Osmanlı’dan Cumhuriyet’e İki Devrin Âlimi Tekke ve zaviyelerin, medreselerin kapatıldığı bir dönemde İslamî ilimleri elinde bir kor ateş gibi taşıdı Arvâsî Hazretleri. “Bu milletin çektikleri Sultan Aziz’e yapılanların cezasıdır. Sultan Hamid’e daha sıra gelmedi” sözleri ve gayretkeş hizmetleri Osmanlı’ya bağlılık ve muhabbetinin işaretidir. Sultan Abdülhamid ile Sultan Vahîdeddin’in himmet ve hürmetini kazanan, Necip Fazıl’ın da şeyhi olan Abdülhakîm Arvâsî’nin örnek hayatı… ca gönderdi. İkinci hac dönüşü Abdülhakîm Efendi, Sultan Abdülhamid’in Cuma selamlığında bulundu. Hicaz’da yaşayan Hindistanlı âlim ve veli Şeyh Ziyâ Mâsum Müceddidî ile tanıştı. Ondan ayrıca hilafet aldı; Üveysîlikten de mezun oldu. (Üveysî büyükleri talebelerini manevî olarak yetiştirip kemâle getirirler.) Rus işgali üzerine 1915 Mayıs’ında ailesiyle beraber her şeyini geride bırakarak hicret eden Abdülhakîm Efendi Erbil, Musul, Adana ve Eskişehir’de bir müddet kaldıktan sonra 1919 Nisan’ında İstanbul’a geldi. 150 kişilik ailesinin çoğunu açlık ve hastalık sebebiyle yolda kaybetmiş; geriye sadece 20 kişi kalmıştı. Sultan Vahîdeddin kendisini Eyüp’te boş bulunan Kaşgarî Dergâhı’na şeyh olarak yerleştirdi; hem de zamanın meşhur hocalarının ders verdiği Medresetü’l-Mütehassısîn adlı yüksek ihtisas medresesine tasavvuf müderrisi tayin etti. Vahdet-i vücud telâkkisinde aynı yolda olmadığı, ama kendisine son derece hürmet ettiği Muhyiddin Arabî hazretlerinin kitaplarından ders verdi. Padişahın hocası Ömer Ziyâeddin Dağıstânî başta olmak üzere zamanın meşhur âlim ve şeyhleriyle dostluk kurdu. Halkasında hocalar, paşalar, hattatlar, şairler, hatta hırkasını çıkarıp müridliğe tâlib olan şeyhler toplandı. Padişah Abdülhakîm Efendi’yi sever, hürmet ederdi. Kadir gecesindeki Hırka-i Saadet ziyaretini yüzlerce hoca arasında onunla beraber yapmayı tercih etmişti mesela. Yıldız Sarayı’na iftara davet edip Anadolu’da Yunanlarla muharebe eden askerler için duasını, hem de vaaz ve derslerinde halka bunu anlatarak maddî ve manevî yardım yapmalarını temin etmesini istedi. Arş-ı İlahî’yi gördüm 1924’te medreseler, 1925’te de tekkeler kapanınca Abdülhakîm Efendi bir daha şeyhlik faaliyetinde bulunmadı. “Boş mekânları kapattılar. Bunlar zaten kendilerini kapatmıştı. İstanbul’a geldiğimde bid’at karışmamış çok az tekke vardı” dedikten sonra, “Ta88 DERİN TARİH / 2017 MAYIS » Hicret yollarında bir zâhid Adana Vilayeti Muhacirîn Müdiriyeti şarktan hicret edenler için belli bir miktar tahsisat ayırmış ve Abdülhakîm Efendi için de 1500 kuruş talep edilmişti. Arvâsî Hazretlerinin Adana’da kaldığı ev. Abide Şahsiyetler ——————————————————————————————————— rikat işi kıyamete kadar bitmiştir. Ancak muhabbet ve muhiblik bâkidir” buyurarak artık tasavvufun pratiklerinden ziyade manevî mirasına sahip çıkılması gerektiğine dikkat çekmiştir. Bir süre Vefa Lisesi’nde din dersleri verdi. Vefatına kadar Ayasofya Camii, Bayezid Camii, Fatih Camii, Eyüp Camii, Ağa Camii, Sinanpaşa Camii, Üsküdar Yeni Cami, Osmanağa Camii, Zuhuratbaba Camii, Arap Camii, Yeraltı Camii ve Kasımpaşa Camii’nde fahrî vaazlara devam etti. Bu derslere mesture bir şekilde gelip bir kenarda oturan hanımlar da iştirak ederdi. Çok âlimlerin okutmaktan çekindiği Beydâvî Tefsiri’nden ders verip tamamlamak kendisine nasip oldu. Ayrıca Ebussuud, Nimetullah ve Hüseynî tefsirlerinden başka, Şir’atü’l-İslâm, Şifâ-i Şerif ve Kimyâ-i Saâdet okuttu. Kürsüde sahabenin üstünlüklerini anlattı; hatta bu sebeple kendisine “Muaviye’nin Avukatı” ismini taktılar. İttihatçılara muhalif olmasına ve çok sevdiği Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi’nin ısrarına rağmen Hürriyet ve İtilaf Fırkası’na girmedi. Siyasetten uzak durduğu halde yeni devirde devamlı göz hapsinde tutulduğunu biliyoruz. “Müslüman dine uyar, günah işlemez; kanuna uyar, suç işlemez” buyurarak insanın kendisini tehlikeye atmasının, fitne çıkarmanın caiz olmadığına işaret ederdi. Ama din düşmanlarına karşı tavizsiz duruşunu hep muhafaza etmiştir. 1931 yılı Ramazan ayında apar topar evinden alınarak Menemen’e götürülerek Divan-ı Harb’e çıkarıldı. Mahkemede, “Sen şeyhmişsin?” sualine şu tarihî cevabı verecekti: “Abdülkâdir Geylânî, İmam-ı Rabbânî gibi zâtları kasdediyorsanız, ben onlara hizmetkârlık yapmaya bile lâyık değilim. Piyasadaki sahtekârları söylüyorsanız, ben onlara tenezzül etmem!” Bu cevap üzerine beraat edip İstanbul’a dönse de dine hizmeti ve etrafında genç ve münevver bir zümrenin teşekkülü bir gürûhu rahatsız etmişti. 1943’te, yine bir Ramazan günü dergâhı polislerce basılarak 83 yaşındaki Abdülhakîm Efendi evvela emniyete götürüldü, sonra da İzmir’e sürgün edildi. Evi mühürlendi, eşyasına el konuldu. Yaşlılık, yol ve havanın tesiriyle hastalandı. Milletvekili olan damadının ısrarlı teşebbüsleri üzerine hükümet İzmir’den Ankara’ya gelişine izin verdiyse de burada iki hafta ancak yaşayabildi. Hacı Bayram’daki yeğeninin evinde 27 Aralık 1943 günü vefat etti. Son sözleri “Arş-ı ilâhîyi gördüm! Ne güzel! Ne güzel!” oldu. Cenazesi asrî mezarlığa konmayarak, yakındaki Bağlum kasabasına götürüldü ve burada defnedildi. “Türkiye’yi bırakıp bir yere gitmem” Geride Mekki Üçışık ve Münir Üçışık adında iki oğlu, Mâhide Arvas adında bir kızı kaldı. Büyük oğlu Mekki Efendi babasından okumuş, sonra Dârülfünûn İlahiyat Fakültesi’ni bitirerek Üsküdar ve Kadıköy müftülüğü yapmıştır. Kardeşi Taha Efendi ise Osmanlı Meclisinde mebusluk yapmış ve Diyânet İşleri Reisliği’nde çalışmış bir âlimdi. Abdülhakîm Efendi tasavvuf pratiği yanında nazariyatına dair de eser veren nadir şeyhlerdendir. Tarikat adabına dair Râbıta-ı Şerife risâlesi ve tasavvufu anlatan er-Riyâdü’t-Tasavvufiyye (Tasavvuf Bahçeleri) adlı eseri matbudur. Bunun dışında mektupları, fetvâları ve sohbetinde tutulan notlar Sevânihü’l-Efkâr adıyla toplanmış ise de basılmamıştır. Fıkıh, kelâm, tasavvuf ve siyer meselelerine dair basılmamış risâleleri ve uzun mektupları vardır. Necip Fâzıl Kısakürek’in onu tanıdıktan sonra hayatına bambaşka bir istikamet verdiğini biliyoruz. Kimyager Albay Hüseyin Hilmi Işık genç yaşta talebesi olduğu Abdülhakîm Efendi’nin manevî mirasına sahip çıkmış, birçok dilde neşredip Türkiye’ye ve dünyaya yaydığı din kitaplarıyla etrafında Abdülhakîm Efendi’yi seven bir topluluk teşekkül etmiştir. Abdülhakîm Efendi’nin üç dilde şiirleri var ise de şiirle uzun uzadıya meşgul olmamıştır. Mevlânâ Hâlid’in Divanı’nı çok beğenir; “İstanbul’a bedeldir; hâşâ, yanlış söyledim, dünyaya bedeldir” buyu2017 MAYIS / DERİN TARİH 89 Mareşal Fevzi Çakmak’ın Burhan Toprak ile evli olan kızı Muazzez Hanım 1939 senesinde veremden vefat etmişti. Burhan Toprak Abdülhakîm Efendi’yi severdi. Kızcağız dergâh yolunda bir yere defne¬dildi. Definden sonra Mareşal tekkeye çıktı. Kendisine çay ikram edildi. Abdülhakîm Efendi bu vesileyle kendisine, “İnönü hiçbir şey değilken, siz onu reis-i cumhur yaptınız. Korkarım bunun mesuliyetini çekersiniz” tarzında cesaretli bir söz söyledi. Çakmak, bu mülâkattan sonra nedamet getirdi. Son za¬manlarında İnönü’ye muhalefetinin arkasında işte bu ikaz vardır. MAREŞAL TEKKEDE » Seyyid Abdülhakîm Arvâsî (1865-1943). —————————————————————————————————————— Abdülhakîm Arvâsî rurdu. “İmam-ı Rabbânî’nin âşığıyım” der; onun Mektubat adlı kitabı için, “Âlem-i İslam’da misli yazılmamış bir kitaptır” diye ilave ederdi. Boş durduğu görülmemişti. Huzurunda ilimden konuşulmadığı, bir mısra veya dinden bir cümle yazılıp izah edilmeyen gün yoktu. Kapalıçarşı’dan geçerken tanıdıklarından birinin, “Efendi Hazretleri! Dua buyurun da, Allah u Teâlâ Ümmet-i Muhammed’i kurtarsın!” sözüne hiç tereddüt etmeden, “Siz bana Ümmet-i Muhammed’i gösterin, ben de size hemen onun kurtulduğunu haber vereyim. Nerede o ümmet?” buyurdu. Efgânî, Abduh gibi modernistlerin zararlarına ilk defa işaret edenlerden, Vehhâbî tehlikesine dikkat çekenlerden ve İngiliz emperyalizminin o yıllardaki İslam aleyhtarı politikasını en iyi anlayanlardan biri olmuştu. İmanı muhafaza edip bunu Ehl-i Sünnet itikadına göre düzeltmek lâzım geldiğini her fırsatta vurgular, farzları yapıp haramlardan kaçınmanın ehemmiyetine dikkat çekerdi. Erkek çocukların dinini öğrenmeden mektebe gönderilmesini doğru bulmaz, zamane mekteplerini genç zihinleri zehirleyen yerler olarak vasıflandırırdı. Sohbetlerinde sık sık, “Temiz ve yeni elbise giyiniz! Mevki ve hürmet sahibi olan kimseler gibi giyininiz! Helâl olan elbiseleri ve yemekleri ve şerbetleri lüzumu kadar kullanınız! Gittiğiniz yerlerde ahlâkınızla, sözlerinizle İslam’ın vakarını, kıymetini gösterdiğiniz gibi; giyinmenizle de hürmet ve alâka toplayınız! Çeşitli, lezzetli yemeklerle ve tatlı, soğuk şerbetlerle bedeninizi, nefislerinizi rahat ve hoş tutunuz!” derdi. Servetin bizatihi kötü olmadığına ama dünya malının kalbe sokulmasının zararına dikkat çekerdi. Almanlar 2. Cihan Harbi’nde hududa dayandıkları zaman, Hicaz’da yaşayan akrabaları daimî kalmak üzere kendisini Mekke-i Mükerreme’ye davet ettiler. “Ben Türkiye’yi bırakıp bir yere gitmem. Müslüman için yaşanacak yer burasıdır. Ehl-i Sünnetin kuvvetli olduğu yerdir” buyurdu. Bir defasında da, “İslamiyet bu memleketten giderse; ne Hind’de kalır, ne Sind’de!” buyurdular. » Sohbet ile irşad Abdülhakîm Efendi dervişleriyle bir ağacın altında sohbet ederken. Oturanlar: Sağdan, Faruk Işık, Abdülhakîm Efendi, Mazhar Veziroğlu, Necip Fâzıl, Cevat Bey. “Gâyem, imandır. İstanbul câmilerinde 25 sene imanı anlattım. Din yalnızca iki rek’at namaz kılmak değildir. Allahu Teâlâ’nın razı olduğu hükümleri yerine getirmektir.” Böyle diyordu Seyyid Abdülhakîm Arvâsî hazretleri yeni devrin getirdiği yeisle. Hem dinî ilimleri, hem tasavvufu bir arada öğreten ender şahsiyetlerden... Hem kendi kurup masrafını karşıladığı medresesinde talebe yetiştiren, hem de dergâhında ilahî marifeti gönüllere nakşeden son mürşidlerden… Yeni devirde, medrese ve tekkeler kapatıldıktan sonra bile vaaz ve irşaddan geri durmayarak, doğru dinin öğrenilip yaşanmasında hassasiyet gösteren bir müceddid. Bu yolda hayatını hep sıkıntılarla geçirmiş ve bu şekilde âhirete göçmüş büyük bir mücâhid. HEM MÜCEDDİD, HEM MÜCÂHİD Abide Şahsiyetler ——————————————————————————————————— 90 DERİN TARİH / 2017 MAYIS 2017 MAYIS / DERİN TARİH 91 İstanbul’u çok severlerdi. “İstanbul ne garib belde! İnsan, iyilik için de, kötülük için de burada her vâsıtayı bulabilir. Dünyanın tapusunu verseler; İstanbul’daki bir kulübeye değişmem” buyurdular. Abdülhakîm Efendi dine, millete ve insanlığa yapmış oldukları hizmetler sebebiyle Osmanlılara çok bağlıydı. Bir gün Süleymaniye Camii’nin yanından geçerken, “Ne muazzam ve haşmetli bir duvar!” diyen bir talebesine, “Sahipleri de öyleydi!” buyurdu. “Osmanlı sultanlarının hizmeti tâbiîne yetişir mi?” sualine, “Daha çoktur” (yani sahâbeden sonra gelir) buyurdu. Devamında şöyle buyurdular: “Osmanlı padişahları dindar insanlar idi. Dini muhafaza ettiler. Dinin direği idiler. Sultan Hamid hal’ olununcaya kadar böyledir. Tabii hepsinin hizmeti aynı derecede değildir. Sultan Fatih, Sultan Selim, Sultan Süleyman, satvet (ezici güç) ve kudret devirlerinde hüküm sürdüler. Hepsinin yardımcıları ve etraflarında iyi insanlar vardı. Sultan Selim’in yanında İbni Kemal, Sultan Süleyman’ın yanında Ebussuud Efendi vardı. Onun için kolay hizmet ettiler. Sultan Abdülhamid ve Sultan Vahîdeddin zamanında ise bu satvet ve kudretten eser kalmamıştı. Üstelik hiç yardımcıları yoktu. Çevrelerinde iyi adam kalmamıştı. Onun için bunların büyüklüğü anlaşılamadı. Zor şartlarda, yoklukta hizmet etAbdülhakîm Efendi bir gün dergâhın bahçesinde otururken, Fransız sefiri René Massigli ziyarete geldi. Tepedeki Piyer Loti kahvesini gezmiş, dönüşte Kaşgarî Dergâhı’nın kapısından geçerken, mihmandarına “Burası neresi?” diye sormuş. O da, “Bir İslam âliminin evi” deyince sefir görmek istemiş. Abdülhakîm Efendi bahçede oturuyorlardı. Sefiri karşılamadan önce içeri girip en güzel elbiselerini giyindiler, sarıklarını sardılar; sefirin karşısına öyle çıktılar. Oturttular, çay ikram ettiler. Laf arasında Abdülhakîm Efendi, “Alamanlar Paris’e niçin girdi? Sebebini biliyor musunuz?” diye sordu. Fransız sefiri bir ihtiyar hocadan bu sözleri duyunca şaşırdı. “Bilemiyorum. Siz biliyor mu¬sunuz?” dedi. Abdülhakîm Efendi “Eee, onun sebebi çok meydanda!” deyince büsbütün şaşırdı. “Paris’in elden gitmesine sebep, Fransız ordusunun mağlup olmasına sebep Fransız hükümetidir. Eskiden Fransa krallıktı. Krallar memleketin sahibiydi. Memleketi mülkü, tebaayı da ailesi olarak görürdü. Baba gibi memleketi için çalışırlardı. Şimdi cumhuriyet idaresinde dört senede bir hükümet değişiyor. Hiç kimse memlekete, halka sahip çıkmıyor. Nasıl olsa gideceğim diyor. Cebini doldurmaya bakıyor. Sahip çıkmadılar halka, sahip çıkmadılar orduya, sahip çıkmadılar memlekete!” deyince sefir ayağa kalktı, “Bravo, çok doğru söylediniz!” dedi. ALMANLAR NEDEN PARİS’TEYMİŞ? —————————————————————————————————————— Abdülhakîm Arvâsî » Osmanlıya ve Halifeye hürmet esastı Seyyid Abdülhakîm Efendi, Sultan II. Abdülhamid’i çok sever ve ona yapılan haksızlıklara daima karşı çıkardı. Bir defasında Cuma selamlığında dahi bulunmuştu. 92 DERİN TARİH / 2017 MAYIS mek daha kıymetlidir. Binaenaleyh sultanların en büyüğü Sultan II. Abdülhamid’dir. Bu zorluklar içinde çok hizmet etti. Eğer Sultan Hamid’in etrafında iyi insanlar olsaydı, hepsinden daha fazla hizmet edecek kabiliyeti vardı. Hazret-i Ömer şu anda dünyayı teşrif etse, kırk sene halifelik yapsa, bütün Ümmet-i Muhammed ona tâbi olup yardım etse, Cennetmekân Abdülhamid Han’ın zamanını geri getiremezler. Yani o zamanki dindarlığı geri getiremezler. Sultan Hamid’e kadar İslam sertâc idi (baş üzerinde tutulurdu, kıymet verilirdi). Sonra düşmeğe başladı. 1908’den sonra yazılan din kitapları, hatta mezar taşları bile muteber değildir. Bu kitaplardan, ancak muteber eserlere mehaz gösterenlere itibar edilir. Sultan Vahîdeddin, uzun zaman tahtta kalsaydı, Sultan Abdülhamid’den daha üstün olacaktı. Çünki o, fıkıh âlimiydi.” Sultan Hamid onu unutmadı “Büyüklüğü hakkıyla anlaşılamadı” buyurduğu Sultan Abdülhamid’in o zaman kapalı bulunan kabrinin önünden geçerken, “Esselâmü aleyke yâ melike’l-âdil ve rahmetüllahi ve berekâtüh” (Allah’ın selâm, rahmet ve bereketi senin üzerine olsun ey âdil hükümdar!) diye selâm verirdi. Sık sık “İslamiyetin iki hâmisi vardı. Zâhirini (dışını) Osmanlılar, bâtınını da (içini) Nakşî büyükleri muhafaza ettiler. Onun için bu ikisine düşmandırlar” derdi. Bir defasında da, “Bu milletin çektikleri, Sultan Aziz’e yapılanların cezasıdır. Sultan Hamid’e daha sıra gelmedi” buyurdular. İslamiyette halife ömür boyu vazife yaptığından Sultan Hamid’in tahttan indirilmesinin meşru olmadığını, bu sebeple girişilen harplerin cihad sayılmadığı için kaybedildiğini söylerdi. İlk haclarını 1896’da vefat eden üstadlarının oğulları Seyyid Emin Efendi ile yaptılar. Emin Efendi, Beyrut ve Ezher âlimleriyle görüşüp ilmiyle kendisine hayran bırakmış; Beyrut Vâlisi vaziyetten Sultan Hamid’i haberdar etmişti. Hac dönüşü kafile İstanbul’da Kabataş İskelesi’nde gemiden indiler. Saraydan bir memur gelip Emin Efendi’yi sorunca yolda vefat ettiğini söylediler. Bunun üzerine Abdülhakîm Efendi’yi vaziyeti arz etmek üzere Saray’a götürdüler. Abdülhakîm Efendi’nin sohbetinden hoşnut kalan padişah, “Annemde baş ağrısı vardır. Rüyada Peygamber Efendimizi görmüş. Senin ilâcın bu sene hacılarından ve benim evlâdımdan birindedir buyurmuş. Aman meded!” deyince Abdülhakîm Efendi, “Estağfirullah, biz böyle işlerden anlamayız” deyip özür beyan etti. Padişah ısrar edince bir bardak su istedi; Fâtiha-i Şerîfe okuyup içine nefes verdi. Sonra “Emredin, bu suyu götürsünler, Vâlide Sultan hazretleri içsin” buyurdu. Vâlide Sultan suyu içtikten sonra iyileşti. Bunun üzerine padişah, hüsn ü zannının arttığı Abdülhakîm Efendi’ye İstanbul’da kalmasını, kendisine bir meşîhat (tekke ve medrese) vermeyi teklif etti. Abdülhakîm Efendi, “Müsaade buyurursanız memlekete dönmemiz lâzımdır. Orada medresem var, talebelerim var. Biz manevî bir işaret almaksızın hareket etmeye mezun değiliz” buyurdu. Sultan Hamid bilahare Başkale’ye adam gönderip medresenin ihtiyaçlarını tespit ve bu cihetten yardım ederek, ettirerek kendilerini unutmadığını göstermiştir. Abide Şahsiyetler ——————————————————————————————————— Marmara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Öğretim Üyesi. Ekrem Buğra E
L 2013 EYLÜL / DERİN TARİH 73 Dosya avuz Sultan Selim zamanında İran meselesi münase - betiyle toplanan Divan’da âlimlerin görüşlerine müra - caat edilmiş, Fatih’de bir semte adını veren Anadolu Kazaskeri Sarıgüzel Hamza Efendi ile o zaman müderris olan İbni Kemal’den fetva alınmıştı. Molla Arab ve İdris-i Bitlisî gibi ulemâ da yazı ve vaazlarıyla hükümeti des - teklemişti. Fetva, bir âlimin günlük hayattaki bir meselenin şeriattaki hükmünü bildiren görüşüdür. Osmanlı’da her - kes işini bulunduğu beldedeki âlime sorarak yapardı. Padişah da İstanbul Müftüsü olan şeyhülislama sorardı. Bir meselenin hükmü biliniyorsa bunun için fetva almaya gerek yok - tur. Fakat hükümetler bir icraatta bulunurken fetva alarak hem muh - temel büyük bir yanlışlığı önceden engellemeyi düşünmüşler, hem de amme efkârı nezdinde meşruluğu maksat edinmişlerdi. Bir başka deyişle hükümet fetva sormak zorunda değildir. Verilen fet - va bağlayıcı da değildir; nitekim baş - ka bir âlimin farklı bir fetvasına da uyulabilir. Zira şer’î hukukta bazen bir meselenin hal tarzı çeşitlilik gös - terebilir. Fetvaya uymamak günah sebebidir. Kişiyi buna uymaya zorla - yan bir merci yoktur. Buna rağmen Hz. Ebubekir’in halifeliğinden Osmanlı Devleti’nin sonuna kadar bütün Müslüman hü - kümetlerde her meselede İslam hu - kuku referansları araştırılmış ve me - sele fetvaya bağlanmadıkça icraata geçilmemiştir. Savaş ilanı, barış yapma, vergi sal - ma, kanunnâme koyma, ceza infazı gibi işler için hep şeyhülislamdan veya kazaskerden yahut meşhur bir veya birkaç âlimden fetva alınmıştır. Hamza Efendi ile İbni Kemal’in fet - vaları da böyledir. Ancak bu fetvalar kısa sual ve cevap şeklindeki klasik stilize fetva metinlerine pek benze - mez; hukukçu mütâlaası şeklindedir. Bunlarda İran seferinin tarihî ve hukukî gerekçeleri anlatılmış, sonra bu seferin meşruluğu beyan edilmiş ve buna bağlanan hukukî hükümler zikredilmiştir. Osmanlı Devleti bir İslam devle - tidir, başka bir deyişle şer’î hukuku tatbik etmektedir. Bu sistemin ceza ve savaş hukukuna dair hükümleri vardır. İslam devletinin birinci vazi - fesi önce dini, sonra da toprağı ve halkı korumaktır. Buna göre bir Müs - lüman, bulûğa erdikten sonra aklı başındayken zorlama olmaksızın di - nini değiştirirse, yani İslam dininden çıktığını ilân ederse bu irtidad suçu - nu teşkil eder. Bu suçu işleyen kişiye de mürted denir. İrtidad suçu dinin temel pren - siplerini veya dinin alâmetlerini inkâr, alay veya tahkirle işlenebilir. Kur’an-ı Kerim ile sabit hususlardan olduğu için Hz. Ebubekir’in sahabi - liğini kabul etmemek veya Hz. Ayşe’nin iffetine dil uzatmak irtidad sayılır. Mürted tövbeye yanaşmadığı takdirde erkekse idam edilir, kadın - sa tövbe edene kadar hapsedilir. Fetvalar ne söylüyor? Eğer irtidad bir kitle tarafından işlenmişse ve silahlı bir kıyam halini almışsa hükümet için bunlarla sa - vaşmak ve cezalandırmak bir vecibe halini alır. Mürtedlerin hakim oldu - ğu topraklar “dârülharb”e dönüşür. Mürtedlerden muharib (erkek) olan - lar öldürülür; malları, kadın ve ço - cuklarıysa ganimet olur. Erkek ve ka - dın arasındaki nikâh düşer. Nitekim Şah İsmail’in savaş meydanında Y EKREM BUĞRA EKİNCİ ebekinci@hotmail.com 74 DERİN TARİH / 2013 EYLÜL 2013 EYLÜL / DERİN TARİH 75 Dosya bıraktığı zevcesi esir edilmiş, öldürülmemişti. Tövbe edip tekrar imana gelenlerin öldürülmemesi de hükümdara bırakılmış bir salahiyettir. Bu tatbikat modern dünyada “devlete karşı işlenen suçlar” ile benzerlik gösterir. Devrin en büyük fıkıh ve hadis âlimlerinden Kazasker Sarı Güzel Hamza Efendi’nin fetvası Kızılbaşlar hakkında hem ilmî, hem de siyasî anlayışı göstermesi bakımından ehemmiyetlidir. Fetvada Şah İsmail’in reisi olduğu Kızılbaş tâifesinin haramı helâl saymaları, şeriatı, Kur’an-ı Kerim’i ve ulemayı hafife almaları, Mushaf ve din kitaplarıyla mescitleri yakmaları, reislerine secde etmeleri, Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’e sövüp halifeliklerini inkâr etmeleri, ayrıca Hz. Ayşe’ye dil uzatmaları gibi sebeplerle küfre düştüklerine hükmedilmiştir. Bu bakımdan Sünnilerle nikâhları bâtıldır. Sünnilerden miras da alamazlar. Hem mülhid, hem de fesad ehli olduklarından dolayı iki yönden suçludurlar. Bunları kırıp topluluklarını dağıtmak cihad olup müminler üzerine farzdır. Hatta kâfirlerle mücadeleden daha mühimdir. Erkekleri katl ve muharip olmayanları (kadın ve çocukları) esir edilir. Tutulduktan sonraki tövbeleri kabul olunmaz. Mürtedin tövbe edip tekrar imana gelirse öldürülmemesi hükümdara tanınmış bir salahiyettir. Ancak Kızılbaşlar aynı zamanda fesad ehli oldukları için fetvada tövbelerine bakılmayıp öldürülmeleri tercih olunmuştur. Bu husustaki ikinci fetva ise Şeyhülislam Kemalpaşazâde’nindir. “Fetâvâ-i Kemalpaşazâde der Hakk-ı Kızılbaş (Kızılbaşlar Hakkında Kemalpaşazâde’nin Fetvası)” adını taşıyan meşhur fetva, Hamza Efendi’nin fetvasıyla aynı muhtevada olup daha tafsilatlıdır. Başında Arapça bir risale ile soru-cevaplar şeklindedir. Klasik fıkıh kitaplarındaki hususları açıkça tekrarlar. İbni Kemal, Kızılbaşların ilk üç halifenin halifeliğini kabul etmemeleri, Şah İsmail’in haram kıldığını haram, helâl kıldığını helâl bilerek, mesela şarabın haramlığını inkâr etmeleri, dinin şiarını, ulema ve din kitaplarını tahkir etmeleri, Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’e lanet edip Hz. Ayşe’nin namusuna sövmeleri sebebiyle dinden çıktıklarını söyler. Memleketlerinin dârülharbe dönüştüğünü, İslam hükümdarına kılıç çektikleri için hem mürted, hem de bâgî olduklarını, bunlarla mücadelenin kâfirlerle mücadeleden daha mühim bulunduğunu, mürtedlere yapılan muamelenin yapılması gerektiğini, yalnızca Hanefî değil, bütün müctehidlerin görüşünü zikrederek beyan eder. Teslim olmazlarsa erkeklerinin öldürülüp mal ve kadınlarının ganimet edinileceğini bildirir. Bu fetva, teslim olurlarsa öldürülmeme hükmüyle Hamza Efendi fetvasından farklılık gösterir. Şah İsmail ve avânesine tatbik edilen muamele nazarî bakımdan devrin hukukuna uygundur. Tarihlerde anlatıldığına göre 1512-1516 arasındaki savaş esnasında İran’a yataklık yapanlar resmî vazifelilerce tespit edilmiş, bunlardan pişmanlık göstermeyenler infaz olunmuştur. İlerleyen zamanlarda da İran’ın düşmanca ve Şark sınırını tehdit eden tavırları devam ettiği için Yavuz zamanında verilen fetvaların benzerleri daha sonra Kanuni Sultan Süleyman ve IV. Murad’ın İran seferleri için de verilmişti. Her iki padişahın şeyhülislamları Ebussuud Efendi ve Esad Efendi’nin fetvaları da muhteva ve şekil olarak aynıdır. Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. Ekrem Buğra Ekinci » İnsanların ve cinlerin müftüsü Yavuz devrinin önemli âlimlerinden Müftiü’s-Sakaleyn, yani ‘insanların ve cinlerin müftüsü’ lakabıyla bilinen İbni Kemal (altta) Safevî Devleti’ne savaş açılmasının meşru olduğu yönünde fetva veren pek çok âlimden biriydi. Bismillahirrahmanirrahim (Duadan sonra) Müslümanlar bilin ve âgâh olun, şol tayife-i Kızılbaş ki reisleri Erdebil-oğlu İsmail’dir, Peygamberimizin aleyhi’s-selat ve’s-selam şeriatini ve sünnetini ve din-i İslam ve ilm-i dini ve Kur’an-ı Mübini istihfaf ettikleri ve dahi Allahu Teala haram kıldığı günahlara helaldir dedikleri ve istihfafları ve Kur’an-ı Azim’i ve Mushafları ve kütüb-i şeriatı tahkir edip oda yakdukları ve dahi ulemaya ve sulehaya ihanet edib kırıp mescidleri yıktıkları ve dahi reisleri la’ini mabud yirine koyup secde ettikleri ve dahi Hazret-i Ebu Bekir’e radıyallahu anhu ve Hazret-i Ömer’e radıyallahu anhu sövüp hilafetlerine inkar ettikleri ve dahi Peygamberimizin hatunu Ayişe anamıza radıyallahu anha iftira edip sövdükleri ve dahi Peygamberimizin aleyhi’s-selat ve’s-selam şer’ini ve din-i İslamı götürmek kasdın ettikleri bu zikrolunan ve dahi bunların emsal-i şer’e muhalif kavilleri ve fi’illeri bu fakir katında ve baki ulema-i din-i İslam katlarında (tevatürle) malum ve zahir olduğu sebepten biz dahi şeri’atın hükmü ve kitaplarımızın nakli ile fetva verdik ki ol zikr olunan taife kafirler ve mülhidlerdir ve dahi her kimse ki anlara meyledip ol batıl dinlerine razı ve muavin olalar, anlar dahi kafirler ve mülhidlerdir, bunları kırıp cemaatlerin dağıtmak (cemi’ müslümanlara) vacib ve farzdur, müslümanlardan ölen sa’id ve şehit cennet-i a’ladadır ve anlardan ölen hor ve hakir cehennemin dibindedir, bunların hali kafirler halinden eşed ve ekbahdır, zira bunların boğazladıkları ve dahi saydları gerekse doğanla ve gerekse ok ile ve gerekse kelb ile olsun murdardır ve dahi nikahları gerekse kendilerden ve gerekse gayrden alsınlar batıldır ve dahi bunlar kimseden miras yemek yoktur (ve bir nahiye ehli ki bunlardan ola) Sultan-ı İslam e’ezze’l-lahu ensarehu için vardır ki bunların (ricallerin katledip) mallarını ve nisalarını ve evladlarını guzat-ı İslam arasında kısmet ede ve bunların ba’del-ahz tevbelerine ve nedametlerine iltifat ve i’tibar olunmayıp katloluna ve dahi bir kimse ki bu vilayetde olub anlardan idügi biline ve yahud anlara giderken tutula katl oluna ve bilcümle bu tayife hem kafirler ve mülhidlerdir ve hem ehl-i fesaddır, iki cihetden katil(leri) vaciptir, Allahümme ensur men nasare’d-dine ve ahzel men hazale’l müslimine. el-Müfti ez’afu’l-ibad Hamza el-fakir eş-şehir bi-Saru Görez.
İSLÂM HUKUKU ve “ÖNCEKİ ŞERİATLER” Eski Hukukumuzda Önceki Ġlahî Hukuk Sistemlerinin Yeri (ġerâyi-i Sâlife) Prof. Dr. Ekrem Buğra Ekinci* Gözden GeçirilmiĢ 2. baskı Ġstanbul 2010 * Marmara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Hukuk Tarihi Kürsüsü. 2 ĠÇĠNDEKĠLER 3 TAKDĠM Bir zaman önce bazı oryantalistler, Ġslâm hukukunu incelemiĢler ve bunun büyük ölçüde Yahûdî hukukundan iktibas edildiği neticesine varmıĢlardı. Yahûdî hukuku da -yine bazılarına göre- Bâbil hukukundan iktibas edildiğine göre, ilahî hukuk sistemleri aslında tarih içinde tecelli etmiĢ beĢerî iradenin mahsulünden baĢka bir Ģey değildi. Yıllar sonra “dinler arası diyalog” meyânında dinî hükümlerin birbirine yaklaĢtırılması gündeme geldi. Madem ki insanlar arasındaki din farklılığı dünya barıĢını tehdit eden baĢlıca sebeptir, öyleyse dinler arası yakınlaĢma sayesinde dünya barıĢı temin edilebilir. ĠĢte çok ulvî maksadlara dayandığı intibaı verilen, arkasında ise tamamen pragmatik esasların yattığı sezilen bu çalıĢmalar da, dinler ve dinlerin getirdiği hükümlerin araĢtırılmasını ve bilinmesini önemli hale getirdi. Dinler arası diyalog ne demektir? Dinler arası yakınlaĢma olur mu? Bunun dünya barıĢına faydası var mıdır? Bütün bunlara tamamen farklı bir disiplin, belki teoloji veya sosyoloji cevap verebilecektir. Yeni yetiĢirken okuduğum kitapların arasında Kitâb-ı Mukaddes de vardı. Burada anlatılan hâdise ve vaz’ edilen hükümlerden bazılarının, Ġslâm dinine âit kaynaklarda da benzer bir Ģekilde zikredilmesi alâkamı çekmiĢti. Yıllar sonra hukuk fakültesinde Ġslâm hukuku dersi verirken Kitâb-ı Mukaddes’i tekrar okudum. Bu sefer, daha önce dikkatimi çekmeyen pek çok husus da gözüme çarptı. Bu bilgilerin Ġslâm hukukunun kaynakları bakımından çok ehemmiyetli olduğunu; hatta bunun yalnız hukuk tarihi değil, hukuk felsefesi bakımından da bir hayli değer taĢıdığını gördüm. Dinler tarihini tedkik, bir bakıma insanlık tarihi demekti ve hukukun temelini ilk insanın yaradılıĢına, hatta daha öncesine kadar götürmeye imkân veriyordu. Buna göre daha ilk insan yaratılmadan evvel hukuk kâideleri yaratılmıĢtı. Ġnsanın yaradılıĢı da bu kâidelerin tatbikata dökülüĢü demekti. Bu bakımdan bende çok merak uyandıran bu konunun, baĢkalarının da alâkasını çekeceğini düĢünerek elinizdeki kitabı kaleme aldım. Çok etraflı bilgilere ulaĢmayı gerektiren mevzu hakkında elde edebildiğim bilgileri meraklılarıyla paylaĢmayı istedim. Bu, nihayet benim elimden gelebilendir. Noksanlarım ve hatâlarım için okuyucuların engin müsâmahasına sığınıyorum. Ekrem Buğra Ekinci Ġstanbul 2003 4 GĠRĠġ İslâm Hukukunun Delilleri Ġslâm hukuku ilahî menĢeli bir hukuk sistemidir ve hükümleri müctehid denilen hukukçular tarafından Kitab, Sünnet, Ġcma ve Kıyas denilen dört ana kaynaktan çıkarılmaktadır. Kitab, Allah tarafından Hazret-i Muhammed’e indirildiğine inanılan Kur’an-ı kerimdir. Hukuk kaynağı olarak Kitab’dan sonra ikinci sırada gelen Sünnet ise Hazret-i Muhammed’in belli konulardaki söz, davranıĢ veya tasvipleri demektir. Sünnet bağlayıcılığını Kitab’dan alır. Ġcma, bir devirde yaĢayan müctehidlerin bir meselenin halli üzerinde görüĢ birliğine varmasıdır. Artık bu görüĢ birliği, hem o devirde yaĢayan ve hem de daha sonra gelecek kimseler için bağlayıcıdır. Kitab ve Sünnet’i müctehid denilen ve belli bir ehliyeti hâiz hukukçular anlayıp tefsir ederek bunlardan hüküm çıkarabilir. Müctehid hukukçu, önüne gelen bir hukukî meselede, Kitab, Sünnet ve Ġcma’da bir hüküm bulamazsa veya bunlar yeterince açık değilse, bu takdirde benzer bir meselede varılmıĢ olan hal tarzını buraya da tatbik eder. Buna kıyas denir. Kıyas yapılırken ayrıca baĢka bir takım hususlar da göz önünde tutulur ki bunlara hukukun tâlî kaynakları denilir. Ġstihsan, maslahat, örf ve âdet, Medine halkının ameli, istishab, Sahâbî fetvası, zaruret, Ģerâyi-i sâlife gibi. Hukukçular, nass denilen kitap ve sünneti tefsir ederken ve kıyas ameliyesinde bulunurken iĢte bu tâlî kaynaklardan da yararlanır. SözgeliĢi hukukî bir meseleyi çözerken, o beldede geçerli bir örf ve âdet kuralı varsa kıyası bu yolda yapar. Eski ilahî hukuk sistemlerine âit hükümler de çoğu zaman böyledir. Bunlar Ģerâyi’-i sâlife veya Ģerâyi’u men kablenâ diye bilinir. Tâlî kaynakların tek baĢına kaynak olup olmaması hakkında mezhebler arasında görüĢ birliği bulunmamaktadır Osmanlı hukukçularından TaĢköprüzâde, bir ilimler ansiklopedisi mâhiyetindeki eseri Mevduâtü’l-Ulûm’da diyor ki: “Kur'an’daki bilgiler üç kısımdır. Birinci kısım bilgileri Allah’tan baĢka kimse bilmez. Allah’ın isim ve sıfatları böyledir. Ġkinci kısım bilgileri yalnız Hazret-i Peygamber ile ayrıca râsih âlimler denilen kimselerin anlayabileceğini yine bizzat Kur’an bildirmektedir. MüteĢâbih âyetler böyledir. Üçüncü kısım bilgiler ise Hazret-i Peygamber’e bildirilmiĢ ve insanlara da bildirmesi emredilmiĢtir. Bunlar geçmiĢ insanların hallerini bildiriyorsa kısas, dünya ve âhirette yaratılmıĢ ve yaratılacak olan Ģeyleri bildiriyorsa ahbârdır. Bunlar da yalnız Peygamberin bildirmesiyle anlaĢılır. Üçüncü kısım bilgilerin son dalı ise akıl, tecrübe ve ilim ile anlaĢılabilir ki fen bilgileri ile inanılması ve yapılması gereken Ģeyler, yani ahkâmdan ibârettir” 1 . Kısas, kıssalar; ahkâm, hükümler demektir2 . Ahbâr ise haberin çoğulu olup, kâinâtın yaratılıĢından kıyâmete kadar ve kıyâmetten sonra olmuĢ ve olacak hâdiseleri bildirir. Ġslâm hukuku Kur'an’daki ahkâmdan, yani hükümlerden meydana gelmektedir. Ancak derin ilim sahibi hukukçular Kur'an’da geçen ve tarihî hâdiseleri konu alan kıssalardan bile hukukî hükümler çıkarma mahâretini gösterebilmiĢlerdir. Meselâ Kehf sûresinde, Hazret-i Mûsâ ile Hazret-i Hızır arasında geçtiği anlatılan hâdiseden, yirmiye yakın hukukî hüküm çıkarılmıĢtır. Bunlar Ġslâm hukukuna âit kitaplarda sayılmaktadır. ĠĢte eski Ģeriatlere âit hükümler çoğunlukla bu kıssalarda nakledilmektedir. 1 TaĢköprüzâde Ahmed: Mevduâtü'l-Ulûm, Derseadet 1313, 414-415. 2 Kıssalar hakkında müstakil araĢtırmalar yapılmıĢ ve bunların Ġslam ilimlerindeki yeri ortaya konmaya çalıĢılmıĢtır. SözgeliĢi: Said ġimĢek: Kur’an Kıssalarına GiriĢ, Ġstanbul 1993; Ġdris ġengün: Kur’an Kıssaları Üzerine, Ġzmir 1994. 5 Bilgi Kaynaklarında Şerayi-i Sâlife Hukukçuların bu kaynaklardan Ġslâm hukuku hükümlerini elde ediĢ yollarına ictihad, istinbat denir. Bunlar usûl-i fıkh da denilen Ġslam hukuk metodolojisinin inceleme sahasına girmektedir. Dolayısıyla konuyla ilgili bilgiler öncelikle metodoloji kitaplarında yer almaktadır Usûl kitaplarından bazısı etraflıca, bazısı da kısa bilgiler vermektedir. Bu da hukukçuların Ģerâyi-i sâlifenin Ġslâm hukukundaki yeri hakkındaki bakıĢ açıları nisbetindedir. Ġslâm hukukunda eski Ģeriatlerin delil değeri, ġîrâzî (vefatı: 476/1083), Pezdevî (482/1089), Serahsî (483/1090), Âmidî (631/1234) gibi hukukçuların kaleme aldığı nisbeten eski usûl kitablarında sünnet bâbının sonunda anlatılmaktadır. Bunlar, konuya olabildiğince uzun yer ayırmakta; eski Ģeriatlerin Ġslâm hukukunda delil kabul edilip edilmeyeceği üzerine farklı görüĢleri verip bunların dayandıkları delilleri de zikretmektedir. Ġmam Gazâlî (505/1111), Ġslâm hukukunun kaynaklarını ikiye ayırmıĢ; kitap, sünnet, icma ve kıyası aslî deliller; eski Ģeriatleri de sahabî kavli, istihsan ve istishabla beraber usûl-i mevhûmeden kabul etmektedir; çünki ilk dördünün delil olma keyfiyeti hukukçular arasında ittifaklıdır; ancak diğerlerininki muhtelefün fihdir, yani ihtilaflıdır. Bu tedkik tarzını, modern yazarların da aynen benimsediği görülmektedir. Sonraki devirlerde yazılmıĢ hemen hemen bütün usul kitaplarında, eski Ģeriatlerin delil değeri anlatılırken, bir mezhebin muhtar tuttuğu görüĢ verilerek, bu husustaki ihtilâflara fazla değinilmemiĢ; hatta mümkün olduğunca muhtasar geçilerek, önceki usul kitaplarındaki bilgiler hülasa eddilmiĢtir. Bu bakımdan ilk devir usul kitaplarından farklıdırlar. Ancak bunların daha ziyâde medreselerde ders kitabı olarak okutulmak maksadıyla hazırlandığını da unutmamak gerekir. Eski Ģeriatlerin kaynak değeri, bunlardan sözgeliĢi Ġbn Melek’in (801/1399) Menâr Ģerhinde, Ġbnü’l-Hümâm’ın (861/1459) Tahrîr’inde ve Molla Hüsrev’in (885/1480) Osmanlı medreselerinde çok tutulan eseri Mir’at’ta sünnet bahsinin sonunda tedkik edilmiĢtir. Daha sonraki yıllarda yaĢamıĢ Hâdimî (1176/1762) ise, Mecâmi’ adlı eserinde, yine sünnet bahsinden sonra yer vermiĢtir. Ancak Hâdimî’nin yaklaĢımı daha önceki usulcülerden iki yönden farklıdır. Bir kere Hâdimî, konuyu, ilk usulcüler kadar olmasa bile, Molla Hüsrev ve Ġbn Melek gibi kendinden hemen önce gelen usulcülere göre daha geniĢ ele almıĢtır. Ġkinci olarak da, daha önce istishab hakkında da bilgi vermesi, O’nun eski Ģeriatlerin delil değeri ile istishab arasındaki ince münâsebete dikkat çektiğini göstermektedir ki yeri gelince bunun üzerinde durulacaktır. Son yıllarda ve modern tarzda yazılmıĢ metodoloji kitaplarında ise nesh kısmında veya kıyasdan bahsedildikten sonra tâlî deliller baĢlığı altında eski Ģeriatlere yer verilmektedir. Zaten usûl kitapları dıĢında da konuyla ilgili müstakil araĢtırma yok denecek kadar azdır. Abdurrahman bin Abdullah ed-DervîĢ’in Riyad’da 1410 (1989/1990) yılında basılmıĢ bulunan ve basıldığı ülkenin resmî ideolojisini teĢkil eden Selefî zihniyetin hususiyetlerini aksettiren eĢ-ġerâ’iu’s-Sâbıka ve medâ hücciyyetihi fi’Ģ-ġerâyi’il-Ġslâmiyye adlı eseri zikre değer bir çalıĢmadır. Bir de, Fransa’da yaĢamıĢ ve hayatını Amerika’da tamamlamıĢ Hind asıllı yazar Muhammed Hamidullah’ın, tercümesi Atatürk Üniversitesi Ġslami Ġlimler Dergisi’nde yayınlanan “Ġslâmî Ġlimlerde Ġsrâiliyyât yâhut Gayr-ı Ġslâmî MenĢeli Rivâyetler” (1977) ve “Ġslâm Kaynakları Açısından Kitab-ı Mukaddes” (1979) adlı iki makalesi de kayda değer. Ayrıca bu konuda Ali Osman AteĢ’in 1989 yılında Ġzmir Ġlâhiyat Fakültesi’nde hazırladığı Sünnetin Kabul veya Reddettiği Câhiliye ve Ehl-i Kitâb Örf ve Âdetleri adlı bir doktora tezi ile Ömer Faruk AltıntaĢ’ın Samsun Ġlahiyat Fakültesi’nde 1994 tarihinde hazırladığı GeçmiĢ ġeriatların Ġslam Hukukunda Kaynak Değeri adlı bir yüksek lisans tezi vardır. Osman Güner’in “Ġbrahimî Dinlerdeki MüĢterek Dinî Pratiklerin Yorumlanması Sorunu” adlı makalesi de konu açısından önemlidir. 6 Cessâs’ın, Ġbnü’l-Arabî’nin, Kurtubî’nin ahkâm tefsirlerinde ilgili her âyet geldikçe, bunun eski Ģeriatlerin hükmü olduğu ve Ġslâm hukuku bakımından delil sayılıp sayılamayacağı üzerine bilgi verilmiĢtir. Burada umumiyetle bu tefsirler esas tutulmuĢtur. Ayrıca Osmanlı ulemâsından NiĢancızâde Mehmed Efendi’nin (1031/1622) yazdığı ve vaktiyle çok tutulan Türkçe Mir’at-ı Kâinât adlı tarih kitabı, Ģark usulünde yazılmıĢ olmakla beraber, eski peygamberler ve onların Ģeriatleri hakkında etraflı bilgiler vermesi, tefsir kitaplarından iktibaslarda bulunması, yer yer mükemmel tahkikler yapması ve de müellifinin hukukçu olması itibariyle değerli ve elveriĢli bir eserdir. Bu sebeple yeri geldikçe, en çok bu tarih kitabındaki bilgilerden istifâde edilmiĢtir3 . Mevzu mukâyeseli hukuk araĢtırmaları açısından olduğu gibi, hukuk tarihinin inkiĢafını göstermesi bakımından da ehemmiyetlidir. Ele alınan hukuk sistemlerinin müĢterek hususiyeti ilahî orijinli olmasıdır. Bunlar peygamberler tarafından getirilmiĢ ve Allah tarafından gönderildiğine inanılan emir ve yasaklardır. Her peygamber, kendisinden önce gelmiĢ peygamberleri ve getirdikleri hukuk sistemini hak, doğru kabul etmektedir. Bu hukuk sistemleri müĢterek orijinleri sebebiyle çoğu zaman benzer özellikler taĢırlar. Ancak uzun bir zaman içinde bunlar arasında esaslı farklılık ve değiĢiklikler meydana gelmiĢtir. Bu da tarihî hâdiselerin hukuk sistemleri üzerindeki etkisini göstermektedir. Kaldı ki her peygamberin getirdiği hukuk sistemi, öncekilerin aynısı değildir. Yeni bir takım hükümler yanında, önceki hükümleri aynen kabul eden veya değiĢtiren hükümler söz konusudur. Roma, Çin, Ġran gibi ileri medeniyetlerde geçerli bulunan hukuk sistemleri ise beĢer orijinlidir. Dolayısıyla bunlarla ilahî hukuk sistemleri arasında esaslı farklılıklar vardır. Bunlar hakkında Ġslâm hukuk kaynaklarında bir bilgi verilmemektedir. Böyle olunca bunlar arasında mukayesenin de metodoloji bakımından pratik bir yararı bulunmamaktadır. Ancak beĢerî hukuklarla ilahî hukuk sistemleri arasında mukayeseli araĢtırmalarda bulunmak hukuk tarihi açısından ilgi çekici ve önemli sonuçlar doğuracaktır. Bu çalıĢmada, önce eski Ģeriatlerden bilhassa Mûsevî ve Îsevî Ģeriatlerinin doğuĢu ve geliĢimi üzerine ansiklopedik tarihî bilgiler verilmiĢ; ardından bu Ģeriatlerdeki hukukî hükümlerden örnekler zikredilmiĢtir. Bunun için de Kitâb-ı Mukaddes esas alınmıĢtır. Kitâbı Mukaddes’in de, Ġbrânî, Keldânî ve Yunanca dillerinden yapılmıĢ tercümesinin Kitab-ı Mukaddes Ģirketince 1958 yılında Ġstanbul’da bastırılan nüshasına itibar olunmuĢtur. Bugün Hıristiyanların kabul edip okuduğu Kitâb-ı Mukaddes denilen metin iki kısımdan müteĢekkildir: Birinci kısım Ahd-i Atîk (Eski Ahid=Old Testament) denilen Tevrat ve buna mülhak kitaplardır. Kitâb-ı Mukaddes’in ikinci kısmında (Ahd-i Cedid=Yeni Ahid=New Testament) ise Kilise’nin tanıdığı dört Ġncil ile buna mülhak kitaplar yer alır. Yahûdîler, Kitâb-ı Mukaddes’in tabiatiyle birinci kısmını kabul eder, ikinci kısmı kabul etmezler. Her ne 3 Mehmed Efendi, Medine-i münevvere kâdısı iken 986/1578’de vefat eden Ahmed Efendi’nin oğludur. Uzun yıllar müderrislik yapan Ahmed Efendi, daha ziyade tefsir ilmiyle uğraĢmıĢ ve bu vâdide değerli eserler kaleme almıĢtır. Büyük dedesi Ramazanzâde Mehmed Efendi (979/1571) Kanunî Sultan Süleyman devri niĢancılarından olduğu için bu lâkabla tanınır. Bunun da Nişancı Mehmed Paşa Tarihi diye bilinen muhtasar, ama değerli bir eseri vardır. Bununla, Hazret-i Âdem’den Kanunî Sultan Süleyman’ın sonuna kadar olan peygamberlerle hükümdarların neseblerini bildirdiği Sebhetü’l-Ahyâr kitabı Mir’at-ı Kâinat’ın mühim kaynaklarının baĢında gelir. NiĢancızâde, anne tarafından da NakĢibendî tarikatının Anadolu’daki ilk temsilcisi sayılan ve Ġstanbul-Fatih’te FevzipaĢa Caddesi üzerindeki türbesi hâlâ duran Emir Ahmed Buhârî’nin (922/1516) soyundandır. Kabri de babası gibi, sur dıĢındaki Emir Buhârî dergâhı hazîresindedir. Uzun yıllar müderrislik, Mekke, YeniĢehir, (ikiĢer kere) Üsküdar, Haleb ve Bağdad mollalığı yaptıktan sonra tayin edildiği Edirne kadılığına giderken yolda vefat etmiĢtir. Hazırlanırken asgarî üçyüz kitaptan istifade edildiği anlaĢılan Mir’at-ı Kâinat, vaktiyle çok tanınan, tutulan ve okunan bir tarih kitabıydı. El yazma nüshalarının bolluğu yanısıra, Ġstanbul’da 1258, 1290 (ve yeni harflerle 1987) yılında basılmıĢtır. Hukukla alâkalı baĢka kıymetli eserleri de vardır. 7 kadar mukayeseli hukukla ilgili görünse bile, bu Ģeriatlerdeki hukukî hükümleri eksen almadığından dolayı, konuyu iyice dağıtmamak için, Talmud ve diğer hukuk metinlerine baĢvurmak gereksiz görülmüĢtür4 . Kaldı ki Talmud, Tevrat gibi ilahî değil, tamamiyle beĢerî bir metindir. Burada üzerinde durulan bu hukuk sistemlerdeki hükümler değil, bunlarla Ġslâm hukukundaki müessese ve hükümler arasındaki bağlantı ve benzerliklerdir. Bu sistemlerdeki hükümlerle Ġslâm hukukunun maddî muhtevâ bakımından mukâyesesi baĢka bir araĢtırma konusudur. Ancak semâvî dinlere âit hükümlerin benzerliği gerçekten ilgi çekicidir. Ġslâm hukukundaki hükümlerin birçoğu, bunların ya benzeri, ya daha geliĢmiĢ Ģeklidir. Semâvî dinlerin getirdiği inanç esasları ise -istisnâsız- birbirinin aynısıdır. Ancak bir hukuk sistemi getirme iddiasında olan her din, kimi zaman birbirine benzer, kimi zaman ise çok farklı amelî esaslar vaz’etmiĢtir. Ġslâm hukuku da eski Ģeriatlerde bulunan çok hüküm ve müesseseyi aynen kabul etmiĢ; bazılarını ise yürürlükten kaldırdığını beyan etmiĢtir. Bu da gösteriyor ki her ilahî hukuk sistemi birbirinin bir bakımdan devamıdır; hiç değilse birbiriyle yakından irtibatlıdır. Burada esas olarak hukukî hükümler üzerinde durulmuĢtur. Bunlar Ģeriatlerin sosyal yönü ağır basan hükümleridir. Ancak Ģeriat, kavram olarak ibâdetleri de içine aldığından, ayrıca klasik kaynaklarda hepsi bir arada ele alındığı için, zaman zaman ibâdete âit hükümlerden de bahsetmek kaçınılmaz olmuĢtur. Adem Özen’in Yahudilikte Ġbadet adıyla 2001 yılında yayınlanan kitabı bu konuda etraflı ve önemli bilgiler veren Türkçe bir kaynaktır. Din, Şeriat, Kanun Genellikle din ile Ģeriat aynı mânâda kullanılmaktadır, bununla beraber din kavramı biraz daha geniĢtir. ġeriat (procede), Arapça’da insanı su kaynağına götüren yol, yani yol gösterici demektir. Istılâhî mânâsı ise insanların inanması, yapması ve kaçınması gereken hususların tamamıdır. Kur'an-ı kerimde bu kelime sık geçmekte ve her milletin mensup olduğu peygambere indirilen özel hükümler kasdedilmektedir. Meselâ bir âyette “O, dinden hem Nûh'a tavsiye ettiğimizi, hem sana vahy ettiğimizi, hem Ġbrâhîm'e, Mûsâ'ya ve Ġsâ'ya tavsiye ettiğimizi, dini doğru tutup ayrılığa düĢmeyesiniz size Ģeriat (hukuk düzeni) yaptı” (ġûrâ: 13) Ģeklinde geçmektedir. ġerâyi’, Ģeriatin çoğuludur; şerâyi-i sâlife öncekilerin Ģeriatleri demek oluyor. Bu kaynağa Ģerâyi’ü men kablenâ da denilmektedir ki bizden öncekilerin Ģeriatleri demektir. Görülüyor ki Ģeriat kelimesi ilahî menĢeli hukuk sistemleri için kullanılmıĢ bir tâbirdir, beĢerî hukuk kuralları için kullanılmaz ve bunlar hukuk tarihimizde daha çok kanun kelimesi ile tanımlanır5 . Ġslâm hukuku, beĢerî hükümlere de kendisine aykırı olmamak kaydıyla uygulanma imkânı tanır. Kaldı ki pek çok meselede Ġslâm hukukunun kural koymadığı, boĢluk bıraktığı ve bu boĢlukları doldurma yetkisini devlet baĢkanına verdiği görülmektedir. Devlet baĢkanının Ġslâm hukukuna aykırı olmamak kaydıyla getireceği kurallar elbette beĢerîdir. Dolayısıyla Ġslâm hukukunda diğer hukuk sistemlerinin yeri denildiği zaman akla ilahî ve beĢerî olmak 4 Ġbrânî hukukunun Talmud ile aldığı Ģekle dâir bilgiler, Mahmud Es’ad Bey’in Tarih-i Ġlm-i Hukuk kitabında Türkçe olarak özetlenerek verilmektedir. Oraya bakılabilir. Ġstanbul 1331, 208-221. 5 Osmanlı hukuk tarihinde genellikle Ģer’ ve kanun beraber kullanılan bir tâbirdir. (Hükümlerde geçen “..şer’-i şerîfe ve kânûn-ı münîfe mugâyir..” ifâdesinde olduğu gibi) ĠĢte burada kanun tabiri örfî hukuku ifade ederse de genellikle bu Ģekilde bir kullanımdan bile kaçınılmıĢtır. Hatta Sultan II. Mustafa çıkarttığı bir fermanla Ģer’ (Ģeriat) yanısıra kanun kelimesinin kullanılmasını yasaklayarak, cemiyetin yanlıĢ anlamalarına mahal vermekten kaçınmaya çalıĢmıĢtır. Osman Nuri: Mecelle-i Umûr-ı Belediyye, Ġstanbul 1337, I/567. Bu da kanun ile Ģer’ arasında yürürlük ve bağlayıcılık bakımından bir fark gözetilmeyeceğini ifâde etmektedir. Bununla beraber halk ikisi arasında fark gözetmiĢ; “ġeriatin kesdiği parmak acımaz!” tâbirine mukabil, “PadiĢah yasağı üç gün sürer!”, demiĢtir. 8 üzere iki tür hukuk sistemi gelmektedir. Yukarıda da geçtiği üzere -ister Ġslâm hukukundan önce, isterse sonra ortaya çıkmıĢ olsun- mevcut siyasî otorite tarafından konulan beĢerî hukuk kurallarının tatbikinde Ġslâm hukuku bir mahzur görmemektedir (bu hukukun genel prensiplerine aykırı olmamak Ģartıyla). Burada üzerinde durulmak istenen ilahî menĢeli hukuk kurallarıdır, bir baĢka deyiĢle Hazret-i Ġbrâhîm, Hazret-i Mûsâ, Hazret-i Îsâ gibi peygamberlere indirildiğine inanılan hukukî prensiplerdir. Acaba Ġslâm hukukunun geçerli olduğu yer ve zamanlarda bu kuralların uygulanabilirliği nedir? Ġslâm hukuku bu kuralları tamamen yürürlükten kaldırmıĢ mıdır, yoksa bunlara kısmen veya tamamen uygulanma imkânı tanır mı? Nesh Eski Ģeriatlerin Ġslâm hukukunda delil olarak değeri denince, öncelikle üzerinde durulması gereken nesh konusudur. Nesh bir hukuk kuralının, kendisinden önceki hukuk kuralını yürürlükten kaldırması demektir. Bu da iki türlü olur ya o hukuk sisteminin içinde veya ayrı hukuk sistemleri arasında. Ġslâm hukukunda Kur’an âyetleri ve Hazret-i Peygamber’in tatbikatı arasında nesh sözkonusu olmuĢtur. SözgeliĢi bir âyet, daha önce inmiĢ olan bir âyetin getirdiği hükmü yürürlükten kaldırmaktadır. Hazret-i Peygamber de bazen bir sünnetiyle, daha önceki bir sünnetinin getirdiği tatbikatı yürürlükten kaldırmıĢtır. Bazen de Kur’an ve sünnet hükümleri yekdiğerinin hükmünü yürürlükten kaldırmıĢtır. Bu vahy devrinin bir özelliğidir. Kanun koyucunun kendi vaz’ etmiĢ olduğu bir hükmü yürürlükten kaldırarak yerine baĢka bir hükmü getirebilmesi gayet tabiîdir. Ayrıca Kur’an’da, “Biz, bir âyetin hükmünü yürürlükten kaldırır veya onu unutturursak (ertelersek), herhalde daha iyisini veya bedelini getiririz...” meâlindeki âyet (Bakara: 106) neshe delâlet eder. Kur’an, kendisinden önce gönderilen kitapları ve bunların vaz’ eylediği Ģeriatleri -prensip itibariyle- neshetmiĢtir. Yahûdîlerden bir grup, bir Ģeriatin kendisinden önceki Ģeriatleri neshedeceğini aklen ve sem’an kabul etmezler. Yani, bilgi kaynaklarında böyle bir delil bulunmadığı gibi, aklen de mümkün değildir. Çünki neshi kabul etmek, bir hükmün zamanla değiĢeceğini Allah’ın bilmediğini kabul etmek demektir ki bu da Allah’a câhillik izâfe etmek olur; Ģeriat bir tanedir, o da Hazret-i Mûsâ’nın Ģeriatidir, diyorlar. Halbuki nesh, geçici bir hükmün yürürlük zamanının son bulduğunu beyandan ibârettir. Usûl kitaplarında yazdığına göre, Yahûdîlerden bir grup neshin aklen mümkün olduğunu, ancak sem’an mümkün olmadığını, yani bilgi kaynaklarında böyle bir haberin bulunmadığına inanırlar. Yahûdîlerin bir kısmı da bunu aklen ve sem’an mümkün olduğuna inanırlar. Îsevîlere göre de Ģeriatler arasında nesh mümkündür. Mu’tezile’den Ebû Müslim neshin hiçbir türlüsünü kabul etmez. Mu’tezile, yukarıda zikredilen âyetin, ancak önceki Ģeriatlerin hükümlerinin neshedildiğini gösterdiğine inanır. Buna da “Kur’an’a ne önden ve ne de arkadan bâtıl yaklaĢamaz, giremez” meâlindeki âyeti (Fussilet: 42) delil alır. Onlara göre, Kur’an’da neshin mevcudiyetine inanmak, onda bâtılın bulunduğunu isbat etmek demektir6 . Usul kitaplarından anlaĢıldığına göre nesh dört türlüdür: 1. Kitabın Kitab ile neshi. Bu da dört türlü olur: A. Âyetin hem tilâveti, hem hükmü neshedilir. Eski semavî kitabların neshi böyledir. Ahzâb sûresi önceleri Bakara sûresiyle aynı uzunlukta iken sonradan pekçok âyetinin hem tilâvet ve hem de hüküm itibariyle neshedildiği rivâyet edilir. Eshâbdan Ebu’d-Derdâ Kur’an’da Tevbe sùresinin uzunluğunda bir sûrenin bulunduğunu; fakat sonra nesholunduğunu haber vermektedir. B. Âyetin tilâveti değil de hükmü neshedilir. Ölen bir erkeğin hanımı önceleri bir yıl iddet beklerdi (Bakara: 240). Sonra bu hüküm neshedilerek kocası ölen kadınlara, hâmile iseler çocuklarını doğurana kadar; 6 Abdülaziz el-Buhârî: KeĢfü’l-Esrâr alâ Usûli Ġmam Pezdevî, Kâhire 1307, III/877. 9 değilseler dört ay on gün iddet beklemeleri emrolunmuĢtur (Bakara: 234). Ġffetli kadınlara iftira edip dört Ģahid getiremeyenlere seksen sopa vurulmasını emreden âyetin hükmü (Bakara: 234) eğer bu kimse koca ise Ģahid getiremese bile ceza görmeyeceği, ancak evliliğin sona ereceği hususundaki âyetle (Nûr: 3) neshedilmiĢtir, artık bu nesh koca bakımından olup kısmîdir. C. Hükmü bâki kalıp sadece tilâveti neshedilir. Hazret-i Ömer’den rivâyet edilen “Evli kadın ve erkek zinâ ederse ikisini de Allah’tan bir azâb olarak recmedin” meâlindeki âyet böyledir. Yine yemin keffâretini bildiren âyette (Mâide: 89) geçen ve Ġbn Mes’ud’a ait mushafta bulunan peĢpeĢe mânâsındaki mütetâbiat kelimesinin de tilâveti mensuh ise de hükmü bâkîdir. D. Asıl hüküm neshedilmemekle beraber sıfatı neshedilir. Meselâ âĢûre günü orucunun farz oluĢu neshedilmiĢ; ancak hükmü mendub olarak devam etmiĢtir. Nassa ziyâde de neshdir. 2. Sünnetin Sünnet ile neshi. Hazret-i Peygamber kendisine üç defa içki haddi uygulanan kimsenin bu suçu dördüncü kez iĢlemesi durumunda öldürüleceğini bildirmiĢ; ancak sonra bu hükmü tatbik etmemesiyle nesholunduğuna dair icma’ meydana gelmiĢtir. Mut’a nikâhına, yani bir kadınla Ģâhidsiz, mehrsiz, muayyen bir müddet için ücreti mukabilinde muvakkat evliliğe önceleri cevaz verilmiĢti; sonradan yine sünnetle yasaklanmıĢtır. Hazret-i Peygamber önceleri kabir ziyaretini yasaklamıĢtı. Sonradan buna izin verdiğini açıklamıĢtır. 3. Sünnetin Kitab ile neshi. Önceleri kıble Kudüs’de bulunan Beyt-i Makdis idi. Sonra bu husus, “Yüzünü namazda artık Mescid-i Haram’a (Kâbe’ye) çevir!” emrinin bulunduğu âyetle (Bakara: 144) neshedilmiĢtir. 4. Kitabın Sünnet ile neshi. Bu türün misali çok azdır. Zaten hukukçuların bir kısmı da böyle neshi kabul etmezler. Anne ve babaya vasiyette bulunulması emreden âyetin (Bakara: 180) hükmü “Vârise vasiyet yoktur!” hadîsiyle neshedilmiĢtir. Yine müellefe-i kulûb denilen Müslüman olmayıp da kalbleri Ġslâmiyete ısındırılacak kimselere zekât verilebileceğini bildiren âyetin (Tevbe: 60) hükmü, “Zekâtı Müslümanların zenginlerinden al, Müslümanların fakirlerine ver!” meâlindeki Mu’az hadîsiyle7 neshedilmiĢtir. Yine “Biz Peygamberler miras bırakmayız, bıraktıklarımız fakirlere sadakadır!” hadîsi, miras âyetlerinin (Nisâ: 11) hükmünü Hazret-i Peygamber bakımından (kısmî olarak) neshetmiĢtir. Hukukçulardan bu tür neshe karĢı olanlar, sünnetin bu âyetlerin hükmünü tahsis etttiği kanaatindedir. Nesh, Ġslâm hukukçularının üzerinde en çok ihtilaf ettikleri hususlardan birisidir. Nitekim meselâ yukarıdaki taksim Hanefîlere göredir; ġâfi’îler son iki kısım neshi kabul etmezler. Bu ihtilaflar ise daha ziyâde neshin mâhiyeti üzerindedir. Bir kere inanç esaslarında nesh olamaz. Kısas (kıssalar) ve ahbarda da (haberlerde) nesh sözkonusu değildir. Nesh ancak hukukî hükümlerde olur. Bununla beraber neshedilmeyeceği açıkça bildirilen hükümlerde de nesh mümkün değildir. Meselâ zinâ iftirâsında bulunan kimselerin Ģâhidliklerinin ebediyyen kabul edilemeyeceği âyetle (Nûr: 66) ve cihâd hakkındaki hükmün kıyâmete kadar bâki olduğu hadîsle açıkça bildirilmiĢtir, artık burada nesh mümkün değildir. Neshin geçerli kabul edilebilmesi için nesheden hükmün (nâsih) kitap veya sünnetle sâbit olması gerekir; icma’ veya kıyas ile nesh olmaz. Nesh ancak Hazret-i Peygamber’in hayatında sözkonusu olur, yani sadece vahy devrine mahsustur. Bir de, eski Ģeriatlerde mevcud olduğu bilinen bir hükmün neshedilmesi, yani açıkça yürürlükten kaldırılması durumu vardır. Eski Ģeriatlerde bulunup da neshedildiği bildirilmeyen hükümler de vardır. ĠĢte esas mesele buradadır. Böyle hükümler 7 Buhârî: Zekât 1, 41, Sadaka 1, 63, Mezâlim 9, Meğâzi 60, Tevhid 1; Müslim: Ġman 31; Tirmizî: Zekât 6; Ebû Dâvud: Zekât 4; Nesâî: Zekât 46. 10 Ġslâm hukukunda delil vasfı taĢır mı; taĢımaz mı konusu ihtilaflıdır. Bu çalıĢmada üzerinde durulacak olan da budur. Umumî kaynaklarda geçen “Ġslâm hukuku eski Ģeriatleri neshetmiĢtir” sözünün mânâsı, bugün elde mevcud olan mukaddes metinlerdeki hükümleri neshettiğidir. Çünki Ġslâm akâidinde bu metinlerin orijinal metinler olmadığı kabul edilir. Yoksa orijinal metinlerin külliyen neshi sözkonusu değildir. Nitekim bu görüĢü ileri sürenler bile eski Ģeriatlere âit bazı hükümlerin, Ġslâm hukukunda da muteber olduğunu kabul ederler. Gerçi zaten bu mevzuda ancak Ġslâm kaynaklarının haber verdiği hükümler değer ifâde ettiği için, bu tesbitin de fazla bir ehemmiyyeti yoktur. Ehl-i Kitabın Hukukî İmtiyazları Eski ilahî hukuk sistemlerinin delil olup olmayacağı meselesi tabiatiyle Ġslâm hukukunun daha çok teĢekkül devresiyle ilgilidir. Ġslâm ülkesinde yaĢayan gayrımüslimler de esas itibariyle Ġslâm hukukuna tâbi'dir. Ancak bunlara belli sahalarda kendi hukuklarının uygulanması yönünde imtiyaz tanınabilir ve tarih boyunca da böyle olmuĢtur. Gayrımüslimler ahvâl-i Ģahsiyye denilen Ģahıs, âile ve miras hukuku sahasında kendi ruhanî meclislerine veya kendi dinlerinden hakemlere gidebilirler. Dâvâlarını Ġslâm mahkemelerine de getirebilirler, ancak bu takdirde uygulanacak hukuk esas itibariyle Ġslâm hukukudur. Bununla beraber kendi dinlerine göre geçerli olan Ģarap ve domuz alım-satımları, Ģâhidsiz, iddetsiz ve mahremleriyle evlilikleri, vasıyetleri Ġslâm mahkemesince muteber kabul edilir. Bunun dıĢında kalan hususlarda kendilerine mutlak olarak Ġslâm hukuku uygulanır, ancak içki içme cezâsı verilmez. Ġslâm hukukunun kabul etmediği, ama kendi Ģeriatlerinin izin verdiği evlilikler sebebiyle zinâ suçu iĢlemiĢ olmazlar. Kendilerine tatbik edilen cezâlar, Tevrat'ta bildirilmiĢ olsa bile (recm, kısas gibi), bunlara kendi dinlerinin hükümleriyle hükmedilmiĢ sayılmaz. Bu hükümler, menĢei Tevrat'ta olmasına rağmen artık Ġslâm hukuku hükmü haline gelmiĢtir, yürürlük ve etkinliğini bu hukuktan almaktadır. Çünki cezâ hukuku hükümleri, kamu düzenini ilgilendiren hükümlerdir. 11 BĠRĠNCĠ KISIM HUKUK SĠSTEMLERĠ Hukuk, insan cemiyetlerinin kendini uydurduğu hükümlerdir. Dolayısıyla hukuk, insanlık tarihi kadar eskidir. Ġnsan, yalnız baĢına değil, cemiyet hâlinde yaĢamak üzere yaratılmıĢtır. Ġnsan hemcinsleriyle medeni olarak yaĢamak mecburiyetindedir. Tek baĢına yaĢayıp muhitin sertliklerini yenmek ve böylece mesud olmak imkânına sahip değildir. Bu sebeple avlanmaktan tutun da, ziraata, ticarete, at terbiyesine, kumaĢ dokumaya kadar baĢkaları ile iĢ birliği içinde yaĢar. Cemiyet hâlinde yaĢamak ise, insanların birbirlerine karĢı bazı hak ve mükellefiyetlere sâhip olmaları neticesini doğurur. Hukuk olmasa idi, kendisini dünyanın merkezi olarak gören insan, baĢkalarına hayat hakkı bile tanımazdı. Ġnsan olmasaydı hukuka hacet kalmazdı. Ġnsanlar güç bakımından farklı olduğu için, hukukun tatbiki de tek baĢına ferdlere değil, ferdlerin üzerinde bir otoriteye bırakılmıĢtır. Bu da devlettir. Devletin varlık sebebi hukukun tatbiki, adaletin tecellisidir. Yoksa devleti mukaddes gören ve insan devlet içindir diyen telâkki doğru değildir. Nitekim Kur’an-ı kerîmde anlatıldığına göre, Hazret-i Âdem yaratılacağı zaman, Allah “Yeryüzünde bir halîfe yaratacağım” dedi. Melekler, “Bizler seni takdis edip dururken, yeryüzünde fesad çıkaracak, orada kan dökecek mahlûk mu yaratacaksın?” diye sordular. (Bekara: 30-33). Melekler, yaratılacak olan mahlûkun bir zaman sonra yeryüzünde fesad çıkaracağını, kan dökeceğini nereden bildiler, denirse; melekler halîfe kelimesinden ötürü böyle düĢündüler. Halîfe, devlet baĢkanı demektir. Yeryüzünde fesad çıkarıp, kan dökenler olacak ki, halîfe lâzım olsun. Çünki halîfe, yeryüzünde düzeni sağlar, fesad çıkarıp kan dökenlere hadlerini bildirir, hak sahiplerinin hakkını alıp teslim eder, hukuku tatbik eder, kısacası adaleti tecelli ettirir. Halîfe demek, temsilci, vekil demektir. Allah’ın halîfesi, Allah’ın temsilcisi demektir. O’nun sıfatlarıyla sıfatlanmıĢ, iradesiyle iradelenmiĢ, kudretiyle kudretlenmiĢ, demektir8 . Ġslâm inancına göre, Allah, kıyâmet günü kurulacak mahkeme-i kübrâda (büyük mahkemede) haklı ile haksızı ayıracak, günahkârları cezalandırıp, günahsızları mükâfatlandıracaktır. Hükümdar da, Allah’ın halîfesi (vekili) olmak itibariyle, yeryüzünde adaleti tecelli ettirmeye çalıĢmakla mükelleftir. Nitekim Hazret-i Muhammed buyurmuĢtur ki, “Sultan, yeryüzünde Allahın gölgesidir. Mazlumlar onun gölgesine sığınır” 9 . Hukuk sistemleri tabiî ve vaz’î olmak üzere iki kısma ayrılır. Tabiî hukuk, cemiyeti tanzim eden kâidelerin öteden beri tabiatta mevcut bulunduğunu, selim akıl sahibi insanların bunu kolayla bulabileceğini müdafaa eder ve umumî bir prensibe dayanır. Bu da “Kimse baĢkasını istismar edemez” düsturudur. Ġnsanın hayatını idame ettirebilmesi için vazgeçilmez olan bazı haklar vardır ki bunları doğumla elde eder. Tabiî haklar denen bu haklar vazgeçilemez, devredilemez, tatil olunamaz. Vaz’î hukuk ise bu sınırlara tecavüz etmek suretiyle hukukun gerçek önünü anlamayanlara engel olmak ve insanı tabiî hukuku anlamaya sevketmek üzere getirilen hükümlerden terekküp eder. ġu halde hukuk her bakımdan cemiyetin suretidir. Antik çağda hukuk faaliyetleri eski dünyanın dört ayrı yerindeki dört ayrı muhitte cereyan etmiĢtir: 8 Muînüddin M. Emin Hirevî: Meâricü’n-Nübüvve, Trc: Altıparmak Muhammed Efendi, Ġst. 1986, 113. 9 el-Câmi’üs-Sagîr, I/857; Râmuz, I/63, I/213 (Beyhekî, Taberânî, Deylemî, Hâkim, Ebû ġeyh) 12 1-Mezopotamya, 2-Uzak ġark, 3-Nil Vâdisi, 4-Avrupa. Bu dört muhitte Çin, Hind, Ġran, Babil, Hitit, Ġbrani, Mısır, Yunan ve Roma hukuku doğup inkiĢaf etmiĢtir. Hepsi birbirinden az-çok farklı esaslara dayanmakla beraber, karĢılıklı tesirler ve benzerlikler daha fazladır. Yeryüzünde insanın varlığı çok eskidir. Bir bakıma eski bir insanlık tarihi kaynağı sayılan Tevrat insanlığın ömrünü 6 bin sene olarak veriyor. Ġslâm kaynaklarına göre insanlığın ömrü 315 bin senedir. Hazret-i Muhammed’in “Allah her bin senede bir Ģeriat sahibi peygamber göndermiĢtir” ve “313 Ģeriat sahibi peygamber gönderilmiĢtir” meâlindeki hadîsleri nazara alındığında, bu tarih bulunur. Bu zaman zarfında yaĢadığı toprağın tabiatı ve mücadele ettiği milletlerin hareketi yanında, kendi bedenî, ruhî ve aklî ihtiyaçlardan doğan ecdad mirası âmillere maruz kalmıĢtır. Ayrıca her cemiyet, gerek ömrü, gerekse aklî ve bedenî istidatları bakımından devamlı değiĢen, istekleri farklılaĢan ferdlerden teĢekkül etmiĢtir. Böylece her cemiyette ferdî ve ictimaî sahada bir takım kâideler ortaya çıkmıĢtır. Bu kâideler bazen kendiliğinden ortaya çıkmıĢ; ama ekseriya cemiyetin içinde maddî veya manevî karizma sahibi bir otorite tarafından tesbit edilmiĢtir. Bu üstün otorite peygamberler veyahud hükümdarlardır. Birinci halde teâmüllerden, ikinci halde Ģeriattan, üçüncü halde de kanundan söz edilebilir. Böylece hukuk çeĢitli kaynaklardan ortaya çıkmıĢ olabilir. Hukukun kaynakları dörde ayrılabilir: 1.Dinler, 2.Ġnsan aklı, 3.Örf ve âdet, 4. Kanun. 1-Dinler: Bütün dinler haklı ve haksıza dair mühim kaideleri ihtiva eder ve bu kaideler o dine tabi olanlarca bir inanç meselesi olarak görülür. Bunlar hem dinî ve hem de dünyevî müeyyideyi Ģamildir. Hemen bütün peygamberlerin tebligatında bir takım dünyevî hükümler bulunduğu için iman edenler bunları kanun hükmünde tutmuĢ veya vaz ettikleri kanunları bu mukaddes metinlerden iktibas etmiĢlerdir. Yahudi hukuku, Kanonik hukuk ve Ġslâm hukuku buna misaldir. Eski devirlerde hukuk hemen tamamen dinî prensiplere istinad ederdi. Hükümdar veya din adamları, cemiyetin muhtelif tabakalarında heybeti olan görünmez bir kanun koyucunun mevcudiyetini temin maksadıyla tanrıdan geldiğine inandığı hayata ait hükümleri insanlar için hukuk sistemi olarak vaz etmiĢtir. Ġnsanların arkadaĢlık etitği veya görerek alıĢıtğı kimselere karĢı içinde korku taĢıması nâdirdir. Nitekim Kelile ve Dimne’de der ki: “Arslana karĢı en cesur olanlar, onu en çok görenlerdir.” Hukukun arkasındaki bu görünmez otorite, bugün de mahiyet değiĢtirmiĢ olarak mevcuttur. Hukuk ister hükümdarın, ister parlamentonun, ister halk iradesinin mahsulü olsun, insan her zaman kendisini gözle görünmez üstün bir otoritenin karĢısında hissetmektedir. 2-Akıl: Ġnsan aklı ile doğruyu yanlıĢtan, haklıyı haksızdan ayırabilir. Bu bakımdan akl-ı selim sahibi ilim erbabının mütalaa ve tetkikleri hukukun kaynağını teĢkil edebilir. Ġnsanlar arasında yeni hal ve ihtiyaçlar ortaya çıktıkça, beĢer aklı bunun icabını tasavvur ederek tatbik olunacak kaideleri tesbit etmiĢtir. Hukuk erbabının telif ettikleri eserler, hâkimlerin kanunları tatbik ederken tesadüf edecekleri yeni meseleler hakkındaki kararları ile kanun yapmaya memur olanların görüĢ ve mütalaaları bu kaynaktan istifadenin dairesini gittikçe geniĢletmiĢtir. Görülüyor ki akıl hukukun kayanğı olarak üç Ģekilde tezâhür edebilir: Mahkeme hâkimlerinin verdiği kararlar veya hukukĢinasların görüĢleri yahud filozofların sözleri hukukun kaynağını tesbit eder. Birincisine Anglo-Sakson hukuku, ikincisine kısmen Roma hukuk, üçüncüsüne Çin hukuku misal verilebilir. 3-Örf ve âdet: Menfaatlerini korumak bir hiss-i tabiî (içgüdü) olduğundan, beĢerî münasebetlerde herkesi kendi menfaatine uygun olan bir Ģekle sevkeder. Ġnsanlar makul ve muvafık gördükleri usullere gönül rızasıyla uyarlar ve iĢlerini buna göre tanzim ederler. Bundan dolayı bir kanun mevcud olmadığı zamanlarda bile insanlar arasındaki muamelelerin nasıl cereyan edeceği hususunda herkesçe veya erbabınca bilinen usuller kurulur. Bunlar hakkında halk arasında bir zımnî kabul teĢekkül eder. Bu hukukî kaidelere örf ve âdet denir. 13 Ortaya çıkmıĢ itibariyle örf ve âdet kanundan önce gelir. Çünki henüz hükümetin insanlar arasındaki muamelelere dair kanunlar ihdas etmediği ve hatta yazı sanatının mevcud olmadığı yerlerde insanlar yine birbiriyle muamelelerde bulunmaktadır. Bunları âdetler tanzim eder. Birçok âdet, kanun koyucu tarafından makbul görülerek sonradan kanun Ģeklini kazanmıĢtır. Her kanun açıkça kendisine aykırı olmayan âdetlerin tatbikini kabul etmiĢtir. Germen hukuku buna misal verilebilir. Âdetler, meriyet (yürürlük) dairesi itibariyle çeĢitlere ayrılır. Meselâ bir memleketin her tarafında câri âdet olabileceği gibi, yalnız bir kısmına mahsus âdet de olabilir. Keza âdetler memleketin ve mahallin her kısım ahalisine Ģâmil olduğu gibi, yalnız bir kısım halkına ve mesela bir sınıf esnafa, ticaret erbabına ve saireye münhasır olabilir. Memleketin tamamına Ģâmil olan âdetler daha kolay kanun Ģeklini alabilir. Ticaret kanunları gibi. Bir memleketin yalnız bir kısmında veya bir sınıf halk arasında câri olan âdetler ise sair yerlerde veya baĢkaları arasında makbul olmadığı için, yalnızca o mahallin merci ve mahkemelerince dikkate alınır ve hüküm verilebilir. 4-Kanun: Kanun umumî mânâsıyla alınırsa “maddî ve manevî bir zarureti umumiye” yahud “eĢyanın tabiatından doğan zarurî münasebetler” veyahud “bir esas kaidenin eĢyâya devamlı surette aynı Ģekilde tesir icrâ etmesi” suretiyle tarif olunur. Dünyada her Ģey bir kanuna tâbi olup hiçbir Ģey o kanunun tesirlerinin dıĢında kalamadığı gibi, tabiî kanunları değiĢtirmek imkân haricinde olup, beĢer kudreti buna iliĢemez. Diğer ilimlere dair kanunlar, mensup oldukları ilme izafetle vasıflandırılır. Meselâ matematik kanunları, fizik kanunları, iktisat kanunları denir. Umumi olarak kanun denildiği takdirde de hukuk ilminin dördüncü kaynağını teĢkil eden kanunlar anlaĢılmaktadır. Hukuk ilmince kanun, umumun menfaatine dair dâhilî muamelelerde herkes için uyulması mecburî olmak kâideler koymaya müteallik olarak devletin hususî Ģekline göre tayin edilmiĢ üstün otoritenin resmî beyanıdır. Haricî muameleler, devletlerarası karĢılıklı münasebetlerden ibaret olduğundan ve her devletin istiklâl hakkı gereği hiçbir devlet diğer devletin tanzim edeceği bir kanuna riayetle mükellef olamayacağından, devletlerarasındaki muamelatın kanuna rabtı mümkün değildir. Devletlerin haricî muameleleri, aralarında ittifakla verilen kararlara istinaden cereyan eder. Bunlara muahede denir. Kanunun umumî menfaate Ģâmil olması yahud herkesçe uyulması mecburî bulunmasının istisnası, bir Ģahsa mahsus kanun yapılmasıdır. Bir kimsenin hususî kanunla tâbiyete kabulü veya bir Ģahsa hususî kanunla hayat boyu maaĢ tahsisi gibi bazı müstesna hallerde umuma müteallik olmayan meseleler için de kanun yapılabilir. Bir kanun teklif hakkının kime aid olduğu, kanun lâyihasının nasıl ve nerede hazırlanıp müzâkere edileceği, kim tarafından tasdik ve neĢredileceği, neĢr ve ilamın keyfiyeti her memleketin esas teĢkilat kanunlarında (anayasalarında) tayin edilir. Antik Isparta hukuku, dünyevî bir kanun koyucunun koyduğu hukuk sistemine misal olarak verilebilir. Hukukun bu dört kaynağından ilki ilahî, son üçü de beĢerî hukuk sistemlerini teĢkil eder. Mamafih hemen bütün hukuk sistemleri bunlardan münhasıran birine dâhil edilemez. Her sistem bu kaynakların her birinden farklı nisbette de olsa istifade ile teĢekkül etmiĢtir. Antik Roma’da ilk hukuk ilk zamanlar rahiplerin elinde ve dinî menĢeli iken, örf ve âdet kâidelerinin de hukuk hayatında mühim bir yeri vardı. Cumhuriyet devrinde halk meclisleri ve praetor emirnâmeleri, imparatorluk devrinde de imparator emirnâmeleri ile hukuk tekemmül etmiĢ; böylece Roma Hukuku din, örf-âdet, beĢer aklı ve kanundan teĢekkül eder hâle gelmiĢtir. Aynı Ģey Anglo-Sakson Hukuku ve Osmanlı Hukuku için de söylenebilir. 14 İLAHÎ HUKUK SİSTEMLERİ Hukuk Koyucu Olarak Peygamberler Ġslâm inancına göre her beldeye, her millete peygamber gönderilmiĢtir. Bir âyette “Her ümmet için bir resûl vardır. O resûl geldiği zaman aralarında adaletle hüküm verilir, hiç birine zulm edilmez” (Yûnus: 47) ve bir baĢkasında “Rabbin kendilerine âyetlerimizi okuyan bir peygamberi memleketlerin merkezine göndermedikçe o memleketleri helâk edici değildir” (Ġsrâ: 15; Kasas: 59) buyurulmaktadır. Bu peygamberlerden yirmibeĢ tanesinin adı Kur’an’da geçer. Bunlar: Âdem, Ġdrîs, Nûh, Hûd, Sâlih, Ġbrâhîm, Ġsmâ’îl, Ġshak, Ya’kûb, Yûsüf, Eyyûb, Lût, ġu’ayb, Mûsâ, Hârûn, Dâvud, Süleymân, Yûnüs, Ġlyâs, Elyesa’, Zülkifl, Zekeriyyâ, Yahyâ, Îsâ ve Muhammed’dir. Kur’an’da isimleri geçen Uzeyr, Lokman ve Zülkarneyn ile Tübba’ ve Hızır’ın peygamber veya velî olduğunda ihtilaf vardır. Bu peygamberlerin bir kısmına kitap ve sahîfeler indirilmiĢti. Bunların bir kısmında sosyal ve fen bilgileri yanında hukukî hükümler de bulunmakta; Zebur gibi bazılarında ise yalnız haber ve nasîhatler yer almaktaydı. Bu sebeple kendilerine kitap veya sahîfeler inen bazı peygamberlerin Ģeriatleri, kendilerinden önceki bir baĢka peygamberin Ģeriatine muvâfık olabiliyordu. Ancak peygamberler Kur’an’da ismi zikredilenlerden ibâret değildir. “And olsun ki, senden önce birçok peygamberler gönderdik; sana onların kimini anlattık, kimini anlatmadık” meâlindeki âyet (Nisâ: 164, Mü’min: 78) bunu haber veriyor. Sayısı yüzyirmidörtbin civarında olduğu rivâyet edilen peygamberlerden üçyüzonüç tanesi resûl olarak bilinir. Bunlardan en seçkin altı tanesi Kur’an’da ulü'l-azm diye bildirilen peygamberlerdir ki bunlar Hazret-i Âdem, Nûh, Ġbrâhîm, Mûsâ, Îsâ ve Muhammed’dir. Diğer peygamberlere ise nebî denir. Resûl ve nebî arasında ne gibi bir farkın bulunduğu ihtilaflıdır. Çoğunlukla kabul edilen görüĢe göre, ancak resûller müstakil hukuk sistemi getirmiĢtir; nebîler ise önceki hukuk sistemlerini te’yiden gönderilmiĢler, baĢka bir hukuk sistemi kurmuĢ değildirler. Zâten resûller, eski Ģeriatlerin unutulduğu, mukaddes kitapların tahrif edildiği veya kaybolduğu, inanan insanların çok azaldığı, hatta yok olduğu devrelerde ortaya çıkmıĢlardır. Bu sebeple eski bir Ģeriatin devam etmesi mümkün olmaz. Kaldı ki zamanın ve zeminin değiĢikliği ile yeni bir takım hukukî hükümlerin getirilmesi de gerekir. Halbuki nebî denilen peygamberler yeni bir Ģeriat getirmez, kendilerinden önce gönderilen bir resûlün Ģeriatiyle hareket ederler10 . Acaba aynı zamanda müteaddit peygamberlerin gönderilmesi mümkün müdür? Akâid kitapları buna müsbet cevap veriyor. Nitekim Hazret-i Ġbrâhîm ile Hazret-i Lût; Hazret-i ġuayb ile Hazret-i Mûsâ ve Hazret-i Mûsâ ile Hazret-i Hârûn aynı zamanda peygamber idiler. Ancak bunlardan her birisi baĢka milletleri irĢad için gönderilmiĢlerdir. Hazret-i ġuayb Medyen ve Eyke halkına; Hazret-i Mûsâ ise Ġsrâil oğullarına gönderilmiĢtir. Aynı zamanda ve aynı mekânda iki peygamber gönderilmiĢse, bunlardan biri diğerine tâbi olarak insanları bu dine çağırır. Nitekim Hazret-i Lût Hazret-i Ġbrâhîm’e, Hazret-i Hârûn Hazret-i Mûsâ’ya tâbiydi ve halkı onların Ģeriatine çağırarak irĢâd ederdi. Nitekim Kur’an’da “Bunun üzerine O’na (Ġbrâhîm’e) bir Lût îman etti” (Ankebut: 26) ifâdesi bunu göstermektedir. Ancak Hazret-i Lût’un hususen Humus taraflarında yaĢayanlara gönderildiğini söyleyenler de vardır. Hazret-i Mûsâ, Ġsrâil oğullarına gönderilmiĢtir ama peygamberliği bu kavme münhasır değildir. Tebliği sonra gelenleri de içine almaktadır. Nitekim Kur’an’da müteaddit yerlerde Hazret-i Mûsâ’nın ve Hârûn’un beraberce firavuna ve kavmine tebliğde bulunmakla vazifelendirildiği anlatılmaktadır (SözgeliĢi, A’râf: 103; Yûnus 75; Mü’minûn: 45; Neml: 12; 10 Kestelli Mustafa Efendi: HâĢiyetü’l-Kestelî alâ ġerhi’l-Akâidi’n-Nesefiyye, Ġstanbul 1976, 36; NiĢancızâde Mehmed Efendi: Mir’at-ı Kâinât, Ġstanbul 1987, I/390-391. 15 Taha: 44; Kasas: 32; Mü’min: 23). Tevrat’ta da böyledir. Ġslâm inancına göre, Hazret-i Mûsâ; Hazret-i Ġbrâhîm, Hazret-i Îsâ ve Hazret-i Muhammed gibi bir resûldür. Müstakil bir din getirmiĢtir ve bu din bütün insanlığı muhatab alır. Ancak Ġsrâil oğulları, bu dini kendi kavimlerine mahsus kabul etmiĢlerdir. Böylece Mûsevîlik, Yahûdîliğe dönüĢmüĢtür. Hazret-i Mûsâ’nın hitâbeti önceleri fasih değildi. Çünki dilinde rekâket vardı. Tâ ki Medyen dönüĢü ilk olarak Tûr dağına çıktığında bu halin gitmesi için Kur’an’da da zikredildiği gibi “Ya Rabbî! Göğsümü geniĢlet. ĠĢlerimi kolaylaĢtır. Dilimdeki ukdeyi, engeli kaldır ki fasîh konuĢabileyim. Ehlimden kardeĢim Hârûn’u bana bir yardımcı olarak ver. Çünki O’nun lisânı daha fasîhtir” diye duâ etti (Taha: 25-35, Kasas: 34). Duâsının kabul olunduğunu ve o halden eser kalmadığını yine Kur’an bildirmektedir (Taha: 36). Hazret-i Hârûn’a da vahy gelerek kardeĢi Mûsâ’ya yardımcı olması ve vefatından sonra Tevrat hükümlerini yayması emrolundu. Dolayısıyle Hazret-i Hârûn, kardeĢi Hazret-i Mûsâ’nın peygamberliği zamanında peygamberlikle vazifelendirildi. Ancak resûl değil, nebî idi. Nitekim Hazret-i Hârûn’a vahy geldiğini gösteren âyetler vardır (Yûnus: 87). Ġkisinin birden firavuna giderek yumuĢaklıkla onu tevhid dinine dâvet etmelerini emreden âyetten (Taha: 43-44, Kasas: 35) ikisinin de aynı zamanda peygamber olduğu anlaĢılmaktadır. Bazıları Hazret-i Mûsâ’dan sonra peygamber olmuĢtur; böylece aynı zamanda iki peygamberin varlığı söz konusu değildir, derler. Bu da gösteriyor ki Hazret-i Lût ve Hazret-i Hârûn müstakil Ģeriati olan birer peygamber (resûl) değil; nebi idiler11 . Kur’an’daki, “Onlar bir ümmet idiler, gelip geçtiler. Onlara kendi kazandıkları, size de kendi kazandıklarınız. Ve siz onların yaptıklarından sorumlu tutulacak değilsiniz” meâlindeki âyetler (Bakara: 134, 141) müfessirler tarafından, nasıl geçmiĢtekilere farz kılınan hükümlerin aynen onların soyuna da farz kılınmasında gariplik yok ise, Hazret-i Muhammed’in de yeni bir hukuk düzeni getirmesi mümkündür, Ģeklinde tefsir edilmiĢtir12 . Ayrıca Hazret-i Îsâ’nın Kur’an’da nakledilen “Benden önce gelen Tevrat’ı tasdik edici olarak ve size haram kılınan bazı Ģeyleri helâl etmek üzere gönderildim” sözü de (Âl-i Ġmran: 50) buna iĢâret etmektedir. Hazret-i Îsâ’nın Ġncil’de geçen “Ben Ģeriatleri ve peygamberleri yıkmaya değil, tamamlamaya geldim” (Matta: 5, 17-19, Barnabas: 38 ) ve “Mûsâ’nın kitabında yazılı olan her Ģey doğruların doğrusudur” (Barnabas: 206) sözleri bu istikâmettedir. Görülüyor ki, bu değiĢiklik amelde, yani hukuk sistemindedir, inanç esaslarında bir değiĢiklik söz konusu değildir. Ancak amelî esaslardaki neshin de mutlak olup olmadığı tartıĢmalıdır. ĠĢte üzerinde durulacak olan husus budur. Ġslâmiyet, kendisinden önce gönderilmiĢ bütün ilâhî ve beĢerî hukuk sistemlerinin yürürlük zamanının bittiğini haber verme ve hayatın her sahasını düzenleme iddiasıyla gelmiĢ kâideler bütünüdür. Dolayısıyla bir semâvî dine inansın, inanmasın bütün insanlara uygulanabilmeyi hedefler. “Her peygamber, kendi kavmine gönderilmiĢtir. Ben ise, esmer (Arap) olsun, 11 Bu rekâketin sebebi tefsirlerde ve buradan alarak tarihlerde Ģöyle anlatılır: Rivâyete göre, firavunun sarayında küçük bir bebekken, firavunun incilerle süslü sakalını yolmuĢtu. Firavun, “zevâlime sebep olacak bu çocuktur” diye onu öldürtmeye yeltendiğinde, hanımı Hazret-i Asiye “çocuktur bilmez” diye engel olmaya çalıĢtı. Bunun üzerine imtihan için bir tepsi içine ateĢ ve inci koyarak yanına getirildi. “AteĢi tutarsa çocuktur, inciyi alırsa ölümü hak eder” dedi. Hazret-i Mûsâ inciyi almak için elini uzatınca Hazret-i Cebrâil gelerek elini ateĢ koru bulunan tarafa çevirdi. Hazret-i Mûsâ ateĢ korunu alıp ağzına götürüverdi. Firavun zâhire aldanıp vazgeçti. Ancak ateĢ Hazret-i Mûsâ’nın diline deyip yaktı. Böylece dilinde az bir yara meydana geldi. Bu yara konuĢmasına tesir etti. NiĢancızâde, I/191. Mamafih sonradan bu rekâket kayboldu. Bu âyetten, insanlara nasihat etmekle vazifeli olanların yumuĢak söylemeleri gerektiği hükmü çıkarılmıĢtır. Halbuki firavun mümin bile değildi. 12 Ebû Bekr el-Cessâs: Ahkâmü’l-Kur’an, NĢr: Dârülmushaf Kâhire, I/104. 16 kırmızı (acem) olsun bütün insanlara gönderildim” hadîsi13 de bunu göstermektedir. Bunun için Hazret-i Muhammed’e inananlara ümmet-i icâbet; inanmayanlara ise ümmet-i da’vet deniliyor. Ġlk Devirler Ġslâm inancına göre ilk yaratılan insan ve kendisine peygamberlik verilen zât, Hazret-i Âdem’dir. Hazret-i Âdem’in yaratılıĢıyla ilgili olarak Kur’an’da anlatılan bir kıssa, Ġslâm’da devletin mâhiyeti hakkındaki telâkkiyi de göstermektedir. Bir baĢka deyiĢle, devlet telâkkisi insanın yaradılıĢıyla baĢlıyor. Bu kıssa meâlen Ģöyle anlatılmaktadır: “Hatırla ki: Rabbin meleklere, (Ben yeryüzünde bir halîfe [bana muhatab bir mahlûk, Âdem] yaratacağım) dedi. Onlar, (Bizler hamdinle sana tesbih ve seni takdis edip dururken, yeryüzünde fesad çıkaracak, orada kan dökecek mahlûk mu yaratacaksın?) dediler. Allah da onlara (Sizin bilemiyeceğinizi herhalde ben bilirim) dedi. Ve Âdem’e bütün isimleri öğretti, sonra eĢyâyı meleklere gösterdi. (Eğer sözünüzde samimî iseniz bunların isimlerini bana söyleyin) dedi. Melekler, (Yâ Rab! Seni noksan sıfatlardan tenzîh eder, kemâl sıfatlar ile tav sif ederiz ki, Senin bize öğrettiklerinden baĢka bizim bilgimiz yoktur. ġüphesiz alîm ve hakîm olan ancak sensin) dediler. [Bunun üzerine] (Ey Âdem! EĢyânın isimlerini meleklere anlat) dedi. Âdem onların isimlerini onlara anlatınca, (Ben size, muhakkak semâvat ve arzda görülmeyenleri [oralardaki sırları] bilirim. Bundan da öte, gizli ve açık yapmakta olduklarınızı da bilirim, dememiĢ miydim?) dedi.” (Bakara: 30-33). Burada melekler, yaratılacak olan mahlûğun bir zaman sonra yeryüzünde fesad çıkaracağını, kan dökeceğini nereden bildiler, denirse; melekler halîfe kelimesinden ötürü böyle düĢündüler. Halîfe, devlet baĢkanı demektir. Yeryüzünde fesad çıkarıp, kan dökenler olacak ki, halîfe lâzım olsun. Çünki halîfe, yeryüzünde düzeni sağlar, fesad çıkarıp kan dökenlere hadlerini bildirir, hak sâhiplerinin hakkını alıp teslim eder, hukuku tatbik eder, kısacası adaleti tecelli ettirir. Halîfe demek, temsilci demektir. Allah’ın halîfesi, Allah’ın temsilcisi demektir. O’nun sıfatlarıyla sıfatlanmıĢ, iradesiyle iradelenmiĢ, kudretiyle kudretlenmiĢ, demektir14 . Hazret-i Âdem önce cennette yaĢamıĢ, bilahare eĢi Hazret-i Havva ile beraber dünya yüzüne indirilmiĢtir. Burada kendisine peygamberlik verilmiĢ ve kendisine on suhuf indirilmiĢtir. (Suhuf, sahîfenin çoğuludur; sahîfe, forma, küçük kitap, risâle demektir. Bugün bilindiği üzere bir yaprak kâğıdın bir yüzü, demek değildir). Eshâbdan Ebû Zer’in bir sorusuna, Hazret-i Peygamber, “Yüz dört kitap indirilmiĢtir. Bunlardan on sahîfe Âdem’e, elli sahîfe ġit’e, otuz sahîfe Ġdris’e, on sahîfe de Ġbrâhîm’e inmiĢtir. Diğer dört tanesi de Tevrat, Zebur, Ġncil ve Kur’an’dır” Ģeklinde cevap vermiĢtir15. Bu sahîfelerde ibâdet ve hukukî hükümlerle beraber çeĢitli sanatlar, tabiî ilimler, ilaçlarla vs. ilgili faydalı bilgiler de bulunuyordu. Hazret-i Âdem’in her batında biri kız diğeri erkek olmak üzere ikiz çocukları oldu. Bunlardan her biri kendi batınından olmayan bir diğeri ile evlendi. Ġki kardeĢin evlenmesi Hazret-i Âdem’in Ģeriatinde câizdi. Zaten baĢka türlü insan neslinin çoğalması da mümkün 13 Buhârî: Teyemmüm 3, Salât 56, Humus 8; Müslim: Mesâcid 3, (521); Nesâî: Gusl 26, (1, 210-211); Dârimî: Siyer 28; Ahmed bin Hanbel, I/250, 251, 4/416, 5/145, 148, 162. 14 Muinüddin M. Emin Hirevî: Meâricü’n-Nübüvve, Trc: Altıparmak Muhammed Efendi, Ġstanbul 1986, 113. Burada “eĢyanın isimleri” ifâdesi, çok çeĢitli tefsir edilmiĢtir. Buna göre, buradaki isimlerden maksad, yaradılmıĢ bütün canlı-cansız mahlûkların isimleri; meleklerin isimleri; zürriyetinin isimleri; kıyâmete kadar gelecek canlıların konuĢacakları diller; kâinattaki bütün mahlûkların sıfatları, her çeĢit ilim ve san’atlardır. Elmalılı Hamdi Yazır: Hak Dini Kur’an Dili, Ġstanbul 1992, I/266-267; Hirevî, 120, NiĢancızâde, I/107. 15 Kestelli, 36; NiĢancızâde, I/393. 17 değildi. Kaldı ki burada da bir sistem konulmuĢtu. O da aynı batında doğanların birbiriyle evlenememesiydi. MeĢhur Hâbil ile Kâbil ihtilâfı da bundan çıkmıĢtır. Daha sonra batınlar artıp, insan nesli çoğalınca, bu hüküm Hazret-i Nûh zamanında neshedilmiĢtir Hazret-i Âdem’den sonra Hazret-i ġit peygamber olmuĢtur. Kendisine elli sahîfe nâzil olan Hazret-i ġit’in Ģeriati, Hazret-i Âdem’inkine muvâfıktı. Bu sahîfelerde çeĢitli ilim ve san’atlar ile hikmetler bulunmaktaydı. Daha sonra peygamber olan Hazret-i Ġdrîs’e de otuz sahîfe inmiĢtir. O’nun da Ģeriati Hazret-i Âdem’inkine muvâfıktı. Hazret-i Ġdrîs, Ġslâm inancına göre, göğe çıkarılmıĢtır. Bir rivâyette, Yunanlıların Hermes dedikleri budur. Bundan sonra insanlar, tevhid dinini terkederek putlara tapınmağa baĢladılar. Ġnsan resmi ve heykeli yapmak ve bunlara hürmet etmek, evvelki dinlerde yasak değildi. Bunun için, -rivâyet olunur ki- çok güzel bir insan olan Hazret-i Ġdrîs [daha sonra Hazret-i Îsâ’ya yapıldığı gibi] semâya çıkarıldıktan sonra, mü’minler bunun resimlerini, heykellerini yapıp, yükseklere koydular. KarĢılarında eğildiler, secde etdiler. Bunları Ģefâatçi, aracı yaparak Allah’tan af dilerlerdi. Putperestlik, böylece insanlar arasına yayıldı. Hazret-i Âdem’in ne zaman yaĢadığı tarihî olarak bilinmemekle beraber Tevrat’ta, dünyanın ömrü 6000 sene olarak verilir. Halbuki Hazret-i Muhammed’in “Allah her bin senede bir Ģeriat sahibi peygamber göndermiĢtir” ve “313 Ģeriat sahibi peygamber gönderilmiĢtir” meâlindeki hadîsleri nazara alındığında, 315 bin sene öncesine tarihlenir. Ġslâm kaynakları ise bu hususta açık olmamakla beraber Cebrâil adındaki büyük meleğin yaratılıĢının 360 bin kere 360 bin sene önce olduğunu söyleyen hadîs-i Ģerif nazara alındığında dünyanın ömrü 129 milyar küsür seneden az değildir. Nitekim yapılan karbon testleri sayesinde dünyanın ömrü milyarlarca sene bulunmakta ve her geçen gün daha da yaĢlı olduğu ortaya çıkmaktadır. ġeriati, eski Ģeriatleri nesheden ilk peygamber Hazret-i Nûh’dur. Kendisine ayrıca kitap gelmemiĢtir. Ġnsanların çoğu Hazret-i Nûh’un dâvetini kabul etmeyince, yeryüzünde tûfan olmuĢ; ancak Hazret-i Nûh ve O’na inananlar kurtulmuĢtur. Bu bakımdan Hazret-i Nûh, Hazret-i Âdem gibi, yeryüzündeki bütün insanların ikinci atası kabul edilir. Hazret-i Nûh’un, Sâm, Hâm ve Yâfes adındaki üç oğlu, yeryüzünde farklı yerlere yerleĢerek soylarından insanlar çoğalmıĢtır. Ġslâm tarihçilerinin ekserisinin görüĢüne göre, Sâm, Araplarla Ġbrânîlerin; Yafes, beyaz ve sarı ırkın; Hâm da siyah ırkın atasıdır. Ortadoğuda yaĢayan ve Sâm soyundan Âd kavmine gönderilen Hazret-i Hûd ve yine Sâm soyundan Semûd kavmine gönderilen Sâlih’in Ģeriatleri de Hazret-i Nûh’un Ģeriatine muvâfıktı. Hazret-i Sâlih’in kavmine dâveti esnâsında mu’cize olarak gönderilen deve kıssası Kur’an’da anlatılır ve bu devenin sulanmasıyla ilgili hükmü Ġslâm hukukçuları müĢterek mülkün taksiminin nasıl olacağı meselesinde delil almıĢtır. Tevrat ve Yahûdî hukukunun geliĢimi Ġbrânîler Merkezi Bâbil Ģehri olan ve Sâmî ırkından Keldânîler, aya, güneĢe ve yıldızlara tapınmaktaydılar. Bunları temsil eden çeĢitli putlar yapmıĢlardı. Hazret-i Nûh’un oğlu Sam’ın neslinden gelen ve tek tanrıya inanan yarı göçebe bir kavme mensup Hazret-i Ġbrâhîm, kendilerine peygamberliğini tebliğ etmeye baĢlayınca, inanmadıkları gibi, hayli baskılarla Mısır’a kaçmaya mecbur ettiler. Hazret-i Ġbrâhîm bilahare Filistin’e yerleĢince, ME. 2300 yıllarından itibaren, kavmi de gelip burada yurt tuttu. Filistinliler bunlara Ürdün nehrinin karĢı tarafından geldikleri için Ġbrânî adını vermiĢti. Heb-ru karĢı taraf, Hebrunî (Ġbrânî) karĢı tarafın adamları mânâsına gelir. Sam’ın soyundan Eber’in torunları olduğu için, ona nisbeten 18 bu isimle anıldıkları da rivâyet edilmektedir. Hazret-i Ġbrâhîm’e on sahîfe inmiĢtir. Kendisinin müstakil bir Ģeriati vardı. Sünnet (hitan), kurban, silahla cihâd, ganîmet malının taksimi gibi bazı hükümleri, torunu Hazret-i Muhammed tarafından ihyâ ve tatbik edilmiĢtir. Hazret-i Ġbrâhîm, Kâ’be’yi yeniden inĢâ ettiği gibi; vefat etmeden önce Filistin’in Halîl (Hebron) Ģehrindeki arâzisini vakfedip mahsûlünden gelen gidenlere ziyâfet verilmesini de vasıyyet etmiĢti. Bu, tarihin en eski vakıflarından birini kurmuĢ olan vasıyyet, yakın zamana kadar tatbik edilmekteydi. Ġsrâiloğulları Hazret-i Ġbrâhîm’in iki oğlundan Hazret-i Ġsmâil Mekke’ye yerleĢmiĢ; diğeri Hazret-i Ġshak babasının yanında kalmıĢtır. Daha babalarının sağlığında Hazret-i Ġsmâil Hicaz ve Yemen, Hazret-i Ġshak da ġam havâlisine peygamber olarak gönderilmiĢtir. Hazret-i Ġshak’ın oğlu Hazret-i Ya’kûb da dedesinin sağlığında ġam ile Kudüs arasındaki Ken’anîlere peygamber olarak gönderilmiĢtir. Hazret-i Ya’kûb’un diğer ismi Ġsrâildir. Bunun için, Hazret-i Ya’kûb’un on iki oğlundan çoğalan insanlara, Benî Ġsrâil, yani Ġsrâiloğulları denir. (Ġsrâil, Allah’ın kulu veya gece yürüyen mânâsına gelmektedir). Artık bu adı alan Ġbrânî cemiyeti, aynı soydan gelen ferdlerden teĢekkül etmeye baĢlamıĢ; bu on iki kabile dıĢındakiler zamanla yok olmuĢlardır. Hazret-i Ya’kûb’un oğlu Hazret-i Yûsuf zamanında Hazret-i Ġshak’ın soyundan Hazret-i Eyyûb ġam ahâlisine dâvette bulunmuĢtur. Daha sonra Filistin’e yakın Medyen ve Eyke ahâlisine yine bu soydan Hazret-i ġuayb gönderilmiĢtir. Hazret-i Ya’kûb’un oğullarından Hazret-i Yûsuf, baĢından pek çok mâcerâ geçtikten sonra Mısır’da mâliye nâzırı oldu. Babası Hazret-i Ya’kûb ile kardeĢlerini Ken’ân diyârından (Filistin’den) Mısır’a getirdi. Böylece, rivâyete göre o zaman yetmiĢiki kiĢiden oluĢan Ġsrâiloğulları, Mısır’a yerleĢmiĢ oldular. Hazret-i Yûsuf’un hikâyesi Kur’an-ı kerimde müstakil bir sûrede anlatılır ve ahsenü’l-kısas (kıssaların en güzeli) olduğu bildirilir. Ġslâm hukukçuları kıssa nev’inden olduğu halde, bu sûreden pekçok hukukî hüküm çıkarmıĢlardır ki bunlar tabiatiyle eski Ģeriatlerin hükümleridir16 . Filistin’deki Yeni Hayat Ġsrâiloğulları dörtyüz yıl kadar yaĢadıkları Mısır’da önce rahat bir hayat sürmüĢ, sonradan büyük bir zulüm görererek köleliğe düĢmüĢlerdi. Onları bu sıkıntılardan kurtaran ve Arz-ı Mev’ûd, yani va’d olunmuĢ topraklara (Filistin’e) götüren, Hazret-i Mûsâ oldu. Bu hâdise Tevrat’a göre 2448. Yahûdî yılında (ME. 1313) cereyan etmiĢtir. Yolda uzun bir zaman geçirdiler. Bu arada Hazret-i Mûsâ, kardeĢi Hazret-i Hârûn’u yerine vekil bırakıp, Tûr dağına gitmiĢ, orada kendisine Tevrat ve On Emir inmiĢtir. Bu esnâda Ġsrâil oğulları altından bir buzağı yapıp ona tapınmaya baĢlamıĢlar; Hazret-i Mûsâ geri döndüğünde ise piĢman olup tövbe ettikleri için bir rivâyette hidâyete gelen mânâsına Yehûdî diye adlandırılmıĢlardır. Rivâyete göre nüfusları iki milyona ulaĢmıĢtı. Hazret-i Mûsâ onlarla Lût gölünün güneyine gelmiĢ, ġeria Nehri doğusundaki yerleri ele geçirmiĢtir. Erîha Ģehri karĢısındaki dağa çıkmıĢ, Ken’an ilini uzaktan görmüĢtür. Yerine Hazret-i YûĢâ’yı bırakıp vefat etmiĢtir. Erîha, sonra da YeruĢalim (Kudüs) Ģehirlerini Hazret-i YûĢâ Amâlika’dan almıĢtır. Bu tarihten ĠĢmoil Peygamber’e kadar Ġsrâil oğullarını hâkimler idare etmiĢtir. Hazret-i Mûsâ’nın hususiyetlerinden birisi de Ģudur ki, kendisinden sonra Hazret-i Îsâ’ya kadar Ġsrâiloğulları’na gelen peygamberler, müstakil bir Ģeriat getirmeyip, hep O’nun 16 Kur’an-ı kerîm’de Mûsâ Peygamber ve Ġsrâiloğulları’ndan çok sık bahsedilir; onların diğer kavimlere üstün kılındığı, buna rağmen rablerinin emirlerine karĢı geldikleri anlatılır. Meselâ “Andolsun ki biz, Ġsrâiloğullarına Kitap, hüküm ve peygamberlik verdik. Onları güzel rızıklarla besledik ve onları dünyalara üstün kıldık. Din konusunda onlara açık deliller verdik. Ama onlar kendilerine ilim geldikten sonra, aralarındaki çekememezlik yüzünden ayrılığa düĢtüler” (Câsiye: 16-17). 19 Ģeriatiyle hareket etmiĢlerdir. Ġlya Peygamber’in Küçük Kitabı diye bilinen ve Hazret-i Îsâ’nın, Ferisîlere okuduğu kitapta “ġimdi Allah’a kulluk için Allah’ın Mûsâ kanalıyla sana verdiği kanuna göre bunları yap” sözünden (Barnabas: Bab 145, s: 267) Hazret-i Ġlya’nın Hazret-i Mûsâ’nın Ģeriatinde olduğu anlaĢılmaktadır. Zaten Hazret-i Ġlya, Beni Ġsrâil peygamberlerindendir ve nebîdir. Hazret-i Mûsâ zamanında ibâdetler mişkanda adlı seyyar mâbedde yapılırdı. Bu mâbed ġiloh Ģehrine konulmuĢtu. 300 sene sonra Filistinlilerin eline düĢtü. Bundan sonra Tâlût baĢa geçti ve ĠĢmoil Peygamber’den itibaren Melikler Devri baĢlamıĢtır. Hazret-i Dâvud ile oğlu Süleymân, peygamberlikle melikliği uhdelerinde birleĢtirmiĢlerdir. ME. 1020’de, Hazret-i Dâvud hükümdar olmuĢ, Kudüs’ü tekrar ele geçirmiĢtir. Böylece, Ġsrâiloğulları’nın en parlak zamanı baĢlamıĢtır. ME. 973’de vefat edince yerine geçen oğlu Hazret-i Süleymân, babasının hazırlattığı yere meĢhur Beyt-i Makdis (Mescid-i Aksâ) adındaki mâbedi yaptırdı. Hazret-i Süleymân, içinde Tevrat, On Emir ve diğer emânetler bulunan Tâbût-ı Sekîne’yi, yani mukaddes sandığı, bu mâbedin bir odasına koydurttu. Kudüs’ü muazzam bir Ģehir hâlinde imar etti. Benî Ġsrâil daha evvel Hazret-i Yakub’un 12 oğlundan gelen 12 sıpta (kabileye) ayrılmıĢtı. Arz-ı Mev’ud da (Filistin) bunlar arasında 12 parçaya taksim olunmuĢtu. Bunlardan birisi de Yahûda (Judea) idi. Hazret-i Süleymân’ın ölümünden sonra devlet de parçalandı. On kabile Ġsrâil devletini, diğer ikisi Yahûda (Judea) devletini kurdu17. Ġsrâîl Devleti ME. 721’de Âsûrîler, sonra da Yahûda Devleti ME. 586’da Bâbilliler tarafından yıkıldı. Filistin iĢgal edildi. Mukavemet üzerine 587 senesinde Bâbil Kralı Buhtunnasr (Nebukadnezar) Kudüs’ü yakıp yıktı. Yahûdîlerin çoğunu öldürdü, bir kısmını Bâbil’e sürdü. Yarım asır sonra Bâbillileri yenen Persler, Yahûdîlerin tekrar Filistin’e dönmelerine izin verdiler. Yahûdîlerin bir kısmı döndü ve Beyt-i Makdis ikinci defa imar edildi (ME. 535). Ġsrâiloğulları önce Perslerin, sonra da Makedonyalıların idaresi altında yaĢadılar ve bu devrede kesif bir Helenizasyon’a mâruz kaldılar. ME. 63 yılında Kudüs, Romalı kumandan Pompeus tarafından alındı. Pompeus, Yahûdîleri dağıttı; Ģehri ve Beyt-i Makdis’i yakıp yıktı. Böylece Yahûdîler, Roma hâkimiyetine girdiler. ME. 20 yılında Roma’ya tâbi Yahûdî Kralı I. Herodes, mâbedi üçüncü defa yaptırdı. Yahûdîler daha sonra, Roma hâkimiyetine baĢ kaldırdılar. Fakat mîlâdın 66. yılında Romalı kumandan Titus, Kudüs’ü tamamen yakıp yıktı. ġehri virâneye çevirdi. Beyt-i Makdis de yandı. Sadece batı duvarı kaldı. Bu duvar, Ağlama Duvarı diye bilinir18. Titus’un, katliâm ve zulmünden sonra Yahûdîler bölük bölük Filistin’i terk ettiler. Kudüs ve çevresinden 17 Bu 12 parçadan birisi Yahûda (Judea) idi. 18 Yahûdîlerin ha-Kotel ha-Ma’aravi (batı duvarı), Hıristiyanlar Ağlama Duvarı adını verdikleri duvar, 18 m. yüksekliğinde, 485 m. uzunluğundadır. TaĢlarının 24 sırası toprak üzerinde, 19 sırası yer altındadır. 6 m. de yer altında vardır. Bazı taĢları 12 m.x1 m. ebadında ve 100 tondan fazla ağırlıktadır. En üstteki 11 sıra Müslümanlardan; geri kalanı da Hazret-i Süleyman’dan değil, Herodes’ten kalmadır. Yahûdî inancına göre “Bu duvar yıkılmayacak ve Rab mabedin batı duvarını asla terk etmeyecektir!” Bu inanca göre Süleyman Mabedi’ni yeniden inĢa edecek olan Kurtarıcı Mesih’tir. Ağlama Duvarı, yüzyıllarca Yahûdîlerdeki millî ve dinî Ģuuru ayakta tutmuĢ; Kurtarıcı Mesih inancı da bu Ģuurun devamını temin etmiĢtir. Kudüs, Müslümanların eline geçtikten sonra Yahûdîlerin buraya gelip ibadet edebilmelerine müsaade edildi. Mıntıkada Yahûdî nüfusunun artmasından sonra Yahûdîler, Ağlama Duvarı önüne sıralar, masalar koymak ve o bölgedeki evleri yıkmak istedilerse de Müslümanlar buna mâni oldu. 1929 senesinde Ağlama Duvarı sebebiyle Müslümanlarla Yahûdîler arasında hadiseler çıktı. BirleĢmiĢ Milletler Cemiyeti tarafından kurulan bir heyet, duvarın Müslümanların mülkiyetinde olduğuna ve Yahûdîlerin burada dua edebileceklerine karar verdi. 1967 yılında Ġsrail Kudüs’ü iĢgal etti. Yahûdîler, Ağlama Duvarı önünde toplanıp 2000 yıllık rüyanın gerçekleĢmesini coĢkuyla kutladılar. Bugün dünyanın her tarafından gelen Yahûdîler, Ağlama Duvarı önünde sallanarak dua eder, Süleyman Mabedi’nin ayakta olduğu günlerin yasını tutarlar. 20 kovuldular. Yahûdî esirler, Romalıların emrinde çalıĢtırılmak üzere, Mısır’a sevk edildiler. Bu seneden itibaren, Yahûdîler dünyanın her yerine yayıldılar. Hadrianus zamanında 132 yılındaki Bar Kohba Isyanı da üç sene içinde bastırıldı. Yahûdîlerin Kudüs’e girmeleri ve çeĢitli Yahûdî ibâdetleri yasaklandı. Hele Hıristiyanlığın devlet dini olmasından sonra Yahûdîler büyük bir baskı altına girdi. Bu devirde sadece Bâbil Yahûdîleri iyi vaziyette idi. Pers sarayı ile iyi münasebetler yürüten reş galuta adında bir otorite altında rahat yaĢamaktaydılar. Ancak VII. asırda Persler de bunları ezmeye baĢladı. Müslüman fetihleri burada ve diğer beldelerdeki Yahûdîlere rahat bir nefes alma imkânı verdi. Tevrat Yahûdîlerin tatbik ettikleri hukukun esası, Hazret-i Mûsâ'ya vahy olunduğuna inanılan Tevrat’a dayanır. Tevrat, Arapça’dır. Aslı Tora olup Ġbrânîce öğretmek, Ģeriat mânâsına gelir. Tevrat, Hazret-i Mûsâ'nın Tûr dağına üç gidiĢinden ikincisinde Evâmir-i AĢere (On Emir) ile beraber nâzil olmuĢtur. Hakikî Tevrat’ın kırk cüz kadar olduğu; her cüzde bin sûre, her sûrede bin âyet bulunduğu rivâyet edilir. ġimdi elde bulunan Tevratlarda bu kadar âyet bulunmamaktadır. Kur’an-ı kerim, Tevrat ve Ġncil sonradan insanlar tarafından değiĢikliğe uğradığını haber verir. Ġslâm kaynakları Tevrat’ın tamamını tarih boyunca sadece Mûsâ, Hârûn, YûĢâ, Uzeyr ve Îsâ Peygamberlerin ezberlediğini söyler19 . Bâbil Kralı Buhtunnasr'ın Kudüs'ü iĢgali ve Yahûdîleri Bâbil’e sürmesinden (ME. 587) sonra çıkan karıĢıklıkta Tevrat nüshalarının kaybolduğu tahmin edilmektedir. Ġslâm kaynakları bu muazzam kitabın o tarihte Uzeyr Peygamber’den baĢka kimsenin ezberinde kalmadığını; hatta bu sebeple bazı Yahûdîler tarafından Allah’ın oğlu diye vasıflandırıldığını söyler. Nitekim zamanla Tevrat’ın birçok yerleri unutuldu ve değiĢikliğe uğradı. Sonradan Yahûdî din adamları hatırlarında kalan âyetlerini yazarak, Tevrat isminde çeĢitli risâleler meydana geldi. Mîlâddan takrîben dörtyüz yıl önce yaĢamıĢ olan Ezra ismindeki bir sofer (yazıcı haham) bunları toplayarak, Ģimdi eldeki Ahd-i Atîk denilen Tevrat’ı yazmıĢtır20 . Tevrat (Tora), Yahûdîlerin yazılı hukuk kaynağıdır. Bugün Hıristiyanların da okuduğu ve Kitab-ı Mukaddes (Holy Bible) adını verdikleri kitabın ilk kısmı olan Tanah (Ahd-i Atîk=Eski Ahid) üç kitaptan oluĢur: Tevrat, Neviim (peygamberler) ve Ketuviim (kitaplar). Tevrat da beĢ kitaptan oluĢur: Tekvin (BereĢit), Hurûc (ġemot, ÇıkıĢ), Levililer (Vayikra), Sayılar (Bamidbar) ve Tesniye (Devarim). Tekvin kâinatın yaratılıĢından Hazret-i Yusuf zamanında Ġsrailoğulları’nın Mısır’a geliĢine kadar olan zamanı; Huruc ise Ġsrailoğulları’nın Hazret-i Musa liderliğinde Mısır esaretinden kurtuluĢunu hikâye eder. Levililer, Yahûdî ritüel ve geleneklerini anlatır. Sayılar, Ġsrailoğulları’nın Sina’dan Arz-ı Mev’ud’a geliĢini tasvir eder. Tesniye, Hazret-i Musa’nın vasiyetlerini ve koyduğu kanunları iĢler. Enteresandır ki Tesniye’nin 34. bâbında Hazret-i Mûsâ’nın ihtiyarlığı, yaĢı, ölümü, defni ve Yahûdîlerin ona mâtem tuttukları yazılıdır. Bu da eldeki Tevrat’ın Hazret-i Mûsâ’dan sonra yazıldığını hatıra getirmektedir. Zaten Tesniye diğer dört kitabın tekrarı mahiyetindedir ve ME 621 Kral Josias tarafından Tevrat’a katılmıĢtır21 . Neviim, YeĢu, Hâkimler, Samuel, Krallar, ĠĢâyâ, Yeremya, 19 NiĢancızâde, I/282-283. 20 Bu sebeple Ezra, “Yahûdîliğin Babası” kabul edilir. Yahûdî geleneğinde Uzeyr ile Ezra aynı zâtlardır. Eski Ahid’de kitabı bulunan Ezra’nın peygamber olarak kabul edildiği anlaĢılmaktadır. ME. 458’de bir kısım Yahûdîleri Bâbil esaretinden kurtararak Filistin’e getirmiĢtir. Ġslâmî kaynaklar ikisini aynı kiĢi olarak görme temâyülünde değildir. Ancak son zamanlarda Ġslâm dünyası dıĢındaki bazı akademik çevrelerde de ikisinin aynı Ģahsiyet olmadığı veya Ezra’nın elli sene sonra yaĢadığı ortaya atılmıĢtır. 21 Tevrat metinlerinin Hazret-i Mûsâ’nın yaĢadığı M.E. XVII. (veya XIII.) asırdan çok sonra, M.E. VII. asırda farklı kimselerce kaleme alındığı; Tevrat’ı meydana getiren bu kitapların M.E. VI. asırda tamamlanarak tek bir kitap haline getirildiği kanaati hâkimdir. Topçuoğlu, 11. Bunun da elde üç ayrı metni vardı: Masoretik metin, bundan Yunancaya tercüme olunan metin ve Sâmirî metni. MS. 100 yılında nihaî bir metin tesbit 21 Hezekiel, HoĢea, Yoel, Amos, Obadya, Yunus, Mika, Nahum, Habakkuk, Tsefanya, Haggay, Zekeriyyâ ve Malaki’dir. Ketuvim de Hazret-i Dâvud tarafından yazıldığı zannedilen Mezmurlar ile Süleyman’ın Meselleri, NeĢîdeler NeĢîdesi, Vâiz, Rut, Ester, Eyub, Yeremya’nın Mersiyeleri, Daniel, Ezra, Nehemyâ ve Tarihler gibi kısımlardan mürekkeptir. Tanah için Ahd-i Atîk (Eski Ahid=Old Testament) tâbirini kullananlar Hıristiyanlardır. Tabiîdir ki Yahûdîler için tek bir “ahid” bulunmaktadır. Yahûdîlerin çoğunun inanmadıkları bir Tevrat daha vardır ki, buna Tora Ha-ġomranim (ġomranim Tevrat’ı) denir. Buna inananlar (Sâmirîler), yazıcıların Tevrat’a açıklamalar ve ilâveler yapmalarına, hatta harflerini bile değiĢtirmelerine karĢı çıkmıĢlardır. Yahûdîlerin ellerindeki Tevrat ile ġomranim Tevrat’ı arasında altıbin kadar ihtilaf bulunduğu bildirilmektedir. Öyle ki Sâmirîler Tevrat’ı teĢkil eden otuzsekiz kitaptan ancak yedisini kabul ederler22 . Katoliklerin esas aldıkları Kitab-ı Mukaddes’deki Eski Ahid kısmının birkaç bölümü, Yahûdîler ve Protestan Hıristiyanların Kitab-ı Mukaddeslerinde yer almaz. Demek ki günümüzde Tevrat’ın üç ayrı nüshası bulunmaktadır: Bunlardan birincisi Yahûdî ve Protestanların kabul ettikleri Ġbrânîce nüsha; ikincisi Katolik ve Ortodoksların kabul ettikleri Yunanca nüsha ve Sâmirîlerin kabul ettikleri nüsha. Tevrat’ta 613 hukukî hüküm (mitzvot) bulunmaktadır. Bunlardan bazısı sadece erkekleri veya sadece kadınları, bazısı sadece din adamlarını (kohenler ve Levililer), bazısı da yalnızca Filistin’de yaĢayan çiftçileri muhatap alır. Çoğu Beyt-i Makdis’in ayakta olduğu zamanlar için muteberdir. Bu sebeple bugün bunlardan sadece 300 kadarı kabil-i tatbiktir. Bu hükümlerin de bazısı mükerrerdir, bazılarının arasında tenâkuzlar görülür ve birbirini hükümsüz bırakır. Dolayısıyla bunlar ilk bakıĢta mütecânis olmayan ve geliĢigüzel bir manzara arzeder. Bunları düzeltmeye de kimse cesâret edemediği için, Yahûdî din adamları ve hukukĢinaslar bilahare Talmud adında ictihadlar külliyatını meydana getirmek zorunda kalmıĢlardır. Ancak bu, iĢi daha da içinden çıkılmaz hale getirmiĢtir23 . Hazret-i Mûsâ’dan sonra, Ġsrâil oğullarından Hazret-i Dâvud’a indirilen ve yüzelli âyetten müteĢekkil Zebur’da Ģeriate âit hükümler yoktu. Rivâyete göre elli âyet Beni Ġsrâil’e Bâbillilerden gelecek sıkıntıları, elli âyet Romalılardan gelecek sıkıntıları haber vermekte, elli âyet de va’z ve nasihat ihtivâ etmekteydi24 . Ġkinci Hukuk Kaynağı: Talmud Yahûdî din ve hukukunun bir de sözlü hukuk kaynağı vardır ki bu da Talmud'dur (Ġbrânîce, inceleme). Talmud, Hazret-i Mûsâ’nın Tûr-i Sînâ'da Allah'tan iĢittiğine inanılan hususları ve bunların izahlarını ihtivâ eder. Yahûdî inancına göre, Allah Hazret-i Mûsâ’ya Tûr dağında Tevrat’ı (Yazılı emirleri) verdiği gibi, bazı bilgileri, yani sözlü emirleri de söylemiĢtir. Hazret-i Mûsâ bunları Hazret-i Hârûn'a, Hazret-i YûĢâ'ya ve Hazret-i ġuayb’ın oğlu olan Eliezer'e bildirmiĢtir. Bunlar da, kendilerinden sonra gelen peygamberlere olundu. Eldeki en eski tam Tevrat nüshası takriben MS IX. asra tarihlenir. Suat Yıldırım: Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, Ankara 1988, 83. (Artık konuĢulmayan bir lisan olan Ġbrânîcede sesli harf bulunmaması sebebiyle sonraki nesillere hatalı intikal eden Tevrat’ın doğru okunması ve tefsiri için VIII. asırdan itibaren tatbik olunan usule masora denir.) 22 Sâmira (Sâmiriyye), Filistin’de Nablus’a yakın bir kasabadır. Sâmirî, bu kasabada yaĢayan Ġbrânîler için kullanılan bir sözdür. Bunlar Bâbil’e sürgün edilmeyip Filistin’de kalan ve Sâmî ırkından mahallî halklarla karıĢarak kültür itibariyle az-çok farklılaĢan Ġsrâiloğullarıdır. Kur’an-ı kerimde ismi geçen Sâmirî, Hazret-i Mûsâ Tur dağındayken altından bir buzağı yapıp kavmini buna tapmaya dâvet eden kimsedir. Hazret-i Mûsâ cömertlik gibi bazı iyi hasletlerinden ötürü Sâmirî’yi affetmiĢ; rivayete göre bunun soyundang elenler Sâmira’ya yerleĢmiĢ ve diğerlerinden farklı bir yol/mezheb tutmuĢlardır. 23 Topçuoğlu, 12-13. 24 NiĢancızâde, I/249. 22 bildirmiĢlerdir. Bu bilgiler, nesilden nesile, hahamlardan hahamlara rivâyet edilmiĢtir. Buna MiĢna (Ġbrânîce, tekrar) denir. MiĢna, sözlü emirlerin, kanun haline getirilmiĢ ilk hâlidir. MiĢna’nın yazılmasından maksad, yazılı emir kabul edilen Tevrat’ı tamamlayıcı sözlü emirleri tanıtmaktır. ME. 538 ve MS. 70 yılları arasında çeĢitli MiĢna metinleri yazılmıĢtır. Bunlara Yahûdî gelenekleri, kanun müesseseleri, hahamların bir konudaki münâzara ve Ģahsî görüĢleri de karıĢtırılmıĢ; böylece MiĢnalar, hahamların telif ettiği kitaplar hâline gelmiĢtir. Yahûdî hahamlarından Akiba, bunları toplamıĢ ve kısımlara ayırmıĢtır. Talebesi, haham Meir, bunlara ilâveler yaparak basitleĢtirmiĢtir. Daha sonraki hahamlar bu rivâyetlerin telif ve tasnifi için çeĢitli usul ve Ģartlar koymuĢlardır. Böylece pek çok rivâyet ve kitaplar ortaya çıkmıĢtır. Nihayet bunlar Mukaddes Yahûda’ya (Judah ha-Nasi) ulaĢmıĢtır. Yahûda, bu karıĢıklıklara son vermek için, mîlâdın ikinci asrında, bu kitapların en sağlam kabul edilenini yazmıĢtır. Yahûda, eldeki nüshalardan, bilhassa Meir’in yazdığı nüshadan faydalanarak, kırk sene uğraĢmak suretiyle yılda bir kitap meydana getirmiĢtir. Bu kitap diğerlerini içinde toplayan en son ve en meĢhur MiĢna olmuĢtur. Yahûda’nın yazdığı MiĢna’ya almadığı ve diğer hahamların yazdığı MiĢnalardaki bilgiler sonradan toplanmıĢ; bunlara Tosefta (Ġlâveler) denilmiĢtir. Mîlâdın III. asrında Kudüs'de ve altıncı asrında Bâbil'de MiĢna'ya birer Ģerh yazılmıĢ, bu Ģerhlere Gamâra (=Arâmîce, tamamlayıcı) denilmiĢtir. MiĢna ile beraber bu iki Gamâra, Talmud'u meydana getirir. Talmud da meydana geldiği Gamâra'nın ismine göre Kudüs ve Bâbil Talmud'u olarak adlandırılır. Yahûdîlerin bir kısmı, sözgeliĢi Rusya'da yaĢayan Karai mezhebindekiler Talmud'u kabul etmezler25 . Talmud’un hukukla doğrudan ilgili prensiplerine halaka (=Ġbrânîce, gidiĢ tarzı, sünnet), Talmud’un hikâye ve efsânelerden teĢekkül eden folklorik kısmına da agada denir. Hahamların Tevrat’ı tefsir usulüne de midraş (=Ġbrânîce, araĢtırma) adı verilir. Talmud’da Tevrat’ın yeterince açık olmayan hükümleri izah edilir; birbiriyle tenâkuz içinde görünen yerleri telife çalıĢılır. Bu bakımdan Ġslâm âlemindeki tefsirlere benzemektedir. MiĢna’nın dili, kendisinde Yunanca ve Latincenin etkisi görülen Yeni Ġbrânîcedir. Yahûda’dan sonra gelen hahamlar MiĢna’ya ilâve ve Ģerhler yapmıĢlardır MiĢnalar, Tevratlardan daha basittir. Kelime ve cümle Ģekilleri onlardan çok farklıdır. Emirler, genel kurallar Ģeklinde bildirilmiĢtir. Dikkat çekici misaller verilmiĢtir. Bazen vâki olmuĢ hâdiselere rastlanılır. Emirler beyan edilirken, kaynak olarak Tevrat âyetleri verilir. MiĢna altı kısımdan müteĢekkildir: 1- Zerâim (=Tohumlar. Takdis, takdîme ve ünvanlar), 2- Moed (Mübarek günler, bayram ve oruç günleri), 3- NaĢim (=Kadınlar. Âile hukuku), 4- Nezikin (=Zararlar. Cezâ hukuku ve adliye), 5- KedoĢim (=Mukaddes Ģeyler. Kurbanlar ve mukaddes Ģeylere karĢı iĢlenen kabahatler), 6- Tehera (=Tahâret. Temizlik ve dinî âyinler). Bunlar altmıĢüç risâleye, risâleler de cümlelere taksim edilmiĢtir. Gamâra’ya gelince: Yahûdîlerin Filistin ve Bâbil’de iki önemli dinî mektepleri vardı. Bu mekteplerde, Amoraim (îzahcılar) denilen hahamlar, MiĢna’nın mânâsını açıklamağa, tezadları düzeltmeğe, örf ve âdetlere dayanarak verilen hükümlere kaynak aramağa, olmuĢ veya olmamıĢ, yani teorik meseleler üzerinde hükümler vermeğe çalıĢtılar. Bâbil’deki hahamların yaptıkları Ģerhlere Bâbil Gamârası denildi. Bu Gamâra, MiĢna ile beraber yazıldı. Meydana gelen kitaba Bâbil Talmudu denildi. Kudüs’deki hahamların yapdıkları Ģerhlere de, Kudüs Gamârası denildi. Bu Gamâra da MiĢna ile berâber yazıldı. Meydana gelen bu kitaba Kudüs Talmudu denildi. Filistin Gamârası, bir rivâyete göre mîlâdî üçüncü asırda 25 Mahmud Es’ad, Tarih-i Ġlm-i Hukuk, 184-185. 23 tamamlandı. Bâbil Gamârası ise, mîlâdın dördüncü asrında baĢladı ve altıncı asrında tamamlandı. Gamâralar da Ġslâm dünyasındaki fıkıh kitaplarına benzemektedir. Daha sonra, Kudüs ve Bâbil Ģerhleri ayrılmaksızın MiĢna ve bir Gamâra’ya Talmud denildi. Bâbil Talmudu, Kudüs Talmudu’nun üç misli daha uzundur. Yahûdîler, Bâbil Talmudu’nu Kudüs Talmudu’ndan daha üstün tutarlar. MiĢna’nın bir-iki cümlesi, bazen Talmud’da on sahîfe anlatılır. Talmud’un anlaĢılması, MiĢna’dan daha zordur. Her Yahûdî, din eğitiminin üçte birini Tevrat, üçte birini MiĢna, üçte birini de, Talmud’a ayırmak durumundadır. Bunun için kurulan hukuk akademilerinde (gaon) profesörler, yerlere oturmuĢ sayısı ikibine varan talebeye ders verirler, Talmud’u öğretirlerdi. Sözlü olarak verilen ders, âmâ münâdiler vâsıtasıyla talebeye tekrar edilirdi. Bu bakımdan Müslüman üniversitelerindeki hukuk fakülteleriyle aynı metod tatbik edilmekteydi26 . Bâbil Talmudu, ilk defa 1520-1522 senelerinde, Kudüs Talmudu ise, 1523 senesinde Venedik’te basıldı. Bâbil Talmudu Almanca ve Ġngilizceye, Kudüs Talmudu da Fransızcaya tercüme edilmiĢtir. Bâbil Talmudu’nun % 30’unu, Kudüs Talmud’unun % 15’ini hikâyeler ve kıssalar teĢkil eder. Talmud’da Hazret-i Îsâ ve annesi Hazret-i Meryem ile ilgili kötü ifâdeler bulunduğu için Hıristiyanlar bu kitaba Ģiddetle karĢıdırlar; hatta Talmud sebebiyle Yahûdîleri ağır takibat altında tutmuĢlardır. Ancak 1520’de Papanın izni ile Bâbil Talmudu, üç sene sonra da Kudüs Talmudu basılabilmiĢ, bundan otuz yıl sonra Yahûdîler için felâketler zuhur etmiĢtir. 9 Eylül 1553’de Roma’da ele geçirilen bütün Talmud nüshaları yakılmıĢtır. Bu, diğer Ġtalya Ģehirlerinde de tatbik edilmiĢtir. 1554 senesinde Talmud ve diğer Ġbrânîce kitaplara sansür konulmuĢtur. 1565’de Papa, Talmud kelimesinin kullanılmasını dahi yasaklamıĢtır. 1578-1581 seneleri arasında Talmud, Basel Ģehrinde yeniden basılmıĢtır. Bu baskıda, bazı risâleler çıkarılmıĢ, Hıristiyanlığı kötüleyen birçok cümleler kaldırılmıĢ, birçok kelimeler de değiĢtirilmiĢtir. Bu tarihten sonra, Papalar yine Talmudları toplatmıĢlardır. Endülüs Emevî Sultanlarının dokuzuncusu II. Hakem (ölümü 976), haham Joseph Ben Mases’a emrederek, Talmud’u Arapça’ya tercüme ettirmiĢtir. Okunduktan sonra Müslümanlar arasında öylesine menfî reaksiyon doğurmuĢtur ki, bu tercümeye “Keseye konan pislik” adı verilmiĢtir. Ancak esas infial Hazret-i Îsâ ve annesi hakkındaki hakâretâmiz ifâdeler sebebiyle, Hıristiyanlar arasında doğmuĢ ve günümüze kadar da antisemitizm cereyanı Ģeklinde artarak devam etmiĢtir27 . Talmud’da, Yahûdî olmayanlar için kullanılan ağır ifâdeler zamanla baĢka kelimelerle kamufle edilmiĢ; bu kelimelerin asıllarının ne olduğu da Talmud Zuhûlleri adlı kitaplara yazılarak gizlice elden ele dolaĢmaya baĢlamıĢtır28. Aslen Polonya Yahûdîsi olup bugün Kudüs’de yaĢayan ve Ġsrâil hükümetinin totaliter tavırlarını Ģiddetle tenkid etmesiyle tanınan Profesör Israel Shahak, Moses Hadas’dan alarak, “Talmud bilginlerince kurulmuĢ olan klasik Yahûdîliğin kaynağının Eflatun tesirine dayandığını ve özellikle de Eflatun’da görülen Isparta imajına yaslandığını” söylemektedir29. Talmud öylesine aĢırı dogmatik hükümlerle doludur ki, bunları bertaraf etmeden zamanın ihtiyaçlarına cevap verebilmek için bir takım hîleler ihdâs 26 Paul Johnson: Yahudi Tarihi, Trc: Filiz Orman, Ġstanbul 2000, 178 vd. 27 Buradaki bilgiler çoğunlukla, H. Hirsch Graetz’in History of the Jews, Félicien Challaye’in Dinler Tarihi, Mendell Lewittes’in Jewish Law ve Paul Johnson’un Yahudi Tarihi adlı kitaplarından, Encylopaedia of Religions and Ethics’in ilgili maddelerinden ve NiĢancızâde’nin Mir’at-ı Kâinat adlı tarihinden alınmıĢtır. Ayrıca, ed. James Hastings, 12 cild, Edinburgh, 1980. Ġsrailde neĢredilen 17 cildlik Encyclopaedia Judaica, Yahûdîlikle alâkalı mefhumlar için sık müracaat edilen mühim bir kaynak olmuĢtur. 28 Israel Shahak: Yahudi Tarihi Yahudi Dini, Trc. Ahmet Emin Dağ, Ġstanbul 2002, 53-54. 29 Sanhedrin’in teĢekkülü ve fonksiyonları, Emanuel B. Quint ile Neil S. Hecht’in kaleme aldıkları Jewish Jurisprudence adlı kitabın ilk bölümünde diğer hiyerarĢik dinî/kazâî müesseselerle beraber teferruatıyla anlatılmaktadır. 24 edilmiĢtir. Bunlar Ġslâm hukukundaki hukukî çârelere benzer. ġu kadar ki, Ġslâm hukukundakiler, hukuk kâidelerini bertaraf etmemek için tatbik olunur; Yahûdîliktekilerde ise tam tersine, hukuk prensiplerinin aĢırı dogmatikliğini bertaraf etme maksadı vardır. Sebt yasağından kaçınmak için Yahûdî olmayan Sabbath-goy (Sebt iĢçisi) tutmak ve kendilerine yasak olan iĢleri ona yaptırmak; yedinci yılın sonunda nadasa bırakılması Tevrat’ın emri olan tarlaları muvâzaa ile birisine satıp tekrar geri almak gibi30. Kur’an-ı kerimde da Yahûdîlerin Sebt yasağını ihlâl etmek için ittihâz ettikleri hîlelerden bahsedilir. Ehl-i Sebt (=cumartesi ehli) diye anılan bu topluluk deniz kıyısında bir kasabada oturmaktaydılar. Allah onları imtihan ederek cumartesi günleri, diğer zamanlardan daha çok balık gönderiyordu. Bunlar cumadan denize ağ sermek ve pazar günü toplamak suretiyle Sebt yasağını delmeye yeltenmiĢler; ancak Rableri bundan râzı olmayarak onları maymun ve hınzır hâline meshetmiĢti. (A’râf: 163-166). Yahûdî din adamları ve hukukçular Hazret-i Hârûn’dan önce Ġbrânîlerde din adamları sınıfı yoktu. Âile reisleri âyinleri icrâ ederdi. Hazret-i Hârûn, Yahûdî din adamları sınıfının kurucusudur. Levi, Hazret-i Ya’kûb’un üçüncü oğlu ve Ġsrâil oğullarının oniki kabilesinden biri olan Levililerin atasıdır. Tevrat’ın Levililer için müstakil bir bölüm vardır. Levililer, Allah’ın Ġsrâil oğullarından ilk doğanlar takdimesi (kurbanı) olarak seçip aldığı bir cemaattir. Hazret-i Mûsâ ve Hârûn baĢta olmak üzere Hazret-i Dâvud’a gelinceye kadar Benî Ġsrâil peygamberleri hep bu soydandı. Hazret-i Dâvud ve Süleymân’dan sonra gelen, Hazkiya, Ġlyas, ĠĢmoil, ġa’ya, Ermiyâ, Uzeyr, Danyâl, Zekeriyyâ, Yahyâ gibi peygamberler de yine Hazret-i Hârûn soyundan, dolayısıyla Levililerdendi. Hazret-i Dâvud’a kadar Ġsrâiloğullarında peygamberlik Levi’nin, hükümdarlık da Hazret-i Ya’kûb’un diğer bir oğlu Yahûda’nın soyuna mahsustu. Yahûda’nın soyundan Hazret-i Dâvud hem peygamber ve hem de hükümdar idi31 . Yahûdîlerde mâbedlerin hizmetine bakan din adamları (Eski Ahid’deki ismiyle kâhin/kohen) hep Levililerdendi. BaĢkâhin, Levililerin eĢrafından seçilirdi. Hazret-i Hârûn soyundan gelenler mâbedlerde râhiblik yapar, diğer Levililer de daha alt seviyede din adamı olarak onlara yardımcı olurlar (Sayılar 8. bâb). Levililer, Rabbin hizmetini yapmak üzere Hazret-i Hârûn ve oğullarına hediye olarak verilmiĢtir. Dinî hizmetlerle uğraĢacakları için toprak taksimi yapılırken Levililere toprak verilmediğinden bunların geçimini diğer kabileler karĢılardı (Sayılar 35. bâb; Tesniye: 10/8-9, 18/1-8; YeĢu 13/14). Hazret-i Hârûn’un soyundan geldiği kabul edilen ve kohen (kâhin) denilen din adamlarının imtiyazları yanında, giyimleri ve yemekleri kendilerine mahsus hükümlerle tayin olunmuĢtur. Bunlar mâbedlerde yün elbise giyemez, ancak keten giyebilir; saçlarını uzatamazlar; Ģarap içemezler. FâhiĢelerle ve boĢanmıĢ kadınlarla evlenemezler; ancak bir kohenden dul kalmıĢsa alabilirler. Kohenler dâvâ dinleyip ihtilaflılar arasında hükmederler (Levililer 21/7; Hezekiel 44/15 vd). Zamanla Kudüs Yahûdîliğin merkezi hâline gelince, Beyt-i Makdis’de râhiblik vazifesi bizzat Hazret-i Hârûn soyundan gelenlere inhisar etti; diğer Levililer ise daha alt seviyede din adamı olarak kaldılar. Yahûdî ibâdetlerinin çoğu Büyük Mâbed’in varlığına bağlı olduğu için bu devirde kohenlerin pozisyonu çok mühimdi. Kurban takdimesini idare ederdi. Levililer de mezmurları okur, Mâbed’in hizmetinde bulunarak kohenlere yardımcı olur, halkla münasebetleri temin ederdi. Bâbil esâreti dönüĢü kohenlik Sadukîlerin eline geçti. MS. 70 senesinde Mâbed’in üçüncü defa yıkılması üzerine kohenlik (kehuna) müessesi de fonksiyonunu kaybetti. Bugün Mâbed’in üçüncü defa yapılacağı Mesih zamanında vazife 30 Shahak, 82 vd. 31 Arz-ı Mev’ud (Filistin) Hazret-i Yakub’un 12 oğlu arasında taksim olunmuĢtu. Bunlardan birisi de Yahûda (Judea) idi. 25 yapmak üzere hâlâ babadan oğla geçer Ģekilde kohenler bulunur. Tevrat okumak ve birkaç merasimde hazır bulunmak hâricinde hiçbir fonksiyonları kalmamıĢ olmakla beraber cemaatten itibar görür. Kohen yoksa Tevrat’ı Levili okur. ME. I. asırda Sanhedrin’in kuruluĢuyla hahamlık müessesesi ortaya çıktı (Ġbrânîce, hohma hikmet; haham hakîm). Bunlar sofer’am (yazıcılar) denilen ve kâhinlerden farklı olarak din talimiyle, dinî metinlerin tefsiriyle meĢgul olan din adamları idi. Bu iĢ Ferisîlerin elinde idi. Beyt-i Makdis’in yıkılması ve Yahûdîlerin Kudüs’e girmesinin yasaklanması üzerine hac ve kurban yapılamaz oldu. Mâbed’i merkez alan Yahûdîlik değiĢime uğrayarak hahamlar tarafından tekrar Ģekillendirildi. Hahamlar, kâhinlerin yerini aldı. EĢkenazlar (Doğu Avrupa Yahûdîleri) haham yerine rabbi tâbirini kullanırlar32 . Ġbrânîcede rabbi, muallimim veya efendim demektir. Yahûdîlikte ruhban sınıfı bulunmamakla beraber, ibadetleri çok karmaĢık olduğu için mutlaka mütehassıs bir kiĢinin bulunmasını gerektirir. Bir Yahûdî tek baĢına ibadet edebilir. Ancak Tevrat okunması, nikâh, cenaze ve yemek duası gibi âyinlerde en az on erkek cemaat (minyan) bulunmalıdır. Hahamlar yüksek din mekteplerinde yetiĢir; cemaat reisi tarafından tayin olunur. Haham unvanı, hocasının yazılı icâzeti üzerine bir takdis merasimi ile verilirdi. Önceleri fahrî bir vazife iken, MS XIV. asırdan itibaren baĢka iĢlerle uğraĢmamak üzere hahamlara maaĢ verilmeye baĢlandı. Haham, bulunduğu cemaate göre haham âyinlere riyaset eder, vaaz verir, evliliği takdis eder, boĢanma kararını bildirir, cenaze merasimini idare eder, dinî tahsille meĢgul olur, cemaatin dinî ve hukukî suallerine cevap verir. Cemaati bağlayıcı kararlar alabilir. Evlilik merâsimlerinde bulunması mecburîdir. Diğer âyinleri cemaatten biri de yapabilir. Çünki hahamlık bir ruhban sınıfı değildir. Diyasporada muayyen sınırlar içindeki Yahûdî cemaatlerinin hepsi üzerinde bağlayıcı müĢterek otorite sahibi bir hahambaĢılık kuruldu. Hahamlar arasında hiyerarĢi olmamasına rağmen, Yahûdî cemaati hükümetler nezdindeki menfaatlerinin korunması maksadıyla bunu desteklemiĢtir. Bugün Ġsrail’de AĢkenaz ve Sefardim cemaatini temsil eden iki hahambaĢı vardır. Osmanlı Devleti’nde ırk, eyâlet, hatta Ģehir kökenlerine göre ayrılmıĢ her cemaat (kehillah), kendi seçtiği ve merkezden berat verilen hahambaĢısına tâbi idi. Pâyitahttaki hahambaĢı Osmanlı vatandaĢı Yahûdîlerin hükûmet nezdindeki mümessili sayılırdı. Bugün dünya Yahûdîlerinın bağlı bulunduğu bir hahambaĢılık bulunmamakla beraber, 1962’den beri Dünya Hahamlar Birliği bu iddiadadır ve 1985’te kadınların da hahamlığa kabulünü kabul etmiĢtir. Âyinlerde güzel sesleriyle dua okuyanlara hazan denir. Bunu cemaatten biri de yapabilir. O zaman buna şatz (cemaat temsilcisi) denir. Haham yerine Tevrat’tan o haftanın bölümünü okuyana baal koreh denir. Bu da cemaatten biridir. Âyini idare eden, Tevrat okuyucusunu çağıran, sinagogun temizliği ve ihtiyaçları ile alâkadar olana gabbay denir. Bu son üç vazife gönüllü ve fahrî iĢlerdir. Bet Din adlı ruhânî mahkemelerde evlenme, boĢanma, dine geçiĢ ve malî ihtilaflara bakan hâkimlere dayan denir. Çocukları sünnet eden din adamına mohel; etin koĢer olması için hayvanı bizzat kesen din adamına şohet; Tevrat, muska ve boĢanma kâğıdı gibi dinî metinleri yazanlara sofer; yeĢivayı idare edene roş yeşiva denir. Lokanta ve dükkânlardaki gıdaların koĢer olup olmadığını maşgiah adında bir haham veya bir hahamın talim ettirdiği kimse kontrol eder. Bu sayılanların bulunmadığı küçük cemaatlerde hepsine haham bakar. Ġlk Yahûdî hukukçular tabakasını Zugot teĢkil eder. Zugot çift demektir. Ġkisi beraber Büyük Bet Din’e riyaset ederdi. Hazret-i Mûsâ ile Hârun’un beraberliğini hatırlatan Zugot, 32 Adem Özen: Yahudilikte Ġbadet, Ġst. 2001, 136 vd. 26 Tevrat’ı tefsir edebilen ve sözlü emirleri bildiren hukukçulardır. ME. 200 ile MS. I. asır baĢlarına kadarki devrede yaĢamıĢlardır. MiĢna’nın yazılmasına iĢtirak eden, fikirleri MiĢna’da yazılı olan, mîlâdî birinci ve ikinci asırda yaĢayan Yahûdî hahamlara Tannaim (muallim) derler. Yahûda, en son muallimlerdendir. Hâkim diye de tanınırlar. Gamâra’nın toplanmasına iĢtirak eden hahamlara Amoraim (îzahcılar) derler. Bunlar muallimlerin fikirlerinin yanlıĢını çıkaramaz, ancak îzah edebilirler. Mîlâddan sonra altıncı ve yedinci asırlarda, Talmud’a Ģerh ve ilâve yapanlara Saboraim (akıllılar veya münâkaĢacılar) denildi. Talmud’u Ģerh ve tefsir eden hahamlardan, Yahûdî konsillerinin baĢkanı olanlarına Geonim (fetvâ verenler) denir. Konsil baĢkanı olmayanlara ise Posekim (karar verenler, tercih edenler) denir. XI-XV. asırda yaĢayan Yahûdî hukukçularına Richonim (ilkler), sonrakilere de Acharonim (sonlar) adı verilir33 . Hahamların cemiyet hayatında karĢılaĢılan bazı problemlere dair gelen suallere, Tevrat ve Talmud çerçevesinde verdiği cevaplara responza (She’elot u-Teshuvot) denir. Diyasporadaki Yahûdîler din ve hukuk metni olarak anlaĢılması kolay bu metinlere çok itibar ederler. Responza, cevap mânâsına gelen Latince responsum kelimesinden gelir. Bunlar bir bakıma fetvâ mecmualarına benzer. Yahûdî hukuku literatüründe mühim bir yer tutan responzaların 1700 yıllık bir mazisi vardır. Zaman içinde Yahûdî hukuku bu responzalara dayanan bir külliyat hâlini aldı. Ġstanbul’da Asher ben Jehiel adındaki haham tarafından 1516 yılında hazırlanan Responza, Osmanlı hukuk tarihi bakımından önemlidir. 108 konu baĢlığından oluĢan bu responza, Halakot Pesukot min ha-Geonim (Geonim’in Hukukî Hükümleri) adını taĢır. 1607 yılında Venedik’te basılmıĢtır. Ġstanbul’da Isaac ben Sheshet Barfat adındaki haham tarafından 1575 yılında She'elot u-Teshubot me ha-Geonim (Suallere Geonim’in Cevapları) adında bir baĢka responza daha hazırlanmıĢtır. Bu responza 518 maddedir. 1792 yılında Selânik’te haham Nisim ben Hayim, Shaare Tzedek (Adalet Kapıları) adında yeni bir responza külliyatı hazırlamıĢtır. Bu külliyat da 533 responza ihtivâ eder. Bugün Ortodoks Yahûdîlerin en itibar ettiği responza metni Shulchan Aruch diye bilinir. Hukukun tatbiki ve mahkemeler Yahûdîler Filistin’de Roma hâkimiyeti altında yaĢarken, Roma vâlisi Gabinius zamanında ME. 57 senesinde Filistin’deki Yahûdî memleketi beĢ mıntıkaya ayrıldı ve her birinde Sanhedrin (Synhedrion/Synhedrium) adında bir YetmiĢler Meclisi kuruldu. Sanhedrin, “beraber oturulan kürsü” mânâsına gelen Yunanca bir kelimedir. Yahûdîler bakımından yüksek bir dinî, siyasî ve adlî merci olan Sanhedrin’in menĢei Tevrat’ta geçen ve Hazret-i Mûsâ’ya hitaben “Kavmin ihtiyarlarından yetmiĢ kiĢiyi bana topla, onları toplanma çadırına getir, orada seninle dursunlar” meâlindeki ilahî emre dayanır (Sayılar: 11/16)34 . Yahûdîlikte öteden beri adlî iĢleri yürüten Bet Din adında bir müessese vardı. Bir nevi Bet Din sayılabilecek olan Sanhedrin, meclis, divan mânâsında Yunanca’dan gelme bir kelimedir. 33 Ġslâm hukukçularının da buna benzer yedili bir derecelendirilmesi vardır: Birinci derecedekiler mutlak müctehid olup mukaddes metinleri kendi usullerine göre tefsir edip hüküm çıkartabilenlerdir. Dört mezhebin kurucuları böyledir. Ġkinci derecedekiler mezhebde müctehid dir ve hocaları olan bir öncekilerin usulleriyle mukaddes metinleri tefsir edebilirler. Meselede müctehid denilen üçüncü derecedekiler, ilk iki derecedekilerin usullerne göre, bunların bildirmediği meseleler için hüküm çıkarabilir. Dördüncü derecede eshab-ı tahric denilen hukukçular bulunur. Bunlar, bir öncekilerin çıkardığı hükümlerin kısa ve kapalı olanlarını açıklarlar. BeĢinci derecedeki hukukçular eshab-ı tercih adını alır. Bunlar önceki üç dereceden nakledilen birkaç rivâyetten birisini, delillerin kuvvetine göre tercih ederler. Altıncı derecede eshab-ı temyiz bulunur. Bunlar bir mesele hakkında gelen çeĢitli haberleri, kuvvetlerine göre sıralayıp yazar. Yedinci derece mukallid-i mahz olup, aslında ictihad, tahric ve tercihe ehil kabul edilmemektedir. Ancak bunlar okuduklarını iyi anlamakta ve kitaplarına yazarak baĢkalarına nakledebilmektedirler. Muhammed Emîn Ġbn Âbidîn: HâĢiyetü Reddi’l-Muhtar, Bulak 1299, I/55. 34 Topçuoğlu, 12-13. Bu yetmiĢ kiĢinin seçilmesi hâdisesinden Kur’an-ı kerim de bahseder (A’râf 155). 27 Zekenim adı verilen âzâları umumiyetle büyük ailelerden seçilmiĢ hahamlardan müteĢekkildir. BaĢında önceleri başkâhin ve sonraları nasi (prens) denilen bir reis ile av bet din (mahkeme babası) adında reis muavini bulunurdu. Bu ikisine zugot (çift) denir. Zamanla reis muavini reis ile aynı seviyeye getirildi. Sanhedrin Gedolah (Büyük Sanhedrin) reis hâriç 70 kiĢiyle sebt ve bayram günleri hâricinde her gün sabah ve akĢam ibâdeti arasında Kudüs’teki Beyt-i Makdis’te toplanırdı. Diğer Yahûdî Ģehirlerinde de 23 kiĢilik birer Sanhedrin Ketana (Küçük Sanhedrin) bulunuyordu. Büyük Sanhedrin bunların üzerinde bir nevi yüksek mahkeme idi. Ceza dâvâlarına dair celselere av bet-din reislik ederdi. Büyük Sanhedrin’in mutad iĢlerde 23 kiĢiyle toplanması kâfi iken, harb ilânı gibi millî ehemmiyeti haiz hususlarda 71 kiĢiyle toplanırdı. Yahûdîler üzerindeki dinî ve adlî otoritesini Roma’nın tanıdığı Sanhedrin, Ġkinci Mâbed devrinin sonlarına doğru en parlak zamanlarını yaĢadı. Yahudîlerin dinî ve siyasî hayatlarında kanun koyucu fonksiyonunu icrâ ederek Yahûdî hukukunun inkiĢafında mühim bir rol oynadı. III. asırdan sonra Yahûdî halkı üzerindeki baskı arttığı için Sanhedrin kararlarını Bet ha-Midraş adı altında vermeye baĢladı. Bet ha-MidraĢ Yahûdî yüksek din ve hukuk mektebidir. Ġmparator Thedosius I, hahamların adlî karar vermesini illegal ilân etti. Sanhedrin son resmî kararını 358 yılında verdi. 425 yılında da tamamen ortadan kalktı35 . Filistin’de iken Yahûdîlerin Bet Din adlı mahkemeleri vardı. Tevrat’ta anlatıldığına göre, Hazret-i Mûsâ kavmi arasındaki dâvâlara bakardı. Kayınpederi bu ağır iĢi yetiĢtireceği hâkimlere vermesini tavsiye etmiĢtir (ÇıkıĢ 18/14-26). Her Ģehirde hukukî ihtilaflara bakacak hâkimler ve memurlar vazifelendirmesi de kendisine emrolunmuĢtur (Tesniye 16/18). Hazret-i Dâvud’un, Ġsrâiloğullarına hükümdarlık ve hâkimlik yaptığı, kavmine adaletle hükmettiği Ahd-i Atîk’de bildirilmekte (II. Samuel 8/15); ayrıca onun baktığı dâvâlar ve verdiği hükümlerden de bahsedilmektedir. Vefatından önce oğlu Süleyman’ı veliahd yapmıĢtır. Hükümdarlığın babadan oğula geçmesinin meĢru olduğu buradan anlaĢılmaktadır (I. Krallar 1/30)36. Hazret-i Dâvud’un oğlu Hazret-i Süleyman da babasının yolunda yürüyerek adaletle hükmetmiĢtir. O’nun iki kadın arasında, bir çocuğun kime âit olduğu hakkındaki ihtilafı lâtif bir hîleyle çözdüğü anlatılmaktadır (I. Krallar 3/16-28). Ayrıca dâvâ dinlemeye yetkili hâkimler vardır ve Tevrat bunlara hürmet edilmesini (ÇıkıĢ 22/28), dâvâların adalet çerçevesinde görülmesini, yabancı, fakir ve yetim haklarının korunmasını, insanların sosyal durumlarının göz önünde tutulmasını emreder; öc alma ve rüĢveti yasaklar. (Levililer 19/15- 18; Tesniye 1/16-17; 16/19-20; 24/17; 25/1). Bet Din adı verilen mahkemeler üç çeĢittir: 71 kiĢilik Büyük Sanhedrin (Bet Din ha-Gadol) Kudüs’te toplanırdı. Her Ģehirde 23 kiĢilik Küçük Sanhedrin bulunur; bunlar ölüm cezası vermeye salâhiyetli görülürdü. Bunlar da iki seviyeydi: Mühim Ģehirlerde 23 kiĢilik bir mahkeme bulunur; nüfusu 120 kiĢiyi aĢan köylerde bu mahkemenin kazâ salâhiyeti altında küçük bir nümunesi yer alırdı. Küçük köylerde küçük malî ihtilaflara bakan 3 kiĢilik mahkemeler vardı. Bet Din reisi (av bet din) muteber bir haham ve responza vermeye salâhiyetli hukukçulardandır. Ancak 3 hâkimli Bet Din’lerde bunun yerini roş bet din tutar. Bet Din hâkimlerine dayan denir. Şaver Bet Din, mahkemede modern hukuk ve fennî hususlarda müĢâvir olarak bulunan bir dayandır. 23 kiĢilik Bet Din esaslı meselelerde bu sayıyla, malî meselelerde ise 3 (veya 5) âzâ ile toplanırdı. Bet Din adlı mahkemeler 3 kiĢilik 35 Fransa Ġmparatoru Napoléon 1807 yılında Yahûdî ileri gelenlerinden 70 kiĢilik bir Sanhedrin kurdu. Bunun vazifesi yeni vatandaĢlık tanzimleri çerçevesinde Yahûdî hukuku ile alâkalı bazı müĢkillere cevap vermekten ibaretti. 36 Johnson, o zamana kadar Yahudîler arasında câri devlet Ģeklinin demokratik teokrasi olduğunu; bu andan itibaren Filistinliler tarafından yok edilme gibi endiĢelerle ve Ģartların getirdiği zorlamalarla meĢrutî monarĢi hâline dönüĢtüğünü söylemektedir, 51-52. Tıpkı Ġslâm tarihindeki RâĢid Halîfeler devrini, saltanatın takib etmesini doğuran zaruretler gibi. 28 hâliyle diyasporada da faaliyet göstermiĢtir. Daha küçük topluluklarda mahallî haham Bet Din fonksiyonu görmek üzere hem ritüelleri idare etmiĢ, hem de dinî ve hukukî meselelere bakmıĢtır. Mahkemedeki delillerin en ehemmiyetlisi Ģâhiddir. ġâhid nisâbı da en az ikidir (Tesniye 17/6; 19/15). Yalancı Ģâhidlik suçtur (Tesniye 19/18-19). [Hazret-i Muhammed de hem devlet reisi, hem de baĢhâkim idi. Halefleri de bu yolda hareket etmiĢler; ayrıca dâvâ dinlemek üzere vekil/hâkimler tayin etmiĢlerdir.] Yahûdî gençlerine dinlerini öğreten ve Tevrat’ı açıklayan din adamlarına sofer'am (yazıcılar) denilir. Bunların, Tevrat’a yaptıkları açıklamaların, ilâvelerin bir kısmı, sonradan yazılan Tevratlara karıĢtığı zannedilmektedir. Ġncillerde geçen yazıcılar iĢte bunlardır. Bunların bir diğer vazifesi de Yahûdîlerin Tevrat’a uymalarını sağlamaktır. Yahûdî mâbedlerine mukaddes metinlerin yazılı bulunduğu knesset adında bir oda bulunurdu. Kullanılamayacak kadar eskiyen metinler imhâ edilemediğinden buralarda saklanırdı37 . Knesset kelimesi, Yunanca toplanmak mânâsına sinagog’dan gelir. Bunlardan bilhassa rutubeti az olan Mısır’da bulunanlar sonraları hukuk tarihi araĢtırmaları için önemli kaynak teĢkil etmiĢtir. Türklerin daha çok havra (Ġbrânîce, topluluk) demeyi tercih ettikleri bu mâbedlere, Arapların verdikleri kenîse adı buradan gelmektedir. Enteresandır ki, bugün Ġsrâil parlamentosunun adı da knessetdir. Bu belki de vaktiyle Yahûdîlerin en yüksek mercii sayılan Sanhedrin’in hem dinî, hem siyasî, hem adlî, hem de ilmî bir meclis olmasının tesiriyledir. Büyük Mâbed’in ME. 587’de ilk yıkılıĢı üzerine ilk havra Bâbil’de kurulmuĢ; sürgün Yahûdîler burada toplanıp dua ederek Kudüs’ü anmıĢlardı. Sonra Filistin’e dönebilenler burada da havralar kurdu. Ezra’nın Tevrat’ı tekrar yazması üzerine bunun okunması için yapılan havraların sayısı arttı. (Tevrat yalnızca cemaat ile okunabilir.) Havraların ekserisi Kudüs’teydi. MS. 70’de burada 480 havra vardı. Önceleri topluca dua edilen basit binalar iken, sonra dinî merasimlerin de icra olunduğu daha ihtiĢamlıları yapıldı. Havrayı üç kiĢilik bir cemaat meclisi idare eder, hahamı da bu seçerdi. Daha evvel Yahûdî ibâdetleri Mâbed’de kurban takdimesinden ibaret iken, havraların kuruluĢu ile havralaraki merasimler daha bir ruhânî hüviyet kazandı. Yahûdî Mezhebleri Ġncil’de de haber verildiği üzere Yahûdîler arasında Sadukî, Hasidim, Essenî ve Ferisî gibi aralarında önemli itikadî, amelî ve siyasî farklar bulunan mezheb/tarikatler vardı38. Yahûdîler arasındaki ilk bölünme Hazret-i Dâvud zamanında Kudüs’e mâbed yapılmasına karĢı çıkan kuzeylilerin kurduğu Rahabîlerle baĢladı39. Büyük Ġskender’den sonra bölgeye hâkim olan Selefkîlerin, Yahûdîleri Elen kültürüne bağlamaya çalıĢmalarına karĢı çıkan ve Makabi adında soylu bir Yahûdînin liderlik ettiği ayaklanmadan (ME. 167) sonra bu mezheb/tarikatler belirmiĢtir. Sadukî mezhebinin kurucusu Sadok adında bir kohendir. Daha ziyâde bir din adamlarının toplanıp bağlandığı bu mezhebde Tevrat ve kohenlerin tefsirleri muteber sayılır; âhiretin ve meleklerin varlığı inkâr edilir. Sadukîler, Filistin’i iĢgal eden yönetici güçlerle her zaman yakın münasebet içinde olmuĢ ve Hazret-i Îsâ’ya Ģiddetle karĢı çıkmıĢlardı. Mîlâddan önce ikinci asırda ortaya çıkan bu mezheb Kudüs ve mâbed yangınından sonra (MS. 70) kaybolmaya yüz tutmuĢtur. 37 Ġslâm dini, böyle metinlerin yakılarak veya ayak basılmayan bir yere gömülerek ya da taĢ bağlayıp denize atılarak imhâ edilmesini emreder. 38 Hazret-i Muhammed’in “Yahûdîler yetmiĢiki fırkaya ayrıldığı gibi, bir zaman gelecek ki ümmetim de yetmiĢüç fırkaya ayrılacak. Bunlardan benim ve eshâbımın yolunda olanların dıĢındakiler cehenneme gidecek” meâlindeki bir sözünde de, semâvî dinlerde tarih boyu meydana gelecek heretik cereyanlara iĢaret vardır. Ebû Dâvud: Sünnet 1, (4597); Tirmizî: Ġman 18, (2643). 39 Johnson, 64. 29 Sadukîlerle aynı zamanda ve onlara zıt olarak ortaya çıkan Hasidim mezhebi, Makabi isyanının ardındaki en büyük güç olan âlimler tarafından kurulmuĢtur (Hasidim=Ġbranîce âlimler). Hasidim mezhebinin telâkkilerini Ferisîler sürdürmüĢtür (Ferisî=Aramîce peruĢim=ayrılmıĢ) Bu mezhebde âhiret inancı vardır ve meleklerin varlığı kabul edilir. Bunlarda dine samimî bağlılık, ağırbaĢlı ibâdet, Sebt gününün kudsiyeti gibi geleneklere riâyet vardır. Bunlar Tevrat dıĢındaki dinî metinlere de çok itibar etmiĢlerdir. Ferisîler aynı zamanda Sanhedrin’de de müessir bir rol oynamıĢ ve umumiyetle reisliği ellerinde tutmuĢlardır. Din adamlarına münhasır mezheb sayılan Sadukîlerin aksine Ferisîler halk tarafından çok tutulmuĢ ve bu mezheb rağbet görmüĢtür. Bu sayede Yahûdî dini, din adamlarının kontrolünden çıkarak “demokratikleĢmiĢtir”. Bir baĢka deyiĢle Hıristiyanlığın aksine ruhbaniyyetin bulunmadığı bir din haline gelmiĢtir. Nitekim Kudüs’ün ve mabedin yakılmasından sonra Ferisî mezhebi de tarih sahnesinden silinmekle beraber; din adamlarının yerini Ferisîlerin getirdiği ilahiyat telâkkisi aldı ve dinî metinlerin tefsirine verdikleri ehemmiyet sayesinde Yahûdîlik devam edebilme imkânı buldu. Bunlar Mûsevî dininin ibâdetlerin ancak mâbedlerde yapılabileceğini savunan Sadukîlerin aksine, mâbed dıĢında da ibâdet yapılabileceğini kabul etmekteydiler. Bir de yine Hasidim mezhebinden çıkma Essenîler vardır. BaĢarısızlığa uğrayan Makabi isyanından sonra Suriye’ye müstakil prenslerden müteĢekkil ruhanî mahiyette HaĢmoniyan hânedânı hâkim olmuĢtu (ME. 134). ĠĢte Essenîlik, bunların kurdukları râhiblik kurumuna karĢı çıkanlardan meydana gelmiĢtir. Kumran çölüne yerleĢmiĢler ve diğer insanlardan tamamen ayrı bir hayat sürmüĢlerdir. Cemaatin bütün malları ortaktı, el emeğiyle geçinirlerdi ve günlük hayatlarını idarecileri tanzim ederdi. Bu yüzden sayıları fazla artmamıĢ; ama çileci telâkkileri ilk Hıristiyanları etkilemiĢtir. Bunlar da Sadukîlerin aksine Ferisîler gibi âhirete ve ruhun ölümsüzlüğüne inanırlar; ancak farklı olarak haĢri, yani insanların bedenleriyle dirileceğini kabul etmezlerdi. Sebt gününe ve Yahûdî Ģeriatinin hükümlerine titizlikle uyarlardı. Ekseri mâbed dıĢında ibâdet ederlerdi. Bu mezhebe girmek, ciddî deneme ve imtihanları geçmeye bağlıydı ve iki sene kadar sürerdi. Essenîler, kendilerini seçkin bir cemaat olarak görür ve Ġsrâil’in düĢmanlarına karĢı mücahede edip zafer kazanarak Yahve’nin sonsuza dek hüküm süreceğine inanırlardı. Bu fırkalar zamanla neredeyse kaybolmuĢtur. ġihristânî, zamanında (Hicrî VI/Mîlâdî XII. asırda) yaĢayan Yahûdîlerin birbirine muhalif altı ana fırkaya ayrıldığını; hadiste geçen yetmiĢ bir fırkanın hep bu fırkalardan çıktığını bildirir40. Bu heretik gruplardan birincisi Inâniyye fırkasıdır. Sebt günü ve dinî bayramlar bakımından diğer Yahûdîlere muhaliflerdir. KuĢ, geyik, çekirge ve balık eti yemezler. Hayvanları ensesinden keserler. Hazret-i Îsâ’nın Benî Ġsrâil’den ve peygamber olmadığını; Mûsâ Ģeriatine bağlı ve insanları Tevrat’a dâvet eden bir velî olduğunu; Ġncillerin de ilahî değil; Hazret-i Îsâ’nın hayatını anlatan kitaplar sayılabileceğini söylerler. Ġkinci fırka, Îseviyye fırkasıdır (tabiatiyle bunların Hazret-i Îsâ ile bir alâkası yoktur; Abbasî halîfesi Mensur zamanında Ġsfahânlı Ebû Îsâ adında birisi tarafından kurulmuĢtur). Tevrat’ta bulunan hükümlerin çoğunda Yahûdîlere muhalefet etmiĢlerdir. Tevrat’ta yenilmesine izin verilen hayvanları, hatta genel olarak hiçbir canlıyı yemez; günde on vakit namaz kılarlar. Üçüncü 40 Ebu’l-Feth Muhammed ġihristânî: el-Milel ve’n-Nihâl, Tahkik: Muhammed Seyyid Geylânî, 2. b, Beyrut 1395/1975; I/215 vd; Nûh bin Mustafa: Tercüme-i Milel ve Nihal, Derseadet 1304, 222-224. Aslen Horasanlı olup ömrünün çoğunu Bağdat’ta geçirmiĢ olan ġihristânî’nin bu eseri, Tâceddin Sübkî’nin beyanına göre, dünya milletleri ve dinî fırkalar üzerine yazılmıĢ en mükemmel eserlerden biri kabul edilir. Avrupa dillerine de tercüme edilmiĢtir. Türkçeye 1070 (1659) yılında Mısır’da vefat eden Nûh bin Mustafa tarafından tercüme edilmiĢ ve Tercüme-i Milel ve Nihal adıyla 1304 tarihinde Derseadet’te Mahmud Bey matbaasında Emâlî kasîdesi Ģerhi Merahü’l-Meânî kenârında basılmıĢtır. Bu kitap, -Osmanlı tercüme geleneğine uygun olarak- neredeyse ayrı bir eser hüviyetindedir. Her ikisi de birbirini izah eder hususiyettedir. Bu sebeple aynı zamanda her ikisine de mürâcaat edilmiĢ; her ikisinden de referans verilmiĢtir. 