü’l-halk, Mukaddime 43.İbn Halikan,Vefeyatü’l-A’yan, c.5, s.180 44. El-Metalibü’l-Munife, s.22 ; İhkaku’l-Hak, s.40 45. Mugiys, s. 1-112 46. Habib Ahmet el-Keyrevani, Ebû Hanîfe ve Eshabihi, s. 10 47. Tenzîhü’l-Ebî Hanife, vr.: [23a]; Harezmi, Camiu’l-Mesanid, c.1, s.24 48. Şüzüratü’z-Zeheb, c.1,s.227 49. Tenzîhü’l-Ebî Hanife, vr.: [23b-24b] 50. Tarih-i Bağdad, c.13, s.341 51. Tarih-i Bağdad, c.13, s.324; Ebü'l-Haccac Cemaleddin Yusuf b. Abdurrahman b. Yusuf Mizzi 52.(742/1341), Tehzibü’l-Kemal fî esmai’r-rical, c. 19, s. 420 53. Mekki, s. 37 54. Tenzîhü’l-Ebî Hanife, vr.: [26b] 55. Harezmi, c. 1, s.30; İbn Hacer el-Heytemi, Hayratü’l-Hısan, s. 68; En-Nevevi, Tehzibü’l-Esma, c. 1, s.75 56. Tebyîzü’s-Sahife, s.36 57. Tehzibü’t-Tehzib, c.5, s.630; El-İntika, s.210; Saymeri, s. 12; 58. Tenzîhü’l-Ebî Hanife, vr.: [28b] 59. Saymeri, s. 33 60. Tenzîhü’l-Ebî Hanife, vr.: [33a] 61. Saymeri, s.29; Cevahirü’l-Mudiyye, c. 1, s.57 62. Saymeri, s.30; Tarih-i Bağdad, c.13, s. 363; Tehzibü’l-Esma ve’l-Luga, c.1, s.222; El-İntika, s.207; Tarih-i Bağdad, c.13, s. 363 63. Tenzîhü’l-Ebî Hanife, vr.: [33a]2.
Prof. Dr. Abdulkadir İLGEN 1964 yılında Bolu-Kıbrısçık’ta doğdu. İlköğrenimini doğum yeri olan Deveören Köyü İlköğretim okulunda yaptıktan sonra, 1977-1978 yılında Polatlı Lisesi Orta Okulu, 1980-1981 döneminde Polatlı Endüstri Meslek Lisesi Elektrik Bölümü, 1988 yılında ise Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Akademisinden mezun oldu. Askerlik hizmetini yedek subay olarak Hakkâri’de yaptıktan hemen sonra, 1994 yılında, İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde “Osmanlı Devleti’nin Sanayi Politikası ve Sanayi Alanındaki Gelişmeler: Aydın Vilayeti Örneği (1870-1917)” konulu tezle yüksek lisansını tamamladı. Aynı yıl Dumlupınar Üniversitesi İİBF İktisat Bölümü İktisat Tarihi Bilim Dalına araştırma görevlisi olarak atandı. 1995 Yılında Marmara Üniversitesi Ortadoğu ve İslam Ülkeleri Enstitüsünde başladığı doktora programını, 1998 yılında “İslam Ekonomisinde Tekelci Eğilimler” başlıklı teziyle bitirdi. Doktorayı müteakip (1999-2000 ve 2000-2001) Kırgızistan’ın Celalabad kentinde bulunan Türk-Kırgız İşletme Fakültesi’nde iki yıl süreyle dersler verdi. Türkiye’ye döndükten sonra Dumlupınar Üniversitesi Gölpazarı Meslek Yüksek Okulunda beş (5) yıl müdürlük görevinde bulundu. Kuruluş aşamasında 2007 ile 2009 yılları arasında Bilecik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde kurucu müdür olarak iki yıl süreyle görev yaptı. Bu arada (11. 06. 2008’de) doçent unvanı aldı. Daha sonra akademik çalışmaları nedeniyle enstitü görevinden kendi isteğiyle ayrılarak altı aylık süreyle akademik çalışmalar yapmak üzere İngiltere’ye gitti. 2011 ile 2015 yılları arasında İktisat bölüm başkanlığı görevini yürüten İLGEN, 09. 04. 2015 yılında da fakülte dekanlığına atanmıştır. Bu arada (14. 03. 2014) profesör oldu. Kendisi hâlen Bilecik Üniversitesi fakülte dekanı olarak görevini sürdürmektedir. Doktora sonrası akademik çalışmaları, daha ziyade “iktisadî zihniyet” üzerinde yoğunlaştı. Kendisi çalışmalarını hâlen, XIX. Yüzyıldan günümüze “devlet dışı modernleşme” ve bunu besleyen dinamikler üzerinde yoğunlaştırmıştır. İki dönem Türk Ocakları Bilecik Şube Başkanlığı görevini de yürüten İLGEN, aynı zamanda Türk Yurdu dergisiyle Türkiye Günlüğü gibi dergilerde yazılar yazmaktadır. Merkez ve Çevre Arasında İslâm “Hem siz, Allah’ın size tanrı oldukları hakkında hiçbir delil indirmediği şeyleri O’na ortak koşmaktan korkmuyorsunuz da, ben nasıl olur da sizin O’na ortak koştuğunuz şeylerden korkarım. Şimdi biliyorsanız söyleyin, bu iki taraftan hangisi korkudan emin olmakta daha haklıdır?” (En’âm: 81) “Sonra iradesi bir gaz halinde göğe yöneldi. Ona ve yere şöyle buyurdu: İsteyerek de olsa, istemeyerek de olsa emrime gelin! Onlar da, “gönüllü olarak geldik” dediler. (Fussilet: 11) Derken, iki gün içinde, gökleri yedi kat olarak şekillendirdi ve her bir göğe kendisine ait işleri vahyetti. Biz dünya semasını kandillerle yıldızlarla süsledik, bozulup yıkılmaktan koruduk. İşte bu, azîz ve alîm (üstün kudret sahibi, her şeyi en mükemmel tarzda bilen Allah)’ın takdiridir.” (Fussilet: 12) 546 545 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Giriş Düzeni temsil eden saf gerçeklik ile düzene aykırı günah, “bilgi ile cehalet, siyasal düzen ile anarşi, uygarlık ile barbarlık, kent ile kabile, kutsal hukuk ile değersiz insan alışkanlığı, biricik Tanrı ile gaspçı aracıları” 1 arasındaki karşıtlıkta İslâm’ın yeri, elbette birincilerinin, kelimenin hakikî anlamında merkezin yanı idi. İlkel paganizmin kol gezdiği bir çağda, tevhidin ilkelerini tesis eden İslâm, 2 bunu yapmakla sadece kendi varlık, bilgi ve değerler dizgesini kurmadı; aynı zamanda varlık (tabiat), bilgi (akıl/ene) ve ahlakın temellerini de kendi sahih kökleri üzerinde yeniden inşa etti. Fakat kentle kabile, üniversal olanla yerel, uygarlık ile barbarlık, tevhit ile şirk arasındaki gerilim, çağlar boyu devam etti. Bizde Gökalp’in başlattığı ve şimdilerde Türkoloji başlığı altında yürütülen “halkiyat” çalışmaları, Fuat Köprülü’yle birlikte ciddi bir atılım içine girse de, sonrasında çeşitli faktörlerin sebep olduğu bir tereddüt ve duraksama sürecine girdiği için, bizzat İslâm’ın kendi bünyesinde, 3 tevhitle (merkez) şirk (çevre) arasındaki gerilimin birçok örneği, gereği kadar açığa çıkartılamadı. Halkiyatçılığın en önemli dallarından biri de, Şerif Mardin gibi bazı araştırmacıların kullandığı tabirle halk -İslâm olarak bilinen çevrenin temsil ettiği heterodoks İslâmî akımlardı. 4 İslâm’ın farklı coğrafyalarında çevrenin kendi yerel renklerini taşıyan İslâm’ıyla kitabî İslâm arasındaki gerilimler üzerinde çalışmak, Sünnî ulema için bir tür “mukaddesin telvisi” 5 ya da oryantalist amaçlara hizmet olarak görüldüğü için, hak ettiği ilgiyi görmedi. Kendi geleneği ve gelişim seyrini, hem de belli dönem ve bölgesel renkleriyle birlikte belli ölçülerde de olsa aksettiren kitabî İslâm yanında, bir de zaman ve mekânın farklı bağlamlarını kendi tarzında ifade eden, etmeye çalışan çevreye ait sözlü kültürün İslâm’ı vardı. Bu ikincisi ve gelişim seyri hakkındaki bilgilerimiz, maalesef bu kültürün kendisi gibi sadece sözlü kültürün anlattıklarıyla sınırlıdır. Bu yüzden bu iki akım arasındaki çelişkinin çoğu örnekleri, gereği kadar bilinmemiş, görmezden gelinmiş veya o şekilde tasavvur edilmiştir. Ahmet Yaşar Ocak 6 gibi bir isim, bu sahada verdiği çok sayıda ilmî eserle bu boşluğu doldurmaya çalışsa da, gelinen aşama henüz, kitabî İslâm’ın kurumsal örnekleriyle, sözlü İslâm’ın geleneksel örnekleri arasında sağlam bir karşılaştırma yapmaya imkân sağlayacak genişliğe ulaşabilmiş değildir. 7 İnşa Hâlindeki İslâm İslâm mı, İslâmlar mı? Bu soru, sadece İslâm için değil, dinî ve seküler içerikli bütün yapı, hareket ve ideolojiler için geçerlidir. Bir kere İslâm değişik mekânlara sahiptir. Çölün, şehirlerin, köylerin, steplerin, denizlerin, kıtaların, uygarlık merkezlerinin (Şam’ın, Bağdat’ın, İstanbul’un, Kurtuba’nın, İsfahan’ın, Delhi’nin) İslâmları vardır. Zaman yönünden de değişkendir bu. Başlangıçtaki aslî İslâm, klâsik İslâm, geleneğin İslâm’ı, modernizmin İslâm’ı, on dokuzuncu yüzyılın devrimci İslâm’ı, militan İslâm ve nihayet mezhepler açısından değişen İslâm… Hâricî İslâm, Şiî İslâm ve Sünnî İslâm. Ayrıca her mezhep, kendi içinde kollara ayrılmaktadır. Andre Miquel, İslâm’ın zaman ve mekânın farklı dilimleriyle kurduğu ilişki ve bu ilişkinin yarattığı bütün farklı yönlerine rağmen, asıl renginin çokluk içinde “birlik” olduğunu vurgular. “Olanca serkeşliği ile Haricî ve Berberîlere emin bir sığınak olan Kuzey Afrika, kalabalıkların, geleneksel dinlerin Hindistan’ında olumlu bir diyalogu, müslüman Arapların fethettiği ve dünya ticaretinin kendine yöneldiği Mısır, Sünnî Hanefî mezhebini var gücüyle derinden benimsemiş bir Türkiye, kökü İslâm olan ve dipdiri ayakta bir Kara Afrika, nihayet sanatkârların bıkmadan usanmadan imar ettikleri Şiî İran” (Miquel: 1991 -I, 17). Curtin, İslâm’ın önce mahallî ticarî bir sınıfa (Kureyş’in tüccar burjuvazisini kastediyor), sonra bütün topluma, hatta Senegal’den Filipinler’e kadar uzanan muazzam sınırlarında, önemli bir ayrıntıya dikkatleri çekiyor: Ticarî menfaatler. Curtin, bu ilişkiyi, Uzak Asya’daki İslâm etkisinde olduğu kadar Sahra ötesi ticaretin ilk evrelerinde çöl kıyısındaki “Soninke” tacirlerinin Müslüman olmasıyla da kuruyor. Fakat aynı yazar, İslâm’ın bütün sürümlerinin bu kadar hoşgörülü olmadığını, aksine, dinin, bazı yerlerde, bu etnik kimlik ve iç dayanışma duygusunun geliştirilmesinde bir araç gibi kullanılan şekillerinin olabileceğini söylüyor ve Hâricîlik örneğini veriyor. Gerçekten de Hâricîlik, ilk şekliyle aşırı katılık yanlıları ve göçebelerin yeni fethedilen yerleşik imparatorluğun lüksüne karşı gösterdikleri tepkinin bazı unsurlarını temsil etmiştir. 8 Bu açıdan bakıldığında, İslâm’ın serüveni, vahyin başlangıcından nihayetine kadar süren devreyle paranteze alınan yirmi üç yıllık süreyle sınırlı tutulamaz. Hz. Peygamber’in aramızdan ayrıldığı dönemle, İslâm’ın ilk kurumsal örneklerini vermeye başladığı –bilhassa Hz. Ömer devri - râşid halifeler dönemi ve günümüze kadar uzanan sonrası; bunların hepsi, pekâlâ söz konusu kavramın kapsamı içinde mütalaa edilebilir. Ve başlangıcı ve sonuyla her ikisi arasındaki bütün dönemler, merkezin sürekli bir inşa, formla ilke arasındaki ilişkileri her dem yeniden kurma, devam ettirme ve bazen de canlandırma cehdiyle; çevrenin bozma, dağıtma, çözme, aslından uzaklaştırma ve tahrif etme eğilimleri arasındaki gerilimi arasında geçmiştir. İslâm yazınında, bu faaliyetler ihyâ (canlandırma, diriliş), tecdîd (yenile(n)me) ve ıslâh (reform) gibi kavramlarla karşılanmıştır. Merkezin, 547 546 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu yeniden tahkimi ve tecdidi istikametinde İslâm’ın ontolojik ve epistemik çatısını yeniden inşa etmeye çalışan Said-i Nursî’nin aşağıdaki ifadeleri, bu çizginin, kurucu varlık ve bilgi dizgesiyle tali varlık ve bilgi alt dizgeleri arasındaki uyumu kurma çabasının tipik bir örneği olarak okunabilir. “Bak, öyle bir ziyâ-yı hakîkat neşreder ki, eğer O’nun o nurânî dâire-i hakîkat-ı irşâdından hâriç bir sûrette kâinata baksan; elbette kâinatın şeklini, bir mâtemhâne-i umûmî hükmünde ve mevcûdâtı, birbirine ecnebî, belki düşmân ve câmidâtı, dehşetli cenâzeler ve bütün zevi’lhayâtı, zevâl ve firâkın sillesiyle ağlayan yetîmler hükmünde görürsün. Şimdi bak! O’nun neşrettiği nûr ile o mâtemhâne-i umûmî, şevk-i cezbe içinde bir zikirhâneye inkılâb etti. O ecnebî düşman mevcûdât, birer dost ve kardeş şekline girdi. O câmidât-ı meyyite-i sâmite; birer mûnis me’mûr, birer musahhar hizmetkâr vaziyetini aldı. Ve o ağlayıcı ve şekvâ edici kimsesiz yetîmler; birer tesbîh içinde zâkir veya vazîfe paydosundan şâkir sûretine girdi. Hem o nûr ile kâinattaki harekât, tenevvüât, tebeddülât, tagayyürât; ma’nâsızlıktan ve abesiyetten ve tesâdüf oyuncaklığından çıkıp birer mektûbât-ı Rabbâniye, birer sahîfe-i âyât-ı tekvîniye, birer merâyâ-yı esmâ-i İlâhiye ve âlem dahi bir kitâb-ı hikmet-i Samedâniye mertebesine çıktılar.”9 Yukarıda tasvir edilen dinî-metafizik dünya imgesi, dünya imgelerinin tevhidin birliği içinde tanımlanarak, varlığın kurucu bir önerme etrafında yeniden inşa edilmesi ve bütün alt dizgelerin bu kurucu varlık ve bilgi dizgesiyle ilişkilendirilme çabası olarak okunabilir. Oysa modern çağların rasyonelleşme mantığı, dinî referans dizgesinin, dünya imgeleri üzerinde kurduğu anlam birliğini parçalayarak seküler özerk alanlar kurmayı öne çıkartır. Buradaki “özerk alan”, insan aklının her tür kutsaldan arındırılması örneğinde görüldüğü gibi bilgi, hukuk, ahlâk, etik, estetik ve her türden değer alanın özerkleştirilerek ilahî kayıtlardan kurtarılmasıdır. Böylece hem varlığa anlamını veren ontolojik dizge, hem de sosyal hayata meşruiyetini veren etik dizgeler; ontolojiden epistemolojiye, oradan da etik ve estetik dizgelere kadar her şeye anlamını veren kurucu dizgenin otoritesinden kurtulmuş olur. Hâlbuki İslâm geleneği, başka bir kavramı değil de, dilimizde “Kün” (Ol) emrine muhatap varlıklar anlamında ism-i mekân olarak geçen “kâinât” kavramını kullanırken bile, varlığın temelini Tanrı’ya dayandırır. Böylece kavramın kendisi, sadece kozmoloji anlayışını değil, aynı zamanda varlık ve bilgi telakkisiyle birlikte, nedensellik kavramının da İslâmî karşılığını, yerli yerine oturtmuş olur. Görüldüğü gibi, burada da bütün dizgeler bir temele, tevhid eksenine oturtulmaktadır. Hâlbuki çok daha sonra, doğal felsefenin baskıya verilen şeyler anlamında kullandığı “tabiat” kavramında ise, hem nedensel açıklama, hem de varlık meselesinin anlamı seküler bir zeminde yeniden temellendirilir. Yeni durum, bilhassa Müslümanlar için ‘“kafa ile elin”, “inanç ile eylemin”, “ilim ile amelin”, “itikat ile fıkhın” ayrı ayrı dizgelerde bulunduğu zihnî bir parçalanmışlık (el-inkısâm el-nefsî) halini, deyim yerindeyse kendiliğin,’10 hatta varlığın bizatihi kendisi de dâhil olmak üzere, her şeyin parçalandığı küllî bir bölünmeyi ifade eder. Bu parçalanma, aynı kişide, iman etme ile akletme biçiminin iki farklı dizgeye oturtulması, bir bakıma Müslüman bir kalbin seküler bir akılla kendi imanını gerekçelendirmesi gibi bir dizge karmaşasını doğurur. Zaman içinde Müslüman zihninde normalleşmeye başlayan bu ikilem, animistik Tanrı gaspçılarının yerini, çok daha rafine gaspçılara, adına doğallık ya da kendiliğindenlik de denilen seküler nedensel gaspçılara bırakır. Varlığın Aydınlanma sonrasında içine girdiği makas değişikliği, bu seküler zorlama, o kadar kusursuz tasarlanır ki, adına tabiat 11 denilen varlık zincirinin bütün tabakaları, bundan sonra “kendiliğinden işleyen” doğal düzenlilikler hâline getirilir. Baskıya verilen şeyler anlamına gelen tabiat kavramı, matbaa kelimesiyle aynı kökten gelmektedir. Böylesi bir mecazda yazma işlemi bilen, isteyen ve irade eden özgür öznenin iradî bir eylemi olmaktan çıkartılarak, mekanik kurallara göre işleyen bir işlem biçimi hâline getirilir. Eylemle özne ve nesne arasındaki ilişkide eylem, hem fâil hem de mef’ûlle (nesne) ilişki halindeyken, işlem’de özneyle nesne arasındaki ilişki birbirinden tamamen kopartılarak özerk aracılara bırakılır. Buna göre, Tanrı’yla varlık arasındaki ilişki, paganlar döneminde “somut aracılar” (ikon/put vs.) vasıtasıyla yürütülürken, doğu dinleri ve bilhassa Konfüçyüsçülük, Taoculuk ve Hinduizm gibi dinlerle birlikte aynı ilişki, bu sefer, ilahî öznenin kutsal bir kâsesine dönüştürülen varlığın bizzat kendisi tarafından yürütülür. Çünkü bu dizgede tabiat, Tanrı’nın kutsal kâsesi,12 hatta bizatihi Tanrı’nın kendisi hâline dönüştürülmüştür.13 Pozitivist çağla birlikte bu ilişki, yeni bir boyut kazanarak, Tanrı’yla evren arasındaki ilişki çok daha rafine bir forma, doğal yasalara bırakılır. Yeni tasarımda, Tanrı, ontik ve epistemik bütün aşamalardan sürgün edilmiştir. Yeni kurgu, sadece bilişsel bir bilgi olarak değil, aynı zamanda pratik sonuçlara tahvil edilebilir araçsal dizgelerle kurumsallaştırılarak çok daha somut hâle getirilir. Nedensel dizgeler hâlinde standardize edilen özerk aracılar meselesi (sözde nedenlerin bilgisi), bu muazzam tasarım, kendisine doğallık da denilen bu doğal düzen tasavvuru, bu indirgemeci analitik nedensel dizge, bütün kusursuzluğuna rağmen, bir 548 547 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu meseleyi açık -seçik bir kesinliğe kavuşturamaz. Bu belirsizlik alanı; temel, ilk sebep ya da eskilerin deyimiyle müsebbibü’l -esbâb (sebeplerin sebebi) meselesidir. Bu mesele, Descartes’le birlikte başlayan ve sosyal bilimler de dâhil, kendinden sonraki bütün bir Batı düşünce ve bilim geleneği üzerinde biçimlendirici etkiler bırakan Kartezyen felsefenin de, ana meselelerinden biri olmuştur. Bu ihtiyaç, yani varlığı bir şeyle “temellendirme” ihtiyacı, aralarında Marksist, Yapısalcı ve Psikanalist yaklaşımların da bulunduğu akımlar tarafından bazı itirazlarla karşılaşmışsa da, netice değişmemiştir. Marks’ın itirazı, sıklet merkezini, radikal özerk olarak bilen, ‘birey’ -özneden alarak ‘kolektif-özneye kaydırmıştır. Yapısalcı teorinin itirazı ise, öznenin ‘mutlak özerk’ değil, çoğu kez yapı tarafından belirlenebilir, en azından etkilenebilir olduğu noktasında temerküz etmiştir. Fakat o da, Kartezyen felsefenin ‘mutlak bilinebilirlik’ ve/veya ‘kesinlik’ nosyonu içinde kalmıştır. Psikanalist teori ise, ‘bilinç’ denilen entitenin özerk değil, ‘bilinçaltı’ tarafından belirlenen “bağımlı” bir değişken olduğunu ileri sürmekle beraber, bunu ‘bilinç’ dolayımında temellendirmiştir. Sonuncusu bir bakıma, altyapı -üstyapı ilişkisinde ‘öznenin’ altyapı değil üstyapı olduğunu ileri sürerek, Kartezyen felsefeyi bir yönüyle tersinden üretmiştir. Fakat bu kuramların hiçbirinde kurucu temel ya da kurucu ilk sebep diyebileceğimiz nihaî bir çözüme ulaşılabilmiş değildir.14 Bu husus, (nedensellik meselesi) büyük İslâm düşünürü Gazâlî’nin15 de, ana meselelerinden biridir. Müslüman bir düşünür olarak Gazâlî, doğadaki nedenselliği (illiyet) reddetmez. Onun reddettiği husus, (mesela yanma meselesinde) vakanın Allah’ın iradesinden bağımsız, sadece illet ile malul arasındaki zorunlu bir ilişkiye bağlanmasıdır.16 Ona göre bu ilişki, bir zorunluluktan ziyade, aklın, bu düzenlilikler arasında kurduğu bir alışkanlıktan ibarettir. Çünkü Tanrı’dan başka hiçbir şey, kendinde varlık sahibi değildir, olamaz da. Her şey hâdis, yani sonradan var olmadır. Buna, sebepler de dâhildir. Bu yüzden onlar da, her seferinde yeniden yaratılmakta, harici bir vücut giydirilmektedir. Şu halde, yaratılan bir şey, nasıl olur da, bir başkasının aslî illeti olabilir? Gazâlî'ye göre, bir imkân âlemi olan varlık sahası, Allah’ın hür fiilinin işlediği alandır. Ve O, müteâl (aşkın), aklın bütün tasavvurlarından münezzeh olan Allah’tır. Nedensellik ağının görünür olduğu peş peşe kesintisiz düzenlilikler, iki hadiseyi birbirine bağlar görünse bile, “özdeş olmayan ve birbirini gerektirmeyen iki şey hakkında”, bunlardan birinin varlık ya da yokluğunun, diğerinin varlık ya da yokluğunun (min zarûre) zorunlu bir sonucu olarak iddia edilmesi, ancak bir yanılsama, insan alışkanlıklarının bir sonucu olarak kabul edilebilir.17 Popper'ın yazılarında bu durum, gerçekliğin üzerine giydirilmiş etiketler olarak nitelendirilir. Bir tür adcılık, yani nominalism’dir söz konusu olan. Deneysel değil de rasyonel bir pozitivist olan Popper’dan farklı olarak vahyi her şeyin üzerine koyan Gazâlî için, fizik dünyada sebep olarak ileri sürülen şeyler ve bunların varsayılan etkilerini test etmek için aklın ulaştığı küllî kaideler de, nihaî merci olamaz. Gazâlî, bu konuda hiçbir taahhüde girmez. Zaten İslâm geleneği de böyle değil midir? İlim, Allah’ın katındadır. Elmalı’lı merhum da tıpkı Gazâlî gibi, söz konusu kavramsal çerçeveleri “suver -i zihniyemiz (zihnimizin şekilleri) dahi O’nun (Allah’ın) âsârı (eserleri)dir.” şeklinde meseleye girerek, zihnî tasavvurlarımızı ilahî iradeyle ilişkilendirir. Fakat bunu yaparken, varlığın bizatihi kendisi olan ontolojik gerçeklikle zihnî gerçekliği aynîleştirmekten özenle kaçınır. O şöyle der: Kâinat satırlarının “birer risale olabilmesi, sade şuurumuza ilişmeleriyle değil, zihinlerimizde giyinmiş oldukları sûret -i kelâmiyyeleridir ki”, o kavramlar bunların (kâinat satırlarının) “mantûk ve medlûlleri” olsun. Oldukça ihtiyatlı bir dille kaleme alınan bu ifadeler, bilhassa kavramlar aracılığıyla yapılan dolaylı gözlemin sonuçlarına karşı duyulan kuşkuyu göstermesi açısından önemlidir. Dikkat edilirse hazret, zihnimizin giyinmiş olduğu sözlü şekillerin değil, onların “delalet” ettiği olguların bizatihi gerçeklik olduğuna işaret ederek, ontik gerçeklikle (mantûk ve medlûller), bilişsel gerçeklik arasında kesin bir ayrım yapar. Görünür sebepler yanında, görünmeyen ya da insan aklının henüz adını koyamadığı bir yığın bilinmeyen sebep daha bulunabilir. Bunların bir kısmı, kendilerini taşıyan fizik dünyanın nesne ve cisimlerine aktarılmış olabileceği gibi, bir kısmı da, sosyal ya da fizikî dünyada taşıyıcı karşılıklarını bulamadıkları için, henüz tanımlanmamış olabilirler. Zaten nesnel dünya denilen şey de, nihayetinde insanların belli bir dizge dolayımında ittifak ettiği sentetik bir gerçekliktir, bizatihi gerçeklik değil. Dolayısıyla oradaki sebeplilik ilişkileri de, nihai olarak sona ermiş bir bilme sürecinin son halkası olarak tanımlanamaz. Kaldı ki, zahiren nihaî ve yegâne sebep olarak görünen ve fakat gerçekte sonuca sadece belli oranda tesir eden sebepler de bulunabilir. Veyahut bunların hepsi, sadece “meselelerin hakikatinin (terimleri kullanmaktaki) alışkanlıklarla karıştırılmasından”18 kaynaklanan yanılsamalardan ibaret olabilir. Nihayetinde bütün bildiklerimiz, Karl Popper’ın19 dediği gibi, “sadece kuramlarımızdan ibarettir. Kuramlarımızsa, zihnimizin ürünüdür.” Gazâlî, nedensellik ilişkisini açıklarken ilginç bir tabir kullanır: “İktirân”.20 Yabancı dillerde ve bilhassa Weber metodolojisinde a causal 21 olarak isimlendirilen ve dilimize yanyanalık olarak çevrilebilecek bu prensip, iki şeyin birlikte gelmesi 549 548 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu veya beraber bulunması hâlidir.22 Said Nursî merhum, Gazâlî’den aldığı bu kavramı kullanırken, iktirânla illetin iltibas edilmesinden şikâyet eder. 23 Bir yerde şöyle der, “küçük âlemde ene, büyük âlemde tabiat gibi tâğutlardandır.” 24 Üstadın, tabiatı tâğuta benzetmesi sebepsiz değildir. Pozitivist tutuculuğun, her şeyin merkezine insan (hümanizma) ve doğayı (Newton fiziği) koyarak, ilahî olanın yerine ikame ettiği kurama şiddetli bir itiraz vardır burada. Şöyle devam eder: “Hâlik-ı Zülcelâl’e “akl-ı evvel” namında bir “mahlûk” hüviyeti veren felâsife, rubûbiyetinde O’na ortak koşmuş ve böylece sair mülkünü sebepler ve aracılara taksim ederek, içine düştüğü şirki daha da derinleştirmiştir. Hazret daha da ileri giderek, tabiiyyûn ve maddiyyûnun (buna siz doğalcılık ve maddecilik de diyebilirsiniz), “her bir canlının neticesi kendine bakar veyahut insanın menfaatlerine aittir” ilkesine şiddetle itiraz ederek, varlık ve insana ait neticeleri, yaratılışın aslî gayeleri olarak değil, sadece yan ürünleri olarak görür. Buna göre, yaratılışın aslî gayesi, yaratıcıya kulluk’tur. Çünkü insan, ancak hayatın her anına sirayet eden egzersizlerle/kullukla/hareketle kendi içindeki ayrık otlarından temizlenir ve içine düştüğü yabancılaşmaya son verir. Kulluk, ancak irademizin varlık üzerindeki hareketleriyle kendini açığa çıkartır. Zekât, malın maldan hareketi, hicretidir. Namaz da, bir harekettir; ruhumuzun içimizdeki yürüyüşü, buralardan ötelere doğru hareketidir. Zalim karşısındaki âlimin soylu duruşu, bir harekettir. Kulluk, bu tür rafine hareketlerle tekemmül eder. Böylece insan, kendisi (fıtrat-ı asliye) ve yaratıcısıyla temasa geçerek, insan yanının ufkuna ulaşır ve kendisinin farkına varmaya başlar. Bu nokta, kendini bilen, Rabbini bilir noktasıdır. Seküler Parantezler Dünyanın büyüsünün bozulması olarak tasvir edilen seküler yönelimlerin, sadece kendisi değil, aynı zamanda kullandığı yöntemler de, tamamen büyüden arındırılmış ve dizgesel olarak tanımlanmış tasarımlardır. O kadar ki, aklın karizması bile, belli bir aşamadan sonra kişisellikten arındırılarak, standardize edilmiş mekanik bir düşünme biçimine –ki bunlar genelde tıp, mühendislik, ekonomi, sosyoloji, arkeoloji, antropoloji, psikoloji, hukuk, yönetim bilimleri vs. gibi standardize edilmiş bütün bilimsel alt dizgelerdir- indirgenerek kültürel ve kişisel etkilere karşı korunaklı hâle getirilir.25 Böylece ortaya parçalanmış rasyonellikler de diyebileceğimiz bir yığın dizgeli standart düşünme biçimi çıkar.26 Bu durum, bilgi, ahlâk ve form (sanatın bütün şekilleri) şeklinde hayatın bütün görünümlerini uzlaştıran birliğin bozulması ve paganlar çağının “bilimsel” bir formla yeniden diriltilmesidir. Rölativizmin baharı, sonsuz kadar rasyonellik kümesinin mekanik işlemler hâlinde kendiliğinden işlediği bir dünyadır bu. Bunların hepsini gelenek ve kutsaldan ayıran ortak nokta, amaçsal eylem biçimi de dâhil, bilişsel ve araçsal bütün dizgelerin dünyaya indirilmesi ve varlığın kutsalla olan bütün ilişkisinin kopartılmasıdır. Oysa gelenek ve bilhassa İslâm’ın temel amacı, bütün bir varlığı Allah’la ilişkilendirmek ve her şeyi O’nun kudret kaleminden çıkan ve her an tazelenen tekvinî âyetleri olarak tescillemektir. Tersi, bu ilişkinin kopartılmasıdır ki, gelenek bunu küfr olarak tanımlamıştır. Buna göre şirk ve küfrün en rafine biçimi, oluşturduğu kurucu ve alt dizgelerin tamamı ve dolayısıyla bütün nedensellik aşamalarından Tanrı’nın sürgün edildiği; varlık, bilgi, ahlâk ve estetik de dâhil bütün kategorilerin seküler bir zemine oturtulduğu doğal felsefedir. Çok kaba hatlarıyla söylemek gerekirse, “ekonomi” ve “devletteki” bilişsel-araçsal rasyonelliğin, kendisiyle uyumlu bir başka dizgeyle, değerler dizgesi ve bunun üzerinde yükselen normatif bir rasyonellikle taçlandırılmasıdır. Bu, form ile içerik arasındaki çelişkinin kırılması, deyim yerindeyse pragmatizmin vaftiz edilmesi, kutsanmasıdır. Böylece “homo-economicus”, sadece kamu yararıyla değil, aynı zamanda doğadaki genel uyumla da ilişkilendirilerek ahlâk ve bireysel çıkar arasındaki gerilim nihaî bir çözüme kavuşturulur. Sadece bu da değil tabii ki. Ekonomi ve devletin rasyonalize edilmesini sağlayan bilişsel araçsal mekanizmalar da, uyum sürecine dâhil edilir. Böylece kişisellikten arındırılmış bürokratik süreçlerle an-be-an üretilen ve yaptırımlarla desteklenen hukukî-ekonomik dizgeler, yeniden tanımlanır. Sonuç olarak, “özgür” insan-özne de, kendisinde, yasal sınırlar içinde sırf dünyevî bir başarıya yönelme hakkı ve moral desteğini gören çıkarcı, ama aynı zamanda içsel olarak hiçbir ahlakî sorun yaşamayan düzgün bir bireye dönüşebilir. Bu, yapılan işlemin sadece faydalı bir eylem biçimi olarak değil, aynı zamanda moral olarak da desteklenen meşru bir eylem biçimi olarak yeniden tanımlanmasıdır. Marks, bir yerde “din halkın afyonudur” demiş, her şeye anlamını veren ve açıklayan bu ilkeyi gerçeklerin üzerini örten bir şal olarak tavsif etmişti. Aslında Marks’ın kullandığı kanıt, dini kaldırıp yerine hiçbir şey koymayan düşmanca bir tavır değildi. O, din için, “din, baskı altındaki varlığın iç geçirmesi, taş yürekli bir dünyanın duygusu ve ruhsuz koşulların ruhudur” nitelemesinde bulunmuştu. Marks’a göre, dinin kurguladığı dünya, insanların içinde bulundukları durumu anlamlı hale getiren bir dünya idi. Öyle bir dünya ki, kendilerine hiçbir rahatsızlık vermesin diye, zincirlerini atıp canlı çiçekler toplatmak yerine, zincirlerin üzerine hayali çiçekler koyan ve onlarla insanları meşgul eden bir dünya. İşte bilimin 550 549 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu dünyası, zincirlerin üzerindeki bu hayali çiçekleri kopartmış ve insanı özgür hale getirmiştir.27 Marks, Tanrı’nın iradesi yerine bilimsel yasaların zorunlu determinizmini ikame ediyor, insanları ilahî olandan çıkartarak başka bir dünyaya, seküler bir tapınağa davet ediyordu. Bu tapınak, Karl Popper’ın "tarihsicilik" diye tesmiye ettiği bir tutumun ürünü, Platon’un seküler kaderciliği idi. Bu tarz bir kadercilik, Marks'ınki gibi ekonomik temelli maddî bir kadercilik olabileceği gibi, ruhsal gelişme yasalarına (Hegelyen) tâbi maneviyatçı bir kadercilik de olabilir. Her iki durumda da insan iradesi, kesinliği tartışmasız bu yasalar yekûnu tarafından belirlenir.28 Marks’ın, kendi ileri sürdüğü sosyalizme, bilimsel sosyalizm demesi, tam da bu yüzden, ileri sürdüğü kuramın “bilimsel” olarak açıklanabilir olması yüzündendi. Çünkü o da, kendinden öncekiler gibi, ilerlemecilik ilkesi ve yasalarını değişmez buluyor, onlara iman ediyordu. O, tersine çevrilmiş bir Hegel klasiğinden başka bir şey değildi. Marks’ın yazdıkları üzerinden, uzun zaman geçti. Aynı şekilde deneysel ve rasyonel olguculuk (pozitivizm) da, kendisine getirilen ciddi eleştirilerle dünyayı açıklayan yegâne çözümleme tarzı olmaktan çıkarak, yerini çoklu nedenselliğin yeni evrenine terk etti. Pekâlâ, İslâm ve O’nun kadim “gelenek” üzerine yükselen ontolojik ve epistemolojik çerçevesi, ona ne oldu? O, hâlâ bu dünya ve ötesine anlamını veren ve kâinatı açıklayabilen bir epistemik çerçeve olarak varlığını sürdürebiliyor mu? Geçmişte, farklı kültürlerden gelen meydan okumalara başarıyla cevap veren İslâm, günümüzde neden aynı başarıyı gösteremiyor? Eğer gösteremiyorsa, bunun sebepleri bizzat doktrinin (din) kendi içsel yapısından mı, yoksa O’nu yeterince temsil edemeyen müntesiplerinden mi kaynaklanıyor? Eğer dinin kendinden değil de, müntesiplerinden kaynaklanan bir yetersizlik varsa, bunun sebepleri nelerdir? Yaşanan kriz, kökenleri çok derinlerde yapısal bir medeniyet krizi mi, yoksa yerel ve arızî olarak kendiliğinden geçiştirilebilecek bir ara parantez midir? Krizin, mevzii ve arızî bir kriz değil, tüm bünyeyi tehdit eden büyük ve yapısal bir kriz olduğu anlaşılıyor. Varlık ve bilgi meselesinden ahlak meselesine varıncaya kadar, felsefenin ana damar üç meselesini doğrudan doğruya etkileyen “doğal” felsefî akım, ilahî iradenin kudreti yerine, nedensellik zincirinin bütün kademelerine doğal yasaları ikame etmiş ve tanrıyı, sadece tabiattan değil, insan aklından da sürgün ederek seküler bir varlık ve bilgi sistemi kurmuştur.29 Daha sonra gelenekten kopma olarak bilinen bütün gelişmeler, bu seküler zemin üzerinde neşvünema bulmuş, oradan beslenmiştir. O yüzden, meselenin kökenleri burada, varlık ve bilgi meselesinde, temelleri orada atılan seküler bina üzerinde şekillenmiştir. Diğer her şey, bir bakıma bunun bir süreği, devamıdır. Merkez’in İslâm’ı İslâm, esas itibarıyla içlerinde okur -yazar insanların da bulunduğu San’a Melikesi Belkıs’ın ülkesinden, doğuda Hint Denizleri ve Uzak Doğuya, batıda ise Şam kavşağından hem kuzeye doğru Antakya yoluyla Rûm ülkesi ve Sâsânî topraklarına, hem de İskenderiye üzerinden Fenikelilerin açtığı kadim yolları izleyerek Rabat’a kadar uzanan kritik bir eşikte, bir şehir toplumu içinde zuhur etmişti. Kur’ân -ı Kerîm’in, şehirlerin anası olarak tavsif ettiği bu şehir (Mekke), 30 bir tür çöldeki Venedik’tir. Ekime müsait bir karış toprağın bulunmadığı,31 geçimini, tamamen ticarî artıkla sağlayan ve sair kentlere üstünlük sağlayan bir şehirdir burası.32 Kaynaklar, o devirde, Habeşistan ve Kureyş arasında Kızıldeniz üzerinden yürütülen deniz ticaretinin, Kureyş’in kendine ait ticaret gemileri olmadan yapıldığını zikrediyor. Eğer Hindistan, Seylan, Endonezya ve Çin’den getirilen değerli Hint Okyanusu mallarını taşıyan Mekke tüccarları, bunları Şam ve diğer batı bölgelerine naklediyor idiyse, o zaman bu mallar muhtemelen Yemen limanlarından getirilmiş olmalıydı. Yemen’in Aden limanını kullanan Mekkeliler, buraya muhtemelen Taif, Necran ve San’a’dan gelen dağ yollarını kullanarak ulaşıyor olmalıydılar. Kızıldeniz’in tam zıddında konumlanan İran Körfezi de, etkinliğini muhafaza eden bir diğer bağlantı noktasıydı. O devirlerde körfezde bulunan Muşaggar kent limanı, hem Hicaz hem de körfez tüccarlarının toplandığı ortak buluşma noktalarından biriydi.33 Sadece bu da değil elbette. Hz. Peygamber (asm)’in hayât -ı seniyyesi de dâhil olmak üzere, İslâm, bütün dönemlerinde mahkûm değil, hâkim; belirlenen değil, belirleyendi. Dinin ortaya çıkışını izleyen ilk birkaç asırlık zaman dilimi, toplumu kemiren dâhilî kargaşalara rağmen, İslâm’ın parlak gelişmelerine tanıklık etmiş ve her alanda kendini yerleşik toplumlara kabul ettirmiştir. İlk bakışta periferiden geliyor gibi bir görüntü veren bir dinin, kadim medeniyet merkezlerinde34 çok ciddi bir direnişle karşılaşmadan kendine yer bulabilmesi ve çok kısa bir sürede yerel kültürleri dönüştürerek içselleştirmesi, sadece kılıç zoruyla açıklanamaz.35 İslâm’ın ilk asrına damgasını vuran bu gelişmelerin arkasındaki temel saiklerden biri, dinin kendisi ise, ikincisi, dini temsil eden Müslümanların kalitesiyle ilgili idi. Burada “kalite” kavramını, daha çok “zühd” ve “takva”36 kavramlarının bilinen tanımının dışında, bilhassa “şehirli” anlamında kullanmak istiyorum. Fuat Sezgin, Türkçeye de kazandırılan o anıtsal eserinde, sahanın uzmanlarından Julius Ruska’nın önemli bir değerlendirmesini nakleder: “… eğer fatih konumundaki halk (İslâm tarihinin ilk dönemindeki Müslümanları kastediyor) ile o dönemin İranlıları, 551 550 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Yunanlıları ve Mısırlıları arasındaki düşünsel uzaklık çok büyük olsaydı, (bu büyük çeviri hareketleri ve kültürel adaptasyon) kesinlikle gerçekleşmezdi. Bilhassa fikrî ve politik hareketlerin taşıyıcısı olan şehirli Araplar, Muhammed’in ortaya çıkmasından önce komşu halkların kültürel etkilerine tamamen kapalı veya matematik tarihi açısından önem kazandıkları çağda bile neredeyse okuma yazma bilmeyen yarı vahşiler olarak tasavvur edilemez…”37 Sosyalleşme sürecinde kentli olan hâkim zümreyle ilişkiye giren bütün yetenekler (buna kadim kültürlerin bütün birikimlerini de dâhil edebilirsiniz), ister istemez Arapça konuşuyor38 ve her şeyi devrin hâkim bilgi ve değer dizgesiyle (İslâm) gerekçelendirmek durumunda kalıyorlardı. Bu arada eski kültürlerin asırlara dayanan felsefî birikimiyle karşılaşan kentli Müslüman sınıflar, bilhassa mütekellimin, karşı argümanlarla dinin imanî yönünü tahkim ederken, fukahâ da, ilave usullerle kendi sistemini inşa ediyor, dinin dünyaya bakan sosyal, ekonomik ve siyasî yönünü tahkim ediyor, hayatı yeniden üretiyordu. Böylece İslâm toplumunda devasa bir hadîs, tefsir, fıkıh ve kelam müdevvenatı oluşuyor, bunu, yine İslâmî argümanlarla oluşturulmuş muazzam bir felâsife geleneği takip ediyordu. Daha sonra araya giren fetret devirleri göz ardı edilir ve Tuğrul Bey’in Bağdat’a girmesiyle başlayan yeni devirle birlikte İslâm, eskiden olduğu gibi çevrenin değil, yine merkezin, kentli olanların dini olarak varlığını sürdürdü. Bu sefer, İslâm kültür ve medeniyet dairesine giren her şey önce Farsça, sonra da Türkçe konuşularak kendini yeniden üretiyor, yeni ve orijinal çözümler ortaya koyuyordu. Tabiatıyla yeni hâkim sınıflar da kentli, kültürlü, eğitimli ve dünyayı bilen insanlardan oluşuyordu. Kitabî bir din, bir ilmihal dini olarak kendine yeni bir mecra bulan İslâm, yeni muhataplarına da sadece bir iman formu değil, aynı zamanda bir akletme biçimi ve hayat tarzı sunuyor, kendini devam ettiriyordu. Sosyalleşen her bir birey, sosyalleşme sürecinde, eğitim dilinde ve hayatın her anında bu dille muhatap oluyor ve onu yeniden üretiyordu. Böylece gelişen ve genişleyen Türkçe, tıpkı Arapça ve Farsça gibi etnik bir dil olmaktan çıkarak bir uygarlık dili hâlini alıyor, Müslümanlaşıyordu. 39 Bu süreç, İslâm’ın karşıtını temsil eden öte tarafta, Hıristiyan dünyasında meydana gelen değişmeler ve bilhassa bunun teknolojik sahaya yansıyan sonuçlarıyla karşılaşınca kesintiye uğradı, uğramak zorunda kaldı. İslâm’ın Türk asırları olarak da bilinen bu sürecinin bütün serencamını ayrıntılarıyla ele almak bir dizi çalışmanın konusu olduğu için burada sadece işaret etmekle iktifa ediliyor. Çevre’nin İslâm’ı Rönesans ve bilhassa Aydınlanmayla birlikte girilen yeni süreç, sadece Batı toplum(lar)ını değil, aynı zamanda diğer toplumları da “modernleşme” olarak bilinen yeni bir olguyla karşı karşıya getirdi. İslâm ve bilhassa Osmanlı toplumu, Japon ve Rus modernleşme süreçleriyle birlikte ve fakat onlardan ayrı, kendi istikametinde, biri İstanbul, diğeri de Kahire merkezli iki farklı modernleşme biçimiyle bu sürece katıldı. Daha sonra Türkistan, Hint, Malezya ve Mağrip Müslümanlarının da kendi içlerinde geliştirdiği (veya geliştiremediği) modernleşme tecrübeleri eşlik etti bu sürece. O günden bugüne, modernleşme ve onun arka-planını besleyen Aydınlanma dünyasıyla girilen düelloda İslâm dünyası, kendi özgün çözümlerini üretemedi. Hayatı bir bütün olarak kendi ontolojik ve epistemik kurgusu üzerinde yeniden tanımlayan ve buna göre her şeyi yeniden ve sil baştan inşa eden yapısal bir değişim iradesi ortaya koyamayan İslâm dünyası, öyle anlaşılıyor ki, sadece bu iradeden değil, aynı zamanda bu hamuleyi omuzlayacak bilgi ve teknik kapasiteden de yoksun bulunuyor. Dolayısıyla mesele sadece bir irade meselesi olarak değil, aynı zamanda bir bilgi ve teknolojik kapasite meselesi olarak önümüzde duruyor. Bilgi ve teknolojik kapasite meselesinin kendi bağlamı içinde anlaşılmasını sağlayan en düzgün anlatımları, Turgut Cansever’in, Nicolai Hartmann40 tarafından ortaya konulan Yeni Ontoloji Ekolü’ne yaptığı atıflarda görebiliriz. Buna göre, varlık birbiri üstüne yükselen tabakalar ve bu tabakaların farklı kategorilere sahip konumlarına göre anlam kazanır. Varlığın katmanları ve varoluş biçimleri olarak tezahür eden bu kategoriler, “maddî düzey, biyo-sosyal düzey, psikolojik düzey ve ruhî-aklî düzey” şeklindeki görünümlerdir. Ve her bir tabaka, bir alttaki tabaka tarafından taşınmadıkça varlık sahasına çıkamaz. Bir tür çokluk içinde birlik önermesi içeren kuram, sadece tabakalar arasındaki gerekirliklere işaret etmez, aynı zamanda olgu ve gerçekliklerin görünür olmayan çelişkilerine de eğilir. Böylece her varlık kademesine ilişkin temel yasalarla bunlar arasındaki bağlantılar, dahası bu bağlantıların oluşumuyla birbirini gerektiren ilişkiler açıklanmaya çalışılır. Bu kademeli varlık fikri, iki temel kategori; "ideal varlık" ve "real varlık" kategorisi üzerinde yükselir. Bu kategorilerden ilki değişime kapalı, ikincisi ise açık ve değişkendir. Buna rağmen ikisi arasında her zaman ortak bir bağ vardır. Maddeye dair yeterli bilgi ve teknolojiye sahip olunmadan diğer üst tabakalara ait sorunlar çözülemez. Maddî alana ait sorunlar da, o alanın dışında, bir üst tabakadan, yani biyo-sosyal alandan gelen taleplerle ancak çözümlenebilir. Biyo-sosyal alana ait problemler de, daha üstteki ruhî varlık alanından gelen taleplere göre şekillenir. 41 552 551 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Bütün bunlar şu anlama geliyor. Mesela, Urgenç’te Turabek Hatun Türbesi’nin kubbesini tezyin eden süslemeleri, seramik üzerine uygulamak için sadece ruhun timsali sayılan Kevkeb -i dürrî’nin parladığı mücerret bir asumanı tasarlayacak metafizik bir gerilim yetmez. Bunu başarmak, aynı zamanda teknolojik sınır olan seramik teknolojisindeki ileri bir aşamayla simetrik ve hendesî hatayı sıfıra indiren çok ileri bir matematik ve geometrik seviyeyi gerektirir. En üst tabakadaki aklî -ruhî seviyeyi taşıyacak teknolojik ve ekonomik yeterliliğe ulaşmadan, sırf retorikle ileri eserler verilemez. Bu sadece sanatta böyle değildir. Mesela, on dördüncü yüzyıl başlarından itibaren Osmanlı toplumunda, tarımsal bir ekonominin kayıt altına alınması, sosyal tabakalar arasındaki düzenin tesisi, devlet bütçesi ve dış ilişkileri yönetme becerisiyle diğer sair her şey, sadece inanç ve iradenin soyut yönelimleriyle değil, bu amaçları gerçekleştirebilecek somut araçsal mekanizmalar ve bunların hukuk ve yönetim dizgeleri hâlinde hayata aktarılan somut formlarıyla ancak mümkün olabilirdi. Nitekim öyle de olmuştur. Aynı şey, on altıncı yüzyıl dünyası için de geçerlidir. Braudel, bu devri anlatırken, hem muzaffer savaşlar, hem de çok sayıda inşa ve büyük yasama faaliyetinin gerçekleştiği dönem olarak tavsif eder. Süleymân, Kanunî Süleymân’dır. Bunun anlamı, topraklarında ve özellikle de İstanbul’da ciddi bir hukukçular sınıfının istihdam edilmesidir. Kanunnamesi, hukuk aygıtını o kadar iyi düzenlemiştir ki, söylendiğine göre, İngiltere Kralı VIII. Henry, bu işleyişi incelemek üzere İstanbul’a bir uzmanlar heyeti göndermiştir. Kanunnâme fiilî olarak Doğu’da, Codex Justinianus’un Batı’da olduğu kadar veya Recopilacion de las Leyes’in İspanya’da olduğu kadar ünlüdür. Süleymân’ın Macaristan’daki yasama faaliyetinin tümü, hukukçu Ebussuud Efendi tarafından hazırlanmıştır. Bu yasama, mülkiyet alanında o kadar önemli olmuştur ki, birçok ayrıntısı, yaşantısını günümüze kadar sürdürmüştür.42 İlk taşını, daha sonra hâlihazırda da caminin girişinde bulunan kitabeyi yazacak şeyhülislâm Ebussuud Efendi’nin yerleştirdiği Süleymaniye Külliyesi’ni düşünün! Osmanlı sultanıyla uyrukları arasındaki paternalist ilişkiyi yansıtan bir mikro kozmos hüviyetinde tasarlanan bu yapı, din -ü devlet formülasyonunun ete kemiğe büründüğü en somut örneklerinden birisidir. Sünnî İslâm öğretisine uygun biçimde dizgeselleştirilen hukuk sisteminden, idarî yapı ve ekonomik sisteme, oradan siyasî ve ideolojik tercihlere varıncaya kadar her şeyin numunesini bu külliyede bulabilirsiniz. Süleymaniye külliyesi, Osmanlıların hem Doğu’daki Şiî Müslüman rakipleri, hem de Batı’daki Katolik Hıristiyan rakiplerine karşı ortaya koyduğu lokal bir iddia değil, bunların hepsini aşan üniversal, âlemşümul bir iddiadır. Burada sadece “hendeseden bir âbide değil”, içerikle formun tutarlı bir biçimde mezcedildiği çok başarılı, çok katmanlı ve o nispette de zengin çağrışımlı bir iddia ile karşı karşıya kalırsınız. Bugün İslâm’ın hem dünya sistemi, hem de İslâm toplumları içindeki konumlanma biçimi, merkezde değil periferidedir. Egemen düşünce, hem uluslararası düzlemde hem de İslâm toplumlarında, Batılı paradigmaya göre biçimlenmiş ve hâlâ da doğrudan veya dolaylı olarak ona göre biçimlenmektedir. Dolayısıyla kendi düşünce geleneği içinde işlemeyen birinci sınıf yerli kafalar, pek tabii olarak çevrenin değil, merkezin rengiyle boyanmakta, o istikamette şekillenmektedir. Geçmişte sadece İslâm toplumunun seçkinleri değil, aynı zamanda dışarıdan gelen entelektüel sermaye de, İslâm medeniyet dairesinde, onun dilini kullanarak medeniyeti yeniden üretiyor, bilgiyi Müslümanlaştırıyordu. Sadece bilgi mi, değil tabii ki, aynı zamanda “gümrüklerimizden giren her şey Müslüman oluyordu”. Günümüzde ise, hem içeride hem de dışarıda birinci sınıf kafaların neredeyse tamamı, doğrudan veya dolaylı olarak karşıtını üretiyor, bir tür Batı’nın diyalektik ötekisi olma kıskacına giriyor. Tam anlamıyla bir kısır döngüdür karşı karşıya kalınan. Sonuç Olarak İslâm’ın, zaman ve mekânın farklı birimleriyle kurduğu ilişkilerin toplamı, farklı farklı görünümlere sahip olabilir. Fakat böyle bile olsa, sıradan bir Müslümanın, Tanrı da dâhil bütün bir varlıkla kurduğu ilişkilerin tamamı, İslâm’ın kurucu aksiyomları üzerinden yürütülür, onunla anlam kazanır. Bu, sadece İslâm’a özgü bir şey de değildir. Bütün dinler ve kültürel sistem bütünlükleri, kendi kuramsal dizgeleri üzerinden varlıkla ilişkiye geçer, bu yolla ona kendi özgün anlamlarını verir. O kadar ki, “Her büyük Kültür, her Kültür için tamamıyla ayrı ayrı olan kendi büyük öncülü’ne ya da ‘baş sembolüne’ dayanır. Bu büyük öncül ya da baş sembol belirli bir Kültürün esas karakteristiklerini belirler: Bilim ve felsefesinin, zihniyetinin, sanatlarının ve inançlarının, düşünme, yaşama ve eylemde bulunma yolunun karakterini. Belirli bir büyük Kültür, bütün belli başlı bölmelerinde kendi baş sembolünü iyice işler.43 Bunun anlamı, tek bir sayı, matematik, psikoloji, fizik, biyoloji, iktisat, sosyoloji olmadığı gibi tek bir bilim, tek bir anlam, tek bir ahlâk, tek bir nedensellik… vs. ilkesinin de olmadığı, olamayacağı gerçeğidir. Çünkü her şeye anlamını veren ve onu biçimlendiren nihai şey, o Kültürün kurucu aksiyomu, onun gerekçelendirme biçimidir. İslâm da böyledir. O’nun kurucu önermesi de Tevhit’tir. Bilgi, varlık, ahlâk ve sanatın bütün 553 552 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu şubeleri onunla anlam kazanır, onunla varlığını sürdürür. Çalışmanın başından beri merkez derken sürekli olarak vurgulanmaya çalışılan kurucu dizge ve onun türevleri, işte bu ilke, Tevhit ilkesi üzerinde yükselir. Varlık, var oluş, bilgi, ahlâk ve anlam sistemleriyle bütün bunların alt dizgeleri Tevhitle ilişkilendirildikleri zaman, merkeze yaklaşılmış, ilişkinin derecesi şu veya bu şekilde zayıfladığı ya da tamamen kopartıldığı zaman da merkezden uzaklaşılmış demektir. Tevhidin yanında beliren belli belirsiz maddî ve manevî gaspçılar, zamanla Kurucu İlke’nin yerini alabilir. Gelenek bunu şirk olarak tesmiye etmiştir. Zaten İslâm’ın nihaî hedefi de, yeryüzünü şirkten temizlemek ve rafine Tevhid’e ulaşmaktır. Kurucu önerme ya da referans setinin yerli yerine oturtulması ve bütün alt dizgelerin buna göre yeniden tanımlanması, Tevhid’in yeniden tesisi demektir. Tevhid’e şu veya bu şekilde başka şeylerin karışması, saf suya karışan arsenik gibidir. Bu, Kurucu Referans Seti’nin bütünüyle terki ya da başka bir Kültürün aksiyom setinden bazı parçaların alınmasıyla olabilir. Bu tür durumlarda Kültür, farkında olmadan belli harici unsurları paket halinde kendi kültürüne katar. Fakat eklemlenen parçalar yeni yapının kendi kültürel dizgesi içinde yeniden tanımlanmadıkları ya da kültürün buna gücü olmadığı için paket hâlinde alınır ve yerli kültüre yamanmaya çalışılır. Böylece hayatın içinde iki ayrı referans setine göre konumlanmış iki ayrı kültürel unsur ve yan ürünleri birlikte yaşamaya başlar. Bizde batılaşma sürecine girildikten sonra yaşanan şizofrenik durum budur. Kendilik bölünmüş, bilişsel ve eylemsel varlığımız parçalanmıştır. Şu kadar senedir içinden çıkamadığımız, çıkmayı beceremediğimiz sarsıntının temeli budur. Sarsılma dış varlığımızda, kültürün harici unsurlarında, kelimelerin ucunda değil, iç varlığımızda; varoluşsal derinliklerimize kadar kök salmış can evimizdedir. İmanımızın temel taşı çökmüş, yabancı bir boşlukta kendine dayanak aramaktadır. Bizim ve bütün bir müslüman neslin moderniteyle birlikte içine girdiği çıkmazın ana sebebi, kendi referans setini yeni duruma göre tanımlayamayışı ya da yeni durumu kendi referans setine göre yeniden yorumlayamayışından kaynaklanır. Netice, ötekinin karşıtı olmak ya da onu tersinden üretmekten başka bir şey değildir. Bir gelgittir yaşanan. Bir dolap beygiri gibi öğretilmiş bir eksende dönüp durulmaktadır. Kendisine yabancısı olunan bir fanusta varlık anlamlandırılmaya çalışılmakta, bir türlü çeper kırılamamaktadır. Hâlbuki her kültürel ortamın kurucu ilkesi ve anlam öğesi birbirinden farklı, birbirine zıt referanslara sahiptir. Bunun en tipik örneği Prometheus’cu dünya görüşüyle Doğu dinleri arasındaki zıtlıkta görülür. Birincisinde insan Tanrı’nın yeryüzündeki aleti olarak görülürken, Konfüçyüsçülük, Taoculuk ve Hinduizm’e göre varlık Tanrı’nın kutsal kâsesi olarak görülür. İslâm’ın insanı ise, her ikisinden de farklıdır. O ne Olimpos dağından kutsal ateşi çalan ve Tanrı’ya kafa tutan, onunla rekabete kalkışan yaratma iddiasındaki Prometheus, ne de varlık karşısında pasif bir tutum takınan (mutlak uyumu mutlak hareketsizlikte arayan) bir keşiştir. O kendisine emanetin tevdi edildiği Allah’ın yeryüzündeki halifesidir. Tanrı’nın mülkünde O’nun adına yeryüzünü imarla yükümlü bir kuldur müslüman. Kendi eylemleri dâhil göklerde ve yerdeki her şeyin O’nun dilemesi ve kudretiyle her an yaratıldığını bilen bir mümin. Aydınlanma varlıkla Tanrı arasındaki ilişkiyi kopartarak, her şeyi, adına doğallık adını verdiği doğal yasalara tevdi etti ve iki bin yıl öncesine, Antik Yunan köklerine döndü. Bu, paganlar çağına dönüşün yeni biçimiydi. Varlık, sözüm ona kendiliğinden işleyen doğal felsefeye göre yeniden tanımlanmış, buna da Bilim denmişti. Bilim ve doğal yasalar arasındaki çelişmezlik, Tanrının şifresinin kırılması demekti. Şirkin en rafine biçiminden geliyordu yeni meydan okuma. Müslüman dünya bu yeni meydan okumaya henüz cevap verebilmiş değildir. Çünkü kriz lokal değil, evrensel ölçekli varoluşsal bir krizdir ve sadece Müslümanların meselesi de değildir. Tanrı’dan sürgün edilen insanlık evini aramaktadır. Dipnotlar 1. Gellner, Ernest, (2012), Müslüman Toplum, (çev), Müfit Günay, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, s.18. 2. Bu yazıda, İslâm kavramıyla, doğrudan doğruya soyut olarak İslâm değil, kültürel ve tarihsel anlamıyla bir bütün olarak Müslümanların oluşturduğu İslâm kastedilmektedir. 3. Saîd-i Nursî gibi geleneksel ulemanın geçen yüzyılda yaşayan en önemli temsilcilerinden biri, “milel-i sâirenin malumatları dahi Müslüman olmaya başladığından… hikmet-i Yunaniyyeyi Müslüman etmek için Me’mûn zamanında tercüme olunması” ve “Vehb ve Ka’b gibi ulemâ-i ehl-i kitâbın” Müslüman olmaları 554 553 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu dolayısıyla, İslâm kültürünün yabancı akidelerin tesirine açık hâle geldiğine işaret eder. Bkz. Nursî, Said (1977), Muhâkemât, Sözler Yayınevi, İstanbul, s. 16–17. 4. Heterodoksi kavramı, genellikle varsayıldığı gibi zorunlu olarak “Şiî” bir unsur olarak tanımlanamaz. Aynı şekilde, kitabî bir ortodoksinin yerleşik kurallarına ters düşen her eylem ya da inanç belirtisinde, “heterodoksi”yi görmek de yanıltıcı olabilir. Heterodoksi konusunda bunları serdeden Kafadar, bilhassa on birinci yüzyıldan on beşinci yüzyıla kadar uzanan Anadolu ve Balkan Müslümanlığı için söz konusu olan doktrinsiz olma veya doktrinlerin ötesinde olma durumunun ancak “metadoksi” kavramı ile kavramsallaştırılabileceğini ifade ediyor. Bkz. Kafadar, Cemal, (1995), İki Cihan Âresinde, (çev) Ceren Çıkın, Birleşik Yayınevi, İstanbul, s. 120. Aslında benzer bir duruma dokuzuncu yüzyıl İslâm dünyası, bilhassa bugünkü Irâk ve İran sınırlarını içine alan bölgelerde rastlanıyordu. Mesela, Kûfe’de Şiîlik, Basra’da Kaderiyye, özellikle yukarı Mezopotamya ve Berberî bölgelerinde Hâricîlik gibi hareketlerle, İslâm adına zuhur etmesine rağmen, İslâm kültürünün ihtiyatlı biçimde “gulat” olarak nitelendirdiği, fakat gerçekte İslâm karşıtı olan İslâmî görünümlü Hurremiyye , Keysâniyye, Hâşimiyye ve Râvendiyye gibi hareketler, çoktan toplumu sarsmaya başlamıştır. Bkz. Dûri, Abdüaziz, (1991), İslâm İktisat Tarihine Giriş, (çev.) Sabri Orman, Endülüs Yayınları, İstanbul, s. 53–80. 5. Bu tabir Ahmet Yaşar Ocak’a aittir. Bkz. Ocak, Ahmet Yaşar, (2011), Ortaçağlar Anadolu’sunda İslâm’ın Ayak İzler, Selçuklular Dönemi: Makaleler-Araştırmalar, Kitap Yayınevi, İstanbul, s. 46. 6. Bu konuda, Ahmet Yaşar Ocak’ın aşağıda ismi geçen eserlerine bakılabilir. Bkz. Ocak, Ahmet Yaşar, (Mart 2011), Ortaçağlar Anadolu’sunda İslâm’ın Ayak İzleri, Selçuklular Dönemi: Makaleler-Araştırmalar, Kitap Yayınevi, İstanbul. ; Ocak, Ahmet Yaşar, (Mayıs 2011), Yeniçağlar Anadolu’sunda İslâm’ın Ayak İzleri, Osmanlılar Dönemi: Makaleler-Araştırmalar, Kitap Yayınevi, İstanbul. ; Ocak, Ahmet Yaşar, (Eylül 2010), Türk Sosyal Tarihinde İslâmın Macerası: Makaleler-İncelemeler, Timaş Yayınları, İstanbul. 7. C. L. Massignon gibi İslâmiyatçılar, İmâmiyye, Şettâriyye, Çiçiyye, Kalenderîlik, Haddarun, Hürremiyye, Vehhâbîlik, Nusayrîlik, İsmâîliyye, Yezîdîlik vs. şeklinde uzayıp giden Şiî ve Sünnî orijinli farklı akımların sayısını 200’e kadar çıkartıyor. Fakat iş bununla bitmemektedir. Bilhassa eski dinlerle Sünnîlik arasında, Hindistan ve Endonezya gibi yerlerdeki eklektik ilişki, saf İslâm inancının yerel inançlarla karışımına örnek olması bakımından ilginçtir. Aynı şey, Kara Afrika’nın bazı yerlerinde de Sünnîlik ve yerel inançlar arasında görülebilir. İslâm ve Medeniyeti hakkında önemli bir eser kaleme alan Miquel, Şiî İslâm’ın da yerellikle arasındaki engelleri yıkarken zorunlu olarak İslâm dini ile Hıristiyanlık, Zerdüştlük ve Manihaizm gibi öteki dinleri de eşitlediğini ileri sürmektedir. Bkz. Miquel, Andre (1991), İslâm ve Medeniyeti: Doğuştan Günümüze II, 429–436. 8. Curtin, D. Philip, (2008), Kültürler Arası Ticaret, (çev) Şaban Bıyıklı, Küre Yayınları, İstanbul, s. 59-60. 9. Nursî, Said, (2001), Mektûbat, (nşr.) Işık Yayınları, İzmir, s.206. 10. Fazlıoğlu, İhsan, (2014), “Sözcük ile Kavram Arasında Medeniyet mi, Temeddün mü? –Eleştirel Bir Yaklaşım-“, Türkiye Günlüğü Kış 2014, S. 117, s. 101. 11. Tabiat kavramı baskıya verilen şey. 12. Weber Doğu Dinleri (Brahmanizm, Hinduizm, Budizm ve Konfüçyüsçülük) ile Batı dinlerini (Yahudilik ve Hıristiyanlık) karşılaştırırken, birincinin tanrısını, “düzenin tanrısı”, diğerinin tanrısını ise, “eylemin tanrısı” olarak niteler. Düzenin tanrısında, kişiyle doğa arasında tam bir uyum ve bir bakıma eylemsizlik aranırken, eylemin tanrısında, doğa ile insan arasında tam eylem hâli, yani insanın sürekli etkin olduğu bir durum aranır. Böylece Batı dinlerinde kişi, kendisini ilahî olanın kutsal kâsesi olarak değil, tanrının aleti olarak görür. Bkz. Habermas, Jürgen (2001), İletişimsel Eylem Kuramı, (çev) Mustafa Tüzel, Kabalcı Yayınları, İstanbul, s. 226. 13.Bu anlayış münferit de olsa, Müslümanlardan bazı sûfîleri etkilemiş ya da anlatım yetersizliğinden ötürü öyle görünmüştür. İmâm-ı Rabbânî, bu sahada kendisinden önce gelenlerin hatalarını tashih sadedinde şunları söyler: “ [Her şey O’ndandır] vahdet-i şühûd ifadesi… Bu söz, zahir ulemasının sınırlandırdıkları ve ‘kuşkusuz bütün yaratılmışlar O’ndan sudûr etmiştir.’ anlamında değildir. Söylemiş oldukları bu söz, her ne kadar doğru olsa da, ancak bununla birlikte burada ulemanın keşfedemediği başka bir ilişki söz konusudur… Bu ilişki, asıl olma ile gölge olma arasındaki bağlantıdır. Yani imkân âlemindekilerin varlığı, vacip olan yüce Allah’ın varlığından kaynaklanmıştır ve O’nun varlığının bir gölgesidir. Aynı şekilde imkân âlemindekilerin hayatı, O’nun hayat sıfatından kaynaklanmıştır ve bu mukaddes hayatın bir gölgesidir. İlim, kudret, irade ve diğer sıfatları da, bu açıklamaya göre anlamak gerekir.” Bkz. İmâm-ı Rabbânî, (2012), Mektûbât-ı Rabbânî III, (çev) Talha Hakan Alp ve diğerleri, Semerkand Yayınları, İstanbul, s. 439. 555 554 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 14.Bkz. İlgen, Abdulkadir-Demirel, İdiris, (2009), “İktidar-Sermaye ve Bilim: Demokratik Devlet, Bilim-Sanat ve Bilim Adamları Üzerine Türkiye Özelinde Tarihî ve Sosyolojik Bir İnceleme”, 21. yy'da TÜrkiye'de Sosyal Bilimler ve Toplum Sorunları Sempozyumu, Akademisyenler Birliği 6–7–8 mart 2009 Yalova, (ed.) Levent Özmen- M. Akif Sözer, ss. 108–121. 15. Tehâfüt’te “sebeplilik meselesi ve mucizeler” başlığı altında “on yedinci meselede” irdelenen nedensellik meselesi; “sebep ve müsebbeb (sonuç) arasında alışkanlıktan dolayı var olduğuna inanılan (Gazzâlî orijinal metinde itikat edilen diyor) ilişki (Gazzâlî buna da iktiran diyor), bizim nazarımızda zorunlu değildir” şeklinde başlıyor. Olan sadece Allah’ın ezeli takdiri gereği, sebep ve müsebbebin peş peşe yaratılmış olmasıdır. İki şeyden birinin varlığı ya da yokluğu, diğerinin varlığı ya da yokluğunu gerekli kılmaz. Bkz. Gazzâlî, (2003), Filozofların Tutarsızlığı, (çev) Mahmut Kaya-Hüseyin Sarıoğlu, Klasik Yayınevi, İstanbul, s. 166. 16. Gazzâlî’nin sebep ve sonuç arasındaki ilişkinin mevcudiyetini değil, bu ilişkiye atfedilen zorunluluk niteliğini reddettiğini anlamak çok önemlidir. Bkz. Griffel, Frank, (2012), Gazâlî’nin Felsefi Kelamı, (çev.) İbrahim Halil Üçer-Muhammed Fatih Kılıç, Klasik Yayınevi, İstanbul, s.244. 17.Campanini, Massimo, (2011), “Gazali”, İslâm Felsefesi Tarihi I, (editörler) Seyyid Hüseyin Nasr-Oliver Leaman, (çev), Şamil Öçal-Hasan Tuncay Başoğlu, s. 312. ss. 307–324. 18. Gazzâlî, (2005), Filozofların Tutarsızlığı, (çev), Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu, Klasik, İstanbul, s. 6. 19. Magee, Bryan, (1982), Karl Popper’in Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı, (çev), Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, İstanbul, s. 30. 20. Gazzâlî, (2003), Filozofların Tutarsızlığı, (çev) Mahmut Kaya-Hüseyin Sarıoğlu, Klasik Yayınevi, İstanbul, s. 166. ; Campanini, Massimo, (2011), “Gazali”, İslâm Felsefesi Tarihi I, s. 312. 21. Zikreden Ülgener, Sabri F., (1981) Zihniyet ve Din: İslâm, Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlâkı, Der Yayınları, İstanbul, s. 106–107. 22.Büyük fakîh Şâtibî de bu meselede, tıpkı Gazzâlî gibi düşünür. O, bu konuda şöyle der: “Sebep haddizatında etkin değildir. Müsebbeb onun etkisiyle değil, sadece onunla birlikte vücuda gelmektedir.” Devamla “mükellef esbâba tevessül ettiğinde” der, “Allah’ta müsebbebi yaratmaktadır. Kul sadece kesbde bulunmuş olmaktadır. Hazret sonra da, aşağıdaki âyetleri sıralar.. “Allah sizi de yaptıklarınızı da yaratmaktadır” (Saffât, 37/96), “Allah her şeyin yaratıcısıdır. He şey üzerine vekî olan O’dur.” (Zümer, 39/62), “Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz.” (İnsân, 76/30), “Kişiye ve onu şekillendirene, sonra da ona iyilik ve kötülük kabiliyeti verene and olsun ki” (Şems, 91/7-8)” Bkz. Şâtibî, Ebû İshâk, el-Muvâfakat, (çev) Mehmed Erdoğan), İz Yayıncılık, İstanbul, s. 193. 23. Nursî, Said, (1991), Mesnevî-i Nuriye, Sözler Yayınevi, İstanbul,158–159. 24. Nursî, Said, (2006), Sözler, Şahdamar Yayınları, İstanbul, s. 737. Ayrıca bkz. Nursî, Said, (1991), Mesnevî-i Nuriye, Sözler Yayınevi, İstanbul, s. 183. 25. Descartes’ın Prometheusvari bir başkaldırıyla sürüklendiği bu yol kelimenin hakiki anlamında kozmik bir sürgündü. Her şeyden önce bittabi kültürel bir sürgündü söz konusu olan. Descartes’ın bu tavrı hem kendi kültürüne hem de tüm diğer kültürlere karşı aşırı bir güvensizliği ifade ediyordu. Buna göre yanılgıya düşen Tanrı ve onun yarattığı insan değil, kültür tarafından yoldan çıkarılan insandı. Bu Prometheusvari başkaldırıya zamanı gelince verilen ceza, mükemmel biçimde suça uymaktaydı: En nihayetinde uygulanan hüküm hücre hapsi idi. Sadece doğrudan erişebileceğin bilgiden başka hiçbir şeyin bilişsel doğruluğunu kabul etmezsen, sonunda sınırları yalnızca bu bilgiler olan bir hapishaneye kapatılırsın. Eğer onlar, senin anlık bilincinin, o anki kendinin ürünleriyse, o zaman sonunda benliğin hapishanen haline gelir. Benliğin senin dünyandır. Bkz. Gellner, Ernest, (2013), Dil ve Yalnızlık: Wıttgenstein, Malinowski ve Habsburg İkilemi, (G. Aysu Oğuz), Kabalcı Yayınevi, İstanbul, s. 81–82. Böylece kendisine bilimsel bilgi de denilen sözüm ona kültürel etkilere karşı korunaklı bir bilme biçimi üretilmiş olur. 26. Yeni durum, aklın pek çok değer alanına bölünmesi ve kendi evrenselliğini yok etmesidir. Weber’e göre, bu durum, çok tanrıcılığa yeniden dönüş ve sonu gelmez rasyonellik ve değer kümelerinin kendi arasında girdiği sonu gelmez bir savaştır. Bkz. (Habermas, 2001: 267). 27. Tunçay, Mete, 2005), Türkiye Cumhuriyet’inde Tek Parti Yönetimi’nin Kurulması: 1923–1931, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, s.213–214. 28. Popper, Karl, (1989), Açık Toplum ve Düşmanları I: Platon, (çev) Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, İstanbul, s.25–26. 556 555 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 29.Rasyonel empirik bilgi, dünyanın büyüden arındırılması ve tutarlı bir biçimde nedensel bir mekanizmaya dönüştürülmesini sağladığı ölçüde, dünyanın Tanrı tarafından düzen(lenmiş/lenen) ve anlamlı biçimde yönlendirilen bir evren olduğu postülası çürütülmüş olur. Bu yüzden Weber, empirik ve bütünüyle matematiksel olarak geliştirilen bir dünya tasarısının, genel olarak dünya içinde olup bitenlerin “anlamı”nı arayan görüş biçimini, ilkesel olarak yadsıdığını ileri sürer. Bkz. Habermas, Jürgen, (2001), İletişimsel Eylem Kuramı, (çev), Mustafa Tüzel, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, s. 187. Tam da bundan dolayı, Weberyen anlamıyla dünyanın rasyonalize edilmesini, kelimenin hakiki anlamında dünyanın sekülarize edilmesi olarak anlamak gerekir. 30.Buranın ticarî önemi elbette bir rastlantı değildi. Şehir ticarî önemini daha sonraki yüzyıllarda da korumuştur. Mesela bir İtalyan tüccarı olan Ludovico de Varhema, 1503’te Mekke’ye gitmek üzere, 35.000 devesi olan bir kervanla “Mezaribe”den ayrılır. Bkz. Fernand Braudel, (1993) Maddi Uygarlık Ekonomi ve Kapitalizm XV-XVIII Yüzyıllar: Mübadele Oyunları, (çev.) Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yayınları, Ankara, s. 105. Zikredilen rakamlar muazzamdır. Her devenin yaklaşık 250 ila 300 kg arasında mal taşıdığı varsayılırsa, piyasa sürülen malın olağanüstü olduğu anlaşılır. Yaklaşık 10.000 ton civarında bir mal demektir bu. 31. Kur’an-ı Kerim burasını “ekin bitmez bir vadi” olarak tasvir eder. “Ey Bizim Rabbimiz! Ben zürriyetimden bir kısmını senin kutsal mabedinin yanında, ekin bitmez bir vâdide yerleştirdim.” (Kur’an-ı Kerim: İbrahim/37). 32. Hamidullah Mekkeli Kureyşlilerin İslâm öncesi Arabistan’ında uluslar arası ticarî her tür organizasyonun başına geçtiklerini belirterek önemli bilgiler verir. Onlardır ki Bizans imparatoru, İran imparatoru, Habeşistan Hükümdarı Necaşi, Yemen’in Kindî hükümdarları ve diğerleriyle ticarî anlaşmalar imzalamışlar ve her yıl adetleri olduğu üzere Suriye, Mısır, Irak, Yemen ve Habeşistan’a kervan seferleri tertip etmişlerdir. Bkz. Hamidullah, Muhammed, (1980), İslâm Peygamberi I, (çev) Salih Tuğ, İrfan Yayınevi, İstanbul, s. 22-23. 33.Chaudhuri, K. N., (2002), Trade and Civilisation in The Indian Ocean: An Economic History from the Rise of Islam to 1750, Cambridge University Press, The Edinburg Bulding, Cambridge CB2 2RU, UK, s. 42–43. 34. Yakın Doğu’nun Aramca konuşan insanları İskender’in fetihlerinden itibaren Helenleştirilmiş bir muhitte yaşıyorlardı. Nasıl, Edessa (Urfa)’da Arami ve Helenler arasındaki bağ, hassasiyet ve ilgileri bakımından kahir ekseriyetle Hıristiyan olan bir literatür yarattıysa, Harran yakınlarında meydana gelen aynı bağ, oldukça farklı kültürel bir karışım meydana getirmişti. Bkz. Peters, F. E. (2011), “Yunan ve Süryani Arkaplan”, İslâm Felsefesi Tarihi I, (editörler) Seyyid Hüseyin Nasr-Oliver Leaman, (çev), Şamil Öçal-Hasan Tuncay Başoğlu, s.71. Hem İran, hem de Yukarı Mezopotamya sahası kültürel olarak sadece Helenistik etki altında değil, aynı zamanda Hıristiyanlıkla birlikte eski İran dini Avesta’nın kalıntıları diyebileceğimiz karma bir kültürle iç içe yaşıyordu. Hatta İran sahası daha da karmaşık idi. Hindistan ve Helenistik etkinin ardılları olan Part kültürü bu bölgede çok etkili idi. Bu konularla ilgili bkz. Seyyid Numânu’l Hak, (2011) “Hint ve Farisi Arkaplan”, İslâm Felsefesi Tarihi I, (editörler) Seyyid Hüseyin Nasr-Oliver Leaman, (çev), Şamil Öçal-Hasan Tuncay Başoğlu, ss. 77–97. Ayrıca bkz. Yegane Shayegan, (2011), Yunan Felsefesinin İslâm âlemine İntikali”, İslâm Felsefesi Tarihi I, (editörler) Seyyid Hüseyin Nasr-Oliver Leaman, (çev), Şamil Öçal-Hasan Tuncay Başoğlu, ss. 119–137. 35.Bu içselleştirme sürecinde, kadim kültürlerin pozitif yanları kadar negatif yanları da müslüman oluyor ve karşımıza her bir coğrafyada birbirinden farklı İslâmî kültürler çıkıyordu. Gelenek bunların bir kısmını daha sonra İsrailiyat olarak isimlendirmiştir. Braudel, “İslâm uygarlığı” der, “jeopolitiğin, kentsel biçimlerin, kurumların, alışkanlıkların, ritüellerin, eski inanma ve yaşama biçimlerinin kötü biçimlerinin kökü derinlerde olan emirlerini kendi hesabına geçirecektir.” Bkz. Braudel, (2006), Uygarlıkların Grameri, (çev.) Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara, s.75–76. 36. Elmalılı merhum takvanın manalarını açıklarken müttekileri, “inat ve nifaktan, reyb-i küllîden içtinap edebilecek ve yakîn-i hakka namzet olabilecek fıtrat-ı selîme ve ukûl-i sahîha erbabı” olarak tavsif ediyor. Bkz. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, (1979), Hak Dini Kur’an Dili I, Eser Neşriyat ve Dağıtım, İstanbul, s. 170. 37.Bkz. Julius, Ruska, (1917), Zur ältesten arabischen Algebra und Rechenkunst, Heidelberg’den aktaran Sezgin, Fuad, (2007),İslâm’da Bilim ve Teknik I: Arap-İslâm Bilimleri Tarihine Giriş, (çev) Abdurrahman Aliy, (y.haz.) Hayri Kaplan-Abdurrahman Aliy, TÜBA Ortak Yayını, Ankara, s. 3. 38. Miquel, “her Arapça yazan, Arap yazar değildir; aksine Kur’an’dan kaynaklanan üslûp, sonradan bir iletişim ve kültür aracına dönüşerek çoğunlukla İslâmî tekelciliğin işini kolaylaştırmıştır” diyor. Bkz. (Miquel, 1991- I: 13). 557 556 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 39. Türkiye'de, dilde sadeleşme adıyla girilen sürecin bir tarafı sahici bir ihtiyacın sonucu olarak ortaya çıksa bile, daha sonra girilen süreçlerde yapılan işlemlerin dilin sekülerleştirilmesinden başka bir amacı yoktu. Bu konuda yapılan çalışmalardan biri Hüseyin Sadoğlu'nun doktora tezi olan Türkiye'de Ulusçuluk ve Dil Politikaları isimli kitaptır. Orada bu konular ayrıntılı biçimde tartışılmıştır. Bkz. Sadoğlu, Hüseyin, (2003 ), Türkiye'de Ulusçuluk ve Dil Politikaları, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul. 40. Nivolai Hartmann’ın görüşleri için aşağıdaki esere bakılabilir. Bkz. Çelebi, Vedat, (2014), “Nicolai Hartmann’ın Yeni Ontolojisinde Varlık ve Değer İlişkisi”, ETHOS: Felsefe ve Toplumsal Bilimlerde Diyaloglar, Temmuz/July 7(2), 74–97 ISSN 1309–1328. 41. Yukarıdaki yazıda italik olarak yapılan vurgular bana aittir. Bkz. Cansever, Turgut, (2006), İslâm’da Şehir ve Mimari, Timaş Yayınları, İstanbul, s. 15. 42.Braudel, Fernand, (1990),Akdeniz ve Akdeniz Dünyası II, (çev) Mehmet Ali Kılıçbay, Eren Yayıncılık, İstanbul, s. 18. 43. Pitirim A., Sorokin, (1972), Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, (çev) Mete Tunçay, Bilgi Yayınevi, Ankara, s. 79
.Doç. Dr. M. Fatih BİRGÜL 1972 Üsküdar doğumlu; ilk ve ortaokul Heybeliada'da bitirdikten sonra, Haydarpaşa Teknik Meslek Lisesi'nde öğrenim gördü. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nde lisansını tamamlamasının ardından, aynı üniversitede, İslâm Felsefesi alanında "İbn Rüşd'de Nedensellik" başlıklı teziyle yüksek lisansını, "İbn Rüşd'de Burhan" adlı teziyle doktorasını tamamladı. Evli ve üç çocuk sahibi olup halen Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nde İslam Felsefesi doçenti olarak görev yapmaktadır. İlahî Kelam’ın Uzaklaşması ve İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe Muhterem hâzırûn, Düşünmek, insanın en temel özelliklerinden biridir; elbette insan, düşünmekten ibaret değildir, ama düşünmekle ‘insan’ olur. Tabiatıyla bu yargının aksi de doğrudur: ‘Düşünmek’, kendi başına değil sadece insanla vardır. Düşünmenin temel vasfı, müteaddî olmasıdır: ‘Düşünülen’ olmaksızın düşünmek söz konusu değildir. Acaba insan, neyi düşüneceğini kendisi mi belirler, yoksa düşünülen şey, kendisini düşünecek insanı mı seçer? Neyi düşüneceğimize biz kendimiz mi karar veriyoruz, yoksa düşünülen mi? Bir Müslümanı, Müslüman yapan temel özellik, onun, ‘ilahî kelam’ı düşünmesidir; fakat bu düşünme biçimi, Müslümana özgüdür, başkasına değil. Zira Müslüman, işittiği ilahî kelam hakkında, tasdiki ve bu tasdiki teminat altına alan inancı içerecek bir biçimde düşünür. Şüphesiz düşünülen de, düşünmeyi etkiler ve varlığa çıkış biçimine tesir eder. Çünkü iman, ancak ilahî kelamı işitmenin ardından ve kendine has bir düşünmeyle birlikte ortaya çıkar. Tıpkı düşünülen olmaksızın düşünmenin olmaması gibi, inanılan olmaksızın da inanç olamaz. 560 559 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu İlahî kelam, peygamberin ağzından işitilir; çünkü vahyin ilk ve tek dolaysız muhatabı olan peygamber, onu bir iç yaşantısıyla kavrar ve tüm varlığıyla onu gerçekleştirir, açımlar. İlahî kelam, peygambere ulaşmazdan önce, hiçbir insan için düşünmenin konusu yani ‘düşünülen’ değildir ve olamaz. O halde, Müslümanın, ilahî kelamı yalnızca işitmesi değil, düşünmesi de Peygamberin varlığına –dolayısıyla onun düşünmesine- bağlıdır ve ancak onunla var olur. O halde Müslümanlar, kelimenin teknik anlamıyla düşünmeye, Hz. Peygamber’in, refik -i âlâya yükseldiği andan itibaren başlamışlardır. Çünkü artık onlar, ilahî kelam ile baş başa ve yapayalnız kalmışlardır. Peygamber, mutlak bir otoritedir; çünkü ‘ilahî’ olanın, kendisiyle ‘kelam’a dönüştüğü kişidir. Onu kaybetmek, ilahî kelam hakkındaki düşüncenin -ve tabii inancın - arz ve tashih edileceği mutlak otoriteyi kaybetmektir. İlahî kelamın uzaklaşmasının köken -noktası, işte burasıdır. Düşünülen şey, düşünme ile var olduğuna göre, düşüncenin dolayısıyla insanın içindedir; dışarıda değil. O bir remiz, bir işaret konumundadır ve düşünen, düşündüğü hakkındaki düşüncesini, düşünülen şeyin -kendi düşüncesinden bağımsız - özüne iliştirir. ‘Hidrojen’ kelimesi, benim algımdan ve düşüncemden bağımsız bizatihi var olan hidrojeni işaret eden, benim düşüncemdeki bir remizdir. Çünkü hakiki anlamda var olan, benim elimde tuttuğum değil, elimde tutamadığım için işaret ettiğim şeydir. O halde, ilahî kelam hakkında düşünen bir Müslümanın, konumuna dair ne söylenebilir? Düşünce, düşünülen şeye ilişir; söz, hakkında söylenen söze ilişir; yorum, yorumlanana ilişir. İlk kuşaktan itibaren Müslümanlar, ilahî kelam hakkında –gayet tabii olarak - düşünmüşlerdir ve onların düşünceleri, bunun sonucunda beliren yorumları, ister istemez ilahî kelama ilişmiştir. Artık ehl -i beyt ile ilgili bir âyeti, -Şiî yorumları da düşünmeksizin - düşünmek mümkün değildir; kader hakkındaki bir âyeti, -Mutezile’nin yorumlarını düşünmeksizin - düşünmek mümkün değildir. İlk asır içinde, siyasî otoritenin zayıflamasının da etkisiyle, ilahî kelam hakkında çok farklı, hatta çelişik düşünceler ortaya çıktı. Bu düşüncelerin temel özelliği, kendilerini yegâne doğru düşünce ve yorum olarak görmeleriydi. Müslümanlar, İslâm adına Hz. Osmân’ı ve Hz. Alî’yi şehit ettiler; bu hareketi onlara emreden, Kur’ân hakkındaki düşünceleri ve bundan ayrılmayan inançlarıydı. Bir âyet hakkındaki bir tevilin, yegâne ‘doğru’ kabul edilmesinin en mühim sonucu, tevilin âyetle –en azından bazı bakımlardan - eşitlenmesi eğilimidir. ‘Kelam’ işte böyle ortaya çıkmıştır. Bu durum, Selef-i sâlihînin gösterdiği ve bu gün bize son derece muhafazakâr gelen tavrın nedenlerini açıklamaktadır. Sahih nakil dışında, her türlü tevilden kaçınmak ve ilahî kelamı olduğu gibi muhafazaya çalışmak, ilahî kelama eklenen kelamlardan şiddetle uzak durmak, son derece anlaşılabilir bir tavırdır. Özellikle de, kendilerini bir biçimde ilahî kelamın yegâne hak yorumu gördüğü için, şifa bulmaz biçimde üstün çıkmayı hedefleyen cedelci kelamlar söz konusu olduğu hatırlanırsa. Ahmed b. Hanbel, halku’l -Kur’ân meselesinden dolayı hapsedildiği, işkence gördüğü sırada, halifenin huzurunda İbn Ebî Du’âd’la tartışmaya mecbur bırakılmıştı. Kur’ân’ın mahlûk olup olmadığına dair açık bir âyet yoktur; çünkü ilahî kelam içinde böyle bir tartışma bağlamı yoktur. Kendi yorumunu yani kelamını, ilahî kelama yükleyen İbn Ebî Du’âd, kendisine sürekli, “Bana Allah’ın kitabından ya da resulünün sünnetinden bir şey verin.” diyen İmâm Ahmed’e şöyle demişti: “Sen Allah’ın kitabında ve Resulünün sünnetinde olmayan bir şey söylemez misin?”. Bu soruya karşılık, Ahmed b. Hanbel’in cevabı ise, son derece ilginçtir: “Sen daha iyi biliyorsun ki, onu tevil ettin ve senin tevilin onu hapsetti ve bağladı (kayd)”. 1 Ahmed b. Hanbel’in bu sözü, ‘kelam’ ilminin düşünme biçiminin özünü yani ‘ilahî kelam’a eklemlenerek, kendisini onunla aynı düzeyde görme eğilimini açık biçimde dile getirmektedir. Esasen selefin, ‘kelam’a yönelik radikal reddinin temel nedeni de, işte bu niteliktir. İmâm -ı A’zam’ın temel görüşü ve duruşu, hiç şüphesiz selefin dâhilindedir. Öğrencilerine kelam öğrenimini ya da kelamî tartışmalara girişmeyi yasaklar. O açıkça şöyle der: “İnsanların ihdas ettikleri ve kendiliklerinden ortaya koydukları (ibtede’û) şey, onları hidayete ulaştırmaz. Kur’ân’ın getirdiği, Muhammed’in (s.a.v.) kendisine davet ettiği ve –insanlar tefrikaya düşene kadar - Sahabenin üzerinde olduğundan başka şey yoktur. Bunun dışındakiler, bid’attir ve uydurmadır (muhdes)”. 2 Fakat biz, İmâm Ebû Hanîfe’nin, “A’zam” sıfatını, diğer mezhep imamlarına nazaran yaşça büyüklüğünden dolayı aldığını düşünmüyoruz. Onun “A’zam” olması, selefin içinde, ilk defa kendisinin fark ettiği derin bir meselenin keşfiyle ilgilidir. Bu mesele, yine bizzat İmâm -ı A’zam’dan mülhem olarak, sözün başında temas etmeye çalıştığımız ve asıl başlığımızı teşkil eden “ilahî kelamın uzaklaşması” ve bunun karşısında duran bir Müslümanın düşünme biçimine ilişkindir. El -Âlim ve’l -Müteallim’de, talebesi Mukâtil şöyle soruyor İmâm’a: “Bir takım topluluklar gördüm; diyorlardı ki: ‘Bu konulara sakın girme! Allah’ın elçisinin (s.a.v.) ashabı da bu işlerden hiçbir şeye girmediler. Onları içine alan, seni de içine alır”. İmâm, şöyle cevap veriyor: “Onlar sana ‘Sahabeyi içine alan, seni de içine alır.’ dediklerinde, onlara de ki: ‘Evet, eğer ben onların konumunda olsaydım, 561 560 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu onları içine alan beni de içine alırdı. Hâlbuki benim önümde olan, onların önünde olan gibi değildir. Zira biz, bizi ta’n eden ve kanı, bizden helal görene duçar (ibtila) olmuşuz; bununla birlikte kişi, insanların hakkında ihtilaf ettiklerinde lisanını ‘kelam’dan men etse de, bunları işittiğinden, kalbini men edemez. Çünkü muhakkak ki kalp, ya iki işten (emr) birini ya da ikisini birden kötü görecek yahut ikisine birden muhabbet edecek ki, -bu iki olgu ihtilaflı olduğu için- [ikisine birden muhabbet] olamaz. Bu durumda kalp, zulme (cevr) meylederse, zulüm ehlini sevecek; bir topluluğu sevdiğinde, onlardan olacak. Kalp hakka ve hak ehline meylederse, onlara dost olacak. Zira amellerin ve ‘kelam’ın hakikatlendirilmesi (tahkik) ancak kalp bakımından olur; nitekim kalbiyle mümin olmadığı halde lisanı ile iman eden, Allah katında mümin olamaz; lisanı ile söylemediği (tekellüm) halde kalbi ile iman eden ise Allah katında mümindir”. İmâm-ı A’zam, ilahî kelamın, bizden giderek uzaklaştığını derin bir surette kavramıştır. Bu uzaklaşmanın nedeni, ilahî kelamı –İmâm Ahmed’in deyişiyle- hapseden ve bağlayan kelamlardan başka bir şey değildir. Hâlbuki Allah, bizimle, kelam üretmemiz için değil, onunla temas etmemiz için konuşmaktadır. Bu konum, diğer selef için de geçerlidir kuşkusuz; onlar da ilahî kelamı kayıtlayan insanî kelamlardan mustariptirler. Ne var ki onlar, bu gidişe çare olarak, tevili yasaklamayı ve asla tartışmaya girişmemeyi benimsemişlerdi. Oysa İmâm-ı A’zam, genel itibariyle selefe tabi olmakla birlikte, ince bir ayrım ortaya koyuyor ve pek çoklarının göremediği ince bir ayrıma dikkat çekiyor. Asıl ve esas olan kalbin korunmasıdır ve insan, dilini kelamdan korusa bile, acaba kalbini koruyabilecek midir? Kalbin korunması söz konusu edilirse, kelamî düşünme ile aradaki ince fakat son derece derin fark ortaya çıkmaktadır. Çünkü kelamcı, kalbi korumak için değil, kendi düşüncesinin vardığı sonucu kanıtlamak için konuşmaktadır. Kelamın başından itibaren ortaya konan problemlerin tümünde, belirli ön-kabullerin savunması, kuşkusuz kalbin korunmasından daha ön plandadır ve kelamcıyı amansız bir cedelci/diyalektik hatta gerekli gördüğünde –sırf haklı çıkmak için- sofistik kılan da işte bu eğilimdir. İmâm-ı A’zam’ın günümüze gelen beş adet küçük risalesi mevcuttur. Tarihsel açıdan bakıldığında, hicri 80-150 arasında yaşamış bu büyük âlimden daha ayrıntılı metinlerin kalmaması anlaşılabilir bir durumdur. Mamafih İmâm, her şeyden önce bir düşünce geleneğinin kurucusudur. O, öğrencilerine, kendi düşünceleri kadar –hatta asıl ve esas olarak- ‘düşünme biçimi’ni öğretmiştir. O halde, Hanefî olmak, en üst düzeyden en avamî pozisyona kadar, -oluşturulan gelenek aracılığıyla- İmâm-ı A’zam’ın düşünme biçiminden pay almak anlamına gelmektedir. Kuşkusuz benzer bir durum, İmâm Şâfiî için de geçerliydi. Nitekim onun öğrencileri, zaman içinde dallanıp budaklanan zengin bir fikir iklimi meydana getirdiler. Bu bakımdan, Mutezile’den rücû ettikten sonra, Ehl-i hadîs – özellikle de Hanbeliler- içine girmeye çalışan Eş’arî’nin projesinin, birkaç kuşak sonra ve ancak Şâfiîler içinde gelişmesinin mahiyeti üzerinde düşünmek gereklidir. Tabiî, esas itibariyle Mutezile’den devşirilmiş olan Eş’arî kelamının, bütün azametine, kudretine ve aldığı resmî desteğe rağmen, niçin Hanefîler arasındaki ana hat içinde yayılmadığı hakkında da düşünmek gereklidir. Herhalde bu soruların cevabı, Hanefî ve Şâfiî düşünce geleneklerinin karakteristiklerinde gizlenmiş bulunmaktadır. İlahî kelamın etrafını gittikçe artan bir yoğunlukla saran ve kuşatan teviller, tefsirler, uzun tartışmalar, uzun asırlar içinde giderek kalınlaşan bir sis tabakası meydana getirmiştir. Bu tabaka, günümüzde de kalınlaşmaya devam ediyor. Birbirlerini Kur’ân adına tekfir eden, öldüren, işkenceye maruz bırakan Müslümanlar için, Allah’ın âyetleri, silahlarının namlusuna sürdükleri mermilerden çok farklı bir konumda değildir. Onlar da, kendi tevilleri ile Allah’ın kelamını özdeşleştiriyor ve kendi kelamlarına karşı çıkanları Allah’a âsi sayıyorlar. Dünya üzerinde hegemonyasını sürdüren Batı’nın, sadece siyasî değil, fakat daha önemlisi akademik yönlendirmeleriyle oluşturulan Yeni-Selefî bir çağın içinde yaşıyoruz. Bu Yeni-selefîlik, özünde profan ve dünyevî olan Batılı/modern düşünme biçimini, Müslümanların arasına ithal etmenin bir aracı haline gelmektedir. Bir yanda ‘akılcılık’ adı altına yerleşen ‘modernite’, diğer yanda lafızcılık sayesinde Müslüman kalbin korunaklarını yıkmaktadır. Her iki düşünme biçiminin ortak özelliği, son derece somut ve maddî –dolayısıyla da mistisizme karşı nefret ittifakına girmiş- bir din tasavvurunun inşasına çalışmaktır. Peki, İmâm-ı A’zam’ın temele koyduğu “kalbin korunması” ilkesi ne olacak? Kalbin alanını tali ve güvenilmez bir konuma indirgeyerek karar mekanizmasından çıkaran bir zihniyet buhranına karşı, tekrar İmâm-ı A’zam’ın düşünce geleneğine dönmenin gerektiğine inanıyorum. Dipnotlar 1. Ebu Nuaym, Hilyetü’l-Evliya, IX/198-9. 2. İmam Ebu Hanife, Risâletu Ebî Hanîfe ilâ Osmân el-Bettî Âlimu Ehli’l-Basra, ‘İmam-ı Azam’ın Beş Eseri’ içinde, s. 65. (Kitabın sonundaki Arapça metni esas alarak, çeviride bazı tashihler yapılmıştır.)
