Türkiye uzun bir katılım ve temsil tecrübesine sahiptir. 1877-78 yıllarında İstanbul'daki seçimlerin belirli bir temsili ortaya koyduğu (taşrada ayrı bir nizamnâme uyarınca yapılan seçimler atamaya dönüşüyordu), büyük bir savaşa karşın meclisini kısa süreli de olsa çalıştırabilmiş bir toplum, daha sonra 1908-1912 döneminde imparatorluk mirasçılarından bâzılarının bir daha göremeyecekleri bir çoğulculuğu yaşatmaya muvaffak olmuştu.
Avrupa'nın diğer çok uluslu imparatorlukları olan Rus Çarlığı ve Avusturya-Macaristan ile karşılaştırıldığında bu kötü bir sicil değildi. Nitekim ağır savaş yenilgisi ve parçalanmaya karşın imparatorluk merkezi zorlu bir bağımsızlık savaşını tartışan bir meclisle yürüttü. Ancak bu geleneğin mirasçısı ulus-devlet yeniden tek parti rejimini canlandırarak seçimleri atamaya, meclisi ise bürokrasinin uzantısı bir kuruma dönüştürdü. Buna karşılık, İkinci Dünya Savaşı sonrasında büyük bir çatışma olmaksızın çok partili demokrasiye geçiş sağlanabildi.
Dolayısıyla 1950 yılına gelindiğinde Türkiye bölgesinde parlak bir örnek olmakla kalmayarak katılım ve temsil açısından Avrupa genelinde de anlamlı bir yer edinmişti. Bu başarıyı abartmamak, Türkiye'nin bu dönemden itibaren liberaldemokrasinin en çarpıcı uygulamalarından birisi olduğu benzeri tezler ileri sürmemek anlamlıdır. Fakat bunun küçümsenmesi de doğru değildir. 

Kutuplaşma geleneği 
Türkiye'nin katılım geleneği açısından pek çok Avrupa toplumundan daha güçlü bir geleneğe sahip olmasına karşılık demokratikleşme alanında 1950'den günümüze son derece sınırlı gelişme kaydetmiş olmasının nedenleri üzerinde durulmalıdır.
Bu alanda tek parti toplum mühendisliği projesinden ordu-siyaset ilişkisine, resmî ideolojinin logokratik söylem düzeyinde sürdürülmesinden kimlik siyasetinin ağırlık kazanmasına ulaşan bir yelpazedeki nedenlerin altını çizmek mümkündür.
Ancak Türkiye'nin mirasçısı olduğu bir diğer geleneğin de demokratikleşmesinin kaplumbağa hızıyla ilerlemesinde önemli pay sahibi olduğunu belirtmek gerekir.
Türkiye kutuplaşmanın son derece keskin olduğu bir siyaset geleneğini devralmıştır. Demokratikleşmenin de yumuşatamadığı kutuplaşma siyasetin temel niteliklerinden birisi olma özelliğini sürdürmüştür.
On dokuzuncu yüzyılda Osmanlı toplumu ve siyaseti ile ilgili eserler kaleme alan Charles McFarlane, Abdolinimo Ubicini ve Hippolyte Castile benzeri yazarlar bürokrasi içinde II. Mahmud döneminde başlayarak gün geçtikçe şiddeti artan "Genç Türk- Yaşlı Türk" kutuplaşmasına dikkat çekmişlerdir. Yeni Osmanlılar ile Fuad ve Âlî Paşalar gibi Tanzimat liderleri arasında tırmandırılarak sürdürülen bu kutuplaşma siyasete fazlasıyla çatışmacı bir nitelik kazandırıyordu.
Bu çerçevede karşıt kutuplar siyasî rekabet ve iktidar mücadelesi yapmaktan ziyade ötekileştirdikleri rakiplerini düşmanlaştırarak "vatana ihanet" ile suçluyorlardı. Bunun neticesinde iktidar baskıcılık dozunu artırırken, muhalefet de "her ne pahasına olursa olsun" iktidarı sonlandırmayı temel siyaset amacı haline getiriyordu.
Bu çatışma baskıcılığı artırarak muhalifleri "eşhas-ı muzırra" olarak nitelendiren II. Abdülhamid iktidarı ile "Varsa dünyada cânî/ Abdülhamid-i Sânî" ya da "Dünya görmedi bir eşini/ Köpekler sürüsün leşini" sloganları düzeyinde muhalefet yapan Jön Türklük kutuplaşması döneminde daha da ileri bir boyuta taşınmıştı.
II. Meşrutiyet döneminde aktörleri değişen bu kutuplaşma dozu artarak sürmüş, İttihad ve Terakki ile muhalifleri arasındaki ilişki iktidar mücadelesinden çıkarak tarafların yekdiğerini "vatana ihanet" ile suçladığı bir açık savaş boyutunu kazanmıştır. Kutuplaşmanın ulaştığı boyut ve çatışmanın sertliği, 1913 sonrasında fiilî tek parti rejimine geçişi de kolaylaştırmıştır.
İmparatorluk mirası üzerine kurulan ulusdevlette de kutuplaşma siyasetin temel niteliklerinden birisini oluşturmuştur. İlginçtir ki, demokratikleşme kutuplaşmanın dozunda ciddî bir azalmaya neden olmamıştır. 1950-1960 döneminde kahvehanelerin ayrılmasına varan kutuplaşma, demokrasi ve gerçek anlamda temsilin varolmadığı Tanzimat ya da Erken Cumhuriyet dönemlerinden fazla bir farklılık göstermiyordu. 

Global eğilimler 
Türkiye son yıllarda kutuplaşmanın dozunun, onun siyasetin temel niteliklerinden birisi olduğu bir ülke için dahi fazlasıyla arttığı bir toplum haline gelmiştir. Bunun dünyadaki genel eğilimle de uyum halinde olduğunu söylemek mümkündür. Başını hızla partizanlaşan medyanın çektiği pek çok etken günümüzde kutuplaşmanın daha keskin olduğu, çatışmacı toplumların şekillenmesine neden olmuşlardır.
Örneğin ABD üzerine yapılan çalışmalar bu toplumun günümüzde önceki dönemlerle kıyaslandığında çok daha kutuplaştığını savunmaktadır. Matthew Levendusky benzeri araştırmacılar bunun temel nedeninin partizan medya olduğunu ileri sürmektedir. James Wallner'ın de belirttiği gibi kutuplaşma "müzâkere"nin sonunu getirmiş, Senato benzeri kurumlarda artık tartışma değil önceden belirlenen çizgiler etrafında çatışma yapılmaya başlanmıştır. Pek çok Avrupa toplumunda da durum farklı değildir.
Türkiye'nin kendi geleneğiyle de birleştirdiği bu güncel eğilim, ortaya aşırı kutuplaşmış, karşısındakinin düşüncesini dinlemeyi reddetmekle kalmayıp ona saygı da göstermeyen, onu düşmanlaştıran, çatışmacı bir toplumun ortaya çıkmasına neden olmuştur. Partizan bir geleneğin mirasçısı Türk basınında bu eğilim daha da güç kazanmış, değişik temsil kurumlarında "müzâkere" yerini çatışmaya bırakmış, kutuplaşma "siyaset"in temel niteliği haline gelerek onun "normal" halini oluşturmuştur. Bunun demokrasi açısından önemli bir sorun olduğunun altı çizilmelidir. 

Kader mi? 
İlk bakışta bir çelişki gibi de gözükse demokratikleşme girişimlerine ve bu alanda katedilen küçümsenmeyecek mesafeye karşın kutuplaşma son yıllarda ivme kazanmıştır. Demokratikleşme kutuplaşmayı yumuşatamamış, buna karşılık kutuplaşma demokrasinin gelişmesinin önündeki temel engellerden birisi haline gelmiştir.
Türkiye'nin bu nedenle, global düzeyde revaç bulan eğilimlere de karşı çıkarak, güçlü tarihî kökleri olan ve demokrasisinin gelişmesi önündeki en temel etken haline gelen kutuplaşma sorununa çâre üretmesi gerekmektedir.
İçinde bulunduğumuz ortamda bunun ne denli zor olduğu ortadadır. Ancak bu zorluk kutuplaşmanın önlenemez bir toplumsal olgu olarak algılanmasına neden olmamalıdır. Unutulmamalıdır ki, tazelenen aktörlerle kendini sürekli biçimde yeniden üreterek "siyaset" ile özdeşleştirilen kutuplaşma daha sonraki dönemlerden bakıldığında "anlamsız biçimde harcanan fırsatlar" olarak görülmektedir.


.

Muhalefet karşıtlığa dönüşürse

06.04.2014 - Bu Yazı 1031 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Türkiyesiyaseti zor bir süreçten geçmektedir. Bu süreç toplumda aşırı kutuplaşmaya neden olmakla kalmayarak, bunun yanı sıra, iktidar ve muhalefetin karakteri ile ikisi arasındaki ilişkinin niteliğini de değiştirici bir işlev görmektedir. Bunun toplumun geleceği açısından son derece sakıncalı sonuçlar doğurabileceğine dikkat çekmek gerekir.

Geçtiğimiz yaz yaşanan ve Gezi Olayları olarak adlandırılan gelişmelerden sonra artan bir ivme ile gerginleşen iktidar- muhalefet ilişkisi iktidarı siyasal alan ve toplumsal hareketleri daha sıkı biçimde denetlemek isteyen bir çizgiye sürüklemiştir. Buna karşılık muhalefet de tedricen siyasî rekabetten keskin bir "karşıtlık" pozisyonuna geçmiştir.

İktidar ve muhalefetin bu çizgilerini muhafaza etmeleri ya da söz konusu pozisyonlarını ileriye taşımaları yaşadığımız sıkıntıların katlanmasına neden olmakla kalmaz, değişik sorunları bulunan demokrasimize de ciddî zarar verir. Bunun yanı sıra muhalefetin topyekûn "karşıtlık"a dönüştüğü bir Türkiye'nin "yönetilemeyeceği" gerçeği de göz ardı edilmemelidir.

 

İKTİDAR VE KARŞITLIK

İktidar açısından bu konuda düşülebilecek en büyük hata "siyasal alan" ve "toplumsal hareketler" üzerindeki denetlemeyi artırma ve bunlardan eleştiri dozu yüksek olduğunu düşündüklerini engellemeye çalışmadır. Bunun tam tersine bu denetlemenin dozunun düşürülmesi, yasakçı yaklaşımlardan kaçınılması ve muhalefete "siyaset"in vazgeçilmez parçası olarak yaklaşılması anlamlı olacaktır. Benzer şekilde toplumsal hareketlerle iletişim kanalları açarak yatay katılıma müsaade etmek ve onların dile getirdiği istekleri cevaplamak (bu olumsuz da olabilir, önemli olan kanalların açık tutulmasıdır) gereklidir.

Bu sadece demokratikleşmeye katkıda bulunmakla kalmayarak, muhalefetin "karşıtlık"a yönelmesini de önleyecektir. Bu ise şüphesiz sadece iktidarın gayretleriyle elde edilebilecek bir netice değildir ve bu alanda siyasal muhalefete de önemli bir sorumluluk düşmektedir.

 

MUHALEFET-KARŞITLIK

Toplumumuzda "muhalefet" ve "karşıtlık" genellikle eşanlamlı olarak ve gerektiğinde birbirinin yerine geçecek şekilde kullanılmaktadır. Bu nedenle de siyaset bilimi literatüründeki "dissent -opposition (karşıtlık/ karşı koyuculuk- muhalefet)" farklılığı genellikle göz ardı edilmektedir. Bu ayrımın otokrasiler ve totaliter rejimlerle kıyaslandığında demokrasilerde son derece ince ve akışkan olduğu doğrudur.

Örneğin Sovyetler Birliği'nde Troçki ve takipçileri kendilerini "muhalefet (oppozitsionery)" olarak tanımlarken, daha sonraki dönemlerin samizdat literatürü dağıtıcıları kendilerine "karşıtlar (inakomysliashchiie)" şeklinde atıfta bulunuyordu. Konuya kendi tarihimizden örneklerle yaklaşacak olursak Hürriyet ve İtilâf Fırkası "muhalefet"i buna karşılık Jön Türklük "karşıtlık"ı temsil ediyordu.

Doğal olarak gerçek demokrasilerde bu keskinlikte ayrımlar yapmak mümkün olamamaktadır. Ancak belirleyici bir farklılık olarak "muhalefet" iktidardakilerle rekabete girişerek onların yerine geçmek isteme temeline dayanırken, "karşıtlık" böylesi bir arzudan ziyade iktidar sahiplerinin siyasetlerini engellemeyi hedeflemektedir.

Muhalefet, iktidara geçebilmek için farklı proje ve tasavvurlar üretirken, "karşıtlık" için böylesi bir ihtiyaç söz konusu değildir. Benzer şekilde "muhalefet" taleplerini sistem içi yollarla dile getirirken, karşıtlık daha uç yöntemleri benimseyebilmekte, gerekirse yasal sınırları zorlayabilmektedir.

Gelişmiş demokrasilerde iktidara yönelik temel eleştiriler farklı programlarla onun yerine geçmeye talip olan, onun meşruiyetini sorgulamayan "muhalefet" tarafından yapılmaktadır. Bu tür demokrasilerde de temel yaklaşımı "karşıtlık" olan hareketler mevcuttur.

Ancak bunlar genel hoşnut olmayanlar kitlesinin düşük bir yüzdesini oluşturdukları gibi "muhalefet" ve "karşıtlık" ortak hareket ettiğinde, bu birincisinin kontrolünde gerçekleşmektedir.

Yakın tarihimiz, demokrasimizin değişik dönemlerde farklı sınıflamalara dahil olması gibi, muhalefetin de belirli zaman dilimlerinde topyekûn "karşıtlık"a dönüştüğünü ortaya koymaktadır. Kutuplaşmanın doğal siyaset biçimi olarak algılandığı bir toplumda bu fazla şaşırtıcı değildir.

Yaklaşık bir yıldır yaşadığımız gelişmeler Türkiye'de yeniden böylesi bir dönüşüm yaşanması ihtimalinin güçlendiğini ortaya koymaktadır. Bunun zaten oldukça ağır seyreden demokratikleşmeye ne denli büyük bir darbe vurabileceği ortadadır. "Muhalefet"in topyekûn "karşıtlık"a dönüştüğü dönemlerde Osmanlı toplumu ve Türkiye yönetilemez hale gelmiş ve demokrasi ciddî darbeler almıştır. Dolayısıyla bu konuda herkesin sorumlu davranması gereklidir.

 

MUHALEFETİN SORUMLULUĞU

Yazımızın giriş bölümünde "muhalefet"in topyekûn "karşıtlık"a dönüşmemesi için iktidara düşen sorumluluğu vurgulamaya çalıştık.

Ancak demokrasimize sekte vuracak bu gelişmenin önüne geçilmesi sadece iktidar siyasetleri aracılığıyla sağlanamaz.

Günümüz toplumunda "karşıtlık" eğiliminin güçlü bir toplumsal eylem boyutunu kazanmasının temel nedenlerinden birisi de "muhalefet"in yetersizliği ve toplumsal talepleri sisteme iletme konusundaki başarısızlığıdır. Toplum ile iletişimi zayıf, iktidar için anlamlı projeler üretemeyen, iktidara gelebileceği düşünülmeyen, "iktidar"ı eleştirme dışında bir söylem geliştiremeyen, kimlik siyaseti adacıkları ile değişik "istemezükçü" grupların koalisyonundan oluşan ana muhalefet partisi de bu tehlikenin doğmasında ciddî pay sahibidir.

Siyaset üretemediği için yalın "karşıtlık"la arasına anlamlı bir çizgi çekemeyen bu muhalefetin, iktidarı devirmeye odaklanması zikrettiğimiz tehlikeli dönüşümün gerçekleşeceği zeminin hazırlanmasına önemli katkıda bulunmaktadır.

 

DEMOKRASİ ZARAR GÖRÜR

Türkiye'nin başta gelen sorunlarından birisi olan muhalefetin topyekûn karşıtlığa dönüşmesi tehlikesinin önlenmesi için herkesin üzerine düşen sorumluluğun bilincinde hareket etmesi gerekmektedir. Mevcut kutuplaşma nedeniyle bu alanda bir tarafın atacağı adımın karşı tarafı daha ileri bir pozisyon almaya yönelteceği ortadadır.

Yakın tarihimizdeki "II. Abdülhamid-Jön Türklük," "İttihad ve Terakki-karşıtları," "DP-CHP'nin de katıldığı karşıtlık cephesi" benzeri örneklere bakacak olursak atılan böylesi adımlar ve onlara verilen cevaplar toplumu içinden çıkılamayan çatışma sarmallarına sokmuştur.

Bu çatışmalarda denetimi artırmaya, siyasal alanı daraltmaya çalışan, yasakçı çabalar ters tepmiştir. Buna karşılık her ne pahasına olsun iktidarı devirmeye çalışan "karşıtlık"ın kazandığı "zaferler"in maliyeti de son derece ağır olmuştur.

Yeniden böylesi bir sarmala girilmesi zaten kırılgan karakter taşıyan, sorunlu demokrasimize, tamiri için uzun süre uğraşmak zorunda kalacağımız hasarlar verebilir. Ortak beklenti şüphesiz iktidar ve muhalefetin bu gerçeğin ışığında sorumluluk üstlenmeleri ve bu zor süreci sonlandırmalarıdır.

Siyasal muhalefetin topyekûn karşıtlığa dönüşmesi Türkiye'nin önündeki en önemli tehlikelerden birisidir. Bunun önlenmesi için herkes üzerine düşen sorumluluğu üstlenmelidir

Muhalefet sorunu: Kırıkçının macunu

13.04.2014 - Bu Yazı 1122 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Türkiye'nin en önemli sorunlarından birisi miadı çoktan dolmuş bir toplumsal mühendislik projesinin toplumun iki temel siyasal kutbundan birisi olmayı sürdürmesidir

Geçen haftaki değerlendirmemizde muhalefetin topyekûn "karşıtlık"a yönelmesinin Türkiye'yi içinden çıkılması zor bir sarmala sokabileceğini ve bunun önlenmesi için hem iktidar ve hem de muhalefete sorumluluk düştüğünü dile getirmiştik.

Bu tespit ve beklenti Türkiye'nin ciddî bir "muhalefet sorunu" olduğu gerçeğini değiştirmemektedir. Toplumumuzda çok partili hayata geçişten beri kısa zaman dilimleri istisnâ edilirse orantısız bir siyasal rekabet yaşanmaktadır.

Kalkınmacı muhafazakâr ve devletçi modernleşme kutupları etrafında şekillenen siyasetimiz, ağırlıklı biçimde birinci kutbun kontrolü altındadır. Siyasetin merkezinde yer alan bu iki örgütlenme dışında değişik görüşleri temsil eden partiler mevcuttur. Ancak merkez oldukça geniş bir alana yayılmaktadır.

Bunun yanı sıra milliyetçiliğin toplumun geneli tarafından içselleştirilmiş olması ve söz konusu iki kutup tarafından da güçlü biçimde sahiplenilmesi nedeniyle "milliyetçilik"in, muhafazakâr kalkınmacılığın geleneğe güçlü biçimde sahip çıkmasından dolayı "muhafazakârlık"ın ve devletçi moderleşmenin "solculuk" iddiasının neticesi olarak da "sol"un ancak daha radikal biçimleri siyasal yelpazede temsil edilebilmekte, bu nedenle de etkileri sınırlanmaktadır .

Kapsamlı toplumsal değişim, büyük global dönüşümler ve zamanın ruhundaki farklılaşma toplumumuz siyasetindeki kalkınmacı muhafazakârlık egemenliği üzerinde son derece sınırlı tesirler icra etmiştir. Bu uzunluktaki bir sürecin sadece kalkınmacı muhafazakârlığın başarısıyla açıklanabilmesi mümkün değildir. Siyasetin karşı kutbunu oluşturan ve yaklaşık yetmiş senedir "muhalefet mahkûmu" haline gelen devletçi modernleşme de söz konusu siyaset yapılanmasının şekillenmesinde önemli rol oynamaktadır.

İdeolojik bagaj

Devletçi modernleşmenin süregelen başarısızlığının temel nedeni şüphesiz bu ideolojinin miadını uzun süre önce doldurmuş olmasıdır. Değişik modernlikler değil "tekil bir modernlik" olduğu varsayımına dayanan ve bunu devlet eliyle "öğrencileri" olarak gördüğü toplum bireylerine yukarıdan aşağıya dayatmanın "siyaset" olduğunu düşünen bir ideolojinin demokratik siyasette ağırlık sahibi olabilmesi mümkün değildir.

Böylesi bir yaklaşımı temsil eden bir partinin siyaset dışı kalması gerekli değildir. Sorun demokratik bir rejimde marjinal kalması olağan bir toplumsal mühendislik projesinin toplumun iki temel siyasal kutbundan birisi olmayı sürdürmesidir. Bu ise kalkınmacı muhafazakârlığın gerçek bir rekabetle karşılaşmadan siyasete egemen olması sonucunu doğurmaktadır.

Bu sorunun söz konusu sorunlu ideolojik bagajın "sosyal demokrasi," "demokratik sol," "ortanın solu," "Anadolu solu" benzeri ambalajlarla kaplanmasıyla çözülebilmesi mümkün değildir. Bu açıdan değerlendirildiğinde kalkınmacı muhafazakârlığın anlamlı rekabetle karşılaştığı kısa zaman dilimlerinin diğer siyaset kutbunun söz konusu ideolojik bagajı sorguladığı dönemler olması rastlantı değildir.

Kırıkçının macunu

Miadını uzun süre önce doldurmuş olan devletçi modernleşmenin açıktan savunulmasındaki güçlük ve ona dayanarak anlamlı projeler geliştirilmesinin imkânsızlığı, siyasetin zayıf kutbunu "eleştirme" temelli bir yaklaşıma yöneltmektedir.

Toplumun karşısına ne yapmak istediğini ortaya koyan projelerle değil "ne yaptırmamaya çalıştığını" anlatarak çıkan devletçi modernleşmenin söylemini gerçekte kendisi değil kalkınmacı muhafazakârlık belirlemektedir. Kalkınmacı muhafazakârlığın projelerine karşı çıkma, onun yanlışlarını vurgulama temelli bu söylem, son tahlilde, özgün değildir ve "karşıt olunan"ın yönlendirdiği bir "yakınma" retoriği olmanın ötesine geçmez.

Bu çerçeveden bakıldığında devletçi modernleşmeciliğin günümüzdeki söylemi, Sabahaddin Bey'in Jön Türklüğün İttihadçı kanadına yönelik olarak 1906 yılında dile getirdiği eleştirilerdeki benzetmelerle ilginç paralellikler gösterir.

Sabahaddin Bey, dönemin İttihadçı söyleminin "dövülen bir adamın feryadından başka bir şeye benzemediği"ni ifade ettikten sonra senelerce usanmadan tekrarlanan "Sultan memleketi ecnebîlere teslim ediyor; millet uyuyor feryadının" anlamlı bir alternatif ortaya koymadığının altını çizmişti.

Sabahaddin Bey yaptığı bir diğer teşbihle bu söylemi kırıkçıların her türlü yaralanma, zedelenme ve kırılmaya karşı kullandıkları "kırmızı macun"a benzetmişti. Kırıkçı kendisine getirilen olayın niteliğine bakmadan sorunlu bölgeye cebinden çıkardığı "kırmızı macun"u sürüp ovuyor ve netice almaya çalışıyordu. Benzer şekilde İttihadçı söylem de anlamlı bir alternatif sunmuyor, her konuda "memleket batıyor, ecnebîlere peşkeş çekiliyor; sultan ve avanesi memlekete ihanet ediyor" benzeri ifadeleri tekrarlıyordu.

Kendini değişik ambalajlar içinde topluma sunan devletçi moderleşmecilik de istisnâî zaman dilimleri dışında "dövülen bir adamın feryadı"nın ötesinde bir söylem geliştirememiştir. Anlamlı projeler üretemeyen ve "kalkınmacı muhafazakârlık" eleştirisinin ötesine geçmeyen söylem "tekil moderlik savunusu"nun tedricen zorlaşması sonrasında daha da sığlaşmıştır.

Günümüzde "Cumhuriyet elden gidiyor," "şeriat iktidara geliyor," "ülke soyuluyor" benzeri klişeler ve kalkınmacı muhafazakârlık eleştirisinin ötesine gitmeyen, kırıkçının her derde devâ "kırmızı macun"u gibi her durumda tekrarlanan söylem, ana muhalefeti değişik "istemezükçü" grupların kerhen oluşturduğu bir "karşıtlar" koalisyonu haline getirmektedir.

Siyasetin bir kutbunun programının yokluğu ve söyleminin de bu sığlıkta olması sadece "muhalefet" için değil "siyaset"in geneli için önemli bir sorun oluşturmaktadır.

Muhalefet sorunu

Siyasetin âdeta "haksız rekabet" koşullarında yapılması Türkiye'de kalkınmacı muhafazakârlığın, farklı tabelalar altında, Devrimci Kurumlar Partisi (Partido Revolucionario Institucional)'ın 1930'lardan itibaren Meksika'da kurduğuna benzer bir iktidar tekeli oluşturmasına neden olmuştur. Gerçek siyasal rekabetin varolmadığı böylesi bir yapıda gelecek tasavvurunu yaratma da demokratikleşme de "iktidar tekeli"ne bırakılmaktadır.

Söz konusu "tekel"in yerini gerçek siyasal rekabete bırakması, kendini "karşıtlık" üzerinden değil özgün projelerle açıklayan, bir "tasavvuru" olan bir muhalefetin oluşması Türkiye'nin temel sorunudur.

Bunun oluşabilmesinin ilk koşulu da 1930'ların otoriter modernliğine dayalı ideolojik bagajın terkedilmesi, bunun üstü örtülü olarak da olsa savunulmamasıdır. Bu yapılarak çağdaş düşüncelere dayalı, güncel sorunlara cevap vermeye çalışan bir muhalefet yaratıldığında, "kırıkçının kırmızı macunu"nu andıran yetmiş yıllık söylemin de temcit pilavı gibi usanmadan toplumun önüne konmasının sonu gelecektir.

Bu çerçeveden bakıldığında Türkiye'de "muhalefet," "muhalefet"e bırakılamayacak önemde bir sorundur.

 

.

Demokrasisiz millî hâkimiyet" ile çoğunlukçu "millî irade" yorumu arasında

20.04.2014 - Bu Yazı 826 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Önümüzdeki hafta gerçekleştirilecek 23 Nisan kutlamaları çerçevesinde "millî hâkimiyet" kavramına yoğun atıflarda bulunulacağı şüphesizdir. Bu çerçevede "ümmetten millet, kuldan vatandaş" benzeri basmakalıp sloganların tekrar edileceğini belirtmek de kehânet olmaz.

Gerçekte ise millet/ halk egemenliği düşüncesi Cumhuriyet'in gündeme getirdiği ya da 1920 sonrasında geliştirilmiş bir kavram ve ilke değildir.

Türkiye'nin temel sorunlarından birisi "millî hâkimiyet"in iki temel yorumundan birisinin "demokrasi karşıtı" diğerinin ise "çoğunlukçu" olmasıdır.

AHALİ/MİLLET HâKİMİYETİ

Resmî söylemin savunduğunun tersine Osmanlı toplumu son döneminde "kulların hâkim-i mutlak sultan"a sorgusuz biçimde itaat ettiği bir yapı olmamıştır. Tam tersine "halk/ ahali hâkimiyeti" Osmanlı entelektüel ve siyasî hareketlerinin kutsallaştırdığı bir kavamsallaştırma haline gelmiştir.

İlginçtir ki, kilisenin "halk egemenliği" ilkesine uzun süre karşı çıktığı Batı tecrübesinin tersine İslâmcı hareket bu kavramı İslâmileştirmiştir.

Bu alanda Ali Suavi'nin gerçek "hakim"in Allah olduğunu vurgulayarak "fiilî" ve "ilâhî" hükûmetler arasındaki ilişkiyi tartışması benzeri çıkışlar genel eğilimi yansıtmamıştır. Ancak Ali Suavi'nin dahi daha sonra Seyyid Kutb'un yapacağı şekilde "insan hâkimiyetinin cahiliyye buna karşılık Allah'ın hâkimiyetinin İslâm olduğu" yolunda bir karşıtlığa işaret etme yerine bir bağdaştırma yaratmaya gayret ettiğini vurgulamak gereklidir.

Diğer bir ifadeyle Osmanlı ûleması modern İslâmcı düşüncenin zıddı bir yaklaşımla "hâkimiyet- i millet"in İslâmî bir ilke olduğunu ispata gayret etmiştir. II.Abdülhamid rejimine karşı Jön Türklere destek veren âlimler ve Profesör İsmail Kara'nın ortaya koyduğu gibi II.

Meşrutiyet İslâmcılığı biraz da zorlamayla "hâkimiyet-i milliye" kavramını İslâmileştirmiş ve ona herkesten fazla sahip çıkmıştır. Said Halim Paşa benzeri İslâmcı düşünürlerin buna yönelik eleştirileri "hâkimiyet-i milliye" fetişleştirmesi içinde kaybolan cılız sesler olarak kalmıştır.

Entelektüel tartışma değerlendirildiğinde bu dönemde sadece İslâmcılığın değil seküler ağırlıklı tasavvurlar geliştiren hareketlerin de "hâkimiyet-i milliye"yi merkezlerine yerleştirdikleri görülür. Bu alandaki en kapsamlı proje "ahali hâkimliği"ne dayanan parlamenter demokrasiyi savunan Tunalı Hilmi tarafından 1900 yılında ortaya konulmuştur. Yalnızca genel seçimlere dayalı temsilin beraberinde getirdiği sorunları da çözmeyi hedefleyen bu proje, "Köylüler Meclisi"nden başlayarak "Osmanlılar Meclisi"ne ulaşan dokuz kademede sağlanacak bir katılımla aşağıdan yukarıya gerçekleşecek bir "halk egemenliği" tasavvurunu ortaya koyuyordu.

İkinci Meşrutiyet döneminde "hâkimiyet- i milliye" gazete adı olacak kadar popülerleşen, neredeyse her meclis oturumunda atıfta bulunulan, herkesin sahiplendiği ve rejimin temeli olarak gördüğü bir kavram haline gelmişti. Egemen İttihad ve Terakki söylemi de bu kavramın kutsanmasında önemli rol oynamıştı.

Dolayısıyla 1920 sonrasında ya da Cumhuriyet ile birlikte "kullara" "egemenlik hakkı" bahşedildiği yolunda daha sonra geliştirilen söylem tarihî gerçeklikle ciddî biçimde çelişir.

DEMOKRASİSİZ ULUSAL EGEMENLİK

1921 Teşkilât-ı Esasiye Kanunu'nun "Hâkimiyet bilâ kayd ü şart milletindir. İdare usûlü, halkın mukadderatını bizzat ve bilfi'il idare etme esasına müstenitdir" hükmünü âmir olmasını da mümkün kılan bu arka plandı. Ancak uzun süre kutsanarak fetişleştirilen bu kavramın ne ölçüde hayata geçirildiği ayrı bir konudur.

İttihad ve Terakki bu kavramı sahiplenmekle kalmamış, kendisini "hâkimiyet- i milliye"yi fiilen hayata geçiren güç olarak görmüştür. Benzer şekilde Erken Cumhuriyet liderliği de benzer bir iddia ile ortaya çıkmakla yetinmemiş, 1919 öncesini "asırlar süren mutlakiyet idaresi" olarak monolitik bir geçmiş haline sokmuş ve "ulusal duygularını yitirmiş bireylere"e bilinç aşılayarak "millet"i de kendisinin yarattığını savunmuştur.

Buna karşılık gerek İttihad ve Terakki gerekse de Erken Cumhuriyet liderliği "hâkimiyet-i milliye"yi "millet adına onun için doğru olan kararları verme" biçiminde kavramsallaştırmışlar ve onun gerçek anlamda hayata geçirilmesine karşı çıkmışlardır.

Her iki söylemde de bir yandan "millet/ halk" kutsanırken, öte yandan da Gustave Le Bon'dan mülhem yaklaşımlarla çıkarının farkında olması mümkün olmayan bir "kitle" olduğu için onun "hâkimiyet"i gerçek anlamda kullanmasının doğuracağı sakıncalar vurgulanmıştır.

Bunun neticesinde ise demokrasisiz ve katılımsız bir "millet/ halk hâkimiyeti" kutsanmıştır. Bu hâkimiyetin aracının ise "halkın/ milletin yararını ondan daha iyi bilen lider ve kurumlar" olduğu savunulmuştur.

MİLLİ İRADE YORUMU

İttihad ve Terakki'nin "katılımsız, demokrasisiz ve göstermelik temsile dayalı millet hâkimiyeti" yaklaşımına yönelik muhalefet oldukça cılız kalmıştır. Ancak yayın organlarından birisine "Hâkimiyet-i Milliye" adını veren Osmanlı Demokrat Fırkası'nın "hâkimiyet-i âmmeyi meydana getirecek başlıca fikrin demokrasi" olduğunu ileri sürmesinin önemi vurgulanmalıdır. "Demokrasisiz hâkimiyet-i milliye" yaklaşımına karşı böylesi eleştirilerin yeniden dile getirilebilmesi ancak Cumhuriyet döneminin "Demokrat Parti"si tarafından yapılabilecektir.

Uluslararası konjonktürün zorunlu kıldığı çok partili rejime geçiş sonrasında "demokrasisiz millî hâkimiyet" savunusunun zorlaşması "halkın çıkarını daha iyi değerlendirecek" kurumlarca denetlenecek bir vesayet rejimi tasavvuru geliştirilmesine yol açmıştır.

Bu koşullar altında "millî irade"nin fetişleştirilerek çoğunlukçu bir yoruma tabi tutulması yadırgatıcı değildir. Bir asrı aşan bir süredir toplumun her kesimince kutsanan bir kavram, onu fetişleştiren ama hayata geçirilmesine karşı çıkan ya da bunun karşıtı "çoğunlukçu" bir yorumla değerlendirilmektedir.

Burada "millî irade sınırlanmalıdır" yaklaşımına karşı çıkarken Alexis de Tocqueville'den başlayarak sakıncaları üzerine geniş bir literatür yaratılmış olan "çoğunlukçu" yorumun demokrasi üzerindeki olumsuz etkilerini de vurgulamak gereklidir.

Halkın egemenliğini onun yararını daha iyi anlayan lider ve kurumlar aracılığıyla kullanması yaklaşımının ne denli çağdışı olduğu ortadadır.

Ancak bunun alternatifi seçimi kazananın bir sonraki seçime kadar her istediğini yapması değildir.

"Demokrasisiz ya da vesayet kurumlarıyla sınırlandırılmış ulusal egemenlik- çoğunlukçu millî irade" yorumları etrafında kutuplaşmanın demokrasimizin seviyesini olumsuz biçimde etkilediği ortadadır. Türkiye'nin bu anlamsız ikilemi aşarak çabalarını çoğulcu demokrasinin güçlendirilmesine yöneltmesi gerekmektedir.


.

Karma" demokrasimiz fabrika ayarı mı?

27.04.2014 - Bu Yazı 954 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Ülkemiz ve dünyada gündeme getirilen Türkiye tartışmasında son dönemlerde sıklıkla atıfta bulunulan kavramsallaştırmalardan birisi şüphesiz "otoriterlik"dir.

Geçen yıl yaşanan ve "Gezi Olayları" olarak adlandırılan gelişmeler sonrasında artan bir ivme ile tartıştığımız "otoriterlik" pek çok konuda yaptığımız gibi kişiselleştirilmekte ve dar güncel bağlamda değerlendirilmektedir.

Bu egemen yaklaşıma karşılık "otoriterlik"in bir yapısal sorun olarak ve tarihî süreç içinde ele alınmasının daha açıklayıcı olacağı kuşkusuzdur.

Bir toplum kolektif hafızanın hatırlayabildiği ve tarihî kaynakların kaydettiği geçmişinin çok sınırlı zaman dilimleri dışında neredeyse tümünü otoriter karakteri ağır basan siyaset ortamında geçirmişse, sorunun liderlerin "psikoloji ve uslûb"una indirgenmesi anlamlı değildir.

Şüphesiz söz konusu unsurlar değişik dönemlerde "otoriterlik"in dozunda artışa neden olmuştur.

Ancak burada "Doğu Despotizmi" benzeri kapsamlı genelleştirmelere yönelmeksizin sorunun "yapısal" niteliğinin altı çizilmelidir.

 

Karma bir "demokrasi"

Bu konuda Türkiye'nin uluslararası saygınlığa sahip değerli akademisyenlerinden Profesör Ziya Öniş'in geçtiğimiz ay yaptığı bir söyleşide dile getirdiği tespitlerin önemi vurgulanmalıdır.

Profesör Öniş, Türkiye'nin "hibrit (melez, karma) rejim dediğimiz, arada kalan, yani 'liberal olmayan demokrasiyi' oluşturan yarı otoriter, yarı demokratik" bir sistem olarak ele alınmasının daha anlamlı tahliller yapılmasını mümkün kılacağını savunmaktadır.

Gerçekten de "otoriter"liğimize yapısal bir sorun olarak yaklaşma alanında bu kavramsallaştırma önemli bir analiz aracı olarak kullanılabilir.

Günümüzde "karma (hybrid) demokrasi" olarak tanımlanabilecek toplumumuz Tanzimat sonrasından itibaren "liberal değerlerle otoriterliği bağdaştırmaya çalışan" bir yapılanma olmuştur.

Bu oldukça uzun süren süreçte bazen liberal değerler önem kazanırken bazen otoriterlik tırmanmış; ama karma yapı hep korunmuştur.

Örneğin, Klemens von Metternich'i model alan Bâb-ı Âlî bürokratları bir yandan onun izinde bürokratik diktatörlüğün temellerini atarken öte yandan da Osmanlılık gibi "eşitlikçi" bir kimlik aracılığıyla hiyerarşik toplumu dönüştürmeye çalışmışlardır. İttihad ve Terakki ise otoriterliği kurumsallaştırırken, "hürriyeti ilân eden" "cemiyet- i mukaddese" olarak liberal değerlerin savunusunu kimseye bırakmamıştır.

İlginç olan otoriterliğin fazlasıyla yükseldiği dönemlerde bile "liberal/ demokratik değerler"in en azından "ideal" düzeyinde sahiplenilmesidir.

Örneğin, II. Abdülhamid rejimi, adını zikredenin kendisini sürgünde bulduğu kanun-i esasînin metnini her yıl basılan devlet salnâmelerinin başında yayınlamayı sürdürmüştür.

Erken Cumhuriyet liderliği ise "hiçbir itirazda bulunmayacak bir muhalefet partisinin varlığının" yararlı olacağı düşüncesiyle Serbest Cumhuriyet Fırkası aracılığıyla uzaktan kontrollü çok partili rejim "denemesi"ne girişmiştir.

 

Düşünülen arka plan

Liberal değerler ya da demokratik ilkelerle "otoriter" yaklaşımları bağdaştırmaya çalışan "karma" yapıların tek örneği şüphesiz toplumumuz değildir. Tarihçiler Louis-Napoleon Bonaparte (III. Napoleon)'un 1848-

1870 arasındaki iktidarının (bilhassa 1851 sonrasındaki dönemin) ilk ve en çarpıcı "karma" rejim olduğu konusunda hemfikirdirler.

Seçimle göreve gelen bir parlamento, çok sayıda parti, değişik konularda gerçekleştirilen referandumlar, ilk bakışta, liberal demokratik bir yapı görünümü veriyor, uygulamada ise sistemin otoriter yönü ağır basıyordu.

Adam Przeworski'nin araştırmaları böylesi yapıların on dokuzuncu yüzyılın ilerleyen yıllarında Latin Amerika'nın başını çektiği değişik bölgelerde yaygınlık kazandığını ortaya koymaktadır.

Bu tür yapılanmaların temelini "liberal demokratik değerlerin" anlamlı olduğu, ancak "özgün koşullar" nedeni ve kapsamlı dönüşümler ile hızlı ekonomik gelişmenin sağlanması amacıyla bunların "tam uygulamaları"nın uzun vâdede gerçekleştirilmesinin daha yararlı olacağı düşüncesi oluşturuyordu.

Yirminci asrın "karma" yapılarının en iyi örneği olan Meksika'da çoğulcu görünümlü otoriter tek parti iktidarının 1940 ilâ 1970 arasında "Meksika mucizesi" adı verilen yıllık ortalama % 6 büyüme hızını yakalaması ile otoriter karakterleri baskın karma Uzakdoğu rejimlerinin İkinci Dünya Savaşı sonrasında gerçekleştirdikleri süratli ekonomik kalkınma bu düşünceye katılanların sayısında ciddî artışa yol açmıştır. Bunun sonucunda "karma" yapılar "liberal demokrasiler" ve "otoriter yapılanmalar" arasında tedricen yaygınlaşan bir rejim türünü oluşturmuşlardır. "

 

Karma demokrasi" ideali

Dolayısıyla Türkiye'nin "karma" bir demokrasi olması özgün bir duruma işaret etmemektedir.

Toplumumuz örneğinde önemli olan uzun süreden beri "karma yapı"nın "ideal model" olmuş olmasıdır.

