Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı TEFSİR USULÜNDE SÜREKLİLİK VE ETKİLEŞİM: BULKÎNİ, KAFİYECİ VE SUYÛTİ ÖRNEĞİ Fatma YALNIZ Yüksek Lisans Tezi Çorum 2014 TEFSİR USULÜNDE SÜREKLİLİK VE ETKİLEŞİM: BULKÎNİ, KAFİYECİ VE SUYÛTİ ÖRNEĞİ Fatma YALNIZ Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi Tez Danışmanı Prof. Dr. Mesut OKUMUŞ Çorum 2014 i ÖZET YALNIZ, Fatma, Tefsir Usulünde Süreklilik ve Etkileşim: Bulkînî, Kâfiyecî ve Suyûtî Örneği, Yüksek Lisans Tezi, Çorum, 2014 Hz. Peygamber’den günümüze kadar olan süreçte tefsir usulü pek çok alimin katkısıyla gelişimini sürdürmüştür. Bu zaman diliminde tefsir alimleri gerek hocalarının gerek öğrencilerinin çalışmalarından istifade etmişler, karşılaştıkları ilmî birikimi de göz önüne alıp değerlendirerek mevcut tefsir usulü malzemesini en uygun şekilde ortaya koyma çabasıyla hareket ederek yeni eserler kaleme almışlar. Pek tabii ki bu süreçte alimler birbirlerini göz ardı etmemişler, birbirlerinden doğal olarak etkilenmişlerdir. İncelediğimiz “Tefsir usulünde süreklilik ve etkileşim: Bulkînî, Kâfiyecî ve Suyûtî Örneği” adlı tezde de Suyûtî’nin, hocası Kâfiyecî’den ve Bulkînî’nin eserlerinden ne ölçüde etkilendiğini ve bu etkileşim sürecinin ne şekilde geliştiğini, Bulkînî’nin Mevâki‘u’l-Ulûm Fi Mevâki‘i’n-Nücûm, Kâfiyecî’nin et-Teysîr Fi Kavaidi İlmit-Tefsir, Suyûtî’nin et-Tahbîr fi İlmit-Tefsir ve de el-İtkân fi Ulumil-Kur’ân adlı eserleri bağlamında ortaya koymaya çalıştık. Ayrıca bu alimlerinin eserlerinin tefsir usulü geleneğinden ne ölçüde istifade ettiklerini kendilerinden önce yazılmış başucu eserlerine yaptıkları atıflarla belirlemeye gayret ettik. Anahtar Sözcükler: Tefsir usulünde etkileşim, Tefsir usulünde süreklilik, Bulkînî, Kâfiyecî, Suyûtî, Mevâki‘u’l-Ulûm, et-Teysîr, et-Tahbîr, el-İtkân. ii ABSTRACT YALNIZ, Fatma. Continuity and Interaction in Usul al-Tafseer: The Examples of al-Balqini, al-Kaafeejee and al-Suyûtî, Master’s Thesis, Çorum, 2014. Usul al-tafseer developed by the contribution of many scholars from the Prophet Muhammad until today.Throughout this time, the scholars of tafseer made use of the works of both their tutors and students, wrote new books by benefiting from the existing accumulation of studies and contributed to the excelling literature of usul al-tafseer. Surely, the scholars did not ignore each other in this process and in fact influences each other. In this thesis entitled “Continuity and Change in Usul al-Tafseer: The Examples of al-Balqini, al-Kaafeejee and al-Suyûtî”, I examined how and to what extend al-Suyûtî was influenced by his tutors al-Kaafeejee and al-Balqini in the light of al-Balqini’s work Mevâki‘u’l-Ulûm Fi Mevâki‘i’n-Nücûm, al-Kaafeejee’s work et-Teysîr Fi Kavaidi İlmitTefsir and al-Suyûtî’s et-Tahbîr fi İlmit-Tefsir and el-İtkân fi Ulumil-Kur’ân. Also, I tried to detect how and to what extent these scholars benefited from the tradition of usul altafseer through their references to the studies written before them. Keywords: Interaction in usul al-tafseer, continuity in usul al-tafseer, al-Balqini, al-Kaafeejee, al-Suyûtî, Mevâki‘u’l-Ulûm, et-Teysîr, et-Tahbîr, el-İtkân. iii İÇİNDEKİLER ÖZET……… .................................................................................................................... i ABSTRACT.....................................................................................................................ii İÇİNDEKİLER..............................................................................................................iii KISALTMALAR ..........................................................................................................vii ÖNSÖZ…… .................................................................................................................viii GİRİŞ 1. ÇALIŞMANIN KONUSU, ÖNEMİ VE AMACI .................................................... 1 2. ÇALIŞMADA TAKİP EDİLEN YÖNTEM............................................................. 1 3. KAYNAKLARIN DEĞERLENDİRİLMESİ .......................................................... 2 I. BÖLÜM BULKÎNÎ, KÂFİYECÎ ve SUYÛTÎ’NİN HAYATI VE EL-İTKÂN FÎ 'ULUMİ'LKUR'ÂN ÖNCESİ DÖNEMDE TEFSİR USÛLÜNÜN GELİŞİMİ 1. BULKÎNÎ, KÂFİYECÎ VE SUYÛTÎ’NİN HAYATI............................................... 4 1.1. Bulkînî’nin Hayatı ..................................................................................................... 4 1.2. Kâfiyecî’nin Hayatı.................................................................................................... 5 1.3. Suyûtî’nin Hayatı....................................................................................................... 8 1.3.1. Doğumu ve Yetişmesi............................................................................................. 8 1.3.2. Tahsili ve Hayatı..................................................................................................... 9 1.3.3. Yaşadığı Dönem ................................................................................................... 12 1.3.4. Suyûtî’nin Eserleri ................................................................................................ 13 2. EL-İTKÂN FÎ ‘ULÛMİ'L-KUR'ÂN ÖNCESİ DÖNEMDE TEFSİR USÛLÜNÜN GELİŞİMİ… ................................................................................................................. 16 2.1. Tefsir Usûlü ve Kur’ân İlimleri ............................................................................... 17 2.2. Tedvin Öncesi ve Sonrası Dönem ........................................................................... 20 2.2.1. Tedvin Öncesi Dönem .......................................................................................... 20 2.2.2. Tedvin Dönemi ..................................................................................................... 22 iv 2.2.2.1. Müstakil Kitaplar............................................................................................... 23 2.2.2.1.1. Kapsamlı Tefsir Usûlü Çalışmaları................................................................. 23 2.2.2.1.2. Konularına Göre Tefsir Usûlü Çalışmaları..................................................... 25 2.2.2.2. Tefsir Mukaddimeleri ........................................................................................ 26 II. BÖLÜM KAYNAKLARI BAKIMINDAN ET-TEYSÎR FÎ KAVÂ'İDİ 'İLMİ'T-TEFSÎR, MEVÂKİ‘U’L-ULÛM FÎ MEVÂKİ‘İ’N-NÜCÛM, ET-TAHBÎR FÎ 'İLMİ'T-TEFSÎR VE EL-İTKÂN FÎ 'ULUMİ'L-KUR'ÂN’IN İNCELENMESİ 1. MEVÂKİ‘U’L-ULÛM FÎ MEVÂKİ‘İ’N-NÜCÛM .................................................. 27 1.1. Atıf Yapılan Tefsir Kaynakları ................................................................................ 27 1.2. Atıf Yapılan Tefsir Usûlü Kaynakları ..................................................................... 28 1.3. Atıf Yapılan Kıraat Kaynakları................................................................................ 28 1.4. Atıf Yapılan Hadis Kaynakları ................................................................................ 28 1.5. Atıf Yapılan Fıkıh Kaynakları ................................................................................. 29 1.6. Atıf Yapılan Kelam Kaynakları............................................................................... 29 1.7. Atıf Yapılan Tabakat Kaynakları............................................................................. 30 1.8. Atıf Yapılan Diğer Kaynaklar.................................................................................. 30 2. ET-TEYSÎR FÎ KAVÂ'İDİ 'İLMİ'T-TEFSÎR.......................................................... 30 2.1. Atıf Yapılan Tefsir Kaynakları ................................................................................ 31 2.2. Atıf Yapılan Hadis Kaynakları ................................................................................ 31 3. ET-TAHBÎR FÎ ‘İLMİ'T-TEFSÎR........................................................................... 31 3.1. Atıf Yapılan Tefsir Kaynakları ................................................................................ 31 3.2. Atıf Yapılan Tefsir Usûlü Kaynakları ..................................................................... 32 3.3. Atıf Yapılan Hadis Kaynakları ................................................................................ 32 3.4. Atıf Yapılan Fıkıh Kaynakları ................................................................................. 33 3.5. Atıf Yapılan Kelam Kaynakları............................................................................... 33 3.6. Atıf Yapılan Tabakat Kaynakları............................................................................. 33 v 3.7. Atıf Yapılan Diğer Kaynaklar.................................................................................. 33 4. EL-İTKÂN FÎ ‘ULÛMİ’L-KUR’ÂN......................................................................... 34 4.1. Atıf Yapılan Tefsir Kaynakları ................................................................................ 34 4.2. Atıf Yapılan Tefsir Usûlü Kaynakları ..................................................................... 35 4.3. Atıf Yapılan Kıraat Kaynakları................................................................................ 36 4.4. Atıf yapılan Hadis Kaynakları ................................................................................. 37 4.5. Atıf Yapılan Fıkıh Kaynakları ................................................................................. 38 4.6. Atıf Yapılan Kelam Kaynakları............................................................................... 39 4.7. Atıf Yapılan Tasavvuf Kaynakları........................................................................... 39 4.8. Atıf Yapılan Tabakat Kaynakları............................................................................. 39 4.9. Atıf Yapılan Diğer Kaynaklar.................................................................................. 40 5. DEĞERLENDİRME................................................................................................ 40 III. BÖLÜM İÇERİKLERİ BAKIMINDAN ET-TEYSÎR FÎ KAVÂ'İDİ 'İLMİ'T-TEFSÎR, MEVÂKİ‘U’L-ULÛM FÎ MEVÂKİ‘İ’N-NÜCÛM, ET-TAHBÎR FÎ ‘İLMİ'T-TEFSÎR VE EL-İTKÂN FÎ ‘ULUMİ'L-KUR'ÂN’IN İNCELENMESİ 1. TEMEL NİTELİKLER............................................................................................ 44 1.1. Mevâki‘u’l-Ulûm...................................................................................................... 44 1.2. et-Teysîr................................................................................................................... 45 1.3. et-Tahbîr .................................................................................................................. 52 1.4. el-İtkân ..................................................................................................................... 53 2. ORTAK NİTELİKLER ........................................................................................... 56 2.1. Mevâki‘u’l-Ulûm, et-Teysîr, et-Tahbîr ve el-İtkân .................................................. 56 2.2. Mevâki‘u’l-Ulûm, et-Tahbîr ve el-İtkân................................................................... 58 2.3. Mevâki‘u’l-Ulûm ve et-Tahbîr................................................................................. 89 2.4. et-Tahbîr ve el-İtkân ................................................................................................ 95 vi 3. FARKLI KONU VE NİTELİKLER..................................................................... 111 3.1. Mevâki‘u’l-Ulûm.................................................................................................... 111 3.2. et-Teysîr................................................................................................................ 111 3.3. et-Tahbîr ................................................................................................................ 112 3.4. el-İtkân ................................................................................................................... 113 4. DEĞERLENDİRME.............................................................................................. 114 SONUÇ…… ................................................................................................................ 118 KAYNAKÇA............................................................................................................... 124 vii KISALTMALAR b. : Baskı c. : Cilt DİA : Diyanet İslam Ansiklopedisi DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı İA. : İslam Ansiklopedisi İFAV. : İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları İFD. : İlahiyat Fakültesi Dergisi h. : Hicrî MÜ : Marmara üniversitesi Nşr. : Neşriyat s. : Sayfa SBE : Sosyal Bilimler Enstitüsü Trc : Tercüme Eden thk. : Tahkik Ts. : Tarihsiz viii ÖNSÖZ Allah Teâla’nın inzal buyurduğu Kur’ân’ın doğru anlaşılması adına, Hz. Peygamber devrinden itibaren günümüze gelene kadar İslâm uleması pek büyük gayretler sarfetmişlerdir. Bu doğrultuda öncelikle bu mukaddes kitabın isabetli idrakinin sağlanması amacına matuf olarak Hz. Peygamber’in tebliğinin ilk muhatapları konumunda bulunan ashabın, şifahî bir şekilde kendisinden sonraki nesle aktarımını yaptığı açıklamalar, müteselsil bir şekilde ulaştırılmıştır. Mütekaddimûn uleması daha ziyade şifahî nakli kullanmış, tefsir usulünün tedvinine duyulan ihtiyaç sebebiyle, hâkim olan şifahî bilgi nakli, zamanla yerini sistematik kitabi nakle bırakmıştır. Büyük bir özveriyle yazılan eserler, İslâm ilim geleneğine katkıda bulunmuştur. Bu bağlamda biz de tefsir usûlüne dair yazılan ve başucu kitapları olma vasıflarını haiz Bulkîni’nin Mevâki‘u’l-Ulûm’una, Kâfiyecî’nin et-Teysîr’ine, Suyûtî’nin Tahbîr ve el-İtkân’ına araştırma sahamızda yer verdik. Bu eserler Kur’ân’ın anlaşılması için takip edilmesi gereken yöntemin isabetli bir şekilde görülme imkanını sağlayan ve kendisine kadar tevarüs edegelmiş mevcut ilmî yekûnu belirli bir insicamla bünyesinde toplayıp hizmete sunan kayda değer kaynaklardır. Suyûtî’nin, hocaları Bulkînî ve Kâfiyecî’nin eserlerinden istifade etmesi, hem tefsir mirasının sürekliliğini sağlayan önemli bir numune hem de alimler arasındaki etkileşimin mevcudiyetini gösteren güzel bir modeldir. Üç bölümden oluşan çalışmamızın ilk bölümünde müelliflerin hayatını ve Hz. Peygamber’den el-İtkân’a kadar gerçekleşen tefsir usulüne dair süreci ele aldık. İkinci bölümde ise müelliflerin eserlerinde kendilerinden istifade ettikleri kaynakları ortaya koymaya çalıştık. Bu suretle müelliflerin Kur’ân ve ilimleriyle ilgili hangi kitaplardan ne ölçüde istifade ettiklerini incelemeye gayret ettik. Son bölümün ilk kısmında müelliflerin eserleri arasındaki bağlantıyı ve ortak noktaları ortaya koyarak gözlemlenen sürekliliğin keyfiyetini ve aralarındaki irtibat ve tesirin boyutlarını ortaya koymaya gayret ettik. Son bölümün ikinci kısmında ise eserlerin birbirlerinden farklı olarak değindikleri konuları ve orjinal niteliklerini incelemeye çalıştık. Eserin oluşmasında kıymetli vakitlerini ayırarak yardımlarını esirgemeyen, usul, teknik ve kaynak bulma hususunda rehberlik eden muhterem hocam Sayın Prof. Dr. Mesut Okumuş Beyefendi’ye teşekkürü bir borç bilirim. Çalışma esnasında görüş ve ix düşünceleriyle yol gösterici olan değerli hocalarım Prof. Dr. İsmail Çalışkan, Doç. Dr. Süleyman Gezer, Doç. Dr. Selim Türcan, Yrd. Doç. Dr. Ömer Başkan, Yrd. Doç. Dr. Harun Bekiroğlu ve Arş. Gör. Ömer Dinç’e de hususen teşekkür ederim. Tezimin her aşamasında bana maddi manevi destek veren ve pek çok fedakarlıkta bulunan kıymetli eşim Abdullah Yalnız Beyefendi’ye ve de katkıda bulunan bütün arkadaşlarıma en derin şükranlarımı arz ederim. Fatma YALNIZ Çorum 2014 1 GİRİŞ 1. ÇALIŞMANIN KONUSU, ÖNEMİ VE AMACI İslâm tarihi boyunca Kur’ân’ı anlamaya ya da anlatmaya yönelik hizmet ve çabalar sürekliliğini devam ettirmiştir. Bu bağlamda Kur’ân’ın anlaşılması için gerekli olan ilimler Hz. Peygamber’den itibaren nüvesini oluşturmuş, süreç içinde gelişmesini sürdürmüş, günümüze kadar pek çok değerli eser vücuda getirilerek her dönemde Kur’ân’ın anlaşılması için gerekli zemin hazırlanmış ve bu eserler hizmete sunulmuştur. Dolayısıyla tefsir usulüyle ilgili eserler, hem teorik hem de pratik olarak Kur’ân’ın anlaşılması ve buna uygun tatbik edilmesinde hayatî unsur teşkil etmişlerdir. Bu manada Bulkînî’nin Mevâki‘u’l-Ulûm’u, Kâfiyecî’nin et-Teysîr’i, Suyûtî’nin Tahbîr ve el-İtkân’ı Kur’ân’ın anlaşılması ve hayata geçirilmesi adına numune bilgiler ortaya koydukları tefsir usulünde etkileşim ve süreklilik açısınndan büyük önem arzetmektedir. Bu noktada “Tefsir Usulünde Süreklilik ve Etkileşim: Bulkînî, Kâfiyecî ve Suyûtî Örneği” adlı konu ile amacımız, ele aldığımız dört eserin birbirlerinden ne ölçüde etkilendiğini ve tefsir usulündeki gelişim seyrini ve etkileşim sürecinin ne şekilde geliştiğini tesbit etmek ve tefsir usulünün dinamik bir yapıya sahip olup olmadığını ortaya koymaktır. Dolayısıyla tefsir usulünde yazılan bu temel eserlerin birbirleriyle etkileşimini ve o süreci ortaya koymak büyük bir önem arz etmektedir. Ayrıca bu konunun daha önce çalışılmamış olması da konunun ehemmiyetini bir kez daha ortaya koymaktadır. 2. ÇALIŞMADA TAKİP EDİLEN YÖNTEM Araştırılan konu kadar araştırma yöntemi de çok mühimdir. Zira yöntem yanlış olursa konudan çıkarılmak istenen sonuca ulaşılamaz, hedeflenen amaç elde edilemez. Bu noktada biz de ilmi çalışmalarda izlenmesi gereken yöntemleri ortaya koyan dökümanlardan istifade ettik.1 Birinci bölümde müelliflerin hayatını ve el-İtkân’a kadar gelişen tefsir usulünün seyrini, mevcut bilgileri insicamlı bir şekilde dizme gayretiyle aktarmaya ve genel nitelendirmelerle ortaya koymaya gayret ettik. İkinci bölümde, kitapların muhteva ve 1 Ayrıntılı bilgi için bkz. Kavakçı, Y. Ziya, İslâm Araştırmalarında Usûl, DİB yay, Ankara 1991. 2 yöntemlerinin genel olarak tanıtılmasının ardından, ortak niteliklerin araştırıldığı kısımda yine kitapların ortak bablarını teker teker tanıttık. Sonrasında eserlerin birbirlerinden rivayetleri, konuyla ilgili görüş ve kanaatleri ve iktibaslarının keyfiyeti, verilen bilgilerin mahiyetine ilişkin değerlendirmeler yaptık. Bunun akabinde ikinci bölümün orijinal nitelikler adlı kısmında eserlerin farklılık gösterdikleri konulara ve bunların muhtevasına dair bir takım tespitlerde bulunduk. Son olarak üçüncü kısımda eserlerin yararlandığı kaynaklar ve o kaynakların müelliflerini, bablar çerçevesinde tespit ederek, geçmiş ilmî mirastan ne ölçüde istifade ettiklerini ortaya koymaya çalıştık. 3. KAYNAKLARIN DEĞERLENDİRİLMESİ Üç bölümden müteşekkil çalışmamızda konularına göre farklı kaynaklardan yararlandık. Birinci bölümde müelliflerin hayatını ele alırken; Bulkînî(824/1421), Kâfiyecî (879/1474), ve Suyûtî’nin (911/1505) hayatıyla ilgili Suyûtî’nin otobiyografik eseri olan et-Tehaddüs bi Nimetillâh, Hüsnü’l-Muhâdara, Buğyetu’l-Vuât gibi asıl eserlerden, ayrıca İbnu’l-İmad’ın (1089/1679) Şezeratu’z-Zeheb’i, Sehavî’nin (643/1245) ed-Dav‘u’l-Lamî’si, Kehhâle’nin (1905/1987) Mucemu’l-Müellifîn gibi tabakat, terâcim ve tarih kitaplarından istifade ettik. Tefsir usulünün gelişim tarihini anlatırken de el-Halil b. Ahmed’in (175/791) Kitabu’l-Ayn’ı, İbn Düreyd’in (321/933) Cemheretu’l-Luğa’sı, ez-Zemahşerî’nin (538/1144) Esasu’l-Belağa’sı gibi ilk dönem sözlükleri olmak üzere Kur’ân ilimlerine dair kaynakları kullandık. Tezimizin aslını teşkil eden ikinci ve üçüncü bölümde ise Bulkînî’nin Mevak‘iu’l-Ulûm, Kâfiyecî’nin et-Teysîr, Suyûtî’nin et-Tahbîr ve el-İtkân adlı eserlerinden istifade ettik. Konu ile ilgili olarak güncel çalışmalardan, ansiklopedi maddelerinden ve adı geçen müellifler ve eserleri ile ilgili tezlerden de yararlanmaya çalıştık. Tezimizde yer alan Bulkînî, Kâfiyecî ve Suyûtî’nin hayatıyla ve tefsir usülü alanındaki çalışmalarıyla doğrudan alakalı olan tez ya da makale yoktur. Yapılan dolaylı araştırmalar arasında Bulkînî’yle ilgili Adem Kılıç’ın Muhammed el-Bulkîni’nin Tefsirdeki Kaynakları ve Uyguladığı Yöntem2 adlı tezi, Kâfiyecî’nin Teysîr’iyle ilgili devam etmekte olan Ahmet Küçükkömürler’in Muhyiddin Ebu Abdillah Muhammed b. 2 Kılıç, Adem, Muhammed el-Bulkînî’nin Tefsirindeki Kaynakları Ve Uyguladığı Yöntem, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ondokuz Mayıs Üniversitesi, SBE, Samsun 2007. 3 Süleyman el-Kâfiyeci el-Hanefi (H.879/M.174), Hayatı, Eserleri ve Kitabu’t-Teysir fi Kavaid-i İlmi’t-Tefsir Adlı Eseri3 isimli tezi, Suyûtî’nin el-İtkân’ıyla ilgili Harun Bekiroğlu’nun yaptığı el-Burhan ve el-İtkân Adlı Eserlerin Tefsir Metodolojisi Bakımından Değerlendirilmesi4 çalışması, İbrahim Hakkı İmamoğlu’nun Celaleddin esSuyûtî ve Kur’an İlimlerindeki Yeri: el-İtkân Örneği5 adlı tezi, devam etmekte olan Abdullah Yazan’ın Kur’ân İlimleri Bağlamında Zerkeşi ve Suyûtî Mukayesesi6 adlı tezi örnek olarak verilebilir. Ayrıca Kâfiyecî ve Teysîr’le ilgili İsmail Cerrahoğlu’nun “Muhyiddin el-Kâfiyeci ve “et-Teysir fi Kavaidi ilmi’t-Tefsir” Adlı Risalesi” 7 başlıklı makalesi yer almaktadır. Bu çalışmalar tezimizin konusuna yardımcı olma niteliğinde olsalar da tezimizle doğrudan alakalı değildir. Bu durum da, konuyla ilgili boşluk olduğunu göstermektedir. 3 Küçükkömürler, Ahmet, Muhyiddin Ebu Abdillah Muhammed b. Süleyman el-Kâfiyeci el-Hanefi, Hayatı, Eserleri ve Kitabu’t-Teysîr fi Kavaid-i İlmi’t-Tefsir Adlı Eseri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Necmettin Erbakan Üniversitesi, SBE, Konya. 4 Bekiroğlu, Harun, el-Burhan ve el-İtkân Adlı Eserlerin Tefsir Metodolojisi Bakımından Değerlendirilmesi, (Yayınlanmış Yüksek Lisans Tezi), Selçuk Üniversitesi, SBE, Konya 2012. 5 İmâmoğlu, İbrahim Hakkı, Celaleddin es-Suyûtî ve Kur’ân İlimlerindeki Yeri: el-İtkân Örneği, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara Üniversitesi, SBE, Ankara 2011. 6 Yazan, Abdullah, Kur’ân İlimleri Bağlamında Zerkeşi ve Suyûtî Mukayesesi, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Cumhuriyet Üniversitesi, SBE, Sivas. 7 Cerrahoğlu, İsmail, ‘Muhyiddin el-Kâfiyecî ve “et-Teysîr Fî Kavaidi İlmi’t-Tefsir” Adlı Risalesi’, Ankara Üniversitesi İFD, Ankara üniversitesi basımevi 1963, sayı: X. 4 I. BÖLÜM BULKÎNÎ, KÂFİYECÎ ve SUYÛTÎ’NİN HAYATI VE EL-İTKÂN FÎ ULUMİ'L-KUR'ÂN ÖNCESİ DÖNEMDE TEFSİR USÛLÜNÜN GELİŞİMİ 1. BULKÎNÎ, KÂFİYECÎ VE SUYÛTÎ’NİN HAYATI 1.1. Bulkînî’nin Hayatı Bulkînî’nin tam ismi Celaluddîn Ebû’l-Fazl Abdurrahman b. Ömer b. Raslan elKinanî; nisbeleri Kinanî ve Askalânî; lakapları ise İbnu’l-Bulkînî, 8 Şeyhulimam, Kadılkudat, Alemuddîn’dir. Kahirede hicrî 763 miladî 1362 yılında dünyaya gelmiştir.9 Ailesi, asırlardır süren seçkin bir ilim halkasına sahip âlimlerden oluşmaktadır. Babası şeyhulislâm annesi ise tanınmış nahiv âlimi ve Mısır kadısı İbn Akil’in (769/1367) kızıdır, kardeşi yine âlim bir zat olan Abdulhalik’tir ve Mısır kadılığı yapmıştır. Bulkînî kardeşinden sonra hicrî 826 miladî 1422 yılında Mısır’ın kadılığını yapmıştır.10 Babasından Kütüb-i Sitte’nin büyük kısmını okudu ancak babası muhaddislere, bazı önemli kitaplar okuyup onlardan rivayette bulunma geleneğine pek önem vermediğinden Bulkînî âlî senetle rivayet etme imkanını elde edememiştir. Bunun yanında Bulkînî babasının izniyle fetva vermeye ve ders göstermeye başlamış, babası vefat ettikten sonra fetva için kendisine başvurulmuştur.11 Bulkînî çok zeki, ezberi kuvvetli bir zattı. Şafiî mezhebine mensuptu, Şafiî fıkhını çok iyi bilmekteydi ve onun sancaktarlığını yapmaktaydı. Suyûtî de Şafiî fıkhını Hicrî 865 miladî 1460 yılında ondan öğrenmeye başlamış, Bulkînî vefat edene dek fıkıh konusunda hocasından istifade etmeye devam etmiştir. Suyûtî istiaze ve besmelenin şerhini yazdıktan sonra hocası Bulkînî’ye takriz ettirmiştir. Suyûtî, Bulkînî’den el-Havî 8 Kandemir, M. Yaşar, “Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, Abdurrahman b. Ömer”, DİA, c. VI, s. 409. 9 eş-Şurbecî, Muhammed Yusuf, el-İmâm es-Suyûtî ve Cuduhû Fî Ulûmi’l-Kur’ân, Daru’l-Mektebe, Dimeşk 2001, s. 109. 10 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 110. 11 Kandemir, M. Yaşar, “Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, Abdurrahman b. Ömer”, DİA, c. VI, s. 409. 5 es-Sağîr adlı kitabın başından “aded” adlı bölüme kadar, Minhâc adlı eserin başından “zekat” bölümüne kadar, et-Tenbîh adlı eserin yaklaşık “zekat” bölümüne kadar, İhyau’lMevât adlı kitabın başından “vasiyetler” kısmına kadar ayrıca Ravdâ adlı kitabın “kaza” adlı babını okumuştur. Buna ek olarak Suyûtî hocası Bulkînî’den fetva verme ve ders gösterme için icazet almıştır. 12 Bulkînî pek çok eser bırakmıştır. Eserleri arasında Tefsirû’l-Kur’ân, Şerh Ale’lBuhârî, Havâşî ‘Ale’r-Ravda Fi’l-Fıkh13 Nehru’l-Hayât, En-Nâsiha Fî Def’il-Fâdiha, elİfhâm Limâ Fi’l-Buhârî Mine’l-İbhâm, Mevâki‘u’l-Ulûm Fi Mevâki‘i’n-Nücûm14 yer almaktadır. Bulkînî hicrî 824 miladi 1421 yılında Recep ayının beşinde Çarşamba günü vefat etmiştir.15 Babasıyla kardeşinin yanına gömülmüştür.16 1.2. Kâfiyecî’nin Hayatı Kâfiyecî’nin tam ismi Muhamed b. Süleyman b. Sa’d b. Mesud el-Berğamî erRumî el-Hanefî Ebû Abdillâh; lakapları allâme, ustazulustazîndir.17 İbn Hacer’in elKâfiye adlı eserini çok defa okumasından dolayı lakabı Kâfiyecî’dir. Doğum tarihinde ihtilaf bulunmaktadır. Hicrî 78118 788/138619, 780/1378, 790-1388 801/1398 yılında doğduğu söylenmektedir.20 Doğduğu yerin Bergama olduğu ağırlık bassa da Kökçeki olduğu da söylenmiştir.21 Kâfiyecî dünya ile meşgaleye çok az önem vermiş parlak çehreli, nur yüzlü, dini tam, temiz ve kamil kalpli, düşmanlarına karşı hilm sahibi, çok sadaka veren ve ikramı seven, Kur’ân’la sürekli hemhal olan, Kur’ân’ı dinlediğinde gözleri yaşaran, Kur’ân’dan 12 Suyûtî, Celaluddîn Abdurrahman, Husnu’l-Muhadere Fî Tarihi Mısr Ve’l-Kahire, Daru İhyai’lKutubi’l-Arabiyye, Kahire 1967, c, I, s. 337. 13 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 110. 14 Kandemir, M. Yaşar, “Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, Abdurrahman b. Ömer”, DİA, c. VI, s. 409-410. 15 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 111. 16 Kandemir, M. Yaşar, “Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, Abdurrahman b. Ömer”, DİA, c. VI, s. 409. 17 es-Sehavî, Ebû’l-Hayr Şemsuddin Muhammed b. Abdirrahman, ed-Dav’u’l-Lami ehli’l-Karni’tTasi’, Mektebetü’l-Hayat, Beyrut ts, c. VII, s. 259. 18 es-Sehavî, ed-Dav’u’l-Lami’, c. VII, 259-260. 19 es-Suyûtî, Celaluddîn Abdurrahman, Kitabu Bugyetu’l-Vu‘ât Fî Tabakati’l-Luğaviyyîn Ve’n-Nuhât, Daru’l-Fikr 1979, c. I, s. 117. 20 Cerrahoğlu, ‘Muhyiddin el-Kâfiyecî ve “et-Teysîr Fî Kavaidi İlmi’t-Tefsir” s. 127. 21 Cerrahoğlu, ‘Muhyiddin el-Kâfiyecî ve “et-Teysîr Fî Kavaidi İlmi’t-Tefsir”, s. 128. 6 istinbatı kuvvetli, ilme ve onu öğrenip öğretmeye çok düşkün, her haliyle ihlaslı, kendisini yüzüne karşı öven ve dalkavukluk yapan kişilerden yüz çeviren, akrabalık bağlarına çok önem veren, onlarla irtibatı sağlam tutan ve aralarında hoş gönüllülüğü sağlayan bir zattı.22 Buluğa erdiğinden itibaren ilimle uğraşmaya başlamış, Şam, Kudüş ve Kahire gibi uzak bölgelere ilim seyahatleri yapmıştır. 23 Seçkin âlimlerle karşılaşmıştır.24 Ders aldığı hocaları arasında Fenârî (903/1497), el-Burhân Haydar,25 Şeyh Vâcid, İbn Fereşteh, elBezzâzî (827/1424)26 sayılmaktadır. el-Muhib b. el-Eşkâr’ın yanında bir süre kalmış, orada kemâle ermiş ve ilimde kifayet bulmuş sonrasında aralarında en-Nasirî b. Ez-Zahir, el-Bedr Ebû’s-Saadât el-Bulkînî’nin de bulunduğu seçkin âlimlerle karşılaşmıştır. Kâfiyecî bir yandan dersler alırken bir yandan da tasavvufî yönünü pekiştirmiş, evvela babası onu el-Eşref Şaban adlı hocanın yanına tasavvufî kemalata başlaması için götürmüş sonrasında Hasan el-Acemî, el-Eşref İnal gibi zatların yanında tasavvufî eğitimler almıştır. Ayrıca kelamcı âlimlerle Keşşâf ve haşiyesi, Hidaye şerhi, Camiu’lKebîr’in Telhîsi üzerine muhakemelerde bulunmuştur. Kâfiyeci hanefi mezhebine mensuptur. 27 Hem ders hem fetva vermek, bir yandan da telif yapmak için çalışmıştır. Fetva verirken fetvada genişlik, kolaylık ve makul ölçülere göre davranmış; amacı hiçbir zaman insanları yüklenemeyecekleri zor hükümler altında bırakmak olmamıştır. İlimde öyle derinleşmiş ve şanı duyulmuştur ki pek çok âlim onun dizinin dibinde oturup ders almak için gayret etmiştir. Öğrencileri ve fetvaları gittikçe artmıştır. Ders verdiği öğrencileri arasında başta Suyûtî olmak üzere, Taftazânî (792-1398), Abdulvâhid el-Kütâî 28, Zekeriyya el-Ensârî, Takıyyüddin b. Müşhir, Şehâbeddin b. Esed29 bulunmaktadır. Üç nesil talebelerine şahitlik etmiş, kendi talebeleri dönemin seçkin âlimlerinden olmuşlardır.30 Öğrencisi Suyûtî’yle aralarında kuvvetli bir 22 es-Sehavî, ed-Dav’u’l-Lami’, c. VII, s. 260-261. 23 es-Sehavî, ed-Dav’u’l-Lami’, c. VII, s. 260. 24 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 116. 25 es-Sehavî, ed-Dav’u’l-Lami’, c. VII, s. 259. 26 es-Suyûtî, Kitabu Bugyetu’l-Vu‘ât, c. I, s. 117. 27 Cerrahoğlu, ‘Muhyiddin el-Kâfiyecî ve “et-Teysîr Fî Kavaidi İlmi’t-Tefsir”, s. 128. 28 es-Sehavî, ed-Dav’u’l-Lami’, c. VII, s. 260. 29 Gökbulut, Hasan, “Kâfiyecî”, DİA, İstanbul 2011, c. XXIV, s. 154-155. 30 es-Sehavî, ed-Dav’u’l-Lami’, c. VII, s. 260. 7 bağ vardır, Suyûtî onun yanında on dört sene gibi uzun bir süre ilim tahsil etmiş, hocasını babası gibi görmüş ve bunu ifade etmiştir: “Ben Kâfiyecî’yi hocam değil bana olan şefkat ve fedakârlığından dolayı babamdan sonra babam bildim, aramızda tam bir sadakat bağı bulunmaktadır.”31 Kâfiyecî zamanının önderiydi, döneminde tek ve zirve bir âlimdi. Tefsir, nahiv, sarf, meanî, beyan, mantık, hey’et, hendese, hikmet, cedel, fıkıh, münazara, tıp, edebiyat,32 kelam, felsefe33 hadis, Arapça ve daha pek çok alanda ehildi; dersler okuturdu; öğrencilerine icazet verirdi. İlimde orjinal eserler ortaya koymuştu. Kâfiyecînin çoğu muhtasar olmak üzere yüzü aşkın eseri vardır. Bunlar arasında İbn Hacib’in Şerhu Kavaidi’l-Kübra,34 Şerhu Kavaidi İrab, Şerhu Kelimeteyi’ş-Şehade, Muhtasar fî Ulûmi’l-Hadis ve Muhtasar fî Ulûmi’t-Tefsir et-Teysîr35 , Beyzavi şerhi, Mevakıf şerhi36 et-Tergîb fî Keşfî Rumuzi’t-Tehzîb, Menazilü’l-Ervâh, Şerhu Esmai’lHüsnâ37 sayılmaktadır. Kâfiyecî, tefsir ilminde ortaya koyduğu et-Teysîr adlı eseriyle iftihar etmektedir. Bu vesileyle tefsir sahasında kendisinin önüne hiçbir âlimin geçmediğini savunmuştur.38 Kâfiyecî hicrî 879 senesinin Muharrem ayının başında hastalanmış, Cemadiye’lÛlâ ayının dördünde Cuma günü vefat etmiş, naaşı padişahın da iştirakıyla taşınarak cenaze namazı kılınmış, Kahire’deki gariplerin gömüldüğü et-Türbetu’l-Eşrefiyye yolunda kendi hazırladığı yere defnedilmiştir. İnsanlar vefatına çok üzülmüşlerdir.39 Kâfiyecînin vefat tarihi konusunda da ihtilaf bulunmaktadır. Bazı kaynaklarda vefat tarihi 888/1483, 873/1468 şeklinde geçmekle birlikte kaynakların ekseriyeti 879/1474 yılında vefat ettiğini söylemektedir.40 31 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 116. 32 es-Sehavî, ed-Dav’u’l-Lami’, c. VII, s. 261. 33 es-Suyûtî, Kitabu Buğyetu’l-Vuât, c. I, s. 117. 34 es-Sehavî, ed-Dav’u’l-Lami’ li ehli’l-Karni’t-Tasi’, c. VII, s. 260-261. 35 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 117. 36 es-Sehavî, ed-Dav’u’l-Lami’, c. VII, s. 260. 37 Gökbulut, Hasan, “Kâfiyecî”, DİA, c. XXIV, s. 154-155. 38 es-Suyûtî, Kitabu Buğyetu’l-Vuât, c. I, s. 118. 39 es-Sehavî, ed-Dav’u’l-Lami’, c. VII, 261. 40 Cerrahoğlu, ‘Muhyiddin el-Kâfiyecî ve “et-Teysîr Fî Kavaidi İlmi’t-Tefsir” Adlı Risalesi’, s. 129. 8 1.3. Suyûtî’nin Hayatı Burada üzerinde çalıştığımız et-Tahbîr ve el-İtkân adlı eserlerin müellifinin hayatını ve eserlerini aktaracağız. Zira telif, müellifle kaim olabilmektedir. Bunun için evvela müellifin kim olduğunu izah etmek gerekmektedir. 1.3.1. Doğumu ve Yetişmesi İlim hayatında önemli hizmetler etmiş ve pek çok eseri miras bırakmış olan Suyûtî’nin hayatı hakkında gerek klasik gerek modern eserlerde ayrıntılı bilgiye ulaşmak mümkündür.41 Biz burada onun hayatı hakkında kısaca bilgi vermek istiyoruz. Kaynaklar Suyûtî’nin Pazar gecesi hicrî 849 miladî 1445 senesinde doğduğu noktasında ittifak etmiştir. Fakat Recep mi Cemadiye’l-âhira ayında mı doğduğu konusunda ihtilaf mevcuttur. Suyûtî’nin lakapları el-İmam, Fahru’l-Müteahhirîn, Hatimetu’l-Huffâz, tam ismi ise Celaluddîn Ebû’l-Fadl Abdurrahman b. Ebî Bekr elKemal b. Nasıruddîn Muhammed b. Sabikuddîn Ebî Bekr b. Fahruddîn Osman b. Nasıruddîn Muhammed b. Seyfuddîn Hıdr b. Necmuddîn Ebi’s-Salâh Eyyûb b. Nasuruddîn Muhammed b. eş-Şeyh Hemmâmuddîn el-Hemmâm el-Hudayrî elEsyutî’dir. Babası onu Abdurrahman diye isimlendirmiştir. En meşhur lakabı ise Celaluddîn’dir. Künyesi konusunda ihtilaf vardır, kendisi künyesi hakkında bilgisi olmadığını belirtmiştir.42 Suyûtî şan şeref sahibi ve dini noktada yetkin, zengin bir ailede doğmuştur. Babası Kemaluddîn Ebi’l-Menakıb Ebûbekr b. Muhammed, pek çok ilim dalında ehil, fakih, matematiği ve cedeli iyi bir zattı. Oğlu Suyûtî’nin de iyi yetişmesi adına, fıkhı eşŞeyhunî’den, hutbeyi ve fetva vermeyi et-Tulunî’den, hafızlığı da İbn Hacer’den 41 es-Suyûtî, et-Tahaddüs Bi Nimetillah,, Cambridge University, Cambridge 1975, s. 1-234; Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadera, c. II, s. 288-294. Ayrıca Suyûtî’nin hayatında bilgi veren başka eserler de mevcuttur: es-Suyûtî, Kitabu Buğyetu’l-Vuât, c. I, s. 9-15; es-Sehavî, ed-Davu’l-Lami’, c. IV, s. 65- 71; İbnu’l-‘İmad, el-İmâm Şihabuddîn el-Felah Abdulhayy b. Ahmed b. Muhamed el-Askerî elHanbelî ed-Dimeşkî, Şezerâtu’z-Zeheb fî Ahbari Men Zeheb, Dâru İbn Kesîr Beyrut 1986, c. X, s. 74-79; Kehhâle, Ömer Rıza, Mu’cemu’l-Müellifîn, Müessesetü’r-Risale, Beyrut 1993, c. II, s. 82-84; Karahan, Abdülkadir , “Suyûtî”, İA, İstanbul 1970, c. XI, s. 258-263; Zirikli, Hayruddîn, el-A’lâm Kamus Terâcim Li Eşheri’r-Rical Ve’n-Nisa mine’l-Arab ve’l-Müsta’rabîn Ve’l-Müsteşrikîn, Daru’l-İlm Li’l-Melayîn, Beyrut 2002, c. III, s. 71-73; Yavuz, Salih Sabri, “Suyûtî”, DİA, İstanbul 2011, c. XLVIII, s. 188-204. 42 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 63-65. 9 öğrenmesi için derslerine katılmasını sağlamıştır. Suyûtî’nin babası Hicrî 855 yılının Sefer ayında karın hastalıklarından vefat etmiştir.43 Suyûtî’nin annesi sireti ve sureti güzel, hoş sözlü bir hanımefendiydi, oğlundan sonra öldüğü bilinmekle birlikte tam olarak kaç senesinde vefat ettiği konusunda bilgi bulunmamaktadır. Suyûtî’nin evliliği ve çocuklarıyla ilgili çok fazla bilgi bulunmamakla birlikte erken yaşta evlendiği, Dıyauddîn Muhammed isminde bir oğlu olduğu ve kendisinin katıldığı ilim meclislerinden bir kısmına onu da götürdüğü, döneminde mevcut olan salgın hastalıklar sebebiyle eşi ve ailesini erken vakitte kaybettiği bilgisine rastlanmaktadır.44 Suyûtî güzel ahlaka ve örnek vasıfları haizdi. Bu nitelikleri arasında sünnete sıkı sıkıya sarılması ve selefî salihinin yolunu tutması, marufu emretmesi münkerden nehyetmesi ve bunu ömrü boyunca uygulamaya azmetmesi, selefi salihînin yaptığı gibi sultanlara meyletmemesi sayılabilir.45 Suyûtî ömrünün son vaktinde Nil bölgesinde bulunan Ravdatu’l-Mikyas’taki evinde uzlete çekilmiş ve vefat edene dek orada kalmıştır. Hicrî 911 miladî 1505 yılında Cemadiye’l-ulâ ayında vefat etmiştir. el-Havansarî adlı âlim hariç bütün âlimler Suyûtî’nin bu yılda vefat ettiği noktasında ittifak etmiştir. Âlimler, Suyûtî’nin Perşembe mi Cuma mı vefat ettiği hususunda, bir de Cemadiye’l-ulâ ayının on sekizinde mi on dokuzunda mı vefat ettiği noktasında ihtilaf etmişlerdir. Suyûtî’nin kabri Kahire’deki babasının kabrinin yanında, karafe kapısının dışındaki Buhuşu’l’Kavsûn denilen yerde bulunmaktadır.46 1.3.2. Tahsili ve Hayatı Suyûtî daha altı yaşındayken babasını kaybetmiş ve yetim büyümüştür. Ailesi ilim ehliydi, evliyalara inanır, onlarla irtibata devam ederdi. Suyûtî babası vefat ettiğinde Tahrim sûresine kadar hıfzını tamamlamış, sekiz yaşına gelmeden de Kur’ân’ın tamamını 43 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 66-72. 44 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 74-75. 45 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 81-86. 46 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 76-79. 10 ezberlemiştir.47 Kur’ân’ı hıfzettikten sonra çeşitli kitapları da ezberlemiştir. Abdulğına el-Makdisî’nin (600/1203) ‘Umdetu’l-Ahkam’ını, Nevevî’nin (676/1277) Şafiî furuuyla alakalı Minhacu’t-Talibîn’ini, İbn Malik’in (672/1274) el-Elfiyyetu fi’n-Nahv’ini, Beydavî’nin (685/1286) Minhac fî ilmi’l-Usûl adlı eserini ezberlemiştir. Suyûtî’nin babası ilme çok fazla iştiyak duyan bir zattı. Bu sebeple katıldığı pek çok ilim meclisine Suyûtî’yi de daha üç yaşındayken beraberinde götürmeye başlamıştır. Âlimler onun ilim meclisinde yaşı en küçük, fakat ilim alma bakımından en çok istifade eden kimse olduğunu ifade etmişlerdir. İbn Hacer el-Askalanî (852/1449), Muhiddîn elKâfiyecî, Şemsuddîn el-Hanefî (867/1462), Bulkînî (868/1463), el-Münavî (871/1466), eş-Şummunî’nin(872/1467),48 de aralarında bulunduğu pek çok âlimden ders ve icazet almıştır. Ayrıca Suyûtî’ye Arapça ders gösterebileceğine dair icazet veren ilk hocası Muhammed b. Musa el-Hanefî, fetva ve ders verebileceğine dair icazet veren hocası ise Bulkînî’dir.49 Suyûtî tasavvufla da iç içe yaşamayı yeğlemiş, fıtratına uygun tabiatlı şeyhlere intisap etmiştir.50 Babası Suyûtî’nin keşf ve hal ehli şeyhlerden manevi dersler almasını ve onlara bağlanmasını arzu etmekteydi. Bu bağlamda oğlu Suyûtî’nin Kemalî şeyhi Muhammed b. Ömer eş-Şazelî isimli veli zattan ders almasını sağlamıştır.51 Suyûtî teliflerine hicrî 866 yılında Şerhu’l-İstiâze ve’l-Besmele adlı eseriyle başlamış, hocası el-Bulkînî bunu takriz etmiştir. Bir yandan da ilim tahsiline devam etmiştir. Ayrıca Suyûtî fetva verme ve ders gösterme ehliyetini çok erken yaşta kazanmıştır.52 Suyûtî şiir yazmada da ehliyetliydi; genellikle ilmî meseleler ve şer’î ahkama dair konularda Peygamberliği, kardeşliği medheden şiirler yazardı. Şiirleri arasında 47 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 87-88. 48 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 88-91. 49 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 137. 50 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 91. 51 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 103. 52 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 92-93 11 Kalaidu’l-Fevâid53, Tuhfetu’z-Zurafa54 , el-Hulasa55 , el-Ferîde56, Katfu’s-Semer fî Muvâfekâti Ömer57 bulunmaktadır. Suyûtî, başta İbn Hacer el-Askalanî olmak üzere Alemuddin el-Bulkînî, Şerefuddîn el-Munavî (871/1467), Muhiddîn el-Kâfiyecî, Celaluddîn el-Mahallî (864/1459) 58 ve daha pek çok âlimden ilim tahsil etmiştir. Ayrıca pek çok öğrenci yetiştirmiştir; bunlar arasında Hasan b. Ali el-Kaymeri(885/1480), Ömer b. Kasım elEnsarî el-Mısrî eş-Şafî(938/1531), Ahmed b. el-Emir el-Elyasî Ebû’l-Fadl el-Hanefî (888/1483), Kasım b. Amr ez-Zevavî el-Kirvanî (927/1520), Muhammed b. Yusuf b. Ali b. Yusuf eş-Şamî(942/1535) ve daha pek çok önemli zat bulunmaktadır.59 Suyûtî bulunduğu yerdeki pek çok âlimden ilim tahsil ettikten sonra farklı beldelere giderek ilim talebine girmiştir. İlk yolculuğu hicrî 869 yılında Hicaz’a hac farzını yerine getirmek için olmuştur. Daha sonra Şam’a Hindistan’a ve daha pek çok yere ilim yolculukları yapmıştır. Ayrıca yaptığı yolculuklardaki birikimleri hakkında eserler telif etmiştir.60 Suyûtî ile bazı âlimler arasında husumet vaki olmuştur. Bu âlimler arasında esŞemseddin es-Sehavî (902/1497), Muhammed el-Cevherî (889/1484) sayılabilir. Suyûtî bu âlimlere reddiyeler yazmıştır. el-Kavî fi’r-Reddi ‘ale’s-Sehavî, es-Sarîm el-Hindî fî ‘Unuki İbni’l-Kerkî’nin de aralarında bulunduğu pek çok reddiyeyi kendisine husumet besleyen âlimlere yazmıştır. Sehavî, Suyûtî’ye İbn Hacer’in pek çok eserinden intihal yaptığı ve kendi eseriymiş gibi gösterdiği, yahut aktardığı bilgileri tahrif ederek aktardığı şeklinde ithamda 53 İlmî ve şer‘î meseleler ve de hicaî harflere göre hesaplamalar hakkındadır. eş-Şurbecî, el-İmâm esSuyûtî, s. 99. 54 Halifeler hakkındadır. eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 99. 55 Fıkıh hakkındadır. eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 99. 56 Nahiv sarf ve hatt hakkındadır. 57 Hz. Ömer’in Kur’ân’ı Kerim’in ayetlerinin inmesiyle paralellik arz eden hususların beyanı hakkındadır. eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 99. 58 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 108-120. 59 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 171-177. 60 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 127-129. 12 bulunmuş ayrıca hesaptan anlamadığını söyleyerek onu aşağılamıştır. Suyûtî bu ithamlara teker teker cevaplar vermiştir. Suyûtî kırk yaşına gelince uzlete çekilmiş, ders ve fetva vermeyi bırakarak sadece eser telif etmek ve Allah’a ibadet etmekle meşgul olmuştur. Fakat bu uzlet birkaç aydan daha uzun sürmemiş, Baybarsiye şeyhliği görevine geri dönmüş, bu görevini hicrî 906 yılına kadar devam ettirmiş, bu yıldan sonra tekrar bir uzlete çekilmiş ve vefat edene kadar bu hal üzere devam etmiştir. Onun uzlete çekilmesinin sebepleri arasında, halk arasında haset, cehalet, tamah, makam sevgisi gibi fesada yol açacak hallerin zuhur etmesi, talebelerindeki ilmî istek ve bağlılığın azalması yer almaktadır. 61 1.3.3. Yaşadığı Dönem Suyûtî hicrî dokuzuncu asrın ortalarında ve onuncu asrın başında Mısır’da Memlüklüler döneminde yaşamıştır. Onun döneminde Cerakese yahut Şerakese adlı62 Memlüklü devleti hakimdi. Bu dönemde Suyûtî on üç sultana ve beş halifeye şahit olmuştu. Memlüklüler Arap değillerdi, İslâmî otoriteyi kendi devletlerinde de sağlamak adına hilafeti Mısır’a nakletmek için fırsat kollamaktaydılar. O devirde Totor adlı kişi Bağdat’taki son Abbasî halifesi Mutasım’ı yenmiş ve Mutasım Mısır’a sığındığında Memlüklüler ona yardımcı olmuşlar, bu sebeple Memlük kralı Baybars 659 yılında Mutasım’ı halife olarak ilan etmiş ve bundan sonra Osmanlı dönemine kadar hilafet burada devam etmiştir. Memlüklüler Ebû Se’îd Çakmak devrinde henüz İslâm’a girmemişlerdi. Bu devirde melikler ilimle, dinle, iffet ve şanla dönemlerini yönettiler, işte bu günlerde İmam Celaleddin es-Suyûtî dünyaya gelmiştir. Suyûtî’nin yaşadığı dönemdeki en son padişah Kansûh el-Ğavrî idi. Onun döneminde fitneler ve fesatlar baş gösterdi, 922 yılında onu görevden aldılar. Suyûtî’nin hayatının son döneminde uzlete çekilmesinin sebeplerinden birisi de içinde bulunduğu bu mevcut kargaşa ortamıydı. 61 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 140-150. 62 Cerakese ve şerakese sözcükleri arapça kökenli olup türkçesi Çerkezdir. 13 Padişah Kansûh el-Ğavrî, Suyûtî vefat ettiğinde onun için Fatiha okumuş ve onun sultanlardan gelen hiçbir şeyi kabul etmediğini ve vefatından sonra ona ait olan bu hediyeleri kendilerinin kullanamayacağını ifade etmiştir.63 1.3.4. Suyûtî’nin Eserleri Suyûtî pek çok sayıdaki ilmî alanda araştırma, ders verme ve kitap yazma salahiyetine sahip olmuş ve bu doğrultuda Müslümanların kendi zamanına kadar harpler ve çeşitli hezeyanlar sonucunda kaybettiği bilgileri müellefata dönüştürererek kalıcı hale getirmiştir. Suyûtî’nin müellefatı Kur’ân, hadis, fıkıh, edebiyat da dahil olmak üzere büyük bir yekün tutmaktadır. Öğrencisi eş-Şa’ranî, hocası hakkında “Suyûtî’nin asıl kerameti farklı bölgelerde yaşayan insanların onun müellefatına yönelmesidir. Bu da onun ilim ve irfan yönünden ne kadar kifayetli bir zat olduğunu açıkça göstermektedir.” demiştir. Suyûtî de kendisi hakkında “Eğer isteseydim her bir konuda o konu hakkındaki görüşleri, naklî ve aklî delilleri, mezhepler arasındaki dengeyi ve gerekli cevapları yazmak sûretiyle telifat yapabilirdim” şeklindeki ifadesiyle ilme olan yetkinliğini ifade etmiştir. Suyûtî’nin yazdığı kitap sayısı konusunda ihtilaf bulunmaktadır. Kendisi Hüsnü’lMuhadâra adlı eserinde yaklaşık 300 eserinin olduğunu, et-Tehaddüs bi Nimetillah adlı eserinde kitaplarının sayısının 433’e ulaştığını belirtmiştir. Yazdığı kitapları yedi kategoride incelemek mümkündür: Birincisi, dünyada benzeri bulunmayan eserleri 18 tane, ikincisi benzerleri görülen belirli bir kısmı başka kaynaklardan yararlanılarak yazılan eserleri 50 tane, üçüncüsü sayfa sayısı ona ulaşan küçük hacimli kitaplar örnek alınarak yazılan kitapları 60 tane, dördüncüsü birkaç sayfalık kitapları 106 tane, beşincisi fetvalar hakkında olan kitapları 80 tane, altıncısı ders dinlerken yahut icazet alırken not aldığı bilgilerle telif ettiği kitapları 40 tane, yedincisi başlayıp ara verdiği ve bitiremediği kitapları 83 tanedir. Suyûtî son olarak 904 yılında eserlerinin fihristini vermiş ve sayısı 538’i bulmuştur. Bunun yanı sıra öğrencisi Abdulkadir eş-Şazelî’nin Behcetu’l-Abidîn adlı 63 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 26-34. 14 eserinde hocasının eserlerinin 553’e ulaştığını beyan etmiştir. Yine öğrencisi eş-Şa’ranî eserlerinin sayısını 460 olarak beyan etmiş, ve farklı âlimler Suyûtî’nin eserlerinin 500, 584, 410, 765 şeklinde farklı rakamlara ulaştığını ifade etmişlerdir. Suyûtî’nin eserlerinin çok olmasının nedenleri arasında küçük yaşta ilmî hayata atılarak eserler telif etmeye başlaması ve yazarken süratli olması, kırk yaşına geldiğinde fetva ve ders vermeyi bırakıp insanlardan ayrılarak sadece kitap yazmaya ve Allah’a ibadete kendini adaması, bazı âlimlerin kendisine yönelttiği ithamlara cevap ve reddiye tarzında eserler yazması, herhangi bir mesele hakkında kanaati oluştuğunda onu iyice araştırarak o konuda doyurucu bilgiler sunmak için eserler yazması, ictihad ve yenilik getirmek amacıyla pek çok eser yazması, yazarken izlediği yöntemin öncelikle kendisinden evvel yazılmış eserleri özetleyip sonrasnda kapsamlı müstakil eserler ortaya koyacak şekilde olması, son olarak eserlerinin büyük yekünunun belirli olaylar hakkında fetvalardan ve küçük Risalelerden oluşması sayılmaktadır. 64 Eserlerinin çokluğundan dolayı biz burada sadece tefsirle ilgili ôlanlardan bahsedeceğiz. Suyûtî’nin et-Tahbîr fî Ulûmi’t-Tefsir ve el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân adlı eserlerinden başka Kur’ân ve Kur’ân ilimlerine dair çok sayıda muhtelif eserleri bulunmaktadır. Tefsir ilmine dair eserlerinden bir kısmı şunlardır: 1- ed-Durru’l-Mensûr fi’t-Tefsir bi’l-Me’sûr: Hz. Peygamber, sahabe ve tabiînden gelen rivayetlerle yazılmış Kur’ân tefsiridir. En hacimli rivayet tefsiri olarak kabul edilmektedir.65 Pek çok kez basılmıştır, bunlar arasında Kahire’de 1896 yılında, Beyrut’ta 1883 yılında basılanları sayabiliriz. Sayfa sayısı 5731’e ulaşmaktadır.66 2- Tercümânu’l-Kur’ân: Muttasıl senedlerle Hz. Peygamber’e ulaşan 10.000 civarında rivayeti ihtiva eden bir tefsirdir. Bu kitabın aslı günümüze ulaşmamakla birlikte muhtasarı ed-Durru’l-Mensûr’dur. Matbû olup olmadığı konusunda ihtilaf vardır. Hicrî 1414 miladî 1896 yılında Mısır’da basılmış olduğu söylenmekle birlikte, bu tarih ve yerde el-Meymeniyye yayın evinde Tercumanu’l-Kur’ân’ın özeti olan ed-Durru’l-Mensûr’un 64 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 178-188. 65 Yavuz, Salih Sabri, “Suyûtî”, DİA, c. XLVIII, s. 199. 66 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 248. 15 basıldığı ve bunun karışıklığa sebep olduğu da söylenmektedir. Suyûtî bu eserinde, Hz. Peygamber ve ashabından gelen hadisleri isnadlarıyla zikretmiştir. 3- Esrâru’t-Tenzîl: Ketfu’l-Ezhâr fî Keşfi’l-Esrâr şeklinde de isimlendirilmiştir. Kur’ân’ın icazının ve belağat usluplarının, ayet ve sûreler arasındaki münasebetlerin, kıraat farklılıklarından doğan anlam zenginliklerinin ele alındığı bu eser Tevbe sûresinin 92. ayetine kadar yazmış olup Muhammed el-Hamâdî tarafından Katar’da 1414 yılında iki cilt halinde neşredilmiştir.67 Doktor Ahmed b. Muhammed el-Hamâdî tarafından hicrî 1414 miladî 1994 yılında vakıflar ve İslâmî İlimler Bakanlığı tarafından Katar’da iki cilt halinde basılmıştır.68 4- el-İklîl fî İstinbatı’t-Tenzîl: Ahkam ayetlerinin tefsirine dairdir.69 Me‘înuddîn el-Îcî tarafından el-Beyan fî Tefsiri’l-Kur’ân ifadesi de eser ismine eklenmek sûretiyle hicrî 1296 miladî 1878 yılında, sonrasında Kahire’de 1952 yılında, son olarak Seyfuddîn Abdulkadir’in tahkikiyle el-Kütübü’l-İlmiyye yayınevi vasıtasıyla miladî 1985 yılında Beyrut’ta basılmıştır.70 5-Lubabu’n-Nukûl fî Esbabı’n-Nuzûl: 950 civarında ayetin nuzul sebebine yer veren eserdir.71 Meşhur bir kitaptır ve çokça baskısı bulunmaktadır.72 6- Mecme‘u’l-Bahreyn ve Matla‘u’l-Bedrayn fi’t-Tefsir: Suyûtî bu eseri hem nakli hem aklı, hem rivayeti hem de dirayeti bünyesinde barındıran hacimli bir eser olarak yazmaya niyet edip başlamış ancak Alâ sûresinin birinci ayetinden Kur’ân’ın sonuna kadar yazabilmiş, Kur’ân’ın geri kalan bölümünü tamamlayamamıştır. Ayrıca yazmış olduğu bu bölüm de elimize ulaşmamıştır. el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân adlı eseri Mecmeu’l-Bahreyn’e mukaddime olarak telif etmiştir.73 67 Yavuz, Salih Sabri, “Suyûtî”, DİA, c. XLVIII, s. 199. 68 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 218-219. 69 Yavuz, Salih Sabri, “Suyûtî”, DİA, c. XLVIII, s. 199. 70 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 219. 71 Yavuz, Salih Sabri, “Suyûtî”, DİA, c. XLVIII, s. 199. 72 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 222. 73 eş-Şurbecî, el-İmâm es-Suyûtî, s. 235-236. 16 7- el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân: Bu kitapla ilgili ayrıntılı bilgi ikinci bölümde verilecektir. 8- et-Tahbîr fî ulûmi’t-Tefsir: Bu eserle ilgili ayrıntılı bilgi ikinci bölümde verilecektir. 2. EL-İTKÂN FÎ ‘ULÛMİ'L-KUR'ÂN ÖNCESİ DÖNEMDE TEFSİR USÛLÜNÜN GELİŞİMİ İncelediğimiz eserler yazılma tarihlerine göre sıralandığında öncelikle Bulkînî’nin Mevâki‘u’l-Ulûm’u, sonrasında Kâfiyecî’nin et-Teysîr’i bunun ardından Suyûtî’nin Tahbîr’i ve son olarak Suyûtî’nin el-İtkân’ı gelmektedir. Bu dört eser Kur’ân’la ilgili önemli ve esas meseleleri konu etmesi hasebiyle ilim sahasında önemli yere sahiptir. Bu eserler ve karşılaştırmaları ikinci bölümde incelenceği için bu kısımda Suyûtî’nin elİtkân’ından önce tefsirusulünün gelişimi üzerinde durulacaktır. Tefsir geleneğinde ilk asırlardan itibaren usul çalışmalarına Ulûmu’l-Kur’ân adı verilmiştir. Ulûmu’l-Kur’ân tabiri sadece usul kitapları için değil aynı zamanda tefsir kitaplarına da isim olarak kullanılmıştır.74 İlk dönemde Ulûmu’l-Kur’ân adlı eserlerin yanında Kur’ân’ı anlama yöntem ve ölçülerini ortaya koyma amacına yönelik olarak Usulu’t-Tefsir (tefsir usulü) ismi de kullanılmıştır.75 Şu da bilinen bir gerçektir ki Ulûmu’l-Kur’ân ile tefsir usulü arasında bu dönemde herhangi bir kategorik ayrım yapılmamakta, ikisi birbirinin eşanlamlısı gibi kullanılmaktaydı.76 Bununla birlikte Kur’ân ilimleri bizi o dönemde yapılmış çalışma ortamına götürmektedir. Tefsir usulü ise Ulûmu’l-Kur’ân’dan daha geniş bir yelpazeye sahip olup, tefsir tarihini ve tefsire dair çalışmaları da bünyesinde taşımaktadır.77 74 Ulûmu’l-Kur’ân isimli tefsir ve usûl eserleri için bkz. Bulut, Ali, “Türkiye’de Tefsir Usûlü Ulûmu’lKur’ân Tartışmaları (Bir Literatür İncelemesi)”, Tarihten Günümüze Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usûlü (Tarihten Günümüze Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usûlü [Tarihten Günümüze Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usûlü [Toplantısı], 2008 İstanbul, s. 386-387. 75 Turgut, Ali, Tefsir Usûlü Ve Kaynakları, İFAV, İstanbul 1991, s. 5. 76 Öztürk, Mustafa, “Müteşabih Kavramı Bağlamında Tefsir Usûlünün (ulûmu’l-Kur’ân) Mâhiyeti ve Pratik Değeri Üzerine Bir İnceleme”, Bilimnâme: Düşünce Plaformu, 2008/2, sayı:15, c. VXI, s. 30. 77 Görener, İbrahim, “Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usûlünün Bir Yöntem Çağrıştırması Sorunu”, Bilimnâme: Düşünce Platformu, 2009/I, sayı:16, s. 9. 17 2.1. Tefsir Usûlü ve Kur’ân İlimleri İnceleyeceğimiz üç esere geçmeden önce konuya giriş sadedinde tefsir usulüyle ilgili kavramlara değineceğiz. Usûlu’t-Tefsir kavramındaki tefsir kelimesi Arapça “فسر “ya da taklip tarikiyle “سفر “kökünden gelmiş olup sözlükte açıklamak,78 bir kitabı tafsilatlı bir şekilde izah etmek79 anlamına gelmektedir. Doktorun kişinin bevline bakıp bedendeki hastalığını anlaması manasına da gelmektedir.80 Tefsir kelimesi sözlükte birinci olarak duyularla anlamak ve ikinci olarak akli manaları ortaya çıkarmak anlamında kullanılmakla birlikte, ikinci manası daha sıklıkla kullanılmaktadır.81 Tefsirin terim anlamı ise “müşkil lafızdan kastedilen manayı açığa çıkarmak muradı ilahiyi ortaya koymak” anlamına gelmektedir.82 Tefsir, ıstılahta Kur’ân lafızlarının nasıl anlaşılması gerektiğini, onların delalet ettikleri manayı, lafızların tek başına yahut terkip halinde hükümlerini ve terkip halinde taşıdıkları manaları araştıran ilim anlamına gelmektedir. Tefsir ilmi; sarf, irab, beyan, bediî, meânî, mecaz, nesih, sebebi nüzul, kıssa, kıraat, resm, müteşabih, nasih mensuh, hass, âmm, mutlak, mukayyet, mücmel, müfesser, emir, nehiy vb. konuların bilinmesine ihtiyaç duymaktadır.83 Sözlükte temel, esas dayanak ve kök anlamına gelen ‘usul’ kelimesi ise asıl kelimesinin çoğuludur. Terim anlamı ise “herhangi bir ilim dalıyla ilgili bilgilerin sistemli bir şekilde yerleştirilmesinde kullanılan belli esas ve metodlar” şeklindedir.84 Tefsir genel anlamda; “Kur’ân’ın manalarının keşfî ve ondaki maksadın beyanı” demek olduğuna göre, tefsir usulü de “Kur’ân’ın manalarının açıklanmasının ve yorumlanmasının temellerini gösteren ilim” demektir. Başka bir ifadeyle tefsir usulü, 78 Halil b. Ahmed, Ebû Abdurrahman el-Ferahidî, Kitabu’l-‘Ayn, Müessesetu’l-A‘lemi li’l-Matbuât, IVIII, Beyrut 1988, c. VII, s. 247; Cevherî, Ebû Nasr İsmail b. Hammâd el-Farabî, es-Sıhâh Tâcu’lLuğa Ve Sıhâhu’l-Arabiyye, Daru’l-İlm li’l-Melayîn 1984, I-VI, 3. b., c. II, s. 781. 79 Halil b. Ahmed, Kitabu’l-‘Ayn, c. VII, s. 247. 80 ez-Zemahşerî, Ebû’l-Kasım Cârullah Mahmud b. Ömer, Esâsü’l-Belağa Mu’cem Fi’l-Luğa Ve’lBelağa, Mektebetu Lübnan, Beyrut 1996, s. 338; İbn Fâris, Mücmelu’l-Luğa, c. IV, s. 504; Halil b. Ahmed, Kitabu’l-‘Ayn, c. VII, s. 247. 81 ez-Zehebî, Muhammed Hüseyn, et-Tefsir Ve’l-Müfessirûn, Daru’l-Kalem, Beyrut ts., c. I, s.14. 82 ez-Zehebî, et-Tefsir Ve’l-Müfessirûn, c. I, s. 13. 83 ez-Zehebî, et-Tefsir Ve’l-Müfessirûn, c. I, s. 14-15. 84 Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü, İFAV, İstanbul 2007, s. 22-23. 18 Kelâmullah’ın manalarının açıklanmasında hiçbir müfessirin kendisini müstağni göremeyeceği temel esaslardır.85 O halde tefsir usulü, Kur’ân’ın manalarının hüküm ve hikmetlerinin kendisiyle anlaşıldığı ilim diye tarif edilebilir. Bu da ancak, sarf nahiv, beyan, kıraat, sebeb-i nüzul ve nasih-mensuh gibi ilimlerden istifade etmekle mümkündür.86 “Ulûm” ilim kelimesinin çoğuludur. İlim kelimesi sözlükte anlama ve bilme, bir görüşte kesin kanaate ulaşma manalarına gelmektedir. Istılahta çeşitli manaları vardır. Hakimler ilmi, ıstılahî olarak “akılda hâsıl olan şeyin sûreti yahut akılda sûretin hâsıl olması yahut bireyin bir şeyi apaçık anlaması” şeklinde tarif etmişler; kelamcılar ise ilme ıstılahî olarak “bir işi yapan kimseye o durumla ilgili apaçık hâsıl olan vasıf” manasını vermişler; şeriatte ise “Allah’ın ayetlerini kullarında ve yarattıklarındaki fiillerini bilmek” şeklinde tanımlanmıştır.87 Kur’ân kelimesinin hangi kökten geldiği noktasında ihtilaf bulunmaktadır. Bizim burada inceleyeceğimiz ihtilaflar Kâfiyecî öncesinde ilk dönem âlimlerinin serdettikleri görüşler olacaktır. Müsteşriklerin ortaya attıkları ihtilaflar konumuzun dışında kaldığı için burada incelemeyeceğimizi belirtmek isteriz.88 İslâm âlimlerinin Kur’ân kelimesi hakkındaki ihtilafları genel olarak hemzeli yahut hemzesiz bir kökten gelip gelmediği şeklinde sınıflanmaktadır.89 Kur’ân kelimesinin hemzesiz olduğunu savunan âlimler Şafiî (204/819), Ferrâ (370/980) ve Eşarî’dir (324/941). Şafiî, Kur’ân lafzının ne müştak ne de mehmuz olduğunu savunur. Aksine o Peygamber’e indirilen kelam için konulmuş özel addır. Şafii’ye göre Kur’ân karae kökünden alınmış olamaz. Eğer böyle bir durum söz konusu olsaydı her okunan şeye Kur’ân denilmesi gerekirdi. Kur’ân da tıpkı Tevrat ve İncil gibi son kitap için 85 Demirci, Mehmet, “Tefsir Usûlüne Duyulan İhtiyaç”, Tarihten Günümüze Kur’ân İlimleri Ve Tefsir Usûlü [Tarihten Günümüze Kur’ân İlimleri Ve Tefsir Usûlü [Toplantısı] (2008 İstanbul)], s. 415. 86 Arslan, Gıyasettin, “İbni Haldun’un Mukaddime’sinde Kur’ân İlimleri Ve Tefsir Usûlü”, Usûl: İslâm Araştırmaları, 2007, sayı: 8, s.72. 87 ez-Zerkanî, Muhammed Abdulazîm, Menâhilu’l-İrfan Fî Ulûmi’l-Kur’ân, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut ts, c. I, s. 14. 88 Scwally, Welhausen, Horovitz gibi müsteşrikler Kur’ân kelimesinin Süryanice veya İbraniceden geldiğini iddia etmişlerdir. (bkz. Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 2011, s. 33; Gümüş, Sadreddin, Kur’ân Tefsirinin Kaynakları, Kayıhan yay, İstanbul 1990, s.17). 89 Subhi es-Salih, Mebahis Fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dersaadet Yay, İstanbul ts., s. 18. 19 konulmuş özel isimdir.90 Ferrâ ise Kur’ân kelimesinin “قرينة‘“nin çoğulu olan “قرائن “ kökünden türediğini belirtmiştir. Zira ona göre ayetlerin bir kısmı diğerine benzemektedir. Bu şekilde bir kısmı diğer bir kısmına delildir. “قرائن “kelimesindeki nun aslîdir.91 Eşarî ise “بالشئ الشئ قرن “cümlesindeki bir şeyi başka bir şeye katmak manasındaki “قرن “fiilinden türediğini ifade etmektedir. Zira ona göre sûre ve ayetler birbirlerine katılmıştır. Kur’ân lafzının hemzeli olduğunu savunan âlimler ise Zeccâc (311/923) ve Lihyanî’dir (210/835). Zeccâc Kur’ân kelimesinin “فعالن “vezninde ve toplamak manasındaki “القرع “kelimesinden türediğini ifade eder. Arap dilinde su havuza toplandığında “الحوض في الماء قرع “denilmektedir. Kur’ân da geçmiş kitapların meyvelerini kendi bünyesinde topladığı için bu kelimeden türemiştir. Lihyanî ise “غفران “ kalıbından ve okumak manasındaki “قرأ “lafzından türemiş olduğunu söylemektedir. Kur’ân okunan bir kitap olduğu için bu isim ona verilmiştir.92 Ulûmu’l-Kur’ân’ın ıstılahî manası dinî ilimleri ve Arap Dili ile ilgili ilimleri kapsamasının dışında Kur’ân’ın nuzûlu, tertibi, cem’i, yazımı, okunması, tefsiri, icazı, nasih ve mensuhu gibi açılardan Kur’ânla alakalı yapılan araştırmalardır. Konusu Kur’ân ayetlerinin zikredilen alanlarla incelenmesidir. Bu ilmin faydası ise Kur’ân’ın derinliklerine inmeyi, onunla ilgili sağlam bilgiler elde etmeyi sağlamaktadır.93 O taktirde Kur’ân ilimleri Kur’ân’ın nasıl anlaşılacağını değil, anlamaya çalışırken hangi yöntemlere başvurulacağını bildirmektedir.94 İbn Ebi’d-Dünya (281/894) “Kur’ân ilimleri ve ondan istinbat olunanlar, kıyısı olmayan bir denizdir. Alet olan bu ilimleri elde etmeyen müfessir olamaz. Kim bunları bilmeden tefsir yapmaya kalkışırsa yasaklanmış çeşidiyle rey tefsiri yapmış olur. Eğer bunları öğrenerek tefsir yaparsa onlardan olmaz”95 90 Hatip el-Bağdadî, Tarihu Bağdad, Mısır, 1931, c. II, s. 62. 91 Subhi es-Salih, Mebâhis Fî Ulûmi’l-Kur’ân, s. 18. 92 Subhi es-Salih, Mebâhis Fî Ulûmi’l-Kur’ân, s. 18-19. 93 ez-Zerkanî, Menahilu’l-İrfan, c. I, s. 28-29. 94 Görener, İbrahim, “Tefsir Usûlü Ve Kur’ân İlimlerinin Tefsir Yöntemi Açısından Değerlendirilmesi”, Tarihten Günümüze Kur’ân İlimleri Ve Tefsir Usûlü [Tarihten Günümüze Kur’ân İlimleri Ve Tefsir Usûlü [Toplantısı], 2008 İstanbul, s. 233. 95 Suyûtî, el-İtkân, c. I, s.181. 20 şeklinde ifade ederek Ulûmu’l-Kur’ân konularıyla ilgili bilgilerin boyutunu, mahiyetini ve hükmünü açıklamaktadır.96 Kur’ân ilimlerinin ne olduğuna gelince bunlar Kur’ân’ın vahyi, nüzulü, yazımı, okunması, tertibi, toplanması, çoğaltılması, hattı, kıraati, tefsiri, icâzı, nasih ve mensuhu, irabı, dil, üslup ve belağatı, ayet ve sûrelerinin birbirleriyle ilgisi, muhkem ve müteşabih hakkındaki disiplinleri kapsamaktadır.97 Son dönemde tefsir usulüne dair birtakım eleştiriler yapılmıştır. Klasik kaynakların özgün bir yöntemi olmadığı ve tefsir usulü şeklinde ifade edilen ilmin Kur’ân tarihi ve ilimlerinden oluştuğu ileri sürülerek yöntemi bulunmadığı iddia edilmektedir.98 Ancak tefsirin usulüne itiraz edenler, tefsir usulüne hem tefsir esasları manasını vermemekteler hem de yöntem anlamıyla sınırlandırmakta; fakat bu konuda makul bir çözüm de ortaya koyamamaktadırlar.99 2.2. Tedvin Öncesi ve Sonrası Dönem Erken dönem tefsir usulü tedvin öncesi ve sonrası şeklinde ele alınabilir. Tedvin sonrası dönemde hızla gelişen sürece tedvin öncesi dönem hazırlık mahiyeti taşımaktadır. 2.2.1. Tedvin Öncesi Dönem Bu dönem Hz. Peygamber, sahabe ve tabiûn devrini içine almaktadır. Hz. Peygamber Kur’ân’ı söz, fiil ve takrirleriyle açıklayarak ashabına tebliğ etmiş, ashabının anlamadığı noktalarda onları aydınlatmıştır. Hz. Peygamber ve ashabının Peygamber döneminde Kur’ân ve ilimlerini bildikleri açık bir husustur. Ancak bu döneme dair bilgiler müdevven dönemdeki gibi kitapta toplanmamıştır; zira o zamanda bu bilgiler şifahî yolla aktarıldığından tedvine ihtiyaç duyulmamıştır.100 96 Kayhan, Veli, Kur’ân’ı Tefsirde Usûl Ve Gerekli İlimler, Kur’ân Araştırmaları Vakfı, Bursa 2007, s. 61. 97 Birışık, Abdülhamit, “Kur’ân”, DİA, İstanbul 2011, c. XL, s. 401. 98 Sevinç, Sümeyye, İbnu’l-Cevzî’nin Fünunu’l-Efnân Adlı Eserinin Tefsir Usûlü Açısından Değeri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), MÜ, SBE, İstanbul 2012, s. 24. 99 Karacelil, Süleyman, “Tefsir Usûlünün Yeterliliği”, Tarihten Günümüze Kur’ân İlimleri Ve Tefsir Usûlü, 2009, s. 423. 100 Ez-Zerkanî, Menahilu’l-İrfan, c. I, s. 30. 21 Hz. Peygamber kendisine indirilenleri ashabına tebliğ etti; ashabı vahyi benliklerine işlesin, lafzını ezberleyebilsin ve ondaki esrarı anlayabilsin diye yavaş yavaş ve acele etmeden okudu. Sonra Hz. Peygamber onlara Kur’ân’ı sözüyle, ameliyle, takririyle ve ahlakıyla açıkladı.101 Sahabe, Hz. Peygamber’e inen mübeyyen ayetleri anlıyorlardı, eğer onlara herhangi bir ayet müşkil gelirse Hz. Peygamber’e sorup izahını öğreniyorlardı.102 Kur’ân’ın inmeye başlaması bu şekilde teorik ve pratik olarak ortaya çıktı, Hz. Peygamber’in ashabını eğitmesi tefsirin fiilî örneğini teşkil etti.103 Sahabîler ümmiydi ve yazmayı bilmediklerinden mevcut Kur’ân ilimlerini eserlere yazmak mümkün olmuyordu.104 Ayrıca Hz. Peygamber sahabeye Kur’ân dışındakilerin yazımını yasaklamıştı. Bu, Kur’ân’ın başka bir kelamla karışmasını engellemek amacıyla nüzul süresince devam etti. Bu gibi sebeplerle Kur’ân ilimleri tıpkı hadis gibi yazıya geçirilemedi. Ancak sahabe daha sonra gerçekleşen fetihler ve İslâm’ı yayma hareketlerinde Ulûmu’l-Kur’ân’a dair misal ve açıklamaları, gerek telkîn ederek gerekse şifahî olarak aktarmaya çalışmıştır. Tedvin öncesi döneme hazırlık diye tabir edilebilecek zaman dört halife döneminin başından Emevîlerin sonuna kadarki dönemdir. Hz. Osman (35/656) devri geldiğinde İslâm bölgesi iyice genişlediğinde ve de Arapçayı bilmeyen ümmetler arttığında, Müslümanların Kur’ân’ı okuma ve yazma noktasında ihtilafları zuhur ettiğinde, o İslâm bölgelerinde mevcut nüshaların toplanıp yakılmasını ve İmam Mushafın çoğaltılarak belirli bölgelere gönderilmesini emretmiştir. İşte bu vesileyle Kur’ân resm ilminin temelini Hz. Osman koymuştur. Hz. Ali (41/661) döneminde ise yine Arap olmayan nüfustan kaynaklanan Arapça’yı bilmeme durumu sebebiyle, Kur’ân harekelerinin yanlış okunması ve ihtilafların zuhur etmesi nedeniyle Hz Ali Ebû’l-Esved ed-Düelî’ye Kur’ân dilini hata ve 101 Draz, Abdullah, En Mühim Mesaj Kur’ân, (trc. Suat Yıldırım), Işık yay, İzmir 1994, s. 35. 102 Subhi es-Salih, Mebâhis Fî Ulûmi’l-Kur’ân, s. 119. 103 Müsaid Müslim Abdullah, Gelişme Döneminde Tefsir (Eserin Orijinal Adı: Eseru’t-Tatavvuri’l-Fikrî Fi’t-Tefsir fi’l-Asri’l-Abbasî trc.: Muhammed Çelik), Akademi yay, İzmir 2006, s. 55. 104 Subhi es-Salih, Mebâhis Fî Ulûmi’l-Kur’ân, s. 119-120. 22 ihlallerden korumak amacıyla bazı kaideler koymasını emretti. Bu şekilde Hz. Ali nahiv ilminin temelini atmış oldu.105 Dört halife dönemi bitip Emevîler dönemine geçildiğinde sahabe ve tabiînin Kur’ân ilimlerini kitap yazmak ve tedvin yapmak sûretiyle değil de rivayet ve telkinle yaymaya başladıkları görülmektedir. Bu faaliyetleri tedvin dönemine hazırlık olarak görebiliriz. Bu faaileyetlerin başını dört halife ve sahabilerden İbn Abbas (68/688), İbn Mesud (32/652), Zeyd b. Sabit (45-55/612), Ebû Musa el-Eşari (42/662-663), tabiînden ise Mücahid (104/722), Ata b. Yesar (103/721), İkrime (105/723), Katade (117/735), Hasan el-Basrî (110/728), Seîd b. Cübeyr (95/713), Zeyd b. Eslem (136/753); Tebei Tabiînden ise Malik b. Enes (179/795) çekmiştir. Onlar ilmu’t-tefsir, ilmu esbabı’n-nuzûl ilmu’n-nasih ve’l-mensuh ilmu garibu’l-Kur’ân şeklinde isimlendirilen ilimlerin temelini attıklarının farkındaydılar.106 2.2.2. Tedvin Dönemi Emevî döneminin sonları Abbasî döneminin başlarına denk gelen hicrî II. asırdan itibaren tefsir ve tefsir usûlüne dair eserler tedvin edilmeye başlanmıştır.107 Sahabe, Hz. Peygamber’den edindikleri bilgileri anlayıp aktarmak için İslâmî tebliğde bulunmuşlardır. Ebû Esved ed-Düelî (69/689), Ziyad b. Ebih (53/673) ve Haccac b. Yusuf es-Sakafî’nin (95/714) yaptığı irab, şekil, noktalama gibi çalışmalar hep bu amaçla yapılmıştır. Arap dili çalışmaları bu şekilde sahabeden Abbasî devrine kadar devam etmiştir. Dolayısıyla âlimler tefsir kitapları yazmadan evvel tefsir kaidelerini yazmışlardır. Ulûmu’l-Kur’ân ve tefsirin tedvini Emevîler devrinin yani tabiî devrinin sonunda gerçekleşmeye başlamıştır. Hz. Peygamber’in saadet asrı ve sahabe döneminden birinci asrın sonlarına ikinci asrın başlangıcına kadar Kur’ân araştırmaları ağır ağır devam etmiş, ikinci asrın başlangıcından itibaren olgunlaşmaya ve sistematik bir hale gelmeye başlamıştır. Dolayısıyla Abbasî dönemi, Kur’ân ilimlerinin ve tefsir usulünün zirve dönemini yaşama evresidir. İlk telif edilen el-Ferra’nın (207/822) Meani’l-Kur’ân’ı, Ebû Ubeyde’nin (209/824) Mecazu’l-Kur’ân’ı, ez-Zeccâc’ın (311/923) İrabul’-Kur’ân’ı, ilk 105 ez-Zerkani, Menâhilu’l-İrfân, c. I, s. 31-32. 106 ez-Zerkani, Menâhilu’l-İrfân, c. I, s. 32. 107 ez-Zehebî, et-Tefsir Ve’l-Müfessirûn, c. I, s. 127. 23 İslâmî ve Arabî ilimlerin gayesinin Kur’ân’ı anlamak ve tefsir etmek olduğunu ortaya koymaktadır.108 Hicrî üçüncü asırda ise garibu’l-Kur’ân, ahkamu’l-Kur’ân, nasih-mensuh, irabu’lKur’ân, lüğatü’l-Kur’ân, müteşabihu’l-Kur’ân, esbab-ı nüzul, fedailu’l-Kur’ân, icazu’lKurân, müşkilü’l-Kur’ân ve emsalu’l-Kur’ân gibi konularda eserler yazılmıştır.109 Bundan sonraki asırlarda ise gerek tefsir gerek Kur’ân ilimleri noktasında nitelikli eserler kaleme alınmıştır. Örneğin Ma’mer b. el-Müsennâ et-Teymî’nin (210/825) Mecazu’lKur’ân’ı; Ebû Ubeyd Kasım b. Sellam (223/837), İbn Kuteybe (276/889), Buhârî (256/869), Taberî (310/922) gibi âlimleri etkilemiştir.110 Tefsir literatürü ikinci yüzyıl boyunca akıl yürütmeye ve cedele dayalı kelama rağbetten etkilenerek ve kelam ilmini etkileyerek fasılasız şekilde büyümüştür.111 Neticede tedvin döneminde gittikçe sistematik bir hal alan tefsir usulü çalışmalarını, müstakil eserler ve tefsir mukaddimeleri başlığı altında incelemek mümkündür. 2.2.2.1. Müstakil Kitaplar Tedvin döneminde, kapsamlı tefsir usulü çalışmaları yapılmasının yanı sıra konularına göre tefsir usulüne dair çalışmalar da yapılmıştır. Aşağıda bunları inceleyeceğiz. 2.2.2.1.1. Kapsamlı Tefsir Usûlü Çalışmaları Ulûmu’l-Kur’ân ifadesinin ne zaman kullanılmaya başlandığı ve literatüre girdiği noktasında ihtilaf bulunmaktadır. Bazı âlimler Ulûmu’l-Kur’ân ifadesinin eserlerde ıstılahî manasıyla kullanılmasının, hicrî altıncı asrın sonlarını ve yedinci asrın başlarını bulduğunu ifade etmektedir. Bazıları ise bunun hicrî beşinci asırda başladığını ifade 108 Müsaid Müslim Abdullah, Gelişme Döneminde Tefsir, s. 58-61. 109 Kurt, Mustafa, İbn Kuteybe Ve Tefsir Anlayışı, İFAV, İstanbul 1996, s. 49. 110 Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, Fecr Yay, Ankara 2010, s. 223. 111 Nabia, Abbott, “Tefsirin Erken Dönemi Gelişimi”, Ankara Üniversitesi İFD, XLIII, 2002, sayı: 2, s. 457. 24 etmektedir. 112 Bazı âlimler ise bunun hicrî üçüncü asırda başladığını ifade etmektedir.113 Bununla birlikte Ulûmu’l-Kur’ân ifadesi kavram olarak IV. hicrî asrın başlarında kullanılmış olmakla birlikte, ilim ehli arasındaki yaygın şekliyle ancak sekizinci asırda literatürümüze girmiştir.114 Ali b. İbrahim b. Seîd el-Hufî’nin (430/1038) yazmış olduğu el-Burhân fî Ulûmi’lKur’ân eserinin Ulûmu’l-Kur’ân ıstılahının tam manada kullanıldığı ilk eser olduğunu kabul edenler bulunmakla birlikte kabul etmeyenler de mevcuttur. Bu eser bazı Kur’ân ilimlerini içermekle beraber zahirde genel itibariyle tefsirdir. Diğer bir görüş hicrî üçüncü yüzyılda İbnu’l-Merzibân’ın (309/921) yazdığı el-Havî fî Ulûmi’l-Kur’ân’ın ilk Ulûmu’l-Kur’ân ifadesinin ıstılahî olarak kullanıldığı eserdir. En yaygın ve kabul edilen kanaat ise hicrî altıncı yüzyılda İbnu’l-Cevzî’nin (597/1201) yazmış olduğu Funûnu’lEfnân fî Ulûmi’l-Kur’ân adlı eserle Ulûmu’l-Kur’ân ifadesinin ıstılahî olarak kullanılmaya başlandığı yönündedir. 115 Bunlara ek olarak Ebûlhasen el-Eşarî’nin (324/935) el-Mühtezan fî Ulûmi’lKur’ân, Ebû Bekir el-Enbarî’nin (328/939) Acâibu Ulûmi’l-Kur’ân, Muhammed b. Ali el-Udfuvî’nin (388/998) el-İstiğna fî Ulûmi’l-Kur’ân, Ebû Davut Süleyman b. Necâh’ın (496/1103) el-Beyânül-Câmi’ li Ulûmi’l-Kur’ân, Ebû Bekir İbnu’l-Arabî’nin (546/1151) Kanunu’t-Tevîl fi’t-Tefsir, Süleyman b. Abdulkavî et-Tufî’nin (716/1316) el-İksîr fî İlmi’t-Tefsir, İbn Teymiyye’nin (728/1327) Mukaddime fî Usuli’t-Tefsir ve Bedreddin ezZerkeşî’nin (794-1392) el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân adlı eserleri, Bulkînî’nin Mevâki‘u’l-Ulûm’una kadar telif edilmiş kapsamlı çalışmalardır.116 Dokuzuncu asırda Celaleddîn el-Bulkînî Mevâki‘u’l-Ulûm Fi Mevâki‘i’n-Nücûm adlı eserini kaleme almış, sonrasında Muhammed b. Süleyman el-Kâfiyecî et-Teysîr’ini kaleme almıştır. 117 Bunun ardından Suyûtî et-Tahbîr eserini hicrî 872 yılında kaleme 112 ez-Zerkani, Menâhilu’l-İrfân, c. I, s. 36-37. 113 Subhi es-Salih, Mebâhis Fî Ulûmi’l-Kur’ân, s. 124. 114 Demirci, Muhsin, “Tefsir Usûlünün Temel Kaynakları”, Kur’ân Mesajı: İlmî Araştırmalar Dergisi, 1999/2, c. II, s. 165. 115 Subhi es-Salih, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, s. 124. 116 Turgut, Tefsir Usûlü Ve Kaynakları, s. 15-34. 117 Subhi es-Salih, Mebâhis Fî Ulûmi’l-Kur’ân, s. 125. 