.
.
.
GENEL
06.03.2013 | 492 kez okunduA) Genel Olarak
Kur'ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber'in sünneti, İslâm'ın dünya ve âhireti,fert ve toplum hayatını, inanç, ibadet, ahlâk ve hukuk konularını genel bir yaklaşımla veya özel bir ayrıntıyla kuşatan hükümlerinin kaynağını teşkil eder. Bu iki kaynakta hayatı geçmişiyle ve sonuyla aydınlatacak, ferdî mutluluğa ve sükûnete, toplumu huzur ve güvene kavuşturacak bütün ana prensipleri, açıklama ve yönlendirmeleri bulmak mümkündür.
Hz. Peygamber dünya hayatına veda etmeden önce müminlere şu uyarıda bulunmuştu. "Size iki emanet bırakıyorum ki onlara sıkı sarıldığınız sürece doğru yoldan sapmazsınız: Allah'ın kitabı ve resulünün sünneti" (İbn Mâce, “Menâsik”, 84; Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 56). Ancak Kur'an ve Sünnet fert ve toplumlara takip edecekleri ana çizgiyi, koruyacakları temel değerleri, taşıyacakları mükellefiyet ve sorumlulukları göstermekle veya hatırlatmakla yetinir. Buna dinî literatürde, hidayetin bir türü olarak yol gösterici hidâyet (hidâyet-i mürşîde) denir.
Bu iki kaynakta yer alan hükümleri ve gösterilen hedefleri kavrama, ondan amelî hayata ve tek tek her bir olaya ilişkin sonuç çıkarma tamamıyla Kur'an ve Sünnet'in muhatabı olan müslümanlara ait bir sorumluluktur.
Bu sebeple de Hz. Peygamber'in vefatından sonra Kur'an ve Sünnet'in nasıl anlaşılacağı, bu iki kaynaktan nasıl istifade edileceği ve hangi ölçü ve usullere bağlı kalınarak hüküm çıkarılacağı hususu daima önemini korumuştur.
Zaten tarihî süreç itibariyle ortaya çıkan farklı mezhep, ekol, temayül ve anlayışlar da bu zihnî ve beşerî çabanın birer örneği mesabesindedir. İslâm toplumlarının geleneği ve hukuk kültürü, çok zengin doktriner tartışmalarla dolu hacimli fıkıh literatürü de bu çaba sonucu ulaşılmış bilgileri yansıtır.
Ayrıca, metinden (nas) hüküm çıkarma metodolojisini konu alan bir ilmin tarihte usûl-i fıkıh adıyla ilk defa müslümanlar tarafından kurulmuş olması da bu sürecin tabii bir sonucudur. Böyle olunca, amelî hayata ilişkin dinî hükümlerin aslî kaynağı (delil) Kur'an ve Sünnet olmakla birlikte, bu iki kaynaktaki lafızların anlaşılmasına yönelik aklî muhakeme ve yorum metotları da benzeri bir işlev yüklenmektedir.
.
12.05.2013 | 472 kez okundu
Re’y ve ictihad, en genel anlamıyla, aslî iki delil olan Kur'an ve Sünnet'i,
sayılan metotları ve benzerlerini kullanarak anlama, yorumlama ve metinle
akıl ve toplum arasını buluşturma faaliyetidir.
Sözlükte "şahsî görüş, düşünce ve kanaat" mânasına gelen re’y kelimesi
fıkıh literatüründe "hakkında açık bir nas yani âyet veya hadis metni bulunmayan
fıkhî bir konuda müctehidin belli metotlar uygulayarak ulaştığı şahsî
görüş" anlamında kullanılan bir terimdir. İctihad sözlükte "zor ve meşakkatli
bir işi gerçekleştirme uğrunda kişinin olanca gayreti göstermesi", fıkıh ilminde
ise "fakihin şer‘î-amelî bir meselenin hükmünü ilgili delillerden çıkarabilmek
için olanca gayreti sarfetmesi" anlamına gelir. Bu melekeye sahip olan kimseye
müctehid denir. İlk dönemlerde fakih ve müftü de müctehidle eş anlamlı
olarak kullanılmıştır.
Son ve evrensel ilâhî din olan İslâm'ın, farklı dönem ve bölgelerde insanoğlunun
karşılaştığı problemlere genel veya özel çözüm getirebilmesi, insanı
iyi, doğru ve güzele yönlendirebilmesi için Kitap ve Sünnet'in anlaşılması,
yorumlanması ve sınırlı nasların sınırsız olaylara uzanması demek olan ictihad
faaliyetine, hem dinî bir vecîbe hem de amelî bir zaruret olarak ihtiyaç vardır.
Hz. Peygamber döneminden itibaren özellikle ilk birkaç asırda bu faaliyet
ictihad, re’y, fıkıh istidlâl, kıyas, istinbat gibi değişik isimlerle anılarak çok
verimli bir şekilde sürdürülmüş, bunun sonunda hem ferdî ve toplumsal hayat
kendi tabii seyrinde gelişerek devam etmiş, problemler çözüme kavuşturulmuş
hem de müslüman toplumlarına has zengin bir hukuk kültürü oluşmuştur.
İctihad ve re’y faaliyetinin yavaşladığı, donuklaştığı, dar kalıplar içerisine girip
taklit ve ezberciliğin yaygınlaştığı ve mevcut sosyal şartlara uygun alternatif
çözüm arayışlarına gidilmediği dönemlerde ise aynı ölçüde bir gelişmenin bulunmadığı
görülür. Âyet ve hadislerde re’y ve ictihad faaliyetinin teşvik edildiği,
müslüman fert ve toplumlar için ictihadın hayatî derecede önem taşıdığı
bütün İslâm âlimlerince de sıklıkla ifade edildiği halde İslâm dünyasında hicrî
IV. yüzyıldan sonra ictihad faaliyetinin gerileyip zayıfladığı ve ictihadın yerini
taklidin almaya başladığı bilinmektedir. Bu durumun belli başlı âmilleri arasında;
siyasî baskı ve çekişmeler, ictihad kültür ve telakkisinin değişmesi,
hazır fetvaların çoğalması, mezhepler etrafında meydana gelen kümeleşme,
mezhep taassubu, yargı ve eğitim faaliyetinin belirli mezheplerin tekeline verilmesi,
klasik literatürde yer alan mezhep görüşlerinin tarihî şartlarından koparılarak
ele alınmaya ve dinî ahkâmın kendisi olarak algılanmaya başlanması
gibi sebepler sayılabilir. Bu sebeplerin bir kısmı, toplumda hukukî istikrar ve
güven ortamını kurma, yargı birliğini sağlama, amelî ve pratik ihtiyaca cevap
verme gibi toplumsal ve bireysel birtakım haklı sebeplere dayanmakta ve bu
yüzden mezhepleşme kaçınılmaz görünmekte ise de, entelektüel seviyede bir
ictihad faaliyetinin olmayışı İslâm hukukunun vâkıa ve toplumsal ihtiyaçla
irtibatını zayıflatmış, onu teorik tutarlılıkla yetinmeye mahkûm etmiştir.
Bununla birlikte İslâm dünyasında geniş ölçekli sosyal ve siyasal değişimin yaşandığı,
çözümsüz bırakılan problemlerin iyice çoğaldığı ve İslâm kültür ve
geleneğinin çok ciddi tehlikelere mâruz kaldığı günümüzde ictihadın önemi
yeniden hissedilmeye başlanmış, çeşitli kişi, kurum ve kuruluş tarafından bu
yönde ümit verici örnekler sergilenmeye başlanmıştır.
Günümüzde müslümanların, gerek dinlerini daha iyi anlayıp dinî ahkâmı
günlük hayatlarına ve canlı problemlerine intibak ettirebilmeleri gerekse kendileriyle
ve dinleriyle uyum ve barış içinde yaşayabilmeleri için ictihad ve re’y
faaliyetine eskiye göre daha çok ihtiyaçları vardır.
Bunu yaparken de sağlam bir Kur'an ve hadis bilgisinin yanı sıra ilgili âyetler ve
hadisler etrafında oluşan geleneksel fıkıh kültürünü, âyet ve hadislerin bütününü,
genel ilke ve amaçlarını, toplumun değişen şart ve ihtiyaçlarını ayrı ayrı iyice kavramış
olmaları gerekmektedir.
Bu itibarla, günümüzde ictihadı bireysel bir çaba ve başarı
olarak nitelendirmek yerine, değişik ilim dallarında uzmanlaşmış kimselerden
oluşan bir ictihad şûrasının ortak faaliyeti olarak görmek daha isabetli görünmektedir.
Öte yandan, günümüzde ictihad faaliyetinin amacı doğrudan bireye
yol göstermek ve onun olaylar karşısındaki tavrını belirlemek değil de ibadetler
ve ahvâl-i şahsiyye alanında fetva-ilmihal çizgisinde, diğer alanlarda ise
kanunlaştırma hareketine katkıda bulunma ve alternatif görüş sunma şeklinde
bir rol üstlenmek olmalıdır. İctihada kimlerin ehil olduğu ve ictihad faaliyeti
sonunda ulaşılacak görüşün doğruluğu hususları kişi ve gruplara göre değişkenlik
taşıdığı gibi, nasların açık hükmüne aykırı düşmeyen her bir ictihadın
doğru olma ihtimali de teorik olarak eşittir.
Bu sebeple de ictihad ürünü görüşlerin doktrin açısından isabet derecesinin tartışılması
kadar toplumsal ihtiyaç ve beklentilere uygunluğu da ayrı bir önem taşımaya başlamıştır.
Eski dönemlerde de ictihad ve fetvalar arasında benzeri pratik mülâhazalarla bazı
tercihlerin yapıldığı bilinmektedir. Böyle olunca toplumsal düzen ve hukukî
istikrar için sözü edilen prosedürel ve pratik bir geçerlilik ve meşruiyet çizgisine
ihtiyaç bulunmaktadır. Bundan hareketle, İslâm hukuk doktrinindeki
zengin tartışmalar ve görüş farklılıklarının, günümüzde yukarıda sözü edilen
aslî ve fer‘î deliller ve metotlar işletilerek buna ilâve edilebilecek yeni yorum ve
ictihadlarla birlikte, modern toplumların hukukî düzenlemeleri için yeni bir
ufuk ve alternatif bir çözüm niteliği taşıdığı söylenebilir.
.BEŞ
12.05.2013 | 749 kez okundu
1. VÂCİP
Dinî literatürde vâcip, Hanefîler hariç fakihlerin çoğunluğuna göre, kesin
bir delille ve kesin bir surette yapılması istenen dinî yükümlülüğü ifade
ederse de Hanefîler bunu farz ve vâcip şeklinde iki kademede ele almayı
uygun görürler.
a) Farz
Sözlükte "bir şeyi kesinleştirmek, takdir etmek, pay ve parçalara ayırmak,
belirlenmiş şey ve pay" anlamlarına gelen farz fıkıh ilminde, Allah ve
Resulü'nün mükelleften yapılmasını kesin ve bağlayıcı tarzda istediği fiil
demektir.
Hanefîler delilin kat‘î veya zannî oluşuna göre bir ayırım yaparak, bir fiilin
yapılmasını kesin ve bağlayıcı tarzda istendiğini gösteren delil kat‘î ise
bunu farz, zannî ise bunu vâcip terimiyle ifade ederler. Meselâ kesin delillerle
sabit olan ramazan orucu, abdestte yüzün yıkanması, namazda rükû
ve secdeye gitme farz olarak; vitir namazı, fıtır sadakası, namazda Fâtiha'-
nın okunması gibi yükümlülükler vâcip olarak nitelendirilir. Fakihlerin çoğunluğu
böyle bir ayırımı gerekli görmeyip farz ile vâcibi eş anlamlı olarak
kullanırlar. Bununla birlikte Hanefîler'in bazan vâcip kavramını farzı da
içine alacak şekilde kullandıkları veya amelî yönden bağlayıcı oluşunu dikkate
alarak vâcip için amelî farz, farz için de amelî ve itikadî farz ayırım ve
adlandırmasını yaptıkları da görülür.
Hanefîler'in farz-vâcip ayırımının bazı itikadî ve fıkhî sonuçları vardır.
Farzı inkâr, kişiyi dinden çıkarır, tekfir sebebi olur. Geçerli mazereti bulunmadığı
halde farzı terkeden kimse fâsık durumuna düşer. Vâcibin inkârı
küfrü gerektirmez. Her iki fiilin de mazeretsiz terki kişiyi uhrevî cezaya
müstehak kılarsa da vâcibin terki farzın terkine nisbetle daha hafif bir kusur
sayılır. İbadetler konusunda farz terkedilirse o amel bâtıl olur, aynen tekrarlanması
dışında telâfi imkânı olmaz. Buna karşılık vâcibin terki ile amel bâtıl
olmaz, başka bir şekilde telâfi edilmesine imkân tanınır. Meselâ hacda Arafat'ta
vakfe farz (rükün) olduğundan terkedilirse hac bâtıl olur. Safâ ile
Merve arasında sa‘y terkedilirse, vâcip terkedilmiş olur ve ceza kurbanı ile
telâfi edilebilir.
Bir fiilin farz olduğunu gösteren delillerin başlıcaları şunlardır:
a) Şâriin bir fiilin yapılmasını emir sigası ile istemesi ve aksine delâlet eden
bir karînenin bulunmaması. Meselâ "Namazı dosdoğru kılın, zekâtı verin" (el-
Bakara 2/43), "Akidleri yerine getiriniz" (el-Mâide 5/1) âyetleri böyledir.
b) Şâriin bir fiilin yapılmasını "farz oldu", "emrolundu" gibi bağlayıcılık bildiren bir
ifade ile istemesi. Orucun farz kılındığını, Allah'ın adaleti, iyiliği, akrabaya
yardımı emrettiğini bildiren âyetler (el-Bakara 2/183; en-Nahl 16/90) böyledir.
c) Haber verme değil, emir kastedilen bazı haber cümleleri de farz hükmü ifade
eder. Kocası ölen kadının dört ay on gün, boşanmış kadının üç ay hali bekle
yeceğini bildiren âyetler (el-Bakara 2/228, 234) böyledir.
d) Bir hükmün belirli bir zümreye veya bütün insanlara yüklendiğini haber veren naslar
da farz hükmü ifade eder. Meselâ, "Gücü yetenlerin o evi (Kâbe'yi) haccetmeleri Allah'ın
insanlar üzerinde bir hakkıdır" (Âl-i İmrân 3/97) âyeti haccın farziyetinin,
"Onların (annelerin) dinen ve örfen mâkul ölçüler içinde yiyeceğini ve giyeceğini
sağlamak çocuğun babasına aittir" (el-Bakara 2/280) âyeti de karısının
nafakasını sağlamanın koca için farz olduğunun delilidir.
e) Şâriin bir fiilin yapılmasına sevap ve güzel karşılık, terkedilmesine ise ağır
ceza verileceğini bildirmesi de o fiilin farz olduğunun delilidir.
Farz, mükellefin ifa sorumluluğu açısından farz-ı ayın ve farz-ı kifâye şeklinde
iki kısma ayrılır.
Farz-ı ayın, şâriin her bir mükellefin ayrı ayrı ifa etmesini
istediği mükellefiyettir. O emri başkalarının yerine getirmekte oluşu kişiyi
sorumluluktan kurtarmaz. Aksine bir delil olmadıkça, şâriin emirleri o fiilin
aynî farz olduğuna delâlet eder. Namaz, oruç, hac, zekât gibi temel ibadetler
böyledir.
Farz-ı kifâye ise, müslümanların ferden değil de toplum olarak sorumlu
oldukları mükellefiyetlerdir. Cenaze namazının kılınması, cihad, ilimle
meşguliyet, meslek ve sanatların icrası, iyiliklerin emredilip kötülüğün engellenmesi,
şahitlik böyledir.
Bu görevleri toplumun bir kesimi yerine getirince
diğerlerinden sorumluluk kalkar. Hiç kimse yerine getirmezse bütün müslümanlar
vebal altında kalır. Farz-ı kifâyenin sevabı yalnız onu işleyene aittir.
Toplumda farz-ı kifâyeyi ifa edecek ikinci bir ehil kimse kalmadığında artık bu
farz tek ehil kimse için farz-ı ayın hükmünü alır. Toplumda bir olayla ilgili
şahitlik yapacak, iyiliği emredip kötülüğü engelleyecek veya hastayı tedavi
edecek başka kimse bulunmadığında bu görevlerin ifası ehliyetli kişi için aynî
farz haline gelir.
b) Vâcip
Sözlükte "sabit, lâzım, var ve gerekli olan şey" anlamına gelen vâcip fıkıh
ilminde fakihlerin çoğunluğuna göre farz ile eş anlamlı olup şâriin mükelleften
yapılmasını kesin ve bağlayıcı tarzda istediği fiil demektir.
Hanefîler ise kat‘î delille sabit olan hükme farz, zannî delille sabit olan hükme vâcip
diyerek ikili bir ayırım yapmışlardır. Ancak Hanefîler, vâcibin de farz gibi
kesin olarak yapılması gerektiği görüşündedir. Onların bu ayırımı daha çok
delilin kuvvetini ve inkârın dinî sonuçlarını göstermeyi hedefler. Bu sebeple
Hanefîler vâcibi çoğu yerde "amelî farz" olarak da adlandırırlar. Meselâ fıtır
sadakası, namazda Fâtiha'nın okunması, vitir ve bayram namazları, kurban
kesme zannî delille sabit olduğundan Hanefîler'e göre farz değil vâciptirler.
Hanefîler'e göre vâcip iki kısma ayrılır:
a) Kat‘î bir delile yakın derecede kuvvetli görünen zannî bir delille sabit olan vâcipler.
Bu kısma giren vâcipler amelî farz veya zannî farz adını alır.
Vitir namazı, abdestte başın dörtte bir miktarını
meshetme böyledir.
b) Zannî delil olan haber-i vâhid ile sabit olan vâcipler
ise önem derecesi itibariyle amelî farzın altında ve sünnetin üstündedirler.
Meselâ namazda Fâtiha okuma, vitir namazında kunut tekbiri, bayram tekbirleri,
namazın sehiv secdesi ile ikmal edilen vâcipleri böyledir.
Vâcibin inkârı küfrü gerektirmez. Ancak sapıklıkla itham sebebi görülür.
Vâcibin terki farzın terki ölçüsünde olmasa bile yine de günah ve sorumluluğu
gerektirir. Meselâ namazın vaciplerinden birinin yanılarak terk edilmesi, sehiv
secdesini gerektirir. Bir vacibi kasten terk etmek ise, tahrimen mekruhtur ve
namazın iadesini gerektirir. Ahmed b. Hanbel'e nisbet edilen bir görüşe göre,
Kur'an'da yapılması emredilen fiillere farz, sünnette emredilenlere ise vâcip denilir.
2. MENDUP
Mendup, teşvik edilen, yapılması kesin olmayan bir tarzda istenen, yani
farz ve vâcip olmayan davranışların genel adıdır. Hanefî fıkhında, farz ve
vâcip dışında yapılması uygun görülen davranışlar –kuvvetliden zayıfa
doğru olmak üzere–; sünnet, müstehap (mendup) ve âdâb olarak sıralanır.
Diğer mezheplerde ise mendup, bir bağlayıcılık söz konusu olmaksızın yapılması
istenen şey olarak tanımlanır. Bu mezheplerin mendup anlayışı,
Hanefîler'in sünnet anlayışına oldukça yakındır. Burada fıkıh ilmindeki kullanımıyla
sünnet ve müstehap kavramları ele alınacaktır.
a) Sünnet
Sünnet, Hz. Peygamber'in söz, fiil ve onayının genel adı olup fıkıh usulünde
Kur'an'la birlikte İslâm'ın aslî iki kaynağını ve delilini teşkil eder.
Fürû-ı fıkıhta, özellikle de teklifî hüküm açısından sünnet ise, Hz. Peygamber'in
farz ve vâcip kapsamı dışında kalan yani kesin ve bağlayıcı olmaksızın
tavsiye ve örnek olma niteliğini taşıyan söz ve fiillerinin genel adıdır.
Hanefîler'in dışındaki fakihler, Allah ve Resulü'nün kesin ve bağlayıcı olmayan
tarzda yapılmasını istediği veya tavsiye ettiği fiillerin tamamını kapsamak
üzere mendup terimini kullanırlar. Diğer bir ifadeyle, Kur'an ve hadislerden
gerek doğrudan gerekse dolaylı olarak bir fiilin yapılmasının kesin ve
bağlayıcı olmayan tarzda istendiği yani tavsiye edildiği sonucu çıkarılabiliyorsa,
bu tür fiillere topluca mendup denilir. Meselâ boşanmalarda şahit
bulundurulmasını, borçluya mühlet verilmesini, akidleşmelerin yazılmasını
emreden âyetler fakihlerin çoğunluğunca böyle anlaşılmıştır. Mendubun da
önem derecesine göre kendi içinde sünnet, müstehap, fazilet, âdâb gibi terimlerle
ifade edilen bir derecelendirmeye tâbi tutulduğu görülür. Bu itibarla
sünnet, mendup grubu içinde yani yapılması iyi ve güzel olan, tavsiye edilen
fakat terkedilmesinde bir günah ve cezanın terettüp etmediği fiiller grubunda
en üst sırayı işgal eder. Hanefîler'in ise mendubu genelde müstehap
mânasında kullandıklarını bu arada belirtmek gerekir.
Sünnet kendi içinde üç kısma ayrılır:
Müekked sünnet, gayr-i müekked sünnet, zevâid sünnet.
Hz. Peygamber'in devamlı yaptığı, sırf bağlayıcı ve
kesin bir emir olmadığını göstermek için nâdiren terkettiği fiillere müekked
sünnet denilir. Bunlar bir bakıma dinî vecîbeler için koruyucu ve tamamlayıcı
bir nitelik de taşımakta olup önem yönüyle farz ve vâcipten sonra
üçüncü sırayı işgal eder. Meselâ abdest alırken ağza ve burna su verme,
sabah namazının sünneti, ezan, kamet, cemaatle namaz böyledir. Bu nevi
sünneti yerine getiren Allah katında hoş karşılanır, övgüye lâyık görülür,
sevap kazanır. Terkeden cezaya ve günaha çarptırılmasa da dinen azarlanmayı
ve kınanmayı hak eder. Öte yandan farz namazların cemaatle kılınması,
ezan gibi dinî şiârlardan olan sünnetin fert planında terki câiz olmakla
birlikte toplum olarak terk ve ihmali câiz görülmez.
Hz. Peygamber'in ibadet ve taat türünden olup bazan yaptığı bazan da
terkettiği veya çoğu zaman yaptığı bazan da terkettiği fiil ve davranışlara
gayr-i müekked sünnet denilir. Nâfile ve müstehap, hatta mendup tabirleri de
çoğu kez bu anlamda kullanılır. İkindi ve yatsı namazlarının farzlarından önce
kılınan dörder rekâtlık namazlar, vâcip kapsamında olmayan infak ve yardım
böyledir. Bu tür sünneti yerine getiren sevap ve övgüye lâyık görülür,
terkeden dinen kınanmaz. Bu iki sünnet (müekked ve gayr-ı müekked)
çeşidine "hüdâ sünneti" de denir.
Hz. Peygamber'in, Allah katından bir tebliğ veya Allah'ın dinini açıklama
niteliği taşımaksızın insan olması itibariyle yaptığı normal ve beşerî davranışlara
ise zevâid sünnet veya âdet sünneti denilir. Hz. Peygamber'in giyim ve kuşam
tarzı, yeme ve içme tarzı, zevkleri, kına ile saç ve sakalını boyamış olması böyledir.
Esasen bu fiiller dinî mükellefiyet çerçevesinde değildir. Yapılması dinen
tavsiye de edilmemiştir. Bununla birlikte bir müslüman Hz. Peygamber'in bu tür
davranışlarını ona olan sevgi ve bağlılığından dolayı yaparsa sevap ve övgüye
lâyık olur. Terkederse kınanmaz ve günah işlemiş olmaz.
Farz namazlardan önce ve sonra kılınması sünnet olan namazlar için,
Şâfiî mezhebinde ayrıca vitir namazı ve şevvalde tutulan altı gün oruç için
revâtib sünnet tabiri kullanılır. Fakihlerin çoğunluğuna göre teravih namazları
da revâtib sünnetler arasındadır.
b) Müstehap
Sözlükte, "sevimli olan, tercih edilen ve güzel bulunan iş" demektir. Hz.
Peygamber'in bazan işleyip bazan terkettiği, âlimlerin ve sâlih kulların öteden
beri yapageldikleri ve tavsiye ettikleri fiil ve davranışlara dinî terminolojide
müstehap denilir. Müstehaplar ibadetlerin ve beşerî ilişkilerin daha güzel
ve verimli olmasını sağlayan âdâb ve ahlâk kuralları niteliğindedir. Meselâ
sabah namazının ortalık aydınlanıncaya kadar, sıcak mevsimlerde öğle namazının
serin vakte kadar geciktirilmesi, akşam namazında acele edilmesi
böyledir. Müstehabın terki dinen kınamayı gerektirmeyip sadece evlâ ve
güzel olanı terk mânası taşır. Müstehap çoğu kez mendup, nâfile, tatavvu,
âdâb gibi tabirlerle eş anlamlı olarak kullanılır ve yapılması terkinden evlâ
olan fiiller arasında en alt sırayı işgal eder. Bundan sonra yapılması ile
terkedilmesi müsâvi olan mubah fiiller gelmektedir. Sünnet ve müstehap
fiiller, daha genel ifadeyle mendup fiiller, farz ve vâcip grubundaki dinî
ödevlerin ve bütün beşerî-sosyal ilişkilerin daha anlamlı ve verimli olmasına
yardımcı olan, bir bakıma onları koruyan, onlara maddeten ve ruhen hazırlık
niteliği taşıyan yardımcı fiillerdir. Bir yönüyle Hz. Peygamber'in güzel
ahlâkını, tavsiye ve teşviklerini bir yönüyle de İslâm toplumlarının ibadet
hayatıyla ilgili olumlu çizgisini ve tecrübe birikimlerini yansıtır. Müstehap ve
sünnetlerin devamlı terki vâciplerde ve farzlarda da tembellik ve ihmale yol
açabileceğinden doğru bulunmamıştır.
3. MUBAH
Mubah kelimesi sözlükte "açığa çıkan, açıklanan, serbest bırakılan şey"
demektir. Dinî bir terim olarak ise, bu sözlük anlamıyla bağlantılı olarak,
şâriin mükellefi yapıp yapmamakta serbest bıraktığı fiilleri ifade eder. Helâl,
câiz, mutlak gibi terimler de, genelde aynı mânada kullanılır ve mükellefin
yapması veya terketmesi halinde herhangi bir övgü yahut kınamayı gerektirmeyen
davranışlarını belirtir. Bununla birlikte aralarında bazı cüz'î anlam
farklılıkları bulunduğu için mubah teriminin yanı sıra câiz ve helâl terimleri
üzerinde de ayrıca durmak gerekir.
Fıkıh usulünde şer‘î-teklifî hüküm beş kategoride ele alınır. Bunlardan
vâcip ve mendup yapılması gerekenleri, haram ve mekruh ise yapılmaması
gerekenleri ifade eder. Mubah ise iki gruba da dahil olmayıp yapılması veya
terkedilmesi yönünde herhangi bir şer‘î-dinî yükümlülüğün bulunmadığı fiil
ve konumu ifade eder. Bazı usulcüler mubahı, şâriin yapılmasına izin verdiği
fiiller olarak da tarif ederler.
Bir fiilin mubah olduğu; şâriin o şeyin helâl ve mubah olduğunu bildirmesiyle
(meselâ bk. Bakara 2/187, Mâide 5/5), işlenmesi halinde bir vebal ve
günahın, dinî bir sakıncanın bulunmadığını ifade etmesiyle (meselâ bk. el-
Bakara 2/173, 235) veya herhangi bir yasaktan sonra gelen emirle (meselâ
bk. el-Mâide 5/2, el-Cuma 62/10) bilinebileceği gibi, o konuda hiçbir dinî yasaklama
ve kısıtlamanın bulunmamasıyla da kendiliğinden sabit olur; usulcüler
birincisine şer‘î mubah, ikincisine ise aklî mubah adını verirler. Aklî
mubah, berâat-i asliyye veya istishâbü'l-asl terimleriyle de açıklanır. Bu da
bir fiilin dinî-şer‘î hükmü konusunda herhangi bir açıklama yoksa, "Eşyada
kural olan mubah olmasıdır" ilkesi gereğince o fiilin mubah olduğuna hüküm
verilmesini ifade eder. Kur'an'da değişik vesilelerle zikredilen "evleniniz, yiyiniz,
içiniz, gezip dolaşınız" gibi emirler, esasen helâl ve mubah olan bu
fiillerin mubah oluşunu desteklemek veya açıklamaktan çok bu mubah fiillerin
işlenmesinde dikkat edilecek kayıt ve şartları, hikmet ve amaçları açıklamaya
yöneliktir. Bu itibarla, bu son grup fiilleri de yine aklî mubah kavramı
içinde düşünmek gerekir. İbadetler naslara dayanmak durumunda olduğu
için "ibadet alanında aklî mubahlık" geçerli değildir; yani şâriin naslarla belirlediği
ibadetler dışında ibadet çeşidi icat edilemez, yapılamaz.