Diğer bir ifadeyle Tanzimat'tan günümüze liberal- demokratik değerlere sürekli biçimde atıfta bulunulmasına karşılık bu değerler ya "gerçek idealler" olmamış ya da "uzun vâdede," sonraki nesiller tarafından gerçekleştirilecek idealler olarak kavramsallaştırılmışlardır.

Dolayısıyla bu "karma" yapılarda her zaman liberal demokrasiden önemli hedefler olmuştur.

Örneğin, Tanzimat bürokratları Batılılaşma ve halka rağmen reform, II.

Abdülhamid ülkenin ve İslâm dünyasının korunması, İttihad ve Terakki imparatorluğun toprak bütünlüğünün muhafazası, Erken Cumhuriyet ise modernleşme ve ulus- devletin kökleşmesini "temel hedef" olarak görmüştür.

Sorun bu hedefler ve nitelikleri (burada tartışılan onların ne derece anlamlı oldukları değildir) değil bunların "liberal demokrasi" ve onun değerlerinin önünde tutulmasıdır.

Çok partili hayata geçiş sonrasında muhafazakâr kalkınmacı kutup için "ekonomik kalkınma" devletçi modernleşme açısından ise "seküler modernlik" demokratik değerlerin önünde yer almıştır. Kimlik siyaseti yapan örgütlenmeler ise değişik "kimlik"lerin haklarını genişletmeyi temel hedef olarak görmüşlerdir.

Bu açıdan bakıldığında "karma demokrasi"nin ideal haline geldiği ve "karma" yapıda her zaman "liberal demokrasi" dışında hedeflere öncelik verilmiş bir toplumda "öncelikli" ve "büyük" ideallere ulaşmak için "demokrasi"den taviz verilmesi anlamlı görülmüştür. Bunun bir türlü kıramadığımız "otoriter siyaset" geleneğinin oluşumunda liderlerin psikolojisinden daha önemli rol oynadığı şüphesizdir.

 

Fabrika ayarı

Türkiye'nin en önemli sorunlarından birisi "otoriterlik ve demokrasi karması" sistemin en azından "günümüz" için "ideal" olduğunun düşünülmesidir. Başka bir deyişle otoriterlik sistemimizin "fabrika ayarı"nın doğal sonuçlarından birisi olup yapısaldır. Ondan kurtuluş, ideal bireylerin yönetim makamlarına gelmesiyle değil "liberal demokrasi"nin öncelikli hedef haline getirilmesiyle mümkün olabilecektir.

 

Karma bir yapının idealleştirildiği toplumumuzda "öncelikli" ve "büyük" ideallere ulaşmak için "demokrasi"den taviz verilmesi anlamlı görülmektedir


.

Tarihi özgürleştirmek

04.05.2014 - Bu Yazı 986 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Geçtiğimiz hafta yayınlanan "1915 Olaylarına İlişkin Mesaj" pek çok açıdan ezber bozucu bir metindir. Bu önemli açıklama üzerine yurt içi ve dışında çok sayıda yorum yapılmıştır. Bunların neredeyse tamamı mesajın "1915'te ne oldu?" sorusuna verdiği cevabın geleneksel resmî yaklaşımla gösterdiği farklılığa dikkat çekmektedir.

Ancak bu açıklama sadece yirminci yüzyılın büyük trajedilerinden birisine yönelik devlet yorumundaki değişikliği yansıtmamaktadır.

Kamuoyuna sunulan metin bunun yanı sıra farklı bir "tarih" algısının benimsendiğini de ortaya koymaktadır. Kâğıt üzerinde bırakılmaması halinde bu yeni algı Türkiye'yi tarihin "her konuda günceli belirlediği" bir toplum olmaktan kurtararak onun tartışılmasını mümkün kılacaktır.

TARİHSEL ZAMAN

Yirminci yüzyılın önde gelen tarih metodolojisi kuramcılarından Reinhart Koselleck, Heidegger ve Hans-Georg Gadamer'den etkilenerek geliştirdiği "tarihsel zaman" kavramsallaştırmasıyla, "geçmiş" ile "güncel"in modernlik sonrasında iç içe geçmesine dikkat çekmişti. Koselleck bunun da ötesinde Roland Barthes ve Foucault gibi tarihin bir "disiplin" olmaktan ziyade bir "söylem" olduğunu vurgulayarak onun "yalın gerçeklik"i ortaya koyma iddiasının anlamsızlığına işaret etmişti.

Bu çerçeveden bakıldığında "tarih"in on sekizinci yüzyıl sonlarına değin zamandan bağımsız bir "ahlâkî dersler deposu" olarak algılanarak, güncellikle fazla ilişkilendirilmediğini vurgulamak gereklidir. Kendi yazımımıza bakacak olursak, Osmanlı tarihçiliği, İslâm tarihinde gerçekleşmiş olayları "günceli doğurmuş ve geleceği belirleyecek" bir çizgiyi kavrayabilme amacıyla değil "ders alınacak örnekler" ve "kıyas malzemesi" olarak kullanırdı.

Koselleck'in de belirttiği gibi tarihin "ileriye doğru" giden, yaşanan gerçekliği doğurmuş ve geleceği belirleyecek bir çizgi olarak kavramsallaştırılmaya başlanması on sekizinci yüzyılda, bilhassa Fransa ihtilâli sonrasında gerçekleşti. Aynı dönem "zaman"ın da bütünüyle farklı bir biçimde değerlendirilmeye başlandığı bir zaman dilimi oldu.

Bu büyük değişim sonrasında tarih yaşanan gerçekliğin ve geleceğin temel belirleyicisi olarak algılanmaya başlandı. Modernlik sonrasının önde gelen ideolojileri de tarihe bu algı çerçevesinde yaklaştılar.

Marksizmin başını çektiği tarihselci (historicist) yaklaşımlar tarihte yaşananların insanlığın uzun gelişim çizgisini anlatmakla kalmayarak geleceğin toplumsal düzenini de belirleyeceğini savunuyordu.

Benzer şekilde milliyetçi tarih yazımı tarihi, "ulus"un doğuş ve evrimi ile günümüze nasıl ulaştığını açıklayan bir araç haline getirdi. Bu yaklaşımlar bununla da kalmayarak "tarih"e "amaç" yükleyerek onu özneleştirdiler.

Bu ise bir yandan "tarih"e büyük bir önem kazandırırken öte yandan da "tarihte ne olduğunun" tartışılmasını çok daha zor hale getirdi. Kendimize ait bir örnek verecek olursak Türk Tarih Tezi çerçevesinde "ulus"un oluşumunu açıklayan çizgiye itiraz eden yaklaşımların özgürce gündeme getirilmesine izin verilmedi. Büyük "Türk göçü"ne neden olduğu ileri sürülen kuraklıkları sorgulamaya cüret eden profesörler kongrelerde hakaretlere maruz bırakılarak ülkeyi terke mecbur edildi.

Çünkü tarihin çok eski evrelerinde dahi "ne olduğu" ulusun bugününü anlama açısından büyük önem taşıyordu. Bu, geçmiş ile güncel arasında düz ve belirleyici çizgi olduğunu varsaymayan bir on yedinci asır tarihçisinin anlamakta fazlasıyla zorluk çekeceği bir yaklaşımdı.

ULUS, GEÇMİŞ, ECDAT

Tarihçiliğimiz ve toplumumuzun tarihe yaklaşımı, modernlik sonrası tarih algısından bilhassa da milliyetçi yorumdan derin biçimde etkilendi. Milliyetçi tarihçilik "ulus"un parlak, mükemmel ve sorunsuz tarihini yaratarak onu kutsadı.

Neolitik çağdan 1930'lara kesintisiz biçimde uzanan bu tarihin Osmanlı'yı eleştirebilmesi de ancak "Osmanlı sultanlarının Türkleri sömürdükleri" benzeri bir tezle mümkün kılınmıştı. Yoksa "ulus"un tarihi "mükemmel"di, onun geçmişinde utanılacak bir gelişme yaşanmış olması mümkün değildi.

Osmanlı geçmişi ise ulus tarihinin karanlık bir paranteziydi. Osmanlı tarihinin 1938 ve bilhassa 1950 sonrasında yeniden parlak geçmişle eklemleştirilmesi "karanlık parantez" sorununu çözdü. "Osmanlı" geçmişinin de bir parçası olduğu "ulus"un bu yeni tarihinin tek farkı neolitik çağda "dünya medeniyetini kuran" proto Türklerin bir kenara bırakılması, başlangıcın Selçuklulara çekilmesiydi. Onun dışında tarihin "mükemmelliği" konusunda yaklaşım farklılığı söz konusu değildi. Artık "karanlık" bir parantez de kalmamıştı; ulusun tarihi "mükemmel"di.

Söz konusu yaklaşım tarihin tartışılmasını zorlaştırdığı kadar onun bir "söylem" değil doğa bilimlerini andıran bir "gerçeklik arkeolojisi" olduğu inancının da kökleşmesine yol açmıştır. Bu ise tarihle ilişkimizi fazlasıyla sorunlu hale getirmekle kalmayarak "ulusumuzun günümüzü doğuran tarihinin mükemmelliğinin" tartışılmasını neredeyse imkânsız kılmıştır.

Lineer bir çizgide ilerleyen monolitik bir "ulus" ve tarihin amacına ulaşmasını sağlayan kusursuz atalar (ecdat) kavramsallaştırmaları tarihsel olaylar üzerine özgür tartışma yapılmasını fazlasıyla zorlaştırmıştır. Tarihe "gerçeklik arkeolojisi" olarak yaklaşanların böylesi bir "tartışılmaz tarihsel gerçeklik" yaratmalarını mümkün kılan ise onun bir "inşa faaliyeti" olması olmuştur.

Burada ilginç olan günümüz için "monolitik" bir ulusun varolmadığını, "mükemmellik"in mümkün olmadığını kabul eden pek çok bireyin "tarihte bunun gerçekleşmiş olduğunu" düşünmeleridir. Bu kimseler buna "gerçekliğin ortaya çıkarılması" ile değil tarihin "inşa edilmesi" neticesinde ulaşıldığını görememektedirler.

Günümüzde "monolitik bir ulus"un varolmaması gibi, böylesi bir "Osmanlı" ya da "Selçuklu" da varolmamıştır. Bunun da ötesinde bu geçmişleri farklı biçimlerde inşa etmek mümkündür. Bu açıdan ele alındığında "tarih" değil "tarihler" vardır ve bunlar farklı dönemlerde ya da farklı gruplar tarafından değişik biçimlerde inşa edilirler.

Yukarıda zikrettiğimiz düşünürlerin de vurguladıkları gibi, tarih, son tahlilde, bir "söylem"dir. Onun, bir özne olarak "ulus"u yaratma ve günümüzü doğurma gibi "amaçlar"ı da olmamıştır. Bu nedenle "monolitik ulus"un "mükemmel geçmişini" inşa ederek onu kutsamak ve "gerçeklik" olarak herkese kabul ettirmeye çalışmak yerine, tarihi kutsallık zırhından çıkararak tartışmaya açmak gereklidir.

Bu açıdan değerlendirildiğinde "1915 Olaylarına İlişkin Mesaj"ın önemi bunu yaparak tarihin özgürleştirilmesini savunmasından kaynaklanmaktadır.

"1915 Olaylarına İlişkin Mesaj" tarihi kutsallık zırhından çıkararak tartışmaya açmakta ve onun özgürleştirilmesini talep etmektedir. Bu yeni tarih algısı tarihi tarihselleştirebilmemizi mümkün kılabilir

.

Olağanüstüyü olağanla aşmak

12.05.2014 - Bu Yazı 1071 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Sonu gelmeyen bir "olağanüstü koşullar" sarmalında yaşayan Türkiye'nin bunların ne denli "olağanüstü" olduğunu tartışması ve onları "olağan ile aşmaya" çalışması gerekmektedir

Osmanlı ve Cumhuriyet tecrübeleri siyasetimizin ender ve kısa "ara"lar dışında sonlanmayan bir OHAL sürecinde yapıldığını ortaya koymaktadır. Diğer bir ifadeyle siyasetimiz "olağanüstü şartlar" gerekçesiyle koymuş olduğu "idealler"in oldukça uzağında kalmayı "olağanlaştırmış"tır.

Bu süreçte "olağanüstü" koşulların aşılması sonrasında yeniden "ideal"in hedefleneceği vurgulanmışsa da sürekli biçimde kendini üreten "olaşanüstü şartlar" buna imkân tanımamıştır. Bu açıdan değerlendirildiğinde "olağanüstü şartlar"ın demokrasimizin düşük bir ligde yer almasını meşrulaştırmak için "kendimize özgü koşullar"a benzer bir gerekçe, bazen de onun bir türevi olarak kullanıldığını söylemek yanlış olmaz.

Asırlık olağanüstü durum

Burada pek çok benzer konuda olduğu gibi, kişiselleştirme ve özgün olayları genelleştirmeden kaçınarak "olağanüstülüğün neden olağanlaştığı"nı sorgulamak gerekmektedir. Bir toplum böylesi geniş bir zaman dilimine yayılan bir dönemi "olağanüstü" koşullar altında geçirmişse bunların "olağanüstülüğü"nden bahsetmek zorlaşır. Dolayısıyla kendisini sürekli biçimde yeniden üreten bu "olağanüstülük"ün yapısal olduğunu belirtmek gereklidir.

İlginçtir ki siyaset "olağanüstülük"ü idealleştirmemiş ve zorlu koşulların doğurduğu ortam düzelir düzelmez "olağan"a dönüleceğini vaat etmiş, ancak farklı biçimlerde kendini yeniden üreten "yeni olağanüstü şartlar" bunu imkânsız kılmıştır.

Sadece Tanzimat sonrası ele alınsa (bu 1839 öncesi siyasetinin farklı karakter taşıdığı anlamına gelmez. Örneğin II. Mahmud dönemi "olağanüstü koşullar" vurgusuyla siyaset yapımı açısından örnek dönemlerden birisini oluşturur) birbirini izleyen farklı "olağanüstülük"lerden oluşan bir "tarih"in yazılabilmesi mümkündür.

Tanzimat ricâli "ideal" düzene geçilememesinin temel nedenini savaş, yapıcı olmayan muhalefet ve modernliğe direnme benzeri nedenler olduğunu ileri sürüyor, bunların aşılması sonrasında "olağan"lığın hükûmran olacağını savunuyordu.

Ancak "olağan"a ulaşmak ne bu dönemde, ne kısa süreli anayasal düzende ve ne de II. Abdülhamid rejimi altında mümkün olabildi. Her dönemin "olağanüstü koşulları" farklıydı. Bunlar "ideal" ve "olağan"a ulaşılmasını imkânsız kılıyor, bu hedef "onların aşılması" sonrasına bırakılıyordu. Doğal olarak bu "aşma gayreti"nin maliyeti ideal, ilke ve özgürlüklerden verilen tavizler oluyordu.

Bu ilke, ideal ve özgürlükleri yeniden hayata geçirme amacıyla gerçekleştirilen "İnkılâb-ı Azîm" sonrasında da "hürriyet"i "ilân" eden İttihad ve Terakki de "olağanüstü koşullar" nedeniyle bunları uzun vâdeye ertelemiştir.

Osmanlı mirâsı üzerine kurulan ulus-devlet de "olağanüstü koşullar" geleneğini sahiplenmiştir. Erken Cumhuriyet'in "olağanüstü olağanüstülüğü," ilerleyen yıllar, bilhassa da 1950 sonrasında "olağan olağanüstülük"e evrilecektir. Gerçekte ise Cumhuriyet tarihi birbirini izleyen, "aşılmaları sonrasında olağan"a dönülecek "olağanüstülük"lerden oluşmaktadır.

Bu "olağanüstü koşulların" "olağanüstülüğü" kadar "onlara olağanüstü tedbirlerle cevap verilmesinin gerekliliği" de fazlasıyla tartışmalıdır. Örneğin, Edirne buhranına verilecek en iyi cevabın Bâb-ı Âlî baskını, Mahmud Şevket Paşa suikasti sonrasında alınabilecek en anlamlı tedbirin İttihad ve Terakki diktası olduğunu söyleyebilmek kolay değildir. Benzer şekilde 1925'te karşılaşılan sorunların Takrir-i Sükûn dışında önlemlerle göğüslenemeyeceği de kolaylıkla savunulamaz. Günümüze ulaşan uzun "olağanüstülük tarihi"mizde çok sayıda benzer örnek bulmak mümkündür.

Nasıl aşılabilir?

Söz konusu süreçte kırmayı başaramadığımız "baskıcı iktidarkomplocu muhalefet" sarmalının söz konusu "olağanüstü"lüğün oluşumunda önemli rol oynadığı reddedilemez. Ancak farklı dönemlerde değişik nedenlere dayandırılan sorun yapısal nitelik taşımaktadır.

Burada önemli olan "olağanüstü koşullar"dan kurtularak "olağan" ve "ideal"e ulaşmanın yegâne yolunun "olağanüstü" önlemler olduğunun düşünülmesidir. Ancak siyasetin asırlara ulaşan bir zaman diliminde OHAL koşullarında sürdürülmesi ve değişik "olağanüstü" koşullardan zecrî tedbirlerle "kurtulunması" "ideal"e yaklaşabilmeyi mümkün kılamamıştır.

Beklenenin tersine "olağanüstü koşulları" olağanüstü tedbirlerle bertaraf etme çabaları umulan sonuçları vermemiş, aksine söz konusu şartların daha da ağırlaşmasına yol açmış, bunların da ötesinde hasar gören ilke ve özgürlüklerin tamir edilmesi zaman almıştır.

Daha da ilginci asırlar süren OHAL siyaseti sürecindeki "olağan ara dönemler"in "olağanüstü"lük atfedilen sorunlara en anlamlı çözümlerin önerildiği zaman aralıkları olmalarıdır. Örneğin savaşlardan ayrılıkçı isyanlara, bağımsızlık ilân eden toprak parçalarından ordular arası çatışmalara ulaşan bir yelpazeye yayılan gelişmelerin doğurduğu ortama karşın, "olağan" bir ara dönem olan 1908-12 arasındaki yıllar sorunların daha anlamlı biçimde ele alınabildiği bir zaman aralığı olmuştur. Buna karşılık, İttihad ve Terakki'nin Bâb-ı Âlî baskını sonrasında kurduğu fiilî tek parti diktatörlüğünün benzer sorunlara daha anlamlı cevaplar verdiğini söyleyebilmek mümkün değildir.

Benzer şekilde siyasetin "olağanüstülüğünden" ciddî tavizler verildiği 1950-54 döneminde Türkiye, sorunlarını Takrir-i Sükûn ve İstiklâl Mahkemeleri gölgesinde gerçekleştirdiğinden çok daha anlamlı biçimde tartışabilme imkânı bulmuştur.

Bu açıdan bakıldığında olağan ara rejim aralıkları, "olağanüstü koşullar çölünde" toplumun nefes almasını sağlayan vahâlar olmuşlardır. Buna karşılık, toplum kısa nefes araları dışında "olağanüstü koşulların," "olağanüstü tedbirlerle" aşılmaya çalışıldığı bir siyaset anlayışı ile yönetilmiştir.

Gözden kaçırılan, aşılan her "olağanüstülüğün" yerini farklı karakterdeki bir diğerinin almasıdır. Bunun temel nedenleri olarak ise "demokrasi kültürünün yerleşmemesi," "otoriter siyaset geleneği," "muhalefetin yıkıcı karakter taşıması" benzeri yapısal belirleyiciler ileri sürülmektedir.

Bu sorunların toplumumuz siyasetinin kronikleşmiş problemleri olduğu doğrudur. Ancak burada bizzat siyasetin "olağanüstü koşulları olağanüstü tedbirlerle aşma aracı" olarak kavramsallaştırılmasının belirleyici rol oynadığının altı çizilmelidir.

Olağan denense

İki yüzyılı aşkın bir süredir savaşılan "olağanüstülük"lerin önemli bir bölümü gerçekte her toplumun karşılaştığı sorunlar olup, bunlar siyasetin yapısal özelliği nedeniyle olağanüstüleştirilmişlerdir. Bu ise ilke ve özgürlükler alanlarında önemli hasar yapmakla kalmamış, "olağan siyaset"i istisnâ haline sokmuştur.

Türkiye'nin asırlar süren "olağanüstü şartlar" sarmalından çıkabilmesinin en anlamlı yolu, şimdiye kadar denemediği bir yol olan "olağanüstünün ne denli olağanüstü olduğunu tartışmak" ve bunun neticesine bakmaksızın onu "olağan ile aşmaya" çalışmaktır..


.

Hangi siyasal doğruluk?

18.05.2014 - Bu Yazı 1042 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Türkiye Batı'daki siyasal doğruluk tartışmasının dışında kalmış, ama "parti çizgisinin doğruluğu" anlamında bir uygulamaya sahne olmuştur.

Türkiye seçkinlerinin bir bölümü toplumlarını "Batı"nın "ayrılmaz" parçası ve bulunulan coğrafyadaki "temsilcisi" olarak görmektedir. Buna karşılık aidiyet iddiasında bulunulan dünyanın temel entelektüel tartışmalarından bâzılarının Türkiye yarattığı etki son derece sınırlı olmaktadır. Bunların en önemlilerinden birisinin siyasal doğruluk (political correctness) olduğu şüphesizdir.

"Siyasal doğruluk" olarak adlandırılan yaklaşım Batı'da bilhassa ABD benzeri çok kültürlü yapılarda dilden siyasete, hukuktan akademik tartışmaya ulaşan bir alanda önemli değişimlere yol açmıştır.

Dilde pek çok kelime argo dışında kullanımdan kalkmış, onların yerine daha saygılı ya da önyargı ifade etmeyen sözcükler üretilmiş, bâzı kavramlar için bu işlem bir kaç kez tekrarlanmıştır. Örneğin, "farklı seks tercihleri olan" benzeri ifadeler kullanıma sokulmuş; negro (zenci) sözcüğü sırasıyla colored (beyazdan başka deri rengine sahip anlamında renkli), black (siyah) ve African-American (Afrika asıllı Amerikalı) kelimeleriyle ikame edilmiştir.

Bunun neticesinde siyasette belirli konulara önyargılardan daha fazla arınarak yaklaşılması mümkün olmuş, üniversitelerde pek çok kavramın kullanımı üzerine adı konulmayan bir yasak getirilmiş, daha da önemlisi hukuk,"eşitlik ve farklılığı" koruyacak yasal önlemler almıştır.

Batı dünyasında bu anlamıyla güç kazanan siyasal doğruluk temelde toplumsal ilişkilerin nasıl yürütülmesi gerekliliği üzerine geliştirilen idealist varsayımlara dayanmaktadır. Ona karşı itirazları dile getirenler ise "siyasal doğruluk"un bir çeşit "sansür" işlevini gördüğünü savunmaktadırlar. Örneğin konu üzerine kapsamlı bir eser kaleme alan Diane Ravitch, üniversiteler ve diğer eğitim kurumlarında "önyargıları engelleme," ve "farklılılara saygıyı sağlama" amacıyla oluşturulan kurulların, uygulamada yasakçılığa yöneldiğini savunmaktadır.

Ravitch'in çalışmasında verdiği örnekler gerçekten bu alanda ölçünün kaçırılabildiğini ortaya koymaktadır. Ezop (Aisopos)'un "Tilki ile Karga" hikâyesinde şaşkın karganın dişi, akıllı tilkinin ise erkek olması nedeniyle "cinsiyet ayrımı" yapıldığının ileri sürülerek bu parçanın eğitimde kullanılmamasının istenilmesi verilen ilginç misâllerden birisidir.

Ravitch'in de işaret ettiği gibi "siyasal doğruluk"un en önemli sorunu, katı değerlendirme yapıldığında neredeyse yirminci yüzyılın son çeyreğinden evvel kaleme alınan her kitap ve sanat eserinin "kültürel farklılık hassasiyetlerine uymamak" ve "önyargı" taşımakla suçlanabilecek olmasıdır.

Bunun misâlleri de oldukça fazladır. Örneğin 2007'de Georges Prosper Remi'nin Tenten Kongo'da (1931) resimli kitabı hakkında "yerli halka mensup kimseleri maymuna benzer şekilde resmederek ve onları anlamsız ifadeleri dile getiren insanlar olarak sunarak ırkçılık yaptığı" gerekçesiyle yapılan bir şikâyeti ele alan Britanya Irk Eşitliği Komisyonu kitabın satışına sınırlama getirme kararı almıştır.

Bunun yanı sıra bâzı Batı toplumlarında Hıristiyan kurumlar ve dindarlar "farklılığa saygı" amacıyla çoğunluk inancına yapılan atıfların engellenmesine, örneğin Noel (Christmas) teriminin yerine "holiday" sözcüğünün geçirilmesine itiraz etmektedir. Bu gruplara göre "siyasal doğruluk" uygulamada çok kültürlük ve farklılığa saygı gerekçesiyle çoğunluğun değerlerini sansür etme işlevi görmektedir.

Bu itirazlarda haklılık payı olduğu, siyasal doğruluğun aşırı yorumlarla bir çeşit sansür işlevi görebildiği, bunun da ifade özgürlüğü açısından sorunlar yarattığı doğrudur. Ancak uygulamada genellikle anakronik yaklaşımlar ve değişik baskı gruplarının aşırılıkları nedeniyle doğan sorunlar, onun temelde yanlış olduğu anlamına gelmemektedir. Dil, eğitim ve hukukun "daha eşitlikçi ve değişik eğilimlere hürmet gösteren toplum yaratma" idealine yardımcı olması, son tahlilde, demokratikleşmeye de hizmet etmektedir ve günümüz toplumları bu alanda gösterilen gayretler sayesinde farklılığa daha saygılı yapılar haline gelmişlerdir.

Farklı "siyasal doğruluk"

Buraya kadar tartıştığımız anlamıyla "siyasal doğruluk"un Türkiye'deki etkisi oldukça sınırlı olmuş, "Roman" benzeri kelimelerin eski kullanımları ikame etmesinden ibaret kalmıştır. Siyasal doğruluk anlamlı bir yasal zemine de kavuşturulmamıştır.

Nefret suçlarının pervasızca işlendiği, "Ermeni" kelimesinin bireyleri aşağılamak amacıyla kullanıldığı, rakibine "fu... nigger" şeklinde bağıran futbolcunun millî takım kaptanlığını sürdürdüğü bir toplumda bunun fazla şaşırtıcı olmadığı ortadadır. Ama bu toplumumuzda farklı bir "siyasal doğruluk"un yaşanmadığı anlamına gelmemektedir.

Siyasal doğruluk üzerine çalışan akademisyenler onun en güzel örneği Mao'nun Küçük Kırmızı Kitap (Seçme Sözler) derlemesinde sunulan bir diğer türü olduğunu da vurgulamaktadırlar. Mao ve Çin Komünist Partisi'nin vurguladığı türde "siyaseten doğru parti çizgisi" gerçekte yirminci yüzyılın tüm otoriter/ totaliter yapılanmaları tarafından üretilmiştir.

Türkiye deneyiminde de otoriterliğin göreceli düşük seviyesine karşın bir "siyasal doğruluk çizgisi"nin oluştuğu şüphesizdir. Bu ise Batı'da bilhassa çok kültürlü yapılarda görülen türden, eşitlik ve farklılığa saygı benzeri idealist amaçlara sahip bir siyasal doğruluk değil, yasakçı bir "parti çizgisi" olmuştur.

Bu çerçevede dil genellikle sakıncalı kavramların başına "sözde" ifadesini ekleyerek siyasal doğruluk çizgisini tayin etmiş, akademi böylesi bir siyasal doğruluğun yeni nesiller tarafından içselleştirmesinin aracı haline gelmiş, hukuk ise zikredilen çizgiyi terketmenin yasal müeyyidelerini belirlemiştir.

Parti çizgisi aşınırken

Hukuk sistemimizde hâlâ bu tür bir siyasal doğruluğu koruma altına alan düzenlemeler bulunmasına, değişik alanlarda "sözde" kelimesinin kullanımının sürmesine karşılık Türkiye'de "parti çizgisi" anlamındaki yasakçı "siyasal doğruluk" son dönemlerde aşınmıştır.

Bu olumlu gelişmeye karşılık benzer pek çok toplumda yaşanmış bir tehlikenin kapıyı çalmakta olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Bu ise "yeni bir parti çizgisi"nin oluşması ve "siyasal doğruluk"un farklı bir yasakçılık programına dönüşerek sürdürülmesidir.

Böylesi bir dönüşümün Türkiye'nin demokratikleşme çabasına da önemli bir darbe vuracağı ortadadır. Bunun önlenmesine gayret edilirken, siyasal doğruluğu "marjinal grupların sansürcü taleplerine" indirgemekten kaçınmak gerekmektedir. Bu çerçevede Batı toplumlarında yaşanan "siyasal doğruluk" tartışması hata ve sevaplarıyla değerlendirilmelidir.

Bu yapıldığında, yaşanan tecrübelerin ortaya koyduğu aşırılıklar ve anakronik değerlendirmelerden sakınmak kaydıyla "eşitlik ve farklılıklara saygı"ya destek olunmasının, onun yasal altyapısının hazırlanmasının anlamsız olmadığı görülecektir. 


.

Yukarıdan aşağıya siyaset ve reform tuzağı

25.05.2014 - Bu Yazı 906 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Türkiye geçmişte değişik örneklerini yaşadığı "yukarıdan aşağıya siyaset ve reform tuzağı"na yönelme emareleri göstermeye başlamıştır

Son günlerin popüler tartışmalarından birisi de Türkiye'nin uzun süreli hızlı ekonomik gelişme sonrasında "orta gelir tuzağı"na saplanması ihtimalidir.

Böylesi bir gelişme şüphesiz ülkenin tüm dinamiklerini etkileyecektir.

Dolayısıyla konu detaylı tartışmayı fazlasıyla haketmektedir. Toplumu yakından etkileyebilecek benzer bir gelişme "yukarıdan aşağıya siyaset ve reform tuzağı"na saplanılmasıdır.

Ancak bu konunun gerekli ilgiyi gördüğü söylenemez.

 

Tuzağa kim düşüyor?

Bir asrı aşkın çoğulculuk ve temsil tecrübemiz siyasetimizin ilginç bir özelliğini ortaya koymaktadır.

Aşağıdan yukarıya daha fazla özgürlük, katılım ve kapsamlı dönüşüm taleplerinin iktidara getirdiği yapılanmalar bir süre hızlı demokratikleşme sağlamakta, daha sonra ise "yukarıdan aşağıya siyaset" tuzağına düşerek topluma sınıf atlatma konusunda başarısızlığa düşmektedir.

Daha da önemlisi bunun bir kısır döngüye dönüşerek kendini yeniden üretmesi ve Türkiye'yi demokrasi alanında üst ligde yer almaktan mahrum etmesidir.

Bu "tuzak" konusunda değerlendirmeler yapmadan önce bunun aşağıdan yukarıya gelişen hareketleri sahiplenen yapıların karşılaştıkları bir sorun olduğunu belirtmek gerekir. Örneğin, Klemens von Metternich mukallidi Tanzimat ricâlinin bürokratik diktatörlüğü, II. Abdülhamid rejimi ve Erken Cumhuriyet tek particiliği "aşağıdan yukarıya" talepler neticesinde doğmuş olmamaları nedeniyle böylesi bir tuzakla karşılaşmamıştır.

Bu hareketler demokratikleşme, kapsamlı katılım ve etkili temsile karşı çıkmakla kalmayarak, onları "reformların" ya da Erken Cumhuriyet jargonuyla "devrimlerin" önünü kesecek gelişmeler olarak görmüşler, "yukarıdan aşağıya reform"u ise "siyaset" olarak kavramsallaştırmışlardır.

Böylesi "siyaset" yaklaşımı düşünsel arka planını geleneksel Osmanlı "siyaset" kavramsallaştırmasından "menfaat-i âmme" yorumuna, Gustave Le Bon seçkinciliğinden "Aydınlanma" kuramına ulaşan tezlere dayandırmıştır.

Ama burada önemli olan bu tür siyasetin "demokrasi" kaygısının bulunmamasıdır.

Steven Williams'ın 1906-15 yılları arasında Rus Çarlığı'nda girişilen reform girişimlerini inceleyen çalışmasının da ortaya koyduğu gibi "liberal olmayan rejimlerin liberal reformlar" ile katedebilecekleri yol bir hayli sınırlıdır. Osmanlı/ Türk örneğinde de yukarıdan aşağıya siyasetin "reform" çabaları bu nedenle güdük kalmıştır.

 

Kısır döngü

Bu açıdan değerlendirildiğinde yakın tarihimizde "yukarıdan aşağı siyaset"e tepki olarak iktidara gelen ancak daha sonra buna yönelen üç temel yapılanma olduğu belirtilebilir. Bunlar İttihad ve Terakki Cemiyeti, Demokrat Parti ve Anavatan Partisidir.

"İnkılâb-ı Azîm" sonrasında aşağıdan yukarıya iletilen güçlü değişim taleplerini kısa bir süre için sahiplenen İttihad ve Terakki Cemiyeti, Cumhuriyet tarihinin ilk serbest seçimlerini kazanan, sessiz bir devrimin iktidara getirdiği Demokrat Parti ve 12 Eylül rejiminin "anayasal toplum mühendisliği" projesine duyulan toplumsal tepkiyi ete kemiğe büründüren Anavatan Partisi kısa sürede önemli demokratikleşme girişimlerini başarmalarına karşılık ilerleyen süreçte "yukarıdan aşağıya siyaset ve reform" tuzağına düşmüş ve bundan çıkamamışlardır.

1908-1909, 1950-1955 ve 1983-1987 dönemlerinde yaşanan hızlı demokratikleşme süreçleri sonrasında yönetimlerin "biz nerede reform yapılacağını biliyoruz" yaklaşımını benimseyerek "yukarıdan aşağı siyaset"e yönelmeleri yavaşlama, durgunluk hattâ gerilemeye neden olmuştur.

 

Tuzağın nedenleri

Yukarıdan aşağıya siyaset tuzağına düşüşün en önemli nedeni "liberal olmayan rejimlerin liberal reformlar yapmayı" fazlasıyla zorlaştırmasıdır.

Türkiye kuruluşundan itibaren "ideal"i liberal demokrasi olan bir rejime sahip olmamıştır.

Günümüzde de rejimini 1982 Anayasası benzeri bir temel yasa şekillenmektedir.

Bu doğal olarak "aşağıdan yukarıya siyaset" ile seçim dışı kanalları da içeren kapsamlı katılımı güçleştirmektedir.

İkinci temel sorun "aşağıdan yukarıya" yöneltilen talepleri sahiplenen yapılanmaların "aşağı" ile ilişkisinin zayıflığıdır. İttihad ve Terakki'nin düşük rütbeli zabitân ve orta kademe bürokratlardan oluşan kadrosu eski rejimin yerleşik vüzerâ ve müşirân kliğine duyduğu tepkiye karşın gerçekte onlarla aynı sınıfa mensup kimselerden oluşuyordu. Benzer şekilde Demokrat Parti liderleri de uzun süre Tek Parti rejimi içinde değişik roller ifa etmiş bireylerdi. Anavatan Partisi için de benzer yorumlarda bulunmak mümkündür.

Önemli olan nokta bu yapılanmaların üyelerinin "milletin hislerine tercüman olma, onun taleplerine cevap verme" yolundaki samimî arzularına karşılık, kendilerini, son tahlilde, "devlet"in çıkarlarını korumakla mükellef bireyler olarak görmeleridir.

Yukarıdan aşağıya siyasete yönelinmesine neden olan üçüncü önemli husus söz konusu yapılanmalarda Michels'in oligarşinin tunç yasası olarak adlandırdığı süreç sonrasında profesyonelleşen ve uzun süre aynı makamlarda kalan görevlilerin örgüt içi iktidarı ele geçirmesidir. Bu ise toplumdan kopuk "yukarıdan aşağıya" siyaset yaklaşımına ivme kazandırmaktadır.

Siyasetin yön değiştirmesinde rol oynayan dördüncü etken ise "aşağı"nın toplumsal patlamalarla dile getirdiği taleplerden sonra "yukarı" ile iletişimi sürdürecek kanallara sahip olmamasıdır. 1908, 1950 ve 1983 sonrasında bu iletişim onu sağlayacak güçlü kanalların olmaması nedeniyle zayıflamıştır.

 

Yeni bir tuzak mı?

Türkiye 2002 sonrasında gerçekleştirdiği hızlı demokratikleşme sonrasında önemli yol katetmesine karşılık, kendisini liberal demokrasiler sınıflamasına sokacak sıçramayı yapamamıştır.

Bu dönemde yakın tarihimizin en önemli reformlarının gerçekleştirilmesine karşılık ivme gerilemiştir. Bunun da ötesinde önceki örneklerde olduğu gibi siyasetin ve dönüşümlerin "yukarıdan aşağıya" yapılması aşamasına geçilme eğilimleri görülmeye başlanmıştır.

Halbuki Türkiye bu dönemde, rejimin niteliğine karşılık, "yukarıdan aşağıya siyaset ve reform" tuzağına düşülmesini önleyecek en olumlu koşullara sahip olmuştur. Son dönem tarihimizin kendisini "devlet"le en az özdeşleştiren yapılanması iktidara gelmiştir. Bu yapılanma, örgüt içinde oligarşinin tunç yasasının işlemesini önleyecek tedbirler almaya çalışmış, Türkiye'nin geçmişte sahip olmadığı güçlü sivil toplum ağı da toplumsal talepleri merkeze iletecek gelişmiş kanallar sunmuştur.

Bu olumlu koşullara karşılık rejimin liberal olmayan karakteri, "devlet" ile özdeşleşme eğilimlerinin artışı, liderlik demokrasisinin güçlenmesi, aşağıdan gelen talepleri ileten kanallarla iletişimin zayıflaması Türkiye'yi yeni bir "yukarıdan aşağıya siyaset ve reform" tuzağının kıyısına getirmiştir.

Geçmiş tecrübelerimiz bundan sakınmanın zorunlu olduğunu ortaya koymaktadır.


.

Kemalist Aysun dindar mı?

02.06.2014 - Bu Yazı 1325 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 "Kemalist Aysun" lâkabıyla mesajlar yazan bir Twitter kullanıcısının "Bundan böyle madenlerde türbanlılar çalışsın. Hem baret takmalarına da gerek yok. Bir göçük olduğunda hepsinden kurtuluruz. Toptan temizlik" ifadesi değişik yorumlara neden oldu.

Doğal olarak bu mesaj üzerinden "Kemalizm" üzerine genellemeler yapmak anlamlı değildir. Monolitik bir "Kemalizm" değil farklı "Kemalizm"ler olduğu gerçeğinin ışığı altında böylesi genellemelerin ne denli sorunlu olduğu ortadadır.

Buna karşılık Kemalist Aysun'un Twitter mesajının "Kemalist" akımlardan birisinin yaklaşımını oldukça iyi özetlediği de gözardı edilmemelidir.

Kemalist kamp içindeki temsilinin azalmasına karşılık belirli bir tabanı koruyan bu akım, bir "din" olarak kavramsallaştırdığı, "ahlâkî üstünlük" atfettiği "Kemalizm"i püriten bir yorumla kavramsallaştırarak "her türlü kötülükten temizlenmiş bir ideal toplum" yaratmayı hedeflemektedir.

Kemalizm ve kutsallık

Kemalizm, ortaya çıktığı 1930'lu yıllardan beri, temelde siyasal bir programdan ziyade "din" olarak kavramsallaştırılmıştır. Kemalizmin güçlü seküler ve materyalist vurguları onun "kutsallık iddiasıyla ortaya çıkan" bir hareket karakteri taşıdığı ve son tahlilde inananları nezdinde bir "din" olduğu gerçeğini değiştirmemektedir.

Bu açıdan bakıldığında 1945'e kadar Türk Dil Kurumu sözlüklerinde "din"in mecazî anlamda kullanımına örnek olarak "Kemalizm Türk'ün dinidir" cümlesinin verilmesinin, Atatürk için "Ulu," "Yüce," "Yaratıcı" benzeri dinî karşılıkları da bulunan sıfatlar kullanımının tesadüfî olmadığını belirtmek gerekir. Eşya ve mekân kutsallaştırmalarından, tepelere düşen gölgelerde mucize aramaya varan değişik âyin tiplerine ulaşan bir yelpazedeki uygulamalar da dinselliği yeniden üretme amacıyla kullanılmıştır.

Bu, Kemalizmin temel kuramından farklılaşabilen siyasal bir praxis üretmediği anlamına gelmez; ama onun dinî yönü tamamen gözardı edilerek "sadece" siyasal boyutuyla değerlendirilmesi mümkün değildir.

Kemalizm bir "din" olarak değerlendirilirken onun "püriten" karakteri vurgulanmalıdır. O sadece kaynağını Durkheim'dan alan bir yaklaşımla "millî semboller" aracılığıyla "devlet kültü" yaratarak kutsallığı sahiplenmek istememiş, buna ilâveten kutsal alanı "arındırma"yı da hedeflemiştir.