25 aldıktan sonra bu çalışmasının yeterli olmadığının farkına varmış ve bunun ardından elİtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân adlı eserini yazmıştır.118 2.2.2.1.2. Konularına Göre Tefsir Usûlü Çalışmaları Kur’ân ilimlerine dair eserler tedvin döneminin başından itibaren telif edilmeye başlanmıştır. Bu eserler içinde “kıraat” konusunu ele alan eserler ehemmiyet arzetmektedirler. Hz. Peygamber’den itibaren şifahî olarak başlayan kıraatle ilgili bilgiler tedvin dönemine gelindiğinde bu alanda zengin bir külliyat oluşması için pek çok eser kaleme alınmıştır. Bulkînî Mevâki‘u’l-Ulûm’unda, Suyûtî Tahbîr ve el-İtkân’ında, Kâfiyecî ise et-Teysîr’inde kıraate dair konulara yer vermiştir. Yahya b. Ya’mer’in (89/707 ) el-Kıraa’sı, Eban b. Tağlîb’in (141h.) Kitabu’l-Kıraat’i, İmam Ebû Amr’ın (154/771 ) Kitabu’l-Kıraat’i bu konuda yazılmış ilk eserlerdir. Ayrıca kıraatin farklı meselelerine dair eserler de bulunmaktadır. Nitekim Mushaf hakkında İmam Kisaî’nin (189/805 ) Kitabu ihtilafı Mesaihi Ehli’l-Medine ve Ehli’l-Kufe ve Ehli’l-Basra’sı, yedi kıraata dair Ebûbekr Ahmed b. Musa İbn Mücahid et-Temimî’nin (324/936) Kitabü’sSeb‘a Fi’l-Kırâa’sı, on krıraatle ilgili Ebû Mansur Muhammed b. Ahmed el-Bağdadî’nin (499/1053) el-Mühezzeb fi’l-Aşr’i, şaz kıraatlerle ilgili Ebû Amr Osman ed-Danî’nin (444/1053) el-Muhtevâ fi’l-Kıraati’ş-Şevâz’ı, vakıf ve ibtidaya dair ise İbnu’l-Enbarî’nin (328/938) el-İzah Fi’l-Vakf Ve’l-İbtida’sı örnek verilebilir. 119 Tedvin döneminin başından itibaren telif edilen diğer ilimler arasında esbabı nuzul, nasih mensuh, fadilu’l-Kur’ân, müşkilü’l-Kur’ân, tekraru’l-Kur’ân icazu’l-Kur’ân, muhkem müteşabih, irabu’l-Kur’ân, vucuh nezair gibi konular bulunmaktadır. Hasılı Kur’ân ilimlerine dair ilk dönemlerden itibaren pek çok eser kaleme alınmıştır.120 İlk dönemde hadis külliyatı içinde yer alan Kur’ân’a ve Kur’ân ilimlerine dair rivayetler de Ulûmu’l-Kur’ân’a eklendiğinde, Ulûmu’l-Kur’ân’ın kapsamının ne kadar geniş bir muhtevaya sahip olduğu ve âlimlerin bu sahada derinleşmek için ne denli çabalar harcadığı görülmektedr. Ayrıca Ulûmu’l-Kur’ân âlimleri eserlerinde garibu’l-Kur’ân, 118 ez-Zerkani, Menâhilu’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, c. I, s. 37-39. 119 Kıraatle ilgili eserler için bkz. Çetin, Abdurrahman, Yedi Harf Ve Kırâatler, Ensar nşr., İstanbul 2010, s. 256-272; Birışık, Abdülhamit, Kıraat İlmi Ve Tarihi, Emin Yay., Bursa 2004, s. 151-162. 120 Bu ilimler hakkında ayrıntılı bilgi ve örnek eserler için bkz. Turgut, Tefsir Usûlü Ve Kaynakları, s. 135-209. 26 müfredatu’l-Kur’ân, mecazu’l-Kur’ân, emsalu’l-Kur’ân gibi pek çok konuyu teker teker örnekleri ile saymış olmaları da gösterdikleri çabanın ve himmetin büyüklüğünü gözler önüne sermektedir.121 Kur’ân ilimlerini bilmek, Allah’ın ayetlerden muradını tesbit edebilmek için önemli bir yere sahiptir. Mesela kıraat, nasih mensuh gibi ilimler muradı ilahiyi anlamaya bir vesile, ayetin mekkî mi medenî mi olduğunu bilmek ayetin indiği dönemin şartlarına göre mütalaa edilmesine yardımcı olan ilimlerdir.122 2.2.2.2. Tefsir Mukaddimeleri Bazı müfessirler tefsirlerinin mukaddimelerinde tefsir usulüne dair konulara yer vermişlerdir. Mukaddimelerde yer alan konular genel olarak Kur’ân tarihi, Kur’ân tasavvuru, Kur’ân’ın şekilsel özellikleri, tefsir tarihi ve tefsir metodolojisi şeklinde başlıklandırılabilir. Dolayısıyla tefsir mukaddimeleri tefsir usulünün temel esaslarını zikreden kaynaklardır. Bu şekilde erken dönem tefsir mukaddimeleri tefsir usulünün ilk örnekleri olmuşlardır.123 Kâfiyecînin et-Teysîr’inden önce tefsir usulüne dair bilgileri içeren eserler arasında et-Taberî’nin (310/922 ) Camiu’l-Beyan An Tevîli’l-Kur’ân’ı, erRağıb el-İsfahanî’nin (502/1108) Mukaddime’t-Tefsir’i, İbn Atiyye el-Endülüsî’nin (543/1148) Mukaddime’si, Ebî Hayyân’ın (745/1344) el-Bahru’l-Muhît’i, İbn Kesîr’in (774/1372) Tefsirû’l-Kur’âni’l-Azîm’i bulunmaktadır.124 121 ez-Zerkani, Menâhilu’l-İrfân, c. I, s. 34. 122 Cemaleddin Kasımî, Muhammed b. Muhammed, Tefsir İlminin Temel Meseleleri, İz yay, İstanbul 1990, s. 135-139. 123 Bulut, Ali, Erken Dönem Tefsir Mukaddimelerinin Tefsir Usûlü Açısından Değerlendirilmesi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Süleyman Demirel Üniversitesi, SBE, Isparta 2009, s. 219-221. 124 Demirci, Tefsir Usûlü, s. 30-34. 27 II. BÖLÜM KAYNAKLARI BAKIMINDAN ET-TEYSÎR FÎ KAVÂ'İDİ 'İLMİ'TTEFSÎR, MEVÂKİ‘U’L-ULÛM FÎ MEVÂKİ‘İ’N-NÜCÛM, ETTAHBÎR FÎ 'İLMİ'T-TEFSÎR VE EL-İTKÂN FÎ 'ULUMİ'LKUR'ÂN’IN İNCELENMESİ Bu bölümde, Mevâki‘u’l-Ulûm, Teysîr, Tahbîr ve el-İtkân’a kaynakları bakımından bakılmaya çalışılacak; eserlerin birbirlerinden istifade edip etmediği, yararlandıkları kaynaklar bakımından birbirlerine benzeyip benzemedikleri, ayrıca kendilerinden önce kaleme alınmış olan tefsir usulüne dair eserlere atıfta bulunup bulunmadıkları tespit edilmeye çalışılacaktır. Bu vesileyle yararlandıkları kaynaklar göz önünde bulundurularak hem bu eserler arasında hem de bu eserlerle önceki süreçte yazılan eserler arasında etkileşimin bulunup bulunmadığı değerlendirilmeye çalışılacaktır. 1. MEVÂKİ‘U’L-ULÛM FÎ MEVÂKİ‘İ’N-NÜCÛM Mevâki‘u’l-Ulûm kaynakları açısından incelendiğinde pek çok müellifin eserini ele aldığı ve onlardan istifade ettiği görülmektedir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla Mevâki‘u’l-Ulûm’da adı geçen kaynaklar şunlardır: 1.1. Atıf Yapılan Tefsir Kaynakları Mukatil b. Süleyman’ın Tefsir-i Kebîr’inden, Huseyn b. Mesud el-Beğavî’nin Meâlimu’t-Tenzîl’inden, Ebû’l-Feda İsmail b. Amr b. Kesîr ed-Dimeşkî’nin Tefsirû’lKur’âni’l-Azîm’inden, Se’îd b. Mesade Ebû’l-Hasan el-Ahfeş’in Meâni’l-Kur’ân’ından, el-Ahfeş’in Meâni’l-Kur’ân’ından, Fahruddin Muhammed b. Amr b. el-Hüseyn b. elHasan er-Razi’in Mefatihu’l-Ğayb’ından, Abdurrahman b. İdris b. Muhammed er-Razî İbn Ebî Hatim’in Tefsirû’l-Kur’âni’l-Azim’inden, Abdullah b. Ahmed b. Mahmud enNesefî’nin Medariku’n-Nuzul ve Hakaiku’t-Tevîl’inden bir bölümde istifade etmiştir. Muhammed b. Cerîr Taberî’nin Cami’u’l-Beyân an Tevîl’i Âyil-Kur’ân’ından 2 farklı bölümde istifade etmiştir. 28 Mahmud b. Ömer ez-Zemahşerî’nin el-Keşşâf An Hakaik ve Ğavamidi’t-Tenzîl ve ‘uyûni’l-Ekâvîl fî Vucuhi’t-Tevîl’inden 3 farklı bölümde istifade etmiştir. 1.2. Atıf Yapılan Tefsir Usûlü Kaynakları Ebû Ubeyde Ma’mer b. el-Müsennâ’nın Fedailu’l-Kur’ân’ından, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensarî el-Kurtubî’nin el-Cami li Ahkami’l-Kur’ân’ından, İzzuddîn Abdulaziz b. Abdu’s-Selam eş-Şafiî’nin Mecazu’l-Kur’ân’ından, Ebû’l-Abbas Ahmed b. Amr b. Muhammed b. Ebû’r-Rıda el-Hamevî’nin el-Kavaid Ve’l-İşârât fî Usuli’l-Kıraat’ından, Ebû’l-Ferec Abdurrahman b. Cafer b. el-Cezerî’nin Zadu’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsir’inden bir bölümde istifade etmiştir. Ebû Ubeyde Ma’mer b. el-Müsennâ’nın Mecazu’l-Kur’ân’ından 4 farklı bölümde istifade etmiştir. 1.3. Atıf Yapılan Kıraat Kaynakları Ebûlhayr Muhammed b. Muhammed b. el-Cezerî’nin Gayetu’n-Niyahe fî Tabakati’l-Kurrâ’sından, Ebû Abdillah b. Şüreyh’in el-Kafî fi’l-Kıraati’s-Seb’i’nden, Ebû Tahir İsmail b. Halef el-Mukrî el-Ensarî’nin el-Unvan fi’l-Kıraati’s-Seb’i’nden, Muhammed b. Selam el-Cumahî’nin Tabakatu Fuhuli’ş-Şuarâ’sından, İbn Mücahid’in es-Seba’ fi’l-Kıraat’ından, Şatıbi’in el-Kıraati’s-Seb’inden, Ebû’l-Feth Osman b. Cenbî’nin el-Muhteseb fî Tebyîni Vucûhu Şevazzi’l-Kıraat Ve’l-İzah Anhâ’sından bir bölümde istifade etmiştir. Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ali b. Yusuf b. el-Cezerî’nin en-Neşr fi’l-Kıraaati’l-Aşr’ından iki farklı bölümde istifade etmiştir. Ebû Amr Osman b. Seîd ed-Danî’nin et-Teysîr fi’l-Kıraati’s-Seb’i’nden 6 farklı bölümde istifade etmiştir. 1.4. Atıf Yapılan Hadis Kaynakları Abdullah b. Müslim b. Kuteybe ed-Dineverî’nin Garibu’l-Hadis’inden, Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askalânî’nin Takrîbu’t-Teyzib Tirmizî’nin el-Cami’sinden, Ahmed b. 29 Muhammed b. Abdilmelik et-Tahavî’nin Şerhu Meâni’l-Âsâr’ından, ez-Zehebî’nin etTelhîs’inden, Ebû’l-Feth Nasıruddin b. Abdisseyyid b. Ali b. el-Muttariz’in Tertibu’lMuarreb’inden, Ahmed b. Ali b. el-Müsennâ Ebû Ya’lâ el-Musilî et-Temimî’nin elMüsned’inden, Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî’nin Marifetu-l-Kurra elKibar ale’t-Tabakat ve’l-A’sar’ından, Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillah el-Hakim en-Neysabûrî’nin Marifetu Ulûmi’l-Hadis’inden, Muhammed b. Hibban b. Ahmed Ebû Hatim et-Temîmî’nin es-Sikât’inden, Ahmed b. Ali b. Hacer Ebû’l-Fazl b. Hacer elAskalânî’nin Lisanu’l-Mizan’ından, Ahmed b. Hanbel Müsned’inden, es-Sicistanî elEzdî’nin es-Sünen’inden, Beyhakî’nin es-Sünenu’l-Kübrâ’sından, Beyhakî’nin Şuabu’lİman’ından 1 bölümde istifade etmiştir. Ali b. Ahmed b. Muhammed b. Ali Ebû’l-Hasan el-Vahidî en-Neysaburî’nin Esbabu’n-Nuzûl’undan, Muhamed b. İsa b. Sevrâ b. Musa b. ed-Dahhak Ebû İsa etTirmizî’nin Sünen’inden, Nesaî’nin Sünen’inden 2 farklı bölümde istifade etmiştir. Süleyman b. el-Eş‘as Ebû Davud’un Sünen’inden 3 farklı bölümde istifade etmiştir. Muhammed b. Abdillah Ebû Abdillah el-Hakim’in el-Müstedrek Ale’sSahihayn’ından 7 farklı bölümde istifade etmiştir. Müslim’in Sahîh’inden 8 farklı bölümde istifade etmiştir. Buhârî’nin Sahîh’inden 12 farklı bölümde istifade etmiştir. 1.5. Atıf Yapılan Fıkıh Kaynakları Yahya b. Şeref en-Nevevî’nin ez-Ziyade Mine’l-Mecmu’undan, dair Ebû’lMuzaffer Mansur b. Muhammed b. Abdulcebbar et-Temîmî el-Mervezî’nin Kavaidu’lEdille fi’l-Usul’unden bir bölümde istifade etmiştir. Muhammed b. İdris eş-Şafiî’nin er-Risale’sinden 2 farklı bölümde istifade etmiştir. 1.6. Atıf Yapılan Kelam Kaynakları Ahmed b. Muhammed b. Mansûr b. el-Müneyyir’in el-İntisaf fîmâ Tedammenehûu el-Keşşâf Mine’l-İtizal’inden bir bölümde istifade etmiştir. 30 1.7. Atıf Yapılan Tabakat Kaynakları Ebû Nuaym Ahmed b. Abdillah el-Esbahanî’nin Hilyetu’l-Evliya ve Tabakatu’lEsfiya’sından, Ebûbekr b. Ahmed b. Muhammed b. Amr b. Kadı Şehbe’nin Tabakatu’şŞafiîyye’sinden, Muhammed b. İsmail el-Buhârî’nin et-Tarihu’l-Kebîr’inden bir bölümde istifade etmiştir. 1.8. Atıf Yapılan Diğer Kaynaklar Yakut b. Abdillah el-Hamevî Ebû Abdillah’ın Mucemu’l-Büldân’ından, Yusuf b. ez-Zeki Abdurrahman Ebû’l-Haccac el-Mezzî’nin Tehzibu’l-Kemal’inden, EnNevevî’nin Tehzîbu’l-Esma ve’l-Luğat’ından, et-Taberî’nin Tarihu’l-Ümem ve’lMülük’ünden, Celaluddîn Abdurrahman es-Suyûtî’nin Buğyetu’l-Vuât Fî Tabakati’lLuğaveyn ve’n-Nuhât’ından, Ebû Ali Farisi’nin İzah ve Tekmile’sinden, Ebû Şâme’in Şerhu’ş-Şatıbiyye(İbrazulMeâni)’sinden, Abdu’l-Kahir b. Abdirrahman el-Curhanî’nin Esraru’l-Belağa fî İlmi’l-Beyân’ından, Ahmed b. Ali el-Kalkaşendî’nin Subhule’şâ fî Sınaati’l-İnşâ’sından, İsmail b. Hammad el-Cevherî’nin es-Sıhâh’ından, Abdurrahman b. Ebû’l-Vefâ Muhammed b. Ubeydullah b. Ebû Saîd’in Esraru’l-Arabiyye’sinden, Ebûbekr Muhammed b. Sehl b. Es-Sirac en-Nahvî el-Bağdadî’nin el-Usul fi’n-Nahv’ından, Salahuddîn Ebû Se’îd Halil b. Kilkildî b. Abdullah el-Alaî ed-Dimeşkî eş-Şafiî’nin elFusûl el-Müfîde Fi’l-Vâv Ve’l-Mezîde’sinden, Yusuf b. Ebûbekr b. Muhammed b. Ali Ebû Yakub es-Sekkaki’in Miftahu’l-Ulûm’undan 1 bölümde istifade etmiştir. Ebu’l-Kasım Süleyman b. Ahmed et-Taberanî’nin el-Mu’cemu’l-Evsat’ından, Taberanî’nin el-Mucemu’l-Kebîr’inden 2 farklı bölümde istifade etmiştir. 2. ET-TEYSÎR FÎ KAVÂ'İDİ 'İLMİ'T-TEFSÎR et-Teysîr’e kaynakları açısından bakıldığında fazla bir esere atıfta bulunmadığı görülmektedir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla et-Teysîr’de adı geçen kaynaklar şunlardır: 31 2.1. Atıf Yapılan Tefsir Kaynakları Nevevî’nin et-Tibyân’ından bir bölümde istifade etmiştir. 2.2. Atıf Yapılan Hadis Kaynakları Buhârî’nin Sahîh’inden, Tirmizî’nin Sünen’inden, İbn Mace’nin Sünen’inden, Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inden bir bölümde istifade etmiştir. Müslim’in Sahîh’inden, Ebû Davud’un Sünen’inden 2 farklı bölümde istifade etmiştir. 3. ET-TAHBÎR FÎ ‘İLMİ'T-TEFSÎR Tahbîr’e bakıldığında, kendinden önce yazılan Mevâki‘u’l-Ulûm ve Teysîr’e nazaran çok daha fazla eser ismine yer verdiği görülmektedir. Bu eserlerle Tahbîr arasında kaynak bakımından etkileşim ve sürekliliğin bulunup bulunmadğı, kaynaklar göz önüne alınarak tespit edilmeye çalışılacaktır. Görebildiğimiz kadarıyla Tahbîr’de adı geçen eserler şunlardır: 3.1. Atıf Yapılan Tefsir Kaynakları Ebû Hayyân’ın el-Bahru’l-Muhît fi’t-Tefsir’inden, Maturûdî’nin Te’vilâtu’lKur’ân’ından, Mukatil’in Tefsir-i Kebir’inden, Ebûbekr b. Merdeviyyeh’in Tefsir’inden, Abdulhakk b. Galib b. Tem‘ân b. Atiye’in Kudvetu’l-Müfessirîn’inden, Kâfiyecî’nin etTeysîr’inden, Takiyyuddîn es-Sübkî’nin Şerhu’l-Minhâc’ından, Beğavî’nin Meâlimu’tTenzîl’inden, Nevevî’nin et-Tibyân’ından, Ebû’l-Fadl Muhammed b. Cafer el-Huzâî’nin el-Vâdıh’ından, el-Ferrâ’in Meânî’l-Kur’ân’ından, Abdurrezzak el-Kaşânî’nin Te’vîlatu’l-Kur’ân’ından, Beyzavî’nin Tefsirû’l-Beyzavî’sinden, el-Kevaşî’nin etTefsirû’l-Kebîr’inden, Şatıbî’nin er-Râiye’sinden, el-Kirmanî’nin el-Burhân’ından bir farklı bölümde istifade edilmiştir. Firyabî’nin ed-Durru’l-Mensûr’undan, el-Fahru’r-Razî’nin Mefatihu’l-Gayb’ından 2 farklı bölümde istifade etmiştir. 32 İbn Kesîr’in Tefsir-u Kur’âni’l-Azîm’inden, Taberî’nin Cami’u’l-Beyân’ından 4 farklı bölümde istifade etmiştir. Bulkînî’nin Mevâki‘u’l-Ulûm’undan 18 farklı bölümde istifade etmiştir. 3.2. Atıf Yapılan Tefsir Usûlü Kaynakları Ebû Ubeyde’in Mecazu’l-Kur’ân’ından, Ebû’l-Hasan b. el-Hassâr’in en-Nasih Ve’l-Mensûh’undan, Ebû Davud’un en-Nasih Ve’l-Mensûh’undan, İbn Selame’nin enNasih ve’l-Mensûh’undan, el-Kirmanî’nin Müteşabihu’l-Kur’ân’ından, el-Kirmanî’nin el-Acaibu Ve’l-Ğaraibu’sundan, Said ed-Danî’nin el-Muknî fi Marifeti Mersumi Mesahifi Ehlil Emsar’ından, el-Kurtubî’nin el-Câmî li Ahkami’l-Kur’ân’ından, Kadı’l-kudât Bedruddîn b. Cemâ‘a’in et-Tibyân li Mühimmati’l-Kur’an’ından bir bölümde istifade etmiştir. Ebû Ubeyd’in Fedailu’l-Kur’ân’ından 2 farklı bölümde istifade etmiştir. 3.3. Atıf Yapılan Hadis Kaynakları Beyhakî’nin el-Medhal’inden, İbn Esîr’in en-Nihaye fî Garibi’l-Hadis ve’lEser’inden, Ebûbekr b. el-Enbarî’nin Garibu’l-Hadis’inden, Taberanî’nin Mu’cemulKebîr’inden, el-İmam er-Rafiî’nin el-Emalî’sinden, İbn Hibbân’in el-Müsned’inden, Dârekutnî’nin es-Sünen’inden, ez-Zehebî’nin Mîzanu’l-İ‘tidal’inden, Ebû Ya’la’nın elMüsned’inden, et-Tahâvî’nin Meânî’l-Âsar’ından, Ahmed b. Muhammed b. Ali Ebû Bekir el-Heravî’nin et-Tezkira Fî Ehadisi’l-Müştehira’sından, Abd b. Humeyd’in elMüsned’inden bir bölümde istifade etmiştir. Ebû Ya’lâ el-Musilî Ahmed b. Ali b. el-Müsennâ b. Yahya et-Temîmî’nin elMüsned’inden 2 farklı bölümde istifade etmiştir. Ahmed b. Amr b Abdu’l- Halik Ebûbekr el-Bezzâr’in Müsneduhû el-Bahru’zZahir’inden 3 farklı bölümde istifade etmiştir. Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inden 4 farklı bölümde istifade etmiştir. 33 Beyhakî’nin Delaiu’n-Nübüvve’sinden, Nesaî’nin es-Sünenu’l-Kübrâ’sından 5 farklı bölümde istifade etmiştir. Beyhakî’nin Şuabu’l-İman’ından, Ebû Davud’un Sünen’inden 7 farklı bölümde istifade etmiştir. el-Hakim’in el-Müstedrek’inden 8 farklı bölümde istifade etmiştir. Müslim’in Sahîh’inden 10 farklı bölümde istifade etmiştir Tirmizî’nin Sünen’inden 13 farklı bölümde istifade etmiştir. Buhârî’nin Sahîh’inden 18 bölümde istifade etmiştir. 3.4. Atıf Yapılan Fıkıh Kaynakları Behauddîn es-Sübkî’nin Men‘u’l-Mevanî’sinden, Şafiî’nin el-Ümm’ünden, Nevevî’nin er-Ravda’sından, Nevevî’nin Şerhu’l-Mühezzeb’inden bir bölümde istifade etmiştir. 3.5. Atıf Yapılan Kelam Kaynakları Tekiyyuddîn es-Sübkî’nin el-İnkifaf An İkrai’l-Keşşâf’ından bir bölümde istifade etmiştir. 3.6. Atıf Yapılan Tabakat Kaynakları Ebû Nuaym’in Hilyetu’l Evliya ve Tabakatu’l Esfiya’sından bir bölümde istifade etmiştir. 3.7. Atıf Yapılan Diğer Kaynaklar el-Cevherî’nin es-Sıhâh’ından, Taberanî’nin el-Mu’cemu’l-Evsât’ından, Taberanî’nin el-Mucemu’l-Kebîr’inden, İbnu’l-Hâcib’in el-Kafîye’sinden, İbn Dureyd’in el-Cemhera fi’l-Luğa’sından, Sâlih b. İshak Ebû Amr el-Cermî el-Basrî’nin elEbniye’sinden, el-Hatip el-Gazvinî’nin Telhîsu’l-Miftah’ından, es-Süheylî’nin el-İ’lâm 34 Bimâ Ebheme Fi’l-Kur’ân Mine’l-Esma el-E‘lâm’ından, İbnu’l-Esîr’in el-Kâmil’inden, es-Süheylî’nin et-Tarif Ve’l-E‘lâm’ından, Ebû Şame’in el-Mürşidu’l-Vecîz’inden, İbnu’lEsîr’in et-Tarih’inden bir bölümde istifade etmiştir. 4. EL-İTKÂN FÎ ‘ULÛMİ’L-KUR’ÂN el-İtkân’a kaynakları açısından bakıldığında, diğer eserlere göre çok daha fazla esere atıf yaptığı görülmektedir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla el-İtkân’da adı geçen kaynaklar şunlardır: 4.1. Atıf Yapılan Tefsir Kaynakları Ebû Abdillah Muhiddîn el-Kafîyecî’nin et-Teysîr’inden, Bulkînî’nin Mevâki‘u’lUlûm Fi Mevâki‘i’n-Nücûm’undan, İbnu’l-Cevzî’nin Fununu’l-Efnân fî Ulûmi’lKur’ân’ından, İbn Ebî Hibbân’ın Tefsirinden, Ebûbekr b. Mürdeveyh’in Tefsir’inden, elFiryabî’nin ed-Durru’l-Mensûr’undan, İbn Münzir’in Tefsir’inden, et-Tayyibî’nin Keşşaf Haşiyesi’nden, İmam Fahruddîn er-Razî’nin Tefsir’inden, Abdurrezzak’in Tefsir’inden, Esbehanî’nin ve el-Havfî’nin Tefsir’inden, Ebî Hayyân’ın Tefsir’inden, İbn Atiyye’nin Tefsir’inden, el-Kuşeyrî’nin Tefsir’inden, el-Mursî’nin Tefsir’inden, İbn Ukayl’in Tefsir’inden, el-Kevaşî’nin Tefsir’inden, el-Maverdî’nin Tefsir’inden, Süleym erRazî’nin Tefsir’inden, İmam el-Harameyn’in Tefsir’inden, İbn Burcan’in Tefsir’inden, İbn Bezîze’nin Tefsir’inden, İbnu’l-Münîr’in Tefsir’inden, er-Rafiî’nin Emalî alâ Fatiha’sından, İbnu’n-Nekîb’in Tefsir’inin Mukaddimesinden, Ebûbekr el-Bakıllanî’nin el-İntisar li’l-Kur’ân’ından, İbnu’l-Libban’in Şerhu Âyâti’s-Saffât’ından, el-Huveyyi’nin Meânî’l-Kur’ân’ından, İbn Ebî Hatim’in Tefsirû İbn Ebî Hatim’inden, el-Cahız’in elBeyan ve’t-Tebyîn’inden, İbnu’l-Arabî’nin Kanunu’t-Tevîl’inden, İbn Ebi’l-Esba’in Husnu’t-Tevîl’inden, el-Kadı Ebû Bekir’in Kanunu’t-Tevîl’inden, Abdurrezak’in Tefsirûhû’suna, Beyzavî’nin Envaru't-Tenzîl ve Esraru't-Tevîl’inden, el-Gazali’in Cevahiru’l-Kur’ân’ından, Ebû Hayyân’in et-Tefsir’inden, Suyûtî’nin Tahbîr fî Ulûmi’tTefsir’inden, İbnu’l-Cevzî’nin Tefsir’inden, İbn Razîn’in Tefsir’inden, İbnu’n-Nekib’in Mukaddimetu Tefsirihî’sinden, el-Vahidî’nin Tefsir’inden, Ebû Hayyân’ın Tefsir’inden, el-Kadı Bedruddîn b. Cemaa’nın et-Tibyân fî Mübhemati’l-Kur’ân’ından, Beğavî’nin Tefsirû’l-Beğavî’sinden bir bölümde istifade etmiştir. 35 el-Hüzelî’nin el-Kamil’inden, eş-Şeyh İmaduddîn b. Kesîr’in Tefsirû’l-Kur’âni’lAzîm’inden, en-Nesefî’nin Tefsirû’n-Nesefî’sinden, Kurtubî’nin Tefsirû’l-Kurtubî’sinden 2 farklı bölümde istifade etmiştir. İbn Cerîr Taberî’nin Cami’u’l-Beyân’ından 3 farklı bölümde istifade etmiştir. İbn Ebî Davud’un el-Mesahif’inden, İbn Kesîr’in Tefsirû Kur’âni’l-Azîm’inden, elKadı Ebû Bekir el-Bakıllani’nin el-İntisar li’l-Kur’ân’ından 7 farklı bölümde istifade etmiştir. Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ından 20 farklı bölümde istifade etmiştir. İbn Ebî Hatim’in Kitabu’t-Tefsir’inden 34 farklı bölümde istifade etmiştir. 4.2. Atıf Yapılan Tefsir Usûlü Kaynakları Ebû’l-Muâla Azizî b. Abdilmelik el-Marûf bi Şâzile’in el-Burhân fî Müşkilati’lKur’ân’ından, İbn Ebî Şeybe’in Fedailu’l-Kur’ân’ından, İbn Eşteh’in el-Mesahif’inden, Ebî Amr b. Muhammed b. Abdilvahid ez-Zahid’in Yakutetu’s-Sırat fî Garibi’lKur’ân’ından, Âcerî’nin Ahlaku Hameleti’l-Kur’ân’ından, en-Nevevî’nin et-Tibyân fî Adâbi Hameleti’l-Kur’ân’ından, Ebû Abdillah er-Razî’nin Ğurretu’t-Tevîl Fi’lMüteşabih’inden, es-Süheylî’nin et-Tarif Ve’l-i’lam Fîma Vaka‘a Fi’l-Kur’ân Minel Esma Ve’l-e’lam’ından, el-Musîlî’nin Zaturreşd fî Adedi’l-Ây ve Şerhiha’sından, Rafiî’nin ed-Dur‘ en-Nazîm Fî Menafi’l-Kur’âni’l-Azîm’inden, el-Kelbî’nin Meânî’lKur’ân’ından, En-Neysaburî’nin et-Tenbîh Alâ Fadli Ulûmi’l-Kur’ân’ından, esSicistanî’nin en-Nasih Ve’l-Mensûh’undan, Se’îdî’nin en-Nasih Ve’l-Mensûh’undan, Ebû Ubeyd el-Kasım b. Selam’in en-Nasih Ve’l-Mensûh’undan, Ebû Mansur Abdulkahir b. Tahir et-Temîmî’nin en-Nasih Ve’l-Mensûh’undan, Suyûtî’nin Lübabu’n-Nukûl fi Esbabi’n-Nuzul’ünden, Muhammed b. Berakat es-Se’îdi’in en-Nasih Ve’lMensûh’undan, el-Ferrâ’in Meânî’l-Kur’ân’ından, ez-Zeccâc’in Meânî’l-Kur’ân’ından, Ed-Deyrâkulî’nin Fevaiduhû’sundan, Ahmed’in Fedailu’l-Kur’ân’ından, İbn Ebi’lEsba’in Bedaiu’l-Kur’ân’ından, İbnu’l-Kayyîm’in et-Tibyân fi Aksami’l-Kur’an’ından, Ebû’l-Leys’in Bahru’l-Ulûm’undan İbn Kuteybe’in Garibu’l-Kur’ân’ından, elMaverdî’nin Emsalu’l-Kur’ân’ından, İbnu’l-Kayyîm’in Aksamu’l-Kur’ân’ından, İsmail 36 ed-Darîr’in Esmau Men Nezele Fîhim el-Kur’ân’ından, İbnu’l-Cevzî’nin Nevasıhu’lKur’ân’ından bir bölümde istifade etmiştir. Ebû Cafer en-Nehhâs’in en-Nasih Ve’l- Mensûh’undan, Ebû’l-Hasan b. elHassâr’in en-Nasih Ve’l- Mensûh’undan, el-Kirmanî’nin el-Burhân fî Müteşabihî’lKur’ân’ından, İbn Kuteybe’in Müşkilu’l-Kur’ân’ından, eş-Şeyh Abdulkahir’in Delailu’lİcaz’ından, el-Kadı Ebû Bekir el-Bakillanî’nin İcazu’l-Kur’ân’ından 2 farklı bölümde istifade etmiştir. el-Vahidî’nin Esbabu’n-Nüzûl’ünden, Ebû’l-Beka’nın İmlau Ma Min Bihî erRahman’ından, Mekkî’nin el-İzah li Nasihi’l-Kur’ân ve Mensuhuhû’ndan, el-İmam İzzuddîn b. Abdisselam’in el-İşara İle’l-Îcaz fî ba‘di Envai’l-Mecaz’ından, İbnu’l-Esîr’in el-Meselu’s-Sair’inden 3 farklı bölümde istifade etmiştir. et-Tennuhî’nin el-Aksa’l-Karîb’inden 5 farklı bölümde istifade etmiştir. İbnu’l-Cezerî’nin en-Neşir ve Takrîb’inden, İbnu’l-Arabî’nin en-Nasih Ve’lMensûh’undan, el-Ahfeş’in Meânî’l-Kur’ân’ından 6 farklı bölümde istifade etmiştir. Ebû Ubeyde’nin Mecazu’l-Kur’ân’ından 7 farklı bölümde istifade etmiştir. İbnu’d-Dureys’in Fedailu’l-Kur’ân’ından 8 farklı bölümde istifade etmiştir. eş-Şeyh Tekiyyuddîn es-Sübkî Behauddîn’in Urusu’l-Efrac’ından 10 farklı bölümde istifade etmiştir. er-Rağıb’in Müfredatu’l-Kur’ân’ından 14 farklı bölümde istifade etmiştir. Muhammed b. Abdullah ez-Zerkeşî’nin el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ından, Ebû Ubeyd’in Fedailu’l-Kur’ân’ından 16 farklı bölümde istifade etmiştir. 4.3. Atıf Yapılan Kıraat Kaynakları Ebûbekr b. el-Enbarî’nin Er-Redd Alâ Men Halefe Mushafa Osman’ından, Vasitî’nin Kıraatu’l-Aşr’ından, İbn Galbûn’in eş-Şevâz’ından, İbnu’l-Enbarî’nin Vakıf ve İbtidâ’sından, Secavendî’nin Vakıf ve İbtidâ’sından, en-Nehhâs’in Vakıf ve İbtidâ’sından, ed-Danî’nin Vakıf ve İbtidâ’sından, el-Ummanî’nin Vakıf ve İbtidâ’sından, İbnu’nNekzavî’nin Vakıf ve İbtidâ’sından, İbnu’l-Kasıh’in Kurretu’l-aynî fi’l-Fethi Ve’l- İmale 37 Beyne’l-Lafzayni’sinden, Ebû Amr ed-Danî’nin el-Ahrufu’s-Seb‘a li’l-Kur’ân’ından, Ebû Abdillah ez-Zehebî’nin Marifetu’l-Kurrâ el-Kibar Ale’t-Tabakat Ve’l-Â’sâr’ından, İbn Mücahid’in el-Müsebbea’sından, Ebu Talip Mekkî’nin Tebşira fi Kıraatti’s-Seb’inden bir bölümde istifade etmiştir. Ebû Amr ed-Danî’nin el-Muhkem fî Nakti’l-Mushaf’ından 2 farklı bölümde istifade etmiştir. Alemuddîn es-Sehavî’nin Cemalu’l-Kurrâ’sından 15 farklı bölümde istifade etmiştir. 4.4. Atıf yapılan Hadis Kaynakları İbn Ebî Şeybe’nin Musannaf fi Ehadis vel-Asar’ından, Abd b. Humeyd’in Müsneduhû’sundan, İbn Kuteybe’in el-Garib’inden, el-Beğavî’nin Şerhu’sSunneh’sinden, Ebû Davud’un el-Merasil’inden, İshak b. Rahûyeh’in Müsneduhû’sundan, İbn es-Sübkî’nin Cem’ul-Cevami’sinden, el-Aklî’nin edDuafa’sından, el-Hatip’in el-Kifaye’sinden, İbn Hibbân’in el-Mevarîd’inden, elCüveynî’nin Şerhu’l-Mühezzeb Minessünen’inden, İbn Ebi’d-Dünya’nın el-İyal’inden, ed-Dineverî’nin el-Mücalese ve Cevahiru’l-İlm’inden, İbnu’l-Ca’d’in el-Müsned’inden, İbn Ebî Hatim’in el-Cerh ve’t-Ta’dîl’inden, İbn Hanbel’in Fedailu’s-Sahabe’sinden, Ebu Ya’lâ el-Halilî’nin el-İrşad’ından, Beyhakî’nin el-Medhal’ından, Ebû Hanife’in elMüsned’inden, Ebû Amr’in es-Sünen el-Varide’sinden, İbn Ebî Asım’in es-Sünne’sinden, er-Râmehurmuzî’nin Emsalu’l-Hadis’inden, İbn Abdilberr’in et-Temhîd’inden, elHatib’in el-Cami’sinden, İbn Hibbân’in el-Mecruhîn’inden, Ahmed’in el-Ahâd Ve’lMesanî’sinden, el-Kadı Ebûbekr Bakıllani’nin el-İntisarli Sıhhati Nakli’l-Kur’ân’ından, Hakim’in Marifetu Ulûmi’l-Hadis’inden, ez-Zemahşerî’nin el-Faik fi Garibil Hadis’inden, ed-Deramî’nin Sünenuhû’sundan bir bölümde istifade etmiştir. Abdullah b. Ahmed’in Zevaidu’l-Müsned’inden, eş-Şafiî’nin Marifetu’s-Sunen Ve’l-Âsâr’ından, Heysemî’nin Mecmeu’z-Zevaid’inden, el-Kudaî’nin el-Müsned’inden, Nesaî’nin Müctebâ’sından, Şafiî’nin el-Müsned’inden, el-Hatib’in el-Cami’sinden, Ebû Ya’la’in Müsned’inden 2 farklı bölümde istifade etmiştir. 38 en-Nevevî’nin Şerhu Müslim’inden, Se’îd b. Mensur’in Sünenuhû’sundan, Beyhakî’nin es-Suğra’sından, Tahâvî’nin Şerhu Meânî’l-Âsâr’ından 3 farklı bölümde istifade etmiştir. Deylemî’nin Müsnedu’l-Firdevs’inden, Beyhakî’nin Delailu’n-Nübüvve’sinden, Tayalisî’nin Müsned’inden, Abdurrezzak’in el-Musannaf’ından 4 farklı bölümde istifade etmiştir. el-Hakim’in Müstedrek’inden, İbn Abdulberrî’nin et-Temhîd’inden, Taberanî’nin es-Sağîr’inden 5 farklı bölümde istifade etmiştir. İbn Adiyy’in el-Kamil’inden 7 farklı bölümde istifade etmiştir. İbn Mace’nin Sünen’inden 9 farklı bölümde istifade etmiştir. Ebû Davud’un Sünen’inden 13 farklı bölümde istifade etmiştir. İbn Hacer’in Şerhu’l-Buhârî Fethu’l-Barî’sinden 15 farklı bölümde istifade etmiştir. Taberanî’nin el-Evsat’ından 22 farklı bölümde istifade etmiştir. Beyhakî’nin es-Sünenu’l-Kübra’sından 23 farklı bölümde istifade etmiştir. el-Hakim’in el-Müstedrek’inden, et-Tirmizî’nin Sünen’inden, Taberanî’nin Mu’cemul-Kebîr’inden 24 farklı bölümde istifade etmiştir. en-Nesaî’nin es-Sünen-u’l-Kübra’sından 25 farklı bölümde istifade etmiştir. Beyhakî’nin Şuabu’l-İman’ından 32 bölümde istifade etmiştir. Müslim’in Sahîh’inden 34 farklı bölümde istifade etmiştir. Buhârî’nin Sahîh’inden 41 farklı bölümde istifade etmiştir. 4.5. Atıf Yapılan Fıkıh Kaynakları İbnu’l-Arabî’nin Ahkamu’l-Kur’ân’ından, Nevevî’nin Şerhu’l-Mühezzeb’inden, es-Suyûtî’nin el-Havî Fi’l-Fetâvâ’sından 2 farklı bölümde istifade etmiştir. 39 İsmail el-Kadı’nın Ahkâmu’l-Kur’ân’ından, Bekr b. el-Alâ’nın Ahkâmu’lKur’ân’ından, Ebûbekr er-Razî’nin Ahkâmu’l-Kur’ân’ından, İbnu’l-Feres’in Ahkamu’lKur’ân’ından, İbn Huveyz Mindâd’ın Ahkamu’l-Kur’ân’ından, Ebû Davud’un Sünen’inden, Şafiî’nin Ahkamu’l-Kur’ân’ından, İzzuddîn b. Abdisselam’ın el-İmam fî Edilleti’l-Ahkam’ından, İmamu’l-Harameyn’in el-Burhân’ından, Cüveynî’nin elBurhân’ından, İbn es-Sübkî’nin Cem‘u’l-Cevami’sinden, İbn Hazm’ın elMuhalla’sından, İbn Şureyh’in el-Kafî’sinden, el-Mehdî’nin el-Hidaye’sinden, enNevevî’nin el-Mecmu’sundan, Eş-Şafiî’nin er-Risale’sinden, el-Usalibî’nin Fıkhu’lLuğa’sından, İbnu’l-Carûd’in el-Münteka’sından, ed-Darekutnî’nin el-İlel’inden, elAmadî’nin el-Ahkam’ından, el-Karafî’nin el-Furûk’undan, İbn Ebî Hatim’in elİlel’inden, İbn Hazm’ın el-Ahkam’ından bir bölümde istifade etmiştir. İbn Teymiyye’nin Mecmuu’l-Fetâvâ’sından, İbn Salah’ın Fetâvâ İbn Salah’ından, İbn Ebî Hatim’in el-İlel’inden 3 bölümde istifade etmiştir. İbnu’l-Hacip’in Emalî’nden 5 bölümde istifade etmiştir. 4.6. Atıf Yapılan Kelam Kaynakları Sabunî’nin Akîdetu’s-Selef’inden, İbnu’s-Sem’ani’nin Kavaidu’l-Edille’sinden, İbn Kudâme’nin el-Uluvv’une’sinden bir bölümde istifade etmiştir. 4.7. Atıf Yapılan Tasavvuf Kaynakları Ali b. Sehl en-Neysaburî’nin Kitabu Şifai’l-Kulûb’undan, Beyhakî’nin ez-Zühdü’lKebîr’inden, en-Nevevî’nin el-Ezkâr’ından, en-Nevevî’nin Ravdatu’t-Talibîn’inden bir bölümde istifade etmiştir. Kadı İyaz’ın eş-Şifa’sından 2 farklı bölümde istifade etmiştir. 4.8. Atıf Yapılan Tabakat Kaynakları el-Mizzî’nin Tezhîbu’l-Kemal fi Esmai’r-Rical’inden, Abdulkerim b. Muhammed Ebû’l-Hasen es-Saydavî’nin Mucemu’ş-Şuyûh’undan, el-Kaffal’in Hilyetu’lUlema’sından, er-Rafiî el-Kazvini’nin et-Tedvîn’inden bir bölümde istifade etmiştir. 40 Buhârî’nin et-Tarihu’l-Kebîr’inden 2 farklı bölümde istifade edilmiştir. İbn Abdilberr’in el-İstiâb Fi Marifeti Ashab’ından 5 bölümde istifade etmiştir. İbn Sa’d’in et-Tabakatu’l-Kübra’sından, Buhârî’nin et-Tarihu’l-Kebîr’inden 8 bölümde istifade etmiştir. Ebû Nuaym’in Hilyetu’l-Evliya’sından 9 farklı bölümde istifade etmiştir. 4.9. Atıf Yapılan Diğer Kaynaklar el-Kadı Bedruddîn b. Cemaa’nın el-Mesanî’sinden, İbn Asâkîr’in ez-Zeyl Aleyhi’sinden, ed-Danî’nin el-Muknî’sinden, es-Sehavî’nin Şerhu’r-Raiyeh’inden, İbn Cubare’nin Şerhu’r-Raiyeh’inden, İbnu’l-Kayyîm’in Bedaiu’l-Fevaid’inden, eş-Şeyh İzzuddîn b. Abdisselam’ın Kenzu’l-Fevaid’inden, eş-Şerif el-Murtaza Tezkiratu’l-Bedr b. Es-Sâhib’in el-Ğarâr ed-Durer’inden, İbn Şebîb el-Hanbelî’nin Camiu’lFünûn’undan, İbnu’l-Cevzî’nin en-Nefîs’inden, Ebû’l-Leys Es-Semerkandî’nin elBustân’ından, İbn Cerîr’in er-Riyadu’n-Nadra’sından, İbn Cerîr’in Tarihuhû’sundan, Beyhakî’nin Tarihu Asbahan’ından, el-Fakihî’nin Ahbaru Mekke’sinden, İbn Hibbân’ın el-Mevarîd’inden, Ebû Şame’nin el-Mürşidu’l-Vecîz’inden, el-Kuşeyerî’nin Letaifu’lİşarat’ından bir bölümde istifade etmiştir. Hamza b. Yusuf es-Sehmî’nin Tarihu Cürhan’ından 2 farklı bölümde istifade etmiştir. İbn Asakir’in Tarihu Dimeşk’inden 4 farklı bölümde istifade etmiştir. el-Hatib’in et-Tarih’inden 4 farklı bölümde istifade etmiştir. 5. DEĞERLENDİRME Kaynakları açısından incelediğimiz eserler göz önüne alındığında tespit edebildiğimiz hususlar arasında şunlar yer almaktadır: Bulkînî’nin Mevâki‘u’l-Ulûm’da hadis, kıraat, rivayet ve dirayet tefsirleri konusunda çok sayıda eserden yararlandığı görülmektedir. Ayrıca müellifin eserinde yer alan kaynaklar göz önünde bulundurulduğunda, tespit edebildiğimiz kadarıyla Bulkînî’nin yararlandığı eserler 41 arasında kendisinden önce yazılmış olan tefsir usulüyle alakalı İbnu’l-Cevzî’nin (510/1116-597/1200) Funûnu’l-Efnan’ına, Süleyman b. Abdulkavî et-Tufî’nin (716/1316) el-İksîr fî İlmi’t-Tefsir’ine, İbn Teymiyye’nin (728/1327) Mukaddime Fî Usuli’t-Tefsir’ine, Zerkeşî’nin (794/1392) Burhan’ına atıfta bulunmamış, kaynak olarak onları zikretmemiştir. Bu durum, Bulkînî’nin her ne kadar geçmiş ilmi mirastan yararlanmış olsa da yukarıda saydığımız tefsir usulündeki temel eserleri görüp görmediği konusunda kesin bir sonuca ulaşmamızı engellemektedir. Bulkînî’nin Mevâki‘u’l-Ulûm’da talebesi es-Suyûtî’nin Buğyetu’l-Vuât Fî Tabakati’l-Luğaveyn ve’n-Nuhât adlı eserine yer vermesi dikkat çeken ayrı bir husustur. Suyûtî Tahbîr’de Bulkînî’nin eserinden oldukça yararlanmakla birlikte Bulkînî de eserine katkı sağlayacak olan öğrencisi Suyûtî’nin kitabından istifade etmiştir. Bu anlamda Bulkînî’nin, kendisinden önceki ilmî birikimden oldukça istifade etmek istediği anlaşılmaktadır. Teysîr’in ismine ve muhtevasına genel olarak bakıldığında, tefsir ilminin kurallarını tespit etmeye yönelik bir çalışma olduğu anlaşılmaktadır. Ancak Bulkînî’nin Mevâki‘u’lUlûm’una, Suyûtî’nin Tahbîr ve el-İtkân’ına nazaran Teysîr’in yararlandığı eserler çok fazla değildir. Her ne kadar Kâfiyecî’nin Teysîr’i tefsir usulünü ele alırken hadis kaynaklarından örnek gösterme noktasında Bulkînî’nin Mevâki‘u’l-Ulûm’una, Suyûtî’nin Tahbîr ve el-İtkân’ına benzese de tefsir usulünün kurallarını ve yöntemini tespit etmeyi amaç edindiği ve bu doğrultuda yazıldığı için onlardan farklılık arz etmektedir. Yararlandığı kaynaklar göz önüne alındığında, et-Teysîr kendinden önce yazılmış tefsir usulüne dair seçkin eserler arasında yer alan İbnu’l-Cevzî’nin Funûnu’l-Efnan’ına, Süleyman b. Abdulkavî et-Tufî’nin el-İksîr fî İlmi’t-Tefsir’ine, İbn Teymiyye’nin Mukaddime Fî Usuli’t-Tefsir’ine, Zerkeşî’nin Burhan’ına herhangi bir atıf yapmamış, ayrıca tezimizin konusunu teşkil eden ve Teysîr’den önce yazıldığı bilinen Bulkînî’nin Mevâki‘u’l-Ulûm’una da atıfta bulunmamıştır. Bu durumlar Kâfiyecî’nin bu eserleri görmemiş olabileceğini yahut eserini yazarken bunlardan istifade etmemiş olabileceğini ortaya koymaktadır. 42 Teysîr’de yer alan bu eserler incelendiğinde ve Teysîr’in, Mevâki‘u’l-Ulûm’dan sonra yazıldığı dikkate alındığında, Mevâki‘u’l-Ulûm’da Teysîr’e nazaran çok daha fazla eser ismi geçtiği fakat Teysîr’in bu eserlerden yararlanmadığı anlaşılmaktadır. Suyûtî’nin Tahbîr’de zikrettiği eserler göz önüne alındığında, hocaları Bulkînî ve Kâfiyecî’nin yararlandığı eserlerin büyük kısmına yer vermekle beraber daha pek çok kaynağa da yer verdiği görülmektedir. Suyûtî Tahbîr’de, Bulkînî’nin Mevâki‘u’lUlûm’una sık sık atıfta bulunmuştur. Suyûtî’nin hocası Bulkînî’nin eserinden istifade etmesi onun Bulkînî’nin eserini gördüğünü ve göz önünde bulundurduğunu ortaya koymaktadır. Hocası Kâfiyeci’nin eserini de sadece Keyfiyyetu’n-Nuzûl adlı yirminci bölümde kaynak olarak zikretmesi onun bu eseri de göz önünde bulundurduğunu göstermektedir. Suyûtî Tahbîr adlı eserinde tefsir, tefsir usulü, hadis, kıraat ve fıkıhta pek çok kaynaktan istifade etmekle birlikte kendisinden önce yazılmış olan tefsir usulüyle alakalı seçkin eserler arasında yer alan İbnu’l-Cevzî’nin Funûnu’l-Efnan’ından, Süleyman b. Abdulkavî et-Tufî’nin el-İksîr fî İlmi’t-Tefsir’inden, İbn Teymiyye’nin Mukaddime Fî Usuli’t-Tefsir’inden, Zerkeşî’nin Burhan’ından bahsetmemesi ve kaynak olarak onları zikretmemesi, bu eserleri görüp görmediği ya da onlardan istifade edip etmediği noktasında kesin bilgiye ulaşmamızı engellemektedir. Suyûtînin el-İtkân’da yararlandığı eserler göz önünde bulundurulduğunda, elİtkân’la tezimizde yararlandığımız diğer eserler karşılaştırıldığında onların yararlandığı eserlerin büyük kısmından yararlanmakla birlikte onlardan çok daha fazla eseri kaynak gösterdiği görülmektedir. Suyûtî’nin el-İtkân’da Mevâki‘u’l-Ulûm’a ve Teysîr’e, el-İtkân’dan önce yazmış olduğu Tahbîr’e ve de tefsir usulüyle alakalı İbnu’l-Cevzî’nin Funûnu’l-Efnan’ına, İbn Teymiyye’nin Mukaddime Fî Usuli’t-Tefsir’ine yer verdiği görülmektedir. Suyûtî’nin Tahbîr’de kendilerine atıfta bulunmadığı bu eserlerden el-İtkân’da kaynak olarak yararlanması, Tahbîr’den sonra bu eserlerle karşılaştığı ve de onlardan istifade ettiği izlenimini vermektedir. 43 Suyûtî’nin yine tefsir usulüyle alakalı pek çok esere değinmesine rağmen tefsirde temel eser addedilebilecek Süleyman b. Abdulkavî et-Tufî’nin el-İksîr fî İlmi’tTefsir’inden bahsetmemektedir. Bu bağlamda Suyûtî’nin bu eserleri görüp görmediği noktasında kesin bir bilgiye sahip olmak mümkün değildir. Mevâki‘u’l-Ulûm, Teysîr, Tahbîr ve el-İtkân kaynaklar açısından değerlendirdiğinde her birinin ortak tefsir, tefsir usulü, kıraat, hadis, fıkıh kaynaklarından istifade ettikleri görülmektedir. Buna ilaveten Tahbîr’in Mevâki‘u’l-Ulûm’dan hem üslup hem içerik hem de kaynaklar bakımından oldukça yararlandığı görülmektedir. el-İtkân ise hem Tahbîr’in hem de Mevâki‘u’l-Ulûm’un yararlandığı kaynakların pek çoğuna atıfta bulunmakla birlikte daha pek çok kaynaktan da istifade etmiştir. Sonuç olarak bu durum eserler arasında etkileşimin olduğunu göstermekle birlikte, eserlerin kendilerinden önceki ilmî mirastan da yararlandıklarını ve bu anlamda birçok aynı eserden istifade ederek sürekliliği sağladıklarını ortaya koymaktadır. 44 III. BÖLÜM İÇERİKLERİ BAKIMINDAN ET-TEYSÎR FÎ KAVÂ'İDİ 'İLMİ'TTEFSÎR, MEVÂKİ‘U’L-ULÛM FÎ MEVÂKİ‘İ’N-NÜCÛM, ETTAHBÎR FÎ ‘İLMİ'T-TEFSÎR VE EL-İTKÂN FÎ ‘ULUMİ'LKUR'ÂN’IN İNCELENMESİ 1. TEMEL NİTELİKLER 1.1. Mevâki‘u’l-Ulûm Müellif Bulkînî’nin (824/1421) eseri 192 sayfadan, önsöz ve elli bölümden oluşmaktadır. Önsöze müellif besmele, hamdele ve Hz. Peygamber’e ve ashabına salat ve selamla başlamakta; devamında Kur’ân ilimlerini ancak yetkin bir âlimin yapabileceğini zira Kur’ân’ın her bir kelimesinde hikmetler ve her bir cümlesinde aklı noksan bırakan ifadeler bulunduğunu söylemektedir. Fakat buna rağmen Allah’ın bu kadar zor bir ilim olmasına rağmen Kur’ân ilimlerini ve tefsirini öğrenme ve öğretmeye teşvik ettiğini söylemiştir. Müellif eseri yazarken âlimlerden istifade ettiğini ve dersler için istifade edilecek bir kitap yazma arzusuyla bu eseri kaleme aldığını belirtmiştir.125 Müellif bazı âlimlerin kitabında tefsir ilimlerine dair iktibaslarda bulunulduğunu, yeni ve eski dönemdeki bazı âlimlerin hadis ilimleri arasında bu ilimlere de değindiğini ifade etmiştir. Bu bağlamda Mevâki‘u’l-Ulûm adlı eserini telif etmekteki amacının, alanda elde ettiği ilmî birikimi toplamak olduğunu söylemiştir. Kitabının bölümlerini altı ana başlıkta inceleyeceğini; birincisinin nüzul yerleri, vakitleri, olayları hakkında olup bunların on iki bölüm olduğunu, ikincisinin sened hakkında olup altı bölümden oluştuğunu, üçüncüsünün eda hakkında olup altı bölümden oluştuğunu, dördüncüsünün lafız hakkında olup yedi bölümden oluştuğunu, beşincisinin ahkamla alakalı manalar hakkında olup on dört bölümden oluştuğunu, altıncısının lafızlarla alakalı manalar hakkında olduğunu ve beş bölümden oluştuğunu ve bu şekilde 125 Bulkînî, Celaluddîn Abdurrahman b. Ömer b. Raslân, Mevâki‘u’l-Ulûm Fî Mevaki‘i’n-Nücûm Min Nefâisi Kütübi Ulûmi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Daru’s-Sahabe Li’t-Türâs, Tanta 2007, s. 27. 45 elli bölüm şeklinde kitabını telif ettiğini, yukarıda zikrettiği tasnifin altına giremeyen isimler, künyeler, lakaplar ve mübhemat gibi başlıkların da bulunduğunu ifade ettikten sonra Allah’a dua ederek ve kitabının ismini Mevâki‘u’l-Ulûm fî Mevâki‘u’n-Nücûm şeklinde isimlendirdiğini beyan etmektedir. Müellif babları tasnif ederken eğer birbirinden ayrılmaz iki konuyu anlatacaksa iki babı bir başlık halinde yazmış ve konuyu birlikte ele almıştır. Mesela mekkî ve medenî başlığını ayrı ayrı bablar halinde değil bir başlıkta ele almıştır.126 Bunu pek çok bölümde uygulamıştır.127 Müellif bölümleri işlerken ilk önce konunun ehemmiyetine değinmiş, sonrasında kavramın ıstılahî manasını vermiş, eğer bu konuda âlimler ihtilaf ettiyse her birinin verdiği manaları ayrı ayrı zikredip meşhur görüşü belirtmiştir. Konuyu açıklayıcı ayetlerden ve rivayetlerden örnekler vermiş ve konunun bahsedilen pasajıyla ilgili zayıf görüşleri de zikretmiştir. Müellefin kitabında eserlerden alıntılar, âlimlerin görüşleri ve rivayetler önemli bir yekun tutmaktadır. Bu bağlamda mevzuyla ilgili teorik bilgi verdikten sonra rivayetlerle konuyu dellilendirmekte, ayrıca konunun alt bölümleri varsa yine bunu rivayetler yahut herhangi bir âlimden alıntı yapmak sûretiyle anlatmaktadır. 1.2. et-Teysîr Kâfiyecî’nin (879/1474) et-Teysîr fî Kavaidi ilmi’t-Tefsir adlı eseri, giriş, iki bölüm ve hatime bölümlerinden oluşmaktadır. Her ne kadar dört bölümden oluşmak sûretiyle sistematikliği haiz gibi görünse de bölümlerin içinde değindiği mevzular tam bir sistematiklik arzetmemektedir. Zira müellif tefsir bahsinden sonra onunla alakalı başka mevzulara oradan da ilgili hususlara geçmiş, konuları tam olarak başlıklandırmamış ve bölümü kapsamı içinde işlememiştir. Ayrıca müellif kavramlara sıklıkla yer vermiş hatta bu husus eserin tefsirî bir metin mi yoksa sadece dille ilgili bir metin mi olduğunun anlaşılmasının önüne geçebilmiştir. Buna ilaveten eser kısa olmasına rağmen bazen 126 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 28-30. 127 Örnekler için bkz. Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm (Seferî Hadarî) s. 37, (Leylî Neharî) s. 32, (Sayfî Şitaî) s. 36. 46 mevzuyla alakalı hususlarda kelami ve fıkhi konulara o kadar dalmıştır ki o anda tefsirle ilgili hangi konudan bahsedildiği muğlâklaşmıştır. Fakat pek tabii ki bu eser tefsire dair sistematik eserler oluşturulmadan yazılan ve tefsirin de diğer ilimler gibi gerekli kaideleri ve şartları içeren bir ilim olduğunu ispatlama yoluna giden bir girişim ve öncü eserlerden olduğu için tefsir ilmi içinde önemli bir yer işgal etmektedir. Kâfiyecî, kendi eserinin önüne geçecek bir eserin daha önce kaleme alınmadığını ifade etmiştir. Bu bağlamda Kâfiyecî’nin, et-Teysîr’den önce yazılmış olan Bedruddîn Ebû Abdillah Muhammed b. Bahadır b. Abdillah et-Türkî el-Mısrî ez-Zerkeşî’nin (794/1392) el-Burhân fi Ulumi’l-Kur’ân’ını ve Abdurrahman b. Siraciddin Ömer b. Ali b. Raslan b. Nusayr b. Salih el-Bulkînî’nin Mevâkiu’l-Ulûm fî Mevâki‘i’n-Nücûm adlı eserini görmediğini göstermektedir.128 Yukarıda değindiğimiz gibi et-Teysîr; giriş, iki bab ve bir hatimeden oluşmaktadır. Müellif giriş bölümüne besmele hamdele ve salveleyle başlamak suretiyle klasik metodu takip etmiştir. Daha sonra Kur’ân’ın ve onun tefsirinin mahiyetinden bahsetmiş, ilimler arasında tefsir ilminin yerine ve önemine vurgu yaparak giriş bölümünü tamamlamıştır.129 Birinci bab terimler hakkındadır. Bu bölümde müellif ilk olarak “tefsir kavramının hangi kökten türediği konusundaki ihtimalleri zikretmiş ve araplar tarafından kullanımlarına dair örnekleri zikretmiştir. Daha sonra kısa bir şekilde “tevîl” kavramının hangi kökten geldiğini izah etmiştir. Hemen akabinde “tefsir” ve “tevîl” kavramlarının örfi manalarını açıklamıştır. İzahlarını yaparken ara sıra arap şiirleriyle de istişhad etmiştir. Müellif herhangi bir delile dayanmayarak yapılan izahlardan kaçınmak gerektiğini; zira böyle bir durumun Hz. Peygamber’in "Kur’ân’ı rey ile tefsir edenler cehennemde oturacak yerine hazırlansın" hadisi doğrultusunda uyarıyı gerektireceğini ifade etmiştir. 130 128 Cerrahoğlu, ‘Muhyiddin el-Kâfiyecî ve “et-Teysîr Fî Kavaidi İlmi’t-Tefsir” Adlı Risalesi’, s. 128. 129 Ebû Abdillah Muhammed b. Süleyman el-Kâfiyecî, et-Teysîr fî Kavâ‘idi ilmi’t-Tefsir, Ankara İlahiyat Fakültesi yay., s. 2-4. 130 el-Kâfiyecî, et-Teysîr, s. 4-5. 47 Bunun akabinde müellif bu kavramların tefsir ilmi içerisindeki manalarını ayrı ayrı izah etmiştir. Ayrıca müellif hangi konularda tevîl yapılırsa isabetli olacağını, hangilerinde ise yasak hududa girileceğini tartışarak izah yoluna gitmiştir. Tevîlden rey meselesine geçmiş bunun övülmüş veya zemmedilmiş iki çeşidini zikrederek meseleyi uzun uzadıya anlatmıştır. İzahları yaparken çeşitli mezheplerin görüşlerini de zikretmiştir.131 Daha sonra tefsirin caiz olup olmadığı meselesinde âlimlerin ihtilaf ettiğini zikretmiş, âlimlerin farklı görüşlerini sırayla bildirirken hangi delillere dayandıklarını belirtmiş, kastedilen manalara göre caiz olup olmadığının şekilleneceğini ifade etmiştir. Önce tefsirin caiz olmadığını söyleyen âlimlerin görüşlerini zikretmiş daha sonra caiz olduğunu benimseyenlere geçmiştir. Bu âlimlerin de tefsirin belirli sayıda ilmi içerip içermeyeceği; eğer içeriyorsa hangi ilimleri kapsadığı konusunda ihtilaf ettiğini zikretmiş ve daha sonra kendi kanaatini gerekçeleriyle belirtmiştir. 132 Akabinde tefsirin on beş ilme muhtaç olduğunu ve bunların lugat, iştikak, sarf, nahiv, meanî, beyan, bedii, kıraat, nüzul sebepleri, asâr ve haberler, hadis ilmi, fıkıh usulü, fıkıh ve ahlak ilmi, nazar ve kelam ilmi son olarak ise mevhibe ilmi şeklinde saymış, ayrıca bunları lafzî, aklî ve mevhibe ilimleri şeklinde özetlemiştir.133 Müellif tefsiri rivayete ve dirayete tealluk eden şeklinde ikiye ayırmış hemen sonrasında izah etmiştir. Müellife göre tefsir ilmini bilmek ancak onun usul ve kaidelerini bilmekle mümkündür. Ayrıca tıpkı İslâmi ilimleri gibi tefsir ilmini bazı insanların bilmesi de vaciptir.134 Müellif bundan sonra açıkladığı izahlara itiraz şeklindeki muhtemel soruları sormuş ve onlara cevap vermiştir. “Tefsir ilminin tedvini bidattır, sen nasıl farzı kifayedir dersin?”, “Tefsirin tedvini vacip olsaydı âlimler onun tedvinini terketmezdi” gibi muhataptan gelecek soruları sorduktan sonra gerekli gördüğü izahları yaparak cevap vermiştir. Müellifin bu tür soruları sormasının nedeni tefsir ilmini temellendirmektir. Bu 131 el-Kâfiyecî, et-Teysîr, s. 6-9. 132 el-Kâfiyecî, et-Teysîr, s. 9-10. 133 el-Kâfiyecî, et-Teysîr, s. 10-12. 134 el-Kâfiyecî, et-Teysîr, s. 12-13. 48 bağlamda ayrıca tefsirin de diğer ilimler gibi ilim olma noktasında herhangi bir eksiğinin bulunmadığını vurgulamış bu konuda delillerini sıralamıştır. Ona göre ilimlerde bulunması gereken hususîyetler tefsirde de bulunmaktadır. Tefsir ilminin mevzusunun ve gayesinin mevcudiyeti de bunu tasdikleyen apaçık hususlardır.135 Daha sonra Kur’ân kelimesinin hangi kökten geldiğini ve kelime anlamlarını, âlimlerin görüşlerini rivayetlerle destekleyerek açıklamıştır. Bunun ardından örfen ve ıstılahen hangi anlama geldiğini ayrı ayrı zikretmiştir. Bunun akabinde icaz kelimesinin manasını ve Kur’ân’ın muciz olduğunu izah etmiştir.136 Bundan sonra sûre ve ayet kelimelerinin izahını söylemiş, ayet kelimesini açıklarken bu kelimedeki i’lal kaidelerine de yer vermiştir. Daha sonra ayet kelimesinin ıstılahî manasını zikretmiştir. Hemen sonrasında tevatürü açıklamış ve daha sonra Kur’ân ve hadisin tevatürü meselesindeki ihtilafları zikrederek açıklamalarda bulunmuştur.137 Tevatür meselesi ile ilgili Kur’ân’ın içindeki cüzlerin mütevatirliği, daha özel bağlamda sûrelerin başındaki besmelelerin mütevatirliği meselesi, bundan sonra med, imale, hemzenin tahfifî gibi şeklî tevatürün olup olmamasına değinmiştir.138 Melik ve malik kelimesinin tevatürlüğü meselesinden kıraatlere geçmiş yedi kıraatin kabulü için gerekli şartları bir bir saydıktan sonra izahatını yapmıştır. Bunun ardından müellif, muhkem müteşabih konularını açıklamış bu bağlamda usul ulemasının zahir, nas, müfesser ve muhkem şeklinde tasnifini belirttikten sonra her birini teker teker açıklayarak ayetlerden birer örnek vermiş, daha sonra müteşabih meselesine geçerek yine aynı şekilde fıkıh ulemasının hafî, müşkil, mücmel ve müteşabih kelimeleri izahını örnekler vererek ortaya koymuştur.139 Müteşabihin tefsirdeki anlamına geçmiş, müteşabih ayetlerin tevîl edilip edilmeyeceği konusunda âlimlerin ikiye ayrıldıklarını söyledikten sonra onların görüşlerini açıklamış; birinci grubu izah ettikten sonra onlara yöneltilecek muhtemel 135 el-Kâfiyecî, et-Teysîr, s. 13-15. 136 el-Kâfiyecî, et-Teysîr, s. 15-16. 137 el-Kâfiyecî, et-Teysîr, s. 16-17. 138 el-Kâfiyecî, et-Teysîr, s. 17-18. 139 el-Kâfiyecî, et-Teysîr, s. 18-19. 49 soruları ve itirazları yöneltmiş ve kendisi cevap vermiştir. Konuyla doğrudan yahut dolaylı anlatımların izahında şiirle istişhad etmiştir. Daha sonra müteahhirun diye adlandırılan ikinci fırkaya geçmiş, rusuh sahipleriyle ilgili ayeti delil saymak ve müteşabih ayetlerin de yorumlanmasının gerekliliğinin gerekçelendirmek sûretiyle görüşlerini izah etmiş, daha sonra mukataa harflerine nasıl anlamlar verdiklerine yönelik örnekler vermiştir. Bunun hemen akabinde kendi görüşünün de bu yönde olduğunu ifade etmiş, Hz. Ömer’le ilgili bu bağlamdaki bir rivayeti ve yine İbn Abbas’tan gelen başka bir rivayeti serdetmiştir.140 Müteşabihle ilgili izahatının hemen ardından, delaletin açık ve gizli mertebelerinin beyanının ehemmiyetine kısaca değindikten sonra delalet kavramını izah etmiş, delaletin lafziye çeşidini onun da çeşitlerini ayrı ayrı izah etmiştir. Yine muhtemel soruları sormuş ve cevaplar vermiştir.141 Nüzul, inzal ve tenzîl kavramlarının anlamlarını açıkladıktan sonra Kur’ân’ın Hz. Peygamber’e inmesini ve bu inmenin hangi şekilde olduğunun izahını Buhârî’den bir hadis rivayet ederek açıklamış, sonrasında rüyayla ayetlerin gelmesi konusunda itiraz edilirse ne şekilde cevap verileceğini söylemiştir. Daha sonra nüzul sebebini açıklamış ve rivayetlerden örnekler vermiş, hemen akabinde gelebilecek itirazî soruları sormuş ve cevap vermiştir.142 İkinci bölüm kaideler ve meseleler hakkındadır. Müellif konuya muhkem ve müteşabihin delaletinden bahisle başlamıştır. Muhkem ve müteşabihle ilgili açıklamalardan sonra cüz ve külle ilgili kaidelerden bahsetmiş ve izahlarında kaide örnekleri verdiği olmuştur. Ayrıca müellif bu kaideleri ayetlerle örneklendirdikten sonra pratik hayatla bağlarını da açıklamıştır. Kur’ân’daki umumî ifadelerin cüzî hükümleri kapsayacağını, bu yüzden Kur’ân’da cüziyata yer verilmediğini ifade etmiştir. Daha sonra Hz. Peygamber’in mucizelerinin aklî, Hz. Musa’nınkilerin ise hissî olduğunu gerekçeleriyle izah etmiştir. Akabinde Kur’ân’ın cevâmiu’l-kelîm olduğunu ve bunun ne anlama geldiğini ayet kapsamında açıklamıştır. Ayetlerin ayetlere delil olabileceğini Abdulkahir Cürcanî (471/1078/1079), Zemahşerî (538/1144) gibi âlimlerin görüşlerini 140 el-Kâfiyecî, et-Teysîr, s. 19-22. 141 el-Kâfiyecî, et-Teysîr, s. 22-23. 142 el-Kâfiyecî, et-Teysîr, s. 24-26. 50 de zikrederek anlatmış, ele alınan ayet bağlamında konuyu tartışırken “ن إ “ve “ن أ“nin dilciler ve usulcüler nezdinde tartışmalarına da değinmiştir. Bundan sonra yine Kur’ân’ın cevamiu’l-kelim oluşu bağlamında ayetlerden örnek vermiş, dil kuralları ve fıkhî kaideleri de göz önünde bulundurarak izahlarını yapmıştır. Müellif Kur’ân’da her türlü delil, taksîm ve tedlîlin işlendiğini beyan etmiştir. Fakat Allah’ın bunu yaparken sadece filozofların ve kelamcıların anlayacağı şekilde değil Arapların anlayacağı şekilde indirdiğini ifade etmiştir.143 Bunun akabinde müellif tefsir ilminin bazı kaidelerini sorular ve cevaplar şeklinde açıklamıştır. Müellif muhkem lafzın tefsir ilmine girmesinin gerekliliği, tefsir ilminin mevzusunun usul ilminden farklılığı, usul olmadan Kur’ân hakkında konuşmanın rey olup olmayacağı, Allah’ın irade ettiklerinin delaleletleri hakkında kesin konuşulabilir mi hususu, mana için vazedilmiş lafzın o manaya delalet etmesi meselesi, delaletin muhatabın anlayış ve kudreti ölçüsünde oluşu, âlimlerin muradı anlatmaktaki mertebeleri, muhkemin kendisinden murad edilen manayı ifade etmesi, murad edilen konusunda konuşmanın ilim ifade edip etmeyeceği meselesi, delaletten kastedilenin mahiyeti, lafzın ifade ettiği mananın murad edilmesinin ne demek oluşu, lafzın murad ifade ettiği mananın ne olduğu, kastedilen kat’iliğin mahiyeti, Allah’ın “Şüphe yok ki Allah her şeye hakkıyla kadirdir” ayeti veya benzeri ayetlerle kastettiğinin tefsir mi tevîl mi oluşu, nasların manası hakkında konuşma hususu şeklinde on beş maddede soru ve cevap şeklinde tefsir ilminin bazı kaidelerini saymıştır.144 Muhkem konusunu bu şekilde bitirdikten sonra müellif müteşabihi açıklamaya geçmiştir. Müteşabihin kat’iliği, muhkeme göre derecesi, tevîlinin caiz olup olmaması meselerini açıkladıktan sonra müteşabihin tevîline itiraz edenlerin sorularını sormuş ve onlara gerekli gördüğü cevabı vermiştir. İtiraza cevap verirken ayetleri de delil göstermiştir. Bu konuların akabinde nesh kelimesinin sözlük ve ıstılahî manalarını zikretmiş, neshin caiz olmasının gerekçelerini açıklamış, iki ayette tenakuz olduğunda nesih söz konusu olup olmayacağı hususundaki ihtimalleri söylemiş, bunları kendi içinde 143 el-Kâfiyecî, et-Teysîr, s. 26-29. 144 el-Kâfiyecî, et-Teysîr, s. 29-35. 51 bölümlere ayırmış, izahlarını yaparken ayetler üzerinden gitmiştir. Ayetleri açıklarken içlerindeki kelime ve kavramları da açıklayarak konuyla bağlantı kurmuştur, ayrıca ayet izahında dil kaidelerindeki hareke değişimlerinin ne gibi anlam farklılıkları oluşturacağını zikretmekten de geri durmamıştır. Buna ek olarak ahkam ayetlerini de kelime izahlarıyla birlikte konu bağlamında serdetmiştir. Daha sonra mensuhun çeşitlerini saymış, yine ayetlerden örnekler ile açıklamıştır. Ayrıca kıraatler göz önünde bulundurularak neshedilen ayetlere de örnekler vermiştir. Konu bağlamında fıkıhçıların da nesih anlayışına değinmiştir. Kâfiyecî nesih konusunda sünnete de müracaat edilmesinden yana olmuştur. Bu konu bittikten sonra Ali, İbn Abbas, İbn Mesud gibi tefsirde otorite olmuş zatların tefsirdeki önemine, tabiînden tefsirdeki otoritelere değindikten sonra ise tefsir rivayet tarihinin kısa bir özetini anlatmıştır. Buradan ise rivayet ve ravide bulunması gereken şartların; akıl, zabt, İslâm ve adalet olmak üzere dört tane olduğunu söylemiş, bunların birer birer ne olduklarını açıklamıştır. Bunun hemen akabinde ravinin şeyhinden rivayeti alırken dikkat etmesi gereken; şeyhin raviye okuması veya raviye başkası tarafından okunması, icaze, vicade şeklindeki üç şartı zikretmiş ve açıklamıştır.145 Hatimetu’l-kitab bölümü ise ilmin fazileti ve şerefî ile hoca ve talebe adâbı hakkındadır. İlmin şeref ve faziletine kitab, sünnet, eserler ve aklın delalet ettiğini söylemiş sonra bunları ispatlama mahiyetinde gerekçelerini ortaya koymuştur. Akıl ile ispatı bölümünde idrak, lezzet, kemal kavramlarını izah etmiş; bununla beraber bu kavramların derecelerini de zikretmiştir. Daha sonra hoca ve talebenin uyması gereken kuralları ayrı bablar halinde anlatmıştır. Müellif eserin sonunda ise tefsir ilmini veciz bir şekilde tedvin ettiğini, faideyi artırmak için ileride kitabı daha da geliştirmek için çaba göstereceğini, eseri 856/1452 senesinin Ramazan ayının yirmisekizinci Cuma gecesi sonlardığını belirtmiştir. Allah’a dua, hamd; Hz. Peygamber ve ashabına salat ile eserine son vermiştir. 146 145 el-Kâfiyecî, et-Teysîr, s. 35-45. 146 el-Kâfiyecî, et-Teysîr, s. 50-56. 52 1.3. et-Tahbîr Celaluddîn es-Suyûtî’nin et-Tahbîr Fî İlmi’t-Tefsir adlı eseri Ezher Üniversitesi’nden Dr. Fethi Abdulkadir Ferid tarafından tahkik edilmiş ve yayımlanmıştır. Eser, muhakkikin hamd, salvele, bu kitabın tahkikini tamamladığından dolayı Allah’a dua ve sonrasında Suyûtî’nin ismi, âlimliği, eğitimi ve eserlerini içeren tanıtımını içeren önsöz, hemen akabinde eserin aslının örneklerinden birkaç sayfa, bunun peşisıra eserin müellifî Suyûtî’nin esere yapmış olduğu mukaddime ve Suyûtî’nin konuları anlattığı yüz bölüm gelmektedir. Eserin mukaddimesi, Allah hamd, Hz. Peygamber’e salat ve selam şeklinde girişten sonra ilmin geniş bir havza olduğunu fakat âlimlerin bazı hususları ihmal ettiğini, bu ihmallerin başında tefsir ilminin hadis ıstılahı gibi yazılmamasının geldiğini ancak Celaluddîn el-Bulkînî’nin Mevâkiu’l-Ulûm fî Mevâkii’n-Nucûm adlı eseriyle bu eksiklik için önemli bir adım atmış olduğunu fakat daha sonra bu eseri aşacak daha şumullü ve mühim bir eserin yazılmadığından dolayı üzüntü duyduğunu söylemiş, hemen akabinde Bulkînî’nin eserini ne şekilde oluşturduğunu genel hatlarıyla tasvir etmiş, daha sonra da bu eserin üstüne farklı bablar eklenmesinin icab ettiğini ve bu adımı atmak için öne çıktığını ve yazdığı bu eserle bunu yapmaya gayret ettiğini, ziyade ettiği noktaların neler olduğunu, bütün bunları yaparken Allah’a dayandığını, başarının ancak onun izniyle olduğunu, ona övgü ve senalarla bildirdikten sonra Allah’a dua etmiştir. 147 Mukaddimenin devam eden bölümünde müellif bölümlerin isimlerini bablar halinde saymış, bunun akabinde bilinmesi zorunlu sınırlar şeklinde mukaddimenin içinde bir mukkadime daha açmıştır. Bu bölümde tefsirin hangi kökten geldiğini, Araplar nezdinde bu köklerin ne şekilde kullanıldıklarını, ıstılahta hangi anlamda kullanıldığını, en uygun görüşü benimsediğini düşündüğü âlimin görüşünü de zikretmek sûretiyle açıklamış ve ıstılahta geçen ifadeleri ayrı ayrı izah etmesinin ardından tevîl kavramınının anlamını, tefsirin kurallarını ve hangi mevzuları içerdiğini ve bazı âlimlerin tefsirin ne olduğu konusundaki ihtilaflarını serdetmiştir. 147 es-Suyûtî, Celaluddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr, et-Tahbîr Fî İlmi’t-Tefsir, Daru’l-Ulûm, Riyad 1982, s. 27-29. 53 Bunun akabinde Kur’ân kavramının hangi vezinden ve kökten geldiği meselesi üzerinde durmuş, bunu yaparken Arapların dili kullanışına ve bazı âlimlerin görüşlerine de yer vermiş, zayıf bulduğu görüşleri “kîle” fiiliyle ifade etmiş, daha sonra örfteki manasını söylemiş, bunu da bir hadisle delillendirmiştir. Yine aynı şekilde sûre kelimesinin kökü konusundaki ihtilafları serdetmiş, şiirlerle bazı görüşleri delillendirmiş, akabinde zayıf görüşleri zikretmiş daha sonra örfî manasını da zikretmek sûretiyle mukaddimeyi sonlandırmıştır.148 Konuyu incelemeye öneminden bahsetmek sûretiyle başlamış, eğer âlimler o konuda ihtilaf etmişlerse bazı ihtilafları serdettikten sonra bazı görüşlere göre kendi görüşünü bildirmiş, özellikle kendisinden istifade ettiği ve başucu kitabı saydığı için Bulkînî’nin o konuda belirttiği ifadelere yer verdikten sonra, tasdik ettiği görüşlerle birlikte tutarsız bulduğu ve açıklık gördüğü hususları zikrederek değerlendirmelerde bulunmuştur. Konuları anlatırken sık sık şiirle istişhada başvurmuştur. Ayrıca konuyla ilgili mevcut sahabe ve tabiîn ve sonraki dönem âlimlerinin rivayetlerinden bolca istifade etmiş ve bunlara eserinde yer vermiştir ve bu şekilde konunun iskeletini rivayetlerle oluşturmuştur. Rivayetlere göre konu şekillenmiş, mevcut kitaplardaki gibi Suyûtî eserinde, teorik bilgiler vermekten ziyade rivayetleri zikretme ve ona göre kitabı şekillendirme yoluna gitmiştir. Eğer konuyla ilgili kısımları oluşturacaksa ya da her hangi bir şekilde bölümlendirmeleri yapacaksa yine rivayetlere göre bunu yapmıştır. Mesela mekkî ve medenî ayetleri incelerken sûrelerde yer alan istisnaî ayetleri incelemiş, bunları oluştururken mevcut rivayetlerden istifade etmiştir. Suyûtî konuyu anlatırken eğer konunun farklı bir noktasına değinecekse bu bölümü “fer” başlığı altında işlemiştir. 1.4. el-İtkân el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân adlı eserin pek çok tahkiki yapılmıştır. Bizim istifade ettiğimiz tahkik, Ahmed b. Ali tarafından yapılmış, Daru’l-Hadis yayınevi tarafından 2006 yılında Kahire’de üç cilt halinde, ilk cildi 340’a, ikinci cildi 624’e, üçüncü cildi ise 534’e kadar olmak üzeretek bir nüsha halinde basılmıştır. Bu tahkikli neşirde öncelikle 148 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 30-41. 54 muhakkin mukaddimesi sonrasında İmam Suyûtî’nin hayatı, bunun akabinde ise Suyûtî’nin el-İtkân’a yapmış olduğu mukaddime, ardından ilk ciltte eserin başından otuz beşinci baba kadar olan kısmın fihristi, ikinci ciltte otuz altıncı babdan kırk üçüncü baba kadar olan kısmın fihristi, üçüncü bölümde ise kırk üçüncü babdan son bölüm olan sekseninci baba kadar olan bölümlerin fihristi yer almaktadır. Suyûtî kendi mukaddimesinde besmele, hamdele ve salveleden sonra ilmin fazileti ve Kur’ân’ın ehemmiyetinden bahsetmiş, 149 daha sonra mutekaddimûn âlimlerinin, hadis usulünde yaptıkları gibi Kur’ân ilimlerine dair eserler kaleme almadıklarını fakat Ebû Abdillah el-Kâfiyecî’nin tefsir ilmi konusunda iki bölüm ve bir hatimeden oluşan bir eser kaleme aldığını, ancak bu eserin Kur’ân ilimleri konusunda sadra şifa olmadığını belirttikten sonra, âlim Celaluddin el-Bulkînî’nin Mevâki‘u’l-Ulûm Fi Mevâki‘i’n-Nücûm’unu gördüğünü ifade etmiştir. Bulkînî bu eserinin mukaddimesinde, hadis âlimlerinin tefsire dair rivayetleri hadis kitaplarında zikrettiklerini fakat bunların ulûmul-Kur’ân konusunda yetersiz kaldığını, bunu bertaraf etmek için Mevâki‘u’l-Ulûm adlı eseri kaleme aldığını, bu kitabı da altı ana başlık halinde incelendiğini ifade etmiştir.150 Suyûtî de Bulkînî’nin bu eserinin tasnifini göz önünde bulundurmak ve eklemeler yapmak sûretiyle Tahbîr Fî Ulûmi’t-Tefsir adlı eseri kaleme aldığını,151 Tahbîr’i yazmasında hocası Bulkînî’nin yanında Ebûssaadât İbnu’l-Esîr’in (606/1210) de teşvikinin bulunduğunu belirttikten hemen sonra Tahbîr’in bablarının isimlerini yazmış,152 bu eseri yazdıktan sonra daha kapsamlı ve istifade edilebilir bir kitap daha yazma ihtiyacı hissettiğini ve bu inancını Muhammed b. Abdillah Ez-Zerkeşî’nin (794/1392) eserini görmesinin de pekiştirdiğini ifade ettikten sonra Zerkeşî’nin de kitabı yazarken riayet ettiği amacı göz önüne sermek için Burhân’ın mukaddimesinden küçük bir kesit almış, bu bölümde Zerkeşî’nin hadis âlimleri tarafından yapılan ilmî çalışmaların tefsir ilminde yapılmadığını, bu açığı kapatmak için Burhân’ı yazdığını ifade etmiş, 153 daha sonra Suyûtî, Zerkeşî’nin Burhân’ının kırk babını teker teker zikretmiştir.154 149 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 31. 150 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 32. 151 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 33. 152 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 34-38. 153 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 38. 154 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 38-40. 55 Bu kitaba ulaştığına çok memnun olduğunu ve kendisini niyet ettiği daha kapsamlı ve tafsilatlı bir eser yazmaya teşvik ettiğini ve yazacağı bu kitabı el-İtkân fî Ulûmi’lKur’ân şeklinde isimlendirdiğini bildirdikten sonra el-İtkân’ın seksen babının isimlerini yazmış, 155 daha sonra ulûmul-Kur’ân kabilinden olan fakat el-İtkân adlı kitabın sadece bazı bölümlerini içerecek nitelikte bilgi ihtiva ettiğini düşündüğü bazı eserleri ve müelliflerini yazmıştır.156 Bunun akabinde kendilerinden istifade ettiği nakil, kıraat ve eda, dil, ahkam, icaz ve belağat, resim gibi alanlardaki kitapların ve tefsirlerin isimlerini yazarak mukaddimesini sonlandırmıştır.157 Celaluddîn es-Suyûtî seksen babtan oluşan el-İtkân adlı eserini, mukaddimesinde de ifade ettiği gibi ulaşabildiği mevcut kaynaklardaki rivayet ve bilgilerle inşa etmiştir. Suyûtî el-İtkân’dan önce yazmış olduğu Tahbîr adlı eseri Zerkeşî’nin Burhân’ı ile de karşılaştırınca yetersiz bulmuş ve her ne kadar Zerkeşî’nin Burhân’ında yapmış olduğu faaliyeti de önemli bir adım olarak görmüşse bile, onu da göz önünde bulundurmak sûretiyle yeni bilgilerin ilave edilmesine ihtiyaç duyulduğuna inandığı için tefsir ilmiyle ilgili bilgilerin tekrar bir araya getirilmesi gerektiği kanaatine varmıştır. Bu vesileyle kendisinden önce yazılmış eserlerde dağınık rivayetlerden ibaret olan tefsir malzemesinin hem bir arada olmasını sağlayan ansiklopedik bir eser yazmak sûretiyle istifadeye sunmak hem de tefsirin de bir ilim olduğunu ve bu ilmin konusunu, amacını, ilkelerini ortaya koymak sûretiyle ispatlamak için el-İtkân adlı eseri kaleme almıştır. Bu bağlamda her bir babla ilgili mevcut bilgileri sınıflandırmış, ilgili rivayetleri serdetmiştir. Bölümlere başlarken âlimlerin ihtilafları olup olmadığından ve bu ihtilafların ne olduğundan bahsetmiş, daha sonra konunun ehemmiyetine, varsa çeşitlerine, mevcut konunun ıstılahî tariflerine, eğer konuyla ilgili serdedilmiş şiir varsa onlarla ilgili yine rivayet eksenli kitaplardan alıntılara yer vermiştir. Yukarıda ifade edildiği gibi Suyûtî konuyla ilgili her türlü bilgiyi ihtiva etmesi amacıyla mevcut ihtimaller ve ihtilafları bildiren rivayetlerin pek çoğunu sıralamış, bazen senet ve metin yönünden tenkitler yapmış, bazen de rivayetleri sadece serdetmekle yetinmiştir. Rivayetlerde cumhurun görüşü ve meşhur görüşü verdikten sonra farklı 155 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 40-44. 156 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 44. 157 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 44-47. 56 rivayetleri zikrettiği de olmuştur. Bazen cumhurun görüşüne itiraz edilebileceğini yine rivayetlerle açıklamıştır. Zayıf görüşleri “kîle” lafzıyla ifade etmiştir. Konuyla ilgili yeni bir bölüme geçtiğinde fasıl başlığını, vurgulamak istediği bazı hususlarda tenbih başlığını, içerikle ilgili bilgi verilmesinin istifade açısından yarayışlı olduğunu düşündüğünde faide başlığını tercih etmiştir, bunun dışındakilerde ise konuyla alakalı hususî başlıklar oluşturmuştur. 2. ORTAK NİTELİKLER 2.1. Mevâki‘u’l-Ulûm, et-Teysîr, Tahbîr ve el-İtkân Bu bölümde, Mevâki‘u’l-Ulûm’un, et-Teysîr’in, Tahbîr’in ve el-İtkân’ın ortak konuları karşılaştırılacaktır. Mevâki‘u’l-Ulûm, Tahbîr ve el-İtkân Kur’an ilimlerinin büyük yekununu ele almış ve bunları tafsilatlı şekilde açıklamışlardır. Buna karşın Kâfiyecî’nin eseri sadece dört bölümden oluşmakta ve bölümlerdeki meseleler Kur’an ilimlerinden ziyade tefsir ilminin mahiyetini ortaya koymaya yöneliktir. Aynı zamanda görülmektedir ki Kâfiyecî de tefsir ilimleriyle ilgili yer yer bilgiler verebilmiştir. Bu bağlamda muhkem, müteşabih, nesih, mensuh gibi konuları ele alması da bunu göstermektedir. Bu konular Mevâki‘u’l-Ulûm, Tahbîr ve el-İtkân’da da bulunmaktadır. Her ne kadar bu üç eserle et-Teysîr’in bu konuları ele alış tarzı farklı olsa da ortaklıklarının mevcudiyeti bu şekilde sabit olmuştur. Kâfiyecî, et-Teysîr’inde muhkemi incelerken öncelikle sözlük ve ıstılahi olarak hangi manalara geldiğine kısaca atıfta bulunmuş, hemen ardından bu ilimlerin tefsir ilmindeki mahiyetine geçmiştir. Ayrıca fıkıh ilmi ve fıkıh usulünde yer alan muhkem kavramı ile de bağlantı kurarak tefsirin ilim olduğunu ispatlama yoluna gitmiştir. Ele aldığımız Mevâki‘u’l-Ulûm, Tahbîr ve el-İtkân adlı kitaplarda muhkem konusu ele alınırken, tefsir ilminde ne anlama geldiği ve ne gibi hükümler ihtiva ettiği rivayetlerle de desteklenerek anlatma yoluna gidilmiştir. et-Teysîr ve diğer kitaplarda bu konu aynı olsa da konuyu ele alış tarzı farklılık arzetmektedir. Müteşabih konusuna geçildiğinde ise Kâfiyecî de gibi müteşabihin muhkeme göre derecesini, tevîldeki rolünü anlatmıştır. Bu noktada Kâfiyecî’nin de, tıpkı inceledimiz 57 Mevâki‘u’l-Ulûm, Tahbîr ve el-İtkân adlı eserlerdeki gibi bu konuyu ele aldığı görülmektedir. Kâfiyecî nesih konusunu ele alırken öncelikle onun sözlük ve ıstılahî manasına değinmiş, sonrasında neshin caiziyyeti meselesini ele almış, neshin mevcuduyeti ile ilgili ihtimalleri zikretmiş, ardından neshin çeşitlerini ayetler ile izah etmiştir. Mevâki‘u’lUlûm da konu ile ilgili ayetleri ve hadisleri serdettikten sonra hükmü ve tilaveti mensuh olup olmamasına göre neshin çeşitlerini belirtmiş yine bu çeşitleri ayet ve hadislerle izah etmekle yetinmiştir. Tahbîr ise konuyu ele alırken yine hükmü ve tilaveti mensuh olup olmadığına göre neshin çeşitlerini yazmış ve ayet ve hadislerden örneklerle izah etmiş, Kâfiyecî ve Bulkînî’den farklı olarak nesihle ilgili temel kuralları yazmış ayrıca kendisinde nesih olmayan sureleri mensuh ayetlerden birkaçını yazmıştır Buradan anlaşılmaktadır ki Bulkînî, Kâfiyecî ve Suyûtî de tefsir usulü geleneğinden izlenilen yöntemi takip etmek adına hükmü ve tilaveti mensuh olup olmaması yönünden nesh çeşitlerini yazmış, bunları Kur’ân ve hadislerden örneklerle izah etmiştir. Bu bölüm de, Kâfiyecî’nin ele aldığımız diğer kitaplarla aynı şekilde konuyu inceleyerek geleneği takip ettiğini göstermektedir. Kâfiyecî, Hanefî, Suyûtî ise Şafiîdir. Ancak Kâfiyecî, Bulkînî eserlerinde nesih konularını ele alırken kendi mezheplerinde bulunan ihtilaflara yer vermemişlerdir. Suyûtî ise Tahbîr’de nesihle ilgili ihtilaflara yer vermezken el-İtkân’da zikretmiştir. Mensuh bölümünde ise Kâfiyecî evvela mensuhun çeşitlerini ayetlerden örnekler vererek izah etmiştir. Her ne kadar diğer kitaplardaki gibi tafsilatlı olarak ele alınmış olmasa da mensuh bölümünü incelediği kısımda diğer kitaplara benzer bir tutum sergilemiştir. Neticede anlaşılmaktadır ki Kâfiyecî ile incelediğimiz diğer kitaplar arasında konu başlıkları ve içerik bakımından yüzeysel de olsa bir ortaklık ve benzerlik görülmektedir. 58 2.2. Mevâki‘u’l-Ulûm, et-Tahbîr ve el-İtkân Mevâki‘u’l-Ulûm, Tahbîr ve el-İtkân’ın ortak işlediği konular bu başlıkta ele alınacaktır. Bunların ismi sıralanırken Mevâki‘u’l-Ulûm içlerinde en erken tarihte yazıldığı için isimlendirmede Mevâki‘u’l-Ulûm esas alınacaktır. Mevâki‘u’l-Ulûm’da geçtiği üzere babların isimleri şu şekildedir: Mekkî medenî, seferî hadarî, leylî neharî, sayfî şitaî, firaşî, esbabı nüzul, evvelu ma nezele, ahiru ma nezele, mütevatir, ahad şaz, Ruvât ve huffaz, vakıf ve ibtida, imale, medd, tahfif-i hemz, idgam, garib, muarreb, istiare, teşbih, ammu’l-mubkâ ala umumîhî, ammu’l-mahsusu ve ammu’llezi urîde bihi el-husus, ma hassa fihi el-kitabu es-sünnete ma hassat fihi es-sünnetü el-kitabe, mücmel mübeyyen, mutlak mukayyed, nasih ve mensuh, el-malumu'l-müddet, fasıl ve vasıl, icaz itnab, el-esma ve'l-küna ve'l-elkab, mübhemat. Bu üç eser başlıklandırma açısından kıyaslandığında görülmektedir ki; bazısı bir konuyu ayrı ayrı iki babta ele alırken bazısı bu iki babı tek bir babta isimlendirip aynı başlık altında ele almıştır. Birinci ortak konu olan mekkî ve medenî adlı konuyu Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr bir ve ikinci bölümde, el-İtkân ise birinci bölümde işlemiştir. Mevâki‘u’l-Ulûm bu konuyu incelerken evvelâ mekkî medenî konusunun önemine daha sonra bu konuda yazılan birkaç esere atıfta bulunduktan sonra mekkî medenînin iki farklı ıstılahî manasını vermiş hemen ardından bu ıstılahî manayı savunanların görüşlerini destekleyen delil ve izahlarını belirtmiş bundan sonra medenî sûre ve ayetlerle ilgili zayıf bir hadisi serdetmiş, bunun akabinde bazı medenî ayetlerin ispatında hadis rivayetlerini zikretmiş, sonrasında Fatiha sûresinin mekkî mi medenî mi olduğu noktasında farklı rivayetleri sıralamış, bunun ardından bazı sûreleri tek tek sıralayarak bu sûrelerin mekkî mi medenî mi olduğuna dair hangi ayetlerin hariç tutulması gerektiğine dair gelen rivayetleri zikretmiş, istisna tutulan ayetlerin konunun başında zikrettiği iki ıstılahî manadan hangisine göre yapıldığını da beyan etmiş bu şekilde bir kaç sûreyi de tahlil ederek konuyu hitama erdirmiştir.158 158 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 31-36. 59 Tahbîr ise ilk önce konunun öneminden bahsetmiş, sonrasında ıstılahî manada birkaç farklı görüşü zikretmek sûretiyle konuyla alakalı ihtilaftan sonra kendi görüşü ve Bulkînî’nin görüşünü serdetmesinin ardından Bulkînî’ye görüşünde itiraz etmiştir.Bunun akabinde medenî ayetlerin sayısını ve isimlerini mekkî ayetlerin sayılarını ve isimlerini zikretmiş sonrasında Fatiha sûresinin mekkî mi medenî mi olduğu konusundaki ihtilafı serdetmiş hemen sonrasında medenî sûrelerin şiirde beyitlerle sıralamasını yazmıştır. Bunun ardından mekkî ve medenî sûrelerin ne olduğu konusunda sahabe ve tabiînden gelen farklı rivayetleri serdetmiştir. Daha sonra farklı âlimlerin mekkî ve medenî ayet ve sûreler hakkındaki rivayetleri değerlendirmeleri sonucunda vardıkları kanaatleri belirtmiş hemen ardından tarihi olaylarla yine ayetlerin mekkî mi medenî mi olduğunu izah etme yoluna gitmiştir. Bunun ardından sûre ve ayetlerde hangi ibareler yer alırsa mekkî ve medenî olacağını belirtmiş sonrasında mekkî sûrelerde medenî, medenî sûrelerde mekkî ayetlerin bulunduğunu teker teker Beyhakî’den rivayetle yazmış ve kanaatini belirtmiştir. Son olarak Taberanî’nin el-Kebîr isimli eserinden alıntılayarak Hz. Peygamber’den sûre ve ayetlerin Mekke, Medine ve Şam’da indiğine dair rivayeti serdederek konuyu bitirmiştir.159 Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr mekkî medenî konusunda karşılaştırıldığında Tahbîr’in Mevâki‘u’l-Ulûm’da yer alan rivayetlere Mevâki‘u’l-Ulûm’da yer aldığını belirterek yer verdiği, ayrıca Mevâki‘u’l-Ulûm’u kendi kanaatlerini de belirtmek sûretiyle yer yer eleştirdiği ve yer yer de benimsediği görülmektedir. Bunun yanı sıra Suyûtî’nin Bulkînî’nin eserinde yer alan bütün metinleri ve rivayetleri eserine almamış yalnızca ihtiyaç duyduklarını aynen veya kısmen alıntılamıştır. Bir de Tahbîr, Mevâki‘u’l-Ulûm dışında başka eserlerden de rivayetlere ve kanaatlere yer vermiştir. el-İtkân bu konuyu incelerken öncelikle mekkî medenî konusunun ehemmiyetine dair alıntı yaparak uzun bir açıklamada bulunmuş, sonrasında mekkî ve medenînin mevcudiyeti konusundaki rivayetlere yer vermiş, hemen ardından mekkî ve medenî için âlimlerin kullandıkları ıstılahları sıralayıp açıklamış, bundan sonra Mekke ve Medine’de inen sûreleri rivayetle tek tek saymış, hemen ardından ilk inen ayetten itibaren sırayla Mekke ve Medine’de inen sûreleri yine rivayet doğrultusunda yazmış, bundan sonra 159 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 42-62. 