Mubahın hükmü, yapılıp yapılmamasının dinen eşit değer hükmünde olması,
yapılmasında da yapılmamasında da sevap ve günahın olmamasıdır.
Bununla birlikte mubahın iyi niyetle ve ibadet kastıyla işlenmesi halinde fâilin
ecir ve sevap kazanacağı da ifade edilir. Bir kimsenin cihada hazırlık amacıyla
spor ve beden eğitimi yapması buna örnek gösterilir. Öte yandan, bir fiilin
kural olarak mubah olması, o fiilin sürekli ve ölçüsüz şekilde işlenmesi veya
terkedilmesinin de mubah olduğu anlamına gelmez. Kişinin dilediği zamanda
istediği yemek çeşitlerinden yemesi mubah olmakla birlikte bu konuda ölçüsüz
davranırsa, meselâ aşırı beslenir veya açlık grevi yaparsa artık bu fiil mubah
olmaktan çıkıp duruma göre mekruh, haram gibi dinî hükümler alır. Bu yüzden
de bazı usulcüler mubah fiillerin, cüz'îye nisbetle bu hükmü taşısa bile,
külliye nisbetle ya yapılması ya da terkedilmesi gereken bir fiil olduğunu belirtirler.
Aynı anlayışın devamı olarak, temiz ve mubah olan şeyleri tamamen
terketmenin mekruh ve bazan haram, bunlardan kişinin mâkul ve meşrû ölçüler
içinde yararlanmasının genel hükmünün mendup, onlardan bazılarını
bazan yapıp bazan yapmamasının özel (cüz'î) hükmünün ise mubah olduğu
ifade edilmiştir. Oyun ve eğlence, gezip dolaşma ve dinlenme esasen ve tek
tek ele alındığında mubah davranışlar olduğu halde bunları devamlı bir âdet ve
alışkanlık haline getirip hayatın diğer ödevlerini aksatacak şekilde ölçüsüz ve
aşırı davranma mekruh veya haram görülmüştür. Aynı şekilde karıkoca arası
cinsel ilişki kaideten mubah olduğu halde bunun devamlı ve kasten
terkedilmesi, taraflara veya taraflardan en az birine açık bir zarar vereceği ve
evliliğin önemli bir amacını yok edeceği için haram sayılmıştır. Bu yaklaşım,
İslâm'ın ferdî ve sosyal hayatı bir düzen ve bütünlük içinde ele alıp kişinin
kendine, toplumuna ve Rabbine karşı ödevlerini birbiriyle irtibatlandırması ve
böylece hayatın bütün yön ve ayrıntılarına dinî, ahlâkî hatta estetik bir anlam
kazandırmasıyla açıklanabilir.
Burada ayrıca mubahla yakın anlam ilişkisi olan, yer yer eş anlamlı
olarak kullanılan câiz ve helâl kavramlarına da temas etmekte yarar vardır.
a) Câiz
Câiz sözlükte "geçip gitmek, mümkün, serbest ve geçerli olmak" anlamlarına
gelen "cevâz" kökünden türetilmiş bir isim olup fıkıh terimi olarak,
dinen veya hukuken yapılmasına müsaade edilen fiilleri ifade eder. Bu anlamdaki
müsaadeyi belirtmek üzere de "cevâz" kavramı kullanılır.
Kur'ân-ı Kerîm'de birçok fiilin serbest olduğu ve yasak olmadığı değişik
ifade tarzlarıyla belirtilmiş olmakla beraber "câiz" lafzı geçmemektedir. Hadislerde
ise bu kelime az da olsa kullanılmıştır (Ebû Dâvûd, “Akzıye”, 12,
“Dahâyâ”, 6).
Câiz kelimesi daha çok sonraki devirlerde karşılarına çıkan yeni meseleleri
Kur'an ve Sünnet'in hüküm ve ilkeleri ışığında değerlendirmeye ve çözmeye
çalışan İslâm hukukçularınca dinî bir terim olarak geliştirilmiş ve
"câiz-câiz değil" hükmü olayın dinî açıdan değerlendirmesini ifadede kullanılmaya
başlanmıştır. Bu anlamda câiz, ibadetlerde "sahih" ile eş anlamlı ise
de muâmelâtta daha farklı bir anlam kazanmış, sahih (geçerli) tabiri meselenin
dünyevî-hukukî yönünü, "câiz" tabiri de uhrevî-dinî yönünü ifade etmiştir.
Meselâ şarap imalâtçısına üzüm satmanın veya başkasının evlenme
teklif ettiği bir kıza (henüz o konudaki kararını vermeden) tâlip olup onunla
evlenmenin dinen câiz olmayıp hukuk düzeni açısından geçerli olması böyle
izah edilebilir.
Öte yandan, ilk devir İslâm hukukçuları bilhassa "haram" hükmünü Allah'ın
yetkisinde gördüklerinden haram ve helâl tabirlerini çok az ve dikkatle
kullanmışlar, kendi ictihad ve yorumları sonucu ulaştıkları serbestliği
veya sakıncayı ise "câiz ve câiz değil" tabirleriyle ifade etmişlerdir. Çünkü
haram ve helâl kesin ve açık bir nassa dayanan ve sadece Allah'ın tayin ve
takdir yetkisinde olan dinî bir hükümdür. İslâm müctehidlerinin kanaat ve
hükmü ise, o meseleyi bu haram ve helâl kapsamında görüp görmeme anlamı
taşıdığından, dinen kesinlik taşımayan bir yorum niteliğindedir.
Bu sebeple olmalıdır ki, mezhep imamlarının da dahil olduğu ilk devir İslâm
âlimleri karşılaştıkları her ihtilâflı meseleyi haram veya helâl değer hükümleriyle
çözmemişler, "bence doğru değil", "mahzurlu", "sakıncası yok", "çirkin"
gibi daha esnek tabirleri kullanmayı tercih etmişlerdir. İşte "câiz" ve
"câiz değil" tabirleri de bu ortamda gelişmiş ve yoğunluk kazanmış terimler
arasındadır.
b) Helâl
"Haram"ın karşıtı olan "helâl", sözlükte bir fiilin mubah, câiz ve serbest
olması ve yasağın kalkması gibi anlamlara gelir. Dinî bir terim olarak da
helâl, şer‘an izin verilmiş, hakkında şer‘î bir yasaklama ve kısıtlama bulunmayan
davranışı ve onun dinî-hukukî hükmünü ifade eder.
Câiz, mubah, mutlak gibi terimler de aralarında cüz'î anlam farklılıkları bulunmakla birlikte
genelde aynı anlamda kullanılır ve mükellefin yapıp yapmamakta muhayyer
bırakıldığı davranışları belirtmek üzere kullanılır.
Helâl de esasında câiz ve mubahla eş anlamlı olmakla birlikte, dinî literatürde
daha çok haramın zıt anlamlısı olarak yani bir şeyin yasaklanmamış
ve kınanmamış olduğunu bildiren bir terim olarak kullanılır. Kur'an'da ve
hadislerde sıklıkla geçen helâl ve hill tabirleri de genelde bu son anlamda
kullanılmıştır (bk. Âl-i İmrân 3/93; el-Mâide 5/5, 88; Yûnus 10/59; en-Nahl
16/16).
4. MEKRUH
Mekruh sözlükte "sevilmeyip kerih, nahoş görülen şey" demektir. Bunun
mastarı olan kerâhet de sözlükte “çirkinlik, sevimsizlik, bir şeyi sevmemek
ve hoşlanmamak” gibi anlamlara gelir. Fıkıh terimi olarak ise mekruh, şâriin
yapılmamasını kesin ve bağlayıcı olmayan tarzda istediği fiil ve davranışlardır.
Gerek şâriin bu tarz yasaklaması gerekse bu yasaklamanın sonucu kerâhet
diye anılır; yasaklanan fiil için de mekruh terimi kullanılır. Mekruh da
haram gibi meşrû olmayan fiil ve davranış olmakla birlikte, aralarında bazı
farklılıklar bulunmaktadır.
Bir fiilin mekruh olduğunu tesbit edebilmek için nasların iyi incelenmesi
gerekir.
Zira şâri‘ bu hususu değişik üslûp ve şekillerde göstermiş olabilir:
a) Şâri‘, bir fiilin yapılmamasını istemek üzere kerâhet lafzını kullanmış
olabilir. Meselâ, "Allah, size dedikodu yapmanızı, çok soru sormanızı ve mal
mülk ziyan etmenizi mekruh kılmıştır" (Buharî, “İstikrâz”, 19) hadisinde,
dedikodunun, çok soru sormanın ve mal mülk ziyan etmenin mekruh olduğu
bildirilmiştir.
b) Şâri‘, bir fiilin yapılmamasını istemek üzere, kendisinde haramlığa
değil, mekruhluğa delâlet eden bir karînenin bulunduğu yasaklama ifadesi
kullanmış olabilir. Meselâ "Allah nezdinde helâllerin en sevimsizi boşamadır"
(İbn Mâce, “Talâk”, 1) hadisinde, helâl lafzı kullanıldığından şâri‘ tarafından
istenmeyen bu fiilin haram değil, mekruh olduğu anlaşılmaktadır.
c) Şâri‘ bazan da fiilin yapılmamasının tercihe şayan olduğunu dolaylı
bir üslûpla istemiş olabilir. Meselâ, Hz. Peygamber, "Mehrin en iyisi en kolay
olanıdır" hadisinde mehirde aşırılığın terkedilmesini teşvik etmiş ve
mehirde aşırılığa gitmenin mekruh olduğunu zımnen ifade etmiştir.
Mekruh fiil işleyen cezayı hak etmez; bazan kınanma ve azarlamaya
müstehak olur. Ancak mekruh fiili Allah rızâsı için terkeden, kişi, övülmeye
ve sevaba müstehak olur.
Bu açıklamalar fakihlerin çoğunluğuna göredir. Hanefî fakihlere göre ise
mekruh iki nevidir:
a) Tahrîmen Mekruh
Bu, şâriin yapılmamasını kesin ve bağlayıcı tarzda istediği bir fiil olmakla
birlikte, bu talep haber-i vâhid gibi zannî bir delil ile sabit olmuştur.
Bu tür mekruh harama yakın olup, vâcibin karşıtıdır. İki kişi arasında yapılan
bir akdi bozmak üzere yeni bir fiyat teklif etmek, başkasının evlenme
teklifinde bulunduğu kadına evlenme teklifinde bulunmak gibi. Vâciplerin
terkedilmesi de mekruhtur. Bu nevi mekruhun hükmü, haram bir fiili işleyenin
hükmü gibidir, yani cezayı gerektirir. Ancak haramdan farkı, bunu inkâr
eden kişi kâfir olmaz.
Fakihlerin çoğunluğu haramı, tahrîmen mekruhu da kapsayacak şekilde
tanımlar. Onlara göre haram "şâriin yapılmasını kesin ve bağlayıcı tarzda
kat‘î veya zannî bir delil ile istediği fiil"dir. Şu halde Hanefîler'in tahrîmen
mekruh olarak değerlendirdikleri fiillere, diğer mezhep fakihleri haram demektedirler.
Hanefîler'den İmam Muhammed de tahrîmen mekruhu haram
olarak nitelendirmekle birlikte, zannî delil ile sabit olduğundan onu inkâr
edenin küfrüne hükmedilemeyeceği kanaatindedir.
b) Tenzîhen Mekruh
Bu, şâriin yapılmamasını kesin ve bağlayıcı olmayan bir tarzda istediği
fiildir. Bu tanım, cumhûr-ı fukahânın mekruh tanımına uygundur. Tenzîhen
mekruh, helâle yakın olup, mendubun karşıtıdır. İkindi namazından sonra,
güneşin batmasından az önce nâfile namaz kılmak, soğan, sarımsak yiyerek
camiye gitmek, abdest alırken suyu israf etmek gibi fiiller bu kısma örnek
verilebilir. Bu nevi mekruhun hükmü, herhangi bir cezayı ve kınanmayı
gerektirmemesidir. Ancak tenzîhen mekruh hükmündeki fiili istemek, üstün
ve faziletli olan davranış tarzının terkedilmesi demektir.
Dinî literatürde yer alan ve özellikle ibadetler alanında sıklıkla söz konusu
edilen mekruhlar -mendublarda olduğu gibi- mükellefleri dinî hayata,
haramdan, kötü ve çirkin işlerden uzak durmaya hazırlayıcı, dinî vecîbelerin
daha anlamlı ve verimli şekilde ifa edilmesini destekleyici bir işlev taşır.
Aynı şekilde mekruhlardan kaçınma, Hz. Peygamber'in önerilerini, güzel
ahlâk ve yaşayışını, İslâm toplumlarının ortak kültürünü, tecrübe birikimini
ve ahlâkî değerlerini iyi izleyebilmek açısından da son derece önemlidir.
5. HARAM
Teklifî hükümlerden biri olan haram; sözlükte "yasak, memnu" demek
olup helâlin zıddıdır. Dinî terim olarak ise, “şâriin yapılmasını kesin ve bağlayıcı
bir ifade ve üslûpla yasakladığı fiil”dir. Yasaklama işine tahrîm veya
hazr, yasaklanan şeye harâm, muharrem veya mahzûr, bu yöndeki hüküm
ve vasfa da hurmet denilir.
Haram ve mekruh, şâriin yasakladığı, yapılmasını istemediği fiillerin iki
nevidir. Yasaklama açık ve kesin bir üslûpla ve delille olmuşsa haramdan,
daha esnek ve yumuşak bir üslûpla veya daha zayıf bir delille olmuşsa
mekruhtan söz edilir.
Çoğunluğunu Hanefîler'in teşkil ettiği bir grup İslâm hukukçusu ve usulcüsü,
bir fiilin haram hükmünü alabilmesi için hem Kur'an âyetleri,
mütevâtir ve meşhur sünnet gibi sübûtu kesin (veya kesine yakın) bir delilin,
hem de bu delilin açık ifadesinin bulunmasını şart koşarlar. Bu sebeple de,
âhâd hadislerle sabit olan veya dolaylı bir şekilde ifade edilen yasaklara
"tahrîmen mekruh" adını verirler. Çoğunluk ise, itikadî yönden olmasa bile
amelî bakımdan zannî delilleri yeterli gördüğünden, âhâd hadislerle sabit
yasakları da haram olarak adlandırırlar.
a) Haram Fiillerin Nevileri
Haram fiiller iki nevidir:
1. Haram li-aynihî. Şâriin, bizzat kendisindeki kötülük sebebiyle, baştan
itibaren ve temelden haramlığına hükmettiği fiildir. Zina, hırsızlık, adam
öldürme, dinen murdar sayılan eti yeme, evlenme mânii olanlarla evlenme
gibi. Bu tür bir haram fiili işleyen kişi günahkâr olur ve âhirette cezaya
çarptırılmayı hakeder. Bu, haramın uhrevî sonucudur. Bir de haram olan bir
fiile bağlanan dünyevî sonuçlar vardır. Şöyle ki: Bir müslüman böyle bir fiili
yaparsa, bâtıl kabul edilir ve fiile hiçbir olumlu hüküm bağlanamaz. Meselâ,
zina fiili nesep ve mirasçılığın sübûtu için sebep olamaz. Hırsızlık fiili de
mülkiyetin sübûtu için bir sebep olamaz. Murdar etin satışı bâtıldır ve böyle
bir sözleşmeye hukukî sonuç bağlanamaz. Ancak bu tür haramların bir
kısmı zaruret durumunda mubah hale gelebilir. Meselâ, açlıktan ölecek duruma
gelen bir kişinin, ölmeyecek miktarda domuz etinden yemesine müsaade
edilmesi böyledir.
2. Haram li-gayrihî. Aslında meşrû ve serbest olduğu halde, haram kılınmasını
gerekli kılan geçici durumla ilgili olan fiildir. Meselâ, bayram gününde
oruç tutmak böyledir. Esas itibariyle orucun kendisi meşrû bir fiildir.
Fakat Allah bu fiilin bayram gününde yapılmasını haram kılmıştır. Çünkü
bu günde kullar Allah'ın misafirleri sayılırlar. Bayram gününde oruç tutmak
ise, böyle bir misafirliği kabullenmekten kaçınmak anlamına gelir ki, bu
davranış müslümana yakışmaz.
Peygamberimiz bir hadisinde "Bir kimse, din kardeşinin pazarlığı üzerine
pazarlık etmesin, başkasının evlenme teklifinde bulunduğu kadına evlenme
teklifinde bulunmasın" (Buhârî, “Büyû‘”, 58; Müslim, “Nikâh”, 38) buyurarak,
hadiste zikredilen durumlarda alım satım ve nikâh sözleşmesini yasaklamıştır.
Bu yasaklama, anılan sözleşmelerin mahiyetlerinden değil, bu sözleşmelerin
dışındaki sebebe; din kardeşini incitme ve üzme sebebine dayanmaktadır.
Yine, cuma namazı ile yükümlü kişi bakımından cuma namazı esnasında
alışverişle meşgul olmak, haksız olarak ele geçirilen arazide namaz kılmak, dinen
yasak birer fiil olmakla beraber, yasaklık fiilin mahiyeti ile değil, onu çevreleyen
zaman veya mekân faktörü ile ilgilidir. Bu ve benzeri durumlarda, yasağı
ihlâl sebebiyle kişinin günahkâr ve uhrevî sorumluluk üstlenmiş olacağı hususunda
fikir birliği bulunmakla birlikte, ibadetin veya hukukî işlemin dünyevî
hükümler açısından geçerli sayılıp sayılmayacağı tartışılmıştır. Fakihler haramlık
yönünü daha ağır buldukları durumlarda ameli, dünyevî sonuçları bakımından
da geçersiz saymışlardır.
b) Haramlık Hükmü İfade Eden Lafızlar
Âyet ve hadisler bir şeyin haram olduğunu değişik üslûp ve ifade tarzlarıyla
bildirirler:
a) Bazan âyet ve hadislerde, bir şeyin haram olduğu "haram" lafzıyla
açıkça ifade edilir. Meselâ, "Anneleriniz, kızlarınız... (ile evlenmeniz) sizlere
haram kılındı" (en-Nisâ 4/23), "Meyte, kan, domuz eti, Allah'tan başkası
adına boğazlanan, boğulmuş, vurularak öldürülmüş, yukarıdan düşüp ölmüş,
boynuzlanıp öldürülmüş, yırtıcı hayvanlarca parçalanmış hayvanlar...
ölmeden yetişip kestikleriniz müstesna, size haram kılındı" (el-Mâide 5/3)
âyetlerinde olduğu gibi.
b) Bazan, "Bir müslümanın malı, rızâsı olmadıkça, bir başkasına helâl olmaz"
(Müsned, V, 72) hadisinde olduğu gibi, o şeyin helâl olmadığı bildirilir.
c) Bazan bir işin yapılması yasaklanır, ondan uzak durulması istenir.
"Fakirlik korkusuyla çocuklarınızı öldürmeyin" (el-En‘âm 6/151), "Zinaya
yaklaşmayın, çünkü o açık bir kötülüktür ve kötü bir yoldur" (el-Hac 22/30)
âyetlerinde olduğu gibi.
d) Bazan da bir fiilin işlenmesine ceza tertip edilir. İffetli kadınlara zina iftirasında
bulunanlara seksen değnek vurulmasını isteyen (en-Nûr 24/4), yetimin
malını haksız olarak yiyenlerin karınlarına ateş yemiş oldukları ve alevli
ateşle cezalandırılacaklarını bildiren (en-Nisâ 4/10) âyetlerde olduğu gibi.
c) Haram Hükmünü Belirleme Yetkisi
Haram ve gayri meşrû, dinî bir kavram olup bunu tayin de sadece Allah'ın
tasarrufunda olan bir konudur. Hz. Peygamber'in bu konudaki hadisleri,
Allah'ın hükmünü ve iradesini beyandan ibarettir. Kur'an'ın Ehl-i kitap'la
ilgili olarak "Onlar Allah'ı bırakıp hahamlarını, rahiplerini ve Meryem
oğlu Îsâ'yı Rab edindiler..." (et-Tevbe 9/31) âyeti nâzil olduğunda, daha
önce hıristiyan iken müslüman olan Adî b. Hâtim Hz. Peygamber'e gelerek,
"Ya Resûlallah! Onlar din adamlarına ibadet etmediler ki!" demiştir. Bunun
üzerine Hz. Peygamber şu açıklamayı yapmıştır: "Evet, dediğin doğrudur.
Ancak yahudi ve hıristiyan din adamları helâli haram, haramı da helâl
saymışlar, onlar da buna tâbi olmuşlardır. İşte onların din adamlarına ibadet
etmeleri bundan ibarettir" (Tirmizî, “Tefsîr”, 9-10).
Kur'an'ın konuyla ilgili başka bir âyeti ise şöyledir: "Diliniz yalana alışmış
olduğu için her şeye "şu haramdır, bu helâldir" demeyin. Zira Allah'a
karşı yalan uydurmuş olursunuz" (en-Nahl 16/116).
Ancak, Kur'an ve Sünnet haramı belirlerken ayrıntıdan ziyade kaideyi
ve belirli durumların hükmünü vazetmekte olup, bu genel kuralın her devirde
anlaşılıp uygulanabilir tarzda takdim edilmesini o devrin İslâm toplumuna,
yetkili ve bilgili İslâm bilginlerine bırakmıştır. Böyle olduğu içindir ki,
özellikle ilk devir İslâm bilginleri "haram" tabiri ile Allah'ın açıkça haram
kıldığı hususları kasteder, hakkında kesin ve açık nas bulunmayan şeyler
içinse "haram" demekten kaçınırlar, bunları ifade de daha çok "mekruh, hoş
değil, doğru değil, sakıncalı, câiz değil" gibi tabirleri kullanırlardı.
d) Haramdan Kaçınmanın Önemi
Müslümanlar, Allah'ın yasaklarını gerek maddî unsur ve gerekse nihaî
hedef itibariyle iyi kavrayabildikleri ölçüde iyi müslüman olurlar, lâyık oldukları
ölçüde dünyevî ve uhrevî karşılığa ulaşırlar. Bu konularda
sünnetullah hâkimdir. Kur'an'da, Allah'ın koyduğu ölçülere, sınır ve yasaklara
uymayanların sadece kendilerine yazık ettiğinin sıklıkla tekrarlanması
herhalde buna işaret etmektedir.
Öte yandan İslâm dininin bir şeyi haram kılışı ve gayri meşrû olarak nitelendirmesi
birçok hikmete dayanır. Dinin emir ve yasakları, kulun Rabbi
karşısında ciddi bir sınav verişi anlamını taşıdığı gibi, emrin tutulmasının,
yasağa uyulmasının kullara yönelik dünyevî ve uhrevî birçok yararı da vardır.
Zaten bu, ilâhî adaletin tabii bir sonucudur.
Ayrıca, dinin haram ve gayri meşru olarak ilân edip kaçınılmasını istediği
şeyler, müslümanın dünyasını zehir edecek, ona soluk aldırmayacak
yoğunlukta ve ağırlıkta ve onu mahrumiyetler içinde bırakacak tarzda da
değildir. Aksine her yasağın meşrû zeminde alternatifi, daha iyisi ve temizi
gösterilmiştir. Çirkin ve kötü olan yasaklanmış, iyi ve temiz olan helâl kılınmıştır.
Eşyada aslolan helâl ve serbest oluştur. Bunun için de İslâm ancak çok
gerekli ve önemli durumlarda yasaklar koymuş, öte yandan zaruretler, beklenmedik
şartlar, zorlamalar ve hayatî tehlikeler karşısında bazı yasakların
geçici olarak ve ihtiyaç miktarınca ihlâlini de belli bir müsamaha ile karşılamıştır.
Ancak zaruret ve ihtiyacın tayin ve takdirinde ferdî kanaatlerden
ziyade şer‘î ölçülerin esas olacağı açıktır.
Şunu da belirtmek gerekir ki, bir hususun şâri‘ tarafından açıkça ve
doğrudan haram kılınması ile dolaylı olarak yasaklanması arasında ince bir
fark bulunduğu gibi, bir işin naslar tarafından ilke olarak haram kılınması ile
İslâm bilginlerinin bir fiili o yasağın kapsamında kabul etmeleri arasında da
belli ölçüde fark vardır. Ancak bu konuda fertlerin bireysel ve sübjektif tercih
ve değerlendirmelere göre davranmalarının da isabetli bir yol olmadığı,
fertleri mesuliyetten kurtarmayacağı, bu konunun İslâm hukuk disiplini
içerisinde belli bir ilmî ve idarî otoriteye bağlanmasının gerekliliği de açıktır.
Kanunlaştırmanın ve merkezî ortak otoritenin bulunmadığı dönemlerde bu
düzenlemeyi fıkıh mezhepleri belli ölçüde başarmış, şer‘î yasakların sınırını
çizip muhtevasını belirlemede devirlerinin şartlarına göre bazı ölçüler geliştirmişlerdir.
Hile ve dolaylı yollar gayri meşrû olanı helâl kılmaz. Bilgisizlik bu konuda
mazeret olmadığı gibi kişinin niyetinin iyi olması da çoğu zaman yeterli
değildir. Vasıtaların da gayeler gibi meşrû olması gerekir. Haramın adını
değiştirmek, çoğunluğun o işi yapıyor olması ölçü alınarak meşrû görmek de
kişiyi mesuliyetten kurtarmaz. Haramdan ve harama yol açan vasıtalardan
kaçınmak gerektiği gibi, haram şüphesi taşıyan işlerden ve kazançlardan da
uzak durmak gerekir. Hz. Peygamber'in şu hadisi bu konuda ihtiyat ve
takva sahipleri için güzel bir ölçü vermektedir: "Helâl apaçık belli, haram da
apaçık bellidir. Bunların arasında, halktan birçoğunun helâl mi haram mı
olduğunu bilmediği şüpheli şeyler vardır. Dinini ve namusunu korumak için
bunları yapmayan kurtuluştadır. Bunlardan bazısını yapan kimse ise haram
işlemeye çok yaklaşmış olur. Nitekim korunun etrafında hayvanlarını otlatan
kimse de koruya dalma tehlikesi ile burun buruna gelmiş olur. Dikkat
ederseniz her hükümdarın bir korusu vardır. Allah'ın korusu da haram kıldığı
şeylerdir" (Buharî, “Büyû‘”, 2, Müslim, “Müsâkat”, 20).
Samimi bir müslüman, hâricî şartlar, toplumun kötü gidişatı ne olursa
olsun her yer ve zamanda dosdoğru olan, dinin ahkâmını uygulayan, güvenilen
ve inanılan bir kimse olmak, istikameti ve hayatı ile İslâm'ın tebliğcisi
ve iyi örneği olmak zorundadır.
bb) Azîmet ve Ruhsat
Sözlükte azîmet "bir şeye kesin olarak yönelmek, niyetlenmek" anlamındadır.
Fıkıh ilminde ise, "meşakkat, zaruret ve ihtiyaç gibi ârızî bir sebebe
bağlı olmaksızın ilkten konmuş olan ve normal durumlarda her bir
mükellefe ayrı ayrı hitap eden aslî hüküm" demektir.
Azîmet farz, vâcip, sünnet, müstehap niteliğindeki bir davranışın yapılmasını;
haram, mekruh gibi davranışların da yapılmamasını ifade eden bütün
teklifî hükümleri içine alır. Meselâ namaz, oruç, hac başta olmak üzere
Allah'ın kullarını yükümlü tuttuğu bütün dinî vecîbeler genel tarzda her
mükellef kişi için konulmuş birer azîmet hükmüdür. Aynı şekilde şarap
içme, domuz eti yeme, zina etme gibi haram olan fiiller de her mükellefi
bağlayıcı genel hükümlerdir.
Azîmetin karşıtı ruhsattır. Sözlükte "kolaylık, devamlı olan" ruhsat, fıkıh
ilminde "meşakkat, zaruret, ihtiyaç gibi ârızî bir sebebe bağlı olarak azîmet
hükmünü terketme imkânı veren ve yalnız söz konusu ârızî durumla sınırlı
bulunan hafifletilmiş ve geçici hükmü" ifade eden bir terimdir. Meselâ mükelleflerin
oruç tutması bir azîmet hükmüdür. Fakat hasta ve yolculara karşılaştıkları
güçlük sebebiyle, oruç tutmama kolaylığı tanınmış ve bunlardan tutamadıkları
oruçlarını normal hale dönünce kazâ etmeleri istenmiştir. Domuz
etinin yenmesi, şarabın içilmesi haram olduğu halde, susuzluktan veya açlıktan
ölme tehlikesiyle karşılaşan kimseye bu azîmet hükmünü terkedip domuz
etinden veya şaraptan hayatî tehlikeyi atlatacak miktarda yemesi içmesi mubah
kılınmıştır. İbadetlerin şekil şartlarıyla ilgili birçok ruhsatın tanınmış olması
da burada hatırlanmalıdır. Bu ruhsatlar, zaten mükellefiyetlerin çok az ve
sınırlı tutulduğu İslâm dininin rahmet ve kolaylık dinî olmasının, Allah'ın kulları
için zorluğu değil kolaylığı dilemiş bulunmasının tabii sonuçlarıdır.