Prof. Dr. Mehmet Saffet SARIKAYA Isparta Ebû Hanîfe’nin İtikâdî Görüşlerinin Siyasî Arka Planı ve Onun Siyasî Tavrına Yansımaları Giriş Günümüz Müslüman siyasî düşünce yapısında, Sünnî gelenek eksenli olarak siyasî otoriteye itaati esas alan ve bunu meşrulaştırıcı söylemlerin benimsendiğini söylemek mümkündür. Çoğu kere, Şâfiî/Eş’arî bir zihniyetle, tasavvufî formda dile getirilen bu zihniyet biçiminin, Müslüman ülkelerde mevcut siyasî otoritelere karşı uygulanabilirlik imkânı da zaman zaman tartışma konusu olmuştur. Son dönem Selefî düşüncedeki gelişmelere bağlı oluşan siyasî tavrı ve siyasal İslamcı zihniyetin Şiî devrimi başta olmak üzere, farklı siyasî yapılanmalardan etkilenerek geliştirip benimsediği siyasî tavrı bir tarafa bırakırsak, bu tartışmalarda kimi zaman ilk döneme atıfta bulunarak kendilerini meşrulaştırma çabalarını gözlemlemek mümkündür. Ki siyasal İslamcılar da, benimsedikleri tavırlarını meşrulaştırmak için bu yönteme başvurmaktan çekinmemişlerdir. Bu tebliğde biz, günümüzdeki siyasî tavırlardan değil, ama onların atıfta bulunduğu ilk dönemin önemli temsilcilerinden birisinin İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe Nu’mân b. Sâbit b. Zûtâ (80-150/699- 767)’nın siyasî tavrından ve bu tavrın oluşmasını sağlayan siyasî ve sosyal yapıdan ve bu tavrın tezahürlerinden bahsedeceğiz. 566 565 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu İlk dönem Selef akidesi mensuplarında, halifeye itaat konusunda iki farklı tavrın sergilendiğini görmekteyiz: İlki, siyasî ihtilaflara karışmayan, siyasî gelişmelere bağlı olarak başa geçen devlet reisine itaat eden ve zamanla siyasî kayıtsızlığa bürünen tavır. İkincisi, şu veya bu şekilde siyasî hadiseler içinde yer alıp mevcut duruma göre zamanın halifesine muhalif tarafta yer alan ve yeri geldiğinde fiilî mücadeleye giren veya destekleyen tavır. N. A. Mustafa, ilk tavrı, “sabır ekolü”; ikinci tavrı ise, “temekkün ekolü” olarak adlandırmaktadır. 1 Biz, ilk tavra günümüzde kullanılan biçimiyle “pasif siyasî tavır”, ikincisine ise, “aktif siyasî tavır” demeyi uygun buluyoruz. İlk tavrın en önemli örneklerinden birisi, Abdullâh b. Ömer (73/692)’dir. O, Hz. Osmân ve Hz. Alî zamanındaki siyasî karışıklıkta tarafsız kalır, Muâviye’nin hâkimiyeti tesis etmesiyle ona biat eder, Yezîd’in veliahtlığını reddetmesine rağmen, Muâviye’nin ölümünden sonra Yezîd’e biat eder ve siyasetten uzak bir hayat yaşar. 2 İbn Ömer’in hali, gerçek âlimin siyasetten ve hatta her türlü devlet mansıbından uzak durulmasının gereğini vurgular. 3 Ancak bu, kayıtsız şartsız itaat manasına anlaşılmamalıdır. Nitekim o, yeri geldiğinde yöneticilere karşı protestosunu dile getirmiştir. Aynı davranış çizgisinde bulunanlardan birisi de, Hasan el -Basrî (110/728)’dir. 4 Onun, Emevî idarecilerini eleştirdiği mektubu meşhurdur. 5 Bununla birlikte o, asla fiilî bir muhalefet hareketini tasvip etmez. 6 “Kim bir kötülük görürse, eliyle, buna gücü yetmezse diliyle, buna da gücü yetmezse kalbiyle buğz etsin.” 7 hadîsinin yorumuyla, bu tavır daha sonraları nassî bir temele dayandırılır. Şöyle ki, kötülüğün, el ile düzeltilmesi ümeraya, dil ile düzeltilmesi ulemaya, kalp ile düzeltilmesi ise halka aittir. Buna binaen, zalim veya fasık yöneticinin, âlim tarafından ikaz edilmesi gerektiği kabul edilmiştir. Bu gereklilik, aynı zamanda İslâmî emr -i bi’l -ma’rûf, nehy -i ani’l -münker prensibiyle de pekiştirilmiştir. 8 Bu cümleden olarak, İslâm medeniyetinde, bir dizi siyasî “nasihatnâme” literatürü oluşmuştur. Önceleri, tabiî bir görev gibi kabul edilen bu hal, uygulamadaki zorlukları nedeniyle, zamanla alenî ikaz vazifesini yerine getiren âlimi kahraman gibi gören bir çizgiye ulaşmıştır. Aslında bu tavrın oluşmasında, İslâm’ın ilk dönemindeki siyasî buhrandan, Şîî ve Hâricî isyanlarından bıkan Müslümanların, anarşiden kaçma, barış ve huzur dolu bir hayat sürdürme çabalarının varlığı göz ardı edilemez. Siyasetten uzak, ilimle iştigal ve gerektiğinde devlet ricalini ikaz ile birlikte resmî otoriteyle uzlaşmacı tavır, İslâm’ın ilk dönemlerinde dinî ilimlerin tedvini ve tasnifi ve köklü bir dinî edebiyatın bize intikalini sağlamıştır. Ancak bu tavır, zamanla şekil değiştirir, devletin dini kontrol edecek mekanizmalar geliştirmesiyle iktidarı ikaz görevi önemli ölçüde ihmal edilir ve giderek her ne olursa olsun, devlet reisine mutlak itaatin benimsendiği bir anlayışa dönüşür. Fazlurrahman bu tavrın, uzun vadede halkın yalnız siyasî otoriteye değil, topyekûn siyasî hayata karşı ilgisiz kalmalarına ve pasifleşmelerine sebep olduğunu ifade eder. 9 Ebû Hanîfe’nin Siyasî Tavrı Selef âlimleri arasında ikinci önemli siyasi tavır, yani “aktif siyasî tavra” gelince, bunların10 en önemli temsilcisi hiç şüphesiz İmâm -ı A’zam Ebû Hanîfe’dir. Ebû Hanîfe’nin hayatında, önce Emevî iktidarına karşı, daha sonra Abbâsî iktidarına karşı muhalif bir tavra sahip olduğu bilinmektedir. O, bu muhalif tavrını, her iki iktidardan da resmî görev kabul etmeyerek ve Zeyd b. Alî (122/740) ve Muhammed b. Abdullah en -Nefsü’z -Zekiyye (145/762) isyanına aynî ve nakdî yardımlarda bulunarak açıkça göstermekten çekinmemiştir.11 O, Zeyd b. Alî’nin isyanını, Hz. Peygamber’in Bedir harbine çıkışına benzetir.12 Bu tavrına karşılık olarak, hem Emevî hem de Abbâsî iktidarı tarafından resmî takibe ve cezalandırmaya maruz kalmıştır. Emevîlerin Irak valisi Yezîd b. Ömer b. Hübeyre (132/750), II. Mervân’ın telkinleriyle Irak fakîhlerini huzuruna davet edip her birine çeşitli görevler verir. Onların arasında bulunan Ebû Hanîfe görev kabul etmez. Arkadaşları bunun kendisi için iyi olmayacağını söylemelerine rağmen o, “mescidin kapılarını saymak gibi bir görevi bile kabul etmeyeceğini” ifade eder. Bunun üzerine İbn Hübeyre, onu hapsettirip her gün dövdürmeye başlar.13 Durumu ağırlaşınca, arkadaşlarıyla istişare için hapisten çıkarılır. Ebû Hanîfe de, Mekke’ye gider ve iki yıl kadar orada ikamet eder. Ebû Hanîfe, Abbâsî ihtilâlinin başarılı olmasından sonra, tekrar Kûfe’ye döner ve es -Saffâh’a biat eder. Bununla birlikte o, daha sonra Muhammed b. Abdullâh ve kardeşi İbrâhîm’in isyanını destekler ve açıkça Abbâsîlere muhalif davranmaya başlar. Zira Ebû Ca’fer Mansûr zamanında, Alî evladıyla ilgili resmî takip ve baskılar artar ve iki kardeşin isyanına yol açar.14 Ebû Ca’fer Mansûr, isyanı bastırdıktan sonra, yeni kurduğu Bağdat şehri kadılığını Ebû Hanîfe’ye teklif eder, kabul etmeyince de onu hapse atar. Ebû Hanîfe, son iki yılını geçirdiği hapishanede gördüğü işkencelerden ve ağır hapishane şartlarında dolayı hastalanır ve serbest bırakılmakla birlikte hastalığından dolayı vefat eder. Ebû Hanîfe’nin sergilediği bu siyasî tavır, zalim hükümdara karşı planlı ve başarıya ulaşma ihtimali yüksek fiilî isyan hareketini desteklemek şeklinde özetlenebilir. Ancak başarıdan uzak toplumu anarşiye yöneltecek, eşkıyalık, yol kesmek vb. terörist eylemlerin kesinlikle men edildiğini belirtmek gerekir.15 Monarşik idarelerde iktidarın el değiştirmesinin, ancak fiilî isyanlarla mümkün 567 566 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu olabileceği dikkate alındığında, bundan daha tabiî, gerçekçi bir muhalefetin gösterilemeyeceği aşikârdır. Öte yandan Ebû Hanîfe’nin, bu isyanları aynî ve nakdî yardımlarla desteklemesi ve kendisinin fiilen mücadeleye girmemesi, muhtemelen onun ilmî ve ticarî kişiliğiyle ilgilidir. Nitekim Muhammed’in Medine’deki isyanına, İmâm Mâlik de fetva ile destek vermiş, Abbâsî takibine ve cezalandırmaya maruz kalmıştır. 16 Burada Ebû Hanîfe’nin siyasî tavrını emr-i bi’lma’rûf, nehy-i ani’l-münker prensibi çerçevesinde felsefî bir bakışla “sivil itaatsizlik” olarak yorumlayan M. Uyanık’ın görüşüne de işaret etmek yerinde olacaktır.17 M. Uyanık, Ebû Hanîfe’nin görüşleriyle ilgili bütüncül bir yaklaşım içerisinde, günümüzde kullanılan bir kavramla geçmişi okuma çabası içerisindedir. Durum böyle olunca da bazı, zorlama değerlendirmeler kaçınılmaz olmuştur. Nitekim o, Ebû Hanîfe’nin hukukî fetvalarından, çeşitli idarî uygulama ve hatalara karşı tavizsiz tavrından örnekler verir. Öte yandan Ebû Hanîfe’nin isyanı destekleyen muhalif tavrının, “sivil itaatsizlik” ile örtüşmediğini de ifade eder. Ancak bunun ehl-i beyt ailesine zulmeden, zalim ve fasık yöneticiye karşı girişilen muhalefet gibi bir gerekçeye dayandığını vurgular.18 Tarihî Arka Plan Ebû Hanîfe’yi bu siyasî tavra yönelten tarihî arka planda, Emevîlerin uyguladıkları politikaların varlığını göz ardı etmemek gerekir. Emevîler, öncelikle kendi Araplıklarını vurgulayarak, kendilerinin dışında yer alan Müslüman zümreyi, mevâlîyi dışlayan politikalar uygulamışlardır. Emevîlerin, mevâlîye yönelik politikalarında, fey’lerin dağıtımından kaynaklanan haksızlıklar, Müslüman olmalarına rağmen cizye vergilerinin devam ettirilmesi19 gibi ekonomik politikaların yanında, sosyal hayatta da onları ikincil konuma indirgeyen uygulamaları, mevâlî arasında ciddi rahatsızlıklar oluşturdu. Muhtâr’ın kendisine tabi olan mevâlîyi fey’e ortak etmesine karşın, Kûfelilerin ifadeleri, Arapların mevâlîyi nasıl gördüklerinin en açık ifadesidir: “Sen bizim Mevâlîmize yöneldin, hâlbuki onlar, bütün şu ülkelerle birlikte, Allah’ın bize verdiği feydir, Allah’tan ecr-ü sevâb umarak biz onları âzâd ettik, fakat sen bununla yetinmedin, onları bizim fey’imize ortak kıldın.”20 Bu tavır, mevâlîyi sosyal hayatta ikincil konuma indirgemiştir. Onlar, köleler gibi isimleriyle çağırılırlar, onlarla evlenilmek istenirse, efendilerine başvurmak gerekirdi. Bir Arapla evlenmeleri ise, kabul edilemezdi.21 Haccâc, yeni kurduğu Vasıt şehrine mevâlînin girmesini yasaklamıştı, işi olanlar, ancak izinli ve zaman tahditli olarak şehre girebiliyorlardı.22 Mevâlî, orduda hususî bir bölük teşkil ederdi. Kendilerine mahsus reisleri vardı ve muhtemelen, ancak yaya harp edebiliyorlardı.23 Kendilerine mahsus câmileri vardı ve dolayısıyla Araplarınkilere kabul edilmezlerdi. Nihâyet, din kardeşlerinde uyandırdıkları tahkir derecesini hadîs olarak nakledilen şu rivayetten daha iyi hiçbir şey ifade edemez: “Namazı ancak şu üç şey ifsâd eder: (Namaz kılana) bir köpeğin, bir eşeğin ve bir mevlâ’nın dokunması.”24 Bütün bu uygulamalar ve mevâlîye bakış açısından sonra, muhalefet merkezi olan Kûfe başta olmak üzere, özellikle Horasan bölgesinde çıkan çeşitli isyanlarda mevâlî aktif rol aldı. Muhtâr b. Ebî Ubeyd es-Sakafî isyanı (66-67/686-687), Abdurrahmân b. Eş’as isyanı (82-85/701-704), Yezîd b. Muhelleb isyanı(101-102/720), Haris b. Süreyc isyanı (128/746) ve nihayet Abbâsî (132/750) ihtilali bunlar arasındadır.25 Emevîler, mevâlîye yönelik bu haksız ve zalim uygulamalarını meşrulaştırmak için de, Arap geleneğinde bilinen fatalist/kaderci anlayışı yeniden canlandırma yoluna gittiler. Bu konudaki meşhur rivayette, Atâ b. Yesâr ile Mabed el-Cühenî elHasan el-Basrî’ye gelirler ve Müslümanların kanını akıtan, mallarını gasp eden ve daha birçok nahoş şeyler yapan emîrlerden söz ederek bunların; “Fiillerimiz yalnızca Allah’ın kaderine göre vuku’ bulmaktadır.” dediklerini naklederler. Bunun üzerine el-Hasan; “Allah’ın düşmanları yalan söylüyorlar.” der.”26 Bu anekdot, Emevîlerin yaptıklarını meşrulaştıran ve kendi sorumluluklarını inkâr eden ve kendilerini kaderin akışına bırakan, insanların Allah tarafından ezelde takdir edilen ve alınlarına yazılı olanları çekip yaşayabileceklerini ifade eden bir irade anlayışı sergilediklerini gösterir. Bu anlayışı, resmî otorite olarak da “halîfetullah” unvanıyla pekiştirerek, gücünü Tanrı’dan alan, dolayısıyla mutlak itaat edilmesi gereken ilahî kaynaklı bir otoriteyi tesise gayret ettiler. 27 Mevcut iktidarla ilişkileri olan dönemin bazı âlimleri de, bu tavrı meşrulaştırıcı söylemler geliştirmek zorunda kaldılar. Bunun uzantısı olarak ilerleyen dönemde özellikle merkezde yaşayan ve merkezi otoriteyle işbirliği yapan Sünnî/Eş’arî gelenek de “cebr-i mutavvassıt”28 diye kabul edilebilir kılınan bir yorum geliştirdi. Ebû Hanîfe İtikadî Anlayışının Siyasî Boyutu Bu tarihî arka plana sahip siyasî ve sosyal yapı içerisinde 52 yıl Emevî hâkimiyetinde, 18 yıl da Abbâsî hâkimiyetinde yaşayan Ebû Hanîfe’nin, içinde bulunduğu toplumun hassasiyetlerine duyarsız kalması beklenemezdi. Sonraki nesillere fıkhî rey mektebi olarak aktarılan mezhebinde, Ebû Hanîfe’nin şahsında bütüncül bir din anlayışının varlığını tespit edebiliriz. Yani Ebû Hanîfe, fıkıh imamlığı kadar bize ulaşan akaid risaleleri ve yukarıda bahsettiğimiz siyasî tavrıyla birlikte değerlendirilmeli, okunmalı, okutulmalıdır. 568 567 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Bu bağlamda Ebû Hanîfe’nin iman tanımı, siyasî bir tanımdır. Zira o, mensubu olduğu mevâlî kitlesine yapılan zulümlere karşı, iman tanımıyla eşit vatandaşlık ilkesini vurgulamış ve savunmuştur: “İman, dil ile ikrar, kalb ile tasdiktir. Gökte ve yerde bulunanların imanı, iman edilmesi gerekenler yönünden artmaz ve eksilmez, fakat yakîn ve tasdik yönünden artar eksilir. Mü’minler, iman ve tevhid hususunda birbirine müsavidirler. Fakat amel itibarıyla birbirlerinden farklıdırlar. ” “Bütün mü’minler; marifet, yakîn, tevekkül, muhabbet, rıza, korku ve ümit ve iman konusunda birbirlerine müsavidirler. ” 29 İfadeleri bütün Müslümanların iman bakımından eşitliklerini vurgular. Buna göre, insanların görünüşlerindeki kusurlar, amel ve ibadetlerindeki eksiklikler, fısk u fücur içinde oluşu, onları imandan çıkarmaz. Çünkü kalpte oluşan iman, temel inançların tasdikiyle gerçekleşir. Ameller, onun mütemmim cüz’ü değil, ancak zayıflayıp kuvvetlenme sebebidir. Müminlerin imandaki bu eşitliği, hayatın diğer alanlarına da yaygınlaştırılacak şekilde genişletilmesi ve uygulanması gerekir. Konuyla ilgili örnek uygulamalar ise, Hz. Alî zamanında yaşanmıştır. Zira o, kendisinden önceki fey dağıtımıyla ilgili uygulamaların yanlış olduğunu kabul etmekteydi. Üstelik Hz. Osmân zamanında bu uygulama, kimi zaman iktidarda olan Emevî ailesi lehine değiştirilmişti. Hz. Alî halife olunca, yakın akrabalarını bile küstürmek pahasına fey dağıtımında eşitlik ilkesini getirdi ve hilafeti süresince bunu devam ettirdi.30 Bu uygulama, mevâlînin sonraki yıllarda Alî evladı etrafında toplanmalarını da anlamlı kılmaktadır. Yine Ebû Hanîfe’nin, Alî evladına teveccühünü de açıklamaktadır. Zira o, önceki tecrübeleri de dikkate alarak, muhtemelen, ancak Alî evladından bir lider tarafından mevâlînin mağduriyetlerinin giderilip haklarının temin edilebileceğini düşünmektedir. Nitekim Abbâsîler, “er -rızâ min âli Muhammed” sloganıyla iktidara gelişlerini alkışlamış, ancak kısa zamanda beklenen düzenlemelerin ve eşitlik ilkelerinin uygulanmadığını görünce, onlara karşı iktidara talip olan Alî evladından birisine destek olmaktan çekinmemiştir. İ. Doğan’ın ifade ettiği, Zeyd b. Alî’nin anne tarafından mevâlî soylu olması31 da, Ebû Hanîfe’nin onu desteklemesine müspet etki yapmış olmalıdır.32 Ebû Hanîfe’nin bu tavrı, kesinlikle Şîîliğe mütemayil bir tavra dönüşmemiştir. Fazilet sıralamasında, Hz. Osmân hakkında vâkıfa olup/sükût edip, Hz. Alî’yi öne geçiren bir tercihi de söz konusu değildir. Bilakis o, Vasiyyet’inde: “Peygamberimiz Hz. Muhammed’den sonra bu ümmetin en faziletlisi Ebû Bekr es -Sıddîk, sonra Ömer, sonra Osmân, sonra Alî’dir. (Allah hepsinden razı olsun). “İlk önce iman edenler, herkesi geçenlerdir. Allah’a yakın olanlardır. Onlar Naîm cennetlerindedir”(Vakıa, 10)33 diyerek ilk dört halife sıralamasını, fazilet sıralaması olarak kabul eder. Yine o, el -Fıkhu’l - Ebsat’ın başında: “Hz. Peygamber’in ashabından hiçbiri ile ilgini kesmemen, birini sevip diğerini sevmemezlik etmemen, Hz. Osmân ve Hz. Alî’nin durumunu Allah’a havale etmendir.”34 derken, er -Risale’sinde; “Hz. Peygamber’in ashabı, birbirleriyle savaştı. Karşılıklı savaşan zümrelerin her ikisi de, fiillerinde hak ve hidayete ermiş değillerdir. el -Bâgiye=mütecaviz zümre ismi sana göre nedir? Allah’a yemin ederim ki, kıble ehlinin günahları arasında adam öldürmekten, hele Hz. Peygamber’in ashabının kanlarını dökmekten daha büyük bir günah bilmiyorum. Çarpışan iki zümrenin isimleri sana göre nedir? Her ikisi de aynı zamanda isabetli değildir. Eğer her ikisinin de isabetli olduğunu söylersen, o takdirde bidat işlemiş olursun. Her ikisi de isabetsizdir, dersen yine bidatçi olursun. Eğer ikisinden biri hidayet üzeredir, dersen diğerinin durumu nedir? Eğer Allah bilir dersen isabet etmiş olursun.”35 diyerek, Hz. Peygamber’in ashabını birbirinden ayırt etmemeyi ve aralarında yaptıkları savaşlarda haklı ve haksız aramak yerine, işi Allah’a havale etmenin isabet olacağını belirtir. Bütün bu ifadelerden sonra, Ebû Hanîfe’nin, Şîî veya Alevî bir tavra sahip olduğunu söylemek, ona yapılacak haksızlıktır. O, hilafet sıralamasını, fazilet sıralaması olarak kabul ederken, ashab arasındaki meselelerle ilgili hüküm vermek yerine, durumu Allah’a havale etmeyi tercih etmiştir. Ebû Hanîfe, kulun fiilleri konusunda da, kulun fiillerinden sorumlu olduğunu şu ifadelerle vurgular: Kulların, hareket ve sükûn gibi bütün fiilleri, hakikaten kendi kesbleri (kazançları)dır. Onların yaratıcısı ise Yüce Allah’tır. Onların hepsi Allah’ın dilemesi, ilmi, hükmü ve kaderi ile olur.36 Şüphesiz ki, kulun kendisiyle kötülüğü işlediği güç (istitâat) bizatihi kulun iyiliği işlemesi için de müsaittir. Kul, Allah’ın 569 568 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu kendisinde meydana getirdiği, kötülükte değil, iyilikte kullanılmasını emrettiği istitâatı sarf ve tevcihinden dolayı ceza görecektir.37 “Kişinin kazandığı iyilik kendi lehine, yaptığı kötülük de kendi aleyhinedir.” (Bakara, 285). “Bir iş yapanın amelini ben elbette boşa çıkarmam.” (Âl-i İmrân 195). “Yalnız işlediklerinizin karşılığı ile cezalandırılacaksınız.” (Yâsîn 54). “Ancak işlediklerinizin cezasını göreceksiniz.” (Tahrîm 7). “Kim zerre miktarı iyilik işlerse karşılığını görür, kim de zerre miktarı bir kötülük işlerse karşılığını görür.” (Zilzâl 6-7). 38 Kulda yaratılan istitâat ile iyi veya kötü fiile yönelme hakkı olduğunu kabul eden Ebû Hanîfe, bu yönelişinden dolayı, kulun fiilini kesb ettiğini ve böylece sorumlu olduğunu kabul eder. Bunu ifade ederken, âyetlerden hareketle kulun fiilinin yaratıcısının da Allah olduğunu, dileme, hüküm ve kaderin de Allah’a ait olduğunu, bundan dolayı Allah’ın adil olduğunu ve asla zulmetmediğini, zulmetmeyeceği hususunda kullarını temin ettiğini ifade eder.39 Ebû Hanîfe’nin kulların fiilleri hakkındaki bu görüşü, yukarıda ifade ettiğimiz Emevîlerin fatalist anlayışına cevap niteliğindedir. O, bu görüşünde ilk Kaderîler olarak nitelenen Mabed el-Cühenî ve Gaylan ed-Dımaşkî’den de çağdaşı ilk Mutezîlî temsilcilerden de farklı Kur’ânî bir tavır sergiler. Öte yandan, bu görüşüyle, el-Hasan el-Basrî’ye benzer bir şekilde, açıkça Emevîlere karşı bir tavır alır. Zalim olarak kabul ettiği Emevî iktidarına karşı mesafe koyarak, onlarla ilişkisini asgari düzeye düşürür. Dahası el-Hasan’dan farklı olarak, başarıya ulaşma ihtimali olan fiilî isyana destek olmaktan çekinmez. Ebû Hanîfe, aynı tavrını Abbâsîlere karşı da devam ettirir. İktidara ilk geldiklerinde, peygamber ailesinden olmalarının hatırına onlara biat eder ve onlardan adalet bekler. Onun biat esnasında söylediği şu sözler dikkat çekicidir: “Allah’a hamd olsun ki, bu hakkı Rasullüllah’ın akrabasına nasib etti. Zalimlerin zulmünü bizden kaldırdı.”40 Ancak Ebû Hanîfe, mevâlîyle ilgili politikalarda beklenen değişikliklerin yapılmadığını görünce ve muhtemelen Ebû Müslim el-Horasânî (137/755)’nin öldürülmesinden sonra, Abbasîlere karşı muhalif tavrını gösterir ve peygamber torunlarına destek olur. Sonuç Sonuç olarak, kendi yolunu Ehl-i Adl ve Hak ve Ehl-i Adl ve’s-Sünne41 diye nitelendiren İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe, ömrü boyunca mensubu olduğu mevâlî zümreye karşı adaletin tesisi için gayret eder. Bu gayretinin sonucu insan temelli oluşturduğu sisteminde o, dinin farklı alanlarındaki görüşlerini bütünlük içinde yaşadığı topluma, öğrencilerine ve kendisinden sonra gelen takipçilerine sunmayı başarır. Bu sistemde itikatla ilgili öne sürdüğü görüşleri, usulü ve fıkhî fetvalarıyla birlikte o, dönemin siyasî yapısında kendisine mahsus bir siyasî tavır benimser. Bununla birlikte, onun bu siyasî tavrının, talebeleri ve mezhebinin takipçileri tarafından bütünüyle devam ettirildiği söylenemez. Örneğin Ebû Yûsuf, Abbâsî baş kadılığı görevinde bulunmuş ve zamanında pek çok arkadaşı ve talebesini kadılık görevine getirmiştir. Öte yandan, tebliğimizin başında belirttiğimiz günümüz Selefî anlayışın fiilî cihad tavrını meşrulaştırmak için Ebû Hanîfe’nin fiilî isyanı tasvip eden siyasî tavrına atıfta bulunmaları da, boş bir çabadır. Zira Ebû Hanîfe, imanını ikrar eden ve somut Müslümanlık alametleri taşıyan herkesi, İslâm dairesinde görür ve kimseyi günahından dolayı tekfir etmez. Selefîler ise, Hâricîler gibi kendilerinden olmayanları tekfir ederek, onlarla cihadı kendilerine vecibe kabul ederler. Oysa, Ebû Hanîfe’nin mücadelesi, zalim idarecilere karşıdır. Dolayısıyla, günümüz Selefî din ve cihad algısı, Ebû Hanîfe’nin din ve anlayışıyla asla örtüşmez. Dipnotlar 1. Mustafa, N. A., (1990), İslâm Düşüncesinde Siyasî Muhalefet, çeviren V. Akyüz, İstanbul, 260-261, 275- 276. 2. Bk., Kandemir, M. Y. (1988), “Abdullah b. Ömer” md., DİA, 1/127. 3. Watt, W. M., (1981), İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çeviren E. R. Fığlalı, Ankara, 87. 4. Hasan Basrî’nin siyasî tavrı konusunda bk. Watt, age, 93-95; Fığlalı, E.R., (1990), Çağımızda İtikâdî İslâm Mezhepleri, 4. Baskı, Ankara, 57-59; N. Mustafa, İslâm Siyasî Düşüncesinde Muhalefet, 266-268. 5. Bu mektup L. Doğan ve Y. Kutluay tarafından Ritter neşri esas alınarak AÜİFD, III-IV/75-84, 1954’de tercüme edilip yayımlanmıştır. 6. Görgün, T., (1997), “Hasan-ı Basrî”, DİA, 16/300. 570 569 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 7. Tirmizî, Sünen, Kitâbu’l-Fiten, 11. 8. Laoust H. (1965), Les Schismes Dans L’Islam, Paris, 434. 9. Fazlurrahman (1981), İslâm, çeviren M. Dağ, M. Aydın, Ankara, 302; Fazlurrahman (1996), Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, çeviren, S. Akdemir, Ankara, 105. 10.İlk dönem bakımından bu siyasî tavrın diğer temsilcileri arasında Kerbelâ’da hunharca katledilen Hüseyin b. Alî (61/680), Beytü’l-Harâm’da kan dökülme pahasına bertaraf edilen Abdullâh b. Zübeyr (73/692), Zübeyrîliği bilinen ez-Zührî, İbnü’l-Eş’as’ın isyanına (82-85/701-704) katılan eş-Şâbi, Said b. Cübeyr, İbn Ebî Leylâ gibi zatlar vardır. 11. el-İsfehanî Ebu’l-Ferec (1416h), Mekâtilü’t-Tâlibiyyîn, tah. S.Ahmed Sakr, 2. Baskı Kum, , 140-142; Mustafa, N. A., İslâm Siyasî Düşüncesinde Muhalefet, 289-292; Ümit M. (2010), Zeydiye-Mu’tezile Etkileşimi, İstanbul, 121. 12. Ebû Zehrâ M. (1970), Ebû Hanîfe, çeviren O. Keskioğlu, 3. baskı, İstanbul, 54. 13.Bağdâdî H. (trz.), Tarîhu’l-Bağdâd, Lübnan, 13/326; Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, 54-55; Uzunpostalcı M. (1994), “Ebû Hanîfe”, DİA 10/134. 14. el-İsfehanî, Mekâtilü’t-Tâlibiyyîn, 313-315; Ümit, M., Zeydiye-Mu’tezile Etkileşimi, 121. 15. Mevdûdi, Ebu’l-‘Alâ (1980), Hilafet ve Saltanat, çeviren A. Genceli, 2.baskı, İstanbul, , 375-377. 16. Ebû Zehrâ, Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, Kahire, 1989, 1/43, 47. N. Mustafa, İmâm Mâlik’in; “Zor altında kalanın talakı geçersizdir.” hadîsini rivayetinin en-Nefs’üz-Zekiyye’nin ayaklanmasıyla aynı zaman dilimine isabet ettiğini, ancak İmâm Mâlik’in ayaklanma görüşünde olmamasına rağmen, bu ilmî gerçeği gizlemekten de imtina ettiğini ve Abbâsî takibine maruz kaldığını belirtir. Bk., İslâm Siyasî Düşüncesinde Muhalefet, 270. 17. Uyanık M., (2005), “İslam Düşüncesinin Teşekkül Döneminde Ebû Hanîfe’nin Siyasî Duruşu”, İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi, Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri, Kuran Araştırmaları Vakfı, Bursa, I/119-141. 18. Uyanık, M., Ebû Hanîfe’nin Siyasî Duruşu”, 130-132. 19. Demircan, A., (1996), İslam Tarihinin İlk Döneminde Arap-Mevali İlişkisi, İstanbul, 123-126, 131-136; Söylemez, M. (2001), Bedevilikten Hadariliğe Kufe, Ankara, 295. 20. Taberî (1967), Tarihu’t-Taberî, tah. M. Ebu’l-Fazl İbrahim, 2. Baskı, Kahire, 6/44. 21. Söylemez, M., Kufe, 295. 22. Demircan, A., Arap-Mevali İlişkisi, 131-135. M. Söylemez, Kufe, 297-298. 23. Welhausen, J., (1963), Arap Devleti ve Sükutu, çeviren, F. Işıltan, Ankara, 116; Demircan, A., Arap-Mevali İlişkisi, 114-116. 24. Vloten G. Van, (1986), Emevi Devrinde Arab Hâkimiyeti, Şîâ ve Mesih Akîdeleri Üzerine Araştırmalar, çeviren M.S. Hatipoğlu, Ankara, 25-26. 25. Demircan, A., Arap-Mevali İlişkisi, 158-180. Burada mevalinin katıldığı diğer isyanlara da yer verilmiştir. 26. Abdulhamid İ. (1967-19819, Dirâsât fi’l-Fırak ve’l-Akâidi’l-İslâmiyye, 257, trc., İslâm’da İtikâdî Mezhepler ve Akaid Esasları, çeviren M.S. Yeprem, İstanbul, 285-286; Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, 121- 122. 27. Lewis, B, (1992), İslâm’ın Siyasal Dili, çeviren, F. Taşar, İstanbul, 73. 28. Şehristânî (1986),tahkik, M. S. Keylânî, Beyrut el-Milel ve’n-Nihal, I, 85-86. 29.(1992) İmam-ı Azamın Beş Eseri, el-Fıkhu’l-Ekber, çeviren M. Öz, İstanbul, 58. 30.İbn Ebi’l-Hadid (1995), Şerhu Nehci’l-Belâğa, tahkik, Hüseyin el-A’lemî, Lübnan, 2/475-476; 3/264; Abdulhalık Bakır (2004), Hz. Ali ve Dönemi, 222, 563-564. 31. Taberî, Tarîh, 7/146. 32.İsa Doğan (2006), “Ebû Hanîfe’nin Dinî ve Siyasî Duruşu”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 22, Samsun, 40. 33.İmam-ı Azamın Beş Eseri, Ebû Hanîfe’nin Vasiyyeti, 61. 34.İmam-ı Azamın Beş Eseri, el-Fıkhu’l-Ebsat, 35. 35.İmam-ı Azamın Beş Eseri, Ebû Hanîfe’nin Osman el-Bettî’ye Yazdığı Risâle, 67-68. 36.İmam-ı Azamın Beş Eseri, el-Fıkhu’l-Ekber, 57. 37.İmam-ı Azamın Beş Eseri, el-Fıkhu’l-Ebsat, 38. 38.İmam-ı Azamın Beş Eseri, el-Âlim ve’l-Müteallim, 25-26. 39.İmam-ı Azamın Beş Eseri, el-Âlim ve’l-Müteallim, 26. Enbiya 47; Saffat 39; Zilzal 6-7. 40. Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, 58-59. 571 570 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 41.İmam-ı Azamın Beş Eseri, el-Âlim ve’l-Müteallim, 18; Ebû Hanîfe’nin Osman el-Bettî’ye Yazdığı Risâle, 68. Kaynakça Abdulhamid, İrfan, (1968-1981), Dirâsât fi’l-Fırak ve’l-Akâidi’l-İslâmiyye/İslâm’da İtikâdî Mezhepler ve Akaid Esasları, çeviren M.S. Yeprem, İstanbul. Bağdâdî, Hatib, (trz.), Tarîhu’l-Bağdâd, Lübnan, 1-13. Bakır, Abdulhalık, (2004), Hz. Ali ve Dönemi, Ankara Demircan, Adnan, (1996) İslam Tarihinin İlk Döneminde Arap-Mevali İlişkisi, İstanbul. Doğan, İsa, (2006) “Ebû Hanîfe’nin Dinî ve Siyasî Duruşu”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 22, Samsun. Ebû Zehrâ, Muhammed, (1970), Ebû Hanîfe, çeviren O. Keskioğlu, 3. baskı, İstanbul. Ebû Zehrâ, Muhammed, (1989), Tarîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, Kahire, cilt, 1-2. el-İsfehanî, Ebu’l-Ferec, (1416h) Mekâtilü’t-Tâlibiyyîn, tah. S.Ahmed Sakr, 2. Baskı Kum. Fazlurrahman, (1981), İslâm, çeviren, M. Dağ, M. Aydın, Ankara,. Fazlurrahman (1996), Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, çeviren, S. Akdemir, Ankara. Fığlalı, Ethem Ruhi, (1990), Çağımızda İtikâdî İslâm Mezhepleri, 4. Baskı, Ankara. Görgün, Tahsin, (1997), “Hasan-ı Basrî”, DİA, 16/293-301. İbn Ebi’l-Hadid, (1995), Şerhu Nehci’l-Belâğa, tahkik,. Hüseyin el-A’lemî, Lübnan, cilt, 1-4. (1992), İmam-ı Azamın Beş Eseri, (el-Âlim ve’l-Müteallim, el-Fıkhu’l-Ekber, el-Fıkhu’l-Ebsat, Ebû Hanîfe’nin Vasiyyeti, Ebû Hanîfe’nin Osman el-Bettî’ye Yazdığı Risâle), çeviren M. Öz, İstanbul. Kandemir M. Yaşar (1988), “Abdullah b. Ömer” md., DİA, 1/127-128 Laoust, Henri, (1965), Les Schismes Dans L’Islam, Paris. Lewis, Bernard, (1992), İslâm’ın Siyasal Dili, çeviren, F. Taşar, İstanbul. Mevdûdi, Ebu’l-‘Alâ, (1980), Hilafet ve Saltanat, çeviren A. Genceli, 2.baskı, İstanbul. Mustafa, Nevin Abdulhalık, (1990), İslâm Düşüncesinde Siyasî Muhalefet, çeviren V. Akyüz, İstanbul. Söylemez, Mahfuz (2001), Bedevilikten Hadariliğe Kufe, Ankara. Şehristânî, Abdulkerim (1986), el-Milel ve’n-Nihal, tahkik, M.Seyyid Keylânî, 1-3, Beyrut. Taberî (1967), Tarihu’t-Taberî, tah. M. Ebu’l-Fazl İbrahim, 2. Baskı, Kahire, 1-8. Uyanık, Mevlüt, (2005), “İslam Düşüncesinin Teşekkül Döneminde Ebû Hanîfe’nin Siyasî Duruşu”, İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi, Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri, Kuran Araştırmaları Vakfı, Bursa, I/119-141. Uzunpostalcı Mustafa (1994), “Ebû Hanîfe”, DİA 10/134-135 Ümit, Mehmet, (2010), Zeydiye-Mu’tezile Etkileşimi, İstanbul. Van Vloten, G., (1986), Emevi Devrinde Arab Hâkimiyeti, Şîâ ve Mesih Akîdeleri Üzerine Araştırmalar, çeviren M.S. Hatipoğlu, Ankara. Watt, W. Montgomery, (1981), İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çeviren E. R. Fığlalı, Ankara. Welhausen Julius (1963), Arap Devleti ve Sükutu,çeviren, F. Işıltan, Ankara.
Prof. Dr. Abdulhamit SİNANOĞLU Kahramanmaraş Kelâm İlmi Açısından İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Siyâsî Görüşleri 1. Ebû Hanîfe’nin Yaşadığı Siyasî Ortam Ebû Hanîfe’nin yaşadığı zaman dilimi, hicri birinci yüzyılın sonları ile ikinci yüzyılın ortaları olup, bu yıllar itikadî ve siyasî tartışmaların ve dahi siyasetin itikadî boyuta taşınarak fırkalaşmaların ve ayaklanmaların birbirini takip ettiği bir döneme rastlar. Bu dönem Emevîler döneminin ikinci yarısı ile kuruluşundan kısa bir süre sonra iktidarlarını aynen Emevîler gibi muhaliflerine çeşitli baskılar ve katliamlarla kabul ettirmeye çalışan Abbâsî iktidarının ilk yıllarıdır. Hz. Peygamber’in amcası Hz. Abbas’ın soyundan gelen Abbâsîler, Hz. Alî oğulları ile birlikte nerdeyse bütün muhalefeti kendi lehlerine çevirerek Emevîlere karşı adalet söylemleri ile iş başına geçmiş, kısa bir süre sonra da seleflerini aratmayacak yeni bir baskı dönemi oluşturmuşlardı. Abbâsîler hilâfet iddialarını birbirinden iki ayrı dönem ve iki ayrı söyleme dayandırmışlardır: Emevîlerin son dönemlerinde Emevî yönetimine karşı gizli davetle işe başlayan Abbâsî davetçileri, Emevî muhalefetini saflarına katmak amacıyla “Hâşim oğullarının” veya “Ehl-i Beyt’in hakkı” gibi genel ifadeler kullanmışlardır. Aynı zamanda 574 573 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu hilâfet haklarının Ebû Hâşim Abdullâh b. Muhammed b. Alî’nin kendilerine vasiyetinden kaynaklandığını iddia etmişlerdir. Bu iddia, Abbâsîlerin hilâfet haklarını, Alî oğullarının Hanefî kolundan aldıkları anlamını taşımaktaydı. Abbâsî isyanı başarıya ulaşınca Abbâsîler, Ebû Hâşim ve onun gizli teşkilatı “Hâşimiyye” ile olan ilişkilerini bir tarafa bırakarak hilâfetteki haklarının Hz.Peygamber’in (s.a.v.) amcası Hz. Abbâs’a dayandığını ileri, sürmeye başladılar . 1 2. Ebû Hanîfe’nin Hocaları ve Alî ve Abbâs Oğulları ile Arasındaki İlişkileri Ebû Hanîfe’nin birçok hocası vardır. Bunlar arasında en çok bilineni Hammâd b. Ebû Süleymân (ö.120/737)’dır. Ebû Hanîfe gibi Arap kökenli olmayan Hammâd’ın derslerine 22 yaşından 40 yaşına kadar 18 yıl sürekli olarak devam etmiş olan Ebû Hanîfe, Isfahanlı olan bu hocasının vefatı üzerine onun yerine geçmiştir. Bu fıkıh hocasından siyasî olarak ne derece etkilenmiş olduğunu tam olarak bilemesek de Arap asıllı olmayanlara karşı Emevîlerin yaklaşımı genel anlamda dışlayıcı ve ötekileştirci olduğundan Hammâd’ın da bu durumdan hiç memnun olamayacağı ve talebesini etkileyeceği tahmin edilebilir. “Alî oğulları” ve “Abbâs oğulları” ifadeleri, h. 132/m.750 yılının başlarında ortaya çıkmıştır. Daha önceleri, “Hâşimîler”, “Hâşim oğulları” veya “Âlü’l -beyt” ifadeleri her iki grubu da içerisine alacak biçimde kullanılmakta idi. Bu iki aileden biri kendisini diğerinden ayrı görmemiş ve davet sürecinde Emevîlere karşı birlikte hareket ederek mücadele etmişlerdir. 2 Onun siyasî görüşlerinin asıl kaynağı, döneminin ilimlerine ve takvâlarına hayran kaldığı ehl -i beyt imamlarıdır. Bunlardan en dikkat çekici olanı Kerbelâ’da şehid düşen Hz. Hüseyin’in oğlu Alî Zeynelâbidîn’in oğlu olan Muhammed Bakır (ö.114/732) ile kardeşi İmâm Zeyd b. Alî Zeynelâbidîn’dir (ö.122/739). İmâm Zeyd, Emevî yönetimine karşı kıyam etmiş olan dedesi Hz. Hüseyin gibi kendi zamanında Kûfe merkezli bir ordu toplayarak Emevîlere karşı savaşırken şehid edilmiş ve savaş sonrası taraftarlarının onu gömdüğü yerden çıkaran Emevî ordusu tarafından mübarek bedenine hunharca eziyet edilen bir kimsedir. Ebû Hanîfe, Emevîlere karşı isyan eden İmâm Zeyd’i maddî olarak desteklemiştir. 3 Ebû Hanîfe onun hakkında: “Onun zamanında ondan daha bilgili ondan daha süratli cevap veren ve daha açık sözlü birini görmedim” demiştir. İmâm Zeyd de Kûfe’de ikamet ederdi. İlmi ondan almıştı. 4 Bazı kaynaklarda İmâm Zeyd b. Alî, aynı zamanda Vâsıl b. Atâ’nın öğrencisi olarak da gösterilir. Buna göre Ebû Hanîfe ile Vâsıl, İmâm Zeyd’in Emevîlere isyan edişini destekleme konusunda ve onun imâmetini/hilâfetini tanımada aynı görüşte birleşmiş oluyorlar. 5 Ebû Hanîfe’nin bir diğer hocası İmâm Muhammed Bâkır’ın oğlu İmâm Ca’fer es -Sâdık’tır (ö.148/765). Bunlar aynı zamanda “12 İmâm”dandırlar. Diğer meşhur hocaları büyük âlimlerden Katâde b. Diâme (ö.118/736), Hz. Ömer’in oğlu Abdullâh’ın azadlısı Nâfi (ö.120/737), bir diğeri de Abbâsî Halifesi Mansûr tarafından oğullarıyla birlikte öldürttüğü yine Ehl -i Beyt’ten olan ve Hz. Hasan’ın torunlarından Abdullâh b. Hasan’dır (ö.145/762). Ebû Hanîfe’nin adlarını verdiğimiz Ehli Beyt’ten olan İmâm Ca’fer es -Sâdık’ın dışında bu hocalarından İmâm Zeyd’i Emevîler diğerlerini de Abbâsîler işkencelerle şehid etmişlerdir. Ebû Hanîfe işte kendi dönemindeki bu yönetimlerin böylesine bir haksızlığa ve zulme sapmalarından dolayı onları asla tasvip etmediği gibi bu yönetimlerin gayri meşru olduğunu düşünmüştür. İşte bu yüzdendir ki o, ne Emevîlerin ne de Abbâsîlerin kendisine teklif ettiği hiçbir görevi kabul etmemiş ve sonunda -bazı rivâyetlere göre - Abbâsî Halifesi Mansûr tarafından zehirletilerek şehit edilmiştir. 6 Yukarıda da görüldüğü gibi Ebû Hanîfe, Hz. Alî’nin oğullarından Hz. Hüseyin’in torunu İmâm Zeyd b. Alî, Alî Zeynelâbidîn’in diğer oğlu İmâm Muhammed el -Bâkır, bunun oğlu İmâm Ca’fer es - Sâdık ile Hz. Alî’nin diğer oğlu Hz. Hasan’ın torunu İmâm Abdullâh b. Hasan b. Hasan’dan dersler almış onların itikadî, siyasî ve diğer görüşlerinden yararlanmış bir âlimdir. İşte bu imamlar o dönemde, Hz. Peygamber (as)’in Ehl -i Beyt’inin en önde gelen âlimleri olduğu gibi, Emevî ve Abbâsî muhalefetinin başı çeken siyâsî önderleri idiler. Ebû Hanîfe’nin itikadî ve siyasî düşüncelerinin şekillenmesinde sahabeden Abdullâh b. Mes’ûd, Mu’âz b. Cebel ile tabiûndan Hasan el -Basrî, Atâ b. Ebû Rabâh, Saîd b. el -Müseyyeb, Ömer b. Abdülazîz gibi âlimlerin de çok büyük katkıları olmuştur. Hayatının 52 yılı Emevî idaresi altında geçmiş olan Ebû Hanîfe’ye göre Emevî yöneticileri gayrımeşru yöntemlerle ve haksız olarak idareyi ele geçirmişlerdir. Onlar insanlara haksızlık ve zulüm yapmaktadırlar. Bunlara karşı mücadele veren Hz. Alî’nin çocukları ve torunları (Ehl -i Beyt) ise haklıdır. O, özellikle Hz. Hüseyin’in torunu İmâm Zeyd b. Alî (ö.122h.)’den yana olmuş, ona nakdî yardımda bulunmuş olmakla beraber, Ehl -i Beyt’in diğer kolu olan Câferiyye -İmâmiyye’nin ise siyasî görüşlerini kabul etmemiştir. 7 2.1. Ebû Hanîfe’nin Muhammed ve İbrâhîm’in İsyanları Karşısında Tutumu Hz. Hasan’ın torunlarından Abdullâh bin Hasan’ın oğulları olan Muhammed ve İbrâhîm’in isyanlarına önceleri büyük bir teveccüh olmuştu. Muhalif kesimlerin birçoğunun destek verdiği bu isyanlar 575 574 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu karşısında Ebû Hanîfe’nin tutumu bu isyanlara olumlu bakmak hatta bir çoklarını buna teşvik etmek biçiminde tecelli etmiştir. Üstelik Ebû Hanîfe, Muhammed ya da İbrâhîm’in üzerine gönderilecek orduyu da meşru kabul etmiyor, bu orduda görev alınmasına asla cevaz vermiyordu. Zira o bu imamların isyanını haklı görüyordu. Başına bazı belalar gelebileceğini bildiği halde Abbâsîler’in yanında yer alan bir ordu komutanı olan ünlü Hasan b. Kahtebe’yi bu işten vazgeçirebilmiştir. Bu durum onun ne kadar etkin bir şahsiyet olduğunu da ortaya koymaktadır:8 Bu olay şöyle gelişmiştir: İbrâhîm Basra’da kardeşi de Medine’de isyan etmişlerdi. Mansûr’un kumandanlarından Hasan b. Kahtebe, bu günlerde Ebû Hanîfe’nin yanına girdi ve: “Benim ne iş yaptığımı biliyorsun, hiç de hoş olmayan işleri yapıyorum, benim tövbem kabul olur mu?” diye sordu. Ebû Hanîfe de: “Evet.” karşılığını verince, “Peki o zaman nasıl olacak?” dedi. İmam: “Öncelikle Allah senin yaptıklarından gerçekten pişman olduğuna dair samimi bir niyetin olduğunu bilecek. İkinci olarak, eğer bir Müslüman’ı öldürmek ya da ona bir şey yapmak arasında muhayyer kalırsan, böyle bir iş yapmaktansa kendini öldürmeyi tercih edersin. Ayrıca bir daha böyle işler yapmayacağına Allah’a söz verirsin. Bu sözünde durursan inşallah tövben kabul olacaktır.” dedi. Hasan b. Kahtebe, Ebû Hanîfe’nin bu sözüne şu cevabı vermiştir: “Dediğini kabul ediyor ve Allah’a söz veriyorum ki bir daha bir Müslüman öldürmeye ve kötülük yapmaya yeltenmeyeceğim.”9 İbrâhîm b. Abdullâh b. Hasan isyan edince, Mansûr, adı geçen Hasan b. Kahtebe’yi çağırarak isyankârların üzerine gitmesini emretti. Bunun üzerine Hasan, Ebû Hanîfe’nin yanına gelerek: “Bana şöyle şöyle yapmam emredildi, ne dersin?” diye sordu. Ebû Hanîfe de: “Eğer verdiğin sözde durursan geçmişte yaptıklarını Allah bağışlar; yok eğer eski hayatına geri dönersen hem geçmişte yaptıklarından hem de gelecekte yapacaklarından hesaba çekilirsin.” deyince hemen Mansûr’un huzuruna girdi ve kendisinden bu konuda affını istedi ve gerekçelerini söyledi; ama Mansûr kabul etmedi. Bunun üzerine o son noktayı koydu: “Bu iki adamı (Muhammed ile İbrâhîm) öldürmeyeceğim, daha önce işlediğim günahlar bana yeter.” dedi. Mansûr çok kızdı, hemen kardeşi Humeyd ileri atılarak şöyle dedi: “Ey Müminlerin emiri! Biz bir yıldan beri onun akli muvazenesinden hoşlanmıyoruz, o saçmalıyor. Bu sefere ben çıkabilirim.” Ardından Humeyd yola koyuldu. Soğukkanlılığını koruyan Halife Mansûr, bazı güvendiği kimselere: “Hasan b. Kahtebe’yi gözetleyin bakalım, kimin yanına girip çıkıyor, kiminle oturup kalkıyor, bu adamı bize karşı kafasını kim karıştırıyor?” diye tAlimat verdi, onlar da: “O, Ebû Hanîfe’nin yanına gidip geliyor ve onunla oturup kalkıyor.” dediler.10 Ebû Hanîfe İbrâhîm ile birlikte cihat etmeyi ibadet saymış hatta nafile hacdan daha üstün görmüştür. Bunun sebebi, onun halka ve halkın problemlerine yakın olmasıdır. Mansûr’un Abdullâh’a ve oğlu Muhammed’e yaptıkları onun hoşuna gitmiyor ve doğruları söylemeden de geri durmuyordu. Bu konuda İbrâhîm b. Süveyd el-Hanefî şöyle demektedir: İbrâhîm’in isyan ettiği günlerde yanında mÎsâfirken Ebû Ha- nîfe’ye: “Farz olan hacdan sonra bu isyana katılmak mı yoksa tekrar haccetmek mi sana göre daha faziletlidir?” diye sordum. O da: “Farz olan haccı yaptıktan sonra savaşa katılmak elli kez hac yapmaktan daha evladır.” karşılığını verdi.11 Onun yaşadığı dönemde Hâricîler, Mürcie, Cehmiyye, Kaderiyye, Mu’tezile ve Şia’nın değişik kolları bir yandan itikâdî görüşlerini diğer yandan da siyâsî duruşlarını çeşitli biçimlerde dile getiriyorlar, bunlardan bazıları zaman zaman da iktidara karşı kıyama ve ihtilale kalkışıyorlardı. İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe bütün bu olup bitenlerin neredeyse kavşak noktası olan Kûfe’de ikamet ediyor ve ticârî faAlîyetrlerini izlemek için de zaman zaman Basra’ya gidip geliyordu. O, bütün grupların görüşlerini çok iyi biliyor; onlara karşı da hak bildiği şeyleri çekinmeden ama gayet ilmî ve iknâî yöntemlerle mücadele ediyordu. O, hiçbir aşırı ucun yanında yer almıyor, görüşler arasında kıyaslar ve değerlendirmeler yaparak kendi özgün görüşünü ortaya koyuyordu. Görüş ve ictihadlarıyla dikkatleri üzerine çekiyor, hem avamın hem havasın kendisine olan ilginin ve sevginin artmasına, ama bu arada hasetçilerinin de artmasına sebep oluyordu. 3. Ebû Hanîfe’nin Siyâsî Duruşu ve Hilâfet Anlayışı İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe, Emevîlere karşı maddî olarak desteklemiş12 olduğu Hz. Hüseyin’in torunu İmâm Zeyd’i şu övgü dolu ifadelerle övmüştür: “Onun zamanında ondan daha bilgili, daha hızlı cevap veren ve daha açık sözlü birini görmedim”. İmâm Zeyd de Ebû Hanîfe gibi Kûfe’de ikamet ederdi ve ondan da ilim almıştı.13 Şurası ilginçtir ki İmam Zeyd b. Zeynel Abidin, Emevîler döneminde hicrî 121 yılında Hişam b. Abdülmelik yönetimine karşı ayaklanınca Ebû Hanîfe onun bu çıkışını Hz. Peygamber Efendimizin Bedir Harbi’ne çıkışına benzetmiştir. Kendisine siz neden ona katılmadınız denilince de “beni ona katılmaktan halkın bendeki emanetleri alıkoydu” demiştir. Ebû Hanîfe kendisine birçok emanet bırakıldığını, bunları İbnu Ebî Leylâ’ya bırakmak istediğinde onun bunu kabul etmediğini, kendisinin de bu emanetler üzerinde iken uzak yerlerde ölmekten korktuğunu söylediği rivâyet edilir. Başka bir rivâyete göre de “halkın İmâm 576 575 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Zeyd’in atalarını aldattıkları gibi onu da aldatıp yarı yolda bırakmalarından korktuğunu, fakat onu hak imam ve Halife olarak tanımış olduğunu ve ona bin dirhem göndererek ona biat ettiğini ve elçiye özrünü ona arz etmesini söylediği bildirilir.14 Burada hem bir Alim hem de bir tâcir olan Ebû Hanîfe’nin halkın nabzını çok iyi bildiğinden ve onlara tam olarak güvenemediğinden İmâm Zeyd’in yanında savaşa katılmamış olması daha gerçekçi bir yaklaşım olsa gerektir. Ebû Hanîfe’nin kalben ve nakden destek verdiği İmâm Zeyd b. Alî, hicrî 122 yılında Emevî ordusuna karşı savaşırken şehit olmuş, üç yıl sonra da hicrî 125 senesinde oğlu İmâm Yahya Horasan’da Emevîlere karşı ayaklanmış, ne yazık ki o da babası İmâm Zeyd gibi öldürülmüştür. Daha sonra İmâm Yahya’nın oğlu İmâm Abdullâh da Emevîlere karşı Yemen’de ayaklanmış, Emevîlerin son Halifesi Mervan b. Muhammed’in gönderdiği kuvvetleri Yemen’de kırıp ezmesine rağmen, o da 130 senesinde şehit olmuştur.15 Emevîler dönemi hep siyasî çalkantılarla geçmiş, muhalif gruplar onları devirmek için her fırsatı değerlendirmiş, fakat iktidardakiler de muhalifleri bastırmak için her çareye başvurmuşlar; çoğunlukla da karşılarına dikilenleri acımasız bir biçimde bastırmışlardır. Emevîler’in son döneminde halk arasında siyâsî ve sosyal çalkantılar daha da artmıştı. Bunun üzerine Ehl -i Beyt önderlerinin başını çektiği bir gurup, o zamana kadar belirsiz bir kişi adına yapılan davetlerin bundan sonra kimin adına yapılacağını belirlemek üzere Ebvâ’da16 bir araya gelmişlerdir. Bu toplantının, ilk toplantı olup son Emevî Halifesi Mervân b. Muhammed’in hilâfetinden (127 - 132/744 -750) önce gerçekleştiği rivayet edilir. Bu toplantıya İmâm İbrâhîm, Ebu’l -Abbâs (İlk Abbâsî Halifesi olacak kişi), Ebû Ca’fer el -Mansûr (İkinci Abbâsî Halifesi), Sâlih b. Alî gibi ileri gelen Abbâsoğulları ve Abdullâh b. Hasan ile oğulları Muhammed ve İbrâhîm, Muhammed b. Abdullâh b. Amr gibi ileri gelen Alî oğullarının da aralarında bulunduğu Hâşimîler katılmış, Abbâsoğullarından Sâlih b. Alî, içlerinden birisine artık biat edilmesinin gerektiğini belirten bir konuşma yapmış, Alîoğullarından Abdullâh b. Hasan da “Mehdî”17 olarak bilinen oğlunun bu işe layık olduğunu belirtmişti. Mansûr’un da bunu destekleyen konuşması sonucunda orada bulunan İmâm İbrâhîm, Ebu’l -Abbâs, Mansûr ve diğerleri Muhammed’e hep beraber biat etmişlerdir. Bu biattan hemen sonra, Alîoğullarının Hüseyin kolu temsilcisi Ca’fer, toplantı dağılmadan yetişerek, hilâfetin Abbâsoğullarına nasip olacağını, Muhammed ve İbrâhîm’in de öldürüleceğini iddia ederek bu biate karşı çıktığı rivayet edilir.18 Gerçekten de Muhammed b. Abdullâh b. Hasen, Mansûr’un hilafeti döneminde Medine’de isyan etmiş ve Mansûr’un üzerine gönderdiği Îsâ b. Mûsâ ve Humeyd b. Kahtebe tarafından birkaç gün kuşatıldıktan sonra öldürülmüştür.19 Ebû Hanîfe’ye göre Emevî yöneticileri meşru olmayan yöntemlerle ve haksız olarak idareyi ele geçirmişler ve halka haksızlık ve zulüm yapmaktadırlar. Zira onun ömrünün önemli bir bölümü (52 yıl) Emevî idaresi altında geçmiş ve onların her türlü baskılarına şahit olmuştur. Bunlara karşı mücadele verenlerin başında Hazreti Alî’nin çocukları ve torunları (Ehl -i Beyt) olmuştur ki zaten onlar vermiş oldukları bu mücadelede haklıdırlar. O, özellikle Hazreti Hüseyin’in torunu İmâm Zeyd b. Alî (ö.122)’den yana olmakla beraber, Ehl -i Beyt’in diğer kolu olan İmâmiyye’nin ise siyâsî görüşlerini reddetmektedir.20 O, Emevîleri yıkan ve adalet söylemleriyle yönetimi ele geçiren Abbâsîlere önce ümit bağlayarak biat etmiş, fakat daha sonra bunların da yönetimlerini kaba kuvvete dayandırdıklarını ve Emevîlerden pek farklı olmadıklarını görünce onlardan da uzaklaşmış ve biatini bozmuştur. Mansûr onu yönetimlerinin içine çekmeye çalışmışlarsa da ona da asla boyun eğmemiş, onun bu hak ve adaletten yana olan onurlu ve dik duruşu ne yazık ki hayatına mal olmuştur. Ebû Hanîfe, daha sonraki dönemlerde kendi adına ortaya konmaya çalışılan “zâlim de olsa ululemre/emir sahibine/yöneticiye itaat etme görüşü ile hiçbir ilgisi olmadığını bu şekilde ortaya koymuş bir âlimdir. Zira o, İslâm’da hiç kimseye kayıtsız şartsız itaat prensibi diye bir şey olmadığını çok iyi bilen büyük İslâm düşünürlerinden biridir. Ebû Hanîfe’yi çeşitli yönleriyle inceleyerek çok değerli bir eser telif eden çağımızın büyük İslâm düşünürlerinden biri olan Muhammed Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe’nin siyâsî görüşü hakında şu değerlendirmelerde bulunmuştur: “Hilâfet hakkındaki görüşünü ne onun kalemiyle yazılmış veya dikte edilmiş olarak, ne de arkadaşlarının ve öğrencilerinin birinden rivâyet edilmiş olarak görebiliyoruz. Halbuki onun hayatı, içinde bulunduğu devirler, maruz kaldığı takipler, onun muayyen bir siyâsî görüşü olduğunu haber vermektedir. Onun hayatı İmâm Zeyd b. Zeynelâbidîn ile diğer Şîa imamları arasında sıkı münasebetlerini göstermektedir. Ebû Hanîfe’nin ashabının sözleri de onun Hz. Alî evladına, Ehl -i Beyt’e candan bağlı olduğuna delalet eder ve onun takibe maruz kalması da bu yüzdendir. Fakat ne ona nisbet olunan kitaplarda, ne de ondan gelen rivayetlerde bunlara dair hiçbir şey bulamıyoruz. Halbuki o, ders halkalarında hilâfete dair görüşlerini zaman zaman herhalde söylemiştir. O, Abbâsîlerin de aleyhinde idi. Hatta Nefsüzzekiyye’nin kardeşi İbrâhîm, Mansûr’a karşı ayaklandığında bunu alenen söylemiştir. Hatta talebesi İmâm Züfer’in ona şöyle dediği rivâyet edilir: “Vallahi sen bu yönetimlere karşı çıkıştan 577 576 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu vazgeçmeyeceksin. Dolayısıyla bir gün ipin bizim boynumuza geçirilmesine de sebep olacaksın.”21 Ebû Hanîfe, Emevî devletinin en güçlü dönemini gördüğü gibi, onun çöktüğüne de şahit olmuştur. O, Abbâsîler devletinin kuruluşuna da şahit olmuş ve Abbâsîlerin gizlice Emevîleri yıkmak için yaptıkları propagandaları yakinen izlemiştir. Abbâsîlerin, Hz. Peygamber’in yakın akrabası olarak işbaşına geçmeleri, önce onda bir ümit uyandırmış ise de, Abbâsî halifelerinin Peygamber’in dini vekili gibi hareket etmelerini ve halk üzerinde bu sıfatla etkili olmaya çalışmalarını uygun görmüyordu. Zira bir süre sonra bunların bu işi sırf kendi ellerine alıp Hz. Alî’nin evladını mahrum bırakma cihetine başvurmaları onda hayal kırıklığı uyandırmıştır. O bu nedenle Hz. Alî evladının Abbâsîlere karşı ayaklanmasını haklı görmüştür. İncelediğimiz kadarıyla Ebû Hanîfe Ehl-i Beyt imamlarına destek verirken biraz temkinli bir duruş sergilemiş, yönetime onlar kadar sert bir karşı duruş sergilememiştir. Fakat onun bu durumunu hem Emevî hem Abbâsî yöneticileri farketmiş ve onu sistemlerinin içine çekme denemelerinde bulunmuşlarsa da bunda da asla başarılı olamamışlardır. Ebû Zehrâ’ya göre son Emevî halifesi Mervân b. Muhammed’in Irak valisi olan Yezîd b. Ömer b. Hübeyre’nin, Ebû Hanîfe’ye kadılık ve hazinedarlık teklif etmesinin arka planında onun Emevîlere olan bağlılığını denemek vardır. Zira onun Hz. Alî’nin soyundan gelen imamların taraftarı olduğu, onlara elinden gelen yardımı yaptığı Emevî yöneticilerin ve onları destekleyenlerin kulağına gelmişti. Bu sırada bir çok siyâsî ihtilaflarla çalkalanan Irak, Horasan ve İran’daki muhalefet neticesinde, oralarda bulunan şehirler birer birer Abbâsî taraftarlarının eline geçmeye başlamıştı.22 Ebû Zehrâ şöyle devam eder: “Mekkî aynen şöyle diyor: Emevîler zamanında İbn-i Hübeyre Kûfe valisi idi. Irak’ta kaynaşmalar baş gösterdi. Irak fukahasını kendi kapısında topladı. Aralarında İbn-i Ebî Leylâ, İbn-i Şübrüme, Dâvûd b. Ebî Hind gibi ulema vardı. Her birini mühim devlet vazifeleri başına geçirdi. Ebû Hanîfe’yi de davet etti. Mührü onun eline vermek istedi. Ebû Hanîfe’nin elinden geçmeyince hiçbir emir ve fermanın hükmü olmayacak, Beytülmalden çıkan her mal Ebû Hanîfe’nin elinden çıkmış olacaktı. Ebû Hanîfe bunu kabul etmedi. İbnu Hubeyre: ‘Eğer kabul etmezse onu döverim’ diye yemin etti. Fukaha arkadaşları Ebû Hanîfe’ye: -Allah aşkına kendini tehlikeye atma, şu işi kabul et. Biz senin kardeşleriniziz. Hepimiz bu işlerden nefret ediyoruz. Fakat kabulden başka çare bulamadık, ister istemez vazife aldık dediler. Ebû Hanîfe şu cevabı verdi: -Vâsıt Mescidi’nin kapılarını saymayı bana teklif etse, ona bunu da yapmam. Nasıl olur da bu ağır işi kabul ederim. O, boynunu vuracağı bir adamın ölüm fermanını yazacak, ben de ona mührü basacağım ha! Vallahi böyle bir işe katiyen girmem! İbn Ebû Leylâ: -Arkadaşımızı bırakalım, o haklıdır, hata başkasının dedi. Ebû Hanîfe’yi hapse attılar. Ona her gün dayak atıyorlardı. Cellat, İbn Hubeyre’ye gelerek: Bu adam kırbaçtan ölecek dedi. İbn Hubeyre: -Söyle ona, bizi yeminimizden kurtarsın dedi. O da Ebû Hanîfe’ye bunu söyleyince: -Cami kapılarını saymamı istese yine yapmam dedi. Sonra o cellat İbn Hubeyre ile görüştü. -Bu mahpusa bir nasihatçi yok mu? Mühlet istesin ki vereyim dedi. Ebû Hanîfe’ye haber gönderdiler. -Arkadaşlarımla istişare yapayım, bakayım dedi. İbn Hubeyre tahliyesini emretti. Ebû Hanîfe hapisten çıkınca atına bindi, Mekke’ye kaçtı. Bu hadise 130 senesinde idi. Mekke’de yerleşti. Hilafet Abbâsîlere geçinceye kadar orada kaldı. Ebû Ca’fer Mansûr zamanında Kûfe’ye döndü.23 Hilafet Abbâsîlere 132/750’de geçtiğine göre Ebû Hanîfe burada yaklaşık olarak iki yıl kalmıştır. Bu sırada Ebû Hanîfe’nin de yaşı buna göre elli iki idi. Mekkî, Menâkıb’ında: Ebu’l-Abbâs Seffâh, Kûfe’ye girip de halktan biat istediği zaman Ebû Hanîfe’nin orada olduğunu söylüyor ve aynen şöyle diyor: Ebu’l-Abbâs Seffâh Kûfe’ye girdiği zaman ulemayı davet etti, onları huzuruna topladı ve onlara şöyle dedi: -Bu hilafet işi Peygamberimizin ehline ve akrabasına geçti. Bu size Allahu Teâlâ’nın bir lutfu ve keremidir. Hak yerini buldu. Sizler ey ulema zümresi! Buna yardım etmeye en layık olanlarsınız. Size istediğiniz kadar ihsan ve ikram var. Allah malından ziyafet var. Halifenize biat ediniz, ahirette sizin için emniyete kavuşmaya vesile olur. Allah’ın huzuruna, Halifeye biat etmeksizin imamsız olduğunuz halde çıkmayınız, hüccetsiz ve delilsiz kalanlardan olmayınız. Oradakiler Ebû Hanîfe’ye baktılar. O da isterseniz kendi namıma ve sizin namınıza konuşayım dedi. Evet bunu arzu ediyoruz dediler. Bunun üzerine şu sözleri söyledi: -Allah’a hamd olsun ki, bu hakkı Resûl-i Ekrem’in akrabasına nasip etti. Zalimlerin zulmünü bizden kaldırdı. Lisanımızla hakkı söyleyebiliyoruz. Allah’ın emri üzerine sana biat ettik, kıyamete kadar sana verdiğimiz ahdi tutacağız. Allahu Teâlâ bu işi Peygamberimizin akrabasından asla ayırmasın.24 578 577 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Ebu’l -Abbâs da buna güzel bir cevap verdi: -Ulema namına senin gibiler konuşmalı…Seni seçmekle çok İsabetli hareket ettiler. Sen de gayet güzel ifade ettin. Çıktıktan sonra “Kıyamete kadar” sözü ile neyi kastettiğini sordular. O da: -Siz beni ele verirseniz ben de sizi ele veririm dedi. Onlar da sustular, ve onun yaptığını haklı buldular.25 Burada Ebû Hanîfe’nin sözlerinden Halifeye içinden gelerek cân u gönülden biat etmediği anlaşılıyor. Belki de Emevîlerin zâlimâne idare tarzlarından sonra adalet söylemleriyle iş başına geçen Abbâsîlere bir fırsat vermenin doğru olabileceğini düşünüyordu diyebiliriz. M. Ebû Zehrâ bu hadisenin hicrî 136 yılından önce olduğunu kabul eder. Ebû Hanîfe’nin bundan sonra memleketi olan Kûfe’ye gittiğini, fakat fitnenin durulmadığını ve tam bir sükunet ve istikrarın ortaya çıkmadığını görünce tekrar Mekke’ye döndüğünü ve bu gidip -gelmelerin birkaç defa olduğunu; yukarıdaki biat olayının da bu arada olmuş olabileceğini ileri sürer.26 Yukarıdaki biat olayında Ebû Hanîfe’nin yanında daha önce Emevîlerle çalışmış ve son Emevî Halifesi Muhammed b. Mervân’a biat etmiş olan İbn Şübrüme ve İbn Ebî Leylâ gibi âlimler de vardır. Halîfe Mansûr devrinde ise olaylar yatışınca Ebû Hanîfe Kûfe’deki mescidde tekrar ders halkası kurmuştur.27 Ebû Hanîfe 132/750 yılında başa geçen Abbâsîler döneminde ise yine Hz. Alî’nin büyük oğlu Hz. Hasan’ın torunu İmâm Abdullâh b. Hasan’dan itikâdî ve siyâsî konularda yararlanmış ve Halîfe Mansûr’a karşı isyan eden oğulları Muhammed en - Nefsüzzekiyye ve diğer oğlu İbrâhîm’i desteklemiş, hatta en -Nefsüzzekiyye’ye biat etmiş olan bir âlimdir. Bu imâmlar da Abbâsîler zamanında Hz. Muhammed (as)’in Ehl -i Beyt’inin önde gelen âlimleri olup, aynı zamanda da siyâsî önderleri idiler. Rivayetlerden anlaşıldığına göre Ebû Hanîfe Abbâsîlerin hilâfetine önce sempati ile bakmış ve âdil bir idare kuracakları konusunda onlara ümit bağlamış, fakat daha sonra bunların da Ehl -i Beyt’e ve Hz. Alî nesline yaptıkları haksızlıkları görünce ümitleri kırılmıştır. Zira Abbâsî devleti, aslında Hz. Alî evladı adına kurulmuş bir devletti. Her ne kadar Abbâsîler de Hz. Peygamber’in akrabaları idiyseler de, herkes biliyordu ki bu hak öncelikle Hz. Alî evladına ait idi. Üstelik Abbâsîler Hz. Alî evladına yapılan zulümlerin intikamını almak üzere iş başına/yönetime gelmişlerdi. İşte Ebû Hanîfe de bu söylemlere inanarak ilk Abbâsî halifesine biat etmiş ve diğer âlimleri de cemaata uymaya davet etmişti. İkinci Halîfe Mansûr önceleri ona bol bol ikram ve ihsanlarda bulunuyor ve kendi tarafına çekmeye çalışıyordu. Buna rağmen o bir gün Halîfe Mansûr’un eşlerinden biri ile Halife arasındaki dargınlığı çözmek üzere, -dargın olan eşinin isteği üzerine - Ebû Hanîfe’yi eşi ile arasında hakem tayin etmişti. O, hakkı söylemekte o kadar cesur idi ki bu hakemlik olayında Ebû Hanîfe, Halîfe Mansûr’un dargın olan eşinin lehine hüküm vermişti. Sonraki dönemlerde Alî evladının Abbâsîlerin aleyhine dönünce, Alî evladına çok bağlı olan Ebû Hanîfe de Abbâsîlerin aleyhine dönüp, onlar hakkında konuşmaya başladı. Mansûr’a karşı ayaklanan Alî evladından Muhammed Nefsüzzekiyye ve kardeşi İbrâhîm’in babaları olan Abdullâh b. Hasan, Ebû Hanîfe’nin ilim aldığı saygın üstatlarından biri olduğundan, Ebû Hanîfe’nin bunların yanında olması tabii bir durum idi. Hele Mansûr’a karşı ayaklanan bu kardeşler Abbâsîler tarafından öldürülünce ve ardından Ebû Hanîfe’nin hocası olduğunu zikrettiğimiz, Mansûr tarafından daha önce hapse atılmış olan babaları Abdullâh’ın da ölmesi üzerine Abbâsîlerle arası iyice gerilmişti. Mansûr durumu seziyor ve onu kendi yönetimine çekmek istiyordu.28 Muhammed Ammâra, Muhammed b. Abdullâh’ın isyanını bir Mu’tezile isyanı olarak değerlendirmektedir.29 Ebû Hanîfe’ye göre hilafet müminlerin bir araya gelmeleri ve aralarında meşveret ile gerçekleşir. O, Hz. Ebû Bekir’in hilafete gelişinin bu şekilde olduğunu ve hatta Hz. Ebû Bekir’in Yemen halkı gelip kendisine biat edinceye kadar altı ay boyunca hüküm vermediğini ileri sürmüştür. Ebû Hanîfe, Halîfe Mansûr’a böyle cevap vermiştir. Halîfe Mansûr İmâm Mâlikî, İbnu Ebî Zi’b’i ve İmâm -ı A’zam’ı huzuruna çağırarak kendisini Allahu Teâlâ’nın ümmet üzerine halife olmaya layık gördüğünü ve bu âlimlere kendisinin hilafete layık olup olmadığını sorunca İmâm Mâlikî’nin bu soruya olumlu cevap vererek bu işe layık olmasaydın sana nasip olmazdı demiş, İbnu Ebî Zi’b “dünya ve ahiret mülkünün Yüce Allah’a ait olup bunları kime isterse ona verir. Allahu Teâlâ sana yardım etsin, eğer Allah’a itaat edersen sana Allah’ın yardımı gelir. Eğer ona muhalefet edersen onun yardımı sana uzak olur. Mutlaka fetva ehli bir araya gelmeden ve işleri üzerine alınan halka yardımcı olmadan halifelik olmaz demiştir.” Ebû Hanîfe ise Mansûr’un kendisine “sen ne diyorsun?” şeklinde bir soru yöneltmesi üzerine şöyle dediği rivayet olunur. Sen nefsini irşad edersen öfke senden uzak olur. Bizi buraya niçin davet ettiğini kendi kendine sorarsan pekala şunu bilirsin ki bizi buraya getirmekteki muradın halkın senden korktuğumuz için huzuruna geldiğimizi bilmeleri içindir. Halbuki sen hilafete geçtiğinden beri fetva sahibi âlimlerden ikisiyle bile bir araya gelmiş değilsin. Hilafet müminlerin bir araya gelip kendi aralarında istişare etmeleriyle gerçekleşir. Yemen halkı gelip kendisine biat etmedikçe Hz. Ebû Bekir es Sıddîk altı ay müddetle herhangi bir konuda hükümde bulunmadı. Bunu bilmiyor musun dedi.” Halîfe Mansûr Ebû Hanîfe’den bu sözleri duyunca 579 578 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu bu üç âlime de müsaade etti ve arkalarından üç kese altın gönderdi. Ve şöyle dedi: “İmâm Mâlik hepsini kabul ederse verin, İbnu Ebî Zi’b ile Ebû Hanîfe kabul ederse başlarını kesip bana getirin dedi. Üç kese altını alıp önce İbnu Ebî Zi’b’e gittiler. İbnu Ebî Zi’b bu malın Mansûr’da olmasına razı olmadığım halde bende olmasına nasıl razı olabilirim diyerek reddetti. Ebû Hanîfe’ye gittiklerinde o, başımı kesse bile bir dirhemini bile almam diyerek reddetti. İmâm Mâlik’e götürdüklerinde de hepsini kabul edip aldı.30 Yine bir gün Mansûr İmâm-ı A’zâm’ı davet etmiş, ona şöyle demiştir: “Bize bağlı olan âlimler arasında ihtilaf vardır. Senden istediğim hata edene mani olmak, doğru söyleyeni tasdik etmendir.” Aralarındaki bu konuşmadan sonra âlimlerin İmâm- ı A’zam’ın huzurunda toplanıp kendi aralarında konuştukları ve ondan sonra hepsinin Ebû Hanîfe’nin sözlerini tasvip ettikleri rivayet edilir.31 Rivâyetlere göre büyük imamlardan İmâm Mâlik b. Enes de Abbâsîlere karşı ayaklanan Muhammed Nefsüzzekiyye’nin yanında yer almanın meşruiyeti hakkında Medine’de fetva vermiş ve Medine halkının Mansûr’a olan biatlerini bozdurtmuştur. O da aynen Ebû Hanîfe gibi bunun diyetini dayak atılmak ve işkence yapılmak suretiyle ödemiştir. Fakat Ebû Hanîfe daha da ileriye gidip, kendisi ile görüşen Mansûr’un -Hasan b. Kahtabe gibi- bazı kumandanlarını bile Halifeye itaatten vazgeçirmişti. İşte Ebû Hanîfe ile Mansûr arasında bundan sonra ipler iyice gerildi. Mansûr onu kadı olarak görevlendirmek istediyse de asla kabul etmedi. Mansûr onu mutlaka devlet işinde görevlendirmek istediğinden, bunu yapacağına dair yemin etmiş, Ebû Hanîfe de onun yemini yerine gelsin diye bir ara Bağdad’ın inşasında tuğla yapım kontrolü işini kabul etmişti. Fakat sonunda yine de olanlar oldu. Ebû Hanîfe yetmiş yaşlarında iken bir çok işkenceden sonra ruhunu hakka teslim etti.32 Ebû Hanîfe’nin kendisine zehir içirilerek vefat ettiğinde herhangi bir şüphe yoktur, fakat zehirin verilme sebebi konusunda ihtilaf vardır. Bazılarına göre kadılığı kabul etmediği için zehirlenmiştir. Bazılarına göre de İmâm İbrâhîm bin Abdullâh Basra’da Halifelik iddiasında bulunarak Mansûr’a karşı ayaklanınca Ebû Hanîfe’nin İmâm İbrâhîm’e mektup göndererek ona biat ettiğini Halîfe Mansûr’a haber verdiklerinde Mansûr’un İmâm İbrâhîm’in ağzından Ebû Hanîfe’ye hitaben bir mektup yazıp gönderdiğinde Ebû Hanîfe’nin bu mektubu alıp öptüğü ve bunun üzerine bu haber Mansûr’a ulaşınca Ebû Hanîfe’nin (Mansûr tarafından) zehirlendiği rivayet edilir. İmâm Ebû Hanîfe’nin vefat edeceğini anlayınca secdeye kapanarak ruhunu teslim eylediği rivayet olunur.33 Ebû Hanîfe, hayatı boyunca siyâsî tartışmalardan tamamen uzak bir noktada bulun(a)mamış, aksine derslerinde bu konuya da yer vererek öğrencilerine birtakım görüşler aktarmıştır. Ama onun Abbâsîler tarafından şehid edilmesinden sonraki süreçte, sadece fıkhî görüşleri ön plana çıkartılıp, siyâsî görüşlerine yer verilmemesi; onun görüşlerine yönetimin karşı olmasından dolayı olmalıdır. Böyle olunca bir süre Ebû Hanîfe’nin siyâsî görüşleri hiç kimse tarafından dile getirilemez olmuş, sadece onun bir takım fıkhî görüşleri ön plana çıkartılmıştır. Öyle ya, yönetimin yok ettiği bir insanın görüşlerini hiç kimse dile getiremezdi. Emevîlerde olduğu gibi Abbâsîlerin de bazı dönemlerinde bir takım siyâsî baskılar olduğundan, bunların kendilerine muhalif gördüğü fikirlerin açıklanmasını ve yayılmasını asla istemeyeceği herkes tarafından bilinen bir husustur.34 Görüldüğü gibi Ebû Hanîfe, meşru olmayan yöntemlerle iş başına gelen ve haksızlık yaptıklarına da şahit olduğu Emevîlere de Abbâsîlere de asla boyun eğmemiş büyük bir dava adamıdır. Bu dava, şüphesiz onun Allahu Teâlâ’ya olan bağlılığı ile zulme göğüs germe konusundaki sabır ve sebatından başka bir şey değildir. Zira Ebû Hanîfe zulüm konusunda çok hassastır. O, hiçbir söz ve davranışında zâlimlerin yanında yer almamış ve zulmünü gördüğü hiçbir yöneticiye biat etmemiştir. O, her zaman âdil olanların tarafında bulunulması gerektiğini söylemiştir. Mesela âdil kabul ettiği Hz. Alî yönetimi gibi bir yönetime isyanı meşru görmemiştir. Yani ne Muâviye’nin isyanını ne de Hâricî isyanını kabul etmiştir. Onun, yönetim zâlim de olsa isyanı meşru görmeyen bir görüşü daha sonraki dönemlerde çarptırılarak nakledilmiştir. Onun, zâlim yönetimlere itaat etmeyi tavsiye ettiği biçiminde bir görüşe sahip olduğu ileri sürülmüştür. Halbuki bir Hanefî- Mutezilî olan meşhur mütekellim ve müfessir Zemahşerî (ö. 538/1144), Ebû Hanîfe’nin zâlime itaat edilmemesi, aksine karşı çıkılması gerektiğine dair görüşlerine yer verdiği zulüm konusundaki görüşlerine kendisinin de katıldığını ifade ederek onu şu ifadelerle destekler: Zemahşerî, “Benim ahdim zâlimleri kapsamaz.” (Bakara, 124) âyetinin tefsirinde (burada) fâsıkın imamete uygun olmayacağına delil bulunduğunu; “Ne hükmü, ne de şahitliği kabul edilen; kendisine itaat edilmemesi gereken, verdiği haber doğru kabul edilmeyen ve arkasında namaz kılınmayan bir kimse nasıl imam olabilir ki zaten? Allah her ikisinden de razı olsun, Ebû Hanîfe gizlice, Zeyd b. Alî’ye yardım etmenin imamet ve hilafet adıyla iş gören Devânikî (?) gibi zorba hırsızlara karşı kıyama kalkmanın vacip olduğu fetvasını vermiş ve kendisi de maddî yardımda bulunmuştu. Ebû Hanîfe’ye kadının biri sorar: -Oğluma, Abdullâh b. Hasan’ın iki oğlu İbrâhîm ve Muhammed’in safında kıyam etmeyi ve ölünceye kadar onların yanında yer almalarını tavsiye ettim ne dersin? İmâm cevap verir: ‘Keşke oğlunun yerinde ben olsaydım…’ Ebû Hanîfe, Mansûr ve avanesi için ‘eğer bir saray yaptırsalar da beni de tuğlalarını saymak gibi 580 579 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu zahmetsiz bir işe memur etseler, kesinlikle yapmazdım’ demiştir.35 İtikâdî ve siyâsî görüşlerinde Mu’tezileye yakın duran fakat fıkhî konularda asla bir mezhep fanatiği gibi hareket etmeyen Zemahşerî, bağlı olduğu mezhep imamı Ebû Hanîfe’yi de eleştirmiştir. Mesela namaz kılarken bir başka dilde Kur’an’ın okunması konusundaki Ebû Hanîfe’nin fatvasına katılmaz.36 Ebû Hanîfe eğer anlamlarında farklılık yoksa Kur’an’da bir kelimenin bir başka kelime ile değiştirilerek okunabileceğine hükmedildiğine dayanarak namazda Farsça okunabileceğine fetva vermiştir. Ancak okuyucu herhangi birini ihlal etmeden mânâları tam olarak ifade etmelidir. Ebû Hanîfe’nin bu fatvası ya da izninin Zemahşerî açısından yok mesabesine indirdiğini, çünkü Arap dilinde özellikle de Kur’an’da Farsça da dahil başka hiçbir dilde ifade edilemeyecek bir fesahat ve belagat hususiyetinin olduğunu, üstelik Ebû Hanîfe’nin Farsçayı da çok iyi bilmediğini, dolayısıyla bu cevazın çok iyi düşünülüp, derinlemesine incelenerek (an tahakkuk ve tebessur) verilmiş olmadığını ve yine Ebû Yûsuf kanalıyla Ebû Hanîfe’nin Farsça okumayı caiz görmeme hususunda Ebû Yûsuf ve İmâm Muhammed’e katıldığına dair bir rivayetin de bulunduğunu nakleder.37 A.Sâmi en -Neşşâr, Abbâsîlere isyan eden Muhammed b. Abdullâh’ın hareketinde, bazı Mu’tezile inançlarının tesiri olduğunu, zira Muhammed ve Alîoğullarından bir grubun Vâsıl b. Atâ’nın Medine’deki davetçisi Ebû Eyyûb b. Ebver’den ders almış olduğunu ve onun öğrencisi olduklarını ileri sürer.38 Buna göre Ebû Hanîfe ile Vâsıl b. Atâ, Emevîler döneminde ayaklanan Zeyd b. Alî ile Abbâsîler döneminde ayaklanan Muhammed b. Abdullâh el - Mehdî ile kardeşi İbrâhîm’e biat etmiş olmakla, siyâsî olarak benzer bakış açısına sahip olmalıdırlar diye düşünüyoruz.39 4. Hâricîler Hakkındaki Görüşleri Bir başka husus, Ebû Hanîfe’nin, Hâricîlerin dini konumları hakkındaki görüşüdür. Ona göre Hâricîlere kâfir denilemez, fakat onlarla gerekirse savaşılır. Onlarla yapılan bir savaş sonucunda bir sulh yapılınca da onlara tazminat ödenmez, had, diyet ve kısas uygulanmaz. Zira Hz. Osmân’ın ölümüyle sonuçlanan fitne olayında bu şekilde davranmıştır ve bu konuda icma etmiştir. (Zira) burada bir tevil durumu da vardır. Yani ona göre tevil nedeniyle bir kimsenin kanı akıtılırsa, namusuna dokunulursa, malı alınırsa ona ceza verilmemiştir, ancak bu mal bulunursa sahibine iade edilir.40 Halbuki daha sonraki Sünnî kaynaklarda ise ilk Hâricîler hakkında bunların dinden çıktığını da bildiren bazı hadisler rivayet edilir. Söz gelimi bunlardan Şehristânî, Hz. Peygamber’in bunlar hakkında onların namaz ve oruçlarının çok fazla olacağı, fakat imânlarının köprücük kemiğini geçmeyeceğini bildiren hadisini zikreder. O bu hadisi ilk Hâricîler olan Muhakkime hakkında ileri sürmüştür. Bu nedenle Hz. Alî’nin ordusundan ayrılan oniki bin kişilik Hâricîlere karşı savaş açarak bunların hepsini öldürdüğü sadece içlerinden 10 kişinin kaldığını bildirmiştir.41 Kendilerine muhalif olan herkesi tekfir eden Hâricîler, Ebû Hanîfe’ye de karşı çıkmışlardır. Ebû Hanîfe onların tahkim konusundaki görüşlerinin yanlış olduğunu ve Müslümanlar arasındaki problemlerin çözümü için hakem tayininin gerekliliğini ve cevazını anlatmaya çalışmıştır. Hicrî 127 yılında Emevî Halifesi Mervân bin Muhammed döneminde Hâricîler Dahhâk bin Kays eş -Şeybânî liderliğinde Kûfe’yi işgal ettiklerinde Ebû Hanîfe’yi tövbe etmeye davet eden Dahhâk ile Ebû Hanîfe arasında şöyle bir dialog geçtiği rivâyet edilir. Ebû Hanîfe: Niçin tövbe edeyim? Hâricîler: Alî ile Muâviye arasındaki tahkimi caiz gördüğün için. Ebû Hanîfe: Ya beni öldürürsün ya da benimle bu konuda tartışırsın. Dahhâk: Tartışalım. Ebû Hanîfe: Peki tartıştığımız konuda bir anlaşmazlık çıkarsa kim hakem olacak? Dahhâk: Sen dilediğin kimseyi tayin et. Ebû Hanîfe: Hâricîlerden birine “eğer ihtilafa düşersek ihtilaf ettiğimiz konuda aramızı bul”. Ebû Hanîfe: Peki onun aramızda hakem olmasına razı mısın? Dahhâk: Evet deyince Ebû Hanîfe: Şu an sen tahkimi caiz gördün dedi. Bunun üzerine Dahhâk sustu ve hiçbir şey söyleyemedi.42 Yine başka bir zamanda Hâricîlerden bir gurup kılıçlarını çekerek Ebû Hanîfe’nin huzuruna girerek şöyle dediler. “Ey Allah’ın düşmanı bizim için seni öldürmek yetmiş yıl ibadet etmekten daha hayırlıdır. Sana iki mesele getirdik. Bunları ya cevaplarsın ya da kanını akıtırız” Ebû Hanîfe onlara “Biraz insafa gelin kılıçlarınızı kınlarına sokun onların parıltısı beni ürkütüyor dediyse de onu dikkate almadılar. Ebû Hanîfe onlara “konuşun bakalım” dedi. Onlar da: “Mescidin kapısı önünde bekleyen şu iki cenaze hakkında ne dersin? Biri ölünceye kadar içki içenin, diğeri ise zina edip hamile olduğunu anlayınca da ilaç içerek hem cenini hem de kendini öldüren bir kadının cenazesi”? deyince İmâm Ebû Hanîfe; “Bunlar yahudî mi hristiyan mı?” diye sordu. Onlar da 581 580 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu “hayır” dediler. Ebû Hanîfe; “o zaman hangi dinden bunlar?” diye sordu. Onlar: “Allah’tan başka ilah olmadığına ve Muhammed’in O’nun resulü olduğuna şehadet eden kimselerdir” diye cevap verdiler. Ebû Hanîfe bu defa: “Peki bunların şehadet ettikleri şeyler imandan mıdır yoksa küfürden midir?” diye sordu. Onlar da “imandandır” dediler. Bunun üzerine Ebû Hanîfe onlara şöyle dedi: “Ben onlar hakkında onlardan daha büyük günah işlemiş bir topluluk için Nûh (a.s)’un “Onların yaptıkları hakkında bilgim yoktur. Onların hesabı ancak rabbime aittir”. (Şuarâ sûresi 112, 113). İbrâhîm a.s’ın “bana uyan bendendir; bana karşı gelen kimseyi sana bırakırım, sen bağışlarsın merhamet edersin” (İbrâhîm sûresi 36), Îsâ a.s’ın “Onlara azap edersen doğrusu onlar senin kullarındır. Onları bağışlarsan güçlü ve hâkim olan şüphesiz sensin” (Mâide sûresi 118) ve de Peygamber efendimiz Muhammed a.s’ıın “Gaybı bilmem, doğrusu melek olduğumu da söylemiyorum. Küçük gördüklerinize Allah iyilik vermeyecektir diyemem, içlerinde olanı Allah daha iyi bilir. Yoksa şüphesiz haksızlık edenlerden olurum” (Hûd sûresi 31) şeklindeki sözlerini tekrar ediyorum” dedi. Hâricîler Ebû Hanîfe’nin bu sözlerini dinleyince silahlarını attılar ve “biz bu düşüncelerimizden vazgeçtik” dediler.43 Bir başka seferinde de yine son Emevî Halifesi Mervân bin Muhammed zamanında İbn Hubeyre Irak’ta vali iken Hâricîler bölgeyi işgal etmişlerdi. Vali âlimleri toplayarak onlarla bu durumu görüştü. Ebû Hanîfe bu toplantıda önemli bir rol üstlenerek İslâm toplumunun huzuru ve anarşinin ortadan kaldırılması için Hâricîlerin fitne döneminde yaptıkları isyanlar sırasında ele geçirdikleri mal ve kıydıkları canlar konusunda hoşgörülü davranılmasını, fitne dönemi öncesi işledikleri suçlardan dolayı ise hesaba çekilmeleri gerektiği konusunda orta bir yol önerdi. Talebesi Ebû Yûsuf bu olayı şöyle anlatır: “İbn Hubeyre Ebû Hanîfe’ye adam göndererek onu huzuruna çağırttı. Ebû Hanîfe valinin yanına geldiğinde orada İbn Şubrüme ve İbn Ebî Leylâ da bulunuyordu. Vali onlara Hâricîlerle yapacağı anlaşma hakkında bazı sorular yöneltti. Hâricîlerin reisi Dahhâk’ın yandaşlarından bir gurup Hâricî de İbn Hübeyre’nin yanında idi. Hâricîler şöyle dediler: “Kargaşa dönemi ve öncesinde mal ve canla ilgili işlediğimiz bütün suçların affedilmesini içeren bir anlaşma yazmanı istiyoruz. İbn Şubrüme: Böyle anlaşma olmaz, telef edilen mal ve canlar konusunda suçluların cezalandırılması gerekir dedi. İbn Ebî Leylâ ise onlarla her konuda anlaşma yapılabilir dedi. İbn Hubeyre Ebû Hanîfe’ye görüşünü sorduğunda Ebû Hanîfe herkes bu konuda yanlış düşünüyor deyince vali ona çok sert konuştuğunu ve görüşünü söylemesini emretti. Ebû Hanîfe’de “bana göre fitne çıkmadan önce işledikleri cinayetler ve gaspettikleri mallar konusunda cezalandırılırlar ve bu konuda onlarla barış anlaşması imzalanamaz. Fitne dönemindeki suçlarından dolayı ise cezalandırılmazlar ve bu konuda onlarla barış yapılabilir” dedi. Ebû Hanîfe’nin bu fetvasına karşılık vali İbn Hubeyre “Doğru söyledin ve kararın da doğrudur. İşte söylenmesi gereken budur” dedi. ve ardından “ey oğlum Ebû Hanîfe’nin dediklerini yaz emrini” verdi.44 Ebû Hanîfe açısından “ilk dört halifenin fazileti hilafet sırasına göredir.” O, hepsini hayırla yâd ederiz,” “Hz. Alî ile Osmân’ın işini Yüce Allah’a havale ederiz”, “Hz. Alî haklı, ona karşı savaşanlar hatalıdır, fakat Hz. Talha, Hz. Zübeyr ve Hz. Âişe’nin durumları hakkında susarız”45 diyerek, bu konuda bir kısım Mürcie’nin görüşleriyle, -aşağıda geleceği üzre- Vâsıl b. Atâ’nın görüşlerine yaklaşan görüşler serdetmiştir. 5. Adalet Anlayışı Ebû Hanîfe “adalet” konusunda çok hassastır. Ona göre “yönetici zâlim de olsa kişi âdil toplulukla birlikte olmalıdır”. Ebû Hanîfe eserlerinde yöneticilik konusu üzerinde fazla durmamış, daha çok âdil toplulukla birlikte olmayı tavsiye ederek, bir nevi kendi zamanının yöneticilerinin haksızlıklarına dikkat çekmiştir. Fakat silaha sarılmayı da pek hoş karşıladığı söylenemez. O bu konuda şöyle der: “İyiliği emreden ve kötülükten sakındıran kişiye insanların uyması, sonunda cemaata karşı bir isyanın meydana gelmesini benimsemeyiz. Çünkü bu her ne kadar Allah ve Resûlü’nün uyulmasını emrettikleri bir vecibe ise de kan dökmek, insan haklarını hiçe saymak ve malları yağmalamak gibi fiillerle ifsat ettikleri şeyler ıslah ettiklerinden daha fazla olur.”46 “Oysaki Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: ‘Mü’minlerden iki topluluk birbirleri ile savaşacak olurlarsa, onların arasını bulunuz. Onlardan biri diğerine taşkınlık yaparsa, taşkınlık yapanla Allah’ın emrine dönünceye kadar savaşınız.’47 Buradan onun meşru ve âdil bir yönetime karşı (haksız yere) isyan eden toplulukla savaşılacağı görüşünde olduğu ortaya çıkmaktadır. Burada belirtilmesi ve vurgulanması gerekli olan bir husus; onun bu görüşünün de Hz. Alî’ye isyan eden Emevîlere ve Hâricîlere karşı yapılan bir savaşı kastettiğini düşünüyoruz. Eğer durum tersi olsaydı, yani haksız yönetim olarak kabul ettiği Emevîlere isyan eden İmâm Zeyd b. Alî’yi desteklemezdi. Nitekim o bunu şu cümleleriyle açıklamıştır: “İsyan eden toplulukla Alî ve Ömer b. Abdülazîz gibi hayırlı imamların yaptığı şekilde kılıçla savaşırız.”48 İyiliği emreder, kötülükten de sakındırırsın. Eğer kabul ederse ne âlâ, aksi takdirde onunla savaşırsın ve imam zâlim de olsa, sen âdil zümre ile olursun.”49 “İsyan edenlerle küfürlerinden dolayı değil, isyanları sebebiyle savaşırsın ve böylece isyancılarla beraber olmayıp, âdil zümre ile, zâlim de olsa meşru sultanın yanında yer alırsın. Cemaat ehli içinde bozguncu ve zâlimler olsa da, onlar içinde sana yardım eden salih kişiler de vardır. Hâricîlerin 582 581 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu küfrü, Allah’ın kendilerine verdiği nimetlere nankörlük etme mânâsına gelmektedir. Bu hususta sahabenin icmaına göre savaş durduktan sonra onlar için bir tazminat ve kısas yoktur. Eğer cemaat isyan etmişse onlardan uzaklaş ve başkalarının yanına git.”50 Yüce Allah: ‘Allah’ın yeri geniş değil miydi? Oradan hicret edeydiniz ya?...’51 ve ‘Benim yerim geniştir. Sadece bana ibadet edin.’52 buyurmaktadır.” Ebû Hanîfe bir yerde kötülükleri değiştirmeye güç yetirilemezse hicret edilmesi gerektiğini bildiren hadislerden hareketle bu görüşü savunur.53 Yalnız yukarıda Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen sözler arasında birtakım çelişkiler ve anlaşılmaz noktalar dikkat çekmektedir. Şöyle ki, Ebû Hanîfe, ne Emevîler ne de Abbâsîlerden zâlim kabul ettiği hiçbir yöneticiye biat etmediği halde “..zâlim de olsa meşru sultanın yanında yer alırsın” cümlesi ile, “imam zâlim de olsa, sen âdil zümre ile olursun” cümleleri arasında bir çelişki görünmektedir. Zaten burada sanki “zâlim de olsa..” ibareleri metin bütünlüğü içinde sırıtıyor. Biz bu çelişkinin Ebû Hanîfe’den kaynaklanmadığı; aksine bunun bu risâleleri şerh edenlerden ya da bu risâlelere sonradan bu türden bazı ilavelerin yapılmış olma ihtimalinden kaynaklanabileceği kanaatindeyiz. Veyahut metnin bu kısmını “imam zâlim ise sen âdil toplulukla beraber ol” şeklinde anlamak daha doğru olacaktır. Yoksa Ebû Hanîfe’nin siyâsî duruşu bu kadar ortada iken, onu zâlim sultana biat etmeyi öneren bir kişi olarak göstermek, bu büyük âlimi bulunduğu yüce konumdan aşağı bir konuma düşürmeye neden olacak ve onun büyüklüğüne de gölge düşürecektir. Oysa gördüğümüz gibi Ebû Hanîfe, zâlim yöneticilere itaat etmemekle İslâm düşünce tarihinin en onurlu ve en büyük âlimlerinden biri olarak tarihteki şerefli yerini almış biridir. Büyük imam Ebû Hanîfe gerek kendi çağdaşlarının bir bölümü, gerekse daha sonraki dönemlerde bu akılcı-reyci din anlayışı nedeniyle çok ağır eleştirilere maruz kalmış olmasının yanında, kendisini takip eden bazı âlimler tarafından da bazı fikirleri yanlış anlaşılmış ya da dönemin siyâsî ve sosyal konjönktürüne uydurulmuştur. Sözgelimi onun hayatı boyunca asla hiçbir haksızlığa boyun eğmediği; hatta bu tavrı yüzünden hem Emevîler hem de Abbâsîler dönemlerinde bazı yöneticiler tarafından kırbaçlandığı ve hapisle cezalandırıldığı bilinmesine rağmen, onun mezhebinde olan bazı âlimler tarafından bile “zâlim de olsa hükümdara uymaya cevaz verdiği” ileri sürülmüştür. Ebû Hanîfe’nin kendi ifadesi ise aynen şöyledir: “İyi olsun kötü olsun her mü’minin arkasında namaz kılmak câizdir. Senin ecrin sana, onun günahı kendinedir.”54 Bize göre burada Ebû Hanîfe namaz imamlığından söz ettiği halde, miladî 1666 senesinden itibaren sırasıyla Halep, Bursa, Mekke ve İstanbul kadılıklarında bulunmuş ve üç yıl süre ile de Rumeli kazaskerliği yapmış olan Beyâzîzâde Ahmed Efendi55 onun itikâdî risalelerini bir araya getirerek fikirlerini bir takım başlıklar halinde içinde bulunduğu şartlara göre ele alan âlimlerden biridir. Kur’ân ve Sünnet’in öngörmediği biçimde halkı yöneten hiçbir zâlim yönetime baş eğmeyen ve böylelerine itaati de meşru gördüğüne dair bir görüşüne rastlanmayan Ebû Hanîfe’nin, sonraki bir kısım ulemâ tarafından böyle bir düşüncenin önderiymiş gibi sunulması veya öyle anlaşılması üzerinde düşünmeye değer bir konu olsa gerektir. Yukarıda açıkladığımız üzere Ebû Hanîfe, kendi döneminde doğrudan doğruya siyasetin içine girmemiş, görüşlerini daha çok ilmî bir çerçevede öğrencileri ve arkadaşlarına anlatmış ve bazen de dikte ettirmiş/yazdırmıştır. Bu husus onun ilk elden risalelerinde apaçık görülmektedir. Bu büyük imam, şahıslarla uğraşmak yerine, sadece savunduğu ya da eleştirdiği fikirleri ele alarak aklî ve naklî delillerle kendi duruşunu net bir biçimde ortaya koymuş ve hiç kimse ile polemiğe ve spekülasyona girmemiştir. Ebu Hanîfe, daha çok erken dönemin kelâmî sorunlarının sıklıkla dile getirildiği ve çok tartışıldığı dinî konuları ele alır. Ebû Hanîfe daha sonra ortaya çıkan kelâmî konuların hemen hepsine temas ederek kendi itikâdî görüşlerini ortaya koymuştur. Tarihî rivâyetler onun yöneticiler karşısındaki tutumu konusunda geniş bilgiler verirken, bu konudaki düşüncelerini kendi risalelerinde çok da ayrıntılı bir biçimde ele almamıştır. Sadece dikkat çekici bir tarzda devlet başkanının (İmam-Halife) niteliği ile ilgili görüşlerini belirten birkaç cümle ortaya koymuştur.56 Dipnotlar 1. Bkz.Cem Zorlu, Alim ve Muhalif, 184-185, kşz.Faruk Ömer, “Abbâsîlerin Siyasî Emellerinin Tarihi Kökleri” (Cem Zorlu, Din ve Siyasal Söylem), s. 25-26. 