30 fırka Hemedan’da doğan Muğâribe ve dördüncü fırka da Burgâniyye (Yuz’âniyye) fırkasıdır. Bu dördüncüler üçüncüden ayrılmıĢtır. Tevrat’ın bir zâhirî (açık) bir de bâtınî (gizli) mânâsı olduğunu ileri sürerek pekçok hükmü inkâr etmiĢlerdir (Tıpkı Müslüman dünyasındaki Bâtınîler gibi). BeĢinci Yahûdî fırkası MüĢkâniyye fırkasıdır. Kum nahiyesinde yayılmıĢ olan bu fırkadakiler, Hazret-i Muhammed’in peygamber olduğunu kabul ederler; ancak zaten Ehl-i kitab olan Yahûdîlerin dıĢındaki insanlara gönderildiğine inanırlar. Altıncı fırkayı Sâmirîler teĢkil eder. Sâmirî, Hazret-i Mûsâ Tur dağındayken altından bir buzağı yapıp kavmini buna tapmaya dâvet eden kimsedir. Kur’an’da ismi geçer. Hazret-i Mûsâ cömertlik gibi bazı iyi hasletlerinden ötürü Sâmirî’yi affetmiĢ; bunun soyundan gelenler Sâmira’ya yerleĢmiĢ ve diğerlerinden farklı bir yol/mezheb tutmuĢlardır. Sâmira (Sâmiriyye), Filistin’de Nablus’a yakın bir kasabadır. Sâmirî, bu kasaba havâlisinde yaĢayan Ġbrânîler için kullanılan bir tâbirdir. Bunların elinde diğer Yahûdîlerden farklı bir Tevrat nüshası vardır; buna ġomranim Tevratı denir. Daha önce de zikredildiği üzere, Sâmirîler, yazıcıların Tevrat’a açıklamalar ve ilâveler yapmalarına, hatta harflerini bile değiĢtirmelerine karĢı çıkmıĢlardır. Yahûdîlerin ellerindeki Tevrat ile ġomranim Tevrat’ı arasında altıbin kadar ihtilaf bulunduğu bildirilmektedir. Öyle ki Sâmirîler Tevrat’ı teĢkil eden otuzsekiz kitaptan ancak yedisini kabul ederler. Sâmirîler Hazret-i Mûsâ, Hârûn ve YûĢâ’dan sonra gelen Benî Ġsrâil peygamberlerini kabul etmez; hatta Hazret-i Dâvud’a Allah tarafından Mescid-i Aksâ’nın Nablus’a yapılması emrinin geldiğini, ancak bunu dinlemeyerek Ġlya’ya (Kudüs) yaptırdığını; böylece zâlimlerden olduğunu söylerler. Tahârete (dinî temizlik) diğer Yahûdîlerden daha az ihtimam gösterirler. Bunlar da Elfâniyye ve Küsâniyye adıyla iki gruba ayrılmıĢtır. Kudüs’ün ve mâbedin yakılmasından sonra dünya yüzüne dağılan Yahûdîler, yakın zamana kadar bulundukları ülkenin dil ve kültürünün tesirinde kalarak ayrı birer ictimaî grup teĢkil etmiĢlerdi. AĢkenaz (=Almanyalı) adıyla tanınan Doğu Avrupa Yahûdîleri, vaktiyle sayıca en çok olan ve II. Dünya SavaĢı’ndaki jenositten de en çok etkilenen bir gruptur. Ġbranîce, Slavca ve Almanca karıĢımı Yidiş denilen bir dil konuĢan bu grubun büyük çoğunluğu bugün Ġsrail’e göç etmiĢlerdir. Ġspanya Yahûdîleri ise Sefarad (=Ġspanyalı) olarak bilinir. Kastilya ve Aragon krallığının tek taç altında birleĢip 1492 yılında Endülüs’deki son Müslüman devleti olan Beni Ahmer devletini yıkarak hemen tüm Ġspanya’ya hâkim oluĢundan sonra burayı terk ederek büyük çoğunluğu Türkiye’ye yerleĢmiĢlerdir. Ladino denilen Ġbranîce-Ġspanyolca karıĢımı bir dil konuĢurlar. Bugün Yahûdîlerin yarıdan fazlasını teĢkil ederler. Anadolu’da bunlardan önce de Bizans hâkimiyeti altında yaĢayan Yahûdîler vardı. Rumca konuĢur ve Romanyot olarak bilinirdi. Yemen havâlisindeki Yahûdîler de ayrı bir sosyal cemaat teĢkil eder. Bu grupların ibâdet usullerinde ufak tefek farklılıklar bulunmaktadır. Söz geliĢi din adamlarına Sefaradlar haham, AĢkenazlar rabi derler. Bir de Karai (çoğulu Karaim veya Karayit) olarak bilinen bir grup vardır. Eski Hazar imparatorluğunun kalıntısı ve bir kısmı Türklerle aynı asıldan Yahûdîler, bu mezhebdedir41 . Bunların diğerlerinden önemli bir farkı vardır. Bu da Talmud’u kabul etmeyerek yalnız Tevrat ile amel etmeleridir. Tevrat dıĢında, rabi denilen din adamlarınca meydana getirilmiĢ dinî mukaddes metinleri de muteber kabul eden geleneğe rabinik denir (Yahadut Rabanit). Bu sebeple Karailer, rabinik geleneği benimsemiĢ Yahûdîler tarafından heretik (sapkın) kabul edilir. Mûsevîlik Ġsrâiloğullarına has millî bir din halini aldığı için, Ġsrâil devleti bunları ve HabeĢistan’da yaĢayan zenci FalaĢalar ile Hindistan Mûsevîlerini Yahûdî olarak kabul etmekte çekingen davranmaktadır42. Bir de XVII. asırda mesihliğini ilân eden Sabatay Zevi’ye 41 Bugün Ukrayna (Kırım), Polonya, Türkiye ve Filistin’den birkaç bin Karaim kalmıĢtır. 42 Sayıları otuz bini bulan ve tamamı Ġsrail’e taĢınan FalaĢalar soylarını, Hazret-i Süleyman ile Belkıs’ın Kudüs’ten HabeĢistan’a giden oğulları Menelik’e nisbet ederler. Bunların Mûsevîliği kabul eden Himyerîlerin 31 bağlı ve çoğunluğu Türkiye ve Arnavutluk’ta yaĢayan Sabetayistler vardır. Ancak Yahûdîler, inanç ve amele dair dinî hükümlerde çok serbest fikirleri olan bu grubu Yahûdî olarak görmemekte ve kendi cemaatlerine kabul etmemektedir. Bugün Yahûdîlerin ekseriyeti Ortodoks Yahûdî olarak bilinir. Bunlar Tevrat’ı ve Talmud’u kabul eder; Mâbed Devri Yahûdîliği ile bugünki Yahûdîlik arasında bir devamlılık olduğuna inanır; ġabat ve koĢere riayet etmeyen Yahûdîleri mümin saymaz. Modern, Haredik ve Hasidik Ortodoksluk olmak üzere üç gruba ayrılır. Bu ayrılık bilhassa kıyafet ve hayat tarzına akseder. Haredik Cemaat, Ortodoks Yahûdîliğin marjinalleĢmiĢ hâlidir. Bunun bir kolu olan ve kıyafetleri ile dikkat çeken Hasidik Cemaat, Tevrat’ın bâtınî tefsiri olan Kabbala’ya dayalı topluluktur ve tarihteki Hasidim mezhebiyle alâkası yoktur. Amerika’da XIX. asırda doğan Muhafazakâr Yahûdîlik (Masorti), geleneklere bağlılık yanında, dinin modern tefsirlerine de müsbet bakar. Bir de Yahûdîlikteki ırk vurgusunu, Tevrat’taki riüel ve hükümlerin çoğunu reddeden Reformist Yahûdîler vardır. Daha ME. II. asırda Yunan hâkimiyetinin tesiriyle Mûsevîlikte reform teĢebbüsleri baĢlamıĢtı43. Bilhassa XVIII. asırdan sonra bilhassa Amerika, Almanya ve Fransa’da yaĢayan Yahûdîler arasında dinlerini reforme etme ihtiyacını hisseden cemaatler ortaya çıktı. Bu cemaatler, ibâdetlere Ġbrânîce yerine mahallî dilin sokulması; Sebt gününün Pazar’a kaydırılması; bazı Sebt yasaklarının ilgâsı; sünnetin kaldırılması; eskiden en az on hür erkeğin toplanmasıyla yapılabilen ibâdetler için kadınların da cemaatten sayılması; ibâdet esnâsında erkek ve kadınların baĢlarını açmalarına izin verilmesi gibi yenilikler getirdiler44 . Gurbetteki Hukukî Hayat Yahûdîlerin Filistin’de iken vazife yapan Bet Din adlı mahkemeleri diyasporada da faaliyet gösterirdi. Burada dayan adı verilen hâkimler tarafından Rabinik Yahûdî hukuku hükümleri tatbik edilirdi45 . BaĢka bir deyiĢle yeryüzüne dağıldıkları hemen her memlekette Yahûdîlerin az veya çok adlî ve hukukî otonomileri olmuĢtur. Buna rağmen bulundukları her yerde, bilhassa yabancılarla fâizli muamele yapma serbestîsinin verdiği imkânlardan istifadeyle büyük servet edinmeleri, öte yandan azınlık psikolojisinin yardımıyla ilim, fen ve medyada önde gelen bir rol oynamaları bilhassa Avrupadaki diğer insanlarda büyük Yahûdî aleyhdarlığı doğurdu. Yahûdîler her yerde aĢağılanmaya ve eziyet görmeye baĢladılar. Bu da onları bulundukları ülkeye intibak için kendilerini zorlamaya ve din/hukuk prensiplerinde bazı değiĢiklikler yapmaya itti. Bazıları vaftiz olup Hıristiyanlığı kabul etmiĢ görünerek hayatlarını devam ettirebildiler. (Ġspanya’da bunlara domuz mânâsına marrano deniyordu.) Nitekim Eski Ahid’de yer alan bir menkıbeye göre, Esther, saraydaki amcası Mordekay’ın tavsiyesiyle gerçek dinini düĢmanlardan gizlemiĢti. (Ester 2/20) 46. Papa gibi müĢterek bir otoritenin birleĢtiriciliğinden mahrum oldukları ve hemen her yerde gizli saklı yaĢamak zorunda kaldıkları için, giderek dinlerinin hükümlerini gelecek nesillere aynen nakletmekte zorluk çektiler. Buna mukabil gizli yaĢama ve azınlık psikolojisiyle izah edilebilecek Ģekilde her veya Yahûdî misyonerlerlerce MûsevîleĢtirilmiĢ yerli halkın ya da Yukarı Mısır’dan HabeĢistan’a göçen Yahûdîlerin soyundan geldiğini kabul edenler de vardır. 43 Johnson, 102-103. 44 Johnson, 318 vd. 45 Johnson, 150, 167. 46 Enteresandır ki bu âdet ġiîlerle Yahûdîler arasındaki benzerliklerden birisidir ve bunlar arasında takıyye adıyla bugün bile yaĢamaktadır. Aynı sosyal Ģartlar altındaki iki grubun birbirine bu bakımlardan benzemesi gayet tabiîdir. Ancak Yahûdîlikle ġiîlik arasında baĢka yönlerden de enteresan benzerlikler vardır. Abdülkâdir Geylânî, bu benzerliklere dikkat çekmekte ve bazılarını saymaktadır. Her ikisinde de din adamlığının belli bir âileye mahsus bulunması; AĢure gününün takdisi ve tavĢan etinin yenmesinin yasak oluĢu gibi. Günyetü’ttâlibîn, Trc. A. Faruk Meyan, 3. b, Ġstanbul 1975, I/138-139. Bunda ġiîliğin kuruluĢunda önemli rol oynayan Abdullah bin Sebe’nin, aslen Yemenli bir Yahûdî olmasının da tesiri bulunsa gerek. 32 Yahudî topluluğu geleneklerini umumî olarak muhafaza edebildi. Bu arada, Ġslâm ülkelerinde yaĢayanların vaziyeti daha iyiceydi ve adlî/hukukî otonomilerini sürdürebildiler47 . 1135 senesinde Endülüs’de doğan, bilahare Mısır’a yerleĢerek orada Yahûdî cemaatinin reisiyken 1204 senesinde ölen haham Mûsâ ben Meymun (Maimonides, halkın deyiĢiyle Rambam), Talmud’u yeniden tefsir etmiĢ; buradaki bazı tenâkuzları îzaha çalıĢmıĢ ve bugüne kadar intikal eden Yahûdî ilâhiyatına dâir bilgileri telif etmesiyle tanınmıĢtır. Bu bakımdan Yahûdî hukuk tarihinde de çok ehemmiyetli bir mevki iĢgal eder48 . Bugünki Yahûdî inancının esasını teĢkil eden 13 prensibi, büyükdedelerinden birisi Senhedrin reisi olan bu haham tesbit etmiĢtir. Filistin’den kovularak dünyaya dağılan Yahûdîler her yerde aĢağılandılar, eziyete uğradılar. O zamandan bu yana kendilerini bir devlet altında toplayacak kurtarıcı mesih beklediler. Sahteleri bir yana, mesihin geliĢi gecikince, bazı Yahudî idealistleri bir devlet kurma arayıĢına girdi. Ġlk defa 1897’de Ġsviçre’nin Basel Ģehrinde toplanan bu topluluğa Siyonist dendi. Siyon, Kudüs’te Hazret-i Süleyman’ın yaptırdığı Mescid-i Aksâ’nın üzerinde bulunduğu dağın adıdır. Burası Tevrat’ta kendilerine va’d edilmiĢ topraktır (arz-ı mev’ûd) 49. Siyonistler, zamanın en güçlü ülkesi Ġngiltere’ye müracaat ettiler. Talepleri ciddiye alınmadı. Osmanlı hükûmeti de, toprak bütünlüğünü tehdit eden bu harekete karĢı çeĢitli tedbirler almaya baĢladı. Sultan Hamid, Siyonist liderlerin yüksek bir meblağ karĢılığı otonom bir devlete müsaade edilmesi teklifini geri çevirdi. Siyonistler 1917 yılında Ġngiltere ile anlaĢtı. Balfour Deklarasyonu ile Ġngiltere, muhtemelen oyalamak üzere, Yahudîlerin Filistin’de yurt tutmalarını kabul etti. Suriye cephesi çökünce, Filistin Ġngilizlerce iĢgal edildi. Buraya kesif bir Yahûdî baĢladı. 1948 yılına gelindiğinde Filistin halkının yarıdan fazlası Yahûdî ve toprakların da yarıdan fazlası bunlara ait idi. Yahûdî çeteleri, tedhiĢ hareketleri ile Ġngilizleri mıntıkayı boĢaltmaya mecbur etti. Yapılan referandumdan Filistin’de bir Yahûdî devleti kurulması kararı çıktı. BirleĢmiĢ Milletler bunu tasdik etti. Yeni devlete Hazret-i Dâvud’un hükümdarı olduğu Ġsrail’in adı verildi ve meĢhur “altı köĢeli Dâvud yıldızı” resmî sembol kabul edildi. 1950 tarihli Geri Dönüş Kanunu gereği, Yahûdî bir anneden doğan veya Yahûdîliği kabul edip baĢka bir dine mensup olmayan herkesi vatandaĢ olarak kabul edildi50. Ancak BirleĢmiĢ 47 Johnson, 167 vd. 48 Johnson, 176 vd. 49 Hazret-i Mûsâ’ya va’d edilen toprak, yalnızca bugünki Filistin’dir. Hazret-i Mûsâ bu toprakları Ürdün’deki Nibo Dağı’ndan seyretmiĢ; ama ayak basamadan vefat etmiĢti. “Nil’den Fırat’a” Hazret-i Ġbrahim’e va’d edilen topraklardır. Hazret-i Süleyman’ın mülkü bu sınırlara ulaĢmıĢtı. Nitekim Hazret-i Ġbrahim’in evlâtları olan Araplar ve Yahûdîler bu mıntıkaya hâkimdir. Bugün Ġsrail’in Nil’den Fırat’a kadar olan toprakları, hatta Anadolu ve Hicaz’ı da istediğine dair bir vehim vardır. Bunu ilk telaffuz edenler Suudî Kralı Abdülaziz ve Mısır diktatörü Nâsır idi. Filistin’in ekzantrik lideri Arafat da dünyanın Filistin meselesine dikkatini diri tutmak için bunu slogan olarak kullanırdı. ĠĢgal ettiği Arap topraklarından bile gönüllü çekilmek zorunda kalan Ġsrail, Nil’den Fırat’a ele geçirse bile hangi nüfusla elde tutacak, onu hesaba katan pek yoktur. Her devlet daha geniĢ sınırlara ulaĢmayı hayal eder. Bunda bir anormallik yoktur. 50 Yahûdîlerde neseb anne tarafından yürümektedir. Yani, Yahûdî sayılmak için, Yahûdî bir anneden doğmuĢ olmak lâzımdır. Ġbrânîlerin klanlar halinde yaĢadıkları göçebe zamanlarda soy anneden yürürdü. Çocukların adını seçme hakkı anneye aitti. Evlenen kadın anne ve babasının yanında oturur, kocası ara sıra yanına gelip giderdi. Tevrat’ta “Ġnsan anasını ve babasını bırakacak ve karısına yapıĢacaktır” diyor (Tekvin 2/24). Yine Tevrat’ta anlatıldığına göre, Hazret-i Ya’kûb dayısının kızıyla evlendikten sonra o memlekette kalmıĢtı (Tekvin 29.bâb). Hazret-i Mûsâ da Medyenli kayınpederinin yanında oturuyor ve onun sürüsünü güdüyordu (ÇıkıĢ 2/21, 3/1). ĠĢte Yahûdîlerde soyun anneden yürümesi, çok eski devirlerden kalma bu bir nevi mâderĢâhî geleneğin yansımasından baĢka bir Ģey değildir. Ġbrânîler, Ya’kûb Peygamber’den itibaren yavaĢ yavaĢ pederĢâhî bir düzene geçmiĢ; ancak -muhtemelen nüfuslarını muhafaza edebilmek için- bu geleneği devam ettirmiĢlerdir. Bugün Reformist Yahûdîler ebeveyninden birisi Yahûdî olan çocuğu Yahûdî sayar. Bu 33 Milletlerce demokratik olmak ve teokratik hüviyet taĢımamak kaydıyle kurulması kabul edilen Ġsrail’de, Yahûdî Ģeriatinin prensiplerinin tam mânâsıyla tatbik edilip edilmemesi hususunda ihtilaflar doğdu. Bugün Mizrahî ve Agudist denilen gruplar Ġsrail hükûmetini bu Ģeriatin hükümlerinden uzaklaĢmakla itham etmektedir51 . Siyonist olmayan Yahûdîlerden bazısı, Yahûdî devletini kıyamete yakın mesihin kuracağına inandıkları için Ġsrail’i meĢru ve dinî devlet olarak kabul etmez, hatta seçimlere katılmazlar. Ġsrail devleti, Siyonizmin zaferidir ve bir din devleti olmaktan ziyâde millî bir devlet sayılır. Ancak Yahûdî dini tek bir kavme mahsus olduğu için, bu milliyetçilik ister istemez dini bir karakter taĢır. Bugün Ġsrail’deki Yahûdîler kendilerini hiloni (laik), masorti (muhafazakâr), dati (dindar) veya Haredik diye vasıflandırır. Ekseri Batı Avrupa asıllılar laik, Orta Doğu asıllılar muhafazakârdır. Diyasporanın Ortodoks dediği, Ġsrail’de dati (dindar) veya Haredik diye bilinir. Yahûdî ġeriatinin Hususiyeti Ġslâm tarihçisi NiĢancızâde diyor ki: “Tefsirlerde yazdığına göre, Ġsrâiloğulları sert, haĢin bir millet olduğu için Hazret-i Mûsâ’nın Ģeriati de Ģiddetli ve zordu. Hatta sözgeliĢi, elbiseden ve insan bedeninden necâset bulaĢmıĢ yeri kesmeyince Ģer’an temiz olmazdı. Günah iĢleyen uzvu kesmek farzdı. Meselâ yalan söyleyenin dili; zinâ edenin zekeri kesilirdi. Günah iĢleyen, helâl yiyeceklerden birini kendisine yasaklamak zorundaydı. Cumartesi günü ibâdetten baĢka bir iĢle meĢgul olmak haramdı. Mâbedden baĢka yerde namaz kılmak, ibâdet etmek câiz değildi. Kasden ve hatâen adam öldürmede diyet vermek, yahud afvetmek câiz değil, kısas lâzımdı. Hergün elli vakit namaz kılmak, malının dörtte birini zekât vermek farzdı. Hayızlı hanımla aynı yatakta yatmak yasaktı”52 . Eski Ģeriatler hususunda müstakil bir çalıĢması olan Abdurrahman DerviĢ de, Mûsevîliğin ağır hükümler ihtivâ ettiğini söyleyerek Sebt günü yasaklarını, kadınların temizliği ile alâkalı hükümleri, deve ve tavĢan etinin yenilememesini, adam öldürmede diyetin bulunmamasını buna misal veriyor. Öte yandan Îsevîliğin de, bu hükümleri hafifleterek son derece müsamahalı hükümler getirdiğine; Ġslâm hukukunun ise mütevassıt bir yol tâkib ettiğine dikkat çekiyor53 . Yahûdî Hukuku’nun MenĢei Yahûdî hukukunun menĢei ve bunun Hâmurâbi kanunlarıyla olan münâsebeti hakkında bir kitapçık kaleme almıĢ olan Ankara Hukuk Fakültesi hocalarından Hamide Topçuoğlu diyor ki: “Umumî hukuk tarihinde, muayyen bir kültür seviyesinde bulunduğu mâlûm olan bir cemiyetin hukukunda, bu cemiyetin ırkî ve millî vasıflarından mücerred olarak aynı seviyedeki diğer cemiyetlerle müĢterek veya sâbit bazı karakterler tesbit edilebileceği neticesine varılmıĢtır. Kadim hukuk sistemlerinin birbiriyle mukayeseli bir Ģekilde tedkiki, umumiyetle hukuk tarihçilerini benzerliklere varmaya meylettirir” 54. Bu kanaatte büyük bir doğruluk payı vardır. Bundan dolayıdır ki insanları mizaç ve yaĢayıĢ olarak birbirine çok benzeyen Akdeniz hukukları hep biribirinden neĢ’et eden sistemler olarak kabul edilmiĢ; Ġslâm hukukunda Yahûdî, Yahûdî hukukunda da Bâbil tesiri aranmıĢtır. Ġsrâil hukukunun menĢei hakkında yapılan bir takım ilmî araĢtırmalarda baĢvurulan birinci metod, mukâyese metodu olmuĢtur. Ġki hukuk sisteminin hükümleri arasında mukâyeselerde bulunup benzerlikler ortaya konarak Tevrat’ın Hâmurâbi Kanunnâmesi’nden alınma olduğu dine giriĢ merasimle olur. KiĢinin samimiyetinin dinî otorite tarafından kontrol edildiği bir safahatı vardır. BaĢka bir dine geçen, hatta ateist olan Yahûdî, Yahûdîlikten çıkmıĢ sayılmaz. 51 Johnson, 498 vd. 52 NiĢancızâde, I/682-683. 53 Abdurrahman bin Abdillah ed-DervîĢ: eĢ-ġerâ’iu’s-Sâbıka ve medâ hücciyyetihi fi’Ģ-ġerâ’ii’l-Ġslâmiyye, Riyad 1410, 165-167. 54 Topçuoğlu, 14-15. 34 neticesine varılmıĢtır55. Ġkinci olarak baĢvurulan filolojik inceleme ve Ģekil veya tür bakımından tarihî araĢtırma metodları ile de bazı neticelere varılmıĢtır. Bu da Tevrat hükümlerinin ya kazuistik ya da kesin emir Ģeklinde olduğu; Ġsrâil diline yatkın olmayan birincilerin Ken’an hukukundan alınma; ikincilerin de Ġsrâiloğullarının kendi öz hukuku, bunun da örf adet veya Hazret-i Mûsâ’nın sözleri olduğu istikametindedir56 . ME XXI. asırda hazırlanmıĢ olan Hâmurâbi Kanunnâmesi’nin önsözünde, bu hükümlerin Tanrı Marduk tarafından dikte ettirildiği söylenerek kanunnâmeye ilâhî bir menĢe temin edilmeye çalıĢıldığı; böylece Hâmurâbi’nin kendi otoritesini Tanrı’nın tasvibine mazhar ettirmek uyanıklığını gösterdiği görülüyor57. Hâmurâbi Kanunnâmesi, o zamana kadar mevcud örf-âdet veya iptidâî bir metin halindeki hukuku ıslâh maksadını güden bir tedvin eseridir. Bunun için kâğıt üzerinde kalmaktan öte gidememiĢtir. Elde de tatbikine dâir malumat ve vesika yoktur58 . Hâmurâbi Kanunnâmesi’nin, Tevrat’a örnek teĢkil edip etmediği hususunda birbirinden ayrı üç görüĢ vardır: Birinci görüĢ: Hâmurâbi Kanunu Tevrat’a numune teĢkil etmiĢtir. Bu hükme de mukâyese metoduyla varılmaktadır. Her iki hukuk sistemindeki hükümler biribirinin aynısıdır, Hâmurâbi Kanunu Tevrat’tan önce olduğuna göre, ona örnek teĢkil etmiĢtir59. Ġkinci görüĢ: Hâmurâbi Kanunu ile Tevrat müĢterek bir numuneden istifâde etmiĢtir. Bu numune de henüz elde olmayan eski bir metindir. Tevrat, Hâmurâbi Kanunnâmesi’nden seviye itibariyle geridir. Bununla beraber bazı hükümler incelendiğinde, Tevrat’ta her ikisi için müĢterek olan iptidâî bir metni ıslâh ruhu hissedilir. SözgeliĢi, cezâların Ģahsîliği prensibi Tevrat’ta benimsenmiĢtir; ancak Hâmurâbi Kanunu’nda yoktur60 . Üçüncü görüĢ: Her iki kanunnâme birbirinden tamamen müstakildir. Ġki cemiyet birbirinden bünye ve seviye itibariyle o kadar farklıdır ki, bu kanunların birbirinden alındığı veya birbirine örneklik ettiği hükmüne varmak hayli güçtür. SözgeliĢi Bâbil’de sosyal sınıflar çok güçlüydü; Ġsrâil’de ise sadece yerli-yabancı ayrımı vardı. Bâbil’de ticaret çok ileriydi; Ġsrâil’de ticaretten söz etmek mümkün değildi, bunu Ken’anîler yapıyordu. Bâbil’de ziraat ileriydi, yüzlerce kölenin çalıĢtığı büyük çiftlikler vardı. Ġsrâil’de böyle büyük çiftlikler olmadığı gibi, arâziyi de sâhibi iĢlerdi. Kölelerin durumu Ġsrâil’de daha iyiydi. Âile hukuku hükümleri de çok farklıydı; kadının durumu Bâbil’de daha ileriydi. Öte yandan Tevrat, sâdece hukuk kâidelerinden ibâret olmayıp, bunların yanıbaĢında ictimâî ve ahlâkî kâideler de vardı. Bu itibarla Bâbil kanunu tamamen dünyevî, Tevrat ise teokratik mâhiyettedir. Bir arkeolojik kazıda müĢterek eski metin (arché-type) bulunsa bile; Tevrat’ın bundan Hâmurâbi Kanunu vâsıtasıyla değil, müstakilen istifâde ettiği düĢünülmelidir61 . Topçuoğlu, Ģu neticeye varmıĢtır ki, mesele henüz münâkaĢa edilebilecek olgunluğa gelmemiĢtir. Vesikalar kıttır. Her iki sistemin de birbirinden müstakil olduğu fikri, diğerlerinden daha fazla hakikate yakın gibi görünmektedir. Hâmurâbi Kanunu’nda Sümer kanunlarının tesiri vardır; ancak Sâmî ırkına has sertlik alâmetlerini taĢımaktadır; Tevrat ise tamamen Sâmî ruhun hâkim olduğu bir metindir62 . 55 Topçuoğlu, 15 vd. 56 Topçuoğlu, 19 vd. 57 Challaye, 114. 58 Topçuoğlu, 32-33. 59 Topçuoğlu, 34. 60 Topçuoğlu, 34-38. 61 Topçuoğlu, 38-44. 62 Topçuoğlu, 45. 35 Görülüyor ki hep Hâmurâbi Kanunnâmesi’nden tamamen müstakil olsa bile, Tevrat’ın eski bir metinden istifâde etmiĢ olabileceği kaziyyesi hâkimdir. Halbuki Tevrat ilâhî olduğu iddiasıyla ortaya konmuĢ bir metindir. Nitekim Ortadoğu’da eski peygamberlere âit izler çok derindir. Kitapları kaybolsa, sözleri unutulsa bile, bunlardan bazılarına, sonraki metinlerde veya halk arasındaki geleneklerde tesadüf edilmesi tabiîdir. Hâmurâbi Kanunnâmesi’nde bunların tesiri olduğu kuvvetle muhtemeldir. Bir baĢka deyiĢle Hâmurâbi Kanunnâme’sinde beĢer irâdesinin yanısıra, ilâhî irâdenin izleri olduğu inkâr edilemez. Hâmurâbi Kanunu’nun büyük ölçüde Sümer hukukunu kaynak ittihaz ettiği bilindiğine göre63, Sümer, Bâbil, Ġsrâil ve hatta Ġslâm hukuku peĢpeĢe birbirini etkilemiĢtir, denilebilir mi? Bu görüĢte olanlar vardır64. Gerçekten Hâmurâbi Kanunnâmesi’nde ve Tevrat’ta bulunan pek çok hükmün benzerine Sümerlerde de rastlanmaktadır. Muhtemelen Turan asıllı bir kavim olan Sümerler, Mezopotamya’da yaĢayan en eski medeniyetlerden birini kurmuĢlardı (ME. 3500). Sadece Sümerler değil, onların takipçisi olan Asur ve Bâbillilerde de, hatta eski Mısır ve Hititlerde pekçok dinî hikâyeler, Eski Ahid’deki hikâyelere benzemekte ve insanı tabiatiyle ikincilerin birincilerden alınma olduğu kanaatine sürüklemektedir. Bilhassa YaratılıĢ ve Hazret-i Âdem, Tufan ve Hazret-i Nûh, Yûsuf, Eyyûb ve Danyal Peygamberlerle alâkalı kıssalar, bu eski milletlerde de baĢka isimlerle ama hemen hemen aynı muhtevâyla mevcuddur65. Gerçi Tevrat’ın eldeki nüshasının Hazret-i Mûsâ’dan çok sonra yazıldığı bir hakikattir. Ancak Yahûdî hukukunun Sümerlerden muktebes olduğunu söylemek de pek kolay değildir. Sümer hukukuna hâkim bulunan prensipler, yukarıda Hâmurâbi Kanunnâmesi’nde olduğu gibi Tevrat’takilerle mukayese edildiğinde benzerlikten çok farklılık ortaya çıkacaktır. Sümerlerden önce de hukuk sistemi vardı. Üstelik Mezopotamya, semâvî dinlere göre insanlık tarihinin baĢladığı ve büyük peygamberlerin yaĢadığı bir mıntıkadır. Bilindiği kadarıyla Sümer efsânelerinin yazıldığı tabletlerdeki çivi yazısı XVII. asırda çözülmeye baĢlanmıĢ ve XIX. asrın ortalarında tam mânâsıyla okunabilmiĢtir. Bu tabletlerin önemli bir kısmının bulunuĢu ise XX. asır baĢlarıdır. O halde Bâbil Yahûdîlerinin veya Arapların bu tabletlerden eski Sümer efsânelerini ve hukuk kâidelerini öğrenip bunları Tevrat’a, oradan da Kur’an-ı Kerim’e aktardıkları kolayca söylenebilir mi? Yarın Sümerlerden daha eski bir medeniyete âit kalıntılar bulunursa, bunların muhteviyatının da Sümerlerinkine benzediği görülürse, Sümerlere ilham kaynağı olduğuna mı hükmedilecektir? Öyleyse Sümer hukukunun da etkilendiği bir kaynağın bulunması lâzım gelir. Bu, gerek Sümer, gerek Bâbil ve gerekse Yahûdî hukukunun orijinini teĢkil eden müĢterek bir kaynaktır: O da muhtemelen ilahî vahydir. Nitekim Hâmurâbi Kanunnâmesi’nin önsözünde bu kanunnâmenin ilahî bir menĢe’e atfedildiği görülmektedir. ġu kadar ki Sümer ve Bâbil hukukunda beĢerî iradenin rolünün daha fazla olduğu söylenebilir. Bu da esaslı farklılıkları izah etmektedir66 . 63 Avram Galanti: Üç Sâmi Vâzı-ı Kanun: Hâmurâbi, Mûsâ, Muhammed, Ġstanbul 1927, 4; Recai Galib Okandan: Umumi Hukuk Tarihi Dersleri, Ġstanbul 1951, 106. 64 Yirminci asrın baĢlarında Hâmurâbi Kanunu’nun bulunuĢu ve bu kanunla Tevrat arasındaki benzerlikler, rasyonel düĢünen pek çok tarihçiyi Mûsevî hukukunun aralarında ırk, dil ve vatan birliği bulunan Bâbillilerin Hâmurâbi Kanunu’ndan tesir gördüğü neticesine varmaya itmiĢtir. Bu konudaki görüĢler için bkz. Hamide Topçuoğlu: Eski Ġsrâil Hukuku, Ankara 1948. Hâmurâbi Kanunu’nun da büyük ölçüde Sümer hukukunu kaynak ittihaz ettiği bilindiğine göre, Sümer hukukunun Ġsrâil ve hatta Ġslâm hukukuna tesir ettiği görüĢünde olanlar da vardır. Muazzez Ġlmiye Çığ: Kur’an, Ġncil ve Tevrat’ın Sümerlerdeki Kökeni, 2.b, Ġstanbul 1996.Muazzez Ġlmiye Çığ: Kur’an, Ġncil ve Tevrat’ın Sümerlerdeki Kökeni, 2.b, Ġstanbul 1996. 65 Fred Gladstone Bratton: Yakın Doğu Mitolojisi, Trc. Nejat Muallimoğlu, Ġstanbul 1995; Johnson, 11 vd. 66 Johnson, Mûsevî Ģeriati ile muasırı olan hukuk sistemleri arasındaki farkları tesbit etmeye çalıĢmakta; bu Ģeriatin diğerlerinden müstakil hukukî hükümler getirdiğini söylemektedir. 35 vd. 36 Ġncil ve Hıristiyan hukukunun teĢekkülü Hazret-i Îsâ ve Ġncil Filistin Roma hâkimiyetindeyken Hazret-i Îsâ’nın peygamber olarak gönderildiği ve kendisine Ġncil adındaki mukaddes bir kitabın indirildiğine inanılır. Kur’an-ı kerîm, Hazret-i Ġsa’ya Ġncil adında ayrı dinî hükümler getirmiĢ müstakil bir kitabın indiğini söyler. Ġncil, Yunanca inkilyon kelimesinden ArapçalaĢmıĢtır ve müjde mânâsına gelir. Ġslâm kaynaklarında Ġncil’in parça parça değil, bir defada Hazret-i Îsâ’nın kalbine indirildiği kabul edilir67. Bu yüzdendir ki Hazret-i Îsâ’ya kelimetullah (Allah’ın kelimesi) denir. Önceleri bir Yahûdî hahamı (rabbi) olan Hazret-i Îsâ ilk menfi reaksiyonu kendi kavminden gördü. Bunlar Romalılarla bir olup kendisine zarar vermek istediler68. Zaten kendisine çok az kimse inanmıĢtı ve Ġncil'i de kendisinden baĢka ezbere bilen kimse yoktu. Ġnananların önde geleni olan havârîler Hazret-i Muhammed’in eshâbınınkine benzer bir misyonu yerine getirmeye çalıĢtılar. Ancak sayıca az ve bir devlet desteğinden mahrum oluĢları, ayrıca çoğunun okuma yazma dahi bilmemeleri, buna imkân vermedi69 . 35 sûreden mürekkep olduğu Ġslâm kaynaklarında bildirilen70 gerçek Ġncil de ya bu sıralarda ya da 325 yılında Ġznik'te toplanan konsilde kaybolmuĢtur. Bu bakımdan ilk Îsevîlerin elinde mukaddes kitapları bulunmuyordu. Dinin tebliği sözlü geleneğe dayanan vaazlarla cereyan ediyordu. Vaizlerin iĢlerini kolaylaĢtırmak üzere küçük müracaat kitapları yazılması gerekti. Böylece Hazret-i Îsâ’nın hayatı ve sözlerini anlatan mecmualar kaleme alındı. Bugün Ġncil denilen kitaplar böyle meydana geldi. 325 tarihli Ġznik Konsili’nde Ġncil diye bilinen ve hepsi üçüncü Ģahısların ağzından Hazret-i Îsâ’nın hayatını ve sözlerini nakleden 54 kitap arasından Matta, Markos, Luka ve Yuhanna adında dördü seçilerek diğerleri imhâ edilmiĢti. Bu sıralama kilisenin tensibidir. YazılıĢ tarihi itibariyle 67 Meselâ Ġmam Kurtubî, Âli Ġmrân Sûresi’nin 4. âyet-i kerimesi tefsirinde der ki: “Kur'ân-ı Kerîm peyderpey, kısım kısım indirilmiĢtir. ĠĢte bundan dolayı ardı arkasına indirmeyi ifade eden tef’îl kökünden nezzele kelimesi kullanılmıĢtır. Tevrat ve Ġncil ise bir defada indirilmiĢtir. Bu sebeple onlar hakkında enzele kelimesi kullanılmıĢtır. 68 ĠĢte Hıristiyanların Yahûdîlere olan tarihî düĢmanlığı buradan kaynaklanmaktadır. Hatta Vatikan’ın, II. Dünya Harbi sırasındaki Yahudi genositine karĢı çıkmadığı bir yana, destek olduğu bile rivayet edilmiĢti. 1963 tarihinde Yahûdî sempatizanı papa tarafından tertiplenen Vatikan Konsili’nde alınan kararlardan biri de Romalıların Hazret-i Îsâ’ya revâ gördükleri kötülüklerden, daha sonra ve halen yaĢayan Yahûdîlerin mesul tutulamayacağı; Hazret-i Îsâ’nın da Yahûdî cemaatinden gelme bir kiĢi olduğunun unutulmaması gerektiği yolundaydı. 69 Hazret-i Îsâ’ya inanan ilk on iki kiĢiye havârî denir. Havârî, hâlis niyetli, beyaz elbiseli, çamaĢır ağartıcısı gibi mânâlara gelmektedir. Bu da Süryânî ve Arap dillerinde tam beyaz demek olan hûr kelimesinden müĢtakdır. Havârîler, kendisinden sonra Îsevîliği dünyaya yaymak için Hazret-i Îsâ’nın seçtiği kimselerdi. Bunların baĢı Petrus’tur (St. Pierre). Asıl adı ġem’ûn (Simon) idi. Çok kimselerin bu yeni dine girmelerini sağlamıĢ; Antakya’da büyük bir mâbed yapmıĢtır. 40 yılında Roma’ya gitmiĢ; birkaç kere de Kudüs’e gelmiĢtir. 65 yılında Neron tarafından haça gerilerek idâm edilmiĢtir. Papaların birincisi sayılmaktadır. Mezarı üzerine San Pietro kilisesi vardır. Diğer havârîler Petrus’un kardeĢi Andreas, Yuhanna, Yuhanna’nın kardeĢi Büyük Yakub, Filip, Toma, Bartelemi, Küçük Ya’kub, Hazret-i Meryem’in kızkardeĢinin oğlu ġem’ûn (Simon), Küçük Ya’kubun kardeĢi Yehuda (Judas), Taddeus ve Matthias. Barnabas Ġncîli’nde Toma’nın ismi yoktur. Matthias, Hazret-i Îsâ’nın bulunduğu yeri Yahûdîlere haber veren ve onun Ģekline çevrilerek çarmıha gerilen Yehuda Ġshar Yot yerine havârîler tarafından havârî seçilmiĢtir. Taddeus’un ismi Markus’da geçer. Luka’da bunun yerine, Judas Yakobi, Matta’da ise Lebbaus denir. Barnabas, kendisinin 12 havârîden biri olduğunu bildiriyor. Halbuki Hıristiyan kaynaklarında bunun yerinde Toma yazılıdır. Barnabas’ın bir adının da Toma olduğu anlaĢılmaktadır. Ġncillerde Yahuda’nın Hazret-i Îsâ’yı ele verdiği yazmakta ise de, Ġslâm tarihlerinde bunun havâriler dıĢındaki bir baĢkası olduğu; hatta ele vermeyip kendisini feda ettiği Ģeklinde izahlar da vardır. Kur’an-ı kerime göre Hazret-i Îsâ çarmıha gerilmemiĢ ve ölmemiĢ, göğe yükseltilmiĢtir. Hıristiyan ilahiyatı ile en mühim ayrılık budur. 70 NiĢancızâde, I/319 (KeĢf-i KeĢĢâf’tan naklen). 37 Markos, Luka, Matta ve Yuhanna olarak sıralanır. Bu halleriyle Allah sözlerini hâvî bir mukaddes kitaptan ziyade, Ġslâm kültüründeki hadîs ve bilhassa siyer kitaplarına benzerler. Kanonik (meĢru) Ġnciller diye de bilinen bu dördü dıĢında kalan Ġncil metinleri, apokrif (uydurma) olarak kabul edilir71. Kanonik Ġncillerden birbirine çok benzeyen ilk üçü sinoptik (benzer) Ġncillerdir. Yuhanna Ġncili bunlardan çok farklıdır. Matta ve Yuhanna’nın havârîlerden olduğu söyleniyorsa da, bu mecmuaların yazılıĢ tarihi itibariyle bu pek mümkün görünmemektedir. Bu ikisinin daha ziyade havârî Matta ve Yuhanna’dan iĢitilenlere dayanması sebebiyle bu isimlere nisbet edilmesi muhtemeldir. Nitekim Luka Ġncili, havârîlerin yazılı bir metin bırakmadığına bizzat iĢaret eder. ĠĢte bu sebeple bugün Hıristiyanlar, aslında Ġncil adında müstakil bir kitap bulunmadığını, Ġncil’den kasdın bizzat Allah’ın kelâmı sayılan Hazret-i Ġsa olduğunu söylemekte72; Ġncil müelliflerinin bunları kaleme alırken Rûhü’l-Kuds’ten ilham aldığına inanmaktadır (Paulus’un Timoteos’a 2. Mektubu 3/16) 73 . Bugün bazı akademik çevrelerde Matta Ġncili’ni yazan Matta’nın Hazret-i Îsâ’yı hiç görmediği, Matta Ġncili’nin de Hazret-i Îsâ’dan çok sonra 60 senelerinde (veya baĢka bir tarihte) Arâmîce yazılıp, sonra Yunanca’ya tercüme ve Ģerh olunduğu kabul edilmektedir. Tevrat’a en çok atıf yapılan Ġncil’dir. Hazret-i Îsâ’nın Mûsevî Ģeraitini tamamlamak üzere gönderildiği sıkça vurgulanır. Daha çok Yahûdî asıllı Hıristiyanlara hitab eder. Markos, havâri Petrus’un Ģâkirdi, Barnabas’ın yeğeni idi. Ġskenderiye’de Îsevî cemaatini kurduğu söylenir. Markos Ġncili, tahminen 70 yılına doğru Romalı müminlerin isteği üzerine yazılmıĢtır. Ġfadesi acemice ve basit, kelime haznesi zayıftır. Yahûdî asıllı olmayanlara hitab eder. Hazret-i Îsâ’nın “Tanrının oğlu” ve “Ġnananların kurtarıcısı” olduğu vurgulanır. Luka Antakyalı bir tabibdir ve Yahudî asıllı değildir. Paulus’un arkadaĢı idi. 80 yılına doğru Hazreti Îsâ’yı görenlerden iĢittiklerini yazmıĢtır. Resullerin İşleri de ona mâl edilir. Daha ziyade Yahûdî olmayanlara hitap ettiği için çok sayıda parlak kıssalar zikreder. Edebî bakımdan zengindir. Hazret-i Îsâ’nın mesajının cihanĢümul olduğunu söyler; merhametli ve affedici yönünü vurgular. Yuhanna Ġncili 90-110 seneleri arasında kaleme alınmıĢtır. Birbirine çok benzeyen diğer üç Ġncil’den çok farklı bir ifade tarzı ve Neo-Platonist bir havası vardır. Hazret-i Îsâ’nın ulûhiyetine dair iddialar daha ziyade buna dayandırılır. Yeni Ahid’deki bazı baĢka kitaplar da kendisine nisbet edilir. Hıristiyanların Kitab-ı Mukaddes (Holy Bible) dedikleri kitap, hem Eski Ahid adıyla Tevrat ile buna bağlı kitaplar, hem de Yeni Ahid (New Testament) adıyla dört Ġncil (Matta, Markos, Luka ve Yuhanna) ile Resuller denilen Hazret-i Îsâ’nın talebelerinin mâcerâ ve mektuplarından teĢekkül eder. Burada havârî Yakub, Petrus ve Yuhanna’nın mektupları ile 71 Kilise, Havârî Barnabas’ın yazdığı ve son yıllarda yayılan Ġncil’i de apokrif Ġncillerden saymaktadır. Bu Ġncil, MS. IV. yüzyıla kadar Ģark kiliselerinde, sözgeliĢi Ġskenderiye’de bilinir ve okunurdu. Bu tarihten sonra kaybolmuĢ ve apokrif sayılmıĢtır. Kitap meraklısı meĢhur Avusturyalı Prens Eugene’e ait olan nüsha Viyana Kütüphanesi’ndedir (Hofbibliyothek). Bugün elde dolaĢan Barnabas Ġncili bundan çoğaltılmıĢtır. Barnabas Ġncili de, ilâhî kelâmı bildirmekten çok, Hazret-i Îsâ’nın hayat ve sözlerine yer vermek bakımından diğerlerinden pek farklı olmamakla beraber, daha tutarlı ve etraflı bilgiler ihtivâ etmektedir. Yakın zamanlarda ele geçirilip Toma ve Yahuda Ġncili diye bilinen Ġnciller de böyledir. 72 Yıldırım, 108. 73 Rûhülkuds kelimesi, Kur’an-ı kerimde birkaç yerde geçer. Bulundukları yere göre, Cebrâîl ismindeki melek, Allah’ın hayat verici, koruyucu sıfatları, Hazret-i Îsâ’nın ruhu, Ġncil gibi mânâlara geldiği tefsir kitaplarında yazar. Kelimenin mânâsı, temiz rûh demektir. Rûhülkuds ise, Allah’ın Hazret-i Îsâ’ya verdiği peygamberlik kudretidir. Rûhülkuds ayrıca Hıristiyanlıktaki teslis inancının üçüncü esasıdır. Baba tarafından oğluna ikram olunan ve dilediğini yapmasına yardım eden kudsî bir ruh mânâsına kullanılır. Ancak bunun inanca ilâvesi 381 yılında Ġmparator Theodosius zamanında Ġstanbul'da toplanan bir konsil kararıyla olmuĢtur. Hıristiyan inancı, rûhülkudsün mahiyeti hakkında çok açık bir değerlendirme yapmaz. 38 Yuhanna’nın MüĢâhedâtı (Vahyi) denilen ve kıyamet hâdiselerinin anlatıldığı enteresan bir kısım vardır. Ayrıca Paulus’un yazdığı mektuplar Yeni Ahid’in bir kısmını teĢkil eder. Luka’nın yazmıĢ olduğu Resullerin ĠĢleri kısmı, Paulus’un hayat hikâyesidir. Ayrıca Paulus’un yazdığı mektuplar da düĢünülürse, Yeni Ahid’de Paulus’a ayrılan yerin, dört Ġncile ayrılan yerden az olmadığı görülür. Paulus’un bu mektuplarında bildirdiği Ģeylerin çoğu Hıristiyanlığın iman esaslarını teĢkil etmiĢtir. Yahûdîler tabiatiyle Yeni Ahid’i kabul etmedikleri gibi Eski Ahid tabirini de benimsemezler. Hıristiyanlar Eski Ahid’i okumakla beraber, hükümlerinin esas itibariyle neshedilmiĢ olduğuna inanır. Ġncil, Arâmî lisanında indirilmiĢti. Ġbrânîcenin akrabası olan bu lisan, Süryânîcenin de atası sayılır. Bâbil sürgünü dönüĢünden itibaren (ME 537) Arâmîce Filistin’in konuĢma lisanı hâline gelmiĢti. Hazret-i Îsâ da bu lisanı konuĢurdu. Arâmîceden Yunancaya, sonra da Lâtinceye tercüme olunan Ġnciller, 325 Ġznik, 364 Laodikya, 381 Ġstanbul, 397 Kartaca, 431 Efes ve 451 Kadıköy Konsillerinde tedkik ve tertibe tâbi tutuldu. Bazı kısımlar düzeltildi, Eski Ahid’deki bazı kitaplar çıkarıldı. Laodikya Konsili, daha evvel Ġznik’te çıkarılmıĢ olan Ester parçası ile havârîlere isnâd edilen altı mektubun doğruluğunu kabul etti. Bunlar Yakub’un Mektubu, Yahuda’nın Mektubu, Petrus’un Ġkinci Mektubu, Yuhanna’nın Ġkinci ve Üçüncü Mektubu, Paulus’un Ġbrânîlere Mektubu’dur. Yuhanna’nın MüĢâhedâtı her iki mecliste de görüĢülüp Ģüpheli olarak kaldı. Kartaca Konsili, daha önceki iki konsilin Ģüpheli baktığı kitaplardan Tobias, Baruh, Kilîsâî, Makkabiler ve Yuhanna’nın MüĢâhedâtı’nı kabul etti. MS II. asırdan kalma parĢömene yazılmıĢ bilinen en eski Ġncil nüshası Manchester Üniversitesi Kütüphanesi’ndedir. MS 200 yıllarından kalma parĢömen bir nüsha Dublin Chester Beatty Kütüphanesi’ndedir. Vatikan ile Londra’da saklanan ve Vatikanikus ile Sinaitikus diye bilinen meĢhur iki nüsha IV. asırdan kalmadır. Dinî metinlerde bu ikisi esas alınmıĢtır. Kitab-ı Mukaddes’in Ġbrânî ve Grekçe metinden papalık kâtibi Aziz Jerome tarafından yapılan Lâtince tercüme V. asır baĢlarında toplanan Merano Konsili’nde esas metin olarak kabul edildi; arkasına da havârîlerin sözleri eklendi. VII. asırdan itibaren bütün dünyaya yayıldığı için buna Vulgata (yayılmıĢ) denir. Trento Konsili 1568’de bu nüshayı resmî metin ilan etti74 . Protestanlığın doğuĢu üzerine bu kitaplar yeniden tedkik ve tashih edildi. Judith, Süleyman’ın Meselleri, Tobias, Siracide, Baruh, Makkabiler, Ester’in bir kısmı, Daniel’in bir kısmı, Manasse’nin Duası, Üç Gencin Fırındaki Duası ve Yeremya çıkarıldı. (Katolikler bu kitapların hepsini, Ortodokslar bazısını kabul eder.) Ġngiltere’de ise 1611’de hazırlanan King James’ Version Anglikan Kilisesi’nin esas metni olarak benimsendi ise de 1952 ve 1971’de bunda da değiĢiklikler yapıldı. Paulus ve Hıristiyanlık Hazret-i Îsâ’dan sonraki Hıristiyanlık misyonuna oldukça Ģüpheli ve esrarengiz bir kiĢiliği bulunan Paulus’un bambaĢka bir renk verdiği görülüyor. Paulus, havârîlerden değildir; Hazret-i Îsâ’yı da görmemiĢtir. Havârîlerden Petrus ve Barnabas’ın arkadaĢıdır. Ama sonra bunlarla ters düĢüp yolları ayrılır. Semâvî dinler dünyâsına ve bilhassa Anadolu, Doğu Avrupa gibi Yahûdî cemaatine uzak yerlerde yeni dini yaymaya baĢlar. Paulus, yeni iman eden putperestlerce tatbik olunamayacağı gerekçesiyle Yahûdî Ģeriatinde de bulunan hükümleri kaldırdığını bizzat itiraf eder (Romalılara Mektub 4/13; Galatyalılara Mektub 3/18; Korintoslulara Birinci Mektub 9/20). Ayrıca bu hareketinin rûhülkuds tarafından da 74 1545-1549, 1551-1552 ve 1562-1563 yıllarında toplanan bu konsil Hıristiyanlık için çok mühimdir. Vulgata’nın kabulünden baĢka, Roma kateĢizmi denilen Katolik teolojisinin resmen ilanı, misallis ve breviarium (günlük dualar) reformu, Gregoryen takviminin tertibi ve martyrologium’un (azizler listesi) yeniden tanzimi burada olmuĢtur. 39 beğenildiğini kaydeder (Resullerin ĠĢleri 15/28). Halbuki “Hazret-i Mûsâ’nın Ģeriatini tahkir eden öldürülür” diyen yine bizzat kendisi idi (Ġbrânîlere Mektub 10/28). Aslen Yahûdî olan Paulus (St. Paul), mîlâdın ikinci yılında Tarsus’ta doğdu. Asıl adı Saul idi. Ferisî mezhebine mensuptu. Zamanın dinî ve felsefî cereyanları ile son derece yakından alâkadardı. Bilhassa Ġskenderiyye’deki Helenistik felsefe ekolünün etkisi altındaydı. Kitab-ı Mukaddes’deki bilgiye nazaran (Resullerin ĠĢleri 9), önceleri dehĢetli bir Îsevî düĢmanıydı. Etrafına topladığı adamlarla Kudüs’te onların evlerini basıyor, yakaladıklarını sürükleyerek zindanlara hapsediyorlardı. Îsevîleri toplayarak hapsetmek için hahamlardan aldığı mektuplarla ġam’a giderken, ansızın gökten bir ıĢık inip, etrafını kapladığını ve yere düĢüp bir sesin, “Saul, Saul! Niçin bana ezâ ediyorsun?” dediğini duydu. Kim olduğunu sorunca da, “Ben ezâ ettiğin Îsâ’yım!” cevabını aldı. Ayrıca kendisine, Îsevîliğe büyük hizmetler yapacağı söylendi. Paulus, ondan sonra bu dini benimsediğini îlân ederek Paulus ismini aldı. Gittiği her yerde, Hazret-i Îsâ’nın Yahûdîler dıĢındaki milletleri irĢad için kendisini vazifelendirdiğini söyledi ve Yahûdî olmayan milletlerin havârîsi olarak kabul gördü. O zamana kadar havârîler ve diğer Îsevîler, Hazret-i Mûsâ’nın Ģeriatine uyarlardı. Paulus, Hazret-i Îsâ’nın bugünki Hıristiyan akîdesi uyarınca çarmıhta öldürülmesiyle Hazret-i Mûsâ Ģeriatinin nesh olunduğunu, hükmü kalmadığını ilân etti. Nitekim “Ġnsan Ģeriat iĢlerinden değil, ancak Mesih’e iman ile salih sayılır. Aksi takdirde Mesih boĢuna ölmüĢtür” (Galatyalılar’a Mektup, 2/16 vd.), “Allah indinde kimse Ģeriatle salih sayılmaz” (Galatyalılar’a Mektup, 3/11 vd.) sözleri bunu ifade eder. Havârîlerin önde gelenlerinden ve Hazret-i Îsâ’nın devamlı yanında bulunan Petrus, Hazret-i Îsâ’nın “Ben Ģeriati yıkmağa değil, tamamlamağa geldim” (Matta 5/17) sözünü delil getirip Îsevîliğin Mûsevîliğin hükmünü kaldırmadığını, bilakis onu kemâle erdirdiğini söyleyerek Paulus’a karĢı çıktı. Petrus ve diğer havârîler ile Paulus’un ihtilâfı, bilhassa sünnet olma (hitan) meselesinde yoğunlaĢmıĢtı. Paulus, zamanında hayli itirazla karĢılaĢtı. Bunun üzerine toplanan Kudüs Konsili’nde putlara kesilmiĢ hayvan, leĢ ve kan yemenin yasaklığı, ayrıca zinânın haramlığı dıĢındaki Yahûdî Ģeriati hükümlerinin tatbikine lüzum olup olmadığı münâkaĢa edildi. Neticede Paulus ağır basarak Yahûdî Ģeriatinden yalnızca bu dört hükmün tatbikine, bu arada yeni Hıristiyanların sünnet edilmelerine gerek olmadığı fikri kabul edilip yayıldı (Resullerin ĠĢleri 15/29). Bilahare Paulus ilk dört hükmün üçünün yürürlükten kalktığını, sadece zinânın yasaklığı hükmünün kaldığını ilân etti. Bu tarihten itibaren Yahûdî Ģeriatini kabul eden Yahûdî-Hıristiyan (judeo-chretienne) cemaati giderek azalan bir sayıda varlığını devam ettirmiĢtir75. Yahudi Ģeriatinden gelme bu hükümler, Paulus’un hedef kitlesini teĢkil eden pagan kitleleri tarafından küçük görülen ve alay edilen hükümlerdi. AnlaĢılıyor ki onlara misyonunu kabul ettirebilmek için bu hükümleri bertaraf ederek, bu kitlelere Hıristiyanlığı kolay ve sempatik göstermek istemiĢtir76. Hıristiyanlar, hükümlerini mensuh kabul etseler bile Tevrat’ı mukaddes kitaplarının bir parçası olarak okumaya devam ettiler. Yahûdîlik, bilhassa bazı âyinlerin (komünyon gibi) icrâsı gibi Ģeklî hususlarda Hıristiyanlığı yakından etkiledi77 . Paulus, kargaĢa çıkarttığı gerekçesiyle, Kudüs’de iki kere hapsolunmuĢ ve daha sonra Roma’ya götürülerek MS 67 yılında Neron tarafından idam edilmiĢtir. Kemikleri San Pietro kilisesindedir. 75 Paulus’un faaliyetleri için ayrıca bkz. Mehmet Aydın: “Batı ve Doğu Hıristiyanlığına Tarihi Bir BakıĢ”, Ankara Üniversitesi Ġlâhiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XXVII, Yıl: 1985, s: 123-148. 76 Ġlber Ortaylı: “Yahudilerin-Müslümanların ġeriatları ve Hıristiyanlık”, Ġslâmiyât, Yıl: I, (1998), Sayı: 4, s: 128. 77 Johnson, 142. 40 Hıristiyanlığın deformasyonu Hazret-i Îsâ'nın göğe kaldırılıĢı ve gerçek Ġncil'in kaybolmasından sonra Hıristiyanlık dininin Yunan felsefesinin etkisine girdiği, bir takım pagan ve putperest âdetlerinin ibâdetlere karıĢtığı, amelî esasların ise Roma hukuku prensiplerine göre düzenlenir olduğu bir gerçektir. Bunların içinde, boĢanmanın yasak oluĢu gibi, ilk zamanlardan kalma (ancak gerçek ilâhî metinde bulunduğu yine de Ģüpheli) çok az hüküm girmiĢtir. Roma Ġmparatoru Justinianus, Roma hukukunu Hıristiyanlık boyasıyla boyayarak ortaya Ģeklen yeni bir hukuk sistemi çıkarmıĢtı. Roma hukuku, böylece ilâhî menĢeli bir hukukla mezcolunarak bu hukukun bilhassa ahlâkî pek çok hükmünden faydalanmıĢtır. SözgeliĢi kadın-erkek bütün ferdlerin eĢitliği, kan hısımlığına dayalı aile, kölelerin de insan sayılıĢı gibi prensiplerin hep Îsevîlikten Roma hukukuna girdiği kabul edilir78 . Tarih boyu her peygamberin vefatından bir süre sonra bağlıları azalmıĢ, bunların ellerinde bulunan mukaddes metinler ve peygamber sözleri de çeĢitli değiĢikliklere uğramıĢtır. Kur’an-ı kerimde bundan bahsedilirken Ģöyle deniyor: “Onlar (Yahûdîler) kelimelerin yerlerini değiĢtirirler (kitaplarını tahrif ederler), kendilerine ihtar edilen Ģeylerden bir hisse almayı da unuttular.... «Biz Hıristiyanlarız!» diyenlerden de kesin söz almıĢtık, ama onlar da kendilerine ihtar edilenlerden (verilen nasihat ve kitaptan) bir hisse almayı unuttular... Ey Ehl-i kitap! Kitap’tan gizlemiĢ olduğunuz Ģeylerin çoğunu meydana çıkaran, çoğunu da açıklamaktan vazgeçen peygamberimiz size geldi..” (Mâide: 13-14- 15). Tarihte cömertliğiyle meĢhur Hatem-i Tâî’nin oğlu Adiyy, henüz Hıristiyanken, boynunda bir haç olduğu halde Hazret-i Peygamber’in huzuruna geldi. Hazret-i Peygamber “Ya Adiyy! Boynundaki haçı at!” dedikten sonra Berâe sûresinin “Onlar (Yahûdî ve Hıristiyanlar) Allah’tan baĢka bilginlerini ve râhiplerini de kendilerine rab edindiler” meâlindeki 31. âyetini okudu. Adiyy, “Ya Resulallah! Onlara ibâdet etmezlerdi” deyince Hazret-i Peygamber, “Onlar, Allah’ın helâl kıldığını yasaklar, siz de yasak saymaz mıydınız? Allah’ın yasakladığına helâl derler, siz de helâl saymaz mıydınız?” diye cevap verdi79 . Abdullah bin Amr bin Âs, Hazret-i Peygamber’den Ģöyle naklediyor: "Benî Ġsrâil'in durumu, aralarında müvelledûn denen farklı milletlere mensup esir kadınlardan doğan çocuklar türeyinceye kadar itidal üzere devam etti. Bu yeni türediler Ģahsî re'yleri ile fetvâ verip kendilerini de, baĢkalarını da dalâlete attılar." 80 Yahûdîlerin baĢlarına gelen nice hâdiseler yukarıda da bildirildiği üzere gerçek Tevrat’ın kaybolmasına sebep olmuĢtu. Hazret-i Îsâ’ya ise zaten çok az kimse inanmıĢtı ve bunlar da entelektüel olmayan kimselerdi. Romalıların baskısı ve Filistin’de yaĢayan Yahûdîlerin muhalefeti sebebiyle ilk Hıristiyanlar yıllarca gizli yaĢamak zorunda kalmıĢtı. Bundan dolayı gerçek Ġncil ve Hazret-i Îsâ’nın sözleri gitgide unutuldu81. Yahûdîler, Hazret-i Îsâ’yı Hazret-i 78 Yıldırım, 60-63, 72-80, 91, 104-108, 154-158. 79 Tirmizî: Tefsir-i Sûre-i Berâe 10 (3094); Elmalılı, IV/317-318. 80 Kütüb-i sitte, Re’y ve kıyas bahsi, no: 5996. 81 Bugün yaygın bir Ģekilde kullanılan milâdî takvimin Hazret-i Îsâ’nın doğumu ile baĢladığı kabul ediliyor. Böylece Hazret-i Îsâ ile Hazret-i Muhammed arasında 571 senelik bir zaman vardır. Ancak bazı Ġslâm tarihçileri, bu arada Ġmam Gazâlî ve Ġmam Rabbânî gibi Ġslâm âlimleri, Hazret-i Îsâ ile Hazret-i Muhammed arasındaki zamanın bin seneden az olmadığını söylemektedirler. Çünki hadîs-i Ģerifte her ulü’l-azm peygamberin arası bin yıl olarak verilmektedir. Bunlara göre Hazret-i Îsâ, Eflâtûn zamanında yaĢamıĢtır. Öyle ki Eflâtûn’a Filistinde bir peygamberin zuhur ettiği bildirilince “Bizler pâk bir kavmiz; bizleri tathir eden kimseye hâcet yoktur” dediği meĢhurdur (Terceme-i Mektûbât-ı ġeyh Ahmed Serhendî, 266. mektub, s. 193.) Eflâtûn’un Hazret-i Îsâ peygamber zamanında yaĢadığı bazı Ġslâm kaynaklarında yazmaktadır. Avrupa kaynaklarında, Eflâtûn’un, ME 347 senesinde öldüğü yazılıdır. Platon da denilen bu Yunan filozofunun dersleri meĢhur olduğundan, ölüm zamanına inanılırsa da, Îsâ Peygamber, gizli dünyaya gelip ve dünyada az kalıp, göğe çıkarıldığından ve kendisini ancak oniki havârî bilip, Îsevîler az ve asırlarca gizli yaĢadıklarından, 41 Mûsâ’nın Ģeriatini değiĢtirmekle itham ederek kendisine düĢman oldular. Eldeki Ġnciller Hazret-i Îsâ’nın Yahûdî din adamlarıyla yaptığı mücâdele ve münâzaralara çokça yer verir. Gerçekte Yahûdîler de bir mesîh beklemekteydi. Ancak Hazret-i Dâvud soyundan ve kendilerini Roma esaretinden kurtaracak sert ve mücadeleci birini umuyorlardı. Bu sebeple babasız dünyaya gelen Hazret-i Îsâ’yı bu makama yakıĢtıramadılar. Hazret-i Îsâ’nın barıĢçı tabiatı bunların beklentileriyle uyuĢmuyordu. Daha sonra Paulus’un yepyeni bir Hıristiyanlık anlayıĢıyla ortaya çıktığı ve eskisinden oldukça farklı inanç ve amel esasları getirdiği biliniyor. Paulus, biraz da Yahûdîlere olan kızgınlığından dolayı olsa gerek, Hazret-i Mûsâ Ģeriatinde bulunan ve Hazret-i Îsâ’nın da kabul ettiği pek çok hukukî hükmü yürürlükten kaldırmıĢtır82 . Bu ise Yahûdîlerin muhalefetini daha da arttırmıĢtır. Kur’an-ı kerimde geçen “Vay kitabı kendi elleriyle yazıp da onu az bir paha, ücret ile satmak için Allah’ın kelâmıdır diyenlere! Vay ellerinin yazdıklarına! Vay kazandıklarına!” meâlindeki âyet (Bakara: 79), bugün elde bulunan Ġncillerin Hazret-i Îsâ’ya indirilen Ġncil’in aynısı olmadığı, bir baĢka deyiĢle tahrif edildiği yönündeki inanca iĢâret etmektedir83. Yahûdî ve Hıristiyanlardan bazıları, Hazret-i Muhammed’in peygamberliğini ikrar eder; ama Araplara gönderildiğini söylerler. Hahamlar, muharref de olsa, ellerindeki Tevrat’ta açıkça anlaĢılamayan hükümleri açıklamıĢ, mütenakız gibi görünen hükümleri de telif etmeye çalıĢmıĢlardır. Bu yoldaki kesif çalıĢmaları Talmud’u meydana getirmiĢ; bu gelenek, Yahûdî hukuk sisteminin günümüze kadar intikalini temin etmiĢtir84. Mevcud mîlâd, yani noel gecesinin doğru anlaĢılamadığı düĢünülebilir. Mîlâdın, 25 Aralık veya 6 Ocak veya baĢka gün olduğu sanıldığı gibi, bugünki mîlâdî senenin beĢ sene fazla olduğu da söylenmektedir. O halde, mîlâdî sene, vaktiyle Ġslâm dünyasında kullanılmakta olan hicrî sene gibi kat’î olmayıp, günü de, senesi de Ģüphelidir. Bazı tarihlerde Hazret-i Îsâ’nın Büyük Ġskender’in Darius’u yenmesinden 65 sene sonra dünyaya geldiği yazmaktadır. Bu harb ME. 334 senesindedir. Ġmam Kastalânî’nin Mevâhib-i Ledünniyye kitabının ikinci cild, üçüncü faslda diyor ki: Ġbn Asâkir’in, ġa’bîden haber verdiğine göre, Hazret-i Îsâ ile Hazret-i Muhammed arasında, 963 sene fark vardır. (Tercüme: Mahmud Abdülbâkî, Derseadet 1316, II/69.) Her hâdiseyi en ince teferruatına kadar anlatan Roma kroniklerinin o devre ait olanlarında bu hâdiseye dair en ufak bir ipucu bulunmaması de dikkat çekicidir. Hazret-i Îsâ’ya benzer bir zâttan ilk bahseden Tacitus’tur (MS 55-120). 1947 yılında Ürdün’de Ölü Deniz kıyısındaki Kumran mağarasında ele geçen Ġbrânîce vesikaların Mukaddes Kitap metinleri olduğu ortaya çıktı ve bu vesikalardaki tarih ve tariflere göre Hazret-i Îsâ’ya çok benzeyen bir Ģahsın, ondan bir buçuk asır kadar önce yaĢamıĢ olduğu söylendi. Kudüs Süryânî Patriği’nin eline geçen ve Hıristiyan din adamlarınca muhtevâsı titizlikle saklanan bu vesikaları, Yahûdîler uzun mücâdelelerden sonra satın aldılar ve yakın bir zaman önce Kudüs Müzesi’ne koydular. Bunların Romalıların zulmünden kaçarak bu havâlide yerleĢen Essenîlerden kalma olduğu anlaĢılmıĢtır. 82 Yıldırım, 157-158. 83 Tevrat ve Ġncil’de yapıldığına inanılan tahrifler ile bu kitaplardaki ifâdelerin ve hükümlerin kritiği, ayrıca her iki mukaddes kitapla ilgili tarihî bilgiler, aslen Anselmo Turmeda adında bir Ġspanyol papazıyken Müslüman olan Abdullah Tercüman’ın Tuhfetü’l-Erîb; Hind âlimlerinden Rahmetullah Efendi’nin Ġzhârü’l-Hak ve Harputlu Ġshak Efendi’nin Dıyâü’l-Kulûb adlı kitaplarında teferruatlı olarak ele alınmaktadır. Her üç kitap da Türkçeye çevrilmiĢtir. Tuhfetü’l-Erîb, 823/1420 tarihinde yazılmıĢ; 1873’de Londra’da ve 1402/1981’de Ġstanbul’da basılmıĢtır. Yazma orijinal nüshası Berlin’dedir. Osmanlıca tercümesi Ġstanbul’da Sahâfe-i Osmaniyye matbaasında basılmıĢ; lâtin harfleriyle tercümesi de 1970 yılında Ġstanbul’da Bedir yayınevince yayınlanmıĢtır. Ġzhârü’l-Hak, 1280/1864’te Arapça olarak Ġstanbul’da bastırılmıĢtır. Ġzhârü’l-Hak iki kısımdır. Maârif Nezâreti mektupçusu Nüzhet Efendi, kitabın birinci kısmını Türkçeye çevirmiĢ, Ġzâhü’l-Hak ismiyle Ġstanbul’da basılmıĢtır. Ġkinci kısmını, 1292 de Seyyid Ömer Fehmi Efendi Türkçeye tercüme etmiĢ, Ġbrâzü’l-Hak ismiyle 1293/1876’da Bosna’da basılmıĢtır. 1972 yılında Ġstanbul’da bu ikisi bir arada lâtin harfleriyle basılmıĢtır. Dıyâü’l-kulûb Türkçe olup, 1293/1876 senesinde ve Lâtin harfleriyle de 1987’de Ġstanbul’da bastırılmıĢtır. 84 MeĢhur mutasavvıflardan Sehl bin Abdullah Tüsterî’nin (282/896), “Eğer Mûsâ ve Îsâ aleyhimesselâmın ümmetlerinde, Ġmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe gibi bir zât bulunsaydı, bunlar Yahûdîliğe ve Hıristiyanlığa dönmezdi” dediği rivâyet edilir. Ġbn Âbidîn, I/38. Gerçekten Ġmam Ebû Hanîfe’nin gerek itikad, gerekse hukuk ve ibâdete dâir din kaynaklarının sonraki nesillere doğru bir Ģekilde intikal etmesinde çok büyük bir rolü vardır. O’nun Fıkh-ı Ekber adındaki eseri, Ġslâm dininin sağlam temellere oturarak bugüne gelmesini 42 Ġnciller, buna benzer bir mesaiye elveriĢli olmadığı içindir ki Hıristiyanlar, Yahûdîlerinki gibi etraflı bir hukuk sisteminden mahrum kalmıĢtır. Hazret-i Mûsâ’nın getirdiği dine Mûsevîlik ve bu dine inananlara Mûsevî dendiği gibi, Hazret-i Îsâ’ya inananlara da Îsevî adı verilir. Hazret-i Îsâ Nâsıra kasabasından olduğu için veya O’na nâsır (yardımcı) oldukları için Nasrânî (çoğulu Nasârâ); meshedildiği (mukaddes yağ ile yağlandığı) veya kıyâmete yakın gökten ineceğine inanıldığı için Mesihî tabiri de kullanılır. Ancak Ġslâm geleneğinde bu dinlerdeki değiĢikliği tebârüz ettirmek üzere, Hazret-i Îsâ’nın geliĢinden sonra O’na inanmayan Mûsevîler için artık Yahûdî ve bunların dinine de Yahûdîlik; Hazret-i Muhammed’in geliĢinden sonra O’na îmân etmeyen Îsevîler ve Îsevîliğin yüzyıllar içinde büründüğü Ģekil için de Hıristiyan ve Hıristiyanlık tabirleri kullanılır. Hıristos, övülmüĢ mânâsına gelen Yunanca bir kelimedir ve Hazret-i Îsâ’yı ifade eder. Hıristiyan tabiri, Resullerin ĠĢleri’nde (11/26) anlatıldığı üzere ilk defa Antakya’da havâriler için kullanılmıĢtır. Bir kısım yabancı tarihçiler, Mûsevîliğin Bâbil sürgününü müteakip aldığı Ģekle Judaism (Yahûdîlik) adını verirler. Félicien Challaye, Ġslamiyet dıĢında diğer dinlerin hepsinden daha yeni olan Hıristiyanlıktaki pek çok prensip ve hükmün, Yahûdî ve ZerdüĢt dinleri ile Yunan ve Mezopotamya dinlerindeki esaslara ĢaĢırtıcı derecede benzediğini söyleyerek bu benzerlikleri saymaktadır85 . Hazret-i Îsâ müstakil bir Ģeriat getirdi mi? Gerçek Ġncil'de emir ve yasaklar çok azdı, daha çok ahlâkî hükümler bildirilmekteydi. Bu sebeple Îsevîliği, Hazret-i Mûsâ'nın kurduğu hukuk sistemini neredeyse te’yid eder mâhiyette gören ve müstakil bir hukuk düzeni getirmekten uzak sayanlar vardır86. Yahûdîlerden bazıları da (Inâniyye fırkası gibi) bu sebeple Hazret-i Îsâ’nın bir peygamber değil, halkı Tevrat’a dâvet eden, Allah’ın muhlis bir velîsi olduğuna inanırlar87 . Hazret-i Îsâ’nın bildirdiği Ġncil’de yer alan hükümler muhtemelen daha ziyade inanç ve ahlâk hükümleriydi. Çünki Hazret-i Îsâ Filistin’deki Yahûdî cemaatinin içinden gelen bir peygamberdi. Ġçinde hukukî hükümler yok denecek kadar az olduğu için; Ġncil, Yahûdî Ģeriatini te’yid edici mâhiyette görülmüĢtür. Nitekim Ġncillerde Hazret-i Îsâ’nın “Ben Ģeriatleri ve peygamberleri yıkmaya değil, tamamlamaya geldim” (Matta 5, 17-19; Barnabas 38) ve “Mûsâ’nın kitabında yazılı olan her Ģey doğruların doğrusudur” (Barnabas 206) dediği rivâyet edilir. sağlamıĢtır. Bundan dolayıdır ki, baĢka hukuk ekolleri mensupları tarafından bile Ġmam-ı A’zam (En Büyük Ġmam) olarak tanınır ve hürmetle anılır. Nitekim ne Yahûdîler ve ne de Hıristiyanlar, peygamberlerine indirilen kitapların asıllarını muhafaza etmeye muvaffak olabilmiĢtir. Bunun için Müslümanlar, Selef denilen ilk üç asrın âlimlerine, bilhassa Sahâbe ve mezheb kurucularına çok Ģey borçludurlar. Bununla beraber, Ġslâm hukukçularının mesâîleriyle, Talmud geleneği arasındaki benzerlik de dikkat çekicidir. Ortaylı, her iki dinin de, Hıristiyanlıktan farklı olarak, ferdin hayat tarzını en ince teferruatına kadar tanzim ettiğini; gerek halaka’nın, gerekse fıkh’ın, geniĢ ictihad yelpazesiyle, bu iki Ģeriati her çağa taĢıyabildiğini söylemektedir. O’na göre, Hıristiyanlık, ilahî menĢeli hükümler ve bunların tercihli tefsirlerinden teĢekkül eden Yahûdî ve Ġslâm Ģeriatinden farklı olarak, yeryüzüne inmiĢ ilahî müessese saydığı Papalık eliyle, beĢerî irâdenin mahsulü olan ve uyulması gereken naslar (dogmalar) getirmiĢtir. Ortaylı, 132. Nitekim Hıristiyanlığın doğuĢu sıralarında ve Herodes’in zamanında yaĢamıĢ Yahûdî ilahiyatçı Hillel kendisine Ģeriat nedir diye soran bir putpereste “Sana yapılmasını istemediğin bir Ģeyi, baĢkasına yapmamandır. ġeriatin özü budur. Gerisi tefsirden ibarettir” diye cevap vermiĢtir. Challaye, 145-146. Hazret-i Muhammed’in de tamamen aynı ifâdede bir sözü vardır ve bu söz hadîs âlimleri tarafından Ġslâm Ģeriatinin özü kabul edilmiĢtir. 85 Challaye, 208-209. 86 Bkz. Tuncay BaĢoğlu: “Hıristiyan Hukuku”, Ġslâm Hukuku AraĢtırmaları Dergisi, S. 9, 2007, 28 vd. 87 ġihristânî, I/213; (Osmanlıcası) 220-221. 43 Bununla beraber Hazret-i Îsâ’nın Kur’an-ı kerimde nakledilen “Benden önce gelen Tevrat’ı tasdik edici olarak ve size haram kılınan bazı Ģeyleri helâl etmek üzere gönderildim” sözünden (Âl-i Ġmran: 50) Mûsevî Ģeriatinden az-çok faklı ve müstakil bir Ģeriatinin bulunduğu anlaĢılmaktadır. Kâdi Beydâvî, “Ġncil’e inananlar, Allah’ın onun içinde indirdiği hükümlerle hükmetsinler. Kim Allah’ın indirdiği hükümlerle hükmetmezse, iĢte onlar fâsıkların ta kendileridir” (Mâide: 47) meâlindeki âyeti tefsir ederken, “Bu âyet, Ġncil’in de bir takım hükümleri ihtivâ ettiğine, Îsâ aleyhisselâmın gönderilmesiyle Yahûdî Ģeriatinin neshedildiğine ve müstakil Ģeriatinin olduğuna delâlet eder” diyor. Bunun ġeyhzâde hâĢiyesinde de konuyla ilgili deniyor ki: “Beydâvî’nin bu îzâhı, Ģu görüĢe bir reddiyedir: (Îsâ aleyhisselâm Tevrat’ın ahkâmı ile amel etmiĢtir. Çünki Ġncil, mevâiz ve zevâcir, yani vaaz ve nasihatler kitabı olup, onda hüküm bildiren pek az âyet vardır). Bu görüĢün red sebebi gayet açıktır. Çünki “Ġncil’e inananlar, Allah’ın onun içinde indirdiği ile hükmetsinler ifâdesi”, zâhiri ile onların Tevrat’taki hükümlerle değil, Ġncil’deki hükümlerle mükellef olduklarına delâlet etmektedir. Nitekim sonraki âyetteki Ģu kısım da bunu gösteriyor: “Sizden her biriniz için bir Ģeriat ve bir yol belirledik”. Buna göre Tevrat’ın Îsâ aleyhisselâmın gönderilmesi ile neshedilmiĢ ve O’na müstakil bir Ģeriat verilmiĢ olması îcâb eder. Îsâ aleyhisselâmın Tevrat’taki hükümlerle mükellef olup, müstakil bir Ģeriate sâhip bulunmadığı görüĢünde olanlar, “Ġncil’e inananlar, Allah’ın O’na indirdiği ile hükmetsinler” ifâdesindeki (O’na indirileni), Tevrat’ın hükümleriyle amel etmeleri gerekir, Ģeklinde te’vil ediyorlar. Halbuki bu zorlama te’vil, âyeti zâhirinin hilâfına hamletmektir” 88 . Îsevî ġeriatinin Hususiyeti Ġslâm tarihçisi NiĢancızâde der ki: “Ġncil’de Ģer’î hükümler azdı. Amelî tarafları Hazret-i Mûsâ’nın Ģeriatine uygundu. Ancak Hıristiyanlar Yahûdîler gibi sert ve haĢin değil, zayıf oldukları için, Ģeriatleri de hafif ve ruhsatlarla doluydu. Rivâyete göre, Hazret-i Îsâ doğuya karĢı dünyaya geldiği için kıbleleri doğuydu. (Aslında Yahûdîler de doğuya doğru ibâdet ederler. Ġlk Hıristiyanların kıblesi Kudüs iken; Paulus tarafından doğu yönünün kıble tayin edildiği bilinmektedir. Doğu, aynı zamanda Roma’da çok yaygın olan Mitra dininin kıblesidir.) Namaz vakitleri, Müslümanların namaz vakitleriyle aynıydı. Ayrıca gece yarısı Zebur okurlardı. Namazların her rek’atinde beĢ secde yaparlardı. Namazı abdestsiz kılabilirlerdi. Senede iki oruçları vardı. Birisi elli, diğeri üç gündü. Ramazan orucu bunlara da farz iken, yaza geldiğinde on gün arttırıp kıĢa tehir etmiĢler; sonra tauna (salgın hastalığa) uğrayınca bunu on gün daha arttırmıĢlar; böylece oruçları elli güne çıkmıĢtı. Hayızlı hanımla cinsî yakınlık serbest olduğu gibi; cünüp olanın gusül abdesti alması da farz değildi. Necâsetten fazla sakınmak emredilmemiĢti. Evlenilmesi yasak olan akraba sayısı azdı. Görülüyor ki, Hazret-i Muhammed’in getirdiği Ģeriat, “Siz mutedil bir ümmetsiniz” âyeti ve 88 ġeyhzâde Muslihüddin el-Kocevî: HâĢiye alâ Tefsîr-i Kâdî Beydâvî, Ġstanbul 1306, II/216-217. Cinlerden bir grubun Hazret-i Muhammed’e iman ettikten sonra kavimlerine dönüp bunları tebliğ ederken kullandıkları sözleri Kur’an-ı kerim nakletmektedir: “Ey kavmimiz! Doğrusu biz, Mûsâ’dan sonra indirilen ve önündekini (Tevrat’ı ve diğer kitapları) tasdik eden; hakka ve doğru yola hidâyet eden bir kitap dinledik, dediler” (Ahkâf: 30). Beydâvî, âyet-i kerimedeki hak kelimesini akâid; doğru yol kelimesini de Ģeriatler olarak tefsir etmiĢtir. Burada Hazret-i Mûsâ’dan bahsedilip de Hazret-i Îsâ’dan bahsedilmemesine birkaç sebep gösterilir: Birincisi Hazret-i Mûsâ, iki kitap ehlinin de ittifak ettiği bir peygamberdir ve O’na inen kitap, Kur’an-ı kerimden önce inmiĢ en büyük kitaptı. Ġkincisi de Hazret-i Îsâ’nın Hazret-i Mûsâ’nın Ģeriatine tâbi olduğudur. Bu ikinci iddiayı kabul etmek yukarıdaki âyet-i kerimeler (Âl-i Ġmrân: 50; Mâide: 47) çerçevesinde mümkün değildir. Çünki Ahkâf Sûresi’nin 30. âyetinin hükmü, bu diğerlerininki kadar açık değildir. Son olarak denilmektedir ki, bu cinlerin kavmi Mûsevîydiler ve Hazret-i Îsâ’nın tebliğini duymamıĢlardı. Beydâvî, IV/245-246. 44 “ĠĢlerin hayırlısı mutedil olanıdır” hadîsi gereğince, Yahûdî ve Hıristiyan Ģeriatlerine göre mutedildir” 89 . Ancak Ģunu da eklemek gerekir ki, Hazret-i Îsâ Ģeriatinin hükümleri hakkında NiĢancızâde’nin bu bildirdikleri, muhtemelen hep sonraki zamanlar için bahis konusudur. Bu peygamberin Ģeriatinin nasıl olduğu hakkında hemen hiç sağlam bilgi yoktur. Bugün elde bulunan Ġncil ve diğer mukaddes metinlerde hukuk ve ibâdetle alâkalı hükümler yok denecek kadar azdır. Muhakkak ki Hazret-i Îsâ’nın da kendisine mahsus müstakil bir hukuk sistemi vardı. Ancak bu Ģeriatın bütünü itibariyle sonraki nesillere devam ettiği söylenemez. Daha önce de ifade edildiği üzere kendisine inananların azlığı, havârîlerin entelektüel bir topluluk olmayıĢı, orijinal Ġncil’in muhafaza edilemeyiĢi, Romalıların baskısı ve Yahûdîlerin engellemesi bunda mühim âmillerdir. Nitekim ME. 63 yılından itibaren Filistin Roma hâkimiyetine girmiĢti. MS. 66-70 ve 132-135 yıllarında Yahudîler Roma hâkimiyetine karĢı iki defa ayaklandılar. Ayaklanmalar Ģiddetle bastırıldı. Ġkincisinde Yahûdîlerin Kudüs’e girmeleri bile yasaklandı. Böylece ilk Îsevîler dinlerini doğru biçimde öğrenip yayacak bir birlik kuramadılar. Üstelik Roma otoritesine ayaklanan Yahûdîlerden kendilerini ayrıĢtırmak mecburiyetini hissettiler. Bu da Yahûdî Ģeriatinden uzaklaĢmalarına sebebiyet verdi. Ġmparator Diocletianus (MS. 303) Îsevî din büyüklerini öldürttüğü gibi, dinî metinleri de yok ettirmiĢtir. Böylece Hazret-i Îsâ Ģeriatinin doğru bir Ģekilde yayılmasına imkân hâsil olmadı. Bu yeni dine Yahûdî aslından olmayanların da giriĢi ile Îsevîler arasında Yahûdî Ģeriatına uyan ve uymayıp kendi geleneklerini devam ettirmeyi tercih eden iki grup ortaya çıktı. Havârîler klasik geleneğe bağlı olarak yaĢadılar ise de, Paulus’un faaliyetleri müstakil bir Îsevî Ģeriatinin yaĢama ihtimalini tamamen ortadan kaldırdı. Gerçek Îsevî inancının ne olduğu hususundaki uzun münakaĢalar, nihayet Hazret-i Îsâ’nın örnek alınacak yüksek bir Ģahsiyet olmaktan çıkarılarak tanrılaĢtırıldığı Platonist bir akidenin Îsevî inancı olarak kabulü ve farklı düĢünenlerin enterne edilmesi Îsevîliği bambaĢka bir mecrâya soktu90 . Hıristiyan Mezhebleri Ġlk Bölünme Hıristiyanlık da tarih içinde birbirinden inanç ve amel bakımından çok farklı mezheblere bölünmüĢtür. Hıristiyanlık esas itibariyle Şark Kiliseleri ve Garb Kiliseleri olarak ikiye ayrılır. Paulus’dan sonra eski Yunan felsefesinin üç uknum esası Hıristiyanlığa girerek trinite denilen teslis, yani üçlü bir inanç esası (baba, oğul ve rûhülkuds) ortaya çıkmıĢtı. II. asırda ilk defa Sibelius adında bir rahibin desteklediği bu görüĢ ilk Hıristiyanlar arasında reaksiyonla karĢılanmıĢ; kiliseler arasında kanlı kavgalar baĢgöstermiĢti. Roma Ġmparatoru Costantinus (274-337) zamanında Îsevîliğe, eski Roma dinine ait unsurlar da karıĢmıĢtır. 325 senesinde Ġznik’te 318 din adamının bir araya gelmesiyle toplanan ruhânî mecliste teslise karĢı çıkan Ġskenderiye Üskûfu Arius, aforoz edilerek konsilden kovulmuĢ ve Mısır’a kaçmıĢsa da zorlu takipler sebebiyle tarafdarları giderek azalmıĢ ve mezhebi zamanla kaybolmuĢtur91. Bu konsilde kabul edilen esaslar Melekâiyye (Melkit) mezhebini teĢkil eder. Melkit, Roma Meliki’ne (yani imparatora) bağlı ġark Hıristiyanlarına denir. Kudüs, Antakya ve Ġskenderiye Patrikliği Melekâîdir ve Ġstanbul Patrikliği gibi 1054’de Roma’dan ayrılmıĢtır. 381’de Ġstanbul’da toplanan ikinci bir konsil de Ġznik Konsili’nde kabul edilen esasları teyid etmiĢtir. 89 NiĢancızâde, I/693-694. 90 Tafsilat için bkz. Richard E. Rubenstein: Ġsa Nasıl Tanrı Oldu?, Trc. Cem Demirkan, Ġstanbul 2004. 91 Ġslâmiyetin doğuĢu sıralarında papa olan Honorius teslise karĢı idi. 630’da ölen bu papa, 678’de toplanan Ġstanbul Konsili tarafından resmen lânetlenmiĢtir. 45 395 yılında Roma Devleti ikiye ayrıldı. 421’de Ġstanbul Patriği Nastorius’un fikirlerini ele almak üzere Ġstanbul’da üçüncü bir konsil yapıldı. Nastorius, Hazret-i Îsâ’ya Allah’ın ilim vasfının hulûl ettiğini ve Hazret-i Meryem’in ilâh anası değil, insan anası olduğunu, Hazret-i Îsâ’nın Allah’ın oğlu olduğunu söylüyordu. Nastorius’un bu fikirleri kabul edilerek mezhebi Ģark ülkelerinde yayıldı. 431’de Efesus (Efes) Ģehrinde dördüncü konsil kurulup, Ġskenderiye Patriği Dioskorus’un fikirleri benimsenerek bu defa Nastorius tekfir edildi. Nastorius 439 yılında Mısır’da öldü. Bunun mezhebinde olanlara Nastûrî denir. Bugün Hindistan ve ĠranIrak hududuna yakın Urmiye gölü civarında yaĢar; ibâdetlerinde Süryânîceyi kullanırlar; domuz eti yemezler; dinî tasvirlere (resimlere) hürmeti reddederler; Sebt gününü de Pazar günü yanında kudsî tutarlar; papazları evlenebilir. Vaktiyle Hazret-i Ġbrâhîm’in içlerinden çıktığı Irak’taki Âsurî denilen topluluk bugün bu mezhebdedir. Yirmi yıl sonra 451 yılında Kalkedonya’da (Kadıköy) yapılan beĢinci konsilde 734 din adamı toplanıp, Dioskorus’un yazıları reddedildi. Dioskorus’un fikirlerine Monofisiye denir ki, Hazret-i Îsâ’nın ilahî ve beĢerî varlığının tek bir bedende birleĢtiğine inanılır. Bu mezhebe Ya’kûbiye (Jacobist) de denilmektedir, çünki Dioskorius’un asıl adı Ya’kûb idi. O tarihte Roma Ġmparatoru olan Marcianus bu kararları her tarafa bildirmiĢtir. Bunun üzerine Dioskorus kaçıp, Kudüs ve Mısır’da mezhebini yaydı. ġimdi Irak, Suriye ve Lübnan’da bulunan Süryânîler ve Marunîler, Mısır ve HabeĢistan’daki Kıbtîler (Kopt) ve Ermenîler Ya’kûbiyye mezhebindedir. Kıbtî Kilisesi, sünnet olma, leĢ yememe, oruç, Sebt gününe hürmet gibi Yahûdî Ģeriati esaslarına da riâyet etmekte; papazların evlenmesine izin vermektedir. Böylece ġark Kiliseleri Ya’kûbîler ve Nasturîler olmak üzere iki ana gruptur. Papa, ġark Kiliseleri üzerinde hâkimiyet kurmaya çalıĢmıĢ ve Ya’kûbîlerden Süryânî, Marunî kiliseleri ile Ermenîlerin bir kısmı bazı devirlerde Papa’yı ruhânî lider olarak tanımıĢlardır. Ermenî ve Süryânîlerden bizatihi Katolik ve Protestanlığa geçenler de vardır. Öte yandan Mısır ve HabeĢ Kıbtî kiliseleri ile bir kısım Ermenîler kendilerini Ortodokslara yakın hissederek yakın zamanlarda bunlarla birleĢme teĢebbüsünde bulunmuĢlardır. Din ve mezhebler tarihçisi ġihristânî yalnızca, kendi zamanında (VI/mîlâdî XII. asır) bulunan bu üç fırkadan bahsetmiĢtir92 . Melkit (Rum Ortodoks) ve Marunî gibi Suriye, Lübnan, Ürdün ve Filistin Hıristiyanları zamanla Rumcayı unutup Arapça konuĢmaya baĢlamıĢtır. Melkitler Yakubî Süryânîlerden farklı olarak Ortodoks inancını ve Bizans âyin usullerini takip eder. Roma ile ihtilâf: Ortodoksluk 1054 yılında ġark Kiliseleri, domuz eti ve leĢ yenilmesine izin vermek gibi tavizlerde bulunduğu ve Ġstanbul’un imparatorluk baĢkenti olmasını hazmedemediği için Roma Piskoposu (Papa) ile irtibatlarını kestiler; böylece Ortodoks (=Yunanca doğru kanaat, aĢırılıklardan uzak yol) mezhebi meydana geldi. Bu tarihten itibaren Papa Roma ve çevresinde dünyevî bir iktidar kazandı ve asırlar boyunca bu iktidarın temelini vaktiyle Roma Ġmparatoru Constantinus’un kendisine verdiğini iddia ettiği hayal mahsulü bir fermana dayandırdı. Roma’daki Papa’ya bağlı kalan Hıristiyanlara Katolik (=Yunanca üniversel) denildi. Bunlar bugün ekseriyetle Fransa, Ġspanya, Portekiz, Ġtalya, Güney Almanya, Avusturya, Ġsviçre (kısmen), Macaristan, Çekya (kısmen), Slovakya (kısmen), Hırvatistan, Slovenya, Polonya, Güney Amerika’da yaĢarlar. Ortodoksların lideri Ġstanbul Patriği iken, zamanla Moskova Patriği, ardından da diğer patriklikler istiklâl veya muhtariyetlerini ilân etmiĢlerdir. Ruslar, Ukranlar, Beyaz Ruslar, Gürcüler, Bulgarlar, Makedonlar, Sırplar, Romenler, Yunanlılar ve Arnavutların bir kısmı Ortodokstur. Ortodokslarda leĢ yemek yasaktır; papazlar bir defa 92 ġihristânî, I/222 vd; (Osmanlıcası) 226-228. 46 evlenebilir; eĢleri ölünce bir daha evlenemez; papazlar için domuz eti de yasaktır. Vaftiz, kommünyon, günah çıkartma gibi âyinlerde de ufak tefek farklılıklar vardır. Reform kiliseleri XVI. asırda Avrupa’da Papa’nın ve ruhban sınıfının otoritesine karĢı çıkan Luther, Zwingli, Calvin gibi papazların baĢlattığı reform hareketi neticesinde Almanya ve Ġsviçre’de reformist kiliseler kurulmuĢtur. Papa’nın Luther’i aforoz eden kararını birkaç Alman prensinin protesto etmesi üzerine Protestan adıyla anılan bu kiliseler, Ġncil’de bulunmayan gelenekleri tanımamıĢ; vaftiz ve komünyon dıĢında günah çıkartma gibi bir takım âyinleri reddetmiĢtir. Bunlar ayrıca boĢanmayı ve papazların evlenmelerini de kabul ederler. Ġskandinav ülkeleri ve Kuzey Almanya’da Luteryen Protestanlar çoğunluktadır. Bunlar kendilerine Evangelik (Yunanca Ġncil’e tâbi) der. Kalvenistler ise, daha çok Ġsviçre’de ve tazyik neticesi kaçtıkları Orta Avrupa ve deniz aĢırı ülkelerde yaĢar; ancak kumarı, dans gibi eğlenceleri, din dıĢı müziği ve kadınların süslenmesini yasakladığı için fazla bir tarafdarı bulunmamaktadır. Bunlara Hügonot da denirdi. Ġngiltere’de de Kral VIII. Henry, boĢanmasına izin vermeyen Papa’ya karĢı Anglikan kilisesini kurmuĢtur. Bu kilise farklı olarak yalnızca boĢanma yasağını kaldırıp papazların evlenebilmesini kabul ettiğinden Katolikliğe en yakın Protestan kilise sayılır. Katolik Kilisesi, reform hareketi neticesinde kendisini sorgulama ihtiyacı hissetmekle beraber, topladığı Merano Konsili’nde daha önce kabul edilmiĢ bütün Katolik inanç ve amel esaslarını, bu arada hukukî hükümleri aynen teyid etmiĢ; üstelik (halkın Cizvit diye andığı) Îsâ Cemiyeti’ni kurarak bütün Hıristiyan ülkelerde iknâ yoluyla reformu ezmeye çalıĢmıĢtır. Anglikan kilisesinden daha sonra ayrılarak Londra aleyhdarı Ġskoçya’da tututan ve dini ilk saf hâline ircâ iddiasını taĢıyan Presbiteryenler, devlet tarafından çok tazyik gördü ve Kuzey Amerika’ya göçmek zorunda kaldılar. Yine Anglikan kilisesinin Katolik ruhban sınıfı usullerini muhafaza etmesine karĢı çıkan Püritenler (püriten=Latince saf) ve Kuekırlar (quacker=Allah’ın emri karĢısında titreyen), XVII. asırda Ġngiltere’de çok etkili bir rol oynadılarsa da, onlar da sonunda Kuzey Amerika’ya göçmek zorunda kaldılar. Bir de vaftizin çocuklara değil, yetiĢkinlere tatbikini savunan Baptistler vardır. Amellerden çok imana ehemmiyet veren, resmî kilise hiyerarĢisini ve ruhbanı reddeden Metodist kilise de XVIII. asırda Ġngiltere’de ortaya çıkmıĢtır ve misyonerler tarafından bilhassa eski sömürge ülkelerinde yayılmaya çalıĢılmaktadır. Teslisi reddeden Üniterist kilise Ġtalya’da doğmakla beraber tazyik üzerine Ġsviçre, Transilvanya ve Polonya’ya intikal etmiĢtir. Arius’un yolunda giden Anabaptistler XVI. asırda hemen hemen tamamen imha edilmiĢlerse de93; Üniteristler bilhassa Macaristan’da halen varlıklarını sürdürmektedir. BoĢnaklar Müslüman olmadan önce Bogomil (bogomil=Bulgarca Allahı seven) mezhebindeydi. X. asırda Râhip Bogomil’in Filibe’de kurduğu bu mezheb teslisi, vaftizi, komünyon âyinini, kilise rütbelerini reddetmiĢ; rızaî boĢanmayı kabul etmiĢ; domuz eti ve alkollü içkiyi yasaklamıĢtır. Vaktiyle tüm Balkanlara, Ġstanbul’a hatta Ermeniler arasına yayılan Bogomil mezhebi, Bulgar ve Sırp hükümdarları tarafından Ģiddetle tazyik edilmiĢ; Bosna’da varlığını sürdürmüĢse de XV. asırdan itibaren kaybolmuĢtur; ancak reform hareketini etkilemiĢtir. Hazret-i Ġbrahim’in dinini 93 Transilvanya Prensi Zsigmond teslisi kabul etmezdi. Bu sebeple teslis aleyhdarı Hıristiyanlar bunun memleketinde yaĢama imkânı buldu. Nitekim teslis aleyhinde kitap yazan Sicilyalı râhip Sozzini 1577’de buraya Koloszvar (Klausenburg) Ģehrine kaçmıĢtı. Orta Avrupa’da Piskopos Franz David (1510-1579) teslisi kabul etmeyen mezhebin baĢı idi. Polonya’nın Rakov Ģehrinde kurulduğu için bu mezhep sâlikleri Rakovianlar diye bilinir. XVIII. asırda Fransa kralı tarafından Alsace’dan kovularak Amerika BirleĢik Devletleri’ne göçen ve sayıları yüzbini bulan AmiĢler Anabaptist kilisenin artıklarıdır. Bunlar kapalı yaĢayan, ziraatle meĢgul, barıĢ yanlısı ve modern teknolojiyi reddeden son derece alâka çekici bir gruptur. 47 devam ettirdiği iddiasıyla ortaya çıkan Abrahamist kilise, tazyikler neticesi XVIII. asırda yok olmuĢtur. 1830 larda Kuzey Amerika’da Joseph Smith’in kurduğu Mormon cemaati çok ekzantrik bir cemaattir. Mormon, efsanevî bir peygamberin ismidir. Mormonlar, Book of Mormon adındaki kitaba uyarlar. Ġnanç ve amel esasları oldukça farklıdır; âdeta ayrı bir din gibidir. Domuz eti yememeleri, çok kadınla evlenebilmeleri gibi sebeplerle Amerikalılar tarafından Yankee Muhammedan diye adlandırılırlar. Bir ara Utah’da teokratik bir devlet kurmuĢlarsa da 1890 larda Federal Amerikan hükûmeti tarafından sindirilmiĢlerdir. Bir de Millenarist gruplar vardır94. Amerikalı Charles Russell’ın 1872 yılında kurmuĢ olduğu Yahova (Yahve) ġâhidleri fırkasının merkezi New York’dadır. Bunların diğer cemaatlerden farklı inanç ve amel esasları vardır. SözgeliĢi teslisi benimsemez; organ ve kan naklini câiz görmez; bayrak, devlet, askerlik gibi mefhumları kabul etmezler. Son yıllarda müstakil bir din hüviyetiyle ortaya çıkan, ancak gâyesi daha ziyâde bütün dinleri Protestan Hıristiyanlık Ģemsiyesiyle birleĢtirmek olan Moon tarikati de zikre değer. Bu mezheblerin hâricinde, manastırlarda insanlara karıĢmayarak zâhidâne hayatı tercih eden ve mensuplarına keĢiĢ denilen tarikatler kurulmuĢtur. Kilise müessesesine ehemmiyet veren ve tarihte enkizisyon mahkemelerinin en ateĢli müdâfileri olan Dominiken, Kiliseden evvel Hıristiyanlığı ön planda gören Fransisken, mucizelere çok ehemmiyet veren esrarlı Bernardin ve Papalık makamını esas tutan Cizvit tarikatleri en meĢhur tarikatlardır. Bunların hepsi papanın tasvibiyle kurulmuĢlar; ancak zamanla ruhban sınıfı ve kilise ile ters düĢtükleri de olmuĢtur. Papa, savaĢı tasvib etmeyen bir dinin mensubu olduğu halde, Müslümanlarla çarpıĢmaları için bazı laik grupları, tarikat kisvesiyle takdis etmiĢtir. Templier Ģövalyeleri adıyla bilinen ve hükümran oldukları Rodos’dan Osmanlılarca Malta’ya sürülen Saint Jean Tarikati bunların en meĢhur ve tarihte en mühim rol oynayanıdır. Kanonik Hukuk Hıristiyanlar uzun zaman baskı altında ve gizli kapaklı yaĢadılar. IV. asırda Roma Ġmparatoru Constantinus Hıristiyanlığı tam mânâsıyla serbest bıraktığı gibi, âdetâ bir devlet dini hâline getirdi. Hıristiyanlığın doğuĢundan Teslis (Trinity) Akîdesi’nin formüle edildiği meĢhur Ġznik Konsili’ne kadar geçen ilk devirlerine ait elde yazılı vesika yok denecek kadar azdır. Yukarıda bahsedilen hâdiseler Yahûdî ve Ġslâm Ģeriatlerinde olduğu gibi Hazret-i Îsâ’nın sünnetine dayalı bir fıkhın teĢekkülüne imkân tanımamıĢtır. Constantinus’un desteği ve Ġznik Konsili, ortaya teĢkilatlı bir Hıristiyanlığı çıkarmıĢtır ki Kilise olarak bilinir. Artık Kilise, inananların dünyevî hayatlarını din çerçevesinde tanzim iddiasındadır. Böylece Hıristiyan hukuku denince, Kilise’nin faaliyetleri anlaĢılmaktadır. Üstelik Ġmparator Kilise’ye Hıristiyanlar arasındaki bazı dâvâlara bakmak üzere salâhiyet tanımıĢtır ki kilise mahkemeleri böyle doğmuĢtur. Kanonik Hukuk da denilen Kilise Hukuku’nun doğuĢ zamanı hakkında üç görüĢ vardır95: Birinci görüĢ bunu havârîlere dayandırır. Ġkinci görüĢ Avrupa’da siyasî otoritenin dağıldığı XII. asra tarihler. Üçüncüsü ise kilise konsillerinin canon adındaki kararlarına bağlar. Havârîlerin hukukî beyanlarına dair elde sahih vesika olmadığından birinci görüĢe katılmak mümkün değildir. Ancak I. asırdan Batı’da VII. ve Doğu’da VIII. asra kadar süren zaman (Patristik Devir) zarfında yetiĢen ve Îsevî inancının esaslarını ortaya koyan Kilise Babaları 94 Millenarizm, Yeni Ahid’den alınma bir tâbirdir (Yuhanna’nın Vahyi, bâb: 20). Kıyâmetten önce sulh ve selâmetin hüküm süreceği bin yıllık bir devrenin (millenium) geleceği inancına iĢaret eder. 95 Canon kelimesi, Sümerlerde kamış demek iken; bilahare düz, dik mânâsına gelmeye baĢlamıĢtır. Daha sonra Grekler bunu standart veya bağlayıcı kural olarak anladılar. Bu tâbiri ilk olarak dinî/hukukî metinlere Yahûdîler tatbik etmiĢtir. Buna göre canon ilahî vahyin yazılı hale getirilmesidir. Johnson, 88. 48 adlı din büyüklerinin hükümleri Kilise Hukuku’nda mühim yer tutar. 325 tarihli Ġznik Konsili’nden itibaren toplanan ilk konsillerde inanç üzerinde durulmuĢ; hukukî hükümlerden ziyade kilisenin iç tanzimleriyle meĢgul olunmuĢtur. Dolayısıyla buradan çıkan kanonlar bir nevi dâhilî nizamnâme (içtüzük) hüviyetindedir. Batı Roma Ġmparatorluğu’nun yıkılması Kilise Hukuku bakımından dönüm noktası teĢkil eder. Barbar istilâsına uğrayan Avrupa kargaĢa içindedir. Roma mirasının üzerine kurulan barbarlar süratle hâkim oldukları dünyanın kültürüne esir olmaktadır. Ortaçağa gelindiğinde Hıristiyanlığın iyice yayıldığı Avrupa’da artık bir kilise nizamı vardır. Kilise sosyal hayatta daha aktif bir rol oynamaktadır. Bu da Hıristiyanların dünyevî hayatının tanzimi ihtiyacını doğurmuĢtur. VII. asır sonlarından itibaren toplanan ökümenik (umumî) ve domestic (mahallî) konsiller, inananların dinî ve dünyevî hayatlarıyla alâkalı kanonlar koymaya baĢladı. Bilhassa 692 tarihli Trullo Konsili’nde 102 kanon vaz edilmiĢtir. Halbuki ilk dört ökümenik konsilde sadece 66 kanon vaz edilmiĢti. Hıristiyanlık Avrupa’da yüksek bir medeniyet içerisinde yayılmıĢ, üstün bir takım hukuk kâidelerini hazır bulmuĢtu. Bu sebeple baĢlangıçta Roma Hukuku yerine ne yeni bir hukuk sistemi kurmanın gerekliliğine inandı; ne de böyle bir sistemi kurmak üzere kendisini salâhiyetli gördü. Bu sebeple ilk tanzimleri hep kilisenin iç meseleleri üzerine oldu. Kanonik Hukuk böyle doğdu. Bu hukuk, Roma hukukunun yerini almak maksadıyla konulmuĢ değildi. Roma hukukunun tanzim etmediği kilise teĢkilatı, mezhepler, kilise usulü gibi hususlara dairdi. Hıristiyan inanç ve ahlâkından mülhem olmakla beraber, vahye dayanır bir ciheti yoktu. Bu kaidelerin ihlâli dünyevî müeyyideye bağlanmıĢ değildi. Kilise büyükleri, dogmatik birkaçı dıĢında bunları değiĢtirmek veya kaldırmak hakkını hâizdi. Zühd üzerine kurulmuĢ Hıristiyan akîdesinin bir hukuk sistemi kurması zaten beklenmezdi. Bu sebeple yukarıda da söylendiği üzere Kanonik Hukuk esas itibariyle Kilise’nin dâhilî nizamnâmesi (içtüzüğü) mahiyetinde kâidelerden teĢekkül eder. Katolik Kilise Hukuku’nun teĢekkülü Katolik Kilise Hukuku’nun Kitab-ı Mukaddes, havârîlerin sözleri, kilise gelenekleri ve ökümenik konsil kararları olmak üzere dört kaynağı vardı. VI. asırda Papa Dionysus buna kilise babaları ile papaların sözlerini de (papal decretal) de ilâve etti. Tevrat’ın hüküm kaynağı olarak kabul edilmemesi, ayrıca bugün elde bulunan Ġncillerde fazla hukukî hükmün bulunmaması ve bunlarda geçen kıssaların da -Ġslâm hukukunun hilâfına- ahkâm âyeti olarak kabul edilmemesi sebebiyle ilahî vahy Kanonik Hukuk’un son derece sınırlı bir mehazı olmuĢtur. Papaların sözleri, inanç ve kilise idaresine dair sorulan suallere verilen fetvâya benzer cevaplardan müteĢekkildir. Hukukî meseleler hakkında imparatora gönderilen ve onlar tarafından cevaplanan mektuplar nümune alınarak hazırlanmıĢ bu cevaplar, XII. asırdan itibaren kardinaller meclisine (curia) görüĢüldükten sonra neĢredilmek suretiyle kardinallerin itibarına ve cemaatin desteğine bağlanır oldu. Konsil kararları daha ziyade inanç sahasına dairdir. Hukukî hükümler ise daha ziyade Papa Emirnâmeleri ve Curia Romana kararları ile konulmuĢtur. Papalar kendilerini “göklerdeki” Hazret-i Îsâ’nın yeryüzündeki vekili olmak hasebiyle dünyevî iktidarı üstlenmiĢ ilk papa saydıkları Aziz Petrus’un halefleri kabul ederler. Böylece ruhânî kazâ salâhiyetini ellerinde tutarlar. Bu salâhiyet de bütün kralların üzerindedir. Ortodokslara göre papa yalnızca Roma Patriği’dir. Papaları kardinallerden teĢekkül eden bir meclis seçer. Burada yüzün üzerinde kardinal bulunur. Heyet Sistine ġapeli’nde toplanır ve papayı seçene kadar kimseyle görüĢmez. Kendilerine hergün bir mikdar azaltılarak yiyecek verilir. Seçimde ittifak değil, ekseriyet aranır. Papa seçilince, kilisenin bacasından tüttürülen 49 beyaz dumanla ilan edilir. 1309 yılında Fransa Kralı Güzel Philippe Fransa’nın Avignon Ģehrinde oturan ve kendi himâyesinde yaĢayan bir papa tayin edince, birbirinden farklı yerlerde hüküm süren ve birbirlerini aforoz eden iki tane papa olmuĢtur. Bu durum 1377 yılına kadar devam etmiĢ; bundan sonra yalnızca Roma/Laterano’daki papa kalmıĢ ve bilahare papalık makamı Roma’dan Vatikan’a taĢınmıĢtır. 1870 yılında BirleĢik Ġtalya kurulurken Papalık Devleti ortadan kaldırılmıĢ; 1929 yılında Mussolini tarafından siyasî avantajlar elde etme yolunda ihyâ olunmuĢtur. Papa bugün dünyadaki bütün Katoliklerin ruhanî lideri ve aynı zamanda Vatikan Devleti’nin reisidir. Katolik Kilise Hukuku üç devreden geçmiĢtir: Birincisi Roma ve Frank Ġmparatorluğu hâkimiyeti devresidir. IV-IX. asırlar arasındaki bu devrede henüz bir kilise hukuku sisteminden bahsetmek zordur. Hıristiyanlığı resmî devlet dini yaptıktan sonra bile Roma, dünyevî otoriteyi papalarla paylaĢmak niyetinde olmamıĢtır. Frank Ġmparatorluğu zamanında da asillerden müteĢekkil bir meclis, sivil hukuk-kilise hukuku ayrımı yapmaksızın hukukî meseleleri çözerdi. Bu sebeple Kilise, Germen örflerinin yer yer Roma hukukunu bertaraf ediĢine, meselâ vârislerin mahfuz hisselerini kıskançlıkla koruyan Germen miras hukukunun, vasiyet üzerine kurulu Roma miras sisteminin yerini almasına ses çıkaramadı. Katolik Kilise Hukuku ikinci devresi Kilise’nin dünyevî iktidarı eline geçirip Hıristiyan âleminin en yüksek otoritesi olma iddiasında bulunduğu X-XV. asır arasıdır. Karolenjlerin idare ettiği Frank Ġmparatorluğu IX. asırdan itibaren yıkılmaya yüz tutunca, Kilise, mallarını ve mensuplarını idarecilerin ve avamın tasallutundan koruyabilmek için sahte bir takım hukukî metinler neĢretmek ihtiyacını hissetti. En meĢhuru Psuedo Isidorian Decretals diye bilinen bu sahte fetvâlarla ruhban sınıfının avam tarafından itham edilebilmesi ve kilise dıĢındaki bir mahkemeye çıkarılması imkânı ortadan kaldırıldı. Hatta konsiller bile piskoposlar aleyhindeki Ģikâyetlere bakamazdı. Bu hususta yalnızca papa salâhiyetliydi. Böylece Kilise’nin ve bilhassa papanın otoritesi sağlamlaĢtırılmıĢ oluyordu. Siyasî kargaĢaya bağlı olarak Avrupa’daki hukuk sistemlerinin çöküĢü, kilise hukukunun güçlenmesine sebebiyet verdi. Roma’nın Ġstanbul ile ihtilâfa düĢüp Hıristiyanlığın Katolik ve Ortodoks diye iki mezhebe ayrılıĢı da bu devreye rastlar (1054). Bu devrenin en mühim hususiyeti kanonik hukukun tedvinidir. Ayrıca meĢhur ilahiyatçı Thomas d’Aquinas (1274), Katolik kilise hukukunun nazariyatını temellendirerek güçlendirmiĢ ve Roma Hukuku’na kilise bakımından da meĢruluk kazandırmıĢtır. Böylece Platonist inanç yanında Stoacı Roma hukuku, Hıristiyanlığın iki rüknü hâlini alarak akıl-vahiy muvafakati Ģeklen temin edilmiĢ oluyordu. Thomas d’Aquinas, Summa Teologica adlı eserinde ezelî, tabiî, beĢerî ve ilahî olmak üzere dört çeĢit hukuktan bahseder. Ezelî hukuk tabiat kanunlarını, tabiî hukuk da akılla bulunabilen üniversel kâideleri ifade eder. BeĢerî hukuk dünyevî, ilahî hukuk ise uhrevî otorite tarafından konulan kâidelerdir. Bunlar arasında tam bir hiyerarĢiden söz edilemez ve ilahî hukuk, hepsinin üzerinde ve ayrı bir hukuk olarak değil de, beĢerî hukuku tamamlayıcı bir sistem olarak görülür. Böylece Aquinas’lı kilise hukukundan ziyade tabiî hukukun inkiĢafına katkıda bulunmuĢ; Avrupa’daki hukuk kargaĢasını beĢerî akılla kendi açısından çözmüĢtür. Katolik kilise hukukunun üçüncü devresi, Reform, Vestfalya AnlaĢması ve Fransız Ġhtilâli gibi hâdiselerle sarsılıp kralların otoritesine boyun eğdiği XVI. asır ve sonrasına denk gelir. XV. asırda reform hareketi ile baĢlayan ve bir asır devam eden mezhep harblerine 1648 Vestfalya AnlaĢması ile son verilmiĢtir. Artık Avrupa devletleri sekülerleĢme yönünde bir tercih kullanmıĢ ve merkezî ulus-devlet modeli ortaya çıkmıĢtır. Bu arada Ġngiltere’de dine dönüĢü hedefleyen Püritenci cereyan muvaffakiyet kazanamadı. Fransız Ġhtilâli neticesi dünyanın en güçlü Katolik devleti olan Fransa’da din yasaklanınca, Katolikler büyük bir 50 hâmiden mahrum kaldı. Hatta Papalık ülkesi Fransızlar tarafından iĢgal edildi. Ardından Ġtalya kurularak papalığın dünyevî gücü tamamen elinden alındı. Kilise, buna reaksiyon olarak papanın yanılmazlığı prensibini ileri sürdü. O zamana kadar bu vasıf sadece ökümenik konsiller için bahis mevzuu idi. Ardından kilise hukukunu yeniden tedvine giriĢti. Ġç yapısında da ıslahat arayıĢına yöneldi. Katolik kilise hukukunun tedvini Yukarıda da geçtiği üzere Batı Roma Ġmparatorluğu’nun yıkıldığı V. asırdan XIII. asra kadar Avrupa hukukî bir kargaĢa içine düĢmüĢtü. Roma hukuku geçerliğini büyük ölçüde kaybetmiĢ, çeĢitli topluluklarda basit kâideler hayatı tanzim eder olmuĢtu. Laik bir tedrisat yapan Bologna Hukuk Ekolü, bu kargaĢanın önüne geçmek üzere hukuk tarihine yöneldi ve Roma hukuku kaynaklarını araĢtırmaya baĢladı. Corpus Iuris Civilis’in yeniden keĢfi bu çalıĢmaların dönüm noktası oldu. HukukĢinaslar Roma hukukunu esas alan bir hukuk sisteminin yerleĢmesi için gayret ettiler. Muayyen bir hukuk sistemine sahip olmayan Kilise de bunu destekledi. Böylece Avrupa’da Roma Hukuku+Kanonik Hukuk+Feodal Hukuk (Germen Örfleri) Ģeklinde üçlü bir sistem yerleĢti. Kilise nizamını teĢkil eden kâideler, dağınık ve öğrenilmesi çok güç metinlerdeydi. Bu sırada ruhban tarafından idare olunan Paris Üniversitesi gibi Avrupa’daki üniversitelerin hukuk Ģubelerinin yanı sıra, bilhassa diğerlerinden farklı olarak laik bir idareye sahip Bologna ve Pavia gibi Ġtalyan hukuk fakültelerinde Roma hukuku öğretiliyordu96. Roma hukuku, öğrenmesi ve öğretilmesi daha kolay olduğu için tercih edilmekteydi. 1139 senesinde Gratianus adlı Bolognalı bir keĢiĢ, Roma hukuku hükümlerini esas alan Decretum Gratiani denilen bir hukuk külliyatı hazırladı. Bilahare bu metin kilise hâkimleri ve profesörler tarafından kullanılmaya baĢlandı ve zamanla papalar tarafından resmî bir statü tanındı. Böylece artık Roma hukuku, kilise hukuku haline geldi. Laik mahkeme hâkimleri de - bilhassa Almanya’da- baktıkları dâvâlarla alâkalı hukuk fakültelerinden mütâlaa sormaktaydılar. Hukuk profesörlerinin çoğu da kilise memurlarıydı. Papaların yaĢadığı Ġtalya’da zaten Roma hukuku teâmülleri hâkimdi. Hâkim, mahkeme kâtibi, noter gibi kanun adamları (légiste) hep Roma hukuku tahsili görmüĢ kimselerdi. Halbuki diğer ülkelerde resmî ve yarı-resmî evrakları yazma iĢi hep kilise adamlarına âitti. Sonraları Avrupa kralları Ġtalyalı kanun adamlarını adliye ve idare memuru olarak istihdam etmeye baĢladılar. Bunlar gittikleri ülkelerde, mahallî teâmüllere göre değil, Ġtalya’da öğrendikleri Roma hukuku hükümlerine göre hareket ettiler. Bütün bunlar, Roma hukukunun Kilise Hukuku olarak yayılmasında müessir olmuĢtur97 . Her piskoposluk bölgesinde officialis adıyla bir hâkim bulunurdu. Vazife sahası hayli belirsiz olan bu hâkimlere yardımcı olarak kâtip, savcı ve avukatlar vardı. Bu mahkemelerde 96 Bu devirde Avrupa’daki yüksek tahsil müesseseleri kilise tarafından kurulmuĢtu. Buralarda papazlar mukaddes metinler ve Neo-Platonist felsefenin teorileri ıĢığında ders vermekteydiler. Zamanla Paris’te hoca ve talebeler piskoposun emri altında bir birlik kurdular ve buna universitas denildi. Bunun baĢına da hocalar arasından rektör adıyla birisi reis olarak seçildi. Universitas’da ilahiyat, hukuk, edebiyat ve tıp olmak üzere dört fakülte vardı. Talebeler grade denilen birkaç dereceden geçerler ve examen (imtihan) verirlerdi. Latince ise müĢterek lisandı. Bu lisandan muvaffak olanlar bachelier (bakalorya) alırlar; üniversiteyi bitirenler de, piskopos temsilcisi huzurunda umumî bir imtihan vererek licencier (doktora) alır ve magister (öğretmen) payesini kazanabilirdi. Thomas d’Aquinas burada hocaydı. Paris Üniversitesi, Müslümanların Kurtuba Üniversitesi müstesna tutulursa, Avrupa’nın ilk üniversitesidir ve müesseseleri hep Kurtuba model alınarak teĢkil edilmiĢtir. Charles Seignobos: Avrupa Milletlerinin Mukayeseli Tarihi, Trc: Samih Tiryakioğlu, Ġstanbul 1960, 170-171. 97 Seignobos, 154, 162. 51 hem bütün ruhban sınıfının dâvâlarına, hem de halkın ahvâl-i Ģahsiyye (ehliyet, evlenme ve miras) sahasına giren dâvâlarıyla, din aleyhine iĢledikleri cürümlere bakılırdı98. Papalar bir zamanlar bütün Batı topraklarının Roma Ġmparatoru Constantinus tarafından bir vesika ile kendilerine bahĢedildiği ve buna dayanarak bütün krallar üzerinde dinî ve dünyevî tek otorite olma iddiasındaydılar. Hatta kendilerine karĢı çıkan kralları aforoz ve enterdi ile tehdit ederler; çekindiklerini ise bir daha dönmeyecekleri kuvvetle muhtemel olan haçlı seferlerine teĢvik ederlerdi. Zamanla bu vesikanın sahteliği ortaya çıktı ve krallar birer ikiĢer papanın üzerlerinde hiç değilse dünyevî otoritesini kabulden kaçınır oldular99 . 1917 yılında Papa XV. Benedictus, o zamana kadar vaz edilmiĢ olan kilise hukuku metinlerini bir araya getirterek bunlara yenilerini de eklemek suretiyle Codex Iuris Canonici’yi mer’iyete soktu. Bu Latince kanunlar mecmuası, beĢ baĢlık altında sayılan çeĢitli hükümler yanında, Decretum Gratiani’den, dinî âyin kitaplarından, papa emirnâmelerinden, kilise konsilleri ve Curia Romana tarafından benimsenen prensiplerden alınma hükümlerden teĢekkül ediyordu. Zamanla papa emirnâmeleri biriktikçe 1983 yılında Codex Iuris Canonici de gözden geçirilerek ikinci bir metin mer’iyete sokuldu. Yedi kitaptan müteĢekkil bu metinde, kilise mensupları ve laiklerin mevki ve mesuliyetleri, kilisenin terbiye politikası, baĢta evlilik olmak üzere dinî âyinlerin idaresi, kilisenin dünyevî münasebetlerinde takip edeceği politika, aforoz ve kilise mahkemeleri tanzim ve tesbit edilmiĢtir. Bugün kilise kazâ salâhiyetini Curia Romana’nın merciin adlî daireleri vâsıtasıyla yürütür. XVI. asır sonlarında Papa V. Sixtus tarafından hemen hemen son Ģekli verilen bu mahkemeler üç kısımdan ibarettir: Papalık Mahkemesi bir üst adlî mercidir. Mukaddes Katolik Mahkemesi ise, kendisine arzedilen bilhassa boĢanma izni ile alâkalı dâvâlara bakar. Mukaddes Nedâmet Konseyi ise, Ģahsî iĢlerle alâkadar olur. Curia Romana’nın doğrudan adliye ile değil de, kilisenin desteklenmesi, Hıristiyanlığın yayılması, mukaddes eĢyaların muhafazası, takdis, azizler listesinin tesbiti gibi iĢlerle meĢgul olan baĢka dâireleri de vardır100 . Ortodoks Kilise Hukukunun tedvini Katolik Kilisesi hilâfına Ortodoks Kilisesi tamamen baĢka bir siyasî otorite altında yaĢamıĢ; aksi istikamette bir iddiası hiç olmamıĢtır. Bu otorite önceleri Ġstanbul’daki Roma Ġmparatorluğu idi. Roma Ġmparatorluğu yıkılıp toprakları Osmanlıların eline geçince, Osmanlı Hükûmeti, Ġslâm hukuku prensipleri istikametinde Ortodokslara hukukî ve adlî imtiyaz tanıdı. Ortodoks Kilisesi eskiden olduğu gibi yeni hükûmete bağlı bir Ģekilde varlığını sürdürdü. Rusya’da da benzeri bir durum bahis mevzuuydu. Ġmparator kilise mevzuatının teĢriinde kendisini salâhiyetli görürdü. Bu sebeple Ortodoks kilise hukuku, bir yandan kilise konsilleri ile kilise babalarının kararları gibi dinî, bir yandan da kilise disiplinine dair imparator emirnâmeleri ile Corpus Iuris Civilis gibi seküler hükümlerden kaynaklanır. Iustinianus, VI. asırda meĢhur Roma hukuk kodunu meydana getirirken, kilise meseleleri üzerine çıkardığı emirnâmeleri Novallae adıyla tedvin etmiĢti. Yunancada nomos hukuk demektir. Kanon da konsil kararlarını ifade eder. Ġkisinin bir araya getirildiği metinlere nomokanon denir ve Ortodoks kilisesinin hukuk metinlerini teĢkil eder. En eski nomokanon VI. asırda (tahminen 550 yılında) Antakyalı Ioannes Skollastikos tarafından ibâdetlerden kilise mallarının idaresine kadar değiĢik meseleleri iĢleyen 50 baĢlık altında tanzim olunmuĢ; Iustinianus’un Novallae külliyatından da 85 maddelik bir giriĢ ilâve edilmiĢti. Bu Latince külliyat, Yunancanın Bizans’ta resmî dil olduğu imparator Heraklios 98 Seignobos, 163. 99 Seignobos, 166. 100 Bkz. Rene Metz: What is Canon Law?, New York 1960. 52 (610-640) zamanında, ilk kısmı tamamen kilise normları; ikinci kısmı ise 14 baĢlık altında imparator emirnâmelerinden teĢekkül eden iki kısım hâlinde yapılandırılmıĢtır. 858-867 ve 877-886 yılları arasında Ġstanbul Patriği olan I. Photios (820-893), Skollastikos’un eserini esas alarak, 692 tarihli Trullo Konsili ile 861 ve 869 tarihli Ġstanbul Konsili kararlarından, ayrıca kilise babalarının hükümlerinden istifade etmek suretiyle bir külliyat hazırlamıĢtır. Bu külliyat, Antakya Patriği Theodoros Balsamonos’un 1170 yılındaki izahlarıyla tekemmül ederek, Pidalion (=kılavuz) adıyla kilise hukukunun esasını teĢkil etmiĢtir. Balsamonos, XII. asırda Gratianus’un Katolik kilisesi için gerçekleĢtirdiği fonksiyonu, Ortodoks kilisesi bakımından görmüĢtür. Bu eser, 1800 yılında Patrik VIII. Neofitus tarafından bastırılmıĢ; XI. asırda Rusçaya tercüme olunarak Rus kilisesince de tatbik olunmuĢtur. 1335’de Yunanlı rahip Matthaios Blastares, kanonik ve seküler kanunların alfabetik olarak toplandığı Syntagma kata stoicheion (Alfabetik Hukuk Metinleri Külliyatı) adlı eseri hazırladı. Yunan alfabesiyle 24 umumî kısım altında [peri gamou (evlilik), peri gynaikon (kadın) gibi] 303 baĢlık taĢıyordu. Bu külliyat, Osmanlı ülkesindeki Ortodoks vatandaĢlara kilise tarafından tatbik olunurdu. XVI. asırda Bulgarcaya; XVII. asırda da Rusçaya tercüme olunmuĢtur. Syntagma, bugün de Yunan kilise hukuku ile medenî hukukunun bir kısmını teĢkil eder. Ortodoks ülkelerinde nomokanon mahiyetinde baĢka hukuk külliyatları da hazırlanmıĢtır. Meselâ Manuél Malaxas’ın 1561 yılında hazırladığı Nomokanon büyük ölçüde Syntagma’ya dayanır. Böylece nomokanonun son hâlini bu tarihte aldığı söylenebilir. Sırbistan Kralı Stefan DuĢan, Boğdan voyvodası Vasil Lupu ve Eflâk voyvodası Matej Bazarab’ın hazırladıkları kanunlar büyük ölçüde syntagma ve nomokanona dayanmaktadır. Hexabiblos, Selanikli hukukçu Konstantinos Harmenopulos (1320-1383) tarafından 1345 yılında altı cild olarak hazırlanan bir medenî hukuk külliyatıdır. Maamafih içinde cezâ hukuku hükümleri de vardır. Hexabiblos, altı kitap demektir. Müellif bu eserde imparator III. Leo’nun (717–741) hazırlattığı Eklogé tón nomón (seçme hukukî metinler); imparator Basilieos (867–886) zamanında hazırlanan Prochiron (Encheiridon = kılavuz); imparator VI. Leo (886–911) zamanında hazırlanan Basilica (Res regiae/imperatoriae = imperyal hukuk) ve Prochiron’un imparator VI. Leo zamanında yapılan Epanagógé tuo nomuo scholia (hukuk kitabına rehber) adındaki yeni versiyonundan istifade etmiĢtir. Bunların hepsi de esas itibariyle Iustinianus’un meĢhur hukuk koduna dayanırdı. Nitekim Basilica, Digesta, Codex, Institutiones ve Novellae adlı kitapların Yunanca metinlerini ihtivâ ederdi. Hexabiblos, Osmanlı ülkesindeki Ortodoks teb’aya Patrikhâne tarafından nomokanon ile beraber asırlarca tatbik olunmuĢtur. Osmanlı hâkimiyetinden ayrılan Yunanistan, Bulgaristan, Romanya gibi Ortodoks memleketlerinde de bir müddet mer’iyetini devam ettirmiĢ; bilhassa Hexabiblos, Rusya ve Kıt’a Avrupası hukukuna da dolaylı tesirlerde bulunmuĢtur. Ermeni kilise hukuku Ökümenik ve mahallî (Ermenî) konsil kararları ile kilise babalarının hükümlerinin Gregoryan mezhebine uygun tefsirlerinden teĢekkül eden Ermenî kilise hukuku, ilk defa V. asırda katolikos Hovhannes Mandakuni tarafından derlenmiĢ; bu derleme VII. asırda kilise konsili tarafından rafine edilmiĢ ve zamanın ihtiyaçlarına elveriĢli hale getirilmiĢtir. 728 yılında katolikos Hovhannes Odznetsi, kilise hukuku metinlerini konsil kararları ile kendi katolikosluğu devrinde verilen hükümlerle beraber yeniden derlemiĢtir. Bu kanunlar, kilise teĢkilâtından baĢka, evlilik, hırsızlık, rüĢvet, ahlaksızlık, sarhoĢluk gibi sosyal hayatı tanzim eden hükümleri ihtivâ etmekteydi. Kitabın 15 bölümü eski Yunan metinlerinden tercüme edilmiĢti; 9 bölümü de orijinal Ermenî kanonik hukuk kâidelerinden müteĢekkildi. Hemen her asırda Ermenî kilisesi tarafından zamanın ihtiyaçları nisbetinde bölümler ilâve edildi. IX. asırda 40; X. asırda 57 bölüme çıktı. Zamanla bu külliyatın birbirinden az-çok farklı iki el 53 yazması nüshası ortaya çıktı. Bunlara dayanan ilk medenî hukuk derleme teĢebbüsleri XII. ve XIII. asırlarda Ermenî hukukçular tarafından gerçekleĢtirildi. XIII. asırda Kuzey Ermenistan’da Zakaryan hânedanının himâyesinde Mkhitar Gosh’un Odznetsi’nin Kanun Kitabı’na dayanarak hazırladığı ve büyük ölçüde de seküler mahiyet taĢıyan Ermenî medenî hukuk müdevvenatı (Ermenî Hukuk Kodu) meĢhur oldu. Aynı asırda Kilikya Ermenî krallığında kumandan Sembat Sparapet’in hukuk kodu (Hâkimler Kitabı) derlemesi de mühimdir. Bunu takiben daha ziyade kilisenin teĢebbüsüyle Bizans hukuku metinleri Latince, Yunanca ve Süryâniceden Ermenîceye tercüme edildi. Son Ermenî krallığının 1375 yılında yıkılmasından sonra Ermenistan’dan baĢka beldelere göç eden Ermenîler, kendi aralarındaki münasebetleri Mkhitar Gosh’un Ermenî Hukuk Kodu’nu esas alarak düzenlemeye devam ettiler. Ermenîlerin dağıldığı ülkelerden Gürcistan, Kırım, Ukrayna ve Lehistan (Polonya), o zamanlar Kırım Hanlığı’na tâbi olduğu için, Gosh’un kitabı Tatarcaya (Kıpçak Türkçesine) ve Lehçe’ye de tercüme olunmuĢtu. Protestan kilise hukuku Katolik kilisesine bir reaksiyon olarak ortaya çıkan Protestan kiliselerinin hukuka bakıĢ açısı da tamamen farklıydı. Luther, kanonik hukuku reddediyor; dini yalnızca inanç ve ahlâk sathında ele alarak hukuku seküler otoriteye bırakıyordu. Ancak Protestan kiliseleri de iç iĢlerini tanzim etmek üzere bazı kâideler koyma lüzumunu hissettiler. 1555 Augsburg BarıĢı ardından Protestan Alman prensleri kendi mıntıkalarındaki kiliselere dair bazı nizamlar koydu. 1645’te Benedict Carpzov’un De iurisprudentia ecclesiastica seu consistorialis ve 1714-1717’de Henning Böhmer’in Ius ecclesiasticum Protestantium usum modernum iuris canonici juxta seriem decretalium ostendens adlı eserleri bu ihtiyacı karĢılamaya müteveccihti. Reformist Zwingli, Bullinger ve Calvin de benzeri kilise nizamları koydular. Hatta Calvin Ġsviçre’de bir nevi dinî hükûmetin reisliğini yaptığı sırada, Katolik kilisesindekileri aratmayacak ölçüde teferruatlı ve katı kâideler koymuĢtu. 1571’de Ġsveç piskoposu Laurentius Petri’nin Kyrkoordning (Kilise Nizâmı) adıl eseri Uppsala Konsili ve Ġsveç Kralı tarafından tasdik edilip tatbikata kondu. Anglikan reformunda ise bu hususta bambaĢka bir yol takip edilerek kilise hukuku üzerinde yegâne otorite olarak kral ve parlamento tayin kılındı. Bu kilisenin kuruluĢundaki tarihî hâdiseler nazara alınacak olursa bu gayet tabiîdir. Kilisede öteden beri mevcut bulunan kanon kâideleri aynen bırakılmıĢ; ancak ruhbanın hiçbir teĢri salâhiyeti kalmamıĢtır. Böylece Reform, Avrupa’nın büyük bir kısmında hükûmetlerin kendisini yegâne hukuk mercii tanıdığı merkezî ulus-devletlerin kuruluĢuna ve laikliğin yerleĢmesine katkıda bulunmuĢtur. Hıristiyanlık ve Ġslâmiyet Yeri gelmiĢken ifade edilmelidir ki, Yahûdî asıllı bazı müsteĢrikler Hazret-i Muhammed’in Ġslâm hukuku hükümlerini ġam'a yaptığı seyahatlerde karĢılaĢtığı Bahîra isimli bir Hıristiyan râhibden iĢittiğini söylerler. Halbuki tarihî gerçeklere göre, Hazret-i Peygamber ġam'a iki defa gitmiĢti ve birisinde çocuktu. Her ikisinde de ġam'a girmeksizin Busra'dan geri dönmüĢtür. Ġlkinde Râhib Bahîra, ikincisinde de Nastura ile karĢılaĢmaları, tarih kitaplarında edebî bir Ģekilde tasvir edilir. Her iki râhib de Hazret-i Muhammed’de âhir zaman peygamberinin alâmetlerini gördüklerini söylemiĢtir. Böyle söyleyen kimselerin, kendisine Hıristiyanlık ahkâmını telkin etmeleri beklenemez. Kaldı ki o zamanlar hiçbir yabancı dil bilmeyen, hatta okuması ve yazması bile olmayan bir kimsenin bu kısa zamanlarda Yahûdî ve Hıristiyanlık esaslarını hâfızasına alarak söyleyebilmesi pek de mantıklı görülmemiĢtir. Zaten bu seyahatler 54 ticarî maksadlıydı101. Bu husus Kur'an’da, “...(Ey Peygamber! Bu Kur'an, sana indirilmeden önce) Sen bir kitaptan okumuĢ ve elinle onu yazmıĢ değildin. (Eğer öyle olsaydı müĢrikler Kur'an’ı baĢkasından öğrenmiĢ veya önceki semâvî kitablardan almıĢ) derlerdi...” meâlindeki âyette ifâde olunmuĢtur (Ankebût: 48). Hıristiyanların ellerinde mevcud Ġncillerde hukuka dâir hükümlere pek rastlanmaz. Bugün kilisenin tatbik ettiği kanonik hukuk, çok sonraları Roma hukukunun mühim nüfuzu altında teĢekkül etmiĢtir. Ġlk kanonik hukuk metinleri XI. asra âittir. Bütün bunlarla beraber Ġslâm hukukunun bundan çok asırlar evvel teĢekkülünü tamamladığı nazara alınacak olursa, Hıristiyan hukukunun Ġslam hukukuna tesirinden söz etmek abestir. Ayrıca Hazret-i Peygamber zamanında Medine’de hayli entelektüel bir Yahûdî topluluğu bulunduğu, bunların Ġslâm hukukunun teĢekkülünde mühim tesirlerinin olduğu da ileri sürülmüĢtür. SözgeliĢi recm cezâsının Ġslâm hukukuna böyle girdiği, âile teĢkilatı, evlenme Ģekil ve Ģartları, verâset ve kölelik ile kısasın bu yönlü tesiri ileri sürülmektedir102 . Brahmanizm Ġslâm kaynaklarında kendisinden bahsedilen peygamberlerin umumiyetle Orta Doğu’da yaĢadıkları anlaĢılmaktadır. Ancak peygamberliğin bu bölgeye mahsus olduğu zannedilmemelidir. Ġslâm inancına göre dünyanın her yerine ve her millete peygamber gönderildiği ve dolayısıyla Ģeriat geldiği kabul edilmektedir. “Biz her ümmete bir peygamber gönderdik” (Nahl: 36) meâlindeki âyet bunu göstermektedir. Ancak bu peygamberlerin hepsiyle ilgili elde kâfi mikdarda bilgi bulunmuyor. En büyük ve meĢhur olanları, Kur’an ve sünnette nakledilmektedir. Yoksa peygamberler çok kimsenin zannettiği gibi sadece Ortadoğu’ya mahsus değildir. Hindistan’da yaĢamıĢ kelâm ve tasavvuf bilginlerinden Ġmam-ı Rabbânî diye tanınan ġeyh Ahmed Serhendî’nin, oğlu Muhammed Saîd’e yazdığı Farsça bir mektubunda (Mektubat: 259) mevzuyla alâkalı enteresan bilgiler vardır103 . Hindistan’da bugün de yaĢamakta olan Brahma diniyle ilgili Ġslâm kaynaklarındaki bilgiler kısıtlı da olsa ġeyh Ahmed Serhendî, Mazhar-ı Cân-ı Canân, Abdullah Dehlevî gibi, nisbeten yakın zamanda yaĢamıĢ Hindistan orijinli NakĢibendî mutasavvıflarından alınmadır. ġâfi’î âlimlerinden ġihristânî de (v. 548/1153) dünya milletleri ve dinî fırkalar üzerine kaleme aldığı el-Milel ve’n-Nihâl (Milletler ve Mezhebler) adlı kitabında bunlar hakkında bilgi vermektedir. Brahman ve Buda dinlerinde, oradaki eski peygamberlerin kitaplarından, sözlerinden alınmıĢ bilgilerin bulunduğu görülmektedir. Ġslâmî kaynaklara göre, Brahman dini, Hazret-i Îsâ’dan yaklaĢık iki bin yıl önce Brahma (Birmîhâ) adında bir melek tarafından getirilmiĢ bir dindir. Mukaddes kitapları Veda’dır. Bu dinin baĢında olanlara Brahma denilmiĢ, zamanla bunlardan birisi insanlar tarafından mâbud hâline dönüĢtürülünce bu din semâvî bir din olmaktan çıkmıĢtır. Buda, ZerdüĢt, Hindu ve Sih dinleri, zamanla Brahmanizm’den çıkmıĢ 101 Hamidullah/Bousquet/Nallino: Ġslâm Fıkhı ve Roma Hukuku, Trc: Kemal KuĢçu, Ġstanbul 1964, 40-48; M. M. Fuad Köprülü, “Fıkıh”, Ünvan ve Istılahlar, Ġslam ve Türk Hukuk Tarihi AraĢtırmaları, Ġst. 1983, 261- 262. 102 Fuad Köprülü: “Ġslâm Hukuku”, Ġslâm Medeniyeti Tarihi, Ank. 1963, 299-300. 103 Bu enteresan mektupta hulâsa olarak der ki: Tarih boyu her kavme, her memlekete, ezcümle Hindistan’a da peygamberler gönderilmiĢtir. Bunlara üçden fazla inanan kimse olmamıĢtır. Hindlilerin tapındıkları kimselerden bazılarının kitaplarında, Allah’ın varlığı ve sıfatları hakkında görülen yazılar, hep o peygamberlerin ıĢıklarının akisleridir. Ġnsanların taĢkınlık ve eziyetleri artınca Allah onları helâk etmiĢtir. Öyle ki böyle Ģehir harâbelerine Hindistanda çok rastlanır. Dolayısıyla bu peygamberler hakkında zamanımıza bilgi ulaĢmamıĢtır. Kaldı ki nebî, resûl ve peygamber kelimeleri Arapça ve Farsça’dır; Hind lisanlarında bulunmaz. Terceme-i Mektûbât-ı Ġmâm-ı Rabbânî eĢ-ġeyh Ahmed Fârûkî Serhendî, Müstekîmzâde Süleymân Sa’deddîn Efendi, Derseâdet 1277, 174-175. 55 mezheblerdir. ġihristânî, o zamanki umumî telâkkiye uyarak bunların hepsini Mecûsî baĢlığı altında zikretmiĢtir. Brahma dini ve bu dinden çıkmıĢ diğer mezheblerin mensupları, tarih boyu Ġslâm hukukçuları ve devletleri tarafından Ehl-i Kitap muamelesi görmüĢ ve bunlara Mecûsî adı ıtlâk edilmiĢtir. Nitekim Kur’an’da (Hacc: 17) Yahûdî, Nasrânî ve Sâbi’îlerden sonra Mecûsîlerin zikredilip, ardından da müĢriklerden bahsedilmesi, Mecûsîlerin müĢrik olmadığı Ģeklinde tefsir edilmiĢtir. Brahmanizm’in inanç ve amel esasları, bu arada hukukî hükümleri, Brahmanların Veda’yı yorumlayarak meydana getirdikleri kitaplarda yazılıdır ki bunlardan en ünlü ve önemlisi, Manava Dharma ġastra (Manu’nun Din Kitabı=Manu Mecellesi) adındakidir. Ġslâm hukukunun aslî kaynakları olan kitap ve sünnette, Brahma dinine âit hukukî hükümlerden bahsedilmemiĢtir. Ġslâmiyetle Brahmanizm’in ortaya çıktığı bölgeler arasında büyük mesâfe vardır. Ayrıca Brahma dini, Ģekil ve muhtevâ olarak semâvî dinlerden hayli uzaklaĢmıĢtır. Bu ikisi veya hikmeti bilinmeyen baĢka sebepler dolayısıyla, Brahma hukukunun Ġslâm hukukuna tesirinden söz etmek mânâsızdır104 . Sâbiîlik Hazret-i Muhammed’in peygamberliğini îlân ettiği sırada Yahûdî ve Hıristiyanlardan baĢka semâvî dine mensup bir tâife daha vardı: Sâbiîler. Mezopotamya havâlisinde yaĢamakta olan bu tâife Keldânî adını taĢımaktaydı. Sâbiî, bilinen dinlere mensup olmayan demektir. Böylece Müslüman, Yahûdî ve Hıristiyan olmayanlar mânâsına gelir, böyle olunca Mecûsîler, Brahmanlar, Budistler vs. hep Sâbiî olmaktadır; ancak burada kasdedilen bizzat Keldânîlerdir. Bunlar Süryânîlerle aynı kökten olup, Süryânîler Hıristiyanlığı seçerek Keldânîlerden ayrılmıĢtır. Keldânîlerin de bir kısmı Hıristiyanlığın Nasturî mezhebine girmiĢtir. Rivâyete göre, Sâbiîler, Hazret-i ġit veya Hazret-i Ġdris’in Ģeriatine tâbi idi. Bu dinin esaslarını Hazret-i Ġdris’in oğlu Sâbi kurduğundan dolayı buna nisbet edilirler. Suhuf-i ġit (veya Zebur -Hazret-i Dâvud’unkinden farklı-) adında kitapları vardı. BeĢi Müslümanlarınkiyle aynı vakitlerde, diğer ikisi de kuĢluk ve gece vakitlerinde olmak üzere günde yedi vakit namaz kılarlardı. Namazları Ģekil itibariyle de Müslümanların namazına benzerdi. Müslümanlarda olduğu gibi, rükû’suz ve secdesiz cenâze namazları da vardı. Ayrıca gecenin dörtte birinden ertesi günün akĢamına kadar olmak üzere güneĢ senesi hesabıyla yılda otuz gün oruç tutarlardı. Hazret-i ġit, Hazret-i Ġdris ve bu dinin esaslarını kuran Sâbi bin Ġdris’in kabrinin bulunduğuna inandıkları Harrân Ģehrine hacc yaparlardı. Bunların kıblesi yıldızlar olduğu için, bazıları Sâbiîleri -yanlıĢ olarak- yıldıza tapanlar olarak vasıflandırmıĢtır. Nitekim bunlarda ilm-i nücûm (astronomi) çok ileriydi. Yıldız hareketlerinden istikbale dâir mânâ çıkarmakta ustaydılar. Sâbiîlerin belki de günümüzdeki tek izleri astrolojidir. Ġslâmiyet bunu yasaklamıĢtır. Zamanla çoğu yıldızlara tapınır hale geldikleri için Hazret-i Ġbrâhîm tarafından hak dine çağrılmıĢlardı. Kur’an-ı kerimde bu tâifeden, “Muhakkak ki mü’minler, Yahûdîler, Sâbiîler ve Hıristiyanlardan kim Allah’a ve âhiret gününe iman eder ve güzel amel iĢlerse; onlar için bir korku yoktur, mahzun da olmayacaklardır” (Mâide: 69) ve “O iman edenler, o Yahûdîler, o Sâbiîler, o Hıristiyanlar, o Mecûsîler, o müĢrikler var ya; muhakkak ki Allah kıyâmet günü aralarında hüküm verecek, haklıyı ve bâtılı ayıracaktır” (Hacc: 17) meâlindeki âyetlerde söz edilmektedir. Ġslâm hukukçuları bunlardan yıldızlara, hatta putlara tapınır hâle gelenleri müĢrik; bunun dıĢındakileri Ehl-i kitab sayarlar. Ancak Kur’an’da Müslümanlardan önce kendilerine kitap verilen iki tâifenin ancak Yahûdî ve Hıristiyanlar olduğu bildirilmiĢ (En’âm: 156); yukarıda bildirilen Mâide ve Hacc sûrelerindeki iki âyette de 104 Brahman hukukunun esaslarıyla ilgili etraflı bilgi için bkz. Mahmud Es’ad, Tarih-i Ġlm-I Hukuk, 134 vd. 56 Yahûdî ve Hıristiyanlardan ayrı zikredildiğinden, bu âyetlerin zâhirinden Sâbiîlerin Ehl-i kitab olmadığı mânâsını çıkaranlar da vardır105. Sâbiîlik dünyadaki dinlerin en eskilerinden biridir. Hazret-i Ġbrâhîm tarafından yürürlükten kaldırılmıĢ olmakla beraber Ortadoğuda izlerini devam ettirmiĢ; hukukî hükümleri çok iyi bilinemediği için Ġslâm hukukuna tesiri hakkında hüküm vermek imkânı bulunmamakla beraber, bu Ģeriate dolaylı bir tesirinden veya daha doğrusu menĢe birliği sebebiyle bu Ģeriatle benzerliğinden söz etmek mümkündür. Ġran Hukuku Ġran hukukunun esasını, Ġran halklarının mensubu bulunduğu ZerdüĢt dininin mukaddes kitabı Avesta teĢkil eder. ZerdüĢt, Mîlâddan evvel 660-583 yılları arasında yaĢamıĢtır. Tesniyeci (düist) bir inanç sistemi getiren ZerdüĢt’ün dininde, Hürmüz ve Ehrimen adında iki ilah vardır. Bunlardan birincisi iyilik, ikincisi kötülük ilahıdır ve devamlı mücâdele hâlindedirler. ZerdüĢt’ün dinî telâkkilerinin bulunduğu Avesta, Mîlâddan Sonra 50-60 yıllarında ZerdüĢt din âlimlerince kaleme alınmıĢtır. Buradaki esaslar, asırlar boyu Ġranlıların dinî ve ictimaî hayatında rehber olmuĢtur. Ġslâmiyetin zuhur ettiği devirde, Ġran’da güçlü ve büyük bir Sâsânî devleti vardı. Bu devlet, merkezî bir mutlak monarĢi idi. Hükümdarın hududsuz salâhiyetlerini din ve gelenekler tahdid ederdi. Dolayısıyla Ġran hukukunun esasını, ZerdüĢt dini, gelenekler ve hükümdar emirnâmeleri teĢkil ederdi. Hükümdarın çok geniĢ salâhiyetli bir veziri (vazurg) vardı. Ġran, satraplık adıyla vilâyetlere bölünmüĢtü. Satraplar, vergileri (kharag) toplayarak merkeze gönderirdi. Ġran’ın yerli halkı vergiden muaftı. Satrapın nezdindeki kâtip, satrapın hareketlerini hükümdara bildirmekle vazifeliydi. Devlet arâzileri, ruhânîlerle zâdegân (asiller) arasında bölüĢülmüĢtü. Köylüler, toprağa bağlı esirler mevkiindeydi. VI. asırda Mejdek adında bir ihtilalci, köylülerle iĢçileri arkasına katarak hâkimiyeti eline geçirdi. Bütün servetlerin, bu arada kadınların müĢterek olduğunu, nikâhın ve imtiyazların kaldırıldığını, hayvan eti yemenin yasaklandığını ilan etti. Böylece tarihte ilk defa komünizm esaslarına dayalı bir idare kurulmuĢ oldu. Fakat Mejdek’in hükmü az oldu. ġah NuĢirevân (531-579) tarafından öldürüldü. Sâsânîlerde hâkimler, mobed denilen ruhânîlerden tayin olunurdu. Merkezde bunların âmiri mevkiinde mobedi mobedân bulunurdu. Mobedi mobedân, hükümet icraatlarına nüfuz edebilirdi. Her nâhiyede bir hâkim bulunur; köy muhtarları (dihkân) basit dâvâlara bakardı. Din ve devlete karĢı iĢlenen suçların cezası çarmıha gerilerek veya taĢlanarak idam idi. Ġnsanlara karĢı iĢlenen suçlarda ise, nakdî veya bedenî cezalar tatbik edilirdi. Kasden adam öldürmede, ölenin yakınlarının isteği üzerine kısas tatbik edilirdi. Ġran’da kölelik câriydi. Kölelerle evlenmek câizdi. Kan akrabalığı evlenme engeli teĢkil etmez; binâenaleyh kızkardeĢlerle evlenilebilirdi. Bu âdete en iptidaî baĢka kavimlerde bile pek rastlanmaz. Evlenilen kadına para verilir. Vasıyet etmeden ölenin mirası, oğulları ve evlenmemiĢ kızları arasında müsâvi taksim edilirdi. Ancak vasıyetle vârisler hisselerinden mahrum edilemezdi. Ġran’da mülkiyet hakkı kabul olunmuĢtu. Ġslâm hukukunun doğduğu devirde dünyada baĢlıca iki hukuk sistemi daha vardı ki bunlardan birisi Ġran-Sâsânî, diğeri ise Roma hukuk sistemi idi. Ġran-Sâsânî hukuku bilhassa devlet teĢkilatı bakımından oldukça ileriydi ve Müslümanların divan, vezirlik pek çok müesseseyi bunlardan aldığı söylenir. Maamafih bu iddia çok kat’î esaslara dayanmaz. Meselâ, Ġran'dan alındığı söylenen vezir kelimesi, Kur'an-ı kerîmde neredeyse aynı mânâda kullanılmıĢtır. Bir müessesenin baĢka bir hukuk sisteminde de olması, mutlaka oradan alındığı mânâsına gelmez. Hukuk sistemleri arasında, hele komĢu hukuk sistemleri arasında 105 NiĢancızâde, I/664-666; Elmalılı, III/292 vd. 57 benzerlikler elbette olacaktır. Nitekim müslümanlar Ġran'ı fethettikten sonra burada câri divan usûlünü kendi devlet bünyelerine tatbik etmiĢlerdir. Ġslâm hukuku, bizzat düzenlemediği sahalarda, hukukçulara ve bilhassa devlet baĢkanına maslahat, yani amme menfaati prensibi çerçevesinde yeni kâideler koyabilme imkânını tanımıĢtır106 . Sâsânî hukukunun orijini de tam mânâsıyla tesbit edilebilmiĢ değildir. Mezopotamya’daki Sâmî devletleri ile komĢuluk sebebiyle yakın etkileĢmenin varlığı düĢünülebilir. Ayrıca Ġran ile Bizans arasında, o devirlerde bir takım münâsebetler vardı. Nitekim bazı hukukî hüküm ve daha çok amme hukuku müesseseleri benzeĢmektedir. Ancak bunlardan hangisinin Ġran’dan Bizans’a, hangisinin Bizans’dan Ġran’a geçtiği de bilinmemektedir. Maamafih klasik Ġslâm müellifleri Ġslâm amme hukuku müesseseleri üzerinde Bizans nüfuzunu kabul etmemekle beraber, tarihçi ve müsteĢrikler umumiyetle amme hukuku sahasında Sâsânî nüfuzundan bahsederler107 . Fuad Köprülü, Emevîlerde din ile devletin tam bir ayrılığından ve Emevîlerin hareketlerini dinî kâidelere uydurma lüzumu hissetmediklerinden bahsederken; Abbasîlerde din ile devletin tam bir ittihadına rastlandığını söyler. Bunu da Ġran’daki çifte hâkimiyet prensibinin tesirine bağlar. Nitekim Sâsânî hükümdarları, hem dünyevî ve hem de ruhânî iktidarı kendilerinde cem etmiĢlerdi108 . Hıristiyanlığın MS. IV. asırda Roma Ġmparatorluğu’nda resmî devlet dini olması da umumiyetle Ġran tesirine bağlanır. Ancak Emevîlerde, din ve devletin birbirinden ayrı olduğu görüĢüne katılmak mümkün değildir. Bazı Emevîlerin hususî hayatlarında dinî prensiplerin bazılarına uyma lüzumu hissetmemiĢ olmaları mümkündür. Ancak Abbasî halîfeleri de bunlardan farklı değildi. ġu kadar ki, Emevî halîfeleri, Ġslâm hukukçularının faaliyetlerine müdahalede bulunmamıĢlar; ülkelerinde Ġslâm hukuku harfiyen tatbik olunmuĢtur. Ġslâm amme hukuku telâkkisine göre, halîfe, uhrevî ve ruhanî iktidarı uhdesinde cem etmiĢtir. Bunun, Sâsânî hükümdarlarındaki telâkkiyle benzerliği tesâdüften ileri geçemez. Halîfeliğin mahiyeti bakımından, Emevîlerle Abbasîler arasında hiç fark yoktur. Sâsânî amme hukuku müesseselerinin, Abbasî devlet teĢkilatına tesirlerini ise gayet tabiî karĢılamak lâzımdır. Hanîf dini ve Arabistan hukuk gelenekleri Câhiliye devri Arapları arasında muhtemelen orijini eski peygamberlere dek uzanan ve yerli geleneklerle iyice mezcolunmuĢ bir takım hukukî prensipler vardı. Bir ara buraya hâkim olan Kinde meliki Amr bin Lüheyy, Amâlika kavminde gördüğü putperestliği buraya getirmiĢ ve yaymıĢtı. Bunanla beraber bir takım ahlâkî prensiplerin yanısıra, hacc etmek, sahih nikâh ve alıĢ-veriĢ yapmak, çocuklarını sünnet ettirmek, su ile tahâretlenmek gibi hususlarda Hazreti Ġbrâhîm’den kalma geleneklere uymaktaydılar. Bununla beraber üvey analarla evlilik veya iki kızkardeĢle aynı zamanda evli bulunmak gibi hususlar da meĢru görülürdü109 . Hazret-i Muhammed’in geliĢine tekaddüm eden zamanlar fetret devri kabul edilir. (Eski peygamberlerin Ģeriatlerinin unutulduğu ve uzun süre peygamber gönderilmeyen zaman aralığına fetret devri denir. Bu devirde yaĢayan insanlar –prensip itibariyle- dinî emirlerle mükellef tutulamazlar.) Nitekim Hazret-i Îsâ’nın geliĢinin üzerinden uzun asırlar geçmiĢ, bu dinin esasları unutulmuĢtu. Arabistan’da tek tük Hıristiyanlar vardı. Hazret-i Muhammed’in peygamberliğine ilk inananlardan ve Hazret-i Hadice’nin amcası oğlu Varaka bin Nevfel bu dindendi. Medine’de ise üç Yahûdî kabîlesi yaĢamaktaydı. Bunun dıĢındakiler ya müĢrik veya 106 Eski Ġran hukuku hakkında etraflı malumat için bkz. Mahmud Esad, Tarih-i Ġlm-I Hukuk, 169-183; Sadri Maksudî Arsal: Umumî Hukuk Tarihi, Ġst. 1948, 55-79; Recai G. Okandan: Umumî Hukuk Tarihi Dersleri, Ġst. 1951, 213-227. 107 Köprülü, Fıkıh, 262-263; Köprülü, Ġslâm Hukuku, 300-301. 108 Köprülü, Ġslâm Hukuku, 301-302. 109 NiĢancızâde, II/706. 58 Hazret-i Ġbrâhîm’in dinine inananlardı. Hazret-i Muhammed, peygamberliğini açıklamadan evvel Arabistan’da az da olsa tevhid inancını benimseyen ve eski peygamberlerin, bilhassa Hazret-i Ġbrâhîm’in Ģeriatiyle amel eden kimseler vardı. Ümeyye bin Ebî Salt ile meĢhur hatib ve Ģâir Kus bin Sa’îde ile Cennetle müjdelenen on sahabîden biri olan Hazret-i Sa’îd’in babası Zeyd bin Amr bunlardandır. Hazret-i Muhammed bunlar için “Kıyâmet günü tek baĢına bir ümmet olarak haĢrolunacaktır” buyuruyor. Hazret-i Muhammed’in dedeleri, bu arada Abdülmuttalib, babası Abdullah, annesi Âmine ve amcası Ebû Tâlib de Hazret-i Ġbrâhîm’in inancındaydı. Nitekim Kur’an’da “Sen, yani senin nûrun, hep secde edenlerden dolaĢtırılıp, sana ulaĢmıĢtır” buyurulmaktadır (ġuarâ: 219). Bu inanca Hanîf inancı, bunlara da Hanîfler (Hunefâ) denir. Hanîf, hanef masdarından sıfat-ı müĢebbehedir. YanlıĢ ve sapık olan Ģeye hiç dalmadan doğruya meyleden mânâsınadır. Ġslâmiyetten önce putlara tapınmayan, hacc yapan, sünnet olan, kısacası Hazret-i Ġbrâhîm’in dininde bulunanlar için (Sâbiî’nin zıddı olarak) bu isim kullanılmıĢtır. Hanîf kelimesi Kur’an’da da müteaddit defalar geçer. Müslim kelimesiyle kullanıldığında hacceden; tek baĢına kullanıldığında ise Müslüman olan, tevhid inancında olan mânâsı kasdedilmiĢtir. Kur’an’da Hazret-i Ġbrâhîm için bu sıfat kullanılmaktadır. Kur’an’da pekçok yerde Hazret-i Ġbrâhîm’in hanîf olarak vasıflandırılması da boĢuna değildir. Çünki zamanında kendisinden baĢka tevhid inancını taĢıyan kimse kalmamıĢtı. Etrafından hemen herkes putlara tapınırken, o tek tanrıya ibâdet etmekteydi. Keldanîler gibi bâtıl yolda değil; Hakka yönelmiĢti (Bakara: 112, 135, Ahkâf: 13). Hazret-i Ġbrâhîm, Kur’an ve hadîslerde baĢka birçok hasletleriyle de övülmüĢ büyük bir peygamberdir. Kur’an’da, Allahın kendisini bütün insanlara ve inananlara imam, önder yaptığı bildirilmektedir (Bakara: 124, Nahl: 120). Tevhid inancı sonraki nesillere bu peygamberden intikal etmiĢ; Ģeriati yayılmıĢtı. Ġslâm coğrafyasında bilinen peygamberlerden kendisinden sonrakilerin hepsi O’nun soyundandır. Semâvî dinlere mensup insanların hepsi kendisini büyük bilir ve inanırlar. Bütün dinlerdeki itikâdî ve ahlâkî prensipler hep O’ndan intikal etmiĢtir. Bundan dolayıdır ki Ġslâm akâidinde, Müslümanlar - Kur’an’ın tâbiriyle- Hazret-i Muhammed’in ümmeti ve Hazret-i İbrâhîm’in milleti olarak tavsif edilmektedir. Millet aynı inancı benimseyen insanların hepsine denir110. Görülüyor ki hanîflik Hazret-i Ġbrâhîm’in dininin esas vasfıdır; ama sadece bu dine mahsus değildir. Bu bakımdan hanîf, tevhid inancına çağıran peygamberlere uyan kimseye denir (Beyyine: 5, Hacc: 30, 31). ĠĢte hanîflik olarak bilinen Hazret-i Ġbrâhîm’in Ģeriatine âit hükümlerin bazıları Arabistan’da da câriydi. Hanîf dininin esasları olan bu hükümleri -yeri gelince üzerinde durulacağı gibi- Hazret-i Muhammed de kabul ve tatbik etmiĢtir111 . Meselâ, KureyĢ kabîlesinde mektupların baĢına Bismikâllâhümme yazmak âdetti. Hazret-i Peygamber de Ġslâmiyetin ilk senelerinde mektuplarının baĢında, KureyĢ’in âdetine uyarak böyle yazdırırdı. Bismillah âyeti (Hûd: 41) nâzil olunca, mektuplarının baĢına Bismillah yazdırdı. Daha sonra, Rahmân kelimesi bulunan âyet (Ġsrâ: 110) nâzil olunca, Bismillâhirrahmân yazdırdı. Daha sonra, Bismillâhirrahmânirrahîm âyeti (Neml: 30) nâzil olunca da, bunu yazdırmağa baĢladı. Ki, rahman ve rahim olan Allah’ın adıyla, demektir. Nitekim Eshâb’dan Dıhye el-Kelbî ile Rum kayseri Herakliyus’a gönderdiği mektup, 110 Osmanlı Devleti’nde gayrımüslim teb’a dinlerine göre gruplandırılmıĢ ve hepsine dinî/hukukî imtiyazlar tanınmıĢtı. Buna “millet sistemi” denir: Ġslâm milleti (millet-i Ġslâm), Rum (Ortodoks) milleti, Ermeni (Gregoryen) milleti, Yahûdî milleti gibi. Eski ilmihal kitaplarında “Din ve millet, ikisi birdir”, diye yazar. Meselâ: Mehmed bin Kutbüddin Ġznikî: Miftâhül-Cenne, 1268, 64. Müellifi (v. 885/1480). Müellifi Sultan Fâtih devri ulemâsından, müderrislik, kâdılık ve müftîlik yapmıĢ olan bu kitap, Mızraklı Ġlmihal olarak bilinir ve köylere kadar yayılmıĢ; halk tarafından çok tutulan ve günümüze kadar okunagelen bir ilmihaldir. 111 Hanîflik hakkında bkz. Ġsmail Cerrahoğlu: “Kur’anı Kerim ve Hanifler”, Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 1963, Sayı: XI, s: 81-92. 59 Bismillâhirrahmânirrahîm ile baĢlar112. Hudeybiye sulhunda Hazret-i Ali’ye Bismillâhirrahmânirrahîm yazmasını emretmiĢti. KureyĢ’in temsilcisi olan Süheyl, “Biz Rahmânirrahîm diye bir Ģey bilmiyoruz. Bismikâllahümme yaz!”, deyince Hazret-i Peygamber bunu kabul etti113 . Ancak Arabistan’da câri bulunan hükümlerin hepsi Hazret-i Ġbrâhîm’in Ģeriatinden gelme değildi. Ġslâm hukuku bunlardan pek çoğunu kaldırmıĢ veya sınırlamıĢ, beri taraftan câhiliye devri Arapları için oldukça yabancı bulunan pek çok yeni hukukî hükümler getirmiĢtir. Meselâ, câhiliye devrindeki uygulanan îlâ, hul' ve zıhar müesseselerini, amca, dayı, teyze ve hala gibi akrabalarla evlenme yasağını Ġslâm hukuku da kabul etmiĢtir. Öte yandan sözgeliĢi eski Araplarda muteber olan sayısız kadınla evlenebilme hükmünü, Ġslâm hukuku dört kadınla sınırlamıĢtır. Eski Araplardaki üvey anne veya iki kızkardeĢ ile birden evlenebilmeyi, pek çok nikâh türünü kaldırmıĢtır. Ġddet, daha mâkul bir hale getirilmiĢtir. Vârise vasiyet yasaklanmıĢ ve vasiyet nisâbı terekenin üçte biri olarak tesbit olunmuĢtur. Önceleri kadının âilesine verilen mehir, Ġslâm hukukuyla kadına verilir duruma getirilmiĢtir. Kadınlar, kızlar ve çocuklar mirastan pay alamazken, Ġslâm hukukuna göre vâris olmuĢlardır. Fâiz ve neceĢ (satılan malın fiatını hileli arttırma, fiat kırma) yasaklanmıĢ; borçlunun köle olarak satılması usulü kaldırılmıĢtır. Kâtilin akrabasına kısas yapılması usulü, bir baĢka deyiĢle kan dâvâsı yasaklanmıĢ; kısasın ancak kâtile yapılabileceği esası konulmuĢtur. Görülüyor ki Ġslâm hukuku içinden doğup geliĢtiği câhiliye devri Arap hukukunun pek çok prensibini kaldırmıĢ; bazı prensiplerini ise yerinde bırakmıĢtır. Nitekim Hazret-i Peygamber’in “Ġlim ve anlayıĢ sahibi olduğu takdirde câhiliye devrinde hayırlı olanlar, Ġslâmiyette de hayırlıdır” meâlinde bir hadîsi vardır114. Bir hukuk kâidesi veya bir örf ve âdet prensibi, adaletin tecellisini sağlıyorsa, Ġslâm hukuku bunu ikrar etmekte beis görmemiĢtir. Bu hükümler, zâten hukukun genel prensipleri veya sahih örf kabul edilmiĢtir. Dolayısıyle Goldziher gibi bazı müsteĢriklerin Hazret-i Peygamber'in sünnetini, bütünüyle câhiliye devri Arap örfleri Ģeklinde vasıflandırmalarını bu bakımdan ihtiyatla karĢılamak gerekiyor115 . BEŞERÎ HUKUK SİSTEMLERİ Roma Hukuku Roma hukuku, çok asırlar Akdeniz çevresi ve Avrupa’da hâkimiyet kurmuĢ Roma imparatorluğunun hukuk sistemidir. BeĢerî bir hukuk sistemi olarak kabul edilmekle beraber, tarihte peygamberlerin ekseriya Akdeniz çevresinde gelmiĢ olması, Ġtalya’da büyük bir medeniyet kuran Romalıların dillere destan hukuk sistemlerinin nüvesini bu peygamberlerden iĢitilip sonraki nesillere intikal eden bir takım prensiplere dayanması ihtimalini hatıra getirmektedir. Nitekim ilk devirlerde hukukun rahiplerin inhisarında olması da bu kanaati güçlendirmektedir. Öyleyse Roma Hukuku’nda da -hiç değilse baĢlangıcı itibariyle- bir ilahî hukuk havasının bulunduğunu söylemek yanlıĢ olmayacaktır. Roma’nın kuruluĢu olan ME 753 yılından baĢlayan uzun bir devir takip eder. Roma hukuku, üç tarihî safhadan geçmiĢtir: ME I. asra dek uzanan ilk safhada, Roma Ģehir hukuku (Ius Quiritium) sadece hür Roma vatandaĢlarına tatbik ediliyor; yabancılar Ius Gentium denilen diğer bir hukuk sistemine tâbi tutuluyordu. Roma’da o zamanlar hürler ve köleler beraber yaĢar; hür Roma vatandaĢları da hür Romalı aslından gelen patriciler ile âzâdlı köle veya ecnebi menĢeli plebler olarak 112 Abdülhayy el-Kettânî: et-Terâtibü’l-Ġdâriyye, Ġstanbul 1990, I/223. 113 Hirevî, 625. 114 Buhârî: Enbiyâ 8, 14, 19, Menâkıb 1, 25, Tefsir-i Sûre-i Yûsuf 2; Müslim: Fedâil 168. 115 Abdülkerim Zeydan: Ġslâm Hukukuna GiriĢ, Trc: A. ġafak, Ġstanbul 1985, 55-73. 60 ayrılırdı. Roma hâricinde yaĢayanlar ise (barbar) hukuken yok sayılırdı. Bu devrede, yargı mercilerine müracaat imkânı çok mahduttu. ġahsî adâlet fikri ve âile reisinin tam hâkimiyeti mevzubahisti. Mevzuatta koyu bir Ģekilcilik hüküm sürmekteydi. Yargı mercileri hakemlerdi. Oniki Levha Kanunu, bu devirde hazırlanmıĢtır. Praetor adında, bir nevi adliye bakanı sayılabilecek resmî memurlar, ferdler arasında cereyan edecek dâvâların Ģartlarını, yayınladıkları beyannâmeler (edictum) ile tesbit ve ilan ederlerdi. Roma Hukukunun ikinci safhası hukukçuların hâkimiyet devridir. Kanunları önceleri senato yaparken, sonra imparatorların da kanunların hazırlanmasına müdahalede bulunduğu görülür. Böylece Roma Hukuku çetrefil bir hâl almıĢ; bunu hukukçuların tefsir etmesi gerekmiĢ; bu ise karıĢıklığı daha da arttırmıĢtı. Bu devirde yazılan Gaius’un Institutiones’i meĢhurdur. MS III. asırdan itibaren yargı vazifesi hakemlerden alınarak, devletin memuru olan hâkimlere verildi. Bu safhada imparatorların koyduğu kâideler, ehemmiyet bakımından, örf ve âdet kâidelerinin önüne geçmeye baĢladı. Batı Roma Ġmparatorluğunun MS. 476 yılında yıkılmasının ardından Bizans’ta hâkimiyetini devam ettiren Roma Hukuku, Ġmparator Justinianus’un MS. 533 yılında Corpus Iuris Civilis adlı eseri meydana getirmesiyle sistematize edildi. Bizans imparatorluğunun yıkılmasından sonra da Latin ve Germen hukukçularının Ġtalya’da hukuk tahsili görmesi sebebiyle bu ülkelerde de yayılıp tatbik edildi. Roma hukukunun esasını, ME. 451 yılında halk meclisince Roma hukukî geleneklerinin tedvîn edildiği Oniki Levha Kanunu teĢkil eder. Ayrıca praetorların beyannâmeleri (edictum) de kanun ve teâmüllerin yanında üçüncü bir hukuk kaynağı olmuĢtur. Ġmparatorluğun kuruluĢundan sonra, imparator emirnâmeleri de hukuk kaynağı olarak kabul görmüĢtür. Roma hukuku, amme hukuku ve hususî hukuk tefrikinden baĢka; Ius Civile ve Ius Gentium diye iki kısımda mütâlaa edilirdi. Ius Civile, sadece hür Roma vatandaĢlarına mahsustu. Ius Gentium ise, Roma topraklarından yaĢayan ve vatandaĢ olmayanlara tatbik edilirdi. ME. III. asırdan itibaren, Ius Civile ile Ius Gentium arasındaki fark ortadan kalkmıĢtır. Doğu Roma Ġmparatoru Justinianus, 533 tarihinde, o zamana kadar isdar edilmiĢ bütün kanunları, Corpus Iuris Civilis (Medenî Hukuk Külliyatı) adıyla toplamaya muvaffak olmuĢtur. Böylece bu külliyat, Roma hukukunun bütününü ihâta eden mühim bir kaynaktır. Sonraki asırlarda, bu metinler üzerinde hukukçular tarafından Ģerh ve izah çalıĢmaları yapılmıĢtır. Roma hukuku, Roma imparatorluğu yıkıldıktan sonra, asırlarca hukuk mekteplerinde ders olarak okutulmuĢ; bilhassa Almanya, Fransa, Ġtalya ve Ġsviçre’de resmen tatbik edilmiĢ; XIX. asırdan itibaren Avrupa’daki kanunlaĢtırma hareketlerinde baĢlıca mehaz olarak kabul edilmiĢtir. Ġngiltere ve müstemlekelerinde ise kabul görmemiĢtir. Bugün resmen mer’iyette olmasa bile, modern hukuk sistemlerinin çoğunun, ezcümle cumhuriyet devri Türk hukukunun orijinini teĢkil eder. Ġlk ve ortaçağ hukuk hayatına hâkim bulunan Roma hukuku, kazuistik ve aĢırı Ģekilci hususiyetleri ile ön plana çıkar. Ġlk devirlerdeki hükümlerinde, gayrıinsanî ve gayrıahlâkî unsurlara çok rastlanır. Ġnsanlar, sadece hürriyet değil, tâbiyet, neseb ve cinsiyet bakımlarından da kat’î çizgilerle ayrılmıĢtır. Aile babası hür Romalıların hâkimiyetinde erkek ve kız çocukların, kadınların, kölelerin hukukî bir statüsü bulunmamaktadır. Hukuk kâideleri ve dâvâ açabilme Ģartları her praetorun tayini ve sonraları imparatorların tahta çıkıĢı ile değiĢtiğinden, tam bir hukukî belirsizlik mevzubahistir. Bilhassa câhil halkın hukuk kâidelerini bilmesi, mevzuatın çok ve karıĢık olması sebebiyle mümkün değildir. Zamanla Roma imparatorluğunun Akdeniz ve Ortadoğu’ya hâkim olması ile buralarda kurulan tarihî medeniyetlerden esaslı bir etkileĢme sayesinde, Roma hukuku çok inkiĢaf etmiĢ; insanî ve 61 ahlakî bakımdan modern telâkkilere oldukça yakın hükümler ihtivâ etmeye baĢlamıĢtır. Bir baĢka deyiĢle Roma hukukunun ilk zamanlardaki çehresi ile sonra aldığı biçim, neredeyse iki ayrı hukuk sistemi gibi esaslı farklılık gösterir. Roma Hukuku ile Ġslâm Hukukunun benzerliği Ġslâm hukuku ile benzerliği üzerinde en çok durulmuĢ olan hukuk sistemi Roma hukukudur. Bilhassa müsteĢrikler, Ġslâm hukukunun Roma hukukundan muktebes bir hukuk sistemi olduğunu iddia etmiĢlerdir. Goldziher, Von Kremers, Schelden Ames, Joseph Schacht gibi bir kısım müsteĢriklere göre Ġslâm hukuku, Roma hukukuna dayananarak geliĢen bir hukuk sistemidir. Ġslâm hukukçuları, Roma hukukuna göre Ġslâmî nasslara bir Ģekil kazandırmıĢlardır116 . Öte yandan Carlo Nallino, S. V. Fitzgerald, A. Schwarz, Sava PaĢa, ġeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi, Mahmud Es’ad Efendi, ġekib Arslan, Ali el-Bedevî, Abdürrezzak Senhurî, ġefik ġehâte, Yûsuf Mûsâ, Sellâm Medkûr gibi müellifler, bu müsteĢriklerin iddialarına karĢılık Roma hukukunun Ġslâm hukukuna tesirinin bahis mevzuu olmadığını müdafaa ve isbata çalıĢmıĢlardır. Her Ģeyden önce Roma hukukunun beĢer aklına, Ġslâm hukukunun ise ilahî vahye müstenid olduğuna dikkat çekmiĢlerdir117 . Ġslâm hukukunda Roma hukukunun tesirinin varlığını düĢünenlerin dayandıkları deliller ve bunlara diğer müelliflerin verdikleri cevaplar Ģöyle ifade edilebilir: 1.Hazret-i Muhammed, Bizans'ta uygulanan hukuku iyi bilmekteydi. İki defa Bizanslıların elinde bulunan Şam şehrine gitmiş; oradaki hukukçularla görüşmüştür. Hazret-i Peygamber yukarıda da geçtiği üzere kimseden ders görmemiĢ, ilmi kesbî değil de, vehbî olan, ümmî bir zât idi. Bu husus Kur'an-ı kerîmde, meâlen "...Ey Peygamberim! Bu Kur'an-ı kerim sana indirilmeden önce, sen bir kitaptan okumuĢ ve elinle onu yazmıĢ değildin. Eğer öyle olsaydı, müĢrikler, Kur'an-ı kerimi baĢkasından öğrenmiĢ veya önceki semâvî kitablardan almıĢ, derlerdi..." Ģeklinde ifade olunmuĢtur (Ankebût: 48). Kaldı ki Hazret-i Peygamber, bu hukuku bilen hiç kimse ile görüĢmemiĢtir. ġam'a yaptığı ticarî maksatlı iki seyahatte de ġam'a girmeksizin Busrâ'dan geri dönmüĢtür. Çünki Bahîra denilen Hıristiyan râhibi, kendisinde peygamberlik alâmetlerinin bulunduğunu, eğer ġam'a girerlerse buradaki Yahûdîlerin bekledikleri âhir zaman peygamberinin kendilerinden değil de Araplardan çıktığına içerleyerek kendisini öldürebileceğini söylemiĢti. Bunlardan birinde de zaten dokuz yaĢında bir çocuktu118 . 2.İslâmiyetin zuhurunda, Bizanslıların elindeki Anadolu, Beyrut, İskenderiye ve İstanbul'da hukuk mektepleri ve Bizans topraklarında Roma hukukuna göre karar veren mahkemeler vardı. İslâm fethinden sonra bu mektep ve mahkemeler İslâm hukukçularına tesir etmiştir. Bunların başında Suriye'de yaşayan İmam Evzâî ve Mısır'da yaşayan İmam Şâfi'î gelir. Ne var ki, bu mektepler müslümanların fethinden hemen önce çökmüĢ veya kapanmıĢtır. Fetihten önce de Bizans ile Ġslâm devleti arasında dostâne münasebetler yoktu ki, hukukçuların gidiĢ geliĢi bahis mevzuu olsun. Hem en çok tesir altında kaldıkları iddia edilen hukukçulardan Ġmam Evzâî, Irak rey ekolüne değil, Medîne hadîs ekolüne bağlıydı. Ġmam ġâfi'î ise Roma hukukunun hâkim olduğu yerlerden çok uzak bulunan Mekke, Yemen ve Bağdad'da yetiĢmiĢtir. Ġslâm hukukunun gerçek mânâda geliĢmesi ise Irak'da olmuĢtur. Burası 116 Sava PaĢa: Ġslâm Hukuku Nazariyatı Hakkında Bir Etüd, Trc: Baha Arıkan, Ankara 1955, I/10; Zeydan, 125. 117 Sava PaĢa, I/10-12; Zeydan, 126; Köprülü, Fıkıh, 258. 118 Hamidullah/Bousquet/Nallino, 14; Zeydan, 128-129. 62 da Roma hukuku merkezlerine çok uzaktır. Ġslâm fethinden sonra ise Roma hukukuna göre hüküm veren mahkemeler Ġslâm hukukunun hâkimiyeti prensibi gereği zaten kapanmıĢtır119 . 3.İslâm hukukçuları Bizans'dan fethedilen topraklara giderek buradaki Roma hukuku hükümlerini öğrendiler ve İslâm hukukunun hüküm koymadığı meselelerde bunları esas aldılar. Ġslâm hukukçuları Roma topraklarını gezip Roma hukukunu öğrenmiĢ ve hükümlerinde esas almıĢ olsalardı, bunu eserlerinden anlamak mümkün olurdu. Tek bir Roma hukuku metni Arapçaya tercüme edilmiĢ değildir. Halbuki tıb, felsefe gibi ilim dallarındaki kitaplar Yunancadan Arapçaya tercüme edilmiĢti. Fakat bu tercümeler de Ġslâm hukukunun nihâî Ģeklini almasına çok az bir zaman kala olmuĢtur. Burada Suriye Roma Kitabı denilen ve Suriye'de câri Roma hukuku kâidelerini toplayan kitabın Süryâniceye tercüme edilmiĢ olmasını delil göstermek de yersizdir. Bu kitap, birkaç fasıldan ibaret olup, çok muhtasardır. Üstelik Süryânice tercümesi de, Ġslâm hukuk ekollerinin teĢekkülünden çok sonra, mîlâdın VIII. asrındadır. Arapça ve Ermeniceye, Süryâniceden tercüme edilmiĢtir. Kaldı ki ilahî bir hukuk sisteminin mümessilleri olan fakîhler, tamamen beĢerî orijinli Roma hukuk sistemini öğrenmeye lüzum ve ihtiyaç duymamıĢlardır. Hem yeni fethedilen topraklardaki halka Roma hukuku değil, prensip itibariyle ancak Ġslâm hukuku uygulanabilirdi. Bu topraklarda yaĢayan örf ve âdetler hususunda ise müslüman hukukçular Ġslâm hukukuna aykırı olmayanları kabul etmiĢlerdir. Çünki Ġslâm hukuku buna izin verir. Bunlar da, Roma hukuku hükümleri olarak değil, mahallî örf ve âdetler olarak görülür120 . 