Dolayısıyla "Kemalizm" ideal tiplere uygun tek tip vatandaşlara yeni bir "kutsal" sunmakla kalmamış buna uymayan, bu kutsallığı "bozduğu" düşünülen her türlü görünümü "silmeye," onları dönüştürerek toplumu "arındırmaya" çalışmıştır. Kemalizmin bâzı yorumlarının son derece güçlü "yasakçı" vurgular içermesinin nedeni de budur.

Bu bağlamda değerlendirildiğinde "türbanlıların toptan temizlenmesi" ifadesi, basit bir nefret söylemi olmanın ötesinde "arındırmayı" hedefleyen, "kutsal" üzerinde tekel yaratmak isteyen ve püriten vurguları son derece güçlü bir arzuyu dile getirmektedir.

Burada amaçlanan "etnik temizlik" örneklerinde görülene benzer bir "ayıklama" değil yeni kutsallık ile çeliştiği varsayılan "eski, bâtıl inanç"ları tathire yönelik bir "arındırma"dır.

Ayıklama değil arındırma

Kemalizmin oldukça popüler bir yorumunun püriten vurguları güçlü bir dindarlığı dile getirmesinin toplumda çatışmacı kültürün güçlenmesine önemli katkıda bulunduğu ortadadır. Bunun da ötesinde bu karakter Türkiye'de sekülarizmdindarlık mücadelesinin de bir "dinler savaşı"na evrilmesine neden olmuştur. Bu açıdan bakıldığında gerçek anlamda laikleşme en büyük darbeyi püriten Kemalizm yaklaşımına vuracaktır.

Kemalizmin püriten yorumunu içselleştirmiş bireylerin "din" kavramsallaştırmasına şiddetle karşı çıkacakları, onun dogmatik karakterini "bilimsellik" ve "sekülerlik" iddiasıyla reddedecekleri ortadadır.

Buna karşılık, Kemalist Aysun benzeri inanç sahipleri, çoğunlukla farkında olmadan, oldukça dogmatik bir püritanizmi sahiplenmektedirler. Bu ise onları "arındırmayı," "dinlerinin yüksek değerleri" uğruna meşrulaştırmaya götürmektedir.

Böyle yaklaşıldığında "türbanlılar"a yönelik "toptan temizlik" arzusu basit bir nefret ifadesi olmanın oldukça ötesinde, en anlamsız davranışları bile meşrulaştırabilecek bir "inanç"a sarsılmaz bağlılığı dile getirmektedir.

Kemalist Aysun, kendisine yöneltilecek "insanların canına kıyılması anlamlı bir davranış mıdır" sorusuna muhtemelen olumsuz cevap verecektir. Ancak kendisi, püriten Kemalizm yorumuna gönülden iman eden bir kişi olarak, büyük bir ihtimalle, sayıları milyonlarla ifade edilebilecek bir kitlenin ortadan kaldırılmasının, "toplumu arındıracağı" gerekçesiyle, meşru ve "yararlı" olduğunu düşünmekten geri kalmayacaktır. Kemalist Aysun için önemli olan söz konusu "temizlik"in dinî bir "arındırma"yı beraberinde getirmesidir.

Bu yaklaşımın toplumsal barış ve demokrasi açısından ne denli sorunlu olduğu ortadadır. 1930'lardaki Sağ Kemalizm ve Sol Kemalizm yorumlarından itibaren ortaya çıkan tüm Kemalist yaklaşımlar çatışmacı, yasakçı ve demokrasi karşıtı karakter taşımıştır. Kutsal alan üzerinde tekel oluşturmak isteyen bu yorumların hepsinde de "dinî" motifler varolmuştur. Ama püriten Kemalizm yorumu şüphesiz en çatışmacı yaklaşımı dile getirmektedir.

Bu yorum benzer dinî hareketlerde olduğu gibi "temel kaynaklara dönüş" ile onların en ufak taviz verilmeden, gerekirse "toptan temizlik" yapılarak, uygulanmasını, toplumun bu şekilde "arındırılmasını" savunmaktadır. Kemalist Aysun'un kendisine itiraz edenlere verdiği "Siz Atamın ne yapmak istediğini asla anlayamayacaksınız" cevabı da bu çerçevede değerlendirilmelidir.

Kemalizm ve laiklik

Kemalizmin dinî karakterini tamamen kaybetmesi, bütünüyle siyasallaşması mümkün değildir. Ahlâkî üstünlük temelli kutsallığa dayanan Kemalizmin bundan vazgeçmesi, diğer kutsallıklarla çatışmaması son derece zordur. Ancak, Jean- Paul Willaime'ın ifadesiyle "laikliğin laikleştiği" günümüz dünyasında, Kemalizmin diğer kutsallıklarla "saygı ve beraber yaşama" temeline dayanan bir ilişki geliştirebilmesi mümkündür, ki son yıllarda buna yönelik gelişmeler hız kazanmıştır.

Bu genel eğilime karşılık Kemalizmin doğasında varolan püriten karakteri köktendinci yorumlarla güçlendiren bir kitle buna sıkı sıkıya sarılmakta, dinî vurguları azaltan, ahlâkî üstünlüğü yeterince vurgulamayan Kemalizmleri "Ata'nın ne yapmak istediğini asla anlayamayacak" heteredoks sapmalar olarak mahkûm etmektedir.

Ancak süreç içinde Kemalist Aysun ve benzerlerinin "arındırıcı," "temizleyici" püriten dindarlığının gerileyeceği, günümüzde hâlâ belirli bir tabanı olan bu tür köktendinciliğin tedricen marjinalleşeceği ortadadır. Sekülerleşmenin, kendisi adına kitlesel kıyımı dahi meşrulaştırabilen bir fanatizmi marjinalleştirecek olması şüphesiz ilginç bir ironidir


.

Bir sene sonra

09.06.2014 - Bu Yazı 1821 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Toplumu derinden etkileyen gelişmelerin soğukkanlı biçimde değerlendirilebilmesi için uzun sürelere ihtiyaç duyulmaktadır. Bir sene önce meydana gelen ve "Gezi Olayları" adıyla anılan gelişmeler dizisi de şüphesiz bu kuralın istisnâsı değildir. Bu konuda değerlendirme yapılmasını daha da güçleştiren bir husus söz konusu gelişmenin öznesinin belirlenmesi ve niteliğinin tespitindeki güçlüktür.

Çevrelenen çekirdek

Bu konuda özne belirlemesi ve nitelik tespitine gayret edilirken "Gezi Olayı"nın değişik evrelerinde farklı özneleri olduğunun gözardı edilmemesi gerekmektedir. Buna dikkat edilmeden yapılacak "monolitik" bir "Gezi" kavramsallaştırması onu anlamamızı kolaylaştırmak yerinde zorlaştıracaktır.

Özlü bir değerlendirme yapmak gerekirse genel anlamıyla "siyaset" ve modernliğin mega söylemlerinin özlemlerine cevap vermediğinden yakınan grupların başlattığı, dikey katılıma ilgisiz, "yatay katılım" talebini dile getiren bir girişimin özneleri daha sonra bu eylem içinde azınlığa düşmüşlerdir.

Yatay katılım talebiyle ortaya çıkarak "siyasete karşıtlık" zemininde, farkında olmadan "siyaset" yapan hareketlerin çekirdeklerinin kendilerini çevreleyen örgütlü siyasal katmanlar ortasında marjinalleşmesi olağandır. Bunun "Gezi"de de gerçekleşmiş olması şaşırtıcı değildir.

Genel anlamıyla "siyaset" ve onun dayandığı ekonomik yaklaşımların dünyayı yaşanması daha zor bir mekân haline getirdiğini düşünen, diğer bir ifadeyle "çevreci olduğu için kerhen siyaset yapmak zorunda kalan" örgütsüz bir çekirdek, "çevreciliği siyaset için kullanan" örgütlü katmanlarca kuşatılmış ve kendi eylemini sahiplenemez duruma düşürülmüştür.

Benzer şekilde "hayat tarzı"nı "özel yaşam" ile özdeşleştirerek onu müdahaleden korumaya çalışan, "özgürlük" talep eden örgütsüz bir "bireyci" çekirdek, "kendi hayat tarzı"nı çağdaşlık ve modernlik tekeli üzerinden topluma dayatmak isteyen Weberyen bir "statü grubu"nun "yasakçılık" istemini dile getiren "tecemmüî" örgütlü kalabalıkları arasında kaybolmuştur.

İki "Gezi"

Bunun neticesinde modernliğin mega retoriklerinin protestosu ile özel yaşamı müdahaleden koruma talebi bunlarla taban tabana zıt söylemleri sahiplenen bir eylemciliğe dönüşmüştür.

Gelişmeden yeni bir 28 Nisan çıkartmaya çalışan 1960 model "Olur mu böyle olur mu?" inkılâpçılığı, onun üzerinden Soğuk Savaş dönemi solculuğunun en büyük sorunu olan "kitleselliği" sağlamaya gayret eden "platform devrimciliği," yatay katılım taleplerini "seçim cici demokrasinin anlamsız bir aracıdır" tezinin malzemesi haline getiren seçkinci vesayetçilik , her toplumsal olaydan "1919 koşulları" devşirmeyi ümit eden ulusalcılık ve protestocu kimlik siyaseti yapılarının başını çektiği örgütlü katmanlar "Gezi çekirdeği"ni kuşatmışlardır.

Bunun neticesinde de hareketin temel "özne" ve "niteliği" değişmiş, kitlesinin, doğası gereği güçlü olmayan türdeşliği daha da azalmıştır. Böylece doğuşundakilerle benzeşmeyen talepleri farklı eylem biçimlerini ile ortaya koyan yeni bir "Gezi" hareketi şekillenmiştir.

"Gezi Olayı"nın hızlı evrim ve dönüşümü, onun siyasetin "yasakçı," "dayatmacı" ve "anakronik" unsurları tarafından el konularak araçsallaştırılması ve eylemciliğin hareketin ikinci aşamasında "istemezükçüler dayanışması" şeklini almış olması, bu alanda yapılacak monolitik bir kavramsallaştırmayı anlamsız kılmaktadır.

Hareketin birinci aşamasındaki "özne"nin de bu dönüşümü benimsemediği ortadadır. Ancak sorun, onun sesinin, hareketi gasbedenlerin yüksek perdeden sloganları arasında duyulmaz hale gelmesidir.

Ders ne olmalı?

"Gezi"yi dönüştüğü şekil üzerinden kavramsallaştırmak, toplumumuzun Soğuk Savaş solculuğu, vesayetçi eylemcilik ve ulusalcı karşıtlık konularında yaşamış olduğu tecrübeler nedeniyle daha kolaydır. Buna karşılık onun doğuşundaki hali pek çok açıdan bir "ilk"i oluşturmaktadır.

Bu nedenle de monolitik "Gezi" kavramsallaştırması genellikle hareketin evrildiği biçim üzerinden yapılmaktadır. Buna neden olan bir diğer husus da harekete el koyarak onun öznesi haline gelen unsurların "görünebilirliliği," onları somutlaştırmanın kolaylığıdır. Buna karşılık kendisini örgütlü hareketlerle özdeşleştirmeyen, bireyci vurguları son derece güçlü, "amorf" nitelikli ilk "özne"ye ulaşabilmek, onu ete kemiğe büründürebilmek fazlasıyla zordur.

Bu çerçevede gerçekleştirilen "Gezi" kavramsallaştırması hareketin doğuş nedenlerini önemsizleştirmekte, onu siyasetimizin "yasakçı" ve "dayatmacı" unsurlarının olağan komplo girişimlerinden birisine indirgemektedir.

Bu açıdan değerlendirildiğinde "Gezi"den alınacak ders "demokratik, seçimle gelen siyaseti," meşruiyet temelinden yoksun, şiddete de başvuran eylemciliğe "teslim etmeme"nin gerekliliği olmaktadır. Hareketin evrildiği nihaî şekil gözönüne alındığında bunun anlamsız olduğu söylenemez. Buna karşılık harekete verilecek tepkinin bununla sınırlanması fazlasıyla hatalı olur.

"Gezi"nin doğuş ve kısa süren ilk evresindeki öznesi, Türkiye'de güçlü olmadığı (hattâ bulunmadığı) düşünülen bir toplumsal grubun varlığını ortaya koymuştur. Genel anlamıyla "siyaset"e tepki duyan, "temel ilkeleri farklı bir dünya" istemini olağan olmayan yollarla dile getiren böylesi bir grubun varlığı, son tahlilde, bir toplumsal gelişmişlik göstergesi olarak değerlendirilmeli, onun yatay katılım taleplerini iletmesini mümkün kılacak kanallar açık tutulmalıdır.

Unutulmaması gerekir ki, bu gruba "parti kur, seçimlere katıl" önerisinde bulunmak anlamlı değildir. Çünkü onu oluşturan bireylerin, daha sonra hareketlerini gasbedenlerin aksine, "dikey katılım" ve "siyasal iktidar" amacı yoktur.

Bu çerçevede demokratik siyasetin "Gezi"nin evrildiği şekli eleştirmekle kalmayarak, onu doğuran nedenleri kavraması ve iletilen mesajları cevaplamaya çalışması (bu mutlaka taleplerin kabul edilmesi anlamına gelmez) gerekmektedir.

Siyaset "Gezi"nin evrildiği biçim ve onun yeni öznesiyle mücadele etmeli, özgün alanını korumalıdır. Buna karşılık bu konuda değerlendirme yapılırken, "Gezi"yi ateşleyen tepkiyi bundan ayırmak gereklidir. Bu bağlamda hareketi başlatan özne ile yeni kanallar da açarak çift yönlü "iletişim"i sürdürmek anlamlı olacaktır.

Son bir yıl içinde yaşanan yoğun kutuplaşma nedeniyle gri alanların fazlasıyla daraldığı bir ortamda bunun ne denli zor olduğu ortadadır. Buna karşılık büyük resme bakıldığında, on binlerce vatandaşımızın hayatına malolmuş bir çatışmayı önlemek için açılması imkânsız addolunan kanallara işlerlik kazandırarak iletişimi sağlamış olan siyasetin bunu başaramaması için anlamlı bir neden de yoktur.


.

İslâm siyasal tasavvuru çoğulculuk ve demokrasiyle bağdaşamaz mı?

16.06.2014 - Bu Yazı 3191 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 İkinci Meşrutiyet Dönemi entelektüel tartışmasının temel aktörlerinden birisi olan İslâmcılık Cumhuriyet sonrasında büyük bir erozyona uğramıştır.

Yeni rejimin düzenlemeleri ve yarattığı algı neticesinde İslâmcılık entelektüel alandan kovularak, çağdışı ve anlamsız bir tartışma düzeyine indirgenmiştir. Genel entelektüel alan dışında kalan İslâmcı tartışma ciddî biçimde kan kaybederek "İslâmcılar arası" bir faaliyete dönüşmüş, özgünlüğünü kaybederek lâikliğe karşıtlık üzerine yoğunlaşmış ve kendini yeniden üretememiştir. Bunun sonucunda İslâmcı tartışma uzun süre eski düzenden müdevver entelektüeller liderliğinde sürdürülmüş, onun kendisini yeniden üretememesinden kaynaklanan boşluk ise dünyada yükselmeye başlayan siyasal İslâm düşüncesinden aktarmalarla kapatılmaya çalışılmıştır. Toplumun seküler kesimlerinde "İslâmcılığın entelektüel tartışmanın parçası olmadığı" yolundaki algı hâlen yaygın kabul gördüğü için toplumun geneli bu gelişmenin maliyetinin ne denli yüksek olduğunu kavrayamamaktadır.

Hakim-mahkûm ilişkisi

İstisnâlar dışında özgün yaklaşımlar üret(e)meyen İslâmcı düşüncenin, ağırlıklı biçimde, çoğulculuk, liberal vatandaşlık ve demokrasi ile çatışan, bunların "karşı tezi" niteliğindeki bir kavramsallaştırmayı hakikî ve tartışılmaz "İslâm" olarak sunması zikrettiğimiz maliyeti artırmaktadır.

Bu yaklaşım, "Medine Vesikası"nın dahi farklı inançlara sahip topluluklarla ilişkilerin düzenlenmesine esas alınamayacağını belirterek, İslâmiyetin "hakim-mahkûm" ilişkisini zorunlu kıldığını ileri sürmektedir.

Onun yarattığı kavramsallaştırma, Müslümanların "vatandaşlık" kavramı etrafında farklı inanç sahipleriyle ortak hareket etmesini reddetmekte, çoğulculuk temelli demokrasinin ise İslâmiyet ile bağdaşmasını mümkün olmadığını savunmaktadır.

Söz konusu yaklaşım, İslâmcı düşüncenin entelektüel alan dışına itilmesi sonrasında karşı karşıya kaldığımız maliyetin ne denli büyük olduğunu göstermektedir. Onun ideal toplumu, on dokuzuncu asırda Müslümanların, inançlarının üstünlüğü düşüncesinden vazgeçmemekle (buna sahip olmayan herhangi bir inanç yoktur) beraber diğer inanç sahipleriyle "vatandaşlık" kavramına dayalı bir "beraberlik"i gerçekleştirebileceklerini savunmuş olan Osmanlı tasavvurunun fazlasıyla gerisindedir.

Osmanlı Müslümanlığı

Osmanlı İslâmcılığının en radikal yaklaşımının sözcüsü olarak gösterilen Volkan dergisinin bir asır önce böylesi bir beraberliğin "Müslümanlığa aykırı olmadığı," gayrımüslimlerin "sadrâzam olmasında" dahi sakınca bulunmadığını savunduğunu gözönüne alırsak, günümüzde İslâm toplumsal düzeninin katı bir "hakim-mahkûm" ilişkisi zemininde şekillenmesinin zorunlu olduğunu savunan yaklaşımın nerede durduğunu daha iyi değerlendirebiliriz. Bu konumu değerlendirmek için verilecek diğer bir ilginç misâl, hilâfet merkezi ile anlaşarak on binlerce Müslümanın hayatına malolan çatışmayı sona erdirmek için Yemen'deki Yahudileri, günümüzde bâzı İslâmcıların farklı inanç sahipleriyle ilişkileri düzenleme alanında yetersiz olduğunu düşündükleri Medine Vesikası çerçevesinde yönetme şartını ileri süren Zeydî İmam Yahya Hamideddin'in bu talebinin nasıl değerlendirildiğidir.

Osmanlı merkezi, uzun süredir inşa etmeye çalıştığı eşitlikçi-çoğulcu (yasalardaki hükümlerin hayata geçirilememesi ve eşitlik ve çoğulculuğun uygulamada gerçekleştirilememiş olması farklı bir sorundur) ve "vatandaşlık" temelli siyasal toplumun İslâmî ilkeler ile çatışmadığını düşündüğü için İmam Yahya'nın talebini hayretle karşılamış ve bu konuda taviz vermemek için direnmişti.

En sonunda, daha fazla kan dökülmesine engel olma amacıyla bu şart kabul edildiğinde, onun açıklanmaması ve anlaşmanın "gizli" bir maddesi olarak kalması kararlaştırılmıştı.

19. yüzyılda "Meşveret" kavramının liberal yorumlarını yaparak anayasacılık ve katılımcı yönetimin önde gelen savunucusu olmuş olan İslâmcılığın bir kolunun günümüzde "Müslüman olmayanlar bu toplumda yaşamak istiyorlarsa mahkûm statüsünü kabullensinler," "onlarla herhangi bir zeminde ortak hareket edilemez," "demokrasi bize uymaz, o bizim hiyerarşik tasavvurumuzu gerçekleştirmek için kullandığımız araçtan başka birşey değildir," "çoğulculuk, bizden olmayanlar bizimle vatandaşlık benzeri zeminlerde eşit olamayacakları için uygulanamaz" benzeri tezleri sahiplenmesi ilginçtir.

Bu tezlerin "farklı inanç sahipleri belirli renklerde elbise giymesin, Müslümanlar yaya olarak yürürken taşıt araçlarında seyahat etmesin" demekten farkı yoktur.

Hakim-mahkûm ilişkisinin ortadan kalkacağı, hiyerarşik olmayan bir "siyasal toplum" tasavvuru yaratamayan İslâmcı yaklaşımı daha da sorunlu kılan "farklı inanç" kavramına getirdiği yeni yorumdur.

Günümüz toplumunda "ehl-i kitap" temsili fazlasıyla sembolik bir düzeyde gerçekleştiği için söz konusu yaklaşım kendi tanımına uymayanları, "gerçek"

Müslümanların ancak "mahkûmiyet"i benimsemeleri halinde "tahammül edecekleri" bir kategori olarak sınıflandırmaktadır.

Bu kategori geleneksel "zımmî" sınıflamasına göre çok daha muğlâk ama kapsamlıdır ve toplumun önemli bir kısmıyla "mahkûmiyet" temelinde kurulacak hiyerarşik bir ilişkiyi savunmaktadır.

Bunun neticesinde söz konusu yorum yeni bir hiyerarşi ve "hakim-mahkûm" ilişkisi yaratmakta, "İslâm"ın bunun dışında bir toplum tasavvurunun olamayacağını ileri sürmektedir. Böylesi bir yorumun toplumun belirli kesimlerinde revaç bulabilmesi büyük çapta İslâmcılığın entelektüel gelişiminin Cumhuriyet'in açtığı parantez nedeniyle sekteye uğramasından kaynaklanmaktadır.

Halbuki günümüzde "İslâm"'ın çoğulculuk, demokrasi ve liberal vatandaşlık temelinde gerçekleşecek "eşitlikçi siyasal toplum" ile uyumlu olduğu, modernliğin insanlığın önüne koyduğu sorunlara cevap verebileceğini savunan yaklaşımlar İslâmcı tartışmada ağırlık kazanmış durumdadır. Andrew F. March'ın Islam and Liberal Citizenship (2009) çalışmasının ortaya koyduğu gibi bu yaklaşımlarla John Rawls'un tanımladığı anlamda "liberal vatandaşlık" arasında ciddî paralellikler kurabilmek mümkündür. Bunun yanı sıra modernlik ve sömürgeciliğin "tarihî şeriat"a tamiri mümkün olmayan darbeler vurduğunu savunarak "kurumları ve hermonetiği geri dönmesi mümkün olmayacak biçimde tahrip edilen" bu yapının sadece "ahlâkî" anlamda (güçlü) direnç gösterebildiğini ileri süren Wael Hallaq benzeri düşünürler dahi bu "ahlâkî" sermayenin "liberal düzen"in açıklarını kapatacak bir toplum tasavvuru yaratılmasında kullanılabileceğini savunmaktadırlar.

Bu açıdan bakıldığında, Medine Vesikası'nı dahi fazla liberal bulan yorumun "İslâm"ın "ideal" toplumsal düzeni olarak sunulması anlamlı değildir. Bunun eleştirisinin de en başta bu alanda özgün tezler ortaya koyabilecek İslâmcı entelektüleller tarafından yapılması gerekmektedir.

"İslâm"ın çoğulculuk, demokrasi ve liberal vatandaşlık anlayışıyla bağdaşamayacağını savunan yaklaşımın revaç bulması, entelektüel alandaki boşluğun derinliğini ortaya koymaktadır 


.

Ethnoslar mütarekesinden demos inşasına

22.06.2014 - Bu Yazı 958 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Diyarbakır'da yaşanan "bayrak indirme" olayı sonrasında başlayan tartışma Türkiye'nin en önemli sorununun çözümü amacıyla başlatılmış olan sürecin izleyebileceği yollar hakkında ilginç ipuçları sunmaktadır.

Bu konuda Abdullah Öcalan tarafından yapılan "Bizim hiçbir ulusun ulusal değer ve simgelerine karşı olumsuz ve rencide edici bir yaklaşımımız olamaz" açıklaması, söz konusu sorunun çözülmesi için denklemin bir tarafında geliştirilen vizyonun "birbirlerine saygılı iki ethnosun zayıf birliği"nden oluşacak bir federal yapı tasavvuru olduğunu ortaya koymaktadır.

İki "ethnos"

"Çözüm"olarak adlandırılan gelişme de aynı cephe tarafından "iki ethnos arasındaki çatışmanın durdurulması"ndan onlara "özerk alanlar yaratacak" yasal yapının oluşturulmasına evrilecek bir süreç olarak algılandığı için zikredilen tasavvur şaşırtıcı değildir.

Başka bir ifade ile bu yaklaşım, sorunu, birbirlerini "işgalci" ve "ayrılıkçı" olarak gören iki yapının "saygı temelli" bir ilişkiye geçmesi ile çözülebileceğini savunmaktadır.

Erken Cumhuriyet ile birlikte tercihini mevcut "demos"u kuvvetlendirmek değil yeni bir "ethnos" yaratmak için kullanan ve bunu toplumun tümüne dayatan bir girişimin bir "karşı ethnos" tasavvuru ile karşılaşması ve onunla çatışması şaşırtıcı değildir.

Oldukça uzun süren çatışma sonrasında tarafların "iki ethnosun zayıf beraberliği" ve "ethnos tanımında kapsayıcılığı artırıcı kozmetik düzenlemeler yapma" noktalarına gelmiş olmaları büyük resme bakıldığında ciddî bir yaklaşım değişikliğini değil ilkelerden aslî tavizler vermeyen yeni stratejik konumlanmaları yansıtmaktadır.

Bu iki yaklaşım arasındaki farklılık şüphesiz "ethnosu zincirlerinden kurtararak özgürleştirme" ve "ethnosun bireylerini tek tipleştirerek ayrılıkçılığı ezme" tezlerini ayıran mesafeden dardır. Buna karşılık söz konusu yaklaşımların uzlaştırılması zannedildiğinden zordur.

 

Demos tasavvuru

Burada ilginç olan her iki tarafın da kapsayıcı bir "demos" yaratma konusunda oldukça gönülsüz olmalarıdır. Otuz yılı aşkın bir süredir yaşanan ve on binlerce vatandaşımızın ölümüne neden olan düşük yoğunluklu savaşın her iki cephedeki "ethnos" tasavvurlarını tahkim ettiği, karşı tarafı "düşmanlaştırdığı" ortadadır.

Buna karşılık etnik farklılıkları aşan ancak farklı kimliklerle dahil olunabilen bir "demos" tasavvuru, "ethnoslar arasındaki ateşkesin karışmama temelli saygı ilişkisine evrilmesi" ya da "tanımı esnetilerek kapsayıcılığı artırılacak yeni ethnosda farklılıkların eritilmesi" yaklaşımlarına göre daha kapsamlı bir çözümün zeminini hazırlayabilecektir.

Uzun süredir çatışan "ethnos" tasavvurları öncesinde tarihsel süreçte böylesi bir zeminin oluşturulmuş olduğu da unutulmamalıdır. Tanzimat sonrasında şekillenen yeni düzende kısa süreli çatışma akabinde taraflar böylesi bir tasavvuru sahiplenmişler ve kendilerini etnik farklılıkların üzerinde bir "biz"in parçası olarak görebilmişlerdir. Milliyetçi tarihçiliklerin savunduğunun tersine bu "dayatılan" ve "yapay" bir tasavvur da olmamıştır.

Kürt entelektüellerin Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti'nin kuruluşunda önemli roller oynamaları, proto-milliyetçi nitelikli olmakla beraber "demos" tasavvurlarına sahip çıkan "Kürdistan" dergisinin Cemiyet tarafından basılması bu alanda verilebilecek ilginç örneklerdir.

Bu alanda daha sonra yaşanan gelişmeler de durumu teyit edici niteliktedir. Sıklıkla dile getirilen "Çanakkale'de beraber savaşma/şehit olma" olgusundan ziyade bu gönüllü girişimler, ortak bir "demos"a kimliğini koruyarak katılma konusundaki kararlılığı göstermektedir.

Örneğin, Balkan Harbi'nin ilerleyen evrelerinde Bulgar orduları nihaî müdafaa hattı olan Çatalca'ya dayandığında gönüllü olarak yola çıkan Kürt aşiret süvarileri ahalinin kendilerini şaşkınlıkla seyrettiği İstanbul'dan da geçerek cepheye ulaşmışlardır.

Benzer şekilde Harb-i Umumî sonrasında Kürtler arasında bağımsızlığın da dahil olduğu değişik seçenekler içinde en fazla destek göreni o dönemde Mücahede-i Milliye olarak adlandırılan (millî ifadesinin günümüzdekinin aksine dinî anlamda kullanıldığı) harekete katılmak olmuştur.

Çanakkale'de farklı etnik gruplara mensup bireyleri barındıran (silah verilmeyen gayrımüslimlerin oluşturduğu amele taburlarının da dahil olduğu) birlikler gönüllü bir beraberlik değil imparatorluk ordusunun görevlendirmesi çerçevesinde savaşmışlardır.

Buna karşılık 1918 sonrasında her türlü seçenek masa üzerinde dururken Kürtlerin çoğunluğunun tercihini eski "demos"u "Müslüman milliyetçiliği" zemininde yeniden inşa etme yönünde kullanmış olması önemlidir.

 

Unutulan "demos"

Bu "demos"un Cumhuriyet sonrasında bizzat merkez tarafından rafa kaldırıldığı, Kürtlerin geliştirilen yeni "ethnos" tasavvuru içine inkârcı siyasetler uygulanarak zorla sokulmaya çalışıldığı doğrudur. Bu yapılırken eski "demos"un yaygın biçimde sahiplenilen sembollerinin "millileştirildiği" ve tektipleşme araçları olarak kullanıldığı da ortadadır. Kürtlerin buna cevabı ise karşıt "ethnos" tasavvuru ve semboller geliştirme olmuştur.

Ancak her iki taraf milliyetçilerinin savunduklarının her iki tarafta da çoğunluk uzun bir süre ortak bir tasavvurun parçaları olduğunu düşünmüştür.

Bu "demos" tasavvurunun kanlı çatışmaların arkasında, unutulma duvarının kenarında kalmış olması onun şu andaki en büyük sorunumuzun çözümü alanında "ethnoslar arasında ateşkes"den daha anlamlı bir çözüm olduğu gerçeğini değiştirmez.

Bu açıdan bakıldığında "bayrağın indirilmesi"ne verilen "diğer bir ulusun değer ve simgelerine saygı" tepkisi yerine onu yeniden inşa edilecek "demos"un sembolü olarak sahiplenme davranışı çok daha anlamlı olacaktır. Zikrettiğimiz gibi Kürtler de uzun süre gönüllü olarak onun "indirilmemesi" için çalışmışlardır. Daha sonra bu sembol kullanılarak bireylere eziyet edilmiş olması bunu unutturmamalıdır.

Günümüzde söz konusu "unutulmuş demos"u canlandırarak yeniden inşa etmenin ne denli zor olduğu ortadadır. Toplumun büyük bir bölümünün kendisini "vatandaşlık" temelli bir "demos"un değil "etnik bağlamda tanımlanan" ve sınır tanımayan muhayyel cemaatlerin üyeleri olarak görmesi söz konusu inşa faaliyetinin ne kadar büyük engelleri aşması gerektiğini ortaya koymaktadır.

Ama bu zorlukları göğüslemek uzun vâdede "iki ethnos arasında mütareke"den çok daha anlamlı bir çözüm yaratabilecektir. Çünkü bu aynı vizyonun farklı stratejisini değil bir yaklaşım değişikliğini ortaya koyacak, ruhen bölünmüş bir toplumu yeniden birleştirme konusunda atılan önemli bir adım olacaktır.


.

Ortadoğu'da yeni düzen

29.06.2014 - Bu Yazı 1232 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 

 

 

 

 Batı merkezli bir kavramsallaştırma olarak akışkan sınırlara sahip olan Ortadoğu on dokuzuncu yüzyılın sonlarından itibaren bir "Makedonya" olmadıysa da mevcut düzenin temellerinin derinden sarsıldığı bir bölge haline geldi. Yirminci yüzyılda artan Batı müdahale ve sömürgeciliği ile yükselen milliyetçilik ve proto- milliyetçilikler eski düzenin süremeyeceğinin işaretlerini verirken, Harb-i Umumî pek çok bölge gibi söz konusu coğrafyaya da "değişim" değil "dönüşüm" getirdi.

Dönüşümün temelleri

Henüz savaş sürerken, 1916'da, İtilâf Devletleri Sykes-Picot-Sazonov anlaşması ile kapsamlı bir dönüşümün taslağını hazırlamışlardı.

Bu yeni vizyon, üç büyük Avrupa devletinin stratejik çıkarlarını dengeleme ve onlar tarafından himaye edilen etnik ve dinî topluluklara kazanım sağlama temeli üzerine yükselmişti. Bu yapılırken bölgede yaşayanların talepleri neredeyse hiç dikkate alınmamıştı.

Bolşevik İhtilâli, Şerif Hüseyin ile sürdürülen pazarlıklar, Balfour bildirgesi, Paris Konferansı ile başlatılan süreçteki anlaşmazlıklar, India Office ile İngiliz Savaş ve Dışişleri Bakanlıkları arasındaki görüş ayrılıkları, üzerinde anlaşılan taslak hayata geçirilirken bir dizi rötuşun yapılmasına neden olmuştur.

Buna karşılık, kapsamlı dönüşüm zikredilen temelde gerçekleşmiş ve yeni ülkeler yaratılıp sınırlar çizilirken bölge ahalisinin beklentileri belirleyici olmamıştır.

Bunun yanı sıra bölge güçleri de bu süreci etkileyememiştir. Bunlardan Osmanlı, savaş mağlubu olarak, yeni bölge düzeninin oluşturulmasında söz sahibi olamamıştır. 1907'de topraklarının büyük bölümü Rus ve İngiliz nüfûz sahaları olarak belirlenen İran da gelişmeleri sessizce izlemek zorunda kalmıştır.

Muhtariyetlerini İngiltere korumasına borçlu körfez emirlikleri, savaşta İtilâf devletlerini destekleyen ya da onlar yararına tarafsızlık siyaseti izleyen Şerif Hüseyin, Abdülaziz ibn Sa'ud ve Muhammed ibn Ali el-İdrisî benzeri liderler de yeni düzenin şekillenmesinde ancak ayrıntılar üzerinde etkili olabilmişlerdir.

Farklı demografik özelliklere sahip üç Osmanlı vilâyetini birleştirerek başına Hicaz'dan kral getirme, bir İngiliz diplomatının "bir tarih kazası" olarak nitelendirdiği Ürdün benzeri ülkeler yaratma, Beyrut vilâyetinin önemli bölümünü Cebel-i Lübnan ile birleştirerek, dağlık özgün bir bölge için kurulan düzeni geniş bir alana taşıma, Filistin'i yirminci yüzyılın Makedonyası haline getirecek bir yapı oluşturma benzeri uygulamaları beraberinde getiren yeni düzen doğal olarak fazlasıyla kırılgandı.

Böylesi kırılgan ve kitlesel destekten yoksun bir düzen ancak güç ile sürdürülebilirdi. Mandat rejimleri ve yaratılan liderler baskıcı uygulamalar aracılığıyla belirli bir süre bu düzenin devamını sağlayabilmişlerdir. Genellikle varsayılanın tersine Batı'yı sert biçimde eleştiren yeni lider ve rejimler "düzen"in temelini sorgulayamamışlardır. Global ölçekli gelişmelerin düzende çatlaklar oluşturmasına karşılık Soğuk Savaş onun sürdürülebilmesini mümkün kılmıştır. Soğuk Savaş'ın bitişi, yirminci yüzyıl başında tasarlanan daha sonra da tüm kırılmalara karşılık esası korunan bir düzen için sonun başlangıcı olmuştur. O günden beri yaşananlar aslında yeni bir düzenin ayak sesleridir.

 

Bataklığa girilmesin mi?

Oluşturulması süreci son derece sancılı biçimde gerçekleşen "yeni düzen" 1916'dan farklı olarak değişik aktörler tarafından yaratılmaktadır.

Bu düzen sadece "stratejik" dengeler ve himaye altındaki etnik/dinî grupların çıkarları temelinde şekillen(e)memektedir.

Bir asra yakın bir süre önce bölge hakkındaki bilgisi fazlasıyla sınırlı ve temel sorunları "stratejik çıkar" olan büyük devlet siyasetçi ve bürokratları tarafından yaratılan "düzen"in yeniden şekillendirilmesine bölgesel aktörler ve değişik toplumsal gruplar katılmaktadır; bunun düzen yerleşene kadar sürecek bir kargaşa ortamı yaratacağı ortadadır. Ancak bu ortam neticede Ortadoğu olarak adlandırılan bölgede yeni bir düzen, yeni sınırlar, yeni yapılanmaları doğuracaktır. Bu da ancak baskıcı rejimlerle birarada tutulabilen yapıların çözülmesi ve demokratikleşmesine katkıda bulunacaktır. Bunun kaçınılmaz olduğu kadar bir "normalleşme" süreci niteliği taşıdığı da vurgulanmalıdır.

Yaklaşık bir asır önce "yeni düzen"i kurma görevini üstlenen İtilâf Devletleri'nin yerini günümüzün küresel güçleri almıştır. Ancak bu güçlerin bölgeye yukarıdan aşağıya bir düzen dayatması mümkün değildir. Irak işgali bu tür dayatmaların ne kadar kısa ömürlü olduklarını ortaya koymuştur.

Bu çerçevede Türkiye'nin bölgesel bir güç olarak "yeni düzen" oluşturulmasının dışında kalabilmesi mümkün değildir. Sürecin sancılı olması, büyük acılara neden olması, onun dışında kalınmasını bir seçenek haline getirmemektedir.

Sürece katılımın "Yeni Osmanlılık" ile de bir ilişkisi yoktur.

Bu, Türkiye'nin sürece nasıl katılacağı ve bölgedeki değişik toplumların tümünü tatmin edecek hakkaniyetli yeni bir düzenin kurulmasına "ne biçimde" katkıda bulunacağının tartışılmaması anlamına gelmez.

Bu alanda farklı yaklaşımlar, değişik siyasetler önerilmesi, uygulanan politikaların kıyasıya eleştirilmesi mümkündür. Ama diğer bölgesel güçler gibi Türkiye de bu sürece katılacaktır. Buna "bataklıktan uzak duralım" benzeri tezlerle karşı çıkılması "ağaçlara saplanarak ormanı görememek"tir.

Ortadoğu'daki çatışmanın "geri kalmış, pusucu Ortadoğulu zihniyeti nedeniyle" yaşandığını düşünerek "bu bataklığa girmememiz"in gerekliliğini vurgulamak, büyük resmi görememektir. Ortadoğu'da "güç" ile kurulan, "zor" ile sürdürülen bir "düzen" "çatışma" ile sona erdirilmektedir. Bu düzeni kuran da sürdüren de Türkiye olmamıştır; Türkiye'nin onu tek başına sona erdirmesi de mümkün değildir.

Tartışmanın vurgusu

Türkiye'nin bölgesel bir güç olarak yeni düzenin âdil olmasına çalışması, bölgede yaşayanların istemlerinin, doğal haklarının stratejik çıkarların önüne geçirilmesine yardımcı olması, değişik grupların çatışan çıkarlarının dengelenmesi alanında tarafsız tutum benimsemesini istemek, buna uymayan siyasetleri eleştirmek ne denli gerekliyse, "Ortadoğu bataklığından uzak duralım" yaklaşımı da o kadar anlamsızdır.

Türk Oryantalizminin sanal dünyasında Avrupa'nın gelişmiş toplumları ile komşu olan Türkiye -Avrupa merkezli bir kavramsallaştırmayı anlamsız bulmuyorsak- Ortadoğu'dadır. Bölgeye yüz yıl sonra yeni bir düzen gelmektedir ve Türkiye kendi coğrafyasını yeniden şekillendiren bir sürecin dışında kalamaz. Dolayısıyla tartışmamızın vurgusu "uzak durma" değil "uygulanacak siyasetlerin niteliği" olmalıdır.


.

"İyi Arap"lar "kılavuz" mu?

06.07.2014 - Bu Yazı 903 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 ABD'nin Ortadoğu siyasetini etkilediği varsayılan entelektüellerin uygulamada ne derecede belirleyici olduğu fazlasıyla tartışılmalıdır

Fouad Ajami'nin vefatı, kendisi ile şahsî dostluğu bulunan Cengiz Çandar'ın değerlendirmesi (Radikal, 29 Haziran) dışında, toplumumuzda fazla yankı bulmadı. Ajami'nin son otuz yıl içinde Edward Said ile birlikte Amerikan kamuoyundaki Arap algısı ve siyasetini etkileyen en önemli iki entelektüelden birisi olduğu yönünde yaygın bir kanaatin mevcut olduğu göz önüne alındığında bu ilgisizlik çarpıcıdır. Bu kanaate bağlı olarak Ajami ve Said tarafından yaratılan karşıt "Arap dünyası" kavramsallaştırmalarının farklı çevrelerde etkili olduğuna inanılmaktadır.

ABD ve Araplar

Arapları ve Arap dünyasını "Oryantalizm"in önde gelen mağdurları olarak sunan Said, entelektüel çevreler ve akademideki egemen yaklaşımın düşünsel arkaplanını şekillendirmiştir. Buna karşılık onlara "elleriyle inşa ettikleri hayâl dünyalarında yaşayarak kendi felâketlerini hazırlayan," ama "kabahati hep dış âleme yükleyen bir toplumun üyeleri" biçiminde yaklaşan Ajami'nin Amerikan dış siyaset yapımcıları ve Pentagon'un karar ve uygulamaları üzerinde kalıcı etkiler yarattığı varsayılmaktadır.