60 rivayet edilen mekkî ve medenî hakkındaki şiire kitabında yer vermiş, bunun akabinde mekkî medenî olup olmadığı konusunda ihtilaf olan sûrelerle ilgili rivayetlere yer vermiş, yer yer rivayetleri zikrettikten sonra rivayetin zayıf mı kuvvetli mi olduğuna dair değerlendirmelerde bulunmuş, yer yer meşhur görüşe cumhurun kanaatine yer vermiş bazen rivayetler arasında tercihte bulunmuş, bazen cumhurun görüşüne itiraz eden rivayetlere de yer vermiş, bazı durumlarda ihtilaflar hakkında kendi görüşünü de ifade etmiş, hemen ardından mekkî sûrelerde yer alan medenî, medenî sûrelerde yer alan mekkî ayetler bölümüne fasıl başlığıyla geçmiş, sonrasında mekkî ve medenî sûrelerin özelliklerini ayrı bi başlıkta incelemiş, sûrelerin ve ayetlerin mekkî mi medenî mi olduğunun tespitine dair semaî ve kıyasî olmak üzere iki yolun mevcut olduğunu bildirmiş ve izah etmiş, yer yer not kabilinden bilgileri faide başlığıyla ifade etmiş, tenbih başlığıyla dikkat edilmesinin gerekli olduğunu düşündüğü; Mekkede inen fakat hükmü medenî, Medine’de inen fakat hükmü mekkî olan ayet ve sûrelere yer vermiştir. 160 el-İtkân, Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr ile karşılaştırıldığnda Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr’in taslağını göz önünde bulundurduğu görülmektedir. Zira el-İtkân bu eserlerdeki rivayetlere aynıyla yer vermese de, alt bölümleri oluştururken onlardan istifade ettiği bariz biçimde görülmektedir. Fakat el-İtkân, Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr’den elde ettiği veriyi geliştirilmiş, kapsamlı ve sistematik bir yapı içerisinde sunmaya gayret etmiştir. el-İtkân bu konuda bazı bölümleri Tahbîr’den aynen almıştır. Yine el-İtkân, Tahbîr’i geliştirmek adına eserinde pek çok kaynaktan istifade ederek delil göstermiş ve kendi dönemine kadar ulaşabildiği ve yazmayı gerekli gördüğü mevcut birikimi sergileyerek konuyu doyurucu hale getirmek ve o şekilde okuyucunun istifadesine sunmak için çabalamıştır. İkinci ortak konu olan seferî ve hadarîyi Mevâki‘u’l-Ulûm bu adla üç ve dördüncü babda, Tahbîr ise hadarî seferî başlıklanlandırmasıyla yine üçüncü ve dördüncü babda, el-İtkân ise hadarî seferî adlandırmasıyla ikinci babta ele almıştır. 160 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 48-76. 61 Mevâki‘u’l-Ulûm bu konuyu ele alırken öncelikle seferî ve hadarî olan fıkhî bazı ayetleri, daha sonra seferî ayetlerle ilgili ihtilaf ve istisnaları zikretmiş hemen ardından seferî ayetlere örnekler vermiştir.161 Tahbîr ise ilk önce Mevâki‘u’l-Ulûm’un seferî hadarî ayetlerine çok az yer verdiğini ifade ederek onu eleştirmiş daha sonra seferî ayete rivayetle örnek vermiş hemen ardından seferî ayetleri zikretmiş bu örnekleri sayarken Mevâki‘u’l-Ulûm’un bunlara yer vermediğini ama kendisinin yer verdiğine atıfta bulunmuştur. Bunun ardından bazı ayetlerle ilgili onların seferî mi hadarî mi olduğuna dair farklı rivayetleri zikretmiş, bu rivayetler arasında çelişkili gördüğü hususları uzlaştırmaya gayret etmiş ayrıca bazı rivayetleri değerlendirirken Mevâki‘u’l-Ulûm kitabındaki tesbitlerinin doğru olduğunu söylemekten geri durmamıştır. Eserin sonuna kadar rivayetle ilgili değerlendirmelere devam etmiş ve konuyu hitama erdirmiştir.162 Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr’in seferî ve hadarî konusunu ele alışı incelendiğinde, Tahbîr’in Mevâki‘u’l-Ulûm’u seferî ayetler noktasında az örnek vermesinden dolayı eleştirdiği görülmektedir. Ayrıca Suyûtî, Tahbîr’de verdiği örneklerde Mevâki‘u’lUlûm’a yer yer atıflarda bulunarak, Mevâki‘u’l-Ulûm’un kendisinin zikrettiği örneklere yer vermediğini ifade etmiştir. Ayrıca Tahbîr, Mevâki‘u’l-Ulûm’un yer verdiği örneklere de yer vermiştir. Tahbîr bazı rivayetlerle ilgili değerlendirmelerde bulunurken Mevâki‘u’l-Ulûm bunu yapmamıştır. el-İtkân seferî ve hadarî konusunda, hadarî ayetlerin çok sayıda olduğundan dolayı sadece seferî ayetlere örnek vereceğini belirtmiş ve hadis rivayetleriyle pek çok örnek vererek konuyu işlemiştir.163 Tahbîr ve el-İtkân karşılaştırıldığında Suyûtî, el-İtkân’ı yazarken, Tahbîr’deki eksikliklerini beyan etme babında Mevâki‘u’l-Ulûm’a yaptığı eleştiriyi maalesef kendisi için yapmamıştır. el-İtkân, Tahbîr’deki ayet örneklerini eserine almış yalnız Tahbîr’in 161 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 37-41. 162 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 64-73. 163 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 77-83. 62 numaralandırarak verdiği örnekleri numara vermeden yazmıştır. el-İtkân, Tahbîr’in aksine Mevâki‘u’l-Ulûm’a hiç atıfta bulunmamıştır. Üçüncü ortak konu olan leylî ve neharî konusunu Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr beşinci ve altıncı babda el-İtkân ise üçüncü babda işlemiş, Tahbîr ve el-İtkân, Mevâki‘u’lUlûm’dan farklı olarak başlıklandırmayı neharî ve leylî şeklinde yapmıştır. Mevâki‘u’l-Ulûm bu konuyu ele alırken öncelikle gece inen bir sûreyi rivayetle destekleyerek anlatmış bunun hemen akabinde hadislerle gece ve gündüz inen ayetleri vermiş, bazı rivayetlerin durum değerlendirmesini yapıp gece mi gündüz mü indiği noktasında açıklamalarda bulunmuş, ihtilaflı ayetlerde Mevâki‘u’l-Ulûm’un görüşüne de yer vermiştir.164 Tahbîr bu konuya yine Mevâki‘u’l-Ulûm’un yeterli örnek zikretmediğini ifade ederek başlamış, daha sonra maddeler halinde hangi ayetlerin gündüz ve gece indiğini rivayetlerle yazmıştır, ama yer yer Mevâki‘u’l-Ulûm’un kanaatlerine yer vermekten de kaçınmamıştır. Son olarak gece ve gündüz arasında sabaha karşı inen ayetlerin de bulunduğunu belirtmiş, buna iki de örnek vermiştir.165 Tahbîr, Mevâki‘u’l-Ulûm’u bu konuda da çok az örneğe yer vermekle eleştirmiş, Tahbîr Mevâki‘u’l-Ulûm’un da verdiği örneklerle birlikte pek çok ayet örneğine yer vermiştir. Mevâki‘u’l-Ulûm gece ve gündüz indiği söylenen ayetlerle ilgili pek çok rivayete yer verirken Tahbîr ekseriyetle sadece bir rivayete yer vermekle yetinmiştir. Tahbîr, Mevâki‘u’l-Ulûm’un yer vermediği konunun alt başlıklarına da değinmiştir. el-İtkân bu konuyu kaleme alırken öncelikle gündüz inen ayetlerin çok bulunduğundan gece inen ayetlere yer vereceğini söylemiş166 ve bir ayetin gece mi gündüz mü indiği noktasında ihtilaf varsa bunlara da değinmiştir. Karşılaştırıldığında el-İtkân’ın Tahbîr’de yer alan örneklere yer verdiği görülmektedir. Ancak Tahbîr’in kendisinden başka bir eserde zikredildiğini mülahaza etmediği ayet örneğini el-İtkân da yeniden zikretmemiştir. Ayrıca el-İtkân rivayet 164 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 42-44. 165 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 74-78. 166 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 85-89. 63 değerlendirmelerine yer vermiştir. el-İtkân’ın Tahbîr’de yer alan rivayet örneklerine aynen yer verdiği görülmektedir. Dördüncü ortak konu olan sayfî şitaî bölümünü Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr yedinci ve sekizinci babda el-İtkân ise dördüncü babda ele almıştır. Mevâki‘u’l-Ulûm eserinde yazın ve kışın inen ayetlere rivayetlerle örnekler vermiştir. 167 Tahbîr de yine Mevâki‘u’l-Ulûm’un bu konuda pek çok rivayeti zikretmediğini ifade ettikten sonra rivayetlerle desteklemek sûretiyle yazın inen ayetlerden örnekler vermiştir. Hemen ardından kışın inen ayetlere dört tane örnek vermiştir. 168 Tahbîr, Mevâki‘u’l-Ulûm’da geçen rivayetlere yer vermiş, yine Tahbîr, Mevâki‘u’l-Ulûm’u konuyla alakalı az örnek vermesinden dolayı eleştirmiştir. Suyûtî Tahbîr’de Mevâki‘u’l-Ulûm’un “kelâle” ayetinin169 hem kışın hem de yazın indiğine dair bilgiyi ve rivayetleri zikretmediğni belirterek bu duruma şaşırdığını ifade etmektedir. el-İtkân öncelikle hangi ayetin yazın hangi ayetin kışın indiğiyle ilgili rivayetlere girerek başlamış ve ayetlerin nerede ne zaman indiğini destekleyen rivayetlere yer vermiş, sonrasında yazın inenlerin hemen akabinde kışın inen bazı ayetlere yer vermiştir.170 el-İtkân, Tahbîr’de geçen rivayetlere yer vermiştir fakat Tahbîr’de yer alan bütün örnekleri eserine almamıştır. Beşinci ortak konu olan firaşî babını Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr dokuzuncu, elİtkân ise beşinci babda ele almış, firaşî üç kitabın da ortak konusu olmakla birlikte elİtkân bu konuyu nevmî ile birleştirmiştir, Tahbîr ise nevmî konusunu onuncu babda müstakil olarak işlemiştir. Mevâki‘u’l-Ulûm ise kitabında nevmî konusuna yer vermemiştir. 167 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 46-47. 168 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 79-82. 169 Nisa 4/176. 170 es-Suyûtî, el-İtkân, s. 90-91. 64 Mevâki‘u’l-Ulûm firaşî babını işlerken Hz. Ayşe ile aynı yataktayken kendisine ayet gelmesi rivayetini ve Hz. Peygamber’in gözleri uyuyup kalbi uyumadığı için bu halde kendisine ayet gelmesini rivayetiyle birlikte zikretmiştir.171 Tahbîr firaşî konusunu ele alırken yine Mevâki‘u’l-Ulûm’un verdiği örneklerle kendi verdiği örnekleri ve yöntemlerini kıyaslama yoluna gitmiştir, Mevâki‘u’l-Ulûm’u hatalı bulduğu hususta rivayetlerle izahta bulunmuş sonrasında kendi kanaatini bildirmiştir. Tahbîr nevmî adlı konuyu işlerken de Mevâki‘u’l-Ulûm’un bu konuya firaşî konusunda kısaca değindiğini fakat kendisinin daha uygun olacağı kanaatine vardığı için bu konuyu müstakil olarak ele alacağını belirtmiş, nevmî konusunda gelen rivayetleri önce zikretmiş, sonrasında âlimlerin bu rivayeti nasıl anladığını ve değerlendirdiğini anlatmış, Kur’ân’ın sadece Hz. Peygamber uyanık halindeyken mi yoksa uykuluyken de mi gelip gelmediği meselesinde âlimlerin görüşlerine yer vermiş, son olarak Suyûtî kendi kanaatini belirtmiştir.172 Tahbîr, Mevâki‘u’l-Ulûm’un bu konuda sadece bir ayet örneğine yer verdiğini ifade etmiştir, fakat Mevâki‘u’l-Ulûm iki farklı ayet örneğine yer vermektedir. Ayrıca Suyûtî Tahbîr’de Mevâki‘u’l-Ulûm’un verdiği örnekle alakalı çelişkiye düştüğünü ifade etmiş, bunu kendi kanaatini serdederek açıklamıştır. el-İtkân, bu konuyu incelerken öncelikle rivayetlerle yatakta ve uykuda inen ayetlere yer vermiştir, sonrasında yatakta inen rivayetleri zikretmiştir, farklı rivayetleri cem etmeye çalışmış ve hemen ardından uykuda inen ayetleri belirtmiştir, rivayetler arasında yer yer değerlendirme ve tercihlerde bulunmuştur.173 el-İtkân bu bölümde Tahbîr’de firaşîye dair yazmış olduğu ifadelerin aynısını yazmıştır. Yalnız Mevâki‘u’l-Ulûm’a değinmemiştir. el-İtkân ve Tahbîr nevmî konusunda karşılaştırıldığında görülür ki; el-İtkân, Tahbîr’de yer alan ifadelerin aynısını eserine almıştır. Ancak Suyûtî’nin Tahbîr’de 171 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 48. 172 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 83-85. 173 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 92-93. 65 zikrettiği, Mevâki‘u’l-Ulûm’un bu konuyu firaşî babına dâhil edip ayrı bir bölümde ele almadığına dair hususu, el-İtkân adlı eserinde zikretmemiştir. Altıncı ortak konu olan esbabı nüzul konusunu Mevâki‘u’l-Ulûm onuncu, Tahbîr on birinci, el-İtkân ise dokuzuncu babda ele almış, el-İtkân bu konuyu marifeti sebebi nüzul şeklinde isimlendirmiştir. Mevâki‘u’l-Ulûm konuyu ele alırken evvela esbabı nüzul konusundaki kitapları zikrederek başlamış, daha sonra bu konuda gelen rivayetlerin özellikleriyle ilgili değerlendirmelerde bulunmuş, hemen ardından Hz. Ömer’in Allah’a muvafakat ettiği üç hususta ayet indiğini ve bu ayetlerin neler olduğunu söylemiş, bunun akabinde bazı ayetlerin esbabı nüzulune dair örnekler vermiş, son olarak bir ayet hakkında iki çelişkili rivayet varsa bunların ancak senedinin daha kuvvetli olanının bilinmesiyle cem edilebileceğini savunduğunu belirtmiştir.174 Tahbîr ise bu konuyu incelerken yine Mevâki‘u’l-Ulûm gibi eserleri öncelikle zikretmiş sonrasında sahabe ve tabiînden gelen rivayetlerin nasıl değerlendirilmesi gerektiğini tartışmış, hemen ardından bir ayetin sebebi nüzuluyle ilgili farklı rivayetler varsa nasıl bir yol izleneceğini izah etmiş, bu konuyla ilgili mekkî ve medenî adlı bölümde ayetlerden örnekler verildiğini bu yüzden son olarak sadece bir tane örnek vermekle yetindiğini ifade etmiş ve o rivayeti açıklamıştır.175 Tahbîr ve Mevâki‘u’l-Ulûm karşılaştırıldığında Tahbîr’in Mevâki‘u’l-Ulûm’un bazı ifadelerini aynen aldığı görülmektedir. Ancak Tahbîr Mevâki‘u’l-Ulûm’un konuyla alakalı verdiği eser isimlerine daha fazla örnek vermiş, ayrıca esbabı nüzulle ilgili gelen rivayetler konusunda Tahbîr Mevâki‘u’l-Ulûm’a göre daha ayrıntılı izahata değinmiştir. Fakat ilginçtir ki Tahbîr’de, Mevâki‘u’l-Ulûm’un eserindeki kadar esbabı nüzul rivayet ve örneklerine yer verilmemiştir. Tahbîr meşhur olan esbabı nüzul olaylarını kısaca zikretmiştir. el-İtkân bu konuyu incelemeye sebebi nüzul hakkında yazılan eserleri zikretmekle başlamış, sonrasında Kur’ân’ın inişinin şekillerine değinmiş, hemen akabinde bu konuyla 174 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 49-53. 175 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 86-88. 66 ilgilenmenin gereksiz olduğunu düşünen âlimlerin görüşlerine yer verdikten sonra, Suyûtî bu konuda itiraz ve gerekçelerini açıklamış, farklı âlimlerin de bu ilmin hikmeti hakkındaki fikirlerine yer vermiş, farklı ayetler üzerinden sebebi nüzulun önemini anlatmıştır. Daha sonra lafzın umumiliğinin mi yoksa sebebi nüzulun hususîliğinin mi fıkıh usulünde esas olduğu meselesine geçmiş, ayetler üzerinden âlimlerin görüş ve düşüncelerine yer vermiş, sonrasında Suyûtî de kendi görüş ve gerekçelerine yer vermiş, ayrıca başka rivayetlerle de kendi görüşünü desteklemiştir. Bunun akabinde tenbih başlığıyla dipnot ve uyarı kabilinden tahsis manasında inen, umumî manada anlaşılmayacak olan ayetlere yer vermiş, ayet üzerinden konuyu anlatmış, hemen ardından sebebin hususî lafzın ise umumî olması meselesini anlatmış, bundan sonra sebebi nüzul bilgisine ne şekilde ulaşılabileceğine dair rivayetlere yer vermiş, sahabe ve tabiînden sebebi nüzul hakkında gelen rivayetlerde hangi hususlara dikkat edilmesi gerektiği konusuna dikkat çekmiş, hemen sonrasında yine tenbih başlığıyla uyarı ve dipnot kabilinden tabiînden gelen rivayetlere nasıl yaklaşılması gerektiği noktasına değinmiş bundan sonra sebebi nüzulun birden fazla olan ayetlerde takip edilecek usul konusuna geçmiş, hangi yolların izleneceğini ayetler üzerinden göstermiş, sonrasında tenbih başlığıyla nüzul sebeplerinde kullanılan tabirlere geçmiş, bunun akabinde tenbih başlığıyla farklı pek çok ayet için tek bir sebep söylenirse nasıl bir yol takip edilmesi gerektiğini anlatmış, son olarak yine tenbih başlığıyla bu konuda dikkatli olunması gerektiğini belirtmiş ve Suyûtî bu konuda yaptığı mütaalaların daha önce hiç kimse tarafından yapılmadığını iddia etmiştir.176 el-İtkân ve Tahbîr karşılaştırıldığında el-İtkân da Tahbîr’in konu hakkında verdiği bazı eser örneklerini zikrettiği fakat el-İtkân konuyu enine boyuna, mevcut ilmi birikimi değerlendirerek eserine aldığı; değerlendirmeler, itirazlar ve eleştirilerde bulunarak, kanaatini bildirerek doyurucu bilgi sunmaya gayret ettiği görülmüştür. Tahbîr de incelediği konuları daha da ayrıntılı bir biçimde ele almıştır. Yedinci ortak konu olan evvelü mâ nezele ve ahiru mâ nezele bölümlerini Mevâki‘u’l-Ulûm onuncu onbirinci bablarda, Tahbîr on ikinci ve on üçüncü bablarda, el- 176 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 108-123. 67 İtkân ise yedinci sekizinci bablarda ele almış; Tahbîr, Mevâki‘u’l-Ulûm ve el-İtkân’dan farklı olarak bu iki başlığı birleştirerek konuyu işlemiştir. Mevâki‘u’l-Ulûm evvelü mâ nezele bölümünü işlerken öncelikle bu konuda yazılmış eserlerden bahsetmiş, sonrasında ilk inen ayetler konusunda rivayetler vermiş, daha sonra Medine’de inen ilk sûre konusunda rivayetleri vermiştir. Âhiru mâ nezele bölümünde ise en son inen ayet konusunda farklı rivayetlere yer vermiştir. 177 Tahbîr evvelu mâ nezele ve âhiru mâ nezele bölümünde öncelikle ilk inen ayet konusunda üç farklı ihtilaftan bahsetmiş ve onları tek tek delilleriyle ele almış, yer yer Mevâki‘u’l-Ulûm’a atıfta bulunarak onun zikretmediği ama kendisinin zikrettiği hususları vurgulamış, ayrıca rivayet senetlerini değerlendirmiş, farklı âlimlerin ilk önce inen ayetler konusundaki görüşlerine yer vermiş, sonrasında belirli hususîyetlere sahip sûre ve ayetlere yer vermiş, bunun ardından en son inen ayetlerle ilgili farklı rivayetlere yer vermiş, nihai olarak da son inen ayetlerle ilgili rivayetleri cem etmeye gayret etmiştir.178 Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr karşılaştırıldığında Tahbîr’in Mevâki‘u’l-Ulûm’da geçen rivayetlere ve Mevâki‘u’l-Ulûm’un kanaatlerine yer verdiği, ayrıca farklı eserlerden de yararlanarak başka rivayetlere ve görüşlere de yer verdiği görülmektedir. Buna ek olarak Tahbîr Mevâki‘u’l-Ulûm’un kanaatlerine itirazlarda da bulunabilmiştir. Bir de Tahbîr yine Mevâki‘u’l-Ulûm’dan farklı olarak konuyla alakalı farklı eserlerden elde ettiği bilgi birikimini eserine yazmıştır. el-İtkân marifetu âhiri mâ nezele bölümünde ise en son inen ayetle ilgili farklı rivayetlere yer vermiş, sonrasında son inen ayetle Hz. Peygamber’in ölümü arasında ne kadar vakit olduğuna dair rivayetleri alıntılamış, bunun ardından son inen ayetler arasında çelişki olmadığını farklı âlimlerin de görüşleri doğrultusunda cem etmiş, bundan sonra son indiği belirtilen bazı ayetlerin belirli vasıflarından dolayı bu şekilde isimlendirildikleri ihtimalinden bahsetmiş, son olarak kendisinden sora helal haram bildiren ayet inmeyen son ahkam ayetinin ne olduğnuu rivayetle aktarmıştır.179 177 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 54-59. 178 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 89-96. 179 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 103-107. 68 el-İtkân ve Tahbîr karşılaştırıldığında el-İtkân’ın Tahbîr’de bulunan rivayetlere yer verdiği, ayrıca el-İtkân’ın farklı rivayet ve değerlendirmeleri belirttiği görülmektedir. el-İtkân’ın bu konuları Tahbîr’den daha kapsamlı ve sistematik işlediği görülmektedir. Sekizinci ortak konu olan mütevatir ahad şazz bölümünü Mevâki‘u’l-Ulûm on üç, on dört, on beşinci bölümde; Tahbîr yirmi bir yirmi iki yirmi üçüncü bölümde; el-İtkân ise yirmi iki ilâ yirmi yedinci bablar arasında ele almıştır. Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr aynı adlandırmayı kullanırken el-İtkân marifeti mütevatir, meşhur, âhâd, şâazz, mevzû ve müdrec adını vererek rivayet senediyle ilgili üç tane daha farklı konu eklemiştir. Mevâki‘u’l-Ulûm öncelikle kıraat çeşitlerini saymış sonrasında mütevatir tanımını yaparak neyin mütevatir olacağını veya olmayacağını izah etmiş, bunun ardından mütevatiri ona tamamlayan üç kıraati saymış, hemen sonrasında bu üç kıraatin neden mütevatir değil de meşhur olduğunu anlatmış, bunun akabinde farklı şehirlerde meşhur olan kıraatlere değinmiş ve bunların ahad kabul edileceğini ifade etmiş, sonrasında şaz kabilinden sayılan kıraatlerin bir kısmını saymış ve niçin şaz olacaklarını ifade etmiş bundan sonra sahabenin şaz konusundaki kanaatlerine yer vermiş, son olarak mütevatir kıraatte Arapça kaidelerine uymayan özelliklerin bulunabileceğini ifade etmiş ve ayetlerden örnekler vermiştir. 180 Tahbîr ise bu konuyu Mevâki‘u’l-Ulûm’dan alıntı yaparak ele almaya başlamış, sonrasında kıraatin kısımlarını saymış, onları tek tek izah etmiş, hemen akabinde imale, tahfif ve meddin tevatürden sayılıp sayılmayacağı konusundaki ihtilafa değinmiş, ardından mütevatir ve ahad kıraatlerin fıkhî açıdan hükümlerinin neler olacağı ve onlarla nasıl amel edileceğine değinmiş, bunun akabinde kıraatlerle amel konusunda farklı görüşlere yer vermiş, bundan sonra yedi kıraate eklenen üç meşhur kıraati anlatmış, bunun ardından kıraatlerde bulunması gereken şartları saymış, akabinde kıraat örnekleri vermiş, bunun sonrasında İbn Cezerî’nin kıraat tanımını ayrıntılı bir şekilde izah etmiş, sonrasında kıraat farklılıklarına örnekler vermiş, bunun akabinde İbn Cezerî’nin (833/1429) kıraatleri kısımlandırmasına ve bunların teker teker izahına yer vermiş, bu kısımlara Suyûtî de ek kısım ilave etmiş, sonrasında kıraatle ilgili dikkat edilmesi gereken 180 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 60-66. 69 hususlara değinmiş, bu hususlarda ilk olarak kıraatin ne olup olmadığına, besmelenin ve kunut dualarının mütevatir olup olmadığına değinmiştir.181 Tahbîr ve Mevâki‘u’l-Ulûm karşılaştırıldığında Tahbîr’in Mevâki‘u’l-Ulûm’da geçen bazı ifade ve rivayetleri aynen aldığı fakat Tahbîr’in bununla yetinmeyip pek çok rivayet ve konuyla ilgili alt başlıkları da ele aldığı görülmektedir. el-İtkân marifeti mütevatir, meşhur, ahad, şazz, mevzu ve müdrec adlı konuyu incelerken Mevâki‘u’l-Ulûm eserinde yazılan kıraat çeşitleri ve sayılarına değinmiş, sonrasında İbn Cezerî, ed-Danî (320/932) gibi âlimlerin kıraatin şartları ve sayıları konusundaki izahatına yer vermiş, bunun ardından kıraatin çeşitlerini teker teker açıklamış, her bir çeşide âlimler kanalıyla yine örnekler vermiş, bunun akabinde kıraatlerle ilgili dikkat edilmesi gereken önemli noktalara maddeler halinde yer vermiş, öncelikle Kur’ân’ın mütevatirliği meselesine değinmiş, sonrasında Kur’ân ve kıraat arasındaki farklılıklara yer vermiş, bundan sonra yedi kıraatin Hz. Peygamber’in hadislerinde zikredilenler mi yoksa başkaları mı olduğu tartışmasına değinmiş, bunun akabinde kıraat ihtilaflarının ahkam ayetlerini anlamada farkılılığa sebep olup olmayacağı meselesine geçmiş, hemen ardından şaz kıraatlerle amele, bundan sonra kıraatlerin birbirine tercih edilip edilemeyeceği hususuna yer vermiş, son olarak kıraatlerin belli kişilere aidiyeti noktasında kullanılan ifadelere ne ölçüde dikkat edilmesi gerektiği anlatılmıştır.182 el-İtkân ilk defa bu konuda Mevâki‘u’l-Ulûm eserine ve içindeki bilgilere yer vermiştir. el-İtkân ve Tahbîr karşılaştırıldığında el-İtkân, Tahbîr’de yer alan bazı rivayetleri aynen almış ayrıca farklı rivayetlere ve alt konulara da değinerek konuyu doyurucu bilgilerle donatmıştır. Ayrıca Tahbîr’de yer alan bazı rivayetlerin ardından Tahbîr’de herhangi bir kanaat belirtmezken, bunları el-İtkân’da zikrettikten sonra değerlendirmede bulunmuştur. Dokuzuncu ortak konu olan “ruvât ve huffazı”, Mevâki‘u’l-Ulûm on yedi ve on sekizinci, Tahbîr yirmi beş yirmi altıncı, el-İtkân ise yirminci babda ele almıştır. el-İtkân, 181 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 129-146. 182 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 230-248. 70 Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr’den farklı olarak konuyu “marifetu huffazihi ve ruvâtihi” şeklinde isimlendirmiştir. Mevâki‘u’l-Ulûm bu konuyu ele alırken öncelikle kıraatte meşhur sahabeden bahsetmiş, bunun akabinde ruvât ve huffaz olan sahabe konusunda rivayetlere değinmiş, sonrasında tabiînden kimlerin bu konuda meşhur olduğuna değinmiş, son olarak da kıraatleri hangi âlimlerin hangi âlimlerden aldıklarına yer vermiştir.183 Tahbîr’e gelince o ilk önce bu konuda meşhur olan sahabeden, sonrasında hangi sahabilerin ruvât ve huffaz arasında yer aldığından bahsetmiş, sonrasında bu konuda Mevâki‘u’l-Ulûm’un görüşüne yer vermiş, hemen ardından Suyûtî Mevâki‘u’l-Ulûm’a karşı kanaatini ifade etmiş, sonrasında sırayla Medine, Basra, Şam ve uzak bölgelerde kıraatte meşhur olan âlimlere yer vermiş, uzak bölgelerde Yedi İmam’ın meşhur olduğunu bu yedi raviden de ikişer ravinin meşhur olduğunu ifade etmiş, bundan sonra kıraat ve harflerle ilgili ilmin ne zaman cem edildiğini, bu çalışma için neler yapıldığını hemen ardından kıraatte yazılan eserleri yazmış, son olarak kıraatleri tabakalara göre tasnif etmiştir.184 Tahbîr ve Mevâki‘u’l-Ulûm bu konuda karşılaştırıldığında görülmektedir ki Tahbîr Mevâki‘u’l-Ulûm’daki rivayetlerin bazılarına yer vermiş, ayrıca Mevâki‘u’lUlûm’un görüşlerine de atıfta bulunmuş, bazen Mevâki‘u’l-Ulûm’un kanaatini yanlış bulduğunu söyledikten sonra kendi görüşünü belirtmiştir. Tahbîr konuyla alakalı Mevâki‘u’l-Ulûm’da bulunmayan meselelere de değinmiştir. el-İtkân bu konuyu ele alırken ilk önce Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı dört kişiden öğrenme tavsiyesini ve bu zatların ismini belirten rivayetleri zikretmiş, bu âlimlerin hangi konuda yetişkin olduklarından bahsetmiş, bu hadisin nasıl anlaşılması gerektiği konusundaki ihtilafı tartışmış, sonrasında Kur’ân’ı kendinde toplamaktan ne kastedildiği konusunu değerlendirip farklı görüşlere yer vermiş, bundan sonra kadın sahabilerden Kur’ân’ı cem edenleri faide başlığıyla ele almış, bunun akabinde kıraatte hangi şehirde hangi sahabinin meşhur olduğuna yer vermiş, bunun akabinde meşhur olan kıraat 183 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 74-81. 184 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 151-155. 71 imamlarının yine meşhur iki ravisinin isimlerini yazmış, son dönemde artık mütevatir ile şaz kıraatlerinin birbirinden ayrıldığını ve kıraat konusunda teliflerin ve kıraat tabakalarının kaleme alındığını beyan ederek bölümü kapatmıştır. 185 el-İtkân ve Tahbîr karşılaştırıldığında görülmektedir ki el-İtkân, Tahbîr’de geçen bazı rivayetlere aynen yer vermiştir, ayrıca konuyla ilgili daha fazla rivayet ve bilgiye sistematik bir şekilde yer vermiştir. Buna ek olarak el-İtkân’da cemden ne kastedildiğiyle ilgili ayrı ayrı görüşlere yer vermek sûretiyle konunun felsefî boyutuna girilmişken, Tahbîr’de böyle bilgilendirmeler görülmemektedir. Ayrıca el-İtkân, Tahbîr’deki gibi Mevâki‘u’l-Ulûm’a göndermelerde ve atıflarda bulunmamıştır. Onuncu ortak konu olan “vakf ve ibtidayı” Mevâki‘u’l-Ulûm on dokuz yirminci babda, Tahbîr otuz otuz birinci babda, el-İtkân ise yirmi sekizinci babda incelemiş, Mevâki‘u’l-Ulûm’dan farklı olarak Tahbîr bu konuyu ibtida vakf şeklinde el-İtkân ise marifetu vakf ve ibtida şeklinde adlandırmıştır. Mevâki‘u’l-Ulûm bu konuyu incelerken öncelikle bu konuda yazılan kitaplardan, sonrasında vakf ve ibtida konusunda kıraat âlimlerinin tercih ettikleri genel kaidelere yer vermiş, bunun ardından revm ve işmamın nerede nasıl yapılacağına yer vermiş, hemen ardından cumhur kıraat âlimlerinin vakıf yaparken hangi kurallara dikkat ettiklerini, akabinde kıraat imamlarının ayetlerde hangi kelimeler üzerinde vakf yaptığına örnekler vermiştir.186 Tahbîr’e gelince o bu konuda eserler yazıldığını ifade etmiş fakat eserlere yer vermemiş, sonrasında vakf ve ibditadının nerelerde yapılacağının nasıl yapılacağından daha önemli olmasına karşın Mevâki‘u’l-Ulûm’un bu noktaya değinmeyip sadece nasıl vakf yapıldığını ifade etmesine şaşırdığını belirtmiş, sonrasında vakfın nerelerde yapıldığına değinmiş ve âlimlerin tercihlerini ifade etmiş, ayetlerden örnekler vermiş, ayetlerin başında, ortasında ve farklı şart ve durumlarda olabileceğine dair örnekler vererek konuyu izah etmiş, sonrasında vakfın nerelerde yapılırsa daha güzel olacağını anlatmış, ayrıca vakf ve ibtidanın yanlış yerlerde yapılırsa ne gibi yanlış anlaşılmalar 185 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 226. 186 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 882-84. 72 doğurabileceğini izah etmiş, bunun ardından ibtida konusuna geçmiş ve ibtidanın ne olduğunu, çeşitlerini, âlimlerin ibtida konusunda dikkat ettikleri hususları, hemen ardından vakfın çeşitlerini ve bunların izahını yaptıktan sonra âlimlerin vakfî nasıl yaptıklarına ayetlerden örnekler vererek konuyu sonlandırmıştır.187 Tahbîr ve Mevâki‘u’l-Ulûm karşılaştırıldığında; Suyûtî’nin kendisinin temas ettiği bazı konulara Mevâki‘u’l-Ulûm’un değinmediğine şaşırdığını ifade ettiği, konuyu Mevâki‘u’l-Ulûm’un ele aldığından daha kapsamlı şekilde ele aldığı görülür. Mevâki‘u’lUlûm ve Tahbîr konunun farklı yönlerine değinmiş, bu konuyla alakalı farklı meseleleri ele almayı tercih etmişlerdir. el-İtkân marifetu vakf ve ibtida konusunu ele alırken bu konuda yazılan eserler ve müelliflerine yer vermiş, sonrasında sahabilerin vakıfları öğrendiklerini bildiren hadise ve vakıfların mevcudiyetini açıklayan ayete yer vermiş, sonrasında âlimlerin bu konunun önemine dair söylediklerine yer vermiş, bunun ardından vakfın çeşitlerini ayetlerden örneklerle izah etmiş aynı zamanda çeşitler hakkında farklı görüşlere de yer vermiş, ardından vakf ve ibtidada uyulması gereken kurallara yer vermiş, bunun ardından vakf ve ibtidanın güzel ve kerih olduğu yerlere geçmiş, bunun ardından kelime sonlarında vakfın nasıl yapılacağına yer vermiş, son olarak vakf ve ibtidada Osman mushafının esas alınmasının zorunlu olduğunu ifade etmiştir.188 el-İtkân ve Tahbîr karşılaştırıldığında, Tahbîr bu konuyla alakalı yazılmış kitapların ve müelliflerinin isimlerine yer vermezken el-İtkân bunları yazdığı görülmüştür. el-İtkân, Tahbîr’de konuyla ilgili meseleleri eserine almakla birlikte, Tahbîr’de kısaca bahsettği bazı meseleleri kapsamlı bir biçimde ele almıştır. el-İtkân, Tahbîr’i yazdıktan sonra elde ettiği kaynak ve birikimi eserine yazarak konuyu kapsamlı ve sistematik incelemiştir. On birinci ortak konu olan “imaleyi” Mevâki‘u’l-Ulûm yirmi birinci, Tahbîr otuz ikinci, el-İtkân ise otuzuncu babda incelemiş, el-İtkân, Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr’den farklı olarak bu konunun ismini “imale, fetih ve ma beynehuma” koymuştur. 187 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 174-180. 188 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 249-266. 73 Mevâki‘u’l-Ulûm imale konusunu ele alırken ilk önce kıraat âlimlerinin hangi kelimelerde imale yaptıklarına ayetlerden örnekler vermiş, sonrasında hangi harflerde nasıl imale yaptıklarını izah etmiştir.189 Tahbîr’e gelince o bu konuyu ele alırken öncelikle bazı âlimlerin nerede imale yaptıklarını,190 sonrasında kıraat âlimlerinin imale yaptıkları harfleri ve kelimeleri izah ederek konuyu hitama erdirmiştir.191 Tahbîr ve Mevâki‘u’l-Ulûm karşılaştırıldığında Tahbîr, Mevâki‘u’l-Ulûm’da yazılan ifadeleri aynen almış ve kitabının bu bölümünü o şekilde oluşturmuştur. el-İtkân bu konuyu ele alırken öncelikle hakkında yazılan kitaplardan bahsetmiş, sonrasında imale ve fethi açıklamış, imalenin uygulama şekillerini izah etmiş, hemen ardından imale yapmanın sebeplerine yer vermiş, imale vecihlerine ve faydalarına sonrasında âlimlerin nerelerde imale yaptıklarına yer vermiş, son olarak imaleyi reddedenlerin gerekçelerine maddelerle yer vermiştir.192 el-İtkân ve Tahbîr karşılaştırıldığında bu sefer Suyûtî’nin Tahbîr’i aynen tekrar yoluna gitmediği, Tahbîr’i yazdıktan sonra karşılaştığı kaynak ve birikimi değerlendirerek konuyu yazdığı görülmektedir. Bu bağlamda Tahbîr’de tali bir konu olarak addedilebilecek imalenin nerede yapıldığı meselesi açıklanmışken, el-İtkân’da bu konuda yazılan mevcut kitapların ne olduğu, imale ve fethin ne anlama geldiği ile anlatıma başlanmıştır. Ayrıca el-İtkân’da konuyu enine boyuna ele alma düşüncesi hakim olmuştur. Buna ek olarak el-İtkân, Tahbîr’de anlatılan meseleleri de eserine almıştır. On ikinci ortak konu olan “meddi” Mevâki‘u’l-Ulûm yirmi ikinci, Tahbîr otuz üçüncü, el-İtkân ise otuz ikinci babda incelemiş, el-İtkân yine farklı olarak bu konuyu medd ve kasır şeklinde isimlendirmiştir. Mevâki‘u’l-Ulûm bu konuyu incelerken öncelikle tanım yapmış, sonrasında ayetlerden örnekler vererek meddin nasıl yapıldığını izah etmiş, hemen akabinde med 189 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 85-86. 190 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 181. 191 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 181-182. 192 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 270-276. 74 çeşitlerini anlatmış, sonrasında kıraat imamlarının kabul ettikleri med miktarlarına kısaca değinmiştir.193 Tahbîr’e gelince ilk önce hemzenin ne zaman med olacağını izah etmiş,194 sonrasında kıraat âlimlerinin ayetlerde meddi ne kadar ve nasıl yaptıklarına değinmiştir.195 Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr karşılaştırıldığında Tahbîr her ne kadar Mevâki‘u’lUlûm’da geçen ifadelerin aynısını eserine almasa da Mevâki‘u’l-Ulûm’un işlediği meseleleri aynı sırayla takip etmiş ve mevcut ifadeleri değiştirerek Mevâki‘u’l-Ulûm’un takip ettiği yolu izlemiştir. el-İtkân med ve kasır konusunu ele alırken öncelikle bu konular hakkında yazılan kitapları yazmış, sonrasında medd ve kasrın manasına değinmiş, hemen ardından meddin sebeplerine ve çeşitlerine geçmiş, ardından sükûnun izahına ve çeşitlerine yer vermiş, bundan sonra âlimlerin ittifak ettiği medler ve ne kadar tutulacağı hakkında bilgi vermiş, ayrıca sakinin âlimler tarafından nasıl yapıldığını izah etmiş, bunun ardından âlimlerin ihtilaf ettiği munfasıl meddin nasıl yapıldığını ve kaç mertebesinin olduğunu tek tek izah etmiş bundan sonra arızi meddeki üç vechi kaleme almış, sonrasında med sebebinin değişmesi konusuna geçmiş, son olarak Kur’ân’daki medlerin on şekilde olduğunu aktararak ayetlerle teker teker izah etmiştir.196 el-İtkân ve Tahbîr karşılaştırıldığında görülür ki; yazarın konuyu incelerken izlediği yöntem tamamen değişmiş Tahbîr’de yazılan konulara eserinde temas etmiş fakat daha sistematik ve kapsamlı şekilde konuyu incelemiştir. On üçüncü ortak konu olan “tahfif-i hemze”yi Mevâki‘u’l-Ulûm yirmi üçüncü, Tahbîr otuz dördüncü, el-İtkân ise otuz üçüncü babda ele almıştır. Mevâki‘u’l-Ulûm tahfif-i hemze konusunu ele alırken ilk önce çeşitleri olduğunu, birincisinin nakil olduğunu, naklin anlamını ve ayetlerde nasıl yapılacağını izah etmiş, 193 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s.88- 89. 194 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 183. 195 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 183-184. 196 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 284-288. 75 kıraat âlimlerinin bu konudaki ihtilaflarını belirtmiş; sonrasında ikinci çeşit olan bedelin ne olduğunu ve şartlarını, yine kıraat âlimlerinin uygulmalarını sonrasında beyne beyne çeşidinin ne demek olduğunu ve hangi kıraat âliminin ne şekilde yaptığını, âlimlerin ihtilaflarına ayetlerle örnek vererek de izah etmiş, dördüncü çeşit olan iskatı da yine izah etmiş ve sonrasında âlimlerin uygulamalarını, uygulamalardaki farklılıklarını, son olarak ihtilaf farklılıklarının faydasını izah etmiştir.197 Tahbîr ise bu konuyu incelerken öncelikle çeşitleri olan nakil, ibdâl, teshîl, iskât ve bunların izahlarına ayet örnekleriyle değinmiştir, sonrasında kıraat âlimlerinin bu konuda nasıl uygulama yaptıklarını ifade etmiştir. 198 Tahbîr ve Mevâki‘u’l-Ulûm karşılaştırıldığında görülür ki Tahbîr, bu konuyu Mevâki‘u’l-Ulûm’da yazan rivayet ve bilgileri kendi eserine alarak oluşturmuştur. Verilen örneklerin ve rivayetlerin nerdeyse hepsi aynıdır. el-İtkân tahfifî hemz konusunu ele alırken öncelikle hemzenin mahrecinin zorluğunu hafifletme yöntemlerini izah etmiş, sonrasında hangi kıraat âliminin bunu nasıl uyguladığını zikretmiş, bunun akabinde hemzenin hükümlerini maddeler halinde yazıp izah etmiştir.199 Tahbîr ve el-İtkân karşılaştırıldığında el-İtkân’ın Tahbîr’de geçen mevzuları ve rivayetleri aynen aldığı görülmekle birlikte konuyu daha da detaylandırarak ve sistematik biçimde izah ettiği belirlenmektedir. On dördüncü ortak konu olan “idgamı” Mevâki‘u’l-Ulûm yirmi dördüncü, Tahbîr otuz beşinci, el-İtkân ise otuz birinci babda ele almış, el-İtkân bu konuyu idgam, izhar, ihfa, iklap başlığı altında ele alırken Tahbîr ise ihfa ve iklabı otuz altı otuz yedinci bablarda incelemiştir. Mevâki‘u’l-Ulûm öncelikle idgamın iki kısma ve onların da alt kısımlara ayrıldıklarını belirtmiş bunları açıklayarak kıraat alimlerinin nasıl uygulamada bulunduğunu izah ettikten sonra ayetlerden örnekler vermiş, ve sonrasında istisna ayetleri 197 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 90-95. 198 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 185-187. 199 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 289-290. 76 göstermiş hemen akabinde idgamda icma ve ihtilaf edilen bazı ayetleri belirtmiş, hemen ardından idgamda ibdal olabilir mi mevzusuna değinmiştir.200 Tahbîr de idgam konusunu incelerken ilk önce çeşitlerinden bahsetmiş, sonrasında âlimlerin nasıl uygulamada bulunduklarına değinmiş ve ayetlerden örnekler vermiştir.201 Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr karşılaştırıldığında; Tahbîr’in Mevâki‘u’l-Ulûm’da yer alan pek çok rivayet ve örneği eserine aldığı görülmekle birlikte bazılarını zikretmemiş, konuyla alakalı bazı meselelerde de detaylandırmaya ve çok daha fazla örnek vermeye gidebilmiştir. Tahbîr ihfa ve iklap konusunu incelerken öncelikle ihfanın tarifini yapmış ve ayetlerden örnekler vermiş, ardından iklabın tanımını yapmıştır.202 el-İtkân; idğam, izhar, ihfa ve iklap konusunu incelerken öncelikle idğamın tanımını yapmış sonrasında idgamı kebîrin tanımını, vechini, çeşitlerini, ayetten örneklerini ve şartlarını yazmıştır, bundan sonra âlimlerin ittifak ettikleri idğam örneklerine geçmiş, sonrasında idğamı sagiri anlatmış ve kısımlarını izah etmiş, bundan sonra sakin nunu ve tenvinin hükümlerini ayet örnekleriyle izah etmiş, son olarak ihfa harflerini ayet örnekleriyle yazmıştır.203 Tahbîr ve el-İtkân, idgam konusunda karşılaştırıldığında el-İtkân’ın Tahbîr’den çok daha farklı bir sistem içinde konuyu detaylandırarak ele aldığı görülmektedir. Konuyu enine boyuna yazmış ayrıca maddelendirerek anlatmıştır. Bu da mevcut birikimi değerlendirerek okuyucuya en güzel şekilde sunma çabasından kaynaklanmıştr. Tahbîr ve el-İtkân ihfa ve iklap konusunda karşılaştırıldıklarında el-İtkân’ın da Tahbîr gibi iklabı sadece tanımlayarak geçtiği, fakat ilginçtir ki ihfayı Tahbîr’de 200 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 96-99. 201 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 189-192. 202 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 193. 203 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 277-283. 77 tanımlamasına rağmen el-İtkân’da tanımlamadığı, buna karşın Tahbîr’de ihfa harflerine yer vermediği halde el-İtkân’da harflere ve pek çok örneğe yer verdiği görülmektedir. On beşinci ortak konu olan “garibi” Mevâki‘u’l-Ulûm yirmi beşinci, Tahbîr otuz dokuzuncu, el-İtkân ise otuz altıncı babda incelemiş, el-İtkân bu konuyu “marifetu garibihi” şeklinde isimlendirmiştir. Mevâki‘u’l-Ulûm bu konuyu incelerken öncelikle yazılan eserlerden bahsetmiş, sonrasında garibi tasvir etmiş, ayetlerde geçen bazı garip kelimelere değinmiş ve ne anlama geldiklerini teker teker açıklamıştır.204 Tahbîr de bu konuyu ele alırken öncelikle hakkında yazılan kitapları yazmış, sonrasında gariple ilgili rivayetlere yer vermiştir.205 Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr karşılaştırıldığında görülür ki; Mevâki‘u’l-Ulûm’un verdiği kitap örneğine Tahbîr de yer vermiş ayrıca Tahbîr kitapla ilgili vasıflara da yer vermiş, sonrasında Mevâki‘u’l-Ulûm’un garip kelimelere kısa kısa yer vermesinin aksine Tahbîr sadece birkaç rivayetle birkaç garip kelimenin açıklaması üzerinde durmuştur. el-İtkân marifetu garibihi adlı konuyu ele alırken hakkında yazılan eserlere, sonrasında konunun ehemmiyetine yer vermiş, bunun ardından garibin müfessir tarafından bilinmesi gerektiğini izah etmiş, akabinde garip hakkındaki bilgileri kimlerden almanın doğru olacağına yer vermiş, bundan sonra İbn Abbas’tan garip konusunda gelen rivayetlere sûre sûre yer vermiş, hemen ardından garipte şiirle istişhad etme konusunda kendi kanaatini ve farklı âlimlerin görüşlerini rivayetlerle belirtmiştir.206 Tahbîr ve el-İtkân karşılaştırıldığında görülmektedir ki Suyûtî’nin Tahbîr’de zikrettiği ve övdüğü garip konusunda yazılan eseri el-İtkân da diğer kitaplar arasında saymış, fakat farklı bir eser ve âlimi övmüştür. Suyûtî’nin Tahbîr’i yazdıktan sonra elde ettiği verilerle kanaatinin değiştiğini varsayıyoruz. Yine Suyûtî Tahbîr’de Kur’ân’da garip örnekleriyle ilgili birkaç rivayete yer verirken el-İtkân’da sûre sûre garip ifadeleri 204 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 100-105. 205 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 198-199. 206 es-Suyûtî, el-İtkân, c. II, s. 343-415. 78 vermiş, ayrıca gariple ilgili farklı meselelere de kaynaklardan yararlanmak sûretiyle değinmiştir. On altıncı ortak konu olan “istiare ve teşbih” konularını Mevâki‘u’l-Ulûm otuz otuz birinci bablarda, Tahbîr kırk dokuz ve ellinci bablarda, el-İtkân ise elli üçüncü babda incelemiş, el-İtkân, Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr’den farklı olarak konuyu tek bir bab altında teşbihuhu ve istiaratuhu başlığıyla ele almıştır. Tahbîr istiare konusunu ele alırken öncelikle istiarenin mecaz ve hakikatle bağlantısına değinmiş, sonrasında âlimlerin istiare tarifî ve mecazla bağlantısı konusundaki ihtilafına yer vermiş hemen ardından isitareye ayetlerden örnekler vermiştir. Teşbih konusuna gelince yine öncelikle teşbihin mecaz ve istiareyle bağlantısına değinmiş, sonrasında tarifine ve ayetlerden örneklere yer vermiş, hemen ardından çeşitlerini ayetlerden örnekler vererek zikretmiştir.207 Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr, istiare konusunda karşılaştırıldığında Tahbîr’in de Mevâki‘u’l-Ulûm gibi istiarenin mecaz olup olmadığı tartışmasına girmesi, verdikleri pek çok ayet örneklerinin uyuşması, Tahbîr’in Mevâki‘u’l-Ulûm’dan istifade ettiğini açıkça göstermektedir. Tahbîr Mevâki‘u’l-Ulûm’da yer alan ayet örneklerini yeterli bulmamış olacak ki daha fazla örneklerle konuyu zenginleştirmeye gayret etmiştir; bunun yanı sıra şiirle de istişhad etmiştr. Tahbîr ise istiare konusuna değinirken öncelikle istiarenin mecazla bağlantısına değinmiş, sonrasında mecazın çeşitlerine ve ayetlerden örneklerine yer vermiştir. Teşbih konusunda ise mecaz ve istiare ile bağlantısını kurduktan sonra ayetlerden teşbihe örnekler vermiştir. 208 Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr teşbih konusunda karşılaştırıldığında, Tahbîr’in Mevâki‘u’l-Ulûm’da yer alan ayet örneklerine yer verdiği görülmüştür. Ayrıca Mevâki‘u’l-Ulûm’un konuyu Tahbîr’den daha tafsilatlı incelediği görülmektedir. 207 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 126-129. 208 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 226-231. 79 el-İtkân bu konuyu incelerken öncelikle teşbihin Arapçadaki yeri ve önemiyle ilgili kısa bir giriş yapmış, bu konuda yazılan eserleri, âlimlerin teşbihi tanımlamaları, teşbihte kullanılan harfler ve isimleri, sonrasında ayetlerden örnekleri, teşbih çeşitlerini ve ayet örneklerini, teşbihin kısımlarını, sonrasında teşbih edatının müşebbehin ya da müşebbeh bihin önüne geldiğinde ne gibi kasıtların bulunduğunu, medh ve zem bildiren teşbihin nasıl yapıldığını, sonrasında teşbihin mecaz ve istiareyle ilişkisini, istiarenin rükunlarını, itabarlara göre çeşitlerini, istiareyi reddeden bazı âlimlerin bulunduğunu ve bunların gerekçelerini, isitiarenin teşbihten üstün olduğunun izahını, istiarenin en beliğ kısımlarını, son olarak isitare ve teşbih arasındaki farkın nasıl anlaşılacağını izah etmiştir.209 Tahbîr ve el-İtkân teşbih konusunda karşılaştırıldığında Suyûtî’nin el-İtkân’ı ele alırken Tahbîr’de konuyla ilgili yazdıklarının yeterli olmadığının farkına vardığı, bu vesileyle el-İtkân’da konuyu enine boyuna tafsilatlı olarak incelediği ve kaynaklardan istifade ettiği görülmektedir. Tahbîr ve el-İtkân istiare konusunda karşılaştırıldığında yine görülmektedir ki Suyûtî Tahbîr’de yazdığı bilgileri yeterli bulmayarak el-İtkân’da meseleyi detaylandırarark anlatmıştır. On yedinci ortak konu olan “âmmul mubka ala umûmîhi” bölümünü otuz ikinci, “âmmu’l-mahsus ve ammu'llezi uride bihi el-husus” konusunu otuz üçüncü, “ma hassa fihi el-kitabu es-sünnete” ve “ma hassat fihi es-sünnetü el-kitabe” bölümünü otuz beş ve otuz altıncı bölümde Mevâki‘u’l-Ulûm, “el-âmmu'l-baki ala umûmîhi” konusunu elli üçüncü, “âmmu’l-mahsus ve âmmu’llezi uride bihi el-husus” elli dört elli beşinci, “ma hassa fihi el-kitabu es-sünnete ve ma hassat fihi es-sünnetü el-kitabe” bölümünü ise elli altı elli yedinci babda Tahbîr, bunların hepsini “âmmuhu ve hassuhu” başlıklandırmasıyla kırk beşinci babda el-İtkân ele almıştır. Mevâki‘u’l-Ulûm “âmmul mubka ala umûmîhi” konusunu incelerken öncelikle konunun önemine değinmiş, sonrasında ayetlerden örnekler vererek izah etmiş, hemen ardından hadislerle de delillendirme yolunu tutmuş, ayetle izah ederken yer yer fıkıh 209 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 109-121. 80 imamlarının da görüş ve izahına yer vermiş,210 son olarak Şafiînin izahlarına ayrıtılı bi şekilde yer vermiş olduğu görülmektedir. Mevâki‘u’l-Ulûm “ammu’l-mahsus ve ammu’llezi uride bihi el-husus” konusunu incelerken ilk önce bu iki konuyu birbirinden ayırmayanların bulunduğunu fakat cumhurun aralarında fark bulunduğuna dair kanaatleri olduğunu, bu farkların beş tane olduğunu ifade etmiş, bunları teker teker saymış ve maddelerde kısa açıklama yapmak sûretiyle ayetlerden örnek vermiştir. 211 Mevâki‘u’l-Ulûm “ma hassa fihi el-kitabu es-sünnete ve ma hassat fihi es-sünnetü el-kitabe” konusu ayet ve hadislerden örneklerle anlatmıştır.212 Tahbîr el-ammu'l-baki ala umumîhi konusunu ele alırken ayet örneklerine yer vermiştir.213 Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr bu konuda karşılaştırıldığında görülmektedir ki Tahbîr de Mevâki‘u’l-Ulûm’un verdiği örneklere yer vermiş ancak Mevâki‘u’l-Ulûm’un ayet örneklerini tafsilatlı açıklamasına karşın Tahbîr kısaca örneklere değinmiştir. Tahbîr ammu’l-mahsus ve ammu’llezi uride bihi el-husus konusunu incelerken öncelikle bu iki konu arasında fark olup olmadığında ihtilafın bulunduğunu, fark olduğunu kabul edenlerin aralarında beş farkın bulunduğunu ifade ettiklerini söylemiş, bunları ayet örnekleriyle izah etmiştir. 214 Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr karşılaştırıldığında Tahbîr’in Mevâki‘u’l-Ulûm’da yer alan tertibe ve örneklere riayet ettiği, ayrıca Tahbîr’in Mevâki‘u’l-Ulûm’un ifadelerine de bizzat yer verdiği görülmektedir. Tahbîr ma hassa fihi el-kitabu es-sünnete ve ma hassat fihi es-sünnetü el-kitabe bölümünü ele alırken bu konuyu reddedenlerin mevcut olduğundan ve onların izahından bahsetmiştir. Sonrasında çoğunluğun kabul ettiğini ve esas olan görüşün bu olduğunu 210 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 130-132. 211 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 133-136. 212 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 137-139. 213 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 235. 214 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 236-239. 81 ifade etmiş, hemen ardından kitabın sünneti haslaştırdığı konusunu örneklendirmiş, hemen ardından sünnetin kitabı haslaştırdığını örneklerle izah etmiştir.215 Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr bu konuda karşılaştırıldığında Mevâki‘u’l-Ulûm’un sadece ayet ve hadis örneklerine yer verip bunları kısaca izah ettiği görülürken, Tahbîr Mevâki‘u’l-Ulûm’da yer alan örneklere ziyade olarak konuyla alakalı farklı örneklere ve meselelere de yer vermiştir. el-İtkân “amm ve hass” konularını incelerken ammın tarifini ammın kısımlarını sonrasında muhassısın kısımlarını ayet örneklerini Kur’ân’ın sünneti tahsisini, amm ve hassa ile ilgili bazı önemli kaideleri yazarak konuyu hitama erdirmiştir.216 el-İtkân ve Tahbîr karşılaştırıldığında el-İtkân’ın da Tahbîr’de yer alan tertibe uyduğu ve orada zikredilen örneklere yer verdiği görülmekle birlikte, el-İtkân’ın daha fazla meseleye yer vermiş olduğu ve konuyu sistematik ve doyurucu bir şekilde incelediği belirlenmektedir. On sekizinci ortak konu olan “mücmel mübeyyeni” Mevâki‘u’l-Ulûm otuz yedi ve otuz sekizinci babda, Tahbîr kırk yedi kırk sekizinci babda, el-İtkân ise kırk altıncı babda ele almış, el-İtkân bu konuyu mücmeluhu ve mübeyyenuhu şeklinde isimlendirmiştir. Mevâki‘u’l-Ulûm mücmel mübeyyen konusunu ele alırken öncelikle mücmeli tarif etmiş, sonrasında ayetten örnek vermiş ve Şafiî ile Maverdî’nin alışveriş ayetiyle ilgili ihtilafını maddeler halinde izah etmiş, hemen akabinde farklı âlimlerin de bu ayetin mücmelliğiyle ilgili görüşlerine yer vermiştir. 217 Tahbîr ise bu konuyu incelerken öncelikle mücmelin tarifini yapmış, sonrasında ayetlerden örnekler vermiş, hemen akabinde mücmel ayetlerin sünnet ve Kur’ân’la mübeyyen olduğunu izah etmiştir.218 215 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 240-242. 216 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 40-47. 217 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 140-142. 218 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 223-225. 82 Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr mücmel mübeyyen konusunda karşılaştırıldığında, Tahbîr’in de Mevâki‘u’l-Ulûm’da geçen ayet örneklerine yer verdiği fakat Mevâki‘u’lUlûm’da yer alan mücmellikle alakalı ihtilaflı meselelere değinmediği görülmektedir. el-İtkân bu konuyu incelerken icmalin sebeplerini, mübeyyenin kısımlarını ve ayetlerle izahını mücmel mi mübeyyen mi olduğu ihtilaflı olan bazı ayetlerin izahatını, son olarak mücmel ile ihtimalli kelime arasındaki farkı izah edip konuyu bitirmiştir.219 Tahbîr ve el-İtkân karşılaştırıldığında el-İtkân’ın Tahbîr’de yer alan örneklere yer verdiği görülmekle birlikte el-İtkân konuyu sistemli bir biçimde inceleyerek mevcut örnekleri zikretmiştir. On dokuzuncu ortak konu olan “mutlak mukayyedi” Mevâki‘u’l-Ulûm kırk bir ve kırk ikinci bablarda, Tahbîr altmış altmış birinci bablarda, el-İtkân ise kırk dokuzuncu babda incelemiş, el-İtkân bu konuyu mutlakuhu ve mübeyyenuhu şeklinde isimlendirmiştir. Mevâki‘u’l-Ulûm mutlak ve mukayyet konusunu incelerken ayetlerden örnekler vererek başlamış, hemen ardından takyidin kıyasla olacağını ifade etmiş ve mukayyedi örneklerle izah etmiştir.220 Tahbîr ise bu konuyu incelerken öncelikle mutlağın tanımına yer vermiş, mutlağa ancak mukayyetle hüküm verileceğini ve bunun nasıl gerçekleşeceğini izah etmiş, hemen ardından Şafiî’nin bu konudaki görüşüne değindikten sonra ayetten örnek vermiş, ardından mukayyedin nerelerde bulunacağını belirtmiş ve ayetle izah etmiştir, son olarak kitabın sünneti sünnetin de Kur’ân’ı takyit edebileceğini ifade etmiştir.221 Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr bu konuda karşılaştırıldığında Mevâki‘u’l-Ulûm’da ayet vermeden yer alan örneklerin Tahbîr’de ayetler de verilmek sûretiyle detaylandırılarak verildiği görülmektedir. Ayrıca Mevâki‘u’l-Ulûm da Tahbîr de birbirinden farklı ayet örneklerine yer vermiş ve konuyu izah etmiştir. 219 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 48-52. 220 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 147-149. 221 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 249-250. 83 el-İtkân bu konuyu ele alırken mutlağın tanımını, mutlak ile ilgili temel bazı kaidelerin ayet örnekleriyle izahatını, son olarak mutlak ve mukayyetle ilgili ihtimalî soru ve cevaplara yer vermiştir.222 Tahbîr ve el-İtkân bu konuda karşılaştırıldığında görülmektedir ki el-İtkân, Tahbîr’de geçen bazı örneklere yer vermiş ve o örnekleri Tahbîr’den daha tafsilatlı şekilde ele almıştır. Yirminci ortak konu olan “nasih ve mensuh ve’l-malumu’l-müddet” adlı konuyu Mevâki‘u’l-Ulûm kırk üç kırk dört ve kırk beşinci babda, Tahbîr nasih mensuh, ma amile bihi vahidun sümme nusiha altmış iki almış üç altmış dörtüncü bablarda, el-İtkân ise nasihuhu ve mensuhuhu konusunu kırk yedinci babda incelemiştir. Mevâki‘u’l-Ulûm nasih ve mensuh el-malumu’l-müddet konusunu incelerken öncelikle konunun öneminden ve eserlerinden bahsetmiş, sonrasında ayetin hadisi, ayetin ayeti neshettiğiyle ilgili örnekler vermiş, sonrasında hükmü mensuh tilaveti baki ayetlerin çok olduğunu bildirmiş ve bunlardan birkaçını zikretmiş, hükmü baki tilaveti mensuh olanları zikretmemiş, yine kitabın sünneti sünnetin kitabı neshettiği ayetler hakkında çok tartışma olduğu için onları da zikretmemiş, hemen ardından mensuh ayet neshedilmeden önce ne kadar yürürlülükte kaldığı konusunun ihtilaflı olduğunu zikretmiştir, akabinde mensuh ayetler hakkındaki tarihi olaylarla ilgili rivayetleri zikretmiştir.223 Tahbîr ise nasih ve mensuh konusunu incelerken bu konunun üç kısmının bulunduğunu belirtmiş; birincisinin kitabın kitabı neshettiği ayetlerin olduğunu söylemiş ve ayetlerden örnekler vermiş, bu maddeyle ilgili kaidelere değinmiş, seyf ayetiyle hangi tür ayetlerin neshedildiğni, mensuh ayetlerin nesihten önce gelmesi gerektiğini ve müstesna olan ayetleri, kendisinde nasih de mensuh da olmayan sûreleri ve müstesna sûreleri, kendisinde nasih de mensuh da olan sûreleri sonrasında neshedilen ayetlerin en fazla ne kadar yürürülülükte kaldığını zikretmiş, sonrasında hükmü baki hattı mensuh olan ayetleri anlatmış ve rivayetlerle örnekler vermiştir. 224 222 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 81-82. 223 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 150-155. 224 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 251-260. 84 Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr bu konuda karşılaştırıldığında Tahbîr’in Mevâki‘u’lUlûm’da yer alan rivayetlere yer verdiği görülmektedir. Ayrıca Tahbîr konuyu daha ayrınıtılı açıklamış ve konunun farklı yönlerine temas etmiştir. el-İtkân bu konuyu açıklarken hakkında yazılan eserleri, nasih ve mensuhun ayetleri tefsir etmedeki önemini, neshin kelime manasını, neshin hikmetlerini, Kur’ân’ın nelerle neshedilebileceği ihtilafı, neshin hangi konularda olacağını, neshin kısımlarını, Kur’ân’da nesh çeşitlerini, sûrelerdeki mensuh ve nasih ayetlere bazı sûrelerden bazı örnekleri, mensuh ayetin hep nasihten önce gelip gelmeyeceği ihtilafını, nesh meselesinde hangi delillere dayanmak gerekeceğini, Kur’ân’da olmayıp mensuh kabul edilen ayetler konusundaki ihtilafları, son olarak neshin bedelle alakasını anlatarak konuyu bitirmiştir.225 Tahbîr ve el-İtkân karşılaştırıldığında el-İtkân’ın Tahbîr’de yer alan meselelere ve örneklere yer verdiği fakat el-İtkân’ın konuyu daha sistematik ve ayrıntılı işlediği görülmektedir. Yirmi birinci ortak konu olan “fasl ve vasl” bölümünü Mevâki‘u’l-Ulûm kırk altı ve kırk yedinci babda Tahbîr yetmiş bir yetmiş ikinci babda el-İtkân ise elli dokuzuncu babda incelemiş, el-İtkân diğerlerinden farklı olarak bu konuyu fevasil-u’l-ây şeklinde isimlendirmiştir. Mevâki‘u’l-Ulûm “fasl ve vasl” konusunu ele alırken öncelikle fasl kavramının manasını vermiş, sonrasında ayetler üzerinden anlatmış, hemen ardından fasıl yapma sebeplerini bildirmiş, bundan sonra ayetlerden örnekler vermiş, akabinde hangi şartlarda fasıl yapıldığnı bildirmiş, sonrasında hangi durumlarda vasıl yapıldığını anlatmış ve ayetlerden örnekler vermiştir.226 Tahbîr’e gelince o bu konuyu incelerken öncelikle faslın tarifini yapmış, sonrasında özelliklerini ayet örnekleri üzerinden izah etmiş, sonrasında vaslın 225 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 53-70. 226 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 156-159. 85 gerekçelerini izah etmiş ve ayetlerden örnekler vermiş, hemen ardından nerelerde vasl ve fasl kullanılır, ayetlerden örnek vererek anlatmıştır.2Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr karşılaştırıldığında Tahbîr Mevâki‘u’l-Ulûm’da yer alan bazı örneklere ve mesellere yer vermiştir. el-İtkân fevasil-u’l-ây adlı konuyu incelerken fasılanın âlimler nezdindeki ıstılahî anlamındaki ihtilafı, fasıla ile ayet başlangıçları arasındaki farkı, ayet fasılalarını anlamanın yollarını, ayetlerden örnekleri, ne zaman ve niçin ayette fasıla yapılacağını, Kur’ân’da seci yapılıp yapılamayacağının fasıllarla bağlantılı şekilde izahını, seci yapılırken dikkat edilmesi gereken hususları, farklı kıraat âlimlerinin seci ve fasıla yapmalarının kıyaslanmasını, fasılanın seci diye isimlendirilip isimlendirilemeyeceği ihtilafını, seci yapmanın ne zaman doğru ne zaman yanlış olacağını, ayet sonlarında dikkat çeken hususları, ayet sonlarının hangi şekillerde bittiğinin ayetlerle izahını, fasılanın kendileriyle bağlantılı olduğu temkin, tasdir, tevşih ve iğal gibi meseleleri teker teker izah etmiş, sonrasında fasılanın kısımlarını ayet örnekleriyle izah etmiş, bundan sonra bedii sanatıyla ilişkili olan teşriğ ve iltizamı ayet örnekleriyle izah etmiş, son olarak seci ve fasıla ile ilgili önemli noktaları ayetlerle delillendirerek anlatmıştır.228 Tahbîr ve el-İtkân karşılaştırıldığında el-İtkân’ın meseleyi daha anlaşılır incelediği ve tafsilatlandırdığı görülmektedir. Suyûtî’nini Tahbîr’i yazdıktan sonra konuyla alakalı karşılaştığı malzeme Tahbîr’deki bu bölümü yetersiz bulmasına sebep olmuş, Tahbîr’de yer alan verileri neredeyse göz ardı edecek kadar el-İtkân’da meseleyi Tahbîr’den farklı ve detaylı şekilde ele almıştır. Yirmi ikinci ortak konu olan “icaz ve itnabı” Mevâki‘u’l-Ulûm kırk sekiz kırk dokuzuncu babda, Tahbîr altmış altı altmış yedi ve altmış sekizinci bablarda, el-İtkân ise elli altıncı babda ele almıştır. Diğerlerinden farklı olarak Tahbîr bu konuyu icaz itnap müsavat şeklinde isimlendirmiştir. Mevâki‘u’l-Ulûm icaz ve itnap konusunu incelerken öncelikle müsavat icaz ve itnabın tanımını yapmış, her birine ayetlerden örnekler vermiş, sonrasında ayetlerdeki 227 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 274-277. 228 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 247-266. 86 en’leri Hz. Ömer’in sahabilere sorup cevaplaması rivayetini vermiş, hemen ardından icazla ilgili ayetleri izah etmiş, sonrasında itnabın hangi şart ve durumlarda olduğunu ayetlerle izah etmiştir.229 Tahbîr ise ilk önce konunun önemine değinmiş, sonrasında konunun kapsamı konusundaki ihtilafı serdetmiş, sonrasında Telhîs kitabının yazarının tarifinin doğruya en yakın olduğunu ifade etmiş, hemen ardından icaz itnap ve müsavatın tanımını ve ayetlerden örneklerini vermiş, hemen akabinde icazın ve itnabın çeşitlerine ve izahlarına geçmiş ayetlerden örnekler vererek izah etmiştir.230 Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr karşılaştırıldığında Tahbîr’in Mevâki‘u’l-Ulûm’da yer alan mesele ve ayet örneklerine yer vermek sûretiyle ondan istifade ettiği görülmekte, ayrıca Tahbîr’in konuyu Mevâki‘u’l-Ulûm’dan daha tafsilatlı incelediği anlaşılmaktadır. el-İtkân icaz ve itnap konusunu ele alırken, icaz ve itnap arasındaki bağlantı konusunda âlimlerin ihtilafını, icaz ve ihtisarın aynı manada olduğunun izahını, icazın kısımları olan kasır ve hazifin açıklanmasını, mefulün hazfinin ihtisar ve iktisar amaçlı olduğunun ayet örnekleriyle de izahını, meful hazfî için gerekli olan şartların ayetlerle izahını, hazif çeşitlerinin ayetlerle izahını, itnabın kısımlarının ayetlerle izahatını, harflerle tekid meselesini, sinai tekidi, tekriri, sıfatı, bedeli, atfı beyanı, iki müteradif kelimerden birinin diğerine atfını, hassın amma atfını, ammın hassa atfını, ibhamdan sonra izahın nasıl olacağını, tefsiri, zahirin muzmarın yerine konmasını, iğali, tezyili, tard ve aksi, tekmili, tetmimi, istigsayı, itirazı, ta‘lili konu edinmiştir. 231 Tahbîr ve el-İtkân karşılaştırıldığında Suyûtî’nin Tahbîr’de müsavatı zikrederken, el-İtkân’da tıpkı Mevâki‘u’l-Ulûm’daki gibi zikretmemeyi uygun bulduğu görülmektedir. el-İtkân Tahbîr’de esas aldığı tertibi izlemese de Tahbîr’de yer alan bazı meselelere yer vermiş, ayrıca konuyla alakalı pek çok alt meseleye de değinmiştir. Yirmi üçüncü ortak konu olan “el-esma ve’l-küna ve’l-elkab” konusunu Mevâki‘u’l-Ulûm elli birinci, Tahbîr doksan yedi doksan sekiz ve doksan dokuzuncu 229 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 160-164. 230 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 264-270. 231 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 137-191. 87 bablarda, el-İtkân ise altmış dokuzuncu babda ele almıştır. Tahbîr el-Esma’yı ve el-Küna ve’l-Elkab’ı ayrı ayrı bablarda incelemiş, el-İtkân bu konuyu fima vakaa fi’l-Kur’ân mine’l-Esma ve’l-Küna ve’l-Elkab adıyla incelemiştir. Mevâki‘u’l-Ulûm el-Esma ve’l-Küna ve’l-Elkab adlı konuyu incelerken öncelikle Kur’ân’da zikredilen Resul ve Nebî isimlerini ve de önce resul sonra Nebî ismlerinin yer aldığını belirtmiş, hemen ardından bazı Peygamberlerin hayatından kısaca bahsetmiş, sonrasında Kur’ân’da geçen kafir isimlerini zikretmiş ve ayetlerden deliller göstermiş, bunun akabinde Peygamber olmayanların isimlerini ve zikredilen sahabi isimlerini söylemiş, sonrasında kabile isimlerinin ve hemen ardından put isimlerinin yer aldığını zikrederek konuyu sonlandırmıştır. 232 Tahbîr el-Esma konusunu ele alırken öncelikle Peygamber isimleri ve ilk Peygamber’in ismiyle ilgli rivayetlere yer vermiş, sonrasında Hz. Adem’in kim olduğuna, ne zaman doğup nübüvvetin ne zaman verildiğine, hemen ardından İdris ve Nuh arasında kaç yıl olduğuna, Nuh’un ne zaman doğduğuna ne kadar yaşadığına, hemen ardından İsmal’in ve İshak’ın ne kadar yaşadığına, Yakup’un, Lut’un, Harun’un, Hûd’un, Salih’in, Şuayb’ın, Musa’nın, Davud’un ne kadar yaşadığına dair rivayetlere yer vermiş, sonrasında neseblerine yer vermiş, Hz. Peygamber’in nesebine yer vermiş, onun doğumunu, Peygamberliğini, hicretini ve vefatını anlatmış, sonrasında melek isimlerine ve vasıflarına, bunun akabinde Peygamberler dışında önde gelen şahsiyetlerin isimlerine yer vermiş, hemen ardından kafirlerin isimlerine, kavim belde isimlerine, ahretteki yer isimlerine, vadi ve dağ isimlerine, put isimlerine, son olarak da yıldız isimlerine yer vermiştir. Tahbîr el-Küna ve’l-Elkab’ı incelerken öncelikle Kur’ân’da kafirlerden, Peygamberlerden, büyük zatlardan kimlerin lakaplarına yer verildiğini anlatmıştır.233 Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr incelendiğinde görülür ki; Tahbîr Mevâki‘u’lUlûm’da yer alan ifadelere yer vermiş, ayrıca onun değindiği konularla alakalı detaylı açıklamalarda bulunmak sûretiyle alt meselelere de değinmiştir. el-İtkân fima vaka fi’l- 232 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 167-170. 233 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 378-390. 88 Kur’ân mine’l-esma ve’l-küna ve’l-elkab adlı konuyu incelerken resul ve nebilerin isimlerinin hangi kökten geldikleri hakkındaki rivayetleri, meleklerin isimlerini hangi kökten geldiklerini, sahabe isimlerini, Nebî ve Rasul dışında öne gelen zatların isimlerini, önde gelen hanımların isimlerini, kafirlerin isimlerini, cinlerin, kabilelerin, kavimlerin, putların, belde ve mekanların, ahretteki mekanların, yıldızların, kuşların isimlerini, Kur’ân’daki künye ve lakapları ele almıştır.234 Tahbîr ve el-İtkân karşılaştırıldığında el-İtkân’ın Tahbîr’de yer alan ifadelere ve meselere yer vermekle beraber, konuyu daha sistematik ve doyurucu bilgiler vermek sûretiyle incelediği görülmektedir. Yirmi dördüncü ortak konu olan mübhematı Mevâki‘u’l-Ulûm elli ikinci, Tahbîr yüzüncü, el-İtkân ise yetmişinci babda ele almıştır. Mevâki‘u’l-Ulûm bu konuyu incelerken mübhem ayetlerle ilgili örnekler vermiş, ayetteki mübhem ifadeleri açıklamıştır.235 Tahbîr mübhemat konusunda eserlerin bulunduğunu belirterek ve bunları zikrederek konuya başlamış, sonrasında fasıllar halinde öncelikle tekil varlıklar, sonrasında gruplar, bunun akabinde hayvanlar, mekanlar, yıldız vb. varlıklar, hemen ardından gün ve gece ile ilgili isimlere dair mübhem lafızları ayetler içinde gösterip izah etmiştir.236 Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr karşılaştırıldığında Tahbîr’de Mevâki‘u’l-Ulûm’da bulunan bazı örnekler yer almakla birlikte, Tahbîr’de konunun daha sistematik olarak ele alındığı ve örneklerin bolca kullanılarak doyurucu bilgi sunulmaya çalışıldığı görülmektedir. 234 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 349-369. 235 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 171-178. 236 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 391-437. 89 el-İtkân, mübhemat adlı konuyu incelerken hakkında yazılan eserleri, onun sebeplerini ve Kur’ân’dan ayet örneklerini, delilsiz mübhemat hakkında bahsetmekten sakınılması gerektiğini, mübhematın kısımlarını ve ayet örneklerini vermiştir.237 el-İtkân ve Tahbîr karşılaştırıldığında görülür ki; el-İtkân da Tahbîr’in izlediği Kur’ân’daki mübhem lafızları sınıflandırma yoluna gitmiş ve Tahbîr’de yer alan örneklerin çoğuna yer vermiştir. 2.3. Mevâki‘u’l-Ulûm ve et-Tahbîr Suyûtî’nin Tahbîr adlı eseri tanıtılırken değinildiği üzere, Suyûtî, mukaddimesinde tefsire dair rivayetlerin toplandığı eserlerin yazılmasında ihmalkar davranıldığını fakat Bulkînî’nin bu konuda Mevâki‘u’l-Ulûm fî Mevâki‘i’n-Nücûm adlı eserini yazmak sûretiyle önemli bir adım attığını ve onu aşacak herhangi bir eserin yazılmadığını, ancak kendisinin yazacağı bu Tahbîr adlı eserle Bulkînî’nin eserini de göz önünde bulundurmak sûretiyle ondan daha kapsamlı bir eser yazmış olacağını ifade etmiştir.238 Tahbîr ve Mevâki‘u’l-Ulûm’da bulunan ortak konular otuz dört tanedir. Bunlardan yirmi dokuz tanesi hem el-İtkân hem Tahbîr ve hem de Mevâki‘u’l-Ulûm’da ortak bulunan konulardır ve bu konular “el-İtkân, Tahbîr ve Mevâki‘u’l-Ulûm’da ortak olan konular” bölümünde işlenecektir. Sadece Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr’de bulunan konulara gelince onlar; kıraâtu’n-nebî, mu‘arreb, mecaz, müşterek ve müteradif, müevvel, mefhum, kasır olmak üzere yedi tanedir. Bu bölümde bu konuların genel özelliklerine, nasıl işlendiğine ve bunların ne ölçüde ortaklık arz ettiğine ve en önemlisi de Suyûtî’nin Tahbîr adlı kitabında Bulkînî’nin Mevâki‘u’l-Ulûm fî Mevâki‘i’n-Nücûm adlı eserinden ne ölçüde etkilendiğine değinilecektir. Bunun dışında Suyûtî Bulkînî’nin Mevâki‘u’l-Ulûm kitabında yer almayan ama kendisinin kitabı Tahbîr’de yer alan bölümlerin çoğunda “Bu benim ziyademdir, Mevâki‘u’l-Ulûm bu konuyu ele almamıştır” gibi bilgilendirmelerde bulunmuştur. 237 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 370-386. 238 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 28-29. 90 Ortak konuların ilki olan kıraatu’n-Nebî adlı konuyu Mevâki‘u’l-Ulûm on altıncı, Tahbîr ise yirmi dördüncü bölümde ele almıştır. Mevâki‘u’l-Ulûm konuyu işlerken Hâkim’in Müstedrek adlı kitabına vurgu yaparak, Hz. Peygamber’in kıraatindeki farklılıklara dair bu kitapta zikredilen rivayetleri sıralamış, Hâkim’in hadisin senedini değerlendirmelerine de yer vermiş, ayrıca Mevâki‘u’l-Ulûm’da rivayetlerle ilgili izahının gerekli olduğunu düşündüğü konularda izah yapmıştır.239 Suyûtî, Mevâki‘u’l-Ulûm’un Hâkim ve Tirmizî’den istifade ettiğini zikrettikten sonra Bulkînî gibi Hâkim’in kitabındaki aynı ayet örneklerini yazmış fakat Mevâki‘u’lUlûm’un zikrettiği bazı örnekleri zikretmemiş, sadece konuyu izah için yeterli gördüğü kadar rivayetleri zikretmek sûretiyle konuyu Mevâki‘u’l-Ulûm’dan daha kısa tutmuştur.240 Bu noktada Suyûtî’nin Mevâki‘u’l-Ulûm ile aynı âlimlerden istifade etmesi ve aynı örnekleri vermesi Mevâki‘u’l-Ulûm’dan istifade ettiğini fakat eserini Mevâki‘u’lUlûm’unkinden farklı, kendine özgü tarzda, yer yer kısaltmalarda bulunmak sûretiyle, okuyucunun konuya nüfuzunda yeterli olduğunu düşündüğü şekilde ele almıştır. İkinci ortak konu olan muareb’i Mevâki‘u’l-Ulûm yirmi altıncı, Tahbîr kırkıncı babda ele almıştır. Mevâki‘u’l-Ulûm muarreb konusunu incelerken öncelikle âlimlerin Kur’ân’da muarreb kelimelerin bulunup bulunmadığına ihtilaf ettiklerini, sonrasında cumhurun bulunmadığı görüşünde olduğunu, hemen akabinde Kur’ân’da bulunduğunu savunanların gösterdikleri rivayetleri ve ayetlerden örnekleri vermiş, hemen akabinde kabul etmeyen âlimler ve onların görüşlerine yer vermiş, ayetlerden nasıl delil göstererek meseleyi izah ettiklerini belirtmiştir.241 Tahbîr bu konuyu ele alırken ilk önce tanımını yapmış, sonrasında âlimler arasındaki ihtilafı zikretmiş, iki grubun da dayanak gösterdiği rivayetlerden örnekler ve 239 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 67-73. 240 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 147- 150. 241 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 106-108. 91 ayetlerden misaller vermiş son olarak da Ebû’l-Fadl b. Hacer isimli âlimin yazmış olduğu Kur’ân’daki muarreb ifadeleri toplayan yirmi dört beyitlik şiire yer vermiştir.242 Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr incelendiğinde görülmektedir ki her ne kadar Tahbîr Mevâki‘u’l-Ulûm’un muarrebî işleme çizelgesine uymasa da Tahbîr, Mevâki‘u’lUlûm’da geçen ayet örneklerinin ve tartışmalarının büyük yekûnuna yer vermiştir. Üçüncü ortak konu olan mecaz Mevâki‘u’l-Ulûm’da yirmi yedinci, Tahbîr’de ise kırk birinci babda ele alınmaktadır. Mevâki‘u’l-Ulûm İbn Abdisselam ve Ebû Ubeyde’nin de içinde bulunduğu pek çok âlimin bu konuda kitap yazdıklarını ifade ettikten sonra, Ebû Ubeyde’nin Garibu’l Kur’ân adlı eserinde mecazı kısımlara ayırdığını söylemiş ve kendisi de bu kısımları zikrettikten sonra Ebû Ubeyde’nin bu kısımlara ayetlerden örnekler vermediğini, bunu kendisinin vereceğini ifade etmektedir ve her bir kısma ayetlerden örnekler verip mecazın kısımlarını örnekler üzerinden anlatmaktadır, bu bağlamda şiirle istişhada da yer vermektedir.243 Suyûtî Tahbîr adlı eserinin mecaz bölümüne, bu konunun ehemmiyetine değindikten sonra, mecaz konusunu yeren âlimlere itirazlarını bildirmekle başlamıştır. Tıpkı Mevâki‘u’l-Ulûm gibi Suyûtî de mecaz konusunda eserler yazıldığını belirtmiş ve bunlardan birkaç âlimi ve eserini zikrettikten sonra mecazın kısımlarına örnekleriyle birlikte değineceğini, kendisinden önce bu kadar ayrıntılı kimsenin bu mevzuyu ele almadığını, Bulkînî’nin Mevâki‘u’l-Ulûm ve Ebû Ubeyde’nin Garibu’l Kur’ân adlı eserlerinde bu konuya sadece küçük bir kesitte yer verdiklerini ifade etmiş ve mecazın kısımlarını ayetlerden örneklerle izah etmiştir.244 Mevâki‘u’l-Ulûm mecazın kısımlarını zikrederken Ebû Ubeyde’den aynen aktarmasına karşın Suyûtî, Bulkînî ve Ebû Ubeyde’nin eserlerini de göz önüne almakla birlikte, farklı âlimlerden de istifade etmesine ek olarak bilgileri kendi mütaala süzgecinden geçirmiş, gerekli gördüğü yerlerde kısımlara yönelik muhtemel itirazlara cevaplar verecek mahiyette izahlarda bulunmuştur. Ayrıca mecazı yeni bir 242 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 200-202. 243 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 109-113. 244 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 203-213. 92 kısımlandırmaya tabi tutmuş olması, Suyûtî’nin eserini özgün kılma ve alanda istifade edilmesi için daha uygun hale getirme arayışının göstergesidir. Dördüncü ortak konu olan müteradif ve müştereği Mevâki‘u’l-Ulûm yirmi sekiz ve yirmi dokuzuncu babda ve bir arada işlerken Tahbîr kırk ikinci ve kırk üçüncü bablarda ve ayrı ayrı ele almıştır. Mevâki‘u’l-Ulûm konuya başlarken; müşterek ve müteradifin Kur’ân’da geçip geçmemesi konusunda âlimlerin ihtilaf ettiklerini söyledikten sonra önce müştereğin Kur’ân’da olup olmadığını sormuş, kendisinin Kur’an’da bulunduğu kanaatinde olduğunu söyledikten sonra ayetlerden örneklerle görüşünü desteklemiştir. Bazı ayetleri açıklarken birkaç âlimin görüşlerini de delil göstermiştir. Ayrıca örnekleri izah ederken kendisine yöneltilecek muhtemel itirazları ve kendi cevaplarını ifade etmiştir. Buna ek olarak muzari kelimesinin müşterek olduğunu izah ederken dil âlimlerinin ihtilaflarına ve nasıl yorumladıklarına da yer vermiştir. Daha sonra Mevâki‘u’l-Ulûm müteradife Kur’ân’dan örnekler vermiş, iman ve İslâm kelimesinin müteradif olup olmadığı konusunda görüşünü söylemiştir.245 Suyûtî müşterek bölümünü ele alırken Mevâki‘u’l-Ulûm’dan farklı olarak konuya kavramın tanımıyla başlamış, devamında tıpkı Mevâki‘u’l-Ulûm gibi kavramın Kur’ân’da bulunup bulunmadığı konusunda ihtilaf edildiğini ve bazı görüşleri kısaca izah ettikten hemen sonra Kurân’ı Kerim’den ayetleri zikretmeksizin sadece müşterek olan lafzı ve kelimenin hangi kelimelerle iştirak ettiğini ifade ederek konuyu tamamlamıştır.246 Burada Suyûtî’nin Mevâki‘u’l-Ulûm’u göz önünde bulundurduğunu fakat konuya kısa ve öz bir şekilde yer verdiğini müşahede etmekteyiz. Suyûtî müteradif bölümüne yine tanımla başlamış ve müteradifin Kur’ân’da olup olmadığı konusundaki ihtilafa kısaca değindikten sonra kendisinin en uygun gördüğü görüşün Kur’ân’da olduğu yönünde olduğunu ifade etmiştir. Daha sonra Mevâki‘u’lUlûm’un kısaca İslâm ve iman kavramlarının müteradif olup olmayacağı konusundaki görüş ve kanaatlerini, Mevâki‘u’l-Ulûm’un eserinde yer alan aynı ifadeleri serdetmek sûretiyle kitabına almış, ayrıca konuyu izah amaçlı İslâm ve iman kelimelerine benzer örnekler vermiştir. Bunun akabinde mesele adlı kısa bir başlıkla Kur’ân’da eş anlamlı 245 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 121-125. 