Dinin teklifî hükümleri incelendiğinde birkaç çeşit ruhsatın bulunduğu
görülür.
a) Haramı İşleme Ruhsatı. Zaruret veya zaruret derecesine varan ihtiyaç
hallerinde haram bir fiil mubah hatta vâcip hale gelebilir. Haramı işleme
ruhsatının bulunduğu bazı durumlarda mükellef azîmet hükmüne uymakla
ruhsattan yararlanma arasında serbest bırakılır. Ölüm tehdidi altında
kalan kimsenin imanını gizleyip küfrü telaffuz etmesine ruhsat vardır. Bu
mubah olmakla birlikte bu kimse imanını açıklamakta direnir de öldürülürse
şehid olur. Âyette böyle bir ruhsat yazıldığı gibi (en-Nahl 16/106) Hz. Peygamber
böyle bir zorlama sonucu öldürülen müminin şehid olduğunu haber
vermiştir. Bazı durumlarda ise mükellefin azîmet hükmünü terkedip ruhsattan
yararlanması vâcip hale gelir. Açlık yüzünden ölüm tehlikesiyle karşılaşan
kimsenin domuz eti yiyerek veya ölüm tehdidi altında bulunan kimsenin
dini tebliğden vazgeçerek hayatını kurtarması vâcip olduğundan, bu
kimsenin azîmet hükmünde ısrar edip ölmesi halinde günahkâr olacağı görüşü
hâkimdir. Âyette de zaruret karşısında kalan için bu tür bir ruhsattan söz edilir
(el-Bakara 2/173).
b) Vâcibi Terketme Ruhsatı. Farz veya vâcip olan bir fiilin edasında
mükellef için ek bir meşakkat bulunduğunda, bu vâcibi terketme ruhsatı tanınır.
Ramazan orucu bütün mükelleflere farz olduğu halde hasta ve yolculara,
sonradan kazâ etmek üzere oruç tutmama kolaylığı tanınmıştır. Mükellef bu
ruhsattan yararlanıp yararlanmamakta serbesttir.
Ölüm tehlikesi gibi ağır sonuçların söz konusu olmadığı durumlarda azîmete
göre mi, ruhsata göre mi davranmanın daha sevap olduğu hususunda
İslâm âlimleri farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Meselâ Hanefîler'e göre, yolculuk
esnasında dört rek‘atlı farz namazların kısaltılarak ikişer rek‘at kılınması
esasen bir azîmet hükmüdür. Bu sebeple de yolcunun bu namazları ikişer
rek‘at kılması asıldır. Buna karşılık, yolcunun oruç tutmama ruhsatı bulunsa
bile, ilgili âyetin dolaylı ifadesinden de hareketle (el-Bakara 2/184), zorlanmayacaksa
oruç tutmasının daha faziletli olduğu ileri sürülmüştür.
c) Genel Kurala Aykırı Bazı Akidleri ve Hukukî İşlemleri Yapabilme
Ruhsatı. Bazı akidler ve hukukî işlemler İslâm hukukunun o konudaki genel
kurallarını veya genel şer‘î delillere aykırı olduğu halde insanların duyduğu
ihtiyaca bağlı olarak mubah sayılmıştır. İleride teslim edilecek bir malın peşin
para ile satın alınması demek olan selem akdi, mevcut olmayan bir malın satımı
mahiyetinde olsa da, insanların ihtiyacına binaen Hz. Peygamber tarafından
câiz görülmüştür. Eser siparişi sözleşmesi de (istisna) böyledir.
d) Önceki semavî dinlerde mevcut ağır hükümlerin İslâm'da kaldırılmış
olması da, ilâhî teşriin genel seyri içinde İslâm ümmeti için ruhsat hükmündedir.
Namazın, ibadete ayrılmış yerin dışında geçerli olmaması, ganimetlerin
haram olması, malın dörtte birinin zekât olarak kesilmesi hükümlerinin
müslümanlar hakkında kaldırılmış veya çok hafifletilmiş olması böyledir.
.DELİLLER
12.05.2013 | 626 kez okundu
Fıkıh ve usûl-i fıkıh bilginleri sağlıklı bir zihinsel işlemde, araştırılan hususa
dair hüküm vermeye ulaştıran veya bir hükmün kanıtlanmasını sağlayan vasıtaya,
daha özel ifadeyle araştırılan hususta şer‘î-amelî nitelikteki hükme ulaştıran
vasıtaya delil derler. Delil, içerdiği bilginin kaynağı açısından aklî-naklî,
ulaştırdığı sonuç hakkında karşı ihtimali ortadan kaldırıp kaldırmaması açısından
kat‘i-zannî ayırımına tâbi tutulabilir. Fıkıhta delil genelde, fıkhî bir hükmün dinîhukukî
dayanağı (edille-i şer‘îyye, edilletü'l-ahkâm) anlamında kullanıldığından,
hüküm kaynağı aslî deliller de, bu kaynaktan hüküm elde etmeye yarayan metotlar
da çoğu zaman delil olarak adlandırılır.
Bu sebepledir ki, Kur'an ve Sünnet'i anlamayı, naslarla çözümü beklenen olay arasında
bağ kurmayı ve naslardan olayı aydınlatacak bir sonuç çıkarmayı hedefleyen aklî ve
mantıkî metotların aynı zamanda şer‘î (dinî-hukukî) delil olarak adlandırılması da bu sebepledir.
Şer‘î deliller, üzerinde ittifak edilen-ihtilâf edilen deliller şeklinde bir ayırıma
da tâbi tutulabilir. Naklî deliller sahibine aidiyeti (sübût) ve bir anlamı
ifade ermesi (delâlet) yönüyle kat‘î veya zannî olabilmektedir. Meselâ Kitap
ve Sünnet bütün olarak alındığında üzerinde ittifak edilen naklî ve kat‘î delil
sayılabilirse de herhangi bir âyet veya hadis, belirli bir hükme delâlet yönüyle
zannî, aklî-mantıkî öncüllere dayanması yönüyle de aklî delil olarak
nitelendirilebilir.
Nitekim Kur'an ve Sünnet ahkâmının şer‘iyyât-hissiyât
veya sem‘iyyât-akliyyât şeklinde bir ayırıma tâbi tutulması da mümkün
olmaktadır. Öte yandan bütün delillerin nakle ve akla veya sadece Kur'an'a
irca edilmesi de mümkündür. Bu itibarla delillerin çeşitli adlandırma ve ayırımında
bakış açısına göre değişebilir bir izâfîliğin bulunduğu görülür. Bu
değişkenlik ve yoruma açıklık dinî literatürde bir hükmün şu veya bu delile
dayandığı, âyet veya hadisin şu veya bu hükme delâlet ettiği şeklinde sıklıkla
görülen iddiaları da haliyle yakından ilgilendirmektedir.
Fıkıh literatüründe yaygın genel kabule göre şer‘î delillerden Kitap, Sünnet,
icmâ ve kıyas aslî deliller; istihsan, istislah (mesâlih-i mürsele), istishâb,
sedd-i zerâyi‘ gibi deliller de fer‘î veya tâli deliller grubunda yer alır. Bu aslî
delillerin bir diğer adı da "dört delil"dir (edille-i erbaa). Bu tür adlandırma bir
bakıma, üzerinde ittifak edilen-ihtilâf edilen deliller ayırımı olarak da algılanabilir.
Hatta Kur'an ve Sünnet'i delil, diğerlerini de bu iki delilden hüküm
çıkarma metotları olarak değerlendirmek daha doğrudur. Akıl da bu bölümlemede
bir yönden delil bir yönden de delilleri anlama ve mevcut metotları
işleme melekesi konumundadır. Burada delil ve metot veya aslî delil-fer‘î
delil ayırımı yapılmaksızın klasik literatürde yer alan deliller ve onlardan
hüküm çıkarma metotları hakkında özet bilgi vermekle yetineceğiz.
a) Kitap
Kitap, yani Kur'an Hz. Peygamber'in sünnetiyle birlikte İslâm dininin ve
onun dinî-hukukî (şer‘î) hükümlerinin aslî kaynağını teşkil eder. Fıkıh usulünde
de İslâm hukukunun aslî ve tâli kaynakları incelenirken aslî delillerden
ilk sırada kitap yer alır. Kur'ân-ı Kerîm'in sübût değeri üzerinde yani
aslına uygun olarak bize ulaşmış olduğu hususunda görüş ayrılığı bulunmadığı
için bütün metodolojik tartışmalar Kur'an'ın ve ona tâbi olarak sünnetin
lafzının yorumlanmasına ve hükme delâletine ilişkin kurallar üzerinde yoğunlaşmıştır.
Hatta fıkıh usulünün esas itibariyle, Kur'an ve Sünnet'in doğru
ve tutarlı biçimde anlaşılmasını sağlayacak metot ve kuralları belirlemeyi
hedefleyen bir ilmî disiplin olduğunu söylemek mümkündür.
Ancak Kur'an âyetleri İslâm'ın aslî kaynağı, Kur'an hükümleri de yine İslâm'ın
aslî ahkâmı olmakla birlikte, tafsilî ve cüz'î âyetlerin bile fıkhî hükme ne
ölçüde ve ne yönde delâlet ettiği hususu ciddi bir bilimsel çabayı ve metodolojiyi
gerektirir. Bu itibarla âyetler, iman, ahlâk, âdâb-ı muâşeret, geçmiş toplumlardan
kıssa ve öğütler, genel insanî ve aklî değerler, beşerî ilişkiler gibi
konularda okuyucuya doğrudan ana fikir vermekte ve onu büyük ölçüde
yönlendirmekte ise de âyetlerden sıradan okuyucunun gerek ilmihal gerekse
hukuk doktrini alanında hüküm çıkarması çoğu zaman kolay olmaz. Kur'an'ın
anlaşılmasında, âyetlerin lafzı kadar Kur'an'ın bütüncül anlatımı, ilke ve hedefleri,
Hz. Peygamber'in açıklama ve uygulaması, fıkıh doktrin ve geleneği
ayrı ayrı önem taşırlar. Öte yandan Kur'an'ın lafzından doğrudan ve açıkça
anlaşılan anlamlar ile onun dolaylı anlatımı arasında da bir ayırım yapmanın
gerektiği açıktır. Kur'an bu zenginlik ve ayırımlar içinde okunmazsa şahısların
kendi kişisel yorum ve tercihlerini Kur'an'la irtibatlandırıp onları Kur'an'ın
hükmü olarak algılaması ve neticede birden fazla çelişik görüşün Kur'an'a
dayandırılması yanlışlığı ortaya çıkabilir.
b) Sünnet
Sünnet fıkıh usulünde, Hz. Peygamber'in söz, fiil ve onayları (takrir)
demek olup İslâm dininin Kur'ân-ı Kerîm'den sonraki ikinci ana kaynağını
teşkil eder. Fıkıh dilinde, özellikle de ilmihal literatüründe sünnet ise, Hz.
Peygamber'in yolunu izleyerek yapılan fakat farz ve vâcip kapsamında olmayan
fiiller anlamındadır.
Hz. Muhammed'in peygamber sıfatıyla söylediği sözler ve yaptığı işler
ile devlet başkanı, ordu kumandanı, üst yargı mercii veya toplumun bir ferdi
olarak söyledikleri ve yaptıkları arasında da belirli bir ayırımın yapılması
gerektiği açıktır. İslâm âlimleri, Hz. Peygamber'in hangi tasarrufunu hangi
sıfatının gereği olarak yaptığı konusunda farklı nitelendirme ve değerlendirmelere
sahip iseler de böyle bir ayırımı İslâm dininin ikinci aslî kaynağı olan
sünnetin, dolayısıyla İslâm'ın anlaşılmasında elzem bir usul olarak görürler.
Sünnetin fonksiyonunun sadece Kur'an'ı açıklama ve Kur'an hükümlerinin
uygulanmasını örneklendirme ile sınırlı tutulması veya Kur'an yanında
ikinci ve müstakil bir dinî hüküm kaynağı sayılması konuları da âlimler
arasında tartışmalıdır. Öte yandan bir hadisin içeriği kadar sübûtu yani Hz.
Peygamber'e aidiyeti de İslâm bilginleri arasında derinlemesine araştırmalara
konu olmuş, bu yönde birtakım ölçüler geliştirilmiş, bazı ayırımlar da yapılmıştır.
Sonuç itibariyle bu ayırım ve tartışmalar, Resûl-i Ekrem'in herhangi
bir söz veya fiilinin farklı şekillerde ve yönlerde yorumlanmasının da ana
sebebini teşkil etmiştir. Diğer bir ifadeyle İslâm âlimleri arasında Hz. Peygamber'in
sünnetine uyma, onu delil ve örnek alma konusunda bir görüş
ayrılığı mevcut değildir. Görüş ayrılığı sünnetin nasıl anlaşılması ve yorumlanması
gerektiği konusundadır.
Fıkıh kültüründe yer alan bazı bilgilerin hadis kitaplarında yer alan bazı
hadislere aykırı gibi görünmesi, âlimlerin Hz. Peygamber'in sünnetinin sübûtu,
hükme delâleti, mahiyeti ve gayesi konusunda farklı değerlendirmelere
sahip oluşundan kaynaklanmaktadır. Bu sebeple de bir konuda mevcut
bütün hadisleri gözden geçirmeden veya fıkıh literatüründe ve geleneğindeki
söz konusu ayırımları, sünnetle ilgili yaklaşım farklılıklarını ve tartışmaları
bilmeden, bir hadisten ilk bakışta anlaşılan anlamı esas alıp fakihlerin buna
aykırı düşen görüşlerine eleştiri getirmek yanıltıcı olabilir. Bu sebeple de
Kur'an ve Sünnet İslâm dininin, İslâm akaid ve fıkhının iki aslî kaynağı
olmakla birlikte bu iki kaynağı anlama ve yorumlamada belirli ilmî metotların
takip edilmesi, bu kaynaklar etrafında oluşan bilgi birikiminin, fıkıh kültür
ve geleneğinin göz önünde bulundurulması kaçınılmaz olmaktadır.
c) İcmâ
Fıkıh usulü terimi olarak icmâ’ "Muhammed (s.a.) ümmetinden olan
müctehidlerin Hz. Peygamber'in vefatından sonraki herhangi bir devirde
şer‘î bir meselenin hükmü üzerinde fikir birliği etmeleridir" şeklinde tanımlanır.
Tanım, icmâın oluşmuş sayılabilmesi için hangi şartların arandığı konusunda
da fikir vermektedir. Bu anlamıyla icmâ, fıkhın kaynakları arasında
üçüncü sırayı tutar.
İcmâ müctehidlerin, şer‘î bir meselenin hükmüne dair görüşlerini aynı
yönde olmak üzere tek tek açıklamaları yoluyla meydana gelebileceği gibi
(sarih icmâ), şer‘î bir mesele hakkında bir veya birkaç müctehid görüş belirttikten
sonra, bu görüşten haberdar olan o devirdeki diğer müctehidlerin açıkça
aynı yönde kanaat belirtmemekle birlikte itiraz beyanında da bulunmayıp
sükût etmeleri suretiyle de (sükûtî icmâ) oluşabilir. İslâm bilginlerinin büyük
çoğunluğuna göre, sarih icmâ, kesin ve bağlayıcı bir kaynaktır.
Sükûtî icmâın bağlayıcı delil olup olmayacağı ise fakihler arasında tartışmalıdır.
İcmâ teorisinin İslâm muhitinde hicrî II. asrın sonlarından itibaren oluşmaya
başladığı ve icmâda aranacak şartlarla ilgili birçok ayrıntının, icmâın
temelini teşkil eden ictihad müessesinin işlemez hale geldiği dönemlerde belirlenmiş
olduğu dikkate alınırsa, icmâın misyonunu fıkıh usulü eserlerinde anılan
tüm şartları taşıyan bir fikir birliğinin gerçekleşmesi durumu ile sınırlı tutmamak
gerekir. Sahâbe döneminde, özellikle ilk iki halife zamanında icmâ
kavramının temelindeki düşünceye uygun bulunan ictihad birliği örneklerine
bolca rastlanabildiği halde, daha sonraki dönemlerde gerek naslardan açıkça
anlaşılabilecek sonuçların o zamana kadar şekillenmiş olması, gerekse müctehidlerin
değişik beldelere dağılmış bulunmaları sebebiyle bu tarz bir fikrî ittifakın
gerçekleştiği kolayca söylenemez. Nitekim fıkıh usulü eserlerinde icmâın
bağlayıcılık gücü meselesi ele alınırken bu açıdan icmâlar değişik derecelendirmelere
tâbi tutulmakta ve hemen herkesin bağlayıcı saydığı ve inkârı küfrü
gerektiren icmâ, işaret edilen döneme inhisar etmektedir. İmam Şâfiî de teorik
olarak icmâ kavramını her devir için geçerli saymakla birlikte pratikte kesin
icmâ iddiasının ancak naslarda açıkça düzenlenmiş ve İslâm dinin temel hükümlerinden
olan (öğle namazının dört rek‘at oluşu, şarabın haram oluşu gibi)
hususlarla sınırlı olduğunu belirtmektedir.
Bu durumda icmâın misyonunu iki ana noktada özetlemek uygun olur:
1. İslâm dinini simgeleyici özellikteki temel hükümlerin korunması. Naslarla
düzenlenmiş pek çok konuda -farklı anlayışa elverişli olduğundan- müctehidler
farklı hükümler çıkarılabilmişlerdir; fakat bazı naslardan çıkarabilecek
sonuçlar bakımından İslâm ümmetinin Resûlullah döneminden itibaren ortak
bir anlayışı benimseye geldiği de görülür. Gerçekten, İslâm tarihinin her
döneminde ve tüm İslâm coğrafyasında, -mezhep ve anlayış farklılıkları ne
ölçüde olursa olsun- farklılık göstermeyen ve değişikliğe uğramayan ortak
hükümlere rastlanır ki, bu hükümler naslara dayanır; icmâın fonksiyonu ise
bunların korunmasına yöneliktir.
2. İctihadî meselelerde olabildiğince uygulama birliğinin sağlanması.
İslâm'da ictihad serbestisi bulunmakla beraber,
gerek dinî yaşantının kendi içinde tutarlılığının, gerekse yargı birliğinin sağlanması
amacı ile, bilimsel tartışmalar ve kazâî uygulamalar ışığında doğruya
en yakın ictihadın belirmesi için çaba sarfedilebilir.
İşte bu yönde yapı lacak sistemli bir çalışma ile büyük çoğunluğun görüşü sağlıklı bir biçimde
ortaya çıkarılabilirse icmâ müessesesinin temelindeki düşünceden yararlanılmış
olur. İlmî kanaatlerin belirgin hale gelmesini ve büyük çoğunluğun
görüşünün ortaya çıkmasını sağlayacak bir fıkıh akademisinin, yine kazâî
uygulamalar ışığında en elverişli çözümün benimsenmesine zemin hazırlayacak
bir yüksek yargı mekanizmasının oluşturulması, bu düşünceden yararlanmanın
en uygun yolları arasında anılabilir. Ancak muhalif müctehid
bulunduğu müddetçe gerçek/bağlayıcı icmâdan söz edilemez.
d) Kıyas
Fıkıh usulü terimi olarak kıyas, "naslarda (Kitap ve Sünnet'te) hükmü bulunmayan
fıkhî meseleye, aralarındaki illet (gerekçe) birliği sebebiyle, naslarda
düzenlenmiş meselenin hükmünü vermek" şeklinde tanımlanır. Kıyas işlemini
meydana getiren unsurlara "erkânü'l-kıyas" (kıyasın rükünleri) denir.
Bu rükünler şunlardır:
1. Asıl. Hükmü nas tarafından belirlenmiş fıkhî olay.
2. Fer‘.Hükmü nas tarafından belirlenmemiş fıkhî olay.
3. Aslın hükmü. Asıl hakkında sabit olan ve kıyas yoluyla fer‘e de uygulanmak istenen hüküm.
4. İllet.Asla ait hükmün konmasına esas teşkil eden özellik.
Kıyas yoluyla fer‘ için belirlenen hüküm ise kıyasın rüknü değil, kıyas işleminin sonucu ve semeresidir.
Meselâ, mûrisi öldüren vârisin mirastan mahrum olacağı hükmü nas ile
belirlenmiştir (bk. Ebû Dâvûd, “Diyât”, 18; Dârimî, “Ferâiz”, 41). Mûsîyi (vasiyet
edeni) öldüren mûsâ-lehin (vasiyet alacaklısının) vasiyetten mahrum olup olmayacağı
ise nas ile belirlenmiş değildir. Birinci olaydaki mahrumiyet hükmünün
illeti, kişinin suç işleyerek (mûrisin canına kastederek) bir hukukî sonucu
zamanından önce meydana getirmeye yönelmesidir. İkinci olayda da aynı illet
mevcuttur. Şu halde aralarında illet birliği bulunan bu iki benzer olaydan nas
tarafından düzenlenmiş olanın hükmünü naslarda düzenlenmemiş olana da
vermek gerekir. Böylece, naslarda mûsîsiyi öldüren mûsâ-leh hakkında özel
bir hüküm bulunmadığı halde, kıyas yoluyla böyle bir kimsenin vasiyetten
mahrum olacağına hükmedilmiş olur.
Yukarıda anılan rükünlerin bulunması, kıyas işleminin varlığından söz
edilebilmesi için gerekli olmakla beraber, bu rükünlerin bulunması yapılan
kıyasın geçerli olduğuna hükmetmek için yeterli değildir. Kıyas işleminin
sıhhatli ve hukuken geçerli sayılabilmesi için bazı şartları taşıması gerekir.
Bunlar her bir rükünde aranan şartlar şeklinde olmak üzere fıkıh usulü
eserlerinde detaylandırılarak incelenmiştir. Tartışmalar daha çok illet ile ilgili
şartlarda yoğunlaşır. Aslın hükmünün benzer bir mesele olan fer‘e taşırılabilmesi
için ortak bağ olan illetin açık, belirli, istikrarlı, uygun ve geçişli bir
vasıf olması şartları aranarak nasların yorumunda keyfîlik ve tutarsızlık
önlenmek, hukukî objektiflik ve güven sağlanmak istenmiştir.
Batı hukuk metodolojisi incelemelerinde de, kanunda özel olarak düzenlenmemiş
meseleleri çözümlerken (kanun boşluklarını doldururken) -kanun
koyucu tarafından başka bir yol öngörülmemişse- yargıcın başvurabileceği
imkânların başında kıyas metodunu uygulamanın yer aldığı kabul edilmektedir.
Ancak, kanun boşluklarının doldurulmasında kıyasa başvurulması ile,
bizzat kanun koyucunun kıyasen uygulanacak hükümlere atıfta bulunması
ve kanunun yorumlanmasında kıyas metodundan yararlanma gibi durumları
birbirine karıştırmamak gerekir.
Kıyasın İslâm hukuk metodolojisinde çok önemli bir yere sahip olmasına
ve fıkıh usulü müelliflerince çok önce ayırımlara (kıyâs-ı şebeh, kıyâs-ı ille
vb.) ve tetkiklere tâbi tutulmasına karşın, özellikle illet konusundaki aşırı
teorik yaklaşımlar ve ictihad müessesesinin faal olmayışı sebebiyle, kıyas
metodunun verimli biçimde işletilemediği gözlenmektedir.
Öte yandan, İslâm hukuk terminolojisinde ve özellikle Hanefî fıkıh ve fıkıh
usulü eserlerinde kıyasın daima teknik ve dar anlamda (cüz'îden cüz'îye
geçiş, temsil, analogie anlamında) kullanılmadığına, pek çok yerde kıyasın
genel kaide veya nastan çıkan genel nitelikli hüküm anlamına geldiğine,
dolayısıyla buradaki istidlâlin külden cüze geçiş tarzında olduğuna dikkat
edilmelidir. Buna göre, özellikle Hanefî fıkıh literatüründe "kanunî kıyas"tan
çok "hukukî kıyas"ın ağırlıklı olarak işletilen bir istidlâl yolu olduğu görülmektedir.
İmam Şâfiî'nin kıyas ve ictihad kavramlarını eş anlamlı olarak
kullandığı dikkate alınırsa, onun metodolojisinde de kıyasın cüz'îden cüz'îye
geçiş ile sınırlı olmayıp, genel fıkıh kaidelerini ve ilkelerini fıkhî olaylara
uygulayarak sonuca ulaşma (istislâh) metodunu da içine alacak bir kapsamda
olduğu söylenebilir.
e) İstihsan
İstihsan, müctehidin bir meselede, özel bir delil sebebiyle, o meselenin
benzerlerinde verdiği hükümden vazgeçip başka bir çözümü benimsemesi, ya
da iki farklı kıyas imkânı bulunduğunda, ilk bakışta dikkat çekmeyen kıyası
(kapalı kıyası) gerekçe birliği açısından daha güçlü bulduğu için açık kıyasa
tercih etmesidir.
Buna göre, istihsan çeşitlerini iki gruba ayırmak mümkündür:
1. Genel hükümden istisna yoluyla yapılan istihsan.
2. Kapalı kıyas istihsanı.
Genel hükümden istisna yoluyla yapılan istihsanı şöyle açıklamak
mümkündür: Nassın genelinden çıkan anlamın veya fıkıhta yahut bir mez150
hepte benimsenmiş yerleşik kuralın bazı durumlarda katı biçimde uygulanması,
fıkhî hükümlerin genel amaçları ve ilkeleri ile bağdaşmaz. İşte bu durumda,
fakihin benzeri durumlara uyguladığı hükümden vazgeçip başka bir
çözümü benimsemesi özellikle Hanefî ve Mâlikî mezheplerinde özel bir metot
olarak ele alınmış ve "istihsan" adı ile anılmıştır. Meselâ, Hanefî fıkhında
benimsendiği şekliyle, "Hz. Peygamber şartlı alışverişi yasakladı" hadisinin
genelinden çıkan anlama ve (esasen bu ve benzeri hadislerden çıkarılmış bulunan)
sözleşmelerde ileri sürülen şartların geçersiz sayılacağı yönündeki kurala
sıkı biçimde uyulması halinde, akid hukukunda taraflara kolaylık ve
yarar sağlayan bazı çözümlere imkân tanınmamış ve bu konudaki nasların
asıl amacı gerçekleştirilememiş olacaktır. İşte Hanefî fakihler bu naslardaki
yasağın asıl gerekçesinin taraflar arasında çekişmeye yol açma ihtimali olduğunu
dikkate alarak akid esnasında ileri sürülen şartın örf ve âdet haline
gelmiş olması halinde, (niza ihtimali ve dolayısıyla yasağın gerekçesi ortadan
kalkmış olacağından) istihsanen bu tür şartları câiz saymışlardır.
Kapalı kıyas istihsanı ise bir meseleye çözüm aranırken, birbiriyle çatışan
ve biri açık diğeri kapalı iki kıyas imkânı bulunan durumlarda gerçekleşir.
Genel hükümden istisna yoluyla yapılan istihsan, müctehidi benzeri meselelerdeki
hükümden vazgeçip başka bir hüküm vermeye yönelten gerekçe
açısından bazı ayırım ve adlandırmalara tâbi tutulur. Bir meselenin benzerlerinde
uygulanan genel hüküm, o meseleye dair özel bir nas sebebiyle,
icmâ veya örf sebebiyle terkedilebileceği gibi, genel kuralın katı biçimde
uygulanmasının sıkıntıya yol açması, kamu yararına aykırı düşmesi hallerinde
de genel kural terkedilip dinin genel ilke ve amaçlarının da yardımıyla
münferit ve istisnaî çözümler üretilir. Bu itibarla istihsan, kuralların katılığı
ve genelliği ile olayların değişkenliği ve çeşitliliği arasında dengeyi kuran bir
hakkaniyet hukuku görünümündedir. Özellikle Hanefî fakihleri istihsan
metoduna sıklıkla başvurmuşlardır.
Ayrıca istihsan kavramının "hakkaniyet", "hüsnüniyet", "hakkın kötüye
kullanılmaması", "kolaylık" gibi hukuk ilke ve kavramlarının yoğun biçimde
uygulanmasına imkân veren zengin bir içeriğe sahip olduğu da söylenebilir.
İstihsanın genellikle Hanefî ve Mâlikî mezheplerine özgü bir delil olduğu
fikri yaygın olmakla birlikte, furû-i fıkıh eserlerini inceleyenler, birçok yönüyle
bu metodun -isim belirtilmeksizin- diğer mezheplerce de benimsenmiş
olduğunu görürler.
f) İstislâh (Mesâlih-i Mürsele)
İslâm hukuk terminolojisinde maslaha terimi geniş anlamda kullanıldığında,
hem "yarar sağlama"yı hem "zararı savma"yı ifade eder.
Maslahanın bu iki yönü ayrı ayrı anlatılmak istendiğinde birincisi için
"celbü'l-menfaa" (veya celbü'l-maslaha), ikincisi için "der'ü'l-mefsede" veya
"def‘ü'l-mefsede" tabiri kullanılır. İslâm bilginleri İslâm dinindeki hükümlerin,
kulların dünyevî ve uhrevî menfaatlerini sağlama ve onları dünyevî ve uhrevî
zararlardan koruma amacını hedeflediği, yine şâriin emrettiklerinin kulların
yararına, yasakladıklarının da kulların zararına olduğu noktasında fikir birliği
içindedirler. Ancak naslarda tüm olayların hükmü özel olarak belirlenmiş olmadığı
için, karşılaşılan yeni olayların imkân varsa kıyas yoluyla, kıyasın
mümkün olmadığı durumlarda naslardan çıkan genel ilkelere göre hükme
bağlanmasına ihtiyaç vardır. İşte, -yorum yoluyla da olsa- nasların kapsamına
girmeyen ya da "illet" bağı kurularak (kıyas yoluyla) nasta düzenlenmiş bir
olaya bağlanamayan fıkhî bir meselenin hükmünü İslâm fıkhının genel ilkelerine
göre belirleme yöntemine "istislâh", bu metodu uygulayarak hükme ulaşırken
esas alınan maslahatlara da "mesâlih-i mürsele" denir.