Batı'nın Araplara "önyargısız" yaklaşmasını, onlara "müdahale etmemesini" talep eden Said'in akademi üzerindeki etkisi son derece güçlü olurken, Batı'nın Araplara "müdahale etmesini," onları yarattıkları hayâl dünyasındaki "esaretten" kurtararak "özgürleştirmesini" isteyen Ajami'nin de Irak işgali benzeri gelişmelerin entelektüel alt yapısının hazırlanmasında önemli roller oynadığı savunulmaktadır.

Dolayısıyla kısa vâdede Ajami'nin "gerçek dünya" üzerindeki etkisinin daha önemli olduğu düşüncesi yaygındır. Siyaset âlemi ve akademi, Adam Shatz'ın Hollywood bir gün Irak işgali konulu bir film yaptığında yardımcı oyuncu rolünün bir dönem neoconların ve "Pentagon'un gözde Arab"ı olan Ajami'ye ait olacağı yolundaki öngörüsüne katılmaktadır.

Irak'ta Batı'nın tavsiyelerine uyacak Haşimî idaresinin yeniden tesisini isteyen Bernard Lewis ile kıyaslandığında, Irak Ulusal Kongresi lideri Ahmed Çelebi'yi destekleyen Ajami, göreceli olarak, daha gerçekçi bir yaklaşımı benimsiyordu. Buna karşılık, o da Dick Cheney'nin "Iraklıların Amerikan askerini büyük bir coşkuyla, kurtarıcılar olarak karşılayacakları" sözlerinin suflörü olarak bir hayâl dünyası inşa ediyordu.

Dolayısıyla Lewis ve Ajami'nin "entelektüel katkıları"nın ABD'nin Arap dünyasına yönelik siyasetlerinin şekillenmesi ve uygulanmasında ne denli etkili olduğu konusunda yargıya varırken dikkatli olmak gerekir.

Ajami, şüphesiz, Arap dünyası hakkındaki algısını uzun yıllar Beyrut'daki Amerikan Üniversitesi benzeri kurumlarda başlatılmış misyoner geleneği üzerinden oluşturan ABD'nin bunu değiştirmesi üzerinde önemli bir rol oynamıştı.

Araplara, yüksek bir kültürün mirasçısı, Hıristiyan Arapların öncülüğünde bir "diriliş" yaşayan ve Batı'nın "dostu" bir toplum olarak yaklaşan, en güzel örneğini George Antonius'un günümüzde bir klasik haline gelen Arap Uyanışı (1938) çalışmasında bulan bu algı, bilhassa Filistin sorunu nedeniyle fazlasıyla aşınmıştı.

Şiî bir Arap olan Ajami'nin, Arap dünyasının 1967 Savaşı sonrasında geçirdiği sarsıntıyı ele alan The Arab Predicament (Arap Açmazı, 1981) kitabı ABD'deki bu yıpranmış algıya vurulan önemli darbelerden birisiydi.

Bu kitap ve onun devamı niteliğindeki The Dream Palace of the Arabs (1988) bu algının tabutuna çakılan önemli çiviler olma özelliğini taşıyorlardı. "Naipaulian" karakteri nedeniyle övgülere mazhar kılınan bu çalışmalarda Ajami, Arapları hayâl dünyasında yaşayıp gerçeklikle ilişkilerini keserek kendi felâketlerini hazırlayan, buna karşılık suçu daima başkalarına yükleyen bir toplumun üyeleri olarak eleştiriyordu. Türklerin laikliği benimsediği, İranlıların ise "İslâmî devrim" gerçekleştirdiği bir dünyada Arapların tüm yönelimleri iflâs etmişti. Onların tersine Araplar "devrim" yapamamışlar, "karmaşa" üretmişlerdi.

Ajami'nin çalışmalarının, Arap siyaset ve entelektüel yaşamının bizzat Araplar tarafından sert eleştirilere maruz bırakılmasının ilk örnekleri olmadığı vurgulanmalıdır. Kendisinin eleştirilerin bizzat "bir Arap" tarafından yapılmış olması önemlidir. Ancak onlara işlevsellik kazandıran Ajami'nin bu eleştiriler üzerinden sunduğu reçete idi.

Sunulan reçete

Örneğin, Sadık Celâl el-Azm Al-nakd al-zati ba'da alhazima (Hezimet Sonrası Özeleştiri, 1968) çalışmasında benzer eleştirileri daha sert bir tonda dile getirmişti. Ancak, Arap dünyasının önde gelen entelektüellerinden olan Sadık el-Azm'ın samimî eleştirileri, Arap dünyasındaki özgürlük ve demokrasi açığını vurgularken, bunun çaresinin "Batı tarafından kurtarılarak özgürleştirilme" olduğunu ileri sürmüyordu.

Akademik açıdan en önemli eseri birinci kitabı olan, her yeni çalışmasında popülerlik dozu yükselen Ajami'nin önemi, eleştirilerinin içeriğinden değil sunduğu "reçete"den kaynaklanıyordu.

Bu açıdan bakıldığında Ajami'nin önde gelen Amerikan gazete ve dergilerinin görüşlerine başvurulan temel Arap dünyası ve Ortadoğu "uzman"ı olarak sivrilmesi, televizyon programlarının değişmez konuşmacısı olmasının nedeni, belirli siyasî çevrelerin "duymayı arzuladıkları" yorumları yapması, daha da önemlisi bilhassa Irak işgalinde olduğu gibi "Batı tarafından kurtarılarak demokratikleştirilecek" bir "Arap dünyası" tasavvuru geliştirmesiydi.

Kendisi hakkında yapılan değerlendirmelerde de işaret edildiği gibi Ajami, diğerlerinden farklı olarak ABD muhafazakâr siyasî çevrelerinde "iyi bir Arap," "bizimle aynı değerleri paylaşan bir entelektüel" ve bunların da ötesinde "bizden biri" olarak görülüyordu.

"İyi Arap" kılavuzluğu

Ajami'nin etkisinin buradan hareketle değerlendirilmesi doğru olacaktır. Yukarıda değindiğimiz gibi Ajami "söyledikleri" nedeniyle değil, bunlar üzerinden savunduğu "siyasal çizgi" nedeniyle önem kazanan bir entelektüeldi.

Dolayısıyla onun söyledikleri gerçekte "siyaset"i biçimlendirmiyor, belirli siyasetleri şekillendiren çevrelerin ihtiyaç duyduğu "algı"nın yaratılmasına hizmet ediyordu. Bu nedenle Ajami'ye ABD siyasetlerinin ve Irak'ın işgali benzeri eylemlerin "düşünce babası" olarak yaklaşmak anlamlı değildir.

Bu siyasetler Ajami ya da Lewis olmasa da şekillenecek ve uygulanacaktı. Ajami'nin "bölge insanı bir akademisyen" olarak bunların meşrulaştırılmasına katkıda bulunduğu ortadadır. Ama o, son tahlilde, bunların "biçimlendiricisi" değil, "evvelce şekillendirilmiş" algı ve siyasetlere entelektüel "arkaplan" hazırlanmasına katkıda bulunan bir akademisyendi.

Bu açıdan bakıldığında "İyi Arap (buraya farklı etnik/dinî topluluk isimleri konulabilir)"ların "kılavuz"dan ziyade "hizmetkâr" olduğu yorumunu yapmak yanlış olmaz.


.

Osmanlı'nın

14.07.2014 - Bu Yazı 1096 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Monolitikleştirerek sonu gelmeyen bir "sanal" çatışmanın kutupları haline getirdiğimiz "Osmanlı" ve "Cumhuriyet" kavramsallaştırmaları kesin bir "kopuş" varsayımına dayanmaktadır.

Bu yaklaşıma göre, "Osmanlı"yı reddederek ondan kopan "Cumhuriyet," onun karşı tezi ve tamamıyla "yeni" bir bir yapı inşa etmiştir. İlginç olan bu sanal çatışmada "Osmanlı" tarafını tutanların da söz konusu "kopuş" tezini benimsemeleri ve sürekli biçimde çatışan "iki zıt yapı"nın varolduğunu düşünmeleridir.

Bunun büyük ölçüde radikal "Erken Cumhuriyet" siyasetlerine tepki olarak şekillendiği ve onların yarattığı "kopukluk"u tamiri hedeflediği ortadadır.

Dolayısıyla sanal dünyada çatıştırılan kutupların taraftarları, benzer bir yaklaşımla "iyi" ya da "kötü" sıfatlarıyla tanımlanan, "monolitik" bir "Osmanlı" kavramsallaştırması geliştirmektedir. Bunun neticesinde ise Osmanlı "mahkûm" veyahut "ihya" edilmesi gereken bir yapı haline gelmektedir.

Mahkûmiyet-ihya sarmalı

Burada ilginç olan Erken Cumhuriyet döneminde başlatılan "Osmanlı'yı devr-i sâbık haline getirme" siyasetinin yaygın kabûl görmüş olmasıdır. Bu açıdan değerlendirildiğinde seçici örnekler kullanarak Cumhuriyet öncesi toplumunu modernliğe cevap verememiş, fazlasıyla geri kalmış bir yapı ya da 1923 sonrasında yaşanan sorunların hiçbirinin varolmadığı bir "mutluluk çağı" olarak kavramsallaştıranların yaklaşımları arasında, son tahlilde, anlamlı bir fark bulunmamaktadır.

Aynı temeller üzerinde yükselen bu iki yaklaşım bir "mahkûmiyet-ihya" sarmalını beslemektedir. Monolitik, hep aynı kalmış bir "Osmanlı" olmadığı, altı asırlık bir tarihten seçilebilecek farklı örneklerle değişik "Osmanlı"ların inşa edilebileceği gerçeği ise söz konusu sarmalı fazlasıyla anlamsızlaştırmaktadır.

Sanal çatışmanın bir kanadınca yıllarca "mahkûm" edilen Osmanlı'nın "ihyası," süreç içinde doğal olarak temel karşı seçenek haline gelmiştir. Ancak "ihya" da fazlasıyla sorunlu bir yaklaşımdır.

Ne "ihya" ediliyor?

"İhya" da "mahkûmiyet" yaklaşımı gibi değişmeyen Osmanlı "biçimleri"nin varolduğu ve bunların tanımlanabileceği varsayımına dayanmaktadır. Bunun neticesinde ise gerçekte Osmanlı "ihya" edilmemekte, belirli zaman dilimlerine ait biçimler "taklit" yöntemiyle yeniden üretilmektedir.

Örneğin, bir on altıncı asır camiinin eşini inşa etmek gerçekte bir "ihya" değil, beşyüz yıl öncesinin "biçim"lerinden birini kendi bağlamından kopuk olarak yeniden üretmektir. Benzer şekilde aruz vezni ile şiir yazıldığında ya da belirli bir dış siyaset benimsendiğinde de zannedilenin tersine Osmanlı "ihya" edilmiş olmamakta, tarihî bağlam ve onları üreten koşullardan kopartılan "biçim"ler taklit olunmaktadır.

"İhya" gâyesi ile gerçekleştirilen bu "taklit"lerin üç temel sorunu bulunmaktadır. Bunlardan birincisi farklılaşmadığı düşünülen "Osmanlı"nın tüm "biçim"leri belirli bir "amaç" çerçevesinde ürettiği ve bunun uzun tarihî süreçler içinde değişmediği varsayımıdır ki, bu gerçeklikle bağdaşmaz. İkinci sorun ise "değişmez" Osmanlı "biçim"lerinin keşif ve yeniden üretilmesinin imkânsızlığıdır.

Örneğin, barok tarza uygun olarak inşa edilmiş bir on dokuzuncu yüzyıl camii, bir yirminci asır romanı ya da İttihad ve Terakki Cemiyeti'nin uyguladığı dış siyaset de "Osmanlı"dır. Bunların süreç içinde farklılaşmış örnekler olması onların "Osmanlı" ürünü olmadığı anlamına gelmez. Bu açıdan bakıldığında "ihya" belirli biçimlerin "tercih edilerek" yeniden yaratılması faaliyetinden başka birşey değildir.

Bu alanda uç bir örnek verilmesi gerekirse on dokuzuncu asır sonunda ivme kazandıktan sonra imparatorluğun son yıllarına damga vuran "Osmanlı materyalizmi" de "Osmanlı"dır; ama onun yeniden üretilmesi ile "ihya" faaliyetinin gerçekleştirilebilmesi mümkün değildir.

Konuya yaklaşılırken düşülen yaygın bir hata Cumhuriyet'in yarattığı kopukluğun monolitik bir "Osmanlı" ile bağları kestiğinin varsayılması, diğer bir ifadeyle, bu kopukluk olmasaydı, günümüzde on altıncı asır mimarîsine uygun camilerin yükseleceği ve divan şiirinin seçkin örneklerinin yayınlanacağının düşünülmesidir.

"İhya" faaliyeti sırasında karşılaşılan üçüncü temel sorun "biçim"leri üreten bağlamların yeniden yaratılmasındaki zorluktur. Örneğin, "divan şiiri" kendisini en iyi şekilde geleneksel "şiir" biçimleri ile ifade edebilen bir dünyanın ürünüdür. O dünya modernlik sonrasında hızla yitirildiği için, roman benzeri farklı edebî türler devreye girmiştir.

Benzer şekilde Osmanlı dış siyaseti de değişen koşullar çerçevesinde farklılaşmış, imparatorluğun son yıl- larında bir "büyük Avrupa devletiyle ittifak sağlama" çabasına dönüşmüştür. Dolayısıyla bu alanlarda da "ihya"nın temellendirileceği monolitik, değişmemiş "biçim"ler bulunmadığı gibi belirli "biçim"leri doğurmuş olan bağlamların yeniden üretilmesi de mümkün değildir.

Devamlılık ve değişim

Yukarıda zikrettiğimiz örnekler "ihya"çabalarının Erken Cumhuriyet'in başlattığı ve radikal biçimde uyguladığı dışlama ve "mahkûm etme" yaklaşımı kadar sorunlu olduğunu ortaya koymaktadır.

Bu, Osmanlı geçmişinin günümüzün şekillenmesinde son derece önemli roller oynadığı, onun paranteze alınamayacağı gerçeğini değiştirmez.

Onu kavrayamadan günümüzün gelişmelerini anlayabilmek de mümkün değildir. "Osmanlı" geçmişi, "iyisi ve kötüsü ile" bizimdir ve tarihî laboratuvarımızdır.

Ancak, onu dışlamadan sahiplenme, kavramaya çalışma ve ondan bir laboratuvar olarak istifade ne denli anlamlıysa, onu tercih ettiğimiz, "gerçek Osmanlı"yı yansıttığını düşündüğümüz "biçim"ler üzerinden "ihya" gayretinden sakınmak da aynı ölçüde gereklidir.

Erken Cumhuriyet'in yarattığı doğal olmayan "kopukluk"un, beğenilen Osmanlı "biçim"lerinin taklidiyle onarılması mümkün değildir.

Son tahlilde her iki yaklaşım da aynı temeller üzerinde şekillenmektedir.

Bunun yanı sıra söz konusu "kopukluk" Erken Cumhuriyet'in savunduğunun tersine bütüncül bir "kopuş" değildir. Sanal dünyada gerçekleşen "Osmanlı-Cumhuriyet çatışması"nın "gerçek" olmadığını kavrayabilmemiz "mahkûmiyetihya" sarmalını kırabilmemizi de mümkün kılacaktır.

Bu ise tarihimizi dışlama, onun altı yüz yıllık bölümünü bir "kara delik" haline getirme ve onu günümüzdeki her türlü olumsuzluğun nedeni olarak sunma benzeri anlamsızlıklar kadar, bağlamı ortadan kalkmış bir kültürü, biçimleri taklit ederek yeniden üretme girişimlerini de sonlandıracaktır.

Bunun neticesinde monolitikleştirilmeyen Osmanlı geçmişi hem "tarihselleştirilecek" hem de günümüzü anlamamızı sağlayan bir laboratuvar hizmeti verecektir. "Osmanlı"nın en anlamlı "ihya"sı da şüphesiz bu yolla gerçekleşecektir.


.

Asırlık düşünsel vesayet

20.07.2014 - Bu Yazı 1419 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 İnkılâb-ı Azîm (Büyük Devrim)'den "sansürün kaldırılışının yıldönümü"ne tenzili rütbe eden gelişmenin günümüze yönelik etkileri genellikle gözardı edilmektedir. Önümüzdeki günlerde 106. yıldönümü idrak edilecek olan 10/23 Temmuz inkılâbı yakın tarihimizin en önemli kırılma noktalarından birisidir. Daha sonraki süreçlerin şekillenmesinde belirleyici rol oynayan bu gelişme genellikle İttihadçılık ile özdeşleştirilmekte ve darbecilik, askerin siyasete aktif katılımı, bürokrasinin toplum mühendisliği hizmetine koşulması benzeri gelişmelerin de miladı olarak kavramsallaştırılmaktadır.

Bu kavramsallaştırma anlamlıdır. Ancak söz konusu gelişme bir örgütün (Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti) "hürriyet" adına iktidara el koymasına indirgenemez. Çankaya'da 1960'a kadar "İnkılâb-ı Azîm"e farklı katkılarda bulunmuş üç eski Cemiyet üyesinin oturmasının sembolize ettiği devamlılığın yanı sıra 10 Temmuz kırılması ile birlikte etki süresi bir asrı aşan bir "düşünsel" egemenlik de kurulmuştur. Bu günümüzde dahi "siyaset" kavramsallaştırılmasının yapılmasında etkili olmaktadır. Türkiye'de bilhassa 1960 sonrasında güç- lendiği varsayılan "siyasal vesayet"in entelektüel zeminini hazırlayan da bu "düşünsel vesayet"tir.

Le Bonist seçkincilik

Millet adına "hürriyet"i ilân eden İttihad ve Terakki Cemiyeti'nin lider kadrosu, onun karar alma sürecine katılımı konusunda çekincelere sahipti. Dünyanın en büyük sosyoloğu olduğunu düşündükleri Gustave Le Bon'un (Erken Cumhuriyet liderleri de Le Bon'dan ciddî biçimde etkilenmişti) "Cumhur ruhu" kuramı çerçevesinde "kitle"nin karar alma ve temel siyaset süreçlerinin dışında tutulmasının gerekliliğine inanan bu liderler, bilinçsiz olması nedeniyle kendi çıkarını farkedemeyen "millet" adına onun yararını daha iyi değerlendirecek ve koruyacak seçkinlerin iktidarda olmasının zorunlu olduğuna inanıyorlardı.

Bu açıdan yaklaşıldığında "meclis" dahi Le Bon'un savunduğu gibi "türdeş olmayan bir kalabalık" olarak algılanabiliyordu. Bu nedenle yeniden açılması uğruna ihtilâl yapılan "meclis"e de kapıları "avam"a kapatılması gereken bir bürokratik kurum olarak yaklaşılabiliyordu.

Meclisten vazgeçmenin mümkün olamaması nedeniyle gerekirse seçimlere müdahale ederek "avamfirib" olmakla suçlanan kişiler ve partilerin temsil kurumlarında etkili olmasının önüne geçilmeliydi. Seçkinlerden oluşan meclisler "devlete meydan okunacak" kurumlar olmayacak, Enver Paşa'ya atfedilen bir ifadeyle "yok kanun, yap kanun" mekanizmasını işletecek bürokratik uzantılar olarak görev yapacaklardı.

Sopalı seçimlerden, Tek Parti döneminin meb'us atamalarına, 1960 darbecilerinin eğitimsiz vatandaşlara oy verdirmeme projesinden, milletin egemenliğini doğrudan değil "kurumlar" aracılığıyla kullanması düşüncesine, toplumun genelinin "sebükmağzan," "Haso ve Memolar," "göbeğini kaşıyanlar," "bidon kafalılar" olarak aşağılanmasına uzanan örneklerle dile getirilen, gerçekte ilhamını Le Bon'dan alan bir seçkinciliktir. Günümüzde bunu savunanların Le Bon'un adını duymamış olmaları, bu kişilerin onun sadık takipçileri olmalarını engellememektedir.

Doğal olarak buradan yola çıkılarak 1908 öncesinde "halk egemenliği"ne dayalı bir düzene sahip olunduğunu iddia etmek mümkün değildir.

Ancak 1908 sonrasında egemen olan "seçkincilik"in, kendisinden önceki geleneksel yapılanmaya göre çok dahaörgütlü ve nüfuz edici olabildiğini unutmamak gerekir.

Bunun yanı sıra kendisine "modernlik" de atfeden yeni seçkincilik, "millî hâkimiyet" benzeri ilkeleri kutsamasına karşılık "milletin yararını bilme" iddiası üzerinden egemenlik tekeli kurmuş ve bunu sonuna kadar savunmuştur. Böylesi bir seçkinciliğin günümüz siyaseti üzerinde ne denli etkili olduğu kolaylıkla gözlemlenebilir.

Toplum mühendisliği

"Hürriyetin İlânı" aynı zamanda "olan"ı nasıl yöneteceği değil, "olması gereken"i nasıl şekillendirebileceği üzerine yoğunlaşan bir yaklaşımın iktidara gelmesine neden olmuştu.

Bu, aynı zamanda siyasetin bütünüyle bir "toplum mühendisliği"ne dönüştürülmesi ve merkezden yönetilmesi anlamına geliyordu. "Olan" ile kurulan bu sorunlu ilişki, geleneksel iletişim mekanizmalarını ortadan kaldırarak bireyleri birer istatistiğe indirgemekle kalmıyor, "siyaset"i de farklı toplumsal taleplere cevap verme, onları uzlaştırma değil geleceğin toplumunun yaratılmasının aracı olarak kavramsallaştırıyordu.

Siyaset yaklaşımını "modernlik tekeli" ve "terakki savunuculuğu" ile takviye eden toplum mühendisliği kendisine yöneltilen eleştirileri de çağdaşlık, ilerleme düşmanlığı ve "gericilik" olarak yaftalıyordu.

Tek tip bireylerden oluşacak, herkesin kendisine biçilen rolü ifa edeceği, sisteme yönelik eleştirilerin dile getirilmeyeceği, ona itaat ve hizmetin esas alınacağı "olması gereken, çağdaş, ileri" toplum yaratılması düşüncesi 1908 sonrasındaki egemenliğini günümüze kadar sürdürmüştür.

Projesine "kutsallık" atfederek onun planlamasını "yüksek siyaset," uygulayıcılarını "devlet adamı" olarak kavramsallaştıran, buna karşılık "olağan" siyaset ve siyasetçiyi aşağılayan bu yaklaşımın etki alanı ise fazlasıyla geniş olmuştur. Günümüzde toplumun önemli bir kesimi "siyaset"i böyle değerlendirmektedir.

Otoriterlik

"İnkılâb-ı Azîm" yıktığından daha etkin bir otoriterliğin de başlangıç noktasını oluşturmuştur. Geleneksel değil modern, örgütlü ve ideolojik "otoriterlik" ile tanışan ilk yapılardan birisi olan Osmanlı toplumu yirminci yüzyılın korkulu rejimi olan "ilerlemeci tek parti" ile de pek çok Avrupa ülkesinden önce karşılaşmıştır.

Yeni otoriterlik şüphesiz seçkinci ve "olması gereken"i yaratmaya odaklı "yüksek siyaset" anlayışının doğal bir neticesi idi. Uzun süreli patrimonyal ve neo-patrimonyal otoriterlik sonrasında yeni otoriterliğin de oldukça geniş bir zaman diliminde uygulanması toplumda onun kanıksanması, buna karşılık liberal, özgürlükçü düşüncelerin "zararlı, tehlikeli ve marjinal" olarak algılanması geleneğinin yerleşmesine yol açmıştır.

İnkılâb-ı Azîm'in içinde gerçekleştiği yapı on sene sonra fiilen ortadan kalkmıştır. Buna karşılık onun beraberinde getirdiği "düşünsel vesayet" çok daha uzun bir süre etkisini sürdürmüştür. Onun tortusunu günümüz toplumunda dahi hissedebilmek mümkündür.

Türkiye'de son yıllarda "siyasal vesayet"in sona erdirilmesi önemli bir gündem ve tartışma maddesi olmuştur. Bu şüphesiz son derece önemli bir konudur. Buna karşılık asıl kurtulunması gereken asırlık "düşünsel vesayet"tir. Bu vesayetin topluma giydirdiği elbisenin çıkarılması, siyaset kavramına yaklaşımın değiştirilmesi zannedildiğinden zordur. Ancak bir değişim süreci başlamıştır; bunun tersine dönüş de mümkün değildir.


.

Cumhurbaşkanı adayları neyi sembolize ediyor?

27.07.2014 - Bu Yazı 1688 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Önümüzdeki günlerde yapılacak cumhurbaşkanlığı seçimleri için yarışan adaylar, pek çok hususun yanı sıra, Türkiye'nin demokratikleşme ve normalleşme alanında katettiği yolu da ortaya koymaktadır.

Söz konusu seçime değişik partiler tarafından aday gösterilen üç kişiliğin sembolize ettikleri dönüşüm, onların söylemlerinin ötesinde önem taşımaktadır.

Siyasal alan

Başbakan Recep Tayyip Erdoğan'ın cumhurbaşkanlığı adaylığı "siyaset"in, vesayet düzeninin uzun yıllar "siyaset dışı" kılmak için elinden gelen tüm çabayı ortaya koyduğu bir "makam"ın ait olduğu alana geri döndürülmesi çabasındaki son noktayı temsil etmektedir.

1960 darbesi sonrasında özerk kurumlar ve jüristokratik eğilimleri güçlü yargı ile "siyaset"in alanını daraltmaya çalışan bürokratik vesayetçilik, cumhurbaşkanlığını da oluşturduğu "siyaset karşıtı" cephenin önemli unsurlarından birisi olarak görmüştür.

Bu nedenle de cumhurbaşkanının "siyaset dışı," bürokratik vesayetin temsilcisi olması geleneği inşa edilmiş, "siyaset"in Çankaya'ya "sızma" girişimleri ise Profesör Ali Fuat Başgil'in adaylığı örneğinde görüldüğü gibi gereğinde zor kullanılarak önlenmiştir.

1980 darbesi "siyasete kapalı kalması gereken" cumhurbaşkanlığını kapsamlı yetkilerle donatarak onu vesayetin merkez üssü haline getirmiştir.

Turgut Özal'ın 1989'da siyaset adına cumhurbaşkanlığına talip olması sonrasında yoğunluk kazanan "Çankaya muharebeleri"nde kurum vesayet ve siyaset arasında el değiştirmiştir.

Bu açıdan değerlendirildiğinde Erdoğan'ın halk tarafından seçilecek cumhurbaşkanlığına "siyaset" adına talip olması ve bu "makam"ın "siyasetin doğal alanı" içinde olduğunu vurgulaması simgesel ehemmiyeti haizdir.

Bu, bir anlamda, "siyaset"in Turgut Özal ile başlayan, Abdullah Gül'ün seçimi ile en büyük başarısını kazanan mücadelesinin son halkasıdır.

Siyasetin doğal alanına sahip çıkması, cumhurbaşkanlığının "siyaset dışı" tutulması benzeri bir anormalliğin düzeltilmesi, şüphesiz Türkiye'nin normalleşme ve demokratikleşmesine önemli katkı sağlayacaktır.

Dindarlıkla barış

İslâm İşbirliği Teşkilâtı eski genel sekreteri Profesör Ekmeleddin İhsanoğlu'nun CHP ve MHP'nin başını çektiği siyasal partiler tarafından aday gösterilmesinin sembolik önemi ortadadır.

Bu karar, Profesör Şemsettin Günaltay'ın 1949'da başbakanlığa getirilmesi istisnâ edilirse, CHP'nin "dindarlık" ile barışma gayretinin en belirgin girişimidir. Din- bilim çatışması temelli tekil modernlik savunuculuğu yapan, "solculuk"u "din karşıtlığı" üzerinden kavramsallaştıran CHP, değişik dönemlerde bu alandaki siyasetini esnetmekle birlikte, "dindarlık" ile sürdürülen kavganın temel aktörü olmuştur.

Parti, 28 Şubat Süreci ve sonrasında türban savaşlarının yasakçılığı savunan tarafı olmuş, Debray'den uyarlanan "yeni cumhuriyetçilik" yaklaşımı çerçevesinde, laiklik müdafaası gerekçesiyle toplumsal gelişmenin önünde temel engel olduğunu varsaydığı dindarlıkla kıyasıya savaşmıştır.

Bunun da ötesinde CHP'nin "din"i kendi modernlik yaklaşımı çerçevesinde "reform"a tabi tutma, "laiklik"i bunu sağlayacak bir araç olarak kullanma yaklaşımı söz konusu çatışmayı daha da derinleştirmiştir. Türkiye'nin ikinci büyük siyasal örgütlenmesinin "dindarlık" ile böylesi bir ilişkiyi benimsemesi toplumsal alanda önemli sorunlar yaratmıştır.

Dini kendi modernlik anlayışına göre yorumlayarak topluma dayatmaktan vazgeçen, laiklik savunusu üzerinden "ikna odaları" benzeri araçlar kullanarak dindarlıkla savaşmayan, bunun yerine fazlasıyla ihmal ettiği "gerçek anlamda sosyal demokrasi"ye yönelen bir CHP, Türkiye'nin normalleşmesine önemli katkıda bulunacaktır.

Dolayısıyla Profesör İhsanoğlu'nun diğer partilerle beraberce aday gösterilmesi CHP'nin "laikliği, dindarlıkla savaşmadan sahiplenen" bir çizgiye kaymasını sembolize etmektedir. Bu ise doğal olarak bir "aday gösterme" eyleminin ötesinde önemi haizdir.

"Kendi" olabilme

Halkların Demokratik Partisi Eşbaşkanı Selahattin Demirtaş'ın adaylığı da şüphesiz en az yukarıda zikrettiklerimiz kadar kapsamlı bir dönüşümü temsil etmektedir. Ulus- devlet oluşumu sürecinde toplumun tüm üyelerini tektipleştirerek yeni bir "ethnos" yaratmayı amaçlayan resmî ideoloji "kamusal alan"ı kendi "vatandaş"lık tanımına uymayanlara kapatmıştır.

Resmî ideolojinin bunu yaparken esnek bir tutum benimseyerek kamusal alan kapılarını yeni "ethnos"un tektipleştirilmiş üyesi olmayı kabul edenlere açtığı doğrudur. Ancak bu kapılardan geçişler "kendi olmaktan vazgeçmek" şartına bağlanmıştır. Bunu yapabilenlerin önünde her türlü makam açık bulunmuştur.

Buna karşılık aynı makamlara "kendisi" olarak, "değişmeden" girmek isteyenler sadece kapıdan çevrilmemiş, "ethnos"a ihanetle suçlanarak cezalandırılmışlardır. Dolayısıyla cumhurbaşkanlığına "ethnos"un "baba"sı değil "Türkiye demos"unun karar vericilerinden biri olmak amacıyla ve "kendisi" olarak, "kendi kimliğiyle" talip olan Demirtaş'ın adaylığı son derece büyük bir dönüşümü ortaya koymaktadır.

Bu adaylık bunun yanı sıra Kürt vatandaşlarımızın "Türkiye" projesini sahiplenerek onun bir "demos" yaratılması girişimine dönüştürülmesi çabalarını desteklemelerinin, farklıların, demokratik yollarla ulaşılacak birliğinden oluşacak bir "biz" yaratılması çabasına katılma arzularının da kanıtıdır.

Sembolik önem

Üç cumhurbaşkanı adayı, sembolik düzeyde siyasetin kendi alanına sahip çıkması, onun temel kutuplarından birisinin "dindarlıkla" çatışarak tekil modernlik anlayışını topluma dayatma yaklaşımından vazgeçmesi ve tektipleşmeyi reddederek farklılığına saygı gösterilmesini isteyen geniş bir kesimin "Türkiye demos"unda "kendi" olarak varolma projesini içselleştirmesini temsil etmektedir.

Bu açıdan bakıldığında söz konusu üç "adaylık"ın temsil ettiği dönüşüm, yarışın kendisi ve onu kimin kazanacağından daha önemlidir.

Siyasetin kendi alanına sahip çıktığı, CHP'nin "dindarlıkla" savaşmayı terkettiği, Kürt vatandaşlarımızın "Türkiye demos"u projesini içselleştirdiği bir Türkiye, toplumsal barışın güçlendiği, demokrasisine sınıf atlatmış bir ülke olacaktır.

Cumhurbaşkanlığı namzetlerinin "adaylıkları" ile sembolize ettikleri bu tasavvur aynı zamanda Türkiye'nin toplumsal barış ve demokratikleşme alanlarında aldığı yolu da ortaya koymaktadır.

Çankaya'nın "siyaset"i engellemeye çalışan bürokratlara ait "dokunulmaz ve sızılamayacak" bir alan olduğu, "ikna odaları"nın dindarları "modernleştirecek" araçlar olarak kullanıldığı, Kürt vatandaşların kimliklerinin, varlıklarının inkâr edildiği günler toplumdaki bireylerin büyük çoğunluğu tarafından hatırlanmaktadır.

Türkiye'nin yeni, demokratik bir "demos" yaratma alanında katetmesi gerekli uzun bir mesafe olduğu ortadadır. Ancak yakın geçmişin koşulları düşünüldüğünde aldığımız yol ve geldiğimiz noktayı da küçümsemememiz gerekmektedir.


.

Bir asır sonra 2 Ağustos ittifakı

03.08.2014 - Bu Yazı 1383 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 İmparatorluğun "en uzun on yılı"nı yaşadığımız 1908-1918 döneminde gerçekleşen pek çok önemli gelişmenin yüzüncü yılı kısa aralıklarla idrak olunmaktadır. Bunların önemlilerinden birisi olmakla beraber hak ettiği ilgiyi göremeyen bir gelişme de şüphesiz 2 Ağustos 1914'te akdolunan Osmanlı-Alman ittifakıdır.

Tarihçiliğimiz istisnâlar dışında konuya ilgi göstermemiş; "Harbin Osmanlı paylaşımı amacıyla çıkarıldığı," "müttefiklerimiz yenildiği için mağlup sayıldığımız," benzeri tezler geliştirmiş popüler yaklaşımlar ise bu ittifakı "ülkemizin savaşa sokulması" amacıyla Osmanlı Devleti'ne dayatılmış bir sözleşme olarak yorumlamışlardır.

Bu tezlerin anlamsızlığı Ulrich Trumpener'in Germany and the Ottoman Empire, 1914-1918 [1968] kitabı ile ortaya konulmuş, Mustafa Aksakal ise Osmanlı Devleti Son Savaşına Nasıl Girdi? [2008/2010] başlıklı çalışması ile "ittifak"ın hangi bağlam ve koşullarda oluşturulduğunu tüm detaylarıyla ele alarak konu üzerindeki akademik tartışmayı sonlandırmıştır.

Buna karşılık 2 Ağustos ittifakının kamuoyunda hâlâ "zorla savaşa sokulan imparatorluğumuzun parçalanması" ile neticelenen bir "yabancı komplosu" olduğunun yaygın kabul görmesi, hem bu önemli gelişmeyi değerlendirmemizi hem de ondan günümüz dış siyaset yapımı için gerekli dersleri çıkarmamızı engellemektedir.

Kim yalvardı?

Popüler yaklaşımların savunduğunun tersine 2 Ağustos ittifakının gerçekleştirilmesi için ısrar eden Almanya değil Osmanlı Devleti olmuştur.

1908 sonrasında II. Abdülhamid'in, 1885 Pendjeh Krizi'nden itibaren benimsediği "silahlı tarafsızlık" siyasetini sürdürülemez bulan İttihad ve Terakki liderleri, Osmanlı İmparatorluğunu bir büyük Avrupa devletinin müttefiki yapmayı temel dış siyaset hedefi haline getirmişlerdir. Söz konusu liderler daha 1908'de bu amaçla İngiltere ve Almanya nezdinde teşebbüslerde bulunmuşlardır.

Ancak, İngiliz Dışişleri Bakanı Edward Grey, İttihad ve Terakki liderleri tarafından dile getirilen "Osmanlı Devleti'nin Ortadoğu'nun Japonyası olduğu" iddiasını ciddiye almamış, Alman Şansölyesi Bernhard von Bülow ise iki temel müttefiki İtalya ve Avusturya-Macaristan'ın değişik bölgelerini işgal ederek genişlemeye çalışan bir ülkeyle ittifakı fazlasıyla riskli bulmuştur.

Kapsamlı toprak kayıplarına neden olan Trablusgarb ve Balkan harpleri, bir büyük Avrupa devleti ile ittifak sağlanamaması durumunda imparatorluğun günlerinin sayılı olduğu kanaatini güçlendirmiştir.

1911-1914 döneminde Osmanlı Devleti müttefik bulabilmek için sırasıyla İngiltere, Avusturya-Macaristan, Almanya, Fransa ve Rusya'nın, diğer bir ifadeyle Avrupa'nın büyük devletlerinin hepsinin kapısını çalmış ve her seferinde reddedilmiştir.

Dolayısıyla Saraybosna suikastının tetiklediği Temmuz Krizi başladığında Osmanlı liderleri Avrupa'da patlama noktasına gelen bunalımın kendilerine bir "büyük devletle ittifak yapma" konusunda aradıkları fırsatı sunduğunu düşünmüşlerdir.

Gerçekten de 28 Temmuz sonrasında önlenemez bir noktaya gelen büyük savaş, altı yıldır çaldığı her kapıdan geri döndürülen Osmanlı Devleti'ne beklenen fırsatı sunmuştur.

Bu çerçevede tartışılan 2 Ağustos İttifakı'nı şiddetle arzulayan Osmanlı Devleti olmuş, anlaşmanın imzalanmasından bir gün önce Rusya'ya savaş ilân etmiş olan Almanya'nın onayı Kaiser'in müdahalesi ile sağlanabilmiştir.

Alman genelkurmayı ile başlangıçta ittifaka taraftar olan hükûmeti, etraflı değerlendirmeler sonrasında, Balkan Harplerinde çok düşük bir performans gösteren Osmanlı ordusunun, kısa süreceği düşünülen savaşta bir yük haline geleceği, sonrasında ise devletinin paylaşımda hak iddia edeceği gerekçesiyle anlaşmaya karşı çıkmışlardır.

Gerçekte kimse "Osmanlı devletini harbe sokmamış," savaş da "Osmanlı paylaşımı" benzeri bir amaçla yapılmamıştır. Kendi bağlamı ve koşulları çerçevesinde değerlendirildiğinde Almanya saldırıya uğramadığı (savaş ilânı Almanya tarafından yapılmıştır) için teknik olarak Osmanlı Devleti'ne harbe dahil olma yükümlülüğü de getirmeyen 2 Ağustos İttifakı, Osmanlı diplomasisinin 1908 sonrasındaki en büyük başarısıdır.

Sağlanan anlaşmanın, altı yıldır ittifak için başvurduğu her kapıdan geri çevrilen Osmanlı Devleti'ne, bir büyük Avrupa devletinin korumasını getireceği düşünülmüştür. Bunun da 1911- 14 döneminde yaşanan büyük yıkımı tamir etme ve yeniden yapılanma imkânı vereceği varsayılmıştır.

İttifakın yönetimi

Kendi bağlamında başarı olarak kabûl edilmesi gereken bu anlaşma daha sonra imparatorluğun çöküşünü hazırlayan gelişmeler sürecinin başlangıcını oluşturmuştur. Buna neden olan da bizatihi "ittifak" değil, onun 2 Ağustos- 29 Ekim 1914 sürecinde "yönetilememesi" olmuştur.

Bir büyük devlet müttefiki bulma konusunda gösterilen başarı, ittifakın yönetilmesinde gösterilemeyince Osmanlı Devleti son savaşına girmiş ve mağlubiyet sonrasında tarihe intikal etmiştir.

İttifakın yönetilmesinde gösterilen başarısızlık temelde Trumpener'in dolaylı olarak vurguladığı bir sorundan kaynaklanmıştır. Trumpener, Osmanlıların savaşta bir Alman yarı sömürgesi gibi davrandıkları iddialarını bizzat Alman kaynaklarına dayanarak çürütürken, buna karşılık iki devlet arasındaki büyük güç ve diplomatik ağırlık farkının ittifakın yönetilmesi açısından büyük sorunlar yarattığına işaret etmiştir.

Geriye bakılarak Osmanlı yöneticilerine aldıkları kararlar nedeniyle eleştiriler getirirken, söz konusu güç farkının onlar üzerinde nasıl bir baskı yarattığını unutmamak gereklidir.

Kendi bağlamında başarı sayılabilecek bir "ittifak"ın dağılma sürecinin başlangıç noktası haline gelebilmesinden, büyük devlet ilişkisi yönetmek durumunda kalan günümüz dış siyaset yapımcılarının önemli dersler çıkarmaları gerekmektedir.

Büyük güçlerle yapılan ittifaklar ciddî avantajlar sağlamalarının yanı sıra hatırı sayılı baskıları ve sonu belli olmayan girişimlerde taraf olmayı da beraberinde getirmektedir. Bu baskılara direnmek de kolay olmamaktadır.