246 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 214-215. 93 kelimelerin birbirlerinin yerine konulmasının caiz olup olmadığına değinmiş, bunun Allah ve Hz. Peygamberle ilgili eş anlamlı kelimeler dışında caiz olduğunu ifade etmiştir. Bu mesele Mevâki‘u’l-Ulûm’un eserinde yer almamaktadır. 247 Beşinci ortak konu olan müevveli Mevâki‘u’l-Ulûm otuz dokuzuncu, Tahbîr ise elli sekinci babda işlemiştir. Mevâki‘u’l-Ulûm önce müevvel kavramını tanımlamış ardından Tevbe sûresi altmışıncı ayet, Enfal kırk birinci ayet, Nisa doksan üçüncü ayet üzerinden anlatmış, bu ayetleri delillerle desteklemek sûretiyle zahiri anlamının dışında nasıl tevîl edilebileceğini mütekaddim ve müteahhirun âlimlerinin nasıl yorumladıklarını da göz önünde bulundurarak izah etmiştir.248 Suyûtî de tıpkı Mevâki‘u’l-Ulûm gibi tanımla başlamış fakat ayetleri açıklarken kısa izahlarda bulunmuş, daha sonra tevîlin caiz olması için gerekli şartları saymış, ardından hangi durumda tevîlin uygun olmayacağını bazı âlimlerin bu konuda yanlışa düşebildiklerini bir örnek vererek izah etmiştir.249 Altıncı ortak konu olan mefhumu Mevâki‘u’l-Ulûm kırkıncı babda Tahbîr ise elli dokuzuncu babda ele almıştır. Mevâki‘u’l-Ulûm konunun ne anlama geldiğine ve içeriğine değinmeksizin usulcülerin mefhumu kısımlandırdıklarını yine kısımları açıklamadan belirtmiş, daha sonra bu kısımlara ayetlerden bazı örnekler vermiş ve gösterdiği ayetlerin bu bağlamda nasıl anlaşıldığını kısaca ifade etmiştir.250 Suyûtî mefhumun manasını, muhalifini, muhalifininin ne anlama geldiğini, bu hususu Mevâki‘u’l-Ulûm’un eserinde zikretmediğini, Mevâki‘u’l-Ulûm’un mefhumu asıl kabul ettiği için mefhumun zıddı mantuku zikretmeye gerek duymadığı kanaatinde olduğunu, mantuk ile mefhum arasındaki ilişkiyi, bunun akabinde mefhumun ve mantuğun kısımlarının olduğunu öncelikle mefhumun kısımlarını daha sonra mantukun kısımlarını şartlarını açıklayarak zikretmiş, her bir kısmı zikrederken ayetlerden örnekler vermiş ve nasıl anlaşılması gerektiğini açıklamış, bazı ayetlerin mefhum gibi göründüğünü fakat öyle olmadığını ayetlerle izah ederek okuyucuyu uyarmış, daha sonra 247 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 216-217. 248 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 143-144. 249 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 243-244. 250 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 145-146. 94 mefhumun hangi açılardan olacağı meselesine geçmiş onları da ayetlerden örneklerle izah etmiş, hemen ardından mantuğun hangi kısımlarının olduğunu yine ayetlerle izah etmiş, son olarak da mefhum ve mantuğun bu izah ve örneklerinden yola çıkarak kendisinin de istinbatta bulunduğunu ve bunu sentezlemek sûretiyle bir ayet üzerinden izah etmiştir.251 Mefhum konusunda göze çarpan en önemli husus Mevâki‘u’l-Ulûm’un konuyu doyurucu bilgiden ve sistematiklikten uzak bir şekilde ele aldığı görülürken, Suyûtî’nin bu mevzuyu daha doyurucu ve istifade edilmeye müsait hale getirmek için çaba sarf ederek işlediğinin müşahede edilmesidir. Tabiî ki Suyûtî’nin bunu yaparken Mevâki‘u’lUlûm eserini göz önünde bulundurması ve onun üzerinden tahlilde bulunması, bazı noktaların bu konuya eklenmesi gerektiği kanaatine onu sevketmiştir. Eğer Mevâki‘u’lUlûm eseri olmasaydı yahut Suyûtî bu eserle karşılaşmasaydı, Mevâki‘u’l-Ulûm’un eserindeki aynı problemler Suyûtî’de de müşahede edilebilecek olduğu kanaatine varılmaktadır. Yedinci ortak konu olan kasırı Mevâki‘u’l-Ulûm ellinci babda, Tahbîr ise yetmiş ikinci babda ele almıştır. Mevâki‘u’l-Ulûm konuya kasırın çeşitlerinin ismini zikrederek başlamış daha sonra her bir kısma ayetlerden örnekler vermiş, örneklerin nasıl anlaşılması gerektiği konusundaki kanaatlerini söylemiş, örnekleri zikrederken Telhîs gibi bazı kitaplardan da istifade etmiştir.252 Suyûtî konuyu anlatırken öncelikle tanımlamış sonra çeşitlerini ve kasırda kullanılan edatları söylemiş, her bir edata ayetlerden örnekler vermiş, örnekler üzerinden konuyu anlatmış, Zemahşerî, Beyzavi gibi âlimlerin Suyûtî’nin söylediğinden farklı kısımlarını da zikretmiş, bütün kısımları zikretmemiş, okuyucularına el-Beyaniyye adlı kitabına müraacat etmelerini söylemiş, daha sonra kasırda kullanılan harflerin ifadeye ne gibi anlam farklılıkları katacağını zikretmiştir. Bunun hemen ardından hasır ve ihtisas kelimelerinin kasırdan farklı olduğunu bildirmek için bunların tarifini yapmış, Sübki’nin 251 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 245-248. 252 Bulkînî, Mevâki‘u’l-Ulûm, s. 165-166. 95 de bunu ayırdığını ve bu hususta kitap yazdığını ifade ettikten sonra bu kitaptan alıntı yaparak hasır ve ihtisas kavramlarını açıklayarak konuyu bitirmiştir. 253 Müelliflerin kitapları mütalaa edildiğinde görülür ki; bu bölümde Suyûtî, Bulkînî’nin Mevâki‘u’l-Ulûm adlı eserini de göz önünde bulundurmuş ve ziyade olarak farklı kaynakları da göz önünde bulundurarak konuyu sentezlemiş, okuyucuların kitaptan daha çok istifade edebilmeleri için daha fazla bilgiyi sistematik bir şekilde anlatmıştır. 2.4. et-Tahbîr ve el-İtkân Suyûtî, Tahbîr adlı eserini tefsir ilminin usul ve esaslarını ortaya koymak için mevcut rivayet birikimini değerlendirerek yazmış, daha sonra özellikle Zerkeşî’nin Burhan’ı ile karşılaşması ve de Tahbîr’i yazdıktan sonra Ulûmu’l-Kur’ânla alakalı pek çok rivayet ve bilgiyi görmesi, onun bu birikimi de kullanmak sûretiyle yeni bir eser kaleme almak istemesine neden olmuş ve bu doğrultuda Tahbîr’i de göz önünde bulundurarak el-İtkân isimli kitabını yazmıştır. Tahbîr ve el-İtkân’ın kırk dokuz babı birbiriyle aynı olmakla birlikte yalnızca on üç konusu sadece Tahbîr ve el-İtkân’da bulunmaktadır. Bunlar: Mâ tekkerrara nüzûluhû, ma nezele muferrekan ve mâ nezele cem‘an, keyfiyyetunnuzûl, âlî ve nâzîl, muhkem müteşabih, kinaye ve tarîz, eşbâh, münasebât, efdalu’l-Kur’âni ve fadiluhû ve mefdûluhû, emsâl, adâbulmüfessir, garaibuttefsir, marifetulmüfessirîn, esma mâ nezele fîhim elKur’ân’dır. Bab isimlerinin birkaçı hariç hepsinin Tahbîr ve el-İtkân’daki isimleri aynıdır, fakat Tahbîr’in daha önce telif edilmesi hasebiyle biz burada Tahbîr’de geçen adları esas kabul ederek yazdık ve aşağıda herbir konuyu ayrı ayrı işlerken adlarındaki farklılıklara da değindik. Bu bölümde sadece Tahbîr ve el-İtkân’da ortak bulunan babların iskeletini Suyûtî’nin genel olarak nasıl oluşturduğu zikredildikten sonra birbirlerine ne ölçüde benzedikleri, birbirlerine göre eksik yahut ziyade bulunup bulunmadığı, el-İtkân’da Tahbîr’e yönelik öz eleştiri yahut itiraz kabilinden bilgilerin bulunup bulunmadığı tespit 253 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 279-281. 96 edilmeye çalışılarak Suyûtî’nin el-İtkân’ı yazarken Tahbîr’den ne ölçüde istifade ettiğinin ortaya konulmasına gayret edilecektir. Ortak konuların ilki olan “mâ tekerrara nüzûluhû” adlı bölüm Tahbîr’de on yedinci babda el-İtkân’da ise on birinci babda yer almaktadır. Tahbîr adlı eser bu konuyu incelerken sırayla nüzulün tekrarının sebeplerini, şartlarını, besmelenin tekrarı meselesini, Kur’ân’da kıssa, emir ve nehiyler gibi tekrar eden ayetlerin bulunduğunu genel olarak izah etmiştir.254 el-İtkân ise ma tekerrara nüzuluhu adlı konuyu on birinci bölümde işlemiş, genel olarak el-İtkân da ilk önce nüzulün tekrarının sebeplerini sonrasında tekrar sebepleri ile ilgili rivayetleri, tekrarın caiz olduğunu kanıtlayan ve sebeplerini bildiren hadisleri belirtmiş son olarak da nüzulun tekrarını reddedenlere reddiye ve gerekçeli izahlarını yapmıştır. 255 Bu konuda bariz bir şekilde görülmektedir ki Suyûtî Tahbîr’e aldığı bazı rivayetleri el-İtkân’a almamış, el-İtkân’a aldığı bazı rivayetleri ise Tahbîr’de zikretmemiştir. Ama şu husus dikkat çekmektedir ki el-İtkân’da Tahbîr’e göre konuyla ilgili çok daha fazla rivayete yer verilmeye çalışılmıştır. Ayrıca aynı kitaptan aldığı rivayetin kelimelerinin bazılarını el-İtkân ve Tahbîr’de farklı şekilde aktarmış, bazen de Tahbîr ve el-İtkân’ın birinde rivayetin bir kısmını zikretmişken diğerinde tamamını zikretmiştir. el-İtkân bu konuda Tahbîr’in izlediği konu sıralamasını takip etmiştir, buna ziyade olarak el-İtkân’da Tahbîr’den farklı olarak tekrarın caiz olduğunu kanıtlamayan rivayetler ve nüzulun tekrar etmesini reddedenlere gerekçeli rivayetler bölümleri yazılmıştır. Ayrıca el-İtkân’da Tahbîr’den farklı olarak bu bölümde kitaplardan almış olduğu rivayetlere yönelik değerlendirmelerde bulunmuştur. İkinci ortak konu olan ma nezele müferrekan ve ma nezel ceman adlı bölüm Tahbîr’in on sekizinci bölümünde, el-İtkân’ın ise on üçüncü bölümünde yer almaktadır. Tahbîr bu konuda ilk önce ayrı inen ayetlerin daha çok olduğunu ifade ettikten sonra ayrı 254 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 111-112. 255 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 127-128. 97 inen ayetlere bunun akabinde toplu inen ayet ve sûrelere rivayetlerden alıntılar yaparak örnekler vermiştir, bu şekilde konuyu tamamlamıştır.256 el-İtkân da bu konuda ilk önce ayrı inen daha sonra toplu inen ayetlere örnekler vermiş, sûrelerin bütün veya parça parça nasıl indirildiğini bildiren rivayetleri vermiş, son olarak da âlimlerin rivayetlerinin isnadı ile ilgili değerlendirmelerde bulunmuştur.257 Bu bölümde yine el-İtkân genel çizelge olarak Tahbîr’i esas alsa da sûrelerin bütün halinde veya parça parça inmesiyle ilgili bölüm ve son olarak âlimlerin rivayetlerinin isnadıyla ilgili değerlendirme el-İtkân’da ziyade olarak bulunmaktadır. Ayrıca şunu da ifade etmek gerekir ki Tahbîr ve el-İtkân kitaplarında konu ile ilgili yer alan örneklerin çoğu aynı olsa da bazen Tahbîr veya el-İtkân’da ziyade örnekler verilebilmiştir. Üçüncü ortak konu olan ve Tahbîr’de keyfiyyetunnüzul adıyla yirminci babda yer alan konu, el-İtkân’da keyfiyyetu inzalihi adlandırılmasıyla on altıncı babda yer almaktadır. Tahbîr ilk evvel nüzulun çeşitlerinden rivayetlerle bahsetmiş, daha sonra nüzulun ne zaman ve nasıl gerçekleştiği konusundaki ihtilafları rivayetlerle ve âlimlerin farklı görüşleriyle anlatmış, indirilen ayetlerin miktarı hakkında bilgi vermiş, Kur’ân’ın ve vahyin Hz. Peygamber’e indirilmesinin nasıl gerçekleştiğini söylemiş, bunun akabinde Kur’ân’ın kendisiyle indirildiği harfler meselesine geçmiş; yedi harfin Peygamber’e nasıl verildiğini, yedi harften kastın ne olduğunu rivayetlerle anlatmış, ayrıca sahabeden yedi harf olduğuna dair rivayetleri kanıt göstererek konuyu izah etmiş, yedi harfin ne olduğuna dair farklı görüşleri söyledikten sonra kendi görüşünü âlimlerle desteklemiştir. Kur’ân’ın hepsinin mi yoksa bazı kısımlarının mı yedi harf üzere olduğuna dair farklı görüşleri tekrar zikretmiş, daha sonra Osmanlı mushafının yedi harfî içerip içermediğini ve bu konuda âlimlerin görüşlerini ifade etmiş, son olarak da Kur’ân-ın yedi harf üzere indirilmesindeki sebebi açıklamıştır.258 Dördüncü ortak konu olan Tahbîr’in yirmi sekizinci bölümünde ali ve nazil başlığıyla, el-İtkân’ın yirmi birinci babında ise marifetu’l-âlî ve’n-nazil min esanidihi 256 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 113-114. 257 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 132-133. 258 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 115-128. 98 başlığıyla yer alan bölümü Tahbîr öncelikle ehli hadis âlimlerinin yapmış olduğu kısımlandırmayı esas alarak onları teker teker izah etmiş. Daha sonra bu bölüme dahil olan muvafakat, ibdal, musavat, musafahat gibi kısımların bulunduğunu belirttikten sonra ıstılahî izahatı yapmış, hemen ardından hadis ilminde bu başlıkların ne şekilde isimlendirildiğini ve anlamlandırıldığını ifade ettikten sonra konuyu nüzulun de alinin tam zıddı olduğu, buraya kadar yapılan açıklamalardan nüzulun de zıttı olması çerçevesinde anlaşılmasını vurgulamak sûretiyle nüzulu kısaca açıklayarak ve nüzulun sadece bir çeşidiyle yetinerek bu bölümü hitama erdirmiştir. 259 el-İtkân’da ise konunun öneminden kısaca bahsedilerek başlanmış daha sonra belirli kıstaslara göre çeşitleri, hadisçilere göre her birinin alt kısımları ve izahları yapıldıktan sonra hadisçiler ve kıraat âlimlerinin âlî ve nazili kısımlandırmalarındaki farklılıklara değinilmiş, son olarak da kısaca nüzule değinilmiş, eğer uluvv anlaşılırsa nüzulun de anlaşılacağıbelirtilerek konu kapatılmıştır.260 İki kitabın bu bölümü karşılaştırıldığında bariz bir biçimde Suyûtî’nin Tahbîr’ini küçük kelime farklılıkları olmasına karşın el-İtkân’ın aynen aldığını görülmektedir. Beşinci ortak konu olan Tahbîr’in kırk dört ve kırk beşinci babında, el-İtkân’ın ise kırk üçüncü babında yer alan muhkem müteşabih bölümünde; Tahbîr evvela bu konunun Bulkînî’nin eserinde yer almadığını vurgulamış hemen ardından muhkem müteşabihin ne olduğu konusunda ihtilaf edildiğini söyledikten sonra, ilk önce muhkemin ne olduğu konusundaki ihtilafları sıralamış ve âlimlerin bu görüşlerini alıntılarla ayetler vermek sûretiyle örneklemiş, hemen akabinde müteşabih kavramının ne olduğu konusunda alimlerin farklı görüşlerini sıralamış, Rasihlerle ilgili ayet bağlamında rasihun müteşabihatı bilir mi bilmez mi meselesini anlatmış, ayetteki vakfa göre bu konunun hükme bağlanması gerektiğini ve âlimlerin de o şekilde yaptığını izah etmiş son olarak da Hz. Peygamber’den gelen müteşabihatı tevîl edenlerden sakınmak gerektiğine dair rivayeti serdetmiş, kendisinin de bu görüşte olduğunu vurgulamıştır. 261 259 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 164-170. 260 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 227-229. 261 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 218-220. 99 el-İtkân’da ise öncelikle âlimlerin müteşabihatın anlaşılması konusunda ihtilafı olduğunu söylemiş bunun ardından Ali İmran sûresinde geçen ilgili ayet bağlamında Nisaburi’nin bu ayetin üç şekilde anlaşılabileceği konusundaki kanaatini alıntıladıktan sonra Suyûtî, kendi tercihini belirterek diğer iki görüşe itiraz etmiştir. Daha sonra muhkem ve müteşabihatın belirlenmesinde âlimler arasında ihtilafın bulunduğunu ifade etmiş, ayetlerin ne tür özelliklere sahip olduğunda muhkem ya da müteşabih şeklinde vasıflandırılacağını belirten âlimlerin bir kısmının farklı kanaatlerini sıralamıştır.262 Hemen ardından muhkem ve müteşabihin ne olduğunu belirten rivayetleri serdetmiş,263 bundan sonra rasihun ayeti264 bağlamında müteşabihatın anlaşılmasının mümkün olup olmadığının ayette durulan yere göre değişeceğini ifade etmiştir. Bunun peşisıra rasihler’in eğer müteşabihatı anlayabilirlerse neleri anlayabileceğini, cumhurun hangi görüşü benimsediğini belirtmiş, Ali İmran sûresi yedinci ayetteki vav harfinin istinaf bildirip bildirmediği konusundaki farklı görüşleri söyledikten sonra hangisinin daha kuvvetli olduğunu gerekçeleriyle izah etmiş, ayrıca Hz. Peygamber’in hadisine karşıt olan görüşü çürütmüştür. Daha sonra muhkemden kastın ne olduğunu bildirmiş, hemen ardından Rasihlerin nasıl vasıflara sahip olmaları gerektiğini, bazı müteşabihatın bilinmesinin Allah’a has olduğunu, böyle müteşabihlerin insanın aklının acizliğini bir kere daha gösterdiğini ve onları araştırıp anlam vermekten sakınmak gerektiğni ifade etmiştir. Daha sonra muteşabihatın Kur’ân’ın anası olması meselesini anlatmış, bunun ardından ayetlerin muhkem ve müteşabih bağlamında bazı hususîyetleri de itibara alarak kısımlandırılabilecğini söyledikten hemen sonra müteşabihin üç kısmı olduğunu bunların da alt başlıkları olduğunu belirtmiş, her bir başlığı ayetlerle izah etmiştir. Bundan sonra müteşabihat ayetlerinin lafzi ve akli olmak üzere Kur’ân’da bulunma sebeplerini zikretmiş, hemen ardından Allah’ın sıfatları olan müşetabih ayetler bölümünü fasıl başlığıyla açıklamaya başlamış, bu konu başlığı altında Allah’ın sıfatlarıyla ilgili ayetlerin tefsir edilip edilmeyeceğini ruyet meselesinin nasıl farklı şekillerde tevîl edildiğini ve ne şekilde tevîl edilmesi gerektiğini anlatmıştır. Bunun ardından büyük bir başlık açarak bu bölümde ehli sünnet âlimlerinin müteşabih ayetlerdeki konuların tek tek nasıl anlaşılması gerektiği meselesi üzerinde durmalarını işlemiş, sırasıyla istikra gayb, Allahın vechi, gözü, eli, bacağı (sâg), tarafı(cenb), Allah’ın gelmesi, sevmesi, rahmet 262 es-Suyûtî, el-İtkân, 2. Cilt, s. 5. 263 es-Suyûtî, el-İtkân, s. 6. 264 Ali İmran 3/7. 100 duyguları, Allah’ın taaccubu, Allah’ın yanında olma, Allah’ın bizle birlikte olmasını ayetlerle izah etmiştir. Daha sonra yine fasıl adlı bir başlıkla hangi ayetlerin müteşabih olarak algılanmaması gerektiğini belirtmiş, hemen ardından sûre başlangıçları ve Hurufu mukattanın anlaşılması mevzusuna geçmiş, onların anlamları konusundaki rivayetleri serdetmiş, bu bahisten sonra hatime başlığıyla muhkem ve müteşabihle ilgili meselelere değinmiştir. Ayrıca bu başlık altında muhkem ve müteşabihin birbirlerine üstünlükleri bulunup bulunmadığını, eğer üstünlerse hangi açılardan üstün olduklarını, müteşabihatın hikmetinin ne olduğunu, müteşabihatı anlamanın faydaları konusuda âlimlerin görüşlerinin neler olduğunu anlatarak bu bölümü kapatmıştır.265 Tahbîr ve el-İtkân muhkem ve müteşabih konusunu ele alırken bariz bir biçimde görülmektedir ki, Suyûtî el-İtkân’da onu göz ardı etmemiş, onda yer verdiği meselelere yer vermiş fakat el-İtkân’da bu konuyu farklı şekilde ele almış, Tahbîr’i yazdıktan sonra elde ettiği birikimi özenli bir tertiple yazarak el-İtkân adlı eserinin bu bölümünü de zenginleştirmiştir. Suyûtî el-İtkân’da Tahbîr’den farklı olarak farklı âlimlerin rivayetlerine yer verdikten sonra rivayetler arasındaki tercihini, âlimlere cevap niteliğinde itirazlarını, yer yer cumhura da katıldığı noktalardaki kanaatlerini söylemiş, ayrıca konuyu gerekli gördüğü yerde maddelendirerek ve konunun alt bölümlerini sınıflandırarak anlatmış, buna karşın Tahbîr’de bu düzen ve tertip görülmemektedir. Ayrıca Tahbîr’de konu kısaca ele alınırken el-İtkân’da Tahbîr’i yazdıktan sonra elde ettiği birikimleri gelecek nesillere ulaştırmak adına belli bir düzen içinde yazmaya gayret etmiştir. Bunun yanında elİtkân’da her konuyu daha anlaşılır kılmak adına pek çok ayet örnekleri ve mevcut rivayetleri de serdetmiştir. Bu durum Tahbîr’de yapılmak istense de sınırlı ölçüde gerçekleştirilebilmiştir. Altıncı ortak konu olan ve Tahbîr’de elli bir ve elli ikinci babda kinaye ve tariz adıyla yer alan bölüm el-İtkân’da ise elli dördüncü babda kinayetuhu ve tarizuhu adıyla yer almıştır. Tahbîr bu konuyu incelerken, ilk önce bu konuda eserler telif edildğinden bahsetmiş ve bu eserlerden bir kaçını serdetmiş daha sonra kinaye ve tariz arasındaki anlam farkı ihtilaflarını ve bu farklı manaları ayetlerden de örnekler vererek açıklamış, 265 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 7- 32. 101 bunun hemen akabinde tarizin ne manaya geldiğini izah ettikten sonra ayet örnekleri üzerinde göstermiş, son olarak İbn Esir’in kinaye ve tarize verdiği mana ile konuyu hitama erdirmiştir.266 el-İtkân’da ise evvelen beyan âlimlerinin kinaye ve tarizi nasıl tanımladıklarına değinilmiş, daha sonra kinaye yapma sebeplerini ayetlerden örnekler vererek açıklamış, bunun hemen akabinde kinayeye benzeyen irdif kavramını açıklamış, kinaye ve irdif arasındaki benzerliğe değinmiş daha sonra fasıl başlığı altında kinaye ve tariz arasındaki farka farklı âlimlerden alıntılar yaparak değinmiş, bazı görüşleri ayetlerle de desteklemiş, son olarak Subkî’nin tarizi ikiye ayırdığından ve bu kısımları nasıl açıkladığından bahsederek konuyu sonlandırmıştır.267 el-İtkân kinâye ve tariz konusunu incelerken bir husus hariç Tahbîr’den farklı meseleleri ele almıştır. Bu tek husus kinâye ve tariz arasında âlimlerin ihtilafının bulunduğudur. Fakat bu meselede de Tahbîr kısaca âlimler arasında ihtilaf bulunduğunu söylemekle yetinirken, el-İtkân farklı onlardan alıntılar yapmıştır. Ayrıca ikisi de konuyu daha anlaşılır kılmak adına ayetlerden örnekler vererek konuyu açıklamaktan geri durmamıştır. Yine bu konuda da Tahbîr meseleyi yalın bir şekilde ele alırken el-İtkân konuyu kısımlandırmaya, farklı yönlerinden incelemeye, konuyu sistematik hale getirmeye çalışmıştır. Yedinci ortak konu Tahbîr’in altmış dokuzuncu babında eşbah adıyla, el-İtkân’ın ise altmış ikinci babında el-ayatu’l-müteşabihat adıyla yer alan bölümdür. Tahbîr bu bölümde öncelikle eşbahtan ne kastedildiğini, daha sonra bazı âlimlerin isimlerini ve teliflerinin isimlerini zikretmek sûretiyle bu konuda eserler telif edildiğinden bunun hemen akabinde ayetlerden örnekler vermek sûretiyle konuyu açıklamış, son olarak da birbirine benzeyen ayetlerin bulundukları bağlama göre anlam farklılıkları içereceklerinden bahsetmiştir. 268 266 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 232-234. 267 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 122-126. 268 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 271-273. 102 el-İtkân’da ise ilk önce bu konuda yazılan birkaç eseri zikretmiş hemen ardından kavramın ne anlama geldiğini ve ne gibi hususîyetlere haiz olduğunu ayetlerden de örnekler vermek sûretiyle izah etmiş, daha sonra özelliklerine göre ayetlerden örnekler sıralamış ve konuyu açıklamıştır. 269 İki kitap da bu konuda eser yazıldığından bahsetmiş ancak Tahbîrsadece bir örnek verirken el-İtkân birden fazla eser ve müellif ismine yer vermiş, ayrıca el-İtkân eserleri zikretmekle kalmamış eserlerle ilgili Suyûtî’nin kişisel kanaatlerini de kısaca belirtmiştir. Yine iki eser birbirine benzeyen ayetlere örnekler vermiş fakat ikisi de farklı farklı ayetlerden örnekler zikretmiştir. Ancak ayetler izah edilirken aynı yöntem izlenmiştir. Bu da göstermektedir ki her ne kadar Suyûtî Tahbîr’den farklı olarak el-İtkân’ı ansiklopedik hale getirmek istese ve bunu da gerçekleştirmede önemli adımlar atmış olsa da, yöntem bakımından Tahbîr’de izlediği rivayet aktarmk suretiyle konuyu anlatma usulünü devam ettirmekten geri durmamıştır. Sekizinci ortak konu olan ve Tahbîr’in yetmiş altıncı babında münasebet adıyla, el-İtkân’ın ise altmış ikinci babında münasebatul ayat vessüver adıyla yer almıştır. Tahbîr bu bölümde evvela münasebet kavramının manasını ve eş anlamlısını zikretmiş, ayetten de örnek vermiş, hemen ardından bu konuya dahil edilen konuları zikrederek ayetlerle açıklamış, konuyu iyice vuzuha kavuşturmak için ayetle birlikte birkaç tane rivayet serdetmiştir.270 el-İtkân’da ise bu konuya dair eser yazanlardan ve teliflerinden bahsedilmiş, daha sonra âlimlerin münasebeti farklı izahlandırmaları çeşitli eserlerden alıntı yapılmak sûretiyle anlatılmış, bunun hemen akabinde fasıl başlığı altında münasebete benzeyen müşakelet ve mukarebet kavramlarının bulunduğu ve bunların sözlük manaları belirtilmiş, bu ilmin faydası ve âlimlerin Kur’ân’daki ayetler arasında münasebetle ilgili ne tür bağlantılar kurdukları anlatılmış, sonraki alt bölümde münasebetin sebepleri kabul edilen tanzir mudadde istirad kavramlarını ayetlerden örnekler vermek sûretiyle açıklanmış, hemen ardından istirad kavramının hüsnu’t-tahallus ile birbirine hangi noktalarda benzediklerine değinilmiş ve de aynı zamanda aralarındaki farklılıkları 269 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 286-290. 270 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 289-291. 103 ayetlerle izah etme yoluna gidilmiş, hemen akabinde ittirad ve tahallus konusunda âlimlerin görüşleri belirtildikten sonra, tahallusun husususi özelliklerine değinmiştir. Suyûtî, akabinde kaide başlığı altında münasebet vasfının Kur’ân’ın bütününde bulunup bulunmamasına değinmiş, daha sonra yer alan tenbih adlı bölümde ise kendilerinden önceki ayetlerle münasebeti olup olmadığı müşkil ayetler konusunu ele almış, ayetten bir örnek vermiş ve hemen ardından buna itirazları maddeler halinde izah etmiştir. Daha sonra fasıl adlı başka bir bölümde sûre başları ve sonları arasındaki münasebete ayetlerden örnekler vermek sûretiyle izah etmiştir, sonraki fasıl adlı başlıkta ise mukattaa harflerinin ne şekilde anlaşılması gerektiği ve bunların içinde bulundukları sûrelerle münasebeti konusunu âlimlerden alıntılar yaparak açıklamıştır. Daha sonra yine fasıl adlı başlıkta küçük bir bölümde sûre adlarını, sûrelerin maksatlarına uygunluğu meselesini açıklığa kavuşturmaya çalışmış, son olarak Kur’ân’da münasebet konusunun faydalarına âlimlerden de alıntılar yapmak sûretiyle yer vermiştir.271 Tahbîr ve el-İtkân’ın az önce ele alınan münasebet konusunu işleyişi de göz önünde bulundurulunca ve eserler incelenince görülmektedir ki Suyûtî Tahbîr’de konuyu oldukça basit ve sınırlı şekilde ele almış, el-İtkân ise her türlü meseleye bu bölümde yer vermeye gayret etmiştir. Tahbîr münasebetin anlamını kısaca izah ederken el-İtkân farklı âlimlerin de münasebetin manası konusundaki görüşlerine yer vermiştir. Ayrıca Tahbîr sadece bir yahut iki örnekle yetinirken el-İtkân pek çok ayet örneğine ve rivayetlere yer vermiştir. Dokuzuncu ortak konu Tahbîr’de seksen üç seksen dört ve seksen beşinci bablarda efdalu’l-Kur’âni ve fadiluhu ve mefduluhu adıyla, el-İtkân’da ise seksen üçüncü babda efdalu’l-Kur’ân ve fadiluhu başlığıyla yer almaktadır. Tahbîr bu bölümde, ilk evvel bu konunun hadis ilminin senetleri en sahih sened mevzusuna çok benzediğini ifade etmiş, daha sonra Kur’ân’ın en faziletli ayet ve sûrelerinin olup olmadığı hususunda ihtilaf edilmiş, daha sonra Suyûtî Kur’ân’da faziletliliğin söz konusu olduğunu kabul edenlerin görüşlerini açıklamış, üstünlüğü kabul edenlerin hangi açıdan ayetlerin birbirinden üstün olabileceğinin gerekçelerini maddeler halinde açıklamış, bu konu başlığı altında hangi çeşit ayetlerin daha faziletli olduklarına, 271 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 272-285. 104 ayet ve sûrelerin daha faziletli olanlarının okunmasına ve onlarla amel edilmesine değinilmiş daha sonra bazı âlimlerin ayet ve sûrelerde fazilet derecesi olmadığını kabul ettiklerini ifade etmiş hemen akabinde Kur’ân’daki ayetlerin fazıl ve mefdul şeklinde ikiye ayrıldıklarına hatta üç bölüme ayrıldığını fakat bu konuya ileride değineceğini ifade ettikten sonra, son olarak sûrelerin faziletiyle ilgili hadisleri serdetmiştir. 272 el-İtkân’da ise ilk önce Kur’ân’daki sûre ve ayetler arasında fazilet derecesi bulunup bulunmadığı ihtilafının olduğunu ifade ettikten sonra bulunmadığını söyleyenlerin gerekçeli izahlarını belirtmiş, hemen ardından bunu kabul eden âlimlerin görüş ve izahlarını yazmış, bu bahisten sonra fazilet ile kastedilenin ne olduğu ve hangi noktalarda faziletlilik olabileceği mevzusunu âlimlerden alıntılarla belirtmiş, bunun hemen akabinde Kur’ân’ın hangi mesele ve ilimleri kapsadığını ve mekasıdının ne olduğunu farklı âlimlerden alıntılarla açıklamış, bunun ardından ihlas sûresinin diğer sûrelere ne açıdan üstün olduğunu, ayetel kürsinin hangi özelliklerinin diğer sûrelerden daha faziletli olmasını sağladığını, Hz. Peygamber’den gelen Fatiha, Ayet’el-Kürsi, İhlas, Yasin gibi bazı ayet ve sûrelerin faziletine dair hadislerin âlimler tarafından nasıl anlaşıldığını, İhlas sûresinin Kur’ân’ın üçte birine denk olması meselesi konusunda âlimlerinin farklı görüşlerinin izahını, ardından son olarak sırasıyla zilzal, tekasür, kafirun sûrelerinin faziletini anlatmıştır.273 İki eser de bu konuda âlimler arasında ihtilaf olduğuna değinmiş, Tahbîr sadece tafdili kabul eden âlimlerden birkaçını zikredip bunlardan sadece bir tanesinin görüşüne yer verirken, el-İtkân hem kabul edenleri hem kabul etmeyenleri zikretmiş, ayrıca önce kabul edenlerin sonra etmeyenlerin görüşlerine yer vermiştir. el-İtkân bu konuda da sistematikliğini ortaya koymuştur. Şu dikkati çekmektedir ki Suyûtî Tahbîr’de274 Beyhakî’nin el-Hâlimî’den rivayetle aktardığı tafdil hakkındaki görüşleri el-İtkân’da275 da aynen aktarmıştır. Ayrıca Suyûtî Tahbîr’de âlimlerin Kur’ân’da fazıl ve mefdul olduğunu kabul etmelerine karşın kendisinin efdal, fazıl ve meful bölümlerinin olduğu kanaatinde olduğunu belirtmiş fakat el-İtkân’da buna değinmemiştir. Son olarak Suyûtî Tahbîr’de sûrelerin faziletine dair hadislere yer vermekle yetinirken, el-İtkân’da bununla 272 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 305-309. 273 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 405-414. 274 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 306-307. 275 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, 406-407. 105 yetinmemiş ayrıca faziletli kabul edilen sûreler hakkındaki farklı rivayetlere, ihtilaflara ve kendi görüşlerine de yer vermiştir. Onuncu ortak konu olan ve Tahbîr’in seksen altıncı babında el-İtkân’ın ise yetmiş dördüncü babında yer alan müfredatul Kur’ân bölümünü Tahbîr, ilk önce ayetlerin “en” özelliklerine göre vasıflandırılabileceğine; bu bağlamda sırasıyla en azametli, en uzun, en kapsamlı, en çok sevindirici, tevekkülü en güzel bildiren, adaleti en güzel ifade eden, en muhkem, en çok ümit verici, en korkutucu, en tehditkar, en faziletli, en şaşırtıcı ayetleri gerekçeleriyle saymıştır. En ümit verici ayet konusunda âlimlerin ihtilaf ettiklerini ve ihtilaflarını serdetmiş, bir de kendisinde mekkî medenî gece gündüz yolculukta, hazarda nasih mensuh ayetlerin birlikte bulunduğundan dolayı en şaşırtıcı sûrenin hac sûresi olduğundan bahsetmiştir. 276 el-İtkân’da ise sırayla Kur’ân’ın en azametli, en muhkem, en hüzünlü, en cami, en adaletli, en korkutucu, en teşvik edici, en ümit verici, en ruhsat verici, cehennemlikleri uyarıcı en şiddetli, en korkutucu, en kınayıcı, en müşkil ayetleri zikretmiştir. En ümit verici ayet konusunda on beş farklı ihtilafı serdettikten sonra Suyûtî kendi görüşünü izah etmiştir. Daha sonra İslâm ümmeti için en güzel sekiz ayeti yazmıştır. Ayrıca bazı sahabilere göre en nitelikli ayetleri de Suyûtî rivayetler halinde zikretmiştir. Bunun hemen ardından en güzel kıssanın Yusuf sûresinde yer alma sebeplerini anlatmıştır. Daha sonra Kur’ân’daki en uzun ve en kısa sûreyi ve ayeti ayrıca Mushaf resminde en uzun kelimeyi rivayetle aktarmış, hemen akabinde Arapça’ya uygun olmayan şekilde harflerin yan yana geldiği bazı ayetleri, bunun ardından üç kelimede yan yana üç tane şeddenin ard arda geldiği ayetleri zikrederek bölümü sonlandırnıştır.277 Tahbîr ve el-İtkân bu konuda karşılaştırıldığında, el-İtkân’ın Tahbîr’de geçen bütün örneklere ve rivayetlere yer verdiği ancak yine el-İtkân’da, Tahbîr’in yer vermediği pek çok rivayet ve ayetlere yer vermiş olduğu, ayrıca Tahbîr’den farklı olarak konuyu sistematik bi şekilde izah ettiği, buna ek olarak el-İtkân’da Suyûtî’nin farklı âlimlerin görüşlerine yer verdikten sonra kendi görüşünü de zikrettiği görülmektedir. 276 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 310-313. 277 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 315-321. 106 On birinci ortak konu olan ve Tahbîr’in seksen yedinci babında emsal adıyla, elİtkân’ın ise altmış altıncı babında emsalul Kur’ân adıyla yer alan bölümde Tahbîr öncelikle bu konuda yazılmış birkaç eseri zikretmiş, hemen ardından Kur’ân’da emsal bulunduğunu bildiren hadisleri zikretmiş, hemen sonrasında ise ayette de mesel ifadesi geçtiğini söylemiş ve bunun akabinde Kur’ân’dan örnekler vererek mesellerin nasıl geçtiğini izah etmiş ve de Araplar arasında kullanılan mesellerin ayetlere nasıl yansıdığı örneklerle karşılaştırmış, bu mesel hangi ayette geçiyor şeklinde sorular sorarak âlimlerin cevaplarını vermek sûretiyle konuyu açıklamıştır.278 el-İtkân’da ise evvela emsalle ilgili birkaç kitaptan bahsetmiş, daha sonra Kur’ân’da mesel olduğunu bildiren ayetleri zikretmiş, ayrıca Hz. Peygamber’in hadislerinde de Kur’ân’daki gibi meseller olduğunu ifade etmiş, meselin önemi ve mesel konusunda dikkatli olunması gerekenleri zikretmiş, bunun hemen akabinde Kur’ân’da mesellerin bulunma sebeplerinden ve hikmetlerinden bahsetmiş, bunun yanında farklı âlimlerin emsalin hikmetleri hakkındaki görüşlerini zikretmiş, daha sonra fasıl adlı bölümde Kur’ân’da zahir ve gizli olmak üzere iki çeşit mesel bulunduğunu söylemiş ve de bu konuyu ayetlerden örneklerle açıklamış, daha sonra münafıklarla ilgili meselleri ve de Arapların kullandıkları mesellerin Kur’ân’a ne şekilde yansıdığını karşılaştırarak anlatmış, bunun akabinde Kur’ân’daki mesellerden neler kastedildiğini ayetler üzerinden anlatmıştır. Son olarak faide adlı bir başlıkla Cafer b. Şems’in kitabında yer alan ve Kur’ân’da mesel bildiren ayetlerden alıntılar yaparak konuyu hitama erdirmiştir.279 Tahbîr ve el-İtkân’ın bu konuyu ele alışı karşılaştırıldığında görülür ki; el-İtkân Tahbîr’de geçen bütün ifadeleri almıştır, sadece birkaç ayet ve rivayeti almamıştır. Ayrıca Tahbîr emsal hakkındaki hadisleri önce, ayetleri sonra zikrederken, el-İtkân tam tersi şekilde emsal hakkındaki ayetleri önce, hadisleri sonra ele almıştır. Bunlar bariz olarak göstermektedir ki, Suyûtî el-İtkân’ı yazarken Tahbîr’i de göz önünde bulundurmuştur. Bunun yanı sıra el-İtkân yine konuyu anlatırken pek çok rivayete yer vermiştir ve Suyûtî’nin sistematikliği sağlamak için çaba sarf ettiği bariz bir şekilde görülmektedir. 278 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 314-316. 279 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 333-336. 107 On ikinci ortak konu Tahbîr’in doksanıncı babında adâbulmüfessir adıyla, elİtkân’ın ise yetmiş sekizinci babında fî marifeti şurutil müfessir ve adâbuhu adıyla yer almıştır. Bu bölümde Tahbîr ilk önce bu konuda Kur’ân ve sünnete başvurma gerekliliğinden bahsederek meseleyi işlemeye başlamış, Kur’ân açısından Hz. Peygamber’in sünnetinin öneminden bahsetmiş, müfessirlerin bunun yanında sahabenin sözlerine müracaat etmeleri gerektiğinden, tabiîler arasında ihtilaf olabileceğinden ve de bu durumda neler yapılması gerektiğinden, tabilerin sözlerinin tefsirde hüccet olup olmayacağı meselesinden bahsetmiş, sonra Kur’ân’ın tefsir edilip edilmeyeceği noktasında dört çeşidin bulunduğunu, bunun ardından müfessirin tefsirde müracaat edeceği noktaları ve dikkat etmesi gereken noktaları zikretmiş, hemen ardından ayetlerin bağlamına uymayan şekilde tefsir etmenin tehlikesine vurgu yapmış, son olarak da mantık kurallarına göre Kur’ân tefsir edildiğinde bağlamdan uzaklaşıldığını ve bu şekilde tefsirin haram olduğu şeklindeki kanaatini ifade etmiş, son olarak da rey ile tefsir hükmüne ileride değineceğini belirtmiştir. 280 el-İtkân’da ise evvelen Kur’ân ve Kur’ân’ın tefsirinin önemine dair girizgahla başlamış, daha sonra müfsesirde bulunması gereken özellikleri sıralamış, sırasıyla itikatının sağlam olması için sünnete uygun davranılması gerektiğini zikretmiş, daha sonra selef âlimlerinin ayetlerin tefsiri konusundaki ihtilafının çelişki değil çeşitlilik ifade ettiğini ve bunun iki çeşit olduğunu söyledikten sonra bu çeşitleri teorik olarak izah etmiş ve örneklerle konuyu açıklamıştır. Bunun akabinde selef âlimleri arasındaki ihtilafın çelişki ihtilafı olduğunun izahını yapmış ve ayetlerle bunun örneklerini vermiş, hemen sonrasında tefsirdeki ihtilafın iki çeşit olduğundan bahsetmiş, sonrasında sahabe ve tabiunun ehli kitaptan aldıkları rivayetlere dikkat etmeleri gerektiğinden, bundan sonra tefsirde istidlal ile bilinebilecek meseleleri ve istidlalin nasıl olması gerektiğini izah etmiş, tefsirde istidlalde âlimlerin tutumları ve Suyûtî’nin düşünce ve eleştirilerini belirtmiş, tefsirde sahabe ve tabiînden ayrılan bidat topluluğunun izahını yapmış, daha sonra fasıl başlığı altında tefsir yapılırken başvurulan kaynakları zikretmiş, bunların Hz. Peygamber ve sahabeden gelen nakiller ile dile bağlılık, sözün bağlamına dikkat olduğunu, bu arada tabiundan gelen rivayetlere müracaat konusunda ne yapılması gerektiğini Zerkeşî’den atıfla izah etmiştir. Bundan sonra müfessirlerin kendi reyleri ile 280 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 323-326. 108 görüş bildirmesi konusunda görüş ve rivayetleri serdetmiş, tevîl yapılırken riayet edilmesi gereken hususları bildirmiş, bunun hemen ardından müfessirde bulunması gereken on beş şartı anlatmıştır. Suyûtî, Zerkeşî’nin Burhan’ında müfessirin bilmesi gereken konular arasında dil ve irabı zikrettiğini bildirmiş, Burhan’dan alıntıyla bu mevzuyu açıklamış, daha sonra bilinmemesi kimse için caiz olmayan ayetleri, sadece Allah’ın bilebildiği ayetleri, bazı âlimlerini ictihada başvurarak bilebilecekleri ayetleri zikrettikten sonra, Hz. Peygamber’in, bilmeksizin tefsir yapanlara ikazı ve buna sebep olmamak için bulunması gereken şartları ifade etmiş, sonrasında rey ile neyin bilinip bilinmeyeceği ve tefsirde ne şekilde kullanılabileceği noktasında beş görüş serdetmiştir. Daha sonra Kur’ân ilimlerinin üç tane olduğunu tek tek izah etmiş, bundan sonra Kur’ân’ın tefsirinin nakille Kur’ân’ın tefsir yapılmış kısımlarının geldiğini, nakille tefsir rivayetinin bulunmayan da pek çok ayetin mevcudiyetin, eğer Peygamber’den sahabe ve tabiînden tefsir rivayetleri geldiyse neler yapmak gerektiğini, rivayet yoksa neler yapmak gerektiğini bildirdikten sonra tenbih başlığı altında kıraatlerle ilgli sahabeden gelen rivayetler konusunu kısaca ele almıştır. Bundan sonra faide başlığı altında müteşabihin tefsirinin ne zaman caiz olacağından kısaca bahsetmiş, sonraki fasıl bölümünde ise sufilerin tefsirini incelemiş, sufilerden tefsirini reddedenlerin görüşlerini izah etmiş hemen akabinde Kur’ân’ın zahir ve batın yönünün bulunduğunu ifade etmiş ve bunu maddeler halinde âlimlerden alıntılarla yazarak izah etmiş, daha sonra sufilerden tefsire olumlu bakan görüşün rivayetlerini de zikretmiş, bunun akabinde fasıl adlı bölümle müfessirin neler yapması gerektiğini söylemiş, son olarak faide başlığıyla tefsir yapmanın faziletine dair bir bahis yapmıştır. 281 Tahbîr ve el-İtkân’ın bu konuyu ele alışı karşılaştırıldığında el-İtkân’ın Tahbîr’i göz önünde bulundurarak bu bölümü ele aldığı anlaşılmaktadır. Zira el-İtkân Tahbîr’in bazı rivayet ve ifadelerini aynen almış, bazen de hakkında ihtilaf olan yahut münker addedilen rivayetlere el-İtkân’da yer vermek istememiş ya da bazı rivayetlerin içerdiği konuları ayrıntılarıyla maddeler halinde ve daha sistematik şekilde, uzun uzadıya farklı rivayetleri kullanarak incelemiştir. Mesela ilk bölümde el-İtkân Kur’ân ve tefsirin önemine dair bölümün neredeyse tamamını Tahbîr’den almış, Tahbîr’de rivayet edilen ve münker olduğunu ifade ettiği rivayeti el-İtkân’a almamış, sonrasında tefsir ulemasının 281 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, 355-377. 109 müracaat etmesi gerekli olan kaynaklarda el-İtkân’da ve Tahbîr’de geçtiği şekilde sahabeyi zikretmiş fakat tabiîne müracaat noktasında yapılan açıklama ve itirazlara Tahbîr’deki gibi yer vermemiş sorasında ayrı bir bölümde bu konuyu farklı açılardan ele almıştır. el-İtkân bu konunun diğer alt meselelerinde de aynı tutumu sergilemiştir. Tahbîr bu konuyu dört sayfada ele alırken el-İtkân yirmi üç sayfada ele alarak, mevcut bilgileri toplamak ve onları sistematik bir şekilde ele almak için gayret etmiş bunu yaparken de yukarıda örneklendirildiği üzere Tahbîr’i göz önünde bulundurmuştur ve gerekli gördüğü yerlerde ondan istifade etmiştir. On üçüncü ortak konu olan ve Tahbîr’in doksan iki el-İtkân’ın ise yetmiş dokuzuncu babda işlediği garaibuttefsir adlı konuyu incelerken Tahbîr, evvela hadis ilmindeki münker ve garip adlı konuya benzediğini daha sonra garibin tefsir ilmindeki açıklamasını, bunun akabinde bu konuda eserler telif edildiğini belirtmiş ve daha sonra ayetlerden örnekler vererek konuyu açıklamış, son olarak bu konuda rivayetsiz bir şekilde, sırf akla gelen bilgilerle ayetlerin tefsirini yapmanın caiz olmadığını vurgulamıştır. 282 el-İtkân’da ise evvela Mahmud b. Hamza adlı bir zatın bu konuda kitap telif ettiğini, ondan uzak durulması gerektiğini ifade etmiş, daha sonra konuyu örnekler üzerinden açıklamıştır. 283 İki kitap karşılaştırıldığında Tahbîr’in garaibuttefsir konusunda yazılmış eserlerde Mahmud b. Hamza’yı zikrettiği ve bu eserden örnekler verildiği görülürken, el-İtkân’da bu eseri zikredip kesinlikle bu eserden kaçınılması gerektiğine dair bir ikaz bulunduğu görülmektedir. Buradan yola çıkılarak Suyûtî’nin Tahbîr’i kaleme almadan önce bu esere dair ikaz gerektirecek yeni bilgilere ulaşmadığı, sonrasında bu kitapla ve içindeki bilgilerle ilgili bu yargıya varmasını gerektirecek malumata eriştiği gözlemlenmektedir. Ama yine de el-İtkân’da tıpkı Tahbîr’deki gibi bu eserden örnekler vermeyi terk etmemiştir. Tahbîr’de zikrettiği örnekleri el-İtkân’a da almıştır. 282 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 333-334. 283 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 478. 110 On dördüncü ortak konu olan ve Tahbîr’in doksan üçüncü el-İtkân’ın ise sekseninci babında yer alan Tabakatu’l-müfessirin adlı bölümü Tahbîr ele alırken, ilk önce müfessirlerin tabaka tabaka olduğunu belirtmiş, bu bağlamda ilk önce sahabeden bu ilimde mümeyyiz olan zatların isimlerini yazmış ve bir kaçının kısaca tefsir ilmindeki yerini anlatmış, daha sonra tabiînden bu konunun ehli âlimlerin isimlerini ve eserler telif edenlerin isimlerini yazmıştır. 284 el-İtkân’da ise ilk önce bu ilimde öne çıkan sahabe isimlerini yazmış, daha sonra dört halifenin neden bu ilimde çok derinleşemediğini izah etmiş, sonraki bölümde sahabeden bu ilimde ehil olan sahabeden başlıcalarının hayatını kısaca anlatmıştır. Bunun akabinde tabiînden öne çıkanların başlıcalarının kısaca hayatlarını anlatmış, daha sonra Hz. Peygamber’den sûrelerin tefsirine dair gelen başlıca rivayetleri sûre sırasına göre sûre sûre işlemiştir. Bunun akabinde Suyûtî’nin tefsirle ilgili muttali olduğu rivayetler arasından üç tane mütevatir olan Kur’ân’ın üç meselesiyle alakalı rivayeti serdetmiş ve de son olarak kitabın bitiriş konuşma yazısını yazmıştır. 285 Tahbîr ve el-İtkân karşılaştırıldığında Tahbîr’in el-İtkân’ın adeta kabataslak bir hali olduğu söylenebilir. Tahbîr’de sadece tabakaların bulunduğunu ifade ederken, sahabe ve tabiînden önemli müfessirleri ve onların haklarında kısa bilgileri zikrederken; el-İtkân bunları ayrıntılarıyla açıklamış, kişilerin hayatlarına değinmiş, yukarda da izah edildiği gibi konuyla alakalı daha pek çok bilgiye içeriğinde yer vermiştir. Suyûtî’nin elİtkân’ı yazarken Tahbîr’den yararlandığı, ayrıca Tahbîr’i telif ettikten sonra karşılaştığı eserler ve bu konuya dair bilgileri de eserinde yazmayı uygun gördüğü anlaşılmaktadır. On beşinci ortak konu Tahbîr’in yüz birinci, el-İtkân’ın ise yetmiş birinci babında yer alan esma men nezele fihim el-Kur’ânu adlı bölümü Tahbîr ele alırken, ilk önce Kureyş kabilesi hakkında ayetlerin bulunduğunu ve de kimler hakkında ayetler bulunduğunu bir kaç tane sahabenin ismini ve haklarındaki ayetleri vererek anlatmış, sonrasında Suyûtî’nin önsöz yazdığı bir kitapta haklarında ayet inen pek çok kişinin isminin geçtiğini ama orada adı geçen kişilerin ve haklarındaki ayetlerin hilafına 284 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 337-338. 285 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 532-534. 111 hadislerin bulunduğunu, bu yüzden kendisinin de bu konuda bir eser yazma arzusunun bulunduğunu ifade etmiştir.286 el-İtkân esma men nezele fîhim el-Kur’ânu adlı konuda öncelikle bu konu hakkında telif edilen eserleri, sonrasında ayetleri örnekler vererek açıklamıştır.287 İki kitap karşılaştırıldığında ikisinin de Hz. Aliden gelen her Kureyşli hakkında ayet indiğine dair rivayeti zikrettikleri görülmektedir. Sonrasında haklarında ayet inen bazı âlimlere ve sözü edilen ayetlere ikisi de yer vermiş fakat birbirinden farklı ayet ve kişilere örnek vermişlerdir. 3. FARKLI KONU VE NİTELİKLER 3.1. Mevâki‘u’l-Ulûm İncelememiz neticesinde Mevâki‘u’l-Ulûm’da, bab başlıkları bakımından etTeysîr, Tahbîr ve el-İtkân’dan farklı nitelikler bulunmadığı kanaatine vardık. Ayrıca şunu da vurgulamak gerekir ki et-Teysîr ile olan bağlantısı ve farklılıkları önceki Mevâki‘u’lUlûm, Teysir, Tahbîr ve el-İtkân’ın ortak nitelikleri bölümünde incelenmiş ayrıca bu konunun hemen ardından gelen et-Teysîr’in orijinal nitelikleri zikredilince Mevâki‘u’lUlûm ile et-Teysîr arasındaki farklılıklar da aydınlanacaktır. 3.2. et-Teysîr Kâfiyecî’nin eseri sadece dört bölümden oluşmaktadır. Bu bölümler mukaddime, birinci bölüm terimler, ikinci bölüm kaideler ve meseller, son bölüm ise hatime şeklindedir. Kâfiyeci’nin bölümlerdeki konularının büyük kısmı,288 konuları ele alış biçimi, incelediğimiz Mevâki‘u’l-Ulûm, Tahbîr ve el-İtkân’dan farklıdır. Zira Kâfiyecî’nin amacı tefsir ilimlerini tanıtmaktan ziyade tefsir ilminin mahiyetini ve subutiyetini ispatlamaya yöneliktir. 286 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 440. 287 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 387. 288 Ortak konular adlı bölümde de izah edildiği üzere Kâfiyecî muhkem müteşabih nesih ve mensuh konularını tıpkı incelediğimiz diğer kitaplar gibi ele almıştır. 112 Aslında ismine ve muhtevasına genel olarak bakıldığı takdirde et-Teysîr’in isim olarak tefsir ilminin kurallarını tespit etmeye yönelik bir çalışma olduğu anlaşılmaktadır. Her ne kadar eser çok kapsamlı olmasa da tefsir ilminde esas alınması gereken kuralları tespite yönelik olduğu için tam bir “tefsir usulü” eseri olma amacıyla yazıldığı anlaşılmaktadır. Önce usul terimlerini sonra da kuralları işlemesi ve hatimesinin bulunması bu açıdan dikkate değer sistematik bir çalışma olduğunu göstermektedir. Kâfiyecî’nin Mevâki‘u’l-Ulûm, Tahbîr ve el-İtkân adlı eserlerden farklı olarak ele aldığı konular şu şekildedir: Mukaddime bölümünde Kur’ân ve tefsirin mahiyetinden bahsetmiştir. Terimler bölümünde tefsir ve tevîl kavramından, rey ile tevîl yapılıp yapılmayacağı meselesinden, tefsir ve tevîlin caiziyetinden, tefsirin muhtaç olduğu ilimlerden, rivayet ve dirayet tefsirinin ihtiyaç duyduğu usul ve kaidelerden, ardından Kur’ân, sûre ayet kavramlarından, tevatür meselesinden, delaletin mertebelerinden, son olarak ise nuzul, inzal ve tenzil kavramlarından ve bunların mahiyetlerinden bahsetmiştir. İkinci bölüm olan “kaideler ve meseleler”de muhkem ve müteşabihin delaletinden, kur’ân’ın cevamiu’l’-kelim oluşundan, tefsirde usulün gerekliliğinden, yani kısaca tefsir metodolojisinden bahsetmiştir. Hatime bölümünde ise ilmin faziletinden, hoca ve talebe adâbından bahsederek kitabını sonlandırmıştır. 3.3. et-Tahbîr Tahbîr’de yer alan fakat diğer eserlerde bulunmayan bölümler yirmi tanedir. Bunlar sırasıyla şu şekildedir: Ma urife tarihu nüzûlihî amen ve şehran ve yevmen ve saaten,289 ma nüzile fihî ve lem yünzel ala ehadin kable'n-Nebî ve ma unzile minhu ala Ba'di'l-Enbiya,290 keyfiyetu't-tahhammul,291 müselsel,292 meharicu'l-hurûf,293 teradüf,294 müşkil,295 ihtibak,296 el-kavlu bil mûceb,297 mutabakat,298 mücanese,299 tevriye 289 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 97-106. 290 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 107-110. 291 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 156-163. 292 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 171-173. 293 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 194-197. 294 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 216-217. 295 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 221-223. 296 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 282-284. 297 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 285-286. 298 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 287-288. 299 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 292-295. 113 istihdam,300 leff ve neşir,301 iltifat, 302 fevâsıl ve ğayât,303 adâbu'l-karî ve'l-mukrî,304 men yukbel Tefsirûhû ve men yuraddu,305 kitabetu'l-Kur’ân,306 tesmiyetu's-suver,307 tertibu'lây ve's-süver.308 Tahbîr’in sistemli bir tefsir usulü eseri olmaktan ziyade “Kur’ân ilimleri”nin sayısını çoğaltmaya çalışan ve mümkün mertebe çok sayıda ilme yer veren bir eser olduğu söylenebilir. ez-Zerkeşî’nin eserini gördükten sonra Suyûtî’nin el-İtkân’ında farklı bir tutum sergilemesi bunu gösterir. 3.4. el-İtkân el-İtkân’da yer alan fakat karşılaştırma yaptığımız diğer eserlerde bulunmayan konular otuz yedi tanedir. Bunlar şu şekildedir: ardî semaî,309 fima nezele mine'l-Kur’ân ala lisani ba'di's-sahabe,310 ma teehhera hukmuhû an nüzulihî ve ma teehhera nüzuluhû an hukmihî,311 ma nezele müşeyyean ve ma nezele müfreden,312 ma unzile minhu ala ba'di'l-enbiya ve ma lem yunezzel minh ala ehadin kable'n-nebi,313 marifetu esmaihî ve esmau suverihî,314 adedu suverihî ve ayatuhû ve kelimatuhû ve hurûfuhû,315 beyanu'lmevsûl lafzan el-mefsul ma'nen,316 keyfiyyetu tahammulihî ve edaihî,317 adâbu tilavetihî ve talihî,318 fima vaka‘a fih biğayri luğati'l-hicaz,319 fima vaka‘a fih biğayri luğati'larab,320 marifetu'l-vucuh ve'n-nezair,321 marifetu meani'l-edevati'l-leti yehtacu ileyha el- 300 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 296-297. 301 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 298. 302 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 299-302. 303 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 303-304. 304 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 317-322. 305 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 327-332. 306 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 337-367. 307 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 368-370. 308 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 371-377. 309 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 94. 310 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 124-126. 311 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 129-131. 312 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 134-137. 313 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 138-141. 314 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 146-185. 315 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 204-218. 316 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 267-269. 317 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 291-301. 318 es-Suyûtî, el-İtkân, c. I, s. 302-331. 319 es-Suyûtî, el-İtkân, c. II, s. 416-428. 320 es-Suyûtî, el-İtkân, c. II, s. 429-444. 321 es-Suyûtî, el-İtkân, c. II, s. 445-459. 114 müfessir,322 marifetu irabihî,323 kavaidun mühimmetun yehtacu el-müfessir ila marifetiha,324 mukaddemuhû ve muahharuhû,325 müşkiluhû ve mevhûmu'l-ihtilaf ve'ttenakuz,326 mantukuhû ve mefhumuhû,327 vucuhû muhatabatihî,328 hakikatuhû ve mecazuhû,329 hasır ve ihtisas,330 haber ve inşa,331 bedaiu'l-Kur’ân,332 fevatihu's-suver,333 havatimu's-suver,334 icazu'l-Kur’ân,335 el-ulûmu'l-müstenbeta mine'l-Kur’ân,336 aksamu'l-Kur’ân, cedelu'l-Kur’ân, fima vekaa fi'l-Kur’ân mine'l-esma ve'l-küna ve'lelkab,337 el-ayâtu'l-müteşabihat,338 fedailu'l-Kur’ân,339 havassu'l-Kur’ân, mersûmu'l-hatti ve adâbu kitabetihî, marifetu tefsirihî ve tevîlihî ve beyanu şerafihî ve'l-haceti ileyhi.340 4. DEĞERLENDİRME Bu dört eserle ilgili etkileşimin varlığı veya yokluğu hususunda ve bu eserlerin birbirlerinin devamı niteliğinde süreklilik arzeden çalışmalar olup olmadığı hakkında değerlendirme yapmak gerekmektedir. Bu manada Mevâki‘u’l-Ulûm göz önünde bulundurulduğunda konuları bakımından Tahbîr ve el-İtkân’la bire bir aynı olduğu görülmektedir. Mevâki‘u’l-Ulûm ile Tahbîr’in ortak konu sayısı otuz dört, Tahbîr’le elİtkân’ın ortak konu sayısı on üç, Mevâki‘u’l-Ulûm Tahbîr ve el-İtkân’ın üçünün ortak konu sayısı ise yirmi üçtür. Konu isimlerinin dahi bu kadar uyuşması, bu eserlerin birbirlerinden önemli ölçüde etkilendiklerini göstermektedir. 322 es-Suyûtî, el-İtkân, c. II, 460-562. 323 es-Suyûtî, el-İtkân, c. II, s. 563-579. 324 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 580-614. 325 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 33-39. 326 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 71-80. 327 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 83-85. 328 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 86-93. 329 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 94-108. 330 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 127-136. 331 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 192-210. 332 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 211-246. 333 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 267-269. 334 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 270-271. 335 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 303-320. 336 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 321-332. 337 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 339-369. 338 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 286-290. 339 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 388-404 340 es-Suyûtî, el-İtkân, c. III, s. 422-454. 115 Diğer yandan Suyûtî Tahbîr’de Bulkînî’nin eserine sık sık atıf yapmakta onu yer yer tasvip etmekte, yer yer eleştirmektedir. Ayrıca Tahbîr’de bazı bölümler Bulkînî’den olduğu gibi alınmıştır. Bazı bölümlerde ise metnin bir kısmı Bulkînî’nin eserinden doğrudan alınmıştır. Hadis rivayetlerinin ekseriyeti de Mevâki‘u’l-Ulûm’dan Tahbîr’e alınmıştır. el-İtkân’ın kaynakları incelendiğinde, Suyûtî’nin her ne kadar mukaddime dışında Tahbîr’den kaynak göstermese de Tahbîr’deki pek çok rivayeti ve ifadeyi doğrudan alıntılayarak el-İtkân’da kullanmıştır. Bazen de konunun sadece bir kısmından istifade etmiştir. Ama çoğunlukla konuyu ele alış biçimi Tahbîr’deki gibi olmuştur. Suyûtî’nin el-İtkân’da, Tahbîr’e ve Bulkînî'nin Mevaki‘u’l-Ulûm’una nazaran daha sistematik bir eser yazmaya çalıştığı görülmektedir. Sistematikten kastımız el-İtkân’ın mevcut bilgiyi bablar içinde sınıflandırarak anlatmış, konunun alt bölümlerini maddelendirerek incelemiş, konunun alt başlıklarının neredeyse herbirinde ilgili bilgi, rivayet ve eleştirileri yazdıktan ve alt başlıkla ilgili doyurucu bilgi verip konuyu sonlandırdıktan sonra diğer alt başlığa geçmiş böylece bölümü daha anlaşılır ve istifade edilebilir nitelikte kılmaya çalışmış olduğudur. Buna karşın Bulkînî’nin Mevaki‘u’lUlûm’u ve Suyûtî’nin Tahbîr’i bu şekilde olmayıp konu hakkındaki alt başlıkları verirken konuyu tam anlatmadan başka bi meseleden bahsettiği bazen birkaç cümleyle kısaca değindiği ayrıca maddelendirerek anlatmya her bölümde yer vermediği görülmektedir. Suyuti el-İtkân’ında, dört eser arasında en geç tarihte yazıldığı için, bulunduğu döneme kadar yazılan eserler içinde önemli bir nüfuza sahip olmuştur. Nitekim tefsir usulüyle ilgili mevcut rivayet ve bilgileri derlemiş, konu hakkındaki âlimler arasındaki ihtilafları, birbirlerine yönelttikleri olumlu ve olumsuz kanaatleri ve kendi tercihini belirtmiştir. İncelememiz neticesinde tespit edebildiğimiz kadarıyla, Suyuti zikrettiğimiz özellikleriyle kendine has bir uslup tutturmuş ve öznelliğini sergilemiştir.O döneme kadar yazılan eserler arasında Zerkeşî’nin Burhân’ından sonra tefsir usulüyle ilgili baş ucu kitap olma niteliğine sahiptir. el-İtkân’ın sahip olduğu bu özellikler parça parça geçmiş tefsir usulü eserlerinde bulunsa da derli toplu olarak Suyûtî’nin el-İtkân’ında görmek mümkündür. Ancak Suyûtî’nin el-İtkân’ı her ne kadar nitelikli olsa da tefsir usulüyle 116 ilgili bir teoriye ulaşmaktan ziyade mevcut ilmi birikimi resmetmekten öteye gidememiştir. Sonuçta anlaşılmaktadır ki gerek Suyûtî Tahbîr’de Mevâki‘u’l-Ulûm’dan istifade etmesi gerekse el-İtkân’da Tahbîr’den istifade etmesi aralarındaki etkileşim ve sürekliliği ortaya koymaktadır. Bundan önceki kaynaklar açısından bu eserleri incelediğimizde, bu üç eserin yararlandıkları kaynakların büyük çoğunluğunun aynı olduğunu tespit etmiştik. Bu anlamda kendilerinden önceki ilmi mirastan yararlanmak açısından, geleneği takip ettiklerini, böylece etkileşim ve sürekliliği sağladıklarını görmekteyiz. Suyûtî’nin hocası olması sebebiyle ele aldığımız Kâfiyecî’nin Teysîr’iyle Mevâki‘u’l-Ulûm, Tahbîr ve el-İtkân arasındaki ortak noktalarını tespit etmeye çalıştığımızda aralarında çok büyük bir benzerlik ve ortak konu bulunmadığını tespit ettik. Kâfiyecî kendisinden önce yazılmış olan Mevâki‘u’l-Ulûm’a herhangi atıfta bulunmamakla birlikte sadece muhkem-müteşabih, nasih-mensuh konularını incelemesi noktasında Mevâki‘u’l-Ulûm’a benzemektedir. Ancak üslubu Mevâki‘u’l-Ulûm’a uymamaktadır. Zira Kâfiyecî tefsirin de ilim olduğunu ispata yönelik usul ve esasları ortaya koymak amacıyla eserini kaleme almıştır. Bulkînî ise ispattan ziyade tefsir usulüyle ilgili rivayet ve bilgileri derleyip toparlama amacını taşımıştır. Teysîr ve Tahbîr karşılaştırıldığında Tahbîr’in sadece bir bölümde Kâfiyecî’nin Teysîr’ine atıf yaptığı görülmektedir. Bu da Suyûtî’nin hocası Kâfiyecî’nin eserini göz önünde bulundurduğunu göstermektedir. Yine Tahbîr ve Teysîr arasında hem içerik hem de üslup noktasında büyük bir benzerlik söz konusu değildir. Tıpkı Mevâki‘u’l-Ulûm’da olduğu gibi Teysîr ve Tahbîr’in ortak muhtevası muhkem-müteşabih ve nasih-mensuhtur. Teysîr el-İtkân’la karşılaştırıldığında görülmektedir ki Suyûtî, el-İtkân’ın mukaddimesinde açıkça hocasından istifade ettiğini belirtmiş fakat tespit edebildiğimiz kadarıyla tefsir usulüyle ilgili konuları incelediği bölümlerde Kâfiyecî’ye ve onun eserine atıfta bulunmamıştır. Sonuçta anlaşılmaktadır ki Teysîr diğer eserlere kısmen benzemektedir. Önceki bölümde incelediğimiz üzere kaynaklar noktasında bu eserler karşılaştırıldığında Kâfiyecî’nin çok fazla kaynağı eserinde zikretmemiş olduğu 117 görülmekte, serdettiği kaynakların birçoğu da diğer üç eserin yararlandığı kaynaklar arasında bulunmaktadır. Bu anlamda Teysîr’in de diğer eserler gibi geçmiş ilmi birikimden istifade ettiği anlaşılmaktadır. 118 SONUÇ “Tefsir usulünde süreklilik ve etkileşim: Bulkînî, Kâfiyecî ve Suyûtî örneği” adlı bu tezde Suyûtînin hocaları Bulkînî Mevâki‘u’l-Ulûm’u ve Kâfiyecî’nin et-Teysîr’i bağlamında birbirlerinden ve kendilerinden önceki ilmî mirastan ne ölçüde yararlandıklarını, aralarında etkileşimin olup olmadığını ve sürekliliğin sağlanıp sağlanmadığını tespit etmeye çalıştık. Bu bağlamda Bulkînî, Kâfiyecî ve Suyûtî’nin hayatlarını; ilmî anlamda ne denli önemli zevât arasında addedildiklerini ve ilmî faaliyetlerini, Suyûtî ve hocaları Bulkînî ve Kâfiyecî arasındaki sıkı irtibatı, özellikle de tefsir ilmine dair ortaya koydukları te’liflerin hem nitelik hem nicelik bakımından te’sirlerinin boyutlarını mülahaza ettik. el-İtkân’ın araştırmamızdaki eserlerin sonuncusu olması bakımından süreci buna bağlı olarak tayin etmeye gayret ettik. Binaenaleyh Kur’ân’ı anlamaya yönelik yapılan tefsir usûlü ve Kur’ân ilimlerine dair faaliyetlerin şifahî olarak başladığını, bununla birlikte kalıcı olabilmesi ve gelecek nesillere ulaştırılabilmesi adına bu ilimlerin yazılı hale getirildiğini, ikinci asırdan itibaren başlayan tedvin sürecinin hicrî ikinci asrın sonlarında ve üçüncü asrın başlarında en verimli çağlarını yaşadığını, buna ilaveten bu gelişme ve ilerlemenin sonrasında Kur’ân ilimlerine dair çalışmaların muttasıl bir şekilde idâme ettirildiğini ve tezde inceleme konusu yapılan döneme kadar bu ilmin terakkî edebilmesi adına azamî oranda mesaî harcandığını gözlemledik. Ayrıca ilmî sahada kendilerine kadar tevarüs edegelen yazılı eserlerden bir takım iktibas ve ilavelerle de kendi muhtevalarını zengin bir şekilde oluşturduklarının ve bu bakımdan da tefsir ilmine ilmî manada pek büyük bir hizmette bulunduklarının ve mühim bir mevkî edindiklerinin farkına vardık. Tezimin ana hedefi olan tefsir usulündeki etkileşim ve sürekliliği tespit etmek amacıyla kaynakları bakımından Mevâki‘u’l-Ulûm, et-Teysîr, Tahbîr ve el-İtkân’ı ele aldık. Bu bölümde sırasıyla eserlerin hangi alanlarda hangi kaynaklardan yararlandığını ortaya koyduk. Bölümlerin sonunda incelediğimiz eserlerin yararlandıkları kaynaklar bakımından ne ölçüde benzeştiklerini, ayrıca kendilerinden önce kaleme alınmış temel tefsir usulü eserlerine yer verip vermediklerini tespit etmeye gayret ettik. 119 Neticede et-Teysîr’in kendisinden önce yazılmış olan Mevâki‘u’l-Ulûm’un yararlandığı eserlerin büyük kısmına yer vermemiş olması en önemlisi Mevâki‘u’lUlûm’dan ve Bulkînî’den bahsetmemesi Kâfiyecî’nin Mevâki‘u’l-Ulûm’u yüksek ihtimalle görmediğini yahut göz önüne almadığını göstermektedir. Ayrıca Mevâki‘u’lUlûm da et-Teysîr de kendisinden önce yazılmış olan İbnu’l-Cevzî’nin Funûnu’lEfnan’ına, Süleyman b. Abdulkavî et-Tufî’nin el-İksîr fî İlmi’t-Tefsir’ine, İbn Teymiyye’nin Mukaddime Fî Usuli’t-Tefsir’ine, Zerkeşî’nin Burhan’ına atıfta bulunmamaları, Bulkînî ve Kâfiyecî’nin ya bu eserleri görmedikleri ya da gördükleri halde bu eserlerden istifade etmedikleri noktasında kesin bir kanaat belirtmeyi mümkün kılmamaktadır. Tahbîr ise kendisinden önce yazılmış olan hocası Kâfiyecî’nin ve yine hocası Bulkînî’nin eserlerine atıfta bulunmuş, eserlerini yazarken büyük ölçüde onlardan isitfade etmiştir. Buna ek olarak Tahbîr, Mevâki‘u’l-Ulûm’un ve et-Teysîr’in yararlandığı kaynakların büyük kısmından da yararlanmıştır. Ancak Tahbîr bu eserlerden önce yazılmış yukarıda zikrettiğimiz temel tefsir usulü kaynaklarına yer vermemiştir. Yine bu da Tahbîr’in bu eserleri görüp görmediği noktasında kesin kanaat belirtmeyi imkansız kılmaktadır. el-İtkân’a geldiğimizde, Suyûtî kendisinden önce yazılmış ve bizim incelediğimiz bu üç eserden istifade ettiğini mukaddime bölümünde izah etmiştir. Ayrıca Suyûtî bu eserlerden önce kaleme alınmış olan İbnu’l-Cevzî’nin Funûnu’l-Efnan’ını, Zerkeşî’nin Burhan’ını da görmüş ve onlardan da istifade ettiğini açıklamıştır. Bu durum el-İtkân’ın tefsir usulündeki etkileşim ve sürekliliği sağlamada büyük bir rol üstlendiğini göstermektedir. el-İtkân yararlandığı eserler bakımından diğer üç eserden daha kapsamlı olma özelliğini haizdir. Bununla birlikte her ne kadar el-İtkân’a göre az da olsa diğer üç eserin de pek çok kaynaktan yararlandığını, tefsir ilmiyle ilgili mevcut malzemeyi toplayarak hizmete sunmayı amaçlamış olduğunu müşahede ettik. Ayrıca eserlerin istifade ettikleri kaynaklardan pek çoğunun da ortak olduğunu gördük. Mevâki‘u’l-Ulûm et-Teysîr Tahbîr ve el-İtkân’ın kendilerinden önceki kaynaklardan istifade etmesiyle süreklilik ve etkileşimin sağlandığını görmüş olduk. 120 Ayrıca bu yararlandıkları eserlerdeki bigileri bazen tamamen almışlar ve onaylamışlar bazen de eleştirilerini belirttikten sonra kendi doğru buldukları görüşlerini de aktarmışlardır. Bu suretle ele aldıkları bazı meselelerle ilgili fikir geliştirmekten geri durmamışlardır. Tezin merkezi addettiğimiz üçüncü bölümün ilkin incelediğimiz eserleri tanıttık. Bu noktada et-Teysîr adlı eserin tefsirin de bir ilim olduğunu ve dahası Tefsir usûlünün bir ilim olarak mahiyetini ispatlamaya yönelttiği çabayı müşahede ettik. Ayrıca tefsir ilimlerine dair konularla ilgili bilgiler ihtiva etmesi ve bu ilimlerle ilgili sorulara cevap vermesi hasebiyle tefsir usulündeki mevcut ilmî birikime sağladığı katkıyı gördük. Bulkînî’nin Mevâki‘u’l-Ulûm’unu tanıtırken ise bu eserin dağınık halde bulunan Kur’ân ilimleriyle ilgili rivayet ve bilgileri sistematik bir şekilde hizmete sunduğunu dolayısıyla -günümüzde her ne kadar mevcut eserler arasında çok popüler yer işgal etmese de- Suyûtî’nin el-İtkân’ı yazmadan evvelki basamağını teşkil eden temel kaynaklar arasında yer bulması ve Kur’ân ilimlerine dair mühim ilmî insicama sahip olması bakımından önemli ilmî standart ortaya koyan bu eserin özellikle tefsirle ve Kur’ân ilimleriyle ilgilenen araştırmacılar için önemli bir başvuru kaynağı niteliğini hâiz bir eser olduğunun bilincine vardık. Tahbîr tanıtılırken Suyûtî’nin bu eseri, hocası Bulkînî’nin eserinde tamamlanması gerektiğini düşündüğü rivayet serdetme ve Kur’ân ilimleriyle ilgili eksiklikleri tespit etmesi sonucunda, bununla birlikte Kur’ân ilimlerine dair bu noksanlığın kendisi vesilesiyle giderileceği bir mütemmim niteliği taşıyacak bir eser olması niyetiyle kaleme aldığını tespit ettik. Bu eserin tefsir usulüyle ilgili rivayetleri bir araya getirdiğini, bunun yanısıra Suyûtî’nin de kendi görüş ve düşüncelerine zaman zaman yer verdiğini müşahede ettik. el-İtkân tanıtılırken Suyûtî’nin Tahbîr adlı eseri yazdıktan sonra hocası Kâfiyecî’nin et-Teysîr’ini ve Zemahşerî’nin Burhân’ını görmesinin, önce yazdığı Tahbîr’i yetersiz bulmasına sebep olduğunu, bunun neticesinde tefsir usulü ve Kur’ân ilimlerine dair baş ucu bir eser yazması gerektiğini düşünerek el-İtkân’ı kaleme aldığına değindik. Araştırmamız neticesinde el-İtkân’ın ilmî mirası kapsayacak şekilde gerek muhteva gerek yöntem açısından diğer eserlerden daha tafsilatlı, kapsamlı ve sistematik 121 bir çerçeveye sahip bir eser olduğunu tespit ettik. Ayrıca bu eserin Suyûtî’nin zihninde tasarladığı gibi Kur’ân ilimlerinde önemli bir yeri haiz olduğunu ve tefsir usulü için başvurulması gerekli olmazsa olmaz eserler arasında yer aldığını müşahede ettik. Üçüncü bölümün ikinci kısmı olan eserlerin ortak konuları adlı bölümde ilk önce Bulkînî’nin Mevâki‘u’l-Ulûm’unun, Kâfiyecî’nin et-Teysîr’inin, Suyûtî’nin Tahbîr ve elİtkân’ının müşterek ele aldığı konuların sınırlı olduğunu müşahede ettik. Bunun, Kâfiyecî’nin eserinin diğerlerinden farklı olarak tefsir ilimlerini anlatmaktan ziyade tefsir ilminin bir ilim olduğunu ispat etmeye yönelik bir kitap olmasından kaynaklandığını gördük. Kâfiyecî’nin sadece dört bölümden oluşan eserinin hem muhtevası diğer eserlerden az hem de yöntem bakımından diğerlerinden farklı şekil arz ettiğini tesbit ettik. Bunun yanında Suyûtî’nin el-İtkân’ının mukaddimesinde, eserini yazarken hocası Kâfiyecî’nin de eserini göz önünde bulundurduğuna dikkat çektiğini, onun ilmî birikiminden istifade ettiğini belirttiğini gördük. Bu bölümde sadece nâsih mensûh, muhkem müteşâbih konuları ve onların anlatımında kısmî bir ortaklığın mevcudiyetini ilgili bölümde belirttik. Mevâki‘u’l-Ulûm, Tahbîr ve el-İtkân’ın ortak özellikleri adlı bölümde ise üç eserin ortak niteliklerinin yirmi üç tane olduğunu belirttik. Bu bölümde öncelikle Mevâki‘u’l-Ulûm’un sonrasında Tahbîr’in ortak babları müstakil olarak nasıl incelendikleri ortaya konduktan sonra, Suyûtî’nin Tahbîr’inde hocası Bulkînî’nin Mevâki‘u’l-Ulûm’undan ne ölçüde yararlandığını tesbit etmeye çalıştık. Suyûtî Tahbîr’inde Mevâki’u’l-Ulûm’dan oldukça istifade ettiğini, bazı bölümlerde Mevâki‘u’lUlûm’daki bilgi ve rivayetlerin neredeyse hepsini aynen eserine aldığını, bazı bölümlerde kısmen onun görüşlerinden ve verdiği rivayetlerden istifade ettiğini, bazı bölümlerde Bulkînî’nin eserine hiç atıfta dahi bulunmadığını açıkladık. Ayrıca Suyûtî’nin Bulkînî’ye yer yer sarf ettiği övgü, müspet ve menfi yöndeki görüş ve ilavelerden oluşan kanaatine de yer verdik. Suyûtî’nin Tahbîr’inin ve el-İtkân’ının konuyu ele alışının akabinde ikisinin buluştukları ortak paydaya temas ettik. Bu noktada Suyûtî Mevâki‘u’l-Ulûm’dan Tahbîr’in bölümlerinin nerdeyse tamamında yararlandığını gözlemlememize karşın, elİtkân’da kısmen Mevâki‘u’l-Ulûm’dan istifade ettiğini gördük. Bu bölümde ayrıca Suyûtî’nin Tahbîr’inde Bulkînî’ye yönelttiği eleştirileri, el-İtkân’ında kendi yazdığı Tahbîr adlı eserine yöneltmediğini ortaya koyduk. 122 Mevâki‘u’l-Ulûm ve Tahbîr’in ortak konuları adlı bölümde yedi konunun aynı olduğunu tesbit etik. Yine bu bölümde de eserlerin konuları ele alışı münferit bir usûlle anlatıldıktan sonra, eserlerin ne ölçüde birbirlerinden etkilendiklerini ortaya koymaya çalıştık. Tahbîr ve el-İtkân adlı bölümün ortak konuları ise on beş tanedir. Bu bölümde Suyûtî’nin el-İtkân’ında Tahbîr’den yaptığı iktibaslara değindik. Suyûtî’nin mukaddimesinde de belirttiği üzere, Tahbîr’i yazıp yetersiz gördüğünden el-İtkân adlı eserini yazmaya ihtiyaç duymuş; fakat onu yazarken Tahbîr’i göz ardı etmemiştir. Biz de iki eserin ortak konularını incelerken el-İtkân’ın yer yer Tahbîr’den büyük oranda istifade ettiğini ve yer yer az da olsa Tahbîr’deki bilgi ve rivayetlere yer verdiğini müşahede ettik. Ayrıca Suyûtî’nin el-İtkân’ında Tahbîr’den farklı olarak, daha kapsamlı bilgiye daha sistemli bir şekilde yer verdiğini gördük. el-İtkân’daki bu durum, yazarın ansiklopedik eser yazma hedefinden kaynaklanan bir sonuçtur. Asıl konumuzu teşkil eden üçüncü bölümden şu neticeyi çıkardık: İncelediğimiz bu eserler, birbirlerine yer yer eleştirel bir uslupla yaklaşmışlarsa da büyük ölçüde birbirlerinden beslenmişlerdir. Bu şekilde kendilerinden önce yazılmış ve oluşmuş mirası göz ardı etmemişler; bununla birlikte eserlerinde kendi görüş ve kanaatleriyle tefsir usûlüne ilmî katkıda bulunarak tefsir usulünün gelişmesinde öncü rol oynamışlardır. Mevakiululum tahbir ve itkan arasında bilgi ve rivayet aktarımı noktasında etkileşim ve sürekliliğin olduğunu müşahede ettik. Ayrıca yer yer suyutinin, bulkininin görüşlerine katıldığını yer yer eleştiridğnii ve kendi kanaatini belirttiğini gördük. Aynı zamanda suyutinin itkanda tahbirde yazmış olduğu kanaatlerinden bazı bablarda vazgeçtiğini bazı bablarda ise aynen aldığını müşahede ettik. Bu doğrultuda birbirlerini göz ardı etmemeleri yine süreklilikk ve etkileşimi göstermekle birlikte kendilerini de yenileyebildiklerini, farklı düşüncelerini de belirtmekten geride durmadıklarınış, yeni fikirler geliştirmek adına çabaladıklarını böylelikle birebir aynı eser yazmaktan ziyade geçmiş ilmi mirasa katkıda bulunmaya gayret ettiklerini göstermektedir. Son olarak söylemek gerekir ki, tefsir ilminde otorite olarak yer alan ve muhterem ulema arasında kabul görülen bu zevâtın te’lif ettiği tefsir usûlüne dair eserler, Kur’ân’ı anlama adına gerekli olan tefsir usulünde başucu kitapları niteliğini taşımaktadırlar. 123 Tezimizde inceleme konusu yaptığımız Bulkînî’nin Mevâki‘u’l-Ulûm’u, Kâfiyecî’nin etTeysîr’i, Suyûtî’nin Tahbîr’i ve el-İtkân’ı, kendilerine kadar olan süreçte gözlemlendiği üzere birbirlerinden istifade etmeleri ve geçmiş ilmî mirası kendi minvallerinden değerlendirerek belli bir süzgeçten geçirmek suretiyle eserlerine almaları, geleneksel ilmî tevârüs zemininde hareket ettiklerinin bir nişanesi olmuş ve bu vesileyle de tefsir usulünde ittisal, intizam ve insicamın idamesinde bir aşama daha kat’edilmesine olanak sağlamışlardır.