2. Ahmed Şelebî, Mevsû’atu’t-târîhi’l-islâmî ve’l-Hadârati’l-islâmiyye, Kahire, 1978, 3/27;Cem Zorlu, Alim ve Muhalif, s. 183’ten naklen. 3. İmâm Zeyd b. Alî Zeynelâbidîn’in, Vâsıl b. Atâ’nın öğrencilerinden olduğu ve itizâl düşüncesini de ondan aldığı ve Zeydîlerin de bu nedenle Mu’tezilî fikirlere sahip olduğu rivâyet edilir. Bkz. Kadı Abdulcebbâr (ö.415/1025), Fadlu’l-itizâl ve Tabakâtu’l-mu’tezile, s.239; İbnu’l-murtezâ, el-Munye ve’l-Emel, 24-25: Krş. 583 582 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Mahmut Ay, Mu’tezilizmden Arta Kalan Mutezile, Kelam Araştırmaları Dergisi, 9:1 (2011), s.71-72. Ayrıca bkz. Neşet Çağatay, “Vâsıl b. Atâ”, MEB. İslâm Ans., XIII/220; bkz.Abdulhamit Sinanoğlu, İslam Kelamının İki Kurucu Önderi İmâm Ebû Hanîfe ve Vâsıl bin Atâ, Rağbet Yay.,İst.2012, s.39 vd. 4. Hayruddin ez-Ziriklî, el-A’lâm, (Matbu), c. 3, cüz: 3, s. 59. bkz.Abdulhamit Sinanoğlu, İslam Kelamının İki Kurucu Önderi İmâm Ebû Hanîfe ve Vâsıl bin Atâ, Rağbet Yay.,İst.2012, s.39 vd.. 5. Bkz. İbnu’l-Murtezâ, el-Munye ve’l-Emel, 24-25. 6. M. Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe’nin ölümü ile ilgili bir çok rivâyetin bulunduğunu, fakat kendisinin İbn Bezzâzî’nin Menâkıb’ındaki “Ebû Hanîfe’nin fetvâ vermesi ve halkla görüşmesinin yasaklanması şartıyla hapisten çıkarıldıktan bir süre sonra evinde öldüğü” rivâyetini kabul etmeye meyyâl olduğunu ifâde eder. Bkz. M. Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, Terc. Osman Keskioğlu, Üçdal Neşriyat, İstanbul 1966, s.55. bkz.Abdulhamit Sinanoğlu, İslam Kelamının İki Kurucu Önderi İmâm Ebû Hanîfe ve Vâsıl bin Atâ, Rağbet Yay., İst. 2012, s. 40 vd. 7. Bkz. İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, 258 bkz. Abdulhamit Sinanoğlu, İslam Kelamının İki Kurucu Önderi İmâm Ebû Hanîfe ve Vâsıl bin Atâ, Rağbet Yay., İst. 2012, s. 340-41. 8. Cem Zorlu, age., 92-93. 9. Cem Zorlu, age., 262-263. el-Kuraşî, Ebu Muhammed Abdulkadir b. Muhammed (v.775/1373), elCevâhiru’l-mııdiyye fî Tabakâti’l-hanefiyye, Karaçi, trs. 503. 10. El-Kuraşi, age., 503. 11. Ebu’l-Ferec, Alî b. Hüseyin el-Isfehânî (v. 356/967, Makâtilu’t-Tâlibiyyîn, nşr. Ahmed Sakr, Kahire, trs., Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, s. 378. 12.İmâm Zeyd b. Alî Zeynelâbidîn’nin, Vâsıl b. Atâ’nın öğrencilerinden olduğu ve itizâl düşüncesini de ondan aldığı ve Zeydîlerin de bu nedenle Mu’tezilî fikirlere sahip olduğu rivâyet edilir. Bkz. Kadı Abdulcebbâr (ö.415/1025), Fadlu’l-İtizâl ve Tabakâtu’l-Mu’tezile, s. 239; İbnu’l-Murtezâ, el-Munye ve’l-Emel, 24-25: Krş. Mahmut Ay, Mu’tezilizmden Arta Kalan Mutezile, Kelam Araştırmaları Dergisi, 9:1 (2011), s. 71-72. Ayrıca bkz. Neşet Çağatay, “Vâsıl b. Atâ”, MEB. İslâm Ans., XIII/220. 13. Hayruddin ez-Ziriklî, el-A’lâm, (Matbu), c. 3, cüz: 3, s. 59. Bazı kaynaklarda İmâm Zeyd b. Alî, aynı zamanda Vâsıl b. Ata’nın öğrencisi olarak da gösterilir. Buna göre Ebû Hanîfe ile Vâsıl, İmâm Zeyd’in Emevîlere isyan edişini destekleme konusunda ve onun imâmetini/hilâfetini tanımada aynı görüşte birleşmiş oluyorlar. Bkz. İbnu’l-Murtezâ, el-Munye ve’l-Emel, 24-25. bkz. Abdulhamit Sinanoğlu, İslam Kelamının İki Kurucu Önderi İmâm Ebû Hanîfe ve Vâsıl bin Atâ, Rağbet Yay., İst.2012, s. 39 vd. 14. M. Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, Türkçesi: Osman Keskioğlu, Üçdal Neşriyat, İstanbul 1966, s. 32- 33. 15.Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, cilt 5: 122, 125, 130 Seneleri Olayları; kşz. M. Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, Türkçesi: Osman Keskioğlu, Üçdal Neşriyat: İstanbul 1966 s. 34. bkz. Abdulhamit Sinanoğlu, İslam Kelamının İki Kurucu Önderi İmâm Ebû Hanîfe ve Vâsıl bin Atâ, Rağbet Yay., İst. 2012, s. 216 vd. 16. Medine yakınlarında bir köy olup, Hz. Peygamberin annesi Âmine’nin kabrinin bulunduğu yerdir. Bkz. Yâkût el-Hamevî, Mu’cemu’l-Buldân, Dâru’l-Fikr-Beyrut tsz., (c.I-V), I/79. bkz. Abdulhamit Sinanoğlu, İslam Kelamının İki Kurucu Önderi İmâm Ebû Hanîfe ve Vâsıl bin Atâ, Rağbet Yay., İst. 2012, s. 217 vd. Böyle bir toplantının gerçekleşip gerçekleşmediği, gerçekleşmişse olayın nasıl olduğu konusunda birbirinden farklı rivayetler vardır. Bazılarına göre böyle bir biat olayı gerçekleşmemiştir. (Bkz. Isâmuddîn Abdurraûf elFakî, ed-Devletu’l-Abbâsîyye, Kahire 1987, s. 28; Nuri Ünlü, İslâm Tarihi, İstanbul, 1992, 1/239-240). 17.Bkz. Makdisî, el-Bed’ü ve’t-Târîh, VI/85. 18.Cem Zorlu, Âlim ve Muhâlif, İstanbul 2011, s. 187 vd. 19.Bkz. Makdisî, el-Bed’ü ve’t-Târîh, VI/85. bkz. Abdulhamit Sinanoğlu, İslam Kelamının İki Kurucu Önderi İmâm Ebû Hanîfe ve Vâsıl bin Atâ, Rağbet Yay., İst. 2012, s. 217 vd. 20.Bkz. İbn Nedîm, el-Fihrist, 258 21. M. Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, Dâru’l-Fikr el-Arabî, Kahire 1997, s.13’den aktaran: Y. Nuri Öztürk, Arapçılığa Karşı Akılcılığın Öncüsü İmam-ı Azâm Ebû Hanîfe, İstanbul 2009, s. 437. bkz. Abdulhamit Sinanoğlu, İslam Kelamının İki Kurucu Önderi İmâm Ebû Hanîfe ve Vâsıl bin Atâ, Rağbet Yay., İst. 2012, s. 218 vd. 22.Bkz. M. Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, Türkçesi: Osman Keskioğlu, Üçdal Neşriyat, İstanbul 1966, s. 34. bkz. Abdulhamit Sinanoğlu, İslam Kelamının İki Kurucu Önderi İmâm Ebû Hanîfe ve Vâsıl bin Atâ, Rağbet Yay., İst. 2012, s. 220-221 vd. 584 583 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 23.Bkz. Muvaffak el-Mekkî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, c.II, s. 23-24 vd. kşz. M. Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, Türkçesi: Osman Keskioğlu, Üçdal Neşriyat, İstanbul 1966, s. 34-35; aynı adlı eser: Diyanet İşleri Bşk.lığı Ankara 1999, s. 47. 24. M. Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, Türkçesi: Osman Keskioğlu, Üçdal Neşriyat, İstanbul 1966, s.36-37; aynı adlı eser: DİB, 49. 25. Mekkî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 151: M. Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, Türkçesi: Osman Keskioğlu, Üçdal Neşriyat, İstanbul 1966, s. 37’den naklen. Diğer Alimlerin kendisne niçin “Kıyamete kadar” sözünü söylediği sorulunca onun kendisini ele vermemeleri konusunda uyarması, onun bu cümleyi şartlı kullandığı ve belki de “kıyam edinceye kadar” anlamında kullanmış olduğuna işaret vardır. (A.S.) 26.Bkz. M. Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, 38. bkz. Abdulhamit Sinanoğlu, İslam Kelamının İki Kurucu Önderi İmâm Ebû Hanîfe ve Vâsıl bin Atâ, Rağbet Yay., İst. 2012, s. 222-223 vd. 27.Bkz. M. Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, 38. bkz. Abdulhamit Sinanoğlu, İslam Kelamının İki Kurucu Önderi İmâm Ebû Hanîfe ve Vâsıl bin Atâ, Rağbet Yay., İst. 2012, s. 224. 28.Bkz. M. Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 40 vd. aynı adlı eser, DİB. Yay. Ankara 1999, s. 50 vd. 29.Cem Zorlu, Âlim ve Muhâlif, 234; kşz. Muhammed Ammâra, İslâm ve Felsefetü’l-Hükm, Beyrut 1979, s. 710-711’den. 30.Bkz. Kerderî, Menâkıbu’l-İmâm Ebî Hanife, c. 2, V. Bölüm, s. 15-16 vd. 31.Bkz. Kerderî, Menakıbu’l-İmâm Ebî Hanife, c. 2, V. Bölüm s. 18. bkz. Abdulhamit Sinanoğlu, İslam Kelamının İki Kurucu Önderi İmâm Ebû Hanîfe ve Vâsıl bin Atâ, Rağbet Yay., İst. 2012, s. 225 vd. 32.Bu konuda geniş bilgi için bkz. M. Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, Türkçesi: Osman Keskioğlu, Üçdal Neşriyat, İstanbul 1966, s. 40-57. bkz. Abdulhamit Sinanoğlu, İslam Kelamının İki Kurucu Önderi İmâm Ebû Hanîfe ve Vâsıl bin Atâ, Rağbet Yay., İst. 2012, s. 226. 33.Bkz. Kerderî, Menakıbu’l-İmâm Ebî Hanîfe, c. 2, VI. bölüm, s. 23. 34. bkz. Abdulhamit Sinanoğlu, İslam Kelamının İki Kurucu Önderi İmâm Ebû Hanîfe ve Vâsıl bin Atâ, Rağbet Yay., İst. 2012, s. 227. 35.Bkz. F. Ahmet Polat, İslâm Tefsir Geleneğinde Akılcı Söyleme Yöneltilen Eleştiriler, İz Yay. , İst. 2007, s. 399-400. 36. F. Ahmet Polat, age., 436, bkz. Abdulhamit Sinanoğlu, İslam Kelamının İki Kurucu Önderi İmâm Ebû Hanîfe ve Vâsıl bin Atâ, Rağbet Yay., İst. 2012, s. 228. 37.Bkz. Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâiki Gavâmizi’t-Tenzîl ve ‘Uyûni’l-Ekâvil fi-Vücûhi’t-Te’vîl, Daru’lKitabi’l-Arabi, Beyrut tsz., IV, 281’den nakleden F. Ahmet Polat, age., 436. Ebû Hanîfe’nin bu görüşü, “ra” harfini çıkaramayan Vâsıl b. Atâ’nın da içinde “ra” harfi bulunan ayetlerdeki kelimeler yerine aynı anlama gelen başka Arapça kelimeler kullanmaya cevaz vermesi arasında bir benzerliğin olduğu da görülmektedir. bkz. Abdulhamit Sinanoğlu, İslam Kelamının İki Kurucu Önderi İmâm Ebû Hanîfe ve Vâsıl bin Atâ, Rağbet Yay., İst. 2012, s. 228-229 vd. 38.Cem Zorlu, Âlim ve Muhâlif, 234; kşz. Alî Sâmî en-Neşşâr, Neş’etü’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, Kahire 1977, II/140’tan. 39. bkz. Abdulhamit Sinanoğlu, İslam Kelamının İki Kurucu Önderi İmâm Ebû Hanîfe ve Vâsıl bin Atâ, Rağbet Yay., İst. 2012, s. 229. 40.Bkz. Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ebsat, (İmâm-ı A’zâmın Beş Eseri içinde). 54. bkz. Abdulhamit Sinanoğlu, İslam Kelamının İki Kurucu Önderi İmâm Ebû Hanîfe ve Vâsıl bin Atâ, Rağbet Yay., İst. 2012, s. 230 d. 41.Bkz. Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihâl, Kahire 1968, cilt 1, s. 116 vd. 42. Takıyuddîn b. Abdulkadir et-Temimî (1010/1601), et-Tabakâtu’s-Seniyye fî-Terâcimi’l- Hanefiye, www.elwaraq.net; Cem Zorlu, Alim ve Muhalif, 159. bkz. Abdulhamit Sinanoğlu, İslam Kelamının İki Kurucu Önderi İmâm Ebû Hanîfe ve Vâsıl bin Atâ, Rağbet Yay., İst. 2012, s. 231. 43. Zorlu age. 161; kşz.Râgıb el-Isfahânî, Muhâdaratu’l-Udebâ, www.alwarak.net, sayfa 455. bkz. Abdulhamit Sinanoğlu, İslam Kelamının İki Kurucu Önderi İmâm Ebû Hanîfe ve Vâsıl bin Atâ, Rağbet Yay., İst. 2012, s. 232 d. 44.Bkz. Cem Zorlu, age., 162. bkz. Abdulhamit Sinanoğlu, İslam Kelamının İki Kurucu Önderi İmâm Ebû Hanîfe ve Vâsıl bin Atâ, Rağbet Yay., İst. 2012, s. 233 d. 45.İ. Çelebi, age., 67: Mevdûdî, Hz.Alî’yi Hz Osmân’dan daha çok seven Ebû Hanîfe’nin bu konuda akâidini oluştururken çoğunluğun görüşüne uyduğunu belirtmektedir. Kşz. Mevdûdî, İslâm Düşünce Tarihi, “Ebû 585 584 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Hanîfe ve Ebû Yûsuf”, İstanbul 1990, 2/306. bkz. Abdulhamit Sinanoğlu, İslam Kelamının İki Kurucu Önderi İmâm Ebû Hanîfe ve Vâsıl bin Atâ, Rağbet Yay., İst. 2012, s. 233 d. 46. Ebû Hanîfe, “el-Fıkhu’l-Ebsat”, (İmâm -ı A’zâmın Beş Eseri içinde), 49. 47. Hucurât 49/9. 48. Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ebsat, (İmâm -ı A’zâmın Beş Eseri içinde), 50. 49. Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ebsat, (İmâm -ı A’zâmın Beş Eseri içinde), 49. 50. Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ebsat, (İmâm -ı A’zâmın Beş Eseri içinde), 54. 51. Nisâ 4/97. 52. Ankebût 29/56. 53. Ebû Hanîfe,”el-Fıkhu’l-Ebsat”, (Mustafa Öz, İmâm-ı A’zâm’ın Beş Eseri içinde), 54. bkz. Abdulhamit Sinanoğlu, İslam Kelamının İki Kurucu Önderi İmâm Ebû Hanîfe ve Vâsıl bin Atâ, Rağbet Yay., İst. 2012, s. 233-235. 54.Bkz. İlyas Çelebi, age., (Bkz. Arapça kısmı, s. 151, Türkçe kısmı, s. 67): kşz.Beyâzîzade, el-Usulu’lMünife.., 3. Bölüm, 24.Fasıl. 55.Bkz. İlyas Çelebi, age., 49. 56. Sinanoğlu, İslam Kelamının İki Kurucu Önderi İmâm Ebû Hanîfe ve Vâsıl bin Atâ, Rağbet Yay., İst. 2012, s. 255-256
.Prof. Dr. Hulusi ARSLAN 1964 yılında Kahramanmaraş’ın Afşin ilçesine bağlı Altaş köyünde doğdu. İlkokulu kendi köyünde, orta ve liseyi Afşin İmam-Hatip Lisesinde tamamladı. 1982-1984 yılları arasında Diyanet İşleri Başkanlığı Elbistan Müftülüğünde İmam-Hatip olarak çalıştı. 1991’de Erciyes Üniversitesi İlahiyat fakültesinden mezun oldu. 1991-1995 yılları arasında Millî Eğitim Bakanlığı Kayseri Milli Eğitim Müdürlüğüne bağlı Ayşe Baldöktü Çıraklık Eğitim Merkezinde Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi öğretmeni olarak görev yaptı. 1994’te Prof. Dr. Cihat TUNÇ danışmanlığında “Fârâbî ve Gazzâlî’ye Göre Sudur ve Yaratma Nazariyelerinin Karşılaştırılması” adlı Yüksek Lisans tezini tamamlayarak, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünden mezun oldu. 1995 yılında İnönü Üniversitesi Darende İlahiyat Fakültesine Araştırma Görevlisi olarak atandı. Doktora çalışmasını yine Prof. Dr. Cihat TUNÇ danışmanlığında “Mutezile’ye Göre İyilik ve Kötülük (Husn ve Kubh) Problemi” adlı teziyle 2000 yılında aynı Enstitüde tamamladı. 6 Ekim 2008 yılında Doçent, 2014 yılında ise Profesör oldu. Fransızca ve Arapça bilen Prof. Dr. Hulusi Arslan, “Mâturidi’de İnsan’ın Yaratılış Hikmeti”, “Kelamî Açıdan Şia-Mutezile İlişkisi” “Kelam Tarihi ve Ekolleri” isimli özgün ve “Sistematik Kelam” adlı iki yazarlı kitapları yayınlanmıştır. Ayrıca “Dinin Temel İlkeleri” adlı çeviri kitabı yanında değişik dergilerde yayınlanmış makaleleri bulunmaktadır. Evli ve üç çocuk sahibi olan Arslan, halen İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde öğretim üyesi olarak görevini sürdürmektedir. Toplumsal Barış ve Bütünlük Açısından Ebû Hanîfe ve İtikadî Görüşleri Giriş İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe, Müslümanların önemli bir kesiminin din algısını şekillendiren ilk dönem İslam âlimlerinden biridir. O, fikrî ve siyasî ayrılıkların toplumsal bütünlüğü tehdit ettiği bir zaman diliminde yaşamış; böyle bir ortamda çatışma ve ayrışmayı değil, toplumsal birlik ve bütünlüğü esas alan itikadî görüşleri savunmuştur. Günümüzde, maalesef ilk dönem ayrılıklara benzer bir şekilde Müslümanların birlik ve dirliğini bozan, şiddet ve terörü bir hareket tarzı olarak benimseyen cereyanlar tekrar sahneye çıkmıştır. Şüphesiz bu tür hareketlerin ortaya çıkmasında, sosyal, siyasal ve ekonomik nedenlerin etkisi büyüktür. Ancak, onları besleyen itikadî bir zeminden de bahsetmek mümkündür. İslâm dünyasında bugün şahit olunan şiddet ve terörün asıl müsebbibi, sosyal, siyasî ve iktisadî olarak kalkınamamaktır. Elbette bu tür hareketleri, kendi çıkarları için yönlendiren ve destekleyen güçlerin faaliyetleri de önemli etkenlerden biridir. Fakat hangi gerekçeyle olursa olsun şiddet ve terörün, İslâm’la ilişkilendirilmesi asla doğru değildir. 588 587 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Kanaatimizce bu soruna ilişkin ilim adamları açısından öncelikle yapılması gereken şey, İslâm’ın iyi anlaşılması ve anlatılmasıdır. Bizim bu tebliğde yapmaya çalıştığımız şey ise, temel noktalarda İslâm’ı doğru anladığını düşündüğümüz İmâm -ı A’zam Ebû Hanîfe’nin görüşlerini bu açıdan incelemek olacaktır. A. Ebû Hanîfe ve Uzlaştırıcı Kişiliği Ebû Hanîfe, siyasî ve fikrî ayrışmanın yoğun olduğu bir dönemde yaşamış; dinî fırkaların mücadelesine ve bunun yarattığı toplumsal ihtilafa şâhid olmuştur. Şüphesiz ki o, uygun ve doğru bulmadığı görüşleri eleştirmiştir. Eserleri incelendiğinde, Mutezile, Şîa, Mürcie ve Hâricîleri çeşitli yönlerden tenkit ettiği görülmektedir. Buna karşılık, kişiliği ve itikadî görüşlerine bakıldığında toplumsal barış ve bütünlüğe zemin oluşturabilecek ve bu yönde olumlu katkılar sağlayabilecek bir özelliğe sahip olduğu görülmektedir. Ebû Hanîfe hakkında bilgi veren kaynaklar, onun, Allah’ın yasaklarından şiddetle kaçınan, dünyayı çokça sevenlerden uzak duran, çoğunlukla susmayı tercih eden, sürekli tefekkür halinde, boş söz ve lakırdıdan uzak, ancak sorulduğunda bildiği kadarıyla cevap veren, insanlarla çokça meşgul olmayıp kimsenin aleyhine konuşmayan bir kimse olduğunu söylemektedir. 1 Yine kaynaklar onun alışveriş ve muamelesinde müsamahalı 2 nefsine hâkim, hislerini dizginlemesini bilen, iradesi kuvvetli bir şahsiyet olduğunu; boş sözlere aldırmayan; kabalık yapanlara kabalık etmeyen, nezaketi elden bırakmayan bir kişiliğe sahip olduğunu bildirmektedir. 3 Nakledildiğine göre, Ebû Hanîfe, insanlar arası ilişkilere, akrabalık, komşuluk ve arkadaşlık ilişkilerine son derece önem veren bir kimse idi. Onların hal ve durumlarını sorar, içlerinden ihtiyaç sahiplerine yardım eder; hasta olanları ziyaret eder, cenazelerine iştirak ederdi. İnsanlara karşı cömert ve hüsnü muâmele sahibi idi. 4 Öte yandan, Ebû Hanîfe’nin ilmî kişiliğinden bahseden kaynaklar, her şeyden önce onun rey sahibi olduğunu yani kendine özgü görüş ve çözümler üretebilen bir âlim olduğunu söyler. Ona nispet edilen, “Allah’ın resulünden gelen, başımız gözümüz üstünedir; sahabeden gelenler arasında seçim yaparız; bunların dışındakilere gelince, onlar da adamlar, bizler de adamlarız.” 5 anlamındaki sözü meşhurdur. Dolaysıyla Ebû Hanîfe, Hz. Peygamber ve sahabe dışındaki kimselerin görüşlerinin mutlaka uyulması zorunlu görüşler olmadığını, nasıl ki onlar bazı konularda görüş ortaya koyabildilerse, ehli olan diğer insanların da kendine mahsus görüşler ortaya koyabileceğini ifade etmektedir. Elbette ki bu, Ebû Hanîfe’nin bir usul gözetmeden başına buyruk rastgele hüküm verdiğini göstermez. Kesinlikle onun takip ettiği bir usul vardı. O, ilk önce Kur’ân’ı, sonra sünneti, daha sonra sahabe sözlerini; eğer sahabe ihtilaf etmiş ise onlardan Kur’ân ve sünnete en yakın olanını alır idi. Tâbiînin sözlerine gelince, onlara doğrudan tabi olmaz; tıpkı onların yaptığı gibi kendisi de ictihad yolunu tercih ederdi. 6 Buna karşılık, Ebû Hanîfe’nin ilimde müsamahalı olduğu ve görüşünü kimseye zorla dayatmadığı belirtilmektedir. Bu anlamda onun şöyle dediği nakledilir: “Bizim görüşümüz budur; kimseyi ona zorlamayız, kimseye onu kabul etmesi gerektiğini söylemeyiz; tabi ki kimde ondan daha iyi bir görüş varsa getirsin.” 7 Nakledildiğine göre, Ebû Hanîfe görüşünü ilim meclisinde bulunan öğrencileriyle şûrâ yöntemiyle ortaya koyardı. Dinî konularda, kendi içtihadını benimsetmek veya nasihatte mübalağa etmek üzere diğerlerini hiçe sayıp kendini ön plana çıkarmazdı. Meseleleri tek tek ortaya koyup incelerdi. Onların görüşlerini dinler, kendi görüşünü söyler, bazen bir aydan fazla meseleyi müzakere ederdi. Tartışılan görüşlerden biri üzerinde karar kılınınca, Ebû Yûsuf onu, kayıt ederdi. 8 Nakledildiğine göre, Ebû Hanîfe, münazara ve mübâhesede hasmı onu ikna ederse, hakikat meydana çıktı diye sevinir, mağlup da olsa hakikati anladı diye kendini galip sayardı. Hakkı aramaktaki ihlâsından dolayıdır ki, kendi görüşünün mutlaka hak olduğunu ileri sürüp iddia etmezdi. 9 Şöyle derdi: “Bizim ortaya koyabildiğimiz en güzel görüş budur. Kim bizim bu görüşümüzden daha iyisini bulursa doğru olan odur.” 10 Öyle anlaşılıyor ki, İmâm -ı A’zam Ebû Hanîfe, hak ve hakikatten yana açık tavırlı, yanlış gördüklerini uygun bir yöntemle tashih eden, fakat aynı zamanda insanlarla olan ilişkilerinde ve görüşlerini ortaya koyarken nezaket ve nezahet sahibi, çatışma yerine ikna ve sulhu benimseyen bir kişiliktir. Onun itikadî görüşlerinin de büyük ölçüde bu özelliğe sahip olduğu görülmektedir. B. İtikadî Görüşleri ve Kapsayıcılığı 1. Din Şeriat Ayırımı Ebû Hanîfe, bütün peygamberlerin aynı dini tebliğ ettiklerini, fakat getirdikleri şeriatların birbirinden farklı olduğunu söyler. Ona göre, Allah’ın dini değiştirilemez. Din, tebdil, tahvil ve tağyir edilmemiştir. Şeriatlar ise, tebdil ve tağyir edilmiştir.11 Nitekim Kur’ân’da, “Dini dosdoğru tutun ve onda ayrılığa düşmeyin!” diye Nûh’a emrettiğini, sana vahyettiğini, İbrâhîm’e, Mûsâ’ya ve Îsâ’ya emrettiğini size de din kıldı. ”12 buyurulmakta; ayrıca her millete bir şeriat verildiği belirtilmektedir.13 Bu ve benzeri âyetlerden hareketle Ebû Hanîfe, dinin bir ve tek; şeriatların ise çok ve birbirinden farklı olduğunu ve şeriatlardan maksadın da farzlar olduğunu söylemiştir.14 589 588 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Günümüzde, güvenlik ve barınma şartlarının etkisi ve ulaşım imkanların artmasıyla birlikte, hızlı bir şekilde göç dalgaları oluşabilmekte, farklı inanç ve mezhep gurupları bir arada yaşamak durumunda kalabilmektedir. Ebû Hanîfe’nin Kur’ân’dan hareketle ortaya koyduğu bu anlayış, dikkatleri inanç birliği demek olan din birliğine çekmektedir ki bu, çok dinli ve çok mezhepli sosyal yapılarda, toplumsal barış ve huzura katkı sağlayacak bir yaklaşım olarak değerlendirilebilir. 2. Dinin Gayesi Yaşamı boyunca Müslümanların kendi aralarındaki ihtilaflara çokça şahit olan Ebû Hanîfe, din üzerinden meydana gelen ihtilaf ve çatışmaları, dinin gayesine uygun olmadığını saptamıştır. Bu konuda o, şöyle demiştir: “Yüce Allah peygamberini, tefrika ve Müslümanları birbiriyle vuruşturmak için değil, ayrılığı gidermek ve Müslümanlar arasındaki sevgiyi çoğaltmak için bir rahmet olarak göndermiştir.”15 Dolaysıyla o, dinin ayrıştıran değil birleştiren bir amaca hizmet etmesi gerektiğine inanmaktadır. Kur’an-ı Kerîm incelendiğinde, barışın, huzurun, adaletin, doğruluğun, sevginin, iyiliğin ve mutluluğun kalıcı ve amaç değerler olduğu görülür. Bunun aksi davranışlar ise, arizi ve geçicidir. Bu açıdan değerlendirildiğinde ayrılığı ve çatışmayı körükleyen dinî anlayışların İslâm dinin amaçladığı kalıcı değerlere uygun davranmadığı görülmektedir. 3. İmanda Zahire Göre Hüküm Verme Ebû Hanîfe’ye göre iman, kalp ile tasdik dil ile ikrardır. Bir kimseye mümin denebilmesi için, her ikisi de gereklidir.16 Ona göre, Allah insanları kalplerindeki şeylerden dolayı mümin ve kâfir diye isimlendirmiştir. Çünkü Allah, kalplerde olanı bilir. Biz ise, insanları lisanlarından sadır olan tasdik, tekzip, kıyafet ve ibadet ile mümin veya kâfir diye isimlendiririz. Meselâ, tanımadığımız halde, mescitlerde kıbleye yönelerek namaz kılan kimseleri gördüğümüz zaman, onları mümin olarak isimlendirir, kendilerine selam veririz. Bununla beraber, onların Yahudî ve Hıristiyan olmaları da mümkündür. Nitekim ashâb, lisanlarıyla iman ettiklerini açıklayan münafıkları, mümin olarak isimlendirmiştir.17 İnsanlar hakkında zan ve peşin hükümle konuşmanın, tefrika ve ayrılıkları körükleyen faktörlerden biri olduğunu biliyoruz. Ebû Hanîfe’nin “zahire göre hüküm verme” prensibi, bu açıdan da toplumsal huzur ve bütünlüğe katkı sağlayacak bir özelliğe sahiptir. Çünkü insanların dinî durumları hakkında görünenin ötesine gidip kendi içimizde kurguladığımız ve zanlarla çoğaltarak ürettiğimiz vehimlerle hareket ettiğimiz zaman, bunların gerçeğe tekabül etmesinden emin olamayız. O sebepledir ki, İslam dini, ilim elde etmek maksadı dışındaki zanları reddetmiş onu kardeşinin ölü etini yemek kadar çirkin bir davranış18 olarak nitelendirmiştir. 4. İmanda Eşitlik Ebû Hanîfe’ye göre, iman bakımından müminler eşittir. Hatta o, peygamber ve melekler ile diğer müminlerin iman bakımından müsavi olduğunu söylemiştir.19 Çünkü ona göre, iman edilecek meseleler (mü’menün bih) açısından iman artmaz ve eksilmez.20 Her mümin, bunlara inanır. Fakat ona göre iman, yakin ve tasdik yönünden artar ve eksilir. Müminler, iman ve tevhîd konusunda birbirlerine müsavidir. Fakat amel itibarıyla birbirlerinden farklıdırlar.21 Kur’an-ı Kerîm’de, imanın artacağını ifade eden âyetler bulunmaktadır. Söz gelimi, bir âyet-i kerîmede, “Mü’minler ancak o kimselerdir ki; Allah anıldığı zaman kalpleri ürperir. O’nun âyetleri kendilerine okunduğu zaman (bu) onların imanlarını artırır. Onlar sadece Rablerine tevekkül ederler.”22 buyurulmaktadır. Ebû Hanîfe, “İman, yakîn ve tasdik yönünden artar ve eksilir.” demek suretiyle, bunu onaylamaktadır. Buna karşılık o, yine de meseleyi bir başka yönden ele alarak, imanda eşitlik prensibiyle Müslümanların birliğini hedeflemiştir. Özellikle onun zamanında, yeni Müslüman olmuş ve dinî vecibelerini tam olarak yerine getiremeyen Arap dışı unsurların (mevâlî), Emevîler tarafından gerçek müminler olarak görülmemesi, dikkate alınmalıdır. Ebû Hanîfe’nin, imanda eşitlik söyleminin o dönemde Müslümanların birliği açısından ne kadar öneli olduğunu görmek gerekir. 5. İman Amel Ayrılığı Ebû Hanîfe’ye göre amel, imandan ayrı, iman da amelden ayrıdır. Buna delil, Müminin birçok zaman bazı amellerden muaf tutulmasıdır. Meselâ, âdet gören bir kadın, namazdan muaftır; fakat imandan muaf değildir.23 İmâm-ı A’zam’a göre, şayet iman ile amel aynı olsaydı, ameli terk edenin imandan, hatta dinden dahi çıkmış olması gerekirdi. Ebû Hanîfe böyle bir anlayışın çok büyük bir toplumsal kargaşaya sebep olacağını belirtir. Çünkü günah işleyen kimse, kâfir sayıldığı an, onunla diğer Müslümanlar arasında cereyan eden nikah, miras, cenaze işlemleri, kestiklerinin yenilmesi ve benzeri hususlar ortadan kalkmış olur.24 Görüldüğü gibi Ebû Hanîfe, amelin imandan bir cüz sayılmasının, büyük bir toplumsal kargaşaya sebep olacağını belirtmiştir. Şu halde, ona göre, iman amel ayrılığına inanmak, sosyal huzur ve güven açısından önemli bir itikadî temeldir. 6. Büyük Günah Büyük günah meselesi, Ebû Hanîfe’nin zamanında hâlâ en önemli itikadî tartışmalardan biriydi. Onun 590 589 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu bu meselede, yine dışlayıcı olmaktan ziyade kapsayıcı bir görüş ileri sürdüğü görülmektedir. Ona göre, helal saymadığı müddetçe, bir Müslümanı işlemiş olduğu büyük günahlardan dolayı kâfir sayamayız. Böyle bir kimseden iman ismini kaldıramayız, ona gerçek anlamda mümin deriz; fakat onu “günahkâr mümin” olarak isimlendirebiliriz.25 Ebû Hanîfe’ye göre, Allah’a ortak koşma ve küfür dışında, büyük veya küçük günah işleyen, fakat tövbe etmeden mümin olarak ölen kimsenin durumu, Allah’ın dilemesine bağlıdır. Dilerse ona cehennemde azap eder, dilerse affedip hiç azaba uğratmaz.26 Ebû Hanîfe, büyük günahların hepsini yahut affolunacak kusurların tamamını bilmediğini söyler. Buna karşılık o, Allah’ın şirkten başka bütün günahları affetmesinin mümkün olduğunu söyler. Çünkü yüce Allah bir âyetinde; “Şüphesiz Allah kendisine şirk koşulmasını affetmez. Onun ötesinde dilediği kimselerin günahlarını affeder.” (Nisâ, 48) buyurmaktadır. Âyetin hükmüne göre, Allah Teâlâ, kimi affetmek ister kimi affetmek istemez bilemeyiz.27 Fakat âyetten şirk dışındaki günahların bağışlanabileceği anlaşılmaktadır ki, bu büyük günah işleyenlere kâfir denilemeyeceğini göstermektedir. Bu görüşler, yine toplumsal huzur ve güven açısından çok önemlidir. Çünkü büyük günah işleyenleri, iman ve İslâm dairesinde görmek ve ahiretteki durumlarını Allah’a havale etmek bu insanlar üzerinde yapılacak dinî tartışmaların ve bundan doğacak ihtilafların önüne geçecek bir özelliğe sahiptir. İslâm tarihinin ilk asrında ortaya çıkan Hâricîler, başta Hz. Alî ve Muâviye olmak üzere, sahabenin ileri gelenlerini Allah’ın kümüne uymayıp hakemin söylediklerine tabi oldukları gerekçesiyle büyük günah işlediklerini ve kâfir olduklarını iddia etmişlerdi. O günden sonra bu mesele etrafında çokça ihtilaf ve tartışma meydana geldi. Ebû Hanîfe, bu ihtilafın önüne geçmek istemiş ve bu görüşün Kur’an -ı Kerîm’le bağdaşmadığını söylemiştir. 7. Ehl -i Kıble Tekfir Edilemez Ebû Hanîfe’nin dile getirdiği “Ehl -i kıble” olma kriteri de, yine Müslümanların sosyal tevhîdi için çok önemli bir itikadî zemini teşkil etmektedir. Ona göre Kıble ehli, mümindir. Onları terk ettikleri herhangi bir farizadan dolayı imandan çıkmış kabul edemeyiz. Ona göre, imanla birlikte bütün farizaları işleyen ve Allah’a itaat eden kimse, Cennetliktir. İmanı ve ameli terk eden kimse, kâfir ve cehennemliktir. İmanı bulunduğu halde, farizaların bazısını terk eden kimse ise, günahkâr mümindir. Azap görmesi yahut affedilmesi Allah’ın dilemesine bağlıdır. Eğer Allah azap ederse, günah işlediğinden dolayı azap eder, günahını mağfiret buyurursa affetmiş olur.28 Aliyyulkârî bu görüşü şerh ederken, “Ehl -i kıble”den maksadın, inanılması zarurî olan inançlar üzerinde ittifak eden kimseler olduğunu söylemiştir. Aynı şekilde o, bir Müslümana kâfir demenin, açık ve kapalı sayısız bozgunculuk ve fitnelere sebep olacağına dikkat çekmiştir.29 Bu açıdan değerlendirildiğinde, Ebû Hanîfe’nin “Ehl -i kıble” tabirinin, toplumsal bütünlük açısından ne kadar önemli olduğunu görülmektedir. 8. Sahabe Hakkındaki Görüşü Ebû Hanîfe, bir Şîa muhiti olan Kûfe’de yaşamıştır. Zamanında Şîa imamlarından Zeyd b. Alî Zeynelâbidîn, Muhammed Bâkır, Ca’fer es -Sâdık, Abdullâh b. Hasan gibi zatlarla görüşmüştür. Ehl -i Beyt’e yakınlık ve muhabbet duymuştur. Buna rağmen o, diğer sahabeyi kötülememiştir. Rivayete göre, Said İbn Ebî Urbe adında bir kişi, Ebû Hanîfe’nin meclisinde bulunur. Bir gün onun, Hz. Osman’ı andığına ve ona çok acıyarak bol bol rahmet okuduğuna şahit olur. Bunun üzerine Ebû Hanîfe’ye şöyle der: Burada bunu senden duyuyorum, bu diyarda Hz. Osmân’a senden başka rahmet okuyan kimseye tesadüf etmedim.”30 Ebû Hanîfe, Ehl -i Beyt’e duyduğu yakınlık ve verdiği desteğe rağmen, Şîa’nın imâmet inancına katılmamıştır. Meselâ, sahabe arasındaki fazilet sıralamasını, hilafet sıralamasına göre yapmıştır. Ona göre, Hz. Peygamber’den sonra insanların en faziletlisi Hz. Ebû Bekir, sonra Ömer, sonra Osmân sonra da Alî’dir. Onların hepsi doğru ve âbid kimselerdir. Hepsine sevgi ve saygı duymamız; hepsini hayırla yâd etmemiz gerekir.31 Sahabe meselesi, şüphesiz siyasî sebeplerle ortaya çıkmış bir konudur. Ancak Ebû Hanîfe, sahabeye sövmenin ümmet arsında nasıl bir ihtilafa sebep olduğunu görmüş, bu sebeple de konuyu itikat risalelerinde ele alarak çözümlemeye çalışmıştır. Onun yaptığı bu çözümlemede, yine konuya kapsayıcı ve uzlaştırıcı bir yaklaşım getirdiğini söyleyebiliriz. Yani bir taraftan fazilet sıralamasını hilafet sıralamasına göre yaparak müesses yapının sarsılmasına izin vermezken, diğer taraftan Ehl -i Beyt’e muhabbet ve yakınlık duyarak, hatta bazılarını destekleyerek dengeyi bulmaya çalışmıştır. Dolayısıyla görüşleri ayrıştırmaktan çok yaklaştırmaya çalışmıştır. Sonuç Ebû Hanîfe’nin buraya kadar aktardığımız itikadî görüşlerinin, inanç birliği noktasında bütün Müslümanları aynı çatı altında toplayan kapsayıcı ve kuşatıcı görüşlerden teşekkül ettiğini anlamaktayız. Çünkü o, müminleri inançta eşit görmüş, günah işleyenleri din dışı ilan etmemiş ve Ehl -i kıble olan herkesi iman ve İslâm dairesinde görmüştür. İslâm dünyasında giderek tırmanan şiddet ve hiddet ortamını dikkate alarak, sahip olduğumuz değerin kıymetini bilmemiz gerektiğini 591 590 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu söylemeliyim. Zira Ebû Hanîfe’nin itikadî görüşleri, toplumsal barış ve huzur için önemli bir itikadî zemindir. Dipnotlar 1. Hâhız ez-Zehebî, Ebu Abdullah b.Muhammed b Ahmed b. Osman, Menâkıbu’l-İmâm Ebî Hanîfe, Beyrut 1419, s. 17; Vehbi Süleyman Ğavacı, Ebû Hanîfe en-Nu’mân, Beyrut 1993, s. 65, s. 82. 2. Ğavacı, Ebû Hanîfe en-Nu’mân, s. 94. 3. Muhammed Ebu Zehrâ, Ebû Hanîfe, çev. Osman Keskioğlu, Ankara 1999, s. 76. 4. Muvaffık b. Ahmed el-Mekki, Menâkıbı Ebî Hanife, Nşr. Dâru’l-Kütübi’l-Arabiyye, Beyrut 1981, I/236-237. 5. Mekki, Menâkıbı Ebî Hanife, I/70; Hâhız ez-Zehebî, Menâkıbu’l-İmâm Ebî Hanîfe, s. 32-33. 6. İbn Hacer el-Heytemî, Şihabuddin Ahmed. Muhammed b. Ali, el-Hayrâtu’l-Hısân fî Menâkıbı İmam-ı A’zam Ebi Hanîfe en-Nu’mân, Dımaşk 2008, s. 77. 7. Mekkî, Menâkıbı Ebî Hanîfe, I/70; Hâhız ez-Zehebî, Menâkıbu’l-İmâm Ebî Hanîfe, s. 34. 8. Ğavacı, Ebû Hanîfe en-Nu’mân, s.65; Şemsüddîn Muhammed Abdullatîf, Ebu Hanîfe en-Nu’mân ve Ârâuhu’l-Kelâmiyye, İkenderiye 1999 s. 51. 9. Ebu Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 81. 10. Mekkî, Menâkıbı Ebî Hanîfe, I/70; Hâhız ez-Zehebî, Menâkıbu’l-İmâm Ebî Hanîfe, s. 34. 11. Ebû Hanîfe, Nu’mân b. Sâbit, el-Âlim ve’l-Müteallim, çev. Mustafa Öz, İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri, İstanbul 1992, s. 11. 12. Şûrâ, 42/13. 13. Mâide, 5/48. 14.Beyâzîzâde, İmam Azam Ebû Hanîfe’nin İtikâdî Görüşleri, çev. İlyas Çelebi, İstanbul 1996, s. 106. 15. Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 11. 16. Ebû Hanîfe, Ebû Hanîfe’nin Vasiyyeti, çev. Mustafa Öz, İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri, İstanbul 1992, s. 60. 17. Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 22. 18. Hucûrât, 49/12. 19. Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 14. 20. Ebû Hanîfe, Ebû Hanîfe’nin Vasiyyeti, s. 60. 21. Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber, çev. Mustafa Öz, İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri, İstanbul 1992, s. 58. 22. Enfâl, 8/2 23. Ebû Hanîfe, Ebû Hanîfe’nin Vasiyyeti, s. 60. 24. Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 12. 25. Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber, s. 57. 26. Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber, s. 57. 27. Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 16-17. 28. Ebû Hanîfe, Ebû Hanîfe’nin Osman el-Bettî’ye Yazdığı Risale, çev. Mustafa Öz, İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri, İstanbul 1992, s. 68. 29. Aliyyulkârî, Fıkh-ı Ekber Şerhi, s. 406. 30. Ebu Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 78. 31. Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber, s. 57. Kaynakça Aliyyulkârî, Fıkh-ı Ekber Şerhi, çev. Yunus Vehbi Yavuz, Çağrı Yay., İstanbul 1979, s. 406. Beyazîzâde, Ahmet Efendi, İmam Azam Ebû Hanîfe’nin İtikâdî Görüşleri, çev. İlyas Çelebi, İstanbul 1996. Ebû Hanîfe, Ebû Hanîfe’nin Osman el-Bettî’ye Yazdığı Risale, çev. Mustafa Öz, İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri, İstanbul 1992, s. 68. Ebû Hanîfe, Nu’mân b. Sâbit, el-Âlim ve’l-Müteallim, çev. Mustafa Öz, İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri, İstanbul 1992. ------------------, Ebû Hanîfe’nin Vasiyyeti, çev. Mustafa Öz, İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri, İstanbul 1992, s. 60. ------------------, el-Fıkhu’l-Ekber, çev. Mustafa Öz, İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri, İstanbul 1992, s. 58. 592 591 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Ğavacı, Vehbi Süleyman, Ebû Hanîfe en-Nu’mân, Beyrut 1993. Hâhız ez-Zehebî, Ebu Abdullah b.Muhammed b Ahmed b. Osman, Menâkıbu’l-İmâm Ebî Hanîfe, Beyrut 1419. İbn Hacer el-Heytemî, Şihabuddin Ahmed. Muhammed b. Ali, el-Hayrâtu’l-Hısân fî Menâkıbı İmam-ı A’zam Ebi Hanîfe en-Nu’mân, Dımaşk 2008. Muhammed Ebu Zehrâ, Ebû Hanîfe, çev. Osman Keskioğlu, Ankara 1999. Muvaffık b. Ahmed el-Mekki, Menâkıbı Ebî Hanife, Nşr. Dâru’l-Kütübi’l-Arabiyye, Beyrut 1981. Şemsüddîn Muhammed Abdullatîf, Ebu Hanîfe en-Nu’mân ve Ârâuhu’l-Kelâmiyye, İkenderiye 1999.
Yrd. Doç. Dr. Bilal GÖK 1969 yılında Kayseri’nin Tomarza ilçesinde doğdu. İlk ve orta öğretimini Tomarza ve Kayseri’de tamamladı. 1991’de Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu. 1995 yılında Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde “Semavi Dinlerde Sünnet Geleneği” isimli yüksek lisans teziyle uzman, 2006 yılında İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü'nde “Ermenek (1500-1600)” isimli tezle doktor unvanı aldı. 2010 yılında Ardahan Üniversitesi İnsani Bilimler ve Edebiyat Fakültesi Tarih bölümüne Yardımcı Doçent olarak atandı. 2012 Şubatında Kafkas Üniversitesi Eğitim Fakültesi Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Eğitimi Bölümüne naklen atandı. Bilahare Kafkas Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi ve Sanatları Bölümü'nde öğretim üyesi olarak görev yapmayken 2015 Şubatında ise İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi Anabilim Dalı’na öğretim üyesi olarak atandı. Halen bu görevi yürütmektedir. Evli ve dört çocuk babasıdır. Ebû Hanîfe’nin Devlet Yöneticileriyle Münasebetleri Giriş Hz. Muhammed (s.a.s.), insanlar içinde yaşadığı süreçte çıkabilecek problemlerin çözümünde tek merci idi. O’nun vefatıyla birlikte problemlerin üstesinden gelme işi artık İslam ümmetinin omuzlarına binmişti. Hiç şüphesiz her yeni karşılaşılan hadîseye dinin esasları çerçevesinde çözümler üretmek, Kitap ve Sünnet’i iyi bilen müminlerin birinci vazifesiydi. Bu uğurda ortaya konan ciddi düşünceler zaman geçtikçe büyük topluluklar tarafından benimsenmeye başladı. Böylece ümmetin genel kabulüne mazhar olan büyük imamlar, ehl-i sünnet, Kur’ân yolu, Selef yolu adı verilen düşüncelerin oluşumunu sağladılar.1 İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe de bu büyük imamlardan birisidir. O aynı zamanda, fukahâ arasında akıl yürütmenin prensiplerini ve yöntemini benimseyen ve onları iman esasları ve dinî hükümler üzerinde uyarlayan ilk kelamcı ve fakîhtir. Onun ve takipçilerinin, rey ve kıyas ehli olarak adlandırılmasının sebebi de budur.2 594 593 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Ehl -i Beyt’e derin muhabbetle bağlı olan Ebû Hanîfe, çağdaşı büyük âlimler gibi, Emevî ve Abbâsî yönetimini totaliter tutumları ve ehlibeyte karşı amansız tavrı sebebiyle benimseyememiş, bu dönemlerde kendisine yapılan vazife tekliflerini kabul etmemişti. Rivayete göre, yetmiş senelik ömrünün nihayetinde Abbâsî halifesi Ebû Ca’fer Mansûr’un kadılık teklifini reddetti ve akabinde Bağdat’ta zindana atıldı. Onbeş günlük hapsin ardından H. 150/M. 767 tarihinde 70 yaşındayken vefat etti. Bu tebliğde Ebû Hanîfe’nin tarihî kişiliği ve yaşadığı dönemde Emevî ve Abbâsî devlet adamlarına karşı takındığı tavır ele alınmaya çalışılacaktır. Ancak daha öncesinde Ebû Hanîfe’nin doğup büyüdüğü şehir olan Kûfe hakkında kısa bir malumat vermenin uygun olacağı kanaatindeyiz. Ebû Hanîfe’nin doğup büyüdüğü Kûfe kenti, Hz. Ömer’in emri ile Sa’d b. Ebû Vakkâs tarafından, H. 17/M. 637 yılında kurulmuştur. Şehrin merkezinde cami, etrafında ise diğer yaşam alanları yer almaktaydı. Kûfe, cami etrafında şekillenen şehir yapısıyla tipik bir İslâm kenti olma özelliği taşımaktaydı. 3 İşte Ebû Hanîfe köklü bir İslamî geleneğe sahip böyle bir şehirde yetişmişti. A. Hayatı ve Şahsiyeti a. Doğumu, Nesebi ve Çocukluğu “Ebû Hanîfe” künyesiyle tanınan, Nu’mân b. Sâbit 4 H. 80/M. 699 yılında Kûfe’de doğmuş, H.150/767 - 68 senesinde 70 yaşında Bağdat’ta vefat etmiştir. 5 Onun H. 61 senesinde doğduğuna dair rivayetler ise zayıftır. 6 “Ebû Hanîfe” olarak zikredilmesine gelince; Hammâd’dan başka çocuğunun bulunmadığı bilinmektedir. Onun bu şekilde anılması, Iraklılar arasında “hanîfe” denilen bir tür divit veya yazı hokkasını devamlı yanında taşıması veya “hanîf” kelimesinin sözlük anlamından hareketle haktan ve istikametten ayrılmayan bir kimse olmasıyla izah edilmiştir. 7 Nesebine gelince Nu’mân bin Sâbit bin Zûta bin Mâh şeklinde kayıtlarda yer almaktadır. O’nun dedesi Zûta’nın, Bekir b. Vâil oğulları kabilesi aşiretinden Teymullah b. Sa’lebe’nin mevlâsı olduğu, Kâbil’de satın alındığı ve Müslüman olduğu için azat edildiği, 8 aslen Arap olmadığı Fârisî 9 veya Türk olduğu üzerinde durulmuştur.10 Bilindiği üzere Hz. Peygamber (s.a.s.) ırk ve kabile üstünlüğüyle övünmeyi veya bu sebeple insanları kötülemeyi men etmiştir.11 Buna rağmen Emevîler döneminde Arap ırkçılığı yapıldığı ve Arap olmayıp sonradan Müslüman olanlara “mevâlî” denilerek ikinci sınıf muamelesi yapıldığı bütün tarih kaynaklarında yer almaktadır.12 İşte ömrünün 52 senesini böyle bir dönemde yaşayan Ebû Hanîfe de aynı muameleden nasibini almıştır. O, Benî Teym’den birisi tarafından dedesinden dolayı: ‘Sen benim mevlâmsın.’ diyerek aşağılanmak istendiğinde: ‘Vallahi ben senden kat kat şerefliyim. ’ 13 diyerek ona gereken cevabı vermiştir. Bu konuşmadan onun aslen Arap olmadığı gayet açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Tarih kitaplarında doğum tarihinin haricinde, dünyaya gelişi ve çocukluğuyla ilgili fazla bir malumata rastlanmaz. Menâkıbnâme türündeki eserlerde bu hususlarla ilgili oldukça zengin bilgi bulmak mümkündür. Bunlardan birisi olan Kıssa -i Hazret -i İmâm -ı A’zam isimli eserde; Ebû Hanîfe’nin babası Sâbit’in, bir arktan akan suda abdest alırken suda akıntıyla gelen elmanın yarısını yedikten sonra bunun haram olduğunu düşünerek pişman olması ve sahibini bulup bedelini ödemek istemesi üzerine gelişen olaylar anlatılır. Kıssaya göre elmanın sahibi meyvenin kendi bahçesine ait olduğunu belirttikten sonra onu izinsiz yediği için ahirette cezasını çekeceğini söyler. Sâbit, ahiret yerine bunun cezasını dünyada çekmek istediğini dile getirir. Bahçenin sahibi ise evindeki dilsiz, elsiz, ayaksız ve kör olan kızını alırsa yarım elmanın bedelini ödeyebileceğini ifade eder. Sâbit, kızı alıp cezasını bu dünyada çekmek ister. Ancak nikâh gününde kızın güzel ve uzuvlarının sağlam olduğunu görünce, kızı almak istemez. Babası ve annesi durumu söyle açıklarlar: “Dilsizdir; daima Hak yâdını söyledi, gıybet etmedi, kördür; mahrem olana bakmadı, sadece Kur’ân okudu, elsizdir; kul hakkını almadı, ayaksızdır; kötü olan işe gitmedi.” Bunları dinleyen Sâbit, ikna olup kızı nikâhına alır. Bir süre sonra Nu’mân adını verdikleri oğulları dünyaya gelir.14 Ebû Hanîfe Kûfe’de büyüdü. Hayatının çoğunu öğrenerek ve öğreterek geçirdi. O, küçük yaşlarda Kur’ân -ı Kerîm’i ezberledi ve abid kişiliğiyle tanındı. Yukarıda yer verilen meşhur elma kıssası İmâm’ın vera sahibi bir ailede yetiştiğini gösterir. Kaynaklar babası Sâbit’in Kûfe’de Hz. Alî’yi gördüğü ve onun duasını aldığını haber veriyor.15 b. Ticaret hayatı Ebû Hanîfe ulema meclislerinin müdavimi olmadan önce ticaretle uğraşıyordu. Bu durum babasının tüccar olduğu fikrini güçlendirmektedir. Onun kumaş ticareti yaptığı anlaşılıyor.16 Bütün bunlardan yola çıkarak Ebû Hanîfe’nin ticaretle meşgul zengin bir aileye mensup olduğu ve kendisinin de baba mesleği olan tüccarlıkla hayatını kazandığı söylenebilir. c. Tahsil Hayatı, Hocaları ve İlmî derecesi Nu’mân b. Sâbit, gençliğini ticaretle geçirdikten sonra İmâm Şa’bî’nin (ö. 104/722) tavsiye ve desteğiyle ilim öğrenmeye başladı. Arapça, edebiyat, sarf, nahiv ve şiir öğrendi. O, Şa’bî’nin kendisini ilme teşvikini şöyle anlatmaktadır: “Bir gün Şa’bî’nin yanından geçiyordum. Beni çağırdı ve bana, ‘Nereye devam ediyorsun?’ dedi. Ben de, ‘çarşı -pazara’ dedim. O, ‘Ulemâdan kimin dersine devam ediyorsun? dedi. Ben, ‘Hiçbirinin.’ diye 595 594 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu cevap verince Şa’bî; ‘İlmi ve ulemâ ile görüşmeyi sakın ihmal etme. Ben senin uyanık ve aktif bir genç olduğunu görüyorum.’ dedi. Onun bu sözü benim içimde iyi bir etki yaptı. Ticareti bıraktım, ilim yolunu tuttum.”17 Ebû Hanîfe, H. 102 (720) yılından itibaren Kûfe re’y ekolünün üstadı olan Hammâd b. Ebû Süleymân’ın on sekiz yıl süreyle ders halkasına devam etmiş, onun bulunmadığı zamanlarda ona vekâleten ders verecek seviyeye yükselmiştir. Devrinin seçkin âlimlerinin pek çoğundan ilmî yönden faydalanma imkânı bulan Ebû Hanîfe, kırâat ilmini de kırâat-ı seb’a âlimlerinden Âsım b. Behdele’den öğrenmiştir. Hammâd’ın H. 120 (738) yılında ölümü üzerine, kırk yaşlarında iken arkadaşları ve öğrencilerin ısrarları üzerine hocasının yerine geçerek ders okutmaya başlamış, bu hocalığı bazı aralıklarla ölümüne kadar sürmüştür.18 Ebû Hanîfe’nin Hammâd ve Âsım’dan başka; Atâ b. Ebî Rebah, Zeyd b. Alî Zeynel-Âbidîn, Muhammed Bakır b. Alî Zeyn’el-Âbidîn, Ca’fer Sâdık, Ebû Muhammed Abdullâh b. Hasan gibi şahsiyetlerden de ilim almıştır.19 Mekke’de kaldığı süre içerisinde Tâbiîn’in önde gelenleriyle görüşüp onlardan ders almış olmalıdır. Irak’a döndüğünde ise Keysâniye, Zeydiye, İmâmiye ve İsmâîliye gibi Şîa fırkalarının önemli şahıslarıyla da görüştüğü bilinir. Belki de ondaki ziyadesiyle hissedilen Ehl-i beyt sevgisinin sebebi budur.20 Aslında onun fıkıh ilmindeki üstatlığını “İmâm-ı A’zam” lakabı en güzel şekilde ifade etmektedir. Ancak “Fıkhı Abdullâh b. Mes’ûd (r.a.) ekti, ‘Alkame suladı, İbrâhîm en- Nehâ’î hasat etti, Hammâd öğüttü, Ebû Hanîfe un yaptı, Ebû Yûsuf hamur yaptı, İmâm Muhammed ekmek yaptı ve insanlar o ekmeği yiyorlar.” sözü bu duruma daha da açıklık getirmektedir.21 Süfyân es-Sevrî ve İbn el-Mübârek gibi büyük fakîhler, Ebû Hanîfe için “O insanların en fakîhi idi.”22 demişlerdir. Onu methedenler de zemmedenler de mevcuttu. Ancak methedenler daha fazlaydı. Onun re’y ve kıyası fazla kullanması eleştirilerin odak noktasını oluşturuyordu. Ancak bu durum şahısların ondaki derin ilmi aklı ve yüksek derecesini kavrayamamış olduklarından kaynaklanıyordu.23 Çünkü Ebû Hanîfe; ‘Resulullah’tan gelen hadîsi alır kabul ederiz.’ demişse de, rivayet şartlarını oldukça sıkı tutmuştur. Sağlam olduklarında şüphe olmayan hadîsleri bile, dinde sabit olan genel ilke ve kurallara, Kur’ân naslarına ve aklî delillere aykırı olduğu takdirde kabul etmemiştir.24 Belki ona karşı çıkanlar onun akılcı ve dinin esasını korumaya matuf usulünü kavrayamamış mutaassıp insanlardı. d. Kişilik Yapısı Ebû Hanîfe’ye bu açıdan bakıldığında, aklî melekeleri üstün bir şahsiyetle karşılaşırız. O, doğuştan üstün zekâ, akıl ve mantık gücüne sahiptir.25 Ebû Hanîfe, derin düşünceleri ve ince kavrayışı ile kendisini dışa vuran, aynı zamanda içe dönük kişilik eğilimine sahip bir bilim adamıdır. Kendisiyle yakın ilişkisi olan diğer insanlar açısından, son derece suskun bir görüntü ortaya koymaktadır. O, ciddî akılcı bir ilim adamı olduğu kadar aynı zamanda toplumsal hayatın gerçekleriyle iç içe, diğer insanlara ilgi ve önem gösteren, insanı her zaman merkeze alan26, otoriteye saygılı olmakla beraber çok güçlü bir bağımsızlık duygusuna sahip bir kişiliği temsil eder.27 O, günlük hayatta temiz yüzlü, iyi giyimli, ilimi ve verâsıyla meclis sahibiydi. Ticaret ehli, gelirinin önemli bir kesimini ihtiyaç sahiplerine ve ilim adamlarına dağıtandı. Hüküm çıkarma ve fetva vermede yöntem sahibiydi, ancak taassuptan uzaktı. Kendi görüşlerini bile kabule zorlamayarak talebelerine özgür tartışma ortamı sağlamıştı.28 Güzel ahlakı ve takvası yanında derin ilmi ve ilkeli tavırlarıyla büyük kitlelerin sevgisine mazhar olan Ebû Hanîfe’nin elemlerle dolu ömrünün son günlerindeki yaşantısını, onun dönemin yönetici sınıfına karşı takındığı tutum belirlemiştir. Kendisine yöneticiler tarafından tevdi edilen resmi görevleri reddederek, onların hukuksuz tasarruflarına karşı bir bakıma sivil toplum örgütü gibi çalışmıştır. Onun bu yönünün vuzuha kavuşması konunun detaylı bir şekilde ele alınmasını gerekli kılmaktadır. B. Devlet Adamlarıyla Münasebeti Ebû Hanîfe’nin ömrünün 52 senesi Emevî, 18 senesi ise Abbâsî idaresi altında geçmiştir.29 Emevîlerin zorba bir yönetim tarzı sergiledikleri bir vakıadır. Devlet yöneticilerinin idareyi kendi ellerinde tutmak adına her şeyden kuşkulandıkları ve bilhassa toplum tarafından sevilen âlimlerin kendi yönetimlerine destek vermelerini bekledikleri bilinmektedir. Ebû Hanîfe ise böyle bir yönetim tarzına asla rıza göstermez ve yeri geldikçe idarecileri tenkit etmekten geri kalmazdı. Buna tahammül gösteremeyen Emevî idarecileri ise onu cezalandırmaktan geri durmadılar.30 Onun, hilafet makamına Hz. Alî evladını layık görmesi, devlet idarecileriyle olan münasebetinde belirleyici faktör olmuştur. O, zaman zaman hilafet talebiyle devlete karşı başkaldıran ehl-i beyt mensuplarını fikrî ve maddî anlamda desteklemiş ve bu yüzden dönemin idarecileriyle karşı karşıya gelmiştir. Aslında burada şöyle bir soru sormak lazımdır: Acaba Alî b. Ebû Tâlib’in soyundan gelen bu kişiler, sadece onurlarını muhafaza ederek yaşama çabası içerisinde oldukları hâlde zulme mi 596 595 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu maruz kaldılar? Yoksa karşılaştıkları kötü muamelelerde siyasî taleplerinin de payı olmuş mudur?31 Bunun tespiti çalışmamızın sınırlarını aşan bir mevzudur. Ancak yöneticilerin uyguladığı hor muamelenin gerisinde, adı geçen şahısların siyasî taleplerinin de etkili olduğu ortadadır. Ebû Hanîfe’nin devlet adamlarıyla olan münasebetine yön veren etkenleri iki kısma ayırmak mümkündür. Bunların ilki Ebû Hanîfe’nin kişilik yapısıyla ilgilidir. O, fert olarak ilim, amel ve ihlasıyla tebarüz etmiş bir şahsiyettir. Ayrıca insanı merkeze alan ve içinde yaşadığı toplumum gerçekleriyle iç içe olan bir karakter yapısına sahiptir. İkinci etken ise dönemin idarecilerinin yönetim anlayışlarıyla ilgilidir. Yöneticilerin, Arap kabilelerine dayalı siyaset izlemeleri ve halka karşı oldukça zorba bir yönetim sergilemeleridir. İşte bu sebeplere binaen, Ebû Hanîfe, idareciler eliyle işlenen yanlış ve haksız uygulamalara alet olmamak adına, hem ayaklananlara açık destek vermiş hem de sonunda hapis bile olsa resmî görev tekliflerine itibar etmemiştir. Ebû Hanîfe’nin, Emevî ve Abbâsî idarecilerine karşı münasebetlerinde takındığı tavrın niteliği hakkında çok şey söylenmiş ve onun devlet yöneticilerine karşı tutumu “sivil itaatsizlik” kavramı içerisinde değerlendirilmiştir.32 Bu hususları bir tarafa bırakarak konumuzu teşkil eden olayları tarih kronolojisine göre birkaç maddede ele almak yerinde olacaktır. 1.) Hişâm b. Abdülmelik Döneminde Zeyd b. Zeyne’l -Âbidîn Olayı (H. 121/M. 738) İlk hadise Zeyd b. Zeyne’l -Âbidîn’in Emevî Halîfesi Hişâm b. Abdülmelik yönetimine karşı ayaklanma teşebbüsüdür. Hareketin dayanak noktası, imametin, Emevîler tarafından Ehl -i Beyt’in elinden gasp edildiği, ne pahasına olursa olsun bu hakkın geri alınması gerektiği inancına dayanıyordu.33 Bu ayaklanma 122’de (740) Zeyd’in öldürülmesiyle sona ermiş, daha sonra oğlu Yahyâ 125’te (743) Horasan’da ayaklanmış ve o da aynı akıbete uğramıştır. Peş peşe gelen bu olaylar âlimlerin Emevî hilafetini açıktan tenkit etmelerine ve dolayısıyla hilafetin sarsılmasına sebep olmuştur.34 İslam siyasî tarihine asabiyetin rolü cephesinden bakan Apak’a göre, “Müslümanları yönetmenin sadece Hz. Alî evladına ait olduğu” kabulüne dayanan Şiî imamet inancı kadar, devlet adına Irak’ta Kaysî politika takip eden vali Yûsuf b. Ömer’in uygulamaları da bu isyan olayına zemin hazırlamıştır. Nitekim baskılardan bunalan Yemen menşeli kabileler Zeyd b. Alî’yi sürekli olarak teşvik etmişlerdir”.35 Bu noktadan hareket edilecek olursa, yönetime karşı Zeyd’in liderlik yaptığı bu isyanın ortaya çıkışında Emevî idarecilerinin kabileler arasındaki adaletsiz tutumu yani yönetim kaynaklı nimetlerin paylaşılmasında sadece bir kabileye ağırlık verirken diğerini ezmesi asıl sebebi teşkil etmiştir denilebilir. Olayın diğer bir veçhesi de Zeyd b. Alî’nin liderliğidir. Yani bu isyan hareketi niçin kendisine önder olarak Zeyd’i seçmiştir? Meseleye Sosyal Psikoloji açısından bakıldığında; “İnsanlar grup hâlinde yaşamaya ihtiyaç duydukları kadar, oluşturdukları grupları yönetecek, hedeflerine ulaştıracak lider veya yöneticilere de ihtiyaç duymuşlardır.”36 Emevî idaresinin baskılarından yılmış vaziyetteki Yemen asıllı kabileler de idareye karşı yürütmek istedikleri isyan hareketinde başlarına bir lider aramışlar ve potansiyel muhalefet konumundaki Zeyd’i seçmişlerdir. Ancak Zeyd de Iraklıların vefasızlığının kurbanı olmuş üstelik daha hareket başlatılamadan yapılan devlet müdahalesiyle öldürülmüş ve bu olay ikinci bir Hz. Hüseyin vakası olarak tarihteki yerini almıştır.37 Meselenin Ebû Hanîfe’yi ilgilendiren yönüne gelince; Zeyd’in bu ayaklanmasını: “Onun bu çıkışı, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Bedir günündeki çıkışına benzer.” sözüyle değerlendirdiği rivayet olunmaktadır. Yönetime karşı ayaklananları onurlandıracak bu tavsiften sonra yine onun: “Şayet halkın, onun atalarını aldattıkları gibi onu da aldatıp yarı yolda bırakmayacaklarını bilsem, onunla beraber ben de savaşırdım. Zira hak imam ve halife odur. Hilâfet onun hakkıdır. Ben ona malımla yardım ettim. On bin dirhem göndererek ona bi’at ettim. Elçiye özrümü ona arz etmesini söyledim.”38 dediği kaynaklarda yer almaktadır. Ebû Hanîfe’nin, bu iki sözü onun yönetime karşı ayaklanan Zeyd’e manevî, hukukî ve nakdî açıdan destek verdiği anlaşılmaktadır. Hatta Zeyd b. Alî’nin başarılı olamayacağını bildiği halde ona bu desteği vermiştir. Çünkü Iraklıların Zeyd’in atalarına yaptığı vefasızlığı ona da yapacaklarından adeta emin gözükmektedir. Uyanık’a göre Ebû Hanîfe’nin bu olayda Zeyd’e verdiği sözlü destek “teorik” açıdan, para yardımı ise “pratik”39 veçheden bir destek sayılabilir. Diğer taraftan Zeyd’in Sind asıllı bir cariyeden doğmuş olması hasebiyle bir bakıma kendi akrabaları tarafından bile “yarı mevâlî” olarak görüldüğü ve bu hâliyle onun hilafette hak iddia etmemesi gerektiği savunulmuştur. Zeyd ile Abdullah b. Hasan arasında Medine’de yaşanan çekişme kaynaklarda yer almıştır.40 Ebû Hanîfe’nin Alî evladından Zeyd b Alî’yi her yönüyle desteklemesi, sadece Zeyd’in Hz. Peygamber’in torunu olduğu için değil, onun yarı mevâlî oluşundan da kaynaklanıyordu. İmâm -ı A’zam, kendisinin de Arap olmaması sebebiyle mevâlînin etnik, dini, sosyal ve siyasal sorunları yüzünden Alî evladının yanında yer almıştır denilebilir. Çünkü Emevîlerin takibatı yüzünden Türkistan topraklarında mevâlîye sığınan Alî evladı için 597 596 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu mevâlî ne kadar önemliyse mevâlî için de Alî evladı o kadar önemlidir.41 Kısaca belirtmek gerekirse, Ebû Hanîfe, Zeyd’i destekleyerek Peygamberimizin soyuna mensup bir şahsın yanında maddî-manevî açıdan yer alırken, diğer taraftan kendisi gibi devlet tarafından ezilen mevâlî sınıfının da haklarını savunmuş olmaktadır. Bu arada devlet tarafından kendisine teklif edilen resmi görev tekliflerini, inandığı bu dinî ve insanî değerleri özgürce savunamayacağını düşündüğünden kabul etmemiştir. 2.) Mervân b. Muhammed’in (ö.132/750) Irak Valisi Yezîd b. Ömer b. Hübeyre ile Olan Münasebeti Ebû Hanîfe’nin Hz. Alî evladına taraftar olduğu, teori ve pratikte onlara yardımlarda bulunduğu devlet idarecileri tarafından bilinince, son Emevî halifesi Mervân b. Muhammed’in Irak valisi Yezîd b. Ömer b. Hubeyre ona kadılık veya hazinedarlık teklif etmiş, kadılığı kabul etmemesi üzerine onu hapsettirmiş, her gün kırbaçlatmıştır. Dostları herhangi basit bir görev alarak bu işkenceden kurtulmasını tavsiye etmişlerse de; Ebû Hanîfe, mescidin kapılarını saymak gibi bir görev bile olsa kabul etmeyeceğini söylemiştir. 3) Abbâsî Halifesi Ebû Ca’fer Mansûr (ö.158/775) ile Münasebetleri Ebû Hanîfe, Hz. Alî evladının haklarını koruyacağını söyleyen Abbâsîler’in kuruluşundan memnuniyet duydu. Bu hanedandan ümitvar olduğu için Kûfe’ye dönerek arkadaşlarıyla birlikte Ebu’lAbbâs es-Seffâh’a biat etti, ancak bir vesileyle de yolsuzluk yapan veya zulmeden iktidarların meşruiyetini kaybedeceğini vurguladı.42 Halife Mansûr zamanında ortalık nispeten yatışınca Kûfe’ye gelmiş ve eskisi gibi ders vermeye devam etmiştir. Yönetime karşı uyarılarını Ebû Ca’fer Mansûr döneminde de sürdürdü. Halife, yönetiminin meşruiyeti hakkında ne düşündüğünü sorduğunda: “Dini hakkında doğruyu arayan kimse kızmaz. Kendi kendine bir düşünsen bizi çağırmandaki gerçek amacının bütün ümmete bizim senin politikalarına onay verdiğimizi reklam etmek olduğunu bilirsin. Hilafet meşveret ve icma ile sabit olur. Oysa sen saltanat yoluyla geldin. Takva sahiplerinden iki kişi bile seni onaylamaz.” diyerek cevap vermiştir.43 Ebû Hanîfe’nin Abbâsîler’e karşı nispeten mutedil tutumu, Abdullâh b. Hasan b. Hasan’ın iki oğlundan Muhammed en-Nefsüzzekiyye’nin 145’te (762) Medine’de, İbrâhîm’in de Irak’ta ayaklanmaları üzerine öldürülerek isyanların bastırılması ve 140 (758) yılından beri hapiste olan babaları Abdullâh’ın da aynı yıl hapiste ölmesine kadar sürmüştür. Daha evvel sadece derslerinde Abbâsîlerin bazı tutumlarını tenkit etmekle yetinen Ebû Hanîfe, Ehl-i beyt’e mensup şahısların yönetime karşı isyanı ve akabinde öldürülmeleri üzerine tutumunu daha da sertleştirmiştir. Artık açıkça olaylarda ihtilâlcileri desteklemek gerektiğini söylemekten çekinmemiş, hatta Mansûr’un kumandanlarını ihtilâlcilere karşı savaşmaktan vazgeçirmeye bile çalışmıştır.44 Ebû Hanîfe, hilafete daha layık olması itibariyle Muhammed Nefsüzzekiyye’ye biat etmiş, onun Medine’de öldürülmesi üzerine Ehl-i beyte bağlılık fikri perçinlenmişti. Kendisine, isyanlara katılmanın caiz olup olmadığını soranlara, derhal katılmaları gerektiği cevabını vermiş, kendisinin katılamayışına hayıflanmış, Muhammed ile kardeşi İbrâhîm’in saflarında bulunup da şehit düşenlerin yerinde olmayı arzu etmiştir.45 Ayrıca İmâm-ı A’zam’ın Irak’ta yönetime karşı isyan eden İbrâhîm ile haberleştiği hatta halkı ona yardıma çağırdığı anlaşılıyor.46 Hatta İbrâhîm’e yazdığı mektupta: “Zeydiyye’nin desteğini kazanmak için Kûfe’ye gel. Fakat kendini gizleyerek gel. Zira senin tarafında olduklarını söyleyenler ile Mansûr arasında umulmadık gelişmeler olabilir. Yaralılara ve kaçanlara şöylece muamele et. Atalarının Sıffîn savaşındaki tecrübesini dikkate al.” diyerek strateji önerisinde de bulunmuştu.47 Yakın öğrencisi Ebû Yûsuf’un (ö. 182/798) anlattığına göre, İbrâhîm’i bu şekilde açıkça desteklediği haberini alan Mansûr, ona İbrâhîm’in ağzından samimi ifadeler içeren bir mektup yazar. Ebû Hanîfe, mektuba aynı samimiyetle cevap verir. Bunun üzerine Mansûr, isyanları bastırıp düzeni sağladıktan sonra Ebû Hanîfe’yi cezalandırır.48 Rivayete göre Halife Mansûr, Ebû Hanîfe’ye başkadılık teklifinde bulundu ve bunda oldukça ısrarcı davrandı. Ancak İmâm görevi üstlenmeyince, Mansûr onu yeni kurulmakta olan Bağdat’ın sur ve hendeğinin yapımında görevlendirdi. İmâm, bu vazifeyi itina ile yerine getirdi. Hatta bu meşguliyetinden dolayı fetva işinden bile uzaklaştı. Sur ve hendek işi bittiğinde takvimler H. 149 yılını gösteriyordu. İmâm’dan yeniden kadılık ve mezalim görevlerini üstlenmesi istendi. Ancak o bunu kabul etmedi. Bu görevi kabul etmediği için halife tarafından yanından uzaklaştırıldı. Daha sonra niteliği belirtilmeyen bir hastalığa tutularak Bağdat’ta öldü.49 Diğer bir rivayete göre Halife Mansûr, yukarıda zikri geçen isyan olaylarına katkısı sebebiyle Ebû Hanîfe’nin kendisine olan sadakatini denemek amacıyla yeni kurulan Bağdat’ın kadılığını teklif etmiştir. Kadılık haricinde ne istenirse yapacağını söylemesi üzerine, onu Bağdat’ta Dicle nehri üzerinde inşa edilen “Huld” kasrının yapımından sorumlu tutmuştur.50 Ayrıca kadılık görevini kabul ettiğini ve görevinin çok kısa sürdüğünü söyleyenler varsa da bu görevi kabul etmediği,51 sonrasında Bağdat’ta hapse atıldığı, zindanda 598 597 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu işkence gördüğü, hatta zehirlenerek H. 150 yılının Şaban ayında (Eylül 767) Bağdat’ta vefat ettiği dile getirilmiştir.52 Sonuç İmâm- A’zam lâkabıyla tanınan ve Ebû Hanîfe künyesiyle meşhur olan Nu’mân b. Sâbit (d. 699-ö. 767) büyük müctehid ve adıyla anılan mezhebin imamıdır. Ebû Hanîfe, 70 yılı bulan ömrünü zamanın fıkhî problemlerine çözümler üretmekle geçirirken, döneminde yaşadığı Emevîler ve Abbâsîlerin devlet yönetiminde sergiledikleri hukuksuz uygulamalara karşı da mücadele vermekten geri kalmamıştır. Onun devlet adamlarına karşı tutumunu ehl-i beyt taraftarlığı belirlemiştir. Abdülmelik b. Mervân’dan itibaren Emevî halifelerinin ve ilk iki Abbâsî halifesinin yönetimlerine tanıklık eden Ebû Hanîfe, idarecileri “emr bi’l-ma’rûf ve nehy ani’l-münker” çerçevesinde uyarma görevini bilfiil yerine getirmiştir. Ayrıca idarecilerin halka ve bilhassa Ehl-i beyt’e karşı müsamahasız, baskıcı ve zorba tutumlarını asla tasvip etmemiştir. Devlet başkanlarıyla olan konuşmalarında onları açıkça eleştirmekten çekinmemiştir. O, ayrıca merkezî idarenin yaptığı yanlışlara ortak olmamak adına onlardan gelen görevlendirme taleplerini de reddetmiştir. Zorba devlet yöneticilerine karşı ilkeli duruşun bir timsali olan bu davranışın yanında, devlete karşı ayaklanan Ehl-i beyt mensuplarına hukukî, maddî ve lojistik desteği sağlamaktan da geri kalmamıştır. Ebû Hanîfe, bu davranışıyla adaletsiz yönetim sergileyen devlet başkanına itaatin gerekmediği hatta böyle bir idareye karşı silahlı mücadelenin caiz olduğunu dile getirmiştir. Bu sebeple Emevî ve Abbâsî yönetimlerine karşı ayaklanan Alî evladına açık destek vermiştir. Bütün bunlar onun bir siyasî muhalefet fikrine sahip olmakla kalmayıp bu fikri eyleme döken ilmî bir şahsiyet ve toplum önderi olduğunu göstermektedir. Ebû Hanîfe’nin devlet adamlarıyla olan münasebetine yön veren ve genelde devlet ricaline karşı tavır almasına sebep olan etkenleri beş ana maddede sıralamak mümkündür: 1) İmâm’ın, Ehl-i beyt’e duyduğu derin muhabbet hisleri, hilafet hususunda onun Alî evladından yana tavır almasında etkili olmuştur. Bu sebeple onların yönetime karşı her ayaklanmasında maddî ve manevî yardımlarını esirgememiştir. 2) Devlete karşı başkaldıran şahısların çoğunun, İmâm’ın hocası veya yakın dostu oluşu, onun bu tutumunu etkilemiş olabilir. 3) Bilhassa Emevî idarecilerin, bazen Kaysî, bazen de Yemenî kabilelere dayalı yönetim sergilemeleri yani idarede salt Arapçı bir anlayışın hâkim olması, Arap olmayanların yönetimden dışlanması. 4) Zeyd b. Zeynel Âbidîn’in örneğinde görüldüğü gibi ayaklanan şahısların ya mevâlîye yakın ya da yarı mevâlî asıllı oluşu dikkat çekmektedir. 5) Yöneticilerin, zamanın İslam toplumuna karşı zorba bir yönetim sergilemeleri; Ehl-i beyt mensuplarının liderliğinde yapılan ayaklanmaların ise bu idareye karşı organize edilen bir muhalefet hareketi özelliğini taşıması. İmâm’ın, devlet adamlarına karşı tutumunu belirleyen hususların zikrinden sonra bu tutum sonrasında gelişen olayları kısaca özetleyecek olursak; Ebû Hanîfe, Emevî ve Abbâsî dönemlerinde kendisine yapılan kadılık tekliflerini kabul etmemiştir. Son isyan olayına verdiği destekten sonra yeniden kadılık teklif edilmiş yine aynı cevabı vermiştir. Bunun üzerine Bağdat’ın etrafına hendek ve sur yapımı veya bir kasrın inşası gibi yaşıyla mütenasip olmayan oldukça ağır sorumluluklar yüklenmiştir. İmâm’ın bu ağır işleri üstlenmekten kaçmadığı ve hakkıyla yerine getirdiği anlaşılıyor. Yeniden kadılık işini üstlenmesi istenildiğinde ise hapse atılmayı bile göze alarak yine reddettiği ve hapiste bu sebeple işkence gördüğü, hatta zehirlenerek hayatını kaybettiği belirtilmekle birlikte, onun Bağdat’ın inşa işindeki görevinden sonra hastalanıp öldüğü de rivayet olunmaktadır. Dipnotlar 1. Topaloğlu, B,(1988), Kelam İlmi, İstanbul, Damla yay.,s. 22-25; Yörükân, Y, (1952), “İslam Akaid Sisteminde Gelişmeler ve İmam Âzam Ebû Hanîfe”, Ankara Ün, İlahiyat Fakültesi Dergisi, II/III, s. 3. 2. Coşkun, A, (2015), “İslam İtikadında Ebû Hanîfe Tesiri ve İmam Maturidi”, http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/islam-itikadinda-ebu-hanifenin-tesiri-ve-imam-maturidi, 25.04.2015. 3. Söylemez, M, (2005), “Ebû Hanîfe’nin Yetiştiği Şehir: Kûfe”, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu, Bursa, Kurav yay., I, s. 35. 4. Nu’mân kelimesinin gelincik yahut erguvan çiçekleri anlamını taşıdığı belirtilmekle beraber, kelimenin nimet kökünden türediği de dile getirilmiştir. Ebû Hanîfe ise temiz huylu, kemalin zirvesine erişmiş gibi manalara gelmektedir. Bkz. Acimamatov, Z, (2005), Ebû Hanîfe ve Fergana Vadisindeki Etkisi, Ankara, AÜSBE, s. 8. 599 598 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 5. Fesevî, Y, (1981), el-Ma’rife ve’t-Târîh, Beyrut, Müessetü’r-Risâle, I, s. 135; Dımeşkî, A, (ty), Târîh-i Ebû Zür’a ed-Dımeşkî, Dımeşk, Mecmau’l-Lugatül’l-Arabiyye, I, s. 298; İbnü’l-Esîr, el-Cezerî, (1997), el-Kâmil fi’t-Târîh, Beyrut, Dâru’l-Kütübü’l-Arabî, V, s. 164. 6. Ebû Zehrâ, M, (1948), Ebû Hanîfe Hayâtuhu ve Asruhu Ârâuhu’l-Fıkhiyye, Kahire, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, s. 14-15. 7. Uzunpostalcı, M, (1994), “Ebû Hanîfe”, DİA, X, s. 131. 8. Dineverî, İbn Kuteybe, (1992), el-Meârif, Kahire, el-Heyetü’l-Mısriyye el-Amme el-Kitâb, I, s. 495; Şibay, H, (1997), “Ebû Hanîfe”, İ.A., IV, s. 21. 9. Ebû Zehrâ, M, (1948), s.16. 10. Pekcan, A, (2012), “İmam A’zam Ebû Hanîfe’nin Kişisel ve Toplumsal Yaşamına Bir Bakış”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, XIX, s. 11. 11. Müslim, Cenâiz 29. 12. Apak, A, (2011), Anahatlarıyla İslam Tarihi, İstanbul, Ensar yay., III, s. 268. 13. Taberî, M. (1387), Târîhu’r-Rusul ve’l-Mulûk, Beyrut, Dâru’t-Turâs, XI, s. 653. 14. Tekcan, M., (2003), “İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Kıssası”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XV, s. 122-123. 15.Ramazan ayında gündüz bir hatim, gece bir hatim olmak üzere 60 hatim okuduğu yönünde bir rivayet olmakla birlikte burada mübalağa olduğu açıktır. Ancak bu rivayet yine de onun çok Kur’ân okuduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Bkz. Kazvînî, A, (1987), et-Tedvîn fî Ahbâri Kazvîn, Beyrut, Dâru’lKütübü’l-İlmiyye, II, s. 332; Merâkeşî, A, (2006), el-Mu’ceb fî Telhîsi Ahbâri’l-Mağrib min Ledün Fethi’lEndülüs ilâ Asri’l-Muvahhidîn, Beyrut, el-Mektebetü’l-Asriyye, I, s. 28; Ayrıca bkz. Tekcan, M, (2003), s. 124, dipnot 4.; Ebû Zehrâ, M., (1948), s. 20; Pekcan, A., (2012), s. 12. 16. Ebû Zehrâ, M., (1948), s. 21. 17. Ebû Zehrâ, M., (1948), s. 22; Pekcan, A., (2012), s. 13. 18. Ebû Zehrâ, M., (1948), s. 27, 29-30; Uzunpostalcı, M., (1994), s. 132. 19. Ebû Zehrâ, M., (1948), s. 46. 20. Ebû Zehrâ, M., (1948), s. 39. 21. Şimşek, M., (2012), “Ehl-i Re’y Fıkıh Ekolünün Temsilcisi Ebû Hanîfe”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe Özel Sayısı, XIX, s. 45. 22.Cevzî, Ebu’l-Ferec, (1992), el-Muntazam fi Târîhi’l-Ümem ve’l-Mulûk, Beyrut, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, VIII, s. 131. 23. Ebû Zehrâ, M., (1948), s. 60-61; Şehristanî, genel olarak müçtehit âlimleri iki kısma ayırır. Bunlardan ilki, Hicaz ehli olan “ehl-i hadîs”tir. Kendilerine ehl-i hadîs ismi verilmesinin sebebi, hadîsleri tahsil etme, haberleri nakletme, bir haber veya eser buldukları zaman hafî ve celî kıyasa başvurmaksızın hükümleri doğrudan nasslar üzerine binâ etmede titizlik göstermelerinden dolayıdır. İkincisi ise, Irak ehli olan “ehl-i re’y, ashab-ı re’y”dir. Kendilerine ehl-i re’y denilmesinin sebebi, kıyas yöntemiyle hükümlerden istinbat edilen anlamı tahsil etme ve hükümleri bu anlam üzerine binâ etme konusunda gösterdikleri titizlikten dolayıdır. Ehl-i re’y ekolünün başında da Ebû Hanîfe gelir. Bkz. Altıntaş, R., (2004), “Ebû Hanîfe’nin AkılVahiy Anlayışı”, Kelam Araştırmaları Dergisi, II/1, s. 14. 24.İşcan, M., Z., (2004), “Taassuba Dayalı Din Anlayışı Karşısında Ebû Hanîfe Örneği”, Ekev Akademi Dergisi, XX, s. 62. 25. Hökelekli, H., (2005), “İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Kişilik Yapısı”, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu, Bursa, Kurav yay., I, s. 104. 26. Onun fıkıh anlayışının da insanı merkeze alan bir yapıya sahip olduğu görülür. Bu hususu dile getiren Terzioğlu: Ebû Hanîfe hem itikâdî düşüncelerinde hem de fıkhî tercihlerinde nakille aklın alanlarını soğukkanlılıkla tahlil etmiştir. Onda ne Hâricîlerin taassubu, ne Cebriyye’nin insanın iradesini hiçe sayan teslimiyeti, ne Mu’tezilenin sınırsız hürriyet anlayışı ne de Mürcie’nin fikrî şahsiyete halel getiren tanımsızlığı bulunmaktadır. Bu itibarla biz Ebû Hanîfe’nin din anlayışının merkezinde tüm fıtrî özellikleriyle birlikte insanın olduğunu görmekteyiz.” demektedir. Bkz. Terzioğlu, H., (2012), “Ebû Hanîfe’nin Din Anlayışında İnsan Merkezlilik”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe Özel Sayısı, XIX, s. 403. 27. Hökelekli, H., (2005), s. 105, 109. 600 599 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 28. Uyanık, M., (2005), “İslam Düşüncesinin Teşekkül Döneminde Ebû Hanîfe’nin Siyasi Duruşu”, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu, Bursa, Kurav yay., I, 119. 29. Ebû Zehrâ, M., (1948), s. 36. 30. Uzunpostalcı, M., (2012), “Yaşar Nuri Öztürk’ün Arapçılığa Karşı Akılcılığın Öncüsü İmamı Azam Ebû Hanîfe, Esas Fikirleri Gölgelenen Önder Adlı Eseri Hakkında Bazı Mülahazalar”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe Özel Sayısı, XIX, s. 475-486. 31. Uyar, G., (2004), İslâm Tarihinde Ali-Fâtıma Evlâdı (260/873’e Kadar), İstanbul, Gelenek yay., s. 504. 32. Uyanık, M., (2005), s. 122. 33. Yaşaroğlu, H., (2013), “Zeydiye’nin İmamet Görüşü ve diğer Bazı Mezheplerle İlişkileri”, Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, II/III, s. 114. 34. Uzunpostalcı, M., (1994), s. 133. 35. Apak, A., (2011), s. 222. 36. Özkalp, E., (2004), Örgütsel Davranış, Eskişehir, AÖF yay., s. 147; Ayrıca bkz. Kırel, Ç., (2004), Sosyal Psikoloji, Eskişehir, AÖF yay., s. 153. 37. Apak, A., (2011), s. 222. 38. Ebû Zehrâ, M, (1948), s. 36-37. 39. Uyanık, M., (2005), s. 128; Yaşaroğlu: “Başta Hanefî mezhebinin kurucusu Ebû Hanîfe olmak üzere Hanefîler gizli de olsa Zeydî isyanlara destek vermişlerdir.” diyor. Bkz. Yaşaroğlu, H., (2013), s. 129. 40. Karabiber, N., K., (2007), Ehl-i Beyt Tasavvuru ve Erken Dönemdeki Yansımaları, Ankara, AÜSBE, s. 133. 41. Doğan, İ., (2006), “Ebû Hanîfe’nin Dinî ve Siyâsî Duruşu”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXII, s. 40-41. 42. Yaman: “Ebû Hanîfe, zalim bir karaktere sahip olup meşruiyetini kaybetmiş iktidarların fiili müdahale ile yönetimden uzaklaştırılacağı düşüncesindedir. Nitekim sadece Cessâs değil, İbn Hazm da (ö. 456/1064), eğer başka yol kalmamışsa emr-i bi’l-ma’rûf ile münkerin defi için, silaha sarılmanın vacip olduğu görüşünü ona atfetmektedir”. Bkz. Yaman, A., (2005), “Ebû Hanîfe ve Reel Siyaset”, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu, Bursa, Kurav yay., II, s. 32. 43. Yaman, A., (2002), “Siyaset-Hukuk İlişkisi Bağlamında Ebû Hanîfe Dönemi”, İslamî Araştırmalar Dergisi, XV/I-II, s. 275; Yaman, A., (2005), s. 31. 44. Uzunpostalcı, M., (1994), 133. 45. Yaman, A., (2005), s. 32-33. 46. Şibay, H., (1997), s. 25; Uzunpostalcı, M., (1994), s. 133. 47.İsbehânî, E., (1416), Mekâtilü’t-Tâlibiyyîn, Beyrut, Dâru’l-Ma’rife, I, s. 310, 314, 325. 48. Yaman, A., (2005), s. 33. 49. Taberî, M., (1387), VII, s. 619. 50.İbnu’l-Ma’merânî, (2001), el-İnba fi Târîhu’l-Hulefâ, Kahire, Dâru’l-Afâki’l-Arabiyye, I, s. 64-67. 51.İbnu’l-Ma’merânî, (2001), s. 261. 52. Şibay, H., (1997), s. 25; Uzunpostalcı, M., (1994), 133. Kaynakça ACİMAMATOV, Zaylabidin, (2005), Ebû Hanîfe ve Fergana Vadisindeki Etkisi, Ankara, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. ALTINTAŞ, Ramazan, (2004), “Ebû Hanîfe’nin Akıl-Vahiy Anlayışı”, Kelam Araştırmaları Dergisi, II/1, s. 3- 22. APAK, Âdem, (2011), Anahatlarıyla İslam Tarihi, III, İstanbul, Ensar yay. CEVZÎ, Ebu’l-Ferec, (1992), Cemâleddin Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali b. Muhammed el-Cevzî, (H.597), elMuntazam fi Târîhi’l-Ümem ve’l-Mulûk, VIII, thk. Muhammed Abdulkâdir Atâ, Beyrut, Dâru’l-Kütübü’l- İlmiyye. COŞKUN, Akif, (2015), “İslam İtikadında Ebû Hanîfe Tesiri ve İmam Maturidi”, http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/islam-itikadinda-ebu-hanifenin-tesiri-ve-imam-maturidi, 25.04.2015. DIMEŞKÎ, Ebû Zür’a, (ty), Abdurrahman b. Amr b. Abdullah b. Ebû Zür’a ed-Dımeşkî (H.281), Târîh-i Ebu Zür’a ed-Dımeşkî, I, thk. Şükrullah Nimetullah el-Gucanî, Dımeşk, Mecmau’l-Lugatül’l-Arabiyye. 601 600 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu DİNEVERÎ, İbn Kuteybe, (1992), Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe ed-Dineverî (H.276), elMearif, I, Thk. Servet Ukkaşe, Kahire, El-Heyetü’l-Mısriyye el-Amme el-Kitab. DOĞAN, İsa, (2006), “Ebû Hanîfe’nin Dinî ve Siyâsî Duruşu”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXII, s. 37-47. EBU ZEHRA, Muhammed, (1948), Ebû Hanîfe Hayâtuhu ve Asruhu ârâuhu’l-Fıkhiyye, Kahire, Dâru’l-Fikri’lArabî. FESEVÎ, Yakub b. Süfyan, (1981), el-Fesevî (H.277), el-Marife ve’t-Tarih, thk. Ekrem Ziya el-Mameri, Beyrut, Müessetü’r-Risale. HÖKELEKLİ, Hayati, (2005), “İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Kişilik Yapısı”, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu, 16-19 Ekim 2003, Bursa, Kurav yay., I, s. 103-117. İBNU’L-MA’MERÂNÎ, (2001), Muhammed b. Ali b. Muhammed, (H.580), el-İnba fi Târîhu’l-Hulefâ, thk. Kâsım es-Sâmerâî, Kahire, Dâru’l-Afâki’l-Arabiyye. İBNÜ’L-ESÎR, el-Cezerî, (1997), Ebu’l-Hasen Ali b. Ebi’l-Kerem b. Muhammed b. Muhammed b. Abdülkerim b. Abdü’l-Vâhid eş-Şeybânî, el-Cezerî, (H.630), el-Kâmil fi’t-Târîh, V, thk. Ömer Abdü’s-Selam et-Tedmîrî, Beyrut, Dâru’l-Kütübü’l-Arabî. İSBEHÂNÎ, Ebu’l-Ferec, (1416), Ali b. Hüseyin b. Muhammed b. El-Heysem el-Mervânî el-Emevî el-Kureşî, (H.356), Mekâtilü’t-Tâlibiyyîn, thk. Seyyid Ahmed Sakar, Beyrut, Dâru’l-Ma’rife. İŞCAN, Mehmet Zeki, (2004), “Taassuba Dayalı Din Anlayışı Karşısında Ebû Hanîfe Örneği”, Ekev Akademi Dergisi, XX, s. 59-78. KARABİBER, Namık Kemal, (2007), Ehl-i Beyt Tasavvuru ve Erken Dönemdeki Yansımaları, Ankara, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. KAZVÎNÎ, Abdülkerim, (1987), Muhammed b. Abdülkerim Ebu’l-Kâsım er-Rafiî, (H.623), et-Tedvîn fî Ahbâri Kazvîn, II, thk. Azîz’u-llah el-Attardî, Beyrut, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye. KIREL, Çiğdem, Aysel Kayaoğlu ve Rüçban Gökdağ, (2004), Sosyal Psikoloji, Eskişehir, AÖF yay. MERÂKEŞÎ, Abdü’l-Vâhid, (2006), b. Ali et-Temîmî el-Merâkeşî, (H.647), el-Mu’ceb fî Telhîsi Ahbâri’lMağrib min Ledün Fethi’l-Endülüs ilâ Asri’l-Muvahhidîn, I, thk. Salahaddin el-Havârî, Beyrut, elMektebetü’l-Asriyye. MÜSLİM, (1992), Ebu’l-Hüseyin el-Kuşeyrî, (ö.875), Sahîhu’l-Müslim, (I-III), thk. Muhammed Fuad Abdulbâkî, İstanbul, Çağrı yay. ÖZKALP, Enver ve KIREL, Çiğdem, Örgütsel Davranış, (2004), Eskişehir, AÖF yay. SÖYLEMEZ, M. Mahfuz, (2005), “Ebû Hanîfe’nin Yetiştiği Şehir: Kûfe”, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu, 16-19 Ekim 2003, Bursa, Kurav yay., I, s. 35-44. ŞİBAY, Halim Sâbit, (1997), “Ebû Hanîfe”, İ.A, IV, s. 21. ŞİMŞEK, Murat, (2012), “Ehl-i Re’y Fıkıh Ekolünün Temsilcisi Ebû Hanîfe”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe Özel Sayısı, XIX, s. 45-67. TABERÎ, Muhammed b. Cerir, (1387), Yezid b. Ebû Ca’fer et-Taberî (H.310), Târîhu’r-Rusul ve’l-Mulûk, VII, XI, Beyrut, Dâru’t-Turâs. TEKCAN, Münevver, (2003), “İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Kıssası”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XV, s. 121-168. TERZİOĞLU, Hülya, (2012), “Ebû Hanîfe’nin Din Anlayışında İnsan Merkezlilik”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe Özel Sayısı, XIX, s. 399-415. TOPALOĞLU, Bekir, (1988), Kelam İlmi, İstanbul, Damla yay. UYANIK, Mevlüt, (2005), “İslam Düşüncesinin Teşekkül Döneminde Ebû Hanîfe’nin Siyasi Duruşu”, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu, 16-19 Ekim 2003, Bursa, Kurav yay., I, s. 118-132. UYAR, Gülgûn, (2004), İslâm Tarihinde Ali-Fâtıma Evlâdı (260/873’e Kadar), İstanbul, Gelenek yay. UZUNPOSTALCI, Mustafa, (1994), “Ebû Hanîfe”, DİA, X, s. 131-138. UZUNPOSTALCI, Mustafa, (2012), “Yaşar Nuri Öztürk’ün Arapçılığa Karşı Akılcılığın Öncüsü İmamı Azam Ebû Hanîfe, Esas Fikirleri Gölgelenen Önder Adlı Eseri Hakkında Bazı Mülahazalar”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe Özel Sayısı, XIX, s. 475-486. YAMAN, Ahmet, (2002), “Siyaset-Hukuk İlişkisi Bağlamında Ebû Hanîfe Dönemi”, İslamî Araştırmalar Dergisi, XV/I-II, s. 273-281. YAMAN, Ahmet, (2005), “Ebû Hanîfe ve Reel Siyaset”, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu, 16-19 Ekim 2003, Bursa, Kurav Yay., II, s. 31-38. 602 601 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu YAŞAROĞLU, Hasan, (2013), “Zeydiye’nin İmamet Görüşü ve Diğer Bazı Mezheplerle İlişkileri”, Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, II/ III, s. 113-132. YÖRÜKÂN, Yusuf Ziya, (1952), “İslam Akaid Sisteminde Gelişmeler ve İmam Âzam Ebû Hanîfe”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, II-III, s.3-19