Bu açıdan değerlendirildiğinde Türkiye, 1 Mart 2003'te gerçekleştirdiği "tezkere reddi" kararı ile 2 Ağustos 1914 ittifakı sonrasında Osmanlı ricâlinin düştüğü hatayı tekrarlamamıştır. Ancak büyük devlet ittifakını, mevcut güç farkı ile beraber yürütmek böylesi tekil başarılarla sağlanamamaktadır. Bu alanda başarı, sürekli yaratıcı dış siyaset üretilmesi ve koşulların kapsamlı biçimde değerlendirilmesini zorunlu kılmaktadır.

Bu yapılırken, şüphesiz, 2 Ağustos 1914 sonrası başlayan süreçten alınacak büyük dersler bulunmaktadır...


.

Post-Kemalist Türkiye "Kemalizm" karşıtlığı üzerinden inşa edilebilir mi?

10.08.2014 - Bu Yazı 1575 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Kemalizmin "kutsal" karakterini güçlendirmeyi hedefleyen 1980 darbesi, bunu gerçekleştirmek yerine, logokratik söylem düzeyine indirgenmiş bu ideolojinin ciddî biçimde sorgulanması sürecini başlatmıştır.

Dünyadaki değişimin de yardımıyla "tüm benzerlerinden farklı ve üstün olduğu" varsayılan, "kişisel kült" temelli, vecizeden kavram ve siyaset üreten bu ideoloji kutsallık zırhını tedricen kaybetmiştir. Bunu takiben logokratik düzeyde tekrarı da sınırlanan Kemalist söylem, post- Sovyet Rus Komünizmi benzeri nostaljik vurguları yüksek, sloganlarını içselleştiren ve "1930'lar asr-ı saadeti"ni özleyenlerin sayısının hızla azaldığı bir ideoloji biçimini almıştır.

Bu ideoloji şüphesiz yakın gelecekte de dar bir toplumsal tabana hitap edecek ve kitle partilerinden birisi içinde hizip veya marjinal siyasal oluşumlar biçiminde varlığını sürdürecektir. Ancak bu Türkiye'nin post-Kemalist süreci yaşadığı gerçeğini değiştirmemektedir.

Post -Kemalist dönemin inşa edilmesi sürecindeki Türkiye bunu el yordamıyla ve temel olarak "Kemalist" tezleri reddetme üzerinden gerçekleştirmeye çalışmaktadır. Post- Kemalist Türkiye'nin "Kemalist" siyaset ve uygulamaları reddederek kurulması, ilk bakışta, doğal, eşyanın tabiatı gereği bir gelişme olarak değerlendirilebilir.

Buna karşılık "Kemalizm" sonrası toplum yaratılırken "Kemalizm karşıtlığı" ile yetinilmesi, post- Sovyet Rusya yaratılması sürecinde düşülen hatanın tekrarlanması anlamına gelecektir. Türkiye için post- Kemalist bir toplumun yaratılması "gerekli" ama "yeterli" değildir.

Post -Kemalist Türkiye oluşturulurken kaçınılması gereken iki temel yaklaşım bulunmaktadır. Bunlardan birincisi tüm varsayımları on dokuzuncu asır düşüncesinin iki savaş arası dönemde revaç bulan tezlerle bağdaştırılması yoluyla yaratılmış otoriter bir ideolojinin reddedilmesi ve yeni tasavvurların bu eleştiriler üzerinden inşa edilmesidir. Sakınılacak ikinci yaklaşım ise Kemalizm'in temel sorununun "kavram"lardan ziyade bunların içlerinin boşaltılması ve "yorumlanması" olduğunun gözardı edilmesidir.

Asır sonu ideolojisi

Takipçilerinin "kutsallık" atfederek "kendine benzeyen," "eşi olmayan" bir toplum için ortaya konulabilecek en anlamlı ilerleme reçetesi olduğunu savundukları Kemalist program (bu hem sağ hem de sol Kemalizm için geçerlidir) on dokuzuncu asır sonunun dünya görüşünü ve iki savaş arası dönemin, en önemlisi otoriterlik olan yaklaşımlarını yansıtır. Kemalizm, bunun da ötesinde, söz konusu yaklaşımların, basitleştirilmiş, popülerleştirilmiş ve slogan düzeyine indirgenmiş bir derlemesidir.

Bu açıdan bakıldığında kitlelere kuşkuyla bakan Le Bonist seçkincilik, dinin kısa süre içinde ortadan kalkacağı varsayımına dayanan bilimcilik, fizikî antropoloji ve frenoloji ile desteklenen milliyetçiliğin basitleştirilmiş yorumları, Fransız Üçüncü Cumhuriyeti'nin fazla başarılı olmayan bir taklidinde geliştirilen resmî ideolojiyi şekillendirmiştir.

Bu ideolojinin temel dayanakları ve yaklaşımları, Erken Cumhuriyet liderlerinin "insanlığın geliştirdiği en kapsamlı siyasal örgütlenme" olduğunu düşündükleri Üçüncü Cumhuriyet gibi tarihe karışmıştır. Buna karşılık söz konusu ideoloji toplumumuz üzerinde kalıcı bir etki yaratmış, asır sonu yaklaşımlarının en uzun süre iktidarda kaldığı ülke Türkiye olmuştur.

Post -modern dünyada iktidarını Türkiye'de sürdürebilmiş, anakronik karakter kazanmış ve derinlikten yoksun bir asır sonu ideolojisine karşı çıkmak, onu eleştirmek kolaydır.

Örneğin onun demokrasi karşıtı seçkinciliği katılımcı demokrasinin geliştirilmesinin tartışıldığı bir dünyada anlam- sız hale gelmiştir. Benzer şekilde Kemalist bilimcilik "örgütlenmiş dinin ortadan kalkmadığı" ve modernliğe cevaplar verdiği bir ortamda toplumsal gerçeklikten kopuk bir kuram niteliği kazanmış, onun tektipleştirici milliyetçiliğini ise logokratik söylem düzeyinde dahi savunmak imkânsız hale gelmiştir.

Ancak "göbeğini kaşıyanlar" düzeyindeki seçkincilik, "bilimin aydınlığında yok olan hurâfât," benzeri sloganlarla dile getirilen "din" eleştirileri ve her türlü farklılığı reddeden tektipleştirici milliyetçiliğin eleştirilmesi ne kadar anlamlıysa, post- Kemalist Türkiye'nin bunlara karşıtlık üzerine yükselebileceğini varsaymak o denli sorunludur.

Örneğin Kemalist programa oy vermeyenleri "bidon kafalılar" olarak nitelendiren yaklaşımların günümüzdeki karşı tezi "millî irade" değildir. Türkiye bu aşamayı uzun yıllar önce geçmiştir. Post-Kemalist Türkiye'nin ufku "göbeğini kaşıyanlar" seçkinciliğine karşı çıkmakla, bu tür yaklaşımları eleştirmekle sınırlandırılmamalıdır. Günümüz Türkiyesi bunun yerine müzakereci, katılımcı demokrasiyi amaçlamalıdır. Diğer bir ifadeyle post- Kemalist Türkiye'nin bir asır öncesinin kaba tezlerine verilecek (ve verilmiş) cevaplar ve 1930'lar koşullarında üretilmiş bir ideolojiye karşıtlık üzerinden yaratılması anlamlı değildir.

Kavramlar ve yorumlar

Kemalizm sonrası Türkiye inşa edilirken düşülebilecek ikinci önemli hata söz konusu ideolojinin "yücelttiği" kavramların değil onlara getirilen yorumların sorunlu olduğunun gözden kaçırılmasıdır.

Örneğin Kemalizm "modernlik," "cumhuriyet" ve "laiklik" benzeri kavramları kendine özgü yorumlara tabi tutmaktadır. Onun tekil "modernlik" yorumu toplumun önemli bölümünün "çağdışı" olarak yorumlanmasına yol açmakta, "cumhuriyet" tezi demokrasi karşıtı bir kavramsallaştırma yaratmakta, "laiklik" yaklaşımı ise "dindarlık" ile şiddetle çatışan bir sekülerlik inşa etmektedir.

Burada sorunun bizatihi bu "kavramlar" değil, bunlara Kemalist ideoloji tarafından getirilen yorumlar olduğu unutulmamalıdır. Dolayısıyla post-Kemalist Türkiye kavramlara karşı çıkılarak, onlarla kavga edilerek değil, onların farklı yorumlanması ve içlerinin doldurulması ile inşa edilecektir.

Farklı "modernlik"lerin varolması nedeniyle, başörtüsü kullanan bir kişinin "çağdışı" olarak nitelendirilmesinin, "cumhuriyet"in demokrasinin alternatifi ve karşı tezi şeklinde kavramsallaştırılmasının ve günümüzde Fransız Üçüncü Cumhuriyeti'nin benzerini oluşturma ya da Debray'nin "yeni cumhuriyetçiliği" çerçevesinde demokrasiye savaş açmanın anlamsızlığı vurgulanırken, sorunun gerçekte bu "kavramlar" değil Kemalizm'in onlara getirdiği yorumlar olduğunun altı çizilmelidir.

El yordamıyla gerçekleştirilen Kemalizm sonrası Türkiye'nin inşa edilmesi girişiminin "Kemalizm karşıtlığı" ötesinde, fazlasıyla değişmiş bir dünyanın gereklerine uyumlu biçimde ve "kavram"larla kavga etmeden yapılması gerekmektedir. Böylesi bir inşa faaliyeti, post- Kemalist olmanın yanı sıra, onun otoriterlik benzeri niteliklerini değişik biçimlerde yeniden üreten bir yapının oluşmasını da önleyecektir.

Post -Kemalist toplum yaratılması, son tahlilde, geleceğimizi derinden etkileyecek, Kemalizm karşıtlığı ve eleştirisine indirgenemeyecek önemde bir çabadır.


.

Cumhurbaşkanlığı seçimi:

18.08.2014 - Bu Yazı 1624 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 "Siyaset"e her an suç işleyebilecek bir "zanlı" olarak yaklaşan, "siyasetçi"yi de küçük düşürücü metaforlar kullanımıyla kavramsallaştırarak bunların alternatiflerinin "devlet idaresi" ve "devlet adamı" olduğunu savunan yaklaşım toplumumuzda demokratik siyasetin daimî kaybedenidir.

Geçtiğimiz hafta neticelenen cumhurbaşkanlığı seçimi de bu kaideyi bozmamıştır. Bu seçimde de (adayların kişiliklerinden bağımsız olarak) "siyaset"i temsil eden ikisinin başarılı olması tesadüfî değildir.

 

Özerk bir alan

Kökleri Osmanlı dönemine giden, 1960 darbesi sonrasında güç kazanan vesayet rejiminin de temel tezlerinden olan bu yaklaşım "siyaset"in temsil özelliğini küçümsemekle kalmamakta, "devlet idaresi"nin belirli bilgiler çerçevesinde gerçekleştirilmesi gereken bir eylem olduğu varsayımı üzerinden ona özerk bir alan bahşetmektedir.

Bunun doğal neticesi olarak zikredilen bilgiyi özümsemiş, devletin çıkarı ve halkın uzun vâdeli yararına vakıf, "seçim" benzeri vülger endişeleri bulunmayan kişi olarak kutsanan "devlet adamı," söz konusu özerk, siyasetin müdahalelerinden korunan alanın "doğal sahibi" olarak kavramsallaştırılmaktadır.

Demokrasi tarihimizi "siyaset"in bu özerk alanı daraltma ve tedricen ortadan kaldırma mücadelesi olarak yorumlamak yanlış olmaz. Uzun süre siyasetin "saldırılarından" korunan bu "kutsal alan" günümüzde yokolma aşamasına gelmiştir. Buna karşılık, küçük bir statü grubu olmasına rağmen kamuoyu oluşturmada etkisi güçlü bir kesim siyasetin bu alanı "fethi"nin kapsamlı sorunlara yol açacağı tezini savunagelmekte, onun en azından bir parçasının "devletin yüksek çıkarları"nın korunması amacıyla özerk kalmasını arzulamaktadır.

 

"Devlet idaresi" geleneği

Devleti özel bilgiye sahip "devlet adamları"nın yönetmesi tezinin kökleri oldukça eskidir. Eflatun, Politikos'da "sofist" ve "felsefeci"den farklı bir kişilik olan ve devleti yönetmek için gerekli bilgiye (gnosis) sahip "devlet adamı"nın üstünlüklerini ele almış, Machiavelli ise Francesco Guicciardini benzeri çağdaşlarının itirazlarına karşılık söz konusu bilginin bir "ilim"e dönüştürülebileceğini savunmuştur. Doğu geleneği de bu alanda Nizamü'l-Mülk'ün değerlendirmeleri benzeri önemli eserler üretmiştir.

Antik dönemden ortaçağa ulaşan "bilgi ile yöneten, idare sanatına vakıf devlet adamı" yaklaşımının en sadık takipçilerinden birisi de Osmanlı devleti olmuştur. Bu temele dayanan yönetim felsefesi, Tanzimat sonrasında hızla genişleyen bürokrasinin tesis ettiği diktatörlüğün de düşünsel arka planını oluşturmuştur. "Katılım"ın anlamsız, hattâ zararlı olduğunu varsayan, "cahil kitle"nin devlet idaresine müdahalesinin büyük sakıncalar doğuracağını düşünen Tanzimat ricâli, Yeni Osmanlıların "seçimle oluşacak meclis" benzeri taleplerini bu nedenle kabul edilemez bulmuştur. Bu devlet adamları, hikmet-i hükûmet temelli bürokratik faaliyetlerinin "siyaset" olduğunu düşünmüş, birçok yönünü taklit ettikleri Avrupa'daki "katılımcı siyaset"in Osmanlı "koşulları"na uymayacağını savunmuşlardır.

 

Devlet adamı-siyasetçi

Bu açıdan bakıldığında "İnkılâb-ı Azîm" olarak adlandırılan 1908 hareketi sadece "siyasal parti" kurumunu yaratmakla kalmayarak farklı bir "siyaset" anlayışını da gündeme sokmuştur. Ama ilk özgür seçim sonrasında "seçimler seçim olmaktan çıkınca" siyasetçi de "melez" bir yaratık haline gelmiştir. Kendilerini gerçek anlamda "devlet adamı" olarak gören, "yüksek siyaset" yaptıklarını düşünen Said ve Kâmil Paşa benzeri bürokratlar partili siyasetçilere yukarıdan bakmışlardır. Ancak yarım yamalak işleyen "siyaset" dahi onlara kısa sürede mitolojik yaratıklar haline gelmiş oldukları gerçeğini öğretmiştir. Onların devri kapanmış ve "ağır paşalar"ın yerlerini "devlet adamı -siyasetçi" melezi yeni bir "yönetici" tipi doldurmuştur.

Yeni "melez" yöneticiler hem siyasal parti üyesi, hem de hikmet-i hükûmet çerçevesinde karar alan bürokrat "devlet adamları"ydı. Erken Cumhuriyet siyasal kadrosu da bu mirası sahiplenmiş ve geliştirmiştir. CHP liderleri de tıpkı İttihad ve Terakki rüesâsı gibi hem siyasal parti yönetmiş hem de seçim, kitle ile iletişim benzeri kaygıları olmadan hikmet- i hükûmetin gereklerini yerine getirmiş, bunun da "siyaset" olduğunu düşünmüşlerdir.

Siyaset, 1950 sonrasında muhafazakâr kalkınmacılık -devletçi modernleşmecilik kutupları etrafında yeniden şekillendiğinde de bunlardan birincisi "siyaset" ikincisi "devlet yönetimi" merkezli yaklaşımları benimsemiştir. Erken Cumhuriyet dönemi ile çok partili siyaset arasında köprü kuran bir lider olan İsmet İnönü şüphesiz "melez yönetici" tipinin çarpıcı örneklerinden birisini oluşturuyordu. Erken Cumhuriyet'in seçim kaygısı olmayan, kitlenin talepleriyle ilgilenmeyen "devlet adamı," 1950 sonrası gerçekliğinde bunları da gözönüne almaya zorlanarak "siyasetçi" yönünü güçlendirmişti. Buna karşılık, onun için son tahlilde önemli olan kitlenin istemleri değil hikmet-i hükûmetin gerekleri idi.

 

Siyaseti savunma

1960 sonrası vesayeti "devlet idaresi"nin özerk alanını genişletmek, onu siyasetin "saldırılarından" korumayı temel hedef olarak görmüştür.

Bu korumalı alanın idaresi de gerekli "bilgi"ye sahip "devlet adamları"na bırakılacaktı. Bu amaçla en uç noktası 12 Mart müdahalesi sonrasında kurdurulan "beyin takımı" olan "siyaset dışı" ya da yukarıdaki anlamıyla "devlet adamı -siyasetçi melezi" kişilikler ön plana çıkarılmıştır.

Böylesi siyaset mühendisliğinin temel sorunu demokratikleşen bir dünyada mitolojik bir karakter haline gelen "devlet adamı" ya da onun kerhen siyaset yapmak zorunda kalan melezlerinin başarı şansının olamayacağı idi. Toplumun çoğunluğu kendisiyle doğrudan ilişki kuran, taleplerini alan, "seçimleri düşünen" siyasetin doğal alanını sahiplenmesini desteklemiş ve "özerk devlet idaresi alanı"nın ortadan kaldırılmasına onay vermiştir. Bu popülizm ile karıştırılmamalıdır. Bu alanda yapılan tercih "bilgili"ye yönelik iğbirardan değil "gerçek siyaset"in taleplere daha iyi cevap vereceği varsayımından kaynaklanmaktadır.

Türkiye siyasetinin iki kutbundan biri olan devletçi modernleşmeciliğin temel sorunu onun bu gerçeği görememesi, kitle ile iletişimi küçümsemesi, "yüksek siyaset" yapımını "gerçek siyaset," toplumla ilişkiyi ise "öğreten bilge devlet adamı- öğrenen cahil fert" olarak kavramsallaştırmasıdır.

Bu kutbun marjinal bir hizip dışında vesayet destekçiliğinden vazgeçmiş olması önemli bir gelişmedir. Bu anlamlı ama yeterli değildir. Demokratik siyasette başarı ancak siyasetin doğal alanını sahiplenmesini savunarak ve "siyaset" yapılarak sağlanabilir.


.

Demokrasiyi "getiren" parti

24.08.2014 - Bu Yazı 1644 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Kurumların geçmişlerinin güncel değerler çerçevesinde olumlu olarak değerlendirilebilecek yönlerini ön plana çıkarmaları olağandır. Bu yaklaşım "büyük resim" gözardı edilmediği müddetçe doğal görülebilir. Bu faaliyetin yalın bir "parlak tarih yaratma" çabasına dönüşmesi ise sadece geçmişin anlamlı biçimde değerlendirilmesine engel olmaz, bunun yanı sıra onun "tarihselleştirilmesi"ni de imkânsız kılar.

Siyasal tarihimizin en önemli kurumlarından birisi olan CHP'nin "ülkeye demokrasiyi getiren parti" olarak kavramsallaştırılması şüphesiz büyük resme bakmadan "parlak tarih yaratma" girişimlerine verilebilecek çar- pıcı bir örnektir.

Böylesi bir kavramsallaştırma tarihselleştirmeyi önlemesi nedeniyle umulan faydayı sağlayamamakla kalmaz, günümüz CHP liderliğini de sürekli biçimde kendisiyle ilişkilendirilen Tek Parti mirasını tartışmak ve üstlenmek zorunda bırakır.

 

CHP ve demokrasi

İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra yaşanan global değişim ve kurulmaya çalışılan yeni uluslararası düzen Avrupa'da bilhassa 1930 sonrasında yaygınlık kazanan tek parti rejimlerinin devamını güçleştirmiştir. Türkiye'de tek parti karar alıcıları bu değişimi doğru okuyarak ona direnmemişlerdir.

Bu şüphesiz önemli bir tercihtir. Bunun gönüllü yapılmadığı, bu yönelimde uluslararası baskının hatırı sayılır rol oynadığı doğrudur. Ancak benzer baskılara karşın İspanya ve Portekiz baskıcı rejimleri sürdürmüşler, Franco 1953 Madrid Paktı'na kadar uluslararası izolasyona katlanmış, Salazar ise "yeni dünya düzeni"nden fazla etkilenmemiştir. Soğuk Savaş'ın yarattığı ortam bu iki lidere komünizm karşıtı kutba eklemlenerek rejimlerini uzun süre devam ettirme imkânı sağlamıştır. Dolayısıyla CHP lideri İsmet İnönü'nün bu alandaki kararının önemi küçümsenemez.

Buna karşılık CHP'yi sadece bu karar üzerinden "demokrasiyi getiren parti" olarak kavramsallaştırmak son tahlilde büyük resmi dışlayan bir "parlak tarih yaratma girişimi"dir.

Büyük resme bakıldığında CHP'nin bunun yanı sıra demokrasinin "engellenmesinde" de etkin rol oynadığını görmek zor değildir. Bu alanda apolojetik "dönemin şartları" yorumuna sığınmak bu gerçekliği değiştirmez.

 

Kaçınılmaz mıydı?

İstiklâl Harbi zaferle neticelendiğinde toplumun önünde, her ikisi de evvelce hayata geçirilmiş, iki seçenek bulunmuştur. Bunlardan birincisi 1908-1912 arasında son derece ağır iç ve dış gelişmeler ile çözülmekte olan bir çok uluslu imparatorluk koşullarına karşın yaşanmış olan çoğulculuktur. Bu koşullara karşılık basın hürriyetinden dernekleşmeye, siyasal rekabetten entelektüel tartışmaya uzanan bir yelpazede toplum en özgür ve çoğulcu dönemini yaşamıştır.

Varolan ikinci seçenek ise 1913-1918 döneminde yaşanan fiilî tek parti iktidarıdır. Bu dönemde savaş koşullarının da yardımıyla toplumsal alanın her köşesini kontrol altına almaya çalışan baskıcı tek parti bir "toplumsal mühendislik" projesini yaşama geçirmeye çalışmış ve hatırı sayılır mesafe katetmiştir.

1919 sonrasında "yeni dünya düzeni"ne karşı gerçekleştirilen son derece zor bir mücadele (müdafaa -i hukuk) ise günümüzde "grassroots" olarak adlandırılan toplumsal tabandan yukarıya doğru bir hareket biçiminde başlamıştır. Söz konusu şartlar altında oluşturulan meclis de tercihini çoğulculuk ve özgür tartışmadan yana yapmıştır.

Buna karşılık meclis çoğunluğu bilhassa 1921 sonrasında "müdafaa-i hukuk" hareketini bürokratik kontrol altına sokarak "resmîleştirme" siyasetini benimsemiş, 9 Eylül 1923'te kurulan CHP ise bu projenin ürünü olmuştur. CHP genellikle varsayıldığı gibi "dönemin koşulları" nedeniyle demokrasi karşıtı bir pozisyona kaymamış, bizatihi bu amaçla kurulmuştur.

Bu açıdan bakıldığında CHP bir değil iki kez demokrasiyi engelleyen parti olmuştur. İlk olarak Halk Fırkası böylesi bir amaçla kurulmuş ve "müdafaa- i hukuk" hareketinin bürokrasi diktatörlüğünü savunan resmî "ilerlemecilik" ideolojisine dönüştürülmesinin son halkasını oluşturmuştur.

Buna karşılık Büyük Savaş sonrası dünyasında ağır basan "çoğulculuk" eğilimleri ve 1908-1912 ve 1919 sonrası deneyimleri Tek Parti'ye geçişin kolay olmaması neticesini doğurmuştur. Burada "dönemin koşulları"nın, 1929 Ekonomik Buhranı sonrasında değişen dünyanın tersine, tek parti diktatörlüklerine zemin hazırlamadığının altı çizilmelidir. CHP kurulduğunda Avrupa'daki otuz iki devletten yirmi sekizinin rejimi "çoğulcu demokrasi" idi.

Benzer şekilde Erken Cumhuriyet döneminde bastırılacak feminist ve sosyalist hareketlerin önemli bir ivme kazandığı, bağımsız, özgür yayıncılığın yerel düzeyde bile zirve yaptığı bir dönemi yaşamış bir toplumda "tek parti baskıcılığı" dışında bir model uygulanamayacağını savunmak da anlamsızdır.

Kapsamlı toprak kayıpları, darbe girişimleri, Yemen, Asir ve Arnavutluk isyanları benzeri büyük iç sorunlar ve Trablusgarb Harbi benzeri savaşlara karşılık yürütülebilmiş olan "çoğulculuk"un, Şeyh Said isyanı ve Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası muhalefeti nedeniyle imkânsız hale geldiğini, tek seçeneğin Takrir-i Sükûn Kanunu ve İstiklâl Mahkemeleri olduğunu iddia etmek de gerçekçi değildir.

Bu açıdan bakıldığında bizatihi "çoğulculuk karşıtı" bir örgütlenme olarak kurulmuş olan CHP, demokrasiyi uygulamaya çalıştığı "ilerleme" programına tehdit olarak algılamış ve onu engellemiştir.

 

Büyük resim ve tarihselleştirme

Görüldüğü gibi büyük resim üzerine yapılacak bir değerlendirme, sadece İkinci Dünya Savaşı sonrasında varılan bir tercihe dayalı yorumdan farklı neticeler vermektedir. Burada önemli olan CHP'nin "büyük resme" nasıl yaklaşacağıdır.

CHP bu resmin arka fonundan kesintiler yaparak onları büyütmek, böylece "parlak tarih inşa etmek" yerine, onun tamamını değerlendirmeli, o resimdeki olumsuzlukları "dönemin koşulları" benzeri mazeretlere sığınmadan eleştirmeli ve geçmişimizin bu önemli kesitini tarihselleştirmelidir. Bu, toplumun fazlasıyla sorunlu gördüğü bir dönem ve siyasetlerinin kendisiyle özdeşleştirilmesini önleyecektir.

Tartışmalı dönemlerin "tarihselleştirilmesi" kolay değildir. Bir örnek vermek gerekirse Martin Broszat ile Saul Friedlaender arasındaki "dönem tarihselleştirmesi" tartışması (burada bu tartışmanın ele aldığı dönem ile Erken Cumhuriyet arasında bir paralellik kurulmaya çalışılmamaktadır) bunun ne denli zor olduğunu gösterir.

Ancak CHP iki savaş arası dönem ideolojisi ve baskıcı siyasetlerini savunan marjinal bir parti haline dönüşmek istemiyorsa bunu yapmak zorundadır...


.

Ortadoğu'daki sorunların suçlusu bulundu; rahat olabiliriz

31.08.2014 - Bu Yazı 739 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Ortadoğu'nun günümüzdeki sorunlarının temel olarak "Osmanlı geçmişi"nden kaynaklandığını savunmak tarihsel gerçeklikle çelişmekle kalmaz, günahlarına farklı sorumlular bulmaya çalışanlara da malzeme hazırlar

Modernlik, tarihselci (historicist) ve gerekirci (determinist) yönleri güçlü kapsayıcı kuramlar ve bunlara dayalı mega söylemlerin önünü açmıştır. En çarpıcısı Marksist kuram olan bu yaklaşımlar "insanlığın evriminin belirleyicileri" ve "toplumlar arasındaki farklılıkların kökenleri" benzeri "büyük" soruları cevaplandırmaya gayret etmişlerdir. Örneğin Marksist analiz ve onun Karl Wittfogel benzeri akademisyenler tarafından gerçekleştirilen uyarlamaları kapsamlı verilere dayanarak "üretim biçimleri" ve onları oluşturan nedenler üzerinden fazlasıyla iddialı, kesin yargıları dile getirmişlerdir.

Kuramdan entelektüel fantaziye

Bu şekilde üretilen kapsayıcı kuramlar ciddî araştırma ve karşılaştırmaların neticesiydi. Örneğin Wittfogel'in "hidrolik toplumlar" tezi eleştiriye açık pek çok yönüne karşılık bir yaşama sığdırılması güç devâsâ bir araştırmanın verilerine dayanıyordu.

Süreç içinde kapsayıcı kuramlar ve mega söylemler alanında popülerleşme yaşanmıştır. Akademik pragmatizm nedeniyle bilhassa Atlantik'in Batı yakasında egemen olan bu yaklaşım "kapsayıcı kuram" üretimini ikinci el kaynaklar taranarak "herşeyi açıklayan gözden kaçmış tekil belirleyici"yi bulma amaçlı "entelektüel fantazi" yaratma faaliyetine indirgemiştir.

Harvard Üniversitesi profesörlerinden Daron Acemoğlu ve James Robinson'ın The Origins of Power, Prosperity, and Poverty: Why Nations Fail başlıklı çalışması da, son tahlilde, bu sınıflamaya dahil edilmelidir. Bu tür kitaplar yayınlandıklarında büyük ilgi uyandırmakta, çok satan listelerinin başına yerleşmekte, on yıl kadar süren bir zaman diliminde tartışılmakta, daha sonra ise kütüphanelerin depo kısımlarına nakledilmektedir.

Alanlarının en parlak ve üretken akademisyenlerinden olan Acemoğlu ve Robinson'ın aşırı mekanik, başta coğrafya olmak üzere tüm diğer belirleyicileri dışlayan yaklaşımı Jared Diamond tarafından yapılanlara benzer eleştirilerin dile getirilmesine neden olmuşsa da, kitabın en önemli sorunlarından birisi olan "tarihi aşırı genelleştirici ikinci el malzemeden yeniden üreterek kapsayıcı kuram üretme" ve bunun neticesinde "tarihe dayanmayan tarihsel nedensellik inşa etme" olduğu vurgulanmamıştır. Günümüz toplumlarının kaderini, kurumlarının "toplayıcı" ya da "kapsayıcı" devlet yapıları tarafından yaratılmış olduğunun belirlediğini savunan, bu ayrımın bir "gümüş kurşun" işlevi gördüğünü ileri süren çalışmanın 2012'de yayınlandığı gözönüne alınırsa bunların süreç içinde dile getirileceği şüphesizdir.

 

Ortadoğu'nun günah keçisi

Bu çalışma bunun yanı sıra yaptığı Osmanlı değerlendirmeleri ve Ortadoğu'nun güncel sorunlarını bunlar üzerinden açıklaması nedeniyle de tenkit edilmelidir.

Çalışmanın mekanikliği ve günümüzü tekil bir belirleyici üzerinden açıklama iddiası nedeniyle eleştirel okuma yapacak bilgiden yoksun toplumumuz literatisine cazip geleceği (kitabın ilgili bölümlerinin gazete tefrikası haline getirilmesi bunu ortaya koymaktadır), onun Osmanlı geçmişi ile ilgili tezlerinin fazla sorgulanmadan kabul olunacağı şüphesizdir.

Acemoğlu ve Robinson, Ortadoğu'daki temel kurumların, Latin Amerika'nın siyasal ve ekonomik "kurumları"nın beş yüz yıl süre ile İspanyol kolonyalizmi tarafından biçimlendirilmesine benzer şekilde, "Osmanlı kolonyalizmi" tarafından şekillendirildiğini ileri sürüyorlar.

Kendilerinin Lloyd George'un Büyük Savaş sırasında "Ortadoğu'nun neden Osmanlı'ya bırakılamayacağını" açıklayan söylemini tekrarlayan anlatımına göre bölgenin kaderini "coğrafya" değil "Osmanlı yayılmacılığı sonrasında ortaya çıkan kurumsal yapılanma" belirlemiştir.

"Osmanlı kolonyalizmi" benzeri fazlasıyla sorunlu bir kavramsallaştırmayı keyfemâyeşâ kullanan yazarlar, Osmanlı "ana ülkesi" ile "kolonileri" benzeri ayrımlar yapmanın zorluğunu gözardı etmenin yanı sıra Ortadoğu olarak dile getirilen toprakların önemli bölümünde on altıncı asırdaki Osmanlı "yayılması" sonrasında ekonomik yapılanma ve uygulamada herhangi bir değişikliğin yapılmadığı, yeni kurumlar yaratılmadığı gerçeğini de görmezlikten gelmektedirler.

Osmanlı devleti bu bölgede Suriye'deki bâzı alanlar dışında timarlar tesis etmediği gibi mevcut vergilendirme sistemlerine de müdahale etmemiş, bölge sakinleri bunları eski usûllere göre ödemeyi sürdürmüşlerdir. Siyasal alanda da "benzer" değil yerel geleneklerden etkilenen "farklı" yapılanmalar ortaya çıkmış, devletin süreç içinde aşırı adem-i merkeziyetçi karakter kazanması ise uygulamaların neredeyse hiç değişmeden sürmesini sağlamıştır.

Martha Mundy ve Richard Saumarez Smith tarafından kaleme alınan ve birinci el kaynakları inceleyerek kıyasalamalar yapan Governing Property, Making the Modern State: Law, Administration and Production in Ottoman Syria (2007) çalışması Osmanlı reform dönemindeki değişimin de, en azından belirli bir süre, tektipleştirmekten ziyade bölgesel geleneklere dayalı ve hiyerarşisi daha zayıf bir yapılanma yaratmaya çalıştığını vurgulamaktadır.

Burada "Osmanlı"nın eşsiz, en "âdil" ve bilge idare sistemine sahip olduğu benzeri yorumlardan kaçınarak şu soruları sormak gerekmektedir: "Osmanlı bölgeye gelmese ve Ortadoğu olarak adlandırılan alan Memlûk Devleti ve yerel liderlerin idaresi altında kalsaydı ekonomik ve siyasal kurumlar farklı mı gelişecekti?" Ortadoğu'nun Osmanlı egemenliğine girmeyen bölgelerinde değişik "kurumlar" mı oluşmuştur? "Bu bölgeler 'Osmanlı yüzünden sanayi devrimini yakalayamayan' Ortadoğu alanlarının tersine değişik kurumlar mı yaratmışlardır?" "Sanayi devriminin İngiltere ve Belçika yerine Basra ve Bingazi'de başlamasını önleyen devraldığı yapı ve uygulamalarını değiştirmeyen Osmanlı idaresi midir?" Böylesi sorulara cevap veremeyecek ve Osmanlı'yı günümüz Ortadoğu'sunun sorunlarının aslî sorumlusu olarak kavramsallaştıran bir genelleştirmenin "entellektüel fantazi" alanında dahi zayıf kaldığı vurgulanabilir.

 

Siyasal mesaj

Acemoğlu ve Robinson kapasiteleri tartışılmayacak akademisyenlerdir. Kitapları ve Irak'da "demokrasi"nin neden tesis olunamadığını ele alan makaleleri benzeri çalışmaları "kapsayıcı bir kuram" yardımıyla global düzeyde analizler yapmayı hedeflemektedir.

Buna karşılık "kapsayıcı kuram" üretme amaçlı bu akademik faaliyetin, siyasal kullanımda farklı bir söyleme dönüştürüldüğünün altı çizilmelidir.

Çizdiği karakuşî sınırlar, çoğunlukları ezen azınlıklara verdiği iktidar desteği ve aşağılayıcı Oryantalist yaklaşımıyla bölgeyi yaklaşık yüz yıldır kan gölüne dönüştüren Batı emperyalizmi sorunların kaynağının "Osmanlı" olduğunu savunarak sorumluluğu üzerinden atmak istemektedir.

Burada Acemoğlu ve Robinson'ın amaçlarının aynı neticeye değişik analizlerle ulaşan David Fromkin benzeri popüler tarihçilerden farklı olduğu vurgulanmalıdır. Buna karşılık onların akademik analizi de popüler siyaset lisanına tercüme edilerek aynı amacın hizmetine koşulabilmektedir.


.

"Osmanlılık"tan "Türkiyelilik"e

08.09.2014 - Bu Yazı 1106 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Osmanlılık projesi ile önemli benzerlikler gösteren Türkiyelilik projesinin âkıbeti onun içinin "nasıl" doldurulduğu ve "vatandaşlık temelli demos" oluşumunda alınan yol tarafından belirlenecektir

Uzun süredir tedavülde olan bir kavram olan "Türkiyelilik"in kullanım alanının genişlemesinin yanı sıra yarı resmî söylemde de dile getirilmeye başlanması üzerinde durulması gereken bir gelişmedir.

Türkiyelilik "üst kimlik"i etrafında yaşanan tartışma ve bu kavramın bulduğu revaç Erken Cumhuriyet döneminde geliştirilen "ethnos inşa etme amaçlı" resmî ideolojinin başarısızlığının da itirafı anlamına gelmektedir. Bu ideoloji toplumun geniş katmanlarına nüfûz etmesine karşılık kapsayıcı bir "biz" tasavvuru yaratılması alanında yetersiz kalmıştır.

Toplumun üyelerinin bir bölümü kapıları kendilerine açık ancak "kendileri olarak giremeyecekleri" bu "biz"e katılmayı reddetmiş ve farklılıkların ortadan kaldırılmasıyla tektipleştirilecek bireyleri "ethnosun eşit üyesi yapma" sözünü veren projeye karşı çıkmışlardır. Projede ısrarın maliyeti düşük yoğunluklu bir iç savaşa evrilen "çatışma" olmuştur.

Bu açıdan bakıldığında "Türkiyelilik" kavramının kullanım alanının genişlemesi vatandaşlık temelli, herkesin "kendisi olarak" olarak katılabileceği bir "demos" yaratılmasını hedefleyen yeni bir projenin gündemde olduğunu ortaya koymaktadır.

 

Üç Osmanlılık

Bu tür projelerin uygulanması ve onlar aracılığıyla büyük dönüşümler yaratılması kâğıt üzerinde kolay gözükebilir. Ancak bizzat yakın geçmişimiz bu alanda aşılması gereken önemli engeller olduğunu ortaya koymaktadır.

Hiyerarşik dinî cemaatler örgütlenmesini vatandaşlık temelli, herkesin "eşit" olacağı bir "Osmanlı demos"una dönüştürmeyi hedefleyen Tanzimat yöneticileri de yeni üst kimlik "Osmanlılık"ın kendilerini kolaylıkla bu amaca ulaştıracağını düşünmüşlerdir.

Ancak bu alanda samimî duygularla başlayan uygulama iki büyük direnç ile karşılaşmıştır. Bunlardan birincisi kökleşmiş "hiyerarşi"nin kapsamlı ayrıcalıklar sağladığı "hâkim" grupların şaşırtıcı olmayan itirazıdır.

Bunun yanı sıra eski yapılanmada "mahkûm" sınıflamasında bulunan, dolayısıyla yeni düzenlemeden yararlanacağı düşünülen topluluklar içindeki aktif güçler de yeni üst kimliğe karşı çıkmışlardır. Tanzimat ricâlini fazlasıyla şaşırtan bu itiraz, yeni kimliğin "eşitlik" getirmesine karşın "özgün alt kimliği önemsizleştireceği" ve bu şekilde onu "çoğunluk içinde eriteceği" temeline dayandırılmıştır.

"Hâkim millet"i oluşturan Müslümanların direnci eski hiyerarşinin yasal eşitliğe karşılık değişik seviyelerde sürdürülmesini sağlamış, "mahkûm milletler" içinde hızla güçlenen milliyetçilikler ise "Osmanlılık" projesini "toplumlarını yok etme amaçlı bir Türkleştirme" girişimi olarak reddetmişler ve ona katılanları "cemaate/ millete ihanet" ile suçlamışlardır.

İki yönlü itiraz, kâğıt üzerinde son derece kolay gözüken dönüşümün hayata geçirilmesinde önemli sorunlar yaratmış, kavram ise farklı şekillere evrilmiştir. "Vatandaşlık temelli" Tanzimat yaklaşımı yerini "herkesin eşit ama Müslümanların daha eşit olduğu" II. Abdülhamid dönemi Osmanlıcılığına bırakmış, İttihadçılık ise bu kavramın içini Türkçü değerlerle doldurarak geleneksel "hâkim -mahkûm" ilişkisini "din" yerine "etnik köken" üzerinden yeniden tesis etmiştir.

Osmanlılık projesi bütünüyle başarısız olmamıştır. Ancak büyük resme bakıldığında "vatandaşlık temelli" bir "Osmanlı demos"u oluşturulması girişimi toplumun genelinde beklenen kabûlü görmemiş, herkesin kendi "ethnos"unu yaratmaya çalıştığı bir çatışma ortamında yaşamını tamamlamıştır.

Sonraki aşamalarda değişik Osmanlı unsurları içinde tarih Osmanlılığı savunanlar değil millet / cemaat içi mücadeleyi kazanan milliyetçiler tarafından yazılmıştır. Osmanlıcılık, Turtsiia (Türkiye), Turkiyya al-Fatat (Genç Türkiye), Odrinski Glas (Edirne'nin Sesi) benzeri yayın organlarının soluk sahifelerinde kalmış, milliyetçiler "ulusal mücadele tarihi" inşa ederken bu görüşleri savunanları "hainler" olarak yaftalamıştır.

 

"Türkiyelilik"in geleceği

Türkiyelilik üst kimliğinin geleceği de benzer tepkilere vereceği cevaplar tarafından şekillendirilecektir. Kendilerini yazılı olmayan hiyerarşinin üst basamağında görenlerin böylesi bir kavramsallaşmaya şiddetle karşı çıkacakları ortadadır. "Eşitlik"in ancak "kendi olmaktan vazgeçerek ethnosa katılanlara" bahşedilebileceğini savunan bu yaklaşım temelde "demos" oluşturma hedefine karşı çıkmaktadır.