MEVLANA

•• • GULDESTESI

8

KONYA BÜYÜKŞEHİR BELEDİYESİ

KÜLTÜR MÜDÜRLÜGÜ YAYINLARI

YAYIN NO: 27

724. VUSLAT YILDÖNÜMÜ

HAZRET-İ MEVLANA'YI ANMA HAFTASI

KONFERANSLARI

PROF.DR.

M. CEVAT AKŞİT

Sakarya Ünv. Öğr. Üyesi

Tasavvufun Mahiyeti, Tasavvufi Bazı Kavramların

Anlamı ve Dinde Yeri

/

TASAVVUFUN MAHİYETİ

Bismillah. Elhamdülillah. V assalatü vesselamü ala hayri halkıllah. Muhterem

Hazırun. Son zamanlarda tasavvuf ve tarikat konularında, tasavvuf ve tarikatın

son derece yanlış ve kaçınılması gereken-korkulacak birşey, yol, usül gibi gösterildiğini müşahede ediyoruz. Televizyonlara bazı sahneler, bazı kişiler çıkartılıyor. Mantıklı insan, akıllı adam, normal bir kiş~ bunları yapar mı? Sakın bu gördüklerinizden ibaret olan tasavvufa tarikate özenmeyin, yanaşmayın. Hatta tasavv.;uf tarikat erbabına karşı koyun, onları aranızda barındırmayın, onları dışlayın,

denilmek isteniyor. İnsanımıza bu mesaj verilmeye çalışılıyor. Bu sebeple ben

sizlere bugün Hazreti Mevlana'yı rahmetle anarken, bilimsel açıdan -belki biraz

farklı bir üslupla- tasavvufun mahiyetini tarikat, mürşit, rabıta zikir gibi konuların ne demek olduğunu anlatmaya çalışacağım. Cenab-ı Hak birlikte geçireceğimiz dakikaları rızasına muvafık kılsın. Bilindiği gibi birgün ben bu kürsüde konuşamaz, sizler de şimdi oturduğunuz yerde oturamaz olacağız. Allah hepimize bizlere tüm Ümmet-i Muhammed'e hayırlı uzun ömürler versi,n. Ama bunu, yani

fani oluşumuzu da hiç mi hiç aklımızdan çıkarmamalıyız. İnşallah şu kısa ömrümüzden her an harcayıp tüketmekte olduğumuz nefeslerimizi, bu gece burada

bulunup meclisimizi şereflendirerek bizi dinlemeye tahsis ettiğiniz zamanlarınızı,

inşallah boşa geçirmemiş olurum. Ne güzel söylemiş üstadımız Mehmet Zahit

Kotku Efendi; ·"Ömür aziz, vakit cevher-i nefis, fırsat geçmektedir. Zamanı,

vakti, hatta kalbi lüzumsuz konuşmalarla öldürmemek lazımdıi." Ben de buna

riayet etmeye ç~lışacağım. İnşallah vakitlerinizi boşa geçirmemeye gayret edeceğim. Bizim Denizli taraflarında bir söz var. ''Bostancıya düvlek satılmaz" diye.

Sizler Mevlana'nın komşularısımz. Her an onunla iç içesiniz. Bizim söylediklerimizi zaten biliyorsunuz. Ee böyle bilen adamlara konuşmak biraz zor ama,

değişiklik olsun. Uzaktan davulun sesi hoş gelir diye de bfr söz var. Bizi çağırdınız. Biz de Mevlana sözkonusu olunca kendisini çok sevdiğimizden hayır

diyemedik, geldik. Allah rızasına muv~ konuşmalar nasib etsin.

Tasavvuf nedir? Bir cümleyle söyleyelim ki; kaynağını Kur'an ve Sünnet'ten

alan bir ilim dalıdır. GönlÜ, kalbi hakkın dışındaki bütün ilgi ve alakalardan. temizlemek, her zaman cariıı bir Allah şuuru, _keskin bir ilahi zevk duygusuna bürünüp, haktan bir an bile ~afil olmamak duyarlılığına sahip olmak demektir. Allah'ın huzuruna kalb~i selim ile çıkılır. Kalb-i selim'e ise dünyevi, nefsani, şeytani ve hissi bütün irade ve istekleri bir yana iterek ilahi iradeye teslim olmakla

sahip olunur. İşte tasavvuf bunun yoludur. Şimdi bu kısa, öz birkaç cümleyle

tasavvufu ifade ettikten sonra, tasavvuf kelimesinin nereden geldiğine bir göz

atalım.

GÜLDESTE-8 9

PROF.DR. M. CEVAT AKŞİT

Tasavvuf terimi Suffe 'den türedi demişler, bir kısım insanlar. Suffe Peygamber Efendimiz (s.a.'v.)'in bizzat inşa ettiği Medine-i Münevvere'deki Mescid-i

Nebi'ye bitişik arka kısımdaki sundurmadır. Burada Kur'an-ı Kerim'i ve Peygamber Efendimiz (s.a.v.) in sünnetlerini eksiksiz öğrenmek isteyen kimseler

kalıyorlardı. Burada yetişenlerin sayısı 400 kadardı. Peygamber Efendimiz

(s.a.v)'in övgüyle sözettiği bu muhterem zatlar ilim tahsili ve ibadetten başka

birşey düşünmezlerdi. Para kazanmaktan, ev bark edinmekten, mal mülk sahibi

olmaktan fedakarlık etmişlerdi. Hatta Ebu Hureyre" (r.a.) gibi bazıları, ilim

tahsilinde aksama olur diye evlenmekten bile feragat etmişlerdi. Gazalara da

katılırlardı. Yetiştikten sonra dini yaymak için İsliim'ı öğreniyor ve yaşıyorlardı.

İslam aleminde medreselerin cami bitişiğinde olmasında, Peygamber Efendimiz

(s.a.v)'in bu ilk medresesinin örnek alınması fikri vardır. Kelime yapısı açısından

tasavvuf kelimesinin suffe kelimesinden türediği tartışılabilir. Ancak Ashab-ı

Suffe yersiz, yurtsuz, evsiz, barksız, dünyaya metelik venneyen insanlardı.

Kendilerini ilme, ibadete adamışlardı. Ehli Tasavvufla bunlar arasında bu açılardan benzerlik vardır. Tasavvufta da bir süre dünyadan uzak, ilim ve ibadete hasr-ı

nefs ile bütün vakitlerini Allah'a hasretmek dünyevi ilişkilerden uzak durmak

vardır genellikle ... Ama bir süre için.

Tasavvuf bir anlamda masiva'dan yüz çevirip Allah'a yönelmektir denilmiştir. Buna "züht" denir. Kur'an-ı Azim-üş'şan'da 'herşeyden kesilerek tam anlamıyla Allah'a yönel" (Müzzemmil Suresi/8). Yine Kur'an'da "Dünya hayatı geçici ama çekicidir" (A'li-İmran/85), "Dünya' hayatı insanları kandırmamalı"

(Lokman/33), "Ahiret daha hayırlı ve önemli" (Nisa/77), "Dünya hayatı ahiret

hayatına tercih edilmemeli" (Naziat/38) uyarıları vardır. "Dünya hayatı ahiret

hayatına tercih edilir de yanlış işler yapılırsa, ağır bir azabı gerektirecektir."

(Naziat/39; Bakara/86) Bunun bilinmesi gerekir gibi ayet-i celile'ler vardır. "Mal

ve evlat dünya hayatı süsüdür, fanidir. Ölümsüz olan iyi işler ise daha hayırlı

umut bağlanmaya daha layıktır." (Kehf/46) gibi ayetler de bununla ilgilidir. Bu

ayetlerde insan dünyaya bağlanmamalıdır, buyruluyor. Dikkat edin dünyalık

edinmemeli denmiyor. Çünkü böyle denseydi "vela tense nasibeke min'ed dünya"

"dünyadan nasibini de unutma" (Kasas/77) ayeti kerimesi ile ters düşülmüş

olurdu. Dünya tercih edilmemeli, dünyaya bağlanmamalı, dünyaya takılmamalı

deniyor. Mevlana Celaleddin-i Rumi Hazretleri de "Dünya nedir? Dünya Allahtan gafil olmaktır. Kumaş, gümüş, evlat ve kacfın değildir", diyerek bunu anlatmaktadır. Gerçekten bütün büyük mutasavvıflar, hemen hemen bütün dini tasavvufi çevreleri, çok geniş kitleleri etkilemiş olan büyükler, aynı Mevlana Haz10 GÜLDESTE-8

TASAVVUFUN MAHİYETİ

retleri gibi sözler sarfetmişlerdir. Kelim-i Hemedani, tasavvuf büyüğü, bunlardan

birisidir. "Hak'tan başkasından rabıtanı kesmedikçe bütün ibadetlerin boşunadır.

Masiva şaibesinde dili, gönlü tathire çalış, dili gönlü temizlemeye çalış. Pertev-i

hikmet-i irfan ile tenvire çalış" der. Hemedani, Masiva nasıl terkedilir, sorusuna

"Evvela, 9nce zikir ile terkedilir" der. Şair Nabi, "Leb zikirde amma ki gönül

fikri cihanda kaldı arada subha-i mercan mütereddit" demektedir. Yani dudaklarımız zikir ile meşgulken, fikrimiz dünya ile ilgiliyse eldeki mercan tesbih zikir

mi, istiğfar mı etsin tereddütte kalır. Onun için, masivadan kesilmeli, dünyalığa

gönül de vermemelidir.

Rasul-ü Mücteba Efendimiz "Ben güzel atılakı tamamlamak üzere gönderildim." (Buhari, E.debil Müfred/273, Kenzül Uma!, Ill/46) buyurarak buna işaret

etmiştir. Güzel ahlak Peygamber (s.a.v.)'in ahlakıdır. Kur'an'da "Habibim sen

yüce, güzel bir ahlak üzeresin." (Kalem/4) buyrulmaktadır. Onun ahlakı Rasulüllah 'ın ahlakı, Kur'an-ı Kerim'in öngördüğü ahlaktır. Hazret-i Aişe (r.a.) Validemiz "Peygamber Efendimiz (s.a.v.)'in ahlakı Kur'an idi, Kur'an'ın öngördüğü

ahlaktı." (Müslim, Msafirun/l36), buyurmuşlardır. Rasul-ü Ekrem (s.a.v.) Hazretleri'ni Allah (c.c.) Kur'an ahlakı üzere bizzat yetiştirmişlerdir. Efendimiz

"Beni Rabbim terbiye etti de edebim ne güzel oldu." (Kenzul Umma!, XI, 406)

buyurmuşlardır. Tasavvuf da bu ahlakla ahlaklanmak yoludur.

Tasavvuf, Hazret-i Muhan1med Mustafa'nın edebiyle edeblenmektir. Kendinde bu edeb olmayan kimse şeklen imrenilse de güzelliklerden mahrumdur. Tasavvuf taç ve hırka değildir. Yunus'un dediği gibi:

"Dervişlik olaydı tac ile hırka/ Biz da/ıi alırdık otuza kırka. "

Ama öyle değil. Parayla alınacak şey değil, hal işidir. Edebli olmak işidir.

"Cenab-ı Hakk'ın bizi edebe ~uvafık kılmasını dileyelim. Çünkü edebi olmayan

Allah'ın lütfundan mahrum kalır" diyor, Hazret-i Mevlana. Edeb, insanı rezil

duruma düşürecek şeylerden koıuyan his ve iradedir. Edebli olmak, nefsi ıslah

edip Allah'ın iradesine teslim ttmektir. Bilindiği gibi Allah, insanı, Ahsen-i takvim üzere yaratmıştır.

İki ayrı varlığı var in:..ının. Ceset ve ruh. Ruh cesede hayat veren, latif kısımdır. Kişinin beşeri yar<ltılışını oluşturan toprak, su, hava., ateş ve nefs, halk

alemi, kalb, ruh, sır haiı ve ahfa cia emir alemini oluşturan unsurlardır. İnsan

ruhu yönüyle iyilik ve _süzelliklere, nefsi yönüyle de kötülük ve çirkinliklere

meyyaldir. Bu iki zıttın kenetlendiği bir karakter yapısına sahiptir. "Cisim insanı

GÜLDESTE;-8 11

PROF.DR. M. CEVAT AKŞİT

·aşağılara çeker. Çünkü aslı yerdir, topraktır. Ruh insanı yücelmeye çeker, çünkü

aslı arştandır." Mevlana Celaleddin-i Rumi Hazretleri böyle söylüyor. "İki

parmağının ucunu iki gözüne koy, birşey görebilir misin dünyadan? Sen

göremiyorsun diye bu alem yok değildir. Görememek, göstermemek kusuru

uğursuz nefsin parmağına ait işte. Parmağını gözünden kalclıİ ilkin. Sonra gör

dilediğini böyle" diyor Mevlana Hazretleri ve bize sesleniyor. "Ey can Yusuf'u

niçin beden kuyusunda kalırsın? Bu Kur'an ipini tut da Arş-ı Rahman'ın üstüne

gel." Tasavvufta, işte bu nefis; insanı aşağılaştıran nefis teslim alınır. Sonuçta

elinden, dilinden, belinden herkesin emin olduğu güzel insan olunur. Tasavvuf

mü'mini şu hadisteki gibi yapar. Edebli insan yapar "Yemin ederim ki müminin

misali an gibidir. Arı temiz ve güzel yer, temiz ve güzel hasıl eder, ne konduğu

dalı kırar ne de bir kimseyi bozar, hiçbirşeyi bozmaz." Mümin böyledir. Bunu

sağlamanın yolu da işte tasavvuf yoludur.

Tasavvuf, başka bir tarife göre Allah'a tam teslim oınlaktır. Zaten gerçek

müslüman da Allah'a tam teslim olmuş kişi demektir. Müslüman Lailahe illallah

Muhammedün Rasulüllah, der. Bu kelime imanın başıdır, köküdür, ortasıdır ve

sonudur. Allah'ın en sevdiği kelimedir. Hazreti Musa Aleyhisselam Allah'a -ki

Allah'ın kendisine hitap ettiği, kelimullah olmuş bir peygamberdir- Ya Rabbi

bana en sevdiğin kelimeyi söyle, bildir, onunla gece gündüz seni anayım, diye

münacatta bulunur. Cenab-ı Hak da "Lailahe illallah de Ey Musa" buyurur. , \

"Yarabbi bu kelimeyi her mümin söylüyor zaten. Ben özel, en sevdiğin kelimeyi

istedim" deyince, "Ey Musa, Benim katımda bu kelimeden daha güzeli, daha

makbülü yok" buyurur. Bu kelime öyle bir kelime. Lailahe illallıih kelimesi

sahibinin tüm günahlarını silker, yok eder. Müslüman tam bir teslimiyetle, tam

bir gönül rabıtasıyla Allah'la beraber olduğu haldeyken lailahe illallah dediğinde

bu kelime sema kapılarını yırtarak Allah 1

ın arşına ulaşır ve titremeye başlar.