İstislâh, hukuk kuralları ile toplumsal vâkıa arasında dengenin kurulmasına,
nasların ilke ve amaçları ile kamu yararının birlikte gözetilmesine ve
bu uyum içerisinde çözümler üretilmesine imkân vermekte olduğundan fıkıh
usulünde fevkalâde önemi hâiz olmuştur. Bu metodu daha çok Mâlikî fakihlerinin
kullandığı bilinmekle birlikte diğer mezheplerin de benzeri metotlar
kullanarak nasların yorum ve uygulanmasında aynı esnekliğe ulaştıkları
görülür. Meselâ Hanefî fıkhında istihsan böyle bir işlev de görmüştür.
g) Örf ve Âdet
Örflerin hukuk kurallarına benzeyen ve hukuk kurallarından farklılıklar
gösteren yönleri vardır. Bu benzerlik ve farklılıklar bir yana, örfün sosyal bir
norm olduğu, hukukun da sosyal hayatın bir formu olduğu dikkate alınırsa,
örf ile hukuk arasında derin bir ilişkinin bulunduğu görülür. Nitekim bir
sosyal norm niteliği taşıması itibariyle örflerden teamül hukuku meydana
gelebilmektedir. İşte, yetkili bir makamın yazılı olarak açıklanmış iradesi
değil mâşerî vicdanın kanaati olarak ortaya çıkan ve yazılı hukuk kurallarından
ayrı olarak hukuk normu görevi üstlenen örf ve âdet kurallarının
tümü örf ve âdet hukukunu meydana getirmektedir.
Kur'an ve Sünnet'in hukukî düzenlemelerinde, sosyal realitenin ve insanların
alışkanlıklarının göz ardı edilmediği, köklü değişikliklerde tedrîcîlik metodunun
uygulandığı, kendi ilkelerine ters düşmeyen kurum ve kuralların ise
korunduğu görülür. Hz. Peygamber'in bu konudaki tavrı ve uygulamaları ışığında
fakihler de, ictihadlarında ve kazâî kararlarında örf ve âdeti olabildiğince
dikkate alarak hüküm verme usulünü benimsemişlerdir. Bununla birlikte klasik
dönem İslâm hukuk metodolojisinde (fıkıh usulü eserlerinde) özellikle örf ve
âdete yer verilmemiştir. Bir başka anlatımla, İslâm hukukunun "doğrudan"
kaynakları arasında yer alamayan örf ve âdet, hüküm çıkarmada üstlendiği
rolü daha çok istihsan ve istislâh gibi metotlar aracılığıyla yerine getirmiştir.
Bununla birlikte ileri dönem fıkıh usulü literatüründe örf ve âdet hukukun
yardımcı bir kaynağı olarak ele alınır. Fakihlere göre bir toplumdaki örf ve
âdetin geçerliliği için onun yaygın ve sürekli olması, nasların lafzına ve ruhuna
yani İslâm hukukunun temel ilkelerine aykırı düşmemesi gerekir. Bu
şartları taşıyan örfe sahih örf, taşımayana da fâsid örf adı verilir.
h) İstishâb
Fıkıh usulü terimi olarak istishâb, daha önce varlığı bilinen bir durumun
–aksine delil bulunmadıkça– varlığını koruduğuna hükmetme yöntemidir.
İstishâb metodunun temelini, İslâm hukukunun en kapsamlı beş genel
kuralından biri olan "el-yakýnü lâ yezûlü bi'ş-şek" (Mecelle'deki ifadesi ile
"Şek ile yakýn zâil olmaz" (madde 4) kaidesi oluşturur. Buna göre, kesin olarak
varlığı (ya da var olmadığı) bilinen bir durumun değiştiğine dair delil
bulunmadıkça o duruma göre hükmedilmesi asıldır; bir tereddüt sebebiyle o
hüküm ortadan kaldırılamaz ve o durum için yeni delil istenmez. Meselâ,
ayıptan sâlim olduğu şartı ile bir mal satın alındığında, alıcı ayıp bulunduğu
iddiası ile malı iade etmek isterse ve satış sırasında ayıbın bulunup bulunmadığı
hususunda ihtilâf çıkarsa, bunu ispat külfeti alıcıya aittir. Çünkü asıl
olan malın ayıptan salim olmasıdır.
İstishâb, önceden varlığı bilinen hüküm itibariyle üç nevidir:
a) İbâha-i Asliyye İstishâbı. Buna göre bir şeyden yararlanma veya
bir davranışta bulunma hakkında naslarda özel bir hüküm yoksa veya kıyas
yahut istislâh yoluyla naslardan bu hususta özel bir sonuç çıkmıyorsa, "Eşyada
aslolan mubahlıktır" prensibine göre o şeyden yararlanmanın veya o
işi yapmanın mubah olduğu sonucuna ulaşılır. Bu tarz hüküm verme metoduna
"istishâb" denir.
b) Berâet-i Zimme İstishâbı. Bir kimsenin borçlu veya suçlu olduğuna
dair delil bulunmadıkça borçsuz ve suçsuz kabul edilmesi esastır. Buna göre,
alacaklı olduğunu iddia eden kimse bunu isbat edemediği takdirde davalının
borçlu olmadığına; yine, suç işlediği iddia edilen kişinin bu fiili isbat edilmedikçe
aynı prensibe göre suçlu olmadığına hükmedilir.
c) Vasıf İstishâbı. Şer‘an varlığı kabul edilen bir hükmün, sebebinin
ortadan kalktığı ispat edilmediği sürece sabit sayılması esastır. Meselâ, satım
ve mirasçılık gibi bir mülkiyet sebebine binaen sabit olan mülkiyetin, geçerli
bir nikâh akdinden sonra kurulan evlilik bağının, aradan ne kadar zaman
geçerse geçsin, ortadan kalktığını gösteren bir delil olmadığı sürece devam
ettiğine hükmedilir.
ı) Sahâbe Sözü.
Fıkıh usulü bilginlerine göre, Hz. Peygamber'e yetişip ona iman etmiş ve
örfen arkadaş denebilecek bir süre onunla birlikte bulunmuş kimseye
sahâbî denir. Sahâbeden intikal eden fetvaların ve onların fıkhî görüşlerinin
şer‘î bir delil sayılıp sayılmayacağı fakihler arasında ayrı bir tartışma konusu
olmuştur. Rey ve ictihad ile bilinemeyecek konularda sahâbe sözünün sünnet
kapsamında değerlendirilmesi, rey ve ictihad ile bilinebilecek konularda
ise sahâbî sözünün bağlayıcı sayılmaması görüşü hâkimdir. Bununla birlikte
daha sonraki dönem müctehidleri, hüküm verirken sahâbeden nakledilen
fetvalara ayrı bir değer atfetmişler özellikle tüm sahâbî görüşlerinin dışına
çıkmamaya özen göstermişlerdir. Dört halifenin görüş ve uygulamaları da
amelî değeri ve daha sonraki dönemlere uzanan kalıcı tesirleri sebebiyle
fıkıh literatüründe ayrı bir önemi haiz olmuştur.
j) İslâm Öncesi Şeriatlar
Hz. Muhammed'den önceki ilâhî dinlerin hükümlerinden (şer‘ü men
kablenâ) Kur'ân-ı Kerîm'de veya Hz. Peygamber'in sünnetinde yer almayanların
müslümanlar için bağlayıcı olmadığında âlimler fikir birliği içindedir.
Önceki ilâhî dinlerin hükümlerinden olduğu Kur'an'da veya Sünnet'te
belirtilmiş olan hükümlere gelince, bunlardan neshedildiğine dair delil bulunan
hükümler müslümanlar hakkında geçerli olmaz. Meselâ yahudilere haram
kılındığı bildirilen yiyeceklere ilişkin hükmün (el-En‘âm 6/146), bir önceki
âyetin delâletiyle müslümanlar hakkında geçerli olmadığı anlaşılmaktadır.
Bunlardan müslümanlar hakkında da geçerli olduğuna dair delil bulunan
hükümlerin durumu da açıktır. Önceki dinlerin hükümleri hakkında Kur'an
ve Sünnet'te red veya onay yönünde bir açıklama mevcut değilse, Hanefîler
dahil bir grup İslâm âlimi bu tür hükümlerin de müslümanlar hakkında da
bağlayıcı delil olacağı görüşündedir.
k) Sedd-i Zerâi‘
Harama, kötü ve zararlı bir sonuca vasıta olan davranışların yasaklanması,
kötülüğe giden yolların kapatılması demek olan sedd-i zerâi‘, bütün
İslâm âlimlerince benimsenen bir ilke olmakla birlikte daha çok Mâlikî ve
Hanbelî mezheplerinde telaffuz edilen ve sıklıkla işletilen bir metot olmuştur.
Bunun karşılığında yer alan ve iyiliğe götüren yolların açılması anlamına
gelen feth-i zerâi‘ de yine İslâm hukukunda hâkim ilkelerden biridir. İslâm'ın
bir şeyi kötü ve zararlı görüp yasakladıktan sonra ona götüren, ona vasıta
olan davranışı serbest bırakmayacağı açıktır. Ancak kötülüğe ulaşmakta
vasıta olarak kullanılabilecek usul ve yollar insan zekâsının üretim gücüne,
dönem ve toplumlara göre değişiklik ve çeşitlilik gösterebileceğinden İslâm
sadece yasaklardan söz etmiş, hangi yol ve vasıtaların bu yasağa götürebileceğinin
tesbitini ve yasağa uyulması yönünde gerekli tedbirlerin alınmasını
müslümanlara bir sorumluluk olarak yüklemiştir.
İslâm hukukçuları kötülüğe, haram ve zararlı olan şeye götürüp götürmemesi
açısından fiilleri üç kısma ayırırlar:
a) Aslen câiz olmakla birlikte kötülüğe götürmesi çok şüpheli veya nâdir olan davranışlar
aslî hükmü üzere bırakılmıştır.
Meselâ pazarda satılan üzümün şarap imalâtında, silâhın suç işlenmesinde kullanılması
muhtemel olsa bile satıcıya bu kötü sonuçtan emin olmadığı sürece bir
sorumluluk terettüp etmez.
b) Kötülüğe ve harama yol açması kesin olan davranışlar,
meselâ şarap imalâtçısına üzüm satmak, kumarhane işletmecisine iş yeri
kiralamak böyledir. Bu kabil işler sedd-i zerâi‘ prensibi gereği genelde yasak
sayılmıştır.
c) Kötülük ve harama yol açması kesin veya nâdir olmayan fakat
muhtemel olan davranışlara gelince Hanefî ve Şâfiîler hukukî ilişkilerde istikrarı
ve güven ortamını koruyabilmek için objektif delilleri ve şeklî şartları esas almışlar
ve kesin veya çok kuvvetli bir sebep-sonuç ilişkisi olmadığı sürece yasaklama
yani sedd-i zerâi‘ ilkesini işletme cihetine gitmemişlerdir.
Mâlikî ve Hanbelîler ise aksi görüştedir. Meselâ Mâlikî hukukçular bazı vadeli satışları,
faize yol açacağı endişesiyle yasaklamışlardır. Hanbelîler de borçlunun alacaklısına
mûtat ölçü ve âdetin dışında hediye vermesini, bir tür faiz hükmünde olacağı
veya buna yol açabileceği endişesiyle câiz görmezler. Öyle anlaşılıyor ki, bir
fiil ve işlem ile kötülük arasında kurulacak sebep-sonuç ilişkisi konusunda farklı
bakış açıları ve değerlendirmeler gündeme gelebileceğinden, fakihler arasındaki
görüş ayrılıkları, sedd-i zerâi‘ ilkesini kabulden ziyade bu ilkenin yorum ve uygulamasında
yoğunlaşmaktadır.
.MÜKELLEFİYET VE
12.05.2013 | 1172 kez okundu
İslâmî terminolojide mükellefiyet, kişinin dinin hitabına muhatap olması
halini ifade eden bir terimdir. Mükellef de, dinî hitapla yükümlü tutulan, düşünce,
söz ve davranışlarına birtakım dünyevî-uhrevî, dinî-hukukî sonuçlar
bağlanan aklî melekeleri yerinde (âkıl) ve ergin (bâliğ) olan insan demektir.
Mükellefiyetin temel şartı ehliyet, yani kişinin dinî-hukukî sorumluluk taşımaya
elverişli olmasıdır. Ancak böyle bir ehliyetin mevcudiyeti için ne gibi
şartların aranacağı hususu, iman, ibadet, toplumsal ödevler ve sorumluluklar
gibi farklı alanlarda bazı farklılıklar gösterebilir.
A) EHLİYET
Ehliyet, kişinin dinî ve hukukî hükme konu (muhatap) olmaya elverişli
oluşu demektir. Kur'an'da yerin ve göğün taşımaktan çekindiği emaneti insanın
yüklendiği belirtilerek (el-Ahzâb 33/72) diğer bütün varlıklar arasında sadece
insanın ehliyet ve sorumluluk taşıdığına işaret edilir. İnsanın dinin hitabına
ehil olması akıl denilen anlama, düşünme ve ona göre davranma kabiliyetine
sahip bulunması sebebiyledir. İnsanın bu anlamdaki ehliyet ve sorumluluğuna
İslâm âlimleri ehliyyetü'l-hitâb derler. Bundan maksat insanın dinin davetini
anlayacak konum ve kıvamda olması demektir. Bu tür dinî sorumluluk için
aklın tek başına yeterli olup olmadığı veya ne gibi ilâve şartlar arandığı özellikle
kelâm ve usul âlimleri arasında geniş tartışmalara konu olmuştur.
İslâm hukukunda ehliyet kavramı, kişinin hak ve borçlarının sabit olması,
dinî ödevlerle mükellef tutulması, hukukî işlem ve davranışlarının
geçerliliği, toplumsal ve cezaî sorumluluk taşıyabilmesi gibi farklı kademelerdeki
hak ve yükümlülükleri kapsadığından ehliyetin buna uygun bazı
ayırım ve kademelendirmelere tâbi tutulması kaçınılmaz olmaktadır. Çünkü
bu kademelerden her biri, farklı seviyede aklî ve bedenî yetişkinliği gerektirir.
Bunun için de ehliyet, kişinin anlama, düşünme ve yapabilme kabiliyetinin
inkişaf seyrine bağlı olarak tedrîcen gelişme gösteren itibarî bir sıfat
olarak algılanmıştır. Diğer bir ifadeyle, ehliyetin belirlenmesinde kişinin konumu
kadar karşılaşılan hak ve borcun, dinî ve hukukî fiil ve işlemin mahiyeti
de önem arzeder. Bunun sonucu olarak İslâm hukukunda ehliyet
"vücûb ehliyeti" ve "edâ ehliyeti" şeklinde iki ana safhaya, insan hayatı da
cenin, çocukluk, temyiz, bulûğ ve rüşd şeklinde devrelere ayrılmıştır.
Vücûb ehliyeti, kişinin haklara sahip olabilme ve borç altına girebilme
ehliyetidir. Vücûb ehliyetinin temelini zimmet ve hukukî kişilik teşkil eder;
bu ehliyetin yaş, akıl, temyiz ve rüşd ile alâkası yoktur. Aklî ve bedenî gelişimi
ne durumda olursa olsun yaşayan her insanın bu tür ehliyete sahip
olduğu kabul edilir. Ceninin sağ doğması kaydıyla miras, vasiyet, vakıf ve
nesep haklarının bulunduğu bu sebeple de eksik vücûb ehliyetine sahip
olduğu belirtilir. Edâ ehliyeti ise, kişinin dinen ve hukuken muteber olacak
tarzda davranmaya ve hukukî işlem yapmaya elverişli oluşu demektir. Edâ
ehliyetinin temelini akıl ve temyiz gücü teşkil eder. Akıl ve temyiz gücü tam
olduğunda tam edâ ehliyetinden, eksik olduğunda ise eksik edâ ehliyetinden
söz edilir.
Kişinin iyiyi kötüden, faydalıyı zararlıdan ana hatlarıyla olsun ayırabilmesi
demek olan temyiz, edâ ehliyetinin başlangıcıdır. Temyiz çağına gelmeyen
çocuğun, akıl hastasının ve bu hükümde olan kimselerin edâ ehliyeti
yoktur, haklarını kanunî temsilciler vasıtasıyla kullanırlar. Bunların dinen ve
hukuken geçerli niyet ve iradeleri bulunmadığından imanla ve ibadetlerle
mükellef tutulmazlar, fiilleri sebebiyle cezaî sorumluluk da taşımazlar. Sözleri,
hukukî fiil ve işlemleri hukuken geçersiz olup yok hükmündedir.
Henüz bulûğa ermemiş fakat temyiz çağına gelmiş çocuklar ise eksik edâ
ehliyetine sahiptir. Kişiler yaklaşık olarak yedi yaşından bulûğa kadar mümeyyiz
sayılır. Mümeyyizlerin dinî edâ ehliyeti ile hukukî (medenî) edâ ehliyeti
bazı farklılıklar gösterir. Mümeyyiz çocuklar iman, namaz, oruç, hac,
kefâret, cihad, iyiliği emredip kötülüğü engelleme gibi dinî ödevlerle ve bedenî
ibadetlerle mükellef değildir. Davranışlarının hukukî-malî sorumluluğu bulunsa
da cezaî sorumlulukları yoktur. Bu sebeple bu kimseler için dinî teklif ehliyeti
ile cezaî ehliyet ortak özellikler taşır. Ancak çocukların dinî hayata, ibadetlerin
ifasına erken yaşta alıştırılması ve bu yönde eğitilmesi tavsiye edilmiştir. Ayrıca
Mu‘tezile temyiz çağından itibaren Allah'a imanın vâcip olduğu, Ahmed b.
Hanbel de çocuğun on yaşından itibaren namaz ve oruçla mükellef sayılacağı
görüşündedir. İslâm âlimleri, mümeyyiz çocuk mükellef tutulsun-tutulmasın,
imanın ve ifa ettiği ibadetlerin sahih olduğu görüşündedir. Ancak bulûğdan
önce yapılan hac ibadeti sahih olsa bile bulûğ sonrası farz olabilecek hac farîzasını
düşürmez. Mümeyyiz çocuğun ve bu hükümde olan kimselerin yaptığı
hukukî işlemlere gelince hibeyi, sadakayı, vasiyeti kabul gibi sırf fayda yönü
bulunan ve mal varlığında artışa yol açan hukukî işlemleri kimsenin izin ve
onayına bağlı olmaksızın geçerli olur. Mahiyet icabı hem kâr hem de zarar
yönü bulunan alım satım, kira, şirket gibi bedelli hukukî işlemleri ancak kanunî
temsilcisinin izin veya onayı ile geçerli olur. Hibede bulunma, borç ikrarı,
kefalet gibi sırf zarar sayılan hukukî işlemleri ise mümeyyiz de kanunî temsilcisi
de yapamaz. Bu sınırlamalar hem sınırlı aklî yetişkinliğe ve muhakeme
gücüne sahip bulunan mümeyyiz küçüğü hem de üçüncü şahısları korumayı
amaçlayan tedbirlerdir.
Biyolojik ergenlik demek olan bulûğ, kişinin çocukluk döneminden çıkıp
yetişkin insanlar grubuna katıldığı hayatının önemli bir dönüm noktasıdır.
Bulûğ erkek ve kız çocuğunun fiilen ergenliğe kavuşması (erkeklerin ihtilâm
olmaya, kızların âdet görmeye başlaması) ya da fiilen bâliğ olup olmadığına
bakılmaksızın belli bir âzami yaş sınırına ulaşması demektir. Bu ikincisine
hükmen bulûğ tabir edilir. Hükmen bulûğ yaşı Ebû Hanîfe'ye göre erkeklerde
18, kızlarda 17 yaş, çoğunluğa göre her ikisi için de 15 yaştır. Bulûğla
birlikte kişinin yeterli aklî yetişkinlik kazandığı var sayıldığı için aksini gösteren
bir delil olmadıkça kişi akıl ve bulûğ ile tam edâ ehliyeti kazanır.
Dinî terminolojide buna "âkıl ve bâliğ olmak" tabir edilir. Bunun anlamı kişinin,
hakları kullanmaya, sözlü yazılı ve fiilî hukukî işlemleri bizzat yapmaya,
dinî ve içtimaî mükellefiyetlere muhatap olmaya ve cezaî sorumluluk taşımaya
ehil hale gelmesidir. Tam edâ ehliyetine teklif ehliyeti de denir. Kişinin
malî konularla normal seviyede tedbirli ve basiretli davranması demek olan
rüşd, genelde bulûğ ile birlikte gerçekleşir. Kişi bâliğ olmuş da reşid olmamışsa,
bu durum onun dinî ve cezaî ehliyetini etkilemez, bu iki ehliyeti tam
olarak mevcuttur, sadece malî yönü bulunan hukukî işlemlerde ehliyetine
bazı sınırlamalar getirilir.
Dinî ve hukukî sorumluk için kişinin edâ (teklif) ehliyetine sahip bulunması
şart olduğundan bu ehliyeti yok eden veya azaltan her kalıcı veya ârızî
durum haliyle kişinin mükellefiyetini de yakından etkiler. Bu sebeple edâ ehliyeti
bulunmayan gayri mümeyyiz küçük ve akıl hastaları dinen mükellef sayılmazlar.
Uyku, unutma, baygınlık gibi ârızî hallerde de mükellefiyet yoktur.
Hz. Peygamber "Üç kişiden kalem (sorumluluk) kaldırılmıştır; uyanıncaya
kadar uyuyan, bulûğa erinceye kadar çocuk ve aklî dengesine kavuşuncaya
kadar deli" (Tirmizî, “Hudûd”, 1; Dârimî, “Hudûd”, 1) buyurarak buna işaret
eder. Çünkü İslâm dininde kişilere yüklenen sorumluluk ile kişilerin bu sorumluluğu
taşıma gücü arasında daima bir denge bulunur. Kur'an'da da İslâm
tebliğinin rahmet ve merhametten ibaret olduğu (el-Bakara 2/178; el-A‘râf
7/52; Yûnus 10/57; el-Enbiyâ 21/107), hiç kimseye gücünün üzerinde yük
yüklenmeyeceği belirtilmiş (el-Bakara 2/286), hadislerde de mükellefiyetlerin
vazedilmesinde tedrîcîliğin, insanların hal ve şartlarının gözetildiği, mükellefiyetlerin
asgari sınırda tutulup kolaylığın esas alındığı sıklıkla vurgulanmıştır.
Ehliyeti kısmen azaltan veya tamamıyla yok eden sürekli ve geçici hallerde
dinî-hukukî mükellefiyetlerin de bu duruma uyumlu olarak azaltılmış veya
kaldırılmış olması bu genel ilkenin bir uygulaması mahiyetindedir.
B) HÜKÜM
İslâm dininin, insanların dünya ve âhiret mutluluğunu sağlamak üzere
getirdiği kuralların bütününe şer‘î hükümler (ahkâm-ı şer‘îyye) veya ilâhî
hükümler (ahkâm-ı ilâhiyye) tabir edilir. Şer‘î hüküm denince, âyet ve hadislerin
doğrudan ifade ettiği hükümler anlaşılır ve bunlar da konuları itibariyle
itikadî, ahlâkî ve amelî olmak üzere üç ana gruba ayrılabilir. Dinin
itikadî hükümleri, bütün dinî ahkâmın temelini oluşturur. İman esasları
böyle olup bunlara kendi bütünlüğü içinde ve nasların bildirdiği şekilde inanılması
esastır. Bu hükümlerle akaid ve kelâm ilimleri ilgilenir. Ahlâkî hükümler,
insanların kendi aralarında ve diğer canlılarla ilişkilerini iyileştirip
nefsin eğitilmesini hedefleyen hükümlerdir. Ahlâk ve tasavvuf ilimlerinin
ana konusunu teşkil ederler.
Amelî hükümler, itikadî hükümlere nisbetle ikinci derecede oldukları için
bunlara ahkâm-ı fer‘iyye de denilir. Bu hükümler mükellefin dış dünyaya
yansıyan davranışlarına bağlanacak sonuçları ve bunlarla ilgili kuralları
konu edinir. Bunlar da ibadetler ve muâmelât şeklinde iki kısma ayrılır. İbadetler
insan ruhunu ve iradesini terbiye eden, düşünme yeteneğini geliştiren,
fikrî olgunluğunu artıran, dünyevî menfaati bulunsun veya bulunmasın
sırf Allah'ın rızâsını kazanmak için yapılan fiil ve davranışlardır. İbadetlerle
ilgili temel kurallar ve şartlar Allah ve Resulü tarafından tek tek açıklanmıştır.
İbadetler Allah hakkı olarak yapılır, zamanın ve şartların değişmesiyle
değişmez, artmaz eksilmez.
Bu sebeple de ibadetlerle ilgili dinî hükümlere "taabbüdî hükümler" denilir.
Bunlar iman esaslarından sonra dinin ikinci derecede önemli unsurunu teşkil eder.
Muâmelât ahkâmı ise ferdin diğer fertlerle ve toplumla ilişkilerini düzenler,
bunları belli kurallara ve sonuçlara bağlar.
Bu hükümler temelde adalet ilkesine dayanmakta olup Kur'an ve
Sünnet'te muâmelât ahkâmının sadece temel ilkeleri ve amaçları açıklanmış,
bununla birlikte bazı konularda ayrıntılı hükümler de sevkedilmiştir. Diğer
bir ifadeyle Kur'an ve Sünnet'teki muâmelât ahkâmı sınırlı sayıdadır ve çoğu
ilke ve amaç tesbiti mahiyetindedir. İslâm literatür ve geleneğinde oluşan
zengin muâmelât ahkâmı, genelde İslâm hukukçularının âyet ve hadisler
etrafında geliştirdiği hukuk kültürünü yansıtır. Bu sebeple de muâmelet ahkâmı,
Kur'an ve Sünnet’e aykırı olmamak kaydıyla zaman, yer ve örfe göre
değişiklik gösterebilirler.
Dinî hükümler bu şekilde üç gruba ayrılsa bile, Kur'an ve Sünnet'te yer
alan bir hükmün hangi grupta yer aldığına bakılmaksızın doğruluğuna ve
geçerliliğine inanmak aynı zamanda itikadî bir vecîbedir. Meselâ namaz
kılma, zekât verme, şarap içmeme, hırsızlık yapmama amelî bir hüküm ise
de bu emir ve yasaklara uymanın doğru ve gerekli olduğuna, inanmak
itikadî bir gerekliliktir. Bu sebeple namaz kılmama veya içki içme dinî-amelî
bir hükmün ihlâli, namazın, orucun farziyetini, faizin, zinanın haramlığını
inkâr ise itikadî bir hükmün ihlâli anlamını taşır. Çünkü İslâm inancına göre
Allah ve Resulü neyi emretmiş ve neyi yasaklamışsa müslümanın önce
bunların doğru ve gerekli olduğuna inanması sonra da gücü yettiği ölçüde
bunları yerine getirmesi gerekir.
Fıkıh usulünde hüküm önce vaz‘î hüküm-teklifî hüküm şeklinde iki
gruba ayrılır. Her bir grupta yer alan temel kavramlar ve hükümler aynı
zamanda mükellefin davranışlarının dinî ve hukukî sonucunu da yakından
ilgilendirir.
a) Vaz‘î Hüküm
İki durum arasında şâriin kurduğu bağı ifade eden vaz‘î hüküm, kendi
içinde sebep, şart ve mâni‘ şeklinde üçe ayrılır. Bu grupta yer alan sebep,
rükün, şart, mâni, sıhhat, fesad, butlân gibi ayırım ve kavramlar özellikle
ibadetler ve ahvâl-i şahsiyye alanında önemli sonuçlara sahip olduğundan
öncelikle bu temel kavramların bilinmesine ihtiyaç vardır.
Sebep. Şâriin varlığını hükmün varlığı, yokluğunu da hükmün yokluğu
için alâmet kıldığı durumdur. Meselâ vakit namazın, ramazan ayının girmesi
orucun, malın nisab miktarına ulaşması zekâtın sebebidir. İbadetler genelde
mükellefin iradesi dışında gerçekleşen sebeplere, muâmelât ise iradesi ile
gerçekleşen sebeplere bağlanmıştır. Satım akdi mülkiyetin intikali, hırsızlık
ve adam öldürme öngörülmüş cezaların infazı için sebep olduğu gibi. Sebep
doğmazsa hüküm de gerçekleşmez.
Rükün. Fıkıh ilminde bir şeyin varlığı kendi varlığına bağlı olan ve
onun yapısından bir parça teşkil eden bir unsuru ifade eder. Bu daha çok
Hanefîler'in tanımına göre yapılmış bir açıklamadır. Diğer fakihlere göre, bir
şeyin temelde varlığı kendisine bağlı husus -o şeyin yapısından bir parça
teşkil etmese de- rükün olarak anılır. İbadetlerde rükünler ve bunların yanında
sıhhat şartları o ibadetin farzlarını oluşturur. Bunlardan birinin eksik
olması o ibadeti geçersiz (bâtıl, fâsid) kılar. Namazda Kur'an okumanın (kıraat),
rükû veya secdenin terkedilmesi böyledir.