.Prof. Dr. Kadir GÜRLER 1969 yılında Samsun’un Terme ilçesinde doğdu. İlköğrenimini Samsun’da, orta ve lise öğrenimini Terme’de bitirdi. 1993 yılında Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu. 1994 yılında Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı’na araştırma görevlisi olarak girdi. Yüksek lisans öğrenimini Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Hadis Anabilim Dalı’nda, Prof. Dr. Sadık CİHAN’ın danışmanlığında “Hadisler Açısından Bid’at” konulu teziyle tamamladı (1996). 1996 yılında Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Hadis Anabilim Dalı’nda doktora çalışmalarına başladı ve 2002 yılında, Prof. Dr. Mehmet Hayri KIRBAŞOĞLU’nun danışmanlığında hazırladığı “Ehl-i Hadisin Düşünce Yapısı” konulu teziyle doktor oldu. 17.12.2002 tarihinde Çorum İlahiyat Fakültesi’nin Hadis Anabilim Dalı’na öğretim üyesi (Yrd. Doç. Dr.) olarak atandı ve 20.01.2010’da da Doçent oldu. Halen Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde Prof. Dr. olarak görevine devam etmekte olan Gürler, evli ve iki çocuk babasıdır. Buhârî’nin Ebû Hanîfe’ye Yönelik Eleştirilerine Bedrüddîn El-Aynî’nin Verdiği Cevaplar Giriş İslâm düşünce geleneğini en kapsamlı bir biçimde ele alacak olursak, iki ana eğilim ya da damarla karşılaşırız. Bunlardan birisi re’y ekolü; diğeri de hadîs ekolüdür. Re’y ekolü; ortam ve şartları aklî istidlâli öne çıkararak değerlendirip ifade eden; gerek islâmî mirasın anlaşılmasında gerekse yeni gelişmelerin anlamlandırılmasında re’ye dayanan; hakkında nass bulunmayan bir meseleyi, aralarında var olan benzerlikten dolayı başka bir meseleye kıyas yapan; neden ve illete göre hüküm veren; hükümlerin illetlerini araştıran gibi niteliklere sahip bir düşünce sistemi olarak tanımlanabilir. Hadîs ekolü isimlendirmesi ise; inanca ve hukuka yönelik konuları genelde nakil (nass, âsâr vb.) üzerine bina etmeye çalışan; Hz. Peygamber döneminden gelen her uygulamayı “sünnet”, onun dışındakileri de “bid’at” olarak değerlendiren; yöntem olarak da nasçı ve literalist bir tutum izleyen anlayış sahipleri için kullanılmaktadır. Dolayısıyla hem re’y ekolü 606 605 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu ve hem de hadîs ekolü, İslâm düşüncesinin ekolleşme sürecinde ortaya çıkan birer anlama biçimini, daha açık bir ifadeyle, bir zihniyeti ya da dünya görüşünü temsil etmektedir. Bu iki ekol arasındaki temel ayrım noktalarından birinin, rivayetlerin kabulü ya da reddinin yanısıra, rivayetlerin nasıl anlaşılacağı sorununun da bulunduğunu söylemek mümkündür. Geleneğin iki farklı damarı olan bu ekoller arasında, metodolojik bir takım ayrılıkların ve bu ayrılıklardan kaynaklanan tartışmaların söz konusu olduğu bilinen bir gerçektir. Sorunların çözümünü aklî bir zemine oturtmak için yoğun çaba gösteren re’y ekolü, hadîs ekolünün eleştirilerine sık sık hedef olmu ştur. Re’y ekolü ile hadîs ekolü arasında gerginliğe kadar ulaşan bu tartışma ortamında, hadîs ekolünün eleştirilerinin hedefinde, genelde re’y ekolü özelde de Ebû Hanîfe (ö. 150/767) ve arkadaşl arı olmuştur. Bu eleştiri sahiplerinden birisi de, Muhammed b. İsmâîl el -Buhârî’dir (ö. 256/870). Bu çalışmamızda, sözü edilen metodolojik farklılıkları somutlaştırarak, bunlar hakkında genel olarak bir fikir sahibi olabilmek için, her iki ekol arasında meydana gelen tartışmalardan birini örnekleme yoluyla incelemek istedik. Bu örnekleme, Buhârî ile genelde Hanefîler ve özelde de Ebû Hanîfe arasında geçen tartışmalardan; diğer bir ifadeyle, Buhârî’nin “bazı insanlar” diye nitelendirerek itirazlarda bulunduğu ya da çelişkiye düştüklerini varsaydığı Ebû Hanîfe ve arkadaşlarına yönelttiği eleştirilere Bedrüddîn el -Aynî (ö. 855/1451) tarafından verilen “savunma” amaçlı cevaplardan müteşeklildir. Buhârî, el -Câmiu’s -Sahîh’inde, bazı rivayetlerin peşi sıra kendi görüşünü de belirtmekte ve zaman zaman farklı görüş sahiplerinin açıklamalarına da yer vermektedir; hatta bazen bu durum, sanki karşısında muhalif görüş sahibi biri varmış gibi tartışma boyutuna bile ulaşabilmektedir. Buhârî, farklı görüşleri benimseyen bu düşünce sahiplerinin kimler olduğunu bildirmeksizin, onlardan sadece “ba’du’n-nâs” diye söz etmeyi tercih etmiştir. Bu bağlamda gerçekleşen eleştirilerin pek çoğunun da, Ebû Hanîfe’ye yönelik olmasından dolayı, bazı Hanefîler bu hususta “savunma” amaçlı bir takım çalışmalar yapmışlardır. Örneğin; Ba’zu’n -nâs fî def’i’l -vesvâs, Keşfu’l -İltibâs ammâ evredehu’l - Buhârî alâ ba’zı’n -nâs isimli kitaplar bu tür çalışmalardandır. Yine bu bağlamda, Hilmi Merttürkmen tarafından hazırlanmış “Buhârî’nin Ebû Hanîfe’ye İtirazları” isimli bir doktora tezini (Erzurum, 1976) ve Prof. Dr. Mehmet Eren tarafından kaleme alınmış “Buharî’nin Sahîh’inde Re’y Ehline İtiraz Ettiği Bazı Meseleler” başlıklı bir makaleyi 1 anabiliriz. Buhârî’de, ba’du’n -nâs diye somut şeklini alan Ebû Hanîfe karşıtlığı, önceki dönemlerdeki manzaranın bir uzantısı olsa gerektir. Örneğin; rivayet edildiğine göre, Eyyûb es -Sahtiyânî’nin (ö. 131/748) yanında Ebû Hanîfe’nin adı anılınca, “Allah’ın nurunu ağızlarıyla/laf kalabalığıyla söndürmek istiyorlar. Halbuki, kâfirler hoşlanmasa da Allah mutlaka nurunu tamamlayacaktır.” (Tevbe, 9/32) âyetini okuduğu; 2 Hammâd b. Seleme’nin (ö. 167/784), “Ebû Hanîfe kendisine ulaşan hadîsleri ve nakilleri (âsâr) re’yi ile reddeden bir kimsedir.” 3 ve Abdullah b. Mubârek’in (ö. 181/797) de “Ebû Hanîfe, hadîste yetimdir.” 4 dediği rivayet olunmuştur. Yine Buhârî’nin hocalarından olan Abdullah b. Zubeyr el -Humeydî’nin (ö. 219/834), Ebû Hanîfe ve talebelerine yazdığı reddiye kitabını Mescid -i Haram’da okurken, onun adını mescitte anmanın doğru olmay acağı gerekçesiyle, “Ebû Hanîfe” yerine “ba’du’n -nâs” ifadesini kullandığı da nakledilmiştir. 5 Bu rivayetlerin sahih olup olmadığı her ne kadar tartışılır olsa da, bunlar, tarih ve tabakât türü kitaplara şu ya da bu şekilde girmiş ifadelerdir. Buhârî özellikle de H anefî mezhebine mensup muhaliflerine itiraz edip eleştirilerini yöneltirken, “kâle ba’du’n -nâs, hılâfen li ba’di’n -nâs” şeklinde net olmayan nitelendirmeler kullanmış; kitabının hiçbir yerinde “Ebû Hanîfe” ve “Hanefîler” kelimelerine yer vermemiştir. Ancak söz konusu noktalara bakıldığında, bunların Hanefîleri ilgilendiren meseleler olduğu anlaşılmaktadır. İtirazlarında, isim vermekten kaçınması ise, Buhârî’nin bu ifadeyle sadece Ebû Hanîfe’yi mi, yoksa farklı görüşe sahip olan başkalarını mı kastettiği tartışmasına yol açmıştır. Fakat, Buhârî’nin Hanefîlerle olan ihtilafl arının diğer ekollere göre daha fazla olması, bu ifadelerle Ebû Hanîfe’nin hedef alındığı görüşünün benimsenmesine yol açmı ştır. 6 Buhârî’nin eleştirileri; zekât, hibe, şehâdât, vasâyâ, talâk, eymân, ikrâh, hiyel ve ahkâm bölümlerinde olmak üzere, toplam olarak -25 - noktada gerçekleşmiştir. Biz burada; Buhârî’nin “bazı insanlar” nitelemesiyle Ebû Hanîfe’ye yönelttiği itirazlarına, Aynî tarafından Umdetu’l - Kârî fî Şerhi Sahîhi’l -Buhârî özelinde verdiği cevaplardan bir seçki yapacağız. 1. Rikâz ve Maden Arasındaki Kavram/Anlam Kargaşası 7 İmâm Mâlik ve Şâfiî’ye göre rikâz, Câhiliye dönemine ait hazinelerdir. Bunlardan beşte bir oranında vergi alınır. Madenler ise, rikâz kapsamında olmadığı için, onlardan nisap miktarına ulaştıkları zaman zekât alınır. Buhârî, selefe ait bu ve (Ömer b. Abdilazîz, Hasan -ı Basrî’den gelen) benzeri görüşleri paylaştıktan sonra, kendisinin de bu görüşü benimsediğini ifade etmektedir. Buhârî’nin “bazı insanlar” diye nitelendirdiği biri ya da birilerine göre ise, madenler Câhiliye dönemine ait hazineler gibi olup, rikâz 607 606 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu kapsamındadır. Yani, çıkarılan madenlerden dolayı devlete beşte bir oranında vergi ödenir.8 İlgili konu çerçevesinde Buhârî’nin, selefin yanı sıra başvurduğu referanslardan biri şu hadîstir: “Hayvanın verdiği zarardan dolayı tazminat ödenmesi gerekmez; kuyudan kaynaklanan zarardan dolayı tazminat ödenmesi gerekmez; madenin yol açtığı zarardan dolayı da tazminat ödenmesi gerekmez. Rikâzda beşte bir oranında vergi ödenmesi gerekir”.9 Buhârî, burada bu hadîsin son cümlesini delil göstererek, maden ile rikâz arasındaki farka dikkat çekmiş ve “madenden de beşte bir oranında vergi alınması gerekseydi, böyle bir farka işaret edilmezdi.” demek istemiştir.10 Dolayısıyla ona göre madenlerden, nisap miktarına ulaştıkları zaman zekât alınır. Buhârî, rikâz ile madenin arasını ayırırken, Aynî ise rikâzın madenle aynı kategoride değerlendirileceğine ilişkin bir takım rivayetler nakletmektedir:11 الركاز الذهب الذي ينبت باألرض12 خلقه َّللا تعالى في األرض يوم خلقت13 في الركاز الخمس قيل وما الركاز يا رسول َّللا قال الذهب الذي الركاز الذي ينبت على وجه األرض14 الركاز فيه الخمس15 أن عمر بن الخطاب رضي َّللا تعالى عنه جعل المعدن بمنزلة Yine Aynî, kendisini destekler mahiyette İbn Battâl’dan da nakiller yapmıştır.16 İbn Battâl, madenin rikâz kapsamında olduğunu belirtirken sözünü أركز الرجل إذا أصاب ركازا kullandığı ın’Arab delil olarak ileri sürmüştür. Bu ifade ile kastedilen ise, madenden elde edilen altın parçasıdır. İbn Battâl, bunun Kitâbu’l-Ayn’da17 da geçtiğini belirtmiştir.18 Aynî, kendisini destekler mahiyette olan bu rivayet ve bilgileri verdikten sonra: “Anla artık işte! Nakletmiş olduğumuz bütün bu veriler, en yüksek sesleriyle bağırıyorlar zaten ‘rikâz ile maden aynı’ diye.” şeklinde bir ifade kullanmaktadır.19 Bazı İnsanların Kimliği İbnu’t-Tîn (Ebû Muhammed Abdulvâhid İbnu’t-Tîn es-Safakî), ba’du’n-nâs ifadesiyle kasdedilenin Ebû Hanîfe olduğunu söylemiştir. Aynî, İbnu’t-Tîn’in bu bilgiyi nereden ve kimden aldığını sorgulamaktadır. Buhârî’nin ba’du’n-nâstan kastı, Süfyân-ı Sevrî ve Evzâî değil de, niçin Ebû Hanîfe’dir? Halbuki, hem Süfyân hem de Evzâî ilgili meselede Ebû Hanîfe ile aynı görüştedirler. Fakat İbnu’t-Tîn, Buhârî’nin, Ebû Hanîfe hakkında yaptığı “mürciedir, re’yi ve hadîsi terk edilmiştir.”20 gibi değerlendirmelere vâkıf olduğu için böyle demiştir. Buhârî, “dinin direği” olarak nitelenen bir imam hakkında söylenmesini bir kenara bırakın, sıradan bir insan için bile söylenmesi uygun olmayacak bu türden bir takım ifadeler kullanmıştır. Aynî’ye göre, işte İbnu’t-Tîn, bu yazılanları okuduğu için, Buhârî’nin ba’du’n-nâs ifadesiyle Ebû Hanîfe’yi kastettiği sonucuna varmıştır. Bu da normal karşılanmalıdır. Çünkü, ال يرمى إال شجر فيه ) taşlanırmış ağaç veren Meyve“ ثمر .“(“Aynî, bütün bu değerlendirmelerden sonra tekrar başa dönerek; ulaşılan bilgi verilerinin maden ve rikâzın aynı anlama geldiğine işaret ettiklerinden hareketle, Ebû Hanîfe’ye yönelik olarak yapılan eleştiri veya karalamaların geçersiz/hükümsüz olacağını açık bir dille ifade etmiştir.21 Bu noktada, Buhârî ile bazı insanlar arasındaki görüş ayrılığının, yorum farklılığından kaynaklandığını söylemek mümkündür. 2. Hibe ve Ödünç Meselesine İlişkin Tartışmalar22 Buhârî, “Hz. İbrâhîm’in eşi Sâre ile yolculuğa çıktığı ve bu yolculuk sırasında Hacer’in Sâre’ye hizmetçi olarak verildiği” rivayetini23 delil olarak ileri sürüp, bunun hibe kapsamında değerlendirilmesi gerektiğini belirtmiştir. Bazı insanlar ise, bunun ödünç verme olduğunu, ancak “Şu elbiseyi sana giydirdim.” şeklindeki bir ifadenin hibe olacağını söylemişlerdir.24 Buhârî, rivayetteki “Hacer’i Sâre’ye hizmetçi olarak verdi.” sözündeki “ihdâm” ifadesini, “temlîk” anlamında anladığı için “hibe” sonucuna varmıştır. Her ne kadar Buhârî, söz konusu hadîsi, Hanefîlerin görüşlerine karşı bir delil olarak kullansa da, Aynî böyle bir istidlâlin doğru olmadığı kanaatindedir.25 Böyle bir istidlâli doğru bulmayanlardan birisi de, İbn Battâl’dır. Aynî, İbn Battâl’dan yaptığı bir nakille de26, Arap dilinde kullanımı olmadığı gerekçesiyle, “ihdâm=hizmetçi olarak vermek” ifadesinin temlik anlamına gelemeyeceğini belirtmiştir. Diğer bir Buhârî şârihi olan Kirmânî ise, Hanefîlerin böyle bir ifadeyi “ödünç verme” anlamında kullandıkları için, bazı insanlar nitelemesinden kastedilenlerin Hanefîler olduğunun nakledildiğini ve Hacer kıssasının da bunun hibe olduğuna delil teşkil ettiğini belirtmiştir.27 Fakat Aynî, “Sâre’ye Hacer’i hizmetçi olarak verdi.” Sözünün, böyle bir delâletinin olmadığını söylemiştir.28 Aynî’ye göre, “Şu elbiseyi sana giydirdim.” ifadesinin hibe olduğunun delili ise, bozulan yeminin kefâretinin nasıl olacağını anlatan âyetteki “… bunun kefâreti, … ya da onları giydirmek …” (Mâide, 5/89) ifadesidir ve buradaki “kisve” lafzının hibeyi gerektirmesi hususunda ulema arasında herhangi bir ihtilaf da yoktur.29 Yine Aynî bir başka eserinde de, “kesevtüke hâze’s-sevbe.” cümlesinin temlik için kullanıldığını kaydetmiş ve ilgili âyetteki kefâretin de, ancak kisvenin temliki ile gerçekleşeceğini belirtmiştir.30 Buhârî, bu bağlamda hibeden dönüşün câiz olup olmayacağı meselesini de ele almıştır. Hibeden 608 607 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu dönmenin, câiz olmayacağı görüşünde olan Buhârî, kendisini destekler mahiyette şu rivayete müracaat etmektedir:31 Zeyd b. Eslem, babası Eslem’den şu haberi duyduğunu naklediyor: Ömer (r.a.) şöyle dedi: Ben Allah yolunda kullanması için bir adamı bir ata bindirmiştim. Sonra bu atın satıldığını gördüm. Ben de Rasûlullah’a (bu atı satın almak istediğimi/alıp alamayacağımı) sordum. Rasûlullah da bana: “Bu atı satın alma ve yapmış olduğun sadakandan da vazgeçme.” dedi.32 Aynî’nin yaptığı açıklamaya göre, Buhârî hibe ile sadakanın arasını ayırmamakta; yani hibe ile sadaka arasında herhangi bir fark görmemektedir. Halbuki durum hiç de öyle değildir. Zira bir takım görüş ayrılıkları olsa da, hibeden dönmek câizdir; fakat sadakadan dönmek asla câiz değildir. Hadîste geçen “haml” fiilinden kasdedilen, “tasadduk”tur ve hadîs, kişinin sadakasını geri alamayacağına işaret etmektedir.33 Dolayısıyla Aynî, Rasûlullah’ın, “sadakana dönme!” ifadesini, Buhârî’nin aksine, hibe şeklinde anlamamıştır. Aynî, bazı insanlardan kastedilenin Ebû Hanîfe olduğunu açıkça dile getirmiş ve Ebû Hanîfe’nin, “Hibe edenin hibeden dönme hakkı vardır.” dediğini belirtmiştir. Çünkü “haml” ile “tahbîs” kastedilirse, bu vakf olur ve vakf da Ebû Hanîfe’ye göre bağlayıcı değildir (ğayru lâzım). Buhârî’nin, Ebû Hanîfe’ye nispet ettiği “hibeden dönmenin câiz olduğu” görüşü, özel bir meseledir. Yani Ebû Hanîfe, hibe ile ilgili her meselede böyle davranmaz. Fıkıh kitaplarında da belirtildiği üzere, bu cevaz meselesi, belirli özel konularla34 ilgilidir.35 “Hibe mi ödünç mü?” ve “hibeden dönüşün caiz olup olmaması” meseleleri, hibenin kendisiyle geçerli olup olmadığı lafızlar ile ilgilidir. Bunlar, örfteki kullanım ve uygulama ile verenin niyetini tayin eden durumlara bağlıdır. Dolayısıyla bir malın hibe mi edildiği yoksa ödünç mü verildiği hususu, buna göre tayin edilmiş olur. Niyeti bilindiğinde ise, zaten bir problem yoktur.36 3. Tevbelerinden Sonra Bazı Günahkârların Şahitliklerinin Kabul Edilip Edilmemesi37 İlgili mesele; zina iftirası yapanın (kâzif), hırsızın ve zina edenin, tövbe etmelerinden sonra, şahitliklerinin kabul edilip edilmeyeceği tartışmasıdır. Meseleyi uzun bir bâb başlığı altında ele alan Buhârî, bir âyet (Nûr, 24/4 -5) ve bir takım örneklerle bu tip kimselerin şahitliklerinin, tövbe etmelerinden sonra kabul edileceğini, dolayısıyla kendisinin de bu yönde bir yaklaşım içerisinde olduğunu belirtmiştir.38 Buhârî’nin, görüşünü temellendirirken esas aldığı referanslarından birisi şu âyettir: “Namuslu kadınları zina ile suçlayıp da sonra (bu suçlamalarını ispat için) dört şahid getirmeyenlere seksen değnek vurun ve artık onların şahidliğini asla kabul etmeyin. Onlar yoldan çıkmış kimselerdir. Ancak bundan sonra tevbe edip uslananlar hariç. Çünkü Allah çok bağışlayan, çok esirgeyendir”.39 Bu âyetteki istisna, zina iftirasında bulunanların, tövbe ettikleri zaman şahitliklerinin kabul edileceğini ileri süren görüş sahiplerinin dayanağıdır. Ebû Hanîfe’ye göre ise, şahitliğin reddi, cezanın gerçekleşip gerçekleşmediğine bağlıdır. Eğer ceza uygulanmışsa, tövbe etseler bile, bu suçu işleyenlerin şahitlikleri asla kabul edilmez.40 Buhârî’nin, ilgili konuya ilişkin olarak sünnetten getirdiği delil ise şu rivayettir: Bir kadın, Fetih Gazvesi’nde hırsızlık yapmıştı. Sonra bu kadın, Rasûlullah’a getirildi ve O’nun emriyle kadının eli kesildi. Hz. Ayşe bu olay üzerine şu açıklamayı yapmıştır: “Bu kadın güzel (samimi bir şekilde) tövbe etti/tövbesi güzel oldu ve evlendi. Bu kadın ara sıra bir takım ihtiyaçlarından dolayı bana uğrardı; ben de onun ihtiyaçlarını Rasûlullah’a bildirirdim”.41 Bu rivayette, hırsız tövbe edip de durumunu düzelttiği zaman, şahitliğinin kabul edileceğine ilişkin bir delâlet vardır. Buhârî de buradan hareketle, aralarında fark olmadığı gerekçesiyle kâzifi “hırsız” kapsamına dâhil ederek, zina iftiracısıyla hırsız arasında bir bağlantı kurmuştur.42 Bu âyet ve hadîsin yanı sıra Buhârî, seleften gelen bir takım nakillerle de meseleyi temellendirmeye çalışmıştır. Aynî,43 Buhârî’nin bazı insanlar ile Ebû Hanîfe’yi kastettiğini söylemiştir. Halbuki, Ebû Hanîfe, bu görüşü ilk kez ortaya atan değildir. Bu, ondan önce de dile getirilmiştir. Örneğin, İbn Abbâs ve tâbiûndan bir grup ulema da, aynı yaklaşımı sergilemiştir. Hanefîlerin, kazf suçundan dolayı cezaya çarptırılmış kimselerin şahitliklerinin kabul edilmeyeceği hususunda bazı hadîsleri delil olarak aldıkları; fakat bu hadîslerin, hadîsçiler tarafından sahih olarak değerlendirilmediği belirtilmiştir. Bunlardan en meşhuru, Amr b. Şuayb’ın, babası ve dedesi aracılığıyla merfû olarak naklettiği; “Hâin bir kimsenin ve İslam’da cezaya çarptırılmış olanın şâhitliği uygun değildir. ” hadîsidir.44 Her ne kadar hadîsçiler, bu rivayeti sahih görmeseler de, Aynî’ye göre, Ebû Dâvûd’un rivayet hakkında herhangi bir şey söylememesi, ilgili hadîsin sıhhatine delil teşkil etmektedir.45 Buhârî, bu meselede, bir takım çelişkilerin söz konusu olduğuna da değinmiştir. Örneğin; bazı insanlar, iki şahit olmadan nikâhın sahih olmayacağını, hatta bu şahitlerin ikisi ceza almış kimseler bile olsa, nikâh için herhangi bir mahzurunun bulunmadığını söylemişlerdir. Halbuki Aynî’ye göre, burada herhangi bir çelişki yoktur. Zira tahammül (nikâhın gerçekleşmesi)46 anında adalet şartı aranmaz. Nitekim bazı sahâbîler, 609 608 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Müslüman olmadan önce duydukları hadîsleri, Müslüman olduktan sonra nakletmişlerdir; yani Müslüman olma şartı, hadîs semâ’ında değil, o hadîsi rivayet ederken aranmıştır. Nikâhtaki şahitlik meselesi de böyledir. İki şahit olmaksızın nikâhın câiz olmayacağı nass ile sabittir. Nikâhtaki şahitlikten amaç ise, nikâhın duyurulmasıdır. Dolayısıyla nikâh anında, adil olup olmadığına bakılmaksızın herkesin nikâh şahitliği kabul edilir. Çünkü, artık bu nikâhın şahitleri oradakilerle sınırlı kalmayacak ve çoğu kişi nikâhın gerçekleştiğini duymuş olacaktır. Amaç “nikâhın duyurulması” olunca, bu, cezaya çarptırılmış kimselerle de olsa, duyurulmuş olur. Edâ (mahkeme)47 anında ise, ancak adil kişilerin şahitliği kabul edilir. Böylelikle, Ebû Hanîfe’nin ifadelerinde herhangi bir çelişkinin bulunmadığı da görülmüş olur.48 Çelişki olduğu söylenen diğer bir mesele de,49 bu bazı insanların, cezaya çarptırılmış kimselerin ve erkek ya da bayan olsun bir kölenin şahitliğinin Ramazan hilâlinin görülmesi hususunda kabul edileceğini söylemeleridir. Aynî’ye göre, aslında burada da itiraz edilecek bir nokta yoktur. Zira Ebû Hanîfe’nin, rü’yet-i hilâlde kastettiği “şahitlik”, gerçek anlamda bir şahitlik değil, “haber verme” anlamında kullanılan bir şahitliktir. Eğer gerçek anlamda şahitlik olsaydı, Ramazan hilâlinin görülmesinde, sadece tek bir kişinin şahitliğiyle hüküm verilmesi câiz olmazdı. Gerçek anlamda şahitlik yapılması gereken yerlerde istenen, şahitliğinden razı olunan kimselerin şahitlik yapmasıdır. Rü’yet-i hilâl ise, bu tür meselelerden değildir.50 4. Ölüm Döşeğinde İkrar Edilen Borcun Dikkate Alınıp Alınmayacağı51 Buhârî, ilk dönem ulemasından yaptığı bir takım nakillerle, ölüm döşeğinde olan bir kimsenin, vârislerine yapacağı borç ikrarını kabul etmiştir. Bazı insanlar ise böyle bir ikrarı, diğer vârisler için kötü zanna yol açacağı düşüncesiyle câiz görmemişlerdir. Bu tartışma da, Buhârî ile bazı insanları karşı karşıya getiren meselelerden biridir. Buhârî’nin; “(Bu miras payları) ölenin yapacağı vasiyet(in yerine getirilmesin)den veya borcunun ödenmesinden sonradır.”52 âyetini bâb başlığı yapmasının sebebi, kendisine borç ikrarı yapılan kimsenin vâris olup olmamasına bakılmaksızın, hastanın borç ikrarının kesinlikle câiz olduğuna delil getirmek içindir.53 Buhârî, “bazı insanlar” nitelemesiyle kastettiği Hanefîlerin, hasta bir kimsenin vârislerine yapacağı ikrarın câiz olmayacağı yönündeki görüşlerini, “kötü bir zanna yol açacağı düşüncesine” إياكم والظن فإن الظن أكذب الحديث da bunu ve bağlamakta hadîsiyle54 ilişkilendirmektedir. Aynî’ye göre ise, buradaki asıl gerekçe, Buhârî’nin tespiti gibi ال وصية لوارث وال إقرار له بدين aksine, olmayıp rivayetinin55 yanı sıra, bir de “diğer vârisleri zarara uğratmamak” endişesidir. Hanefîlerin asıl gerekçesi, Buhârî’nin ileri sürdüğü hadîsle uyuşmamaktadır. Buhârî, hastanın ikrarının kabul edilmeyeceği yönündeki muhtemel Hanefî gerekçesini, kendisine göre “sû-i zanna yol açabileceği” zannına bağlıyor ve ilgili hadîsi de o yüzden delil olarak kullanıyor. Halbuki Hanefîlerin gerekçesi, az önce de belirtildiği gibi “diğer vârisleri zarara uğratmamak” düşüncesidir.56 Aynî’ye göre, Buhârî, ilgili meselede Hanefîler namına bir gerekçelendirme yapıyor ve sözü edilen hadîsi de, bu gerekçeyi çürütmek için kullanıyor. Diğer taraftan; bu meselede İmâm Mâlik’in de Ebû Hanîfe ile aynı görüşte olduğunu, Şâfiîlerden de bu görüşü tercih edenlerin bulunduğunu ve hatta İmâm Şâfiî ile Ahmed b. Hanbel’in dahi aynı görüşü benimsemiş olduklarını naklettikten sonra, Aynî şu ifadeleri kullanmaktadır: “Bütün bunlara rağmen, benimsemiş oldukları görüşte yalnız olmadıkları halde, Buhârî’nin söz konusu karalamayı, özellikle Hanefîler için dillendirmiş olması çok tuhaftır. En doğrusunu Allah bilir ya, Buhârî ile Hanefîler arasındaki tartışmaların gerçek sebebi bu olmasa gerek”.57 5. Dilsizin Şahitliği Konusu58 Buhârî’ye göre, dilsiz bir kimse yazı veya işaretle hanımına zina suçlamasında bulunsa, bu, tıpkı konuşan bir kimsenin suçlaması gibi kabul edilir. Çünkü Hz. Peygamber, farzlarda işareti uygun görmüştür. Fakat bazı insanlar, bir taraftan dilsiz kimselerin işaretiyle mülâane yapılamayacağını söylerken; diğer taraftan, boşamanın yazı, işaret veya îmâ ile gerçekleşebileceğini câiz görmüşlerdir. Aynî’nin belirttiğine göre, Buhârî liân meselesinde, dilsiz kimsenin hükmünün kabul edilip edilmeyeceği tartışmasında Hicazlılarla Kûfeliler arasında var olan ihtilafa değinmiş59 ve “bazı insanlar” derken de Kûfelileri kastetmiştir. “Kazf ve liân konusunda kendisine itibar edilmediği için dilsize ceza yoktur.” demelerinden ötürü, kastedilenlerin Hanefîler olduğunu ifade eden diğer Buhârî şârihleri (Kirmânî gibi) de vardır.60 Aynî’nin yaptığı açıklamaya göre, dilsizin iftirası, liânı gerektirmez. Çünkü liân, kazf haddinde olduğu gibi sarih bir şekilde gerçekleşmelidir. İftira açıkça gerçekleşmediği için kazfte işaret delil sayılmaz.61 “Dilsizin kazfine itibar etmedikleri halde, onun boşamasını kabul ettiler.” şeklindeki itiraza ise, Hanefîler şu cevabı vermişlerdir: Çünkü kazf, ancak zina isnadının açık bir şekilde ifade edilmesi suretiyle gerçekleşir. Bu da dilsizin hal ve hareketinden anlaşılacak bir şey olmadığı için, dilsizin kâzif olması düşünülemez; dolayısıyla burada bir şüphe vardır ki, şüphe de cezaları düşürür. Aynî, kazf ile talak arasında herhangi bir fark bulunmadığı iddialarını da karşılıksız bırakmamıştır. Ona göre, her ikisi arasında hem lafzen hem de mâ’nen fark vardır. Zira, zina isnadı 610 609 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu açıkça dillendirilmediği zaman herhangi bir ceza terettüp etmez.62 6. Tehditkâr Söylemin (İkrâh) Yaptırım Gücü63 Buhârî, birisinin ölüm ya da benzeri bir sebepten dolayı tehdit edilmesi karşısında, akraba olsun ya da olmasın, o kişiyi kurtarmak için istenilen şeyleri yapmasını câiz görmüştür. Çünkü, Hz. Peygamber, “Müslüman Müslümanın din kardeşidir.”64 buyurmuştur. Bazı insanlar ise, böyle bir durumla karşı karşıya kalan kimsenin bunları yapmasının, ancak baba ve oğul gibi yakın akrabalar söz konusu olursa, câiz olacağını söylemişlerdir. Buhârî, bazı insanların, kitap ve sünnette delili olmamasına rağmen, akraba ve akraba olmayan arasında böyle bir ayrım yapmalarını da eleştirir. Aynî, itirazlara şu şekilde cevap vererek sözlerine başlar: “Eğer burada bazı insanlar ile kastedilenler, Hanefîler ise, onlar bu görüşte değillerdir. Çünkü Hanefîlere göre, bir şahıs malını satmak veya hibe etmek üzere zorlansa, satış, hibe ve ikrar gerçekleşmiş; ikrah da ortadan kalkmış olur. Fakat burada bir muhayyerlik de söz konusudur; yani bu şahıs, daha sonra bundan isterse vazgeçebilir isterse de akdi yürürlüğe sokabilir”.65 Bu bağlamda dile getirilen, “birisinin, öldürülmekten ya da benzeri bir sebepten dolayı, arkadaşı için ‘o benim kardeşimdir’ diyerek yemin etmesi” meselesine66 gelince: Aynî’nin naklettiğine göre, Kirmânî67 burada bazı insanlar ile kastedilenlerin, Hanefîler olduğunu söylemiştir. Çünkü Hanefîlere göre, bu türden tehditlerle karşı karşıya kalan bir kimse, muztarr (bunları yapmaktan başka çıkış yolu olmayan kimse) değildir. Hanefîler, ikrâh başkalarına değil de bizzat kişinin kendisine yönelik olursa, tehdit söz konusu olacağını; aksi halde günaha girilmiş olunacağını belirtmişlerdir.68 Aynî, Buhârî’nin “bazı insanlar, kitap ve sünnette herhangi bir delili olmaksızın akraba ve akraba olmayanlar arasında bir ayırım yapmışlardır.” demesine de cevap vermiştir. Aynî Buhârî’nin, burada kastettiklerinin, Hanefîler olduğunu, çünkü Hanefîlerin böyle bir ayrımı istihsân deliliyle yaptıklarını ileri sürmüştür. Bu istihsân da zaten, الذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه أوالئك الذين هداهم َّللا ما رآه المؤمنون حسنا ve âyetinden69 وأوالئك هم أولو االلباب حسن للا َّعند فهو hadîsinden dolayı70 kitap ve sünnet dışında bir şey değildir.71 7. Hiyel Meselesine Yönelik Tartışmalar Buhârî, “hiyel” kitabına “hileyi terk etmek” bâbıyla başlar ve “Ameller niyetlere göredir ”72 hadîsini kaydederek devam eder. Buhârî, bu hadîsi her ne kadar hilenin câiz olmayacağına ilişkin kullanmış olsa da, Aynî’nin de ifade ettiği gibi, aslında bu hadîs, hileyi câiz görenlerin de istidlâlde bulunabileceği bir dayanaktır. Çünkü her iki görüşü benimseyenlerin amelleri niyetlerine bağlıdır.73 a. Zekâttaki Hileler74 Bâb içerisindeki ifadelerden anlaşılacağı üzere, buradaki tartışmalar; mal sahibinin zekat yılı dolmadan bile bile malını yok etmesi, hibe etmesi ya da zekattan kaçırmak amacıyla hile yapması (örneğin satması) durumunda zekat verilip verilmeyeceği çerçevesinde gerçekleşmektedir. Yine, mal sahibinin, malının üzerinden bir sene geçmeden önce zekâtını vermesi hâlinde, bu ödemenin câiz olup olmadığı meselesi de, bu tartışmalar kapsamında ele alınmaktadır. Aynî, burada “bazı insanlar” diye kastedilenin, Ebû Hanîfe olduğunun söylendiğini, fakat bunun ona yönelik bir karalama olduğunu belirtmiştir. Aynî, bir kişinin malının üzerinden daha henüz bir sene geçmeden o mal üzerinde istediği gibi tasarrufta bulunabileceği hususunda icmânın var olduğunu söylemiştir. Bu meselede, İmâm Şâfiî de aynı görüşü benimsemiştir. “Bu manzara karşısında şimdi kalkıp ta, Buhârî’nin bazı insanlar ifadesiyle özellikle de Ebû Hanîfe’yi kastettiğini söylemek, ne derece doğrudur?!”. Aynî, “yıl dolmadan malın zekatının verilip verilmeyeceği” noktasında var olduğu iddia edilen çelişkiye de değinmiştir. Ona göre, Buhârî’nin, Ebû Hanîfe’nin çelişkiye düştüğünü söylemesi doğru değildir; burada bir çelişki yoktur. Çünkü zekâtın farz oluşu, ancak bir senenin tamamlanması ile olur. Eğer bu zekât, sene dolmadan ödenirse, vaktinden önce borcu ödemek gibi olur; yani erken ödenmesinin hiçbir mahzuru yoktur.75 Yine Aynî’ye göre, bir sene dolmadan önce kişinin elinden malları bir şekilde çıkıp yok olup gitse, bu kişi ne yapabilir ki (elinden ne gelebilir ki)!? Buhârî’nin iddia ettiği şeyler, bunları ret niteliğinde olamaz. O zaman bu meseleleri devamlı tekrar etmenin ne faydası (anlamı) var! Eğer Kirmânî’nin, “Buhârî bunları, karalamanın dozunu artırmak ve Hanefîlerin (Bu bâb başlığı altında kullanılan) hadîslere karşı olan muhalefetini ortaya koymak için tekrar etmiştir.” dediği76, cevap olarak ileri sürülürse, ben de şöyle derim diyor: “Büyük müçtehitleri bu şekilde karalamak hiç doğru değildir. Onların benimsediği bu görüşler, “hadîslere aykırı davranmak/muhalefet etmek” şeklinde değerlendirilemez. Görüldüğü üzere bu, bir muhalefet değil, birilerinin ulaştığı sonuçtan farklı bir sonuç ortaya koymaktır (yani bir tür içtihatta bulunmaktır). Bu çeşit ciddi/kritik meselelerde çok titiz davranan kimseler, işte böyle sonuçlara ulaşır ve hakkı bâtıldan doğruyu da hatalı olandan ayırt ederler”.77 Buhârî, yapılan hibeden dönmeyi yasaklayan “Hibesinden dönen kimse, kusmuğunu yiyen köpek 611 610 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu gibidir.” anlamındaki hadîslerden78 dolayı, zekâttan mal kaçırmak amacıyla yapılan “hibeden dönme” türünden hileleri de câiz görmemiştir. Bazı insanlar ise, birisinin bir başkasına yüklü miktarda hibe yapıp, karşılıklı anlaşmak suretiyle yıllar sonra hibeden dönme gibi bir hileye başvurması hâlinde, bunlardan hiçbirisine zekât düşmeyeceği görüşündedir.79 Buhârî bu noktada, bazı insanlara yönelik bir takım eleştiriler yapmış ve Aynî de bu eleştirileri karşılıksız bırakmamıştır. Aynî’ye göre, Buhârî’nin burada yaptığı, öncekilerde olduğu gibi yine Ebû Hanîfe’ye yönelik bir karalamadır. Çünkü Ebû Hanîfe, hibede bulunanın, hibeden dönmesi hususunda bazı şartlar ileri sürmüş ve ancak bu şartların gerçekleşmesi hâlinde hibeden dönmenin doğru olacağını belirtmiştir. Bu şartlar; hibe edilenin yabancı biri olması (yani akraba olmaması), malın teslim edilmiş olması ve hibeyi geri almayı engelleyecek hiçbir şeyin bulunmamasıdır.80 Ebû Hanîfe, hibeden من وهب هبة فهو أحق بهبته ,olarak ilişkin dönüleceğine منها يثب لم ما” Bağışlayan/hibe eden, bir karşılık olmadığı sürece hibe ettiği malda en çok hak sahibidir.” hadîsini81 de delil olarak kullanmıştır. Ebû Hanîfe, iki hadîsle de, yani hem bu hadîsle العائد في هبته كالكلب يعود kaydettiği nin’Buhârî de hem قيئه في hadîsiyle amel etmiştir. İlk hadîse göre, hibeden dönmek câiz, ikinci hadîse göre ise mekruhtur; haram değildir. Çünkü Hz. Peygamber’in, hibeden dönmeyi kusmuğu geri yutmaya benzetmesi, bunun haramlılığına değil de, uygun bir davranış olmadığına/kerâhetine delâlet etmektedir.82 Sonra da Aynî sözlerini şöyle noktalıyor: Şimdi kalkıp ta, ilmi ve zühdü ortada olan bir imam hakkında, “Hz. Peygamber’e muhalefet ediyor.” demek, ne derece uygun/doğru olur?! Dolayısıyla, bu türden hile yollarına başvurarak zekâtın düşürülmesi, ne Ebû Hanîfe’ye göre ne de Hanefîlerden birine göre câizdir. Bu ancak, Ebû Hanîfe ve arkadaşlarına yönelik karalama yapmak için atılmış bir iftiradır.83 b. Nikâhtaki Hileler84 Bu bâb, nikâhta hile yollarının terk edilmesi hususunda açılmıştır.85 Buhârî, arada mehir olmaksızın bir kişinin kendi kızını ya da kız kardeşini birisiyle evlendirmesi ve kendisi de o evlendirdiği kişinin kızı ya da kız kardeşiyle evlenmesi anlamına gelen “şiğâr” nikâhını yasaklayan hadîsten86 dolayı, böyle bir nikâhı câiz görmemiştir. Bazı insanlar ise, hile yapılarak şiğâr yoluyla evlenildiğinde, bu akdin câiz ve şartın da bâtıl olduğunu belirtmiştir. Fakat diğer taraftan, bu bazı insanlar, bir çelişkiye düşercesine, mut’ayı câiz görmemişlerdir. Bazı insanlar diyerek burada kastedilenler, benimsemiş oldukları görüşten dolayı yine Hanefîlerdir. Aynî’ye göre, zaten Buhârî, bazı insanlar diye söz ettiği her yerde ya Hanefîleri ya da sadece Ebû Hanîfe’yi kasdetmiştir. Halbuki Hanefîlere göre nikâhın geçerli olması için mihr-i misil gereklidir. Hadîste yasaklanan ise, mehrin verilmemesidir. Bir başka Buhârî şârihi olan İbnu’lMulakkin’e göre87 ise, mut’a konusunda bazı insanlar diye işaret edilenler Ebû Hanîfe’nin bazı ashâbı olsa da, Aynî’ye göre Hanefîlerden hiç kimse mut’a nikâhını câiz görmemiştir. Aynî, Buhârî’nin bazı insanlar diye başlayarak kurduğu cümlelerin, Hanefîlere karşı yapılmış bir karalama politikası olduğunu da sözlerine eklemiştir.88 c. Nikâhta Yalancı Şahitlik Buhârî’ye, “Bâkire bir kız kendisinden izin alınmadıkça ve dul bir kadın da kendisinin açıkça görüşü alınmadıkça evlendirilemez.” anlamındaki ilgili hadîslerden89 dolayı, gerek bâkire bir kız gerekse dul bir kadının nasıl evlendirileceğine işaret etmiş ve bu noktada başvurulan hile yollarının câiz olamayacağına dikkat çekmek istemiştir. Fakat bazı insanlara göre, bir erkek hile yapıp, kızın rızasıyla kendisiyle evlendiğine ilişkin iki yalancı şahit ayarlar da, hâkim de bu durumu onaylarsa, bu, sahih bir evlilik olur. Yine bu, bazı insanlara göre, dul bir kadınla ve yetim ya da küçük olan bir kızla böyle bir hileye başvurularak, yalancı şahitler huzurunda yapılan evlilikler de sahihtir.90 Diğer yerlerde olduğu gibi burada da, Ebû Hanîfe kastedilmiş ve karalanmak istenmiştir. Aynî’ye göre, bu sözü, burada zikretmenin tutarlı hiçbir tarafı yoktur. Hâkimin bu şekilde hüküm vermesinin sebebi ise, karı-koca arasındaki tartışmaya her açıdan bir son vermektir. Eğer hâkimin yalancı şahitlerin sözlerine dayanarak verdiği hüküm diyâneten/dini açıdan geçerli olmazsa, karı-koca arasındaki tartışmaya ortam hazırlamış olur; deyim yerindeyse, kavgaya çanak tutmuş olur.91 Hanefîlere göre, bunda herhangi bir sakınca yoktur. Çünkü Ebû Hanîfe’ye göre, hâkimin hükmü iki yalancı şahitle geçerli olmaktadır. Aynî, Buhârî’nin faydasız yere, yani boşu boşuna aynı eleştiriyi/karalamayı tekrarladığını ileri sürerken, Kirmânî bu tekrarın faydasız olmayıp açıkça karalamayı çoğaltma amacına yönelik olduğunu92 belirtmiştir.93 d. Şuf’ada Başvurulan Hile Çeşitleri Buhârî, Câbir b. Abdullâh’tan naklen, Hz. Peygamber’in, şuf’ayı, “taksimâtı yapılmamış mallarda” gerekli gördüğü, sınırlar belirlenince artık şuf’anın söz konusu olamayacağını belirtir. Sonra da, “Komşu için şuf’a hakkı vardır.” diyen bazı insanların, bu söylemleriyle çelişir olan şu görüşlerini aktarır: Bir kimse bir ev alsa, bu evi komşusunun şuf’a yolu ile alacağı endişesine kapılıp ta, öncelikle o evin yüzde bir hissesini ve sonra da geri kalan kısmını alsa, komşu için şuf’a hakkı ikinci hissede değil, sadece alınan birinci hissede olur. Evi satın alıp ta komşusunun evi almasından korkan kimse, böyle bir hile yoluna 612 611 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu müracaat edebilir.94 Aynî’ye göre, bu da Ebû Hanîfe’ye yöneltilmiş bir karalama örneğidir ve ancak hiç de öyle söylenildiği gibi değildir. Çünkü bu meselede, Ebû Yûsuf ile İmâm Muhammed arasında görüş ayrılığı vardır. Sözü edilen durum, Ebû Yûsuf’a göre câizken, Muhammed’e göre mekruhtur. Aynî, Buhârî’nin, “Komşu için evin kalanında şuf’a hakkı yoktur.” cümlesinden dolayı, bazı insanların çelişkiye düştüklerini söylemesine de değinmiş, fakat burada kesinlikle herhangi bir çelişkinin söz konusu olamayacağını savunmuştur. Çünkü evin yüzde birlik hissesini satın alan kimse, evin mâlikine ortak olmuştur ve evin geri kalan kısmını satın almak istediğinde de şuf’aya komşusundan daha çok hak sahibi olur. Zira komşu, o ev için ancak ortaktan sonra şuf’a hakkına sahip olabilir.95 Buhârî bazı insanların şuf’a ile ilgili şu hilelerini de eleştirmiştir: Şuf’a hakkını satmak isteyen kimse, evin sınırlarını belirleyerek bu evi müşteriye hibe eder. Müşteri de bu hibenin karşılığı olarak satıcıya, örneğin bin dirhem verse, işte o zaman şuf’a hakkı olan kimsenin, artık böyle bir hakkı olmaz.96 Aynî, bunu da Hanefîlere karşı yapılmış bir karalama politikası olarak nitelendirdikten sonra, bazı insanların “şuf’a hakkının düştüğü” yönündeki görüşlerini savunur. Ona göre hibe, mirasa benzediği için tam bir karşılık değildir. Çünkü şuf’a hakkı, ancak satışta geçerli olur.97 Bu bağlamda, Buhârî’nin “bazı insanları” eleştirdiği diğer bir hile türü de şudur: Herhangi bir evden hisse alan kişi, eğer şuf’a hakkını iptal etmek isterse, satın aldığı bu hissesini üzerine yemin düşmeyen küçük oğluna hibe eder. (Böylelikle komşunun şuf’a hakkı düşmüş olur).98 Bu noktada Buhârî’nin, bazı insanların “bir hisseyi satın alan kimsenin, komşusunun şuf’a hakkını düşürmek amacıyla bu hisseyi, üzerine yemin vacip olmayan küçük oğluna hibe etmesi” şeklindeki hilelerine yaptığı eleştiriye gelince; bu da Hanefîlere atılmış kara bir lekedir. Meselenin aslı şudur: Bir evden hisse satın alan kimse, bu hissesini, hibenin tahakkuku ve şartların cereyanı sırasında herhangi bir problem yaşamamak için, üzerine yemin düşmeyen küçük çocuğuna bağışlar. Hisse bağışlananın, “küçük çocuk” diye kayıtlanmasının sebebi; eğer hibe edilen büyük olsaydı, büyüğe yeminin vacip olacağıdır. Şuf’a durumunu ortadan kaldırmak için, hibe küçük çocuğa yapılmak suretiyle hile gerçekleştirilmiş olur. Eğer bağış, akraba olmayan yabancı birine yapılmış olsaydı, şuf’a hakkı sahibinin “gerçek anlamda bir bağış olduğu ve şartlarına uygun olarak yapıldığı” hususunda yemin ettirme hakkı olurdu. Küçük çocukta ise, böyle bir şey gündeme gelmez.99 “Bütün bunların hepsini düşünüp anlamadan onun ve diğerlerinin imamını geride bırakan böyle bir imama iftira atmak ve onu sünneti iptal etmekle suçlamak, doğru mudur şimdi?!”100 diyen Aynî, tıpkı önceki savunmalarında olduğu gibi, yapılan bu eleştirileri çok abartılı bir karalama olarak nitelendirmekte, bu ağır eleştirileri sû -i edep görmekte, Ebû Hanîfe’nin, bu söylenenlerden kesinlikle uzak olduğunu, onun sağlam dinî anlayışı ve mükemmel takvasının kendisine nispet edilen sözde yorumları dile getirmesine engel teşkil ettiğini ve hiç de uygun olmayan bu türden yakıştırmalara (bir durum veya niteliği bir kimse için düşünmek) karşı onu koruyacağını belirtmektedir.101 Burada, şu noktaya da değinmekte fayda vardır. Hiyel konusu, hadîs kitapları içinde sadece Buhârî’nin es -Sahîh’inde bulunmaktadır ve bu da oldukça ilginçtir. Ne Buhârî’nin yaşamış olduğu dönemde ne de daha sonraki hadîs kita pları içerisinde, bu isim altında açılmış bir bölüm vardır. Buhârî’nin, eserine hiyel bölümünü almasının nedeni ise, re’y ekolüne ve özellikle de Ebû Hanîfe’ye reddiye olması içindir. A yrıca Buhârî’nin, Kitâbu’l -Hıyel’de rivayet etmiş olduğu hadîslerin hepsi de, daha önce uygun bir bölümde zikredilmiş tekrar (mukerrer) hadîslerdir. Dol ayısıyla hiçbir hadîs, özel olarak hiyel için vârid olmuş hadisler değillerdir.102 Hiyel konusu üzerine yapılan özel çalışmalarda, Ebû Hanîfe’den hîle olarak nakledilenlerin terminolojik anlamda hîle değil, hukuka ilişkin birer çözüm oldukl arı sonucuna ulaşılmış, bunların da ancak kelime anlamı itibariyle mecazen hîle olarak isimlendirilebileceği sö ylenmiştir.103 8. Mühürlenmiş Belgenin Kabul Edilip Edilmeyeceği104 Buhârî, mühürlenmiş yazılı belgelerin mahkemede kabul edileceği kanaatindedir. Bazı insanlar ise, böyle bir yazılı belgeyi hadler dışında kabul etmişler; sadece had konusunda geçerli olmayacağını belirtmişlerdir. Sonra da, bu bazı insanlar, eğer katl bile bile değil de hata ile olduysa, yazılı belgenin kabul edilebileceğini söylemişlerdir. Çünkü bu onlara göre mâlî bir konudur. Halbuki bu durum, Buhârî’ye göre, bir çelişkidir. Zira hata ile öldürmek, ancak katl sabit olduktan sonra mâlî bir konuya dönüşür. Yani, Buhârî, bile bile öldürmekle hata ile öldürmek arasında herhangi bir fark görmemiştir; ona göre, ikisi de eşittir. Buhârî burada, kendisini destekleyen bir takım nakiller de kaydederek tartışmayı sonlandırmıştır. Aynî’ye göre, Buhârî bazı insanlar nitelemesiyle, yine Hanefîleri kastetmiştir ve aralarında geçen tartışmadan dolayı, onları karalamaktan başka bir amacı da yoktur zaten. Buhârî, diğer meselelerde olduğu gibi burada da Hanefîlerin çelişkiye 613 612 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu düştüklerini iddia etmektedir. Buhârî’nin, çelişkiye temel oluşturduğunu varsaydığı “kasıtlı öldürme ile hatalı öldürme arasında herhangi bir fark görmemesi” noktası, Aynî’ye cevap hakkı doğurmuştur. Aynî’ye göre, kasıtlı öldürmek ile hatalı öldürmenin aynı kategoride değerlendirilmesi asla kabul edilemez. “Nasıl aynı olsunlar ki ? Kasten adam öldürmek, kısas gerektirirken, hata ile adam öldürmekte, kısas yoktur, hata ile öldürülenin kanının bedeli olarak tazminat vardır; bu da az bir şey midir yani!?”105 9. Mahkemede Bulunması Gereken Mütercim Sayısı106 Buhârî, kendisini destekleyen rivayetlere yer vererek, mahkemede bir mütercimin yeterli olacağı görüşünü benimsemiştir. Bazı insanlar ise, hâkimin yanında iki mütercim bulunmasını gerekli görmüşlerdir. Kirmânî’nin naklettiğine göre,107 Moğultay elMısrî, “Buhârî burada bazı insanlar derken Şâfiî’yi kastediyor; bu da, ‘Buhârî, bazı insanlarla (sürekli) Ebû Hanîfe’yi kastetmiştir.” diyenlerin teorilerinin yanlış olduğunun bir kanıtıdır.” demiştir. Bu nakline rağmen Kirmânî, “Bazı insanlar nitelemesi ile çoğu zaman Ebû Hanîfe karalandığı için, burada da yine bazı Hanefîler hedeftedir.” demekten kendini alamamıştır. Örneğin; Muhammed b. Hasan, iki mütercimin gerekli olduğunu söylemiştir. Şâfiîler de aynen bu görüşü benimsemişlerdir. Fakat hedefteki isim(ler) bellidir; Şâfiîler değil, Hanefîlerdir. Aynî’ye göre, kimilerinin bazı insanlardan maksadın Muhammed b. Hasan olduğunu söylemelerinin sebebi, İmâm Muhammed’in tercüme işini şahitlikle eşdeğer görmesinden ötürü iki mütercimin gerekli olmasını şart koşmasıdır. Bu konuda, İmâm Şâfiî de ona muvafakat etmiştir. İşte Moğoltay da bundan dolayı, “Buhârî, bazı insanlar derken sanki Şâfiî’yi kastediyor.” yorumunu/değerlendirmesini yapmıştır. “Şimdi, bütün bunlar apaçık ortada dururken, bu manzara karşısında bize düşen, şaşkınlığımızın ifadesi olarak bir ‘sübhânallah’ çekmektir. Allah aşkına, nedir yahu birilerini sıkıntıya sokan ve hayâ perdesini yırtıp attıran bu saçma/anlamsız taassup!?”108 diyor, Aynî. Kirmânî’nin dile getirdiği, “Bazı insanlar nitelemesi ile, çoğu zaman Ebû Hanîfe’nin karalandığı ve kötülendiği” iddiasına gelince; Aynî’ye göre böyle bir karalama ve kötüleme ancak, İslam’ı ileri düzeyde anlayan, ilmi çok olan, kuvvetli bir takvaya sahip olan ve Hz. Peygamber’in dönemine yakın bir zamanda yaşayan büyük imamlar hakkında ileri geri konuşan kimselere yönelik olarak yapılır. Bununla beraber, Kirmânî, Buhârî’nin bu meselede Ebû Hanîfe ve Muhammed b. Hasan’ı kastettiğini kesin bir dille ifade etmemiştir. Fakat tuhaf/ilginç olan şudur ki, Buhârî’nin, kesinlikle Muhammed b. Hasan’ı kastettiğini söyleyen kimileri, “İki mütercim gereklidir.” Noktasında, Muhammed’le aynı görüşte olmasına rağmen, İmâm Şâfiî’yi bazı insanlar nitelemesinin kapsama alanına dâhil etmekten kaçınmış olmalarıdır. Acaba niçin? Eğer burada, kastedilen Şâfiî olsaydı, bu, Şâfiî için bir eksiklik sayılmazdı ve onun karizmasına en ufak bir halel bile getirmezdi. Diğer taraftan; Buhârî, Şâfiî’den kesinlikle çekinmiş de olamaz (yani, bazı insanlar ile onu kastetmemiş olmasının sebebi, ondan çekinmesi de olamaz). Bunun delili de, Buhârî’nin, el-Câmiu’s-Sahîh’inde Şâfiî’den hiç hadîs rivayet etmemesidir. Eğer Buhârî, böyle bir endişe taşımış olsaydı, tıpkı İmâm Mâlik ve Ahmed b. Hanbel’den rivayetlerde bulunduğu gibi Şâfiî’den de mutlaka hadîs rivayet ederdi.109 Sonuç Şunu öncelikle belirtmek isterim ki, her ne kadar Ali Bardakoğlu hocamız, bazı insanlar nitelemesi hakkında, “Bu ifade tarzı Buhârî’nin, muhatabını küçük görmesi olarak anlaşılmamalıdır. Şâfiî’nin de el-Ümm’de muhalif görüş sahipleri ve bilhassa Ebû Hanîfe için zaman zaman kullandığı bu ifade tarzı110, o devrin ilmî bir geleneği olarak değerlendirilebilir.”111 dese de, bizim Antepli Bedrüddîn, bu ilmî geleneğin söylem tarzını pek de içine sindirememişe benziyor. Buhârî ve bazı insanlar diye tanımladığı Hanefîler arasındaki en belirgin görüş ayrılığının, yorum farklılığından kaynaklandığını söyleyebiliriz. Bu da bizi, her iki tarafın problemler karşısında kullandıkları söylem ya da yöntem anlayışlarının farklı olduğu noktasına götürecektir. Diğer bir deyişle, Buhârî ile bazı insanlar arasındaki tartışma zeminini, onların farklı metodolojik yaklaşımları beslemektedir. O halde; bu iki zihniyeti doğuran faktörün, rivayet metinlerinin anlaşılması ve yorumlanmasındaki yöntem farklılığı olduğunun altı çizilmelidir. Ehl-i re’y ve ehl-i hadîs arasında da olduğu gibi, genel olarak sorun, rivayetlerin kabul ya da reddi değil, nasıl anlaşılacağı sorunudur. Her iki ekol de, hemen hemen aynı materyali kullanmış olmalarına rağmen, bunlardan farklı bir yorum ve açıklamalara ulaşmışlardır. Buhârî’yi sık sık eleştiren Aynî, onun, Hanefîlere yoğun eleştiri yönelttiği noktalarda aşırıya kaçtığını ve hatta bunların eleştiriden daha çok, âdeta bir kötüleme/karalama politikası )تشنيع )boyutuna ulaştığını söyler. Aynî’ye göre, Buhârî’nin bu tavrının en önemli sebebi, Hanefîlerin ileri sürdüğü görüşlerindeki bazı ince detaylı noktaları ( دقائق في األشياء (anlayamaması olmalıdır. Bu anlayamama problemi de, ehl-i hadîsin tipik özelliklerinden olan “literal okuma” yapmasına bağlanabilir. Bu da, yorumu içe dönük olarak algılamak ve yorumda belirleyici unsuru lafızcı/şekilci olarak görmenin sonuçlarındandır. Sabit din düşüncesinde, öznenin metin üzerinde yorumlama imkânı, “literal anlam 614 613 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu ile nesnelleştirilmiş metin” anlayışıyla ortadan kaldırılmıştır. Zira metnin literal anlamından elde edilen bilgi, metnin ne demek istediğini kesin olarak ifade eden bir bilgidir. Ayrıca hadîsin, literal okunmasıyla, Hz. Peygamber’in ve selefin uygulamalarının doğru olarak anlaşılacağı kanaati de taşınmış olmalıdır. Nesnel anlamı garanti altına almak adına, rasyonel yöntemin re’y ve kıyas gibi araçlarına da karşı çıkılır böylece. Aynî’nin değerlendirmelerinden anlaşıldığına göre, hadîsin fıkhından çok rivayetiyle ilgilendiği için Buhârî’nin isabetli görüşlerinin yanısıra, isabetli olup olmadığı tartışılabilir bazı görüşlerinin bulunduğunu söylemek de mümkündür. Bu bağlamda, bazı meselelerde, Ebû Hanîfe’nin çelişkiye düştüğünü söylemesi de, fıkhî bir bakış açısından daha çok, onun hadisçilik yönünün ağır basmasından kaynaklanıyor olmalıdır. Hadîs kitapları içerisinde, sadece Buhârî’nin el-Câmiu’sSahîh’inde bulunan hiyel kitabı da bu açıdan önemlidir. Zira hem Ebû Hanîfe’nin çelişkiye düştüğünün ve hem de bazı insanlar ifadesinin en çok kullanıldığı bölüm bu kitaptır. Buhârî ile Ebû Hanîfe ya da Hanefîler arasındaki tartışmalar, genellikle gündelik pratikleri ilgilendiren meselelere aittir. Bu da Buhârî’nin bazı itirazlarının, toplumsal hayattan soyutlanmış bir bakış açısıyla yapılmış olduğu gibi bir görüntü vermektedir. Buhârî, nassın anlam evrenini teorik ve dilsel kurallar ile sınırlandırdığı bir çerçeveye sıkıştırırken, Hanefîler nassa, özneler arası bir sosyal paslaşma ve paylaşım içinde anlam vermeye çalışmaktadırlar. Bir başka ifadeyle; Ebû Hanîfe’nin hayatın pratik alanlarına yapmış olduğu vurgu, Buhârî’nin teorik ve kuralcı yaklaşımında “itirazlar yumağı ve çelişkiler olduğu” varsayımı oluşturmaktadır. Buhârî, ehl-i hadîs kimliğiyle dikkatini hadîslerin sıhhati yönüne verirken, Ebû Hanîfe de, ehl-i re’y kimliğiyle akılcı düşüncenin yanısıra sosyal hâdise/olgu üzerine de yoğunlaşıyor. Hanefîlere göre, bir metnin anlamı, insanın pratik etkinliği ile parçası olduğu nesnel tarih ve sosyal süreçler arasındaki ilişkide aranmalıdır. Anlam, toplumsal ve tarihsel içerikleri dışında, yalnızca dilsel bağlam düzeyinde oluşturulamaz. Burada, Muhammed Enver el-Keşmîrî’nin (ö.1352/1933) şu ifadelerini hatırlatmak isteriz: Her ne kadar gönlünü isnada kaptırmış olanlara ağır gelse de, bana göre vâkıanın dikkate alınması, kural(lar)a göre davranmaktan daha iyidir. Çünkü kurallar, durumu dışarıdan açıkça belli olmayan şeyleri ayırmak için koyulmuştur. Halbuki vâkıaya uymak daha evlâ ve ona bağlanmak daha uygundur.112 Biz de bu anlamlı ifadeler üzerine, “Re’y, rivayet metinleri ile içinde bulunulan sosyal yaşantı arasındaki bağlantıyı ya da dengeyi sağlamak için vardır.” diyerek, sözlerimize son veririz. Dipnotlar 1. Dinî Araştırmalar, Ankara, 2003, cilt: V, sayı: 15, s. 139-164. 2. Ebû Bekir Ahmed b. Ali el-Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdât ev Medînetu’s-Selâm, Beyrut, ty., XIII, 417. 3. Ahmed b. Muhammed Hanbel, Kitâbu’l-Ilel ve Ma’feti’r-Ricâl, tahk. Talat Koçyiğit-İsmail Cerrahoğlu, İstanbul, 1987, II, 68, 246. 4. İbn Abdilberr en-Nemerî, el-İntikâ fî Fedâili’s-Selâseti’l-Eimmeti’l-Fukahâi Mâlik ve’ş-Şâfiî ve Ebî Hanife, tahk. Abdulfettâh Ebû Gudde, Beyrut, 1997, s. 204; İbn Hibbân el-Bustî, Kitâbu’l-Mecrûhîn mine’lMuhaddisîn ve’d-Duafâi ve’l-Metrûkîn, tahk. Mahmud İbrahim Zâyed, Beyrut, 1992, III, 71. 5. İbn Hibbân, el-Mecrûhîn, III, 70. 6. Bk. Ali Bardakoğlu, “Buhârî’nin Hukukçuluğu”, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Büyük Türk-İslam Bilgini Buhârî -Uluslararası Sempozyum-, Kayseri, 1987, s. 208; Abdulganî el-Guneymî ed-Dımaşkî, Keşfu’l-İltibâs ammâ Evradehû el-İmam el-Buhârî alâ Ba’di’n-nâs, tahk. Abdulfettâh Ebû Gudde, Haleb, 1993, s. 16; Abdulmecid, Mahmûd, el-İtticâhâtu’l-Fıkhıyye inde Ashâbi’l-Hadis fi’l-Karni’sSâlisi’l-Hicrî, Kahire, 1979, s. 577. 7. Muhammed b. İsmail el-Buhârî, el-Câmiu’s-Sahîh, İstanbul, 1992, 24.Zekât, 66 (II, 137). 8. Buhârî, 24.Zekât, 66 (II, 137). 9. Mâlik b. Enes, el-Muvatta, İstanbul, 1992, 17.Zekat, 9 (I, 249); 43.Ukûl, 12 (II, 868-869); Abdurrazzâk b. Hemmâm es-San’ânî, el-Musannef, tahk. Habiburrahman el-A’zamî, Beyrut, 1983, IV, 116-117; X, 65-66; Ebû Bekir Abdullah b. Muhammed b. Ebî Şeybe, el-Musannef, haz. Said Lehham, Beyrut, 1989, III, 224- 225; IX, 271-272; X, 178; Ahmed b. Muhammed b. Hanbel, el-Musned, İstanbul, 1992, I, 314; II, 186, 203, 207, 228, 239, 254, 274, 285, 319, 382, 386, 406, 411, 415, 456, 467, 475, 482, 493, 495, 499, 501, 507; III, 335, 336, 354; Abdullah b. Abdurrahman ed-Dârimî, es-Sunen, İstanbul, 1992, 3.Zekât, 30 (I, 331); 15.Diyât, 19 (II, 514-515); Buhârî, 24.Zekât, 66 (II, 137); Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî, el-Câmiu’s-Sahih, İstanbul, 615 614 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 1992, 29.Hudûd, 45-46 (II, 1334-1335); İbn Mâce Muhammed b. Yezid el-Kazvinî, es-Sunen, İstanbul, 1992, 18.Lukata, 4 (II, 839); Ebû Dâvud es-Sicistânî, es-Sunen, İstanbul, 1992, 38.Diyât, 27 (IV, 715-716); Muhammed b. İsa et-Tirmizî, es-Sunen, 5.Zekât, 16 (III, 34); 13.Ahkâm, 37 (III, 661); Ahmed b. Şuayb Neseî, es-Sunen, İstanbul, 1992, 23.Zekât, 28 (V, 44-46). 10.Bedrüddin b. Ahmed el-Aynî, Umdetu’l-Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, Beyrut, ty., IX, 99. 11. Aynî, Umde, IX, 103. 12. Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakî, es-Sunenu’l-Kubrâ, tahk. Muhammed Abdulkadir Atâ, Beyrut, 1994, IV, 257. 13.Beyhakî, es-Sunenu’l-Kubrâ, IV, 257. 14. Ebu’l-Hasan Ali b. Ömer b. Ahmed b. Mehdî ed-Dârekutnî, el-Ilelu’l-Vâride fi’l-Ehâdîsi’n-Nebeviyye, yy., 1985, X, 123. 15.Beyhakî, es-Sunenu’l-Kubrâ, IV, 259. 16. Aynî, Umde, IX, 100. 17. Halil b. Ahmed el-Ferâhidî, Kitâbu’l-Ayn, tahk. Mehdî el-Mahzûmî-İbrahim es-Sâmerrâî, Beyrut, 1988, V, 320-321. 18.İbn Battâl el-Mağribî el-Kurtubî, Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, tahk. Ebû Temîm Yâsir b. İbrahim, Riyâd, ty., III, 555. Ayrıca bk. Halil b. Ahmed el-Ferâhidî, Kitâbu’l-Ayn, tahk. Mehdî el-Mahzûmî-İbrahim es-Sâmerrâî, Beyrut, 1988 V, 320-321. “"ال هعدن هو ال ركاز أن صوت م ب أع لى ي نااي هذا .103, IX, Umde, Aynî. 19 20. Muhammed b. İsmail el-Buhârî, Kitâbu’t-Târîhi’l-Kebîr, Beyrut, 1991, VIII, 81. Buhârî’nin “كان ئا مرا nin’Zehebî kullandığını anlamında” ت رك وه” ,ifadesini ” س ك توا” geçen ibaresinde” حدي لم وعن رأي م عن س ك توا araştırması sonucu öğrenmekteyiz. Bk. Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî, el-Mûkiza fî İlmi Mustalahi’l-Hadis, tahk. Addulfettah Ebû Gudde, Beyrut, 1992, s. 83. 21. Aynî, Umde, IX, 100. 22. el-Buhârî, 51.Hibe, 36, 37 (III, 145-146). 23.Buhârî, 34.Buyû’, 100 (III, 38-39); 51.Hibe, 36 (III, 145). Bu rivayetin bir kısmı Kitâbu’l-Hibe’nin “müşriklerden hediye kabul edilmesi” bâbında muallak olarak verilmiştir. Bk. Buhârî, 51.Hibe, 28 (III, 141). 24.Buhârî, 51.Hibe, 36 (III, 145). 25. Aynî, Umde, XIII, 189-190. 26.İbn Battâl, Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, VII, 155. 27. Muhammed b. Yusuf b. Ali el-Kirmânî, el-Kevâkibu’d-Derârî fî Şerhi’l-Câmii’s-Sahih li’l-Buhârî, Beyrut, 1981, XI, 154. 28.Benzer bir değerlendirme İbn Battâl’da da vardır. Bk. İbn Battâl, Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, VII, 155. İbn Battâl aynı yerde “Sâre’ye Hacer’i verdiler” ifadesini, “tam bir atiyye” olarak nitelendirmiştir. 29. Aynî, Umde, XIII, 189. 30.Bedrüddin b. Ahmed el-Aynî, el-Binâye fî Şerhi’l-Hidâye, Beyrut, 1990, IX, 204-205. 31.Buhârî, 51.Hibe, 37 (III, 145-146). 32.Buhârî, 24.Zekât, 59 (II, 134-135); 51.Hibe, 30, 37 (III, 142-143, 145-146); 56.Cihâd, 137 (IV, 18). 33.Bk. Aynî, Umde, XIII, 175-176, 190. 34. Usûlüne uygun biçimde kurulup hâkim kararıyla tescil edilen, vasiyet şeklinde ölüme bağlı bir tasarrufla yapılan, tesis amacına uygun yararlanılmaya başlanan, mesela mescid şeklinde ifrâz edilip içinde namaz kılınan ve mezarlık olarak ayrılıp içinde ölü defnine izin verilen vakıflar, fakihlerin ittifakıyla bağlayıcılık kazanır. Bunun dışındaki vakıflar, Ebû Hanîfe’ye göre bağlayıcı değildir; vakfeden kimse istediği zaman vakıftan rucû edebilir. Bk. Hacı Mehmet Günay, “Vakıf” maddesi, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2012, XLII, 477. 35. Aynî, Umde, XIII, 190. 36. Eren, “Buhârî’nin Sahih’inde Re’y Ehline İtiraz Ettiği Bazı Meseleler”, s. 143. 37. el-Buhârî, 52.Şehâdât, 8 (III, 150). 38.Buhârî, 52.Şehâdât, 8 (III, 150). 39. Nûr, 24/4-5. 40. Aynî, Umde, XIII, 207. Ayrıca bk. Aynî, el-Binâye, VIII, 164-165. 41.Buhârî, 52.Şehâdât, 8 (III, 150); Neseî, 46.Kat’u’s-sârik, 6 (VII, 75). 42. Aynî, Umde, XIII, 211. 616 615 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 43. Aynî, Umde, XIII, 210. 44. Ahmed b. Hanbel, el-Musned, II, 208; Ebû Dâvud, 23.Akdiye, 16 (IV, 24-26); İbn Mâce, 13.Ahkâm, 30 (II, 792); Tirmizî, 33.Şehâdât, 2 (IV, 545). 45. Aynî, Ebû Dâvud’un Mekkelilere hitaben yazdığı mektubunda, “hakkında bir şey söylemediğim hadisler, sâlihtir (i’tibâr edilir ve kendileriyle ihticâc olunabilir)” cümlesine göndermede bulunmaktadır. Bk. Ebû Dâvud es-Sicistânî, Risâletü Ebî Dâvud ilâ Ehl-i Mekke fî Vasfi Sünenihî, tahk.: Muhammed b. Lutfî esSabbâğ, Beyrut, 1405, s. 28. 46. Tahammül (-i şahâdet): Bir kimsenin kendisinden hakkında şahâdet etmesi istenilecek hususu ihâta etmesi, ona dair edâ-i şahâdette bulunabilecek bir vukûfa mâlik bulunmasıdır. Bk. Ömer Nasûhi Bilmen, Hukûk-i İslâmiye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmûsu, İstanbul, ty., VIII, 119. 47. Edâ (-i şahâdet): Bir kimsenin muttali olduğu şey hakkında mahkemede bilfi’il şahâdette bulunması demektir. Bilmen, Hukûk-i İslâmiye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmûsu, VIII, 119. 48. Aynî, Umde, XIII, 210. 49. Aynî, Umde, XIII, 210. 50. Aynî, Umde, XIII, 210-211. Hanefîlere göre ramazan hilâlinin sübûtu için tek bir müslümanın haberi yeterlidir. Bunda şâhitlik ehliyeti, şâhit sayısı ve şehadet sözü aranmaz. Çünkü şâhitlik, insanların hak ve menfaatlerine ait dava konusu olabilen hususlarla ilgilidir. Hilâlin rü’yetinin bununla doğrudan bir ilgisi yoktur. İrfan Yücel, “Hilâl” maddesi, Türkiye Diyanet Vakfı slam Ansiklopedisi, İstanbul, 1998, XVIII, 4. Bu konu hakkında geniş bilgi için ayrıca bk. Ali Toksarı, “Rü’yet-i Hilâlin Şâhitlik Açısından Tahlili”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Kayseri, 1988, sayı: 2, s. 309-318. 51.Buhârî, 55.Vasâyâ, 8 (III, 188-189). 52. Nisâ, 4/11. 53. Aynî, Umde, XIV, 39-40. 54. Mâlik b. Enes, el-Muvatta, 47.Husnü’l-Hulk, 15 (II, 907-908); Ahmed b. Hanbel, el-Musned, II, 287, 312; Buhârî, 67.Nikâh, 45 (VI, 136-137); 78.Edeb, 57, 58 (VII, 88, 89), 85.Ferâiz, 2 (VIII, 3); Müslim, 45.Birr, 28 (III, 1985); Ebû Dâvud, 40.Edeb, 48, (V, 217); Tirmizî, 25.Birr, 56 (IV, 356). 55. Dârekutnî, es-Sunen, IV, 152, nr. 12; Beyhakî, es-Sunenu’l-Kubrâ, VI, 141, nr. 11459. 56. el-Aynî, Umde, XIV, 41. 57. el-Aynî, Umde, XIV, 41; el-Aynî, el-Binâye, VIII, 592. 58.Buhârî, 68.Talâk, 25 (VI, 177). 59. Aynî, Umde, XX, 290. 60. Kirmânî, el-Kevâkibu’d-Derârî, XIX, 216. 61. Aynî, Umde, XX, 291. 62. Aynî, Umde, XX, 291. 63. el-Buhârî, 89.İkrâh, 7 (VIII, 58-59). 64. Ahmed b. Hanbel, el-Musned, II, 68; III, 491; IV, 66; el-Buhârî, 46.Mezâlim, 3 (III, 98); 89.İkrâh, 7 (VIII, 59); Muslim, 45.Birr, 32, 58 (III, 1986, 1996); Ebû Dâvud, 40.Edeb, 38 (V, 202); et-Tirmizî, 15.Hudûd, 3 (IV, 34). 65. Aynî, Umde, XXIV, 102. 66.Buhârî, 89.İkrâh, 7 (VIII, 58-59). 67. Kirmânî, el-Kevâkibu’d-Derârî, XXIV, 70. 68. Aynî, el-Binâye, X, 56-58. 69. Zümer, 39/18: “Onlar ki, sözü dinlerler ve onun en güzeline uyarlar. İşte onlar Allah’ın kendilerini doğru yola ilettiği kimselerdir ve onlar sağduyu sahipleridir”. 70. Mâlik b. Enes, el-Muvatta, tahk.: Abdulvehhâb Abdullatîf, Beyrut, ts., s. 91, nr. 241 (Şeybânî rivayeti); Ahmed b. Hanbel, el-Musned, I, 379. 71. Aynî, Umde, XXIV, 106-107. 72. Ahmed b. Hanbel, el-Musned, I, 25, 43; Buhârî, 1.Bed’u’l-Vahy, 1 (I, 2); 2.Îmân, 41 (I, 20); 83.Eymân, 23 (VII, 231); 90.Hiyel, 1 (VIII, 59); Muslim, 33.İmâre, 155 (II, 1515); İbn Mâce, 37.Zühd, 26 (II, 1413) Ebû Dâvud, 13.Talâk, 11 (II, 651); Tirmizî, 20.Fedâilu’l-Cihâd, 16 (IV, 179-180); Neseî, 1.Tahâre, 60 (I, 58-59). 73. Aynî, Umde, XXIV, 108-109. 74. el-Buhârî, 90.Hıyel, 3 (VIII, 59-61). 75. Aynî, Umde, XXIV, 110-111. 617 616 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 76. Kirmânî, el-Kevâkibu’d-Derârî, XXIV, 77. 77. Aynî, Umde, XXIV, 112. 78. Ahmed b. Hanbel, el-Musned, I, 217, 291; II, 208; Buhârî, 90.Hıyel, 14 (VIII, 65); Müslim, 24.Hibât, 5-8 (II, 1240-1241); İbn Mâce, 14.Hibât, 5 (II, 797); Tirmizî, 12.Buyû’, 62 (III, 592-593); Neseî, 32.Hibe, 2 (VI, 265). 79.Buhârî, 90.Hıyel, 14 (VIII, 64-65). 80.Bu şartlar için ayrıca bk. Aynî, el-Binâye, XIX, 227. 81.İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, VI, 472, 474; Tirmizî, 12.Buyû’, 62 (V, 593); İbn Mâce, 14.Hibât, 6. Her ne kadar bu hadisi Buhârî ve Müslim rivayet etmemiş de olsalar, bu hadis onların rivayet şartlarına uygun olup sahih hadis durumundadır. Bk. Aynî, Umde, XIII, 174; XXIV, 121. Krş. Aynî, el-Binâye, XIX, 229-230. 82. Aynî, Umde, XXIV, 121. Krş. Aynî, Umde, XIII, 174. Bu mesele için ayrıca bk. Ali Bardakoğlu, “Hibe” maddesi, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1998, XVII, 425-426. 83. Aynî, Umde, XXIV, 121. 84.Buhârî, 90.Hıyel, 4, 9, 11 (VIII, 61-63). 85. Aynî, Umde, XXIV, 112. 86. Mâlik b. Enes, el-Muvatta’, 28.Nikâh, 24 (II, 535); Ahmed b. Hanbel, el-Musned, II, 19, 62, 439; Dârimî, 11.Nikâh, 9 (II, 459); Buhârî, 67.Nikâh, 28 (VI, 128); 90.Hıyel, 4 (VIII, 61); Muslim, 16.Nikâh, 57-62 (II, 1034-1035); İbn Mâce, 9.Nikâh, 16 (I, 606); Ebû Dâvud, 12.Nikâh, 14 (II, 560-561); Tirmizî, 9.Nikâh, 30 (III, 431-432); Neseî, 26.Nikâh, 60-61 (VI, 110-112). 87.İbnu’l-Mulakkin, Ömer b. Ali b. Ahmed b. Muhammed el-Ensârî el-Endelüsî, et-Tavdîh li Şerhi’l-Câmii’sSahîh li’l-Buhârî, tahk. Dâru’l-Felâh (bi işrâfi Halid er-Rabbât-Cum’a Fethî), Katar, ty., XXXII, 68-69. 88. Aynî, Umde, XXIV, 112-113. 89. Dârimî, 11.Nikâh, 13 (II, 460-461); Buhârî, 90.Hıyel, 11 (VIII, 62); Ebû Dâvud, 12.Nikâh, 23 (II, 573-574); İbn Mâce, 9.Nikâh, 11 (I, 601-602); Tirmizî, 9.Nikâh, 18 (III, 415-416). 90.Buhârî, 90.Hıyel, 11 (VIII, 62-63). 91. Aynî, Umde, XXIV, 116. 92. Kirmânî, el-Kevâkibu’d-Derârî, XXIV, 77. 93. Aynî, Umde, XXIV, 118. 94. el-Buhârî, 90.Hıyel, 14 (VIII, 65). 95. Aynî, Umde, XXIV, 122. 96.Buhârî, 90.Hıyel, 14 (VIII, 65). 97. Aynî, Umde, XXIV, 123. 98.Buhârî, 90.Hıyel, 14 (VIII, 65-66). 99. Aynî, Umde, XXIV, 124. 100. Aynî, Umde, XXIV, 123-124. 101. Aynî, Umde, XXIV, 125-126. 102. Abdulmecid, el-İtticâhât, s. 614, 624. 103. Saffet Köse, İslam Hukukunda Kanuna Karşı Hile, İstanbul, 1996, s. 236. 104. Buhârî, 93.Ahkâm, 15 (VIII, 109-110). 105. Aynî, Umde, XXIV, 236. 106. Buhârî, 93.Ahkâm, 40 (VIII, 120). 107. Kirmânî, el-Kevâkibu’d-Derârî, XXIV, 234. 108. Aynî, Umde, XXIV, 267. 109. Aynî, Umde, XXIV, 267-268. 110. Bu bağlamda; Şâfiî’nin Iraklılardan “ba’du’n-nâs” diye söz etmesi için bak. Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakî, Menâkibu’ş-Şâfiî, tahk. Seyyid Ahmed Sakr, Kahire, 1970, II, 14, 18, 316, 533; Muhammed Yusuf Guraya, Sünnetin Neliği Sorununa Metodik Bir Yaklaşım -Mâlik’in Muvatta’ı Özelinde-, çev. Mehmet Emin Özafşar, Ankara, 1999, s. 93. 111. Bk. Bardakoğlu, “Buhârî’nin Hukukçuluğu”, s. 208. Çağdaş araştırmacılardan da ba’du’n-nâs ifadesiyle kasdedilenin Ebû Hanîfe olduğunu söyleyenler vardır. Örneğin bk. Nûrettin Itr, el-İmâmu’t-Tirmizî ve’lMuvâzenetü beyne Câmiîhî ve beyne’s-Sahîhayn, Kahire, 1970, s. 391-392. 112. Bk. Muhammed Enver el-Keşmîrî, Feyzu’l-bârî alâ sahîhi’l-Buhârî, Beyrut, 2005, IV, 129-130. 618 617 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Kaynakça Abdulmecid, Mahmûd, el-İtticâhâtu’l-Fıkhıyye inde Ashâbi’l-Hadis fi’l-Karni’s-Sâlisi’l-Hicrî, Kahire, 1979. Abdurrazzâk b. Hemmâm es-San’ânî, el-Musannef, tahk. Habiburrahman el-A’zamî, Beyrut, 1983. Ahmed b. Muhammed Hanbel, Kitâbu’l-Ilel ve Ma’feti’r-Ricâl, tahk. Talat Koçyiğit-İsmail Cerrahoğlu, İstanbul, 1987. ………., el-Musned, İstanbul, 1992. el-Aynî, Bedrüddin b. Ahmed, Umdetu’l-Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, Beyrut, ty. ………., el-Binâye fî Şerhi’l-Hidâye, Beyrut, 1990. Bardakoğlu, Ali, “Buhârî’nin Hukukçuluğu”, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Büyük Türk-İslam Bilgini Buhârî -Uluslararası Sempozyum-, Kayseri, 1987, s. 205-210. ………., “Hibe” maddesi, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1998. el-Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyin, Menâkibu’ş-Şâfiî, tahk. Seyyid Ahmed Sakr, Kahire, 1970. ………., es-Sunenu’l-Kubrâ, tahk. Muhammed Abdulkadir Atâ, Beyrut, 1994. Bilmen, Ömer Nasûhi, Hukûk-i İslâmiye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmûsu, İstanbul, ty. el-Buhârî, Muhammed b. İsmail, el-Câmiu’s-Sahîh, İstanbul, 1992. ………., Kitâbu’t-Târîhi’l-Kebîr, Beyrut, 1991. ed-Dârekutnî, Ebu’l-Hasan Ali b. Ömer b. Ahmed b. Mehdî, el-Ilelu’l-Vâride fi’l-Ehâdîsi’n-Nebeviyye, yy., 1985. ………., Sunenu’d-Dârekutnî, Beyrut, 1993. ed-Dârimî, Abdullah b. Abdurrahman, es-Sunen, İstanbul, 1992. Ebû Dâvud es-Sicistânî, es-Sunen, İstanbul, 1992. ………., Risâletü Ebî Dâvud ilâ Ehl-i Mekke fî Vasfi Sünenihî, tahk. Muhammed b. Lutfî es-Sabbâğ, Beyrut, 1405. Eren, Mehmet, “Buharî’nin Sahîh’inde Re’y Ehline İtiraz Ettiği Bazı Meseleler” Dinî Araştırmalar, Ankara, 2003, cilt: V, sayı: 15, s. 139-164. el-Guneymî , Abdulganî ed-Dımaşkî, Keşfu’l-İltibâs ammâ Evradehû el-İmam el-Buhârî alâ Ba’di’n-nâs, tahk. Abdulfettâh Ebû Gudde, Haleb, 1993. Guraya, Muhammed Yusuf, Sünnetin Neliği Sorununa Metodik Bir Yaklaşım -Mâlik’in Muvatta’ı Özelinde-, çev. Mehmet Emin Özafşar, Ankara, 1999. Günay, Hacı Mehmet, “Vakıf” maddesi, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2012. Halil b. Ahmed el-Ferâhidî, Kitâbu’l-Ayn, tahk. Mehdî el-Mahzûmî-İbrahim es-Sâmerrâî, Beyrut, 1988. el-Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekir Ahmed b. Ali Târîhu Bağdât ev Medînetu’s-Selâm, Beyrut, ty. Itr, Nûrettin, el-İmâmu’t-Tirmizî ve’l-Muvâzenetü beyne Câmiîhî ve beyne’s-Sahîhayn, Kahire, 1970. İbn Abdilberr en-Nemerî, el-İntikâ fî Fedâili’s-Selâseti’l-Eimmeti’l-Fukahâi Mâlik ve’ş-Şâfiî ve Ebî Hanife, tahk. Abdulfettâh Ebû Gudde, Beyrut, 1997. İbn Battâl, Ebu’l-Hasan Ali b. Halef b. Abdulmelik el-Mağribî el-Kurtubî, Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, tahk. Ebû Temîm Yâsir b. İbrahim, Riyâd, ty. İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekir Abdullah b. Muhammed, el-Musannef, haz. Said Lehham, Beyrut, 1989. İbn Hibbân el-Bustî, Kitâbu’l-Mecrûhîn mine’l-Muhaddisîn ve’d-Duafâi ve’l-Metrûkîn, tahk. Mahmud İbrahim Zâyed, Beyrut, 1992. İbn Mâce, Muhammed b. Yezid el-Kazvinî, es-Sunen, İstanbul, 1992. İbnu’l-Mulakkin, Ömer b. Ali b. Ahmed b. Muhammed el-Ensârî el-Endelüsî, et-Tavdîh li Şerhi’l-Câmii’s-Sahîh li’l-Buhârî, tahk. Dâru’l-Felâh (bi işrâfi Halid er-Rabbât-Cum’a Fethî), Katar, ty. el-Keşmîrî, Muhammed Enver, Feyzu’l-bârî alâ sahîhi’l-Buhârî, Beyrut, 2005. el-Kirmânî, Muhammed b. Yusuf b. Ali, el-Kevâkibu’d-Derârî fî Şerhi’l-Câmii’s-Sahih li’l-Buhârî, Beyrut, 1981. Köse, Saffet, İslam Hukukunda Kanuna Karşı Hile, İstanbul, 1996. Mâlik b. Enes, el-Muvatta, İstanbul, 1992. Mâlik b. Enes, el-Muvatta, tahk. Abdulvehhâb Abdullatîf, Beyrut, ts. (Şeybânî rivayeti). Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî, el-Câmiu’s-Sahih, İstanbul, 1992. en-Neseî, Ahmed b. Şuayb, es-Sunen, İstanbul, 1992. et-Tirmizî, Muhammed b. İsa, es-Sunen, İstanbul, 1992. Toksarı, Ali, “Rü’yet-i Hilâlin Şâhitlik Açısından Tahlili”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Kayseri, 1988, sayı: 2, s. 309-318. Yücel, İrfan, “Hilâl” maddesi, Türkiye Diyanet Vakfı slam Ansiklopedisi, İstanbul, 1998. ez-Zehebî, Muhammed b. Ahmed b. Osman, el-Mûkiza fî İlmi Mustalahi’l-Hadis, tahk. Addulfettah Ebû Gudde, Beyrut, 1992. 619 618 B