Cenabı Hak ona buyurur ki "Niçin titriyorsun, korkuyorsun? O kelime der ki:

'Keyfe eskünü velem yuğfer bi kaili.' Nasıl sükünet bulayım. Benim dostumu,

beni söyleyen arkadaşımı affetmedikçe sen Ya Rabbi. Allah buyurur: O arkadaşın

seni dilinde söylediği anda tüm günahlarından arındırmak suretiyle onu

bağışladım. (Levamiu'l-Ukul, 1/370 (Deylemiden naklen) Buhari'de de buna dair

bir olay vardır. Bir keresinde Peygamber Efendimiz (s.a.v.) Sahabe arasından

izin istemeksizin ayrılır. İzin istemediği için gezinme ilıtiyacı olduğuna kanaat

getirerek kimse yanında gitmez. Fakat dönmesi· gecikince telaşa kapılırlar.

Herkes bir tarafa koşar. Ebti. Hureyre'nin koştuğu taraftan Peygamber Efendimiz

12 GÜLDESTE-8

TASAVVUFUN MAHİYETİ

(s.a.v.) tebessüm ederek gelir. Ayakkabasım çıkarır ve eline alır .. Ebu

Hureyre'ye "Bunu al, herkese müjdele, kim Lailahe illallah derse, .onun cennete

gireceğini haber ver, bu sözü benim söylediğime ayakkabılarım delil olsun" der.

Bu emri alan Ebu Hureyre giderken yolda Hattaboğlu Ömer (r.a.)'a rastlar. "Ya

Hattaboğlu büyük müjde var. Kim lailahe illallah derse cennete girecek.

Peygamber söyledi. Önüme gelene söylememi emretti, deyince elinin tersiyle

onun göğsüne vurur ve dön geri, der, -Hazreti Ömer biliyorsunuz, Celalli

Ömer' dir Şeytanın bile korkup kaçtığı, insanı, baktığı zaman düşürecek kadar

celalli Ömer'dir, Allah'tan çok korktuğu için heybetli Ömer'dir- Ebu Hureyre'yi

yere düşürür. Sonra cam yanan Ebu Hureyre, Rasulullah' a döner ağlayarak.

Peygamberimiz de kendi görevlendirdiği için bu duruma çok üzülür. Tam bu

sırada Ömer gelir "Ya Rasulallah bırak şu insanları: Yanlış anlarlar, tembelliğe

düşerler diye korktum da ben ondan onu döndürdüm" der. Yani lailahe illallah

kelimesi işte böyle. Böyle bir kelime. Lailahe illallah diyen cennete girecektir.

Muhammed Mustafa öyle söylüyor. Doğrudur. Kızını diri diri toprağa gömecek

kadar katı kalbli olan, hiç ayık gezmeyen Hattaboğlu Ömer bu kelimeyi söyledi.

Rasul-ü Ekrem Efendimiz (s.a.v.)'in önüne diz çöküp Lailahe illallah

Muhammedün Rasulüllah dediği zaman müminlerin, müslümanların ikincisi, ·

ikinci adamı oldu. Birinci adam Ebu Bekir, ikinci adam Ömer. Şimdi teslimiyetden sözediyoruz. Tasavvuf Allah'a tam teslim olmaktır. Tam teslim olan bir

numara oluyor. Ebubekir Efendimiz bir bakıma Hazreti Ömer kadar tehlikeye

girmemiştir. Çünkü Hazreti Ömer'in hiç dostu yoktu. Çünkü hep kılı kırk yarar

derecesinde adaleti uygulardı. Ebubekir affedici bir insandı, etrafı iyiydi, genişti.

Ama Ömer'in hiç dostu yoktu. ~ o haktan başkasını söylemez, yapmazdı.

Başı. çok belaya girmiştir. Fakat, Ömer ikinci adam, niçin? Çünkü teslimiyeti

Ebubekir kadar yok. Bu işin sırrı Allah'a ve Rasulü'ne teslim olmak.

Bildiğiniz gibi Hudeybiye musalahası öncesinde -bizim için de önemlidir,

teslimiyet açısından önemli bir mesaj verir bize -Peygamber Efendimiz (s.a.v.)

in gördüğü rüya üzerine, emredilmesi dolayısıyla, sahabe örtülerine, ihramlarına

büründüler. Umre yapmak istediler. Silah milah yok. Harp etmek niyetleri yok.

Hudeybiye'de yok, Hazreti Osman Mekkeli müşriklere gitti. "Maksadımız bu,

harp etmeyeceğiz. Sadece Kabe'yi dolaşıp ibadet edip gideceğiz." dedi. Hazreti

Osman'a; Sen tavaf et, dediler. Ama müşrikler Peygamberin isteğini reddedince,

Hazreti Osman "Vallahi Rasulüllah Kabe'yi tavaf etmeden, onun etrafında dönmeden ben de dönmem." -dedi. Bunun üzerine müşrikler kızdılar, onu alıkoyGÜLDESTE-8 13

PROF.DR. M. CEVAT AKŞİT

dular. Hazreti Osman'ın öldürüldüğü şeklinde haberler geldi Peygamberimize.

Bakın müslümanların silahları yoktu, çok ilginçtir. Bunun üzerinde durmamız

lazım. Bir avuç müslüman vardır. Silahları yoktur. Biliyorsunuz ihramda insan,

baş açıktır, yalın ay~tır. Silah filan yoktur, iki peştemala bürünülür. Bunun

üzerine Ashab-ı Kiram, "Allah'ın dini için, Allah'ın emri için ölmeye yemin

ediyoruz." dediler. Peygamberle biatleştiler. Onların bu kararı, kararhlığı üzerine, zengin ve zırhlar içerisinde, sayıları da çok fazla olan müşrikler telaşlandılar,

alelacele hey'et gönderdiler. Aman anlaşalım diye. Bu olay çok önemlidir. Bir

avuç silahsız müslüman. Ölmeye hazırız diyorlar. Ama karşı taraftaki silalılı,

zırhlı adamları titretiyorlar. Çok ince noktadır. Bizim alacağımız birçok ders

vardır. Şimdi müşrik elçisi geliyor. Peygamberimiz de "Peki anlaşalım" diyor.

Rahmet Peygamberi, diyor "Yaz, ya Ali: Bismillahirrahrnanirrahim diyor. Müşrik elçisi: "Hayır onu sil. Biz o kelimeyi sevmeyiz." Peygamberimiz sildiriyor.

Bu defa "Rasulüllah ile Mekkeli müşriklerin elçisi Süheyl arasında anlaşmadır

bu, deyince Efendimiz, Süheyl, "Hayır. Biz senin Rasulüllah olduğunu da kabul

etmiyoruz.·" diyor. Peygamberimiz onu da sil deyince Ömer fıturıyor. Diyor ki

Ebubekir'e, "Ebubekir! Biz hak üzere değil miyiz? Rasulüllah Hak Peygamber

değil mi? Niçin siliyor?" Ebubekir diyor ki: Bunu sil diyen kim? Muhanımed

Mustafa. Sana ne. O dediyse peki diyeceksin. Teslimiyet. İşte Ebubekir'i bir numara yapan bu hal. Allah için itiraz etmiş, niyeti çok iyi de bu teslimiyetteki bir

kıl payı farklılık Ömer'i iki numaraya düşürmüş. Tasavvuf işte bu açıdan,

Allah'a tam teslimiyet yolu, insana. bunu öğreten yoldur. Çünkü Ömer Lailahe

illallah Muhammedün Rasulüllah deyince evvelce son deıece kızım diri diri

gömecek kadar katı kalbli son derece ayyaş biri iken, şaraba, putlara, şiddete,

zinaya, zulme, haksızlığa, mala-mülke herşeye La. Allah'a teslim oldum, sana

geldim, sana teslim oldum dedi, birden bire yeryüzünün gıpta ettiği, hayran

kaldığı adil Ömer oldu. Müslümanların ikinci adamı oldu. Bu kelime o kadar

tılsımlı, etkili bir kelime.

Hazreti Halid bin Velid (r.a.) Peygamber Efendimiz'e gelmiş. Dahi kumandandır biliyorsunuz. Duhat-ı Arabtandır Hazreti Halid bin Velit de. Müslümanlara, Peygamberimize en çok eziyet eden adam. Eziyet edenlere önderlik etmiş,

başkanlık etmiş, Uhut'ta Hazreti Hamza gibi bir yiğidin şehit olmasına sebep

olmuştur. Sonra bakıyor ki işler yanlış, tuttuğu yol yanlış. Akıllı adam kafasını

çalıştırıyor. Kalkıp Medine'J'.e geliyor. Diyor ki ben sana çok eziyet ettim, çok

işkence ettim, senin ve dostlarının kanını akıttım. Bunlardan, geçmişimden, bana

14 GÜLDESTE-8

TASAVVUFUN MAHİYETİ

sormayacaksan ben ınüslüman olmaya geldim. Bunun üzerine Peygamberimiz

"Eına ta'lem Ya Halid ennel islam yehdimü ma kablehu" "Ey Halit Lailahe

illallah Muhammedün Rasulüllah deyince geçmişinden sorulmayacaksın; bu kelimenin, İsliim'a girenin geçmişini yok edeceğini bilmiyor musun da böyle söylüyorsun?" Kelime önemli. Çünkü puta La, şöhrete La, zulme La. Çok önemli bu

La kelimesi. Gerçekten anlamını bilerek bir La çeksek var ya. Biz de olacağız bir

Halid, biz de olacağız bir Ömer. Allah nasibetsin inşallah. Herşeyden vazgeçip

Allah' a, illallaha teslim olmak, bu kelimeyle oluyor. Lailahe illallah derse bir

insan, bu manada lailahe illlallah derse, tutsağı olduğu nefsinin hoşuna giden

birçok şeyin sultasından kurtulur. Allah'ın iradesine teslim olur. Selameti bulur.

Çünkü Rasul-ü Ekrem de bu manaya işaret eder. "Eslim teslem. Müslüman ol.

Selameti bul." buyurmuşlardır. İnsan, kendisine kul olduğu tağutlara hayır deyip;

Allah'a teslim olunca gerçek özgürlüğüne kavuşur, gerçek kişiliğini bulur. İnsan-ı

Kamil olur. Allah (c.c) zaten bunu emretmektedir: "Siz sadece Allah'a teslim

olmuş müslümanlar olarak ölünüz" (Bakara/132). İbrahim Aleyhisselanı;

"Allah'a teslim ol." emrine "Alemlerin Rabbına teslim oldum. Yalnız ona boyun

eğdim." (Bakara/131) dedi. Ateşin yakmadığı Halil oldu. Allah'a teslimiyet,

R,asulullah'a teslimiyet ateşin yakmayacağı kadar insanı değiştiren, Allah dostu

yapan bir sırlı kelime. Allah (c.c.) Kur'an-ı Kerim'de "Allah kulunun kendisinden başkasına kul olmamasını kesinlikle ister. (Ve kaza. rabbüke ella ta 'budu 'illa

iyyah) (İsra/23). Başka birine teslim olmayacaksınız, böyle karar verdim, böyle·

emrettim, ancak bana teslim olacaksınız, buyurur. Yine Allah (c.c.) insanın

hevasının ve duygularının k.'Ulu olmamasını ister. "Heva ve hevesini tanrı edinen

ve Allah'ın kendi kaundaki bir bilgiye göre saptırdığı k.'Ullarını ve kalbini

mühürlediği ve gözünün üstüne de perde çektiği kimseyi gördün mü? Şimdi onu

Allah'tan başka kim doğru yola getiiebilir hfila ibret almayacak mısınız?"

(Casiye/23), buyurur.

Ebu Leheb, Ebu Cehil ve benzerleri bunun bariz birer örneğidir. Bir insan

nefsini itip, tağutları itip Allah 'a teslim olmadı mı süper zeka olsa da mantığı onu

doğru yola ulaştıramaz. Ebu Leheb Duhat-ı Arabtandır, Ebu Cehil deha sahibi bir

adamdır. Dahidir. Ama bir zaafları var. Ebu Leheb, Peygamberimiz peygamberliğini ilan ettiği zaman: Yani ben, seni kucağında büyüten amcan, sana inanacak

öyle mi? Olmaz öyle şey dedi. Halbuki Peygamberimizin üstünlüğünü doğduğu

zaman görmüş. Bu demiş başka biri, normal bir insan değil. Süper zeki bir adam

Ebu Leheb. Ama gururunu kibrini yenememiş. "Kucağımda büyüttüğüm çocuğa

GÜLDESTE-8 15

PROF.DR. M. CEVAT AKŞİT

·ben nasıl inanının, teslim olurum." demiş. Gurur ve kibri dehasına engel olmuş.

Mü'min olamamış. Ebu Cehil de süper zeki bir adam. Fakat Peygamber diyor ki:

Müslümanlar tarak dişi gibi eşit, siyahı, beyazı yok, kölesi zengini efendisi yok.

Allah katında herkes eşit. Üstünlük güzel ahlaktadır. Ferman, prensip bu. "Ebu

Cehil küplere biniyor. Yani en zengin olan ben, Kureyşin eşrafı olan ben, bu

kadar mülküme rağmen emrimde çalışan, bu baldırı çıplak, kuru bacaklı heriflerle yan yana mı duracağım, olmaz böyle şey diyor. Gururu, kibri, dehasıria engel

oluyor. Duyguları aklına perde oluyor ve herşeyi gördüğü halde müslüman olamıyor. Nefsin eline teslim olursan bunların hali gibi olursun. Nefse karşı, nefsin

hoşuna giden şeylere karşı, La dedikten sonra da Ebu Bekir oluyorsun, Önier

oluyorsun Halid bin Velit oluyorsun. İş bu kadar basit. Herkes bunu yapabilir;

nasipliyse yapabilir tabi, nasipsiz ise Ebu Cehil gibi gözünün önündeki gerçeği

göremez. Allah bize böyle bir lailahe illallah demeyi nasip etsin efendim.

Lailahe illallah deyip müslüman olan, tüm tağutların tahakkümünden kurtulan

insan -dikkat edin- rüşveti görünce kıvırtmaz. Makam hırsı için dün söylediğini

bugün yalanlamaz, bukalemun gibi olmaz. Beni şuraya sürerler diye yanlış karar

vermez. Para için sağlam adamı ameliyat etınez. Kafirden aferin alacağım diye

Kur'an'ın bazı ayetlerini çıkaralım öyle okutalım demez. Sen yalancı şahit bul

gel, sahte evrak bul gel, davayı kazanalım demez. Yetki bana geçti. Paraları cebe

indireyim demez. İnsanlar için bir canavar olmaz. Bir kuruşu israf etınez, çalmaz, çaldırmaz. Zulınetınez, ettirmez. İnsanlara yarasa gözüyle bakmaz. Baktırmaz.

Tam tersine Allah'ın iradesine emrine teslim olur. Güzel müslüpıan, güzel insan olur.

İnsan yeryüzrrııde Allah'ın halifesidir. Allah nasıl herkesi güneşiyle ısıtıyor,

ayı ile karanlıkları nurlandırıyor, yağmuruyla, rahmetiyle ölü toprağı diriltip rızık

veriyor, onların rahat yaşamaları için sebepler halkediyorsa, tıpkı Mevlana gibi,

ben de, Allah'ın Halifesi olarak -anlayışları kıt olsa da, kusurları bulunsa dainsanları ayırmaksızın seyer sayarım, haklarını da veririm, kimseyi de zulme

uğratınam. Ben diğer insanlar için iyilik meleği olmalıyım, der. Şu halde önce

terbiye ve eğitimle satın alınamayacak noktaya gelmek lazım. Tasavvuf bunun

için gereklidir. Rüşvet almayan, makam hırsı için doğrudan yan çizmeyen adam

aramıyor muyuz? Enflasyonun en önemli sebebi israf ekonomisi, sınırsız istekler

değil mi? Bunları önlemek istiyorsak tasavvufa gerek var. Allah ve Rasulü'nün

sevgisiyle dolmayan gönüller; başka sevgiyle dolunca kanun işe yaramaz. Devlet

gemisi de batar. Onun için tasavvufa gerek vardır. Tasavvuf korkulacak bir öcü

değildir. Gerçek mahiyeti budur.

16 GÜLDESTE-8

TASAVVUFUN MAHİYETİ

Rablarına teslim olmuş zahitler, paraya tapmayan, makam sevgısını, para

sevgisini, gönlüne sokmayan adamlar: Kur'an-ı Kerim'de "Rabbani" olarak

nitelendirilir. (Maide/46, 63). Şimdi buraya dikkatinizi çekiyorum. Kur'an'da

(Kunu rabbaniyyin) Rabbaniler olun." (A'li-İınran/79) diye emir verilir.

Rabbani, Rabba intisap ile terbiye ve talim görmüş, diğerlerini de talim .. ve

terbiye edebilecek seviyede yüksek kişi demektir. Tüm peygamberler, ashabını

talim ve terbiye ile rabbaniyyun kimseler olarak yetiştirmişlerdir. Hazret-i

Muhammed Mustafa da İslamı, ahlakı, hayrı yaymak için rabbani alimler

yetiştirmiştir. Hayra önder olan, hayrı yayan da en hayırlı insandır. Peygamber

Efendimiz yirmiüç yıl hiç rahat etmeksizin İslamı, ahlakı, sulhu yaymak için

didindi, durdu. Ashabı, onları izleyenler de öyle yaptılar. Ebu Eyyub El-Ensari

onun için 80 yaşlarında İstanbul surları önündeydi. Dalına kötülüğü emreden şu

kötü nefsi iyi bir terbiyeden geçirdikten sonra İsliimı, Kur'an'ı ve Sünneti tam

yaşadıktan, örnek insan olduktan sonra iyiliği emretmek, kötülüğü yok etmek için

oradaydı. İşte tasavvuf insanı bu noktaya getiren bir yoldur. Tasavvuf miskinlik,

bir lokma bir hırka değildir. Meskenet, uyuşukluk yolu değildir, tasavvuf Allah

(c.c.)'ın emirlerini yaşayıp, yayabilecek bir yetişkinlik seviyesine geldikten sonra

Allah (c.c.) rızası için ve Alalı (c.c)'ın yolunda büyük bir dinamizmle çalışıp

durmaktır. Örnek istiyorsanız; İmam-ı Gazali on yıllık nefsi terbiye döneminden

sonra, bugün bile her evi süsleyen İhya-u Ulumu'd-Din adlı kitabıyla bunun

örneğidir. Miskin miskin köşede oturmamıştır. Bir talebelik devresinden sonra,

oradan kazandığı güzellikleri insanlara da yaymak için hep yazmış çizmiş

insanlara iyiliği emretmiştir. İşte son devir ulularından Ahmet Ziyaüddin

Gümüşhanevi: 67 yaşında ak sakalıyla 93 harbinde Müşir Derviş Paşa ile birlikte

yanyana fiilen kılıç sallamış, düşmanla çarpışmıştır. Bunun yanında nice eserler

vermiştir. Tasavvuf adanudır kendisi, uyuşuk, miskin değildir, tembel değildir.

Bitmez tükenmez bir dinamizmle, performansla ölünceye kadar öğrenci

yetiştirmiştir. Eser yazmıştır. İsmail Bursevi, Hicri 1107'de 2. Mustafa devrinde

Nemçe seferinde yaralanmıştır. Yani gazaya çıkmıştır. Büyük mutasavvıftır.

Onun için tasavvuf; meskenet, zillet, bir lokma bir hırka değildir. Hiç tükenmeyen bir azimle büyük bir performansla, dinamizmle hayrı yaymak, kötülüğü önlemek; bunun için çalışmak yoludur. Çünkü Kur'an-ı Kerim'de bu emredilmektedir. (Ya eyyühellezine amenu künü ensarallah) Allahın yardımcıları olun"

(Saff/14). Ne demek bu. Allah, Es-Samed. Allah ihtiyaçtan müstağnidir. İhtiyacı

yoktur, Allah Saınettir. Ensarullah yardımcı demek. Yardıma ihtiyacı var da

GÜLDESTE-8 17

PROF.DR. M. CEVAT AKŞİT

yardım edin manasına gelmiyor mu? Hayır efendi! Bu gibi adamların şerefini

·gösteren bir kelimedir bu. Allah Samettir. İhtiyacı yoktur. Hiç kimse namaz

kılmasa, zikir etmese Allah'a bir zarar gelmez. Yeryüzünde herkes güzel ada1n

olsa, zikretse, namaz kılsa,. Allah'a birşey ilave etmezler. Onlar bizim içindir.

Böyle buyurmasının sebebi şu: Ey müminler, Allah'ın eınirlerini, insanlığa iyiliği

ve hayrı yaymak, Allah'ın tek razı olduğu dinini -İslam'ı- her yerde yüceltmek

suretiyle hiçbir şekilde yardıma ihtiyacı olmayan, Samet olan !J.Iah (c.c)"a sanl>J

yardımcı olma denilebilecek bir şerefe, dereceye yükselin. İyilik meleği olmak

yolunu seçin, diyor Allah. Emir veriyor. Tasavvuf işte budur. Yoksa şimdiki

şeyhlik taslayan ehl-i keyf, korkak, ürkek, rahatından başka birşey düşünmeyen~

lerin dediği gibi, fincancı katırlarını ürkütmemek, etliye sütlüye karışmamak,

herkese eyvallah deyip zilleti kabullenmek, belli zikirleri, ibadetleri veyahut birtakıriı mümareseleri yapmaktan ibaret değildir tasavvuf. Zulmü, rüşveti, ahlaksızlığı önlemek için çalışmaktır. Böyle yapmazsan iman kelimesi göğe ağmaz. Zikirler göğe ağmaz, yükselmez. Kuran-ı Kerim'de ayet var. Kelime-i Tayyibe;

Lailahe illallah kelimesini bile "vel'amelüs'salihü yerfauh." (Fatır~lO) Allah

katına yücelten, iyi işler, iyi işlerin başı da emri maruf yapmaktır. Allah için

İslam'ı yaymak, ahlakı yaymak. Ahlaksızlığı önlemek için çalışmaktır. Bu yoksa,

Lailahe illallah kelimesi geçersizdir. Vel'amelüs'salihu yerfauh. Yoksa ameli

salih, istediğin kadar. Lailahe illallah de, çıkmaz arşa. Çıkmaz Allah'a, kabul

olunmaz dualar, ibadetler. Onun için Sütçü İmam bayrağı açmıştır düşmana

karşı. Zillette olan adamın zikri kabul değil. Tasavvuf bu işte. İslam bu işte.

Allah'ın emri bu işte.

Şimdi Mevliina aşk lideri, önderi. Kabul. Biz hayır demiyoruz. Şimdi Mevlana' dan da size birşeyler söyleyeceğim. Sadece insanı seven bir adam. Tabi hepimiz seviyoruz. Çünkü insan Allah'ın yeryüzünde halifesidir. Ama hep bu

değildir. Bazi yönleri de vardır. Tasavvuf, insanı-kötülüklere engel olmak, iyiliklere önder yapmak yolu olarak vazgeçilmez bir yoldur. Korkulacak, ürkülecek

birşey değildir. Bugün bu anlamda tasavvufa her zamankinden daha çok ihtiyaç

vardır. Hazreti Mevliina. Zamanını uyuşuklukla, meskenetle geçiren bir adam

mıdır Mevlana? Şu muazzam eserleri; Divan, Mesnevi, Fihi ma fıh, Mecalis-i

Seb'a, Mektubat'ı ne için yazdı? Emr-i Maruf, Nehy-i anil münker yapmak için

değil mi? Hele şu sözüne bakın o mübarek insanın! "Biz bir elde, imanın o

tertemiz şarabını içerken bir elde de biz kafirin perçemini tutarız." Ne demek bu?

Necmeddin. Kübra Harzemşahlar zamanında büyük bir mutasavvıf. Moğolların

18 GÜLDESTE-8

TASAVVUFUN MAHİYETİ

taarruzu üzerine ders halkasını bırakınış, cüppesini çıkarmış asmış: Evlatlarım,

şimdi cihat zamanıdır' diye, 80 yaşındaki Şeyh-i Fani çıkmış cihada. Kılıcı eline

aldığı gibi Moğol askerlerine karşı koymuş. Savaşırken yaral~ış. Şehit olmak

üzere iken bir Moğol askerinin saçını tutmuş, şehit olmuş. Moğol askerinin saçını

nasıl tuttuysa; ne yapsalar Moğol askerini onun elinden kurtaramamışlar. Çaresiz

herifin kellesini traş etmişler, öylece ayırabilmişler. Mevlana diyor işte "Biz

oyuz; biz oyuz." Yanlış anlama! Gerektiğinde 80 yaşında kafirin kellesinden

yakalarız. 80 yaşındaki adamın ne hırsı ihtirası var. Düşmanla çarpışıyor. Çok

örnekleri var. Kanuni Sultan Süleyman niçin 76 yaşında Zigetvar'da beyefendi?

Beyler, hanımefendiler niçill? Dünyayı titretecek bir makama gelmiş, ipek halılarda oturamaz mıydı? İpek yorganlarla yatamaz mıydı? Cariyelerle filem yapamaz mıydı? Hayır. O akıllı adam. İslam ne demek, ıriuslüman ne demek, mü'min

ne demek biliyor. Emr-i ma'ruf yapmazsa hiçbirşeyin geçerli olmadığını çok iyi ·

biliyor. Harp meydanında ruhunu teslim ediyor. İşte islam bu, tasavvuf bu.

Miskin miskin oturmak değil, Mevlana bu şiiriyle demek istiyor ki hey anlayın

bizi. Biz etliye sütlüye karışırız Gerektiğinde küfre, zulıne, kılıçla bile karşı

koyarız. Zafer yolu işte budur. Hem aşk, hem cihat. Tasavvuf'ta budur.

Tasavvufta iki kademe vıırdır. Birincisi' tahallük; nefsi terbiye safhası. Kur'an

ve Sünnet'e tam ittiba edilmekle, sünneti yaşamakla nefsin eğitilmesi kademesi.

İkincisi tahakkuk; müşahede safhası. Alııaki kemale..,ve olgunluğa erişmiş kimselerin keşif, Hham ve mükaşefe de denilen ilm-i ledün sırrını anlamaları safhası.

Daha çok bu safhadaki durumları nazara alarak tasavvuf; seygi, aşk, istiğrak,

korku, gibi halleri inceleyen bir ilim diye tarif edilmiş. Kur'an-ı Kerim'de

"Allah'ın kullarını, kulların da onu sevdiğini" (Maide/54) belirten, "mü'minlerin

onu aşırı bir sevgiyle sevdiklerin." ifade eden (Bakara/165) ayetler vardır. Keza

"Biz ona şahdamarından daha yaj<ınız." (Vakıa/85), "Yüzünüzü ne tarafa döndürürseniz Allah oradadır." (Bakara/115), "Attığın zaman sen atmadın Allah attı."

{Enfal/17) anlamında ayetler vardır. Bu ayetler, kulun Allah'a vuslat halini

anlatır. Allah'a manevi yakınİığını ifade eder. Bu halde kul, herşeyin failinin

Allah olduğu gerçeğini görür. Tasavvuf insanı bu noktaya ulaştırmak için varolan

bir yoldur. Bir Kutsi Hadis'te Allah buyurur: "Benim veli kuluma düŞmanlık

edene ben harp ilan ederim. Kulum üzerine farz kıldığım şeyleri yapmaktan daha

sevgili birşeyle bana yaklaşamaz. Kulum farzlşrdan sonra nafilede bana

yaklaşmaya devam ederse ben onu severim, ben sevince onun eli, yürüyen ayağı,

düşünen aklı, konuşan dili· oluıum. Böyle bir kulun istediğini hemen veririm.

GÜLDESTE-8 19

PROF.DR. M. CEVAT AKŞİT

Bana o sığınınca onu korurum." Riyazet, mücahede, zikir ve nafile ibadetlerle

olgunluğa erişince, kişi hep Allah'la beraber olur. Allah o kişinin eli, gözü,

kulağı, aklı olur. İşte o zaman o kişi topluma karışıp insanları eğitmeye başlar.

Emr-i ma'ruf nehy-i ani'l-münker yapmak için gecesini gündüzüne katar. Neden?

Çünkü emr-i ma'ruf yapmak Kur'an'da Allah'ın baş emridir. Emr-i ına'ruf yapmak müslüınanın olmazsa olmaz şartı, en belirgin özelliğidir. Alamet-i farikasıdır. Bakın bu mikrofonun bir markası var. Müslümanların ahir zaman ümmetinin

markası, emr-i ma'ruf nehy-i ani'l-ınürıker yapmaktır. (k.-untüm hayra urnrnetin

uhricet linnasi te'murune bil'ma'rufı ve tenlıevne ani'l-ınünkeri) (A'li-İınran/110)

buyurarak bunu Allah tescil etmiştir. Ayet bu. Şimdiki şeyh taslağına bak sen.

Tesbihini çek, etliye sütlüye karışına, camiye git, eve gel. Kimseye karışma,

hiçbir işe burunu sokma. Allah da diyor ki hayır, sokacaksınız. (te'murune

bil'ına'rufi ve tenhevne ani'! ınünkeri) ayet bu, Kur'an bu. Allah'ın emri bu. O

şeyh taslağı da başka türlü söylüyor. Onun söylediği değil tasavvuf. O sahtekar.

Allah'ın dediği tasavvuf bu. Son noktaya eren Mevlana oturınamış, kimse gelmesin benim yanıma dememiş, Oturmuş Divan'ı yazmış, Mesnevi'sini yazmış Mevlana. Gazali İhya'sını yazmış. Gerçek mutasavvıflar savaşlara katılmışlar. Çünkü

Allah'ın einri bu. Onun için muhterem kardeşlerim tasavvuf; ayetlere göre,

hadislere göre başında da sonunda da Kur'an ve Sünnet'e tam ittibadır. Tam

uyma demektir. Bazı mutasavvıf geçinenlerin, bazı adamların ilginç fikirlerine

bakarak aldanmayalım. İşte önümüzdedir Kur'an, işte önümüzdedir Sünnet,

Peygamber Efendimiz'in buyrukları. Hazreti Mevlana oµun için anlattı. Muhterem başkanlar okudular az öne~:

Men berıde-i Kur'an 'em eger can dare1n

Men lıak-i relı-i Muhammed nıulıtarem

Ger nakl koned cuzin kes goftarem

Bizarem ez o zan ve solıan bizarenı

"Ben Kur'an'ın kölesiyim. Ben seçilmiş Muhammed Mustafa'mn ayağının tozuyum. Kim benden bundan başka bir söz naklederse, ben o sözden de şikayetçiyim, bıkmışım, o sözü söyleyenden de.~·

Yani diyor ki Hazreti Mevlana ayağım onun yolunda tozlanır, geçer, onun

yolunda mücadele ederim ben. Tembel tembel oturup hu çekmek değil. Oturacaksın nefsini hizaya getirınek için hu çekeceksin, adam olma!( için. Adam olduktan sonra baş görev, emr-i bil'ma'ruf nehy'i- ani'l münker'i yapmak diyor işte.

20 GÜLDESTE-8

TASAVVUFUN MAHİYETİ

Ben bunları yapmak için yaşarım, varım, kim benden bundan başka bir şey naklederse ben nakledilen sözden de, onun nakleden kişiden de rahatsızım, şikayetçiyim, bıkmışım diyor.

Efendi, tasavvuf Kur'an'a dayanır, Hadis'e dayanır, Kur'an'ı yaşamaktır,

Hadis'i, Sünnet'i yaşamaktır. Tasavvuftaki terimler, tasavvufa uygun usüller,

haller Kur'an'da da var. İşte Kur'an-ı Kerim'de tasavvuf anlamına gelen kelimelerden bazıları: İttika, İhlas, Şehadet, İman-ı billah, isar yani kendini başkaları

için feda eıme. Aç iken diğer açları doyurma. Tasavvuf bunu öğretir adama.

Sahabe yoludur bu. Peygan1ber yoludur, Kur'an'ın öğdüğü yoldur bu. Muhabbetullah, Allah ve Rasulü'ne itaat, vera, sabır, müsabere, mürabata, cihat, mura-bara etmek, gözcülük etmek, nöbetçilik etmek. Uyumak değil, uyanıklık. Cihat.

Onun için biz diyoruz ki: Tasavvuf başında da sonunda da, Kuran ve Sünnet'e

ittibadır. Bu iki kaynağın çizgisinin dışına çıkılmayan bir yoldur. Fudayl bin

Iyaz, Ma'nıf-u Kerhi, İbrahim bin Ethem v.b. büyüklerin yoludur. Kur'an ve

Sünnet'ten alınan uğraşlar, düşünceler ve mücadeleler ve amellerle uğraşmak.

Gaye Allah'a yönelmek, özden Allah'a bağlann1ak ve Allah'ın ismini yüceltmek için

çalışıp durmali.ır.

Kur'an ve Sünnet'e göre şekillenen tasavvuf anlayışında dört mertebeden,

makamdan geçilir. Şeriat, tarikat, hakikat, marifet. Bunlar Allah'a çıkan kapılardır.

Şeriat nedir? Kur'an'ı Kerim'de bir tanesi bile inkar edilemeyen tüm ayetlerle belirlenen ana yoldur. Kur'an'ın bir ayetini inkar eden müslüman olabilir

mi? Mümkün değil. Ya hepsini kabul edeceksin, hiçbirini reddetmeyeceksin, ya

da kafir olacaksın. Zorlama yok, (La ikrahe fıd-din) (Bakara/256) inanan.

beğenen, beri gelsi!J. Hoşgeldi, sefa geldi. Beğenmiyorsa; güle güle, Allah'ın

ihtiyacı yok. Bir tanesini bile reddedemezsin. Efendim şurasını kabul ederim ama

burasını kabul etmem. Bu, hiçbirini kabul etmiyorsun demektir. Allah'ın emrine

rest çekip, isyan etmek, kabul etmemek Allah'ı reddetmenin katmerlisidir.

Şeytan, Allah yok demedi, sen yoksun demedi. Ne dedi? Secde emrini dinlemiyorum, itiraz ediyorum, dedi. Kafirlerin reisi oldu. Bir tek emrine karşı geldi, tek

bir emrine. Onun için Kur'an'daki ayetlerin bir tekini bile reddedemeyiz, müslüman olmak için. Bir de Kur'an-ı Kerim' de, bir tanesi bile inkar edilemeyen tüm

Kur'an ayetleriyle ve bu ayetlerin emir ve işaretiyle meşruluğu gösterilen ve

uyulması istenilen Sünnet var. Adam diyor ki: Sünnet'e gerek yok. Kur'an yeter

bize. Sen Kur'an'a inanmıyorsun. Çünkü Kur'an diyor ki "fema atakümü'rrasulü

GÜLDESTE-8 21

PROF.DR. M. CEVAT AKŞİT

fe'hüzühü" Muhammed Aleyhisselam'ın yaptığını yap. Sünnet gereksiz derken

bu ayeti çiğniyosun sen. Kendi kendinle çeiişiyorsun. Kur'an'ı kabul ediyorsan

Muhammed Aleyhisselam'ın Sünneti'ni de kabul edeceksin arkadaş. İcmayı da

kabul edeceksin, kıyası da İşte bu çerçeve içinde çizilen İslılm'ın ana caddesine

verilen isimdir Şeriat. Öcü degil.

Bilimsel olarak söylüyoruz. Biz kimsenin şu, bu sözlerine· kulak asmayız.

Yanlışsa buyrun itiraz edin. Yanlışlığını ispat edin. Bilimsel olarak söyleyeceğiz.

Kur'an'da yalnız namaz emri mi var? Yalnız oruç, hac emri mi var? Bu kadar mı

Kur'an. Ticaret ayeti, ulul'emr'den baMeden siyaset ayeti de var. Miras taksimiyle ilgili ayet de var. Aile hukuku, boşanma, evlenme var. Bunları inkar eden

müslüman olabilir mi? Kim söylüyor. İspat._etsin. Kabul etmek zorundasın. Müslümanım diyen adam hepsini kabul e(ier. Çünkü Kur'an ayetidir. Bunların hepsine de Şeriat denir beyefendi. Müslümanım diyorsan, sen de hepsini kabul edeceksin. Yarısını kabul ederim yarısını reddederim diyorsan onun da cevabı var.

"Yarısını reddederim, yarısını kabul ederim diyen azılı kafirler" (Nisa/150, 151)

diyor, Allah. Zorlama yok kardeşim. Eğip bükme, inanmıyorsan güle güle. Sana

sözümüz yok. Ama hem müslümanım deyipte hem de yan çizersen bunları

söylüyoruz sana. İşte Kur'an. Gel beri. Gel tanışalım. Yad isen bilişelim. Kur'an

bu. Bir kimsenin müslüman olabilmesi için bu caddeyi kabul edip bu caddede

yürümesi gerekir. Arapça'da şari' cadde demektir. Şeriat da İslam yolu Kur'an \

yolu demektir. Bilimsel olarak manası budur. Bundan ötesi demagojidir efendim.

Bilimsel değildir. Her müslüman istisnasız olarak Şeriatı, yani Kur'an'ı, İslamı,

Şeriat bazındak! emirleri yerine getimıekle yükümlüdür. Hiçkimsenin bu yükümlülükten hariç olması mümkün değildir. Olmazsa olmaz şartı, müslüman olmanın

bu. Kabul ediyor da şu veya bu sebepten ifa edemiyorsa günahkardır. Ama

mü'mindir. Affı ve cezalandırılması Allah'ın bileceği iştii.

Herkes Allah'a inanacak: Neyle, nasıl bilecek? Hayat, ilim semi, basar,

kudret, irade, kelam, tekvin, vücud, kıdem, beka,. vahdaniyet, muhalefetün lil

havadis, kıyam binefsihi, sıfatlarıyla bilecek. Allah bir, Allah diri. İstiyor, görüyor. Allah yaratıcı, Allah konuşuyor. Herşeye kadir. Varlığının evveli yok, sonu

yok. Hiçbirşeye benzemez, hiçbirşeye muhtaç değildir. Bunları böyle bileceğiz,

böyle bir Allah'a inanacağız. Ondan sonra gusül nasıl edilir? Farzı üç, bil~ceksin.

Abdest nasıl alınır. Farzı dört, bileceksiniz. Namaz nasıl kılınır: Farzı oniki,

. bileceksiniz. Haccın farzını bileceksin. Haramları bileceksin. Farzları bileceksin.

Farz-ı ayn bunlar. Vazgeçilmez şartlar müslümanlık ve müslümanlar için. Ol22 GÜLDESTE-8

TASAVVUFUN MAHİYETİ

mazsa olmaz şart bunlar. Bunların istisnası yok. Adam havada uçuyor. Keramet

gösteriyor. İstisnadan değil. O da bunlara uyacak. Herkes bunlarla yükümlü,

mükellef. Bunların dışına çıkabilen bir tane yiğit yok, Muhammed Mustafa dahil.

Neden bunu söylüyorum. Şimdi artık herkes konuşuyor: Tasavvuf şu, tasavvuf

bu. Adam her akşam rakı içiyor, kıbleye dönüp bir vakit namaz kılmıyor.

Ağzında hep Mevliinii'nm, Yunus'un şiirleri var "sevelim, sevilelim dünya kimseye kalmaz." tamam. Biz bayır demiyoruz. Müslümanlık bundan ibaret değil

beyefendi. Olmazsa olmaz şartları yapmazsan bunlar ikiyüzlülük beyefendi. Yanlış yoldasınız. Efendim falan yerde adam şöyle oldu, böyle oldu. Ama efendi o

şeyh. Onun bir bildiği vardır. Hayır efendim bildiği falan yok. Bildiği, bilmediği

işte bunlar. Kur'an'daki farzları herkes yapacak. Kimse bunun dışında değil.

A'dan Z'ye en k."Üçüğünden en büyüğüne kadar, uçmuş uçmamış, keranıet sahibi

olmuş olmamış, herkes bunlarla yükümlü, bunlar mecburi safha. Şeriat safbası.

Bana birisi tokat atarsa, bir tokat atma hakkım var. Adalet bu, Şeriat bu. Bu

emir. Ama Allah diyor ki "İstersen affet ecrini artırayım" Sana tokat vurana

"tamam kardeşim önemli değil", diyebilirsin. Affedersen, şeriat bazının üstüne

çıkarsın, tarikata girersin. Tarikat şimdi başlar. Mecburi olmayan safhadır. Şimdi

sahte şeyhler, şeyhi olmayanın şeyhi şeytandır, sözünü ele alıyorlar, Beyazıd-ı

Bistami'nin. Kendilerini satılığa çıkarıyorlar. Yani Kur'an'ın şu ayetlerini anlasalar, ayaklarının tozu olayım. Ama demin dediğim gibi. Rakı içerken görüyorlar.

Estağfirullab efendinin bir bildiği vardır. Hayır bildiği füan yok. Hepsi bu. Şeriat

bazından kimse kurtulamaz, İsliim'dan, Kur'an'dan, Sünnet'ten. Tasavvufun aslı

bu işte. Temeli Şeriat, bazı şeriat. Ondan sonra velebü hıyar: Muhayyerlik hakkı

var insanların. İsterse gece kalkar tebec_cüt kılar, Duha namazı kılar. Evvabin

kılar. Günde bin-üç bin zikir çeker, hu der Allah der. Şu kadar salavat getirir.

Ama emir değildir. Teşviktir. İsterseniz, çok güzel diyor, Allah. Şimdi göreceğiz, ayetleri okuyacağız. Burası muhayyerliktir. Zorla da kimse sokulmaz.

Kusura bakmayın. Kusura bakmayın, ben avukatlık da yaptım uzun süre. Müşteri

bulamayınca değnekçilerimiz vardır bizim. Ortaya çıkarırız. Gelin bizimki çok

dava kazanıyor diye. Müşterisi olmayan doktorların da vardır. Müşteri kapan

adama değnekçi derler. Şimdi tarikatçılar da öyle. Halbuki bu gönül işidir. İçten

gelecek, adam coşacak daha çok çalışacağım diyecek, beş vakit bana yetmiyor.

Gel kardeşim, gel, ben bu işin uzmanıyım. Gel sana bu işi öğreteyim. İşte mürşit

bu, mürit bu. Tasavvuf böyle. Böyle değil şimdi. Üye kaydediyorlar derneğe sanki. Olmuyor efendim, yanlış efendim. Tarikat, tarikat nedir peki? Şeriatı anladık.

· GÜLDESTE - 8 23

PROF.DR. M. CEVAT AKŞİT

Tarikat, yol, meslek demektir .. Istılahta; kişiyi doğrudan Allah'a yaklaştıran,

zevk, neşe, irfan, ilahi aşk ve cezbe yolu olup, evrad, ezkar ve tasavvufa intisap

ile takip olunan usül. Cenab-ı Hakk'a yaklaşmak, manevi makam ve terakkileri

aşmak, Allah'ın rızasını kazanmak kasdıyla; bir mürşidin rehberliğinde yola

çıkan saliklere mahsus bir gidiş ve anlayış, yaşayış tarzı demek. Ve ihtiyaridir

dediğimiz gibi. Tasavvufun; Allah ve Rasulü'nün ahlakıyla ahlaklanmak ve

ıstıfamn, safileşip seçilmenin, insanda gerçekleşmesi için gösterilen ceht ve

gayretler olduğunu gördük. Yani tasavvuf; ruhi ve ahlaki bir tasfiye yoludur.

Tarikatlar da bu tasfiye ocaklarıdır. Bu tasfiye kışlasıdır, dersem, yanlış anlaşılır

diye korktuğumdan ocak dedim. Aslında kışla disiplin ocağı değil mi? Tasavvuf

yolu da kışladır yani. Şu kadar namaz kılacaksın, şu kadar yemeyeceksin, şu

kadar konuşmayacaksın. Şöyle yapacaksın. Emir. Asker ocağı gibidir yani,

dergahlar. Disiplin kurallarından oluşur, sıkı sıkı tatbik edilir. Ama ben kışla

demiyorum. Ocak diyorum. Yanlış anlaşılmasın diye. Bu tasfiye, temizlenme işi;

bedeni varlığımızdan hareket ederek, Allah 'a götüren manevi. bir yolculuğun,

seyr-u sulük.iin sonunda kazanılan bir keyfiyettir. Tarikat budur. Tarikat kişinin

manevi yeteneklerini geliştirmek için konulan, manevi, ahlaki ve ictimai esasları

içeren metot ve yol demektir. Bir tekkede veya civarında yaşayan kanül bir

mürşidin idaresindeki dervişlerin kemale ulaşmaları için konulan esasların

tümüne tarikat denir. 12. Asırda oluşmuş tarikatler. Tarikatlerin kurucusu olan

şeyh veya pirler; müritlerinin manevi y~teneklerini belli bir metot dahilinde

geliştirmeyi hedef alıyorlardı. Onun için tarikat, şeriat denilen nassların zahiri anlayış ve manasından öz, iç ve derin manasına götüren manevi bir yoldur.

Mevlana ne diyor, ne güzel söylüyor Mevlana. Güzel adamın ağzından güzel söz

çıkar tabi.

"Biz pergel gibiyiz. Bir ayağmumız şeriatta sağlamca durur. Diğer ayağımız

yetmiş iki milleti dolaşır.", "Gel ne olursan ol gene gel."

Şimdi onu yanlış anlıyorlar. Halbuki O Kur'an'ı tercüme ediyor, tefsir ediyor. Allah demiyor mu "la taknatu min rahmetillah" (Zümer/53) Gelin Allah'tan

ümidinizi kesmeyin. Allah deyin, sizi affedeyim demiyor mu? Kızını diri diri

toprağa gömen Ömer'i affetmedi mi, Adil Ömer yapmadı mı? Adam diyor ki,

Hristiyanları da kabul ediyor, Yahudil~ri de. Yahu Allah Kur'an'ında Lailahe

illallah Muhammedün Rasulüllah demeyenleri düşman ilan etmiyor mu? Kafir

demiyor mu? "Ben Kur'anın bendesiyim, kölesiyim." diyen adam nasıl sevsin

onu. Gel de kardeş olalım, rrtüslüman olalım diye çağırıyor. Adam da bunu yanlış

24 GÜLDESTE-8

TASAVVUFUN MAHİYETİ

anlıyor. Belki işine öyle geliyor, bilmiyorum. Ama ayetlere göre başka şekilde

anlamak mümkün değil.

Kitap, Sünnet, İcma-ı ümmet, kıyas-ı fukaha. Buna sarıldıktan sonra, farz,

vacip, süıuıetleri yaptıktan sonra, kötü ahlak ve alışkanlıklardan kaçınıp güzel

ahlak ve davranışlarla donanmak için zikrullah. fikrullah, nafile ibadet ve taat ile

meşgul olmaktan ibaret tarikat. Öyleyse şeriat, tarikatların temelidir. Şeriatla

tarikat arasında ayrılık gayrılık yoktur. Şeriatsız tarikat küfrün ve inkarın ta kendisidir. Kur'an'a uymaz, Sünnet'e uymaz. Tabi demokrasi var, kimseye birşey

diyecek halimiz yok. Ama ben müslümanım ve müslüman tarikatçıyım diyorsan işte

ölçü bu.

Tarikat, şeriata sımsıkı bağlanmak, sünnetle __ edeblenmek, ehl-i sünnet

vel'cemaat inancına kuvvetle sarılmak. İsterseniz size bir sürü tarikat icazetnamesi okuyabilirim. Ben epey topladım, onları gösterebilirim size. Hepsinde

usül bu. Şeriat-ı Garra-ı Muhammediye'ye sımsıkı bağlanmak. Peygamber'in

sünnetlerini düstur kabul edip, hayatının her safhasında ona uymak, ehl-i sünnet

vel'cemaat inancı üzere yürümek. Böyle yaptıktan sonra edille-i erbaa'nın dışına

çıkmamak, çokça zikretmek, amellerin en faziletlisi olan "Ve hüve meaküm

eynema küntüm vallahü bima ta'melüne basir" (Hadid/4) bu noktaya gelme. İşte

nerede olursan ol, Allah seninle ve yaptığını da görüyor. Bu duyguya sahip

oldunuz mu, rüşvet alamazsınız. Adamı kandıramazsınız, dürüstlükten başka

seçeneğiniz kalmaz. Çünkü bilirsiniz ki Allah'ın görmediği yer yoktur.

Washington'da Library Of Conggress'te bir Katolik İslam Hukuku Uzmanı

profesör ile beraberiz. Aklınca İsJam'a, Kur'an'a saldmnak istiyor. Şimdiki

Amerikan düzenini savunmaya kalktı. O zamanda Simpson adlı bir zengin zenci

futbolcu, karısını, kızını öldürmüştü, başka bir sevgilisi için. Adam jürinin

hepsini parayla elde etti. Adaıni beraat ettirdiler, daha dün okuduk. Dedim ki o

profesöre; adamda din inancı, ahiret inancı olmazsa bastırır parayı, jüriyi satın

alır, kararı değiştirir. Ama Allah'a inanan bir adam, kalbi Allah korkusuyla tir tir

titreyen bir adam, rüşvet alabilir mi, kararı satabilir mi, kararı değiştirmek için

jüriye pata yedirebilir mi? Rahat etmek istiyorsak, . eğri oturalım, doğru

konuşalım. Böyle bir tasavvufa ihtiyacımız var. Huzur bulmak, kardeş olmak,

kardeş ~ardeş yaşamak istiyorsak, insanca yaşamak istiyorsak, bu anlamda bir

tasavvufa ihtiyacımız var. Tarikat böyle işte. Nereye giderse gitsin, kişiyi,

Allah'ın kontrolünden çıkqrtrnayacak bir şekilde yetiştiren, olgunlaştıran bir yol.

GÜLDESTE-8 25

PROF.DR. M. CEVAT AKŞİT

Davranışlarında şuurlu olmak, şükr, Allah'ın azamet ve kudretini düşünmek, yani

istikamet üzere dosdoğru olmak, kötü fiil ve niyetleri gönlünden atmak, temizlenmek, en güzel !l)ıfa.ki hasletlerle donanmak. İşte bunları yapanlara mürit veya

derviş denir. Djfliek ki dervişlik; Kur'an ve Sünnet'e istikamet ölçüsü içerisinde

sımsıkı sarılmak, kesinlikle bağlanmaktır. Kulun Hakk'a karşı kulluk görevlerini

eksiksiz yerine getirmesidir. Dervişlik budur.

Tarikatın başlangıcı,_ Şeriat esaslarına sımsıkı bağlanmak sonra da zikrullalı

ile Alla}l'-ııi nimetlerini, ayetlerini tefekkür etmek. Ortası, Allah'la meşgul olmak, { ,· .

neticesi herşeyde I;Iakk'ı görmek, her an Allah'la olmak, huzurunda olduğunu

bilmek. Bir an, bile Allah şuurundan uzak olmamak. İnsanı ihsan derecesine

çıkamak; İslamını ihsan derecesine çJ!<armak.

Tarikatların· gayesi, müritleri yalnız Allah'a ICulluk, yalnız O'nun rızasını

kazanmak idealine ulaştırmasıdır. Zikirde, zikir esnasında tüm tarikatlara bakın '·

"ilahi ente maksud( ve rızaice matlubi" talimatı vardır. Maksudum, maksadım

herşeyim yalnız sensin, senin rızan Ya Rabbi. Başka bir şey için çalışmıyorum,

yaşamıyorum. Bu şuur. "Allah rızasından başka bir şey düşünmüyorum. Uçmak

için değil, keramet göstermek için değil, halk elimi, ayağımı öpsün diye değil.

Sadece senin rızanı istiyorum taleb ediyorum, Ya Rabbi" dedirtilir.

İlahi ente maksudi ve rız~e matlubi. Zikrin hedefi gayesi budur. Bu cümle,

mürid. bilsin ş~ıuruna )!€rleşsin diye söyletilir.

Kamil bir mürşide teslimiyet, Allah ve Rasulü'ne teslimiyet gibidir. Mürşit

yol gösteren demek. Ne yolu. Allah yolu .. Allah'.a. giden yolu, Peygamber'e

ulaştıran yolu tarif. edecek. Kendisi" biliyor tecrübeli, acemi olana diyor ki: Gel

oğlum bak şurdan git. Sakın sağa sola sapayım deme. Hedefi bulamazsın. Mürşit

bundan ibaret. Hedef mürşit değil, hedef ~llah rızası. ·Peygambere kavuşmak,

mürşit vasıtadan ibaret, yol göstericiden ibaret. Mürşide ne için bağlanılır, Şeria

yolunu, Allah yolunu Peygamber yolunu tarif ettiği için bağlanılır. Başka şey için

değil. Yanlış anlama! Onun için mürşidin -bü'tün t~ikatların esasında kanundurönce alim olması lazım. Şeriat ilimlerini bilecek. Akaidi bilecek ki Allah nedir,

ne değildir. Ne zaman kafir olur adam, ne zaman müslüman kalır bunu bilecek.

Ondan sonra Kur'an'ın yolunu tarif edecek, tefsir bilmesi lazım. Peygamber'in

yolunu tarif edecek, hadis bilmesi lazım. Sahabe, Ehl-i Sünnet vel'cemaat.

Cemaati tarif edecek, Ehl-i Sünnet vel'cemaat yolu budur. Sahabe yolu budur,

diyebilmesi ~ç.in tarihi bilmesi lazım. Siyer'i bilmesi lazım. Bunu ispat etmesi

26 GÜLDESTE-8

TASAVVUFUN MAHİYETİ

lazım. Bu yetmez, bilgi kafi değil. Yaşaması lazım. Bu da yetmez. Kaabiliyetli

olması lazım, Allah 'ın lütfetmesi lazım. Bütün bunları bir mübarek kişinin tescil

etmesi lazım. Bu adam hem alimdir, hem fazıldır, hem kamildir, !!-.!Zel ahlaklıdır;

diye bir belge, mühürlü bir belge verilmesi lazım. Şimdi Türkiye' de şeyh

enflasyonu var. Yalnızca Türkiye' de değil, İslam. Aleminde var. Ortaya bir sarık

bir cübbeyle çıkan şeyhim diyor. Şeyh budur beyefendi: Önce filim, sonra amil,··

sonra fazıl, sonra kamil ve bunu tescil edecek bir belgeyle. Efendim Sultan

Ahmet zamanında şimdiki gibi olmuş. Her tarafta şeyhl«?r türemiş. Neden bunlar.

Çünkü halk olanık bunları bilmiyoruz da ondan. Halk bilseydi böyle sahtelere yol

verir miydi hiç? Rezil ederdi onu, bitirirdi işini! Halk birşey bilmiyor. Ondan

sonra böyle adamlar türüyor. Acaip acaip. Sonra onu getirip televizyonda gösteriyorlar. Şuydu buydu falandı fişmekandı diye ...

Bütün bu sahtekarlıkların, beğenmediğimiz bu sahnelerin önüne geçmek

istiyorsak zorlamayla hiçbirşey ~lmaz. İlim yolunu açmalı. Tüm halkı gerçek

bilgi sahibi yapmalı. Bu milletin özünde temelinde tasavvuf var arkadaş. Çünkü

bizim Anadolu'muzu fetheden, Anadolu'nun ilk fatihleri, ilk yerleşimcileri ·gazi

dervişlerdir. Barak baba, Taptuk Baba. Hep evliya, derviş bunlar. İbn-i Melek.

Biz o insanların torunuyuz. Onların kurduğu obaların etrafında yerleşen insanların torunuyuz biz. Özümüzde tasavvuf var bizim ve buraY.31 Anadolu'ya gelişimiz

de tasavvuf büyüklerinin işareti üzerine olmuştur. Hatta Fatih, Roma'ya gitmek

üzereyken öldürülen Fatih, bu tasavvuf büyüklerinin emri üzerine gitmek istemiştir. Kızıl elma. Kızıl elma ne. Saint Piyer Kilisesi'nin başın~ki o altım almaya

gidin, diyen o mürşitlerin emri üzerine gelmişiz biz. Bizim özümüzde l:iu tasavvuf

var. Sen milleti bundan ayıramazsın. Çare ne peki? Güzelini öğret, sahtekarlığı

önle. Zorla iş olmaz. Koparamazsın. Odanın içine nasıl gireceğiz. Odanın içine

giren şey; Allah korkusu işte .. Bilgi. .. Bunu verelim, rahat edelim, kurtulalm:ı.

Beş kuruşluk malı beş bine mal etmeyelim. Amme malıdır diye tir tir titreyen

idarecilerimiz olsun. Hocalarımız olsun. İnsanımız olsun. Rüşvet almayan memuru, şikayet eden vatandaşımız oimasın.

Benim bir talebem vardı. İşte böyle ateşli İlutukl"aQma inanan bir talebem

Gümrükte .memı:ır. Çıktı geldi bir ay sonra. Hocam ben ne)apac~ğım, dedi. Rüşvet\ almak istemiyorum. Ama olmuyor hocam. Korkuyorum. Vatandaş şikayet

.. edi~or, dedi. İşte böyle. Tavan tabana bağlı, taban tavana bağlı. Gel illin yolunu

açalım. Tabanı ilim sahibi yapalım. Tepedeki de iyi olsun aşağıdaki iyi olsun.

Huzur hepimizin olsun.

GÜLDESTE-8 27

PROF.DR. M. CEVAT AKŞİT

Mürşit alim olmalı. Mürşidin vasıflarını söylüyorum şimdi. Şeriatın gereklerini harfıyyen ifa etmeli. Müstakim olmalı. Beyazıd-ı Bistami evliyanın ileri gelenlerinden. Ona falan mürşit havada uçuyor, demişler. Sinekler de uçuyor,

demiş, sinek pistir, gübreliklerde yaşıyor. Falan mürşit denizde yüzüyor. Balıklar

da yüzüyor, demiş. Balık da bir hayvandır. Akılsız bir hayvandır. Bir anda

Kabe'ye gidiyor, demişler. Hiç önemi yok, demiş. Şeytan da bir anda dünyayı

dolaşıyor, amma İblis'tir, aleyhillane'dir. Bırakın bunları demiş. İstikamet üzere

olun. En büyük keramet, istikamet üzere olmaktır, demiş. Keran1et budur.

Tasavvufun özü de istikamet üzere olmaktır. Öyle demiyor mu Mevlana:

"Göründüğün gibi ol. Olduğun gibi görün. "

İçin dışın farklı olmasın. İçin temiz, dışın temiz olsun. İçin sevgi, dışın

sevgi olsun. Ağzından yılan gibi zehir akmasın. İyilik aksın. Güzellik aksın. Arı

gibi güzelliğe kon, bal yap.

Evet efendim. İnsanları da Allah'ı anmaya yöneltecek insan olmalı. Emr-i

ma'ruf nehy-i ani'l-münker yapmalı. Şeyh efendinin, mürşit efendinin vasıfları:

Mahlukata şefkat ve merhamet nazarıyla bakmalı. Küçüklere sevgiyi, büyüklere

saygıyı göstermeli, öğretmeli yaşanrnlı. Fıkıh, akaid, hadis, tefsir bilmeli, alim

olmalı, bildiğini yaşamalı, amil olmalı. Sır saklamasını bilmeli. Hal ve hareketlerinin ifrat ve tefritten uzak olması gerekir. Evet dinde guluv küfürdür. Herşeyin

sınırı Kur'an'dır, bahsettiğim ayetlerdir. hadislerdir. Hristiyanlar, İsa Aleyhisselam

babasız düuyaya gelince, konuşunca: Aa bu insan değil Allah'ın oğlu bu, yok yok

Allalı' dediler sonra. Peygamberimiz "Ayağa kalkmayın: ben bir beşerim. Allah

beni peygamber seçti, Meryen1 oğlu ·İsa'ya benzetmeyin." dedi. Ölçü bu. Ya

şimdi öyle mi? Şeyh efendi bir yerden bir yere gidecek. Beşyüz taksi yolunu

kesiyor. Peygamber böyle mi yaptı. Ayağa kalkmayın diyen bir Peygamber'in

Sünneti'ne uymayan mürşit olur mu? Sen niye bu adamı bu hale getiriyorsun.

Elini koyuyor ayağının altını öpmeye kalkıyorsun? Peygamber öptürdü mü

ayağının altını kimseye. Birgün Peygamberimiz Mekke'nin dışına çıkmıştı. Bir

çobanla karşılaştı. Çobana dedi ki: Bir hayır işlesene. Senin o hayır dediğin

nedir? diye sordu çoban. Bilmiyor Peygamberimizin Allah'ın Peygamberi olduğunu. Benim Alllah'ın Peygamberi olduğuma inan ve Allalı bir de. Lailahe

illallal1 Muhammedün Rasulüllah de. Ötekini bırak da, senin Peygamber olduğunu kim söyledi. Kim biliyor. Peygamber olduğuna dair bir delil getir. Peki delil

getirirsem inanır mısın? İnanırım. Ağaçlara diyor ki: Gelin buraya. Tafilı1.

28 GÜLDESTE-8

TASAVVUFUN MAHİYETİ

Ağaçlar Allah'ın izniyle geliyor. Dalları budaklarıyla. Neşhedü Enneke Rasulüllah. Ağaçlar konuşuyor.

"Seatiş'şecerü, natakel'hacerü, şakkal'kamerü bi işaretihi."

Diyor ya şair. Çoban bakıyor ki bu normal insan değil. Hemen secdeye kapanıyor. Güzel Peygamberimiz, kalk kalk diyor. Bizim yolumuzda ancak Allah'a

secde edilir. İnsana secde edilmez, tapılmaz. Bizim yolumuz budur, diyor. Şimdi

adam ayağının altım öpmeye kalkıyor. Peygamber bu. Peygamberin yolunu tarif

etmesi gereken adam da ayağının altını öptürüyor. Bu ne biçim zıtlık. Sen niye

kanıyorsun buna. Bu adamları nasıl şeyh olarak tanıyorsun. Bilmiyorsun da

ondan. Öyleyse öğretmemiz lazım. Biz onu söylüyoruz. Şeyh· Efendi mutmain ve

müstağni bir nefse sahip olmalı. Şimdiki sahte şeyhl~r öyle mi? Hadi bir hediyesiz git de göreyim seni! Bir daha eve sokar mı seni? Müstağni olmalı. Öyle, şartı

bu işte. Ayetlerden, hadislerden çıkarılmış. Müstagni olmalı. Metelik vermemeli

kimseye, para için pul için. Şunun için bunun için yalan· söylememeli, doğruyu

söylemeli. Paraya, konfora tamah etmemeli. Etrafındaki adamların safsatasına,

tantanasına hiç pabuç bırakmamalı. Mürşit böyle olur. Böyle adam varsa, Allah

yoluna gideceksen, iştiyakın, ihtiyacın şevkin varsa. Git, hemen yola koyul. Hiç

kimse de bu adamdan korkmasın. Çünkü bu adam Allah adamıdır. Doğru adamdır. Eğriliklere kesinlikle kimseyi sevketmez. Kimseyi öldürmeye filan sevketm~z. Karışıklığa meydan vermez. Kurtuluş sebebidir. Moğollar Anadolu'yu istila

ettikleri zaman o kadar gaddar davrandılar ki Anadolu insanında moral bile

kalmadı. Kim dirillti bizi. Yunus, Mevlana gibiler. Bu adan~lardan hayır gelir.

Osmanlı Devleti savaşırken ilk safta kim vardı. Şeyh Edebali'nin müritleri vardı.

Bak tarihe. Bunlar devleti kurtarır. Kimsenin şeyine karışmazlar bunlar. Allah eri

bunlar. Gerçeği bu. Biz sahtekarlarına, .sahtelerine bir şey demiyoruz. Gerçeği

bu, tasavvuf bu işte İslamda .. Kime itaat edilmeyeceğini söylüyor bak Allah:

"Onların büyük günahkarlarına, kafirlerine itaat etme." (Dehr/24) Bak Allah'ın

emrini çiğnemek günah. Rakı içiyor herif, Efendinin bir bildiği vardır, diyor

mürit. Yok bildiği yok işte. Allah böyle söylüyor. Dehr Suresi 24. Ayet: Günah

işleyenlere tabi olma' diyor. Peşinden gitme. Kim olursa olsun, ayırmış mı

Allah? Şeyhler hariç demiş mi? Kafırlere ve münafıklara itaat etrrle. Sana geliyor.

Ben şeyhim diyor. Öbür tarafta bir başka Allah düşmanına g{diyor. Arzı hürmetler ederim efendim! deyip yerlere kadar eğiliyor. Münafık herif, müslümansan

müslümanım de. Ne eğiliyorsun. Korkma. Kimse üstüne alınmasın. Ben falanca

filanca demiyorum. Müslüman Allah'a teslim olmuş yalnız ona eğilen adam,

GÜLDESTE-8 29

PROF.DR. M. CEVAT AKŞİT

dedik. Yukarda Hadis okuduk. En basit müslüman böyle olacak. Önderin olan

adam nasıl böyle kafırin karşısında bukalemun gibi eğiliyor? Ahzab Suresi 1.

Ayet. Okuyun isterseniz ayetin tefsirini. ~Kafirlere, münafıklara itaat 'etme."

deniliyor. Salih kullar, ilim ehli, güvenilir alimler, onların peşinden gitme, diye

bir şey var mı burada? Böyle bir ifade var mı? Kehf Suresi 28. Ayet: "Kalbini

bizi anmaktan habersiz bıraktığımız keyfine, nefsine uymuş, işi de haddi aşmış

olan kimseye itaat etme." Kur'an'da ayet bunlar.

Böyle yolu Kur'an olan, Sünnet olan kişilerin de peşine takılmak lazım.

Neden? Çünkü -şimdi biraz sonra anlatacağız- zikir keskin bir madde. Allah,

dediğin zaman ~rkadaş, tüylerin diken diken olur. Allah, dediğin zaman gerektiğinde, dağlar sarsılır. Deyişe bağlı. Lailahe illallah dediğin zaman da böyledir.

Herşey seninle olur, sana katılır, zikreder. Kur'an'da var. Davut Aleyhisselam

zikrederken dağ, taş, kuşlar, kurtlar zikrediyor. Süleyman Çelebi'nin dediği gibi:

"Bir kez Allah dese aşk ile Lisan

Dökülür cümle günah misl-ü hazan "

Herşey güzel olur. Zikir etkilidir. Duyguludur. Zevklidir. Şimdi biz profesörüz. Adam imtihanı kazandı diye al oğlum sen de profesörsün diyor mu kanun?

Hayır diyor, bir hocanın yanına gideceksin çömez olacaksın. Eskiden adı çömeztj.i, şimdi asistan. Benim yanıma gelecek, ewela sürtecek iki üç sene. O diyecek

ki bu adam iyidir, çalıştı. İyi bir noktaya geleli. Yazıveriyoruz. Onun üzerine bir

imtihan ediyorlar, Aynı eskisi gibi. Eskisine ne kızıyorsun, eskisi de böyle.

Ondan sonra o safhadan bu safhaya, bu safhadan şu safhaya geçiriyorsun. Aynı

usül. Böyle bir adam gerekli demek ki. Şimdi yanlızca zeka yetmez. Bir adam

biliyorum, süper zeki. Bir kardeşi de deli. Çünkü bir doktor bana: delilikle deha

arasında bir çizgi var, dedi. Freni tutmayan çizgiyi geçer deli olur, Bakırköy'e

düşer, dedi. Frenleyebilen adam da dedi~ süper olur. Doğru, kardeşi deli. Süper

zeki iken freni tutmamış delirmiş, gitmiş. Öteki de süper zeki amma. Aklına

güvenmiş, Arapça öğrenmiş, mühendisken, fıkıh okumuş, tefsir okumuş, fakat

bir mürşit önüne, üstat önüne diz çökmemiş. Öyle şeyler söylüyor ki; komşum

olmasa vay zındık, gavur, vay derdim. İlla bir üstadın yanma ·asistan olmak

lazım. Yanılmalardan kurtulmak için. Doğrudan doğruya adamı vali yapıyorlar

mı? Kaymakam, kaymakam yardımcısı, . vali yardımcısı, vali. Değil mi efendim.

Öyle değil mi? Önce bir ustanın yanında tecrübe sahibi olacaksın. Her konuda

böyle. Basit bir tamirci ustası olmak için bile çırak olarak giriyorsun. Niye yadır30 GÜLDESTE-8

TASAVVUFUN MAHİYETİ

gıyorsun bunu? Gereklilik var. Ama bunu seçerken söylediğim şartlara göre iyi

bir adam seçmek te senin boynunun borcu. Mevlana Celalettin Rumi diyor ki:

"Velilerin huzurundan kesilirsen helak oldun gitti. Şeytan birisini kerem sahiplerinden ayırırsa onu kiİnsiz, kimsesiz bir hale koyar, o halde de bulunca başım yer mahvedip gider vesselam" diyor. Mevlana böyle söylüyor. Böyle adamları bul, onların etrafından ayrılma diyor.

"Agah ol. Bir gönüldeşten gönül gıdasını al. Onunla günlünü gıdalandır.

Yürü, ikbali bir ikbal sahibinden öğren" Mesnevi'de bÖyle söylüyor. Bir adam

bulacaksın. İştahın varsa, kabiliyetin varsa. Ondan sonra o da sana Kur'an ve .

Sünnet yolqoo tarif edecek. ..

Zikir. Bu konunun önemli unsurlarından. · Kuran-ı Kerim' de birçok ayet var.

"Çok çok zikredin. Nasıl? "Ayaktayken, otururken, yatarken." Her zaman zikredin.", ayet bunlar. Nisa suresi 103, Ahzab Suresi 41. Birçok ayetler var. Zümer

suresi 22. "Allah'ın göğsünde müslümanlık için inşirah verdiği, bu sayede

göğsünü İsliim'a açtığı, (asli fıtratı üzerinde kalarak ona engel olan sonradan

kazanılan arzularla bozulmayan kimse) - Ebu's-Suud -Efendinin ayeti yorumu

bu- Rab binden gelen bir nur üzerindedir.", "Kalbleri Allah' ı anmaktan bomboş

ve kaskatı olanların vay haline. Bunlar apaçık bir sapıklık içindedirler." Zümer

Suresi 22. Ayet: "Rabbını içinden yalvararak ve ondan korkarak yüksek olmayan

bir sesle sabah ve akşam an. Gafıl olma." (Araf/205) Zikrin gerekliliğini bildiren

ayetler: "Sana vahyedilen kitabı oku. Namazı dosdoğru kıl. Çünkü namaz edebsizliklerdeİı akıl ve şeriata uymayan şeylerden insanı alıkoyar. 'Allah'ı zikretınek

elbette en büyük ibadettir. (Velezikrullahi ekber) (Ankebut/45). Ayet-i Celile'dir.

Kur'an-ı Kerim'de nice ayetlerle zikir teşvik edilmiştir. "İman edenlerin Allah'ı, 1 • \

haktan inen Kur'an'ı zikr için kalblerlıiin saygıyla yumuşaması zamanı hiila

gelmedi mi?" (Hadid/16) "Müminler ancak Allah anıldığı zamaı;i' yürekleri

titreyen kendilerine Allah'ın ayetleri okunduğu zaman imanları art!111, yalnız

Rablerine güvenip dayanan kimselerdir". (Enfal/2) Kalb, ·Allah'la meşgul olursa

daim, Allah ile arasına giren, Allah'ı u.nutturan engellerden kurtulursa insan;

fenafillah, bekabillah makamına ererse insan, "Ben Hakk'ım, Ben-Hakk'ım" demeye başlar·. Öylece zikr ettirilir. Zikr, aklı önler, duygusallıktır. Duygusal anda

söylenen sözlerdir bunlar. Öyle zevklidir ki zikir; dünyada aklınıza gelen zevkli

şeylerin en muazzamı, en zevklisidir. Bu zevk içerisinde akıl çalışmaz.

Çalışmayınca, işte o zevk esnasında söylenen sözlere "Şathiyyat"denir. Bayezid~i

GÜLDESTE-8 31

PROF.DR. M. CEVAT AKŞİT

Bistami, Hallac-ı Mansur, Ene'IHak der, Subhani ma a'zama şani, der. Bu tehlikeli yollardan kurtulmak için bir tane tecrübeli usta bir adamın; onun kulağım

büküp, dur, yan yan basma, abuk sabuk konuşma, demesi lazım. Önce mürşit

lazım. Zikir yolu zevkli bir yol. Tek başına olmaz. Böyle bir adam lazım. Böyle

bir mübarek adam; alim, ilmiyle amil kişi lazım.

Efendim, zikir halinde söylenmiş bazı büyüklerin bu tür sözlerini; mesela

Muhyiddin İbn-i Arabi'nin sözlerini almış adam. Nerde varsa böyle acaip sözleri

bulmuş. Hep onlara takılıp kalmış, bambaşka yollara gitmiş. Ben, peygamberim,

rasülüın, Allah'dan vahiy alıyorum diyor. Falan fılan diyor. Kitap yazmış

Allal1'la konuşuyorum diye. Çünkü ilmi yok. Mürşidi de yok. Saçmalıyor.

Bayezid-i Bistami böyle bir anda söylemiş: Sübhani ma a'zama şani, diye.

Talebeleri demişler ki: Hocam sen bize kitap okuturken bunların küfür olduğunu,

kafir olanın kellesinin uçurulması gerektiğini öğretiyorsun, sen kendin böyle

sözler söylüyorsun. Bunun üzerine bir daha böyle söylersem, alın oğlum şu

bıçağı, benim karnımı deşin, demiş Beyazıd-ı Bestami. Katli var;iptir bu adamın.

Şimdi okurken zikrederken yine Allah'la irtibat k-urmuş, bir coşmuş, yine

başlamış: Subhane ma a'zama şani, falan diye. Bıçağı alıp öldürecekler, Şeriatın

emri bu. Bakıyorlar duvarın her tarafı Bayezid. Ha! demişler bunda bir iş var.

Ondan sonra demişler ki: Hocam böyle böyle oldu. Oğlum demiş: O sözler

benim değil. Şimdi ben kendimdeyim. Onun için yanlış anlamayın. Biz o sözleri

demiş, nazara alamayız. Bizim nazara alacağımız Kur'an'dır Sünnet'tir. Aşık

olan adamın kafası çalışmaz diye, misal getiriyorum. Onuı:ı için onları hoşgöreceğiz biz. Kafası çalışmıyor. Bizim apartmanın dibinde çocuğun biri bekliyor gece

gündüz. Öbür apartmandaki adamın birinin kızına aşık olmuş. Kışta, karda bekliyor, ah ah, ediyor. Kafasız herif! Git, başka kız mı yok diyorum ben. Olmaz, onsuz yaşayamam, yiyemem içemem, diyor. Kafa çalışmıyor. Ölecek zatürrie olacak. Akıl bunu söylüyor. Ama akli ermiyor adamın, aşık budur.

Bir de Allah aşkını sen bir bilsen. O hale bir erişsek biz. Ağz.ımızdan çıkanlar nice olur. Onlar mazur, onlara kafanı takma sen. Sen bu ayete bak. Bu Peygamberin Sünnet'ine bak. Efendim, zikrederken işte bu duygulu anlarda, adam

kalkar, rakseder. Vecd içinde birşeyler yapar. Bırak dönsün, bırak yapsın. MevIana'yı kınama, raksediyor diye. Mevlana kafirdir filan. deme, ham sofu. Peygamber yapmamış bu işi. Peygamber yapmaz .. Peygamber umman çünkü o taşmaz. 'Bizler bir bardak suyuz' Mevlana'nın dediği gibi. Bizler taşıveririz. İşte o

taşanları hoşgör sen. Efendimiz birgün Mescid-i Nebi'de: Ali benim şuyum,

32 GÜLDESTE-8

TASAVVUFUN MAHİYETİ

Üsame benim buyum, Ebubekir benim sağ kolum, Ömer sol kolum falan demiş,

Ca'fer bin Ebi Talib demiş ki: Bize yer yok mu Ya Rasulallah? Efendimiz: Sen

benim gibisin, sen bana benziyorsun, sen benim kardaşımsın deyince, Allah'ın

Peygamberi'nin parçasıymışım ben diyerek, bir coşmuş Cafer bin Ebi Talib,

Hazreti Ali de coşmuş, Üsame de coşmuş, hepsine bir rütbe verdi ya kendileriyle

ilgili, başlamışlar dönmeye. Kınama onları, Peygamber kınamadı çünkü, önünde

döndüler, gülerek seyretti. Onun için gerçekten samimi duygularla zevk noktasına

ulaşmış adam, duygusal adam, aklı çalışmadığı sırada birşeyler söylerse de mazur

gör onları. Onları taşa tutma. Öyle laflar etme. Dönmek caiz mi? Zikirde dönmek:

caiz. (Ve tera'I melaikete haffine min havlil arş) (Zümer/75), Arş'ın etrafında

melekler dönüyor da insan niye dönmesin. Dönebilir. Kur'an'da var. Ayakta

zikredilir mi? Tabi. (Ellezine yezkürüne kıyamen ve .. kuuden ve ala cünübihini.)