4.Roma hukuku, İslâmiyetten önce Câhiliye devri Araplarına ve Yahûdîlerin Talmud hukukuna tesir etmiş; buradan da İslâm hukukuna sızma imkânı bulmuştur. Buna denilebilir ki, Câhiliye devri Araplarının Bizans ile teması zayıftı. Bizans, bunların topraklarından içeriye girmelerine bile izin vermemekteydi. Kaldı ki bu Araplar çok câhildi. Yabancı dil bilenleri, hatta okur-yazar olanları bile çok azdı. Roma hukukunun Talmud hukukuna tesiri de asılsızdır. Tam aksine mîlâdî III. asırdan sonra Talmud hukuku, Roma hukukuna tesir ettiği söylenir121. Talmud hukukunun Ġslâm hukukuna tesiri hususu ise yukarıda izah edilmiĢti. 5.Roma hukuku ile İslâm hukuku kâidelerinin benzerliği de İslâm hukukuna Roma hukukunun tesir ettiğini gösterir. Çünki Roma hukuku daha eski tarihlidir. Ġslâm hukukunun bazı hükümleri Roma hukukundakilere benzemektedir. Ancak bu hükümler zaten dâvâcıya isbat ve dâvâlıya yemin külfetinin verilmesi kâidesinde olduğu gibi, hukukun umumî prensipleridir. Bu benzerlikler ise, Roma hukuku ile Ġngiliz hukuku arasındaki benzerlikte olduğu gibi, geliĢme Ģartları bakımından benzerliktir. Roma hukukunun tesirini müdafaa edenler; daha çok sözgeliĢi Ġslâm hukukundaki Ģuf’a ve vakıf müesseselerinin Roma hukukunda da benzerlerinin bulunmasına, öte yandan Roma ve Ġslâm adlî sistemi arasındaki benzerliklere dikkat çekmektedir. Halbuki Ġslâm hukuku ile Roma hukuku arasındaki ayrılıklar çok daha fazladır. Bir kere Roma hukuku örf ve âdetler Ģeklinde baĢlamıĢ, Ģeklî icraatlarla geliĢmiĢtir. Ġslâm hukuku ise vahye dayalı olup ictihadlarla geliĢmiĢtir. Ġslâm hukukçuları Roma ve hatta bütün dünya hukukçularından daha üstün bir seviyeye yükselerek, hukuk kaynaklarından hukukî hükümleri çıkarabilme (istinbat) yollarını tesbit etmiĢ, usûl-i fıkh denilen hukuk metodolojisini meydana getirmiĢlerdir. Bu, dünya hukuk hayatında ilklerden olup Ġslâm hukukunun, dünya hukukuna hizmetlerinden sadece 119 Hamidullah/Bousquet/Nallino, 15-16; Zeydan, 130-131. 120 Zeydan, 131-134; Köprülü, Ġslâm Hukuku, 294-299; Köprülü, Fıkıh, 259. 121 Hamidullah/Bousquet/Nallino, 14-15, 41-48; Zeydan, 135-137. 63 birisidir. Roma hukukundaki baba hâkimiyeti, âile hâkimiyetiyle evlilik, evlâd edinme, karıkoca arasındaki hibe muamelesinin yasak olması, Ġslâm hukuku hükümleriyle tezat arzeder. Öte yandan Ġslâm hukukundaki sütkardeĢlik, hisbe teĢkilatı, ta'zir cezaları, alacağın temliki, borcun havâlesi gibi hükümler, Roma hukukunda bulunmamaktadır. Ġki hukuk sistemindeki evlilik ve miras hükümleri taban tabana zıttır. Roma hukukundaki Ģekilciliğe ve hukuk-ahlâk ayrılığına Ġslâm hukukunda rastlanmaz. Meselâ, hakkın suiistimalini Roma hukuku gayrı ahlâkî saymamaktadır. Bu sebepten Roma hukuku zamanaĢımı ile mülkiyetin iktisâbını kabul etmiĢtir. Ġslâm hukukunda iktisabî mürurızamana cevaz verilmemiĢtir. Öte yandan Roma hukukunda bulunmayan zarûret hâli, Ġslâm hukukunda yaygın Ģekilde tatbik edilmiĢ, buradan çok yakın zamanlarda Avrupa hukuklarına geçmiĢtir122 . Bazı müellifler de, Roma hukukunun Ġslâm hukukuna tesir etmesi Ģöyle dursun, Ġslâm hukukunun Roma hukukuna tesirinden bahsetmiĢlerdir. Bununla beraber denilebilir ki, Ġslâm hukukunun tekâmülünde, Roma-Bizans tesirinin varlığını kabul etmenin bir mahzuru yoktur. Ancak Ġslâm hukukunun, münhasıran Roma hukukundan doğduğunu söylemek, Kur’an ve sünnetin, Câhiliyye devri Arap örflerinden ibaret olduğunu söylemek kadar mesnedsiz bir iddiadır123 . Roma hukuku ile Ġslâm hukukunun tarihî ve Ģeklî bakımdan birbirine benzediğini söylemek de yanlıĢ olmaz. Nitekim Mahmud Es’ad Efendi, Ġslâm hukukunun inkiĢafı (geliĢmesi) ve inhitatı (duraklaması) bakımından Roma hukukuna benzerliğine dikkat çeker. Roma hukukunun tedvininde Sabinus ve Labeon’un birer hukuk ekolü tesis ettiğini; Ġslâm hukukunda da buna benzer olarak mezheblerin doğduğunu; Roma hukukunda olduğu gibi, Ġslâm hukukunda da zamanla bir istikrarın husûle gelerek yeni ictihadlara ihtiyacın azaldığını söyler 124 . 1932 ve 1937 yıllarında Hollanda’nın La Haye Ģehrinde toplanan Milletlerarası Mukayeseli Hukuk Konferansı'nda, Kâhire'deki Ezher Üniversitesi’nden katılan iki murahhasın gayretleriyle, Ġslâm hukuku, baĢta Roma hukuku olmak üzere, diğer hukuk sistemlerinden ayrı ve müstakil bir hukuk sistemi olarak kabul edilmiĢtir. Ayrıca tekâmüle elveriĢli ve dinamik bir hukuk sistemi olarak umumî hukuk kaynaklarından biri addolunmuĢtur125. 1954 tarihli Milletlerarası Avukatlar Kongresi’nde de, La Haye’de alınan kararlara atıf yapılarak, Ġslâm hukukunun mukayeseli bir Ģekilde tedkiki zarûretine iĢaret olunmuĢtur. Ġslâm hukuku, gerek usûl ve gerekse füru hükümleri bakımından, kendi yapısı içinde orijinal ve müstakil bir hukuk sistemidir. Ancak tarihî tekâmülü içerisinde mahallî bazı hukuk sistemlerinden etkilenmesi gayet tabiîdir. Fuad Köprülü, fıkhın orijinal, fakat statik bir sistem olduğunu; ancak hukuk kaidelerinin pratikte sadece fıkıh çerçevesinde kalmadığını; hatta fıkhın tarih boyu sınırlı bir tatbik sahasının olduğunu; bunun yanında büyük ölçüde mahallî âdetlere dayanan ve örfî hukuk denilen sistemin hayatiyet kazandığını; böylece fıkhın nüfuzunun gayet sınırlandırıldığını söylemektedir. Bu kanaatlerine iĢtirak etmek mümkün değildir. Evet, Ġslâm hukuku, boĢluk bıraktığı hususlarda teĢri salâhiyetini hükümdara vermiĢtir. Hükümdar, Ġslâm hukukuna aykırı olmamak Ģartıyla gerekirse mahallî âdetlerden de istifade ederek bir takım hukuk kâideleri koyabilir. Ġslâm tarihinde bunun misallerine de rastlanmaktadır. Ancak Ġslâm hukuku her zaman müslüman devletlerde aslî hukuk sistemi olarak yaygın biçimde tatbik edilmiĢtir. Hazret-i Ebû Bekr’in halîfeliğinden, Osmanlı 122 Hamidullah/Bousquet/Nallino, 16-17; Köprülü, Ġslâm Hukuku, 295; Zeydan, 137-142. 123 Köprülü, Fıkıh, 258; Köprülü, Ġslâm Hukuku, 297-299. 124 Mahmud Es’ad, Tarih-i Ġlm-i Hukuk, 224-225. 125 Ömer Nasuhi Bilmen: Hukuk-u Ġslâmiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu, Ġstanbul 1985, I/325-326; Zeydan, 37. 64 Devleti’nin sonuna kadar, her meselede, Ġslâm hukuku referansları araĢtırılmıĢ ve mesele fetvâya bağlanmadıkça icraata geçilmemiĢtir. Örfî hukuk kâideleri konulurken veya fakîhler ictihad ederken, mahallî örflerden, bu arada meselâ Bizans, Ġran, Yahûdî hukuk sistemlerinden etkilenmenin, hatta Ģer’î prensiplere aykırı olmayan hükümleri iktibas etmenin Ġslâm hukukunun meĢruluk temeli bakımından hiç mahzuru yoktur. 65 ĠKĠNCĠ KISIM YAHÛDÎ VE HIRĠSTĠYAN HUKUKU Eski Ahid’deki Hukukî Hükümler ġahsın Hukuku Yahûdîlikte kölelik vardı. Tevrat, harb esirlerinin köle yapılması esasını kabul etmiĢtir. Ayrıca borcunu ödeyemeyen borçlunun oğulları da köle yapılır (II. Krallar 4/1-7). Ġbrânî kölelerin statüsü diğer kölelerden farklıdır. Bunlar altı yıl hizmet eder, yedinci yıl köle isterse âzâdlanır; kendisiyle gelen hanımı ve çocukları da serbest kalırlar (ÇıkıĢ 21/2-3). Yabancı köleler isterse bedelini ödeyerek kendisini satın alabilir; yakınları fidyesini ödeyerek bunu serbest bırakabilirler; bu da olmazsa jubile senesi (elli yıl sonra) âzâdlanır (Levililer 25/47- 54). Efendi kölesini câriyesiyle evlendirmiĢse doğan çocuklar efendiye aittir (ÇıkıĢ 21/4). Köle âzâdlanmak istemezse kulağı bir burgu ile delinir ve dâimî olarak efendisinin yanında kalır (ÇıkıĢ 21/5-6). Yahûdîlerde bir adam kızını köle olarak satabilir; ancak bu diğer kölelerden farklı statüdedir (ÇıkıĢ 21-7). Kölesini dövüp, meselâ gözünü çıkaran veya diĢini kıran kimse keffâret olarak onu âzâdlayacaktır (ÇıkıĢ 21/26-27). Kölesini öldüren efendi cezâlandırılır (ÇıkıĢ 21/20). Ġbrânî köle alınırsa ona diğer köleler gibi davranılamaz (Levililer 25/39-42). Efendisinin yanından kaçmıĢ bir köle efendisine teslim edilmez (Tesniye 23/15- 16). Bir kimse oğullarını ve kızlarını köle ve câriye olarak satabilir (Nehemya 5/5). Borçlu bir kimse borcunu ödeyemediği takdirde çocuklarını alacaklıya köle olarak teslim eder (II. Krallar 4/1; Nehemya 5/5). [Ġslâm hukukunda sadece harb esirleri köle ve cariye yapılabilir.] Âile Hukuku Âile: Anne ve babaya iyi davranmak, onlara itaat etmek Ģarttır. Bir evlâd böyle davranmazsa, anne-babası onu Ģehir dıĢında bir yere götürüp Ģehrin ihtiyarlarına çocuklarının kötü ve âsi olduğunu, söz dinlemediğini, içkiye mübtelâ olduğunu vs. söyler; Ģehrin bütün sâkinleri onu recmederek (taĢlayarak) öldürürler (Tesniye 21/18-21). [Ġslâm kültüründe çocuk, anne ve babaya itaatle mükelleftir. Ama bu mükellefiyeti yerine getirmeyenler için -nafaka dıĢında- müeyyide öngörülmüĢ değildir.] Kadınların erkek ve erkeklerin de kadın elbisesi giymesi yasaktır (Tesniye 22/5) 126. Ayrıca kadınlar, kendilerine nikâh düĢen erkeklerden kaçacaklar, saçlarını, güzelliklerini, ziynetlerini onlardan saklayacaklardır (Tekvin 24/65; ĠĢaya 3/16-24). Buna benzer âyetlere Yeni Ahid’de de rastlanır. [Aynı hükümler Ġslâm kültüründe de benimsenmiĢtir.] Evlenme: Evlenme, insanlara ilahî bir emirdir (Tekvin 1/28). [Nikâh, taraflar oruçlu olduğu halde, havralarda haham tarafından akdedilir. Önce söz kesme, niĢan yapılır. Bundan rücu mümkündür. Arkasından iki Ģâhid huzurunda akid icrâ edilir.] Erkek, evleneceği kadına veya babasına bir ağırlık (mohar) ödemelidir (Tekvin 34/11-12; 29/18-27). Görülüyor ki Yahûdîlikte de Ġslâm hukukundaki mehr tatbikatı vardır. Nikâhta erkek kız tarafına bir edâda bulunmayı taahhüd eder. Tevrat’ta Hazret-i Ya’kûb’un hanımı ile evlenebilmek için kayınpederine yedi yıl hizmet ettiğinden bahsedilmektedir (Tekvin 29/18-27). Yine Tevrat’ta Hazret-i Ya’kûb’un kızıyla evlenmek için her türlü ağırlığı vermeye hazır olduğunu bildiren bir dâmâd namzedinden söz edilmektedir (Tekvin 34/11-12). 126 MeĢhur Fransız kahraman Jean d’Arc’ın yakılarak öldürülmesinin sebeplerinden birisi de devamlı erkek elbisesiyle gezmesiydi. 66 Eğer bir adam niĢanlısı olmayan bir kızı aldatır da onunla yatarsa, kendi karısı olmak üzere ona bir ağırlık verecektir. Eğer kızın babası, kızı bu adama vermek istemezse, adam kızlara verilen ağırlığa göre para verecektir (ÇıkıĢ 22/16-17). Bu da, Ġslâm hukukundaki, fâsid nikâhta mehr-i misl ödenmesi tatbikatının benzeridir. Yahûdîliğin mehr ile alâkalı hükümleri daha ziyâde Talmud’da yer alır. Mehr, koca tarafından ketube adı verilen bir yazılı vesika ile tesbit edilir (Ġslâm hukukunde mehri yazılı vesikaya bağlamak Ģart değilse de müstehabdır). Bâkire ve dul için asgarî hadleri tayin olunmuĢtur (Ġslâm hukukunda da mehrin asgarî haddi herkes için takriben beĢ gram altındır). Evlilik müddetince koca bu mikdarı istediği zaman öder. Koca vefat ettiği ve karısını boĢadığı zaman bu meblağ muaccel olur (Her iki hüküm de Ġslâm hukukunda aynen câridir)127. Hıristiyanlarda mehr tatbikatı vardır. Ama kıza değil, kız tarafından erkeğe ödenir ve drahoma diye bilinir. Nikâhdan sonra dâvetlilere yemek (velîme) verilir. Nitekim Tevrat’ta Hazret-i Ya’kûb’un nikâhında yemek ziyafeti verdiği anlatılır (Tekvin 29/22-23). Ġncil’de de düğün yemeği âdetine rastlanır (Matta 22/2-4). Hazret-i Îsâ’nın, annesi ve havârîleriyle Celile’de katıldığı bir velîmeden bahsedilir (Yuhanna 2/1-10). [Hazret-i Muhammed de evlenirken velime verilmesini teĢvik ederdi.] Erkek aralarında âdil davranmak kaydıyla birden çok kadın alabilir. Ancak kadınların nafakası erkeğe âittir (ÇıkıĢ 21/10)128. Birden fazla kadınla evlenmek meĢrudur (Tesniye 21/15). Hazret-i Ġbrâhim, Sâra, Hacer ve Ketura adında üç hanımla evlenmiĢtir (Tekvin 16/1- 4, 25/1), Hazret-i Ya’kûb’un ikisi hür, ikisi câriye olmak üzere dört (Tekvin 29/16-30, 30/3- 13, 32/22) ve kardeĢi Esav’ın da üç karısı vardı (Tekvin 36/2-5). Eski Ahid’de Hazret-i Dâvud’un müteaddit hanımlarından bahsedilmektedir (I. Samuel 25/39-43, 25/44, 27/3, 30/5, 18; II. Samuel 2/2, 3/2-5, 3/13-16, 11/2-5, 14-17, 26-27, 12/9-10, 24; I. Krallar 1/1-4). Hazreti Süleymân’ın yediyüz karısı ve üçyüz câriyesi olduğu bildirildiğine göre bunda bir tahdid de yoktur (I. Krallar 11/3). [Ġslâm hukuku evlenilecek kadın sayısını dörtle sınırlandırmıĢ, aralarında adalet Ģartını aramıĢtır.] Bir adam babasının karısını almayacaktır (Levililer 18/8; Tesniye 22/30). Bir kimse, annesi, kızı, torunu, gelini, kızkardeĢi, kardeĢinin kızı, halası, teyzesi, yengesi (amcasının ve kardeĢinin karısı), kayınvâlidesi ile evlenemediği gibi, bir kadını (baldızı) kızkardeĢinin üzerine nikâhlamak da yasaktır. [Bu evlenme yasakları Ġslâm hukukunda da aynendir.] KızkardeĢiyle evlenenler öldürülmeyi hakeder (Levililer 18/6-18)129. Tevrat, hür kadınların yanısıra, harb esiri olarak ele geçirilen câriyelerle evlenmeyi de meĢru sayar (Tesniye 1/10- 12). Hârûn oğulları, yani din adamları, dul kadınlarla ve fâhiĢelerle evlenemez (Levililer 21/7- 15). Bir kimse, niĢanlısı olmayan bir kadınla cinsî münâsebet kurarsa, hem bu kadınla evlenmek, hem kızın babasına para vermek zorundadır; ayrıca zelîl ettiği için bu kadını bir daha aslâ boĢayamaz (Tesniye 22/28-29). Ġbrânîler, kız ve oğullarını yabancılarla 127 Mahmud Es’ad, Tarih-i Ġlm-i Hukuk, 209. 128 Rivâyete göre, kadınların nafakalarının erkeklere âit olması, tâ Hazret-i Âdem ile Havva’ya kadar uzanan bir gelenektir. Nitekim Havva yaratıldıktan sonra yemek zamanı gelince Hazret-i Cebrâil, Hazret-i Âdem’e Havva’nın hissesini ayırmasını söylemiĢ, böylece kadınların nafakasının erkekler üzerine borç olması o zamandan kalmıĢtır. Hirevî, 132. 129 Tevrat’ta Hazret-i Ġbrâhîm’in kardeĢinin kızı Sâra ile evlendiği (Tekvin 20/13) bildirilir. Yine Tevrat’tan anlaĢıldığına göre Hazret-i Ya’kub’un Ģeriatinde aynı anda iki kızkardeĢle evli bulunmak câizdi; nitekim Hazret-i Ya’kub, iki kızkardeĢ Leya ve Rahel ile aynı anda evliydi (Tekvin 29). Ayrıca Tevrat’ta Hazret-i Mûsâ’nın babası Amram’ın (Ġmran), halası Yokebed ile evlendiği ve Hazret-i Mûsâ ile Hârûn’un bu evlilikten doğduğu yazıyor. (ÇıkıĢ 6/20). Öyle anlaĢılıyor ki Ġmran’ın tâbi olduğu Hazret-i Ya’kub Ģeriatinde bu da câizdi. 67 evlendiremezler (Tekvin, 34; ÇıkıĢ, 34/16; Tesniye 7/3; YeĢu 23/12; Nehemya 10/30)130 . Hatta Ġsrâil oğullarının her sıptı (aĢîreti) kendi arasından evlenecektir; aksi takdirde mirastan mahrum olur (Sayılar 39/6-9; Levililer 22/12-13) 131 . Eğer kardeĢler birlikte otururlarsa ve onlardan biri ölürse ve onun oğlu yoksa ölenin karısı dıĢarıda yabancı bir adama varmayacaktır, kocasının kardeĢi ile evlenecektir (Buna levirat denir ve birçok eski cemiyette tatbik edilmiĢtir). Ve kadının doğuracağı ilk oğul ölen kardeĢinin adı ile onun yerini tutacaktır (Tesniye 25/5-10)132. Tevrat’ta, Ya’kûb’un oğlu Yahuda’nın, oğlu Onan’a, ölen ağabeyinin karısı Tamar ile evlenmesini emrettiği; Tevrat’a göre doğacak çocuğun kendisine değil de ölen ağabeyine aid olacağını bilen Onan’ın zifaf gecesi ersuyunu yere döktüğü; Rabbin bunu tasvib etmeyerek Onan’ı öldürdüğü anlatılmaktadır (Tekvin 38/8-10). Bu kıssadan Onan’ın azl mi, yoksa istimnâ mı yaptığı açıkça anlaĢılamamakla beraber, Yahûdî din adamları bunun istimnâ olduğunu kabul etmiĢlerdir. Bugün bile istimnâya onanism adı da verilir. Geçen asırda Fransa’da azle onanism conjugal (evlilik istimnâsı) denilmekteydi133 . Bununla beraber hâdisenin her iki ihtimale de açık oluĢu, azlin de yasaklanması neticesini doğurmuĢtur. [Ġslâm hukukunda azl ve ihtiyaç hâlinde istimnâya izin verilmiĢtir.] Yeni evli bir adam, harbe gitmekten ve üzerine bir iĢ yüklenmekten muaftır; bir yıl evinde serbest olacak ve aldığı kadını sevindirecektir (Tesniye 24/5). Yeni evlenen bir erkek, diğer hanımlarının yanına gitmeden, bu hanımıyla yedi gün kalabilir (Tekvin 29/26-28). [Ġslâm hukukuna göre de, koca, yeni evlendiği eĢinin yanında bu defaya mahsus olarak yedi gün kalabilir.] Kadın kirli (hayızlı) iken onunla cinsî yakınlık yasaktır (Levililer 18/19; Hezekiel 130 Bununla beraber Yahûdîlerin bu yasağa uymadıkları yine Eski Ahid’de anlatılmaktadır (Ezra 10/10-11; Malaki 2/11). Hazret-i Süleyman, diğer inanıĢlara da müsâmahalı davranmıĢ, fanatik Yahûdîlerin protestolarına rağmen baĢka din mâbedlerine de dokunmamıĢtır. Bu yüzden dünyanın her tarafında büyük bir hürmet ve sevgi kazanmıĢ, âdetâ cihâna nümûne olmuĢtur. Halbuki bugün eldeki Ahd-i Atik denilen kitap, Hazret-i Süleyman’ı bu konuda itham eder (Nehemya 13/26). Ahd-i Atik’de, Hazret-i Süleyman ihtiyarladığında karılarının onun yüreğini baĢka ilâhların ardınca saptırdığı söylenir (Krallar 11/4). Rivâyete göre karılarından birisi putperest idi ve Süleyman onun ibâdetine dokunmamıĢtı. Aynı kitapta Hazret-i Dâvud ile BatĢeba arasında geçtiği rivâyet edilen bir hikâye anlatılmaktadır. Bütün bunlar peygamberlerin mâsum olduğu hususundaki dinî inanca aykırı olduğu gibi, bir mukaddes kitapta yer alması da hayret vericidir. Nitekim Ġslâm inancına göre, peygamberler günâh iĢlemezler; ancak onlardan zelle (sürçmek) denilen ve iki doğrudan daha doğrusunu seçmekte yanılmak olarak târif edilen hareketler sâdır olması câizdir. Onlar hakkında ileri geri konuĢmak, onların Ģanına uymayan hikâye ve rivâyetler anlatmak yasaktır, böyle davrananlar had cezâsı olarak öldürülür. Nitekim Hazret-i Ali, Hazret-i Dâvud ile BatĢeba arasındaki hâdiseyi Beni Ġsrâil’in yaptığı gibi yanlıĢ anlatanlara, yüzaltmıĢ değnek vuracağını bildirmiĢtir. [Ġslâm fıkhında zinâ iftirâsının cezâsı 80 değnektir. Burada iki tarafa da iftirâ olduğundan cezâsı 160 değneğe çıkmaktadır.] Hâdisenin aslı Ģudur ki: Uryâ, TeĢâmu’ isminde bir kızla evlenmek için, kıza haber gönderdi. O da kabul etti ise de, kızın akrabâsı istemedi. Uryâyı kötülediler. O aralıkta, Hazret-i Dâvud da TeĢâmu’a tâlib oldu. Uryâ muhârebede ölünce, kız Hazret-i Dâvud ile evlendi. SözleĢmesi yapılmıĢ olan kıza tâlib olmasına, Allah râzı gelmedi. Hazret-i Dâvud, hatâ etdiğini anlayınca, tövbe etti ve afv olundu. Beydâvî, IV/84. ġu kadar ki, Tevrat’ta Hazret-i Dâvud ve Süleyman peygamber değil yalnızca bir melik olarak görülür. 131 Ancak hem tarih boyunca, hem de bugün bu kabil evliliklere sıkça rastlanmaktadır (Malaki 2/11-12; Ezra 10/10-11; YeĢu 23/12-13; Nehemya 13/23-27). Bunun sebebi de Yahûdîlerin dünyanın dört bir yanına dağılmaları ve çoğu zaman kendi dinlerinden biriyle evlenme imkânı bulamamalarıdır. Bugün bu gibi nikâhlar kerhen kıyılmakta; ancak Yahûdî bir kadından doğan çocuklar Yahûdî kabul edilmektedir. Bâbil dönüĢü Hazret-i Uzeyr bu tür evlilikleri yasaklamıĢtır. 132 Esasen bir Benî Ġsrâil peygamberi olan Hazret-i Yahya, o zamanlar Roma’nın Filistin vâlisi Herodes’e, kardeĢi Filippus’un dul karısı Herodiya (veya kızı Salome) ile evlenmesinin meĢru olmadığı gerekçesiyle karĢı çıkmıĢ ve bu yolda hayatını kaybetmiĢti (Markos 6-18). Herodes yengesiyle evlenemezdi; çünki Filippus’un çocuğu vardı. KardeĢ çocuğu ile evlenmek de yasaktır. 133 Richard Lewinsohn: Cinsî Âdetler Tarihi, Trc. Ender Gürel, Ġstanbul 1966, 286. 68 18/6). [Ġslâm hukukunda da böyledir.] Kadınlar doğumlarını ağrı çekerek yaparlar (Mika 4/10)134 . BoĢanma: Yahûdîlerde boĢanma çok kolaydır. Bir erkek istediği zaman hanımının eline boĢ kâğıdı vermek suretiyle onu boĢayabilir. BoĢanmıĢ bir kadın da baĢkasıyla evlenebilir. Ġlk kocası boĢadığı hanımını bir baĢkasıyla evlenmedikçe tekrar alabilir (Tesniye 24/1-2). Bununla beraber Eski Ahid Allah’ın boĢanmayı sevimsiz bulduğunu bildiriyor (Malaki 2/15- 16). [Hazret-i Muhammed de Allah’ın izin verdikleri içinde en sevmediği Ģeyin boĢanma olduğunu bildirmektedir.] Kendilerine ahbâr da denilen sonraki Yahûdî hukukçular, boĢanma için bir takım Ģartlar tesbit etmiĢlerdir135. Bir adam karısını boĢayıp o da bir baĢkasıyla evlendikten sonra bu evlilik sona erse, eski kocası onu alamaz (Tesniye 24/3-4). [BoĢanma, mutlaka üç kiĢiden müteĢekkil bir dinî mahkeme/haham önünde ve en az cemaatten on Ģâhid huzurunda gerçekleĢebilir. Aksi takdirde taraflar boĢanmıĢ sayılmazlar. BoĢama, kâğıda geçirilir ve kadına teslim edilir. Kadının hazır bulunmasına gerek yoktur, vekili vâsıtasıyla da kâğıdı tesellüm edebilir.] Bir erkek karısını zinâyla suçlar, ancak Ģâhid tutamazsa bu takdirde kâhin huzurunda lânetleĢerek ayrılacaklardır (Sayılar 5/11-31) [Lian denilen bu müessese Ġslâm hukukunda da vardır ve nesebin reddi yoludur]. Evlendiği kızın bâkire olmadığı yolunda iftirâ atan kimse karısını boĢayamazdı (Tesniye 22/13-19). (1917 tarihli Osmanlı Hukuk-ı Âile Kararnâmesi’nde 136 Mûsevîlerin evlenme ve boĢanmasıyla ilgili maddeler ve hükümleri Ģöyledir: 20- Bir kimse berhayat olan zevce-i mutallakasının hemĢiresiyle izdivac edemez. 21- Alelıtlâk zevcinden ayrılmıĢ olan bir kadın Ģahs-ı âhar ile izdivac edip ondan da ayrıldıktan sonra zevce-i evveliyle izdivac edemez. 22- Bir kimsenin kardeĢinin kız evlâd ve ahfâdıyla izdivacı memnu değildir. 23- (Üvey kızlarla) mücerred akd ile memnuiyyet-i musahere sâbit olacağı gibi, takarrüb vuku bulsun bulmasın alelıtlâk nikâh-ı fâsid ile dahi memnuiyyet-i musahere sâbit olur. 24- Zinâ sebebiyle tefrik olunan kadını tekrar tezevvüc memnudur. 25- Evlâdı olduğu halde vefat eden birâderin zevcesini tezevvüc memnudur. 26- Rada’ mevâni’-i nikâhdan ma’dûd değildir. 39- ĠĢbu fasl ahkâmı (akd-i nikâhın icrasından evvel îlânı, akd-i nikâhda iki Ģâhidin bulunması, nikâhın nikâh meclisinde tarafeynin veya vekillerinin îcab ve kabulüyle akdolunması, nikâhın tenkih ve tezvic gibi sarih lafızlarla olacağı, üzerine evlenmemek ve evlendiği surette kendisi veya ikinci kadın boĢ olmak Ģartıyla bir kadını tezevvücün sahih olduğu) Mûsevîler hakkında dahi câridir. 59- Nikâhı memnu olan bir kadını nikâh fâsiddir. 60- Tarafeynden biri Ģerâit-i ehliyyeyi hâiz bulunmazsa nikâh fâsid olur. 61- Hîn-i akdde tarafeynden birinin nef’ine olarak dermeyan edilen Ģurut ba’delakd tahakkuk etmezse nikâh fâsid olur. 62- Akd-i nikâhda hazır bulunan Ģuhud evsâf-ı matlubeyi hâiz bulunmazsa nikâh fâsid olur. 148- Mûsevîlerde alelıtlâk akd-i sahih veya fâsidde talâk veya fesh veya zevcin vefatı vukuunda iddet lâzım gelir. Müddet-i iddet doksanbir gündür. ġu kadar ki hâmil veya zât-ı veled olan kadının iddeti çocuğu iki yaĢını ikmâl 134 Bunun içindir ki Katolik kilisesi bugün bile ağrısız doğuma karĢı çıkmaktadır. 135 Galanti, Üç Sâmi Vâzı-ı Kanun, 11-12. 136 Bu kanunnâme tevhid-i kazâ maksadına ma’tuf olarak çıkarılmıĢ ve ancak çok kısa bir süre yürürlükte kalabilmiĢtir. Bununla zimmîlerin kazâî muafiyetleri bir yönden sona eriyor; Osmanlılarda o zamana kadar devam eden, gayrımüslim teb’anın ahvâl-i Ģahsiyyeye dâir dâvâlarını kendi rûhânî temsilcilerinin (cemaat mahkemelerinin) önüne götürebilme imkânı kaldırılıyordu. Burada Mûsevi ve Îsevîlere âit hukukî hükümlerin tanziminde bu dinlerdeki erbâb-ı ihtisasın ma’lûmatlarından istifâde edildiği Esbâb-ı Mu’cibe Lâyihası’nda ifade olunmuĢtur. Kararnâme’nin metni için bkz. Takvim-i Vekâyi, no: 3046 tarih: 14 Muharrem 1336; Düstur: II/9/762-781. 69 edinceye kadar imtidâd eyler. Çocuğun vefatı hâlinde iddet, tarih-i vefattan itibâren doksanbir gündür.) Miras Hukuku Miras öncelikle erkek çocukların hakkıydı. Erkek çocuklardan da en büyüğü iki hisse alma hakkına sâhipti. Erkek çocuk yoksa kızlara miras düĢerdi. Hiç çocuğu olmayanın mirası sırasıyla kardeĢlerine, sonra amcalarına ve aĢîretinden (kan akrabasından) en yakınına giderdi (Sayılar 27/8-11; Tesniye 21/15-17). Gayrı meĢru çocuklara miras verilmemektedir (Hâkimler 11/1-2). Efendinin câriyeden olan çocuklarına da miras verilmemektedir (Tekvin 21/10-12). Hazret-i Mûsâ’dan evvel kız çocuklarına hiç miras verilmiyordu. Nitekim Hazret-i Ya’kûb’un Ģeriatinde böyle olduğunu Tevrat bildirmektedir (Tekvin 31/14-15). Tevrat, erkek çocuk olmadığı takdirde kendi sıbtlarından evlenen kızların miras alabileceğine hükmetmiĢtir (Sayılar 27/8, 36/1-12). Kızların mirastan haklarının olmaması hükmü, Yahûdîlerin kızlarına evlenirken cehiz vermeleri âdetini getirmiĢtir (YeĢu 15/19; Hâkimler 1/15). Hazret-i Eyyûb’un kızlarına, kardeĢleri arasında miras verdiği bildirilmektedir (Eyyûb 42/15). Bu da gösteriyor ki, kızlara miras verilmesi mûrisin inisyatifindeydi. Hazret-i Eyyûb, Hazret-i Mûsâ Ģeriatinde olduğu için denilebilir ki bu Ģeriatte mûris isterse kız çocuklarına mirasçı nasbı sûretiyle miras bırakabilmektedir. Tevrat’ta çocuğu olmayanların mirasının kardeĢlerine; kardeĢi olmayanların babasının kardeĢlerine; bu da yoksa aĢiretinden en yakın akrabasına intikal edeceği hükmünden baba ve annenin miras hissesi olmadığı neticesi çıkmaktadır (Sayılar 27/9). Ancak bilahare Talmud ile çocuksuz ölenin terikesinin babasına intikal edeceği hükmü getirilmiĢtir137. [Halbuki Ġslâm hukukunda geride çocuğu olsa bile murisin hem babası hem de annesi altıda birer hisse sahibidir; baba yoksa dede ve nine de böyle vâristir; öte yandan erkek çocuklarla beraber kız çocuklar da vâris sayılır.] Köleler terikeye dâhildir (Levililer 25/44-46). Ancak satın alınan arâzi terikeye dâhil değildir; jubile senesinde akid infisah ettiğinden bedelini ödeyen eski sahibine döner. Sur içindeki evler bundan müstesnâdır (Levililer 25/23- 34). [Talmud’a göre, erkek çocuğu olmayanlar, kızları olsa bile malının tamamını baĢkasına vasiyet edebilir 138.] Ġsrâil oğullarının on iki sıbtı arasında verâset cereyan etmez. Herkes kendi sıptı içinde miras bırakabilir ve alabilir. BaĢka sıbttan biriyle evlenen kızlar, babalarından miras alamazlar. Kendi sıbtlarından evlenen kızlar, erkek kardeĢleri yoksa miras alabilirler. Tevrat’tan önce, baĢka bir sıbttan evlenen kızlar, erkek kardeĢleri yok ise, babalarından miras alabilirdi (Sayılar bâb. 36). Tevrat’ın bunu neshettiği anlaĢılıyor. Borçlar Hukuku Tevrat, akid ve haksız fiil yoluyla borç doğuĢunu kabul etmiĢtir. Tevrat’ta satım, kirâ, hizmet, karz, vedia, âriyet gibi akidlere rastlanmaktadır. Ken’an ülkesi fethedilip taksim olunduktan sonra buradaki arâzilerin satılması ancak muvakkattir. Çünki Ġsrâil oğulları, rableri Yahve nezdinde garib ve misâfir olduklarından Ken’an ülkesindeki arâzilerin dâimî surette satıĢı yasaklanmıĢtır. Jübile senesinde (elli yıl sonra) satıĢ infisah ettiğinden arâzi fidyesini (bedelini) ödeyen eski sahibine geri döner. ġehir içindeki gayrımenkuller böyle değildir. Bunların geri alınması için bir yıllık bir müddet vardır. Ancak Levililer bu müddetle bağlı olmadıklarından her zaman sattıkları gayrımenkulleri geri satın alabilirler (Levililer 25/10-14, 23-25). [Menkul malların satıĢında mülkiyet akidle değil kabz (meĢyeha) ile geçmektedir139.] Ġbrânîlerin fâizle birbirlerine ödünç vermeleri yasaktır, ancak yabancıya 137 Mahmud Esad, Tarih-i Ġlm-i Hukuk, 216. 138 Mahmud Esad, Tarih-i Ġlm-i Hukuk, 216-217. 139 Mahmud Es’ad, Tarih-i Ġlm-i Hukuk, 214-215. 70 fâizle ödünç verilebilir (ÇıkıĢ 22/25; Tesniye 23/19-20; Hezekiel 18/8) 140. [Görülüyor ki Müslümanlıkta olduğu gibi Mûsevîlik de dârülharbde fâizli muamelelere izin vermiĢtir. ĠĢte bu sebepledir ki dünyanın dört bir yanına sürülen Yahûdîler bu izinden yararlanarak en serbest bir Ģekilde ticaret yapmıĢ, hatta bankerlik ve tefecilikle uğraĢarak çok büyük servet sahibi olmuĢlardır.] Tevrat, borç karĢılığı rehni kabul etmiĢtir (ÇıkıĢ 22/26). Yedi yıl sonunda Ġsrâil oğullarındaki alacaklardan ibrâ mecbûriyeti vardır, ancak yabancıları ibrâ mecbûriyeti yoktur (Tesniye 15/1-3; Nehemya 10/31). Haksız fiillerden doğan mükellefiyetlere gelince: Bir kimsenin ehli hayvanını baĢkasının tarlasında otlamak üzere salıverirse kendi tarlasının en iyisinden öder. Birisinin yaktığı ateĢ baĢkasının tarlasını yakarsa öder. Birisine emânet bırakılan mal çalınırsa, hırsız iki mislini öder. Ödünç alınan bir Ģey sâhibi berâber değilken telef olsa öder, sâhibi berâber değilse ödemez, kirâya sayar (ÇıkıĢ 22/5-15). Hayvan bir baĢkasının hayvanını öldürürse, satılıp parası paylaĢılacaktır; ancak hayvan saldırgan biliniyorsa, sâhibi ölen hayvanın yerine aynısından verecek, ölen hayvan ise onun olacaktır (ÇıkıĢ 21/35-36). Bir kimsenin kazdığı çukura bir hayvan düĢüp telef olursa, çukuru kazan tazminat öder, hayvan ise kendisinin olur (ÇıkıĢ 21/33-34). Cezâ Hukuku Tevrat öc almayı, Ģahsî intikamı yasaklar; cezâlandırma yetkisini siyasî otoritenin temsilcilerine verir. Ancak adam öldürme suçlarında, maktulün yakın akrabâsına, suçluyu tâkib edip, öldürme (kısas) hakkı verilmiĢtir. Ancak bunu hâkim huzurunda iki Ģâhidle ispatlayacaktır (Sayılar 35/19). Kısas karĢılığında diyet alınamaz (Sayılar 35/31) 141. Adam öldürmek, zinâ etmek, hırsızlık yapmak, baĢkasının malına tamah etmek, yalan yere Ģâhidlik, rüĢvet almak yasaktır (ÇıkıĢ 20/13-16, 23/8; Tesniye 5/17-21). Bir adamı vuran, vurduğu ölürse mutlaka öldürülür (ÇıkıĢ 21/12). Öldürme niyetiyle veya öldürücü bir âletle öldüren, kasden öldürmüĢ sayılır (Sayılar 35/16-21). [Ġslâm hukukunda da hemen hemen aynı hükümler vardır.] Adam öldürme fiili eğer kasıtlı değilse, kâtilin Ken’an ilinde bu iĢ için tahsis edilmiĢ biri Ürdün nehrinin bir tarafında, üçü diğer tarafında olmak üzere altı Ģehirden birine kaçmasına göz yumulur (bir nevi sürgün). Böylece maktûlün akrabâsının üzüntüsü teskin edilmiĢ ve suçluyu tâkib etmelerine engel olunmuĢ olur (ÇıkıĢ: 21/13; Sayılar: 35/9-15; Tesniye 19/4-5). Gebe kadının çocuğu düĢürülürse tazminat ödenir (ÇıkıĢ 21/22). [Bu, Ġslâm hukukunda da gurre adıyla kabul edilmiĢtir.] Cezâlar Ģahsîdir. Oğulları için babalar, babaları için oğullar öldürülmeyeceklerdir, herkes kendi suçu için öldürülecektir (Tesniye 24/16; II. Tarihler 25/4; Hezekiel 18/20). Kırlık bir yerde kim tarafından öldürüldüğü bilinmeyen bir cesed bulunursa, en yakın Ģehrin ihtiyarları, çalıĢtırılmamıĢ ve boyunduruk vurulmamıĢ genç bir inek alıp, sürülmemiĢ ve ekilmemiĢ bir vâdiye indirerek boğazlıyacaklardır. Hepsi bu ineğin üzerinde ellerini yıkayarak “ellerimiz bu kanı dökmedi ve gözlerimiz onu görmedi” diye yemin edecekler, böylece temize çıkmıĢ sayılacaklardır (Tesniye 21/1-9) [Bu müessese Ġslâm hukukunda da kasame adıyla kabul edilmiĢtir]. Cana can, göze göz, diĢe diĢ, el yerine el, ayak yerine ayak, yanık yerine yanık, yara yerine yara, bere yerine bere prensibi muteberdir (ÇıkıĢ 21/23-25; Levililer 24/20). Kölesinin gözünü çıkaran veya diĢini kıran onu âzâd edecektir (ÇıkıĢ 21/26). Kavga esnâsında dayak yiyene kaybettiği zaman için bedel ve tedâvi masrafları ödenir (ÇıkıĢ 21/18-19). 140 Bugün Ġsrail’de bazı bankalarda Yahûdîlere verilecek kredilerin dinî prensiplere tâbi olacağını bildiren ilânlar yer almaktadır. 141 Bilahare Talmud’da kısas karĢılığı diyet kabul edilmiĢtir. Bunun sebebi de Yahûdî hâkimlerinin artık cezâları tatbik edebilecek otoritelerini kaybederek bir nevi hakem vaziyetine düĢmeleridir. Mahmud Es’ad, Tarih-i Ġlm-i Hukuk, 213-214. 71 Efendisinden dayak yiyen köle, hemen ölürse efendi cezâlandırılır (ÇıkıĢ 21/20). Ana ve babasına vuran veya lânet eden mutlaka öldürülür (ÇıkıĢ 21/15, 17). Ehlî bir hayvan bir kimseyi öldürürse öldürülecek, ancak sâhibi mes’ûl olmayacaktır. Ancak hayvanın saldırganlığı daha evvel sâhibine bildirilmiĢse, bu takdirde sâhibi de öldürülecektir. Eğer ölen bir köleyse, hayvanın sâhibi tazminat ödeyecektir (ÇıkıĢ 21/28-32). [Ġslâm hukukunda da böyledir]. Ġki kiĢi birbiriyle kavga ederken birinin karısı yaklaĢıp kocasını kurtarmak için onunla dövüĢenin edep yerlerini tutarsa (sıkarsa) bu kadının eli kesilir (Tesniye 25/11-12). Saçını yuvarlak kesmek, dövme yaptırmak yasaktır (Levililer 19/28). [Bu sonuncusu Ġslâm hukukunda da böyledir.] Bir sığır veya davar çalan, onu boğazlar ya da satarsa, sığırda beĢ, davarda dört mislini öder. Hırsız duvar delerken yakalanıp öldürülürse mes’ûliyet yoktur. Öldürülmez ve malı ödeyemezse, hırsızlığı için satılır. Çaldığı Ģey elindeyse iki katını ödeyecektir (ÇıkıĢ 22/1-4). Hür insanları kaçıran, köle olarak satsın satmasın, öldürülür (ÇıkıĢ 21/16). Zinâ yasaktır. Kâhin (haham) kızları zinâ ederlerse yakılırlar (Levililer 22/9). Büyücüler, hayvanlarla iliĢki kuranlar, Allah’dan baĢkasına kurban kesenler, öldürülür (ÇıkıĢ 22/18-20). Hayvanlarla olduğu gibi, kendi cinsinden biriyle cinsî münâsebet kuranlar da öldürülür (Levililer 20/13-15). Zinâ eden kadın ile erkek -baĢkasıyla evli olsun olmasın- recmedilir. Yani her ikisi de meydana çıkarılacak, taĢlanarak öldürülecektir (Levililer 20/10; Tesniye 22/22; Hezekiel 16/38-41, 23/45-47). Câriyeyle zinâda ölüm cezâsı yoktur (Levililer 19/20). [Ġslâm hukukunda da böyledir]. Barnabas Ġncilinde, Hazret-i Meryem’in Hazret-i Îsâ’ya hâmile kaldığında zinâ ithamıyla recmedileceğinden korkup akrabasından marangoz Yûsuf’a sığındığı anlatılır. Bu da Hazret-i Îsâ’nın tebliğinden öncesine kadar Yahûdîlerde recm cezâsının câri olduğunu göstermektedir. Hazret-i Îsâ’ya da recmedilmek üzere zinâ ederken tutulmuĢ bir kadın getirildiği Ġncillerde anlatılmaktadır. Ayrıca Tevrat, irtidad eden, yani dinden dönen kimseye [Ġslâm hukukunda olduğu gibi] ölüm cezâsı verileceğini bildirmektedir. Putlara, tabiata, gök cisimlerine tapınanlar; Rabden baĢkasına kurban kesenler taĢlanarak öldürülür (ÇıkıĢ 22/20, 32; Sayılar 25; Tesniye 13, 17/3- 5; I. Krallar 18)142. Sihirbazlık ölümle cezâlandırılır (ÇıkıĢ 22/18; Levililer 20/27). Allah’a söven, lânet eden taĢlanarak öldürülür (Levililer 24/16). Bütün bunlar gösteriyor ki, recm, Yahûdî hukukunda ölüm cezâsının tatbik Ģekillerinden biridir. Bütün bu cezalar, mağdur ve maktul Yahûdî olduğuna göredir. Bir yabancı üzerinde vâki katl ve benzeri fiiller cezayı gerektirmez. Katl cezasıyla alâkalı âyetlerden bu açıkça anlaĢılmaktadır. Tevrat’ta Yahûdî olmayanlara (gentile) karĢı iĢlenen katl ve benzeri fiillerin suç olmak bir yana, millî bir vecibe olarak telâkki edildiği görülmektedir. Amâlika kavmi için sevkedilen hükümler bunun en canlı timsalidir. Tevrattaki Ģu ibâreler de ibretlidir: “Mısırdan gittiğiniz zaman eli boĢ gitmeyeceksiniz. Her kadın komĢusundan ve evinde olan misafirden altın, gümüĢ ve esvab isteyecek. Oğullarınızı ve kızlarınızı onlarla süsleyeceksiniz. Mısırlıları soyacaksınız” (ÇıkıĢ 3/21-22). Bugün bile Ġsrâildeki Yahûdî cemiyetinde gayrımeĢru fiillerin gentile, yani Yahûdî olmayanlar üzerinde tatbikinin suç sayılmasında bir isteksizlik bahis konusudur 143. [Ġslâm hukukunda, gayrımeĢru fiillerin 142 Yahûdîlikte üç kademeli dinî cezâlar vardı: Nazifah (yedi günlük tecrid), niddui (inziva) ve herem (aforoz). Johnson, 218. Sünneti reddetme, dinî bayramlara katılmama, putlara kurban etme gibi fiiller aforozu gerektirirdi. Pantheism felsefesinin kurucusu sayılan Holandalı filozof Spinoza aforoza uğramıĢ Yahûdîlerin en meĢhurlarındandır. Son zamanlarda reformist hahamlar -Yahûdî cemaatinin azalmasını engellemek maksadıyla olsa gerek- aforoza karĢı çıkmaktadırlar. 143 Shahak, 136 vd. 72 cezalandırılmasında, Müslüman olan ve olmayan vatandaĢlar arasında fark gözetilmemiĢtir. Gayrımüslimler de aynen Müslüman vatandaĢ gibi can, mal ve ırz bakımından masundur. Bunlar üzerinde îkâ edilen gayrımeĢru fiillere verilen cezâlar, Müslümanlarla aynıdır. Ġslâm ülkesinde izinle bulunan ecnebîler ise, mütekâbiliyet çerçevesinde, prensip itibariyle gayrımüslim vatandaĢ statüsündedir. ġu kadar ki, yurt dıĢında iĢlenen suçlar, Ġslâm ülkesinde muhakeme edilip cezâlandırılmaz.] Harb hukuku Yahûdî Ģeriatinde silâhlı cihâd meĢrudur. Tevrat, Ġsrâiloğullarının diğer milletlerle din uğruna yaptığı savaĢları anlatır ve onları teĢci eder. Hazret-i Mûsâ, peygamber sıfatıyla insanları dine dâvet etmiĢ; devlet baĢkanı sıfatıyla da düĢmanlarla savaĢmıĢtır. Tevrat’ta bununla ilgili pek çok âyet vardır (ÇıkıĢ 23/23-24; ÇıkıĢ 34/11-13; Sayılar 31, 33/51-56; Tesniye 7/1-5; Tesniye 20/10-20; Hâkimler 15; I. Samuel 27; II. Samuel 8, 10, 11, 12/29-31). DüĢmana önce sulh teklif edilir; kabul ederlerse ülkeleri feth olunur ve kendileri de köle yapılır (Tesniye 20/10-11). Sulhü kabul etmeyen düĢmanla savaĢılır ve ele geçirilen Ģehrin ahâlisi kılıçtan geçirilir; düĢmanın malı yağma edilerek ortaya yığılır, ele geçen Ģehirle beraber hepsi yakılır (Sayılar 31/15-18; Tesniye 13/16, 20/12-18). [Ġslâm hukuku, muharip olmayan düĢmanın öldürülmesini yasaklar. Bunlar Ġslâm devletinin hâkimiyetini kabul ederlerse vatandaĢ sayılır; kabul etmezlerse oradan göçmeye hakları vardır.] Harb sırasında meyveli ağaçlar kesilmeyecektir (Tesniye 20/19-20). Ganîmetlerin tamamen yakılması hükmünün yanısıra, Eski Ahid’de bunların muhariplerle muharip olmayan arasında yarı yarıya taksim edileceği (Sayılar 31/25-30) ve ganîmetler yakıldıktan baĢka ele geçen altın ve gümüĢün Rabbin hazinesine verileceği yönünde hükümler de vardır (YeĢu 6/19). Ganîmet malından çalmak yasaktır (YeĢu 6/17-18, 7/1-11). [Ġslâm hukukunda ganîmet malının beĢte biri devlet hazinesine alınır; geri kalanı ise muharipler arasında eĢit bölüĢülür.] 144 . Yiyecekler Yahûdîler boğulmuĢ hayvan [meyte, leĢ] ve domuz eti yemezler. Çatal tırnaklı olmayan ve geviĢ getirmeyen hayvanları da yemezler. Domuz, çatal tırnaklı olmakla beraber geviĢ getirmez, binaenaleyh yenilmesi yasaktır (Tesniye 12/23, 14/8, 14/21; Levililer 11/7-8). GeviĢ getirdiği ve tırnağı da yarık olduğu halde deve ve tavĢan da yenmez, çünki tırnakları çatal değildir (Levililer 11/4, 6). DevekuĢu da yenmez (Levililer 11/16) Kartal, Ģahin, akbaba gibi alıcı kuĢlar, karga, baykuĢ, kuğu, balıkçıl, hüdhüd, leylek, karabatak, saka, yarasa yenmez (Tesniye 14/11-20). Tırnağı çatal ve yarık olmayıp geviĢ getirmeyen her hayvan; ayrıca dört ayak üzerinde yürüyen hayvanlar arasında pençesi üzerinde yürüyenler ve gelincik, fare, kertenkele gibi sürüngenler yenmez (Levililer 11/24-31). Eti yenilen hayvanların böbrekleriyle karaciğer zarını yemek haramdır (Levililer 3/4). Ġçyağı ve kan da haramdır (Levililer 3/17, 7/24-27, 17/10-13) 145 . [Tevrat’ta yasaklananlardan, deve, tavĢan ve devekuĢu eti ile karaciğer, 144 Mukaddes Kitab’ı Got diline çeviren Piskopos Ulphilas, “Gotların böyle örneklere ihtiyaçları olmadığı” gerekçesiyle Tevrat’taki harb sahnelerini tercümeden çıkarmıĢtır. Challaye, 123. (Gotların vahĢeti tarihte meĢhurdur.) 145 Eskiden Hıristiyanlar, Yahûdîlerin fısıh bayramında yapıp yedikleri hamursuz ekmeğe Yahûdî olmayanların kanlarını karıĢtırdığına inanırdı. Yahûdîler bu sebepten asırlarca takibata uğramıĢlardır. Osmanlı Devleti’nde yaĢayan Yahûdîler de aynı ithamlarla karĢılaĢtılar. Hıristiyanlar sık sık Yahûdîlerin kendilerinden olmayan çocukları kaçırarak iğneli fıçılara attıklarından Ģikâyet ederlerdi. Bu rivâyetin menĢei ta eski Roma’da imparator Neron zamanına kadar uzanmaktadır. Osmanlılar zamanında da hükûmet makamlarına verilen pekçok dilekçede bu iğneli fıçı hikâyeleri yer almaktadır. 1840 yılında patlak veren ġam olaylarının arkasında da bu hâdise yatmaktadır. Halbuki Yahûdî Ģeriatinde değil insan eti, yenilebilir hayvanların kanı bile haramdır. Hatta dindar Yahûdî aileler, eti yedi kez yıkamadan yemezler. Avram Galanti: Türkler ve Yahûdîler, Ġstanbul 1928, 23-24; Johnson, 206 vd. 73 böbrek ve içyağları dıĢındakiler Ġslâm hukukunda da yenilmez.] Et ile süt piĢerken bir araya getirilmez (ÇıkıĢ 23/19) 146. Dört ayaklı haĢarat yenmez; ancak çekirge müstesnâdır (Levililer 11/20-23). Nitekim Hazret-i Yahyâ’nın çekirge yediği Ġncillerde geçer (Matta 3/4; Markos 1/6). [Ġslâmiyette de çekirge yenmesine izin verilmiĢtir.] Muayyen günlerde (birinci ayın ondördüncü günü akĢamından yirmibirinci günü akĢamına kadar) mayalı ekmek yemek yasaktır (ÇıkıĢ 12/18-20). Deniz mahsüllerinden kanatsız ve pulsuz olanları yenmez (Levililer 11/9-12; Tesniye 14/10). [Ġslâm hukukunun bazı ekollerinde de (Hanefî gibi) yengeç, midye gibi deniz haĢeratı yenmez.] Yahûdî dininin yiyeceklerle alâkalı kâidelerine kaşrut denir. Yenmesine izin verilen yiyeceklere kaĢer, verilmeyenlere ise trefah denir. Bugün bile Yahûdî kasapların dükkânlarında kaĢer adı verilen ve o dükkânda satılan etin ve diğer gıdaların hahamların gösterdiği tarzda kesilen hayvanların eti ve meĢru gıdalar olduğuna delâlet eden bir iĢâret bulunur. Yahûdîler ancak bu tarzda hazırlanmıĢ bir eti ve gıdayı yiyebilir147 . [Ġslâmiyette de Müslümanlar için helâl ve haram kılınmıĢ gıdalar vardır.] Yine Tevrat’tan anlaĢıldığına göre Hazret-i Nûh’un Ģeriatinde bütün canlı hayvanlar ve bitkiler gibi yenilebilmekteydi (Tekvin 9/3). Kur’an’da olduğu gibi, alkollü içkilerin içilmesi Tevrat’ta da yasaklanmıĢtır (Levililer 10/8-9). Ancak bu yasağı ihlâl edenlere karĢı hukukî bir müeyyide öngörülmüĢ değildir ve bu yasağın Yahûdîler’e münhasır olduğu anlaĢılmaktadır. Nitekim Yahûdî olmayanları sindirmek için alkollü içkilerin bir çeĢit silâh olarak kullanılmasına, onlara içki içirilip sarhoĢ edilmesine izin verilmiĢtir (Süleymân’ın Meselleri 31/6-7; Yeremya 51/39-40, 57). Farklı cinsden hayvanların çiftleĢtirilmesi; bir tarlaya birbirinden farklı iki cins tohum ekilmesi; birbirinden farklı iki ayrı cins elbisenin aynı anda giyilmesi yasaklanmıĢtır (Levililer 19/19). Tartı ve ölçüde hıyânet yapılmayacak; falcı ve cincilere gidilmeyecek; misafirler gözetilecektir (Levililer 19/31-36). Hitan (Sünnet) Sünnet olmak (hitan) Hazret-i Ġbrâhîm’in Ģeriatinden gelmedir. Doksan dokuz yaĢındayken bununla emrolunmuĢ, bizzat kendisini sünnet etmiĢti (Tekvin 17/24). Rivâyete göre, Amâlika kavmi ile savaĢması emrolunan Hazret-i Ġbrâhîm, her iki tarafın da çok kırıldığı bu savaĢta kendine tâbi olanların ölüleriyle düĢmanları ayıramadığı için bir alâmet-i fârika olmak üzere sünnet emrolunmuĢtur148. Aynı zamanda onüç yaĢındaki oğlu Ġsmâil’i de sünnet etmiĢtir (Tekvin 17/23-27) Daha sonra oğlu Ġshak’ı da emrolunduğu üzere sekiz günlükken sünnet 146 Bunun izahını Ġbrânîlere, semâvî dinlerden uzaklaĢtıkları devrelerde hâkim olan sempatik büyücülükte bulanlar vardır. Challaye, 130. Gerçekten zaman zaman bunlar arasında animizm, hatta putperestliğin yayıldığı bilinmektedir. 147 “Gıda dinin bir parçası, yemek de Tanrı ile paylaĢmayı ifade ettiğine göre, malzemenin izin verilen yerden gelmesi yetmiyordu, kesim esnasında ananeye göre yapılan dua ile de kutsanmıĢ olmalıydı. Hayvanların ve kümes hayvanlarının boğazı ve nefes borusu, keskinliğinden emin olmak için üç kere parmaklara, üç kere de tırnağa sürülmüĢ bıçakla kesilmeliydi. Kesimden sonra özellikle akciğerde herhangi bir hastalık olup olmadığı incelendikten sonra, kanlı damarlar, yasaklanmıĢ yağlar ve arka taraf ayrılıyordu. Shohet, yani ananeye uygun kasap, hahamlar tarafından atanıyordu ve genizahtaki mektupların birinde kesimi yapanın üç açıdan incelenmeye tabi tutulduğunu anlatıyor: din, ahlak ve bilgi yönünden... Bütün kanın boĢaltılmasının da dahil olduğu görevini tamamladıktan sonra, el sürülmediğine emin olmak için bir bekçi vazifelendiriliyordu: bu noktada 30 dakika süre ile hayvan suya yatırılarak, kesinlikle kan kalmaması için bir saat süre ile tuzlanıyordu. Sağma ve peynir yapımı da temizlik kurallarına tabi olduğundan bekçinin denetiminde yapılıyordu. Yumurtanın kosher olması için hiçbir kan izi taĢımaması, bir yuvarlak bir de oval ucu olması, sarısının etrafında da beyaz olmalıydı.” Johnson, 199-200. 148 NiĢancızâde, I/160. 74 etmiĢtir (Tekvin 21/4). Hazret-i Ġbrâhîm ve zürriyetine çocuklarını sekiz günlükken (Tekvin 17/9-14), Hazret-i Mûsâ’nın ümmetine de yedi günlükken sünnet etmeleri emrolunmuĢtur (Levililer 12/3). Hazret-i Yahyâ ve Hazret-i Îsâ da sekiz günlükken sünnet olmuĢlardı (Luka 1/59, 2/21). Yahûdîlerde sünnet o kadar önemlidir ki, sünnetsiz sözü dinsizler için kullanılmaktadır (Hezekiel 32/21). Hazret-i Ġbrâhîm Ģeriatinde hükmü câiz olan hitanın; Hazret-i Mûsâ Ģeriatinde vâcib kılındığı anlaĢılmaktadır. Sebt Yasağı ve Bayramlar Yahûdîlerde haftanın yedinci günü olan sebt (cumartesi) gününde çalıĢmak, yemek piĢirmek vs. yasaktır (ÇıkıĢ 16/23; 20/8-11). Sebt günü iĢ gören öldürülür (ÇıkıĢ 31/15, 35/2). Sebt gününde yapılması yasak olan iĢleri hahamlar Tevrat’tan (ÇıkıĢ: 35/4 vd) kıyas yoluyla çıkarmıĢtır149 . Göçebe ve hayvancı Ġbrânîler iken, yerleĢik ve ziraatçi hâle gelen Yahûdîlerin temelini Ken’anîlerde bulan ziraatla alâkalı üç hac bayramı vardır: Ekinler biçilmeye baĢladığında kutlanan mayasız ekmek (pesah/fısh) bayramı, yedi hafta süren hasad neticesi tarladan mahsulün ilk alındığı zaman hasad veya haftalar (Ģavuot/pentikost=ellinci gün) bayramı (ÇıkıĢ 23/14-17) ve bağbozumu sırasında kutlanan haymeler (çadırlar, sukot) bayramı. Fısh, Mısır’dan çıkıĢı sembolize eder. Bir ara ikinci plana düĢmüĢse de, VII. asırda tekrar canlanmıĢtı150 . Şaloş Regalim (regel=vesile) adı verilen bu üç bayramda Yahûdîler kurban adamak üzere Kudüs’teki Büyük Mâbed’e giderdi. Yeni ayın doğuĢunu tesid eden Roş-hodeş aylık bir bayramdır (Sayılar 28/11). Roş ha-Şana yılbaĢı bayramıdır (Hezekiel 40/1). Yedinci ayın onundaki Yom Kipur (yevm-i kefare=kefâret günü) bayramı çöldeki yolculuk sırasında tesis edilen bir oruç ve nedâmet günüdür (Levililer 23/27). Eski Ahid’de bulunmayan Hanuka ve Purim gibi baĢka bayramları da vardır. [Ġslâm kültüründe Ramazan ve Kurban bayramı olmak üzere iki dinî bayram vardır. Bunun haricinde bir takım kudsî gün ve geceler (kandil) de bulunmaktadır.] Ġbâdetler Necâset: Eti yenen veya yenmeyen hayvanların ölüsüne dokunan veya yiyen herkes akĢama kadar murdardır, pis hükmündedir, yıkanması ve elbisesini de yıkaması gerekir. Bunlar, ağaç kap, elbise, deri, çul, her neyin üstüne düĢerse, o murdardır. Temizlenmesi için suya konur, akĢama kadar kalır; toprak kap ise kırılır (Levililer 11/32-40, 17/15). Bedenden akan herĢey, idrar, kan, meni necistir; değdiği yer suda yıkanacaktır (Levililer 15/4-5, 17, 27). [Ġslâm hukukunda da böyledir.] Gusl: Yahûdîlikte de Müslümanların gusl abdestine benzer bir temizlenme ameliyesinin varlığı göze çarpar. Kendisinden meni çıkmıĢ bir adam veya cinsî temasta bulunanlar yıkanacaktır (Levililer 15/16-18, 22/4-7). Ayrıca kendisinden özür kanı gelen bir kadın, bu kan kesildikten sonra yıkanacaktır (Levililer 15/19-24). Çocuk doğuran kadın kırk gün 149 Bunlar odun toplamak, ateĢ yakmak veya söndürmek, yemek piĢirmek ve haĢlamak, seyahat, yük taĢımak, iĢ idare etmek, tarla sürmek, ekmek, biçmek, demet yapmak, harman kaldırmak, tahıl ayıklamak, öğütmek, elemek, yoğurmak, yün kırkmak, yıkamak, döğmek, boyamak, eğirmek, örmek, dokumak, iplik bükmek, ip düğümü atmak veya çözmek, dikiĢ dikmek, kumaĢ kesmek, avlanmak, hayvan boğazlamak, hayvan derisi yüzmek, tuzlamak, tabaklamak, postun tüylerini kazımak, yazı yazmak, bina yapmak veya yıkmak, çekiçle vurmak, yük taĢımak, elektrikli eĢya kullanmak, havradan baĢka bir yere gitmek üzere otomobile binmek gibi iĢlerdir. Karailerde, ilâveten, ıĢık yakmak, banyo yapmak, akan suyu kullanmak, kapalı bir kabı açmak, gömlek üzerine palto, ceket vs. giymek, dünya kelâmı konuĢmak da yasaktır. Reformist Yahûdîler bu kâidelerin pek çoğunu ihmal ederler. Hatta Amerika’da sebt gününün cumartesinden pazara kaydırılması fikrinde olan Yahûdî din adamları da vardır. Özen, 195-197. 150 Challaye, 138. 75 murdardır (Levililer 12/2-5) [Ġslâm hukukunda buna nifas denir]. Elbisedeki meni bulaĢığı da yıkanacaktır (Levililer 15/16; Tesniye 23/10-11) [Meni, Ġslâm hukukunda da temiz sayılmaz]. Tevrat’ta, “Dâvud ulaklar gönderip onu getirtti ve kadın onun yanına geldi ve murdarlığından tathir edilmiĢ olduğundan Dâvud onunla yattı”. (II. Samuel 11/4). Buradaki murdarlık hayz hâli olabileceği gibi, iddet de olabilir. Çünki kadın duldu. Hazret-i Yahyâ’nın, insanları ve bu arada Hazret-i Îsâ’yı Ürdün nehrinde guslettirdiği kaynaklarda geçmektedir. Bu sebeple kendisine Vaftizci Yahyâ (Jean Baptiste) denir. Tevrat’a göre, cüzzamlı ve akıntısı olanlar, ayrıca elbiseleri ve yattıkları yer murdardır (Levililer 13, 14. 15. Bablar). Ölen kimse de murdardır, binaenaleyh gasledilir (Levililer 21/1-3); ancak ölü için aĢırı hareketlerle mâtem tutmak yasaktır (Levililer 19/28, 21/5; Tesniye 14/1) [Ġslâm hukukunda da ölü yıkanmadan defnedilmez ve ölü için matem tutulmaz]. Yahûdîlere, kurban kesmek, ibâdet etmek için mâbed ve mezbahlarına yaklaĢtıklarında el ve ayaklarını yıkamaları emrolunmuĢtu (ÇıkıĢ 30/21). Bu da Müslümanların abdestine benzer. Namaz: Ġslâm hukuku kaynaklarında, müteaddit Kur’an âyeti ve hadîslerde, namazın geçmiĢ bütün peygamberlerin Ģeriatlerinde bulunduğu haber verilmektedir. Hatta bu namazın aynı Hazret-i Muhammed’in Ģeriatindeki gibi rükû’ ve secdeli olduğu anlaĢılmaktadır. Ahd-i Atîk’de, Ġsrâil zürriyetinin oldukları yerde ayağa kalkarak günün dörtte birinde Allah’ın Ģeriat kitabından okudukları ve dörtte birinde suçlarını itiraf edip Allah’a secde kıldıkları ve ayağa kalkıp rablerine feryad ettikleri anlatılmaktadır. Bu ise Müslümanların namaz ibâdetini hatırlatmaktadır (Nehemya 9/3). Eski Ahid’de Hazret-i Danyâl peygamberden bahsedilen bölümde geçen “Ve Daniel yazısının imzâ olunduğunu öğrenince evine gitti ve odasının penceresi YeruĢalim’e doğru açıktı ve önceleri yaptığı gibi günde üç defa diz çöktü ve duâ etti ve Allah’ın önünde Ģükretti” (Daniel 6/10) âyeti de, hem namaz ve hem de duâ ritüeline benzemektedir. Ayrıca Müslümanlıkta yağmur (istiskâ) namazı ve duâsı diye bilinen ibâdetin Yahûdîlikte de var olduğu Eski Ahid’de Ġlya peygamber’in yağmur duâsı yaptığının anlatıldığı bölümden (I. Krallar 17-18) anlaĢılmaktadır. Bunu Yeni Ahid de anlatır (Yakub’un Mektubu 5-17-18). Kur’an’da da Hazret-i Mûsâ’nın yağmur duâsından ve rabbin bu duâyı kabul ederek oniki gözlü bir pınar fıĢkırdığından bahsedilir (Bakara 60; A’râf 160). Bugün Yahûdîler günde üç vakit (sabah, ikindi ve akĢam) cemaatle veya ferdî olarak ibâdet yapar; bu ibâdetlerinde dua eder ve Tevrat okurlar. Sabah ibadetinin (Ģaharit) Hazret-i Ġbrâhim; ikindi ibâdetinin (minha) Hazret-i Ġshak ve akĢam ibâdetinin (maarib) de Hazret-i Ya’kûb’dan kaldığı rivâyet edilir. Yahûdîler ibâdetlerinde kıble olarak Kudüs’e (mizrah=doğu yönüne) dönerler (I. Krallar 8/48; Daniel 6/10). Yahûdî ibâdetleri de genellikle cemaatle yapılır (Tesniye 26/5-10, 13-15; Levililer 16/21). Yahûdîler, ibâdet ederken talit adında hususî elbiseler giymek zorundadır. Bu arada baĢlarını da kipa ile örtmeleri gerekir151 . [Müslümanlıkta da ibâdet yaparken erkeklerin baĢ örtmesi kuvvetli bir sünnettir; namazın Ģartı olmamakla beraber terkedilmesi mekruhtur.] Oruç: Ġslâm hukuku kaynakları, Yahûdî ve Hıristiyanlarda da oruç ibâdetinin bulunduğunu, ancak bunların sahura kalkmadan oruç tuttuklarını bildirmektedir. Nitekim Hazret-i Muhammed “Ehl-i kitab ile bizim orucumuz arasındaki fark, sahur yemeğidir” buyurmuĢtur. Ġslâm kaynaklarında geçtiği üzere, oruçlu oldukları zaman Yahûdîlere uyuduktan sonra yiyip içmek ve cinsî temas yasaktı. Ayrıca Yahûdîler iftarı yıldızlar görününceye kadar geciktirirlerdi. Tevrat, Hazret-i Mûsâ’nın Tur dağındayken kırk gün oruç tuttuğunu yazar (ÇıkıĢ 24/18, 34/28). Ahd-i Atik’de Hazret-i Dâvud’un baĢına gelen musibetler üzerine oruç tuttuğu anlatılır (II. Samuel 12/16). Bu da, Yahûdî geleneğinde orucun umumiyetle baĢa gelen musibetlerden dolayı tutulduğunu hatıra getirmektedir. Yine Ahd-i 151 Özen, 160 vd. 76 Atik’de anlatıldığına göre, kavmini hükümdarın zulmünden korumak isteyen Yahûdî kızı Ester, onlardan üç gün kendisi için oruç tutmalarını, gece gündüz üç gün bir Ģey yemeyip içmemelerini istemiĢtir (Ester 4/16). Ester orucu diye bilinen bu oruc, bugün bile Yahûdîler arasında ismen de olsa tatbik edilir ve 13 Adar’ı (Mart) takib eden iki Pazartesi ve bir PerĢembe günlerinde tutulur. Tevrat’ta geçen nefsini alçaltma emrini bilginler oruç olarak tefsir etmiĢlerdir (Levililer 16/29, 23/27; Sayılar 29/7). Yom Kipur, aynı zamanda yılbaĢı olan (yedinci) TiĢri ayının onuncu günü (=Ekim sonu) tutulur. Ayrıca Kudüs’ün tahribi ve Bâbil esâretinin hâtırasına Tevrat’tan çıkarılan dört oruç vardır: 9 Av, 17 Tamuz, 10 Tevet ve 3 TeĢri oruçları. Yom Kipur; Ester oruçları gibi Tevrat’ta emredilen oruçların yanısıra, hahamlarca emredilen veya ferdlerin ihtiyarına bırakılan oruçlar da vardır. Ġsrâil oğullarının Mısır’dan çıkıĢlarının hâtırasına kutlanan Fısh (pessah) bayramını (19 Nisan’dan itibaren bir hafta) takib eden Pazartesi ve PerĢembe oruç tutulur. Fısh bayramı arefesinde ilk doğan çocukların hâtırasına oruç tutulduğu gibi; düğün günü yeni evliler oruç tutar. Sebt günü oruç tutulmaz. Küçük oruçta sadece yemek, içmek; büyük oruç günlerinde ise ayrıca yıkanmak, yağlanmak, ayakkabı giymek ve cinsî yakınlık yasaktır. Küçük oruçlar gündüz boyu; Yom Kipur ve 9 Av oruçları gibi büyük oruçlar ise gün boyu (yirmi dört saatten biraz fazla) sürer. Reformcu Yahûdîler bunlardan sadece Yom Kipur orucunu kabul etmektedir152 . Zekât: Toprak mahsülleri zekâtı Yahûdîlerde vardır ve onda bir nisbetindedir; Levililere, gariplere, yetimlere ve dul kadınlara verilir (Tesniye 14/22, 26/12; Levililer 27/31). Sığır ve davarın da onda biri Allah’ın hakkı kabul edilir (Levililer 27/32). Toprak mahsülleri zekâtını hükûmet, yıldan yıla ve Yedi Sayım Haftasında toplardı (Tesniye 16/9). Yine Tevrat’ta, Müslümanların fıtra ve sadaka tatbikatına benzer hükümler yer alır (ÇıkıĢ 30/11-16; Tesniye 15/7-11). [Ġslâm hukukunda muayyen bir mikdara ulaĢmıĢ altın, gümüĢ ve ticaret eĢyasının kırkta biri, toprak mahsüllerinin onda veya yirmide biri; çayırda otlayan kasap hayvanlarından muayyen nisbette zekât, Kur’an’da sayılan sekiz sınıf insandan birine verilir.] Hac: Yahûdî erkekleri yılda üç kez Kudüs’de Yahve dedikleri Allah’ın huzuruna çıkarlar (ÇıkıĢ 23/14, 17, 34/23). Bunlardan birisi fısıh bayramıdır. Hac bir hafta sürer. Kurban ile hac, Ġslâmiyette olduğu gibi aynı zamandadır (Mezmurlar 26/6). Ancak hac ve kurban ibâdeti mâbedin ayakta kalmasıyla mukim olduğu için, günümüzde hac ibâdeti artık ihtiyarî ziyarete dönüĢmüĢtür153 . [Ġslâm hukukunda Zilhicce ayı zengin ve yol emniyetini haiz kimseler, Mekke’deki Ka’beye gelerek hac farizasını ifa ederler.] Kurban: Kurban ibâdeti de Yahûdîlik ve Hıristiyanlıkta kabul edilmiĢti. Nitekim Kur’an-ı kerim, kurban kesmenin önceki ümmetlerin hepsi için meĢru olduğunu bildirir (Hacc: 50). Ġlk kurbanı Hazret-i Ġbrâhîm’in kestiğine inanılır (Tekvin 22/13) Yahûdîler yılın birinci ayı olan Abib ayının ondördünden yirmibirine kadar yedi gün mayalı ekmek yemeyerek oruç tutar, sonra yedinci gün kurban keserek fısıh bayramı yaparlar. Çünki bugün Hazret-i Mûsâ ve ümmetinin Mısır’dan çıkıĢ günüdür (ÇıkıĢ 12/15-21; Tesniye 161-8). Yahûdîlerde kanlı ve kansız kurban ibâdeti vardır. Zamanla tuzsuz ekmekten yapılan çöreklerle, hamursuz adı verilen pideler de kurban yerine geçmiĢ, kansız kurban sayılmıĢtır. Daha sonra Yahûdîler Filistin’den çıkıp da mâbed ibâdeti imkânsız hale gelince; kurban ibâdeti mâbede has kabul edilmiĢ ve dua, kurbanın yerine ikâme olunmuĢtur154. Ahd-i Atîk’den anlaĢıldığına göre, Yahûdîler arasında -putperestlikten geçtiği tahmin edilebilecek olan- insan kurbanı tatbikatı da vardı. Nitekim Hâkim Yeftah’ın zafer niĢânesi olarak karĢısına ilk çıkacak insanı kurban 152 Özen, 174 vd. 153 Özen, 191-192. 154 Özen, 107. 77 etmeyi adadığı; karĢısına ilk olarak kendi biricik kızının çıktığı ve bunu kurban ettiği anlatılır (Hâkimler 11/30-40). Yahûdîlikte, yakılan takdime, selâmet takdimesi, Ģükran takdimesi, suç takdimesi, günah takdimesi, ekmek takdimesi, dökülen takdime, sallama takdimesi, adak takdimesi ve gönüllü takdime olmak üzere çok çeĢitli kurban usulleri vardır. Her hayvanın ilk doğan erkek yavrusu kurban edilir ve yakılır (ÇıkıĢ 22/29; 34/19; Levililer 1/1; Nehemya 10/36). Ayrıca ekmek ve ilk yetiĢen buğday takdimesi vardır. (Hazret-i Âdem’in oğlu Kâbil’in yaptığı gibi.) Mayasız ekmek yapılarak mezbahada yakılır. Bunu yeme hakkı Hazret-i Hârûn’un erkek soyuna (kâhinlere, hahamlara) âittir (Levililer 2/1-16). Takdime, kusursuz sığır ve davardan olur. Suç ve günâha karĢı keffâret, Yahûdîlerde de vardır. Ancak kâhinlere hayvan takdimesi Ģeklinde olur. Bu takdirde suç ve günâh bağıĢlanır (Levililer 5/6-18). Suç ve günah takdimesini kâhinler yer (Levililer 6/26, 7/6) 155. Hıristiyanlardaki günah çıkartma ve endüljans buna benzemektedir. Selâmet takdimesi de iki gün içinde yenir, artan yakılır (Levililer 7/15-17). Ekmek takdimeleri nesiller boyu Hazret-i Hârûn’un erkek soyu içindi (Levililer 6/18). ġükür için selâmet takdimeleri ise belli Ģart ve merâsimlere uyularak yenebilirdi. Hazret-i Hârûn’un erkek soyundan gelen kâhinler arasında taksim edilirdi (Levililer 7/15-18, 32-33). Odun takdimesi, yıldan yıla topraktan çıkan mahsülün turfandası, hayvanların doğan ilk yavruları, mâbedler ve mâbedlere hizmet eden kâhinlere, hamurun turfandası, hasad takdimesi, meyveler, Ģarap ve yağın yenisi kâhinlere, toprakların ondalığı ise Levi oğullarına verilirdi (Nehemya 10/34-39). Kör, topal ve hasta hayvan kurban olmaz (Malaki 1/8). Sığır ve davara gücü yetmeyenler, kumru ve güvercin de kurban edebilir (Levililer 5/7). ĠĢte böyle takdime adı verilen kurbanlarla ilgili Ahd-i Atîk’de çok etraflı ve çetrefil mâlûmat vardır. Adak (Nezir): Tevrat adak adamayı meĢru saymıĢ ve yerine getirilmesini emretmiĢtir (Tesniye 23/21-23). Her çeĢit hayvan, yiyecek, mal adanabilir. Doğacak çocuğun Allah’a ibadet etmek üzere adanması mümkündü. Nitekim Kur’an’da da geçtiği üzere Hazret-i Meryem daha dünyaya gelmeden annesi tarafından Mescid-i Aksâ’ya adanmıĢtı (Âl-i Ġmrân 35). [Ġslâm hukukunda da muayyen Ģartlarla adak meĢrudur.] Yemin: Yemin Allah’ın adıyla yapılır (Tesniye 10/20). Yalan yere yemin yasaktır (Levililer 19/12). Hataen yapılan yeminin keffâreti, diĢi bir koyun veya keçinin suç takdimesi olarak verilmesidir (Levililer 5/4-6). [Ġslâm hukukunda da yemin Allah’ın adıyla yapılır. Yalan yere yemin yasaktır. Hataen bozulan yeminin keffâreti bir köle âzâdı; bu mümkün değilse on fakiri sabah akĢam doyurmak veya giydirmek; bu da mümkün değilse on gün oruç tutmaktır.] Yeni Ahid’deki Hukukî Hükümler Cezâ Hukuku Recm: Yahûdîler, Hazret-i Îsâ’ya zinâ ederken tutulmuĢ bir kadın getirmiĢler ve Hazret-i Mûsâ’nın bu gibiler için recm cezâsı getirdiğini ileri sürerek buna ne diyeceğini –deneme maksadıyla- sormuĢlardır. Hazret-i Îsâ onlara, “Ġçinizde günâhsız olan önce taĢ atsın” deyince de kadını recmetmekten vazgeçmiĢlerdir. Daha sonra kadının recmedilmediğini gören Hazret-i Îsâ, “Ben de sana hükmetmem, git, bundan sonra da günâh iĢleme!” demiĢtir. (Yuhanna 8/3-11). Aynı hâdise Barnabas Ġncilinde de geçer (bab: 201). Îsevî Ģeriatinde zinânın yasak olduğunda Ģüphe yoktur, ancak Hazret-i Îsâ’nın bu hareketi zinânın Yahûdî 155 Hazret-i Mûsâ Tûr dağındayken Ġsrâiloğulları altından bir buzağı yapmıĢ ve ona tapınmıĢlardı. Sonra Hazret-i Mûsâ Tûr dağından inip onları azarladığında Ģeytanın kendilerine keçi Ģeklinde göründüğünü ve kendilerini aldattığını söylemiĢlerdi. ĠĢte bu suç takdimesinde keçi kurban edilmesi, Ġsrâiloğullarının bu günahlarını hatırlatıcı bir fonksiyon icrâ eder. Günah keçisi tâbiri de buradan gelir. 78 Ģeriatindeki gibi cezâlandırılmadığı hususunu akla getirmektedir. Ancak Ģu kadarını da unutmamalıdır ki, Ġncillerdeki bu hâdisenin altında, Hazret-i Îsâ’ya düĢman ve O’nun sınamak isteyen Ferisîlerin bir oyunu sezilmektedir. Âhirete, cennet ve cehenneme inanmayan bir Yahûdî mezhebi olan Ferisîler, Filistin’deki Roma idaresiyle sıkı fıkıydılar ve Hazret-i Îsâ’yı Romalılar nezdinde suçlu durumuna düĢürmek için fırsat kolluyorlardı. Zinâ eden kadını bu maksadla O’nun huzuruna getirmiĢlerdi. Eğer cezâsı recmdir dese, yürürlükteki Roma kanunlarına karĢı çıkmıĢ olacaktı. Halkı da, bu peygambere inanırsanız size böyle recm tatbik eder, diye korkutacaklardı. Recm değildir, dese, bu defa da halka, Tevrat’ın hükümlerini kaldırıyor, diye tezvir edeceklerdi. Fakat Hazret-i Îsâ “Ġçinizde günâhsız olan önce taĢ atsın” diyerek onların oyunlarını boĢa çıkartmıĢtı. Zira Filistin Roma iĢgâli altındaydı ve ortada zaten Tevrat’ın bu hükmünü infaz edebilecek meĢru bir hâkim yoktu156 . Kısas: Adam öldüren kimseye kısas cezâsı verilmesini Hıristiyanlar kabul etmemektedir. Çünki Ġncil’de Hazret-i Îsâ’ya mal edilen “Eski zaman adamlarına göz yerine göz, diĢ yerine diĢ denildiğini iĢittiniz. Fakat ben size derim: Kötüye karĢı koyma ve senin sağ yanağına kim vurursa ona ötekini de çevir!” sözünü buna delil almıĢlardır (Matta 5/38-39). Ġncil’e göre suçlar ancak asgarî iki Ģâhidin Ģâhidlikleriyle sâbit olabilir (Matta 18/15-16; Yuhanna 8/16-17; Paulus’un Korintoslulara Ġkinci Mektubu 13/1). Ġncil’deki bu hüküm de kasden adam öldürme ve müessir fiillerde ceza verecek meĢru hâkimin yokluğu ile izah edilebilir. Nitekim Büyük Mâbed’in yıkılıĢından sonra Yahûdî hahamları da bu suçlarda kısas yerine -Tevrat’ta bulunmayan- diyeti kabul etmeye mecbur olmuĢlardır. Harb Hukuku (Cihâd) Bu konuda umumî telâkki, Hazret-i Îsâ’nın Ģeriatinde silâhlı cihâdın câiz olmadığı; cihâdın ancak sözlü yapılabileceği, binaenaleyh kıtalin meĢru olmadığı yönündedir. Ancak her ne kadar mutlak barıĢçı zannedilse bile, Ġncil’de silâhlı cihâdın emredildiği görülür. Hazret-i Îsâ’nın “Yeryüzüne selâmet getirmeye geldim sanmayın. Ben selâmet değil, fakat kılıç getirmeye geldim... Haçını alıp ardımca gelmeyen bana lâyık değildir. Canını bulan, onu kaybedecektir. Benim uğruma canını zâyi eden onu bulacaktır” sözleri (Matta 10/34) bunu gösteriyor. Barnabas Ġncilinde de Ģöyle geçer: “Hazret-i Îsâ Kudüs’e gelip de bir sebt günü mâbede girdiğinde askerler O’nu kıĢkırtmak ve alıp götürmek için “Muallim, savaĢ açmak meĢru mudur?” diye sordular. Hazret-i Îsâ da onlara “Ġnancımız bize, hayatımızın yeryüzü üzerinde sürekli bir savaĢ hâlinde olduğunu söyler” diye cevap verdi” (Bab 152). Kilisenin doktrinine karĢı çıkan kimseler aforoz (excommunication) ile cezâlandırılır. Aforoz Eski Ahid’de de yer alan, ama esas kaynağını Paulus’un Korintoslulara Mektubu’nda bulan bir dinî cezâdır (I/5). Aforoz edilen Ģahıs doğum ve ölüm kayıtlarını, ismini ve evliliğini kaybeder. Kiliseye giremez, âyinlere katılamaz, kilise huzurunda evlenemez, mirasçı olamaz, dinî merâsimle gömülemez. Aforozun en şiddetlisi heretik -sapkın- inanç sahiplerine karĢı yapılanıdır ki buna anathema (tel’in, lanetleme) denir. Aforozu, sebebin ağırlığına göre ruhban sınıfının çeĢitli rütbelerindekiler tatbik edebilir. Kanonik hukuk metinlerinde aforoz sebepleri uzunca sayılmıĢ, zamanla bu sayı azaltılmıĢtır. Sadece inanç değil, büyük günahları iĢleme ve bazı âyinlere katılmamak da aforoz sebebidir. Bunlardan en meĢhuru kürtaja bilerek sebebiyet vermektir. Kilise âyinlerine hakaret, papaya fiilî tecâvüz, inancını kaybetme, sapık bir inancı benimseme, papa dıĢında birisinin piskopos tayini, günah çıkarma mahremiyetinin 156 Benzer bir hâdise daha vardır. Ferisîler, Hazret-i Ġsa’yı sezarın otoritesiyle karĢı karĢıya getirmek için sezara vergi verilip verilmeyeceğini sormuĢlardı. O da eline bir dinar alıp bunun üzerindeki resim ve yazının kime âit olduğunu sormuĢ; “Sezara!” cevabını alınca da, “O halde sezarınkini sezara, Allahınkini Allaha!” diyerek dinin emir ve yasakları yanında, hükûmetin de dinen yasak olmayan emir ve yasaklarına uyulması gerektiğini bildirmiĢtir. (Matta: 22/15-21) 79 ihlâli gibi sebepler vardır. Aforoz cezası Saint Siege denilen yüksek rahipler heyeti tarafından verilebilir. Aforoz edilen Ģahıs piĢmanlık bildirir ve keffâret verirse affedilir. Papalığın da af salâhiyeti vardır. Aforoz cezasından önce yapılan ikaza uymayanlara infames (=rezil) ilan edilir. Kimin havâri sayılacağı, papanın yanılmazlığı, mukaddes tasvirler, komünyonun mahiyeti gibi kilise doktrininden kaynaklanmayan aykırılıklar (skizmatism), Hıristiyanlık tarihinde heretizmden (sapkın inançtan) farklı mütalaa edilmiĢ değildir. Aforoz, sosyal neticeleri olmakla beraber uhrevî bir cezadır. Heretik bir inancı benimseyenlere verilen ceza ölümdür. Yeni Ahid’deki “Her kim bende durmazsa, çubuk gibi dıĢarı atılır ve kurur; onları dıĢarı atarlar ve yanar.” meâlindeki âyet (Yuhanna: 15/6) Hıristiyanlıktan çıkanların ateĢe atılarak öldürülmesine delil alınmıĢ ve bilhassa Yeniçağ’da bu vesileyle çok sayıda insan Engizisyon tarafından yakılarak öldürülmüĢtür. Engizisyonun kurulmasına 1184 senesinde Verona Konsili’nde karar verilmiĢtir. Kilise Hukuku, eski Roma’da pagan tanrılarına hürmetsizlik edenlere verilen cezalardan ilham alarak, din değiĢtirenlerin öldürülmesi, mallarına el konması, mirasçılık hakkının elinden alınıp vasiyetlerinin geçersiz sayılması gibi cezalar getirmiĢtir157 . Aile Hukuku Evlenme: Nikâh, Hıristiyanlarda dinî bir akiddir, ancak kilisede ve râhip huzurunda yapılır. Ancak buna dâir Yeni Ahid’de bir hüküm olmadığı; söz konusu mecburiyetin Paulus’un Efesuslulara yazdığı mektuptan çıkarıldığı bilinmektedir. Protestanlar zaten bunu kabul etmezler. [Ġslâm hukukunda nikâh, in’ikadı bakımından dinî değildir, herkes tarafından yapılabilir; hatta tarafların karĢılıklı birbirine uygun irâde beyanları bu akdi kurmaları için kâfidir.] Yine Hıristiyanlıkta, Mûsevîlik ve Müslümanlığın aksine, iman etmemiĢ biriyle evli kalmak câizdir (Paulus’un Korintoslulara Birinci Mektubu 7/12). Yeni Ahid, evlenme yasaklarından sadece üvey annelerle olanından bahseder (Paulus’un Korintoslulara’a Mektubu 5/1-2). Bundan dolayı Hıristiyanlar arasında Yahûdîlikte yasak olan amca, hala, dayı, teyze gibi akrabalarla evliliklere -nâdir olmakla beraber- rastlanır158 . Bir erkek her defasında monogam kalmak kaydıyla hayatında ancak üç defa evlenebilir. Hıristiyanlıkta taaddüt-ü zevcata, poligamiye izin verilmediği umumî kanaattir. Nitekim Ġncil’de insanların bir erkek ve kadından türediği, evlenenlerin artık tek bir beden olduğu söylenmektedir (Markos 10/6-8). Mâdem ki Allah insanları bir kadın ve bir erkekten yaratmıĢtır; demek ki poligami insan tabiatına uygun değildir. Yine mâdem ki artık evlenenler tek bir beden gibidir; öyleyse aynı zamanda bir baĢkasıyla evli olmak mümkün olmamalıdır ve ayrıca evlenenler artık ayrılmamalıdır. Hatta Paulus, bekâr kalmayı tavsiye eder; zinâya düĢme tehlikesinden dolayı da evlenmeye izin verir. Ancak bir erkeğin, ancak tek bir kadınla evlenebileceğini söyler (Korintoslulara Birinci Mektub 7/1-2). Yeni Ahid’de din adamları için tek kadınla evli olma prensibi vurgulanır (Timoteos’a Birinci Mektub 3/2). Ancak Paulus’un doktrini bir yana, Hıristiyanlığa âit eski metinlerde monogamiye delâlet eden bir hüküm bulunmadığı ve ilk Hıristiyanlar arasında papazların bile çok evliliği uyguladıkları bilinir. Hatta Ġncil’de geçen on bâkire kıssasından, Hazret-i Îsâ Ģeriatinde çok 157 Bkz. Ali Osman Kurt: Yahudilik, Hıristiyanlık ve Ġslâm’da Din DeğiĢtirme, Ġstanbul 2004, 134 vd. 158 Tarihten meĢhur birer örnek olarak: Bragança hânedânından Portekiz Kraliçesi Maria (1734-1816) ile amcası III. Pedro (1717-1786) evlenmiĢ ve Portekiz Kralı VI. Joao, bu evlilikten doğmuĢtu. Ġspanya Kralı IV. Carlos’un kızı Amelia (1779-1798) ile amcası Antonio Pascual (1755-1817) evlenmiĢtir. Ġtalyan kraliyet âilesi olan Savoia hânedânına mensup Aosta Dükası Amedeo (1845-1890), 1888 yılında, kızkardeĢi Clothilde’in kızı Laetitia Bonaparte (1866-1926) ile evlenmiĢti. Bizans imparatorlarından I. Manuel Komnenos’un da (1143-1180) yeğeni Théodora ile evlendiği rivâyet edilmektedir. Üstelik aynı zamanda imparator, Alman Kontes Berthe von Sulzbach ile evliydi. 80 kadınla evlenmeye izin verildiği neticesi çıkarılmıĢtır (Matta 25/1-10). Avrupa kaynaklarından öğrenildiğine göre, Hıristiyanlığın en koyu tatbik edildiği bir devirde, Doğu Roma Ġmparatorlarının dâimâ birkaç karısı olduğu gibi, eski Alman Ġmparatorlarının, meselâ Friedrich Barbarossa’nın (1152-1190) üç, dört karısı vardı. VI. asırda yaĢamıĢ Ġrlanda Kralı Diarmait’in iki karısı ve iki de odalığı vardı. Bizans Ġmparatorlarından I. Manuel Komnenos’un da (1143-1180) Alman Kontes Berthe von Sulzbach ile evli olduğu halde yeğeni Théodora ile de evlendiği rivâyet edilmektedir. Fransa’daki Merovenj hanedanı mensubu krallar arasında poligami yaygındı ve meĢhur Charlemagne’ın iki karısı ve çok sayıda odalığı bulunuyordu. Hesse Dükü Philippe ve Prusyalı Friedrich Wilhelm, bizzat Martin Luther’in muvafakatiyle ikiĢer kadın almıĢlardır. Hatta rivâyet olunur ki Luther, Ġngiltere Kralı VIII. Henry’ye önceki karısını boĢamadan ikincisini alabileceği yönünde görüĢ bildirmiĢti. Otuz Yıl Harbleri’nden sonra imzalananan Westfalya AnlaĢması’nı takiben (1648), azalan nüfusun çoğaltılması maksadıyla Frankonya Parlamentosu poligamiyi teĢvik eden kararlar almıĢtır. Orta Avrupa’da yayılan Hıristiyan mezheblerinden Anabaptistler de poligaminin lehindeydiler ve “Hakikî Hıristiyanların müteaddit karıları olmalıdır” sloganıyla Münih’de poligamiyi teĢvik etmekteydiler. Amerikada 1830 yılında kurulan Mormon Hıristiyan mezhebi, bir erkeğin birden fazla kadınla evlenmesine izin vermektedir. (Ancak Ģimdiki Amerikan kanunları bunu yasaklamıĢtır.) 159 . Katoliklerde papazlar evlenemezler. Ancak Aziz Petrus ve ilk devir papazlarından çoğunun evli olduğu bilinmektedir. Papazların evlenmesi, Kilise tarafından ancak XI. asırda yasaklanmaya baĢlanmıĢ ve Merano Konsili’nden sonra XVI. asırda mecburî hale getirilmiĢtir. Papalar bu hususta çok sert davranmıĢlar; ancak önceleri Ģiddetli de bir muhalefetle karĢılaĢmıĢlardır. Zamanla bu yasak ġark Kiliseleri müstesna olmak üzere Hıristiyan dünyasına yerleĢmiĢtir. Ortodokslarda papazlığa girmeden evlenmiĢse evliliği devam eder, karısı ölürse artık -istifa etmedikçe- evlenemez. Yüksek ruhbanlık için bekâr olmak Ģarttır. Protestanlarda papazlar evlenebilir160 . Süryânîlerde diyakosluktan yukarı rütbelerde karısı ölen papazlar tekrar evlenebilirse de, daha aĢağı rütbedekiler evlenemez. Papazların evlenememesine enteresan da bir gerekçe gösterilmiĢtir. Buna göre “ruhanîler cemaatin manevî babası sayıldığı için (papaz, peder, baba mânâsınadır), tabiatiyle kimsenin kızıyla evlenemeyecektir” 161 . Yahûdîlikteki çocuğu olmayan erkek kardeĢin karısıyla evlenme mecburiyetinin ilk zamanlar Îsevîlikte de kabul edildiği anlaĢılmaktadır. Nitekim Sadukîler (akılcılığı ön planda tutup âhiret hayatıyla cin, melek gibi varlıklara inanmayan ve bu arada Roma yönetimiyle yakın münâsebet içinde olan eski bir Yahûdî mezhebi), Hazret-i Mûsâ’ya göre, ölen kocasının peĢpeĢe yedi kardeĢiyle evlenen bir kadının âhirette hangisiyle beraber olduğunu Hazret-i Îsâ’dan sormuĢlar; O da bunu inkâr etmeyerek “Kıyâmette onlar ne evlenirler, ne de kocaya verilirler, ancak gökte olan melekler gibidirler” diye cevap vermiĢti (Matta 22/23-33; 159 Muhammed Hamidullah: Ġslâma GiriĢ, Trc. Kemal KuĢçu, 2.b, Ġstanbul 1965, 139. 1911 yılında ABD’ye tahsile giden Ahmed Emin Yalman hatıralarında nakleder ki, o zamanlar ülkeye girebilmek için muhaceret kontrol memurluğu tarafından, anarĢist olmadığına, hükümeti devirmek için gelmediğine ve birden fazla kadın almak yolunda bir inancı bulunmadığına dair imza istenirdi. Hatta bir arkadaĢları (Ahmed ġükrü Esmer) birden fazla kadın alacak biri olmadığı halde, “Benim dinimde birden fazla evlenmeye cevaz var. Bunu imzalarsam dürüst bir iĢ yapmıĢ olmam” diyerek imzalamaktan ictinab edince içeri alınmadı. Sonunda arkadaĢları kendisini razı edip imzalattılar. Ahmed Emin Yalman: Yakın Tarihte Gördüklerim ve Geçirdiklerim, 2.b, Ġstanbul 1997, I/135-136. 160 Challaye, 204; Lewinsohn, 110 vd. 161 Horepiskopos Aziz Günel: Türk Süryaniler Tarihi, Diyarbakır 1970, 318. 81 Markos 12/18-27; Luka 20/27-40)162. Bir Benî Ġsrâil peygamberi olan Hazret-i Yahyâ, o zamanlar Roma’nın Filistin vâlisi Herodes’e, kardeĢi Filippus’un dul karısı Hirodiya ile evlenmesinin yasak olduğu gerekçesiyle karĢı çıkmıĢ ve bu yolda hayatını kaybetmiĢti (Markos 6/18). Ancak burada Herodes’un kardeĢinin karısını alabilmek için Tevrat’ta aranan Ģartları taĢımadığı söylenebilir. Nitekim Hirodiya’nın Filippus’dan çocuğu vardı (meĢhur Salome); olmasaydı Herodes’le evlenebilirdi. Piskopos Saint Augustine, Tevrat’ta azli yasakladığı Ģeklinde tefsir edilen âyeti Hıristiyanlığa da tatbik ederek her çeĢit doğum kontrolünü men etmiĢtir163 . BoĢanma: Katoliklikte ancak zinâ ve imanını kaybetme hallerinde boĢanmaya izin verilmektedir. Nitekim Ġncil’de yine Hazret-i Îsâ’ya mal edilen “Eski zaman adamlarına, kim karısını boĢarsa ona boĢ kâğıdını versin denilmiĢti. Fakat ben size derim ki, zinâdan baĢka bir sebeple karısını boĢayan adam onu zâniye eder ve kim boĢanmıĢ bir kadınla evlenirse zinâ eder!” sözü geçer (Matta 5/31-32; 19/8-9; Markos 10/2). Paulus’un mektuplarında da bu husus yer alıyor (Romalılara Mektub 7/2-3; Korintoslulara Birinci Mektub 7/10, 15). Protestanlar boĢanma yasağına muhaliftir. Bu bir mânâda Eski Ahid’deki hükümlere bir dönüĢü ifâde eder. Tarihlere göre, mîlâddan sonra IV. asra kadar Hıristiyanlar arasında boĢanmaya dâir bir ihtilâf vuku’ bulmamıĢ ve Tevrat’ın hükmü ile amel olunmuĢtu. BoĢanma yasağının o sıralarda, Saint Augustine ismindeki piskopos tarafından getirildiği bilinmektedir. Katolik kilisesi, bugün hâlâ bununla amel etmektedir. Mamafih Ġncillerdeki buna dâir hükmün ahlâkî bir hüküm olduğu, zinâ dıĢında hiçbir sebebin boĢanmak için gerekçe sayılamayacağı mânâsına geldiği düĢünülebilir. Nitekim boĢanmaya cevaz veren Ġslâm dini, aynı zamanda bunun pek de sevimli olmayan bir izin sayıldığını ifâde eder. Avrupalı Hıristiyan krallardan bazıları için, papaların boĢanmaya izin verdiklerine rastlanmıĢ, ancak bunlar siyaset icabı olduğu için, kilise tarafından itibar görmemiĢtir. Hatta Ġngiltere kralı VIII. Henry, 1527’de Ġspanyol hânedânından olan karısı Catherine’den ayrılıp, Anne Boleyn ismindeki ikinci sınıf bir Ġngiliz soylusuyla evlenmek için izin istediğinde, Papa VII. Clement, bu kadının yeğeni olan ve Roma’yı yağma etmiĢ olan Alman-Ġspanya Ġmparatoru V. Karl’dan çekindiği için, bu talebi reddetmiĢti. Bunun üzerine VIII. Henry, ġansölye (baĢbakan) Kardinal Wolsey ile anlaĢıp, Ġngiliz, Fransız ve Ġtalya üniversitelerinden mütâlaa sordurdu. Kralın arzusunu bilen ilahiyat hocaları, Catherine kralın ağabeyinin dulu olduğu ve Eski Ahid’e göre bu evliliğin zaten hükümsüz olduğunu söylediler (Levililer: 18/16). Bu vesileyle Papa’nın otoritesine son vermek isteyen Kral, Anglikan mezhebini kurduğunu ve aynı zamanda baĢkanı olduğu bu mezhebde boĢanmanın serbest olduğunu ilân etti. Katolik ülkelerden ilk olarak Fransa’da, büyük ihtilâl sonrasında boĢanma yasağı kaldırılmıĢtır. Katolik kilisesi, boĢanmanın yasak olduğu Ģeklindeki görüĢünden bugün bile vazgeçmiĢ değildir. BoĢanma yasağı Avrupa’da yakın zamana kadar pozitif hukukta varlığını korumuĢ, en son 1975 yılında Ġspanya’da terkedilmiĢtir. Ortodokslarda bazı hallerin varlığı hâlinde ruhânî makamlardan boĢanmaya hükmedilmesi istenebilir. Bu haller zinâ, delilik, âdi suçlarda beĢ seneyi aĢan mahkûmiyet, beĢ sene süren terk veya gâiplik, frengi gibi hastalıklar ve eĢin hayatına kasttır. (1917 tarihli Osmanlı Hukuk-ı Âile Kararnâmesi’nde Îsevîlerin evlenme ve boĢanmasıyla ilgili Ģu maddeler sevkedilmiĢti: 12- Îsevîlerde 22 yaĢını itmam 162 Bu sualin aynısı Hazret-i Muhammed’e de sorulmuĢ; hanımı Ümmü Habîbe’nin sualine, “Kadın serbest bırakılır; hangisinin ahlâkı daha güzelse, onu seçer” ve bir defasında da Sahâbe’den Ebu’d Derdâ’ya “Kadın âhirette son kocasıyla beraber olur” diye cevap vermiĢtir. Seyyidalizâde Ya’kub: Mefâtihü’l-Cinân ġerhu ġir’ati’l-Ġslâm, Ġstanbul 1288, 474-475. 163 Lewinsohn, 76, 284. 82 etmemiĢ olan hâtıb ile 20 yaĢını itmam etmemiĢ olan mahtûbenin nikâhının in’ikâdında velînin rızâsı Ģartdır. 27-Bir asldan münĢaib hatt-ı münkesir üzre karabet-i nesebiyye ve sıhriyye ashâbı beyninde izdivac memnudur. ġu kadar ki bu memnuiyyet yedinci dereceyi tecâvüz edemez. Ancak esbâb-ı zaruriyye mevcud olduğu halde dördüncü dereceden itibaren hâkimden mezuniyyet istihsal edilebilir. Derecât-ı mezkûre karabet-i nesebiyye ve sıhriyyede hâtıb ve mahtûbe ile asl-ı müĢterekleri beynindeki batnların adediyle taayyün eder. Ve karabet-i sıhriyyenin derecesini ta’yinde hâtıb ile mahtûbe Ģahs-ı vâhid itibar olunur. 28- Memnuiyyet-i musahere nikâhın zevâlinden sonra dahi kemâkân bâkîdir. 29- Vaftizden mütevellid karabet mezâhib-i muhtelife-i Îseviyye ahkâmına tevfikan mâni’-i izdivacdır. 30- Bir kimse taht-ı nikâhında iki ve daha ziyâde kadın cem edemez. 31- Üç defa izdivac eden bir kimsenin dördüncü defa izdivacı memnudur. 32- Rada mevâni’-i nikahdan değildir. 40- Îsevîlerin nikâhı âyin-i dinîleri dâiresinde memurîn-i ruhâniyye tarafından icrâ olunur. 41- Memurîn-i ruhâniyye tarafeynin hüviyetini müĢ’ir evrak-ı sübutiyyeyi ba’dettedkik tahkikat-ı lâzımede bulunacağı gibi meâbid kapılarına îlânnâmeler ta’liki veya süver-i sâire ile keyfiyyeti îlân eder. 42- Akd-i nikâha itiraz vukuunda memurîn-i ruhâniyye keyfiyyeti bittedkik itiraz-ı vâkı’ı gayr-i vârid gördükleri halde memur-ı mahsus huzuruyla akdi icrâ eder. 43- Nikâhı icrâ edecek olan memur-i ruhânîi keyfiyyeti laakal yirmidört saat evvel mahalli mahkemesine ihbara mecburdur. Hâkim vakt-i muayyende meclis-i nikâha bir memur-i mahsus i’zâm ile icrâ edilen nikâhı defter-i mahsusuna kayd ve tescil ettirir. 44- Akdin icrâsından imtina’ eden rüesâ-yı ruhâniyye hakkında tarafeyn mahalli mahkemesine mürâcaat ile imtina’-ı vâkı’a itiraz ve nikâhının icrâsını taleb edebilir. Esbâb-ı imtina’ı mübeyyin bir varaka mevcud olduğu takdirde hâkim keyfiyyeti bittedkik mevâni-i kanuniyyeden biri bulunmazsa akdi icrâ eder. Böyle bir varaka mevcud değilse bir ay zarfında esbâb-ı imtina’ın bildirilmesi ve aksi takdirde nikâhın akdedileceği rüesâ-yı ruhâniyyeye tebliğ eder. 63- Beynlerinde derecât-ı muayyene üzre karabet ve münâsebet bulunanların izdivacı bâtıldır. 64- Nikâh-ı mevcud üzerine akdedilmiĢ ikinci nikâh btıldır. 65- Üç defa tezevvüc edüb ayrıldıkdan sonra dördüncü defa tezevvüc bâtıldır. 66- Mecnunun nikâhı fâsiddir. 67- Hîn-i akdde tarafeynin birinde mâni-i takarrüb emraz ve ahvalden bir Ģey mevcud olduğu suretde nikâh fâsid olur. 68- Hîn-i akdde tarafeynden biri Ģerâit-i ehliyyeyi hâiz bulunmazsa nikâh fâsid olur. 78- Nikâh-ı fâsidi feshile tarafeyni tefrika hükm için da’vâ Ģartdır. Bu babda hakk-ı da’vâ münhasıran zevceye âid olup sebeb-i fesada ittila’ tarihinden itibaren bir sene mürûrunda sâkıt olur. 79- Nikâh-ı mevcud üzerine akdedilen ikinci nikâh sebeb-i butlan bilinmeyerek akdedilmiĢ ise ondan mütevellid çocuk meĢru addedilir. 132- Esbâb-ı âtiyeden birinin tahakkukunda tarafeynden biri hâkime mürâcaatla müfârakatını taleb edebilir: 1. zevceynden birinin fi’l-i zinâyı irtikâbıdır. ġu kadar ki müfârakat da’vâsı fi’l-i zinâya ıttıla’ tarihinden itibaren bir sene ve vukuu tarihinden itibaren beĢ sene mürûruyla sâkıt olur. 2. hayat-ı zevceynin devamını müteazzir kılacak suretde zevceynden birine ârız olan cinnetin üç sene zarfında zâil olmaması. 3.cerâim-i âdiyeden dolayı zevceynden birinin beĢ seneden fazla cezâ ile mahkûm olması. 4. zevceynden biri müddet-i seferi ba’id bir mahalde bulunub da beĢ sene müddetle hayat ve memâtından ma’lûmat alınamaması. 5. zevceynden biri diğerini beĢ seneden fazla bir müddet terketmesi 6. zevceynden biri kablennikâh frengi ve sara ile ma’lûl olub da diğerinin ba’del-izdivac muttali’ olması. 7. zevceynden biri diğerinin hayatını tehlikeye ilkâ edecek ef’âle mücâsereti. Bu sûretde hakk-ı da’vâ tarih-i vak’adan 83 itibaren beĢ sene mürûrunda sâkıt olur. 133- Müfârakata sebebiyet veren taraf üç seneyi tecâvüz etmemek üzre yeni bir nikâh akdinden men olunabilir. Eğer her iki taraf sebebiyet vermiĢ ise her ikisi men olunabilir. 134- Müfârakati mu’cib esbâbdan birine istinâden zevceynden biri nikâh ve ahkâmı bâkî kalmak üzre ayrı yaĢamalarını taleb ederse tahakkuku hâlinde ol vechile yaĢamalarına hükmolunabilir. ġu kadar ki diğer taraf müfârakat talebinde ısrar ederse müfârakatına hükmolunur. Ayrı yaĢamalarına hükmolunan zevceynden her hangi biri hükm-i vâkı’a istinâden müfârakat taleb edebilir. 135- Esbâb-ı müfârakattan olan bir fi’lin afvı o fi’lden mütevellid hakk-ı da’vâyı ıskât eder. 136- Müfârakat da’vâsı vuku’unda mahkemece evvelemirde tarafeyn âilelerinden mühtehab birer muslih veya rüesâ-yı ruhâniyye ma’rifetiyle ıslâh-ı beyne tevessül olunur. Islâh-ı beyn mümkün olamadığı suretde da’vâ-yı vâkı’a alelusûl rü’yet ve fasl edilir. 137- Hükmün tarih-i sudûrundan itibaren üç mah zarfında rüesâ-yı ruhâniyyeye mürâcaatla nikâhın feshine müteallik merâsim-i diniyyenin icrâsına tevessül olunabilir. Bu suretde müddet-i mezkûre zarfında hükm-i vâki infaz olunmaz. Mehl-i mezbûrun inkizâsı üzerine nihâyet yirmi gün zarfında mahkûmunleh tarafından hükm-i vâkı’ın infazını taleb lâzımeden olup aksi takdirde hükm keenlemykün olur. 149- Îsevîlerde müddet-i iddet alelıtlâk firkatten itibaren bir senedir. Meğer ki vaz’-ı haml etmiĢ ola.) Miras Hukuku Paulus, bir adamın câriyeden doğma çocuğunun miras alamayacağını ileri sürer (Galatyalılara Mektub 4/30). Bunun arkasında Yahûdîlerin ve bu mukaddes metinleri daha sonra kaleme alanların, Hazret-i Ġbrâhîm’in câriyesi Hacer’den olan oğlu Hazret-i Ġsmâil’in soyundan gelen Hazret-i Muhammed’e karĢı duydukları menfi düĢünceler sezilmektedir. Gerçi Yahûdîler de Tevrat’ın haber verdiği bir peygamberi beklemekteydiler. Ancak bunun kendileri arasından, yani Ġsrâiloğulları’ndan çıkacağını umuyorlardı. Ġsrâiloğulları, Hazret-i Ġbrâhîm’in küçük oğlu Ġshak’ın oğlu Ya’kûb’un soyundan gelenlere denir. Hazret-i Muhammed ise yukarıda ifâde edildiği üzere, Hazret-i Ġshak’ın ağabeyi Hazret-i Ġsmâil’in soyundandır. Kaldı ki Hazret-i Ġsmâil’in annesi Hacer’in, oğlunu dünyaya getirdiğinde âzâdlanmıĢ olduğu da kaynaklarda zikredilmektedir. Fâiz Yasağı Yahûdîlikteki fâiz yasağı bir süre Hıristiyanlar arasında da devam etti (Luka 6/34-35). Avrupa’daki Yahûdîler yabancılardan fâiz alabilecekleri yönündeki izinden istifâde ederek çok zengin olurlarken; Hıristiyanlar bu yasağa uymaktaydı. Thomas d’Aquinas, fâiz yasağını hafifletmiĢ; emânet ve kullanmak maksadıyla bir Ģey alınması hallerini birbirinden ayırdederek, ikinci halde fâiz ödenmesini meĢru görmüĢtür164. 1198-1216 arasında papalık yapan III. Ġnnocentus, kilise yasağını biraz gevĢeterek, tâcirlere verilen paranın kârından pay almakta mahzur olmadığını beyan etmiĢtir. Calvin, Luther ve Zwingli gibi Reform liderleri esasen fâize karĢı oldukları halde, zamanla Calvinist ve Lüteryenler, fâizi ekonominin vazgeçilmez Ģartı olarak görmüĢler ve meĢru saymıĢlardır. Bu arada kendi parasını fâiz karĢılığı iĢleten Kilise de bu emrivâki üzerinde fazla durmamaya baĢlamıĢtır165. Ġngiltere’de bir ara 1545 yılında fâiz yasağı getirilmiĢ ve Kral VIII. Henry’nin krallığı boyunca devam etmiĢse de, bilahare bir tefrik yapılarak kanunî hadler (% 10 gibi) altında kalan fazlalıklara 164 Erol Zeytinoğlu: Ġslam ve Diğer Sistemlerde Faiz, Para, Faiz ve Ġslam, ĠSAV 1987, s.92-94. 165 Feridun Ergin: Para Politikası, Ġstanbul 1975, 52-53. 84 interest denilerek cevaz verilmiĢ; yasak bu hadlerin üzerindeki fazlalığa (usury) inhisar ettirilmiĢtir166 . Sebt Yasağı Yahûdîler Sebt gününe çok hürmet ederlerdi. Bu gün hiçbir iĢ yapılmazdı. Hatta Hazret-i Îsâ’nın Yahûdîler tarafından Sebt gününe hürmetsizlikle suçlandığı Ġncillerde yazmaktadır. Hazret-i Îsâ’nın hastaları iyileĢtirme ve ölüleri diriltme mucizesi bu günde olmuĢtu (Yuhanna 5/16, 9/16; Barnabas 46). Hıristiyanlar Sebt gününe değil, Pazar gününe ehemmiyet verir, ancak Yahûdîlerin Sebt gününe yaptıkları gibi bu güne kudsiyet atfetmezler. Hitan (Sünnet) Yahûdîlerde sünnet olma prensibi geçerliydi. Barnabas Ġncili’nde anlatıldığına göre, havârîler Hazret-i Îsâ’ya insanın sünnet olma sebebini sormuĢlar; O da Hazret-i Âdem’in cennetten çıktığı zaman derisini kesmeye yemin ettiğini ve Cebrâil’in O’na sünnet olmayı öğrettiği yönünde cevap vermiĢ; ayrıca Hazret-i Ġbrâhîm’e de sünnet olmasının emredildiğini söylemiĢtir (bab 22, 23). Yine Ahd-i Cedid’de sünnetin Hazret-i Ġbrâhîm’e emredildiğini ve Hazret-i Ġshak’ın doğduktan sekiz gün sonra babası tarafından sünnet edildiği anlatılır (Resullerin ĠĢleri 7/8). Hazret-i Yahyâ ve Hazret-i Îsâ’nın da Mûsevî Ģeriatine uyarak sekiz günlükken sünnet oldukları bildiriliyor (Luka 1/59; 2/21). Nitekim bugün bazı Hıristiyanların kutladığı 1 Ocak, Hazret-i Îsâ’nın sekiz günlükken sünnet edildiği tarihtir (sirkonsizyon). Aslen Yahûdî iken Hazret-i Îsâ’ya inandığı ve havârîlerden olduğu iddia edilen Paulus, inancını yayma misyonunu yerine getirirken yabancıların bazı hükümleri kabulde zorlandıklarını, sözgeliĢi Yunanlıların sünnet olmak istemediklerini görmüĢ; Yeni Ahid’in Eski Ahid’in hükümlerini neshettiğini ileri sürerek sünnet olmayı kaldırmıĢtır (Romalılara Mektub 2/24; Korintoslulara Birinci Mektub 7/18; Galatyalılara Mektub 6/13). Bilhassa Galatyalılara yazdığı mektuptan anlaĢıldığına göre (2/7) Paulus, “Petrus sünnetlilik Ġnciline vâsıta olduğu gibi, bana da sünnetsizlik Ġncili emânet olundu” diyor. Demek ki, Hazret-i Îsâ dünyada iken, yanında bulunan Petrus’a (Kifas’a) sünnet olunmağı bildiriyor ve Ġncilin hükmünün bu olduğunu söylüyor. Petrus da bununla amel ediyor ve bunu Îsevîliği kabul eden herkese tebliğ ediyor. Paulus da, Petrus’a böyle bildirildiğini tasdîk ediyor. Fakat Hazret-i Îsâ’nın dünyadan ayrılmasından sonra bu hükmü değiĢtiriyor. Bugün Süryânîler sünneti kabul eder, ancak Allah’ın insan vücudunda eksik veya fazla bir uzuv yaratmıĢ olamayacağını söyleyerek bunu dinî bir mecburiyet olarak görmezler167. Ancak Hıristiyan olmadan önce Yahûdî nüfuzu altında bulunan HabeĢistan’daki Kopt kilisesinde sünnet hükümleri cârîdir168 . Bugün Hıristiyanlar arasında çocuklarını sünnet edenler vardır; söz geliĢi Ġngiliz kraliyet âilesinde dünyaya gelen erkek çocuklar yedi günlükken sünnet edilirler. Yiyecekler Yahûdîlerde bazı hayvanların etinin yenme yasağına karĢılık Paulus insanlar için hiçbir Ģeyin murdar olmadığını, bilakis her Ģeyin yenilebileceğini, ancak her Ģeyde fayda bulunmadığını bildirmektedir. Bunun için bugün Hıristiyanlar her çeĢit hayvanın etini yerler (Romalılara Mektub 14/14, 20; Korintoslulara Birinci Mektub 10/23). Halbuki Îsevîler, yani ilk Hıristiyanlar, Yahûdî Ģeriatindeki yasağı uygulamıĢlardır. Nitekim Yeni Ahid’de putlara kesilen hayvanlarla, boğulmuĢ hayvanların etinin yenilmesi yasak edilmektedir (Resullerin ĠĢleri 15/29). Bugün Kopt kilisesi, Nastûrîler gibi bir takım ġark Hıristiyanlığına mensup mezhepler buna riâyet ederler. Ortodokslar, boğulmuĢ hayvan eti yemez; domuz etini de 166 Enver Ġkbal KureĢi: Faiz Nazariyesi ve Ġslâm, Trc. Salih Tuğ, Ġstanbul 1966, 24. 167 Günel, 314. Hazret-i Îsâ bile sünnetli olduğuna göre bu gerekçe pek makul düĢmemektedir. 168 Yıldırım, 55, 161. 85 ruhban sınıfı için yasak sayar169. Bogomiller, içki içmez, domuz eti ve leĢ yemezlerdi. Yeni Ahid’de anlatıldığına göre Petrus’a rüyasında gökten dört ayaklı ve sürüngen her türlü hayvanın ve kuĢların bulunduğu bir kap inerek “boğazla ve ye!” emri verilmiĢ. O da Ģimdiye kadar bayağı ve murdar bir Ģey yemediğini (yani Tevrat’la amel ettiğini) söyleyince “Allahın temizlediği Ģeyleri sen bayağı etme!” hitâbı gelmiĢ (Resullerin ĠĢleri 10/10-16). Hıristiyanlar da bunu domuz eti yeme yasağını kaldırmaya delil tutmuĢlardır. Ġncil’de Hazret-i Yahya’nın doğumunu müjdeleyen melek O’nu överken alkollü içki içmeyeceğini de söylemektedir (Luka 1/13-15). Paulus’un, da alkollü içki içmenin aleyhinde olduğu intibaını veren beyanları vardır (Efesuslara Mektub 5/18; Romalılara Mektub 13/13, 14/21). Bununla beraber Yeni Ahid’de alkollü içki yasağıyla ilgili tenâkuzlar da yok edğildir. Nitekim Paulus, mide rahatsızlıklarından kurtulmak için suyun yanında Ģarap içilmesini de tavsiye etmektedir (Timoteos’a Birinci Mektub 5/23). Daha da ileri gidilmiĢtir ki, Hıristiyanların en meĢhur dinî âyinlerinden aĢâ-yı rabbânîde Ģarab ibâdet olarak (Hazret-i Îsâ’nın kanı farzedilerek) içilmektedir. Ġbâdetler Gusl: Gusl abdesti Tevrat’ta cünüplük ve hayızdan temizlenmek için emrolunmuĢtu. Hazret-i Yahya, inananları ve bu arada Hazret-i Îsâ’yı Ürdün nehrinde guslettirmiĢtir. (Yuhanna 1/33). Bu sebeple kendisine Vaftizci Yahya (Jean Baptiste) denir. Hıristiyanlıkta gusl, vaftize dönüĢmüĢtür. Vaftiz, kiĢinin Hıristiyan ümmetine giriĢ alâmetidir. Papazlar tarafından, alına su serpme veya bedenin herhangi bir kısmını (çoğu zaman tamamını) suya daldırma Ģeklinde icrâ edilir170. Ayrıca Paulus, ancak temiz ellerle duâ edilebileceğini bildirmektedir ki bu da Müslümanların abdestini hatıra getirmektedir (Timoteos’a Birinci Mektub 2/8). Ġlk Hıristiyanlar ölülerini yıkayıp kefenledikten sonra toprağa defnederlerdi. Hazret-i Îsâ’nın da Hıristiyan inancına göre vefat ettikten sonra tekfin edilerek defnolunduğunu (Luka 23/53; Yuhanna 19/40-44, 20/7); ayrıca Hazret-i Îsâ’nın dirilttiği Lazar’ın kefenlenmiĢ olduğunu (Yuhanna 11/44); Hananya’nın öldüğünde kefenlendiğini (Resullerin ĠĢleri 5/6) Yeni Ahid haber vermektedir. Yeni Ahid’de Yafa’lı Tabita adındaki bir kadın Ģâkirdin öldükten sonra yıkandığı bildirilmektedir (Resullerin ĠĢleri 9/37). Kitab-ı Mukaddes’de anlatılan, ĠĢmoil peygamberin, Allah tarafından Ġsrâiloğulları’na hükümdar olarak gönderilmiĢ Talût’un baĢına mukaddes yağ döküp meshetmesi ve bunun Hazret-i Dâvud’da da tekrarlanması (takdis), Hıristiyanlıkta mukaddes yağla takdis geleneğine temel teĢkil eder (I. Samuel 10/1). Namaz: Hazret-i Îsâ’nın sabah ve akĢam namazı kıldığı, yüz kez dizlerini büküp (rükü’) secdeye kapanarak ibâdetini yerine getirdiği Barnabas Ġncili’nin çeĢitli yerlerinde geçmektedir (Barnabas 106, 133, 214). Bugün Süryânîlerde Müslümanlara benzer Ģekilde ibâdet eder ve üstelik buna namaz adını verirler. Günde yedi namaz vardır: Sabah, kuĢluk, öğle, ikindi, akĢam, yatsı ve gece yarısı namazları. Bunlardan sabah, öğle, ikindi ve gece yarısı namazları farz; diğerleri sünnettir. Sabah, öğle ve akĢam kilisede cemaatle, diğerleri ferdî kılınır. Bu namazlarda rükü’ ve secde yapılır171. Bugün Hıristiyanlar sabah ve akĢam olmak üzere günde iki kez yaptıkları ibâdetlerinde duâ eder ve ekseriyetle Mezmurlar okurlar. Ayrıca Hazret-i Îsâ’nın çarmıha gerildikten sonra dirildiğine inandıkları Pazar günü hususî ibâdetleri vardır. Zekât: Hazret-i Îsâ’nın Yahûdîlerin Ģekilciliğini tenkid eden, “Nanenin, anasonun ve kimyonun ondalığını veriyorsunuz ve Ģeriatin daha ağır iĢlerini, adaleti, merhameti ve 169 Yıldırım, 161 vd. 170 Yıldırım, 144-145. 171 Günel, 312. 86 îmanı bırakıyorsunuz. Onları yapmalı idiniz, bunları da bırakmamalı idiniz” (Matta 23/23) sözünden, Yahûdîlerdeki toprak mahsulleri zekâtının bulunduğu anlaĢılmaktadır. Sadaka verilmesi de Ġncillerde sıkça tavsiye olunmaktadır (Matta 5/42; Luka 3/11, 12/33). Ancak Ġncil’de mal biriktirmenin aleyhinde hükümler de vardır (Matta 6/19). Ġslâmiyet ise meĢru kaynaklardan geldiği ve zekâtı verildiği müddetçe mal biriktirmeyi yasaklamamıĢtır. Ġncil’deki mal biriktirme aleyhindeki hükümlerin de hukukî değil de, ahlâkî olduğu düĢünülebilir. Oruç: Rivâyete göre Ramazan ayında otuz gün oruç tutmak Yahûdî ve Hıristiyanlara da farz kılınmıĢtı. Ġncil’de Hazret-i Îsâ’nın “Ve oruç tuttuğunuz zaman ikiyüzlüler gibi surat asmayınız... Oruç tuttuğun zaman baĢına yağ sür ve yüzünü yıka, ta ki insanlara değil gizlide olan babana oruçlu görünesin” (Matta 6/16-18) sözleri geçmektedir. BaĢka yerlerde de oruçtan bahsediliyor, ancak orucun nasıl tutulacağı hakkında tafsilat verilmiyor (Markos 2/18-20; Luka 5/33-35; Barnabas 107, 110). Hazret-i Îsâ, Ġblis tarafından denenmek üzere çöle bırakıldığında kırk gün oruç tutmuĢtu (Matta 4/1-2) 172. Ġlk Hıristiyanlar da oruç tutmuĢlardır (Resullerin ĠĢleri 13/2-3, 14/23, 27/9; Korintoslulara Ġkinci Mektub, 6/5, 11/27). Nitekim Kur’an-ı kerim ve hadîslerde orucun Ehl-i kitab tarafından da bilinip tatbik edildiği bildirilmektedir. Hıristiyanlar sıcak mevsime geldiği bir zamanda dayanamayarak orucu bahara tahsis etmiĢ; bilahare de on gün arttırarak kırk güne çıkarmıĢlardır. Daha sonra bu orucun Ģeklinde de değiĢiklik yapılmıĢ, perhize çevirilmiĢtir173. Hazret-i Peygamber’in “Ehl-i kitabın orucu ile bizim orucumuz arasındaki fark sahur yemeğidir” sözü Yahûdî ve Hıristiyanların sahura kalkmadan oruç tuttuklarını göstermektedir. Bugün Yahûdîler gibi Hıristiyanlar da oruç tutarlar, ancak bu artık perhiz Ģeklini almıĢtır. Hazret-i Îsâ’nın çölde tuttuğu oruç hatırasına, Hıristiyanların 21 Mart’tan sonraki dolunayı izleyen ilk Pazar, yani Paskalya arefesinde sona eren kırk günlük oruçları (carême=Büyük Perhiz) sırasında normal yiyeceğin üçte ikisi yenir, balık dıĢında da et yenmez. (Pazar günleri çıkınca 34 gün kalır.) Bazıları bunu kendisine göre tatbik eder; sözgeliĢi sigara ve içkiyi azaltma; iĢlerini ve insanlara karĢı vecîbelerini daha dikkatli yapma; hayırlı iĢlerde bulunma Ģeklinde yerine getirirler. Hatta yiyeceklerden istediğini yasaklama, istediğine de izin verme yetkisine dayanarak papa, 1850 yıllarında perhiz günlerinde et yenmesine izin vermiĢtir174. Kral I. James zamanında Ġngiliz parlamentosunun deniz ticaretini desteklemek maksadıyla çıkardığı bir kararla da perhiz günlerinde balık yenmesine izin verilmiĢtir. Tövbelerin kabul edildiği üç gün (yani Hazret-i Îsâ’nın ele verildiği ÇarĢamba; çarmıha gerildiğine inandıkları Cuma ve defnedildiği cumartesi günleri); ayrıca yortuların arefesinde tutulan oruçlar da vardır. Süryânîler yılda beĢ defa oruç tutar, perhiz yaparlar: Birincisi, ġubat, Mart, Nisan aylarında gezen ve kırk gün süren Büyük Oruç. Buna Elem Haftasının yedi günü de eklenir. Ġkincisi, ġubat ayında üç günlük Ninova (Hıdırilyas) orucu. Üçüncüsü, Haziran baĢında perhiz olarak üç gün Havârîler Orucu. Dördüncüsü, Ağustos’un onuncu gününden onbeĢinci gününe kadar beĢ gün perhiz olarak Meryem Ana Orucu. BeĢincisi, Aralık’ın onbeĢinden yirmibeĢine kadar Noel Orucu175 . 172 Enteresandır ki Ġslâm tasavvufundaki çile veya erbâîn denilen nefs terbiyesi usulünün esası, gerek Hazret-i Mûsâ ve gerekse Hazret-i Îsâ’nın insanlardan uzakta kırk gün oruç tutarak rablerine ibâdet etmelerine dayanır. Yine tasavvufda velâyet-i mûseviyye ve velâyet-i îseviyye diye isimlendirilen dereceler vardır. Bazı tasavvuf yolcularının yaratılıĢ ve kâbiliyetlerine göre, önceki peygamberlerin ruhâniyetleri tarafından terbiye edildiğine inanılır. 173 Ġbnü’l-Arabî: Ahkâmü’l-Kur’an, Kâhire 1376, I/75. 174 Delhili Rahmetullah Efendi: Ġzhârü’l-Hak, Trc: Ömer Fehmi/Nüzhet, Ġstanbul 1972, 531. 175 Günel, 312-313. 87 Hac: Yahûdîler Kudüs’deki Beyt-i Makdis’e çok hürmet ederlerdi. Eski Hıristiyanlar da ibâdet yaparken Beyt-i Makdis’e dönerler; Kudüs’ü mukaddes kabul eder ve buraya hac yapmaya gelirlerdi. Ġncillerde yazılı olduğu gibi, Hazret-i Îsâ ömrü boyunca, Beyt-i Makdis’i ziyarete gitmiĢ; hatta onun içindeki satıcıları koğarak, içerisini temizlemeğe çalıĢmıĢtır. Katolikler, hâlâ bu geleneği sürdürürler. Ancak Protestanlıkta Beyt-i Makdis ziyâreti yoktur. Nitekim bunlar, “Allah, Beyt-i Makdisin yerine, Îsâ Mesîhin cesedini kendisine beytullah [Allahın evi] tahsîs etti. Böylece, Allah için, tecellî edeceği, insan eliyle yapılmış hususî bir yere, bir eve artık gerek kalmadı. İncilde, Îsâ Mesîh’in, (Bir zaman gelir ki, Babaya ne bu ibâdeti yapacaksınız ve ne de Kudüsde secde edeceksiniz. Fakat hak üzere secde edenler, ruh ile ve sıdk ile her yerde secde etsinler. Çünki Baba da, kendine böyle secde etmelerini ister) dediği vâriddir” derler. Halbuki Ġncillerin yazıldığı zamanlarda zâten ilk Hıristiyanlar Hazret-i Mûsâ’nın Ģeriatiyle amel ettikleri ve havârîler ve onların Ģâkirdlerinin hepsi Beyt-i Makdis’i ziyâret ettikleri için Ġncillerde herhangi bir mahallin ziyâreti emredilmiĢ değildi. Bugün Hıristiyanların, Kudüs’teki Mescid-i Aksâ, Kamâme kilisesi ve Hazret-i Îsâ’nın dünyaya geldiği Beytüllahm Ģehrinden baĢka, Hazret-i Meryem’in geldiği rivâyet edilen Efes ve azizlerin yaĢadığı Roma, Aachen, Tours, Kartaca gibi Ģehirleri de ziyaret ettikleri herkesçe bilinen bir keyfiyettir. Kurban: Paulus, kurban ibâdetini diğer milletlerin hayvan boğazlamak suretiyle yerine getirmelerine karĢı çıkar; bunu putperestlik olarak vasıflandırır (Korintoslulara Birinci Mektub 10/19). Bu yüzden, Hazret-i Îsâ’nın kendisini kurban ettiğine inanan Hıristiyanlar, kurban ibâdetini communion âyini olarak yerine getirirler. Putperestlerden geçtiği tahmin olunan ve çok çeĢitli Ģeklî merâsimleri bulunan bu âyine katılanlar, papazın verdiği mukaddes Ģarabı Hazret-i Îsâ’nın kanı ve ekmeği de eti olarak yeyip içerler. Bu âyin Ġncillerin hepsinde geçer. Bunlarda anlatılıdğına göre, bir fısh günü havârîler yemek yerken Hazret-i Îsâ aldığı ekmeği parçalayıp Ģükran duası yaptıktan sonra, “Alın, yeyin! Bu benim bedenimdir” ve Ģükrederek aldığı bir kâse Ģarabı da “Alın, için! Bu da benim kanımdır. Çünki bu benim kanım günahların bağıĢlanması için birçokları uğrunda dökülen ahdin kanıdır” demiĢtir (Matta 26/26-29; Markos 14/22-25; Luka 22/17-20; Yuhanna 6/54-58). Paulus da bu âyinden ehemmiyetle bahseder (Korintoslulara Birinci Mektub 11/24). AĢâ-i Rabbânî (rabbânî akĢam yemeği) ve evharistiya da denilen bu âyinde Katolikler ruhülkuds ile birleĢtiklerine inanırlar. Protestanlar communion âyinini ancak bir hâtıra olarak kabul etmektedir176 . Adak (Nezir): Ahd-i Atik gibi, Ahd-i Cedid de adak ibâdetini kabul etmiĢtir. Burada ilk Hıristiyanların adaklarından bahsedilir (Resullerin ĠĢleri 18/18, 21/23). Yemin: Ġncil’de yemin etmemek tavsiye edilmiĢtir. Yalan yere yemin ise yasaklanmıĢtır (Matta 5/33-37, 23/16-23). Ġtikâf ve Duâ: Ġtikâf, yani ibâdet maksadıyla bir mâbedde bir süre bulunmak eski Ģeriatlerde de vardı. Büyük tefsir bilginlerinden Katâde, eski Ģeriatlerde, itikâfdaki bir kimsenin arada çıkarak hanımıyla beraber olup, tekrar itikâfa dönebildiğini rivâyet etmektedir. Bu, Kur’an’da “Mescidlere ibâdete çekilmiĢ olduğunuz anlarda hanımlarınıza hiç yaklaĢmayın” meâlindeki âyetle (Bakara: 187) neshedilmiĢtir177. Hıristiyanlarda her gün sabah ve akĢam yapılan toplu duâlardan baĢka, bir de ferdî duâ ve tefekkür duâsı vardır ki Müslümanlıktaki itikâfı andırır. Burada Ģahıs diz çöker; bir duânın sözlerini, bir mezmuru, mukaddes kitaptaki bir pasajı, Pater noster duâsını (havârîlerin, Ey göklerdeki babamız! diye baĢlayan meĢhur duâsı) kelime kelime düĢünerek feyz almaya, kuvvet bulmaya çalıĢır178 . 176 Yıldırım, 145-147. 177 Elmalılı, II/19. 178 Yıldırım, 152-153. 88 Günâhlara nedâmet (tövbe) ve Ģefaat müesseseleri de Hıristiyanlıkta Ģekil değiĢtirmiĢ olarak mevcuttur. Ġtiraf edilen büyük günâhlar papaz tarafından affedilir179. Hıristiyanlarda da Yahûdîlerde olduğu gibi duâ ederken kadınların saçlarını örtmeleri veya toptan kesmeleri istenir. Buna mukâbil erkekler duâ ederken -Yahûdîlerin hilâfına- baĢlarını açmak zorundadır (Korintoslulara Birinci Mektub 11/5-7). Yeni Ahid, Yahûdîlikten farklı olarak kadınların kiliseye girmesini kabul eder; ama kilisede susmaları gerektiğini, bir Ģey öğrenmek istediklerinde bunu evlerinde kocalarına sormaları îcâb ettiğini (Korintoslulara Birinci Mektub 14/34); erkeklerin kadınlara hâkim olduğunu, Hazret-i Âdem’in Havva’dan önce yaratılmasının bunu gösterdiğini (Timoteosa Birinci Mektub 2/12-13) söyler. 179 Yıldırım, 147. 89 ÜÇÜNCÜ KISIM HAZRET-Ġ MUHAMMED’ĠN ESKĠ ġERĠATLER KARġISINDAKĠ TAVRI Burada Hazret-i Muhammed’in bi’setten (peygamberliği kendisine bildirilmeden) önce ve sonra eski Ģeriatlerin hükümleriyle hareket edip etmediği meselesi ortaya çıkıyor. Bu artık kelâm ilminin bir konusudur ve üzerinde en çok duran mütekellimlerdir. Ancak burada usûl-i fıkh, yani hukuk metodolojisi açısından ele alınacaktır. Bi’setten (peygamberliği kendisine bildirilmeden) önce: 1. Ulemânın büyük kısmının benimsediği görüĢe göre, Hazret-i Muhammed, peygamberliği kendisine bildirilmeden önce geçmiĢ peygamberlerin Ģeriatleriyle hareket ederdi. Hanefîlerin çoğu, ġâfi’îlerin çoğunluğu -bu arada Kâdi Adûdeddin Îcî ve Kâdi Beydavî-, mütekellimlerden bir grup, Hanbelîler, Mâlikîlerden Ġbni Hâcib bu görüĢtedir180. Eski peygamberlerin hepsi insanları kendi Ģeriatlerine uymaya çağırırlar, Hazret-i Muhammed de buna dâhildir. Hazret-i Muhammed bi’setten önce, rivâyete nazaran büyük dedesi Hazret-i Ġbrâhîm’in Ģeriati üzere, sabah ve güneĢ batmadan önce ikiĢer rek’at namaz kılardı181. Hac ve umre yapar, Kâ’be’yi tavaf ve ta’zim ederdi; sadaka verirdi; hayvan boğazlardı; et yerdi; hayvana binerdi; meyte (leĢ) yemekten kaçınırdı. Bunların hepsi de Ģeriate tâbi’ olmaksızın, aklın yol göstermesiyle yapılacak Ģeyler değildi. Ġstishab (yani bir Ģeyin geçmiĢteki hâlinin değiĢtiğine dâir bir delil bulunmadıkça devam ediyor addolunması) prensibi gereği, peygamberlerin getirdiği Ģeriatler neshi sâbit olmadıkça geçerlidir, çünki Allah bu Ģeriatlerden râzıdır ve bu rızâ kıyâmete kadar bâkîdir. Burada, Hazret-i Muhammed’in, Hazret-i Âdem, Hazret-i Nûh, Hazret-i Ġbrâhîm, Hazret-i Mûsâ ve Hazret-i Îsâ'nın veya hepsinin ya da bunlardan bizce ma’lûm olmayan herhangi birinin Ģeriatleriyle hareket ettiği hususunda da ihtilaf vardır. Hazret-i Âdem veya Hazret-i Nûh’un Ģeriatine uyduğunu savunanlar, ilk Ģeriatlerin bu peygamberlere âit olduğu kaziyyesine dayanır. Hazret-i Ġbrâhîm’in Ģeriatine uyduğunu düĢünenler, Hazret-i Muhammed’in Hazret-i Ġbrâhîm’in soyundan geldiğini ve bi’setten önce Arabistan’da bu peygamberin Ģeriatinin yaygın olduğunu, nitekim Hazret-i Peygamber’in ecdâdının, anne, baba ve amcasının bu Ģeriatle amel ettiğini, müteaddid Kur’an âyetlerinin de bunu gösterdiğini söylerler. Buna göre, peygamberler hep kendi kavimlerine gönderilmiĢtir. Hz. Muhammed de Hz. Ġbrâhim’in kavim ve milletindendir. Ona tâbi olması îcâb eder. Hazret-i Mûsâ Ģeriatiyle amel ederdi diyenler, bir takım âyetlerin delâletiyle Hazreti Mûsâ Ģeriatinin o zamanlarda Arabistan’da bilindiğini ve Hazret-i Peygamber tarafından en kolay ve etraflı tanınan Ģeriat olduğu görüĢündedirler. (Nitekim bugün bile amelî bakımdan Müslümanlığa en yakın din Yahûdîliktir.) Hazret-i Îsâ’nın Ģeriatiyle amel ettiğini söyleyenler, O’nun Hazret-i Muhammed’e en yakın peygamber olduğuna ve Ģeriatinin Hazret-i Muhammed’in peygamberliği bildirilene kadar yürürlükte bulunduğuna iĢâret ederler182 . 180 Vehbe Zuhaylî: Usûlü Fıkhi’l-Ġslâmî, DımeĢk 1989, II/839. 181 Ġlk vahy sırasında Cebrâil’in bizzat Hazret-i Peygamber’e abdest ve namazı ta’lim ettirdiği de kaynaklarda geçmektedir. Ayrıca bu iki vakit namazın farz olup olmadığı da ihtilaflıdır. Nevevî’nin beyanına göre önceleri Mekke’de gece namazı emredilmiĢti (Müzzemmil: 2, 3, 4). Mi’rac’da beĢ vakit namaz emredilince, bu gece namazı, farziyeti Hazret-i Peygamber’e münhasır olmak üzere nesholunmuĢtur. Ġmam-ı A’zam Ebû Hanîfe, muhtemelen vitr namazını buna hamlederek vâcib görmüĢtür. Zeynüddin ez-Zebîdî/Babanzâde Ahmed Naîm/Kâmil Miras: Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi, II/278-279. 182 ġemsüleimme es-Serahsî: Usûlü’s-Serahsî, Dârülma’rife Beyrut, II/100-101; Ebü’l-Hüseyn el-Âmidî: elĠhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, Müesesetü’l-Halebî Kâhire, IV/121, KeĢfü’l-Esrârı Pezdevî, III/932; Ebû Hâmid Muhammed Gazâlî: el-Mustasfâ, Kâhire 1356, I/132; Ġbnü’l-Hümâm: et-Tahrîr fî Usûli’l-Fıkh, Kâhire 90 ġia’nın Zeydiyye kolu mensublarından ġevkânî, Hazret-i Muhammed’in bi’setten evvel Hazret-i Ġbrâhîm’in Ģeriatiyle amel ettiğini söyleyen görüĢü daha yakın bulmakta; nitekim O’nun Kur’an âyetleri tarafından Hazret-i Ġbrâhîm milletine ittibâ etmekle emrolunduğunu ve Hazret-i Ġbrâhîm’in Ģeriatinden kendisine ulaĢan hükümlerle amel ettiğinin siyer kitaplarından anlaĢıldığını söylemektedir183 . 2. Ġkinci görüĢ, Hazret-i Muhammed’in kendisine peygamberlik bildirilmeden önce eski Ģeriatlerin hükümleriyle amel etmediği yönündedir. Mu’tezile’den Ebu'l-Hüseyn el-Basrî ve mütekellimlerin çoğu, Hanefî ve ġâfi’îlerin bir kısmı bu görüĢtedir. Buna göre, Hazret-i Peygamber’in, eski Ģeriatlerde de bulunduğu bilinen Kâbe’yi tavaf, leĢ yememek gibi bir takım davranıĢları maslahat sebebiyle ya da teberrüken (bereketlenmek için) veya kendi aklıyla güzel bulduğu için yapmıĢtı. Hazret-i Peygamber’den önceki devir fetret devri idi ve önceki Ģeriatlerin hükümlerinin kendisine ulaĢtığına dâir bir bilgi de yoktur. (Eski peygamberlerin Ģeriatlerinin unutulduğu ve uzun süre peygamber gönderilmeyen zaman aralığına fetret devri denir. Bu devirde yaĢayan insanlar –prensip itibariyle- dinî emirlerle mükellef tutulamazlar.) Hazret-i Îsâ ile Hazret-i Muhammed’in arası bir fetret devridir. Bir baĢka deyiĢle Hazret-i Îsâ’nın getirdiği Ģeriat unutulmuĢ, hatta mukaddes kitabı Ġncil bile tahrife uğramıĢtır. Tevrat da böyledir. Peygamberler, umumiyetle Ģeriatlerin unutulduğu zamanlarda gönderilirler. Dolayısıyla Hazret-i Peygamber’in eski Ģeriatlerle amel etmesi mümkün değildir. Çünki peygamber gönderilmeden dinin füruu, yani Ģeriatle mükellefiyetten bahsedilemez. Ancak dinin aslı, yani iman bahse konu olabilir. Hazret-i Muhammed’in bi’setten önceki hâli bilinmektedir. Kendisinden bu konuda bir nakil gelmemiĢtir. Kaldı ki böyle bir Ģey olsaydı, bu Ģeriatlerin sâlikleri, bi’setten sonra O’nun kendilerine ve kendi Ģeriatlerine nisbetini iftiharla bildirirlerdi ki, böyle bir Ģey de söz konusu değildir184 . Hazret-i Muhammed’in annesi, babası, dedesi ve amcası Hazret-i Ġbrahim’in inancında birer mümin idi. Bu dinden kendilerine intikal eden bazı amel esaslarına göre de ibâdet ederlerdi. Hazret-i Mûsâ ve Hazret-i Îsâ daha sonra geldiği halde Yahûdi veya Hıristiyan dinine girmiĢ değillerdi. Çünki bu dinler Arabistan’da doğru bir Ģekilde tebliğ edilmiĢ değildir. Bir dinin hükümleri doğru bir Ģekilde tebliğ edilmemiĢse, bu hükümlerin insanları bağlamayacağı açıktır. Böyle bir zamanda insanlar sadece iman ile mükelleftir. Fetret devri prensibi bunu gerektirir. Akâid ve hadîs kitaplarında yazdığına göre, Hazret-i Muhammed yaratıldığından beri peygamberdir; ancak kırk yaĢındayken bu kendisine bildirilmiĢtir; yoksa kırk yaĢında peygamber olmuĢ değildir. Dolayısıyla henüz peygamberliği kendisine bildirilmeden (bi’setten) evvel, bir baĢka peygambere tâbi’ olması, peygamberlik hususiyetlerine aykırıdır. Hanefî mezhebinin muhtar kavlinin bu olduğunu Serahsî, Pezdevî, Ġbnü’l-Hümâm gibi bu mezhebdeki usul ulemâsı ve ayrıca Ġbn Âbidîn bildirmektedir185. Mâlikî hukukçusu Kâdi Iyaz’ın (544/1150) nakline göre, ġâfi’î mezhebinden büyük kelâm âlimi Ebû Bekr Bakıllânî (403/1013), Hazret-i Muhammed’in önceki Ģeriatlerle amel edip etmediğini bilmenin yolu 1351, 359; Muhammed Hâdimî: Menâfi’ü’d-Dekâik ġerhu Mecâmi’ü’l-Hakâik, Derseadet 1308, 211; Muhammed eĢ-ġevkânî: ĠrĢâdü’l-fuhûl ilâ Tahkîki’l-Hakkı min Ġlmi’l-Usûl, Dârülma’rife Beyrut 239; Ġsmâil Hakkı: Ġlm-i Hilâf, Ġstanbul 1330, 119; DerviĢ, 285. 183 ġevkânî, 239. 184 Serahsî, II/100-101; Âmidî, IV/121-123; Gazâlî, I/132; Hâdimî, 211; KeĢfü’l-Esrârı Pezdevî, III/932 vd; Ġbnü’l-Hümâm, 359; ġevkânî, 239; Ġsmâil Hakkı, 119. 185 Nitekim “Hazret-i Âdem ruh ile cesed (veya su ile toprak) arasında iken, ben peygamber idim” hadîsi bunu göstermektedir [Tirmizî: Menâkıb 1 (3613)]. Mevâhib-i Ledünniyye’de diyor ki: Hazret-i Muhammed âlem-i Ģehâdette (canlılar âleminde) diğerlerinden çok sonra gelmiĢse de, âlem-i ervahda (ruhlar âleminde) ilk peygamberdir. Diğer peygamberler böyle değildir. Onlar da seçilmiĢ insanlardır ama peygamberlik makamına kavuĢmaları âlem-i Ģehâdette sonradan sabır, merhamet gibi güzel ahlâkları vesilesiyle olmuĢtur. Ġmam Kastalânî, I/1 vd. 91 nakildir; simâîdir (iĢitmedir). Eğer amel etseydi, bu bize naklolunurdu; gizlenmesi mümkün değildir, diyor. Kâdi Iyaz da bunun en açık ve kabule Ģâyân görüĢ olduğunu bildiriyor186 . 3. Âmidî ve hukukî görüĢleri ġâfi’î mezhebine uyan Gazâlî’nin, ayrıca Kadı Abdülcebbar, Ġmâmülharemeyn, Ġbn KuĢeyrî, Nevevî, Mâzerî ve Mâverdî’nin de içinde bulunduğu bir grup hukukçu ise bu konuda tevakkufu (duraksamayı) tercih etmiĢtir, yani Hazret-i Muhammed’in bi’setten önce eski Ģeriatlerle müteabbid olup olmadığı hususunda kesin bir hükme varılamayacağı kanaatindedir. Binâenaleyh teslim etmelidir ki bi’setten önce eski Ģeriatlerle müteabbid olduğuna dâir bir delil bulunmadığı gibi, olduğuna dâir bir delil de yoktur187 . Ġbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtar adlı hâĢiyesinde tahâret bahsini anlatırken konuyla ilgili güzel bir tahkik yapmıĢtır. HâĢiyenin metninde geçen, “siyer ulemâsının ittifakına göre, abdest ve namaz beraber Mekke’de farz kılınmışlardır. Bunları Cebrâil aleyhisselâm öğretmiştir. Hazret-i Peygamber abdestsiz hiçbir namaz kılmamıştır. Abdest eski şeriatlerde de vardı. Nitekim Hazret-i Peygamber’in “Bu benim abdestim ve benden önceki peygamberlerin ve Ġbrâhîm aleyhisselâmın abdestidir. (Yani abdest almak böyledir. Benden evvelki peygamberlerinki de böyleydi)” 188 sözü bunun delilidir. Bizden öncekilerin, Allah ve resûlünün reddetmeksizin hikâye buyurduğu ve neshedildiği de meydana çıkmamış olan şeriatinin, bizim de şeriatimiz olması, usul-i fıkhda yerleşmiş bir kâidedir. Şu halde Mâide sûresinin bu hususda inen âyeti, sâbit olan hükmü takrir ve hukukçuların rahmet olan ihtilaflarına imkân tanımaktır” ifâdesini Ģerh ederken diyor ki: “Musannıf (abdestle gusl Mekke’de namazla beraber farz kılınmıĢtır) sözüyle beĢ vakit namazı kasdediyorsa, bu cümle müĢkildir. Çünki Hazret-i Muhammed, daha önceleri kat’î sûrette namaz kılardı. Buradaki beraberliğin zaman için değil, mekân için kullanıldığı anlaĢılıyor. Böyle olursa âyet ininceye kadar kıldığı namazlarını abdestsiz kılmıĢ olması lâzım gelmez. Onun için musannıf bundan sonraki sözünü umumîleĢtirmiĢ, (Hazret-i Muhammed, abdestsiz hiçbir namaz kılmamıĢtır) demiĢtir. (Bizden öncekilerin Ģeriati, bizim için de Ģeriattir) sözü ikinci bir cevaba geçiĢtir. Bu söz muhtar olan Ģu kavle ibtinâ eder ki, Hazret-i Muhammed, resûl olarak gönderilmeden önce, kendinden evvel geçen peygamberlerin Ģeriati ile ibâdet ederdi. Çünki teklif, Hazret-i Âdem’den beri kesilmiĢ değildir. Ġnsanlar hiç baĢıboĢ bırakılmamıĢtır. Hazret-i Muhammed’in namaz kıldığını, oruç tuttuğunu, hac yaptığını bildiren rivâyetler pek çoktur. MeĢru olmadan ibâdet yapılmaz. Zira ibâdet emre uymaktan ibârettir. Resûlullah, gönderildikten sonra da böyle olmuĢtur. Meseleyi Ġbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr ve Ģerhinde îzâh etmiĢtir. Bize göre muhtar olan kavil, peygamber olarak gönderilmezden önce mükellef olmamasıdır. Cumhurun kavli de budur. Resûlullah’ın abdesti ta’rif eden hadîsi, Ġmam Ahmed’le Dârekutnî, Ġbn Ömer’den rivâyet etmiĢlerdir. Bu hadîsin sonunda Ģöyle buyurulmaktadır: “Bu benim abdestim ve benden önceki peygamberlerin ve Ġbrâhîm aleyhisselâmın abdestidir”. Bu söze, abdestin peygamberlerde bulunması, ümmetlerinde de bulunmasını gerektirmez, Ģeklinde itiraz edilmiĢtir. Onun içindir ki abdest, peygamberlere nisbetle değil de, baĢka ümmetlere nisbetle, bu ümmetin hususiyetlerindendir, denilmiĢtir. Çünki Buhârî’de “Ümmetim kıyâmet gününde abdest eserlerinden, alınları sakar, ayakları sekili olarak dâvet edilecektir” buyurulmaktadır. Buna da Ģöyle cevap verilmiĢtir: Hadîsin zâhirinden anlaĢılıyor ki ümmete has olan sadece sakarlıkla sekiliktir. Abdestin aslı değildir. Hususiyet iddia edenlerin bir delili de Ģudur: Peygamberlere sâbit olan bir hüküm, ümmetleri için de sâbittir. Bunu Buhârî’deki Hazret-i Sâre ile hükümdar kıssası te’yid etmektedir. Melik ona yaklaĢmak isteyince, Hazret-i Sâre kalkarak abdest almıĢ, namaz kılmıĢtır. Râhib Cüreyc kıssasında da “Kalktı, abdest aldı” 186 Kâdı Iyaz: eĢ-ġifâ bi Tarifi Hukuki’l-Mustafa, Trc: Naim Erdoğan/Süleyman Erdoğan, Ġstanbul 1993, 557. 187 Serahsî, II/100-102; Âmidî, IV/121-122; KeĢfü’l-Esrârı Pezdevî, III/932; Gazâlî, I/132; Ġbnü’l-Hümâm, 359; Hâdimî, 211; ġevkânî, 239; Ġsmâil Hakkı, 119-120. 188 Ġbn Mâce: Tahâret 47; Ahmed bin Hanbel, II/98 (5476). 92 denilmektedir. Buradaki abdesti lügat manasına hamletmek mümkündür, diyenler de olmuĢtur. Ben derim ki: “Bu benim ve benden önceki peygamberlerin abdestidir” hadîsi ile sâir peygamberlere, Ģer’î abdestin sübût bulduğu anlaĢılmaktadır. Hal böyle olunca, o peygamberlerin ümmetlerine abdestin de farz olduğunu Ģu iki kıssa isbât edip dururken; abdesti lügat mânâsına hamletmek için mutlaka bir delil lazımdır. Bizden öncekilerin Ģeriatlerinin, bizim için de delil olmasına misal, kısas âyetiyle ÂĢûre orucudur. Fakat Ģeriatleri bize red ve inkâr sûretiyle kıssa buyurulursa, bizim için Ģeriat olamaz. Nitekim Allahü teâlâ, En’am sûresinde “Biz Yahûdîlere sığır ve koyunun iç yağlarını haram kıldık.” buyurduktan sonra yine aynı sûrede “De ki: Ben, bana vahyedilen Kur’an’da bir haram bulamıyorum” âyetiyle bunu reddetmiĢ, binâenaleyh bizim için Ģeriat olmamıĢtır.” 189 . Yine Ġbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr hâĢiyesinin namaz bahsinde de, metnin “Sabah namazını ilk kılan Âdem aleyhisselâmdır... Acaba peygamberimiz, peygamber gönderilmezden evvel bir peygamberin şeriatiyle ibâdet eder miydi? Bize göre muhtar kavil etmediğidir. O sahih keşifle İbrâhîm aleyhisselâmın ve diğer peygamberlerin şeiratlerinden kendine zâhir olan hükümle amel ederdi. Hirâ dağında ibâdet ettiği doğrudur” ifâdesini Ģöyle açıklamıĢtır: “Hanefîlerce muhtar olan kavle göre, Peygamber aleyhisselâm, peygamber gönderilmeden önce hiçbir peygamberin Ģeriatiyle amel etmemiĢtir. Ekmelî’nin Tahrîr’inde, bu söz ulemânın muhakkiklerine nisbet edilmiĢtir. Ekmelî Ģöyle diyor: (Çünki Resûlullah, peygamber olmadan evvel nübüvvet makâmında olup hiçbir peygamberin ümmetinden değildi). Bu sözü Nehr sâhibi dahi cumhur-ı ulemâya nisbet etmiĢtir. Muhakkik Ġbnü’l-Hümâm, Tahrîr nâmındaki eserinde peygamberimizin, Ģeriat olduğu sâbit Ģeylerle ibâdet ettiğini söylemiĢ, yani (hassaten bir Ģeriati iltizâm etmiĢ değildi. Kendisi de onların kavminden değildi) demek istemiĢtir.” 190 . Bi’setten (peygamberliği kendisine bildirildikten) sonra: Hazret-i Peygamber'in, peygamberliği kendisine bildirildikten sonra önceki peygamberlerin Ģeriatleriyle hareket edip etmediği, bir baĢka deyiĢle eski hukuk sistemlerinin Ġslâm hukukunda delil olup olmadığı da ihtilaflıdır. Yukarıdaki gibi burada da birbirinden az-çok farklı üç görüĢ söz konusudur. 1. Bir görüĢe göre, Hazret-i Peygamber, kendisine peygamberliği bildirildikten sonra, eski Ģeriatlerin hükümleriyle amel etmiĢtir. Bir peygamber için sâbit olan Ģeriat, neshedildiği bildirilmedikçe kıyâmete kadar hak üzere bâkîdir. Dolayısıyla eski Ģeriatlerin Ġslâm hukuku kaynakları tarafından haber verilen ve neshedilmeyen hükümleriyle amel olunacağını bildirmiĢlerdir. Ġmam-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin eshâbının çoğu, Ġmam ġâfi’î’nin eshâbından bazısı ve mütekellimlerden bir grup, ayrıca Mâlikî hukukçular, iki rivâyetin birinde Ġmam Ahmed bin Hanbel, Hazret-i Peygamber’in bi’setten (peygamberliği kendisine bildirildikten) sonra Ehl-i kitabın (Yahûdî ve Hıristiyanların) veya Müslümanların eldeki kitaplardan rivâyetleriyle değil, doğrudan vahy yoluyla amel ettiği görüĢündedir. ġâfi’îlerden, yalnızca Hazret-i Ġbrâhîm’in veya yalnızca Hazret-i Mûsâ’nın (Ġncil tarafından neshedilmeyen kısmının) yahud da yalnızca Hazret-i Îsâ’nın Ģeriatinin Ġslâm hukuku bakımından delil olduğu kanaatinde olan hukukçular da vardır191 . 189 Ġbn Âbidîn, I/64. 190 Ġbn Âbidîn, I/250. 191 Cessâs, IV/92; Serahsî, 99; Âmidî, IV/123-124; KeĢfü’l-Esrârı Pezdevi 3/932-933; Ebû Ġshak eĢ-ġirâzî: elLem’ fî Usûli’l-Fıkh, Matbaatü Muhammed Ali Sabih Kâhire, 37; ġâtıbî: el-Muvâfakat, Trc: M. Erdoğan, Ġstanbul 1990, II/269-270; Ġbn Kudâme: el-Muğni, Âlemü’l-Kütüb Beyrut tarihsiz, VII/164; Ebû Abdullah el-Kurtubî: el-Câmi'ul-Ahkâmi'-Kur'an, Kâhire 1387/1967, VI/178-179; Ġbnü’l-Hümâm, 359-360; Hâdimî, 211; ġevkânî, 240; Ġsmâil Hakkı, 120-121. 93 2. Ġkinci bir görüĢ, Hazret-i Peygamber’in, kendisine peygamberlik bildirildikten sonra eski Ģeriatlerin hükümleriyle amel ettiğini kabul etmez. Ġmam-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin ve Ġmam ġâfi'î’nin eshâbından bazısı, Hanbelîlerden bir grup ile mütekellimlerin çoğu, ayrıca EĢ’arîler bu görüĢtedir. Her peygamberin Ģeriati vefâtiyle veya yeni bir peygamberin gönderilmesiyle son bulur. Dolayısıyla artık bekâsıyla ilgili sonraki peygamber tarafından bir delil ikâme olunmadıkça bununla amel etmek câiz olmaz. Âmidî, Ebû Ġshak ġirazî, Ġbn Sem’anî, Havarezmî, Râzî, Ġbn Hazm bu görüĢtedir. Mu’tezile ve ġi’a da böyle düĢünmektedir192 . 3. Üçüncü bir görüĢe göre, eski Ģeriatlerin hükümleri Müslümanları da bağlar. Çünki bunlardan Kur’an ve sünnette haber verilip neshi sâbit bulunmayanlar, artık eski Ģeriatler olmaktan çıkar, Hazret-i Muhammed’in Ģeriati hâline gelirler. Ancak burada Ehl-i kitabın nakillerine ve Müslümanların bunlardan rivâyetlerine itibar edilmez. Çünki Ġslâm inancına göre, Ehl-i kitabın ellerindeki mukaddes kitaplar tahrife uğramıĢtır. Hanefîlerden Ebû Mensur, Kâdi Ebû Zeyd, Serahsî ve Pezdevî ile müteahhirîn ulemâsının tamamı, nesh edildiğine dâir açık bilgi olmadıkça, Kur’an ve sünnet ile önceki Ģeriatlerden (Ģerâyi-i sâlifeden) olduğu haber verilen hükümlerle amel etmeyi herkes için vâcib görür, çünki bu artık Hazret-i Muhammed’in Ģeriati hâline gelmiĢtir. Hanefî mezhebindeki muhtar görüĢ budur. Çünki Ġmam Muhammed müĢterek malın muhayee yoluyla taksimini, Ebû Yûsuf erkek ile kadın arasında kısas cereyanını, Kerhî de hür ile köle ve zimmî ile müslim arasında kısas cereyanının meĢruluğunu Kur’an’da zikredilen eski Ģeriatlerin hükümlerine dayandırmıĢtır. Bu da gösteriyor ki bir hükmün bekâsına itikad ettikten sonra artık o Hazret-i Muhammed’in Ģeriati hâline gelmiĢtir. Ġmam ġâfi’î de burada Hanefîlere muhâlif değildir. Hazret-i Muhammed’in tatbik ettiği recmin meĢruluğu açıkça Tevrat’tan istidlâl edilmiĢtir. Nitekim denilmektedir ki, “Hazret-i Muhammed’in “Ben onların (Yahûdîlerin) öldürdüğü (terkettiği) bir sünneti ihyâya daha lâyığım” sözü, gayrımüslimler üzerine recmin vücubuna delâlet eder; aynı zamanda artık bizim peygamberimizin Ģeriati hâline dönüĢmüĢtür. Biz bunu inkâr etmeyiz, ancak Ģeriatimizde recmin vâcib olması için muhsan olma Ģartının ziyâdesi yoluyla bu hükümde nesh iddia ederiz, bu ziyâde bizim indimizde nesh hükmündedir” 193 . Modern yazarlardan Zeydan ve Ebu Zehre bu ayrımın ehemmiyetinin bulunmadığını, çünki Ģerâyi’-i sâlifeye karĢı çıkanların da bu hükümleri baĢka delillerle sâbit olduğu için kabul ettiklerini söyler. Kısas gibi194 . AnlaĢılıyor ki birinci ve üçüncü görüĢ birbirine oldukça yakındır. Zaten bu üçlü tasnif ilk devreye âit usul kitaplarındadır. Daha sonra yazılmıĢ usul kitaplarında Hazret-i Peygamber’in eski Ģeriatlerle amel ettiğini ve ümmetine de bunun vâcip olduğunu kabul eden ve etmeyen iki görüĢ zikredilmektedir. Birinci görüĢ, eski Ģeriatlerin hükümleriyle amel etmenin Hazret-i Peygamber ve ümmetine de vâcib olduğuna inanır. Bu Ģeriatler geçmiĢ peygamberlere âit olmaya devam eder. Üçüncü görüĢ ise eski Ģeriatlerin artık Hazret-i Muhammed’in de Ģeriati haline dönüĢtüğünü kabul eder ve dolayısıyla bunlarla amel etmek artık Hazret-i Muhammed’in Ģeriati olduğundan O’na da, ümmetine de vâcibdir. Her ikisinde de müĢterek husus, bu Ģeriatlerin delil sayılabilmesi için, Kur’an ve sünnetle haber verilmiĢ olması ve neshedildiğine dâir bir delil bulunmamasıdır. Ġkinci görüĢ ise eski Ģeriatlerle amel etmenin câiz olmadığı yönündedir. Ancak bu görüĢ sahipleri, eski Ģeriatlerin kitap ve sünnette haber verilip tatbiki emredilmiĢ olanlarıyla amel etmenin vâcip olduğunu kabul ederler. Görülüyor ki bu üç görüĢ arasında eski Ģeriatlerin Ġslâm hukukunda müstakil delil sayılma açısından 192 Serahsî, 99; Âmidî, IV/123-124; ġirâzî, 37; KeĢfü’l-Esrârı Pezdevi 3/932-933; Hâdimî, 211; ġevkânî, 240; Ġsmâil Hakkı, 120-121. 193 Serahsî, 99-100; ġirâzî, 37; KeĢfü’l-Esrârı Pezdevî, 933; Ġbnü’l-Hümâm, 360; ġevkânî, 240. 194 Muhammed Ebû Zehra: Ġslâm Hukuku Metodolojisi, Trc. Abdülkadir ġener, Ankara 1973, 296. 94 farklı değerlendirmeler olduğu açıktır, ancak neticeye bunun pek tesiri olmamaktadır, çünki aynı neticeye üç görüĢ de farklı yollarla ulaĢmaktadır. Birinci GörüĢün Delilleri Naklî deliller Birinci görüĢ sahipleri öncelikle, “ĠĢte o peygamberler, Allah’ın hidayet ettiği kimselerdir. Sen de onların yoluna iktidâ et, uy!” (En’am: 90) meâlindeki âyeti zikredip buradaki hidâyetin hem îmana ve hem de Ģeriata delâlet ettiğini söyleyerek, eski Ģeriatlerden Allah’ın bildirip Hazret-i Peygamber’in de naklettiği, fakat inkâr etmediği hükümlerin Ġslâm hukukunda da delil olduğunu kaydeder. Burada uyma emri hidâyetedir, hidâyet de îman ve Ģeriatin her ikisine Ģâmildir, öyleyse eski Ģeriatlere uymak gerekir. Nitekim iktidâ et! sözü, ittibâ et demektir ve ancak Ģeriat için kullanılır; inanç için kullanılmasına gerek yoktur. Buna karĢılık, burada peygamberler arasında müĢterek olan hidâyettir, o da îman esasları ve tevhiddir. Nitekim ona uy! deniyor, onlara uy! denmiyor, Ģeklinde itiraz edilebilir195 . Buradaki hidâyetten maksad, îman ve tevhiddir diyenlere karĢı bu birinci görüĢün sahipleri, Bakara sûresindeki “O kitab, Allah’dan korkanlar için bir hidâyet kaynağıdır. O kimseler ki, gayba îman eder, namazı kılar, zekâtı verirler. Yine onlar sana indirilenlere ve senden önce indirilen kitap ve gönderilen peygamberlere, ayrıca âhiret gününe îman ederler. Bunlar rablerinden bir hidâyet üzeredir ve kurtuluĢa erecek ancak onlardır.” meâlindeki 2, 3, 4 ve 5. âyetleri göstererek, buradaki hidâyetten maksad yalnızca îman olsaydı, namaz ve zekât gibi amellerden bahsedilmezdi, diyorlar. Hem bu 4. âyetteki ifâdeler de eski peygamberlere ve onlara indirilen hükümlere îman etmenin gerektiğini bildirirler. Hazret-i Peygamber’in eski Ģeriatlerle amel ettiğini savunanlara göre, “Sonra sana hanîf, hakperest olarak Ġbrâhîm milletine ittibâ etmeni vahyettik, o Allah’a ortak koĢanlardan değildi” meâlindeki âyette (Nahl:123) yer alan emir de vücûbu bildirir. Buna da Ģu Ģekilde itiraz edilmiĢtir: Buradaki milletten maksad yine tevhiddir. Millet, dinin füru’unu, yani hukukî hükümleri de ihtivâ etseydi, Ebû Hanîfe milleti, ġâfi’î milleti denirdi. Nitekim âyetin “o ortak koĢanlardan değildi” meâlindeki son kısmı da tevhidi göstermektedir196. Bu âyetin hemen arkasından Hazret-i Ġbrâhîm’in ne Yahûdî ve ne de Hıristiyan olmadığı; Hakka yönelmiĢ bir Müslüman olduğu bildirilmektedir. Bu da önceki âyetin delâlet ettiği mânâyı biraz açmaktadır. Bu âyetlerde sebt gününün kudsî olup olmadığı hususunda Yahûdîlerle Hıristiyanlar arasındaki ihtilaf üzerinde durulmakta ve bu günün sadece kudsiyeti hakkında ihtilafa düĢenlere farz kılındığı, Hazret-i Ġbrâhîm’e tâbi olmak demek, sebt veya pazar gününü mukaddes tutmak demek olmadığı anlatılmıĢtır. “De ki: Ģüphesiz Rabbim beni doğru yola, baĢka dinlerden sıyrılıp sadece hakka müteveccih (hanîf) olan Ġbrâhîm'in milletine (dinine) hidâyet etti, iletti. O hiç bir zaman Allah’a ortak koĢanlardan olmadı.” (En'am: 161) meâlindeki âyet, Hazret-i Muhammed’in Hazret-i Ġbrâhîm’in dinine uyduğunu göstermektedir. Din, hem inanç ve hem de amel esaslarını ihtivâ eder. Kaldı ki hidâyet sözünün de buna delâlet ettiği daha önce açıklanmıĢtı. Öte yandan bu âyetin öncesi ve sonrası Allah’a yaklaĢtıran güzel amellerden bahsetmektedir. O halde Hazret-i Muhammed, Hazret-i Ġbrâhîm’in Ģeriatiyle amel etmiĢtir. Ancak Kur’an’da birkaç yerde daha benzeri geçen bu âyet inanç esasları bakımındandır. Nitekim millet sözü bunu göstermektedir. Millet aynı inanca mensup insanları ifâde eder. Rivâyete nazaran, Hazret-i Ġbrâhîm zamanında dünyada kendisinden baĢka mü’min olmadığı için, sonra gelen mü’minler hep O’nun milletinden sayılmıĢtır. Hazret-i Ġbrâhîm, Kur’an’da Hazret-i 195 Âmidî, 125, 127; KeĢfü’l-Esrârı Pezdevî 933; Gazâlî, I/134. 196 Âmidî, 125, 128; KeĢfü’l-Esrârı Pezdevî, 933. 95 Muhammed’den sonra bütün peygamberlerden üstün tutulmuĢ, mü’minler için imam (lider) kabul edilmiĢtir (Bakara: 124; Nahl: 120). Nitekim kendisinden sonra gelen peygamberler hemen hemen hep O’nun neslindendir197 . “Ġçinde hidâyet ve nur bulunan Tevrat'ı elbette biz indirdik. Kendilerini Allaha vermiĢ peygamberler, onunla Yahûdîler hakkında hükmederlerdi. Allah'ın kitabını korumaları kendilerinden istendiği için Rablerine teslim olmuĢ zâhidler ve âlimler de onunla hükmederlerdi....” meâlindeki âyet (Mâide: 44) nazara alındığında, Hazret-i Muhammed de kendini rabbine teslim etmiĢ peygamberlerdendir; öyleyse Tevrat’a uyardı. Nitekim kısas ve recm gibi meselelerde Tevrat’a mürâcaat etmiĢtir. Ancak bu âyetteki “hükmederlerdi” sözünün emir değil, haber olduğu yönünde bir itiraz vardır198 . “Ve Ġbrâhîm milletinden ancak sefihler yüz çevirir” meâlindeki âyetteki (Bakara: 130) dinden maksadın ahkâmü’l-fer’iyye, yani hukukî hükümler olduğunu ileri sürülmektedir. Dinin amel esaslarına uymayanlara sefih denilmektedir. Peygamberlerin sefih olması muhal olduğundan, Ġbrâhîm’in yoluna uyacaktır. Ancak buna da yukarıdaki gibi, yani burada milletten maksad hukukî hükümler değil, inanç esaslarıdır, yani tevhiddir, Ģeklinde cevap verilmektedir199 . Mîzan kitabının sahibi200 Alâüddin Semerkandî diyor ki: “Peygamberlerin Ģeriati Allah’ın Ģeriatidir, bizden öncekilerin Ģeriati değildir. Çünki O, Ģeriatlerin ve hükümlerin koyucusudur. Nitekim “Biz Nûh’a ve ondan sonra gelen peygamberlere vahyettiğimiz gibi, sana da vahyettik” meâlindeki âyetten (Nisâ:163) her peygamberin insanları Allah’ın Ģeriatine çağırdığı anlaĢılmaktadır. Zaman değiĢtikçe insanların maslahatı da değiĢirse nesh sözkonusu olabilir. Ancak her peygamberin vefatı veya yenisinin gönderilmesiyle Ģeriatin son bulduğunun söylemek câiz değildir. Çünki bu Allah’ın emirlerinde tenâkuz olduğunu iddia etmek demektir” 201. Müfessirlere göre, ilk defa önceki Ģeriati nesheden ve ilk defa ümmeti azâba dûçâr olan peygamber Hazret-i Nûh’tur; onun için önce zikredilmiĢtir. Kıyâmete kadar gelecek insanlar da hep Hazret-i Nûh’un soyundandır; bir baĢka deyiĢle Hazret-i Nûh yeryüzündeki bütün insanların müĢterek atasıdır 202. Diğer görüĢü benimseyenler, burada anahtar kelimenin vahy olduğunu söyleyerek bu âyetin “Hazret-i Nûh’a ibtidâen vahyedip Ģeriat verdiğimiz gibi, sana da senden öncekilere verdiğimiz gibi vahyedip Ģeriat verdik, baĢkasına ittibâ yoluyla değil” Ģeklinde anlaĢılması gerektiği neticesine varmıĢtır203 . “GeçmiĢ peygamberler ve ümmetlerinin kıssalarında akıl sahipleri için pek çok ibretler vardır” (Yûsuf: 111) meâlindeki âyetler de eski Ģeriatlere âit hükümlerle amel 197 NiĢancızâde, I/161-162. 198 Âmidî, 129; KeĢfü’l-Esrârı Pezdevî, 933; Gazâlî, I/134. 199 Âmidî, 128; Gazâlî, I/134. 200 Pezdevî’nin Kenzü’l-vüsulünü KeĢfü’lesrâr adıyla Ģerheden Buhârî, bu nakli yaparken isim vermiyor, yalnızca “Sâhibülmîzân” diyor. Hamidullah, bunun Muvaffaküddin Ġbn Kudâme (620/1223) olabileceğini söylemektedir. Bkz. Muhammed Hamidullah: Ġslam Hukukunun Kaynakları Açısından Kitab-ı Mukaddes, Trc. Ġbrahim Canan, Atatürk Üniversitesi Ġslami Ġlimler Fakültesi Dergisi, S. 3, Ankara 1979, 403. Ancak Ġbn Kudâme’nin böyle bir kitabı olduğu belli değildir ve üstelik bir Hanefî usulcüsünün, Serahsî’nin yanında bir Hanbelînin, üstelik usulde değil de füru’da meĢhur olmuĢ bir Hanbelînin görüĢünü nakletmesi beklenmez. Öte yandan Alâüddin Semerkandî’nin usûle dair günümüze kadar intikal edebilmiĢ Mizân adında bir kitabı vardır ve vefatı (539/1144) Buhârî’ninkinden (730/1330) önce olduğundan, Sâhibülmizan’dan bu zâtın kasdedilmiĢ olması kuvvetle muhtemeldir. 201 KeĢfü’l-Esrârı Pezdevî, 934. 202 NiĢancızâde, 1/129; Elmalılı, 3/128. 203 Âmidî, 127. 96 edileceğini göstermektedir204. Ancak bu âyetin, eski peygamberlere âit mukaddes kitaplardaki kıssalardan ibret alınması maksadıyla sevkedildiği, yolunda itiraz vâriddir. “De ki, arzda bir gezin de bakın; sizden evvelkilerin âkıbeti nice olmuĢ?” (Âl-i Ġmrân: 137; Nahl: 36; Neml: 69; Rûm: 42) meâlindeki âyetler de önceki kavmlerin hallerini bilmek gerektiğini göstermektedir. Burada da, bundan kasdın, inanmayıp inkâr edenlerin baĢlarına gelenlerden ibret almak olduğu, Ģeklinde itiraz gelebilir. Ancak ibret almak, aynı zamanda hükmü bildirilmeyenleri, bildirilenlere kıyas ederek çözmek mânâsına da gelir. Nitekim “Ey akıl sahipleri! Ġ’tibar ediniz, ibret alınız” meâlindeki âyet (HaĢr: 2), Ġslâm hukukunda kıyasın meĢruluğu için delil sayılmıĢtır. “Andolsun Nûh’u ve Ġbrâhîm’i elçi olarak gönderdik. Nübüvvet ve kitabı bunların zürriyetleri arasına koyduk. Onlardan doğru yolda olanlar da vardır, ama çoğu doğru yoldan çıkmıĢtır” (Hadid: 26) meâlindeki âyet, Hazret-i Muhammed’in, Hazret-i Ġbrâhîm’in Ģeriatine uyduğunu göstermektedir. Hazret-i Muhammed de Hazret-i Ġbrâhîm’in zürriyetinden, yani soyundan geldiğine göre, O’nun yoluna tâbi’ olması îcâb eder. Hazret-i Peygamber, “Kim namazı uyuyarak veya unutarak geçirirse, sonra onu kılsın!” diyerek arkasından “Beni anmak için namaz kıl!” meâlindeki âyeti (Tâhâ: 14) okumuĢtur205 . Kur’an’daki bu hitâb, Hazret-i Mûsâ’yaydı. Ancak karĢı görüĢte olanlar derler ki, buradaki sîğa emir değil, haberdir. Ġttibâın vücûbuna delâlet etmez. Nitekim bir önceki âyette Hazret-i Mûsâ’ya ayakkabılarını çıkarması emrediliyor. Halbuki Hazret-i Peygamber’in Müslümanları ibâdet ederken ayakkabılarını çıkarmaktan Yahûdîlere benzemek sebebiyle men ettiği sâbitken, bu âyetin eski Ģeriatlerin delil olduğunu göstermesi düĢünülemez206 . Hazret-i Peygamber, muhsan kimselerin zinâsında recm cezâsı tatbik etmiĢtir. Recm cezâsı Tevrat’ta da vardı. Hazret-i Peygamber’in bu hükmü tatbik etmesi, nesholunmadığı gösterir ki bu Ġslâm hukuku için delildir207 . Nitekim Mâlikîlerden Ġbni Hâcib ve ġâfi’îlerden Kâdi Adûdeddin Îcî, Hazret-i Muhammed’in “Tevrat’ta Ġsrâiloğulları üzerine Ģu farzı da yazdık: Cana can, göze göz, buruna burun, diĢe diĢ ve yaralar birbirine kısastır” meâlindeki âyet (Mâide: 45) hükmünü uygulamasından O’nun eski Ģeriatlerle hareket ettiği neticesini çıkartmaktadır208 . Nitekim bir Yahûdî, takılarına tamah ettiği bir câriyenin baĢını iki taĢ arasında ezmiĢ; câriye ölmeden kendisine bunu kimin yaptığını baĢıyla tasdik iĢaretinde bulunarak haber verince 204 Molla Hüsrev: Mir'at-ı Usûl ġerhu Mirkati'l-Vüsûl, Derseâdet 1321, 225; Ġsmâil Hakkı, 118; Sava PaĢa, II/55; Abdülvehhâb Hallâf: Ġslâm Hukuk Felsefesi, Trc: Hüseyin Atay, Ank. 1985, 279; Zeydan, 320; Bilmen, I/195. 205 Buhârî: Mevâkitüssalât 38; Tirmizî: Salât 131; Ebû Dâvud: Salât 11; Nesâî: Mevâkit 52, 53; Ġbn Mâce: Salât 10; Dârimî: Salât 26. 206 Âmidî, 126, 129; Ġbnü’l-Hümâm, 360. Tûr dağında Hazret-i Mûsâ’ya ayakkabılarını çıkarması hususundaki ilahî emir dolayısıyladır ki (Taha: 12) Yahûdîler ibâdet ederken ayakkabılarını çıkarırlar. Bu emrin Müslümanlar için bağlayıcı olmadığı Hazret-i Muhammed’in “Yahûdîlere muhalefet edin. Namazı ayakkabıyla (ayağı örtülü) kılın!” hadîsinden anlaĢılıyor. Mi’rac gecesi ArĢtayken ayakkabısını çıkartmak isteyen Hazret-i Muhammed’e “Nâlinini (ayakkabını) çıkarma! Zira ArĢ ayağının tozuyla Ģereflenmek istiyor” ilahî hitâbı vâki olmuĢtu. Hirevî, 74. Berîka’da, Tâhâ Sûresi’ndeki “nâlinlerini çıkar!” hitâbındaki çıkarmayı mûcib kılan Ģey, onların ölü eĢek derisinden yapılmıĢ olmasıydı, diyor. Böyle bir ayakkabı necis olduğundan, ibâdeti ifsâd eder. Ebû Saîd Hâdimî: Berîkai Mahmudiyye, V/401. 207 Senâullah Pânipütî, Tefsir-i Mazharî, Delhi 1382, III/117. 208 Serahsî, 100; ġirâzî, 37; Âm