Şart. Bir hukukî sonucun varlığı kendi varlığına bağlı olan, ancak kendisinin
varlığı onun varlığını zaruri kılmayan ve onun yapısından bir parça
teşkil etmeyen fiil veya vasıftır. Meselâ namaz için abdest, nikâh akdinde
şahit şarttır. Bunlar olmadan namaz ve nikâh olmaz. Ancak bunlar namazın
ve nikâhın birer parçası olmadığı gibi abdest ve şahit namazı ve nikâhı zorunlu
kılmaz. Şâri‘ bir şartı bir hükmün muteber olması için gerekli görmüşse
buna şer‘î şart denir. Bu şartlar bulunmadan ibadetler ve hukukî işlemler
gerçekleşmez. Küçüğe malının verilebilmesi için rüşd çağına gelmesi,
zekâtta nisab miktarına mâlik olduktan sonra üzerinden bir yılın geçmesi
şartları böyledir. İnsanların kendi hukukî işlemleriyle ilgili olarak ileri sürdükleri
şartlara da ca‘lî şartlar denir. Takyîdî ve ta‘likî şartlar böyledir. Özellikle
akidlerde hangi tür şartın ileri sürülebileceği ve bu şartların akde etkisi
İslâm hukukçuları arasında geniş tartışmalara yol açmıştır.
Mâni‘. "Varlığı sebebe hüküm bağlanmaması veya sebebin gerçekleşmemesi
sonucunu doğuran durum" şeklinde tanımlanır. Din ayrılığı ve mirasçısını
öldürme mirasçı olmaya, hayız ve nifas halleri namazın farz olmasına,
yakın kan hısımlığı nikâh akdine mâni‘ sayılmıştır. Nisab miktarı mala
sahip olduğu halde aynı miktarda borcun bulunmasının zekâtın vâcip olmasına
mâni‘ teşkil etmesi de bir diğer örnektir.
Gerek ibadet gerekse muâmelât türünden olsun mükelleften sâdır olan
şer‘î-hukukî nitelikteki fiiller, yukarıda sözü edilen rükün ve şartları taşıyıp
taşımamasına göre sahih-bâtıl veya sahih-fâsid ve bâtıl şeklinde bir ayırıma
ve nitelendirmeye tâbi tutulur. Bir ibadetin veya hukukî işlemin, öngörülen
rükün ve şartları ihtiva etmesi halinde sahih olacağında görüş ayrılığı yoktur.
Bu bağlamda sıhhat, bir fiilin gerekli rükün ve şartları taşıması, butlân
rüknünün veya kurucu unsurlarından birinin eksik olması, fâsid de rüknü
ve unsurları tamam olduğu halde şartlarının eksik olması anlamlarını taşır.
Bir hukukî işlemin bâtıl olması, onun kurulmamış ve yok hükmünde olması
ve bu işleme hiçbir hukukî sonucun bağlanmaması demektir. Bir hukukî
işlemin fâsid olması ise, esasen onun var olup sadece bazı şartlarının eksik
bulunması ve çoğu kez bu eksikliğinin sonradan giderilebilmesi ve işlemin
ancak böyle bir ikmalden sonra sahih hale gelebilmesi demektir. Bu sebeple
fâsid bir fiile bazı hukukî sonuçlar bağlanabilir. Muâmelâtta bâtıl-fâsid, yani
butlân-fesad ayırımı özellikle Hanefîler'in ön plana çıkardığı bir yaklaşımdır.
İbadetlere gelince, fakihler butlân ile fesadın ibadetlerde aynı anlama ve
sonuca sahip olduğunda görüş birliğindedir. Bu sebeple de ibadetten eksiklik
ister rükünde isterse şartların birinde olsun sonuç aynıdır. Meselâ secdesiz
namazda rükün, abdestsiz kılınan bir namazda şart eksiktir. Bu tür fiillere
hiçbir dinî ve hukukî olumlu sonuç terettüp etmez. Netice itibariyle rükün ve
şartlarından biri eksik olan ibadet fâsid veya bâtıl olacağı gibi, şer‘an geçerli
halde başlanmış bir ibadet, mahiyetleriyle bağdaşmayan bir davranış sebebiyle
de fâsid ve bâtıl hale gelebilir. Meselâ namazda konuşulması, oruçlunun bilerek
yemesi ve içmesi böyledir. İbadetler konusunda fâsid ve bâtıl aynı anlamı
ifade ettiği gibi yine aynı anlamda olmak üzere sahih değil, câiz değil, muteber
olmaz, geçersiz gibi tabirler de kullanılabilir. Bozulup geçersiz hale gelen ibadetin
iadesi veya kazâsı gerekir. Bazan da ceza olarak ayrıca kefâret gerekli
olur.
Fesadın sözlükte "bozulma", ifsadın "bozma", fâsidin de "bozuk" olan şey"
anlamına geldiğini biliyoruz. Bundan hareketle, bir ibadeti bozan veya bir hukukî
işlemi sakatlayan fiil ve eksikliğe müfsid denir. Diğer bir ifadeyle, ibadetler
alanında müfsid, usul ve âdâbına uygun şekilde başlanmış bir ibadeti bozup
geçersiz hale getiren davranış ve eksiklik demektir.
Esasen müfsid, şer‘î-teklifî hükmün çeşitli ayırımlarında yer almamakla
birlikte mükellefin fiilleri grubuna alınıp kişinin bilmesi gereken temel ilmihal
bilgileri arasında sayılması, bir bakıma şer‘î hükmün vaz‘î hüküm grubunda
yer alan ve yukarıda özetle temas edilen sebep, rükün, şart, mâni,
sıhhat, fesad ve butlân gibi ayırım ve kavramların ibadetler ve ahvâl-i
şahsiyye alanındaki önemli sonuçlarını göstermeyi ve mükellefi bu konuda
bilgilendirmeyi amaçlar. Bu itibarla ilmihal literatüründe mükellefin fiilleri
arasında yer alan müfsid, yukarıda özetle temas edilen bu temel kavramların
bilinmesiyle netleşir.
b) Teklifî Hükümler (Mükellefin Fiilleri)
Teklifî hüküm ise, şâriin mükelleften bir fiili yapmasını veya yapmamasını
istemesi veya onu yapıp yapmama arasında serbest bırakması demektir.
Şâriin talebi kesin ve bağlayıcı tarzda olabileceği gibi daha yumuşak bir
üslûpta da olabilir. Öte yandan bu emir ve yasağı bildiren delilin, sübût ve
delâlet (yani kaynağına aidiyeti ve belli bir anlamı ifade etmesi) yönünden bazı
ayırımlara tâbi tutulması da kaçınılmazdır. Bu yaklaşım ve ayırımın sonucu
olarak teklifî hüküm icab, nedb, tahrîm, kerâhet ve ibâha şeklinde beş kategoride
ele alınır. Öte yandan şâriin talebinin genel veya belirli durumlara has
olması yönüyle teklifî hükümler azîmet-ruhsat şeklinde ikili ayırıma, gerekli
rükün ve şartları ihtiva etmesi ve hukukî sonuç doğurması yönüyle de sahih-
fâsid ve bâtıl şeklinde üçlü ayırıma tâbi tutulabilir. Hanefîler'in dışında
kalan fakihler bu hükümleri vaz‘î hüküm grubunda sayar ve kısmen farklı
bir ayırıma tâbi tutarlar. Bu sayılan teklifî hükümlerin tamamı netice itibariyle
dinî mükellefiyetin birer yönünü ifade ettiğinden dinî terminolojide ef‘âl-i
mükellefîn (mükelleflerin fiilleri) adıyla anılırlar.
Fıkıh usulü âlimlerinin çoğunluğu şer‘î hükmü Allah'ın mükelleflerin fiillerine
ilişkin hitabı, Hanefîler ise bu hitabın neticesi olarak tanımlar. Buna göre
çoğunluk (cumhur) Allah'ın haram kılma (tahrîm) veya vâcip kılma (icab)
işlemine şer‘î hüküm derken Hanefîler mükelleflerin fiillerinin sıfatlarına yani
farz, vâcip, mekruh gibi nitelendirmelere şer‘î hüküm derler. Fıkıh literatüründe
teklifî hüküm ile mükellefin fiilleri (ef‘âl-i mükellefîn) tabirlerinin aynı
anlamda kullanılması bu gelişmenin sonucudur. Yine usulcülerin çoğunluğu
teklifî hükmü şâriin hitabına nisbet ederek icab, nedb, ibâha, kerâhe ve tahrîm
şeklinde beş kısma ayırırken Hanefîler bunu farz, vâcip, mendup, mubah,
tenzîhen mekruh, tahrîmen mekruh, haram şeklinde yedi kısma ayırarak inceler.
Bu kavramlar aynı zamanda ef‘âl-i mükellefînin de bölümlerini oluşturur.
Vâcibin ve mekruhun ikiye ayrılması Hanefîler'e ait bir özelliktir.
Öte yandan, arada yakın ilişki bulunmakla birlikte vaz‘î hükmün rükün,
sebep, şart, mâni veya sıhhat, fesad, butlân, nefâz, lüzum gibi alt bölüm ve
ayırımları ilk bakışta ef‘âl-i mükellefînin kapsamı dışında görünmektedir.
Ancak bu durum fıkıh kitaplarında yukarıda belirtilen ayırımlara sünnetmüstehap
gibi yeni ayırımlar, müfsid gibi yeni bölümler ilâve edilerek veya
farz, vâcip, haram gibi kavramların kapsamı genişletilerek telâfi edilmeye
çalışılmıştır. Neticede ef‘âl-i mükellefîn azîmet ve ruhsat kavramlarının da
ilâvesiyle mükellefin muhatap olduğu, yani bilmekle, buna uygun davranmakla
yükümlü tutulduğu bütün amelî hükümleri ifade eden geniş bir kapsam
kazanmıştır. Bu sebeple de ef‘âl-i mükellefîn konusunda bilgilenme,
fıkhın ibadet ve ahvâl-i şahsiyye alanındaki hükümlerinin doğru anlaşılabilmesi
ve uygulanabilmesi için âdeta ön şart mesabesinde bir gereklilik
haline gelmiştir. Fıkıh literatüründe teklifî hükümler esasen vâcip, mendup,
mubah, mekruh ve haram şeklinde beş hüküm (ahkâm-ı hamse) olarak ele
alınmakla birlikte, okuyucuya kolaylık sağlaması düşüncesiyle biz burada
bu beş hüküm çerçevesinde kalan diğer bazı temel kavramları ve alt ayırım
va adlandırmaları da bu başlıklar altında incelemeyi uygun bulduk.
.
KAVRAM
12.05.2013 | 602 kez okundu
Fıkıh kelimesi sözlükte "bir şeyi bilmek, iyi ve tam anlamak, içyüzünü
ve inceliklerini kavramak" anlamına gelir.
Terim olarak fıkıh hicrî ilk asırlarda zihnî çaba ile elde edilen dinî bilgilerin tamamını
ifade etmişken, iman ve itikad konularının ayrı bir ilim dalı olarak teşekkül etmesine
paralel olarak, ileri dönemlerde İslâm'ın fert ve toplum hayatının değişik yönleriyle
ilgili şer‘î-amelî hükümlerini bilmenin ve bu konuyu inceleyen ilim dalının
özel adı olmuştur.
Fıkıh ilminde uzman olan kimselere de fakih (çoğulu fukahâ) denir.
Öte yandan fıkıh, ilk dönem literatüründe, şer‘î delillerden
hüküm elde etme faaliyeti olan ictihad anlamında kullanılmış, fakih ve
müctehid eş anlamlı kabul edilmişken, ileri dönemlerde ictihad yetkinliğine
ulaşamamış fakat fıkhî hükümleri delilleriyle birlikte bilen veya fıkıh ilmi ile
meşgul olan kimselere de fakih denmeye başlanmıştır.
Bir bakıma müslümanın davranış bilgisi demek olan fıkhın iki ana kaynağı,
Kur'an ve Sünnet’tir. Kur'an'ın nüzûlü ve Hz. Peygamber'in (sav) bu dini
insanlığa tebliği milâdî 610-632 yılları arasına rastlayan yirmi üç yıla yakın
bir zaman dilimine yayılmıştı.
İslâmî öğretilerin doğru anlaşılabilmesi ve sağlıklı biçimde uygulanabilmesi
için kuşkusuz İslâm tebliğinin bir bütün olarak düşünülmesi gerekir.
Ancak, bu kapsamdaki hükümlerin tebliğinde izlenen metodun ve esas
alınan öncelikler sıralamasının dikkate alınması da, bütünün iyi kavranması
açısından önemlidir. Konuya bu açıdan bakıldığında İslâm tebliğinin farklı
özellikler taşıyan biri Mekke dönemi diğeri Medine dönemi olmak üzere iki ana
döneme yayıldığı görülür.
Gerçekten Hz. Peygamber (sav), hicrete kadar geçen on iki yılı aşkın süre
içinde (Mekke döneminde) şirk ve sapıklıkla mücadele etmiş, insanların İslâm'ın
inanç ve ahlâk esaslarına gönülden bağlanmaları için çaba harcamıştır.
Bu dönemde inen Kur'ân-ı Kerîm âyetleri, kalplere tevhid inancını,
yardımlaşma ve fazilet duygusunu yerleştirmeyi hedef alıyor, evrendeki
varlık ve olaylar üzerinde düşünmeye yönlendiriyor, yer yer somut anlatımlarla
hemen bu hayatın peşi sıra bir âhiret hayatının bulunduğunu vurguluyor,
geçmiş toplumların tarihinden ibret levhaları gösteriyor; böylece daha sonra
tebliğ edilecek hükümler sisteminin ruhunu ve küllî esaslarını hazırlıyordu.
Bu dönemde inen âyetlerde amelî hükümler pek nâdirdi.
Hz. Peygamber (sav)Medine'ye geldikten sonra, örgütlediği toplumun barış
içinde yaşayabilmesini sağlayacak bir ahidnâme (antlaşma metni) düzenleme
işine öncelik verdi. Resûlullah'ın (sav) bu girişimi, onun bu dönemde, ashabına
ve tüm insanlığa hayatın dinî, siyasî ve medenî bütün yönlerine ait uygulamalı
bir model ortaya koymayı planladığını gösteriyordu.
Sıra, Mekke döneminde oluşturulan sağlam inanç ve ahlâk temellerinin üzerine,
dünyevî hayatı âhiret hayatı ile dengeli biçimde düzenleyecek bir sistemin
sütunlarını oturtmaya gelmişti.
İşte böyle bir süreç içinde ortaya konan fıkhî esaslar ve hükümler, daha sonra
müstakil bir ilmin ve zengin bir hukuk hazinesinin ana malzemesini
oluşturmuştur.
Hz. Peygamber (sav) hayatta iken vahiy devam ettiğinden, karşılaşılan meseleler
doğrudan doğruya Resûlullah'a arzedilir, konu hakkında ya âyet iner veya
Hz. Peygamber onu doğrudan kendisi çözümlerdi.
Bu ikinci yol, Hz. Peygamber'in (sav) kendi ictihadına göre hükmetmesiydi.
Esasen Resûlullah'ın ictihadı vahyin kontrolünde olduğundan, onun ulaştığı
sonuçların isabetsiz olması halinde, o şekli ile kalması düşünülemez ve
-son tahlilde- bu hükümler de sünnet kapsamında sayılır.
Resûlullah'ın (sav) bu yola başvurmasının asıl önemli yönü
ise, sahâbeyi ictihada alıştırması ve özendirmiş olmasıydı.
Nitekim Hz. Peygamber'in(sav) Muâz b. Cebel'i (ra) Yemen'e kadı olarak
gönderirken ona, önüne getirilen uyuşmazlıkla ilgili Allah'ın kitabında ve
Peygamber'in sünnetinde bir hüküm bulunmadığında ne yapacağını sorması
üzerine Muâz'ın (ra) "Kendim ictihad ederim" cevabını vermesi
Hz. Peygamber'i (sav) ziyadesiyle memnun etmişti .
(Tirmizî, “Ahkâm”, 3)
Hz. Peygamber'in (sav) vefatından sonra sahâbenin hem Kur'an ve Sünnet'in
çizdiği istikametten ayrılmama hem de karşılaştıkları yeni meseleleri bu çerçevede
çözüme kavuşturma zaruretiyle karşı karşıya kaldığı, bu sebeple de dinî
çözüm üretme (fetva) ve ictihad faaliyetini yoğun olarak sürdürdüğü, bilhassa
Hz. Ömer'in (ra) devlet başkanı sıfatıyla birçok farklı görüş ve uygulamayı
gündeme getirdiği bilinmektedir. Sahâbe dönemini takip eden tâbiîn ve
tebeu’ttâbiîn döneminde sosyal şartlardaki ve siyasal yapıdaki değişim,
normatif ilimlerin oluşum seyrine uygun olarak, fıkhın da gitgide nazarî bir
renk kazanmasına zemin hazırladı.
Sahâbîlerin, o günkü İslâm coğrafyasının değişik yerleşim merkezlerine
dağılarak başlattığı tebliğ, eğitim ve öğretim faaliyeti daha sonraki nesillerde
meyvesini vermeye başladı, üstat ve muhit farklılığının yanı sıra önceki
nesilden intikal eden sünnet malzemesi ve re’y ictihadı karşısında tavır farklılığı
da hadis ekolü (ehl-i hadîs) ve re’y ekolü (ehl-i re’y) adıyla iki ana temayülün ve gruplaşmanın sebebini teşkil etti.
Emevîler'in sonu ile Abbâsîler devrinin başlarında Hicaz (veya Medine)
merkezli olarak oluşan fıkıh ekolü ehl-i hadîs (veya ehl-i eser), Irak merkezli
olarak oluşan fıkıh ekolü de ehl-i re’y adıyla anılmaya başlanmıştı. Her iki
ekol de kitap, sünnet ve sahâbe icmâını hüküm kaynağı olarak kullanmakla
birlikte, Hicazlılar Medine halkının örfüne Hz. Peygamber'in (sav) yaşayan
sünneti diyerek ayrı bir değer verdiler ve muhitleri gereği ellerinde bulunan
zengin hadis malzemesiyle yetinmeye çalıştılar.
Hayat tarzının ve karşılaşılan meselelerin oldukça sade olması sebebiyle
bölgede re’y faaliyetine ciddi bir ihtiyacın bulunmadığı, ayrıca bu fakihlerin
de hadisten cevabını bulamadıkları yeni fıkhî meselelerde ictihad etme
konusunda hayli çekingen davrandıkları bilinmektedir.
Iraklı fakihler ise, bölgede hâkim olan fikrî ve siyasî kargaşanın, sosyal şartların
Hicaz'a nisbetle hayli farklı oluşunun tabii sonucu olarak, karşılaştıkları yeni
meselelerin dinî hükmünü ictihad ederek belirleme ve inisiyatifi kaçırmama,
rivayet edilen hadisleri de titizlikle inceleyerek daha ihtiyatlı karşılama yolunu
seçtiler. Bu iki ekol bir bakıma, Kur'an ve Sünnet metinlerini anlamada ve
yorumlamada lafızla yani söylenenle yetinme ile lafzın yanı sıra maksadı yani
söylenmek isteneni de göz önünde bulundurma ve rivayetlerin içerik tenkidine
de yer verme şeklinde özetlenebilecek ve her dönemde İslâm bilginleri arasında
varlığını koruyacak olan iki farklı temayülü bünyesinde barındırmakta veya kısmen
temsil etmekteydi.
Tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn dönemlerinde başta Hicaz ve Irak olmak üzere
çeşitli bölgelerde ve merkezlerde devam eden re’y, fetva ve tedrîs faaliyetinin
hicrî II. yüzyılın ortalarından itibaren daha sistemli ve doktriner hale
geldiği, önce Kûfe'de Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin ehl-i re’y fıkhını, sonra da
Medine'de İmam Mâlik'in ve öğrencilerinin ehl-i hadîs fıkhını zenginleştirerek
ekolleştirdiği, bu ilim halkalarında doktriner bir fıkıh eğitim ve tartışma
ortamının kurulduğu ve bunu verimli tedvîn faaliyetinin izlediği görülür.
Bunu tepkici veya sentezci diğer fıkhî ekolleşmeler takip etmiş ve neticede
hürriyetçi ve hoşgörülü bir ictihad ortamında zengin doktriner tartışmaların
yapılmasına ve ileride mezhep olarak şekillenecek yeni fıkhî oluşumların
ortaya çıkmasına imkân hazırlanmıştır.
İctihadî görüşler ve fıkhî ekolleşmeler hakkında iyi niyetle yapılan hatalı
ictihad için bile ecir olduğu ilkesinden hareketle, hak-bâtıl, sünnet-bid‘at
ayırımı ve nitelendirmesi doğru olmayıp en fazla isabetli-isabetsiz, yanlışdoğru
gibi nitelendirmeler yapılabilir.
Siyasî ve itikadî bir hareket olan Şîa'nın aynı zamanda kendine özgü fıkhî doktrin
ve çözüm de ürettiğini, ancak Şîa'nın Ehl-i sünnet dışında tutulmasının sebebinin
mezhebin fıkhî görüşleri değil siyasî tutumu ve itikadî görüşleri olduğunu burada
tekrar hatırlatmak gerekir.
Şîa kısmının ayrı bir blok oluşturması ve hicrî ilk asırlarda münferit görüş ve
ekollerin çoğunun da zamanla unutulması veya taraftarlarının kalmaması sonucu,
Sünnî dünyada Hanefî, Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezhepleri kalmış, Şîa kesiminde
de Ca‘feriyye ve Zeydiyye mezhepleri kayda değer ölçüde yaygınlık kazanmış ve
günümüze kadar belirli yoğunlukta yaşama imkânı bulmuştur.
.FIKIH
10.03.2013 |
İtikadî fırkalar gibi fıkıh mezheplerinin de büyük kısmı kurucusu sayılan
müctehidlerin isimlerine nisbetle anılırlar. Burada "dört mezhep" adıyla şöhret
bulmuş Sünnî fıkıh ekolleri olan Hanefî, Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezhepleri
hakkında özet bilgi verilmekle yetinilecektir.
Hanefî Mezhebi
Sünnî fıkıh ekollerinin kronolojik sıra itibariyle ilkiolup,
İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe'ye nisbet edildiği için bu isimle anılmıştır.
İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin asıl adı Nu‘mân b. Sâbit'tir. 80 (699) yılında
Kûfe'de doğmuş, 150 (767) yılında Baðdat'ta vefat etmiştir. Aslen Türk
veya Fârisî olduğu yönünde görüşler vardır. Nu‘mân b. Sâbit, Hanefî mezhebi
muhitinde "İmâm-ı Âzam" (büyük imam) lakabı ile anılır. Dindar ve
varlıklı bir aileden gelen Nu‘mân b. Sâbit önce Kûfe'de Kur'ân-ı Kerîm'i hıfzedip,
sarf, nahiv, şiir ve edebiyat, cedel ve kelâm öğrendi. Kûfe, Basra ve
Irak'ın ileri gelen üstatlarından hadis dinledi.
Yirmi yaşının biraz üzerindeyken Irak'ın en ünlü fakihi ve Irak fıkhının üstadı
Hammâd b. Ebû Süleyman'ın (ö. 119/738) ilim halkasına katıldı ve uzun
zaman bu ders halkasına devam etti. Bu arada Ca‘fer es-Sâdık, Muhammed el-
Bâkır da dahil olmak üzere pek çok âlimden istifade etti.
Ebû Hanîfe, Hammâd b. Ebû Süleyman'ın vefatı üzerine onun kürsüsüne
geçti ve ders vermeye başladı. Takvâ sahibi, zeki, konulara hâkim ve
bildiklerini tatlı dil, güleryüz ve özlü ifadelerle anlatan iyi bir üstat olduğu
kısa zamanda duyuldu ve çok geçmeden ders halkası dönemin ileri gelen
ilim erbabının katıldığı ve fıkhî meselelerin ve çözümlerinin derinlemesine
tartışıldığı ileri düzey bir fıkıh akademisine dönüştü. Kırk yaşlarında başlamış
olduğu bu öğretim hayatına otuz sene kadar devam etti. Onun ders
halkalarında yetişen talebelerin sayısının 4000’i aştığı ve bunlardan kırk
kadarının ictihad derecesine vardığı nakledilir.
Ebû Hanîfe’nin ticarî hayatın ve günlük meselelerin içinde bulunması,
insanların problem, temayül ve ihtiyaçlarını yakından tanıması da,
ictihadlarının kabul görmesini sağlamış ve uygulanma şansını artırmıştır.
Ebû Hanîfe, hocaları tarafından kendisine intikal ettirilen önceki nesillere ait
fıkhî görüşleri, rivayetleri ve ilmî mirası, içinde bulunduğu devrin şartlarını
ve insanların ihtiyaçlarını dikkate alarak dinin genel ilke ve amaçları açısından
yeniden değerlendirmeye ve sınırlı naslar ile sınırsız olaylar, naklin
hükmü ile aklın yorumu, hadis ile re’y arasında mâkul bir denge kurmaya
çalışmıştır. Bunun için de örf ve âdeti, Kur'an'ın genel ilkelerini, kamu yararını
daima göz önünde bulundurmuş ve istihsan metodunu sıklıkla kullanmıştır.
Verdiği hüküm ve fetvalarında şahsî teşebbüs ve sorumluluğun, kişi hak ve
hürriyetlerinin korunmasını ilke edinmiştir. Onun bu metodu ve tavrı, daha sonra
adına izâfe edilerek oluşacak olan Hanefî mezhebinin de genel esaslarını ve
metodunu teşkil etmiştir.
İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin talebeleri onun tedrîsatını devam ettirdiler
ve ondan öğrendikleri usule uyarak kaynaklardan hüküm istinbatını sürdürdüler.
Talebelerinden bilhassa ictihad derecesine yükselenler, özellikle de
Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed hocalarının görüş ve fetvalarını tasnif ve
tedvîn işine giriştiler.
Hanefî mezhebi Irak'ta doğmuş ve Abbâsîler devrinde Ebû Yûsuf'un
"kadılkudât" (baş kadı) olması ile devletin başlıca fıkıh mezhebi haline gelmiştir.
Hanefî mezhebi bilhassa doğuya doğru yayılarak Horasan ve
Mâverâünnehir'de büyük bir gelişme göstermiştir. Pek çok Hanefî fakihi de
buralardan yetişmiştir. Abbâsî devri sona erince yayılma durmuşsa da Osmanlı
Devleti’nin kurulması ve bu mezhebi ülke genelinde hukukî istikrarı
ve yargı birliğini sağlamak maksadıyla âdeta devletin resmî mezhebi olarak
benimsemesi üzerine etki alanı yeniden genişlemiştir. Bugün Türkistan,
Afganistan, Türkiye ve Balkanlar’da Hanefî mezhebi çok yaygındır. Diğer
mezhep mensuplarının pek az bulunduğu Hindistan'da ve Pakistan'da ise
Hanefî mezhebinin tek mezhep olduğu söylenebilir.
Mâlikî Mezhebi
Fıkıh ekollerinin kronolojik sıra itibariyle ikincisi olup,
büyük hadis ve fıkıh bilgini Mâlik b. Enes'e nisbet edildiği için bu isimle
anılmıştır. İmam Mâlik b. Enes, 93 (712) yılında Medine'de dünyaya geldi.
Orada yetişti. Medine o dönemde, Peygamber'in hadisleri ve sahâbe ve
tâbiûn fetvaları bakımından bir merkez idi. Mâlik b. Enes böylesine zengin
bir ilim atmosferinde eğitim öğretim gördü. İbn Hürmüz, İbn Ömer'in âzatlısı
Nâfi‘, İbn Şihâb ez-Zührî, Yahyâ b. Saîd gibi tanınmış tâbiûn bilginlerinden
hadis ve fıkıh dersleri aldı. Olgunluk çağına gelince, Medine'de Mescid-i
Nebevî'de ders ve fetva vermeye başladı. Döneminde Medine fıkhının imamı
olarak tanındı, etrafında geniş bir ilim halkası oluştu, öğrenciler yetiştirdi ve
179 (795) yılında vefat etti.
Öğrencilerinin rivayetlerinden ve mezhebin usulünü yazan âlimlerin ifadelerinden
İmam Mâlik'in hüküm istinbatında kitap, sünnet, icmâ, sahâbe
kavli, örf ve âdet delilleri dışında kıyas, istihsan, mesâlih-i mürsele, sedd-i
zerâi‘ gibi fer‘î delillere de başvurduğu anlaşılmaktadır. İmam Mâlik'in fıkhının
en belirgin özelliği, Medine halkının uygulamasına (ameli ehl-i Medîne)
çok önem vermesidir. O haber-i vâhidi kabul için, bu haberin Medineliler'in
ameline muhalif bulunmamasını şart koşmuştur. Ona göre, Medineliler’in
ameli mütevâtir sünnet mesabesindedir. Zira İmam Mâlik zamanındaki Medine
tatbikatı, Hz. Peygamber döneminden tevâtür sayısının çok üzerinde
topluluklar aracılığıyla intikal ettirilmiş uygulamalardır. Hz. Peygamber yaklaşık
on yıl onların içinde yaşamış, onların örf ve âdetlerini görmüş, İslâm'ın
ruhuna aykırı olanlarını ilga etmiş, bir kısmını düzeltmiş, diğer bir kısmını
da olduğu gibi bırakmıştır. Şu halde bu uygulamanın (amelin) mütevâtir
sünnet mesabesinde sayılması gerekir.