(A'li-İmran/191) Ayakta zikredilir, bu ayetle caizdir.

Kur'an okumakta huzur buluyorsunuz. Kur'an'ın bir kelimesidir Allah.

Kur'an'ın bir kelimesidir Lailaheillallah. Onlar yapılıyor zaten zikirde, başka bir

şey yapılmaz. Tasavvufta çok etkilidir. Ne diyor Allah: Biz bu Kur'an'ı dağa

indirseydik, dağ paramparça olurdu. (Lev enzelna haza'l Kur'ana ala cebelin

leraeytehü haşian mutasaddian min haşyetillah) (Haşr/21). Musa aleyhisselam

olayım biliyorsunuz. "Bak dağa, dağ yerinde duruyorsa Musa" (A'raf/143),

ondan sonra konuşalım. Ne oldu o dağlar tuzla buz oldu. Zikir böyle etkili, böyle

etkili anlarda dağlar erirse, kayalar un ufak olursa insan nasıl dayansın, o zikrin

tadına eren insan neler olmaz. Bırak dönsün biraz, bazı şeyler lçonuşsun. Evet bu

durumlarda tahammül kabiliyetini artırmak için usta kimselere ihtiyaç var. "Allah

ayetleri birbirine benzeyen ve mükemmel gelen kitabı, sözlerin en güzeli olarak

indirmiştir. Rablarından korkanların bu .kitaptan derileri ürperir. Sonra hem

derileri hem de kalbleri Allahıp. zikrine ısınıp yatışır. İtmi'nan hasıl olur."

(Zümer/23).

Şimdi efendim, insanın yaratılışı temiz. İnsanın feraseti, baktığı zaman

gerçeği görebilme yeteneği, herkeste var; fakat yetişme tarzına göre kirleniyor

temiz safıyeti. Bazı pencereler var, o pencerelerin camları kirleriiyor. Sabahleyin

kış günlerinde arabanıza binmek üzere aşağıya iniyorsunuz. Oturuyorsunuz,

çalıştırıyorsunuz, camdan önünüzü göremiyorsunuz, buğulanmış, ne yapmak

lazım? Camı silmek lazım. Allah'ın yaratılıştan koyduğu camlar, gören

pencereler, her insanda var. Kirlendiği zaman buğulanıyor. Onu silmek için,

kirlendiği zaman, zikir lazım. Zikir onun silgisidir işte.

GÜLDESTE-8 33

PROF .DR. M. CEVAT AKŞİT

Efendim kalb, ruh, sır-hafı, ahfa, falan falan diye pencereler var; zikrederken, bunları yaka yaka arıtıyorsun temizliyorsun, ondan sonra camda buhar

kalmayınca, kirlilik kalmayınca, bakıyorsun önündekini, iyisini kötüsünü görüyorsun. Onun için bu adamlar, gerçek zak.irler, feraset sahibidir, hikmet

sahibidir. Meyhanedeki adam sarhoş dumanlı kafayla, her g.::ce birinin kucağına

oturan bar kızına dünya güzelim benim! Diyor, sarılıyor. Ayıldığı zaman öö!

Diyor. Artık gözü görmeye başladığında iğreniyor o kadından, aynı durum.

Mevlfına'nın dediği gibi:

"Şu nefis terbiyesini yap. Dünya meşgalesini çek gözünün önünden, gör."

Bunu gösterecek olan işte zikirdir, riyazettir. O zaman, riyazet sahibi olursan,

Allah'ın nuruyla bakarsın. Peygamber: İttaku fırasete'l mü'min, feinnehü

yenzuru bi nuri'llahi azze ve celle, diyor ya. İşte zikir insanı bu noktaya

ulaştırıyor efendi. Allah demek, insanı böyle akl-1 selim 'ine kavuşturan, firaset

sahibi yapan bir silah.

Allah demek, kainatı ayakta tutan vazgeçilmez bir şeydir. Niye? Peygamber

ne diyor: Kıyamet yeryüzünde Allah Allah diyen, kalmadıkça kopmai. Allah

Allah demek,· dünyayı ayak.ta tutan şeydir. Allah Allah denmedi mi yıkılacak,

diyor, kaniatın direği Allah demektir, zikretmektir.

Zikirde def, ney caiz mi? Medineli müslümanlar Hicret sırasında Rasul-ü

Ekrem'i kasidelerle, det1er çalarak karşılamadılar mı? Bırakın, bağırmayın diye

bir şey dedi mi o zaman? Bırak def çalsın, ney üflesin, ~düm çalsın Mevlevi.

Adanun işine karışma.

İlahi de caiz. Ka'b bin Züheyr ınescidde "Banet suadu fekal'bil yevme

medbülü" şiirini okudu Peygamberimize. Kasidesini, Peygamberi öven kasideyi

okudu. İlahiler peygamberi övmüyor mu? "Adı güzel kendi güzel Muhammed"

ilahi bu değil mi? Muhammed Aleyhisselam'dan bahsetmiyor mu? Banet Suadu

Kasidesi'nin Türkçesi değil mi bunlar? Peygamber: Sus sus terbiyesiz demiş mi?

Ne yapmış? Al oğlum cübbemi giy, demiş. İlahi bu, niye karşı çıkıyorsun? Def

de var, def de çalınmış, def de çalın diyor, Peygamberimiz.

Halka olunur mu zikirde? Evet, Peygamberimiz (s.a.v) diyor ki: Siz cennet

bahçelerine uğradığınız zaman oradan faydalanın. Diyorlar ki: Cennet bahçesi

nedir ya Rasulallah? Diyor ki: Mescitlerdeki, evlerdeki halaküz'zikr, zikir halkaları. Demek ki zikir böyle yapılırmış. İşte hadis, halka yapılır, yani dayanağı var.

Faydalanmak zikirden ve mescidçl.e otlamak nedir? Subhanallahi ve bi hamdihi,

34 GÜLDESTE-8

TASAVVUFUN MAHİYETİ·

demektir. Subhanallah, subhanallah zikirdir. Lailaheillallah zikirdir. Bunları yapın diyor Peygamber (s.a.v.).

Zikir. sırasında ağlanır mı? Eğer onikiden vurabilirsen, şimdi bahsedeceğim,

rabıtayı tam tutturabilirsen kalbin ağla.r önce, sonra o yaş gözünden akar yere ve

böyle bir ağlama çok kıymetlidir. Peygamber diyor ki: iki gözü, Allah cehennem

ateşine değdirmez. Biri Allah korkusundan, Allah'ın celal ve azametini hissettiği

için ağlayan göz, ikincisi Allah yolunda tozlanan göz. A$lamak böyle mübarek

bir şey. Ama sahte ise onu ben bilmem. Doğrusu böyle. Zikir edenin gözünden

akan yaşı kınama. İyidir güzeldir, mümkünse sen de ağla, hatta bazı yerde sahtekarlık yap da ağla. Nerede o? Arafat'ta. Arafat'ta, Allah ağlayan gözü çok seviyor. Gözünden yaş döken mü'minlerin hepsini affediyor. Hatta gözyaşı döken o

mü'min, ümmetin hepsini .affet, dediği zaman: Tamam hepsini affettim diyor,

tamam yeter ki ağlamasın diye. Allah o kadar erhamerrahimin, gözyaşına dayanamıyor. Diyorlar ki alimler, kalbin katıysa içerden coşup ağlayamıyorsan,

kerata diyorlar! sahtekarlık yap, ağlar gözük bari. Gözyaşın aksın, artistlik yap

diyorlar, alimler söylüyorlar bunu ... Orada buna cevaz veriyorlar, ama burada

olmaz, burada yok. Arafat'a gittiğin zaman orada olacak. Şimdi efendim, rabıta

konusuna da bir iki cümleyle değinip konuşmayı bitireyim.

Rabıta bağlanmak demek. Şunu kesin ·olarak bilesiniz ki, İslfun'da insanlar

putlaştırılmaz. İnsanlara tapılmaz, kim olursa olsun, istisnasız, Kural budur,

kanun budur. Prensip, İyyake na'budü ve iyyake nestain. Fatiha Kur'an'ın özüdür, orada bu prensip var. Ancak sana taparız Allah'ım, diyoruz. Başka şeye

tapamazsın, sahtekarlık yapmayacaksın. Ya da bu sözü söylemeyeceksin. Bu sözü

söylersen para görünce kıvırtmayacaksın, paraya tapmayacaksın, kadın görünce

kıvırtmayacaksın, şehvetine tapıp kıvırtmayacaksın. İyyake na'büdü, ancak sana

taparız, dedik1:en sonra, bu şeylere niye bulaşıyorsun, sen ikiyüzlüsün.

Kur'an-ı Kerim'de Tevbe/119'da, Ya eyyühellezine amenü ittakullalıe ve

künü maas'Sadıkin "Ey iman edenler! Allah'tan korkun ve sadıklarla, doğrularla

beraber olun." buyuruluyor. Şeyh Alırat, hem sureten, hem manen sadıklarla

olun, demektir bu, diyor. Mürşid ilmiyle amil, her yaptığı Kur'an ve Sünnet'e

uygun insandır. Yani sadık insandır.·Onunla olmak, rabıtalı olmak demektir. Hz.

Ebubekir (R.A.) "Ya Rasulallah! Hefada bile hayalimden çıkmıyorsunuz." demiş, Efendirniz'e. Sanki hep karşısında·, onun için saygılı, edepli hep. İşte rabıta

budur. Meşrudur.

GÜLDESTE-8 35

PROF.DR. M. CEVAT AKŞİT

Yasak olan, vesileleri hedef edinmektir. Vasıtayı, gaye sanmaktır. Ona takılıp asıl maksadı unutmaktır. Mürşidle. böyle sure ten ve manen birlikte olup edepli, uyanık olduktan sonra, bu hali, mürşide bu anlamda rabıta yapıp kazandıktan

sonra, Allah'a yönelmek gerekir. Çünkü hedef Allah'tır. Allah'ın azameti, celali

karşısında hiç olup aczini itiraf ile Allah'a sığınmak gerektir. Allah'ın rızasını

kazanmak için var olduğu idrakinde olmaktır.

Rabıta sevgiden kaynaklanan kalbi bir alakadır. Ve rabıta seyr ilallaha vesiledir. Allah'la olma, kalbin Allah'a bağlanması, Rabıta-ı huzurdur.

Rabıta, kesinlikle falanca mürşide tapmak değildir. Kul ile Allah arasında falancanın girmesi demek değildir. Rabıta-ı huzur, Allah'a kendini, herşeyden siyrılıp, bağlayabilmek için yardımcı bir faktördür.

Harpten önce eski kahramanlar hatırlatılır. Onların fedakarlıkları göz önüne

getirilir. Ki asker her şeyden sıyrılsın, her ilgiyi kessin de cesl!! olsun, iyi savaşsın! Zikirden önce de insanın zihnini dış ilişkilerden toparlayabilmesi için güzel,

sadık mürşid hatırlanır. Ki Allah'a kendini tam verebilsin, güzel zikir edebilsin.

Beni sabırla dinlediğiniz için teşekkürler. Hepinize saygılar sunarı

Türklerin Sosyal ve

Kültürel Hayatında

Tasavvuf ve Tarikatlar

Melunet Necmeddin Bardakçı*

1. Türkler ve Tasawuf

İslam coğrafyasında IX yüzyılda sistemini kuran tasavvuf, X yüzyılda Türkistan'ın

çeşitli şehirlerinde kendisini hissettirmeye

başlamıştlr. Maveraünnehir' de güçlenen

İslam kültür ve medeniyeti, hem Müslüman

Türklerin fetihleri, hem de ticaret kafilelerine

katılan alim ve şeyhlerin seyahaderi sayesinde sın.ırlannı genişleterek göçebe Türkmenler arasına nüfuz etmiştir. Kendi milletine

mensup insanların Müslüman olması diğer

Türk kabilelerinin de İslamiyet' e girmesini

kolaylaştırmıştlr. Orduların yapamadığı dini

yayılmayı ticaret kervanlan ile beraber seyahat eden Buhara ve Semerkand Medreselerinde yetişen dervişler ve din adamlan yapmıştır.

Bir yönüyle Hz. Peygamber ve Ehl-i

Beyt sevgisi olarak görünen tasavvuf, gayri

müslim Türkleri hayati bir esneklikle etki alanına çekmiştir. Şehirlerde yaşayan Türkler

arasında Haneft mezhebi ağırlıklı bir dini

anlayış yaygın olduğu için, gelişen sô.fi düşünceler de dini kurallara samimi bir şekilde

uyguoluk arz etmiştir. Kırsal kesimde ise ilahller ve şürler okuyan, Allah nzası için halka

birçok iyiliklerde bulunan, kendilerine cennet ve saadet yollannı gösteren dervişleri,

Türkler eskiden dini bir kutsiyet verdikleri

ezanlara benzeterek hararede kabul edip

söylediklerine inanmışlardır.

Türkler milli benliklerine ve geleneklerine uygun olan İslamiyet' e tasavvuf önderleri aracılığıyla girdikten sonra kurduklan devlerlerde onlarla iyi ilişkiler kurarak evrensel

hukukun ve ahiakın yerleşmesini sağlamışlardır. Türk sı1fileri de güzel ahlak modelleri

olmalarının yanında savaş zamanlarında

ordularla savaşa katılıp kılıç sallamış, sınır

boyJap.nda bir güvenlik şemsiyesi oluşturmuştur. Selçuklu ve Osmanlı Deviederinin

kuruluş ve yükselişlerinde derviş gazllerin ve

tasavvuf zümrelerinin önemli rolleri bilinmektedir. Türk milletinin karakteristiği olan

devletçilik ve teşkilatçılık dehası ile tarikarların aksiyener tavrı birleşince dünyanın en

büyük imparatorluğu kurulmuştur. Türk tarihinde Alp Aslan, Melikşah, Osman Gazi, 521

Fatih, Yavuz ve Kanfull gibi hükümdarlar

kadar Ahmed Yesevi, Mevlana, Hacı Bektaş

Veli, Yunus Emre, Hacı Bayram ve Akşemseddin gibi gönül sultanlan da önemli bir

yere sahiptir.

Mistik unsurlarla dolu Budizm ve Hinduizm gibi Asya dinlerine mensup insanlar,

ruh ile birlikte maddeye, dünyaya değer

veren ve pratik bir hayat sunan İslamiyet' e

kolay girmemiştir. Bu arada şehirleşmemiş

küdeler arasında ulemamn metoduyla yapı

lan İslam propagandası da fazla tesirli olamamıştır. İslamiyet'le karşılaşan küdeler daha

önceki mistik ihtiyaçlarına cevap vermeyen

bir anlayışla kendilerine sunulan yeni dini

aniayacak bir kültür seviyesinde bulunmadıklan için ona sıcak bakmamışlardır. Bu bakımdan İslamiyet'i özellikle dar kalıplar içinde 8 değil, geniş ve yumuşak bir ruh ve mana ile ~

aniayarak göçebelere telkin eden mutasavvıf ~

Türk dervişleri Türkistan'ın İslamiaştırma :~

(•) Prof Dr., Sıileymon Demirel Ünivem'teti İlahiyol Fokıiltesi/Ttırldye ·~ (U) TtirklerProjeti, C 7, YeııiTıirkiyeYtJyınwn. ;>o

522

faaliyetlerinde büyük rol oynamışlardır. Sılliler tarafından geleneklerine uygun bir tarzda

sunulan İslamiyet geniş halk kütleleri tarafından kabul görmüş, dağınık bir halde yaşayan

bu kütleler arasında birlik sağlanmıştır.

Han'ın İslamiyet' e girmesi önemlidir, Türk

devlet geleneğinde güçlü bir konuma sahip

olan Hakan'ın Müslüman olması halk üzerilide büyük bir tesir. meydana getirdiği için İslamiyet büyük bir güç kazanmış ve yayılri:ıası

daha da hızlanmıştır. Bu gayretler neticesinde 960 yılında 200.000 çadır halkı gibi büyük

bir göçebe Türkmen kütlesi topluca İslfuniyet'i kabul etmiştir.'

Eski ozan ve kamlarla İslam evliyalan,

mutasavvıf dervişlerinin mahiyet itiban ile

birbirine yakın şahsiyetler olması, "ata" veya

"baba" denilen bu dervişlerin faaliyetleri neticesinde Türkler artık İslamiyet' e ısınınağa ve Orta Asya'da sUfilik kanalıyla teşekk:Ükütle halinde girrneğe başlamışlardır. Türkle- le başlayan Türklerin Müslümanlık anla:YJ.şlarin çeşitli dini törenlerini yöneten şamanlarin ·,, nnı tasavvuf ile birlikte düşünmek gerekir.

kendi özel metotlan ile ulaştıklan vecd Türkler tarafından kurulan bazı tarikatlar

(trans) hali esnasında ruh~ varlıklarla ve üzerinde de Türk tesiri ve eski Türk dini ile

Tanrı ile bağlantı kurup temasa geçmeleri ile kültürüne ait unsurlara rastİanır. :Su da milli

İslam so.fileİ:inin vecd hali esnasında benlik gelenekleri ve özellikleri ile İslamiyet' e giren

bağlarından kurtulup manevi makamlara çeşitli milletierin farklı kültür ~e ananelerini

ulaşmalan arasındaki benzerlik, dervişlerin Müslümanlıkta da sürdürmelerinden iliri

Türkmen zümreleri arasında kabul görmele- gelmektedir. Kaynağını Kur' an ve sünnetten

rini kolaylaştınruştır. 1 Bunun neticesinde alan İslam tasavvufu, Türkmenlerin kendi

Türk dünyası XII. yüzyılda yaşayan ve hik- gelenekleri ile süslenerek yeni bir biçimde

metleriyle şöhret bulan Ahmed Yesevi'den sunulmuş ve göçebe Türkme~ kabileleri araönce tasavvufla iç içe yaşamaya başlamıştır. sında genel bir kabul görmÜştür. Zira kitabi

din öğretimi ile vazifeli medreseler üzeilikle

"Horasan'da ezan okumak, Mekke'de

· ibadete dalmaktan daha üstün ve daha faziletlı'­

dir" düşüncesini kendilerine rehber edinen

babalar ve dervişler, Türk dünyasının uyanışında, daha sonra da Anadolu'nun fethinde

ve Müslüman-Türk yurdu olmasında öneriili

bir misyon üstlenmişlerdir. Nitekim ya ticaret kervanlanyla ya da savaşlar sırasında İslamiyet' i yaymak için Türkmenler arasına giden

ilk İslam zahidlerinden Şak:ik Belhi (ö: 808),

Hatem-i Asaının (ö: 851)/ Ebu'I-Hasan

Muhammed b. Süfyan Kelimati (ö: 961) ve

Ebu'I-Hasan Said b. Hatem (ö:?) bunlardan .

bazılandır.3 Ebu İshak Kazerfull (ö: 1034) ve

müridieri ise yaptıklan çalışmalarla 24 bin

Yahudi ve Mecusinin Müslüman olmasını

sağlamışlardır. 4

IX. yüzyıl ortalarında Balasagun dolaylarında 10 bin hanelik Türk kütlesi Müslüman olmuştur. Bu devirde kütle halinde

yayılan İslamiaşma hareketleri arasında Kara- .

hanlı hükümdan Abdülkecim Satuk Buğra

eğitim seviyesi düşük göçebeler arasında

henüz yaygınlaşmamış ve nüfUz da 1runima,-

mıştır. Bu sebeple şehirlerde medrese tahsili

gördükten sonra Türkmenler atasina gelen

so.filer, halkın kültür durumunu göz önünde

bulundurarak, yasaklayıcı veya emredici bir

tavır takınmaksızın alışcrarak tedrici bfr eğitim ve irşad faaliyeti sürdürmüşlerdii: Onların insanlara sevgi ve hoşgörülü yaklaşımlan,

insanların gönüllerinde taht kurmalarıiu sağlamış ve onlart ölümsüzleştirmiştir.

İlk Türk-İslam tarikatı olaı,ı Yes~vilik,

İslami prensipleri sade Türkçe şİirlerle .YaY.an

Hazreti Türkistan Ahmed Yesevfnlıı ~-(ö:·.

1167) karizmatik kişiliği etrafında şekillen-

(1) Osman Turan, "Türkler ve İsLimiyet', DTCF Dey.üi1 Cilt: IV, sayı,

4, 467 -468; İJ:»ı:ahim Kafesoğlu, Tork Mi/If Kültürü, Istanb~ 1997,

287-289.

(2) Abdülkeı:im ~yd, K.ıqeyri Risalesi, Hazırlayan: Süleyriıan" Uludağ, 3. Basla İsıanbul199ı, 124·125. . .

(3) V. V. Barthold, Mofol lstilosı11a Kııdar TıirkistaJı; Ankara 1990,

274·275; Osa:uıo Turan, Tıirk Ciha11 Hôkıi11iyeti Mefkiiresi Tarihi,

{I nı, İsıanbulı969, I. 156. ·

(4) Ferideddin Att:Ar, Te:rkirelfi'/.Evliya, Hazırlayan: Süleyman Ulu·

dağ, 2. Basla, İswıbulı9sıı, 769. . (5) Turan, TCHM Tarihi, I, 157-1.59; Kafesoğlu, 361•362: ' · · ·

miştir. Ahmed Yesevi Türklerin İslam anlayışına milli bir üslup ve perspektif kazanclırmış,

Arap örfüyle İslfuni değerleri birbirine kanştınp, bazı örfl hususlan İslfuni bir vecibeymiş

gibi aniayıp anlatanlara mukabil, Arap örfüyle İslfuni veeibeleri birbirinden ayırarak Arap

örfünden gelen bazı gelenekler yerine Türk

örfünü koymuştur. Bu bakış açısı ile İslam'ın

üniversel ve kuşatıcı mesajına uygun hareket

ederek Türk milletinin İslamiaşma sürecinde

yerini almıştır. 6 Nitekim Yesevi ocağından

yetişen Türkmen babalan ve şeyhlerinin telkin ettiği İslamiyet, Eski Türk dininden ve

diğer kaynaklardan gelen inanışların, halka

kadar inmiş, geniş tasavvufi fikirlerle birleşmesinden meydana ge4niş, medrese mensuplannın dar kalıplarına sığmayan bir mahiyette idi. Kendilerine mensup olan cemaatlerin, inanış ve yaşayışlan İslamiyet' e ay kın olsa

dahi, bunlardan bazılan buna pek ehemmiyet vermem.işlerdir. Bu sebeple büyük İslam

mutasavvıflan yanında bu halk Türkmen

babaları, entelektüel çevrelerde daima ithama maruz kalmışlardır.7

2. Selçuklular ve Tasavvuf

Selçuklular Dönemi'nde tasavvuf ile

fıkıh arasında yakınlaşmayı sağlayan Gazzali'nin "İhyau Ulumiddfn" acİlı eseri önemli bir

görevi yerine getirmiştir. T asavvuf ile diğer

dini ilimler arasında görülen sürtüşmeler

giderilmiş ve buzlar erimeye başlamıştır.

Gazzali' den sonra tasavvuf ulemanm da desteğini alarak ·resmi bir mahiyet almıştır.

Tasavvufu belli bir ölçüde kabul eden ulema,

şii-batıni mihrakların en büyük dayanaklarında.iı birini ellerin,den alarak Şiiliğe büyük bir

darbe vurmuştur.

Bu dönem tasavvuf tarihinin en dikkate değer safhalarından birini teşkil eden

tasavvuf düşüncesinin kurumsallaştığı

dönemdir. Ferdi kurtuluşu ve ahlakı esas

alan tasavvuf, tarikatlar adıyla yeni bir çehre

ve toplumsal bir karakter kazanmıştır. Kadiriyye, Rifaiyye, Mevleviyye ve Kübreviyye gibi

Türk dünyasında ve İslam aleminde yaygın

olan tarikatların kurucuları bu dönemde

yaşamışlardır. Onların medrese tahsili görmüş olmalan kendilerine olan güveni bir kat

daha artırmıştır. Tekkclerde yaşayan bu tarikat mensubu kişiler, medreseye nazaran

daha geniş bir kitleye hitap etmektedirler.

Bunlar, kendi ufuklarını kavrayamayanları

akli ilimierin merkezi olan medreseye göndermekte hiçbir zaman tereddüt etmemişlerdir.s

Bu çabalar, beyler ve devlet başkanları

üzerinde de etkisini göstermiş, onların İslamiyet' e girmesine zemin hazırlamıştır. Selçu.IP.g Devleti'ne ismini veren Selçuk Bey

yaklaşık olarak 960 yıllarİnda İslamiyet' e girmiş ve Oğuz Yabgusu'na karşı savaşarak

"Gazi Selçuk" adını almıştır. Böylece Türkler

arasında yayılmasını sürdüren İslamiyet, beylerin siyasi mücadeleleri için bir destek mahiyetini almıştır.

Tuğrul Bey 1040'taki Dandanakan

Zaferi'nden sonra ordusu ile Hemedan'a

girerken devrin evliyasından Baba Tahir ve

Baba Cafer ile karşılaşınca atından inerek

ellerini öper ve hayır dualarını ~· İslamiyet'in yayılması için sürekligaza halinde olan

Tuğrul Bey; "kendime saray yapıp, yanında bir

cami inşa etmezsem Allah'tan utanırım" diyerek dindarlığının ölçüsünü gösterir.9

Sultan Alp Aslan, Melikşah ve Kılıç

Aslan'ın hükümdar olduğu dönemlerde de

aynı cihad ruhu devam etmiş ve İslamiyet'in

yayılması sağlanmıştır. İlim, kültür ve ticaret

faaliyetleri en üst düzeye çıkmıştır. Alp Aslan'ın Anadolu kapılarını Türklere açan

Malazgirt Zaferi'nden sonra yeni yurdun

Büyük Selçuklu İmparatorluğu'nun himayesi

altında doğudan gelen yoğun Türk kütleleri

tarafından iskanı, bilhassa Melikşah'ın

(6) İsmail Yalat, "Hoca Ahmet Yesevi ve Tilık D~ce Tarihindeki

Yeri", SDÜİF Dergisi, S. ı, Isparta 1994, 10.

(7) Osman Turan, "Selçuk Türkiyesi Din Tarihine Dair Bir Kaynak,

'Fustatu'l-Adale fi Kaviücli's·Salı.aruı'•, Fuad Köprüiii Annağanı,

İstanbul1953, 543.

(8) Mustafa Kara, Tekkeler ve Zôviyeler, 3. Baskı, İstanbul 1990,

83-88.

(9) Turan, TCHM Tarihi, I, 159·160, 188-190.

523

524

hükümdar olmasından hemen sonra sistematik bir şekilde başlamış, Anadolu Selçuklu

Devleti'nin kurucusu sayılan Süleyman Şah,

onun emri ile Orta ve Batı Anadolu bozkırlaona Türk kabilelerini yerleştirmiştir. Anadolu'ya gelip yerleşenlerin ekseriyetini Oğuz

Türkmenlerinin teşkil ettiği bilinmektedir.

XII. yüzyıl sonunda Batı Anadolu, takip edilen siyaset sonucu diğer yörelere nazaran

daha fazla Türkleşmiştir. Anadolu'ya gelen

Türk aşiretleri, iskan edildikleri yerlerde kendi isimleriyle köyler kurmuşlar, evvelce yaşar

dıkları yerlerdeki birtakım köy, dağ ve neb.ir

adlarını geldikleri sahalara taşımışlardır. 10

XTII. yüzyılda Türk-İslam medeniyetinin yüksek bir seviyeye çıkması, tasavvufun

gelişmesi ve her tarafta zaviye ve medreselecin açılması, şeyh ve müridierin çoğalması

İslamlaştırmaya da etki etmiştir. Bilhassa

Türkmen babaları ve şeyhler çeşitli din ve

mezhepler arasındaki ayrılıkları dostluğa

çevirmiş, din farkı gözetmeden yoksullara,

muhtaçlara ve ·hastalara yardım etmişlerdir.

Bu da~anışlarla İslamiyet'in cazibesi gayrimüslimleri kendisine çekmiş, her tarafta ve

özellikle sınır boylarında yapılan tekke ve

zaviyeler islamiaştırma sürecinde çok önemli

rol oynamıştır. 11

Selçuklu Dönemi'nde Türklerin man~­

vi hayatında önemli yeri olan K.adiril.ik ve

Rifallik tarikatları Moğol istilasının toplumsal

etkisi sonucu tamamiyle bir Türk tarikatı

görünümüne girmişlerdir.12 Rifallik ve Kadiriliğin Türkler arasında yayılıp bir Türk tarikatı hüviyetine bürünmeleri, tarikat kurucuları hakkında halk arasında oluşan menkıbe

ve keramet halesinin kendi ruh hallerini

yansıtması ile bağdaştırılabilir. Destan kahramanlan ve menkıbeler ile yaşayan Türkmen

zümreleri, pirlerin halk arasında yaygın olan

kerametierini duyunca kendilerine yabancı

olmayan bu hal sahiplerini kabul. etmekte

güçlük çekmemişlerdir.

Rifallik, Ye sevilik ile Vefailik ve Ahilik

arasında yakın ilişkiler olduğu görülür. Eski

Türk "alp"lik telakldlerini yansıtan Melameti

fikirleri ile Türk psikolojisini oldukça kavrayan esaslar ihtiva eden Kübrevilik, Anadolu'da Mevleviliğin doğmasına zemin hazırlamıştır.U

XTII. yüzyılda Anadolu Selçukiu Devleti tasavvuf tarihinin birçok büyük simasma

yeni bir yurt olmuştur. Bu sı1fil.erden bir kısmı İran ve Horasan'ın aşk ve Melameti anlayışını; bir kısmı Irak'ın ıühde dayalı nefs

muhasebesi ve nefs mücahedesi anlayışını;

·.,bir kısmı da Endülüs ve Kuzey Afrika'nın

varlığın birliği ve tasavvuf felsefesi anlayışını

Anadolu'ya aşımıştır. Bilhassa medresenin

yaygın olduğu şehir ve kasabalarda Evhadüddin Kirınanl (ö: 1237), Muhyiddin İbn Arabi

(ö: 1240), Şeyh ,Necmeddin Daye (ö: 1256),

Ahi Evran (ö: 1261), Mevlana (ö: 1273),

Sadreddin Konevi (ö: 1275), Muinüddin

Pervane, Fahredd.q1 Irakl (ö: 1283 ), Müeyyedü'd-Din el Cendi (ö: 1292), Sadüddin Fergaru (ö: 1300) ve A.füfiddin Tilem~aru'nin

etkisi görülür. Göçebe nüfusun yoğun olduğu köylerde ise Baba İlyas (ö: 1240), Hacı

Bektaş Veli (ö: 1270), BarakBaba (ö: 1307),

Yunus Emre (ö: 1320), Abdal Kumral, 'Abdal

Murad, Abdal Musa, Geyildi Baba gibi şeyh

ve dervişlerin nüfUzları daha fazlaciıı:. 14

Bu dönemde Selçuklu ülkesinde. bu

mutasavvıfların bulunuşu, Anadolu' daki llini

ve tasavvufi hayatın canlılığını göstermesi

açısından da önemlidir. Bu sı1fil.erin etkisinde şekillenen Anadolu sılfllik anlayışı farklı

bölgelerle merkezlerde ve ücra yerlerde deği

şik şekillerde gelişmiştir. Bunlardan bir kısmı

(lO) Fuad KöprülüA Osmanlı !Rul~ti'lliii.._KPnılıttU, 6. Baskı Ankara

1999,40, 51; Umer Uiı.fi Barkan, "KoloııizatörTürkDCıvişle.ı:i",

Vakıflar IJnıisi ll, Ankara 1942, 282.

(ll) Tunın, TCHM Tarihi, U, 167-168.

(12) M. Rimi Ayu, Tıirkiy~'tk İlk Tarikat Zümulqmelm (!;;miıe Di11

Sosyo/ojisi Açımıda11 Bir Ar4Jfın11a, Ankara 19~1, 44:.L:fan Giln·

düz, Osmanlılarda !Rulet Ttkke MtiJJtJJebeı/m, I$tiı.ııöul1989, 10;

H. Kamil Yılmıız, A11ahotlany/a TtJJawıif ve Tarikat/ar, İstanbul

1994,260. . .. -

(lJ) MoUıı Abdurrnh.mon Cami, Nefahôtti'I-Üns mi11 Hodarôli'f.Kııdiis,

çeviren: Lömil Çelebi, (Hıızırlay:ınlar: Süleyman ~udağ-Musıafa

Kanı) 2. baskı fstnnbul l998, 398, 801-802; Necmedclio K'übra,

TtJJowıtfı Hayat, Hıızırlayıın: Musı:a.f.ı Kanı, İstnnbul1980, fl.

(14) Köprülo, A11adolu'do blômiyet, 294·295; Fuad Köprülü,' Tıirk

Şdebiyatmda llk MllttJJavvıf!ar, 4. Baskı Ankara 1981,.201·207;

lrfon Gündüz, Osmo11ltlardo Devlet Tekke MtilltJJebetleri, Istanbul

1989, 4-6. ~ :: ·.'

Mevlevllik gibi, kültür seviyesi yüksek elit

tabakada, bir kısmı da Yesevllik ve Bektaşilik

gibi halk tabakasında daha fazla yayılmıştır.

Anadolu Selçuklu Devleti Dönemi'nde kurulan Mevleviliğin kurucusu Mevlana'nın kuvvetli bir ilmi tahsil hayatından

sonra yöneldiği tasavvuf anlayışının temelini,

Belli'in zühde dayalı tasavvuf anlayışı ile

Endülüs'ün vahdet-i vücud anlayışı ve Horasan'ın şiirle ifadesini bulan ilahi aşk anlayışına dayalı tasavvuf anlayışlannın bir terkibi

oluşturmaktadır. Onun tasavvuf anlayışı bir

kurallar ve inançlar toplamından daha ziyade

duyulan, yaşanılan bir şeydir ki bu, aklı ve

hissi muhakemelere ilave olarak ilham ve

aşkla anlaşılabilir. Selçuk Türkiyesi'nde yetişen mutasavvıflar arasında Mevlana çeşitli

dinlerdeki insanları Allah, hayır ve insanlık

fikirleri çerçevesinde birleştiren yüksek şah

siyeri ile İslamiyet'in yayılmasına hizmet

etmiştir.

Anadolu halk stlfiliğinin en büyük

temsilcisi olan Yunus Emre, XIII. yüzyılın

son yansı ile VIII/XIV. yüzyılın başlarında

yaşamış, görüşlerini Sü.nni İslam temeline

dayalı olarak söyleyen bir süfldir. Ahmed

Yesevi'nin Doğu Türkleri üzerinde yaptığı

tesiri Batı' da Anadolu Türkleri üzerinde

Yunus Emre apmıştır. Ölümünden sonra

Anadolu'nun birçok yerinde kendisine mezar

ve makamlar tahsis edilmesi, çeşitli dini

merasimlerde okunan ilahileri, onun tesirini

göstermesi açısından önemlidir. 15

Yunus'un yaymaya çalıştığı tasavvufi

ahlak da, her şeyden önce Kur'an ve hadise,

şen esaslara en küçük ayrıntısına kadar

uymaya çağırır. İslam'ın sabır, kanaat,

cömertlik vb. gibi temel ahlaki esaslarına ilave olarak bir hakiki mürşide bağlanınayı tavsiye eden Yunus Emre'ye göre dervişlik bırka, tae ve mürid ile olmaz. V ah d et sırrına

aşkın feyizleriyle ikilikten geçerek erişilebilir.

O, devrinde etkili bir tasavvuf anlayışı olan

vahdet-i vücOd düşüncesini basit bir dille ifade etmiş, Ahmed Yesevi'nin yanı sıra, İbn

Arab1 ve Mevlana'nın da tesirinde kalmıştır.

İslamiyet ile yeni bir ruh, Ahmed Yesevi ve

dervişleri ile düşünce zenginliği kazanıp

Yunus Emre ile zirveye çıkan tasavvufl halk

edebiyatının seçkin örnekleri, İslamiyet'in

Türkler arasında yayılmasında ve kültürümüzün gelişmesinde önemli katkılar yapmıştır.

Hacı Bektaş Vell (ö: 1271) ise, daha

çok göçebe Türkmenler arasında yaygın olan

Anadolu halk sfıfiliğinin bir büyük köşe taşıdır. Xlli. yüzyılın sosyal ve siyasi şartları içerisinde Horasan'dan Anadolu'ya gelip Suluca

Karahöyük' e yerleşmiş ve bir zaviye kurarak

irşada başlamıştır. Hacı Bektaş Vell, Nişabm::un Melameti tasavvuf anlayışını öne

çıkardığı için bazı kesimler tarafından Ehl-i

Sünnet dışı bir derviş, ya da tarikat plri olarak nitelendirilir.

16 Ancak Makalat adlı eseri

göz önüne alındığında onun da dini prensipIere uygun bir tasavvuf anlayışına sahip olduğu anlaşılır. Osmanlı ordusunun temelini

oluşturan Yeniçeri teşkilatının kurulup gelişmesinde onun güçlü tesiri kendini gösterir.

Anadolu'da Mevlana, Ahi Evran,

Yunus Emre ve Haa Bektaş Vell Türk insa-·

nının farklı kesimlerinde onların gönül dünyalarını aydınlatmışlar ve Türk tarihinde yeni

bir başlangıan temellerini atmışlardır.

Selçuklu Dönemi'nde Türk yurdu

manevi kültür bakımından yüksek bir seviyeye ulaşmış; çocuklara okuma-yazma öğretmek maksadıyla her mescidin yanında yapılan sıbyan mekteplerinden başka her tarafta

medreseler yapılmıştır. Bilhassa Moğol istilası üzerine, Doğu memleketlerinden birçok

alim, şair ve mutasavvıfı.n Anadolu'ya gelip

yerleşmeleri, fikri faaliyetleri geliştirmiştir.

Tarikatların tekke ve dergahlarına benzeyen

toplantı yerleri ve zaviyeleri de bulun'an

şehirlerdeki fütüvvet zümreleri ve Ahi teşkilatları toplum nizarnının bozulmasına engel

olmuş, tesiri köylere ve uçlara kadar ulaşmış-

(15) Köprülü, İlk Mlltasavvrf/or, 270.285; Ahmet Yll§ar Ocak, Türk

Sıifi/iğinl! Bokqlor, İstanbul 1996, 115. (16) Mecdi Mehmed Efel}di, Şakaik i N11'maniye ve Zeyilleri, Hazırla.

yan: Abdiilkadir Özcin, fuanbul 1~89, 27.

525

5.26

tır. Ahiler aralarında toplumun her tabakasından insanlan barınd.ırma özdliği ile, otokontrol mekanizması vazifesi de görmüştür .U

Haçlı Seferleri ve Moğol istilası

birtakım ayaklanmaların meydana çıkması

bile, hem kaleler fetheden, hem de ordulara

rehberlik yapan Alperenierin hareketini

engelleyememiştiı:. 21

dönemlerinde tekke ve şeyhlerin nüfUzunun Bu dönemde Anadolu' da bulunan

daha da arttığı görülür. Anadolu Sdçuklu tasavvuf zümrelerinin tamamını aynı kategohükümdarlan Orta Çağ'ın diğer Müslüman ride değerlendirmek mümkün değildir.

devletlerindeki hükümdarlar gibi şeyhlere Tasavvufun.mahiyeti icabı bu çevrelerde her

karşı büyük bir hürmet ve muhabbet besle- ren,k ve tonda tasavvufi düşünce ve yaşayış

mişler, fethettikleri ülkelerde onlar için yeni tarzı kendine yer bulabilmiştir. Kur' an ve

tekkeler yaparak zengin vakıflar tahsis etmiş- sünnet ölçülerine samimi olarak bağlanan,

lerdir.18 ' .. bilgiye önem veren mutasavvıfların yanı sıra

' dini prensipiere saygı duymakla berab~r tam

3. Osmanlılar ve Tasavvuf

3.1. Kuruluş Dönemi

Osmanlı Devleti, vatanı ve imanı uğruna baş koyan Türk milletine yeni bir coğrafya

ve yeni bir medeniyet ufku açmıştır. Osmanlı medeniyetini'kuran kütleyi tek cevher haline getiren kaynak, İslamiyet'ten beslenen

bilginler ve dervişlerdir. Ahmed Yesevi ve

meslektaşlan ile birlikte Türkistan'a ve Anadolu'ya hakim olan tasavvuf şuuru, dinamik

ve kontrollü bir toplum kurmacia öncülük

etmiştir.

İslamiyet'in cihat ve gaza mefhumlg,n

Türkler arasında yerleştikten sonr,a, İslamiyet'ten önceki Türk Alpleri, başlangıçta AlpGazi, yani Müslüman-Türk kahramanı malıiyerini almışlar, mutasavvıflar ve çeşitli tarikatlar halk arasında yerleşince de Alperenler,

yani savaşçı dervişler şekline girmişlerdir.

Bunlar özellikle Hıristiyan ülkeleriyle sınır

olan Batı Anadolu' daki uçlarda yaşamışlardır.19 Savaş zamanında etrafındaki bir avuç

müridle çok kalabalık düşman ordularını

ezen, kalderi alan, küfür diyarında tahta

kılıçlarıyla İslamiyet'i yayan, barış dönemlerinde bir hoşgörü sembolü olan bu mücahit

Türk mutasavvıflan, .ı\şıkpaşa'nıri tabiriyle

Alperenler idi.20 Siyasi merkezin bozulup

Anadolu'nun anarşi içinde kalması ve bu

karışıklıklar arasında tasavvuf perdesi altında

anlamıyla yaşayamayan insanlar da bulunmaktadır. Hatta dinin kurallarına ilgisiz kalıp

her şeyi mübah sayan zümreler. çle bu hoşgörülü çevrderde barınabilmişlerdir. Nitekim

Alperenler deniİen Abdalan-ı ROm içerisinde

dini prensipiere riayet eden dervişlerle beraber klasik sünnilikten farklı bir İslam anlaYışına sahip heterodoks grupların olduğu da

bilinmektedir. Daha ziyade melameti anlaYl§ı

benimsemiş, savaşçı kişiliğe sahip bekar

gençlerden oluşan bu zümrelere Horasan

Erenleri de denilmektedir;22

Osmanlılar bütün tarikat zümrelerinin

aralarındaki ihtila:flara rağmen aynı mefktıreye hizmet etmelerini sağlamışlardır. Savaş

zamanlarında İla-yı kelimetullah için çalışan

bu Alperenler, derviş gaziler, barış döneinierinde hiçbir karşılık beklemeden halkın arasına karışarak kütleleri müşterek bir fikir- örgüsüyle birbirine bağlamışlardır. Uçlarda fethedilen ve iskan~ açılan yerlerde sosyal hayatın

bozulmadan canlılığını muhafaza etmesinde

de etkili olmuşlardır. İlk Osmanlı devrinin

bu dervişleri Batı'nın 'jövalye-rahipleri'ni .

andıran bir mahiyete sahip olup, fethedilen

topraklara yerleşmede manevi b~dan

(17) Köprülü, Osmanlı ti nill KJ,mfıqu, 63-65; Baı:kan, 282-283.

(18) Köprülü, A.>wdolu'da İılamryet, 293; Cahen, 239. ·

(19) Köprülü, llk Mutasawıj/ar, 243·244; ayıu müellif, • Abdal", Edebiyat Araıtınnalan, İstanbu11989, n. 382.

(20) ~ık Pa~a-yı Velı, Garib118me, çeviren: Bedri Noya.D, Ankara 1988,

338·344. (21) Köprülü, lik Mutasawıj/ar, 253-254.

(22) Ahmet Ya~ar Ocak, Osma11lt lmparatorluğu'11da Mllrjitıal Süfilik Kııleııderiler {XIV-XVII. Yiizyıllar), Ankara 1992, 74·75, 89·90;

aynı mOellif, BabaFfer Lyam, 2. Basla, ~bu11996, 64.

destek olmuşlar, ilk yerleşme tohumunun

atılmasına bir zaviye kurarak öncülük etmişlerdir.23 Aşıkpaşazade' nin Gaziyan-ı Rfun,

Ahiyan-ı RW:n, Abdalan-ı Rfun ve Bacıyan-ı

Rfun olarak isimlendirdiği zümrelerin, 24 sosyal ve kültürel hayatta verdikleri hizmetler,

gayriınüsli.mlerle olan ilişkileri hoşgörülü,

toplum nizaminı koruyan bir yapıda geliştirmiştir.

Bu süreçte Türk tasavvuf anlayışının

içe dönük, düşünce boyutu zengin sistemler

olmaktan ziyade, sosyal hayatla iç içe, toplumun isteklerini ön planda tutan ferdi bir

ahiald eğitimi benimsediği görülür. Barış

zamanlarında kendilerine vakfedilen arazileri

işleyerek gelirinden devlete vergi veren, geri

kalanıyla da tekke ve zaviyelerin ihtiyaçlannı

karşılayan ve misafir olanlaraikram eden bu

zümreler, devlet düşmanla savaşa tutuştuğu

zaman şeyhleri ve müridleriyle bu savaşlara

katılmışlar, padiş~a ve askere moral destek

vermişlerdir. 25

Osmanlı Devleti'nin kuruluş sürecinde Anadolu'da faaliyet gösteren teklee ve

zaviyelerle ilgili kaynaklar, Ahiler ve Abdallarla birlikte Mevleviler ve Rifaılecin de dahil

olduğu çok çeşitli tasavvuf zümrelerinin varlığını bize haber vermektedir. Gerek Osman

Gazi, gerek onu takip eden ilk Osmanlı

hükümdarlan ve devlet adamları tasavvuf

müesseselerinin terbiye ve disiplinine göre

yetişmiş cesur, mert ve bilhassa iç alemlerini

kontrol edebilen insanlardı. Osman Gazi ve

halefierinin etrafı müşavir konumundaki

güçlü nüfUza sahip şeyhlerin, özellikle Ahilerin ve babalann teşkil ettiği din adamları,

Türkmen·babalan ile dolmuştu.26

İlk Osmanlı hükümdarları daima bu

bilge kadro ile müşavere yaparak kararlar alıp

uygulamışlardır. Nitekim Osman Gazi'nin ve

çevresindekilerin din1 konularda görüşlerine

başvurup danıştığı, bütün halkın kendisine

güvendiği Vefa! şeyhi Şeyh Edebali, dervişliği

gönül dünyasında yaşayan, misafirhanesi hiçbir zaman boş kalmayan bir dervişti. Osman

Gazi de zaman zaman gelip bu dervişe

konuk olurdu.27 Böyle bir ziyaret sırasında

Osman Gazi'ye atfedilen rüya motifi., bir sözleşme olarak anlaşıldığı takdirde Şeyh Edebali hanedari ile tebea arasında bu işin senet

niteliğinin noteri olarak görülebilir. Sözleşmeyi tasdik eden ve kamu alanında meşruiyeti sağlayan otorite Şeyh Edebali'dir. Bu

daha sonraki dönemlerde gelenek halini alan

padişahlara kılıç kuşatıp hükümdarlığını tasdik etmenin ilk örnekleri sayılabilir.

Şeyh Edebali gibi Osman Gazi ile

fetihlere katılan Muhlis Baba, Turgut Alp,

Konur Alp, Akçakoca ve diğer Ahiler ile

babalar bir yandan toplumdaki cihat ruhunu

canlı tutmuşlar, diğer taraftan bilgilerini kütleye aktararak sahip oldukları manevi nüfUzlan ile sosyal hayatı imar ve ihya etmişlerdir.

Osman Gazi oğlu Orhan Gazi'ye bu bilgelerden istifade etmesini öğütlediği vasiyetinde:

"Oğul! Bir kimse sana Tanrı'nın huyurmadığı

sözü söylese sen onu kabul etme. Eğer bilmezren

Tanrı ilmini bilene sor. "28 diyerek ilim ve irfan

sahiplerinin bilgisinden faydalanmasını tavsiye etmiştir.

Osmanlı Devleti'nin kurulu§ devrinin

en hareketli döneminde beyliğin başına

geçen Orhan Gazi de babasının yolundan

giderek Mevlana Sinan, Dursun Fakih, Davud-ı Kayseri ve Tacüddin Kürdi gibi süfi ve

alimlere önemli görevler vermiş, Abdal

Murad, Abdal Musa ve Geyikli Baba gibi

dervişlere saygılı olmuştur. 1332'de İznik'in

(23) Semavi Eyice,1lk Osınaıılı Devriııi!! piııl·İçtimaiBir Müesssesesi Ziviyeler ve Zlviycli Camiler",/OJF Jkcmuası, c 23, no: 1·2,

Ekim 1962·Şub:ıt 1963, İstanbul1963, 29.

(24) ~de, Apkpapıcğ/u Tarihi, Hazırlayan: Aıslz, İstanbul

1992, 165. .

(25) ~t Öngören, 'Tl ve XVI. Asırlarda Osmanlı'da ı:: asawuE

Anlayışı", XV ve XVI. Asırlan Türk Am Yapan Değerler, Istanbul

1997,414. .

(26) Simihıı Ayverdi, Türk Tarihinde OmtJJnlı Asır/an, 4. b:ıskı,lstan·

bul 1999, 93.

(27) Gelibolulu Mustafa Ali Efendi, Kit4bü't· Tilfih.i Kmthü'l-Ahbar,

Hazırlayanlar: Ahmet UAur ve dilerleı:i, Kayseri 1997, 64; Aşıkpa­

§Wde, 16; Mehmed N~d, Nqri Tarihi, Kitab-ı Cihan·Nümil, (1-m. Yayınlııyan; F. Re~it Uruıt·M. Altay Köymen, 2. Baskı Anka·

ra 1987, 81-82; Ta~köpnllG·ZAde, Eı·Şakaik·un-Nfimaniyye /i

Ulemai'J.Deuleti'l-Osmôniye, Yayınlııyan: Ahmet Suphi Furat,

İstanbul1985, 4; Bursalı Mehmed Tahir Efendi, Osmanlı Mııellifleri, Hazırlayan: A Fikri Yavuz.fslliJlil Özen, İstanbul taribsiz, I,

211; Barkan, 286-287.

(28) Aşıkpa~a.z5de, 34; Neşd, I, 145-146.

527

528

fethini müteakip ilk Osmanlı medresesini ve

imaretini bu şehirde kurmuş ve Sadreddin

Konevi'nin halifelerinden Kemaleddin Kaşani'nin irşadı ile tasavvufi eğitimini tamarnlayan Davud-ı Kayseri'yi (ö: 1350) ilk müderris

tayin etmiştir.29 Davud-ı Kayseri, İbn Arabi'nin "FüsUsu'l-Hikem" adlı eserine yazdığı

şerh ile tasavvufun Osmaİılılar arasında yayılmasına ve İbn Arabi aleyhindeki fikirlere

rağmen onun "Şeyh-i Ekber" payesine yükselmesine hizmet etmiştir.3°

de onunla samimi bir ilişki kurarak müridi

olmuştur. Geyikli Baba'nın durumu hakkında araştırma yaptıran Sultan Orhan, onun

dini kurallara riayet ettiğini ve tarikat sahiplerinin yoluna uygtın davrandığını öğrenince

onu huzuruna davet etmiştir 34 Geyikli Baba

bu davete icabet ederek bir gün Uludağ'dan

bir kavak ağacı getirip Padişah'm sarayının

aylusuna ~ş ve: "Bu kavak bizıin yadigarımız olsun. Bu tuba misalı" ağaç senin kapında

durdukça, devletin cihanda korku salıp kuvvet

bulsun" diyerek Osmanoğullarına hayır

Bununla birlikte ilk Osmanlı sultaniari duada bulunmuştur.35

toplumun huzurunu ve hukuku esas alan bir ',

devletin temellerini attıklan için beylik sınırlan içerisindeki sosyal ve ·dini cemaatleri

kontrol altında bulundurmuşlardır. Nitekim

Orhan Gazi Bursa'yı fethettikten sonra Bursa'ya her yerden akın akın gelen derviş ve

abdallar arasında derviş ve abdal suretinde

dini prensipiere aykın davranış arda bulunan

insanlar da bulunuyordu. Suİtan Orhan bunların durumlanru araştınp dini kurallara

uymayan kötü suretli torlaklann, çırakların

Bursa'yı fethettikten sonra merkez

yapan Osmanlı Beyliği, gaza ruhunu tasavvuf

önderlerinin, evliyanın ve Türkmen babalannın himmederi ile yükseltmiş, zaviyeler,

camiler medres_eler ve türbelerle Bursa'yı

kudsileştirmiştir. Bu medeniyet merkezinden

taşan gaza ruhu Rumeli'ye yayılmıştır.

İlk Osmanlı padişahları Rumeli'deki

fetihler ve icraatlar esnasında da birtakım

Ahiler ve şeyhler ile ilişki içlıidedirler. Anadolu' da zaviye açıp ıssız yerleri şenlendirme

geleneği Rum eli' ne de geçmiş ve kendine

mahsus metotlarla oralait da Türkleştitip

İslamlaştırmağa ve imar etmeye koyulmuştur. Gelibolu'daki 1365-1366 tarihli Ahi

ve alemierin ellerindeki mallan alıp memleketten sürdürmüş, dini kurallara uyan ve

·toplumun huzurunu rahatsız etmeyeniere ve

cemaatlerine yer tahsis etmiştir 31

XIV. yüzyılda Batı Anadolu' da şöhret

kazanmış Babai Abdal dervişi ve Anadolu

halk sUfiliğinin önde gelenlerinden Abdal

Musa, Orhan Gazi zamanındaki savaşlara

katılan, Bursa'nın fethinde bulunan dervişlerden biridir. Bursa fethinden sonra Denizli

yoluyla Pinike'ye gelmiş ve orada yerleşmiş- • 32 tır.

Orhan Gazi ile Bursa fethine katılan

Horasan erenlerinden cezbeli, keramet sahibi bir şeyh olan Geyikli Baba ise, Bursa

yakınlarındaki Uludağ' a yerleşmiş, diğer birçok dervişten farklı olarak halktan ilgisini

keserek inziva hayatı yaşamış, geyiklerle gezdiği için "Geyikli Baba" olarak şöhret bulmuştur. Baba İlyas mürldlerinden ve Seyyid

Ebu'I-Vefa tarikatından bir derviştir.Jl

Osman Gazi'nin arkadaşlarından Turgut Alp

Musa zaviyesi ile Murad Hüdavendigar'm ·

Yegan Reis' e verdiği Malkara zaviyesi, Dimetoka' da .Abdal Cüneyd' e bir yer tahsis ederek

gelen gidene hizmet vermek iÇin kurdurduğu

zaviye ile Ezine fethinde büyük rolü olan Ahi

Yunus adına Gazi Süleyman Paşa tarafindan

yaptınlan zaviye bunlardan bazılarıdır.36

(29) Gelibolulu Mustafa All.Efendi, 86; Bursalı Mehıned Tahir, 84.

(30) Michel Bahv!!t, "Açık Kültür ve 14. yüzyıl Osmanlı Kentlerinde

Dinler Arası Ilişkiler", !Jrmaıılı Beyfiği (1300-1389), Editör: Eliza·

bethA. Zacha.riadon, Istanbul1997,'J.

(31) İbn Kemal, Tevôrilri Al-i Osma11, ll. Defter, Yayına hazırlayan:

Şerafettin Tunı.ıı, Ankara 1983, 89-90; Halaçoğlu, 128.

(32) Gelibolulu Mustafa Ali Efendi, 107; Ta§köprülü-Zi!de, U; Köp-

·rülü, "Abdal Musa", Edebiyat Arllfllmralan, II, 420-424, 42;.

Ç>rhan F. Köprülü,_ "Abdal Musa", DİA, İstanbull988~ I, 64 . . (33) Aşıkpll§azade, 45; Ibn Kemal, 91; Gelibolulu Mustafa Ali Efendi,

103; Neşri, I; 169; Molla Cami, 1085-1086; Taşköprülü-Zade,

11-U; M~~. 31-33; Barkan, 290; Ahmet Ya§ar Ocak, "Geyikli

Baba", DIA, Istaııbul1996, xrv, 46; Gündüz, Osmanlılarda Devlet Tekh Mıinarebetleri, 17; Mustafa Kara, Bursa'da Tarikatlar ve

Tekkeler (I-IT), Bursa 1990-1993, I, 39-42.

(34) :!ha Kemal, 92; Gelibolulu Mııstofa Ali E/erıdi, 103; Neşri, I, 169.

(35) Ibn Kemal, 92·93; Neşri, I, 169·170.

· (36) Barkan, 292·2~n. 317; E. Hakla Ayverdi, Osmanlı Mıinaririnin İlk

Devri I, Istanbul 1966, 137., 293.

Balkanlar'ın Türkleşmesinde ve İslamIaşmasında önemli yeri olan bu dervişlerden

biri, belki de en önemlisi Sarı Saltuk olarak

şöhret bulan Ahmed Yesev1 mürldlerinden

MuhammedBuhan'dir (ö:?).37 Bir aşiretvelisi olan San Saltuk Bursa'nın fethinden sonra

yetmiş müridiyle birlikte Orhan Gazi tarafından irşat için Rumeli'ye gönderilmiştir. İslamiyet'i yayma gayesiyle Kınm, Moskova ve

Lehistan'ı ziyaret eden San Saltuk, Kuzey

Doğu Bulgaristan halkı ile Rusya Tatarlarının

Müslüman olmalarmı sağlamıştır. Birçok kiliseyi camiye çeviren Sarı Saltuk'ın özellikle

Arnavutluk'ta nü.fftzu çok yaygındır. Anadolu'da Yunus Emre adına olduğu gibi Balkanlar' da da Sarı Saltuk' a nispet edilen birçok

mezar vardır ki bu ona duyulan sevgi ve saygının bir göstergesidir.38

Sarı Saltuk zaviyelerinde yaşayan dervişler Balkanlar'daki "aziz" külderini İslamileştirerek yerli Hıristiyanları kolayca Müslümanlaştırmı§ilardır: XIV. yüzyıldaki fetibierin

ardından Balkanlar' da faaliyet gösteren dervişlerin sayısı hızla çoğalmıştır. Dimetoka' da

türbesi bulunan Kızıl Deli Sultan (Seyyid Ali

Sultan), Balkan fetihlerinde önemli yararlık

göstermiş, 1401 tarihli bir mülknameye göre

Tatarlık ve Tatar Viranı gibi derbent köylerinin mutasam:fı olmuş, Dimetoka'nın fethinde bulunmuş ve burada zaviyesini kurarak

hizmet kervanına katılmıştır. Kızıl Deli'nin

oğulları Ahi Ören ve Bahşayış bu derbendi

dervişleriyle birlikte korumuşlardır. Savaş

zamanında bir asker gibi harbeden, sulh

döneminde bir köylü gibi çalışan bu dervişierin çoğu öşü.rden bile muaf değildir. Dervişler işledikleri bağ bahçe, çayır ve çiftliklerin

mahsulünden bir kısmını Sipahiye ve Padişah' a vermişler, geriye kalanı da zaviyede

gelene geçene ikram etmişlerdir. Devlet tarafından özellikle seyahat ve pazar için tehlike

teşkil eden yerlerde kurulması teşvik edilen

zaviyeler, ayru zamanda yörenin güvenliğini

de sağlamışlardır.>9

Osmanlı hükümdarlarının şeyh ve dervişlerle yakın dostluk kurmaları onların tarikat mensubu olarak görülmelerine sebep

olmuştur. Nitekim Sultan Murad'ın samimi

bir Müslüman ve herkesi kendisi gibi düşünen bir veli olduğu kanaari yaygındır. Murad

Hüdavendigax ilim adamlarına ve tasavvuf

erbabına atalan gibi önem vermiş, AhileP-e

sürekli ilgilenmiş, Ahi Musa'yı Malkara'daki

zaviyede görevlendirmiştir. Mudumu tekkesindeki Kadiri şeyhi Fahreddin Efendi'yi

kendisine vezir yapmak istediğinde şeybin bu

görev için Çandaxlı Kara Halil' i tavsiye etmesi, 40 hem tasavvuf erbabı ile devlet arasındaki

yakın ilişkiyi, hem de sılfilerin devlet işleri

için uygun olan şahısları kendilerine tercih

etmesini göstermesi açısından önemlidir.

· · Osman Bey, Orhan Gazi ve Murad

Hüdavendigax dönemlerinde siyasi idare ile

birlikte hareket eden dervişlerin bu faaliyetleri devlet tarafından takdirle karşılanmıştır.

Fetbedilen yerlerde kurulan zaviyeler ve tekkeler din ve kültür faaliyetlerinin miliveri

olmuştur. Bölgedeki hakimiyeti sembolize

eden cami ve medreseler, yol boylarında,

ıssız geçit ve önemli kavşaklarda yapılan zaviyeler, sosyal hayata sunduğu hizmetler yanında, fetihleri kolaylaştırmış, siyasi otoritenin

yerleşmesinde faydalı ve önemli düzenlemeleri de sağlamıştır.

Osmanlı Devleti'nin kuruluş sürecinde Anadolu'da tasavvufi hayatı düşünce

boyutundan daha ziyade pratik ahlak eksenine taşıyan mutasawıBar temsil etmektedir.

Bu bağlamda ilk zamanlarında Bursa'ya yerleşip ekmek satınakla meşgul olan ve Sornuncu Baba olarak tanınan Hamidüddin Aksarayi (ö: 1412) anılabilir. Dinin prensiplerini ve

ahlaki olgunluklan cami kürsülerinden cemaate söylemek yerine, toplum içinde bilfiil

yaşayarak insan-ı kamil modelini halka sunmaya çalışmıştır. Yıldırım Bayezid Bursa'da

(37) Kopı:ülii, İlk MIII4SIJwı/lar, .54-.56.

(38) Hosluck, Bekıaplik Teıkiklm, ~eviren: RaAıb HuiO.si, İstanbul

1928, 25, 68·69, 114-11.5; Alcksandre Popoviç, Balkım/at'da

ls14m, çeviren: Komisyon, İstanbull99.5, 17; Mehmet İbrahim,

"Eski Yugoslavya Suıırlan Dahiliode Tarikat Hııre.keılerioin Tarih

İçindeki Gdişimi ve Önemi", Vakıflar D~, Sayı: 24, Anlwa

1994,294.

(39) Borkruı, 293-294, 297, 339-340; Mehmet İbrahim, 294·29.5.

(40) Giindüz, Orma11ltlarda DI!Vlet Te/ek Mü11asebetlen', 19-20.

529

530

Ulu Camü'yi yaptırdığında ilk hutbeyi Emir

Sultan'dan okumasını isteyince o, Ham.idüddin Aksara yi' nin okumasının daha uygun

olacağını söyleyerek onun ilml üstünlüğünü

vurgulamıştır. O da bu hutbesinde Fatiha

suresinin güzel bir tefsirini yapmış, Molla

Fenaô'nin uzun süredir içinden çıkamadığı

bazı problemleri çözüvermiştir. Molla Fen~ri

ve Emir Sultan kendisinin ilminden çokça

faydalanmışlardır. Bu hitabeden sonra durumunun açığa çıkması üzerine, Bursa'dan

aynlıp Ankara'ya giden Ham.idüddin Aksara-.

yi, daha sonra yerleştiği Aksaray' da vefat

etmiştir.41

Hükümdarlara kılıç kuşatıp hayır dua

etme geleneğini başlatan ve devirlerini idr~

ettiği Osmanlı padişahlarından hürmet gören

bir Türk vel1si olan Emir Sultan hac görevini

ifa etmek üzere Buhara' dan ayrılmış, hac

yaptıktan sonra bir müddetMedine'de mücavir hayatı yaşamıştır. Gördüğü manevi işaretler üzerine Anadolu'ya yönelmiş, Isparta,

Kütahya ve İnegöl yolunu takip ederek Yıldırım Bayezid zamanında Bursa'ya gelmiş, yerleştiği bii zaviyede irşad faaliyederine başla-

. mıştır. Mutasavvıflara yakın ilgi gösteren

Bursa çevresinde kısa zamanda büyük bir

şöhret kazanmış, etrafına pek çok mürit toplanmıştır. Bursa ilimleri ve meşayihi ile iyi..

ilişkiler kuran Emir Sultan, Osmanlı. sultanı

Yıldırım Bayezid'in teveccühünü kazanmış

ve kızı Hundi Hatun ile evlenmiştir. 42 Bu

evlilik Osmanlı hükümdarlarının ilim sahibi

tasavvuf ehliyle yakınlaşmasını sağlamıştır.

Osmanlı fütuhatı ile yakından ilgilenen Emir

Sultan, müriderini de cihada teşvik etmiş, II.

Murad zamanında yapılan İstanbul muhasarasına (1422) yüzlerce dervişiyle katılmıştır. 43

Daha önceleri Ahi şeyhleri ile abdal ve

babaların nüfılzları güçlü iken, bu dönerı:ıden

itibaren şehirlerde bilgiye dayalı tasavvufu

benimseyen tarikadar kuvvedenmeye başlamıştır. Bu durum XIV. yüzyılın sonlarından

itibaren Osmanlı ülkesinde Ekberiyye, Bistamiyye, Zeyniyye, Halvetiyye, Kadiriyye ve

Mevleviyye gibi tarikarların daha fazla yayılmasını sağlamıştıro44

Fetret Dönemi ile yeniden yapılanma

yıllarına damgasını vuran Sima~a Kadısı

oğlu Şeyh Bedreddin (1368-1420), allm ve

mutasavvıf kişiliğiyle birlikte siyasi harekerleriyle dikkat çekmiştir. Musa Çelebi'nin

kazaskeri olan Şeyh Bedreddin, Çelebi Mehmed'in iktidan ele geçirmesi üz~rine ailesiyle

birfikte bin akçe· niaaşhi İzni!C' e sürülerek

iktidar merkezinden uzaklaş~ştır.45

Zahir ve batın geniş biı: ilml birikime

sahip olan Şeyh Bedreddin, halk oüzeriQ.deki

nüfUzunun arttığını hissedince vesveseli bir

gurura kapılarak halkı kendisine bağlamaya,

müridieri de onun ruhani güçlere sahip bir

veJl olduğunu yaymaya çalışmış~. 6 Nitekim

Şeyh Bedreddin'in müridi oJduğunu iddia

eden Börklüce Mustafa ile Torlak Kemal

ve~yet iddiasıyla Aydın ve Manisa'da halkı

kendi etrafiarında toplamayı başarmışlardır.47

Sultan Çelebi Mehmed Börklü~e Mustafa ile

Torlak Kemal'in ülkede çıkardıkları bozgunculuk harekederine karşı Bayezid Paşa'yı

göndermiştir. Aydın ilindeki Börklüce o ve

adamları öldürülmüş, Marusa bölgesinde

bulunan Torlak Kemal de yakalanıp o idam

edilmiştir. Bu olaylar üzerine İznik'te kalmayı tehlikeli bularak Rumeli'ye geçip Deliorman' a yerleşen Şeyh Bedreddin yakalanınca, 48 bir alim olması da göz ön~e alın~~

(41) Gelibolulu Mustafa Ali Efendi, 190-191; TaşkOprülü-Zılde,

53-.54; Mecdi, 74-75; Bu.rsalı Mehmed Tahir, I, ı03o

(42) Gelibolulu Mustafa Ali Efendi, 191; Ta}köprülU-Zlde, 54·.55;

Mehmed Şemseddin, Bursa D~ôhlan Y8digôr-ı Şemtf I-II, Hazır.

layanlar: Mustafa Kara-Kadir Atl:ınsoy, Bursa 1997, 37; M: Cavid

Baysun, "Emir Sultan", lA, IV, 261-262, İstanbul 1977; ~üseyiıı

.Algül-Nibat Aıaınat, "Emir Sultan", DlA, XI. 146-147, Istanbul

199.50 o

(43) Baysun, lA, IV, 262; Algül·Azamat, DlA, Xl,l47-148o

(44) t Hakla Uzun~, Osma1tlı Tarihi, Aıık.ara 19821 I, .5J2:534o

(45) ~aziide, ~oğlu Tarihi, (lli%: Aısız), .lstaobul 1992,

72-73; Mehmed Ne~d, Nqri Tarihi, Kitab-ı Ciha11·Nı1ma, {I-ID, {yayınlayan: Fo Re~ it Unat·M. Alray Köymen), 1}'K Yayınlan, 2.

Baskı Ankara 1987, n, .543; Gelibolulu Mustafa Ali Efet!di, Ki/4-

bü't-Tıirib-i Kiinhil'I·Ahbar, fuzıdayaıılar: Ahmet Uğw've diğeıle·

ri, Kayseri 1997, 24ı·243; Ta}kOprülU-Zide, 50·51; Ahmed Cev·

det Paşa, ~-ı P,biya ue Teulirifri Hı1lqa, Cilı m, ~, ll,

(Haz: Mııhir Iz) J.sıanbul1973, 397-398; M. Ş=feddino Yalıka·

ya, Simaıma &dm oğlu Şeyh Ikdmldin, (HA%: Hamiı Er), ~bul

1994, .58-63, 132; Uzunçarşılı, Osma~tlı Tarihi, I, 360-362; Bilal

Dindar, "Bedreddin Simav!", DlA, V, 332, İstanbul1992o o:··

(46) Hoca Sadeddin, n, llOo

(47) N~, ll, ~4.5; Yaltkaya, -ıJedreddin Simavı-, lA, ll, 44.5; Dindar,

"Bedreddin Simavi", DlA, V, 332-3330 o o o (43) N eşi, ll, 54.5; Yaltkaya, "Bedreddin Simav!", IA, ll, 44.5; Dindar,

"Bedreddin Simavi", DlA, V, 332-3330 o o

Sadeddin Taftazani'nin öğrencilerinden

Mevlana Haydar Herevi'nin de aralannda

b~unduğu ilmi bir hey~t tarafından sorgulanmıŞ, devlete karşı ayaklanarak suç işlediği

içinSerez pazarmda idam edilmiştir (1420).49

Osmanlı Devleti'nin kuruluş sürecinde tasavvufi terbiye şeyhe kayıtsız şartsız teslim olma, vurana elsiz sövene dilsiz olma

anlayışıyla otoriteye bağlılığı ve saygıyı zihinlere perçinlemede en etkin rolü oynamıştır.

Tasavvufun kurumlan olan tarikatlar ile tekke ve zaviyeler Osmanlı toplumunda bazen

devletin gönüllü eğitim kurumu, bazen

güvenlik gücü, bazen de sosyal güvenlik

kurumu vazifesini üstlenmişlerdir. Bir taraftan devletin uzanamadığı yerlerde birtakım

sosyal fonksiyonlan yerine getirmiş, bir taraftan da dint inançlarını derinleştirmek isteyen

insanlara imkan hazırlamışlardır.

Bu dönemde medrese, tekke ve ordu

arasındaki dengeler korunarak devlet müesseseleri ku.rumsallaşmıştır. Ulema kamu

düzeninin sağlanması için kurallar koyup

bürokratik işleri yürütürken, mutasavvıflar

tekke ve zaviyelerde sosyal dayanışmayı güçlendirmiş, gaza ruhunu canlı tutm.uşlardır.

Tasavvuf önderleri müşavir konumlarını sürdürmekle beraber devlet işlerine müdahale

etmekten kaçınmışlar, siyaseti ehline bırakmışlardır. Hükümdarlar derviş ve şeyhlerle

yakın ilişki içinde olm?Janna rağmen devlet

yönetimini devletin kurallanna göre idare

etmişlerdir. Zira Osmanlı anlayışında devlet,

en az din kadar kutsaldır ve devlet dini de

içine alan büyük bir dairedir.

Kuruluş döneminin ilk yıllannda

önemli bir yere sahip olan Yesevi dervişlerinin, Ahilerin, babaların ve derviş gazllerin

yerini imparatorluğa hazırlık sürecinde şehir

merke~erinde yapılan ve kendilerine vakıflar

tahsis edilen dergah ve tekkelerde yaşayan

şeyhler ve mutasavvıflar almaya başlamıştır.

Osmanlı tasavvuf geleneğinin daha önce

Anadolu' da mevcut olan İslam tasavvuf

düşüncesinin mümtaz şahsiyetlerinden Gazzall (ö: 1111), Ahmed Yesevi (ö: 1166-1167)

ve İbn Arabi'nin (ö: 1240) düşünceleri çerçevesinde oluştuğunu söylemek mümkündür.

Gazzall'nin İhyau Ulumi'd-Din'i ve İbn Arabi'nin Füsiisu'l-Hikem'i hem mutasavvıflar

arasında, hem de medrese çevrelerinde rağbet görmüştür. Anadolu artık Horasan, Orta

Doğu ve Endülüs tasavvuf hareketlerinin

harmanlandığı bir yer haline gelmiştir.

3.2. Yükselme Dönemi

Osmanlı Devleti'nin yükselme döneminde entelektüel seviyede bir tasavvuf anlayışı yaygınlık kazanmakla birlikte kırsal

kesimde de güçlü tarikat şeyhleri vardır.

Hacı Bayram Veli (ö: 1429) hem ilme dayalı

tasavvufi düşünceyi hem de kırsal kesime

hitap eden tasavvuf anlayışını bilfiil yaşayan

ender şahsiyetlerden biridir. Hacı Bayram

Veli'nin medrese mensubu olması, tarikatının kısa zamanda halk tarafından benimsenmesine ve şöhret kazanma ına sebep olmuştur. Mürideri ile birlikte imece yaparak yöredeki insanlara yardım etmesi, zenginlerin

sadaka ve zekatlarını toplayarak ihtiyaç

sahiplerine ulaştırması halkın kendisine olan

sevgi ve bağlılığını bir kat daha artırmıştır.

Hacı Bayram Veli'nin etrafında büyük bir

sevgi halesiyle toplanan insanların durumu,

Babai ve Şeyh Bedreddin isyanlannın tahribatını uzun yıllar tamire çalışan devlet adamlarını şüphelendirince Hacı Bayram'ı Edirne'ye davet ederek konuyu araştırmış, söylentilerin Şeyh' e iftira olduğu anlaşılınca,

kendisinden özür dilemiş, mürldlerinden

vergi alınmayacağını bildirerek Ankara'ya

göndermiştir.50 II. Murad, vergi gelirl~rinin

ve ordudaki asker sayısının azalması üzerine

Hacı Bayram'ın da aralannda bulunduğu

tarikat şeyhlerinden mürldlerinin listesini

istetmiştir. Hacı Bayram Veli Ankara Ova-

(49) ~ıkp azide, 79; cşi, ll. 547; Hoca Sadeddin, n. 1U·l14;

Ahmed Cevdet Pa~a. 399; Uzunç1111ılı, Osma11lı Tarihi, I, 365;

Yaltkaya, "B dıeddin Simavi", İA, II, 445; Di.odar, "Bedredclin

Simavi", DİA, V, 332-333.

(50) Abdülbaki Gölpınadı, ~/4milik vt: Mtl4miler, İstaııbull9 1, 34;

Hal.il İnalcık, "Murad II", fA. VIII, 614; Etheın becioğlu, Hacı

Bayranı Vtlt, Ankara 1994, 26-28.

531

532

sı'nda çadırlar kurdurarak müridierini toplamış ve hakiki dervişleri ile mukallideri ayırmak için çetin bir imtihandan geçirıniştir.

Bunun akabinde Şeyh'in hükümdara bir

kadın bir erkek olmak üzere iki müridinin

olduğunu, diğerlerini askere çağırabileceğini

bildirmesi;51 dergahlann asker kaçakları için

birer yuva olmadığını göstermesi açısından

önemlidir.

Osmanlı Devleti'nde Mevlevilerin varlığı, Germiyan beyi n. Yakub'un vefatmdan.

önce (1428) memleketi, kız kardeşinin oğlu'

n. Murad'a vasiyeti üzerine Osmanlı ülkesine katılmasıyla hissedilmeye başlanmıştır.52

İstanbul'un f~thinden sonra da stanbul'da

görülen tarikatlardan biri olmuştur. Bu bağlamda İstanbul'un fethinden sonra kiliseden

çevrilen Kalender hanezaviyesi (1451-1481),

tam manasiyle bir Mevlevi dergahı olarak

açılmış, ancak bir süre sonia bu özelliğini

kaybetmiştir. Bu· sebeple İstanbul' da açılan

ilk Mevlevihanenin 1491-1492'de Divane

Mehmed Çelebi tarafından kurulan Kulekapısı Mevtevihanesi olduğu kabul edilir . .53

Abdüllatif-i Kuds! (1384-H52) Zeyniyye tarikatrm Anadolu'ya getirmiştir.