dî IV/123-124; KeĢfü’l-Esrârı Pezdevî 3/932-933; Hâdimî, 211; Ġsmâil Hakkı, 120-121. 97 Yahûdî tevkif edilmiĢ ve suçunu itiraf etmiĢti. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber bunun da aynı Ģekilde öldürülmesini emretti209 . Hazret-i Peygamber’in, “Îsâ aleyhisselâmın yaptığını yapmakta ben herkesten ileriyim. Peygamberler babaları bir olan kardeĢler gibidirler. Anaları ayrıdır. Dinleri birdir.” hadîsi210, eski Ģeriatlerin hükümlerinin delil olduğu yönünde tefsir edilmiĢtir211. Ancak burada dinleri birdir sözünden inanç esaslarının aynı olduğu, nitekim babaları bir sözünün de bunu ifâde ettiği; anaları ayrıdır sözünden de her birinin amel esaslarının farklı olduğu neticesi çıkarılabilir. Eshâb’dan Enes bin Mâlik’in halası Rubeyyi’ bir câriyenin diĢini kırmıĢtı. Kavminden af talep edildi, kabul etmediler; diyet teklif edildi, bunu da kabul etmediler. Hazret-i Peygamber’e gittilerse de, kız tarafı kısas talebinde direndi. Hazret-i Peygamber bunun üzerine kısas emretti. Bir câriye yüzünden hür kadının cezâlandırılmasına hayret eden Hazret-i Enes, “Rubeyyi’in dişi kırılır mı? Hayır! Seni hak ile gönderen Zât-ı Zülcelâl'e yemin olsun, onun dişi kırılmaz!” deyince Hazret-i Peygamber: “Allah’ın kitabının hükmü kısastır” buyurdu. Daha sonra karĢı taraf râzı olup afvetti. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber Hazret-i Enes’i takdir ederek “Allah'ın öyle kulları var ki, (bir iĢ için) Allah'a yemin etse, Allah onu boĢ çevirmeyip dilediğini yerine getirerek yemininde hânis kılmaz” buyurdu212. Halbuki Tevrat’tan baĢka bir kitapta diĢte kısas cereyan edeceğine dâir bir hüküm yoktu213. Ancak bu görüĢü kabul etmeyenlere göre, “iĢlenen suçlara karĢılık kısas vardır. Kim size tecâvüz ederse, siz de ona, ettiği tecâvüzün misliyle mukâbele edin. Ġleri gitmeyin. Allahdan korkun” (Bakara: 194) ve “Eğer cezâ verecekseniz, size yapılanın misliyle cezâ verin. Ama sabrederseniz daha hayırlıdır” meâlindeki (Nahl 126) âyetlerden anlaĢıldığına göre, diĢ de umuma dâhildir, diyorlar214 . Aklî deliller Her peygamberin getirdiği Ģeriat doğrudur ve Allah’ın kendisinden râzı, hoĢnud olduğu hükümleri ihtivâ etmektedir. Dolayısıyla sonradan baĢka bir peygamber ve Ģeriatin gelmesi, bunların doğruluğunu ve Allah’ın bunlardan hoĢnudluğunu iptal etmiĢ olmaz. ġu kadar ki bu doğruluk ve Allah’ın hoĢnudluğu o Ģeriatin hükümlerine muhatap olanlar bakımındandır; farklı muhataplar için bu hükümler doğru olmayabilir. Nitekim Ģâri’in bu hükmü neshetmesi, yürürlükten kaldırması mümkündür. Ġstishab prensibi de bunu gerektirir. Nitekim “bir zamanda sâbit olan Ģeyin hilâfına delil olmadıkça bekâsıyla hükmolunur” Mecelle kâidesidir (madde 10). Sonra gelen bir bir peygamber tarafından açıkça yürürlükten kaldırılmadıkça, daha öncekilerin getirdiği hukukî kâidelerin geçerli olduğu istishab yoluyla kabul edilir. Bir peygamberin önceki Ģeriatlerle amel etmesi aklen câizdir. Nitekim Allah, kullarının isterse eski, isterse yeni bir Ģeriatle veya bazen eski ve bazen de yeni bir Ģeriatle amel etmesine izin verebilir215 . 209 Buhârî: Diyat 7, 4, 5, 12, 13, Husûmat 1, Vesâya 5; Müslim: Kasâme 15, (1672); Ebû Dâvud: Diyat 10, (4527, 4528, 4529), 14, (4538); Tirmizî, Diyat 6, (1394); Nesâî: Kasâme 11, (8, 22). 210 Buhârî: Enbiyâ 48; Müslim: Fezâil 143, 145, (2365); Ebû Dâvud: Sünnet 13, Melâhim 14 (4675); Ahmed bin Hanbel, 2/319, 406, 437, 463, 464, 482, 541 (7900, 8902, 9259, 9595, 9868, 10558). 211 Pânipütî, III/117. 212 Buhârî: Diyât 19, Sulh 8, Tefsir-i Sûre-i Bakara 23, Tefsir-i Sûre-i Mâide 6; Müslim: Kasâme 24, (1675); Ebû Dâvud: Diyât 39, (4595); Nesâî: Kasâme 16, (8, 27); Ahmed bin Hanbel: 4/306. 213 Âmidî, 126. 214 Gazâlî, I/134-135. 215 Gazâlî, I/133. 98 Ġkinci GörüĢün Delilleri Bu görüĢ sahipleri, her Ģeriatin bir peygambere tahsis edilmiĢ olduğunu, her peygamberin vefatıyla veya bir baĢka peygamberin geliĢiyle bu Ģeriatlerin hükmünün sona ereceğini söylemektedir. Naklî deliller “Biz her biriniz için bir yol (Ģeriat) ve metod (minhac) belirledik. Allah dileseydi sizi tek bir ümmet yapardı” (Mâide: 48). Allah insanların hallerine, zamanlarına göre çeĢitli hukuk sistemleri göndermiĢtir. Mâdem ki her ümmete bir Ģeriat tahsis olunmuĢtur; o halde önce gelmiĢ olan Ģeriat, sonra gelmiĢ olan ümmetin Ģeriati değildir. Kaderiyye (Mu’tezile) mezhebinden bazılarının da benimsediği görüĢe göre, her Ģeriat bir peygambere âittir ve onun ölümüyle veya yeni bir peygamberin geliĢiyle yürürlükten kalkmıĢ sayılır. Her peygamber, zamanında yaĢayan insanları kendi Ģeriatine çağırır. Eğer bir Ģeriat bir ümmete mahsus olmasaydı, sonradan peygamber gönderilmesine ihtiyaç olmazdı. Halbuki Allah bir peygamberi faydasız yere göndermez. Eski Ģeriatlerin özelliği bir mekâna mahsus olmasıydı. Bir mekâna mahsus Ģeriate uymak, diğer bir mekân ehli için vâcib olmamaktaydı. Aynı zamanda iki ayrı mekâna iki ayrı peygamber gönderildiği vâkiydi. Hazret-i ġuayb ve Hazret-i Mûsâ gibi. Hazret-i ġuayb Medyen ve Eyke halkına; Hazret-i Mûsâ ise Ġsrâil oğullarına gönderilmiĢtir. Aynı zamanda ve aynı mekânda iki peygamber gönderilmiĢse, bunlardan biri diğerine tâbi olarak insanları bu dine çağırır. Nitekim Hazret-i Lût Hazret-i Ġbrâhîm’e, Hazret-i Hârûn Hazret-i Mûsâ’ya tâbiydi ve halkı onların Ģeriatine çağırarak irĢâd ederdi. Hazret-i Lût’un hususen Humus taraflarında yaĢayanlara gönderildiğini söyleyenler de vardır. Bu da gösteriyor ki Hazret-i Lût ve Hârûn müstakil Ģeriati olan birer peygamber değil; nebi idiler. ġemsüleimme Serahsî der ki, “Peygamberimizden önceki peygamberlerin çoğu mahsus bir kavme, bizim peygamberimiz ise bütün insanlara gönderilmiĢtir. Nitekim “Bana beĢ Ģey verilmiĢtir ki, bunlar benden önceki peygamberlerden hiçbirine verilmemiĢtir: 1- Her peygamber sadece kendi kavmine gönderilmiĢtir. Ben ise kırmızı, esmer herkese, yani Acem olsun, Arap olsun herkese gönderildim. 2- Bana ganîmetler helâl kılındı. Halbuki benden öncekilerden kimseye helâl değildi. 3- Yer bana temiz ve mescid kılındı. Her kim namaz vaktine girerse, nerede olursa olsun namazını kılar. 4- Ben, bir aylık mesâfede olan düĢmanımın içine düĢen bir korku ile yardıma mazhar oldum. 5- Bana Ģefaat (etme yetkisi) verildi.” hadîsi bunu göstermektedir”216. Buradan anlaĢılıyor ki peygamberlerin içinde muayyen bir mekân ehli için Ģeriatiyle amel vâcib olanlar vardı. Ve eğer bu Ģeriatten Allah râzıysa, muayyen bir zamanda yaĢayanlar için uyulması vâcibdir, diğer zamanlarda yaĢayanlar için değil. Ve eğer bir Ģeriat sonra bir baĢka peygamberin gelmesiyle sona eriyorsa, aynı zamanda fakat farklı iki mekânda her biri insanları kendi Ģeriatlerine çağıran iki ayrı peygamberin bulunması câizdir. Öyleyse bunun gibi, iki ayrı zamanda yaĢayan peygamberlerden her birinin insanları kendisinden öncekilerin Ģeriatine değil, kendi Ģeriatine çağırması câizdir. Mâdem ki bir peygamberin Ģeriati kıyâmete kadar bâkidir, yenisi niye gönderiliyor, sorusuna Ģu Ģekilde cevap verilmiĢtir: 1. Bazen belli mekânlara peygamber gönderiliyor. 2. Eski Ģeriatlerin hükümleri unutuluyor veya tahrif ediliyor. Tamamlayıcı olarak geliyor. Eskiden de sağlam kalmıĢ hükümler varsa, bunlara da uyuluyor. 3. Bir Ģey, bir peygamber zamanında insanların maslahatınadır da, ikincisi zamanında böyle olmayabilir. 4. Bazı hükümler ittifaklı, bazı hükümler ihtilaflı olabilir217 . 216 Buhârî: Teyemmüm 1, Salât 56, Gusl 26; Humus 8; Müslim: Mesâcid 3, (521); Nesâî: Gusl 26, (1, 210-211); Dârimî: Siyer 28. Nesâî, bir rivâyette Ģu ziyâdeyi kaydetmiĢtir: "Ben, cevâmi'u'l-kelim olarak (veciz sözlerle de) gönderildim." 217 Serahsî, 101; KeĢfü’l-Esrârı Pezdevî, 932-934; Gazâlî, I/133. 99 “Mûsâ’ya da kitap verdik ve onu Ġsrâiloğullarına: "Benden baĢkasını dayanılıp güvenilen bir rab edinmeyin" diyerek bir hidâyet rehberi kıldık.” (Ġsrâ: 2). Buradan anlaĢılıyor ki Tevrat Ġsrâiloğulları için bir hidâyet kaynağıdır, dolayısıyla onlara tahsis edilmiĢtir. Dolayısıyla baĢkası için tatbik olunamaz. Bunun bir baĢkasını ve de Hazret-i Muhammed’in ümmetini ilzâm ettiğine dâir bir delil ikâme olunmamıĢtır. Bir peygamberin gönderilmesi, onun Ģeriatine insanların ihtiyacı olduğu içindir. Eğer bir peygamberin gönderilmesiyle öncekilerin Ģeriati sona ermiĢ olmasaydı buna ne gerek vardı? Kaldı ki nesh inanç esaslarında değil, amel esaslarında söz konusudur Hazret-i Muhammed’in Ģeriati kıyâmete kadar bâkîdir, çünki ondan sonra peygamber gelmeyecektir. Bu da gösteriyor ki bir peygamber gelince öncekinin Ģeriati mensuh olur. ġu kadar ki, peygamberlerin çoğu hususî kavimlere gönderilir. Hazret-i Muhammed bundan müstesnâdır. “Bana beĢ Ģey verilmiĢtir ki, bunlar benden önceki peygamberlerden hiçbirine verilmemiĢtir: 1- Her peygamber sadece kendi kavmine gönderilmiĢtir. Ben ise kırmızı, esmer herkese, yani Acem olsun, Arap olsun herkese gönderildim...” hadîsi bunu gösterir. Bir peygamberin Ģeriati yeni bir peygamberin gönderilmesiyle sona ererse ve aynı zamanda her biri insanları kendi Ģeriatine çağıran iki peygamberin bulunması câiz ise, bir peygamberin de insanları kendisinden önceki peygamberin Ģeriatine çağırması düĢünülemez. Nitekim “(Resûlüm) De ki: Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağıĢlasın.” (Âl-i Ġmrân: 31) meâlindeki âyet bunu göstermektedir218 . “(Ya’kûb oğulları) dediler ki: Senin ve ataların Ġbrâhîm, Ġsmâil ve Ġshak’ın Allah’ı olan tek ilâha ibâdet ederiz. Biz ancak O’na boyun eğen Müslümanlarız. Onlar bir ümmetti geldi, geçti. Onların kazandıkları onların; sizin kazandığınız da sizindir”. (Bakara: 133-134). Bu âyet, önceki Ģeriatlerin delil olmadığını gösteriyor gibidir. Halbuki burada hitab Yahûdîleredir. Yani, biz onlardanız demekle onlardan olamazsınız, demektir. “Sonra seni de din konusunda bir Ģeriat sahibi kıldık, ona uy; bilmeyenlerin heveslerine uyma!” meâlindeki âyetler (Câsiye: 16-17-18) Kur’an’ın yeni bir yol getirdiğini bildirmektedir. Hazret-i Peygamber, Eshâbından Muaz bin Cebel'i Yemen'e hâkim olarak gönderirken "Orada nasıl hükmedeceksin?" buyurunca, "Allah'ın kitabı ile" dedi. Hazret-i Peygamberin "Allah'ın kitabında bulamazsan?" sualine "Resûlullah'ın sünneti ile" dedi. "Resûlullah'ın sünnetinde de bulamazsan?" sualine karĢı da "İctihad ederek anladığımla" cevabını vermiĢtir. Bu sözü Hazret-i Peygamber çok beğenmiĢ ve tasvib etmiĢtir219. Hazret-i Ebû Bekr'e de bir dâvâcı gelince Allah'ın kitabına bakardı. Burada bulduğuna göre hükmederdi. Burada bulamazsa Hazret-i Peygamber'den iĢittiğine göre cevap verirdi. ĠĢitmemiĢ ise Eshâb'a sorup, onların icma'ı ile hükmederdi220. Hazret-i Ömer, hilâfeti esnâsında ġureyh'i kadı olarak gönderirken ona "Allah'ın kitabında açık olarak bildirilene bak. Bunu başkasından sorma. Burada bulamazsan Peygamber'in sünnetine tâbi ol. Burada da bulamazsan, ictihad et ve anladığına göre cevap ver" demiĢtir. Abdullah ibn Abbas da kendisine birĢey sorulunca cevabını Kur'an’dan bulup verirdi. Buradan bulamazsa Hazret-i Peygamber'den iĢittiğine göre cevap verirdi. ĠĢitmemiĢ ise Hazret-i Ebû Bekr ve Ömer'e sorardı. Cevap alamazsa kendi reyi ile bulup söylerdi. Bütün bu tatbikatlar Ġslâm hukukunun kaynaklarını ve tertibini göstermektedir. Hazret-i Peygamber eski Ģeriatlere mürâcaat edileceğini söylemediği gibi, O’nun RâĢid Halîfeleri ve Eshâb’ı da bu yolda hareket etmiĢ değillerdir. Ancak birinci görüĢ sahipleri, Muaz hadîsindeki kitap sözünde Tevrat ve Ġncil’in de münderic olduğunu 218 Serahsî, 101-102. 219 Tirmizî: Ahkâm 3; Ebû Dâvud: Akdiye 11. 220 Hallâf, 196. 100 söylüyorlar. Ancak Ģunu teslim etmek gerekir ki eski Ģeriatlere âit bir hükmün kabul edilebilmesi için bunun Tevrat veya Ġncil’de zikredilmesi -ileride açıklanacak sebeplerle- kâfi değildir. Kur’an veya sünnette haber verilmesi lâzımdır. Kaldı ki Allah’ın kitabı sözü Ġslâm dünyasında Tevrat ve Ġncil için değil, Kur’an için kullanılır. Müslümanlar, Kur’an’ın muhafazası, öğretilmesi ve hükmüyle amel edilmesi için gayret etmiĢtir, eski kitaplar için aynı mesâiyi göstermiĢ değillerdir221. Yine denilebilir ki kitap ve sünnetten sonra meselenin çözümü müctehidin ictihadına kaldığına göre eski Ģeriatlerin bu ictihadın teĢekkülünde etkili olmaması için bir sebep yoktur. Kaldı ki tatbikatta da böyle olmuĢ, eski Ģeriatlerin hükümleri - gereken Ģartları hâizse- örf, istihsan, maslahat gibi tâlî delillerin yanısıra hükme esas alınmıĢtır. “Ġsrâil oğullarından nakletmenizde bir beis yoktur. Çünki onlarda çok acâiblikler vardı. Benden de rivâyet ediniz ve sakın bana yalan uydurmayınız” 222 meâlindeki hadîsine dikkat edilirse, Hazret-i Peygamber’in burada kendisinden olan hadîs rivâyeti ile Ġsrâil oğullarından olan rivâyeti birbirinden ayırmaktadır. Nitekim Beyhakî bunu Ġmam ġâfi’î’den nakletmiĢtir. Bu da Ġsrâil oğullarından nakledilenlerin, Hazret-i Peygamber’in hadîsleri gibi hukukî delil teĢkil etmeyeceğini gösterir. Ancak eski Ģeriatlerin delil olduğunu savunanlar, zaten bizâtihi Ġsrâil oğullarının nakletttikleri kıssaları delil kabul etmemekte, bunlardan Kur’an ve sünnette hikâye edilenleri almaktadır. Ġsrâil oğullarının hikâye ettikleri ise ancak ibret verici ve eğlenceli görüldüğü için rivâyet edilip dinlenecektir. Nitekim hadîs metninde bu açıktır223 . Yine de bu hadîs eski Ģeriatlerin delil olmayacağını göstermez. Burada üzerinde durulan Ġsrâil oğullarından rivâyetlerin güvenilir olup olmadığıdır. Hadîsin mânâsı, onlardan rivâyette bulunulur; bunlardan ibret alınır; ancak ihtiyaten bu rivâyetler hukukî bir hükme esas kılınamaz, demektir. Aklî deliller ġeriatlerde çok Ģey müĢterektir. Bu da tabi’îdir, çünki hepsi Allah’ın gönderdiği hükümlerdir. Ancak bu her birinin aynı mekân ve zamanda aynı kavim için tatbik edileceğini göstermez. Eski Ģeriatler belli ümmetlere ve memleketlere gönderilmiĢtir. Ġslâm dini ise cihanĢümüldür, bütün memleket ve kavimlere gönderilmiĢtir. Böyle olunca bir kavim ve memlekete tahsis edilmiĢ, bunların maslahat ve ihtiyaçlarına uygun gönderilmiĢ hükümlerle bütün insanların ve memleketlerin amel etmesi muhaldir. DenilmiĢtir ki her imamın mezhebi vardır. Bazı hükümlerde imamlar ihtilaf etmiĢlerdir, bu ihtilaf delilleri anlama ve yorumlama farklılığından kaynaklanır. Yoksa hepsi dindendir. Nitekim ittifak ettikleri husus daha çoktur. Bir imamın mezhebinde bir meselenin çözümü için hüküm yoksa, bir baĢka imamın ictihadlarından istifâde edilir, ancak varsa bu bırakılıp da baĢka bir mezhebin hükmünü benimsemek hem o imam ve hem de o imamı taklid edenler için câiz olmamaktadır224 . Peygamberler öldüklerinde peygamberlikleri devam eder; ancak Ģeriatlerinin yürürlük zamanları sona erer. ġeriatlerin kaldırılması insanlara kolaylık olması içindir. Bir Ģeyin bir zaman için uygun olması, diğer zamanlar biçin de uygundur demek değildir. Bu, bir doktorun hastasına çeĢitli zamanlarda çeĢitli ilaçları tavsiye etmesi gibidir225 . Hazret-i Peygamber, eski Ģeriatleri öğretmemiĢtir. Bunlar delil olsa idi, Kur’an-ı kerim gibi onları da öğretmek ve öğrenmek farz olurdu. Ifk, lian, zıhar gibi durumlarda Hazret-i 221 Âmidî, 126; Gazâlî, I/133. 222 Buhârî: Enbiyâ 50; Müslim: Zühd 72; Tirmizî: Ġlm 13; Ġbn Mâce: Mukaddime 5; Ahmed bin Hanbel: 3/39, 46. 223 Ġbn Âbidîn, V/356-357. 224 Âmidî, 129. 225 Ahmed Ziyâeddin GümüĢhânevî: Câmi’u’l-Mütûn fî Hakkı Envâ’is-Sıfâti’l-Ġlâhiyye (Ehl-i Sünnet Ġ’tikadı), Trc: A. Kabakçı-F. Günel, Ġstanbul 1992, 65. 101 Peygamber vahy beklemez, eski Ģeriatleri araĢtırırdı. Eshâb da sonra çıkan meselelerde, dedenin mirası, avl, müfevvida, ümmü veledin satıĢı, ribâ-yı nesîe, ceninin diyeti, hadd-ı Ģirb, ayıp sebebiyle red, gibi hususlarda eski Ģeriatleri araĢtırmamıĢtır. Kaldı ki içlerinde Abdullah bin Selâm, Kâ’bü’l-Ahbâr gibi bunları çok iyi bilen zâtlar vardı. Sahâbeden hiçbirinin bunlardan eski Ģeriatlerin hükmünü sorduğu duyulmamıĢtır. Bu düĢünceye muhalif olanlar diyor ki, “Hazret-i Peygamber eski Ģeriatleri araĢtırmıĢtır. Buna misal recm hâdisesidir. Sahabenin araĢtırmasına gelince artık onlar zamanında tevâtür halini almıĢtı ve onlar için araĢtırmaya hâcet olmaksızın mâlûmdu”226 . Ġcma’, Hazret-i Muhammed’in Ģeriatinin kendisinden öncekileri neshettiği yolundadır. Eğer Hazret-i Muhammed eski Ģeriatlerin hükmüyle amel etseydi ümmetine de câiz/vâcib olurdu. Bu ise icma’a aykırıdır. Neshettiği hükümleri ikrar etmesi, bunu haber vermesi ve onunla amel etmesi ise muhaldir. Recm meselesinde Hazret-i Peygamber’in Tevrat’a mürâcaatı, kendisinin doğruyu söylediğini ve Tevrat’ta recm cezâsının bulunduğu göstermek, böylece Yahûdîlerin yalanını ortaya çıkarmak içindi. Yoksa recm hükmünü vermek hususunda Tevrat’tan istifâde etmek için değildi. Bundan dolayıdır ki daha sonra baĢka bir Ģey için Tevrat’a mürâcaat etmiĢ değildir. Kaldı ki eğer mürâcaat etmesi Ģart olsaydı, Ġncil’e mürâcaat etmeliydi; çünki Ġncil daha sonra gelmiĢ bir kitaptır227 . Hazret-i Muhammed’e vahyedilen hükümlerin hepsi eski Ģeriatlerdeki hükümlerle aynı değildir. O’na vahyedilenlerin bir kısmı eski Ģeriatlere âit hükümlerdir. Bu da demektir ki bunlar artık Hazret-i Muhammede mahsus hükümlerdir. Eğer aynı Ģeriate tâbi’ olsaydı bu farklılık olmaz, yeni bir Ģeriat bildirilmesi lüzumsuz olurdu. Eski Ģeriatlerin geçerli olduğuna delil gösterilen âyetler inanç bakımındandır, amel bakımından değildir. “Hazret-i Muhammed’in Ģeriati eski Ģeriatleri neshetmiĢtir” sözü iki mânâya gelmektedir: Birincisi eski Ģeriatlerin hükümlerini ref’ etmiĢtir, kaldırmıĢtır; ikincisi Hazret-i Peygamber bunlarla müteabbid olmamıĢtır. Bu hükümlerden O’nun Ģeriatiyle neshedildiği sâbit olmayanlar zarureten devam eder, neshedilmiĢ olmaz, bunun baĢka bir mânâsı da Hazret-i Muhammed’in bunlarla taabbüd etmediğidir228 . Hazret-i Peygamber’den önceki devir fetret devri idi ve önceki Ģeriatlerin hükümlerinin kendisine ulaĢtığına dâir bir bilgi bulunmamaktadır. (Eski peygamberlerin Ģeriatlerinin unutulduğu ve uzun süre peygamber gönderilmeyen zaman aralığına fetret devri denir. Bu devirde yaĢayan insanlar -prensip itibariyle- dinî emirlerle mükellef tutulamazlar.) Dolayısıyla gerek kitap ve gerekse sünnette yer alan eski Ģeriatlere âit hükümler vahy yoluyla bildirilmiĢtir. Bunlardan emir ihtivâ edenlerin, artık yeni bir Ģeriatin, Hazret-i Muhammed’in Ģeriatinin hükümleri olduğu kabul olunmalıdır. Bazı hukukçuların görüĢü, her peygamberin Ģeriatinin Sâhibülmizân Alâüddin Semerkandî’nin nakline göre ölümüyle, ġemsüleimme Serahsî’nin nakline göre yeni bir peygamberin geliĢiyle yürürlükten kalktığı; artık bekâsıyla ilgili bir delil olmadıkça bununla amel olunamayacağı yönündedir. Dolayısıyla Hazret-i Peygamber’in bunlarla amel etmesi söz konusu değildir. Kaldı ki, Hazret-i Peygamber’in eski Ģeriatlerle amel ettiğine dair bir bilgi Ġslâm kaynaklarında geçmediği gibi; eski Ģeriatlerin Ġslâm hukukunun teĢri devrine yetiĢen mensupları tarafından da iddia edilmiĢ değildir. “Ayakkabıyla namaz kılın!”, “Namazda sallanmayın!”, “Cenâze defnedilirken ayakta durmayıp oturun!”, gibi emirlerde, hatta günlük yaĢantının çoğunda bile, Yahûdî ve Hıristiyanlara muhalefet emredilmiĢti. Nerede kaldı ki 226 Âmidî, 124-125, 126-127; Gazâlî, I/133-134. 227 Âmidî, 124,126; Gazâlî, I/133, 135. 228 Âmidî, 127. 102 onlara tâbi’ olmak! Bununla beraber bu muhalefet edilmesi emredilen hususların muharref hükümler olduğu; muharref olmayanların Hazret-i Peygamber’e vahyen bildirildiği ve bunlara bizzat uyduğu söylenebilir. Kısas, recm, Muharrem orucu gibi. Hamidullah, Hanbelî hukukçusu Mahfûz Ġbn Ahmed Kelvezânî’nin Temhid kitabından alarak diyor ki, “Eğer Hazret-i Muhammed, seleflerinin dinine tâbi olsaydı, onun Ģeriati için Şeriat-i Muhammediyye denmezdi. Nitekim Peygamberimizin Ģeriati eshâbından hiç birine izâfe edilmemiĢtir. Zirâ onlar O’na tâbi idiler” 229 . Üçüncü GörüĢün Delilleri Bu görüĢte olanlar der ki: Eski Ģeriatler mutlaka bizi bağlar. Çünki Hazret-i Muhammed aslen eski Ģeriatler üzeredir. Bizden öncekilerin Ģeriati, bizim peygamberimizin de Ģeriatidir. Onunla önceden amel edenler de bir vecihden ona ittiba etmiĢ demektir. ġemsüleimme Serahsî’nin zikrettiğine göre: “Hani Allah, peygamberlerden: "Ben size kitap ve hikmet verdikten sonra nezdinizdekileri tasdik eden bir peygamber geldiğinde ona mutlaka inanıp yardım edeceksiniz" diye söz almıĢ. "Kabul ettiniz ve bu ahdimi yüklendiniz mi?" dediğinde, "Kabul ettik" cevabını vermiĢler, bunun üzerine Allah: O halde Ģâhid olun; ben de sizinle birlikte Ģâhidlik edenlerdenim, buyurmuĢtu” (Âl-i Ġmrân: 81). Buna Ahz-i Misak denir. Bu âyet inananların son peygamberin ümmeti menzîlesinde olduğuna; Hazret-i Muhammed geldikten sonra önceki Ģeriatlere bağlı olanların artık ona tâbi’ olması gerektiğine delâlet eder; bu da Hazret-i Muhammed’in Ģerefinin yüksekliğindendir, diyorlar. Çünki O’ndan sonra peygamber gelmeyecektir, önceki ve sonrakilerin hepsi O’nun hükmüne râm olmak mecburiyetindedir. Bu, baĢın kalbe tâbi olması ve insanın da onu uyması gibidir. Hazret-i Muhammed’in kendisinden önceki peygamberlerin Ģeriatiyle müteabbid olduğunu söylemek, O’nun öncekilerin ümmetinden biri mevkiinde görmek olur ki bu da onun Ģan ve Ģerefine yakıĢmaz. Metbu hiç tâbi olabilir mi? Denilebilir ki, kendisinden önce geçmiĢ peygamberler nasıl onun Ģeriatine tâbi’ olabilirler? Buna Ģöyle cevap verilir: Bu tâbi’lik öğle namazının ilk dört rek’atlık sünnetinin farza tâbi’ olması gibidir. O, zaman bakımından öncedir, ancak farzdan ayrı değildir. Bir binânın temeli binâdan öncedir, ama ondan ayrı değildir. Görülüyor ki bu tâbi’lik hükmendir. Bütün peygamberler Allah’a yakın olma saadetinin yerleĢmesi için çalıĢmıĢlardır. Nübüvvet, Hazret-i Âdem’den itibaren devamlı bir kemâl seyri tâkib etmiĢtir. Bütün peygamberler bu seyrde birbirlerine halef-selef olmuĢlar ve en son Hazret-i Muhammed’de bu iĢ kemâle ermiĢtir230. ġimdi kemâle önceki mertebeler 229 Hamidullah, Ġslâm Hukukunun Kaynakları Bakımından Kitab-ı Mukaddes, 315. 230 Nitekim âyetlerin iniĢ itibariyle sonuncuları arasında bulunan ve Hazret-i Peygamber’in Vedâ Haccı’nda gelen “Bugün size dininizi kemâle erdirdim. Üzerinizdeki nimetimi tamamladım. Din olarak sizin için Ġslâmiyeti seçtim ve ondan râzı oldum” (Mâide: 3) meâlindeki âyet ile “YaĢ-kuru ne varsa hepsi Kur’an’da mevcuttur” (En’am: 59), “Bu Kitabda hiçbir Ģeyi eksik bırakmadık” (En’am: 38), “Rabbinin sözü doğruluk ve adalet bakımından tamamlanmıĢtır. O’nun sözlerini değiĢtirebilecek kimse yoktur” (En’am: 115) ve “Bu Kitabı sana herĢey için bir açıklama, bir hidâyet ve rahmet kaynağı ve Müslümanlar için de bir müjdeci olarak indirdik” (Nahl: 89) meâlindeki âyetler de Ġslâm hukukunun değiĢmez ve tamama ermiĢ vasfını göstermektedir. Hazret-i Peygamber de “Kim bizim iĢimizde (dinimizde) olmayan bir Ģey (bid’at) ihdas ederse, reddolunur!” (Buhârî: Sulh 5; Müslim: Akdiye 17; Ġbni Mâce: Mukaddime 2; Ahmed bin Hanbel, 6/270) hadîsiyle bu gerçeğe iĢaret etmiĢtir. Bunlar son zamanlarda ortaya çıkan ve Kur’an’ın tarihselliğini savunanlara da bir bakıma cevaptır. “Hakikaten o bir Kur’an-ı kerîmdir. Temiz olmayanların elini süremeyeceği bir kitapta mahfuzdur” (Vâkıa: 77-79) ve “O Ģanlı Ģerefli bir Kur’an’dır. Levh-i mahfuzdadır” (Burûc: 21-22) meâlindeki âyetler bu kanaati açıkça reddetmektedir. Demek ki Kur’an Hazret-i Muhammed’e tedricen indirilmiĢtir; ama bu ġâri’in koyduğu, takdir ettiği her Ģeyin yazılı bulunduğu, nasıl olduğu bilinemeyen ve her türlü tesirden korunmuĢ levhada mevcuttu. Nitekim Hazreti Cebrâil’in her sene bir kere gelip, o ana kadar inmiĢ olan Kur'an’ı, Levh-i mahfuzdaki sırasına göre okuyup, Hazret-i Peygamberin dinleyerek tekrar ettiği; vefat edecekleri sene ise iki kere gelip tamamını okuduğu bilinmektedir. “DüĢmana karĢı gücünüz yettiğince kuvvet ve besili atlar yetiĢtirin” (Enfâl: 60) gibi 103 eklense noksanlık olur. Mâdem ki kemâldir, eklenme olmaz, çünki son mertebedir. Hazret-i Peygamber’in hadîslerinden anlaĢıldığına göre, Hazret-i Îsâ Mesîh, tekrar dünyaya indiğinde insanları kendi Ģeriatine değil, Hazret-i Muhammed’in Ģeriatine dâvet edecektir. Deccal ile kıtal yapıp (savaĢıp) onu öldürecektir. Halbuki kendi Ģeriatinde kıtal câiz değildi231. Ġslâm inancına göre, Hazret-i Muhammed son peygamberdir (Ahzâb: 40), O’ndan sonra peygamber gelmeyecektir. O halde Hazret-i Îsâ Mesîh, peygamber olarak değil, Hazret-i Muhammed’in ümmetine mensup olarak gelecektir. Ġsrâ ve Mi’rac hadîsinde Hazret-i Muhammed’in Mescidi Aksâ’da imam olup diğer bütün peygamberlerin -ruhları bedenlerine iâde edilmiĢ haldeO’nun arkasında ve O’na uyarak namaz kıldığı anlatılır. Bu da geçmiĢ peygamberlerin Hazreti Muhammed’e tâbi’ olduklarını gösterir232 . “Ey habibim! Sana vahyettiğimiz kitap, kendisinden önceki semâvî kitapları doğrulayıcı olarak gelen bir hakikattir. Allah kullarının her halinden haberdardır. Sonra biz o kitabı kullarımızdan seçtiklerimize miras olarak verdik.” (Fâtır: 31-32) meâlindeki âyetin de Hazret-i Muhammed’in amel bakımından diğer peygamberlerin vârisi olduğunu gösterdiği ileri sürülmüĢtür233. Miras bırakılan Ģey, mirasçıya mahsustur, tahsis edilmiĢtir. Nasıl ki bir mülk, mûristen vârise intikal eder, ama artık vârisin malı olur, vâris o mülke mûrisin olduğu için değil, kendi mülkü olduğu için tasarruf eder. Aynen öyle, eski Ģeriatler, artık Hazret-i Muhammed’in Ģeriati hâline gelmiĢtir. Hazret-i Peygamber, Hazret-i Ömer’in elinde Tevrat sahîfeleri görüp menettiğinde, “KardeĢim Mûsâ sağ olsaydı ve nübüvvetimi idrak etseydi, bana tâbi olmaktan baĢka birĢey yapmazdı” buyurmuĢtur234. Bu söz gösteriyor ki, yeni bir peygamberin gelmesiyle önceki peygamber eğer hayattaysa -aynı beldeler için- onun ümmetinden biri gibi onun Ģeriatine uymak durumundadır. Dolayısıyla eski peygamberler, Hazret-i Muhammed geldikten sonra Ģeriatine ittiba’ın lüzumu bakımından onun ümmeti hâline gelmiĢlerdir. Eğer hayatta olsalardı, Ģeriatleri onun Ģeriatiyle nihâyet bulacak ve ona miras hâline dönüĢecekti. ĠĢte yukarıda da geçtiği üzere, Hazret-i Îsâ Mesîh, kıyâmete yakın, peygamber olarak değil, Hazret-i Muhammed’in ümmetine mensup biri olarak dünyaya inecek ve O’nun Ģeriatiyle amel edecektir. Çünki Hazret-i Muhammed son peygamberdir, kendisinden sonra peygamber gelmeyecektir235. Nitekim Hazret-i Muhammed, “Meryem oğlu Îsâ’nın aranıza (bu Ģeriatle hükmedecek) adaletli bir hâkim olarak ineceği, haçları kırıp, hınzırları öldüreceği, cizyeyi (Ehl-i kitabdan) kaldıracağı vakit yakındır. Îsâ cizyeyi kabul etmeyip, Ġslâm yahud kılıç ile hükmeder” buyuruyor236. Yahûdî ve Hıristiyanlar, Hazret-i Muhammed’in bütün insanlara âyetlerdeki mânâ semboliktir; Kur’an’ın tarihselliğini göstermez. Kur’an tarihsel bir metin olsaydı, daha önce Arabistan’da zaten câri olan evlenme yasaklarını teyid etmeye gerek duymaz; öte yandan Arabistan’da o zamana kadar câri bulunan evlatlık müessesesini kaldırdığını açıkça bildirmezdi. Nesh, tamamen ilahî iradenin bir tecellisidir. Hazret-i Ömer’in müellefe-i kulûba zekât verilmesini men etmesi de Muaz hadîsinin bu hükmü neshetmiĢ olması sebebiyledir. Ayrıca kısas, oruç gibi bir takım hükümlerin eski ümmetlere de emredildiği bilindiğine göre, Kur’an hükümlerinin tarihselliğinden de söz edilemez. ĠĢte eski Ģeriatlerle Ġslâm hukuku arasındaki bu benzerlik veya etkileĢim; bir baĢka deyiĢle Ģeriatlerin arkasındaki müĢterek Ģâri (ilahî vahy), Kur’an’ın tarihselliği kanaatini cerheden mühim bir delildir. 231 KeĢfü’l-Esrârı Pezdevî, 934-935; Hâdimî, 211. 232 Ġbni Mâce: Zühd 37; Tirmizî: Menâkıb 1; Nesâî: Salât 1; Ahmed bin Hanbel, 1/257, 5/137, 138 (2210); Hirevî, 390. 233 KeĢfü’l-Esrârı Pezdevî, 934; Ġsmâil Hakkı, 120. 234 Dârimî: Mukaddime 39; Kâdi Beydâvî: Envâru’t-Tenzîl, (ġeyhzâde hâĢiyesi ile beraber), Ġst. 1306, I/285; Seyyidalizâde, 23; Kettânî, III/225. 235 Serahsî, 102; Âmidî, 129; KeĢfü’l-Esrârı Pezdevî, 936; Hâdimî, 211; GümüĢhânevî, Câmi’u’l-Mütûn, 65. 236 Buhârî: Büyu’ 102, Mezâlim 31, Enbiyâ 49; Müslim: Îman 243, 246; Ebû Dâvud: Melâhim 14 (4324); Tirmizî: Fiten 54 (2234); Ġbni Mâce: Fiten 33; Dârimî: Melâhim 14; Ahmed bin Hanbel, 2/240, 272, 290, 294, 406, 411, 437, 482, 494, 538. 104 peygamber gönderildiğine ve Ġslâmiyet’in geliĢiyle diğer dinlerin yürürlük zamanının bittiğine inanmadıkları için, onlara Ģüphelerini gidermek ve müĢkillerini çözmek için mühlet verilmiĢtir. Onlar da, Ġslâm ülkelerinde serbestçe oturmak, dinlerinin gerekleri yapmak üzere izin istemiĢler; karĢılığında devlet hazinesine cizye adıyla sâbit vergi ödemeyi teklif etmiĢlerdi. Bunun üzerine Ehl-i kitabın muhariplerinden askerlik yapmamak karĢılığı olarak cizye alınması Ġslâm hukukunda kabul edilmiĢtir. ĠĢte kıyâmetten evvel Hazret-i Îsâ gökten inince Ģüpheleri izâle olunacak, artık cizye vererek kendi dinlerinde kalmaları câiz olmayacaktır237 . Birgün Hazret-i Peygamber’in huzurunda, hanımı Hazret-i Hafsa, Tevrat’tan Hazret-i Yûsuf’un hikâyesini anlatan kürek kemiği üzerine yazılmıĢ bir metin getirerek okumaya baĢlamıĢ; Hazret-i Peygamber bunun üzerine “Ben aranızda iken Hazret-i Yûsuf gelse ve siz de beni terketseniz dalâlete düĢmüĢ olursunuz” buyurmuĢtu238 . Ancak Hazret-i Muhammed’in, elinde Tevrat sahîfesi gördüğü Hazret-i Ömer’e kızması, Tevrat okumanın günah veya mekruh olduğunu göstermez, diyenler de vardır. Nitekim bunlara göre, o konuda kâbiliyeti bulunmayan ve henüz îmanda derinleĢmemiĢ kimselerin (çünki muhtemelen Hazret-i Ömer o sıralarda henüz Müslüman olmuĢtu), Tevrat ve Ġncil’e bakmalarının câiz olmadığı; ancak îmanı derin olanların, bilhassa muhâlifleri ilzâm edebilmek için gerektiğinde okumalarının câiz olduğu neticesini çıkarmak daha uygundur. Kaldı ki Müslümanların çoğu böyle yapmıĢtır. Hazret-i Peygamber’in karĢı çıkması da, bazen kendisine yakıĢmayan birinin evlâ olan Ģekle muhalif davranıĢına kızması gibidir. Nitekim Hazret-i Peygamber, Abdullah ibn Amr ibnü’l-Âs, Abdullah bin Selâm gibi sahâbîlere Tevrat okuma iznini bizzat vermiĢ; baĢka bazılarının Tevrat okumasını ise tasvib etmiĢti. Ebû Hüreyre, Tevrat okumadığı halde iĢittiklerini rivâyet etmekte beis görmezdi. ÖvülmüĢ kuĢakların ikincisi olan Tâbiînden de Vehb bin Münebbih gibi Tevrat okuyan zâtlar vardı. Eğer uygun olmasaydı, okumazlardı239 . “Allah uğrunda gereği gibi cihâd edin. O, sizi seçmiĢ, babanız Ġbrâhîm’in yolu olan dinde sizin için bir zorluk kılmamıĢtır. Daha önce ve Kur’an’da, peygamberin size Ģâhid olması, sizin de insanlara Ģâhid olmanız için size Müslüman adını veren O’dur. Artık, namaz kılın, zekât verin, Allah’a sarılın. O sizin sâhibinizdir. Ne güzel sâhib ve ne güzel yardımcıdır!” (Hacc: 78) ve “De ki: “Allah doğruyu söylemiĢtir. Öyle ise, hanîf, hakperest olarak Ġbrâhîm'in dinine uyunuz. O, müĢriklerden değildi.” (Âl-i Ġmrân: 95) ve “Sonra sana hanîf, hakperest olarak Ġbrâhîm milletine ittibâ etmeni vahyettik, o Allah’a ortak koĢanlardan değildi” (Nahl: 123) meâlindeki âyetler de bu üçüncü görüĢü desteklemektedir. Sona ermiĢ ve nesholunmuĢ bir Ģeriat elbette ki ittiba’ kaynağı olamaz. Bu Ģeriatler Hazret-i Muhammed’in Ģeriati tarafından neshedilmedikçe bütün insanlar için kâbil-i tatbiktir240 . “O, dinden hem Nûh'a tavsiye ettiğimizi, hem sana vahy ettiğimizi, hem Ġbrâhîm'e, Mûsâ'ya ve Îsâ'ya tavsiye ettiğimizi, dini doğru tutup ayrılığa düĢmeyesiniz size Ģeriat (hukuk düzeni) yaptı” (ġûrâ: 13) meâlindeki âyet bütün peygamberlerin getirdikleri sistemin aynı olduğunu göstermektedir. Bir peygamberin Ģeriati, artık Allahın Ģeriatidir, eskilerin Ģeriati değildir. Bir peygamber, daha sonra baĢka bir peygamber gönderilmekle peygamber olmaktan çıkmaz, dolayısıyla Ģeriati de bir baĢkasının gelmesiyle, neshedildiğine dâir bir delil 237 Kâdızâde Ahmed Efendi: Ferâidü’l-fevâid fî Beyâni’l-Akâid, Cemal Efendi Matbaası Ġstanbul, 146. 238 Abdürrezzak’ın Musannef’inden naklen Muhammed Hamidullah: “Ġslâmî Ġlimlerde Ġsrâiliyyât yâhut Gayr-ı Ġslâmî MenĢeli Rivâyetler”, Atatürk Üniversitesi Ġslâmî Ġlimler Fakültesi Dergisi, S: 2, Y: 1977, s: 297. 239 Kettânî, III/223-225. 240 Serahsî, 102-103. 105 bulunmadıkça, amel edilir olmaktan çıkmaz. Buna da, buradaki dinden maksad tevhiddir, inanç esaslarıdır, Ģeklinde cevap verilmiĢtir. Hem bu âyet, Ġbrâhîm’e tâbi’ olmayı emreden âyetlerle görünüĢte bir tenâkuz arzetmektedir241. Nitekim burada anahtar kelime din’dir. Bundan maksad da îman esaslarıdır. Bütün peygamberler insanları aynı îmana çağırmıĢlardır. Kaldı ki Hazret-i Muhammed’den Hazret-i Nûh’un Ģeriatini araĢtırdığı hiç nakledilmiĢ değildir242. Kimilerine göre kendisine ilk defa Ģeriat verilen peygamber Hazret-i Nûh’dur. Doğrusu, Ģeriati ilk defa kendisinden önceki Ģeriati nesheden ve ilk defa kavmi azâba dûçâr olan peygamber Hazret-i Nûh olduğu ve sonra gelen bütün insanlar O’nun soyundan geldiği için burada en önce Hazret-i Nûh zikredilmiĢtir. “Peygamberler, Rableri tarafından kendisine indirilene inandı. Mü’minler de. Onların hepsi Allah’a, meleklerine, kitablarına ve peygamberlerine inandılar. Biz, peygamberlerden hiçbirini birbirinden ayırd etmeyiz, iĢittik ve îman ettik, dediler” meâlindeki âyet (Bakara: 285) bir peygamberin Ģeriatinin neshi zâhir olmadıkça bekâsını ve kendisiyle amel edileceğini göstermektedir. Allah’ın Ģeriatlerden râzı olduğunu gösterir. Bu rızâ kıyâmete dek bâkîdir. Bütün peygamberler, halkı Allah’ın dinine çağırmaktadır243. Ancak denilir ki, buradaki ayırd etmeme, inanç ve nübüvvet bakımındandır. Nitekim burada mü’minlerin sözü nakledilmektedir. Kaldı ki Ġslâm inancında, peygamberler arasında bir üstünlük gözetilmektedir. “ĠĢte bu peygamberlerden bir kısmını diğerlerinden üstün kıldık. Onlardan Allah’ın kendilerine hitâb ettiği, derecelerle yükselttikleri vardır.” (Bakara: 253) meâlindeki âyet bunu gösteriyor. Kur’an’da ulü’l-azm olarak vasıflandırılan altı peygamber -Hazret-i Âdem, Nûh, Ġbrâhîm, Mûsâ, Îsâ, Muhammed- diğerlerinden; Hazret-i Muhammed ise bütün peygamberlerden üstün kabul edilir. EĢitlik, nübüvvet, yani peygamberlik bakımındandır. Nitekim Hazret-i Muhammed’in, “Peygamberlerden birini diğerine üstün kılmayın” 244 sözü fadl-ı küllîyi değil, fadl-ı cüz’îyi; yani bir bakımdan, peygamberlik görevi bakımından üstünlüğü bildirmektedir. “Her kim, ben Yûnus bin Mettâ’dan hayırlıyım derse, yalan söylemiĢ olur” hadîsi için de Tecrîd-i Sarih’de Ģöyle diyor: “Hazret-i Muhammed bu sözü tevâzuan söylemiĢtir. Peygamberler arasında hassaten Yûnus’un zikredilmesi, Kalem sûresinin 48.âyetinde “Rabbinin hüküm ve takdirine inkiyâd et! Sâhib-i hût (balık sâhibi, yani Hazret-i Yûnus) gibi olma! O, rabbine mağmum bir halde öfkeyle duâ etti.” buyurulduğuna bakarak Yûnus peygamberin derecesinin tenziline delâlet eder sûrette hâtıra gelmesi melhûz bir vehmi karĢılamak içindir” 245 . Yoksa bizzat Hazret-i Muhammed, peygamberlerden cüz’ bakımından diğerlerinden üstün olanlar bulunduğunu beyan etmekte; ancak kendisinin kül bakımından peygamberlerin en üstünü olduğunu müteaddit hadîslerinden anlaĢılmaktadır. “Sana da, daha önceki kitabı doğrulamak ve onu korumak üzere hak olarak Kitab'ı (Kur'an'ı) gönderdik.” (Mâide: 48) meâlindeki âyet gösteriyor ki, peygamberlerin Ģeriati, nesh deliliyle hüküm değiĢikliği ortaya çıkmıĢ olmadıkça, aslında birbirine muvâfık tek bir Ģeriattir246 . 241 KeĢfü’l-Esrârı Pezdevî, 933; Gazâlî, I/134. 242 Âmidî, 128. 243 Serahsî, 101. 244 Ebû Dâvud: Sünnet 13, (4668). 245 Zebîdî/Ahmed Naim/Kâmil Miras, IX/151; XI/89. Kur’an-ı kerimde anlatıldığına göre, Hazret-i Yûnus Irak’ın kuzeyindeki Ninova halkına gönderilmiĢ ve onları otuz üç sene hakka da’vet etmiĢti. Ancak kendisine yalnızca iki kiĢi inanmıĢtı. Bunun üzerine çok müteessir olarak ve kendisine bir hitâb-ı ilahî gelmesini beklemeksizin orayı terketmiĢti. Bindiği gemide kopan bir fırtına üzerine kur’a çekilmiĢ; kur’a kendisine isâbet etmiĢ ve denize atılmıĢtı. Onu bir balina yutmuĢ; balığın karnında ettiği dua kabul olunarak kurtulmuĢtu (Sâffât: 139-148). 246 KeĢfü’l-Esrârı Pezdevî, 933. 106 “ġüphesiz bunlar, ilk kitaplarda, Ġbrâhîm ve Mûsâ’nın kitaplarında da vardır” (A’lâ: 18-19) meâlindeki âyet de üçüncü görüĢ sâhiplerinin dayandığı delillerdendir. Âyet metninde geçen eski sahîfeler (suhûf-i ûlâ) sözünün, Tevrat, Zebur ve Ġncil’i ifâde ettiğini Ġbn Âbidîn bildirmektedir247. Ancak bunlar Mekke’de inen ilk âyetlerdendir ve amel değil, inanç esaslarına dâirdir. Dolayısıyla hukuk hükümleri için delil olmayacağı yönünde itiraz vardır. Üçüncü görüĢ sâhiplerinin delillerinden biri de, “ĠĢte o peygamberler, Allah’ın hidâyet ettiği kimselerdir. Sen de onların yoluna uy!” (En’am: 90) meâlindeki âyettir. Ancak muhâlif görüĢte olanlar, hidâyetin dinin aslına Ģâmil olduğunu; Ģer’î hükümleri, bir baĢka deyiĢle amel esaslarını ihtivâ etmediğini söyleyerek itirazda bulunmuĢlardır. Nitekim bu âyete gelinceye kadar anlatılanlar hep dinin aslıyla, yani tevhid ve inançla ilgilidir. Kaldı ki burada ismi zikredilen diğer peygamberlerin Ģeriatleri arasında nâsih ve mensuh vardır. Ancak bu üçüncü görüĢ sâhipleri der ki, buradaki hidâyetten maksad dinin aslı ve Ģer’î hükümlerdir. Çünki Kur’an’da baĢka yerde hidâyetten bahsedilirken, “Ġçinde Ģüphe bulunmayan bu kitap, müttekîler, Allah’tan korkanlar için bir hidâyettir” (Bakara: 2) ve “Ġçinde hidâyet ve nur bulunan Tevrat'ı elbette biz indirdik. Kendilerini Allaha vermiĢ peygamberler, onunla Yahûdîler hakkında hükmederlerdi. Allah'ın kitabını korumaları kendilerinden istendiği için Rablerine teslim olmuĢ zâhidler ve âlimler de onunla hükmederlerdi....” (Mâide 5: 44) meâlindeki âyetler hidâyetin inançla beraber Ģer’î hususlara da Ģâmil olduğunu göstermektedir. Nitekim tefsir ilminin kurucusu sayılan Ġmam Mücâhid’den Sâd sûresinin 24. âyetinde geçen secde soruldu; dedi ki, “Dâvud secde etti, peygamberiniz de ona uymayı emretti” ve sonra da “ĠĢte o peygamberler, Allah’ın hidâyet ettiği kimselerdir. Sen de onların yoluna iktidâ et, uy!” meâlindeki âyeti (En’am: 90) okudu. Bu da gösteriyor ki bu âyetteki hidâyet sâdece dinin aslına değil, Ģer’î (hukukî) hükümlere de Ģâmildir248. Denilse ki burada nesh vardır. Cevap olarak denir ki, Hazret-i Muhammed’in Ģeriatinde de nesh vardır. Ancak bu iktidâın vücûbundaki ıtlâkı, genelliği ortadan kaldırmaz249. Bu âyete tekaddüm eden âyetlerde bu hidâyet edilen kimselerin kimler olduğu Ģöyle açıklanmaktadır: “Babalarından, soylarından, kardeĢlerinden bir kısmını seçtik ve doğru yola eriĢtirdik. ĠĢte bu, Allah'ın hidâyetidir, kullarından dilediğini ona iletir. Eğer onlar da Allah'a ortak koĢsalardı yapmakta oldukları amelleri elbette boĢa giderdi. ĠĢte onlar, kendilerine kitap, hikmet ve peygamberlik verdiğimiz kimselerdir.” (En’âm: 87-89). Görülüyor ki bu kimseler insanları kendi Ģeriatlerine çağıran peygamberlerdir. Eski Ģeriatler, “Sonra biz o kitabı kullarımızdan seçtiklerimize miras olarak verdik.” meâlindeki âyet (Fâtır: 31-32) gereğince, bir mülkün muristen vârise intikali gibi sonraki ümmetlere intikal eder. Burada, “Biz her biriniz için bir yol (Ģeriat) ve metod (minhac) belirledik. Allah dileseydi sizi tek bir ümmet yapardı” (Mâide: 48) meâlindeki âyet de eski Ģeriatlerin delil alınamayacağını göstermez. Burada murad, Ģeriatlerin bütünüyle birbirine muhâlif olması değil, bâzı hususlarda muhâlif olmasıdır ki neshe delâlet eder. “Mûsâ’ya da kitap verdik ve onu Ġsrâil oğullarına: "Benden baĢkasını dayanılıp güvenilen bir rab edinmeyin" diyerek bir hidâyet rehberi kıldık.” (Ġsrâ: 2) meâlindeki âyet de Tevrat’ın sadece Ġsrâil oğulları için hidâyet kaynağı olduğunu ve baĢkaları için olmadığını göstermez. Nitekim “Hidâyet müttekîler, yani Allah’tan korkanlar içindir.” (Bakara: 2). Hazret-i Peygamber’in recm hâdisesinde Tevrat’ı tatbik ediĢi Yahûdîlere mahsustu, denirse; “Ben onların (Yahûdîlerin) 247 Ġbn Âbidîn, I/341. 248 Hadîs kaynaklarında geçtiğine göre, Ġmam Mücâhid, Ġbni Abbas’dan Sâd sûresinde niçin secde ettiğini sordu. O da dedi ki, Hazret-i Peygamber Sâd suresinde secde etti ve buyurdu ki: “Hazret-i Dâvud tevbe olmak üzere secde etmiĢti, biz Ģükr olarak secde ederiz”. Buhârî: Sücûdü’l-Kur’an 3, Enbiyâ 39; Ebû Dâvud: Salât 332 (1409); Tirmizî: Salât 405 (577); Nesâî: Ġftitah 48, (2, 159). 249 Serahsî, 102-103. 107 öldürdüğü (terkettiği) bir sünneti diriltmeye daha lâyıkım” sözü, her zaman bu hükümle amel edileceğine ve Tevrat’ın sadece Ġsrâil oğulları için değil, bunların dıĢındaki insanlar için de hidâyet kaynağı olduğuna delâlet eder. “Ey habibim! Sana vahyettiğimiz kitap, kendisinden önceki semâvî kitapları doğrulayıcı olarak gelen bir hakikattir. Allah kullarının her hâlinden haberdardır. Sonra biz o kitabı kullarımızdan seçtiklerimize miras olarak verdik.” (Fâtır: 31-32) meâlindeki âyet, Tevrat hükümlerinin neshi nassla bildirilmedikçe, Hazret-i Muhammed’in de Ģeriati olduğunu gösterir. Bu, Hanefîlere göre sahih kavildir. Bütün bunlar artık Hazret-i Muhammed’in Ģeriati olmuĢtur ve onlar da buna uymakla mükelleftir. “Yanlarında Tevrat ve bunda Allah’ın hükmü olduğu halde, seni nasıl hakem yapabiliyorlar?” (Mâide: 43) âyetinde Tevrat’la amel edilmesi gerektiği hükme bağlanmıĢtır. Bütün bunlar gösteriyor ki artık eski Ģeriatler, neshedildiğine dâir bir delil ortaya çıkmadıkça Hazret-i Muhammed’in de Ģeriatidir ve ona uymak vacibdir250 . Eski Ģeriatlerin, Hazret-i Muhammed’in Ģeriati hâline geldiğini savunan bu görüĢ sâhiplerinin delillerinden birisi de “Doğrusu bu sizin ümmetiniz, bir tek ümmettir” meâlindeki âyettir (Enbiyâ: 92). Bu âyet inananların tek bir ümmet olduğunu ifâde etmektedir. Fakat burada da aslında anlatılmak istenen, bütün semâvî dinlerin insanları aynı tevhid inancına çağırdığı ve inanç bakımından aralarında bir farklılık bulunmadığı gibi, birinin diğerinin devamı olduğudur. Dolayısıyla, sözgeliĢi Hazret-i Mûsâ’ya inananlar, Hazret-i Îsâ’nın geliĢiyle O’na; Hazret-i Îsâ’ya inananlar da Hazret-i Muhammed’in geliĢiyle O’na tâbi olmak mecburiyetindedirler. Zaten Ġslâm, tek ilâha inananların hepsine Ģâmil bir isimdir. “Ey inananlar! Rükû’ edin, secdeye varın, Rabbinize kulluk edin, iyilik yapın ki saadete eriĢesiniz. Allah uğrunda gereği gibi cihâd edin. O, sizi seçmiĢ, babanız Ġbrâhîm’in yolu olan dinde sizin için bir zorluk kılmamıĢtır. Daha önce (gelmiĢ kitaplarda) ve Kur’an’da, peygamberin size Ģâhid olması, sizin de insanlara Ģâhid olmanız için size “Müslüman” adını veren O’dur. Artık, namaz kılın, zekât verin, Allah’a sarılın. O sizin sahibinizdir. Ne güzel sahip ve ne güzel yardımcıdır!” (Hacc: 77- 78). Bu âyetler, tek tanrıya inananların tek bir topluluk olduğunu, bunların hepsine teslim olmuĢ mânâsına Müslüman dendiğini bildirmektedir. Müslüman (müslim) teslim olmuĢ kimse demektir. Bu da eski dinlere âit hükümlerin, artık Hazret-i Muhammed’in getirdiği dinin hükümleri hâlini aldığını gösterir. Kur’an’da bazı yerlerde Hazret-i Ġbrâhîm “Müslüman” olarak tanıtılır. “Rabbi ona (Ġbrâhîm’e): "Ġslâm ol" buyurduğunda, "Âlemlerin Rabb'ine teslim oldum" demiĢti. Ġbrâhîm de bunu kendi oğullarına vasıyet etti. Ya’kûb da: Oğullarım! Allah sizin için o dini (Ġslâm'ı) seçti. O halde sâdece Müslümanlar olarak ölünüz, dedi” (Bakara: 131-132). Bir baĢka âyet de bu meâlde sevkedilmiĢtir: “Ġbrâhîm, ne Yahûdî, ne de Hıristiyan idi; fakat o, Allah'ı bir tanıyan dosdoğru bir Müslüman idi; müĢriklerden de değildi. Doğrusu Ġbrâhîm’e en yakın olanlar, ona uyanlar, bu peygamber (Muhammed) ve O’na inananlardır. Allah inananların dostudur.” (Âl-i Ġmrân: 67-68). Yine Hazret-i Ġbrâhîm ve Hazret-i Ġsmâîl kurban etme hususundaki ilahî emre teslim olup, riâyet ettikleri için Kur’an’da “Müslüman” adıyla anılmıĢtır: “Her ikisi de teslim olup, onu alnı üzerine yatırınca: Ey Ġbrâhîm! Rüyayı gerçekleĢtirdin. Biz iyileri böyle mükâfatlandırırız. Bu, gerçekten, çok açık bir imtihandır, diye seslendik” (Sâffât: 103). Hazret-i Nûh da kavmine, "Eğer yüz çevirirseniz bilin ki, ben sizden bir ücret istemiyorum. Benim ecrim Allah'a âiddir. Müslümanlardan olmakla emrolundum" demiĢti” (Yûnus 72). Hazret-i Ya’kûb’un “Ya Rabbî! Benim canımı Müslüman olarak al!” meâlindeki duası Kur’an’da bildirilmektedir (Yûsuf: 101). Yine Kur’an’da anlatıldığı üzere, Firavunun görevlendirdiği sihirbazlar Hazret-i Mûsâ’nın mucizelerini gördükten sonra 250 Serahsî, 104-105. 108 kendisine iman etmiĢler; firavun onları cezalandıracağını söylediğinde de, “Doğrusu biz ancak Rabbimize döneriz. Rabbimizin âyetleri gelince, onlara inanmamızdan ötürü bizden öç alıyorsun. Rabbimiz! Bize sabır ver ve canımızı müsliman olarak al!” demiĢlerdi (A’râf: 126). Yine Kur’an’ın beyanına göre, Allah, Hazret-i Îsâ’nın havârîlerine, “Bana ve peygamberime inanın” diye bildirmiĢ; onlar da, “Ġnandık. Bizim Müslümanlar olduğumuza Ģâhid ol” demiĢlerdi (Mâide: 111). Dolayısıyla Ġslâm geleneğinde, Hazret-i Muhammed’den önce gelmiĢ peygamberler ve onlara inananlar Müslüman olarak isimlendirilir. Yine bundan dolayıdır ki Ġslâm akâid kitaplarında Hazret-i Muhammed’in ümmeti, Hazret-i Ġbrâhîm’in milleti olarak kabul edilir. Rûm sûresinde geçen “O halde yüzünü, Allah’ı bir tanıyarak dine, Allah’ın insanları üzerine yaratmıĢ olduğun fıtratına doğrult! Allah’ın fıtratında, yaratıĢında değiĢiklik bulunmaz. Dosdoğru din budur” meâlindeki 30. âyet ve aynı istikametteki diğer bazı âyetlere göre, Allah katındaki tek din ve Ģeriat Ġslâmiyettir. Hazret-i Mûsâ, Hazret-i Îsâ ve Hazret-i Muhammed ile diğer peygamberlere gelen din ve Ģeriatler de buna dâhildir. Tarih itibariyle son indirilen semavî din olan Hazret-i Muhammed’in getirdiği hükümlerle öncekiler arasında bugün bir takım farklılıklar varsa da bunlar ilahî iradeden kaynaklanmaz. Önceki dinlere âit hükümlerin beĢer müdahalesine uğrayarak tahrif edilmiĢtir. Binaenaleyh Hazret-i Muhammed’in getirdiği din ve Ģeriat, önceki Ģeriatlere âit hükümleri de uhdesinde toplamıĢtır. Buradaki fıtratın Ġslâm dini mânâsına geldiği bir hadîsten çıkarılmaktadır. Nitekim Hazret-i Muhammed, “Her doğan, fıtrat üzere doğar” dedikten sonra "ġu âyeti okuyun!" diyerek Rûm sûresinin yukarıda zikredilen 30. âyetini okudu. Sonra da sözünü Ģöyle tamamladı: "Çocuğu anne ve babası YahûdîleĢtirir veya HıristiyanlaĢtırır veya MecûsîleĢtirir. Tıpkı hayvanın doğurunca, âzâları tam olarak yavru doğurması gibi. Siz kesmezden önce, kulağı kesik olarak doğmuĢ hayvana rastlar mısınız?". Bir baĢka rivâyette: "Doğan hiçbir çocuk yoktur ki, konuĢmaya baĢlayıncaya kadar Ģu din üzere olmasın" buyurulmuĢtur251 . Bu görüĢ sâhiplerine göre, bir mekânda aynı zamanda iki peygamberin bulunması ve bunlardan birinin diğerine tâbi olması câizdir. Hazret-i Hârûn, Hazret-i Mûsâ’ya; Hazret-i Lût da Hazret-i Ġbrâhîm’e tâbiydi. Ancak bunlardan biri Ģeriat sâhibi ve diğeri nebiyy-i mürsel ise, onun bu Ģeriate uyması lâzımdır. Aynı zamanda bir mekânda birbirine muhâlif Ģeriatlere sâhip iki peygamberin bir arada bulunması câiz olmaz, muhaldir. Hazret-i Muhammed bir hadîsinde buyuruyor ki: “Müslümanlarla Yahûdî ve Nasârâ’nın vaziyetleri bir topluluğun vaziyeti gibidir ki, bu topluluğu bir kimse bir gün geceye kadar kendisine çalıĢmak üzere ücretle tutmuĢtur, isticâr etmiĢtir. Fakat bunlar günün yarısına kadar çalıĢıp sonra, senin bize vermeyi Ģart kıldığın ücrete ihtiyacımız yok, yaptığımız iĢ de ücreti îcâb ettiren bir iĢ değildir, demiĢlerdir. Müstecir bunlara: mesâînizi heder etmeyiniz. Geri kalan iĢinizi tamamlayınız da ücretinizi kâmilen alınız, dediyse de bunlar çalıĢmaktan kaçınıp terketmiĢlerdir. Müstecir bunlardan sonra baĢkalarını isticâr edip bunlara Ģu günün geri kalan zamanını siz tamamlayınız da Ģunlara Ģart kıldığım ücrete siz hak kazanınız, dedi. Bu defa bunlar çalıĢmaya baxĢladılar. Ġkindi vakti gelince bunlar da Ģimdiye kadar yaptığımız iĢ bir ücrete tâbi değildir. Bu iĢ senin olsun, bize Ģart kıldığın ücret de senin olsun, dediler ve iĢi bıraktılar. Müstecir bunlara, öyle yapmayınız. Geri kalan iĢi tamamlayınız da ücreti alınız. Gündüzden kalan az bir Ģeydir, dediyse de bunlar da çalıĢmaktan imtinâ ettiler. Müstecir bunlardan geri kalan zamanı tamamlamak ve kendisi için çalıĢmak üzere bir baĢka topluluğu ücretle tuttu. Bunlar güneĢ batana kadar öncekilerden artan iĢi tamamlayarak çalıĢtılar. Ve önceki iki topluluğun ücretini tam 251 Buhârî: Cenâiz 80, 93, Tefsiru Sûreti’r-Rûm 1, Kader 3, Müslim: Kader, 22, 23, 24 (2658); Tirmizî: Kader 5 (2139); Ebû Dâvud: Sünnet 18 (4714); Muvatta’: Cenâiz 52 (1, 241); Ahmed bin Hanbel, II/315, 346. 109 olarak aldılar. ĠĢte bu da Müslümanların ve Ģu tevhid nurunu kabul edenlerin durumudur.” 252. ĠĢte üçüncü görüĢ sâhiplerine göre, bu hadîs de Yahûdî ve Hıristiyanların, Hazret-i Muhammed Ģeriatine tâbi olmaları gerektiğine delâlet eder. Delil Olma ġartları Birinci ve üçüncü görüĢü benimseyenlere göre eski Ģeriatlere âit bir hükmün Ġslâm hukukunda tatbik olunabilmesi için taĢıması gereken iki Ģart vardır: I. Birinci Ģart: Bunlardan birincisi sözkonusu hükmün kitap ve sünnette nakledilmiĢ olmasıdır. Bir baĢka deyiĢle Kur’an veya Hazret-i Muhammed’in sünneti, eski Ģeriatlere âit bir hükmü haber vermeli, hikâye etmelidir. Bugün elde bulunan Tevrat veya Ġncil’de naklediliyor olması kâfi değildir. Çünki Kur’an, bugün Ehl-i kitabın ellerinde bulunan Tevrat ve Ġncil’in bizzat kendileri tarafından tahrif edildiğini veya tarih içerisinde kaybolduğunu kabul eder. “..Onlar (Yahûdîler) kelimelerin yerlerini değiĢtirirler (kitaplarını tahrif ederler), kendilerine ihtar edilen Ģeylerden bir hisse almayı da unuttular.... «Biz Hıristiyanlarız!» diyenlerden de kesin söz almıĢtık ama onlar da kendilerine ihtar edilenlerden (verilen nasihat ve kitabdan) bir hisse almayı unuttular... Ey Ehl-i kitab! Kitabdan gizlemiĢ olduğunuz Ģeylerin çoğunu meydana çıkaran, çoğunu da açıklamaktan vazgeçen peygamberimiz size geldi..” (Mâide: 13-14-15) âyetleri bunu haber vermektedir. Hal böyle olunca bunlardaki bilgilere itimad edilemez. Beydâvî tefsirinin ġeyhzâde hâĢiyesinde, Mâide sûresinin 41. âyetinde Yahûdîler için söylenen “yerli yerinde söylenen kelimeleri sonradan tahrif ederler” sözü tefsir edilirken, Ģöyle deniyor: “Yani kelimeleri Allahın koyduğu yerden kaydırırlar. Ya lafzen onları ihmâl ederek veya konuluĢ yerini değiĢtirerek, ya da mânen onları murad edilenin dıĢına hamlederek ve geliĢ yerinin dıĢında yürüterek. Demek ki kelimelerin lafzen yerinden kaydırılması iki Ģekilde olmaktadır. Birincisi onları kitaptan çıkarmak. Recm âyetini çıkarıp, onun yerine tahmîmin konulması gibi. Ġkincisi ise konuluĢ yerlerini değiĢtirmektir” 253 . Öte yandan usul kitapları diyor ki: Kur’an, Ehl-i kitabın Ģâhidliklerinin makbul olmadığını, çünki bunların fısk ve dalâlette olduğunu söylemektedir. Nitekim kısas âyetlerinde Yahûdîlerin Allah’ın emirlerini uygulamadıklarını, bu yüzden zâlim, fâsık ve hatta kâfir olduklarını bildiriyor (Mâide: 44-45-47). Fısk, zulm ve dalâlette olan kimselerin Ģâhidliği ise Ġslâm hukukunda makbul değildir (Hucurât: 6). Dolayısıyla Ehl-i kitap, Tevrat veya Ġncil’in hükmü budur, diye iddia edecek olsalar, bu sözlerine itimad edilemez254. Abdullah ibn Abbas’ın Ģöyle dediği rivâyet edilir: "Ey Müslümanlar! Peygamberiniz aleyhissalâtü vesselâm'a indirilen kitap, Allah'ın en yeni kitabı ve içine hiçbir Ģey karıĢmamıĢ olduğu halde, onu okuyup durduğunuz halde, nasıl olur da Ehl-i kitaba (Ģer'î) bir Ģey sormaktasınız? Halbuki Allahü teâlâ hazretleri, Ehl-i kitabın Allah'ın kitabını değiĢtirip elleriyle yeni bir kitap yazdıklarını, sonra da az bir menfaatı satın almak için: "Bu, Allah katındandır" dediklerini haber vermektedir. Bilesiniz, size gelen ilim, onlara soru sormanızı men etmektedir. Hayır! Vallahi onlardan bir kiĢinin bile size inen kitaptan sizlere bir Ģey sorduğunu görmüyoruz.”255 . Ġslâm hukukçuları, bugün Ehl-i kitabın elinde bulunan mukaddes metinlerin, orijinal olmadığı hususunda ittifak etmiĢlerdir. 252 Buhârî: Ġcâre 8, Enbiyâ 52; Zebîdî/Ahmed Naim/Kâmil Miras, VII/31-32. Buhârî bu hadîsi, gündüzün yarısına kadar icâre bâbı baĢlığı altında vermiĢtir. 253 HâĢiyetü ġeyhzâde, II/214. 254 Serahsî, 99-100, 104; KeĢfü’l-Esrârı Pezdevî, III/882, 933; Ġbnü’l-Hümâm, 360; Hâdimî, 211. 255 Buhârî: Ġ'tisam 25, ġehâdât 29, Tevhid 42. Fukahâdan, namazda Tevrat veya Ġncil’den okumanın câiz olduğu yönündeki Ģâz (marjinal) görüĢün sahipleri bile, bunun sahih sayılabilmesi için, okunan kısmın kıssa değil, 110 Bugün elde bulunan Kitab-ı Mukaddes, iyice tedkik edilirse, ihtivâ ettiği sözlerin üç kaynaktan geldiğini kabul etmek gerekir: 1) Bunların bir kısmı ilahî kelâm olabilir. Çünki, burada bizzat Allah tarafından insanlara hitap vardır. Bunlardan Eski Ahid’de olanların çoğu, “Ve Allah Ġbrâhim’e dedi ki:..”, “Ve Rab Mûsâ’ya söyleyip dedi ki:..”, “Ve Rab YeĢu’ya dedi:..” diye baĢlar ve bâblar, âyetler boyunca ilahî vahyi bildirir. SözgeliĢi: “Sizinle ve senden sonra zürriyetinle benim aramda tutacağınız ahdim budur; aranızdaki her erkek sünnet olacaktır” (Tekvin 17/10); “Fakat zarar olursa, o zaman can yerine can, göz yerine göz, diĢ yerine diĢ, el yerine el, ayak yerine ayak, yanık yerine yanık, yara yerine yara, bere yerine bere vereceksin” (ÇıkıĢ 21/23-25); “Ve bir kimse bir adamı vurursa mutlaka öldürülecektir” (Levililer 24/17); “Her yedi yıl sonunda bir ibra yapacaksın. Ve ibra Ģöyle olur: her alacaklı komĢusuna ödünç verdiği Ģeyi ibra edecektir; komĢusunu ve kardeĢini sıkıĢtırmayacaktır; çünki Rabbin ibrası diye ilan edilmiĢtir” (Tesniye 15/1-2); “Ben Rabbim! Benden baĢka halâskâr, kurtarıcı yoktur” (ĠĢâya 43/11). Ġncillerde de yer yer böyle ifadelere rastlanır. 2) Bir kısmı da Peygamberler tarafından söylenilmiĢ olabilir. Hatta kimilerinde bunu kimin söylediği açıkça bildirilir. SözgeliĢi: “Ve bugün bil ve yüreğine koy ki, yukarıda göklerde ve aĢağıda yerde Rab O Allah’dır, baĢkası yoktur” (Tesniye 4/39); “Ve Horebden göç ettik, ve Allahımız Rabbin bize emrettiği gibi, Amorîler dağlığı yolundan, gördüğünüz o büyük ve korkunç çölün hepsini yürüdük; ve KadeĢ-barneaya geldik. Ve size dedim Allahımız Rabbin bize verdiği Amorîlerin dağlığına geldiniz” (Tesniye 1/19-20); “O vakit Rab bana dedi: Kendin için evvelkiler gibi iki taĢ levha yon, ve dağa yanıma çık, ve kendin için ağaçtan bir sandık yap” (Tesniye 10/1); “ĠĢittiniz ki eski zaman adamlarına denildi: «Katletmeyeceksin» ve «kim katlederse, hükme müstehak olacaktır»” (Matta 5/21); “Sanmayın ki, ben Ģeriati yahud peygamberleri yıkmağa geldim; ben yıkmağa değil; fakat tamam etmeğe geldim” (Matta 5/17); “Fakat ben size derim ki, zinadan baĢka bir sebeple karısını boĢayan adam onu zaniye eder; ve kim boĢanmıĢ kadınla evlenirse, zina eder” (Matta 5/32); “Îsâ ona cevap verdi: Dinle ey Ġsrâîl! Allahımız Rab, bir tek olan Rab’dir” (Markos 12/29); “Îsâ dedi ki, ben kendiliğimden bir Ģey yapamam, iĢittiğime (bana verilen vahye) göre hükmederim. Kendi irademi değil, ancak beni gönderenin (Allahın) iradesini ararım” (Yuhanna 5/30); “Îsâ onlara, (Bir Peygamber, kendi vatanından ve evinden gayrı yerlerde de itibarsız değildir, dedi (Matta 13/57)”; “Ey Ġsrâîl erleri, bu sözleri dinleyin: Nâsıralı Îsâ’yı ve O’nun tarafından tasdik edilmiĢ olan adamı, siz kendiniz de bilirsiniz” (Resullerin ĠĢleri 2/22); “Beni kime benzeteceksiniz ki, Ben O’na müsâvî olayım? Kuddûs [olan Allah] diyor. Gözlerinizi yukarı kaldırın ve görün, bunları [gökleri] kim yarattı?” (ĠĢâyâ 40/25-26). Hazret-i Îsâ’nın “Ne mutlu onlara!” diye baĢlayan ve Dağdaki Vaaz diye bilinen veciz ve beliğ hitabı da bu cümledendir. Bütün bunlar, ancak peygamber kelâmı olabilir. O halde Kitab-ı Mukaddes’de ilahî kelâm ile peygamberlerin sözleri birbirine karıĢmıĢ bulunmaktadır. Halbuki Ġslâm âleminde, ilahî kelâm ile peygamberin sözleri birbirinden ayrılmıĢ; peygamberlerin sözleri hadîs adı altında ayrı kitaplarda toplamıĢlardır. 3) Buradaki sözlerin bir kısmı Hazret-i Mûsâ’nın bağlıları ile Hazret-i Îsâ’nın havârîleri tarafından, peygamberleri hakkında kaydedilmiĢ vak’alardan, bir kısmı bazı kimselerin sözlerinden, bir kısmı bazı tarihçilerin rivâyetlerinden, bir kısmı ise, kimin tarafından ve niçin söylendiği bilinemeyen rivâyetlerden ibarettir. Meselâ: “Ve Mûsâ bütün Ġsrâil’i çağırdı ve onlara dedi: ey Ġsrâil, bugün size söylediğim kanunlar ve hükümleri dinleyin, ta ki, onları zikr olması ve kıraatte sadece bununla yetinilmeyerek beraberinde kâfi mikdarda Arapça âyet de okunmasını Ģart koĢmuĢlardı. Ġbn Âbidîn, I/340. 111 öğrenesiniz ve onları yapmak için dikkat edesiniz. Allahımız Rab Horebde bizimle bir ahdetti” (Tesniye 5/1-2). “Ve Îsâ, oradan geçerken gümrük yerinde oturan ve Matta denilen bir adam görüp ona: Ardımca gel dedi. O da kalkıp ardınca gitti” (Matta 9/9). [Bu cümleleri yazan Matta’nın kendisi ise, niçin kendisi olduğunu söylemeyip, bir baĢka Matta gibi söylemiĢtir. Eğer bu Ġncil’i yazan Matta’nın kendisi olsaydı, (Ben gümrük mahallinde otururken Îsâ oradan geçiyordu. Beni gördü, ardımca gel dedi. Ben de Onun ardınca gittim) diye yazması îcâb ederdi. Bu da gösteriyor ki Matta Ġncilini yazanın Matta olduğu bile belli değildir.] “Aramızda vaki olmuĢ Ģeylerin hikâyetini, baĢlangıcından gözlerile görenlerin ve kelâmın hizmetçisi olanların bizlere naklettiklerine göre tertip etmeğe bir çok kimseler giriĢtiklerinden, ben de ta baĢından beri hepsini dikkatle araĢtırıp tahkik ederek, ey faziletli Teofilos, olduğu gibi, sırası ile sana yazmağı münasip gördüm, ta ki, sana öğretilen kelâmın doğruluğunu bilesin” (Luka 1. bâb baĢı). [Bu ibâreden anlaĢılıyor ki: Luka, kendi zemânında dahâ birçok kimseler Ġncil yazdıkları bir sırada bu Ġncili yazmıĢtır. Luka havârîlerin kendi elleri ile yazdıkları hiçbir Ġncil bulunmadığına iĢâret etmektedir. Zira (kelâmın hizmetçileri ve gözleri ile görmüĢ olanların bize nakl ettiklerine göre) cümlesi ile Ġncil yazanları gözleri ile görenlerden yani havârîlerden tefrik etmiĢtir, ayırmıĢtır. Kendisi için havârîlerden birinin Ģâkirdi, talebesiyim demez. Çünki, o asırda havârîlerden birine isnâd edilen pekçok te’lifler, yazılar, risâleler bulunduğundan öyle bir senedin, yani havârîlerden birinin talebesi olduğunu bildirmesinin, kendi kitabı için baĢkalarının itimâdına sebep teĢkil edeceğini ümid etmemiĢtir. Belki, her hususu kendisi tahkik ederek, esasından öğrendiğini bildirerek, daha kuvvetli bir delil olarak göstermek istemiĢtir.] “Gören Ģahâdet etti; ve onun Ģahâdeti doğrudur; ve iman edesiniz diye kendisi doğruyu söylediğini bilir” (Yuhanna 19/35). [ġâyet bu ibâreyi Yuhanna yazmıĢ olsaydı, hâdiseyi (gören Ģahâdet etti ve onun Ģahâdeti doğrudur) diye yazmazdı.] “O zaman Îsâ, Ġblis tarafından denenmek üzere, Ruh tarafından çöle sevkedildi” (Matta 4/1). “Uzakta yapraklı bir incir ağacı gördü. Belki onda birĢey bulurum diye onun yanına geldi. Yanına varınca, üzerinde yapraklardan baĢka birĢey bulamadı. Çünki incir mevsimi değildi” (Markos 11/13). [Burada bir kimse, diğer bir kimseden bahsediyor. Anlatanın kim olduğu belli değildir. Ancak, incir ağacının yanına giden zâtın Hazret-i Îsâ olduğu beyân edilmektedir. Bu satırları yazan Markos ise, Hazret-i Îsâ’yı hiç görmemiĢtir.] Kitab-ı Mukaddes’in beĢ kitaptan müteĢekkil Tevrat’ta Rab tarafından Hazret-i Mûsâ’ya bildirildiği rivâyet edilen sözler çoğunlukta olup; ikinci kısma âit sözler daha az; üçüncü kısma âit sözler bundan da azdır. Eski Ahid’in bunun hâricinde kalan kitapları da böyledir. Bunlarda da Beni Ġsrâil peygamberlerine gelen vahyler, bu peygamberlerin sözleri ve kime ait olduğu bilinmeyen sözler biraradadır. Ġnciller ise ekseri Hazret-i Îsâ’ya mal edilen söz ve hâdiseler; biraz da havârîlerin anlattıklarından mürekkeptir. Tevrat ve Ġnciller hâricinde kalan kısımlarının hemen hemen tamamı üçüncü gruba giren sözlerdir. Bugün elde bulunan Kitab-ı Mukaddes’in büyük bir kısmında, kim tarafından söylenildiği bilinmeyen, fakat muhakkak insan sözü olduğu hemen anlaĢılan sözler çoktur. Bunları Ģeklen bile ilahî kelâm olarak kabul etmenin imkânı yoktur. Kitab-ı Mukaddes, daha ziyade bir tarih/mitoloji kitabına benzemektedir. Hazret-i Mûsâ’ya indirildiğine inanılan Tevrat’ta Hazret-i Mûsâ’nın vefatı ve defniyle ilgili âyetler bulunmaktadır (Tesniye 34. bâb). Mukaddes kitap üzerinde yüzyıllardır yapılan tedkikler, burada yer alan metinlerin orijinal birer metin olmadığı; insan elinden 112 çıktığını göstermektedir. Nitekim elde bulunan en eski Ġbrânîce Tevrat nüshası MS. X. Asra aittir256 . Aynı Ģey, Ġnciller için de söz konusudur. Bir peygamberin sağlığında kendisine inzal edilmiĢ olan mukaddes bir kitapta, bu peygamberin vefatı ve vefatından sonraki hâdiseler anlatılıyorsa, bu kitabın orijinal metin olmadığına kolayca hükmedilebilir. Üstelik bugün elde bulunan Kitab-ı Mukaddes’de sayılamayacak kadar çok ve önemli tezad ve tenâkuzların bulunması; öte yandan tevhid dinine âit prensiplere esaslı biçimde aykırı -müteaddit ilahlar, ilahda beĢerî hassalar, günahkâr peygamberler gibi- hususların yer alması, bu metinlerin orijinal metinler olmadığı kaziyyesini güçlendirmektedir. Hıristiyanlar, Hazret-i Îsâ’ya müstakil bir kitabın indirilmediğini, Hazret-i Îsâ’nın bizzat Rabbin mukaddes kelâmını temsil ettiğini söyleyerek buna cevap vermektedir. Dolayısıyla eski Ģeriatlerin hükümlerinin delil olabilmesi için bunların eski mukaddes metinlerde yer alması yetmez; Kur’an veya sünnette hikâye edilmiĢ olması veya Abdullah bin Selâm, Ka’b bin Abdullah gibi sika (güvenilir) Ģahıslar tarafından, mevsuk bir Ģekilde nakledilmiĢ olması Ģarttır257. Görülüyor ki Sahâbe ve Tâbiînden gelen rivâyetler de mevsuk olmak Ģartıyla makbul tutulabilmektedir. Bu da bilhassa Sahâbenin udul vasfıyla îzah edilebilir. Sahâbe, Hz. Muhammed tarafından övülmüĢ asırlardan birincisine mensup, âdil insanlardır. Sözleri, güvenilir olup olmadıkları araĢtırılmaksızın kabul edilir. Tâbiîn de övülmüĢ ikinci asrın insanlarıdır. II. Ġkinci Ģart: Eski Ģeriatlere âit bir hükmün Ġslâm hukukunda kabul edilmesi için taĢıması gereken ikinci Ģart da neshedildiğine dâir bir delilin ikâme edilmemiĢ olmasıdır. Çünki her peygamber müstakil bir Ģeriat getirmiĢtir. Bundan öncekilerin Ģeriati de istishab gereği bâkîdir. Ġstishab, hilâfına delil bulunmadıkça, geçmiĢte sâbit olan bir Ģeyin hâlihâzırda da geçerli olduğunu kabul etmek demektir. Eğer eski Ģeriatlerin, neshedildiği kitap veya sünnetle bildirilmiĢ olan hükümleri, artık Ġslâm hukukunda delil olamaz. Bu husus, eski Ģeriatlerin delil olabileceğini kabul edenler içindir. Yoksa her yeni Ģeriatin, öncekileri külliyyen neshettiğine kâil olanlar için bunun bir ehemmiyeti bulunmadığı açıktır. Ehl-i Kitaba Benzemek Meselesi ġurası bir gerçektir ki, Hazret-i Muhammed, kendisine peygamberlik bildirildikten sonra, kimi zaman eski Ģeriatlerin hükümleriyle ibâdet etmiĢ; kimi zaman bundan kaçınmıĢtır. SözgeliĢi, Ġslâm hukuk kaynaklarının bildirdiğine göre, oruç, Yahûdî ve Hıristiyanlara da farz kılınmıĢtı. Nitekim Hazret-i Peygamber Medine’ye geldiğinde, buradaki Yahûdîlerin, Muharrem ayının onuncu günü olan ÂĢûre gününde oruç tuttuklarını görünce onlara bu günün ne günü olduğunu sormuĢ, onlar da firavunun elinden kurtulduğu gün olduğu için Hazret-i Mûsâ’nın bu gün oruç tuttuğunu söyleyince Hazret-i Peygamber “KardeĢim Mûsâ’nın sünnetini ihyâda biz daha haklı ve lâyıkız” diyerek kendisi oruç tutmuĢ, Müslümanlara da bunu emretmiĢti. Daha sonra Ramazan orucu farz kılınınca artık ÂĢûre günü isteyen oruç tutmuĢ, isteyen tutmamaya baĢlamıĢtır. Bu sebeple Hanefiler ile ġâfiîlerin bir kısmı Ramazan orucu farz olmadan önce Muharrem’in onuncu ÂĢûre günü oruç tutmak Müslümanlara farzdı, ġâfiîlerin çoğunluğu ise sünnetti demiĢlerdir258. Buna mukâbil, bir takım ibâdetlerin yapılıĢında ise Hazret-i Muhammed Yahûdî ve Hıristiyanlara benzemeyi yasaklamıĢtır. O’nun “Namaza durduğunuzda her tarafınız sâkin olsun, Yahûdîler gibi sallanmayın!” 259 ve 256 Challaye, 123, 126. 257 DerviĢ, 265. 258 NiĢancızâde, I/449-450. 259 Buhârî: Ezân 93; Ebû Dâvud: Salât 161; Tirmizî: Cumu’a 59; Nesâî: Sehv 10. 113 “Namazı ayaklarınız örtülü kılın, Yahûdîler gibi çıplak ayakla kılmayın!” 260 gibi sözleri bunu bildirmektedir. Öyleyse namaz kılarken sallanmak ve (erkek için) çıplak ayakla namaz kılmak, ibâdette Yahûdîlere benzemek olduğu için mekruhtur. Yine Hazret-i Peygamber’in, namaz vaktini boru çalarak îlân etmeyi Yahûdîlere, çan çalarak haber vermeyi ise Hıristiyanlara benzemek olacağı için reddettiği bilinmektedir261. Cenâze defnedilirken önceleri ayakta durarak bekleyen Hazret-i Peygamber, bilahare Yahûdîlerin de böyle yaptığını öğrenince “Onlara muhalefet edin, cenâze defnedilinceye kadar oturun” buyurmuĢtur262 . Fakihler de, Hazret-i Peygamber’in bu hassasiyeti istikâmetinde, Ehl-i kitaba benzemek olacağı için bazı hareketleri men etmiĢlerdir. SözgeliĢi, namazlarda imamın oda Ģeklinde bir mihrab içinde durması; namazda mushafa bakarak kıraat edilmesi fukahâ tarafından bu sebeple yasaklanmıĢtır. Muharrem ayının onuncu günü Hazret-i Nûh’un gemideyken piĢirdiği rivâyet edilen ve aĢure denilen tatlıyı ibâdet niyetiyle piĢirmeye bile cevaz vermemiĢlerdir. Çünki Hazret-i Nûh’un böyle bir tatlı piĢirdiği bile Ġslâm kaynaklarında geçmemektedir263 . Yine ölünün arkasından kırkıncı gece, elliikinci gecelerde toplanıp yemek vererek dua okumayı, gayrımüslimlerin (bilhassa Hıristiyanların) dinî geleneği olduğu gerekçesiyle ulemâ men etmiĢtir. Kadınlar arasında yaygın olarak yapılan Zekeriyâ sofrası denilen adakta sofraya kırk çeĢit yiyecek koyulmakta; komĢu ve ahbâb kadınları buraya dâvet edilmekte; kadınlar bu sofranın etrafında üç kere dönmekte ve bunların hepsinden bir mikdar yerken niyet edilen hâcetin hâsıl olacağına inanılmaktadır. Böyle adağın bid’at olduğu; Yahûdî dininden geçtiği bildirilerek yasaklanmıĢtır. Kaldı ki, nezr (adak) olan Ģeyi fakirden baĢkasının yemesi, câiz değildir. Günlük hayatta ve âdetlerde de Yahûdî ve Hıristiyanlara benzemeyi yasaklayan ve onlara muhalefeti emreder gibi gözüken hadîsler vardır: “Kim bir kavme kendisini benzetirse, onlardandır. O halde Yahûdî ve Hıristiyanlara benzemeyiniz” 264 , “Yehûd ve Nasârâ, sakal boyamaz. Siz onlara muhâlefet edip boyayınız!” 265 gibi. Halbuki ulemâdan bu gibi hadîsleri esas alarak, günlük hayatta Yahûdî ve Hıristiyanlara, hatta müĢriklere benzemeyi yasak kabul eden yoktur. Nitekim Osmanlılar zamanındaki ġam ulemâsından Abdülganî Nablusî (1143/1731) diyor ki: “Hazret-i Peygamber’in sünneti iki çeĢittir: Sünnet-i hüdâ ve sünnet-i zevâid. Sünnet-i hüdâ, câmi’de itikâf etmek, ezân, ikâmet okumak, cemâ’at ile namaz kılmak gibidir. Bunlar, Ġslâm dininin Ģi’ârıdır. Bu ümmete mahsûsdurlar. BeĢ vakit namazdan üçünün revâtib, yani müekked sünnetleri de böyledir. Sünnet-i zevâid, Resûlullahın giyim, yemek, içmek, oturmak, barınmak, yatmak ve yürümekteki âdetleri ve iyi iĢlere sağdan baĢlamak, sağ el ile yiyip içmek gibidir.... Bazı hadîslerde sakal boyamak emrolundu. Bazılarında da yasak edildi. Bunun için, selef-i sâlihînden bir kısmı boyadı; bir kısmı boyamadı. Çünki, buradaki emre ve yasağa uymak vâcib değildir. Bunun için, bu iĢte, bulunulan Ģehrin âdetine tâbi’ olunur. Âdete uymamak Ģöhret olur, mekrûh olur.” 266. ġu halde Ġslâm kaynaklarından, günlük 260 Ġmam Süyûtî: Câmi’us-Sağîr, 3879. 261 Buhârî: Ezân 1; Müslim: Salât 1 (377); Tirmizî: Salât 139 (190), 142 (194); Ebû Dâvud: Salât 27 (498); Nesâî: Ezân 1 (2, 2-3); Hirevî, 478. 262 Ebû Dâvud: Cenâiz 47 (3176); Tirmizî: Cenâiz 34 (1026). 263 Ġbn Âbidîn’in nakline göre Ġslâm dünyasında ÂĢûre günü bu tatlıyı piĢirmenin âdet olması, Hazret-i Muhammed’in “Kim ÂĢûre günü çoluk çocuğunun mâiĢetini geniĢ tutarsa, bir sene boyu onun da mâiĢeti geniĢ olur” hadîsine imtisâlendir. Çünki âĢûre tatlısında çok çeĢitli gıda maddeleri bulunmaktadır. Bu geniĢlik onlara da Ģâmildir. Ġbn Âbidîn, V/379. 264 Ebû Dâvud: Libâs 4 (3512); Tirmizî: Ġstizân ve Âdâb 7 (2619); Ahmed bin Hanbel: 2/50 (4868, 4869, 5409). 265 Buhârî: Libâs 67, Enbiyâ 52; Müslim: Libâs 80 (2103); Ebû Dâvud: Tereccül 18 (4203); Nesâî: Zînet 14, (8, 137); Tirmizî: Libâs 20 (1752). 266 Abdülğanî en-Nablûsî: el-Hadîkatü’n-Nediyye ġerhu et-Tarikati’l-Muhammediyye, Ġstanbul 1290, I/141- 142, II/582. 114 hayatta yaĢanılan beldenin örfüne uymak lâzım olduğu, Ehl-i kitaba bu bakımdan benzemekte bir mahzur görülmediği neticesi çıkmaktadır. Nitekim Hazret-i Muhammed’in, Tebük seferinde, Hıristiyanlardan aldığı ve Bizanslıların giydiği türden (rûmî) yenleri dar cüppe giydiği267; papazlara mahsus, sebtiyye denilen ayakkabıyı giydiği268; hatta Yahûdîlere mahsus bir kıyafet olduğu bizzat kendisinden rivâyet edilen taylasan kullandığı269 hadîs kaynaklarında bildirilmektedir. Osmanlılar devrinde Edirne’de müderrislik ve Bursa’da kadılık yapmıĢ olan Seyyidalizâde Ya’kûb Efendi (931/1525), ġir’atü’l-Ġslâm Ģerhinde Ģöyle diyor: “Ġbn Abbas, haber veriyor ki: Resûlullah aleyhisselâm kendisine bir hüküm indirilmediği hususlarda, Ehl-i kitaba uymasını severdi. Kitaplarında bildirilmiĢ olduğu için öyle yaptıkları ihtimalini göz önüne alarak Ehl-i kitaba uymayı, müĢriklere uymaktan evlâ sayardı. O zaman kitab ehli saçlarını ikiye ayırmadan aĢağı sarkıtırlardı. MüĢrikler ise ikiye ayırarak aĢağı sarkıtırlardı. Önceleri Peygamber efendimiz ve Eshâbı, Ehl-i kitab gibi kâkül bırakırdı. Sonra Cebrâil aleyhisselâm geldi, saçları ikiye ayırmayı emretti. Bütün Müslümanlar da saçlarını ikiye ayırdılar.” 270 . Demek oluyor ki, Hazret-i Peygamber, kendisine men edici bir vahy gelmedikçe, âdetlerde Ehl-i kitaba benzemeyi tercih ederdi. Aynı husus ibâdetler için de söylenebilir. Eğer Ehl-i kitabın ibâdet olarak yaptıkları bir hususun gerçekten dinlerinden olduğu Hazret-i Peygamber tarafından biliniyorsa ve vahy ile de yasaklanmıĢ değilse, Hazret-i Peygamber’in bunu tatbik etmekte bir beis görmediği anlaĢılıyor ki iĢte bu eski Ģeriatlerdir. BoĢnak asıllı olup Ankara Ġlahiyat Fakültesi’nde hadîs kürsüsünün kurucusu sayılan Profesör Tayyib Okiç, Yahûdî müsteĢrik Georges Vajda’nın Journal Asiatique’in 1937 yılında yayınlanan 229. cildinde yer alan (Juifs et Musulmans selon le hadit) adlı makâlesinde, Yahûdîler hakkındaki hadîsleri toplayıp tedkik ettiğini; burada hadîslerde geçen hâlifuhüm (onlara muhalefet ediniz!) ibâresinin, Yahûdîlerce mechul olmayıp, bunun önceleri yalnız ahlâk sahasına taalluk ettiğini; bilahare helenizasyon yoluyla Yahûdîler arasına giren bazı âdetlere de teĢmil edildiğini tahmin ettiğini söylemektedir271. Tecrîd’de, Hazret-i Muhammed’in dıĢ görünüĢünde ilk zamanlar Ehl-i kitaba benzemeyi tercih ettiği; putperestliğin yıkılıĢından sonra artık müĢriklere müĢâbehette beis görmediği bildirilmektedir272 . Hazret-i Muhammed ve Eshâbı, müĢriklere, yani Allaha eĢ, ortak koĢanlara karĢı, tek tanrıya inananları, Ehl-i kitabı tercih etmiĢlerdir. Rûm sûresinin bir, iki, üç ve dördüncü âyetlerinde meâlen: “Ve Rûm [Arablara] en yakın olan bir yerde [ġam civârında, Ġranlılara] mağlûb oldu. Mağlûbiyetten sonra, üç yıl ile dokuz yıl arasında burada hasımları [olan Acemlere] gâlib olacaklardır. Yenmek ve yenilmek [kesin olarak biliniz ki] önde ve sonda Allahü teâlânın emrindedir. Rûmların Îrânlılara gâlib olduğu günde mü’minler sevineceklerdir” buyurulmaktadır. Bedir harbinden önce müĢrikler, Müslümanlar gibi tek tanrıya inanan Rûmların (Romalıların), senevî (iki tanrıya inanan) Ġranlılara yenilmesine sevinmiĢler; “biz de sizleri iĢte böyle yeneceğiz” demeye baĢlamıĢlardı. Bu âyet 267 Tirmizî: Libâs 30 (1768, 1769); Kastalânî, I/324. 268 Nesâî: Tahâret 95 (1, 80), Zînet 67 (7, 186). 269 Taylasan, baĢa giyilip iki tarafı omuzların üzerine sarkıtılan bir nesnedir. O zamanlar Yahûdîlere mahsus bir kıyâfetti. Buna rağmen Hazret-i Peygamber’in de, Eshâb’dan Hazret-i Osman, Hasan, Hüseyn gibi ileri gelen birçoklarının da taylasan kullandıkları bilinmektedir. Kastalânî, I/327-328. Hazret-i Muhammed’in âhır zamana âit haberlerinde geçen ve Ġmam Müslim’in rivâyet ettiği “Ġsbehan (Ġsfehan) Yahûdîlerinden yetmiĢbin taylasanlı kimse Deccal’e tâbi olurlar” ifâdesi, taylasanın Yahûdîlere mahsus bir kisve olduğunu göstermektedir. 270 Seyyidalizâde, 296-297. Ġbn Abbas’ın rivâyet ettiği bu hadîs, Buhârî’nin Kitâbü’l-Menâkıb ve Kitâbü’lLibâs’ında vardır. 271 M. Tayyib Okiç: Bazı Hadis Meseleleri Üzerinde Tetkikler, Ġstanbul 1959, 167. 272 Zebîdî/Ahmed Naim/Kâmil Miras, IX/274. 115 nâzil olduğu zaman, KureyĢ kâfirlerinin ileri gelenlerinden Übeyy bin Halef, Hazret-i Ebû Bekr’e Rûmların gâlib geleceğini inkâr etmiĢ; bunun üzerine üç sene kadar beklemek ve taraflardan kimin dediği çıkmazsa, diğerine onbeĢ diĢi deve vermek üzere mukâvele yapmıĢlardı. Hazret-i Ebû Bekr, Hazret-i Peygamber’e gelerek, bu mukâveleyi arz etti. O da âyette geçen bid’ kelimesinin üçten dokuza kadar olan sayılara Ģâmil olduğunu bildirmiĢ ve Hazret-i Ebû Bekr’e, ona gidip, hem müddeti, hem de deve adedini arttırmasını emretmiĢti. Bunun üzerine, Hazret-i Ebû Bekr, yaptıkları mukâveleyi yenileyerek, müddeti dokuz seneye ve deve adedini yüze çıkardı. Hicretin yedinci senesinde Hudeybiye’de iken, Rûmların Îrân üzerine galebe ettiği haberi kendilerine ulaĢtı. Fakat Ubeyy bin Halef, Uhud gazâsında Hazreti Peygamber’in yerden alarak ona attığı bir harbe (süngü) ile katl edilmiĢ olduğundan, Hazret-i Ebû Bekr, onun vârislerinden zikredilen yüz deveyi aldı ve Hazret-i Peygamber’in emrine uyarak bu yüz deveyi fakirlere dağıttı273 . Yine Kur’an’da, “Ġnsanlar içerisinde iman edenlere düĢmanlık bakımından en Ģiddetli olarak Yahûdîler ile Ģirk koĢanları bulacaksın. Onlar içinde iman edenlere sevgi bakımından en yakın olarak da "Biz Nasrânîleriz (Hıristiyanlarız)" diyenleri bulacaksın. Çünkü onların içinde büyüklük taslamayan keĢiĢler ve râhipler bulunmaktadır” (Mâide: 82) meâlinde bir âyet de vardır. Ġslâmiyetin baĢlangıcında, müĢriklerin Müslümanlara düĢmanlığı mâlûmdur. Hazret-i Peygamber, zamanın hükümdarlarına mektuplar göndererek onları tevhid dinine çağırmıĢtı. Bunlardan Mecûsî (Senevî) olan Ġran kisrâsı Hüsrev Perviz, Hazret-i Peygamber’in mektubunu yırtıp elçisini öldürttü. Ancak Hıristiyan olan, Bizans imparatoru Heraklius ve Romalılara tâbi Mısır hâkimi Mukavkıs, iman etmemekle beraber, hem mektuba ve hem de elçilere saygı gösterdikleri için Hazret-i Peygamber tarafından takdire mazhar oldu. O devirlerde Medine havâlisinde hatırı sayılır bir Yahûdî topluluğu vardı. Bunlar aslında tek tanrıya inandıkları ve hatta ibâdetler bakımından da Ġslâmiyete yakın oldukları halde, Hazret-i Peygamber’i kabule, hatta onunla dostluğa yanaĢmamıĢlardı. Gerçi onlar da bir peygamberin zuhurunu beklemekteydiler; ancak bunun kendi ataları olan Hazret-i Ġshak’ın değil de, bir câriyeden doğma Hazret-i Ġsmâil’in neslinden gelmesini hazmedemedikleri için Hazret-i Muhammed’e inanmaktan kaçındıkları gibi (aynı Hazret-i Îsâ’ya yaptıkları gibi), benzerine Hıristiyanlarda rastlanmayan bir düĢmanlık göstermiĢlerdi. Hamidullah’a göre, Yahudiler mümkündür ki, Kur’an’da eti yenen hayvanların sayısının, Tevrat’takinden daha geniĢ tutulmasından gocunarak Kur’an’ın Tevrat’ı tasdik edici olduğu kaziyyesini kabule yanaĢmamıĢlardır274 . Bilhassa ecnebi bazı yazarlar iddia ederler ki, Hazret-i Muhammed Medine’ye hicret ettikten sonra, burada önemli bir cemaat teĢkil eden Yahûdîlerin Müslüman olmalarını kolaylaĢtırmak maksadıyla bir takım Yahûdî âdetlerini tatbik etmiĢtir. Nitekim ÂĢûre orucu tutmuĢ, recm cezâsını tatbik etmiĢ, kıble olarak Mescid-i Aksâ’ya yönelmiĢtir. Ancak Yahûdîlerin Müslüman olmalarından ümidi kesince Sebt gününün kudsîliğini cumaya taĢımıĢ, âĢûre orucunun yerini ramazan orucu almıĢ, kıbleyi Ka’be’ye çevirmiĢtir. Bazı yiyeceklerin, Yahûdîlerin kendi günahlarının karĢılığı olarak yasaklandığını beyan ederek, bunları serbest bırakmıĢtır275. Halbuki Hazret-i Muhammed daha Mekke’deyken kıble Kudüs’e müteveccihti. 273 Elmalılı, VI/235 vd. ĠĢte dârülharbde, Müslüman olmayanlarla, garer bulunan ve fâsid muameleleri (kumar, piyango, sigorta, fâizli akidler gibi) yapmanın ve bu yollarla onlardan mal çekmenin câiz olduğu hükmü bu hâdiseye dayanmaktadır. Nitekim Hazret-i Ebû Bekr’in yaptığı bu sözleĢme kumar idi. Mekke Ģehri de, müĢrik memleketi idi. Hazret-i Peygamber, bu kumar sözleĢmesine ve Ģart edilen develerin müĢriklerden alınmasına izin verdi. Nitekim hadîsde, “Dârülharbde, müslimân ile kâfir arasında fâiz yoktur” buyurulmaktadır. Ebû Muhammed Cemâleddin ez-Zeyla’î: Nasbu’r-râye, Kâhire 1357/1938, IV/44. 274 Muhammed Hamidullah: Ġslâm Peygamberi, Trc. Said Mutlu, Ġstanbul 1972, I/403-404. 275 Johnson, 163. 116 Medine’ye geldikten az sonra, 623 yılında namazda Ka’be’ye dönülmesi Kur’an âyetiyle (Bakara: 144) emredilmiĢti. ÂĢûre orucu ise tamamen kaldırılmamıĢ, bu orucun meĢruluğu sünnet olarak devam etmiĢtir. Zinâ suçunda ise, Tevrat’ın emrinin recm olduğunu ortaya çıkarıp tatbik edene kadar, Yahûdîler zaten kendi aralarında Tevrat’taki recm cezâsını örtbas edip, yerine tahmîmi koymuĢlardı. Hazret-i Muhammed’in Yahûdî âdetlerini tatbik etmesi, müĢriklere mukabil Ehl-i kitaba olan meyli sebebiyledir. Bu hususlarda da kendisine gelen Kur’an âyetlerine tâbi olmaktan baĢka bir Ģey yapmamıĢtır. Osmanlı akâid ulemâsının meĢhurlarından Birgivî (981/1573) ve onun vasıyyetnâmesini Ģerheden Kadızâde Ahmed Efendi (1197/1783), gayrımüslimlerin kullandıkları Ģeylerin ikinci kısmının, ibâdet olarak yapdıkları ve dinlerinin alâmeti olan Ģeyler, olduğunu söylüyor. Din adamlarının ibâdet olarak yapdıkları ve kullandıkları Ģeyler gibi. Ġkrah, zorlama olmaksızın bunları yapmak ve kullanmak küfr-i hükmîdir, îmanın gitmesine sebebiyet verir, diyor276. Son devir Osmanlı ulemâsından GümüĢhânevî de (1311/1893), “Ehl-i kitabın ve diğer Müslüman olmayan kavimlerin, dinî bayramlarına ta’zim etmek; baĢka günlerde yapmadığı iĢleri bu günlerde yapmak; baĢka günlerde yemediği Ģeyleri bu günlerde alıp yemek; bu günleri ta’zimen o dine mensup birine hediye vermek memnudur. Gayrımüslimlerin ibâdetlerini beğenmek; Ģaka yollu dahi olsa, dinlerinin Ģi’arı olan (zünnar, papaz külâhı gibi) giysileri giymek, (haç gibi) eĢyayı kullanmak da böyledir. Bunlar, Ehl-i kitaba benzemekte en Ģiddetli yasak edilen kısımdır ki, ulemâ bunları küfr alâmeti kabul etmiĢlerdir”, demektedir277 . Kâhire’de Hanefî müftüsü olan Ahmed Tahtâvî (1231/1815) diyor ki: “Ehl-i kitaba benzemenin dereceleri vardır. Yemek, içmek gibi âdet olan zararsız Ģeylerde benzemek câizdir. Kötü, zararlı Ģeylerde teĢebbüh kasd ederek benzemek haramdır. TeĢebbüh kasd etmezse câiz olur. Ehl-i kitabın dinlerine mahsus olup, dinlerinin alâmeti olan Ģeylerde, kasd olmadan da benzemek küfr olur. Faydalı dünya iĢlerinde benzemek câiz, hattâ sevab olur” 278 . Tahtâvî bir baĢka eserinde de, “Ġmameyn namazda mushafa bakarak okumayı Ehl-i kitaba teĢebbüh (benzemek) olduğu için mekruh gördüler. Çünki onlar namazlarında mushaftan bakarak okurlardı. Ancak onlara teĢebbüh kasdı lâzımdır. Yoksa onlara teĢebbüh her Ģeyde, meselâ ekl ve Ģirb (yeme ve içme) gibi Ģeylerde mekruh değildir. Belki mezmûm (kötülenmiĢ) ve teĢebbühe (benzemeye) kasd olunan Ģeylerdedir”, diyor279 . Osmanlı Devleti zamanında ġam’da yaĢamıĢ meĢhur hukukçu Ġbn Âbidîn’in (1252/1836), Reddü’l-Muhtâr hâĢiyesinde, namazda mushafa bakarak okumayı Ehl-i kitaba benzediği gerekçesiyle yasaklayan bazı fakihlerin sözlerini cerhederken Kâdihân’ın Câmi’üs-Sağîr Ģerhi ve Nesefî’nin Zahîre’sinden alarak verdiği bilgilere göre; gayrımüslimlerin yaptıkları ve kullandıkları Ģeylerin iki kısım olduğu anlaĢılmaktadır: Birisi, âdet olarak, yani her kavmin, her memleketin âdeti olarak yaptıkları Ģeylerdir. Bunlardan, Ġslâmiyetin yasak etmediği, insanlara faydalı olanları yapmak ve onlara benzemeği düĢünmeyerek kullanmak hiç mahzurlu değildir. SözgeliĢi, pantolon giymek, çeĢitli ayakkabılar edinmek, çatal, kaĢık kullanmak, yemeği masada yemek, herkesin önüne tabaklar içinde koymak, ekmeği bıçak ile dilimlere ayırmak ve çeĢitli eĢyâ ve âletleri kullanmak, hep âdete bağlı olduğu için, burada serbestlik vardır. Hanefî mezhebinin önde gelen hukukçularından Ġmam Ebû Yûsuf’un demir çivi çakılı ayakkabı giydiğini gören Nevâdir sâhibi HiĢâm, “Böyle demir çivi çakılı ayakkabı giymek mahzurlu değil mi? Süfyân ve Sevr bin Yezîd bunu kerih görüyorlar. Nitekim bunda râhiblere 276 Ġmam Birgivî: Cevhere-i Behiyye-i Ahmediyye fî ġerhi’l-Vasıyyeti’l-Muhammediyye, Ġstanbul 1232, 195, 202. 277 GümüĢhânevî, Câmi’u’l-Mütûn, 131, 137. 278 Ahmed Tahtâvî: HâĢiye ale’l-Merâkı’l-felâh ġerhu Nûri’l-Îzâh, Ġstanbul 1327, 185. 279 Ahmed Tahtâvî: HâĢiye ale’d-Dürri’l-Muhtâr, (Terceme-i Tahtâvî), Trc. Seyyid Abdülhamîd Ayntâbî, Ġstanbul 1285, II/61. 117 benzemek var” deyince; Ebû Yûsuf, “Resûlullah da kıllı ayakkabı giyerdi. Bunlar da râhiblerin giydiği şeylerden idi. Ancak bu insanların menfeatine tealluk eden bir şeydir. Nitekim uzun yol yürümek ancak böyle mümkün olabilir” diye cevap vermiĢtir280. Demek ki insanların yararına olan Ģeylerde gayrımüslimlere benzemek mahzurlu görülmemiĢ. Bunlardan, faydalı olmayanları ve çirkin, mezmûm (kötülenmiĢ) olanları kullanmak ve yapmak yasaklanmıĢ. Fakat, Ġslâm âlemindeki telakkiye göre, iki Müslüman bunları kullanınca âdet-i islâm olmakta ve üçüncü kullanan Müslüman için artık yasak kalkmaktadır. Birinci ve ikinci Müslüman günâhkâr olursa da, baĢkaları olmamaktadır. Birkaç asır önce Hindistan’da hazırlanmıĢ olan Fetâvâ-yı Hindiyye’deki konuyla alâkalı bilgiler de hemen hemen aynıdır281 . Netice itibariyle ulemâ, “Kim, bir kavme kendisini benzetirse, onlardandır. O halde Yahûdî ve Hıristiyanlara benzemeyiniz” hadîsini tefsir ederken, yasaklanan benzemenin ibâdetlerdeki benzeme olduğunu; günlük hayat ve âdetlerde, benzeme kasdı bulunmaksızın benzemenin yasak olmadığını açıklamaktadır. Hazret-i Peygamber’in bir takım ibâdet ve hukukî hâdiselerde eski Ģeriatlerin hükümlerini tatbik ettiği tarihî bir gerçektir. ÂĢûre orucunu tutuĢu gibi. Ancak bu orucu artık Yahûdîlerin tuttuğu gibi değil, kendi Ģeriatinin aradığı unsurlara göre tutmaktadır. Dolayısıyla ÂĢûre orucu artık Yahûdî orucu olmaktan çıkmakta, Müslüman orucu niteliği kazanmaktadır. Meselâ recm. Hazret-i Peygamber recmi -velev ki Yahûdîlerden alıp- tatbik etmiĢtir. Ama bu cezânın tatbiki için aranılacak unsurlar artık Hazret-i Muhammed’in Ģeriatine göre belirlenmektedir. Nitekim sözgeliĢi, Ġslâm hukukunda bu cezânın verilebilmesi için suçlunun muhsan olması lâzımdır. Muhsan, Müslüman, hür ve hayatında bir kere olsun nikâh altında cinsî yakınlık kurmuĢ kimsedir. Halbuki bu Ģartın da Mûsevî hukukundan alındığı belli değildir. Dolayısıyla hukukçular bunu artık bir çeĢit nesh kabul etmiĢlerdir. Bilgi Kaynakları Gerek Kur’an ve gerekse Hazret-i Peygamber, eski insanlardan ve bunların baĢına gelen hâdiselerden çokça bahsetmektedir. Bunlara ahbâr denir. Ancak bunlar, bugün eldeki mukaddes kitap nüshalarındaki kıssalardan farklıdır. SözgeliĢi Tevrat’ta Hazret-i Lût ile kızları, Hazret-i Dâvud ile BatĢeba arasında geçtiği rivâyet olunan hâdiseler, Ġslâm kaynaklarında tamamen farklı anlatılmaktadır. Nitekim Kur’an, bugün elde bulunan Tevrat ve Ġncil’in, tamamen değilse bile kısmen tahrife uğramıĢ olduğunu beyan eder. Ġslâm kültüründe, Ġsrâil oğullarına âit hâdiseleri anlatan bilgilere isrâiliyyat denir. Sened ve metin kısımları kritik edilmek suretiyle bu bilgilerden bir bölümünün sağlam, bir bölümünün ise uydurma olduğu neticesine varılmıĢtır. Bunlar, çoğunlukla Kur’an ve hadîslerde anlatılan ahbârın, yani tarihî hâdiselerin tefsirine yardımcı olmaktadır. Ġsrâiliyyat kabilinden bilgileri Hazret-i Peygamber bazen bizzat Eshâb’ına anlatmıĢ; bazen de onların anlattıklarını dinlemiĢtir. Hazret-i Peygamber “Eğer Ehl-i kitab, size bir Ģey anlatacak olursa onu ne tasdik, ne de tekzib edin. Biz Allah’a ve peygamberlerine ve onlara indirilenlere inandık deyin. Eğer bâtıl bir Ģey ise tasvib etmeyin; doğru bir Ģeyse karĢı çıkmayın” 282 ve “Ġsrâil oğullarından nakletmenizde bir beis yoktur” 283 buyurmuĢ ve 280 Ġbn Âbidîn, I/438-439. 281 Hey’et: el-Fetavâ’l-Hindiyye, Beyrut 1400/1980, V/333. 282 Buhârî: Tefsir-i Sûre-i Bakara 11; Ebû Dâvud: Ġlm 2 (3644); Ahmed bin Hanbel, IV/136 (12592). Çünki eğer tasdik olunan Ģey tahrife uğramıĢ bir Ģeyse tahrife iĢtirak edilmiĢ olunur; eğer tekzib edilen Ģey semâvî kitabın aslına uygun ise bu sefer ilahî kelâm tekzîb edilmiĢ, yalanlanmıĢ olur. 283 Buhârî: Enbiyâ 50; Müslim: Zühd 72; Tirmizî: Ġlm 13; Ġbn Mâce: Mukaddime 5; Ahmed bin Hanbel: III/39, 46. 118 Eshâb’dan bazılarının eski mukaddes metinleri okumalarına müsâade etmiĢtir. Mûsevî iken Müslümanlığa geçen sahâbî Abdullah bin Selâm, Ebû Hüreyre, Abdullah ibn Abbas, Abdullah ibn Amr ibnü’l-Âs, Temîm-i Dârî ile Tâbi’în’den Kâ’bü’l-Ahbâr 284 ve Vehb bin Münebbih gibi zâtlar, eski dinlerin hükümlerini bilir ve mukaddes kitapları okurlardı. Abdullah ibn Amr ibnü’l-Âs’ın da Tevrat okuduğu bilinmektedir. Abdullah bin Selâm’a Tevrat okuma izni bizzat Hazret-i Peygamber tarafından verilmiĢtir. Ebû Hüreyre’nin, Tevrat okumadığı halde, dinlemeye merakı ve ezber kuvveti sebebiyle, bunda yer alan bilgi ve hükümleri en iyi bilenlerden olduğu söylenir285. Buna mukâbil, Hazret-i Peygamber’in Hazret-i Ömer’in, bir baĢka zaman da hanımları Hazret-i Hafsa’nın elinde Tevrat sahîfeleri görüp bunları okumaktan men ettiği ise daha önce geçmiĢti. Bu ise, o konuda kâbiliyeti bulunmayan ve henüz îmanı derinleĢmemiĢ kimselerin semâvî kitaplarla meĢgul olmasının uygun görülmediğindendir. Bu hâdise, muhtemelen Hazret-i Ömer’in yeni Müslüman olduğu sıralarda vuku’ bulmuĢtu. Ġslâm kaynaklarında, Hazret-i Muhammed’in Tevrat için ayağa kalktığı bildirilmektedir. Buradan semâvî kitaplar ve ezcümle Kur’an için ayağa kalkılacağına delil çıkarılmıĢtır. Ayrıca Ġslâm ulemâsı, cünüb kimsenin Tevrat, Zebur ve Ġncil okumasının mekruh olduğunu söylemektedir. Bütün bunlar gösteriyor ki, Tevrat, Zebur ve Ġncil’in tamamı tahrife uğramıĢ değildir; bunların içinde değiĢtirilmeyen kısımlar vardır, hatta daha çoktur286 . Ġslâm hukukçuları, Kur’an âyetleri ve Hazret-i Peygamberin hadîslerini, ihtiyaçlarına kâfi görmüĢlerdir. Bunun için Kitab-ı Mukaddes’e müracaat etmeye gerek duymamıĢlardır. Kitab-ı Mukaddesdeki hukukî hükümlerin en doğru ve vâzıh Ģekilleri Kur’an ve sünnette mevcut kabul etmiĢlerdir287 . Hazret-i Muhammed, Tevrat ve Ġncil’den okuduklarını ümmetine naklediyor değildi. Gerçi gerek Mekke ve gerekse Ġslâm hukukunun esas teĢekkül devresi olan Medine devrinde bu Ģehirlerde Ehl-i kitabdan kimseler vardı. SözgeliĢi ilk Müslümanlardan Varaka bin Nevfel Hıristiyan dinindeydi. Ancak Hazret-i Muhammed’in bi’setinden sonra, ama tebliğinden az evvel vefat etmiĢti. Medine’de ise büyük bir Yahûdî cemaatinin varlığı meĢhurdur. Bazı müsteĢrikler Hazret-i Peygamberin koymuĢ olduğu esasları ticaret için gittiği ġam'da Bahîra isimli bir râhibden iĢittiğini iddia etmiĢlerdi. Ancak tarihî bilgiler bu iddiayı doğrulamamaktadır. Hazret-i Peygamber ġam'a iki defa gitmiĢtir ve birisinde çocuktu. Her ikisinde de ġam'a girmeksizin Busra'dan geri dönmüĢtür. Kaldı ki o zamanlar hiçbir yabancı dil bilmeyen, hatta okuması ve yazması dahi olmayan bir kimsenin bu kısa zamanlarda Yahûdî ve Hıristiyanlık esaslarını hâfızasına alarak söyleyebilmesi muhaldi. Bunu öğrenmeye lüzum da yoktu, çünki bu seyahatler ticarî maksatlaydı288. Ġbrâhimî dinlerdeki hükümlerdeki ortak özellikler ve benzerliklerin, bir kültür transferi, kültürel etkileĢim, ödünç alma ya da taklid sonrasında oluĢmuĢ orijinallikten yoksun bir yapılanma olarak görmek yerine, aynı kaynaktan beslenen mukaddes kültürel mirasın birbirini tasdik eden tezahürleri olarak değerlendirilmesi daha doğrudur289 . 284 Bu ahbâr sıfatı, Kâ’b’ın vaktiyle haham olduğunu göstermektedir. Ahbâr, hibrin çoğuludur; güzel kalem sahibi, bilgileri yazarak güzelleĢtiren bilginler demektir. Burada Tevrat yazıcıları kasdolunmaktadır. Bir de rabbânîler vardır ki bunlar da ilim ile insanlar üzerinde siyaset icrâ eden ilim erbâbı (haham) demektir. Her iki tâbir de Kur’an’da geçer: (Mâide: 44). Elmalılı, III/249. 285 Kettânî, III/223 vd; Abdullah Aydemir: Tefsirde Ġsrâiliyyât, Ankara 1979, 7 vd. 286 Ġbn Âbidîn, I/340; Kettânî, III/226. 287 Hamidullah, Ġslâm Hukukunun Kaynakları Bakımından Kitab-ı Mukaddes, 390. 288 Hamidullah/Bousquet/Nallino, 40-48; Köprülü, Fıkıh, 261-262. 289 Osman Güner: “Ġbrahimî Dinlerdeki MüĢterek Dinî Pratiklerin Yorumlanması Sorunu”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 12-13, Samsun 2001, 184. 119 Muhtemelen bu kitaplarda bulunan bilgilerin doğruları, kendisine vahy ve ilham yoluyla bildiriliyordu. Vahy devrinden sonra, gerek Ehl-i kitabın kendi kitaplarından naklettikleri, gerekse Müslümanların bu kitaplardan çıkarttıkları hükümler Ġslâm hukuku bakımından hiçbir değer ifâde etmez. Eski Ģeriatlerin hükümlerinin delil olabilmesi için nasslarda haber verilmiĢ olması ve neshedildiğine dâir bir delil bulunmaması lâzımdır. Ġsrâiliyat bilgileri Kur’an’da naklediliyorsa veya sünnette haber veriliyorsa artık nass hükmündedir; önceki Ģeriatlere âit sayılamaz. Bununla beraber en etraflı Ġsrâiliyyat tedkiklerine yine Ġslâm dünyasında rastlanmaktadır. Çünki fıkıhda değilse bile tefsir ilminde Yahûdîlerin Ġsrâiliyyat rivâyetlerine sıkça mürâcaat edilmiĢtir. (Fıkhın kabul ettiği Ġsrâiliyyat rivâyetlerinin, yalnızca Kur’an ve hadîsden alınmıĢ olması Ģarttır.) Buna mukâbil, bilhassa son zamanlarda Ġslâmı anlamaya çalıĢan yabancı ilim adamlarından en baĢarılıları da Yahûdîlerdir. Bu da büyük ölçüde her iki dindeki hukuk sisteminin paralelliğinden kaynaklanmaktadır290 . 290 Ortaylı, 133. 120 DÖRDÜNCÜ KISIM ESKĠ ġERĠATLERE ÂĠT HÜKÜMLERĠN TASNĠFĠ ġerâyi-i sâlifeden, neshedildiği kitap ve sünnetle bildirilen hükümler asla delil olmazlar. Bunda ihtilaf yoktur. Neshedildiği kitap ve sünnetle bildirilmeyen hükümler de iki kısımdır: Kitap ve sünnetle varlığı haber verilen ve tatbiki emredilen hükümler bakımından da ihtilaf yoktur. Kitap ve sünnetle varlığı haber verilen, ama açıkça emrolunmayan hükümler hakkında ise hukukçular arasında ihtilaf söz konusudur. Demek oluyor ki, önceki ilahî hukuk sistemlerine âit hükümler altı kısımda ele alınabilir: I. İslâm Kaynaklarının Bahsetmediği Hükümler 1. Neshedildiği AnlaĢılan Hükümler Ġslâm hukuku kaynakları, eski Ģeriatlerin bir takım hükümlerinden hiç bahsetmezler. Ancak getirilen yeni hükümlerden, bunlardan bazılarının açıkça neshedilmiĢ olduğu anlaĢılır. Hıristiyanlardaki poligaminin ve zina dıĢında talâkın yasak olması gibi hükümleri, Ġslâm hukukunun neshettiği anlaĢılmaktadır. Efendisinin yanından kaçmıĢ bir kölenin efendisine teslim edilmemesi; bir kimsenin oğullarını ve kızlarını köle ve câriye olarak satabilmesi, borcunu ödeyemeyenin köle olarak satılması gibi hükümleri de Ġslâm hukuku neshetmiĢtir. Ġslâm hukukunda köleliğin kaynağı, sadece harb esirliğidir. Efendisinden kaçan köle (abık) ise mutlaka efendisine teslim edilir. Bir adamın boĢadığı karısı bir baĢkasıyla evlendikten sonra bu evlilik de sona erse, eski kocasının onu alamayacağı yönündeki Tevrat hükmünü Ġslâm hukuku neshetmiĢtir. Ġslâm hukukunda bilakis, boĢanma üç defa vuku’ bulmuĢsa, kadın bir baĢkasıyla evlenip zifafdan sonra bu evlilik, ölüm veya boĢanmayla sona ermedikçe, eski kocasıyla tekrar evlenemez. BaĢkasıyla yapılan bu evliliğe hulle denir. Tevrat’taki ilk oğulun iki kat miras alması; oğul varken kızların mirasdan mahrum kalması; annenin vâris sayılmaması; efendinin câriyesinden olan çocuklarının mirasa hak kazanamaması hükümlerini Ġslâm hukukunun neshettiği söylenebilir. Câhiliye devrinde kız çocuklarına ve henüz büluğa ermemiĢ veya sakat erkek çocukları ile zevceye miras verilmemekteydi. Tevrat’ta hayız müddeti yedi gündür. Ġslâmda on gündür. Tevrat’ta kadın erkek çocuk doğurmuĢsa nifas kırk gündür; kız çocukta altmıĢ gündür. Ġslâmda her ikisinde de kırk gündür. Tevrat’ta ölü ve özürlü kimse murdar olduğu gibi; özürlü kimsenin ve hayızlının dokunduğu Ģeyler; ayrıca hayızlı kadınla yatan kimse (ve dokunduğu Ģeyler); ayrıca eti helal olan hayvanların leĢini yiyen veya dokunan kimse murdardır; yıkansa bile akĢama dek murdarlığı devam eder. Eti yenmeyen hayvanların leĢinin değdiği Ģey ise kırılır. Ġslâmda necis değildir; ancak ġâfiî ve Hanbelîler, domuz ve köpeğin ıslak tüylerine dokunan yerin yıkanması gerektiğini kabul ederler. Tevrat’ta cünüb kimse yıkansa bile akĢama kadar murdardır; güneĢ batıncaya kadar mukaddes Ģeylerden yiyip içemez. Ġslamda ağzını çalkaladıktan sonra yiyip içebileceği gibi; gusl ile de cünüblük gider. Deve ve tavĢan etinin yenilemeyeceği; güvercin ve kumrudan kurban olabileceği; kurban etlerinin yakılacağı veya kâhinlere verileceği gibi Tevrat hükümleri neshedilmiĢtir. Ġslâm hukuk kaynaklarının haber vermediği hükümler, açıkça neshedilmiĢ olmasa bile hiçbir hukukî değer ifade etmezler. Burada bir bakıma zımnen nesh sözkonusudur. Ġslâmiyetin 121 ortaya çıkmasından sonra, Yahûdî ve Hıristiyanların anlattıkları veya bunların kitaplarında yer alan hükümler (Ġsrâiliyyat), öte yandan Ģimdi elde bulunan Tevrat ve Ġncil'deki hükümler -tek baĢına- Ġslâm hukuku bakımından aslâ delil sayılmaz. Bu hükümleri Müslümanlar araĢtırıp çıkartsalar da böyledir291 . Meselâ, yedi yıl sonunda herkesin alacaklılarını ibrâ edeceği hükmü Tevrat’ta vardır. Ġbrânî bir köle de yedinci yılda azatlanır. Ġslâm hukukunda böyle bir mecburiyet yoktur. Yine, Tevrat’ta eti yenen veya yenmeyen hayvanların ölüsüne dokunan veya yiyen herkes akĢama kadar murdardır, dinen pistir. Bunlar neyin üzerine düĢse, ağaç kap, elbise, deri, çul, o murdardır. Suya konur; akĢama kadar kalır. Toprak kap ise kırılır. Cüzzamlı ve akıntısı olanlar, ayrıca bunların elbiseleri ve yattıkları yer murdardır. Ġslâm hukukunda böyle hükümler bulunmamaktadır. Eğer kardeĢler birlikte oturuyorlarsa ve onlardan biri ölürse ve onun oğlu yoksa, ölenin karısı dıĢarıda yabancı bir adama varmayacaktır, kocasının kardeĢi ile evlenecektir. (Buna levirat denir ve bir çok cemiyette tatbik edilmiĢtir). Ve kadının doğuracağı ilk oğul ölen kardeĢinin adı ile onun yerini tutacaktır (Tesniye 25/5-10). Ġslâm hukuku bu mecburiyeti kaldırmıĢtır. Kocası ölen bir kadın çocuğu olsun veya olmasın, isterse kayınbiraderiyle evlenebilir. Tevrat’a göre Nûh peygamberin Sam, Ham ve Yafet adında üç oğlu vardı. Bunlardan Ham’ın da Ken’an adında bir oğlu vardı. ĠĢte Ham’ın babasına karĢı iĢlediği bir kabahatten dolayı, Ken’an ve soyunun Nûh peygamber tarafından lânetlendiği ve Sam ile Yafet’e köle olacağı bildirilmektedir (Tekvin 9/25-27). Ġslâm hukukunda bu tarz bir kölelik ve böyle bir cezâî mesuliyet kabul edilmemiĢtir. Kölelik sadece harb hukukunun bir neticesidir. Ancak Ġbrânîlerde, babanın kendi çocuğunu köle olarak satabilmesi bir gelenekti ve hukuklarına da bu gelenek yansımıĢtır. Kitâb-ı Mukaddesdeki bu hükmün Yahûdîler için kendilerinden olmayan milletlerin; Hıristiyanlar için de zencilerin köle yapılabilmesi için meĢruluk temeli olarak vaz edildiği akla gelmektedir. Çünki Ken’an soyu Filistin ve hâvâlisinde yaĢayanlar, bu arada bugünki Filistinlilerdir. Yahûdîlerin bunlar için tâyin ettiği statü budur. Yani bunlar, Yahûdîlerin köleleri olacaktır. Zenciler de Ham’ın soyundan gelmektedir. Böylelikle beyazların zencileri köle yapmaları mukaddes kabul ettikleri kitaplarının bir emridir. ĠĢte asırlar boyu bu hükme istinâden siyah ırkın köleleĢtirilmesi meĢru görülmüĢtür. 2. Tatbiki Emredilen Hükümler Bazı hükümler eski ilahî hukuklarda da bulunduğu açıklanmaksızın bazen aynen, bazen de benzer Ģekillerde kabul edilmiĢtir. On Emir’deki, anneye, babaya hürmet ve itaat edeceksin, adam öldürmeyeceksin, zinâ etmeyeceksin, baĢkasının malına, ırzına göz dikmeyecek ve çalmayacaksın, yalan Ģâhidlik etmeyeceksin hükümleri, Hazret-i Mûsâ’ya emrolunduğu tasrih edilmeksizin Kur’an’da da yer almıĢtır (En’âm 151-153). Tevrat’ta, adam öldürme suçunun cezâsı olarak öngörülen kısas ve diyet; ayrıca gebe kadının çocuğunu düĢürtmede tazminat (gurre) ödenmesi esası Ġslâm hukukunda da kabul edilmiĢtir. Yine Tevrat’a göre, oğullar için babalar, babalar için oğullar öldürülmeyeceklerdir, herkes kendi suçu için öldürülecektir. Kur’an’da da bu esas “Hiç kimse, baĢkasının suçunu yüklenmez” meâlindeki âyetle (En’âm: 164) ifâde edilmiĢtir. Tevrat’ta fâili mechul cinâyetler için getirilen yeminleĢme usulü kasame adıyla Ġslâm hukukunda da benimsenmiĢtir. 291 Ġbn Melek: ġerhu’l-Menâr, Ġstanbul 1965, 252; Mahmud Es’ad: Telhis-i Usûl-i Fıkh, Ġzmir 1313, 444; Ġsmâil Hakkı, 119; Zeydan, 319; Bilmen, I/195. 122 Tevrat’a göre, bir kimse annesi, üvey annesi, kızı, torunu, gelini, kızkardeĢi, kardeĢinin kızı, halası, teyzesi, yengesi (amcasının ve kardeĢinin karısı), kayınvalidesi ile evlenemediği gibi, bir kadını (baldızı) kızkardeĢinin üzerine nikâhlamak da yasaktır. Aynı hükümler (yengeyle evlenme yasağı hâriç) Kur’an’da da vardır. Taaddüt-ü zevcat ve câriyelerle evlenme Tevrat’ta meĢru olduğu gibi, Kur’an’da da meĢru kabul edilmiĢtir (Nûr: 6-9). Tevrat, hayız zamanında kadınlara yaklaĢmayı yasaklar. Aynı yasak Kur’an’da da vardır (Bakara: 222). Tevrat’a göre erkek dilediği zaman karısını boĢayabilir. BoĢanmıĢ bir kadın da baĢkasıyla evlenebilir. Bir erkek karısını zinâyla suçlar, ancak Ģâhid tutamazsa bu takdirde haham huzurunda lânetleĢerek ayrılabilir. Kur’an da lian adı verilen bu usulü benimsemiĢtir. Câhiliye devrinde de talâk erkeğin elindeydi. Ayrıca hul’, îlâ ve zıhar gibi boĢanma yollarını Ġslâm hukuku da geliĢtirerek kabul etmiĢtir. Mut’a nikâhına ise önce izin verilmiĢ; sonra yasaklanmıĢtır. Sayısız kadınla evlenebilme hükmü dörtle sınırlandırılmıĢ; Ģıgar, istibda’ gibi nikâh çeĢitleri, üvey anneyle evlenmek; iki kızkardeĢi bir arada nikâhlamak; câriyeleri fuhĢa sevketmek gibi âdetler yasaklanmıĢtır. Tevrat, nikâh akdinde hazır bulunanlara yemek çekildiğini haber vermektedir (Tekvin 29/22-23). Ġncil’de de bu âdetten bahsedilir (Yuhanna 2/1-10; Matta 22/2-4). Hazret-i Muhammed, velîme adı verilen ve câhiliye devri Araplarında da câri olan düğün yemeği âdetini bizzat tatbik ettiği gibi292, Eshâbına da tavsıye etmiĢtir. Nitekim Ensârdan bir kadınla evlendiğini bildiren Hazret-i Abdurrahman bin Avf’a, "Bir de ziyâfet ver, bir tek koyunla da olsa!" buyurduğu rivâyet olunur293. Tevrat’ta evlenilen kadına bir mal veya menfaat (=mehr) verilmesi usulünü (Tekvin: 34/11-12, ÇıkıĢ: 22/16-17), Kur’an da kabul etmiĢtir. Eğer bir adam niĢanlısı olmayan bir kızı aldatır da onunla yatarsa, kendi karısı olmak üzere ona bir ağırlık verecektir. Eğer kızın babası, kızı bu adama vermek istemezse, adam kızlara verilen ağırlığa göre para verecektir (ÇıkıĢ 22/16-17). Bu da, Ġslâm hukukundaki, fâsid nikâhta mehr-i misl ödenmesi tatbikatının benzeridir. Eski Ahid’de Yahûdîlerin Yahûdî olmayanlarla evlenmesi yasaklanmıĢtır. Ġslâm hukukunda da Müslüman erkekler Müslüman olmayan kadınlardan ancak Ehl-i kitab olanlarla evlenebilir. Müslüman bir kadın ise ancak Müslüman bir erkekle evlenebilir (Bakara: 221; Mümtehine: 10). Tevrat’ta bildirilen ve bir erkeğin birden fazla hanımı varsa yeni evlendiği hanımıyla bir defaya mahsus yedi gün kalabileceği hükmü (Tekvin 29/26-28) Ġslâmî kaynaklarda da kabul görmüĢtür. Hazret-i Enes diyor ki: "Bâkire, dul üzerine nikâhlanırsa, bâkirenin yanında yedi gün kalınması, sonra taksimat yapılarak sıraya konması; dul nikâhlandığı zaman, yanında üç gün kalıp sonra taksimat yapılıp sıraya konması sünnettendir" 294. Hazret-i Muhammed’in hanımlarından Ümmü Seleme de diyor ki: "Resûlullah aleyhissalâtü vesselâm benimle evlendiği zaman, yanımda üç gün ikâmet etti ve dedi ki: "Sana ehlinden bir tahkir sözkonusu değil. Dilersen senin yanında yedi gün ikâmet ederim. Ancak seninle yedi gün kalırsam diğer hanımlarımın yanında da yedi gün kalırım" 295 . 292 Buhârî: Salât 12, Ezan 6, Salâtu'l-Havf 6, Cihâd 102, 130, Menâkıb 27, Megâzi 38; Müslim: Nikâh 464, (1367); Ebû Dâvud: Harâc ve'l-Ġmâret 21, (2996, 2997, 2298); Nesâî: Nikâh 79, (6, 131-134). 293 Buhârî: Nikâh 7, 49, 54, 56, 68, Büyu’ 1, Kefâlet 2, Edeb 67, Da'avat 53, Menâkıbü'l-Ensâr 3, 50; Müslim: Nikâh 79, (1427); Muvatta: Nikâh 47, (2, 545); Tirmizî: Nikâh 10, (1094), Birr 22, (1934); Ebû Dâvud: Nikâh 30, (2109); Nesâî: Nikâh 67, (6, 119, 120). 294 Buhârî: Nikâh 100, 101; MüsIim: Radâ' 44, (1461); Muvatta: Radâ` 15, (2, 530); Ebû Dâvud: Nikâh 35; (2124); Tirmizî: Nikâh 41, ( 1139). 295 Müslim: Radâ' 41, (1460); Muvatta: Nikâh 14, (2, 529); Ebû Dâvud: Nikâh 35; (2122). 123 Tevrat’ta Ģu hüküm vardır: “Fâizle kardeĢine ödünç vermeyeceksin, yabancıya fâizle ödünç verebilirsin”. Kur’an da fâizi yasaklamıĢ, ancak dârülharbde buranın vatandaĢlarıyla Müslümanlar arasında bu yasağın câri olmadığını sünnet haber vermiĢtir296 . Ġncil’de anlatıldığına göre, Ferisîler, Hazret-i Îsâ’yı sezarın (Roma imparatorunun) otoritesiyle karĢı karĢıya getirmek için sezara vergi verilip verilmeyeceğini sormuĢlardı. O da eline bir dinar alıp bunun üzerindeki resim ve yazının kime âit olduğunu sormuĢ; sezara! cevabını alınca da, “O halde sezarınkini sezara, Allahınkini Allaha!” meâlindeki meĢhur hakîmâne sözü söyleyerek dinin emir ve yasakları yanında, hükûmetin de dinen yasak olmayan emir ve yasaklarına uyulması gerektiğini bildirmiĢtir. (Matta: 22/15-21). Kur’an, “Allah’a, peygambere ve sizden olan emir sahiplerine itaat edin” (Nisâ: 59) diyor. Hazreti Muhammed de çeĢitli hadîslerinde, hükûmetin hukuka uygun, meĢru emirlerine uyulması gerektiğini; meĢru olmayan emirlerine de itaat borcu olmamakla beraber isyan edilemeyeceğini bildirmektedir. Bu da Hazret-i Îsâ’nın tavsiyesiyle paralellik gösterir. Tevrat’a göre, harb esirleri köle ve câriye yapılır. Bu câriyelerle evlenmek de, Ġslâm hukukunda olduğu gibi, meĢrudur. Tevrat’ta irtidad eden, yani dinden dönen kimse için ölüm cezâsı öngörülmüĢtür. Ġslâm hukukunda da böyledir. Kölelik; kölenin miras olarak intikali; borçluların köle yapılması; mükâtebe (kölenin bedelini efendisine ödeyerek hür olması); kölenin cezâsının yarım olması; velâ (âzâddan sonra efendilik hakkı) gibi hükümler Arabistan’da Câhiliye devrinde de câriydi. Tevrat’ta kölelerin muayyen bir müddet sonra fidyelerini ödeyerek hürriyetlerine kavuĢabilecekleri istikâmetindeki hükümlerin benzeri (Levililer 25/47-55), mükâtebe adıyla Kur’an’da da yer almıĢtır. Burada köle, sâhibiyle anlaĢtıkları bedeli ödeyerek hürriyetini kazanır (Nûr: 33). Yine Tevrat’taki, kölenin evlendiği kadın da köleyse doğacak çocukların bu kadının efendisine âid olacağı hükmü (ÇıkıĢ 21/2-4) Ġslâm hukukunda da câridir. Ancak fidyesini ödemeyecek olanların jübile senesinde kendiliğinden hürriyetlerine kavuĢacaklarına; yerli ve yabancı orijinli köleler arasında tefrik yapılmasına; Ġbrânî asıllı kölelerin yerinci yılda kendiliğinden âzâdlanmalarına; borçtan dolayı köle olunmasına; efendisi tarafından âzâd edilmek istendiği halde bunu kabul etmeyen kölelerin artık hürriyetlerini ölene kadar kaybetmiĢ sayılacaklarına dâir hükümler Ġslâm hukukunda kabul edilmemiĢtir. Bu son hüküm sebebiyle de, Tevrat’taki yabancı kölelerin âzâdlanma mecburiyeti teoriden ibâret kalmıĢtır. Çünki gidecek yeri olmadığı için âzâdlanmayı kabul etmeyen kölenin bir daha âzâdlanma hakkı kalmayacaktır. Kötü niyetli efendilerin bunu suiistimal edecekleri Ģüphesizdir. Tevrat gibi Kur’an da cinsî temas veya herhangi bir sebeple menî gelmesi, hayz ve lohusalıktan kurtulma sebebiyle yıkanılmasını (gusl) emretmektedir. Lohusalık müddeti (nifas) Tevrat’ta olduğu gibi, Ġslâm hukukunda da kırk gündür. Hayızlı kadınla cinsî temas Ġslâm hukukunda da yasaktır; ancak Tevrat’ta hayızlı kadınla yatan kimsenin (ve dokunduklarının) yedi gün murdar olması hükmüne rastlanmaz. Hayızlı ve nifaslı kadın mâbede giremez, mukaddes Ģeylere el süremez. Ġslâmiyette de hayız ve nifaslı kadın ile cünüb olan kimse, câmiye giremez; Kur’an’a el süremez; namaz kılamaz, oruç tutamaz. Hıristiyanlıkta bu dine girebilmek için vaftiz olmak, yani suyla yıkanmak gerekmektedir. Ġslâmda yeni Müslüman olan kimsenin gusletmesi müstehabdır. Tevrat, cenâzenin yıkanmasını emreder. Ancak Ġslâm prensiplerinden farklı olarak ölüyü de; ona dokunanlar ve ölünün bulunduğu evi de murdar kabul eder. Gerçi Ġslâmiyette de ölü yıkayan kimsenin sonradan abdest alması müstehabdır ve ölünün yıkanması sırasında üste sıçrayan sular da necsdir. Yine Tevrat, ölünün yakınlarının aĢırı hareketlerle, üstünü baĢını parçalayarak mâtem tutmasını yasaklamıĢtır. Benzer hükümler Ġslâmiyette de vardır. Hazret-i Muhammed, ölülerin 296 Zeyla’î, Nasbu’r-râye, IV/44. 124 arkasından sesle ağlayanları men etmiĢ, ölünün bundan elem duyacağını söylemiĢtir. Ayrıca Tevrat’ta, Yahûdîlere, kurban kesmek ve ibâdet etmek için mezbahlarına yaklaĢtıklarında el ve ayaklarını yıkamaları emrolunmuĢtu. Bu da, Müslümanların abdestine benzer. Tevrat, elbisede necaset varsa onun da yıkanmasını emreder. Bu Müslümanlıkta da böyledir. Ġncil’de Yahûdîlerin yemeğe oturmadan önce ellerini yıkadıklarından bahsedilmektedir (Matta 15/1-2; Markos 7/1-5; Luka 11/37-38). Ġslâm kültüründe de yemeğe oturmadan ellerin yıkanması sünnetle sâbittir; ancak Yahûdîlikte olduğu gibi –cünüplük hâricinde- yıkanmamıĢ eller murdar değildir297 . Ġslâm akîdesinde yer alan günahlara nedâmet (tövbe) ve Ģefaat müesseseleri de Hıristiyanlıkta Ģekil değiĢtirmiĢ olarak mevcuttur. Ġtiraf edilen büyük günahlar papaz tarafından affedilir298 . Yahûdîler kan, leĢ (boğulmuĢ hayvan) ve domuz eti yemezler. Ġslâmiyet de bunları yasaklamıĢtır. Tevrat dövme yapmayı yasaklar (Levililer: 19/28). Hazret-i Peygamber de dövme yapana ve yaptırana lânet etmiĢtir299 . Tevrat evliliği teĢvik eder (Tekvin 1/28). Buna mukâbil Yeni Ahid’de Paulus’un evlenmemeyi tavsiye eden; ancak günah iĢlemekten korkanların evlenebileceği yönünde sözleri yer alır (Korintoslulara Birinci Mektub 7/1, 7-8, 26-40, Timoteos’a Mektub 4/3). Bu sözler Hıristiyanlıktaki ruhbanlığın esasıdır. Hazret-i Muhammed, evliliği teĢvik eden çok sayıda sözlerinin ve bizzat kendi tatbikatının yanısıra, evleneceği kimsenin ve doğacak çocuklarının haklarını gözetmekten endiĢe edenlerin evlenmemelerinin daha iyi olduğunu bildirmektedir. “Ġki yüz yılından sonra sizin en hayırlınız hafifü’l-haz olanınızdır; yani çoluk ve çocuğu bulunmayandır” hadîsi meĢhurdur300. Bununla beraber bir hadîste, “Ġslâm dininde ruhbanlık, yani papazlar gibi sevab kazanmak maksadıyla nefsine iĢkence yapmak, evlenmemek yoktur” buyurularak Paulus’un telkinleri reddedilmektedir. “Sonra bunların izinden ardarda peygamberlerimizi gönderdik. Meryem oğlu Îsâ'yı da arkalarından gönderdik ve ona Ġncil’i verdik; ona uyanların gönüllerine Ģefkat ve merhamet hisleri koyduk. Üzerlerine bizim vâcib kılmadığımız, fakat kendilerinin güyâ Allah’ın rızâsını kazanmak için ortaya attıkları ruhbâniyete bile gereği gibi riâyet etmediler. Biz de onlardan iman edenlere ecirlerini verdik. Ama çoğu yoldan çıkmıĢlardır” meâlindeki âyetten de (Hadîd: 27), ruhbanlığın aslında Hazret-i Îsâ’ya emredilmiĢ olmadığı; sonradan ihdas edildiği neticesi çıkmaktadır. II. İslâm Kaynaklarının Bahsettiği Hükümler 1. Açıkça Neshedilen Hükümler Bazı hükümlerin eski ilahî hukuk sistemlerinde bulunduğu Ġslâm hukuku kaynaklarında geçer; ancak bunların artık geçerli olmadığı açıkça bildirilir. Bunlar Ġslâm hukuku bakımından delil teĢkil etmez. 297 Buhârî: Gusl 27, 25; Müslim: Hayz 21, (305, 307); Muvatta, Tahâret 77, (1, 47, 48); Ebû Dâvud: Tahâret 88, 90 (222, 223, 224, 226, 228); Salât 343, (1437); Tirmizî: Tahâret 87, (118, 119); Nesâî: Tahâret 163, 164, 165, 166 (1,138-139), Gusl 4, 5, (1, 199). 298 Yıldırım, 147. 299 Buhârî: Büyu' 113, 25, Libâs 86, 96, Tıbb 36; Müslim, Selâm 41, (2187), Libâs 119, (2124); Ebû Dâvud: Büyu' 65, (3483), Tıbb 15, (3879), Tereccül 5, (4170), Libâs 11, (4049); Nesâî: Zînet 25, (8, 147); Ġbnu Mâce, Libâs 47, (3655). 300 GümüĢhânevî, Râmuzü’l-Ehâdis, I/282. 125 1. Hazret-i Âdem’in her batında biri erkek diğeri kız olmak üzere ikiz çocukları dünyaya gelirdi. Bunlardan önceki batında olan kızın sonraki batındaki erkekle evlenmesi Hazret-i Âdem’in Ģeriatinde meĢruydu. Hatta meĢhur Hâbil ve Kâbil ihtilâfı ve yer yüzündeki ilk cinâyet bu sebeple çıkmıĢtı301. Hazret-i ġit’in oğlu EnuĢ da kızkardeĢi Nimet ile bu Ģeriate göre evlenmiĢti. Bu hükümlerin, Hazret-i Nûh’un Ģeriatiyle nesholunduğu rivâyet edilir302 . Ancak Tevrat’ta bildirildiğine göre, Hazret-i Ġbrâhîm Mısır’dayken, karısı Sâre’nin üvey kızkardeĢi olduğunu söylemiĢtir (Tekvin 20/13). Eğer bu doğruysa Hazret-i Âdem Ģeriatindeki kızkardeĢlerle evlenebilme hükmü Hazret-i Ġbrâhîm zamanında da câriydi; bunu ilk yasaklayan Hazret-i Mûsâ’dır (Tekvin 18/9). Ancak Ġslâm ulemâsı, Hazret-i Ġbrâhîm’in bu sözü Mısır (veya Erdün) hükümdarını kandırmak ve böylece onun zararından korunmak için söylediğini; kızkardeĢ sözünden din kardeĢini kasdettiğini; nitekim Sâre’nin Hazret-i Ġbrâhîm’in kızkardeĢi değil, Harran melikinin veziri olan amcası (veya kardeĢi) Hârân’ın kızı ve Hazret-i Lût’un kızkardeĢi olduğunu bildirir303. Tevrat’ta da böyledir (Tekvin 11/29). Eğer Sâre’nin babası Hârân, Hazret-i Ġbrâhîm’in amcası değil de kardeĢi idiyse, bu Ģeriatte yeğenlerle evlenmenin câiz olduğu anlaĢılır. Nitekim daha önce zikredildiği gibi, Hıristiyan dünyasında da böyle evliliklere nâdir olmakla beraber, rastlanmaktadır. Tevrat’ta Hazret-i Mûsâ’nın babası Amram’ın (Ġmran), halası Yokebed ile evlendiği Hazret-i Mûsâ ile Hârûn’un bu evlilikten doğduğu yazıyor (ÇıkıĢ 6/20). Öyle anlaĢılıyor ki Ġmran’ın tâbi olduğu Hazret-i Ya’kûb Ģeriatinde bu da câizdi; Hazret-i Mûsâ tarafından neshedilmiĢtir. Hazret-i Ġbrâhîm ile Sâre’nin baĢından geçen bu hâdise hadîs kitaplarında da vardır304 . Ulemâ burada Hazret-i Ġbrâhîm’in Sâre için “kızkardeĢimdir” demesinin üzerinde hayli durmuĢlar. Yukarıda geçtiği üzere, bazıları bu Ģeriatte kızkardeĢlerle evlenmenin câiz olduğunu kaydetmiĢlerdir. Ancak ġûrâ sûresinin, “O, dinden hem Nûh'a tavsiye ettiğimizi, hem sana vahy ettiğimizi, hem Ġbrâhîm'e, Mûsâ'ya ve Îsâ'ya tavsiye ettiğimizi, dini doğru tutup ayrılığa düĢmeyesiniz size Ģeriat (hukuk düzeni) yaptı” meâlindeki 13. âyetini, kardeĢ kızıyla evlenmenin Hazret-i Nûh tarafından yasaklandığına ve bu yasağın süregeldiğine delil alanlar da vardır. Tecrîd-i Sarih’de diyor ki: Süheylî, “Sâre’nin Hazret-i Ġbrâhîm’in kardeĢinin kızı vehmedilmesi, Ġbrâhîm’in de Hârân adında bir kardeĢi olmasındandır. Sâre’nin babası Hârân baĢkadır” diyor. Hadîs âlimlerinden Ġbn Cevzî diyor ki: “Bu mesele dâima içimi sıkardı. Derdim ki: Hazret-i Ġbrâhîm’in kadınından hemĢîre ile tevriyede nasıl bir fayda mülâhaza etti? Zâlim bir Ģahsa karĢı kadınım veya hemĢîrem demenin ne tesiri olabilir? Hatta zevcem demek daha münâsibdi. Çünki hemĢîrem deyince, haydi bunu bana tezvic et! demesi ihtimâli daha kuvvetli idi. Zevcem deyince, zâlimin Ģeriate mu’tekid olması ve bu cevab üzerine sükût etmesi umulurdu. Bu düĢünce benim gönlümü bu zâlim melikin ve teb’asının Mecûsî olduğunu öğreninceye kadar sıktı. Mecûsîlerde bir hemĢîre evlenince zevcenin zevci kardeĢi olur ve kardeĢ ıtlâkına baĢkalarından ziyâde hakkı bulunurdu. Hazret-i Halîl bu cebbârın kendi Ģeriati lisânını isti’mâl ederek ısmetini muhafaza etmek istemiĢtir.” Gerçi Mecûsîliğin kurucusu ZerdüĢt, Hazret-i Ġbrâhîm’den tarih olarak sonradır. Ancak buna her kavmin dini, kendisinden önceki zamanlarda hükümran olan bir takım usul-i kadîmeye binâ kılınmıĢtır. ZerdüĢt’ün de mezhebini böyle kadîm esaslar üzerine kurmuĢ olduğu kabul edilmelidir305. Burada Mecûsîlikten kasdın ZerdüĢt dininden ziyâde Ehli kitab dıĢında kalan dinler olduğu düĢünülmelidir. Nitekim eski Ġslâm kaynaklarında bu tâbir, 301 Beydâvî, II/208. 302 NiĢancızâde, I/114, 122. 303 Hirevî, 169. 304 Buhârî: Hibe 26, Ġkrah 6, Enbiyâ 8, 11; Müslim: Fedâil 154; Tirmizî: Tefsir-i Sûre-i Enbiyâ 3; Ġbn Mâce: Tahâret 413, 414. 305 Zebîdî/Ahmed Naim/Kâmil Miras, VI/520-521. 126 Yahûdî ve Hıristiyan olmayanlar için kullanılmaktadır. Mısır firavunlarının kardeĢleriyle evlendikleri de tarihî bir hakikattir. Hazret-i Muhammed bir baĢka hadîsinde Hazret-i Ġbrâhîm’in burada te’villi olarak yalan söylediğini (ta’riz yaptığını), din kardeĢimdir demek istediğini bildirmektedir306. Öyleyse bu da ihtiyaç olduğunda (zâlimin zulmünü def’ etmek gibi) ta’rizin, yani iki mânâya gelen bir sözü uzak mânâsında kullanmanın cevâzına delildir. 2. Tevrat’ta Hazret-i Ya’kûb’un, iki kız kardeĢle (Leya ve Rahel) birden evlendiği bildirilir (Tekvin 29/28). Bundan anlaĢılıyor ki, Hazret-i Ya’kûb’un (veya Ġbrâhîm’in) Ģeriatinde iki kızkardeĢle aynı anda evli bulunmak câizdi. Buna göre, dayısı, yedi sene hizmet etmesi karĢılığında Hazret-i Ya’kûb’a kızı Leya’yı vermeyi va’detmiĢ ve sürenin dolmasıyla sözünde durmuĢtur. Ardından ayrıca yedi yıl çobanlık karĢılığında da diğer kızı Rahel’i nikâhladığı rivâyet edilir. Hazret-i Yûsuf ve Bünyâmin bu Rahel’den doğmuĢlardır307. Hazret-i Mûsâ’nın Ģeriatinde ise iki kızkardeĢle aynı anda evli bulunmak yasaklanmıĢtır (Levililer 18/18). Tevrat’taki bu hadise, Kur’an’da da vardır. Ancak Hazret-i Mûsâ’nın evliliği olarak anlatılmaktadır. Buna göre Hazret-i Mûsâ Medyen’e geldiğinde su almak için su baĢında çobanların su almasını bekleyen iki kız görmüĢ, onların su almasına yardım etmiĢti. Bu kızlardan birisi babasına (Hazret-i ġuayb), bu genci çoban tutmasını tavsiye etmiĢ; O da sekiz veya on yıl hizmet etmek Ģartıyla kızını kendisine nikâhlamak istediğini söylemiĢti. Hazret-i Mûsâ da bu müddetin sonunda hanımını alıp memleketine dönmüĢtü (Kasas: 27-29). Kur’an’da, iki kızkardeĢle evlenmenin eskiden câiz olduğu; ancak neshedildiği açıkça bildirilmektedir (Nisâ: 23). Üvey annelerle evlenmenin de eski Ģeriatlerde böyle câiz olduğu, ancak neshedildiği yine Kur’an’da geçmektedir (Nisâ: 22). Hazret-i Âdem’in Ģeriatinde iki kardeĢin ve Hazret-i Ya’kûb’un Ģeriatinde iki kızkardeĢle aynı anda evlenebilmesi hükümleri Ġslâm hukukunda kabul edilmemiĢtir. Bu iki hâdise usul kitaplarında konuyla ilgili en çok verilen misallerdir308 . 3. Hazret-i Mûsâ’nın Ģeriatinde evlenilebilecek kadınlar için bir sınır bildirilmemiĢtir. Eski Ahid’de, Hazret-i Süleymân’ın yediyüz karısı ve üçyüz câriyesi olduğu bildirilmektedir. Bu da gösteriyor ki Mûsevî Ģeriatinde evlenilecek hanımların sayısı bakımından bir tahdit yoktur. Nitekim Hazret-i Peygamber’in bir hadîs-i Ģerifinde bildirildiği üzere, Hazret-i Süleyman: "Bu gece yüz hanımımı dolaĢacağım. Bu hanımlardan her birisi Allah yolunda savaĢacak bir çocuk doğuracaktır” demiĢti de inĢaallah demeyi unutmuĢtu309. Ġncil’de geçen (Matta 25/1-10) on bâkire kıssasından bu Ģeriatte polygaminin câiz olduğu anlaĢılmaktadır. Bu hükümler, Kur’an tarafından neshedilerek evlenilebilecek kadın sayısı dörtle tahdid edilmiĢtir. 4. Hazret-i Peygamber “Bana ganîmetler helâl kılındı; halbuki daha önce hiç kimseye helâl kılınmamıĢtı” sözüyle yine bir neshi haber vermektedir310. Gerçekten de Tevrat, ganîmet malını insanlara yasaklamıĢtı; savaĢta ele geçirilen düĢman bir Ģehrin ahâlisi kılıçtan geçirilir; düĢmanın malı yağma edilir, ortaya yığılır, ele geçen Ģehirle beraber hepsi yakılırdı (Tesniye 13/16). Nitekim Hazret-i YûĢâ’nın Eriha’yı fethinden sonra ele geçenleri böylece ateĢe atmıĢlardı; ancak yanmayınca gizlenmiĢ ganîmet malı olduğunu anlamıĢlar, bu mal bulunup o da ateĢe atılınca hepsi yanmıĢtı311 . 306 Zebîdî/Ahmed Naim/Kâmil Miras, IX/113. 307 NiĢancızâde, I/174. 308 SözgeliĢi: KeĢfü’l-Esrârı Pezdevî, III/879; Molla Hüsrev, 198-199. Hazret-i Musa’nın Medyenli zâtın teklif ettiği iki müddetten çok olanını yerine getirdiği bir hadîs-i Ģerifte bildirilmektedir. Buhârî: ġahâdet 28. 309 Buhârî: Enbiyâ 40, Eymân 3; Müslim: Eymân 23; (1654); Nesâî: Eymân 39, 40, (7, 25). 310 Buhârî: Teyemmüm 1, Salât 56, Gusl 26; Humus 8; Müslim: Mesâcid 3, (521); Nesâî: Gusl 26, (1, 210-211); Dârimî: Siyer 28. 311 NiĢancızâde, I/230. 127 5. Kur’an’da “Biz Tevrat’ta cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, diĢe diĢ ve yaralara karĢılıklı kısas yazdık. Bununla beraber kim hakkından vazgeçerse, bu onun günâhlarına keffâret olur” (Mâide: 45) ve “Ey îman edenler! Öldürmede kısas size farz kılındı. Hüre hür, köleye köle, kadına kadın. Ama her kim, ölenin kardeĢi tarafından bir Ģey karĢılığı bağıĢlanırsa, o zaman örfe uyması, ona diyeti güzellikle ödemesi gerekir. Bu, Rabbiniz tarafından bir hafifletme ve rahmettir” (Bakara: 178) meâlindeki âyetler, eski Ģeriatlerde adam öldürme suçunda diyet cezâsının bulunmadığını; bunun Ġslâm hukukuna has bir müessese olduğunu göstermektedir. Nitekim ilk âyette ya kısas veya afdan bahsedilmektedir; diyetten bahis yoktur. Ġkinci âyette ise diyet öngörüldükten sonra “bu, rabbiniz tarafından bir hafifletme ve rahmettir” ibâresi de, böyle bir imkânın daha önce bulunmadığını, ilk kez bu âyetle meĢru kılındığını göstermektedir312. Diyet, Tevrat’ta vardı, ama adam öldürme suçu dıĢında ve aslî değil, istisnâî bir uygulamaydı. 6. Kur’an’da, Hazret-i Yûsuf’un yıllardır ayrı kaldığı öz kardeĢi Bünyâmin’i yanında alıkoyabilmek için kralın su kabını onun yüküne sakladığı, sonra da hırsız olarak yakalattığı anlatılmaktadır. Burada geçen bir âyette, Hazret-i Yûsuf kardeĢlerine hırsızlığın cezâsının ne olduğunu sormuĢ, onlar da meâlen “Hırsızlığın cezâsı, kaybolan eĢya kimin yükünde bulunursa, o kimseye hırsızlığı karĢılığında el konulur” Ģeklinde cevap vermiĢlerdi (Yûsuf: 74-75). Mısır hukukunda hırsızlığın cezası dayak iken; Hazret-i Ya’kûb’un Ģeriatinde hırsız, çaldığı malın karĢılığında muayyen bir müddet malın sâhibine köle olarak hizmet ederdi. Hazret-i Yûsuf, yanında tutabilmek için kardeĢine bu Ģeriate göre cezâ vermek istedi. Ġslâm hukuku, hırsızlık karĢılığında köle yapılma hükmünü neshetmiĢ, hırsızlık suçu için baĢka bir cezâ getirmiĢtir313. Bu hâdise ayrıca son zamanlarda sık sık dile getirilen çok hukukluluk meselesine Kur’an’ın bakıĢını da göstermektedir. Hazret-i Yûsuf bu hâdisede tatbik edilecek kanunu seçmek hususunda kardeĢlerine salâhiyet tanımıĢtır. Bir baĢka deyiĢle söz konusu hırsızlık meselesinde Ġsrâil hukuku ile Mısır hukukunu tatbik hususunda onları muhayyer bırakmıĢtır. Vaktiyle Ġslâm devletlerinde de çok hukukluluk câriydi; ancak elbette bu âyetteki hâdiseden farklı mahiyetteydi. Ecnebî veya zimmîler, eğer Ġslâm mahkemesine mürâcaat ettiği zaman, dâvâ konusu ahvâl-i Ģahsiyyeye (Ģahıs, aile ve miras) dâir ise ecnebî veya zimmînin kendi hukuku, cezâ ve ticaret gibi ammeye dâir ise Ġslâm hukuku tatbik edilir; ama burada da domuz ve Ģarap satıĢı ile Ģarap içme gibi bazı hususlardaki muafiyetler nazara alınırdı. 7. Hazret-i Peygamber’e birisi gelerek Yahûdîlerin azle karĢı çıktıklarını ve bunun çocukları diri diri toprağa gömmenin küçüğü olduğunu söylediklerini bildirince Hazret-i Peygamber Yahûdîleri yalanlamıĢ, azle izin vermiĢtir314. Buradan Yahûdîlerce doğum kontrolünün meĢru olmadığı; ancak Ġslâm hukukunun bunu câiz gördüğü anlaĢılmaktadır. Öte yandan Onan ile Tamar kıssasından da anlaĢıldığı üzere, Tevrat’ta yasaklandığı bildirilen istimnâ (Tekvin 38/8-10); Hazret-i Peygamber’in “Elini nikâh eden mel’undur” hadîsiyle Ġslâmiyette de men’ edilmiĢtir. Ancak fıkh kitapları bu hadîsi îzah ederken “istimnâ, nikâh gibi meĢru bir yol varken, zevk için haram; sükûnet için câiz, zinâ tehlikesi varsa vâcib olur” diyor315 . 8. Eski Ģeriatlerde çok değiĢik selâm usulleri vardı. Melekler, Hazret-i Âdem’e secde etmekle emrolunmuĢlardı. Kıssa-ı Yûsuf’dan anlaĢıldığına göre, Hazret-i Ya’kûb Ģeriatinde selâm vermek secde etmekle oluyordu. Nitekim Hazret-i Yûsuf rüyasında güneĢ, ay ve 312 Ġbnü’l-Arabî, II/623; Elmalılı, I/499. 313 Ġbnü’l-Arabî, II/1088; Kurtubî, IX/234-235. 314 Ebû Dâvud: Nikâh 49. Azl, cinsî yakınlıkta çocuk olmaması için, erkeğin dıĢarı boĢalması demektir. 315 Ġbn Âbidîn, III/160-161. 128 yıldızların kendisine secde ettiklerini gördüğünü anlatmıĢ; kıssanın sonunda da anne ve babalarına secde ederek onları selâmlamıĢlardı (Yûsuf: 4, 100). Bunun dıĢında sarılmak, elle iĢâret etmek sûretiyle selâmlaĢıldığı da vâkiydi. Ġslâmiyette selâm belli sözlere inhisar ettirilerek, bunun dıĢında kalan selâmlaĢma usulleri kaldırılmıĢtır316 . 9. Ġslâm kaynaklarında, Mûsevîlikte elbiseye bir pislik bulaĢtığında o kısmın kesilmesi gerektiği; Ġslâm hukukunun bu hükmü neshederek, necâsetin yıkama veya baĢka usullerle giderilebileceği hükmünü getirdiği yazmaktadır317 . 10. Kur’an, sebt gününün (cumartesi) Yahûdîler için mukaddes bir gün olduğunu bildirmiĢ (Bakara: 65, Nisâ: 154, A’raf: 163, Nahl: 124) ve bunu neshetmiĢtir. Müslümanlar için cuma günü mukaddes bir gün olarak tayin edilmiĢ, ancak Tevrat’ta cumartesi için cârî olan hükümler öngörülmemiĢtir. Rivâyete nazaran, Hazret-i Mûsâ ümmetine haftanın bir gününü ibâdete tahsis için emir vermiĢ ve bunun cuma günü olmasını söylemiĢti. Ancak onların çoğu, Allah’ın yer ve gökyüzünü yaratıp dinlendiği gün kabul edilen yedinci (sebt) günü olmasını istemiĢler; bunun üzerine Allah cumartesine izin vermiĢ, ancak o gün avlanmaktan onları men’ etmiĢti. Nitekim Kur’an’da Yahûdîlerin bu yasağa sabredemeyip sebt gününde avlandıkları ve bu günün kudsiyetini çiğnedikleri için cezâlandırıldıkları anlatılır (A’râf: 163; Nahl: 124). ĠĢte biraz da bu sebeple Hıristiyanlar sebt gününün kudsiyetinin Yahûdîlere mahsus olduğuna ve neshedildiğine inanırlar. Nitekim sebt gününün kudsiyeti Hazret-i Ġbrâhîm Ģeriatinde yoktu; Yahûdîlere mahsustur318 . 11. Kur’an, Yahûdîlere bütün tırnaklı hayvanların etinin ve ayrıca sığır ve koyunun sırt, bağırsak ve kemik yağları hâriç, içyağlarının yasaklandığını haber vermektedir (En’am: 146). Hazret-i Muhammed, Yahûdîlere içyağının yasaklandığını, ancak onların içyağını eritip satarak bu yasağı ihlâl ettiklerini bildirmektedir. Halbuki Tevrat’ta içyağı satıĢının yasak olduğuna dair bir hüküm yoktur. Burada da bir tahrif olduğu söylenebilir. Ġmam-ı A’zam Ebû Hanîfe ve Ġmam ġâfi’î bu hükmün neshedildiği, binâenaleyh içyağlarının helâl olduğu görüĢündedir. Ancak Ġmam Mâlik ve Ġmam Ahmed’in burada neshe kâil olmadıkları anlaĢılmaktadır. Ġmam Mâlik ve Ġmam Ahmed bin Hanbel’den bir rivâyette Allah’ın Yahûdîlere cezâ olarak yasak ettiği içyağlarının yenilmesi Müslümanlara da haram, bir rivâyette mekruhtur319. Öte yandan Mâlikîler, tırnaklı hayvanların yenilme yasağında da neshe kâildirler. Yani Yahûdîlere bu hayvanların etini haram kılan hükmün, Ġslâmiyet ile nesholunduğunu kabul ederler320. Çünki “De ki: Bana vahyolunanda (yani Kur’an’da), leĢ, kan, domuz eti ve Allah’tan baĢkası için kesilmiĢ hayvandan baĢka haram edilmiĢ bir Ģey bulamıyorum” âyetinin (En’âm: 145) hükmünü delil alırlar. 12. Ġtikâf, yani ibâdet maksadıyla mescidde bir süre bulunmak, eski Ģeriatlerde de vardı. Büyük tefsir bilginlerinden Katâde, eski Ģeriatlerde, itikâfdaki bir kimsenin arada çıkarak hanımıyla beraber olup tekrar itikâfa dönebildiğini rivâyet etmektedir. Bu hüküm, Kur’an’da “Mescidlere ibâdete çekilmiĢ olduğunuz anlarda hanımlarınıza hiç yaklaĢmayın!” meâlindeki âyetle (Bakara: 187) neshedilmiĢ; ancak itikâf ibâdetinin hükmü bâki kalmıĢtır321 . 316 Ġbnü’l-Arabî, II/1094-1095. 317 Hazret-i Muhammed’in bir hadîsinde Ģöyle dediği rivâyet edilir: “Benî Ġsrâil, idrar bulaĢınca, bıçakla idrarın değdiği yeri keserlerdi”. Buhârî: Vudu’ 62, 60, 61, Mezâlim 27; Müslim: Tahâret 73, 74, (273); Tirmizî: Tahâret 9, (13); Ebû Dâvud: Tahâret 11, (22), 12 (23); Nesâî: Tahâret 26, (1, 26-28), 24, (3, 25); NiĢancızâde, I/682; Hallâf, 279. 318 Elmalılı, V/268-269. 319 Abdülvehhâb ġa’rânî: el-Mîzânü’l-Kübrâ, Trc. A. Faruk Meyan, Ġstanbul 1980, II/457. 320 Ġbnü’l-Arabî, II/760; Kurtubî, VII/116. 321 Elmalılı, II/19. 129 13. Yahûdîlerde gusl abdesti vardı. Hem de Ġslâmiyetin de öngördüğü sebeplerle ve benzer Ģekilde alınırdı. Hıristiyanlar bunu vaftiz adında bir seremoniye dönüĢtürmüĢlerdir. Vaftiz, kiĢinin Hıristiyan ümmetine giriĢ alâmetidir. Papazlar tarafından, alna su serpme veya bedenin herhangi bir kısmını (çoğu zaman tamamını) suya daldırma Ģeklinde icrâ edilir322. Tefsirlerde, Hıristiyanların, vaftiz ederken çocukları ma’mudiye denen sarımtırak boyalı bir suya daldırdıkları, ta’mid denilen bu iĢin bir temizleme olduğuna ve böylece o çocuğun hakkıyla Hıristiyan olduğuna inandıkları bildirilmektedir. Kur’an ise bunun bir faydası olmadığını, Allah’ın boyasıyla (sıbğatullah) boyanmak lâzım geldiğini söyleyerek, vaftiz âyinini reddettiğini açıklamaktadır (Bakara: 138)323 . 14. Hazret-i Muhammed’in “Yeryüzü bana temiz ve mescid kılındı. Her kim namaz vaktine girerse, nerede olursa olsun namazını kılar” hadîsi324, daha önceki ümmetlerin ibâdetlerini ancak muayyen ve mahsus mekânlarda yerine getirebildiklerini; Ġslâmiyet’in bunu neshederek yeryüzünün her yerinde ibâdet yapabilme kolaylığı getirdiğini gösterir. 15. Yahûdîlikte hayızlı ve nifaslı kadının; onunla yatan erkeğin ve ona dokunan herkesin murdar kabul edilmesi hükmü (Levililer 12/2, 15/19-33), bilhassa Medine havâlisinde yaĢayan Câhiliye devri Araplarını da etkilemiĢti325. Bunun üzerine Hazret-i Muhammed hayızlı ve nifaslı kadınla yalnızca cinsî temasın yasaklandığı (Bakara 222); ayrı yatılması, beraber yemek yenilmemesi ve hatta onun evden çıkarılması gibi Yahûdî telâkkilerinin ise meĢru olmadığını beyan etmiĢtir326. Medine’de yaĢayan Yahûdîler, kadınlara arkalarından yaklaĢmanın Tevrat’ta yasaklandığını; bundan doğacak çocuğun ĢaĢı olacağını söylerlerdi. Ensâr da buna riâyet ederdi. Halbuki bu, KureyĢliler arasında serbestti. Muhâcirlerden bir erkek, Ensârdan bir kadınla evlenince bu husus Hazret-i Muhammed’e soruldu; O da “Kadınlar sizin için (çocuk yetiĢtirdiğiniz) bir tarladır. O halde tarlanıza dilediğiniz gibi varın” (Bakara: 223) âyetini okuyarak “Yahûdîler yalan söylüyor!” buyurdu327. Burada kadınların arkasından maksad dübür değildir. Dübürden temas yasaklanmıĢtır. Önden olmak kaydıyla herhangi bir pozisyon kasdedilmiĢtir. Nitekim âyet metninde geçen hars (tarla) sözü bunu göstermektedir. Nitekim ekin ancak tarlada yetiĢir. Kadınlara yaklaĢılması meĢru olan yer de, çocuğun dünyaya geldiği yerdir. Nitekim “O müminler, eĢleri ve câriyeleri dıĢında herkesten ferclerini korurlar, (yani zinâ etmezler)” meâlindeki baĢka bir âyette de (Mü’minûn: 5) cinsî temas mahallinin ancak ferc olduğuna iĢâret vardır. Hazret-i Muhammed bunu da îzah etmiĢtir328 . 322 Yıldırım, 144-145. 323 Elmalılı, I/426. 324 Buhârî: Teyemmüm 1, Salât 56, Gusl 26; Humus 8; Müslim: Mesâcid 3, (521); Nesâî: Gusl 26, (1, 210-211); Dârimî: Siyer 28. Nesâî, bir rivâyette Ģu ziyâdeyi kaydetmiĢtir: "Ben, cevâmi'u'l-kelim olarak (veciz sözlerle de) gönderildim." 325 Ġslâmiyetten önce o zamanki ismi Yesrib olan Medine’de üç büyük Yahûdî kabîlesi yaĢamaktaydı: Benî Nadr, Benî Kaynuka ve Benî Kureyza. Bu üstün kültürün temsilcileri tabiatiyle Yesrib’de yaĢayan ziraat ehli, okuma yazma nisbeti düĢük Evs ve Hazrec kabilesinden Arapları pekçok bakımdan etkilemiĢlerdi. Hatta rivâyet edilir ki bu Yahûdîlerin reislerinden Fityûn, yeni evlenen her kızın ilk geceyi kendisinin yanında geçirmesini emretmiĢti. Ortaçağ feodal Avrupasındaki derebeyinin zifaf hakkına benzeyen bu tatbikatı Yesrib’de yaĢayan Araplara da teĢmil ederdi. Hazrec kabilesinden Mâlik bin Aclân’ın kızkardeĢi, Benî Süleym’den biriyle evleniyordu. Gelin ilk geceyi Fityûn’la geçirmek istemeyince, kardeĢi Mâlik, kadın kılığında Fityûn’un yanına giderek O’nu öldürmüĢ ve bu kötü âdete son vermiĢti. Mustafa Asım Köksal: Ġslâm Tarihi (Medine Devri), Ġstanbul 1981, I/44-45. 326 Elmalılı, II/99. 327 Buhârî: Tefsirü Sûreti’l-Bakara 39; Müslim: Nikâh 117 (1435); Ebû Dâvud: Nikâh 46 (2163-2164); Tirmizî: Tefsirü Sûreti’l-Bakara 2 (2982-2984). 328 Elmalılı, II/100. Yahûdîlerin tatbik ettiği bu pozisyon, Hıristiyan misyonerlerince de tavsiye edildiği için “misyoner pozisyonu” olarak bilinir. 130 16. Yeni Ahid’de, bilhassa Paulus’un mektuplarında evlilik aleyhine hükümler yer alır. Bu hükümler ve Hazret-i Îsâ’nın da bekârlığını nazara alarak Hıristiyan din adamları hiç evlenmezlerdi. Eshâbdan bir grup da Hazret-i Muhammed’e gelerek hiç evlenmeyeceklerini ve hep ibâdetle meĢgul olmak istediklerini arzedince Hazret-i Muhammed onlara “Ben peygamberim. Yerim, içerim, evlenirim, ibâdet de ederim. Ġslâmiyyette ruhbanlık, yani dünya nimetlerini bedenine zarar verecek Ģekilde terkedip hiç evlenmeyerek kendisini ibâdete vermek yoktur. Nikâh yapmak, benim sünnetimdir. Sünnetimi yapmıyan kimse, benden değildir” buyurarak Yeni Ahid’in bu kabil hükümlerinin geçerli olmadığını bildirmiĢtir329 . 17. Kur’an ve sünnette, Hazret-i Ġbrâhim’in Hacer’den olan oğlu Ġsmâil’i Hicaz’a götürüp bıraktığı hikâye edilmektedir. Aynı hâdise Tevrat’ta da anlatılır; ancak bunun tefsiri bambaĢkadır: Buna göre ilk hanımı Sâre (Tevrat’taki ismiyle Sârâ), Hazret-i Ġbrâhim’e Hacer’i ve çocuğunu (Hazret-i Ġsmâil) dıĢarı atmasını; çünki bu câriyenin çocuğunun kendi çocuğu Ġshak ile beraber mirasçı olmayacağını söylemiĢ; Hazret-i Ġbrâhim’in de bunun üzerine ikisini uzak bir çöle göndermiĢtir (Tekvin 21/10-14). Yeni Ahid’de de bu hâdiseye iĢaret vardır (Galatyalılara Mektub 4/30-31). [Efendinin câriyesinden doğan çocuğunun mirasçı olamayacağına dâir, Kitab-ı Mukaddes’deki bu hükmün ve tefsirinin neticesi, Hazret-i Muhammed’in peygamberliğinin Ehl-i kitabın inkârına kendilerince gerekçe teĢkil etmesidir.] Bu hâdiseye Kur’an’da çok icmâlen temas edilir ve Hazret-i Ġbrâhim’in, “Ey rabbimiz! Ben evlâdımdan bir kısmını senin mukaddes evinin (Ka’be’nin) yanında, ekin bitmez bir vâdide yerleĢtirdim. Namazı ikâme etsinler diye. Artık insanlardan bir kısmının kalblerini onlara meyl ettir. ġükretmeleri için de o belde halkını mahsulâtla rızıklandır” Ģeklindeki münâcatına (Ġbrâhim: 37) yer verilir. Ġslâm kaynakları buna zâhiren Hazret-i Sâre’nin gayretinin, kıskançlığının sebep olduğunu; gerçekte ise Hazret-i Ġbrâhim’in ilahî vahy ile hareket ettiğini bildirir330. Nitekim bu hâdiseden sonra Hazret-i Ġbrâhim onlarla alâkasını devam ettirmiĢtir. Ka’be’yi baba-oğul beraberce inĢâ etmiĢler; oğlunu kurban etmesi emri Hazret-i Ġbrâhim’e bundan sonra gelmiĢtir. Tevrat’ta bu hâdisenin hemen ardından Hacer’e taraf-ı ilahîden bir melek gönderilerek teselli ve müjde verildiği anlatılıyor. 2. Neshedilmeyen Hükümler Ġslâm hukuku kaynaklarında bazı hükümler, eski ilahî hukuklarda da bulunduğu bildirilerek açıkça (fâiz yasağı, oruç, sünnet gibi) kabul ve emredilmiĢtir. Adam öldürmenin, fâizin yasak olması, orucun, sünnetin meĢruiyeti gibi. Ancak bunlar daha ziyâde umumî hükümlerdir. Ġslâm hukuku nasslarında, eski Ģeriatlere âit olduğu hakkında bilgi verilmekle beraber, geçerliliğinin devam edip etmediği anlaĢılamayan hükümler de vardır. ĠĢte ihtilâf, bu gibi hükümlerin Ġslâm hukukunda delil olup olmayacağı yönündedir. 1. Bu husustaki en tipik ve önemli tatbikatlardan biri, evlilerin zinâsında söz konusu olan recm cezâsıdır. Bu cezâ Tevrat’ta da vardı (Tesniye 22/22). Bir gün Medine’deki Yahûdîler, zinâ ettikleri ithamıyla evli iki Yahûdî’yi (değnek cezâsı verirse kabul etmek, recm cezâsı verirse kaçınmak niyetiyle) Hazret-i Peygamber’in huzuruna getirmiĢlerdi. Medine vesikası denilen anlaĢma gereğince, Hazret-i Peygamber Medine’ye geldikten sonra artık devlet baĢkanı sıfatıyla burada yaĢayan herkesin dâvâlarına bakmaya baĢlamıĢtı. Bunların suçları sâbit olduktan sonra Hazret-i Peygamber Yahûdîlere zinânın Tevrat’taki cezâsının ne olduğunu sordu; onlar da tahmîm diye cevap verdiler. Tahmîm, zifte bulanmıĢ değnekle kırk defa vurduktan sonra suçlunun yüzü siyaha boyanarak bir merkebe bindirilip sokaklarda gezdirilmesidir. Nitekim Hazret-i Peygamber Medine’ye gelene kadar Yahûdîler, aralarından 329 Zebîdî/Ahmed Naim/Kâmil Miras, XI/253-256; GümüĢhânevî, Râmuzü’l-Ehâdis, 144, 498, 239. 330 Hirevî, 171-172; NiĢancızâde, I/168. 131 bu suçları iĢleyenler hatırlı kimselerse, recm yerine, tahmîm ile yetinmekteydiler. Daha önceden de birgün böyle tahmîme Ģâhid olan Hazret-i Peygamber, Yahûdî bilginlerinden birisine yemin verdirerek iĢin aslını öğrenmiĢti. Bu hâdisede de Hazret-i Peygamber, Yahûdîlerin en bilginimiz diye ortaya sürdükleri Ġbn Sûrya ile tenhâda konuĢarak ona “Bu suçun Tevrat’taki cezâsının recm olduğunu bilmiyor musun?” diye sorunca, o da “Allah için evet ya Ebe’l-Kâsım! Bunlar senin Allah tarafından gönderilmiş bir peygamber olduğunu kesin olarak bilir ve fakat hased ederler” diye cevap verdi; ancak sonra ırkdaĢlarının baskısıyla bu sözünü inkâr etti. (Bir baĢka rivâyette Müslümanlığı kabul etmeden önce bir Yahûdî bilgini olan Sahâbî Abdullah ibn Selâm, zinânın Tevrat’taki cezâsının recm olduğunu söyleyerek Yahûdîleri yalanladı). Hazret-i Peygamber de bunun üzerine recm kararı vermiĢ ve “Tevrat’a göre hükmediyorum” demiĢtir. ĠĢte bu hâdise üzerine Mâide sûresinin 41 ve devamındaki âyetler nâzil olmuĢtur ki bunlar konu açısından çok mühimdir: 41. Ey Peygamberim! Kalbleri îman etmediği halde ağızlarıyle "inandık" diyen kimselerden ve Yahûdîlerden küfür içinde yarıĢanlarının hali seni üzmesin. Onlar durmadan yalana kulak verirler ve senin huzuruna gelmeyen bazı kimselere kulak verirler; sözleri Allah tarafından konuldukları yerlerinden kaydırıp değiĢtirirler. "Eğer size Ģu hüküm verilirse hemen alın, o verilmezse sakının!" derler. Allah birini ĢaĢırtmak isterse, sen Allah'a karĢı, onun lehine hiçbir Ģey yapamazsın. Onlar, Allah'ın kalblerini temizlemek istemediği kimselerdir. Dünyada rezillik onlaradır ve âhirette onlara büyük bir azap vardır. 