Mâlikî mezhebi iki yolla yayılmıştır. Bunlardan biri İmam Mâlik'in yazdığı
eserler, ikincisi de onun talebelerinin tedvîn ve eğitim faaliyetidir. Ülkenin
çeşitli bölgelerinden özellikle de Mısır ve Kuzey Afrika tarafından gelen
öğrenciler daha sonra bölgelerine dönerek İmam Mâlik'in görüş ve fetvalarını
yaydılar. Sahnûn'un (ö. 240/854) öncülüğünde tedvîn edilen ve İmam
Mâlik'in ve yakın öğrencilerinin görüşlerini toplayan el-Müdevvene isimli
hacimli eser, Muvatta ile birlikte Mâliki mezhebinin temel iki kitabı sayılır.
Mâlikî mezhebi, önce Hicaz bölgesinde yayılmış, sonra İmam Mâlik'in
Esed b. Furât, Abdullah b. Vehb, Abdurrahman b. Kasım gibi talebeleri vasıtasıyla
Mısır, Kuzey Afrika ve Endülüs'e yayılmıştır. Hatta, bu mezhep bir
zamanlar İspanya'da Endülüs Emevî Devleti’nin resmî mezhebi olmuştur.
Günümüzde Mısır'da, Kuzey Afrika’da (Tunus, Cezayir, Fas), Sudan'da Mâlikî
mezhebi çok yaygındır. Hicaz bölgesinde ise, Mâlikîler'in sayısı oldukça
azdır.
Şâfiî Mezhebi
Kurucusu sayılan, Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî 150
(767) yılında Gazze şehrinde (Filistin) doğdu. İmam Mâlik'ten Medine fıkhını,
İmam Muhammed'den Irak fıkhını öğrendi. Böylece Hicaz fıkhı ile Irak
fıkhını birleştirdi. İmam Şâfiî Bağdat'ta muhtemelen iki yıl kadar kaldıktan
sonra Mekke'ye döndü ve Mekke'de dokuz sene ders verdi. Bu devir Şâfiî'-
nin ilim hayatının en verimli devridir. Çünkü o, Mekke'ye ehl-i re’y fıkhı ile
ehl-i hadîs fıkhını birleştirerek dönmüş, yaptığı seyahatlerde asrında yaşayan
âlimlerin görüşlerine vâkıf olmuş, onları incelemiş, rivayet ettikleri hadislerin
çoğunu toplamıştı.
İmam Şâfiî hicrî 195 senesinde tekrar Bağdat'a geldi. Bu ikinci gelişinde,
artık o Irak ve Hicaz fıkıh ekollerini derinlemesine incelemiş, fıkıhta kendi
usulünü ortaya koymuş olarak talebe yetiştirmeye başladı. Hicrî 198 yılında
Mısır'a gitti ve 204 (820) yılında orada vefat etti. Vefat ettiği zaman elli dört
yaşında idi. Mısır'da kaldığı dört sene içinde tecrübeleri ve yeni muhitin
şartları ışığında eski bilgilerini yeniden etüt etmeye başladı, bazı görüşlerinden
vazgeçti, yenilerini ortaya koydu. Böylece onun rücû ettiği eski görüşleri
ile yeni görüşlerinden oluşan "mezheb-i kadîm"i ve "mezheb-i cedîd"i
teşekkül etmiş oldu.
O hicrî 204 yılında Mısır'da vefat ettiği zaman arkasında
zengin bir fıkıh hazinesi ve kalabalık bir talebe topluluğu bıraktı.
Mekke, Bağdat ve Mısır'da yetiştirdiği seçkin talebeleri onun eserlerini okuttular,
görüşlerini ve diğer fakihlerle olan ihtilâflarını naklettiler. İşte bu öğrencilerin
gittikçe genişleyen ders halkaları neticesinde Şâfiî mezhebi ortaya
çıkmış oldu.
Şâfiî mezhebi önce Mısır'da sonra Suriye, Irak, Horasan ve Mâverâünnehir'de
yayıldı. Çoğu zaman fetvada ve öğretimde Hanefîler'le yan yana
yer aldı. Bugün Şâfiî mezhebi ülkemizin güneydoğu ve doğu illeri ile yukarıda
sayılan bölgelerde yaygın durumdadır.
Hanbelî Mezhebi
Hanbelî mezhebinin kurucusu sayılan, Ahmed b. Hanbel hicrî 164 yılında
Bağdat'ta dünyaya geldi. Genç yaştan itibaren Bağdat'ta hadis toplamaya
başladı. Hicrî 186 yılına kadar hadis âlimlerinden dinlediği bütün hadisleri
kaleme aldı. Hadis araştırma ve tesbiti amacıyla İslâm ülkelerini diyar diyar
dolaştı. Ahmed b. Hanbel hadis ilminde rivayete önem verdiği kadar,
naslardan hüküm çıkarmaya da itina gösterdi. O İmam Şâfiî'nin fıkıhtaki bilgi
sine, hüküm çıkarma ve istinbat usul ve metoduna hayrandı. Ahmed b. Hanbel
Mekke'de, Bağdat'ta İmam Şâfiî'den bu metotları öğrendi ve benimsedi.
Böylece hadisleri sadece rivayetle yetinmeyip, onların fıkhî mâna ve maksatlarını
da araştırdı. Olgunluk yaşına geldiği zaman ders okutmaya ve fetva vermeye
başladı. Bu devirde fakihlerin çalışmaları meyvelerini vermiş, çok değerli
fıkıh eserleri birer birer ortaya çıkmış, ilk üç mezhebin birinci el kaynakları
tedvîn edilmişti. İmam Ahmed b. Hanbel kendisini böyle zengin bir fıkıh servetinin
içinde buldu. Bunlardan en iyi bir şekilde istifade etmesini bildi.
Ahmed b. Hanbel ibadet ve muâmelât konularında iki ayrı usul benimsedi.
İbadet konularında naslara ve Selef’in eserlerine sımsıkı sarıldı. Delilsiz
hüküm vermekten sakındı. Muâmelâtta da yine Selef’in yolu olan, bir şeyin
haram veya helâl olduğuna dair naslarda delil yoksa o mubahtır prensibine
sarıldı. "Eşyada aslolan mubahlıktır" prensibini Hanefî, Şâfiî ve Mâlikîler de
benimserler, ancak Hanbelîler muâmelâtta daha belirgin biçimde serbestlik
taraftarıdırlar. Onlar mukavele serbestisini alabildiğine geniş tutmuşlardır.
Dinin haram kıldığı şartlar müstesna, bu mezhep ticarette tarafların istedikleri
şartları koşabileceğini hükme bağlar. Bu mezhepte nassa ve esere sıkı
sıkıya bağlı olmanın neticesi bir yandan ictihadla hüküm elde etme güçleştirilirken,
diğer yandan nassa dayanmadan bir şeye câiz değildir demeyi de
zorlaştırmıştır. Eşyada aslolan mubahlıktır kaidesi temel alındığı için mubah
ufku genişlemiş ve bu bakış açısı büyük ölçüde akidlere de yansımıştır.
Ahmed b. Hanbel'in çoğu müstakil veya mezhepte müctehid olan talebe
ve müntesipleri, onun görüşleri etrafında Hanbelî fıkıh ekolünün oluşmasını
sağlamışlar, önceleri Bağdat'ta doğan bu mezhep daha sonra diğer İslâm
bölgelerine de yayılmaya başlamıştır. Hanbelî mezhebinin usul ve özellikleri,
temelde Ahmed b. Hanbel'in metodolojisi ve fıkhî görüşlerine dayanır. Mezhebin
ayırıcı vasfı olarak re’y ve kıyastan çok âyet, hadis ve sahâbe kavli
gibi naklî delillere dayanması dikkat çeker. Mezhepte bir bakıma hadise
dayalı fıkıh anlayışı hâkimdir. Sadece fiilen karşılaşılan problemlere çözüm
üretilmiştir. Teknik anlamda tam bir fıkıh mezhebi değil, bir nevi hadis ekolü
olarak da görüldüğü için, Hanbelîliği fıkıh mezhepleri arasında saymayanlar
da vardır. Ahmed b. Hanbel'in, devrinde Şîa'ya ve diğer Ehl-i sünnet dışı
fikrî ve itikadî akımlara karşı mücadele etmesi, onlara karşı hadisleri ve geleneksel
din anlayışını savunmuş olması, onu devrinde Ehl-i sünnet'in
temsilcisi konumuna getirmiş, Hanbelîliğin fıkıh mezhebi olmasında
bu hususun büyük etkisi olmuştur.
Son yüzyılda Arap dünyasında baş gösteren ve dinî olduğu kadar siyasî ve
sosyo ekonomik bir mahiyet de arzeden Vehhâbîlik hareketi, özellikle akaid
alanındaki görüşleri ve Selefî tavrı sebebiyle Hanbelî mezhebini kendilerine
yakın bulduğu için Hanbelî mezhebi günümüzde başta Hicaz bölgesi olmak
üzere Irak, Suriye, Filistin ve Mısır'da da bir hayli taraftar bulmuş durumdadır.
Hanbelî mezhebi bugün Suudi Arabistan'da resmî mezhep konumundadır.
Re’y ve ictihad faaliyetinin yoğunlaşıp fıkhî düşüncenin daha doktriner
ve sistematik hale geldiği ve hoşgörülü-hürriyetçi bir fikrî tartışma ortamının
bulunduğu hicrî II ve III. yüzyılda, yukarıda haklarında özet bilgi verilen
dört büyük Sünnî fıkıh mezhebinin imamının ve öğrencilerinin yanı sıra
birçok büyük ve bağımsız müctehidin yetiştiği ve bunların da görüşleri etrafında
kısmî bir gruplaşmanın olduğu bilinmektedir.
Bunlar arasında Mekke'de
Süfyân b. Uyeyne (ö. 198/813); Kûfe'de Süfyân es-Sevrî (ö. 161/
778), İbn Ebû Leylâ (ö. 148/765), İbn Şübrüme (ö. 144/761); Bağdat'ta Ebû
Sevr (ö. 240/854), Dâvûd ez-Zâhirî (ö. 270/883). İbn Cerîr et-Taberî (ö.
310/922); Mısır'da Leys b. Sa‘d (ö. 175/791); Basra'da Hasan-ı Basrî (ö.
110/728); Şam'da Evzâî (ö.157/774); Nîşâbur'da İshak b. Râhûye (ö.238/853) sayılabilir.
İctihad metotları ve delillerden hüküm çıkarma açısından kendilerine
özgü görüşleri bulunması itibariyle müstakil birer müctehid olan bu ve
benzeri fakihlerin pek çoğu sonradan müntesipleri kalmadığı için mezhep
imamı olarak tanınmamış ve görüşleri mezhep olarak fiilî hayata aksetmemiştir.
Bununla birlikte ilk dönem hadis ve fıkıh literatüründe görüşlerine yer verilen
bu müctehidler, hem İslâm hukukunun doktrin boyutunu ve yorum-çözüm
zenginliğini göstermesi hem de günümüzdeki kanunlaştırmalarda ihtiyaç duyulabilecek
alternatif çözümleri hatırlatması yönüyle ayrı bir önem taşırlar. (Lokman/18-19)
.
18.04.2013 | 484 kez okundu
İlim, şer'i şerife göre ikiye ayrılır: Asli İlimler, Mustenbeta İlimler Asli İlim, Kur'an ve hadis ilmidir ki, bütün ilimlerin kaynağıdır.
Mustenbata ilimler ise; (Kur'an ve hadis kaynağından hareketle) bir çalışma sonucu meydana gelen ilme denir. İlimlerin tab edilmiş şekline de kitab denir. İşte bu elinizdeki kitab, Kur'an ve hadisten sonra fıkıh dalında müstenbata ilme haiz bir kitabdır.
Reddu'l-Muhtar Ale'd-Dürru'l-Muhtar'ın özelliklerinden bazıları,
1- Fıkıh dalında kaynak kitabların en sonuncu ve en muhtevalısı oluşu,
2- Yazarı son asır alimi olduğu için günümüz meselelerine çözüm getiren kaynak tek kitab oluşu,
3- Hanefi fıkhının, bir ibadet muamelat ve ukubat kitabı oluşu,
4- Yıllarca, Şeyü'l-İslâm, kadı, müfti ve ülemalara rehber oluşu, onlara kaynak bulunuşu bu kitabın özelliklerindendir.
Bütün bu özellikleri taşıyan bir eserin üzerinde durmamıza gelince;
Din, ibadeti ve muamelatı ile bir bütündür; ikisinden birini terkedemeyiz. ibadetsiz bir muamelat kısır, muamelatsız bir ibadet kadüktür. Her ikisi birleştiği zaman bir değer, bir manzume ve bir mantık çıkar.
Günümüz insanının, ibadeti içine alan muamelattan yoksun ve bilgisiz olmasından ne hallere düştüğü hepimizce malumdur.
Müslümanım diyen bir adamın ruhi üstünlüğünü koruyacak (Fıkhın muamelatını kaplayan), Anlaşmalar, Emanet, İzdivaç, Davalar, Miras, (ukubat içinde incelenen) Kısas, Sırkat, Zina, Kazif ve İrtidat, gibi meselelerden habersiz kalmışız.
İslamı mevlithanların güzel seslerinden çıkan ağıtlar, televizyondan okunan Kur'an zannetmişiz.
İslam bu değildi, olamazdı. Olmamıştır. İslam'ın bütün haşmetini veren, canlılığını damarlara aşılayan, hayat iksirini kafalara yerleştiren, müslümanın yaşaması, yaşatması ve yaşattırılması gereken bütün fıkhi kaideleri bu kitap bize vermektedir.
Bize bu hizmet imkanını veren Allah'a hamd, peygamberimize salat ve selam ederiz. Emeği geçen kardeşlerimizden Allah Razı olsun.
Duran Kömürcü
.
18.04.2013 |
Şeyhü'l-İslâm Muhammet bin Abdullah bin Ahmed el-Halib, ibni Muhammed el hatîb, ibni İbrahim el Hatîb el Gazzi'dir.
Musannıf'ın torunu Şeyh Muhammed ibni Sâlih, bu silsileye İbrahim'den sonra "İbni Halil İbni el-Tîmurtâşi"yi de ilave etmiştir. Muhibbi'nin beyânına göre musannıf müteehhirin ulemanın itimad ettikleri, sireti güzel, hafızası kuvvetli, mutalâası geniş büyük bir imamdır. Zamanında onun derecesine yükselen kimse bulunmamıştır. Şaşılacak derecede muhkem birçok eserleri vardır ki, onlardan biri de Tenvirü'l Ebsâr'dır. Bu kitap fıkıhta kadri büyük, faydası çok bir eserdir. Meselelerini son derece incelemiş ve muvaffak da olmuştur. Şöhreti afaka yayılmıştır. Bu eser onun en faydalı kitablarından biridir. Onun kendisi şerhettiği gibi ulemadan bir cemaat ve bu meyanda Şam Müftüsü Alaaddin Haskefi de şerhetmiştir. Birçok telifatı vardır. (1004) tarihinde altmışbeş yaşında vefat etmiştir. Eserlerinden bazıları şunlardır:
Kitabü Muînü'l-Mütfi Tühfetü'l-Erkân ve şerhi Mevahibü'r-Rahman, el fetavây-Meşhûre, Zâdü'l-Fakir şerhi, 'Vikâye şerhi', "Vehbâniyye" şerhi, Menâr şerhi, Muhtasar Menâr şerhi, Kitabu'l-Eyman'a kadar Kenz şerhi, tamamlanmamış Dürer hâşiyesi ve birçok risaleler. Bunların Bunların, meşhurları, Aşere-i Mübeşşere, İsmetü''l-Enbiya, Hamama Girmenin Âdâbı, Müzarea, Arafat'ta Vakfe, Kerâhiyet, Tasavvuf hakkında bir risale, Sarf ilmi hakkında bir risale, Katrun-Neda şerhi vesairedir. Gazze : Filistin'de bir yer olup İmam Şafii ruhimelah orada doğmuştur. Resûlüllah (S.A.V.)in dedelerinden Hüşim bin Abd-i Menaf da orada vefat etmiştir.
Timurtaş: "Esmâü'l -Emâkin ve'l Bika" adlı eserde Harizm köylerinden bir köy olarak gösteriliyorsa da İbni Âbidin onun bu köyden değil, dedesi Tîmurtâşi'ye nispet edilmiş olmasının daha akla yakın olduğunu söylemiştir.
.REDDÜLMUHTAR.
18.04.2013 |
Muhammed Emin bin Ömer bin Abdülaziz'dir. Hanefi fukahasından meşhur bir zattır. Küçük yaşta Kur'an-ı Kerim'i ezberlemiş, sonra bir müddet babasının ticarethanesinde ticaretle meşgul olmaya başlamış, boş kaldıkça Kur'an-ı Kerim okumaya devam etmiştir.
Bir gün dükkânının önünde Kur'an okurken oradan biri geçmiş ve kendisine orasının bir ticarethane olduğunu, burada Kur'an okumakla hem kendini, hem başkalarını günaha soktuğunu, 'Kur'anda da lahn yaptığını hatırlatarak okumamasını tenbih etmiş. Bunun üzerine İBN-İ ÂBİDİN derhal babasından izin alarak o zaman Şam'da meşhur Kur'an hafızlarından Şeyhu'l-Kurrâ Saîdü'l-Hamavî'ye intisab etmiş. Ondan tecvid ilmine dair Meydâniye'yi Cezeriyye ve Sâtıbiye'yi okumuş. Sonra derece derece sarf, nahiv ve Şâfiî fîkhı ile meşgul olmuş. Daha sonra Seyyid Muhammed Şakir Salimî'nin derslerine devam etmiş. Ondan ma'kûlât ile tefsir ve hadis okumuş, fıkha dair birçok şeyler öğrenmiş. Ve onun tavsiyesiyle Şafiî'den Hanefi mezhebine intikal etmiştir.
İlmiyle âmil, fâzıl, verâ', ve takvâ ile maruf olan İBN-İ ÂBİDİN Şam'ın muhaddisi Küzberî'den icazet almış; kendisi de birçok ulemaya icazet vermiştir. Müellefatı çok olup bazıları şunlardır:
Tefsir-i Beyzâvi'ye Hâşiye, Reddü'l-Muhtar Ale'd- Dürri'l-Muhtar el-İbane... İthâfüz-Zeki... İcâbetü'l- Gavs, Bugyetü'l-Menâsik, Tahbirü» It-Tahrir, Tahrirü'l-İbâre, Tahrirü'n-Nukûl, Tenbihu Zevi'l-efhâm alâ Butlâni'l Hükm, Tenbihü'l-Gâfilin, Tenbihü'l-Vüfûd, Tenkîhu'l-Fetâve'l Hâmidiye, er-Rahiku'l Mahtûm, Refu'l-İştibâh, Şifâü'l-alîl Ukudü'l-Leâli, el-İlmü'z-Zâhir, el-Fevâidü'l Acîbe, Münhatü'l-Hâlik, Minnetü'l celîl, Menhelül Vâridîn. Nesemâtü'l-Eshâr vesâire...
İBN-İ ÂBİDİN 1784 tarihinde Dımaşk'ta doğmuş 1836'da yine orada vefat etmiştir. Cenazesi Babı's-Sagîr'e defnedilmiştir.
Reddü'l-Muhtar'ın Kurretü Uyûnü'l-Ahyâr adında bir tekmilesi vardır. Bunu, oğlu Alâaddin Muhammed yazmıştır.
..
18.04.2013 |
Sana hamdederek söze başlıyorum, Ey sâbıkan! Bizim kalplerimizi çeşitli hidayetlerle ferahlatan, lâhikan Tenvirü'l-Ebsâr ile gözlerimize nur vererek basîretlerimizi nurlandıran Allah! Sen bize tertemiz şeriatının ziyalarından bir bahr-ı raik taşıdın, bize bol ihsanının deryalarından bir nehr-i faik akıttın. Bu muhtasar şerhin tebyizına şeriat ve dürerin kaynağı ile iki büyük kabir arkadaşı Ebu Bekir ve Ömer'in yüzlerine karşı başlamayı müyesser kılmakla bize olan nimetini tamamladın. Buna o Şeriat kaynağının izniyle başladım. Allah ona, âlü eshabına salât eylesin! O ashab ki senin vâfi fazlının feyzi keşfinin fethi minehinden hakikatları haizdirler.
İZAH
Şârih bu hususta vârid olan hadislerle amel etmek için söze Besmele ile başlamıştır. Besmele ve hamdele ile başlamayı bildiren rivâyetlerin çelişmesi hususundaki işkâl meşhurdur. Başlamayı örfi veya izafi mânâlarına hamletmek suretiyle aralarını bulmak da böyledir. Ezan gibi Besmele ve hamdele ile başlanmayan şeylerle itiraz dahi meşhurdur. Bunun cevabı şudur :
Bütün rivâyetlerdeki Besmele ile hamdeleden murad bunlardan biri ile yahut biri yerine geçecek bir sözle başlamaktır. Yahut caiz görenlere göre mukayyed mutlak'a hamlolunur ki, o da «Allah'ın zikri ile» sözüdür.
Burada isimden murad, künye ve lâkâbın karşılığıdır. Binaenaleyh hakiki sıfatlara şâmil olduğu gibi izafî ve selbî sıfatlara da şâmildir. Ve teherrük ile Allah'tan yardım dilemenin bütün esma-i îlâhiye ile olabileceğine delâlet eder.
«Allah» lafza-i Celâl-i Teâlâ Hazretleri'nin zatına alem (özel isim) olup bütün övgü sıfatlarını kendinde toplamıştır. Nitekim Sa'd ve başkaları böyle demişlerdir. Yahut hiçbir sıfatı nazar-i itibara almaksızın özel bir isimdir. Bunu da İsâm söylemiştir.
Seyid Şerif diyor ki: «Allah Teâlâ'nın zat ve sıfatları azamet nuru ile örüldüğü için onlar hakkında akıllar nasıl şaşırıp kaldı ise zata delâlet eden lafız hakkında da öyle şaşırmıştır. Sanki bu lâfsa o nurlar dan şualar aksetmiş de görmek isteyenlerin gözlerini bürümüştür. Öyle ki bu kelime Süryani midir, Arapça mıdır diye ihtilâf ettikleri gibi isim midir, sıfat mıdır; alem midir; değil midir diye de ihtilâfa düşmüşlerdir. »
Cumhura göre Arapça mürtecel bir alemdir. Aslı nazarı itibara alınmamıştır. Ebû Hanife ile İmam Muhammed, Şâfiî ve Halil bunlardandır. Hişam'ın İmam Muhammed'den, onun da Ebû Hanîfe'den nakline göre İsm-i A'zam budur. Tahâvi ile ulemadan birçokları ve ârifinin ekserisi buna kâildir. Hattâ âriflere göre hiçbir makam sabinin bununla. zikirden daha büyük zikri olamaz. Nitekim İbn-i Emîr Hacc'ın «Tahrir» şerhinde böyle denilmiştir.
RAHMÂN : Arapça bir sözdür. Cumhura göre sıfat-ı müşebbehedir. Bazıları mubalâgalı isim-i fail olduğunu söylemişlerdir. Çünkü lâfızdaki ziyadelik ancak mânâdaki ziyadelikten ileri gelir. Aksı takdirde abes olur. Rahmân, lafz-ı rahimden bir harf ziyadedir. Halbuki rahim sîgası itibariyle mübalagalı ism-i fâildir. Binaenaleyh mânâ itibariyle rahman ondan fazlaya delâlet eder. Zira rahmaniyet mümin ve kâfir herkese şâmildir. Rahimiyyet ise yalnız mümine mahsustur.
Birincisi (lügat mânâsı) kullanıldığı yer itibariyle daha hususidir. Çünkü vasıf ancak dil ile olur. Ama tâlik ettiği yer itibariyle daha umumidir. Zira bazen nimet mukabilinde olmayabilir.
İkincisi (örfi mânâsı) bunun aksinedir. Binanenaleyh aralarında umum ve husus minvecih vardır.
ŞÜKÜR: Lügatta örfen hamdin müteradifidir. Örfde ise, kulun Allah kendisine ne verdi ise hepsini yaratıldığı gaye için sarf etmesidir.
HAMD : Lügatta ta'zim ve tebcil cîhetiyle ihtiyarî güzeli güzellikle vasfetmektir. Örfte, nimet sahibini verdiği nimet sebebiyle tazimi bildiren bir kelimedir.
Tarifteki ihtiyarî kaydı ile medih hariç kalmıştır. Hamd mutlak söylenirse örfi mânâsına alınır. Zira Seyyid'in Mefâlî' haşiyesindeki beyanına göre ehl-i örf, «lâfız örfi mânâda hakikat, başka mânâda mecazdır. » demişlerdir. Sofiyyenin muhakkıklarına göre ise hamdin hakikati kemal sıfatlarını meydana çıkarmaktır. Bu fiil ile sözle olduğundan daha kuvvetlîdir. Çünkü fillerin delâleti aklîdir. Onlarda aksine zuhur etmek tasavvur olunamaz. Sözlerin delâleti ise vaz'idir. Onlarda bu tasavvur olunabilir.
TETİMME : Besmele ile hamdelenin şer'i hükümleri ileride gelecektir. Besmele hayvan keserken, avcı silah atarken ve ava köpeği salarken vâcîb olur. Ama hâlis zikir sayılan her şey besmelenîn yerini tutar. Bazı kitablarda "Errahmânirrahîm" denilmeyeceği kaydedilmiştir. Çünkü kesmek rahmetle bağdaşmaz. lâkin »Cevhere»de, "Bismillâhirrahmanirrahîm" derse iyi olur», denilmektedir. Bazıları her rekâtta Fâtiha'nın başında Besmele çekmenin vâcib olduğunu, hatta ekser ulemanın kavilleri bu olduğunu söylemişlerse de esah olan kavle göre bu, sünnettir. Abdeste ve yemeğe başlarken ve her mühim işin başında Besmele çekmek de sünnettir. Fâtiha ile sûre arasında çekilmesinin câiz veya müstehab olduğu ihtilâflıdır. İnşâllah yerinde görülecektir. Yürümeye başlarken, oturup kalkarken Besmele çekmek mubahtır. Avret yeri açık iken veya necaset yerinde bulunurken ve Berâe suresi, Enfâl'e eklenerek okunduğu zaman Besmele çekmek mekrûhtur.
Bunu bazı ulema kaydetmişlerdir. Tütün içmek gibi pis kokulu bir şey kullanıldığı zaman da mekrûh olduğunu söyleyenler vardır. Haram bir iş yapılırken Besmele çekmek haramdır. Hatta Bezzâziye sahibi ile başkalarının beyanına göre haram olduğu katiyetle bilinen bir işin başında Besmele çeken kâfir olur. Cünüp bir kimsenin zikri niyet etmeksizin Besmele çekmesi de haramdır.
Hamdele ise, namazda vâcib, hutbelerde, duadan önce ve yemekten sonra sünnettir. Sebebsiz olarak hamdele mubah, pis yerlerde mekrûh, haram yedikten sonra ise haramdır. Hatta Bezzâziye'de böylesinin küfründe ihtilâf edildiği bildirilmiştir.
«Sâbıkan» yani geçmişte tâbirinden murad kalübelâda ruhlardan söz aldığı zamandır. Yahut İslâm fıtratı üzerine doğduğumuz zaman veya hak dîni akıl edip o dinde kalmayı seçtiğimiz andır.
BASÎRET : Kalbin bir kuvveti olup ilâhi nurla aydınlanmıştır. Eşyanın hakikatını onunla görür. Bedenin gözü yerindedir. «Şeriat» millet ve din aynı şeydir. Aslında Şeriat suya götüren yoldur. Sonradan şer'î hükümlere Şerîat denilmiştir. Çünkü onlar da insanı ebedî hayata götürürler.
Din ve Şeriat Allah'a, peygamberine ve ümmete izafe edilirler. Millet kelimesi ise yalnız Peygamber (s.a.v.)'e izafe edilir ve «(Millet-i Muhammed) denilir. Allah'ın milleti, Zeyd'in milleti» denmez.
Hidâye, Tenvirü'l-Ebsâr, Bahr-ı Râik, Nehr-i Fâik birer kitap adıdır.
Bunları cümle arasına sıkıştırmanın letafeti ve güzel işareti ihamı gözden kaçmamaktadır. Burada maksad kitabların kendileri değildir. Zira böyle yerlerde kitap zikretmek ulema arasında âdet olmamıştır.