Bunun yanı sıra dışlandıklarını, eşit muamele görmediklerini savunanların bir bölümünün de "Türkiyelilik" veya benzeri üst kimliklere itiraz edecekleri unutulmamalıdır. Bu yaklaşımı benimseyenler bunun, çoğunluğun "toplumlarını kendi içinde eritme" amaçlı bir projesi ve "üstü kapalı bir Türkleştirme programı" olduğunu savunacaklardır.

Osmanlılık gibi Türkiyelilik projesinin âkıbeti de, son tahlilde, onun içinin "nasıl" doldurulduğu ve "vatandaşlık temelli demos" oluşumunda alınan yol tarafından belirlenecektir. "Herkesin Türkiyeli ama Türklerin daha fazla Türkiyeli" olduğu bir "demos" ve onun üst kimliği "Türkiyelilik"in kaderi "Osmanlı demos"u projesi ve "Osmanlılık"tan farklı olmayacaktır.

"Türkiyelilik" projesinin başarısı bunun yanı sıra, haklı olarak dışlandığı ve eşit muamele görmediğinden yakınan toplum kesimlerinin de "kendileri olarak katılabilecekleri bir demos" için güçlü milliyetçi programlarını sorgulayabilmelerine, "biz" tasavvuruna gönüllü katılımın "çoğunluk hizmetkârlığı" olmadığını kabûl edebilmelerine bağlıdır.

Kavramın içi doldurulurken ve milliyetçi programlar tarafından eleştirildiğinde doğabilecek sorunlar ve bu nedenle yaşanabilecek başarısızlığın panzehiri "Türkiyelilik"in tekil ve hegemonik değil alt kimliklerin de ifade ve geliştirilebilmesine imkân verecek şekilde ve "çoğulcu" olarak kavramsallaştırılmasıdır.

"Herşeyi bırak Osmanlı ol," "herkese açık Türk kimliği dışında bir kimlik kullanmak ayrılıkçılıktır" yaklaşımlarının temel başarısızlık nedeni bunların alt kimliklerin ifadesini, gereğinde zor kullanarak engellemesiydi.

Bireylerin sadece "Türkiyeli" değil "Türkiyeli Türk" ya da "Türkiyeli Ermeni" olmalarına da imkân veren, kapsayıcı olmasına karşılık alt kimlikleri ortadan kaldırmayı hedeflemeyen, onlarla çatışmayan bir kimlik "vatandaşlık temelli demos" projesinin değişik milliyetçilikler tarafından aşındırılmasını da önleyecektir.

 

Demokrasinin önemi

Tanzimat ricâlinin samimî bir yaklaşımla başlattığı "Osmanlı demos"u projesinin başarısızlığının temel nedenlerinden birisi de bunun bürokratik diktatörlük tarafından "yukarıdan aşağıya" inşa edilmek istenmesiydi.

Bu nedenle "Türkiyelilik" kavramı aracılığıyla bir "Türkiye demos"u yaratılabilmesinin "demokrasi" seviyesi ile de yakından ilişkili olduğu, onun resmî bir proje olarak "yukarıdan aşağıya" inşa edilmesi arzusunun başarısızlık reçetesi olduğu gözden kaçırılmamalıdır.

Aşağıdan yukarıya açık toplumsal tartışma ile benimsenecek çoğulcu bir üst kimlik "Türkiye demos"u yaratılması projesinin en önemli araçlarından birisidir. Bunun aynı zamanda "ethnos projeleri çatışma köprüsü"nden önceki son çıkış olduğunu da unutmamak gereklidir.


.

CHP'nin temel sorunu siyaset yelpazesindeki yeri midir?

15.09.2014 - Bu Yazı 940 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 1789 Fransız Genel Meclisi'nin oturma biçimi ya da Edmund Burke ile Thomas Paine'nin temsil ettikleri görüşlerin hangi partiler tarafından dile getirildiği benzeri araçlar kullanımıyla yaratılan siyaset yelpazesinin gerçek hayata uygulanmasındaki zorluklar ortadadır.

Siyaset bilimcileri de fazlasıyla zorlayan bu "sağ-sol" yelpazesine yerleştirme işlemi beraberinde pek çok sorunu ve "kurama uymayan" sayısız örneği getirmektedir.

Personalist hareketin öncülerinden ve Katolik Sol'un liderlerinden Emmanuel Mounier, günümüzde bir klasik olarak kabûl edilen değerlendirmesinde, tüm özellikler gözönüne alındığında siyasal örgütlenmeleri "sağ-sol" yelpazesindeki "kesin" yerlerine yerleştirmenin "imkânsız" olduğu tespitini yapmıştı.

Post-modern gerçeklik bu zorluğu daha ileri bir boyuta taşımış ve basmakalıp yaftalamaları güçleştirmiştir.

Örneğin değişim ve "yeni"ye sahip çıkma "sol", buna karşılık mevcutu sahiplenmek ve korumaya çalışma "sağ" siyasetin özellikleri olarak algılanırken, nükleer enerjiyi "sağ" partiler savunmakta, buna karşılık doğayı "koruma" temelli yaklaşımları temsil eden hareketler genellikle "sol" sınıflamasına sokulmaktadır.

 

Siyaset kutuplarımız

Dolayısıyla merhum İdris Küçükömer'in toplumumuzda "sağ" ve "sol"un yer değiştirmesinin gerekli olduğu yolundaki tespiti gerçekte global alanda karşılaşılan bir güçlüğün özgün örnekte daha çetrefil biçimde tezahür ettiğinin dile getirilmesidir.

Batı düşünce akımlarının gördüğü sınırlı ilgi ve yorumlanış biçimi, milliyetçiliğin tüm siyasal örgütlenmelere derin nüfûzu, kimlik siyasetinin güçlü etkisi ve liderlik demokrasisine yatkınlık Türkiye'de "sağ" ve "sol" kavramsallaştırmalarının yapılmasını daha da zorlaştırmaktadır.

Bu çerçevede değerlendirildiğinde Türkiye'de siyaset "sağ-sol" yelpazesine yerleştirilmesi pek de kolay olmayan iki kutup etrafında gerçekleşmektedir.

Bunlar da "kalkınma tasavvurları", "modernlik yorumu", "hayat tarzı" ve "dine karşı alınan tavır" etrafındaki eksende şekillenmektedir.

Çok partili yaşama geçişten beri siyasete egemen olan "Kalkınmacı Muhafazakârlık" ve "Devletçi Modernleşme" kutuplarından birincisi "sağ" ikincisi ise "sol" olarak kavramsallaştırılmaktadır.

Bu şüphesiz fazlasıyla sorunlu bir yaklaşımdır.

Birinci kutuptaki "muhafazakârlık" temelde "dine karşı alınan tavır" etrafında şekillenmekte, buna karşılık "kalkınmacılık" gerçek anlamda muhafazakârlıkla çatışan güçlü bir "değişim" paradigmasını dile getirmektedir. Bu kutup bunun yanı sıra "katılım" taraftarı yaklaşımıyla toplumculuğu ve "siyaset"in belirleyiciliğini savunmaktadır.

İkinci kutup "tekil" ve "yaşam tarzı" üzerinden tanımlanan bir modernliğin "yukarıdan aşağıya" inşa edilmesini hedefleyen ve kökleri on dokuzuncu yüzyıl Osmanlı siyasetine giden bir hareketi temsil etmektedir. Temel yaklaşımı nedeniyle "seçkinci" olan bu kutup, "eğiterek ve aydınlatarak" dönüştürmeyi hedeflediği kitlelere ve bir parçası olduğu siyasete duyulan güçlü güvensizliği içselleştirmiştir.

 

Sağ-Sol yerine

Bu kutupları "sağ" ve "sol" olarak kavramsallaştırmanın değişik genellemeler yapılmasını mümkün kıldığı, bu nedenle de işlevsel değer taşıdığı ortadadır. Buna karşılık bu fazlasıyla "kaba" değerlendirmeler siyaset analizlerinde ciddî yanılgılara da neden olabilmeketdir.

Örneğin sıklıkla tekrarlanan "Türkiye'de solun iktidar olamaması" gerçekte varolmayan bir sorunu irdelemektedir.

Köklü düşünce hareketlerinin değişik dönemlerde iki temel kutup tarafından sahiplenilmesi sorunu daha da çetrefilleştirmektedir. Kalkınmacı muhafazakârlığın 1980'lerdeki temel örgütlenmesi ANAP bir süre liberalizm ile böylesi bir ilişki kurmuş, devletçi modernleşmeciliğin sancak gemisi CHP ise 1960'lardan itibaren kendisine "sol" sıfatını yakıştırmakla kalmamış, sosyal demokrasi temsilcisi olmak gibi gerçekle ilişkisi bulunmayan pozisyonları da sahiplenmiştir.

Bu açıdan bakıldığında kalkınmacı muhafazakârlığın siyaset üzerinde kurduğu egemenlik "sol"un başarısızlığı değil devletçi moderleşmeciliğin yeni paradigmalar üretemeyen, "status quo savunucusu" ve "değişime kapalı" yaklaşımlarının doğal neticesidir.

Devletçi modernleşmecilik 1930'larda yarattığı "tekil modernlik" temeline dayanan tasavvurda donmuş, yeni paradigmalar üretemediği için de güçlü bir "altın çağdaşlaştırmaya" yönelmiştir. Post-modern dünyada on dokuzuncu asır ideallerine dayalı, anakronik bir tasavvuru kutsayan, "değişim"e karşı "koruma"yı temel hedef haline getiren bir hareketin başarı şansının olmadığı ortadadır.

Bunu "sol"un yenilgisi olarak yorumlamak anlamsızdır.

 

Değişim vurgusu

Dolayısıyla kalkınmacı muhafazakârlığın devletçi moderleşme karşısında siyasete egemen olması "sağ"ın "sol"u sürekli biçimde mağlup etmesinden farklı bir gelişmedir.

Kalkınmacı muhafazakârlığın başarısı genellikle varsayıldığı gibi "muhafazakârlık"tan ziyade "kalkınmacı" yaklaşımının beraberinde getirdiği geleceğe yönelik paradigmalar ve değişim vurgusundan kaynaklanmaktadır.

1930'ları altın çağdaşlaştırarak onu savunmayı "siyaset" olarak kavramsallaştıran devletçi modernleşmecilik ise böylesi paradigmalar yaratamadığı gibi değişim ve yenilik vaad eden tasavvurlar da üretememektedir.

Siyaset sahnesinin ebedî mağlubu haline gelen devletçi modernlik bunun yerine "değişim"e karşı çıkan farklı "istemezükçü" grupların sözcülüğünü yapmaktadır. Onun bu vizyonsuzluğuna karşın siyasetin ana kutuplarından birisi olmayı sürdürebilmesi ise bu alandaki geleneğimiz ile kimlik siyasetinin etkinliğinin neticesidir.

Devletçi moderleşme akımının maskesini takarak dolaştığı sosyal demokrat düşünceyi içselleştirmesi, bu görüşü yansıtan bir örgütlenme haline dönüşmesi şüphesiz iktidara oynayan bir liberal partinin doğuşu gibi siyasetimiz açısından yararlı bir gelişme olacaktır.

Ancak böylesi kapsamlı dönüşümlerin kısa vâdede gerçekleşmesini beklemek anlamlı değildir. Bu nedenle devletçi modernleşmeciliğin yakın dönemdeki hedefi değişim karşıtı "istemezükçülük" yerine "değişim" tasavvurları ikame etmek olmalıdır.

Bu siyaset kutbunun iktidara en fazla yaklaştığı zaman diliminin derme çatma ve çelişkilerle dolu da olsa bir değişim tasavvuru geliştirdiği dönem olduğu unutulmamalıdır.

Merhum Bülent Ecevit'in siyasetteki yükselişi onun "sosyal demokrasi"yi derinlikli şekilde kavraması ve partisini bu düşünce çerçevesinde yeniden örgütlemesinden ziyade "Bu düzen değişmelidir" sloganıyla dile getirilen değişim arzusu ile 1930'ları altın çağdaşlaştırmak yerine o dönemin olumsuzluklarını eleştiren bir yaklaşımı sahiplenmesiydi.

"Sağ-sol" analizleriyle anlaşılması kolay olmayan siyasetimizin en azından iki kutuplu biçimde sürmesi yararlıdır.

CHP'nin bir kutup olmaya devam edebilmesi ise "sol" olmaktan (bu "sol" olmasının gereksiz olduğu anlamına gelmez) önce bir "değişim tasavvuru" geliştirebilmesine bağlıdır.


.

İktisadiya'dan Tarihistan'a göç eden bir mültecinin ardından

22.09.2014 - Bu Yazı 927 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Güçlü analiz yeteneği ile akademik hayatımızın parlak yıldızlarından birisi olan Profesör Sencer Divitçioğlu'nun vefatı sonrasında değişik yayın organlarında değerlendirmeler kaleme alındı. Bunlara bakılarak, en azından, toplumumuzda pek çok akademisyene gösterilen vefasızlığın bu örnekte yaşanmadığını söyleyebilmek mümkündür.

Buna karşılık merhum Divitçioğlu'nun yarım asır önce Türkiye'deki en kapsamlı entelektüel tartışmanın akademik öncülerinden birisi olduğu hatırlandığında, kendisinin topluma verdiklerinin karşılığını yaşarken olduğu gibi vefatından sonra da alamadığı yorumu yapılabilir.

Bu aynı zamanda Türkiye'nin entelektüel tartışma gündeminin de ne denli değiştiğini de gözler önüne sermektedir. 1960 sonrasında "sol"un egemenliğindeki entelektüel tartışmanın en önemli gündem maddelerinden birisi olan "Asya Tipi Üretim Tarzı (ATÜT)" günümüzde ortalama toplum üyelerinin değil literatinin dahi üzerinde son derece sınırlı bilgisi olduğu bir konudur.

 

Akademik kaygı

Dönemin entelektüel tartışmasındaki rolü ele alınırken Divitçioğlu'nun konumu iyi değerlendirilmelidir. Onu dönemin "sol" literatisinin çoğundan ayıran, büyük bölümü siyasal bir amaca ulaşmak için bilmedikleri ve anlayamayacakları kuramlara slogan düzeyinde atıflar yapan bu bireylerin tersine "devrim stratejisi" üretmek yerine akademik tahliller yapmasıydı.

Örneğin Divitçioğlu'nun ATÜT tartışmasındaki temel sorunsalı bu üretim tarzının "devrim stratejisi"ne ne denli uygun olduğu, siyasal hedeflere ne ölçüde hizmet edeceği değil onun belirli özelliklere sahip toplumların tarihî gelişimini açıklamadaki rolü idi. Divitçioğlu bunun yanı sıra Wittfogel'in "Şark Despotizmi" benzeri kavramsallaştırmalara yönelmekten de kaçınmıştı.

Konunun Yön benzeri dergilerde ele alınış biçimi ile Divitçioğlu'nun ATÜT üzerine kaleme aldığı çalışmalar karşılaştırıldığında bu fark bütün açıklığıyla görülür.

Nitekim Batı entelektüel çevrelerinde konunun tartışıldığı temel organ olan La Pensee dergisine Osmanlı konulu katkı da 1969'da Divitçioğlu tarafından yapılmıştı. Bu mecmuadaki Marxist akademik tartışma şüphesiz ATÜT'ü "heteredoks" ilân eden Mikhail Godes, "Marxizm karşıtı bir görüş" olarak sınıflandırarak yasaklayan Stalin ya da "yabancı Marxistlerin siyasal sorunlar doğuracak" hatalı bir yaklaşımı şeklinde yorumlayan Kaçanovski benzeri Stalin sonrası Sovyet entelektüellerinin dogmatik değerlendirmelerinden farklı idi.

Divitçioğlu'nun tartışmaya yaklaşım biçimi ve analizleri soruna akademik kaygılar çerçevesinde yaklaştığının önemli kanıtlarından birisidir. Onun çalışmaları ATÜT konusunda çok önemli kaynaklar olan Marx'ın, Hindistan kabileleri ve Amerikan yerlileri üzerine çalışan dört önemli uzman Henry Maine, John Lubbock, John Budd Phear ve Lewis Henry Morgan'ın çalışmaları üzerine kaleme aldığı ayrıntılı notların ve Lawrence Krader'in konuyu yeni ufuklara taşıyan temel kaynak eserinin yayını öncesinde kaleme alınmıştı.

Divitçioğlu'nun vardığı sonuçlar bu önemli kaynaklara danışılamadan üretilmiş olmakla birlikte, son tahlilde, onlarla çelişmez. Bu da onun son derece çetrefil bir kavramı, tüm birincil kaynaklara bakamadan analiz etmedeki yetkinliğini ortaya koyar. Ancak bu yetkinlik, Divitçioğlu'na "Marx ile ilgilenme" "sakıncalılığı"na ek olarak "sol"dan gelen "toplumsal gelişme kanunları ve teorileri icat etme" yaftalamasını kazandırmıştır. Doğan Avcıoğlu'nun başını çektiği "devrim teorisyenleri" ya da dönemin Aydınlık dergisi için Divitçioğlu'nun akademik kaygıları ve analizleri eli kulağında olan devrimin üzerine oturtulduğu şablonun sorgulanması anlamına geliyor, bu nedenle de şiddetle eleştiriliyordu. Divitçioğlu'nun askerî darbe ile "Kemalist Sosyalizm"e geçilmesi tezlerine Mısır ve Cezayir örnekleri üzerinden karşı çıkması, "dönüşümün tek yolunun oy devrimi yolu" olduğu, sosyalizm, teorisi bir kenara itilip, "halk hiç hesaba katılmaksızın" sadece bir taktik olarak ele alınırsa bunun sonucunun "nasyonal sosyalizm, nasyonal demokrasi ya da askerî demokrasi" olacağı yorumunu yapması onun akademik birikimi ile siyasi ve toplumsal gerçekliği kendisini eleştiren "devrimciler"den çok daha iyi yorumladığını gösterir.

 

Tarihistan'a katkı

Bu duruşuna karşılık, Divitçioğlu, düşünceye kuşku ile yaklaşan ve onu tehdit olarak görerek cezalandıran bir devlet idaresi anlayışının sürekli biçimde gadrine uğramıştır. Hakettiği akademik ûnvanları alması engellenmiş, pasaportu verilmemiş, en sonunda da 12 Eylül darbecileri tarafından üniversiteden uzaklaştırılmıştır.

Bu acı verici sürecin belki de tek olumlu yönü Sencer Hoca'nın "bu zulmü yapanın ne biçim bir devlet" olduğunu "tarihin açıklayabileceği" ümidiyle "İktisadiya'dan Tarihistan'a" hicretine neden olmasıdır.

Divitçioğlu ATÜT araştırmaları sırasında kapsamlı tarih okumaları yapmasına karşılık kaleme aldığı denemelerin "Marxist iktisat çalışmaları" olarak değerlendirilmesinin gerekli olduğunu vurgulamıştır. Ancak daha sonra "devlet"i anlama için onun tarihî oluşum "muamma"sını çözme gayretleri kendisini 1980 sonrasının yükselen tarih yaklaşımlarından birisi olan antropolojik tarihe yöneltmiştir.

Divitçioğlu "Tarihistan"daki ikametinde, malûmatfuruşluk ve vesika neşrini "tarihçilik" ile özdeşleştiren yaklaşımların dolaylı yoldan eleştirisini yapmış ve "büyük sorular"a kuramsal analizler aracılığıyla cevap vermeye çalışmıştır. İlginçtir ki seçkin bir iktisat teorisi uzmanı olarak kendi alanında başarılı bir kariyer yapan Divitçioğlu, en önemli katkılarını öz toplumu "İktisadiya"da değil hicret ettiği "Tarihistan"da gerçekleştirmiştir.

Arka planında antropoloji, hermenötik, fenemoloji ve iktisat tartışma ve kuramları olan, yazarının Gadamer, Hempel, Ricoeur ve Marx'dan etkilendiği anlaşılan tarih yazımının Türkiye'ye birkaç numara büyük geldiği şüphesizdir. Divitçioğlu'nun bunu ne derece başardığı tartışılabilir; ama önemli olan bunun düşünülmesi, böylesi bir "tarih" yazımının da mümkün olduğunun ortaya konulmasıdır.

Dolayısıyla akademik dürüstlük örneği Divitçioğlu'nun en büyük katkısı Kök Türkler ya da Osmanlı Beyliği'nin kökenlerini "ortaya koyması," onlarla ilgili "gerçekliği" keşfetmesi değil tarihi "hikâye etme"ye indirgemenin ne denli sorunlu olduğunu, onun bir inşa faaliyeti olarak çok farklı biçimlerde yapılabileceğini göstermesindedir. Tarihçiliğimiz bugün belki bunu takdir edebilecek bir seviyede değildir; ama bu önemli katkı gelecekte mutlaka hakettiği övgüyü alacaktır.


.

1920 Ruhu

28.09.2014 - Bu Yazı 891 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 "Ruh," toplumumuz siyasetinde sıklıkla kullanılan bir metafordur. Büyük toplumsal hareketlerin düşünsel motor güçlerine atıfta bulunan bu kavramsallaştırma benzer sorunların söz konusu "ruh"ların canlandırılmasıyla aşılabileceğini savunmaktadır.

Örneğin siyasal katılım ve çoğulculuk savunusu yapan hareketler günümüzde unutulmaya yüz tutan "1946 Ruhu" metaforuna uzun süre atıfta bulunmuşlar, onu canlandırmanın vesayet rejiminden kaynaklanan sorunlara çare olacağını savunmuşlardır.

Son yıllarda bilhassa "Çözüm Süreci" tartışmaları çerçevesinde dile getirilen "1920 Ruhu" metaforu ise Türkiye'nin en büyük sorununu aşmak için gerekli olduğu varsayılan ideolojiye atıfta bulunmaktadır.

1920'de ne oldu?

1920 Ruhu kavramsallaştırması Mondros Mütarekesi sonrasında çöken imparatorluktan ayrılmak isteyen Arap vilâyetleri dışında kalan bölgelerdeki Müslüman nüfusun örgütlediği toplumsal hareketin ideolojisine atıfta bulunmaktadır.

Müdafaa-i Hukuk ûnvanıyla çoğunluğu tabandan gelen taleplerle oluşturulan örgütler mücadelelerini Erik Jan Zürcher'in anlamlı tanımlamasıyla "Müslüman milliyetçiliği" ideolojisine dayanarak sürdürmüşlerdir.

Diğer bir ifadeyle on dokuzuncu yüzyılın yükselen ideolojilerinden birisi olan Panislamizm dar bir bölgeye uyarlanmış ve şaşırtıcı bir kaynaşma ve ideal birliğinin düşünsel motor gücünü oluşturmuştur. Etnik farklılıkları inkâr etmeden onların üzerinde yer alan Müslüman milliyetçiliği etrafında örgütlenen geniş toplum kesimleri, zor koşullar altında, karşı çıkılamaz olduğu varsayılan yeni dünya düzenine direnmişler ve onu değişime zorlamışlardır.

Resmî ideoloji, ona destek verenlerin çoğunluğunun "mücahede- i milliye" olarak gördüğü bu hareketi daha sonra Türk milliyetçiliğinin "mücadele" ve "başarı"sı olarak kavramsallaştırmış, onun "Müslüman" karakterini elden geldiğince arka plana atmaya çalışmıştır. Bu yapılırken hareketin yaptığı atıflar dahi değiştirilmiştir. "Cihad" vurgusunu dile getiren "mücahede"nin yerini Sosyal Darwinist tonları güçlü "mücadele" alırken, "dinî" anlamındaki "millî," "ulusal" anlamındaki "millî"ye dönüştürülmüştür.

Müslüman milliyetçiliği

Dar ölçekli bir İttihad-ı İslâm örgütlenmesi olan Müdafaa-i Hukuk hareketi Nikkie Keddie'nin bu ideolojinin milliyetçilik işlevi gördüğünü savunan tezini destekleyen ilginç örneklerden birisidir.

Burada önemli olan bir tür milliyetçilik olarak tanımlanabilecek "1920 Ruhu"nun geleneksel "İslâm'da dava-yı kavmiyet olamayacağı" düstûrundan farklı bir yaklaşımı sergilemiş olmasıdır. Diğer bir ifadeyle "1920 Ruhu," genellikle ileri sürüldüğü gibi, bir "milliyetçiliğin reddi" ideolojisi değildir. Böylesi varsayımların yaygın olmasının nedeni etnik ve dinî kimliklerin katı, birbirini kesinlikle dışlayan yapılar olduğunun düşünülmesidir.

Modern bir ideoloji olan Panislâmizm milliyetçiliğe bu şekilde yaklaşmak, onu İslâm ile çatışan "kavmiyetçilik" olarak reddetmek yerine onun yarattığı enerjiyi farklı ve daha yüksek amaçlara kanalize etmeye çalışmıştır.

Bu nedenle Cemaleddin Efganî, Namık Kemal, Abdurrahman Kavakibi, Reşid Rıza, Mustafa Kâmil benzeri düşünürlerin söylemi Panislamizm ile milliyetçilik arasında yaşanan gelgitleri yansıtmıştır. Efganî'nin İkinci Meşrutiyet Dönemi'nde Türk Yurdu mecmuası tarafından bir "Türkçü" olarak övülmesinin nedeni de budur.

Bu çerçevede değerlendirildiğinde 1920 Ruhu ya da Müslüman milliyetçiliği mevcut etnik temelli milliyetçilikleri reddederek onlarla çatışmak yerine onları daha yüksek ve kapsayıcı bir amaca kanalize eden bir ideoloji olarak kavramsallaştırılabilir.

Bu milliyetçilik, hızla yükselen Türkçülük ile Kürt ve Çerkezler benzeri unsurlar arasında taraftar bulmaya başlayan rüşeym halindeki etnik temelli hareketlerin önemli bölümünü dar kapsamlı bir İttihad-ı İslâm çerçevesinde yüksek bir ideale yönelmenin daha anlamlı olacağına ikna etmiştir.

Bunun sonucunda ise bu hareketlerde mevcut enerjiyle çatışma yerine onları kendi amacı için seferber eden bir ideoloji olarak güç kazanmıştır. Bu ikna etme sürecinde karşılaşılan tehditin büyüklüğü ve ona direnilememesi durumunda "herkesin kaybedeceği" gerçeğinin ortada olması da önemli rol oynamıştır.

1920 Ruhu değerlendirilirken bu gerçeklerin gözardı edilmemesi ve bu dönemde geliştirilen Müslüman milliyetçiliğinin genellikle varsayıldığı gibi ağırlıklı olarak dinî mülâhazalarla kavmiyet fikrine şiddetle karşı çıkan kesimler tarafından değil etnik milliyetçilikten de etkilenen toplumsal katmanlar ve liderler tarafından desteklendiğinin unutulmaması gerekmektedir (Bazı milliyetçi grupların bu tasavvura destek vermemiş olması bu gerçeği değiştirmez).

Türkçülükten derin biçimde etkilenen İttihad ve Terakki Cemiyeti teşkilâtı bu nedenle "1920 Ruhu" çerçevesinde örgütlenen Müdafaa-i Hukuk hareketinin temel dayanaklarından haline gelebilmiştir. Resmî ideolojinin daha sonra "1920 Ruhu"nu Türk milliyetçiliğinin şaha kalkması biçiminde inşa edebilmesi de bu nedenle zor olmamıştır.

Ruhu diriltmek

Günümüzde Türkiye'nin en önemli sorununun "1920 Ruhu"nun yeniden yaratılmasıyla çözülebileceği tezi yaygın destek görmektedir. Ancak "ruhların diriltilmesi" uzun zaman aralıklarından sonra benzer koşulların varolmasına bağlı olduğu için son derece zordur. Örneğin 2015'te bölgesel bir gücün vatandaşlarını, Anadolu Müslümanlarının 1918 sonrasında muhatap oldukları tehditin benzeriyle karşı karşıya olduklarına ikna etmek kolay değildir.

1918 sonrası dünyasıyla günümüz gerçekliği arasında yüz yıla yaklaşan bir zaman diliminin beraberinde getirdiği önemli farklılıklar vardır.

Milliyetçiliklerin altın çağı olan bu dönemde etnik kimlikler sadece güç kazanmamış, bunun yanı sıra hatırı sayılır ölçüde sekülerleşmişlerdir.

Örneğin İstiklâl Harbi sırasında toplumsal desteği son derece sınırlı olan seküler Türk milliyetçiliği günümüz milliyetçi hareketi içinde önemli bir temsile sahiptir. Benzer bir yorum Kürt milliyetçiliği için de yapılabilir. Dolayısıyla bu hareketlerin enerjisini dar ölçekli bir Panislamizm girişimine kanalize ederek Müslüman milliyetçiliği emrine sokabilmek içinde yaşadığımız gerçeklikte fazlasıyla zordur.

Bu tür zorluklar Türkiye'nin en büyük sorununun hallinde "din"in dışlanması gerektiği anlamına gelmez. Ancak onun da dahil olduğu unsurların katkıda bulunacağı çözüm, son tahlilde, "eşit haklara sahip vatandaşlardan oluşan, herkesin kendi kimliğiyle katılabildiği bir demos yaratılması"na bağlıdır. "1920 Ruhu"nun topladığı meclisin sadece Müslüman milliyetçiliğini değil, daha sonra rafa kaldırılan, böylesi bir tasavvuru da yansıtmış olduğu gözden kaçırılmamalıdır.

 

.

Egemen parti ve toplumsal dönüşüm

05.10.2014 - Bu Yazı 761 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Egemen parti kavramı genellikle baskıcı, muhalefete izin vermeyen ve demokrasi karşıtı rejimler içinde faaliyette bulunan siyasal örgütlenmeleri çağrıştırır. Gerçekten de geçmişimizdeki tek parti de dahil olmak üzere egemen partilerin önemli çoğunluğu toplumları bu tür rejimler altında yönetmişlerdir.

Ancak bu "egemen parti"lerin demokrasilerde ortaya çıkamayacakları anlamına gelmez. Demokratik rejimlerde egemen partileri ele alan çalışmaları ile tanınan T.J. Pempel, İsveç'den Japonya'ya ve İtalya'dan Hindistan'a ulaşan bir alandaki örnekleri inceledikten sonra literatüre "Olağan dışı demokrasiler" kavramsallaşmasını kazandırmıştır.

 

İktidar ve egemenlik

Egemen partiler, seçimleri sonuçları belli gösterilere dönüştüren Baas benzeri örgütler ya da belirli bir süre sonra onları hile ile kazanma yolunu seçen Meksika Devrimci Kurumlar Partisi gibi teşkilâtlardan farklı olarak iktidarlarını demokratik yollarla sürdürürler.

Pempel'in "olağan dışı" olarak nitelendirdiği demokrasilerde egemen partiler çok sayıda seçimi arka arkaya kazanarak iktidar tekeli oluşturmakta, ülke yönetmekle yetinmeyerek toplumları kendi ideolojileri çerçevesinde şekillendirmekte ve belirli bir dönemin adlarıyla anılmasına neden olmaktadır.

Örneğin 1932-1976 arasında, 1936'daki bir yaz tatili dışında iktidar olan İsveç Sosyal Demokratik İşçi Partisi bir sosyal refah devleti oluşturmuş, Japonya'da siyaset üzerinde benzer bir egemenlik kuran Liberal Demokratik Parti kısa bir fasıla dışında elli dört yıl yönettiği ülkesini Batı ittifakı ve ekonomisinin ayrılmaz parçası haline getirmiştir. İsrail ve İtalya'da daha kısa süren egemen parti iktidarları önemli dönüşümler yaratmakla birlikte bunların kapsamı daha sınırlı olmuştur.

Söz konusu örneklerin de ortaya koyduğu gibi bir partinin uzun süreli kesintisiz iktidarı bu toplumlarda yönetim kadrolarının aynı örgüt tarafından belirlenmesinin ötesinde yapısal ve ideolojik değişimlerin temelini atmıştır. Egemen parti iktidarları değişik toplumlarda tartışmalı yaklaşımların "ulusal" siyasetler haline gelmesine de neden olmaktadır.

 

Türkiye'de egemen parti

Türkiye baskıcı, muhalefete izin vermeyen ilerlemeci tek parti iktidarı altında kapsamlı dönüşümler yaşadıktan sonra çok partili rejime geçmiştir.

Bunun sonrasında kalkınmacı muhafazakârlık ideolojisi çerçevesinde oluşturulan partiler iktidar tekeli oluşturmuşlar, ancak askerî darbeler aynı örgütün "egemen parti"ye dönüşmesini önlemiştir.

Kalkınmacı muhafazakârlık içindeki bölünmeler ve seçim sisteminde gerçekleştirilen değişiklikler koalisyonların önünü açmışsa da bu ideolojiyi temsil eden örgütlenmeler adı konulmamış ve farklı sıfatlar altında sürdürülen bir "egemen parti" yapılanmasını şekillendirmişlerdir.

Siyasete dışarıdan müdahalelerin sona ermesi bu adı konulmayan "egemen parti" yapılanmasını somut bir gerçeklik haline getirmiştir. Büyük değişimlere neden olacak gelişmeler ya da iç bölünmelerin gerçekleşmemesi durumunda Türkiye'nin uzunca bir süreyi egemen parti iktidarı altında geçireceği ve bu süreçte kapsamlı dönüşümler yaşayacağını söylemek iddialı bir kehânet olmaz.

Türkiye'de egemen parti oluşumunun değişik nedenleri bulunmaktadır. Kalkınmacı muhafazakârlık ideolojisinin gördüğü yaygın toplumsal destek, güçlü kimlik siyaseti yaklaşımının çoğunluğu temsil eden yapılanmalara sağladığı avantajlar ve seçim sisteminin daha fazla oy alan partilere sunduğu orantısız temsil imkânları şüphesiz bu konuda önemli roller oynamıştır. Ancak Türkiye'de egemen parti yapılanmasının oluşumu Ethan Scheiner'in Japonya'da benzer bir durumun ortaya çıkış nedenlerini araştırdığı çalışmasında tespit ettiği temel bir nedenden kaynaklanmaktadır.

Scheiner, Liberal Demokratik Parti'nin Japon siyaseti üzerindeki uzun süreli hegemonyasını, son tahlilde, bir "muhalefet başarısızlığı" olarak yorumlamanın anlamlı olacağını savunmuştu. Türkiye örneğinde de egemen partinin yükselişinin güçlü muhalefet zaafından kaynaklandığını belirtmek yanlış olmaz.

 

Dönüşüm: Yöntem ve boyut

Türkiye egemen parti iktidarı altında önemli bir dönüşüm süreci yaşamaktadır ve beklenmeyen değişimler gerçekleşmemesi durumunda bunun devam edeceği ortadadır. İsrail, İsveç, Japonya ve demokratik sınırları zorlayan bir örnek olan Meksika'daki tecrübelerin gösterdiği gibi egemen parti iktidarları sürelerinden bağımsız olarak sona ermektedir. Ancak bir partinin toplumu şekillendirdiği dönemler uzadıkça gerçekleştirdiği etki artmakta, yarattığı dönüşümün de kapsamı genişlemektedir.

Bu açıdan bakıldığında geleceğe dönük herhangi bir tasavvur üretemeyen muhalefetin, muhalefette kalabilmeyi başarı olarak algıladığı Türkiye'nin sorunu Pempel'in ifadesiyle "olağan dışı demokrasi" olması değildir. Bu toplumumuzun gerçekliğidir.

Ancak egemen parti yapılanmasının beraberinde önemli sorunları da getirdiği unutulmamalıdır.

Bunlardan birincisi egemen partinin uzun vâdede de olsa iktidarı kaybedeceği gerçeğini kabûl etmesi, kendisini bu fikre alıştırmasındaki zorluktur.

Egemen partiler olağan demokrasilerdeki iktidar değişiminden etkilenmeden uzun soluklu siyasetler üretmektedirler. Bu geleceğe yönelik kapsamlı planlar yapılabilmesi alanında önemli avantajlar sağlamakla birlikte fazlasıyla uzun vâdeli toplumsal mühendislik projelerine yönelim tehlikesini içermektedir.

Daha önemli sorun ise egemen parti rejimi altında gerçekleşecek dönüşümün yöntem ve kapsamıdır. Araştırmalar siyaset üzerinde oluşturulan böylesi hegemonyaların parti ideallerinin toplumsal hedefler haline gelmesine yol açtığını ortaya koymaktadır.

Egemen parti yapılanmasının süreceği anlaşılan Türkiye'de bunun gerçekleşmeyeceği, herhangi bir dönüşüm yaşanmayacağını iddia etmek anlamlı değildir. Ancak bu sürecin iyi idaresi ve dönüşümlerde gerçek tek partilerinkine benzer yaklaşımlardan kaçınılması gerekmektedir. "Egemen parti" yapılanması "olağan dışı" da olsa "demokratik" bir süreçtir.

Dolayısıyla hedeflenen dönüşümün de toplumsal uzlaşmayı reddeden karakter taşımaması, yukarıdan aşağıya gerçekleştirilmemesi gerekmektedir.

Baskıcı tek parti idaresi altında uzun yıllar geçiren toplumumuz böylesi dönüşümlerin sakıncalarını yaşayarak öğrenmiştir.

Muhalefetin başarısızlığının mevcut yapılanmanın başta gelen nedenlerinden birisi olması, egemen parti oluşumunun göstereceği demokratik tutumu önemli kılmaktadır.

Toplumsal hassasiyetleri dikkate alan, çoğunlukçu yaklaşımlardan kaçınan, "yasakçı ve baskıcı" değil "egemen" niteliği baskın parti yapılanması "olağan dışı" bir demokrasi olmayı sürdürebilmemizi mümkün kılacaktır. Dolayısıyla içinde bulunulan gerçeklikte öncelikli hedef "olağan dışı"lıktan kurtulma değil demokratik karakteri sürdürebilmektir.


.

Reddedilen

13.10.2014 - Bu Yazı 969 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Tarihe dayalı yorum yapma isteği bilgisizlikle birleşince basınımızda anlamsızlık rekoru kıran yazıların yayınlanması mümkün olabilmektedir.

1917'de Paris'te bir Jön Türk "Konferansı" toplandığı ve Sabahaddin Bey'in "yerel yönetim" projesinin bu forumda reddedildiği "bilgi"si üzerine "derin" bir analiz ortaya koyan yazı bu alanda verilebilecek ilginç örneklerden birisini oluşturmaktadır (Milliyet, 30 Eylül 2014).

1917 sonlarında "Jön Türkler"in var olduğu, bunların Osmanlı devleti ile savaş halinde bulunan Fransa'da bir "konferans" topladıkları ve topraklarının önemli bölümü işgal altında olan imparatorluk için "yerinden yönetim" tartışması yaptıklarını düşünebilmek için sadece derin bir bilgisizlik değil fazlasıyla geniş bir muhayyile de gerekmektedir.

Her satırından olgusal hata fışkıran bir yazının "Sabahaddin Bey'in tezleri kabul olsaydı tarihin seyri nasıl olurdu?" konulu karşıolgusalcı tartışmayı başlatması ise "yerinden yönetim" ilkesinin günümüzde en önemli sorunumuzu çözecek bir anahtar olarak görülmesiyle açıklanabilir.

Turgut Özal'ın ANAP'ın tarihî köklerinin Sabahaddin Bey'in öncülük ettiği siyasal hareketlerde bulunabileceği değerlendirmesi ile başlayan ve bilgiden ziyade klişelere dayandırılarak inşa edilen "liberalizm tarihimiz" tutarlı bir kuramsal çerçeveye sahip değildir. Bunun yanı sıra "yerinden yönetim" kavramı etrafındaki tartışmanın kökleri de mevcut bağlam dikkate alınmadan tarihselleştirilmektedir.

 

Sabahaddin Bey ve liberalizm

Toplumumuzda liberalizmin kurucusu olduğu düşünülen Sabahaddin Bey gerçekte muhafazakâr kuramlardan etkilenmişti. Kendisinin düşünce babalarından birisi olan Le Play toplumu "aile" üzerinden açıklamaya çalışan Katolik muhafazakârlığının önde gelen temsilcilerinden birisiydi.

Sabahaddin Bey'in Science Sociale hareketinin bireye daha fazla ehemmiyet atfeden Edmond Demolins ve Henri de Tourville benzeri düşünürlerinden etkilendiği doğrudur. Ancak "birey"i öne çıkaran bu tezler liberalizm değil Sosyal Darwinizm kaynaklıdır. Sabahaddin Bey, Demolins'in eğitim alanındaki girişimlerinden ve Anglo-Saksonların "üstünlük nedenleri"ni araştıran eserinden esinlenerek "kişisel girişim" ve "yerinden yönetim"in toplumsal belirleyiciliğini vurgulamıştır.

Buna karşılık bu "kişisel girişim" liberal bir yaklaşımı yansıtmaz. Sabahaddin Bey, İttihadçı liderlerden Mehmed Cavid Bey'in savunduğu türde bir "ekonomik liberalizm"i değil Sosyal Darwinist eğitimle sağlanacak, Samuel Smiles'in Self-Help yaklaşımını andıran "bireysel girişimciliği" kurtuluş çaresi olarak görmüştür.