42. Onlar, hep yalana kulak verir, durmadan haram yerler. Sana gelirlerse, ister aralarında hüküm ver, ister onlardan yüz çevir. Eğer onlardan yüz çevirirsen sana hiçbir zarar veremezler. Ve eğer hüküm verirsen, aralarında adâletle hükmet. Allah âdil olanları sever. 43. Ġçinde Allah'ın hükmü bulunan Tevrat yanlarında olduğu halde nasıl seni hakem kılıyorlar da sonra, bunun arkasından yüz çevirip gidiyorlar? Onlar inanmıĢ kimseler değildir. 44. Ġçinde hidâyet ve nur bulunan Tevrat'ı elbette biz indirdik. Kendilerini Allah’a vermiĢ peygamberler, onunla Yahûdîler hakkında hükmederlerdi. Allah'ın kitabını korumaları kendilerinden istendiği için Rablerine teslim olmuĢ zâhidler ve bilginler de onunla hükmederlerdi. Hepsi onun hak olduğuna Ģâhittiler. ġu halde Ey Yahûdîler ve hâkimler! Ġnsanlardan korkmayın, benden korkun. Âyetlerimi az bir bedel karĢılığında satmayın. Kim Allah'ın indirdiği hükümlerle hükmetmezse, iĢte onlar kâfirlerin ta kendileridir. 45. Biz Tevrat’ta cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, diĢe diĢ ve yaralara karĢılıklı kısas yazdık. Bununla beraber kim hakkından vazgeçerse, bu onun günahlarına keffâret olur. Ve kim Allah’ın indirdiğiyle hükmetmezse, iĢte onlar zâlimlerin ta kendileridir. 46. O peygamberlerin ardından, Tevrat’ı doğrulayıcı olarak Meryem oğlu Îsâ’yı gönderdik. Ve ona, içinde hidâyet ve nur olan kendinden önceki Tevrat’ı tasdik eden Ġncil’i sakınanlara nasihat ve yol gösterici olarak verdik. 47. Ġncil ehli de Allah’ın ona indirdikleri ile hükmetsinler. Kim Allah’ın indirdiği ile hükmetmezse, iĢte onlar fâsıkların ta kendileridir. 48. (Ey Peygamberim!) Sana da, geçmiĢ kitapları tasdik eden ve onları kollayıp koruyan Kuran’ı hak ile indirdik. Onların aralarında Allah’ın indirdiği ile hükmet. Onların arzu ve heveslerine uyarak, sana gelen haktan sapma! Biz, herbiriniz için bir Ģeriat ve yol belirledik. Eğer Allah dileseydi sizi bir tek ümmet yapardı, fakat size verdiklerinde sizi denemek istedi. Öyleyse iyiliklere koĢun. Hepinizin dönüĢü Allah’adır. O, ihtilafa düĢtüğünüz Ģeyleri size haber verir. 49. Aralarında Allah'ın indirdiği ile hükmet ve onların keyiflerine uyma. Allah'ın sana indirdiği hükümlerin bir kısmından seni saptırmalarından sakın. Eğer Allahın hükmünden yüz çevirirlerse, bil ki Allah, bir kısım günahları sebebiyle onları cezâlandırmak 132 istiyor. Zaten insanların birçoğu da yoldan çıkmıĢlardır. 50. Yoksa Câhiliye devri hükmünü mü arıyorlar? Yakinen bilen bir millet için Allah’tan daha iyi hüküm veren kim vardır? 331 . Bu hâdise ile ilgili sünnet kaynaklarında Ģu bilgiler vardır: Ebû Hüreyre anlatıyor: Yahûdîlerden bir kadınla bir erkek zinâ yaptılar. Birbirlerine: "Bizi şu peygambere götürün. Çünkü bir kısım hafifletmeler getiren bir peygamberdir. Bize recm dışında fetvâlar verirse kabul eder, Allah indinde O'nun hükmünü kendimize delil kılarız ve: (Peygamberlerinden bir peygamberin bize verdiği fetvâlarla amel ettik, hevâmıza uymadık) deriz" dediler. Mescidde Eshâbıyla birlikte oturmakta olan Hazret-i Peygamber'e gelerek: "Ey Ebe'1-Kâsım, zinâ yapan kadın ve erkek hakkında kanaatin nedir?" dediler. O, onlara tek kelime söylemeden Beyt-i Midrâslarına geldi (Beyt-i Midrâs, dinî tahsil yapılan yer, havra mânâsındadır). Kapıda durarak: “Hazret-i Mûsâ'ya kitabı indiren Allah aĢkına söyleyin, muhsan olan birisi zinâ yapacak olursa bunun Tevrat'taki hükmü nedir?” diye sordu. "Yüzü siyaha boyanır, eşek üzerine ters bindirilir ve dayak atılır." Yahûdîlerden bir genç (bu cevaba katılmayıp) susmuĢtu. Hazret-i Peygamber, onun suskunluğunu görünce sualinde ısrar etti. Bunun üzerine genç: "Mâdem ki sen bize Allah'ın adına yemin veriyorsun (gerçeği söyleyeceğim): Biz Tevrat'ta recm emrini görüyoruz" dedi. Hazret-i Peygamber: “Allah'ın emrini hafifletmenizin baĢlangıcı nasıl oldu?” diye sordu. (Genç) Ģu cevabı verdi: “Krallarımızdan birinin bir yakın akrabası zinâ yaptı. Kralımız, recmi ona tatbik etmedi. Sonra halka mensup bir âileden bir erkek zinâ yaptı. Bunu recmetmek istedi. Ancak adamın kavmi buna mâni’ olup: (Sen yakınını getirip recmetmedikçe biz de adamımızın recmedilmesine müsâade etmeyeceğiz!) dediler. Bunun üzerine, aralarında şimdiki cezâyı vermek üzere anlaşıp sulh yaptılar”. Bu açıklama üzerine Hazret-i Peygamber: “Ben Tevrat'taki âyetle hükmediyorum!” dedi ve onların recmedilmelerini emretti ve recmedildiler. Büyük hadîs âlimi Zührî, Mâide sûresinin “Ġçinde hidâyet ve nur bulunan Tevrat'ı elbette biz indirdik. Kendilerini Allaha vermiĢ peygamberler, onunla Yahûdîler hakkında hükmederlerdi. Allah'ın kitabını korumaları kendilerinden istendiği için Rablerine teslim olmuĢ zâhidler ve bilginler de onunla hükmederlerdi....” meâlindeki 44. âyetinin bu hâdise üzerine indiğini ve Hazret-i Peygamber’in de bu peygamberlerden biri olduğunu söyler332 . Abdullah ibni Ömer’e göre ise bu hâdise Ģöyle cereyan etmiĢtir: Yahûdîler, Hazret-i Peygamber’e gelip, kendilerinden bir erkekle kadının zinâ yaptığını söylediler. Hazret-i Peygamber onlara: “Recm hakkında Tevrat'ta ne hüküm vardır?” diye sordu. Onlar: "Teşhir edip rezil ederiz ve dayak atarız" dediler. Abdullah ibni Selâm: "Yalan söylüyorsunuz! Zinânın Tevrat'taki cezâsı recmdir" dedi. Hemen Tevrat'ı getirip açtılar. Ġçlerinden Abdullah ibn Sûrya adında biri elini recm âyetinin üzerine koydu. Sonra, âyetten önceki kısımlardan okumaya baĢlayıp (kapadığı kısmı atlayarak arka kısmını okumaya devam etti. Abdullah ibn Selâm müdahale edip: "Kaldır elini!" dedi. Adam elini çekti, tam orada recm âyeti mevcuttu. Bunun üzerine: "Ey Muhammed, Abdullah doğru söyledi. Tevrat'ta recm âyeti mevcuttur!" dediler. Hazret-i Peygamber derhal o iki zâninin recmedilmesini emretti ve recmedildiler333 . ĠĢte Hazret-i Peygamber’in bu tatbikatı, konumuz açısından, hukukçular arasında hayli ihtilâf doğurmuĢtur. Bunlardan bir kısmına göre Hazret-i Peygamber eski Ģeriatlerin hükmünü tatbik etmiĢtir. Diğer bir kısmı ise Hazret-i Peygamber’in artık bunu kendi Ģeriatinin hükmü 331 Bu âyetlerin söz konusu hâdiseyle ilgili değil de yine Yahûdîler arasında cereyan eden bir cinâyet (adam öldürme) dâvâsı sebebiyle indiğini savunanlar da vardır. Nitekim recm, Yahûdîlikte her çeĢit ölüm cezâsının infaz Ģeklidir. Binâenaleyh evlilerin zinâsına münhasır değildir. 332 Ebû Dâvud: Hudûd 26, (4450, 4451). 333 Buhârî: Hudûd 37, 24, Cenâiz 61, Menâkıb 26, Tefsir, Âl-i Ġmran 6, Ġ'tisâm 16, Tevhid 51; Müslim: Hudûd 26, (1699); Mâlik: Hudûd 1, (2, 819); Tirmizî: Hudûd 10; Ebû Dâvud: Hudûd 26, (4446, 4449). 133 olarak tatbik ettiğini ileri sürmüĢlerdir. Bir kısım hukukçu da, Hazret-i Peygamber’in verdiği recm cezâsı, yabancılara kendi hukuklarını tatbikten ibarettir, görüĢündedir. Ancak Hazret-i Peygamber daha sonra Yahûdî olmayanlardan da aynı suçu iĢleyenlere recm cezâsı verdiği nazara alınırsa bu görüĢün isâbetli bulunmadığı anlaĢılır. Nitekim genel prensibe göre, Ġslâm ülkesinde bulunan gayrımüslim vatandaĢlar (zimmîler) ve ecnebîler cezâ dâvâları bakımından Ġslâm hukukuna tâbi’dirler. Hanefîler, Hazret-i Peygamber’in Tevrat’ın hükmünü icrâ ettiğini, nitekim eski Ģeriatlerin neshedilmemiĢ hükümlerinin Ġslâm hukukunda da câri olduğunu, ancak Hazret-i Peygamber’in bunu artık kendi Ģeriatinin bir hükmü olarak tatbik ettiğini ve böylece bu hükmün artık Ġslâm hukukuna ait bir hüküm haline geldiğini, nitekim “(Yahûdîlerin) öldürdükleri (terkettikleri) bir sünneti diriltmeye ben daha lâyıkım” sözünden de bunun anlaĢıldığını söylerler334. Mâlikî âlimi Kurtubî, Hazret-i Peygamber’in burada Tevrat’a göre hüküm verdiğini, nitekim “Tevrat’a göre hükmediyorum” sözünden bunun açıkça anlaĢıldığını, kaldı ki eski Ģeriatlerin hükmünün neshedilmedikçe muteber olduğunu söyler335 . Hanbelîlere göre ise, Hazret-i Peygamber bu hâdisede Tevrat’a göre değil, kendisine vahyedilene göre hükmetmiĢtir. Bunun delili de Mâide sûresinin “Aralarında Allah'ın indirdiği ile hükmet ve onların keyiflerine uyma. Allah'ın sana indirdiği hükümlerin bir kısmından seni saptırmalarından sakın” meâlindeki 49. âyetidir. Tevrat’a mürâcaat etmekle, onlara kendi vereceği hükmün buna uygun olduğunu ve kendilerinin bizzat kendi mukaddes kitablarına muhalefet ettiklerini göstermek istemiĢtir336. ġâfiîler de bu görüĢtedir337 . Ġslâm hukukçularının bir kısmı, recm cezâsının bir âyetle Ġslâm hukukunda da emredildiğini; bu âyetin tilâvetinin neshedildiğini, ancak hükmünün bâki kaldığını bildirmektedir. Bu âyet Ģöyledir: “Evli kadın ve erkek zinâ ederse, ikisini de Allahdan bir azâb olarak recmedin!”. Nitekim Abdullah ibn Abbas, Hazret-i Ömer’in bir hutbesinde Ģöyle dediğini rivâyet ediyor: “Allah’ın peygamberi Muhammed’e indirdiği kitapta recm âyeti de vardı. Biz bu âyeti okuduk ve ezberledik. Ayrıca, Hazret-i Peygamber, zinâ yapana recm cezâsını tatbik etti, ondan sonra da biz tatbik ettik. Ben Ģu endiĢeyi taĢıyorum: Aradan uzun zaman geçince, bazıları çıkıp: "Biz Allah’ın kitabında recm cezâsını görmüyoruz (deyip inkâra sapabilecek ve) Allah'ın kitabında indirdiği bir farzı terkederek dalâlete düĢebilecektir. Bilesiniz, recm, kadın ve erkekten muhsan olanların zinâları, -delil veya hâmilelik veya itiraf yoluyla- sübut bulduğu takdirde, onlara tatbik edilmesi gereken, Allah’ın kitabında mevcut bir haktır. Allah'a kasemle söylüyorum, eğer insanlar: "Ömer, Allahü teâlânın kitabına ilâvede bulundu" demeyecek olsalar, recm âyetini Kitâbullah'a yazardım"338 . Abdullah ibn Abbas ayrıca konuyla ilgili Ģu bilgileri de veriyor: “Allah Kur'ân’da: “Kadınlarınızdan fuhĢu irtikab edenlere karĢı içinizden dört Ģâhid getirin. Eğer Ģehâdet ederlerse onları ölüm alıp götürünceye, yahud Allah onlara bir yol açıncaya kadar kendilerini evlerde alıkoyun, insanlarla ihtilâttan menedin” buyurdu (Nisâ: 15). Cenab-ı Hakk, bu âyette (zinâ meselesinde) önce kadını zikrettikten sonra, erkeği kadınla birlikte ele alarak Ģöyle demiĢtir: “Sizlerden fuhĢu irtikab edenlerin her ikisini de (kınayarak) eziyete koĢun. Eğer tevbe edip (nefislerini) ıslâh ederlerse, artık onlara (eziyetten) vazgeçin. Çünki Allah tevbeleri çok kabul eden, en çok esirgeyendir” (Nisâ: 16). Cenab-ı Hakk bu 334 Cessâs, IV/92. 335 Kurtubî, VI/116, 178-179. 336 Ġbn Kudâme, VIII/164. 337 Ġbn Hacer el-Heytemî: Tuhfetü’l-Muhtâc ġerhu Minhâc, (ġirvânî ve Ġbn Kâsım hâĢiyeleriyle beraber), Kâhire 1315, VII/336. 338 Buhârî: Hudûd 31, 30, Mezâlim 19, Menâkibu'l-Ensar 46, Megâzi 21, Ġ'tisâm 16; Müslim: Hudûd 15, (1691); Mâlik: Hudûd 8, 10, (823, 824); Tirmizî: Hudûd 7, (1431); Ebû Dâvud: Hudûd 23, (4418). 134 âyeti, celde âyetiyle neshederek Ģöyle buyurdu: “Zinâ eden kadınla, zinâ eden erkekten her birine yüzer değnek vurun. Eğer Allah'a ve âhiret gününe inanıyorsanız bunlara, Allah'ın dinini tatbik hususunda, acıyacağınız tutmasın. Mü'minlerden bir zümre de bunların azâbına (bu cezâlarına) Ģâhid olsun” (Nur: 2). Sonra Nur sûresinde recm âyeti nâzil oldu. Önceki (celdeyi emreden) vahiy, bekâr (zâni) içindi. Sonra recm âyeti tilâvetten kaldırıldı, ancak hükmü bâki kaldı”339 . Hazret-i Peygamber’in, baĢından zifaf gerçekleĢen evlilik geçtiği halde zinâ yapanlara bizzat recm cezâsı tatbik ettiği yine sünnet kaynaklarında zikredilmektedir340: RâĢid halifelerden Hazret-i Ömer’in341, Hazret-i Osman’ın342 ve Hazret-i Ali’nin343 de recm cezâsı tatbik ettiği bilinmektedir. Recm cezâsı hakkındaki âyeti, rivâyeti haber-i vâhid ile geldiği için Kur’an’dan kabul etmeyen hukukçular, bu arada Hanefîler, recm cezâsının delili olarak sünneti esas alırlar. Muhammed Hamidullah, “Mümin cariyeler evlendikten sonra zina ederlerse, onlara, hür kadınlara verilen cezanın yarısı verilir… Allah size bilmediklerinizi açıklamak ve sizden öncekilerin yolunu göstermek istiyor” meâlindeki âyet-i kerimelerden (Nisâ: 25-25) recm cezasına Ģer’î mesned bulmaktadır. Burada öncekilerin yolundan maksat Tevrat’tır. Köleye hüre verilen cezanın yarısı tatbik olunacağından, recm de bölünemeyeceğinden önce evli kölenin zinasındaki cezayı; sonra da evli hürlerin zinasının cezasının bildirildiğini söyler. Kur’an-ı kerimin alâkalı hükümleri Tevrat’takilere benzediği halde; bekârın zinâsındaki 100 değnek cezası Tevrat’ta olmadığı için âyet-i kerimede açıkça zikredildiği; recm hususunda ise Tevrat’a dolaylı yoldan atıf yapıldığı; sünnetin de bu atfı açıkladığı anlaĢılmaktadır344 . 2. Bu kısmın en mühim örneklerinden biri de, “Tevratta Ġsrâiloğulları üzerine Ģu farzı da yazdık: Cana can, göze göz, buruna burun, diĢe diĢ ve yaralar birbirine kısastır” meâlindeki âyettir (Mâide: 45). Tevrat’ta bu hüküm, “Can yerine can, göz yerine göz, diĢ yerine diĢ, el yerine el, ayak yerine ayak, yanık yerine yanık, yara yerine yara, bere yerine bere vereceksin” Ģeklinde ifâde edilmiĢtir (ÇıkıĢ 21/23-25; Levililer 24/20). Nitekim Ġmam Ebû Yûsuf erkek ile kadın arasında; Hanefî hukukçularının büyüklerinden Kerhî hür ile köle ve Müslüman ile gayrımüslim arasında kısas cereyan edeceğini bu âyete 339 Ebû Dâvud: Hudûd 23, (4413). 340 Bunlardan, Kütüb-i sittede yer alanlar Ģunlardır: 1.Tirmizî: Hudûd 22, (1452); Ebû Dâvud: Hudûd 7, (4379). 2.Tirmizî: Hudûd 21, (1451); Ebû Dâvud: Hudûd 28, (4458, 4459); Nesâî: Nikâh 70, (6,124); Ġbn Mâce: Hudûd 8, (2551). 3.Tirmizî: Ahkâm 25, (1362); Ebû Dâvud: Hudûd:27, (4456, 4457); Nesâî: Nikâh 58, (6,109-110); Ġbn Mâce: Hudûd 35, (2607). 4. Müslim: Tevbe 59, (2771). 5. Müslim: Hudûd 22, (1695); Ebû Dâvud: Hudûd 24, 25, (4434, 4441). 6. Ebû Dâvud: Hudûd 24, (4438, 4439). 7. Müslim: Hudûd 24, (1696); Tirmizî: Hudûd 9, (1435); Ebû Dâvud: Hudûd 25, (4440, 4441); Nesâî: Cenâiz 64, (4, 63). 8. Buhârî: Muhâribin 30, 32, 34, 38, 46, Vekâlet 13, ġehâdât 8, Sulh 5, ġurüt 9, Eymân 3, Ahkâm 39, Haberu'I-Vâhid I, Ġ'tisâm 2; Müslim, Hudûd, 25, (1697,1698); Muvatta: Hudûd 6, (2, 822); Tirmizî: Hudûd 8, (1433); Ebû Dâvud: Hudûd 25, (445); Nesâî: Kudât 21, (8, 240, 241); Ġbn Mâce: Hudûd 7, (2549). 9. Buhârî: Hudûd, 21, 37; Müslim: Hudûd 29, (1702). 341 Ebû Dâvud: Hudûd 16. (4399, 4400, 4401, 4402). 342 Mâlik: Hudûd 11 (2, 825). 343 Buhârî: Hudûd 21. 344 Ġslâmın DoğuĢu, Trc. Murat Çiftkaya, Ġstanbul 2002, 282. 135 dayandırmaktadır345. Eski Ģeriatlerin hükmünün Ġslâm hukukunda delil olmadığını savunan hukukçulara göre, yukarıda zikredilen âyetin hükmü, baĢka âyetler (Bakara: 178, 194; Nahl 126; ġûrâ 40; Ġsrâ: 33) ve müteaddit sünnetlerle sâbit olmuĢtur. 3. Kıssa-ı Sâlih'de geçen ve suyun taksimine dâir âyetlerde (ġuarâ: 155, Kamer: 28), Allah tarafından gönderildiği bildirilen deve ile Semud kavmi arasında su içme hakkı taksim olunmuĢtu. Bir gün deve içer, bir gün de onlar su alırdı. Burada suyun muhâyee, yani hak sahiplerinden bir gün birisi, bir gün diğeri tarafından istifâde etmek yoluyla taksimine delil bulunduğu Ġmam Muhammed tarafından bildirilmiĢtir346. (Ġslâm hukukunda aynın taksimine kısmet, menfaatin taksimine muhâyee denilmektedir.) 4. Kur’an’da Medyenli sâlih bir zâtın (rivâyete göre Hazret-i ġuayb’ın) Hazret-i Mûsâ’ya, kendisine sekiz (veya on) yıl hizmet etmesi karĢılığında kızlarından birini nikâhlamayı teklif ettiğinden bahsedilir (Kasas: 27-29). Kıssanın aslı Ģöyledir: Hazret-i Mûsâ Medyen’e geldiğinde su almak için su baĢında çobanların su almasını bekleyen iki kız gördü, onların su almasına yardım etti. Bu kızlardan birisi babasına (Hazret-i ġuayb), bu gencin güçlü ve emin bir kimse olduğundan bahsederek onu çoban tutmasını tavsiye etti; O da sekiz veya on yıl hizmet etmek Ģartıyla kızını kendisine nikâhlamak istediğini söyledi. Hazret-i Mûsâ da bu müddetin sonunda hanımını alıp memleketine döndü347 . Burada, babanın uygun gördüğü bir kimseye kızını nikâhlamasının cevazına delil vardır. Dört mezhebde de baba kızını uygun gördüğü bir kimseyle evlendirebilir. Ġmam-ı A’zâm Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf’a göre bülûğa ermiĢse, muvafakatini alarak evlendirebilir. Burada sekiz (veya on) yıl hizmet etme Ģartının zikredilmesi, bu Ģeriatte hem evliliğin Ģarta bağlanabildiğini; hem evlilik için erkeğin mehr ödemesi gerektiğini; hem bu mehrin menfaat olabileceğini; hem de bu mehrin babaya verilebildiğini göstermektedir. Ġslâm hukukunda evlilik Ģarta bağlanabilir; menfaat mehr olabilir; ancak mehr kadının hakkıdır, babaya ödeneceği hükmünü Ġslâm hukuku neshetmiĢtir348. Bununla beraber Ahmed bin Hanbel bu âyete dayanarak, kadına ödenen mehr yanısıra babanın da kendisi için belli bir meblağı Ģart koĢarak alabileceği görüĢündedir349 . Buna istinâden, Müslümanlar arasında evlenirken babaya ağırlık namıyla mehrden bir meblağ ödenmesi, babanın da bunun mukâbilinde kızı için cehiz hazırlaması âdet olmuĢtur. Bu âyetten anlaĢılıyor ki, babanın kızını uygun gördüğü bir erkeğe teklif etmesi mümkündür, hoĢtur. Sünnet kaynaklarında da tatbik edilmiĢtir. Nitekim Hazret-i Ömer, kızı Hafsa’yı önce Hazret-i Ebubekr’e, onun ictinabı üzerine Hazret-i Osman’a teklif etmiĢ; o da ictinab edince Hazret-i Muhammed Hafsa’yı nikâhlamıĢtı. Bu âyetten hemen sonraki âyette Hazret-i Mûsâ’nın yanlarında Ģâhid bulunmaksızın bu teklifi kabul ettiği anlatılır (Kasas: 28) ki bu da Mâlikîler tarafından, Ģâhidsiz kıyılan nikâhın cevâzına delil alınmıĢtır350. Burada Hazret-i Mûsâ’nın yapacağı iĢ zikredilmeksizin akid yapılmıĢtır. Halbuki icâre akdinde yapılacak iĢin mâlûm olması gerekir, denirse; bu iĢ Hazret-i 345 Cessâs, IV/94; Kurtubî, VI/192; Ġbn Melek, 251; Molla Hüsrev, 225; Ġsmâil Hakkı, 119, 121; Hallâf, 279; Zeydan, 320. 346 Molla Hüsrev, 225; Ġsmâil Hakkı, 121. 347 Babasına Hazret-i Mûsâ’yı çoban tutması için “bu güçlü ve emin bir kiĢi” diyen ve böylece peygamber hanımı olan bu kız (rivâyete göre ismi Sâfûre), tefsirlerde insanlar içinde uzağı gören en ferâsetli üç kiĢiden biri olarak gösterilir. Diğerleri Hazret-i Yûsuf’un ileride büyük bir zât olacağını kestirip satın alan Mısır azîzi Kıtfir ve Hazret-i Ömer’i yerine halîfe ta’yin eden Hazret-i Ebû Bekr’dir. Elmalılı, V/38. 348 Cessâs, V/215-216. 349 Bilmen, II/150. 350 Kurtubî, XIII/280. 136 ġuayb ve Mûsâ arasında mâlûmdu. Zaten ehl-i bâdiye, yani kırlık yerde yaĢayanlar arasında mütearef olan su, odun getirmek, koyun gütmek gibi iĢlerdendi. Bu da yapılacak iĢ, akid sırasında konuĢulmasa bile, taraflar tarafından mâlûm veya mütearef ise icâre akdinin sıhhatine halel getirmeyeceğine delildir351 . Öte yandan Hazret-i Mûsâ’nın kendisini kirâlaması nasıl nikâhın mehri olur, diye bir sual vârid olmuĢtur. Bu, Ġmam-ı A’zam Ebû Hanîfe’ye göre câiz değildir, çünki insanın hizmeti mal değildir, dolayısıyla mehre konu olamaz. Ancak Ġmam ġâfi’î’ye göre menfaat maldır; dolayısıyla bu âyet, menfaatin mehre konu olabileceğine delâlet eder352 . Ayrıca Hazret-i ġuayb’ın kızının “Babacığım! Bu adamı ecîr tut. Bu, Ģimdiye kadar tuttuğun çobanların en güçlüsü ve emniyetlisidir” sözünden, icâre (hizmet) akdinde kendisine iĢ tevdi edilecek ecîrin (iĢçinin), o iĢi yapmak için gereken kudret ve kâbiliyeti hâiz bulunması, bir de emin olması gerektiği neticesi çıkarılmıĢtır353 . Yine hukukçular evlilikte eĢler arasında kefâetin, yani denkliğin aranması gerektiğini bu âyete dayandırırlar. Nitekim Medyenli sâlih zât, kızını vermeden evvel dâmâd namzedinin hâlini istifsâr etmiĢ dinî durumunu, nesebini, hür olup olmadığını öğrendikten sonra nikâh icrâ edilmiĢtir. Kasas suresinin [O sırada, kadınlardan biri utana utana yürüyüp ona geldi: “Babam sana sulama ücretini ödemek için seni çağırıyor” dedi. Mûsâ ona gelince, baĢından geçeni anlattı. O: “Korkma, artık zâlim milletten kurtuldun” dedi.] meâlindeki 25. âyeti bunu göstermektedir354. Bu hâdise, babanın kızını bir baĢkasına zevce olarak teklif etmesinin cevâzına da delil alınmıĢtır. Nitekim Hazret-i Ömer de kızı Hafsa’yı Hazret-i Peygamber’e zevce olarak teklif etmiĢti. Ayrıca bazı hukukçular, âyetteki “iki kızımdan birini sana nikâhlamak istiyorum” cümlesinde geçtiği gibi, evliliğin ancak, nikâh sözüyle vâki olacağı hükmünü çıkarmıĢlardır. Ayrıca velînin, velâyeti altında bulunan kızı evlendirebileceği neticesine varmıĢlardır. Gerçi Ahzâb sûresinin 37. âyetinden de aynı hükmü çıkarmak mümkündür355 . Bu hâdise küçük farkla Tevrat’ta Hazret-i Ya’kub ile dayısı arasında da geçmiĢ gibi anlatılır (Tekvin Bâb. 29). Buna mukâbil Hazret-i Mûsâ’nın kayınpederi Midyanî Hobab (Sayılar 10/29) veya Medyen kâhini Yetro’dur (ÇıkıĢ 2/16-21). Kur’an’da zikredilen Midyenli sâlih zâtın ġuayb peygamber olduğu ve Hazret-i Mûsâ’nın bunun kızı ile evlendiği anlaĢılmaktadır. Hobab ve Yetro, ġuayb’ın Ġbrânîcesi olsa gerektir. 5. Kur’an’da anlatıldığına göre, Hazret-i Nûh’a bir gemi yapması; içine her hayvandan bir çift alıp âilesi ve kendisine inananlarla beraber binmesi emredilmiĢ; geri kalan her Ģeyin Ģiddetli bir tûfâna mâruz kalacağı bildirilmiĢti. Hazret-i Nûh üç oğlu, geri kalan âile ferdleri ve kendisine inananlarla beraber gemiye binmiĢ; ancak oğullarından bir tanesi (rivâyete göre Ken’an) binmek istememiĢti. Dalgalar baĢladığında babası “Yavrucuğum! Bizimle beraber gel, kâfirlerle birlik olma” dediyse de dinlemedi ve “Dağa sığınırım, beni sudan kurtarır” dedi. Ancak boğulmaktan kurtulamadı. Tûfân bitip sular çekildikten sonra Hazret-i Nûh’un gemisi Cûdî dağının üzerine yerleĢti. Hazret-i Nûh Rabbine seslendi: “Ey Rabbim! Oğlum benim âilemdendi (ehlimdendi). Doğrusu Senin va’din haktır. Sen hükmedenlerin en 351 Zebîdî/Ahmed Naim/Kâmil Miras, VII/36. 352 Zebîdî/Ahmed Naim/Kâmil Miras, VII/37. 353 Zebîdî/Ahmed Naim/Kâmil Miras, VII/23. 354 Kurtubî, XIII/271. 355 Ġbnü’l-Arabî, III/1455, 1456, 1457. 137 iyisisin”, (yani hani ehlimden kimseye bir zarar gelmeyecekti?) dedi. Kendisine “Ey Nûh! O senin âilenden sayılmaz; çünkü kötü bir iĢ iĢlemiĢtir” diye ilahî cevap geldi. (Hûd: 42-47). Bu âyetten anlaĢıldığı üzere, oğul bir kimsenin âilesinden sayılır. Dolayısıyla bir kimse malının üçte birini âilesine (ehline) vasıyet etse, ehli kıyasa göre yalnız zevcesi olduğu halde, bu âyet mûcibince oğul da âilesinden, ehlinden sayılır356. Yine bu âyet mümin olmayan evlâdın âileden sayılmadığını, dolayısıyla vâris olamayacağını göstermektedir. Ġslâm hukukunda müminlerle mümin olmayanlar arasında verâset cereyân etmez. Tevrat’ta Nûh peygamber ve tûfan hikâyesi anlatılır. Ancak gemiye binmeyip boğulan oğuldan bahis yoktur. Onun yerine tûfandan sonra babasına karĢı bir kabahat iĢlediği için kendisi ve soyu ebediyyen lânetlenen ve Nûh peygamberin diğer iki oğluna kul olacağı ifâde edilen Ham vardır (Tekvin bâb 6 vd.). 6. Kur’an’da, “Yahûdîlerin zulmü sebebiyle, bir de çok kimseyi Allah yolundan çevirmeleri, menedildikleri halde fâizi almaları ve haksız (yollar) ile insanların mallarını yemeleri yüzünden kendilerine (daha önce) helâl kılınmıĢ bulunan temiz ve iyi Ģeyleri onlara haram kıldık; ve içlerinden inkâra sapanlara acı bir azap hazırladık.” meâlindeki âyetler (Nisâ: 160-161), fâizin Mûsevî Ģeriatinde de haram olduğunu; ancak onların bu yasağa uymaktaki gevĢekliklerinin; aslında helâl olan çok Ģeyin onlara yasaklanmasına sebebiyet verdiğini göstermektedir. 7. Ġnsanlık tarihinde ilk cinâyet Hazret-i Âdem’in oğulları arasında yaĢanmıĢ; Kâbil kıskançlık sebebiyle kardeĢi Hâbil’i öldürmüĢtür. Kur’an’da bu hâdise Ģöyle anlatılmaktadır: “Onlara, Âdem'in iki oğlunun kıssasını doğru olarak anlat: Hani birer kurban takdim etmiĢlerdi de birisinden kabul edilmiĢ, diğerinden ise kabul edilmemiĢti. (Kurbanı kabul edilmeyen kardeĢ, kıskançlık yüzünden), "Andolsun seni öldüreceğim" dedi. Diğeri de "Allah ancak takvâ sahiplerinden kabul eder" dedi (ve ekledi:) "Andolsun ki sen, öldürmek için bana elini uzatsan (bile) ben sana, öldürmek için el uzatacak değilim. Ben, âlemlerin Rabbi olan Allah'tan korkarım. Ben istiyorum ki, sen, hem benim günahımı hem de kendi günahını yüklenip ateĢe atılacaklardan olasın; zâlimlerin cezâsı iĢte budur." Nihayet nefsi onu, kardeĢini öldürmeye itti ve onu öldürdü: Bu yüzden de kaybedenlerden oldu.. Derken Allah, kardeĢinin cesedini nasıl gömeceğini ona göstermek için yeri eĢeleyen bir karga gönderdi. (Kâtil kardeĢ) "Yazıklar olsun bana! ġu karga kadar da olamadım mı ki, kardeĢimin cesedini gömeyim" dedi ve ettiğine yananlardan oldu.. ĠĢte bu yüzdendir ki Ġsrâiloğulları'na Ģöyle yazmıĢtık: Kim, bir cana veya yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya karĢılık olmaksızın (haksız yere) bir cana kıyarsa bütün insanları öldürmüĢ gibi olur. Her kim bir canı kurtarırsa bütün insanları kurtarmıĢ gibi olur. Peygamberlerimiz onlara apaçık deliller getirdiler; ama bundan sonra da onlardan çoğu yine yeryüzünde aĢırı gitmektedirler. (Mâide: 27-32). Bu hâdise Tevrat’ta da benzer Ģekilde anlatılmaktadır; ancak Hâbil’in toprağa gömülmesinden bahis yoktur (Tekvin bâb. 24) Ġnsanların ölülerini toprağa defnetmeleri usulü bu hâdiseden kalmadır ve Hazret-i Âdem Ģeriatinden itibaren bütün semâvî dinlerde tatbik edilmektedir357 . 8. Kur’an, Kâ’beyi ilk bina edenin, Hazret-i Âdem olduğunu bildiriyor. Böylece dünyadaki ilk mâbed ve dolayısıyla da ilk vakıf eseri budur. Kur’an’da bildirildiği üzere (Bakara: 127) Hazret-i Ġbrâhîm, tûfanda yıkılan bu mâbedi oğlu Hazret-i Ġsmâil ile beraber yeniden inĢâ 356 Cessâs, IV/377. 357 Ġbnü’l-Arabî, I/587. Hazret-i Âdem’in vefatında melekler tarafından gasledilip, kefenlenip, buhurlanıp, tabuta konup namazının kılındığını; daha önce kazıp hazırladıkları bir lahde defnettiklerini; kabrin üzerine toprak yığdıklarını; sonra “Ey Âdemoğulları! ĠĢte bu sizin yolunuzdur” dediklerini anlatan hadîs-i Ģerif, Ahmed bin Hanbel ve Beyhakî’de geçmektedir. 138 ettiği gibi; vefat etmeden önce Filistin’in Halîl Ģehrindeki arâzisini vakfedip mahsûlünden gelen gidenlere ziyâfet verilmesini de vasıyet etmiĢti. Tarihin en eski vakıflarından birini kurmuĢ olan bu vasıyet, yakın zamana kadar tatbik edilmekteydi358. Hazret-i Dâvud’un baĢlattığı ve Hazret-i Süleymân’ın tamamlattığı Mescid-i Aksâ da tarihte bilinen en eski peygamber mâbedlerinden biridir. Hazret-i Muhammed de bu yolda tatbikatta bulunmuĢ; bizzat vakıf kurduğu gibi; Eshâb’ının ve sonra gelen Müslümanların da böyle davranmalarını teĢvik etmiĢtir. Nitekim Kâ’be’nin tarihî statüsü, Müslümanların Mekke’yi fethinden sonra da eskisi gibi devam etmiĢtir. Öte yandan, Hazret-i Muhammed, Hayber’deki hurmalığını Müslümanlara vakfettiği gibi (hayrî vakıf); hanımlarının oturduğu evleri de yine hanımlarına vakıf (âile vakfı) olarak bırakmıĢtı. Eshâb’ın ileri gelenlerinden Hazret-i Ömer, Hazret-i Osman, Ebû Talha, Muhayrık gibi zâtlar daha Hazret-i Peygamber’in sağlığında O’nun teĢviki üzerine vakıf yapmıĢlardır. 9. Hazret-i Muhammed’in bir hadîsinde nakledildiğine göre, “Hazret-i Âdem yaratılıp kendisine ruh üflediği zaman, hapĢırdı ve elhamdülillah (hamd Allah’a mahsusdur) diyerek, rabbine hamdetti. Rabbi de ona: "Ey Âdem, yerhamükellah (Allah sana rahmet etsin), (mukarreb) meleklerden Ģu oturan gruba git ve "Esselâmü aleyküm" de!" dedi. (Hazret-i Âdem öyle yaptı. Hitâb ettiği melekler): "Ve aleyke's-selâmü ve rahmetullahi ve berekâtühü!" diye karĢılık verdiler. Sonra Âdem aleyhisselâm Rabbine döndü. Rabbi ona: "Bu cümle senin ve evlâdlarının aralarındaki selâmlaĢmadır" dedi.”. ĠĢte Müslümanların aksırınca elhamdülillah demeleri, aksırana da teĢmit etmeleri, yeni yerhamükellah demeleri bu hâdiseden kalmadır. “Sonra Hazret-i Âdem’e, ahd-i misakde yani kıyâmete kadar soyundan gelecek olanlar bedene bürünmüĢ halde gösterildiği zaman "Ey Rabbim, bunlar nedir?" dedi. Rabb Teâla: "Bunlar senin zürriyetindir" dedi. Her insanın iki gözünün arasında ömrü yazılıydı. Aralarında biri hepsinden daha parlak, daha nurlu idi. Hazret-i Âdem: "Ey Rabbim ! Bu kimdir?" dedi. Rabb Teâla hazretleri: "Bu senin oğlun Dâvud'dur. Ben ona altmıĢ yıllık ömür takdir ettim" dedi. Âdem aleyhisselam: "Ey Rabbim onun ömrünü uzat!" talebinde bulundu. Rabb Teâla: "Bu ona takdir edilmiĢ olandır!" deyince, Âdem: "Ey Rabbim, ben ona kendi ömrümden kırk senesini verdim" diye ısrar etti. Bunun üzerine Rabb Teâla: "Sen ve bu (talebin berabersiniz)" buyurdu. Sonra Hazret-i Âdem cennete yerleĢtirildi. Allah'ın dilediği kadar orada kaldı. Sonra cennetten (arza) indirildi. Âdem burada kendi ecelini yıl be yıl sayıp hesaplıyordu. Derken ölüm meleği geldi. Hazret-i Âdem aleyhisselâm ona: "Acele ettin, erken geldin. Bana bin yıl ömür takdir edilmiĢti!" dedi. Melek: "Ġyi ama sen oğlun Dâvud’a kırk senesini verdin" dedi. Ne var ki O bunu unuttu ve inkâr etti, zürriyeti de unuttu ve inkâr etti.”. Bu hâdise hibeden rücu'un cevâzına delil alınmıĢtır. Hazret-i Âdem’in Ģeriatinde ömrün bağıĢlanması câiz idi, bu hüküm sonra neshedilmiĢtir. Hazret-i Muhammed, Bakara sûresinin müdâyene âyeti diye bilinen 282. âyeti nâzil olduğu zaman bu hâdiseyi anlatmıĢ, “Hazret-i Âdem unuttuğu ve zürriyeti de unuttuğu için, akidlerde Ģâhid ve kitâbet (yazı), bu hâdiseden sonra meĢru oldu”, buyurmuĢtur359 . 10. Peygamberlerin hepsi insanları tevhid inancına çağırmıĢ, onlara bir takım emir ve yasakları tebliğ etmiĢtir. Ancak tarihî kaynaklardaki rivâyete nazaran din uğruna ilk silâhlı muharebeyi (cihâdı), Hazret-i Ġbrâhîm yapmıĢtır. Yeğeni Hazret-i Lût, düĢmanlara esir düĢünce, onların üzerine silâhlı taarruzda bulunmuĢ ve Hazret-i Lût’u kurtarmıĢtı360. Daha sonra hemen her peygamber, gerektiğinde silâhlı muharebeye (cihâda) mürâcaat etmiĢtir. 358 NiĢancızâde, 160. 359 Tirmizî: Tefsir-i Muavvizeteyn 93 (3589), Tefsir-i Sûre-i A’râf 8 (3271); NiĢancızâde, I/120; Ebû Ġshak Ahmed es-Sa’lebî: el-Arâis, Kâhire 1310, 30; Sava PaĢa, II/55. Hadîsin baĢ kısmı Buhârî’nin Ehâdisi’lenbiyâ kitabında da geçer. 360 NiĢancızâde, I/161. 139 Cihâd, Hazret-i Mûsâ’nın getirdiği hukuk sisteminde de meĢruydu. Tevrat’ta bununla ilgili pek çok âyet bulunmaktadır. Ġncil’de silâhlı cihâdın emredildiği gösteren sözleri zikredilir (Matta 10/34; Barnabas 152). Kur’an da, Hazret-i Mûsâ’nın (Mâide: 21-24) ve ayrıca Hazret-i Dâvud ve Hazret-i Süleymân’ın yaptıkları muharebelerden bahseder (Bakara: 251; Neml: 17). Ġslâm hukukunda da cihâd meĢrudur. Cihâdla alâkalı hükümler tedricen vaz’edilmiĢtir. Hazret-i Muhammed, Mekke’de yeni dini tebliğ ederken, çok eziyet ve sıkıntı çekmiĢ; ama bunlara mukâbele etmemiĢti. Çünki Ġslâmiyetin ilk zamanlarında Müslümanların sayısı azdı. Bu sebeple önceleri Ġslâmiyete düĢman olan müĢriklerle savaĢmak Ģöyle dursun, onlarla karĢılaĢmamak, onlardan uzak kalmak, onlara yumuĢak davranmak istenmiĢti (En’âm: 106). Sonra ikinci bir emirle, müĢriklere yumuĢak, güzel sözlerle karĢılık verilmesi bildirildi (Nahl: 125). Üçüncü emir ile de içlerinden kötülük yapanlar bir yana Ehl-i kitab ile en güzel yollardan mücâdele edilmesi bildirilerek zımnen savaĢa müsâade olundu (Ankebût: 46). Dördüncü olarak, Müslümanlar çoğalınca müĢriklerin eziyet etmesi durumunda müdâfaa harbine izin verilmiĢ (Hacc: 39); daha sonra da (beĢinci olarak) dört aydan baĢka zamanlarda harbetmek emrolunmuĢtur (Tevbe: 5). Altıncı olarak devletin, din sebebiyle baskı ortadan kalkıncaya kadar müĢriklerle savaĢması (cihad) emredilmiĢtir (Bakara: 244). Görülüyor ki Ġslâm hukukunda cihad, vatanın müdâfaası sebebiyle ve ancak kaçınılmaz durumlarda mürâcaat edilecek bir yoldur. Kur’an’da “Sulh hayırlıdır” (Nisâ: 128) ve “Kendinizi elinizle tehlikeye atmayın” (Bakara: 195) buyuruluyor; öte yandan Müslümanların kendilerinden güçlü düĢmanlarla sulh yapmalarının câiz olduğu bildiriliyor: “DüĢmanlar sulha meylederse, sen de meyl et!” (Enfâl: 91). Bir baĢka âyet de “Hem sizden hem de kendilerinden emin olmak isteyen baĢkalarını da bulacaksınız. Bunlar her ne zaman fitneye götürülseler ona baĢ aĢağı dalarlar (daldırılırlar.) Eğer sizden uzak durmaz, sulh teklif etmez ve ellerini çekmezlerse onları yakalayın, rastladığınız yerde öldürün. ĠĢte onlar üzerine sizin için apaçık yetki verdik. (Nisâ: 91) âyeti de harbe istekli olmamak gerektiğini; iĢ harbe doğru gidiyorsa sulh yollarını aramayı; bu da mümkün olmazsa harbin kaçınılmaz olduğunu gösteriyor. Bu hükümler, ifradla tefridi teĢkil eden Yahûdî ve Hıristiyan Ģeriati arasında mutedil bir yoldur. 11. Bakara sûresinin 173. âyetinde meâlen, “ġüphesiz size ölü hayvan etini, kanı, domuz etini, Allah’tan baĢkası için kesilen hayvanı haram kılmıĢtır” buyurularak Allahdan baĢkası için hayvan boğazlamak yasaklanmıĢtır. Ancak yemek, satmak veya misafire ikram etmek için kesmek câiz görülmüĢtür. Nitekim Dürr-ül-muhtârda, yemek için, meselâ misâfir için hayvan kesmek, ihlâl olmaz. Çünki, Ġbrâhîm aleyhisselâmın sünnetidir. Yimek için hayvan kesmek ihlâl olsaydı, müĢriklerin ihlâlini Ġbrâhîm aleyhisselâm elbet yapmazdı, diyor361. Hazret-i Ġbrahim’in, Kur’an’da anlatılan misafirlerine hayvan keserek ikramda bulunması, Ġslam hukukunda da delil alınmıĢtır. 12. Hazret-i Ġbrâhîm ile hanımı Sâre’nin baĢından geçen ve hadîs kaynaklarında Ebû Hüreyre’den nakledilen bir hâdise vardır. “Ġbrâhîm aleyhisselâm bir kere refikası Sâre ile sefer etmiĢ de onunla bir Ģehre gelmiĢti. Orada bir zâlim bir hükümdar vardı. Bu zâlime “Ġbrâhîm, en güzel kadınlardan bir kadınla Ģehre dâhil oldu, diye bildirildi. (Sâre çok güzeldi. Hatta Hazret-i Yûsuf’un dünyaca meĢhur güzelliği, bunun güzelliğinin onda biriydi, diye rivâyet edilir.) Hükümdar, Ya Ġbrâhîm! Yanındaki kadın neyindir? diye haber gönderdi. Ġbrâhîm, kızkardeĢimdir, diye cevab verdi. Sonra Ġbrâhîm dönüp Sâre’nin yanına geldi ve sakın sözümü yalanlama. Ben bunlara senin kızkardeĢim olduğunu söyledim. Allaha yemin ederim ki yeryüzünde benden ve senden baĢka îman eden kimse yoktur, buyurdu. Ġbrâhîm Sâre’yi hükümdara gönderdi. Saraya varınca hükümdar Sâre’ye 361 Ġbn Âbidîn, V/269-270. 140 musallat oldu. Sâre de hemen abdest alıp namaza durdu. Namazı tâkiben, ya rabbi! Ben sana ve senin peygamberine îman ettimse, kadınlığımı kocamdan baĢkasına karĢı ebedî muhafaza ettimse (ki ettim), benim üzerime bu kâfiri musallat etme, diye dua etti. Melikin derhal nefesi kesildi, hırıldamaya, hatta ayağını yere vurup debelenmeye baĢladı. Bunun üzerine Sâre, Allahım! Eğer bu adam ölürse, bunu bu kadın öldürdü denilir, diye endiĢelendi. Bunun üzerine hükümdar kurtuldu. Sonra bir daha taarruza yeltenince Sâre tekrar abdest alıp namaza durdu ve aynı Ģekilde duâ etti. Adamda yine aynı haller oldu. Üçüncü kere de böyle tekrarlanınca, hükümdar saraydaki yakınlarına, siz bana bir insan değil, Ģeytan göndermiĢsiniz. Bu kadını Ġbrâhîm’e geri gönderin; Hacer’i de Sâre’ye verin, dedi. Sâre Hazret-i Ġbrâhîm’e dönüp geldi ve O’na hâdiseyi anlatıp, Allah kâfiri zelil etti. Bir câriyeyi de hizmetçi verdi, dedi.” 362. Tevrat’ta da anlatılan (Tekvin bâb. 12) bu hâdiseden hukukçular pekçok hüküm çıkarmıĢlardır ki bunlardan biri eski Ģeriatlerde abdest ve namazın mevcud olduğudur. Ayrıca hükümdarın Hacer’i Sâre’ye hediye etmesi ve O’nun da kabul etmesinden, Müslüman olmayan bir harbîden hibe kabul etmenin cevâzı çıkarılmıĢtır. Buna kıyâsen diğer kazandırıcı akidler de sahih olacaktır. Nitekim Ġmam Buhârî bu hadîsi, müslimin harbîden hibe kabul etmesi baĢlığı altında vermiĢtir. 13. Buhârî’de yer alan bir hadîsde, Hazret-i Muhammed buyuruyor ki: “Allah Ġsmâil’in anası Hacer’e rahmet etsin. Hacer zemzem suyunu ilk çıktığında kendi hâline bıraksaydı, bu su meydanda bir pınar Ģeklinde akar dururdu. Bir müddet sonra bu Zemzem civârına Cürhüm kabîlesi geldi. Bunlar Zemzem suyunun sâhibi Hacer’e: Civârında inip mekân tutmamıza müsâade eder misin? Diye sordular. Hacer bunlara: Evet, izin veririm. Fakat bu suda mülkiyet hakkınız olmamak Ģartıyla dedi. Cürhümîler de: Evet. Zemzem’de mülkiyet hakkımız olmamak üzere, dediler.”. Bu hadîs, mâ-i muhrezin, yani ihrâz edilmiĢ, bulunmuĢ suyun mülkiyetinin ihrâz edene âit olduğunu, baĢkalarının bu suya ortak olmadığını, ancak sâhibinin izniyle bundan intifâ edebileceklerini göstermektedir363 . 13. Hazret-i Muhammed’in “On Ģey peygamberlerin hasletleridir: Mazmaza, istinĢak, misvak kullanmak, bıyığını kırkmak, sakalını uzatmak, kasığını ve koltuk altını traĢ etmek, tırnak kesmek, istincâ etmek ve sünnet olmak” sözünden anlaĢıldığı üzere eski peygamberlerin ümmetlerine emrettiği bazı hususlar, bu ümmete de emrolunmuĢtur364. Mir’ati Kâinât’ta da bunların Hazret-i Ġbrâhîm’in sünneti olduğu bildirilmektedir365 . 14. “Ġsrâil oğullarına, Tevrat indirilmeden önce, Ġsrâil’in kendisine haram kıldıkları müstesnâ, her yiyecek helâl kılındı. De ki eğer doğru söylüyorsanız, Tevrat’ı getirip okuyun!” âyeti (Âl-i Ġmrân: 93), Hazret-i Ya’kûb’un Ģeriatinde insanın bazı Ģeyleri kendi nefsine yasaklayabildiğini göstermektedir. Ġsrâil, Hazret-i Ya’kûb’un ismidir. Rivâyete göre, ırku’n-neĢe’ (=siyatik) hastalığına yakalanan Hazret-i Ya’kûb, iyileĢirse en çok sevdiği deve etini yememeye ve sütünü içmemeye yemin etmiĢtir. Hukukçular burada Hazret-i Yakub’un bu tahrîmi vahy yoluyla veya ictihadıyla yaptığı hususunda ihtilaf etmiĢlerdir. Vahy ile yaptığını söyleyenler, peygamberlerin ictihad etmesinin câiz olmadığını düĢünenlerdir366 . Ekseriyete göre, peygamberlerin ictihad etmesi câizdir; nitekim Hazret-i Muhammed’in ictihad ettiği hadîs kaynaklarıyla sâbittir. Hazret-i Muhammed’in de bal Ģerbetini ve 362 Buhârî: Hibe 26, Ġkrah 6, Enbiyâ 8, 11; Müslim: Fedâil 154; Tirmizî: Tefsir-i Sûre-i Enbiyâ 3; Ġbn Mâce: Tahâret 413, 414. 363 Zebîdî/Ahmed Naim/Kâmil Miras, VII/231-232. 364 Geylânî, I/24. 365 NiĢancızâde, I/160. 366 Ġbnü’l-Arabî, I/281-282. 141 câriyelerinden birini kendisine haram ettiği hadîs kaynaklarında ve tefsirlerde geçer367. Bunun üzerine “Ey peygamber! Allah’ın helâl ettiği Ģeyi niçin kendine haram kılıyorsun?” meâlindeki âyet (Tahrîm: 1) ve devamı gelerek bu tahrîmin yemin sayıldığı; keffâret vererek bunun çözülebileceği bildirilmiĢtir. Buradaki tahrîm; Allah’ın helâl kıldığını haram itikad etmek değil; kullanmamaya yemindir. Kur’an, helâli haram; haramı helâl itikad etmeyi yasaklamıĢtır. Nitekim “Allah’ın size helal kıldığı iyi ve temiz Ģeyleri haram kılmayın ve haddi aĢmayın” âyeti (Mâide: 87) bunu gösterir. Bu sebeple hukukçular tahrîmi yemin saymıĢlardır. Acaba bu Ģeriatte yemin keffâreti yok muydu? Burada da hukukçular arasında ihtilaf vardır. Ancak âyette buna dâir bir sarahat olmadığı gibi; Hazret-i Ya’kûb’un tahrîminin de ihtiyarî bir zühd mahiyetinde olduğu anlaĢılmaktadır. Hazret-i Muhammed’in tahrîmi de böyledir. (Zühd, dinin izin verdiği dünyalıkların, mübahların fazlasından kendini mahrum kılmaktır.) 15. “Yahûdîlere tırnaklı her hayvanı haram ettik” (Enâm: 146) meâlindeki âyet, Yahûdî Ģeriatinde yırtıcı hayvanlar ve kuĢların yenilmesinin yasak olduğunu bildirmektedir. Mehmed Vehbi Efendi diyor ki: “Gerçi bu âyet Yahûdîler hakkında ise de defaatla beyan olunduğu vechile bizden evvel geçmiş şeriatlerin ahkâmından, Kur’ânda Cenâb-ı Hakk’ın ve hadîsde Resûlullah’ın bize beyan ettikleri şey, hükmü kaldırıldığına dâir delil olmadıkça bizim için şeriattir. Çünki hilâfına delil yoktur” 368. ġu kadar ki deve de tırnaklı hayvanlardandır. Halbuki Ġslâm Ģeriatinde deve eti helâldir. Bunu Hazret-i Ya’kûb’un kendisine haram ettiği; sonra Yahûdîlerin kendilerine de teĢmil ettikleri daha önce zikredilmiĢti (Âl-i Ġmrân: 93). Önceleri Ġsrâil oğullarına sadece kan, leĢ ve domuz eti yasaklanmıĢtı. Sonra onlar Hazret-i Ya’kûb’a mütâbeatla kendilerine deve etini ve sütünü haram etmiĢlerdi. Hazret-i Muhammed zamanında da deve etinin ve sütünün haramlığını Tevrat’a dayandırıyorlardı. Hazret-i Peygamber onlardan Tevrat’ın buna dâir hükmünü göstermelerini isteyince bundan kaçındılar369. Yahûdîler, ilgili âyette geçtiği üzere, kendilerine sığır ve davar hâriç bütün tırnaklı hayvanların etinin, sığır ve davarın da iç yağlarının yasaklanma sebebinin kendi isyankârlıkları olduğunu reddetmek istemiĢler; bu yasağın aslından beri devam edegeldiğini söylemiĢlerdir. [Maamâfih bugün eldeki Tevrat nüshalarında deve etinin yasak olduğuna dâir hüküm vardır. Sözkonusu âyet nazara alındığında, bu hükmün bilahare Tevrat nüshalarına eklenmiĢ olduğu neticesi ortaya çıkabilir.] Tevrat’ta haram olan yiyeceklerle Hazret-i Ya’kûb arasında alâka kurulmaz; sadece Penuel’de 367 Rivâyete göre, Hazret-i Peygamber, bir sefer dönüĢü uğradığı hanımlarından Zeyneb binti CahĢ’ın yanında bal Ģerbeti içmiĢ ve bu yüzden onun yanında biraz fazla kalmıĢtı. Bu durumu kıskanan diğer hanımları aralarında anlaĢarak, Hazret-i Peygamber yanlarına geldiğinde kendisinden megâfir (reçine) kokusu geldiğini lâtife yollu söylediler. Hazret-i Peygamber megâfir yemediğini; bal Ģerbeti içtiğini söylediyse de, Onlar “demek ki arı bu balı megâfirden yapmıĢ” dediler. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber bir daha bal yememeğe yemin etti ve bundan kimseye bahsetmemelerini istedi. Hâdisenin Ģüyuu üzerine de îlâ yaptı. [Îlâ, erkeğin bir daha hanımlarına yaklaĢmamak üzere yemin etmesidir. Dört aylık müddet bitmeden hanımlarına dönebilmesi için yemin keffâreti vermesi gerekir, aksi takdirde müddetin bitiminde nikâh bozulur.] Bir baĢka rivâyette ise Hazret-i Hafsa, Hazret-i Peygamber’in câriyesi Mâriyye ile kendi evinde görüĢmesini kıskanınca Hazret-i Peygamber bir daha bu câriyeyi kendisine tahrîm ederek hâdiseden kimseye bahsetmemesini istedi. Hâdise iĢitilince de îlâ yaptı. Cessâs, 5/361-362; Ġbnü’l-Arabî, IV/1832 vd. 368 Mehmed Vehbi: Ahkâm-ı Kur’âniyye, 4. b, Ġstanbul 1971, 447. 369 Ayntâbî Mehmed Efendi: Tefsir-i Tibyan, Derseadet 1317, I/186-187. Bir hadîsinde Hazret-i Muhammed demiĢtir ki, “Beni Ġsrâil’den bir kavm mesh olunup beĢer tarihinden silindi. Bilinmez ki o kavm ne fenalık iĢlemiĢtir. Ben zannetmem ki, o ümmet fareden baĢka bir Ģeye mesh ve tahvil edilmiĢ olsun. Çünki fare içsin diye bir yere deve sütü konulursa, onu içmez de, koyun sütü konulursa onu içer.” Bu hadîs, mesholunan kavmlerinin soyunun devam etmediğine dâir baĢka bir hadîs ile görünüĢte teâruz arzetmektedir. Ulemâ, Hazret-i Muhammed’in önceleri mesholunan kavmin fareye mesholunduğunu zannettiğini, sonradan mesholunan hayvanların neslinin devam etmediğinin vahy yoluyla bildirildiğini söylemektedir. Zebîdî/Ahmed Naim/Kâmil Miras, IX/69-70. 142 güreĢirken uyluğu incidiği için, Ġsrâil oğullarının bugüne kadar uyluk baĢı üzerindeki kalça adalesini yemediklerinden bahsedilir (Tekvin 32/32). Öte yandan, Hazret-i Ya’kûb’un bu tahrîmi kendi nefsi için olmakla beraber; Ġsrâil oğulları da bilahare bunları kendileri için tahrîm etmiĢlerdir. Bunun dıĢındaki bütün yiyecekler Ġsrâil oğullarına helâlken, sonradan -Kur’an’ın beyanına göre- isyanları sebebiyle, tırnaklı bütün hayvanlar, ayrıca sığırın ve davarın sırt, bağırsak ve kemiğe karıĢanlar dıĢındaki yağlarını yemeyi Tevrat yasaklamıĢtır (En’am: 146). Kur’an, bu tahrîmin Allah tarafından, onların zulm yapmaları ve fâiz yemeleri sebebiyle yapıldığını açıklamaktadır (Nisâ: 160-161). 16. Kur’an’da, Ġbrâhim ve Yûsuf peygamberin gördüğü rüyâlardan bahsedilir. Sâffât sûresinde anlatıldığı üzere, Hazret-i Ġbrâhim’e rüyâsında oğlunu kurban etmesi emrolunmuĢtu. O da, oğlu da bu emre boyun eğmiĢlerdi. Sonra bunun bir imtihan olduğu bildirilmiĢti. Hazreti Yûsuf ise rüyâsında on bir yıldız ile güneĢ ve ayın kendisine secde ettiğini görmüĢtü. Babası Hazret-i Yâkûb Rabbin kendisini seçeceğini, rüyâ tâbirini ona öğreteceğini söyledi. Hazret-i Yûsuf’un baĢına meĢhur hâdiseler geldikten sonra anne ve babası ile onbir kardeĢi kendisine secde ettiler (selâm verdiler). O zaman iĢte o rüyânın tâbirinin çıktığını anladı. Yine Yûsuf sûresinde geçtiği üzere kendisine anlatılan rüyâları doğru bir Ģekilde tâbir etmiĢ ve bu tâbirler zamanı gelince tahakkuk etmiĢti. Hazret-i Muhammed de, Hudeybiye’ye çıkmadan önce rüyâsında kendisinin ve Eshâbının emin bir Ģekilde traĢ olarak Mekke’ye girdiklerini görmüĢtü. Bunu hayırla tâbir ederek sevinmiĢlerdi. Hudeybiye’den geri dönüĢleri onları tereddüde düĢürdüyse de Mekke’nin fethiyle bu rüyânın tâbiri tahakkuk etti. Kur’an bu hâdiseyi haber verir (Feth: 27). Kurtubî, bu âyetin tefsirinde, peygamberlerin rüyâsının hak olduğunu ve bunun vahy yollarından biri sayıldığını söylemektedir370. Bu âyetler ıĢığında Ġslâm âlimleri rüyâlar üzerinde uzun tedkikatta bulunmuĢlar ve peygamberlerin rüyâsının sâdık rüyâ olduğunda ittifak etmiĢlerdir. Bu rüyâlar, Ġslâm hukuku bakımından sağlam birer delildir. Sâlih insanların rüyâları ise, doğru tâbir edilmeleri durumunda, tamamen reddedilecek vâkıalar değildir371. Ġslâm âlimlerinin tasnifine göre rüyâlar üç kısımdır: Rahmanî, nefsî ve Ģeytanî. Delil olan rüyâ ancak rahmanî olan rüyâdır, çünki bu kısım rüyâlar meleklerin getirdiği bilgi ve haberlerdir. Hazret-i Muhammed’in hergün sabah namazını kıldıktan sonra cemaate dönerek, “Hastası olan varsa ziyâret edelim, cenâzesi olan varsa yardımcı olalım, rüyâ gören varsa tâbir edelim” dediği rivâyet edilir. Hadîs kitaplarında Hazret-i Muhammed’in bizzat gördüğü rüyâları anlatıp tâbir ettiğine dâir hadîsler vardır. MeĢhurdur ki, ezânın bugünki hâliyle meĢruluğu, Sahâbeden muhtelif Ģahısların gördükleri ve Hazret-i Muhammed tarafından tasvib ve tâbir edilen rüyâlarla sâbit olmuĢtur. Ġzmirli Ġsmâil Hakkı, Ġlm-i Hilâf kitabında diyor ki: “Hazret-i Peygamber'i rüyâsında gören bir âlimin bunu hukukî hükümlere mesned olarak alabilmesine Ebû Ġshak gibi hukukçular cevaz vermektedir. Diğer bir grup hukukçu her ne kadar doğru bile olsa uykuda söylenenlerin ezberlenebilmesi mümkün olmadığından böyle bir rüyânın delil olamayacağını bildirmiĢlerdir” 372. Hazret-i Muhammed, “Kim beni rüyâsında görmüĢse, gerçekten beni görmüĢtür, çünki Ģeytan benim sûretime giremez” 373 buyurmuĢtur. Ancak bu hitâb Hazret-i Muhammed’in sûretini iyi tanıyanlar içindir, böyle olmayanlara Ģeytan rüyâda Hazret-i Muhammed olarak tanıtıp aldatabilir. Ayrıca “Kıyâmet zamanı yaklaĢtıkça mü’minin rüyâsı yalan söylemez. En doğru rüyâyı, sözü en doğru olanlar görecektir. Esasen mü’minin 370 Kurtubî, XVI/289-290. 371 Askalânî: Fethu’l-Bârî, Beyrut 1402, 12/362. 372 Ġsmâil Hakkı, 183. 373 Buhârî: Ta’bir 2, 10; Müslim: Rüya 10; Muvatta’: Rüya 1. 143 rüyâsı peygamberliğin kırk altı (veya yetmiĢ) cüz’ünden bir cüzdür”374 ve “Benden sonra peygamberlikten sâdece mübeĢĢirât (müjdeciler) kalacaktır. MübeĢĢirât, sâlih rüyâdır, sâlih rüyâyı sâlih kimse görür”375 meâlindeki hadîsler de rüyânın delil olma niteliğine iĢâret etmektedir. Yani vahy, son peygamber Hazret-i Muhammed’in vefâtıyla kesilecek; ancak rüyâ bazı gerçeklerin anlaĢılması için geride ilhamla beraber yegâne delil olarak kalacaktır. Rivâyete göre, büyük hadîs âlimi Ġmam Buhârî uzun araĢtırma ve çalıĢmalar neticesi Hz. Peygamber'in altıyüzbin kadar sahîh hadîsini bulup ezberlemiĢ, her birisini yazmadan önce gusledip iki rek'at namaz kıldıktan sonra istihârede bulunmuĢ, rüyâsında bu sözün Hz. Peygamber'e âit olduğuna dâir bir iĢâret görmedikçe kitabına yazmaktan kaçınmıĢtır. Burada da rüyâ, bir hadîsin sıhhatli olduğunu anlamakta delil alınmıĢtır. Yûsuf peygamberin rüyâsı ve baĢına gelen hâdiseler, Tevrat’ta da pek az farkla anlatılır (Tekvin bâb. 37 vd.) Ancak Tevrat’ın üslûbu hikâye üslûbu iken, Kur’an’da tam bir nasihat üslûbu içinde anlatılmaktadır376. Biraz bundan dolayıdır ki Ġslâm hukukçuları bu kıssadan pekçok hüküm çıkarmıĢlardır. 17. Yûsuf sûresinin 26. âyeti, mahkemede karîne ile hükmetmenin Ġslâm hukukunda meĢruluğuna delil kabul edilmiĢtir. Hazret-i Yûsuf'a, köle yapılarak satıldığı Mısır'da, efendisinin hanımı âĢık olmuĢ ve ona uygunsuz teklifte bulunmuĢtu. Hazret-i Yûsuf bunu reddetmiĢ, ancak kadının elinden kaçarken gömleği yırtılmıĢtı. MâĢukasından yüz bulamayan kadın, onu kendisine tecâvüze yeltenmekle itham etmiĢ; kadının akrabasından bu hususta Ģâhidlik yapan biri, Hazret-i Yûsuf'un gömleği eğer önden yırtılmıĢsa kadının, arkadan yırtılmıĢsa Hazret-i Yûsuf'un haklı olduğunu söylemiĢ; gömleğin arkadan yırtılmıĢ olduğu anlaĢılınca, bu onun ma'sumluğuna karîne sayılmıĢ ve beraat etmiĢti377 . 18. Yûsuf sûresinin 55. âyeti, gayrımüslim hükümdardan memuriyet taleb etmenin, vazife istemenin cevâzına delil alınmıĢtır. Nitekim burada Hazret-i Yûsuf’un, Mısır hükümdarına, “Beni bu ülkenin hazinelerinin baĢına getir, çünki ben iyi korurum, iyi bilirim” dediği bildiriliyor. Bu hükümdarın Müslüman olduğunu, bu sebeple kendisinden firavun değil de melik diye bahsedildiğini söyleyenler vardır. Öyleyse denilebilir ki, ehil bir kimse için, herhangi birinden vazife taleb etmek bu âyete göre câiz olmaktadır378. Hazret-i Süleymân’ın da rabbinden, daha sonra kimseye nasib olmayacak bir mülk istemesi bunun gibidir, yani mülk sâhibi (hükümdar) olmak istemenin cevâzına delil sayılmıĢtır (Sâd: 35) 379 . 19. Hazret-i Yûsuf, kardeĢi Bünyâmin’i yanında alıkoyabilmek için bir hîleye baĢvurmuĢ; melikin su kabını gizlice onun çuvalının içine koymuĢtu. Böylece Bünyâmin’i hırsız olması hasebiyle yanında tutabilecekti. Çünki Hazret-i Ya’kûb’un Ģeriatinde hırsızın cezâsı, malını çaldığı kimsenin kölesi olmasıydı. Halbuki melikin kanunlarına göre hırsızlığın cezâsı bu değildi. Hazret-i Yûsuf, kardeĢlerinin hakemliğine giderek, bu görünürde suçun cezâsını sorup, gerçeği ortaya koyduktan sonra, suçunun cezâsı olarak Bünyâmin’i yanında alıkoymayı baĢardı. Üstelik âyette “bunu kendisine biz öğrettik” denilerek vahye iĢâret ediliyor (Yûsuf: 70-76). Bu da hakkını elde edebilmek ve mübah olan birĢeye kavuĢmak için hîle yapmanın cevâzına delil alınmıĢtır. Hazret-i Muhammed’den de bu yolda hadîsler vâriddir. Nitekim kocasının kendisine nafaka vermediğinden Ģikâyet eden bir kadının, kocasının malından nafaka kadar gizlice almasına müsâade etmiĢtir380 . 374 Buhârî: Ta’bir 26; Müslim: Rüya 8; Tirmizî: Rüya 1; Ebû Dâvud: Edeb 96; Muvatta’: Rüya 1. 375 Buhârî: Ta’bir 5; Muvatta’: Rüya 3; Ebû Dâvud: Edeb 96. 376 Süleyman AteĢ: Kur’ân’da Peygamberler Tarihi, Ġstanbul 2002, 105. 377 Ġbnü’l-Arabî, II/1073. 378 Ġbnü’l-Arabî, II/1080. 379 Ġbnü’l-Arabî, IV/1637; Kurtubî, IX/215. 380 Ġbnü’l-Arabî, II/1088-1089. 144 20. Hazret-i Yûsuf, melikin kaybolan su tasını bulana bir deve yükü mükâfat verileceğini ve buna kendisinin kefil olduğunu bildirmektedir (Yûsuf: 72). Ġslâm hukukunda cuâle (kayıp malı bulana verilecek müjde parası) ve kefâletin cevâzına; ayrıca kefâletin, lehine kefâlet kurulan kimsenin gıyâbında da kurulabileceği hükmüne bu âyet delil alınmıĢtır381. Kefâletin cevazını gösteren bir baĢka âyet daha vardır. Burada da Hazret-i Zekeriyya, baldızının kızı Hazret-i Meryem için kefil olduğu görülmektedir (Âl-i Ġmrân: 44). 21. Mısır mâliye nâzırı Hazret-i Yûsuf’un kardeĢleri, kıtlık sebebiyle erzak satın almak için huzuruna çıktıklarında, “Ey Ģanlı vezir! Zarûrete düĢtük. Pek ehemmiyetsiz bir sermâye ile geldik. Sen yine de bize tam ölçü ile ver” demiĢlerdi (Yûsuf: 88). Bu âyetten Ġslâm hukukçuları satım akdinde ölçü ve tartı masrafının satıcıya âit olduğu hükmünü çıkarmıĢlardır382 . 22. Kur’an’da Ġsrâiloğlu peygamberlerinden Hazret-i Eyyûb ile ilgili bir hâdise anlatılmaktadır. Buna göre, Hazret-i Eyyûb bir sebepten hanımına yüz sopa vurmaya yemin etmiĢti. Sonra yeminini yerine getirmesi için eline (üzerinde yüz sapı bulunan) bir demet alıp vurması ve böylece yeminini yerine getirmesi emrolunmuĢtur (Sâd: 44). Bu ise Ġslâm hukukunda hîle-i Ģer’iyye de denilen hukukî çârelere delil teĢkil etmiĢtir. Nitekim Hazret-i Peygamber’in de bu yolda çeĢitli tatbikatı bulunmaktadır383. Ġbn Kayyım, Hazret-i Eyyûb ile ilgili hâdisenin, eski Ģeriatlerde yemin keffâretinin bulunmadığına delâlet ettiğini söylemektedir384. Mâlikîlerden Kurtubî de, bu âyet eski Ģeriatlerde yemin keffâretinin olmadığını göstermez; bilakis yeminlere riâyetin ehemmiyetini gösterir, diyor385. Bu âyet ayrıca suçlunun hasta olması durumunda cezâ indiriminde bulunulması prensibine de delâlet eder. Hazreti Muhammed’in de bu istikâmette tatbikatı vardır. Nitekim Sa'id bin Sa'd’dan rivâyet edilen bir hadîse göre, zinâ suçu iĢlediği sâbit olan hasta ve sarsak bir kimse için Hz. Peygamber “Buna, üzerinde yüz filiz bulunan bir dal ile bir kere vurunuz!” buyurmuĢtur. Böylece bir sefer vurmakla yüz sopa vurulmuĢ ve had cezâsı yerine getirilmiĢ olmaktadır386 . Bu da aynı zamanda hîle-i Ģer’iyyenin cevâzına delâlet eder. Eyyüb peygamberin kıssası Ahd-i Atik’de müstakil bir kitap ahlinde anlatılır; mevzu oldukça benzemektedir; hanımının yakınması zikredilmiĢtir; ancak Hazret-i Eyyüb’ün yemininden bahis yoktur. 23. Hazret-i Mûsâ Tûr dağına çıkarken yerine vekil olarak kardeĢi Hazret-i Hârûn’u bırakmıĢtı ve Kur’an’da bildirildiğine göre ona “Yâ Hârûn! Onların dalâlete düĢtüğünü görünce seni benim yolumdan gitmekten alıkoyan nedir? Benim emrime karĢı mı geldin?” dedi (Taha: 92-93). [Bu hâdise Tevrat’ta da az farkla benzer Ģekilde anlatılmaktadır (ÇıkıĢ 32/21).] Bir baĢka Kur’an âyetinde zikredildiği üzere, Lokman Hakîm’in oğluna nasihatleri arasında insanlara iyiliği tavsiye ve kötülükten nehyetmek de vardır (Lokman: 17- 19). Bu âyetler, Ġslâm hukukundaki hisbe (ihtisâb) müessesesinin, bir baĢka deyiĢle emr-i ma’rûf ve nehy-i münkerin eski Ģeriatlerde de meĢruiyetine delil teĢkil eder387. Ancak emr-i ma’rûfun meĢrûluğu sadece bu âyetlerle sâbit değildir. BaĢka âyet ve hadîslerle de Müslümanlar için emr-i ma’rûf ve nehy-i münker açıkça vâcib kılınmıĢtır (SözgeliĢi: Âl-i Ġmrân: 104, 110). Hazret-i Mûsâ’nın bu hitabına karĢı Hazret-i Hârûn, “Ey annemin oğlu! Saçımı sakalımı, yolma! Ben, senin: "Ġsrâil oğullarının arasına ayrılık düĢürdün; sözümü tutmadın!" demenden korktum” dedi (Taha 94). Tefsirlerde, bu âyetten, Hazret-i Hârûn’un 381 Ġbnü’l-Arabî, II/1083-1086; Kurtubî, IX/232-233. 382 Ġbnü’l-Arabî, II/1093; Kurtubî, IX/254-255. 383 Cessâs, V/258-259. 384 Ġbn Kayyım el-Cevziyye: Ġ’lâmü’l-Muvakki’în, Kâhire 1374, III/222. 385 Kurtubî, XV/212 vd. 386 Ġbn Mâce: Hudûd, 18; Ahmed bin Hanbel, V/222. 387 Kurtubî, XI/237. 145 sakallı olduğu anlaĢılmaktadır. Bu da gösteriyor ki, sakal eski ümmetlerde de vardı, demektedir. Görülüyor ki, sakal, Hazret-i Muhammed ve ümmetine mahsus değildi. Müslümanlıkta sakal bırakmak, sünnettir. 24. A’râf ve Taha sûresinde anlatıldığına göre, Hazret-i Mûsâ Tûr dağında iken, kavminden Sâmirî adında biri, altından bir buzağı yapmıĢ ve kavmi buna tapınmaya baĢlamıĢlardı. Hazret-i Mûsâ dönünce hiddetlendi ve Sâmirî’yi kovarak yaptığı buzağıyı yakıp sonra denize dökeceğini beyân etti (Taha: 97). [Tevrat’ta da Hazret-i Mûsâ’nın bu buzağıyı ateĢe atıp yaktığı ve toz hâline getirdiği bildiriliyor (ÇıkıĢ 32/20).] Buna benzer bir baĢka âyette anlatıldığına göre, Hazret-i Ġbrâhim kavminin tapındığı putları -en büyüğü müstesnâ- gizlice parçalamıĢ; bunun için kullandığı baltayı da büyük putun yanına bırakmıĢtı. Kavmi gelince bu iĢi kimin yaptığını sordular. O da baltanın yanında bulunduğu büyük puta sormalarını teklif etti. Kavmi, bunun mümkün olmadığını söyleyince de onları böyle kendine bile faydası olmayan putlara tapınmaktan vazgeçmeye dâvet etti (Enbiyâ: 57-67). Hazret-i Muhammed de Mekke’nin fethinden sonra Ka’be’de bulunan putları kırmıĢtır. Ġslâm hukukçuları, her ne malzemeden yapılmıĢ olursa olsun, evsân ve esnâmın, yani put ve heykellerin itlâfı durumunda tazminat gerekmeyeceğinin meĢruluğunu bu âyetlerden çıkarmıĢtır. Bunlar borçlar hukuku bakımından da mal sayılmayacağından herhangi bir akdin konusunu teĢkil edemez388 . Ayrıca gayrımeĢru nesnelerin imhâsı, sözgeliĢi Müslümanlara âit içkilerin dökülmesi, altın ve gümüĢ kapların bu vasfının izâlesi demek olan ta’zir bil-malın meĢruluğu da bu hükümlere dayandırılmaktadır389 . 25. Kavminin bir buzağıyı ilah edinip ona taptığını öğrenen Hazret-i Mûsâ Kur’an’da geçtiği üzere kavmine Ģöyle demiĢti: “Ey kavmim! Buzağıyı tanrı edinmekle kendinize yazık ettiniz. Yaratanınıza tevbe edin de nefslerinizi öldürün, bu Yaratanınız katında sizin için daha hayırlıdır. Böylece Allah tevbenizi kabul etmiĢ olur. Çünkü acıyıp tevbeleri kabul eden ancak O'dur.” (Bakara: 54). Bu âyetten öncelikle anlaĢılan suça tevbe müessesesi Mûsâ peygamberin Ģeriatinde de vardı; ancak âyetten anlaĢıldığı üzere, tevbenin kabul edilmesi ancak o suçu iĢleyenin öldürülmesi ile oluyordu. Kurtubî, “öldürmeksizin tevbenin kabul edilmesi, Allahın bu ümmete bir ihsanıdır” demekten kendini alamamaktadır. Burada geçen faktulu enfüseküm (nefslerinizi öldürünüz) emrinin tevbe etmeyenlere mahsus olduğu veya bundan kasdın tamamen mecaz olduğu; burada nefsden kasdın insanları kötü iĢler yapmaya sevkeden hislerin öldürülmesi olduğunu söyleyenler de vardır. Bu ikinci mânâ tamamen iĢârîdir. Bir baĢka husus da irtidad eden, yani dininden dönen kimsenin öldürülmesinin meĢruluğudur. Çünki iĢlenen fiil Ģirk olup, günahdan farklıdır390 . 26. Kur’an’da, Hazret-i Mûsâ ile Ġsrâiloğulları arasında cereyan eden bir inek kıssası yer alır. Zaten Bakara sûresine de ismini veren bu hâdisedir. (Bakara, inek demektir.) Buna göre Ġsrâiloğullarından birkaç kiĢi, akrabalarından birini miras için veya baĢka sebeple öldürmüĢler; sonra ölüyü ortada bırakıp suçu baĢkalarına yıkmaya çalıĢmıĢlar, ancak kâtil bulunamamıĢtı. Bunun üzerine Hazret-i Mûsâ’ya bunların bir sığır boğazlayıp etiyle ölüye vurmaları emri gelmiĢti. Böyle yaptıklarında ölü dirilip gerçek kâtili haber vermiĢti (Bakara: 67-73). Tefsirlere göre, o zamandan beri kâtilin vârisi, maktulün mirasından mahrum olmuĢtur391 . 388 Hazret-i Peygamber, “Allah ve Allah resûlü Ģarabın, meyte ve hınzır etinin ve esnâmın satılmasını yasak etti” buyurmuĢtur. Bu hadîs kütüb-i sittenin hepsinde vardır. Ġbn Esir’den naklen, vesen ile sanem arasında Ģöyle bir fark bulunduğu zikrediliyor: Vesen cüsseli, sanem cüssesiz canlı suretidir [ki birincisine put ve heykel, ikincisine Ortodoksların ikona dedikleri resimler girer]. Zebîdî/Ahmed Naim/Kâmil Miras, VI/537. 389 DervîĢ, 518-519. 390 Kurtubî, I/401-402. 391 Cessâs, I/43; NiĢancızâde, I/212. 146 Nitekim Hazret-i Peygamber, “kâtile miras yoktur” buyuruyor392. Ayrıca bazı Ġslâm hukukçuları bu hâdiseyi kasâme için delil ittihaz etmiĢlerdir393. Tevrat’ta bu hüküm Ģöyle geçmektedir: Kırlık bir yerde, kim tarafından öldürüldüğü bilinmeyen bir cesed bulunursa, en yakın Ģehrin ihtiyarları, çalıĢtırılmamıĢ ve boyunduruk vurulmamıĢ genç bir inek alacak, sürülmemiĢ ve ekilmemiĢ bir vâdiye indirerek boğazlıyacaklar, hepsi bu ineğin üzerinde ellerini yıkayarak “ellerimiz bu kanı dökmedi ve gözlerimiz onu görmedi” diye yemin edecekler, böylece temize çıkmıĢ sayılacaklardır (Tesniye 21/1-9). Kasâme, bir yerde fâili mechul bir cesed bulunmuĢsa, bu belde sâkinlerinden elli kiĢinin, bu kimseyi öldürmedikleri ve öldüreni de bilmedikleri hususunda yemin etmeleridir. Ġslâm hukuku ilâve olarak diyet de öngörmektedir. Kasâme, Câhiliye devrinde de mevcuddu. Bu da kasâmenin Hazret-i Ġbrâhim’den gelme bir müessese olduğunu düĢündürmektedir. Bu âyet ayrıca selem akdinin ve selem akdinde malın hususiyetlerinin de söylenmesi gerektiği hükmünün meĢruluğuna delil teĢkil eder. Ayrıca selemde -vasıfları ta’yin edilmek Ģartıyla- hayvanın da akde konu olabileceği hükmünün mesnedi bu âyettir. Ġmam-ı A’zam Ebû Hanîfe buna muhalifdir394 . Yine bu âyetten, Hazret-i Mûsâ Ģeriatinde hayvanın boğazlanarak öldürülmesinin lâzım olduğu anlaĢılmaktadır. 27. Kur’an’da ve ayrıca hadîs kaynaklarında anlatılan bir meĢhur kıssa vardır. Bu kıssa Hazret-i Mûsâ ile Hızır arasında geçmektedir: “Bir zaman Mûsâ genç arkadaĢına demiĢti ki: Durup dinlenmeyeceğim; tâ iki denizin birleĢtiği yere kadar varacağım yahut senelerce yürüyeceğim395. Her ikisi, iki denizin birleĢtiği yere varınca balıklarını unuttular396. Balık, denizde bir yol tutup gitmiĢti. (BuluĢma yerlerini) geçip gittiklerinde Mûsâ genç arkadaĢına: KuĢluk yemeğimizi getir. Hakikaten Ģu yolculuğumuz yüzünden baĢımıza (epeyce) sıkıntı geldi, dedi. (Genç adam:) Gördün mü! dedi, kayaya sığındığımız sırada balığı unuttum. Onu bana Ģeytandan baĢkası unutturmadı. O, ĢaĢılacak bir Ģekilde denizde yolunu tutup gitmiĢti. Mûsâ: ĠĢte aradığımız o idi, dedi. Hemen izlerinin üzerine geri döndüler. Derken, kullarımızdan bir kul buldular ki, ona katımızdan bir rahmet (vahiy ve peygamberlik) vermiĢ, yine ona tarafımızdan bir ilim öğretmiĢtik. Mûsâ ona: Sana öğretilenden, bana, doğruyu bulmama yardım edecek bir bilgi öğretmen için sana tâbi olayım mı? dedi. Dedi ki: Doğrusu sen benimle beraberliğe sabredemezsin. (Ġç yüzünü) kavrayamadığın bir bilgiye nasıl sabredersin? Mûsâ: ĠnĢaallah sabrettiğimi göreceksin, sana hiç bir iĢte baĢ kaldırmıyacağım, dedi. O da: O halde, bana uyacaksan, ben sana anlatmadıkça herhangi bir Ģey hakkında bana soru sormayacaksın, dedi. Bunun üzerine kalkıp gittiler; sonunda bir gemiye bindiklerinde, o gemiyi deliverdi; Mûsâ: “Gemiyi içindekileri boğmak için mi deldin? Doğrusu ĢaĢılacak bir Ģey yaptın” dedi. Mûsâ’ya: “Ben sana yaptığım iĢlere dayanamazsın demedim mi?” dedi. Mûsâ: “Unuttuğum için bana çıkıĢma, gücümün yetmediği Ģeyden beni mesul 392 Ebû Dâvud: Diyât 18. 393 Ġbnü’l-Arabî, I/24. 394 Ġbnü’l-Arabî, I/26. 395 Bu hâdise, Kur’an’ı en iyi bilmesiyle tanınan Übeyy bin Kâ’b’ın Hazret-i Muhammed’den rivâyet ettiği bir hadîsde de teferruatıyla anlatılmaktadır. Hazret-i Mûsâ’nın böyle söylemesinin sebebi de burada açıklanmaktadır. Buna göre birgün Hazret-i Mûsâ, Ġsrâil oğullarına bir hutbe irâd ederken, en çok âlim olan kimdir, diye sormuĢ; o anda kendisine, iki denizin bitiĢtiği yerde kullarımdan biri var. O en âlimdir, Ģeklinde vahy gelmiĢti. Bunun üzerine Hazret-i Mûsâ o kimseyi aramak üzere yola çıkmıĢtı. ArkadaĢı aynı zamanda yeğeni olan YûĢa’ bin Nûn; aradıkları da Hızır idi. Buhârî: Tefsir-i Sûre-i Kehf 2, 3, 4, Ġlm 17, 19, 44, Ġcâre 7, ġurut 12, Bed’ü’l-Halk 11, Enbiyâ 27, Tevhid 31; Müslim: Fedâil 47 (2380); Tirmizî: Tefsir-i Kehf, (3148); Ebû Dâvud: Sünne 17, (4705, 4706, 4707). 396 Yanlarına balık almıĢlardı. Eğer bu balık nerede canlanıp denize giderse, Hızır’ın orada olduğuna delâlet edecekti. 147 tutma” dedi. Yine gittiler; sonunda bir erkek çocuğa rastladılar, o hemen onu öldürdü. Mûsâ: “Bir cana karĢılık olmaksızın mâsum bir cana mı kıydın? Doğrusu pek kötü bir Ģey yaptın” dedi. O: “Ben sana, yaptığım iĢlere dayanamazsın demedim mi?” dedi. Mûsâ: “Bundan sonra sana bir Ģey sorarsam bana arkadaĢ olma, o zaman benim tarafımdan mâzur sayılırsın” dedi. Yine yola koyuldular; sonunda vardıkları bir kasaba halkından yiyecek istediler. Kasaba halkı, bu ikisini misafir etmek istemedi. Ġkisi, Ģehrin içinde yıkılmağa yüz tutan bir duvar gördüler, Mûsâ’nın arkadaĢı onu doğrultuverdi; Mûsâ: “Dileseydin buna karĢı bir ücret alabilirdin” dedi. O Ģöyle söyledi: “ĠĢte bu, seninle benim ayrılmamızı gerektiriyor; dayanamadığın iĢlerin tâbirini sana anlatacağım. Gemi, denizde çalıĢan birkaç fakire aitti; onu kusurlu kılmak istedim, çünkü peĢlerinde her sağlam gemiye zorla el koyan bir hükümdar vardı. Oğlana gelince; onun ana babası inanmıĢ kimselerdi. Çocuğun onları azdırmasından ve inkâra sürüklemesinden korkmuĢtuk. Rablerinin o çocuktan daha temiz ve onlara daha çok merhamet eden birini vermesini istedik. Duvara gelince, Ģehirde iki yetim çocuğun idi; altında da onlara âit bir hazine vardı; babaları ise iyi bir kimse idi. Rabbin istedi ki, o iki çocuk güçlü çağlarına eriĢsinler ve Rabbinden bir rahmet olarak hazinelerini çıkarsınlar. Ben bunu da kendiliğimden yapmadım. ĠĢte, hakkında sabredemediğin Ģeylerin iç yüzü budur.” (Kehf: 60-82) 397 . Hızır, Zülkarneyn’in veziri veya kumandanı olduğuna; âb-ı hayat (ölümsüzlük suyu) içtiğine; karada darda kalan insanlara yardım ettiğine; yılın belli günlerinde yine kendisi gibi ölümsüz olan ve denizde darda kalanlara yardım eden Ġlyas ile buluĢtuğuna inanılan bir zâttır398. Hazret-i Hızır’ın peygamber olup olmadığı da ihtilaflıdır. Ulemânın çoğu, bu âyette tafsil edilen hareketlerine bakarak, bunların ancak vahy ile yapılabileceğini nazara almıĢ ve Hızır’ın velî değil, peygamber olduğunu söylemiĢlerdir. Dolayısıyla kendine mahsus bir Ģeriati olabilir. Hazret-i Mûsâ, ondan ilim öğrenmek istemektedir. Halbuki o da ilim sahibidir. Ancak onun ilmi Ģer’î hükümleri bilmek ve dıĢ görünüĢe göre fetvâ vermekti. Hızır’ın ilmi ise iĢlerin iç yüzünü bilmekti. Buna ilm-i ledün denilmektedir. ĠĢte bu bakımdan da kıssa, tasavvufçuların dayandıkları mühim bir delil sayılmaktadır. Peygamber, bir baĢkasından ilim öğrenir mi? Kur’an’da her ilim sâhibinin üzerinde bir ilim vardır, (Yûsuf: 76) buyurulmaktadır399. Burada kasdedilen belki de ilm-i ledünnün kesbî değil, vehbî olduğunu, 397 Bahis mevzuu hadîsin sonunda geçtiği üzere, Hazret-i Muhammed bu hâdiseyi anlattıktan sonra “Allahü teâlâ Mûsâ’ya rahmet etsin! Ne olurdu sabredeydi de, aralarında geçen mâcerâlar Allah tarafından bize hikâye olunaydı” demiĢtir. 398 Hindistan’da yetiĢmiĢ kelâm ve tasavvuf âlimlerinden ġeyh Ahmed Farukî Serhendî, Mektûbât’ının birinci cild, 282. mektubunda, Hazret-i Hızır ve Ġlyas’ın ruhlar âleminde olduğunu; ruhlarına Allah’ın verdiği bir kuvvet sâyesinde insan Ģeklini aldıklarını; insanların yaptığı iĢleri, onların ruhlarının da yaptığını; insanların yaptığı gibi yürüdüklerini, durduklarını, ibâdet ettiklerini; ancak Ģeriatlere uymakla emrolunmadıklarını; yanında bulundukları kimseler gibi ibâdet ettiklerini; ibâdetin yalnız Ģeklini yaptıklarını söylemektedir. (Terceme-i Mektûbât-ı Hâce Ahmed Serhendî, 222-223.) Oğlu Muhammed Ma’sum da, Mektûbât’ının birinci cild, 182. mektubunda “Hızır aleyhisselâmın hayatta olması üzerinde, âlimler baĢka baĢka söylediler. Evliyâdan bazıları, Hızır aleyhisselâmı gördüklerini, konuĢtuklarını bildirmiĢler ise de, böyle haberler onun hayatta olduğunu göstermez. Ruhu insan Ģeklinde görülmüĢ, insanın yapacağı Ģeyleri ruhu ile yapmıĢ olabilir. Veya o zaman hayatta olmuĢ ise, Ģimdi de hayatta olması lâzım gelmez. Kitaplarda, Hızır aleyhisselâmın yaptığı çok Ģeyler yazılıdır. Âlimlerin çoğu Hızır aleyhisselâmın öldüğünü bildirdi. Eğer hayatta olsaydı, Peygamber efendimize gelir, birlikde Cum’a namazı kılar, sohbetinde ve cihadlarında bulunurdu.” diyor. Demek ki Hazret-i Hızır ve Ġlyas vefat etmiĢlerdir. Ruhları cesed olarak görünüp, cesede âit hareketler ve cismanî ibâdetler onlardan vukû’ bulmaktadır. “Senden önce kimseyi ölümsüz kılmadık” (Enbiyâ: 34) meâlindeki âyet de bu açıklamaların isâbetli olduğunu göstermektedir. (Terceme-i Mektûbât-ı ġeyh Muhammed Ma’sum, 135.) 399 Hindistan ulemâsından M. Ma’sum Serhendî, ikinci cild, 36. mektubunda diyor ki: “Eğer Hızır velî kabul edilirse; peygamberler velîlerden efdaldir. Fakat bazı meziyetler ve mârifetler bir velîye mahsus gibi görünse 148 yani çalıĢarak kazanılamayacağını, ancak ihsan-ı ilahî ile edinildiğini göstermekti. Ayrıca bir sabır dersinden de söz edilebilir. Hazret-i Mûsâ o anda gaybı bilmediği için, gördüklerine karĢı sabredememekte mâzurdu. Nitekim Hızır, içyüzünü bilmediğin Ģeye nasıl sabredeceksin? demiĢti. Peygamber bile olsa, kendisine bildirilmedikçe, kimse gaybı bilemez400 . Hamidullah’a göre, bu kıssanın baĢ Ģahsiyetinin Hazret-i Mûsâ olması pek mühim değildir. Kaldı ki bu hikâye baĢka yerlerde Ġskender’in aĢçısına veya mitolojideki GılgamıĢ’a izâfe edilmektedir. Ona göre, bu temsillerde esas olan ahlâkî neticedir, hâdiselerin vuku bulmuĢ olup olmaması mühim değildir401. Mâdem ki maksad ahlâkî neticelerdir; o halde bu cür’etli tefsir, eski ümmetlere âid kıssaların, Ġslâm hukukunda mutlaka delil olacağını gösterir. Bu kıssadan da hukukçular pekçok hüküm çıkartmıĢlardır. Bir san’atkârın, bir ustanın mesâisinin karĢılığı olarak ücret almasının meĢru olduğu; binâ inĢâı için iĢçi tutmanın meĢru olduğu, ücrete hak kazanmak için bunun iĢten önce kararlaĢtırılması gerektiği, mal sâhibinin izni olmaksızın yapılan iĢten dolayı ücret istenemeyeceği bu âyetlerden çıkmaktadır402. Bu âyetlerden ayrıca ilim tahsili için uzak mesâfelere kadar sefer etmenin fazileti istidlâl olunmuĢtur. Nitekim bu Hazret-i Mûsâ’nın bu sünnetine imtisâlen Sahâbe ve selef, ilim toplamak için diyar diyar dolaĢmıĢlardır. Türkiye’de Eyyûb Sultan diye tanınan Hâlid bin Zeyd’in Ukbe bin Âmir’den tek bir hadîsi öğrenmek için Medine’den Mısır’a gittiği ve hadîsi duyar duymaz orada kalmaksızın geri döndüğü rivâyet edilir403 . Kelâmda istisnâ, yani bir Ģey söylerken baĢında inşâallah (Allah dilerse!) demek, o sözün hükmünü mutlak olmaktan çıkarır; hilâfına hareket edilmesi yalan sayılmaz. Nitekim Hazret-i Mûsâ her defasında “inĢâallah beni sabredenlerden bulacaksın” demiĢ; ama her defasında insanlık îcâbı, bu sözüne uygun davranamamıĢtı. ĠĢte hukukî tasarruflara medar olacak sözlerde de istisnâ, o sözün hükmünü kaldırır. SözgeliĢi boĢanma sözünün baĢında inĢâallah denilmesi, o boĢamayı hükümsüz kılar. Yemin de böyledir. Nitekim Hazret-i Peygamber buyuruyor ki: “Kim yemin eder de baĢında inĢâallah derse, buna aykırı davranınca hânis, yeminini bozmuĢ olmaz” 404. Bu kıssadan çıkarılan diğer bazı hükümler Ģunlardır: ġart edilen Ģey yapılmalıdır; kiĢi unuttuğu Ģeyden dolayı mes’ul tutulamaz; metbu, tâbi olana Ģart koĢabilir; yolcu, ihtiyaç hâlinde baĢkasından yiyecek isteyebilir; yapılan iĢ için ücret alınabilir; gasb yasaktır; yetimin malını veya emânet malı kurtarmak için bir kısmına zarar verilebilir; iki zarar karĢı karĢıya geldiğinde, büyüğünden kurtulmak için küçüğü iĢlenir405 . Kehf sûresinin 78. âyeti metninde, Hızır’ın tahrib ettiği sefinenin (geminin) miskinlere âid olduğu bildirilmektedir. Öte yandan baĢka bir âyette de (Tevbe: 60) zekâtın verilebileceği sekiz sınıf sayılırken fakirlerden sonra miskinlerden bahsedilmektedir. Fıkh kitapları fakiri, de, fadl-ı küllîyi, her bakımdan üstünlüğü gerektirmez. Ġslâm itikâdında, fadl-ı küllî peygamberlere mahsustur. Bunun gibi, nebîler ile resûller arası da böyledir. Meselâ Mûsâ aleyhisselâm ile Hızır kıssasında bu husûsu yazmıĢlardır.” (Terceme-i Mektûbât-ı ġeyh Muhammed Ma’sum, 24-25.) 400 Elmalılı, V/372. Bu kıssada adı geçen Mûsâ’nın Hazret-i Mûsâ bin Ġmrân değil; Hazret-i Yûsuf’un iki oğlundan MeyĢâ’nın oğlu Mûsâ olduğu; bunun Hazret-i Mûsâ bin Ġmrân’dan daha önce yaĢadığı ve peygamber olduğu da rivâyet edilmektedir. O halde, bununla Hazret-i Mûsâ arasında, Hızır’dan ilim öğrenmek istemesi meselesinde peygamberlik bakımından fark yoktur. Ġbn Kuteybe: el-Maârif, Trc: Hasan Ege, ġelale Yayınevi Ġstanbul, 35. 401 Hamidullah, Ġslâm Peygamberi, I/403. 402 Zebîdî/Ahmed Naim/Kâmil Miras, VII/34-35. 403 Zebîdî/Ahmed Naim/Kâmil Miras, I/122. Bu hadîs “Her kim dünyada bir mü’minin ayıbını örterse, Allah da kıyâmet günü onun ayıbını örter (afveder)” meâlindeki hadîsdir. 404 Cessâs, V/41. 405 Müslim en-Nîsâbûrî: Sahih-i Müslim, Trc: Ahmed Davudoğlu, Ġstanbul 1983, X/6149. 149 dinen zengin sayılmak için gereken nisabın altında malı olan kimse; miskini de hiçbir Ģeyi olmayan kimse olarak tarif etmektedir. Böylece miskin, fakirden daha aĢağı durumda olmaktadır. Bazı hukukçular Hızır kıssasını delil göstererek, bu kıssada gemi sahiplerinin miskin olarak isimlendirildiğini; bunların gemiye sahip olduklarına göre miskinin fakirden aĢağı olamayacağını söylemiĢlerdir. Dürrü’l-Muhtâr müellifi (Haskefî) ise sefine âyeti denilen bu âyetin acımak için olduğunu bildirir. Bu geminin miskinlere âid bulunmadığını, onların gemiyi kirâlamıĢ oldukları da söylenmiĢtir ki bu, iki sözün arasını te’lif eder. Dürrü’lMuhtâr’a hâĢiye yazan Tahtâvî, bir belâya uğrayan kimseye de miskin denildiğinden, bu gemi sahiplerinin de hükümdarın gazabına uğradıkları için miskin olarak tavsif edilmiĢ olabileceğini, Hanefî hukukçusu Zeyla’î’den naklen, söylemektedir406 . 28. “Andolsun ki Allah, Ġsrâil oğullarından söz almıĢtı. (Ahde vefâlarına kefil olarak) içlerinden on iki de nakîb göndermiĢtik. Allah onlara Ģöyle demiĢti: Ben sizinle beraberim. Eğer namazı dosdoğru kılar, zekâtı verir, peygamberlerime inanır, onları desteklerseniz ve Allah'a güzel borç verirseniz, (ihtiyacı olanlara Allah rızası için faizsiz borç verirseniz) andolsun ki sizin günahlarınızı örter ve sizi, zemininden ırmaklar akan cennetlere sokarım. Bundan sonra sizden kim inkâr yolunu tutarsa doğru yoldan sapmıĢ olur.” (Mâide: 12). [Tevrat’ta da Hazret-i Mûsâ’nın Sinâ çölündeyken Ġsrâil oğullarıni teĢkil eden on iki sıpt arasında sayım yaptırdığı ve her birisine bir baĢ tâyin ettiği anlatılır (Sayılar 1/4).] Kadı Beydâvî tefsirinin ġeyhzâde hâĢiyesinde diyor ki: “Nakîb, gözetleyen ve araĢtıran demektir. Bir âyettte de (Kâf: 36) “...Ülkelerde gezip dolaĢmıĢlardı” buyurulmuĢtur. Bu âyette ki nakkâbû fiili “gezip dolaĢtılar” demektir. Asıl mânâsı, delmek, kazmak ve yarmak olan bu fiil araĢtırma ve gözetleme için kullanılmıĢtır. Ġnsanların durumlarını ve gizliliklerini araĢtırana, gözetleyene bu yüzden “nakîb” denilmiĢtir. Nakîb, insanları iyi tanıdığından onları emrolundukları Ģeyleri yapmaya sevk edebilir. Nakîbin diğer mânâsı kavmine kefîl olan, güvenilir kimsedir. Buna göre, kavminin emrolunduğu husûsları yerine getireceği husûsunda mes’uliyyeti üzerine alıp onlara kefîl olana da nakîb denir. Rivâyet olunduğuna göre; Ġsrâil oğulları Firavun’dan kurtularak Mısır’da hâkim hâle gelince Allah onlara Suriye’deki Erîha Ģehrine sefere çıkmalarını emretmiĢtir. Erîha’da zâlim, zorba Ken’an’lılar ikâmet etmektedir. Allah Ġsrâil oğullarına: “Erîha’yı sizin için bir yurt, yerleĢme yeri takdîr ettim. Bu yüzden oraya sefere çıkın ve orada bulunanlarla savaĢın. Ben de mutlaka size yardımcı olacağım” dedi. Allah Mûsa aleyhisselâma her bir boydan emrolundukları Ģeyi yapacakları husûsunda onlara kefil olacak bir kiĢi seçmesini emretti ve Ġsrâil oğullarından söz aldı. Hazret-i Mûsa onlardan nakîbleri seçti ve Ġsrâil oğullarından nakîblerin emrettikleri husûslarda onlara itaat edeceklerine dâir söz aldı. Nakîblerden de bu konuda kavimleri için güvenilir kiĢiler olmasını Ģart koĢtu. Hazret-i Mûsa bu Ģekilde Ġsrâil oğullarıyla Suriye’ye doğru yürüdü. Kenân diyârına yaklaĢınca casusluk yapmak üzere nakîbleri Erîha’ya gönderdi ve döndüklerinde kavimlerine gördükleri Ģeyleri anlatmalarını yasakladı. Erîha’ya giden nakîbler orada, çok büyük cisimler ve karĢı konulamayacak bir güç ve kuvvet gördüler. Gördükleri karĢısında korkuya kapılan nakîbler, geri döndüler ve kavimlerine gördüklerini anlattılar. Böylece verdikleri sözü tutmayarak her biri gördüğü husûsları kavmine anlatmıĢ oldu. Sadece ikisi hâriç: Yahûdâ boyunun nakîbi Kâleb bin Yufennâ ile Efrâsim bin Yûsuf boyundan YûĢa’ (YeĢû) bin Nûn. Bu ikisinden bahsederek Allah Ģöyle buyurmuĢtur: “Allah’dan korkanlardan O’nun ni’met verdiği iki adam dedi ki:...” (Mâide: 23)” 407. Bu âyet, ihtiyaç olduğunda bir kimsenin getirdiği haberi kabul edileceğine delildir. Ayrıca topluluklar üzerine nakîb tâyin etmenin cevâzını gösterir. Ensâr da Akabe biatinde yetmiĢ kiĢiydiler ve aralarından on ikisi nakîb idi. 406 Tahtâvî, HâĢiye ale’d-Dürri’l-Muhtâr, II/365. 407 ġeyhzâde, II/200. 150 Bu on iki kiĢinin de dokuzu Hazrec ve üçü Evs kabîlesine mensuptu408 . Osmanlılar zamanında sülâle-i tâhire denilen Hazret-i Muhammed’in soyundan gelenleri temsil etmek; onların iĢleriyle meĢgul olmak üzere kenid aralarından ve ilmiye sınıfından bir nakîbüleşraf ve her Ģehirde de nakîbüleşraf kaymakamları bulunurdu. 29. Hazret-i Mûsâ’dan sonra, Mısır ve Filistin arasında yaĢayan Amâlika kavminin kralı Câlud, Ġsrâil oğullarına taarruz ve vatanlarını istilâ etmiĢti. Bunun üzerine -Kur’an’ın beyanına göre- ileri gelenler, aralarındaki peygambere (Hazret-i Mûsâ’dan sonra Ġsrâil oğullarına O’nun Ģeriatine tâbi peygamberler gönderilmiĢtir. Tevrat’ta ve Ġslam tarihlerinde bu peygamberin Samuel-ĠĢmoil olduğu bildirilir.) “Bize bir kumandan göster de Allah yolunda savaĢalım” dediler. O da “Allah size hükümdar olarak Tâlût’u gönderdi” dedi. Bu sefer “Biz hükümdarlığa ondan daha lâyıkız. O’nun serveti yoktur” diye itiraz ettiler. O peygamber de, “Tâlût’u Allah sizin için seçti ve O’nu ilim ve cisim bakımından sizden üstün kıldı” dedi (Bakara: 247). Âdetâ Kâdi Beydâvî tefsirinin tercemesi olan Tefsir-i Tibyan’da bu ilim ve cisim Ģöyle açıklanıyor: “Ve anı ilmde vefretle ve cismde azm ve heybetle sizin üzre ziyâde kıldı. Tâ ki ilmle umûr-ı siyâsetin ma’rifetine temekkün ide ve cesâmetle mukâvemet-i adüvviyye ve mükâbede-i hurûbe kavî ola” 409. Müfessir Cessâs diyor ki, hükümdarlık, kumandanlık için esas olan Ģartlar bu ikisidir, yani bilgi ve güçtür; peygamberlik veya irsen intikal Ģart değildir410. Eski Ģer’iyye vekillerinden Konyalı Mehmed Vehbi Efendi de diyor ki: “Şu tafsilattan da anlaşıldığı vechile hükümdar olacak zâtta umûr-ı ıbâdı idâreye ilim ve o makamda görülecek meşakkate tahammül için kuvvet-i cismiye ve zuhûr edecek hâdisâta karşı müdâfaaya da şecaat ve metânet-i kalbiye sahibi olmak şarttır. Zira Cenab-ı Hak, Tâlût’un makam-ı riyâsete ehliyetini, bu iki meziyet kendisinde bulunmasiyle isbat etmiştir. Çünki câhil ve vücûdu alîl olanda sağlam tedbir ve iyi idâre kabiliyeti olamaz” 411. Yine Vehbi Efendi “Fertlerden terekküp eden cemiyetlerin de ictimaiyyâta âit işlerini tanzim etmek ve memleketi düşmanların saldırmasından muhafaza edecek, mazlûmun hakkını zâlimden alacak, insanlar arasında adâletle hükmedecek, memlekette asâyiş ve emniyet-i tâmmeyi teyid edecek bir hükûmetin vücudu lâzımdır” diyor412. Tevrat’ta da bu hâdise benzer bir Ģekilde anlatılmaktadır; Tâlût, orada Saul diye geçer. (I. Samuel, Bab 8 vd). Kavminin bir melik istemesi üzerine Samuel peygambere Rabbi Saul’ü hükümdar yaptığını bildirmiĢ; O da Saul’ü yağ ile meshederek vazifelendirmiĢti. Tevrat’ta Saul’ün yalnızca çok güzel bir adam olduğundan bahsedilir; Kur’an’da zikredilen hususiyetlerinden söz edilmez. Yine Tevrat’tan anladığımıza göre Saul bütün iĢlerinde Samuel peygamberin direktifleri istikâmetinde hareket ederek düĢmanları olan Filistîleri yenmiĢtir. Bilahare bunun kızı Mikal ile Hazret-i Dâvud evlenmiĢ ve bir harbde vefatından sonra da hükümdar olmuĢtur. Böylece peygamberlikle meliklik bir Ģahısta birleĢmiĢtir. (ġu kadar ki, Tevrat’ta Dâvud sadece bir meliktir; Kur’an’da ise hem peygamber, hem meliktir.) Muhammed Hamidullah, Ġslâmda dinî ve siyasî iktidarların ayrılmasının meĢruluğunu isbat etmek gerektiğinde Kur’an’da anlatılan bu hâdisenin ileri sürüldüğünü söylemektedir413. Ancak daha ziyâde, Allah tarafından seçilen ve peygamber tarafından tâyin edilen bir hükümdar (Tâlût), semâvî dinlerdeki, iktidarın kaynağının ilahî olduğu telâkkisine delâlet etmektedir. Ġslâm kültüründe de, hükümdar yeryüzünde Allah’ın gölgesi kabul edilir, yani Allah’ın emirlerini yeryüzünde tatbik eder. Âdetâ Peygamberin postunda oturur, yani O’nun vekili sayılır. MeĢru emîre itaat, Kur’an’da, 408 Ġbnü’l-Arabî, II/584-585; Kurtubî, VI/112. 409 Tefsir-i Tibyân, I/131-132. 410 Cessâs, II/167. 411 Mehmed Vehbi, 252. 412 Mehmed Vehbi, 249. 413 Hamidullah, Ġslâm Hukukunun Kaynakları Bakımından Kitâb-ı Mukaddes, 387. 151 Allah’a ve Peygamber’e itaatten hemen sonra emredilmiĢtir. Ne olursa olsun, emîre isyan yasaktır. Bu gibi prensipler, ayrıca Ġslâm kader inancı da nazara alınırsa, hep bu ilahî iktidar telâkkinin bir yansıması gibi görünmektedir. Tevrat’ta Saul’ün ordusuna düĢmanlardan öç alıncaya kadar ekmek yememek üzere ahdettirmesi (I. Samuel 14/24), Kur’an’da da benzer bir Ģekilde geçer: “Tâlût askerlerle beraber (cihad için) ayrılınca: Biliniz ki Allah sizi bir ırmakla imtihan edecek. Kim ondan içerse benden değildir. Eliyle bir avuç içen müstesnâ kim ondan içmezse bendendir, dedi. Ġçlerinden pek azı müstesnâ hepsi ırmaktan içtiler. Tâlût ve iman edenler beraberce ırmağı geçince: Bugün bizim Câlût'a ve askerlerine karĢı koyacak hiç gücümüz yoktur, dediler. Allah'ın huzuruna varacaklarına inananlar: Nice az sayıda bir birlik Allah'ın izniyle çok sayıdaki birliği yenmiĢtir. Allah sabredenlerle beraberdir, dediler. Câlût ve askerleriyle savaĢa tutuĢtuklarında: Ey Rabbimiz! Üzerimize sabır yağdır. Bize cesâret ver ki tutunalım. Kâfir kavme karĢı bize yardım et, dediler. Sonunda Allah'ın izniyle onları yendiler. Dâvud da Câlût'u öldürdü. Allah ona (Dâvuda) hükümdarlık ve hikmet verdi, dilediği ilmlerden ona öğretti. Eğer Allahın insanlardan bir kısmının kötülüğünü diğerleriyle savması olmasaydı elbette yeryüzü altüst olurdu. Lâkin Allah bütün insanlığa karĢı lütuf ve kerem sahibidir.” (Bakara: 249-251). Tevrat ve Kur’an’daki ifâdeler Tâlût’un askerlerini su içmekten niye men ettiği hususunu tefsirde birbirine yardımcı olacak mahiyettedir. 30. Hazret-i Muhammed bir hadîsinde, Ġsrâiloğulları zamanında onları peygamberlerin idare ettiğini, her ne zaman bir peygamber ölürse, onun yerine bir baĢkasının geçtiğini; kendisinden sonra peygamber olmadığını, ancak halîfeler bulunacağını; bunlar eğer müteaddid olursa, birinciye olan bî’ate sâdık kalınması gerektiğini; gerekirse ikincisinin ölümü hakedeceğini buyurmuĢtur414. Nitekim kendisi de, hem peygamber ve hem de devlet baĢkanıydı. Ġslâm hukukçuları, “Ġhtilâflılar arasında hükmetsin diye Dâvud’u halîfe yaptık” âyetinden (Sâd: 26) halîfenin (devlet baĢkanının) yargı yetkisini hâiz olduğunu çıkartmıĢlardır. 31.Kur’an’da Hazret-i Dâvud ile dâvâcılar kıssasının baĢında zikredilen, “Sana dâvâcıların haberi ulaĢtı mı? Mâbedin duvarına tırmanıp, Dâvud'un yanına girmiĢlerdi de Dâvud onlardan ürkmüĢtü. "Korkma! Biz birbirine hasım iki dâvâcıyız. Aramızda adaletle hükmet; aĢırı da gitme; bize doğru yolu göster" dediler.” (Sâd: 21-22) meâlindeki âyetler, mescidde dâvâ görmenin meĢruluğuna delil alınmıĢtır. Hanefîlere göre hâkim mescidde dâvâ dinleyebilir. Zâten Ġslâm hukuku tarihinde uzun zaman muayyen mahkeme binâsı olmamıĢ; dâvâlar çoğu zaman büyük câmilerde görülmüĢtür. Ġmam ġâfi’î, mescidde dâvâ görülmesine, bazı mahzurlarından dolayı (Müslüman olmayanlar, özürlü kadınlar, küçük çocuklar ve deliler mescidlere giremeyeceklerinden) tarafdar değildir415 . Yahûdîlikte de mâbed ve sinagoglar, adaletin icra edildiği, cezâların din adamı tarafından icrâ edildiği bir mahkeme fonksiyonu görmüĢtür416 . Sûrenin devamındaki âyetlerde (24-25) anlatıldığı üzere, taraflardan biri, “Bu kardeĢimin doksan dokuz diĢi koyunu, benim de bir tek diĢi koyunum var. Böyle iken O’nu da bana ver dedi ve münakaĢada bana galebe çaldı” dedi. Hazret-i Dâvud da böyle yapmakla haksızlık ettiğini, zaten ortakların çoğunun böyle olduğunu söyledi. Ardından bu gelenlerin dâvâlarındaki samimiyetlerinden Ģüpheye düĢerek Rabbi tarafından imtihan edildiğini zannedip mağfiret diledi ve secdeye kapandı. Sonra da bağıĢlandığı ve Rabbinin katında 414 Buhârî: Enbiyâ 50; Müslim: Ġmâret 44 (1842). 415 Ġbnü’l-Arabî, IV/1626. 416 Özen, 101. 152 yüksek bir derecesi olduğu müjdelendi. Âyet-i kerimede Hazret-i Dâvud’un bu hareketinin sebebi açıklanmıyor. Hazret-i Cebrâil ve Mikâil’in Uryâ hâdisesi sebebiyle hasım Ģeklinde geldiğine dair bazı rivâyetler vardır417 . Doğrusu burada Hazret-i Dâvud, iddiasının haklı olup olmadığını araĢtırmadan dâvâcıya hak vermiĢti. Halbuki kendisinden delil istemeli, Ģâhit dinlemeliydi. Ġlahî ikaz bu istikamette olmuĢ; dâvâda delil külfeti dâvâcıya yüklenmiĢtir. Nitekim bu âyetler hâkimin kendi bilgisine göre karar vermesini men etmektedir418 . Bazı müfessirler, “kendisine hikmet ile faslü’l-hitâb verdik” meâlindeki âyette (Sâd: 20) geçen hikmet kelimesini fıkıh ilmi ve faslü’l-hitâb (=söz kesimi) kelimesini de faslü’l-hisâm (=husûmetin çözümü) Ģeklinde anlamıĢlar; bunu da Ģâhid ve yemin olarak tefsir etmiĢlerdir419. Ġslâm hukukunda da muhakemenin esasını Ģâhid ve yemin teĢkil eder. Nitekim Hazret-i Muhammed, “Beyyine müddeîye, yemin ise münkire âittir” buyuruyor. 32. Kur’an’da Hazret-i Dâvud ile Süleymân’ın dinledikleri bir dâvâdan bahsedilmektedir (Enbiyâ: 78-79). Bir gece bir koyun sürüsü bir bağa (veya bir ekin tarlasına) girerek zarar vermiĢler, zarara uğrayan kimse Hazret-i Dâvud'a gelerek koyunların sahibinden dâvâcı olmuĢ, O da koyunların zarara uğrayan kimseye tazminat olarak verilmesine hükmetmiĢtir. Taraflar dâvâyı daha sonra Hazret-i Dâvud’un oğlu Hazret-i Süleymân'a götürmüĢler, O da koyunların zarara uğrayan tarafa teslim edilmesine, bağlar (veya ekinler) yeniden yetiĢene kadar dâvâcının bunların semerelerinden faydalanmasına, bağlar (veya ekinler) yetiĢince koyunların tekrar sahibine iâde edilmesine hükmetmiĢ, Hazret-i Dâvud da bu hükmü kabul etmiĢtir. Kur'an’ın, bilhassa hukukî yönden yapılan tefsirlerinde (ahkâm tefsirlerinde) bu konuyu aydınlatmaya yönelik etraflı bilgi ve görüĢler serdedilmektedir. Daha çok sünnî hukukçuların dıĢındakilerce savunulan bir görüĢe göre burada iki hüküm de ictihad sonucunda verilmiĢ değildir; çünki peygamberler vahye muhatap ve hukukun temel kaynakları olan nasslara doğrudan ulaĢabilecek halde oldukları için ictihad etmeleri câiz değildir. Bu görüĢ hukukçulara ictihad yetkisinin verilip de peygamberlere verilmemesinin ma'kul olmadığı gerekçesiyle eleĢtirilmiĢtir. Öte yandan bu görüĢ kabul edilecek olursa, yani eğer iki peygamber de nass ile hüküm vermiĢ iseler hangisinin esas alınacağı problemi doğmaktadır. Hazret-i Dâvud'un henüz hükme varmamıĢ olup, önce kendi görüĢünü bildirdiği, sonra ise Hazret-i Süleymân'ın görüĢüne göre hüküm verdiği Ģeklinde bir düĢünce varsa da, âyetin zâhirinden her ikisinin de hüküm verdiği anlaĢılmaktadır. Yine bir baĢka görüĢ, Hazret-i Dâvud'un görüĢünün kazâî bir karar (hüküm) değil de fetvâ olduğu yönündedir. Halbuki Ġslâm hukukunda peygamberlerin fetvâsı hüküm sayılmaktadır. Yine Hazret-i Dâvud'un hükmünün Hazret-i Süleymân'ınkiyle neshedildiği gibi izahlar getirenler de vardır. Ancak bu tarihte Hazret-i Süleymân'ın henüz peygamber olup olmadığı bilinmediği için nesh kesin değildir. Bu konudaki bir görüĢ de Hazret-i Dâvud'un hükmünün ictihadla; Hazret-i Süleymân'ın hükmünün ise vahy sonucu verildiği, böylece ikincisinin birinciyi neshettiği yönündedir. Yine kimilerine göre, burada Hazret-i Dâvud henüz hükmünü kesinleĢtirmeden (ibram) Hazret-i Süleymân'ın görüĢünü duymuĢ ve onu hükme esas almıĢtır. Diğer yandan Hazret-i Süleymân'ın kendiliğinden bu hükme karĢı çıkmadığı, görüĢünü açıklaması için babasının talepte bulunduğu, hatta yemin verdirdiği de kaydedilmektedir. Bu konuda Ehl-i sünnete mensup müellifler arasındaki hâkim görüĢ ise, iki peygamberin de ictihadlarıyla hüküm 417 Tefsirlerde Hazret-i Ali’den gelen bir rivâyette, Sâd sûresinin 21-24. âyetlerinde geçen diĢi koyun tabirinin, kadından kinâye olduğu bildiriliyor. Yani hasımlardan birisinin çok sayıda hanımı olduğu halde, ötekinin yegâne hanımına göz diktiği mânâsına geliyor. Ġbnü’l-Arabî, IV/1620. Bu hâdise, Natan peygamber tarafından Hazret-i Dâvud’a yapılan bir sitem Ģeklinde Eski Ahid’de de geçmektedir (II. Samuel bab 12). ġu kadar ki, buradaki ifâde tarzını Ġslâm akîdesi kabul etmez. [Kur’an’ın hilâfına, Eski Ahid’de Dâvud ve Süleymân peygamber değil, birer hükümdar olarak görülür.] 418 Kurtubî, XV/188 vd. 419 Cessâs, V/256; Kurtubî, XV/162; NiĢancızâde, I/250. 153 verdikleri, Hazret-i Süleymân'ın hükmünün daha isâbetli bulunduğu ve Hazret-i Dâvud'un bu hükme döndüğü (rücu) ve onu imzâ ve infâz ettiği yönündedir420. Bu âyetten hem ictihad ile ictihadın nakzedilmeyeceği hükmü çıkarılmakta, hem de dâvâlara yeniden bakılarak hatâlı hükümlerin bozulabileceği neticesine varılmaktadır. Çünki burada biribirine eĢit iki ictihad ve buna dayalı iki hüküm bulunmakta, bunlardan ikincisi herhangi bir sebeple daha isâbetli görülerek ilkinin yerine geçmiĢ ve yerine getirilmiĢtir. Bu ise gerçekten istinafa çok benzemektedir. Kaldı ki âyet metninde Hazret-i Süleymân'ın hükmünde isâbet ettiği bildirilmekle beraber, her ikisinin de ilim ve hüküm bakımından övüldükleri görülmektedir. Hazret-i Dâvud’un ictihadı yanlıĢ olsaydı övülmezdi421. Ayrıca bu hâdiseden, bir Ģeyi itlâf edenin tazminle mükellef olduğu hükmü de çıkarılmaktadır. Ancak hayvanların gündüz verdikleri zarar hederdir. Çünki hayvanlarını gündüz muhafaza etmek, çiftçiler için çok zordur. Ama gece için aynı Ģey söylenemez. Nitekim Hazret-i Dâvud ve Süleymân’ın baktıkları dâvâda itlâf gece meydana gelmiĢti. Ġslâm hukukçularından birçoğu da hayvanların gündüz verdikleri zararın heder olduğu görüĢündedir422 . 33. Buna benzer bir hâdise de sünnet kaynaklarında yer almaktadır. Hazret-i Muhammed’in bildirdiğine göre, Hazret-i Dâvud'un görüp sonuçlandırdığı bir dâvâya Hazret-i Süleymân yeniden bakarak farklı bir hükme varmıĢtır. Ġki kadın yanlarında birbirine çok benzeyen birer oğlan çocuğu ile yolda giderlerken bir kurt çocuklardan birini götürmüĢ, kadınlar geride kalan çocuğun kime âit olduğu hususunda ihtilâfa düĢünce Hazret-i Dâvud'a vaziyeti intikâl ettirmiĢler, Hazret-i Dâvud çocuğun büyük kadına âit olduğuna karar vermiĢ; taraflar daha sonra dâvâyı Hazret-i Süleymân'a götürmüĢler; O da eline bir bıçak alıp çocuğu eĢit iki parçaya ayırarak kadınlar arasında paylaĢtırmaya hükmedince büyük kadının sessizliğine mukâbil küçük kadın "Aman öyle yapma, çocuk büyüğün olsun!" diye telâĢ eseri göstermiĢ; Hazret-i Süleymân bu Ģefkatli hareketin ancak gerçek anneye âit olabileceğini düĢünerek çocuğu küçük kadına hükmetmiĢti423. Yukarıda Hazret-i Dâvud ile Süleymân’ın baktıkları dâvâyla ilgili âyetler açıklanırken bildirilen görüĢler, aynen burada da ileri sürülmüĢtür. Hazret-i Dâvud'un delil olarak taraflardan yaĢça büyük olanın sözüne ve yeminine veya dâvâ konusunun bu tarafın elinde olması karînesine dayanarak hüküm verdiği iddia edilmiĢse de hadîs metninde buna dâir bir açıklık bulunmamaktadır. Burada Hazret-i Süleymân "lâtif bir hile" ile yeni bir delil elde etmiĢ ve hükmünü babasının dayandığı delillerden daha güçlü görünen bu karîneye dayanarak vermiĢti424. Bu hâdise de ictihad ile ictihadın nakzedilmeyeceğine, dolayısıyle istinaf ve temyize; ayrıca karîneyle hükmetmenin cevâzına delil alınmıĢtır. [Ahd-i Atik’de bu hâdise aynı evde uyuyan iki fâhiĢe kadın arasında cereyan etmiĢtir. Kadınlardan birisi, diğerinin kendi çocuğunu gece üstüne yatarak bilmeden öldürdüğünü ve kendisinin çocuğuyla bu çocuğu değiĢtirdiğini söyleyerek Hazret-i Süleymân huzurunda dâvâcı olmuĢtu (II. Samuel 3/16-28).] 34. Kur’an’da Hazret-i Süleymân ile Belkis kıssasından da bazı hükümler çıkarılmıĢtır. Bu çok meĢhur kıssa Ģöyledir (Neml: 20-44): 20. (Süleymân) kuĢları gözden geçirdi ve Ģöyle dedi: Hüdhüd'ü niçin göremiyorum? Yoksa kayıplara mı karıĢtı? 21. Ya bana 420 Cessâs, V/55; Kurtubî, XI/309-312; ġeyhzâde, III/359; Ġbnü’l-Arabî, III/1255-1258. 421 Ġbni Kayyım, I/326-327. Hatta "eğer bu âyet olmasaydı kadılar helâk olurdu" denilmiĢtir. Kurtubî, XI/309; Ġbnül-Arabî, III/1258. 422 Ġbnü’l-Arabî, III/1255-1256. 423 Buhârî: Enbiyâ 40, Ferâiz 30; Müslim: Akdiye 20; Nesâî: Adâbi'l-Kudât 16. Bu sonuncu kaynakta hadîs, bizzat "hâkimin baĢkasının hükmünü bozması" baĢlığı altında verilmiĢtir ki bu hadîsin konuya delâleti bakımından önemlidir. Yine aynı kaynakta bu hadîs bir de "hâkimin ilmiyle hükmetmesi" baĢlığı altında tekrar edilmiĢtir. Adâbü'l-Kudât 1. Bu hadîs, Tirmizî ve Ahmed bin Hanbel'in Müsned’inde de yer almaktadır. Aynı hâdise, az-çok farklı ifadelerle, bugün elde bulunan Tevrat’ta da vardır. I. Kırallar 3/16-28. 424 Kurtubî, XI/313; Ġbn Hacer Askalânî, VI/362. 154 (mazeretini gösteren) apaçık bir delil getirecek ya da onun canını iyice yakacağım yahut onu boğazlayacağım! 22. Çok geçmeden (Hüdhüd) gelip: Ben, dedi, senin bilmediğin bir Ģeyi öğrendim. Sebe'den sana çok doğru (ve önemli) bir haber getirdim. 23. Gerçekten, onlara (Sebe'lilere) hükümdarlık eden, kendisine her Ģey verilmiĢ ve büyük bir tahtı olan bir kadınla karĢılaĢtım. 24. Onun ve kavminin, Allah'ı bırakıp güneĢe secde ettiklerini gördüm. ġeytan, kendilerine yaptıklarını süslü göstermiĢ de onları doğru yoldan alıkoymuĢ. Bunun için doğru yolu bulamıyorlar. 25. (ġeytan böyle yapmıĢ ki) göklerde ve yerde gizleneni açığa çıkaran, gizlediğinizi ve açıkladığınızı bilen Allah'a secde etmesinler. 26. (Halbuki) büyük ArĢ'ın sahibi olan Allah'tan baĢka tanrı yoktur. 27. (Süleymân Hüdhüd'e) dedi ki: Doğru mu söyledin, yoksa yalancılardan mısın, bakacağız. 28. ġu mektubumu götür, onu kendilerine ver, sonra onlardan biraz çekil de, ne sonuca varacaklarına bak. 29. (Süleymân'ın mektubunu alan Sebe' melikesi), "Beyler, ulular! Bana çok önemli bir mektup bırakıldı" dedi. 30. "Mektup Süleymân'dandır, rahmân ve rahîm olan Allah'ın adıyla (baĢlamakta) dır." 31. "Bana baĢ kaldırmayın, teslimiyet gösterip bana gelin, diye (yazmaktadır.)" 32. (Sonra Melike) dedi ki: Beyler, ulular! Bu iĢimde bana bir fikir verin. (Bilirsiniz) siz yanımda olmadan (size danıĢmadan) hiçbir iĢi kestirip atmam. 33. Onlar, Ģu cevabı verdiler: Biz güçlü kuvvetli kimseleriz, zorlu savaĢ erbabıyız; buyruk ise senindir; artık ne buyuracağını sen düĢün. 34. Melike: Hükümdarlar bir memlekete girdiler mi, orayı periĢan ederler ve halkının ulularını alçaltırlar. (Herhalde) onlar da böyle yapacaklardır, dedi. 35. Ben (Ģimdi) onlara bir hediye göndereyim de, bakayım elçiler ne (gibi bir sonuç) ile dönecekler. 36. (Elçiler, hediyelerle) Süleymân'a gelince Ģöyle dedi: Siz bana mal ile yardım mı ediyorsunuz? Allah'ın bana verdiği, size verdiğinden daha iyidir. Hediyenizle (ben değil) siz sevinirsiniz. 37. (Ey elçi!) Onlara dön; iyi bilsinler ki, kendilerine asla karĢı koyamıyacakları ordularla gelir, onları muhakkak surette hor ve hakir halde oradan çıkarırız! 38. (Sonra Süleymân müĢâvirlerine) dedi ki: Ey ulular! Onlar teslimiyet gösterip bana gelmeden önce, hanginiz o melikenin tahtını bana getirebilir? 39. Cinlerden bir ifrit: Sen makamından kalkmadan ben onu sana getiririm. Gerçekten bu iĢe gücüm yeter ve bana güvenebilirsiniz, dedi. 40. Kitaptan (Allah tarafından verilmiĢ) bir ilmi olan kimse ise: Gözünü açıp kapamadan ben onu sana getiririm, dedi. (Süleymân) onu (melikenin tahtını) yanıbaĢına yerleĢmiĢ olarak görünce: Bu, dedi, Ģükür mü edeceğim, yoksa nankörlük mü edeceğim diye beni sınamak üzere Rabbimin (gösterdiği) lütfundandır. ġükreden ancak kendisi için ĢükretmiĢ olur, nankörlük edene gelince, o bilsin ki, Rabbimin hiçbir Ģeye ihtiyacı yoktur, çok kerem sahibidir. 41. Süleymân “Tahtını onun tanımıyacağı hale getirin, bakalım tanıyabilecek mi yoksa tanımayacak mı?” dedi. 42. Melike gelince: Senin tahtın da böyle mi? dendi. O Ģöyle cevap verdi: Tıpkı o! (Süleymân Ģöyle dedi): Bize daha önce (Allah'tan) bilgi verilmiĢ ve biz Müslüman olmuĢtuk. 43. Onu, Allah'tan baĢka taptığı Ģeyler (o zamana kadar tevhid dinine girmekten) alıkoymuĢtu. Çünkü kendisi inkârcı bir kavimdendi. 44. Ona: KöĢke gir! dendi. Melike onu görünce derin bir su sandı ve eteğini yukarı çekti. Süleymân: Bu, billûrdan yapılmıĢ, Ģeffaf bir zemindir, dedi. Melike: “Rabbim! ġüphesiz ben kendime yazık etmiĢim. Süleymân’la beraber, âlemlerin Rabbi olan Allah’a teslim oldum” dedi. [Kıssa, benzer ifadelerle Ahd-i Atik’de de anlatılmaktadır (I. Krallar bâb.10). Ancak hikâyenin sonunda ikisi evlenmemiĢ; melike ülkesine geri dönmüĢtür.] Hazret-i Süleymân’a hayvanların dilinden anlama hassası verilmiĢti. O’nun hüdhüd ile mektub göndermesinin, tarih boyu kuĢlar, bilhassa güvercinler vâsıtasıyla haberleĢme âdetinin temeli olduğu ileri sürülmüĢtür. Hazret-i Süleymân’ın mektubuna besmele ile baĢlaması da Ġslâm tarihinde kabul görmüĢ; -Müslüman olmayanlara yazılsa bile- mektuplara besmele ile baĢlamak âdet olmuĢtur. Yine burada Hazret-i Süleymân’ın mektubu üzerine Belkis erkânıyla 155 meĢveret etmektedir. Erkânı Hazret-i Süleymân’ın mektubuna karĢı harb ile cevap verilmesi hususunda görüĢ beyan etmiĢlerdir. Buna rağmen Belkıs meĢveret meclisinin bu reyine muhalif hareket etmiĢ; sulh yönünde davranmıĢtır. Bu da hükümdarın erkânıyla meĢveret etmesi gerektiğini; ancak bu meĢveretten çıkan görüĢlere uymak mecburiyetinde olmadığını; meĢveret neticesinde kendisinde hâsıl olan görüĢe uyacağını göstermektedir. Nitekim meĢveret neticesinde vardıkları neticeyi hükümdarlarına bildirmiĢler ve iĢi bunun reyine bırakmıĢlardır425. Hazret-i Süleymân’ın Sebe ülkesine yaptığı teklif, bugünün diplomasi diliyle nota olarak adlandırılabilir. Yine bu kıssada devletlerin birbiri arasında elçi teâti etmesinin de meĢruluğu çıkmaktadır. KarĢı tarafa bol mikdarda hediye götüren elçiler, biraz da bu yolla düĢmana kuvvetli görünme maksadıyla gönderilmiĢti. Hazret-i Süleymân elçilere gayet iyi muamele etmiĢtir. Bundan da elçilikle gelenlere riâyetin peygamberlerin sünneti olduğu söylenmiĢtir426. MeĢveret, harb öncesinde nota vermek, devletlerarası elçi teâtisi; elçilere iyi muamele gibi hususlar üzerine yegâne nass bu değildir. BaĢka nasslar da vardır. Hazret-i Muhammed ve Eshâbının da bu yolda hareket ettiği malumdur. 35. Kur’an’da Hazret-i Süleymân ile Belkîs kıssasında anlatıldığına göre, hüdhüd kuĢunun getirdiği haber üzerine Belkîs adında bir kadın hükümdar tarafından idare edilen Yemen’deki Sebe ülkesini fethe çıkan Hazret-i Süleymân daha Kudüs’teyken, “Ey ileri gelenler! Belkîs’ın tahtını, O ve kavmi teslim olmadan, Müslüman olmadan önce kim getirir?” demiĢti. Vezîri Âsaf bin Berhiya bu emri kerâmet yoluyla yerine getirdi (Neml: 38-40). Buradan da anlaĢılıyor ki teslim olup Müslümanlığı kabul etmeden önce düĢmanların malı ganîmet hükmündedir. Hazret-i Süleymân, Belkîs’ın Müslüman olarak huzuruna gelip Ġslâmiyet’e girmeden bu tahtın getirilmesini, peygamberliğine delâlet eden bir mucize olarak istemiĢti. Nitekim henüz teslim olmadığından Belkîs’ın tahtı ganîmet hükmündedir. Bir kimsenin malını Müslüman olduktan sonra ganîmet almak câiz değildir. Ġslâm hukukuyla eski Ģeriatler bu bakımdan aynı hükümleri benimsemiĢtir427. Câhiliye devrinde, ganîmetin dörtte biri (mirba); ayrıca ganîmet dağıtılmadan evvel kendisi için seçtiği Ģeyler (safiy) kumandana âitti. Hamidullah, bu âyetlerin, Ġslâm hukukunda kadınların devlet baĢkanı olabileceğine delil teĢkil ettiğini söylemektedir428. Nitekim vaktiyle Pakistan’da Fatma Cinnah’ı devlet baĢkanı yapabilmek için bu âyet mesned gösterilmiĢti. Ancak âyette buna delâlet eden bir mânâ bulunmadığı gibi; Hazret-i Muhammed’in kisrânın kızı için söylediği hadîs gayet muhkemdir. Bir kere Belkîs, melike iken Müslüman değil; yıldızlara tapan bir kavimdendi. Müslüman olduktan sonra da melikeliğinin devam ettiği hakkında sarahat yoktur; bilakis Hazret-i Süleymân’a tâbi olduğu anlaĢılmaktadır. 36. Kur’an’da, Hazret-i Süleymân’ın günün muayyen saatinde atlarını teftiĢ ve muayene ettiği anlatılır ve O’nun “mal sevgisine, Allah’ı anmayı sağladığından dolayı düĢtüm” dediği nakledilir (Sâd: 31-33). Bu âyetten hükümdarın muharebe için zamanın Ģartlarına göre önceden hazırlanması; zaman zaman da harb personeli ve mühimmatını kontrol etmesi gerektiği neticesi çıkarılmıĢtır429. Hazret-i Ġbrâhîm ve Hazret-i Süleymân’ın dillere destan zenginlikleri, meĢru yoldan mal biriktirmenin cevâzına da delil alınmıĢtır. Eshâb’ın çoğu, bu arada cennetle müjdelenen on kiĢiden Hazret-i Osman, Zübeyr, Talha ve Abdurrahman bin Avf çok zenginlerdi. Hazret-i Osman, Tebük gazâsında yüklü bir servet bağıĢlayıp orduyu 425 Kurtubî, XIII/194. 426 Mehmed Vehbi, 262-268. 427 Ġbnü’l-Arabî, III/1450. 428 Hamidullah, Ġslâm Hukukunun Kaynakları Bakımından Kitâb-ı Mukaddes, 387. 429 Mehmed Vehbi, 299. 156 donatarak Hazret-i Peygamber’in duasını almıĢtı. Hazret-i Zübeyr ölünce, mîrâscılarının herbirine kırkbin dirhem gümüĢ kaldı. Hazret-i Abdurrahman bin Avf ölünce, zevcelerinden birine, mirasın vasıyet nisabı olan üçte birinden arta kalanının yirmidörtde biri olarak seksenüçbin altın verildi. Hazret-i Talha’nın günlük geliri, bin altın idi. 37. Kur’an’da geçen Yûnus kıssasından anlaĢıldığına göre, Hazret-i Yûnus, kavmine haber verdiği ilahî azap tahakkuk etmeyince orayı terkederek bir gemiye binmiĢ; gemi denizin azgın sularında yüzemeyince denizciler “aramızda efendisinden kaçmıĢ bir köle var, kur’a atalım da ortaya çıksın” demiĢler; kur’a atılınca Hazret-i Yûnus’a çıkmıĢ ve onu denize atmıĢlardı (Sâffât: 140-141). Yine Meryem kıssasında Hazret-i Meryem’i himâyesine alacak kimseyi tesbit etmek üzere Tevrat yazdıkları kalemleri suya atmak suretiyle kur’a çektikleri haber verilmektedir (Âl-i Ġmrân: 44). Bu da eski Ģeriatlerde kur’a çekmenin meĢruluğunu gösterir. Bunu, Ġslâm hukuku da kabul etmiĢ; Hazret-i Peygamber bizzat bu yolda tatbikatta bulunmuĢtur. Meselâ, sefere giderken yanında götürmek üzere hanımları arasında kur’a çekerdi430. Kısmet ve muhâyeede, yani müĢterek malın kendisinin ve menfaatlerinin paylaĢılmasında kur'aya gidileceği bildirilmiĢtir. Halîfe, imam ve velî gibi kimselerin ta'yininde aranılan vasıflar bakımından eĢit adaylar arasında da kur'aya gitmek meĢrudur. Ancak tehlikeye ma’ruz kalan geminin yükünü hafifletmek için yolculardan bazılarını denize atmak câiz değildir431. [Bu kıssa da Ahd-i Atik’de Yunus adlı müstakil bir kitapta anlatılmaktadır; ancak kur’adan bahis yoktur.] 38. Eshâb-ı Kehf kıssası Kur’an’da anlatılmaktadır (Kehf: 9-26). Hazret-i Îsâ’ya inanan yedi genç, beldelerinin (kuvvetli rivâyete göre Efsus-bugünki Tarsus) zâlim ve putperest hükümdarının (Dakyanus-Diocletianus) zulmünden kaçmıĢ; saklandıkları bir mağarada üçyüz küsur yıl uyumuĢlardı. Sonra uyanmıĢlar ve tekrar uykuya dönmüĢlerdir. Âhir zamanda uyanacakları ve Hazret-i Îsâ Mesîh’in yanında kıtal edecekleri hadîsde bildirilmektedir. Bunların uzun ve ibretli kıssaları, tefsir ve tarih kitaplarında teferruatıyla anlatılmıĢtır. Yedi mü’min gencin bu kaçıĢları, zâlimin zulmünden kaçmanın cevâzına delil alınmıĢtır432 . Nitekim Hazret-i Muhammed de Mekke’deki müĢriklerin zulmü tahammül olunmaz hale gelince, Rabbinin emriyle, kendisine inanan insanların yaĢadığı Yesrib (bu tarihten sonraki adıyla Medinetü’l-Münevvere) Ģehrine hicret etmiĢti. Kur’an’da geçen “Kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayın” meâlindeki âlindeki âyet (Bakara: 195) ile düĢman ordusu bir misli fazlaysa harbe giriĢilmeyeceğini bildiren âyet (Enfâl: 65) bu istikâmettedir433 . Vekâlet akdinin meĢruluğu da Eshâb-ı Kehf’in içlerinden birisini yiyecek almak üzere para verip vekil ederek Ģehre göndermelerini anlatan âyet-i kerimeye (Kehf: 19) dayandırılmıĢtır. 39. Hadîs kaynaklarında yer alan Bin Dinar Borç Alanın Kıssası konumuz açısından önemlidir: Ebû Hüreyre anlatıyor: “Resûlullah Beni Ġsrâil'den bin dinar borç para isteyen bir kimseden bahsetti. Beni Ġsrâil'den borç talep ettiği kimse: "Bana Ģâhidlerini getir, onların huzurunda vereyim, Ģâhid olsunlar!” dedi. Ġsteyen ise: "ġâhid olarak Allah yeter!” dedi. Öbürü: "Öyleyse buna kefil getir” dedi. Berikisi "Kefil olarak Allah yeter” dedi. Öbürü: "Doğru söyledin!” dedi ve belli bir vâde ile parayı ona verdi. Adam deniz yolculuğuna çıktı ve ihtiyacını gördü. Sonra borcunu vâdesi içinde ödemek maksadıyla geri dönmek üzere bir gemi aradı, ama bulamadı. Bunun üzerine bir odun parçası alıp içini oydu. Bin dinarı sâhibine hitâb eden bir mektupla birlikte oyuğa yerleĢtirdi. Sonra oyuğun 430 Buhârî: Hibe 15, ġehâdât 15, 30, Cihâd 64, Megâzi 34, Tefsir-i Sûre-i Nûr 6, Nikâh 97; Müslim: Fedâilü’sSahâbe 88, Tevbe 56, Nikâh 38; Ġbn Mâce: Nikâh 47, Ahkâm 20; Ebû Dâvud: Nikâh 39 (2138); Dârimî: Cihâd 30, Nikâh 26; Ahmed bin Hanbel, 6/114, 117, 197, 269. 431 Ġbnü’l-Arabî, IV/1610; Kurtubî, XV/124. 432 Ġbnü’l-Arabî, III/1227; Kurtubî, X/360. 433 Ġbn Âbidîn, IV/416. 157 ağzını kapayıp düzledi. Sonra da denize getirip: (Ey Allahım, biliyorsun ki, ben falandan bin dinar borç almıĢtım. Benden Ģâhid istediğinde ben: "ġâhid olarak Allah yeter!” demiĢtim. O da Ģâhid olarak sana râzı oldu. Benden kefil isteyince de: “Kefil olarak Allah yeter!” demiĢtim. O da kefil olarak sana râzı olmuĢtu. Ben ise Ģimdi, bir gemi bulmak için gayret ettim, ama bulamadım. ġimdi onu sana emânet ediyorum!) dedi ve odun parçasını denize attı. Odun parçası denize gömüldü. Sonra oradan ayrılıp, kendini memleketine götürecek bir gemi aramaya baĢladı. Borç veren kimse de, parasını getirecek gemiyi beklemeye baĢladı. Gemi yoktu ama içinde parası bulanan odun parçasını buldu. Onu âilesine odun yapmak üzere aldı. (Testere ile) parçalayınca parayı ve mektubu buldu. Bir müddet sonra borç alan kimse geldi. Bin dinarla adama uğradı ve: (Malını getirmek için aralıksız gemi aradım. Ancak beni getirenden daha önce gelen bir gemi bulamadım) dedi. Alacaklı: (Sen bana bir Ģeyler göndermiĢ miydin?) diye sordu. Öbürü: (Ben sana, daha önce bir gemi bulamadığımı söyledim) dedi. Alacaklı: (Allahü teâla Hazretleri, senin odun parçası içerisinde gönderdiğin parayı sana bedel ödedi. Bin dinarına kavuĢmuĢ olarak dön) dedi” 434. Hukukçular bu hadîsden, borçta vâdenin, deniz ticareti yapmanın ve deniz yolculuğuna çıkmanın, borç vermede Ģâhid ve kefil istemenin câiz olduğu hükmünü çıkarmıĢlardır. 40. Hadîs kaynaklarında geçen Cüreyc kıssası da eski Ģeriatlere âit olup, ulemânın bir takım hükümler çıkardığı rivâyetlerdendir. Bu kıssa BeĢikte KonuĢanların Kıssası diye bilinir. Hazret-i Ebû Hüreyre anlatıyor: "Resûlullah buyurdular ki: "Üç kiĢi dıĢında hiç kimse beĢikte iken konuĢmamıĢtır. Bunlardan birincisi Hazret-i Îsâ’dır. (Ġkincisi): Beni Ġsrâil’den Cüreyc adında kendini ibâdete vermiĢ âbid bir kul vardı. Bir manastıra çekilmiĢ orada ibâdetle meĢguldü. Derken bir gün annesi yanına geldi, o namaz kılıyordu. "Ey Cüreyc! (Yanıma gel, seninle konuĢacağım! Ben annenim)" diye seslendi. Cüreyc: "Allahım! Annem ve namazım (hangisini tercih edeyim?" diye düĢündü). Namazına devama karar verdi. Annesi çağırmasını (her defasında üç kere olmak üzere) üç gün tekrarladı. (Cevap alamayınca) üçüncü çağırmanın sonunda: "Allahım, kötü kadınların yüzünü göstermedikçe canını alma!" diye bedduada bulundu. Beni Ġsrâil, aralarında Cüreyc ve onun ibâdetini konuĢuyorlardı. O diyarda güzelliğiyle herkesin dilinde olan zâniye bir kadın vardı. "Dilerseniz ben onu fitneye atarım" dedi. Gidip Cüreyc'e sataĢtı. Ancak Cüreyc ona iltifat etmedi. Kadın bir çobana gitti. Bu çoban Cüreyc'in manastırı(nın dibi)nde barınak bulmuĢ birisiydi. Kadın onunla zina yaptı ve hâmile kaldı. Çocuğu doğurunca: "Bu çocuk Cüreyc'ten!" dedi. Halk (öfkeyle) gelip Cüreyc'i manastırından çıkarıp manastırı yıktılar, (hakâretler ettiler), kendisini de dövmeye baĢladılar, (linç edeceklerdi). Cüreyc onlara: "Derdiniz ne?" diye sordu. "ġu fâhiĢe ile zinâ yaptın ve senden bir çocuk doğurdu!" dediler. Cüreyc: "Çocuk nerede, (getirin bana?)" dedi. Halk çocuğu ona getirdi. Cüreyc: "Bırakın beni, namazımı kılayım!" dedi. Bıraktılar ve namazını kıldı. Namazı bitince çocuğun yanına gitti, karnına dürttü ve: "Ey çocuk! Baban kim?" diye sordu. Çocuk: "Falanca çoban!" dedi. Bunun üzerine halk Cüreyc'e gelip onu öpüp okĢadı ve: "senin manastırını altından yapacağız!" dedi. Cüreyc ise: "Hayır! Eskiden olduğu gibi kerpiçten yapın!" dedi. Onlar da yaptılar. (BeĢikte konuĢanların üçüncüsü): Bir zamanlar bir çocuk annesini emiyordu. Oradan ĢahlanmıĢ bir at üzerinde kılık kıyâfeti güzel bir adam geçti. Onu gören kadın: "Allah'ım Ģu oğlumu bunun gibi yap!" diye dua etti. Çocuk memeyi bırakarak adama doğru yönelip baktı ve: "Allahım beni bunun gibi yapma!" diye dua etti. Sonra tekrar memesine dönüp emmeye baĢladı." Ebû Hureyre der ki: "Ben Resûlullah aleyhissalâtu vesselâm'ı, Ģehadet parmağını ağzına koyup emmeye baĢlayarak, çocuğun emiĢini taklid ederken görür gibiyim." (Resûlullah 434 Buhârî: Kefâlet 1, Büyu’ 10, Ġsti'zân 25. 158 anlatmaya devam etti:) "(Sonra annenin yanından) bir kalabalık geçti. Ellerinde bir câriye vardı. Onu dövüyorlar ve: "(Seni zâni seni!) Zinâ yaparsın, hırsızlık yaparsın ha!" diyorlardı. Câriye ise: "Allah bana yeter, o ne iyi vekildir!" diyordu. Çocuğun annesi: "Allahım çocuğumu bunun gibi yapma!" dedi. Çocuk yine emmeyi bıraktı, câriyeye baktı ve: "Allahım beni bunun gibi yap!" dedi. ĠĢte burada anne-evlat karĢılıklı konuĢmaya baĢladılar: (Anne dedi ki: "Boğazı tıkanasıca! Kıyâfeti güzel bir adam geçti. Ben: "Allahım, oğlumu bunun gibi yap" dedim. sen: "Allahım! Beni bunun gibi yapma!" dedin. Yanımızdan câriyeyi döverek, zinâ ve hırsızlık yaptığını söyleyerek geçenler oldu. Ben: "Allahım, oğlumu bunun gibi yapma" dedim. sen ise: "Allahım, beni bunun gibi yap!" dedin). Oğlu Ģu cevabı verdi: "Güzel kıyâfetli bir adam geçti. Sen: "Allahım, oğlumu bunun gibi yap!" dedin, ben ise: "Allahım beni bunun gibi yapma!" dedim. Yanımızdan bu câriyeyi geçirdiler. Onu hem dövüp hem de: "Zinâ ettin, hırsızlık ettin!" diyorlardı. Sen: "Allahım, oğlumu bunun gibi yapma!" dedin. Ben ise: "Allahım, beni bunun gibi yap!" dedim. (Sebebini açıklayayım:) O atlı adam cebbâr zâlimin biriydi. Ben de: "Allahım beni böyle yapma!" dedim. "Zinâ ettin, hırsızlık ettin!" dedikleri Ģu zavallı câriye ise ne zinâ yapmıĢtı, ne de çalmıĢtı! Ben de "Allahım beni bunun gibi yap!" dedim.” 435. Ġslâm hukukçuları sözkonusu kıssadan eski Ģeriatlerde namaz ve abdestin bulunduğu neticesine varmıĢlardır. Ayrıca farz namazda iken anne ve baba çağırırlarsa, namazı bozup cevap vermek gerektiği hükmünü bu kıssadan çıkarmıĢlardır. Nitekim Hazret-i Peygamber’in “Cüreyc eğer fakih olsaydı, namazı bozup annesine cevap verirdi.” dediği rivâyet edilir. Bu hüküm, anne-baba eğer namazda olduğunu bilmediklerine göredir. Eğer kılınan nâfile bir namaz ise, bilseler de bozar436 . 41. Hadîs kaynaklarında, Ġsrâiloğullarından, yarasının ısdırâbına dayanamayıp kendisini öldüren bir adamın kıssası anlatılmakta; onun bu yüzden cehenneme gittiği bildirilmektedir437 . Bundan, velev ki acılara dayanamamak sebebiyle de olsa, intiharın, ötanazinin yasak olduğu hükmü çıkarılmıĢtır438 . 42. Hadîs kaynaklarında Hazret-i Peygamber’den Beni Ġsrâil’e âit bir kıssa nakledilmektedir. Buna göre, bir kimse bir baĢkasından bir arâzi satın almıĢ; sonra bu arâziden içi altın dolu bir testi çıkmıĢtı. Satın alan kendisinin yalnızca arâziyi satın aldığı, altınları almadığı gerekçesiyle bu altın dolu testiyi geri vermek istemiĢ, satan ise bu toprağı içindekilerle beraber sattığını söyleyerek kabul etmemiĢti. Bu iki sonra bir baĢkasının huzurunda muhakeme olunmuĢlar; kendisine ihtilâflarını arzettikleri kimse de bunlara oğulları ve kızları olup olmadığını sormuĢ; birisi bir kızı ve diğeri de bir oğlu olduğunu söyleyince “bu oğlana bu kızı nikâh edin ve yeni evlilere bu altınların bir kısmını verin, kalanını da müştereken kendinize sarfedin”, diye aralarında sulh temin etmiĢti. Bu hadîsden, tahkîmin, yani iki kiĢinin bir ihtilaf hakkında üçüncü bir Ģahsı hakem seçmelerinin meĢru olduğu hükmü çıkarılmıĢtır439. Buhârî Ģerhi Fethül Bârî’de hakemin Hazret-i Dâvud olduğu bildirilmektedir440. Hakem, dâvâyı sulh yoluyla hallettiği için meselenin eski Ģeriatlerdeki hükmünün ne olduğu vâzıh değildir. Ġslâm hukukçuları arasında böyle bir hazinenin kime âid olacağı hususunda birbirinden farklı görüĢler vardır. Bir define Müslümanların orayı fethinden önceye âit iĢaretler taĢıyorsa (=kenz-i câhilî), ganîmet hükmünde olup, beĢte biri (=humus) alındıktan sonra, mülk arâzide bulunmuĢsa, arâzinin fetih anında temlik edildiği kimseye; 435 Buhârî: Enbiyâ 50, 56; Amel fi’s-Salât 7; Müslim: Birr 2 (2550). 436 Ġbn Âbidîn, I/459-460. 437 Buhârî: Enbiyâ 52; Zebîdî/Ahmed Naim/Kâmil Miras, IV/562-563; IX/193. 438 Ġbn Hacer Askalânî, VI/390. 439 Buhârî: Enbiyâ 56; Zebîdî/Ahmed Naim/Kâmil Miras, IX/204-205. 440 Ġbn Hacer Askalânî, VI/402. 159 yoksa vârislerine bırakılır; onlar da yoksa beytülmâle konur. Sahibsiz arâzide ise bulana verilir. Defineler Müslüman iĢâretleri taĢıyorsa (=kenz-i Ġslâmî), lukata hükmündedir. Yani sahibi çıkmadığı takdirde beytülmâle konur. Ancak arâzinin sahibi veya sahibsiz arâzide bulan, fakirse veya beytülmalden alacağı olan kimselerden ise defineyi alır. Definenin mâhiyeti tesbit edilemiyorsa (=kenz-i müĢtebeh), câhiliye definesi kabul edilir. Dârülharbde definenin tamamı bulanındır441 . 43. Yine hadîs kaynaklarında Mağara Eshâbının Kıssası olarak bilinen bir hâdise vardır. Ġbn Ömer anlatıyor: “Resûlullah buyurdular ki: "Sizden önce yaĢayanlardan üç kiĢi yola çıktılar. (AkĢam olunca) geceleme ihtiyacı onları bir mağaraya sığındırdı ve içine girdiler. Dağdan (kayan) bir taĢ yuvarlanıp, mağaranın ağzını üzerlerine kapadı. Aralarında: "sizi bu kayadan, sâlih amellerinizi Ģefaatçi kılarak Allah'a yapacağınız dualar kurtarabilir!" dediler. Bunun üzerine birincisi Ģöyle dedi: "Benim yaĢlı, ihtiyar iki ebeveynim vardı. Ben onları çok kollar, akĢam olunca onlardan önce ne ailemden ne de hayvanlarımdan hiçbirini yedirip içirmezdim. Bir gün ağaç arama iĢi beni uzaklara attı. Eve döndüğümde ikisi de uyumuĢtu. Onlar için sütlerini sağdım. Hâlâ uyumakta idiler. Onlardan önce aileme ve hayvanlarıma yiyecek vermeyi uygun bulmadım, onları uyandırmaya da kıyamadım. Geciktiğim için çocuklar ayaklarımın arasında kıvranıyorlardı. Ben ise süt kapları elimde, onların uyanmalarını bekliyordum. Derken Ģafak söktü: "Ey Allahım! Bunu senin rızan için yaptığımı biliyorsan, bizim yolumuzu kapayan Ģu taĢtan bizi kurtar!" TaĢ bir miktar açıldı. Ama çıkacakları kadar değildi. Ġkinci Ģahıs Ģöyle dedi: "Ey Allahım! Benim bir amca kızım vardı. Onu herkesten çok seviyordum. Ondan kâm almak istedim. Ama bana yüz vermedi. Fakat gün geldi kıtlığa uğradı, bana baĢvurmak zorunda kaldı. Ona, kendisini bana teslim etmesi mukabilinde yüzyirmi dinar verdim; kabul etti. Arzuma nâil olacağım sırada: "Allah'ın mührünü, gayr-ı meĢru olarak bozman sana haramdır!" dedi. Ben de ona temasta bulunmaktan kaçındım ve insanlar arasında en çok sevdiğim kimse olduğu halde onu bıraktım, verdiğim altınları da terkettim. Ey Allah'ım, eğer bunları senin rızâ-yı Ģerifin için yapmıĢsam, bizi bu sıkıntıdan kurtar." Kaya biraz daha açıldı. Ancak onlar çıkabilecek kadar açılmadı. Üçüncü Ģahıs dedi ki: "Ey Allahım, ben iĢçiler çalıĢtırıyordum. Ücretlerini de derhal veriyordum. Ancak bir tanesi (bir farak pirinçten ibâret olan) ücretini almadan gitti. Ben de onun parasını onun adına iĢletip kâr ettirdim. Öyle ki çok malı oldu. Derken (yıllar sonra) çıkageldi ve: "Ey Abdullah! bana olan borcunu öde!" dedi. Ben de: "Bütün Ģu gördüğün sığır, davar, deve ve köleler senindir. Git bunları al götür!" dedim. Adam: "Ey Abdullah, benimle alay etme!" dedi. Ben tekrar: "Ben kesinlikle seninle alay etmiyorum. Git hepsini al götür!" diye tekrar ettim. Adam hepsini aldı götürdü. "Ey Allahım, eğer bunu senin rızân için yaptıysam, bize Ģu halden kurtuluĢ nasip et!" dedi. Kaya açıldı, çıkıp yollarına devam ettiler.” 442. Bu üç kiĢinin, Kur’an’da haber verilen Eshâb-ı Rakîm olduğu söylenmektedir (Kehf: 9). Rakîm de mağara mânâsına gelen bir sözdür. Bu kıssadan, Ġmam A’zam Ebû Hanîfe ve talebesinden Ġmam Muhammed ve Züfer, emâneti taĢıyan kimse (müstevda’), bu malla ticaret yaparsa, kârın mal sahibine âit olacağı hükmünü çıkarmıĢtır443. Ayrıca fuzûlînin satıĢının cevâzı da bu hâdiseden istihrâc olunmuĢtur. Fuzûlî, vekâletsiz iĢgören kimsedir. Bunun tasarrufları hakkında Ġslâm hukukçuları arasında üç görüĢ vardır: Birincisi bâtıl, yani geçersiz olduğudur. Ġkincisi mevkûf, yani askıda olduğu; mal sâhibi icâzet verirse muteber olacağıdır. Üçüncüsü ise mutlaka muteber olduğudur. Bu üçüncü görüĢ Hanbelîlere âid Ģâz (=ekstrem) bir görüĢtür. Mezhebler arasında meĢhur olan ilk ikisidir. Hazret-i Peygamber’in “Yanınızda olmayanı 441 Bilmen, IV/102-104. 442 Buhârî: Enbiya 55, Büyu’ 98, Ġcâre 12, Hars 13, Edeb 5; Müslim: Zikr 100 (2743); Ebû Dâvud: Büyu’ 29 (3387). 443 Zebîdî/Ahmed Naim/Kâmil Miras, VII/42. 160 satmayın” hadîsi vardır444 . Tasavvuf ehli bu hâdiseden tevessülün (salih kimseleri, mukaddes Ģeyleri ve hayırlı amelleri Ģefaatçi yapmanın) cevâzına delil çıkarmıĢlardır. 44. Hazret-i Muhammed bir hadîsinde Ģöyle bir hâdise nakletmektedir: “Ġsrâil oğullarında doksan dokuz kiĢiyi öldürmüĢ bir kimse vardı. Bir râhibe, tevbe etmem câiz olur mu diye sordu. Hayır, dedi. Onu da öldürdü. Bir baĢkasına sordu. O, olur ama iyi insanların yaĢadığı bir beldeye hicret etmen lâzımdır dedi. Oraya doğru yola çıktı. Yolun yarısında öldü. Azab melekleri ile rahmet melekleri bu adamı almak üzere ihtilaf ettiler. Allah katından, “Yolu ölçün. O beldeye yakınsa rahmet, değilse azab meleklerine verilsin” meâlinde bir vahy geldi. O beldeye bir karıĢ yakın bulundu ve afvedildi” 445. Bu hâdise, tevbe müessesesinin Ġsrâil oğullarında da mevcudiyetini göstermektedir. Ġslâm hukukunda da tevbe, yani suçtan nedâmet, baĢka âyetler (Furkan: 68-71; Zümer: 53-54) ve müteaddit hadîslerle de sâbittir. Ġslâm âlimleri, iĢte zikredilen bu hadîsi ve baĢka nassları da delil alarak, Kur’an’da geçen bir mümini teammüden öldüren kimsenin ebediyyen cehennemde kalacağı hükmünün (Nisâ: 93), o kimseyi bizzat müsliman olduğu için öldüren veya öldürmenin meĢru olduğuna inanan kimselere mahsus olduğunu söylerler. Dolayısıyla mümin de olsa bir kimseyi kasden ve teammüden öldüren kimse, kısas cezâsına çarptırılsa bile, piĢmanlık getirmesi makbuldür. Mevzubahis hadîs açıkça buna delâlet etmektedir446 . 45. Tevrat’taki rivâyete nazaran, Hazret-i Ya’kûb, Mısır’da vefat etmiĢ, vasıyeti üzerine oğlu Hazret-i Yûsuf babasının cenâzesini Kudüs yakınındaki Nur mağarasına -bugünki Halîl Ģehri- götürerek orada dedelerinin yanına defnetmiĢtir (Tekvin 49/29-33, 50/1-14). Hazret-i Yûsuf, vefat ettiğinde Mısır’da defnedilmiĢ, ancak dört yüz sene sonra Hazret-i Mûsâ Ġsrâiloğulları ile beraber Mısır’dan ayrılırken O’nun cenâzesini de vasıyeti üzerine yanlarında götürerek aynı yerde babasının yanında defnetmiĢti (Tekvin 50/24-26, ÇıkıĢ 13/19; YeĢu 24/32). Burada Hazret-i Ġbrâhîm, Hazret-i Sâre, Hazret-i Ġshak, Hazret-i Ya’kûb ve Hazret-i Yûsuf beraberce medfundur. Bu rivâyete benzer bir hadîs-i Ģerîfe Ġbn Hibbân nakletmektedir447. Ġslâm hukukukçularından bir kısmı bu hâdiseyi delil alarak, cenâzenin bulunduğu yerden baĢka yere nakledilmesine cevaz vermiĢlerdir. Bir kısım hukukçu da bu nakillerin adı geçen peygamberlerin vasıyeti üzerine yapıldığını, peygamberlerin vasıyetine riâyet etmenin ise gerekli olduğunu söylemiĢtir. Ancak bir diğer grup Ġslâm hukukçusu, bunun eski Ģeriatlerde câiz olduğunu; bunun bizim de Ģeriatimiz olması için Ģartların tamam bulunmadığını söyleyerek muhalefet etmiĢtir. Nitekim Hazret-i Peygamber’in “Katledilenleri öldükleri yerde defnediniz!” hadîsi bunu göstermektedir448. Hazret-i Peygamber, Uhud harbi Ģehidlerinin Ģehid düĢtükleri yerde defnedilmesini, hatta cenâzelerini Medine getirmiĢ olanlara da geri götürmelerini emretmiĢti449. Halbuki Medine mezarlığı yakındı. Yine ġam’ın fethinde vefat eden Sahâbîler de burada –toplu olarak değil, Ģehid düĢtükleri ayrı ayrı yerlerdedefnedilmiĢlerdi. Hazret-i ÂiĢe, kardeĢi Abdurrahman, Medine’ye on iki mil kadar uzaklıktaki HubĢiyy’de (veya HabeĢe) vefat ederek Medine’ye getirildiğinde, kabri baĢında “Allah’a yemin ederim ki, eğer ben öldüğün yerde bulunsaydım, seni öldüğün yere defnederdim” demiĢti450. Bununla beraber Sa’d ibni Ebî Vakkas ile Said bin Zeyd, Medine’ye dört mil mesâfedeki Akîk denilen yerde vefat etmiĢler; cenâzeleri Medine’ye getirilip burada 444 DervîĢ, 400. 445 Buhârî: Enbiyâ 56. 446 Ġbn Hacer Askalânî, VI/401-402. 447 Ġbn Hibbân tarafından nakledilmiĢtir. Tuhfetü’l-Muhtâc, III/203. 448 Nesâî: Cenâiz 83 (1978); Ebû Dâvud: Cenâiz 38; Dârimî: Mukaddime 7; Süyûtî, 319. Bunun harbde Ģehid düĢenler için olduğu anlaĢılıyor. Nitekim Hazret-i Peygamber’in ve bilahare Sahâbe’nin tatbîkâtı da böyle. 449 Ebû Dâvud: Cenâiz 42 (3165); Tirmizî: Cihâd 37 (1717); Nesâî: Cenâiz 83 (4, 79). 450 Tirmizî: Cenâiz 60 (1055). 161 defnedilmiĢti. Abdullah ibni Ömer de burada vefat etmiĢ ve kendisinin Seref’de defnolunmasını vasiyet etmiĢti. Eshâb’dan Cemel Vak’a’sında Ģehid düĢen Hazret-i Talha’nın cenâzesi Medine’ye naklolunmuĢ; Muaz bin Cebel de bizzat hanımının kabrini açarak cenâzesini nakletmiĢti. Hazret-i Osman, Mescid-i Nebevî’yi geniĢletirken buradaki kabirlerin Cennetü’l-Baki’ kabristanına naklini emretmiĢti451. Hazret-i Muaviye’nin de mescidi tevsiinde bu yolda hareket ettiği bilinmektedir. Bu iĢ Sahâbe’nin huzurunda cereyan etmiĢ ve hiçbiri karĢı çıkmamıĢtı. Hatta Hazret-i Câbir, babasının cesedini bizzat kabrinden çıkarıp bir baĢka mevkiye naklettiğini haber vermektedir452. Hanefîlere göre henüz defnedilmemiĢ bir cenâzenin, bulunduğu yerden uzağa (bir görüĢte sefer mesâfesinden yakına, bir görüĢte de birkaç mil uzağa) nakli câizdir453. Mâlikîler bu konuda biraz daha geniĢ düĢünmekte ve bir maslahat varsa cenâzenin definden önce de, sonra da baĢka bir yere nakline cevaz vermektedir. Buna göre cenâze, kabri sel sularının basmasından korkulduğu zaman veya bereketi umulan bir mekâna yahud da âilesinin kolayca ziyaret edebileceği bir mekâna, hürmeti gözetilmek Ģartıyla nakledilebilir454. Hazret-i Peygamber’in Medine’de vefat edenlerin ilki olan sütkardeĢi Osman bin Maz’un’u elleriyle kabre koyup baĢına taĢ dikip bilahare “bununla kardeĢimin kabrini iĢaretliyorum, ailemden vefat edenleri bunun yanına defnedeceğim” sözünden âile kabristanı ittihazının sünnet olduğu hükmü çıkarılmıĢtır455 . Defnedildikten sonra ise cenâzenin nakli veya yalnız kabrin açılması, bir zaruret olmadıkça câiz değildir. Ancak Abdullah ibni Übeyy, ölümünden sonra Hazret-i Peygamber’in emriyle kabrinden çıkarılmıĢ, Hazret-i Peygamber O’na gömleğini giydirdikten sonra tekrar defnedilmiĢti. Ġslâm hukukçuları bundan, bir ihtiyaç ve bir maslahat olduğunda meyyitin definden sonra naklinin câiz olduğu hükmünü çıkarmıĢlardır. Hanefîlere göre, defn esnasında kabirde kıymetli bir eĢya kalmıĢsa, kefenin baĢka birisine âit olduğu sonradan anlaĢılırsa ve o da satmaya yanaĢmıyorsa, kabrin bulunduğu arâzinin baĢkasının mülkü olduğu anlaĢılırsa veya kabrin bulunduğu yer Ģuf’a yoluyla alınmıĢsa, su baskınına veya ecnebi istilâsına maruz kalmıĢsa, düĢmanın tacizinden veya soyguncunun kabri açacağından korkulursa, vahĢi hayvanların açma tehlikesi varsa meyyitin mezarı açılıp baĢka yere nakledilebilir. Yine dar olan bir mescidi geniĢletmek veya yer darlığı sebebiyle bir baĢka ölü gömmek maksadıyla, artık kemikleri tamamen çürümüĢ olan bir meyyitin mezarı açılabilir, kemikleri nakledilebilir. Kemiklerin çürüyüp çürümediği konusunda o beldede süregelen âdete nazaran zan kâfidir; bir Ģüphe olursa ehlihibreye mürâcaat edilebilir. Ayrıca bir nizâ sebebiyle, sözgeliĢi meyyitin cinsiyeti hakkında bir Ģüphe varsa, bilirkiĢi (kâif) incelemesi için mezar açılabilir. Yine gebe bir kadının çocuğunun canlı olduğu hakkında bir Ģüphe varsa mezar açılarak meyyitenin karnı yarılıp çocuk çıkarılır456. ġâfi’îler bütün bunlara ilâveten, meyyit yıkanmadan veya kefenlenmeden veya kıbleden baĢka yere müteveccihen defnedilmiĢse, ya da vasiyet etmiĢse cenâzenin nakledilebileceğini söylerler457. Mâlikîler de, bir maslahat varsa defnedildikten sonra ölünün bir yerden bir baĢka yere naklini câiz görür458. Hanbelî mezhebi, definden sonra cenâzenin nakli hususunda en geniĢ görüĢlere sahip mezhebdir. Ancak bunlar, ölünün defnedildikten sonra, gömüldüğü yerden daha hayırlı bir yere veya iyi bir kimseye yakın 451 Zebîdî/Ahmed Naim/Kâmil Miras, IV/349-350. 452 Ebû Abdullah el-Mevvâk: et-Tâc ve'l Ġklîl li-Muhtasarı Halîl, Beyrut 1416-1995, III/76. 453 Ġbn Âbidîn, I/628-629. 454 Molla Halil bin Ġshâk el-Cündî: Muhtasar, Beyrut 1416-1995, III/74-76; Ebû Abdullah Muhammed bin Muhammed bin Abdurrahman el-Mağribî el-Hattâb: Mevâhibu'l-Celîl ġerhu Muhtasarı Halîl, Beyrut 1416/1995, 74-75; et-Tâc, 75-76. 455 Ebû Dâvud: Cenâiz 63 (3206). 456 Ġbn Âbidîn, I/628-629. 457 Abdülhamid eĢ-ġirvânî: HâĢiyetü ġirvânî alâ Tuhfeti'l-Muhtâc, Kâhire 1315, III/202-206. 458 Halil bin Ġshak, II/74-76; Hattâb, II/75-77; Mevvâk, II/75-77. 162 gömülmek için nakledilebileceği hükmünden Ģehidlerin müstesnâ olduğunu söylerler459 . Bütün bunlardan anlaĢılıyor ki, Ġslâm hukukçularının çoğu, Hazret-i Ya’kûb ve Hazret-i Yûsuf’un cenâzelerinin nakli hâdisesini, Ġslâm hukukunda cenâzenin bir maslahata mebni nakline delil almıĢlardır. Nitekim Hazret-i Ya’kûb’un cenâzesi, definden önce, mübarek beldelere ve sâlih insanlara (ki aynı zamanda âilesidir) yakın gömülmenin fazîleti sebebiyle ve vasiyeti üzere Kudüs havâlisine nakledilmiĢtir. Asırlar sonra Ġsrâiloğulları Mısır’dan ayrılırken, Hazret-i Yûsuf gibi mühim bir zâtın na’Ģını düĢman elinde bırakmak istemeyerek yanlarında götürmüĢlerdir. Bu iki hâdisede de cenâzelerin nakli meĢru Ģekilde ve maslahata mebni olmuĢtur. Ġslâm hukukçularından cenâzenin nakline cevaz verenler de, zaten bunu söz konusu Ģartlarla takyid etmiĢlerdir. 46. ġâfi’îlere göre, meyyitin âilesinin yakınına defninin herhangi bir kabristana defninden, mübarek mekânlara veya sâlih insanların yanına defninin de âilesinin yakınına defninden efdal olduğu için, Mekke, Medine ve Kudüs’e veya sâlih insanların yaĢadığı beldelere yakın iseler, yıkanmıĢ, kefenlenmiĢ ve namazı kılınmıĢ cenâzelerin, taaffün etmemek Ģartıyla, buraya nakli câizdir. Hanbelîler de cenâzenin meĢru Ģekilde bir baĢka yere naklinde hiç mahzur görmemektedir460. ġâfi’î ve Hanbelîlerin, iĢte burada Hazret-i Mûsâ’ya dâir bir hâdiseyi esas aldıkları anlaĢılmaktadır. Nitekim Hazret-i Muhammed, Hazret-i Mûsâ’nın, ölüm meleği ruhunu kabzetmek üzere geldiğinde, Allah’dan kendisini Beyt-i Makdis’e bir taĢ atımı yaklaĢtırmasını ve orada vefat edip defnolunmasını dilediğini söylemiĢtir461. Bu hadîs de, mübarek yerlere ve sâlih insanların yaĢadığı beldelere gömülmenin daha faziletli olduğunu göstermektedir. Ayrıca Hazret-i Muhammed de “Ölülerinizi sâlih insanların arasına defnedin. Çünki ölüler diriyken komĢusundan eziyet gördüğü gibi ölüyken de görür” hadîsini söylemiĢtir462 . 47. Abdest ve namaz ibâdetleri önceki Ģeriatlerde de kabul edilmiĢtir. Nitekim namazın ve zekâtın Ġsrâil oğullarına da emrolunduğu Kur’an’da açıkça bildirilmektedir (Bakara: 43, 83; Tâhâ: 14; Yûnus: 87). Hatta rivâyete göre, namazda secdenin iki olması da Hazret-i Âdem’in Ģeriatinden kalmadır. Nitekim kendilerine Hazret-i Âdem’e secde emri verildiğinde melekler secde etmiĢ, ardından Ġblis’in secde etmediğini ve bu yüzden lânetlendiğini görünce Ģükür için ikinci kez secdeye kapanmıĢlardı463. ġu âyet meâli de, eski Ģeriatlerdeki namazın da rüku’ ve secdeli olduğunu göstermektedir: “Kâ’beyi, insanlar için toplanma ve güven yeri kılmıĢtık. Ġbrâhîm’in makamını namaz yeri edinin, dedik. Evimi ziyâret edenler, kendini ibâdete verenler, rüku’ ve secde edenler için temiz tutun diye Ġbrâhîm ve Ġsmâil’e ahd verdik” (Bakara: 125). Buna benzer baĢka âyetler de vardır (sözgeliĢi Hac: 26). Hazret-i Ġshak ve oğlu Hazret-i Ya’kûb’a namaz ve zekât emredilmiĢti (Enbiyâ: 73). Kur’an’da Hazret-i ġuayb’ın namaz kıldığı ve kavminin O’nu ayıpladığı haber verilmektedir (Hûd: 87). Bir âyette Ġsrâil oğullarından Hazret-i Mûsâ zamanında namaz kılmaları, zekât vermeleri ve baĢka hususlarda ahid alındığı bildirilmektedir (Bakara 83, Mâide 12). Bir baĢka Kur’an âyeti meâlen Hazret-i Meryem’in yaptığı, dolayısıyla eski Ģeriatlere âit olduğu açıkça anlaĢılan rükû’ ve secdeli bir ibâdetten bahsetmektedir: “Ey Meryem! Rabbine gönülden boyun eğ, secde et, rükû’ edenlerle birlikte rükû’ et!” (Âl-i Ġmran: 43). Hazret-i Peygamber kendisine peygamberliği bildirilmeden önce, rivâyete nazaran büyük dedesi Hazret-i Ġbrâhîm’in Ģeriati üzere, sabah ve akĢam ikiĢer rek’at namaz kılardı. Bilahare Mi’rac’da beĢ vakit namazın farz kılındığı ve 459 Ġbn Kudâme, 2/511. 460 Ġbn Kudâme, 2/510. 461 Buhârî: Cenâiz 1253, Enbiyâ 3155; Müslim: Fedâil 4374, 4375; Nesâî: Cenâiz 2062; Ahmed bin Hanbel, 7326, 7825, 8262, 10484; Zebîdî/Ahmed Naim/Kâmil Miras, IV/506. 462 Süyûtî, 318. 463 NiĢancızâde, I/108. 163 Hazret-i Mûsâ’nın kavmine namazın farz olduğu yine Mi’rac hadîsinden de öğrenilmektedir. Hazret-i Lokman’ın, oğluna tavsiyeleri arasında namaz kılmak ve zekât vermek de vardır (Lokman: 17). Hazret-i Ġsmâil’e ve Hazret-i Îsâ’ya namazın emredildiği yine Kur’an âyetlerinde bildirilmektedir (Meryem: 55, 31). Bir baĢka âyette de Hazret-i Zekeriyyâ’nın mâbedde namaz kılarken, meleklerin kendisine ileride fazîletli, iffetli, sâlih bir peygamber olacak bir oğlan çocuğu (Hazret-i Yahyâ) müjdeledikleri anlatılıyor (Âl-i Ġmrân: 39). Eski ümmetlerin namaz kıldıkları yerlere de mescid dedikleri yine Kur’an’dan anlaĢılıyor. Nitekim Eshab-ı Kehf’in halinden haberdar olanların mağaranın yanına bir mescid ittihaz ettikleri bildirilmektedir (Kehf 21). Hazret-i Peygamber, Hazret-i Cibril’in Beytullah’ın yanında kendisine imam olarak iki kere beĢ vakit namazı kıldırdığını ve sonra da, “Ey Peygamber! Bunlar senden önceki peygamberlerin vaktidir” dediğini rivâyet eder464. Hazret-i Dâvud ve oğlu Hazret-i Süleymân’ın namaz kıldıklarını açıkça bildiren hadîsler vardır465. Hazret-i Muhammed, sabah namazını ilk olarak Hazret-i Âdem, öğleyi Hazret-i Ġbrâhîm, ikindiyi Hazret-i Ya’kûb, akĢamı Hazret-i Dâvud ve yatsıyı Hazret-i Yûnus’un kıldığını buyurmuĢtur466. Abdestin eski Ģeriatlerde de olduğunun bir baĢka delili Hazret-i Peygamber’in “Bu benim abdestim ve benden önceki peygamberlerin ve Ġbrâhîm aleyhisselâmın abdestidir” sözüdür467. Ayrıca hadîs kaynaklarında, Hazret-i Ġbrâhîm ve hanımı Sâre’nin Mısır’a gidiĢleriyle ilgili rivâyetlerde, Mısır hükümdarının kendisine iliĢmesi üzerine Sâre’nin kalkıp abdest alarak namaz kıldığı bildirilmektedir468. Ġsrâil oğullarından âbid Cüreyc’in kıssasından da bu anlaĢılıyor. Demek ki abdest ve namaz onlarda da vardı. Kur’an’da “Ey îmân edenler! Sizler Mûsâ’ya ezâ edenler gibi olmayın! Allah O’nu temize çıkardı. O Allah katında sevgili, Ģerefli idi” meâlinde bir âyet vardır (Ahzâb 69). Kaynaklarda bu âyetin esbâb-ı nüzûlü, yani indiriliĢ sebebi anlatılırken deniyor ki: Hazret-i Mûsâ gayet vakarlı ve hayâ sâhibi idi. Yıkanırken bedenini kimse görmesin diye tenhâ yerleri seçerdi. Ġsrâil oğulları ise yıkanırken edep yerlerini örtmedikleri için, Mûsâ’nın bedeninde bir hastalık olmasaydı, böyle yapmazdı, dediler. Birgün Hazret-i Mûsâ elbisesini bir taĢın üzerine koymuĢ yıkanıyordu. TaĢ elbiselerle beraber yuvarlanıverdi. Hazret-i Mûsâ bir müddet taĢın arkasından gitti ve elbiselerini alıp giyindi. Bu arada Ġsrâil oğulları Hazret-i Mûsâ’nın bedenini gördüler. Bedeni gâyet güzel olup hiç bir kusur ve hastalık yoktu469. Bu âyet, Hazreti Mûsâ Ģeriatinde de, edep yerlerini baĢkalarının yanında örtmek lâzım olduğuna delâlet etmektedir. 48. Kur’an, zekâtın Hazret-i Ġbrâhim, Ġsmâil, Ġshak ve Ya’kûb’a da emredildiğini ve ümmetlerine emrettiklerini bildirmektedir (Enbiyâ: 72-73, Meryem: 54-55). Tevrat ve Ġncillerde de zekât ibâdetinden bahsedilmektedir. Zekât, Kur’an tarafından Müslümanlara da emredilmiĢtir ve bilhassa Yahûdîlere emredilen zekât hükümleriyle, her iki dinde de zekâtın muhtaçlara verilmesi, yıldan yıla ödenmesi ve toprak mahsüllerinden onda bir alınması gibi bazı hususlarda paralellik gösterir. 49. Rivâyete göre Ramazan ayında otuz gün oruç tutmak Yahûdî ve Hıristiyanlara da farz kılınmıĢtı. Nitekim “Ey îman edenler! Oruç, sizden öncekilere farz kılındığı gibi, size de farz kılındı” mealindeki âyet (Bakara: 183) bunu haber vermektedir. Yine Hazret-i Peygamber diyor ki: “Allah’a en sevimli gelen namaz Dâvud’un namazı; en sevimli gelen 464 Tirmizî: Salât 1 (149); Ebû Dâvud: Salât 2, (393). 465 Buhârî, Enbiyâ 40; Ġbn Mâce: Ġkâmetüs-salât 174, 196 (1408); Nesâî: Mesâcid 6, (2, 34). 466 Geylânî, II/415. 467 Ġbn Mâce: Tahâret 47; Ahmed bin Hanbel, II/98 (5476). 468 Buhârî: Hibe 26, Ġkrah 6, Enbiyâ 8, 11; Müslim: Fedâil 154; Tirmizî: Tefsir-i Sûre-i Enbiyâ 3; Ġbn Mâce: Tahâret 413, 414. 469 Elmalılı, VI/341; NiĢancızâde, 213. 