.Prof. Dr. Ali ÇELİK 1957 yılında Kütahya Merkez Ahiler köyünde doğdu. İlkokulu köyünde bitirdi. İmam Hatip Okulunu ve Lise Fark derslerini vererek Liseyi Kütahya’da 1975’te bitirdi. İzmir Yüksek İslam Enstitüsünden 1979 yılında mezun oldu. 03.08.1983/20.01.1986 tarihleri arasında katıldığı İstanbul Haseki IV. dönem ihtisas Kursu Arapça bölümünü bitirdi.1987 yılında Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde Yüksek Lisansını; 21.01.1994’de Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde de doktorasını tamamladı. 3 Ekim 1994 yılında ise Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalında Yard. Doc. Dr. kadrosuna atandı. Süleyman Demirel Üniversitesinde yaklaşık beş yıl görev yaptı. 26 Mart 1999 tarihinde Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde aynı Anabilim Dalında Yard. Doç. Dr. olarak göreve başladı. 11 Kasım 2000’de Doçent oldu. 20 Eylül 2006‘da Profesor oldu. 2006-2012 yılları arasında aynı fakültede dekan olarak görev yaptı. Halen aynı fakültede öğretim üyesi olarak görev yapmaktadır. Evli ve iki çocuk babasıdır. Hanefîlerde Hadîs Yorumunda Dikkate Alınan Temel Prensipler: Akla Uygunluk Prensibi Muhterem hâzırûn, hepinizi saygıyla selamlıyorum. Sizlere arz edeceğimin tebliğimin konusu “Hanefilerde Hadis Yorumunda Dikkate Alınan Temel Prensipler: Akla Uygunluk Prensibi”. Konu başlığından anlaşılacağı üzere tebliğ iki ana başlıktan oluşmakta. Birincisi, “Hanefilerde Hadis Yorumunda Dikkate Alınan Temel Prensipler” İkincisi ise, bu temel prensiplerden biri olan “Akla Uygunluk Prensibi” “Hanefîlik” Kavramı ve Hanefîlikte Hadîslerin Değerlendirilmesinde Temel Prensipler: “Hanefîlik” kavramı “Hanefîlik” kavramının ne anlam ifade ettiği konusunda XIII. yüzyılın Hanefî âlimlerinden Leknevî şu tespitte bulunur: 620 619 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu “Hanefîlik, fer’î meselelerde İmâm Ebû Hanîfe’yi taklit edip, şer’î amellerde onun yolunu izleyenlerden oluşan bir fırkadır. Akâid esaslarında ona uyup uymadıklarına bakılmaz. Şayet akâid alanında da Ebû Hanîfe’ye tabi olmuşlarsa, bunlara “Kâmil Hanefîler” denir. Tabi olmadıkları takdirde, kelâmî eğilimlerini belirten kayıt ilâve edilerek sadece “Hanefî” unvanıyla anılırlar.”1 Hadislerin Değerlendirilmesinde Temel Prensipler: “Ağırlıklı görüşe göre, Ebû Hanîfe ve birinci dereceden öğrencileri, Usûl’e dâir müstakil bir eser vermemişlerdir. İmâm Ebû Hanîfe’nin usûlü, kendisinden aktarılan bazı muhtasar ifadeler hariç, genelde kapalı kalmıştır.”2 Onun Usûlüne dair bir takım bilgiler, daha sonra gerek Ebû Yûsuf (ö. 182/789), Şeybânî (ö.189/805) gibi öğrencileri gerekse, mezhebin metodolojisinin belirlenmesinde etkin olan Îsâ bin Ebân (ö. 221/836), Cessâs (ö. 370/981), Debûsî (ö. 430/1038), Serahsî (ö. 483/), Pezdevî (ö. 482/) müctehid imamların, onun vermiş olduğu fetvalardan tahriç yoluyla çıkardıkları esaslardır. Ebû Hanîfe’den nakledilen rivayetlerde onun ictihadlarında şöyle bir deliller hiyerarşisi olduğu görülür: Kitap Sünnet İhtilafsız sahâbe telakkîsi3 /İcma Sahâbe kavli Kıyas4 İstihsanÖrf. Bu hiyerarşi içinde “Sünnet” konusunu inceleyecek olursak: Ebû Hanîfe’nin Sünnet Anlayışı: Genel anlamda Usûl âlimleri Sünnet’i: “Peygamber (s.a.v)’den sâdır olan söz, fiil ve takrirlerdir.” şeklinde tarif etmişlerdir.5 Ancak Hanefî Usûlcüler ise, Sahâbe tatbikatını da Sünnet kapsamında gördükleri için usûlî anlamda Sünnet’i şöyle tanımlamışlardır: “Sünnet, Hz. Peygamber (s.a.v)’in söz, fiil ve takrirleri ve sahabe’nin izlediği yoldur.”6 İlk dönem Hanefî kaynakları, Ebû Hanîfe’nin tâbiûndan gelen uygulamalar için de Sünnet ifadesini kullandığını göstermektedir.7 “Ebû Hanîfe Sünnet’i iki açıdan inceler: 1. Rivayet açısından 2. Muhtevâ (Kapsam açısından). Rivayet açısından : Hadisler, rivayet açısından a. Mütevâtir, b. Meşhûr ve c. Âhad şeklinde kısımlara ayrılır: a.Mütevâtir hadis; lafzen mütevâtir ve manen mütevâtir diye kısımlara ayrılır. Lafzen mütevâtir olan hadislerin sayısı çok azdır. Manen mütevâtir olan hadisler daha çoktur. Mütevâtir hadisler ekser âlimlere göre ilm-i yakîn ifade eder. Bazı âlimlere göre ise, ilm-i tuma’nîne8 ifade eder. Ebû Hanîfe’ye göre mütevâtir haber hüccettir. b.Meşhûr: Birinci ve ikinci tabakada bir râvî tarafından rivayet edilmiş olup da daha sonra yalan üzere ittifak etmelerine ihtimal verilmeyen bir topluluğun rivayet ettikleri hadistir. Îtibar ‘ikinci ve üçüncü hicret asırlarınadır. Üçüncü asırdan sonra meşhur olmağa îtbar edilmemiştir. Meşhûr hadise “Müstefîz” de denir. Meşhûr hadisin hükmünde ihtilaf edilmiştir. Tuma’nîne’nin manası şudur: Tevâtür, bir takım haber-i vâhidlerin bir araya gelmesi ile meydana gelmektedir. Haber-i vâhidlerin her birinin teker teker yalan olma ihtimali vardır. Bu muhtemellerin bir araya gelmesiyle ihtimal kalkmış olmaz. Tuma’nîne şüphe ve vehim ârız olma ihtimâli taşır. Bazıları: Meşhûr hadis, Haber-i vâhid gibi zan ifade eder demişler ve amelde delil almamışlardır. Hanefîlerden bazı tahriç sahiplerine göre, Meşhûr hadis, Mütevâtir gibidir, yakîn ifade eder. Yalnız müşâhede yoluyla değil, istidlâl yoluyla ifade eder. Bazılarına göre ise, Yakîn değil, tuma’nîne ifade edere. Mütevâtirin altında, Haber-i vâhidin üstündedir. Onun’la Kitab’a ziyade caizdir. Hanefî âlimlerinden Tahriç uleması, Meşhûr hadisle Kitab’a ziyade yapılmasında müttefiktirler. Erken dönem Hanefî eserlerinde mütevâtirmeşhûr hadisler, ma’rûf sünnet, meşhûr sünnet ve ihtilâfsız sünnet kelimeleriyle ifade edilmektedir.”9 c.Âhad: Ebû Hanîfe ve talebelerinin haber-i vâhid’den anladıkları, terimin sözlük anlamına uygun olarak, tek kişinin rivayet ettiği haberdir. Haber-i vâhid, Hanefîlere göre ameli gerektirir, fakat ilm-i yakîn ifade etmez.10 Bazıları, ilm-i yakîn gerektirmeyen şeyle amel edilmez, amel ancak ilimle olur, Cenâb-ı Hak, “Bilmediğin şeyin ardına düşme.”11 buyurmuştur derler.12 Haber-i vâhid’i inkar eden kâfir olmaz. Ancak onunla amel gerekli olduğu için reddeden sapıklığa düşer. Eğer Haber-i vâhid’le amelin vücûbunu kabul ediyor, fakat te’vîl ediyorsa bu takdirde 621 620 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu sapıklığa düşmüş olmaz. Onunla amel eden itaatkâr, te’vîl etmeden terk ederse, âsî olur.13 Muhteva açısından : 1. “Adem-i Şüzûz” “Adem-i Şüzûz” (=şazz olmama): Yani haber-i vâhid’in Kur’an’ın mânâ ve delâletine ve hakkında ittifak edilen Sünnet’e yahut meşhûr ve ma’rûf sünnete aykırı olmaması gerekir.14 “Adem-i şüzûz’la kastedilen anlam bazen “arz” kelimesiyle de ifade edilir. Ebû Hanîfe’nin arz yöntemi yaygın anlayışın aksine sadece Kur’ân’ın zâhirine dayanmaz. Ebû Hanîfe’deki arz yöntemi hem Kitab hem de Ma’rûf Sünnet’e dayanmaktadır. “Kur’ân’a muhalif olan haber-i vâhidler mânevî inkıta sebebiyle reddedilmiştir.”15 2. İnsan’a ve İnsanî Haklara Öncelik Verilmesi: Ebû Hanîfe, hadisleri muhteva açısından değerlendirirken insan unsurunu dikkate alır ve ictihadlarında insanî değerleri korumaya çalışır. Diğer mezhepler arasında insan unsuruna en çok önem veren ve insanî değerleri mümkün olduğu kadar fazla korumaya gayret eden mezhep de Hanefîlik olmuştur. Meselâ: Fakîhler, savaştan elde edilen ganimetin taksiminde ihtilaf etmişlerdir. Şöyle ki: Hz. Peygamber’den rivayet edilen bazı hadislerde onun, süvari için bir, atı için iki hisse ayırdığı zikredilmektedir.16 Bu rivayeti nakleden Evzâî, “Müslümanlar bu güne kadar ihtilaf etmeden bunu kabul etmişlerdir.” demektedir.17 Ebû Yûsuf ise, “Peygamber (s.a.v) süvariye üç (biri kendine, ikisi ata olmak üzere) yayaya da bir hisse ayırmıştır.”18 demekte ve bu görüşü benimsediğini belirtmektedir. İmâm Muhammed de aynı görüştedir.19 Ebû Hanîfe, her iki görüşü de kabul etmeyerek, süvariye biri atı, diğeri de kendisi için olmak üzer iki, yayaya da bir hisse ayrılır görüşündedir.20 Çünkü Ebû Hanîfe hayvana iki hisse verilerek onun müslüman bir insana üstün tutulmasını hoş görmemektedir.21 3. Maslahata Uygun Olanın Tercih Edilmesi: İnsanlar için kolay ve maslahatlarına uygun olanı tercih ederek o yolda hüküm vermek, mezhebin belli başlı prensiplerindendir. Bu prensip “istihsan” ismi altında teşrî kaynaklarından biri kabul edilmiştir. Meselâ: İftar’ın namazdan önce veya namazdan sonra yapılması gerektiği şeklinde gelen iki hadis hakkında İmâm Muhammed genişlik prensibinden hareketle şöyle diyor: Bunların hepsi olur. İsteyen namazdan önce, isteyen namazdan sonra iftar eder, hiç birinde beis yoktur.”22 4. Maksada Uygun Olanın Tercih Edilmesi: Rivayetler arasında maksada uygun olanı tercih etmek veya hadisi bu açıdan yorumlamak. Meselâ: Ebû Said el-Hudrî’nin rivayet ettiği hadiste, Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Sizden biriniz namaz kıldığı zaman, önünden kimsenin geçmesine izin vermesin. Şayet kabul etmezse, onu öldürsün, çünkü o ancak şeytandır.”23 Hadisin diğer rivayetlerinde de ( ،ع َاَ َط ُ َما ا ْست ْه َ ْدَرأ ْي ًِ َول ُ َو َشْي َطا ٌن َّ َما ه ِن َإ ُ، ف ْه ِل َات ُق ْي َل َى ف َب ِ ْن أ َإ ف” (önce gücü yettiğince ona mani olsun.”24 ve ( ،ه ِيْدَ َ َ ْي َن ي َا َز ب َ ْجت َ ْن ي َ َحٌد أ َ َرا َد أ َأ ف َا ٌن« ُ َو َشْيط َّ َما ه ِن َإ ُ، ف ْه ِل َات ُق ْي َل َى ف َب ِ ْن أ َإ َ ْح ِر ِه ف ِي ن َ ْع ف َ ْدف ْي َل : (ف “iteklesin.”25 denilmiştir. İmâm Muhammed, hadisi naklettikten sonra, diğer rivayetlerdeki yumuşak ifadeleri tercih etmiş, öldürme emrini ihtiva eden rivayeti kabul etmemiştir. Bu hususta demiştir ki : َ َ ْن ي َ َرا َد أ ِ ْن أ َإ ِّي، ف ْ ُم َصل َ َد ِي ال َ ْي َن ي َ ُم َّر ال َّر ُج ُل ب َ ْن ي ُ أ ُ ْكَره َ َّر ا َل ُم َح َّمٌد: ي ُم ق َ ُ َكا َن َما ي َه َل َات ِ ْن ق َإ ُ، ف ْه ِل َات ُق َا َع َوال ي َط ْ َما ا ْست َ ْدَرأ ْي َ َل َ َدْي ِه ف َعل َ ْي َن ي ْي ِه ْد ُخ ُل ب َ َ َدْي ِه، َوال ن َ ْي َن ي َا ب َ ْي ِه ِم ْن َم َم ِّر َهذ َ َشَّد َعل ُ أ َّاه ِي ِ ِه إ َال ِت ِ ِه ِم ْن ق ِي َصالت َ ُم ف ْعل ْ َعا َ ْي َس ِت ال ْ ُخ ْد ِر ِّي، َول ِي َسِعيٍد ال َب ِال َما ُر ِو َي َع ْن أ ُ، إ َه َال ِت َ َحًدا َر َوى ق ُ أ َّمة َ َك، َو َى َما َو َص ْف ُت ل َّ َها َعل َ ِكن َ ُ ْي َها، َول ُ َّالله َعل َ، َر ِح َمه َة ِيف ِي َحن َب َ ْو ُل أ ُ َو ق ه “Kişinin namaz kılanın önünden geçmesi mekruhtur. Eğer geçmek isterse, namaz kılan, gücü yettiği kadarıyla ona mani olur, fakat onu öldürmez. Eğer onu öldürmeye kalkışırsa, onun buna karşı yapacağı mukabele, önünden geçmesinden daha şiddettli olur. Namaz kılanın önünden geçen kimsenin öldürülmesi görüşünde olan kimse bilmiyoruz. Sadece Ebû Said el-Hudrî’nin rivayet ettiği hadis vardır. Çoğunluk bunu kabul etmemiştir. Ebû Hanîfe’nin görüşü de budur.”26 5. Örfe Uygun Olanın Tercih Edilmesi: َّ ِّص.) ِالن ِ ِت ب َّاب ُ ْر ِف َكالث ْع ِال ِ ُت ب َّاب الث”  Örf ile sabit olanın, nass ile sabit olmuş gibi kabul edileceği” prensibi, İmâm Muhammed tarafından nakledilmiştir.27 Tabii ki burada örf, gayr-i meşrû olmayan âdet ve gelenek manasına kullanılmıştır. “Müslümanların güzel gördüğü şey, Allah katında da güzeldir; müslümanların çirkin gördüğü şey, Allah katında 622 621 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu da çirkindir.” =( ، َح َس ٌن َّاللهِ ِعْنَد َو هُ فَ ا َح َسنً َن و ْل ُم ْؤ ِمنُ ا هُ آ َر َما « ي بِ قَ َن ُمو ُم ْسلِ لْ ا هُ آ َر ا ي ٌح بِ َم َو قَ َّاللهِ ِعْنَد ُه َو َ » ف حا ( ًhadisi, bu konuda Hanefîlerin delilidir. İmâm Muhammed bu rivayeti, terâvih namazının 20 rekat olarak ve cemaatle kılınması hususundaki haberleri ُم َح َّمٌد: َوبِ َهذَ :demiştir şöyle ve zikretmiş sonra naklettikten َل ا ْن قَ أَ ، َن َم َضا َر َش ْه ِر ي فِ ِة ل َّصال ا بِ َس أْ بَ ال ، ُخذُ أْ نَ ِه ُكلِّ ا َك لِ ذَ َعلَى ا و ْج َمعُ أَ ْد قَ ِمي َن ُم ْسلِ لْ ا َّن ألَ ، ٍم َما إِ بِ ًعا َط ُّو تَ ُس ا لنَّ ا َي َصلِّ يُ ا قَ هُ نَّ أَ مَ َسلَّ َو ْي ِه َعلَ َّاللهُ َصلَّى ِّي بِ لنَّ ا َع ِن َي ُر ِو ْد قَ َو . ا َح َسنً هُ ْو َ َل أ َر قَ « بِي ًحا فَهُ َو ِعْنَد َّاللهِ قَبِي ٌح » َما َرآهُ اْل ُم ْؤ ِمنُو َن َح َسنًا فَ ُه َو ِعْنَد َّاللهِ َح َس ٌن، َو َما َرآهُ اْل ُم ْسلِ ُمو َن: َو “Biz bunların hepsini benimseriz. Ramazan ayında insanların cemaatle nafile namaz kılmalarında bir beis yoktur. Çünkü Müslümanlar bu konuda icma etmişler ve bunu güzel görmüşlerdir.”28 6. Zamanla Ortaya Çikan Gelişmelerin Dikkate Alinmasi: “Zamanın değişmesiyle beraber hükümlerin de değişeceği ”29 prensibi, İslâm’ın ilk devirlerinden itibaren uygulama alanı bulmuş bir prensiptir. 7. Akla Uygunluk Prensibi: Hadis rivayetlerinin değerlendirilmesinde akla uygun mânâlar içermesine önem verilmesidir. Bundan maksat, Hz. Peygamber (s.a.v.) tarafından anlaşılan ve sahabe tarafından uygulanıp devam ettirilen bir “anlam”ın bulunduğu, o anlamın tespit edilip korunmasına özel bir önem verilmesi gerektiği düşüncesinin bir yansıması olarak rivayetlerin değerlendirilmesinde, ulaşılan mananın “akla uygun” olmasına dikkat edilmesi şeklinde ifade edilebilir.30 Çünkü akla aykırılık, bir vaz’ alameti olarak tespit edilmiştir.31 Aslında bu prensip, İbn Mes’ûd, İbrâhîm en - Nehâî, Hammâd bi -Süleymân ve Ebû Hanîfe ekseninde oluşan Hanefî Fıkıh ekolünün merkezini oluşturmaktadır. Tüm ictihad sistemi bu ana ilke etrafında teessüs etmiştir. Akla Uygunluk prensibinin dışındaki diğer prensipler de doğrudan veya dolaylı olarak bu prensibe bağlıdır. Meselâ, kıyas, meselâ Ravinin fakîh olması vb. İnsanı diğer canlılardan ayıran fark hiç şüphesiz ki akıldır. Yüce Allah insana, “akıl” nimetini bahşetmek suretiyle onu diğer varlık âlemi içinde üstün kılmış ve kendisine muhatap seçmiştir. İnsan böyle bir melekeye sahip olması nedeniyle Allah’ın emir ve yasakları karşısında sorumludur; o yok ise, sorumluluk da yoktur. İnsanın dünya ve âhiret hayatını mutlu kılmada etkin ve belirleyici bir yere sahip olan akıl ve aklın kullanılması, Kur’ân ve Sünnet’in üzerinde önemle durduğu bir husustur. İnsan için bu kadar önemli olan akıl nedir, hadisleri anlayıp yorumlamada durumu nedir? Konuya kısa bir etimolojik açıklama yaparak girmek istiyorum. Akıl nedir? Akıl kelimesi lügatte, birbirlerinden oldukça farklı anlamlarda kullanılmıştır.32 Şemseddîn Sâmî, günlük hayattaki kullanımlarını da dikkate alarak aklın ne olduğunu şu şekilde bir tasnife tabi tutarak açıklamaktadır: Akıl; a. Düşünme ve anlama hassasıdır: Bu kişiden kişiye değişkenlik gösterir. ‘Bu çocuk çok akıllıdır.’ örneğinde kastedilen bu anlamdır. b. Anlama, idrak ve zeka: ‘Onun böyle şeylere aklı ermez.’ örneğinde kastedilen de anlama ve aklı idrak manasıdır. c. Mülâhaza ve fikir: ‘Bunu akledemedim.’ örneğinde aklın düşünme faaliyeti ifade edilmiştir. d. Hâfıza, anlamındadır.‘O olay hala aklımdadır.’ örneğinde olduğu gibi. e. Rey ve tedbir, demektir ki bu manasıyla, “fikir ve düşünce” anlamı kastedilmiştir. ‘Bana akıl ver.’, ‘Bu aklı sana kim verdi?’ örneğinde anlatılan bu anlamdır.33 Akıl kelimesinin, ıstılâhî mânasını, Râğıb el - İsfehânî: “Sahibini uygun olmayan davranışlardan alıkoyan ilim. ”34 şeklinde tarif ederken, gerek Fîruzâbâdî gerekse el -Cürcânî: “ Güzellik, çirkinlik, kemâl -noksan veya iki şeyin hayırlısını ya da şerlisini bilme veya güzelle çirkin arasında kendisiyle ayırım yapılan kuvvet; nazarî veya zarûrî ilimleri idrâk eden nur. ”35 olarak tarif etmektedirler. Kur’ân ve hadislerde “akıl”ın tanımlanmasından değil, kullanılıp kullanılmamasına göre doğurduğu sonuçlardan36 söz edilmektedir. İslâm bilginleri aklı genel olarak garazî akıl ve mükteseb akıl diye ikiye ayırmışlardır. 1. Garazî akıl: Her insanda doğuştan var olup, insanın diğer varlıklardan ayrılmasını sağlayan akıldır. 2. Mükteseb akıl: “Garazî aklın kullanılmasıyla elde edilen akıldır / ilimdir. Kullanıldığında artar, ihmal edildiğinde eksilir. 37 Sezgi, deney, düşünme ve öğrenim yoluyla oluşan bu tür akla mesmû, müstefâd ve tecrübî akıl adı da verilir.38 Işık olmadığında gözün görmemesi gibi, müstefâd 623 622 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu olmadığında da akıl işlemez.39 İnsanlar arasındaki farklılıklar, çoğunlukla bu noktadadır.40 İşte bu müstefâd olma niteliği, kişinin düşünce dünyasını ve hayatını şekillendirecektir. Garazî akıl nasıl ve ne tür bilgilerle beslenmişse, o bilgiler ışığında oluşturacağı öncüllerle/mukaddimelerle faaliyette bulunacak ve sonuçlar elde edecektir. Akıl, hadîsler arasındaki tenâkuzu gidermede ve onların tarihi gerçekliğini yani Hz. Peygamber’e ait olup olmadığını araştırmada göz ardı edilmesi mümkün olmayan bir vasıtadır. Ancak şunu belirtmek gerekir ki, burada kullanılan akla uygunluk veya aykırılık, gerçekte temyiz âletine ya da doğuştan gelen bir yetiye aykırılık değildir. Zira bu yeti, ancak bir takım ilkelerden hareketle sonuca gidebilmektedir. İşte öncül/mukaddime olarak kullanılan bu ilkelerin doğruluk ve güvenilirliği, beraberinde sonuca güveni getirecektir.41 Burada söz edilen ve hadislerin değerlendirilmesinde belirleyici bir rol oynayan akıl, sırf rasyonel akıl değil, M. Arkon’un da ifade ettiği gibi “İslâmî akıl”42dır. Yani İslâm kültürü içinde kazanılmış müstefâd akıldır. Hanefîler, nasların izin verdiği ölçüde aklî muhakemeye önem vermekteydiler. Yani “akla önem vermek” demek, aklı mutlak hakikati bilir ya da mutlak hakikat ancak akılla bilinir şeklinde katı bir rasyonellik demek değildir. Çünkü akıl muhakemesini ele aldığı öncüllere göre sonuçlandıracaktır. Sadece Hanefîler değil bütün İslâm fırkaları, Kur’ân ve sünnet’i anlamada aklı ve aklın prensiplerini kullanmışlardır. Zaten bu ilâhî emirler karşısında muhatap olmanın bir gereğidir. Ancak Hanefîlerin hadîs rivayetlerinin kabulünde temel ilkelerden biri olarak benimsedikleri akla uygun olması prensibi, diğer mezhep ya da düşünce ekollerine göre biraz daha fazla önem arz etmektedir. “Ebû Hanîfe’nin sisteminde deliller hiyerarşisinin, genel olarak “kitap”, “sünnet”, “sahabe icmaı” ve “sahabe ihtilafları” olarak sıralandığını ve Ebû Hanîfe’nin en genel anlamıyla Sünnet’e olan vurgusunu açıkça göstermektedir. Ebû Hanîfe’ye göre başvurulması, riayet edilmesi ve dışına çıkılmaması gereken kaynaklar, “kitap”, “sünnet”, “sahabe ittifakı (icma)”, sahabe ihtilafları”dır. Bunların dışında kalan tâbiîn sözlerini Ebû Hanîfe, birer ictihad olarak değerlendirmekte, kendisini tâbiîn sözleriyle bağlı saymamakta ve onlar gibi kendisinin de ictihad edebileceğini açıkça belirtmektedir.43 Y. Apaydın bu konuda şu tespitte bulunur: “Ebû Hanîfe katında “hadîsin sahih olmasından daha önemli veya öncelikli olan bir husus, o hadîsin “kıyâsu’ş-şer” (genel ilkeler) uyarınca nasıl bir anlam elbisesi giyeceğidir. Bu açıdan “Hadîs sahihse benim mezhebim odur” şeklinde Şâfiî’ye nispet edilen bu söylem, Hanefîler arasında revaç bulmamış, bunun yerine büyük Hanefî fakîh Kerhî’nin ifade ettiği üzere, “İmamlarımızın kavline aykırı olan her âyet ya neshe ya tercihe hamledilir. En uygunu te’vîl’e hamledilmesidir.” gibi daha gerçekçi ve daha gelenekçi bir söylem oluşmuştur.”44 Hüküm istinbatında aklî muhakemede hükme götüren illet ve maksat ana ekseni teşkil etmektedir. Şer’î hükümlerin hikmetleri üzerine değil de illetleri üzerine binâ edilmesinin anlamı budur. Konuyla İlgili Bazı Örnekler: 1. Zina Edenin ve Hırsızlık Yapanın O Sırada İmanı Hk. Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Muteallim adlı ُ َو ُمؤم ٌن ,risalesinde ِي ِحين يزنى َوه Zinaَ: “ال يزنى ال َّزان edenin imandan çıktığını” anlatan hadîsin45 Kur’ân’a arz’dan dolayı kabul edilemeyeceğini belirtmektedir.46 Metin şöyledir: قال العلم رحمه َّللا : أكذب هؤالء وال يكون تكذيبي لهؤالء و ردي عليهم تكذيبا للنبي صلي َّللا عليه وسلم، إنما يكون لقول التكذيب النبي صلي َّللا عليه وسلم أن يقول الرجل أنا مكذب لقول نبي َّللا صلي َّللا عليه وسلم فأما إذا قال الرجل : أنا مؤمن بكل شيئ تكلم به النبي عليه الصالة ةوالسالم غير أن النبي عليه الصالة والسالم لم يتكلم بالجور و لم يخالف القرآن، فإن هذا القول منه هو التصديق بالنبي و با لقرآن و تنزيه له من الخالف علي القرآن،..... (Bu hadisi nakledenleri yalanlıyorum. Ancak onları yalanlayıp reddetmem, Nebî’yi yalanlamak manasına gelmez. Bir kişinin Hz. Peygamber’in sözünü yalanlaması, ancak “Ben Hz. Peygamber’in sözlerini yalanlıyorum.” demesi ile gerçekleşir. Ancak bu kişi, “Ben Hz. Peygamber’in söylediği her şeye inanıyorum, ancak o haksızlığa sebep olacak bir şey söylemez ve Kur’ân’a muhalefet etmez.” Derse, bu sözü Hz. Peygamber’i ve Kur’ân’ı tasdik manasına gelir ve onu Kur’ân’a muhalefet etmekten tenzih etmiş olur. Eğer Hz. Peygamber, Kur’ân’a muhalefet ve Allah’a doğru olmayan bir şey izafe etmiş olsaydı, Allah onu bu hâliyle bırakmaz hemen yakalayıverirdi… Allah’ın nebîsi Allah’ın kitabına muhalefet etmez. Allah’ın kitabına muhalefet eden de nebî olamaz. Rivayet ettikleri bu hadîse gelince, Kur’ân’a muhaliftir. 624 623 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Zira Allah cc. Kur’ân’da: (يِ ُ َوال َّزان َة ِي Zina) “ال َّزان yapan kadın ve erkek…”47 diyor, yani “iman” ِ َها ِم ْن ُكْم Yine. kaldırmıyor bunlardan ismini َان ِي ْت َأ َا ِن ي َّذ َوالل ُ َما ُوه َآذ ف” içinizden kötülük yapan (zina yapan) iki kişiye eziyet edin (cezalandırın).”48 diyor. Buradaki (مْك ُن ْم” ( ِsizden” kavli ile Yahudileri ve Hıristiyanları değil, Müslümanları kastetmiştir.” İmâm Ebû Yûsuf tarafından rivayet edilen el-Asar adlı kitapta, bu konuda Ebû Hanîfe’nin kendi senediyle aktardığı hadîs şöyledir: َا ال َّد َب َا َل: َس ِم ْع ُت أ َ، ق َة ِيب ِي َحب َب ِ ْب ِن أ َ، َع ْن َعْبِد َّالله َة ِيف ِي َحن َع ْن أ ْر َدا ِء َب ،َ َّم َ ْي ِه َو َسل ُ َعل َّى الله ِ َصل ُو ُل: ُكْن ُت َر ِدي َف َر ُسو ِل َّالله َق ُ ي ُ َعْنه َر ِض َي َّالله َا َل: ِ َق ِّي َر ُسو ُل ف » َّالله َن ُ، َوأ َّال َّالله ِ َ إ َه ِل ََّال إ َا ال َّد ْر َدا ِء، َم ْن َش ِه َد أ َب َا أ ي ُ َّة ْ َجن ُ ال َه َ ْت ل ِ ًصا َو َجب ِ ْن َس َر َق؟ ُم ْخل َى َوإ ِ ْن َزن ُ: َوإ َه ل ُت ل ُْ َق َا َل: ف « ، ق َ َسا َر ِ ْن َس َر َق؟ ف َى َوإ ِ ْن َزن ْ ُت: َوإ ُل َق َا َل: ف َ َكَال ِم ِه، ق َّم َعا َد ل ُ ً ث َ َسا َر َسا َعة ف َا َل: َق ِ ْن َس َر َق؟ ف َى َوإ ِ ْن َزن ْ ُت: َوإ ُل َق َ َكَال ِم ِه، ف َّم َعا َد ل ُ ً » ى ث َ َسا َعة ِ ْن َزن َوإ َ ْن َ أ ِ ْن َر ِغم ِ ْن َس َر َق َوإ ِي ال َّد ْر َدا َو ِء إ ُف أ « .... َب “Abdullâh b. Ebî Habîbe der ki: Allah Rasûlü’nün sahabisi Ebu’d-Derdâ’nın şöyle dediğini duydum: Terkisinde olduğum bir sırada Rasulullah (s.a.v.) şöyle buyurdu: ‘Ey Ebu’d-Derdâ! Kim Allah’tan başka ilah olmadığına ve benim onun elçisi olduğuma şehadet ederse, cennet kendisine vacip olur’. Ben: ‘Zina edip hırsızlık yapsa da mı?!’ diye sordum. Allah Rasûlü sükut etti. Bir süre yürüdükten sonra tekrar: ‘Kim Allah’tan başka ilah olmadığına ve benim onun elçisi olduğuma şehadet ederse, cennet kendisine vacip olur’ buyurdu. Ben: ‘Zina edip hırsızlık yapsa da mı?!’ diye sordum. Bunun üzerine Allah Rasûlü şöyle cevap verdi: ‘Ebu’d-Derdâ istemese de evet! Zina edip hırsızlık yapsa da…”.49 el-Âlim ve’l-Muteallim’de Kur’ân’a arzdan dolayı reddedilen rivayette ‘zina ile imanın gittiği’ anlatılırken, bu hadîste şehadet getiren kimsenin, zinaya rağmen mü’min kaldığı ve (netice itibariyle) cennete gireceği belirtilmektedir. M. Yiğit’in bu konudaki tespiti şöyledir : “Ebû Hanîfe’nin söz konusu “zina rivayetini” reddederken bu hadîslerde anlatılan içeriği hesaba katmadan, sadece Kur’ân’ın zahirî delaletinden hareketle konuştuğunu söylemek doğru olmasa gerektir. Kanaatimizce o, mezkûr hadîsi reddederken, Kur’ânî delaletin yanı sıra bu hadîslerdeki sarih muhtevayı da göz önünde bulundurarak ictihadda bulunmuştur. Başka bir ifadeyle el-Asar’daki ifadeler, Ebû Hanîfe’nin zina rivayeti konusundaki malumatının, âyetlerin zahirî delaletiyle sınırlı olmadığını göstermektedir. Konuyla ilgili ifadelerin toplamından, Ebû Hanîfe’nin mezkûr rivayeti hem Kitab’a hem de Sünnet’e arz ettiği anlaşılmaktadır.”50 Arz da, sonunda rivayetin ilgili diğer rivayet ve âyetle birlikte daha açık ve doğru bir şekilde anlaşılmasını sağlayan bir çeşit akla uygunluk ameliyesidir. 2. Ölü Araziyi İhyâ Ölü arazinin ihya edilmesi/atıl vaziyette durmaktan çıkarıp faydalanılır hâle getirilmesi konusunda Hz. Peygamber (s.a.v)’den şöyle bir hadîs nakledilmiştir: .....ُ َه َ ِه َي ل ً ف َة ِّت َ ْر ًضا َمي َا أ َ ْحي أ ن ْم” = َKim ölü bir araziyi ihya ederse, o arazi onundur."51 İhya işleminin en başta gelen hukukî sonucu, bu arazinin mülkiyetinin veya intifâ hakkının kazanılmasıdır. Hadîs, bütün hukuk ekollerince delil olarak alınıp ihyanın mevât arazinin mülkiyetini kazandırıcı bir işlem olduğu ortaklaşa ifade edilmekle birlikte, ihya işleminin mahiyetine ve şekil şartlarına ilişkin hukukî tartışmalara ilâve olarak Resûl-i Ekrem’in hangi sıfatla böyle bir açıklama yaptığı ve bununla neyi kastettiği konusunda da farklı görüşler ileri sürülmüştür.52 Ebû Hanîfe, “boş bir araziyi ihya ve imar eden kimse, ancak sultanın izniyle o mülke sahip olur” görüşündedir.53 Ebû Yûsuf’a, Ebû Hanîfe’nin bu konudaki delili nedir diye sorulunca o şöyle demiştir: “Bu hususta delil olarak şöyle der: İhya ancak sultanın izniyle olur. Başka türlüsü tartışmaya sebep olur. Nasıl ki iki adamdan her biri aynı yeri seçseler ve her biri diğerine mani olsa, hangisi daha haklı sayılır? Bir kimse diğerinin evi etrafındaki boş bir araziyi imar etmek istese, arazi sahibi de, “onu ihya etme, çünkü o benim arazimdir, senin yaptığın iş, bana zarar verir.” dese bu durum ne olacak? Ebû Hanîfe, burada sultanın iznini, insanlar arasında çıkabilecek çekişmeyi önlemek için şart koşmuştur. Boş araziyi ihya için sultan kime izin verirse o ihya eder. Bu izin caiz ve doğrudur. Sultan bir kimseyi ihyadan men ederse bu da muteberdir. Sultanın izni veya men’i, insanların bir arazi üzerinde çekişmelerini ve zarara uğramalarını önler. Ebû Hanîfe böyle demiş olmakla hadisi reddetmiş olmaz…. Ben (Ebû Yusuf) ise, şuna kaniim ki, bir kimseye zarar vermiyorsa, husumet de yoksa Rasulullah’ın izni kıyamete kadar geçerlidir. Zarar varsa, o da “ başkasının arazisini haksız ekip dikenin o toprakta hakkı yoktur.” hadisi ile men olunur.54 625 624 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Bu açıklamadan da anlaşılacağı üzere, Ebû Hanîfe’ye, göre ihya için kural olarak sultanın izni gerekir. Çünkü Resûl-i Ekrem’in bu açıklaması devlet başkanı sıfatıyla yaptığı bir açıklamadır.55 Ebû Yûsuf, hocasından farklı bir görüşe sahip olmasına rağmen, onun hadîse getirdiği akılcı ve maslahata uygun bir yorumu makul bulmakta ve bunda hadîse aykırı bir husus olmadığını belirtmektedir.56 3. Ganimetlerin Taksimi Yukarıda insana verdiği değerle ilgili konuda verdiğimiz örneği burada da zikretmek uygun olacaktır. Fakîhler, savaştan elde edilen ganimetin taksiminde ihtilaf etmişlerdir. Şöyle ki: Hz.Peygamber’den rivayet edilen bazı hadîslerde onun, süvari için bir, atı için iki hisse ayırdığı zikredilmektedir.57 Bu rivayeti nakleden Evzâî, “Müslümanlar bu güne kadar ihtilaf etmeden bunu kabul etmişlerdir.” demektedir.58 Ebû Yûsuf ise, “Peygamber (s.a.v) süvariye üç (biri kendine, ikisi ata olmak üzere) yayaya da bir hisse ayırmıştır.” demekte59 ve bu görüşü benimsediğini belirtmektedir. İmâm Muhammed de aynı görüştedir.60 Ebû Hanîfe, her iki görüşü de kabul etmeyerek, süvariye biri atı, diğeri de kendisi için olmak üzer iki, yayaya da bir hisse ayrılır görüşündedir.61 Çünkü Ebû Hanîfe hayvana iki hisse verilerek onun Müslüman bir insana üstün tutulmasını hoş görmemektedir.62 Görüldüğü gibi, Ebû Hanîfe’nin bu fetvasında bir taraftan akla uygunluk diğer taraftan da insanî değerleri dikkate alma prensibini uyguladığı anlaşılmaktadır. 4. Gayr-i Müslim Memleketine Kur’an Götürmemek İbn Ömer (r.a)’den gelen bir rivayette Hz. Peygamber (s.a.v)’in şöyle buyurduğu nakledilmiştir: ُ َّى الله ِ َصل َ َّن َر ُسو َل َّالله ُ َعْن ُه َما: أ ِ ْب ِن ُع َم َر َر ِض َي َّالله َ َع ْن َعْبِد ْي ِه َّالله َعل َ ْر ِض ال َعُد ِّو " َى أ ِل ُ ْرآ ِن إ ِالق َ َر ب ُ َساف َ ْن ي َ َهى أ َ ن َّم َو َسل “Nebî (s.a.v.) düşman eline geçebilir endişesiyle Kur’ân’la düşman ülkesine yolculuk etmeyi/girmeyi yasakladı.”63 Hadîs, diğer kütüb-i sitte müelliflerince de nakledilmiştir: Müslim’in rivayeti şöyledir: ،َ َّم َ ْي ِه َو َسل ُ َعل َّى الله ِ َصل ِ ْب » ِن ُع َم َر، َع ْن َر ُسو ِل الله َّ َع ْن َعْبِد الله ُ َن أ ه َ ْن َ ْن َهى أ ُ َكا َن ي َه َال َن َ ْن ي َ أ َة ْ َعُد ِّو، َم َخاف َ ْر ِض ال َى أ ِل ُ ْرآ ِن إ ْق ِال َ َر ب ُ َساف ي ال « ْ َعُدُّو Abdullah b. Ömer’den, o da Resûlullah (s.a.v)’den naklen haber verdi ki: “ Düşmanın eline geçer endişesi ile düşman toprağına Kur’ân-ı Kerîm’le gidilmesini yasak ederdi.” 64 Ebû Dâvûd’un rivayeti de şöyledir: َا َل: ِ ْب َن ُع َم َر ق َ َّن َعْبَد َّالله ُ ٍ، أ ِع » ى الله َاف َّ َع ْن ن ِ َصل َ ْي ِه َهى َر ُسو ُل َّالله َ َعل ن ْ َعُد ِّو َ ْر ِض ال َى أ ِل ُ ْرآ ِن إ ْق ِال َ َر ب ُ َساف َ ْن ي َ أ َّم ِ ٌك: َو َسل َا َل َمال « ق ل َعُدُّو« ُ اْ َه َال َن َ ْن ي َ أ َة ُ َم َخاف ُ َراه »أ ...Abdullâh b. Ömer (r.a.)’den; demiştir ki: “Resûllullah (s.a.v.) Kur’ân’la birlikte düşman ülkesine yolculuk yapmayı yasakladı.”65 (Bu hadîsin râvîlerinden) Mâlik dedi ki, “Öyle zannediyorum ki (yasaklama) düşmanın Kur’ân’ı ele geçirmesi korkusundandır.”66 Bu hadîis hakkında şu şekilde değerlendirilmede bulunulmuştur: Hadîsin metnindeki “(Bu hadîsin râvîlerinden) Mâlik dedi ki, öyle zannediyorum ki (yasaklama) düşmanın Kur’ân’ı ele geçirmesi korkusundandır.” Ziyade hakkında hadîsi değerlendiren Hâfız İbn Hacer’in açıklamasına göre, hadîsin sonunda bulunan “bu (yasaklama), düşmanın Kur’ân’ı ele geçirmesi korkusundandır.” cümlesinin Hz. Peygamber’e mi yoksa râvîlerden birine mi ait olduğu meselesi, hadîs uleması arasında ihtilaflıdır. Bu sebeple bazıları, bu sözü Hz. Peygamber’e ait bir sözmüş gibi rivayet ederken bazıları da İmâm Mâlik’e ait bir sözmüş gibi rivayet etmişlerdir. Aslında bu söz İmâm Mâlik’in bu hadîsle ilgili bir açıklamasından ibarettir. İbn Abdilberr’in açıklamasına göre yanında “Mushaf” bulunan bir kimsenin, düşmana yenilmesinden korkulan küçük bir cemaat içerisinde düşman ülkesine seyahat etmesinin caiz olmadığında tüm fıkıh uleması ittifak etmişlerdir. Ancak düşmana galip geleceğinden emin olunan bir askeri birlik içerisinde bulunan bir kimsenin yanındaki “Mushaf”la düşman ülkesine girip girmemesi meselesi ulema arasında ihtilaflıdır. İmâm Mâlik bunu da caiz görmemiştir. İmâm Ebû Hanîfe’ye göre, düşmana galip geleceğinden emin olunan bir askeri birlik içerisinde bulunan bir kimsenin, yanındaki mushafla düşman ülkesine girmesinde bir sakınca yoksa da, düşmana yenileceğinden korkulan küçük askeri birlikler içerisinde bulunan bir kimsenin, mushafla düşman ülkesine girmesi caiz değildir.67 Serahsî, Şerhu’s-Siyeri’l-Kebîr’de bu konuda Tahâvî’den şöyle bir yorum naklettiğini, Kevserî, (Nüket, 21)’de şöyle nakleder: 626 625 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu “O zaman (Hz. Peygamber zamanında) Müslümanların elinde Kur’ân çoğaltılmamıştı. Düşmanın eline geçtiği takdirde bir kısmı kaybolabilir veya değiştirilebilirdi. Ama şimdi (Ebû Hanîfe veya Tahâvî zamanında) mushafların ve Kur’ân’ın çokluğundan dolayı korkulacak bir durum söz konusu değildir. Ayrıca Kur’ân, düşmanın eline geçse bile onunla alay edemezler. Çünkü o en mûciz ve fasih bir kelamdır.” 68 Bu yorum makuldür ve muhtemelen Ebû Hanîfe de mushafların ve Kur’ân’ın çoğalıp her tarafa yayıldığı kendi döneminde hadîste zikredilen endişenin ortadan kalktığı düşüncesiyle Kur’ân’la düşman arazisine girmekte bir sakınca görmemiştir. Girmeye cevaz vermiştir.69 Bu konuda Tahâvî Şerhu “Müşkili’l-Âsâr”da şöyle der: “Ehl-i ilim, düşman ülkesine Kur’ân’la birlikte yolculuk etme konusunda ihtilaf ettiler. Bazıları bunun mubahlığına hükmettiler: Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf, Muhammed bin Hase bunlardandır. Bazıları bunun kerahetine hükmetti. Bu görüş, Mâlik bin Enes’ten nakledilmiştir. Düşmandan emin ise, düşman beldesine Kur’ân’la birlikte yolculuk etmekte beis yoktur. Eğer korkudan emin değilse, düşman topraklarına Kur’ân’la birlikte yolculuk etmemesi gerekir. Bu konuda kendisiyle ashabı arasında başka hiç bir ihtilaf nakletmemiştir. Birinci görüş olarak naklettiğimiz “düşman ülkesine Kur’ân’la birlikte yolculuk etmesinin mubahlığı” konusu, muhtemelen düşmandan emin olduğu durumdadır. Bu konuda en güzel cevap da bu olmalıdır…”70 Sonuç Görüldüğü gibi, Hanefîler, gerek hadîs yorumunda esas aldıkları prensipler açısından gerekse ictihadlarında aklı kullanmışlar ve akla büyük yer vermişlerdir. Ancak bu özellik, salt aklîlik olarak değil, deliller hiyerarşisi içindeki yerini muhafaza etmek şartıyla en makul olanı belirleme noktasında olmuştur. Bu inceliğin gözden kaçırılmaması gerekir. Yani Hanefîlerde akla önem verme konusu, İslâm kültürü içinde kazanılmış müstefâd akıldır. Hanefîler, nasların izin verdiği ölçüde aklî muhakemeye önem vermekteydiler. Yani “akla önem vermek” demek, aklı mutlak hakikati bilir ya da mutlak hakikat ancak akılla bilinir şeklinde katı bir rasyonellik demek değildir. Çünkü akıl muhakemesini ele aldığı öncüllere göre sonuçlandıracaktır. Hadîslerin yorumlanması açısından bakıldığında aklın fonksiyonu, hadîsler arasındaki tenâkuzu gidermede ve onların tarihi gerçekliğini yani Hz. Peygamber’e ait olup olmadığını araştırıp hükme varmada, yani nasların doğru anlaşılmasında bir vasıta ama önemli bir vasıtadır. Dipnotlar 1. Leknevî, er-Raf’u ve’t-Tekmîl Fi’l-Cerhi ve’t-Ta’dîl, (thk. Ebu Gudde, Halep, 1407, Üçüncü baskı, s. 385-86. ِي االعهاة ال فء َر ِعيفة ْس ْواش و ِل الفرعية وتسلَٰ مسلكم ف َه ْسائ ِي ال ْة ف ِيفة عبا ْرل ْعن فرقة تقلد االمام ابا حنيف ْف َ ْحن ِي اصوة العقائد ام خالون ال فتم افقتم ف ِي العقائد ا ِيفة ْم ِْ قيد يِلوضح مسلكم ف ْف َ ْحن ْا ال ْه ْاة ل ْو توافقم يِلق ْة وان ل َ ْكا ِمل ِيفة ال ْف َ ْحن ْمِل ال ْاة ل ِل ِلروع فان وافقتم يِلق َف ِي ال ِ َي ف ْف ِ َي ْحن ْف لكالمية فكم من ْحن َ ْك فءاف ْو ْغيره معتالي عقيدل كالامخءري ْاار هللا مرلخ ال 2. Yiğit, Metin., “İlk Dönem Hanefî Kaynaklarına Göre Ebû Hanîfe’nin Usul Anlayışında Sünnet”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe Özel Sayısı, sy. 75, s. 71. 3. Onun Osmân el-Bettî’ye gönderdiği risâlede şunlar kayıtlıdır:“…İnsanların uydurup icad ettikleri şeylerde kendisiyle hidâyet bulunacak bir husus yoktur. Hidâyet, Kur’an’ın getirdiği, Peygamber (s.a.v)’in çağırdığı ve sahâbenin insanlar tefrikaya düşmeden üzerinde bulunduğu yoldur. Bunun dışındakiler ise, uydurmadır.”( Ebu Hanîfe, Risâle ilâ Osmân el-Bettî, s. 35.): ول عهري ماف ي ش يئ ب اعد عن هللا ت عال ي عذر أله لم ، وال ف يها أحدث ال ناس واب تدعوا أمر ي ه تدي ب م، وال األم روال ما ااش ب م ال قرآن واعا ول يم محهد ص لي هللا ع ل يم و س لم وكان ع ل يم أ صحاب م ح تي ت فرق ال ناس 4. Ebû Hanîfe sık sık başvurduğu kıyas hakkında şöyle der: “Kıyas, hakkı bulmak isteyenin aradığı hakkı ortaya koyar. Kıyas, hak sahibinin iddia ettiği hakka ulaşması hususunda âdil şâhid konumundadır.” (Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Muteallim, (thk. M. Z. el-Kevserî, 1368, Kahire 1368/1948, s. 15) : ال صواب ي ح قق ل كال ب ال حق ح قم ، و م لل ال ق ياس م لل ال ءهوا ل صاحب ال حق ع لي ما ي دعي من ال حق أن ال ق ياس 5. Mahalli, Celâluddîn (ö. 864/1459). el-Bedru’t-Tâli’ fî Halli Cem’i’l-Cevâmî, (thk. Ebu’l-Fidâ edDağıstânî), Müessesetü’r-risâle, Beyrut, 2005/1426, II/7: ِل ه ْي ِلمِل ( ْومنها تقريره ألنم ْك مخ عن اونكار السنة َ ْعال ْف َي هللا عليم وسلم ْو أ َ ْوا ِلة ِلم ْح فهألد ْصل ْق أ 6. İbn Melek, Mevlâ Abdüllatîf (v. 801/1398), Şerhu’l-Menâr fi’l-Usûl, Salah bilici Kitabevi, İst., 1965, s. 205. 627 626 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 7. Şeybânî, Muhammed bin Hasen (ö.189/804), Kitâbu’l-Asl, (thk. Ebu’l-Vefâ el-Efgânî), Âlemu’l-Kütüb, Beyrut, 1410/1990, I, 294. 8. Tuma’nîne’nin manası şudur: Tevâtür, bir takım haber-i vâhidlerin bir araya gelmesi ile meydana gelmektedir. Haber-i vâhidlerin her birinin teker teker yalan olma ihtimali vardır. Bu muhtemellerin bir araya gelmesiyle ihtimal kalkmış olmaz.Tuma’nîne şüphe ve vehim ârız olma ihtimâli taşır. 9. Ebu Yûsuf, er-Redd, s. 67; Şeybânî, el-Hucce, II/236, 671-672: هلل ع ل يم و س لم ، وع ل يم أمور ال ه س له ين ق اة محهد ب ن ال ح سن : ال حدي ث ال هعروف ال ذي ال شَٰ ف يم عن ال ن بي ص لي ا ول ي ي ومهم 10. Serahsî,Usûlü’s-Serahsî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, I, 321. ْ ِق َي ِ ِم علم ال ْمر ال َدين ْوْال يلبت ب ِي أ ِ ِم ف َ ْعْهل ب َعَدة ح فجة لل َ ْوا ِحد ال ْ َم ْصار ْر ِحههم هللا خبر ال ْاش اَأل ْه ِلق ْا ْة ف ي نق 11. İsrâ, 36. 12. Serahsî, Usûl, I, 321. َعلم َ ْوا ِحد ْال يِلواب ال َِا ْكا ْن خبر ال ِ ِم علمى ْوو َْٰ ب ْ َي ْ ل ْى ل ْوْال تقخ ْما ل ْ ْعال ْ ِريق األوة استدلوا بقولم ت َف ْما ال ْأ ِ ِم ف َ ْعْهل ب ْاعم ْوال َب لم يجا ات فا ِهر ْ ْذا الظ ِه ب 13. Serahsî, Usûl, I, 112 (bkz. Ünal, İ., a.g.e.h. s. 134-35. 14. Bkz. Ebu Hanîfe, Nu’mân b. Sâbit, el-Âlim ve’l-Muteallim, (Thk. Muhammed Zâhid el-Kevserî), Matbaatu’l-Envâr, Kahire, 1368/1948, s. 24-25; Ebû Hanîfe, Risâle ilâ Osmân el-Bettî, s. 35; Krş. İbn Abdilberrr, el-İntika, s. 276-77) : ي ألن م كان ي ذهب َ عن َلَٰ راه و سهاه شاَا في َلَٰ ولي عرضها علي ماااتهِ عليم من األحاايث و معاني القرآن ، فها شذ 15. Serahsi,Usul,I,364 ي عندنا ي أو داهرا وَا كان الحديث مخافا لكتاب هللا تعالي فانم ال يكون مقبوال وال حجة للعهل بم عاما كانت ا ية أو خاصا 16. Ebû Yûsuf, er-Reddu alâ Siyeri’l-Evzaî, (tash. ve ta’lîk: Ebu’l-Vefâ el-Efğânî, s. 17 (bkz.: (مهسب ةجارةة برضي و ، هسرفة مهس و هة مهس : نيمهسب سرافةة برضي ، هنع هةةا يضر لفينح وبأ ةاق) ل يم و س لم ل ل فرس ب سهه ين ع هةةا يةص هةةا ةوسر مهسأ :يعزوأةا ةاقو :.bkz ((17. s, Red-er, Yûsuf Ebû. 17 ول صاح بم ب سهم ، و أخذ ال ه س لهون ب عده ول ي ال يوم ال ي خ ت ل فون ف يم ) نم هريغ نع و مةسو هيةع هةةا يةص هةةا ةوسر نع انغةب فسيب وبأ ةاقو .bkz( (21. s, Red-er, Yûsuf Ebû. 18 أ صحاب م : أخذ )أنم أ سهم ل ل فارس ب لالث ة أ سهم، ول لراال ب سهم و ب هذا ن 19. Eş-Şeybânî, Şerhu Siyeri’l-Kebîr, eş-Şirketü’ş-Şarkıyye li’l-İ’lânât, 1971 , III, 885-886, bkz.: ْ ْر ِس) ِف ْمِل ْو ْس َهْها ِن ل ْ َسهِلألم: ْس َهَم ل ِل أ ْة ْ ْالث ْا ِر ِس ث َف ِل ِل ل ِي يِلو ِلس ْخ ْو ِلم ْح فهألد ْر ِح ْههِل ْها فهللا ْب ْ َو ِة أ ْى ق ْ َه ِل ْو ْعل ْ َو ِلة أ ِل ْو ق ْ َه ِل ال فءاِم ِم ْوه َ ِح ْجا ِز ْوأ (.ال 20. Ebû Yûsuf, er-Red, s. 21: (bkz.: ق اة أب و ح ن ي فة ر ضي هللا ع نم: ، ي لرب ل ل فارس ب سهه ين : سهم ل م و سهم ل فر سم ، و ي لرب ل لراال ب سهم 21. Ebû Yûsuf, er-Red, s. 21( (bkz.: ع لي رال م س لم و ي ج عل سهها ف ي ال ق سم ق اة أب و ب ي سخ: كان أب و ح ن ي فة ر ضي هللا ع نم ي كره أن ت ف لل ب ه يهة أك لر من سههم ) 22. Muvattau Mâlik bi-Rivâyeti Muhammed bin el-Hasen eş-Şeybanî,(thk. Abdülvahhâb Abdüllatîf), Mektebetü’l-İlmiyye, 128, ha. 365(, (bkz.: ْا ألب، ْع َن ِلح ْهَيِد َب ِن ْا اَب ِلن ِشه ْ ْرن ْ َخب ِ ََٰ، أ ْا ْمال ْ ْرن ْ َخب ْا أ فا ْن ْكان ْها ْن َب ْن ْعف َ فا ِب، ْو ِلعل َ ْخط ْ فن ِلع ْه ْر َب ْن ال ِل، أ ْ ْره ْ َخب فمِل أ ْن ْهَغ ِر ْب » ْعَب ِد ال فر َح ْه ِن َب ِن ْع َو ألف أ َ ْا ِن ال َي يِل ْصل ِي ْر ْم ْلا ْن ْ َعْد ال فصالِل ف َ ِط ْرا ِن ب ِلفم يِلف َ ِط ِلروا، ث ْ َن يِلف ْ َب ْل أ ْ َس ْو ْا ق فَي ْل األ ِل ْرا ِن الل َظ ْن ، « ِحي ْن ي ْا، ْو ِلك ُل َْ ْ َعْده ْ ْر ب َط ْف ْ َب ْل ال فصالِل، ْو ْم َن ْشا ْش أ ْ ْر ق َط ْف ْ ْه َن ْشا ْش أ ُمِل ْوا ِس َِ، ف ْ ْذا ِلكل ْا ْة ِلم ْح فهَد: ْوه ِ ِمق َ ْس ب ْأ ِ َْٰ ال ب (ل 23. Muvattau Mâlik bi-Rivâyeti Muhammed bin el-Hasen eş- Şeybânî, s. 98, ha. 273( (bkz.: ََٰ ِ ْا ْمال ْ ْرن ْ َخب ِ ،أ ْ َن ْر ِلسو ْة فهللا ِي ِم، أ ْب َ ِلخ َد ِر َي، ْع َن أ ِي ْس ِعي ألد ال ْب ْ، ْع َن ْعَبِد ال فر َح ْه ِن َب ِن أ ْم ْ َسل ْا ْزَي ِلد َب ِلن أ ْن ْا ْة: ْحفدث ْ ق فم ْ َي ِم ْو ْسل ِل ْعل فى فهللا ْ ْحِلد ِلكَم » ْصل ِ َْا ْكا ْن أ و ْ ِ َن أ ْا ْ ْدَي ِم، ف ْ َي ْن ي ْ ِله ُر ب ْ ْحيدا ي ْ ْد َع أ ْال ي َي، ف ْا َنيِل ْصل ِل ْو ْشَيط ف ْها ه ِن ْا َمِل ف ِل ْات َيِلق ْل ْى ف (ب 24. Müslim, Salat, 258 ha. 505 25. Müslim, Salat, 259 26. Şeybânî, Muvatta, 98, ha. 273. 27. Eş-Şeybânî, Şerhu Siyeri’l-Kebîr, I, 169. 28. Şeybânî, Muvatta, (thk. Abdulvahhâb Abdüllatîf, Dâru’l-Kalem, Beyrut, Lübnan, Bab, 71, ha. 240, s. 91. 29. Ali Haydar Efendi, Dürerü’l-Hukkâm Şerh Mecelleti’l-Ahkâm, III, 173’den naklen Ünal, İ. Hakkı., İmâm Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu, Ank. 1994, s. 117. 30. Bkz. Apaydın,Yunus, “Bir Muhafazakar Reycilik Teorisyeni Ebû Hanîfe”, İslamî Araştırmalar Dergisi, XV, 1-2, s. 145. 628 627 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 31. İbn Kayyım el-Cevziyye, el-Menâru’l-Münîf, (thk. Abdülfettâh Ebû Gudde), ikinci baskı,1403/1983, Halep. 32. Hüseyin Kazım Kadri, şu şekilde özetlemektedir: “Hayvanın ayağına vurulan bağ, köstek; maddeden mücerret cevher; anlama ve bilme melekesi, zeka, an, us, hûş; nefs-i nâtıka, ruh, kuvve-i müdrike; rey, fikir; fikirden fikre intikal suretiyle olan tarz-ı istidlâl; tasavvurât ve kazayât-ı tertîb; mebâdî ve tasavvurât vâsıtasıyla mâlûmâtı tanzim eden meleke.” (Hüseyin Kâzım Kadri, Türk Lügatı (Türk Dillerinin İştikâkı ve Edebî Lügatları), “akıl” mad., Maarif Matbaası, İst., 1943, c.3, s.524. 33. Şemseddîn Sâmî, Kâmûs-ı Türkî, Dersaâdet, İst., 1317, s. 943. 34. Râğıb el-İsfehânî, ez-Zerîa ilâ-Mekârimi’ş-Şerîa, Kâhire, 1973, s. 82’den naklen, Ünal, Yavuz., Hadisleri Tespitte Yöntem Sorunu, Etüd yay, s. 33. 35. Fîruzâbâdî, el-Kâmûs el-Muhît, Beyrut, 1987, “akl” mad., s. 1336; el-Cürcânî, Kitâbu’t Ta’rîfât, Beyrut, 1990, s. 157’den naklen, Ünal, Yavuz, göst. yer. 36. Bakara,171; Yûnus, 42; Enfâl, 22; Furkân, 44; Rûm,52. 37. Mâverdî, Edebü’d-Dünyâ ve’d-Dîn, İst, 1985, Temel Neşriyat, s. 20-21. 38. Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, Eser Neşriyat, İst., 1979, c. I, s. 567. 39. Râğıb el-İsfehânî, ez-Zerîa, s.75’den naklen Ünal, Yavuz, a.g.e, s. 59. 40. Yavuz, Şevki, DİA, I/243-244, “Akıl” mad.‘den naklen Ünal, Yavuz, a.g.e, s. 59. 41. Ünal,Yavuz, a.g.e., s. 173. 42. Bkz. Muhammed Arkon, Kur’an Okumaları, trc. Ahmet Zeki Ünal, İnsan yay., 1995, s. 352’den naklen, Ünal, Yavuz, a.g.e, s. 67. 43. Apaydın, a.g.m., s. 145. 44. Apaydın, a.g.m., s. 147. 45. Buhârî, ha. 2475. 46. Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Muteallim, s. 24-25: ق اوي ل ألخ ذن ا م نم ب ال يه ين ث م ل قط ع نا م نم ال وت ين ف ها م ن كم هللا عا و ال ف ي ال قرآن (ول و ت قوة ع ل ي نا ب عن ا أل من أحد ع نم حاااي ن) ون بي هللا ال ي خال خ ك تاب هللا ت عال ي ومخ لخ ك تاب هللا ال ي كون ن بي هللا 47. Nûr, 2. 48. Nisâ,16. 49. Ebû Yûsuf, el-Asar, (thk. Ebu’l-Vefâ), Dâru’l-Kütübi’İlmiyye, Beyrut, I, 197, ha. 891; (Yiğit, Metin, a.g.m., s.80). 50. Bu hususlardan ayrı olarak konuyla ilgili başka bir ihtimale daha değinmek istiyoruz. Ebû Hanîfe’nin reddettiği hadîste zânînin imandan çıkacağı çok sarih bir şekilde ifade edilmiştir. Hadîsteki ifade şöyledir: “Mü’min kişi zina edince iman, tıpkı bir gömleğin çıkarılması gibi onun başından çıkarılır. Sonra tevbe edince iman ona iade edilir.” Görüldüğü gibi bu varyanttaki lafızlar çok açıktır. Buna mukabil cumhurun tevil ederek kabul ettiği Ebû Hüreyre rivayeti daha esnek ve mecaza müsait bir görünüm arz eder: “Zina eden kişi mümin olarak zina etmez.” Ebû Hanîfe’nin itirazının özellikle birinci varyanta ve bu varyantta yer alan kesin ifadelere karşı olmuş olması muhtemeldir. Nitekim muhaddislerden de bazı kimseler ilk hadîsi senet açısından tenkit etmişlerdir. (Bkz. Kevserî, el-Âlim ve’l-Muteallim, Tahkik-24.) Binaenaleyh, Ebû Hanîfe’nin yaptığı değerlendirmenin konuyla ilgili bütün hadîsler için değil de sadece mezkûr varyanta yönelik olduğunu söylemek daha doğru olur.)’den naklen Yiğit, Metin, a.g.m., s. 81. 51. Muvatta, Akdıye, 26 (hadîs farklı lafızlarla ifade edilmişti. Bkz.: Ebû Dâvûd, “Harâc”, 37; Tirmizî, “Ahkâm”, 38; Buhârî, “Hars ve'l-müzâra’a”, 15. 52. Aktan, Hamza, DİA, XXII, 9, “ihyâ” mad. 53. Ebû Yûsuf, Kitâbu’l-Harâc, (thk. Taha Abdurraûf Sa’d, Sa’d Hasen Muhammed, Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türas, s. 76. 54. Ebû Yûsuf, a.g.e., s. 76-77. ْ َد) َ ْحِدي ْث ق ْ فن ال ِال ِم َن ْش َي ألش أل ْ ْذا و ْا ْة ه ْ َد ق ْ ِلكو ْن ق ْ َن ي ْ أ ْة ِيف ِي ْحن ْب ْ ِغي أل َب ْن ِي يِلو ِلس ْخ: ْما ي ْب ِي ْل أل ْا ق ْ َحي ْا ْة: " ْم َن أ فم ق ْن ْ أ فم ْ َي ِم ْو ْسل ِل ْعل فى فهللا ِ َي ْصل فب ْاا ْش ْع ِن الن ْ ْذا ْشَي ِي ه َمِل ف ْ َد ْس ِهَع ْت ِمن ْ ِلكو ْن ق ْ َن ت فا نراو أ ْان ِ َْٰ ال فء َي ْش ف ْا َْل ْن ْيف ْن ل ْب ْمِل"َ ف ْ ِه ْي ل يا ف ْ َر يضا ْمْوات ِ ِمأ ْ ُْ ب يا يِل َحت .ئ ِل ْبِلو يِلو ِلسخ: ِلح فجت ْا ْة أ َهِل ْهق ْ ْرا ْا ِلك ُل ْوا ِحألد ِمن ْ َي ِن أ ْ َيت رال ْ ْرأ َ ِن ا ِو ْمام. أ َِ ِا ِال ب ْ ِلكو ِلن و ْا ِلش ْال ي ِلو ْة: ا ِو َحي ْق ْ َن ي ِ َْٰ أ ِي َْل ْا ْر ْمَو ِض يعا ْوا ِحيدا ْو ِلك ُل ْوا ِحألد مِل ف ْ َخت ْ َن ي ا أ ْ ْرا ْا ْر ِ َن أ ْ َي ْت و ْ ْرأ ِ ِمأ أ ْ ْح ُق ب ْيُهِل ْها أ ْمِل، أ ْ ِْ ْصا ِحب َهِل ْها ْمن ِ ِمن ِف ْا ب فه ِن ْا ْا ف ِه ِل َحي ْا ْة: ْال ت ْق ْا ف ِه ْمِل في ْن ْال حق ل ِل ْو مق َر أ ْا ِش ْر ِلا ألل ْوه ِن ِف ي ب ْة ْ َر يضا ْمَيت ِ ْي أ ْ َن يِل َحي ِيَ ِلا َل أ ْائ ن َْا ِ ْا فا ِسَ ف ْ َي ْن الن ْ َصال ب ْا ف ْهِلن َِٰ ه ِي َْل ِ ْماِم ف َ ْن اَو َِ ْ و ْة ِيف ْبِلو ْحن ْها ْا ْع ْل أ ف ِن ْا ِي. ف ْ ِلل ُرن ِ َْٰ ي َ ِلن ْو َْل ِ َْٰ ا ِوَ ْا، ْو ْكا ْن َْل ِيه ْن يِل َحي ْمِل أ َ ْسا ألن ْكا ْن ل ِ َْٰ ِون ِي َْل ِ ْما ِلم ف َِ ْن اَو ْ أ ِي يها ْق ِ ياا ِلم َست . ْاائ ِ ا ْهَو ِضِ َ ِي ال ف ْءا ُح ف فا ِس الت ْ َي ْن الن ْ ِلك َن ب ْ َم ي ِ ياا، ْول َ ِلِ ْاائ ْهن َ ِ َْٰ ال ْ ْحيدا ْكا ْن َْل ْ ِْ ا ِو ْما ِلم أ َْا ْمن ِ َ ْوا ِحِد ْوال ا ْوو َ ِعِمل َ ِن ا ِو ْماِم ْو ْمن َِ ِي ِم ْم ِْ و .ل َل ْرا ِلر ف 629 628 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu ِي ِم ْض ْر ْ ِلك َن ف ْ َم ي َْا ل ِ ْ ْرف و ْأ ْا ف ْن ْ فما أ ْبِلو يِلو ِلسخ: أ ْا ْة أ ْ ْر ... ق ْث ْ ِلرُا األ ْ ي ْة ِيف ْبِلو ْحن ْا ْة أ ْ َي ْ ْما ق فى ْول ِ ْصل َ ْن ْر ِلسو ِة فهللا َِ ْ فن و َ أ ِي ِم ِلخ ِلصو ْمة ْ ْحألد ف ْ ْحألد ْوال أل ْى أ َر ْعل ِ ِع َر ْ َي ْ ل َ ْحِدي ِث " ْول ْى ال ْهِل ْو ْعل َْا ْاا ْش ال فل ْر ِلرَ ف ِ ْا ْا ْمِة ف ِي َق ْ َوِم ال ْى ي ِل ِ َا و ْ ْاائ فم ْ َي ِم ْو ْسل ِل ْعل ِألم ْح مق فهللا ْال (." ألق د 55. Karâfî, el-İhkâm Fî Temyîzi’l-Fetâvâ ani’l-Ahkâmi ve Tasarrufâti’l-Kâdî e’l-İmâm, (thk. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut, 1416/1995, ikinci baskı, s. 110. ق اة أب و ح ن ي فة: هذا م نم (ص) ت صرف ب اومامة ، ف ال ي جوز ألح د أن ي ح يي أر ضا وال ب اَن اومام.... Geniş bilgi için bkz. Aktan, Hamza, DİA, XXII, 9, “İhyâ” mad. 56. Ünal, İ. Hakkı, a.g.e., s. 89. 57. Ebû Yûsuf, er-Reddu alâ Siyeri’l-Evzâî, (tash. ve ta’lîk: Ebu’l-Vefâ el-Efğânî, s. 17. 58. Ebû Yûsuf, er-Red, s. 17. 59. Ebû Yûsuf, er-Red, s. 21. 60. Eş-Şeybânî, Şerhu Siyeri’l-Kebîr, eş-Şirketü’ş-Şarkıyye li’l-İ’lânât, 1971 , III, 885-886. ِي يِلو ِلس ْخ ) ْب ْ َو ِة أ ْى ق َ ِح ْو ْعل ْ َه ِل ال ْ َو ِلة أ ِل ْو ق ْ ْر ِس ِم ْوه ِف ْمِل ْو ْس َهْها ِن ل ْ َسهِلألم: ْس َهَم ل ِل أ ْة ْ ْالث ْا ِر ِس ث َف ِل ِل ل ْ َه ِل ال فءاِم ْو ِلم ْح فهألد ْر ِح ْههِل ْها فهللا .( ْجا ِز ْوأ 61. Ebû Yûsuf, er-Red, s. 21. 62. Ebû Yûsuf, er-Red, s. 21. 63. Buhârî, Cihad,129, ha. 2290. 64. Müslim, İmare, bab, 24, ha. 93, hadîs genel no: 1869. 65. Ebû Dâvûd, cihâd, 81, ha. 2610. 66. Ebû Dâvûd, cihâd, 81, ha. 2610. 67. Sünen-i Ebû Dâvûd Şerhi ve Tercümesi, Ebû Dâvûd, Cihâd, 81, ha. 2610’nolu hadîsin açıklaması. 68. Kevserî, en-Nüketü’t-Tarîfe, 1415/1995, Pakistan, s. 21. ناكو نيمةسمةا يايأ يف رثكت مة فحاصمةا نأة تقومةا كةَ يف ناك يهنةا اَه نأ يواحطةا نع يسخرسةا يورو) ال ي رمن وَا وق عت ال ه صاحخ ف ي أي دي ال عدو،أن ي فوت شئ من ال قرآن من أي دي ال ه س له ين أو ب غ ير ب عن ما ف ي ال ه س له ين ، وي رمن م ل لم ف ي زمان نا (زمن ال طحاوي) ل ك لرل ال ه صاحخ و ال ه صاحخ مها ي ع لهون أن م ل م ي بق ب أي دي ك لرل ال قراش، ول و وق ِ م صحخ ف ي أي دي هم ل م ي س تخ فوا ب م ألن هم ، وون كان وا ال ي قرون ب أن م ك الم ت عال ي، ف هم ي قون ب أن م أف صح ال كالم ب أواا ال ع بارات وأب لغ ال هعان ي ، ف ال ي س تخ فون ب م كها ال ي س تخ فون ب سائ ر (ال ك تب. 69. Ünal, İ. Hakkı, a.g.e., s. 119-120. 70. Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Âsâr (thk. Şuayb Arnaud), 1415/1994, Müessesetü’r-risâle, Beyrut, V, 166-167. Kaynakça ALİ HAYDAR EFENDİ, Dürerü’l-Hukkâm Şerh-, İmâm Ebû Hanîfe’nin Hadîs Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadîs Metodu I Mecelleti’l-Ahkâm. APAYDIN, Yunus, “Bir Muhafazakar Reycilik Teorisyeni Ebû Hanîfe”, İslamî Araştırmalar Dergisi, XV, 1-2. BUHÂRÎ, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâîl, -el-Câmiu’s-Sahîh (I-VIII) Çağrı Yay., İstanbul 1982. EBÛ DÂVÛD, Süleymân b.Eş’as es-Sicistânî -Sünen, (I-V) Çağrı yay., İstanbul, 1982. EBÛ YÛSUF, er-Reddu alâ Siyeri’l-Evzaî, tash. ve ta’lîk: Ebu’l-Vefâ el-Efğân. EŞ-ŞEYBÂNÎ, Şerhu Siyeri’l-Kebîr, eş-Şirketü’ş-Şarkıyye li’l-İ’lânât, 1971. EBÛ HANÎFE, el-Âlim ve’l-Muteallim, thk. M. Z. el-Kevserî, 1368, Kahire, 1368/1948. HÜSEYİN KÂZIM Kadri, Türk Lügatı (Türk Dillerinin İştikâkı ve Edebî Lügatları), “kıl” mad., Maarif Matbaası, İst., 1943. İBN KAYYIM el-Cevziyye, el-Menâru’l-Münîf, (thk. Abdülfettâh Ebû Gudde),ikinci baskı, 1403/1983, Halep. İBN MELEK, Mevlâ Abdüllatîf, Şerhu’l-Menâr fi’l-Usûl, Salahbilici Kitabevi, İst., 1965. ŞEYBÂNÎ, Muhammed bin Hasen, Kitâbu’l-Asl (thk. Ebu’l-Vefâ el-Efgânî), Âlemu’l-Kütüb, Beyrut, 1410/1990. FÎRUZÂBÂDÎ, el-Kâmûs el-Muhît, Beyrut, 1987, “akl” mad. KEVSERÎ, en-Nüketü’t-Tarîfe, 1415/1995, Pakistan. LEKNEVÎ, er-Raf’u ve’t-Tekmîl Fi’l-Cerhi ve’t-Ta’dîl, thk. Ebu Gudde, Halep, 1407, üçüncü baskı. MAHALLÎ, Celâluddîn, el-Bedru’t-Tâli’ fî Halli Cem’i’l-Cevâmî, (thk. Ebu’l-Fidâ ed-Dağıstânî), Müessesetü’rrisâle, Beyrut, 2005/1426. MÂVERDÎ, Edebü’d-Dünyâ ve’d-Dîn, İst., 1985, Temel Neşriyat. 630 629 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu MÜSLİM, Ebu’l-Huseyn Müslim bin Haccâc el-Kuşeyrî,-el-Câmiu’s-Sahîh, tahk.: M. F. Abdülbâkî, (I-V), Mısır, 1955. MUHAMMED ARKON, Kur’an Okumaları, trc. Ahmet Zeki Ünal, İnsan yay., 1995. MUVATTAU MÂLİK bi Rivâyeti Muhammed bin el-Hasen eş- Şeybânî, (thk. Abdülvahhâb Abdüllatîf), Mektebetü’l-İlmiyye. RÂĞIB EL-İSFEHÂNÎ, ez-Zerîa ilâ Mekârimi’ş-Şerîa, Kâhire, 1973. SERAHSÎ, Usûlü’s-Serahsî, Dâru’l-Ma’rîfe, Beyrut. İBN ABDİLBERR, el-İntikâ fî Fezâili’l-Eimmeti’s-Selâseti’l-Fukahâ, (Thk. Abdulfettâh Ebû Gudde), 1417/1997, Beyrut-Lübnan. SÜNEN-İ EBÛ DÂVÛD TERCEME VE ŞERHİ, Şamil Yayınevi, İstanbul. ŞEMSEDDÎN SÂMÎ, Kâmûs-ı Türkî, Dersaâdet, İst., 1317. TAHÂVÎ, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, (thk. Şuayb Arnaud), 1415/1994, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut. ÜNAL, Yavuz, Hadisleri Tespitte Yöntem Sorunu, Etüd yayınları. ÜNAL, İsmail Hakkı, İmâm Ebû Hanîfe’nin Hadîs Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadîs Metodu, Ank., 1994. YAZIR, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İst., 1979.
.Prof. Dr. Nuri TUĞLU Nuri Tuğlu, 1968 yılında Durağan’da doğdu. 1989 yılında Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu. Yüksek Lisansını Selçuk Üniversitesi Sos. Bil. Enstitüsü’nde 1996’da, doktorasını “Maturidi Kelam Ekolu Çerçevesinde Kelami Hadislerin Değerlendirilmesi” isimli teziyle 2003 yılında Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bil. Enstitüsünde tamamladı. 2008 yılında Doçent, 2014 yılında profesorlük unvanını aldı. Halen Süleyman Demirel Üniv. İlahiyat fakültesinde Hadis anabilim dalında öğretim üyesi olarak çalışmaktadır. Bilimsel makalelerinden bazıları şunlardır: 1-İmam Maturidi’nin Te’vilatu’l-Kur’an Adlı Tefsirinin Rivayet İlimleri Açısından Bazı Özellikleri, 2-Teşbih İfade Eden Rivayetler ve Ehl-i Sünnet Yorumu Bağlamında İmam Maturidi’nin Yaklaşımı, 3-Hadis İlminde Kitap Esaslı Sıhhat Tespiti Üzerine Bazı Mulahazalar, 4-Maveraünnehir Bölgesinde Hadis Calışmaları (IIIII. Yuzyıl), 5- Niyet Amel İlişkisi Bağlamında “Ameller Niyetlere Göredir” Hadisi Üzerine Bir Yorum Denemesi, 6- Sovyet Dönemi Kırgız Toplumunun Dini Kültürünü Besleyen Kaynaklar ve Hadis/Sünnet Muhtevaları Üzerine Bir Değerlendirme, 7-Hz. Muhammed’in Arap Toplumunda Yaptığı Sosyal Değişim. Kitapları: 1-Aile İçi ve Bireysel İlişkilerde İslam’ın Şiddet Karşıtlığı, 2-Türk Kültüründe Hadis. Hanefî Mezhebi Hadîs Yorumunda İnsan Merkezli Yaklaşım Kur’ân, eşref-i mahlûkât olarak ifade ettiği insan ile Allah ilişkisini vurgulayan, belirleyen âyetlerle doludur. Kur’ân ayetlerinin ilgi merkezinin teosentrik olduğu söylense de, aksine insan olduğu da açıkça görülebilir. Kur’ân, öncelikle insanı, yaratılışı, gayesi ve mahiyeti hakkında bilgiler vererek ele almaktadır. İnsanın toprak ve çamurdan yaratılışına, ayrıntılara girmeksizin işaret eden Kur’ân1 , daha çok onun davranış ve tutum özelliklerine vurgu yaparak, insan olarak değerini ve değer kaybedişini dikkatlere sunar. Bu bağlamda Kur’ân, Allah’ın onu iki eliyle yarattığını,2 Allah’ın bizatihi kendi ruhundan ona üflediğini,3 diğer mahlûklar içindeki üstünlüğüne işaret etmek üzere, meleklere insana secde etmelerini emrettiğini4 ve yeryüzünde kendisinin halife kılındığını5 bildirmektedir. İnsanın yaratılış gayesi ile ilgili âyetlerde, Allah’ın insanı topraktan yarattığı ve ona ruhundan üflediği bilgisinin yanında ve meleklerin insanoğluna secdesine dair verilen bilgiler6 , insanın şerefini ortaya koyduğu gibi, apaçık şekilde de belirtilmiştir.7 632 631 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu İslâm’ın insan öğretisinde, ta yaratılıştan itibaren ilahî planda insanlığı takdir edilmiş ve bu bağlamda özel yaratılmış bir varlıktır. İslâm’da insan, Hıristiyanlıktaki gibi aslî günah öğretisine mahkûm edilmemiş bir varlık olarak ifade edilmiştir. Kur’ân, insanların asl itibarıyla eşitliğini dile getirmiştir, farklılaşmaları ise arızîdir. 8 Kur’ân’da, İnsan akıl, irade ve ahlakına dair âyetler ile onun üstün kabiliyetlerine işaret edilmiştir. Özellikle insan aklı, aklın fonksiyonları ile alakalı, teakkul, tedebbür, tezekkür, nazar, tefehhüm, idrak etme, ibret alma vb. insanla ilişkili vurguladığı insana ait kavramlar olarak Kur’ân’da ifadesini bulmuştur. 9 Kur’ân -ı Kerîm, insanı diğer varlıklardan ayıran yaratılış, bilgi ile donatılması, irade sahibi olması, kâinatın insanın emrine verilişi, halife tayin edilmesi ve dağ ve taşların kabul etmediği emaneti yüklenmesi vb. özellikler zikrederek de, insanın değerini ortaya koyan özlü bilgileri insanlığa sunmuştur.10 Kur’ân’daki konumuna işaret etmeye çalıştığımız insan ve insanlardan oluşan toplum, ilk dönemlerden itibaren yeryüzünde hep belirleyici bir konuma sahip olmanın yanında, belirleyici kıstas da olmuştur. Dinî ve dünyevî meseleler, insan merkeze alınarak vahyin ışığında değerlendirilmiştir. Hz. Peygamber de, hayatı boyunca yaşanan hâdiselerde, insanların problemlerini ele alırken çözüm üreten, aydınlatmaya çalışan bir görevi de ifa etmiştir. Aynı zamanda inen vahiy de, hem çözümcü hem de aydınlatıcı bir mahiyete sahiptir. Bütünüyle kuralcı ve şekilci olmayan bir yaklaşımın varlığını, Kur’ân âyetlerinden ve sabit ve menkul sünnette bulmak mümkündür. Tarih boyunca olduğu gibi, günümüz ve gelecekte de, en önemli problem, insandır. İnsan kimdir? Nedir? Sorusuna verilebilecek cevabı bulmak da, o kadar zordur. İnsan probleminin çözümü demek, diğer problemlerin de büyük oranda çözümü demektir. İnsan ve onun ilişkiler yumağını çözmek gerçekten zordur. Bunun için yeterli bir usûl ve yöntem de, hâlâ geliştirilebilmiş değildir. İnsanı ve insanoğlunu anlamaya çalışan pek çok ilim adamı gelip geçti. Doğudan ve batıdan sayısız ilim adamı, insanı çözümlemek için yoğun mesailer harcadı.11 Bu çalışmalar, muhtelif adlar altında ilim dallarınca devam ettirilmektedir. İnsanı yoktan var eden Allah, problemlerini çözmeye yol bulması için düsturlar yumağını özel olarak seçtiği peygamberleri vasıtasıyla insanlara bildirmiştir. Diğer yandan, insana, aklını ve duyularını kullanarak problemlerinin üstesinden gelme yeteneğini bahşetmiş ve yapıp ettiklerinden de sorumlu tutmuştur. Allah, yeryüzünde eşref-i mahlûkât olarak yarattığı insana ait vasıfların bir kısmını da, özellikle onun lâzım -ı gayr -i müfâriki olan davranış ve duygularına dair tasvirler sunmuştur. Nitekim Allah, insanın yaratılış özellikleri ile ilgili bazı hususlara dikkat çekerken, diğer yandan meleklere; “yeryüzünde bir halife yaratacağını” bildirdiğinde onlar; “Yeryüzünde fesat çıkaracak, kan dökecek birini (insanı) halife mi kılıyorsun?” diye, karşılık verdiklerini12 de bildirmektedir. Kur’ân’da da dile getirildiği gibi, insan dışarıdan gelen tesirlere açıktır. Kur’ân, insanın bir nesne olmadığına, onun sürekli değişebilen, değişken yapısına ve olaylar karşısında farklı tutumlar sergileyebilen, duygulu ve vicdan sahibi bir varlık olduğuna işaret etmektedir. Nitekim, “İnsan, hayra dua eder gibi, (kızgınlığında) fenalığa şerre de dua eder (zararına beddua eder). İnsan (sonunu düşünmediğinden) pek acelecidir. ”13 âyetinde, insanın kızgınlığına, acelecilik ve tez canlılığına işaret edilmektedir. Ayrıca, “İnsan her ne zaman Rabbi onu (zenginlik ve fakirlikle) imtihan edip, ikram ederek nimetler verirse o zaman ‘Rabbim bana ikram etti’ der. Amma her ne zaman, onu imtihan edip de rızkını kendisine daraltırsa; o zaman da ‘Rabbim bana ihanet etti’ der.”14 âyeti, insanın duruma göre tavır sergileyen, menfaatine düşkün, çıkarını dikkate alan yapısına işaret ederken, “Doğrusu insan çok nankördür.”15 âyetiyle de, onun, zaman zaman nimete karşı nankörlük ettiğini, minnet duygusunu bir tarafa bıraktığını ifade etmektedir. İnsanın Kur’ânî özellikleri ve Hz. Peygamber’in fıtrî yeteneklerin geliştirilmesinde sosyo -kültürel çevrenin etkisine vurgusu, insan fıtratı ile şiddet ilişkisini ortaya koymaktadır. “Acelecilik”, “nankörlük”, “mala aşırı düşkünlük” şiddeti tetikleyen ruhsal güçler arasında sayılabilir. Buna karşın insanın, akıllı ve inanan bir varlık olması ve onun eğitilebilirliği de onun ayırıcı bir özelliği olarak tespit edilmelidir.16 Bir varlık olarak insanların, belli hak ve özgürlükleri vardır. Bu bağlamda, insanın onuru da, öne çıkmaktadır. İnsan onuru ve temel haklar dikkate alındığında, şöyle bir soru sorulabilir: “İnsan, onurundan dolayı mı bu haklara sahiptir, yoksa bu haklara sahip olduğundan mı onurludur? İmâm -ı A’zam’ın perspektifinde, bu sorunun cevabı, “insan, yaratılıştan onurludur ve bu haklara onuru sebebiyle sahip olmuştur.” şeklindedir. İnsan için ezelî bir mücadele vardır ve bu, daha çok ahlakî bir mücadeledir. Şeytanın, her yönden tuzağa düşürmeye çalıştığı bir yerde, fazilet sahiplerine karşı bütün tuzakları boşa çıkarmak için, Allah, insanla beraberdir. İnsan, bir eğlence için yaratılmadığının17 şuurunda olduğu gibi, başardığı ve başaramadığı her şeyden sorumlu oluşunun da farkındadır.18 Kur’ân, sadece içinde bulundukları saati düşünenleri, “hayvandan daha aşağı ve kötü” duygusuz ve kayıtsız19 olarak nitelemektedir. Aslında bu, insana ait olumsuz bir tutumu ifade etmektedir. İnsan, duyarlı olmalı, hisleriyle çevresinde olup bitenlere bir bakmalı, 633 632 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu problemlerine çözüm üretmeli ve bunun yollarını aramalıdır. İnsan Allah tarafından başıboş bırakılmadığı20 gibi, devamlı iyiliğe teşvik edilmiş, kendi kişisel arzuları ile baş başa bırakılmamıştır. Eğer başıboş bırakılırsa yanlış eğilimlere meyleder. Nitekim: “(Ey Muhammed!) De ki:"Size amelleri en çok hüsrana gidenleri haber vereyim mi? Kendilerinin gerçekten güzel sanat yaptıklarını sandıkları halde dünya hayatında çabaları boşa gitmiş olanları. Bunlar, işte o kimselerdir ki, Rablerinin ayetlerini ve O'na kavuşmayı inkar etmişlerdir de hayır adına yaptıkları bütün işleri boşa gitmiştir. Artık kıyamet günü Biz onlara hiçbir tartı tutturmayız”21 Her ne kadar âyetin muhatabı ölümü ve ahireti inkâr edenler olsa da, kendini aldatma hastalığının kurbanları en fazla, kurumlar, cemiyetler ve özellikle fanatik dini cemaatlerdir. Bu konuda, Müslümanlara hitaben Kur’ân der ki: “O, sizin kuruntularınızla da değil, ehli kitabın kuruntulariyle de değil, kim bir kötülük yaparsa onunla cezalanır ve Allah’tan beride ne bir veliy bulabilir ne de bir yardımcı.”22 İnsanın kendini aldatması, böyle derinlemesine incelenince, kendi gerçek mahiyetine dönmesi, Allah’a karşı sorumluluk duyması ve iyi şeyler düşünüp iyi sonuçlar doğuran davranışlar yapması için, “uyarılmasının” ne kadar önemli olduğu anlaşılır.23 Hiç şüphesiz Kur’ân, adil ve ahlakî temellere dayanan, yaşanabilir, huzurlu bir toplumsal düzen kurmayı hedefler. Bu, İslâm’ın temel hedeflerinden biridir ve her nerede birden fazla insan varsa, Allah, onların arasındaki ilişkiye doğrudan müdahale eder ve her nerede iki insan varsa, üçüncüsü Allah’tır.24 Allah, yerde ve gökte olan zerreye dahi hakîmdir ve onu gözetlemektedir.25 Bütün varlığa hakîm olan Allah’ın, toplumsal ilişkilerde koyduğu kurallar vardır. Bunun yanında, bazı kuralları da, insanlara bırakmıştır. Bu bağlamda insan ilişkilerini düzenleyen bir hukuk nizamına da, ihtiyaç duyulmaktadır. Dolayısıyla, “Naslar ile insan maslahatları arasında bir uyumun olduğu görülmektedir. Bu manada insanın varlığı ve yaratılışına dair maksatların korunması önemlidir.”26 İslâm, Allah ile insan arasındaki ilişkiler bakımından ibadetleri düzenlediği gibi, İnsanların İslâm toplumu içinde birbirleriyle olan münasebetlerini de tanzim eder.27 Bu da, temel hak ve hürriyetlerle ilgili alana aittir. İslâm hukukunda temel hak ve hürriyetler; 1-Şahsî hürriyetler: Seyahat, kişi güvenliği, mesken dokunulmazlığı, haberleşme güvenliği. 2-Fikrî hürriyetler: İnanç hürriyeti, düşünce ve fikri ifade hürriyeti. 3-İktisadî hürriyetler: Çalışma ve kazanma, mülk edinme hürriyeti. şeklinde özetlenebilir.28 İlahî vahiylerde de gözetilmiş olan bu beş maslahat, önemli olup şunlardır: 1) Nefsin Korunması, 2) Dinin Korunması, 3) Neslin Korunması, 4) Malın Korunması ve 5) Aklın Korunması.29 Bu hususlara riayet etmek, insan onuruna saygı duymanın gereğidir. Aynı zamanda, ötekine saygının da, olmazsa olmazıdır. İmâm-ı A’zam’ın perspektifinde, ötekine saygı, öz-saygıdan kaynaklanmaktadır. Kişinin, kendini başkalarından üst bir mertebede görmesi, onur değil ahlakî bir zafiyettir ve bu bütünüyle kibirdir. Kişinin, öz saygıya sahip olması, tevazusunun göstergesidir. Ayrıca İmâm-ı A’zam, kişinin kendine olan öz saygısının, diğer insanlara karşı takınılması gereken tavrın ve hukukun bakış açısının ne olması gerektiği yönünde de izler taşımaktadır. Bu bağlamda o, insanın bir beşer ve can sahibi varlık olması hasebiyle, bazı hadis rivayetlerini insana özsaygı çerçevesinde ele alarak değerlendirmiştir. Diğer taraftan, insanlar arasında ayrımcılık ve üstünlük iddiasının bir yanılsamadan ibaret olduğu da unutulmamalıdır. Yüce Allah tarafından, mahlûkatın en şereflisi ve irade sahibi olarak yaratılışından dolayı, insanın sahip olduğu haklar vardır ve diğer insanlara karşı mecbur olduğu ictimaî vazifelerine riayet, olmazsa olmazlardandır. Bu vazifeler de başlıca iki ana tasnifle ele alınabilir. Bunlardan biri, başkalarının haklarını tanımak ve hiç kimseye zarar vermemek; diğeri ise, başkalarına iyilik yapmak, yani ihsanda bulunmaktır.30 “Muhakkak ki Allah, adaleti, iyiliği, akrabaya yardım etmeyi emreder; çirkin işleri, fenalık ve azgınlığı da yasaklar O, düşünüp tutasınız diye size öğüt veriyor”31 ve “Müminler ancak kardeştirler. Öyleyse kardeşlerinizin arasını düzeltin ve Allah’tan korkun ki esirgenesiniz.”32 Bu anlayış çerçevesinde, Müslümanlara, hatta bütün beşeriyete karşı kardeş muamelesi yapmak, başkalarının; canını, malını, ırz ve namusunu, şeref ve haysiyetini.. vb. bütün haklarını, kendisininki gibi muhterem ve mukaddes tanıma görevi olduğu gibi, hiçbir kimseyi eliyle, diliyle incitmemek; herkese elinden geldiği kadar yardımda bulunmak, mümin kardeşlerinde; ahlâkî ve ictimaî anlamda gördüğü eksikliği, onun gönlünü kırmadan hatırlamak ve uyarmak da Müslümanın görevlerindendir.33 Daha çok şehirli bir karaktere sahip olduğu müşahede edilen Hanefî mezhebinin, bu hususlara hem riayet hem de evrensel ilkeler koyma itibarıyla, diğer mezheplere ve âlimlere göre daha ileri düzeyde olduğu görülmektedir. Bunda, Hanefî mezhebinin, köklü medeniyetlere sahip bir coğrafya ve kültür muhitinde teşekkül etmesinin de etkisi vardır. Şâfiî mezhebi ise, daha çok kırsal bir karakter taşımaktaydı. Mâlikîlik ise, bedevî hayata daha yakın bir coğrafyada inkişaf etmiştir.34 634 633 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu İmâm -ı A’zam’ın, şehir ve medeniyet kültürünü almış ve bunu özümsemiş olması, onun Kur’ân nasslarına ve hadîslere yaklaşımını etkilemiştir. O, dinlerin gözetme konusunda esas aldığı maslahat ve mekâsıda, yani din, nefis, mal, ırz ve aklın korunmasına riayet etmeyi prensip olarak benimsemiş ve bazı önemli meselelerde, bu prensibe sıkı sıkıya bağlı kalmaya gayret etmiştir. Bu bağlamda İmâm -ı A’zam, özellikle insan onurunu korumak adına, hem kendisine hem de insana yakışır olana uyma konusunda titizlik göstermiştir. Onun, insanı merkeze alarak ele aldığı bazı meseleler vardır ki, kendisini diğer âlimlere göre öne çıkarmakta ve ayrıcalıklı bir konuma yükseltmektedir. Bunlardan biri, sefihe hacir meselesidir. 1-Hacir (Sefehin Engellenmesi) İktisadî hak ve hürriyetleri korumak, İslâm’ın mekâsıdındandır. İnsanın kendi varlığı üzerindeki hakkının bir uzantısı konumundaki iktisadî hürriyet, kişinin emeğine yabancılaşmasının önüne geçer. İslâm, özel mülkiyete, mülkiyet hakkının korunmasına ayrı bir önem vermiştir. Nitekim “Ey iman edenler! Mallarınızı aranızda batıl yollarla yemeyin. Ancak karşılıklı rıza ile yapılan ticaretle olursa başka. Kendinizi helak etmeyin. Şüphesiz Allah size karşı çok merhametlidir. “35 “Aranızda birbirinizin mallarını haksız yere yemeyin. İnsanların mallarından bir kısmını bile bile günaha girerek yemek için onları hâkimlere (rüşvet olarak) vermeyin. “36 âyetleriyle, mülkün korunmasını ve güvence altına alınmasını istemiştir. Bireyin, iktisadî hayattaki ve hukukî işlemlerle ilgili bazı tasarruflarının engellenmesi anlamına gelen hacir, hukuk terimi olarak, “kişiyi sözlü tasarruftan menetme” şeklinde tarif edilir. Hanefî fakîhler ise, “Kişiyi sözlü tasarruftan menetme” veya “sözlü tasarrufun hukukî geçerliliğinin engellenmesi” olarak tanımlamaktadırlar.37 Toplumsal gereklilikler nedeniyle, bireyin bazı tasarruf hakları sınırlanabilir, ancak mülkiyet hakkı bütünüyle yok edilemez, engellenemez. Mülkiyetin, bir özgürlük hakkı olmasından çok, sosyal işlevi üzerinde duran bu anlayışa göre, İslâm’da mülkiyet hakkı, toplumun maslahatına aykırı veya ötekilerin zararına olmamak koşuluyla, bireyin kendi yararına uygun kullanılmalıdır.38 Asr -ı saâdette, şöhret sahibi bir kişinin işlediği hırsızlık suçunun cezasının affı için, Üsâme b. Zeyd’in ricasına karşı Hz. Peygamber’in: “Geçmiş milletler yalnız küçükleri cezaya çarptırırlar, büyükleri cezadan affederlerdi. Bu hal helâklerine sebep oldu. Allah’a yemin ederim ki, kızım Fâtıma hırsızlık etse, onun da elini keserim.”39 sözünü, hukuk karşısında, herkesin eşit olduğu yönünde açık bir delil olduğunu dile getirmektedir. Gerek maddî gerekse toplumsal menfaat, bazen de ferdin haklarının korunmasına yönelik olarak kısmen de olsa, “Kur’ân’da ferdî hak ve hürriyetler, kişinin yaptığından mesul olması ilkesine ağırlık verilmesinin yanında, sefihlere mal teslim edilmemesini, evlilik çağına gelinceye kadar yetim çocukların gözetilmesi, borçlunun, sefih, aklı zayıf veya cahil olması durumunda, velisinin onun hukukunu muhafaza etmesi istenmiştir.”40 İslâm’ın genel nazariyesi, aklî ve bedenî gelişimi ne durumda olursa olsun, din, dil, renk, cins ve ırk ayrımı gözetilmeksizin her insanın, insan olma vasfı itibarıyla şâriin ve hukuk düzeninin tanıdığı haklardan faydalanma ehliyetine sahiptir. Aynı zamanda bu hakları kullanma yetkisine de sahiptir.41 İmâm -ı A’zam Ebû Hanîfe (ra), diğer mezhep imamlarından farklı olarak, bazı meselelerde insanı merkeze alıp farklı yaklaşım ve hükümler ortaya koymaktadır. Bunlar arasında, insan hürriyeti ile ilgili olan hacr -sefehin tasarrufları ile ilgili mesele başta gelenlerdendir. İmâm -ı A’zam Ebû Hanîfe (ra)’ye göre hacrin üç sebebi vardır. Bunlar, delilik, çocukluk ve köleliktir. Bunların dışında, istisnaî bazı durumlarda da hacrin olabileceği dile getirilir. Meselâ, ona göre, bilgisiz müftünün fetva vermesine ve sermayesi olmayan nakliyecilere de hacir uygulanır. Ebû Hanîfe, burada, kişilerin fiilerine engel olunmasını, meslekten men olarak kabul eder ve bunu, emr -i bilma’rûf kabilinden bir görev olarak ifade eder.42 Hanefîler, hacri üç şekilde tasnif ederler: 1 - Tasarrufun aslının engellenmesi (kavî hacir), kavi hacr sahibinin tasarrufu batıldır. Gayr -i mümeyyiz çocuğun tasarrufu böyledir. 2 -Tasarrufun lüzum ve nefazının engellenmesi (orta hacir), tasarruf, hukukî varlık kazanır, fakat geçerli olabilmesi için ek işleme ihtiyaç vardır (İzin veya icazete ihtiyaç vardır.). 3 - Zayıf hacir olup, tasarrufun vasfının vasfına, yani nefazın derhal gerçekleşmesine engel olmaktır.43 İnsan, akıllı olarak buluğa erince, ehliyeti tamam olur ve şahsiyeti tamamdır. Böyle birini hacir altına almak, onun insanlığının çiğnenmesi ve saygınlığının heder edilmesi anlamına gelir. Kişinin, insanlığının heder edilmesi ve onun, hayvanların ve delilerin derekesine düşürülmesi, malının zarara uğramasından daha kötüdür.44 Oysa insan, mahlûkatın en şereflisidir. İmâm -ı A’zam (r.a.), insan unsuruna çok önem veren, insanî değerleri her zaman dikkate alıp korumaya çalışan az sayıdaki âlimler arasında, diğer imamlardan ayrılan bir konuma sahiptir. Bu konuda diğer imamlar, İmâm -ı A’zam Ebû Hanîfe (r.a.) ’ye yetişememişlerdir.45 İmâm -ı A’zam, kendi hürriyetini koruduğu gibi, başkalarının hürriyetlerinin korunmasına da ehemmiyet 635 634 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu vermiştir. Başkalarının hak ve iradesine saygı gösterdiği gibi, aklı yerinde olan birinin tasarrufuna, kimsenin karışmasına müsaade etmemiştir. İmâm-ı A’zam, cemiyetçilik ve fertçiliğe karşın, ferdiyetçiliği tercih etmiştir. Ferdiyetçilikte, ferdin iradesi terbiye edilmek suretiyle kuvvetlendirilir, hayra yönlendirilir. Böylece fertte oluşan hayır aşkı, güçlendirilmiş olur ve böyle bir fert serbest bırakıldığında, kendini bağladığı değerler onun kötülük yapmasını engeller.46 Dört imam içinden sadece İmâm-ı A’zam, sefih, dalgın, bunak ve borçlunun tasarruflarını geçerli sayarak, bunlara hacr uygulanmasını caiz görmemiştir.47 Asıl kaide, akıl sahibi, reşit ve baliğ olanın, malından yapacağı hiçbir tasarrufuna mani olunamaz. Tasarrufunda müsrif, müfsit herhangi bir fayda sağlamasa bile, tasarrufu caizdir. İmâm Şâfiî, Ebû Yûsuf ve Ebû Muhammed’e göre ise, hacredilir.48 Buradan şöyle bir sonuç çıkarılabilir. İmâm-ı A’zam’ın bazı görüş ve fetvaları, talebeleri veya sonraki dönem Hanefî fakîhler tarafından değiştirilmiştir. Oysa İmâm-ı A’zam’ın sefehin hacri ile ilgili görüşü, daha evrenseldir. Ebû Hanîfe (ra), bu meselede öncelikle Kur’ân’a bakar ve; “Ey iman edenler, akidleri yerine getirin.”49, “Ey iman edenler, ahdi yerine getirin, zira ahidden mesulsünüz.” ve “Ey iman edenler, mallarınızı aranızda bâtıl yollarla yemeyin. Ticaret yoluyla olması müstesna…”50 âyetlerini, kendisine delil olarak alır. İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe (ra) ’ye göre, sefeh hali, teklife mani değildir. Dinî hükümlerle mükelleftir. Sefihlik, akıl ve temyizde noksanlık meydana getirmediği için, dini mükellefiyet üzerinden kalkmaz. Müsrifliği, onun umum mükellefler arasına girmesine mani değildir. Böyle olunca, israf eden sefihten, umumî teklifler sakıt olmaz. Dolayısıyla, Sefehin harcama yetkisinin kısıtlanması veya tamamen elinden alınması, Kur’ân’ın umumuna aykırıdır. Kur’an nassı bir delil yok ise tahsis edilemez. Ayrıca bu konuda, meşhur bir sünnet de bilinmemektedir. Enes b. Mâlik’ten (r.a) rivayet edildiğine göre; Resûlullah (s.a) zamanında bir adam, aklında noksanlık olduğu halde alışveriş yapardı. Ailesi, Resûlullah’a (s.a) gelip: Ey Allah’ın nebisi! Falana hacr koy, çünkü o, aklında noksanlık olduğu halde alışveriş yapıyor, dediler. Efendimiz, adamı çağırıp alışveriş yapmasını yasakladı. Adam: Yâ Resûlallah, alışverişe dayanamam (alışveriş yapmadan duramam), dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a): “Eğer alışverişi terk edemiyorsan; (alışveriş yaparken) al, ‘ama aldatma yok ha’ de.” buyurdu.51 Dolayısıyla, belli bir yaştan sonra, kişinin tasarruf hakkının (mesela 25 yaşından sonra) ömür boyu engellenemeyeceği ile ilgili Resûlullah’ın (s.a.v.) uygulamaları da vardır. Hanefî fakîhlerden Serahsî, Habbâb b. Munkız isimli sahabenin durumunu; şayet burada hacir söz konusu olsaydı, Hz. Peygamber onu bu sahabeye uygulardı.” şeklinde ele alır.52 İmâm-ı A’zam’a göre, sefihin tasarrufunun engellenmesi, onun adamlık vasfının heder edilmesi ve hayvanlara ilhakı, onun israfçılığından daha ağırdır. Üstün olanın, aşağı bir mevkîye konması muhtemel değildir.53 İmâm-ı A’zam’a göre, rüştüne ermese bile, 25 yaşına gelen kişinin malı kendisine verilir. İmâmeyn ise, 25 yaşına gelse bile, malı kendisine teslim edilmez görüşünü savunmuşlardır.54 Adam reşit olsa, sonra sefih olsa, ondan, malı hakkındaki tasarruflarına mani olunamaz.55 Dolayısıyla, sefehin, belli bir yaştan sonra hacredilmesi, insan hürriyet ve onuruna aykırı bir hüküm olur. İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe (ra)’ye göre sefih, mehri misliyle evlendirilir. Boşanma ve azad etme haklarına da sahiptir. Evlilik, mühim bir meseledir. Eğer evlilik yapabiliyorsa, o zaman mâlî haklara da sahiptir. Evlenmeye salahiyeti olanın, dükkânını kiraya vermesi, evleviyetle lazımdır.56 Yani malını tasarruf hakkı, evleviyetle vardır. Ebû Hanîfe, sefihin hacredilmemesi gerektiği konusunda naklî delil olarak, “Ve yetimleri nikâh çağına ermelerine kadar gözetip deneyin, o vakit kendilerinden bir rüşd hissettiniz mi hemen mallarını kendilerine teslim edin, büyüyecekler de ellerine alacaklar diye o malları israfla yemeğe kalkmayın…”57 Bu âyete göre, yetimin hacri, büyüdükten sonra sona erer. Bu âyet, aynı zamanda büyüme ile hacrin ortadan kalkacağının delilidir.58 Sefihin hacrinin kamu yararını da kabul etmeyen Ebû Hanîfe, onun kendi öz malından harcadığını ve onun malından tasarruftan alıkoyacak bir gücün de olmadığını savunur.59 Ebû Hanîfe (r.a), ferdin ıslahının, bazı hürriyetlerinin kısıtlanması yoluyla değil, serbest bırakılarak mümkün olacağını kabul eder. Sağlıklı bir şahsiyetin, yasaklarla değil, hürriyetlerle oluşturulabileceği kanaatindedir.60 Sefehin hacredilmesine de, bu çerçeveden bakmaktadır. Ebû Hanîfe (r.a.), diğer müçtehitler arasında, bu vb. görüşleriyle insan unsuruna en çok önem veren ve insanî değerleri korumaya çalışan bir İslâm hukukçusudur.61 Ebû Hanîfe’yi, asıl ayrıcalıklı kılan, onun sınırlı naslarla, sınırsız olayları ve problemleri çözmek için kullanmış olduğu akıl temeline dayanan istihsân metodunu göz ardı etmemek gerekir. 2-Nikâhta kadının hak sahibi olması İslâm dini, erkeğe vermiş olduğu hakları, kadına da vermiş ve tekliflerde kadın ve erkeği müsavi tutmuştur. Hak ve sorumluluk bakımından, kadın ve erkek eşittir. Dolayısıyla her türlü iltizam ve taahhüt altına girebildiği gibi, hukukî akitler de 636 635 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu yapabilir. Âkil, mümeyyiz ve reşit olduğu sürece, bunları yapmaya hakkı vardır. Nikâhta, kadının izninin şart olup olmadığı, ulema arasında tartışmalıdır. Bu konuda cumhur; “Velinin izni olmadan kadının nikâhı caiz olmaz.”62, “Velinin izni olmadan nikâh olmaz, (Âişe (ra) hadîsinde şu ilave vardır), Sultan, velisi olmayanın velisidir.”63 vb. hadîsleri delil getirerek, nikâhta velinin iznini şart koşmuşlardır. Fukahânın cumhuruna göre, erkek -kız fark etmeksizin velileri tarafından evlendirilebilirler. İbn Şübrüme, Osmân el -Bettî ve Ebû Bekir el -Asamm gibi şaz sayılan görüş sahipleri, buna karşı çıkar ve böyle bir nikâhın geçerli olamayacağını savunurlar.64 Babanın evlendirdiği kız, istemez ve evliliği reddederse, Hanefîlere göre bu evlilik, caiz değildir. İbn Ebî Leylâ ve İmâm Şâfiî’ye göre ise, caiz ve geçerlidir.65 Şâfiîlerden Beyhakî de, babaların kızlarını evlenmeye icbar edebileceği görüşünü savunur.66 Cumhûr -ı ulemâya göre, kadın, evlilikte mutlak hürriyet sahibi değildir. Kadının sözüyle, nikâh akdi tamamlanmış olmaz. Kadının, eşini seçme hakkı elinden alınamaz, ama bu işi tek başına yapamaz. Velisiyle birlikte yapma zorunluluğu vardır. Kadının seçtiği eş, münasibi ve dengi ise, velileri onunla evlenmesine mani olamazlar. Olurlarsa, kadı, nikâh akdinin gerçekleşmesine hükmeder. Aslında, cumhurun bu görüşünde, bir çelişki de söz konusudur. Zira kız, dengi ile evlenmiş ise, kadı, nikâh akdini gerçekleştiriyor ve velinin iznine bakmıyor. Bu durumda, izinsiz yapılmış bir nikâh, onaylanmış olmaz mı? Yukarıda, velini iznini gerekli kılan rivayetler yanında, gerekli görmeyeceğine delil olan rivayetler de bulunmaktadır. “Dul kadın (nikahta) velisinden daha hak sahibidir. Bekar ise kendisi hakkında izin istenir. Onun izni susmasıdır.”67 Osmanlı aile hukukunda da durum bu görüş çerçevesinde düzenlenmiştir.68 “Eğer Kur’ân’da, “evli olmayan kadınların evlendirilmesi”ni emreden âyetler69 varsa, Resulullah’tan (sav), “velisiz kıyılan bir nikâhın batıl olduğuna” dair70 beyanlar gelmiş ise, böyle bir sosyal telakki doğrultusunda gelmiştir. Yoksa genel geçer bir teşri hüküm koymak için değildir. Ne var ki, kendisinin “Arabî” olduğunu söyleyen Kur’ân’ın evrenselliğinin bu gerçeklik üzerinden dönüştürülmesi, düşünülmesi gereğinden habersiz ve Kur’ân ayetlerini sloganvari okumaktan pek hoşnut olan kimseler, ümmî ümmetle ilgili fiilî durumları olduğu gibi evrensel hukuk düzlemine taşıma çabası içerisinde, bu konuya da benzer şekilde eğilmişler ve kadının hiçbir şekilde nikâh akdinde taraf olamayacağı sonucuna varmışlardır. Hem de kimler? İslâm dünyasının müçtehitlerinin büyük bir kısmı.”71 Ebû Hanîfe (r.a.), velisinin izni olmadan kadının nikâhlanamayacağı şeklindeki hadîsle, ravisi olan Hz. Âişe, kendi rivayeti ile amel etmemiştir gerekçesiyle, bu hadîsi amel etmeye elverişli bulmamıştır. Buna karşın, hadîsin Ebû Mûsâ72 ve Ebû Hureyre73 rivayetleri de vardır. Tehânevî, bir ravinin rivayet ettiği bir hadîsle amel etmemesini, aykırı davranmasını, hadîsin sıhhatine zarar veren bir kadh olarak kabul ederek74, İmâm -ı A’zam’ın bu konuda isabetli bir tutum sergilediğini vurgulamaktadır. Ebû Mûsâ ve Ebû Hureyre (r.a.) hadîslerinin zayıf olduğunu ifade eder. Bu konuda, Hanefîlerin delillerinden biri, “Dul kadına velinin yetkisi yoktur. ”75 hadîsidir. Diğeri ise, “Hz. Peygamber, kızı istemediği halde babasının evlendirdiği bir nikâhı geçersiz saymıştır.” hadîsidir.76 Nitekim bir kadın Resûlullah’a gelerek, babam, beni hoşlanmadığım biriyle nikâhladı… deyince, Hz. Peygamber (s.a.v.), “Senin nikâhın olmaz (geçerli değildir), git dilediğin kişi ile evlen.” buyurdu.77 Kişi, velisi bulunduğu kadını, istemediği biriyle evlendiremez.78 İbn Abbâs (r.a.) bu hadîsten yola çıkarak, zorla evlendirilen kızların nikâhını reddetmiştir. İmâm -ı A’zam da, Sünneti ve hukuku tespitte, sahabenin sonraki dönemlerde yaptıkları farklı uygulamaları dikkate almaya gayret etmiş ve bu sebeple de diğer mezhep imamlarına göre daha evrensel ilkeler üzerine konuşmuştur. İbn Abbas’ın, “Dul kendi nefsine velisinden daha yetkilidir. Bakirenin görüşüne başvurulur, onun izni sukutudur. ”79 hadîsinde geçen, eym kelimesi dul manasına hamledildiğinde, dulların görüşlerinin alınacağına işaret eder. Dul kadın, kendi izni olmadan evlendirilemez. Oysa İmâm Şâfiî, bu görüşü kabul etmez. Bakirelerin izni istenir, denmesi, onların görüşünün de önemine vurgudur. Onların görüşlerinin önemi yoktur, manasına gelmez.80 Bazı âlimler, velinin izni şartının, küçük kız ve cariyeler hakkında olduğunu söylemişlerdir.81 Velinin, bakireyi evlenmeye zorlayamayacağı kanaatini taşıyan âlimler, hadîsin mefhûm -ı muhâlifinden (sözde ifade edilenin aksinden anlaşılan şeyden) bu sonucu çıkarırlar. Mefhûm -ı muhâliften genel hüküm çıkarılamayacağı ifade edilse de, durumu böyle anlayanlar doğru söylemişlerdir. Dula, evlilik teklifinin doğrudan yapılacağı, bakirenin velisinden izin istenmesi ile ilgili bir hadîsle, haklı olarak, “Bakire kızın velisi onu evlenmeye icbar eder/etmez tartışmasına nasıl geldikleri sorusunu akla getirir.82 Serahsî’ye göre, bakire özgürdür ve yükümlülükleri vardır. Öyleyse dul gibi, onu da rızası olmadan evlendirmek caiz olmaz. Özgürlük ve yükümlülük, mal ve köle hakkındaki tasarruflarda olduğu gibi 637 636 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu velinin velayetinin kalkmasına ve tek başına tasarruf yetkisine sahip olmaya etki eden iki niteliktir. Mal konusundaki tasarruf hakkında olduğu gibi, velinin, kızına danışmadan onun hakkında tasarruf yetkisi sabit olmaz.83 Bakire olmayan kız da, babası olan gibi evlilik hususunda isabetli davranır, denilemez. Böyle olmasına rağmen, evlilik konusunda, onun rızasına itibar edileceğinde görüş birliği bulunmaktadır. Bakirelik devamı küçüklük niteliğinin devamı gibi değildir. Eğer öyle olsaydı, nikâh ikrarı da caiz olmazdı.84 Serahsî’ye göre, kızın, kıyılmış bir nikâhı duyduğunda, susması ikrar anlamına gelmez. Nikâh haberi ulaştığında takındığı tavır önemlidir. İzin isteme anındaki susması, ikrar anlamına gelirse de, nikâh haberi geldiğinde, susması ikrar anlamına gelmez.85 İbn Abdilberr, Zührî’nin izinsiz evliliği caiz gördüğünü nakleder. Bu konuda Şabî ve İmâm Züfer de, Ebû Hanîfe ile aynı kanaattedir. Bedreddîn el-Aynî, bu konuda nakledilen rivayetleri ele alarak, sahih olan bir hadîs ile zayıf olan bir hadîs nasıl aynı seviyede tutulur? Sorusunu sormaktadır.86 Aynî’ye göre, nikâhta velinin iznini şart koşan rivayetler, hadîs nakil ehline göre sabit değildir.87 Aynî, rivayetin sahih kabul edilen tariklerinin de, ravilerinin mecruh ve rivayetlerin illetli olduğunu, dolayısıyla sahih zannedilen rivayetlerin de, zayıf olduğunu ifade ederek88, Hanefîlerin görüşünü ve delillerini isabetli bulur. Velinin iznini şart koşan rivayetlerden hiç birinin sahih olmadığını, Buhârî ve İbn Maîn’in, “Bu konuda sahih bir rivayet yoktur.” sözlerinden yola çıkarak ifade etmektedir. İbn Cüreyc’den nakledildiğine göre, bu haberi nakleden Zührî’nin, böyle bir hadîs rivayet ettiğini hatırlamadığını, onu reddettiğini söyler. Aynî, hadîse hasen diyen Tirmizî’ye de, şu soruyu sorar: “Zührî’nin (hadîsi nakleden ravi) inkâr ettiği bir hadîs, nereden hasen olurmuş?” sorusunu da sormayı ihmal etmez. Velinin izni olmaksızın nikâhın olabileceği görüşünü savunan Aynî, burada, Ebû Hanîfe’nin görüşünü tercih edip savunmuştur. Ebû Hanîfe’nin, bu rivayeti tercih etmesinde başka sebeplerin bulunması muhtemeldir. Anlaşıldığı kadarıyla Ebû Hanîfe, kadın ve erkeğin insan olmaları hasebiyle, aralarında bir fark bulunmadığı ve ayrım yapılamayacağı düşüncesinden hareket etmiştir. Evlenecek kadın, akıl ve baliğ olduğuna göre, kendi maslahatını başkalarından daha fazla düşünmek zorunda ve tercihinden de kendisi sorumlu olmaktadır. 89 Ebû Hanîfe’nin, velinin iznini gerekli gören rivayetlerle amel etmemesinin sebebi, Hz. Âişe Rivayeti merkezinde düşünüldüğünde, bu izin şartının neshedilmiş olabileceği ihtimalini akla getirmektedir. Ancak, onun yaklaşımından anlaşılan, kadının birey ve fert olarak erkekten farkının bulunmamasıdır. Ebû Hanîfe’nin bu görüşünü, bidat olarak görenler olabilir. Ancak Ebû Hanîfe’ye göre, Kur’ân, nikâhı kadına izafe etmektedir. Akdin ona izafesi de, kadının nikâhını kendisinin yapabileceğini göstermektedir. Ona göre, Bakara, 230. âyet buna delildir.90 Ebû Hanîfe’ye göre kadın, küçük değilse, kendi özü ve evlilik hayatı üzerinde söz sahibi olabilmelidir. Böyle bir kadın, malı üzerinde tasarruf sahibi olurken, kendi özü hakkında karar verememesi, makul görülemez bir durumdur. O, kadının da müstakil bir şahsiyetinin olması gerektiğini düşünmüş ve kadını kendi evliliği hususunda söz sahibi kılmıştır. O, bu görüşü benimserken, döneminde aşırılık sayılacak bir duruma düşmekten de sakınmıştır. Ailesi ile bağını reddetmeksizin kadının kendisini evlendirmesini tecviz ederken, ailesinin de rızasını ve onların da gözettiği, mesela denklik gibi hususlara riayet etmesi gerektiğini dile getirmiştir.91 İmâm-ı A’zam, kadını kendi varlığı ile kaim, ayrı bir kişi kabul etmiş, bunun sonucu olarak da, kendi eşini seçme ve bizzat kendi nikâhını kıyma gibi konularda, onu ehliyet sahibi görmüştür.92 3-Mümine karşılık kâfirin öldürülmesi, mürtedin öldürülmesi Dinin maslahatlarından biri de, nefsin korunmasıdır. Dinin, insanının beden bütünlüğüne yönelik saldırılara karşı koyduğu cezalar, sadece adalet ilkesiyle ilgilidir ki, saldırıya uğrayana, nefsi müdâfaa hakkı verilmiştir.93 Bütün dinlerin ortak hedefi arasında yer alan hayat hakkı94, diğer bütün temel hakların vazgeçilmezi ve hayatın devam ve bekası ile ilgili olan güvenlik hakkını da, buna dâhil etmektedir.95 Hayat sahibinin ilk fiili, mevcudiyetini devam ettirme, hayatî ihtiyaçlarını temin eden bir takım mesai ve şartlardan ibarettir. Hayat hakkı, her fert için tabiî hakların ilki olması münasebetiyle, içtimaî vazifelerin ilkinin de, insan hayatına saygı göstermek olması gerekir. O halde, öncelikle, “İnsanların hayatı, taaruz ve tecavüzden masundur.” esası, bütün ahlâk bilginlerince en tabiî bir kaide olarak kabul edilmiştir. Yaşama hakkına tecavüzün, ahlâkî boyutu da vardır. Sebep ve faktörleri ne olursa olsun, ahlâk kanunlarına göre, en korkunç bir cinayettir. Doğru ve tabiî olan her kanun ve din nazarında da, bunun böyle olması gerekir.96 Nefs emniyeti, günümüzde ‘hayat hakkı’ ve ‘kişi dokunulmazlığı’ şeklinde açıklanmaktadır. Bu da, bireyin varlığının devamının sağlanması demektir. Hayat hakkı, hayatın devamı, varlık bütünlüğü içinde selameti, muhafazası ile ilgili tüm durumları kapsar.97 Kur’ân açısından, yaşama hakkı, ilahî iradenin insanı yaratırken ve kâinattaki her şeyi onun 638 637 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu hizmetine musahhar kılarken belirlemiş olduğu ve verdiği bir haktır. Bu hak bir başkası tarafından kısıtlanamaz. Üstelik Kur’ân bu konuda, “Kim bir cana kıymamış veya yeryüzünde fesat çıkarmamış birisini öldürürse, bütün insanları öldürmüş gibidir. ”98 âyetiyle, bir insanın hakkının, bütün halk için iptal edilemeyeceğini ifade etmeye çalışmaktadır. Ancak bir insan, bütün halkı ifsat edecek ise, bir takım haklardan mahrum bırakılması mümkün olabilir. Ancak onun, nefs emniyeti ve hayat hakkı elinden alınamaz. Bir Müslüman, zimmîyi öldürse, Şâfiîlere göre kısas gerekmez. Buna karşın, Hanefîler, kısası gerekli görürler. İmâm Şâfiî, “Mümin olan yoldan çıkmış kimse gibi midir? Bunlar elbette bir olamazlar. ”99 âyetini, delil getirir. Şâfiî’nin mantıkî gerekçesi şu olabilir. Öldürülen, küfür eksikliği ile eksiktir. Zimmîyi öldürdüğünde, Müslümana kısas uygulanmaz.100 Çünkü eksik birini öldürmüştür. Hanefîler, zimmîye karşılık Müslümanın öldürülmesini, kısas uygulanmasını savunurlar. Bu konuda da şu rivayeti delil getirirler: Peygamber (sav), bir zimmîye karşılık, Müslümana kısas uygulamış ve “Zimmetini ödeyenin en çok koruyanı benim.” buyurmuştur.101 Hadîs -i şerîfteki gerekçe, zimmîye karşılık, Müslümana kısasın gerekliliğine açık bir delildir. Aynı şekilde, Hz. Ömer de, zimmîye karşılık, Müslüman birine kısas uygulamak istemiş, ailesi diyete razı edilerek kısas uygulamayı düşürmüştür.102 Hz. Alî de, zimmîyi öldürene kısası emretmiştir. Serahsî’ye göre, Hanefîlerin görüşünün mantıkî gerekçesi şudur: “Zimmînin kanı, kısasla ödenir. Nitekim bir zimmî, bir başka zimmîyi öldürse, kendisine kısas uygulanacağı konusunda icmâ vardır. Bu, onun kanının mubah olduğu şüphesini yok eder. Bu şüphe ortadan kalktıktan sonra, öldürenin Müslüman olması ile zimmî olması arasında fark yoktur.”103 “Kâfire karşılık, Müslüman öldürülmez.”104 hadîsine gelince; bu bütün âlimlerin ittifakıyla, zâhirî anlamıyla anlaşılmamıştır. Öldüren Müslüman olursa, kısas yoluyla öldürülür. Bu, bir Müslümanın kâfire karşılık kısasen öldürülmesidir. Diğer taraftan hadîsteki kâfirden maksat, harbidir. Çünkü onlar nedeniyle müminler öldürülmezler. Peygamber efendimizin (s.a.v.), “Ahit sahibi de, kâfir nedeniyle öldürülmez.” sözü buna delildir. Bir grup Müslüman, bir zimmîyi öldürse, hepsi kısas yoluyla öldürülürler. Çünkü zimmîler kısas konusunda, Müslümanlar gibidir. Canın değeri bakımından da zimmî ile Müslüman eşittirler. Hanefilerin maksadı zimmîlerle Müslümanlar arasındaki eşitliktir.105 Hanefilere göre köleyi öldüren hür kimseye de kıyas gerekli görülürken, Şafiîlere göre köleyi öldüren hür için kısas yoktur. Bu konuda Serahsî, “Kasten öldürülen kişinin kanı, kısasla ödenir. Öldürenin hür veya köle olması arasında fark yoktur. Bir köle bir başka köleyi öldürse, kısas olarak o da öldürülür. Kısas şüphe ile düşen bir cezadır. Kısasın gerekliliği, kanı mübah kılan şüphenin bulunmamasını gerektirir. Şüphe olmayınca, özgür ile köle eşit olurlar.106 Bir erkeğin, kadını öldürmesinde yarım diyet, gereklidir, şeklindeki Hz. Alî’ye atfedilen görüşü reddeden Serahsî, onun, kadının ölümü için yakınlarına yarım diyet verilirse, kısas olabilir şeklinde bir görüşü ifade etmeyecek kadar fakîh olmasını gerekçe gösterir. Hanefilere göre kadın ve çocuğu öldürene de maktullerin birer can olması hasebiyle katile kısas uygulanır.107 4-Gayr-i Müslim cenazesine katılma Ebû Hanîfe’nin (Hammâd’dan onun da) İbrâhîm en -Nehaî’den naklettiğine göre, Hâris b. Ebî Rebîa’nın Hıristiyan olan annesi vefat etmişti. Hâris, Hz. Peygamber’in ashabından bir grup kimse ile birlikte onun cenazesine katıldı.”108 İmâm Muhammed, bu rivayeti naklettikten sonra, “Hristiyanın cenazesine katılmakta bir beis görmüyoruz. Ancak cenazeden uzak durmak gerekir. Ebû Hanîfe’nin görüşü de böyledir” der.109 Ebû Hanîfe burada, ölünün dinini dikkate almaksızın, insanın cenazesine katılmaktan bahsetmektedir. Ayrıca Ebû Hanîfe’nin bu görüşünün bir başka delili de şudur; Hz. Peygamber’e önlerinden geçen bir cenaze için ayağa kalkmasının sebebi sorulunca “o da bir can değil mi?” diye cevap vermiştir.110 Burada orada saygı duyulan, ölünün dini değil bilakis, onun insan olmasıdır. 