 

Papa'nın huzurunda

Sabahaddin Bey'i Osmanlı liberalizminin kurucusu ve "yerinden yönetim" ilkesiyle çok uluslu bir imparatorluğu kurtarmaya çalışan bir düşünür olarak resmeden yaklaşımlar, onun fikirlerini savunduğu tarihî ve siyasal bağlamı gözardı etmektedirler.

Sabahaddin Bey, II. Abdülhamid rejiminin büyük devletler müdahalesiyle devrilmesini savunmuş, "ademi merkeziyet" ilkesini ise başta Daşnaktsutyun olmak üzere özerklik talep eden örgütler ile yaptığı siyasal pazarlıklarda araç olarak kullanmıştır. Kendisi bu gruplardan alacağı destek ile muhalefet lideri konumuna geleceği ve büyük devletler müdahalesi ile rejimi devirerek iktidar olacağını ümit etmiştir.

Bu eylem planında Sabahaddin Bey'in en büyük destekçisi Üçüncü Cumhuriyet'in seküler siyasetlerine muhalefet eden Fransız Katolik çevreleri olmuştur. Önemli finansörlerinden Baron de Lormais, Katolikliğin Doğu'da yayılması için çalışan kişiliklerin ileri gelenlerindendi. Dergisi Terakki'yi neşreden Paul Fesch, Katolik bir papaz, yazılarının Fransız basınında yayınını temin eden Joseph-Remy Denais ise Katolik yayın organlarının editörüydü.

Sabahaddin Bey bu çevrenin desteğiyle şaşırtıcı bir girişimde bulunarak 1906 yılı Mart ayında Papa X. Pius'u ziyaret etmiş ve onunla özel bir görüşme yapmıştı. Sabahaddin Bey, Papa'nın huzûruna kabûl olunduğunda, II. Abdülhamid'in ölümünden sonra (o dönemde sultanın kanser olduğu ve yakında öleceği söylentileri yaygındı) kuracağı özgürlükçü rejimde Katolikler lehine düzenlemeler yapılması vaadine karşılık destek talep etmişti.

1902-1903 yıllarında Arnavut ayrılıkçılar ile beraber İngiltere'nin desteğiyle darbe yapma girişiminin başını çeken, bunu gerçekleştirmek için ünlü banker Sir Edgar Speyer'den istikraz ettiği yüklü meblâğı batıran, daha sonra Vatikan'da Papa ile Osmanlı rejimini devirme pazarlıkları yapan, Dinşevay Olayı'nı takiben Batılı devletlere kendi iktidarında II. Abdülhamid Panislamizmi'nin terkedileceği sözünü vererek onlara yanaşmaya çalışan Sabahaddin Bey, Osmanlı siyasal ve entelektüel çevrelerinde sınır tanımaz bir entrikacı olarak şöhret kazanmıştı.

 

Adem-i Merkeziyet

Sabahaddin Bey'in İşkodra'dan Basra'ya ulaşan bir coğrafyanın merkeziyetçilikle yönetilmesinden doğan sakıncalar konusundaki eleştirileri gerçekçiydi. Ancak kendisi bu konuda geliştirdiği programı başta Daşnaktsutyun olmak üzere benzer taleplerde bulunan örgütlere yakınlaşma aracı olarak kullanıyordu. Yazılarında "adem- i merkeziyet" ve "tevsi -i me'zuniyet" ile "özerklik" vaat etmediğini savunan Sabahaddin Bey, gizli pazarlıklarda farklı bir söylemi dile getiriyordu.

Sabahaddin Bey, bunun da ötesinde, Katolik destekçilerinin etkisiyle Le Play ve Demolins'in tezlerini imparatorluğun Hıristiyan unsurlarına avantaj sağlayacak biçimde kavramsallaştırıyordu. Örneğin Sabahaddin Bey'e göre Ermenilerin felâketlerinin nedeni "yerleşik olmayan Kürtler" idi.

Avrupalılar Kürtlerle Türkleri karıştırdıkları için bu konuda yanlış kanaatlere kapılıyordu. Bu sorunun halli için Ermeniler ve Türkler, Kürtlere karşı ortak hareket etmeliydi.

Böylesi tezler "adem-i merkeziyet" ilkesini anlamlı gören Müslüman unsurların (Şûra-yı Osmanî Cemiyeti'nin kısa süreli ilgisi bir kenara bırakılırsa) da Sabahaddin Bey'e kuşkuyla bakmasına yol açmış, o da önce Ermeni daha sonra ise Rum siyaset çevreleriyle yakınlaşmaya çalışmıştır. İttihadçı çevrelerin Sabahaddin Bey'in "Tatavla'yı Paris, Kumkapı'yı Londra zannettiği" yolundaki eleştirileri imparatorluğun Türk olmayan Müslüman unsurlarınca da dikkate alınmıştır.

Sabahaddin Bey sosyolojik bir kuramdan siyasal bir program çıkartarak muhalefetin lideri olmayı hedeflemişti. Bunu yaparken de samimiyetle savunulsa kurtuluş reçetesi olabilecek bir ilkeyi pazarlıklarının temel malzemesi olarak kullanarak aşındırmıştı.

Sonuçta reddedilen, liberal olmayan "liberalizm kurucusu"nun "yerinden yönetim" tezi değil arka planında siyasal entrikalar olan pazarlıklardı. "Adem- i merkeziyet" ilkesinin en büyük şanssızlığı ise şüphesiz Sabahaddin Bey tarafından savunulmasıydı...


.

Müttefik ile bölgesel rekabet

19.10.2014 - Bu Yazı 756 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Tanzimat sonrasında hayata geçirilen Osmanlı- İngiliz işbirliği her açıdan göz kamaştırıyordu. Osmanlı iç, dış ve ekonomik politikaları Londra'nın tavsiyeleri çerçevesinde şekillendiriliyor, İstanbul'da halkın "küçük sultan" adını taktığı Britanya elçisi siyaset yapımında nâzırların önüne geçiyor, iki devlet ortak tehdide karşı beraberce çalışıyorlardı.

Taraflar Kırım Harbi ile askerî işbirliğini de ileri seviyeye taşımışlardı. Konu Osmanlı ricâli tarafından öylesine önemseniyordu ki, Keçecizâde Mehmed Fuad Paşa siyasî vasiyetnâmesinde "Bâb-ı Âlî'yi İngiltere'nin dostluğundan mahrum görmekden ise birkaç vilâyetimizi elden çıkmış görmenin" evlâ olduğunu ifade etmişti.

Yarım asır dolmadan iki devletin bir ölüm -kalım savaşında birbirinin boğazına sarılacağı o dönemde şüphesiz kimsenin hayâl dahi edemeyeceği bir gelişme idi.

Bu neticeyi doğuran çok sayıda neden vardı. Süveyş Kanalı'nın açılması ve Mısır'ın işgali sonrasında Kahire'nin İngiliz siyasetinde kazandığı önem, 1907 Diplomatik Devrimi ile Britanya'nın Rus politikasında yaşanan yapısal değişim, Osmanlı Devleti'nin Panislâmizm'i diplomatik pazarlık aracı olarak kullanması benzeri nedenler, Fuad Paşa'nın 1868'de birkaç vilâyetimizden daha önemli olduğunu savunduğu "İngiliz dostluğu"nun çatışmaya evrilmesine yol açmıştı.

Ancak bir diğer gelişme de Osmanlı- İngiliz işbirliğinin çatışmaya dönüşmesinde belirleyici rol oynamıştı.

Bölgesel rekabet

İngiltere'nin, Osmanlı Devleti'nin egemenlik ve nüfûz alanı olarak gördüğü Arabistan yarımadası başta olmak üzere Ortadoğu'ya yönelik ilgisindeki artış on dokuzuncu yüzyılın ilerleyen yıllarında ciddî bir bölgesel rekabeti tetiklemişti. Aden, Perim gibi stratejik alanlarıın kontrolü sonrasında yerel liderlerle gizli sözleşmeler imzalamaya başlayan İngiltere, onun dostluğuna hayatî önem atfeden Osmanlı Devleti'nin bölgedeki en büyük rakibi haline gelmişti.

Osmanlı Devleti, yerel liderlerin kendi tebaası olması gerekçesiyle bu sözleşmelerin ulus- lararası hukuk açısından geçersiz olduğunu ileri sürüyor ancak stratejik alanların fiilen İngiltere koruması altına girmesine engel olamıyordu. Yemen Vilâyeti ile Aden arasındaki tartışmalı bölge çetrefil bir diplomatik soruna evrilmiş, taraflar Kuveyt'in statüsü nedeniyle 1901'de silahlı çatışmanın eşiğine gelmişlerdi. Bu çerçevede Basra da rekabetin kızıştığı bir alan özelliğini kazanmıştı.

İngiltere'nin bölgeye yönelik ilgisi donanmasının savaş gemilerinde tüketilen kömür üzerine püskürtülerek yanma verimini yükseltme amacıyla kullanılan petrolü temel yakıt haline getirme kararı almasıyla daha da artacaktı.

Lord Fisher'in 1902'de önerdiği sadece akaryakıt kullanan gemilere geçiş on bir yıl sonra Queen Elisabeth zırhlısının denize indirilmesiyle gerçekleşmeye başlayacaktı; ama bu gelişme asrın ilk yıllarından itibaren İngiltere'nin Ortadoğu'ya strateji ötesinde bir önem atfetmesine neden olmuştu.

İngiltere petrolünün önemli kısmını ABD ve Meksika'dan alıyor, bir bölümünü ise İran'dan karşılıyordu. Ancak siyaset yapımcıları Atlantik ulaşımını etkileyebilecek bir savaş durumunda İran ve Ortadoğu'nun diğer bölgelerinden sağlanacak petrolün hayatî önem kazanacağını düşünüyorlardı.

Ortadoğu'nun geleceği hakkında İngiltere ve Osmanlı tarafından geliştirilen farklı planlar ve çatışan çıkarlar, uzun süre kapsamlı işbirliğini sürdürmüş iki devlet arasında şiddetli bir rekabetin başlamasına yol açmıştı.

Bu rekabet 1. Dünya Savaşı'nın başlamasından kısa süre önce onaylanan kapsamlı bir konvansiyon ile sona erdirilmeye çalışılmıştı.

Londra'ya gönderilen eski Sadrâzâm İbrahim Hakkı Paşa'nın yürüttüğü uzun pazarlıklar sonrasında Arabistan yarımadası mor hat (violet line) adı verilen bir çizgi ile ikiye ayrılmış ve Osmanlı Devleti sınırları bununla belirlenen İngiliz nüfûz sahasının varlığını hukuken kabûl etmişti.

Günümüz için dersler

1. Dünya Savaşı sonrasında kurulan düzen Osmanlı-İngiliz bölgesel rekabetini tarihin unutulan konularından birisi haline getirmiştir. Buna karşılık günümüz dış siyaset yapımcılarının bu gelişmeden alacakları önemli dersler vardır.

Türkiye, Soğuk Savaş sonrasında, uzun yıllar kapsamlı işbirliği ve stratejik ittifak ilişkileri sürdürdüğü ABD ile farklılaşan Ortadoğu vizyonları geliştirmiştir. Tarafların geleceğin Ortadoğusu tasavvurları arasındaki makas süreç içinde fazlasıyla açılmıştır. Daha da önemlisi ABD ile Türkiye, on dokuzuncu asır sonu Osmanlı- İngiliz ilişkisini andıran şekilde, hem müttefik hem de çıkarları çatışan bölgesel rakip durumuna gelmişlerdir.

Bu, İngiliz -Osmanlı ilişkilerinin ortaya koyduğu gibi, yönetimi bilhassa bölgesel güç açısından son derece zor olan bir ilişki biçimidir.

Global hedefleri olan müttefik ile bölgesel rekabeti belirli seviyede tutmak ve ittifakı korumak, Osmanlı dış siyaset yapımcılarının da gözlemledikleri gibi fazlasıyla zordur.

Bu zorluk dış siyaset yaklaşımları ile bölgesel tercihlerini çok daha hızlı biçimde değiştirebilen ABD gibi bir devletle yürütülen ilişkide daha belirgin biçimde hissedilebilmektedir.

Burada önemli olan müttefik ile zamana yayılan rekabetin uzun vâdede çatışma zemini hazırladığının gözardı edilmemesidir.

Osmanlı- İngiliz rekabetinde taraflar uzun süren sürtüşmeleri takiben bölgenin geleceği üzerine anlaşmaya varmalarının hemen sonrasında bir ölüm- kalım mücadelesinde karşı karşıya gelmişlerdi. Bunun nedeni ise uzun süreli rekabetin karşılıklı güven ve ittifakı fazlasıyla aşındırmasıydı.

Bu nedenle Soğuk Savaş sonrasında dış siyaset üretmek zorunda kalan Türkiye'nin müttefiki ile girişmek zorunda kaldığı, hassas dengeler üzerinde yürüyen bölgesel rekabeti çok iyi yönetmesi, bunun uzun vâdeli neticelerini gözönüne alması gerekmektedir. Bunu iyi yönetememek, Türkiye'nin haritası çizilmekte olan yeni Ortadoğu'nun oluşumunda oynayacağı rolü fazlasıyla sınırlar.

Buna karşılık ABD de İngiltere'nin bilhassa Edward Grey'in bakanlığı sonrasında benimsediği "Oryantal zihniyet ile iş yapma zorluğu" benzeri yaklaşımlardan kaçınarak ve müttefikliğe kendi kısa vâdeli vizyonunun sorgulanmadan kabûlü olarak yaklaşmayarak, bölgeyi tanıyan ve orada yaşamak zorunda olan Türkiye'nin çekincelerini ve vizyonunu anlamaya çalışmalıdır. Osmanlı ile çatışarak ve bölgede yaşayanlara rağmen kurulan Sykes- Picot Ortadoğusu ile açılan ve henüz kapatılamayan Pandora kutusu ABD yöneticilerine böylesi yaklaşımların doğurabileceği sonuçlar hakkında anlamlı ipuçları verebilir...


.

Cumhuriyet ve cumhuriyetçilik: Neyi sorgulamalıyız?

26.10.2014 - Bu Yazı 768 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Her 29 Ekim'de olduğu gibi Cumhuriyet ilânının doksan birinci yıldönümünde de "ümmetten millet, kuldan vatandaş yaratılması" benzeri tarihî gerçeklikle uyuşmayan klişeler ve "cumhuriyetin faziletleri" gibi hamasî söylemlerin tekrarlanacağı şüphesizdir.

Burada vurgulanması gereken toplumumuzun sorununun "rejim olarak cumhuriyet" değil, düşünsel arka planı ve ideolojik yaklaşımları onun özgün bir yorumu çerçevesinde şekillenen bir "cumhuriyetçilik" olduğudur.

On dokuzuncu asır sonu entelektüel tezleri etrafında şekillenen bir "cumhuriyet" yorumuna dayanılarak inşa edilen bu "cumhuriyetçi" ideolojinin günümüz toplumunu taşıması ve onun meselelerine cevap verebilmesinin söz konusu olamayacağı ortadadır. Bu nedenle, sorunun halli aynı cumhuriyetçilik yaklaşımına dayalı ancak değişik alanlarda farklı yorumlar yapan bir "İkinci Cumhuriyet" inşa etmekle değil bu "cumhuriyetçilik"in sorgulanmasıyla mümkün olabilir.

Fazlasıyla marjinal toplum kesimleri dışında kimsenin bir rejim olarak karşı çıkmadığı "cumhuriyet"e "düşmanlık" benzeri anlamsız eleştirileri bir kenara bırakarak yapılacak bu sorgulama ise iki düzeyde gerçekleştirilmelidir.

Bunlardan birincisi yukarıda zikrettiğimiz klişe ve söylemleri tekrar etme yerine kurulan Cumhuriyet'in düşünsel temelleri ve bunların toplumsal gerçekliğimize ne denli uygun olduğunun tartışılmasıdır.

İkincisi ise ithal tezlerin hamasetle harmanlanması yoluyla oluşturulan günümüz "Türk cumhuriyetçi ideolojisinin" dünyadaki "cumhuriyetçilik" tartışması içindeki yerinin değerlendirilmesidir.

1905 model Üçüncü Cumhuriyet

Erken Cumhuriyet ideolojisi farklı toplumsal gerçeklikler ve tarihî gelişim sürecine karşın Fransız Üçüncü Cumhuriyeti'nin Türk kopyasını inşa etme iddiasını sahiplenmiştir. Burada ilginç olan bu yapının "cumhuriyet" kavramsallaştırmasının "mükemmel" biçimi, tarihî ve güncel tüm diğer örneklerin ise sapmalar olarak yorumlanması yanında söz konusu inşa faaliyetinin "ideoloji" üzerinden gerçekleştirilebileceğinin varsayılmasıdır. Diğer bir ifadeyle erken Cumhuriyet liderleri "üniversel" olduğu kabul olunan ve en özgün ve gelişmiş biçimini Üçüncü Cumhuriyet'te bulduğu varsayılan "cumhuriyet"in her toplumda inşa edilebileceğini, bunun toplumsal koşullardan bağımsız olduğunu düşünmüşlerdir.

Bu yapılırken sadece ithal bir ideolojiye dayanmaktan kaynaklanan zorluklar fazlasıyla küçümsenmemiş, Üçüncü Cumhuriyet ideolojisindeki değişimler de gözönüne alınmamıştır.

Örneğin dönem Fransası'nda "cumhuriyetdin" ilişkisine yaklaşımda Bergson etkisiyle ortaya çıkan kapsamlı değişim fazla ilgi görmemiş, Üçüncü Cumhuriyet'in pozitivizm ve Spencer evrimciliği karması tezleri ile asır sonu bilimci söylemi esas alınmış, konuya Jules Ferry'nin bakış açısından yaklaşılmıştır. Diğer bir ifadeyle, Erken Cumhuriyet Türkiye'de Üçüncü Cumhuriyet'in 1905 model bir kopyasını inşa etmeye çalışmıştır.

Sığ Debray cumhuriyetçiliği

Bunun neticesinde ortaya çıkan yapı toplumsal koşullar ve tarihî gelişmelerin anlamlı kılmadığı bir dönüşümü, varolmayan çatışmalar üzerinden ve hayalî düşmanlar yaratarak "ideolojik düzeyde" gerçekleştirmeye çalışmıştır. Bunun sonucu olarak da "ideolojik" nedenlerle desteklenmiş, buna dayalı bir taban oluşturmuş, topluma nüfûzu ise sınırlı olmuştur. Günümüzde Türkiye'nin tartışması gereken "fazilet" benzeri soyut nitelikler değil 1905 model "cumhuriyet" ve bunun beraberinde getirdiği ideolojik bagajın toplumumuzun koşulları ve gerçekliğine uygunluğudur.

Asır sonu entelektüel tasavvurlarını yansıtan bu bagajın toplumsal gerçeklikle uyumsuzluğu ortadadır.

Bu nedenle Cumhuriyet'in bir rejim değil "ideoloji" olduğunu düşünen azınlığın "karşıdevrim" olarak adlandırdığı bir süreçte "demokrasiyi devrimin kökleşmesi, kitlenin gerektiğince aydınlanması sonrasına bırakan" yaklaşım tersine çevrilmiştir.

Gerçekte toplum Regis Debray'nin 1980'lerin sonundan itibaren tartıştığı ve 1995'te Nouvel Observateur'de yayınlanan makalesinin başlığı ve ana fikri olan "demokrat mı, cumhuriyetçi mi" olmanın gerekli olduğu sorusuna yaklaşık kırk yıl önce "rejim olarak cumhuriyet ile sorunumuz yok ama ideolojik cumhuriyetçilik yerine demokrasiyi tercih ediyoruz" cevabını vermiştir.

Bu cevabı "karşıdevrim" olarak yorumlayan ideolojik cumhuriyetçilik, Debray'nin "cumhuriyeti demokrasiye indirgemenin onu öldürmek anlamına geldiği" tezine dört elle sarılmış ve "demokrasicumhuriyet çatışması"nın temel siyasal eksen olduğunu savunmuştur.

Cumhuriyet'in "üniversal," demokrasinin ise "mahallî" değerlere dayandığı, "cumhuriyette devletin toplumu şekillendirdiği, demokraside ise toplumun devlete egemen olduğunu," "sivil toplum şamatasının" çağın en büyük tehdidi haline geldiğini savunan Debray'nin tezlerini, hamaset, kişisel kült ve altınçağ yaratma yaklaşımlarıyla harmanlayan Türk ideolojik cumhuriyetçiliği oldukça sığ bir kuram geliştirmiştir.

Bu alanda değerlendirmeler yapılırken Debray'nin 1990 model "cumhuriyetçilik"ine dayanan söz konusu kuramın günümüzün "cumhuriyetçilik" tartışmaları içinde de marjinal kaldığının da unutulmaması gerekmektedir.

Kökleri klasik çağın Roma devletinde bulunan bir kuramı günümüz değer ve koşulları çerçevesinde yeniden yorumlayarak, onu demokrasi ile çatışmayan, özgürlüklere saygılı bir "vatandaşlar cemaati" olarak inşa etmeyi hedefleyen ve John Pocock, Quentin Skinner, Maurizio Viroli ve bilhassa Philip Pettit'in başını çektikleri günümüz tartışmasında yeri dahi olmayan Debray'nin sığlık rekoru kıran tezlerine dayanan "cumhuriyetçilik" şüphesiz çağının fazlasıyla gerisindedir.

Zikrettiğimiz kapsamlı tartışmaya tamamen yabancı kalarak "demokrasinin cumhuriyetin içini boşalttığını" savunan, Debray'nin ifadesiyle "demokrasinin, cumhuriyette ışıklar söndüğünde geride kalan" olduğunu düşünen "ideolojik cumhuriyetçilik"in günümüz değerleriyle uyumsuz ve marjinal olduğu ortadadır.

Onu sahiplenenlerin "ilericilik" iddiaları bu gerçeğin farkında olmamalarından kaynaklanmaktadır.

Kitle desteği bulamadıkça marjinalleşen ve kendini daha radikal biçimlerde yeniden üreten Türk cumhuriyetçiliğinin çağımız değerleriyle uyumlu, günümüz tartışmasını dikkate alan bir yaklaşıma dönüşümü, en azından kısa vâdede, mümkün gözükmemektedir.

Bu nedenle Türkiye'nin hamasî slogan ve klişeleri tekrarlamak yerine, 1905 model Fransız Üçüncü Cumhuriyeti'ni yirmi birinci yüzyılda yaşatma ve Debray'nin tezlerine dayalı bir "cumhuriyetçiliği" ideoloji haline getirmenin ne derece anlamlı olduğunu sorgulaması gerekmektedir. Bu yapıldığında "demokrasi karşıtlığı"na evrilmiş bir ideolojinin toplumsal gelişme önünde engel haline geldiği görülecektir.

Burada eleştirilenin "demokrasi"yi karşıdevrim olarak kavramsallaştıranların savunduğu gibi "cumhuriyet" değil, onun çok sayıda yorumundan günümüz değerleriyle en az bağdaşanını kutsayan "cumhuriyetçilik" olduğu unutulmamalıdır.

Kendini daha radikal biçimlerde yeniden üreten Türk cumhuriyetçi ideolojisinin çağımız değerleriyle uyumlu, günümüz tartışmasını dikkate alan bir yaklaşıma dönüşümü mümkün gözükmemektedir


.

'Barış'ın milliyetçilik(ler)le "savaş"ı

02.11.2014 - Bu Yazı 843 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Türkiye imparatorluktan devralarak farklı bir boyuta taşıdığı "Kürt Sorunu"nu çözme amacıyla çetrefil ve kırılgan bir süreci başlatmıştır. Birbiriyle çatışan bu iki niteliğin sorunun çözümünü fazlasıyla zorlaştırdığı ortadadır. Sürecin "çetrefilliği" onu uzatırken, "kırılganlığı" onun zamana yayılmasını kaldırmamaktadır.

Bu sürecin "egemen milliyetçilik" ile çatışacağını ve toplumsal "barış"ın ancak bu ideolojinin katı yaklaşımlarından taviz vermesi neticesinde sağlanabileceğini belirtmek yanlış değildir. Ancak bu sürecin başarıya ulaşması için söz konusu tavizlerin "milliyetçilik" değil "milliyetçilikler" tarafından verilmesinin gerekli olduğu gözden kaçırılmamalıdır.

Doğal olarak merkezî gücü elinde tutan "milliyetçilik"in atacağı adımların sürecin başarıya ulaşmasındaki belirleyiciliği daha fazladır. Buna karşılık iki "milliyetçilik"in çatışma alanı haline gelen sorun, bunların her ikisinin de tavizler vermekle kalmayarak ortak bir tasavvura karşı çıkmamaları ile çözülebilir.

 

Milliyetçilik(ler)

"Kürt Sorunu" Cumhuriyet döneminde değişik bir boyuta taşınmakla birlikte kökleri Tanzimat'ın merkeziyetçilik uygulamalarına giden bir geçmişe sahiptir. Bedirhan Bey isyanı sonrasında (1847) filizlenmeye başlayan Kürt proto milliyetçiliği, II. Abdülhamid döneminin ilerleyen yıllarında hız kazanmış, ancak Kürdistan dergisinin temsil ettiği bu hareket kendisini resmî ideoloji "Osmanlılık"ın sınırları içinde tutabilmiştir.

İkinci Meşrutiyet döneminde yeni bir ivme kazanan Kürtçü oluşum söz konusu sınırları daha da zorlamıştır. Bu dönemde yükselmekle kalmayarak resmî ideolojiye dönüşen Türkçülükle, Osmanlılık tanımı üzerinden sürtüşmeler yaşayan Kürtçü hareket, buna karşılık "ayrılıkçı" bir çizgiye kaymamıştır. Cumhuriyet sonrasında uygulanan tektipleştirici ve inkârcı siyasetlerin "Türkiye" tasavvuru içinde kendisine yer bulamayan Kürt milliyetçiliğini baskıcı resmî ideoloji ile şiddetle çatışan bir çizgiye kaydırdığı şüphesizdir. Sorun tedricen on binlerce vatandaşımızın hayatına malolan düşük yoğunluklu bir iç savaşa evrilmiştir.

Bunun aslî sorumlusu devlet aygıtını kontrol eden, onun gücünü kullanan "milliyetçiliğin" şekillendirdiği resmî ideolojidir. Ancak başlatılan "çözüm süreci" meselenin "resmî ideoloji" eleştirisinin ötesine taşınmasını gerekli kılmaktadır. Bu aşamada gerekli olan sorunun "nasıl ortaya çıktığı," "sorumlusunun kim olduğu"nu tartışmak değil (bunlar farklı bağlamlarda sorgulanmalıdır) onu siyasal çözüme kavuşturmaktır. Bunun tek yolu da demokratik yollarla "ortak bir tasavvurun" yaratılmasıdır.

Bir benzetme yapacak olursak, günümüzde "çözüm süreci" çerçevesinde karşılaşılan sorunlar, 1902-1912 döneminde Türkçülüğün etkilemeye başladığı resmî ideoloji ile Daşnaktsutyun örgütünün bayraktarlığını yaptığı Ermeni sosyalist-milliyetçiliği arasındaki çatışmayı andırır.

Ermeni milliyetçiliğinin on dokuzuncu asrın son yıllarında yükselmesi ve çatışmacı bir boyut kazanmasında merkezî siyasetlerin rolü büyüktür. Ancak bu milliyetçilik, resmî yaklaşımları eleştirenlerin de anlamlı bulacağı bir "ortak bir tasavvur" ile ilgilenmemiş, tüm projelerini "farklılık" üzerine bina etmiştir. Zorlukla ulaştığımız "çözüm süreci" aşamasında Türk milliyetçiliğinin devlet aygıtı üzerinde sürdürdüğü etki konuyu sadece onun atacağı geri adımlarla çözülebilecek bir soruna indirgemez. Böylesi adımlar ne denli gerekliyse, diğer milliyetçiliğin de temel yaklaşımlarını sorgulaması ve değişmesi gereklidir.

Sorunu halledecek çerçeve olan "ortak tasavvur"a ulaşmak için bir tarafın farklılığı reddeden milliyetçilikten vazgeçmesi ne kadar gerekliyse, diğer tarafın da sadece farklılığı vurgulayan yaklaşımdan "ortaklık"ları öne çıkaran bir çizgiye gelmesi o kadar zorunludur.

 

Tarihten dersler

Konuya yukarıda verdiğimiz tarihî örnek üzerinden yaklaşacak olursak Harutyun Şahrigyan'ın 1907'de tartışmaya açtığı değişik milletlerin oluşturacağı "hey'at-ı mümtâze-i müctemi'a (birleşik otonom idareler)"e dönüşecek, askerlik hizmetinin lağvedilerek ordunun kaldırılacağı, her otonom milletin kendi "milis" gücüne sahip olacağı yapının hukukî zeminini oluşturacak 45 maddelik programdan başlayarak tüm Daşnaktsutyun projeleri "farklılık" merkezli ve "beraberliği" yok derecesine indirgeyecek bir milliyetçiliği dile getirmişlerdir. Bu çerçevede Daşnaktsutyun sadece İttihad ve Terakki ile değil yeni bir tasavvur yaratmaya çalışan liberallerle de çatışmıştır. İttihadçı liderlerin Şahrigyan'ın "İsviçre kantonları"ndan ilham aldığını düşündükleri projesini ancak "bir galib ordu ile İstanbul'a gelebilirse kabûl ettireceği" yolundaki eleştirileri sadece yükselen Türkçülüğün taviz vermeye yanaşmaması olarak görülmemelidir. Projeyi yayınlayan Sabahaddin Bey bile bunun bir ortak tasavvur taslağı olarak benimsenemeyeceğini sert eleştirilerle dile getirmiştir.

Projelerini "farklılık" üzerine kuran maksimalist Ermeni sosyalist- milliyetçiliği ilerleyen yıllarda da ortak bir tasavvur yaratılması konusunda istekli olmamış, muhalifler ve Osmanlı merkezi ile yaptığı anlaşmaları "taktiksel ittifaklar" olarak görmüştür.

Böylesi bir tasavvurun yaratılamaması konusundaki sorumluluğun büyük kısmının İkinci Meşrutiyet döneminin büyük bölümünde devlet gücünü elinde tutan İttihad ve Terakki'ye ait olduğu ortadadır. Ancak, Ermeni toplumu adına konuşmaya başlayan Daşnaktsutyun'un muhalefet yıllarından itibaren Türkçülük ve İslâmcılığı eleştiren ve beraberliği asgariye indirgemeyi savunan bir milliyetçiliğin ötesine geçememiş olmasının da başarısızlıkta rol oynadığı unutulmamalıdır.

Bu maksimalist milliyetçi program 1908 sonrasındaki kısa süreli özgürlük ortamı ve İttihad ve Terakki'nin iktidardan düştüğü dönemde de merkez ve "liberaller" olarak tanımlanan gruplarla uzlaşmayı imkânsız kılmıştır.

 

imtihanı başarmak

Tarihî örnekler, günümüzde çözmeye çalıştığımıza benzer sorunların, sadece egemen milliyetçiliğin sorgulanması ve tavizler vermesi ile halledilemeyeceğini ortaya koymaktadır.

Bu nedenle Türkiye'de "herkesin kendisi olarak katılabileceği eşit vatandaşlık temelli demokratik bir toplum" ve "barış" isteyenlerin egemen milliyetçiliği eleştirmekle yetinmemeleri gerekmektedir. Böyle bir toplum arzulayanların bu milliyetçiliği merkezine alan resmî ideolojiyi eleştirmeleri, onun tektipleştirme projesi çerçevesinde vatandaşlarımızın bir bölümüne çektirdiği acıları, düşük yoğunluklu bir iç savaş yaşamamızdaki sorumluluğunu vurgulamaları anlamlıdır. Ancak bu yapılırken bir "Türkiye projesi" yaratılabilmesi için diğer milliyetçiliğin kendisini törpülemesi, "farklılık" kadar "ortaklık"ı dile getirmesinin gerektiğini söylemek de zorunludur. İkinci milliyetçiliği sahiplenenlerin katlanmak zorunda bırakıldıkları acılar onların adım atma sorumluluğunu ortadan kaldırmamaktadır. "Barış"ın "savaş"ı, son tahlilde, milliyetçilikle değil milliyetçiliklerledir...


.

Demirel ve

09.11.2014 - Bu Yazı 887 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

Türk siyasal hayatının yaklaşık kırk yıllık bir bölümüne damgasını vuran 9. Cumhurbaşkanı Süleyman Demirel adına Isparta'da kurulan Demokrasi ve Kalkınma Müzesi, "Cumhuriyetçilik" tartışmasının yeniden gündeme getirilmesine yol açtı.
Müze açılışı nedeniyle kaleme alınan pek çok yazı, bir köy çoçuğu olarak doğan ve parasız yatılı okuyarak eğitim alan Demirel'i ülkenin yönetimine yeni rejimin yarattığı imkânlarla gelen, aksi halde İslâmköy'de farkedilmemiş bir yetenek olarak kalacak, "Cumhuriyetin yarattığı" bir kişilik olarak resmetti. Bu sunumun düşünsel arka planını Osmanlı-Cumhuriyet "çatışması" ve "kopuşu" tezlerinin oluşturduğu açıktır. 

Devamlılık-kopuş 
Demirel'in İslâmköy'den Çankaya'ya ulaşan hayat hikâyesinin kişisel başarıya indirgenemeyeceği ortadadır. Böylesi yükselişler, istisnâî örnekler dışında, ancak sosyal mobilizasyonu mümkün kılan ve teşvik eden toplumsal düzenlerde gerçekleşebilmektedir. Ancak buradan yola çıkarak 1923 öncesinde varolmayan toplumsal hareketliliğin yeni rejim tarafından yaratıldığı, bunun da Osmanlı'dan "kopuş"un göstergelerinden birisi olduğunu ileri sürmek doğru değildir.
Askerî olarak adlandırılan (bu deyimin günümüz kullanımındaki askerî sözcüğüyle ilişkisi yoktur) ayrıcalıklı bir yönetici sınıfı olan, ama bunun intikal yoluyla aristokrasiye dönüşmediği Osmanlı düzeni, toplumsal hareketliliği fazlasıyla yüksek bir yapı olmuştur. Tanzimat sonrasında kurularak mevcut imparatorluk hiyerarşilerini budayan, ayrıcalıkları asgariye indiren yeni düzen bu özelliği daha da pekiştirmiştir. Bu dönem ve sonrasında gerçekleştirilen eğitim reformları ise kurulan bürokrat yetiştiren okullar ve bunların sağladığı parasız eğitim aracılığıyla toplumun alt tabakalarından gelenlerin toplumsal hareketliliğini fazlasıyla yükseltmiştir.
Dolayısıyla sadece son dönem sadrâzâmlarına bakılsa bunlar arasında yaşam öyküsü Süleyman Demirel'inkine benzer çok sayıda örnek bulunabilir.
9. Cumhurbaşkanı gibi Isparta'ya bağlı bir küçük yerleşim merkezinde doğan Hüseyin Avni Paşa, Sinoplu fakir bir kayıkçının oğlu olan Mehmed Rüşdü Paşa, Midilli adasındaki köyünde okul olmadığı için nahiye merkezine gitmek zorunda kalan Hüseyin Hilmi Paşa, babası aktarlık yapmanın yanı sıra Mısır Çarşısı'nın kapısını açıp kapatan Mehmed Emin Âlî Paşa "sadâret-i uzmâ" makamına çıkmışlar, toplumun geleceğini etkileyen kararlar almışlardır.
Zikrettiğimiz memur yetiştiren mekteplerin kurulması toplumsal hareketliliği daha da ileri boyuta taşımıştır. Bu alanda verilebilecek en güzel örneklerden birisi olan Cumhuriyetin kurucusu Mustafa Kemal Atatürk, bir yetim olarak bu tür okullarda ücretsiz yatılı olarak okumuş ve ordu kumandanlığı ve padişah yâverliğine yükselmiştir. Osmanlı devlet okulları hakkında bilgi veren basılı kaynak ve belgeler bu kurumlarda okuyan öğrencilerin önemli bir bölümünün toplumun alt tabakalarından geldiğini ortaya koymaktadır.
Dolayısıyla "Cumhuriyet"in toplumsal hareketlilik alanında bir devrim yaratarak, eski rejim altında okuması, yükselmesi mümkün olmayan kişilere bu imkânı sağladığı iddiası doğru değildir. Cumhuriyet rejiminin, fazlasıyla zayıflamış imparatorluk hiyerarşisinin kalıntılarını ortadan kaldırarak "daha eşitlikçi" bir yapı kurduğunu, bunun içinde toplumsal hareketliliğin hız kazandığı ve yaygınlaştığını söylemek anlamlıdır. Ama söz konusu olan bir sıfırdan yaratma değil, bir "hız kazandırma" ve "yaygınlaştırma"dır.
Buradan yola çıkarak romantize edilen "Cumhuriyet"in, monolitikleştirilerek karalanan "Osmanlı"dan kopuş olduğunu iddia etmek ise yanlıştır. Bu alanda söz konusu olan kopuş değil "devamlılık"tır. 

Romantik cumhuriyetçilik 
Zikredilen "kopuş" yaklaşımı sadece toplumsal hareketlilik değil siyasal rejimin de dahil olduğu pek çok alanda yaşanmamış bir "yeniden doğuş"u vurgulamaktadır.
Bu ise bilgi eksikliği nedeniyle, tekrarlanarak gerçeklik hükmü kazanmaktadır. Örneğin aşağıdaki ifade geçtiğimiz ay sonunda yayınlanan bir köşe yazısından alınmıştır: "İktidar, muhalefet, siyaset, seçme seçilme hakkı, sandık tümü cumhuriyetin eserleridir." 
"Siyaset" gibi her toplumda varolan bir olguyu dahi "cumhuriyetin eseri" olarak sunan romantik yaklaşım, bilgisizlik nedeniyle, seçme- seçilme hakkı, seçim benzeri kurumların da 1923 sonrasında topluma yeni rejim tarafından bahşedildiğini iddia etmektedir.
Meb'usan meclisini 1877'de toplamış, 1908'de benzerini yapmak için Türkiye'de 1950'ye kadar beklenmesi gereken, Osmanlı coğrafyası üzerine yükselen pek çok yeni devlette ise tekrarı mümkün olmayan özgür bir seçim gerçekleştirmiş, "Demokrat" ve "Sosyalist" fırkalardan kitle partilerine uzanan bir yelpazede siyaset yapılmış bir geçmişin inkârıyla bu kurumların tümünün Cumhuriyetin getirdiği yenilikler olarak sunulması şüphesiz anlamsızlık rekoru kıracak bir yaklaşımdır.
Buradan yola çıkarak Cumhuriyet öncesinin Paleoletik çağa benzeyen bir yaşantı, Osmanlı toplumu üyelerinin ise mağara adamlarını andıran yaşam biçimleri olarak resmedilmesi ise derin bir bilgisizliğin ürünüdür. 1908-1912 arasında, Tek Partili Cumhuriyet yıllarında hayâl edilemeyecek, her konunun tartışıldığı özgür basına sahip, güçlü bir feminist hareketi bulunan, hem İslâmcı hem de materyalist dergilerin yüksek satış rakamlarına ulaştığı, değişik etnik gruplara ait kültürel örgütlenmelerin ülke sathına yayıldığı bir toplumun bu şekilde inşa edilmesini bilgi eksikliği dışında bir nedene bağlayabilmek zordur.
Böylesi "romantik" iddiaların bilgisizlikten kaynaklanması, bunların bir "kopuş" tezi yaratarak varolmayan bir "Osmanlı-
Cumhuriyet" çatışması üzerinden toplumda önemli bir bölünmeye neden olmasını önlememektedir.
Kendisini Regis Debray'nin sığ cumhuriyetçiliği ile de eklemleştiren bu yaklaşım, "cumhuriyet öncesi ortaçağ-cumhuriyet sonrası modernlik" kavramsallaştırmasıyla, sadece romantik bir kutsama yapmamakta, "bize herşeyi getiren cumhuriyet"in onunla "çatışan" "demokrasi"ye tercih edilmesini de talep etmektedir.
Her yeni rejim kurucusu gibi Cumhuriyet liderleri de bir "devr-i sâbık" yaratmış ve onunla düzenleri arasındaki "farklılıklar"ı vurgulamışlardır. Bu anlaşılabilir bir yaklaşımdır. Buna karşılık günümüzde toplumsal değişimimize soğukkanlı biçimde baktığımızda güçlü devamlılıkların "kopuş" tezini anlamsız kıldığını görebilmek zor değildir.

Romantik cumhuriyetçiliğin anlamlı verilere dayanmaksızın savunduğu "kopuş" yerine "devamlılık"ın kabullenilmesi sadece tarihî gerçekliği daha iyi anlamamızı sağlamayacak, toplumsal enerjimizi varolmayan bir çatışma etrafında harcamamızı da önleyecektir.


.

Atatürk, kurucu felsefe ve siyaset

16.11.2014 - Bu Yazı 707 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Atatürk'ün ölüm yıldönümleri, onun temel düşünce ve yaklaşımlarının ele alınmasından ziyade ezberlenmiş klişeler ve romantik karşıolgusalcı kurgulamaların tekrarına vesile olmaktadır.