Osmanlı ulemasmdan Molla Fenfui, Tacuddin İbrahim Karaman! ve Şeyh Muslihudd.iri

İbn Vefa gibi şahsiyetleri etkilemiştir. Bu

bağlamda Şeyh Vefa (ö: 1490-1491), Zeyniyye tarikatı bünyesinde Mevlana ve İbn Arabl'nin fikirlerini stanbul'da yeniden canlandırmış, tasavvufi hayatm yanmda Osmanlı

ilim ve kültür hayatına önemli katkılarda

bulunmuştur. Sinan Paşa, Molla Lütfi, ve

Zenbilli Ali Efendi gibi devcin alimleri kendisinden istifade edenler arasmda yer alır.54

Mezhep taassubuna karşı çıkan Şeyh Vefa' nın

Hallac-ı Mansur'u tenkit etmek isteyen bir

kişi tarafından kendisine yöneltilen "Mansılr'un 'Ene'l-Hak' sözüne ne dersiniz?" şeklindeki bir soruya "Ene'l-Batıl mı deseydi"

şeklinde arifane bir cevap ile susturması· meşhurdur.55

Osmanlı Devleti'nin kuruluş sürecini

tamamlayıp imparatorluk haline geçtiği bir

döneme da,ıngasmı vur~ Fatih Sultan Jv!ehmed de atalarının yolunu takip ederek ili,m. ve

tasavvuf erbabma· önem vermiştir. Sultan

Mehmed, İstanbul kuşatmasıı için bütürı

hazırlıklannı tamamla}np ~tanbul'a doğru

yola çıktığı sırada, devcin şeyhlerinin ve alimlerinin de sefere katılınalarmı istedi. Akşemseddin (1390-1459) ve Akbıyık Sultan'ın da

aralarmda bulunduğu birçok meşayih ve alim

isteğe uyarak kuşatmaya katıldılar. Onların

~atılmalanyla birlikte Ordu-yu Hümayun' da

büyük manevi bir hava uştu. Akşemseddin

kuşatma süresince askerin moral'gücünü takviye etti, fethin nasip olması için·Allah'a dua

ve niyazda bulundu. Kuşatman.tD, son günlerinde Padişah'ın sabırsızlığının arttığı bir sırada yine Rabbi'ne yalvarıp ·secdeden başını

kaldırınca ağzından şu cümle dökülüvermişti: "Elhamdülillah kale fethedildi. "56 · /

İstanbul'un fethinde . Fatih' e büyük

moral veren ve kararlarını ·destekleyen

Akşemseddin'in çadırına birkaç kere gelerek

kendisine mürid olmak isteyen Fatih Sultan

Mehmed'e Akşemseddin'in. verdiği şu harika

cevabı onun tasavvuf ve tarika~ anla}'Jşının

yanı sıra, devlet tasavvuf ilişkisini gösteİmesi

açısından da önemlidir:

"Sultanım! Eğer siz. tasavvufa int4_ab

edersenı''z ondan aldığınız.le:a.et sebebiyle devletin ve mı1letin işlerini ihmal edersinız. Böylece

adalet ortadan kalkar. Rünkarımf ·devlet ve

millet ehliyetsız ellere düşerse Allah'ın emrine

karşı gelmiş olursunuz.. Çünkü O, emanetleri

ehline vermeyi emrediyor. Sizin milletin işlerini

düzgün bir şekilde idare etmet{ıZ, ülkede adaleti

ve güveni sağlamanız. taiikata giiminızden daha

/az.iletlidir. "57 ·

(.51) Gölpmarlı, M~l4milik ve Melamiler • .34; İnalck, "Murad ll", İA,

ym, 614; CebecioAJu, 28·30. .

(52) l Hakkı UzunçAqılı, Kütahya Şehri, İswıbul1932, 32·33; Nejat

Göyünç, "Osma.al.ı Devleti'nde Mevleviler", &lkten,.1991 cilı:

LV, sayı: 212·214, 353·354.

(53) Gölpınarlı, Mwi4114'Jan Sonra Mevlwilik, 337; Göyünç, 353·354.

(54) i Hakkı Uzunçaqılı, Omıanlı Devleti'miı/lmiye Tqkikıtı, Ankara

1988, 231·233; Kara, Bursa'da Tarikiıl/ar v~ Ttkkeler, I, 98-101.

(55) T~köprillü·Zade, 239; Borsalı Mehmed Tahir, J. 216.

(56) T~köpıülü-Zade, 228; Mecdl, 242-243. · ·

(57) T~köprülü·Zade. 229-230. . . . · • ,

:istanbul kuşatmasına katılan herkes,

fetihten sonra çeşitli makam ve mevkilere

getirilmeyi beklerken, Akşemseddin Göynük' e' dönmek için Fatih'ten izin istemiştir.

Fatih İstanbul'da kalması için ricada bulunduysa da, o Fatih'e; "senin salik değı'l, malik

olman istenmektedı'r" sözlerini bilfiil gerçekleştirrnek için bir an evvel İstanbul'dan ayrılmayı tercih etmiştir .. ~s

1 .;

Bu dönemin sılftlerinden Ahmed

es-Semerkandi (ö: 1465-1466), Fatih ile

Uzun Hasan arasında elçilik yapmış, Fatih'in

daveti üzerine İstanbul'a gelerek Ayasofya

Fetih Camii'nde vaaz vermiştir. İstanbul'da

kaldığı sıra a Fatih'le sohbeder yapmış ve

daha sonra Eı:zincan'a dönmüştür.'9

l\!'akşibendiyye tarikatını Anadolu'ya

getiren Simav lı Şeyh Molla Abdullah İlahi ( ö:

1490), Fatih'in vefatından sonra İstanbul'a

gelerek Zeyrek Camii'nin yanındaki medreseye yerleşti. Şöhretinin kısa zamanda yayılması bazı devlet adamlaoru endişelendirince

Evrenos Bey oğlu Ahmet Bey'in ricasıyla

Vardaryenicesi'ne gitmesine izin verildi ve

irşad faaliyetlerini vefat eelineeye kadar orada

devam ettirdi.60 Osmanlı ülkesinde Fatih'in

vefatınClan sonra yayılma imkarn bulabilen

Nakşibendiyye tarikatının Fatih döneminde

aktif olamayışı Şeyh İlahl'nin Bedreddin

Simavi'nin "Varidôt" adlı eserini şerhedip

onun.fikirlerini benimsemiş olması sebebiyledir. 61 Bu bakıp:ı.dan Devlete karşı ayaklanan

ve eserleri yasaklanan bir şahsı savunan kişi

ye Devletin iyi bir gözle bakması pek mümkün değildir.62 .

. . ~alyet:ilik ise XV. yüzyılın son çeyreği.

ile··xvr. yüzyıİda tarikatın ikinci ki.ırucusu

olarak nitelendirilen Seyyid Yahya Şirvanrnin (ö: 1464) halifeleri vasıtasıyla Anadolu'da yaygınlık kazanmıştır. Osmanlı ülkesindeki önde gelen temsilcileri arasmda Halvetiliğin kollarını kuran; Dede Ömer Ruşeni (ö:

1486), Cemal Halveti (Çelebi Halife) (ö:

1493-1494), Ahmed Şemseddin Marmaravi

(ö: 1504), Sünbül Sinan (ö: 1529), İbrahim

Gülşeni (ö: 1533), Ümm1 Sinan (ö: 1551),

Merkez Muslihuddin Efendi (ö: 1551-1552),

Hasan Büsameddin Uşşaki (ö: 1592) ve

Şemseddin Ahmed Sivasi (ö: 1597) sayılabilir. Bu şeyhler ilme dayalı tasavvuf anlayışını

benimseyerek Osmanlı devlet adamlarıyla iyi

ilişkiler kurmuşlar, halkla idareciler arasındaki köprü olma misyonunu sürdürmüşlerdir.

Celvet:iyye tarikatının kurucusu Mehmed Muhyiddin Üftade (1490-1580), irşad

faaliyederiyle halkla bütürıleşmiştir. Kanuni

Sultan Süleyman İstanbul' a davet ederek

kendisiyle görüşmüş, bazı köyleri ona vakfetmek istediğinde Üftade bu teklifi kabul

etmemiş, Kanuni onun dünyaya değer vermeyen bu davranışını takdir etmiştir.63 Aziz

Mahmud Hüdayi (ö: 1628), yaşadığı dönemdepadişah olan m. Murad (1574-1595), m.

Mehmed (1595-1603), I. Ahmed (1603-

1617), ll. Osman (1618-1622) ve IV. Murad

(1623-1640) ile yakın ilişkiler kurmuş, onlara

mektuplar göndererek bazı tavsiyelerde

bulunmuştur. Padişahların rüyalarını yorum- 533

laması onlarla ilişkisini kuvvedendirmiş ve

güvenlerini sağlamıştır. Özellikle m. Murad' a yaptığı ikazlar dikkat çekicidir. Sultan

I. Ahmed ile olan yakınlığı ve bu padişahın

kendisine olan saygısı onun Hüdayi'ye intisab ettiği. şeklinde yorumlanmıştır.64

Bu arada özellikle II. Bayezid, Yavuz

Sultan Selim ve Kanuru Sultan Süleyman

donemlerinde Erdebil'de doğan ve Şii unsurlada beslenen Savefi tarikatı Şeyh Cüneyd

döneminde Anadolu'daki köylü ve göçebe

zümreler arasında yayılmıştır. Şeyhliği. şahlığa

çeviren Şah İsmail tarafından dini bir devlet

haline getirilen Safevi tarikatının desteklediği.

Şii, Hurüfl ve Batıni zümreler Erdebil su.file-

(58) Vicdini, 27; Yurd, )1; Ayverdi, Oı;maJJlı Mimarisıiıde Fatih Dem

DI,280.

(.S9) Mahmud Cemaleddio el-Hulvi, unıezı1t·ı Hulviyye ez umezı1t·ı "'

Ulviyye, Hazırhıyan: M. Serhan Ta)1i, İstanbul199), 418. -

(60) MoUa Cami, 576; T~iköpıülü-Zide, 2J0-2J1; Bwsalı Mebmed S

Tahir, I, 202. "'

(61) Kara, Bursa'da Tarikızılar ve Tekket er, I, 148-t.sO. ~ (62 Hilmi Ziya Ülkeıı, bltinı Dt1pi11cesi, 2. Baskı İswıbul1995, 154. ·~

(63) Seyyid Ha6.z İbrahim Efeııcfi, Mtn4/ab-ı Üft4de, Hazırlayan: 'g Abdumılı.ı:ruuı YWıal, Bursa 1996, 111-ll2; Bwsalı Mehmed ·!::!

Tahir, I, 214·215. ""

(64) Yılmu, Aziz Mahmud Hildayi, 54·71. ~

534

ri aracılığıyla Osmanlı ülkesindeki Türkmen

aşirederi arasında geniş taraftar kirlesi kazanmıştır. Aslen Türk olan Şah İsmail Şia mezhebine mensup olduğu için tarikarlan kendi

siyasi' emelleri doğrultusunda ve Sünni

Osmanlı Devleti aleyhinde kullanmıştır.

Yavuz Sultan Selim'in Çaldıran Zaferi'nden

sonra takibat altına alınan hurUfiler, ışıklar,

kalendeôler ve haydarller varlıklarını diğer

tarikarlara sızarak devam ettirmeye çalışmışlardır. Bunların faaliyederi devlet otoritesini

sarsmaya başlayınca yeni tedbirler alınarak

toplumun huzurunu ve din anlayışını ifsat

ettikleri gerekçesiyle bazı şeyhler sürülmüş,

bazılan da idam edilmiştir. Nitekim Melfu:ni

şeyhlerinden Bünyamin Ayaşi (1520), Pir Ali

Aksarayi (ö: . 1528), Hüsameddin Ankaravi'

(ö: 1557), Oğlan Şeyh İsmail Maşlıki' (ö:

1539), Karamanlı Gülşeıll Şeyh Muhyiddin

(ö: 1543) ve Bosnalı Melfu:ni Şeyh Hamza

Bali' (ö: 1561) idam edilerek bu tür faaliyetlere katılanlara karşı devletin tepkisi sert bir

şekilde gösterilmiştir. 65

Yükselme dönemindeki mutasavvıflann medrese menşeli olması, Osmanlı Devle-

. ti'ndeki zihniyet değişiminin bir göstergesi

sayılabilir. Bu durum, sllftlerle ulema arasındaki yakınlaşmayı artırmış, sllftlerin padişahlarla ve diğer devlet adamlanyla olan samimi

ilişkileri devlet-tekke münasebederini olum~

lu yönde etkilemiştir. Osmanlı ülkesillde felsefi düşünceden daha ziyade pratik ahlaka ve

bunun uygulanmasına önem veren, ilim ve

fazilederiyle büyük saygı kazanan meşayıh,

devlet işlerinin düzgün bir şekilde yürümesine yardımcı olmuşlardır. Bu dönemde aydınlar arasında Mevlevil.ik ve Nakşibendilik,

halk arasında Kadirilik, Bayramilik, Halvetılik ve kollarının daha yaygın olduğu görülmektedir. Melfunili.k ve Bektaşilik ise dini

Yüzeysel bir şekilde aniayıp yaşayan Türkmen

aşirederi arasında yayılm.alda birlikte, az da

olsa saray çevresinde taraftar bulmuştur.

Mevlevi'ler ve Nakştler eserlerini daha çok

Arapça ve Farsça yazdıklan için ulema ve

saray çevresinde, kültür seviyesi yüksek

kesimlerde kabul görmüş, diğerleri ise sade

Türkçe yazdıklan eserlerle halk arasında

daha çok taraftar bulmuştuf. .

3.3. Duraklama ve Gerileme Dönemi

XVII. yüzyıldan itibaren siyasi, kültürel ve ekonomik açıdan genel bir duraklama

sürecine giren Osmanlı Devleti'nde, mutasavvıfların kendi temel prensiplerinden uzaklaşmalan sebebiyle tarikadar da nasibini

almıştır. Bun~a birlikte bazı sllftler verdik-

·.Jeri eserlerle geleneksel tasavvuf kültürünü

devam ettirmişlerdir. İsmail Ankaravi' (ö:

1631) ve San Abdullah Efendi (ö: 1660)

tarafından yapılan Mesnevi şerhleri kültür

hayatına yeni bir hamle kazandırmaya çalışmıştır. Bu çalışmalarla Mevlevi'liğin II. Selim

ve I. Ahmed dönemlerinde saray çevresinde

ve ulema arasındaki nüfO.zu halk arasında d.a

artmaya başlamıştır. Osman Fazlı İlahi (ö:

1690), Niyazi'-i Mısri (1618-1694), İsmail

Hakkı Bursevi' (1653-1725); Erzurumlu

İbrahim Hakkı (1703-1780), Abdullah Salahi Uşşalô (ö: 1783) ve Kuşadalı İbrahim Halvet! (1764-1845) gibi sllftler, düşüncelerini

ve bilgi birikimlerini halka aktarmak' suretiyle

kültür hayatındaki çözülmeye karşı oir set

oluşturmaya çalışmışlardır.

Celvetiyye tarikatı şeyhi Osman Fazlı

İlahi, başta padişah olmak üzere vezirler~ ve

saray teşkilatma ciddi uyanlarda bulunmuştur. Osmanlı Devleti ile Macaristan arasındaki anlaşmanın bozularak Viyana üzerine sefere çıkılınasını Cl.683) tenkit etmiş, Mohaç

Muharebesi' nde savaşt:;ın kaçan ordu kumandanı Süleyman Paşa'nın bu davranışı karşısında padişah ve vezirleri ibz etmiştir. Halk

üzerindeki nüfUzunu da iyi kullanan Osman

Fazlı, devlet-ordu ve halk arasında bozulan

dengenin yeniden sağlanması için manevi

otoritesini kullanmıştır. ·

İsmail Hakkı Bursevi, kültUrel· birikimini ve manevi şahsiyetini Osmanlı ülkesin-

(65) Ahmet Yqar Ocak, 0S1114nlı Top/umwu/4 lındıklar ve Miilhıi/kr,

İstaııbul1998, 268 vd.

de filmleriyle yaşayan İbnü l-Arabi, Mevlana,

Sadreddin Konevi ve Aziz Mahmud Hüdayi

gibi so.filerin öğretileriyle şekillendirmiştir.

Bursa'da Ulu Camü'de Kur'an-ı Kerim'in ilk

suresindeh· başlayarak yaptığı vaazlarını yazıya aktarmak suretiyle meydana getirdiği ve

"Ruhu'l-Beyan /i Teftiri'l-Ku.r'an" adını verdiği tefsirinde tasavvufi yorumlara da yer ver- • • 66 ffil§tır.

. .

Bursa' da 1670 yılında dergahını kuı:an

Niyazi-i Mısri, tasavvufi anlayışının bir göstergesi olarak d~vlet adamlannın nakdi yardımlarını ·kabul etmemiştir. Niyazi-i Mısri,

bildiğini her ortamda söyleyen bir şahsiyete

sahip olduğu için vaazlarında devlet adamlan, saraydalci ahlaki çöküntü ve dönemin yolsuzluklan hakkında devletin otoritesini sarsan sözler sC?yleyerek bütün şimşekleri üzerine çekmiştir. Onun halk üzerindeki güçlü

nüfUzundan çekinen devlet yöneticileri onu

ve onun gibi· düşünen mutasavvıfları sürgün

ederek sindirme ye çalışmıştır. 67

. ' .

E;~u İbr?him . Hakkı, İsmail Fakirui.İ~'ı..q. (ö:-1735) terbiyesinde tasavvufi

eğitiınl.ni tamamladıktan sonra irşad faaliyetlerine, ):,~şl~<lı. Dönemindelp fen ve astronomi bilimlerinden haberdar olan İbrahim

Hakkı, insanların sosyal ve kültürel yönleriyle

ilgilenen, pratik ahlak üzerinde duran bir

mutasavvı.fu.r. İnsanın küçük' alem olaiı kendini ı. ve .büyük alem olan kainatı tanıması

konusuna da yer veren fakat daha çok ansiklopedik bilgilerle. dolu olan "Marifetname"

adlı es.eri o dönemde en çok okunan kitaplar

arasında yer alır. 68

. . Tasavvufun kurumları olan ve İslam

d~yas~d~ ~~tuımaz görevier ua e.cien tarik~~ar ve tekkelerde zamani~ asıl . mecradan

sapm~ar b~ş göstermiştir. "Tasavvufun özü

gitti sözü kaldı, bu mesleğin yaşayanları öldü

nakilcileri kaldı"69 diyen sı1filer gibi, bazı

şeyhler de tekkelerin devrini tamamladığını

ifade etmişlerdir. Nitekim irşad hayatı boyunca t&ç, hırka ve kemer giyip bağlanmak gibi

tarikat adetlerine fazla değer vermeyen, dış

görünüşten daha çok gönül dünyasının imar

edilmesine önem veren Kuşadalı İbrahim

Halveti, bu düşünceden hareketle tasavvufi

hayattan tekkeyi çıkarmış, bir kaza sonucu

yanan tekkesinin yandığı kendisine haber

verildiğinde ''Elhamdülillah, merasim yapmaktan kurtulduk" diyerek tekkelerden feyiz

ve bereketin kaldınldığını, bu mekanların asıl

mecrasından uzaklaşarak riya ve günaha dalma yerleri olduklarını belirtmiştir.70

Bektaşiliğin özellikle göçebeler arasında yayıldığı, insanların sosyal ve kültürel yönlerini dikkate aldığı için müsamahalı bir tarikat olarak tanınmasından da faydalanan bazı

zümreler, İslam ve tasa~ ruhuna aykın

pek çok inanç ve görüşü yeniçerilerin de desteğini alan Bektaşilik içine sokabilmişlerdir.

Klasik Sünni anlayıştan uzaklaşarak

Hurufi, Şii ve Karman bağlamında Batını

öğretileri temsil etmeye başlayan Bektaş"ılik,

II. Mahmut tarafından 1826'da kapatılmıştır.

Bektaşi tekkeleri Bektaşilikle birlikte Yesevi

tasavvuf geleneğinden beslenen Nakşibendi

şeyhlerine teslim edilerek bu tarikat içerisin:

de eritilmeye çalışılmıştır. Ancak II. Mahmut'un bu düşüncesi gerÇekleşmemiştir.

Osmanlı Devleti'nde topluma yön

veren bir müessese olan tarikatlar ve tekkeler, devletin gerileme döneminde. diğer müesseselerde olduğu gibi bilgiden uzaklaşmış,

ilmi ile amil şeyh ve mürşidlerden mahrum

kalmıştır. Bu sebeple de Sultan m. Mustafa

(1754-1774) döneminden sonra tekke ve

zaviyelerde bir çözülme başlamıştır. Tarikatlar arasındaki anlaşmazlık, rekabet ve çekişmeler, siyasi ihtiras ve ikballerine destek

arayan devlet adamlannın geniş bir salıayı

nüfuzu altında bulunduran §eyhlerin saygınlı-

(66) Uzunçaqt\1, Osmanlı T11rihi, IV/Il, 604·606; Sal<Jp Yddtz, "Tüık

Müfessiri Isınail Hakla Bunevi'nin H!ıyatı", AOIJF Dergisi, Sayı:

ı. Emırum 1976, 113·116.

(67) kar. 108·115, 123·135; nloğıı.n, LXXIX·XC. (68) Uzunçatlllı, Osm11nlı T11rihi, IV/Il, 615-616; Hayrani Altınta§,

Enıırumlu Ihrahim Htıkkı, İstanbul1997, 19-27, 41-43. ·

(69) Ebu Bekir Kel.ibizi, Do uı Devrinde T =wu/. Ta'11rru/, Hazırla.

yan: Süleyman Uludağ, 2. Baskı, İstaııbul1992, 48; . 95;

Hucviri, 81·82.

(70) Yicdaru, 222; Ya.şar Nuri Öztürk, Kutsal Gönüllü Veli l<uıtJdalı

lbrahim HJJI ti lstaobul 1982,32, 88-89.

535

ğından istifade etme çabalan da tekkelerin

bozulmasında etkili olmuştur.

Şeyhlik makamının ehliyet aranmaksızın tevarüs yoluyla geçmeye başlaması, mürltIerin şeyhlerine saygı ifadesi olarak onun

soyuna da saygı gösterilmesi anlayışını devam

ettirerek şeybin nesiine de şeyhlik vermeleri

tarikat ve tekkelerin bozulmasını hızlandırmıştır. Diğer taraftan sultanların ve devlet

adamlarının tekkelere düzenli olarak dağıttığı armağanlar, onlan bu cömertliğe öylesine

bağımlı bir hale getirmiştir ki, birçok tekke

şeyhikendi çalıalaoyla hayat şartlarını d üzeltmek hislerini büsbütün kaybetmeye başlamıştır. Giderek cahil ve uyuşuk kalmaya razı,

ianeyle geçinen düşkün insanlar olup çıkmışlardır.

Osmanlı Devleti'nin duraklama ve

gerileme dönemlerinde işin farkına varan

hasiret sahipleri çareler arayıp bu duruma bir

son vermek istemişler fakat ist~nilen neticeyi

536 alamamışlardır. Osmanlı Devleti'nin kuruluş

ve yükseliş devirlerinin temel nizarnı yerinden oyuayınca ilimle din çatışır hale gelmiş,

. kılıcın iki yüzü gibi birbirini tamamlayan iki

kuvvet olan şeriatla tarikatın, ~edrese ile

tekkenin arası açılmıştır. Bunun üzerin~ suçlu arama işine koyulanlardan ordu saraya,

şeyh medreseye, vaiz tekkeye çatmaya başlamıştır. Bir taraf kafir, zındık ve ehl-i hal;

diğer taraf ise kaba softa, ham yobaz ve ehl-i ·

kal olarak suçlanmıştır.71

Yüzyıllardır süren "muhteşem ve

b:üyük devlet" anlayışı yüzünden Batı' daki

Jtv~XVI. yüZyillardaki felsefi ve teknik gelişmelere sırt çeviren Osmanlı Devleti, 1683'teki Viyana bozgunundan sonra durumun far-

. kına varmış ancak devletin üzerine oturduğu

·,üçlü saç ayağı-ordu, medrese, tekke arasındaki denge kaybolmuştur. ·

Osmanlı ordusu girdiği her savaşta

yenilmeye, ülke toprak kaybetmeye başlamıştır. Güçlü devlet, yerini hasta adam psikozuna terk etmiştir. Bütün aksaklıklanna rağmen tasavvuf önderleri halk üzerindeki tesiı;­

lerini devam ettirmiş olsa da, XIX. yüzyılda

Osmanlı Devleti kendisini tarih sahnesine

çıkaran maddi ve manevi dinamiklerinden

uzaklaşmış, sosyal, siyasi, iktisadi, hukuki,

ilmi ve ahlaki sistemleri arasındaki denge iyice zedelenmiştir.

(71) Kara, Tekk& rtJelaviyeler, 94; Gündüz, ODTM, 179·180

SÜNNETTEN, iSlAM'IN ZAHiRiNE ·DE SIMSlKI BAGLI, BiR TAKIM

YABANCI. FiKiRLERE .BULANMAMIŞ BiR MESLEKDiR. KiŞiNiN

NEFSiNi KURTARMASI iCiN iSLAMlN ZAHiRINi YANi· ŞERi

. KAiDELERi ÖNCELIKLE BiLMESi GEREKiR.

TASAVVUF

ÜZERiNE

DÜSÜNCELER

"

Ahmet EFE

GiRiŞ

Her ilmin kendine mahsus bir disiplini vardır. !Iimler, hangi problemi çözeceklerini,. yahut hangi meseleleri açığ-a çıkaracaklarını önceden belirler ve kendi sınırlarını çizerler. Sosyolojinin matemetikle doğ-rudan bir ilgisi olmadığ-ı gibi; matematik de sosyal konularla direkt olarak uğ"raşmanıaktadır. Ayrıca her ilim kendi

tarifini yapar, menşeini ve gelişmesini açıklar. Her ilmin bir ismi vardır, bu ismin

tarifi, o ilmin niçin doğ-duğ-unu ve nelerle uğ"raşacağ"ını beliiler.

Bizde . yazımızda önce işleyeceğ"iıniz konunun isiİıi üzerinde duracak ve yapıIan tarifleri kısaca sıralayacağ"ız. Kelimelerin lügat ve ıstılah manalan bilinmeden kesin bir netice alınamaz.

lG DİYANET DERG!S! e CİLT : 18 - S.A.YI : 5 te EYL'OL - EKİM 1979 ie 309

!:

TASA VVUF KELİMESİ

Tasavvuf kelimesinin Peygamberlmiz devrinde yaşayan ve kendilerine Aslıab-ı

Suffe denilen sahabelere nisbet edilerek "Suffe" kelimesinden türediği söylenmektedir. Bir başka görüşe göre, kelime, Arapçada "yün" anlarnma gelen "Suf"dan

türemiştir. Bu görüş biraz daha kuvvetli gözükmektedir. Çünkü "Suffe" kelimesinin nisbeti tasavvuf kelimesine · uyguıi değildir. "Yün" manasma gelen "Suf"un

nisbeti ise "Süfi"dir. "Suf"dan (yünden) elbise giyene "Tasavvufa" denilmektedir. Kelimenin masdan · "Tasavvuf'' ism-i faili de "Mutasavvıf"da Mutasavvıflann

güzel görünümlü elbiseler giyrnek yerine kaba yünden dokunmuş elbiseler giymeyi

tercih etmeleri de bu görüşü mana olarak kuvvetıendirmektedir.

Müşteşrikler tasavvuf kelimesinin Yunanca, 'akıllı, hekim" manalarma gelen "Sofos"dan türediğini. söylemektedirler .

. Daha başka görüşler de vardır. Kelime üzerinde birllğ'e vaniamaıruşt:ır. Peygamberlmiz zamanında tasavvuf kelimesinin kullanılmadıgı., mutasavvıf tabirinin

bulunmadıgı. ise bir gerçekfu. Kelime daha sonralan ortaya çılomştır. Yukandaki .

görüşlerin hepsinde dogru!uk payı bulunabilir. ·

Sonuç olarak §unları zikredebiliriz. Uzun asırlar boyu çok büyük kitleleri tesiri altına alan Tasavvuf cereyamnm kelime olarak bile menşef . ve anianunda birlik

m~vcut detıJ.dir.

TASA VVUF TARİFLERİNE BAKlŞ

Tasavvuf· büyük velilerden Ci41eyd-i Batdadi'ye göre: "MAsivA. lle alakayı keserek, ·Cenab-ı Hak ile beraber olm.akdırı. "Tasavvnf, z8Jıir ile amel etmekdir."

"Tasavvuf Hak'km gaynnda.n nmk ve mAsivallah'dan hali olmakdırB.''

"Tasavvuf ·Hak'ka. inkiyattır3".

''Tasavvuf emir ve nehiy tahtında sabretmekdir, yaıü Cenab-ı Hak'kın emirlerine ram olmak, nehyettiği şeylerden de k~aktır..S."

"Tasavvnf, nefsüı nbfr.diyyete sevk, kalbin de rııbfr.biyyete taallulmdurs." . .

"Tai>avvnf, Hak'kın nurlarııldan gönülıle bir ışık yakabilmekdir. Tasavvuf,

aşk~ı bakUrl ateşiyle yanıp tutnşınaktırS".

"Tasavvnf iki bölüm üzere knnılmnştur. Birincisi nefsini yüce Tannyı gözetmeği Iüzumlu kılman, ikincisi zAhiri ilim üzerine kAim olmaııdır7."

(1) Huşeyrt, Tasavvufun İlkeleri .<Risale-i Ku~eyri) 1978, · İ!t. Çev. Tahsin Yazıcı

(2) .All B .. Sehl.El Isfahant

(3) EbO.l-Hasan El"Muzeyyen

(4) Ebu Amr B. Eıi-Necid .(Tezkiret-0.1 EvliyA)

(5) İmanı-ı Gazali Ravdat'O.t-Talibin (Tasavvufun Esasları s. 37).

(6) Şeyh İbrahim Efendi, .(mabir İz, Tasavvuf, s. 67, 1969, İst, Ralıle Yayınları

(7) El-Ceriri (Kuşeyri Risalesi s. 314) ·

310 ıe EYL'ÜL - EKtM 1979 lll CİLT: 18- SAY!: 5 :e D!YANET DERG!St ıe

. TAsAVVUF tl'ZERİNE DÜŞtlNCELER

. "Tasavvufun aslı Hak'ka lmllnk ıçın yönelmek, Hakdan başkasıyla llgiyi kes-

. mek dünyanın süsünden, zinetlııden, alayişinden, yüZ !;Cvirmek, halkın teveccüh

ettiği dünya lezzetlerinden, maldan, ınansıp ve makamdan uzak bnlunmak, balkın

arasına ginnemek, ibadet için halveti ihtiyar etmek.

!şte bütün sahabe ve selef bn yolda idiler. İkinci asırda balkın ikbale, dünyayş., rağbeti artınca tarık-ı sahabe ve selefe dönenleri Sofi adı verildiB,".

En son parağrafdaki elimleler 1bni Haldun'undur. Ancak,. "Hakdan başkasıyla

ilgiyi keSnıek" demek, halkdan bir şey beklememek, her şeyin Hak'dan olduğu

hakkındaki imanı gevşetmemek, bir an olsun hayr-u şerrin balıkını ·unutmamak

demekdir9.

Dünyanın süsünden, zinetinden, alayişinden yüz çevirmek derken "süsleneyim,

zinetleneyim, herkese gösteriş yapayım diye gayret sarfetmek ve bunu temin için

çalışmak, Hak yolundan uzak düşmek" anlaşılmalıdırl.'(),

Halkın arasına girmernekten kasıt da dünyanın hayu huyuna · kanşmamak,

gayesiz kalabalıklar arasında boş yere bulunmamak din ve dünya vazifelerinden

aynlmanıaktır. ibadet için halveti ihtiyar etmek de farz namazlan kılmak için

Ceniaatle namazın yalnız kılınandan 27 kere daha fazla sevap olduğu hadislerle

beli.rtilmişt;ir. Buradaki halvet, · riya -ve kibirden uzak kalniak için belki nafile ibadetlerde uyulacak bir durumdur.

Tasavvnf yapılan arnelin özüdür. Haliyle bu amallerin dini biikünılere göre

olması şarttıriı,

"TaSavvnf iİmi, dini emirler kJ;ıynağının bir sızıntısıdır. Ama bnnu yalnız şeriat ilminde umman olan anlar. Bnnu aıılayınca da gayeye ulaşır. O da bir katre

Iken nmman oıurı:ıı."

'

Bütüp. bu sözlerden· sonra Tasavvufu şöylece tarif edebiliriz: TASAVVUF, ıtt..

ŞİNİN BÜTÜN HAREK.TİNİ ALLAH'IN EMİR VE NEHi:YLER1NE UYDURARAK, O'NUN iNSANLIGA GöNDERDİGİ SON PEYGAMBER HZ. MUHAM.

MED'İN ŞERİA'.l'INA UYGUN BİR HAYAT YAŞAMAK, 1\J,J,.I\WIN RlZASINI

TALEP EDlP, TAKV A ELBiSESİNİ GİYMEK VE BUNUN İÇİN GEREKLİ

OLAN tsLAMt EMİRLERİ İYİCE .öGREN:i:P, PEYGAMBERİMİZ VE SAiiABE.

LERİNİN İZİNDE GiTMEKTiR. KısACA TASAVVUF, MÜ'MİNİN YAŞAYAN

ISLAM OLMASI ·nEMEKTİR.

TASA VVUS TARİHİ (Doğuşu ve Gelişmesi)

Peygamberimiz zamanında böyle bir kelimenin kullanılnia~ yukanda zikret:m.iştik. Resulullah'm ( S.A.S.) vefatından yaklaşık 190 sene sonra yanı mert II.

(8) İbni Haldun, Mukaddime, s. 309 (Tasavvuf s. 323)

(9) Tasavvuf, s. 325.

(10) a.g.e. S; 325.

(11) İmam-ı §a'raııi, Tabakat_OJ Kflbrii, Mukaddime, s. 21 I. cilt, 1968 İst. Cev: AbdO.lkadir

Akçiçek

(12) a.g.e. Sayfa 22.

'8 DİYANET DERGİSİ ·ct CİLT : 18 - SAY! : 5 i8 EYI.iOlJ - EKİM 1979 i4t 311

AHMET EFE

· asırda kendilerine Soft denilen insanlar ve onların kurduldan çeşitli tarikatlar

· doğ"du. Yani tasavvuf cereyanı bütün açıklı~yla ortaya çıktı. Böyle bir zuhUrıın

sebepleri 'üzerinde durmak gerekir, Niçin Peygamberimiz zamanında yokken böyle bir teşkilatlanmaya gidilmiştir? Bu teşkilatların görevleri nelerdir?

Bilindiğ"i gibi Hicrl ikinci asırda İslam Dini çok büyük kitlelerı:ı kadar ulaşmış,

çok büyük toprak parçalan fethedilmiş, bu son ve mütekiimil din, başka dinlerle

karşılaşmış, şüphesiz ki ~üslümanlar karşılaştıkları bu yeni duriımlardan az veya

çok etgilenmişler(Jir. Artık problemleri kaynağ"ında kurutan Peygamberimiz ve arkadaşlan dünyada yoktular. Ancak sahabelerle görüşen ve kendilerine Tabi'in denilen insanlar vardır. İslam'ın gaynsındaki inançlar çoğ"u zaman o dinlerin salikleri tarafından İslama nufüz ettirilmeye çalışılmaktadır. Bilhassa Yah1ldiler akıl

almaz bir ustalık ve gizlilikle İslam'ın tertemiz yapısmi kirletme 'yolundadırlar.

Gizli te§kilatlar kurmuşlardır. Ayrıca Yunan Filozoflannın . eserleri hani hani ter.

·cüme edilmekde, müslümanlar hiç duymadıklan yeni' şeyler işitmektedirler.

BÜyük bir tehlike doğ"maktadır. !ran Medeniyetlnden başka, doğ"rudan doğ"ruya olmasa bile Hind Medeniyeti, Mfisevilik tesirleri,· Surlyeyi kaplamış olan Hıristiyanlık nüfuzu, :eski. Yunan .Feylesoflarından çevrilmiş eserler ile meydana gelen fikir cereyanlan, bütün bu gibi çeşitli . iimiller müslümanlar üzerinde tesirler

tera ediyor, bilhassa cahil halk topluluğ"u bilmeden korkunç bir iğ"fale sıürükleniyordu.

O .zaman İslamiyetın ilk asırlarında hiç mevcut değilken tasavvuf meslekleri teşekkül etti. Daha sonra ·Hicri V. ve vr; aSırlarda İslam memleketlerinin ·her

tarafından çeşitli mezhepler ve tarikatlar kuruldu. Bunlar gelişti, büyüdü ve çok

büyük bir tesirle müslümanlar arasında. yerleşti.

!ık Mutasavvıflar esaslannı Kur'an ve Sünnetten alan bir doğ"ru yol Wtip ettiler. Hem kendilerini hem çevrelerini bitmek bilmeyen bir azimle · terbiyeye gi.

riştiler. !slamın Şeriatma kesinlikle bağ"Iı kalarak, bütün problemierin bu hususa

dikkat edilınediğ"inden doğ"duğ"unu anlattılar. Zamanla çevrelerinde büyük kalabalıklar birikti. Halkın onlara karşı .rağ"bet ve sevgisi . çoğ"aldı. Haklarında çeşitli

şeyıer söyle:ıiip yazıldı. Sonra . da . onlara bağ"Iı veya onlardan müstakil tarikatlar

doğ"du. Bu sefer nefis terbiyeSine ve ilinin batınma ağ"ırlık verdiklerini söyleyerek

gttgide felsefi bir şeklin içine düşen mutasavvıflarla İslam Fakihleri arasında ça- ·

tışmalar doğ"du.

Tasavvufun böyle felsefi bir şekle bürünmesine §liphesiz ki İslam harici güç.

ler sebep oldular,

Mutasavvıfl~rla İslam Fiikihleri arasındaki çatışma çok anlaınlıdır.. üzerinde

titizlilde durulması gerekir. Ehl-i Sünnet Mezhebinin dört büyük ··imamından bilhassa Ahmet İbni Hanbel mutasavvıflan ve onların hareketlerinin çoğ"unu İsliimla

.uymayan şeyler olar;:ık gqrmüştür. Mutasavvıf Haris El Muhasibi'nin tasavvufdaki. sözle~ reddetmiş, bid'~t saymıştır.

"Enel Hak"; ''Ben Allah" rm' diyen Hallae-ı Mansur zanı.anıiı İsliim alimleri ta-

. r~dan tekfir edilmiş ve bunların verdikleri fetva ile halife tarafından tutuklanarak öldürÜlmüştür13." ·

Marufu Kerhi'nin, Seriyyi Sakati'nin ve Haris El Muhasibi'nin ·söyledikleri

ile ilk Safilerden İbrahim Ethem ve benzerlerinin söyledikleri arasında farklar var-

(13) Dr. Süleyman Ateş, İslam Tasavvufu 1972', Ankara, Sayfa: 53.

312 ıe EYLiJL - EKİM 1979 ıta CİLT : 18 - SAYI : 5 ;e DİYANET DERG1S! !G

-~_ ..

TASAVVUF .ttZER:t:N'El DttŞtiNCI!lLER .

dır· Hads El Muhasibi Tasavvufi eserlerini yazarken Felsefeden büyük ölçü~e yararlanmıştır. Ahmet lbni Hanbel'in O'nu ret etmesinin başlıca sebibi budur.

Aynca İslam'ın hakim oldu~ yerlerde yaşayan hıristiyan yazarlarm Yeni

Eflatuncu düşüncenin tesiri altmda olduklan ve zamiuıın mutasavvıflarmın bu insanlarla daimi bir münasebet_ içinde olduklan düşünülecek olursa İslam Tasavvu- .

funa bu fikirlerin bulaştınldlğını söyleyebiliriz.

İmam-ı Gazali'nin İsiam TasavVufunu bütün hurafelerden ayıklayarak, özünü

göstermek kasdlyla durmak bilineyen bir Çalışmaya girip es.erler verdiğini de düşünürsek durum daha bir açığa çıkar.

Kuşeyri'nin TasaVvuf Risalesi de aynı zihniyetle kaleme alınmıştır. Bu büyük

inSanlar Tasavvuf cereyanm yabancı elierin nüfuz etmesini önlemek istemi§lerdir.

Kuşeyrt Risalesinde "Sufiler tayfasmm kı1ı Inrk yaranlan (Mnbaklnklanndan) çoğa yok olup gitti. Onlardan halen içinde bulunduğumuz zanıanda, eserlerinden başka. bir şey kalmadı. Bu yolda bir duraklama başgösterdi. Hayır, hayır belki de

gerçekten yol kayboldu. Kendileri ile lıidayete ulaşılan ulular geçip gittiler. Onların hareket ve adetlerini takip eden gençler de azaldı. Veya kaybolup yaygısı dürüldü. Tamah ı;ıiddetlendi, hırsm ba§!ı sağıamıa.ştı. Kalplerden şeriaat saygısı

gitti. ~e karşı kayıtsızhğı en kuvvetli delil saydılar. Haramia helal arasmda fark

gözetınez oldular. Saygısızhğı ve utanmazlığı din haline getirdiler. ibadetleri yeriiıe getirmeyi küçümsediler. Oruç ve nama.zı hakir gördüler. Bu köti,i · işlerle de

u~şroakla. kalmayıp en ~k bakikatlardan dem Vurdular. Engellerden kurtu-.

lup hürriyete ·kavuştıılannı ve visalin Jıakika.tlerine erdiklerini, Tann ile kaim olduklanm .. birlik sırlarma vakıf olup, varlıklarmm taıııamiyle kendilerinden alındığını konuştııklan vakit kendileri değil, kendileri yer".ne başkasİnın kıımuştuğnna,

daha doğrusu kendileri yerine başkasmm naip olduğunu iddia : ettilerı-ı." der. Ve

esirini bu Tarikat saliklerini uyarmak için yazdlğını söyler.

Demekki · Tasavvuf ilk doğduğu zamanki safiyetini gittikçe yitirmiş, .cahil sofiler elinde halkın iğfaline bir araç olarak kullanılmıştır. Fakihlerin bu tür sofilere

ve mutasavvıflara karşı olan durumlarına hak vermemek mümkün olamaz. Bir mutasavvıf: "Ben kalbe, zevke, ilham yoluyla gelen marifet ve batına itimat ederim.

Kur'an ve Sünnetin zahirinden- önce beıiim için bunlar öneınlidir. Rühani bir hayat

yaşar zahire ·ve arneli işlere önem vermem" derse elbette Allah'ın ve Peygamberinin

. hükümleriyle FB.kihler tarafından reddedilecektir.

Yoksa, büyük İslam alimleri (ki onlann en büyiikleri ehli Sünnet imamları

olaİı :t:rıkm-ı Azanı, İmam-ı Şafi, İmam-ı Malik, ve İmam-r Ahmed)'dir hiç bir zaman takva, ehli olabilinek için sofiyane bir hayat yaşayan, İslam'ın zahir ve batımna tereddütsüz iman edip bunu tatbik eden· ve · kendilerine mutasavvıf deriilen insanlan küçük görmemiş, onlarla çatışmaya girmemişlerdir ..

Bu bÖlümü şöylece özetleyebiliriz: İslam Tasavvufu · kaynağinı kayitsız şartsız

Kur'an ve Sünnetten alan, İsiam'm zalıirine de sınısıkı bağlı, bir takını yabancı

fikirlere bulanmamış bir meslekdir. Kişinin nefsini kurtarması için İslamın zahirini yani Şeri kaideleri öncelikle bilmesi gerekir. Fetva'yı bilineyenin takvası şüphelerle doludur. Şeriatı bilineyenlerin tarikata intisap etmeleri ·büyük yanılgılara sebebiyet vermektedir. Mürşid~i Kamil, müridine önce İslamın zahirini öğretmekle mükellefdir. Sözün özünü İmam-ı Malik'dan nakledelim:

(14) KUJieyri, Risale. Sayfa: 28

ı$ D!YANET DERG!S! 8 C!LT: 18 - SAYI: 5 18 EYLüL - EKL'\1: 1979 i8 313

"

;::

AHMET EFE

"Tasavvnf bilmeyen fakili fıska, tasavvllfu bilip de fıkhı bilmeyen zendekaya ·

dücar olabilir. Bn ikisini cemeden ise hakikatavasıl olnr"ı5,

BAZI TASAVVUFİ TERİMLER

Böyle bir başlığ-a ihtiyaç duyulmasının sebebi şudur: Tasavvufiterimlerin ıstılahi ma.

nalar çoğ'u zaman yanlış a.nla§ılmakta ve bu yüzden insanlar hata edip durmaktadırlar. Aynca İslam Şeriatım iyice bilmeyen kişiler; menfeat düşkünü bazı insanlar tarafından, bu kelimelere verilen yanlış manalar sebebiyle daimi bir güna.

ha ~varlanmakta ve belki bir daha kurtuluşları mümkün olmamaktadır. Mesela

Fakr, Şeyh, çile, murakebe, Riyazat, Zikir gibi kelimelerin gerçek ınanalarını bil- ·

rnek gerekir. Bunun içinde İslam'ın zahiri hükümlerini iyi kavramak lazımdır.

Misal olarak Fakr kelimesini alalım. Fakr, hiç bir zaman körü körüne bir fakirlik ve · yoksuklluk arzusu olarak alınmamalıdır. Bu hataya çok düşülmüştür.

Cahil kişiler . Peygamberimizin "Ben fakirlikle ütihar ederim" hadisini-ki hadisin

. zayıf olduğ-u söylenmekteqfr- yoksulluk ınanasma alınakta ve sanki İslamın çalışmayı engellediğ-ini, yoksulluğun şeref olduğ'unu söylemektedirler. Halbuki İslam'­

da fakirlik ve yoksulluk zillettir. İmam-ı Gazali ''Dilenci sadık bir knl olsaydı vermeyenin önünde eğllmezdi''ıeder.

Buradaki fakr kelimesinden kasıt Allah'a muhtaç olmaktır ki bu da elbette

en büyük şerefdir. Nice milyonerlerde aslında fakirdirler. Zira hepsi Allah'a muhta.çdır.

TASA VVUFDA USUL

Tasavvufda on usülden bahsedilir. Bunlar: TEVBE, ZÜHD, TEVEKK"'L, KANAAT, UZLET, ZİKRE M"Ö'LALEMET, SABffi, MlJR.AKABE ve RIZA'dır.

Bu kelimelerinde ıstılahi manalarını iyi bilmek gerekir. Bir kaçını kısaca izah

edeliriı. ki durum aydınlığa kavuşmuş olsun.

Tevekkül: Çoğ'u zaman yanlış anlaşılan bu kelime üzerinde dnrabiliriz. Tevekkül, bazen Calınce bazan de kasıtla söylenildi~ gibi hiç bir tedbir alınmadan "Ben

işimi Allah'a havale ettim. ·ona tevekkül ediyorum" şeklinde değildir. Tevekkül

Peygamberimizin buyurduğ-u gibi deveyi sımsıkı bağladıktan sonra onun muhafazası için Allah'a bağlanmaktıi'. Mü'min her türlü tedbirlni alacak sonra Allah'a te•

vekküt edecektir. "Tevekkülün gayesi faydayı celb, zararı defetmekdir''17, Tevekkül, "Allah'a güvenane Al1aJı kafidir." ayetince amel etmekdir.

Kanaat: Kişinin bütjin gücüyle çalışıp çabalıı.ması, bütün gayretlerini sarfetmesi ve sonra eline geçene razı olmasıdır. Yoksa tenbel tenbel oturup mesuliyetten kaçıp, çalışmayıp da "ben kanaat ehliyim" diye perişan bir şekilde dolaşmak

değ'ildir, Şüphesiz ki lqınaat eden en zengin inSandır. Kanaat ehli aç kalınayacaktır. Fakat bütün gayretini sarfettikden sonra.. Kişi ihtiras ve hırslarmdan katiaat

sayesinde intikam alır. Gözlerini başkalarının elindekine dikenierin üzüntüleri uzun

olur.

Uzlet: Tasavvuf usullerinden birisi de uzlettir. Halkdan uzaklaş~p bir köşeye

çekilmek ve ıhünzeviyane bir hayat yaşamak manasma alınmamalıdır. Asıl uzlet

iş zamanmda işinde bulunmak, halkın arasmda dolaşıp onları doğru yola çağır.

(15) Mahir 1z, Tasavvuf. s. 227.

(16) İmam-ı Gazali, Ravdatut Talibin.

(17) a.g.e. S~yfa 188.

314 ·8 EYLüL - EKİM 1979 !ID CİLT : 18 - SAYI : 5 S DİYANET DERG1S1 ttt

TAS.A VVU'F ÜZERİNE DÜ6tlNCELER

maktır. Uzleti bir köşeye çekilip oturmak olarak anlayan düşüncenln İsl8.ı:ni ölçülerle hiç bir alakası yoktur. Allah'ın emirlerinden birisi de insanİara hayn emredip,

on1an kötülükden men etmekdir. Resulullab.'ın hayatı ortadadır. O, şerefli ömründe

insaniann arasından hiç aynlm.amış, daima on1arla birlikte bulunmuştur.

TASA VVUFDA ÖZEL ANLAMLARI OLAN BAZI KELiMELER

Bu· hususda da hataya düşmernek için bazı tasavvı.ifi kelimelerin kısaca özel.

an1amlarmı verniek istiyoruz. Bu aym zamanda Tasavvuf !Iminin kendine has dilidir.

''Bıı ilmin (Tasavvufun) hazını güçtür. Herkes anlayamaz. İşte insanlan yan.

hş anlayışa sevketmemek . için mutasavvıflar bu çeşit bilgilerini kapalı terimlerle,

reıniz ve işaretlerle, iına, temsil ve icm.al yoluyla anlatmaya .•. çab.ştııarıa."

Demekki tasavvufda bazı kelimelerin özel anlamalan olmasının sebepleri bunlardır. Ve bun1ar Tasavvuf · Terminolojisini doğurmuştur. Tasavvufu kavrayabilmek ·

için bu kelimelerin özel manalannı qilmek gerekiyor.

Mesela Tasavvufda vakit, anladığımız manadaki zaman kavraınının karşılı!P

de~i.l, insana galip olan haldir. Yahut içind~ bulunulan şeydir. Bazen de vakit kulun

kendi ihtiyan olmadan başına gelen ilahi takdir ve tasarrufdur. · Veya dünyadaki

vB.ki.t dünya, ukbadaki vakit, ukbadır.

Görüldü~ gibi bun1ar oldukça kanşık şeylerdir. Ve son derece dikkat istemektedir.

Mesela makam, "salikin riı.anevi menziline denir ki sayu gayreti neticesidir19."

Şahid kelimesi ise, kalbin kendisiyle beraber olduğu şey, sevgili, alem:, vecd

gibi manalara gelir.

Harabatın, lügavi manası meyhanedir. Tasavvufda bu kelime Pirin bulundu~

yer demek olur.

Sald, Tasavvuf Terıi:ıinolojisinde su veya şarap dağıtan kişi deg-ildir. Sakt Pir-i

Kamile, yani şeyhe denilir.

Şarap kelimesinden kasıd ise aşkdır. Ziyade sevgidir. ·

Bu kelimeleri çağaltmak mümkündür. Konuyla ilgilenenler Tasavvuf üzerine

yazılmış eserlerden Tasavvuf Terminolojisini çıkartıp tesbit edebilirler.

Burada şunu da zikretmekde f~yda görüyoruz. Bu tür remizler, iŞaretler, .ve .

kelimelere verilen ıstılahi manalar her hangi bir birliğin . gücünü artırmakda, üyeleri ara.şuıda sıkı bir b~ kurmaya sebep olmaktadır. Herkesin kolayca an1ayamayac$ kelimeler le konuşup aniaşan insanlar aralanndaki müşterek sır sayesinde·

daha çok birbirlerine kaynamaktadırlar.

MUTASA VVIFLARIN BÜYÜKLERİ

Bu bölüme geçmeden önce. Kuşayri rusalesinden bir aktarma yapmak istiyoruz.

''Biliniz ki müslümaniann ileri · gelen kişileri,· Peygamberin ölümünden sonra

onnn sohqetinden başka bir adla adlandırılınadılar; zira (Tanrının ve O'nun elçisinin faziletinden sonra) ondan daha üstün bir fazilet olmadığı için, on1ara SaJıabe

denildi. İkinci asnn halkı ge1,ince de oıılara, Sa.habeıiin sohbetinde bulunduklan için

Tabiin adı verildi. Bunlar bn .adı en şerefli ad olarak gördüler. Tabiinden sonra

(18) Süleyman .Ate§, İslam Tasa vvufu. s. 55.

(19) Mahir İz, Tasavvuf, s. 91. ,

.• D!YANET DERGİSİ 8 CİLT : 18 - SA,YI : 5 i. EYLÜL - EKİM 19J9 'ft 315

AHMET EFEJ

gelenlere ise Etbau Tabiin denildi. Etbaut-Tabünden sonra insi.ınlar birbirlerine

düştüler. ve dereceler de birbirinden ayrüdı. Bunun üzerine din işine fazlaca yardımı dokunan insanların ileri gelenleı,ine (Haslarına} Zübhad (Zahidler) ve abiiller

(Ubbad) denildi. Sonra bidadlar ile firka}ar arasmda birbirlerini adlandırmak or_

taya ~ıktı. Her firka kendi . arasmda zahidler buİunduğunu iddia etti.

Bunun neticesinden ebli süunetiu ileri gelenleri nefisleriıii yüce Tann ile koruyarak ve kalplerini de gaflet felaketinden muhafaza ederek Tasavvuf adı ile ayrüdılar2o." ·

Bu açıklamayı yaptıktan sonra !slama çok büyük hizmetleri olan mutasavvıflara geçebiliriz. Sayıları yüzleri bulan bu büyük irisanlardan isimlerini en çok duy-

. duklarnnızı zikretmekle yetineceğiz. Bu velilere dair mufassal · bilgiler Tasavvufla

ilgili kitaplarda bulunabilir. Haklannda bazıları yahlış olmak üzere çolt şeyler söy-

. lenmiştir.

Mutasavvıfların Başlıcaları:

ı-· Ebft İshak. B. Edhem. B. Mansur (İbrahim Ethem)

2 - Ebu'l-Feyz Züunftn Mısri

3 - Fudayl B. !yad

4:.- Ma'ruf Kerht

5 - Seriyyi Sakatı

6 - Bişri Hafi

7 - Haris B. Esadı-1 Muhasibi

8- Davud Ta!

9 - Şakik Belhl

ıo - Beyazım Bestanıt

11 - Cüneyd-i Bağ'dadi

· 12.- Eş-Şiblt

TASA VVUFUN EN KARlŞm MESELESiNE BAKIŞ

(Vahdet-i Vücud) . , Vahdet-i Vücud (Vücud. birliği) fooinin ilk mutasavvıflarda olmadığını, Peygamberimiz ve arkadaşları tarafından ise hiç biİ' zaman konuşulmadığını belirterek

konuya ·girebiliriz. .

N azariyenin İslam Tasavvufuna ·mal ·edilmesi IDeretten asırlar sonra Muhyiddin-i Arabi zamanına rastıar. Bu. filrri sistemleştiren ve bütün açıklığıyla ortaya

koyan da İbnü'l-Arabi'dir. Daha sonra onun üvey oğ'lu Sadrettin Konevi ve Mevlana Celaleddin-i Rumi tarafından benimserup iyice yayılmıştır. Muhyiddin Arabi

Futuhat-ı Mekkiyye ve Füshsul-Hikem adlı eserlerinde konuyu .. en ince ayrıntılarına kadar işlemiş ve görüşlerini açıklamıştır. BiZim onun ve Mevlananın eserlerinden çıkarttığımiz manaya göre Vab.det-i Vücud'dan ka§ıt, varlığın bir tek hakikatten, yani Allah'dan ibaret olduğudur. Gerçekten onlara g'ôre yaratılmadan ·önce tüm kainatın şekli Allahın bilgisinde idi. O halde biz bilkuv've onda vardık

Demekki Allahın bizim · hakkunızÇlaki bilgisi kendi kidemiyle kadimdir. öyleyse

Ayan-ı Sabite (İdeler) yani Allahın bilgisi bakımından alem Kadim.dir. "%oktaiı.

zuhura gelıniş değildir. Yokdan zuhura geldi demek, zatı zatmda giZli iken fradesi

ile şekiliere geldi demektir. Zira ne yok var olur, ne de var yok olur. Varlığın tamamı gerçekte birdir. Tanrı ile kul birdir. Hadis-i Şerifde Allah ademi kendi suretinde

yarattı buyurulmuştıır. · Bu da vahdet.i Vücudu açıkça is bat eder.

(20) Ku,şeyri, Risale, S. 46.

316 ,. E"fLÜL -EKİM 1979 ıe C!LT: 18- SAY!: 5 DİYANET DERG!S! le

 '

TASAVVUF ÜZ_ERİNE DÜŞÜNCELER

!şte Vahdet-i Vücud yukarıda özetiediğimiz anlamda işlerup geliŞtirilmiş bir

nazariyedir. Şimdi de o devirlerde büyük bir ağırlıkla içimize- girmiş ve revaç

bulmuş, hatta bir çok mutasavvıfı direkt etkilemiş olan Yeni Eflantunculuk' nazac

riyesine bakalım.

Yeni Eflatunculuk Nazariyesi İskenderiye Mektebinin mahsulüdür. Eski

adı Medres-i !skenderaniyye olan. bu mektep, muhtelif felsefi mesleklerden toplalanan nazariyelerden husule gelmiş ve Eflatun'un .Felsefe Usülünü benimsemişlerdir.

Şu hale nazaran Nev Flatoniyye · (Yeni Eflatunculuk) Felsefesi Eflatun felsefesinin tadil edilmiş ve çerçevesi genişletilmiş yeni bir şekli demek olur.21, ·

Bu felsefenin esası şudur: Dünya vehim ve hayalden (gölgelerden) ··ibarettir.

Bir de !deler Alemi vardır ki "hakikat alemidir. Demekki iki dünya vardır. Biri !deler Dünyası, diğeri idenin hayal ve gölgesinin düştüğü dünya Allah, o hakil.mt alemiİıde, yani ideler alemindedir. Ruh ise Allah'dan kopup bu dünyaya inmiş ve burada ten k8fesine girerek hapsedilmiş bir zerredir.

· Vahdet-i Vücud nazariyesiyle bu felsefe arasındaki tek fark iki dünya meselesidir. Vahdet-i Vücuda göre iki dünya yoktur. Olsa olsa gafilin görebileceği zeva-:

hirle, arifin gördüğü hakikat aynlığı vardır. Allah ve kainat bir ve aynı şeydir. AyrıIık görüş farklılıklarmdan ibarettir ve netice aynı noktaya vannaktadıı>.

· Demekki. Yeni Eflatuncıiluk ile Vahdet-i Vücud nazariyesi arasında esasda hemen hiç. bir fark mevcut değildir. Mevlana'nın Rumcaya vakıf oıiııası ve Yunan Filozofu Eflatun'un fikirleriyle doğrudan doğruya temas halinde bulunması ve Onu

benimsernesi konuyu açığa çıkanyor. Eflattun ruhun dünyaya gelmeden önce

Allah'la yaşadığıiu, ondan ayrılınadığını, sonra deryadan kopan bir damla halinde

Allah' dan aynlarak bu gölgeler dünyasına düştüğünü, ten k af esine girdiğini burada

bir gölgenin malıpusu olduğunu, ten kafesiİı.e hapsedilmiş can kuşunun ondan çıkmak, kurtulmak ve aslı olan A.llah'a kavuşmak için feryat ettiğini söyler. Hemen

·hemen aynı manaya gelen mısralan !bnül A.rabi ve Mevlana'dan dinliyoruz:

"Rab, Hakdır, kul hakdır. Ah bilseydim mükellef kimdir? Kul dersen, O yoktur.

Rabdır dersem O nasıl mükellef olur." '!bnül' A.rabi)

"Ben neredeyim? Hapishane nerede ?Ben kimin malını çaldım ki bu beden zindanına atıldım ?" (Mevlana)

"Sen kulsun ve sen Tannsın kulluğun kimin kulu olduğunu bililiğin içindir"

{Mevlana)

Bu sözler ve anlayışlar !sHlın'ın ölçülerine vurulduğunda karşınuza son derece

yanlıŞ şeyler olarak çıkıyor. !hlas Süresinde Allalı'ın doğunnadığı, doğurulmadığı açıkça

beyan edilmiştir. Sonra büyük Müfessirlere göre Vahdet-i Vücutçulann Peygamberip.UZin Allah ademi kendi suretinde yarattı hadisine dayannıal~ da yanlıştır.

Çünkü buradaki sı:ıret usul, heyyet, şekil, metot anlaınlanna gelmektedir. Yani AIlah ademi tasvir ettiği ve güzel yaptığı _suret ü,zere yarattı demektir. Hem İslam

akaidinde Allahın zati ve subuti sıfatlarla muttasıf olduğu ve hiç bir hal ve şekilde yarattıklarma benzemediği ifade edilmiştir. Her hangi bir şeye benzeyenin, benzetilen gibi yaratılınış olması gerekir. Bu Allah için ·elbette muhaldir.

Vahdet-i Vücud nazariyesinin Hind Felsefesinin A.rapçaya çevrilmesi sonucu

İslam Tasavvufuna ·girdiği de söylenmektedir. Gerçekten Hind Felsefesine göre de

"İlk sebep, çoğalmak isteyerek çoğaldı., kainat Brahmadan ibarettir." (Vedanta)

(21) :Mahir İz. Tasavvut', ıı. 210.

'8 D!YANET DERGİSİ. 8 CİLT: 18- SAYI: 5 ı• EYLÜL -EKİM 1979 ı8 317

!.i

AH!\iET EFE

. . .

Bütün bunlardan şöyle bir neticeye varabiliriz. Gerçı.ıkten Hind ve yunan Felsefelerinin çevrilmesi çeşitli kanşıklıklar doğurmuş ve &kıldan . başka bit yol tanımayan felsefe, İslam'ın temiz özünü bulandırmak, hiç ·olmazsa çok büyük görüş

ayrılıkiarına sebebiyet vermiştir.

Bir çok islam alimi ve mutasavvlf Vahdet-i Vücuda kesinİikle karşı çıkmıştır.

Yalnız hemen ilave etmek gerekir ki bu nazariyeyi sistemleştitip benimseyen

ve yayan mutasavvlflardan Muhyiddin-i Arabi ve Mevlananın tanı ve uygun hareketleri ve sözleri de vardır. Onlar ehli sünnet mezhebine mensup, şeri emirlere.

karşı son derece titiz ve duyarlıdırlar. o zaman bu çelişkileri izah etmek çok zor

görünüyor, Mesela Mevlana: "Ben . yaşadığım müddetçe Kur'an-ı Kerim4l bendesiyim, Ve onun emirlerine fermanberim. Ben Muhammed Muhtar (S.A.S.)ın yo-.

lunun toprağıyı.m.. "demiştir, .

,Merhum Mahir !z Bey Tasavvuf adlı kitabında '~Vahdet-i vücud iki muhtelif

görüşte tecelli eder, Biri "Heme üst-ne varsa odur." diğeri, ''Heme ez ilst-Ne varsa ondandır." Yani kainatta varlık olarak ne varsa hep O'nun kendisindir. Bizce

bu sözü söyleyenler sünneti sei:ıiyye yolunda bulunuyarıarsa bu sözden maksatları, gördügün bütün eşya hep O'nun esma ve sıfatının tecellisinden ibarettir.

Kudreti her mahluka ayrı ayrı tecelli etmiştir. Onun kudreti ise kendisinden ayrılmaz.. Biz eşyaya bakarak, Onun kudretini temaşa ederelt, kendisini buluruz. Yani

eserden müessire .intiltal eder, müessiri düşününce eseri unuturuz .. "demek· isterler.". diyerek konuya daha ytimuşak tarzda yaklaşmıştır. .

Daha önceki büyük !slam Alimleri ve mutasavvıflarından bazılan da böyle bir

tevil yoluna gitmeyerek vahdet-i vücudu kesiniilde reddetmişlerdir. Bunların başında 1mam-ı Rabbani, Aliyyül Kari, Simnani gibi alimler gelmektedir.

Aliyyüİ Kart Muhyiddin-i Arabiye şiddetle karşı çıkmış ve ona "Allah'ın kitabı, Resulullah'ın açıklamadığı bir tarzda nasıl tefsir edilebilir ve Allah'ın zati sıfatları hakltında nasıl öyle düşük arzulara, bidad düşüncelere göre ulu orta söz

s<?ylenebiJ.iı'22." demiştir.

Hatta Aliyyül Kari, "Allahın ruhlardan ve görülen cisinilerden ayrı ve müs~­

kÜ bir vücudu yoktur, Allah bütün kainattır" diyenierin küfrüne de hükmetmiştir23, .

lmam-ı Rabhani ise Mektubat adlı eserinde önce Vahdet-i vücud nazariyesini

kabul ettiğini fakat daha sonralan gerçeği gördüğünü söyleyerek şunları yazar:

''Kesin olarak anladım ki yüce yaraticının bu aleınle sözü edilen şekilde hiç bir münasebeti yoktur. O hiç bir şeyle birleşik değildir. O O'dur.· Alem de alemdir."

"Doğrusu ehli sünnet bilginlerinin dediği gibi (Allahın eşyaya) bilgisi ile ya.

kınlı~ ve bilgisiyle (eşyayı) k~atmış olmasıdır .. Gölge aslm aynl. olamaz."

"Niceliksiz ve nasılhksız olan yüce Tanrı, nicelikle ve nasıllıkh, olan eşyada yer

etmez, meli:ansız. olan mekanda yerle§mez. Afak ve enfüsde görünenler yüce Tannrun birer işaretleridir. Eğer denirse ki; Gerek Naltşibendi olsun, gerek başka olsun

şeyhler vahdet-i Vücudu, kesrette vahdeti görmek gibi şeyleri açıltea söylemişlermidir? Cevap olarak deriz ki bu gibi sözleri tasavvuf yolunun ortalarında söyle~

mişlerdir. Sonradan bu hallerden geçmişlerdir. Fakir de daha önce bu halin ba-

. şundan geçmiş olduğunu yazımştım:u,"

(22) Aliyyftl Ktu-1, Risale-1 Fi Vahdet-1 VO.oud, s. 52,66.

(23) a.g.e. s. 87.

(24) İmam-ı Rabba.nt, Mektubat, s. 40-44 (s. Ateıı, İslam Tasavvufu s. 106-109).

318 ı8 EYLtlL - EK:tıvı: 1979 tct CİLT: 18- SAYI: 5 ,ft D1YANET DERG!S! •

'l'ASAVVUF ÜZERİNE DüŞüNCELER

. . Bu hususda son_ sözün;ıüzü söyleyebiriz: Vahdet-1 Vücud nazariyesi İslam Tasavvufuna sonradan girmiştir. Hind ve Yunan Felsefelerinden etgilendiği açıktır.

Bazı İslam alimleri bunu kabnl etmiş, bazıları reddetmiş, bazılan da ne kabnl ne

Inkar etmişlerdir. Ortada her halükarda bir t~reddüt söz konusudur. Bilhassa İslam

Şeriatını bile iyice· bilemeyen insanlara vahdet-i Vücndn telkin etmek son derece

sakıncalıdır. Çok dikkat . edilmelidir. Şüphesiz ki her şeyin en doğrusunu Hz~ Allah

bilir.

Büyük alim İzmirli İsmail Hakln Hazretleri şöyle deıniştir: "Vahted-i Vücuda

ne itikat ederiz, ne inkar ederiz, meseleyi hakim ve allam olan Cenab-ı Zülcclale

havale edem2s."

Burada büyük velilerden Ahmed Er-rüf~'nin şu sözlerini de nakletmekde fayda vardır: "Hallac-ı mansur'un "enel Hak" dediğini naklediyorlar. Eğer Hak üzere olsaydı Enel Hak demezdi. Vahdet-i Vücudu ilzam eder yollu ona bir de şür isnad ederler.

Bu ve buna benzer sözlerden sakınınanızı tavsiye ederim. Bunların hepsi batıl

sözlerdir. Vahdet-i Vücuddan ve vücudu Hiı.kka ait felsefeden ve ona b~er fikirlerden , sakınınız. Zira bu ilimler insanın ayağını cehenneme doğru kaydırır2S".

SONUÇ

~ah insanoğlunu malılukatın en şerefiisi olarak yaratnuştır. Ve zaman zaman

Peygamberler göndererek Şeytanın iğfaline uğrayan kullarını uyarnuş, sırat-ı müs-

~e cağırnuştır. Kainatın . en değerli . varlığı. yüce insan ve son Peygamber Hz.

Muhammed'i de (S.A.S.) hatemu'l-Enbiya olarak göndermişt1r. O'nun ahlakını

Kur'an ahlakı yapmış ·ve _ ümmetinin O'nu takip edip, örnek almasını emretmiştir.

Sahabeler, Resulullahın çevresinde, bir daha eşi gelmeyecek olan bir asn, Asr-ı

saadeti yaşamışlardır. · Kur'an ayetleri ve peygamberin sünnetleri karşılaşılan her

hadiseyi dalıa kaynağında iken çözmüş ve gerçekleri ortaya koymuştur.

_Yeryüzünde örnek alınacak en mümtaz insan Hz. Muhammed'dir (S.A.S.) Bütün müsliimanlar onun gibi yaşamaya ve onnn dediklerini yeriiie getirmeye meebnrdur. Gerçek mürşid, en doğru gösterici kılavuz O'dur. Hz. Allalı O'nu uzun bir

rnlıi olgunluğa eriştirdikten sonra risaletle şereflendirıniştir. Sonra O daimi bir

riyazat ve tefekkür hayatı yaşamış, AJJabıı. en yakın obbilmek için- binlerce cefa ve

sıkıntı ı:;ekmiştir. O hem Peygamber, hem devlet başkanı hem aile reisidlr. Çok

büyük imkanlar içinde bile basit elbiseler giyer, onlan yırtılınca yamar, koyun sağar, zengin fakir demeden herkesle el sılnşır konuşur, hizmeİ!)ileri ile birlikte yemek

yer. Yumuşak huylu ve güleç yüzlüdür. Zillete düşmeden mütevazi, israfa_ düşmeden

cömerttir, Haksızlığı.ıı ve znlmün karı;ıısmda eline kı!ı:cını alır, zırhım giyer

ve savaşa !)lkar.Dalaletler içinde kalmış bir cemiyetin ıslalu işinde en güzel

öğretmenliği . ve teşkilat başkanlığı.m O yapmıştır, Önemli olan O'nun

hayatını ı:;ok iyi bilerek, b~dan dersler ve hükümler !)lkarmaktır, -Bizzat

Allah'm terbiyesi altında hayat süren Resnlnllah gerçekt~n bizim için vazge!)il.

mez tek mürşiddir. Kim Onun ve arkadaşbrmm izinde yürümüşse Allah'ın rızasını

kazanmıştır.

Büyüklerimiz bunun için çalışWar. Islam tasavvufunun gaye ve önemi de buradan doğmaktadır. İsliun Tasavvufu · ölçülerini Kur'an ve Sünnetten alan oniann

zahiri ve batıni manalarma uygun bir bilgi ve hayat disiplinidir.

(25) İzmirli !smail Hakkı (Ö. Nasuhi Bilmen, Yeni !lın..i Kelam)

(26) Ahmed Er-Rüfat, El-BO.rhanO.'l Müeyyed. ('l'asavvuf, Mahir İz, s. 2'19-220).

Q) D!YANE'l' DERG!S! 8 · CİLT.: 18 - SAY! : 5 18 EYLUL - EKİM 1979 ı• 319

'; J

'i!

AHMET EFE

Tasavvufun gayesi nefsin ve şeytanın mümkün olan son hadde kadar zarar

ve fitnelerinden korunmaktır. Ruhu temizlemek,_ peygamber ahlaki ile ahlaklanmak, Allahın .emir ve nehiyleri tahtmda gerçek bir sabır göstermektir. Tasavvuf

islamın manasını tahakkuk ettirme yoludur. Onun ruhbanlıkla hiç bir alakası yoktur. Dinimiz ruhhanlığı kökünden yasakla.ınli}tır.

Gerçek . tasavvuf ehli islamı noksansız ·yaşamaya çalışır. Onun şeriattma sımsıkı bağlıdır. Örneği Hz. Muhammed'dir (S.A.S.) Dünyanın ahiretin tarlası olduğunu. düşünerek rızayi Bari için çileler ve me§akkatler çeker. Çakıllı, dikenli, tı,ızak

dolu yolarda Rabbine güvenerek, onUn. rızasını talep ederek yürür. !nsanı'köleleştiren

egoizmden, bencillikten, teribeliikten uzak yaşar O, 'gösteriş için ~badet etmez. Bilir

ki kibir ve riya şeytanın şiandır. Onun Sözü gibi hali de dostoğrudur. Bu yüzden

gerçek tasavvuf sözün bittiği yerde başlar denilıniştir. O kardeşleri uğruna başını

kurban etmekden çekinmez. Yapdığı hiç bir iyilik karşısında basit dünya menfaat.

lan beklemez.

Mükafaatı ancak Rabbinden umar. Rabbi katmda acziyetinin ve güçııüzlüğünün

idraki içindedi,r. Zillete, meskenete dü,şmeden, İslamın kendisine verdiği şerefle yaşar. Özü ve sözü dostoğrudur, Haksızlığln karşısında arslan kesilir, · Hak'kın karşısında bir aciz kul. Güler yüzlü ve .seVimıidir. Yeryüzüne Allaha ibadet için geldiğini bilir. Dışı gibi içi de tertemizdir. Bu iç temizliği için bütün ömrünce çalışır, didinir,

!nsanlara Hakkı ve sabn tavsiye eder. Onlan doğru yola çağırır. "üzerine- düşen tebliğ görevini bilıakkın yerlıie getirir .. Allahı bir lahza bile hatırından çıkarmaz. Daimi bir zikir halindedir. Hamdedici, şükredicidir. Aksiyon sahibidir. Dünyanın ıslahı ve

Allah adının J:.ıer tarafa yayılması için gece gündüz mücadele verir. Şartlan en

iyi şekilde değerlendirerek hareket eder. Dünyanın Hak ile batılın kavga alanı olduğunu bilerek, bu kavgadaki zor ama şerefli yerini alır. Allahın rızası olan bir.

i.şde kulun kınama ve alayinı kale almaz, Her şeyi Allah için yapar. Peygambe-

. rini anne, baba ve ~ocuklarmdan daha fazla sevmedikçe gerçek mürnin olaınıyacağını bilir. Bir parazit gibi başkalannın sırtından geçinerek yaşamayı en büyük

:t;i.llet sayar. Zühdü, taJtvası, ver'ası, tevbesi, havfı, recası velhasıl her şeyi Allah için

ve Allah adınadır.

Gerçek mutasavvıf budur.

0,. kendisi için gerekli olan bilgileri sırasıyla ve muntazam bir şekUde öğTenecektir. Şeriatı bilinenin en önemli mesele olduğunun şuuru içindedir. Böylece Tasavvufun merhalelerinden emin ve dürüst adımlarla geçer ve olgun bir inşan olur. İlk

öğrenilecek Şey İslam'ın akaidi, sonra Fıkhı, sonra diğer htisuslardır. İslam Akaidi- ·

ne inanınayanın ibadeti makbul değildir. Bu yüzden bir insanın gökde uçuyor olması bile namaz kümıyor, oruç tutmuyorsa bir hiç olarak kabul edilıniştir. Velayet

ve keramet hakdır. Kişi veli olabilmek için çalışacak, çabalayacak ve Allahıiı ·ıut ..

funu talep edecektir. Bu yolda başına gelecek halleri İslam'ın ölçülerine vurarak

çözecek veya bir müişid-i kamile çözdürecektir.

Son olarak tekrarlayabiliriz ki İSLAM ŞERİATI BİLİNMEDEN, TASA VVUF

BlLİNEMEZ.

Yazımızı Cenab-ı Hakkın bir ayeti Kerimesiyle noktalayalım:

'!İyi bilin ki Allah'ın veli kulları için bir korku yoktur. Ve oDlar. malızun da 

.