164 oruç da Dâvud’un orucudur. Dâvud, gece yarısı namaz kılardı. Yine O, bir gün oruç tutar, bir gün tutmazdı”470. Hazret-i Peygamber’in “Ehl-i kitabın orucu ile bizim orucumuz arasındaki fark sahur yemeğidir” sözü de Yahûdî ve Hıristiyanların sahura kalkmadan oruç tuttuklarını göstermektedir. ÂĢûra gününde Yahûdîlerin oruç tuttukları ve Hazret-i Muhammed’in de Medine’ye geldiğinde bu orucu tuttuğu; sonra Ramazan orucu farz olunca ÂĢûra orucu mendub oruc olarak varlığını devam ettirdiği daha önce geçmiĢti. Bir de nâfile oruçlardan eyyâm-ı beyz denilen oruç vardır. Hazret-i Âdem’in cennetten çıktığı zaman eyyâm-ı beyz denilen ve gökteki ayın en parlak olduğu üç gün (kamerî ayın 13, 14 ve 15’i) oruç tutmuĢtu. Hazret-i Muhammed bu orucu haber vermiĢ ve ümmetine tavsiye etmiĢtir. Yahûdîlere, oruçlu oldukları zaman, uyuduktan sonra yiyip içmek ve cinsî münâsebet yasaktı. Ayrıca Yahûdîler iftarı yıldızlar görününceye kadar geciktirirlerdi. Ġslâmiyet bunu neshederek orucu imsak ile güneĢin batıĢı arasındaki zamana mahsus kılmıĢ, bunun dıĢında imsâke kadar yiyip içmeye ve cinsî münâsebete izin vermiĢtir. Eshâb’dan Kays bin Sırma, oruçlu olduğu bir gün, hanımı akĢam yemeğini hazırlamadan uyumuĢ, eski Ģeriatlere göre artık bir Ģey yiyip içmesi haram olduğundan ertesi gün böylece oruç tutmuĢtu. Bunun üzerine “Oruç gecesinde hanımlarınıza yaklaĢmak helâl kılındı... Sabahın beyaz ipliği siyahından ayrılana kadar yiyip için, sonra geceye kadar orucu tamamlayın” mealindeki âyet (Bakara: 187) gelmiĢtir471. Bugün Yahûdî ve Hıristiyanlar oruç tutarlar; ancak bu artık perhiz Ģeklini almıĢtır. 50. Hac ibâdeti ilk olarak Hazret-i Âdem’e emredilmiĢti. Daha sonra gelen peygamberlerin de Kâ’be’yi tavaf ederek haccettikleri kaynaklarda geçmektedir. Abdullah ibn Abbas’ın bildirdiği üzere: Hazret-i Ġbrâhîm, oğlu Ġsmâil ile beraber Kâ’benin binâsını tamamladıktan sonra onu yedi kere tavaf etmiĢti. Daha sonra, “Ġnsanlar arasında haccı îlân et ki, gerek yaya olarak, gerekse uzak yoldan yorgun argın binitler üzerinde kendilerine âit bir takım faydaları yakînen görmeleri, Allah’ın kendilerine rızık olarak verdiği kurbanlık hayvanlar üzerine belli günlerde Allah’ın ismini anmaları (kurban kesmeleri için) sana (Kâ’be’ye) gelsinler. Artık onlardan hem kendiniz yeyin, hem de fakirlere yedirin. Sonra kirlerini gidersinler. Adaklarını yerine getirsinler. Beyt-i Atîk’i tavaf etsinler.” meâlindeki âyetlerde (Hacc: 27-29) de bildirildiği üzere Allah ona insanları hacca çağırmasını emredince, Ebû Kubeys dağına çıkarak “Âgâh, uyanık olunuz. Rabbiniz sizin için bir beyt yapmıĢtır. Onu hac, ziyâret ediniz” demiĢti. Kıyâmete kadar hacca gelecek olan herkesin ruhu, lebbeyk (=buyurun efendim!) diyerek bu dâvete icâbet etti. Telbiye, yani hacıların hacda sık sık bu sözü söylemeleri de buradan kalma bir gelenektir472. Mekke’nin her yerinde eski peygamberlerden izler ve haccın her menâsikinde eski peygamberlerden gelme unsurlar vardır. Hac ibâdetinde Hazret-i Ġbrâhîm’in yaptığı gibi yedi defa Kâ’be tavaf edilir. Tavaf namazı, Kâ’be avlusunda Hazret-i Ġbrâhîm’in makamı olduğu Kur’an’da bildirilen yerde kılınır (Bakara: 125). Hacer’in su aramak için yedi defa aralarında gidip geldiği Safâ ve Merve tepeleri arasında yedi defa gidip gelerek say yapılır. Bu menzilin belli yerleri Hacerin yaptığına uyarak süratli koĢulur. Hacerü’l-esved, Hazret-i Âdem zamanındaki ahd-i misakta Ģâhid tutulan bir taĢtı. Nitekim onu öperken okunan duâda da bu mânâ vardır (Allahım! Sana îman eder, kitabını tasdik eder ve ahdimizde dururuz)473. Hacer, oğlu Hazret-i Ġsmâil’in ayağının altından su aktığını görünce kıptî dilinde dur! mânâsına gelen zem! zem! demesinden dolayı, bugün Kâ’be avlusunda bulunan ve mukaddes sayılan suya zemzem 470 Buhârî: Enbiyâ 40. 471 Cessâs, I/214-215; Seyyidalizâde, 198; Elmalılı, II/14;. 472 Hirevî, 186; NiĢancızâde, 157. 473 Seyyidalizâde, 213-214; NiĢancızâde, 157. 165 denilmektedir474. Kurban bayramından iki gün önce (Zilhicce’nin sekizi) terviye günüdür. Buna terviye denmesinin sebebi, Hazret-i Ġbrâhîm oğlunu kurban etmekle emrolunduğu rüyâyı ilk defa o gün görmüĢ; bu rüyânın Ģeytanî mi, rahmanî mi olduğu hususunda tereddüt etmiĢti. Terviye, temkinlice ileri geri düĢünmek, demektir475. Ertesi gün aynı rüyâyı tekrar görünce artık bunun rahmanî olduğuna kesin kanaat getirmiĢ, dolayısıyla bu güne bildi manasına arefe denilmiĢtir476. Arefe günü Arafat denilen yerde vakfe yapıldıktan sonra, yine Hazret-i Ġbrâhîm’e uyarak bayramın birinci günü Mina köyünde kurban kesilir. Sonra Ģeytan taĢlama denilen ibâdet yerine gelinir. Burada Ģeytanı sembolize eden ve cemre denilen üç dikili taĢ vardır. Rivâyete nazaran, oğluna fidye olarak Hazret-i Ġbrâhîm’e gönderilen koç kaçarak büyük cemrenin olduğu yere gelmiĢ; Hazret-i Ġbrâhîm yakalamak için arkasına düĢtüğü koça burada yedi taĢ atmıĢ; koç ikinci cemreye gelince yedi taĢ da burada atmıĢ; üçüncü cemreye gelince yedi taĢ da burada atarak, sonunda koçu Mina’da yakalamıĢtı. Koçun kaçmasının hikmeti, kurban yeri olan Mina’nın ortaya çıkmasıydı. Bugün Müslümanlar bu üç cemreye yediĢer taĢ atarlar; Mina’da da kurbanlarını keserler. ĠĢte remy-i cimar denilen Ģeytan taĢlama, bu âdetten kalmadır477 . 51. Ġtikâf, yani ibâdet maksadıyla mescidde bir süre bulunmak eski Ģeriatlerde de vardı. Büyük tefsir bilginlerinden Katâde, eski Ģeriatlerde itikâfdaki bir kimsenin arada çıkarak hanımıyla beraber olup tekrar itikâfa dönebildiğini rivâyet etmektedir. Bu hüküm, Kur’an’da “Mescidlere ibâdete çekilmiĢ olduğunuz anlarda hanımlarınıza hiç yaklaĢmayın!” meâlindeki âyetle (Bakara: 187) neshedilmiĢtir478 . 52. Kurban ibâdeti Yahûdîlik ve Hıristiyanlıkta kabul edilmiĢti. Ġlk kurbanı Hazret-i Ġbrâhîm’in kestiğine inanılır (Tekvin: 22/13). Buna dâir haberler Kur’an’da da yer almaktadır: “(Oradan, Keldânîlerin elinden kurtulan Ġbrâhîm) Ben Rabbime gidiyorum. O bana doğru yolu gösterecek. Rabbim! Bana sâlihlerden olacak bir evlad ver, dedi. (Sonra ġam’a gitti.) ĠĢte o zaman biz onu akıllı bir oğul ile müjdeledik. Babasıyla beraber yürüyüp gezecek çağa eriĢince: Yavrucuğum! Rüyâda seni boğazladığımı görüyorum; bir düĢün, ne dersin? dedi. O da cevaben: Babacığım! Emrolunduğun Ģeyi yap. ĠnĢaallah beni sabredenlerden bulursun, dedi. Her ikisi de teslim olup, onu alnı üzerine yatırınca: Ey Ġbrâhîm! Rüyâyı gerçekleĢtirdin. Biz iyileri böyle mükâfatlandırırız. Bu, gerçekten, çok açık bir imtihandır, diye seslendik. Biz, oğluna bedel ona büyük bir kurban verdik. Geriden gelecekler arasında ona (iyi bir nam) bıraktık: Ġbrâhîm'e selâm! dedik. Biz iyileri böyle mükâfatlandırırız. Çünkü o, bizim mü’min kullarımızdandır.” (Sâffât: 99-111). Ġslâmiyetteki kurban kesme emri de, bu hâdiseyle yakından ilgilidir. Hatta ahkâm tefsirlerinde diyor ki, “Bir kimse, oğlunu kesmeyi adasa, koyun keserek adağını yerine getirmesi gerekir”. Ayrıca, bu hâdise, peygamberlerin rüyâsının, aslında vahy olduğunu da göstermektedir479. Gerçi çok daha eskiden, Hazret-i Âdem’in oğulları Hâbil ve Kâbil kıssasından, kurban ibâdetinin bu Ģeriatte de bulunduğu anlaĢılmaktadır. Çünki her ikisi de Allah’a kurban takdim etmiĢlerdi. Hâbil’in samîmî olarak, ihlâsla takdim ettiği kurbanı kabul edilmiĢ; Kâbil’inki kabul edilmemiĢti. Bunun üzerine Kâbil, Hâbil’i öldürmüĢtü. Bu bilgiler tarihlerde geçmektedir. Fakat nasslarda bu kıssanın, gerek Hâbil ve Kâbil arasında geçtiği, 474 Seyyidalizâde, 215. 475 Terviye, aynı zamanda, sulamak mânâsına da gelir. (Ervâ-yürvî-irvâen) den tef’il bâbındadır. Abbasî Halîfesi Hârûn ReĢîd’in hanımı Zübeyde’nin getirttiği su olan Ayn-ı Zübeyde gelmezden evvel, hacılar develerine kırbalarını doldurup yükler, bu gün Arafat’a giderlerdi. Ayn-ı Zübeyde gelince su bol olmuĢtur. 476 Hirevî, 174; Seyyidalizâde, 220-221. 477 Hirevî, 177-178; Seyyidalizâde, 222. 478 Elmalılı, II/19. 479 Ġbnü’l-Arabî, IV/1606, 1608. 166 gerekse kurbanla ilgisi hakkında bir açıklık bulunmadığından; semâvî dinlerde ilk defa kurban kesenin Hazret-i Ġbrâhîm kabul edilmesi daha doğrudur. Nitekim Hazret-i Muhammed’in kurban keserken bizzat, “Bu, atamız Ġbrâhîm’in sünnetidir” dediği rivâyet edilir480. Bugün Yahûdî ve Hıristiyanlarda da kurban mefhumu vardır; ancak hayvan boğazlama Ģeklinde icrâ edilmemektedir. Müslümanlıktaki kurban için aranan bazı vasıflar, Yahûdîliktekiyle aynıdır. Kör, topal, boynuzu kırık, sakat ve sair hayvanlar, ayrıca bir yılı doldurmamıĢ davar, her iki dinde de kurban olamaz. 53. Adak (nezr) eski Ģeriatlerde de vardı. Kur’an’da, Ġmran’ın karısı Hanne’nin karnındaki çocuğu Meryem’i ibâdet ve hizmet için Allah’a adadığı anlatılmaktadır (Âl-i Ġmran: 35)481 . Yine Kur’an’da, Hazret-i Meryem’in konuĢmama orucu adadığı geçmektedir (Meryem: 26). Ġslâm hukuku adağı meĢru kabul etmiĢ; ancak konuĢmamak üzere oruç tutmayı neshetmiĢtir482. Câhiliye devrinde adak bilinmekteydi. Hatta Yesrib’de çocuğu yaĢamayanlar, çocuklarını Yahûdî olarak yetiĢtirmeyi adarlar; çocukları dünyaya gelince de onu Yahûdîlere teslim ederlerdi. Yahûdîler arasında böyle hayli çocuk vardı. Hicretten sonra Yahûdîler bölgeyi terkederlerken asıl âileleri bu çocukları almak istediler; bunun üzerine “Dinde zorlama yoktur” âyeti (Bakara: 256) nâzil olunca Hazret-i Muhammed bu çocukların geri istenemeyeceğine hükmetmiĢtir483. Bu devirde meĢru isteklerin yerine gelmesi durumunda hayvan adanması usulü de câriydi. 54. Hitân, yani sünnet olmak tarihte ilk Hazret-i Ġbrâhîm’in Ģeriatinde görülmektedir. Bu Ģeriatte hükmü câiz olan hitan, Hazret-i Mûsâ Ģeriatinde farz kılınmıĢtı484. Hazret-i Muhammed, hitân, yani sünnetin Hazret-i Ġbrâhîm’den kalma olduğunu bildirmekte ve bunu ümmetine emretmektedir485. Ġslâm hukukunda hitan, bazılarına göre kuvvetli bir sünnet; bazılarına göre ise vâcibdir. 55. Hazret-i Muhammed, “Ğayleden nehyetmeyi düĢünmüĢtüm; sonra hatırladım ki Ġranlılarla Rumlar bunu yapmaktalar ve çocuklarına da bir zarar olmamaktadır” buyurmuĢtur486. Demek ki Rumlarla Ġranlılardaki ğaylenin meĢruluğu, Ġslâm hukukunda da cevâzına delil alınmıĢ oluyor. Ğayle (veya ğıyle) emzikli kadınla kocasının cinsî temas kurması demektir. Bu devredeki cinsî temasın süte, dolayısıyla çocuğa zarar verdiği rivâyet edilir. Bu devrede hâmile kalınması halinde sütün kesileceği veya bozulacağı, dolayısıyla da çocuğun gıdadan mahrum kalacağı düĢünülebilir. Nitekim “Ğayle yapmak suretiyle çocuklarınızı gizlice öldürmeyin” meâlinde bir hadîs de vardır487. Her iki hadîs birbirine zıd görülmemiĢtir. ġöyle ki bu iki hadîs bir arada mütâlaa edildiğinde; ğayleden yasaklama söz konusu olmadığı; olsa olsa kerâhetin mevcudiyeti anlaĢılmaktadır. Çünki hadîslerden birinde bildirilen zarar her çocuk için değil, ancak bazı çocuklar için vâriddir. Veya ikisi arasında bir öncelik sonralık münasebeti vardır, dolayısıyla nesh vaki olmuĢtur. 56. Tarihlerde diyor ki: “Hazret-i Ömer’in halîfeliği zamanında Eshâb’dan Ebû Mûsâ elEĢ’arî Sus Ģehrini fethettiğinde hükümdar sarayının hazîneleri arasında kilitli bir oda görmüĢ; Ģehir halkı açılmasını istemediği halde açmıĢ, içeride uzun boylu ve iri yapılı bir cesed 480 Ġbn Mâce: Edâhi 3 (3128). Bu hadîs, Ahmed bin Hanbel’in Müsned’inde de vardır. 481 Cessâs, II/291. 482 Cessâs, V/45-46. KonuĢmama orucunu nesheden hadîs için bkz. Buhârî: Eymân 31; Mâlik: Eymân 6, (2, 475); Ebû Dâvud: Eymân 23. 483 Elmalılı, II/168. 484 KeĢfü’l-Esrârı Pezdevî, III/879. 485 Buna dâir hadîsler Kütüb-i Sittenin hepsine ve Ġmam Ahmed bin Hanbel’in Müsned’inde vardır. 486 Müslim: Nikâh 140-141; Ebû Dâvud: Tıbb 16; Ġbn Mâce: Nikâh 61; Tirmizî: Tıbb 27; Nesâî: Nikâh 54; Dârimî: Nikâh 33; Mâlik: Redâ 17; Ahmed bin Hanbel: VI/361, 434. 487 Ebû Dâvud: Tıbb 16 (3881); Ġbn Mâce: Nikâh 61 (2021). 167 bulmuĢtu. Bu cesedin kime âit olduğunu sorduğunda, “Danyâl aleyhisselâmdır. Vaktiyle bu şehirde kıtlık olmuştu; hükümdarımız Bâbil hükümdarından Hazret-i Danyâl’i bu tarafa göndermesini ricâ etmiş; o da kabul edip göndermişti. O’nun dualarıyla kıtlık sona erdi. Hükümdarımız O’nun burada alıkoydu; vefat ettiğinde de buraya defnolundu. O zamandan beri ne zaman bir belâ gelse, buraya gelir, dua ederiz, duamız kabul olur, muradımıza ereriz” dediler. Ebû Mûsâ bu hâdiseyi Hazret-i Ömer’e haber verdi. O da Hazret-i Danyâl’ı oradan çıkarıp, kefene sarıp, cenâze namazı kılarak defnetmesini emretti, Ebû Mûsâ, Hazret-i Danyâl’i defnederken parmağındaki yüzüğü çıkarıp Hazret-i Ömer’e göndermiĢti. Yüzükte, biri erkek, biri diĢi iki arslanın, ortalarındaki bir çocuğu dilleriyle okĢayıp yaladıkları resmedilmiĢti. Hazret-i Ömer bunu görünce gözleri yaĢardı. Bunun sebebi Ģuydu: Buhtunnasr hükümdar olduğunda, senin zamanında doğan bir çocuk senin helâkine sebep olacak, dediklerinde, doğan çocukları öldürttüğünden, Hazret-i Danyâl doğduğunda annesi çocuğunu bir ormana saklamıĢ; bu ormanda biri erkek, diğeri diĢi iki arslan gelip O’na bekçilik yapmıĢlardı. Hazret-i Danyâl büyüdüğünde Allah’ın lûtf ve ihsânını unutmamak için bu hâli mührüne nakĢedip, her zaman bakardı” 488. ĠĢte Ġslâm hukukçuları, canlı resmi yasağını ele alırken, Hazret-i Danyâl’in yüzüğünde arslan suretinin bulunmasını, uzaktan bakınca görülmeyen sûretin nakĢının mahzurlu olmadığı hükmüne delil kabul etmiĢlerdir489 . 57. Hazret-i Peygamber, “Ümmetimden gazâya çıkıp ücret (mükâfat) alarak düĢmana karĢı güçlenenlerin hâli, Mûsâ’nın annesine benzer ki, oğlunu emzirmek karĢılığında firavundan ücret alıyordu” buyurmuĢtur. Cihad da süt emzirme gibi dinî bir mükellefiyet olmakla beraber, ücret almaya da mâni değildir490 . 58. Oyun oynamak hususunda Ġslâm ulemâsı Hazret-i Peygamber’in “Müslümanın ailesiyle oynaĢması, at ve silah ile talim yapmak haricinde her oyunu haramdır” sözünü esas alarak bu üçü müstesna olmak üzere her türlü oyunun câiz olmadığını söyler. Ġbni Âbidîn der ki: Nerd, (tavla), satranç, ondört taĢ oynamak, bütün çalgıları çalmak ve dinlemek, raks (dans) etmek, hokkabazlık, Ģaklabanlık, baĢkaları ile alay etmek, el çırpmak hep oyun olup, tahrîmen mekruhtur. Devamlı yapılırsa veya farzları yapmağa mâni olurlarsa ve kumar ile yapılırsa ittifakla haramdır. Kumar olmadan yarıĢmak câizdir. Satrancın mübah olduğuna dair Ġmam Ebu Yusuf’tan bir rivayet vardır491 . Ġmam Mâlik ve Ġmam ġâfiî’ye göre oyun oynamak kumarla olmadığı müddetçe câizdir. Kur’an-ı kerîmde Hazret-i Yakub’un oğullarının kıra giderken babalarına meâlen Ģöyle dediği rivâyet olunur: “Yarın (Yusuf’u) bizimle beraber (kıra) gönder de bol bol yesin (içsin), oynasın.” (Yûsuf: 12). Kır dönüĢü ise “Biz yarıĢtık” sözüyle o günü hikâye etmiĢlerdir (Yusuf: 17). Babaları da buna karĢı çıkmamıĢtır. Eğer oynamak mahzurlu olsaydı, buna izin vermezdi. Kumarsız oyun oynamayı ve yarıĢmayı mübah gören âlimlerin delillerinden birisi de iĢte bu âyet-i kerîmedir492 . 59. Ġslâmiyette selâm vermek mühim sünnetlerdendir. Selâm vermek selâmün aleyküm (veya esselâmü aleyküm) lafzıyla olur. Bu söz, selâm, barıĢ, esenlik üzerine olsun, benden sana zarar gelmez gibi mânâlara gelir. Ġbni Âbidîn bu mevzuda Ģöyle diyor: Ulemâ Hazret-i Peygamber’in Buhârî’de geçen: «Ġslâmın hayırlısı yemek yedirmek ve tanıdığın tanımadığın herkese selâm vermektir.» hadîsini izah ederken, “Bu umumi ifade Müslümanlara mahsustur. Bir müslüman gayrımüslime önce selâm vermez. Çünkü Ģu hadîs vardır: «Yahudi ve Hıristiyanlara selâm vermek hususunda ilk baĢlayan siz olmayınız.» 488 NiĢancızâde, I/289. 489 Ġbn Âbidîn, V/317. 490 Ġmam Muhammed eĢ-ġeybânî: Siyer-i Kebîr, Trc. S. ġimĢek/Ġ. SarmıĢ, Ġstanbul 1980, I/154. 491 V/347-348. 492 Kettânî, II/318. (Ġmam Süyûtî’nin el-Iklîl s. 153-154’den naklen.) 168 Eğer bir gayrımüslim, bir müslümana selâm verirse onu almakta herhangi bir beis yoktur. Fakat cevap verirken «Ve aleyke» (Sana da!) ifadesi kullanılır. Hele gayrımüslime onu tebcil maksadıyla selâm verirse imana zararlıdır.” ġir'atü’l-Ġslâm’da Ģöyle der: «KiĢi zimmet ehline selâm verdiği zaman: «Selâm hidâyete tabi olanların üzerinde olsun» desin. Onlara mektup yazdığı zaman da böyle yazacaktır.» Müslüman, zimmet ehline eğer onların yanında görülecek bir ihtiyacı varsa, selâm verir. Aksi takdirde selâm vermesi mekruhtur. Sahih de budur. Gayrımüslime selâm vermenin yasaklanması, ta’zim hâlindedir. Bir ihtiyaç için, fitneyi önlemek veya Müslüman olmasını temin etmek maksadıyla selâm vermek ve ta’zim olmaksızın selâmını almak câizdir. Çünki bir hadîs-i Ģerifte «Onlar size selâm verdiklerinde onların selâmına cevap veriniz.» buyuruldu493. Netice itibariyle gayrımüslime selâm vermek dinî bir mükellefiyet değildir. Ta’zim değil de, baĢka bir maksadla vermenin, selâm verirlerse almanın mahzuru yoktur. KarĢılaĢma sırasında gayrımüslime ilk olarak selâm vermeyi câiz görenler, Kur’an-ı kerîmde geçen bir hâdiseyi delil almıĢtır. Bu da Hazret-i Ġbrahim’in, Müslüman olmadığı belli olan üvey babası ve amcası Âzer’e selâm verdiğini anlatan âyet-i kerîmedir (Meryem: 47) 494 . 493 V/363-364. 494 Kettânî, II/147. (Ġmam Süyûtî’nin el-Iklîl s. 176’dan naklen.) 169 DEĞERLENDĠRME Ġslâm hukuk tarihinde, Hazret-i Muhammed’in kendisinden önceki peygamberlerin Ģeriatleriyle, yani hukuk düzenleriyle amel edip etmediği ihtilaf konusu olmuĢtur. Bir grup Hazret-i Peygamber’in eski Ģeriatlerin hükümleriyle amel ettiğini, dolayısıyla bunların Ġslâm hukuku açısından bir kaynak olduğunu söylemektedir. Ancak bu hükümlerin âyet veya hadîslerle haber verilmiĢ olması Ģartı aranır. Çünki Kur’an’da bu kitapların tahrif edildiği, insan sözlerinin karıĢtırıldığı bildirilmektedir. Ġkinci bir grup Hazret-i Peygamber’in eski Ģeriatlerin hükümleriyle amel etmediğini, dolayısıyla bunların Ġslâm hukuku bakımından kaynak teĢkil edemeyeceğini kaydetmektedir. Eski Ģeriatlerde de bulunan bazı hükümleri Hazret-i Peygamber tatbik etmiĢse, kendisine öyle vahyedildiği için tatbik etmiĢtir, eski Ģeriatlerin hükümleri bağlayıcı olduğu için değil. Üçüncü bir görüĢ sâhipleri ise, eski Ģeriatlerin hükümlerinin, peygamberliğin tabiati gereği artık Hazret-i Muhammed’in de Ģeriati olduğunu, dolayısıyla âyet ve hadîsle haber verilip neshedildiğine, yani yürürlüğünün bittiğine dâir delil bulunmadıkça, bunların Ġslâm hukuku bakımından da kaynak teĢkil edeceğini kabul etmektedir. Hukukçuların çoğunun bu görüĢü kabul etmesi boĢuna değildir. Çünki bu gerçekten ihâtalı görüĢ benimsendiğinde, birbiriyle görünüĢte teâruz arzeden, çatıĢan nasslar kolayca telif olunabilmektedir. Bütün dinler aynı esasları ihtivâ ettiğinden ve Ġslâmiyet de, önceki dinleri tamamlamak için gelmiĢ ve sadece geçici hükümleri yürürlükten kaldırmıĢtır. Bu geçici hükümler o zamanki insanların Ģartlarına uygun olarak vaz edilmiĢ ve artık bir maslahat taĢımayan hükümlerdir. Nitekim akâide dair kitaplarda, bir Ģeyin bir zaman için uygun olması, diğer zamanlar biçin de uygundur demek olmadığı; bunun bir doktorun hastasına çeĢitli zamanlarda çeĢitli ilaçları tavsiye etmesi gibi olduğu bir aklî delil olarak bildirilmektedir. Bir hastalık için verilen ilaçlar bile o zamanın tıb bilgisi ve hastanın durumuyla yakından ilgilidir. Bir zaman sonra o kiĢi yine aynı hastalığa yakalansa, eski reçeteyi yaptırıp aynı ilaçları kullanması uygun olmayacaktır. Yeniden bir doktora muayene olması ve yeni yazılacak bir reçeteyi tatbik etmesi gerekecektir. Aksini kabul etmek, ilahî hükümler arasında bir teâruzun varlığını kabul etmek olur ki bu da dinlerin esprisine uymaz. Hukuk sistemlerinin birbirinin etkilemesi, hatta birinin diğerinin orijinini teĢkil etmesi baĢkadır; bizzat o hukukun hükmü olarak uygulanması baĢkadır. Birincisi hukuk felsefesiyle ilgili bir konudur. Ġkinci durumda o hukuk sisteminin hükümleri, meĢruluğunu tamamen içinde uygulandığı hukuktan alır, âit olduğu hukuk sisteminden değil. Ġktibasda durum böyle değil mi? SözgeliĢi, Fransız kanunu Türkiye’de iktibas yoluyla kabul edilse, Türkiye’de Fransız hukukunun uygulandığı söylenebilir mi? Ancak Türk hukukunun orijini, menĢei Fransız hukukudur, denir. Nerede kaldı ki, bir kanun hazırlanırken sözgeliĢi Fransız mevzuatından da yararlanılsa, bu kanunun Fransız kanunu olduğu söylensin. Bir kanun meĢruluğunu, kendisini kabul eden devletin otoritesinden alır, iktibas edildiği veya istifâde edilerek hazırlandığı devletin değil. Ya, hiç istifâde bile söz konusu olmayıp, hükümler arasında tesâdüfî benzerlikler varsa, bu kanun oradan alınmadır, denilebilir mi? Öyle ki, hiç ortak yönü bulunmayan cemiyetlerde geçerli kanun hükümleri bile, bazen birbirine ĢaĢılacak derecede benzemektedir. Bu bir tesadüf eseri olabileceği gibi, hukukun genel prensiplerinin dünyanın her yerinde ve her devrinde aynı olmasından da kaynaklanabilir. Hukuk sistemleri arasında etkileĢme ve benzerlik kaçınılmazdır. Bu, müĢterek orijinli Yahûdî ve Ġslâm hukukları için sözkonusu olabileceği gibi; biri beĢerî diğeri ise ilahî menĢeli Roma hukuku ile Ġslâm hukuku arasında da olabilir. Hele hele aynı coğrafya ve zaman diliminde geçerli hukuk sistemlerinin birbiriyle etkileĢmesi çok tabiîdir. Zaman olarak eski olmakla beraber üstün kültüre mensup cemiyetlerin hukukları, sonraki hukuk sistemlerini de etkiler. Bazen de bir 170 hukuk sisteminin kaynağı beĢerî ise, bir baĢka hukuk sisteminin toptan iktibası mümkün olabilir. Ancak vahy kaynaklı hukuk sistemlerinde bu söz konusu olamaz. Vahy kaynaklı hukuk sistemleri -Ġslâm hukukunda olduğu gibi- bazen boĢluk bırakıp, bu boĢlukları beĢerî iradenin doldurmasına izin verebilir. Bu durumda, söz konusu sınırlı yasama yetkisini kullanacak kiĢi (ekseriya hükümdar), bir baĢka hukuk sisteminden hükümler iktibas edebileceği gibi, baĢka hukuk sistemine âit hükümler, bir halk arasında teâmül olarak yerleĢebilir. Ancak bu hükümler o ilahî hukukun genel prensiplerine aykırı olamayacağı gibi, meĢruluk temelini de o ilahî hukuktan alacağı için ondan ayrı olduğu iddia edilemez. Söz geliĢi Osmanlılarda padiĢahın böyle mahdut teĢri salâhiyeti (sınırlı yasama yetkisi) vardı. Buna dayanarak getirilen hükümlere örfî hukuk denirdi. Bu hukuk, Osmanlılarda yürürlükte bulunan Ġslâm hukukundan ayrı bir hukuk sayılmamaktadır. Bilhassa Mûsevî hukuku ile Ġslâm hukukuna âit hükümler arasında ĢaĢılacak derecede benzerlikler vardır. Bu tabiîdir, çünki her ikisi de vahy kaynaklıdır. Nitekim Kur’an’da, “Oruç, sizden öncekilere farz kılındığı gibi, sizin üzerinize de farz kılındı” ve benzeri tarzdaki ifâdeler, her iki hukuk sisteminin arkasındaki müĢterek Ģâri’e delâlet etmektedir ki bu da vahydir. Tevrat’ta hemen her hukukî hükme âit ibârede, bunun rabbin emri olduğu bildirilmektedir. Ayrıca her iki hukuk sistemi de aynı coğrafyada doğmuĢ ve geliĢmiĢtir. Nitekim Ġslâm kültüründe Mûsevî hukuku ile ilgili bilgiler diğer hukuk sistemlerinkinden çok daha fazladır. ġayet Îsevîlikle ilgili bilgiler de, en az Mûsevîlikte olduğu kadar Ġslâm dünyasına yayılsaydı, Ġslâm hukukunda bu Ģeriatin hükümlerine benzer çok sayıda hüküm olurdu. Kaldı ki, kilise hukuku, Ġslâm hukukunun teĢekkülünden çok sonra Roma hukukunun önemli nüfuz ve tesiri altında ortaya çıkmıĢtır. Ancak bu demek değildir ki, bugün elde bulunan Tevrat veya Ġncil, sırf mukaddes metinler olduğu için veya her hangi bir sebeple, sözgeliĢi o hususta daha elveriĢli hükümler içerdiği için, tatbik olunabilir. Kitap ve sünnetle eski Ģeriatlerden olduğu haber verilen, ama tatbiki açıkça emredilmeyen hükümlerin tatbiki, artık Ġslâm hukukunun tatbiki demektir. Eski Ģeriatlerde de bulunan bir hüküm Kur’an’da da emredilmiĢse, artık bu bir Kur’an hükmüdür. Önceki Ģeriatlerde de bulunduğu zikredilsin (oruç gibi) veya zikredilmesin (nikâh gibi). Böyle bir hüküm, emredilmeksizin Kur’an’da haber veriliyorsa (kısas gibi), iĢte bunun esas alınıp alınamayacağı ihtilâflıdır. Bu husus, Hazret-i Muhammed’in hadîsleri için de böyledir; çünki o Kur’an’dan sonra müstakil bir Ģâri’ sayılır. Hazret-i Muhammed eski Ģeriatlere âit bir hükmü, bunun eski Ģeriatlere âit olduğunu açıkça söyleyerek veya söylemeyerek tatbik ettiyse; bu artık sünnetle sâbit bir Ġslâm hukuku hükmüdür. Demek ki, Kur’an veya sünnet, böyle bir hükmün varlığını sadece haber verdiyse ve Ġslâm hukukunda bunun hilâfına bir baĢka hüküm yoksa, iĢte bu hükmün uygulanıp uygulanamayacağı ihtilâf konusu olmuĢtur. Metodolojik bakımdan belki önemli bu ihtilâfın, neticeye tesiri pek yoktur. Çünki eski Ģeriatlere âit hükümlerin, nasslarla, yani kitap ve sünnetle haber verilmiĢ olmayanlarının veya neshedildiğine dâir delil bulunanların kaynak sayılamayacağı hususunda zaten ittifak vardır. Yukarıda da geçtiği üzere, sâdece Tevrat veya Ġncil’de bulunduğu için bir hukukî hükmü alıp tatbik etmek mümkün değildir. Çünki bu kitaplar orijinal nüshalar olarak kabul edilmemektedir. Kur’an veya sünnette bildirilse bile, neshedilmiĢ hükümler de delil olamaz. Nassların haber verdiği ve açıkça tatbikini emrettiği hükümler bakımından da mesele yoktur, çünki bunlar artık eski Ģeriatlerle değil, nassla sâbit hükümlerdir. Ġhtilaf, nasslarla haber verilip de açıkça tatbiki emredilmiĢ olmayan hükümlerle ilgilidir. Bir kısım hukukçular bunların Ġslâm hukuku bakımından da yürürlükte olduğunu söylerler ve ictihadlarına esas tutarlar. Bunların Ġslâm hukuku bakımından kaynak olamayacağı görüĢünde bulunan hukukçular, varlıkları inkâr edilemediği için, bu hükümlerin baĢka delillerle sâbit olduğu ve artık eski Ģeriatlerin değil, Ġslâm hukukunun hükümleri sayılacağı görüĢündedirler. Hazret-i 171 Peygamber’in eski Ģeriatlerde bulunan hükümlerle amel etmesi, ister vahy, ister kendi inisyatifiyle olsun, aynı neticeye varır. Zira O’nun tatbikatı Ġslâm hukuku için esastır. Hazret-i Peygamber Mûsevîlerin ÂĢûre orucunu tutmuĢtur; ama artık bunu Yahûdîlerin tuttuğu gibi tutmamıĢ; kendi Ģeriatinin oruç için aradığı unsurlara göre hareket etmiĢtir. Dolayısıyla bu oruç artık Hazret-i Muhammed’in Ģeriati haline gelmiĢtir. Eski Ģeriatlere âit hükümler, edillei erbaa’dan (kitap, sünnet, icma’ ve kıyas) sonra gelen müstakil tâlî bir kaynak sayılmasa bile, hiç değilse artık sünnet hükmü olduğu için kaynak değeri kazanmaktadır. Böyle bir hükmün, kitap veya sünnette yalnızca haber verilip, Hazret-i Peygamber’den bu yolda bir tatbikatın bilinmiyor olması, bunlarla amel edilmeyeceğini göstermez. Ġlahî vahyin eseri olan hükümler de, insanların maslahatları ve ihtiyaçları zamanla değiĢtikçe değiĢmektedir. Bu değiĢmeyi peygamberler haber vermektedir. Hiç değiĢmeyip aynen kalan hükümler de vardır. Demek ki bunlar hukukun genel prensipleridir. DeğiĢtiği bilinmeyenler, mâdem ki bunların ilahî menĢeli hükümler olduğu yakînen sübut bulmuĢtur; o halde Ġslâm hukukuna âit sayılmalıdır. Bir baĢka deyiĢle önceki Ģeriatlere âit hükümler, nassla haber verilmiĢ ve neshedilmemiĢ olmak Ģartıyla tatbik olunabilir. O halde müstakil bir kaynak olmaktan ziyâde, kitap ve sünnetin Ģümulü içinde düĢünülürse, söz konusu görüĢler arasındaki görünüĢte ayrılık uzlaĢtırılmıĢ olacaktır. Netice itibariyle Ġslâm hukuku eski Ģeriatlere âit hükümlerden: 1. Bazılarını aynen kabul etmiĢtir. Bunların bir kısmı hukukun umumî prensipleridir. Cezâların Ģahsîliği, anne ve babaya iyi muamele, mülkiyet hakkına saygı gibi. Bir kısmı da lian, kısas, recm cezâsı, fâiz alıp verme yasağı, iki kızkardeĢle aynı anda evli olmama, leĢ, kan ve domuz eti yememe, sünnet olma gibi hükümlerdir. 2. Bazılarını değiĢtirerek veya geliĢtirerek kabul etmiĢtir. Taaddüd-ü zevcat, kasâme, mehr, oruç, hac, kurban gibi. 3. Bazılarını ise neshetmiĢtir. Oğul varken kızların vâris olamaması, kardeĢ ve yeğenlerle evlenebilme, ganîmet malının kullanılamaması, hırsızın ve borçlunun köle yapılması, sebt gününün mukaddesliği gibi. Ġlahî hukuk sistemlerinin hükümlerinin birbirine benzemesi, birbirini etkilemesi gayet tabiîdir. Bunun sebebini de, bu hukuk sistemlerinin arkasındaki müĢterek kaynakta, orijinde aramak lâzımdır. Bu müĢterek kaynak dindir, dolayısıyla ilahî vahydir. Öyleyse bir dine âit olduğu sâbit bulunan hukukî hükümlerin bir baĢka ilahî hukuk sisteminde de tatbike medar olması mümkündür. Çünki hepsinde de Ģâri’, hukuk koyucu müĢterektir. Ancak zamanın gereği ve insanların maslahatı gereği bir takım hükümlerin alınmaması veya değiĢtirilmesi de tabiîdir. Kur’an ve sünnetin, geldiği zaman câri bulunan hukuk prensipleri ve örflerden bazılarını aynen veya değiĢtirip geliĢtirerek kabul ettiği görülmektedir. Bu hukuk prensiplerinin çoğu eski Ģeriatlerden kaynaklanmaktadır; teamüller de o devirde insanlığın varmıĢ olduğu en mükemmel seviyeyi gösterir. Esas maksadı adaletin tecellisi olan Ġslâm hukuku, geldiği devirdeki veya daha önceki hukukî ve teamülî hükümlerden bazılarını açıkça reddediyorsa, bunların tahrif veya ketmedilmiĢ ya da artık adaleti tecelli ettirmekten uzak hükümler olduğu düĢünülebilir. Ya da nasların, insanlığı daha ileri bir seviyeye götürme sâikiyle sevkedildiğine hükmedilebilir. Yine de eski mukaddes metinlerdeki hükümlerle Ġslâm hukukundakiler arasında ĢaĢırtıcı benzerlikler vardır. Eğer Tevrat ve Ġncil’in orijinal nüshaları ile bunlardan önceki mukaddes metinler bugün elde olsaydı, Ġslâm hukukuyla bunlar arasında Ģüphesiz çok daha fazla benzerlik ve paralellik bulunduğu görülecekti. Bu benzerlikler son zamanlarda yaygınlaĢan Kur’an’ın tarihselliği faraziyesine de cevap teĢkil eder. Dolayısıyla önceki Ģeriatlere âit hukukî hükümlerin Kur’an ve sünnette -nefyedilmeksizin- haber verilmesi, artık bunların nass olduğunu gösterir. Kur’an ve sünnette haber verilmemiĢ olanların gerçekliği, Ġslâm hukuku bakımından Ģüpheli sayıldığından bahis konusu edilemez. 172 Kur’an ve sünnette haber verilse bile açıkça nefyedilmiĢ hükümlerin, yürürlük zamanlarının bittiği anlaĢılır. Böylece önceki Ģeriatlerin hükümlerinin tatbik edilip edilmediği meselesi de çözülmüĢ olur. 173 KAYNAKÇA el-Âmidî, Ebü’l-Hüseyn: el-Ġhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, Müessesetü’l-Halebî Kâhire. Ahmed bin Hanbel: el-Müsned, Kâhire 1313. AteĢ, Süleyman: Kur’ân’da Peygamberler Tarihi, Ġstanbul 2002. Aydemir, Abdullah: Tefsirde Ġsrâiliyyât, Ankara 1979. Aydın, Mehmet: “Batı ve Doğu Hıristiyanlığına Tarihi Bir BakıĢ”, Ankara Üniversitesi Ġlâhiyat Fakültesi Dergisi, C: XXVII, Y: 1985, s: 123-148. Ayntâbî Mehmed Efendi: Tefsir-i Tibyan, Derseadet 1317. BaĢoğlu, Tuncay: “Hıristiyan Hukuku”, Ġslâm Hukuku AraĢtırmaları Dergisi, S. 9, 2007, s. 25-66. el-Beydâvî, Kâdi: Envâru’t-Tenzîl, (HâĢiye-i ġeyhzâde ile beraber), Ġstanbul 1306. Bilmen, Ömer Nasuhi: Hukuk-ı Ġslâmiyye ve Istılâhat-ı Fıkhiyye Kâmusu, Ġstanbul 1985. Birgivî Mehmed Efendi: Cevhere-i Behiyye-i Ahmediyye fî ġerhi’l-Vasıyyeti’lMuhammediyye, (Kâdızâde Ahmed Efendi Ģerhi ile beraber), Ġstanbul 1332. Bratton, Fred Gladstone: Yakın Doğu Mitolojisi, Trc. Nejat Muallimoğlu, Ġstanbul 1995. el-Buhârî, Abdülaziz: KeĢfü’l-Esrâr alâ Usûli Ġmamı Pezdevî, Kâhire 1307. el-Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed bin Ġsmâil: Sahih-i Buhârî, Ġstanbul 1315. Cerrahoğlu, Ġsmail: “Kur’anı Kerim ve Hanifler”, Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 1963, Sayı: XI, s: 81-92. el-Cessâs, Ebû Bekr: Ahkâmü’l-Kur’an, Dârülmushaf Kâhire. Challaye, Félicien: Dinler Tarihi Trc.: Samih Tiryakioğlu, Ġstanbul 1960. Çığ, Muazzez Ġlmiye: Kur’an, Ġncil ve Tevrat’ın Sümerlerdeki Kökeni, 2.b, Ġstanbul 1996. ed-Dârimî, Ebû Muhammed: el-Câmi’u’s-Sahih, Tahkik: Seyyid Abdullah HâĢim elYemânî el-Medenî, Medine-i Münevvere 1386/1966. ed-DerviĢ, Abdurrahman b. Abdullah: eĢ-ġerâ’iu’s-Sâbıka ve medâ hücciyyetihi fi’Ģġerâ’ii’l-Ġslâmiyye, Riyad 1410. Ebû Dâvud: es-Sünen, Kâhire 1280. Ebû Zehra, Muhammed: Ġslâm Hukuku Metodolojisi, Trc: A. ġener, Ankara 1973. Encyclopaedia Judaica, 17 cild, Keter Publishing House Jerusalem Israel. Encylopaedia of Religions and Ethics, ed. James Hastings, 12 cild, Edinburgh, 1980. Ergin, Feridun: Para Politikası, Ġstanbul 1975. Galanti, Avram: Türkler ve Yahûdîler, Ġstanbul 1928. ____________ Üç Sâmî Vâz
.MACHIAVELLI VE HUKUK TARİHİNDEKİ YERİ * Dr. Ekrem Buğra Ekinci GİRİŞ Onaltncı yüzyılın başlarında en parlak çağını yaşayan Rönesans ve bunun yanısıra coğrafî keşifler ve teknik buluşlar, dünya hayatında büyük yeniliklere yol açmıştı. Bu da insan zekâsını harekete geçirerek, Hıristiyanlıktan gelen ruh ve madde arasındaki ihtilaf ortadan kalkmış, böylece güzel sanatlar büyük gelişme göstermişti. Ancak bunlarla fazla ilgilenemeyen Floransa'lı devlet ve fikir adamı Niccolo Machiavelli'nin aklı siyasetteydi1. Genellikle modern zamanların fikir hayatının, Ortaçağ'dan bu yana bir devamlılık niteliği taşıdığı kabul edilmekteyse de, bu devamlılık içinde aslında bir kopuşu gösteren Niccolo Machiavelli, Ortaçağ'da yaygın olduğu üzere teolojik dogma ve felsefik geleneklerden çıkan bilgilere dayanmayı bir tarafa bırakmış, tarih ve çağdaş siyasî uygulamaları gözleyerek sonuçlara varması ve siyaset bilimini din, ahlak gibi metafizik konulardan soyutlamasıyla bir yenilik getirmiştir. Nitekim Rönesans ile beraber Eski Yunan ve Roma felsefesine dönülmüş, ancak Ortaçağ'dan farklı olarak bu felsefe Hıristiyanlık etkisinden arındırılarak ele alınmıştır. Ayrıca kilise ile devlet arasındaki üstünlük mücâdelesi ortadan kalkmış; yerine, yönetenlerle yönetilenler arasındaki ilişkiler önem kazanmıştır. Avrupa'da merkezî mutlak monarşiler kurulmuş (İngiltere, Fransa, İspanya gibi), buna karşılık Almanya ve İtalya'da bölünmüşlük sürmüştür. İşte bu zamanda İngiltere'de Hobbes, Fransa'da Bodin ve İtalya'da Machiavelli adında üç fikir adamı ortaya çıkarak çağın yeni yönetim tarzının monarşi olduğunda birleşmiş, çağ ve toplumun içinde bulunduğu zaruretleri gözönünde tutarak gerekirse halkın hürriyeti pahasına devletin mutlak hükümranlığını savunmuşlardır. Machiavelli, insanın ve devletin hareketliliğini, bir devletin içinde çeşitli güçler arasında devamlı sürtüşmeler bulunduğunu gözönünde tutarak ampirik bir metod uygulamış, realist ve rasyonel yaklaşımlarıyla tanınmıştır2. Siyaset bilimine neredeyse bir serbesti kazandırmıştır. Haklı sayılabilecek bir görüşe göre "o zamana dek aynaya baktıklarında kendilerini güzel görmek isteyenlerden farklı olarak ilk defa korkmadan kendisini olduğu gibi görmek isteyen bir kimse olmuştur"3. I.MACHIAVELLI'NİN HAYATI VE YAÞADIÐI ORTAM A.Machiavelli'nin Hayatı4 * Marmara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Hukuk Araştırmaları Dergisi Cilt: 10, Sayı: 1-3, Yıl: 1996, Sayfa: 213- 252. 1 M. Mahir Şellaki: Nicolas Machiavel'den Düşünceler, Ank. 1959, 6. 2 M. Ali Ağaoğulları: Siyasal Düşünceler Tarihi II, Ank. 1986, 23. 3 Orhan Hançerlioğlu: Erdem Açısından Düşünce Tarihi, 2.b, İst. 1966, 98. 4 Bu kısım, İ.Alaeddin Gövsa: Meşhur Adamlar, İst. 1933-1936 ve Meydan-Larousse ve Ana Brittanica'nın Machiavelli maddelerinden yanısıra büyük ölçüde şu eserlerden faydalanılarak hazırlanmıştır: Gaetano Mosca: Siyasi Doktrinler Tarihi, Trc: Samih Tiryakioğlu, İst. 1963, s:87-93; Cecil Grayson: The Life of Niccolo Machiavelli, Routladge 1963; Felix Gilbert: "Machiavelli and Guicciardini", Politics and History in Sixteenth Century Florence", Princeton-New Jersey 1965. 2 Eski fakat orta halli bir âileye mensup bir hukukçunun oğlu olarak 1469 yılında Toscana'nın Floransa şehrinde doğan Machiavelli orta derecede öğrenim görmesine rağmen Latince ve Yunanca'yı iyi öğrenerek kendisini yetiştirdi. Geliri fazla olmadığı için bir memuriyete girmek zorundaydı ve 1498 yılında Floransa başbakanının, daha doğrusu Floransa'yı yöneten Onlar Heyeti'nin kâtibi oldu. Böylece birden Floransa'nın ikinci adamı durumuna geldi. Ondört yıl kaldığı bu görevi esnasında kendisine çok güvenildiği için elçi yardımcısı olarak çok seyahatler yaptı, bu vesileyle diğer İtalyan şehirlerini, Fransa, İsviçre ve Almanya'yı bilhassa siyaset yönüyle yakından inceleme fırsatını buldu. 1502'de evlendi ve aynı zamanda Cesare Borgia'ya elçi olarak gönderildi. Borgia'yı ustaca idare etti, buradan ülkesine değerli mektuplar yazdı. Sözgelişi ücretli askerler yerine milis ordusu kurulması hususunda tavsiye ve bir de proje gönderdiyse de bundan pek olumlu sonuç alınamadı. Bu arada Pisa'nın geri alınması için teşvikçi bir rol oynadı. Papa II. Julius nezdinde elçi gönderildi. İmparator Maximillian'ın taç giyme merâsimine katılmak üzere Bolzano'ya gitti. Almanların giyim-kuşamlarını anlatan bir kitap yazdı. Fransa'da bulunduğu sırada Fransız monarşisi üzerine küçük ama önemli bir eser kaleme aldı. 1512'de birkaç ay sonra Papa X. Leon adını alacak olan Kardinal Giovanni de Medici, İspanya ile birleşerek Floransa'yı zaptedince Medici'ler tekrar başa geçti. Eski başkan Soderini'ye sâdık kalan Machiavelli görevinden alındı, Medicilere karşı düzenlenen bir suikaste karıştığı şüphesiyle hapsedildi, bir süre sonra da sürgüne gönderildi. Giovanni papa seçilince, afvedilerek San Casciano'daki çiftlik evine çekildi. Acıklı bir hayat geçirdiği burada bol bol Polybus, Titus Livius, Dante, Petrarca, Tibbulus, Ovidius'un klasiklerini okudu, burada Nutuklar, Harp Sanatı gibi eserlerle birkaç da komedi yazdı. İtalya'nın kurtuluşunun kudretli bir devletin kurulmasıyla mümkün olduğuna kanaat getirdi. Bu iş için de Papa X. Leon'un küçük kardeşi Giulio de Medici'ye ümid bağladı. Bu sırada (1513) Il Principe (Prens-Hükümdar) adlı eserini buna, bunun ölmesi üzerine de yeğeni Lorenzo'ya ithaf etti. Burada lisan üzerine çalışmalar yaparak Floransa lehçesini edebiyat dili olarak lanse etti. 1520'de Floransa Üniversitesi tarafından Floransa tarihini yazmakla görevlendirildi ve Istorie Fiorentine'yi yazdı. 1526'da afvedilerek Papa VIII. Clementus tarafından basit bir memuriyete, sonra da elçiliğe getirildi. 1527'de Floransa'da cumhuriyet kurulunca yeni rejim artık Medici'lere yakın birisi olan Machiavelli'ye güvenmediği için kendisine yeni bir görev verilmemiş, Machiavelli aynı sene fakirlik ve unutulmuşluk içinde ölmüştür. B.Machiavelli'nin Yaşadığı Devirde Floransa Ondördüncü ve onbeşinci asırlarda Avrupa'nın en zengin ve en entellektüel ülkesi İtalya, burada da Floransa idi. Yaklaşık 120.000 nüfuslu bir şehir olan Floransa büyük bir bankacılık ve sanayi merkezi haline gelmişti. Tabir yerindeyse bir zenginler oligarşisi tarafından yönetilen Floransa'da, yüksek bir zenaat topluluğunda bulunmayan kimse devlet hizmetine de giremezdi. Bu zenginler arasında Medici ailesi halkın da desteğiyle sivrilerek nüfuz sahibi olmuştu, Cosma'nun oğlu Pietro, Pietro'nun oğlu Giulio ve Lorenzo, arasıra sürgün ve hatta cinâyetlere uğramak pahasına Floransa'yı yönetmişler, ancak gitgide halk desteğinden mahrum kalmışlardır. Bu esnada Hieronimo Savonarole isminde bir Dominiken papazı va'zlarıyla halkı etkilemektedir. 1494'de Fransa Kralı VIII. Charles İtalya'yı işgâl etmiştir. Derken Pisa ve diğer şehirlerde Fransız destekli isyanlar çıktı. Medici'ler bunlara engel olamadıkları için toptan sürüldüler. Floransa'da cumhuriyet ilan edilerek, tüm bu olup bitenlerle nüfuzunu arttıran Savonarole, Floransa'nın lideri olduysa da ağır bir dille eleştirdiği Papa VI. Alessandro tarafından afaroz ve bir süre sonra 1498'de Fransiskenler tarafından yakılarak idam edildi. Floransa'yı Onlar Heyeti adı verilen burjuva temsilcileri 1512'de Medicilerin dönüşüne dek idare etti. 3 Öte yandan çeşitli site ve feodal beyliklerden oluşan İtalya siyasî bakımdan paramparça idi. Floransa, Napoli, Milano, Venedik ve Papalık bu siteler içinde ileri gelenleri olup, biribirleriyle devamlı sürtüşme içerisindeydiler. Bundan faydalanan komşu devletler İtalya'yı ele geçirmeye çalışıyorlardı. Nitekim Napoli İspanya'nın eline geçti. Bir müddet sonra Avusturya Lombardiya'yı, Fransa da Savoia'yı aldı. Floransa da, Ghibellini'lerle Guelfen'ler, yani İmparator ve Papa taraftarları arasında ortaya çıkan burjuvazi-aristokrasi mücadeleleriyle gitgide yıpranmaktaydı5. Machiavelli, o devirde Floransa'daki nüfuz gruplarından hiçbirinin safında yer almamıştı. Bunun da çeşitli sebepleri vardı. Bir kere, Machiavelli eski fakat fakir bir ailedendi. Bu aile, asaletine rağmen fakirliğinden ötürü bu nüfuz gruplarına girememişti. Öte yandan Machiavelli, bu grupların hiçbirince sevilmeyen Soderini'yi desteklemiş olduğu için, Soderini'den sonra başa geçen Mediciler ve bunlara bağlı gruplar onu tabiatiyle aralarına alamazlardı. Medicilere karşı olan gruplar ise yine bu yakınlık sebebiyle kendisiyle irtibattan çekinmişlerdir6. Bunun yanısıra İtalya'yı giderek artan bir ekonomik çöküş tehdit etmekteydi. Artık yeni ticaret yolları ortaya çıkmış ve geçimi tamamen ticarete dayalı olan siteler gittikçe zayıflamıştır. Siteler, feodal beyliklere âit zîraat arâzileriyle çevriliydi. Buna rağmen artık kendisini beslemekten âciz bir halde olan İtalya'da, sanayi de gerilemeye başlamış, merkezî devletlerde gelişen kapitalizme karşı koyamaz olmuştu7. Bu sebeplerle, İtalya'yı oluşturan devletlerden hemen hiçbiri birlik kurabilecek durumda değildi. Papalık devleti ise, dünyâya hırsla sarılan papaların elindeydi8. Machiavelli'yi pekçok kimse tarafından yerilen fikirler serdetmeye, işte bu gibi şartlar itmişti. II.MACHIAVELLI'NİN DEVLETE DÂİR GÖRÜÞLERİ A.Il Principe (Prens-Hükümdar) Adlı Eseri Lorenzo Medici'ye ithaf ettiği 1513 tarihli bu eserde Machiavelli, genellikle monarşi üzerinde durur ve yönetim tarzı olarak monarşiyi benimser. Floransa'nın yönetimindeki bir takım olumsuzluklar onu bu düşünceye itmiştir. Ona göre demokrasi, devleti zayıflatır, halbuki devletin kuvvetli olması gereklidir. Yoksa Machiavelli tiranlık taraftarı değildir9. Yazar, eserin hazırlanmasında tecrübelerinden yararlanmış, düşüncelerini örneklerle destekleyerek böylece siyaset biliminde bir çığır açmıştır10. Bu niteliğiyle Eflatun, Aristo ve Thomas d'Aquinas'dan ayrılır. Bu kanaate ilk varan Bacon olmuştur denilebilir. Kitap, tamamı biribirinden farklı uzunlukta yirmidört kısımdan oluşan başlıca iki bölüme ayrılır. Bunlardan ilkinde, çeşitli şekillerde iktidara gelmeyi ve burada kalmayı başarmış kimselerden bahsedilir. İkinci bölüm ise, iyi bir yönetici olmak hususundaki tavsiyeleri içerir. Kitabın üslûbu realist ve çok samimî, dolayısıyla da çok etkilidir. Kitaptaki düşünceler genellikle üç grupta ele alınabilir: 5 Ağaoğulları, 23. 6 Gilbert, 173. 7 Ağaoğulları, 24. 8 İlhan F. Akın: Kamu Hukuku, 4.b, İst. ty, 90. 9 J. R. Hale: "Machiavelli and the Self-Sufficient State", Political İdeas, Edt: David Thomson, Suffolk-GB 1966, 30-31. 10 Mehmet R. Uluç: "Nicolo Machiavelli'nin Devletle İlgili Düşünceleri ve Onların Diğer Yazarlar Üzerindeki Etkilerine Genel Bakış", İÜHFM, C:XXX, S:1-2, Y:1964, 308; Mehmed Akad: "Machiavel-Bodin ve Hobbes'da Monarşi Anlayışı", İÜHFM, C:XL, S:1-4, Y:1974, 559. 4 1.Bir Hükümdarlığın Kurulması a. Babadan Oğula Kalan Hükümdarlıklar Bunlarda şayet hükümdar, atalarının kurduğu düzene saygılıysa, halk zaten itaate alışık olduğundan mesele yoktur. Mesele çıkacak olursa, hükümdar duruma göre tavır alır, böylece hükümdarlık kudreti devamlı olur. (Machiavel: Hükümdar, Tercüme: Vahdi Atay, Bölüm:II, sayfa:15-16) b.Karma Hükümdarlıklar Karma, yani tümü itibariyle yeni olmayıp da, yeniliğin sadece tabiî unsurlardan birinde olduğu hükümdarlıklarda iktidarın istikrarlı olması zordur. Hükümdarın fethettiği yeni bölge, kendisininkiyle hemhudut veya halkı kendi teb'asıyla aynı dili konuşmaktaysa ve de hür yaşamaya alışık değillerse, iş nisbeten kolaylaşır. Burgonya, Brötonya, Gaskonya, Normandiya gibi. Bu halde hükümdar, o bölgenin âdetlerine dokunmamalı, vergileri arttırmamalı ve eski hânedanı tümüyle ortadan kaldırmayı da ihmal etmemelidir. Ancak devletin bu yeni unsuru yabancı bir millettense iş daha zorlaşır. Bunun için de şu çareler tavsiye edilebilir: 1.Türklerin Yunanistan'da (Bizans'da) yaptığı gibi hükümdarın orada oturması, 2.Orada koloniler kurması, 3.Aynı bölgede yabancı bir hâkimiyet veya nüfuzun kurulmasına engel olması, 4.Orada zayıf hükümdarlıklara destek olup kuvvetli olanları zayıflatması. Fransa kralı XII. Louis, böyle davranmadığı için Lombardiya'yı elinde tutamamıştı.(III-16-17) c.Yeni Hükümdarlıklar aa.Hükümdarın bizzat kendi kuvvetleriyle ele geçirdiği yeni hükümdarlıklarda iktidarı korumak kolaydır, zorluk bu iktidarı ele geçirmektedir. Türklerde olduğu gibi. Hz. Musa, Keyhüsrev, Teseus ve Romulus gibi silahlanmış olmalıdır. Savonarole bu sebepten kaybetmişti.(VI/29vd) bb.Hükümdarın başkalarının veya talihin yardımıyla ele geçirdiği yeni hükümdarlıklarda ise iktidarı korumak çok zordur. Burada kolaylık, hükümdarlığı ele geçirmektedir. Milano Dukası Francesco di Sforza çok zor elde ettiği dukalığı kolay muhafaza ederken, babası sayesinde başa gelen Cesare Borgia buna muvaffak olamamıştır.(VII/32vd) cc.İktidara cinâyet yoluyla gelenler de vardır. Fermo di Oliveretto ve Sirakuza Kralı Sicilyalı Agathocles gibi. Bunlar toplumun alt tabakasından sivrilmiştir. İktidarı elde tutabilmek için her türlü kötülüğe başvurmuşlardır. Kendini emniyet altına alabilmek için başlangıçta ve bir defada başvurulan "iyi kullanılmış zulüm" sayesinde Agathocles başta kalabilmiştir.(VIII/39vd) dd.Sivil hükümdarlıklarda, yani bir kimsenin diğer vatandaşların yardımıyla elde ettiği hükümdarlıklarda talih ve kabiliyetten ziyâde politik kurnazlığa ihtiyaç vardır. Sitelerde asillerle halkın karşı karşıya gelmesiyle iki gruptan biri bir kimseyi hükümdar yapar. Asillerin hükümdar yaptığı kimse, kendisiyle eşit statüde olduğu için diğer asillere nüfuz edemez ve iktidarı elinde zor tutar. Halkın seçtiği hükümdarın işi ise kolaydır. Hükümdar, iki halde de halkın sevgisini kazanmalıdır.(IX/43vd) ee.Ruhânî hükümdarlıklarda hükümdar olabilmek için hem kabiliyetli hem de talihli bulunmak gereklidir. Ancak iktidara geldikten sonra bunların ikisine de ihtiyacı kalmaz. Çünki burada halk, köklü din prensiplerine dayanan iktidara bağlıdırlar. Bu hükümdarlıklar mesud ve emniyetlidir.(XI/48vd) 5 2. Hükümdarın Taşıması Gereken Nitelikler Hükümdarın hem sevilmesi hem de kendisinden korkulması gerekir. Bunun ikisi biraraya zor geleceğinden korkulan birisi olmak tercih edilir, çünki bu daha etkilidir. Sadece sevilen biri olmak, insanların kötülük ve fesatlıkları karşısında pek işe yaramaz. Ancak hükümdar, ordusunun başındayken zâlim görünmekten çekinmemelidir. (XV,XVII) Barış zamanında harp sanatını öğrenmeli ve tarih okumalıdır. (XIV) Hükümdar, idare ettiği kişilere yumuşak davrandığı zaman müsbet sonuç elde edemiyorsa, onları sindirmeye bakmalıdır. Hem kendinden nefret ettirmemeli, hem de halk nezdinde küçük düşmemelidir. (XVI) Eğer bir hükümdar, basîretli ve ayağını denk alabilen bir kimseyse, verdiği sözleri tutmayabilir. Ancak bunun için bu sözün kendisine zarar getireceğine veya bu sözü verdiği zamanki şartların değiştiğine kanaati bulunmalıdır. Madem ki insanlar ahde vefâlı değiller, hükümdar için böyle bir şey haydi haydi câizdir. İnsanların hepsi iyi olsalardı iş değişirdi, zaten güzel olan elbette hîleden uzak ve namuslu yaşamaktır. Sözgelişi, Papa VI. Alessandro karşısında her zaman kandıracağı kimseler bulmuştur. (XVIII/67vd). Hükümdarın, bir hükümdarda bulunması ve uyulması durumunda tehlike doğabilecek merhamet, doğruluk, cömertlik, insaniyetlilik, dindarlık gibi huyları, hiç değilse taşıyormuş gibi görünmesi çok iyi olur. (XVIII) Zîra bu nitelikleri yerine getirebilmesi için yapması gerekli başka şeyler vardır ki bunlar iktidarını zayıflatır. Cömert görünmek için debdebeli yaşamak ve vergileri arttırmak gibi. (XVI,XVII) Hükümdar, ücretli askerlere bel bağlamamalıdır. Çünki bunlar barış zamanında yağma, savaşta da firardan başka birşey bilmezler. Buna karşılık millî bir ordu kurması gerekir. (XII,XIII,XIV/50vd) Machiavelli, hükümdarın iyi bir asker ve kumandan olmasını ister. Bu düşünceye varmasında Pisa savaşları sırasında, Pisa ordusu kumandanı Vitelli'nin şahsiyetinin etkisi olmuştur11. Hükümdar, sağlam ve güçlü bir teşkilat meydana getirmelidir. Bakanlarını titizlikle seçmeli, onları kendisine bağlamak için gerekirse her yola başvurmalıdır. Buna karşılık, dalkavuk ve akılsız adamlardan uzak durmalıdır. Müşâvirlerine fikir danışmalı, ancak bunu kendi istediği zaman yapmalıdır ki iyi fikirler de kendi aklından doğmuş olsun. (XXII,XXIII) Hükümdar, talihe itibar etmemelidir. Talih sel gibidir, aktığı zaman herkes boyun eğer, dindiği zaman ise herkes setler yapıp engel olmaya çalışır. Hele İtalya buna çok elverişlidir. (XXV) Sonuç olarak hükümdar kendi tavırlarının en faziletli olduğunu göstermeye çalışmalı, gerektiğinde ahlak dışı davranışlarda bulunması gerektiğini bilmelidir. Zira gayeye ulaşmakta her yol mübahtır12. Burada Machiavelli'nin konu edindiği hükümdar, daha ziyade onun şahsında tecessüm eden devlettir13. 3.İtalya'nın Durumu 11 Hale, 26. 12 Muvaffak Akbay: Umumi Amme Hukuku Dersleri, 4.b, Ank. 1961, 201; Ayferi Göze: Siyasal Düşünce Tarihi, İst. 1982, 126. 13 Uluç, 314. 6 Burada Machiavelli kötümser ve derin hesapçı kişiliğini bırakmış ve idealist bir tarzda İtalya'nın, anavatanının yabancı hâkimiyetinden kurtulması gaye ve çarelerini işlemiştir. (XXVI) Kitabın özü de budur. Zîra yazar, bu gaye için bazıları aşağılık sayılabilecek çareleri tavsiye etmek zorunda kalmıştır. İtalya'nın kurtarılması için yüreklerinde hâlâ vatanseverlik ateşi yanan İtalyanlara liderlik rolünü Lorenzo di Medici ve ailesine vermektedir. B.Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio (Titus Livius'un -Roma Tarihi adlı eserinin- İlk On Cildi Üzerine Dersler) 1513 ve 1519 tarihleri arasında yazılan ve üç kitaptan oluşan bu eserinde de yazar aynı üslûbu izlemiş, ancak Il Prinicipe'den farklı olarak cumhuriyeti ele almıştır. Devlet fikri, devletin idaresi, korunması, büyümesi ve çöküşüne yer vermektedir. Bunu yaparken de subjektif bir metod takip ederek, ahlak gibi metafizik kavramlara değinmekten kaçınmaktadır14. 1.Birinci Kitap Roma'nın kuruluşu örnek verilerek devletin ortaya çıkışı açıklanmaktadır. Buna göre herkesin kendi başına yaşadığı, bir birlikten sözedilemeyen şehirlerde, emniyetin kalmaması ve tecavüzlere tek başına karşı konulamaması üzerine, halk içlerinden birine yetki ve otorite vererek başa geçirdiler. Kötülerin kınanması, iyilerin takdir edilmesi sözkonusu olmaya başlayınca da adâlet fikri teşekkül etti. (I/2) Machiavelli, burada Polybios ve Aristo'nun tasnifleriyle paralel olarak üç hükümet şeklinden bahsetmiştir: Monarşi, aristokrasi ve demokrasi. Bu yönetim tarzları bozularak tiranlık, oligarşi ve demagojiye dönüşebilir. (I/3) Cumhuriyetin gelişebilmesi halka, senatoya ve bunlar arasında uyuşmayı sağlayan başkanlara bağlıdır. Halk ile senato arasında denge kurulması ve sürtüşmelere engel olunması çok önemlidir. Halkı başıboş bırakmaya gelmez, bu, devletin gücünü azaltır. (I/4) İster monarşi, isterse cumhuriyet olsun, devlet düzenini kuran tek bir kişi olmalıdır. Hz. Musa, Romulus, Likürk, Solon gibi. (I/9) Bütün iktidarı elinde tutan kimse bunu tiranlığa dönüştürmemelidir. Zâten bu kimse, artık kendinin değil de kamunun menfaatini düşünecektir. (I/10) İdarecilerin ve halkın medenî kurallara uyması ve toplum düzeninin sağlanması din ve Allah korkusu sayesinde olabilir. Roma'da bu vardı. Bugün Papalık, Hz. İsa'nın getirdiği prensiplere bağlı olmadığı için tahripten başka birşey yapamamaktadır. (I/11-15) Görülüyor ki Machiavelli aslında dinin değil, Hıristiyanlığın esasına aykırı olarak, dini dünyevî iktidara âlet eden Papalık politikasının aleyhindedir. Nitekim bu eserini nazara almaksızın Il Principe'deki düşünceleriyle yazarı değerlendirmek, pek sağlıklı olamamaktadır. Hükümdar, yerine bir başkasına bırakacak ise bu kimsenin ehil olup olmadığına dikkat etmelidir, ehil değilse iktidarı elinde tutamaz. (I/19) Bir devletin yenileştirilmesi ve daha hür bir duruma getirilmesi, bir başka deyişle geliştirilmesi mümkündür. Ancak bunun için eski alışkanlıkları devam ettirmeli, eski müesseseleri elde tutmalıdır. Roma'da ise krallığın kaldırılıp yerine konsüllüğün ihdâsında olduğu gibi. (I/25) 14 Akın, 83. 7 Eserin son bölümünde insan psikolojisinden bahsedilmektedir. (I/42) İnsanlarda hem iyilik hem de kötülük vasıfları vardır. Roma'nın çöküşü, çıkartılan zîraat kanunlarından kaynaklanmaktadır. Yetki ve iktidarı elde tutmak için yaşın önemi yoktur. Roma'da konsül Valerius Corvinus yirmiiki yaşındaydı ve "mükâfat ehliyetedir, soya değil" demiştir. Scipion Pompeus da genç yaşta işbaşına gelmişti. (I/60) 2.İkinci Kitap Romalıların tarihine ayrıntılı bir şekilde yer verdiği bu kitabın önsözünde Machiavelli, tarihçilerin beğendikleri kişileri gökleri çıkarıp, sevmedikleri kimseleri de yerin dibine batırmak suretiyle insanları aldattıklarını, halbuki özellikle siyaset sahasında gerçeklerin açıkça söylenmesi gerektiğini bildirmektedir. Romalılar, gerçeklere yüz çevirdikleri için, ülkelerini batıdan Franklara, doğudan da Türklere bırakmak zorunda kalmışlardır. Romalılar, imparatorluğu Titus Livius'un öne sürdüğü üzere, talihleri değil, kabiliyetleri sayesinde elde etmişlerdir. (II/1) Cumhuriyetlerin gelişip büyümesinin üç yolu vardır: Birincisi, Toskana'da olduğu gibi birkaç cumhuriyetin eşit bir birlik teşkil etmeleridir. İkincisi, Romalıların yaptığı üzere cumhuriyetlerden birinin diğerlerine hâkim kılınmasıyla biraraya gelmeleridir. Üçüncüsü, Atina ve Ispartalıların denediği bir yol olup, yenilen diğer cumhuriyetlerin teb'asını teb'a kabul etmektir. Bunlardan ikincisi en tercihe şâyan olanıdır, birincisi ise mahzurludur. (II/4)) Cumhuriyetlerin birleşmesinde sözkonusu olan problemlerden biri lisan ve mezhep ayrılıklarıdır. (II/5) Kitabın devamında Romalıların savaşı nasıl yürüttükleri, savaşın ortaya çıkış sebepleri, eski savaş kurallarının ne kadar değiştiği gibi savaş tekniğine dâir bilgiler verilmektedir. (II/6,9,16,30 vd) 3.Üçüncü Kitap Devletin sona eriş ve çöküşünün de ele alındığı kitapta, devletin ömrünü uzatma yolları da gösteriliyor. Eğer bir müessese olan devlet, temel prensiplerine sıkı sıkıya sahip olursa ömrü de uzun olur. Ancak bu sıkı sıkıya bağlılık, devletin gelişmesine engel olmamalıdır. (III/1) Suikastler ya vatanı, ya da hükümdarı hedef alır. İkincisi genellikle hükümdara duyulan nefretten kaynaklanır. Ancak ilki daha çok hükümdarın hâkim olduğu vatanlarını kurtarma endişesini taşıyan kimselerce yapılır. Brutus ve Cassius gibi. (III/6) Kitapta devletin zayıflamasına sebep olan hususlara, iç ve dış düşmanlara da dikkat çekilmektedir. (Örrnek olarak III/13,25,26) Devlete hizmet etmek isteyen kimse, öncelikle egoistliği bırakmalı, icabında vatan sevgisi uğrunda şahsî kızgınlıkları -Fabius Massimius Rullianus gibi- unutmalıdır. Bu, kendi hakkı olduğu halde başkasının diktatör seçilmesine ses çıkarmamıştı. (III/30,47) Devlet eğer hür kalmak istiyorsa, yine Quintus Fabius gibi askerî, siyasî ve diğer her türlü ihtiyaçları karşılayacak yeni vasıtaları temin etmelidir. (III/49) III.MACHIAVELLI'NİN ETKİLERİ VE DEÐERLENDİRİLMESİ 8 A.Diğer Yazarlara Etkisi 1.İlk Devirler Sağlığında Machiavelli'nin fikirleri pek ciddi etkiler doğurmamıştı. Ölümünden dört yıl sonra, Papa V. Clementius'un izniyle Il Principe'nin yayınlanması üzerine aleyhinde ciddî bir cereyan doğdu. Kilise mensupları, yazar ve eserlerini nefretle reddetti, hatta Canterbury Başpiskoposu Reginaldo Polo, bu yazıları ancak şeytanın yazmış olabileceğini söyledi. Bir müddet sonra reform hareketinin ortaya çıkışıyla bu harekete duyulan muhalefet, Machiavelli aleyhtarlığını daha da körükledi. Hele Cizvitler öylesine aleyhteydiler ki, âdetâ Cizvitlik ile Machiavelism birbirine zıt iki kavram olarak bilinir duruma geldi. 1592'de Cizvit tarikatinden Antonio Possevino, Iudicum adlı eserinde hükümdarların Hıristiyanlığın prensiplerinden ayrılmaması gerektiğini, bu sayede Allah'ın onlara yardım edeceğini bildirerek, bir bakımdan Machiavelli'nin fikirlerini çürütmeye çalışmıştır. İspanya'da Ribadeneyra, Francesco di Suarez, J. di Maria da bu yolu izlemişlerdir. İtalya'da râhib Luccnesini de yazdığı eseriyle, fanatik bir Machiavelli aleyhtarı olarak ortaya çıkmaktadır. G. B. Busini, Savonarole'nin halefi Piognosi'den, kendisini kahraman ilan eden Machiavelli'nin dışında herkesin nefret ettiğini söylemektedir. Bunlar, Machiavelli'yi önyargılarla değerlendirmiş, hatta çoğu zaman tek taraflı yaklaşmışlardı15. 2.Onyedi ve Onsekizinci Yüzyıllar Zamanla hayatı ve fikirleri tarafsızca kritik edilmeye başlanan Machiavelli'ye realistliği ve tarihî gözlem metodunu kullanması bakımından hak verenler çıkmıştır. İtalya'da F. Paruta, F. Giucciardini ve J. Botero gibi. Bunlardan Paruta, Machiavelli'nin tarihî olaylara yanlış sonuçlar bağladığı ve kilisenin bu sebeple tavır aldığını da bildirmeyi ihmal etmemiştir. Çoğu zaman Machiavelli ile kıyaslanan İtalyan devlet ve fikir adamı Giucciardini ise, tarihin tekerrür edeceğine inanmamaktadır. Bununla birlikte, O da monarşi taraftarı olmak yönüyle Machiavelli ile aynı düşüncededir. Botero, hükümdarlığın korunmasının kurulmasından daha önemli olduğunu ve bunun için hükümdarlığın Hıristiyanlığa yakın olması gerektiğini savunmuş, ancak hükümdarın kesin olarak ne dostu ne de düşmanı bulunduğunu söyleyerek Machiavelist fikre yaklaşmıştır16. Fransa'da onaltıncı asrın ortalarına gelindiğinde Machiavelli artık iyice tanınmaktaydı. Machiavelli aleyhtarı gibi gözükse de Bodin'in eserlerinde ortak düşünceler vardır. Ne var ki Bodin devleti Machiavelli gibi insan tabiati yönüyle değil, hak-hukuk bakımından ele almıştır. Fransa'da St. Barthélmie katliâmından sonra Katolik olmayanlar arasında da Machiavelli aleyhtarlığı yayılmıştı. Kalvenist olan Gentillet, Fransa kraliçesi Catherine de Medicis'nin hemşehrisi ve de Katolik olduğu için Machiavelli'ye karşıydı. Adı geçen katliâmın müsebbibi bile neredeyse Machiavelli'ydi. Gentillet'nin etkisiyle Cizvit papazı A. Passouin de bu düşünceleri savunmuştur17. Bu sebeple Machiavelli, âdeta bir siyaset sembolü haline gelmiştir. IV. Henri ve XIII. Louis'nin despotik yönetimleri zamanında bile Machiavelli aleyhtarlığı devletin resmî politikası oldu. Voltaire, Büyük Friedrich'in Machiavelli'yi Çürütme Denemesi adlı kitabını Fransızca yayınlayıp, buna yazdığı önsözde Machiavelli'nin dünyaya cinâyet ve 15 Uluç, 324-325. 16 Akbay, 204; Mosca, 120-121; Uluç, 326. 17 Göze, 128. 9 zehirleme dersleri veren birisi olduğunu söylemekte, vatanın birliği endişesinin geçerli mazeret sayılamayacağına işaret etmektedir18. Siyasî liberalizm yayıldıkça Fransa'da Machiavelli'nin lehinde eserler de verilmeye başlanmıştır19. Kardinal Richelieu'nün teşvikiyle yazdığı eserinde Piskopos Machon, Machiavelli'nin Hıristiyanlığa aykırı davranmadığını söylemektedir20. Diderot, Holanda'da Spinoza ve onu takiben Sosyal Sözleşme adlı eserinde Rousseau, Machiavelli'nin iyi ve dürüst, ancak Medici'lerin emrinde çalıştığı için, baskı altındaki vatanına karşı beslediği sevgiyi ve hürriyete duyduğu hasreti gizlemeye mecbur bir kimse olduğunu, Cesare Borgia'nın kahraman olarak seçilmesinin bu kanaati desteklediğini, Roma sarayının bu eseri yasak etmesinin yerinde olduğunu, çünki anlatılanların açıkça Roma sarayını tasvir ettiğini bildirmektedir21. Rousseau'ya göre Machiavelli, cumhuriyet ve halk hâkimiyetine taraftardır. Tarihçi Amelot de la Houssaye de, Il Principe'yi Fransızcaya çevirirken yazdığı önsözde, Machiavelli'yi eleştirenlerin önyargılı olduklarına dikkat çekmektedir22. Fransa Başbakanı Kardinal Mazarin devrinde G. Naude, Il Principe'ye benzer bir eser yazmış, Başbakan, Kral XIV. Louis'ye bu yönde nüfuz ve etki etmiştir23. İngiltere'deki durum da hemen hemen böyledir. Marlowe, Shakespeare ve Ben Johnson gibi yazarlar Machiavelli aleyhtarlarının başında gelmekteydi. E. Spencer, Machiavelli'yi çok iyi incelemiş ve bir eserinde onu Matchawell ismini verdiği dinsizlik, sahtekârlık, zorbalık timsâli kurta benzetmiştir. Bununla beraber İrlanda üzerine yazdığı bir eserinde, Machiavelli'yi çok geride bırakacak şiddette tedbirler alınmasını tavsiye etmiştir. F. Bacon ise Machiavelli'nin fikirlerini kısmen kabul etmiştir. Hobbes'a gelince, bu da Machiavelli'ye aleyhtar gibi görünüyorsa da ortak düşüncelerinin çokluğu muhakkaktır. Ancak devletin ortaya çıkışı hususunda birisi (Hobbes) korkuyu, diğeriyse (Machiavelli) rızâyı köken kabul etmektedir. T. Moore da antimakyavelist bir yazardır. Halbuki Machiavelli, Floransa'da Reform adlı eserindeki ütopyalarıyla, ütopik ekole etki etmiştir. Hatta gariptir ki, İtalyan ütopisti T. Campanella da Machiavelli'ye milliyetçi eğilimler taşıdığı gerekçesiyle karşıdır24. Daha önce de belirtildiği üzere Holanda'da Spinoza, Tractatus Theologico Politicus adlı eserinde Machiavelli'ye yakın fikirler ileri sürmüştür. Her ikisi de devlete mutlak bir yetki tanıyarak, ülke üzerinde devletin tam hâkimiyetini kabul etmekte, düşmanlara karşı hoşgörülü davranılmaması ve devlet işlerinin ehil kimselere bırakılması gerektiğini söylemektedirler. Ayrıca halkın hareketlerinde akıllıca değil, egoist davrandığını ve devlet adamlarının buna dikkat etmek zorunda olduğunu bildirmektedir25. Spinoza, Il Principe'nin gizli anlamlar taşıdığını, bunların da Machiavelli'nin hürriyetçiliğini gösterdiğini belirtmektedir26. Öte yandan Prusya Kralı Büyük Friedrich, Spinoza'nın dini, Machiavelli'nin ise ahlakı yıkıcı olmak itibariyle benzediklerini söylemektedir27. 18 Bu önsöz için bakınız: Machiavel: Hükümdar ve Büyük Frederik'in Makyavel'i Çürütme Denemesi, Trc: Vahdi Atay, İst. tarihsiz, s:99-102. 19 Ağaoğulları, 35. 20 Göze, 128. 21 Akın, 87. 22 Bu önsöz için bakınız: Vahdi Atay tercümesi, s:9-12. 23 Göze, 128. 24 Uluç, 328-329. 25 Uluç, 329. 26 Ağaoğulları, 37. 27 Büyük Frederik'in Machiavel'i Çürütme Denemesi, Anti-Machiavel, Trc: Vahdi Atay, 103. 10 Zaman ilerledikçe Machiavelli taraftarlarının sayısı da artmaktaydı. Gaspare Scioppius adlı bir Alman, Apologisto adlı eserinde ahlak ve siyaseti ayrı ele alarak Machiavelli'ye hak vermektedir. Leibniz, ahlak ve siyaseti biribirinden ayırmaya karşı olarak Machiavelli'yle zıt düşünceye sahip ise de, Machiavelli'yi iyi tanımakta ve takdir etmektedir. İtalya'da Giambatista Vico, Giannone ve Giuseppe Maria Galanti gibi yazarlar Machiavelli'nin fikirleriyle ilgilenmişler, bunlardan Vico, Machiavelli'yle benzer düşünceler ileri sürmüştür. Galanti ise "Elogia di Nicolo Machiavelli cittadino e segrotario Fiorentine" adlı eserinde, Machiavelli'nin Il Principe ve Discorsi adlı eserlerinde yer alan fikirlerinin tamamen biribirine zıt olduğunu bildirmektedir. Ugo Fascolo ise Machiavelli'nin Il Principe adlı eserinin, hükümdarların âcizliğini yüzlerine vurmak için yazılmış bir çeşit tuzak olduğunu söylemektedir28. 3.Ondokuzuncu Yüzyıl ve Sonrası Bu devirde Machiavelli üzerinde geniş ve tarafsız incelemelerde bulunulmuştur. Almanya'da Hegel, Napoléon devrindeki parçalanmış ve bir kurtarıcı bekleyen Almanya'yı Machiavelli'nin İtalya'sına benzetmektedir. Ona göre Machiavelli bir vatanseverdir, devleti herşeyin üzerinde tutmaktadır. Fichte de baskıcı, kuvvet esasına dayalı bir devlet tasavvur etmektedir. O'na göre devletin iç işlerinde ahlak prensiplerine uyması gerekliyse de, dış ilişkilerde böyle bir zorunluluk yoktur, çünki burada güç esastır, halkın menfaati en üstün kanundur. Ayrıca devleti korumanın yanısıra büyütmek de gerekir, yoksa devlet giderek küçülecektir. Yine Almanya'da J. Ranke ve Meinecke, Machiavelli'yi savunmuşlardır29. Fransız Edgar Quinet, Il Principe'nin son kısmını onaltıncı yüzyılın Marseillesse'i olarak nitelendirir. Guiraudet'ye göre Machiavelli, tutkulu bir vatanseverdir30. Paul Janet, Rousseau'yu fazla iyimser bularak, vatanın kurtulması gayesini taşıyan bir kimsenin ahlaka aykırı işleri meşruymuş gibi tavsiye edemeyeceğini söylemekte; öte yandan J. J. Chevallier de Machiavelli'nin vatanseverliğine dikkati çekmektedir31. Ondokuzuncu yüzyılda, giderek birliğin kurulmasına çalışıldığı İtalya'da, Machiavelli'ye taraftar bir cereyan doğmuştur. Pavia Üniversitesi profesörlerinden Andrea Zambelli, Machiavelli'nin, yaşadığı devir gözönünde tutularak değerlendirilmesi gerektiğine, O'nun aslında modern medeniyetin kurulmasına çalışmış ilerici bir fikir adamı olduğuna dikkat çekmektedir. Francesco de Sanctis de bu hükme katılarak Machiavelli'nin modern çağın kurucusu olduğunu söylemektedir. Çünki papalık ve imparatorluk gibi Ortaçağ kurumlarının eksik ve kötü taraflarını ortaya koymuş, yeni bir düşünce tarzı ve tarih anlayışı getirerek Hegel ve Vico'yu etkilemiştir32. Oreste Ferrera ise Machiavelli'nin İtalya'nın birleşmesi değil, dışarıdan gelecek saldırılardan korunması endişesini taşıdığını ifade eder ve onun Venedik ve Pisa'ya tavır almasını delil gösterir33. Ayrıca bir Rönesans insanı olan Machiavelli'nin, devletin yanında millet kavramına pek değer verdiğini de kabul etmemektedir34. Benedetto Corce, Machiavelli'yi zamanından soyutlamakta ve onu psikolojik açıdan ele alarak insan ruhundan çok iyi anladığını 28 Uluç, 330. 29 Uluç, 330. 30 Ağaoğulları, 39. 31 Akın, 88-89,91. 32 Uluç, 332. 33 Uluç, 332-333; Akın, 88. 34 Ağaoğulları, 40. 11 söylemektedir. Vilfredo Pareto ve Gaetano Mosca, Machiavelli'nin fikirlerini yeni bir tarzda değerlendirerek, monarşi ve demokrasi yerine aristokrasinin (yönetici sınıf hâkimiyeti) üstünlüğünü ileri sürmüşler, yönetici sınıfa verdikleri önem sebebiyle Machiavelli'ye yaklaşmışlardır35. Lord Maccaulay, Machiavelli'nin onaltıncı yüzyıl İtalya'sından soyutlanamayacağına dikkat çekmekte, Jeffrey Pulver da buna katılmaktadır36. K. Marx, Machiavelism'e pek taraftar görünmemekteyse de, onun Floransa Tarihi adlı eserini çok takdir etmektedir. George Sorel, kuvvete verdiği önem itibariyle Machiavelli ile aynı kanaati taşımaktadır. Machiavelli, Sorel ve onun aracılığıyla İtalyan faşizmini etkilemiştir37. Francesco Ercole, Machiavelli'yi çok iyi incelemiş ve İtalya'da Birinci Cihan Harbi'nden sonra doğan anarşiyi ezmek için onun fikirlerinin en iyi çare olduğunu ileri sürmüştür. Zamanımız yazarlarından G. Prezzolini de Machiavelli'nin ateşli bir savunucusudur. Ona göre devletler arası ilişkilerde ideal değil, kuvvet hâkimdir. Komünist Rusya'nın faşist Almanya ile Polonya'nın işgalinde birleşmesi, demokrat ABD'nin faşist Portekiz ile ittifakı, komünist Yugoslavya'ya yardım etmesi ve Latin Amerika'daki askerî darbeleri desteklemesi de Machiavelli'nin "bugünün müttefiki yarın düşman olabilir" sözünü doğrulamaktadır38. Gilbert, Machiavelli'nin batı dillerinde devlet (stato) tabirini ilk defa kullanan yazar olduğuna dikkat çekmektedir39. Türkiye'de R. G. Okandan, Machiavelli'nin realist ve gözlemci tarih metoduna dikkat çekerek, Yunanlı filozoflardan ve İtalya'nın içinde bulunduğu şartların etkisinde kaldığını ve böylece devletin güçlenesine önem verdiğini bildirmektedir. Yine O'na göre Machiavelli, pozitif hukuk dışında bir tabiî hukukun varlığını kabul etmediği için, devletin gayesi ve menfaati yönünde her vasıtayı meşru saymışdır40. M. Akbay, Machiavelli'nin izlediği realist ve gözleme dayalı tarih metodu sebebiyle modern politika biliminin kurucusu olduğunu belirtmektedir. Bununla beraber O'na göre insanların hepsinin kötü ve mutlak olarak ahlaksız kabul edilmesi yanlıştır, ahlaka aykırı davranmak devletin lehine değil aleyhinedir, zîra yönetilenler yönetenlere bu sebeple nefret beslerler, ayrıca idarecinin devamlı olarak gerçek yaradılışına aykırı şekilde davranması mümkün değildir. Bunlardan hareketle Akbay, siyasetin genel prensiplerle başarıya ulaşılan bir bilim değil, aynı zamanda bir sanat olduğunu ifade etmektedir41. İ. Akın'a göre Machiavelli, İtalya birliğinin kurulması ve korunması arzusunun gerçekleşmesi için zamanın gereklerine uymanın zaruretini belirtmiştir42. Akın da Machiavelli'nin hürriyet taraftarı olduğunu, Il Principe'de zorbalığı tavsiye etmesinin bununla bir tezat oluşturmadığını, Machiavelli'nin tuzak hazırlamak bir yana, samimiyetle fikirlerini ifade etmekten başka birşey yapmadığını kaydetmektedir. O'na göre Machiavelli, sırf devletin kurulması ve korunması için, bir başka deyişle mecburen kötü sayılacak usullere gidilmesini tavsiye etmiştir, nitekim Machiavelli'nin fikirleri yıllar sonra İtalya birliğinin kurulmasında 35 Mosca, 256 vd; Uluç, 333. 36 Ağaoğulları, 40. 37 Alâeddin Şenel: Siyasal Düşünceler Tarihi, 3.b, Ank. 1990, 399. 38 Uluç, 334. 39 Gilbert, 178. 40 R. Galib Okandan: Umumi Amme Hukuku, İst. 1976, 518. 41 Akbay, 206. 42 Akın, 89. 12 Kont Cavour ve G. Garibaldi'ye oldukça etki etmiştir. Baskıcı rejimlerin Machiavelli'den ilham aldığını söylemek, pek de doğru değildir. A. Göze de Machiavelli'nin, yaşadığı ortam ve zamandan soyutlanarak ele alındığı, şahsiyeti ve eserinin gayesiyle ilgilenilmediğinden yakınmaktadır. O'na göre, eserlerini herkes istediği forma sokmaktadır. Il Principe, bir siyaset felsefesi eseri değildir, realist bir tarih metoduyla yazılmış pratik bir eserdir. Machiavelli, devleti laik temellere oturtmuştur43. M. Uluç, Machiavelli'ye yöneltilen eleştirilerin, bazı düşünce ve kurumları savunmak sâikiyle yapıldığına dikkat çekerek, Machiavelli'nin müstebitlere yaranmak için onlara kötü usulleri öğreten bir dalkavuk değil, İtalya birliğini candan arzulayan bir vatansever olduğunu, ideal kavramlarla değil, realiteyle uğraştığını, insanların ahlaksızlığı hususunda da mutlak bir ifade kullanmış olmadığını, O'nun fikirlerinin siyasî tecrübelerden kaynaklandığını söylemektedir. Yine Uluç'a göre, devletlerarası ilişkiler, bu sahadaki bütün gelişmelere rağmen, çok defa Machiavelli'nin tesbitleri yönünde cereyan etmektedir44. M. Akad, Machiavelli'nin İtalya'nın içinde bulunduğu durumu gözönünde tutarak monarşiyi en uygun rejim kabul ettiğine, bu bakımdan da Bodin ve Hobbes ile hemfikir olduğuna dikkat çekmiştir. Böyle bir ortamda Machiavelli, toplumun sarsılan temellerinin oturması, düzen ve birliğin sağlanması için, devleti, daha doğrusu şahsında devleti tecessüm ettiren hükümdarı, kanunları koyma ve uygulamada tek yetkili saymış, ancak bunu yaparken adâlet prensiplerine uyması ve tiranlığa kaymaması gerektiğine de işaret etmiştir. Bu fikir, monarşilerde, geniş yetkileri haiz mutlak hükümdarın karşısında halkın geniş hürriyetlere sahip bulunduğuna da delâlet etmektedir45. M. A. Ağaoğulları "Machiavelli siyasete özerkliğini kazandıran ve devletin mutlak özgüllüğünü ortaya koyan, siyaseti askerî bir gücün etkisinden ya da doğal açıklamalardan kurtarıp insanların eylemlerine indirgeyen, devlete egemen merkezi iktidar anlamını kazandıran ve böylece devleti layik bir temele oturtan ilk düşünürdür" demektedir46. Yine ona göre Machiavelli, tarih boyunca çok çeşitli siyasî cereyanların düşünceleri çerçevesinde değerlendirilmiş, böylece yanlış anlaşılmıştır. Bununla birlikte, ampirizm ile sınırlı olması, çoğu zaman olayların arkasındaki sosyo-ekonomik şartları gözönüne almaması, bazen yanılmasına sebep olmaktadır. Nitekim, zamanında yükselen burjuva sınıfını, Atina ve Roma ile zamanı arasındaki farklılığı gözardı etmektedir. Tarihî olay ve şahsiyetleri, kendi gayelerine uygun şekilde değerlendirmekten de çekinmemektedir47. A, Þenel ise, Machiavelli'nin, burjuvazinin politik düşüncelerinde tarz değiştirme eğilimini temsil ettiğine dikkat çekmektedir48. B.Devlet Adamlarına Etkileri Devlet adamlarına tavsiyelerde bulunan ve devletin mutlak hâkimiyetini savunan Machiavelli, tabiatiyle pekçok devlet adamını etkilemiştir. Papa Sixte Quint, Il Principe'nin 43 Göze, 129-130. 44 Uluç, 338-339. 45 Akad, 533, 586-587. 46 Ağaoğulları, 23. 47 Ağaoğulları, 42, 45. 48 Şenel, 402-403. 13 özetini yapmıştır. Fransa'da Catherine de Medicis, Charles Quint ve IV. Henri, İngiltere'de VIII. Henry, Machiavelli'nin hayranıydılar. Kral Leopold, Machiavelli'nin heykelini dikmiştir. Fransa İmparatoru I. Napoléon'a göre Il Principe, okunabilecek tek eserdir, hatta kimilerine göre Il Principe bizzat Napoléon'un kendisidir. III. Napoléon ise, hapisteyken Il Principe'yi okumuştur. Daha tahta çıkmadan evvel tamamen aleyhte bir kitap yazmasına rağmen Prusya Kralı Büyük Friedrich, tahta çıktıktan sonra ülke yönetiminde Machiavelli'nin fikirleri yönünde davranmaya mecbur kalmıştır49. Fransa Başbakanı Kardinal Richelieu ve Mazarin, Almanya'da Prens von Bismarck ve Hitler, İtalya'da Mussolini, Machiavelli'nin koyduğu esaslara uymuşlardır. Mussolini, "Machiavelli'ye Giriş" adında bir kitap da yazmıştır. Hatta Mussolini ve Hitler'in yenilgisiyle Machiavelism'in de yenildiği söylenmiştir. Il Principe, Rusya'da Stalin'in başucu kitabı olmuştur50. Osmanlı padişahlarından III. Murad ve III. Mehmed'in, Il Principe'yi Osmanlıca'ya tercüme ettirip okuduklarını Machiavelli adlı eserinde Georges Maunin bildirmektedir51. Venedikli tarihçi Sagredo'ya göre IV. Murad da Il Principe'yi okumuş ve ondan ilham almıştır52. Bu padişah, gerçekten neredeyse harfi harfine Machiavelli'nin tavsiyelerine paralel bir tarzda davranmış, düşmanlarını dize getirdikden sonra gerek hükümet merkezi olan İstanbul'da, gerekse taşrada çok sert tedbirler alarak âsâyişi sağlamış, bununla beraber yerine göre çok güzel hareketleriyle de kendisini teb'asına sevdirmiştir. C. Machiavelli'nin Aldığı İlham Machiavelli'nin bir Rönesans entellektüeli olduğu biliniyor. Dolayısıyla bu devirde gelişen ileri düşüncelerin etkisinde kaldığı muhakkaktır. Ayrıca içinde yaşadığı şartlar da, düşünce dünyasına çok önemli etkiler icrâ etmiştir. Yukarıda da belirtildiği gibi, İtalya'nın parçalanmış siyasî durumu, en azından bir vatansever olarak onun düşünce ve sözlerinin yönünü büyük ölçüde belirlemiştir, denilebilir. Machiavelli'nin düşünceleri, İslam-Osmanlı siyaset biliminin prensiplerine pek çok bakımdan uymaktadır, hatta siyasetnâmelerdeki tavsiyelerle yazarın düşüncelerinin paralelliği dikkat çekicidir. Siyasetnâmeler, İslam dünyasında hukukçular veya devlet adamlarının, devlet başkanlarına nasihat ve tavsiyelerini içeren, devlet yönetiminde uyulması gereken esasları gösteren eserlerdir. Bu eserler İslam hukukunun başlangıcından itibaren yazılagelmiş, Osmanlılarda da aynı gelenek devam etmiştir. Machiavelli'nin Il Principe adlı eseri ise bu türün Avrupa'da yazılmış ilk örneklerindendir, ancak bu eser, İslam dünyâsındaki emsallerinin en eskisinden yedi asır sonra kaleme alınmıştır53. Machiavelli'nin eserlerinde, bilhassa Il Principe'de siyasetnâmelerdeki esaslara çok benzer fikirler yer almakta, hatta insanda, Machiavelli'nin bu gibi eserleri okumuş ve fikirlerinde bunlardan oldukça etkilenmiş olduğu hissi uyanmaktadır. Zaten Rönesans fikriyatında İslam medeniyetinin katkıları inkâr edilemeyecek boyuttadır. Bu gelişmelerde bilhassa Endülüs etkisi bârizdir. Bu da daha çok Endülüs üniversitelerinde okuyan ve çoğunluğu hukukçu Avrupalı, bilhassa İtalyalı öğrencilerin aracılığıyla olmuştur. 49 Göze, 129. 50 Murat Sarıca: 100 Soruda Siyasî Düşünce Tarihi, 3.b, İst. 1980, 54; Akın, 91. 51 Ağaoğulları, 35. 52 Yılmaz Öztuna: Türkiye Tarihi, İst. 1966, IX,/42. 53 A. Reşid Turnagil: İslâmiyet ve Milletler Hukuku, İst. 1993, 23. 14 İslam hukuku, devletin varlığı ve korunmasına çok büyük önem vermektedir. Hatta insanların bir hükümdar etrafında birlik oluşturduktan sonra, haklı veya daha ehliyetli de olsa, bir başkasının bu birliği zedeleyici hareketlerine karşı çok ağır tedbirler getirilmiştir, öyle ki ehil, yani hükümdarlık için aranan genel şartları taşıyan bir kimseye bî'at edildikten sonra, bir başka kimse, hükümdar olarak ortaya çıksa, daha ehil olup olmadığına bakılmaksızın öldürülmesi bile meşrudur. İslam hukukunda kamunun menfaatleri, fert menfaatinin önünde gelmektedir. Devlet, îcâbında kamunun hak ve menfaatlerini koruma gayesiyle ve maslahat prensibinin ışığında, ferdî menfaatleri ikinci plana itebilme yetkisini haizdir. Yine İslam hukukunda, baştaki kişinin şahsiyeti ve nitelikleri, prensip itibariyle, çok önemli değildir. Baştaki kişi kim olursa olsun, yeter ki kamu menfaatini ve haklarını korusun, hukuk prensiplerini uygulasın, adaleti yerine getirsin, düşmanlara karşı ülkeyi savunsun, bunları yaparken gerektiğinde sert davranmaktan da çekinmesin. Siyasetnâmeler, hükümdarlara adalete uymayı tavsiye etmekte ve kamunun haklarını korurken gerektiğinde sert davranabileceklerini bildirmektedir. Bunların üslûbu da Machiavelli'ninki gibi samimî ve realisttir. Devletin, hükümdarın şahsında tecelli etmesi, siyasetnâmelerdeki realistliği pragmatizme dönüştürmektedir. Fakat şunu da eklemelidir ki bu pragmatizm, Machiavelli'nin eserlerindekinden farklıdır. Siyasetnâmelerde, en azından ahlaksızlığa cevaz şeklinde anlaşılabilecek en ufak bir ifade bulunmamakta, aksine hükümdarları, öncelikle ahlak prensiplerine kesin biçimde uymaları gerektiği hususunda uyarmaktadır. Nitekim İslam kamu hukukunda adalet, yani âdil davranma hükümdarlığın şartıdır. Bu niteliğini kaybeden, meşruluğunu da kaybeder, ancak kamu düzeni endişesiyle kendisine isyan edilmezse de hukuka aykırı emirlerine itaat da edilmez, nitekim itaat etmemek başkadır, isyan etmek başkadır. Siyasetnâmelerdeki pragmatizm, esneklik ve uygulanabilirliği ifade eder. Kaldı ki, zaten İslam hukukunun genel kısmı da, aynı hukukun özel kısmı gibi dinî ve ahlakî prensiplerden sıyrılmış değildir54. Machiavelli ise, siyaseti bugün de olduğu gibi ahlaktan ayırarak dünyevî ve maddî bir disiplin haline getirmiştir. Halbuki siyaset bilimi alanında eser veren eski Müslüman yazarlar, hükümdarın faaliyetlerinin güçlü bir ahlakî zemine oturtulmasını, siyaset biliminin esas prensibi olarak görürler, böyle bir zemin oluşturulmadan ülke yönetiminde başarılı olunabileceğini bile düşünemezlerdi55. Nitekim Il Principe'nin, onaltıncı yüzyıl Osmanlı devlet ve ilim adamlarından Lütfi Paşa'nın Âsafnâme adında kaleme aldığı siyasetnâme ile kıyaslandığı bir yazıda, Machiavelli'nin ifadeleri, bilhassa hükümdara ahlaksızca önerilerde bulunması hayretle karşılanmış, Makyavelizm, "zalim bir çıkarcılık" olarak nitelendirilmiştir. Burada Anadolu'nun da İtalya gibi paramparça olduğu aynı zamanlarda, ilim ve kalem sahiplerinin yöneticilere ahlaksızlık değil, aksine din ve ahlak prensiplerine harfiyen uymayı, devletin birliği ve dirliğinin sağlanmasında en önemli âmil olarak gösterdiklerine dikkat çekilmektedir56. Öte yandan Machiavelli ile onyedinci yüzyıl Osmanlı müelliflerinden Koçi Bey'in karşılaştırıldığı bir başka yazıda ikisi arasındaki benzerliklerin çokluğu üzerinde durulmuş, Machiavelli'nin yanlış anlaşılan bir kimse olduğu da belirtilmiştir. Gerçekten her iki yazar da önemle askerî teşkilat üzerinde durmuş ve paralı askerler yerine millî bir ordunun kurulmasının gerekliliğine işaret etmişlerdir. Yine her ikisi de hükümdara düzeni ve barışı sağlamak maksadıyla gerektiğinde sert davranmaktan çekinmemesini salık verirken, doğruluktan da ayrılmaması ve halka kendisini sevdirmesi gerektiğini söylemektedir. Öte yandan her iki yazar da lüks ve eğlence düşkünlüğünün devlete zarar verdiğini, isyanların hep bu sebeple çıktığını 54 Ahmed Davudoğlu: "Devlet" maddesi, Diyanet İslam Ansiklopedisi, IX/239. 55 Harun Han Şirvani: İslamda Siyasî Düşünce ve İdare (Studies in Muslim Political Thought and Administration), Trc: Kemal Kuşçu, Ank. 1965, 59. 56 Kâzım Yücel: "Osmanlı ve Batı'da Hükmetme Zihniyeti", Tarih ve Medeniyet, S:39, Haziran 1997, s:55-56. 15 düşünmekte, hükümdara yetenekli kimseleri teşvik etmesi hususunda tavsiyede bulunmaktadır57. Sonuç itibariyle Machiavelli, siyasetnâme yazarlarının oldukça etkisi altında kalmışsa da, en azından siyaseti ahlaktan sıyırmış görünmekle bu seleflerinin yolundan ayrılmaktadır. Bunda da, İslam siyaset hukukçularının dinî öğrenim görmüş ve aynı zamanda birer din bilgini olmalarının payı büyüktür. Machiavelli de, en azından kiliseden yetişmiş birisi olsaydı, fikir yapısında ahlakî endişeler diğerlerinin önünde gelebilirdi. Bununla beraber Machiavelli'nin siyaset biliminde ahlakın yerini tamamen reddettiğini ileri sürmek, haksızlık olur. Hatta O, dini, devletin korunmasında önemli bir esas olarak görmektedir. Ancak ayrıca belirtildiği üzere, dini istismar eden Papalığa bir tepki olarak ahlak ve dini ikinci planda tuttuğu anlaşılmaktadır. Öte yandan Machiavelli'nin hayatının ilk zamanlarında Osmanlı tahtında Fâtih Sultan Mehmed bulunmakta, Bizans tâcını da ele geçirerek bir anlamda Doğu Roma imparatoru sıfatını kazanan bu padişah, devamlı surette İtalya'yı tehdit etmekteydi. Avrupa'nın müttefik pekçok kudretli devletlerini bozguna uğratan Osmanlı ordusu, 1480 yılında Otranto'yu fethederek İtalya yarımadasına ayak basmıştı. Bu sıralarda İtalya'nın en zengin ve parlak devletlerinden olan Floransa, Güney İtalya'yı elinde tutan Napoli ve bunun müttefiki olan Aragon krallıklarıyla savaş durumundaydı ve iyice sıkışmıştı. Osmanlı Devleti ise Venedik'i yıkmak için açıktan Floransa'yı desteklemekte olup, hatta burada dâimî bir Osmanlı elçisi bulundurmaktaydı. Floransa'nın, zenginlik ve refahını, kendisine büyük ticarî imtiyazlar veren Fâtih sayesinde sağladığı bilinmektedir. Fâtih'in İtalya'ya çıkışı Floransa'nın işine yaramış, hatta Lorenzo de Medici, Fâtih'in resmini taşıyan ve üzerinde üç taç (Türkiye, Doğu Roma ve Pontus) ve bir boş taht (Batı Roma) bulunan madalyonlar kestirtmişti. Nitekim tarihçilere göre Lorenzo, Fâtih'in Güney İtalya'yı fethedeceğini hesaplayarak kendisinin de ileride buna tâbi olacağını düşünmüştür. Böylece İtalya birliği kurulacaktı. İşte bu İtalya birliği düşüncesi, Machiavelli ve Cesare Borgia'da da devam etmiştir. Kuzey ve Orta İtalya, İtalya'da Osmanlı hâkimiyetini, İspanyol kökenli bir hânedanın hüküm sürdüğü Napoli krallığına tercih etmekteydi. Bu devirde İstanbul'da siyasî görevlerle bulunan Niccolo Sagundino, Fâtih'in İtalya ile yakından ilgilendiğini, İtalyan devletleri arasındaki ihtilafları ise yakından izlediğini, ileride İtalya'yı fethetmeyi planladığını bildirmiştir. Venedik bile İstanbul'daki elçileri Battista Gritti aracılığıyla, Osmanlıların Güney İtalya'daki fetihlerini resmen tanımıştı, kaldı ki buralar vaktiyle zaten Bizans İmparatorluğu'na âitti. Bu da Venedik'in Fâtih'i aynı zamanda Bizans tahtında kabul ettiğini göstermektedir58. Fatih'in İstanbul'u fethinden sonra, 1455'te Floransalılara Osmanlı ülkesinde rahatça ticaret yapma imkanı tanınmış, bu arada Pera, yani Beyoğlu'nda Floransa'dan gönderilen bir konsolos da faaliyete başlamıştır. Öyle ki her yıl iki-üç kadırga ticaret maksadıyla bu ülkeden İstanbul limanına gelmiştir. Öte yandan Floransa ile Osmanlı Devleti arasında mükemmel bir ilişki kurulması, Venedik ile bu ülkenin arasını iyice açmıştır59. Fâtih'in 1481 yılnda sefere çıkması üzerine, bu seferin İtalya ve dolayısıyla kendileri üzerine olacağını kestiren Venedik, görünüşte müslüman olarak Yakub adıyla saray doktorluğuna kadar gelen Battista Iacobo adındaki bir casusları marifetiyle Fâtih'i zehirleterek öldürtmeye muvaffak olmuştur. Bu ölüm derhal "La Grande Aquila è Morta-Büyük Kartal öldü" cümlesiyle Venedik ve kısa bir zaman sonra da Roma'da bulunan Papa'ya kurye yoluyla bildirilmiş, İtalya'da günlerce toplar atılıp, şenlikler yapılmıştır60. Bunun üzerine 57 Gülbende Kuray: "Türkiye'de Bir Machiavelli: Koçi Bey", Belleten, C:LII, S:205, Aralık 1988, s:1655-1662. 58 Öztuna, IV/40,98-99 (Franz Babinger'in Mehmed der Eroberer uns Seine Zeit adlı eserinin 1954 yılında Paris'de basılan Fransızca tercümesinin 474-478. sayfalarından naklen). 59 Robert Mantran: 17. Yüzyılın İkinci Yarısında İstanbul, Trc: M. A. Kılıçbay-E. Özcan, Ank. 1990, II/118. 60 Öztuna, IV/104-105 (Babinger, 492-496) 16 Machiavelli'nin gerçekleşmesini candan arzuladığı İtalya'nın birleşmesi hayali birkaç yüzyıl için suya düşmüş olmaktadır. Fâtih, neredeyse tam anlamıyla, Machiavelli'nin Il Principe'de tasvir ettiği hükümdar tipidir. Yazarın, Floransa'nın yakından tanıdığı ve onun âdetâ müttefiki, hatta hâmisi olduğu bu büyük hükümdarın hayat safhalarını takip etmemesi düşünülemeyeceği gibi, ünlü eserinde de onu örnek aldığı kuvvetle muhtemeldir. Çünki Fâtih'in davranışları ve siyaset tarzı Machiavelli'nin savunduğu fikirlerle çok benzeşir. Nitekim Fâtih, büyük dedesi Yıldırım Bayezid tarafından kurulan ancak 1402 tarihli Ankara Savaşı ile dağılan Anadolu birliğini yeniden kurmaya uğraşmış ve bunda da başarılı olmuştur. Machiavelli'nin, Anadolu ile bu yönden benzerlik gösteren İtalya için istediği de aynı şeydir. Fâtih, fethettiği Bizans'a gidip oturmuş, ancak ortadan kaldırdığı devletlerin hükümdar ailelerine başlangıçta dokunmamış, hatta onlara görev vererek faydalanma yolunu seçmiştir. Ancak Bizans'ın ihyâsı projesini işitince eski hânedanın, bilhassa Trabzon Pontus hânedanının prenslerinin tümünü idam ettirmek zorunda kalmıştır. Fâtih, orduya da çok önem vermiş, bilhassa modern silahların kullanılmasına îtinâ ederek, girdiği savaşların neredeyse hepsini bu yolla kazanmıştır. Ayrıca dış ilişkilerde çok ince bir siyaset izlemekle bu sayede hedeflerine bir bir ulaşmıştır. Fâtih, devletin birliği ve kamu düzeninin devamında çok büyük titizlik göstermiş, hatta bu yolda gerekirse bizzat kendi aile fertlerinin bile tasfiyesini öngören meşhur kanunnâme maddesini koydurtmuştur. Yine Fâtih, sağlam merkeziyetçilik esasına dayanan bir devlet teşkilatı kurmayı da başarmıştır. Ancak Fâtih'in icraatında da adalet ve ahlak prensipleri çok önemli bir rol oynar. Fâtih, herşeyden evvel müslüman bir hükümdardır, hükmettiği ülkede ise İslam hukuku geçerlidir. İslam hukuku nazarında hükümdar, sınırsız hak ve yetki sahibi birisi olmayıp, hukuk normlarına tâbidir. İslam hukuku, devlet adamlarının, başta hükümdarın hareketlerinin sınırlarını kesin bir biçimde çizmiş, bir anlamda hareket yeteneğini kısıtlamıştır. Bu sınırlar içinde kalan kısımda da keyfî değil, maslahat, yani kamu düzeni prensibine göre davranma esasını getirmiştir. Fâtih ise, adalet ve hukuka bağlılık hususunda en hassas davranan hükümdarların başında gelmektedir. Nitekim bu hususta müstakil eserler kaleme alınmıştır61. IV.MACHIAVELLI'YE YAPILAN ELEÞTİRİLERİN TAHLİLİ Başlangıçta Machiavelli'yi eleştirenlerin hemen hepsi Ortaçağ Avrupasında geçerli ve yaygın zihniyetin, buna dayalı kurumların savunucularıdır. Bunların dışında kalanların hemen hepsi ise, Machiavelli'nin fikirlerini açıklarken tarihî olayların gözlenmesiyle realist ve objektif bir metod uyguladığını söylemektedir. Bizce de bu husus Machiavelli'nin bu derece ünlü olmasında ve eserlerinin rahatça okunmasında önemli bir âmildir. Tarih, çoğunlukla ezelî bir tekerrürden ibarettir. Sosyal bilgilerde de kendisine en çok güvenilecek metod, tarihî olayların bilinmesi ve günlük olayların gözlenmesidir. Örneğin, Pisa ordusu kumandanı Vitelli, öte yandan Cesare Borgia, ayrıca İtalya üzerine mücadele edegelen Fransız kralı ve Alman imparatoru, Machiavelli'nin ders çıkardığı kimselerdir62. Yine yukarıda geçtiği üzere, zamanın başarılı hükümdarları, bunların içinde ve belki de başında Osmanlı padişahı Fâtih Sultan Mehmed, yazarın bu sahalardaki başlıca gözlemini teşkil etmiştir. Machiavelli, düşüncelerini açıklarken romantizm veya ütopyalardan uzak kalmış, tamamen realist ve rasyonel davranmıştır. Bununla beraber şöhretini daha çok teorik tavsiyelerde 61 Sözgelişi Ali Himmet Berki: Büyük Türk Hükümdarı, İstanbul Fatihi, Sultan Mehmed Han ve Adalet Hayatı, İst. 1953. 62 Hale, 26, 28. 17 bulunmakla kazanmış, devlet hizmetinde fazla başarılı olamamıştır63. Eserleri, karakterinin aksettiği basit, samimî ve sürükleyici bir üslûpla yazılmıştır64. Yine siyaset bilimcilerinin çoğuna göre Machiavelli, modern siyaset biliminin kurucularındandır. Nitekim Avrupa'da devlet tabirini günümüzdeki anlamıyla ilk defa kullanan O'dur65. Sadece bununla kalmamış, devletin kurulması ve korunması yollarını da göstermek suretiyle, teoriden ziyade pratiğe yönelmiştir. Bu sebeple, siyasete satranç oyuncusu gibi baktığı söylenmiştir. Aslında şu veya bu yönetim şeklinin savunucusu olmamıştır. O'nu ilgilendiren, toplumda istikrarlı bir birlik ve düzenin varlığıdır. Bu düzenin kurulması ve korunması için yönetenlere despotluk, verilen sözden dönmek gibi bir takım gayrımeşru usuller tavsiye eder gibi görünmektedir. Bu da siyaset tarihinde Machiavellism denilen ve hilekârlık ve ahlaksızlık anlamına gelen bir tabirin doğmasına sebep olmuştur. Halbuki Machiavelli devlet iktidarı için meşruluğun varlığından da bahsetmektedir. Zaten bu tavsiyelerde bulunduğu zamanlarda İtalya paramparça ve O'nun gayesi de öncelikle vatanın bu durumdan kurtarılması idi. Bunu gözönüne almadan Machiavelli'yi değerlendirmek haksızlık olur66. Yazarın Cesare Borgia'yı övmesi de çok eleştirilmiştir. Halbuki Machiavelli, Borgia'nın kendisine değil, kurduğu devletin yapısına hayrandır. Bir başka deyişle, kim olursa olsun, yeter ki ülke birliğini kursun67. Machiavelli'ye göre politika kuvvete dayalıdır. Bugün bu düşüncedeki gerçek payı ortaya çıkmıştır. Bilhassa uluslararası ilişkilerde böyledir. Yazar bu dersi, Fransa kralı ile Alman imparatorunun İtalya üzerine mücadelelerinden çıkarmıştır68. Ayrıca Machiavelli'nin despotizm taraftarı olduğu kanısını pek isabetli bulmayan Spinoza ve Rousseau'nun da içlerinde bulunduğu pekçok yazar, O'nun aslında hürriyet dostu, hatta cumhuriyetçi olduğunu iddia etmişlerdir. Bununla birlikte, getirdikleri deliller pek güçlü ve açık değildir, Floransa'yı Papa veya piskoposun yönetmesinde olduğu gibi69. Her şeye rağmen Machiavelli'nin gayesi asırlar sonra da olsa gerçekleşmiş ve onun fikirleri başta Almanya olmak üzere parçalanmış devletlerin birleşmesinde önemli bir rol oynamıştır. Papalık hâkimiyetine olduğu kadar feodaliteye de karşı çıkarak, bunun İtalya'nın birliğine engel olduğuna dikkat çeken Machiavelli, hükümdarların derebeylere değil, halka dayanması gerektiğini söylemiştir70. Gayeye ulaşmak için her türlü vasıtaların kullanılabileceği yönündeki görüşleri, Machiavelli'nin en çok eleştiriye uğrayan görüşleridir. Bu görüşler, siyaset bilimi tarihinde, daha ziyade kurnaz, hatta hilekâr, baskıcı, hatta zâlim tavırları hatıra getiren Machiavellism tabiriyle tanınmaktadır. Halbuki Machiavelli, bu fikirleri vatanı olan İtalya'nın birleşmesi hususundaki tutkusunun etkisiyle ortaya atmıştı. Bunu yaparken de tamamen realist ve pratik davranmaktaydı. Gayet ahlaklı bir ömür süren, dürüst bir memuriyet hayatı geçiren yazar, ne hîle, ne de zorbalık taraftarıydı, hatta ihtiraslı bile değildi. Eğer öyle olsaydı, Mosca'nın da dediği gibi, meziyetleri sayesinde meslek hayatında epey yükselebilir, fakirlik ve unutulmuşluk 63 Mosca, 92. 64 Mosca, 102. 65 Gilbert, 178; Uluç, 309. 66 Hale, 25. 67 Hale, 28; Ağaoğulları, 26b. 68 Kemâlî Saybaşılı: Political Theory, Volume I-Historical Foundations, İst. 1989, 136. 69 Ağaoğulları, 37. 70 Şenel, 397. 18 içerisinde ölmezdi71. Halbuki aynı yönde düşünenler, Machiavelli'den farklı olarak, her zaman şahsî menfaatlerini ön planda tutmaktaydılar72. Nitekim, insaflı davranan bazı yazarlar, onun ahlaksızlığı savunan birisi olmak bir yana, bir devlet kurucusu sayılması gerektiğini söylemişlerdir73. Kaldı ki bazıları, Machiavelli'nin tavsiye ettiği ikiyüzlülüğün, günümüzde propaganda anlamına geldiğine ve propagandayı iktidarın esas unsurlarından biri konumuna ilk olarak O'nun getirdiğine işaret etmektedirler. Yine aynı yazarlar, Machiavelli'nin hükümdarın verdiği sözlerde durmayabileceğine dâir sözlerini ise "hikmet-i hükümet"in gerektirdiği bir ikiyüzlülük olarak nitelendirerek modern bir îzah getiriyorlar74. Machiavelli'nin insanları tümüyle ahlaksız ve kötü olarak nitelendirdiği iddiası da doğru sayılmaz. O, tecrübelerine dayanarak insanların kötülüklerine karşı gereken bir takım tedbirleri almalarını idarecilere tavsiye etmektedir. İnsanlarda iyi nitelikler yaygın olsaydı, Machiavelli'nin başka yollar tavsiye edeceği muhakkaktı75. Zaten Machiavelli'nin ahlakı görünüşte siyasetten bağımsız gibi ele alması bu iddiaya sebebiyet vermiştir. Halbuki bazı yorumculara göre, aslında ahlakı siyasete bağlı ve onun içinde gören, hatta gücünü de ondan aldığını düşünen Machiavelli, bir anlamda ahlakı kiliseye bağımlılıktan kurtarmış, devamlı değişme istidâdı gösteren ve devletin korunmasına bağlı bir ahlak anlayışı getirmiştir76. Machiavelli devletin kurulması ve korunmasında dinin birleştirici etkisini kabul etmekle beraber, kilise ve Papalığın bunu kötüye kullandığını, İtalya birliğinin bu sebeple kurulamadığını söylemektedir. Ortaçağ Hıristiyanlık felsefesi gözönüne alınırsa yazarın bu fikirlerine katılmamak mümkün değildir. Machiavelli, bir bakımdan devleti laikleştirmiş, dini de devlete bağımlı kılmıştır. Böylece günümüzde bu sahada gelinen aşamada büyük rolü olduğu söylenebilir77. Bunu da tabiî karşılamak lâzımdır, çünki Machiavelli zaten o zamana kadar bilimin her dalında, bilhassa siyaset sahasında kalem ve söz sahibi olan kilise mensuplarının aksine kilise dışından, yani laik bir kimsedir, dolayısıyla söylediği sözler ve savunduğu düşünceler de bu nitelikte olacaktır. Zaten o zamanki Hıristiyanlık, bir yandan Yahudi dininin esaslarını kökünden reddetmiş, öte yandan Yunan felsefesi ve Roma medeniyetinin boyasıyla boyanarak inanç ve amel esaslarını bu beşerî sistemlere oturtmakla, yalnızca ahlakî esaslar içeren bir din hüviyetine bürünmüş durumdaydı. Machiavelli, fikirleri hemen her devir ve zeminde çok yanlış anlaşılan bir kimsedir. Bunun sebebi de eserlerinde kullandığı üslûp olabilir. Çünki yazar, bazılarının da tesbit ettiği gibi, gerek memuriyeti, gerekse iktidardakilere yakınlığı itibariyle, düşündüklerini açıkça söylemek yerine, kimi zaman, hatta çoğu zaman üstü kapalı ve özet halinde geçmeyi tercih etmiştir. Öte yandan zaten fazla bir tahsili bulunmamaktadır, bu da bazen yanlış sonuçlara varmasında âmil olmuştur. Realistliğiyle bir yana, kimi zaman çok hissî davrandığı görülmekte, bu da bazı düşüncelerinin isabetini azaltmaktadır. Fikirlerinin bir kısmı ise, gereğinden fazla büyütülmüş, farklı mecrâlara çekilmiştir. Bununla beraber zamanla hadiseler, pekçok düşüncesinde isabet kaydettiğini göstermiştir. Yönetenlerin kanunlara uymalarını zorunlu gören Machiavelli'nin adalet anlayışı da pratik ve taşıdığı gayeye uygundur. Buna daha çok kanunîlik demelidir. "Ahlak ile kanun çatışırsa kanun 71 Mosca, 103. 72 Şenel, 398. 73 Hançerlioğlu, 101. 74 J. J. Chevallier'den naklen Sarıca, 53. 75 Mosca, 96. 76 Şellaki, 21-22; Akad, 559. 77 Şellaki, 13; Akad, 560; Sarıca, 53; Şenel, 396-397. 19 ağır basar" sözü buna delildir. Maamafih, devletin kuruluşunda böyle bir şart aramaması isabetli bulunmamıştır78. Machiavelli, sosyal kuvvetler arasındaki dengelerin iyi hesaplanmasıyla devlette emniyetin sağlanacağını, toplumdaki bozukluğun yalnızca hukukî tedbirlerle giderilebileceğini savunarak aslında pek de öyle despotizm taraftarı olmadığını da göstermektedir. Burada sorun kanunların niteliğine kalıyor, bu da onun ilgi alanına girmemektedir. Machiavelli, siyaset biliminde kurnazlığı temsil eden bir kimse olarak tanınmıştır. Fakat Discorsi'deki bazı satırlar, bilhassa Il Principe'nin son bölümü, O'nun çok açık sözlü ve açık fikirli bir kimse olduğunu göstermektedir79. Maamafih, devlet yönetiminde kurnaz olmak bir kabahat değil, bir meziyettir. Yazar, kadere inanan bir kimsedir. Ancak insanların gereğinde olayların gelişimine etki edebileceğini, bir başka deyişle "cüz'î irâde" yi kabul etmektedir. Bu ise, kaderi inkâr eden burjuvaziye karşılık aristokrat bir inanç tarzıdır80. Machiavelli, tarihçi olarak da ismini duyurmuştur. Ancak tarihçiliği, siyaset bilimciliği kadar üstün değildir. Bir defa tarihî şahısları fazlasıyla ön plana çıkarmaktadır. Zamanında Rönesans'ın getirdiği bilim ve sanat sahasındaki gelişmelerden ve olayların arkasındaki ekonomik realitelerden hiç bahsetmemektedir. Belli bazı gayeler güttüğü için tarihî olaylara peşin hükümlü yaklaşmaktadır. Ayrıca çok hicivci bir mizâcı vardır. Sevdiğini âdetâ göklere çıkarırken, sevmediğini yerin dibine batırmakta, bu da her zaman doğru sonuçlara varmasına engel olmaktadır. Halbuki bizzat kendisi böyle tavırları onaylamamaktadır81. Farklı zaman ve yerlerde geçen olayları, bu farklılıkları gözardı ederek bir kefede değerlendirmektedir82. Çok kesin ifadeler kullanmakta, hiç esneklik payı bırakmamaktadır. Halbuki herşeyi tek ve kesin bir sebebe bağlamak, hele siyaset biliminde pek doğru değildir. Sözgelişi, Il Principe'nin üçüncü bölümünde ifade ettiği gibi Türkler, Yunanistan'a gidip oturdular ama bu orayı elde tutmalarına yetmedi. Yine de tarihe dâir çok enteresan düşünce ve gözlemlere vardığını söylemek zor değildir. Siyaset sahasındaki tavrı daha objektiftir, şahsî duygu ve siyasî tercihlerine fazla yer vermemektedir. Machiavelli'nin takdir edilmesi gereken özelliklerinden birisi de, eserlerinde insanın ruh yapısı üzerinde realist tahlillerde bulunmuş olmasıdır. İnsanların mutlak iyi veya mutlak kötü olarak davranamayacaklarını belirtmektedir. Bununla birlikte, bu tahlilleri yaparken de tek taraflı davranma alışkanlığından kurtulamamıştır. Öyle ki bu tahlili okuyan kimsede "ya büyük bir tiksinti, ya da büyük bir hayranlık" uyandırmaktadır. Mosca, buna şu örneği vermektedir: Yazar, insanın düşmanlarını bertaraf edememesi durumunda bu defa onları koruması gerektiğini savunur, halbuki bunu yapayım derken insanın başkalarına zarar verme ihtimalinin çok fazla olduğunu gözardı eder83. Paralı askerlerden hiç bir fayda gelmeyeceğini, her devletin millî bir ordusu bulunması gerektiğini söyleyen yazarın takdire değer bu fikri de yavaş yavaş uygulama alanı bulmuştur. 78 Akad, 561-562. 79 Ağaoğulları, 38. 80 Gilbert, 193-194; Hale, 31; Şenel, 393-394. 81 Şellaki, 171. 82 Mosca, 98-99; Şellaki, 193. 83 Mosca, 99. 20 SONUÇ Siyaset bilimi tarihinde hakkında en çok düşünce üretilen, taraftarları ve aleyhtarlarının neredeyse kesin saflarla biribirinden ayrıldığı yegane düşünürün Machiavelli olduğu söylenebilir. Machiavelli, tarihte benzerine az rastlanan, gerçekten çok enteresan bir insandır. Sonuç itibariyle, ahlaktan ayrı bir şekilde ele alınan siyaset biliminin bir anlamda kurucuları arasında sayılabilecek olan Machiavelli, realist ve gözleme dayanan bir tarih metodu kullanmasıyla ayrıcalıklı bir yere sahiptir. Sokrates'in felsefede yaptığı gibi, Machiavelli'nin de politikayı âdetâ gökten yere indirdiği söylenmiştir84. Dürüst ve vatansever bir kimse olup o zamanlar paramparça bulunan ülkesi İtalya'nın birleşmesini yürekten istemektedir. Bu arzunun verdiği buruklukla, birisinin çıkıp her ne pahasına olursa olsun bir otorite kurmasını söylemiş, bunu yaparken de kurulacak bu otoritenin korunması için nasıl davranılması gerekdiğini açıklamıştır. Öte yandan devletin korunması, kuvvetli bir hükümdar ve bu hükümdarın devleti temsil etmesi, kamu çıkarının fert çıkarlarının önünde gelmesi gibi İslam siyaset hukuku prensiplerinden hayli ilham aldığı görülmektedir. Bu bakımdan eserleri, İslam siyaset hukukundaki siyasetnâmelerin yüzyıllar sonra Avrupa'da kaleme alınmış ilk örneklerindendir. Ayrıca zamanın en büyük hükümdarı olan Fâtih Sultan Mehmed ve kurduğu düzenin Machiavelli'yi hayli etkilediği, hatta Il Principe adlı eserinde, o zamanlar neredeyse İtalya birliğini kuracağına inanılan bu hükümdarı esas aldığı anlaşılıyor. Ancak kilise dışından bu yazarın, İslam hukukundaki devletin esasını ahlakın oluşturduğu prensibini gözardı etmesi, bir başka deyişle ahlak ile siyaseti biribirinden ayırmış görünmesi, O'nun en çok eleştirilen özelliklerindendir. Bununla beraber Machiavelli'nin, o devirlerde pek de akla gelmeyecek orijinal hususları, ileri görüşüyle ve keskin zekâsıyle ortaya koymakla, günümüz siyaset anlayışına katkıda bulunduğu inkâr edilemez bir gerçektir. Bu arada bilimsel bir dil ve ifade kullanmış, düşüncelerini canlı örneklerle anlatmıştır. Görüşlerinde bir takım hatâlı ve eksik taraflar da yok değildir, unutulmamalıdır ki Machiavelli de bir insandır, kaldı ki takdire değer özellikleri ve düşüncelerinin yanında, bunların bir önemi kalmamaktadır. Eserleri, bilhassa Il Principe, asırlardır dünyânın hemen her yerinde büyük bir rağbet ve takdirle okunagelmiştir
.ABDÜLHAKÎM ARVÂSÎ VE TASAVVUF TERBİYESİ1 Prof. Dr. Ekrem Buğra Ekinci Marmara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Muhterem misafirler! Buraya uzaktan yakından teşrif eden, bizleri dinlemek lütfunda bulunan misafirler; hepiniz hoş geldiniz. Bahâeddin Nakşibend ve Nakşibendîlik Sempozyumu’nun “Mevlânâ Hâlid ve Hâlidîlik” serlevhalı bu 6. seksiyonunda bize verilen konuşma müddeti mahduttur. Fakat anlatmaya çalışacağımız zevât, elbette ki 20 dakikada anlatılacak zâtlar değildir. Onun için esas başlıklar hâlinde hülâsa etmek istiyorum. * Seyyid Abdülhakîm Arvâsî hazretleri (1860-1943), Nakşibendîliğin Müceddidiyye ve Hâlidiyye kolunun son mümessillerindendir. İki devri, hem imparatorluk, hem cumhuriyet devirlerini idrak eden ve tesirleri bugüne kadar gelen ulemâdandır. O cihetle ayrı bir ehemmiyeti vardır. Kendisi Moğol istilası sebebi ile Bağdat’tan Musul’a; Sultan Kanuni zamanında da Musul’dan Hakkâri civarına yerleşmiş seyyidü’n-neseb bir ulemâ ailesine mensuptur. Soyu, İmam Ali Rıza’ya ulaşır. Çok âlimler yetiştirmiş olan bu meşhur aileye, yerleştikleri köye nisbeten Arvâsîler denir. 1800 küsur rakımlı Arvas köyü, bugün Van’a bağlı Müküs’ün (Bahçesaray’ın) bir köyüdür. O zamanlar Siirt’e bağlıydı. Ailenin çeşitli mensupları, buradan etrafa, başka yakın beldeler intikal etmişlerdir. Bu ailenin dört büyük kolu vardır. Bunlardan bir tanesi, Doğubeyazıd’a gitmiştir. Burada Ahmed-i Hânî hazretlerinin türbesinin yanında kabirleri vardır. Onlar da hem zâhiri ilimlerde, hem bâtınî (tasavvufî) ilimlerde söz sahibi olmuş muhterem zâtlardır. Gazeteci ve mütefekkir Ahmed Arvasi Bey, bu koldandır. Ailenin diğer kısmı da, Hizan, Arvas ve Başkale olmak üzere 3 kola ayrılmıştır. Bu 3 koldan çok büyük 3 mürşid-i kâmil yetişmiştir. Bunlardan biri, Seyyid Sıbgatullah Hizânî hazretleri diye meşhurdur ve silsilesi bugüne kadar intikal etmiş birkaç Nakşî tekkesinin de mürşididir. Aynı zamanda yakınlarda vefat eden siyasetçi, milletvekili, senatörlük ve bakanlık yapmış olan Kâmuran İnan’ın da dedesidir. İkinci koldan yetişen büyük zât, Seyyid Fehim Arvâsî hazretleridir. Bu zât, Arvas’da kalan koldandır. İstanbul’a gelerek Sultan II. Abdülhamid ile görüşmüş; iltifat görmüş ve kendisine mecidiye nişanı verilmiştir. Şarktaki bazı hâdiselerde, bilhassa Seyyid Ubeydullah meselesinin hallinde büyük hizmet etmiştir. Başkale’ye yerleşmiş olan ailenin üçüncü kolundan ise, Seyyid Abdülhakîm Arvâsî hazretleri yetişmiştir. Bu üç mürşid, amca çocuklarıdır. * Seyyid Abdülhakîm Arvâsî hazretleri Başkale’de dünyaya gelmiştir. Dedesi Seyyid Muhammed, XVIII. asrın ikinci yarısında, irşad faaliyetinde bulunmak üzere Arvas’tan Başkale’ye yerleşmiştir. Kabri bugün Hoşab’da ziyaretgâh olan babası Kâdirî şeyhi Abdurrahman Kutb tarafından buraya gönderilmiştir. Başkale nüfusun yüzde 80’i gayrimüslim olan iken; Seyyid Muhammed’in irşad faaliyetleri sayesinde 100 yıl geçmeden nüfusun yüzde 80’i müslüman olmuştur. Seyyid Abdülhakîm Arvâsî hazretleri 1860 senesinde dünyaya gelmiştir. Babası Mustafa Efendi, Nehri tekkesine mensup Nakşî terbiyesi almış bir zâttır. Genç yaşta vefat etmiştir. İkisi kız olmak üzere 12 çocuğunun en büyüğü Abdülhakîm Efendi’dir. Kardeşlerinin hepsini o yetiştirmiştir. Her birisi mühim birer âlimdir. Bunlardan bir tanesi Taha Efendi, 1909 Osmanlı meclisinde Hakkâri mebusluğu ve sonra diyânet işlerinde vazife yapmıştır. Diğer kardeşlerinden kurra hâfızlar, tabur imamları, muallimler, müftüler, nakîbü’l-eşraflar vardır. Seyyid Abdülhakîm Efendi, ibtidaiyye ve rüşdiyye mekteblerini okumuş; ayrıca babasından ulûm-i diniyye tahsil etmiştir. Arvas’ta ve sonra da Seyyid Fehim Arvâsî hazretleri huzurunda tahsil gördükten sonra, 22 yaşında ilim icazeti, yani diploması almıştır. 27 yaşında da tasavvuf icazeti ile teşerrüf etmiştir. Mürşid-i kâmil-i mükemmil olarak Başkale’de Nakşibendî tarîkatını yaymak ve aynı zamanda şer’î ilimlerle meşgul olmak üzere vazifelendirilmiştir. Arvas ailesinin ve onların ilmî faaliyetlerinin bir hususiyeti vardır. Bunlar, zâhirî ve bâtınî ilimleri her zaman beraber yürütmüşlerdir. Halbuki meselâ Şarkta bazı medreseler vardır; tasavvufla iştigali bulunmaz; bazı tekkeler vardır; orada da zâhirî ilim öğretilmez. Arvas tekkesinin bu hususiyeti, aynı zamanda Abdülhakîm Efendi’nin de hususiyetidir. Zâhirî ve bâtınî ilimleri hep bir arada yürütmüştür. 1 2-4 Aralık 2016 tarihleri arasında İstanbul’da tertiplenen Uluslararası Bahâeddin Nakşibend ve Nakşibendîlik Sempozyumu’nun, 3 Aralık 2016 Cumartesi günü 15.45-17.00 saatleri arasında cereyan eden Mevlânâ Hâlid ve Hâlidîlik isimli 6. seksiyonunda verilen tebliğin metnidir. 2 Babasından kalan cüz’i miras ile Başkale’de bir medrese kurmuştur. Burada masraflarını kendisi karşılayarak talebe yetiştirmiştir. Hatta talebenin çamaşırlarını bile Efendi’nin hanımı yıkamıştır. Burada yetişen talebeler, civarda müftilik, kadılık, müderrislik yapmış; beldenin maarifinde mühim hizmetler ifa etmişlerdir. Bilenler bilir, Başkale İran sınırındadır. Bu medrese, öteden beri Arvas Medresesi’nin yaptığı gibi İran’dan gelen birtakım itikadî cereyanlara karşı ciddi bir sed vazifesi görmüştür. Vaktiyle Sultan Mahmud, medreseler hakkında bir tahkikat yapmış, Arvas Medresesinin en ziyade faideli medrese olduğu görülmüştü. Bunun üzerine padişah, Arvas Medresesi’ne maddî yardımda bulunmuş, kitap göndermiş ve bir de o zamanki medresenin hocası olan Abdurrahman Kutub’a bir cariye hediye etmiştir. Bu saraylı hanım, Abdülhakîm Efendi’nin de büyük annesidir. Abdülhakîm Efendi, İran ve Anadolu’nun pek çok şehirlerine ziyaretlerde bulunmuş; buradaki ulemâ ve meşâyıhla görüşmüştür. İki defa hacca gitmiş; bu ziyaret esnasında Mekke-i Mükerreme’de Ziya Ma’sum Müceddidî ile tanışarak, ondan da teberrüken hem zâhirî; hem de üveysî hilâfeti almıştır. İstanbul’da Sultan II. Abdülhamid ile görüşmüştür. Padişah, medresesine maddi yardımda bulunmuş; kitap göndermiştir. Bu sebeple medresesinin adı Hamidiye Medresesi’dir. Şimdi yıkılmış olup; yerinde bir câmi vardır. * 1915’teki Rus işgali üzerine Abdülhakîm Efendi ailesiyle beraber hicret etmiş; Bağdad’a gitmek üzere vatanından ayrılmıştır. Bağdad da düşünce, bir müddet Musul’da kalmış; burada ziybar kazâsında müftülük yapmıştır. Sonra Adana’ya gelmiştir. Adana’nın da düşmesi an meselesiyken Konya’ya, oradan Eskişehir’e ve nihayet İstanbul’a gelmiştir. Yolda aile ferdlerinin çoğunu, ezcümle zevcesini, üç çocuğunu ve kardeşlerini kaybetmiştir. Abdülhakîm Efendi, Sultan Vahîdeddin tarafından münhal (boş) bulunan Eyüb’deki Kaşgârî Tekkesi’ne şeyh tayin edilmiş; aynı zamanda da lisansüstü ilahiyat tedrisatının yapıldığı Süleymaniye Medresesi’ne, nam-ı diğer Medresetü’l-Mütehassin’e (ki bugün Fatih Kız Lisesi’nin arkasında sanat okuludur) müderris (ordinaryüs profesör) tayin edilmiştir. Kaşgârî Tekkesi’ni yaptıran Murtaza Efendi de Nakşi şeyhidir; Ahmed Yekdest Cüryânî halifelerindendir. O da Muhammed Ma’sum Fârikî’nin halifesidir. Bu zât, XVIII. asırda İstanbul’da Nakşî tarîkatını canlandıran bir zâttır. Abdülhakîm Efendi bu tekkede irşad faaliyetinde bulunmuştur. Tekkesine çok farklı kesimlerden renkli şahsiyetler devam etmiştir. Bir yandan da İstanbul câmilerinde fahrî vaizlik yaparak halkı irşad etmiştir. İstanbul’a geldikten kısa bir zaman sonra, 1924’te medreseler; ertesi sene de tekkeler kapatılmıştır. Tekke mensuplarının ölene kadar tekkede oturması kanun icabı olduğu için, Abdülhakîm Efendi bu Kaşgârî Tekkesi’nde oturmaya devam etmiş; tekkenin câmiinde de imam sıfatıyla vazifesine devam etmiştir. Tekkelerin kapatılması, Abdülhakîm Efendi’yi içine kapatmamıştır. Vefa Lisesi’nde din dersi muallimliği yapmıştır. 1927 yılında mekteplerden din dersleri kaldırılmıştır. İstanbul müftüsü Fehmi Efendi, ki kendisini Medresetü’l-Mütehassısîn’den tanımaktadır, Abdülhakîm Efendi’den İstanbul câmilerinde vâizlik yapmasını istemiştir. Böylece vefatına kadar Seyyid Abdülhakîm Arvâsî hazretleri, İstanbul’un pek çok meşhur câmiinde, Ayasofya’da, Fatih’de, Bayezid’de, Eyüb’de, Sinanpaşa’da, Kasımpaşa’da, Beyoğlu Ağa Câmii’nde, Kadıköy Osmanağa Câmiinde, Bakırköy’de Zuhuratbaba’nın karşındaki eski câmide muntazaman vaazlar vermiştir. Bu vaazlarda en çok Beydâvî Tefsirini hâşiyeleriyle beraber okutmuştur. Bu tefsir, Kur’an-ı kerîmin i’câz ve belâgati, yani Kur’an-ı kerimdeki edebî sanatlar üzerine yazılmış meşhur bir tefsirdir. Her babayiğidin okutabileceği bir tefsir değildir. Bunun dışında Ni’metulah Tefsiri okutmuştur ki, Nahcivânî de derler. Tasavvufî (işârî) bir tefsirdir. Câmi derslerinde, ayrıca İslâm edeblerine dair Şir’atü’l-İslam ve Kimyâ-i Seâdet okutmuştur. Vefatına kadar, birkaç tane elinde olmayan sebep haricinde, hiç bir zaman derslerini aksatmamıştır. Hatta hanımının vefat ettiği gün vaaz bitince, “Muhterem cemaat, bugün çok sevdiğim zevcem vefat etmiştir. Sizlerden bir fâtiha istiyorum’’ buyurur. Cemaat der ki; “Fâtiha ne demek; biz cenâzesine iştirak etmek isteriz.” Bunun için zevcesi Âişe Nene Hanım’ın cenazesi Eyüb’ün gördüğü en kalabalık cemaatlerden bir tanesi olmuştur. O gün bile benim hanımım öldü; ben derse çıkmayım, dememiştir. * Abdülhakîm Efendi siyasete karışmadığı, kanunlara karşı gelmediği halde, iki defa sürgüne uğramıştır. “Müslüman dine uyar, günah işlemez; kanuna uyar, suç işlemez” derdi. Bu, şer’î prensiplere aykırı kanunları tasvib ettiğinden değil; kendini tehlikeye atmanın Kur’an-ı kerim tarafından yasaklamış olmasındandır. Yoksa Abdülhakîm Efendi’nin gaylrı islâmî cereyanlara ve 3 icraatlara karşı her zaman tavizsiz bir duruşu olmuştur. Bu duruşu, onun etrafındakilerde de görmek mümkündür. 1931 senesinde Menemen Hâdisesi üzerine Menemen’e götürülmüştür. Hâdisenin tarihi seyri malumdur. Basit bir zâbıta vak’asından, İstanbul’da bulunan Şeyh Erbilli Esad Efendi mes’ul tutulmuş; 100’e yakın yaşıyla oraya götürülüp mahkûm edilmiştir. Maksadın, zaten Şeyh Es’ad Efendi’yi ortadan kaldırmak olduğu anlaşılan bu hâdisede, havâlide bulunan bütün Nakşîler de takibata alınıp Menemen’e götürülmüştür. Bunlardan bir tanesi de Seyyid Abdülhakîm Efendi’dir. Zira Abdülhakîm Efendi’nin Akhisar’da müridleri vardı. Abdülhakîm Efendi’nin mahkemede enteresan bir müdafaası olmuştur. Mahkeme savcısının “Sen şeyh imişsin?’ sualine, “Estağfirullah! Şeyh dediğiniz, Abdülkâdir Geylânî gibi, Şah-ı Nakşibend gibi, İmam-ı Rabbânî gibi, Mevlânâ Hâlid hazretleri gibi zâtlar ise, ben kim, onlar kim? Ben onların topuklarına varamam, eteklerine ulaşamam. Piyasada sahte şeyhlik yapan müteşeyyihleri kastediyorsanız, ben onlara tenezzül etmem!” Bunun üzerine o da, müridleri de beraat etmiş ve İstanbul’a dönmüştür. 1943 senesinde yine hiçbir kanuna aykırı faaliyeti yokken, zamanın ileri gelenleri Şükrü Saracoğlu, Lütfü Kırdar ve bazı müfsitlerin ilkaatıyla İzmir’de mecburi ikamete tabi tutulmuştur. İzmir’de bir buçuk ay kadar kaldıktan sonra kızının, yeğeninin ve talebelerinin bulunduğu Ankara’ya gelmesine müsaade edildi. Ankara’yı hiç sevmezdi; “Trenle geçmek mecburiyetinde kalsam, arkamı dönerim” derdi. Buna rağmen kader-i ilahiyenin tecellisine bakın ki buraya gelmeye razı oldu. Bir müddet Hacı Bayram-ı Veli hazretlerinin yakınında yeğeninin evinde hasta yattıktan sonra gariben ve şehiden vefat etti. Cenazeyi şehir dışına götürmek mümkün olmadığı için, asrî kabristana gömülmeyi de kendisi istemediği için Ankara’nın yakınlarında Bağlum köyüne defnedilmiştir. Kabri, bugün ziyaretgâhdır. Böylece 83 sene süren bir ömür, Ankara’da sona ermiştir. * Geride 3 çocuğu kalmıştır. Bunlardan bir tanesi uzun yıllar Üsküdar ve Kadıköy müftülüğü yapmış Ahmed Mekki Üçışık adında bir âlimdir. Diğer oğlu Münir Üçışık Bey, memurdu. Bir kızı Mâhide Hanım, ki ben kendisini gördüm, amcazâdesi Van mebusu İbrahim Arvas bey ile evliydi. Üç çocuğu da babasının hayru’l-halefi idi. Arzu ettiği şekilde yetişmiş çocuklardı. Kendisi fazla bir eser kaleme almamıştır. “Tûbâ limen arafe haddehu, haddini bilene müjdeler olsun hadîs-i şerifine imtisal ettim. Yazılanlar yazılmış, söylenenler söylenmiştir” buyururdu. İki tane matbu eseri vardır. Bunların ikisi de tasavvuf üzerinedir. Biri, Râbıta-i Şerife risâlesidir. Mevlânâ Hâlid’in âdâb risâlesinin mütemmimi mahiyetindedir. Sâliklere, müridlere bir el kitabı hüviyeti taşır. İkinci matbu eseri, er-Riyâdü’t-Tasavvufiyye, Tasavvuf Bahçeleri, tasavvuf ıstılahlarını anlatan bir nevi ders kitabıdır. Bunun dışında bazı küçük risâleleri vardır. Eshâb-ı Kirâm Risâlesi, sahâbenin faziletlerini anlatır. Ecdâd-ı Nebi Risâlesi, Hazret-i Peygamber’in atalarının hiçbirisinin kâfir olmadığı ve Azer’in, hazreti İbrahim’in babası değil amcası olduğuna dair ciddi tahkik mahsulü eserdir. Sefer-i Âhiret Risâlesi, ölüme dair halleri anlatır. İmam Hüseyin’in Şehâdetine Dair Risâle, Mevlid Okumanın Meşruiyetine Dair Risâle, zamanın yargıtay başsavcısının sualleri üzerine yazdığı İslâm Hukukunda Ceza adındaki risâle, İslâm’da Cihâd adındaki risâle bunlardan ma’duddur. Hiçbirisi matbu değildir. Mektuplarının, sohbetlerinde tutulan notların hepsine birden Keşkül adı verilmiş; zamanında toplanmış; fakat tab’ edilmemiştir. Bu dört cildlik eserin asıl ismi, Sevânihü’l-Efkâr’dır. Hepsi gayrı matbudur. Abdülhakîm Efendi’nin etrafında çok entellektüel bir topluluk teşekkül etmiştir. Sürgün edilmesinin sebebi de aslında budur. Kendisine devam edenler arasında profesörler, şeyhülislâmlık mensupları, tarîkat şeyhleri, hattatlar, askerler, memurlar vardır. Çok kalabalık bir değil ama, mutena, seçkin bir cemaatdir. Mesela Necip Fâzıl gibi mizaç olarak hem sert, hem bohem hayata alışmış bir şahsiyeti, bu tarafa çekmesi, büyük bir kazanç olmuştur. Tekkeler kapandıktan sonra, Abdülhakîm Efendi’nin yolu, bir tekke olarak değil; manevî miras olarak devam etmiştir. Buna da bilhassa iki kişi sahip çıkmıştır: Necip Fâzıl Bey merhum, bir şair, bir aksiyoner olarak, konferanslarıyla, şiirleriyle, mecmualarıyla; Hilmi Işık Efendi merhum da, tasavvuf ve fıkıh üzerine neşredip bütün dünyaya parasız olarak gönderdiği çeşitli dillerde kitaplarla bu manevî mirası yaymıştır. Bu sayede bugün Seyyid Abdülhakîm Efendi’nin ismini dünyada duymayan hemen hemen kalmamıştır. * Seyyid Abdülhakîm Efendi’nin tasavvufî çerçevede zikre değer bir takım hususiyetleri vardır. Bütün Nakşî şeyhlerinin elbette yetişme tarzı, faaliyetleri aynıdır. Ama Silsile-i Aliyye-i 4 Nakşibendiyye’de bulunan zâtların bile meşrepleri birbirinden farklı olduğu için, Seyyid Abdülhakîm Efendi’nin de kendisine mahsus, zaman ve zemin icabı belki emsallerinden biraz daha ön plana çıkan hususiyetleri vardır. Bunların başında tavizsiz Ehl-i sünnet hassasiyeti geliyor. Gerek itikadî, gerek ameldeki bid’atlere karşı her zaman ciddi bir duruş göstermiştir. Mesela buyuruyor ki, “İstanbul’a geldiğimde bid’at karışmamış tekke ve medrese neredeyse kalmamış gibiydi. İstanbul câmilerinde sahâbe-i kirâmın faziletini anlattım. Evlâd-ı resûlden olduğum halde, benim adımı, Muaviye’nin avukatı koydular’’ buyuruyor. Bir başka husus, Vehhâbîlikten pek kimsenin haberi olmadığı bir zamanda, “Vehhâbîlerin Evsafı Beyanındadır’’ serlevhalı küçük bir risâle yazmış; vaaz ve sohbetlerinde bu harekete dikkati çekmiştir. Bunun yanında Mısır menşeli olan modernist cereyana ve bunun Cemaleddin Efgânî, Muhammed Abduh gibi mensuplarına ve bunların Türkiye’deki muakkiblerine karşı reddiyeleri vardır. Bir başka hususiyeti daha evvel de geçtiği üzere, zâhirî ve bâtınî ilmi bir arada yürütmesidir. Yani hem talebelerine ilim öğretmiş; hem de tasavvuf cihetiyle müridlerini irşad etmiştir. İkisini bir arada yürütmüştür. Çünki fıkıhsız tarîkatın asla mümkün olamayacağını beyan buyururdu. Her zaman şunu söylemiştir: “Gayem imandır. İstanbul câmilerinde 25 sene imanı anlattım.” Şu söz de ona aittir: “Din, Allah’ın razı olduğu şeyleri yapmaktır; yalnızca 2 rek’at namaz kılmak değildir”. O, evvela usul-i din üzerinde durmuş; fürûatı sonraya bırakmıştır. “Nakşî olmasaydım, Şâzelî olmak isterdim. Çünki onda devamlı Resûlullah ile olmak vardır” buyurarak sünnet-i seniyyeye ittibâın ehemmiyetini tebârüz ettirmiştir. Nitekim İmam Şâzelî hazretlerinin, “Lev hucibe annî Resûlullahi tarfete aynin, ma adedtü nefsî müslimen” (Her istediğim zaman, Resûlullahı baş gözümle görmezsem, kendimi O’nun ümmeti saymam) dediği meşhurdur. “En büyük kerâmet, istikâmettir” buyurarak, hâl ve mevâcide değil, şeriata uymayı, sünnet-i seniyyeye ittibâyı en birinci vazife telâkki etmiştir. Nitekim Keşkül’de şöyle buyuruyor: “Sâlike, üç rükn-i mühim ve metîne riâyetde bulunmak [üç esasa uymak] lâzımdır. Birisi, sünnet-i seniyye-i risâlet sallallahü teâlâ aleyhi ve selleme kemâl-i riâyetle beraber, ictinâb-ı bid’at [sünnete uyup bid’atten kaçınmak]; ikincisi, mensûb olduğu zât-ı kâmil ve mükemmile râbıta-i muhabbet [şeyhine bağlılık]; üçüncüsü Ehl-i sünnet ve cemâatin i’tikâdından ser-i mu inhirâf etmemek iltizâm edilmiştir [kıl ucu kadar ayrılmamak lâzımdır]. Bu üç edebe riâyet etmeyen sâlik, filhakika hiçbir şeye nâil olamaz.” Devrin fenalıkları, zaman zaman kendisini ye’se düşürmüştür: “İslamiyet efradda kaldı; çok nâdir ve gizli efradda’’ buyururdu. Bir gün Bayezid’deki vaazından dönerken Kapalıçarşı çıkışında “Ümmeti Muhammede dua edin de kurtulsun’’ dediklerinde, “Siz bana ümmet-i Muhammedi gösterin; ben kurtulduğunu müjdeliyeyim’’ demiştir. O’nun, “Küfr, Ceyhun nehri gibi akıyor. İnsanlar da bu sele kapılmış saman çöpleri gibidir. Ancak bir çalıya, bir ağacın kovuğuna tutunabilenler kendini kurtarabildi. İşte bu zamanda da ancak bir Allah dostuna rastlayanlar, imanını kurtarabildi” sözlerinde, hem tasavvuf terbiyesinin ehemmiyetine işaret; hem de zamanın kötülüklerine karşı bir müjde sezilir. * Kendisine intisap etmek isteyenlere, fıkıh öğrenmeden, farzları yapmadan, haramlardan kaçınmadan tarîkat vermezdi. Hatta Mevlânâ Hâlid hazretlerinin İtikadnâme diye bir kitabı vardır. Farsça yazılmış bir Âmentü şerhidir. Onun Arapça ve Türkçe tercümeleri vardır. Kemahlı Feyzullah Efendi, Türkçe’ye tercüme etmiş ve Abdülhakîm Efendi’nin talebelerinden Hilmi Işık Efendi, bunu Latin harfleriyle neşretmiştir. Bu kitabı okumayana, hatta ezberlemeyene Mevlânâ Hâlid’in tarîkat vermediği söylenir. Seyyid Abdülhakîm Efendi, tasavvufun esasını şu iki esasa bağlar: Şeriat-i Muhammediyeye imtisal, yani Resulullah’ın sünnetine tam bağlılık ve şeyh-i muktedâya muhabbet, yani mürşidine tam tâbi olmak. “Görmek için nasıl ışığa ihtiyaç varsa, manevî feyzlere kavuşmak için de mürşide ihtiyaç vardır” buyururdu. Abdülhakîm Efendi, Sevânihü’l-Efkâr (Keşkül) isimli gayrı matbû’ kitabında diyor ki: “Silsile ve tarîkatı olmayan kimsenin, neseb-i ma’nevîsi mechûl olur demişlerdir. Neseb-i ma’nevînin [manevî soyun] ma’lûm olması, neseb-i sûrî [maddî soyun] silsilesinin ma’lûm olmasından daha ensebdir [üstündür]. Zira neseb-i sûrî, mâlı tevris eder [mala kavuşturur]; neseb-i ma’nevî ise kemâlâtı tevris eder [kemâle kavuşturur]. Mal, zıll-i zâil [kaybolan bir gölge]; kemâlât ise asl-ı dâim ve bâkîdir [kalıcıdır]. Râbıta-i nisbet ve silsilenin kavâid-i adîdesinden [çok kâidesinden] biri de budur ki, sâlik silsile-i meşâyıh ve tarîkatını der-hâtır ederse [hatırlarsa], silsile-i mübârekeyi tahrîk etmiş olur [harekete geçirmiş olur]. Bu suretle her birinin feyz ve mededini istid’â ve isticlâb eder [manevî 5 yardımını istemiş ve çekmiş olur]. Bu asıldandır ki uzemâ-ı meşâyıh ve evliyâ-i kirâm [büyük şeyhler ve veliler], silsile-i tarîkatlerini hıfz ve idâme edegelmişlerdir. İşte hatm-i hâcegân ve vazîfe-i yevmiyyeden mukaddem [günlük vazifelerden evvel] okunan Fâtihaların ervâh-ı ekâbire ihdâsından [büyüklerin ruhuna hediye edilmesinden] ve silsile-i sâdâtın günde bir defa okunmasından maksad, bu silsile-i mübârekeyi tahrîkdir… [harekete geçirmektir.]” Abdülhakîm Efendi’nin diğer emsallerinden bir farkı da, nazariyat ile tatbikatı, teoriyle pratiği bir arada yürütmesidir. İşte yazdığı kitaplar, Râbıta Risâlesi ve er-Riyâdü’t-Tasavvufiyye buna delâlet eder. Aynı Câmi’u’l-Usûl adıyla eser kaleme alan Gümüşhânevî hazretleri gibi. Nasıl Mevlânâ Hâlid hazretleri, Risâle-i Hâlidiyye’yi kaleme almışsa, Abdülhakîm Efendi’nin böyle iki eseri vardır. * Tasavvuf âdâbına riayeti çok ehemmiyetli tutardı. Kıl ucu kadar Nakşî adabından ayrılmayı asla tasvib etmezdi. Hatta Van’daki talebelerinden Abdülmecid Efendi, orada Nakşibendî tarîkatinde tanınan birinin hatm-i hâcegânına iştirak etmek üzere mektup yazıp sormuş; Abdülhakîm Efendi de “Asla orada bulunmayınız. Çünkü onların, Nakşî âdâbıyla alâkaları yoktur!” diye cevap yazmıştır. Hâlidiyye kolunda mürşid, kendine değil, mürşidine râbıta yaptırır. Usul budur. Seyyid Abdülhakîm Efendi buyuruyor ki; “Bu yolda müridleri irşad eden üç yol vardır: Zikr, sohbet ve râbıta. Bunların en kıymetlisi zikr; sonra sohbet; sonra râbıtadır. Fakat râbıta enfâdır. Nasıl bir sultanın askerlerini gördüğünüz zaman sultanın orada olduğunu anlarsınız; aynı şekilde, izâ rüû zükkirallâhu, onlar görüldüğü zaman Allah hatırlanır sırrınca, evliyayı da hatırlamak, Allah’ı hatırlamaya sebep olur. Onun için râbıta bu üç yoldan en faydalısıdır.” Buna rağmen kendisine asla râbıta yaptırmamıştır. Necip Fâzıl merhum, kendisine râbıta için mürâcaat ettiğinde, “Yapacaksan, Seyyid Fehim hazretlerine yap; Seyyid Taha hazretlerine yap; Mevlânâ Hâlid hazretlerine yap!’’ buyurmuştur. Talebesi merhum Hilmi Işık Efendi’ye de Seyyid Fehim Arvâsî’ye râbıta telkin ederken, boyu şöyle, kaşı böyle, sarığı böyle üstadını tarif etmiş; sonra da “Oğlum Münir var ya, ona bir sarık sar farzet ki Seyyid Fehim Efendi’dir. Çünki o aynı dedesine (Abdülhakîm Efendi aynı zamanda Seyyid Fehim Efendi’nin torunu ile evlidir) benzer” buyurmuştur. Zaten râbıtada suretin aynı olması lazım değildir. Müceddidiyye büyüklerinin hepsi aynı zamanda hepsi Nakşibendî’den mezun olduğu gibi, Kâdiriyye, Çeştiyye, Kübreviyye ve Sühreverdiyye’den de mezundur. Yani bu diğer tariklerden de talebe yetiştirmeye izinlidir. Ancak yine burada âdet üzere Nakşibendiyye’nin dışındaki yollardan talebe yetiştirmeyi tercih etmezdi. Bu da Seyyid Abdülhakîm Efendi’nin hususiyetlerinden bir tanesidir. Abdülhakîm Efendi, Medresetü’l-Mütehassisîn’de iken, Remzi Efendi isminde bir Mevlevî şeyhinin dersinin bitirme imtihanında mümeyyiz olarak bulunur. Bir talebeye hocası, tarîkatler arasındaki fârıka [fark] ve hususiyyetleri sorar. Talebe, “Hârika ve kerâmette Kâdirîlik, aşk ve muhabbette Mevlevîlik, zühd ve takvâda Nakşîlik” cevabını verir. “Sen bunlardan birini tercih vaziyetinde olsan, hangisini ihtiyar ederdin?” sualine, talebe herhalde, hocası Mevlevî olduğu için bir cemile yaparak, “Mevlevîliği ihtiyar ederdim” der. Talebenin tercih ölçüsünü anlamak için, sebebi sorulduğunda, “Aşk ve muhabbete her şey dâhildir” cevabını verir. Bunun üzerine Abdülhakîm Efendi, çocuğa, “Aferin!” buyurur. Sonradan dersin hocası “Efendim, çocuk hocasının tarîkati olan Mevlevîliği seçti. Siz onu, âferin ile takdîr buyurdunuz. Halbuki siz Nakşîsiniz. Sebebini sual edebilir miyim?’ diye sorar. İşte o zaman, Abdülhakîm Efendi, “Çocuk doğru söyledi. Aşk ve muhabbete her şey dâhildir. Şu var ki, Nakşîlerin zühd ve takvâsı, bu aşk ve muhabbeti örtmeğe perde olmaktadır. Çocuk, zühd ve takvâ ile örtülü aşk ve muhabbeti ayırd edecek kadar derine inemezdi” buyurur. Nakşibendiyye yolunda sâlik için riyâzet ve mücâhede yoktur. Daha doğrusu çilehaneye girip erbain çıkarmak yoktur. Riyâzet ve mücâhede bu tarîkatte, nefsin istediklerini yapmayıp istemediklerini yapmak olarak cereyan eder. Ancak talebenin hallerini anlamak için, mürşid olacak kişiye erbain (çile) lazımdır. Abdülhakîm Efendi iki defa erbain çıkarmıştır. Şöyle anlatırlar: “Erbaine girdiği zaman çilehanede, sadece zikirle meşgul olunur, oturduğu yerde ancak uyuyabilir, ayaklarını uzatarak uyuyamaz, hayvanî bir gıda yemez, namazlara câmiye çıkar ve çilehaneye döner. Bu 40 gün devam eder. Bu 40 gün zarfında Abdülhakîm Efendi’nin göz kapakları neredeyse birbirine yapışmış, ayakları çatlamıştı. Kendisine verilen günde 1 kâse buğday çorbasının kenarına bulaşmış tereyağından göz kapaklarına ve ayaklarına sürmüştü. Erbain bittiği zaman Seyyid Fehim hazretleri, bu hareketin erbaini bozduğu gerekçesiyle bunu kabul etmemiş, 40 gün çilehaneye girerek tekrar erbain çıkarmıştır.” Abdülhakîm Efendi, Zeyl-i Keşkül’de buyuruyor ki: “Tarîkata intisâb iki kısmdır: Birisi teberrüken [bereketlenmek için] olup, onların i’dâdına dâhil [onlarla beraber olmak] ve duâlarına mazhar olmak, 6 halkalarında oturmak ve onların mahsûbîn, mensûbîn ve müridânından olma içindir. Bu nev’, eshâb-ı işgâl ve iktisâb-ı mâl-ı halâl ile [helâl kazançla] meşgûl olanlar içindir. Bunların vazife-i yevmiyyelerinin haddi-i asgarîsi [günlük zikr vazifelerinin asgarisi] beş bindir. Bundan dûn [aşağı] olursa, tarîkata mahsûs te’sîri bırakmaz. İhtilâs-ı vakt edince [vakit bulunca] bu mikdârı tezyîd eder [arttırır]. Bu tezyîd, emr-i şeyh ile olursa daha münâsibdir. Birisi dahî sülûk içindir [hususî tasavvuf terbiyesi görmektir]. Bu nev’, âdetâ sâlik olmak içindir. Tayy-i menâzil-i kurb ve medâric-i tarîkata su’ûd ve tarikden maksûd olan hakâika vusûl [tarîkat derecelerine yükselmek ve hakikatlerine kavuşmak] içindir. Bunların âdâbına kesb-i vukûf [anlamak] etmek isteyen olur ve mürâcaat ederse kendisine bu hususda mufassal mektûb yazılır.” Abdülhakîm Efendi’nin hem seyrü sülûk yapan müridleri olmuştur; hem de teberrüken inâbe alan müridleri olmuştur. Abdülhakîm Efendi Nakşibendiyye sülûkünde aşılması âdet olan makamları elde etmiş; nihayet Vilâyet-i Ahmediyye’ye erişmiştir. Hatta buyurmuştur ki: “Cenâb-ı Hakka hamdü senâlar olsun ki beni Vilâyet-i Ahmediyye ile şereflendirdi. 40 tane oğlum olsa, hepsine Ahmed ismini koyarım.” Nitekim oğulları ve torunları hep Ahmed ismini taşırlar. Vilâyet-i Ahmediye makamı, Vilâyet-i Hâssa-i Muhammediye makamının üstündedir. “Mürşid-i kâmil olmak için, fıkıhta müctehid, tasavvufta Vilâyet-i Hâssa-i Muhammediye makamında olmak lazımdır” buyururdu. Keşkül adlı eserinde diyor ki: “Mürşidden murâd, şeyh-i kâmil-i fâni fillah [Allah’da fâni olmuş, ondan başka düşüncesi kalmamış olgun şeyh] olandır. Şeyh-i nâkıs [noksan şeyh] değildir. Şeyh-i nâkısdan ahz-ı tarîkat [tarîkat almak], tâlib-i sâlike muzırdır [müride zararlıdır] ve mehâlike ilkâ eder [helâk eder]. İmâm-ı Rabbânî müceddid-i elf-i sâni Mektûbât-ı Kudsiyyelerinde buyurmuştur ki: Şeyh-i kâmil ile şeyh-i nâkısın beynini [arasını] fark ve temyiz etmek [ayırmak], ehl ve erbâbına ihâle ve tefviz olunmuştur [ancak ehline mümkündür].” Kendisi iyi yemiş, iyi giyinmiş, rahat bir hayat yaşamış, denize gitmiş, kır gezilerine katılmış; talebeleri de böyle yaşamış; ama şeriatten kıl ucu kadar ayrılmayı tasvib etmemiş; geride de hiçbir servet bırakmamıştır. Vasiyetnâmesi elimizdedir. Zaten üç kat elbise bulundurur, yenisi geldi mi, diğerini tasadduk ederdi. Kitaplarını da müftü olan oğluna vermişti. Geride hiçbir malı kalmamıştı. Zenginlerle ve makam sahipleriyle görüşmeyi sevmez; başkalarına da tavsiye etmezdi. Yeri devirde hep gençlerle meşgul olmayı tercih etmiştir. * İmam-ı Rabbânî hazretlerine ayrı bir muhabbeti vardı. Hatta birgün, “Abdülkâdir Geylânî mi daha üstündür, İmam-ı Rabbânî hazretleri mi?” diye sormuşlar da, saaatlerce Gavs-ı A’zam’ın faziletlerini anlatmış; “Her ikisi de bize yağmur gönderen Nisan bulutu gibidir, hangisinin üstte hangisinin altta olduğunun ne ehemmiyeti var?” buyurduktan sonra “Fakat ben, İmam-ı Rabbânî hazretlerinin âşıkıyım’’ buyurmuştur. Onun Mektûbât kitabı için de şöyle buyurmuştur: “Kur’an-ı kerim ve hadîs-i şeriflerden sonra en faziletli kitab, Mektûbât-ı Rabbânîdir. Hem velâyet, hem nübüvvet hakikatlerini anlatmakta Mektûbât’ın bir eşi yoktur. Mektûbât okumayanın marifetten hiç nasibi olmaz’’ buyurmuştur. Kendisi okumuş; müridlerine de okumalarını tavsiye etmiştir. Talebelerinden Hilmi Işık Efendi, Mektûbât’ın 1. cildinin tamamını ve diğer cildlerdeki mektubların da çoğunu Farsça’dan tercüme ederek neşretmiştir. Ayrıca İmam-ı Rabbânî’nin ve oğlu Muhammed Ma’sum’un hepsi altı cild tutan Mektûbât’ının hülâsasını, üstadına arzederek tasvibini almıştır. Abdülhakîm Efendi bu eserin adını Kıymetsiz Yazılar koymuş; Hilmi Efendi’nin şaşırıp macub olduğunu görünce, “Anlamadın mı? Yeryüzünde bunun kıymetine karşılık olabilecek bir şey bulunamaz” buyurmuştur. Abdülhakîm Efendi’nin Mevlânâ Hâlid hazretlerine de ayrı bir muhabbeti vardı. Onun divanını çok okur, müridlerine de okutur; hatta ezberletirdi. Bir gün kayıkla Eyüb’den Kasımpaşa’ya giderken, müridlerinden Hâfız Hüseyin Efendi’ye Divan-ı Mevlânâ Hâlid’den okutmuşlar; kayıkçı o kadar tesiri altında kalmıştır ki, “Sizden para almam, ama bir şartım var, dönüşte de bana binin” demiştir. Abdülhakîm Efendi, Sen paranı al, biz dönüşte gene sana bineriz” buyurmuştur. Seyyid Abdülhakîm Efendi hazretleri Mevlânâ Hâlid Divanı için buyuruyor ki, “İstanbul’a bedeldir; hâşâ yanlış söyledim, dünyaya bedeldir!” Mevlânâ Hâlid hazretlerinin Câliyetü’l-Ekdar kitabı için, ki dua ve salavat kitabıdır, “Bunu okumak, Delâilü’l-Hayrat okumaktan bile daha efdaldir” buyurmuştur. Şeyh-i Ekber, yani Muhyiddin İbnü’l-Arabî hakkında mutedil bir kanaat sahibidir. Medresetü’lMütehassısîn’de onun Füsûs adlı eserini okuturdu. Buyuruyor ki: “Şeyh-i Ekber, ulemâ-i ehl-i akl ve nakl ve keşfin en büyüklerindendir. Bir bahr-i hakâyıktır [hakikatler denizidir]. Musannefâtı [eserleri] beşyüzden ziyâdedir. Hızır aleyhisselâm ile müsâhebat [arkadaşlık] etmiştir. Füsûs ve Fütuhât’da münderic olan [yer alan] meâni [ma’nâlar] ve hakâyık hiçbir kitapta bulunmak müyesser değildir. Şeyh Muhyiddin Arabî ve emsâli büyüklerin kelâmları hilâf-ı şeriat görünürse de doğrudur. Böyle 7 kelâmlarına, onların murâdlarına göre inanmalıyız. Bizim fehm ettiğimiz ma’nâlarla inanmamalıyız. O sözler sekr [tasavvuf sarhoşluğu] hâlinde söylenmiş. Bunların ma’nâ-yı murâdîleri, hâlet-i sekre âiddir. Kelâm-ı me’lûfumuz [alışık olduğumuz sözler] ile beyân etmek istemişler ve sahva [uyanık hâle] gelince kendileri de bu kelâmlar ile murâdlarının anlatılamamış olduğunu görerek tevbe etmişlerdir. Bizler [sizler] için bu yüksek Füsûs, Fütûhât gibi kitablar okumak câiz değildir. Evet, Şeyh Muhyiddin ve emsâli, bazı hususlarda bu dine leke sürdüler. Bunlar defter-i evliyâdadırlar. Fakat kelâmları sakattır. Te’vîl lâzımdır. Şeyh Muhyiddin kâfir olmaz. Zirâ âlimdir. Te’vîle kâdirdir. İnanan, kâfir dahi olabilir. Zirâ te’vîl edemez. Celâleddin-i Rûmî de böyledir. İbni Hacer buyurur ki: ‘Eğer biz bunların zamanında olsaydık onlara gider, böyle kitablar yazmayın diye ricâ ederdik’. Kâfirlere azâb-ı âhiretin inkitâına [kesilmesine] inanmak, küfrdür. Muhyiddin Arabî’nin bu husustaki sözleri hâl-i sekrde söylenmiştir. Ehl-i İslâm, sûfiyyeye tâbi’ olmaya me’mur değildir. Fukahâya tâbi’ olmağla me’muruz. O büyüklere hilâf-ı şeriat söz isnâd eden kâfir olur. Helâya gitmek âdâbını bilmez; Muhyiddin’in sözünden bahseder.” Tekkeler kapatıldıktan sonra Abdülhakîm Efendi tekke faaliyetinde bulunmadıysa, yolu bitmiş mi oldu? Talebesi Hilmi Işık Efendi buna şöyle cevap veriyor: “Hâşâ! O büyük zâtın feyz ve bereketinin kesilmesi, tükenmesi mümkün ve mütesavver değildir. İtikadım odur ki, bugün yalnız Türkiye değil, dünyanın her yerine onun feyzi, nuru, himmeti ve bereketi yayılmakta ve dağılmaktadır. Bunun için Allahü teâlâ vâsıtalar yaratmıştır. Kim o büyük zâtın yolunu, sözünü, inancını, arzusunu doğru olarak nakletmişse, o vâsıta olmuştur. Bundan dolayı da Rabbimize şükr ederiz.” Abdülhakîm Efendi zaten cumhuriyetten sonra hizmetlerini daha ziyade ehl-i sünnet itikadının ve fıkhın tervici, yayılması üzerine teksif etmişti. Bu şekilde bir usul koymuştu. Buna ehemmiyet vermişti. Bunu yaparken de tasavvuf neşvesini ihmal etmemiş; büyüklerin ruhaniyetlerinden istimdadı tavsiyeden geri durmamıştır. Râbıta-i Şerîfe risâlesinde yazılı olan [ve Hilmi Işık Efendi’nin Seâdet-i Ebediyye kitabında da ‘Bir tasavvuf mütehassısının mektûbu’ başlığı ile neşredilen] mektub için, “Bu mektubu okuyan kimse, içindekileri [tarîkat vazifelerini] yapmakla izinli sayılır, buyurmuştur. Beni dinlemiş olduğunuz için teşekkür ediyorum. Cenâb-ı Hak hepimizden râzı olsun. Bu büyüklere hizmetlerinin mükâfatlarını bol bol versin. Onların ruhaniyetlerinden bizi de hissedar eylesin
.