«Buna o Şeriat kaynağının izniyle başladım», Şeriat kaynağından murad Peygamber (S.A.V.) dir. Şârih Haskefi'ye izin vermesi ya rüyada görmekle yahut ilham suretiyle olmuştur. Kitabın metni gibi şerhi de Peygamber (S.A.V.) in bereketi hürmetine başkalarını geçmiştir. Metni yazan musannıf rüyasında Peygamber (S.A.V.) Efendimizi görmüş;
Efendimiz kendisini karşılayarak ayağa kalkmış ve acele sarmaşarak mübarek dilini onun ağzına sokmuş..., musannif bunu «el-Minah» adlı kitabında hikâye etmiştir. Şu halde bu kitabın hem metni hem şerhi Peygamber (S.A.V.) in bereketi eserlerindendir. Binaenaleyh adlarının dillere destan olmasına, üstünlüklerinin âfâka yayılmasına ve faydalarının herkese şumûlüne şaşmamalıdır.
SALÂT kelimesi Allah Teâlâ'ya nisbetle rahmet, başkalarına nisbetle dua mânâsına kullanılır. Ve müşterek-i manevi kabilindendir. Bu kelime dua manâsında hakikat, namaz mânâsında mecazdır. Nitekim bun'u Sa'd, «Keşşâf» hâşiyesinde incelemiştir. Bu gibi yerlerde âlden murad ne olduğunda ihtilâf edilmiştir, Ekser ulemaya göre Peygamber (S.A.V.) in sadaka almak kendilerine haram olan akrabasıdır. Bunların kimler olduğu da ihtilaflıdır. Bazıları bütün ümmmet-i icabet olduğunu söylemişlerdir. İmam Mâlik buna meyletmiş; Ezherî ile Nevevi dahi Müslim şerhinde bunu ihtiyar etmişlerdir.
Daha başka sözler de söylenmiştir. Nitekim «Tahrir» şerhinde beyan edilmiştir. Kuhistanî, muhakkıkîn ulemaya göre ikinci kavlin muhtar olduğunu söylemiştir.
ESHÂB: Sâhib'in cem'idir. Sâhib arkadaş demektir. Eshâbın her birine sahâbî denir. Hadîs uleması ile bazı usul-i fıkıh alimlerine göre sahâbî, müslüman olarak Peygamber (S.A.V.) ile görüşen ve müslüman olarak ölen kimsedir.
Zeyd bin Amr bin Nûfeyl gibi Peygamberimiz gelmezden önce yaşayıp hanifi olarak (putlara tapmadan) ölenlerle dinden dönüp Peygamberimizin hayatında tekrar müslüman olanlar da sabâbîdirler. Usul-i fıkıh ulemasının cumhuruna göre ise, örfen arkadaş denilebilecek bir müddet Peygamber (S.A.V.) e tâbi olarak onun sohbetinde bulunan kimsedir Esah kavle göre hu müddetin sınırı yoktur.
Şarihin, «Senin vâfi fazlının feyzi keşfinin iahh...» cümlesinde bedi' ilminden tevcih vardır. Zira bazı kitabların adlarını saymıştır. Bunlar Nesefî'nin «Kâfî» şerhi Vâfi, Kerakî'nin «Feyz» adlı eseri, Nesefi'nin «Menârı, şerhi «Keşfi», İbni Hümâm'ın «Hidâye» şerhi «Fethü'l-Kadir»i, Musannıf'ın «el-Minah'»ı ve Nesefi'nin mansume Şerhi «Hakâik» tır. Bu cümlede uzak ve yakın mânâlı sözleri söyleyerek uzak mânâlarını kasdetmekte hüsn-ü îhâm da vardır. Buradaki uzak mânâlar mezheb sahiblerinin ıstılahları değil, lügat mânâlarıdır. Yani «O eshâb senin büyük ve tam olan in'am ve ihsânından birtakım hakikatlar çıkardılar», demektir. Bu letafetten dolayı cümledeki izafetler zinciri afvedilir. Yoksa fesahata aykırı sayılırdı.
METİN
Bundan sonra, lutf-u hafi sahibinin rahmetine muhtaç olan şu fakir Muhammed Alaaddin Haskefi ki, Beni Ümeyye Camii imamı, daha sonra Mahrusa-i Şam müftüsü Hanefî Şeyh Ali'nin oğludur. Der ki: «Tenvirü'l-Ebsâr ve Camiu'l-Bihâr» adlı eserin şerhi olan «Hazâinü'l-Esrâr ve Bed'âiu'l-Efkâr»ın birinci cüzünü beyaza çekince bu kitabın en büyük cild olacağını tahmin ettim. Bunun üzerine kasdın dizginini onu kısaltmaya yönelttim. Kısa, sahih ve mazbut olmakta bu fennin bütün kitablarından üstün olan bu kitaba «ed-Dürrü'l-Muhtâr fi şerh-i Tenvir'l-Ebsâr» adnıı verdim. Ömrüme yemin olsun ki, bu eserle bu ilmin bahçelerinin çiçekleri açmış, ırmakları akmış oldu. Şaşılacak meselelerinden tahkik meyveleri devşirilir. Garip mesaili fikirleri hayrette bırakan tedkik zahireleridir,
İZAH
Bundan sonra diye terceme ettiğimiz «emma bâ'dü» münasebet yokken bir üslübtan bir üslûba geçişte kullanılan bir sözdür. Bu sözü ilk defa kimin söylediği ihtilâflıdır. Kabule en şayan olanı Dâvud Aleyhisselâm'ın söylemiş olmasıdır. Ona verilen fasl-ı hitap b'udur. Şam'daki Benî Ümeyye Cami'ni Emevîler'den Velîd bin Abdülmelik yaptırmıştır. Buna bir milyon ikyüzbin altın harcadığı rivayet olunmuştur.
Yahya Aleyhisselam'ın başı bu camide medfundur, kıble duvarında Hûd aleyhisselam'ın makamı vardır.
Dört duvarı ilk bina edilen caminin, bu olduğu söylenir. Kurtubî'nin et-Tin sûresinin tefsirinde beyan ettiğine göre Dımaşk mescidi budur. Vaktiyle Hûd Aleyhisselâm'ın bahçesi imiş. Velîd, Camii inşa etmezden evvel içersinde incir ağaçları varmış. Peygamberlerle şerefyab olan, içinde eshab-ı kiram namaz kılan eski ibadethane budur. Fukaha üç mescidden sonra en faziletli mescidin en eski bina edileni bu olduğunu söylemişlerdi. Hatta «Ehbaru'd-Düvel'» adlı kitabta Süfyan-ı Sevri senediyle, «Dımaşk mescidinde kılınan namaz otuzbin namaza muadildir», denilmiştir. Bu cami Allah'a hamd olsun günümüze kadar ibadetle mamurdur. İlim ve talimin yeridir. Ve inşaallah İsâ Aleyhisselâm doğusundaki ak minareye ininceye kadar da böyle devam edecektir.
Muhibbî ve başkalarının beyanına göre şârih, on büyük cild tahmin ettiği kitabından yalnız Vitir Bâbına kadar olan kısmını yazabilmiştir. Zâhire bakılırsa kitabın müsveddesini de bitirememiştir. Yazıp beyaza çektiği sadece bu bir cildtir. Allahu âlem.
"Bunun üzerine kasdın dizginini onu kısaltmaya yönelttim."
Maksada ulaşmak hususunda kasdı ata benzetmek bir istiâre-i mekniyyedir. Dizgin ısbatı istiâre-i tahyîliye, yöneltmenin zikredilmesi terşihtir.
«Bu ilmin bahçelerinin çiçekleri açmış; ırmakları akmış oldu». Cümlelerinde dahi istiâre-i mekniyyeler vardır. Fıkıh, bahçeye benzetilmiştir. Bahçe isbatı tahyîl, ondan sonrası terşıhtir. Şübhesiz ki bu, kitabın meseleleri hak vecihle zikredilmiş; müctehide göre delilleri ile sabit olmuştur. Bir şeyin delili ile isbâtından delilinin de beraber zikredilmesi lâzım gelmez ki, metinde deliller zikredilmemiştir diye itiraz edilebilsin. Kezâ bu kitabın meselelerinin hak vecihle zikir edilmiş olması başka metinlerin böyle olmamasını icap etmez. Anla!
«Tahkik meyveleri devşirilir», cümlesinde dahi istiâre-i mekniyye vardır. Tahkik ağaca benzetilmiştir. Meyva isbatı tahyildir. Meyveden fayda ve netice mânasını murad etmek de câizdir. O zaman cümleye, «tahkik ile elde edilen şer'î hükümler onun şaşılacak meselelerinden seçilir», şeklinde mânâ verilir.
«Garib mesâili» ifadesinden murad ellerde dolaşan metinlerdekinden fazla olarak zikrettiği nadir meselelerdir. Bu meseleler yabancı kimse gibidirler. Yahut murad, diğer kitablardakilerden üstün olan terkip ve işaretleridir.
TEDKİK : Bir meseleyi ince yollu delili ile ispat etmektir. Bazıları, «Bir meselenin delilini başka bir delil ile ispat etmektir», demişlerdir.
Zahîre : Biriktirilen yani seçilip muhafasa edilen şeydir. Tedkik, kapalı ve gizli mânâsına gelen dikkatten alınmış olduğundan onun yanında adeten saklanıp muhafaza edilen zahireyi zikir etmiştir. Tahkik bunun hilâfınadır. Çünkü hak meydanda. olduğu için onda dikkat lâzım değildir. Bundan dolayı onunla birlikte adeten meydanda olan meyveleri zikretmiştir.
METİN
Tenvirü'l-Ebsar, üstadımızın üstadı Şeyhülislâm Muhammed bin Abdullah Timurtâşî'nin eseridir. Bu zat Hanefi ulemasından olup Gazzeli'dir. Müteehhirinin en hayırlılarının umdesidir.
Ben bu kitabı üstadımız şeyh Abdü'n-Nebi el-Halil'den naklediyorum. O da Musannıf'tan, o da Mısırlı ibni Nüceym'den, o da senedi ile meshebin sahibi Ebu Hanîfe'den, o da senedi ile Mustafâ-i Muhtar Peygamber (S.A.V.) den, o da Cibril'den, o da Vâhîd-i Kahhâr olan Allah' tan nakletmiştir.
Nitekim birçok yollarla büyük ulemadan naklen bize verilen icâzetnâmemizde de beyan olunmuştur.
DÜRER ve GURER'deki bir meseleyi ancak nadiren nisbet ettim. Onun naklettiğinden ziyade olup nadir nakledilen meseleyi ise kısaltma maksadiyle kailine nisbet ettim. Kitaba bakandan ricam, rıza ve teemmül gözüyle bakması veya kusurlarını imkân nisbetinde telâfi etmesi yahut af buyurmasıdır. Tâ ki gizli kapaklı her şeyi bilen 'Allah da onu af buyursun. Ömrüme yemin olsun ki, bu tehlikeden kurtulmak insana pek güç bir iştir. Buna şaşmamalıdır. Çünkü unutmak insanlığın hususiyetlerindendir. Hata ve sürçme ise insanlığın alametlerindendir. Allah'dan af diler; insaf kapısını kapayan ve sahibini güzel vasıflarından meneden hasadden ona sığınırım.
Dikkat et ki; hased devedikenidir. Ona yapışan helâk olur. Hasedçiyi ızdıraba yanması hakkında zem için Felâk sûresinin sonu kâfidir. Âferin Rasede; ne adaletli şeydir. Evvelâ sahibinden başlayıp onu öldürür. Ben hasetçinin hilesinden emin değilim. Düşünmeden ayıplayan cahilin hilesinden de emin değilim
İZAH
«En hayırlılarının umdesi», ifadesinden murad, şer'i hükümler hususunda itimad ettikleri kimsedir. İbn-i Nüceym Mısrî, Şeyh Zeyn bin İbrahim bin Nüceym'dir. Zeyn onun alem ismidir. Necm Gazzi onun terceme-i halini «el-Kevâkibü's-Sâire» adlı eserinde şöyle yazmıştır:
«Bu zat allâme, muhakkık, müdakkik, fehdame Zetne'l-Abidin hane fîdir. Birçok alimlerden ders almıştır ki, Şerefuddin Bülkîni, Şihâbuddin Şilbî, Eminüddin bin abdel âl ve ebûl-Feyz Sülemî bunlardandır. Sülemî kendisine fetva ve tedris için icazet vermiş; o da hocalarının hayatında fetva vermiş, ders okutmuştur. Kendisinden pek çok kimseler istifade etmişlerdir. Bir çok eserleri vardır. Kenz şerhi ile el-Eşbâh ve'n-Nezâir bunlardandır. İbn-i Nüceym'in bu kitabı Hanefiyye ulemasnın müracaat kaynağı olmuştur. Tarikatı da Arif Billâh Süleyman Hudaynî'den almıştır. Ulemanın müşküllerini halletmek hususunda zevk sahibi idi.
Şa'rani diyor ki: «Onunla on sene arkadaşlık ettim; hiçbir kusurunu görmedim. (953) yılında beraberce hacca gittik. Gidip gelirken arkadaşlarına ve hizmetçilerine.karşı büyük bir ahlâk sahibi olduğunu gördüm. Halbuki sefer, insanların ahlâkını meydana çıkarır. Bana tilmızi Muhammed Alemî'nin haber verdiğine göre vefatı (969) tarihine tesadüf etmiştir.
Ben derim ki : Eserlerinden bazıları da Menar şerhi, İbni Hümam'-ın Tarihinin muhtasarı, Hidaye üzerine ta'lika ve Câmiu'l-Füsuleyn üzerine haşiyedir. Fetvaları ve resail zeyniyesi de vardır. Kardeşi muhakkik Ömer bin Nüceym de tilmizlerindendir. Bu zat "Nehir" namındaki eserin sahibidir.
«Dürer» ve "Gurer", Molla Husrev'in eserleridir. «Dürer», «Gurer»'in şerhidir. Şarihin
"Rıza ve teemmül gözüyle bakmaktan" murad, ona düşman gözü ile bakmamasıdır. Zira bu gözle bakan hakkı bâtıl görür.
"Kusurlarını imkân nisbetinde telâfi etmek", güzel bir şekilde yorumlamakla veya. tevili mümkün değilse, lâfzını değiştirerek düzeltmekle olur.
"Bu tehlikeden kurtulmak insana pek güç bir iştir". Buradaki tehlikeden murad, hata ve kusurlardır. Zira bunlara sebep olan unutmak, insanlığın hususiyetlerindendir. Unutmayı Tahrir sahibi: "Hâcet vaktinde hatıra getirememektir, diye tarif etmiş ve bunun hataya da şamil olduğunu söylemiştir. Çünkü lügat, bunların arasında fark görmemiştir.
"Hata", fiilin cinayet yerine isabet etmesidir. Ava atıp insan vurmak bu kabilindedir. Kamus'da, "Hata savabın zıddıdır» denilmiş; sonra buna "Hata kasden yapılmayan fiildir", cümlesi eklenmiştir. Tahta vi diyor ki: «Yukarıda (hususiyetlerindendir) tâbirini kullandığı halde burada (alâmetlerindendir) demesi unutmak insana mahsus olduğu içindir. Hata ve sürçme ise hem insandan hem başkalarından sadır olur. Hatta İblis meleklerden sayanlara göre İblis ile birer melek olan Hârût ve Mârut bile hata etmişlerdir.
Cinlere gelince : Hata onların ekseri halleridir.
HASED : Nimetin bir kimseden gitmesini istemektir. Kendisine verilmesini isteyip istememek müsavîdir. Mecazen gıptaya da hased denilir. Gıpta, nimetin sahibinden gitmesini istemeden kendisine de bir mislinin verilmesini istemektir. Bu, hased gibi çirkin değildir. Hased netice itibariyle Allah'a itiraza varır. Onun içindir ki, Peygamber (S. A.V.) «Hasedden sakının! Çünkü hased ateşin odunu yediği gibi iyilikleri yer» buyurmuştur.
Teâlâ Hazretleri: «Hasedlik çektiği zaman hasetçinin hasedinden de Allah'a sığınırım», denilmesini emir buyurmuştur. Hasedlik çeken kendini yorduğu, üzdüğü ve günâha soktuğu için zalimdir. Başkasına da zalimdir. Çünkü kendisi için dilediğini ona dilememiştir.
«İnsaf kapısı ve devedikeni» tâbirlerinden birincisi istiâre-i mekniyye ve tahyîliyye, ikincisi teşbih-i belîğdir. Fakât sûresinin sonunda hasedçinin zemmi kötülük ona isnad edilmekle ve Peygamber (S.A.V.))e ondan Allah'a sığınması emir buyurulmakla yapılmıştır. Bundan daha büyük zem olur mu!..
METİN
Şu sözün kailine aferin: «Onlar bana hased ediyorlar.» Halbuki bütün insanların en kötüsü, insanlar arasında bir gün hased edilmeden yaşayandır. Zira hiçbir ulu, metheden sevdiği, zemmeden hasedçisi bulunmadıkça büyük olamaz. Kin eken 'belâ biçer. Alçak kişi kepaze eder. Kerîm olan ise ıslah eyler,
Lâkin ey kardeşim! Hâlin hakikatını anladıktan ve muteehirinden Bahr, Nehir ve Feyz sahihleri ile musannıf, merhum dedemiz, Azmizade, Ehizâde, Sa'di Efendi, Zeylaî, Ekmelî, Kemâl İbni Kemal gibi zevatın yazdıklarına muttali olduktan sonra ıslah eyler! Hatıra gelen tahkikatda bununla birlikte...
İZAH
«Bütün insanların en kötüsü insanlar arasında bir gün hased edilmeden yaşayandır». Burada şöyle bir sual hatıra gelebilir: Ka fir, hased edilmeyenden daha kötüdür. Şu halde hased edilmeyen kimse nasıl oluyor da kâfirden daha kötü sayılıyor? Cevap şudur:
Kâfir, hased edilmeyenler cümlesindendir. Hatta onun hased edilecek bir tarafı yoktur. Bu beyt İbn-i Vehbân'ın manzumesinden alınmadır. Manzumenin şarihi şöyle diyor:< bildirmi?Ÿlerdir. söylendiğini tarafından bîri evvel daha bunun da bazıları görmüş; çok Vehbân'a İbn-i sözü bu Bazıları çalsın!» başlarına hilelerini dilerim, Allah'tan gelmesidir. başına onun hilesinin düşmanların hasedlik gelen başıma benim sebebî, beytin
«Zira hiçbir ulu, metheden sevdiği, zemmeden hasedçisi bulunmadıkça büyük olamaz». Bu ifade «İnsanların en kötüsü» sözünün mefhumunun illetîdir. Çünkü insanların en kötüsü hased edilmeyen olunca en iyisi hased edilendir neticesi çıkar. Hasedliğin kişinin büyüklüğüne sebeb olması şundandır : Medhin üzerine reis olmak ve büyüklük terettüp eder. Zammedilmenin üzerine ise sabır, tehammül ve af terettüp eder. Bu da büyüklüğün sebebidir.
Ben derim ki: Hasedlik çeken dahi o kimsenin büyümesine se-beptir. Çünkü onun gizli kalmış faziletlerini yaymaya sebep olur.
«Kin eken belâ biçer». Bu cümle ondan önce ki» Zemmeden hasedçisi bulunmadıkça» sözünün gerektirdiğini ta'lildir.
Zira hasedlik çeken, hased ettiği kimsenin artmasına sebep oluncaki bu. kendisinin içerlemesini muciptir-hasedliği ekmesi kendisine belâ ve mihnetler doğurur. Kini ekine benzetmekte istiare-i mekniyye vardır. Ekim tahyil, hased terşihdir. Şarihin, «Kerim olan ise ıslah eyler», sözü mutlak olduğu için «lakin ey kardeşim» diyerek istidrakte bulunmuştur. Yani ıslah işi sırf akla gelmekle değil, bu kitaplara vâkıf olduktan sonra yapılmalıdır. Mamafih bu sözün «Kasdın dizginini onu kısaltmaya yönelttim, ifadesine bağlı olması da bir ihtimaldir. Yani ben bunu meselelerin hakikatine vakıf olup zayıfını kuvvetlisini anladıktan sonra kısalttım, demek olur ki "Hatıra gelen tahkikat da bununla birliktedir"... cümlesi dahi buna delalet eder.
Bahr sahibinden murat, Allame Zeyn bin Nuceym'dir. Terceme-i hâli yukarıda geçti.
«Nehir» sahibi, Allame Ömer Sıraceddın olup o da İbni Nuceym diye meşhurdur. Fakih, muhakkık, ifadesi güzel, mutalâası kamil bir zattır. Şer'î ilimlere, derin ve garip meselelere vukufu vardı. Son derece muhakkık idi. Herkesçe sevilir sayılırdı. (1005) H. yılında vefat etmiştir üstadı ve kardeşi Zeyn'in yanına defnolunmuştur. Bu satırlar kısaca Muhibbî'den alınmışıtır. "İcabetü's-Sâil..." namında bir kitabı ve başka eserleri de vardır.
Feyz adlı kitabın sahibi Kereki'dir. Temimi "Tabakâtu'l-Hanefiy-ye" adlı eserinde onun hakkında şunları söylemiştir:
«Kereki İbrahim bin Abdurrahman bin Muhammed bin İsmail'dir. Aslen Kerekli olup Kahire'de doğmuş ve orada vefat etmiştir. Hasni ile Şumunnî'nin derslerine devam etmiş, Kâfiyeci'den okumuş İbn-i Hümâm'dan da ders almıştır. Sehâvî «ed-Dav» nam eserinde onun terceme-i halinden uzun uzadıya bahsetmiş, fıkıhta iki ciltlik fetva topladığını ve İbn-i Hişam'ın tavzihına haşiye yazdığını söylemiştir». Bu satırlar kısaltılarak alınmıştır. Kereki 923 tarihinde vefat etmiştir. İki ciltlik fetvadan murat adı geçen Feyz'dir. Bu kitabın ismi. «Feysü'l-Mevlâel-Kerim alâ Abdihi İbrahim» dir. Kitabının Önsözünde, «Bu kitabıma, tercih edilen mutemed kavilleri aldım. Tâ ki îçindekilerin sahih olduğu kesinlikle bilinsin ve istifade edilsin, » demiştir.
Merhum dedemiz dediği zat, «Vikaye» şarihi Muhummed bin Abdürrazzak'tır. Terceme-i halini bulamadım.
AZMİZÂDE : Allâme Mustafa bin Muhamrned'dir. Azmizade diye meşhur olmuştur. Müteehhirin Rum ili ulemasının en meşhuru, mantık ve mefhum maddesinde en verimlisidir. Meşhur müellefatı vardır. Dürer ue Gurer haşiyesi ve ibni Melek'in Menar şerhi üzerine haşîyesi bunlardandır. (1040 h.) yılında vefat etmiştir, Bu satırlar kısaca Muhibbî'den alınmıştır.
Ehizâdü hakkında Muhibbi tarihinde şöyle demektedir: Bu zat Abdülhalim bin Muhammed olup Ehizâde namiyle meşhurdur. Osmanlı Devleti ricalinden biri ve ulemasının büyüklerindendir. Vaktini aklî ve naklî ilimlerle geçirirdi. Birçok te'lifatı vardır. «Hidâye» şerhi, «Miftah» üzerine ta'likat, Camiu'l-Fusuleyn, «Dürer» ve «Eşbâh» üzerine ta'likatı bu cümledendir. (1013 h.) tarihinde vefat etmiştir. » Kısaltılarak alınmıştır.
İbni Abdürrazzak'ın beyanına göre Hazain nam kitapta Ehizade yerine Ehiçelebî denilmiştir. Ehîçelebi «Zâhiretü'l-Ukba adlı Sadru'ş-Şeria» haşiyesinin sahibidir. İsmi: Yusuf bin Cüneyd olup Molla Hüsrev' in tilmizidir.
SA'DÎ EFENDi : İsmi Sadallah bin lsa bin Emir Han'dır. Sa'di Çelebi diye meşhurdur. Rumeli müftüsüdür. Beyzavi tefsiri üzerine bir haşiyesi ile Hidaye şerhi, İnâye haşiyesi ve muteber risaleleri vardır. Şam'ın Hâfızı el-Bedrül'-Gazzi rihlesinde ondan bahsetmiş; ve kendisini son derece medhu senâda bulunmuştur. Teminû dahi «Tabakât»ında onu medhu senah etmîş ve Şekâik-ı Nu'mâniye'den naklen (945) tarihinde vefat ettiğini söylemiştir.
ZEYLAÎ : İmam Fahreddin Ebû Muhummed Osman bin Ali'dir. Kenzü'd-Dekâik şerhi Tebyinu'l-Hakâik onun eseridir. (705)'de Kâhire'ye gelmiş; orada fetva vermek, ders okutmak ve kitap tasnif etmekle meşgul olmuştur. Halk kendisinden çok istifade etmiştir. Fıkhı yaygın hale getirmiştîr. (743)'de Kahire'de vefat etmiştir.
EKMEL : İmam, muhakkik Ekmelüddin Muhammed bin Mahmud b.Ahmed el-Bâbertî'dir. Yediyüz küsür tarihinde doğmuştur. Ebû Hayyan ile İsfehanî'den ders almış; hadîsi Dellasî ile ibni Abdulhâdi'den okumuştur. Muhtelif ilim dallarında allâme idi. Aklı çok, nefesi kuvvetli, heybeti büyük bir zattı, allâme Seyid Şerîf ve allâme Fenâri kendisinden ders almışlardır. Kendisine kadılık teklif olunmuş; fakat kabul etmemiştir. Tefsiri ve Meşârık şerhi «Muhtasar» ibni Hâcib şerhi, Akîde-tü't-Tûsi şerhi, Hidâye şerhi Inâye, Sirâciye şerhi, İbni Mu'tî elfiyesinin -şerhi, Menâr şerhi, «Telhisü'l-Meâni» şerhi, «Usûl Pezdevî» şerhi ve «Takrir» nâmında eserleri vardır. (786) tarihinde vefat etmiş; cenazesinde sultan ve devlet ricali hazır bulunmuşlardır. Mısır'daki Şeyhuniye'ye defnedilmiştir.
KEMÂL: İmam, muhakkık Muhammed bin Abdülvâhid bin Abdülhamid, Kemâleddin bin Hümâm'dır. Sivaslı olup sonradan Iskenderiyeye yerleşmiştir. Aşağı yukarı (790) tarihinde doğmuştur. Kaariü'l-Hidâye, Sirâc'dan ve kaadı Muhibbiddin b. Şıhne'den fıkıh okurnuştur. Tahkik hususunda eşi yoktur, «Ben ma'kulâtta (aklî ilimlerde) kimseyi taklit etmem», dermiş. Burhan Ebnâsî' ki herhalde onun akranından olacaktır, «Dînin hüccetleri sorulsa memleketimizde ondan başka bu işin altından kalkacak bulunmazdı», demiştir. Hal sahiplerinde görülen keşif ve kerametlerden bol nasibi vardı. İlk zamanlarında uzlete çekilmiş ise de ehl-i tarikattan bazılarının, «Geri dön, çünkü halkın senin ilmine ihtiyacı var! », demeleri üzerine dönmüştür. «Hidâye»yi misli görülmedik bir şekilde şerh ederek «Fethü'l-Kadir» adını vermiştir. Bu eserin Vekâlet Bahsine kadar varabilmiştir. Usul-i fîkıhta «Tahrir» namında bir eseri vardır ki, misli yazılmamıştır. Bu kitabı tilmizi İbni Emir Hâcc şerh etmiştir. Akâidden «Müsâyere» namında bir eser ve ibadetlere dair «Zâdü'l-Fakir»i vardır. Kahire'de (861) tarihinde vefat etmiştir. Cenazesinde sultan ve diğer devlet ricali hazır bulunmuşlardır. Nitekim Tabâkat-ı Temimi'de beyan olunmuştur.
Bunca te'lifatı ile birlikte Celal Suyuti'nin Mısır'ı dolaştığı gibi o da Rum ili beldelerini çok iyi bilirdi. Bence o Suyutî'den daha ince görüşlü ve iyi anlayışlıdır. Mamafih ikisi de o asrın ziynetidirler.
İbn-i Kemâl (940) senesinde vefat edinceye kadar saltanat merkezinde müftü olarak kalmıştır.
METİN
Ben bu tahkikatı büyük ulemadan aldım. Ama Allah, kendi kitabından başka hiçbir kitabın hatasızlığını kabul etmez. İnsaf sahibi, çok sevabın yanında. az hatayı affedendir. Bununla beraber benim kitabımı iyi okuyan mâhir fakihtir. Onun içindeki tahkikat ve mühim meselelere muttali' olan kimse ağız dolusu, «Evvel gelen sonrakine neler bırakmıştır!... Bunu tahsil edenin nasibi bol olacaktır», diyecektir. Çünkü bu deryadır. Lâkin sahili yoktur. Bol rahmet budur. ancak süreklidir. Güzel ibarelerle, rumuzlu işaretlerle, mânâları tenkîh, kelimeleri tahrir edilmiştir. Haber gözle görmek gibi değildir. Gözlerinle gördükten sonra rahatlayacaksın.
İZAH
«Allah kendi kitabından başka hiçbir kitabın hatasızlığını kabul etmez». Bu ifade ile şarih merhum özür dilemektedir. Demek istiyor ki bu kitap her ne kadar müteehhirin ulemanın yazdıklarını ve adı geçen tahkikatını içine alıyorsa da masum değildir. Yani hatadan salim değildir. Çünkü Allah Teâla kendi kitabından başka hiç bir kitabın hatasız olmasını takdir buyurmamıştır. Kendi kitabı için ise, «Ona önünden ve arkasından bâtıl gelemez!» buyurmuştur. Başka kitaplarda hata ve kusur olabilir. Bu onların şiarıdır. Çünkü onları insan te'lif etmiştir.