5-Atlara verilen pay Savaşa süvari olarak katılan mücahidin, ganimetten alacağı hissenin miktarının ne olacağı da, fukahâ ve mezhepler arasında farklı hükümlerle belirlenmiştir. Fakîhlerin çoğunluğu, ganimet paylaştırılırken bir hisse kendisine, iki hisse de atına olmak üzere süvariye üç hisse verileceği görüşünü benimsemiştir. Başta Ömer b. Abdülazîz, Süfyân es -Sevrî, Leys b. Sa’d ve İbn Sîrîn olmak üzere birçok fakîh, bu görüşleri için Hz. Peygamber’in Hayber’deki uygulaması ile ilgili Abdullâh b. Ömer’in (r.a.) rivayet ettiği, “Resûlullah ganimet taksiminde at için iki pay, sahibi için bir pay ayırdı. ”111 hadîsini esas almışlardır. Ebû Hanîfe ise, Hz. Peygamber’in Hayber’de, Hudeybiyeli süvarilere iki hisse, piyadelere bir hisse verdiğini bildiren rivayeti esas alarak112, atın payının bir hisse olacağını ileri sürmüştür. Öte yandan Ebû Yûsuf’un dışındaki Hanefîler, Mâlikîler ve Şâfiîler süvarinin ancak bir atına pay ayrılacağını söylerken, Ebû Yûsuf ile Hanbelî âlimler, gazinin iki atı varsa, her ikisi için de ayrı ayrı pay verileceğini savunmuşlardır. Bir askerin en çok iki at kullanabileceği kabul edildiğinden, ikiden fazla olan atları için pay ödenmez. 639 638 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Evzâî’nin rivayetine göre, Hz. Peygamber, çok atı olanların yalnız iki atı için pay vermekteydi.113 Ebû Hanîfe, ganimetten iki hisse verileceğini ifade eden rivayetlerin kesin olmadığı görüşündedir. Buradan yola çıkarak, İbn Abbâs (r.a.) hadîsini tercih eder ve kesin olan, bir pay ata bir pay da süvarisine verileceği hükmünü vermiştir.114 İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe burada, hayvanın insandan daha değerli görülmesi söz konusu olduğu için, ata insanın payından daha fazla verilmesini doğru bulmamış ve ata insanın iki katı pay verilemez hükmünü vermiştir. Sonuç Ebû Hanîfe’nin, insan hayatında ona kolay olabilecek fetvaları tercih etmesi de, onun insan merkezli bir yorum ve din anlayışına sahip olduğunu göstermektedir. Nitekim o, istihaze kanı gören kadının, her namaz için gusletmesi gerektiğini söyleyen İbn Abbâs rivayetini dikkate almaz ve “Ben her namaz için abdest alması gerektiği düşüncesindeyim.” şeklinde bir görüş bildirmiştir.115 Sabah namazının vakti hususunda da, uyuyan ve uyanık olanların cemaate katılabilmesi için, daha geç vakitte kılınabileceğini ifade eden rivayeti tercih etmiştir.116 Ramazan ayında, kasten orucu bozan bir kadının, iftardan önce âdet görmesi durumunda, kefaret değil kaza gerektiği yönündeki fetvası,117 bu kabilden yaklaşımlarının diğer örnekleridir. İmâm-ı A’zam’ın fıkıhta takip ettiği bu usul, onun istihsân yöntemiyle ilgilidir. Ve o, istihsân yöntemiyle rasyonel bir açılım gerçekleştirmiş, insanın içinde bulunduğu yaşam şartları ve gelişen ihtiyaçları, bizzat gerekçe kabul edilmiştir. Bu yöntem sayesinde, ahkâmın anlaşılması noktasında, erken dönemde amaç-araç ayrımına dikkat çekildiği söylenebilir.118 İnsan merkezli anlayışların, bilimden felsefeye, sanattan siyasete kadar bütün disiplinlerin altın çağını yaşadığı günümüzde, Ebû Hanîfe’nin, yaratıcı karşısında insanı konumlandırma biçimi, İslâm entelektüelleri açısından hala aktüel değerini korumaktadır. Yukarıdaki örneklerden anlaşıldığına göre, insan olma itibarıyla Müslim, gayr-i Müslim arasında bir ayrım yapılmaz. Hanefî fıkhında insanlar, insan olmaları hasebiyle eşittirler. Birey olarak yaşama hakkı bakımından değerlendirildiğinde, aynı derece değere sahiptirler ve bu hakları ile ilgili mağduriyet söz konusu olduğunda, haklarında verilecek hüküm açısından eşitlikleri göz ardı edilemez. Ebû Hanîfe’nin, hadîsleri anlama ve yorumlama da ortaya koyduğu bu tavır, evrensel ilkeler bağlamında önemli bir prensip olarak karşımıza çıkmaktadır. İkbâl’in dediği gibi, “Ebû Hanîfe’nin yöntemi, belli bir topluluğu eğitmeye ve evrensel şeriatı kurmak için, o topluluğu çekirdek olarak kullanmaya dayanır. Bu şekilde, bütün insanlığın toplumsal hayatının temelini teşkil eden ilkelerini belirtmiş olur; haşir neşir olduğu toplumun belirli örf ve adetlerinin ışığında, bunları özel durumlara uygular. Bu uygulamalardan ortaya çıkan şeriat hükümleri, bir anlamda o topluma mahsustur. Mademki, bu hükümlerin tatbiki, kendi başına bir gaye değildir, bunlar gelecek nesillere zorla kabul ettirilemez.” İslâm dünyası ve bilim adamlarının dünyaya haykırabilecekleri evrensel değer adına neleri vardır. İslâm dünyasının, insanlığa sunduğu tek bir şey var günümüzde. Hz. Peygamber’in, benden sonra birbirlerinizin boyunlarını vuran topluluklar olarak cahiliye adetlerine geri dönmeyin.” uyarısına kulaklarını tıkamış, birbirlerinin boyunlarını vurmak için bahaneler üreten bir toplum yapısı. Hz. Peygamber’in, peygamberlik misyonunu anlamak ve anlamlandırmaktan aciz, onun tebliğ ettiği dini insanlığın hizmetine sunamayan, o dinden evrensel değerler üretip dünyaya haykıramayan bir topluluk. Problem, Hz. Muhammed’in getirdiği vahyi anlama kabiliyetini yitirmiş, usulünü geliştirememiş, insan faktörüne ve sosyal gelişmelere gözünü kapamış, sadece okuma yazma bilen bir sürü ile bilgi üretmeyi bırakın bilgiye düşman bir toplumsal yapının varlığıdır. Öncelikle, yitirdiği vahyi anlama kabiliyetini kazanmak ve usulünü oluşturmakla işe başlamak gerekir. Bu konuda, çok fazla mesai harcamaya da gerek yok. Tarihî mirasımızı baştan sona didik didik edercesine yeniden okumak, bunun için yeterlidir. İslâm dünyasını, içinde bulunduğu bu durumdan kurtarmak için, nassları lafızcı ve şekilci bir anlama baskısından kurtarılması gerekmektedir. Tarihte geleneğimizi oluşturan büyük simaların, çok önemli meselelerde nasslara nasıl yaklaştıklarını iyi tahlil edip yirmi birinci asra hitap eden bir din anlayışını inşa etmenin yollarını aramak, bu ümmetin âlimlerine vaciptir. İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe, bu konuda bizlere örnek teşkil eden âlimlerden biridir. Ehl-i hadîs ve Şâfiî geleneğinin gölgesinde ve tesiriyle ikinci plana itilmiş olan usulü, özellikle de insan merkezli yaklaşımları dikkate alarak, nasslardan evrensel değerlere giden bir kanal, bir yol açılabilir. Evrensel değer üretemeyen İslâm’ın ve Müslümanlığın yeryüzünde talibi yoktur, hatta olmayacaktır. İnsanlığa, İslâm’ın vaat ettiği huzuru, adaleti ve insan onurunu sunabilmenin yolu, üreteceğimiz evrensel değerlerin çokluğuna bağlıdır. Müslümanlar, ya bunu yapacak ya da içine kapanmış, birbiriyle uğraşmaktan insanlığa hizmet sunma kabiliyetlerini yitirmiş bir topluluk olarak varlığını devam ettirecektir. 640 639 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Dipnotlar 1. 22/Hac, 5; 30/Rûm, 20; 35/Fâtır, 11; 15/Hicr, 26–28; 23/Mü’minûn, 12; 32/Secde, 7; 55/Rahmân, 14. 2. 38/Sâd, 75. 3. 15/Hicr, 20; 38/Sâd, 72. 4. 2/Bakara, 34; 7/A’râf, 11; 15/Hicr, 29; 38/Sâd, 72. 5. 2/Bakara, 30. 6. 2/Bakara, 30-34 7. 95/Tin, 1-5, 8. bkz. 49/Hucurât, 13; 7/Araf, 189 9. 2/Bakara 44, 3/Al-i İmrân, 90,169, Terzioğlu, H, (2012), “Ebû Hanîfe’nin Din Anlayışında İnsan Merkezlilik”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi , Sayı: 19, Konya, s. 400. 10. bkz. Seyyid, H. N, (1996), İslam İdealler ve Gerçekler, (trc. Ahmet Özel), İz yay., İstanbul, , s. 24 vd. 11. Arvasi, S. A, (1988), İnsan ve insan ötesi. İstanbul, Burak yayınevi, İstanbul, s.65; Carrel, A., (1983), İnsan Denen Mechul. (R. Özdek, Çev.) İstanbul, Yağmur Yayınları, s. 22. 12. 2/Bakara, 30. 13. 17/İsrâ, 11. 14. 89/Fecr, 15-16. 15. 22/Hac, 66. 16. Kur’ân’da İnsan ve Allah ilişkisi bağlamında bkz. İzutsu, T., (1975), Kur’ân’da Allah ve İnsan, (trc. Süleyman Ateş), AÜİF yay., Ankara, s. 71 vd. 17. 23/Müminûn, 115. 18. Fazlu’r-Rahmân (2005), Ana Konularıyla Kur’ân, (trc. Alparslan Açıkgenç), Ankara Okulu Yayınları, Ankara, s. 49-52. 19. 7/A’râf, 179. 20. 75/Kıyame, 36. 21. 18/Kehf, 103-105. 22. 4/Nisâ, 123. 23. Fazlu’r-Rahmân, a.g.e., s. 72. 24. 38/Mücâdele, 7. 25. 89/Fecr, 14, 10/Yûnus, 61. 26. bkz. Şâtıbî, İbrâhîm b. Mûsâ b. Muhammed (1993), el-Muvafakât, İslami İlimler Metodolojisi, (trc. Mehmet Erdoğan), İz yayıncılık, İstanbul, II, 3-7. 27.İzutsu, a.g.e., s.75. 28. bkz. Armağan, S., (2001), İslam Hukukunda Temel Hak ve Hürriyetler, DİB yay., Ankara, s. 70 vd. 29. Şâtıbî, a.g.e., II, 9. 30. bkz. Akseki, A.H., İslâm Dini, Gaye matbaası, Ankara, trs., s. 278. 31. 16/Nahl, 90. 32. 49/Hucurât, 10. 33. Akseki, İslâm Dini, s. 268. 34. bkz. Erdoğan, M., (2002), “İmam Ebû Hanîfe ve Kadının Nikâh Akdinde Taraf Olması”, İslami Araştırmalar Dergisi, C. 15 Sayı: 1-2, Ankara, s. 255. 35. 4/Nisâ, 29. 36. 2/Bakara, 188. 37. Haskefi, Alauddin, ed-Dürrü’l-Muhtâr (İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr içinde), Kahire, trs., IV, 143. 38. Ardoğan, R., (2007), “İslamda İnsan Haklarının Teolojik Değeri”, İnsan Hakları Araştırmalar 4 (7. İnsan Haklarında Yeni Arayışlar Sempozyumu Özel Sayısı), s.288-289. 39.Buhârî, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail (1992), el-Camiu’s-Sahîh, Çağrı yay., İstanbul, Hudud, s.12; Müslim, Ebu’l-Hüseyn Müslim İbnu’l-Haccac (1992), Sahihu Müslim, Çağrı yay, İstanbul, Hudud, 11; Tirmizî, Ebu İsa Muhammed b. İsa (1992), Sünenu’t-Tirmizî, Çağrı yay., İstanbul, Hudud, 6. 40. Apaydın, Y., “Hacir”, Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), Türkiye Diyanet Vakfı yay, Ankara 1996, XIV, 513. 41. Apaydın, “Hacir”, XIV, 513. 42. Kâsânî, Alâuddîn Ebû Bekir b. Mesud (1986), Bedâiu’s-Sanâi’, Duru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, VII, 169; Kâdîhân, Fahreddin Hasan b. Mansur el-Özcendî (1310), el-Fetâvâ’l-Haniyye, (Fetâvâyı Hindiyye içinde), IIII, Bulak, III, 633-634. 43.İbn Abidin, Muhammed Emin (1386-1389), Reddül-Muhtâr Ale’r-Reddi’l-Muhtâr, Kahire, VI, 143. 44. Merginânî, İmâm Burhânüddîn Ebul-Hasan Ali b. Ebî Bekr b. Abdilcelîl el-Ferganî, el-Hidâye Şerhu Bidayeti’l-Mübtedî, Eda Neşriyat, İstanbul trs, III, 281. 641 640 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 45. Ünal, İ. H., (1994), İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu, DİB yay, Ankara, s. 95. 46. Ebû Zehrâ (1997), Ebû Hanîfe, (trc. Osman Keskioğlu), DİB yay., Ankara, s. 409. 47. Kâsânî, Bedaiu’s-Sanâî’, VII, 169. 48. Merginânî, a.g.e, III, 281. 49. 5/Mâide, 1. 50. 4/Nisâ, 29. 51. Ebû Dâvûd, (1992), Sünenu Ebi Davud, Çağrı yay., İstanbul, Buyu, 65. 52. Serahsî, Şemsü’l-Eimme Ebu Bekir Muhammed b. Ahmed (1409), el-Mebsût, Dâru’l-Marife, Beyrut, XXIV, 161-162. 53. Merginânî, a.g.e., III. 281. 54. Merginânî, a.g.e., III, 282. 55. Merginânî, a.g.e, III, 282. 56. Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 420. 57. 4/Nisâ, 6. 58. Serahsî, el-Mebsût, XXIV, 159, ez-Zeyla’î, Cemalüddîn Ebû Muhammed Abdullah b. Yûsuf, Nasbu’r-Râye li Ehâdîsi’l-Hidâye, by., trs., (I-IV), V. 193. 59. Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, 409, Ebû Hanîfe’nin sefihin hacri konusundaki görüşleri hakkında geniş bilgi için bkz. Kahraman, A., (2002), “Ebû Hanîfe’nin ictihatlarında insan hürriyetine ve onuruna verdiği önem”. İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara, C. 15, Sayı:1-2, s. 247-252. 60. Kahraman, , a.g.m., s. 252. 61. Ünal, , a.g.e, s. 95 vd. 62. Tirmizî, Nikâh, 15, İbn Mâce (1992), Sünenu İbn Mâce, Çağrı yay., İstanbul 1992, Nikah, 15, Abdürrezzâk, Ebû Bekir Abdürrezzâk b. Hemmâm es-San‛ânî (1403), el-Musannef, (thk. Habîburrahman el-A‛zamî), Beyrut, II. Baskı, (I-XI)., VI. 195. 63.İbn Mâce, Nikâh, 15. 64.İbn Hazm, Ebû Muhammed Alî b. Ahmed (1347), el-Muhallâ, Mısır, IX, 459, Ayrıca bkz. Erdoğan, Mehmet, a.g.m., s. 256 65. Serahsî, a.g.e., V, 2. 66. Tehânevî, Zafer Ahmed el-Osmanî (2009), Hadislerle Hanefi Fıkhı, (trc. Heyet), Misvak neşriyat, İstanbul, VII, 418. 67. Mâlik b. Enes (1992), el-Muvatta, Çağrı yay., İstanbul, Nikâh, 3. 68. bkz. Aydın, M. Akif, İslam-Osmanlı Aile Hukuku, MÜ. İlahiyat fakültesi yay., İstanbul 1985, s. 245; Ebû Zehrâ (1957), Ahvâlu’ş-Şahsiyye, Daru’l-Fikri’l-Arabi, Mısır, s. 124 vd. 69. 24/Nûr, 32. 70.Buhârî, Nikâh, 36, İbn Hazm, Muhallâ, IX, 457. 71. Erdoğan, a.g.m., s. 257. 72. Ebû Dâvûd, Nikâh, 20, Tirmizî, Nikâh, 14, İbn Mâce, Nikâh, 15. 73.İbn Mâce, Nikâh, 15. 74. Tehânevî, a.g.e., VIII, 421. 75. Ahmed b. Hanbel (1992), el-Müsned, Çağrı yay., İstanbul, I, 133; Ebû Dâvûd, Nikâh 24; Neseî, Ebû Abdurrahmân Ahmed b. Şuayb (1992), Çağrı yay., İstanbul, Nikâh 31. 76. Şeybânî, Muhammed b. Hasan (1983), Kitabu’l-Hucce, (thk. Ebu’l-Vefa el-Efgani), Alemu’l-Kutub, Beyrut, III. 132. 77.İbn Hacer el-Askalânî, Ahmed b. Alî, ed-Dirâye fi tahrîci ehâdîsi’l-Hidâye, (thk. Es-Seyyid Abdullah Hâşim el-Yemânî el-Medenî), Beyrut, trs., (I-II), 319-320. 78. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 373; Tehânevî, a.g.e.,VIII, 412. 79. Müslim, Nikâh, 67. 80. Tehânevî, a.g.e., VIII, 413-414. 81. Tehânevî, a.g.e., VIII, 419. 82. Tehânevî, a.g.e., VIII, 414. 83. Serahsî, a.g.e, V, 3. 84. Serahsî, a.g.e., V, 3. 85. Serahsî, a.g.e.,V, 3-4. 86. Tehânevî, a.g.e., VIII, 73. 87. Tehânevî, a.g.e., VIII, 80. 88. Tehânevî, a.g.e., VIII, 80. 89. Ünal, a.g.e., s. 101. 90. Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 411-413. 91. Merginânî, a.g.e., I, 196 vd., Ebû Zehrâ, Ahvâlu’ş-Şahsiyye, s. 130-131; Erdoğan, a.g.m., s. 257. 642 641 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 92. Erdoğan, a.g.m., s. 257. 93. Tirmizî, Diyat, 22, Ebû Dâvûd, Sünne, 2, İbn Mâce, Hudud, 21. 94. Köse, Saffet (2012), İslâm Hukukuna Giriş, Hikmetevi Yay., İstanbul, s.112. 95. Akseki, Ahlâk İlmi ve Ahlâk Dersleri, s. 306. Ayrıca bakınız, Kaboğlu, İ. Ö., (199), Özgürlükler Hukuku, İstanbul, s. 175. 96. Akseki, A. H., (1967), İslâm Dinî- itikat-ibadet ve ahlâk-, Ankara, s. 269; Akseki, A. H., (2006), Ahlâk İlmi ve Ahlâk Dersleri, İstanbul, s. 306, Ayrıca bkz. Topçuoğlu, A. A., (2014), “Ahmet Hamdi Akseki’nin (1887- 1951) Temel Haklarla İlgili Hukukî Görüşleri”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Konya, Sayı: 36, s. 305. 97.İzmirli, İ. H., (1995) Anglikan Kilisesine Cevap, (haz. F. Unan), Ankara,TDV yayınları, s.104. 98. 5/Mâide, 32. 99. 32/Secde, 18. 100. Serahsî, a.g.e., XXIV, 132. 101. el-Beyhakî, Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyn (1414/1994), es-Sünenü’l-kübrâ, (thk. Abdükadir Atâ), elMekketü’l-Mükerreme, VII, 31. 102. Serahsî, a.g.e., XXVI, 133. 103. Serahsî, XXVI, 133-134. 104. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 192; İbn Mâce, Diyat, 31. 105. Serahsî, a.g.e., XXVI, 135, 106. Serahsî, a.g.e., XXVI, 129. 107. Serahsî, a.g.e., XXVI, 131 108. Ebû Yûsuf, Ya‛kûb b. İbrâhîm el-Ensârî (1355), Kitâbü’l-Âsâr, (thk. Ebu’l-Vefâ), Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, s. 81; Ünal, a.g.e., s. 102. 109. Ünal, a.g.e., s, 102. 110. Buhârî, Cenaiz, 58. 111. Buhârî, Cihâd, 51; Müslim, Cihâd, 57, İbn Ebi Şeybe, el-Musannef, XII, 398 (hn. 33846-33173). 112. Ebû Dâvûd, Cihâd, 155. 113. İbn Kudâme,Abdullâh b. Ahmed el-Makdisî, el-Muğnî, Kahire, trs., VIII, 407, 408. 114. Serahsî, a.g.e., X, 36, 37. 115. Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 35. 116. Şeybanî, Kitabu’l-Hucce, I, 1. 117. Ebû Yûsuf, Ya‛kûb b. İbrâhîm el-Ensârî (1357), İhtilafu Ebî Hanife ve İbn Ebi Leyla, (thk. Ebu’l-Vefa Efganî, Matbaa-i vefa, Mısır, s. 133. 118. Terzioğlu, a.g.e., s. 415. Kaynaklar Abdürrezzâk, Ebû Bekir Abdürrezzâk b. Hemmâm es-San‛ânî (1403), el-Musannef, (thk. Habîburrahman elA‛zamî), Beyrut, II. Baskı, (I-XI)., VI. 195. Ahmed b. Hanbel (1992), el-Müsned, Çağrı yay., İstanbul. Akseki, Ahmed Hamdi (2006), Ahlâk İlmi ve Ahlâk Dersleri, İstanbul. Akseki, Ahmed Hamdi, İslâm Dini, Gaye matbaası, Ankara. Akseki, Ahmet Hamdi (1967), İslâm Dinî- itikat-ibadet ve ahlâk-, Ankara. Apaydın, H. Yunus (1996), “Hacir”, Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), Türkiye Diyanet Vakfı yay, Ankara, XIV, 513. Ardoğan, Recep (2007), “İslamda İnsan Haklarının Teolojik Değeri”, İnsan Hakları Araştırmalar 4 (7. İnsan Haklarında Yeni Arayışlar Sempozyumu Özel Sayısı). Armağan, Servet (2001), İslam Hukukunda Temel Hak ve Hürriyetler, Diyanet İşleri Başkanlığı yay., Ankara. Arvasi, Seyyid Ahmed, (1988). İnsan ve insan ötesi. İstanbul: Burak yayınevi, İstanbul. Beyhakî, Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyn (1414/1994), es-Sünenü’l-kübrâ, (thk. Abdükadir Atâ), el-Mekketü’lMükerreme. Buhârî, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail (1992), el-Camiu’s-Sahîh, Çağrı yay., İstanbul. Carrel, A., (1983). İnsan Denen Mechul. (R. Özdek, Çev.) Yağmur Yayınları, İstanbul. Ebu Davud, (1992), Sünenu Ebi Davud, Çağrı yay., İstanbul, Buyu, 65. Ebû Yusuf, Ya‛kûb b. İbrahîm el-Ensârî (1355), Kitâbü’l-Âsâr, (thk. Ebu’l-Vefâ), Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut. Ebû Yusuf, Ya‛kûb b. İbrahîm el-Ensârî (1357), İhtilafu Ebî Hanife ve İbn Ebi Leyla, (thk. Ebu’l-Vefa Efganî, Matbaa-i vefa, Mısır. Ebû Zehra (1957), Ahvâlu’ş-Şahsiyye, Daru’l-Fikri’l-Arabi, Mısır. Ebû Zehra (1997), Ebû Hanîfe, (trc. Osman Keskioğlu), DİB yay., Ankara, 643 642 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Erdoğan, Mehmet (2002), “İmam Ebû Hanîfe ve Kadının Nikâh Akdinde Taraf Olması”, İslami Araştırmalar Dergisi, C. 15 Sayı: 1-2, Ankara. Fazlur Rahman (2005), Ana Konularıyla Kur’ân, (trc. Alparslan Açıkgenç) Ankara okulu yayınları, Ankara. Haskefi, Alauddin, ed-Dürrü’l-Muhtâr (İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr içinde), trs., Kahire. İbn Abidin, Muhammed Emin (1386-1389), Reddül-Muhtâr Ale’r-Reddi’l-Muhtâr, Kahire. İbn Hacer el-Askalânî, Ahmed b. Ali, ed-Dirâye fi tahrîci ehâdîsi’l-Hidâye, (thk. Es-Seyyid Abdullah Hâşim elYemânî el-Medenî), trs., Beyrut. İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed (1347), el-Muhallâ, Mısır. İbn İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekir Abdullah b. Muhammed (1409), Kitâbu’l-Musannef, (thk. Kemal Yusuf el-Hût), Riyad. İbn Kudâme,Abdullah b. Ahmed el-Makdisî, el-Muğnî, Kahire, trs. İbn Mâce (1992), Sünenu İbn Mâce, Çağrı yay., İstanbul. İzmirli, İsmail Hakkı (1995), Anglikan Kilisesine Cevap, (haz. F. Unan), TDV yayınları, Ankara. İzutsu, Toshihiko (1975), Kur’ân’da Allah ve İnsan, (trc. Süleyman Ateş), AÜİF yay., Ankara. Kaboğlu, İbrahim Özden (199), Özgürlükler Hukuku, İstanbul Kâdîhân, Fahreddin Hasan b. Mansur el-Özcendî (1310), el-Fetâvâ’l-Haniyye, (Fetâvâyı Hindiyye içinde), I-III, Bulak. Kahraman, Abdullah (2002), “Ebû Hanîfenin ictihatlarında insan hürriyetine ve onuruna verdiği önem”. İslami Araştırmalar Dergisi, C. 15, Sayı:1-2, Ankara. Kâsânî, Alâuddîn Ebû Bekir b. Mesud (1986), Bedâiu’s-Sanâi’, Duru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, VII, 169 Köse, Saffet (2012), İslâm Hukukuna Giriş, Hikmetevi Yay., İstanbul. Malik b. Enes (1992), el-Muvatta, Çağrı yay., İstanbul. Merginânî, İmâm Burhânüddîn Ebul-Hasan Ali b. Ebî Bekr b. Abdilcelîl el-Ferganî, el-Hidâye Şerhu Bidayeti’lMübtedî, Eda Neşriyat, trs,. İstanbul. Müslim, Ebu’l-Hüseyn Müslim İbnu’l-Haccac (1992), Sahihu Müslim, Çağrı yay, İstanbul. Neseî, Ebu Abdurrahman Ahmed b. Şuayb (1992), Çağrı yay., İstanbul. Serahsî, Şemsü’l-Eimme Ebu Bekir Muhammed b. Ahmed (1409), el-Mebsût, Dâru’l-Marife, Beyrut. Seyyid Hüseyin Nasır (1996), İslam İdealler ve Gerçekler, (trc. Ahmet Özel), İz yay., İstanbul. Şâtıbî, İbrahim b. Musa b. Muhammed (1993), el-Muvafakât, İslami İlimler Metodolojisi, (trc. Mehmet Erdoğan), İz yayıncılık, İstanbul. Şeybânî,Muhammed b. Hasan (1983), Kitabu’l-Hucce, (thk. Ebu’l-Vefa el-Efgani), Alemu’l-Kutub, Beyrut. Tehânevî, Zafer Ahmed el-Osmanî (2009), Hadislerle Hanefi Fıkhı, (trc. Heyet), Misvak neşriyat, İstanbul. Terzioğlu, Hülya (2012), “Ebû Hanîfe’nin Din Anlayışında İnsan Merkezlilik”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi , Sayı: 19, Konya. Tirmizî, Ebu İsa Muhammed b. İsa (1992), Sünenu’t-Tirmizî, Çağrı yay., İstanbul. Topçuoğlu, Ali Aslan (2014), “Ahmet Hamdi Akseki’nin (1887-1951) Temel Haklarla İlgili Hukukî Görüşleri”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı: 36, Konya. Ünal, İsmail Hakkı (1994), İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu, DİB yay, Ankara. Zeyla’î, Cemalüddîn Ebû Muhammed Abdullah b. Yûsuf, Nasbu’r-Râye li Ehâdîsi’l-Hidâye, by., trs.
.Yrd.Doç.Dr. İbrahim KAPLAN 1972 yılında Kütahya’da dünyaya geldi. İlk, orta ve lise eğitimini Kütahya’da tamamladı. 1995 yılında Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu. Aynı yıl İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ne Araştırma Görevlisi oldu. 1999 yılında Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Yüksek Lisansını tamamladı. 2000-2006 yılları arasında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde Araştırma Görevlisi olarak çalıştı. 2006 yılında “Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Teolojik İlişkileri” adlı tezi ile doktorasını tamamladı. 2010 yılında İnönü Üniversitesi’ne Yrd. Doç. Dr. unvanıyla öğretim üyesi olarak atandı. Halen İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde çalışmalarına devam etmektedir. İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’de Eleştirel Düşünce Giriş “İyiyi kötüden ayırmak, bir şey ya da durum hakkında fikir yürütmek, onun iyi ve kötü taraflarını ortaya koymak” anlamındaki eleştiri kelimesi; “bir bir, tek tek elden geçirmek, seçmek” anlamındaki elemek kelimesinden türetilmiştir1 . Nasıl ki eleme işinin gerçekleşebilmesi için bir elek gerekli ise, eleştiri için de bir ölçü ya da ölçüt gerekli olmaktadır. Bu anlamda eleştirel düşünme, bize ulaşan bilgileri âdeta bir elekten geçirerek hakikate ulaşma çabasıdır, diyebiliriz. Başka bir ifadeyle, eleştirel düşünme, doğru ile yanlışı, hak ile batılı birbirinden ayırma; bir bakıma bilgiyi kalitesine göre sınıflandırma işidir2 . Eleştirel düşünmenin yabancı literatürdeki ifadesi olan “critical thinking” kavramının, “ölçüt” anlamındaki “criteria” ile ilişkili olduğunu görüyoruz. Tıpkı elek ile eleştiri kelimelerinde olduğu gibi, critic ile criteria kelimelerinin kökleri de aynıdır. Bu anlamda karar verme, yargıda bulunma ile ölçüt arasında önemli ve anlamlı bir ilişki söz konusu olmaktadır.3 “Ölçüt ile ilgili iki temel durum bulunmaktadır; ölçüt oluşturmak ve ölçüt kullanmak. Ölçüt oluşturmak ve kullanmak; savunabilirliği, temellendirmeyi ve inandırıcılığı arttırır. Ölçütlerin diğer işlevleri de karşılaştırmalara, sınıflamalara, benzerlik ve 646 645 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu farklılıkların tespit edilmesine, önem ve öncelik sırasının belirlenmesine temel oluşturmasıdır. Bu çerçevede, “elemek” kelimesinin anlamı ile “criteria” kelimesi birlikte düşünüldüğünde, bir anlamsal çerçeve oluşmakta, eleştirel düşünmede kullanılan kriterler/ölçütler, bir bakıma “elek” görevi üstlenmektedir.” 4 Dolayısıyla eleştirel düşüncede ölçüt oluşturma ve elde edilen bilgileri âdeta bir elekten geçirir gibi titiz bir şekilde değerlendirme oldukça önemlidir. Hatta denilebilir ki, eleştirel düşünce süreci ölçüt oluşturma ile başlar. Son yıllarda özellikle Batıda üzerinde hassasiyetle durulan eleştirel düşüncenin, pek çok tanımı yapılmıştır. Batıda yapılan eleştirel düşünce tanımlarının en meşhurlarından biri, Robert Ennis’e aittir. Ona göre eleştirel düşünme; “Neye inanacağımıza veya ne yapacağımıza karar vermeye odaklanmış derin, mantıklı ve yansıtıcı bir düşünmedir.” 5 Ülkemizde de son zamanlarda, az da olsa, eleştirel düşünme öğretimi üzerine yapılan çalışmalara rastlamaktayız. Bu çalışmalarda yapılan eleştirel düşünce tanımlarından bazıları şu şekildedir: Cüceloğlu eleştirel düşünceyi; “Kendi düşünce süreçlerimizin bilincinde olarak, başkalarının düşünce süreçlerini göz önünde tutarak, öğrendiklerimizi uygulayarak kendimizi ve çevremizde yer alan olayları anlayabilmeyi amaç edinen aktif ve organize zihinsel süreç.” 6 şeklinde tanımlamaktadır. Kazancı’ya göre eleştirel düşünme, “Bir problem durumunu bilimsel, kültürel ve sosyal standart ve ölçütlere göre, tutarlılık ve geçerlilik bakımlarından yargılama ve değerlendirmede işe koşulan tavır, bilgi ve beceri süreçlerinin bütünüdür.” 7 Şahinel’in tanımına göre eleştirel düşünme, “Düşünmenizi daha iyi, daha açık, daha doğru ve daha tarafsız bir hale getirmek için düşünürken, düşünmeniz hakkında düşünme sanatıdır.” 8 Eleştiri sözcüğünün etimolojisi ile ilgili olarak yukarıda verilen kısa bilgiler ve eleştirel düşünce üzerine yapılan tanımlar, İmâm -ı A’zam Ebû Hanîfe’nin fıkıh tanımını anımsatmaktadır. Bilindiği gibi, İmâm -ı A’zam fıkıh’ı; “Kişinin lehinde ve aleyhinde olan şeyleri bilmek.” şeklinde tanımlamaktadır. Fıkıh’ın böylesi tanımı inanç, ibadet ve muamelata ilişkin konularda hüküm koymada İmâm -ı A’zam’ın eleştirel düşünce süreçlerini takip etmesinin bir sonucudur, diyebiliriz. Bu bakımdan fıkıh, kişinin lehinde ve aleyhinde olanları bilmek için derin ve mantıklı düşünme süreçlerini aşması yani eleştirel bir bakış açısına sahip olması anlamına gelmektedir 9 . Esasında Ebû Hanîfe’ye “İmâm -ı A’zam” unvanını kazandıran özelliği de, eleştirel düşünceye verdiği önemdir. Tebliğimizde, İmâm -ı A’zam Ebû Hanîfe’nin düşünme süreçlerinde eleştirel düşünceye gösterdiği ehemmiyeti örnekleriyle ortaya koymaya çalışacağız. İmâm -ı A’zam’ın özellikle “iman - imanla bağlantılı konular” ve “din -şeriat ayrımı” gibi konularda eleştirel düşünce süreçlerini takip ederek getirdiği çözüm önerileri, İslâm düşünce tarihinde farklı bir açılım sağlamıştır. Denilmektedir ki, “Dünya tarihinde, dinde aklı en çok kullanan kişinin Ebû Hanîfe olduğunu söylemek, sadece onun hakkını teslim etmek olur.”10 Neşşâr’a göre ise, İmâm -ı A’zam, İslâm ruhundan ve onun hakikatinden ilham alarak yetişen ilk İslâm feylosofudur.”.11 Öyleyse, öncelikli olarak onun akılcı yönteminin ve eleştirel düşüncesinin temellerini tespit etmemiz yerinde olacaktır. 1. İmâm -ı A’zam’da Eleştirel Düşüncenin Temelleri Kanaatimizce, ona eleştirel düşünce yeteneği kazandıran en temel kaynak Kur’ân -ı Kerîm’dir. Zira Kur’ân, aklın önündeki engelleri kaldırmış12, bilgiyi bir değer olarak kabul etmiş, böylece eleştirel düşüncenin temel ilkelerini ortaya koymuştur. Kur’ân, “Onlar her sözü işitirler, en güzeline uyarlar.”13 mealindeki bilgiye açık olmayı emreden âyetiyle, eleştirel düşünceye kapı aralamış, zanla hareket etmeyi kınamış, bilmediği şeyi bilenlere sormayı öğütlemiş, ama bununla da yetinmeyip her bilenin üstünde bir bilenin olduğunu hatırlatarak hakikatin peşinde koşmayı öğütlemiştir. “Bil ki Allah birdir.” âyetiyle bilgi temelli bir imanı öngören Kur’ân, bilmediği şeyin peşinde koşmayı kusurlu bir hareket olarak görmüştür. Çünkü bilgi temelli olmayan iman, insanı felakete sürükleyebilir14. Doğru bilginin önemi üzerinde ısrarla duran Kur’ân, doğru bilgiye ulaşmada aklın işlevsel kullanımına tefekkür, tedebbür, teakkul, tezekkür gibi kelimelerle vurgu yapmakta, aklını kullanmayanların pislik içerisinde kalacağı, üzerlerine pislik yağacağı”15 uyarısında bulunmakta, hakikate gözlerini ve kulaklarını tıkayıp akl -ı selîm ile düşünmeyenleri, Allah katında canlıların en kötüsü/hayırsızı olarak nitelendirmektedir16. Yine, dinin tebliğcisi ve açıklayıcısı Hz. Peygamber’e istişare emredilerek, eleştirel düşüncenin nasıl uygulanacağı konusunda Müslümanlara örnek olması emredilmektedir. Ayrıca Kur’ân’da, ataların körü körüne taklit edilmesi kınanarak, aklın işlevsel olarak kullanılması ve eleştirel bakış açısının geliştirilmesi istenmektedir17. Zira din, körü körüne bağlanılan bir şey değildir. Nitekim ashap, Peygamber Efendimiz bir şey buyurduğunda, bunun vahiy mi yoksa peygamberin kendi görüşü mü olduğunu sormuşlar, eğer Peygamber’in görüşü ise meseleyi 647 646 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu tartışmaya açıp zaman zaman itiraz etmişler, kendi fikirlerini söylemişler, farklı öneriler sunmuşlardır. Peygamber de ashabın önerilerine kulak tıkamamış, onların makul görüşlerine uymuştur. Bütün bunlar, Hz. Peygamber’in eleştirel düşünceye verdiği önemi ve eleştirel düşünceyi teşvik ettiğini göstermektedir. Yine meşhur Muâz b. Cebel olayında Peygamber’in aklî çaba sonucunda ulaşılacak hükme olumlu yaklaşması, eleştirel düşünceye verdiği önemi göstermektedir. İmâm-ı A’zam da, hiçbir zaman benim söylediğim dindir dememiş, aksine kim daha iyisini getirirse ona uyacağını belirtmiştir. Olgudan hareket eden aklî düşüncenin bir gereği olarak, bir görüşün mutlak doğru ile özdeşleştirilmesinin sakıncalarını bildiği için ileri sürdüğü görüşlerin kayıtsız şartsız doğru olduğunu iddia etmemiştir18. O bu konuda şöyle der: “Bizim görüşümüz ve ulaşabildiğimiz en doğru görüş budur. Daha doğrusunu kim söylerse ona uyulması gerekir.” Nitekim iki meşhur öğrencisi pek çok konuda ona muhalefet etmiş19, bu durumda İmâm-ı A’zam “deliliniz nedir?” diyerek onların delillerini tetkik etmiş, onların makul görüşlerine uymuştur. Bu şekilde İmâm-ı A’zam, eleştirel düşünce geleneğinin oluşmasına katkı sağlamıştır. Bu hem Kur’ân’ın delilsiz konuşmayın uyarısına uymak, hem de peygamberin örnekliğini takip etmek demektir20. Dolayısıyla, İmâm-ı A’zam’ın, dinî-toplumsal sorunlara çözüm ararken benimsediği akılcı yöntemin gerisinde, Hz. Muhammed’in uygulamalarındaki örnekliği de etkili olmuştur. Yine, İmâm-ı A’zam’da, akılcı-hadarî yaklaşımın, dolayısıyla eleştirel düşüncenin oluşmasında, Hz. Ömer’in uygulamalarındaki örnekliğin etkisi de hissedilmektedir. Meselâ, Evzâî, ganimet payı olarak atlı bir kişiye bir pay, atına ise iki pay verilmesini Peygamber’in sünneti olarak öngörürken, İmâm-ı A’zam, “Kişiye nasıl bir pay verilirse, ata da bir pay verilir.” görüşünü savunmuştur. Ebû Hanîfe, bu sünnetin Hz. Peygamber’e ait olduğunu kabul etse bile, geçici bir uygulama olarak görmüştür. Ona göre, o gün atlara duyulan ihtiyaç sebebiyle Hz. Peygamber öyle hükmetmiştir. Bugün ise, şartlar değişmiştir21. Ebû Hanîfe’den verdiğimiz bu örnek, Hz. Ömer’in fethedilen Irak topraklarının hukukî konumunu belirlemek için verdiği hükmü hatırlatmaktadır22. Görüldüğü gibi, Ebû Hanîfe de tıpkı Hz. Ömer gibi, nassların öngördüğü hükümleri, kaynağının kutsallığından dolayı sabit, kesin, değişmez, tartışmasız kabul etmemiş; hükümlerin arkasındaki ilkeleri dikkate alarak açık olarak okumuştur. Bu durum da, onların Kur’ân’ın oluşumunu (sebeb-i nüzûlü) ve Hz. Muhammed’in düşünce yapısını ve icraatını dikkate aldıklarını göstermektedir, denebilir23. Zira İmâm-ı A’zam şunun farkındadır: “Kutsallaştırılan her bilgi, insanın anlama menzilinin dışına çıkmaktadır.” Şüphesiz bir düşünce adamının fikirlerinin şekillenmesinde sosyal çevrenin, kültürel ortamın, döneminde gerçekleştirilen tartışmaların önemli bir tesiri vardır. İmâm-ı A’zam da, çeşitli fırka ve felsefî görüşlerin çatıştığı, İslâm akaidinin tehlikelerle karşı karşıya kaldığı, akıl ve kalplerin şüphelere maruz kaldığı bir devirde yaşamıştır24. Bu durum da onun eleştirel düşünce yeteneğini kazanmasında önemli bir etkiye sahip olmuştur. Yine ders aldığı hocalarının çeşitli fırka ve mezheplere bağlı olması, geniş ve farklı bir bakış açısına sahip olmasına sebep olmuştur. 2. Ebû Hanîfe’de Eleştirel Düşüncenin Temel Nitelikleri Şehristânî, müçtehit âlimleri genel olarak, ehl-i hadîs ve ehl-i re’y olmak üzere iki kısma ayırır. Bu sınıflandırmada, ilk sırada yer alan ehl-i hadîs, hadîsleri tahsil etme, haberleri nakletme, bir haber veya eser buldukları zaman hafî ve celî kıyasa başvurmaksızın hükümleri doğrudan nasslar üzerine bina etmede gösterdikleri titizlik dolayısıyla bu isimle anılmıştır. İkinci gruba ehl-i re’y denilmesinin sebebi ise, kıyas yöntemiyle hükümlerden istinbat edilen anlamı tahsil etme ve hükümleri bu anlam üzerine bina etme konusunda gösterdikleri titizlik dolayısıyladır. Bu sınıflandırmada Ebû Hanîfe ve onun yolundan gidenler ehl-i re’y kategorisinde yer almaktadır25. Dinin usûl ve furûuna ilişkin yorumlarında, kıyas ve aklı etkin bir şekilde kullanan re’y ekolü, sahabeden Hz. Alî ve İbn Mes’ûd’a dayanmaktadır. Ebû Hanîfe, Alkame (ö. 62/681), Mesrûk (ö. 63/682), Kadi Şurayh (ö. 78/697), İbrâhîm enNehâî (ö. 95/714) ve hocası Hammâd (ö. 120/714) yoluyla bu ekolün kültürüne ulaşmış ve o kültürü geliştirmiştir. Ayrıca Ebû Hanîfe, yaptığı seyahatler neticesinde tâbiûndan birçok ilim adamı ile görüşmüş ve onlardan hadîs dinlemiştir26. Şehristânî’nin yukarıdaki sınıflandırmasından başka, son zamanlarda İslâm düşüncesinde ortaya çıkan ve etkili olan zihniyetlerin yapısal ve epistemolojik olarak analize tabi tutulduğuna şahit olmaktayız. Esasında bu tür analizler yapılırken, farklı din söylemlerinin eleştirel düşünceye verdikleri önem belirleyici olmaktadır. Bu tür tipoloji analizlerinden en çok bilineni, Câbirî’nin yaptığı sınıflandırmadır. Câbirî, İslâm düşüncesinde ortaya çıkan zihniyetleri ya da düşünme biçimlerini; Beyânî akıl, irfânî akıl ve burhânî akıl şeklinde sınıflandırmaktadır27. Daha açıklayıcı bir mahiyet arz eden28 Sönmez Kutlu’nun tasnifinde ise, beş farklı zihniyetten bahsedilmektedir. Bunlar, tepkisel-kabilevî zihniyet, gelenekçi-muhafazakar din söylemi, akılcı-hadarî din anlayışı ve politikkarizmatik liderci din anlayışı ve keşifçi-inzivacı zihniyet şeklinde sınıflandırılmaktadır29. Çalışmamıza konu olan Ebû Hanîfe, bu sınıflandırmada akılcı-hadarî din söyleminin temsilcisidir. Ebû Hanîfe’yi, akılcı-hadarî din 648 647 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu anlayışının temsilcisi yapan en önemli özelliği, eleştirel düşünceye verdiği önemdir diyebiliriz. Ebû Hanîfe’de eleştirel düşüncenin temel niteliklerini şu şekilde izah edebiliriz. A) Kur’an Dışında Hiçbir Bilgiye Vahiy Muamelesi Yapılamaz Her şeyden önce Ebû Hanîfe, düşüncesinin merkezine Kur’ân’ı yerleştirmiştir. Onun anlama usulünde Kur’ân’ın birincil bir yere sahip olduğu herkesin malumudur. Onun sünnet anlayışında da, Kur’ân merkezli düşünme hâkimdir. Yani o, sünneti Kur’ân’a göre değerlendirir30. Ona göre, özellikle inanç alanında mutlak otorite Kur’ân’dır. Bu, aynı zamanda, dinî bağlamda inancın unsurlarını belirlemede tek yetkinin Kur’ân’a ait olduğu anlamına gelir. Dolayısıyla bu, hiçbir beşerî oluşumun ya da yorumun dogmatikleştirilemeyeceği anlamına gelir. Aynı zamanda bu, yorumun inanca dönüştürülemeyeceğini ifade ettiği gibi hiçbir teolojik yorumun ve bakış açısının “mutlaklık” ya da “nihailik” hakkına sahip olamayacağını ima eder31. Kısacası ona göre, iman esaslarını belirleme yetkisi, sadece Kur’ân’a aittir. “Kur’ân dışında hiçbir bilgiye vahiy muamelesi yapılamaz.”32 prensibi, ilahiyat alanında eleştirel düşüncenin en köklü unsurudur. Bu anlamda, denilebilir ki, Ebû Hanîfe daha işin başında tartışmasız ve net bir ölçüt oluşturarak işe başlamaktadır. Onun nazarında Kur’ân, ölçülerden bir ölçü değil, tek ölçüdür. Zira o, birden fazla ölçü kullanıldığında hakikate ulaşmanın mümkün olmadığının farkındadır. B) Bir Söz Kur’ân’a Aykırı ise, O Peygamberin Sözü Değildir Ebû Hanîfe’nin düşüncesinde, hadîs rivayetlerine karşı takındığı tavır, oldukça önemli bir yere sahiptir. Ebû Hanîfe’nin, Peygamber’e isnat edilen rivayetleri kabulü için öne sürdüğü ilk ve en önemli şart, Kur’ân’a yani temel ölçüte uygunluktur. İkinci şart ise, akla, bilime ve tarihsel gerçekliğe uygunluktur. Kısacası o, Kur’ân’ın onay vermediği hadîs rivayetlerini peygamber sözü olarak kabul etmemekte, Peygamber’in söylemesini aklen mümkün görmediği, tarihsel gerçekliğe aykırı olan sözlere, rivayetçisi kim olursa olsun ‘temkinle’ yaklaşmaktadır. Kısacası, onun nazarında bir rivayetin, rivayetçisinden daha çok o rivayetin Hz. Muhammed’e aidiyeti önemlidir. Ebû Hanîfe’ye göre, Hz. Peygamber’in ağzından Kur’ân’a aykırı söz çıkmaz. Bir söz Kur’ân’a aykırı ise, o Peygamber’in sözü değildir. Kur’ân’ın, Resule itaat emrini yanlış algılayanların mantığını, “Resul’e itaat, ona isnat edilmiş yalanlara itaat değildir.” diyerek eleştiren İmâm -ı A’zam, hadîs rivayetlerinin peygambere aidiyeti konusunda, aşırı bir hassasiyet göstermektedir. Ancak onun bu hassasiyeti farklı algılanmış, bu yüzden hadîsi ve peygamberi reddetmekle itham edilmiştir. Bugün bu hassasiyeti gösterenler de, maalesef aynı ithamlarla karşı karşıya kalmaktadır. İmâm -ı A’zam, el -Âlim ve’l -müteaalim’de, ısrarla râvîlerin sözünü tekzip etmekle peygamberin sözünü tekzip etmek arasındaki farka dikkat çekmektedir. Eğer siz, râvîlerin sözünü tekzip edecek olursanız, onlar da sizi Hz. Peygamber’in sözünü yalanlamış olmakla suçlarlar. Çünkü onlar, Hz. Peygamber’e ulaşıncaya kadar, bu hadîsi muteber kişilerden nakletmişlerdir.” Uyarısına, İmâm -ı A’zam ince bir eleştiri ile karşılık veriyor. Diyor ki, “Tekzip, ‘ben Hz. Peygamber’in sözünü yalanlıyorum.’ diyen kimsenin yalanlamasıdır. Lakin bir kimse, ‘Ben Hz. Peygamber’in söylediği her şeye iman ederim, fakat o kötülük yapılmasını söylemedi, Kur’ân’a da muhalefet etmedi.’ derse; bu söz o kimsenin Hz. Peygamber’i ve Kur’ân’ı tasdik etmesi; Allah’ın resulünü, Kur’ân’a muhalefetten tenzih etmesidir. Eğer Hz. Peygamber, Kur’ân’a muhalefet etse ve Allah için hak olmayan şeyleri kendiliğinden uydursa idi, Allah onun kudret ve kuvvetini alır, kalp damarını koparırdı. Nitekim bu husus, Kur’ân’da şu şekilde belirtilir: “Eğer peygamber söylediklerimizi bize karşı, kendiliğinden uydurmuş olsa idi, elbette onu kuvvetle yakalar, sonra da kalp damarını koparıverirdik. Hiçbiriniz de buna mani olamazdınız.”33 Herhangi bir rivayet, gerçekten Hz. Peygamber’e ait ise, onun Kur’ân’la çelişmesi düşünülemez. Çünkü Allah’ın peygamberi, Allah’ın kitabına muhalefet etmez, Allah’ın kitabına muhalefet eden kimse, zaten Allah’ın peygamberi olamaz34. Ancak, anlaşılan o ki, İmâm -ı A’zam’a göre, bir rivayetin peygambere aidiyetinin yegâne kanıtı, senet zincirinin sağlam olması değildir. Onun, daha önce de belirttiğimiz gibi, Kur’ân’a, akla, tarihsel ve bilimsel gerçekliğe uygunluğu gibi şartlar da aranır. İmâm -ı A’zam, yukarıda sözü edilen görüşlerine örneklerle açıklık getirmektedir. el -Âlim ve’l - müteallim’de; “Mümin zina edince, başından gömleğin çıkarıldığı gibi, imanı da çıkarılır, çünkü tövbe edince iman kendisine iade edilir.” hadîsini rivayet eden kimseler için ne dersiniz? sorusunu cevaplandırırken yukarıdaki açıklamalarını şöyle temellendiriyor: “Nisa Suresi 2. âyette, zânî ve zâniyeden iman vasfı nefyedilmemiştir. Aynı şekilde, “Sizden fuhşu irtikab edenlerin her ikisi de…” âyetinde, Allah “sizden” kaydı ile Yahudî ve Hıristiyanları değil, Müslümanları kastetmektedir. O halde, Kur’ân’ın hilafına, Hz. Peygamber’den hadîs nakleden herhangi birini reddetmek, Hz Peygamber’i reddetmek veya tekzip etmek değildir. Bilakis, Hz. Peygamber adına bâtılı rivayet eden kimseyi reddetmek demektir. İtham, Hz. Peygamber’e değil, nakleden kimseye râcîdir.”35 Kısacası, Resul’e itaat etmek, Resul’e isnat edilmiş yalanlara itaat değildir36 . 649 648 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Ebû Hanîfe, açık bir şekilde sünnet konusundaki tavrını ortaya koyduğu halde, daha sağlığında sünnete muhalefetle itham olunmuştur. Ölümünden sonra da, onun değerini düşürmek isteyenler, aynı ithamları sürdürmüştür. Ancak, Ebû Hanîfe, bu ithamlara itiraz etmektedir. Onun şöyle dediği rivayet edilir: “Anamın babamın başı üstüne yemin olsun ki, Tanrı elçisinden gelen, başımın gözümün üstündedir. Bizim ona asla muhalefetimiz olmaz. Sahabeden gelenleri ise tercihe tabi tutarız. Onların dışındakilerin dediğine gelince, onlar adamsa biz de adamız; kendi içtihadımızı kendimiz yaparız.”37 Bu ifadeleriyle, selefe uyma konusunda seçici ve titiz bir davranış sergileyen Ebû Hanîfe, böylece eleştirel bakış açısının öncülüğünü yapmıştır38. Zira daha önce de belirttiğimiz gibi, eleştirel düşünce süreçlerinde, bilgiyi kalitesine göre sınıflandırma önemli bir yere sahiptir. Ebû Hanîfe’nin, “Peygamber Allah’ın kitabına muhalefet etmez” mantığı ile reddettiği rivayetlerden biri de; “Allah, içki içen kimsenin kırk gün ve kırk gece kıldığı namazı kabul etmez.”39 şeklindeki rivayettir. Bu rivayet, Kur’ân’ın; “Kazandığı iyilik kendi lehine, yaptığı kötülük de kendi aleyhinedir”; Bir iş yapanın amelini ben, elbette boşa çıkarmam.”; Yalnız işlediklerinizin karşılığı ile cezalandırılacaksınız.”, “Ancak işlediklerinizin cezasını göreceksiniz”; “Kim zerre miktarı iyilik yapmışsa, karşılığını görür, kim de zerre miktarı kötülük işlemişse karşılığını görür.”; “Biz kıyamet günü adalet terazilerini koyacağız. Hiçbir kimse hiçbir şeyle haksızlığa uğratılmayacaktır. Hardal tanesi ağırlığınca olsa da biz onu hesaba katacağız.”; “Hiçbir kimse hiçbir şeyle haksızlığa uğratılmaz.”40 mealindeki âyetlerine muhaliftir. Yukarıdaki örnekler, İbn Haldun’un “o rivayeti çok az alan biridir” sözünü haklı çıkarmaktadır. Çünkü o, rivayet şartlarını oldukça sıkı tutmuştur. Sağlam olduklarında şüphe olmayan hadîsleri bile, dinde sabit olan genel ilke ve kurallara, Kur’ân naslarına ve aklî delillere aykırı olduğu takdirde kabul etmemiştir41. Görüldüğü gibi Ebû Hanîfe, eleştirel düşüncenin en önemli boyutlarından biri olan tutarlılık42 prensibine uyma konusunda oldukça hassas davranmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm ayetleri ile Hz. Muhammed’in sözlerinin birbirine aykırı olamayacağı, Ebû Hanîfe’nin ısrarla vurguladığı bir konudur. Esasında, Ebû Hanîfe’nin, rivayetlere karşı takındığı bu tavırla amacının, sadece bazı rivayetlerin Kur’ân’a ters düştüğünü örneklerle ortaya koymak olmadığı açıktır. O aynı zamanda, İşcan’ın ifadesiyle, “Güçlü bir geleneksellikle birlikte bir hayat tarzını ifade eden sünnetin, dinin genel ilkeleri ve tecrübe ile bilinebilecek, akılla ölçülebilecek konular karşısında, eleştirel bir bakış açısıyla ele alınması taraftarıdır. Hadîs ehlinin eserlerinden anlaşıldığına göre Ebû Hanîfe, öteden beri süregelen bazı anlayış ve alışkanlıkların her şeyi ifade etmediğini, bu yüzden örf ve âdetlerin, aklîlik ve insanîlik kıstaslarından geçirilmesi gerektiğini ortaya koymaya çalışmıştır.”43 C) Din ile Ulemanın Dinden Anladıkları Aynı Şey Değildir Ebû Hanîfe’de eleştirel düşüncenin temel niteliklerinden biri de, bilginin sadece geçmişten elde edilemeyeceği şeklinde belirlediği ilkedir. O, bu tutumundan dolayı, sahabenin tutumunu terk etmekle suçlanıp sahabenin tutumunu benimsemeye davet edilmiştir. Onun döneminde, kelamı yani, dinin itikadî boyutunun aklî yorumlara konu yapılmasını reddeden görüş, önemli ölçüde canlılığını korumaktadır. Buna karşın Ebû Hanîfe, olgusal gerçeklikler ve kelam arasında ilişki kurarak, kelama karşı çıkmanın anlamsızlığına işaret etmektedir44. Nitekim Ebû Hanîfe, kelamla ilgilendiği için sahabenin tutumunu terk etmekle itham edilip sahabenin tutumunu benimsemeye davet edildiğinde, insanları sahabenin tutumunu benimsemeye davet eden yaklaşımı, bir temsille eleştirmektedir: Kelamın terk edilmesi gerektiğini ileri sürenler, büyük bir nehre düşmüş, boğulmak üzere olan ve kurtulma çaresini bilmeyen bir kimseye, ‘yerinde kal, kurtuluş çaresi arama!’ demektedirler. Öyleyse Ebû Hanîfe’ye göre, kelamın hayatî bir fonksiyonu vardır. Söz konusu fonksiyon, ancak kelâmî nitelikteki tavırların ortaya çıkmasına neden olan hadîselerin değerlendirilmesiyle anlaşılabilecektir. Sözü edilen hadiseler, Müslüman toplumun daha önce karşılaştığı türden hadiseler değildir. Hatta sahabenin dogmatik yapı karşısındaki tutumunu da, bu yeni hadiseler açısından tekrarlamak mümkün değildir45. Çünkü sahabe, tabiri caizse, ‘herhangi bir tehdidin bulunmadığı bir ortamda silah taşımayan insanlar’ gibiydi. Onların konumunda olsaydık, biz de onlar gibi davranabilirdik. Halbuki biz, diyor Ebû Hanîfe, ‘bizi itikadî tercihlerimiz nedeniyle yalanlayan ve yine bu yüzden kanımızı helal sayan, yani canımıza kasteden kimselerin tehdidi altında’ bulunmaktayız46. Gerçekten de, şimdinin inanç sorunlarını tahlil ederken, şimdiyi en büyük bilinmez, geçmişi ise tek başına iyi bilinen olarak merkeze taşımak, hâl-i hâzırın geçmişe uyarlanmasından başka hiçbir anlam taşımayabilir47. Belki de Müslüman dünyanın açmazlarının en önemli sebeplerinden biri, bugünün sorunlarının çözümünü geçmişte aramaktır. Halbuki şartlar ve algılamalar tamamen değişmiştir. Öyleyse, bugünün Müslümanına düşen, karşılaştığı sorunların çözümünü geçmişte aramak değil, Kur’ân’ın temel ilkelerini merkeze alarak, geçmişteki tecrübelerden de yararlanarak çözüm üretmeye çalışmak olmalıdır. Tam da bu noktada, sanırım İmâm-ı A’zam özelinde şu değerlendirmeler anlamlı olacaktır. “Ebû 650 649 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Hanîfe’nin teolojik inşaları önemli olmalıdırlar, ancak yeninin bilinmesini geçmişin bilinmesine bağımlı kılacak tarzda tek mikyas olmamalıdırlar. Bu, geçmişin teolojik inşalarının yeniyi mağlup etmek için onunla rekabet eden değil, aksine yeniyi zenginleştirmeye ve geliştirmeye katkı sağlayacak tarzda ele alınması anlamına gelecektir. Bunu gerçekleştirmek, din ile ulemanın dinden anladıkları arasındaki temel ayrımın önemli olduğunu vurgulayarak, ulemaya ait teolojik inşaların hiçbir zaman mutlaklaştırılamayacağını, belki bu nedenle de, İslâm’da ‘din ve inanç konularında yetkinliği ve nihaî otoriteyi temsil eden bir din adamları sınıfı’ oluşturmanın mümkün olmaması nedeniyle anlamı nesnel koşullarda oluşturmanın yolunu açmaya katkı sağlamak anlamına gelecektir.”48 Bu anlamda denilebilir ki, İslâm’ı diğer dinlerden ayıran en önemli özelliği, bir din adamı sınıfına karşı çıkmasıdır. Ancak hal böyleyken, İslâm dünyasında her dönemde görüşleri sorgulanamayan, özel niteliklere sahip, hatta yanılmazlık zırhına büründürülen din adamı sınıfı oluşturma çabaları görülmüştür. D) Akıl ve Vahiy Birbirinin Rakibi Değildir Ebû Hanîfe’yi, asıl ayrıcalıklı ve üstün kılan, onun sınırlı naslarla sınırsız olayları ve problemleri çözmek için kullanmış olduğu akıl temeline dayanan istihsân metodudur49. Karşılaştığı problemleri çözerken, önce Allah’ın kitabına müracaat eder, onda bulamazsa Hz. Peygamber’in sünnetine başvurur, onda da bulamazsa sahabenin söz ve uygulamalarına bakıp birinin görüşünü tercih eder, bunların hiçbirinde bulamazsa, bu defa içtihad ederdi. Onun istidlâl yöntemi, bu şekilde idi. Tâbiînin görüşlerine uyma konusunda ise, bir zorunluluk görmez ve kendinin serbest olduğunu düşünürdü. “Onlar adamsa biz de adamız.” Sözünü, bu bağlamda söylemiştir. Bunun dışındaki kaynaktan birine dayanmayan görüşleri, içinde bulunduğu devrin şartlarını ve insanların ihtiyaçlarını dikkate alarak, dinin genel ilke ve amaçları açısından yeniden değerlendirmeye ve sınırlı nasslar ile sınırsız olaylar, naklin hükmü ile aklın yorumu arasında makul bir denge kurmaya çalışırdı. O, tartışmalarında nassları kabul edenleri, naklî delillerle ilzam ederken, onları delil saymayanlara karşı ise aklî deliller kullanırdı.”50 Böylece, İmâm -ı A’zam, akıl -vahiy ilişkisi konusundaki tavırlarıyla da, düşünce tarihimize önemli katkılar sunmuştur. Onun eserlerinden ve onun hakkında yazılanlardan şu sonucu çıkarmak mümkündür: Onun nazarında akıl ve vahiy, birbirinin rakibi değil, tam tersine birbirinin destekleyicisidir. Kaldı ki Kur’ân, insanın inanma aktını gerçekleştirmesinde aklını kullanması gerektiğini vurgulamakla dogmatizmi dışlamış; aklını gereği gibi kullanmayan kimseleri kınamak suretiyle de inanmayı, rasyonel temeller üzerine oturtmuştur51. Öyleyse akıl ve vahiy arasında bir karşıtlığa Kur’ân müsaade etmemektedir. Allah Teâlâ, akla öylesine bir nitelik yüklemiştir ki, insan bu sayede peygamber gönderilmemiş dahi olsa, Allah’ın varlığı ve birliğini kavrayabilir. İşte tam da bu noktada, İmâm -ı A’zam’ın Ebû Yusuf ve Muhammed’den aktarılan şu ifadeleri oldukça önemlidir: “Eğer Allah, insanlara peygamber göndermeseydi, insanların onu akıllarıyla bilmeleri vacip olur, peygamber gelinceye kadar emir ve yasaklardan sorumlu olmazlardı. Hiç kimse yaratıcısını bilmemekte mazur değildir. Çünkü herkes gökleri ve yeri, kendisini ve başkalarını kimin yarattığını sezmektedir.”52 Onun, Allah’ı bilmenin imkânı konusundaki yukarıdaki görüşlerinden, aklı, duyu -ötesi varlık alanının bilgisini kazanmada bir meleke şeklinde tanımlamak istediği sonucuna ulaşmak mümkündür53. Elbette, Altıntaş’ın da dediği gibi, inancın tamamını rasyonel açıdan temellendirmek gibi bir girişimin fevkalâde aşırı bir entellektüalist açıklama olacağını da zihinden çıkarmamak gerekir. “Ebû Hanîfe ve taraftarları böyle bir entellektüelizm tuzağına düşmekten kaçınmışlardır. Onlar, aklın inanç konularını bağımsız bir şekilde tafsile dayalı olarak kavrayamayacağını dillendirirken, buna işaret etmişlerdir. Acaba Allah’ın, peygamber göndermesinin sebebi nedir? Diğer bir ifade ile vahiy niçin gelmiştir? Ebû Hanîfe’nin Allah’ı bilme konusundaki görüşünden anladığımız kadarı ile akıl, nesneleri ancak geniş ve genel bir şekilde kavrayacak güçtedir. Bunun anlamı, özcü bilginin ancak, evrenseller düzeyinde akıl ile kavranabileceğidir. Peygamberler aracılığı ile vahyin gönderilmesi, aklın genel bir şekilde kavramış olduğu şeyleri somutlaştırmak ve özel yanları ile belirlemektir. Peygamberler, bilginin ayrıntılarını izah ederler. Böylelikle, Peygamberlerin aracılığıyla vahyin gönderilmesi ve neticede bilginin zorunluluğu, daha somut bir temele oturtulmuş olmaktadır. Yani, burada, özcü bilgi, varoluşçu bilgiyi üreten özeller düzeyinde ayrıntılı bir şekilde vahiy yoluyla açıklanmış olur. Çünkü akıl, tümel bir delildir. Aklın tümel olarak kavramış olduğu şeyleri somutlaştırarak ve özel yanları ile belirleyecek başka bir otorite gereklidir. Bundan dolayı aklı, dalâlete düşmekten koruyan, doğru yola yönelten, ince ve esrarengiz meseleleri anlamasına ve gerçeği bilmesine vesile olan bir yardımcı kılavuza ihtiyaç vardır ki, bu da ona göre, peygamberlere indirilen "vahiy"dir. Dinde, tafsil, peygambere aittir. Eğer bir kimse, vahiy yoluyla olan bu ilahî hidayetin gerekliliğini inkâr eder de, yalnız başına aklın, muhtaç olduğumuz bütün bilgileri vermeye muktedir olduğunu iddia ederse, kesinlikle, aklına taşıyabileceğinden fazla yük yüklemiş ve gayet akıldışı bir şekilde ona zulmetmiş olur.”54 Kısacası İmâm -ı A’zam, aklın gücünün de sınırlarının da farkındadır. Aklın doğru 651 650 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu sonuçlara ulaşması ancak vahyin rehberliği ile mümkündür. E) Tartışmanın Amacı Hakikate Ulaşmak Olmalıdır Ebû Hanîfe’ye göre tartışma, gerçeği aramak için yapılır. Galip gelmek için tartışmak caiz değildir. İster galip gelsin ister mağlup olsun bir tartışmada kişi, gerçeği araştırdığı sürece galiptir. Ona göre, insana gerçeği hasmı da öğretmiş olsa, yine de o galiptir55. Eleştirel düşünce açısından bu hususlar da oldukça önemlidir. Hakikat arayışında son derece samimi olan Ebû Hanîfe, başkalarının görüşlerine karşı hoşgörülü, ilim meclislerinde herkese söz hakkı tanıyan, karşıt görüşleri dinleyen biriydi. Öğrencilerini kendi görüşlerini kabule zorlamazdı. Kendi ulaştığı sonuçlar için, “Bizim kanaatimiz ve ulaşabildiğimiz en güzel görüş budur. Bundan daha iyisini bulan olursa, şüphe yok ki doğru olan onun görüşüdür.” derdi. Eleştirel düşünce açısından oldukça önemli olan bu hususlar, İmâm-ı A’zam tarafından titizlikle uygulanmıştır. F) Doğru Amel, Sağlam Bilgi Üzerine Kurulur Ona göre doğru amel, ancak sağlam bilgi üzerine kurulur. İyi insan, sadece hayır işleyen değildir. Hayırlı insan olabilmek için hayrı ve şerri bilmelidir. O şöyle der: “Bilmiş ol ki amel, ilme uyar. Nasıl ki aza, gözün görmesi sayesinde hareket eder. Az dahi olsa, ilim ile amel, çok amel ile olan cehaletten daha faydalıdır. Bunun gibi hayat için zaruri olan azık ile hidayet, cehaletle beraber olan çok azıktan daha faydalıdır. Bundan dolayıdır ki Allah: “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?”56 buyurmaktadır57. Yine insan, ancak bildiği konuda konuşmalı, bilmediği konuda hüküm vermemelidir. Bunun için Ebû Hanîfe, bilmediği konuları Allah’a havale etmektedir. Büyük günah işleyenin durumu gibi58. Hakkı tavsif edip muhalifinin zulüm ve haklılığını bilmeyen kimse için ne dersiniz? Bu, o kimse için caiz olur mu? O kimsenin hakkı bildiği yahut hak ehli olduğu söylenebilir mi? sorusuna şöyle cevap veriyor İmâm-ı A’zam: “O kimse hakkı tavsif edip muhalifinin haksızlığını bilmediği zaman, adli de zulmü de bilmiyor demektir. Ey kardeşim, bil ki, bana göre bütün zümrelerin en cahili ve en kötüsü, şüphesiz bu kimselerdir. Onların durumu, kendilerine beyaz bir elbise getiren ve rengi sorulan dört kişinin durumuna benzer: Bu dört kişiden birisi, ‘Bu bir kırmızı elbisedir.’ der. Diğeri, ‘Bu bir sarı elbisedir.’ der. Üçüncüsü, ‘Bu bir siyah elbisedir.’ der. Dördüncüsü de, ‘Bu elbise beyazdır.’ diye cevap verir. Bu sonuncuya, önceki üç kişinin, hatalı mı yahut isabetli mi olduğu sorulduğunda, ‘Şüphesiz ki ben elbisenin beyaz olduğunu biliyorum. Fakat onların da doğru söylemiş olmaları mümkündür.’ der.” Böylece, bu sınıfa giren insanlar; “Biz biliyoruz ki, zina eden kimse kâfir değildir. Fakat zina edenin zina fiili, kendisinden elbisenin çıkarılması gibi iman özelliğini de giderir, görüşündeki kimselerin kanaatlerinin de doğru olması mümkündür, biz onları yalanlamayız.” derler. Keza; “Haccetmeye gücü yettiği halde hacca gitmeyen kimseyi mümin olarak isimlendirir ve cenaze namazını kılarız, onun için Allah’tan af dileriz, haccını kaza ederiz. Fakat o kimsenin, Yahudî yahut Hıristiyan olarak öldüğünü ileri sürenleri de yalanlamayız.” derler. Bunlar, Şîa’nın görüşünü, hem reddederler hem de benimserler. Havâric’in sözünü, hem inkâr ederler hem de kabul ederler. Mürcie’nin düşüncesini, hem reddederler hem de benimserler. Bu halleriyle de, kendi düşüncelerinin doğrulanmasını, bu üç zümrenin de görüşlerinin tezyif edilmesinin gerektiğini ileri sürerler. Ayrıca bu konuda, bir takım rivayetler de naklederek Hz. Peygamber’in böyle söylediğini nakleder.”59 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe’nin bu açıklamalarından iki sonuç çıkarıyor: Birincisi, doğru amel, doğru düşünce üzerine kurulur, dürüst iş, kararlı ve sabit amele dayanır. İkincisi, ilim kat’î olmalıdır. İtikadî meselelerde tereddüt olmaz. Yakinen iman, ispat ve nefi ile perçinleşir. İnanılacak şeyi ispat eder, başkasını nefi eder. İtikadı, hükümle tasdik eder, aksini bozar, akaide dair doğru olanı bulur. Deliller kat’î olmalıdır60. Sonuç Bugün çağdaş dünyada hemen hemen her alanda yaşanan hızlı değişim ve gelişim, daha nitelikli, daha yaratıcı ve daha üretken bireyleri ön plana çıkarmaktadır. Bu nedenle hem eğitim kurumlarında, hem de günlük yaşamda eleştirel ve doğru düşünme becerilerinin geliştirilmesi, zorunlu hale gelmektedir. Dinî-toplumsal problemlerin çözümünde ise, eleştirel düşünme becerilerinin geliştirilmesi daha da hayatî bir öneme sahiptir. Bugün, özellikle Müslüman dünyada yaşanan mezhep kavgalarının, terörün, az gelişmişliğin, bilim ve teknoloji üretememenin gerisinde, eleştirel düşünceden yoksunluk önemli bir yere sahip görünmektedir. Bugünün sorunlarının çözümünü, dünde arayan, kendisine ulaşan bilgilerin kaynağını sorgulamadan kabul eden, bilgiyi kalitesine göre sınıflandıramayan bir zihniyetin, insanlığı refah ve huzura kavuşturacak, insanın ahlaklı kalarak yaşam kalitesini yükseltecek bir medeniyet üretmesini bekleyemeyiz. Halbuki, Ortaçağda İslâm dünyasında bir medeniyet üreten şey, akıl ile vahiy arasındaki dengeyi görerek vahye de akla da hak ettiği değeri veren zihin, düşünce hürriyeti, eleştirel düşünce, dolayısıyla bilgisel temellendirmenin hâkim olmasıdır. İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin, karşılaştığı dinî- toplumsal sorunlara çözüm üretirken takip ettiği yöntem, bizler için önemli örneklik 652 651 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu oluşturmaktadır. Bu çalışma ile gördük ki, İmâm-ı A’zam’a sonuna kadar hak ettiği bu unvanı kazandıran şey, hakikate ulaşma konusundaki arzusu ve bu arzusuna ulaşmada ona önemli katkılar sunan eleştirel düşünme yeteneğidir. Bugün, özellikle dinî düşünce alanında yaşadığımız sorunların çözümündeki başarımız, eleştirel düşünceye vereceğimiz önemle doğrudan ilintilidir. Onun için, din eğitimi veren kurumlarda, özellikle de ilahiyat fakültelerinde, “Eleştirel Düşünce” adıyla zorunlu olarak okutulacak bir ders ihdas edilmelidir. Dipnotlar 1. Zeyla’î, Cemalüddîn Ebû Muhammed Abdullah b. Yûsuf, Nasbu’r-Râye li Ehâdîsi’l-Hidâye, by., trs. 2. Eyuboğlu, İ. Z., (1998), Türk Dili’nin Etimoloji Sözlüğü, Sosyal Yay., Ankara, s. 228; Türkçedeki “eleştiri” ve “eleştir-mek” sözcükleri, halk arasında genellikle bir kişiye yöneltilen olumsuz değerlendirmeler olarak algılanmakta, “eleştirel düşünme” kavramı da bu olumsuz algıdan nasibini almaktadır. (Çetin, M., (2013), “Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersinde Eleştirel Düşünme Öğretimi”, Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 4 (2013), s. 142.) “Fakat “eleştirel düşünme” kavramı bu tanımlardan çok faklı bir anlam içermektedir. Eleştirel Düşünme, özel bir düşünce alanına ya da biçimine ilişkin kusursuz düşünceyi ortaya çıkaran, disiplinli ve öz denetimli düşünme biçimidir.” Erdoğan, İ., (2012), Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretmen Adaylarının Eleştirel Düşünme Eğilim Düzeyleri Üzerine Bir İnceleme, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya, s. 13. 3. Erdoğan, (2012), s. 53; Eleştiri kelimesinin Yunanca karşılığı, “yargılama”, “hüküm verme” anlamlarına gelen “critic” ya da “kritike” kelimeleridir. Kelime, Latinceye “criticus” olarak aktarıldıktan sonra, giderek farklı dillerde “yargılama sanatı” anlamında kullanılmaya başlanan bir kavram halini almıştır. 4. Erdoğan, (2012), s. 53. 5. Erdoğan, (2012), s. 53. 6. Nosich, G. M., (2012), Eleştirel Düşünme ve Disiplinlerarası Eleştirel Düşünme Rehberi, Anı Yay., Ankara, s. 1; Ev, H. Â., “Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretmen Adayları ve Eleştirel Düşünme”, Uluslararası Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, 7/32, s. 427. 7. Cüceloğlu, D., (1994), İyi Düşün Doğru Karar Ver, Sistem Yay., İstanbul, s. 216. 8. Erdoğan, (2012), s. 14. 9. Şahinel, S., (2002), Eleştirel Düşünme, PegemA Yay., Ankara, s. 18; Diğer eleştirel düşünme tanımları için bkz., Erdoğan, (2012), s. 53. 10.Bkz., Görgün T., (2005), “Ebû Hanîfe’nin Fıkıh Tanımı” İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu Tebliğ ve Müzakereleri, 16-19 Ekim 2003, Mudanya/Bursa, Kurav Yay., Bursa, s. 145-150. 11. Yavuz, Y.V., (2002), “Ebu Hanîfe’yi Tanımak”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, 15/1-2, s. 10. 12. Neşşâr, A.S., (1999), İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, çev, Osman Tunç, İnsan Yay., İstanbul, I/329. 13. “Çağdaş kültürün ve Batı uygarlığının düşünce sisteminde, fikir düzeyinde temelini oluşturan “aydınlanma”nın getirdiği ilkeler arasında yer alan “akıl”ın değeri yaklaşık bin yıl önce Kur’ân-ı Kerim’de belirtilmiştir.” (Köknel, Ö., (2003), Akıl İle Düşünce Gücü, Altın Kitaplar Yay., s. 30) 14. 39.Zümer/18. 15. “İmanınız size ne kötü şeyi emrediyor” (2. Bakara/93.) 16. 10. Yûnus/100. 17. 8. Enfâl/22. 18. “Zira onlara, ‘Allah’ın indirdiğine ve Elçisine gelin!’ denildiğinde, ‘Atalarımızdan gördüğümüz inançlar ve fiiller bizim için kafidir’ diye cevap verirler. Ya ataları hiçbir şey bilmeyen ve doğru yoldan uzak kimseler idiyseler de mi?” (5. Mâide, 104); “Ama onlara, ‘Allah'ın indirdiğine uyun!’ denildiğinde bazıları: ‘Hayır, biz (yalnız) atalarımızdan gördüğümüz (inanç ve eylemler)e uyarız!’ diye cevap verirler. Ya ataları akıllarını hiç kullanmamış ve hidayetten nasip almamış iseler? Böylece, hakikati inkara şartlanmış olanların durumu, çobanın haykırışını işiten ama onu yalnız bir ses ve çağrı şeklinde algılayan sürünün durumuna benzer. Onlar sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler; zira akıllarını kullanmazlar.” (2. Bakara, 170) 19.İşcan, M. Z., (2004), “Taassuba Dayalı Din Anlayışı Karşısında Ebu Hanîfe Örneği”, Ekev Akademi Dergisi, 8/20, (Yaz 2004), s. 68. 20.İmâm-ı A’zam ile öğrencileri arasındaki görüş farklılıkları hakkında bir değerlendirme için bkz., Koca, F., (2004), “Hanefî Mezhebinde Ebû Hanîfe İle Ebû Yusuf ve Muhammed Arasındaki Hukukî Görüş Farklılıkları, Ekev Akademi Dergisi, 8/18 (Kış 2004), s. 143-160. 21.İmâm-ı A’zam’ın düşünce dünyasını geliştiren âyetler için bkz., Ünver, M., (2002), “Ebû Hanîfe Düşüncesinin Arkaplanını Besleyen Ayetler, İslâmî Araştırmalar Dergisi, 15/1-2, s. 54-55. 22.İşcan, (2004), s. 66. 23.İslam orduları tarafından fethedilen Irak topraklarının hukuki konumunu belirlemek için topladığı kurulda muhafazakâr sahabiler Enfâl suresinin 41. âyetini delil getirerek bu toprakların savaşa katılanlara 653 652 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu dağıtılmasını istediler. Halbuki bu âyetin indiği durum ile yeni durumu karşılaştıran Hz. Ömer, olayın değiştiğini ileri sürerek Haşr suresinin 7. âyetine göre toprakları dağıtmıştır. 24. Erdoğan, İ., (2012), s. 51. 25. Altıntaş, R., (2002), “Ebu Hanîfe’nin Kelam Metodu ve “el-Fıkhu’l-Ekber Adlı Eserine Yöneltilen Bazı İtirazlar”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, 15/1-2, s. 186. 26. Şehristânî, A., (1992), el-Milel ve’n-Nihal, Beyrut, s. 217-220; Altıntaş, R., (2004), “Ebû Hanîfe’nin (ö. 150/767) Akıl-Vahiy Anlayışı”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2:1 (2004), s. 14. 27.Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz., Erdoğan, M., (2005), “İbn Mes’ud’dan Ebû Hanîfe’ye Rey Mektebi”, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu Tebliğ ve Müzakereleri, 16-19 Ekim 2003, Mudanya/Bursa, Kurav Yay., Bursa, s. 313-338. 28.Cabiri, M. A., (2000), Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, çev., B. Köroğlu ve arkadaşları, Kitabevi, İstanbul. 29.İşcan, (2004), s. 61. 30. Kutlu, S., (2012), Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, Otto Yay., Ankara. 31.Beşer, F., (2004), “Ebû Hanîfe’nin Kur’ân Anlayışı”, Usûl, I/1, (2004), s. 9. 32. Yeşilyurt, T., (2004), “Ebû Hanîfe’nin İtikadi Düşünce Sisteminde Yorumun Evrenselliği/ Kapsamlılığı Sorunu”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2/1, s. 49. 33. Onat, H., (2002), “Hz. Muhammed’i Anlamada Yöntem”, SDÜ İlahiyat Fakültesi IV. Kutlu Doğum Haftası Sempozyumu, (19-20 Nisan 2001), Isparta, s. 52. 34. 69. Hakka/45-47. 35. Ebû Hanîfe, N. S., (1992), el-Âlim ve’l-Müteallim, çev., Mustafa Öz, (İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri İçinde), MÜİFV Yay., İstanbul, s. 24. 36. Ebû Hanîfe, (1992), s. 25. 37.İmâm-ı A’zam’ın Hadis ve Sünneti delil alma konusundaki yaklaşımı ve Hadis tercihinde dikkate aldığı hususlar hakkında geniş bilgi için bkz., Ünal, İ. H., (2002), “Ebû Hanîfe ve Hadis”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, 15/1-2, s. 76-80. 38. Ebû Zehrâ, M., (1984), Ebû Hanîfe, çev., Osman Keskioğlu, Can Kitabevi, İstanbul, s. 236-237. 39.İşcan, (2004), s. 62. 40. Tirmizi, el-Eşribe, 1; İbn Hanbel, II/176, V/171. 41. 2. Bakara/285; 3. Âl-i İmrân/195; 36. Yâsîn/54; 66. Tahrîm/7; 99. Zilzâl/8; 21. Enbiyâ/47; 37. Saffât/39. 42.İbn Haldun, (1986), Mukaddime, çev., Zakir Kadiri Ugan, MEB Yay., İstanbul, II, s. 481-482; İşcan, (2004), s. 62. 43. Demirel’e göre eleştirel düşünmenin beş temel boyutu bulunmaktadır: (1) Tutarlılık: Eleştirel düşünen birey, düşüncedeki çelişkileri fark etmeli, bunları ortadan kaldırabilmelidir. (2) Birleştirme: Eleştirel düşünen birey, düşüncenin, bütün boyutları arasındaki ilişkiyi kurabilmelidir. (3) Uygulanabilme: Eleştirel düşünen birey, düşüncelerini, bir model üzerinde uygulayabilmelidir. (4) Yeterlilik: Eleştirel düşünen birey, deneyimlerini ve ulaştığı sonuçları gerçekçi bir temele dayandırabilmelidir. (5) İletişim Kurabilme: Eleştirel düşünen birey, düşünceleri arasındaki ilişkiyi, etkili bir iletişimle, anlaşılır bir biçimde paylaşabilmelidir. Çekin, A., (2013), “Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretmen Adaylarının Eleştirel Düşünme Becerilerinin Bazı Değişkenler Açısından Değerlendirilmesi”, Amasya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 1, s. 28. 44.İşcan, (2004), s. 63. 45. Türcan, G., (2007), “Ebû Hanîfe ve Ehl-i Sünnet Kelamının Oluşumuna Katkısı”, Uluslararası Türk Dünyasının İslamiyet’e Katkısı Sempozyumu, Isparta, s. 493. 46. Türcan, (2007), s. 493; Ebû Hanîfe, (1992), s. 10. 47. Ebû Hanîfe, (1992), s. 10. 48. Yeşilyurt, (2004), s. 48; Cabiri, M. A., (1997), Felsefi Mirasımız ve Biz, çev. İbrahim Akbaba, İz Yayıncılık, İstanbul, s. 22. 49. Yeşilyurt, (2004), s. 48. 50. Aydın, İ. H., (2002), “İstihsan Temelinde Akıl ve Ebu Hanîfe”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, 15/1-2, s. 167. 51.Çelebi, İ., (2000), “Beyazîzade ve el-Usûl’l-Münîfe İsimli Eseri”, (Beyazîzâde Ahmed Efendi, İmam-ı Azam Ebu Hanîfe’nin İtikadi Görüşleri, Araştırma ve Notlar ilavesiyle çev., İlyas Çelebi, MÜİFV Yay., İstanbul, s. 25.) 52. Altıntaş, (2004), s. 10. 53.Beyazîzâde Ahmed Efendi, (2000), İmam-ı Azam Ebu Hanîfe’nin İtikadi Görüşleri, Araştırma ve Notlar ilavesiyle çev., İlyas Çelebi, MÜİFV Yay., İstanbul, s. 89-90. 54. Altıntaş, (2004), s. 10. 55. Altıntaş, (2004), s. 10-11. 56. Yavuz, (2002), s. 17. 57. Zümer/9. 58. Ebû Hanîfe, (1992), s. 9-10. 654 653 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 59. Ebû Hanîfe, N.S., (1992), el-Fıkhu’l-Ekber, çev., Mustafa Öz, (İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri İçinde), MÜİFV Yay., İstanbul, s. 57-58. 60. Ebû Hanîfe, (1992), s. 10-11. 61. Ebû Zehra, (1984), s. 216. Kaynakça ALTINTAŞ, Ramazan, (2002), “Ebû Hanîfe’nin Kelam Metodu ve “el-Fıkhu’l-Ekber Adlı Eserine Yöneltilen Bazı İtirazlar”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, 15/1-2, ss. 185-205. ALTINTAŞ, Ramazan, (2004), “Ebû Hanîfe’nin (ö. 150/767) Akıl-Vahiy Anlayışı”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2:1 (2004), ss. 3-22. AYDIN, İbrahim Hakkı, (2002), “İstihsan Temelinde Akıl ve Ebû Hanîfe”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, 15/1-2, s. 165-174. BEŞER, Faruk, (2004), “Ebû Hanîfe’nin Kur’ân Anlayışı”, Usûl, I/1, (2004). BEYAZÎZÂDE, Ahmed Efendi, (2000), İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin İtikadi Görüşleri, Araştırma ve Notlar ilavesiyle çev., İlyas Çelebi, MÜİFV Yay., İstanbul, ss. 89-90. CABİRİ, Muhammed Abid, (1997), Felsefi Mirasımız ve Biz, çev. İbrahim Akbaba, İz Yay., İstanbul. CABİRİ, Muhammed Abid, (2000), Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, çev., B. Köroğlu ve arkadaşları, Kitabevi, İstanbul. CÜCELOĞLU, Doğan, (1994), İyi Düşün Doğru Karar Ver, Sistem Yay., İstanbul. ÇEKİN, Abdülkadir, (2013), “Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretmen Adaylarının Eleştirel Düşünme Becerilerinin Bazı Değişkenler Açısından Değerlendirilmesi”, Amasya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 1, s. 25-46. ÇELEBİ, İlyas, (2000), “Beyazîzade ve el-Usûl’l-Münîfe İsimli Eseri”, (Beyazîzâde Ahmed Efendi, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin İtikadi Görüşleri, Araştırma ve Notlar ilavesiyle çev., İlyas Çelebi, MÜİFV Yay., İstanbul, s. 25.) ÇETİN, Mustafa, (2013), “Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersinde Eleştirel Düşünme Öğretimi”, Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 4 (2013), s. 137-168. EBÛ HANÎFE, Numan b. Sabit, (1992), el-Âlim ve’l-Müteallim, çev., Mustafa Öz, (İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri İçinde), MÜİFV Yay., İstanbul. EBÛ HANÎFE, Numan b. Sabit, (1992), el-Fıkhu’Ekber, çev., Mustafa Öz, (İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri İçinde), MÜİFV Yay., İstanbul. EBÛ ZEHRA, Muhammed, (1984), Ebû Hanîfe, çev., Osman Keskioğlu, Can Kitabevi, İstanbul. ERDOĞAN, Mehmet, (2005), “İbn Mes’ud’dan Ebû Hanîfe’ye Rey Mektebi”, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu Tebliğ ve Müzakereleri, 16-19 Ekim 2003, Mudanya/Bursa, Kurav Yay., Bursa, s. 313-338. ERDOĞAN, İrfan, (2012), Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretmen Adaylarının Eleştirel Düşünme Eğilim Düzeyleri Üzerine Bir İnceleme, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya. EV, Hacer Âşık, “Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretmen Adayları ve Eleştirel Düşünme”, Uluslararası Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, 7/32, ss. 425-456. EYUBOĞLU, İsmet Zeki, (1998), Türk Dili’nin Etimoloji Sözlüğü, Sosyal Yay., Ankara. GÖRGÜN, Tahsin, (2005), “Ebû Hanîfe’nin Fıkıh Tanımı” İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu Tebliğ ve Müzakereleri, 16-19 Ekim 2003, Mudanya/Bursa, Kurav Yay., Bursa, s. 145-150. İBN HALDUN, (1986), Mukaddime, çev., Zakir Kadiri Ugan, MEB Yay., İBN HANBEL, Ahmed, (1313), Müsned, Mısır. İŞCAN, Mehmet Zeki, (2004), “Taassuba Dayalı Din Anlayışı Karşısında Ebû Hanîfe Örneği”, Ekev Akademi Dergisi, 8/20, (Yaz 2004), ss. 59-78. KOCA, Ferhat, (2004), “Hanefî Mezhebinde Ebû Hanîfe İle Ebû Yusuf ve Muhammed Arasındaki Hukukî Görüş Farklılıkları, Ekev Akademi Dergisi, 8/18 (Kış 2004), s. 143-160. KÖKNEL, Özcan, (2003), Akıl İle Düşünce Gücü, Altın Kitaplar Yay., İstanbul. KUTLU, Sönmez, (2012), Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, Otto Yay., Ankara. NEŞŞAR, Ali Sami, (1999), İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, Çev, Osman Tunç, İnsan Yay., İstanbul. 655 654 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu NOSICH, Gearld M., (2012), Eleştirel Düşünme ve Disiplinlerarası Eleştirel Düşünme Rehberi, Anı Yay., Ankara. ONAT, Hasan, (2002), “Hz. Muhammed’i Anlamada Yöntem”, SDÜ İlahiyat Fakültesi IV. Kutlu Doğum Haftası Sempozyumu, (19-20 Nisan 2001), Isparta, s. 47-56. ŞAHİNEL, Semih, (2002), Eleştirel Düşünme, PegemA Yay., Ankara. ŞEHRİSTÂNÎ, Abdulkerim, (1992), el-Milel ve’n-Nihal, thk., Ahmed Fehmi Muhammed, Beyrut. TİRMİZİ, Muhammed b. İsa, (1962), Sünen, Kahire. TÜRCAN, Galip, (2007), “Ebû Hanîfe ve Ehl-i Sünnet Kelamının Oluşumuna Katkısı”, Uluslararası Türk Dünyasının İslâmiyete Katkısı Sempozyumu, Isparta, s. 491-501. ÜNAL, İsmail Hakkı, (2002), “Ebû Hanîfe ve Hadis”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, 15/1-2, s. 75-81. ÜNVER, Mustafa, (2002), “Ebû Hanîfe Düşüncesinin Arkaplanını Besleyen Ayetler, İslâmî Araştırmalar Dergisi, 15/1-2, ss. 51-62. YAVUZ, Yunus Vehbi, (2002), “Ebû Hanîfe’yi Tanımak”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, 15/1-2, ss. 1-18. YEŞİLYURT, Temel, (2004), “Ebû Hanîfe’nin İtikadi Düşünce Sisteminde Yorumun Evrenselliği/ Kapsamlılığı Sorunu”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2/1, s. 47-56.
.Prof. Dr. Özkul ÇOBANOĞLU Değerlendirme Konuşması Sayın başkanlık divanı, muhterem konuklar ve aziz katılımcılar, sözlerime başlarken hepinizi en derin saygılarımla selamlıyorum. Bu seçkin ve birçok yönüyle de yenileyici ve düşünmeye sevk edici sempozyumun, son derece başarılı geçtiği ve amaçlarına ulaştığı kanaatindeyim. Yenileyici derken, sadece bilgi ve yöntem düzeyindeki yeniliklere işaret etmiyorum. Kastım, özellikle sempozyumun bizatihi kendisini düzenleyen kurum ve onun kurumsal kültüründeki yenileyici adım ve uygulamalaradır. Ülkemizde, “Türk Filolojisi”ni yani “Türk Dili ve Edebiyatı”yla uğraşmayı, “Türkoloji” diye adlandırma gittikçe genişleyen ve yaygınlaşan bir yanlıştır. Türklük Bilimi olarak da adlandırılan Türkoloji, sadece dil ve edebiyat çalışmalarından ve bunlara vasıta olan yazılı kaynaklardan ibaret değildir. Türklerin, var oluş ve var edişleriyle alakalı her türlü yazılı, sözlü ve maddî kültürel materyalin malzemesini oluşturduğu, son derece geniş bir araştırmalar alanını ifade eden bir şemsiye terimdir Türkoloji. Türklükle ilgili dil, edebiyat, halkbilimi ve tarihin yanında, felsefesi, sosyolojisi, psikolojisi, sanat tarihi, arkeolojisi, antropolojisi kadar İlahiyatı da, Türkoloji veya Türklük bilimi içinde yer alır. Çok uzun süredir unutulan bu gerçeği bize hatırlatmaya başlayan Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü başkanı Prof. Dr. Ahmet Kartal’a, sözlerimin başında, öncelikle Türkoloji alanındaki bu yanlışı düzeltmeye yönelik olarak yaptığı sempozyumlar veya hizmetlerinden dolayı teşekkür ediyorum. İnsanlık tarihinde hiçbir kurum, din olgusu kadar etkili ve yaygın olmamıştır. Dinlerin esasını oluşturan temel kabullerin yayılıp yaygınlaşmasında söz konusu temel kabulleri gündelik hayat ve insanın doğasından kopmadan hayata bağlayarak oluşturulan gelenek çevresi içinde gelenekselleşen ve gittikçe özümsenerek icra edildiği sosyo-kültürel çevre içinde derinleşen ve hayat tarzına dönüşen uygulama çizgileri anlamında “mezhep”ler, bu bağlamda olmazsa olmaz var olgulardır. Nassların, hayata bağlanması veya gündelik hayata yön vermesinde bu kadar önemli olan mezheplerin, kurulup şekillenmesi süreci, her şeyden önce felsefî veya düşünsel bir süreçtir. Nassların, kendi mantığı içinde tutarlı ve birbiriyle çelişmeyen yöntem bilgilerini sistematize ederek ortaya çıkan mezheplerin, “aynı”lıkları kadar, hatta daha fazla, farklılıkları daha önemlidir. Bu bağlamda, İslâm âlemindeki en yaygın mezheplerden birisi ve özellikle de Türk dünyası kültür ekolojisi içinde birincisi olan Hanefîlik ve onun kurucusu olan İmâm-ı A’zam Ebû Hanefî adına disiplinler arası bir anlayışla yapılan bu sempozyum, bir çok bakımdan Thomas Kuhn’un ifadesiyle “paradigmatik bir kopuşu” gerçekleştirmektedir. Yapısı ve doğası gereği disiplinler arası bir oluşum olan İlâhiyat Fakülteleri’nin, burada açıklanması uzun sürecek olması nedeniyle, ele almaktan sarfı nazar ettiğimiz nedenlerin bir sonucu olarak, bütüncül ve tek bir “ilâhiyat/ilâhiyatçı bakış açısı”na dönüşmüştür. Aynı kabulleri tekrar ede ede gittikçe değişime ve hayatın gerektirdiği içsel dönüşüme kapanan ve bir noktadan sonra tartışılmaksızın “kesin” ve “mutlak doğru”ya yani beşerî bir meydana getirişi “dogma”ya döndürüşe yönelen tekil bakış açıları, bir bakıma; “Ümmetimin ihtilafı rahmettendir.” hikmetindeki dikkat çekişle çelişmektedir. Ülkemiz İlahiyat Fakültelerinin program ve zihniyet bakımlarından yenilenişi, hiç şüphesiz konumuz değildir ve bu konuşmadan muradımız da bu değildir. Ancak bu sempozyumun daha önceki “İmâm Mâturîdî Sempozyumu” gibi ortaya koyduğu gerçek, bu konuların sadece ve sadece İlahiyatçılara ait olmadığı gibi, farklı disiplinlerden farklı yaklaşımlarla ele alınmasının toplumsal ve bilimsel idrakimizi ne kadar zenginleştirdiğidir. Her iki sempozyuma da katılan, bildiri sunan ve katılımcıların birçoğuyla tanışıp tartışmalara katılan bir arkadaşınız olarak, özellikle bu yeni veya yenilenen çok disiplinli yapılanışın, İlahiyatçı arkadaşlarımızı memnun ve mutlu ettiğini görmek, yukarıda işaret ettiğimiz program ve zihniyet yenileşmelerini de mündemiçtir. Bu duygu ve düşüncelerle, Sempozyumu tasarlayıp hazırlayan, başta Prof. Dr. Ahmet Kartal hoca olmak üzere katılımcısından dinleyicisine, emeği geçen herkese teşekkür ediyor; en kalbî selamlarımı ve saygılarımı sunuyorum.