ESKİ HUKUKUMUZDA HÎLE-İ ŞER'İYYEYE DAİR* Ekrem Buğra Ekinci* Giriş Eski hukukumuz, dinî menşeli bir hukuk sistemi olduğu için, müeyyideleri hem dünyevî, hem de uhrevî idi. Bu sebeple hukuka uymak isteyen herkes, hareketlerinin muhakkak “kitapta yerinin bulunmasını” arzu ederdi. Böylece sadece zevâhiri kurtarmış olmaz; şâri’, yani kanun koyucuya karşı da hareketini meşru ve haklı göstermek isterdi. Hayattaki bütün yenilikler, meşru bir zemine oturtulduğu takdirde vicdan huzuruyla tatbik edilebilirdi. Nitekim bir takım zaruretler insanları çeşit çeşit tasarruflarda bulunmaya zorlar; böylece ferd çoğu zaman hukuk ve din kurallarını ihlâl etmek, günah işlemek, hatta bazen inancını kaybetmek tehlikesine mâruz kalırdı. İşte İslâm hukukunun mahlâs-ı şer’î veya mahrec-i şer’î adını verdiği hîle-yi şer'iyye usûlü, böyle müşkil duruma düşen ferdi kurtarmak ve hareketlerinin meşru dairede kalmasına yardımcı olan çare ve tavsıyeleri ihtiva ederdi. Bir başka deyişle bir hukukî tasarrufta bulunacak olan kişi veya kişiler, önceden bu tasarrufa bağlanacak müeyyideyi inceden inceye hesaplayarak hareketlerini buna göre tanzim ederdi. Nitekim mahlas, kurtuluş yolu; mahrec ise çıkış yolu mânâsına gelir. Her ikisi de hukukî çare demektir. Çoğu zaman bir akdin taraflarının, hakikî maksadlarını üçüncü şahıslardan gizlemek için önceden bu yolda anlaşmalarını ifade ederdi. Böyle muamelelere muvâzaalı akid denir ve hukukî neticelerini de buna göre doğururdu. Hîle-i Şer’iyye Gayrıahlâkî midir? Hîle, Arapçada kelime itibariyle çare, kurnazlık demektir. Hiyel şeklinde cemi’ (çoğul) yapılır. Ancak Türkçede hîle, karşısındakini aldatmak mânâsında kullanılıyor. Nitekim günümüz hukukunda hîle, bir akdi yaparken, karşısındakini yanıltarak iradesini kendi istediği şekilde açıklamasını sağlamak mânâsına gelir. İslâm hukukunda bu tür hîle için, tağrîr ve tedlîs kelimeleri kullanılır. Türkçede kullanılan hîle kelimesi için, Arapçada yerine göre hud’a veya gışş gibi kelimeler vardır. İslâm hukukuna göre hîle iki kısımdır: Hîle-i şer'iyye, İslâm hukukunun hükümlerine uymakta bir engel ile karşılaşıldığında, ihtiyatlı davranmak için, yine hukukun gösterdiği başka bir yoldan gitmek demektir. Bir de hîle-i bâtıla vardır. Hukukî hükümleri kurnazca kullanarak başkasının hakkını iptal etmek, geçersiz kılmak; öte yandan hukukun emrini yapmamak veya yasakladığını irtikab etmeye denir, ki bugünki mânâda kanuna karşı hîleye tekabül eder. Nitekim Kur’an-ı kerîmde fakirlerin payını vermemek için, bunların gelemeyeceği kadar erken bir saatte hasad yapanların uğradıkları felâketlerde bahsedilmekte (Kalem: 17-19); Sebt (cumartesi) günü avlanma yasağını delmek için, o gün bolca gelen balıkları, hususî havuzlara alıp, ertesi günü avlayan Yahûdîlerin kötü âkıbetleri bildirilmektedir (Bekara: 65). Burada bahis mevzuu olan hîleler, hukuken bâtıl hîlelerdir1 . İşte söz konusu hîle-i bâtıla ve hîle-i şer’iyye ayrımından haberdar olmayanlar; hatta bazı oryantalistler ve İslâm dünyasında onların takipçisi modernist yazarlar, klasik İslâm hukukçularına, halka hîle öğretmek suretiyle kurdukları şekilcilikle hukuku ahlâktan uzaklaştırdıkları ithamında bulunmuşlardır. Halbuki öncelikle söylenmesi gerekir ki, eski hukukun meşru kabul ettiği hîle-yi şer'iyyedir, hîle-yi bâtıla değildir. Onun içindir ki, İslâm * AÜ Erzincan Hukuk Fakültesi Dergisi, Y, 2006, C. X, S. 1-2, s. 3-16. * Prof. Dr., Marmara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Hukuk Tarihi Kürsüsü 1 Yahûdîlikte Sebt (cumartesi) günü mukaddestir. Bugün, Yahûdîlerin hiçbir iş yapması câiz değildir. Yahûdîler, cumartesi günleri için Yahûdî olmayan birisini (meselâ İsraildekiler için bir Filistinliyi) ücret ile tutar. Buna şabat-goy denir. Kendileri için câiz olmayan işleri, bu kimseye yaptırarak sebt yasağını bertaraf etmiş olurlar. Bkz. Israel Shahak: Yahudi Tarihi Yahudi Dini, Trc. Ahmet Emin Dağ, İstanbul 2002. hukuku kaynaklarında hîle-yi şer'iyye için daha ziyade şer'î çareler veya mehâric (çıkış yolları) ya da mahlâs (kurtuluş yolu) yahud da tedbir-i şer’î sözü kullanılır 2 . Hanefîlerin, XVI. asırda Osmanlı hâkimiyetindeki Mısır’da yaşamış büyük hukukçusu İbn Nüceym, “Hîleden murâd, dinî bir hâdisede sıkıntıya düşen kimse için bir mahlâs-ı şer’îdir, yani dine ve hukuka uygun bir kurtuluş yoludur” diyor3 . Dikkat edilirse görülür ki, klasik fıkıh kitaplarında geçen hîle-i şer’iyye örnekleri, bir bakıma zekâ bilmecelerine (lügazlara) benzemektedir. Çoğunun tatbiki kâbil olmadığı gibi; bunlar hukuk mantığını göstermekten öte pratik bir mânâ da taşımaz. Jean Baz, İslâm hukukundaki hîle-i şer’iyyeye tahsis ettiği kitabında, hîlenin menşeini, İslâm hukukçularına has olmayan kazuistik iptilâsına dayandırmakta ve müşahhas hâdiseleri, şer’î şekillere uydurmak zaruretinden doğduğunu söylemektedir4 . Nitekim Joseph Schacht da, hîle-i şer’iyyenin, İslâm hukuk nazariyatı ile tatbikatının uzlaştırılmasını sağladığına işaret etmektedir 5 . Hiyel hakkında yakın zamanlarda bir doktora tezi hazırlayan Tokyo Üniversitesi’nden Satoe Horii, Hanefîlerin formalist değil, pratik hukukçu hususiyetlerine dikkat çekmekte; hîleler arasında şer’î ve bâtıl hîle ayrımını gözettiklerini; mehârice yer vermekle İslâm hukukunun esasının değişmeksizin gelişmesine imkân hâsıl ettiklerini söylemektedir6 . Türkçede konuyla alâkalı kaleme alınmış hemen hemen yegâne kitapta, hîle-i şer’iyye müessesesi çok etraflı bir şekilde anlatılmış ise de; ne yazık ki hîle-i şer’iyye ile kanuna karşı hîle arasında benzerlik kurularak, tarihî bir yanılgı tekrarlanmıştır 7 . Halbuki kanuna karşı hîle ile benzerlik gösteren hîle-i bâtıladır. Buna İslâm hukukçularının cevaz verdiğini söylemek çok abartılı olur. Böyle bir hîle yapıldığı zaman, dinî ve ahlâkî neticeleri bir yana, hukuken hîle yokmuş gibi hüküm verilir. Modern devir İslâm hukukçularından Muhammed Ebû Zehra, hîle-i şer’iyye hakkında garplıların görüşlerinin yanlış olduğunu; hîle-i şer’iyyeye hakikata varmak; şâri’in maksadını tahakkuk ettirmek, teklifleri kolaylaştırmak, güçlükleri kaldırmak için mürâcaat edildiğini söylemektedir8 . Hükümlerinde hîle-i şer’iyyeye en çok yer veren Hanefî hukukçuları bile, gayrı meşru neticelere götüren hîlelerin câiz olmadığını bilhassa vurgulamışlardır. Hanefî mezhebinde, hîle-i şer’iyyeye en sıcak baktığı söylenen hukukçuların başında İmam Ebû Yûsuf gelir. Ancak kendisinden rivâyet olunan hîlelerin çoğunun da aslı yoktur. Nitekim bunlar umumiyetle başka mezheplere ait kitaplarda nakledilmektedir. Bu kitaplar da, hukukun temel eserleri sayılmaktan uzaktır. Halbuki İmam Ebû Yûsuf’un gayrı ahlakî hîleleri tecviz etmediği; hukuken cevaz verdiği hîlelerin bazılarında da bunların mekruh olduğunu söylediği mâlûmdur. Meselâ, ileride anlatılacağı gibi, muhtaç olana ıyne yolu ile borç vermek hukuken sahîhtir; ama (dinen) mekruh olmaktan çıkmaz. Bir işin hukuken sahîh olması başka bir 2 Mevlânâ Şeyh Nizâm ve Hey’et: Fetâvâ-yı Hindiyye, Bulak 1310, VI/390; İsmail Hakkı: İlm-i Hilâf, İstanbul 1330, 149-150. 3 İbn Nüceym: el-Eşbâh ve’n-Nezâir, Kâhire 1387/1968, 405. 4 Jean Baz: Essai sur la fraude à la loi en Droit Musulman, Paris 1938 (Hamide Topçuoğlu: Kanuna Karşı Hile, İzmit 1950, 281). 5 Joseph Schacht: An Introduction to Islamic Law, Oxford 1966, 210. 6 Reconsideration of Legal Devices (Hiyal) in Islamic Jurdisprudence: The Hanafis and Their “Exist” (Makharij) Islamıc Law and Society, 9, 3 (312-357). Satoe Horii, hîle-i şer’iyye hakkında Die gesetzlichen Umgehungen im islamichen Recht (hiyal) unter besonderer Berücksictigung des hanafiten Sa’îd b. Ali as-Samarqandi (gest. 12. Jhdt.) adlı bir tez hazırlamıştır. (Berlin Klaus Schwarz Verlag 2001). Yukarıdaki makale bu teze istinad eder. 7 Saffet Köse: İslâm Hukukunda Kanuna Karşı Hîle (Hîle-i Şer’iyye), İstanbul 1996. Mustafa Baktır, “İslâm Hukukunda Zaruret Hali” adlı eserinde müstakil bir şer ayırdığı hîle-i şer’iyyeyi daha nötr bir biçimde ele almaktadır (Ankara Akçağ Kitabevi, trs). 8 Ebû Zehra: Ebu Hanife, Trc: O. Keskioğlu, Konya 1981, 467-468. şeydir; (dinen) mekruh ve gayrı ahlâkî olması başka bir şeydir. Nitekim bid’î talâk, yani bir defada verilen üç talâk da sahîhtir; ancak tahrîmen mekruhtur. İmam Ebû Yûsuf’u, hîle hakkındaki görüşünü iyice bilmeden tenkid edenler çıkmıştır. Bilhassa hîleye cevaz vermeyen mezheblere mensup hukukçular, Ebû Yûsuf hakkında layık olmayan şeyler söylemişlerdir. Modern yazarlar da bunları abartarak tekrarlamışlardır. Halbuki İmam Ebû Yûsuf’un, temeli örfe dayanan nassın, bu örfün değişmesiyle değişeceğine dair realist görüşüne dört elle sarılanların; onun hîle-i şer’iyye hakkındaki yaklaşımına da tolerans göstermesi beklenirdi9 . Maamâfih, tarih boyu insanlara bâtıl hîleler tavsıye eden, meselâ kocasından ayrılmak isteyen kadına irtidâd etmesini, böylece nikâhın kendiliğinden infisâh eyleyeceğini söyleyen câhil ve mübâlatsız kimselere rastlanması, bazılarını hîle-i şer’iyyeye karşı bütünüyle menfi reaksiyona itmiştir. Halbuki “Sû-i misâl emsal olmaz” sözü meşhurdur. Bunlara bakarak, hîlei şer’iyyeye tarafdar bulunan, yani ihtiyaç hâlinde insanlara hukukî çareler gösteren hukukçuları tenkid etmek, haksızlık olur. Müftü veya kâdıların, ancak böyle durumlarda şer'î çarelere müracaat edebileceği; aksi takdirde halka yersiz ve bâtıl hîleler öğretenlerin (ki buna müfti-i mâcin denirdi), hacredilip ta’ziren cezalandırılacağı, hîle-i şer’iyyenin câiz olduğunu söyleyen klasik fıkıh kitaplarında yazılıdır 10. İslâm hukukçuları, bir ihtiyaç olmaksızın, keyfî olarak hîleye başvurmayı dine ve ahlâka aykırı bulmakta ve buna açıkça karşı çıkmaktadır. Nitekim 1836’da vefat eden meşhur Hanefî hukukçusu İbni Âbidîn, yazılış tarihi yakın olması ve başka sebeplerle mezhebde en çok tutulan Reddü’l-Muhtar adlı kitabının metninde, gâip kişi aleyhine verilecek hükümler anlatılırken zikredilen talâkla alâkalı bazı çareler hakkında, “Uygun olan bu ifadelerin bu bahisten çıkarılmasıdır” diyerek hîle-i şer’iyyenin suiistimaline karşı çıktığını açıkça göstermiştir. Yine aynı bahiste “(Gâibin karısıyla evlenip de zinâ etmek istemeyen kişi, bundan kurtulmak isterse, şöyle şöyle hareket eder..) gibi ifadeler, görünüşte yalana cevaz verir gibi bir durum doğurmaktadır ki, aslında mesele böyle değildir. Böyle hususlara tevessül büyük günahlardandır” diyerek hîle-i şer’iyyenin, gayrımeşru bir durumu meşrulaştırmak için kullanılamayacağına işaret etmektedir11. Son devir Osmanlı hukukçularından 1914’de vefat eden Hacı Zihni Efendi’nin, yazıldığı tarihten günümüze kadar, çok popüler bir kitap olarak elden ele dolaşan Ni’met-i İslâm adlı eserinde deniyor ki: “Hîle, lisanımızda zebanzed olan [dilimizde kullanılan] mânâda değil, çare mânâsınadır. Bizim hîle dediğimize lügat-ı arabîde [arapçada] hud’a tabir olunur. Hîle-i şer’iyye, mahlâs-ı şer’î olan şeyler [şer’î çareler] demektir. Ve illâ [yoksa] saha-ı şeriat-ı garrâ, vasme-i hud’adan [hud’a hastalıklarından] muarrâdır [âridir, temizdir]. Bâb-ı sübût-i nesebde, (Nesebin isbâtı için ihtiyâl bile olunur) tâbirinin de mânâsı budur ki, çâre aranır demektir” 12. İslâm hukukundaki hîle-i şer’iyyenin, kanuna karşı hîle ile aynı şey olmadığı ve bunun ahlâka aykırı olarak vasıflandırılamayacağı gerçeğinin en iyi farkına varanlardan biri, modern 9 Nitekim Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-Harâc adlı eserinde, zekât vermemek için, senenin geçeceği sırada zekât mallarını kendi mülkiyetinden çıkarıp, başka bir kimsenin mülkiyetine vererek, her ikisinin de mâlik olduğu malları nisâbın altına düşürmek üzere hîle yapmanın câiz olmadığını, mü’minlerin böyle hîlelerden kaçınması gerektiğini söyler. Trc. Müderriszâde Ataullah Efendi, Ank. 1982, 210. 10 İbn Âbidîn: Reddü’l Muhtar, Derseadet 1307, V/127. Tipik bir hîle-i bâtıla örneği: Zekât verecek bir zengin, birkaç altın değerinde altından mâmul bir eşyâyı, zekât olarak hesâb edip, bir çuval buğdayın içine koyar. O çuvalı, bir fakire, “Bu benim zekâtımdır” diyerek verir. Fakir, çuvalın içinde altından mâmul eşyânın bulunduğunu bilmemektedir. Sonra fakire, “Sen bu kadar buğdayı ne yapacaksın? Bana sat!” der. Çuvalı fakirden satın alır. Altından mâmul eşyâ zengin sâhibine geri gelmiş olur. Zengin, bu altın eşyânın kıymeti kadar zekât borcundan kurtulduğunu zanneder. Halbuki burada sadece bir çuval buğday veya parası zekât olarak verilmiştir. 11 İbn Âbidîn, Bulak 1299, IV/352. 12 Münâkehât ve Müfârekât, İstanbul 1324, 208. hukukçularımızdan Hamide Topçuoğlu’dur. Kanuna Karşı Hile adlı kitabının bir bölümünü İslâm hukukundaki hîle-i şer’iyyeye tahsis eden Hamide Topçuoğlu, “Vazifesini müdrik bir avukatın, müvekkilini içinde bulunduğu müşkilattan kurtarmak için ona göstereceği hukukî çare, yani meşru hareket tarzı ne ise; İslâmın da esas itibariyle hîle-i şer’iyyesi oydu” demektedir13. Kanuna karşı hîle ile hîle-i şer’iyyeyi de şöyle karşılaştırmaktadır: “Kanuna karşı hîle ile hîle-i şer’iyye arasındaki fark, muamelelerin şekil ve maksatları bakımından değil; bu hâdiselere verilen hukukî değer ve mânâ bakımındandır. Kanuna karşı hîle, ferdin kanun hükümlerine karşı bir isyanını saklar. Yani bir tarafta bir hukuk nizamı; öte tarafta âsî ve kurnaz bir ferd vardır. Mücadele, bu iki taraf arasındadır. Halbuki hîle-i şer’iyyede ferd aynı hukuk nizamının muayyen emirlerinden kurtulmak için, kendisine gene aynı hukuk nizamı tarafından, onun mümessili olan kadı veya müftü vasıtasıyla gösterilen bir başka hal çaresini tercih etmektedir. Tabir câizse, burada kanuna karşı hîleyi, bizzat kanun yapmaktadır. Bu itibarla kanun koyanın iradesinin, ferdî zekâların kurnazlıklarına, ferdî iradelerin isyanına karşı himaye edilmesi meselesi burada rol oynamamaktadır. Hîle-i şer’iyye, tenkili gereken ferdî bir ihlâl değil, olsa olsa suiistimale müsaid hukukî bir müessese, hukukî bir usuldür” 14. Nitekim kitapta kanuna karşı hîle örnekleri olarak verdiği hâdiseler ile, hîle-i şer’iyye örnekleri arasında benzerlik bulunmamaktadır. Hîle-i şer’iyyeye hukukî netice bağlanmış olması, bunların her zaman ahlâkî olduğunu göstermez. Nitekim yalancı şâhidlerle çıkarılan hüküm de, şâhidlerin yalancı oldukları ortaya çıkana kadar, şeklen meşru olarak infaz edilir. Bu, onun ahlâkî olduğuna delâlet etmez. Benzer şekilde, borçlunun inkâr ettiği ve senedle ispatlanamayan alacaklar için mahkemeden hüküm çıkartıp cebrî icrâya girişmek imkânsızdır; ama alacak varlığını devam ettirir. Hîle-i şer’iyyenin câiz olması, ahkâm-ı İslâmiyeye uymayan sebepleri kullanmaya cevaz vermek demek değildir; böyle sebep kullanılınca, bundan hâsıl olacak hüküm muteber olur demektir. Nitekim meselâ fâsid bey’ (satış) yapmak câiz değildir. Yapılınca, artık bunun ahkâmına uymak lâzım olur. Iyne satışının yasak olan kısmını yapmak da böyledir; hukukî neticeleri ne ise, o icrâ olunur. Bu, Hanefî ve Şâfi’î mezheblerine göredir. Hîle-i şer’iyyeye cevaz vermeyen Mâlikî ve Hanbelî mezheblerinde lâzım değildir. Hîle-i Şer’iyyenin Meşruluk Temeli Hîle-yi şer'iyyenin meşruluk temellerinden biri Kur’an-ı kerîmde Sâd sûresinin 44. âyetidir. Bu âyet, bir kabahati sebebiyle hanımına yüz sopa vurmak üzere yemin ettiğinde, bundan kurtulması için Hazret-i Eyyüb’e gösterilen çareyi bildirmektedir. Buna göre Hazret-i Eyyüb'e, hanımına üzerinde yüz filiz bulunan bir dal ile vurması, böylece yemini yerine getirmiş olacağı bildirilmiştir15. Çünki yemin edince yeminini yerine getirmek esastır. Bu mümkün olmazsa, keffaretini vermek gerekir. Burada sözünde durmanın, aksi takdirde bedeline razı olmanın ehemmiyeti vurgulanmaktadır. Buna “Eyyüb ruhsatı” denir. Saîd bin Sa'd'dan rivâyet edilen bir hadîs-i şerife göre, zinâ suçu işlediği sâbit olan hasta ve sarsak bir kimse için, Hazret-i Peygamber, üzerinde yüz filiz bulunan bir dal ile vurulmasına hükmetmiştir. Böylece bir sefer vurmakla yüz sopa vurulmuş ve had cezâsı yerine getirilmiş olmaktadır 16 . Çünki, had cezâlarından maksat, suçluya cezâ vermekten ziyade, amme nizâmının muhafazasıdır. Yine bir gün Hazret-i Peygamber, kendisine bernî adındaki hurmadan bir mikdar getiren Bilâl-i Habeşî'ye bunları nereden aldığını sormuş, O da elinde bulunan yedi kilo âdi hurmayı verip, bundan üç buçuk kilo aldığını söyleyince, Hazret-i Peygamber bunu tasvib etmemiş ve “Böyle yapma! Satın alacağın zaman hurmayı parayla sat; sonra bu parayla istediğin 13 Topçuoğlu, 284. 14 Topçuoğlu, 292. 15 Fetâvâ-yı Hindiyye, VI/390; İbn Nüceym, 406. 16 İbn Mâce: Hudûd, 18; Ahmed bin Hanbel, Müsned, V/222. hurmayı satın al!” demiştir17. Çünki aynı cins malın birbirine satılmasında, biri fazla olursa fâiz olur. Âzadlı bir köle olan Berîre’ye tasadduk edilen (sadaka verilen) bir etten, Hazret-i Peygamber’e ikram olunmuştu. “Bu Berîre'ye tasadduk edilen bir ettir. Siz ise sadaka yemiyorsunuz!” denildi. Nitekim Hazret-i Muhammed’in sadaka ve adak yemesi, zekât alması câiz değildi. Hazret-i Peygamber buna, “Evet, bu ona sadakadır; ama bize ise hediyedir” şeklinde cevap vermişlerdir18. Kur’an-ı kerîmdeki Yûsuf kıssasında geçtiği üzere (Yûsuf: 69-79), Mısır mâliye nâzırı Hazret-i Yûsuf, erzak almak üzere, kıtlıktaki Filistin'den Mısır'a gelenlerin arasından küçük kardeşi Bünyamin'i yanında alıkoyabilmek için, bununla anlaşmış; su kabını onun yüküne saklayıp, sonra hırsız olduğu gerekçesiyle kendisine teslimini istemişti. Çünki gelenlerin tâbi olduğu hukukta, yani Hazret-i Ya'kub’un şeriatinde, hırsızın cezası, mağdura teslim edilmekti. Bu, teknik mânâda bir hîle-yi şer'iyye olmasa bile, hukuka aykırı olmayan maksada ulaşmak için hukukî çarelerden istifade edebilmenin cevazını göstermektedir. Öte yandan İbn Abbas'ın rivâyetine göre, Hazret-i İbrahim'in hanımlarından Sâra, bir münakaşa neticesinde kuması Hacer'in bir uzvunu kesmeye yemin etmiş, sonra da pişman olarak bu yemininden kurtulmayı istemiştir. Bunun üzerine Hazret-i Cebrâil, Hazret-i İbrahim'e gelerek Sâra'nın Hacer'in kulağını delmesiyle yemini tutmuş olacağını vahy yoluyla bildirmiştir. Rivâyete göre kadınların kulak delme âdeti de buradan kalmıştır 19. İşte sadece bu birkaç tane nass bile, hîle-yi şer'iyyenin cevazına şer’î delil olarak kâfidir. Sedd-i Zerâyi’ ile Münasebeti Eski hukukumuzda bazen hükümlere esas teşkil eden ve hîle-i şer’iyyenin zıddı gibi görünen bir sedd-i zerâyi’ prensibi vardır. Sedd-i zerâyi’, zerîaların, yani kötülüklere giden yolların önüne sedd çekilmesi, kapatılması demektir. Sedd-i zerâyi' üç kısımdır. Birinci kısımdaki zerîalar, mutlaka zarara vesîle olan hususlardır. Bunların yasaklanmasının meşruluğu hukukçuların icma'ı, ittifakı ile sâbittir. Umumî yola (tarîk-i âmma) çukur kazmak, yemek ve sulara zehir atmak, başka din mensuplarının yanında, onların mukaddes bildikleri şeylere sövmek, sedd-i zerâyi’ çerçevesinde câiz değildir. Nitekim umumî yola kuyu kazmak ve yemeklere zehir atmak insanların helâkine; başkasının dinine sövmek, onların da müslümanların dinî şeâirine sövmesine sebep olmak demektir. Sedd-i zerâyi'nin ikinci kısmı asla muteber olmaz. Şarap yapılabilir diye bağcılık, zinâ edilebilir diye komşuluk, yangın çıkabilir diye kibrit îmâlâtı ve satışı yasaklanamaz. Hakkında ihtilaf bulunan, sedd-i zerâyi'nin üçüncü kısmıdır. Burada zerîanın kötülüğe vesîle olması kat’î değil, muhtemeldir. Evini, dükkânını meyhâne veya kilise olarak kirâlamak; şarap yapana üzüm ve meyhâneciye üzüm şırası satmak, zimmînin şarabını taşımak ve domuzlarının çobanlığını yapmak da Mâlikî ve Hanbelî mezhebinde câiz değildir. Çünki hukuka aykırı işlere vesîle olunmaktadır. Bu sebeple meselâ, bey'-i ecel, yani meselâ bir kumaşı bir ay vâde ile on dirheme satıp, sonra bir ay dolmadan beş dirheme satın almak, veresiye on dirhem karşılığında peşin beş dirhem almaya, dolayısıyla fâize vesîledir ve İmam Mâlik'e göre câiz değildir. Diğer hukukçulara göre bu sadece bir satıştır, görünüşe itibar edilir. Vârise vasıyet yasağını bertaraf etmek için vârisine borç ikrarında bulunmak; üç talâkla ayrılmış kadının tekrar ilk kocasıyla evlenebilmesi için, bir başkasıyla boşama şartıyla veya 17 Buhârî: Büyu’ 89, Vekâle 3; Müslim: Müsâkât 65; Nesâî: Büyu’ 41; Mâlik; Muvatta’, Büyu’ 20-21, İbn Nüceym, 406. 18 Buhârî: Talâk 14, Nikâh 18, Zekât 62, Hibe 5, Et'ime 31, Itk 10, Ferâiz 22, 23, 19, 25; Müslim: Zekât 170, (1074), Itk 14, (1504); Muvatta: Talâk 25, (2, 562); Ebû Dâvud: Zekât 30, (1655), Talâk 19, (2233, 2235, 2236); Tirmizî: Radâ' 7, (1154, 1155); Nesâî: Talâk 29, 30, (6, 162, 163). 19 Fetâvâ-yı Hindiyye, VI/390. niyetiyle evlenmesi (hulle nikâhı), zekât ve hac mükellefiyetini ıskat için malını elinden çıkarmak gibi hîleler de Mâlikî ve Hanbelî mezhebinde muteber değildir20. Mâlikî ve Hanbelîler, sedd-i zerâyi'in bu üçüncü kısmını müctehidler için mutlak ve müstakil bir kaynak olarak gördükleri halde, Hanefî ve Şâfi'îler görmezler. Nitekim bazen büyük zarardan kaçınmak için, küçük zarara katlanmak gerekir. Hakkını almak için rüşvet vermek; esîri kurtarmak için düşmana fidye vermek meşrudur. Gerçi Hanefî kitaplarında, “Câiz olmayan bir hükme yol açan şeyler de câiz değildir” ifâdesi yer alıyor. Fakat meselâ şarap yapana üzüm satma meselesinde, iki hüküm arasında şöyle bir fark bulmak mümkündür ki, bizâtihi üzüm satışında hukuken bir mahzur yoktur. Hukuken istenmeyen durum, yani şarap îmâli, satıştan sonra meydana gelen bir değişikliktir. Hanefîler, sedd-i zerâyi’i tümüyle reddetmiş değildir. Nitekim bir kâdının, dâvâ taraflarının davetine gitmesi, bunlardan hediye kabul etmesi, taraf tutmaya yol açacağı için câiz görülmemiştir. İmam Mâlik’ten başka hukukçular, sedd-i zerâyi’in bu kısmını tümüyle reddetmiş değildir. Şu kadar ki, bunu İmam Mâlik daha çok kullanmıştır. Burada ihtilafın bir başka neticesi ortaya çıkmaktadır. Sedd-i zerâyi'nin bu çeşidini kabul etmeyen Hanefî ve Şâfi'îler, diğer iki mezhebin hilâfına, hukukî çareleri, (hîle-i şer'iyyeyi, mehârici) delil olarak alırlar. Çünki bu mânâda sedd-i zerâyi', hîle-i şer'iyye ile tezad arzeder. Bu sebeple sonra gelen bazı Mâlikî ve Hanbelî hukukçularının kitaplarında, hîle-i şer’iyyeye ve bunu câiz gören başka mezheblerdeki hukukçulara tenkidlere rastlanır. Satoe Horii, hîle-i şer’iyyeye karşı çıkan Mâlikîlerin de ilk devir kaynaklarında kullandıkları çok sayıda hîle-i şer’iyyeden örnekler zikretmektedir21. Sedd-i zerâyi'i mutlak delil olarak kabul eden Mâlikî ve Hanbelîler, yukarıda geçen Hazreti Eyyüb ile ilgili âyetin nesholunduğu, yani yürürlük zamanının bittiği görüşünde olup Hanefî ve Şâfi'îlerin hilâfına hîle-i şer'iyyeye delil olarak itibar etmezler. Fakat bunların şer'î değil de, bâtıl hîlelere karşı oldukları, en azından hîle ile bâtıl maksatlara yol açılabileceği endişesini taşıdıkları anlaşılmaktadır. Hemen her mezheb hukukçusu, az veya çok, hîle-i şer'iyyeyi delil almış, gerektiğinde buna mürâcaat etmekte beis görmemiştir. İhtilaf ancak tatbikattadır 22. Nitekim, Şâtıbî, Mâlikî mezhebinde olduğu halde, sedd-i zerâyi’in bu üçüncü kısmındaki ihtilafta hâlâ bir neticeye varılamadığını söylemekte; kendi mezhebinden oldukları halde, hîlei şer’iyyeye cevaz verdikleri için Hanefî ve Şâfiîleri tenkid edenlere karşı çıkmaktadır 23. Hîlei şer’iyyeyi uzun uzadıya tedkik edenlerden İbn Kayyım, “Maksad mübah ise hîle mübah; değil ise, hîle de haramdır” neticesine varmıştır 24. İslâm hukuk tarihinde bu hususta yazılmış ilk eserin (Kitâbu'l-Hiyel), Hanefî mezhebinin kuruluş yıllarında yetişmiş hukukçularından İmam Muhammed Şeybânî'ye âit olduğu kabul edilmektedir. Bu mezhebin kurucuları sayılan üç imamdan pek çok örnek hâdise nakledilmiştir. Meselâ, İmam-ı A’zam Ebû Hanîfe zamanında iki kardeş iki kızkardeş ile nikâhlanmıştı. Onlardan her biri, bilmeyerek diğeriyle zifafa girmişti. Sabah durumun farkına varıldı. Normal şartlarda her bir gelinin iddet beklemesi ve sonra gerçek kocalarıyla zifafa girmeleri gerekiyordu. Nitekim orada bulunan meşhur hukukçulardan Süfyan-ı Sevrî bu fetvâyı verdi. Ancak bu hâl tarzı, hem iddet için uzun bir müddet beklenmesine, hem de âile içinde sevimsiz bir durumun doğmasına sebebiyet verecekti. Çünki eşlerden her biri, diğer eşin, vaktiyle kendi kardeşiyle zifafa girmiş olmasını kolay kolay hatırından çıkaramayacaktı. Nikâhta bulunan İmam-ı Ebû Hanîfe, evlenenlerin her birine, zifafa girdikleri kimseyi beğenip beğenmediğini sordu. Müsbet cevap alınca, dâmâdlara kendi hanımlarını boşamalarını ve 20 Şâtıbî: el-Muvâfakat, Trc: M. Erdoğan, İstanbul 1990, II/383. 21 Horii, 352 vd. 22 İsmail Hakkı, 149-150, 166. 23 Şâtibî, II/ 394. 24 İbn Kayyım: İ’lâmü’l Muvakkiîn, Kâhire 1955, III/107 vd. zifafa girdikleri kızları nikâhlamalarını tavsıye etti. Böylece gelinler iddet beklemeksizin evlenebilecek; hem de korkulan sevimsiz durum doğmamış olacaktı. Süfyan-ı Sevrî de, bu fetvâyı tasvib etti25. Hanefî hukukçularının önde gelenlerinden Hassâf’ın (vefatı: 261/874) da el-Hiyel adında bir kitabı vardır. Sonraki zamanlarda İslâm hukukunun füru'una, yani dallarına dâir yazılan eserlerde bu hususa müstakil bir yer ayrılmıştır. Nitekim meselâ Fetâvâyı Hindiyye’de pekçok hîle-i şer’iyye örnekleri vardır. Hîle-i Şer’iyyeye Bazı Misaller Hîle-i şer’iyyenin mahiyetini iyi anlamak için, hîle-i şer’iyyenin en yaygın tatbikatlarına bakmak faydadan hâli değildir. Bunların en yaygın ve meşhur olanları zekât, karz ve talâk ile ilgili olanlarıdır. Çünki bu sahalar, insanların en çok karşı karşıya kaldıkları meseleleri ihtiva eder. Bir fakirden olan alacağını zekâtına saymak isteyen kimse, zekât deyn (borç) olarak verilemeyeceği, niyeti müteakip mutlaka mal varlığından çıkması gerektiği için, önce zekâtını ayn (mal veya para) olarak bu fakire verir, sonra alacağını tahsil eder. Bir başka deyişle sözgelişi bir fakirden on altın alacağı bulunan kimse, bunu zekâtına saymak isterse, zekât niyetiyle on altını bu fakire verir, böylece zekât borcundan kurtulur; sonra fakir de bu on altını alacaklısına vererek borcunu ödemiş olur26. Burada ferdin niyeti, zekâttan kaçmak değil, bilakis zekâtını meşru biçimde vermek ve borçlusunu da borcundan kurtarmaktır. Bir yandan zamanın fesâda uğraması, yani zamanla cemiyetin bozulması ve kötüleşmesi; bir yandan da nakit para kıtlığı sebebiyle, insanlara karz-ı hasen yoluyla, yani menfaatsiz borç para veren kimseler çok azalmış, hatta bulunamaz olmuştur. Halbuki insanların pek çoğu borç almaya ihtiyaç duymaktadır. İşte bu sebeple hukukî çareler, ödünç alma sahasında yaygın bir tatbik sahası bulmuştur. Ödünç almaya dair hukukî çarelerden en meşhuru da ıyne satışıdır. Iyne satışında, paraya ihtiyacı olan ve karz-ı hasen de bulamayan bir kimseye bir mal veresiye satılır; o da bunu başkasına daha ucuza ve peşin olarak satar. Böylece istediği borcu temin eder; ilk satıcıya da bundan daha yüksek bir mikdar borçlanmış olur. Hîle-yi şer'iyyenin en meşhurlarından birisi budur. Karz yoluyla kredi bulamayan kimselerin fâize düşmemek için mürâcaat etmek zorunda kaldıkları bir çaredir. Hatta İmam Ebû Yûsuf, böyle yapanların hukuka uymak hususunda gösterdiği hassasiyet dolayısıyla ayrıca sevab da kazanacağını söyler. “Iyne satışı yaparsanız ve ziraatle uğraşıp cihâdı terkederseniz düşman size gâlip gelir” 27 hadîsinin yasakladığı, ıyne satışının iki semenin önceden kararlaştırılıp şart edildiği çeşididir. Şart edilmemişse câizdir. Nitekim bir kimsenin bir malı veresiye satıp, aynı mecliste daha ucuza peşin geri alması da câiz değildir. İmam Muhammed'in cevaz vermediği söylenen ıyne satışı budur. Kaldı ki diğer Hanefî hukukçuları da bunu geçerli görmemektedir. Ama başka bir kimse bunu alır, sonra da ilk satıcıya satarsa câiz olmaktadır 28. Muhtaç olana ıyne ile borç vermek mekruhtur. Muamele satışı da ödünç alma hususunda yaygın bir hukukî çaredir. Meselâ, on altın alıp, onbir altın ödemek hususunda uyuşulunca, on altını borç olarak verip bir altına da kalem, defter gibi bir şeyi borç alana satmak câizdir. Böylece oniki altın borçlanılmış olur. Satış önce, borçlanma sonra da olabilir. Hatta meselâ, borç isteyen kimse bir malı on liraya peşin satıp teslim ettikten sonra, bunu o kimseden onbir liraya veresiye geri satın alsa, bu da muteberdir. Ancak bu çeşit satışlarda, muamele ile satılacak malın fiatı, borç mikdarının devlet tarafından tesbit edilen yüzdesinden fazla olamaz. Bu mikdarın sınırı yüzde onbeştir29. Osmanlı Devleti'nin son zamanlarında yüzde onbeşe kadar muameleye izin verilmekteydi. 25 İbn Hacer el-Heysemî: el-Hayrâtü’l-Hisân fî Menâkıbi’l-İmâmi’l-A’zâm Ebî Hanîfeti’n-Nu’mân, Trc. Ahmed Karadut, Ankara 1978, 126-127. 26 Fetâvâ-yı Hindiyye, VI/391. 27 Ebû Dâvud: Büyu’ 54; Ahmed bin Hanbel, Müsned, II/84. 28 İbn Âbidîn, IV/255, 291. 29 İbn Âbidîn, IV/183. Nitekim Murâbaha Nizamnâmesi de bu yüzdeyi esas almıştır. Osmanlı Devleti’nin son zamanlarında bankalar bu usule göre çalışırlardı. Meselâ, banka veznesindeki memur elindeki bir kalemi veya saati ya da (çoğunlukla) bir kitabı, yüz altın kredi isteyen kimseye on altına veresiye satar, sonra istenilen mikdarı borç olarak verir, böylece müşteri bankaya yüzon altın borçlanmış olurdu30. Zamanın bozulması sebebiyle mürâcaat edilen hîle-i şer’iyyelerin en yaygınlarından birisi de müdârebe (emek-sermâye) şirketinde sözkonusudur. Müdârebe şirketi, ortaklardan bir kısmı sermâye vermek, bir kısmı da iş yapmak üzere kurulur. Sermâye, iş yapanlarda emânettir, teaddisi (kusuru) olmaksızın telef olursa ödemezler. Helâk olduğunu yemin ederek söyleyince, sözleri kabul edilir. Zamanla bunu istismar edenlerin çoğalması, binaenaleyh sermâye sahiplerinin zarar görmesi üzerine hukukçular bazı hukukî çareler göstermişlerdir. Mısır’da 743/1343 yılında vefat etmiş olan Hanefî hukukçusu Zeylaî’den nakledildiğine göre, sermâye sahibi, iş gören tarafından, parasının her hâlükârda ödenmesini isterse, paranın çoğunu ona ödünç verir. Sonra, az bir para vererek, iş yapmak şart edilmeksizin onunla ınân (bir nevi komandit) şirketi kurar. Fakat mal sahibi iş yapmaz. Kâr olursa, hazırladıkları şartnâmeye göre taksim ederler. Sermâye helâk, ziyan olursa, iş gören, borcunu öder31. Bir başka hukukî çare de karzda tecil ile alâkalıdır. Hanefî mezhebinde, ödünç verirken, zaman tayin edilemez. Çünki, zaman tayin edince, bir mal, aynı cins ve mikdarda mal ile veresiye satılmış olur ve bu da fâiz sayılır. Ödeme tarihi tesbit etmemekle, ödünç veren verdiğini geri almak hakkına her zaman mâlik olmakta, belli bir zamanı beklemek zorunda kalmamaktadır 32. Ödünç verdiği parayı geri alabilmek için, senedde ödeme tarihi bulunmak gerekiyorsa, ödünç vereceği kimseden kefil ister. Kefil ile belli bir zamanda ödenmesine kefil olması için anlaşır ve kefilden ödeme tarihi belli bono alır. Bir başka yol da, borçlunun borcunu kendine borcu olan birine havâle etmesidir. Havâle olunanın borcunun ödeme zamanı belli ise, alacaklıya da o zamanda öder. Belli zamanı yoksa, alacaklı havâleyi kabul eden ile, belli bir zamanda ödemesi için uyuşur. Bunun borçluya borcu yoksa, borçlu, belli zamanda ödemek üzere buna borçlandığını bildirir; yani bono verir. İki borç da aynı tarihte ödenir. Fakat burada borçlu, ödeme senedini alacaklıya değil; havâleyi kabul edene verir. Alacaklı, ödeme tarihi yazılı bononun kendisine verilmesini isterse, ödünç vereceği parayı, emin bir arkadaşına hediye eder. Bu da bu parayı, ödünç isteyene verir. Borcunu para sahibine havâle etmesini söyler. Para sahibi havâleyi kabul ederek dilediği ödeme tarihli bono yazıp, arkadaşına verir. Borçlu da para sâhibine aynı tarih yazılı bono verir. Sonra, havâleyi alan, alacağını arkadaşına hediye ederek, bonosunu geri verir. Üçüncü bir yol ise, ödünç isteyene, ödünç vereceği kadar fiyatla ucuz bir şeyi veresiye satması ve ondan bu satış için belli tarihli ödeme senedi almasıdır. Çünki alım satım akdinde, karz akdinin hilâfına, senede ödeme tarihi koymak şarttır. Sonra bu şeyi aynı fiyatla peşin olarak ondan geri satın alır. Son olarak, Mâlikî mezhebi taklid edilebilir. Çünki bu mezhebde ödünç verirken ödeme zamanının bildirilmesi lâzımdır 33. Hukukî çarelere en çok mürâcaat edilen meselelerden birisi de üç talâkla boşandıktan sonra tekrar evlenebilmek için yapılanlardır. Üç talâkla boşanan kadın başka bir erkekle evlenerek zifafa girip bu evliliği sona ermedikçe eski kocasıyla evlenemez. Buna tahlîl (hulle) denir ki, helâl kılmak demektir. Nitekim bu evlilikle, kadın eski kocasına helâl olmaktadır. Bunun için ca'lî (görünüşte) evlilikler yapılmıştır: Kadın itimad edilen bir kimseyle evlenir, zifafın ardından ayrılarak iddeti de bittikten sonra isterse eski kocasına yeni bir nikâhla dönebilir. Bu ikinci kocanın kadını boşamasından korkulursa, ya kadın boşanmak elinde olarak evlenir ve 30 Çavuşzâde Aziz: Dürrü’s-Sükûk, İst. 1288, II/65. 31 İbn Âbidîn, III/352. 32 Hamza Efendi: Bey ve Şirâ Risâlesi, İstanbul 1306, 59. 33 İbn Âbidîn, IV/177-178. sonra kendini boşar, veya ikinci kocaya başta zifafa girmesi halinde hanımının üç talâkla boş düşeceği hususunda yemin ettirilir. Tarihte tatbik edilmiş enteresan bir çare de şöyledir: Üç talâkla boşanmış kadın, eski kocasının bir kölesiyle evlendirilir, zifafdan sonra köle kadına hibe edilir, nikâh ile mülkiyet bir arada olmayacağından hibe ile nikâh bozulur, kadın eski kocasıyla tekrar evlenebilir, köle de uzak bir yere satılır 34. Ama halk arasında karikatürize edildiği gibi, hülleci denilen ve umumiyetle kör, yaşlı, erkeklikten mahrum, hatta bu işi meslek haline getirmiş kimselerle yapılan ve dolayısıyla zifafla neticelenmeyen evlilikler hulle hâsıl etmez ve kadın ilk kocasına helâl olmaz. Eğer böyle bir evliliğin hulle hâsıl ettiği kabul olunsaydı, o zaman hîle-i şer’iyye belki tenkid edilebilirdi. Halbuki İslâm hukukçuları, böyle bir hîleye cevaz vermiş değildir. Bu konuda bir başka çare de, ilk nikâhı sahîh tutmayan bir başka mezhebe göre yeniden nikâh yapılmasıdır. Meselâ, Şâfi'î mezhebinde velîsiz nikâh sahîh değildir. Hanefî mezhebinde sahîhtir. Üç talâkla bozulan bir nikâh, velî hâzır bulunmaksızın olmuşsa, hiç hulleye, yani kadının başka bir erkekle evlenmesine gerek kalmadan, Şâfi'î mezhebine göre velînin huzurunda ikinci bir nikâh yapılır 35. Üç talâkla ayrılmalarda, ilk kocasıyla tekrar evlenebilmek için, kadının bir başkasıyla yaptığı tahlîlde, nikâh kıyılırken ikinci kocaya sonradan kadını boşaması şart edilse, İmam Ebû Hanîfe’ye göre, böyle bir şart geçersizdir; ancak nikâha zararı yoktur. İkinci koca isterse kadından ayrılmayabilir. İmam Ebû Yûsuf’a göre böyle nikâh fâsiddir. İmam Muhammed’e göre nikâh sahîhtir. Fakat zifaf olsa bile, tahlîl hâsıl olmaz, yani kadın eski kocasıyla evlenemez. Nikâh kıyılırken, nikâhın muvakkat olduğunu koca söylerse, İmam Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf ve Muhammed’e göre bu nikâh fâsiddir. İmam Züfer’e göre ise nikâh sahîh olmakla beraber, muvakkat kaydı geçersizdir. Ancak dâmâd, nikâhın muvakkat olduğunu söylemese, yalnızca içinden geçirse, bu muvakkat nikâh Hanefî ve Şâfi’î mezhebinde muteberdir. İkinci koca, boşaması şart edilerek veya kendisine şart koşulmadığı halde boşamak niyetiyle evlense, böyle bir nikâh, Mâlikî mezhebine göre fâsid; Hanbelîlere göre ise bâtıldır. Zifaf olsa bile, tahlîl doğurmaz; yani kadın ilk kocasıyla evlenemez36. Çünki Mâlikî ve Hanbelî mezhebinde hîle-i şer’iyye muteber değildir. Bilhassa bazı hukukî muamelelerdeki gerçek niyetleri üçüncü şahıslardan saklamak için başvurulan hîlelerde (muvâzaa), taraflarca gerektiğinde kullanılmak üzere bir takım gayrıresmî belgeler (ikrar gibi) düzenlenir ve bunlar itimad edilen bir kimseye emânet olarak verilirdi. Tarafların gerçek niyetlerini ve muamelenin maksadını gösteren bu vesikalara şurut adı verilir ve hiyel ile ilgili kitaplarda bunların nasıl düzenlenecekleri teferruatlı bir şekilde anlatılır 37. Düşman ve gâsıpların haksız müdahalelerinden korunmak üzere yapılan muvâzaalı satışları, hukukçular muhayyerlik şartıyla satış addederek, gerektiğinde satıcının tekrar malını alabilmesine imkân tanımışlardır. Buna telcie yoluyla satış denir. Telcie, sığınmak demektir38. Telcie (muvâzaa) yoluyla hibe, vârisleri veya alacaklıları mahrum etmeye vesîle olacağı için, Hanbelî mezhebinde câiz değildir39. Sonsöz 34 Fetâvâ-yı Hindiyye, VI/395-396. 35 Ahmed Tahtâvî: Dürrü’l-Muhtar Hâşiyesi, (Terceme-i Tahtâvî adıyla trc. Seyyid Abdülhamid Ayntabî), Kostantiniyye 1286, III/423-424. 36 Bilmen, II/109-110. İmam Ebû Yûsuf ve Muhammed Şeybânî’nin boşanma şartıyla nikâh ile tahlîlin sâbit olmayacağı fetvâları, usûl-i fıkhın, “Kim bir şeyi vaktinden evvel isticâl eyler ise, mahrûmiyyetle muâteb olur” (Mecelle-i Ahkâm-i Adliyye, madde: 99) kâidesine dayanır. 37 Schacht, 83. 38 İbn Âbidîn, IV/255. Burada tarafların muâmelenin hakîkati hakkında ayrı ayrı yaptıkları ikrarlar tescil ediliyor; buna dair vesikalar güvenilen üçüncü bir şahsa emânet ediliyordu. İleride bir nizâ vuku’unda, bunlar meseleyi vüzûha kavuşturabilmekteydi. Schact, 83. 39 Bilmen, IV/262. Hukuka uygun hareket etmek bazen insanlar için çok meşakkatli olabilir. Hatta bunun için hukukun başka hükümlerini ihlâl etmek gerekebilir. Bu gibi hallerde, meşakkati bertaraf ederek, hukuka uygun davranabilmek için kanun koyucu, insanlara bir takım yollar, çâreler tavsıye eder. İşte eski hukukumuzda, hukuka uymanın zor olduğu durumlarda, meşru sınırlar içinde kalabilmek için, kanun koyucunun gösterdiği başka bir yoldan gitmeye, hîle-i şer’iyye veya şer’î çare denir. Bu yol, münhasıran o maksad için gösterilmiş değildir; fakat o maksada ulaştırıcıdır. İhtiyaç olmaksızın veya hukukî hükümleri bertaraf etmek gibi niyetlerle yapılan hîleler meşru değildir, bunlara hîle-i şer’iyye denilmez ve böyle hîlelere başvurulunca, bunun gereği olan hukukî hükümler icra edilir; bir başka deyişle işin hukukî neticesine katlanılır. Hîle-i şer’iyye, işte bu cihetle Batı hukukundaki kanuna karşı hîleden farklıdır. Kanuna karşı hîlede, hukukî hükümlerden bir kaçış söz konusudur. Halbuki hîle-i şer’iyye, hukukun bizzat kendisi tarafından tavsıye edilmekte; bu sebeple hukuk sisteminin içinde kalmaktadır. Hîle-i şer’iyye, bir bakıma avukatların müvekkillerine verdiği istişârî beyanlara; bir bakıma da hukuk bilmecelerine benzemektedir. İslâm hukukunda hîle-i şer’iyyenin varlığı, hem meşru dairede davranmalarını sağlayarak ferdlerin vicdanında hukukî meşruluk hissinin muhafazasına hizmet etmiş; hem de değişen zamanın şartlarına hukukun intibakına yardımcı olmuştur.
.KONYA HUKUK MEKTEBİ ve Osmanlılarda Hukuk Öğrenimi1 Dr. Ekrem Buğra Ekinci Eski maarif sistemimizde hukuk öğrenimine büyük bir önem verilmiştir. Nitekim bu sistemin belkemiğini oluşturan medreselerde en başta gelen derslerden biri fıkıh, yani hukuk dersi idi. Medreselerde ekseri ihtisaslaşma bahis konusuydu. Sözgelişi, Konya'daki pekçok medreseden biri olan İnceminareli Medrese dârü'lhadis olarak kurulmuştu ve burada hadis öğrenimi yapılırdı. Sırçalı Medrese diye de bilinen Muslihiyye Medresesi'nde ise fıkıh öğrenimi önde gelirdi. Medreseden Mektebe Muslihiyye Medresesi, Alâeddin tepesinin güneyine düşen Gâzi Alemşah Mahallesinde aynı ismi taşıyan caddede 74. sokağın başında olup 14 numaralı binâ idi. Kapısı eski Türk geleneğine göre doğuya açılırdı. Çok güzel ve ince sanatlı bir mimarîsi vardı. Kitâbesinde yazdığına göre medrese, Selçuklu Sultanı Gıyâseddin Keyhusrev zamanında Emir Bedreddin Muslih tarafından 1242 yılında mimar Toslu Osman oğlu Mehmed'e yaptırılmıştır. Bedredddin Muslih, Selçuklu sarayında görevli olup 1258 yılında ölmüş ve yaptırdığı medresedeki türbesine gömülmüştür. Yine kitâbesinde bu medresenin "Ebu Hanife (İmam-ı A'zam) radıyallahu anh eshâbından fakihler ve mütefakkihler" , yani Hanefî mezhebinde hukukçular ve hukuk öğrencileri için yaptırıldığı yazılıdır. Buradan bu medresede Hanefî mezhebine göre tedrisatta bulunulduğu anlaşılmaktadır. Bu da tabiîdir, çünki gerek Selçuklu ve gerekse Osmanlı devrinde bilhassa Anadolu'daki halkın tamamına yakını Hanefî mezhebinden olduğu gibi devletin resmî mezhebi de bu idi. Medresenin Arkası Sağlam Medresenin hayatını sürdürmesi için pekçok vakıf yapıldığı da görülmektedir. Sultan Fâtih devri tahrir defteri ve Konya şer'iyye sicillerine göre Çumra'nın Garkın köyü, Müstevfi Celaleddin evkâfından intikalen Meram hamamı, Konya'da pekçok debbağ (tabak) dükkânı, Kökez çiftliği, Emirahur dolabı, Köy değirmeni, Tuz Pazarı, Konya'nın Sahra nâhiyesinin Karbuzlu Dinek köyünün uşru, Lârende'nin Bekir Çelebi bağı ve Bükrece değirmeni bunlardandır. Bunları saymaktaki maksat ilme, bilhassa fıkıh, yani hukuk öğrenimine verilen önemi göstermektir. Bu sayede medresede yıllarca ilim neşrine imkân doğmuştur. 1 Tarih ve Medeniyet, S: 58, Ocak 1999, s: 50-52. 2 Yine Konya şer'iyye sicillerinde, 1641 yılında Sırçalı Medrese'de 40 akçe yevmiyeli Abdürrahîm Efendi'nin müderris olduğu, 1646 yılında da 50 akçe yevmiyeli Ahmed Efendi'nin müderris tayin edildiği yazılıdır. Bu miktarın çokluğundan Muslihiye Medresesi'nin gayet önemli bir mevkide bulunduğu anlaşılmaktadır. Aynı sicillerden 18. asrın sonlarına doğru medresede Eşenlerizâde Seyyid Ahmed, Veliyyüddin ve Seyyid Abdullah Efendilerin müderrislik yaptığını öğreniyoruz. Medrese tarih boyunca çeşitli defa harâb olmuş ve tamir ettirilmiş, nihayet kubbesi çökmüş ve 19. asrın sonunda artık ders verilemez duruma gelmiştir. 1954 yılından sonra tamir edilmiş ve Konya müzesine bağlanmıştır. Hukuk Mektepleri Devri Osmanlı Devleti'nin son zamanlarında ilmiye sınıfına verilen önemin azalması ve medreselerin kudretlerini giderek kaybetmeleri üzerine bilhassa Sultan İkinci Abdülhamid devrinde meslekî öğrenim için mektepler açılmaya başlanmıştır. Hukuk öğrenimi bakımından, modern usulde şer'î hâkim yetiştirmek üzere 1853-1854 yılında İstanbul'da Muallimhâne-yi Nüvvâb adıyla bir mektep açılmış, bu mektep 1885 yılında da Mekteb-i Nüvvâb, 1908 yılında da Medresetü'l-Kudât adını almıştır. Yine modern usulde nizâmiye mahkemesi hâkimi yetiştirmek maksadıyla 1869 yılında basit bir mektep açılmış ve bu mektep 1874 yılında lise seviyesine getirilmişse de 1878 yılında tatil edilmiştir. Ahmed Cevdet Paşa'nın gayretleriyle 1880 yılında tekrar açılan mektep 1900 yılında Dârülfünun'a bağlanmıştır. Daha sonra ise Selânik, Beyrut, Bağdad ve Konya'da birer hukuk mektebi kurulmuştur. Konya Hukuk Mektebi 1907 yılından önce sadece İstanbul'da bir hukuk mektebi vardı. Bunun ihtiyaçları karşılayamaması üzerine Maliye Hukuk Müşâviri Mahmud Es'ad ve Temyiz Mahkemesi üyesi Kostaki Efendiler bir lâyiha hazırlayarak Bâbıâli'ye takdim etmişlerdi. Bunun kabulü üzerine Selânik, Bağdad ve Konya'da birer hukuk mektebi açılması hususunda 10 Eylül 1907 tarihinde bu üç vilâyete tezkire gönderlmişti. Burada müstantık (sorgu hâkimi) ve hâkim yetiştirilmesi ve İstanbul'daki hukuk mektebinin ihtiyaca kâfi gelmemesi gibi gerekçeler yer almaktaydı. Bunun üzerine Konya'da Mevlânâ dergâhı yakınındaki Sedirler mahallesinde, bugün Koyunoğlu müzesinin civârına düşen ve Çelebi Konağı diye bilinen büyük bir konak tahsis edilerek buna halen Konya müzesinde muhafaza edilen bir de levha yazdırılmıştır. Mektebin açılış (küşat) merâsimi Konya vilâyet erkânının da huzuruyla 1 Mart 1908 cumartesi günü icrâ olunmuştur. Mektebin İdarecileri Mektebin müdürlüğüne Meclis-i Maarif üyesi Emrullah Efendi (1858-1914) getirilmiştir. Bu zât daha sonra Kırkkilise (Kırklareli) meb'usluğu ile Maarif Nâzırlığı yapmış ve maarif sisteminin ıslahı hususunda Dârülfünun Nizamnâmesi'nde kendisinden faydalanılan Tûba Ağacı Nazariyesi'ni ileri sürmek ve Muhitü'l-Me'arif adında batılı anlamda ilk ansiklopediyi telife başlamakla şöhret bulmuştur. Bir sene sonra mektep müdürlüğüne Hilmi Bey getirilmiştir. Aynı yıl mektep 12 Ekim 1909 tarihinde Sanâyi Mektebi (daha sonra Erkek Sanat Enstitüsü) binâsına nakledilmiştir. Bu binâ 3 günümüzden birkaç sene evvel yanmıştır. Daha sonra mektep müdürlüğünde Alâeddin Bey bulunmuşsa da, bilahare Tayyare Cemiyeti'ne geçtiğinden bunu müteakip Fethi Bey görev almış, ancak bu da vefat etmiş, daha sonra Sinoplu Hüseyn Refik (Kırış) Bey müdür olmuştur. Bunun ardından da, sonraları İstanbul ve Ankara Hukuk Mekteplerinde hukuk-u âmme ve idare profesörlüğü, Burdur meb'usluğu ve İktisat Vekilliği yapacak olan Mustafa Şeref Bey müdürlük yapmıştır. Nihayet 27 Mayıs 1912 tarihinde mektep müdürlüğüne Dârüşşefaka'dan 1887 tarihinde me'zun olup Van maarif müdürlüğünde müdürlüğünde bulunan ve 1908 yılında Bağdad hukuk mektebinin açılmasında büyük emekleri geçen, ayrıca 1913-1914 arasında dört ay Dârülfünun hukuk şubesi müdürlüğü de yapacak olan Sinoblu Hüseyn Refik (Kırış) Bey tekrar tayin edilmiştir. Bu zât mektebin lağvına kadar bu görevde bulunmuştur. Refik Bey sonra Konya Dârülhilâfetilâliye medresesi müderrisliğine dönmüş, çeşitli mekteplerde muallimlik ve enson Konya İmam Hatip Mektebi riyâziye muallimliği, yani matematik öğretmenliği yapmıştır. Okutulan Dersler Konya Hukuk Mektebi'nde diğerlerinde olduğu gibi şu dersler okutulmaktaydı: Mukaddeme-i İlm-i Hukuk (Hukuk ilmine giriş), Mecelle, Usul-ü Fıkh (İslam hukuku metodolojisi), Ferâiz (miras hukuku), Vesâyâ (vasiyet ve vesâyet hukuku), Nikâh, Hukuk-u Cezâ, Hukuk-u Düvel (devletler hukuku), Hukuk-u Esasiye (anayasa hukuku), Hukuk-u Ticaret, Ahkâm-ı Evkâf (vakıflar hukuku), Hukuk-u İdare, Sakk-ı Hukuk (adlî yazı), Hukuk-u Ticaret-i berriye (kara ticareti) ve hukuk-u ticaret-i bahriye (deniz ticareti hukuku), İktisat ve Maliye dersleri. Mektebin Kadrosu Mektebin tedris heyetine, yani hocalarına gelince: Mecelle ve usul-i fıkh muallimi Yalvaçlı Ömer Vehbî Efendi. (1870-1927) Hukuk mektebinin kapatılmasından sonra Konya İrfaniyye Medresesi'ndeki müderrislik görevine dönmüş, Dârülhilâfetilâliye medresesinde müderrislik, 1908 İkinci Meşrutiyet Meclis-i Meb'usan'ında ve daha sonra Ankara'daki ilk Millet Meclisi'nde Konya meb'usluğu ve zaferden sonra Konya müftülüğü yapmış, bu görevdeyken vefat etmiştir. Fıkıh ve ahkâm-ı evkâf muallimi Sivaslı Ali Kemâlî Efendi. Bilahare çeşitli medreselerde hocalık yapmış, Müdâfaa-yı Hukuk Cemiyeti reisi olduğu halde 1920 yılındaki Delibaş isyanında öldürülmüştür. Mevlana türbesi yanındaki Üçşehidler mezarlığında gömülüdür. Hukuk-u ferâiz muallimi Şeyhzâde Ahmed Ziyâ Efendi. Aynı zamanda NakşıbendîHâlidî şeyhi Muhammed Behâddin Efendi'nin oğlu olduğu için Şeyhzâde lakabıyla tanınırdı. Behâeddin Efendi şerîf, yani Hazret-i Hasan neslinden olup bunun da babası Bozkırlı Muhammed Kudsî Efendi meşhur mutasavvıf Mevlânâ Hâlid Bağdadî'nin halifesiydi. Ziyâ Efendi'nin kardeşi Zeynelâbidin Efendi de âlim bir zâttı, ayrıca Konya meb'usluğu yapmıştır. Zamanının en önemli ulemâsından olan Ziyâ Efendi 1911 yılında Konya Islâh-ı Medâris-i İslamiyye Cemiyeti'nin kurduğu medresenin müdürlüğünde 4 bulunmuş ve burada fizik, kimya ve kozmoğrafya dersleri de okutmuş, pekçok kıymetli eserler yazmıştır. Yeni devirde idareyle anlaşamayan arkadaşlarının ortadan kaldırılması üzerine Medine-i Münevvere'ye hicret etmiş, 1924 yılında da orada vefat etmiştir. Mecelle muallimi Mehmed Vehbi (Çelik) Efendi. (1862-1943) Hâdimlidir. 1908 İkinci Meşrutiyet meclisinde ve Ankara'daki ilk meclisde Konya meb'usuydu. Ankara hükûmetinde şer'iyye vekilliği yapmış ve saltanatın kaldırılması için fetvâ vermiştir. Millî mücadelede Konya vâli vekilliği görevinde bulunmuştu. Vesâyâ muallimi Hâdimî Mehmed Efendi. Hukuk-u cezâ muallimi, müddeiumumî muavini, yani savcı yardımcısı Hâkî Efendi. Hukuk-u düvel muallimi Konya Maarif (Millî Eğitim) Müdürü Hulusî Efendi. Hukuk-u esasiye ve düvel ve idare muallimi Şinasî Bey. Bilahare Konya Umur-u Hukukiye (Hukuk İşleri) Müdürü olmuş, Yunanistan'daki Türklerle, Türkiye'deki Rumların karşılıklı olarak göç ettirilmesi işlerine bakan Mübadele Komisyonu'nda çalışarak daha sonra İstanbul'da avukatlık yapmıştır. Mecelle ve ticaret-i berriye muallimi Selim Sâbit Efendi. Daha sonra Konya'da avukatlık yapmıştır. Ticaret-i bahriye ve sakk-ı hukuk ve sakk-ı cezâ muallimi Nalbandzâde Hilmî (Akyol) Bey. Mektebin kapanmasından sonra Konya'da avukatlık, baro reisliği, Ankara'da Maliye Vekâleti ile diğer kurumlarda hukuk müşâvirliği yapmıştır. Usul-i cezâiyye ve kanun-u cezâ ve hukuk-u cezâ muallimi İbrahim Hesabî Bey. Sonradan Temyiz Mahkemesi üyesi olmuş, Bafra'da avukatlık yapmış, İzmir Maliye Vergiler Muvazzaf İtiraz Komisyonu başkanlığı görevinde bulunmuştur. Mecelle ve ferâiz ve vesâyâ muallimi Mehmed Tahir Efendi. Sonradan Temyiz Mahkemesi üyeliği yapmıştır. İktisat ve maliye muallimi Numan Sabit Bey. Bilahare Gölpazarı, Mazgirt ve diğer bazı ilçelerde kaymakamlık görevinde bulunmuştur. Öğrenim Mektebin öğrenim süresi önceleri üç yıldı ve mektebe idâdî (lise) mezunları alınmaktaydı. Mektepten Konya'da bulunduğu onbir yıl zarfında 134 öğrenci mezun olmuştur. Selânik ve Beyrut'un düşman tarafından işgal edilmesiyle bu iki vilâyetteki hukuk mekteplerinin talebe ve muallimlerinden bir kısmı Konya Hukuk Mektebi'ne, diğer bir kısmı da İstanbul Hukuk Mektebi'ne naklolunmuştur. Mektebin Kapanması 5 Mektep, birinci cihan harbi ve mütârekenin ardından yaşanan sıkıntıların arasında 15 Mart 1919 tarihinde kapatılmıştır. Bu esnada dördüncü sınıfta 9, üçüncü sınıfta 15, ikinci sınıfta 22 ve birinci sınıfta da 9 olmak üzere toplam 55 öğrenci vardı. Mektebin demirbaş eşyası Konya Dârulmuallimîni (öğretmen okulu) ve Sultanîsi'ne devrolunmuş, mekteple ilgili sicil ve evrak Maarif Nezâreti'ne gönderilmiş, öğrencilerin isim ve durumlarını gösteren bir hülâsa kayıt defteri de gereğinde başvuru olursa faydalanılmak üzere Konya Maarif Müdürlüğü'ne teslim edilmiştir. Konya Hukuk Mektebi'nde ders veren hocaların bir kısmı müderris (profesör) pâyesi taşıyan, çoğu Doğu ve Batı lisanlarından birkaçına âşina, faziletli ve âlim kimselerdi. Mektebin mezunlarını da yüksek seciyeli olup vatana ve millete hizmetleri geçmiş kimseler teşkil etmektedir. Kaynakça: Fuad Arun: Muallim Refik Kırış, Hayatı ve Eserleri, Ankara 1968. Yusuf Boysal: "Selçuk Üniversitesi Kurulurken", Selçuk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, I/73-79, 1981. Gülnihal Bozkurt: "Türkiye'de Hukuk Eğitiminin Tarihçesi", Hukuk Öğretimi Sempozyumu, Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi, Editör: Adnan Güriz, 1993. Osman Nuri Ergin: Türkiye Maarif Tarihi, İstanbul 1977. Cemal Kutay: Kurtuluşun ve Cumhuriyetin Manevi Mimarları, Ank. tarihsiz. Mehmet Önder: Konya Maarif Tarihi, Konya 1952. Mehmet Önder: Mevlana Şehri Konya (Tarihi Kılavuz), Konya 1962. Mustafa Özdamar: Hacı Veyszâde, İstanbul 1992. İ. Hakkı Uzunçarşılı: Osmanlı Devletin
.OSMANLI’NIN FAIZSIZ KREDI VE SOSYAL SIGORTA KAYNAĞI Kuşlara yem dağıtmak, duvar yazılarını silmek ya da sıcakta halka soğuk su dağıtmak… Bir vakıf medeniyeti olan Osmanlılarda hizmet veren enteresan vakıflardan sadece birkaçı. Halkın kredi ihtiyacını karşılayan, sosyal sigorta fonksiyonu gören, ayrıca tefecilerin halkı sömürmesine mâni olan para vakıfları da onlardan biriydi. İstanbul şer’iyye sicillerine göre 5 bine yakın para vakfı olduğunu biliyor muydunuz? Peki ya bunun Osmanlı tarihindeki en hararetli fikrî münakaşalardan birine yol açtığını? Ekrem Buğra Ekinci Prof. Dr., Marmara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Öğretim Üyesi OSMANLI TARIHI 2 Derin Tarih Aralık 2020 Osmanlı cemiyetinde maariften sıhhiyeye kadar hemen bütün amme hizmetleri vakıflar vasıtasıyla yürütülürdü. Zira şer’i hukukta devletin ekonomik ve sosyal hayata müdahale etmemesi esastır. Osmanlı tarihinde, hastalara ilaç tedarik etmekten kuşlara yem dağıtmaya, duvar yazılarını silmekten yaz günlerinde halka soğuk su dağıtmaya kadar çok enteresan sahalarda hizmetler veren vakıflar mevcuttur. Para vakıfları da onlardan biridir. İnsanların ihtiyaçları sınırsızdır ve bunları karşılamak için her zaman nakit bulunamaz. İşte bu yüzden ihtiyacı olana borç vermek, hukuken meşru ve dinen de sevaplı bir iş olarak görülmüştür. Ancak bir yandan cemiyetteki para darlığı, öte yandan verilen paranın çoğu kez geri dönmeyip borç verenin mağduriyete uğraması bu tür akitlerin tatbikatını zorlaştırır. Hayli riskli bir muamele hâline geldiği için insanlardan borç vermelerini istemek imkânsız olur. Ayrıca İslam hukukundaki ribâ (faiz) yasağı sebebiyle kredi bulmak pek de kolay değildir. Peki, bu hâlde darda kalan insanlar ne yapabilir? İslam hukukunun parlak ve şümullü bir şekilde cereyan ettiği Osmanlı cemiyetinde bu meseleye çareler aranmış ve bulunmuştur da: Para vakıfları (vakfu’n-nukûd). Nukûd, nakdin çokluk hâlidir ki, altın ve gümüş para demektir. İslam hukukunda da esas alınan bu ikisidir. Bunun dışında ufak tefek şeyleri almak için başka metallerden de para basılmasına cevaz vardır; ama vadeli akitlerde onlara değil, altın ve gümüşe itibar edilir. Gelelim bu vakıfların nasıl kurulduğuna ve çalıştığına. Para vakfında muayyen bir meblağ vakfedilir. Bu meblağ çeşitli usullerle tenmiye edilir, yani nemalandırılarak işletilir. Böylece vakfın sermayesi ile fertlerin kredi ihtiyacı karşılanırken, vakfın geliri de bir hayır cihetine sarf edilmiş olur. Şer’iyye mahkemesi sicillerinden öğrendiğimiz kadarıyla para vakıflarının bilinen en eskisi 1423 tarihine aittir. Edirne’de Yağcı Hacı Muslihüddin 10 bin akçe vakfedip gelirinin, Kilise Camii’nde her gün Kur’an-ı Kerim okuyan üç kişinin her birine 1’er akçe verilmesini şart koşmuştu. Sultan Fatih’in kurduğu bir para vakfı da yeniçerilerin et ihtiyacının karşılanması cihetinde hizmet veriyordu. Kanuni Sultan Süleyman zamanında bu vakıf daha da büyütüldü. Osmanlı buluşu olduğu anlaşılan para vakıfları 16. asırda Sofyalı Bâli Efendi’nin risalesinden öğrenildiğine göre, öteden beri Rumeli’de hayrat eserlerinin gelir kaynağı olarak tatbik edilmekteydi. Demek ki daha o zaman buna cevaz verilmişti. Nitekim Şeyhülislâm İbn Kemal, nam-ı diğer Kemalpaşazade’nin (ö. 1534) para vakıflarının cevazı ve faydası üzerine bir risalesi olduğuna göre bu mevzu daha eskiye gitmek- Misalini sadece Osmanlı cemiyetinde gördüğümüz para vakıfları, sadece kredi kaynağı değildi. Bunun yanında sosyal bir sigorta vazifesi de görmekteytedir. Bu devirde para vakıfları o kadar yayılmıştı ki, çoğu vakıfta müderris ve imam maaşları buradan karşılanıyordu. Sultan II. Bayezid (1481-1512) İstanbul’da yaptırdığı medresenin vakfiyesine, şeyhülislamın haftada bir gün ders vermesi mukabilinde para vakfından ücret alması şartını koydurtmuştu. Şeyhülislâm Sa’di Efendi de (ö. 1539) bizzat para vakfı kurmuş; kârının her gün anne ve babasının kabri başında birer cüz okuyan iki dârülkurrâ (hafızlık mektebi) talebesine verilmesini şart koşmuştu. Para vakıfları halkın kredi ihtiyacının karşılanması yanında, ulemanın maddî olarak desteklenmesi fonksiyonunu da icra ediyordu. Aynı zamanda bu vakıflar hükümet kontrolünde cereyan eden bir para pazarı hüviyetindeydi. Hem beklenmedik afetlerin hâsıl ettiği zararın telafisi veya ani vergilerin karşılanması için kurulan avarız vakıfları; hem de yeniçeri, esnaf ve harem ağalarının kredi ve tekaüt maaşı için kurduğu orta sandıkları birer para vakfıdır. Böylece bu müesseseler sadece bir kredi kaynağı değil, aynı zamanda bir sosyal sigorta fonksiyonunu da görmüştür. Ayrıca tefecilerin halkı sömürmesine mâni olan meşru bir alternatif teşkil etmiştir. Mezhepler ne diyor? Para vakfı hakkında bilinen en eski mütalaa Tâbiîn devri ulemasından İmam Zühri’ye (ö. 742) aittir. Muvatta’da ve Buhari’de, kendisinin para vakfına cevaz verdiğine dair nakiller vardır. Şâfiî ve Hanbelî mezhebinde vakfın ebedi olması şarttır. Ancak tüketilmeden devamlı surette istifade edilebilecek silah, hayvan, kitap, ev eşyası gibi menkuller de vakfın mevzuu olabilir. Mâlikî mezhebinde ise vakıf müddetli de kurulabilir. Dolayısıyla aslı tüketilmeden kullanılan veya tüketilerek kullanılan her çeşit menkul mal vakfın mevzuu olabilir. Binaenaleyh para vakfı da caizdir. Hanefî mezhebinde vakfın sıhhati için ebedi olması şartı vardır. Bu yüzden muayyen bir müddet için vakıf kurulamaz. Bu şart da gayrı menkuller için mevzubahis olur, menkuller için olmaz. Ancak bunun bazı istisnaları vardır: 1. Hakkında nass (âyet ve hadis) bulunan silah, at gibi menkuller vakfedilebilir, 2. Vakfedilen gayrı menkule bağlı ağaç, bina, ziraat aletleri, çiftlik hayvanları gibi menkuller vakfedilebilir, 3. Vakfedilmesinde teamül bulunan menkullerin vakfı da caiz görülmüştür. Sair menkullerin, harbe mahsus olmayan hayvanların, bitkilerin, mefruşatın, ziynetlerin, cenaze levazımatı, kazan, tencere, balta gibi eşyanın vakfı örfe tâbidir. İlk iki maddede bütün Hanefî imamları müttefik iken, sonuncusu İmam Muhammed ve İmam Züfer’e göredir. Şu halde İmam Ebu Hanife ve İmam Ebu Yusuf’a göre para vakfı caiz değil4 Derin Tarih Aralık 2020 PA RA VA KI F L A RI dir. Çünkü ancak gayrı menkuller ve vakfedilmesi hakkında nass bulunan menkuller vakfedilebilir. Buna mukabil Hanefî mezhebinde para vakıfları için iki ayrı cevaz görüşü vardır. Mezhebin üçüncü direği İmam Muhammed Şeybânî’ye (ö. 805) göre, vakfedilmesi insanlar arasında örf olmuş menkuller de vakfa mevzu olabilir. İmam Muhammed’in bu içtihadına para vakfının da dahil edilmesi mümkündür. Zira bu da örf hâlini almıştır. İmam Züfer’in (ö. 775) para vakfına açıkça cevaz verdiği, talebesi Ensarî’nin kendisinden yaptığı rivayetten anlaşılmaktadır. Dolayısıyla hem İmam Muhammed’e, hem de İmam Züfer’e göre para vakfı caizdir. Hanefî âlimlerinden Molla Hüsrev’in (ö. 1480) Osmanlı medreselerinde okutulan ve mahkemelerde de kanun olarak tatbik edilen Dürer isimli kitabında, para vakfının İmam Ebu Hanife’nin talebesi İmam Züfer tarafından caiz görüldüğünü yazılıdır. Molla Hüsrev, şeyhülislâmlığı zamanında da nice para vakfının tescilini yapmıştır. Molla Hüsrev’in talebesi Ahi Çelebi (ö. 1500), Zahîretü’l-Ukbâ kitabında para vakfını detaylı olarak tetkik etmiş ve hakkındaki ihtilafları yazarak cevazını örfe dayandırmıştır. Bundan sonraki bütün Hanefî kitaplarında para vakfından ve İmam Züfer’in buna cevazından bahsedilir. Son devir Hanefî ulemasından İbn Abidin (ö. 1836), İmam Muhammed’in menkul vakfında örfe bakılması istikametindeki fetvasını esas alarak Diyar-ı Rum’da para vakfının cevazını dile getirir. Enteresandır ki, mezhepte zayıf görüldüğü için olsa gerek, İmam Züfer’in görüşünden bahsedilmemiştir. Doğrudan para vakfına dair yazılmış bilinen en eski müstakil kaynak, Sa’di Çelebi’den evvelki şeyhülislâm İbn Kemal’in er-Risâle fî Cevâzi Vakfi’d-Derâhim ve’d-Denânir isimli Arapça eseridir. İbn Kemal para vakfı hakkındaki ihtilafların zamanın değişmesiyle alakalı olduğunu yazmış ve İmam Züfer’in cevaz içtihadını desteklemiştir. Diğer âlimlerin de yaşasalardı böyle fetva verecek olduklarını kaydeder. Para vakıflarının örf hâline geldiğini, yangınlar sebebiyle nice vakıf gayrimenkullerin zarar görüp harap olduğunu fakat para vakıflarında böyle bir tehlike bulunmadığını beyan eder. İbn Kemal’in bu risalesi, kendisinden sonra bu mevzuda yazılan eserlerin öncüsü ve mehazıdır. Bahsi geçen kaynaklara bakıldığında Osmanlı tatbikatında para vakfının cevazında İmam Züfer’den ziyade İmam Muhammed’e atıf yapıldığı görülür. Bunun iki sebebi vardır. Birincisi İmam Muhammed, Hanefî mezhebinin üç rüknünden biridir. Kavilleri de mezhebin aslî görüşlerindendir. İmam Züfer ise böyle değildir. Onun kavilleri bu sıhhatte nakledilmediği için ancak ihtiyaç oldukça bunlarla fetva verilebilir. İkinci bir sebep ise İmam Züfer’in, hocası İmam Ebu Hanife gibi, mahkemece tescil edilmedikçe vakfın lâzım (bağlayıcı) olmadığına kail oluşudur. Dolayısıyla vakfeden, dilediği zaman vakfından rücu edebilir. İmam Muhammed ise mütevellisine teslim edildikten sonra vakıftan dönülemeyeceği içtihadındadır. Şu halde İmam Züfer’in kavli, bu cihetten riskten uzak değildir. Mamafih her ikisi de mezhep içi içtihatlar olduğu için beraberce kabulüne usul-i fıkıh (hukuk metodolojisi) cihetiyle bir mani yoktur. Nitekim bu tarz birleştirmenin benzerlerine hukuk tarihinde çok rastlanır. Mesela kendi şahsı için vakıf kurmak İmam Ebu Yusuf’a göre, menkul vakfı ise İmam Muhammed’e göre caizdir. İki görüş birleştirilerek menkul malın kendine vakfı caiz görülmüştür (Dürrü’l-Muhtar). İbn Kemal risâlesinde, vakıf paranın nasıl işletileceğine dair Hanefî fakihi Kâdıhan’a atıf yaparak karz-ı hasen (borç verme), müdârebe ve bidâa usullerini zikreder. Bidâa, kârın tamamının sermaye sahibine ait olduğu, müdârebe ise kârın anlaşmaya göre taksim edildiği emek-sermaye şirketleridir. Bey’ bi’l-istiğlâl de bir yatırım yoludur. Kredi ihtiyacı olan, para vakfına bir gayrı menkulünü kendisine kiralamak şartıyla satar. Bu bedeli ödedikten sonra, mülkünü geri alır. Ama para vakıflarında en çok görülen nemalandırma yolu, muamele-i şer’iyyedir. Ödünç verirken şart edilmediği halde, borçlunun, evvelden yüksek fiyatla, alacaklıdan mal satın alması caizdir. Mesela 1000 lira değerindeki kumaşı, 1500 liraya satın alsa, ayrıldıktan sonra, tekrar gelip 4000 lira da ödünç alsa, caiz olur. Satana 5500 lira borçlanmış olur. Para kıtlığı olup, faizsiz kredi bulunamayan zamanlarda müracaat edilen bu satışa muamele satışı denir. Bu çeşit satışlarda, muamele ile satılacak malın fiyatı, borç miktarının devlet tarafından tespit edilen yüzdesinden fazla olamaz. Faiz (fazlalık) denilen, ama şer’î ribadan ve bugünki faizden farklı olan bu miktarın sınırı, paranın değerine göre, Kanuni Sultan Süleyman zamanında %10; Sultan Abdülmecid zamanında %15; 1887 tarihli Murâbaha Nizamnâmesi ile %9 olarak tespit edilmiştir. Gerek para vakıfları, gerekse bunların nemalandırma (işletilme/çoğaltılma) usulleri şer’î hukuka aykırı bir tatbikatın, örfî hukuk temelinde bir meşrulaştırma teşebbüsü olarak görülemez. Olsa olsa zamanın değişmesi ile hükümlerin değişmesi kaidesi çerçevesinde, örf ve ihtiyaçlara göre şer’î hukuk tatbikatının genişletilmesinden ibarettir. Hem pratik düşünen, hem de muhafazakâr çizgiden ayrılmayan Osmanlı uleması örf, zaruret ve maslahat icap ettirdiğinde -fıkhın sınırları içinde kalarakyeni şartlara uymakta ve yeni ihtiyaçlara cevap bulmakta pek mahirdir. Bunu yaparken evvela mezhebin zayıf görüşlerini ele alır; aradığı delili burada bulamadığı zaman diğer mezheplerin görüşlerinden istifade etmekte beis görmez. Para vakıfları da buna tipik bir misaldir. Bununla beraber ulema, tek içtihada bağlı kalıp hüküm verdiğinde içtihat kapısını kapatmakla ve hukuku donuklaştırmakla; buna mukabil yeni içtimai ihtiyaçlara cevap vermek için fıkhın sınırları içinde yeni hal tarzlarına yöneldiğinde düzenbazlıkla, hükümetin her talebini meşrulaştırmak için hukuku zorlamakla itham edilir. Bu da işin başka cilvesidir. Para Vakıfları Nasıl İşletiliyordu? 4 Derin Tarih Aralık 2020 OSMANLI TARIHI Ebussuud Efendi’yi tasvir eden bir minyatür. 5 Derin Tarih Aralık 2020 PA RA VA KI F L A RI Çivizade para vakıflarını neden yasaklattı? Kanuni Sultan Süleyman devrinde Çivizade Muhyiddin Efendi (ö. 1547) ile Ebussuud Efendi (ö. 1574) arasında para vakıfları hakkında münakaşaya varan bir ihtilaf yaşanmıştır. Sert ve muhafazakâr bir zat olan Çivizade, 1538’de Sa’di Çelebi’nin yerine şeyhülislâm olmuş; üç sene sonra rivayete göre tasavvufa meyyal ve evliyayı seven padişahın huzurunda, Muhyiddin Arabî ve Mevlana hakkındaki edebe mugayir görülen sözleri hoş görülmeyerek azledilmiştir. Tarihte azledilen ilk şeyhülislâmdır. Çivizade’den sonra Hâmidî Abdülkadir Çelebi, sonra Fenarizade Muhyiddin Efendi, nihayet Ebussuud Efendi şeyhülislâm olmuştur. Ebussuud Efendi 1545’te şeyhülislâm olduktan sonra Çivizade, Rumeli kazaskerliğine getirilmiştir. İmam Züfer’in para vakıflarına cevaz veren görüşünün kâfi sıhhatte olmadığını düşünen Çivizade, hükümetin, maslahat sebebiyle mubahları men edebileceği kaidesine dayanarak para vakıflarını yasaklamıştır. Osmanlı siyasî hiyerarşisinde en üst makamlardan birisi olan Divan-ı Hümayun’un azası olduğu için kazaskerin icrada doğrudan tesiri vardı. Nitekim kazaskerlik, şeyhülislamlık gibi istişari değil, hukukî nüfuzu olan bir makamdı. Şeyhülislâm da henüz kazaskerlerin âmiri değildi. Çivizade’nin para vakıflarını yasaklatması hayli gürültü koparmış, bir kısım ulemanın tepkisini çekmiştir. Ebussuud Efendi Risâle fî Vakfı’l-Menkûl isminde küçük bir Arapça eser kaleme alarak hocası İbn Kemal’in sözlerini daha tafsilatlı bir şekilde izah etmiştir. Ayrıca Tescilü’l-Vakf adlı eserinde para vakfından da bahsetmiştir. Buna göre vakfedilmesi örf olmuş menkullerin vakfını caiz gören İmam Muhammed, para vakfının cevazında aslında kâfi birer delildir. Menkul sözünün nakit paraya da şamil olduğunda şüphe yoktur. Ayrıca vakfı teâmül hâline gelen menkuller, kullanılmakla istifade edilen ve kendisi bâki kalan menkullerdir denirse, tüketilerek istifade edilen mallarda da misli (dengi) yerine geçmektedir. Yani her ne kadar para vakıflarında, vakfın aslı olan para kredi mevzuu olup tüketiliyor ve ortadan kalkıyorsa da, ödendiği zaman bu para öncekinin yerini tutmaktaydı. Çünkü paradan ancak onu kullanarak istifade edilir. Buğday vakfı da böyledir. Çivizade, İbn Kemal ve Ebussuud Efendi’nin risalelerine tenkit mahiyetinde Türkçe bir risale kaleme almış; iddiasını, paranın diğer menkuller gibi görülemeyeceği; İmam Züfer’in cevaz kavlinin ise mezhebin zayıf kavli olduğu için fetvaya esas alınamayacağı iddiasına dayandırmıştır. Buna mukabil bir Halveti şeyhi olan Sofyalı Bâli Efendi (ö. 1553) zamanın padişahı Kanuni Sultan Süleyman’a, Çivizade’ye ve onun önde gelen talebesi Şah Çelebi’ye birer mektup yazarak para vakıflarını müdafaa etmiştir. Tahsilini İstanbul’da yapmış olan Bâli Efendi, asırlardır devam eden para vakfı tatbikatına zamanın ihtiyaçları çerçevesinde ulemanın fetva verdiğini, zamanın padişahının da bunu kabul ettiğini, ulemanın bir hata üzerinde üç asır ittifak etmesinin mümkün olmadığını anlatmıştır. Böyle bir muhalefetle karşılaşan Çivizade, kendisinden sonra şeyhülislamlık 16. asırda sayıları artan para vakıfları medrese, imaret ve diğer hayır müesseselerini de finanse ediyordu. 6 Derin Tarih Aralık 2020 OSMANLI TARIHI yapan Fenarizade Muhyiddin Çelebi’den fetva sordu. O günlerde ihtiyarlık sebebiyle tekaüde ayrılmış bulunan Fenarizade, “Para vakıfları sayesinde nice medreseler, mescidler, mektepler, imaretler kuruldu. Eğer buna izin verilmezse, hepsi harap olur. Burada çalışanlar da mali sıkıntıya düşer. Kâfirler bile sizi kınar. Vazife zamanınızda böyle bir fesat çıkması münasip düşer mi? Şimdiye kadar gelen ulema para vakıflarına cevaz verdi. On bin civarında vakfiye yazıldı. Bunlar bilmedi de, Çivizade mi bildi?” diyerek Çivizade’yi ikaz etti. Ama o doğru bildiğinden yine de vazgeçmedi. Çivizade’nin ölümü beklenildi Şeyhülislâm olduğu halde Ebussuud Efendi, Çivizade’nin bu icraatını ilmî bir eserle tenkitten öte bir şey yapmadığı gibi, kimse de Ebussuud ve Bâli Efendi’lere “Siz nasıl olur da, kanunen getirilmiş bir yasağı tenkit edersiniz?” dememiş; aykırı düşünenler ve söyleyenler takibata uğramak şöyle dursun, gözden bile düşmemiştir. Bu, Osmanlı sosyal ve politik hayatındaki fikir hürriyeti ve müsamahanın derecesine güzel bir misaldir. Nihayet 1547’de Çivizade ölünce Ebussuud Efendi, aralarında Rumeli ve Anadolu kazaskerlerinin de bulunduğu zamanın ileri gelen uleması ile mevzuyu müzakere edip, hepsinin muvafakatini aldıktan sonra, para vakıflarının serbest bırakılması hususundaki fetvasını padişaha arz etti. Çivizade hayatta iken böyle bir teşebbüse girişilmemesi, kendisinden korkulduğundan değil, bir zarafetin eseri olsa gerektir. Fetva, Osmanlı hukuk an’anesi mucibince fermana iktiran edilerek (bağlanarak), 1548 senesi Mayıs ayında kanun şeklinde ilan edildi. Her ne kadar zayıf kavle dayansa da birtakım hizmetlerin icrasında para vakıflarının oynadığı mühim rol sebebiyle cevazının ihtiyar edildiği fermanda açıkça beyan olundu. Osmanlı hukuku Hanefî mezhebinin sahih kavillerinden teşekkül eder. Ancak görüldüğü üzere ihtiyaç oldukça mezhebin diğer görüşleri, hatta başka mezhebin kavilleri de şeyhülislâmın arzı ve padişahın iradesiyle kanun şeklinde tatbikata sokulabilir. Bu sefer de büyük şehirlerin ihtiyaçlarından uzakta, ücra bir Ege kasabasında yaşayan İmam Birgivî (ö. 1573) para vakıflarına karşı çıkarak, el-Ecvibetü’l-Hâsime li-Uruki’ş-Şibheti’l-Kâsime ve ardından bunu genişleterek es-Seyfü’s-Sârim fî Ademi Cevâzi Vakfi’d-Derâhim ve Denânir adında sert birer risale yazdı. Ebussuud Efendi’nin risalesine reddiye mahiyetindeki bu eserler hem para vakıflarının sıhhati, hem de bu paraların işletilme usullerini tenkidî bir nazarla ele almaktadır. Ona göre İmam Muhammed’in bahsettiği örf, normal bir örf değil, sahabenin örfe dayalı icma’ı demektir. Para vakıfları ise faize kapı açmaktadır. Mamafih Birgivî’nin risalesi, mevcut tatbikata tesir etmedi ve para vakıfları Osmanlı Devleti’nin sonuna kadar varlığını sürdürdü. İstanbul şer’iyye sicillerinde 5 bine yakın para vakfı kaydı bulunmaktadır. Para vakıflarının çoğu, borçların geri dönmemesi yahut galâ (enflasyon) sebebiyle zaman içinde eridi. Meşrutiyet devrinde İstanbul’daki para vakıflarının yekûnu 60-70 bin altın lira tutuyordu. İttihatçılar devrinde Evkaf Nâzırı Ürgüplü Hayri Efendi’nin teklifiyle bu paralara el konuldu ve 1914’te kurulan Evkaf Bankası’na sermaye yapıldı; ancak harp sebebiyle banka faaliyet gösteremedi. Cumhuriyet devrinde 190 bin lirayı bulan bu para Vakıflar Umum Müdürlüğü’ne devredildi ve 1954’de kurulan Vakıfbank’ın sermayesinin bir kısmı bununla karşıland
.
.Osmanlı Devleti'nde Mahkemeler ve
Kadılık Müessesesi Literatürü
Ekrem Buğra EKİNCi*
Giriş
OSMAN LI TARİHİNİ umumiyetle iki devre ayırmak adet olmuştur: Beş asırdan
fazla bir zamanı ihtiva eden klasik devir ve öte yanda bir asrı bulmayan, ancak
en az önceki kadar mühim hadiselerin cereyan ettiği Tanzimat devri. Hayli
uzunca olan ilk devirde mahkemeler teşkilatı ufak tefek istisnalada beraber
hep bir yeknesaklık arz eder. Ancak ilkine göre oldukça kısa olan ikinci devir
boyunca adiiye teşkilatında çok mühim reformlar yapılmış, imparatorluğun.
sonuna kadar hükümetin mahkemeler teşkilatı üzerinde tasarrufu devam etmiştir. Hukuk tarihi açısından, Tarızimat Devri, Gülhane Hatt-ı Hümayunu'nun ilan edildiği 1839 tarihinden birkaç sene öncesinden başlar ve Cumhuriyetin hukuk inkılabının yapıldığı 1924-1926 yıllarına kadar devam eder.
Eski hukukumuzda monarşiyle yönetilen devletlerin hepsinde olduğu gibi
yasama, yürütme ve yargı fonksiyonları, adı ne olursa olsun (halife, sultan,
emir, padişah vs.) devlet başkanının uhdesindeydi. Ancak devlet başkanı bu
fonksiyonlarını vekilieri vasıtasıyla kullanır; yargı fonksiyonunu da devlet başkanı adına onun tayin ettiği hakimler yerine getirirdi.
İslam dünyasında kadı adı verilen hakimleri belli yargı çevrelerinde dava
görüp çözümlernek üzere devlet başkanı tayin ederdi. Hz. Peygamber bizzat
dava dinleyip hüküm verdiği gibi, kadılar da tayin etmiş, ondan sonraki halifeler de bu yolda hareket etmişlerdi. Abbasller zamanında kadiyülkudatlık diye
bir makam ihdas edilerek İmaın-ı Azam Ebfı Hanife'nin gözde öğrencisi, büyük
hukukçu Ebu Yusuf bu makama getirilmişti. Günümüzdeki adalet bakanlığı ile
temyiz mahkemesi ve yüksek idare mahkemesi başkanlıkları gibi görevlere kar-
*Doç. Dr., Marmara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Hukuk Tarihi Kürsüsü.
418 TALi D, 3(5), 2005, E. ll. Ekinci
şıtık gelen bu makam artık kadıları tayin etmeye ve halifenin yargı yetkisini
onun adına kullanmaya başladı.
Osmanlı Devleti'nde de ilk olarak Osman Gazi tarafından kadı tayin edilmiş; Sultan I. Murad zamanında da önceki islam devletlerindeki kadiyülkudatlığın benzeri kazaskerlik kurumu ihdas edilmiş ve kadıları artık fiilen bu makam tayin etmeye başlamıştır. Daha sonra bu makam, Rumeli ve Anadolu kazaskerliği olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Bunlar Osmanlı Devleti'nde ilmiye sınıfı adı verilen ve kaza, fetva ve öğretim işleriyle uğraşan sınıfın başıydı. Osmanlı ülkesi kaza adını taşıyan yargı çevrelerine taksim edilmişti. Bunların her birine medreseterin yüksek sınıflarından mezun olmuş üstün ahlak ve ilmi ehliyet
sahibi kimselerden kadılar iki yıllığına tayin edilirdi. Mekke, Medine gibi mu tena yerlerde bu süre bir yıl cl ı. -Günümüzde noterlikte olduğu gibi- sırada bekleyen herkesin göreve tayin edilebilmesi ve kadıların gittikleri yerlerde halkla içli-dışlı olmalarına yol açmamak gibi maksattarla tespit edilen bu bir veya iki
yıllık sürenin bitiminde, kadılar merkeze gelerek yeni bir göreve atanmalarını
beklerlerdi. Bu bekleme süresinde de medreselerde müdenislik yaparak nazari bilgilerini geliştirebilirlerdi. Kadıları önceleri bulundukları bölgelere göre kazaskerler tayin ederken, XVI. asırdan sonra giderek kazaskerliğin önüne geçerek ilmiye sınıfının başı durumuna gelen şeyhülislamlık makamı birtakım üst
rütbeli kadıları tayin etme yetkisini kazanmıştır.
İşleri yoğun olan yerlerde kadılar kendilerine kadılık vasıflarılll haiz kimselerden vekiller seçebilirlercli. Bunlara naib denirdi. Kimi zaman uzak yerlere tayin edilen kadılar görev yerlerine gitmeyetek merkezde kalır ve yerlerine naib
tayin ederlerdi. Önceleri kadıların muayyen maaşları yoktu, vakıf veya mahkeme gelirleriyle geçinirler, yanlarındaki nfub, katib, ınuhzır ve mübaşir gibi görevlilerin maaşlarını da kendileri karşılarlardı. Kadılar, dava görmenin yanı sıra, bulundukları yerin idare, ınaliye ve belediye işleriyle de görevliydiler O devirde ınuayyen mahkeme binaları yoktu. Kadılar ya evlerinde veya camilerde
dava dinlerlerdi. Hatta bazen yolda giderkenbile kadıya başvurup davasını arz
edenler olur, hemen ayak üzeri dava görülüp karar verildiği olurdu. Kadılar birbirlerinden rütbe ve gelir bakımından ayrılırlardı. Bunun dışında, aralarında
bir hiyerarşi söz konusu değildi. Mülki amirierin de kadılar üzerinde denetim
yetkisi bulunmuyordu. Kadılar merkezden tayin edilir ve yazışmaları nı doğrudan merkezle yürütürlercli. Mahkemelerde islam hukuku uygulanır ve verilen
hükümler derhal kolluk görevlileri -merkezde çavuşbaşı, taşrada subaşı- tarafından yerine getirilirdi. Verilen karara i tirazı olan, bunu başkentte bulunan Divan-ı Hümayun'a götürebilirdi. Divan hükmü inceler, hukuka aykırılık görürse
davayı yeniden görülınek üzere ya hükmü veren mahkemeye ya da başka bir
mahkemeye gönderir veya davaya bizzat kendisi bakarak neticelendirirdi. Divan'ın kararına karşı da herkesin padişaha başvurma hakkı vardı. idam cezası
gibi bedeni cezaların merkezde teınyiz edilmeden icrası mümkün değildi.
O.mınnlı Devleti'nde Mahkemeler ve Kadılık Müessescsi Litcrntürii 419
Bu devirele Osmanlı Devleti'nde her kaza çevresinde bulunan ve kadıların
başkanlık ettiği şer'iyye mahkemeleri dışında merkezde bulunan Divan-ı Hümayun, Veziriazam Divanları ile kazaskerlerin, ayrıca esnaf üzerinde !onca ve
benzeri meslek teşekkülleri kethüdası ile muhtesiblerin, mali konularda defterdarların, askerler üzerinde Yeniçeri Ağası ve Kaptan-ı Derya'nın, tarikat
mensupları üzerinde şeyhlerin, Hz. Muhammed soyundan gelenler üzerinde
naklbüleşrafların, öte yandan taşralarda beylerbeyi ve sancakbeyleri divanlarının da birtakım yargı yetkileri vardı. Gayrımüslim teb'a, İslam hukuku tarafından tanınmış bir otonomi çerçevesinde, ahval-i şahsiyye denilen şahıs, aile ve
miras hukukuyla ilgili davalarını kendi ruhani meclislerine görürebildikleri gibi; isterlerse Osmanlı mahkemelerine de gidebilirlerdi. Osmanlı ülkesinde izinle geçici olarak bulunan ecncbller de, kendi aralarındaki ihtilafları konsolosluklarında çözerlerdi. Ecnebllcrin bu statüsü de, Osmanlı Devleti'nin tek taraflı olarak tanıdığı imtiyazların gereğidir. Bu devirde Osmanlı teb'ası ile kendilerine ticaret için hükümctçe izin verilen -XIX. asır başlarında kendilerine beratlı Avrupa tüccarı denilen- ecnebiler arasındaki davalara -tercüman hazır bulunduğu bir halde- kadılar bakar, konusu dört bin akçeden fazla olan davalar
Arz Odası'nda sadrazam huzurunda görülürdü. Klasik devirde gerek Divan-ı
Hümayun ve taşralarda paşa divanları, gerekse kadılar birer idare mahkemesi
olarak halkın idareden şikayetlerine bakınaktaydı. Ordu mensuplarının davaIanna yine ordu mensupları tarafından özel kanunları uyarınca bakılır ve hükümler yine burada yerine getirilirdi.
Osmanlı Devleti uzun yüzyıllar dünyanın en güçlü devleti olarak yaşamıştır. Bunun arkasında askeri ve siyasi güç [gaza nılıu[ yanında, devlet kurumlarının sağlamlık ve zamana göre ınükemmelliği yatıyordu. Gerçekten Osmanlı
aciii sistemi devrinin en üstünüydü. Öyle ki Avrupa devletlerinin bile -sözgelimi VIII. Henry yönetimindeki ingiltere' nin- zaman zaman bu sistemi inceleyerek örnek aldıkları biliniyor. 1 Ancak devletin zamanla askeri, siyasi ve mali bakımdan güç kaybetmesine paralel olarak sosyal alanda da çözülmeler başlamış, bu çözülme adli sisteme de sirayet etmiştir. Klasik devirde uzun yıllar çok
iyi işleyen yargı fonksiyonu ve adiiye teşkilatı, devletin bütün Linsurlarındaki
bozulmayla beraber zayıflamıştı. Buna, son asırlardaki ticari gelişmeler, Avrupa'nın baskısı, merkezi otoritcyi güçlendirme endişesi de eklenince, adiiye teşkilatında bir ıslahata ihtiyaç duyulmuştur. Tanzimat reformculan bu ıslahatı,
mevcut adiiye teşkilatı üzerinde icra etmek yerine, eskisinin yanında, modern
ihtiyaçları birnebze olsun karşılayacak, görev ve yetki sahası farklı yeni bir aciliye teşkilatı kurmayı tercih etmiştir. Böylece Osmanlı adliyesinde bir düalite
meydana gelmiştir. Bu arada, mevcut hukuk kaidelerine [İslam hukukuna] riayet edildiği için esaslı bir meŞruiyet problemi doğmamıştır. Adiiye ıslahatını Fairfax Downcy. Kfllllllli Sullrtll Sii/eymau. tre: Enis Behiç Koryiirek. istanbul. 1975, s. 101.
420 TALI D, 3(5 ), 2005, E. B. Ekinci
da, Osmanlı Devleti'nin öteden beri müttefıki olan ve kendi kültürünü dünyaya dayatma çabasında bulunan Fransa model alınmıştır. Kaldı ki, Osmanlı ıslahatını gerçekleştirenlerin hemen hepsi otoriter bir bürokrat hakimiyetinin bulunduğu Fransa'da yetiştiği için, bu kültüre aşina ve hayrandı. XIX. yüzyıl başlarında sanayi devrimini gerçekleştiren Avrupa'nın ucuz ve bol malları Osmanlı ülkesini bir pazar durumuna getirmiş, dış ticaret çok gelişmişti. Bu sebeple
pek çok Avrupalı tüccar Osmanlı ülkesine gelip gitmeye, hatta yerleşmeye başlamıştı. Bunlar, Osmanlı teb'asıyla aralarında doğan ihtilaflarıru bu alandaki
baş döndürücü gelişmeyi takip edemeyen ve dolayısıyla ticari: örtleri pek bilemeyen kadı mahkemeleri önüne götürmek yerine tüccar hakemiere havale etmekteydiler. Devlet, bu işi düzene sokmak ve en azından kontrol etmek zorunda kalarak ticaret davalarına bakan ve üyeleri arasında yabancıların da bulunduğu yargı meclisleri kurmaya mecbur oldu. Böylece ilk defa olarak kadı mahkemelerinin yetkileri sırurlandırılınış oluyordu. 2 Bu mahkemeler daha sonra ticaret meclisi ve sonra da ticaret mahkemesi adını almıştır.:ı
Buna paralel olarak 1840 tarihinde kabul edilen ceza kanununun uygulanması maksadıyla, merkez ve taşrada, memurlarla Müslüman ve gayrımüslinı
halktan ileri gelenlerin katıldığı ve belde kadısının de üye olarak yer aldığı meclisler kurulmuştur. Bunlardan taşradakilerin verdiği yargı kararları, merkezele
Divan-ı Hümayun'un yerini alan Meclis-i Valii-yı Al1kam-ı Adiiye'de temyizen
incelenirdi. Bu meclisler zamanla Nizarniye Mahkemeleri adını almış ve faaliyet sahası giderek genişlemiştir. Birisi gayrımüslim üç kişiden oluşan bu mahkemelere, ülkede hakimlik yapacak başka hukukçu bulunmadığı için, kadılardan reis tayin edilmiştir. 1879 yılından itibaren savcılık kurumu getirilmiş, modern anlamda avukatlık ve noterlik kurulmuştur. Cumhuriyetten sonra 1924 yılında şer'iyye mahkemeleri kaldırılarak Nizarniye Mahkemeleri ülkenin yegane
genel mahkemeleri olmuştur. Merkezdeki temyiz mercii olan ve Meclis-i Vala'nın yerine kurulan Divan-ı Ahkam-ı Adiiye de Yargıtay adını almıştır.
Bu arada şer'iyye mahkemelerinde de kadılar muayyen davalara bakınaya
devam etmiştir. Kadılarda sadece adli: salahiyetler bırakılarak mahkemeler şeyhülislamlığa bağlanmıştır. Kadı mahkemeleri 1917 yılında bir ara Nizamiye
Mahkemeleri gibi Adiiye Nezareti'ne bağlandı. Ancak şer'iyye mahkemelerini
kaldırmak, böylece ilmiye sınıfının nüfuzunu kırmak ve hukuku laikleştirmek
yolunda bir teşebbüs olarak görülen bu durum üç sene sürebildi. ittihad ve Terakki Fırkası düştükten sonra hemen eski duruma dönüldü. Cumhuriyetten
sonra laik hukuk sistemine geçilmiş ve dolayısıyla artık kendilerine ihtiyaç duyulmayan şer'iyye mahkemeleri 1924 yılında bütünüyle kaldırılmıştır.
2 Sabit, Usul-i Mu/ıakeme-i 1/ukukiye, istanbul. 1302, s. 15~1-160; Alımed Cevdet Paşa, "lezrikir: 1-12, s. fi2-Ci3.
3 Halil Cemaleeldin ve Herand Asaüor, Ecdilibill Menıiilik-i Osmrwiyyede Htiiz Bu/w uluk/rm
inııiyazrit-zAdliyye, istanlıııl, 1331, s. 430 vd.
Osmanlı Devleti'nde Mahkemeler ve Kadılık Müessescsi Litcratürii 421
Zimmller, yani gayrımüsliın Osmanlı teb'ası, Tanzimat devrinde de eskiden
olduğu gibi alıval-i şahsiyye denilen şahıs, aile ve miras daviilarını kendi ruhani temsilcileri huzuruna götürebilirdi. 1917 tarihli Hukuk-ı Aile Kararnamesi ile
cemaat mahkemeleri tümüyle kaldırılarak görevleri şer'iyye mahkemelerine
verilmişse de büyük tepkilerin doğması üzerine 1919 yılında eski duruma dönülmüştür. Lozan Antiaşması ile cemaat mahkemeleri kaldırılmış, ancak cemaatlerin hukuld imtiyazlarının süreceği kabul edilmişti. Türk hükümeti Batı
hukukunu toptan iktihas edince cemaatler bu imtiyazlarından vazgeçmişlerdir. İki tarafın da ecnebi olduğu davalar, Tanzimat devrinde de, eskiden olduğu
gibi konsolosluk mahkemelerinde görülmektedir.
Bu devir de idari yargı da Fransız örneğine göre düzenlenmiş, merkez ve taşrada kurulan meclisler, gerek memur yargılaması ve gerekse idare ile şahıslar
arasındaki davalara bakılması için görevlendirilmiştir. İdare ile şahıslar arasındaki ihtilafların çözümü işi- ingiltere'de olduğu gibi- I. Meşrutiyet'ten sonra bir
ara Nizarniye Mahkemelerine verilmiş, idare mahkemelerinde yalnızca memur
muhakemesi işi kalmıştır. Merkezdeki Şilra-yı Devlet, Cumhuriyetten sorıra
Danıştay adını almıştır.
Tanzimat devrinde Fransız örneğine göre yeni askeri ceza kanunları çıkarılmış, bununla ilgili davalara bidayeten bakma görevi divan-ı harplere, bunların
kararlarını temyizen inceleme görevi de sonradan divan-ı temyiz adını alan divan-ı tecessüse verilmiştir.
Osmanlı Kadısı ve Mahkemeleri Hakkında Bir Literatür Değerlendirmesi
İslam hukukunda kadılık hakkında
Mahkemeler ve adiiye teşkilatı, bir ülkede hukukun tezahürü demektir.
Bunların tarihi seyri de hukuk tarihinin en mühim ve cazip konuları arasındadır. Bununla beraber Osmanlı mahkemeleri ve kadılar hakkında yazılmış müstakil biresere rastlamak çok zordur. Bu konuyla alakah bilgiler hep dalaylı kaynaklarda yer alır. Buna mukabil, İslam adiiye teşkilatı üzerine bilhassa Arapça'da çok eser vardır. Klas ık fıkıh kitaplarında edebü'l-kiidi başlığı altında kadıların taşıması gereken vasıflar ve hareket tarzları hükme bağlanmıştır. Yine bu
başlık altındaki imamet, vekalet gibi bahislerde, mahkemelere dair bilgiler dağınık biçimde serpiştirilmiştir. Bu konuda Hassaf'ın Edebü'l-kiidi, İbn Ferhun'un Tabsıratii'l-Hilkkiim, Tarablusl'nin Mufnil'l-Hilkkiim kitapları gibi
müstakil eserler de vardır. Ferra ve Maverdi'nin el-Alıkiimil's-Sultaniyye adındaki eserleri İslam hükümet nizarnını anlatırken, kazaya ve kadılara bir fasıl
ayırmıştır. V eki'in Ahbiirü'l-Kııdat kitabı gibi, İslam tarihindeki kadıları ve verdikleri hükümleri tetkik eden eserler, adiiye teşkilatını tanımakta mühim bir
kaynaktır. Osmanlı devrini de yaşamış hukukçulardan Ali Him m et Berki 'nin İs-
422 TALI D, 3(5), 2005, E. B. Ekinci
lam't:la Kaza ve Tevabii adli 90 sayfalık eseri bu konuda deri i toplu bilgiler vermektedir. Fahreddin Atar'ın İslam Adiiye Teşkilatı başlıklı eseri de, konuyu sistematik olarak ele alan mü him bir çalışmadır.
islam adiiye teşkilatı hakkında Arap dünyasında yazılmış çok sayıda eser
vardır. Bunlar ekseriya ders kitabı mahiyetindedir ve birbirinin tekran gibidir.
Bu konuda Avrupa dillerinde yayınlanan -Ghulam ıvıurtaza Azad'ın ]ııdicial
System ofislam adlı çalışması gibi- eserler ise umumiyede ikinci el kaynaklardan
hazırlanmıştır ve fazla bir orijinalitesi bulunmamaktadır. İslam Ansiklopedisi'nin İngilizce baskısındaki "kadı" maddesini yazan Emi! Tyan'ın Historie de
l'Oıganisation ]ıtdiciaire en Pays d'Jslam adlı kitabı, İslfun adiiye teşkilatı hakkında bilhassa Arapça bilmeyen araştırmacıların başlıca referansı olmuştur. H.
A. R. Gibb ve Harold Bowen'ın Jslamic Society and tlıe West adlı eserinin ilk cildinde, "The Ulema" [s. 81-113] başlığı altında, Osmanlı kadıları ve adiiye teşkilatı hakkında değerli bilgi ve alakaçekici tespitler yer almaktadır. Müsteşrikler.
böyle enteresantespitlerde bulunmakla beraber, bazen çok basit hususlarda hataya düşebilmekte veya sübjektif değerlendirmelerden kurtulamamaktadırlar.
Osmanlı kadısı (Klasik devir)
Osmanlı adiiye teşkilatı da büyük ölı;üde kendisinden önce kurulmuş islam
devletlerindeki adiiye teşkilatının bir devamı sayılır. Ancak Osmanlılarda bu
sistem yeni bir şekil alınış; zamana göre geliştirilmiştir. O halde Osmanlı adliyesi başlı başına incelenecek bir konudur. Ne yazık ki, Osmanlı Devleti'nde kadılara dair eldeki bilgiler hep sathi ve bu konudaki yazılar birbirinin devamı
mahiyetindedir.
Bugün çoğu, Ankara'daki Milli Kütüphane'de, İstanbul'a ait olanları da İstanbul Müftülüğü Arşivi'nde muhafaza edilen şer'iyye sicilleri, şüphesiz Osmanlı
Devleti'nde kadılık ve mahkeme için mühim tarihi kaynaklardır. Ancak mal1keme sicilieri mahiyeti gereği sadece görülen davaların bir hülasasıııı vermekten
öteye geçmediği için, bunlardan Osmanlı mahkemelerinde bir davanın safal1atına ve hükmün infazına dair teferruatlı bilgi edinHemediği gibi; kadılar ve kadılıkla alakah ipuçları edinmek de mümkün değildir. Tarihçi, ilahiyatçı ve hukukçular, zaman zaman bir sicil defterini alarak Latin harflerine çevirmiş ve bunu
müktesebatına göre akademik olarak değerlendirmişlerdir. Bunların çoğu "ımıayyen bir asırda bir yerin sosyal durumu" adıyla basılmış tır. Sicillerden kadıların ne tür davalara baktığı öğrenilebilir. Mufassal tapu tahrir defterleri ve Divanı Hümayun kararlarının toplandığı mühimıne defterleri ile al1kam/şikfıyet defterleri üzerinde de böyle kısmi çalışmalar yapılmıştır. Bunlar da kadıların vazifeleri ve çalışma usulleri hakkında aydınlarıcı bilgiler verebilınektedir.
Mekteb-i Hukuk mezunların_dan İsmail Seın'i Bey'in yazdığı Usul-i Mu/ıakemenin Tarihçesi gibi eski harflerle kaleme alınmış eserlerde kadılık ve kadı-
Osmanlı Devleti'nde Mahkemeler ve Kadılık Müessescsi Literatürii 423
larla alakah bölük pörçük bilgilere ulaşmak mümkündür. Bu eserde, İslamiyet'in başlangıcından, kitabın yazıldığı zamana (1324/1906) kadar olan İslam
ve Osmanlı adiiye teşkilatının inkişafı ele alınmaktadır. 52 sayfalık kitap tabiatıyla oldukça muhtasar ama d erli topludur. Şeyhülislamlığın 1334/1915 senesinde neşrettiği 736 sayfalık ilmiyye Salnamesi kaliteli baskısıyla göz dolelurnıakla beraber, eserde, halihazırdaki Meşihat dairesinde çalışanların ve taşradaki kadıların isimleri sayılclıktan, "Meşihat-i İslamiyyenin Tarihçesi" serlevhası altında şeyhülislamlık makamının kısa tarihçesi aniatıldıktan sonra, o zamana kadar gelmiş geçmiş şeyhülislamların tercüme-i halleri verilmiş; kitabın sonuna doğru ''Tarihçe-i Kitab-ı Tedris" serlevhası altında ise ilmiye sımfırun nasıl tedrisat gördüğü anlatılarak bununla alakah mer'! mevzuat zikredilmiştir.
Osman Nuri Bey'in Mecelle-i Unutr-i Belediye adlı ansiklopedik eserinin ilk cildinde, bir zamanlar belediye reisi fonksiyonu görmesi itibariyle kadılık müessesesi de ele alınmış, uzun ve faydalı malum at ve:ilmiştir.
Osmanlı hukukçularının hayatlarını anlatan, bu arada mühim ve meşhur
davalardan bahseden, Osmanlı adalet hayatıyla alakah ipuçlarıyla dolu kitaplar kaleme alınmıştır. Şakfiyıkii'n-Nıı'maniyye fi Ulemiii'd-Devleti'l-Osnıaniyye
bunların başında gelir. Taşköprüzade Ahmed isameddin Efendi'nin XIV., XV. ve
XVI. asır Osmanlı ulemasının hal tercümelerini anlatan bu Arapça eseri, Edirneli Mecdi Efendi tarafından Hadiiikii'l-Şakiiyık fi Tercemeti'ş-Şekiiik adıyla
Türkçe'ye tercüme edilmiş ve 1269 tarihinde Matbaa-yı Amire'de iki cilt olarak
basılmıştır. Bunun zeyli mahiyetindeki Hadiiikii'l-Hakiiikfi Tekmileti'ş-Şakaik,
Nev'!zade Ata!' nin olup Matbaa-yı Amire'de 1268 tarihinde tek cilt olarak basılmıştır. XVın. asra kadar Osmanlı şeyhülislamlarının hal tercümelerini anlatan
Müstekimzade Süleyman Saadeddin Efendi'nin Devlıatii'l-lvleşiiyilz adlı bir
ciltlik eseri ve buna Ahmed Ri fat Efendi'nin sonraki asır şeyhülislamlarını anlattığı zeyli de, Osmanlı adiiye teşkilatı bakımından mühimdir. Bu eser, 1978 yılında İstanbul'da ofset tekniğiyle yeniden basılmıştır. Hezarfen Hüseyin Efendi'nin Tellıisü'l-Beyiinfi Kaviinfn-iAl-i Osman adlı eseri de faydalı dır: Bu da Latin harfleriyle basılmıştır.
Kadılık ve kadılarla alakah yeni yazıyla basılmış eserlerin sayısı ve ehemmiyeti, eski harflerle basılanlardan daha yüksek değildir. İslam Ansiklopedisi'nde
konuyla ilgili maddelerden "Kadı" maddesini Ebulüla Mardin yazmıştır. İslam
Ansiklopedisi'nin muhtevasıyla pek mütenasip olmayacak kadar kısadır ve Osmanlı kadısı ile alakah bilgiler çok azdır. Osmanlı Devleti'nden önceki devri /oseph Schacht'ın, Osmanlı devrini Halil İnalcık'ın kaleme aldığı "Mahkeme"
maddesi de "Kadı" maddesinden çok farklı değildir. Burada hakikat! e pek uyuşmayan bilgilere de rastlanmaktadır. 4 "Kazasker" maddesini Clement Huart
4 Nitekim misal olarak. kadıların dfıvalımn istediği mczhclıe güre hükmettiği yazılıdır ki i~in
aslı lıiiyle değildir. Taratlar hangi ınezhclıde olursa olsun. kadı kendi mezhelıiylc veya lıiiki'ıtııdarııı cınrcttiği mezhebe giire hükınederdi.
424 TALi D. 3(5). 2005, E. ll. Ekinci
yazmıştır ve son derece kısadır. Buna mukabil Kramers'in kaleme aldığı "Şeyhillislam" maddesi bunun neredeyse sekiz katı uzunluktadır. Türkiye Diyanet
Vakfı'nın neşrettiği İslam Ansiklopedisi'ndeki konuyla alakah maddeler, sistematik ve etraflı olmakla beraber, bilinen literatürün dışına çıkmış değildir.
Mehmed Zeki Pakalın'ın Osmanlı Tarih Deyimleri lle Terimleri Sözliiğii'ndeki
konu ile ilgili maddelerin durumu da farklı değildir.
Osmanlı kadısı hakkında bildiğimiz kadarıyla ilk akademik çalışma Ahmet
Refik Gür'ün İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi'nde hazırladığı "Osmanlı
İmparatorluğunda Kadılık Müessesesi" başlıklı doktora tezidir (No. 18). Mahkeme sicillerinin de değerlendirildiği görülen tezde, kadılıkla alakah bilgiler derli
toplu olarak verilmiş; ama ortaya çok da yeni bir şey konulabilmiş değildir.
İsmail Hakkı Uzunçarşılı'nın Osmanlı Deliletinde İlmiye Teşkilatı, Osmanlı
Devleti'nin klasik devrinde, kadılık ve mahkemelere dair en etraflı ve ilmi bilgileri veren eserdir. Ancak mi.iellifın velı1d bir tarihçi olması, kimi zaman rnevzuları derinlemesine tetkik etmeye vakit bulamadan üstünköri.i geçmesine sebebiyet vermektedir. Eser, bilhassa İslam hukuku nosyonu bakırnından tenkide
açıktır. Mesela, Osmanlı \ukuk tarihindeki toprak kadıları, devlet merkezi ve
taşralarda tahkiki icap eden işleri teftiş eden seyyar kadılar olarak zannedilrniştir.5 Oysa, arşiv vesikalarından da anlaşıldığı üzere, toprak kadısı mahalli kadı
demektir. Yine de İsmail Hakkı Uzunçarşılı'nın bu eseri hala aşılabilrniş değildir. Yusuf Halacoğlu'nun, XVI. lle XVII. Yüzyıllarda Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ue Sosyal Yapı adlı eseri de Uzunçarşılı'nın bu konudaki eserlerinin ancak
bir hülasasıdır.
İl b er Ortaylı'nın kadı hakkında peş peşe neşrettiği üç makale de zikre değer.
Bunlardan birincisi "Osmanlı Kadısı" adını taşır ve kadılık müessesesinin tarihi gelişimini inceler. "Osmanlı Kadısının Taşra Yönetimindeki Rolü Üzerine" ve
"Osmanlı Şehirlerinde Mahkeme" adlarını taşıyan bu üç makale, 1994 yılında
Turan Yayınevi tarafından Hukuk lle İdare Adamı Olarak Osmanlı Delileti'nde
Kadı adıyla 82 sayfadan müteşekkil tek bir kitap olarak neşredilmiştir. Böylelikle eser, münhasıran Osmanlı kadısının ele alındığı neredeyse ilk kitap olma şerefıni kazanmıştır. Yer yer Avrupa tarihi tatbikatıyla kıyaslamalar yapılması, kitabı oldukça faydalı kılmaktadır. Ne var ki İslam-Osmanlı hukuku mütehassısı
olmayan rnüelliflerin kaleme aldıkları kaynaklarda yeralan, gerçeklerle uyuşmayan bazı ifadeler, bu kitapta da tekrarlanmıştır. Mesela, Emi! Tyan'dan naklen, İslam hukukunda mahkemenin sadece bir hakimden kurulması gerektiği,
yargının bir hakimler kurulunca yapılmasının yasak olduğu iddiası doğru değildir. Monist prensip yaygındır, ama mecburi değildir. Nitekim Mecelle'nin buna dair açık maddesi vardır. [Madde 1802: Bir davayı ma'an istima' ve hükmet5 M. Zeki Pakalın da nereden aldıysa alınış, her halde isınc bakarak toprak kadılarıııııı toprağa, yani araziye ilişkin dilv<ilara baktıklarını söylemektedir.
Osmanlı Devleti'nde Mahkemeler ve Katlılık Müessescsi Liıcratürii 425
mek.üzre nasbolunan iki hakimden yalnız birisi ol davayı istiına' ve hükmedemez, ederse hükmü nafiz olmaz.! Yine Halil İnalcık'tan naklen kadının tarafların talep ettiği mezhebe göre bükmedeceği iddiası da böyledir. Kadı, tarafların
mezhebine göre değil, kendi mezhebine veya hükümdarın etmettiği mezhebe
göre hükmeder. Davaimm yemine zorlanması diye bir şey de İslam hukukunda söz konusu değildir. Yine ele, kitabın bu sahada oldukça mühim ve faydalı
bir yeri vardır ve bu haliyle aşıtabiimiş de değildir. Türkiye DiyanetVakfı'nın İslam Ansiklopedisi'nde 8 sayfalık "Kadı" maddesinin Osmanlı öncesini Fahreddin Atar, Osmanlı sonrasını ise ilber Ortaylı yazmıştır. Bu maddede o zamana
kadar bilinen hususlar yer almaktadır.
Abdiiiaziz Bayındır'ın islôm Mulzakeme Usulü: Osmanlı Deuri Uygulaması
adlı 288 sayfalık eser, adına bakıldığında çok şey vaad etmekle beraber, esasen
"Şer'iyye Sicilieri ışığında Osmanlılarda Muhakeme Usulleri" unvanlı doktora
tezinin genişletilmiş halidir. Eserin ilk SO sayfası şer'iyye sicilieri ve hukukun
kaynaklarına ait bir giriş mahiyetindedir. Geri kalan kısım ise, neredeyse bütünüyle İslam muhakeme hukukunu teorik olarak anlatmakta dır. Mefhum olarak
hakim, dava, hüküm ele alınmakta; son bölümde ise ispat vasıtaları incelenmektedir. Binaenaleyh kitabın başlığındaki "Osmanlı Devri Uygulaması" sözü,
gölgede kalmaktadır. Çünkü kitapta Osmanlı mahkemeleri ve kadısı hakkında
pek bilgi yoktur.
Halit Ongan'ın Ankara'nm 1 Numaralı Şer'iye Sicili adlı eserinin girişinde,
"Şer'iye Mahkemelerine Dair Kısa Bir Tarihçe" başlığı altında, 20 sayfalık d erli
toplu birizahat verilmiştir ki faydadan hfıli değildir.
Aydoğan Demir'in "Osmanlı Devleti'nde N ai plik" adında 17 sayfalık bir makalesi de kayda değer. İslam-Osmanlı hukukunda kadıların ekseriya naib tayin
edebilme yetkisi vardı. Naibler, kadıların vekilieri dir. Ancak zamanla naib sözü
kadı için kullanılmaya başlanmıştır. Bu sebeple makale, yer yer naiplerle beraber kadılar üzerinde de söz söylemek mecburiyetinde kalmıştır. Verilen bilgiler
umumi ve muhtasar olmakla beraber derli-topluluğu açısından faydadan hali
değildir.
Yılmaz Öztuna da, Hayat Tarih Mecmuası'nda "Klasik Osmanlı Düzeninde
Kadı ve Mahkeme" başlığı altında bir dizi yazı neşretmiştir. Popüler bir üslupla
kaleme alınan bu yazılar, konuya merak duyan herkese tarih perspektifinden
ilgi çekici bilgiler vermektedir. Eski biikimlerden Hasan Basri Erk'in kaleme aldığı J\1/eşlıur Tiirk Hukukçuları başlıklı 672 sayfalık eser bir antoloji hüviyetindedir. Biraz gayrı muntazam da olsa bir hayli Osmanlı hukukçusunun tercümei halleri verilmiştir; bu bakımdan kıymetli bir çalışmadır. Kitabın 549. sayfasından itibaren 636. sayfaya kadar, "izah! ar" başlığı altında, İslam hukukunun hususiyetlerinden bahsedilmektedir. Kadı, kazasker gibi Osmanlı adliyesinin unsurları hakkında bilgi verilmektedir.
426 TA Lİ D, 3{5), 2005, E. B. Ekinci
Osmanlı ilmiye teşkilatı üzerindeki çalışmalarıyla tanınan Mehmed ipşirli'nin doçentlik tezinden hareketle hazırladığı "Osmanlı Devleti'nde Kazaskerlik" başlıklı uzun makalesi. kazaskerlik üzerine yapılmış en etraflı çalışmalardandır. Makalede kazaskerlik müessesesi daha ziyade tarihçi gözüyle ele alınmaktadır. Kazaskerliğin hukuki yönü üzerinde Mustafa Şentop'un "Osmanlı
Devletinde Kazaskerlik Kurumu" başlıklı bir doktora tezi de vardır.
Mısır, Osmanlı Devleti'nin sıradan eyaletlerinden birisi olmakla beraber,
gerek klasik devirde, gerekse Tanzimat sonrasında farklı bir adli teşkilata sahip
olmuştur. Bunda Mısır'da yaşayan halkın Anadolu ve Rumeli'dekinden farklı
mezheplerde oluşu ve burada köklü bir devlet geleneğinin bulunmasının mühim rolü vardır. Eyyübl ve Mem!ı1kler devrinde kökleşmiş adiiye geleneğini Osınanlılar neredeyse ibka etmiş; burada Hanefi kadısının riyasetinde diğer üç
mezhepten de kadı bulundurmuştu. Kavalalı Mehmed Ali Paşa'nın valiliğine
.kadar böyle devam etti. Bu tarihten sonra, Mısır'da, Anadolu ve Rumeli gibi Hanefi mezhebi resmi mezhep ol~e yalnızca bu mezhepten kadı tayin edilmeye başlandı. Seyyid Muhammed es-Seyyid Mahmud'un XVI. Asırda j\1ısır Eyiileti adlı eserinin 241-261. sayfaları arasında yer alan beşinci bölüm "Mısır Eyalerinin Adli Teşkilatı" başlığmı taşır ve teşkilatın klasik devirdeki vaziyetini anlatır. Mısır aciliye tarihi hakkında Mısır'da hayli kitap neşredilmiştir. Misal olarak; Muhammed Zeyd Ebyanl Bey'in Muhtasar Kitiibu Mebiilıisi'l-ivlürd.fa'dti'şŞer'iyye ve İbrahim Necib Muhammed Ivad'ın el-Kada .fi'l-İsldm adlı kitapları
verilebilir. Subhl Mahmasanl'nin el-Evda'u't-Teşri'iyye fl'd-Diiveli'l-Arabiyyc
adlı kitabında da, Mısır ve diğer Arap ülkelerindeki adiiye teşkilatı hakkında
derli toplumalumat bulmak mümkündür.
Osmanlı Karlısı (Tanzimat Devri)
Tanzimat devri ve bu devirele gerçekleştirilen reformlar hakkında hayli eser
kaleme almmıştır. Ancak hukuki reformlar böylesine önemli olmasına rağmen
her nedense şimdiye kadar üzerinde fazla durulmuş değildir. Kanuniaştırma
hareketi bu bakımdan daha şanslı dır. ilanının yüzüncü yıldönümünde Tanzimat'ın çeşitli yönleriyle incelendiği ünlü derlemeele Mustafa Reşit Belgesay'ın
"Tanzimat ve Adiiye Teşkilatı" adlı makalesi sahasında tek olmakla beraber, kısa ve hayli eksiktir. On sayfa bile tutmayan bu makale, sonraki çalışmalarda
hep referans alınmış ve buradaki bilgiler tekrarlanmıştır. Halbuki Tanzimat
sonrası Osmanlı adliyesi burada son derece sathl bir biçimde incelenmiş ve bu
sebeple birtakım noksanlıklar, hatta hatalara di.işülmüşti.ir. Tanzimat devri adliye teşkilatı üzerinde çalışmak her nedense ihmal edildiği için, ne yazık ki konuyla ilgili bilgiier, tek tük, bölük pörçük, öte yandan eksik ve hatalı değerlendirmelerden ibaret kalmıştır. B_undan dolayıdır ki, bu satırların yazarı Tanzimat ve Sonrası.Osmanlı Mahkemeleri adlı kitabı kaleme alma zamretini his-
Osmanlı llcvlcti'mlc Mahkemeler ve Kadılık Müessescsi Litcratürü 427
sermiştir. Burada Tanzimat devrinde adiiye sahasında yapılan reformlar ele
alındıktan sonra, bu devirdeki mahkemeler beş başlık altında etraflıca tetkik
edilmiştir.
Gerek klasik devirde, gerekse Tanzimat sonrası Osmanlı adliyesi hakkında
Osmanlı ülkesinele bulunan seyyah ve diplomatların faydadan h~ili olmayan
ınüşahedeleri vardır. Klasik devirele Avusturya sefiri Ogier Busbecq, İngiliz sefaret katibi Paul Ricaut, isveç sefaret katibi Ignace ele Mouradgeau d'Ohsson ile
Fransız seyyah Jean Baptiste Tavernier'nin kaleme aldıkları hatıra/seyahatname türü eserler buna misaldir. Bunlar bizzat şahit olcluklarınclan ziyade, işittikleri her türlü malumatı yazmış olmakla beraber, alternatifleri fazla olmadığı
için ınuteber tutulmuştur. Tanzimat sonrasında ise, Fransız asıllı diplomat ]ean Henri Ubicini ve ingiliz sefiri Charles Eliot ile Robert Mantran ve Roderic
Davison gibi ınüelliflerin eserleri de eheınmiyet arz eder. Kadı ve mahkemeler
hakkıncl_a son devir Osmanlı ınüelliflerinin eski harflerle basılmış kitap ve makaleleri ele hayli çoktur.
Adliye teşkilatı üzerine Tanzimat devri için elele geniş bir mevzuat külliyatı
bulunmaktadır. Tanzimat ismi de zaten bu kanuniaştırma hareketini sembolize eder. Ancak her zaman teori ile pratiğin aynı olmadığını göz önünde tutmak
gerekir. Nitekim mesela Nizamiye Mahkemelerinde heyet halinele hüküm vermek kanun gereği iken, birtakım imkansızlıklarla çoğu yerde mahkemeler tek
hakimle çalışmıştır. Yine mesela Tanzimat'tan sonra kadıların maaş ile çalışması esası kanunla kabul edildiği halde, bütçe zaruretleri sebebiyle uzunca bir
müddet çoğu kadılık hasılat usulüyle çalışınaya devam etmiştir.
Sonuç
Kadı ve mahkeme, bir yerele hukukun tezahürü demektir. Sosyal tarihin en
ınühim konusudur. Hal böyle ise de, Osmanlı kadısı ve mahkemeleri hakkında
ınüstakil çalışına yok denecek kadar azdır. Bölük pörçük çalışınalar ise meseleyi hakkıyla ortaya koymaktan çok uzaktır. Arşiv vesikalarının tamamıyla tasnife açılmış olmamasının, klasik clevrin üzerindeki belirsizlik bir yana, kaclılarla
alakah çalışınaların esaslı bir alt yapıyı ve bu arada İslam hukukunu ve OsınanIıca'yı hakkıyla bilmeyi icap ettirmesinin, araştırınacıları bu konudan uzak tutmuş olduğu anlaşılmaktadır.
Şer'iyye sicillerinin yaygın bir şekilele Latin harflerine çevrilerek kritik edilmesi bu sahada dikkate değer çalışmalar olarak göze çarpmaktadır. Bu zor,
ama faydalı çalışmalar yayıldıkça, klasik devir Osmanlı kadısı ve bilhassa fonksiyonu hakkında daha etraflı ve sahih bilgiler elde etmek mümkün olacaktır.
Ancak sadece Anadolu şehirlerine ait olanlar değil, bugün sııurlarımız dışında
kalmış olan eski Osmanlı ülkelerindeki sicilieri de değerlendirmek zaruridir.
428 TALİD, 3{5), 2005, E. B. Ekinci
Bunların epeyce bir miktarı, elverişli ortamlarda saklanmakta ve mikrofilme
alınarak araştırmacılara arz edilmektedir. Osmanlı arşivlerindeki vesikalar da
tasnif edildikçe, bugün muttali almadığımız pek çok yeni husus, şüphesiz gün
yüzüne çıkmış olacaktır.
Gerek hukuk, gerekse tarih ve ilahiyat fakültelerinde, hatta iktisat tarihi bölümlerinde, kadılık ve kadılarla ilgili lisansüstü çalışmaların yapılması elzemdir. Araştırmacıları bu sahaya yönlendirmek yerinde olacaktır. Bu arada kadı ve
kadılıkla ilgili çalışmalar yapan araştırmacılara yardımcı olacak bazı teşebbüslerde bulunmak da icap ediyor. Osmanlı hukukunu her yönüyle ele alan derli
toplu eserler neşredilmeli, bu hukukun ıstılahiarı doğru ve etraflı bir şekilde
toplanmalı ve araştırmacıların hfZIDetine sunulmalıdır.
Osmanlı adiiye tarihi tam manasıyla aydınlatılmadan, Osmanlı tarihi ve
müessesel erini, hatta dünya tarihini anlamak zor olacaktır.
Osmanlı Mahkemeleri Hakkında Seçilmiş Bibliyografya
Abdurrahman Adil; Mevadd-ı Hukukiyyede Kiibiliyet-i Temyiz, Kostantiniyye, 1312.
Abdurrahman Adil; Mahkeme-i Temyiz, Kqstantiniyye, 1312.
Abdurrahman Adil; Mevadd-ı Cezaiyyede Kiibiliyet-i Temyiz, Kostantiniyye, 1313.
Abdurrahman Adil; Mevadd-ı fştikiiiyye ve Kiibiliyet-i Temyiz, Kostantiniyye, 1313.
Abdurrahman Şeref; Tari/ı lvlıısahabeleri, Ankara, 1985.
Abdülhakim bin Muhammed; el-ı\1/üriifa'iitu'ş-Şer'iyye, Kahire, 1329.
Abdülhfılık; Usıil-i Mulıiikemat-ı Cezaiyye, 2 Cilt, Istanbul, 1323-1324.
"Adliye Nazırı Beyefendiye!"; Muhamat, ll Şevval 1330/lO Eylül 1328, sy. 15.
"Adliye Nezareti Celilesine!"; Mulıamat, 8 Şaban 1330110 Temmuz 1328, sy. 13.
A. Haydar; "Mehfıkim-i Nizamiyenin Vezaifinin Takyidi", Ceride-i Alıkam-ı Adliye, 1325,
c. I, sy. ı, s. 25-27.
Ahmed Cevdet Paşa; Marıızat, Yusuf Halaçoğlu, (haz.), Istanbul, 1980.
Ahmed Cevdet Paşa; Teziikir, 1-12, Cavid Baysun, (haz.), 3. Baskı, Ankara, 1991; 40- Tetinıme, 2. Baskı, Ankara, 1986.
Ahmed Lfıtfl; Mir'at-ı Adalet, Istanbul, 1304.
Ahmed Lfıtfl Efendi; Tarilı-i Llıtfi, c. VI, Istanbul, 1303.
Ahmed Lfıtfl Efendi; Vak'a-niivis Alımed Llıtfi Efendi Tarilıi, Münir Aktepe, (haz.), c. XIXII, Ankara, 1989.
Ahmed Lfıttl Efendi; Tarilı-i Alımed Llıtfi, c. I-VI, Derseadet, 1303.
Ahmed Lfıttl Efendi; Vekayi'nônıe, Münir Aktepe, (haz.), c. IX, İstanbul, 1984; c. XI, 1989;
c. XII, 1989; c. XIII, 1990; c. x:rv, 1991; c. XV. 1993.
Ahmed Midhat; Üss-i lnkıliib, Istanbul, 1294.
Ahmed Ziya; Usııl-i Mulıakeme-i Hukukiye Kanunu Şer/ı i, 3. Baskı, İstanbul, 1339-134 ı.
Akdağ, Mustafa; Türk Halkınm Dirlik ve Düzenlik Kavgası Celiili isyan ları, Ankara, 1975.
Osmanlı Devleti'nde Mahkemeler ve Kadılık Müessescsi Literatürü 429
Akdağ, Mustafa; Türkiye'niniktisadi ve içtimili Tarihi, 2 Cilt, İstanbul, 1974.
Akgündüz, Ahmed; "Arşiv Belgeleri ışığında Şilra-yı Devlet'ten Danıştay'a ldaıiYargı Teşkilatı", Il. Ulusalldare Hukuku Kongresi- İdari Yargı mn Dünyada Bugünkü Yeri,
Ankara, 1993.
Akgündüz, Ahmed; "1274/l858 'üırihli Osmanlı Ceza Kanunnamesinin Hukuki Kaynakları, Tatbik Şekli ve Men' -i lrtikab Kanunnamesi", Be Ileten, 1988, c. Ll.
Akgündüz, Ahmed; ·~Islam ve Osmanlı Hukukunda Gıyapta Muhakeme Müessesesi", Belleten, Nisan 1986, c. L. sy. 196, s. 169-200.
Akgündüz, Ahmed; Mukayeseli isicim ve Osmanlı Hukuku Külliyatı, Diyarbakır, 198(i.
Akgündüz, Ahmed; Osmanlı Kwıunnameleri, c. I. Istanbul, 1990; c. IV, Istanbul 1992; c.
VI, Istanbul, 1993.
Akgündüz, Ahmed; Şer' iye Sicilleri, c. I. Istanbul, 1988.
Akman, Mehmet; Osmanlı Deuleri'nde Ceza Yargılaması, İstanbul, 2004.
Akyıldız, Ali; Osmanlı Merkez Teşkilatında Reform, Istanbul, 1991.
Akyüz, Vecdi; islam Hukukzmda \'üksek \'argı ve Denetim: Divan-ı Mezalim, İstanbul,
Hl%.
Ali Haydar Efendi; Dürerü'l-Hükküm Şer/w Mecelleti'l-Ahkiim, Istanbul, 1330.
Ali Hıza ve Mehmed Galib; OniiçiinciiAsr-ı Hicride Osmanlı Riccili, Istanbul, 1977.
Ali Şehbaz; Usul-i Cezaiyye, Istanbul, 1310.
Altındağ, Selami; "Osınanlı Kadılarının Salahiyer ve Vazifeleri Hakkında", VI. Türk Tari/ı
Kongresi (20-26 Ekim nH11), Ankara, 1967.
Anı], Yaşar Şahin; Osmanlı'da Kaclılık, İstanbul, 1993.
Aral, Hüştü; "Yargı Yönünden Danıştayın Gelişimi", \'üzyıl Boyunca Danıştay, 2. Baskı,
Ankara, 1986.
Arık, Feda Şamil; "Osınanlılar'da Kadılık Müessesesi", Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ue Uygulama Merkezi Dergisi (()TAM), Ankara, 1997, sy. 8.
Aslan, Nfısi; islam Yargılama Hukukwıda Şühıidü'l Hal, ]üri, Osmanlı Deuri Uygulaması, İstanbul, 1999.
Atai, Nev:izfıde; Hadiiikü'l-Hakôikfi Tekmileti'ş-Şakiiik, Istanbul, 126H.
Atar, Fahreddin; isicim Adiiye Teşkilatı, 3. Baskı, Ankara, 1991.
Atar, Fahreddin ve Ortaylı, llber; "Kadı", Tiirkiye Diyanet \lakji is/üm Ansiklopedisi, c.
XXIV, s. 66-73.
Atar, Fahreddin ve Fethi Gedikli; "Kaza", Tiirkiye Diyanet\lakji Islam Ansiklopedisi, c. XV.
s. ll3-ll9.
Atçıl, Abdurrahman; "Procedure in the Otoınan Co urt and the Duties of Kadis", Yüksek
Lisans Tezi, Ankara: Bilkentüniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2002.
Aydın, M. Akif; "Divan-ı Ahkam-ı Ad liye", Türkiye Diyanet\lakji lsltimAnsiklopedisi, c. IX,
s. 3fl7-3!l8.
Aydın, M. Akif; "Osınanlı'da Hukuk", Osmanlı Deuleti ue Medeniyeri Tarihi, Ekmeleddin
lhsanoğlu, (ed.). c. I, Istanbul, 1994, s. 373-438.
Aydın, M. Akif; Tiirk Hukuk Tarihi, 4. Baskı, Istanbul, 2001.
Azad, Ghulam Murtaza; ]ıulicial System of islam, İslamabad, 1987.
Baltacı, Cahid; "Kadi-asker Ruz-naınçeleri'nin Tarihi ve Kültürel Eheınmiyeti", islam Medeniyeti J\llecmııası, Temmuz 1979, c. IV. sy. 1.
430 TALI D, 3(5), 2005, E. B. Ekinci
Bal tacı, Cahid; XV-XVI. Asırlarda Osmanlı Medrese/eri, Istanbul, 1976.
Bartlıold, W. ve Köprülü, Fuad; Isicim !vledeniyeti Tarihi, 2. Baskı, Ankara, 1963.
Bayındır, Abdülaziz; Isitim Mulıakeme Hukuku-Osmanlı Deuri Uygulaması, İstanbul,
198(-i.
Bayındır, Abdülaziz; "Osmanlı'da Yargının Işleyişi", Osmanlı, c. I, Ocak-Şubat 2000.
Bedrosyan, M.; Rehber-i Mestililı-i Adliye, Istanbul, l30ı.
Behiy, Alımed Abdülmün'inı; Tarilıii'l-Kadafi'l-islam, Kahire, 1965.
Bekir Behlül; "Islahat-ı Adliyye", Miumii'l-Hukuk, 1325, c. 1, sy. 44; l32G, c. ll, sy. ı, s. B- Hi.
Belgesay, M. Reşit; "Tanzimat ve Adiiye Teşkilatı", Tanzimat I, Istanbul, 1940, s. 211-220.
Berkes, Niyazi; Türkiye'de Çap,daşlaşma, Istanbul, 1978.
Berki, Ali Himnıet; Is/cimda Kazci ve Tevabii, Ankara, 19G2.
Bilge, Mustafa; /lk Osmanlı Medrese/eri, Istanbul, 1984.
Bilge, Necip; "Karar Düzeltmenin Islam Hukukundaki Dayanağı", K. Fikret Arık'a Arnwğan, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi, 1973, s. 63-79.
Bilgen, Pertev; "Osmanlı Imparatorluğu'nda Hukuk Devleti Fikri ve 3 Mayıs 1840 Tarihli
Ceza Kanunname-i Hümayunu", Diinii ve Bugiiniiyle Toplum ve Ekonomi, Eylül 1 ~)~J ı, sy. 2.
Bilici, Faruk; "lmparatorluktan Cumhuriyete Geçiş Döneminde Osmanlı Uleması", V.
Millet/emrast Türkiye Sosyal ve Iktisat Tarihi Kongresi, Ankara, 19~10.
Bilmen, Ümer Nasuhi; Hukuk-ı islamiye ve)stılalıat-ı Fıklıiyye Kiimusu, Istanbul, 19B5.
Bilsel, Cemi!; Lozan, c. II. Istanbul, ı933.
Bingöl. Sedat; "Tanzimat Soıırası1aşra ve Merkezde Yargı Reformu". Osmanlı, c. I, OcakŞuhat 2000 s. 75 ı -7!1:1.
Bolat, Cahide; "Tanzimat Diineminde Kadılık Kurumu ı839-ı876", Yüksek Lisans Tezi,
Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, El93.
Bozkurt, Gülnihal; "A.B.D.Vatandaşlığılddiasında Bulunan Osmanlı Vatandaşlarına Dair
Bazı Amerikan Belgeleri", Selçuk Üniversitesi Hukuk Fakültesi }ale G. Akipek'e
Arnwğmı, Konya, ı ~)~J ı.
Bozkurt, Gülnihal; fiatı Hukuktınll/ı Türkiye'de Benimsenmesi, Ankara, 1996.
Bozkurt, Gülnihal; Gayrımiislim Osmanlı Vatmulaşlarının Hukuki Durumu, Ankara,
l~JH9.
Bozkurt, Gül nihai; "Islam Hukukunda Zimmiler", Dokuz E:Vliil O. Hukuk F. D. Kudret Ayiter'e Arnwğan, c. lll. sy. ı -4, 1987.
Bozkurt, Gülnihal; "Türkiye'de Hukuk Eğitiminin Tarihçesi", Hukuk Öğretimi Sempozyıtmu, ı :-ı- ı 4 Mayıs ı ~ı~ı:ı. Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi, Adnan Gü riz, (eel.).
Ankara, 1993,
Busbecq, Ogier Ghiselin ele; Tiirkiyeyi Böyle Gördüm, Aysel Kurutluoğlu, (haz.), tz., Tercüman 1001 Temel Eser.
Celfıl Nuri; "Havaic-i Kanuniyyemiz", lctilıad, 02.05.1329, sy. 64.
Ceride-i llmiyye.
Ceride-i 1\'lelıdkim.
Cin, Halil; "Tanzimat Döneminde Osmanlı Hukuku ve Muhakenıe Usulleri", ISO. Yılında
Tanzimat, Hakkı Dursun Yıldız, (ed.), Ankara: Türk 11ırih Kurumu, 1~1~12. s. ı ı -:12.
Osmanlı Devleti'nde Mahkemeler ve Katlılık lvlücsscscsi Litrrntiirii
Cin, Halil ve Akgündüz, Ahmet; Tiirk Hukuk Tcırilıi, 3. Baskı, Istanbul. 1995.
Cin, Halil ve Akyılmaz, Gül; Tiirk Hukuk Tari/ı i, Konya, 2003.
431
Çadırcı, Musa; "Osmanlı Imparatorluğunda Eyillet ve Sancaklarda Meclisierin Oluşumu",
Ord. Prof Dr. Yuwf Hikmet Bayur Armağam, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1~Jfl5.
Çadırcı, Musa; Tanzimat DönemindeAnadolu Kentleri'nin Sosyalue Ekonomik Yapısı. 2.
Baskı, Ankara, 1997.
Çadırcı, Musa; "Tanzimat Döneminde Türkiye'de Yönetim", Belleten, Ağustos 1988, c. Lll.
sy. 2o:ı.
Çadırcı, Musa; "Tanziınat'ın İlfını Sıralarında Osmanlı Imparatorluğunda Kadılık Kuruımı ve 1rı:~rı Tarihli Tarik-i llmiyye'ye Dair Ceza Kanunnamesi", Dil Tarih Coğrat
ya Fakültesi Tari/ı Ara,'iflmwları Dergisi. l~l82, c. Xl\~ sy. 25.
~:içek, Kemal; "lnterpreters of the Court in the Ottoman Empire as seen from the Sharia
Co urt Hecords of C:yprus", Jslamic Law mıd Society, 2002, c. IX. sy. l.
~:oker, Fa h ri; "Tanzimat' ın Hukuk Kurumları", Tctrilı ve 1bplum, Kasım I ~JH9, c. Xfl, sy. 70.
Davison, Hoderic; Osmanlı Imparatorluğunda Rejimn, 2 Cilt, tre.: O. Akınhay, Istanbul,
1~!97.
Demir, Aydoğan; "Osmanlı Devleti'nde Naiplik", Ti;ırilı ve Toplum. Aralık I ~J94. sy. 132, s.
41-5H.
!Jowney, Fairfax; Kanuni Sultan Süleyman, tre.: Enis Behiç Koıyürek, Istanbul, El75.
!Jiistur, Birinci Tertib.
!Jüzdağ, M. Ertuğrul; ,'ieylıiilisldm Elmssuud eYendi'nin 1:-'etualan, 2. Baskı. istanbul,
ı 913:1.
Ebyani Bey. Muhammed Zeyd; Mlllıtasar Kittilıu Jl!feM!ıisi'l-Miirtifrı'{iti'ş-Şer'iyye. Kfıhire,
ı 332/l ~)ı 4.
"F.cnebi hakimler müsteııılekelerde olur!", Selıilii'r-Heşiid, 1334, c. XV, sy. 3B4.
Ekinci, Ekrem Buğra; Ateş lstidttst, lsl{im-Osmanlı Hukukundu Mahkeme Kararlarının
Kon tm/ii, Istanbul. 200 I.
Ekinci, Ekrem Buğra; "Konya Hukuk ivlektebi ve Osmanlılar'da Hukuk Öğrenimi", 1iırilı
ue Medeniyet, sy. 58, Ocak Hl99, s. 50-52.
Eki nci, Ekrem Buğra; "Mecelle'de Kanun Yolları", Marmara Oniuersitesi Hukuk FakiiltesiArgumentum, Ocak-Aralık 2000, c. IX-XI, sy. 58, s. 4!ı:l-48B.
Eki nci, Ekrem Buğra; Osmanlı Malıkemeleri, Istanbul, 2004.
Ekin ci, Ekrem Buğra; "Tanzimat I levri Osmanlı Mahkeme! eri'", Osnwnlt, c.[, Ocak-Şubat
2000.
Eliot, Sir Charles; Aurupa'daki Tiirkiye, tre.: A. Sınar ve Ş. S. Tü ret, Istanbul, tz.
Elöve, Mustafa E.; "Yüzyıl Boyunca Danıştay", lstanlıul Barosu Dergisi, 1 %B, c. XLII. sy.
7-B.
Emecen, Feridun; "Osınanlılarda Devlet, Toplum ve lvlahkenıe", XVIII. Yüzyıl Kadı Sicilleri Iştğındu t.:Viip'te So.,yall'lt,mnı, Ti.ilay Artan, (eel.), Istanbul, 19~Hl.
Emin Hacı; "Fatımi Mısır'ında Adalet Kurumları", tre.: Fechi Gedikli, Isitim Hukuku, Aziz
el-Azme, (eel.). Istanbul. l9~J2, s. 249-270.
Emin Vedad; Cumlwriyet ue CunıhuriyetteAdliye, Ankara, 1340.
Engelharclt, Edouard P.; Tanzimat, tre. A. Düz, Istanbul, 197!-i.
Eren, Cevat; "Tanzimat", Islam Amiklopedisi, c. XI. s.709-765.
432 TALİD. 3(5), 2005, E. B. Ekinci
Ergene, Bogac; Local Cu urt, l'rovincial Society and ]ustice in the Ottuman Empire: Legal
Practice and Dispzıte Resolution in Cankiri and Kastamonu (1652-1744), Bostan ve Leiden: B rili Academic Publishers, 2003.
Ergene, Bogac; "On Ottonıan Justice: Interpretations in Cont1ict (1600-1800)", lslamic
Lawand Snciety. 200!, c. VIII. sy.l, s. 52-87.
Ergin. Osman Nuri; Tiirk MaarifTarihi. Istanbul, 1977.
Eryılmaz, Bilal; Tanzimat ue Yiinetinıde JHodernleşnıe. Istanbul, 1992.
Esad Efendi; Osmanlılarda Tiire ue Tören/er: Teşrifat-ı Kadime, !stanbul. 197~1.
Evam ir ue Mukarrerdt-ı Şer'iyye Mecmuası, Dersaaclet, 1300.
Fatma Aliye; Alımed Ceudet i'nşa ve Zama m, Istanbul, 1995.
Fendoğlu, Hasan Tabsin; "Osmanlıda Kadılık Kurumu ve Yargı Bağımsızlığı", Osmanlı, c.
ıv; s. 453-469.
Fendoğlu, Hasan Tahsin; Tiirk Anayasa Tarihinde Yargı Bağzmsızlığz, Istanbul, 1996.
Fencloğlu. Hasan Tahsin; Tiirk Hukuk Tarihi, Istanbul, 2000.
Ferra, Ebu Ya'Ja; el-Aiıkcimii:~-Sultaniyye, 2. Baskı. Kahire, 1386/196[).
Finclley, Carter \Z; Osmanlı f)euletinde Bürokratik Reform, tre.: L. Boyacı ve 1. Akyol, Istanbul. 19~14.
Gerber. Hainı; "Osmanlı Hukukunda Şeriat. Kanun. Örf: X:Vll.Yüzyıl Bursa'sı Mahkeme
Kayıtları", tre.: Mehmet Akman, Hzıkzık Araştımıala n, Istanbul. 1~194, c. VIII. sy.
1-3. s. 265-291.
Gibb, H. A. R. ve Bowen. Harold; lslamic Society and the West, c. I. Kısım: II, Londra: Oxford University Pres. 1969.
Gökbilgi n, Tayyib; "Tanzimat Hareketinin Osmanlı Müesseselerine ve Teşkilatma Etkisi",
Belleten, 1967, c. XXXI.
Gökcen, Ahmet; "Ad liye Teşkilatımızın Tarihi Gelişimi ve 1879 Tarihli Mehakim-i NizanıiyeniD Teşkilatı Kanun-ı Muvakkatı", Prof Dr. Salı ir Ermall'aArmağan, Istanbul.
1~)~)~). s. 343-400.
Göreli. 1. Hakkı; Bizde ŞurayılJevlet ve idarenin Kazdi ıV!urakabesi, Istanbul. 1937.
Giillıône Hatt-ı Hiimayunu ue Onu Ta'kfhen Neşr Olunan Kavônin ue Nizamat, Istanbul
Üniversitesi Küti.iphfınesi, 3236 numaralı yazma.
Gündüz, Aslan; "Adli Imtiyazlar: Lozan ve Sonrası", Mahmut ll. Belik'eArnıağan,lstanbul
Üniversitesi Hukuk Fakültesi, 1993.
Gür, Ahmet Refik; "Osmanlı imparatorluğunda Kadılık Müessesesi", Doktora Tezi, Istanbul: Istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, No. 18.
Hacı Reşicl Paşa; Rzıhu'l-Mece/le, c.V111, Dersaadet, 1328.
Halaçoğlu, Yusuf; J\.11/. ve XVII. Yüzyıllarda Osmanlılarda Deulet Teşkilôtı ue Sosyal Yapı,
Ankara, 1991.
Halil Cemaledclin ve Hırand Asador; Ecani/Jin Mem{ıfik-i Usmaniyye'de Hôiz Bulwıdukları imtiyazat-ı Adl(vye, Istanbul. 133 ı.
Hamiclullah, Muhammed; "Halife Hz. Ömer Devrinde Adli Teşkilat", tre.: Fahrettin Atar,
ilim ve Sanat, Ocak-~ubat El89, sy. 23, s. 45-53.
Hassaf. Ebu Bekr; Edelıii'I-Kôdi, Beyrut, 1994.
Heyet. Uriel; "Eski Osmanlı Hukukunda Kanun ve Şeriat", tre.: Selahaddin Eroğlu, Ankara Üniuersitesi ila/ıiyat Fakültesi Dergisi, 1983, sy. 26, s. 633-652.
Osmanlı Devleti'nde Mahkemeler ve Kadılık Müessescsi Litcratürü 433
Heyd, Uriel; "So me Aspects of the Ottoman Fetva", Bıılletin of the School of Oriemal and
African Studies, Hl!19, c. XXXII, Kısım!, s. 35-5(1.
Heyd. Uriel; Studies in tlıe Old Ort o man Criminal Law, Oxford, 1973.
Hezarfen Hüseyin Efendi; Telfıisii'/-Beycmfi Ka viinin-i Al-i Osnuin, Sevim ll gürel. (haz.).
Ankara. l9~J!l.
Hırzü'l-Miillik (()smanlılJevlet Te~kiliitına Dair Kaynaklar). Yaşar Yücel. (nşr.), Ankara.
19B!l.
Huart, (]ement; "Kazasker", Islam Ansiklopesi, c. Vl, s. 522.
"Hükkiiın-ı Şer' ve Memurin-i Şer'iyye Kanun-ı Muvakkati Esbfıb-ı Mucibe I.ayihası", Jieytuıii'l-Hak, 13281l32fi, c. rı. sy. 59, s.ll97-1200; c. HI. sy. !10, s. 1215-1218; c. ırı,
sy. G ı. s. 12:HJ-1234.
Hüseyn Avni; Askeri Ceza Kanunu Şerhi, Mihran, (nşr.).
Ivad, Ihrahim Necib Muhammed; el-Kadiiiifi'l-lsliim, Kiihire, 1395/l~J75.
Ilmi Ferlıun; '/Cılısıratii'l-Hiikkiim. (Şeyh Uleyş'in Fethü'l-Aiiyyi'l-Malik kitabı kenarında
basılmış), 2 Cilt, Kfıhire, 137811958.
Ilmi Haldun; Mukaddime, tre.: Ziikir Kadiri Ugan, Istanbul, 19!19.
Ilmi Kayyım el-Cevziyye; l'liinıu'l-i\4ıwakki'in, Kahire, 1388/19fi8.
lbnüssalih Ahmed Hefık; "Devlet-i Osmaniye ile Akvam-ı Kadimeve Hükümat-ı Muhtelifede Müdelei-yi Umumiliğin Suret-i Zuhur ve Tekemmülü ve Hukuk-ı llnıuıniyye Davasının lkfımesindeki Suver-i Erbea", Ceride-i Ad liye. 20.0:l.I330, c. IV.
sy. 104, s. 5(i74-5G78; sy. 105, s. 5721-5729.
lbrahim Ed hem;" Islahat-ı Adliyye", Mizanü'l-Hııkıık. 1325, c. I. sy. 43, s. 499-501.
lbrahim Hakkı Paşa; Hııkıık-ı Idare. Istanbul, 132B.
llgürel, Mücteba; "Su başılık Müessesesi", Joıırnal o( Tıırkislı Stııdies, 19!1:!, sy. 7. s. 25l21il.
1/m(\:ve Salniinıesi, Istanbul. 13:14.
!nal. lbniilemin Mahmud Kemal; Son Sadrazam/ar, 3. Baskı, Istanbul. 1982.
lnalcık, Halil; "Mahkeme", Islam Ansiklopedisi, c. Vll, s. 149-151.
!nal cık, Halil; "Şikayet Hakkı: Arz-ı Hal ve Arz-ı Mahzarlar", Osmanlı Araştırma/an, 198!1,
sy. 7-!l, EJBB, s. 33-45.
lpşirli, Mehmet; "Anadolu Kazaskeri Sinan Efendi Hakkıııcla Yapılan Tahkikat ve bunun
limiye Teşkilatı Bakımından Ünenıi" islam '/etkikleri Dergisi, J~Jil4, c. Vlll, Cüz:
1-4, s. 205-2Hl.
lpşirli, Mehmet; ':Arzuhal", Tiirkiye Diyanet Vakfı Islam Ansiklopedisi, c. lll, s. 447-44!1.
lpşirli, Mehmet; "!3fıb Mahkemesi", Türkiye DiycınetVakfı lslamAnsiklopedisi, c. IV, s. 31i2.
lpşirli, Mehmet;" Bilad-ı Selfıse", Türkiye Diycınet Vakji Islam Ansiklopedisi.
lpşirli, Mehmet; "Cellfıd", Türkiye Diyanet Vakji islam Amiklopedisi.
lpşirli, Mehmet; "Cuma Selamhğı", Tiirkiye Diyanet Vakfı /s!cım Ansiklopedisi.
lpşirli, Mehmet; "Ehl-i Ürf", Türkiye Diyanet Vakfı lslamAnsik/opedisi.
lpşirli, Mehmet; "Huzur Murafaası", Türkiye Diymıet Vakji Islam Ansiklopedisi.
lpşirli, Mehmet; "Osmanlı Devleti'nde Kazaskerlik", Be Ileten, Aralık I ~J9!l, c. LXI, sy. 2:12, ~
s. 597-G6~J.
lpşirli, Mehmet; "Osmanlı Ilmiye Teşkilatı", Osmanli De u/eti ve Medeniyeti Tari/ı i, Ekmelecldin lhsanoğlu, (ed.). c.!, Istanbul, 19~14, s. 247-279.
434 TALi D, 3{5), 2005, E. B. Ekinci
lpşirli, Mehmet; "Osmanlı Ilmiye Teşkilatında Mülazemet Sisteminin Önemi ve Humeli
Kadıaskeri Mehmet! Efendi Zamanına Ait Mülazemet Kayıtları", Güney-Doğu
Aurııpa Araştırmaları Dergisi, 1981-19!!2, sy. 10-11.
Isınail Sem'i; Usul-i Mıılıakemenin Tt:ırilıçesi, !stanbul, 1324.
lzmirli Isınail Hakkı; Kitahıı'l-lftii ue'l-Kadci, EvkafMatbaası, 1326/l32B.
Jennings, Ronald C.; "Kadı, Court and Legal Proeedure in 17th C. Otoman Kayseri",
Studia lslamica, 197!!, sy. 48.
Jennings, Hanald C.; "Limitations ofThe Judical Powers of The Kadı in 17th C. Ottoman
Kayseri", Studia Jslamica, 1979, sy. 50.
Jennings, Hanald C.; "The Otllce of Ve kil (Waki]) in 17th century Ottoman Sharia Courts",
Studia Jslamica, 1fl711, sy. 42.
Jennings, Ronald C.; "The Use of oaths at an Ottoman Sharia Court Letkoşa (Nicosia).
(15!!0- 1 640)", ]oıınwl of1iırkislı Studies, El~H1, sy. 20.
Kamali, Muhammad Hashim; "Appellate Review and Judicial Independence in Islanıic
Law", Islam and Pıı/Jlic Law, Chibli Mallat, (eel.), Londra, !993, s. 4~l-83.
Karadeniz, Feriha; "Complaints Against the Kaelis and Abuses ofTheir Authority", Yüksek
Lisans Tezi, Ankara: Bilkent Üniversitesi, 199G.
Karakaçan, Mukaelder; "Osmanlı Devleti'nde Kadıların Jelari Görevleri", Yüksek Lisans
Tezi, Istanbul: Marmara O niversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1998.
Kasbaryan, Ariselakis; l'lômat "/iırhası yalıuel Tefsir-i Usul-i Mulwkeme-i Hukuki ye, Istanbul, 13 W.
Kazanlı Halim Sabit; "lslamiyyetele Huhaniyyet, CismaniyyetVar mı?", Sırat-ı Miistakim,
1324, sy. 2:ı. s. :ıs~ı-:1111.
Kettani, M. Abdülhay; et-Ter(trilıii:~-siyasiyye, tre.: Al1med Ozel.lstanbul. 1~191.
Khadduri, Majid; Tlıe Islwnic Cemception of]ustice, Baltimore, 1984.
Kitii/Ju Mes(tlifıi'l-ı\'Tüslimin uu Mencifi'i'l-ıvfii'minin; Yaşar Yücel, (nşr.). Ankara, 1~lBB.
Ki tü h-ı Mii.stetcih; Yaşar Yücel, (nşr.), Ankara, 19BB.
Koçi liey Risôlesi; Zuhuri Danışman, (haz.). Ankara, 1985.
Koçu, Reşat Ekrem; "Ateş lstidası", Tarihimizde Garip Vakalar, 2. Baskı, istanbul, 1958.
Koçu. Reşat Ekrem; "Başa HasırYakmak", lstanlwlAnsiklopedisi, c. IV, !stanbul, ıfl60.
Kum o, Suleinıan; "The Rule or Law and lndependence of the Judiciary U nder the Sharia",
Journal of Islmnic Cmnperatiue Law, Hl78, sy. 7, s. 100-106.
Küçük Hamdi; "islanıiY)'et ve I·Jilafet ve Meşihat-i islamiyye", Beyônii'l-Hak, ı 3271 ı :ı24,
c. 1. sy. 22, s. 5ı1-51'1.
Layish, Aaron; "Qadis anel Shari'a in lsrael", Asian and African Studies, ı 971, sy. 7, s. 237-
272.
Lewis, Bernarcl; Modem Türkiye'nin Doğuşu, tre.: M. Kıratlı, Ankara, l~l93.
Lybyer, Albert Howe; Kanuni Sultan Süleyman Deurinde Osmanlılmparatorlıığıınwı Yiinetimi, tre.: Seçkin Cılızoğlu, !stanbul, 1987.
"Mahkeme-i Şer'iyyeler Kalıyor mu?"; Sebilü'r-Re,~cid, 1339, c. XXII, sy. 571-572.
Mahmasani, Subhi; el-Euda'ıı-t-Teşriyyefi'd-Düueli'l-Arabiyye, 2. Baskı, Beyrut 1962.
Mahmud Esad; Usııl-i Mulıakeme-i Hııkııkiyye, Istanbul, 1306.
Mantran, Hobert; XVll. Yüzyılın ikinci Yarısmda lstanlnıl, tre.: M. Ali Kılıçbay ve Enver
Özcan, Ankara, 19~l0.
Osmanlı Devleti'nde Mahkemeler ve Katlılık Müessescsi Litcratürü 435
Maoz, Moshe; Ottoman Reform in Syria and Palesrine 1840-1861, Oxforcl, 1968.
Mareliniziicle Ebü'l-üla; "Muhtelit Mahkemeler", Sırat-ı Müstakfm, 1324, sy. lO, s. 165-
170; sy. 12.
Mardin, Ebulula; "Kadı", islam Ansiklopedisi, c. VI, s. 42-46.
Mardin, Ebulula; Medeni Hukuk Cepilesinden Alımed Ceudet Paşa, Istanbul. 194().
Mardin, Şerif;" Mecelle'nin Kaynakları Üzerine Açıklayıcı Notlar", Türk ıHodemleşmesi,
istanbul, ı ~l9l.
l'vlii.vercll. Elıü'l-Hasen; el-Ahkiimii :~-Sultmıiyye, 3. Baskı, Kah i re, 139311 ~173.
Mavercll. Ebü'I-Hasen; Edelıii'l-Ktidi, 2 Cilt, Bağdat, 13~ll/l97l.
Mazhar ve Ta!' at; Eshtib-ı Nakziyye-i Temyiziyye, Istanbul, 1328.
Mehmed Şevki, Cabirzade; Tayin-i Men·i, Istanbul, 1322.
Mesucl Efendi; Mir'aH !vlecelle, Istanbul, 1299.
Mumcu, Ahmet; "Hukukçu Gözüyle Mustafa Reşicl Paşa", Mustafa Reşid Paşa ue Dönemi
Semineri rı:ı-14 Mart l~Hl5). 2. Baskı, Ankara, 1~194.
Mumcu, Ahmet; Hukuksalue Siyasal Karar Orgam Olarak Di uan-ı Hiimiiyun, Ankara, E17(i
Mumcu, Ahmet; Osmanlı Deuletinde Ri~wet, Ankara, l9()~l.
Mumcu, Ahmet; Osmanlı Deuletinde Siyaseten Kati, Ankara, 1963.
Mumcu, Ahmet; Osmanlı Hukukunda Zulüm Ka um mı, Ankara, 1972.
Mustafa Heşid, "Mehakim-i Isti'nMiyye Teşkilatma Dair", Ceride-i Alıkanı-t Adliyye, ı339-
ı340, c. ll, sy. Hi-17-18, s. 696-701.
Müstekimzfıcle Süleyman Saadedclin Efendi; Deulıatii'l ıvieşe/yi/ı (Ahmed Rifat Efeneli
Zeyli lle Beraber). Istanbul, 1978.
Nahal, Galal H.; Tlıe Judicial Ad m in istration of Otuıman Egypt in the Seuenteetlı Centııry.
Chicago, E179.
Nebhan, Faruk; Isitim Anayasa w idare Hukukunun Genel Esas/an, tre.: S. Armağan, Istanbul. WBO.
Nev'izade Atfıi; Hadaikii'l-Hakaik.fl'Jekmileti',~-Şakaik, Matbaa-yı Amire, 1268.
Nizaınülnıülk; Siyasetnclme, tre.: rvı. Şerif Çavdaraği u, Istanbul. ı954.
d'Ohsson, Mouraclgeau; Tahlew1 (;eneml de L'Empire Otommı, Paris, !788-1824.
Onar, S. Sami; Idare Hukukwıwı 1 Imum i Esasları, c. I, 3. Baskı, Istanbul, ı 9()(1.
Ongan, Hal it; Ankara'mn 1 Nunwralı Şer'i;•e Sicili, Ankara, 1958.
Ongan, Halit; Ankam'mn 2 Nu maralt Şer'iye Sicili, Ankara, 1974.
Ort aylı, llber; Hukuk ue Idare Adamt Olarak Osmanlı Deuleti'nde Kadı, Ankara. ı ~194.
Ortaylı, llber; Imparatorluğun En Uzun Yüzyılı, :ı. Baskı, Istanbul, 1995.
Ortaylı, llher; "Osmanlı Devletinde Li\iklik Hareketleri Üzerine", Omit Yaşar Doğmıay'nı
Anısına Armağmı. Istanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi, ı 982.
Ortaylı, llber; "Osmanlı Kaclısı", Ankara Oniuersitesi Siyasal Bil[iiler Fakültesi Dergisi,
ı975,c.X:XX,sy. ı-4,s. ıı7-128.
Ortaylı, Il her; "Osmanlı Kadısının Taşra Yönetimindeki Rolü Üzerine", Amme Idaresi Dergisi, ı 97f1, c. IX, sy. ı. s. ~l5-l 07.
Ortaylı, llber; "Osmanlı Şehirlerinele Mahkeme", Biilent Nuri Eçen Amwğam, Ankara
Üniversitesi Hukuk Fakültesi, s. 245-264.
436 TA Lİ D, 3(5), 2005, E. B. Ekinci
Ortaylı,llher; Tanzimattan Sonra Mahalli idare/er, Ankara, El74.
Ortaylı, ll her; Türkiye idare 'lrırihi, Ankara. I97f1
Osman Nuri; Mecelle-i lfmur-i Belediye, Istanbul, 1337.
Ostrorog, Dr. Count Leon; Ankara Reformu, tre.: Y. Ziya Kavakçı. Istanbul, 1972.
ömer Hilmi; M(var-ıAda/et, Istanbul, 1301.
Özarpat, M. Hilmi; Askeri Cezrı Yargılama Usulü Hukuku, 2. Baskı. Ankara, 1~150.
Ozcaıı. Abdülkadir; "Dergilh-ı Ali", Türkiye Diyanet Vakji ls/tim Ansiklopedisi, c. IX. s. ı 74.
Ozcaıı, M. Tevfik;" Istanbul O niversitesi Hukuk Fakültesi'nin Kurumlaşmasmm "litrihçesi", istwıhul Oniuersitesi Hukuk f-l:ıkiiltesi 114ecmıwsı. 200:-ı. c. LXI. sy. ı -2. s. 8Sı74.
Ozcleş, Orhan; "Danıştayın 'liırihçesi", Yüzyıl Boyunca Danıştay. 2. Baskı, Ankara, ı 9Hf1.
Ozel. Ahmed; Isicim Hukukwula Ülke Kauranıı, Istanbul, 1~1!!2.
Özer. Y. Ziya; "Adalet Teşkilatının 'larihi Tekilmülü", Adiiye Ceridesi, l93C1.
Ozergin. M. Kemal; Humeli Kaclılıkları'nda 1078 Düzenlemesi. Ord. Prof lsnwil Hakkı
Uzunçarşıl(wı Armagan. Ankara, 1976, s. 251-309.
Ozkaya. Yücel; "XVIII. Yüzyılda Çıkanlan Adalet-namelere göre Türkiye'nin Iç Durumu".
Bel/eren. 1~174. c. XXXVIII, sy. 151, s. 445-4~11.
Ozkaya, Yücel; XVIII. Yiizyıldrı Osmanlı Kurumları ue Osmanlı 7iıplwıı YaşmıtısT, Ankara.
ı9HS.
Öztuııa, Yılmaz; "Kadılar", 7lırilı ue ıV/edeııiyet. Ocak 19~15, sy. 1 ı. s. 2fi-30.
Öztuna, Yılmaz; "Klasik Osmanlı Düzeninele Kadı ve Mahkeme", Hayat Tr.ırilı Mecnwrıs1,
Mayıs ı ~177, sy. 5, s. !1-12; Haziran 1977, sy. C1, s. 4-7; Temmuz 1977, sy. 7, s. 4-B.
Pakalın, M. Zeki; "Avrupa Tüccarı", "Evkaf-ı Hümiiyun Müfettişliği", "Haremeyn Nezfıreti", "Hayriye Tüccarı", "Huzur Müriifaaları", "Kadı", "Kazasker" Osmanlı Tari/ı
Deyimleri ue 7C!rimleri Sözlüğü, Istanbul, 19!l3.
Peirce, Leslie; Morality Ttı/es, l.aw and Gender in the Otıonıal! Co urt o fA in tah, The University of California Press, 200:-ı.
Hepp. H. C.; 11ıe Mujti oflstmılml. Londra, 198(1.
Hicaut, Paul; Tiirklerin Siyasi 1 Jiistıırlnrı. M. Heşat Uzmen, (haz.). ·ıercüman ı 001 'le m el
Eser, tz.
Sabit; /Jsıtl-i Mulıakeme-i HukııkiJye, Istanbul, ı:ıo2.
Said; Melıtikim, Dersnadet, ı :1()(1.
Said Halim Paşa; /iıılırmı/anmız,'tercüıııan 1001'lemel Eser, tz.
Said Paşa; Hôtırat, Dersaadet 132!l.
Saka oğlu, Necdet; "Bfıb Naibliği", Diinden Bugiine lstanlwl Ansiklopeılisi. c. I, s. s ı :ı-s ı 4.
Schacht, ]oseplı; Anlntrodıu:tion to Jslanıic Law, 2. Baskı. Oxforcl. ı ~)(1(1.
Schacht, ]oseph; "Mahkeme", Isianı Ansiklopedisi, c. VII. s. 14<1- ı 4~1.
Seçkin, Hecai; Ywgıtay, Ankara, 19!17.
Selle, Friedrich; Prozessrecht des 16. ]alırlwnderts im Osmanisehen Jleiclı, Wiesbadeıı.
1962.
Seviğ. Vastl Haşicl; Askeri Adalet, Birinci Kısım, Ankara. ı ~l5S.
Osmanlı Devlcti'nılc Mahkemeler ve Kadılık Müessescsi Litcratürü 437
Seyitdanlıoğlu, Mehmet; Tanzimat Döneminde ıvieclis-i Veliil-yı Alıkilm-ı Adli ye, Ankara,
19fl4.
Seyyid Hasen Sıdkı; Vezti(fli'l-Kutlat, Istanbul, 1291.
Seyyid Hıişim; "Tevhid-i Kaza Mes'elesi", Dariiljlinun Hukuk Fakültesi Mecmıwsı, EylüiTeşrinievvell333/l917, Sene: 2, sy. lO, s. 787-792.
Seyyid Muhammed es-Seyyid Mahmud; XVI. AsırdaMısır l:.yaleti, Istanbul, 1~190.
Shapiro, Martin; Courts: A Comparative and Political Analysis, 198(1.
Shapiro, Martin; "Islam and Appeal", California l.tııu Review, 1980, c. LXVIll, s. 350-381.
Shaw, Ezel Kural; "'lhnzimat Provincial lleform As Compared With European Moclels",
150. Yılmda Tcmzimat, Hakkı Dursun Yıldız, {ed.), Ankara, 1~192.
S ha w, Stanford 1.; "Lo cal Administrations in the Tanzimat", 150. Yılında Tanzimat, Hakkı
Dursun Yıldız, {eel.), Ankara, 1992.
Shaw, Stanford ).; "Merkezi Yasama Meclisleri", tre.: Püren Özgören, Tarih ue 1bplıım,
Emo. sy. 7fi.
Shaw, Stanforcl J. ve Shaw, Ezel Kural. Osmanlıimparatorluğu ve Modem Türkiye, tre.: M.
Harmancı, Istanbul, 1~ııı:ı.
Singer, Amy; Kadı/w; Kul/ar. Kıuliislii Köylüler, tre.: Sema Bulutsuz, Istanbul, l~nlfi.
Sivrikaya, lbrahim; "Osmanlı Devletinele Hukuk Kaidelerinin Gelişimi ve Tanzimattan
Sonraki Uygulanışı", Güneydoğu Aımıpa Araştırmaları Dergisi, Istanbul, El72,
sy, ı.
Sungu, lhsan; "Yeni Osmanlılar··. "/i:mzimat /,Istanbul, 1940.
Şentop, Mustafa; "Osmanlı Devletinele Kazaskerlik Kurumu", Doktora Tezi, Istanbul:
Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2002.
Şen top, Mustafa; "Şer'iyye Mahkemelerinde lstinafve 1emyiz", Yüksek Lisans 'H~zi, ]stanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. 19fl5.
Şentop, Mustafa; Tcmzimat /Jönenıi Osmanlı Ceza Hukuku, Istanbul, 2004.
"li:tkuim-i Vekayi'.
'la!' at; Zeyl-i Sakk ue llsıli-i Mulwkeme-i Hukukiye Şerlıi, Istanbul, 1302.
Taneri, Aydın; Osmanlı lmpamturluğu'rıım Kıırııluş Döneminde Vezfr-i a'zmnlık, 2. Baskı, İzmir, 1997.
Taneri. Aydın; Türk Deulet Geleneği, 2. Baskı, Istanbul, 1993.
Tarh an, Nuri; "Ahmet Cevdet Paşa", Yargıtayın Yiiziincii Yıldönümü Armağanı, Istanbul,
196B.
nu·ik-i limiyeye /Jdir Ceza Kamınnamesi; Darü't-tabaati'I-Amire, Rebiülewell254.
]aşkın, Hi fat; Askeri Ceza Kanwıu-Şerlı, 7. Baskı, Ankara, 1~144.
Taşköprüzade Alımeel lsameddin "Efendi; Şakdyıkii'n -Nu'man(yye fi Ulemiii'd-/Jevleti'lOsmaniye, [Türkçesi: Hadiiikii'l-Şakiiyık ji Tercemeti'ş-Şekaik, tre.: Edirneli
Meccli EfencliJ, 2 ci lt, Matbaa-yı Amire, 12!i9.
Tavernier, Jean Baptiste; XV//. Asır Ortalarında Türkiye Üzerindenlrwı'a Seyahat, tre.: Ertugrul Gültekin, Istanbul, 1980.
1evt1k Tü nk; Usııl-i Muhakenuır-ı Hukukiyye ue Mevadd-ı MiizeJ:vele ve lzahncimesi, Istanbul, 1327 -132~1.
'levkii Abdurrahman Paşa Kamın niimesi; Milli Tetebl7ll'lar Mecmıuısı, 1331, c. I, sy. :ı. s.
4~17-544.
438 TALİD, 3(5), 2005, E. B. Ekinci
Timur, Hıfzı; "Metternich'den Istanbul'da Baran Von Stürmer'e: Türkiye'de Abdülmecid'in Islahatı Hakkı.nda", (Tercüme), Tanzimat/, Istanbul, 1940.
Tönük, Vecihi; Türkiye'de Idare Teşkilatımn Tari/ı i Gelişimi ve Bugünkü Durum, Ankara,
1~145.
Ubicini, M. A.; 7Yirkiye: 1850, tre.: Cemal Karaağaç lı, Istanbul, tz.
Ubicini, M. A.; 1855'de Türkiye, tre.: Ayda Düz, Istanbul. 1977.
Uluskan, Murat; "Divan-ı Hümayun Çavuşbaşılığı (XVI-XVII Yüzyıllar)", Yüksek Lisans
Tezi, Istanbul: Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, ı 99!1.
Uzunçarşılı, !smail Hakkı; Osmanlı Devleti'nde Ilmiye Teşkilatı, 3. Baskı, Ankara, ı 9RR.
Üçok, Coşkun, "islam Hukukunun Temel Kurallarından Içtihatla Içtihat Nakzedilmez",
lmran Öktem' e Armağan, Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi, 1970, s. 39-46
Üçok, Coşkun," Savcılıkların Avrupa Hukukunda Gelişmesi ve Türkiye'de Kuruluşu", ( Jrd.
Prof Sabri Şakir Ansay'uı Hatırasına Armağan, Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi, 19f14.
Üçok, Coşkun- Mumcu, Ahmet ve Bozkurt, Gülnihal. Türk Hukuk Tarihi, 8. Baskı, Ankara, 1996.
Veldet, Hıfzı, "Kanunlaştırnıa Hareketleri ve Tanzimat", Tanzimat J, Istanbul, 1940, s.
139-209.
Velidedeoğlu, H. Veldet; "Türk Hukuk Hayatındaki Düalizm ve Şer't Hukuktan Laik Hukuka Geçiş", Yargıtay Yüzüncü Yıldönümü Armağam, Istanbul, 1968.
Yaman, Talat Mümtaz; Osmanlı lmparatorlıtğımım ıvliilki Idaresinde Avrupalı/aşma
Hakkında Bir Kalem Denemesi, Istanbul, 1940.
Yavuz,-Hulfısi, "Adliye Nezareti: Kuruluşu, Teşkilat ve Işleyişi", Osmanlı Devleti ve lslamiyet, Istanbul, 1991.
Yavuz, Hulfısi, "Mecelle' nin Tedvtni ve Cevdet Paşa'nın Hizmetleri", Alımed Cevdet Paşa
Semineri, Istanbul: Istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 1986, s. 56-57.
Yenisey, Feridun; "Ceza Yargılanıasında ve Adli Teşkilatta Cumhuriyet öncesi Durum ve
Cumhuriyetten Sonraki Gelişmeler", Doğunıunım I 00. Yılmda Atatı"irk Sempozyunw, Istanbul: Istanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi, 1983.
Yorgaki; Teşkilat-ı Melıakim Kanıtnıı, Istanbul, 1325.
Yorgaki ve Şevket, Usul-i Mulıakeme-i Hukukiye Kamın-ı ı'Hıwakkati Şerlıi, Kostantiniyye, 1304.
Yurdakul, llhami; "Osmanlı Devleti'nde Şer' i Temyiz Kurumları", Yüksek Lisans Tezi, Istanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1996.
Yurdakul, Necdet; Osmanlı Devleti'nde Ticaret Antlaşmaları ve Kapitiilwyonlar, Istanbul, 1981.
Yücel, Yaşar; "Osmanlı Imparatorluğunda Desantralizasyona Dair Genel Gözlemler", Belleten, 1974, c. XXXVIII, sy. 152.
Zeydan, Abdülkerinı; Nizamu'l-Kada, Bağdat, 1404/1984.
Zeydan, Corci; Medeniyyet-i lslamiyye Tarihi, tre.: Zeki Megamiz, lstanbı.il, 1971.
Ziya Gökalp, "Diyanet ve Kazfı", Islam Mecmuası, 1331, c. II, sy. 35, s. 756-760.
Zürcher, Erik Jan; Modernleşen Türkiye'nin Tarihi, 2. Baskı, Istanbul, 1996.
Osmanlı Devleti'nde Mahkemeler ve Katlılık Müessescsi Litcratürü 439
On the Literature of Ottoman Courts and the Qadi
Ekrem Buğra ElCiNCİ
Abstract
The judge and the co urt m ean the m ani festatian of the law in any place. lt is the most
İnıportant topic of the social history. Nevertheless there are only a few separate studies concerning Ottoman qadis and courts. As for the studies in bi ts, they are insufficient in areler to bring the matter to light properly. It appears that the researchers have
been restrained away from this topic because of the arehive clocuments have not been completely openecl to classitkation, anel ap art from the uncertainity over the ciassic period, the studies concerning qaclis are required basic, in addition, to know the
Islamic law and Ottoman language sufficiently. Unless the Ottoman court system history has been claritied thoroughly, it would have been diftkult to understand the Ottoman history and its institutions, and even the world history.
Keyworcls: Ottoman qadi, Ottoman court, lslamic law, court, qadi.
Osmanlı Devleti'nde Mahkemeler ve Kadılık Müessesesi
Li teratürü
Ekrem Buğra EleiNCi
Özet
Kadı ve mahkeme, bir yerde hukukun tezahürü demektir. Sosyal tarihin en mühim konusudur. Hal böyle ise de, Osmanlı kadısı ve mahkemeleri hakkında müstakil çalışma
yok denecek kadar azdır. Bölük pörçük çalışmalar ise meseleyi hakkıyla ortaya koymaktan çok uzaktır. Arşiv vesikalannın tamamıyla tasnife açılmış olmamasının, klasik
devrin üzerindeki belirsizlik bir yana, kadılada alakah çalışmaların esaslı bir alt yapıyı ve bu arada islam hukukunu ve Osmanlıca'yı hakkıyla bilme~ri icap ettirmesinin,
araştırmacıları bu konudan uzak tuttnuş olduğu anlaşılmaktadır.
Osmanlı adiiye tarihi tam manasıyla aydmlatılmadan, Osmanlı tarihi ve nıüesseselerini, hatta dünya tarihini anlamak zor olacaktır.