TENBiH : İmam, allâme Abdülaziz Buhâri, Usul-i Pezdevı üzerine yazdığı şerhte şunları söylemiştir:
«Büveyti İmam Şafiî Rahimallah'ın kendisine şöyle dediğini rivayet etmiştir: Ben hu kitapları te'lif ettim ama onlarda doğruyu bulmak için olanca gücümü sarfetmedim. Zira onlarda Allah'ın kitabına ve Resûlü'nün sünnetine aykırı şeyler mutlaka bulunacaktır.
Allah Teâlâ, «Kur'an, Allah'tan başkasından gelse idi onda mutlaka bir çok ihtilâflar bulurlardı», buyurmuştur. Eğer kitaplarımda Allah'ın kitabına ve Resûlü'nün sünnetine aykırı bir şey bulursanız ben ondan Allah'ın ki-tabına ve Resûlü (s.a.v.)'ün sünnetine dönerim.
Müzeni diyor ki: Risâle kitabını Şâfiî'ye seksen defa okudum. Her defasında mutlaka bir hata buldu ve şunu söyledi:
«Hey gidi hey! Allah Teâlâ kendi kitabından başka sahih bir kitap olmasını kabul etmemiştir».
«Evvel gelen sonrakine neler bırakmıştır...». Bu cümledeki evvel ve âhırdan murad, evvel zamanda geçenlerle sonra geleceklerin cinsleridir. Görüyorsun ki sonra gelen müteahhirinin kitapları zabt ve kısaltma hususunda kezâ güzel sözlerle meseleleri toplamakta evvelkilerin kitaplarından üstündür. Çünkü evvelkiler zihinlerini, meseleleri delillerinden çıkarmaya ve delillerin doğru olmasına sarfederlerdi. Sonra gelen âlim ise zihnini onların söylediklerini güzelleştirmeye, kısa bıraktıklarını izaha, mutlak söylediklerini kayıtlamaya, dağınık bıraktıklarını toplamaya, ibarelerini kısaltmaya ve ihtilâflarını beyana sarfetmiştir. Bu, gelinin saçını tarayan kadına benzer. Gelini ailesi büyütmüştür. Evlenme çağına gelince nedime onu zînetleyip damada arzeder ama ne olursa olsun şeref eskilerindir. Evet, sonra gelen ulemanın bizim gibi öğrenciler üzerine üstünlük ve şerefleri vardır. Allah cümlesine rahmet eylesin. Sa'y ve gayretleri meşkûr olsun. Âmin!
«Çünkü bu deryadır.», ifadesi bir teşbih-i belîğdir. «Lâkin sâhili yoktur», dediğine göre son derece geniş demektir. Bu söz bedî' ilminin medhi zemme benzeyen bir şeyle te'kidi kabilindendir.
Çünkü bir medih sıfatı ispat etmiş; ondan bir başka medih sıfatı istisna eylemiştir. Bundan sonra gelen. «Rahmet budur» cümlesi de böyledir.
«Haber, gözle görmek gibi değildir». Bu cümle mahzuf bir sözün illetidir. Mânâ şudur: «Bu söylediklerim, doğruya ve yalana ihtimali olan bir haberdir. Eseri okuyunca doğru söylediğini görecek, müşahede ile tahkik edeceksin. Çünkü haber gözle görmek gibi değildir». Bunu Tahtavi söylemiştir. Bu sözde İmam Ahmed'le Taberani'nin ve başkalarının rivayet ettiği bir hadisden iktibas vardır.
Peygamber (s.a.v.), «Haber muayene gibi değildir» buyurmuştur. Mezkûr hadîs Cevâmiu'l-kelim'dendir. (Yani az sözlü, çok mânalı hadislerdendir.)
METİN
Öyle ise gördüğünün güzel bahçesinden en âlâsını al! Güzellik namına işittiğini ve Selmayı bırak! Gördüğünü al; işittiğim bir şeyî bırak! Güneşin doğmasında seni Zuhâle muhtaç olmaktan kurtarma vardır. Bu böyle! şu da var ki, musanniflerin ırzları hasedçilerin dillerinin oklarına hedef olmuştur. Onların güzelim te'lifleri ellerine dikilmiş hedeflerdir. Faydalarını yağma ederler; sonra onlara geçmez metâ' diye dil uzatırlar. Ey ilim sahibi! Hatasını yüzde yüz bilmediğin bir müellifin kusurunu söylemeye acele etme! Kaç defalar râvi kendi aklı ile bir sözü berbat etmiş, nice nice sözleri birçok kimseler değiştirip boz-muşlar ve nice kopya edenler mânâyı değiştirerek musannıfın kasdetmediği bir şeyi yazmışlardır. Benim bu te'liften maksadım, ismimin musannıflar ve müellifler arasına geçmesi değildir. Maksad, kafayı çalıştırmak ve sahih olan fer'î meseleleri ezberletmektir. Bununla beraber, Allah'tan gufran, din kardeşlerimden dua niyaz eylerim. Hasedçilerin benim sağlığımda kitabımdan yüz çevirmesinden bana bir şey yoktur. Nasıl olsa vefatımdan sonra inşallah onu kabul edeceklerdir. Nitekim şöyle denilmiştir: «Kişiyi görürsün alçaklığından ve hıyânetinden adamın faziletini inkâr eder, Ama adam elden gitti mi bir nükte üzerine kendisini hırs basar da onu altun suyu ile yazar ! »
İZAH
«Gördüğünün güzel bahçesinden» cümlesinde istiâre vardır. Şarih güzel ibaresini bahçeye benzetmiştir. Vasf-ı câmi' nefaset ve gönlün teallûkudur.
«Güzellik namına işittiğini ve Selmâ'yı bırak!», hissî olan sûret güzelliğini bırak da bu kıymetli şerhin güzel bahçesine bak, demektir. Selmâ Arapların meşhur ma'şukalarından biridir. Maksad kendisi değil, sıfatıdır. Zira Selmâ güzelliği ile meşhurdur. Yani güzelî, güzelliği bırak demektir.
«Vefatımdan sonra onu kabul edeceklerdir». Filhakika Allah Teâlâ, Şarih'in hu niyazını kabul buyurmuş, ona dilediğinden fazlasını lütfetmiştir. Bu onun sadakat ve ihlâsına delildir. Allah rahmet eylesin.
Nükte: Dikkatle ve fikri çalıştırarak çıkarılan ince meseledir.
METİN
İşte sana bu fennin rnühim meselelerini ayırıp ıslah eden, inceliklerini meydana çıkaran bir müellif!...
Ben karanlık bastığı zaman bu fen uğrunda fikrimi çalıştırdım. En makbul kavilleri ve en kısa ibareleri aradım. İtirazları def için en lâtif işaretlere itimad ettim. Çok defa bir hüküm veya delilde muhalefet ettim. Bunu mütalâası ve anlayışı olmayan yoldan sapma zannetti. Halbuki ben bu muhalefeti musannıfın bir kelime veya harfi değiştirerek şerhetmesine tâbi olarak yaptım. Bilmedi ki bu onun gözünden kaçarı bir nükteden dolayıdır.'...
Bana üstadım, büyük âlim, uçsuz derya ve zamanının biriciği, Allah'ın lütfu Şeyh Hayreddin Remlî - Allah uzun ömürler versin - şu şiiri okudu:
«Zamanının alimini hiçe sayan ve geçmişlere öncelik tanıyan muasır kimseye söyle ki:»
«O eski de yeni idi; bu yeni dahi eskiyecektir!»
Bundan maksad ve murad, şeyhim, tenkitçi, muhakkîkinin reisi Muhammed el-Muhâsini efendi'nin bana okuduğu şu şiirdir ki, güzeldir:
«Dünyada yaşayanların hepsinin bir murad ve maksadı vardır.»
«Benim muradım da sıhhat ve feragattır.»
«Tâ ki şeriat ilminde öyle bir yere ulaşayım ki.»
«Cennetlerde beni yüksek makamlara ulaştırıcı olsun.»
«İşte böyle bir murad hususuna akıl sahipleri yarış etsinler!»
«Yalan dünyadan bana yetecek kadarı kâfidir.»
«Kurtuluş ancak ebedi nimetler yerine nail olmakladır.»
«Bol gıda ve boğazdan geçen meşrubat oradadır.!»
İZAH
Şarih merhumun çalışmak için geceyi seçmesi, düşünme zamanı ekseriyetle gece olduğu içindir. Geceleyin hareket az olduğundan zihin durulur. Ulemanın âdetleri kitaplarını yazarken uykusuz kalmaktan zevk almaktır.
«İtirazları def için en lâtif işaretlere itimad ettim. » Bundan maksad cümlede muzaf veya kayd gibi bir şey zikrederek itirazı defetmesidir. Bunu, itirazcının sözünü bilmeyen anlamaz. Bilen ise şârihin söylediğini görünce bu itirazı işaretle defettiğini anlar. Çok defa şârih işaret ettiğini açık da söyler.
«Çok defa bir hüküm veya delilde muhalefet ettim.» Hükümde muhalefeti, başkasının mekruh dediğine mubah demek; delilde muhalefeti de başkasının zikrettiği söz götüren delili bırakıp sağlam bir delil zikretmek suretiyle olmuştur. Bunlar, «Filan hata etmiştir» gibi açıkça tenbih ettiklerinden başkadır.
«Halbuki ben bu muhalefeti musannıfa bakarak yaptım.» Musannıf Rahimehullah kendi yazdığı metni şerhederken bazı kelimelerini değiştirmiş ve buna tenbih etmiştir. Böylece mücerred metni ihtîva eden nüshalar şerhli nüshalara muhalif olmuştur. Bu husustu şarih de ona uymuştur. Hatta çok defa musannifin değiştiremediği bazı kelimeleri değiştirmiştir.
Şeyh Hayreddin Remli: Hayreddin bin Ahmed bin Nureddin Ali bin Zeyneddin bin Abdulvehhab el-Eyyubî'dir. Müfessir, muhaddis, fakih, lügat âlimi, sofi, nahivci beyancı, aruzcu ve mantıkçıdır. Çok yaşamıştır. (993)'de doğmuş, (1081)'de Remle'de vefat etmiştir. Zamanında Hanefilerin şeyhi ve Fetâvâ-i Sâire ile diğer faydalı eserlerin müellifidir. Minah hâşiyesi ile Ayni'nin Kenz şerhi üzerine yazdığı haşiyesi, el Eşbah ve'n-Nezair, el-Bahrü'r-Râık, Zeylaî ve Camiu'l-Fusuleyn üzerlerine yazdığı haşiyeler, risaleler ve elifba harfleri sırasınca yazdığı Şiir divanı da onun eserleridir. Bu satırlar Emir Muhibbînin eserinden alınmıştır. Muhibbi onun menkabelerinden, hallerinden, hocalarından ve tilmizlerinden uzun uzadıya bahsetmiştir. Müracaat edilebilir.
«Allah uzun ömürler versin.» cümlesi ömrüne bereket duasıdır. Zira ecel kesindir. Tahtari «Şir'a» ve «Şir'a» şerhinden naklen bu duanın mekruh olduğunu söylemiştir.
Ben derim ki: Buna Peygamber (s.a.v.) in hizmetçisi Enes'e yaptığı dualarla itiraz olunur. Bu dualardan biri de ömrünün uzun olması hakkındaki duasıdır. Ehl-i Sünnet'in meshebine göre her şey takdir-i İlâhi ile olsa da dua yine faydalıdır. Şârihin sözünden anlaşılıyor ki, bu kitabı mezkûr şeyhinin hayatında yazmıştır. Evet öyle olmuştur. Çünkü kitabın sonunda te'lifini (1071) yılında bitirdiğini, bunun, mezkûr şeyhinin vefatından on sene önce olduğunu söyleyecektir.
«O eski de yeni idi; bu yeni dahi eskiyecektir». Yani kişi evsafı ile kıymetlendirilir. Önce yaşamış olmakla kıymet kazanmaz. Çünkü her geçmiş insan vaktiyle yeni idi. Ama önce yaşaması gençliği zamanında ki kıymetine bir şey katmadı. Bu muasır da zamanla eskiyecektir. Siz bunun vasıflarını öncelikle kıymetlendirirseniz bu muâsır geçmişte kaldığı zaman onu da vasıflarıyla kıymetlendirmeniz lazım gelecektir.
İmam Muberred'in, «Önce yaşamış diye zayıf akıllıya kıymet verilmez. İsabet edenin de gençtir diye hakkı yenmez. Lâkin herkese hak ettiği verilir», sözünün mânâsı budur. Demâmini Teshil şerhinde Müberred'in sözünü naklettikten sonra şunları söylemiştir: «Birçok insanlar bu çirkin belayı araştırırlar. Bakarsın muayyen bir şahsa nisbet edilmeyen güzel bir nükte işitirlerse bu geçmişlere aiddir diye onu beğenirler. Ama onun kendi zamanlarında yaşayan birine aid olduğunu öğrenirlerse hemen dönerek çirkin sayarlar; yahut bu sözün makbul olmayan bir zamane tarafından söylendiğini iddia ederler. Bu adamları buna sevkeden kötü hasedden ve neticesi vahim olan zulümden başka bir şey değildir».
Muhammedü'l-Mehâsinî Efendi: Bu zat hakkında Muhibbî şunları söylemiştir: «Mehâsinî Taceddin Ahmed el-Mehâsini'nin oğludur. Dımaşk Camiî'nin hatibi ve Mehâsin oğullarının en meşhuru ve en faziletlisi idi. Edip, fâzıl, kâmil, şekli latîf, yüzü güzel, bütün ahlâk güzelliklerini kendinde toplamış, güzel sesli bir zat idi. Dimaşk'ın Salihiyyesindeki Sultan Selim Camii hatibliğini üzerine almış; sonra Beni Ümeyye Camii'ne imam ve hatib olmuştur. Orada iken Müslim'in Sahih'ini okuyarak onun üzerine ta'likler yazmış; mezkûr camiin Kubbetü'n-Nasr denilen kubbesi altında hadis dersi okutmuştur. Lisanı fasih idi. İlminden birçok Dımaşk uleması faydalanmıştır ki, üstadımız Şam müftüsü allâme Alaeddin Haskefî de onlardan biridir. Mehâsinî'nin güzel şiirleri ve ilmine delâlet eden yazılan vardır. (1012) tarihinde doğmuş (1072)'de vefat etmiştir».
Şârîh HASKEFÎ
.
.
18.04.2013 | 510 kez okundu
Bu eser İbn-i ÂBİDİN namıyla meşhur üç kitaptan müteşekkildir. Bunların birincisi metin, ikincisi şerh, üçüncüsü hâşiye'dir. Metin Şeyhü'l İslâm Muhammed bin Abdullah Timurtâşî'ye ait olup «Tenvirü'l - Ebsâr» adını taşımaktadır. Şerh, Muhammed Alâaddin bin Ali el-Haskefî'nin eseri «ed-Dürrü'l-Muhtar», hâşiye de İbn-i ÂBİDİN Muhammed Emin'in yazdığı «Reddü'l-Muhtar ale'd Dürrü'l-Muhtar şerhi Tenvirü'l-Ebsar» dır. Binâenaleyh musannıf denilince Muhammed bin Abdullah Timurtâşî, şârih denilince de Haskefî anlaşılır.
Hanefî mezhebinin, mufassal fıkıh kitaplarından «Fethü'l-Kadir ve Bedâiu's-Sanâyi» gibi muteber bir eseri terceme etmeyi birkaç senedir düşünüyor, bu bâbta bazı dostlarımdan teşvikler de görüyordum. Nihayet kararımı verdim ve terceme için İBN-İ ÂBİDİN'i seçtim. Buna sebep mezkur eserin bütün mufassal kitapların bir hulâsası mesabesinde oluşudur. Zira fukaha tarafından üzerinde söz edilmiş hiçbir mesele yoktur ki, İBN-İ ÂBİDİN o sözlerin hulâsasını ve kabule en şayan olanını zikretmesin. Son devrin OSMANLI ulemâsı her halde bundan dolayı olacak İBN-İ ÂBİDİN'den başka fıkıh kitabı aramaya lüzum göstermezlerdi. Meselâ : Bizim Hocazâde namında meşhur ve mazinne-i kirâmdan bir âlimimiz vardı ki, şer'i memuriyetlerin en yüksek derecesine çıktığı halde İBN-İ ÂBİDİN'den başka bir kitaptan fetva vermezdi.
İşte fakir de bu zevatın izlerinden yürüyerek bu eseri tercemeye başladım. Tercemede metinle şerhi birbirinden ayırmaya imkân olmadığı için ikisine birden «METİN» adını vererek bir arada yazdım. İBN-İ ÂBİDİN hâşiyesine de «İZAH» sözü ile işaret ettim. Ve onu metinden ayrı olarak daima metnin altına dercettim. İbn-i Âbidin'in naklettiği muhtelif kavilleri tırnak işareti içine aldığım gibi icabında kendi tarafımdan ilâve edilen ufak tefek izahları da parantez içine koydum. Ve zaten büyük olan eserin hacmi daha da büyümesin diye bazı lüzumsuz gördüğüm tekrarlarla meselâ, Arapça kelimelerin asıllarından uzun uzadıya bahseden cümleleri tercemeden hafettim.
İBN-İ ÂBİDİN merhum naklettiği bir meseleyi nereden aldığını mutlaka ya kitabın açık ismini söyleyerek, yahut bazı harflerle işaret ederek bildirmiştir çok defalar, «Bu meseleyi filan kitabın sahibi filan yerden nakletmiştir», der. Bazan kısaltma yaparak meselenin sonunda sadece kitabın adını zikreder. Meselâ: Sadece "Zeylâî", "Dürer" gibi isimlerle iktifa eder, bazan daha da kısaltarak o kitaba bir harfle işarete bulunur. Halebî'ye "H", Tahtavi'ye "T" harfleriyle işaret eyler.
Merhumun bu usulüne ben de tamamen sadık kaldım. Ve eserin herkes tarafından anlaşılmasını sağlamak için sade bir lisan kullanmaya elimden geldiği kadar gayret ettim. Bununla beraber İslâm hukukunun tamamını ihtiva eden bu büyük fennin çeşitli ıstılahlarıyla kendine mahsus terimlerini tamamiyle sadeleştirmeye imkan bulamadım. Onun için pek lüzumlu gördüğüm bazı kelimeleri bir lügatçe halinde ciltlerin sonuna ilaveye karar verdim. Fakat yine de bazı meselelerin anlaşılmasında güçlük çekilecektir. Benim bundan ötesine kudretim olmadığı için ihvanı kirâmın mûaheze buyurmamalarını rica ederim.
Bu eserin hazırlanmasında bana yardımcı olan kıymetli talebemden ŞEVKET GÜREL ve basarak neşrini üzerine alan Şamil Yayınevi Sahibi Duran Kömürcü'ye buracıkta teşekkür ederim.
Son söz: Bu eser her derde devâdır. Her evde bulunmalı ve mutlaka okunmalıdır. Cenab-ı Hak'tan cümle ihvan-ı kirâma hidayet ve muvaffakıyetler diler; âcizâne tercemesine çalıştığım bu büyük hukukun Mahkeme-i Kübrâ'da fakirin necatıma da sebep olmasını Cenab-ı Hak'tan niyaz eylerim.
AHMED DAVUDOĞLU
İSTANbUL /1982
.
06.05.2013 | 542 kez okundu
Sana hamd ediyorum ey zatı benzer ve nazirlerden münezzeh olan ALLAH : Sana öyle şüikür ediyorum ki, onunla faydaların kıymetli incilerinin; parlak cevherlerinin artmasını istiyorum. Senden evvel ve âhır hidayet ve himâyenle dirayetin son mertebesini ve inayetin devamını diler; hakikatları izah için bir bâhr-ı muhit olan feyzinin yaygın ihsanlarının kapısını açmanı, incelikler definesinden deniz incileri çıkarmak için esrar hazineîerinin keşfini niyaz eylerim. Peygamberime, o parlayan kandile, şeriatın başı, mirâc sahîbi ve yüksek makamların tacına salat ve selâm eyler; al-i tâhirinine, ashab-ı zâhirinine, müctehid imamlara ve iyilikle onlara tabi olanlara da kıyâmet gününe kadar bu salât ve selâmı ihda ederim.
Bundan sonra Er'hamü'r-Râhimin olan ALLAH'ın rahmetine muhtaçların enfakîri İBN-İ ABİDİN denilmekle meşhur Muhammed Emin der ki: Tenvirü'l-Ebsâr şerhi Dürrü'l-Muhtar gerçekten beldelere yayılmış, şehirlere varmıştır. Bu kitap şöhrette günün ortasındaki güneşten daha üstündür. Hatta insanlar onun üzerine düşmüş, onların sığınağı olmuştur. O aramaya değer. Onun ayağına gidilir. Çünkü mezhebte açılmış altın çığırdır. Filhakika diğer mufassal kitapların ihtiva etmediği açık şekilde kısaltılmış fer'i meseleleri, sahihlenmiş kavilleri o ihtiva etmektedir. Fikrin eli böyle bir kumaş daha dokumuş değildir. Şu kadar var ki hacmi küçük, ilmi çok olduğu için kısalıkta bilmece derecesine varmıştır.
Bu mecazda takip edilen yolun kısalığı hakikatla mecaz arasını ayırmaya mani olmaktadır.
Ben bunun çilesine katlanmak hususunda bir hayli zaman sarf ettim. Ömrümün gençliğinden bir parçasını zorluklarla buna harcadım.
Ve fikir ağı ile onun en büyük kaçkınlarını avladım. En garip meselelerini kalem kazıklarına çaktım. Gece gündüz onunla uykusuz kaldım. Nihayet bana sırrımı ve zamirini açtı. Çadırlarda mahsur kalan hurilerini bana gösterdi. Peçeli mestûrelerinin yüzlerini açtı. Ben de, onun latif sahifelerinin kenarlarını hakikatta sahifeyi beyaz bırakmaktan ibaret haşiyelerle nakşa başladım. Sonra bu faideleri bir araya toplamak ve dağınık haşiyelerden, yapraklardan ibaret olan bu sofraların bezlerini yaymak istedim. Çünkü zayi olacağından korkuyordum. Bunlara Allâme Halebî ve Allâme Tahtâvî gibi bu kitaba hâşiye yazan zevatın yazdıklarını da ilâve ettim. Nakil çok olsun da kitaba itimad fazlalaşsın diye bu kitablardaki kavilleri çok defa başka kitaba nisbet ettim. Yoksa garip olduğunu göstermek için yapmadım. Bu iki zatın (Halebî ile Tahtâvî'nin) sözlerinde doğrunun veya en mühim ve en güzelin hilâfına bir şey bulunursa meseleyi makama münasip bir şekilde anlattım ve doğruya
Teeddüb ederek kendilerine açık açık itiraz etmedim. Şerhteki meselelerle kaidelerden bazı kayıd ve şartlar düştüğünü gördüysem de bunların zayi olmaması. için nakledildiği kitaba ve başkalarına müracaatı iltizam ettim. Ve faydalı birçok fer'î meseleleri, vak'a ve hadiseleri muhtelif sebebleri ile parlak bahisler, üstün nükteler halinde ziyade ettim. Güç anlaşılanları yorumladım. Müşkül olanların hükümlerini çıkardım ve açıkladım. Karışık vak'aları beyan ile hâşiye yazanların irâd ettikleri boş itirazları defettim. Bu muhakkik Şârih'e hak ile ve meselelerin üzerinden perdeleri kaldırmakla yardımcı oldum.
Bunu her fer'î meseleyi aslına nisbet etmek ve her şeyi hatta delil ve hüccetleri, meselelerin talilerini yerli yerine koymakla yaptım. Eğer bir şey âcizane fikrimin mahsulü ise, ona işaret ve tenbihte bulundum. En kuvvetli kavli ve fetvaya mahal olan beyan için gayret sarfettim.
Fetva kitablarında ve şerhlerde mutlak bırakılan kavillerin hangisi makbul, hangisi metruk olduğunu heyan ettim. Bu hususta müteehhirinden Kemal bin Hümâm, tilmizleri Allâme Kâsım ile İbni Emîr Hâcc, Musannıf, Remlî, iki İbni Nüceym, İbni Şübî, Şeyh İsmâil Hâik, Hânütî Sîrâc ve diğer fetva ilmine devam eden ehl-i takva büyük ulemanın yazdıklarına itimad ettim.
İşte Sana! Nev'inin biriciği, akranlarına üstün, olanların peçesini açıp isteyenlerine, alıcılarına gösteren bir haşiye!
Bu kitabın mânâlarını anlamak hususunda hayrette kalan öğrencileri irşâd ediyor. Onun için ben ona:
«Reddü'l-Muhtar ale'd-Dürrü'l-Muhtar»
«Hayrette kalanı Dürrü'l Muhtar'a gönderen» adını verdim.
Ben diyorum ki: Allah'ın dilediği olur. Haber gözle görmek gibi değildir. Bu hâşiyeyi okumak zahmetine katlanan, mânâlarına daldıktan sonra onu medih-edecektir. (Beyt):
«Allah'ın tevfiki ile öyle meseleler topladım ki, âşıkın göz yaşı gibi lâtif.»
«Yükseklerde doğan güneşe, onun ziyasını görmeyen hasetçinin inkârı ne zarar verebilir!»
Ben Allah Teâlâ'ya Nehiyy-i Kerim'i (S.A.V.) ile ehl'i tâatından her muazzam makam sahibi ile ve imamımız îmam A'zam ile tevessül ederek, lütuf ve kereminden bu işi bana âsan eylemesini, tamamına erdirmesini, hatalarımı afv, amelimi kabul buyurmasını; bunu sırf rızâyı kerîmi için Gennât-ı naîm'de kurtuluşuma sebep yapmasını, bütün beldelerde kullarını bununla faydalandırmasını, bana doğru yolu göstermesini, doğruyu ilham buyurmasını, kusurlarımı bağışlamasını, hatalarımı afv buyurmasını niyaz eylerim. Çünkü ben bu işe çocukluk edip karışmış bulunuyorum. Ben bu yolun süvarilerinden değilim. Lâkin O'nun kudretinden imdad umuyor. O'nun güç ve kuvvetiyle hazırlık yapıyorum. Muvaffakiyetim ancak Allah'dandır. O'na tevekkül eder, ancak O'na yönelirim .
Bundan sonra. bu kitabı okuduğu hocalarının isimlerini saymıştır ki bunlar pek çoktur. Sonuna icâzet silsilesini de dercetmiştir.
18.04.2013 | 726 kez okundu
Muhammed Alâaddin bin Ali bin Muhammed bin Ali bin Abdurrahman Haskefî, Hans-ı Keyfa'lıdır...
Bu yer Diyarbakır'da Dicle üzerinde İbni Ömer adasıyla Meyyafarıkin (Silvan) arasındadır.
Kaideye göre ismi mensubu hasni gelmeli idi. Nitekim öyle diyenler de olmuştur. Fakat ulema iki isme nisbet edecekleri vakit birini diğerine izafet yapar ve bunları bir isim haline getirerek ism-i mensûbu ondan meydana getirirler. Haskefi denilmesi bundandır. Nitekim Abdul-lah'ın ism-i mensûbunda Abdelî, Abd-i Şems'in mensûbunda da Abşemî derler. Haskefî evvelâ Şam'daki Benî Ümeyye Camiinde imamlık, sonra Dımeşk'te beş sene müftülük yapmıştır. Muhibbî'nin tarihinde beyan Olduğuna göre fetva hususunda son derece dikkatli davranırmış, verdiği fetvalar arasında sahih olmayan bir şeye rastlanmamıştır.
Haskefî fıkıhta ve diğer ilimlerde telifat sahibi bir zattır. Telifatından biri tercemesini yaptığımız Dürrü'l-Muhtar'dır. Bu eserde gösterdiği inceliklerden dolayı İBNİ ÂBİDİN zaman zaman kendisini takdir ve methediyor. Onun fazilet ve irfanını hocalarıyla zamanının uleması dahi takdir etmişlerdir. Şeyhi Hayreddin Remlî verdiği icazetnamede, "Bana öyle sualler sormaya başladı ki, bunlardan onun rivayet hususundaki kemalini ve melekesinin genişliğini anladım. Kendisine kısa cevap verdim. Daha âlâsını istedi. Ziyade ettim. O da ziyade istedi ..............." diyor.
Tilmizi Muhibbî O'nun hakkında şunları söylemiştir: "Haskefî, âlim, muhaddis, fakih ve nahivci bir zattı. Ezberi ve rivayeti çoktu. Hatip, fasîh, takrir ve tahriri güzeldi, (1088) yılının şevvâl ayında 63 yaşında vefat ederek Babis-Sağîr kabristanına defnedildi".
Eserlerinden bazıları: Mültekâ şerhi, Usûl-ü fıkıhtan Menâr şerhi, mahivden Katru'n-Nedâ şeyhi, muhtasar Fetâvâ's-Sofiyye, Sahih-i Buhârî'ye ta'lîka, Bakara suresinden İsrâ'ya kadar Tefsir-i Beyzâvi'ye ta'lîka, Dürer hâşiyeleri ve diğer bir çok risale ve makalelerdir.
.
|