.Prof. Dr. Yunus APAYDIN Değerlendirme Konuşması Teşekkür ediyorum sayın başkan. Kıymetli hâzırûnu saygıyla, sevgiyle selamlıyorum. Ben kapanış konuşması için özel bir metin hazırlamadım, M. Zeki İşcan hocamız hazırlamış sağ olsun, ağzına sağlık. İkinci bir husus Rize’ye gideceğim ben buradan ve tek bir araba var. Ona yetişmek için biraz da erken gitmemiz lazım. Bunu niye söylüyorum, M. Zeki Bey’in söylediklerinin, yaptığı tespitlerin birçoğu, birçok açıdan, tabii bence, tartışmaya açıktır. Aslında zevkle konuşulacak tartışılacak konulara parmak bastı. Ama benim hepsi üzerinde durma imkânım maalesef yok. İnşallah başka zamanlarda, başka zeminlerde, ayrıntılı olarak ben kendi adıma tartışırım. Zaten benden sonra dört konuşmacı daha var. Onlar muhtemelen bazı şeyleri tartışabilirler. Üçüncüsü, M. Zeki Bey bir atıf yaptı bana ve tam olarak öyle söylememiş olmam lazım. Yok aslında birbirimizden farkımız, ama biz Hanefîyiz. Elhamdülillah, elhamdülillah Hanefîyiz. Orada ısrarcıyım, bunu onurlu bir etiket olarak taşıyorum ve tavsiye ediyorum. (seyirci: hatta son Hanefî dediniz hocam) Hatta bazı konularda, denildiği gibi ‘son Hanefî’ olabilirim. Oradaki mesele şu değerli dostlar, bu ümmet ve millet kavramı üzerinde Fatih hocam da durdu, daha doğrusu millet kavramı üzerinde durdu. Benim nâcizâne bu ümmet ve millet terimleriyle ilgili az değişik bir kanaatim var. Ümmet denildiği vakit daha çok ana ilkelerde, dinin temel yöntemlerinde anlaşan grup kastedilir. Millet denildiğinde ise kendini ‘bir şekilde’, -bir şekilde diyorum, çünkü bu bir şekilde meşrû olmayan yolları da içermektedir.- kendisini Kur’ân’la, Sünnetle bağlantılandıran kimseler kastedilir. Dolayısıyla millet tarihi dediğimiz vakit, bir şekilde kendini bu naslarla, metinlerle irtibatlandıran kimseler akla gelir. Ama onların illa da meşrû olması ve ümmet kapsamında yer alması gerekmez. Bütün mezhepler, dinin temel amacının insanın maslahatı/yararı olduğu noktasında veya daha genel söylersek dinin iki cihan saadetini temin edecek, sağlayacak hükümler içerdiği noktasında Sünnî, Şiî, Mu’tezilî, Hâricî ayrımı olmaksızın müttefiktirler. Ama bu, onların hepsinin her konuda aynı olmasını gerektirmez. Yahut da her biri, efendim Kitab’ın, Sünnet’in icma’ın hüccet olduğunu, başvurulması gereken bir delil olduğunu kabul ederler. Ama yine bu kabul onların her noktada aynı olmasını gerektirmez. Yani büyük zeminde, büyük resimde beraber olup ama aralarında bazı ayrıntılarda bazı bakışlarda farklılıklar olabilir. Dolayısıyla ben hiçbir şekilde Hanefîliği, reyciliğin temsilcisi olan ve bana göre gerçekten İslam’ın rasyonel yüzünü daha net bir şekilde gösteren bir ekol olması itibariyle, diğer mezheplerle bir tutmam bu anlamda mümkün değil. Tabii bu farklılık, yani tahkir içeren farklı bir değerlendirme değil bir yaklaşım farkı. Ve zaten tarihsel tecrübemiz bize yanlışım varsa arkadaşlar düzeltsinler, tarihteki İslam devletlerinin büyük çoğunluğunda Hanefî mezhebinin uygulanması da bunu gösteriyor. Hanefî mezhebi, rasyoneldir, sosyal-siyasal realiteyi dikkate alır. Rasyoneldir; mana ve amaç birlikteliğini hedefler. Makasıd-ı Şârii (Yani Allah’ın maksatlarını) en pratik, en kolay, en sahih bir şekilde nasıl gerçekleştireceğinin yollarını arar. Bu anlamda Hanefîlik biriciktir. Yani vurgulayarak ta bunu söyleyebilirim. Ama bu diğer mezhepler açısından pejoratif bir anlam ima etmez, onu belirtmiş olayım. Burada şu noktaya da bir değinmem lazım. M. Zeki Bey, din ile yorumu birbirinden ayırmamız lazım diyor, çok sıkıntılı bir şey bu. Yani din ile yorumu kim, neye göre ayıracak, Din olanın ne olduğunu siz ne ile biliyorsunuz? Kitap ile diyeceksiniz. Kitabın, kitaba dair senin oluşturduğun anlamın, hakikaten o metnin içerdiği anlam olduğunun garantisi ne? Dolayısıyla sadece bu meseleyi tartışsak bile, çok büyük yararlar olur diye düşünüyorum. Bu biraz sıkıntılı bir cümle, bizi rahatlatan bir şey. Yani din orada duruyor, bizim dışımızda bir şey. Bizim anlamamızın dışında bir şey, orada duruyor ve biz yani böyle farklılıklar olabilir, kötü yapabiliriz, yanlış yapabiliriz ama din.. Bu son yüzyılın, bizim zihnimize empoze ettiği, modern dönemin empoze ettiği bir şey, bir aklanma, hesabını veremediğimiz söylem ve eylemlerden kaçış yolu olduğunu düşünüyorum. Yine, konudan uzaklaşmayayım, dinin kuşatıcılığı meselesine de bir atıf yapmak istiyorum. Değerli dostlar, Müslüman açısından bakıldığı vakit, bölünmüş bir hayattan söz etmemiz mümkün değil. Dinin dışında bir şey yok. Müslüman açısından, olamaz. Bakın hocam, bu sadece reycilik ile alakalı bir şey değil. İbn Hazm reyi, kıyası, akıl yürütme yöntemlerinin hiçbirisini fıkıhta, şeriatta kullanmaz. Ama der ki o da, “Naslar her şeyi kuşatmıştır ve her şeyin hükmü nasların içinde vardır.”. Yahu üstad nasıl olacak? Kaç tane elimizde nas var? Yani Kur’ân’ın tüm âyetlerini saysan, altı bin küsur, ahkâm âyetlerini saysan beş yüz tane. Hayat 662 661 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu olayları dediğin şey, bu beş yüz ile sınırlanacak bir şey mi? Adam diyor ki, ben onu demiyorum. Benim dediğim şu: “Allah’ın emrettikleri bellidir, farz dersin. Yasakladıkları bellidir, haram dersin. Geriye ne kaldı? Koskocaman bir dünya kaldı, ona da mübah dersin”. Şimdi burada ne aklın iptali var ne insanlığın iptali var. Tam tersine, ben bu zâhirîlikten seküler bir yapının bile çıkarılabileceğini söyleyebilirim. Çünkü akla, bu mübah alanı akla bırakmak suretiyle, koskocaman bir dünya. Varsa bir aklın, inşa edeceğin bir şey varsa o mübah alanda, Allah’ın kırmızı çizgi çekmediği alanda aklını kullanır, hiçbir mani yok. Din kuşatıcıdır dediğimizde bunun her şeye bir kutsallık atfı olmadığını da bu arada belirtmiş olayım. Mübah dediğimiz zaman, orada atfettiğimiz bir kutsallık yoktur. Ben, bu kısa konuşmayla, M. Zeki Bey’in iddialarının hepsine cevap vermiş olmuyorum, zaten kapanış konuşmasının amacı o değil. O yeni iddialar ortaya atınca hiç değilse bir kısmına dokunmak ihtiyacı hissettim. Ama hakikaten müzakere etmek, tartışmak, konuşmak lazım. Ben bu tür tartışmalardan çok faydalı neticeler çıkacağını ümit ederim, beklerim. Bir kimlik arayışı konusunda, Müslüman kimliğiyle, demokratik laik kimliğini rakipler gibi koymayı ben asla tercih etmiyorum. Bir sistem içerisinde büyük daireyi ne ile çizdiğimize bakıyorum. Eğer büyük daireyi dinin temel buyrultuları doğrultusunda çizebiliyorsak ve onun içerisinde sözü edilen meselelere biz zemin bulabiliyorsak hiçbir sorun yok. Karşıtlık değil belki, bir iç içelik ilişkisi olabilir. Bunun örneği de, Osmanlı’da en son örneğini gördüğümüz örfî hukuk meselesidir. Tamamen sosyal-siyasal gerçeklikler dikkate alınarak yapılan uygulamalar vardır. Ama bir şekilde bunlar dinin temel prensiplerinin denetimine tabi tutulmuştur. Dolayısıyla en dış daireyi ben, bir Müslüman olarak, din dairesi olarak tayin etmek durumundayım. Neyse uzatmayayım, Ebû Hanîfe ile ilgili de birkaç cümle söyleyeyim. Ebû Hanîfe, gerçekten önemli bir kişi. Biz Ebû Hanîfe’yi ve Hanefîlik’i unuttuk diye düşünüyorum. Her bir mezhebin ayrı ayrı önemi var. Ayrı ayrı icrâ ettiği fonksiyonlar var. Yeniden, düşüncenin mezhep merkezli olarak üretilmesi gerekiyor. Mezhep denildiği vakit, insanlar başka şeyler düşünüyorlar, esasında mezhebi, bir felsefî okul gibi düşünebilirsiniz. Belli kuralları, hedefleri, yöntemleri olan bir okul. Geçen gün de söylemiştim, “Bütün felsefe tarihi Eflatun’a düşülen bir dipnottan ibarettir.” demiş Whitehead. Muazzam bir söz. Biz bunu İmâm-ı A’zâm hakkında söylersek, insanlığa söyleyecek sözümüz olur. Fıkıh tarihi, tüm fıkıh düşüncesi, Ebû Hanîfe’ye düşülmüş bir dipnottan ibarettir. Bu bir düşünce geleneğinin içinde olmamamızın, bence gerekliliğini ortaya koyan bir değerlendirme. Ve benim iddiam, Müslümanlar hem kendilerine hem dünyaya kalıcı, etkili, faydalı bir nefes üfleyeceklerse, bir söz söyleyeceklerse, bu düşünce ekollerinin imbiğinden geçmiş, oradan üretilmiş şeyler söylemek suretiyle ancak bunu yapabilirler. Yoksa doğrudan Kur’ân’dan bir âyeti, sünnetten bir hadîse giderek bunu yapmak mümkün değil. Ama düşünce geleneği dediğimiz şey, sizin sahih anlamdan, sahih gelenekten, sahih istikametten ayrılmamanızı da sağlayan bir şeydir aslında. Dolayısıyla ben bazen biraz abartarak söylüyorum; mezhebi olmayanın dini olmaz. Tabii açmam lazım ne demek istediğimi. Ama buna vakit yok, sadece, “Senin dindarlığının kalitesini, seçimlerinin kalitesi belirler.” diyerek sözlerimi tamamlamak istiyorum. Başkana sabrından dolayı teşekkür ediyorum. Teşekkür ediyor, hepinize saygılar sunuyorum.
.Prof. Dr. Mehmet Zeki İŞCAN Değerlendirme Konuşması Hegel Hukuk Felsefesi’nin girişinde; "Minerva'nın baykuşu alacakaranlıkta uçar" demektedir. Minerva'nın baykuşu felsefedir. Hegel’in kastı şudur: Söylenebilecek her şey söylendikten sonra, tam karanlık basarken, en son felsefe devreye girer ve zaten olmuş, bitmiş olanı yorumlar. Mezhep, dînî grup, tarikat, dînî cemaat vb. değerlendirmelerinde İslam’ın rolü fonksiyonellik açısından Hegel’in felsefeye biçtiği rol gibidir. Din en son devreye girmekte ve var olanı, o ana kadar olmuş olanı meşrulaştırmaktadır. Belki şöyle söylemek bile mümkün; dini yönelişleri anlamada din güvenilir bir indeks değildir. Biz nedendir bilinmez, hayatı din üzerinden okumaya devam etmekteyiz. Bu sempozyumda çok beğendiğim tebliğinde Sayın Erol Cihangir, artık kutsal çerçeveden çıkılması ve hayatı, doğal seyrinde izlememiz gerektiğini hatırlatmıştır. İmâm-ı A’zam; “Bütün Müslümanlar eşittir”; “Benim imanım Ebû Bekir’in imanı gibidir”, “iman bakımından yani din bakımından hiç kimse diğerine üstün tutulamaz” demektedir. Ebû Hanîfe bunları derken dînî bir doktrin vaz etmekten ziyade sosyal bir problemi çözüme kavuşturmak istemektedir. Anlaşıldığı kadarıyla bu problem, Arap Müslümanlarla yeni Müslüman olmuş gayriarap unsurlar arasında mevcut olan eşitsizliktir. Haddizatında Mürcie, biz biliyoruz ki, Arap olmayan Müslümanların Arap Müslümanlar katında eşitlik talebinin dinsel ifadesi gibidir. Bugün Ebû Hanîfe ve Hanefiliğe nasıl yaklaşmalıyız? Bu dînî yöneliş nasıl incelenmeli ve nasıl ele alınmalıdır? Hanefî-Mâturîdî anlayışı esas alarak bir varoluş biçimi inşâ edilebilir mi? Hanefîlik, Fatih Şeker Bey’in ifade ettiği gibi millî bir kader midir biz Türkler için? Yunus Apaydın Hoca’nın değindiği gibi, aslında diğer Sünnî mezheplerden pek farklı olmayan, adeta; “yok aslında birbirimizden farkımız Ama biz saf Hanefîyiz” diyebileceğimiz bir durum mudur? Çad Büyükelçimiz Ahmet Kavas Bey’in işaretiyle Ortadoğu’da, Afrika’da Türkiye Cumhuriyeti’nin operasyonel dinsel bir stratejisi mahiyetinde midir? Ya da olmalı mıdır? Elbette bu görüşlerin isabet yönü bulunmaktadır. Ama dinsel görüşler her zaman her yerde aynı sonucu vermezler. Elbette zamanımızda din değil dini yorumunun önemi keşfedilmiştir. Ama bir dînî yorumun fonksiyonelliği, çevre, kültür, coğrafya gibi seküler unsurlarla birlikte değerlendirilir. Weber bizi çok etkiledi. Yanlış anladık onu ve Marx’ın karşısında ona dayanarak sosyal durumlarda dinin değiştirici gücünü vurguladık durduk. Ama Weber, dînî zihniyetle değişme arasındaki ilişkinin determinist bir şekilde gerçekleşmediğini, bir takım sosyal durumlarla dînî zihniyetlerin tesadüfen bir araya gelebileceğini söylemiştir, seçici uyuşumdur bunun adı. Seçici uyuşum, toplumsal fenomenlerin birbirlerini belirlemesi ile değil, birbirlerini bulması ile birbirlerine uymasıdır. Örneğin ekonomik süreçler, insanların zihinlerindeki süreçlere, yani fikirlere, fikirlerden de en önemlisi olan değerlere, inançlara bağlı olabilir. Bu, sosyal süreçlerde dinin rolünün abartılmaması gerektiği ile ilgili bir uyarı kabilindendir. Bir şeyin önemini abartmak o şeyi bozmakla aynı anlama gelebilir. Ebû Hanîfe ve Hanefîlik değerlendirmelerinde dikkate alınması gereken hususlardan biri de bugün “Mezhep"in İslam ülkelerinin özellikle Ortadoğu siyasetinin tartışılmaz parametrelerinden biri olması ve uzun süre de öyle kalacak olmasıdır. İslam dünyasının birçok yerinde mezhebin temel ayrıştırma ve fay hattı haline gelmesi şaşırtıcı değildir. Mezhep, siyaset ve iktidar mücadelesinin temel şekillendiricisi olmaktadır. Tarihi süreç göz önüne alındığında mezheplere doğal yaşama alanı tanımama ya da onları "doğru olmayan inançlarını düzeltme" baskısı altında tutmanın çatışmayı tetiklediğini söylemek mümkündür. Üstelik bunun, mezhebi diğer tüm kimliklerin önüne geçiren "aşırı" yaklaşımları da güçlendirdiği görülmektedir. Türkiye bu gerçeklik karşısında nerededir? Türkiye Ortadoğu’yu kasıp kavuran Şiî- Sünnî (aslında selefî) ayrışmasında konum almalı mıdır almamalı mıdır? Türkiye din ya da mezhep kökenli olmayan seküler vatandaşlık temelli “siyasal toplum” yaratma konusunda ciddî mesafeler kat etmiştir. Kimlik, din ve köken kaynaşmasını aşarak siyasî ahlak ve yurttaşlık sürecini şu veya bu şekilde başarmıştır. Elbette eksiklikler söz konusudur. Ama bir tür cumhuriyetçi soluk alanına sahip olduğumuz yadsınamaz. Alınmış olan yol nedeniyle Türkiye zaten Ortadoğunun bir parçası olarak görülemez. 664 663 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Son gelişmeler göstermiştir ki , Türkiye’nin Ortadoğu başta olmak üzere İslam dünyasındaki gücü, Sünnîliğinden ya da dininden kaynaklanmamaktadır. Türkiye’nin gücü, Müslüman olmakla birlikte özgür bir ülke, güçlü ekonomiye sahip demokratik bir ülke olmasından kaynaklanmaktadır. Laik ve demokratik bir ülke olmak ile Hanefîlik - Mâturîdîlik arasında bir ilişki kurulabilir. Weber’in ifadesiyle bunu “seçici uyuşum” olarak nitelemek mümkündür. Bu tespiti yapanlar da olmuştur. Osmanlı Tanzimat hareketinde, Osmanlıların anayasal bir sisteme geçebilmiş olmalarında, Mecelle ya da hukuk -i aile kararnamesinin çıkarılabilmesinde, Cumhuriyetin kuruluşunda, T.B.M.M’nin yeni devletin ihtiyaçlarına göre kanunlar çıkararak yeni bir hukuk düzeninin oluşturulmasında, Türk toplumunun hukuk devletine kavuşmasında Ebû Hanîfe fıkhının büyük etkisi bulunmaktadır, denilmiştir. Ama artık başa dönmeye gerek yoktur. Demokrasi ve laiklik Hanefîliğin bu dönemde tabii bir sonucu ise ve Türkiye İslam dünyasında Hanefîliği ile etkili olmak istiyorsa, laikliğini ve demokrasisini geliştirmek durumundadır. Ebû Hanîfe’nin zamanımız için de önemli olan birkaç görüşü vardır ve bunlardan yola çıkarak yeni bir anlayış elde etmemiz mümkündür. Bunlardan biri, onun Arapçayı Kur’ân’ın aslî unsuru olarak görmemesidir. Biz bunu sadece Farsça ibadete cevaz olarak yorumlarsak indirgemeci bir bakış açısıyla hareket etmiş oluruz. Bütün diller beşerî ise Ebû Hanîfe’nin dediği gibi, Kur’ân da en azından dil ve dilin temsil ettiği kültür yönünden beşerîdir. Kur’ân’ın bir beşerîliği varsa dokunulmaz değildir ve başka beşerîliklerle onu, en azından lafzını aşmak mümkündür. Beşerîlik, Kur’ân’ın ezelî değil tarihsel olduğunu da temellendirebilecektir. Tarihsel kelam, en fazla, Allah tarafından “yaratılmış” kelamdır. Ve her yaratılmış varlık gibi mutlak mükemmellikten uzaktır. Sempozyumda bir arkadaşımız, Sanırım Fatih Birgül değinmişti: “İnsanî olanla ilah î olanın karışması…” “Ahmed b. Hanbel bunu önlemek isteyen âlimdi” demişti. Öyle şey olur mu? İnsanî süreçlerle vahyî süreci birbirinden ayıramazsınız. Bu vahyin başlangıcından beri böyledir, insanî olanla ilahî olan iç içedir. İnsan vahiy sürecinin hep içinde olmuştur. Bugün temel problem budur: İnsanı yeniden vahyî sürecin bir parçası haline getirmek. Kur’ân’ı “sünnete” göre anlamayı ya da “Kur’ân sünnete başvurmadan anlaşılmaz” söylemini bu açıdan ele almak mümkündür. Kur’ân sünnete göre yani her devrin ruhuna göre insanî oluşa göre anlaşılmalıdır. Eğer sünnet, sadece sahabe dönemi din anlayışına indirgenirse bu takdirde Kur’ân’ın anlamı belli bir dönemin din anlayışı ile sınırlandırılmış olacaktır. Metnin otoritesine din gibi bağlanmak, geçmişin mitik tasviri ile bugünün gerçekliğini birbirine karıştırır, hatta özdeşleştirir, böylece asırlar önce bambaşka siyasî ve sosyal ortamlarda insanların tamamen farklı zihniyetlerle davranmasına yol açan olayları aynı tek anlamlı zaman çizgisinde algılar. Hilmi Özden Hoca sempozyum açılış konuşmasına “Ol deyince olduran yüce Rabbin adıyla” diye başladı. Kün fe ye kun. “Ol” emri varlık öncesi ise, İncil’de ifade edildiği gibi; “Önce söz vardı” demektir. Ahmet b. Hanbel; “söz” yaratılan değil yaratandır demektedir. Söz değişen değil değiştirense, Hans Kellner haklıdır: ‘eğer dil öncesiz bir kutsal başlangıçsa, insanlar özgür değildir’. Kur’ân’ın ölü bir metin olarak referans alanı haline getirilmesi, soyut bir kutsal aşkınlık olarak görülmesi, onu fetişleştirir. Bu durumda, vazedilen eylemin paradigmatik bir anlam alanı içerisindeki ifadesinin maksadı buharlaşır, geriye katı bir tortu olarak buyruklar dünyası kalır. Ortada sadece yasalar vardır ve böylece din, şeriata indirgenmiş olur. İkincisi iman amel ayrımıdır. İman amel birlikteliği, insana egemen olmanın bir yoludur. Bu yolla belli bir ‘kültürel öz’, insan üzerinde ‘ete kemiğe bürünecek’tir. İman amel birlikteliği sayesinde insanların ‘bedenleri’ kontrol altına alınacak, hizaya sokulacak, disipline edilecektir. Tekil davranış kalıpları üretilecektir. Böylece ‘bedenlerin çoğalması’ önlenmiş olacaktır. Ebû Hanîfe anlayışının ortaya koyduğu iman amel ayrımının, insanın, kültür özcülüğünden, iktidar yapılanmalarından korunması olarak okunması mümkündür. İnsan böylece dinden meşruiyetini alan her türlü iktidar istencine karşı korunaklı hale getirilmektedir. Başka bir ifade ile amelin imandan bir cüz olarak kabul edilmemesiyle dini inanç ve kanaat, başkalarının müdahale ve kontrolünden muaf tutulmuş olmaktadır. 665 664 B ü t ü n Yö n l e r i y l e İ M Â M - I A ’ Z A M v e H A N E F Î L İ K S e m p o z y u m u “İman dille ikrar, kalple tasdik ve erkanıyla amel” fikri Müslümanları ötekileştirmeye hazır bir alan açmaktadır. Sakal bırakmamak bile iman meselesi olarak görülebilir. Bu, fanatizmi, dışlamacı dili ve nefret ve şiddet söylemini beraberinde getirecektir. Üçüncüsü, Ebû Hanîfe hakikat ve hakikat hakkındaki kanaati birbirinden ayırmaktadır. Ebû Hanîfe’ye göre inzal edilen nassın tevil ve tefsirinde farklı düşünmek mümkündür. Bizim tefsirimizi kabul etmeyen, en fazla “tefsirde hata eden” mümin kardeşimizdir. Bu yüzden Ebû Hanîfe; “senin dininle ve Allah’ınla ilgim bulunmamaktadır” diyen biri hakkında hüküm vermede acele etmem; çünkü onun gayesi, Allah’ı inkar değil benim din anlayışımı inkar olabilir” demektedir. Yine o, “bana kafir diyen biri için ben yalnızca “yalancı” diyebilirim. Onun benim hakkımda yalan söylemesi benim de onun hakkında yalan söylememi helal kılmaz kaydını düşmektedir. Ebû Hanîfe’nin bu düsturu; Mürcie tarafından “tevil varsa tekfir yoktur” şeklinde formüle edilmiştir. Buradan hareketle hak ve hakikate dair çok fazla nesnel olmayan bir düşünceye geliştirebiliriz. Haddizatında din, mutlak hakikat kavramından daha fazla iyilik, ahlakîlik, vicdanîlik, diğerkâmlık gibi kalbî fiillere dayanmalıdır. Bir doğruyu, kendi doğrusunu elinde bulunduran kişinin yanında şeytan bile epey soluk alır. Hakîkî fanatikler, dinî veya siyasî düzeyde bir ortodoksluk kuranlardır; mümin ile mezhep sapkını arasında ayrım yapanlardır. Sonuç olarak şunu söyleyebilirim: Ebû Hanîfe’den öğrendiğimiz metotla bugün “İslam her şeyi kapsamaktadır” görüşünü artık sorgulayabilmeliyiz. “İslam her şeye cevap verir” görüşü, seküler aklın kibri karşısında dinsel aklın kibrini ifade eden modern bir soyutlamadır. İslam bütün beşerî ihtiyaçlarımıza cevap veriyorsa insan, insanlık vasfını muhafaza edemeyecektir. İslam şâmil bir din değil kâmil bir dindir.
.Prof. Dr. Hilmi DEMİR Değerlendirme Konuşması Sayın Başkan, çok kıymetli hâzirûn, Hepinizi saygıyla selamlıyorum. Üzerimde bir borç var öncelikle ondan kurtulayım. Efendim Prof. Dr. Ahmet Kartal hocamızın hepinize çok çok selamı var. Özellikle katılımcı arkadaşlarımıza. Kendisi ve ekibi sağ olsun bu sene de bizi burada ağırladılar. Fen-Edebiyat Fakültesi’nin çok değerli talebeleri, asistanları! Geçen sene Mâturîdîlik Sempozyumu yapmıştık burada, hatırlayacaklardır. Bu sene de Ebû Hanîfe ile ilgili güzel bir sempozyum düzenlediler. İki yıldır bize katlanıyorlar. Dolayısıyla ben tüm arkadaşlarım adına onlara teşekkürlerimi arz etmek istiyorum. Sağ olsunlar! Ahmet Kartal Hocamız tüm katılımcılara selamlarını arz etti. Böylece o borçtan da kurtulmuş oldum. Bilmiyorum, önümüzdeki sene Yesevîlik yapılacak mı? Ahmet Kartal Hocamız kararlı gibi. Sağ olsun! FenEdebiyat Fakültesi’ndeki arkadaşlar belki bunu bugün fark etmiyor olabilirler, ama şöyle bir şey söyleyeyim, inanın abartmıyorum. Türkiye’nin tarihinde bir devrim yazıyorsunuz. Aslında bunu bugün anlamayacaksınız belki, ama bir gelecek elli yıl, yüz yıl sonra, Türkiye’de anlaşılacaktır. Neden böyle diyorum! Şundan dolayı: Yağ çekmek için söylemiyorum. İnandığım için söylüyorum. Gerçekten inandığım için söylüyorum. Ünlü tarihçi Fernand Braudel’in çok güzel bir lafı vardır: İslam Medeniyeti ile ilgili der ki: Siyaseten devletlerin yıkılışı elli yıl, on yıl, otuz yıl alabilir. Ama der: bir medeniyetin çöküşü, bin yıl alır. Çünkü Medeniyetler bin yılda inşa edilir. Dolayısıyla İslam Medeniyeti’nin siyasî hâkimiyeti sona ermiş olabilir; ama henüz o medeniyet tamamen çökmemiştir. İşte siz aslında o medeniyetin kendi küllerinden yeniden doğacağı, yeni bir gelecek hazırlıyorsunuz. 19. yy’da İslam Dünyasında İslam Medeniyetinin ölümünü ilan eden iki ekol çıktı. Bunlardan bir tanesi, Batıcı-Pozitivist ekoldü. Çünkü onlara göre din ve gelenek terk edilmesi gereken, aşılması gereken ve üzerine basıp geçilmesi gereken bir unsur olarak kabul edilmişti. Dolayısıyla şöyle düşünüyorlardı: Biz bu geleneğin yükünü sırtımızdan atarsak, Modern Türkiye Batı ile çok daha iyi entegre olabilir. Bir de bizim İslamcı-Pozitivistlerimiz var. Onlar da şöyle düşündüler: Dedikler ki: Bu mezhep ve mezhep sistematiği, elimizi kolumuzu bağlıyor. Ne yapalım peki? Doğrudan Kur’ân’a ve Sünnet’e dönersek, İslam Dünyası’nda yeni bir hamle yapabiliriz. Biz bunu “ıslah, tecdîd, İslam Modernizmi, İslâmî Hareketler” diye isimlendiriyoruz. ‘Kur’ân Müslümanlığı veya Sünnet Müslümanlığı şeklinde de modern isimlendirmeler mümkündür. Ben bunların hepsini aynı çuvalın içine koyuyorum. Bunlar İslamcı Pozitivizmdir. Dolayısıyla bu iki gelenek, bu İslam Medeniyetinin Braudel’in öldürmediği İslam Medeniyetinin ölümünü ilan ettiler. Oysa arkadaşlar Batı medeniyeti ve Batı kültürü asla ne böyle bir Laiklik ve Sekülerizm ne de böyle bir Pozitivizm yaşadı. Batı Dünyasını tanırsanız, bakın, dikkat edin, burada konuşmacılar bile bazen konuşmalarına başlarken, benim gibi hep Batı’ya referans ile konuşmalarına başlıyorlar. Bu ne demek? Bu şu demek: Hepimiz aslında düşüncesine bir dayanak arıyoruz. Çünkü boşlukta düşünce üretilmiyor. Bir çocuğun annesinin, babasının, geçmişinin olması gibi bir şeydir bu. Türedi bir nesil olamayacağı için türedi fikirler de olamaz. Gelenek dediğiniz şey, ayağını üzerine bastığımız bir zemindir. Bu zemin olmazsa adımınızı bir adım ileriye atamazsınız. Boşlukta yürüyemezsiniz çünkü. Oysa biz İslam Dünyası, 19. yy’da İslam Medeniyetinin ve geleneğinin özellikle de mezheplerin ölümünü ilan ederek türedi, boşlukta, aslında ne olduğu belirsiz, karmakarışık yeni bir çağdaş İslam düşüncesi inşa ettik. Bu yüzden İslam düşünürleri bazen Nietzsche’ye atıf yapıyor, bazen ateizm ile yatıyor bazen sekülerizmle kalkıyor, bazen gelenekle kol kola giriyor. Oysa gelenek yaşamış olsa idi ve o geleneğin içinden konuşabilseydik, inanın, bugün çok daha sağlıklı bir sekülerizm inşa edebilirdik. Hatta Modernizm inşa edebilirdik. Ama bu imkânımız maalesef kalmadı. Nasıl kalmadı? Mesela Ortadoğu üzerine konuşuyoruz. Mezheplerin savaşından bahsediyoruz. Ben sormak istiyorum: ‘Ortadoğu’da hangi mezhepler savaşıyor? Bana isimlerini sayabilir misiniz bu mezheplerin? Hangi mezhep savaşıyor? Arkadaşlar Ortadoğu’da bir mezhepler savaşı yok. Yalandır bu. Ne var peki? Ortadoğu’da bir İran-Şîî Jeopolitiği var. Bir de Vahhabî-Selefî Jeopolitiği var. Bunlar mezhep değildir doğrudan. Çünkü İran Şîîliği bir siyasettir, bir ideolojidir. Selefî- Vahhabîlik de bir siyaset ve ideolojidir. Dolayısıyla bu iki jeopolitiğin kavgası var. Siz burada taraf tutuyorsunuz. Aslında Türkiye uzun yıllar 19. yy’daki bu mezhepsizlik anlayışlarına direndi. Ne zamana kadar? Benim kanaatim, acizâne, 80 668 667 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu darbesine kadar. 80 darbesiyle hesaplaşan Türkiye, maalesef İslam düşüncesinde 80 darbesiyle hesaplaşmadı. 80 darbesiyle birlikte Türkiye’deki Çağdaş İslam düşüncesi, mezhepler üstü eğitim diye bir eğitim icat etti. Ne idüğü belirsiz bir eğitim, geleneksiz bir eğitim, kimliksiz bir eğitim. İlahiyat Fakülteleri ve Diyanet de dâhil olmak üzere bu eğitime teslim oldular. Bir örnek vereyim. Meselâ bir kitapçık var. Türkçeye çevirtmişler. Bazı camilerde tespit ettim. Bir tanesinden de örnek olarak aldım. Camilere koymuşlar, diyorlar ki: Kur’ân’ın son üç cüzünün tefsiri. İçini açıyorsunuz. Kur’ân tefsiri, dinî bilgiler var. Ama metinlere dikkatlice baktığınız da baştan sona VahhâbîlikSelefîlik anlatıyor bize. Düşünebiliyor musunuz? Camiler inşa ediyoruz. Dünya kadar para veriyoruz. İçine imam yetiştiriyoruz. Ama o imam, Selefî- Vahhabî ideolojinin kitaplarını camimize koyuyor. Bugün Diyanet, Mehmet Fatih Şeker arkadaşım birinci oturumda ifade etmişti ve İlahiyat Fakülteleri, aslında bu Selefî-Vehhâbî ideolojinin çağdaş sürümleriyle doludur. Çünkü bizi gelenekten koparan her anlayış, Selefî anlayıştır. Bakın gelenek şu demektir: Gelenek, durağan, durmuş, bitmiş bir yapı değildir; gelenek, sizin metinle sürekli kuracağınız dinamik bir ilişkidir. Bir örnek vereyim size, iki tür gelenek vardır: Geleneği bir duvar olarak kabul edenler. Duvarın öbür tarafına geçebilir misiniz, geçersiniz, nasıl, yıkarak ya da atlayarak. Dolayısıyla burada gelenek bir duvar oluşturur. Bir de gelenek vardır, kapı gibidir. Bir kapı açarsınız, bir başka kapı açılır, bir kapı açarsınız size bir başka kapı açar, bir kapı açarsınız size bir başka kapı açar. Ve her kapı yeni bir koridora yeni bir geleceğe uzanır. İşte bizim İslam geleneğimiz, uzun süre, bize sürekli koridorlar ve kapılar açtı. Ama 19. yüzyıldaki çağdaş akımlar, bu kapıları öyle bir kapattılar ki bize, ya yıkıp geçeceksiniz diyorlar şimdi başka türlü olmaz, bundan kurtulamazsınız, ya da üstünden sıçrayarak ve atlayarak geçeceksiniz. Ben bu iki anlayışın da çok doğru ve sağlıklı olmadığına inanıyorum. İşte gerek Mâturîdî Sempozyumu gerek ise İmâm-ı A’zam Sempozyumu bize geleceğe ilişkin yeni kapılar ve yeni umutlar açıyor. Bu yüzden, bu yapılan sempozyumların sadece Anadolu’da değil, Ortadoğu coğrafyasında da, İslam coğrafyasında da çok önemli olduğunu düşünüyorum. Çünkü Hanefîlik ya da bir önceki sempozyumda Mâturîdîlik, inanın bizim o gelenekle yeniden buluşmamızı ve o geleneği yeniden inşa etmemizi sağlayacaktır. Bunları birbirinden koparmadan anlayabilirsek, bunları yeniden okuyabilirsek biz de kendi Reformumuzu, kendi Rönesans’ımızı gerçekleştirebiliriz. Unutmayın Batı dünyası Reform ve Rönesans hareketlerini, klasik metinlerini yeniden keşfederek yaptı. Batının Reform ve Rönesans hareketleri klasik metinlerin terk edilmesiyle, bunların aşağılanmasıyla, bunların ötekileştirilmesiyle yapılmadı. O yüzden, bizim o geleneği yeniden keşfetmemiz lazım. Ama bu keşif, bu kadim keşif, hiçbir zaman geleneğin tekrarı olarak da algılanmamalıdır. Ben, mesela mezhepleri savunan bir insan olarak şunu söylüyorum; ben Türkiye’nin mezhep tercihi yapması gerektiğine inanıyorum. Bu mezhebin de Hanefîlik ve Mâturîdîlik olması gerektiğine inanıyorum. Ama ben öbür mezhepleri ötekileştirmek amacında değilim. Diyorum ki, öbür mezhepler de var olsun. Bakın Batı’da sekülerleşme tartışmaları yapıyoruz ya inanın, birazcık okuyun, Batı düşüncesini okuyun, Batı’da mezhep tercihi yapan birçok rahip ve seküler devlet vardır. Resmî mezhepleri vardır bu devletlerin. Anayasada yazılmış mezhepleri vardır, ama laik ve seküler devletlerdir bunlar. Batı’da oluyor da niye Ortadoğu’da, niye bizde olmuyor? Ve üstelik sizin mezhebiniz diğer mezhepleri ötekileştirici mezhep değil. Din anlayışlarında olduğu gibi mezheplerde de iki tür mezhep vardır, daha doğrusu ben öyle yorumluyorum. Bunlardan bir tanesi dışlayıcı mezheptir. Meselâ, Hanbelîlik dışlayıcı bir mezheptir. Bir de kuşatıcı mezhepler vardır. Hanefîlik ve Mâturîdîlik gibi. Niye? Biz Ehl-i Kıble’yi tekfir etmeyiz arkadaşlar. Dolayısıyla biz kimseye kâfir demeyiz. Ebû Hanîfe’nin çok güzel bir sözü var; tenzîli inkâr olmadıkça, te’vîlin inkârı kişiyi dinden çıkarmaz, kardeşim. Benim biraz önceki konuşmalara birçok itirazım var. Fakat sadece itirazım var. Ne kadar güzel bir şey. Ama onların bana ilişkin ithamları var. Bakın, onlar beni itham diyor. Ne diyor: Keskin zekâlıdır. Aslında keskin zekâ ithamının kendisi de bir keskin zekâdır. Oysa ben onlara itiraz ediyorum. Dolayısıyla bir mezhep sistematiği içinde düşünmek, hiçbir zaman ne savaşa neden olur, ne de önünüzü tıkayan engeller yaratır. Mezhep neyi sağlar, Yunus Apaydın Hocam ifade etti, mezhepler sistemli ve sistematik bilgi üretim merkezleridir. Mezhepler olmazsa sistemli düşünce olmaz, sistematik düşünce olmaz. Bugünkü çağdaş bilgi sosyolojisinin kavramlarıyla kullanırsak, mezhepler epistemik cemaatlerdir. Mezhep imamları da epistemik monopoldür. Ve Batı dünyası medeniyeti epistemik monopoller tarafından inşa edilir ve yönetilir. Bizim ise bugün İslam dünyasında 669 668 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu epistemik monopollerimiz ve epistemik cemaatlerimiz yoktur. Siyasal cemaatlerimiz dolu, Allah’a şükür (!) Yani piyasada birçok cemaat var. Ama bu cemaatlerin hiçbirisi epistemik cemaat değil. Niye değil? Çünkü bunlar ne ile uğraşıyorlar; siyasetle uğraşıyorlar. Biz ilimle uğraşmak peşindeyiz. Bizim davamız ilim davasıdır. Bizim davamız insan yetiştirme davasıdır. Âlim yetiştirme davasıdır. Bizim davamız nassı anlama davasıdır. Onu yorumlama davasıdır. Dolayısıyla epistemik cemaatler henüz daha İslam dünyasında ortaya çıkmadı. İşte o epistemik cemaatler ortaya çıkarsa inşallah bir gün, inanın geleceği çok daha rahat inşa edeceğiz. Sabrınızı çok fazla zorlamayım. Bu nedenle yapılan iş, bugün burada yaptığınız iş çok önemli bir iş. Ve Türkiye’de benim bildiğim, İmâm-ı A’zam ile ilgili ikinci sempozyumu düzenlediniz. Keşke İmâm-ı A’zam ile ilgili onlarca, yüzlerce sempozyum düzenlense. Keşke bizim Hanefî klasik metinlerimiz bugüne ulaştırılabilse, tercüme edilse, bunlarla ilgili Selefî- Vehhâbî ideolojinin taşıyıcısı olan kurumlarımız biraz da bunlarla ilgilenebilseler, değil mi? Meselâ, Diyanet, keşke Hanefî-Mâturîdî kültürün temel klasik metinlerini bugün çağdaş Müslümanlarla buluşturabilse. İlahiyat Fakülteleri keşke bunu yapsalar. Meselâ İlahiyat Fakülteleri niçin belli bir mezhep sistematiklerine göre eğitim yapmazlar, bunu anlayabilmiş değilim. Efendim bu bizi çatışmaya götürür. Arkadaşlar, biraz önce söyledim, epistemik olan çatışmaz, siyasal olan çatışır. Çatışma, yine ben de biraz Batı’ya referans yapayım, Foucault’un deyimiyle iktidarın işidir. Eğer iktidarı ele geçirmek peşindeyseniz, elbette ki çatışırsınız. Fakat dünyayı anlamak, imar etmek, inşa etmek peşindeyseniz çatışmazsınız. Ne yaparsınız; rekabet edersiniz. Rakip ekoller olur, birbirinin rakibidir bu ekoller. Ama ‘müsâdeme-i efkârdan bârika-i hakîkat doğar.’ Dolayısıyla fikirlerin rekabetinden yeni fikirler doğar. Bugün İslam dünyasının geri kalmasının sebebi, geleneğin ağırlığı değildir. Bugün İslam dünyasının geri kalmasının sebebi mezhepler değildir. Bugün İslam dünyasında Fârâbî’nin, İbn Sînâ’nın, Mevlânâ’nın, Ebû Hanîfe’nin, efendim İbn Kemâllerin, Fenârîlerin yetişmemesinin sebebi mezhepsizliktir. Mezhep geleneğinden uzaklaşmaktır. Çünkü o insanlar, bir gelenek içinde doğmuş ve yetişmiştir. Şimdi size şunu söylüyorum: Geleneği atın, bize Fârâbî, İbn Sînâ yetiştirin. Nerede yetişecek, çölde mi yetişecek bu adam?! Önce bunların yetiştiği o iklim dünyasını, o medeniyet tasavvurunu, o medeniyetin kalıcı kültür unsurlarını gün yüzüne çıkartmalıyız ki onun içinden bu dediğimiz şahsiyetler, yenileri doğabilsin. Bu nedenle sözü fazla uzatmayayım, en azından bu yapılan sempozyumun ne işe yaradığı ve ne işe yarayacağını sanırım âcizane ifade edebilmişimdir. Yeniden çok çok teşekkür ediyorum. Emekleriniz inşallah zayi olmaz. Ben de Yunus hoca gibi düşünüyorum, emeklerinizin karşılığını bu dünyada görmeseniz de ahirette mutlaka göreceksiniz. Hepinize saygı ve sevgilerimi arz ediyorum.
.Prof. Dr. Nuri TUĞLU Değerlendirme Konuşması Muhterem hâzırûnu ve değerli katılımcıları saygıyla selamlıyorum. Öncelikle başta Ahmet Kartal beyefendi olmak üzere bu sempozyumun düzenlenmesinde emeği geçenlere ayrı ayrı teşekkür ediyorum. Sempozyum boyunca muhterem katılımcıların emek mahsulü değerli tebliğlerini dinledik ve İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe hazretleri değişik yönleriyle ele alındı. İmâm-ı A’zam hazretleri İslâm medeniyet tarihinin en önemli simalarından biridir. Belki de A’zam imam (en büyük imam) olması hasebiyle tek’tir de. O İslâm medeniyetinin hukuk, tefekkür, zühd, marifet vb. pek çok alanında usulü ve sistemiyle örnek alınması gereken şahsiyetlerdendir. Hz. Peygamber’in insanlara tebliğ ettiği İslâmiyetin evrensel bir din olarak insanlık âlemine sunulmasında en büyük paya sahiptir. İmâm-ı A’zam ve İmâm Mâturîdî gibi âlimler bütün yönleriyle anlaşılma yerine popüler olan tasavvufla ilişkilendirme çabalarına şahit olmaktayız. Her iki büyük imamın (r. aleyhima) tasavvufla ilişkisi bu gün şahit olduğumuz ve dini hayatın içinde büyük yer tutan organize dindarlık, toplumsal dindarlık olarak da isimlendirebileceğimiz tarikat şeklinde kurumsallaşmış tarikatlar şeklinde olmamıştır. Özellikle İmâm-ı A’zam Zühd döneminde yaşamış ve tasavvufu bireysel anlamda yaşayan bir âlimdir. İmâm Mâturîdî’ye gelince, vaktiyle doktora tezi çalışmaları yaptığım sıralarda onun tasavvufla olan ilişkisini ifade etmek üzere bir başlık açmıştım. Onun tasavvufta kullanılan bazı terimlere getirdiği açıklamalar tasavvufla ilişkisini gösteriyor olsa da, tıpkı İmâm-ı A’zam gibi ferdi bir tasavvufî hayat yaşamıştır. Diğer bir ifadeyle zâhidâne bir hayat tarzını benimsediği anlaşılmaktadır. Bu günün tasavvufi çevrelerinde özellikle de tarikat çevrelerinde önemle üzerinde durulan ilham ve sezgiye dayalı bilgiyi doğru bilgi olarak görmediği gibi, “nûr-i muhammedî”yi de reddetmektedir. Sözün özü her iki imamın da bu günkü manada bir tasavvuf anlayışıyla ilgilerinin kurulması kolay olmayacaktır. Ancak onlar tasavvuf dönemi öncesi bireysel tasavvufi hayat olarak isimlendirdiğimiz zühd hayatını tercih etmişler ve öyle yaşamışlardır. Dini hayat aynı zamandan bir kültürdür. İnancın güçlü olduğu dönemlerde din kültür oluşturur, kültürü yeniden şekillendirir. İnanç zayıfladıkça dinin yerini kültür alır ve dinin esaslarından uzaklaşılır. Kültür din halini alabilir. Bu ise toplumu yanlışların peşine sürükler. Dinin yerini hurafeler alır, hurafeler ise toplumu dinden uzaklaştıran temel etkenlerden biridir. Dinin hurafelerden arındırılması için inancın güçlü hale getirilmesi, bu yolla yeni bir kültür ve medeniyetin oluşmasına çalışılması bütün Müslümanların vazifesidir. Günümüz İslam toplumlarına ve dünya ahiret telakkilerine baktığımızda dengeden uzaklaşıldığı daha çok vecde, duygulara dayandırılmış, özellikle kıyamet ve sonrası ile ilgili konulara yoğunlaşılmış dini bilgilendirmenin önemsendiğini görmekteyiz. Buradan çıkış yolu kanaatimce, inançta mâturîdîlik, amelde Hanefîlik ve gönül dünyamızda ise Yesevî geleneğine dayalı bir din ve dünya dengesi kurmaktan geçmektedir. Mâturîdîlik zihniyetimizin zindeleşmesine, inancımızın güç kazanmasına, Hanefîlik evrensel boyutta bir yaşam tarzı ve hukuki zemin oluşturmamıza, Yesevîlik ise gönül dünyamıza ışık tutarak insanî bir toplumsal ilişkiler yumağını oluşturmaya yardımcı olacaktır. Paramparça olmuş, uç fikir akımlarıyla çevrilmiş, fesada uğratılmış, İslam ve Müslüman imajına zarar veren oluşumların önüne geçmek için bu üç geleneğin izini sürmek ve onların usulünü esas alan bir anlayışla beslenen bir din-dünya dengesi ile yolumuza devam etme zorunluluğumuz kaçınılmazdır. İslam dünyasının yeniden uyanışının hareket noktasının da bu olması gerektiği kanaatiyle ümmetin kuracağı yeni medeniyet yolunun açılması yüce Allahtan niyaz ederim. Burada bulunanlara ve bütün katılımcılara ayrı ayrı teşekkür eder hepinizi saygıyla selamlarım.
.Doç. Dr. Fatih M. ŞEKER Değerlendirme Konuşması Büyük kalabalıklar, dini bir otoritenin refakatinde benimser. İnsanlar mezhepler etrafında toplanarak bir standardın adamı hâline gelirler. Her nesil hâkimiyetine tabi olduğu hükümdarın dini üzeredir. Bey’in benimsediği dini, boy da benimser. İmâm Mâturîdî’den başlayıp Kemâl Paşa-zâde ve Cevdet Paşa’ya uzanan çizgide görüleceği üzere zihniyet dünyamız ve sosyal hayatımız İmâm-ı A’zam’a düşülmüş dipnotlardan oluşur. Türk-İslâm anlayışının cümle kapısı odur. Her şey aynı mekanizmanın bir çarkıdır. Son sözü baştan söyleyelim: Türk tarih tecrübesinde şeriat, din, millet ve mezhep arasında mâhiyet farkı olmadığına göre Türk tarih geleneği mezhepsizliği adeta dinsizlik olarak görür. Mesela Sultan Fatih, Yavuz Sultan Selîm Hân ve Kânûnî Sultan Süleymân’ın bir âlimi değerlendirirken ki mukayese standardı İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’dir. Selçuklular ve Osmanlılar Hanefîliği Türklerin millî kaderi olarak görür. Vaziyet Bektâşîler için de öyledir: Her muharrem ayında Hadîkatüs-Süedâ’yı okuyan Kethüdâ-zâde’ye Acem mezhebi geniştir, diyorlar, öyle midir? diye sorduklarında, hoca şöyle der: Bu mezhep geniş değil, bilakis dardır. Uygulanması zor olan içtihatlarla yüklüdür. Onlarda câiz olmayan ne kadar şeyler var ise bizim Hanefî mezhebinde caizdir. Dolayısıyla bu manada en geniş mezhep de Hanefîliktir. Milletimizin inandığı her şeye inanan Evliyâ Çelebi de Hanefîlik sayesinde mümkün olan bir Osmanlı geleneğinden bahsederken şöyle der: Radıyallahu anh mezheb-i İmâm-ı hümâm-ı A‘zam’da câizdir, rahmetullâhi aleyh. Hakkâ ki latîf mezhebimiz vardır. Klasik dönemin manzarası budur. Bugün ise pek çok alanda mezhepsizliği din edinen modernistselefî eğilimin mevcudiyetini ve hükmünü yürütmeye çalıştığını biliyoruz. Mezhebî referansı ciddiye ve dikkate almayanlar tarihî tecrübenin üzerine kurulduğu zemin ve çerçeveyi inkâr etmekte dolayısıyla da Selçuklu ve Osmanlı’nın cenaze namazını kılmakta, güfte ile bestenin birbirine uymadığını göstermekte, hâliyle İmâm-ı A’zam, Mâturîdî, İbn Sînâ, Yûsuf Has Hâcib, Gazzâlî, Kemâl Paşa-zâde, Bursevî, Birgivî, Cevdet Paşa, İbnülemin Mahmûd Kemâl, Elmalılı Hamdi Efendi ve Yahya Kemal başta olmak üzere bütün bir Türk tarihinin köküne kibrit suyu dökmektedirler. Hanefî-Mâturîdî gelenekle problemli olan insanların Selçuklu ve Osmanlı rüyasından bahsetme hakları yoktur. Burada Erol Güngör haklıdır: Eski hayatımız din üzerine kurulu olduğu için geleneğe karşı çıkış aslında dine karşı çıkıştır. Kestirme ve samimi bir hükümle denilebilir ki, kültür gibi mezhep de dinin ete kemiğe bürünmüş hâlidir. Tarih bir milletin hafızasıdır. O hâlde tarihî tecrübeye karşı sergilenen bu tavır; gizli atelik olarak nitelendirilebilecek, cepte ayrı bir vatan haritası taşımakla eşdeğer olarak görülebilecek bir karakteristiğe sahiptir. Bir başka ifadeyle bizim Müslümanlığımız irticâlî doğmuş bir hâdisedir. Milletimiz hayat tarzı hâline getirdiği Müslümanlığı İslâm’ın ta kendisi olarak görür. Hayatın imbiğinden süzdüğü ve kendini bulduğu hemen her şeyi İslâm’ın tabiî bir unsuru hâline getirmekten çekinmez. İslâm’da düşünce ile tatbikat, fikir ile hayat bir bütündür. Müslümanlık hem mesaj hem tarih, hem ideal hem de gerçektir. Bu bakımdan İslâm’ı yalnızca kelâmî veya felsefî seviyede anlamaya çalışmakla yetinmek başlı başına bir problemdir. İnsan düşündükleri kadar yaptıklarıdır.
.XXXXXXXXXXXXXX DİKKAT DDDDDDDDD
Rıza ZELYUT 1948’de Tokat/Niksar’ın Ormancık Köyü’nde doğan Rıza Zelyut, yazarlığa 1968’de hikâye ile başladı. Daha sonra araştırmaya yönelen yazar, 1973 yılında Türk Dil Kurumu’nun Cumhuriyet’in 50. Yılı nedeniyle düzenlediği yarışmada birinci oldu. Bilimkurgu türünde 3 çocuk romanı da yazdı. 1979 yılında yazdığı Sonsuz Yarım Gün adlı destan yüzünden hapis cezasına çarptırıldı, kitabı toplatıldı ve yasaklandı. 1983 yılında Hürriyet gazetesinde çalışmaya başladı. 1989’da Alevilik Bildirgesi’ni yayımlayıp Alevilerin sorunlarını Türkiye gündemine taşıdı. Nefes dergisinin yayımında danışmanlık yaptı ve 1996’da Cem dergisinin yeni biçimde yayımını başlattı. 1994 yılından başlayarak Akşam ile Güneş gazetelerinde köşe yazarlığı yaptı. 2012 yılında Hacı Bektaş Veli Dostluk ve Barış Ödülü ile ödüllendirildi. Halen Aydınlık Gazetesi’nde köşe yazarı olarak çalışıyor. Osmanlı tarihi ve kültürü üzerinde uzmanlaşan Rıza Zelyut, bu konuda iki de roman yazdı. Araştırmalarını Türk tarihi, halk kültürü, din ve siyaset üzerine yoğunlaştıran yazarın diğer kitapları şunlardır: Halk Şiirinde Gerçekçilik, Osmanlı’da Karşı Düşünce ve İdam Edilenler, Halk Şiirinde Başkaldırı, Öz Kaynaklarına Göre Alevilik, Aleviler Ne Yapmalı?, Alevilerde Mizah, Muaviye’den Erbakan’a Din ve Siyaset, Türk Aleviliği, “Anadolu Aleviliğinin Kültürel Kökeni”, Türk Kimliği “Yabancı Kaynaklara Göre”, Dersim İsyanları ve Seyit Rıza Gerçeği, Seçkinler Kitabı/ Kitab-ı Ekabir, Hünkar Hacı Bektaş-ı Veli “Ali'nin Sırrı”, Esirciler Hanı (Osmanlı toplum yaşamıyla ilgili belgesel roman), Sultanlar ve Cellatlar (Esirciler Hanı’nın devamı) Satuk Buğra Han’dan Mustafa Kemal’e Türk Müslümanlığı Türk milleti; Türk dili ve bu dilin yarattığı kültür çevresinde birleşmiş bir millettir. Moğolistan’dan Çin’in ortalarına, oradan Afganistan’a ve İran’a uzanan bir hat boyunca eski kıtaya yayılmıştır. Kuzey Yolu’ndan Hazarya ve Ukrayna steplerini aşarak Macaristan’a kadar ulaşmış, buralarda devletler kurmuştur. Tarih üstündeki yerini, Macar Türkolog L. Rasonyi, Doğu Avrupa’daki Türk varlığını açıklayan makalelerinde Osvald Menghin’den aldığı “atlı nomad” terimi ile açıklamaktadır. Bu kültür; bozkırlarda hayvan dolaştıran bir kültürün çok ötesindedir. Menghin’in vurgulamasıyla insanlığın uygarlığa adım attığı dönemde Ural-Altay halkları iki bakımdan dünya tarihinde belirleyici rol oynadılar: İktisadi bakımdan: Hayvan beslemeyi geliştirerek üretime çevirdiler. Sosyal açıdan: Yüksek örgütçülük ile yönetme becerisini geliştirdiler. 420 421 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Ovalarda, ırmak kıyılarında bulunan ve yerleşik olarak yaşayan topluluklar, ancak bu atlı kültürün saldırısına uğrayınca toplanıp organize olmaya başladılar ve böylece insanlık yeni bir aşamaya doğru gitti. Türklerin anayurtlarının Altay bölgesi olduğu görüşüne son zamanlarda itirazlar gelmiştir. Dilimize “Türk Halklarının Kökenleri” adıyla çevrilen (Selenge Yayınları) çalışmada K.T. Laypanov ile İ. M. Miziyev, anayurdun Volga ile Ural ırmaklarının bulunduğu bölge olduğunu ileri sürmektedirler. Başka Türkologlar tarafından daha önce dile getirilen bu görüşe, son çalışma, bulgularla kanıt sunmuştur. Türklerin kültür tarihi burada M.Ö. 4. bin yıla kadar inmektedir. (Bu konularla ilgili ayrıntıyı “Yabancı Kaynaklara Göre Türk Kimliği” isimli çalışmamızda gösterdik.) Servet Somuncuoğlu’nun Orta Asya ve Sibirya’da kaya resimleri üstünde yaptığı çalışma (“Taştaki Türkler” albümü), Türklerin kültür tarihinin binlerce yıl eskiye gittiğini başka bir boyuttan ortaya koymuştur. Maddî kültür ürünleri gösteriyor ki, Türkleri tanımlayan öğe kafatası veya deri rengi değil; dili ve kültürüdür. Çünkü esmer sanılan Türklerin önemli bir bölümünün de “sarı” olduğunu biliyoruz. Avrupa’da “Kumanlar” (Kıpçaklar) olarak bilinen Sarı Türkler; bu milleti oluşturan her halkın içinde önemli bir nüfus olarak yer almıştır. Uygurlar, Türgişler, Oğuzlar, hatta M.Ö. 7. yüzyıldaki Sakalar, “sarı ve kara” diye ayrılmaktaydılar. Prof. L. N. Gumilev’in Eski Türkler isimli çalışmasında tespit ettiği üzere, “Eski Türkler asla şovenist olmadılar”. Bu gelenek Türk milletinin genlerine işleyerek 25. kromozom çifti gibi kültürel gen olarak 21. yüzyıla ulaşmıştır. Türkler; batıya yönelik seferlerini oraları yurt edinmek amacıyla yürüttüler. Bu yüzden de savaşa giden sadece ordu değildi; kadınlar ve çocuklar da o seferin artçı kolu gibi harekâtın bir parçası olmuşlardır. Hayatın bir yerden başka bir yere taşınması olan fetihler; Türk kültürünün de taşındığı seferler olmuştur. Batılı tarihçilerin çoğu kez göçebe diye horladıkları Türkler; gittikleri coğrafyada bulunan halkları kendi üstün üretim güçleri ve örgütleme yetenekleriyle denetim altına almışlar; onları çoğu zaman da asimile etmişlerdir. Bunda, Türklerin diğer insanlarla ilişki kurmadaki başarısı, bu başarının altında hoşgörü ve paylaşım duygusunun bulunduğunu artık keşfetmek gerekir. Doğa Dini Araştırmacılar; Türklerin dini üzerine değişik görüşler ileri sürmüşlerdir. Türk tarihçiler, Türk dinini genellikle vahdet ile açıklamaya yönelmişler; Gök Tanrı inancını, tek Tanrı’ya benzetmişlerdir. Jean Paul Roux da bu kanıdadır. “Genelde Gök Tanrı, onun niteliklerini almadan çok önce bile Allah’a benzetilmiştir.” (Türklerin ve Moğolların Eski Dini, s. 44) Gerçekten de teorik olarak durum böyle gözükmektedir. İkili bir yapıdan oluşan tek dünya algısı egemendir. Oğuz Kağan Destanı’ndaki Oğuz Han’ın iki ayrı eşi, iki ayrı dünyayı, birisi gökyüzünü, öbürü de yeryüzünü ve yar altını temsil eder. Dualar, eller göğe açılarak Gök Tanrı’ya yapılmaktadır. 328 yılına ait bir Hun duası anlatılırken, boş bir şehir ele geçiren Hun başbuğunun iki elini havaya kaldırıp başını eğerek; “Ey Gök! Bana onu verdiğin için teşekkür ederim!” dediği nakledilmiştir. (Türklerin ve Moğolların Eski Dini, s. 246) Bu inanç, Hunlar’dan Gök Türkler’e onlardan da günümüze kadar ulaşmıştır. Allah’ın (Tengri) gökte olduğu inancı bugün bile Sünnî Müslümanların dua ediş biçiminde yaşamaktadır. Biraz soyut olan Gök Tanrı’nın altındaki alana inildiğinde; karşımıza doğa ve bunun ruhu çıkar. Suyun, ağacın, kayanın, dağın ruhu olduğu inancı; bütün varlıkları (ağacı ve kayayı) canlı kabul eden bir anlayışı yansıtır. Bu yüzden, “yir -su” kavramı; sadece yerin ve suların ruhunu anlatmaz; bunların canlı (insan gibi bir varlık) sayıldığını da gösterir. Prof. M. F. Zekiyev, “Türklerin ve Tatarların Kökeni” adlı eserinde, “Mişar” Türklerini, “meşe eri” yani meşeden doğmuş insan olarak tanımlamıştır. Türk destanlarında ağacın kutsallığı ve hatta ata olduğu izleri açıkça görülmektedir. Doğaya tapınmanın en bol yansıdığı kaynaklardan birisi de Dede Korkut öyküleridir. Orada alkışlar (dualar) dağları, ağaçları, suları temel almıştır. Bugün Anadolu’daki Alevîler arasında da yatırların çevresindeki ağaçların canı olduğuna inanılmakta, bunları kesenin veya kendi ocağında yakanın başına mutlaka bir felaket geleceğine inanılmaktadır. Doğa ile iç içe, doğayı kendisinden bir parça gören, hatta eşi ve eşiti; kimi zaman da kendisinden daha değerli sayan bir inanışı doğa dini diye tanımlamak herhalde aşırı olmasa gerekir. Batı felsefesinin, ancak 19. yüzyılda ulaşabildiği doğa/tanrı birlikteliğini; doğanın aslında Tanrı olduğu fikrini Türkler binlerce yıl önce yaşayarak, duyarak bulmuşlardır. Türk şamanlığındaki temel sembollerden birisi de “Hayat Ağacı”dır. Bu ağaç, kökü yerin derinliklerinde (Kara Han/Yeraltı Tanrısı) ve başı Göğün en üstünde (Gök tanrı) olarak tasarlanan bir çam ağacıdır. Ölümsüzlüğü simgeleyen bu ağacın motifleri iki bin yıl boyunca mezar taşlarına işlenmiştir. 19. yüzyıl İstanbul mezar taşlarında ölümsüzlük ağacının değişik motifleri pek bol olarak işlenmiş bulunmaktadır. Sünnî Türk İslâm’ı da bu eski Şamanist inancı sürdürmüştür. 421 422 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Bu mezar taşlarının başlarının çok dallı bir güneş dairesi gibi yontulduğu da gözleniyor. Bu da Gök Tanrı inancının hayat ağacı ile birlikte, göçen kişiye (ölene) ölümsüzlük sağlama çabasından başka şey değildir. Türk inancında sadece canlılar değil cansızlar da kutsaldır. Dağların ve hatta kayaların kutlu olduğu inancı pek derindir. Bugün de Anadolu’dan Balkanlar’a kadar her yerde kutlu sayılan dağlar ve kayalar pek boldur. Bengütaşlar (ölümsüzlük taşları) da kutsal kaya inancının başka bir örneğini oluşturmaktadır. Güneşe, göğe, suya, ağaca, kayaya, hayvanlara kutsallık veren ve doğayı Tanrılaştıran eski Türk dini ile ilgili olarak yapılan akademik araştırmalarda, bu büyük ve kutlu gerçeğin görülememiş olması bir eksikliktir. Türk kozmolojisi ikili evren anlayışına dayanıyormuş gibi gözükse de aslında tekçi noktaya uzanmaktadır. Bir kez; Ötüken Yış (Ötüken dağı ve ormanı) evrenin merkezi sayılmaktadır. Bu da Türklerin kendilerini dünyanın sahibi gibi gördüklerini yansıtır. Gökyüzüne egemen olan Gök Tanrı (Kün Tengri) ile yeryüzü ve yer altının sembolü Ay Tengri birlikteliği evreni simgeler. Böylece ikili yapıdan teke ulaşılır. Kün-Ay piktogramının Türklerde devlet arması olması da Kök Tengri geleneğinin sürdürülmesidir. “Yabancı Kaynaklara Göre Türk Kimliği” isimli çalışmamızda ayrıntılı biçimde gösterdiğimiz üzere; devletimizin bayrağındaki hilal, Ay Tanrı’yı, yıldız ise “kün/gün” güneş sembolü olarak Gün Tanrı’yı (Gök Tanrı) sembolize etmektedir. Güneş önceleri çok dallı bir yıldız gibi çizilirken, zamanla altı dallı, sonra da beş dallı çizilerek simgeselleştirilmiştir. Türk tarihinde 3 bin yıllık bir derinliği olan Kün-Ay birlikteliği eski dinimizin sembolü olarak Türk bayrağında yaşatılmaktadır. Osmanlı Devleti de son yüz elli yılında Güneş ve Ay sembollerini devlet arması olarak yeniden kullanmaya başlamıştır. Topkapı Sarayı bunun işaretleri ile doludur. Alemdar Mustafa Paşa’yı deviren Yeniçeri ayaklanması sırasında yakılan Bab-ı Âli kapısının yeniden inşasında kün-ay sembolü devlet arması olarak kapının kaşına kondurulmuştur ve halen orada durmakta ve bizi 3 bin yıl öncesine kadar götürmektedir. Anadolu’daki Aleviler; kün-ay sembolünü, “Muhammet-Ali” biçimine sokarak inançlarında İslamsı bir görüntü altında bugün de yaşatmaktadırlar. Tarafımızdan kökeni gösterilen bu inanış deyişlere de bol bol yansımıştır. Atalar Kültü Prof. L. N. Gumilev’in eski Türklerde bir tapınma biçimi saydığı “atalar kültü”, çok derin bir inanç olarak Türk milletinin kültürel kodlarında yer almaktadır. “Göçen”/ölen atalara saygı, doğa dini inancına uymuyor gibi dursa da, aksine doğacılığın bir sonucudur. Çünkü ruhun ölmediği, kuş biçimine girerek bedenden ayrıldığı ve yine doğaya döndüğü kabul edilir. Bu inanç, Yûnus Emre’nin şiirlerinde olduğu gibi, 16. yüzyıl metinlerinde de yer alır. Bayramîlerden Şeyh Alî İdrîs’in ölümü, Zeyl-i Şakâik’te, “Rûh-ı revânı göklere erdi hümâ gibi” diye anlatılmıştır. Yani ata ölmemiştir; başka bir donda aramızdadır; doğanın bir parçası olmayı sürdürmektedir. Bu yüzden de eski inancımızda, “hayvan atalar” denilen kavramlar ortaya çıkmıştır. Kurt, boğa, keçi, koç, pars, ayı, geyik, at, samur, sungur (kartal) ve başka hayvanlar, atalar ruhunun şekillendiği canlılar sayılmıştır. Bu yüzden de, Oğuz Kağan, İslâmî dönemde yazılan destanda (13. yüzyıl) bile, “boğa ayaklı, kurt belli, ayı göğüslü, samur omuzlu” kıllı bir varlık gibi anlatılmıştır. Böylece insan-hayvan birleşmesi gibi bir derin doğacılık ortaya çıkmıştır. Atalar kültü, Anadolu’daki Alevî-Bektaşî kesim arasında, önce “baba”, sonrasında “dede” kavramları içinde günümüze kadar taşınmıştır. Şamanlar/Kamlar Türk Müslümanlığının diğer bir olgusu da şamanlardır. Türklerin “kam” sözcüğü ile anlattıkları şamanlar, doğa ile ve onun canı sayılan ruhlarla bağlantı kuran olağandışı insanlardır. Genelde, atadan (şaman bir babanın çocuğu olarak) gelmedirler. Bu yönleri ile Anadolu’daki Alevi dedeleri ile benzerlik gösterirler. Kadın şamanların da bulunması, Türklerdeki eski inancın kadını dışlamadığını gösteren önemli bir olgudur. Şamanların görevi, aslında toplum ile doğa arasında ortaya çıkan sorunları kendi çağına göre çözmektir. Örneğin, hastalıkları sağaltmak bunlardan birisidir. Hastalığın nedeni de kötü ruhtur. Onu bedenden atınca, insan sağlığına kavuşur. Ruhlarla bağlantı kurdukları için kutsanmış sayılan şamanlar, Müslüman ikliminde bile eren kimliği altında eski özelliklerini sürdürür sayılmışlardır. Örneğin Türkistan erenleri turna olup uçabilmektedirler. Hacı Bektaş-ı Velî, Anadolu’ya güvercin donunda gelmiştir. Kara Donlu Can Baba’yı, kaynayan su dolu kazana, Hubyar Sultan’ı da, kızgın fırına atarlar, ama bu erenler oralardan sapasağlam çıkarlar. Seyyid Mahmûd-ı Hayrânî, Hacı Bektaş’ın yanına, aslana binip elinde yılanla gitmektedir. Saru Saltuk da, menakıpnamesinde olağanüstü işler yapan yarı Tanrısal bir varlık gibi anlatılmıştır. Eski kamlar; İslâm çizgisine giren Türklerde, “eren” haline gelmiştir. Bunların Anadolu’ya ilk gelenlerine, “Horasan Erenleri” denilmiştir. Dede Kargın, Baba İlyâs, Hacı Bektaş, Seyyid Mahmûd-ı 422 423 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Hayrânî, Saru Saltuk, Taptuk Emre, Barak Baba, Hacım Sultan gibi isimler bunlardandır. Horasan Erenleri’nin Anadolu’daki ardılları, “Abdalân -ı Rûm” yani Anadolu Abdalları olarak adlandırılmıştır. Âşık Paşazâde’nin döneminde saptadığı bu zümreyi, Prof. Fuat Köprülü araştırmalarıyla belirginleştirmiş; Prof. Dr. Ahmet Yaşar Ocak, “Kalenderî” genel adı altında toplamıştır. (Bk. Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sufilik: Kalenderîler) Bu kesim, farklı isimler altında anılsa bile, kökeni “kam”lardır. Abdâl Mûsâ, Geyikli Baba, Abdâl Murâd, Seyyid Alî Sultan (Kızıl Deli), Sultan Şücâeddîn Velî, Kaygusuz Abdâl, Otman Baba, Torlak Kemâl, Börklüce Mustafâ, hatta 16. yüzyıl’daki ayaklanma önderleri olan Şahkulu, Bozoklu Celâl ile Kalender Çelebi bunlardandır. Şamanlık, Sünnî İslâm içine de kendisini değişik tarikatların şeyhlerine benzeterek girmiş; günümüze kadar da yaşamıştır. Şamanın ruh sağaltması işinin benzerini, günümüzde Kur’ân’dan bir takım âyetler okuyan hocalar yapmaktadır. Buna ilişkin haberler sık sık basına düşmektedir. Çocuğu olmayan kadının, üfürükçü denilen bu hocalara gitmelerinin sebebi, şaman geleneğinin bilinçaltında devam ettiğinin bir yansımasıdır. Yani şaman geleneğini, Alevî dedeleri, biraz törpüleyerek inanç önderi gibi sürdürürlerken, Sünnî kesimden çıkan bazı hocalar da, daha ilkel dönem şamanlarını taklide kalkışıp hastalık tedavi etmek; çocuk vermek gibi işlere soyunmaktadırlar. Bunun dinle ilgisi yoktur, denemez. Evet; bu tip hocalar, üçkâğıtçı sahte hocalardır, ama kullandıkları insan malzemesi şamanî tedaviye genetik kodları ile açık gibi durmaktadır. 21. yüzyıl’daki bu tür hocalara bakarak, İslâm öncesi Türk ve Moğol halklarında bulunan şamanları da böyle görmek son derece yanıltıcıdır. O şamanlar; toplumsal ihtiyaçtan doğmuş, kendi dönem ve düzenlerine göre zorunlu kişiliklerdi. Belli ihtiyaçları karşılıyorlardı ve bunu da halkı kandırıp mal sahibi olmak için yapmıyorlardı. Şamanlık, gerçekten zor ve çileli bir meslekti. Eski Türklerdeki her meslek gibi şamanlık da, ekonomik ve sosyal zorunluluklardan doğmuştur. En önemli ihtiyacı karşılayan meslek sahibi, en kutsal olarak kabul edilmiştir. Bunun en açık göstergesi de, “demirci”nin kutsal sayılmasıdır. Savaşın ve hatta gündelik hayatın demir aletlere dayalı olması; bunları üreten demircileri, yer yer şamanlardan bile kutsal hale getirmiştir (Fuzuli Bayat, Ana Hatlarıyla Türk Şamanlığı, s. 64 vd…). Bugün için ilkel veya mantıkdışı gibi gelen bütün dinsel kurumlar ve anlayışlar; üretim biçiminin belirlediği tarihsel zorunlulukların ürünüydü. Kendi dönemlerine göre doğru ve yasaldı. İnanç değiştirmekle hayat hemen değişmediğinden; şamanların İslâm’dan sonra da, varlıklarını sürdürdüklerini, hatta bugün bile yaşadıklarını araştırmalar gösteriyor. Artık çoktan Müslümanlığa geçmiş Orta Asya’daki Türklerin, yine de hasta tedavisi için şaman çağırdıklarını, kimi zaman da bunun yanına bir Kalenderî şeyhi eklediklerini görebilmekteyiz (Türk Şamanlığı, s. 260). Orta Asya’daki şamanlar da, yeni düzene ayak uydurmak gereğini hissetmişlerdir. Hasta sağaltırken, İslâm motifli dua okumalarının sebebi budur. Bunlardan birisi şöyle: “Kuran beşi bismilla Işnıng beşi bismilla Işke kerdim bismilla Iştın çıktim bismilla” (Türk Şamanlığı, s. 257) Görüldüğü üzere, şaman zamana uymuş; baskın İslâm kültürü karşısında sağaltıcı türküsünü (deyişini/nefesini) oradan kavramlar alarak yasal ve etkili hale getirmiştir. Kur’ân’ın başının, işin başının bismillah olduğunu söyleyerek de, aslında koskoca bir kitabın özetini yapmıştır. Sadece bu örnek bile, Türk Müslümanlığının nasıl bir sentezle oluştuğunu göstermeye yetmektedir. Anadolu’da oluşan “hastalık sağaltma ocakları” da, bu işlevdedir. Bu ocaklardaki dedeler, tıpkı kamlar gibi okuyarak veya dokunarak hastalığı sağaltmaktadırlar. Bunu en geniş olarak, Tunceli yöresinde bugün de görebilmekteyiz. Destanlarla Büyüyen Millet Türk Müslümanlığı’nı bin yıldan fazladır ayakta tutan geleneğin diğer bir ayağını, atalar kültüne dayalı “destan” geleneği oluşturmuştur. Bunun temel eserlerinden birincisi Hazret -i Alî Cenkleri’dir. Alî burada, atı Düldül ve kılıcı Zülfikâr ile birlikte olağanüstü özellikler sahibi gibi anlatılmıştır. O, neredeyse bir şimşek Tanrısına benzetilmiştir. Ondaki Tanrısallaştırma, eski çok Tanrılı/ruhlu dünyanın yansıması gibi olmuştur. Diğer destanın kahramanı Battal Gazi de seyyit sayılmış, Alî ile bağı kurulmuş ve bir alp gibi, hatta yer yer şaman gibi anlatılmıştır. Diğer destan Ebâ Müslim’e aittir. Emevîleri yıkan bu komutan da, yine olağanüstü güçlerin sahibi gibi betimlenmiştir. Son olarak şekillenen Dede Korkut Hikâyeleri de, eski kültür izlerinin yoğun olduğu bir alplık/gazilik destanı gibi durmaktadır. Bu destan kahramanları, bugün “Kur’ân Müslümanlığı” diye anlatılan şekilci İslâm anlayışına uymayacak biçimde tasvir edilmişlerdir. Lakin Türk halkı, bin yıl boyunca onları, kendi ulu/kutlu atalarının toptan sembolü gibi görmüş, böyle yorumlamış, anlatmış ve ruhsal dünyasını buna göre yenilemiş ve ayakta tutabilmiştir. Bu 423 424 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu tavır, alplık bilincinin gazilik adı altında İslâm ortamına aktarılmasıdır. İslâm çemberine girildikten sonra yaratılan destanların, İslâm öncesi Türk destanlarının bir devamı olduğunu da söylemek gerekir. Satuk Buğra Han Satuk Buğra Han, tarih kitaplarında ilk Müslüman Türk devletini kuran kan/han/hakan/kağan olarak biliniyor. Gerçi Karahanlılar’dan biraz önce, 920 dolaylarında, İtil (Volga) Bulgarları İslâm’ı benimsemiş olsalar bile, Satuk Buğra Han; HunGöktürk-Uygur Türk devletlerinin devamı gibi büyük bir devletin lideri olarak ayrı bir önem taşıyor. O, araştırmalara göre 900 yılları dolayında doğmuştur (Ekber N. Necef, Karahanlılar, s. 252). Devletin batı kısmını yönetirken Müslümanlığa geçmiş, 944 yılında amcası Oğulcak Hanı öldürmüş, Kaşgar’ı ele geçirerek tek hakan olmuştur. Adı bile eski Türk inancının yansıtıcısı: Satuk, yani “Satık”, kötü ruhları aldatmak için konulmuştur. Bu ad, onun Gök Tanrı’ya veya ona bağlı ulu ruhlara satıldığını, ruhların malı olduğunu gösterir. Böylece o, Tanrı tarafından korumaya alınmıştır. Satuk adı da, Dursun gibi, Bektaş gibi, Satılmış gibi, Kurban gibi Şamanist inanışın yansıdığı addır. Hedef, çocuğa bela olacak kötü ruhları yanıltmak ve hatta korkutmaktır. Satuk adını, “Sadık” isminin bozulmuş biçimi gibi gören Prof. Dr. Osman Turan ve onu Türkçe “Sırtık/sırtuk” (şiddetli, güçlü) ile bağlantılamaya çalışanlar (Karahanlılar, s. 252), eski Türklerdeki ad verme geleneğini dikkatten kaçıranlardır. Satuk Buğra Han Menkabesi de, baştan sona Anadolu’da karşımıza çıkan erenlerin menkabesine benziyor. Prof. Dr. Osman Turan’ın “Satuk Buğra Han Menkıbesi ve Tarih” isimli makalesinde (Selçuklular ve İslamiyet, 3. baskı, s. 147 vd.) naklettiğine göre, genç tigin (tekin) Satuk Buğra kırk arkadaşı ile ava çıkar. Avda gördüğü bir tavşanı kovalar ve arkadaşlarından uzaklaşır; o zaman tavşan silkinir ve yaşlı bir insan haline gelir. Tigin ile (prens) konuşur. Bunun Anadolu’da izdüşümünü Abdâl Mûsâ Menkabesi’nde görmekteyiz. Alanya beyinin oğlu genç Gaybî ava çıkar, avda önüne bir geyik denk gelir. Genç bey, okla vurduğu geyiği kovalar ve sonunda Abdâl Mûsa’nın dergâhına varır. Geyik buraya girmiştir. Sonunda anlaşılır ki, o geyik aslında Abdâl Mûsâ’nın kendisidir. Bu mucize sonucunda, Alanya beyinin oğlu, Abdâl Mûsâ’nın müridi (öğrencisi) olur ve ondan büyük ozan Kaygusuz Abdâl ortaya çıkar. Doğu Türkistan’daki Kaşgar Türk beyinin oğlu ile Antalya’daki bir Türk beyinin oğlunun çevresinde oluşan inanç yapısının, tıpatıp denilecek kadar benzeşmeleri, Anadolu’daki yapının bugün bile yaşayan Alevîliğin temel kurumlarından birisi olması; Türk Müslümanlığının oluşum biçimini ve yapısını da göstermektedir. Menakıp’ta, Satuk Buğra Han’ın soyunun Hazret-i Alî ile ilişkilendirilmesi de, Türk Müslümanlığı’nın ideolojik içeriğini göstermesi açısından öğreticidir. Burada, bir yandan alp geleneğinin sürdürülmesi bir yandan da yeni bir kutsala (Muhammed soyu) bağlanma amacı vardır. Aynı bağlantıyı, Hacı Bektaş-ı Velî Vilâyetnâmesi’nde de görmekteyiz. Türk Müslümanlığı, Sünnî devlet yapısında bile Alîci bir kimlikle oluşmaktadır. Atalar ruhunun çok canlı biçimde tasvir edildiği menakıpnamelerde, Arap İslâmının yerini Gök Tanrıcı ve ruhçu biçimde Türk İslâmının aldığını gözlemekteyiz. Satuk Buğra Han’ın İslam kültür ve siyaset çevresine girerek attığı adımla; aslında Batı’daki güçlü İslâm duvarının delindiği anlaşılmaktadır. Batı’ya yayılmak için öbür Şamanist Oğuzların da Müslümanlığı benimseyip Satuk Buğra Han’ı taklit ettikleri gözlenecektir. Buğra Han ve devleti; geçmişteki büyük Hyung-nu (Hun) ve Göktürk geleneğini, devlet sisteminde yaşattığı gibi, bunu daha sonra gelecek olan Selçuklular’a da aktararak bir devamlılık sağlayan zincir oluşturmuştur. Onlar, kendilerini Göktürk’lerin mirasçısı olarak görür iken, tarihsel bir gerçekliği de ortaya koyuyorlardı. Bu süreçte, Gazneli Türk devlet yönetiminin tutucu yapısı yüzünden kültür tarihi üstünde fazla bir iz bırakmadığı da söylenebilir. Satuk Buğra Han ve ardıllarının yarattığı devlet ve kültür sisteminde, Türkler, yeryüzünün en önemli milleti olarak tanımlanmaktaydılar. Bunu; aynı devletin bir tigin’i olan soylu Kaşgarlı Mahmûd’un yazdığı Dîvânu Lügâti’t-Türk’te görmekteyiz. Önsöz’deki şu cümleler bunu göstermektedir: “Tanrı’nın, devlet güneşini Türk burçlarından doğurmuş olduğunu ve Türklerin ülkesi üzerinde göklerin bütün dairelerini döndürmüş olduğunu gördüm. Tanrı, onlara Türk adını verdi ve yeryüzüne hakim kıldı. Cihan imparatorları, Türk ırkından çıktı. Dünya milletlerinin yuları, Türklerin eline verildi. Türkler, Tanrı tarafından bütün kavimlere üstün kılındı. Haktan ayrılmayan Türkler, Tanrı tarafından hak üzerine kuvvetlendirildi. Türkler ile bile olan kavimler bile aziz oldu.” İnanışa göre, Türk milleti, adını Tanrı’dan aldı. Türk, dünyaya hükmeden gücünü, “hak ve adalet temelli uygulaması” ile elde etti. Bunu, aynı dönemde hakanın başdanışmanı (has hâcip) Yûsuf tarafından yazılan önemli bir siyaset kitabı olan Kutadgu Bilig’de (Kutlu Bilgi) de görüyoruz. Halkçılığın inanışa yansımasını, Türkistan pîrlerinin ulusu sayılan Yesili Ahmed dedenin 424 425 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu uygulamalarında da bulmaktayız. Kadın -erkek birlikteliğinin, Ahmed Yesevî okulunda (dergâhında) devam ettirilmesine, dönemin softalarının nasıl kızdıklarını da Prof. M. F. Köprülü, Türk Edebiyatı’nda İlk Mutasavvıflar adlı eserinde aktarmıştır. Böylece, Türk Müslümanlığı’nın en önemli yönlerinden birisi olan “kadının ibadet alanında kalması” olgusu ile karşılaşmaktayız. Aslında, bir kam gibi de tasvir edilen Ahmed Yesevî’ye karşı yöneltilen bu suçlama, Anadolu’da Alevîlere karşı da yapılacak ve bu iftira Osmanlı Devleti’nin halktan kopma sürecinde “mumsöndü” iftirası şekline getirilecektir. Türk Kadını Yönetime Ortaktı Türklerin sosyal tarihinde açıkça görüldüğü üzere, İslâm kültür -siyaset dairesine girdikten sonra da kadınlar hayatın içinde, erkeklerden kaçmadan yer almışlardır. Bunun gerisinde de, hatunun (hakanın eşi) hakan ile birlikte devleti yönetme geleneği bulunmaktadır. Bu gerçeği açık açık Kül Tigin Yazıtı’nda görmekteyiz. Bu anıtı yazdıran Bilge Kağan, babası İl -deriş Kağan ile anası İl -bilge Hatun’u Gök Tanrı’nın ortaklaşa tahta oturttuğundan söz etmektedir. Bu anlayışın yansıması olarak Hunlar’da ve Göktürkler’de hatunlar yönetim gücünü paylaşmışlar; bu gelenek, Büyük Selçuklular döneminde de sürmüştür. Tuğrul Bey, orduyu yönetirken, karısı (hatun), devleti yönetmiştir. Aynı durumu, Melikşâh öldükten (1092) sonra devleti karısı Türkan Hatun’un yönetmesinde de görüyoruz. Türk Kimliği isimli çalışmamızda bunun ayrıntılarını gösterdik. Sünnî İslâm’da, kadının sosyal hayattan dışlanması ile ibadetten dışlanması da atbaşı gitmiştir. Osmanlı Devleti’nin, Yavuz Sultan Selim döneminde Türk karakterli Mâturîdî -Mu’tezilî çizgiyi atarak Cebriyyeci Arap geleneğini devlet yönetimine hâkim kılmasıyla, bu olumsuz süreç doruğa çıkmış; sonra geleneğe dönüşerek bugünlere kadar ulaşmıştır. Halbuki İbni Batuta Seyahatnamesi; 14. yüzyıl başlarında Anadolu’daki Türk kadınının yabancı bir erkeği evinde konuk edecek kadar özgür davranabildiğini gözler önüne sermektedir. Aynı dönemi anlatan Hacı Bektaş -ı Velî Velâyetnâmesi’nde de, “erenler meclisi”nde Fatma Bacı’nın da yer aldığını görmekteyiz. Öyle ki, Hacı Bektaş -ı Velî’nin güvercin donunda Anadolu’ya geldiğini erkek erenler anlayamaz, ama Fatma Bacı hisseder. Böylece, Alevî -Bektaşî cemlerindeki kadınların yerinin, “Bâcıyân -ı Rûm”un toplumdaki yeri olduğunu çıkarabiliriz. “Alp”tan “Alî”ye… Satuk Buğra Han iktidarının bile, kendisini halkın gözünde kutsamak için Hazret -i Alî kavramını kullanması boşuna değildir. Alî; eski Türk alplarının İslâm geleneğinde aldığı bir biçimdir. Gök Tanrıcı döneminin “alp”ı, İslâm çemberine girilince, “Şâh -ı Merdân Alî” (Yiğitlerin şahı Alî) haline getirilmiştir. Sünnî Müslüman kesim de, ondaki yiğitliği, hak ve adalet duygusunu; samimi inancı temel almıştır. Sünnî Türkler de, bu yönden Alicidirler. Biz buna, “Alî’nin Türkleştirilmesi” demekteyiz. Alevîler arasında bu Türkleştirmenin, olağanüstü derinlik kazandığını gözlemekteyiz. (Anadolu Aleviliğinin Kültürel Kökeni TÜRK ALEVİLİĞİ; “Alinin Türkleştirilmesi”, s. 113 vd…) Bu gelenek, Selçuklular döneminde de yaşatılmıştır. Saray çevresinin, daha belirgin biçimde eski Türk inançlarına karşı mücadele yürüttüklerini, Vezir Nizâmülmülk’ün Siyasetnamesi göstermektedir. Ama kitleler, alplık ruhunun yeni biçimi olan Alî’den kopartılamamıştır. Buna bağlı olarak; merkezde Sünnî Hanefîlik egemen iken çevrede, özellikle de kırsalda/göçebeler arasında eski inancı harmanlayan heterodoks bir inancın geliştiğini izlemekteyiz. Merkez -taşra çatışması ekonomik kökenli olsa bile, şekilci İslâm ile geleneği de barındıran ruhçu İslâm arasında olmuştur. Şamanist Oğuzların ayaklanıp Hanefî Selçuklu Sultanı Sancar’ı yenerek 1153’te esir almalarının altında da bu gerçek vardır. Merkezin tutuculaşmasıyla, halkın başkaldırması süreci burada doruğa çıkmıştır. Tespitimiz şudur: “Türk devletlerinde merkezin gericileşmesi, çöküşü getirmiştir.” Tutuculaşan Büyük Selçukluları, ruhçu/doğacı Şamanist Oğuzlar yıkmıştır. Onların Anadolu’daki kolu Anadolu Selçukluları da, halktan ve millî kültürden kopup Farslılaşınca (Tuğrul isminin yerini Gıyâseddîn Keyhüsrev’in alması örneğinde olduğu üzere) Oğuz boylarının (Babalılar) 1240 ayaklanması çöküşe sürüklemiştir. Osmanlı Beyliği; işte bu çelişkiyi olumlu biçimde çözen bir bölük alpın yarattığı beyliktir. Bu yeni yapı, Konya Selçuklu Sultanlığı ile çatışan boyların emeğinin ürünüdür. Konya’nın ve Moğolların baskısından yılarak uçlara kaçan alplar, enerjilerini, Türk boyları arasındaki savaşa değil; gazaya yönlendirmişler; bunu da ganimetle süsleyerek büyütmüşlerdir. Osmân (aslı “od/man” yani ateş adam; ateş gibi yiğit adam olmalı.) Alp’ın bey olması da, Müneccimbaşı’nın naklettiğine göre, tıpkı İslâm öncesindeki gibi özel törenle gerçekleştirilmiş; beyler onun önünde “tolu” (dolu) içerek bağlılık andı vermişlerdir. Dolu içme, en az 3 bin yıllık bir Türk geleneğidir. Türk uluları öldüklerinde eline bir ağaç kadeh verilerek ve içine de şarap (nebîz) konularak 425 426 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu gömülürlerdi. Asya bozkırlarında, Türk beylerinin mezarları çevresinde dolu tutan balballar pek boldur. Osmanlı sarayında da, içki kadehine ve içki dolu kadehe “dolu” denilmektedir. Eğlencelerde ve törenlerde içki verilmesi, “dolu sunmak” olarak anlatılmaktadır. Dolu geleneği, Alevî cemlerinde de yaşatılmaktadır. Ona, “Alî Dolusu, Hacı Bektaş Dolusu, Şâh İbrâhîm Dolusu” gibi değişik adlar verilmektedir. Dolu içmek, aynı zamanda antlaşmanın bir yolu olarak da kullanılmaktadır. Müslüman Türk devletlerinde, merkeze egemen olan ideoloji, devlet etme ideolojisi olan Sünnîlik’ti. Lakin bu Sünnîlik; Arap olmayan bilgin Ebû Hanîfe tarafından oluşturulan anlayışa uygundu. Bu çizgi ile Türk kökenli İmâm Mâturîdî’nin çizgisi uyuşmaktaydı. Türk Hanefîliğinde, kimi zaman da Mu’tezilî anlayış ortaya çıkmıştır. Büyük Selçukluları, imparatorluk yapan Tuğrul Bey’in akılcılığı öne çıkartan Mu’tezilîlere önem vermesi çok anlamlıdır. Bu durumun, devletin kurulup yayılma sürecinde ortaya çıkması dikkat çekicidir. Osmanlı Devleti; Konya merkezindeki egemenlere tepki duyan kesimlerin kendilerini yeniden örgütledikleri bir yapılanmanın ürünü oldu. İlk enerjiyi yaratanların uçlara kovulan Alevî-meşrep boylar olduğu kesin. Prof. Dr. Fuat Köprülü, uçlara savrulan kesimlerin inancını yorumlarken şöyle diyor: “Fakat bu Türkmenlerin Müslümanlığı, şehirli Türklerinki gibi tamamıyla Ortodoks bir Müslümanlık değil, eski Türklerin eski putperest ananeleriyle müfrit Şiîliğin -haricen tasavvuf rengine boyanmış- basit ve popüler bir şeklinin ve bazı mahalli bakıyyelerin imtizacından hâsıl olmuş bir Syncretizme idi.” (Osmanlı Devletinin Kuruluşu, 1959, s. 97). Konya yönetimine karşı ayaklanan Türkmenleri yönetenler de, bu kesimlerin babaları idiler. “Babaîler kıyamının âmilleri olan Türkmen babaları, şüphesiz birbirine çok hulul etmiş olan bu müfrit Alevî zümrelere mensup ve eski Türk şamanlarına benzeyen Türk dervişleri idi. (age, s. 99)” Bunların, Gâziyân-ı Rûm denilen savaşçı kesim (alplar) üstündeki etkisi, o kadar yüksektir ki, daha sonra kurulan Yeniçeri Ocağı bile bu çizgiye uygun biçimde teşkilatlandırılmıştır. Devletin milletle buluştuğu bu süreçte, Türk Müslümanlığı bütün haşmetiyle ortaya çıkmış; Balkanlar’a atlayarak orada ocaklar oluşturup halkı Müslümanlaştırmaya devam etmiştir. Zamanla Osmanlı devşirme sistemi gelişmiş; devlet Rum, Ermeni, Hırvat, Arnavut, Bulgar vb… Balkan milletlerinden esir alınan çocuklar, Topkapı Sarayı’ndaki Enderun mektebinde yetiştirilerek devletin başına getirilmişler; bu kadronun yukarıdan aşağı dayatması sonucunda, Türk Müslümanlığının yapısı da değiştirilmiştir. Hıristiyan iken Müslüman yapılan bu devlet yöneticileri; devletle halkı birleştiren doğacı/atacı İslâm anlayışını atmışlar; sarayı yavaş yavaş Arapçı İslâm’ın merkezi yapmışlardır. Bu durum Yavuz Sultan Selîm’in padişah olmasıyla doruğa çıkmış; eski Mu’tezilî-Eş’arî-Mâturîdî özellikler taşıyan İslâm kovulmuş, Cebriyyeci gericilik, “kaza ve kadere iman” adı altında, dini; sultanların saltanatını koruyan bir kalkana çevirmişlerdir. İşte 16. yüzyıl başlarında patlayan Türkmen ayaklanmalarının temel sebebi buradadır. Çünkü, akılcı İslâm’dan kaza-kaderci/nakilci İslâm’a geçişin ana sebebi; devletin eskiden bir vergi alır iken, bunu üç vergiye çıkartarak, reayayı acımasızca sömürmesi idi. Bu sömürü, kaza ve kader gerekçesi ile gizlenmeli; direnen olur ise de, kâfir ilan edilip (zındık/mülhid/Râfızî/Kızılbaş vb…) hakkından gelinmeliydi. Türk Müslümanlığından Arap Müslümanlığına dönülmesinin sebebi, ekonomik olarak tam budur. Büyük tarihçi Mustafa Akdağ, bu derin sömürüye direnen halkın mücadelesini de resmî tarihin dediği gibi Celâlî İsyanı olarak değil, “Türk halkının dirlik ve düzenlik kavgası” olarak adlandırmıştır. Müslüman Türk devletlerinin çöküş sebebi araştırıldığında; bunun merkezinde, “Gerçek İslâm dinine dönüş” adı altında yürütülen Arapçı İslâm anlayışını yaymak olduğu görülecektir. Bu anlayış; merkezin sömürüsünü yasallaştırmaya dayalıdır. Bu geriye gidişin bir sebebi de, 1538 yılında medreselerdeki müfredattan akılcı ilimlerin çıkartılarak yerine nakilci ilimlerin konulmasıdır. Doğu’yu bilime yönelen Batı karşısında geriye çeviren bu uygulama ile Osmanlı sistemi çöküşe yönelmiş; Türk Müslümanlığı da derin bir darbe yemiştir. Ebû Hanîfe Alevî İdi Türk Sünnîlerin büyük bölümü, amelde Hanefî mezhebindendir. Bu hukuk sisteminin kurucusu olarak da İmâm Ebû Hanîfe kabul edilir. Asıl ismi Sâbit oğlu Nu’mân olan İmâm Ebû Hanîfe, saltanatçılığa karşıdır. Kendisi; Emevî saltanatına karşı çıkmış; Müslümanları yönetme hakkının Alî evladına ait olduğunu söylemiş; bu yönde 739 yılında Emevî halifesi Hişâm’a karşı ayaklanan İmâm Zeynelâbidîn’in oğlu İmâm Zeyd’i açıkça desteklemiştir. Abbâsî Devleti kurulduktan sonra da, İslâm toplumunu yönetme hakkının Abbâsoğullarının değil, Alî oğullarının olduğunu iddia etmiş; bu aileden Abdullâh’ın 763’te başlattığı isyanı desteklemişti. Abdullah’tan sonra ayaklanan İbrâhîm’i de destekleyen Ebû Hanîfe, Abbâsî yönetiminin teklif ettiği Bağdat Kadılığı görevini de 426 427 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu reddetmiştir. Görüşlerinde, zalim sultana karşı çıkmayı temel aldığı için, Ebû Hanîfe saltanat için tehlikeli bulunmuş; Abbâsî halifesi Ebû Ca’fer el - Mansûr’un emriyle zindana atılmış, burada kırbaçlanmış ve şehit edilmiştir. İmâm -ı A’zam Ebû Hanîfe, bu tavrı ile tam bir Alevî (Alî yanlısı) olduğunu göstermiştir. Onun, özgürlükçü yorumları yüzünden daha çok Arap olmayan Müslümanlar arasında yandaş bulması da doğaldır. Türklerin, İslam içindeki itikad kodlarını belirleyen imam ise Mâturîdî sayılır. İmâm Mâturîdî, Cebriyyeci/Eş’arîci çizgide değil, daha çok Mu’tezilî çizgide bir İslâm anlayışı tasarlamıştır. Bu görüş; Arapların diğer milletleri mevâlî (köle) gören kaderci çizgisini reddetmektedir. Mâturîdi’nin Türk olması, yine İmâm Ebû Hanîfe’nin de Arap olmayışı (Fars veya Türk olabilir) Hanefîliğin daha özgürlükçü biçimde şekillenmesini sağlamıştır. Ne yazık ki, günümüzdeki Hanefîlik, Ebû Hanîfe çizgisinin değil, onun saltanatla bütünleşen öğrencileri (Örneğin Ebû Yûsuf) tarafından geliştirilen bir mezhebe dönmüştür. Akılcı inanç kuramı Mâturîdîlik ise, yerini Cebriyyeci gericiliğe bıraktı. Yine de Ebû Hanîfe’nin etkisiyle, Hanefî Türkler, Alîci bir kültüre yönelmişlerdir. Ehl -i Beyt’e saygı ve sevgi buradan kaynaklanmaktadır. Elbette ki Türk Alevîliğinin temel öğelerinden olan Ehl -i Beyt sevgisinin tarihsel bir temeli daha vardır. O da, Türklerin Müslümanlarla karşılaşma biçimidir. Türk illerine İslâm adına giren ordular, Emevî orduları idiler. Özellikle Zâlim Haccâc’ın komutanlarından Kuteybe bin Müslim’in yaptığı katliam ve zulüm; Türkleri bu hanedanın karşısına dikmiştir. Çünkü Emevîler, Türk illerine İslâm’ı yaymak için değil, açık açık ganimet ve haraç için saldırmışlardır. Bu yakıcı gerçeği, İbn Kesîr Tarihi’nde yer alan Ka’b el -Eş’arî’nin bir şiiri pek açık olarak gösterir: “Kuteybe her gün bir talan yapıyor Servetlere yeni servetler katıyor” (Türk Aleviliği, s. 186 vd.) Öyle ki alınacak vergiler azalıyor diyerek Emevîler İslâm’a geçişi bile engellemeye başlamışlardır. Her saldırıda on binlercesi katledilen; tapınakları ve malları yağmalanan, çocukları ve kadınları köle olarak götürülen Türklerin, bu İslâm anlayışına karşı çıkmaları kaçınılmazdı. O yüzden de, yüzyıllarca Arapların yağmacı saldırılarına direndiler. Bazı Türk topluluklarının Müslümanlığa geçişi, İslâm’ın ortaya çıkışından 300 sene sonradır. Bu bile Türk halklarının Müslümanlığa karşı ne kadar direndiğini göstermeye yeter. Bu yüzden, Türk tarihçilerinin ve ilahiyatçılarının, “Türkler Müslümanlığı gönüllü olarak kabul ettiler!” iddiası tamamen Arapçı propagandadan ibarettir. İlk Müslüman olan Türkler; Emevîler ve Abbâsîler döneminde Arap ordularında paralı asker olarak görev alan Türklerdi. Bunlar öyle etkili oldular ki; 9. yüzyıl’ın ortalarında Abbâsî Devleti’ni kontrol edebilecek bir güce ulaştılar. Türk halk kitleleri, yüzyıllar sonra İslam’a geçerken kendileri gibi Emevîlerin zulmüne uğramış bulunan Ali evladının yolunu benimsediler. Çünkü, kendi kaderleri ile Ehl -i Beyt’in kaderini birleştirmişler ve girdikleri yeni din içinde önderliği Ehl -i Beyt’te bulmuşlardı. O yüzden de onları sevdiler; çocuklarına onların adlarını verdiler; Emevîleri ise, lanetlediler. Bin seneden fazla süren bu lanetleme, ancak ve ancak Arap İslâmının Türk İslâmını bastırmasından ve Hanefîlik’in Cebriyye tarafından kuşatılmasından sonra yer yer kaldırılabildi. Bugün de Sünnî halk, Yezîd ile babası Muâviye’ye lanet etmektedir, amma Arabistan’dan beslenen yeni din adamları bu laneti kaldırmak için var güçleri ile çabalamaktadırlar. Kültür Yolu Din, insanlık kültürünün en güçlü yollarından birisidir. Bu yol, geçmişi geleceğe bağlar. Türklerin en eski inançları da, bu yolla azala azala da olsa geleceğe aktarılır. Bu aktarma işinde, Türk fetihleri kadar Moğol fetihlerinin de etkisi olduğu ortadadır. Türklerin komşuları olan Moğollar ile aynı inanç içinde oldukları bilinmektedir. Moğollar, devlet yönetim modelini de Türklerden almışlardır. 13. yüzyıl’da başlayan Moğol fetihleri; eski Türk inançlarını, özellikle de Şamanizm’i Batı’ya taşıyan çok önemli bir yol olmuştur. Bir yandan Ukrayna’ya, bir yandan İran ve Anadolu’ya kadar Şamanizm güçlü bir din olarak getirilmiştir. Anadolu’daki Moğollar arasında, Türk erenlerin (abdallar) pek rahat biçimde çalıştıklarını görmekteyiz ki, bu durum Hacı Bektaş -ı Velî Velâyetnamesi’ne de güçlü biçimde yansımıştır. Moğol ordularının içinde, Anadolu ve Irak’a gelen Türk şamanların inançlarını buralara yaydığı artık bilinmektedir. (Prof. Dr. M. Fuat Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, s. 100) Moğollar, bu gelenek üstünden İslam ile buluşturulmuştur. Bu yüzden, bir ara Türk şamanlığı ile özelleştirilen Şiîlik (Dönemin Türk Aleviliği), Moğol İlhanlı Hanı Olcaytu tarafından devletin resmî dini bile ilan edilmiştir. Anadolu Selçukluları’nın Moğollar ile işbirliği yaptıkları dönemde; egemen kesim ile halk kesimi arasında doğan şiddetli çatışmalar, inanç kurumlarına da yansımış; tarikatlar arasında da derin çatışma yaratmıştır. Önce Konya sultanları ile, sonra işgalci Moğollar ile işbirliği yapan Mevlânâ Celaleddîn -i Rûmî, şehirleri Sünnîleştirmeye uğraşırken, Hacı Bektaş -ı Velî gibi 427 428 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu babalar, halkın özgürlükçü ve millî duygularını temsil etmişlerdir. Bu iki düşünür arasındaki sert çatışmanın izleri, Menâkıbü’l-Ârifîn’deki öykülere açıkça ve yansımıştır. Başta Prof. Dr. Köprülü olmak üzere, Türk tarihçiler Mevlânâ’nın, daha en başından itibaren yüksek sınıfların temsilcisi olduğunu ortaya koymuşlardır. Öyle ki, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, işgalci Moğollar’a dayanarak ahilerin elindeki tekkeleri alıp yandaşlarına aktarmıştır. Bu yüzden de, Ahilerin pîri sayılan Ahî Evren ile çatışmış; onun öldürtülmesinde rolü olmuştur. (Ayrıntılar için “Hünkâr Hacı Bektaş-ı Veli/Ali’nin Sırrı” isimli çalışmamıza bakılabilir. Selçuklu-Moğol baskısından uçlara (Bizans sınırı) kaçan Türkmenleri örgütleyen Hacı Bektaş-ı Velî; Hıristiyanları da yanına çekebilecek özgürlükçü bir İslâm anlayışı yaratmıştır. Onun eserlerinde yer alan “4 Kapı 40 Makam” ilkesi, Alevîliğin temeline yerleşerek bugünlere kadar gelmiştir. Yetiştirdiği dervişler; ordu içinde Rumeli tarafına geçerek Balkanların Türkleştirilmesinde en önemli görevi yürütmüşlerdir. Sulucakaraöyük’te (Hacıbektaş) kurulan bu okul, halkçı, eşitlikçi, kardeşlik hukukuna dayalı, kadın erkek eşitliğini yaşatan ve ibadetini Türkçe yapan bir okul olarak günümüze kadar ulaşmıştır. Burada yaratılan İslâm, tam anlamıyla Türk İslâmı’dır. Aynı dönemde, diğer bir okul da Azerbaycan’daki Erdebîl kentinde ortaya çıkmıştır. Gazi (alp) nitelikli Türkmenlere dayanan Erdebîl tekkesi (okulu) de, Anadolu’yu çok kuvvetli biçimde etkilemiştir. Büyük Türk hakanlarından Timur bile, Anadolu’ya girmeden önce bu tekke ile bağlantı kurmuştur. Bunun sebebi, halk katmanlarının içindeki savaşçı öğelerin (alplar) Alî yanlısı olmaları ve Erdebîl Dergâhı’nın da onlara yaslanmış bulunmasıdır. O kesimi kullanan Timur; Şam’ı ele geçirdikten sonra da, Muâviye’nin ve Yezîd’in mezarlarını süvarilerine çiğneterek toz etmiş; Yezîd yanlılarını da, Emevî Camii’ne doldurarak cami ile birlikte yakmıştır. Oruç Beğ ve Neşrî tarihlerinde bu konuda ilginç bilgiler bulunmaktadır. Erdebîl tekkesinin zamanla devlet kuracak hale gelmesinin sebebi de, alt katmanlara dayanan bir inanç politikası gütmesi ile mümkün olmuştur. Erdebîl Dergâhı ve Hacıbektaş Dergâhı; Türk Müslümanlığını yüceltirken, Osmanlı Devleti, Arap Müslümanlığı’na dönmekteydi. Yönetim katlarının inancı hızla tutuculaşırken halk, kendi geleneğini koruyordu. Sonradan Alevîlik denilen bu halk İslamında geleneksel Türk inancı kuvvetle yaşatılıyordu. Bu inançta Türklerin kopuzu, “bağlama” adı altında ve kutsallığı korunarak yaşatılıyordu. Şaman kopuzunun kutsallığı ile dedenin bağlamasının kutsallığı aynı idi. Dedeler de, sosyal görevleri olan din önderleri olarak çalışmaktaydılar. İbadetleri olan cem töreni, eski Türklerin kurban törenlerinin bir devamı gibiydi. Kurban kesimi de öyle idi. Törene katılan erkekler, iki bin yıllık bir gelenek olan “alp oturuşu” ile, yani iki dizleri üstünde oturmaktaydılar. Cemde 12 hizmeti yürütenlere, bir dolu sunulmaktaydı. Bu bağlılık ve andın simgesiydi, ama 40’lar Meclisi denilen ve içinde Alî ile Muhammed’in bulunduğu meclise bir gönderme için alınmaktaydı. Cemde, kadınlar da bulunmakta; erkeklerin gerisinde oturmaktaydılar. İbadetteki semah, eskiden yapılan ve göğe yönelmeyi anlatan şaman törenine benzemekteydi. Cemde dualar Türkçe okunmaktaydı. Deyişler de söylenmekteydi. Alevî ozanlar; türküler, deyişler, nefesler, güzellemeler, destanlarla Türk dilini işliyor; zenginleştiriyorlardı. Her şey Türkçe götürülüyordu. Göçen (ölen) can için yapılan törenler, yuğ törenlerini hatırlatmaktaydı. Peşinden kesilen kurbanlar, İslam öncesinden gelen inanış gereğiydi. Kurban kutsaldı ve insanın canı gibi kabul ediliyor; Türkçe dualar (alkış) okunarak ondan helallik alınıyordu. Kanı bu yüzden rastgele akıtılmıyordu. Canlanacağına inanılan kemiklerle temiz bir yere gömülüyordu. Geyik ve güvercin gibi, o da canlardandı. Toplum, eski kan kardeşliğinin devamı olan müsahiplik sistemi ile kardeş hale getiriliyordu. Yemini bile, Göktürk yemini gibiydi. En eski Türk inanışının bütün canlılığı ile yaşadığı Tunceli’de, 1937 yılında, “Yukarıda mavi gök, aşağıda kutsal yer şahidimiz olsun:” diye ant içiliyordu ( Rıza Zelyut, Dersim İsyanları ve Seyit Rıza Gerçeği, s.69). En kutsal yeminler, Munzur ırmağından özellikle de bunun gözelerinden içilen su üstüne yapılıyordu. Bu yıllarda bile, eski Türk inanışındaki “evren” kültü, bu bölgede bütün canlılığı ile yaşıyordu (age, s. 81 vd.). Mezar taşları koç biçimli yapılıyor ve 3 bin yıllık kün-ay sembolü ile süsleniyordu. Sabah ve akşam, Hun yabgularının (kağan) yaptıkları gibi güneşe yönelerek dua ediliyordu. Ve bunu yapanlar, kendilerini anlatırken “Hakiki Müslüman biziz; çünkü yolumuz Muhammed-Alî yolu.” diyorlardı. Atalarla Yeniden Buluşma Osmanlı Devleti’nin 600 senelik iktidarının en az 400 senesi, milletten uzaklaşma yılları oldu. Saltanatı koruma adına yürütülen dinin siyasallaştırılması ve Arapçılaştırılması, sonunda saltanatı yürüyemez hale getirdi. Devletin tutuculaşması ve buna bağlı olarak gücünü yitirmesi, devşirme sisteminden kaynaklanmıştır. Hıristiyan devletlerin topraklarından zorla alınan çocuklar, İstanbul’a getirilip Enderun denilen okulda gerici ve Türk düşmanı olarak yetiştirilmiş; devletin yönetimi de bunlara verilmiştir. Osmanlı 428 429 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu padişahları da, bunların oyuncağı haline gelmişlerdir. İşte bu devşirmeler; en gerici mezhebi; gerçek İslâm diye yukarıdan aşağı topluma dayatmış, kılıç zoruyla kabul ettirmiştir. Alevîler için, “Dinsizdirler; topluca katledilmeleri gerekir!” diye fetva veren Ebussuûd gibi din adamları, dönme -devşirme değillerse bile, bu kadronun çizgisine girmiş tiplerdir. Bu tür din adamlarının verdiği kararlarla, sadece Alevîler ve bunların bir kolu sayılabilecek olan Hamzavîler değil; Sünnî âlimler de katledilmişlerdir. Bunların ayrıntılı bir çalışmasını “Osmanlıda Karşı Düşünce ve İdam Edilenler” adlı eserimizde ortaya koyduk. Sadece 1601’de idam edilen Nadajlı Sarı Abdurrahmân’ın yargılanması bile, birbirine tamamen ters iki Kur’ân anlayışının ortaya çıktığını kanıtlayacaktır. Devleti ele geçiren ve milletin kara talihine dönen devşirmeci gerici sistemi yıkan isim Mustafa Kemal oldu. Atatürk, Türk tarihini iyi bilen bir önderdi. Osmanlı Devleti’ni de, bu milletin tarihinin bir parçası olarak görüyordu. O, Osmanlı’ya değil devşirmecilikle yaratılan siyasal Osmanlıcılık’a karşı idi. Bu Osmanlıcılık, milleti değil Osmanlı ailesini korumaya dayanıyordu. Bir ailenin mutluluğu uğruna bütün millet feda ediliyordu. Bu derin kopuşu onarmak üzere devleti yeniden yapılandıran Mustafa Kemal Paşa, çözümü Türk milletine dönüşte buldu. Hemen hemen bin yıldır adı anılmayan Türk milletini, yeniden merkeze oturttu. Bu milleti Asya steplerine sürmek için Haçlı saldırısı düzenleyen Batılı sömürgecileri yendiği için düşmanı çoktu. Ayakta kalabilmek için, güçlü bir devlet ve bilinçli bir millet yaratmayı temel ilke edindi. Bunun için de, dinin sağlıklı bir kanala oturtulması gerekiyordu. Mustafa Kemal bu amaçla, İslâm felsefesi içindeki Mu’tezilî çizgiyi temel aldı. Bu çizgi, Osmanlı zihniyetine yön veren kaza ve kadere dayalı Cebriyyeci İslâm’a karşı idi. Yüzyıllardır toplumun kan damarlarına sızmış olan yönetici kesimin ideolojisi Cebriyyeci Sünnîlik yerine Mu’tezilî bir Sünnîlik yeni devletin temeline konuldu. Atatürk’ün din anlayışını araştıran Lord Kinross, onun İslâm dinini akıl ve mantık dini diye yorumladığını aktarmaktadır. Aklı devre dışı bırakarak toplumu gütmeyi bir politika haline getirmiş olan geleneksel Cebriyeciler, akıl ve bilim yanlısı Mustafa Kemal’e düşman oldular. Onu, tekfir edenler oldu. Kürtçü - İslamcı Şeyh Said’in 1925’te ayaklandığında yayımladığı fetva, bunlardan birisidir. Cebriyyeci Sünnî tarikatlar da, benzer biçimde kurucu öndere saldırdılar. Onun akla dönmesini; İslam kültürünün en parlak yıllarından ilham almasını “dinsizlik” gibi göstermeye çalıştılar. Gerici kümelerin/örgütlerin İslam dinini çıkarları için kullanmalarını engelleyecek laik sistemi de dinsizlik ilan ettiler. Arap toplumlarında ortaya çıkan Müslüman Kardeşler gibi tekfirci örgütlerle işbirliği yapıp cumhuriyet sistemini yıkacak teoriler ürettiler. Bu yolda, siyasal çalışmalar yaptılar, partiler kurdular. Bu Arapçı gericilik son yıllarda devletin merkezine yerleşmeyi dahi becerdi. Türkiye Cumhuriyeti’ni yöneten kadroların tutuculaşması demek; devletin büyük bir tehlikeyle/varoluş sorunu ile karşı karşıya bulunması demektir. Çünkü; bu çalışmamızda gösterdik ki, Türk devletinin yönetim merkezi tutuculaşırsa, devletin çöküşü kaçınılmaz hale gelir… Bir kez daha hatırlatalım ki, kimse daha büzüşerek, daha çok Cebriyyeci olarak Hazret -i Muhammed’e ulaşamaz; varacağı yer Şam Sarayı ve Muâviye’dir. Kurtuluşumuzun nasıl olabileceğini Kemal Atatürk göstermiştir. İçine iteklendiğimiz din bunalımından bizi çıkartacak tek yol ise, atalarımızın yaşadığı Türk Müslümanlığındadır… Bu yüzden Türk Müslümanlığının bir ayağı olan Alevîliğe artık olumlu olarak bakmanın zamanı gelmiştir. Belki böylece bugün yerlerde sürünen İslâm imajını da ayağa kaldırmak mümkün olabilecektir. Türk milleti, 1980’den sonra içine iteklendiği Arabizmi bırakıp Türkçülüğe yönelirse, tıpkı 11. yüzyıl’da olduğu üzere İslâm bayrağını düştüğü yerden kaldırabilecektir. 429 430 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu
.