Anahtar Kelimeler: Osmanl
.XXXXXXXXXXXXXXX
OSMANLI DEVLETİ’NDE HUKUK DEVLETİNİN GELİŞİM SÜRECİ DEVELOPMENT PROCESS OF THE RULE OF LAW IN THE OTTOMAN EMPIRE Aydın YETKİN* Özet Siyasi, hukuki, toplumsal ve ekonomik alanlarda yeniden düzenlemelerin yapıldığı Tanzimat döneminde, Osmanlı Devletinin teokratik karakteri ve padişahın mutlak hâkimiyet vasfı dışında her şey yeni düzenlemelere tabii tutulmak istenmişti. Bir asra yaklaşan bu dönem zarfında, daha önceki beş asırda yapılmayan hukuki düzenlemeler yani yeni kanun, nizamname ve talimatnameler yapılmış, yine de ne Avrupa devletlerinin reform istekleri son bulmuş ne gayrimüslim tebaa hoşnut edilebilmiş ne de Osmanlı devletinin çöküşü durdurulabilmiştir. Çünkü konu, reform yapılması öngörülen alanlarda gerçekleştirilecek yeni düzenlemelerle veya yeni bazı müesseselerin kurulmasıyla halledilebilecek kadar basit değildi. Anahtar Kelimeler: Osmanlı Devleti, Osmanlı Hukuku, Hukuk Devleti, Kanunlaştırma, Modernleşme. Abstract Characteristic of the absolute sovereignty of the sultan of the Ottoman Empire and out of the theocratic character of the political, legal, social and economic fields during the Tanzimat regulations were done everything asked of new regulations. Approaching a century of legal regulations during this period without the previous five centuries of the new laws, ordinances and guidelines were made. However, requests for continued reform of the European states, could not be satisfied with the non-Muslim population and the collapse of the Ottoman Empire could not be stopped. Because the subject wasnt so simple to overcome, with the new regulations which in the areas of reform to be envisaged or with the establishment of some new institutions. Keywords: The Ottoman Empire, The Ottoman Law, Rule of Law, Codification, Modernization. Giriş Devletlerin hayatında polis-devlet rejiminden, hukuk devletine geçiş sadece siyasi ve hukuki bir rejim değişikliğinden ibaret değildir. Bu olgu devlet dediğimiz içtimai topluluğun en yüksek bir tekâmül seviyesine, hakiki devlet bilincine eriştiğini de gösterir.1 Nitekim hukuk devleti sisteminin, polis-devletten farkı, devletin faaliyetlerinin takdiri ve keyfi kaidelere değil hukuk kaidelerine tabii olmasıdır. Fertler faaliyetlerini evvelden konulmuş objektif bir takım kaideler uydurmak zorunda oldukları gibi devlette böyle bir takım kaideler tabi olacaktır. * Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih ABD Yüksek Lisans Öğrencisi. 1 Reşat Kaynar (1960). Türkiye’de Hukuk Devleti Kurma Yolundaki Hareketler, İstanbul: Tan Matbaası, s. III. - 381 - Bundan dolayı, devletin hukuki bir işlem meydana getirmek üzere açıklayacağı irade beyanları, yani hukuki tasarruflar (muameleler, işlemler), özel hukuk alanında ferdin açıkladığı irade beyanları gibi ancak üstün hukuk kaidelerine uymak şartı ile varlık kazanabilecektir.2 Bunu müteakip, hukuk devleti fikir ve esasının soyut bir kaide, bir ideal olmaktan çıkıp bir gerçeklik haline gelmesi için müeyyidelere ihtiyaç vardır: Devletin hukuki tasarruflarını sınırlayacak üstün kaidelerin mevcudiyeti, kabul etmek gerektiği gibi idarenin tasarrufların bu üstün kaideleri ihlali iddia edildiği zaman bu iddianın doğru olup olmadığını yargısal usullerle tespit edecek ve neticede hukuk kaidelerini ihlal eden durumu ortadan kaldırabilecek yargısal bir teşkilata ve yargısal bir denetime ihtiyaç duyulur.3 Yani kanunların anayasaya uygunluğu ve idareye ve onun tesis edeceği işlemlere kanunun hâkim olması, kamu yönetimini oluşturan müesseselerin kuruluş, görev ve yetkilerinin kanuna dayanması, idarenin ve faaliyetlerinin yargısal denetime tabii olması ve idarenin kamu gücüne dayanarak yapacağı işlem ve eylemlerin, idari hizmetlerden yaralanacak fertlerce önceden belli bir ölçüde görülebilir olması, hukuk devletinin esas kaidelerindendir.4 Hukuk devletinin olmazsa olmaz kaidelerinden bir diğeri de, temel hak ve hürriyetlerin güvence altına alınmasıdır.5 Bir memlekette hukuk devleti anlayışının geçerli olabilmesi için yukarıda sayılan hukuk devletinin gerekleri yeterli değildir. Hukuk devleti anlayışının yerleşebilmesi için o memlekette siyasi hürriyete dayanan, demokratik bir rejimin ve toplumsal temelinin varlığı şarttır. Bu nedenle demokratik bir rejimin ve onun gereklerini içselleştirmiş bir toplumun bulunmadığı bir devletin hukuk devleti olması mümkün değildir.6 Şöyle ki: Hükümet ve idare edenlerin şahsi takdir ve arzularına idare edilen; topluluk kuvvetinin, o topluluğun müşterek bilinç ve menfaatinden ziyade hükümet ve idare edenlerin, belli bir sınıfın şahsi menfaat ve ihtirasına bağlı olduğu ve ona hizmet ettiği, onlara hususi menfaatler sağlamaya yaradığı toplumlar bugünkü manada birer toplumsal müessese vasfına haiz değildirler; bu topluluklar şahsi menfaat ve ihtirasların gerçekleştirilmesine çalışan şuursuz birer köle sürüsünden ibarettirler. Ancak, devleti oluşturan müşterek bilinç ve menfaatin; milliyet fikri ve şuuru, kolektif ihtiyaçlar, kamu menfaati gibi fikirlerin toplum içinde yayılması ve bu suretle devlet fikrinin, idare edenlerin ikbal ve ihtirası manasından çıkıp, idare edenlerle idare edilenler arasında müşterek bir bilinç ortaya çıkartacak, müşterek bir teşebbüs haline gelmesi ile toplum; fertler ve sınıflar etrafında toplanan ve onların menfaat ve ihtiraslarına hizmet eden adi bir topluluk, bir sürü olmaktan çıkarak, toplumsal bir müessese haline gelir ve ancak bundan sonra devlet bir toplumsal müessese vasfını kazanır. Fakat bu da yeterli değildir. Topluluğun bu müşterek bilincini izhar edecek ve menfaatini dile getirecek ve gerçekleştirecek organlarını kendisinin ihdas edebilmesi; aynı zamanda bu organların ve şahısların, artık teşkilatlanmış ve meşru bir hale gelerek kamu gücü adını ve vasfını almış olan topluluk kuvvetini kötüye, müşterek şuur ve menfaat haricinde kullanmalarına mani olacak hukuk kaidelerini ve müesseselerini de ortaya koyabilecek bir kuvvet ve seviyeye erişmiş olması lazımdır. İşte bundan sonra devlet dediğimiz siyasi topluluk, tam bir toplumsal müessese haline gelmiş ve hukuk devleti vasfını kazanmış olur. Hakiki bir demokrasi de, ancak böyle bir toplumsal yapı ve şartlar altında gerçekleşebilir. Devlet fikir ve bilinci teşekkül etmedikçe, kamu gücü bu fikir ve bilince bağlı olmadıkça ve bunu temin edecek hukuki eşitlik ve bu eşitliği sağlayacak kuvvetli müesseseler kurulmadıkça, toplumsal müessese vasfına haiz bir hukuk devleti ve hakiki bir demokrasi de mevcut olamaz.7 Yani, hukuk devleti demokratik bir devlettir. Devlet düzeni içinde başlı başına bir değer olan ve sayılan insanın, devlet idaresine katılmasına imkân vermeden idare edilmesi mümkün değildir. İnsanlar kendilerini idare edecek meclisleri teşkil etmeli ve kendi hür iradeleri ile seçtikleri temsilcilerle idare edilmelidirler. Devlet kudretinin kaynağı halk 2 Sıdık Sami Onar (1966). İdare Hukukunun Umumi Esasları, C. 1, s. 139, İstanbul: İsmail Akgün. 3 Turhan Tufan Yüce (1968). Ceza Muhakemesi Hukukunda Hukuk Devleti Esasları, Erzurum: Atatürk Üniversitesi Yayınları, s. 23-29. 4 Halil Kalabalık (1999). Hukukun Temel Kavram ve Kurumları, Trabzon: Derya Kitapevi, s. 351-361. 5 Yüce, age., s. 13-16. 6 Kalabalık, age., s. 361-364. 7 Kaynar, age., s. III, IV. - 382 - olmalıdır. Halktan gelmeyen bir kuvvetin kaynağı zorbalıktır. Zorbalığın hukukla bağdaşmayacağı da açıktır.8 Hukuk devletinde olması gereken diğer bir kaide ise sosyal devlet hususudur. Siyasal bir kavram olan sosyal devlet, hukuk devletini bir derece ileri aşaması, varmış olduğu çağdaş düzendir. Bu kaide, ferdin doğuştan sahip olduğu onurlu bir yaşam sürdürme, maddi ve manevi varlığını bu yönde geliştirme hak ve yetkisin kullanılmasını ve devletin sosyal adalet gereklerine olanak sağlamak yükümlülüğünü içerir. Sosyal devletin temeli, amaç ve görevleri, sosyal adaletin, sosyal refahın ve sosyal güvenliğin sağlanmasıdır.9 Hukuk devletini vücuda getiren bir diğer kaide, laikliktir. Bu hususta aşağıda Osmanlı devlet rejiminin teokratik niteliği hakkında teferruatlı bir mütalaada bulunacağım için burada bu kaidenin açıklamasına girmiyorum. Bu mütalaalardan sonra Osmanlı devletinin ilk ve orta dönemlerini dışarıda bıraksak, Avrupa’da modern devlet ve hukuk devleti anlayışların geliştiği ve yerleştiği dönemlerde bile Osmanlı devletinin bir hukuk devleti olmadığını ve hatta bir hukuk devletinde bulunması gereken pek çok niteliğe sahip bulunmadığını söyleyebiliriz. Nitekim, Osmanlı Türkiye’sinde, modern devlet fikri Tanzimat ile başlar ki, bunu III. Selim dönemine ve hatta daha da geriye götürmek ve Osmanlı devletinde hukuk devletinin oluşum sürecini Sened-i İttifaka kadara indirebilmek mümkündür. Tanzimat’tan önce, Osmanlı tabiiyetindeki halk sürüdür, çobanı da padişahtır. Hükümdar aklına gelen her şeyi yapma kudretine sahiptir. Her yaptığı doğrudur. Ona sürüden muhalefet edilemez. Yanılmaz sayılır, çünkü kişiliği kutsaldır. Tebaanın mukadderatı onun aklına bağlıdır. Ferdin devlet idaresinde hissesi yoktur. Tanzimat devrinde ise düşünceler değişmeye başlamıştır. Padişahın mutlak kuvvetinin sınırlanması fikirleri ortaya çıkmış ve bu yönde bir takım girişimlerde bulunulmuştur. Devlet işleri ile alakalı muamelatın görülmesi için, idari ve siyasi bilgilerle donanmış devlet adamlarından oluşan meclisler kurulmuştur. Meclislerde fikir hürriyeti ve bunun tabii sonucu söz hürriyeti hâkim kılınmaya çalışılmış ve bu sayede meşruti yönetime giden yol açılmıştır.10 1839’dan Cumhuriyet’in ilanına kadar geçen süreç bazı yazarlarca Tanzimat adı altında değerlendiriliyor da olsa, 1839’dan 1 Kasım 1922’ye kadar olan dönemi, 1839-1876 arası “Tanzimat”, 1876-1878 arası “I. Meşrutiyet”, 1878-1908 arasına “İstibdat” ve 1908’den 1 Kasım 1922’ye kadar geçen zamanı ise “II. Meşrutiyet” şeklinde tefrik edebiliriz. Buna müteakip dönemin genişliği nedeniyle araştırmamı sınırlandırmak maksadıyla, asıl üzerinde duracağım konu Tanzimat dönemi kanunlaştırma hareketleri ve adli teşkilatta yapılan değişikliklerinin, Osmanlı devletinde, hukuk devletinin oluşumu sürecindeki önemi ve yeri olacaktır. 1. Klasik Dönem Osmanlı Hukuku’nun Genel Yapısı Osmanlı devletinin kuruluşuyla birlikte yeni ve orijinal bir hukuk sistemi başlamış değildir. Bu devleti kuranlar, daha önce kurulmuş Türk-İslam devletlerinden birçok şeyin yanı sıra, o zaman kadar yürürlükte olan ve büyük ölçüde birlik arz eden bir hukuki yapıyı da almışlardı.11 Bu sebeple, bu devleti vücuda getirenler, Roma Hukuku’nda olduğu gibi sıfırdan bir hukuki yapı kurmak zorunda kalmamışlardır. Osmanlı Devleti’nin büyük ölçüde hukuki ve kültürel mirasını devraldığı Abbasi, Büyük Selçuklu ve Anadolu Selçuklu devletleri, esas itibariyle İslam Hukuku’nu ve birincisi hariç olmak üzere belirli ölçüde de eski Türk-Moğol geleneğine dayanan bir hukuk geleneğine sahiptiler.12 Ancak Osmanlı Devleti’nin, almış olduğu bu hukuki mirası hiç değişikliğe uğratmadan uyguladıklarını düşünmek mümkün değildir. Altı asırlık bir süreç içerisinde, ihtiyaç duyuldukça bu hukuki yapıda gerekli değişiklikler ilaveler 8 Yüce, age., s. 7. 9 Kalabalık, age., s. 364-368; Yüce, age., s. 9-11. 10 Kaynar, age., s. 1, 5, 20, 34. 11 M. Akif Aydın (2005). Türk Hukuk Tarihi, İstanbul: Hars Yayıncılık, s, 69. 12 M. Akif Aydın (2002). “Osmanlı Hukuku’nun Genel Yapısı ve İşleyişi”, Türkler, (Editör: Kemal Çicek-Salim Koca), C. 10, s.15, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları; Erol Özbilgen (1985). Osmanlı Hukuku’nun Yapısı, İstanbul: Nihal Kitabevi, s. 89.; daha geniş bilgi için bkz. Halil İnalcık (1958). “Osmanlı Hukukuna Giriş: Örfi-Sultani Hukuk Ve Fatih’in Kanunları”, AÜSBFD, C. 13, S. 2, s. 104-107. - 383 - yapılmıştır bu değişiklikler sonrasında bile Osmanlı hukukuyla daha önce tarih sahnesinde yer alan veya çağdaşı olan Türk-İslam devletlerinin hukukları arasında büyük ölçüde bir benzerlik daima olmuştur.13 9. yüzyılın sonlarına doğru büyük İslam uleması Şeriatın son şeklini aldığını ve “İçtihat Kapısı”nın, yani İslam hukukunda yeni kurallar koyma imkânının kapanmış olduğunu ilan etmişlerdi. İslamiyet, gerek kamu hayatını gerek fertler arası ilişkileri düzenleyen ve dini emirlere dayanan bir tek kanun tanıyordu, o da, Şeriattı. Bir Müslüman hükümdarı, halife olsun, sultan olsun, kanun koyucu sıfatını takınamazdı. O, ancak İslam kanunun, yani Şeriatın nazırı ve muhafızı idi. Şeriat üzerinde herhangi bir yorumda bulunmak ancak yetkili ulemaya aitti. Osmanlı Devleti’nin, bir İslam devleti olarak Şeriattan başka kanunun olmaması gerekirdi.14 Ancak, her devletin İslam Hukuku uygulamasında gerek mezhep ayrılığına gerekse sosyal, siyasal ve kültürel farklılıklara bağlı olarak bir takım değişikliklerin olduğu da bir vakıadır. Bu farklılıkları bir İslam devleti olan Osmanlı Devleti’nde görmek mümkündür. Ayrıca, İslam hukukun ayrıntılı olarak düzenlemediği veya düzenlemesini devlet başkanlarına bıraktığı alanlarda, Osmanlı hükümdarları tarafından dönemin ihtiyaçları ve anlayışları dâhilinde hukuk kurallarının konduğu olgusu da bir gerçektir.15 Bütün bunlar birlikte değerlendirildiğinde, Osmanlı Hukuk sisteminin zamanla kendine özgü bir yapı ortaya koyduğu anlaşılmaktadır.16 Osmanlı hukukunu oluşturan iki unsurdan İslam hukukuna “şer’i veya ahkâm-ı şer’iyye”, Osmanlı hükümdarları tarafından konan hukuk kurallarına da, “örfi, kanun, kavanini örfiye”, gibi isimler verilmiştir. Ferman, berat, hüküm, kanunname, siyasetname, adaletname, yasakname tarzındaki Osmanlı hukuk belgelerinde, Osmanlı hukukunun bu ikili yapısı “şer ve örf” şeklinde sürekli birlikte anılmıştır.17 Ancak, burada dikkat edilmesi gereken husus, örfi hukukun, şer’i veya gayri şer’i olabileceğidir. Fakat İslam devleti söz konusu olunca, adına kavanin-i örfiye dense de, şer’i hükümlere yani Şeriata aykırı olmayan kanun söz konusudur.18 a. Osmanlı Hukuku’nun Şer’i Karakteri İslam hukuku, yani Şeriat, İslam dinin ortaya koymuş olduğu bir hukuk sistemdir. Hukuk sistemleri genellikle örf ve âdete, devlet başkanlarının emir ve fermanlarına, ilmi ve kazai içtihatlara veya bir heyet ya da meclisin yasama faaliyetlerine dayanır. İslam hukukunda bunları belirli esaslar dâhilinde yeri olmakla birlikte, bu hukukun kaynakları temelde bunlardan farklıdır ve meydana geliş şekli de, diğer hukuk sistemlerindeki gibi olmamıştır. Bu hukuku diğerlerinden ayıran ve onu sui generis (kendine özgü) kılan temel özellik de kaynaklarının ve meydana geliş şeklinin bu farklılığıdır.19 İslam hukukun birinci ve en önemli özelliğini menşeli olması, yani temel esaslarının Tanrı ve Peygamber tarafından belirlenmiş bulunmasıdır. Bu hukuk sisteminin birinci kaynağı kitap yani Kuran, ikinci kaynağı ise sünnet, yani Peygamber’in uygulamalarıdır. Bu iki kaynakta açık bir hüküm varsa hukukçunun bunları değiştirici veya ortadan kaldırıcı bir yorum yapması mümkün değildir.20 Ancak, İslam hukukun bu özelliği bütün hükümlerin ilahi menşeli olduğu ve hiçbir beşeri yorum ve katkının söz konusu olmadığı anlamına da gelmemektedir. Aksine İslam hukukun teşekkülünde önemli ölçüde beşeri katkı vardır. Çünkü Kitap ve Sünnetle gerekli görülen temel esaslar belirtilmişse 13Aydın, age., s, 69 14 Halil İnalcık (2009). Devlet-i Aliye, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, s. 227; İnalcık, “Osmanlı Hukuku”, s. 102-107. 15 Aydın, agm., Türkler, c. 10, s. 15 16 Özbilgen, age., s. 89, 90 17Aydın, age., s, 70; Özbilgen, age., s. 43; Aydın, agm., Türkler, c. 10, s. 15 18 Ahmed Akgündüz (2002). “Osmanlı Kanunnameleri”, Türkler, (Editör: Kemal Çicek-Salim Koca), C. 10, s. 21, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları.; Özbilgen, age., s. 44, 45, Aydın, age., s, 78 19 Aydın, age., s, 33 20Özbilgen, age., s. 43, 44; Aydın, age., s, 65 - 384 - de, bunların ayrıntılı hükümler ve normlar haline getirilmesi ve sistemleştirilmesi hukukçular tarafından yapılmıştır.21 İslam dinin yayılması ve her geçen gün yeni insan gruplarının ve bölgelerin bu hukukun etki dairesine girmesi, hukukçuların özellikli olarak çevrelerinde meydana gelen yeni sorunlarla meşgul olmalarını gerektirmiştir.22 Bu nedenle, İslam hukuku meseleci (kazuistik) bir metotla doğmuş ve gelişmiştir. Yani, İslam hukuku eserlerinde benzer hukuki işlemlerin veya olayların tabii olduğu genel hükümlerin ortaya konması yerine, her işlem ve olayın ayrı ayrı ele alınarak tabii olduğu hükümlerin belirlenmesi tercih edilmiştir.23 Meseleci olan şer’i hukukun gelişmesi doktriner yöntemlerle sağlanmıştır. Bunlar içinde en yaygın olanları yorum (tefsir) ve karşılaştırma (kıyas) ile onların doğal sonuçları olan, görüş (rey) ve caymadır (rücü). Bunların dışında icmal (İslam hukukçularının herhangi bir konuda ve dönemde görüş birliğine varmalarıdır), istihsal (kıyasla sabit olan bir hükümden ayrılıp başka bir kıyasa (gizli kıyas) başvurma işlemi veya özel bir meselede genel kurallardan ayrılıp farklı bir kuralı benimsemedir), maslahat (hakkında Kitap, Sünnet, icma ve kıyas bulunmayan bir meselede, hukukçunun fayda-yararlılık yönünde bir hüküm vermesi durumunda bu hükmün kaynağı maslahat olmaktadır), örf (insanların sürekli yapa geldikleri işlere örf adet denir) ve sahabi fetvası kullanılırdı (kelime anlamı arkadaş olan “sahabi” İslam kültüründe Muhammet’i gören, onunla bir süre birlikte olan kimseler için kullanılır). Sahabi denilen bu insanların hukuki görüşleri, İslam hukukçuları tarafından diğer hukukçuların görüşlerinden ayrılmış ve Kitap, Sünnet ve İcma’nın bulunmadığı durumlarda bir hukuk kaynağı olarak kabul edilmiştir. Ancak hukukçuların bu kaynakları ortaya koyarken ve kullanırken göz önünde bulundurdukları asıl nokta, Kitap ve Sünnetle ortaya ilahi mesajı yorumlamak ve ona uygun normlar bulmaktır.24 Yani Şeriatın dışında veya Şeriata ters bir yorum yapılamaz ve hüküm verilemez. Öte yandan İslam hukukunun dini menşeli olması, hükümlerin hem dini hem de hukuki müeyyideye (yaptırım) bağlanması sonucunu doğurmuştur. Yani, bu hukukun bir esasının yerine getirilmemesi ikili bir ihlali (dini-hukuki) doğurmakta, dolayısıyla iki türlü müeyyidesi bulunmaktaydı. Mesela hırsızlık, rüşvet alma ve adam kayırma gibi suçlar, hem hukuken hem de dinen yasaktır. Dolayısıyla bu suçları işleyen kimse hem hukuken hem de dinen sorumlu olmakta, birincisin dünyevi (ceza, mahkûmiyet), ikincisinin uhrevi (azab, yani ebedi ıstırap) müeyyidesiyle karşı karşıya kalmaktadır.25 Osmanlı hukuk düzeninin iki unsurundan biri ve ana hukuk normu olan İslam hukukunu yani Şeriata kısaca değindikten sonra, hükümdarların kendilerine tanınan mecralarda koyduğu hukuk kuralları ve kanunlar yani “örfi hukuku” açıklamaya çalışacağım. b. Osmanlı Hukuku’nun Örfi Karakteri Osmanlı hukuk düzeninin ikinci unsuru “Örfi Hukuk”tur. Gerçekte, özel koşul altında gelişen Osmanlı Devleti, Şeriatın düzenleme getirmediği alanlara da el atan bir hukuk düzeni geliştirmiştir. Buna imkân veren ilke ise, örf, yani özel anlamda hükümdarın sırf kendi iradesine dayanarak, şeriatın kapsamına girmeyen alanlarda kanun koyma yetkisidir. Bu da, doğrudan hükümdarın devlet içinde tam anlamıyla mutlak bir mevki kazanması, devlet çıkarların her şeyin üstünde sayılması ile vukuu bulmuştur.26 İşte İslam devletinde bu aşamaya daha, Osmanlı Devleti’nden önce kurulmuş olan Türk- İslam devletlerinde erişilmiş bulunuyordu. Şeriat yanında kanun ve örf, yani sırf hükümdarın iradesinden doğan ayrı bir hukuk düzeni, Osmanlıdan önce Türk-İslam devletlerinde tamamıyla yerleşmişti. Yani, “örfi 21 Aydın, age., s, 66 22Aydın, age., s, 67, 68; Özbilgen, age., s. 43, 44 23Özbilgen, age., s. 91; Aydın, age., s, 33-46 24Aydın, age., s, 66 25Aydın, age., s, 66 26 İslam kisvesi altında Türk hükümdarları, kendi iktidarlarına ortak veya onun üstünde bir otorite tanımayan karakterini muhafaza etmiştir. İslam dinine en fazla riayetkâr sayılan Türk hükümdarları bile devlet otoritesini her şeyin fevkinde tutmuşlardır. Bkz. İnalcık, “Osmanlı Hukuku”, s. 105; İnalcık, age., s. 227 - 385 - hukuk” ihdas etme geleneği Osmanlılarla başlamış ve onlara has bir uygulama değildi.27 Ancak şer’i hükümlere uygun olarak, örfi hukukun bütün alanlarında düzenleme yapma yetkilerin tamamen kullanan ve geniş çapta örfi hukuk metinleri ortaya koyan ilk İslam devleti, Osmanlı Devleti idi.28 Önemle vurgulamak istiyorum ki, Osmanlı Devleti’nden önceki eski Türk devletlerinde ve İslamiyet’ten sonraki Türk-İslam devletlerinde de örfi hukuk geleneği mevcuttu ve Osmanlı geleneği, doğal olarak, önceki Türk idare kanunlarından yararlanmıştır,29 ancak Şeriat süzgecinden mutlaka geçirilmiştir.30 Yani, Osmanlı örfi hukuku, kendi hükümlerini belirleme ve saptamada Şeriat kuraları dışına ilke olarak çıkamazdı. 31 Osmanlı Devleti tarihinde, “örfi hukuk” terimine ilk defa II. Mehmet döneminde rastlanmaktadır. Bu dönemin tarihçisi Tursun Bey, şer’i hukukun yanı sıra örfi hukukun varlığından söz etmektedir. Muhtemelen, Osmanlılarda örfi hukuku doğuran sebepler, diğer Türk-İslam devletlerinde de şekil ve muhtevaları farklı bile olsa, benzer düzenlemeleri gerekli kılmıştır.32 Osmanlı Devleti’nin içinde bulunduğu mali, askeri ve idari şartlar, devletin bu şartlara uygun hukuki düzenlemeler yapmasını gerekli kılmıştır. Tekâlif-i Şer’iye denilen zekât, öşür, haraç, cizye gibi vergilerin, devletin giderlerini karşılamaması üzerine, çeşitli isimler altında, örfi vergilerin (tekâlif-i örfiye) konması buna örnektir. Keza, tarım arazilerinin, güçlü toprak sahiplerinin ortaya çıkmasına yo açacak şekilde tek elde toplanmasını veya vergilerin tahsili güçleştirecek şekilde küçük parçalar bölünmesini önleyecek bir tarzda reayaya dağıtılması ve arazinin bu yapıyı bozmayacak hukuki esaslarla düzenlenmesi mecburiyetini doğurmuştur. Geniş bir coğrafyaya yayılmış bulunan devlette sükûn ve asayişin zaman zaman zorlukla temin edilmesi, ağır bir ceza siyasasını, devletin mali darlık içinde bulunduğu dönemlerde para cezalarının, donanmada kürekçiye ihtiyaç bulunduğu dönemlerde de kürek 27 İnalcık, “Osmanlı Hukuku”, s. 102, 103 28 Akgündüz, agm., Türkler, c. 10, s. 21 29 Aydın, age., s, 71, 73 30 Kanunnamelerin şeriata uygunluğunun Şeyhülislamca kontrol edildiği yolunda var olan bazı rivayetler bir kısım araştırmacılar tarafından ret edilmesine rağmen tamamen ihtimal dışı değildir. Çok sonraki bir dönemde hazırlanmış olmasına rağmen Arazi Kanunnamesinin padişah iradesine sunulmadan önce incelenmek üzere bir kere de Şeyhülislama gönderildiği bilinmektedir. Aynı uygulama Mecelle içinde söz konusu olmuştur. Mecelle’nin İslam hukuku alanında hazırlanan bir kanun olduğu ve Şeyhülislama gönderilmesinin normal bir uygulama sayılabileceği ileri sürülse bile tamamen örfi hukuk alanında bir düzenleme olan Arazi Kanunnamesi için bu prosedürün uygulanmasını izah güçtür. Bu uygulama örfi hukuk için ilk dönemlerde de böyle bir geleneğin var olduğunu göstermektedir. Bu yönde düzenli bir uygulama bulunmasa bile, örfi hukuk normlarının konması sırasında bunların ser’i hukuka uygunluğunun büyük bir ölçüde göz önünde bulundurduğunu gösterecek bir başka örnek de vardır. Topkapı sarayı ve Başbakanlık arşivlerinde bulunan ve muhtemelen padişah veya sadr-ı azam tarafından istenmiş bulunan birçok fetvada hukuki (örfi) problemlere uygulanacak İslam hukuku esasları öğrenilmek istenmektedir. Bazı hukuki problemlerde Şeyhülislamın görüşünün alınmasının gerekli olduğu belirtilen hattı hümayunlar da vardır. Keza Şeyhülislamların görüşlerinin alındığının başka örnekleri de vardır. Bütün bunlar Osmanlı padişahlarının Şeriata riayet yönünde belli bir titizliğin mevcut olduğunu göstermektedir. Bkz. Aydın, age., s. 78, 79; Ö. L. Barkan, “Kanunnameler”, İA, C. 6, s. 190. 31 Osmanlı ceza kanunnamesi, şer’i esasları (kısas, diyet vs.) ihtiva eder. Fakat onun yanında şeriatın tayin ve tespit etmediği tazir cezalarında sultanın örfi prensibine dayanarak bir takım açık kaideler koyduğunu görmekteyiz. Bunun içindir ki, Osmanlı ceza kanunnameleri de bir ferman (hüküm) şeklinde tebliğ ve ilan olunmaktadır. Hatta şeran muayyen maddelerde, mesela adam katline ait diyet, diyet miktarı yine örfi-sultani bir emir konusu olmaktadır (Fatih Kanunnamesi, s. 21, madde. 2). Para cezaları, asayiş işlerinde sorumlu olan subaşı, tımarlı sipahi gibi memurların dirliklerine dâhil mühim bir gelir kaynağı olduğundan, devlet buna ait hususların düzenlemesini ve teferruatın tespiti ile meşgul olmak zaruretini duymuştur. Diğer taraftan cezaların tatbiki yalnız sultani otoritenin inhisarındadır. Kadı, gerek şeriat gerekse kanun-i sultani sahasında ancak hüküm vermek selâhiyetine haizdir. Bu sebeple sultanın ceza kanunları ile doğrudan ilgilenmesi tabiidir. Umumi düzen ve devletin emniyeti ve menfaatleri endişesi, ona bu sahada mutlak otoritesini göstermek imkânı verir. Netice itibariyle, ceza sahası, örfi-sultani hukukun hususi suretle gelişmesine mazhar olmuş bir hukuk sahasıdır. Fatih Devrinde, iktisadi-mali konulara ait büyük miktardaki ferman-kanunların ve yasaknamelerin uygulanmasını sağlamak için sultan, kendi iradesi ile bir takım örfi cezalar koymaktadır ki, bunlar sakalın kesilmesi gibi aleni tahkir usullerinden, burun yarmak, idam ve malların müsaderesine kadar gitmektedir. Mesela kalp para basanların, kadı hükmü alındıktan sonra idam ve mallarının müsaderesi, bir gümüş yasağı hükmünde emredilmiştir. Siyasi suçlara ait cezalarda sultanın mutlak emir ve tasarrufları dâhilindedir. Bkz. İnalcık, “Osmanlı Hukuku”, s. 110-123; Özbilgen, age., s. 91, 92 32 İnalcık, “Osmanlı Hukuku”, s. 103 - 386 - cezalarının ağırlık kazanmasını gerekli kılmış, devlette ihtiyaca uygun bu düzenlemeleri yapmaktan geri kalmamıştır.33 İslam hukukunun özellikle Kitap ve Sünnet tarafından teferruatlı olarak düzenlenmemiş alanlarda, devlet başkanına belirli bir takdir hakkını tanımış olması, Osmanlı hükümdarlarının uzun asırlar boyunca, özellikle ceza hukuku ve mali hukuk alanlarında yaptıkları düzenlemelere müsait bir zemin hazırlamıştır. Bilindiği gibi had ve kısas aksine tazir suçları denen çok geniş bir suç kategorisinin düzenlenmesi, İslam hukukunca devlet başkanına bırakılmıştır. Hangi fiillerin suç telaki edileceği ve ne gibi cezaların tatbik olunacağı, belirli esaslar dâhilinde devlet başkanı tarafından tespit edilirdi. Keza, şer’i vergiler dışında yeni vergilerin konulmasında da devlet başkanın takdir yetkisi vardı. İşte Osmanlı hükümdarları, her iki alanda da kendilerine tanınan yetkiyi düzenli bir biçimde kullanmışlardır. Osmanlı kanunnamelerinin önemli bir bölümünün cezai ve mali düzenlemelere ayrılmış olması da bunu göstermektedir.34 Alt gruplara ait dünyevi ve dini hukuklar da, bazı ölçülerde gelişerek var olmuştur.35 Diğer bir husus ise, Osmanlılar fethettikleri ülkelerin hukuki yapılarını birden bire değiştirip, yerleşik halkı tamamen yabancısı oldukları bir hukuk sistemiyle idare olmaya zorlamak yerine, mevcut hukuki örf ve adetleri belli bir süre için yürürlükte bırakıp, zaman içerisinde Osmanlı hukuk düzeniyle bütünleştirmeyi gerek hukuki gerekse siyasi ve toplumsal gerçeklik açısından daha uygun görmüşlerdir.36 Yani, yeni katılan memleketler ahalisinin yazılı veya yazız hukukları, Osmanlı memleketine katılmadan önce uyguladıkları kanun ve kurallardı. Bunlar iktibas (resepsiyon) biçiminde alınmış olup, zaman içinde sıradan ve önemsiz değişiklikler görmeleri mümkün ise de, kıyas vs. gibi diğer hukuki yöntemlerle gelişmeleri yoktur.37 Bu sebeplerin dışında, Osmanlı tebaası olan gayrimüslimler ve ecnebi devlet uyrukları hakkında yapılması gereken hukuki düzenlemeler ve yapılan antlaşmalar da Osmanlı örfi hukukunun gelişme sebepleridir. Kısacası, değişen koşular karşınında devletin devamlılığı için, devlet düzenini yeni şartlara intibakını sağlama isteği örfi hukukun gelişim sebebidir. Örfi hukukun teşekkül tarzı, şer’i hukuktan farklıdır. Bilindiği üzere, şer’i hukuk müçtehit hukukçuların, İslam hukukun kaynaklarına dayanarak, fıkıh ilmindeki esaslar dairesinde yapmış odluları içtihatlara dayanmaktadır. Yani, bu hukukun gelişme sürecinde dört halife dönemi hariç devletin bir müdahalesi veya katkısı yoktur. Örfi hukuk ise, hukukçuların ilmi içtihatlarıyla değil, hükümdarların koydukları kanunlarla teşekkül etmiştir. Osmanlı Devleti’nde örfi kanunların hazırlanmasında, devletin en üst kademelerinde yıllarca tecrübe kazanmış devlet erkânından oluşan Divan-ı Hümayun’un ve özellikle bu divana üye alan ve örfi hukuktan sorumlu bulunan Nişancıların önemli rolleri vardı. Divanda yapılan görüşmeler ve Nişancıların faaliyetleri sonucu hukuki esaslar, hükümdarların tasdikleri ile kanun haline gelmekte ve uygulamaya girmekteydi. Hükümdarlar tarafından konan kanunların yürürlülük süreleri de esas itibariyle bunların hayat süreleri ile sınırlıydı. Bu sebeple, her padişah değişikliğinde yürürlükte kalması istenen kanun veya imtiyazların tecdit edilmesi gerekmekteydi. Yine bu hukukun oluşumunda önemli rol oynayan Divan-ı Hümayun’un Nişancı dışındaki iki önemli üyesi de, Rumeli ve Anadolu Kazaskerleri, şer’i hukukun temsilcileridir. Bu listeye, Osmanlı Devleti’ndeki saygınlığı ve etkinliği büyük olan Şeyhülislam ve Osmanlı kadıları da eklendiğinde, aslında örfi hukukun hazırlık ve uygulama aşamasında rol alanların tamamının şer’i hukuk temsilcileri olduğu görülür.38 Örfi hukuk bir anda değil, uzun bir süreç dâhilinde ihtiyaca göre yavaş yavaş oluşmuştur. Bu teşekkül sırasında, özellikle arazi ve vergi hukuku alanlarında mevcut örf ve adetler ve mahalli şartlar göz önüne alınarak, bütün ülkeye şamil tek bir kanun yerine her 33 Barkan, agm., İA, c. 6, s. 185-196 34 Aydın, age., s, 72 35 Geniş bilgi için bkz. Özbilgen, age., s. 46-50, 92,-94 36 Barkan, agm., İA, c. 6, s. 194 37 Özbilgen, age., s. 94 38Aydın, age., s, 71; Aydın, agm., Türkler, c. 10, s. 16, 17 - 387 - bölgenin şartlarına uygun sancak (liva) kanunları hazırlanmış ve bu kanunlar o bölgenin tahrir defterlerinin başına kaydedilmiştir.39 Ayrıca, II. Mehmet devrinde ve daha önceleri örfi kanunlar düzen isteyen belli konular üzerinde çıkarılmış “fermanlardan” ibarettir. Bu fermanlar belli konularda genel kurallar içerdiğinden, bunları ferman-kanunlar sayabilir. Bazıları sadece bir nokta üzerinde bir kanun maddesi ihtiva halde, bazı fermanların birçok kanun maddesini içine alan “kanunname” şeklindeydi. II. Mehmet devrinde otuz kadar bu çeşit ferman-kanun bir araya getiriler sistemleştirme çalışmaları yapılmıştır. Burada hepsi kanun maddeleri ihtiva eden çeşitli fermanlar toplamış olup, başlıca berat, yasakname, kanunname ve tevki adları altında kayıtlıydılar. “Beratlar”, bir görev tevcih belgesi olmakla beraber, memur edilenlere, vazifelerine ait kanun ve nizamlar ayrıntıları ile bildirilmekteydi. “Yasaknameler”, gelelikle belli bir işe ait kanun ve nizamlarla birlikte bu kuraların uygulanması için Yasakkulu’na verilen yetkileri bildirmektedir. “Tevkiler”, belli kanunları, kadı subaşı gibi resmi memurlara bildiren hükümlerdir.40 “Adaletnameler” ise, yukarıda saydıklarımdan biraz farklıdır. Şöyle ki; adaletname devlet otoritesini temsil eden görevlilerin, reayaya karşı bu otoriteyi kötüye kullanmaları, kanun, hak ve adalete aykırı davranmaları halinde, kanun yapıcıların, hakkı ve kanunu hatırlatıcı mahiyette düzenlediği hukuki tanzimlerdir.41 Padişahlar tarafından kanun koymaya ve bunların genel kanunnameler halinde toplanmasına neden ihtiyaç duyulduğuna gelince, bunun Osmanlı idaresinin adalet ve kanun hâkimiyetini gerçekleştirme arzularıyla ve devlet geleneğiyle ilişkili olduğu söylenebilir. Esasen sadece, Osmanlı Devleti’nde değil, Osmanlı öncesi diğer Türk-İslam devletlerinde de, halkın adaletle yönetilmesine önem verildiği ve ülkenin dirlik ve düzenlik içinde var olması için bunun göz önünde tutulmaya ve her fırsatta vurgulanmaya çalışıldığı görülmektedir. Bunun temini için çeşitli tedbirler getirilmiştir. Hükümdarların, mahkemelerin yanı sıra zaman zaman bizzat yargılama yapmaları ve halkın şikâyetlerini doğrudan dinledikleri görülmekteydi.42 Bu tedbirlerden bir diğeri, halka uygulanacak kuralların açıkça tespit edilmesi ve onların bilginse sunulmasıdır. Adaletin temininde hukuk kuralarının belirgin ve biliniyor olmasının önemli bir yeri vardır. Bu yol sadece halkın uymaları gereken kuralları bilmelerini değil, kendilerine kamu görevlilerince uygulanacak kurallardan da haberdar olmalarını sağlamaktaydı. Diğer bir tedbir ise, ehl-i örf denilen askeri ve idari yetkililerin keyfi cezalar vermesi, dilediği gibi para cezası (cerime) toplamsına ve benzeri davranışlara engel olam, bugünkü tabiri ile kanun hâkimiyetini sağlama düşüncesi, kanunnamelerin hazırlanıp neşredilmesinde önemli rol oynamıştır.43 Bu bağlamda, kanunname hazırlanmasının en önemli sebebinin, bir taraftan hukuk kuralarının belirgin olmasının, öte yandan da bunların hem kamu görevlileri hem de halk nezdinde bilinmesisin ve böylece uygulamanın kanun hükümleri dâhilinde merkezin kontrolü altında olmasının sağlanması olduğu söylenebilir. Osmanlı devletinin hukuk düzeninin esas itibarla İslam hukukuna yani Şeriata dayandığı, örfi hukukun zaman içerisinde ortaya çıktığı göz önüne alınınca, bu hukukun Şer’i hukukla çatışmamasına itina gösterilmesini, makul bir düzenleme şekli olarak kabul etmek gerekir. Bu sebeple şer’i ve örfi hukukun birbirleriyle çatışma veya rekabet içinde değil, şer’i hukukun üstünlüğü gözetildiği müddetçe belli bir uyum içinde bulundukları söylenebilir. Her şeyden önce örfi hukuk, şer’i hukukun bir takım hükümlerini ortadan kaldırmak veya değiştirmek iddiasıyla ortaya çıkmış değildi. Aksine, şer’i hukukun tanıdığı yetki dâhilinde veya bu hukukun düzenlememiş olduğu alanlarda hüküm koyması söz konusuydu. 44 Osmanlı hukuk düzeninde hükümran üst hukuk olan Şeriat (Jus Dominant) sınırladığı alt hukuk olan örfi hukukun yürürlüğünü zedelemeyecek bir hukuk nazariyesine ve ilke kurallarına (norm) sahipti. Böyle olmasaydı sistem uyumsuzluk yaşardı. Ancak, Osmanlı hükümdarları, şer’i 39 Barkan, agm., İA, c. 6, s. 193; Akgündüz, agm., Türkler, c. 10, s. 23-27 40 İnalcık, age., s 237, 238. 41 Akgündüz, agm., Türkler, c. 10, s. 34. 42 Daha geniş bilgi için bkz. Ahmet Mumcu (1976). Divan-ı Hümayun, Ankara: Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları, s. 15-30.; İ. H. Uzunçarşılı (1984). Osmanlı Devletinde Merkez Ve Bahriye Teşkilatı, Ankara: TTK. Yayınları, s. 1-6. 43Aydın, age., s, 73-76; Aydın, agm., Türkler, c. 10, s. 16-18. 44Aydın, age., s, 78. - 388 - hukukun ayrıntılı olarak düzenlemede bulunmuş olduğu alanlarda kanun koymamaya, diğer alanlarda kanun koyarken de şer’i hukukun umumi ilkelerine ters düşmemeye dikkat etmişlerdir.45 Esasen Osmanlı devletinde her iki hukukun aynı kaza mercii tarafından tatbiki, yani örfi hukuk için ayrı mahkemeler kurulmayıp şer’iye mahkemelerince uygulanması bu iki hukukun belli bir bütünlük dâhilinde yürütülmesinde müspet bir rol oynamıştır. Şer’i ve örfi hukukun bu bütünlüğü 16. asra ait kanunnamelerde veya ferman ve hükümlerde, şer’i ve örfi hukukun birlikte zikredilmesinde de görülmektedir. 17. asra ait teşkilat kanunlarında da şer’i ve örfi hukuk birlikte dile getirilmektedir. Bu iki örnek, bu iki hukukun birbirlerine paralel mütalaa edildiklerini ortaya koymaktadır. Ancak bütün bunlar şer’i ve örfi hukukun tam bir uyum içinde olduğu yani örfi hukuk esaslarının tam anlamıyla şer’i hukuka uygun olarak konduğu anlamına da gelmemelidir. Aksine zaman zaman örfi hukuk esaslarının şer’i hukuka aykırı olarak konduğu da olmuştur,46 fakat bu durum istisnaidir. Bu kuralar konurken bazen fetva almak, bazen de Şeriatın tanıdığı bir yetki kullanılıyormuş gibi gösterilmek suretiyle İslam hukukuna şeklen riayet edilmiştir. Özellikle ceza hukuku alanında tazir hakkı kullanımı altında suçun niteliğine göre ceza oranı tespitinde denge gözetmeyen ağır cezaların mevcudiyeti buna örnektir. Özellikle 16. asrın sonlarına doğru ehl-i şer’in etkinliğinin artmasıyla bazı kanunname maddelerinin şer’i hukuka uygun olmadığı gerekçesiyle değiştirilmesi, zaman zaman aykırılıkların vuku bulduğuna işaret etmektedir.47 İlaveten, Osmanlı tarihi boyunca devamlı bir mücadele içinde oldukları gözlemlenen Şer’i hukukun temsilcileri (ehl-i şer) ile örfi hukukun temsilcileri (ehl-i örf) bu noktada da, bir çekişme içerinde oldukları ve bu mücadelede 16. asırdan ehl-i şer’in daha ağır bastığı görülmektedir. Ancak, ehl-i şer ve ehl-i örf arasındaki mücadele iki hukuk düzeni arasında olmaktan da çok yargı ve yürütme güçleri arsındadır ve hâkimiyet alanlarını genişletmeye yöneliktir.48 Şer’i ve örfi hukukun tatbik alanları ise, kesin hudutlarla birbirlerinden tefrik olmadığı gibi hukuk alanlarını paylaşmamışlardır. Osmanlı hukukunun karmaşık yapısı içerisinde hemen her alanda şer’i ve örfi hukuk esaslarının yan yana bulunduğu görülür. Ancak her iki hukukun belirli alanlarda yoğunluk kazandıkları da açıktır. Bunun sonucu olarak, şahıs, aile, miras, eşya, borçlar ve ticaret hukuku gibi Şeriatça teferruatlı bir şekilde düzenlenmiş hususi hukuk alanlarında, Şer’i hukuk esasları hâkim olmuştur.49 Esas teşkilat, idare, ceza ve vergi hukuku gibi amme hukuku alanlarında da Şer’i ve örfi hukukun yan yana bulunması söz konusudur. Ancak, kabul etmek gerekir ki, bu mecralarda örfi hukukun payı hususi hukuktaki payına nispetle daha fazladır.50 Bu mütalaalara son olara şunu eklemek istiyorum: yukarıda anlatmaya çalıştığım ve padişahların iradeleri ile vücuda gelen örfi hukuk kuralları sadece onu yaratan hükümdarın dönemi için geçerlidir. Ancak tahta çıkan her hükümdar kendinden önceki hükümdarların yapmış oldukları örfi kanunları onaylayarak sürekliğini sağlayabilir. Yani örfi hukuk onu yapan hükümdarı bağlar, ondan sonra gelecekler bu kanunların yürürlülüğünün devamı için bu kanunları teyit etmesi lazımdır. 2. Klasik Dönem Osmanlı Adliye Teşkilatının Genel Yapısı Eski hukukumuzda monarşiyle yönetilen devletlerin hepsinde olduğu gibi, yasama, yürütme ve yargı fonksiyonları, adı ne olursa olsun (sultan, padişah, şah, emir, halife vs.) devlet 45 Özbilgen, age., s. 89 46 Aydın, age., s, 78 47 Mesela, “zina” suçu için Fatih ve I. Süleyman kanunnamelerinde “recm” cezası verilmemiştir. Bu suçla ilgili özellikler uzun uzun anlatılmış ve her bir durum için ayrı para veya dayak cezası belirlenmiştir. Bu ve bu gibi diğer kayıtlara karşı, Şeriatı müdafaa eden ve örfi kanunlarla menfaati halel gören bir ulemalar sınıfın hassasiyeti mevcuttu. Fatih devrinde örf ve şeriat çatışması keskin bir şekilde meydana çıkmış olup II. Bayezid, “veli, ermiş” sıfatıyla şeriatın mümessili olarak tahta gelmiştir. Bkz. Özbilgen, age., s. 92; İnalcık, “Osmanlı Hukuku”, s. 107 48 Aydın, age., s, 78-81; Aydın, agm., Türkler, c. 10, s.17, 18 49 Aydın, agm., Türkler, c. 10, s.17, 18 50 Aydın, age., s, 81, 82; Aydın, agm., Türkler, c. 10, s.17, 18 - 389 - başkanının uhdesindeydi. Ancak devlet başkanı bu yetkilerini vekilleri vasıtasıyla kullanır, yargı fonksiyonunu da devlet başkanı adına, onun tayin ettiği hâkimler yerine getirirdi.51 Şer’iye mahkemeleri (meclis-i şer) Osmanlı devletinin başlangıcından Tanzimat dönemine kadar uzun asırlar her türlü hukuki ihtilafların çözüldüğü bir mercii olmuştur. Burada bir kadı ve mahkemenin bulunduğu yerin büyüklüğüne göre sayıları değişen muhtelif yardımcılar görev yaparlardı. İslam hukukunda nazari olarak toplu hâkimli mahkemeler mümkün olmakla birlikte tatbikat genel olarak tek hâkimli mahkemeler şeklinde olmuştur.52 Bu mahkemelerin başkanlarına “kadı” denilirdi. Osmanlı devletinde ilk olarak Osman Bey tarafından Kadılar tayin edilmişti; I. Murat devrinde de önceki Türk-İslam devletlerindeki Kadül’l-kuzzat benzeri Kazaskerlik makamı ihdas edilmiş, kadıları artık bu makam tayin etmeye başlamıştır. Daha sonraları bu makam Rumeli ve Anadolu Kazaskerliği olarak ikiye ayrılmıştır. Bunlar, Osmanlı devletinde ilmiye adı verilen ve kaza, fetva ve öğretim işleriyle uğraşan sınıfın başıydılar.53 Osmanlı memleketi “kaza” adını taşıyan yargı ve idare çevrelerine ayrılmıştı. Buralardan her birine medreselerin yüksek sınıfından mezun olmuş ahlaklı ve ilmi ehliyet sahibi kimseler kadı olarak tayin edilirlerdi.54 Osmanlı devletinde kadılar ilk kuruluş yıllarında belirli sürelerle sınırlı olarak tayin edilmişlerdir. Bu süre 16. asırdan itibaren 3 sene, daha sonra 2 sene, 17. asrın sonlarından itibaren de 1 sene olmuştur.55 Görev süreleri 1 sene ile sınırlı olanlar, “mevleviyet” denilen büyük kadılıklardır. Küçük kadılıkların görev süreleri de sonraki senelerde 2 seneden 20 aya indirilmiştir.56 Kadıların vazife yaptıkları yer ahalisi ile içli-dışlı olmalarına yol açmamak ve bu suretle yargılama sırasında tarafsız davranmalarına menfi etki edebilecek birim durumun vukuu bulmasını önlemek, kadılıklarda sürekli olarak hâkimlik yapmaları, tedrisat faaliyetlerinden uzak kalarak ilimi yönden aleyhlerine bir hal doğurabileceği gibi nedenlere ilave olarak bir de medreselerden mezun olan ve yeterli sayıda hâkimlik kadrosu mevcut almadığı için sırada bekleyen herkesin vazifeye tayin edilmesi gibi sebeplerle tespit edilen bu 1 veya 2 yıllık süreler sonunda (mazul) kadılar merkeze gelerek yeni bir vazifeye atanmalarını beklerlerdi. Bu bekleme müddetince de (zaman-ı infisallerinde) medreselerde müderrislik yaparak nazari bilgilerini geliştirebilirlerdi.57 Ancak bu tatbikatın vazifede bulunmadıkları müddette mazul kadıları tedris faaliyetlerine veya tanıma imkânı bulamadığı yöre ahalinse karşı tarafsız kalmalarını sağladığı şüphelidir. Ayrıca, Kadılar, yargı görevleri ve diğer vazifeleri için muayyen bir maaş almıyorlardı ki, yapmış oldukları yargı görevleri ve mahkemelerce yapılan her türlü hukuki işlem için tafralardan miktarı kanunnamelerde belirtilen bir harç almakta ve geçimlerini bu harçla sürdürmekteydiler. Bundan dolayı, ne kadar olduğu belli olmayan ve hayli de uzun süren bir müddet işsiz kalmalarının bazı kadıları vazifelerini suiistimale ve işsiz kalacağı süre için hazırlıklı olmaya itti görülmüştür.58 Kadıları önceleri bulundukları bölgeler göre Kazaskerler tayin ederlerken 16. asırdan sonra tedrici olarak Kazaskerliğin önüne geçerek önüne geçerek ilmiye sınıfının başına gelen Şeyhülislamlık makamı bir takım üst rütbeleri ve kadıları tayin etme yetkisini kazanmıştır.59 Kadıların yaptığı görevler arasında en önemlisi şüphesiz bir hâkim olarak yaptıkları yargı görevi gelir. Kadı, bu vazifeyi, tayin edildiği bölge hudutları dâhilinde ve vazifeli olduğu 51 Ekrem Buğra Ekinci (2002). “Tanzimat Devri Osmanlı Mahkemeleri”, Türkler, (Editör: Kemal Çicek-Salim Koca), C. 13, s. 771, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları. 52 Aydın, age., s. 83. 53 Ayrıntılı bilgi için bkz. Uzunçarşılı, age., s. 228; Ekinci, agm., s. 771. 54 Mustafa Akdağ (1995). Türkiye’nin İktisadi Ve İçtimai Tarihi, C. 2, s. 75-77, İstanbul: Cem Yayınevi. 55 Halil İnalcık, “Mahkeme”, İA, C. 7, s. 149-151. 56 İ. H. Uzunçarşılı (1988). Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı, Ankara: TTK. Yayınları, s. 94, 95. 57 Aydın, age., s. 83, 84. 58 İlber Ortaylı İlber (1977). “Osmanlı Şehirlerinde Mahkeme”, Bülent Nuri Esen’e Armağan, Ankara: Ankara Üniversitesi Yayınları, s. 257.; Sedat Bingöl (2004). Tanzimat Devrinde Osmanlı’da Yargı Reformu, Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Yayınları, s. 5, 6, 7.; İnalcık, “Mahkeme”, s. 149-151. 59 Uzunçarşılı, İlmiye, s. 87-93. - 390 - müddetçe yürütmek mecburiyetindeydi. Vazife hudutları ve müddeti dışında kadı’nın vermiş olduğu hükümler geçerli (nafiz) değildi.60 Kadılar vazifelerini ifa ederken sadece şer’i davalara değil, örfi davalara bakmakla yükümlüydüler. Osmanlı devletinde örfi davalara bakmakla vazifeli bulunan hususi bir mahkeme hiçbir zaman mevcut olmamıştır. Esasen bu tatbikat önceki Türk-İslam devletlerinin hukuki geleneklerine de uygun düşmekteydi. Osmanlı devletine ait hukuki belgelerde, kadıların hükümlerini şer’ ve kanuna uygun olarak vermeleri lüzumundan bahsedilmesi, bunların hem şer’i hem de örfi hukuk alanında yetkili olduklarını göstermektedir. Bu bakımdan, örfi hukukla ilgili hüküm ve fermanlar ve bunların bir araya toplanmasıyla bir araya getirilen kanunnameler kadılara da ve uygulamaları istenmiştir.61 Osmanlı devletinde kadıların yetki ve sorumluluğu hukuk ve ceza davalarını içine almaktaydı. Askeri denen devlet memurlarının bazı davarlına ise kazaskerler bakmaktadır. Bazı kadılıklar belirli tür davalarda ihtisas mahkemesi vasfı taşırlardı.62 Öte yandan, mahkemelerin bazı tür ceza ve hukuk davalarına bakmaktan alıkonulduğu da oluyordu. Mesela, mirasla ilgili bazı davalarda mahalli mahkeme değil Divan-ı Hümayun yetkiliydi. Kapitülasyonlarla ecnebilere verilen imtiyazlar gereği, Osmanlı memleketinde bulunan yabancıların kendi aralarındaki davalara ise, Osmanlı mahkemeleri değil, kendi konsolosluk mahkemeleri bakardı. Gayrimüslim din adamlar ile ilgili ceza davalarında da, mahalli mahkemeler değil, Divan-ı Hümayun yetkili kılınmıştır. Ruhani reisler dışındaki haricindeki gayrimüslimlerin ceza davalarına ise, şer’iye mahkemeleri bakardı. Gayrimüslimlerin kendi aralarındaki hukuk davalarına gelince, bu tür davalardaki yargı yetkisi cemaat mahkemelerine bırakılmıştır. Kadıların vazifeleriyle ilgili bütün bu düzenlemeler, yargı görevinin zaman, mekân ve sair hususlarla tahsis edilebilmesi imkânından doğmaktaydı. Bu tahsis imkânı, bir bölgede belli bir mezhebin tatbikatı veya kadı’nın belli davalara bakmaktan alıkonulması gibi düzenlemeleri mümkün kılmıştır.63 Her türlü hukuki ihtilaflarda, tarafların mahkemeye bizzat gelerek haklarını aramaları mümkün olduğu gibi vekiller vasıtasıyla davalarını takip etmeleri de imkân dâhilindeydi. Batı hukukunda benzer vazifeleri üstlenen ve tamamen bu işe ehliyetli bir mahiyeti olan avukatlık kurumu, Osmanlı hukukunda bulunmamakta ise de vekiller Osmanlı hukukunda yaygın bir tatbik alanına sahipti. Özellikle kadıların taraf oldukları davalarda, bir yakının onun vekili olarak mahkemeyi takip ettiği görülmektedir. Taraflar ister bizzat davalarını takip etsinler, isterse vekilleri vasıtasıyla kadıya müracaat etsinler, kendi bölgesindeki kadıya (toprak kadısına) başvurmak zorundaydılar.64 Duruşmalar herkese açık olarak yapılıyor65 ve yeteri sayıda gözlemci (şuhud’ül-müslimin veya şudud’ül-hâl) hazır bulunduruluyordu. Sayıları bazen çok fazla olan bu kimselerin duruşmalarda bulunması, hem kadı’nın işini kolaylaştırmakta, hem de davacı ve davalıya güven vermekteydi. Çünkü kadı, bazı hallerde, memleketin örf ve geleneklerini iyi bilen insanlar olan bu “müşahitlere” karadan önce akıl danıştığı gibi, tarafların haklarının adalete uygun bir tarzda gözetildiğini ispatlama bakımından, kendisinin tam tarafsız olduğunu da bu hazır olanların önünde göstermekteydi.66 Şudud’ül-hâl vazifesini yerine getirenlerin haricinde naibler, kasamlar da, kadılara yargı görevlerini ifa ederken yardım etmekteydiler ki bunların yanı sıra beylerbeyi, sancakbeyi, subaşı, muhzırbaşı gibi görevliler de suçluların yakalanmasında veya kadının verdiği hükmün infazında vazife alan görevlilerdi. Davaların görülmesinde bu kadar kalabalık kişilerin görevli bulunmaları, adaletin sağlamlığı yönünden iyi olmakla beraber, bilindiği üzere, Osmanlı devletinin mali ilkeleri gereği, kazai hizmetler de ücrete tabii olduğundan, böyle kalabalık 60 Aydın, age., s. 85. 61 Çoşkun Üçok-Ahmet Mumcu (1982). Türk Hukuk Tarihi, Ankara: Ankara Üniversitesi Yayınları, s. 215, 216.; Bingöl, age., s. 2, 3.; Aydın, age., s. 85, 86. 62 İnalcık, “Mahkeme”, s. 149-151. 63 Aydın, age., s. 85, 88. 64 Aydın, age., s. 87. 65 Üçok-Mumcu, age., s. 76. 66 İlber Ortaylı (1976). “Osmanlı Kadısının Taşra Yönetimindeki Rolü Üzerine”, Amme İdaresi Dergisi, Ankara, C. 9, s. 97.; Akdağ, age., s. 81. - 391 - memurlu adalet idaresi, mahkemeye işi düşünlere pek pahalıya mal oluyordu. Çünkü iş sahipleri, alacakları “hüccet” ya da başka belgeler için kâtibiye, huddâmiye, ihzariye gibi adlarla çok kabarmış bir harcı ödemek zorunda idiler 67ki, gerek kadı gerekse diğer görevliler bu harçlar ile geçinmekteydiler. Kadılar, dava görmenin yanı sıra, bulundukları bölgenin idari, mali ve belediye işleriyle de görevliydiler.68 Kadının üzerine yüklenen ödevler düşünülünce, onu, gerçekte bir mahkeme başkanı değil, kaza diye adlandırılan bir “hükümetlik bölgenin” her anlamda başı olduğunu kabul etmek zorunda olduğumuza göre, onun asli vazifesi gibi görünen mahkeme işleri de, birkaç hizmetinden biri oluyordu demektir.69 O devirde kadıların işlerini gördükleri binaları yoktu. Kadılar ya evlerinde ya da camilerde dava dinlerdi ve diğer vazifeleri ifa ederlerdi. Hatta bazen yolda giderken bile kadıya müracaat edip davasını arz edenler olur, hemen ayaküstü dava görülüp hüküm verildiği de vaki idi.70 Kadılar, birbirlerinden rütbe ve gelir bakımından ayrılırlardı. Bunun haricinde aralarında bir hiyerarşi söz konusu değildi. Mülki amirlerin de kadıların üzerinde denetim yetkisi yoktu. Yani, her kadı doğrudan padişahın şahsını temsil ediyor ve görevi yönünden de divana bağlı idi, bu suretle kendin üzerinde divanda başka üstün bir adalet kurumu yoktu.71 Mahkemelerde Şeriat uygulanır ve verilen hükümler derhal kolluk kuvvetleri (merkezde çavuşbaşı, taşrada subaşı vs.) tarafından yerine getirilirdi. Verilen karara itirazı olan, bunu başkentte olan Divan-ı Hümayuna götürebilirdi. Divan hükmü inceler, hukuka aykırı olduğunu müşahede ederse, davayı yeniden görülmek üzere ya hükmü veren veya başka bir mahkemeye gönderir ya da kendisi bakarak neticelendirirdi. Divanın kararına karşı da herkesin padişaha müracaat etme hakkı vardı.72 Ancak, Osmanlı hukukunda içtihat ile içtihat bozulamayacağı için, kadı’nın kararında kesinlik asıldı. Yani istinaf ve temyiz yolu kapalıydı. Fakat Kutsal metinlere (nass), icmaya, ana kurallara, açık ve kapalı (celi ve hafi) kıyasa aykırı olan hükümler bozulabilirdi.73 Osmanlı devleti klasik adli teşkilatında asıl olan kadı yani şer’iye mahkemesi olmakla birlikte, başka yargı mercileri de bulunmaktaydı. Divan-ı Hümayun, Vezir-i Azamların Çarşamba ve Cuma divanları (Cuma divanına “Huzur Murafaası” da denilirdi) ile Kazaskerlerin kendi konaklarında kurdukları divanlar ile yine Defterdarların kendi konaklarında topladıkları divanlarda (Defterdar sadece mali işlerle ilgili kendisine havale edilen yetkisi dâhilindeki davaları görürdü)74 ve belirli yargısal yetkileri olan Beylerbeyi başkanlığında toplanan, eyaletlerdeki Paşa Divanlarının da bir takım yargısal yetkileri vardı. Bunların dışında, esnaf üzerinde lonca ve benzeri meslek teşekkülleri ile muhtesiplerin, asker üzerinde Yeniçeri Ağası ve Kaptan-ı Derya’nın, tarikat mensupları üzerinde şeyhlerin, nakibü’leşraf’ın Peygamber soyundan gelen ve seyyid ve şerif olarak adlandırılan kişiler üzerinde bir takım yargı yetkileri vardı.75 Son olarak şu mütalaada bulunulabilir: Osmanlı devletinin İslam adliye teşkilatına getirmiş olduğu en önemli fark, çeşitli isimler altındaki yargı mercilerinin sayısını ve etkinsi azaltarak kadıları ve şer’iye mahkemelerini en yetkili mercii olarak ortaya çıkarmak olmuştur.76 67 Akdağ, age., s. 81. 68 Geniş bilgi için bkz, Uzunçarşılı, İlmiye, s. 109-142. 69 Akdağ, age., s. 77. 70 Ortaylı, “Mahkeme”, s. 247. 71 Ortaylı, “Kadı”, s. 124; Akdağ, age., s.80, 81. 72 Ekinci, agm., s. 771, 772. 73 Tahsin Fendoğlu (2002). “Tanzimat Sonrası Hukuki Düzenlemeler ve Hukuk Düalizmi”, Türkler, (Editör: Kemal Çicek-Salim Koca), C. 14, s. 730, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları.; Üçok-Mumcu, age., s. 71-72 74 Ayrıntılı bilgi için bkz. Mumcu, age., 146-148 vd; Uzunçarşılı, Merkez, s. 136-147 75 Fendoğlu, agm., s. 730; Ekinci, agm., s. 772 76 İnalcık, “Mahkeme”, s. 149-151 - 392 - I. TANZİMAT DÖNEMİ KANUNLAŞTIRMA HAREKETLERİ GENEL TAHLİLLER 1. Osmanlı Devleti’nin Teokratikliğine Dair Bir Mütalaa Yukarıdaki açıklamalarımızdan sonra şu soruyu sormanın yaralı olacağı kanaatindeyiz: Osmanlı Devleti, bir Şeriat devletimiydi? Bu soru çok tartışılan bir konudur. Bazı yazarlar Osmanlı Devleti’ni yönetimde ve yargıda şer’i hükümlerin egemen olduğu bir düzen olarak tanımlar. “Devletin resmi dini, dini-i İslam’dır, her ne kadar örfi kanunlar mevcut da olsa üst hukuk normu Şeriat olduğu için kanununlar İslam dininin kaynaklarından teşekküldür ve tabii ki, egemenliğin (iktidarın) Tanrı’dan geldiği ve Tanrının yeryüzündeki vekili (halife, padişah, şah, emir vs.) tarafından kullanılacağı ve egemenlik sahiplerinin Tanrı’ya karşı (egemenliğin asıl unsuru olan halka karşı değil) sorumlu oldukları ve bu nedenle iktidar kötüye (zulüm şeklinde) kullanılsa dahi ona mutlak itaat gerektiği inancının Osmanlı devlet anlayışının temelini oluşturmaktaydı” diyerek tezlerini özetler ve bu şekildi Osmanlı devlet düzeninin Şeriata dayalı bir devlet düzeni olarak nitelerler.77 Buna karşı bazı yazarlar da Osmanlı toplumunda gayrimüslim gruplara tolerans gösterildiğini ve onların ayrı hukuklarının bulunduğunu belirterek, bunun laikliğin ta kendisi demek olduğunu ileri sürerler.78 Ö.L. Barkan’ın öncülük ettiği bir grup yazar ise, Osmanlı devlet ve toplum hayatındaki uygulamada şer’i mevzuattan çok, dünyevi otorite tarafından konan kuralların, örf ve âdetin hâkim olduğunu, bu nedenle Osmanlı devletine şer’i demenin pek kolay olmadığını belirtirler.79 Gerçektende, tatbikata bakıldığında bu ikinci ve üçüncü hükümleri doğrulayacak bir durum vardır. Devlet hayatını, toprak düzenini, mali sistemi ve ceza hukukunu tayin eden bazı kanunnameler şer’i hukukla uyum içinde değildir. Osmanlı idaresi, devlet hayatını, toprak düzenini, mali sistemi ve ceza hukukunu şer’i mevzuatla beraber, örfi kanunlarla ve hatta mahalli gelenek ve teamülle düzenlemeyi tercih etmiştir.80 Bu noktada dikkat edilmesi gereken birkaç husus var. Evvelemirde, yukarıda da zikretmiş olduğum gibi örfi mevzuatın, Şeriatın genel esaslarına aykırı olamayacağıdır ki gerek örfi kanun yapmaya yetkili Padişahın, gerekse örfi hukuk hazırlama ve uygulama sürçlerinde yer alan görevlilerin, bu noktada itina ile hareket ettiğidir. Hatta bazı örfi düzenlemelerin ilmiyeden gelen tepkiler neticesinde kaldırıldığını da biliyoruz. Buna müteakip, Osmanlı padişahlarının ruhani demesek bile dini bir unvan olan “hilafet” unvanına da sahiptiler. Esasen, egemenliğin meşruiyetini ilahi bir varlığa yani Tanrı’ya dayandırmak da Osmanlı devlet ve toplum hayatının teokratik olduğunu gösteren bir olgudur. İkinci bir husus ise gayri Müslim tebaanın kendi arasında uygulamış olduğu hukukun gelişime kapalı olduğu ve zaman içinde Osmanlı hukuk düzeniyle bütünleştirildiği olgusudur (tabii burada cemaat içi hususi hukuk tatbiki göz ardı etmemek lazım gelir ki aslında bu uygulama da İslam hukukun bir gereğidir).Üçüncü bir husus da, kimi zaman her dini inanca ve mezhebe mensup grupların müsamaha (hoşgörü demiyorum) ile karşılandığını, kimi zamanda toplum düzeninde dini kaynakların dışında kaynaklara dayan hukuk normlarının mevcut olduğu ileri sürülür ki aslında Osmanlı memleketinde daha öncelerden var olan ve daha sonra yapılan fütuhat ile Osmanlı memleketine katılan topraklarda yaşayan insanların kendi ararında uyguladıkları hukuk düzenlemelerinin de esasen kendi dini inançlarına dayandığıdır.81 77 Geniş bilgi için bkz. İlhan (1975). Teokratik Devlet Anlayışından Demokratik Devlet Anlayışına, Şeriat Devletinden Laik Cumhuriyete, Ankara: Ankara Üniversitesi Yayınları.; Sadri Maksudi Arsal (1940). “Teokratik Devlet ve Laik Devlet”, Tanzimat I, İstanbul: Maarif Matbaası. s. 59-95 78 Kemal Karpat 79 Ö. L. Barkan (1945). “Osmanlı İmparatorluğunun Teşkilat ve Müesseselerinin Şer’iliği Meselesi” İÜHFM, C. 11, S. 3-4, s. 203-224. 80 İlber Ortaylı (1982). “Osmanlı Devleti’nde Laiklik Hareketleri Üzerine”, Prof. Dr. Ümit Yaşar Doğanay’ın Anısına Armağan, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları, s. 499. 81 Bilindiği gibi Hıristiyan hukuku genel olarak iki bölümdür. Kanonik hukuk ve dini hukuk. Bunlardan birincisi kutsal metinlere bağlı hükümler, konsüllerin karaları, papaların emirnameleri ve örgüt kuralları, dini örf ve adetlerin toplamıdır. İkincisi ise, mezheplerin çevre ilişkilerin belirten ve düzenleyen kurallardır. Bu kuralların Katolik - 393 - Bunlara bir dördüncü hususu da ekleyebiliriz. Şöyle ki, toplumun resmen dini mensubiyet esasına dayanan “millet” adı verilen gruplara bölünmesi, vergilerin bu hususa göre tarh ve tevzii, yargı düzeninin ve eğitimin bu anlayış içinde dini cemaat liderleri tarafından örgütlendirilip yürütülmesidir. Bu ise adli ve yönetsel örgütlenmede bir tür dine dayalı âdemi merkeziyetçilik ve çeşitlilik demektir.82 Varsayalım ki, ikinci ve üçüncü görüşte bulunanların ileri sürdükleri görüşler tam anlamıyla doğru olsun. Bu yazarların ileri sürdükleri görüşler “Laik” bir devlette ve toplumda bulunması gerekli, ama yeterli özellikler değildir. Laik devlet, bir devletin hudutları dâhilinde yaşayan her mensubu için aynı mevzuatın uygulandığı, yönetsel ve adli kuralların standardize edildiği ve merkeziyetçi-üniter yani yasama, yürütme ve yargılama erklerinin tek olması gereken (kuvvetler ayrılığı dâhilinde) bir idare düzenin ve Laik toplum ise, her hangi bir dine, mezhebe ve cinsiyete sahip olan insanların eşit koşullara bağlı olduğu, ayrımcılığın bulunmadığı83 ve hukuk mevzuatın her hangi bir ilahi emir veya nitelik ihtiva etmediği ve egemenlik kaynağının Tanrısal bir öğe ve onun adına egemenliliği kullanan ve kutsal olduğu varsayılan bir vekilin değil, egemenliğin kökeninin TOPLUM (Halk, Ulus, Millet (ulus ve millet tabirleri birbirlerinde farklı kavramlardır), Beşer İradesi) olduğu ve iktidarın Ulus adına ve yine Ulus tarafından seçilmiş organların kullanabileceği, egemenlik denilen olgunun ilahi nitelikte değil, ulusu oluşturan fertlerin iradelerin birikimi (toplamı) olarak beşeri nitelikte olduğu, iktidara itaatin mutlaklığı değil, kişi hürriyetlerine ve Anayasa’ya uygunluğu nispetinde gerekliği, devletin amaç ve görevlerinin her hangi bir dini veya mezhebi yaymak, gözetmek olmadığı yani diğer inanç biçimlerinden ayrıcalıklı saymadığı ve din hükümlerini (mesela ibadet, cihat gibi) zorlamak değil aksine dini, fert ile Tanrı arasındaki ilişkiler saydığı dolayısıyla bu mecraya el atmadığı ve hatta toplumsal hayatta dinin veya dinin simgelerinin her hangi bir şekilde belirgin olmadığı vb. çoğaltılabilecek vasıflara haiz bir düzen demektir.84 Bu nedenlerledir ki Osmanlı devlet ve toplum düzeni laik olarak niteleyemeyiz. Yani Osmanlı düzeni Teokratik nitelik arz etmektedir. İşte Osmanlı devlet düzenin sahip olduğu bu nitelik 19. asrın ortalarına kadar çeşitli bozulmalarla devam etmiştir. 19. asrın başlarında Osmanlı devletinin dayandığı askeri temel ve merkezi otorite çökmüş, devlet sözünü Payitaht dışına geçiremez olmuş, eski itibarını yitirmiştir. İltizam yöntemi, ağır vergiler, hayat şartlarının iyice ağırlaşması gibi çoğaltılabilecek nedenlerle, halk ve devlet arasında kopukluk vukua gelmiş, halk devlet yerine taşra güçlerinin (ayan, derebeyi vs.) boyunduruğu altına girmiştir. Bu dönemde Batı sürekli sanayileştiğinden, Osmanlı memleketi verilen imtiyazlar nedeniyle de, Batı’nın açık pazarı olmuştu. Kısacası, Osmanlı, toplumsal, siyasal ve ekonomik anlamda tam bir çöküş sürecindeydi. Bu kötü gidişe Nizam-ı Cedit “Yeni Düzen” devrini açarak dur demek isteyen III. Selim’in, devlet ve toplum ile ilgili siyasi, hukuki, mali, toplumsal ve askeri alanlardaki reform arzuları da sadece askeri mezhebine ait olanları Konkordatom olarak bilinir. Gerçek anlamı ile dini bir tedvin (düzenleme) olan, Papalığın bütün dünyadaki örgütünü kapsayan bir “Kilise Hukuku”, birinci grup içindedir. Bu hukukun gelişmesi de Gratiten Emirnamesi, Gregoire IX ve Sexte dekretalleri, Jean XXII ekstravagantları’ndan (ilk defa 1499-1502’de) sonra bunların yorumları biçiminde olmuştur. Ancak, Papa ve hükümdar arasında yapılan Konkordatomun kilise ile başka bir devletin karşılıklı ilişkilerini düzenleyen anlaşmalar olduğu malumdur. Omsalı devleti ile Vatikan arasında, yakın zamanlara kadar resmi ilişki kurulmadığı halde, Osmanlı hukuku içinde, Katolik ve diğer mezhepler ruhani liderlerine verilen hürriyetler yukarıda anılan Konkordatomlar ile saptanmış olanlara çok benzer. Hıristiyan cemaatleri, dini merasimler ve genellikle teamül (uygulama) hukuku ile yetinmektedirler. Yahudiler ise, Talmut (Tevrat dışında dini esaslarla ilgili beşeri kaynaklı ve Yahudilerce kutsal sayılan metinler) hükümlerini uygulamakta titizlik göstermektedirler. Böylece Katolikler dışındaki Hıristiyanlar ve Yahudiler kutsal kitaplarının hükümleri uyarınca törenler ve dini örf ve adetlere bağlı kapalı bir hukuk uygulamaktadırlar. Bu hukuk yalnız hususi hukuk ile ilgili alanları kapsar. Bir düzen (sistem) oluşturmaz ve gelişim yolu kapalıdır. Katolik kilise hukuku da, Osmanlı memleketlerinde belirli konularla yetinir ve bir hukuk sistemi meydana getirmez. Katolik topluluğu (cemaati) içinde ruhban ve kilise yararlarının sağlanması yönündeki gelişmeler mümkün olmakla beraber, bunların oluşmalarındaki geleneksel yöntemler, zaman içinde uygulamaları durgunluğa götürmüştür. Bu nedenle dinamik gelişmesi olmayan bir hukuktur. Geniş bilgi için bkz. Özbilgen, age., s. 46-50, 92-95 82 Ortaylı, age., s. 500, 501 83 Ortaylı, age., s. 497, 498 84 Arsal, age., s. 83-86; Arsel, age., s. Giriş XV-19 - 394 - alanla sınırlı kalmış, anacak, o da sonuca ulaşmamıştı. II. Mahmut döneminde bir takım meclisler kurulmuş (meclis-i ahkamı adliye ve dar-ı şuray-ı bâb-ı âli vs gibi) merkezileşme gayretleri had safhaya çıkmış, kabine sistemine geçilmiş, pozitif ilimlerin tedris edildiği modern mektepler açılmış, Batı hukukundan ilk defa resepsiyon (iktibas) ile kanunlar alınmıştır. Ancak ne III. Selim’in ne de, II. Mahmut’un bu gayretleri başarıya ulaşamamıştır. Ancak “Tanzimat” döneminde girişilecek reform hareketlerine müsait bir zemin oluşturmuş ve bu dönemde ve hatta daha sonraları da, devletin çağdaşlaşmasında önemli roller oynayacak sivil ve asker kadroların yetişmesini sağlamıştır. 2. Gülhane Hattı Hümayunu İlgili Kısa Bir Tahlil Şahsi mutlak hâkimiyetin bir dereceye kadar sınırlanması ve idaremin kontrolü konusunda ilk teşebbüs mahiyetini taşıyan “Sened-i İttifak” tan sonra, devletlin siyasî yapısında esaslı bir değişiklik yaratma arzusunun ilk resmî vesikası, “Gülhane Hattı Hümayunu” denen “Tanzimat-ı Hayriye” fermanıdır. 3 Kasım 1839 günü Mustafa Reşit Paşa’nın padişah adına okuyarak ilan ettiği “Gülhane Hattı Hümayun”u ile “Tanzimat” dönemi başladı. Tanzimat Fermanı’nın Osmanlı Devleti’nin “ilk reform programı” sayılması gerektiği genel olarak kabul görmüş bir olgudur.85 Tanzimat fermanın önemi, kuşkusuz ilk kez bir fermanda modern devlet anayasalarında yer alan en temel ilkelerin (can, mal, ırz güvenliği gibi) sayılmasından ileri gelmektedir. Bu fermanı, daha önce çıkarılmış tüm fermanlardan farklı kılan, Osmanlı tarihinin son dönemine adını vermesine ve bu dönemdeki tüm çalışmalar damgasını vurmasına yol işte bu anayasal niteliğidir. İlk kez bir padişah kendi isteğiyle yetkilerini sınırladığından dolayı, bu fermana “temel haklar fermanı veya beratı” da denilebilir, ama Anayasa olarak değerlendirmek mümkün değildir.86 Çünkü Anayasa bir üst hukuk normudur ve meclis tarafından yapılır. 1789 tarihli İnsan ve Yurttaş hakları Bildirgesi’nin 16. maddesine göre, hakları garanti edilmediği ve kuvvetler ayrılı ilkesin teminat altına alınmadığı bir toplumda Anayasa’dan bahsedilemez.87 Ayrıca Gülhane Hattının, 1789 İnsan Hakları Beyannamesi’nden farkı şudur: Fransız insan hakları beyannamesi, esas itibariyle, eşitliğe ve ulusal hâkimiyete dayanır. Gülhane Hattı’nda ulusal hâkimiyet bahis konusu edilmemiştir. Ulusal hâkimiyet fikri, daha sonraları Yeni Osmanlılarla siyasal söylemlerimizde yer almıştır.88 Tanzimat Fermanı, Sened-i İttifak için söylendiği gibi bir misak (sözleşme) değildir, padişah tarafından ilan edilmiş tek taraflı bir irade senedidir ve sadece padişahı sınırlamaktadır.89 1845 ve 1856 tarihli Islahat Fermanları90 da Anayasa mahiyetinde değildir. Ama temel haklar ve özgürlüklerin sayılması Tanzimat Fermanı’na Anayasal bir belge vasfı vermekte olup, Batı hukukun girişi bu fermanla başlamıştır.91 Esasen, Tanzimat fermanları, sosyal, siyasal ve felsefi bir görüşten esinlenmiş görüşleri kapsayan bir hukuk belgesi veya bir “insan ve yurttaş hakları beyannamesi” niteliğinde şeyler değildir. Tanzimat fermalarında yer alan hak ve hürriyetlerin, ki bunlar son derece dar bir alanda kalmış şeylerdir, doğal haklardan olduğu, her şeye üstün güçte bulunduğu, bunların kutsal hak ve hürriyetler şeklinde sayılması gerektiği ve insanın daha doğuştan sahip bulunduğu ve insan olmak nedeniyle yaralanacağı cinsten haklar bulunduğu hususlarına hiçbir şekilde değinilmemiştir. Aksine bunların, doğal 85 Bülent Tanör (2009). Osmanlı-Türk Anayasal Gelişmeleri, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, s. 75.; Niyazi Berkes (1973). Türkiye’de Çağdaşlaşma, Ankara: Bilgi Yayınevi, s. 213. 86 İlhan Arsel (1961). Türk Anaysa Hukuku’nun Umumi Esasları, Ankara, s.18.; Yavuz Abadan (1940 ). “Tanzimat Fermanı’nın Tahlili”, Tanzimat I, İstanbul: Maarif Matbaası, s. 39-44.; Üçok-Mumcu, age., s. 313 87 Fendoğlu, agm., s. 733. 88 Kaynar, age., s. 13. 89 Onar, age., s. 149. 90 Varlığını dış baskılara borçlu olan, bizzat metninde bu devletlerin “himmet-i muavenet-i hayırhahanelerine” (iyiliksever yardım ve himmetlerin)nden söz eden, daha sonra da Paris Antlaşmasının 9. maddesinde anılan Ferman, batılı devletlerin ve Rusya’nın ardı arkası kesilmeyen müdahalelerine dayanak olmuştur. Islahat fermanı iç siyaset açısından da önemli sonuçlar doğurdu. 1839 Gülhane Hattı, Türk-Müslüman halka bir anaysa vermediği, onun siyasal yaşantısında büyük bir sıçramaya yol açmadığı halde 1856 Islahat Fermanı, genel olarak Hıristiyan “millet”lerin anayasal gelişmelerinin başlangıcı oldu. Bu belge onların ulusal bağımsızlıklarının bir bildirisi sayabiliriz, ama kendilerinin ilan etmedikleri bir “bağımsızlık” bildirisi. Bkz. Berkes, age., s. 192. 91 Fendoğlu, agm., s. 733. - 395 - hukuk ürünü şeyler olmadığını belirtir bir dil bu fermanlara egemen olmuştur. Gerçekten can, mal, namus güvenliği, eşitlik esası ve buna benzer hususlar ortaya konurken daima “ihsan” edilmiş, bağışlanmış, padişah tarafından “lütuf” niteliğinde şeyler olarak belirtilmiştir. Daha doğrusu, bu hak ve hürriyetler kişilere ait değilmiş de, sanki padişah tarafından hediye şeklinde halka tanınmış, ihsan edilmiş şeyler olarak Tanzimat fermanlarında yer almıştır. Daha başka bir deyimle, doğal hukuk anlayışının ortaya koyduğu, doğal haklar değil, fakat hükümdar tarafından yaratılmış ve bağış şeklinde verilmiş şeyler söz konusudur.92 Fermandaki ilkelerin güvencesi de yetersizdir, padişah sadece yeminle manevi açıdan bağlıdır ve sonraki hükümdarı bağlamaz. Yani hükümdar, Gülhane Hattında bahsedilen bütün hususları, halkına doğrudan kendisi bahşetmiştir. Hükümdarı bu vaatlerini yerine getirmeye zorlayacak bir müeyyide sistemi yoktur. Bunları “ihsan eden” hükümdar olduğuna göre, istediği zaman bunları geri alabilecek olan da o’dur. Hükümdarın bunları geri almasını önleyen veya bunları ihlal etmekten alıkoyan bir mekanizma bahis konusu değildir. Her ne kadar Gülhane Hattında ve diğer ıslahat fermanlarında, kanunların üstün tutulacağı ve hükümdar da dâhil olmak üzere devletin büyük küçük bütün memurlarının ve herkesin bu kanunlara saygı göstereceği esasları yer almış ise de bütün bu hususları müeyyide güvencesine bir çare ve bir sistem düşünülmemiş ve kurulmamıştır. Müeyyide unsu olarak söylenebilecek yegâne şey, kanunlara uygun davranmayanların Tanrı’nın lanetine uğramaları beklentisinden ibarettir ki, tamamıyla manevi bir müeyyide niteliğindeki böyle bir aracın olumlu hiçbir sonuç yaratmaması normaldir93 ki sonuçta bu yönde olmuştur.94 Ancak durum böyle de olsa, Gülhane Hattı ve Tanzimat döneminin yol açtığı olumlu gelişmelerde vardır. Şöyle ki: Gülhane Hattı, hükümdarı ve onun adına hareket edenleri bir dereceye kadar sınırlandırmakta ise de tam bir Hukuk Devleti tesis edecek mahiyette ve kudrette değildir. Ama yine de Sened-i İttifak’ta olduğu gibi Hukuk Devletine doğru gidiş sayılabilir. Bunu müteakip, kafalarda ve bilinçlerde, o an için olmasa bile, zamanla etkisini yavaş yavaş yürüterek sonunda mevcut siyasal rejimin ağırlığını ve ülkenin sosyal ve siyasal rejiminin yarattığı tehlikeyi sezebilen bir zümre ortaya çıkmıştır. Bir diğeri de, bu devir zarfında, Osmanlı devletinin meşruti bir idareye doğru sürüklendiğini ve devlet işlerinin görülmesinde tek bir kişinin iradesinden, meclis ve kurulların karalarına doğru bir durumla karşılaşılmakta ve bu hususta zaman zaman girişilen faaliyet ve ihdas edilen müesseseler ve bu müesseselere verilen yetkiler de bunu göstermektedir. Hatta o kadar ki, bu usul yalnız hükümet merkezinde değil, bunun dışında kalan yerlerde, yani taşrada da, gelişmiş bir ölçüde olmasa bile, yerel meclislerin teşkili sureti ile kendisi için bir tatbik sahası bulabilmiştir.95 Bunlara, iktidarın kendi kendini sınırlaması, ki bu sınırlama yasa üstünlüğü ya da yasaya saygı ilkesini içermektedir, yasal yönetim,96 danışma ve kurullarla çalışma ve eşitliğe saygı, kişi dokunulmazlığı ve güvenliği,97 mal güvenliğinin98 kabul edilmesi gibi yeni bir takım yönetim 92 Arsel, Anayasa, s. 20, 21 93 Daha geniş bilgi için bkz. Abadan, agm., s. 31-58 94 Daha geniş bilgi için bkz. R. G. Okandan (1948). Umumi Amme Hukukumuzun Ana Hatları, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları, s. 96-118 95 Okandan, age., 115, 116 96 Yasalar onu yapanları ve uygulayanları da bağlayacaktır. Kamusal yaşam yeniden düzenlenecek keyfi işlemlere yer bırakılmayacaktır. Bu yolla herkesin yasa önünde eşitliği sağlanacak, memurların yasal çerçevede işlem görmesi gerçekleşecek, buna uymayan görevliler yine yasalar çerçevesinde cezalandırılacaktır. Keyfi cezalara son verilmesi, mahkemelerde duruşmaların açıklığının sağlanması, vergi ve askerlik görevlerinin adil yasalarca yeniden düzenlenmesi gibi noktalar, aynı çerçevede yer alan önlemlerdir. Bütün bunlara “yasal yönetime” geçiş denilebilir. Bkz. Tanör, age., s. 88 97 Yasa dışı nedenlerle suçlanmama, adil ve açık usullerle yargılanma, şeref ve haysiyet ve ırzın korunması gibi hususları içerir. Böylece, “kanunsuz suç ve ceza olmaz”, “yargılamadan kimseye ceza verilmez” ilkeleri benimsenmiş oluyordu. Padişah da örfi ceza verme yetkisinden vazgeçiyor, bunları mahkemelere bırakıyordu. Bkz. Tanör, age., s. 89 98 Kişinin maddi ve ekonomik varlığının korunmasıyla ilgili olarak da, müsadere yasağı başta olmak üzere başka mülkiyet güvenceleri girer. Vergilemede uygulanacak ilkelerde bu bağlamda düşünülebilir. Adil ve eşit vergileme, harcamaların denetlenmesi vb. Bkz. Tanör, age., s. 90. - 396 - usullerini de dâhil edebiliriz.99 Şimdi Gülhane Hattında, hukuk Devletin gelişimi açısından önemli olan kanunlaştırma hareketlerine yol açan muhtevasına değinmeye çalışacağım. Gülhane Hattı, Osmanlı devletinde 150 seneden beri devam eden inhitatın (çöküşün) sebebini Şeriata riayet edilmediğinden kaynaklandığını vurgulayarak başlıyor ve şöyle deniliyor: “Osmanlı devleti yüzlerce yıl İslam esaslarına uyularak ve bu nedenle çok güçlü ve dirlikli bir yaşam sürmüştür. Ama ne yazık ki son yüz elli yıldan beri çeşitli nedenlerle Şeriat esaslarına uyulmaz olmuştur. Böylece kuvvet ve refahın yerini zaaf ve fakirliğe terk etmiş ve çöküş başlamıştı, hâlbuki Şeriat dâhilinde idare olunmayan devlet yaşayamaz. Gerekli önlemler alınırsa tekrar yükselme yoluna girilebilir.”100 Görülüyor ki ferman, o dönem bozukluklarının nedenlerini anlatarak söze başlamakta, böylece kendi varoluş gerekçesini açıklamaktadır ki, o da, şeriata riayet edilmemesidir. Abadan’a göre buradaki, “şeriat ile şeriat-ötesi anlayış” arasındaki denge, Gülhane Hattının yazılışı sırasında şer’i anlayış doğrultusunda bozulmuştur. Bunda da, “ifade ağırbaşlılığı” sağlamak düşüncesi kadar, ulumayı ve tutucuları ürkütmemek niyeti rol oynamıştır. Yoksa Gülhane Hattı ve Tanzimat anlayışında şeriata bağlılık ilkesel olmaktan çok biçimseldir, görünüştedir. 101 Ancak bu cümleler gösteriyor ki, Tanzimat’ta da esas olan ve en başta gelen konu, Şeriattır.102 Yani, Şeriat kanunlarına riayet, İslami esaslara dayanmak gibi bir durum mevcudiyetini devam ettirmektedir. Mesela daha ilerideki sayfalarda ayrıntılı bir şekilde tahlil edilecek olunan 1858 tarihli Arazi Kanunnamesi ve 1868-1876 tarihleri arasında vücuda getirilen Mecelle tamamen şer’i esaslara dayanılarak yapılan kanunlardır.103 Ayrıca Gülhane Hattı, memleketteki nizamsızlığı ve adalet düzenin bozukluğunu bizzat hükümdarın ağzından itirafını da arz etmektedir. Bu düzensizliği önlemenin en basit çaresi tabii ki yeni bir kanun koymak olabilirdi.104 Bu konuyla ilgili fermanda şöyle deniliyor: “Bu amaca ulaşabilmekte, Tanrı’nın ve Peygamberin yardımına sığınarak yurdumuzun daha iyi yönetilebilmesi için lazım ve mühim görülen yeni bazı kanunların çıkarılmasını uygun bulduk.”105 Tanzimat’taki kanunlaştırma cereyanının hareket noktası fermanın bu cümlelerinden anlaşılabilmektedir. Burada, bir yanda “şeriata uymamanın” bu bozulmanın ana nedeni olarak görülmesi, öbür yandan ise kurtuluşun yeni yasalarla (kavanin-i cedide), yani şeriata dayanmayan yeni hukuk kurallarının yaratılmasında aranması bir çelişki görünümü vermektedir106 ki, bu kendini Tanzimat sonrası hukukumuzda şeriat ve batı kaynaklı laik hukukun hükümleri ile bunlara dayana şer’iye ve nizamiye mahkemelerinin bir arada bulunması, ikircikli bir yapının oluşması ile kendini göstermiştir. Esasen Tanzimat, Osmanlı devletinin mevcut teokratik vasfında esaslı bir değişiklik meydana getirmemiştir ve birdenbire laikleşmekten doğması nedeniyle tehlike ve mahzurların tesiri altında böyle bir değişiklikte yapmak da istememiştir. Bu hususta muhafazakâr bir hareket tarzı takip etmeyi zamanın icaplarına daha uygun görmüştür. Hatta devletin teokratik vasfını değiştirmek şöyle dursun, bilakis, memleketin içtimai ve siyasi durumundaki bozukluğun hakiki sebeplerini şeriatın hükümlerinden uzaklaşmakta bulmuştur.107 Konulacak kanunların, can, namus, mal emniyeti, vergi ve askerlik işlerine yönelik olacağı, “bu kanunlarla amaçlanan, can güvenliği, ırz ve namus güvenliği, mal güvenliği, vergi toplama yöntemlerinin düzeltilmesi, askerliğinin belli bir süre ile sınırlandırılmasından ibaret olup…”108 cümlesiyle devlet başkanın ağzından devletin ve toplumun bozuklukları tasrih olunmakta ve daha sonra başlayan müteakip kısımlarda bütün bu hususların neden temin ve 99 Daha geniş bilgi için bkz. Tanör, age., s. 87-90. 100 Fendoğlu, agm., s. 733. 101 Abadan, agm., s. 48, 50. 102 Hıfzı Velded Velidedeoğlu (1940). “Kanunlaştırma Hareketleri ve Tanzimat”, Tanzimat I, İstanbul: Maarif Matbaası, s. 173. 103 Okandan, age., s. 97. 104 Velidedeoğlu, agm., s. 173. 105 Üçok-Mumcu, age., s. 311.; Velidedeoğlu, age., s. 173. 106 Tanör, age., s. 86, 87. 107 Okandan, age., s. 96, 97, 98. 108 Tanör, age., s. 86 - 397 - tanzime muhtaç olunduğu, bu ilkelerin neden önemli olduğu anlatılmakta ve bu ilkelere uyulmaması durumunda, tebaanın rahatı ve dirliği kalmayacağı, devletin yozlaşacağı adeta esbabı mucibe tarzında fakat sistemsiz bir şekilde izah edilmektedir.109 Fermanın bu teminatı hakkında Abadan şu yorumu yapmaktadır: “Dünyada can, ırz ve namus en aziz şeylerdir. Bunları tehlikede gören kimse, yaradılıştan ihanete meyli olmasa bile mecburiyetle kötü hareketlere kalkabilir. Hâlbuki bu hususta emniyet teessüs edince herkesin işi gücü, sadakat ve istikamet dairesinde devlet milletine hizmetten ibaret olur. Mal emniyeti kalmadığı takdirde de, kimse ve milletine ısınamadığı gibi mülkün imarına çalışmaz; endişe ve ıstıraptan kurtulamaz. Hâlbuki mal ve mülkünden emin olanın şahsi kazancı genişleyeceği, işi düzeleceği gibi vatan ve milletine bağlılık, hizmet ve fedakârlığı da artar. Buna müteakip, kimsenin ırz ve namusuna tasallut vuku bulmamak mal mülküne müdahale edilmemek, hiç kimsenin mahkeme kararı olmaksızın gizli veya açık öldürülmemek veya zehirlenmek suretiyle canına dokunulmamak esastır. Bu hususta bütün tebaaya emniyet güvencesi verilmiştir.”110 Ayrıca, Gülhane Hattı, “herkesin canı, malı, mülkü, namusu, ırzı emniyet altına alınacak ve adalete uygun olmadığından müsadere yöntemi kesinlikle kaldırılacak…”111 İbaresiyle memlekette hukuki emniyet, müslim ve gayrimüslim tebaa arasında hukuki eşitlik112 (müsavat) ve “Şeriata aykırı davrananların kabahatlerine göre cezalarını saptamak için ayrıca bir Ceza Kanunnamesi tanzim edilsin ve suç işleyen herkes hatır, gönül ve rütbe bakılmadan bu kanuna göre cezalandırılsın ve dahi ceza davalarının açık ve etraflıca görülmedikçe ve suçlar hakkında şer’i hüküm tertip edilmedikçe kimsenin öldürülemesin…”113 cümlesiyle hiçbir ayrımcılık yapılmadan kanuna aykırı davrananların kanunun öngördüğü müeyyideye tabii tutulacağını ve kanunsuz suç ve caza olmaz ve yargılamasız kimseye ceza verilmez ilkelerini benimsendiğini de göstermektedir. Fakat padişah yine bu ceza kanunun üstünde kalıyor ve kendisi ancak dini ve ahlaki bir müeyyide ile “Hırka-i Şerif odasında cemi ulema ve vükela hazır oldukları halde kasem-i billâh” ile yemin ederek bağlanmış oluyordu.114 Esasen, can ve namus doğrudan doğruya mal güvenliği de, bir unsur olarak ferdin öz hayat ve faaliyet alanına dâhil hususlardır. Bu itibarla bunlara ait emniyet hükümlerinin mahiyetçe medeni haklar sınıfına girmeleri tabiidir. Fakat bu haklar, yapılacak lüzumlu kanunların esas maddelerini edince devlet teşkilat ve amacıyla belirli bir garanti kazanıyorlar demekti. Yani devlet işlerinin görülmesinde keyfi bir suretle hareket edilemeyecek, mal, can ve namus emniyetine dokunulmayacaktı. Görülüyor ki, bu suretle yapılacak kanunlar için, tabi olacağı bir programın ana hatları çizilmiş oluyordu.115 Gülhane Hattı, kanunlaştırma arzusunun nasıl gerçekleştirileceğine dair esasları da ihtiva etmektedir: “ diğer konularda da oybirliği ile danışarak karar verilmesi lazımdır. Bu suretle Meclis-i Ahkâm-ı Adliye’nin üye sayısı attırılacak, orada herkes düşüncesini hiç çekinmeden söyleyecek ve askeri işler de yetkili kurulda aynı biçimde görüşülecek, alınan karalar onayıma sunulduktan sonra kanun sayılacak…”116 Hattın bu cümlesinden, kanunları hazırlayacak meclisin “Meclis-i Ahkâm-ı Adliye” olduğu ve vükela ve ricalin de müzakerelere iştirak edeceği herkesin serbestçe örüşlerini belirtebileceği alınan kararların da padişah tasdikine sunulduktan sonra ancak kanun vasfı arz edeceği anlaşılmaktadır. Bu hükümlere göre, Meclis-i Ahkâm-ı Adliye’de takip olunacak müzakere usulü ve kanunların kararlaştırılması ve onlara icrailik vasfının verilmesi hususunda takip edilen hareket tarzı ve bu hususta vücuda getirilen iç tüzük, meşruti rejime doğru bir eğilimin, bir gidişin mevcudiyetini hissini vermektedir. Fakat bütün bunlara rağmen, yine aynı Gülhane Hattının içeriğine göre, Meclis-i Ahkâm-ı Adliye’de kelimenin gerçek manasıyla, temsili, teşrii, milli bir meclis 109 Üçok-Mumcu, age., s. 312; Velidedeoğlu, agm., s. 174 110 Abadan, agm., s. 51 111 Üçok-Mumcu, age., s. 312 112 Velidedeoğlu, agm., s. 174 113 Tanör, age., s. 86; Velidedeoğlu, agm., s. 174 114 Onar, age., s. 150 115 Abadan, age., s. 50, 51 116 Üçok-Mumcu, age., s. 312 - 398 - mahiyetinde de görmek de imkânsızdır. Her şeyden evvel, kurulması noktasında tamamen hükümdara borçlu bulunmaktadır. Gerek bu müessese ve gerekse bu müessesede yer alan organlar kendi mevcudiyetlerini ve mevkilerini hükümdara borçludurlar; her şey padişahın isteği ile vuku bulmuştur ve her şey gerçekte yine onun isteğine tâbi kılınmıştır. Keza, yetkileri noktasından da belirli bir iktidarı olduğu söylenemez. Kendisine bahşedilen yetki, lüzumlu olan kanunları belirlemek, hazırlamak ve tasdik için hükümdara arz etmekten ibarettir.117 Meclis-i Ahkâm-ı Adliye, kanunların yapılmasın hususunda hükümdara yardım eden ve tamamen onun emri altında bir teknik komisyon, bir danışma organı niteliğindedir ki, ulusun hakiki ve uygun isteklerini hükümdara bildiren, padişahın yetkileri karşısında ulusun iradesini temsil eden, gerektiğinde kendi arzusunu devlet başkanına dayatabilen bir organ mahiyetine haiz değildir. Kısaca özetlenecek olursa, “yeni kanunlar” ibaresi, omsalı hukukunda olmayan yeni İlkerleri yani hukukta reformu dile getirmektedir. Fermada, ceza davalarının açık ve etraflıca görülmedikçe ve suçlar hakkında hüküm verilmedikçe kimsenin öldürülemeyeceği, müsadere usulünün kesinlikle kaldırılacağı, Meclis-i Ahkâm-ı Adliye’de her konuda varılan karaların padişah onayından sonra kanun sayılacağı, bu kanunlara aykırı davrananların cezalarının tespit etmek için ayrıca bir Ceza Kanunu yapılacağı, suç işleyen herkesin bu kanuna göre cezalandırılacağı yazılıydı. Böylece, bir yandan padişahın yasama ve yargılama yetkileri kurul ve kanunlarla sınırlandırılarak modern hukuk devleti kavramına, öte yandan da ceza hukukunun kanunsuz suç ve ceza olmayacağı ilkesine yaklaşılıyordu.118 Fransız İhtilali ile dünyaya yayılan “eşitlik” ilkesi Tanzimat fermanıyla Osmanlı hukukuna girmiştir ancak bir yandan şer’i hukukun da zorunlu olarak muhafazasıyla, şer’iye ve cemaat mahkemelerin, diğer yandan imtiyazlar nedeniyle konsolosluk mahkemelerinin varlığı, memlekette kanunların tekliği, genelliği, yargı düzeninin birliği gibi modern esasların yerleşmesini, dolayısıyla tam bir eşitliğin gerçekleşmesini imkânsız kılmış ve Osmanlı hukuk düzeninde ikircikli (düalist) bir yapı halini almasına neden olmuştur.119 1856 Islahat Fermanı da bu çok başlılığı gösteren en güzel örneklerde biri olarak hukuk tarihimizde yerini almıştır.120 Devlet, önce Gülhane Hattı’nda söz verdiği eşitliği ve uygulamaları gerçekleştirmek üzere pek çok tedbir aldı. Meclis-i Ahkâm-ı Adliye’ye yeni azalar atanırken, memleketin her tarafına Tanzimat’ın uygulanma şekliyle ilgili talimatlar yollandı. Bir kısım taşra idarecileri ise bilgilendirilmek üzere Payitahta çağrılırken, bazı bölgelere de memurlar yollandı. Tanzimat gereğince, memleketin her tarafında yerel meclisler açılarak, bu meclislere gayrimüslim azaların da dâhil edilmesine çalışılırken bir yandan da fermanda belirtilen yeni kanunların çıkartılması için çalışmalar başlatıldı.121 Ancak Tanzimat Fermanı’nın temel felsefesi olan “kanun önünde eşitlik” nasıl sağlanacaktı?122 Müslümanlar için konmuş olan şer’i hukuk Müslüman olanlar tatbik edilemeyeceğine göre, her iki grubun da tabi olacağı umumi nitelikli kanunlar hazırlanmalıydı. Bu kanunlarla tek bir hukuk sistemi yaratmak ise mümkün olamazdı. Teokratik Osmanlı Devleti bir yandan temelini teşkil eden, ilgası söz konusu bile edilmeyen dini hukuk kuraları, bir yandan da adli bağımsızlığını ve egemenliğini sınırlayan imtiyazlar gereği uyguladığı hukuk kuralları ile hareket serbestîsi kısıtlanmış bir haldeydi.123 Bu durumda, bu sınırlar sabit kalmak üzere düzenlenebilecek alan dâhilinde yeni kanunlaştırma girişimlerine başlandı.124 Yeni kanunların hazırlanmasında Şeriat ve Batı hukuku yandaşları karşı karşıya geldiler. Medeni hukuk alanında şer’i hukukun devam etmesine karar verilirken, uluslar arası 117 Geniş bilgi için bkz Okandan, age., s. 103-107; Gülnihal Bozkurt (1996). Batı Hukuku’nun Türkiye’de Benimsenmesi, Ankara: TTK. Yayınları, s. 134-149. 118 Tanör, age., s. 87, 90 119 Okandan, age., s. 97, 98 120 Bozkurt, age., s. 50 121 Bozkurt, age., s. 50, 51 122 Abadan, agm., s. 48 123 Bozkurt, age., s. 50, 51 124 Abadan, agm., s. 47 - 399 - ilişkilerin gereği olarak ticaret hukuku alanında ve yüz yılardır örfi hukukun serbestçe yaratıldığı alan, yani amme hukuku alanında Batı’dan etkilenildi. Bazı kanunlar (Mecelle, Arazi Kanunnamesi gibi) yabancı kanunlar dikkate alınmada ama yeni bir sistematikle Şeriatın bir parçası olarak kanunlaştırılırken, bir kısım mevzuatın hazırlanmasında esinlenme veya iktibas (resepsiyon) yolu ile yabancı kanunlar, özelikle Fransız kanunları esas ve örnek olarak alındı. 3. Tanzimat Dönemi Hukuk Reformlarının Sebepleri Tanzimat dönemindeki hukuk hareketlerini doğuran sebeplerin bir kısmı Osmanlı Devleti’nin toplumsal ve iktisadi yapısındaki değişikliklerden ve buna paralel hukuki düzenleme yapma ihtiyacından, bir kısmı da Batı devletlerindeki ticari ve iktisadi değişikliklerden ve Batılı devletlerin kendi hukuklarını dayatmak için yaptıkları baskılardan kaynaklanmıştır. Tanzimat hayatımdaki önemli değişikliklerden birisi toplumsal hayata olmuştur. Hem ticari ve iktisadi hayattaki değişiklikler, hem çağdaşlaşma hareketleri, keza eğitimdeki gelişmeler kaçınılmaz olarak toplumsal yapıya etki etmiştir. İşte bu toplumsal yapıda yaşanan değişim Tanzimat dönemi hukuk reformlarının iç nedenlerinden birisidir.125 İkincisi 17. ve 18. asırlarda Avrupa’da yaşanan rasyonalizm ve tabii hukuk cereyanlarının Türkiye’de mevcudiyetinden bahsetmeye imkân yoktur, fakat bunların sosyal ilişkilerde meydana getirdiği yeni yeni düşünce tarzlarının ve Fransız Devrimi’nin yaratmış olduğu esasları taşıyan kıvılcımların 19. asırlarda başından itibaren memleketimizdeki tezahürlerinin aydın çevrelerde ve hatta sarayda kendini hissettirdiği ve muhitlerin zamanla genişlediği muhakkaktır. Rasyonalizm ve tabii hukuk akımlarının getirdiği can ve mal emniyeti ilkesi, eşitlik ilkesi yani sınıf, cins ve mezhep ve rütbe tefriki olmaksızın bütün insanların kanun nazarında eşit olduğu ana kaidesi Gülhane Hattı’nda ve 1845 Islahat Fermanı’nda ve ilk ceza kanunlarında özellikle vurgulanmıştır. Ancak bütün bunlara rağmen rasyonalizm ve tabii hukuk cereyanlarının Tanzimat’taki kanunlaştırma hareketlerinde, Avrupa’da olduğu gibi doğrudan mühim bir sebep teşkil etmediğini, olsa olsa dolaylı bir tesirde bulunmuş olduğunu kabul etmek lazımdır.126 İktisadi yapıdaki değişmeler ise memlekette yeni yeni ihtiyaçlar doğurduğu ve bu ihtiyaçların da yeni düzenlemeleri icap ettirdiği muhakkaktır.127 Gerek Gülhane Hattı’nda gerek Islahat Fermanı’nda maliyenin ıslahı ile ilgili kayıtlar bulunuyordu. Buna müteakip, Sanayi Devrimi ile Batılı devletlerin iktisadi yapılarında yaşan gelişmeler, Osmanlı devleti ile Batılı devletler arsındaki ticari ve iktisadi münasebetlerin büyük ölçüde artmasına neden olmuştur. Bu arada sanayileşme cereyanın Osmanlı devletinde de kendisini yavaş yavaş hissettirmesi ticaret ve sanayi alında yeni şirketlerin kurulmasını ihtiyacı hâsıl olmuş bu da şirketler hukuku alanında yeni gelişmelere zemin hazırlamıştır. Ticari hayattaki bütün bu gelişmeler kaçınılmaz olarak ticaret hukuku ile ilgili sorunları attırmıştır ki, bu sorunları gidermek için yeni nizamların tertibi icap etmiştir. Şu halde memleket iktisadi hayatında yeni nizam ihtiyacının hâsıl olması, Tanzimat’taki kanunlaştırma hareketlerinin diğer bir mühim sebebi teşkil etmektedir.128 Bunlara ilave olarak, dâhilde ve hariçte, belirli ve olması lazım gelen hukuk kaidelerini içeren kanunlar yaparak saltanatın kuvvet ve itibarını yükseltmek fikri,129 kanunlaştırma hareketlerinin önemli amillerinden biri olmuştur130 ki, bu hususa bir ilavede bulunmak lazımdır, o da, eski nizamsızlıktan bıkmış usanmış ve yeni bir düzene susamış olan halkın içtimai vicdanında hâsıl olan tezahürlerdir.131 Tüm bu iç sebepler bilhassa Fransız Devriminden sonra harici bir takım ellerin tahrikleri ile de Osmanlı 125 Geniş bilgi için bkz. Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu (1940). “Tanzimat’ta İçtimai Hayat” Tanzimat I, İstanbul: Maarif Matbaası, s. 619-659.; Okandan, age., s. 115,-117. 126 Velidedeoğlu, age., s. 115, 116. 127 Geniş bilgi için bkz. Ömer Celal Sarac (1940). “Tanzimat’ta İçtimai Hayat” Tanzimat I, İstanbul: Maarif Matbaası, s. 434-444.; Fındıkoğlu, age., 641-648. 128 Ekinci, agm., s. 773. 129 Kaynar, age., s. 21. 130 Abadan, agm., s. 31, 32. 131 Velidedeoğlu, agm., s. 168, 169.; Abadan, agm., s. 34, 35. - 400 - memleketlerinde vücuda gelmeye başlayan milliyetçi cereyanları bastırmak veya kontrol altına almak arzusunu da eklemek sanırım yanlış bir düşünce değildir.132 Tanzimat dönemindeki hukuk reformlarının sebeplerinden birini de Batı’nın bu minvaldeki tesiri ve tazyikidir. Tanzimat dönemi bilindiği üzere bütün alanlarda Batı’nın tesirin kuvvetle hissedildiği bir dönemdir, bizzat Tanzimat Fermanı böyle bir etkiyle hazırlanmış ve ilan edilmiştir.133 Batı’nın rolü sadece kendi hukuk düzenin Osmanlı devlet adamlarını etkilemesi şeklinde olmamış, bazı Avrupa devletleri kendi kanunlarının ve hukuk düzenlerinin Osmanlı devleti tarafından iktibasını sağlamak için Osmanlı devletine sürekli tazyikte bulunmuşlardır.134 Bu baskıların muhtelif sebepleri vardı. Evvelemirde, yukarıda da ifade ettiğim gibi, Sanayi Devriminin gerçekleşmesinden sonra Batı memleketlerin yeni pazarlara ihtiyacı artmıştı. Osmanlı devleti de o dönemlerde çok büyük ve elverişli bir pazar görünümündeydi. Baltalimanı ve onu takip eden ticari antlaşmalarla, zaten imtiyazlar nedeniyle beli bükük olan Osmanlı devletinin gümrük oranlarının daha da düşürülmesi ecnebi tüccarların kolaylıkla Osmanlı pazarlarına girmesini sağlamıştır. İşte gittikçe aratan bu ticari münasebetler doğrultusunda, Batılı devletlerin kendi ticaret mevzuatların Osmanlı devletince iktisabının sağlanması ve böylece kendi tacirlerin alışık oldukları hukuki ortamda ticaret yapmalarına önem vermeleri, tazyik sebeplerinden birini teşkil etmektedir.135 Bu bakımdan, Batı’dan alınan ilk kanunun Ticaret Kanunnamesi, kurulan ilk mahkemelin yerli ve ecnebi tüccarların iştirakiyle oluşturulan karma ticaret mahkemeleri olması tesadüf değildir.136 Osmanlı devletindeki gayrimüslim unsurları özellikle kamusal haklar bakımından himaye etme arzusu da Batılı devletlerin bu dönemdeki hukuk reformlarına yönelik müdahalelerinin bir başka sebebini oluşturmaktadır. Osmanlı devletinde, Batılı devletlerin her biriyle mezhep birliği olan gayrimüslim unsurlar Osmanlı milletler sistemini oluşturmaktaydı. Bu devletlerde uzun süredir kendilerini bu unsurların hamisi olarak telakki etmekteydi. Böylece Fransızlar Katolik, İngilizler Protestan ve Ruslar da Ortodoks Hıristiyanların hamisi olarak, bu unsurların amme hakları konusunda Osmanlı devletine sürekli baskı yapmaktaydı.137 Tanzimat ve bilhassa Islahat Fermanı, bu baskıları hafifletmek ve Batılı devletleri hoşnut etmek düşüncesiyle hazırlanmıştı. Yine gayrimüslim unsurlara ve Osmanlı devletiyle ticaret yapan Batılı tacirlere sahip çıkmak düşüncesiyle mahkemeler tercümanlar vasıtasıyla müdahale edilmekteydi. Osmanlı devlet adamları bu müdahalelerden şikâyetçi olduklarında da, Osmanlı mahkemelerinin kendi mahkemeleri örnek alınarak yeniden düzenlemesi istenmekteydi. Tanzimat döneminde, önce Ticaret Mahkemeleri’nin, bunu takiben de Nizamiye Mahkemelerinin kurulması ve kurulma şekli büyük ölçüde bu baskıların neticeleriydi.138 Bu baskıların bir sebebi de, bilhassa Fransa’nın kendi kanunlarını ve adli düzenini Osmanlı devletine ihraç etmek ve bundan hukuki itibar sağlama arzularıydı. 19. asırda Fransızların kanunlaştırma hareketleri bakımından dikkate değer bir canlılık içinde oldukları bilinmektedir. Özellikle Fransız Medeni Kanunu hazırlandığı dönemde çok beğenilmiş ve bazı memleketler tarafında da iktibas edilmişti.139 Tabii ki Fransız kanunlarının ve adli düzenin diğer ulusların mevzuatlarına ve adli teşkilat yapılarına nispetle Osmanlı devleti için daha makbul oluşu da müşahede edildiği için Osmanlı devlet adamları tarafından bu memleket, hem yeni kanunların hazırlanmasında hem de çeşitli kanunların iktibasında kaynak olarak görülmüştür.140 Özellikle Mecelle’nin hazırlanması sırasında Fransız Medeni Kanunu’nun 132 Abadan, agm., s. 33, 34. 133 Engelhardt (1999). Tanzimat ve Türkiye, İstanbul: Kaknüs Yayınları, s. 13, 14. 134 M. Akif Aydın, “Batılılaşma”, DİA, C. 5, s. 163. 135 Yusuf Kemal Tengirşenk (1940). “Tanzimat Devrinde Osmanlı Devletinin Hacri Siyaseti” Tanzimat I, İstanbul: Maarif Matbaası, s, 289-320. 136 Aydın, “Batılılaşma”, s. 163. 137 Engelhardt, age., s. 59, 60. 138 Tengirşenk, agm., s. 289-320.; Aydın, “Batılılaşma”, s. 164. 139 Aydın, age., s. 455. 140 İlber Ortaylı (2007). Avrupa ve Biz, Ankara: Turhan Kitabevi. - 401 - alınması için dönemin sadr-ı azamı Ali Paşa’ya büyük baskılar yapıldığı ve Ali Paşa’nın biraz da bu baskılardan bunaldığı için bu yönde bir hazırlığa gittiği ve Girit’ten Abdülaziz’e gönderdiği bir layiha ile de padişahı böyle bir kanunlaştırmaya hazırladığı bilinmektedir. Esasen, bu baskılar Mecelle’de Fransa lehine neticelenmemiş de olsa diğer alanlarda birçok kanun bu ülkeden iktibas edilmiştir.141 Batı’nın bu baskıları, Tanzimat dönemi hukuk reformlarının ulusal karakterini menfi istikamette etkilemiş ve bu reformların bir kısmı Osmanlı devletinin ihtiyaç olduğu için veya ihtiyacı yönünde değil, Batılı devletler istediği için ve onların talepleri doğrultusunda hazırlanmıştır. Bu, Tanzimat dönemi Osmanlı hukukunun kırk yamalı bohça görüntüsün en önemli sebebidir. A. Kanunlaştırma Hareketleri 1. Kamu Hukuku ile ilgili Kanunlar a. Ceza Kanunları (1840, 1851 ve 1858) Tanzimat hareketi, devletin dâhili idaresinde yapılması zaruri görülen yeni düzenlemeleri vücuda getirmek ve her şeyden önce dirliği ve emniyeti sağlamak lüzum ve ihtiyacından doğduğuna göre, ilgili alanlarda gerçekleştirilmesi ve işin sadece sözde kalmayıp derhal harekete geçilmesi için muhtelif kanunların ve özel olarak bir ceza kanunun tanzimi, öncelik verilen işlerden sayılmıştı. Gerçekten de Gülhane Hattı’nın ilanından yedi ay sonra, 3 Mayıs 1840’da ceza kanunu kabul edildi. İlk hukuk düzenlemesinin neden ceza kanunu olduğunu şöylece açıklayabiliriz:142 Klasik Osmanlı ceza hukuku, İslam ceza hukuk kuralları ile II. Mehmet, I. Selim, I. Süleyman ve IV. Mehmet tarafından çıkarılan kanunname’lerde yer alan, ceza hukukuna ilişkin hükümlerden oluşuyordu.143 Bu nedenle, Osmanlı devletinde, İslam hukukun tanımadığı suçların, padişahın örfi yetkisine dayanılarak müeyyideye tabii tutulmasına alışılmıştı, bu nedenle ilk düzenlemenin bir ceza kanunu olması tepkiyle karşılanmazdı.144 Öte yandan, eski Osmanlı uygulamalarında Şeriatın ukûbat denen bölümündeki ceza kurallarının bazıları hükümsüz kalmıştı. Örneğin, Şeriat hukukundaki kısas ve diyet kuralları uygulanmıyordu. Fıkhın, hükümdara tanıdığı tazir hakkı nedeniyle, Şeriat hukukun amme hakları, hususi hukuk alanına göre çok dar kalmıştı. 145 Dolayısıyla, fermanda da belirtildiği veçhile tebaanın kanun hükümlerine göre cezalandırılmasından doğan büyük sakıncaların evveliyatla giderilmesi lazım geliyordu.146 II. Mahmut, 1826’da müsadere yöntemini kaldırmıştı. Böylece hiçbir güvencesi olmayan kamu görevlilerinin hukuksal durumlarında düzelme başlarken, hükümdar da genel hukuk kaidelerine uygun düşmeyen bu yetkisini kullanmaktan vazgeçiyordu. Buna müteakip, II. Mahmut’un 1838’de ulema ve memurlar için tanzim ettiği iki ceza kanunnamesi ile Siyaseten Katl uygulaması da tarihe mal olmuştu. Bu kanunlar, ilkel de olsa, sistemli bir ceza hukukuna yönelişin ilk nüvelerini teşkil ettiler. Böylece, ilk kez, sadece bir kanun metninde yazılı suçları işleyen ulema ve memurların, yine o kanunda saptanmış müeyyideler çarptırılacakları zikrolunmuştu.147 Osmanlı memleketinde yaşayan herkesi değil, sadece bu grup kamu görevlisini ceza hukuku bakından güvenceye alan bu kanunnameler, henüz eşitlik kaidesinin yerleşmediğini gösteriyor ve bundan dolayı bir eşitsizlik yaratıyordu.148 141 Tanzimat devrinde Fransız tesiri hakkında geniş bilgi için bkz. Sabri Esat Siyavuşgil (1940). “Tanzimat’ın Fransız Efkârı Umumiyesinde Uyandırdığı Akisler”, Tanzimat I, İstanbul: Maarif Matbaası, s. 747-756.; Aydın, age., s. 456. 142 Üçok-Mumcu, age., s. 321. 143 Bozkurt, age., s. 96; Halil Cin (1992) “Tanzimat Döneminde Osmanlı Hukuku ve Yargı Usulleri”, 150, Yılında Tanzimat, Ankara: TTK. Yayınları, s. 18. 144 Üçok-Mumcu, age., s. 321. 145 Berkes, age., s. 196.; Cin, age., s. 18. 146 Üçok-Mumcu, age., s. 321. 147 Bozkurt, age., s. 96, 97. 148 Üçok-Mumcu, age., s. 321, 322; Tahir Taner (1940). “Tanzimat Devrinde Ceza Hukuku”, Tanzimat I, İstanbul Maarif Matbaası, s. 227. - 402 - II. Mahmut, tüm tebaayı kapsayacak bir ceza kanunnamesi hazırlamadan öldü. 1839’da ilan edilen Gülhane Hattı’nda, memleketin menfi gidişatına dur diyebilmek için çıkarılacak kanunlarla, can, mal, ırz ve namus emniyetinin sağlanacağı, adalete uygun olmadığından müsadere usulünün kesinlikle kalkacağı, ceza davarlı açık ve etraflıca ifa edilmedikçe ve suçlular hakkında şer’i hüküm tertip edilmedikçe, kimsenin açık veya gizli öldürülemeyeceği, çıkarılacak kanunlara aykırı davrananların müeyyidelerini tespit için ayrıca bir ceza kanunnamesi yapılacağı, suç işleyen herkesin hatır gönül ve rütbeye bakılmadan bu kanuna göre cezalandırılacağı açıklanmıştı.149 Bu fermandaki mühim hususlardan biri de, müsadere yönteminin, malına el konulan kişinin varislerini mirastan mahrum ettiğine dikkati çekmesi be böylece “cezaların şahsiliği” kaidesine de değinmiş olmasıdır.150 İlave olarak, rüşvetle savaşmak içinde ayrıca tesirli bir kanun yapılacağı zikrolunmaktaydı.151 Yukarıda saymış olduğum bütün bu nedenlerle, 1840’da Yüksek Şura, II. Mahmut zamanında yapılan ve gerçek bir ceza kanunu olmaktan ziyade, idare ve adalet görevlileri için yapılmış olan kanunun yerini alacak bir Ceza Kanunun hazırlanmasına girişti. Bu kanun ilginç yanı, hem Tanzimat ilkelerinin kamu hakları alanında ilk tezahürü, hem de Tanzimat’ın kendisindeki ikircikliliğin ilk patlak verişi olmasıdır.152 Şöyle ki, 1840 tarihli Ceza Kanunu hazırlanırken müteaddit hususta Batı mevzuatından istifade edildiği muhakkak ise de bu uygulamada cüzi kaldı ve yerli hükümler ağırlık kazandığından, bu kanunu Tanzimat’tan sonra memlekette hazırlanmış olan ilk orijinal kanun olarak mütalaa etmekte bir mahsur yoktur. Kanun hazırlanırken, Avrupa mevzuatından ziyade, Avrupa fikriyatından ve hukuk tekniğinden istifade edilmiştir.153 Yani, bu kanun bir yandan çağdaş Ceza Kanunlarının bazı yanlarını alırken, öte yandan Şeriattan gelen ve üstelik hükümsüzleşmiş bir hale gelmiş olan bazı kuraları içine alıyordu.154 Kanunda, “Gülhane Hattı mucibince, tebaanın istisnasız olarak can, mal, ırz ve namus dokunulmazlığı, herkesin eşit olması, herkesin kendi hukukunu bilip ondan vazgeçmemek ve diğer birisi kendi hukukuna tasallut edecek olursa onun def’ini davaya muktedir olmak ve kanuna muhalif hareket edenler, her kim ve hangi rütbede olursa olsun, haklarında lüzum gelenin tertip olunduğu” yazılıdır. Kanun, temel hakları, fertlerin bu hakları bilme, vazgeçmeme ve dava vasıtasıyla koruma haklarını vurgulamakta ve nihayet, Osmanlı devletindeki tüm tebaayı, ayrıcalıksız olarak kapsamına alarak, Tanzimat’ın eşitlik (muvazat) kaidesini de ortaya koymaktaydı.155 Nitekim kanunun bir yerinde (1. faslın 1. maddesinde) bu konu üzerinde durulmakta ve bu hükümlerin tatbikinde “dağdaki bir çobanla, vezirin eşit tutulacağı” belirtilmektedir.156 Buna müteakip, bu kanun ile Tanzimat öncesi Osmanlı kanunnameleri gereği, gayrimüslimlere, müslümanlara verilen cezanın yarısının verilmesi uygulaması da kesin olarak kaldırılmıştır.157 Suçların belirlenmesi ve sınıflandırılması açısından ve bugünkü kanun tekniğine göre oldukça ilkel biçimde kaleme alınan bu yasa,158suçları kanuna muhalefet, padişaha ve devlete karşı işlen suçlar, isyan, cinayet, dövme, sövme, hakaret, rüşvet, silah çekme, yol kesme gibi gruplara tefrik etmekte,159 özellikle ölüm cezasını gerektiren eylemleri sınırlamakta ve müeyyidenin tatbikini padişahın tasdikine bağlamakta, memurların işleyebilecekleri suçları, 149 Gülhane Hattı ile ilgili tahlile bkz. 12-16. 150 Bozkurt, age., s. 97. 151 Üçok-Mumcu, age., s. 322. 152 Ortaylı, “Laiklik Hareketleri”, s. 505.; Berkes, age., s.196. 153 Velidedeoğlu, agm., s.176. 154 Taner, agm., s. 227. 155 Velidedeoğlu, agm., s. 176, 180. 156 Üçok-Mumcu, age., s. 322. 157 Bozkurt, age., s. 98. 158 Berkes, age., s.196 159 Bozkurt, age., s. 99 - 403 - bunların cezalarını ve yeni suçları saymaktaydı.160 Tazir cezaları arasında katil, kürek, hapis, sürgün, takdir (uyarma) ve memuriyetten çıkarma da yer almıştı. Bununla birlikte, bir çok hallerde bir fiil yasaklanmış, fakat bu fiil ifa edildiği taktirde müeyyidesinin ne olacağı bildirilmemiştir.161 Ayrıca, cezalandırılması gerekli tüm fiillerin kanunda yer alması ve her suça sabit ve bir tek cezanın tespit edilmesi, fiilin meydana geliş tarzına yani somut olaya ve failin şahsi ehliyet derecesine göre hâkimin takdir yetkinsin verilmemiş olması, kanunun menfi taraflarıdır.162 Kısacası, 1840 tarihli ceza kanunnamesi, Gülhane Hattı’ndaki ibareler doğrultusunda çıkarılmış ve kişi hürriyetlerine yönelen keyfilikleri ve gayri insani uygulamaları bertaraf etmeyi gaye edinmiştir. Avrupalıların tazyiki ile Osmanlı devleti, had ve kısas müeyyidelerin infaz edilmeyeceği yolunda sözlü vaatlerde bulunmuş ise de, bu yeni ceza kanununda Avrupalıların istedikleri doğrultuda hükümler vaaz etmemiştir. Özellikle mürtetlerin (dinden dönenler) idamı ile alakalı şer’i hükmü uygulamaya devam etmiştir. Kısaca bu kanun sadece tazir cezalarını tanzimle yetinmiştir.163 Fakat bütün bu noksanlıklarına rağmen, sözü geçen esasi hakların koruyucu kaideleri ve müeyyidelerini belirtmesi itibariyle Tanzimat’ın bu ilk ceza kanunu tarihi bir kıymete haizdir. Esasen, kanunu bizzat hazırlayan kurul azaları da eserin tam ve mükemmel addedilemeyeceğini itiraf etmişler ve tadil ve ıslah kapısını açık bırakmışlardır164. Nitekim noksanlarını tamamlamak ve hissedilen ihtiyaçları da karşılamak maksadıyla 11 Temmuz 1851 tarihinde bu ilk Ceza Kanunu yürürlükten kaldırılarak, yeni bir Ceza Kanunu tanzim olundu ve bu suretle “Kanunu Cedit” yürürlüğe girdi. Bu kanun, evvelkine nispetle daha etraflı ise de, tertip ve yazılış tarzı bakımından hemen hemen aynıdır. Evvelkinde olduğu gibi, yine Gülhane Hattı’ndaki kaidelere istinaden suçlar ve müeyyideler belirlenmiş ve tasnif olunmuş, fakat evvelkine nispetle daha geniş bir ölçüde olmak üzere şer’i hükümlere yer verilerek kısas usulü ve diyet ile şer’i had cezalarından bahsedilmiştir165ki, bu suretle ceza kurallarını modernleştirme düşüncesi dâhilinde eskisine üstün bir kanun olmamıştır.166 Ancak çok önemli bir kaide kabul edilmiştir: bu da veresenin (mağdur veya maktul yakını) kısas gerektirecek hallerde suçluyu affetmesinin, devletçe bağlayıcı olmaması ilkesidir. Yani, suçlu, verese tarafından affedilse bile, devlet onu cezalandıracaktır. Böylece İslam ceza hukukun, hususi hukuka yaklaşan bir kaidesi kaldırılarak, “kamu davası anlayışı” Türk hukukuna girmiştir.167 Buna müteakip, Kanunu Cedit, 1840 kanunda yazılı olan suçların hemen hepsini, ibareleri de birçok yerinde aynen nakil suretiyle almış, bunlara zabıtaya karşı gelmek, sarkıntılık, sarhoşluk, kumarbazlık, kız kaçırma, sahtekârlık, kalpazanlık gibi suçlar ilave olunmuştur. Cezalar gelince, yeni kanun evvelkinde yazılı olanlardan başka, bazı suçlar için prangabentlik ve dayak cezasını kabul etmiştir; hatta bazı hallerde dayağı hapse tercih etmiştir. Ayrıca, kanunda bir suçun tekerrürü ve suça iştirake ait hükümlerin mevcudiyeti de bir yenilik sayılabilir ki, Kanunu Cedit bugünkü ceza hukukun inkişafı merhalelerinden addedilen ve ceza hukukçuları arasında birçok münakaşalara sebep olan ”müddetsiz hüküm (müebbet ceza)” andırı mahiyette hükümleri ve “toplum için tehlikeli sayılan kimselere” yönelik tedbirleri de ihtiva etmekteydi.168 Kısacası, Kanun-u Cedit, bir takım yeni kaidelere haiz olmakla birlikte, tertip ve yazılış bakımından, hatta daha geniş olarak şer’i hükümlerin tatbiki lüzumunu vurguladığı ve pek çok noksan ve belirttiği hükümler itibariyle oldukça iptidai olması gibi kusurlarının yanı sıra evvelki ceza kanundaki kusurları da içermekteydi.169 Buna müteakip, savcılık kurumu henüz 160 Üçok-Mumcu, age., s. 322 161 Velidedeoğlu, agm., s. 178, 179 162Taner, agm., s. 227, 228 163 Cin, agm., s. 18, 19 164Taner, agm., s.228 165Taner, agm., s. 228 166 Berkes, age., s.196 167 Üçok-Mumcu, age., s. 322 168Taner, agm., s. 228, 229 169Taner, agm., s. 228, 229 - 404 - Osmanlı hukukuna girmediği için, kamu davaları ile ilgili soruşturmayı devlet adına kimin, nasıl yapacağı belli değildi. Ayrıca, (11. maddeye göre) suçlu şer’i cezasını çektikten sonra, İstanbul’da ise 1-5 sene arası küreğe, taşrada yaşıyorsa bulunduğu şehirde prangaya konularak süfli hizmetlerde kullanılacaktı. Burada failin, işlediği suç için şer’i hukukun tespit ettiği cezaya ilaveten, ikinci kez ceza kanunun saptadığı cezayı da çekeceği görülüyor ki, bu sistem modern ceza hukuku anlayışına kesinlikle uyudun değildir. Ancak bu tür uygulamalar, teokratik yapılı devletin sona ermesine kadar vuku bulacaktır.170 Bütün bu sebepler ve kanunun günden güne artan ihtiyaçları tatminden uzak olması ve kısas, diyet gibi şer’i müeyyidelerin şahsi hak niteliğinde olup suçun fertten ziyade toplumu alakadar eden bir hadise olduğunun anlaşılması, ilmi esaslara göre hazırlanan hükümleri içeren ve diğer çağdaş devletlerde olduğu gibi asrın ceza hukuku kaidelerini ihtiva eden yeni bir ceza kanunun tanzimi lazım olmuş171 ve 9 Ağustos 1858’de, 1810 tarihli Fransız Ceza Kanunu hemen hemen aynen tercümesinden iktibas edilerek, Ceza Kanunname-i Hümayun neşredilmiştir.172 Meclis-i Tanzimat’ın hazırladığı ilk kanundur. Hazırlanmasının bir safhasına sonradan kanunlaştırma hareketlerinde ve hukuki düzenlemelerde adı sıkça zikrolunan Ahmet Cevdet Paşa da katılmıştır.173 1840 ve 1851 kanunlarına nispetle çok daha ayrıntılı ve şümullü olan 1858 Ceza Kanunu, evvelkilerin aksine, laik hükümleri ihtiva ettiği için çok dikkate değer bir özellik arz etmekteydi.174 Fakat derhal ilave etmek gerekir ki, 1. madde kanunun Şeriata aykırı olmayıp, Şeriatça ulûlemr’e ait olan tazirin derecelerinin tayin ve tespit için düzenlendiği ve ancak “şer’an muayyen olan hukuk-u şahsiyeye halel gelmeyeceği” de belirtilmiştir.175 Her ne kadar kanun, çeşitli maddelerinde176, bir takım şer’i tatbikattan bahsedilmiş de olsa, şahsi hak sayılan kısas ve diyet davalarını eskisi gibi şer’iye mahkemelerinin görevleri dâhilinde saymış,177 bunların haricinde kalan bütün hükümler laik ve nizamiye mahkemelerince tatbik edileceği belirtilmişti.178 Kanunun 171. maddesi, “kanun hükümleri hukuku şahsiyesi ıskat edilemeyeceğinden, maktulün mirasçıları var ise, onların iddiaları üzerine hukuki şahsiye davası şer’iye mahkemelerine havale olunur” demektedir. Bu madde yargı birliğini bozmakla kalmıyor, uygulamada vahim neticelere de yol açıyordu. Mesela, adam öldürme suçundan Nizamiye Mahkemesi’nde yargılanan ve berat eden bir kişi, maktulünün mirasçılarının isteği ile olaya el koyan Şer’iye Mahkemesi’nde idama mahkûm ediliyordu. Hükümdar, yetkisine dayanarak bu idam cezasını affetse bile, C. K.’nun 172. maddesinin “ kısas ve idam cezalarından affolunan katil, müebbeten yahut 15 seneden az olmamak üzere muvakkaten küreğe konulur” hükmü gereğince cezadan kurtulamıyordu.179 Bu kanun bir yıl sorma, tüm Osmanlı tebaasının yaralanabilmesi maksadıyla Rumca, Ermenice ve Bulgarcaya tercüme ettirildi. Kanunun yürürlüğe girmesinden bir sonra, Meclis-i Vâlayı Ahkâm-ı Adliye, Meclis-i Âli-i Tanzimat’a ahvale ettiği bir mazbatayla, eski kanun döneminde suçlunun ceza süresinin, şahsın ilk hapis ve tevkifinden itibaren başlamakta iken başlamakta iken, Kanunu Cedit’te ceza süresinden hapis ve tevkifi müddetinin mahsup edildiği, bununda hükümlün aleyhine bir hal teşkil ettiğini, bu nedenle, bu konuda eski kanuna itibar edilmesinin uygun olacağı belirtilerek, yeni kanunun bu aksak yönü tadil edildi.180 1858 Caza Kanunu, muhtelif tarihlerde, birkaç zeyil ve ilavede bulunuldu. Kanun’da 4 Haziran 1911 ve 11 Mayıs 1914 tarihlerinde çok önemli değişiklikler yapıldı. 1911’de kanunun 170 Üçok-Mumcu, age., s. 322; Taner, agm., s. 229, 230 171 Bozkurt, age., s.100 172 Engelhardt, age., s. 410 173 Aydın, age., s. 461 174Taner, agm., s. 230 175 Bozkurt, age., s. 100, 101 176 Bozkurt, age., s. 101 177Taner, agm., s. 230, 231 178 Ekinci, agm., s. 773 179 Ortaylı, “Laiklik Hareketleri”, s. 505; Bozkurt, agm., s. 101, 102 180 Bozkurt, agm., s. 102, 103 - 405 - yaklaşık 70 maddesi değiştirilirken, 1889 tarihli ünlü İtalyan Ceza Kanunu’ndan büyük ölçüde yaralanıldı181 ve bu değişiklikten sonra 1 Temmuz 1926’da yürürlüğe giren Türk Ceza Kanunu Cumhuriyet döneminde tanzim edilinceye kadar yürürlükte kaldı.182 Tanzimat’tan sonra, maddi hukuk alanında, iktibas edilen kanunlara ilaveten, şekli hukuk (kanunların şahıslara tanıdığı hakların ve ihtilaf halinde elde edilmesinin yolarını düzenleyen ve gösteren hukuk) kurallarında da mühim değişiklikler yapıldı. Tanzimat’tan önce dağınık biçimde fıkıh kitaplarında yer alan usul hukuku ile ilgili hükümler, Mecelle’de 14, 15 ve 16. kitaplarda kısmen toplanmıştı. Kanun-u Esasi ise Mecelle’nin usule ilişkin hükümlerini aynen benimsemişti. 1879’da önce İlamat-ı Hukukiyenin Tenzifine Dair Kanun yürürlüğe girdi yürürlüğe girdi. 69 maddelik bu kanunla, şer’i mahkemelerle hukuk mahkemelerin verdiği ilamların icrası görevi mahkeme reisine ve bunlara bağlı icra memurlarına verildi. Kanunda, icraya ilişkin genel esaslar, icra daireleri ve yetkileri, icranın şartları, mahiyeti, borçlunun hapsi, mallarının haczedilmesi ve satılma şartları düzenleniyordu. Böylece infaz örgütü ilk kez mülki amirliklerden alınarak yargı örgütü içine dâhil edildi. Yine 25 Haziran 1879’ da usul-i muhakemat-ı cezaiye kanunu (Ceza mahkemeleri usulü kanunu), büyük ölçüde 1808 Fransız Ceza Yargılaması Kanunu’ndan yaralanılarak hazırlandı ve kısa bir süre önce ihdas edilmiş olan Savcılık kurumu görev ve yetkileri ile ayrıntılı olarak düzenlenmiştir. Usul-ı muhakemat-ı hukukiye kanunu ( hukuk muhakemeleri kanunu) ise 21 Haziran 1879’da Mecelle Cemiyeti’nin hazırladığı tasarı ile 1807 tarihli Fransız Hukuk Usulü Muhakemeleri Kanunu’nun birleştirilmesiyle meydana getirilmiştir. Kanun hem nizamiye hem de ticaret mahkemelerinin ihtiyaçlarını karşılamak üzere hazırlanmıştır.183 İncelemeye tabii tutuğum dönemim dışımda vuku bulan gelişmeler oldukları için daha teferruatlı bir izaha burada gitmiyorum. b. Arazi Kanunu (1858) Bu kanun Tanzimat’tan sonra vücuda getirilmiş en orijinal (en yerli) kanundur. Bunun hükümlerinde Batı mevzuat ve fikriyatının hiçbir suretle tesirsi yoktur.184 Arazi hukuku bakımından, Tanzimat sonrası yapılan kanunlaştırma, Mecelle’de olduğu gibi, içerik bakımından mevcut hukuka dayanmaktaydı185 Tanzimat döneminde hazırlan ilk mühim yerli kanundur ve Ahmet Cevdet Paşa’nın başkanlığındaki bir heyet tarafından hazırlanmıştır. Kanunname Osmanlı Devleti’nde o zamana kadar uygulanmakta olan, arazi hukuku ile ilgili esasları bir araya getiren teknik bir kanundur.186 Tanzimat’ın ilanından itibaren Arazi Kanunnamesi’nin hazırlanmasına kadar çıkartılan bazı iradelerle eski toprak kanunlarının bir kısmı tadil, fesih ve ilga edilirken bir yandan da yeni düzenlemeler yapılmaktaydı.187 Bilindiği üzere Osmanlılar, İslam anlayışının mülkiyet anlayışını aynen kabul etmişler ve toprak düzeni içinde yer alan mülk ve vakıf arazilerinde fıkıh kurallarını uygulamışlardır. Osmanlı toprak düzeninin temelini teşkil eden Tımar (dirlik) sistemi ise, padişah iradeleri ve kanunnamelerle, yani tamamen örfi hukuk kurallarıyla tanzim edilmiştir. Bu nedenledir ki Osmanlı toprak hukuku Tanzimat’a kadar tek bir kanun içerisinde toplanamamış her eyalet için çıkarılan ayrı kanunnamelerle düzenlenmiştir.188 İşte bu kanun, bu karmaşıklığı düzenlemek, dirlik sisteminin kaldırılması nedeniyle, kanunların ve arazinin dahi ıslahı ve gereken kuralların ilavesi ile tadilat gerektiği için çıkarılmıştı. Komisyon kanun tasarısını hazırlarken daha önceki düzenlemeleri ve fetvaları gözden geçirmiş, eski hükümleri günün şatlarına göre 181Taner, agm., s. 231, 232 182 Geniş blgi için bkz. Velidedeoğlu, agm., s. 176-180, 197-198; Taner, agm., s.221-232; Bozkurt, age., s. 103-113; ÜçokMumcu, age., s. 321-323; Cin, agm., s. 18-19 183 Geniş blgi için bkz. Velidedeoğlu, agm., s. 176-180, 197-198; Taner, age., s.221-232; Bozkurt, age., s. 103-113; ÜçokMumcu, age., s. 321-323; Cin, agm., s. 18-19; Engelhardt, age., s. 407-411 184 Velidedeoğlu, agm., s. 180 185 Bozkurt, age., s. 149 186 Aydın, age., s. 458 187 Arazi Kanunu’nun ilanından önce yapılan hazırlık çalışmaları ilgili geniş bilgi için bkz. Ö. L. Barkan (1940). “Türk Toprak Hukuku Tarihinde Tanzimat ve 1858 Tarihli Arazi Kanunnamesi”, Tanzimat I, İstanbul: Maarif Matbaası, s. 351- 369. 188 Barkan, “Toprak Hukuku”, s. 370, 371 - 406 - tanzim etmiş, Tanzimat sonrası çıkarılan düzenlemeleri de kanuna eklemiştir. Ancak, yeni kanun ve teferruatının fıkıh esaslarına ve ıstılahlarına aykırı düşmemesi için ayrıca Şeyhülislamın görüşleri alınmıştır.189 Bu durumda, kanun ihtivası bakımından pek aza yenilik taşımaktaydı.190 Batı hukukundan kapsamı itibariyle etkilenmeyen bir tedvin hareketiyle ortaya çıkan bu kanunname, toprakla ilgili eski hükümleri modern kanunlaştırma tekniğine uygun olarak bir araya getirmiş ve düzenlemiştir. Böylece, İslam hukuku ile örfi hukuk kuralları batı hukuk tekniği ile sistemleştirilmiştir.191 Arazi kanunnamesi, bir mukaddime, üç bap (bölüm) ve altı fasıl (alt bölüm) içinde 132 madde ve bir sonuç bölümünden (hâtime) ibarettir. Kanun ülke topraklarını beş bölüme ayırmıştır: arazi-i memlûke, miri arazi, arazi-i mevkufe, arazi-i metruke ve arazi-i mevat. Kanunname, intikal ve tapu hakkı sahiplerini arttırmış, tasarruf hakkının sınırını genişletmiş, miri arazinin vefâen ferağına izin vermiştir. Kanunname ayrıca tımar sisteminin kaldırılmasından sonra muhassıl ve mültezimlere terk edilen arazinin idaresini ve kanuni işlemlerini yapma yetkinsi resmi memurlara devretmiştir. 192 Kısacası, arazi mülkiyeti ile ilgili eski kuralara dayanarak fiili durumu hukukileştiren,193 böylece arazi hukuku alanındaki karışıklığa son verme amacını güden bu kanunname, Osmanlı Devleti’nde ilk kez tüm toprak mevzuatını tek bir kanunun olarak ortaya koyması ve Tanzimat sonrası vuku bulan kanunlaştırma hareketlerinin194 gerek kanunlaştırma tekniği ve dili gerekse de arazi hukukunu düzenleme tarzı bakımından en dikkate şayan örneklerinden biridir.195 Önemli büyük temel düzenlemelerden sayılan Arazi kanunu pek çok değiştirilmiştir ve Cumhuriyet dönemine kadar yürürlükte kalmıştır.196 2. Özel Hukuk İle İlgili Kanunlar a. Ticaret Kanunu (1850) 1840’dan beri memlekette çalışmakta olan karma ticaret mahkemelerinde, Avrupa ticaret teamülleri uygulanıyordu. Bu alandaki en büyük noksanlığı gidermek üzere, 1849’da, 1807 tarihli Fransız Ticaret Kanunu, Kanunname-i Ticaret adıyla, Çamiç Ohannes Efendi tarafından tercüme edilerek, 1850’de (18 Ramazan 1266) önce Fransız Ticaret Kanun’un 1 ve 3. kitapları, 1855’de de İflas Kanunnamesi adıyla ikinci kitap yayınlandı.197 Bu kanun, hususi hukuk alanında yapılan ilk mühim kanundur. Hükümlerin ekserisi Fransız Ticaret Kanunundan İktibas edilmiştir. Kanunnamenin gerekçesinde ticaretin önemi vurgulanıyor ve Fransız Ticaret Kanunu’ndan hiç bahsedilmeden, “uygulanan ticaret kanunlarının hükümlerinden de yararlanılarak hazırlanan tasarının, tüccar ve daha başka kimselerden kurulu bir komisyondan da geçirildiğinin” belirtilmesi dikkate şayandır.198 Yukarıda yeni bir ticaret kanuna neden ihtiyaç duyulduğu ile ilgili bir mütalaada bulunduğum için burada tekrar bu mevzuya değinmeyeceğim. Kanunname, 314 madde ve 3 bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde ticaret muameleleri, şirket akdi ve poliçe usulleri, ikinci bölümde deniz ticareti, üçüncü bölümde iflasla ilgili işlemlerin tahkik ve tasfiyesi yer alıyordu ve kanunda sigorta ile alakalı bir bölüm 189 Velidedeoğlu, agm., s. 185, 186 190 Bozkurt, age., s. 150 191 Üçok-Mumcu, age., s. 324, 325 192 Ortaylı, “Laiklik Hareketleri”, s. 505, 506; Aydın, age., s. 458 193 Barkan bu durum karşında şu yorumu yapmakta: Yabancı spekülatörlerin tarım kesimine girmeleri ve Arazi Kanunnamesinin toprak sahiplerinin ellerindeki taşınmazların mülkiyetini meşrulaştırmasıyla, bunların politik etkisi de arttı. Bkz.Barkan,“Toprak Hukuku”, s.417-420 194 Bozkurt, age., s. 150 195 Aydın, age., s. 458 196 Geniş bilgi için bkz. Velidedeoğlu, age., s. 180, 187; Bozkurt, age., s. 149-150; Üçok-Mumcu, age., s. 324-325; Barkan, “Toprak Hukuku”, s. 321-421 197 Bozkurt, age., s. 151 198 Velidedeoğlu, agm., s. 196, 197 - 407 - yoktu.199 Kanunnamenin gerekçesinde, dördüncü bölümde ticaret mahkemelerin tanzim, tertip ve teşkilinin yer aldığı ibaresi neşredilmiş, ancak bu bölüm Ticaret Kanunu’na zeyil adı ile 1860’da (7 Şaban 1276) yayınlanmıştır.200 Bu bölüm Fransız Ticaret Kanunu’nun mahkeme teşkilatı ve zarar, ziyana dair 4. cildinin aynen tercümesidir.201 Fransız Ticaret Kanunu’ndaki eksikliklerin tamamlanmasında Fransız Medeni Kanunu uygulanırken, Osmanlı ticaret mahkemelerindeki hâkimler, şer’i hukukla bu boşlukları doldurmakta zorluk çektiler (Mecelle’nin mazbatasında bu alandaki boşluğu doldurmak amacını da taşıdığı yazılıdır). Ayrıca, Ticaret Kanunnamesinde, kolektif, komandit ve anonim olmak üzere üç çeşit şirket düzenlenmişti.202 Çünkü İslam hukukuna göre adi ortaklıklar dışındaki ortaklıklar geçersizdi, bu düzenleme suretiyle, Ticaret Kanunnamesi diğer ortaklık çeşitlerine de yer vererek dönemin koşuları dâhilinde lazım gelen düzenlemeyi bu şekilde yapmış oluyordu.203 Bu hükümler de yine, Mecelle’nin 10. kitabı olan kitab-ül şirket’le tamamlandı. Ancak doğal olarak, farklı kaynaklara dayanan hükümler arasında çelişkiler vardı (Ticaret Kanunnamesi Batı menşeli bir mevzuatken ve Mecelle de, İslam hukuku kaynaklarından yaralanılarak tanzim edilmiş bir kanunken çelişkilerin olmaması kaçınılmazdı). Ayrıca 1882’de şirketlere ilişkin hükümleri tamamlamak üzere, Anonim Şirketler Dâhili Nizamnamesi çıkarıldı.204 Ticaret Kanunu, pek çok konuda İslam Hukuku’yla çatışmıştır. Bilhassa, faizle ilgili kısımları bakımından İslam hukuku ile çatıştı ve bu sorun büyük çekişmeler yol açtı. Ticaret Kanunu’nda pek çok çeviri yanlışları da mevcut olduğu gibi,205 sonradan Fransız Ticaret Kanunu’nda gerçekleştirilen değişikliklerin ve ilavelerin, Osmanlı hukukuna hiç ya da hemen yansıtılmaması da uygulamada sorunlara yol açmıştı.206 Osmanlı devleti, şikayet konusu olan bu noktaları ve maddeleri göz önüne alarak, kanunun düzeltilmesi için 1906’da bir komisyon kurdu ise de, bu uğraşılar sonuçsuz kaldı207 3 Kasım 1915, 5 Ocak 1924 ve 8 Nisan 1924 senelerinde değişikliklere uğrayan Ticaret Kanunu, 1926’da Cumhuriyet’imizin yeni Ticaret Kanunu hazırlanana kadar yürürlükte kaldı. Bu kanun, şer’i hukuk haricinde bir hukuk ve yargı sistemini ilk kez memlekete sokması ve hususi hukuk alanındaki ilk büyük iktibas (resepsiyon, aynen kabul) olması ve memleketin laikleşmesi süreci bakımından da ehemmiyeti vardır.208 Ticaret Kanunnamesinin yürürlüğe girmesi, ticaret davalarında takip edilecek usul konusunda uygulamada zuhur eden sorunlara cevap vermediği için,209 1861’de yine Fransız Ticaret Mahkemeleri Usul Kanunu’nu esas alınmak suretiyle, Usul-Ü Muhakeme-İ Ticaret Nizamnamesi kabul edildi.210 140 madde, 1 bölüm ve 10 fasıldan oluşan bu nizamname, dava açılması, dilekçe verilmesi, tarafların mahkemeye celbi, ticari yargılamanın aleniliği (açık yargılama), davanın görülmesi, karar, gıyabi yargılama, karara itiraz, üçüncü şahısların hükme itirazı, istinaf (davanın yeni baştan hiç başlanmamış gibi görülmesi) ve temyiz (kararın bozularak davayı gören mahkemeye veya başka bir mahkemeye yargılamanın iadesi) ile ilgili hükümler getirmiştir.211 Bu nizamname 1879’da Hukuk Muhakemeleri Usulü Kanunu’nun 199 Bozkurt, age., s. 151 200 Velidedeoğlu, agm., s. 197 201 Cin, agm., s. 23 202 Bozkurt, age., s. 153 203 Üçok-Mumcu, age., s. 329 204 Bozkurt, age., s. 153 205 Ortaylı, “Laiklik Hareketleri”, s. 504; Üçok-Mumcu, age., s. 329 206 Bozkurt, age., s. 153 207 Velidedeoğlu, agm., s. 187, 196; Bozkurt, age., s. 159-174; Üçok-Mumcu, age., s. 326-329; Aydın, age., s. 459, 460. 208 Bozkurt, age., s. 152 209 Velidedeoğlu, agm., s.198 210 Bozkurt, age., s. 152 211 Velidedeoğlu, agm., s.198 - 408 - neşrine kadar hem Ticaret Mahkemeleri’nde hem de Nizamiye Mahkemeleri’nde tatbik olunmuştur.212 Fransız Ticaret Kanunu’nun deniz ticaretine ilişkin 2. cildi tercüme edilerek Ticaret Kanunnamesi tamamlanmış oldu.213 Bu kanun tanzim edilirken Fransız Ticaret Kanunu esas alınmış olmakla birlikte, İtalyan birliğinden evvelki Sardunya ve Sicilya gibi bazı küçük İtalyan hükümetlerinin ve Hollanda, Belçika, ispanya ve Prusya’nın deniz ticareti kanunlarından da istifade edilmiştir.214 Kanun 14 fasıldan mürekkep olup gemi ve sair deniz araçları, gemilerin haciz ve satışları, gemi sahipleri, kaptanlar, tayfalar ve ücretleri, navlun kontratları, konşimento, yolcular, sigorta, hasar, mürur-i zaman gibi muhtelif konuları düzenlemişti. Ayrıca 1863’ten sonra İstanbul’da Liman İdaresi’ne bağlı olarak deniz ticaret mahkemeleri kuruldu ve eyalet limanlarındaki deniz ihtilaflarını çözme işi, o bölgedeki ticaret mahkemelerine bırakıldı. 1868’de çıkarılan bir irade ile kara ve deniz ticaret mahkemelerinin aynı görevleri olduğu belirtildi. 1875’de ise, deniz ticaret mahkemesi ve kalemi, Liman İdaresi’nden ayrılarak, bunlara ait iş ve davaların artık Ticaret Nezareti’ne devredilmesine ve Mahkeme-i Ticaret-i Bahriyece görülmesine karar verildi. Buna göre, deniz ticareti mahkemelerinin olmadığı yerlerde, kara ticareti mahkemeleri, deniz ticareti davalarına bakacaktı.215 b. Mecelle (1868-1876) Tanzimat’tan sonra hukuk alanında gerçekleştirilen yenilikler ve kanunlaştırma çalışmaları, büyük eksikliği duyulan Bir medeni kanunun hazırlanması konusunu da gündeme getirmiştir216 ki, Tanzimat’tan sonraki kanunlaştırma hareketlerinin en mühim eseri Mecelle’dir.217 Tanzimat’tan sonra bir medeni kanun hazırlanması düşünülmüş, hatta Mecelle’den önce Metn-i Metin ismiyle bir kanun hazırlanmasına teşebbüs edilmiş fakat başarılı olunamamıştı. Bu girişimden sonra da medeni kanun hazırlanması daima gündemde kalmıştı.218 Medeni hukuku kanunlaştırma arzuları mevzu bahis olduğunda, ya Şeriat hukukunu toptan bırakıp yine Avrupa kanunlarına dayanılarak bir medeni kanun yapmak, ya da Şeriat hukukun öteki alanlar kıyasla en iyi işlemiş kesimi olan Muamelat ve Münakehât bölümlerini bir Mecelle (code) biçimine sokma tercihleriyle karşılaşıldı.219 Fakat her iki halde de Nizamiye ve Şer’iye alanlarının temsilcilerinin çatışması kaçınılmaz bir durumdu220 ki, Tanzimat’tan sonra Batıdan alınan kanunların genellikle Fransız kökenli olmasını da etkisiyle, dönemin en ünlü medeni kanunu olan Fransız Medeni Kanunu’nun (code civil) tercümesi ve iktibası hakkında kuvvetli fikirler mevcuttu221 ve bu fikrin savunucularından Ali Paşa’nın Osmanlı aydınları ile Ahmet Cevdet Paşa’nın önderliğindeki İslam hukuku yandaşları arasında büyük bir mücadele başladı.222 Islahat Fermanı dönemimin önde gelen şahsiyetlerinde biri olan Ali Paşa, o zamanın en ileri medeni kanunu olan Fransız Medeni Kanunu’nun bazı uyarlamalarla kabul edilmesinin, memlekette hukuk biriliğini yaratacağını ve Osmanlı milletler sistemini oluşturan tebaanın ayrılma eğilimlerini engelleyeceğini düşünüyordu ve Code Civil’in karma mahkemelerde uygulanmasını istemekte, bu suretle hem memlekete medeni hukuka ilişkin konularda farklı dini hukukların tatbikinin yarattığı şikâyetlere engel olmayı, hem de Müslüman olan veya olmayan tebaa arasında hakiki eşitliği sağlamayı arzulamaktaydı. Ali Paşa’nın, halkın yönetime 212 Bozkurt, age., s. 152 213 Velidedeoğlu, agm., s.198 214 Bozkurt, age., s. 152 215 Cin, agm., s. 19, 20. 216 Üçok-Mumcu, age., s. 325, 326. 217 Velidedeoğlu, agm., s. 187. 218 Aydın, age., s. 459. 219 Berkes, age., s.197; Cin, agm., s. 22. 220 Berkes, age., s.197. 221 Velidedeoğlu, agm., s. 188, 189. 222 Bozkurt, age., s. 159. - 409 - iştiraki mevzuna değinmesi de dikkat çekicidir. Ali Paşa, Sait Paşa’yı Fransız Medeni kanunu Arapça metninden Türkçeye çevirmekle görevlendirilmiş; bu kanunun hangi maddelerinin Osmanlı Devleti’nde uygulanabileceğini tespit için bir de komisyon kurmuş ve yönde oldukça mesafe alınmıştı.223 Ahmet Cevdet Paşa ve yandaşları ise Osmanlı devleti bir İslam devleti olduğuna göre Hıristiyan bir memleketten Müslümanlar için medeni kanun alınmasının sakıncalı olduğunu, bu hükümlerin halka uymayacağını, mevcut İslam medeni hukuk kuralarını sistemli bir biçimde bir araya toplamanın amacı sağlamaya yeterli olacağını savunuyorlardı ve Cevdet Paşa’ya göre İslam hukukunu bırakıp, Fransız Medeni Kanunu’ndan modern bir medeni kanun çıkarmak İslam ümmetini yıkmak demekti.224 Sonunda bu tartışmanın özel bir komisyonda ele alınmasına kara verildi. Fuat Paşa’nın başkanlığında toplanan ve bazı nazırların da aza yapıldığı komisyonda, Mithat Paşa ve Ticaret Nazırı Feyzi Paşa’nın bir Batı medeni kanunu tercüme edilerek memleket ihtiyaçlarına uygun şekilde tekrar düzenlenmesi fikrine, Fuat ve Ahmet Cevdet ve Şirvanzade Rüşdi Paşaların karşı çıkmaları üzerine; yapılan uzun müzakereler sonunda, Cevdet Paşa’nın İslam hukukundan yaralanılarak bir medeni hukuk neşredilmesine dair fikirleri uygun bulunarak, kurulacak bir komisyonun bu kanun metnini hazırlamasına karar verildi. Rüştü Molla Efendi’nin başkanlığında dört azadan mürekkep Mecelle Cemiyeti, 1868-1876 seneleri arasında çalışarak, Mecelle-i Ahkâm-ı Adliye, ya da kısaca Mecelle adı verilen eseri hazırladı. Mecelle, kitap adı verilen bölümler halinde hazırlandı ve biten her kitap Heyet-i Vükela veya Şeyhülislam vasıtasıyla padişaha sunuldu ve hem kanunlaştırıldı. 225 Mecelle, mukaddime, 99 maddelik genel hükümler ve 16 kitaptan oluşmaktadır. Tamamı 1851 madde olan ve meseleci (kazuistik) yöntemle hazırlanmış bulunan mecelle’de borçlar hukuku ağırlık taşımakta, eşya hukuku ve hiç yeri olmadığı halde usul hukukuna ilişkin hükümlerde yer almaktadır. Memleketteki medeni hukuk boşluğunu doldurmak için yola çıkılmış olunmasına rağmen, Mecelle’de kişi, vakıf, aile ve miras hukuklarına ilişkin hükümler bunmamaktadır. Bu nedenle, Mecelle gerçek bir medeni kanun vasfına haiz değildir. Mecelle’de düzenlenmeyen, bir medeni kanunda bulunması gereken mevzularda, yine fıkıh kurallarının tatbikine devam edilmiş, dağınık biçimdeki bu kurallar için eski fıkıh ve fetva kitaplarına müracaat edilmiş, bu alanda bir kanunlaştırma yapılmamıştır.226 Mecelle’nin Hanefi hukuku kaidelerine göre hazırlanmış olması, memleketteki diğer mezheplere mensup tebaa da mevcut olduğu için sakınca doğurmuştur. Böylece tek tip ve genel nitelikte kuralları tespit amacına yönelik bir kanunlaştırma yerine, memleketim tüm Müslüman tebaasına Hanefi mezhebi ilkelerin uygulanmasını öngören bu düzenleme ortaya çıkmıştır. Bu bakımdan, Mecelle, kapsamı bakımından yenilikçi değildir. Hazırlandığı 19. asrın ihtiyaçlarını giderebilecek yeni hükümlere pek aza yer verilmiştir. Metnin meseleci (kazuistik) yöntemle ve ağır bir dille yazılmış olması, genel hükümlerin açıklayıcı ama kendi başına uygulanamaz kuralardan oluşması da Mecelle’nin bazı sakıncalı yönleridir.227 Mecelle, İslam dünyasının ilk (bu niteliği taşımamasına rağmen) Medeni ve Borçlar kanunudur.228 İlk kez İslam hukukunun dağınık ve sistemsiz halde, fıkıh ve fetva kitaplarında bulunan borçlar, usul, eşya, kişi ve kısmen medeni kanuna ilişkin kurallar, Batı hukuk tekniğine uygun, oldukça sistemli biçimde kanunlaştırılmasının ilk örneğidir. Gerek Osmanlı devletinde ve gerekse diğer İslam devletlerinde yapılan kanunlaştırmalara öncülük ve örneklik teşkil 223 Üçok-Mumcu, age., s. 326.; Aydın, age., s. 459.; Velidedeoğlu, agm., s. 199, 202. 224 Berkes, age., s.198, 199.; Velidedeoğlu, agm., s. 199, 202. 225 Bozkurt, age., s. 160, 161. 226 Ortaylı, “Laiklik Hareketleri”, s. 50.4; Velidedeoğlu, agm., s. 190-196. 227 Berkes, age., s.199.; Ortaylı, “Laiklik Hareketleri”, s. 504.; Velidedeoğlu, agm., s. 191-194.; Üçok-Mumcu, age., s. 328, 329; Bozkurt, age., s. 161, 162, 163.; Mustafa Reşit Belgesay (1940). “Tanzimat ve Adliye Teşkilatı”, Tanzimat I, İstanbul: Maarif Matbaası, s. 213-219. 228 Cin, agm., s. 22. - 410 - etmiştir. Ayrıca, düzenlene kanunların uygulanmasında büyük kolaylık ve kesinlik getirmiş bu nedenle Mecelle Cumhuriyet dönemine kadar yürürlükte kalmıştır.229 Mecelle ile medeni hukukun önemli alanları kanunlaştırılmakla birlikte aile hukuku bu hareketin dışında bırakılmıştı. Bu alanın kanunlaştırılması ancak 20. asrın başlarında mümkün olabilmiştir. Hukuk-ı Aile Kararnamesi, Mahmut Esat Efendi’nin başkanlığında 25 Ekim 1917’de tanzim edilerek muvakkat kanun olarak kabul edildi. Kararname Müslümanların yanı sıra Musevi ve Hıristiyanlara has hükümlerde ihtiva etmekteydi cemaat mahkemelerin yargı yetkisine som veriler bu alanda kazai bir birlik sağlanmışsa da sosyal ve dini yapıya uyudun düşmeyeceği düşüncesi ile hukuki hükümler birleştirilmemiş ve her dinin aile hukuku alanındaki hükümleri muhafaza edilmiştir. Kararnamenin getirmiş olduğu bir önemli yenilik de, önceden olduğu gibi sadece Hanefi mezhebinin görüşleri değil, diğer mezhep görüşlerinin de dikkate alınmasıdır. Ancak, Hukuk-ı Aile Kararnamesi alanında pek çok yeniliğin öncülüğünü yapmakla birlikte hem gayrimüslim hem de Müslüman din adamları güruhunun tepkisini çekmiş ve neticede 19 Haziran 1919’da yürürlükten kaldırılmıştır.230 c. Diğer Alanlarda Yapılan Kanunlaştırma Hareketleri. Mali hukuk alanında da Tanzimat hareketinin tesiriyle yeni düzenlemeler gidilmiştir. Tımar sisteminin kaldırılmasından sonra yeni düzenlemeler yapılmıştır. Tımar sisteminin beraberinde getirdiği çift akçesi, öşür (aşar), salyâne ve ispenç gibi vergilerin sayısı azaltılmış ve harac-ı mukasseme, harac-ı muvazzaf alan ve miri arazi rejiminin bir parçası olan vergiler kaldırılarak mahsul üzerinden onda bir nispetinde öşür vergisi ile cizye muhafaza edilmiş, sonradan cizye de bedelât-ı askeriye adı ile yeni bir vergi haline dönüştürülmüştür. Ayrıca “vergi” adıyla yeni bir gelir kaynağı meydana getirilmiştir. Vergi tahsili valilerden alınarak defterdarlara ve maliye memurlarına verilmiş, öşür toplamada iltizam usulü kaldırılarak yerine emanet ve maliye memurları ile tahsil usulü getirilmiştir. Bu minvalde, mali işlerin yeniden tanzimi için Avrupa mevzuatı esas alınarak 1869 ‘da hazırlanan 60 maddelik Umur-ı Maliye Nizamnamesi neşredilmiş, aynı yıl bunu nizamnameyi tamamlar mahiyete Vergi Nizamnamesi çıkarılmıştır. 1855 tarihli Aşar Nizamnamesi ise bu çeşit vergilerin tahsili ile alakalıdır. Ayrıca, tahsildarlar hakkında 9 maddelik çıkartılarak vergi tahsilinin düzenlenmesi amaçlanmıştır.231 Yukarıda zikrettiğim mali alandaki bu hukuki düzenlemeleri, diğer düzenlemeler takip etmiştir. Ancak konumun dışına taşmamak için daha fazla ayrıntıya girmiyorum. Yukarıda anlatmaya çalıştığım bu ana hukuk alanları dışında da önemli kanunlaştırma faaliyetleri vardır. Bunlardan biri de, devletler özel hukukunu yakından ilgilendiren 1868 tarihli Tâbiyyet-i Osmaniye Kanunu’dur. Bunun dışında, 1864’te çıkarılan Vilayet Nizamnamesi ile mülkiye örgütü (nezaret ve taşra teşkilatları) yeniden düzenlenirken,232 Osmanlı adli teşkilatına Tanzimat sonrası katılmış olan ve Nizamiye Mahkemeleri adı verilen çok üyeli mahkemeler yeniden düzenlendi. Fransız adli teşkilatı, Nizamiye Mahkemeleri’ düzenlenmesinde esas alındı. Bu nizamnameye göre her kazada bir Meclis-i Deavi, Her sancak merkezinde bir Meclis-i Temyiz, her vilayet merkezinde de bir Divan-ı Temyiz kuruldu. Bu mahkemeler Müslüman olan olmayan tüm Osmanlı tebaasının ceza ve hukuk alanındaki yargı işlerine bakacaktı. Görevleri ise, şeriat, cemaat, ticaret ve konsolosluk mahkemelerinin yargı alanları dışında kalan davalara bakmaktı.233 Ayrıca, 1868’de çıkartılan Mehakim Nizamnamesi ile de Nizamiye Mahkemeleri yeniden düzenlendi. Tanzimat sonrası adliye teşkilatında yapılan yenilikleri ayrı bir bölüm halinde ele alacağım için bu konuda fazla üzerinde durmuyorum. Bunlardan başka çok sayıda hukuki düzenleme mevcut ise de daha fazla ayrıntıya inmemek adına bu bölümü sonlandırıyorum. 229 Berkes, age., s.199, 200; Velidedeoğlu, agm., s. 190-196. 230 Geniş blgi için bkz. Velidedeoğlu, agm., s. 187, 196.; Bozkurt, age., s. 159-174.; Üçok-Mumcu, age., s. 326-329.; Aydın, age., s. 459, 460. 231 Bozkurt, age., s. 152; Cin, agm., s. 19, 20 232 Engelhardt, age., s. 185-188. 233 Velidedeoğlu, agm., s.198; Belgesay, agm., s. 216, 219.; Cin, agm., s. 23; Fendoğlu, agm., s. 727. - 411 - II. Tanzimat Döneminde Adli Teşkilat Alanında Yapılan Değişiklikler Gülhane Hattı ile ilan edilen eşitlik gereği, Müslüman olan olmayan herkesin aynı hukuk kurallarına tabi tutulabilmesi için gerek iktibas edilen gerekse de karmaşık fakat yerli olan mevzuatın Batı hukuk tekniği ile tanzim edilen kanunlar, yeni mahkemeler kurulmasını da gerektirdi.234 İslam hukuku tedrisatına tabii olmuş, savcı, avukat gibi yardımcılardan yoksun olarak tek başına çalışan kadıların bambaşka bir hukuk fikriyatının ürünü olan yeni kanunları Şer’i Mahkemelerde uygulaması söz konusu değildi. Bu nedenle, Tanzimat’ın reformist devlet adamları, bir yandan iyi eğitilmiş hâkimleri olan yeni mahkemeler kurma hazırlığına girişirken, bir yandan da Şeriat Mahkemelerini düzenlemeye çalıştılar. Ancak, yeni kurulan mahkemeler, yargı düzeninde mevcut çok başlılığı sona erdirmek yerine daha da karmaşık hale getirdi. Çünkü devlet teokratik olduğu için şeriat mahkemelerini ve eski imtiyazları sürekli teyit etmek zorunda kaldığı için cemaat mahkemelerini ve nihayet kapitülasyonları kaldıramadığı için de Konsolosluk mahkemelerini muhafaza etmek zorunda kaldı. Bu mahkemelere, ecnebiler ile Osmanlı tebaası arasındaki ihtilafları görmek üzere kurulan karma ticaret mahkemeleri ile temeli Abdülmecit döneminde atılıp, Abdülaziz devrinde teşkilatı tamamlanan, şeriat ve ticaret mahkemelerin görev alanları dışında kalan anlaşmazlıkları çözmekle yetkili olan Nizamiye Mahkemeleri de ilave oldu. Nizamiye Mahkemeleri ile Ticaret Mahkemeleri, Adliye Nezareti’ne; Şeriat Mahkemeleri, Meşihat (şeyhülislamlık) dairesine; Cemaat Mahkemeleri, ruhani teşkilatlara; Konsolosluk Mahkemeleri de konsolosluklara bağlı olarak çalıştılar. Bu suretle, devletin sona ermesine kadar sürekli görev ve yetki çatışmaları içerisinde, bir arada görev yapan mahkemeler, “Adalet”i yerine getirmeye çalıştılar.235 Bu durum, Tanzimat dönemine bir ikircikliliğin hâkim olmasına neden olmuş ve bu hal Tanzimat dönemi reformlarının en önemli özelliği teşkil etmiştir. Sonuç 19. asrın başlarında Osmanlı devletinin dayandığı askeri temel ve merkezi otorite çökmüş, devlet sözünü İstanbul’un dışına geçiremez olmuş, eski itibarını yitirmiştir. İltizam yöntemi, ağır vergiler, hayat şartlarının iyice zorlaşması gibi çoğaltılabilecek nedenlerle, halk ve devlet arasında kopukluk vukua gelmiş, halk devlet yerine taşra güçlerinin (ayan, derebeyi vs.) boyunduruğu altına girmiştir. Bu dönemde Batı sürekli sanayileştiğinden, Osmanlı memleketi verilen imtiyazlar nedeniyle de, Batı’nın açık pazarı olmuştur. Kısacası, Osmanlı, toplumsal, siyasal ve ekonomik anlamda tam bir çöküş sürecindeydi. Bu kötü gidişe Nizam-ı Cedit “Yeni Düzen” devrini açarak dur demek isteyen III. Selim’in, devlet ve toplum ile ilgili siyasi, hukuki, mali, toplumsal ve askeri alanlardaki reform arzuları da sadece askeri alanla sınırlı kalmış, anacak, o da sonuca ulaşmamıştır. II. Mahmut döneminde bir takım meclisler kurulmuş (Meclis-i Ahkamı Adliye ve Dar-ı Şuray-ı Bâb-ı Ali vs gibi) merkezileşme gayretleri had safhaya çıkmış, kabine sistemine geçilmiş, pozitif ilimlerin tedris edildiği modern mektepler açılmıştır, Batı hukukundan ilk defa resepsiyon (iktibas) ile kanunlar alınmıştır. Ancak ne III. Selim’in ne de, II. Mahmut’un bu gayretleri başarıya ulaşamamıştır. Ancak “Tanzimat” döneminde girişilecek reform hareketlerine müsait bir zemin oluşturmuş ve bu dönemde ve hatta daha sonraları da, devletin çağdaşlaşmasında önemli roller oynayacak sivil ve asker kadroların yetişmesini sağlamıştır. Siyasi, hukuki, toplumsal ve ekonomik alanlarda yeniden düzenlemelerin yapıldığı Tanzimat döneminde, Osmanlı Devletinin teokratik karakteri ve padişahın mutlak hâkimiyet vasfı dışında her şey yeni düzenlemelere tabii tutulmak istenmişti. Bir asra yaklaşan bu dönem zarfında, daha önceki beş asırda yapılmayan hukuki düzenlemeler yani yeni kanunlar, nizamnameler ve talimatnameler yapılmış, yine de ne Avrupa devletlerin reform istekleri son 234 Belgesay, agm., s. 213 235 Ejder Okumuş (1999). Türkiye’nin Laikleşme Serüveninde Tanzimat, İstanbul: İnsan Yayınları, s. 333, 334.; Ekinci, agm., s. 774, 775, 776.; Fendoğlu, agm., s. 729, 730.; Bozkurt, age., s. 113, 114.; Üçok-Mumcu, age., s. 330. - 412 - bulmuş ne gayrimüslim tebaa hoşnut edilebilmiş ne de Osmanlı devletinin çöküşü durdurulabilmiştir. Çünkü konu reform yapılması öngörülen alanlarda yapılacak yeni düzenlemelerle veya yeni bazı müesseselerin kurulmasıyla halledilebilecek kadar basit değildi. Temelde mevcut çok yönlü sorunların toplumsal, siyasal, ekonomik ve kültürel açılardan çözümü gerçekleştirilmeden alınacak tedbirler, özellikle hukukun çeşitli alanlarında yapılan düzenlemeler veya iktibas faaliyetleri ile idari teşkilatta yapılan reformlar Osmanlı devletinin çöküşünü ve Türk toplumunu kurtarmaya yetemezdi. Nitekim Tanzimat devrinde teşebbüs edilen reform hareketleri, gerek mali imkânsızlıklar gerekse iç ve dış tepkiler sebebiyle ileri götürülememiş, umulan hedeflere varmak mümkün olamamıştır. Bu devir de hukuk ve adliye alanlarında yapılan reformlar, diğerlerinde de olduğu gibi kimseyi memnun edememiştir. Müslüman tebaa, bu hareketleri biraz da reformlar nedeniyle menfaatlerine halel geleceğini düşünen mürtecilerin tahrikleriyle geleneksel düzenden uzaklaşma olarak algılanmış, devlete karşı bağlılık ve emniyetleri azalmıştır. Yüzyıllardır en azından teoride birinci sınıf unsur olan Müslümanlar, gayrimüslimlerin kendileriyle aynı seviyeye getirilmesini haysiyet kırıcı bulmuşlardır. Esasen Bab-ı Âli de bu işi savsaklamaya büyük gayret sarf etmiş, reformlar konusunda isteksiz davranmıştır. Hukuk ve adliye alanlarında köklü reformlar yapmakla geleneksel düzen, dini kural ve kurulların haleldar edileceğinden korkulmuş, ulema ve toplumun tepkisinden çekinilmiştir. İşte bu gibi sebeplerle hukuk ve adli teşkilat alanlarında ikircikli bir yapı doğmuştur. Zaten Tanzimat’tan önce eğitim düzeninde bir ikileşme başlamıştı. Merkeziyetçi modern bir devlet kendi ideolojisini aşılamak ve ihtiyacı olan bürokrat kadrolarını yetiştirmek için, en azından yurttaşlarının dini inanç farklılıklarını dikkate almayan tarafsız eğitim veren bir sistem kurmak zorundadır. Klasik dönemde her sınıf halk ve her dini grup için tamamiyle dini eğitimin hâkim olduğu Osmanlı devletinde, 19. asrın başından itibaren orduda ve nihayet mülki idarede modernleşme dolayısıyla laik niteliğe yakın modern eğitim veren okullar kurulmuş ve bunlar dini eğitim kurumlarının yanı başında ve onların aleyhine yayılıp gelişmeye başlamışlardır. Osmanlı devleti, tebaaya adaletin iki çeşit mahkemede (şer’i ve nizami) iki ayrı sistemdeki kanunlarla (şeriat kanunları ve Batı kaynaklı, kısmen de olsa laik bazı hükümler içeren kanunlar) dağıtıldığı, eğitimin iki tür okulda yapıldığı (medreseler ve modern mektepler), bürokraside şer’i ve nizami düzeni temsil eden iki tip memurun çalışmaktan çok çekiştiği, iki tür dünya görüşünün birbiriyle çatıştığı bir toplum ve devlet düzeni halinde ömrünü tamamladı. Bunun hukuki, adli, idari ve toplumsal hayatta yarattığı sancıları, son dönem Osmanlı aydınları çektiler. Nitekim I ve II. Meşrutiyet dönemleri bu sancıyı dindirme ve çöküşü durdurma çareleri öneren reçetelerle açıldı, fakat siyasi ve idari kadrolar bu sancıyı dindiremeden perde kapandı. Tanzimat hareketi sonucunda yeni ve güzel şeylerin yapıldığı da inkâr edilemez. Osmanlı devleti tamamen Doğuya dönük olan yüzünü ilk defa Batıya doğru çevirmek zorunluluğunu hissetmiş ve bu kararın sonucu olarak Batıdan hukuki ve idari müesseseler almıştır. Bütün bunlar, yabancı devletlerin baskısının eseri oluşuna, ikircikliliğine, ciddi bir çalışmanın ürünü olmayışına, hatta taklitçi niteliğine rağmen devlet müesseselerini bir süre daha ayakta tutarak çözülmeyi geciktirmiş, bu alanda Cumhuriyet’in ilanından sonra girişilen devrimleri, modernleşmenin yarattığı ihtiyaçlardan doğan yeni kurumların eskileriyle olan çatışmasının yarattığı kargaşanın ortadan kaldırılmasını kısmen de olsa hızlandırmıştır. laik dünya görüşü ve devlet düzeniyle modern toplumlara özgü, siyasal yapıya, yönetim düzenine ve hukuk devleti düzenine geçiş mümkün olmuştur. Atatürk bir beyanında bu düzenin kurulması ve korunması ile ilgili şu sözleri kullanmıştır: “Devrimin kanunu mevcut kanunların üstündedir. Bizi öldürmedikçe, bizim kafalarımızdaki cereyanı boğmadıkça başladığımız devrim ve yenilik bir an bile durmayacaktır. Bizden sonraki devirlerde de böyle olacaktır.”236 236 Mustafa Kemal ATATÜRK, İzmit Basın Toplantısı, 1923 - 413 - KAYNAKÇA ABADAN, Yavuz (1940 ). “Tanzimat Fermanı’nın Tahlili”, Tanzimat I, İstanbul: Maarif Matbaası. AKDAĞ, Mustafa (1995). Türkiye’nin İktisadi Ve İçtimai Tarihi, C. 2, İstanbul: Cem Yayınevi. AKGÜNDÜZ, Ahmed (2002). “Osmanlı Kanunnameleri”, Türkler, (Editör: Kemal Çicek-Salim Koca), C. 10, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları. ARSAL, Sadri Maksudi (1940). “Teokratik Devlet ve Laik Devlet”, Tanzimat I, İstanbul: Maarif Matbaası. ARSEL, İlhan (1975). Teokratik Devlet Anlayışından Demokratik Devlet Anlayışına, Şeriat Devletinden Laik Cumhuriyete, Ankara: Ankara Üniversitesi Yayınları. ARSEL, İlhan (1961). Türk Anaysa Hukuku’nun Umumi Esasları, Ankara. AYDIN, M. Akif, “Batılılaşma”, DİA, C. 5, s. 162-167. AYDIN, M. Akif (2002). “Osmanlı Hukuku’nun Genel Yapısı ve İşleyişi”, Türkler, (Editör: Kemal Çicek-Salim Koca), C. 10, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları. AYDIN, M. Akif (2005). Türk Hukuk Tarihi, İstanbul: Hars Yayıncılık. BARKAN, Ö. L. (1945). “Osmanlı İmparatorluğunun Teşkilat ve Müesseselerinin Şer’iliği Meselesi” İÜHFM, C. 11, S. 3- 4, s. 203-224. BARKAN, Ö. L. “Kanunnameler”, İA, C. 6, s. 186-194. BARKAN, Ö. L. (1940). “Türk Toprak Hukuku Tarihinde Tanzimat ve 1858 Tarihli Arazi Kanunnamesi”, Tanzimat I, İstanbul: Maarif Matbaası. BELGESAY, Mustafa Reşit (1940). “Tanzimat ve Adliye Teşkilatı”, Tanzimat I, İstanbul: Maarif Matbaası. BERKES, Niyazi (1973). Türkiye’de Çağdaşlaşma, Ankara: Bilgi Yayınevi. BİNGÖL, Sedat (2004). Tanzimat Devrinde Osmanlı’da Yargı Reformu, Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Yayınları. BOZKURT, Gülnihal (1996). Batı Hukuku’nun Türkiye’de Benimsenmesi, Ankara: TTK. Yayınları. CİN, Halil (1992) “Tanzimat Döneminde Osmanlı Hukuku Ve Yargı Usulleri”, 150, Yılında Tanzimat, Ankara: TTK. Yayınları. EKİNCİ, Ekrem Buğra (2002). “Tanzimat Devri Osmanlı Mahkemeleri”, Türkler, (Editör: Kemal Çicek-Salim Koca), C. 13, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları. ENGELHARDT (1999). Tanzimat ve Türkiye, İstanbul: Kaknüs Yayınları. FENDOĞLU, Tahsin (2002). “Tanzimat Sonrası Hukuki Düzenlemeler ve Hukuk Düalizmi”, Türkler, (Editör: Kemal Çicek-Salim Koca), C. 14, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları. FINDIKOĞLU, Ziyaeddin Fahri (1940). “Tanzimat’ta İçtimai Hayat” Tanzimat I, İstanbul: Maarif Matbaası. İNALCIK, Halil (1958). “Osmanlı Hukukuna Giriş: Örfi-Sultani Hukuk Ve Fatih’in Kanunları”, AÜSBFD, C. 13, S. 2, s. 104-126. İNALCIK, Halil, “Mahkeme”, İA, C. 7, s. 146-151. İNALCIK, Halil (2009). Devlet-i Aliye, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. KALABALIK, Halil (1999). Hukukun Temel Kavram ve Kurumları, Trabzon: Derya Kitapevi. KAYNAR, Reşat (1960). Türkiye’de Hukuk Devleti Kurma Yolundaki Hareketler, İstanbul: Tan Matbaası. MUMCU, Ahmet (1976). Divan-ı Hümayun, Ankara: Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları. OKANDAN, Recai Galip (1948). Umumi Amme Hukukumuzun Ana Hatları, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları. OKUMUŞ, Ejder (1999). Türkiye’nin Laikleşme Serüveninde Tanzimat, İstanbul: İnsan Yayınları. ONAR, Sıdık Sami (1966). İdare Hukukunun Umumi Esasları, C. 1, İstanbul: İsmail Akgün. ORTAYLI, İlber (2007). Avrupa ve Biz, Ankara: Turhan Kitabevi. ORTAYLI, İlber (1982). “Osmanlı Devleti’nde Laiklik Hareketleri Üzerine”, Prof. Dr. Ümit Yaşar Doğanay’ın Anısına Armağan, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları. ORTAYLI, İlber (1976). “Osmanlı Kadısının Taşra Yönetimindeki Rolü Üzerine”, Amme İdaresi Dergisi, C. 9, Ankara. ORTAYLI, İlber (1977). “Osmanlı Şehirlerinde Mahkeme”, Bülent Nuri Esen’e Armağan, Ankara: Ankara Üniversitesi Yayınları. ÖZBİLGEN, Erol (1985). Osmanlı Hukuku’nun Yapısı, İstanbul: Nihal Kitabevi. SARAC, Ömer Celal (1940). “Tanzimat ve Sanayimiz”, Tanzimat I, İstanbul: Maarif Matbaası. SİYAVUŞGİL, Sabri Esat (1940). “Tanzimat’ın Fransız Efkârı Umumiyesinde Uyandırdığı Akisler”, Tanzimat I, İstanbul: Maarif Matbaası. TANER, Tahir (1940). “Tanzimat Devrinde Ceza Hukuku”, Tanzimat I, İstanbul Maarif Matbaası. TANÖR, Bülent (2009). Osmanlı-Türk Anayasal Gelişmeleri, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. TENGİRŞENK, Yusuf Kemal (1940). “Tanzimat Devrinde Osmanlı Devletinin Hacri Siyaseti” Tanzimat I, İstanbul: Maarif Matbaası. UZUNÇARŞILI, İ. H. (1984). Osmanlı Devletinde Merkez Ve Bahriye Teşkilatı, Ankara: TTK. Yayınları. UZUNÇARŞILI, İ. H. (1988). Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı, Ankara: TTK. Yayınları. ÜÇOK Coşkun - MUMCU Ahmet (1982). Türk Hukuk Tarihi, Ankara: Ankara Üniversitesi Yayınları. VELİDEDEOĞLU, Hıfzı Velded (1940). “Kanunlaştırma Hareketleri ve Tanzimat”, Tanzimat I, İstanbul: Maarif Matbaası. YÜCE,
.
XXXXXXXXXXXX
.
|