|
| Bugün 345 ziyaretçi (841 klik) kişi burdaydı! |
|
 |
|
|
Alî El-Kârî, Menâkıbu’l-İmâmi’l-A’zam. 9) Abdülevvel El-Kanpûrî, Nevâdirü’l-Münîfe BiMenâkıbu Ebî Hanîfe. 10)Ebu’l-Kâsım Abdulalîm b. Ebû Kâsım, Kalâ’idü Ukûdid-Dürer Ve’l-İkyân Fî Menâkıbi Ebî Hanîfe En-Nu’mân. 11)Ebu’l-Fazl Bekir b. Muhammed Ez-Zerencerî, Menâkıbu Ebî Hanîfe. 12)Müstakimzâde Süleyman Sa’deddin b. Muhammed, Kitâbu’l-Menâkıb (Menâkıb-ı İmâm-ı A’zam). 13)Hatîb El-Bağdâdî, Menâkıbu’l-İmâmi’l-A’zam. 14)Ebu’l-Kasım Abdullâh b. Muhammed Es-Sa’dî, Fezâ’ilü Ebî Hanîfe. 15)Ebu’l-Hasan Ed-Dîneverî, Menâkıbu Ebî Hanîfe ve Ashâbih. 16)Muhammed b. Muhammed b. Nakîb, Menâkıbu’l-İmâm Ebî Hanîfe. 17)Ebu’l-Leys Muharrem b. Muhammed EzZeylâ’î, Menâkıbu Ebî Hanîfe ve Sâhıbeyh Ebî Yûsuf ve Muhammed b. Hasan. 18)Nûh b. Mustafâ Er-Rûmî, Ed-Dürrü’lMunazzam Fî Menâkıbi’l-İmâmi’l-A’zam. 19)Abdulgafûr b. Hüseyin b. Alî El-Elmâ’î, Menâkıbu Ebî Hanîfe. 20)Ebû Ca’fer Et-Tahâvî, Menâkıbu Ebî Hanîfe. 21)Ebu’l-Kasım Muhammed b. Hasan b. Ke’s, Tuhfetü’s-Sultân Fî Menâkıbi’n-Nu’mân. 22)Ebû Yahyâ Zekeriyyâ b. Yahyâ En-Nisâbûrî, Menâkıbu Ebî Hanîfe. 23)Abdullah b. Muhammed Es-Sebezmûnî, Keşfü’l-Asâri’ş-Şerîfe Fî Menâkıbi Ebî Hanîfe. 24)Yûsuf b. Ahmed El-Mekkî Es-Saydelânî, Menâkıbu Ebî Hanîfe. 25)Zahîrüddîn El-Mergınânî, Menâkıbu Ebî Hanîfe. 26)Muhammed b. Ahmed Eş-Şu’aybî, Menâkıbu’nNu’mân. 27)Cârulah Ez-Zemahşerî, Şakâ’iku’n-Nu’mân Fî Menâkıbi’n-Nu’mân. 28)Kureşî, El-Bustân Fî Menâkıbi’n-Nu’mân. 29)Ebu’l-Kâsım Abdulalîm b. Ebû Kâsım, ErRavzatü’l-Aliyyetü’l-Münîfe Fî Menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîfe. 30)Şeyh Ebû Sa’îd, Menâkıbi İmâm-ı A’zam (Farsça). 31)Osmanzâde Tâ’ib Ahmed, Menâkıb-ı İmâm-ı A’zâm (Türkçe). Yukarıda sıralanan eserlerden başka İmâm-ı A’zam’ın menâkıbı hakkında eser yazanlardan birisi de Şemseddîn-i Sivasî’dir. Şemseddîn-i Sivasî Menâkıb-ı İmâm-ı A’zam isimli eserini 1001/1592-3 yılında mensnevî nazım şekli ile yazmıştır. Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmud Ef., No:3921’de kayıtlı nüshaya göre 2956; 1291/1874 yılında İstanbul’da basılan nüshaya göre ise 2913 beyitten oluşan mesnevinin en önemli özelliği, mevcut bilgilere göre Türk edebiyatında İmam-ı A’zamla ilgili telif ve tercüme şeklinde yazılan 15’ten fazla eser içinde tek manzum menâkıbnâme olmasıdır. Bu menâkıbnâmenin kaynaklarda geçen diğer adı El-Hiyâdu min Savbi Gamâmi’lFeyyâd’dır(Kâtip Çelebi, 2008:IV/1469; Arslan, 2015:23; Gölpınarlı, 1979: XI/423). Nüshaları: Şemseddîn-i Sivasî’nin Menâkıb-ı İmam-ı A’zam mesnevisinin tespit edebildiğimiz 7 nüshası vardır. Bunlardan 4’ü İstanbul Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Kılıç Ali Paşa, 1032; Yazma Bağışlar 3367; Hacı Mahmud Ef., 4601 ve 3921), 1’i Ankara Milli Kütüphane’de (60Hk36), 2’si de Konya Koyunoğlu Şehir Müzesi Kütüphanesi’nde (13407 ve 12938’de kayıtlı) bulunmaktadır. Eser, ayrıca 1291/1874-5’te İstanbul’da Hattat Tevfik Efendi Matbaası’nda basılmıştır. Bu baskının hangi yazma nüshadan çoğaltıldığı ise belli değildir. Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmud Ef., 3921’de kayıtlı nüsha, 70 varak olup nesih hatla yazılmıştır. Eser mesnevi olmasına rağmen, beyitler halinde değil, satır düzeninde nesir eser biçiminde yazılmıştır. Yer yer harekeli olan metinde beyitler, aralarına koınulan büyük kırmızı nokta işareti ile birbirinden ayrılmıştır. Ayetler, mahlas ve eser isimleri farklı kırzımı mürekkeple yazılmıştır. 484 483 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Mesnevî, 66 varak olup 4 varak ise müstensihin ilavelerinden oluşmaktadır. Hacı Mahmud bölümendeki bu nüsha, Sahhaflar Kethüdâsı Kocasultânzâde Mehmet Sârî ez-Zehavî tarafından 1094/1682-3’te istinsah edilmiştir. Eserin sonunda, müstensihe ait ve İstanbul’da çıkan yangını konu alan 70 beyitlik bir de kaside vardır. Eserde mesnevilerde görülen genel şekil ve muhteva özelliklerinin tamamı yoktur(Arslan, 2015; Eliaçık, 1997). Sivasî, menâkıbnâmeyi 1001/1593 yılının Cemâziye’l-evvel ayının başında yazmaya başlayıp aynı yılın Şa‘bân ayının sonunda, dört ayda bitirdiğini şu şekilde belirtir: Çü târîh olmış idi elf ü vâhid Fakîr olmışdı bu nazma mücâhid (2927) Mahall-i bed’ idi ûle’l-cemâzeyn İrişdi âhir-i şa‘bâna bu beyn (2928) Tamâm dört ay olur bed’ ü ferâgum Umaram ki ola rûşen çerâgum (2929) Yazılış Sebebi: Sivasî, eserin başında, daha önce Menâkıb-ı Çehâr-yâr-ı Güzîn isimli eserinde dört büyük halifenin menâkıbını yazdığını, ağabeyi Muharrem Efendi’nin bunlara beşinci olarak İmâm- ı A’zam’ın menâkıbını da eklemesini talep etmesi üzerine bu eseri manzum olarak kaleme aldığını belirtir: Hakîr için birâder var mükerrem Ki üstâdum durur nâmı Muharrem (546) ... Ki bir söz söylerim iy nûr-ı dîde Kabûl eyle sözüm olma remîde (551) İmâm A’zam ki oldu Bû-Hanîfe Hem oldur muktedâ dîn-i Hanîf’e (552) ... Niçün neşr olmaya andan menâkıb Ki almaya umûm andan mevâhib (557) ... Gel imdi Çâr-yâra bu imâmı Beşinci eyle yaz bundan kelâmı (560) Beyân eyle hısâlinden o şâhun Ayân eyle kemâlinden o mâhun (561) ... Didüm iy rûh-ı rûhum hôş buyurdun Bu hizmetle dil ü cânı doyurdun (564) Ki tâ nazm eyleyem ber-vefk-i me’mûr Bu aczile ki el-me’mûr u ma’zûr (566) Sivasî’nin bu eseri, aslında, ağabeyi ve dönemin saygın alimlerinden olan Muharrem Efendi’nin Arapça mensur olarak yazdığı Menâkıbu Ebî Hanîfe ve Sâhıbeyh Ebî Yûsuf ve Muhammed b. Hasan isimli eserin manzum Türkçe tercümesidir. Şemseddîn-i Sivasî, menâkıbı yazarken daha önce bu konuda Arapça yazılan birçok eserden yararlandığını, ancak Arapça bilmeyenlerin yararlanabilmesi için Türkçe kaleme aldığını da özellikle belirtmiştir(Arslan, 2015:54; Eliaçık, 1997:26): Ulu ulu kitâbdan itdüm ihrâc Mevâkıf’la Makâsıd dahı Minhâc3 (449) Ta‘arruf hem tefâsîr zübdesinden Didüm sâ’ir kitâblar umdesinden (450) Arab dilden çıkardum himmet itdüm Ol dilce bilmeyene şefkat itdüm (451) Ki tâ ezberleyeler hâs u ger âm Husûsâ kudegân u merdüm-i hâm (452) ... Yazup her kitâbdan nakl ü ahbâr Getürmiş her diyârdan nukle-i yâr (568) ... Şürû’ itdüm zarûrî bu merâma Hudâ avn ide irgürem tamâma (573) Arab dilinden itdüm anı ihrâc Geyürem pes ana Türkîce dîbâc (574) Ki nef-i âm ola her müstefîde Budur râh-ı ifâdetde müfîde (575) Eserin asıl yazılışı gayesi, Sivasî’nin şairliğini ispattan çok Ebû Hanîfe’nin faziletlerini öne çıkarıp XVI. yüzyılda giderek artan Rafiziliğe karşı sünnî inançta olanlara moral vermektir(Ahmet Refik, 1932; Eliaçık, 1997:26). İmâmlar şâhıdur bil Bû-Hanîfe İmâm oldu bize dîn-i Hanîf’e (495) Velî bu cümleden râh-ı güzîde İmâm A‘zam yolıdur nûr-ı dîde (493) O yolun nâmıdur sünnet cemâ‘at Gerekdür gireler bu yola ümmet (135) Velî sünnet cemâ‘at yolu yârâ Bu işlerden kamu eyler teberrâ (144) Gel imdi sâlikâ sünnet cemâ‘at Yolın elde koma eyle ri‘âyet (179) Budur hak yol adı sünnet cemâ‘at Cemâ‘at bozula olur mücâ‘at (182) Havâriclerdür ez-sünnet cemâ‘at Revâfızlar durur ol cavk-ı nekbet (300) ... Budur sünnet cemâ‘atden ‘alâmet İde bu fırkaya bugz u ‘adâvet (315) 485 484 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu ... Olur sünnîler anda şâd u mesrûr Revâfız fırkası menkûs u mebsûr (2613) Yüriye mezheb-i sünnet cemâ‘at Ola âhir-zamân şâhına ümmet (422) Kabûl itdüm bu dem sünnet cemâ‘at Yolın şâhid olun bana cemâ‘at (1015) Kabûl itdük şehâ sünnet cemâ‘at Yolın kim ol imiş râh-ı hidâyet (1849) Muhtevası: Eserin incelemeye esas aldığımız Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki nüshası 2913 beyittir. On bâb ve bir hâtimeden oluşan eserin başında tevhîd-münâca’at özelliği taşıyan 50 beyitten sonra “Der Medh-i Resûlullâh” başlıklı bölüm ile “Kasîde-yi Der Medh-i O” başlığı ile kaside nazım şekli ile mesneviden farklı vezinde yazılmış 10 beyitten oluşan kısımda Hz. Muhammed’in övgüsü yer almaktadır: Kasîde Der Medh-i O (Ey Resûllullâh Sallallâhu ‘Aleyhi ve Sellem) (Fe’ilâtün fe’ilâtün fe’ilâtün fe’ilün) Ey Resûl-i ‘Arabî mâh-ı dü-kevn ü medenî Şâh olur sâ'il-i bâbın ne kadar olsa denî Ünsüni bulmaga mahrem-i ‘arş olmadı mı Berr-i vahşetde şubân iken Üveys-i Karenî Zîr-i na'linde olan kumlarına gıbta eder Tâc-ı şâhânda olan dürr-i semîn-i ‘Adenî Seng-i sahrâsına reşk eder iken la'l-i cinân Hiç hesâba gele mi anda akîk-i Yemenî Saltanat mansıbını vermege çok minnet eder Hân-ı fazlında zübâb olmağa hâkân-ı Senî Berr-i ‘aşkunda şehâ şevk ile ‘uşşâk-ı safâ Bulmadı zîr-i mugaylân gibi zîbâ çemeni Nutk-ı cân-perveri her kande ola rûh-efzâ Dem-i hikmetle o dem aça mı ‘Îsâ deheni Lî-ma'allâh tûruna ağdıkda sen şâh-ı rüsûl Tûr-ı Sînâ'da Kelîm eyleye kûteh sühanı Dâmen-i mahmilüne itdi temessük Şemsi Dilde i'zâr-ı hezâr egnine almış kefeni Gerd-i kûyunda şehâ şemm eden âsârundan Neyler ol anber-i hâmı dahı müşk-i Hoten'i (72-81) Yukarıda verilen kaside şeklindeki manzumeden sonra mesnevî nazım şekliyle Hz. Peygamber’in övgüsüne devam edilmiş ve O’ndan söz edip yücelten çeşitli ayetlerden (İsra 81, Mâ’ide 15, Ahzab 46, Ra’d 7 ve Tevbe 128 vd.) beyit aralarında alıntılar yapılmıştır. “Fî Medhi Âli ü Ashâb Sallallâhu Ta’âlâ ‘Aleyhim Fî Külli Faslin ve Bâb” başlığı altında Hz. Peygamber’in âile bireyleri, ashâbı ve dört halifenin medhinden sonra “Mukaddime” başlıklı kısımda “Elâ iy sâlik-i râh-ı hakîkat” diye seslenen şair, müslümanlara Hz. Muhammed’in eteğine sıkıca tutup “sünnet cemâ‘at” denilen “sırât-ı müstakîm”den gitmelerini, kâmil insan olabilmek için ilim ve irfan sahibi olmalarını tavsiye edip çeşitli uyarılar yapar, öğütler verir. “İlâhiyât” başlıklı tevhid türündeki bölümden sonra “Bahs-i Kelâm”, “Bahs-i Rü’yetullâh”, “Bahs-i Nübüvvet”, “Tafdîl-i Muhammed”, “Emr-i Mi’râc”, “Halk-ı Ef’âl”, “Bahs-i Kazâ vü Kader”, “Su’âl-i Kabir”, “Haşr-i Ecsâd”, “Tetâyür-i Kütüb”, “Mîzân”, “Sırat”, “Hulûd-ı Dâreyn ve Mevcûdiyyetihimâ Elân”, “Bahsü’l-Melâ’ike”, “Kerâmâtü’l-Evliyâ’i Hakkun”, “Tafdîl-i Hülafâ-yı Râşidîn Ba’zuhum min Ba’zın”, “Nef‘-i Sadakati li’l-emvât”, “Eşrât-ı Sâ’at”, “Hurûc-ı Dâbbetü’l-Arz”, “Nüzûl-i ‘Îsâ”, “Bâb. Tulû’u’ş-Şemsi Min Magribihâ ve Hurûc-ı Yecûc u Me’cûc”, “Beyân-ı Husûf ve Hurûc-ı Nâr Min Yemen”, “Takrîb/ler”, “Şürû’un ile’lemaksûdi”, “Şürû‘ Be-Maksûd”, “Na’t-ı Hazret-i Nu’mân” kısımları yer alır. Yukarıda belirtilen başlıklar altındaki açıklamalar 536. beyitte biter. Zuhûr itse dehânumdan ‘aceb mi dürr ile mercân Ki cûş itdi bu dem deryâ-yı dilden midhât-i Nu’mân şeklindeki matla’ beytiyle başlayan mefâ’îlün mefâ’îlün mefâ’ilün mefâ’îlün vezninde yazılmış 9 beyitten oluşan İmâm-ı A’zam övgüsünde bir kaside yer alır. Asıl konuya geçilen “Sebeb-i Te’lîf În Menâkıb-ı Seniyye” kısmı 546. beyitle başlar. Sivasî, sebeb-i te’lîf kısmının sonunda yer alan, Kitâbum oldı on bir bâba mahsûr Dahı bir hâtimeyle geldi maksûr (576) şeklindeki beyitte eserinin “on bir bâb(bölüm)” ve “hatime”den oluştuğunu belirtir. Şair bundan sonra her bâbın başlığını ve o başlıkta anlatılan konuyu liste halinde Arapça olarak belirtip açıklamalara/anlatıma geçer. Mesnevî’de yer alan bâblar ile konuları şunlardır(vr. 14a): 486 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 1. Bâb: İmâm-ı A’zam’ın Nesebi(soyu): El-Bâbu’lEvvelü Fî Nesebi’l-İmâmi Ebî Hanîfe Rahimehullâhu Ta’âlâ (577-750): İmâm-ı A’zam’ın soyunun kimlerden geldiği, adı ve künyesi belirtildikten sonra babası Nu’man bin Sâbit’in nehirde gördüğü elmayı yemesi ve akabinde yaşananlar anlatılmıştır. Bölümde ayrıca İmâm-ı A’zam’ın güzel ve temiz giyinmeye önem verişi, fazla mal kazanma hırsına düşmemek gerektiği, Ebû Hanîfe’nin kendine verilecek maaşı kabul etmeyip ticaretle geçimini sağlaması, Ebû Hanîfe’nin sorulan bir soruya cevap verememesi üzerine daha çok ilim öğrenmeye gayret edişi, Halife Mansur’un dönemin kadısı Ebû Leylâ’nın şikayeti üzerine Ebû Hanîfe’nin fetva vermesini yasaklamasıyla ilgili hadiseler anlatılmıştır. 2. Bâb: İmâm-ı A’zam’ın Fazîletleri: El-Bâbu’sSânî Fî Fezâ’ilihi’s-Seniyyeti (751-1166): Bölümün başında Hz. Peygamber’in Ebû Hanîfe’yle ilgili söylediği rivayet edilen “Ümmetimden ismi Nu’mân, künyesi Ebû Hanîfe olan biri vardır. O ümmetimin yıldızıdır. O, Allah’ın dinini ve benim sünnetimi canlandıracaktır.” şeklindeki hadisine yer verilmiş ve bu hadisin akabinde Ebû Hanîfe’nin faziletleri anlatılmıştır. İmâm-ı A’zam’ın verdiği çeşitli fetvalardan söz edilip İmâm-ı A’zam’ın Ebû Leylâ’nın fetvalarındaki yanlışları tespit edip düzeltmesi anlatılmıştır. Hocası Katâde’nin Ebû Hanîfe’ye sorusu ve İmâm’ın cevabı, İbn-i Habîr’in Ebû Leylâ ile İbn-i Artat’a sorduğu soruya yeterli cevap alamayınca aynı soruyu Ebû Hanîfe’ye sorup makul cevap alması, bir karı-kocanın tartışma neticesi boşanmalarından sonra pişman olmaları ve Ebû Hanîfe’nin bu duruma uygun bir çözüm bulması, İbn-i Mübârek ile Ameş’in Ebû Hanîfe’yle ilgili anıları, Ebû Hanîfe’nin kaza ve kaderle ilgili görüşleri, Râfizîlerden birisinin Kûfe’de Ebû Hanîfe’yle münazarası ve Râfizînin mezhebinden dönmesi, İmâm’ın terzi ve iki kadınla ilgili fetvaları, Ebû Hanîfe’nin kelam ve fıkha vâkıf olduğuna dair çeşitli görüşler belirtilmiştir. 3. Bâb: İmâm-ı A’zam’ın Kerâmetleri: El-Bâbü’sSâlisü Fî Kerâmetihi’s-Seniyyeti(1167-1582): “Mevlâ-yı Nu’mân/Numân’ın Kölesi” denilen kişinin annesi hamile iken ölmesi üzerine Ebû Hanîfe’nin fetvasıyla bebeğin anne karnından ameliyatla alınması, İmâm Şafi’nin Ebû Han’ife’nin mezarını sık sık ziyaret edişi, Halife Mansur’un yatağında gördüğü yarasa sütüyle ilgili hadiseyi Ebû Yûsuf’un İmâm-ı A’zam’dan duyduğu bir söz ile açıklığa kavuşturması, Ebû Hanîfe ve talebelerine zehirli yemek ikram edilmesi üzerine durumu anlayıp talebelerine nehirden abdest aldırması ve bu sırada yemekten yiyen kedinin ölmesiye zehirlenmekten kurtulmaları, Ebû Hanîfe’nin gençliğinde bir Dehrî ile münazarası, bir Arap şahsın (et-Tehıyyâtü lillahi ve’s-salavâtü ettayyibâtü’nün okunuşunu kastederek) Ebû Hanîfe’ye “Ey İmâm! Bir vav ile mi olacak, iki vav ile mi?” şeklinde sorusu ve İmâm’ın sorunun “tahiyyat”la ilgili olduğunu anlayıp cevapladığı hadiseye yer verilmiştir. Eserde Ebû Hanîfe’nin kerametleri olarak anlatılan olaylar, mantık kurallarının dışına çıkmayan, gerçeğe yakın olaylardır. Böyle olması da Sivasî’nin İmam-ı A’zâm’ı veliden çok fıkıh âlimi olarak görmesinden kaynaklanır. Mesnevi’de Ebû Hanîfe’yle ilgili anlatılan pek çok olayda ve rivayette onun keskin zekâsı ve aklıyla hareket edişi ön plâna çıkmaktadır. Onun bu yönünün açıkça görüldüğü kerametlerinden birini örnek olması bakımından aşağıya alıyoruz: İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’yi görünüşte seven ancak aslında ona haset eden bir şahıs, bir gün İmâm ve dostlarına/talebelerine ziyâfet hazırlayıp nehir kenarındaki bahçesine davet eder. Ebû Hanîfe ve dostları bu davete icâbet ederek söz konusu şahsın bahçesine giderler. Davet sahibi, gelen misafirlere yemek için “buyurun” der ancak Ebû Hanîfe hemen yemeğe başlamayıp dostlarına benim yaptığım gibi yapın deyip yemekten önce el yıkama sünnetini ifa için nehre gederek ellerini yıkamaya başlar. Herkes İmâm gibi nehirden ellerini yıkayıp abdest almaya başladıkları sırada ansızın bir kedi gelip Ebû Hanîfe’nin tabağındaki yemekten yer ve hemen oracıkta ölür. Bu durum üzerine Ebû Hanîfe ve dostları yemeğin zehirli olduğunu anlayıp yemek yemeden oradan ayrılırlar. Ebû Hanîfe, daha başta yemekte zehir olduğunu anlamış fakat açıkça söylemeyip el yıkama bahanesiyle oyalanma yolunu tutup kerâmetini gizlemek istemiştir. Böylece hem sünneti yerine getirmiş hem de zehirlenmekten kurtulmuştur. Bu hadise mesnevîde nazmen şöyle anlatılmıştır: Rivâyetdür ki Hazret Bû-Hanîfe 487 486 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Var idi bir hasûdı duy latîfe Hasedde irmiş idi şol makâma Ki dâ’im kasd iderdi ol hümâma Meger bir gün imâmı kıldı da’vet Nifâkile idüb ‘arz-ı muhabbet İletdi bûstânda cenb-i nehre diler ki çâk ola zehr ile zehre Ta’âmı serdiler anda miyânâ Oturdı anda ashâb merdümâne İmâm anda hemân turdı yirinden Velâyetle meger tuydı birinden Didi yârân bana tab’iyyet eylen Ta’âm için nehirden sünnet eylen Hemân turdı yirinden cümle ahbâb Vuzûya başladılar şeyh ü ger şâb Bu esnâde gelip bir hirri nâgâh İmâm’ın kas’asından yidi bî-gâh Hemân-dem öldi hirre bildi ahbâb Ki semm halt itmiş ana merd-i kallâb Halâs oldı kamusı mâcerâdan Dağıldılar hemân-dem ol aradan Kerâmetle bilüpdi semmi Nu’mân Velî setr eyleyüp kılmadı i’lân Arada sünneti kıldı bahâne Budur âdet ezelden kâmilâna Dahı sünnet ne tiryâk oldı ey cân Halâs oldı anunla anda çok cân (1225-1238, vr. 28b-29a) 4. Bâb: İmâm-ı A’zam’ın Dirâyetli Olması (Doğru hüküm vermesi ve doğru hükmü söylemesi): ElBâbu’r-Râbi’u Fî Kevnihî Muhikkan ve Salâbetihi Fî Dînihi (Kâ’ilen Bihî Radıyallâhu Anhu): Ebû Hanîfe’nin bir çocukla, Kûfe valisiyle ve Halife Mansur’la aralarında geçen hikmetli konuşmalar, Ebû Hanîfe’nin emin bir şahıs oluşu, İmam’ın dört kadınla evlilik hakkında görüşleri, yardımseverliği ile ticaret ahlakı üzerinde durulmuştur. 5. Bâb: İmâm-ı A’zam’ın Zekâsı ve Güzel Ferâseti: El-Bâbu’l-Hâmisü Fî Fıtnatihi ve Hüsni Ferâsetihî (1583-1934): Ebû Hanîfe’nin pratik zekasını ortaya koyan çeşitli olayların anlatıldığı bu bölümde O’nun evlilik, aile, malk ve mülkle ilgili görüşleri, parasını kaybeden bir şahsa verdiği öğüt, râfizî müşterisinin Hz. Osman’ın Yahudi olduğuna dair iftiralarını gösterdiği delille çürütmesi, Ebû Hanîfe’nin eşkıyalarla başından geçen hadise, bir cenâzede yaşanan yemin olayı ve Ebû Hanîfe’nin meseleyi çözümü, Ebû Hanîfe’nin kinâyeli konuşmaları çabuk kavraması ve izahı, Halife Ebü’l-Abbas Seffâk ile Ebû Hanîfe arasında geçen bir olay anlatılmıştır. 6. Bâb: İmâm-ı A’zam’ın Görüştüğü Sahâbeler: ElBâbu’s-Sâdisü Fîmen Re’âhu Ebû Hanîfe Rahmetullâhi Mine’s-Sahâbeti Radıyallâhi ‘Aleyhim Ecma’în(1935-1985): Bu bölümde İmâm- ı A’zam Ebû Hanîfe’nin görüştüğü sahabelerin isimleri belirtilir: 1) Enes İbni Mâlik 2) Abdullah İbni Ebû Evfâ 3) Sehl İbni Sa’d 4) Âmir İbni Vâsile 5) Abdullah İbni Enes 6) Abdullah İbni Hâris 7) Câbir İbni Abdullah 
Örf ile sabit olanın, nass ile sabit olmuş gibi kabul edileceği” prensibi, İmâm Muhammed tarafından nakledilmiştir.27 Tabii ki burada örf, gayr-i meşrû olmayan âdet ve gelenek manasına kullanılmıştır. “Müslümanların güzel gördüğü şey, Allah katında da güzeldir; müslümanların çirkin gördüğü şey, Allah katında 622 621 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu da çirkindir.” =( ، َح َس ٌن َّاللهِ ِعْنَد َو هُ فَ ا َح َسنً َن و ْل ُم ْؤ ِمنُ ا هُ آ َر َما « ي بِ قَ َن ُمو ُم ْسلِ لْ ا هُ آ َر ا ي ٌح بِ َم َو قَ َّاللهِ ِعْنَد ُه َو َ » ف حا ( ًhadisi, bu konuda Hanefîlerin delilidir. İmâm Muhammed bu rivayeti, terâvih namazının 20 rekat olarak ve cemaatle kılınması hususundaki haberleri ُم َح َّمٌد: َوبِ َهذَ :demiştir şöyle ve zikretmiş sonra naklettikten َل ا ْن قَ أَ ، َن َم َضا َر َش ْه ِر ي فِ ِة ل َّصال ا بِ َس أْ بَ ال ، ُخذُ أْ نَ ِه ُكلِّ ا َك لِ ذَ َعلَى ا و ْج َمعُ أَ ْد قَ ِمي َن ُم ْسلِ لْ ا َّن ألَ ، ٍم َما إِ بِ ًعا َط ُّو تَ ُس ا لنَّ ا َي َصلِّ يُ ا قَ هُ نَّ أَ مَ َسلَّ َو ْي ِه َعلَ َّاللهُ َصلَّى ِّي بِ لنَّ ا َع ِن َي ُر ِو ْد قَ َو . ا َح َسنً هُ ْو َ َل أ َر قَ « بِي ًحا فَهُ َو ِعْنَد َّاللهِ قَبِي ٌح » َما َرآهُ اْل ُم ْؤ ِمنُو َن َح َسنًا فَ ُه َو ِعْنَد َّاللهِ َح َس ٌن، َو َما َرآهُ اْل ُم ْسلِ ُمو َن: َو “Biz bunların hepsini benimseriz. Ramazan ayında insanların cemaatle nafile namaz kılmalarında bir beis yoktur. Çünkü Müslümanlar bu konuda icma etmişler ve bunu güzel görmüşlerdir.”28 6. Zamanla Ortaya Çikan Gelişmelerin Dikkate Alinmasi: “Zamanın değişmesiyle beraber hükümlerin de değişeceği ”29 prensibi, İslâm’ın ilk devirlerinden itibaren uygulama alanı bulmuş bir prensiptir. 7. Akla Uygunluk Prensibi: Hadis rivayetlerinin değerlendirilmesinde akla uygun mânâlar içermesine önem verilmesidir. Bundan maksat, Hz. Peygamber (s.a.v.) tarafından anlaşılan ve sahabe tarafından uygulanıp devam ettirilen bir “anlam”ın bulunduğu, o anlamın tespit edilip korunmasına özel bir önem verilmesi gerektiği düşüncesinin bir yansıması olarak rivayetlerin değerlendirilmesinde, ulaşılan mananın “akla uygun” olmasına dikkat edilmesi şeklinde ifade edilebilir.30 Çünkü akla aykırılık, bir vaz’ alameti olarak tespit edilmiştir.31 Aslında bu prensip, İbn Mes’ûd, İbrâhîm en - Nehâî, Hammâd bi -Süleymân ve Ebû Hanîfe ekseninde oluşan Hanefî Fıkıh ekolünün merkezini oluşturmaktadır. Tüm ictihad sistemi bu ana ilke etrafında teessüs etmiştir. Akla Uygunluk prensibinin dışındaki diğer prensipler de doğrudan veya dolaylı olarak bu prensibe bağlıdır. Meselâ, kıyas, meselâ Ravinin fakîh olması vb. İnsanı diğer canlılardan ayıran fark hiç şüphesiz ki akıldır. Yüce Allah insana, “akıl” nimetini bahşetmek suretiyle onu diğer varlık âlemi içinde üstün kılmış ve kendisine muhatap seçmiştir. İnsan böyle bir melekeye sahip olması nedeniyle Allah’ın emir ve yasakları karşısında sorumludur; o yok ise, sorumluluk da yoktur. İnsanın dünya ve âhiret hayatını mutlu kılmada etkin ve belirleyici bir yere sahip olan akıl ve aklın kullanılması, Kur’ân ve Sünnet’in üzerinde önemle durduğu bir husustur. İnsan için bu kadar önemli olan akıl nedir, hadisleri anlayıp yorumlamada durumu nedir? Konuya kısa bir etimolojik açıklama yaparak girmek istiyorum. Akıl nedir? Akıl kelimesi lügatte, birbirlerinden oldukça farklı anlamlarda kullanılmıştır.32 Şemseddîn Sâmî, günlük hayattaki kullanımlarını da dikkate alarak aklın ne olduğunu şu şekilde bir tasnife tabi tutarak açıklamaktadır: Akıl; a. Düşünme ve anlama hassasıdır: Bu kişiden kişiye değişkenlik gösterir. ‘Bu çocuk çok akıllıdır.’ örneğinde kastedilen bu anlamdır. b. Anlama, idrak ve zeka: ‘Onun böyle şeylere aklı ermez.’ örneğinde kastedilen de anlama ve aklı idrak manasıdır. c. Mülâhaza ve fikir: ‘Bunu akledemedim.’ örneğinde aklın düşünme faaliyeti ifade edilmiştir. d. Hâfıza, anlamındadır.‘O olay hala aklımdadır.’ örneğinde olduğu gibi. e. Rey ve tedbir, demektir ki bu manasıyla, “fikir ve düşünce” anlamı kastedilmiştir. ‘Bana akıl ver.’, ‘Bu aklı sana kim verdi?’ örneğinde anlatılan bu anlamdır.33 Akıl kelimesinin, ıstılâhî mânasını, Râğıb el - İsfehânî: “Sahibini uygun olmayan davranışlardan alıkoyan ilim. ”34 şeklinde tarif ederken, gerek Fîruzâbâdî gerekse el -Cürcânî: “ Güzellik, çirkinlik, kemâl -noksan veya iki şeyin hayırlısını ya da şerlisini bilme veya güzelle çirkin arasında kendisiyle ayırım yapılan kuvvet; nazarî veya zarûrî ilimleri idrâk eden nur. ”35 olarak tarif etmektedirler. Kur’ân ve hadislerde “akıl”ın tanımlanmasından değil, kullanılıp kullanılmamasına göre doğurduğu sonuçlardan36 söz edilmektedir. İslâm bilginleri aklı genel olarak garazî akıl ve mükteseb akıl diye ikiye ayırmışlardır. 1. Garazî akıl: Her insanda doğuştan var olup, insanın diğer varlıklardan ayrılmasını sağlayan akıldır. 2. Mükteseb akıl: “Garazî aklın kullanılmasıyla elde edilen akıldır / ilimdir. Kullanıldığında artar, ihmal edildiğinde eksilir. 37 Sezgi, deney, düşünme ve öğrenim yoluyla oluşan bu tür akla mesmû, müstefâd ve tecrübî akıl adı da verilir.38 Işık olmadığında gözün görmemesi gibi, müstefâd 623 622 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu olmadığında da akıl işlemez.39 İnsanlar arasındaki farklılıklar, çoğunlukla bu noktadadır.40 İşte bu müstefâd olma niteliği, kişinin düşünce dünyasını ve hayatını şekillendirecektir. Garazî akıl nasıl ve ne tür bilgilerle beslenmişse, o bilgiler ışığında oluşturacağı öncüllerle/mukaddimelerle faaliyette bulunacak ve sonuçlar elde edecektir. Akıl, hadîsler arasındaki tenâkuzu gidermede ve onların tarihi gerçekliğini yani Hz. Peygamber’e ait olup olmadığını araştırmada göz ardı edilmesi mümkün olmayan bir vasıtadır. Ancak şunu belirtmek gerekir ki, burada kullanılan akla uygunluk veya aykırılık, gerçekte temyiz âletine ya da doğuştan gelen bir yetiye aykırılık değildir. Zira bu yeti, ancak bir takım ilkelerden hareketle sonuca gidebilmektedir. İşte öncül/mukaddime olarak kullanılan bu ilkelerin doğruluk ve güvenilirliği, beraberinde sonuca güveni getirecektir.41 Burada söz edilen ve hadislerin değerlendirilmesinde belirleyici bir rol oynayan akıl, sırf rasyonel akıl değil, M. Arkon’un da ifade ettiği gibi “İslâmî akıl”42dır. Yani İslâm kültürü içinde kazanılmış müstefâd akıldır. Hanefîler, nasların izin verdiği ölçüde aklî muhakemeye önem vermekteydiler. Yani “akla önem vermek” demek, aklı mutlak hakikati bilir ya da mutlak hakikat ancak akılla bilinir şeklinde katı bir rasyonellik demek değildir. Çünkü akıl muhakemesini ele aldığı öncüllere göre sonuçlandıracaktır. Sadece Hanefîler değil bütün İslâm fırkaları, Kur’ân ve sünnet’i anlamada aklı ve aklın prensiplerini kullanmışlardır. Zaten bu ilâhî emirler karşısında muhatap olmanın bir gereğidir. Ancak Hanefîlerin hadîs rivayetlerinin kabulünde temel ilkelerden biri olarak benimsedikleri akla uygun olması prensibi, diğer mezhep ya da düşünce ekollerine göre biraz daha fazla önem arz etmektedir. “Ebû Hanîfe’nin sisteminde deliller hiyerarşisinin, genel olarak “kitap”, “sünnet”, “sahabe icmaı” ve “sahabe ihtilafları” olarak sıralandığını ve Ebû Hanîfe’nin en genel anlamıyla Sünnet’e olan vurgusunu açıkça göstermektedir. Ebû Hanîfe’ye göre başvurulması, riayet edilmesi ve dışına çıkılmaması gereken kaynaklar, “kitap”, “sünnet”, “sahabe ittifakı (icma)”, sahabe ihtilafları”dır. Bunların dışında kalan tâbiîn sözlerini Ebû Hanîfe, birer ictihad olarak değerlendirmekte, kendisini tâbiîn sözleriyle bağlı saymamakta ve onlar gibi kendisinin de ictihad edebileceğini açıkça belirtmektedir.43 Y. Apaydın bu konuda şu tespitte bulunur: “Ebû Hanîfe katında “hadîsin sahih olmasından daha önemli veya öncelikli olan bir husus, o hadîsin “kıyâsu’ş-şer” (genel ilkeler) uyarınca nasıl bir anlam elbisesi giyeceğidir. Bu açıdan “Hadîs sahihse benim mezhebim odur” şeklinde Şâfiî’ye nispet edilen bu söylem, Hanefîler arasında revaç bulmamış, bunun yerine büyük Hanefî fakîh Kerhî’nin ifade ettiği üzere, “İmamlarımızın kavline aykırı olan her âyet ya neshe ya tercihe hamledilir. En uygunu te’vîl’e hamledilmesidir.” gibi daha gerçekçi ve daha gelenekçi bir söylem oluşmuştur.”44 Hüküm istinbatında aklî muhakemede hükme götüren illet ve maksat ana ekseni teşkil etmektedir. Şer’î hükümlerin hikmetleri üzerine değil de illetleri üzerine binâ edilmesinin anlamı budur. Konuyla İlgili Bazı Örnekler: 1. Zina Edenin ve Hırsızlık Yapanın O Sırada İmanı Hk. Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Muteallim adlı ُ َو ُمؤم ٌن ,risalesinde ِي ِحين يزنى َوه Zinaَ: “ال يزنى ال َّزان edenin imandan çıktığını” anlatan hadîsin45 Kur’ân’a arz’dan dolayı kabul edilemeyeceğini belirtmektedir.46 Metin şöyledir: قال العلم رحمه َّللا : أكذب هؤالء وال يكون تكذيبي لهؤالء و ردي عليهم تكذيبا للنبي صلي َّللا عليه وسلم، إنما يكون لقول التكذيب النبي صلي َّللا عليه وسلم أن يقول الرجل أنا مكذب لقول نبي َّللا صلي َّللا عليه وسلم فأما إذا قال الرجل : أنا مؤمن بكل شيئ تكلم به النبي عليه الصالة ةوالسالم غير أن النبي عليه الصالة والسالم لم يتكلم بالجور و لم يخالف القرآن، فإن هذا القول منه هو التصديق بالنبي و با لقرآن و تنزيه له من الخالف علي القرآن،..... (Bu hadisi nakledenleri yalanlıyorum. Ancak onları yalanlayıp reddetmem, Nebî’yi yalanlamak manasına gelmez. Bir kişinin Hz. Peygamber’in sözünü yalanlaması, ancak “Ben Hz. Peygamber’in sözlerini yalanlıyorum.” demesi ile gerçekleşir. Ancak bu kişi, “Ben Hz. Peygamber’in söylediği her şeye inanıyorum, ancak o haksızlığa sebep olacak bir şey söylemez ve Kur’ân’a muhalefet etmez.” Derse, bu sözü Hz. Peygamber’i ve Kur’ân’ı tasdik manasına gelir ve onu Kur’ân’a muhalefet etmekten tenzih etmiş olur. Eğer Hz. Peygamber, Kur’ân’a muhalefet ve Allah’a doğru olmayan bir şey izafe etmiş olsaydı, Allah onu bu hâliyle bırakmaz hemen yakalayıverirdi… Allah’ın nebîsi Allah’ın kitabına muhalefet etmez. Allah’ın kitabına muhalefet eden de nebî olamaz. Rivayet ettikleri bu hadîse gelince, Kur’ân’a muhaliftir. 624 623 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Zira Allah cc. Kur’ân’da: (يِ ُ َوال َّزان َة ِي Zina) “ال َّزان yapan kadın ve erkek…”47 diyor, yani “iman” ِ َها ِم ْن ُكْم Yine. kaldırmıyor bunlardan ismini َان ِي ْت َأ َا ِن ي َّذ َوالل ُ َما ُوه َآذ ف” içinizden kötülük yapan (zina yapan) iki kişiye eziyet edin (cezalandırın).”48 diyor. Buradaki (مْك ُن ْم” ( ِsizden” kavli ile Yahudileri ve Hıristiyanları değil, Müslümanları kastetmiştir.” İmâm Ebû Yûsuf tarafından rivayet edilen el-Asar adlı kitapta, bu konuda Ebû Hanîfe’nin kendi senediyle aktardığı hadîs şöyledir: َا ال َّد َب َا َل: َس ِم ْع ُت أ َ، ق َة ِيب ِي َحب َب ِ ْب ِن أ َ، َع ْن َعْبِد َّالله َة ِيف ِي َحن َع ْن أ ْر َدا ِء َب ،َ َّم َ ْي ِه َو َسل ُ َعل َّى الله ِ َصل ُو ُل: ُكْن ُت َر ِدي َف َر ُسو ِل َّالله َق ُ ي ُ َعْنه َر ِض َي َّالله َا َل: ِ َق ِّي َر ُسو ُل ف » َّالله َن ُ، َوأ َّال َّالله ِ َ إ َه ِل ََّال إ َا ال َّد ْر َدا ِء، َم ْن َش ِه َد أ َب َا أ ي ُ َّة ْ َجن ُ ال َه َ ْت ل ِ ًصا َو َجب ِ ْن َس َر َق؟ ُم ْخل َى َوإ ِ ْن َزن ُ: َوإ َه ل ُت ل ُْ َق َا َل: ف « ، ق َ َسا َر ِ ْن َس َر َق؟ ف َى َوإ ِ ْن َزن ْ ُت: َوإ ُل َق َا َل: ف َ َكَال ِم ِه، ق َّم َعا َد ل ُ ً ث َ َسا َر َسا َعة ف َا َل: َق ِ ْن َس َر َق؟ ف َى َوإ ِ ْن َزن ْ ُت: َوإ ُل َق َ َكَال ِم ِه، ف َّم َعا َد ل ُ ً » ى ث َ َسا َعة ِ ْن َزن َوإ َ ْن َ أ ِ ْن َر ِغم ِ ْن َس َر َق َوإ ِي ال َّد ْر َدا َو ِء إ ُف أ « .... َب “Abdullâh b. Ebî Habîbe der ki: Allah Rasûlü’nün sahabisi Ebu’d-Derdâ’nın şöyle dediğini duydum: Terkisinde olduğum bir sırada Rasulullah (s.a.v.) şöyle buyurdu: ‘Ey Ebu’d-Derdâ! Kim Allah’tan başka ilah olmadığına ve benim onun elçisi olduğuma şehadet ederse, cennet kendisine vacip olur’. Ben: ‘Zina edip hırsızlık yapsa da mı?!’ diye sordum. Allah Rasûlü sükut etti. Bir süre yürüdükten sonra tekrar: ‘Kim Allah’tan başka ilah olmadığına ve benim onun elçisi olduğuma şehadet ederse, cennet kendisine vacip olur’ buyurdu. Ben: ‘Zina edip hırsızlık yapsa da mı?!’ diye sordum. Bunun üzerine Allah Rasûlü şöyle cevap verdi: ‘Ebu’d-Derdâ istemese de evet! Zina edip hırsızlık yapsa da…”.49 el-Âlim ve’l-Muteallim’de Kur’ân’a arzdan dolayı reddedilen rivayette ‘zina ile imanın gittiği’ anlatılırken, bu hadîste şehadet getiren kimsenin, zinaya rağmen mü’min kaldığı ve (netice itibariyle) cennete gireceği belirtilmektedir. M. Yiğit’in bu konudaki tespiti şöyledir : “Ebû Hanîfe’nin söz konusu “zina rivayetini” reddederken bu hadîslerde anlatılan içeriği hesaba katmadan, sadece Kur’ân’ın zahirî delaletinden hareketle konuştuğunu söylemek doğru olmasa gerektir. Kanaatimizce o, mezkûr hadîsi reddederken, Kur’ânî delaletin yanı sıra bu hadîslerdeki sarih muhtevayı da göz önünde bulundurarak ictihadda bulunmuştur. Başka bir ifadeyle el-Asar’daki ifadeler, Ebû Hanîfe’nin zina rivayeti konusundaki malumatının, âyetlerin zahirî delaletiyle sınırlı olmadığını göstermektedir. Konuyla ilgili ifadelerin toplamından, Ebû Hanîfe’nin mezkûr rivayeti hem Kitab’a hem de Sünnet’e arz ettiği anlaşılmaktadır.”50 Arz da, sonunda rivayetin ilgili diğer rivayet ve âyetle birlikte daha açık ve doğru bir şekilde anlaşılmasını sağlayan bir çeşit akla uygunluk ameliyesidir. 2. Ölü Araziyi İhyâ Ölü arazinin ihya edilmesi/atıl vaziyette durmaktan çıkarıp faydalanılır hâle getirilmesi konusunda Hz. Peygamber (s.a.v)’den şöyle bir hadîs nakledilmiştir: .....ُ َه َ ِه َي ل ً ف َة ِّت َ ْر ًضا َمي َا أ َ ْحي أ ن ْم” = َKim ölü bir araziyi ihya ederse, o arazi onundur."51 İhya işleminin en başta gelen hukukî sonucu, bu arazinin mülkiyetinin veya intifâ hakkının kazanılmasıdır. Hadîs, bütün hukuk ekollerince delil olarak alınıp ihyanın mevât arazinin mülkiyetini kazandırıcı bir işlem olduğu ortaklaşa ifade edilmekle birlikte, ihya işleminin mahiyetine ve şekil şartlarına ilişkin hukukî tartışmalara ilâve olarak Resûl-i Ekrem’in hangi sıfatla böyle bir açıklama yaptığı ve bununla neyi kastettiği konusunda da farklı görüşler ileri sürülmüştür.52 Ebû Hanîfe, “boş bir araziyi ihya ve imar eden kimse, ancak sultanın izniyle o mülke sahip olur” görüşündedir.53 Ebû Yûsuf’a, Ebû Hanîfe’nin bu konudaki delili nedir diye sorulunca o şöyle demiştir: “Bu hususta delil olarak şöyle der: İhya ancak sultanın izniyle olur. Başka türlüsü tartışmaya sebep olur. Nasıl ki iki adamdan her biri aynı yeri seçseler ve her biri diğerine mani olsa, hangisi daha haklı sayılır? Bir kimse diğerinin evi etrafındaki boş bir araziyi imar etmek istese, arazi sahibi de, “onu ihya etme, çünkü o benim arazimdir, senin yaptığın iş, bana zarar verir.” dese bu durum ne olacak? Ebû Hanîfe, burada sultanın iznini, insanlar arasında çıkabilecek çekişmeyi önlemek için şart koşmuştur. Boş araziyi ihya için sultan kime izin verirse o ihya eder. Bu izin caiz ve doğrudur. Sultan bir kimseyi ihyadan men ederse bu da muteberdir. Sultanın izni veya men’i, insanların bir arazi üzerinde çekişmelerini ve zarara uğramalarını önler. Ebû Hanîfe böyle demiş olmakla hadisi reddetmiş olmaz…. Ben (Ebû Yusuf) ise, şuna kaniim ki, bir kimseye zarar vermiyorsa, husumet de yoksa Rasulullah’ın izni kıyamete kadar geçerlidir. Zarar varsa, o da “ başkasının arazisini haksız ekip dikenin o toprakta hakkı yoktur.” hadisi ile men olunur.54 625 624 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu Bu açıklamadan da anlaşılacağı üzere, Ebû Hanîfe’ye, göre ihya için kural olarak sultanın izni gerekir. Çünkü Resûl-i Ekrem’in bu açıklaması devlet başkanı sıfatıyla yaptığı bir açıklamadır.55 Ebû Yûsuf, hocasından farklı bir görüşe sahip olmasına rağmen, onun hadîse getirdiği akılcı ve maslahata uygun bir yorumu makul bulmakta ve bunda hadîse aykırı bir husus olmadığını belirtmektedir.56 3. Ganimetlerin Taksimi Yukarıda insana verdiği değerle ilgili konuda verdiğimiz örneği burada da zikretmek uygun olacaktır. Fakîhler, savaştan elde edilen ganimetin taksiminde ihtilaf etmişlerdir. Şöyle ki: Hz.Peygamber’den rivayet edilen bazı hadîslerde onun, süvari için bir, atı için iki hisse ayırdığı zikredilmektedir.57 Bu rivayeti nakleden Evzâî, “Müslümanlar bu güne kadar ihtilaf etmeden bunu kabul etmişlerdir.” demektedir.58 Ebû Yûsuf ise, “Peygamber (s.a.v) süvariye üç (biri kendine, ikisi ata olmak üzere) yayaya da bir hisse ayırmıştır.” demekte59 ve bu görüşü benimsediğini belirtmektedir. İmâm Muhammed de aynı görüştedir.60 Ebû Hanîfe, her iki görüşü de kabul etmeyerek, süvariye biri atı, diğeri de kendisi için olmak üzer iki, yayaya da bir hisse ayrılır görüşündedir.61 Çünkü Ebû Hanîfe hayvana iki hisse verilerek onun Müslüman bir insana üstün tutulmasını hoş görmemektedir.62 Görüldüğü gibi, Ebû Hanîfe’nin bu fetvasında bir taraftan akla uygunluk diğer taraftan da insanî değerleri dikkate alma prensibini uyguladığı anlaşılmaktadır. 4. Gayr-i Müslim Memleketine Kur’an Götürmemek İbn Ömer (r.a)’den gelen bir rivayette Hz. Peygamber (s.a.v)’in şöyle buyurduğu nakledilmiştir: ُ َّى الله ِ َصل َ َّن َر ُسو َل َّالله ُ َعْن ُه َما: أ ِ ْب ِن ُع َم َر َر ِض َي َّالله َ َع ْن َعْبِد ْي ِه َّالله َعل َ ْر ِض ال َعُد ِّو " َى أ ِل ُ ْرآ ِن إ ِالق َ َر ب ُ َساف َ ْن ي َ َهى أ َ ن َّم َو َسل “Nebî (s.a.v.) düşman eline geçebilir endişesiyle Kur’ân’la düşman ülkesine yolculuk etmeyi/girmeyi yasakladı.”63 Hadîs, diğer kütüb-i sitte müelliflerince de nakledilmiştir: Müslim’in rivayeti şöyledir: ،َ َّم َ ْي ِه َو َسل ُ َعل َّى الله ِ َصل ِ ْب » ِن ُع َم َر، َع ْن َر ُسو ِل الله َّ َع ْن َعْبِد الله ُ َن أ ه َ ْن َ ْن َهى أ ُ َكا َن ي َه َال َن َ ْن ي َ أ َة ْ َعُد ِّو، َم َخاف َ ْر ِض ال َى أ ِل ُ ْرآ ِن إ ْق ِال َ َر ب ُ َساف ي ال « ْ َعُدُّو Abdullah b. Ömer’den, o da Resûlullah (s.a.v)’den naklen haber verdi ki: “ Düşmanın eline geçer endişesi ile düşman toprağına Kur’ân-ı Kerîm’le gidilmesini yasak ederdi.” 64 Ebû Dâvûd’un rivayeti de şöyledir: َا َل: ِ ْب َن ُع َم َر ق َ َّن َعْبَد َّالله ُ ٍ، أ ِع » ى الله َاف َّ َع ْن ن ِ َصل َ ْي ِه َهى َر ُسو ُل َّالله َ َعل ن ْ َعُد ِّو َ ْر ِض ال َى أ ِل ُ ْرآ ِن إ ْق ِال َ َر ب ُ َساف َ ْن ي َ أ َّم ِ ٌك: َو َسل َا َل َمال « ق ل َعُدُّو« ُ اْ َه َال َن َ ْن ي َ أ َة ُ َم َخاف ُ َراه »أ ...Abdullâh b. Ömer (r.a.)’den; demiştir ki: “Resûllullah (s.a.v.) Kur’ân’la birlikte düşman ülkesine yolculuk yapmayı yasakladı.”65 (Bu hadîsin râvîlerinden) Mâlik dedi ki, “Öyle zannediyorum ki (yasaklama) düşmanın Kur’ân’ı ele geçirmesi korkusundandır.”66 Bu hadîis hakkında şu şekilde değerlendirilmede bulunulmuştur: Hadîsin metnindeki “(Bu hadîsin râvîlerinden) Mâlik dedi ki, öyle zannediyorum ki (yasaklama) düşmanın Kur’ân’ı ele geçirmesi korkusundandır.” Ziyade hakkında hadîsi değerlendiren Hâfız İbn Hacer’in açıklamasına göre, hadîsin sonunda bulunan “bu (yasaklama), düşmanın Kur’ân’ı ele geçirmesi korkusundandır.” cümlesinin Hz. Peygamber’e mi yoksa râvîlerden birine mi ait olduğu meselesi, hadîs uleması arasında ihtilaflıdır. Bu sebeple bazıları, bu sözü Hz. Peygamber’e ait bir sözmüş gibi rivayet ederken bazıları da İmâm Mâlik’e ait bir sözmüş gibi rivayet etmişlerdir. Aslında bu söz İmâm Mâlik’in bu hadîsle ilgili bir açıklamasından ibarettir. İbn Abdilberr’in açıklamasına göre yanında “Mushaf” bulunan bir kimsenin, düşmana yenilmesinden korkulan küçük bir cemaat içerisinde düşman ülkesine seyahat etmesinin caiz olmadığında tüm fıkıh uleması ittifak etmişlerdir. Ancak düşmana galip geleceğinden emin olunan bir askeri birlik içerisinde bulunan bir kimsenin yanındaki “Mushaf”la düşman ülkesine girip girmemesi meselesi ulema arasında ihtilaflıdır. İmâm Mâlik bunu da caiz görmemiştir. İmâm Ebû Hanîfe’ye göre, düşmana galip geleceğinden emin olunan bir askeri birlik içerisinde bulunan bir kimsenin, yanındaki mushafla düşman ülkesine girmesinde bir sakınca yoksa da, düşmana yenileceğinden korkulan küçük askeri birlikler içerisinde bulunan bir kimsenin, mushafla düşman ülkesine girmesi caiz değildir.67 Serahsî, Şerhu’s-Siyeri’l-Kebîr’de bu konuda Tahâvî’den şöyle bir yorum naklettiğini, Kevserî, (Nüket, 21)’de şöyle nakleder: 626 625 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu “O zaman (Hz. Peygamber zamanında) Müslümanların elinde Kur’ân çoğaltılmamıştı. Düşmanın eline geçtiği takdirde bir kısmı kaybolabilir veya değiştirilebilirdi. Ama şimdi (Ebû Hanîfe veya Tahâvî zamanında) mushafların ve Kur’ân’ın çokluğundan dolayı korkulacak bir durum söz konusu değildir. Ayrıca Kur’ân, düşmanın eline geçse bile onunla alay edemezler. Çünkü o en mûciz ve fasih bir kelamdır.” 68 Bu yorum makuldür ve muhtemelen Ebû Hanîfe de mushafların ve Kur’ân’ın çoğalıp her tarafa yayıldığı kendi döneminde hadîste zikredilen endişenin ortadan kalktığı düşüncesiyle Kur’ân’la düşman arazisine girmekte bir sakınca görmemiştir. Girmeye cevaz vermiştir.69 Bu konuda Tahâvî Şerhu “Müşkili’l-Âsâr”da şöyle der: “Ehl-i ilim, düşman ülkesine Kur’ân’la birlikte yolculuk etme konusunda ihtilaf ettiler. Bazıları bunun mubahlığına hükmettiler: Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf, Muhammed bin Hase bunlardandır. Bazıları bunun kerahetine hükmetti. Bu görüş, Mâlik bin Enes’ten nakledilmiştir. Düşmandan emin ise, düşman beldesine Kur’ân’la birlikte yolculuk etmekte beis yoktur. Eğer korkudan emin değilse, düşman topraklarına Kur’ân’la birlikte yolculuk etmemesi gerekir. Bu konuda kendisiyle ashabı arasında başka hiç bir ihtilaf nakletmemiştir. Birinci görüş olarak naklettiğimiz “düşman ülkesine Kur’ân’la birlikte yolculuk etmesinin mubahlığı” konusu, muhtemelen düşmandan emin olduğu durumdadır. Bu konuda en güzel cevap da bu olmalıdır…”70 Sonuç Görüldüğü gibi, Hanefîler, gerek hadîs yorumunda esas aldıkları prensipler açısından gerekse ictihadlarında aklı kullanmışlar ve akla büyük yer vermişlerdir. Ancak bu özellik, salt aklîlik olarak değil, deliller hiyerarşisi içindeki yerini muhafaza etmek şartıyla en makul olanı belirleme noktasında olmuştur. Bu inceliğin gözden kaçırılmaması gerekir. Yani Hanefîlerde akla önem verme konusu, İslâm kültürü içinde kazanılmış müstefâd akıldır. Hanefîler, nasların izin verdiği ölçüde aklî muhakemeye önem vermekteydiler. Yani “akla önem vermek” demek, aklı mutlak hakikati bilir ya da mutlak hakikat ancak akılla bilinir şeklinde katı bir rasyonellik demek değildir. Çünkü akıl muhakemesini ele aldığı öncüllere göre sonuçlandıracaktır. Hadîslerin yorumlanması açısından bakıldığında aklın fonksiyonu, hadîsler arasındaki tenâkuzu gidermede ve onların tarihi gerçekliğini yani Hz. Peygamber’e ait olup olmadığını araştırıp hükme varmada, yani nasların doğru anlaşılmasında bir vasıta ama önemli bir vasıtadır. Dipnotlar 1. Leknevî, er-Raf’u ve’t-Tekmîl Fi’l-Cerhi ve’t-Ta’dîl, (thk. Ebu Gudde, Halep, 1407, Üçüncü baskı, s. 385-86. ِي االعهاة ال فء َر ِعيفة ْس ْواش و ِل الفرعية وتسلَٰ مسلكم ف َه ْسائ ِي ال ْة ف ِيفة عبا ْرل ْعن فرقة تقلد االمام ابا حنيف ْف َ ْحن ِي اصوة العقائد ام خالون ال فتم افقتم ف ِي العقائد ا ِيفة ْم ِْ قيد يِلوضح مسلكم ف ْف َ ْحن ْا ال ْه ْاة ل ْو توافقم يِلق ْة وان ل َ ْكا ِمل ِيفة ال ْف َ ْحن ْمِل ال ْاة ل ِل ِلروع فان وافقتم يِلق َف ِي ال ِ َي ف ْف ِ َي ْحن ْف لكالمية فكم من ْحن َ ْك فءاف ْو ْغيره معتالي عقيدل كالامخءري ْاار هللا مرلخ ال 2. Yiğit, Metin., “İlk Dönem Hanefî Kaynaklarına Göre Ebû Hanîfe’nin Usul Anlayışında Sünnet”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe Özel Sayısı, sy. 75, s. 71. 3. Onun Osmân el-Bettî’ye gönderdiği risâlede şunlar kayıtlıdır:“…İnsanların uydurup icad ettikleri şeylerde kendisiyle hidâyet bulunacak bir husus yoktur. Hidâyet, Kur’an’ın getirdiği, Peygamber (s.a.v)’in çağırdığı ve sahâbenin insanlar tefrikaya düşmeden üzerinde bulunduğu yoldur. Bunun dışındakiler ise, uydurmadır.”( Ebu Hanîfe, Risâle ilâ Osmân el-Bettî, s. 35.): ول عهري ماف ي ش يئ ب اعد عن هللا ت عال ي عذر أله لم ، وال ف يها أحدث ال ناس واب تدعوا أمر ي ه تدي ب م، وال األم روال ما ااش ب م ال قرآن واعا ول يم محهد ص لي هللا ع ل يم و س لم وكان ع ل يم أ صحاب م ح تي ت فرق ال ناس 4. Ebû Hanîfe sık sık başvurduğu kıyas hakkında şöyle der: “Kıyas, hakkı bulmak isteyenin aradığı hakkı ortaya koyar. Kıyas, hak sahibinin iddia ettiği hakka ulaşması hususunda âdil şâhid konumundadır.” (Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Muteallim, (thk. M. Z. el-Kevserî, 1368, Kahire 1368/1948, s. 15) : ال صواب ي ح قق ل كال ب ال حق ح قم ، و م لل ال ق ياس م لل ال ءهوا ل صاحب ال حق ع لي ما ي دعي من ال حق أن ال ق ياس 5. Mahalli, Celâluddîn (ö. 864/1459). el-Bedru’t-Tâli’ fî Halli Cem’i’l-Cevâmî, (thk. Ebu’l-Fidâ edDağıstânî), Müessesetü’r-risâle, Beyrut, 2005/1426, II/7: ِل ه ْي ِلمِل ( ْومنها تقريره ألنم ْك مخ عن اونكار السنة َ ْعال ْف َي هللا عليم وسلم ْو أ َ ْوا ِلة ِلم ْح فهألد ْصل ْق أ 6. İbn Melek, Mevlâ Abdüllatîf (v. 801/1398), Şerhu’l-Menâr fi’l-Usûl, Salah bilici Kitabevi, İst., 1965, s. 205. 627 626 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 7. Şeybânî, Muhammed bin Hasen (ö.189/804), Kitâbu’l-Asl, (thk. Ebu’l-Vefâ el-Efgânî), Âlemu’l-Kütüb, Beyrut, 1410/1990, I, 294. 8. Tuma’nîne’nin manası şudur: Tevâtür, bir takım haber-i vâhidlerin bir araya gelmesi ile meydana gelmektedir. Haber-i vâhidlerin her birinin teker teker yalan olma ihtimali vardır. Bu muhtemellerin bir araya gelmesiyle ihtimal kalkmış olmaz.Tuma’nîne şüphe ve vehim ârız olma ihtimâli taşır. 9. Ebu Yûsuf, er-Redd, s. 67; Şeybânî, el-Hucce, II/236, 671-672: هلل ع ل يم و س لم ، وع ل يم أمور ال ه س له ين ق اة محهد ب ن ال ح سن : ال حدي ث ال هعروف ال ذي ال شَٰ ف يم عن ال ن بي ص لي ا ول ي ي ومهم 10. Serahsî,Usûlü’s-Serahsî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, I, 321. ْ ِق َي ِ ِم علم ال ْمر ال َدين ْوْال يلبت ب ِي أ ِ ِم ف َ ْعْهل ب َعَدة ح فجة لل َ ْوا ِحد ال ْ َم ْصار ْر ِحههم هللا خبر ال ْاش اَأل ْه ِلق ْا ْة ف ي نق 11. İsrâ, 36. 12. Serahsî, Usûl, I, 321. َعلم َ ْوا ِحد ْال يِلواب ال َِا ْكا ْن خبر ال ِ ِم علمى ْوو َْٰ ب ْ َي ْ ل ْى ل ْوْال تقخ ْما ل ْ ْعال ْ ِريق األوة استدلوا بقولم ت َف ْما ال ْأ ِ ِم ف َ ْعْهل ب ْاعم ْوال َب لم يجا ات فا ِهر ْ ْذا الظ ِه ب 13. Serahsî, Usûl, I, 112 (bkz. Ünal, İ., a.g.e.h. s. 134-35. 14. Bkz. Ebu Hanîfe, Nu’mân b. Sâbit, el-Âlim ve’l-Muteallim, (Thk. Muhammed Zâhid el-Kevserî), Matbaatu’l-Envâr, Kahire, 1368/1948, s. 24-25; Ebû Hanîfe, Risâle ilâ Osmân el-Bettî, s. 35; Krş. İbn Abdilberrr, el-İntika, s. 276-77) : ي ألن م كان ي ذهب َ عن َلَٰ راه و سهاه شاَا في َلَٰ ولي عرضها علي ماااتهِ عليم من األحاايث و معاني القرآن ، فها شذ 15. Serahsi,Usul,I,364 ي عندنا ي أو داهرا وَا كان الحديث مخافا لكتاب هللا تعالي فانم ال يكون مقبوال وال حجة للعهل بم عاما كانت ا ية أو خاصا 16. Ebû Yûsuf, er-Reddu alâ Siyeri’l-Evzaî, (tash. ve ta’lîk: Ebu’l-Vefâ el-Efğânî, s. 17 (bkz.: (مهسب ةجارةة برضي و ، هسرفة مهس و هة مهس : نيمهسب سرافةة برضي ، هنع هةةا يضر لفينح وبأ ةاق) ل يم و س لم ل ل فرس ب سهه ين ع هةةا يةص هةةا ةوسر مهسأ :يعزوأةا ةاقو :.bkz ((17. s, Red-er, Yûsuf Ebû. 17 ول صاح بم ب سهم ، و أخذ ال ه س لهون ب عده ول ي ال يوم ال ي خ ت ل فون ف يم ) نم هريغ نع و مةسو هيةع هةةا يةص هةةا ةوسر نع انغةب فسيب وبأ ةاقو .bkz( (21. s, Red-er, Yûsuf Ebû. 18 أ صحاب م : أخذ )أنم أ سهم ل ل فارس ب لالث ة أ سهم، ول لراال ب سهم و ب هذا ن 19. Eş-Şeybânî, Şerhu Siyeri’l-Kebîr, eş-Şirketü’ş-Şarkıyye li’l-İ’lânât, 1971 , III, 885-886, bkz.: ْ ْر ِس) ِف ْمِل ْو ْس َهْها ِن ل ْ َسهِلألم: ْس َهَم ل ِل أ ْة ْ ْالث ْا ِر ِس ث َف ِل ِل ل ِي يِلو ِلس ْخ ْو ِلم ْح فهألد ْر ِح ْههِل ْها فهللا ْب ْ َو ِة أ ْى ق ْ َه ِل ْو ْعل ْ َو ِلة أ ِل ْو ق ْ َه ِل ال فءاِم ِم ْوه َ ِح ْجا ِز ْوأ (.ال 20. Ebû Yûsuf, er-Red, s. 21: (bkz.: ق اة أب و ح ن ي فة ر ضي هللا ع نم: ، ي لرب ل ل فارس ب سهه ين : سهم ل م و سهم ل فر سم ، و ي لرب ل لراال ب سهم 21. Ebû Yûsuf, er-Red, s. 21( (bkz.: ع لي رال م س لم و ي ج عل سهها ف ي ال ق سم ق اة أب و ب ي سخ: كان أب و ح ن ي فة ر ضي هللا ع نم ي كره أن ت ف لل ب ه يهة أك لر من سههم ) 22. Muvattau Mâlik bi-Rivâyeti Muhammed bin el-Hasen eş-Şeybanî,(thk. Abdülvahhâb Abdüllatîf), Mektebetü’l-İlmiyye, 128, ha. 365(, (bkz.: ْا ألب، ْع َن ِلح ْهَيِد َب ِن ْا اَب ِلن ِشه ْ ْرن ْ َخب ِ ََٰ، أ ْا ْمال ْ ْرن ْ َخب ْا أ فا ْن ْكان ْها ْن َب ْن ْعف َ فا ِب، ْو ِلعل َ ْخط ْ فن ِلع ْه ْر َب ْن ال ِل، أ ْ ْره ْ َخب فمِل أ ْن ْهَغ ِر ْب » ْعَب ِد ال فر َح ْه ِن َب ِن ْع َو ألف أ َ ْا ِن ال َي يِل ْصل ِي ْر ْم ْلا ْن ْ َعْد ال فصالِل ف َ ِط ْرا ِن ب ِلفم يِلف َ ِط ِلروا، ث ْ َن يِلف ْ َب ْل أ ْ َس ْو ْا ق فَي ْل األ ِل ْرا ِن الل َظ ْن ، « ِحي ْن ي ْا، ْو ِلك ُل َْ ْ َعْده ْ ْر ب َط ْف ْ َب ْل ال فصالِل، ْو ْم َن ْشا ْش أ ْ ْر ق َط ْف ْ ْه َن ْشا ْش أ ُمِل ْوا ِس َِ، ف ْ ْذا ِلكل ْا ْة ِلم ْح فهَد: ْوه ِ ِمق َ ْس ب ْأ ِ َْٰ ال ب (ل 23. Muvattau Mâlik bi-Rivâyeti Muhammed bin el-Hasen eş- Şeybânî, s. 98, ha. 273( (bkz.: ََٰ ِ ْا ْمال ْ ْرن ْ َخب ِ ،أ ْ َن ْر ِلسو ْة فهللا ِي ِم، أ ْب َ ِلخ َد ِر َي، ْع َن أ ِي ْس ِعي ألد ال ْب ْ، ْع َن ْعَبِد ال فر َح ْه ِن َب ِن أ ْم ْ َسل ْا ْزَي ِلد َب ِلن أ ْن ْا ْة: ْحفدث ْ ق فم ْ َي ِم ْو ْسل ِل ْعل فى فهللا ْ ْحِلد ِلكَم » ْصل ِ َْا ْكا ْن أ و ْ ِ َن أ ْا ْ ْدَي ِم، ف ْ َي ْن ي ْ ِله ُر ب ْ ْحيدا ي ْ ْد َع أ ْال ي َي، ف ْا َنيِل ْصل ِل ْو ْشَيط ف ْها ه ِن ْا َمِل ف ِل ْات َيِلق ْل ْى ف (ب 24. Müslim, Salat, 258 ha. 505 25. Müslim, Salat, 259 26. Şeybânî, Muvatta, 98, ha. 273. 27. Eş-Şeybânî, Şerhu Siyeri’l-Kebîr, I, 169. 28. Şeybânî, Muvatta, (thk. Abdulvahhâb Abdüllatîf, Dâru’l-Kalem, Beyrut, Lübnan, Bab, 71, ha. 240, s. 91. 29. Ali Haydar Efendi, Dürerü’l-Hukkâm Şerh Mecelleti’l-Ahkâm, III, 173’den naklen Ünal, İ. Hakkı., İmâm Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu, Ank. 1994, s. 117. 30. Bkz. Apaydın,Yunus, “Bir Muhafazakar Reycilik Teorisyeni Ebû Hanîfe”, İslamî Araştırmalar Dergisi, XV, 1-2, s. 145. 628 627 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu 31. İbn Kayyım el-Cevziyye, el-Menâru’l-Münîf, (thk. Abdülfettâh Ebû Gudde), ikinci baskı,1403/1983, Halep. 32. Hüseyin Kazım Kadri, şu şekilde özetlemektedir: “Hayvanın ayağına vurulan bağ, köstek; maddeden mücerret cevher; anlama ve bilme melekesi, zeka, an, us, hûş; nefs-i nâtıka, ruh, kuvve-i müdrike; rey, fikir; fikirden fikre intikal suretiyle olan tarz-ı istidlâl; tasavvurât ve kazayât-ı tertîb; mebâdî ve tasavvurât vâsıtasıyla mâlûmâtı tanzim eden meleke.” (Hüseyin Kâzım Kadri, Türk Lügatı (Türk Dillerinin İştikâkı ve Edebî Lügatları), “akıl” mad., Maarif Matbaası, İst., 1943, c.3, s.524. 33. Şemseddîn Sâmî, Kâmûs-ı Türkî, Dersaâdet, İst., 1317, s. 943. 34. Râğıb el-İsfehânî, ez-Zerîa ilâ-Mekârimi’ş-Şerîa, Kâhire, 1973, s. 82’den naklen, Ünal, Yavuz., Hadisleri Tespitte Yöntem Sorunu, Etüd yay, s. 33. 35. Fîruzâbâdî, el-Kâmûs el-Muhît, Beyrut, 1987, “akl” mad., s. 1336; el-Cürcânî, Kitâbu’t Ta’rîfât, Beyrut, 1990, s. 157’den naklen, Ünal, Yavuz, göst. yer. 36. Bakara,171; Yûnus, 42; Enfâl, 22; Furkân, 44; Rûm,52. 37. Mâverdî, Edebü’d-Dünyâ ve’d-Dîn, İst, 1985, Temel Neşriyat, s. 20-21. 38. Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, Eser Neşriyat, İst., 1979, c. I, s. 567. 39. Râğıb el-İsfehânî, ez-Zerîa, s.75’den naklen Ünal, Yavuz, a.g.e, s. 59. 40. Yavuz, Şevki, DİA, I/243-244, “Akıl” mad.‘den naklen Ünal, Yavuz, a.g.e, s. 59. 41. Ünal,Yavuz, a.g.e., s. 173. 42. Bkz. Muhammed Arkon, Kur’an Okumaları, trc. Ahmet Zeki Ünal, İnsan yay., 1995, s. 352’den naklen, Ünal, Yavuz, a.g.e, s. 67. 43. Apaydın, a.g.m., s. 145. 44. Apaydın, a.g.m., s. 147. 45. Buhârî, ha. 2475. 46. Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Muteallim, s. 24-25: ق اوي ل ألخ ذن ا م نم ب ال يه ين ث م ل قط ع نا م نم ال وت ين ف ها م ن كم هللا عا و ال ف ي ال قرآن (ول و ت قوة ع ل ي نا ب عن ا أل من أحد ع نم حاااي ن) ون بي هللا ال ي خال خ ك تاب هللا ت عال ي ومخ لخ ك تاب هللا ال ي كون ن بي هللا 47. Nûr, 2. 48. Nisâ,16. 49. Ebû Yûsuf, el-Asar, (thk. Ebu’l-Vefâ), Dâru’l-Kütübi’İlmiyye, Beyrut, I, 197, ha. 891; (Yiğit, Metin, a.g.m., s.80). 50. Bu hususlardan ayrı olarak konuyla ilgili başka bir ihtimale daha değinmek istiyoruz. Ebû Hanîfe’nin reddettiği hadîste zânînin imandan çıkacağı çok sarih bir şekilde ifade edilmiştir. Hadîsteki ifade şöyledir: “Mü’min kişi zina edince iman, tıpkı bir gömleğin çıkarılması gibi onun başından çıkarılır. Sonra tevbe edince iman ona iade edilir.” Görüldüğü gibi bu varyanttaki lafızlar çok açıktır. Buna mukabil cumhurun tevil ederek kabul ettiği Ebû Hüreyre rivayeti daha esnek ve mecaza müsait bir görünüm arz eder: “Zina eden kişi mümin olarak zina etmez.” Ebû Hanîfe’nin itirazının özellikle birinci varyanta ve bu varyantta yer alan kesin ifadelere karşı olmuş olması muhtemeldir. Nitekim muhaddislerden de bazı kimseler ilk hadîsi senet açısından tenkit etmişlerdir. (Bkz. Kevserî, el-Âlim ve’l-Muteallim, Tahkik-24.) Binaenaleyh, Ebû Hanîfe’nin yaptığı değerlendirmenin konuyla ilgili bütün hadîsler için değil de sadece mezkûr varyanta yönelik olduğunu söylemek daha doğru olur.)’den naklen Yiğit, Metin, a.g.m., s. 81. 51. Muvatta, Akdıye, 26 (hadîs farklı lafızlarla ifade edilmişti. Bkz.: Ebû Dâvûd, “Harâc”, 37; Tirmizî, “Ahkâm”, 38; Buhârî, “Hars ve'l-müzâra’a”, 15. 52. Aktan, Hamza, DİA, XXII, 9, “ihyâ” mad. 53. Ebû Yûsuf, Kitâbu’l-Harâc, (thk. Taha Abdurraûf Sa’d, Sa’d Hasen Muhammed, Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türas, s. 76. 54. Ebû Yûsuf, a.g.e., s. 76-77. ْ َد) َ ْحِدي ْث ق ْ فن ال ِال ِم َن ْش َي ألش أل ْ ْذا و ْا ْة ه ْ َد ق ْ ِلكو ْن ق ْ َن ي ْ أ ْة ِيف ِي ْحن ْب ْ ِغي أل َب ْن ِي يِلو ِلس ْخ: ْما ي ْب ِي ْل أل ْا ق ْ َحي ْا ْة: " ْم َن أ فم ق ْن ْ أ فم ْ َي ِم ْو ْسل ِل ْعل فى فهللا ِ َي ْصل فب ْاا ْش ْع ِن الن ْ ْذا ْشَي ِي ه َمِل ف ْ َد ْس ِهَع ْت ِمن ْ ِلكو ْن ق ْ َن ت فا نراو أ ْان ِ َْٰ ال فء َي ْش ف ْا َْل ْن ْيف ْن ل ْب ْمِل"َ ف ْ ِه ْي ل يا ف ْ َر يضا ْمْوات ِ ِمأ ْ ُْ ب يا يِل َحت .ئ ِل ْبِلو يِلو ِلسخ: ِلح فجت ْا ْة أ َهِل ْهق ْ ْرا ْا ِلك ُل ْوا ِحألد ِمن ْ َي ِن أ ْ َيت رال ْ ْرأ َ ِن ا ِو ْمام. أ َِ ِا ِال ب ْ ِلكو ِلن و ْا ِلش ْال ي ِلو ْة: ا ِو َحي ْق ْ َن ي ِ َْٰ أ ِي َْل ْا ْر ْمَو ِض يعا ْوا ِحيدا ْو ِلك ُل ْوا ِحألد مِل ف ْ َخت ْ َن ي ا أ ْ ْرا ْا ْر ِ َن أ ْ َي ْت و ْ ْرأ ِ ِمأ أ ْ ْح ُق ب ْيُهِل ْها أ ْمِل، أ ْ ِْ ْصا ِحب َهِل ْها ْمن ِ ِمن ِف ْا ب فه ِن ْا ْا ف ِه ِل َحي ْا ْة: ْال ت ْق ْا ف ِه ْمِل في ْن ْال حق ل ِل ْو مق َر أ ْا ِش ْر ِلا ألل ْوه ِن ِف ي ب ْة ْ َر يضا ْمَيت ِ ْي أ ْ َن يِل َحي ِيَ ِلا َل أ ْائ ن َْا ِ ْا فا ِسَ ف ْ َي ْن الن ْ َصال ب ْا ف ْهِلن َِٰ ه ِي َْل ِ ْماِم ف َ ْن اَو َِ ْ و ْة ِيف ْبِلو ْحن ْها ْا ْع ْل أ ف ِن ْا ِي. ف ْ ِلل ُرن ِ َْٰ ي َ ِلن ْو َْل ِ َْٰ ا ِوَ ْا، ْو ْكا ْن َْل ِيه ْن يِل َحي ْمِل أ َ ْسا ألن ْكا ْن ل ِ َْٰ ِون ِي َْل ِ ْما ِلم ف َِ ْن اَو ْ أ ِي يها ْق ِ ياا ِلم َست . ْاائ ِ ا ْهَو ِضِ َ ِي ال ف ْءا ُح ف فا ِس الت ْ َي ْن الن ْ ِلك َن ب ْ َم ي ِ ياا، ْول َ ِلِ ْاائ ْهن َ ِ َْٰ ال ْ ْحيدا ْكا ْن َْل ْ ِْ ا ِو ْما ِلم أ َْا ْمن ِ َ ْوا ِحِد ْوال ا ْوو َ ِعِمل َ ِن ا ِو ْماِم ْو ْمن َِ ِي ِم ْم ِْ و .ل َل ْرا ِلر ف 629 628 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu ِي ِم ْض ْر ْ ِلك َن ف ْ َم ي َْا ل ِ ْ ْرف و ْأ ْا ف ْن ْ فما أ ْبِلو يِلو ِلسخ: أ ْا ْة أ ْ ْر ... ق ْث ْ ِلرُا األ ْ ي ْة ِيف ْبِلو ْحن ْا ْة أ ْ َي ْ ْما ق فى ْول ِ ْصل َ ْن ْر ِلسو ِة فهللا َِ ْ فن و َ أ ِي ِم ِلخ ِلصو ْمة ْ ْحألد ف ْ ْحألد ْوال أل ْى أ َر ْعل ِ ِع َر ْ َي ْ ل َ ْحِدي ِث " ْول ْى ال ْهِل ْو ْعل َْا ْاا ْش ال فل ْر ِلرَ ف ِ ْا ْا ْمِة ف ِي َق ْ َوِم ال ْى ي ِل ِ َا و ْ ْاائ فم ْ َي ِم ْو ْسل ِل ْعل ِألم ْح مق فهللا ْال (." ألق د 55. Karâfî, el-İhkâm Fî Temyîzi’l-Fetâvâ ani’l-Ahkâmi ve Tasarrufâti’l-Kâdî e’l-İmâm, (thk. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut, 1416/1995, ikinci baskı, s. 110. ق اة أب و ح ن ي فة: هذا م نم (ص) ت صرف ب اومامة ، ف ال ي جوز ألح د أن ي ح يي أر ضا وال ب اَن اومام.... Geniş bilgi için bkz. Aktan, Hamza, DİA, XXII, 9, “İhyâ” mad. 56. Ünal, İ. Hakkı, a.g.e., s. 89. 57. Ebû Yûsuf, er-Reddu alâ Siyeri’l-Evzâî, (tash. ve ta’lîk: Ebu’l-Vefâ el-Efğânî, s. 17. 58. Ebû Yûsuf, er-Red, s. 17. 59. Ebû Yûsuf, er-Red, s. 21. 60. Eş-Şeybânî, Şerhu Siyeri’l-Kebîr, eş-Şirketü’ş-Şarkıyye li’l-İ’lânât, 1971 , III, 885-886. ِي يِلو ِلس ْخ ) ْب ْ َو ِة أ ْى ق َ ِح ْو ْعل ْ َه ِل ال ْ َو ِلة أ ِل ْو ق ْ ْر ِس ِم ْوه ِف ْمِل ْو ْس َهْها ِن ل ْ َسهِلألم: ْس َهَم ل ِل أ ْة ْ ْالث ْا ِر ِس ث َف ِل ِل ل ْ َه ِل ال فءاِم ْو ِلم ْح فهألد ْر ِح ْههِل ْها فهللا .( ْجا ِز ْوأ 61. Ebû Yûsuf, er-Red, s. 21. 62. Ebû Yûsuf, er-Red, s. 21. 63. Buhârî, Cihad,129, ha. 2290. 64. Müslim, İmare, bab, 24, ha. 93, hadîs genel no: 1869. 65. Ebû Dâvûd, cihâd, 81, ha. 2610. 66. Ebû Dâvûd, cihâd, 81, ha. 2610. 67. Sünen-i Ebû Dâvûd Şerhi ve Tercümesi, Ebû Dâvûd, Cihâd, 81, ha. 2610’nolu hadîsin açıklaması. 68. Kevserî, en-Nüketü’t-Tarîfe, 1415/1995, Pakistan, s. 21. ناكو نيمةسمةا يايأ يف رثكت مة فحاصمةا نأة تقومةا كةَ يف ناك يهنةا اَه نأ يواحطةا نع يسخرسةا يورو) ال ي رمن وَا وق عت ال ه صاحخ ف ي أي دي ال عدو،أن ي فوت شئ من ال قرآن من أي دي ال ه س له ين أو ب غ ير ب عن ما ف ي ال ه س له ين ، وي رمن م ل لم ف ي زمان نا (زمن ال طحاوي) ل ك لرل ال ه صاحخ و ال ه صاحخ مها ي ع لهون أن م ل م ي بق ب أي دي ك لرل ال قراش، ول و وق ِ م صحخ ف ي أي دي هم ل م ي س تخ فوا ب م ألن هم ، وون كان وا ال ي قرون ب أن م ك الم ت عال ي، ف هم ي قون ب أن م أف صح ال كالم ب أواا ال ع بارات وأب لغ ال هعان ي ، ف ال ي س تخ فون ب م كها ال ي س تخ فون ب سائ ر (ال ك تب. 69. Ünal, İ. Hakkı, a.g.e., s. 119-120. 70. Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Âsâr (thk. Şuayb Arnaud), 1415/1994, Müessesetü’r-risâle, Beyrut, V, 166-167. Kaynakça ALİ HAYDAR EFENDİ, Dürerü’l-Hukkâm Şerh-, İmâm Ebû Hanîfe’nin Hadîs Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadîs Metodu I Mecelleti’l-Ahkâm. APAYDIN, Yunus, “Bir Muhafazakar Reycilik Teorisyeni Ebû Hanîfe”, İslamî Araştırmalar Dergisi, XV, 1-2. BUHÂRÎ, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâîl, -el-Câmiu’s-Sahîh (I-VIII) Çağrı Yay., İstanbul 1982. EBÛ DÂVÛD, Süleymân b.Eş’as es-Sicistânî -Sünen, (I-V) Çağrı yay., İstanbul, 1982. EBÛ YÛSUF, er-Reddu alâ Siyeri’l-Evzaî, tash. ve ta’lîk: Ebu’l-Vefâ el-Efğân. EŞ-ŞEYBÂNÎ, Şerhu Siyeri’l-Kebîr, eş-Şirketü’ş-Şarkıyye li’l-İ’lânât, 1971. EBÛ HANÎFE, el-Âlim ve’l-Muteallim, thk. M. Z. el-Kevserî, 1368, Kahire, 1368/1948. HÜSEYİN KÂZIM Kadri, Türk Lügatı (Türk Dillerinin İştikâkı ve Edebî Lügatları), “kıl” mad., Maarif Matbaası, İst., 1943. İBN KAYYIM el-Cevziyye, el-Menâru’l-Münîf, (thk. Abdülfettâh Ebû Gudde),ikinci baskı, 1403/1983, Halep. İBN MELEK, Mevlâ Abdüllatîf, Şerhu’l-Menâr fi’l-Usûl, Salahbilici Kitabevi, İst., 1965. ŞEYBÂNÎ, Muhammed bin Hasen, Kitâbu’l-Asl (thk. Ebu’l-Vefâ el-Efgânî), Âlemu’l-Kütüb, Beyrut, 1410/1990. FÎRUZÂBÂDÎ, el-Kâmûs el-Muhît, Beyrut, 1987, “akl” mad. KEVSERÎ, en-Nüketü’t-Tarîfe, 1415/1995, Pakistan. LEKNEVÎ, er-Raf’u ve’t-Tekmîl Fi’l-Cerhi ve’t-Ta’dîl, thk. Ebu Gudde, Halep, 1407, üçüncü baskı. MAHALLÎ, Celâluddîn, el-Bedru’t-Tâli’ fî Halli Cem’i’l-Cevâmî, (thk. Ebu’l-Fidâ ed-Dağıstânî), Müessesetü’rrisâle, Beyrut, 2005/1426. MÂVERDÎ, Edebü’d-Dünyâ ve’d-Dîn, İst., 1985, Temel Neşriyat. 630 629 Bütün Yönleriyle İMÂM-I A’ZAM ve HANEFÎLİK Sempozyumu MÜSLİM, Ebu’l-Huseyn Müslim bin Haccâc el-Kuşeyrî,-el-Câmiu’s-Sahîh, tahk.: M. F. Abdülbâkî, (I-V), Mısır, 1955. MUHAMMED ARKON, Kur’an Okumaları, trc. Ahmet Zeki Ünal, İnsan yay., 1995. MUVATTAU MÂLİK bi Rivâyeti Muhammed bin el-Hasen eş- Şeybânî, (thk. Abdülvahhâb Abdüllatîf), Mektebetü’l-İlmiyye. RÂĞIB EL-İSFEHÂNÎ, ez-Zerîa ilâ Mekârimi’ş-Şerîa, Kâhire, 1973. SERAHSÎ, Usûlü’s-Serahsî, Dâru’l-Ma’rîfe, Beyrut. İBN ABDİLBERR, el-İntikâ fî Fezâili’l-Eimmeti’s-Selâseti’l-Fukahâ, (Thk. Abdulfettâh Ebû Gudde), 1417/1997, Beyrut-Lübnan. SÜNEN-İ EBÛ DÂVÛD TERCEME VE ŞERHİ, Şamil Yayınevi, İstanbul. ŞEMSEDDÎN SÂMÎ, Kâmûs-ı Türkî, Dersaâdet, İst., 1317. TAHÂVÎ, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, (thk. Şuayb Arnaud), 1415/1994, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut. ÜNAL, Yavuz, Hadisleri Tespitte Yöntem Sorunu, Etüd yayınları. ÜNAL, İsmail Hakkı, İmâm Ebû Hanîfe’nin Hadîs Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadîs Metodu, Ank., 1994. YAZIR, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İst., 1979.