Yaratılmasında Atatürk'ün önemli rol oynadığı bir kavramsallaştırma olan kurucu "felsefe" alanında da benzer bir durum geçerlidir. İlginç olan sadece "kurucu felsefe"nin muğlâklığı ve günümüz değerleri yardımıyla yeniden inşa edilmesi değildir.

Bu fazlasıyla muğlâk "felsefe;" "bilim, akıl, aydınlanma" benzeri kavramlar üzerinden yeniden üretilmektedir.

Bu, muğlâklığı artırmasına karşılık, anlamlı bir yaklaşımdır. Çünkü "kurucu felsefe" olarak adlandırılan bileşim, "bilim" ve "akıl" benzeri "büyük" kavramların yanında "siyaset"in "iktidar" dışında bir ayrıntı ve araç olduğunu varsaymıştır.

Bu ise bir "kurucu siyaset kuramı" boşluğu yaratmıştır. "Hayatta en hakiki mürşit ilimdir" vecizesi bilimci bir dünya görüşünü yansıtmasına karşılık bir yönetim ve siyaset tasavvuru içermez.

Dünya görüşü ve siyaset

Kurucu "felsefe" temelde iddialı bir "dünya görüşü" olması nedeniyle ortaya "kurucu, yol gösterici" bir siyaset metni çıkartmamıştır.

Tarihselleştirilemeyen cumhuriyet kurucusu, etrafında yaratılan şahıs kültü ile kutsanırken, "felsefe" olarak yüceltilen "dünya görüşü" de dinselleştirilmiştir. Buna karşılık 1924 Teşkilât-ı Esasiye Kanunu başta olmak üzere "kurucu siyaset belgeleri," gereğinde değiştirilebilecek, "teknik hukuk metinleri" olarak görülmüştür.

Bir karşılaştırma yapılırsa "kurucu felsefe" Amerikan Anayasası'na benzer bir belge üretememiş, bir araç olarak gördüğü "siyaset"in nasıl yapılacağını belirleyen ve tartışan metinlerinin onun "temel tezler"ini yansıttığı da düşünülmemiştir.

Bu nedenle Türkiye'de kuruluş dönemi temel yasaları, hukuk tarihçileri dışında kimsenin ilgilenmediği ve Cumhuriyet'in dünya görüşünü anlamada esas alınmayan, "kurucu lider vecizeleri kadar ehemmiyet atfedilmeyen" belgelerdir. Benzer şekilde Âfet İnan tarafından yayınlanmasına karşın önemli bölümlerinin taslakları Atatürk tarafından yapılan Medenî Bilgiler çalışması da genellikle bir "yurttaşlık bilgisi" kitabı olarak değerlendirilmektedir.

Bu çerçeveden bakılacak olursa "siyaset ve yönetim kuramı oluşturma" kurucu "felsefe"nin temel amaçlarından birisi olmamıştır. Bu sadece ortaya çıkan metinlerin derinliği ile ilgili bir sorun değildir.

Örneğin 1924 Teşkilât-ı Esasiye Kanunu, Amerikan Anayasası gibi Aristo, Cicero, Locke ve Montesquieu'yü de kapsayan geniş bir yelpazedeki düşünürlerin tezlerini derinlikli biçimde işleyen bir metin olmaktan uzaktır.

Ancak önemli olan Cumhuriyet'in temel kanununun onun "dünya görüşü"nü yansıtan "ana kaynak" olmamasıdır. Bunun nedeni "kurucu felsefe"nin "toplumun yönetimi" konusunu "yeni dünya görüşü"nün hayata geçirilmesini sağlayacak bir "ayrıntı" olarak görmesidir.

Bu nedenle "siyaset" ve "yönetim" konusu "iktidarda kalma hedefi" dışında temel bir "amaç" haline gelmemiş ve sadece "söylem" düzeyinde ehemmiyet taşımıştır.

Örneğin "hâkimiyetin millete ait" olmasına "söylem" düzeyinde atfedilen öneme karşılık uygulamada "büyük değişim"in sağlanabilmesi için bunun bütünüyle bir kenara bırakılmasında sakınca görülmemiştir. "Kurucu felsefe"nin "siyaset"e biçtiği rol onun bu kurumu şekillendiren temel belgelerin korunması konusunda da itina göstermemesine neden olmuştur. Örneğin toplumun nasıl yönetileceğini belirleyen temel yasayı koruyacak, onu yorumlayacak bir "yüksek mahkeme"ye gerek görülmediği gibi 1924'ten itibaren ancak çok partili yaşama geçiş sonrasında değiştirilecek çok sayıda "anayasaya aykırı kanun" çıkarılmıştır.

Büyük tasavvur ve ayrıntılar

Bilimcilik temelli "kurucu felsefe" güçlü tarihselci yaklaşımıyla Marksizm gibi "insanlığın nereden gelerek nereye gittiğini" bilme iddiası taşımıştır.

Kozmosun oluşumundan Erken Cumhuriyet'e ulaşan zaman dilimini değerlendiren bu yaklaşım, insanlığın binlerce yıllık evrimini değerlendirerek toplumunu "bu uzun süreçte ulaşılan nokta" ile eklemleştirme, onun bu aşamanın gerisinde kalmasını önlenme benzeri "büyük" bir ideali sahiplenmiştir.

Bu idealin yaratılmasındaki temel yol gösterici ise Atatürk'ün tarihçi olduğunu düşündüğü H. G. Wells'in The Outline of History çalışması olmuştur.

Atatürk'ün ilgiyle okumakla kalmayarak hızla Türkçeye çevrilmesi emrini verdiği bu çalışma, 1941'e kadar okutulan ders kitaplarının temelini oluşturmuş, "hayat," "din," "ırk," benzeri kavramların "evrim"i ve "insanlığın serüveni" yeni nesle Wells'in tezlerine dayanılarak öğretilmiştir.

Burada ilginç olan Mustafa Kemal'in kitabın tamamından önce Türkçeye çevirterek dikkatle okuduğu ve Nutuk'ta atıfta bulunduğu "Tarihin Gelecek Aşaması" bölümündeki kehânetleri fazla romantik bulmasıdır.

Wells, "Bir tanrı olarak milliyetçiliğin kabile tanrılarının yanına gideceği," "insaniyet"e bağlılığın milliyetçiliğin yerini alacağı, "ortak bir inanç"ın yerleşik dinleri ortadan kaldıracağı bir dünyanın şekilleneceğini düşünüyor, geleceğin bir "federal dünya devleti"ne gebe olduğu kehânetinde bulunuyordu.

Kitabın insanlığın gelişimini anlatan bilimci yaklaşımını içselleştiren, pek çok yorumunu ona dayandıran Atatürk'ün eserin dile getirdiği gelecek tasavvurunun kısa vâdede gerçekleşmeyeceğini düşünmesi ilginçtir.

Oluşumunda Atatürk'ün belirleyici olduğu kurucu "felsefe" yakın gelecekte milliyetçiliğin belirleyici olacağı, dinlerin zemin kaybetmekle birlikte ortadan kalkmayarak bilimle çatışmayı sürdüreceği, Sosyal Darwinist anlamda "güçlü olanın yaşamını sürdürebileceği" bir dünya tasavvuru geliştiriyor, Türkiye'yi buna hazırlamanın gerekli olduğunu düşüyordu.

Bu şüphesiz Wells'in romantik tezlerinden daha gerçekçi bir yaklaşımdı.

Burada önemli olan "kurucu felsefe"nin yarattığı bilimci tasavvurun "temel" sorunsalının "toplumun nasıl yönetileceği" olmamasıdır.

Bu kapsamlı ve toplumu "insanlığın binlerce yıl süren evrimi neticesinde ulaştığı nokta ile uyumlu hale getirme" amaçlı tasavvur için "siyaset," "demokrasi," "temsil," "hukuk devleti" benzeri kavramlar, "söylem ötesinde" önem taşımayan ayrıntılar idi.

Erken Cumhuriyetin kurucu "felsefe"si muğlâk bir kavramlar derlemesi olarak asır sonu düşüncesinin ana hatlarını yansıtıyordu.

Bilimci yönü kuvvetli, tarihselciliği ağır basan bu "felsefe"nin günümüzün postmodern gerçekleriyle ne denli uyuştuğu tartışmalıdır.

Ancak, bunun da ötesinde söz konusu "felsefe"nin temel sorunu bir "kurucu siyaset ve yönetim kuramı" geliştirememiş olmasıdır.

İnsanlığın binlerce yıllık evriminin "anlaşılması," "yaşamın ilk olarak denizlerde oluşmuş olması," son tahlilde, siyasal bir rejimin temellerini şekillendirememektedir.

Kurucu "felsefe" olarak adlandırılan dünya görüşü, "bilim" ve "akıl" benzeri kavramların yanında "siyaset"in basit bir araç olduğunu varsaymıştır


.

Sykes-Picot eleştirisi Neo-Osmanlıcılık ve İslâmcılık mıdır?

23.11.2014 - Bu Yazı 767 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Türkiye'de her tarihî devamlılık vurgusu altında "neo-Osmanlıcılık" arayan, her emperyalizm eleştirisinde ise "İslâmcılık" bulan bir kesim mevcuttur. Bu kesime mensup literati "Modern Ortadoğu'yu I. Dünya Harbi şekillendirdi" benzeri bir tespiti dahi "Osmanlıcı Oryantalizm" olarak yaftalamakta ve bunu, bölgeyi "yeniden sahiplenme" amaçlı bir yaklaşımın tezahürü olarak görmektedir. Onlara göre I. Dünya Savaşı sonrasında bölgeye dayatılan düzeni eleştirmek "İslâmcı" bir yaklaşımdır.

Yaklaşık üç yıl önce yayınlanan "Sykes-Picot ve Sevres Sendromları ve Kapalı Toplum" (11 Aralık 2011) başlıklı yazımızda da dile getirmeye çalıştığımız gibi günümüzün tüm sorunlarını I. Dünya Savaşı sonrası paylaşımı çerçevesinde açıklamak anlamlı değildir.

Sınırlar aynı yapaylıkta mı?

Ancak bu anlamsız yaklaşımdan kaçınmak, Sykes -Picot -Sazonov anlaşmasının, uygulandığı biçimiyle, Ortadoğu'nun güncel sorunlarının oluşmasında oynadığı rolün küçümsenmesine neden olmamalıdır. Osmanlı Arap vilâyetlerinin I. Dünya Savaşı öncesinde sorunlu bölgeler olması, Batı emperyalizminin keyfemayeşâ şekillendirdiği Ortadoğu'yu dünyanın temel çatışma alanlarından birisi haline soktuğu gerçeğini dile getirmemize engel değildir. Tarih 1918 sonrasında durmamıştır; ama dayatılan düzen bölgenin modern tarihinin en "belirleyici" siyasal gelişmesidir.

Bunun ifadesi, Pax Ottomana'nın yeniden tesisi hülyâsının dile getirilmesi değil, bir "olgu"nun vurgulanmasıdır. Modern Ortadoğu'nun şekillenmesi üzerine en analitik çalışmayı kaleme alan James Gelvin de on dokuzuncu yüzyılda yaşanan büyük dönüşüm ve 1930'lar ile 1970'ler arasındaki sürecin "daha kapsamlı toplumsal değişimler yarattığına" işaret etmekte, buna karşılık I. Dünya Harbi'nin bölgenin "tarihindeki en önemli siyasal gelişme" olduğunu vurgulamaktadır.

Zikredilen literati Sykes-Picot düzeninin eleştirilmesini "Osmanlı'ya dönüş özlemi" olarak gördüğü için, Osmanlı dönemi sınırlarının da "doğal" olmadığını, "fetih" neticesinde şekillendiğini savunmaktadır.

Bu yaklaşımın temel sorunu "doğal sınır yoktur" düşünsel arka planı çerçevesinde tüm sınırların "aynı yapaylıkta" olduğunu ileri sürmesidir. Bu ise elimizdeki örnek açısından fazlasıyla anlamsız bir yorumdur.

Örneğin, 1918 sonrasında kurulan düzen, farklı demografik özelliklere sahip üç Osmanlı vilâyetinden yapay bir Irak devleti yaratmış, başına da Hicaz'dan kral getirmiştir. Aynı şekilde "Churchill hıçkırığı" benzeri iddiaları fantaziler olarak görsek bile bir İngiliz diplomatın tespitiyle "tarihî bir kaza" olan suni bir Ürdün devletinin kurulması, onun da başına Hicaz'dan kral getirilmesi, Cebel-i Lübnan'da dar bir saha için geliştirilmiş mezhep temelli yapılanmanın Beyrut vilâyetinin büyük bölümünü kapsayan geniş bir alana yayılması, daraltılan Filistin'in asrın en önemli sorununun merkezi haline getirilmesi, Osmanlı Kürtlerinin farklı ulus-devletlere "etnik azınlıklar" olarak dağıtılması bölge gerçekleriyle uyumsuz ve yeni sorunlara gebe bir düzen yaratmıştır. Bu "yapaylık" ile Akabe'den Basra'ya uzanan bölünmemiş bir alanın "yapaylığı"nın aynı olduğunu ileri sürebilmek mümkün değildir.

1918 sonrası düzeni bununla da kalmayarak kurduğu mandat rejimleri ile de "yapaylığı" artırmıştır. Suriye'de mezhep temelli azınlık diktatörlüğü yeni düzenin kollayarak kurumlarda egemen kıldığı kesimler tarafından kurulacaktır.

Osmanlı son dönemi

1918 sonrasında kurulan düzen, savaş öncesinde Osmanlı merkezi ile Arap çevre arasındaki ilişkilerin sorunlu olduğunun dile getirilmesine engel değildir. Yükselen Arap milliyetçiliği İttihadçı yönetimle çatışmaya girmiş, Paris'te toplanan 1913 Arap Kongresi adem-i merkeziyet temelli reformlar başta olmak üzere kapsamlı talepleri Osmanlı hükûmetinin önüne koymuştu. İttihad ve Terakki içindeki ılımlı kanat, Arap nüfusun yoğun olduğu vilayetlere Arapça bilen bürokratların atanması, devlet okullarında Arapça eğitim verilmesi benzeri reformları uygulamaya koyma kararı almış, Abdülhamid el-Zehravî benzeri liderleri önemli makamlara getirmişti. Harb-i Umumî ve Cemal Paşa'nın icraatı bu süreci tersine çevirmiştir.

1918 öncesi süreçte Osmanlı devletinin Arap vilâyetleri ile ilişkisinin "mezhep temelinde" belirlendiği doğru değildir. Örneğin, 1908 sonrasında merkez ile Basra'daki Şiî nüfûs arasında önemli köprüler kurulmuş, Şiî kültürel hareketi merkezin desteğiyle gelişmiş, el-İlm düzeyinde bir dergi yayınlanmaya başlanmış, Sünnî çevrenin kayıtsız kaldığı "cihad"a en büyük desteği Muhammed Kâzım Tabatabai Yazdî, Muhammed Taki el-Şirazî, İsmail el-Sadr (Musa el-Sadr'ın dedesi) benzeri Şiî âlimler vermişlerdir.

Benzer şekilde Yemen'de Zeydî İmam Yahya 1911 sonrasında Osmanlı tarafında yer alırken, Asir'de bir Sufî devleti kuran Muhammed Ali el-İdrisî merkezle amansız bir çatışma içine girmiş, Şerif Hüseyin ise 1916'da "Arap İsyanı"nı başlatmıştır.

Dolayısıyla 1908 sonrası dinamiklerinin on altıncı yüzyıla ait bilgilerle inşa edilmesiyle oluşturulan "Osmanlı'dan Saddam'a değişmeyen Sünnî siyaset" yaklaşımı anlamlı değildir.

I. Dünya Savaşı patlamasa Arap vilâyetlerinin merkezle ilişkisinin nasıl gelişeceği üzerine yorum yapabilmek kolay değildir. Zikredilen süreç, yerel yönetimlerin güç kazanacağı bir yapılanmaya yol açabileceği gibi, Balkanlar'dakine benzer bir kopuş ile de neticelenebilecekti. "Mezhep" ise savunulduğu gibi bu alandaki temel belirleyici olmayacaktı.

Tarih dondu mu?

Sykes- Picot Ortadoğusu bir "süreç"in değil, tepeden inme ve bölge sakinlerinin isteklerini dikkate almayan bir dayatmanın ürünü olmuştur.

Bu "olgu"yu dile getirmek, 1918 öncesinde Ortadoğu'nun bir "huzur vahâsı" olduğunu savunmak, "Osmanlı'ya dönüş"ü önermekle eşanlamlı değildir. Bu, son tahlilde, yirminci yüzyıl başı emperyalizminin kurduğu düzen ve oluşturduğu yapıların günümüz sorunlarının oluşumundaki payına dikkat çekmektir.

Bunu vurgulamak tarihin 1918 sonrasında "dondurulması" anlamına da gelmez. Dekolonizasyon ve Soğuk Savaş'tan İran Devrimi'ne uzanan gelişmeler, Arap milliyetçiliğinin aldığı değişik biçimler, bölgesel çatışma ve uluslararası müdahaleler Ortadoğu sorunlarının günümüzdeki şekillerine evrilmelerini derinden etkilemiştir.

Ancak Sykes-Picot sonrasında oluşturulan "düzen" ilk düğmenin yanlış iliklendiği yerdir. Bu olguyu vurgulamak "siyasal" bir tavır alış değildir.

Bu düzenin "Düğme yanlış iliklenmiş olabilir, Ortadoğu ahalisi de kafasını çalıştırsaydı" yaklaşımıyla savunulması ise "siyasal" bir konumu sahiplenmektir.


.

Batı "modeli"nden "sapmak"

30.11.2014 - Bu Yazı 748 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 New York Times geçtiğimiz ay "Putin idaresindeki Rusya ve Modi yönetimindeki Hindistan" gibi Türkiye'nin de "ekonomik gelişme, demokratik seçimler ve otoriter liderlik"i bağdaştıran bir modeli benimseyerek "Batı'dan uzaklaştığı" tezini işleyen bir yazı yayınladı.

Yazı Pankaj Mishra'nın "Batı modeli iflâs etti" başlıklı değerlendirmesinden hareket ediyor, ancak Hintli entelektüelin oldukça derin analizini bağlamından çıkararak güncel bir Türkiye eleştirisine dönüştürüyordu.

NYT eleştirisi Türkiye siyasetini konu aldığı için basınımızda geniş yankı bulurken Mishra'nın kapsamlı analizi, ne yazık ki, aynı ilgiyi görmedi.

Halbuki konuya "siyasal rejim" temelinde yaklaşmayan bu değerlendirme yirmi birinci yüzyılın "Batı modeli"nin iflâsına tanıklık ettiğini savunan önemli bir entelektüel tartışmayı gündeme taşıyordu.

 

"Model" olarak Batı

Mishra, Guardian gazetesinde yayınlanan bu analizi, Avrupa emperyalizminin on dokuz ve yirminci asırlarda Asya üzerindeki etkisini inceleyen İmparatorluk Kalıntılarından: Batı'ya İsyan ve Asya'nın Yeniden İnşaı (2012) kitabı ve değişik mülâkatlarında NYT'ın yaptığı türde "Batı'nın (doğru) yolundan sapma" benzeri "siyasal rejim temelli" eleştirilerinden çok daha kapsamlı bir yaklaşımı dile getirmektedir.

Onun 1960'lı yılların gözde kuramı olan teleolojik karakterli siyasal modernizasyondan Niall Ferguson'ın Batı'yı tekil medeniyetin yaratıcısı olarak kutsayan güncel değerlendirmelerine varan yaklaşımlara getirdiği eleştiri "Batı'yı taklit" ve "onu yakalama"yı hedefleyen post-kolonyalliğin bunun yerine kaçınılmaz olarak yeni "kolonyal biçimler" yarattığı tezi üzerinde yoğunlaşmaktadır.

Mishra bu nedenle "Doğu-

Batı," "demokrasi-totaliterlik," "kapitalizm-sosyalizm" benzeri ideolojik karşıtlık kutupları ve böylesi eksenlere dayanılarak inşa edilen "tarih"in anlamlı olmadığını savunmaktadır.

Dolayısıyla Hintli entellektüel, NYT'ın "siyasal rejim" merkezli analizinden farklı olarak derin ve "yapısal" bir soruna parmak basmaktadır. Mishra, Batı'nın yükselişinin tüm dünyada toprak ve kaynaklara el koyma temelinde gerçekleştiğini, bu nedenle de şehirleşmiş Batı sanayi toplumlarının "benzerlerini" nüfûs yoğunlukları yüksek, modernlik öncesi karakterleri güçlü ülkelerde yaratma projesinin, eşyanın tabiatı gereği, "başarısızlığa mahkûm" olduğunu savunmaktadır.

Bu girişimler Christopher Bayly'nin savunduğu gibi "uzun vâdede kazanması mümkün olmayan" yapıların çabaları olmanın ötesine gidememiştir.

Mishra; Atatürk, Nehru, Nasır, Nkrumah, Mao, Sukarno benzeri yirminci yüzyıl seküler ve sosyalist "Batı yakalayıcıları" ile günümüzde korumacı devletçiliği global kapitalizm ile ikame ederek Amerikan hayat standardına erişmeyi hedefleyen "modernleştirmecilerin," son tahlilde, "başarılması imkânsız" projeleri üstlendiklerini ileri sürmektedir.

 

Değerlerin keşfi

Hintli entelektüelin parmak bastığı "yapısal" ve "zamanlama" ile ilişkili sorunlar şüphesiz Türkiye'nin de dahil olduğu bir dizi tabulaştırılmış "Batılılaşma" projesinin yeniden değerlendirilmesini anlamlı kılmaktadır.

Bunlar hiç yol almamış, değişimler yaratmamış değildir.

Ancak Mishra'nın da savunduğu gibi bu projeler yerel değerlerle çatışan "dahilî sömürgeleştirme"ler ya da "yeni kolonyalizm"ler yaratmışlar, "Batı'yı yakalama" hedefinin ise oldukça uzağında kalmışlardır.

Bu noktadan hareketle, kendi örneğimizin, NYT'ın ortaya koyduğu "Batı'nın doğru yolundan uzaklaşan yaramaz çocuk" türü tahliller ve kişisel tercih biçimlerine indirgenmeden ele alınması gerekmektedir.

Türkiye on sekizinci asır sonunda başlayan ve 1876-

1908 yarı parantezi dışında imparatorluğun sonuna kadar süren bir "Batı'yı taklit, onu yakalama" projesi uygulamıştır. Bunu "yeninin yanında eskinin de yaşamasını mümkün kıldığı" gerekçesiyle yetersiz bulan Kemalist modernleşme yerel değerlerle şiddetle çatışan, daha radikal bir tasavvur geliştirmiş ve bunu gerek duyduğunda güç kullanarak hayata geçirmeye çalışmıştır.

İkinci Meşrutiyet Dönemi'nin "tam Garpçılar" olarak adlandırılan entelektüellerinin fikirlerinden derin biçimde etkilenen Kemalist proje "medeniyet"in "Batı" ile eşanlamlı olduğunu düşünmüş, sadece taklit değil "farklılık gösteren özellikleri de ortadan kaldırarak" ona ulaşmayı temel hedef haline getirmiştir.

Mishra'nın belirttiği özellikleri taşıyan bu proje de diğerleri gibi, son tahlilde, "başarılması mümkün olmayan" bir girişim olmuştur.

Ancak büyük resme bakarsak örneğimizdeki başarısızlığın aslında bir "başarı" olduğunu söylenebilir.

Kendisi olmaktan vazgeçerek "medeniyeti yakalayacağını" düşünen proje, Namık Kemal'in başını çektiği düşünürlerden itibaren değerlerle bağdaştırılan dönüşüm tasavvurları aracılığıyla ciddî eleştirilere uğratılmıştır. Bu eleştiriler "her toplumun ulaşabileceği en ileri merhalenin Batı'ya benzeme" olduğunu ileri süren özcü yaklaşımın savunduğunun tersine bir "sapma"yı değil değerleri modernlikle "bağdaştırma" arzusunu yansıtmışlardır.

Vurgulanması gereken bu bağdaştırmanın Batı modelini "aynen" üretmek isteyenlerin düşündüğünden daha "katılımcı" bir toplum tasavvuru dile getirmesidir.

 

Yeni sentezler

Mishra iflâs ettiğini düşündüğü "Batı modeli"nin seçeneklerini tartışırken, İslâm'ın Fas'dan Endonezya'ya ulaşan bir alanda nasıl kültürselleştiğini irdeleyen çalışmasıyla tanıdığımız Clifford Geertz'in antropoloji temelli değerlendirmelerine dayalı bir yorum yapmaktadır.

Buna göre yerel gerçekliklerin yabancı "yüksek ideallerle" uzlaştırılmasının zorlaştığı post-modern dünyada, büyük genellemelere uymayan "sapmaları" dikkate alan yeni bağdaştırmaların yapılması gereklidir.

Bu açıdan bakıldığında on sekizinci yüzyıldan beri gündemimizde olan "Batı modeli"nin tabu olmaktan çıkarılarak tartışılması anlamlıdır.

Konu üzerine Yeni Osmanlılardan beri geliştirilmiş önemli bir düşünsel sermayenin varlığı bu alandaki girişimleri kolaylaştıracaktır.

Bu yapıldığında "Batı modeli"ne getirilen eleştirilerin ve bu alanda tüm dünyada görülen "sapma"ların, "dersine iyi çalışmayan yaramaz çocuklar"ın haylazlıklarından değil "yapısal" nedenlerden kaynaklandığı ve toplumsal gerçeklikler ve değerlerle daha uyumlu bağdaştırmaları hedeflediği görülecektir.

Bu tartışmanın başlatılması Türkiye'nin içine kapanması, "AB başvurusunu geri çekerek Doğu'ya yönelmesi" ya da Mahathir bin Muhammed'in "Asya değerleri"ne benzer kavramsallaştırmalar üretmesi anlamına gelmez.

Mishra'nın altını çizdiği gibi konuya "Doğu-Batı" benzeri mega kutuplaşmalara saplanmadan yaklaşmak gereklidir. İki yüz yıldır "Batı modeli"ni fetişleştiren, seçkinlerinin bir bölümünün onu kutsadığı bir toplumda bunun kolay olmayacağı ortadadır.

En önemli tarihî örneklerinden birisi olduğumuz bu konuyu tartışmaya açmak bu alanda atılabilecek anlamlı bir ilk adım olabilir.

 

Türkiye'nin diğer bâzı örnekler gibi "Batı'dan koptuğu" iddialarını, "Batı modeli"nin gerçekçiliği üzerinden tartışmak gereklidir


.

Söylemden eyleme geçebilmek (1)

07.12.2014 - Bu Yazı 623 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Toplumumuz çarpıcı bir dönüşüm geçirmektedir. Bu süreçte içi boş logokratik söylem sorgulanmış ve çoğunluk "kralın çıplak olduğu," tektipleştirici resmî ideolojinin toplumu bir açık hava hapishanesinde yaşattığı üzerinde fikir birliğine ulaşmıştır. Bu açıdan değerlendirildiğinde Türkiye kapsamlı bir dönüşümün "söylem" aşamasını tamamlama yolunda önemli adımlar atmıştır. Buna karşılık eyleme geçilmesi alanında fazlasıyla ağır kalınmıştır. Bu ise dönüşümün kâğıt üzerinde kalması ile eşanlamlıdır.

 

"Farklılık"ı sorunlaştırmak

Türkiye tektipleştirme hedefli resmî ideolojisi çerçevesinde uzun süre her türlü farklılığı reddettiği için "olgu"ları "sorunlaştırma" eğilimi taşımıştır. "Gayrımüslimler," "Kürt"lük, "Alevi"lik, "başörtüsü takan kadınlar" benzeri "olgu"lar bu bağlamda sorunlaştırılmıştır. Diğer bir ifadeyle, resmî ideoloji nazarında "farklılık" "sorun" ile eşanlamlı olmuştur.

Bunun temel nedeni söz konusu ideolojinin Osmanlı çöküşünü "farklılık"a bağlayarak, onun kalıntıları üzerine inşa etmeye çalıştığı ulus -devleti her alanda "türdeş" kılmaya çalışması ve yeni bir dağılmanın ancak "resmî tezlerin kalıpları içinde kaynaştırılmış bir kitle" yaratılmasıyla önlenebileceğini varsaymasıdır.

Bu nedenle resmî ideoloji bir yandan farklılık iddiasından vazgeçenlere açık, onların kendileri olmaktan vazgeçerek katılabilecekleri kimlikler inşa ederken, öte yandan da "Cumhuriyet kadını" benzeri ideal tipler aracılığıyla "aykırılıklar"ı törpülemeye çalışmıştır.

Söz konusu kimlikleri benimsemeyerek ya da ideal tipleri örnek almayarak "farklılık"ı korumaya gayret edenler ise "sorun" olarak sınıflandırılmış ve "çözülmeye" çalışılmıştır.

Bunun yolu ise gereğinde zor kullanarak farklılığı "görünmez kılmak" olmuştur.

Bu açıdan bakıldığında "Kürt," "Alevi," "başörtüsü" benzeri "sorun"lar her türlü farklılığı tehdit olarak algılayan bir ideoloji tarafından yaratılmış ya da değişik biçimlere sokularak tırmandırılmıştır.

 

Ne olduğunuzu ben söylerim

Bu ideoloji bununla da kalmayarak "farklılık" iddiasını ileri sürenlere öyle olmadıklarını ispatlamayı temel hedeflerinden birisi olarak görmüştür.

Örneğin resmî söylemde Kürtler, "etnik kökenleri ve dilleri ile ilgili gerçeklerin bilincinde olmayan Türkler," Aleviler, "rafineleşmemiş halkislâmı âdetlerini benimseyen Müslümanlar," başörtüsü takanlar ise "İslâmiyetin özünü anlayamayan, aydınlatılarak özgürleştirilecek kadınlar" olmuşlardır.

Burada önemli olan tektipleştirici ideolojiyi kutsayan devletin, "Ben Yahudi olduğunu söylüyorsam öylesindir" diyen Viyana Belediye Başkanı Karl Lueger'i andıran bir tonda "kimin ne olduğunu tanımlama" tekeli yaratarak bunu dayatmasıdır. Bu çerçevede Kürtlerin "kimliği"ni, Alevilerin "inancı"nı, baş örtmenin "dindarlık ile ilişkisi"ni Kürtler, Aleviler ve başörtüsü takanlar değil "devlet" tanımlamıştır.

 

Söylem değişikliği

Türkiye son dönemde "farklılık"a yaklaşım alanında büyük bir dönüşüm yaşamıştır. Olgularla kavga ederek onların "varolmamalarının gerektiği"ni savunan resmî söylem büyük ölçüde terkedilmiştir. Bu şüphesiz son derece önemli ve on beş yıl öncesinde düşünülmesi dahi zor olan bir gelişmedir.

Bu süreçte yeni "ideal tipler" yaratma eğilimleri belirmiş, ancak görece demokratikleşme resmî ideolojinin güçlü rol modellerinin değişik şekillerde yeniden üretilmesini engellemiştir.

Toplum "farklılık"ın olağanlığını, Türkiye ahalisinin sadece neolitik çağda dünya uygarlığını kuran "proto Türkler"in batıya göç eden torunlarından oluşmadığını, farklı inanç biçimlerinin varolabileceğini, "öğretmen" ya da "kadın"ın davranışları rejim ve ideolojisi tarafından belirlenen bireyler olmadığını kabûllenmiştir.

Buna karşılık "kimin ne olduğunu tanımlama" konusundaki değişim sınırlı olmuştur. Olgularla kavga etmeyi terkeden devlet, farklı olduğunu kabûl ettiği toplulukları tanımlama alanında geri adım atmış, buna karşılık onların kendilerince tanımlanmalarına açılacak bir Pandora kutusu olarak yaklaşmıştır.

Burada sorun devletin tarafsız bir konum almak yerine çoğunluğun temsilcisi olmayı tercih etmesidir. Bu, resmî ideolojinin "en fazla müsaadeye mazhar azınlığı"nın dayatmalarına nazaran daha olumlu bir yaklaşım gibi görülebilirse de, son tahlilde, "sorunlaştırma" sarmalını kıramamakta ve farkında olmadan yeni bir hiyerarşi yaratmaktadır.

Örneğin, Kürt ve Alevilerin "farklılığı"nın kabul edilmesi on beş sene evvel bu konuda benimsenen söylem gözönüne alındığında son derece önemli bir adımdır. Ancak bu "farklılıklar"ın sırasıyla Türk ve Sünnî çoğunluğun değerleri üzerinden tanımlanması "sorunlaştırma" sarmalının çözülmesine engel olmaktadır.

Tekrar altı çizilmesi gerekirse mesele sadece "farklılık"ın kabûlü ve onun "hoşgörülmesi" ile çözülemez.

Bu, tektipleştirici ulus- devlet ideolojisinin şekillenmesi öncesinde de varolan bir yaklaşım idi ama çok sayıda "sorun" oluşmasının önüne geçemiyordu; güncel "sorun"ların bir bölümünün kökleri bu geçmiştedir. Olguların "sorunlaşması"nı engelleyecek olan "farklılık"ın "ana akım" ile eşitlenmesi ve devletin ona "farklı olduğu için farklı" davranmamasıdır.

Dolayısıyla söz konusu sarmalın kırılması "farklılık"ın kendisini "farklı" görenler tarafından tanımlanmasının mümkün kılınmasıyla kalınmayıp, onun kendisini eşit biçimde ifadesi, üyeleri ile toplumun geri kalanını kendisi hakkında özgürce bilgilendirmesinin sağlanması ile sağlanabilir. Bu yapılırken de devletin tüm gruplara eşit mesafede bir konum alması gereklidir.

Bir örnek yardımıyla yaklaşacak olursak "Alevilik"in "ne olduğu"nun tanımı onu inanç olarak benimseyenlere bırakılmalı, bu kişilerin inançlarını çoğunluk mensuplarıyla eşit biçimde yaşayabilme, onu serbestçe ifade edebilme ve tanıtabilmelerine imkân verilmelidir.

 

Eyleme geçebilme

Türkiye büyük bir dönüşümün önemli bir aşamasındadır. Eylem aşamasına geçilememesi durumunda, söylem değişikliği, toplumdaki tansiyonu azaltabilecek buna karşılık "sorunlaştırma"nın önüne geçemeyecektir.

Söylem değişimini gerçekleştiren Türkiye'nin bunu hayata geçirememesinin iki temel nedeni bulunmaktadır.

Bunlardan ilki "farklılık"ın tanımlanmasının kendilerine bırakılacağı toplumsal grupların bunu "demokratik" biçimde yapmasının zor olduğunun düşünülmesidir.

İnkâr temelli, "ne olduğunu ben söylerim" yaklaşımını yansıtan siyaset ve uygulamalar, "farklılık"ı korumak isteyen toplumsal grupların demokratik tartışma imkânlarına ağır darbeler vurmuş, "farklılık"ın grup içinde çoğulcu biçimde tanımlanmasını zorlaştırmıştır.

Söylemin hayata geçirilmesi yolunda gösterilen tereddüdün ikinci ve daha etkili nedeni ise bunun "resmî tanınma" anlamına gelerek kolektif hak taleplerini tetikleyeceği ve böylece toplumu böleceği varsayımıdır.

Bu kaygılar gelecek yazıda değerlendirilecektir.

 

Sorunlaştırdığımız "farklılıklar"ın varlığını kabul etmemiz, olgularla kavga etmekten vazgeçmemiz anlamlı ve gerekli adımlar olmalarına karşılık, bu yolla yarattığımız meseleleri çözme konusunda "yeterli"değildir


.

Söylemden eyleme geçebilmek (2)

14.12.2014 - Bu Yazı 616 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Geçen hafta her türlü "farklılık"ı sorunlaştıran, kimin "ne olduğunu" dayatan bir ideolojinin aşılmasına karşılık, "farklılığın" tanımlanmasının kendilerini "farklı" görenlere bırakılmasının açılacak bir Pandora kutusu olarak görülmesini ele almıştık.

Yazımızd a da belirttiğimiz gibi bu konuda eyleme geçilememesinin iki temel nedeni bulunmaktadır.

 

Yeni dayatma endişesi

Bu nedenlerden birincisi "kendilerini farklı görenlerin" farklılığı çoğulcu yollarla tanımlayamayacaklarının düşünülmesidir.

Resmî ideolojinin dayatmaları "farklılık"ı korumak isteyenlerin kendi aralarında açık tartışma yapmalarını önleyerek daha radikal tanımlamalar yapma eğilimi taşıyanları ön plana çıkartmıştır. Korkulan, bu nedenle "farklılık"ın resmî ideolojininkine benzer şekilde tanımlanmasıdır. Başka bir ifade ile "farklı"lar içinde resmî ideolojinin dayattıklarının "karşı tezi" niteliğinde tanımlar yapacak kesimlerin egemenliğinden korkulmaktadır.

Örneğin, Kürtleri "etnik kökenleri ve dilleri ile ilgili gerçeklerin bilincinde olmayan Türkler" olarak tanımlayan resmî ideolojinin yerini onları Türkiye tasavvurundan tamamen kopuk biçimde tanımlayacak bir yaklaşımın almasından endişe duyulmaktadır.

Benzer şekilde Alevileri, "rafineleşmemiş halkislâmı âdetlerini benimseyen Müslümanlar" şeklinde tanımlayan dayatmacı tutumun, onları "İslâm ile ilişkisi olmayan" bir inancın sahipleri olarak kavramsallaştıracak bir tanımla ikamesinden çekinilmektedir.

Bu endişeler temelsiz değildir. Resmî ideoloji dayatmaları farklı topluluklar içinde radikal eğilimleri güçlendirmiştir.

Ancak bu nedenle çoğulcu yolla tartışma yapmaları engellenmiş topluluklara kendilerini tanımlama imkânının verilmemesi anlamlı değildir.

Burada düşülebilecek önemli hata "tanımlar" değil "tanım" olacağının düşünülmesidir. Uzun süre "kimin ne olduğu" alanında tartışılmaz "tanım"lar geliştirilmiş ve farklı yorumlara izin verilmemiş bir toplum, bu alanda "farklılaşma"lar olabileceğini düşünememektedir. Örneğin, Kürtler ve Alevileri çoğunluk değerleriyle tanımlama yerine bu işlemin onlar tarafından yapılmasına izin verildiğinde bu toplulukların demokratikleşmesine katkıda bulunulduğu gibi "tanım" değil "tanımlar"ın ortaya çıkmasının da önü açılacaktır. Bu grupların tanımlamayı çoğulcu biçimde üretmelerindeki zorluklar nedeniyle bunun devlet tarafından "çoğunluğun" değerleri üzerinden yapılmasının sürdürülmesi, sadece bu topluluklar içinde tekelciliği teşvik etmeyecek, aynı zamanda toplumun genelinin demokratikleşmesine de sekte vuracaktır.

 

Kolektif haklar

Türkiye'de "farklılık"ın "farklılar" tarafından tanımlanması konusunda duyulan tereddütlerin ikinci ve aslî nedeni ise bunun mevcut kimlik siyasetini daha da körükleyerek, grup temelli "tanınma" ve "kolektif hak" taleplerini tetikleyeceği düşüncesidir.

Revaç bulan algı böylesi taleplerin süreç içinde ülkenin bölünmesine yol açacağıdır. "Farklılık"ın tanınmasının "eşit vatandaşlık" ve "özgür birey" temellerinde reddinin cumhuriyetçilik, liberalizm ve Aydınlama ile ilişkilendirilen kökleri vardır.

Stanislas de Clermont-Tonnerre'in "vatandaş ve birey olarak tüm haklarını alacak" ama "kolektif olarak hiçbir hakkı bulunmayacak" topluluklar tezinde özetlenen yaklaşım Fransız İhtilâli'nin benzerini gerçekleştirdiği iddiasında olan Erken Cumhuriyet liderlerinin de düşünce biçimi olmuştur. Bu yorum yapılırken Erken Cumhuriyet'in "vatandaşların haklarını ön plana çıkartan bir demos" yaratmakta da başarısız olduğu vurgulanmalıdır.

Cumhuriyetçiliğin yanı sıra liberal demokrasinin ancak "tek kültürlü bir ulus-devletle mümkün olabileceği"ni vurgulayan John Stuart Mill'den Dworkin'e ulaşan çizgide liberal kuram "grup hakları"na olumsuz biçimde yaklaşmıştır. Aynı şekilde Türkiye'de ne olduğu anlaşılmadan fetişleştirilen Aydınlanma da Kant'ın vurguladığı gibi olgunlaşan bireyin "grubu terketmesi"ni özgürleşmenin temel aşamalarından birisi olarak görmüştür.

Bu nedenle Türkiye'de cumhuriyetçi gelenek, etkisiz liberal muhalefet ve Aydınlanmayı anlamadan sahiplenen hareketler değişik düşünsel zeminlerde "kolektif tanınma" ve "hak talebi"ne karşı olmuşlardır. Bunlara ilâveten muhafazakârlığı din üzerinden tanımlayan düşünce akımları da böylesi yaklaşımları "ümmeti bölecek" talepler olarak kavramsallaştırmışlardır.

Dolayısıyla toplumun genelinde paylaşılan bu yaklaşım "farklı"ların kendilerini "tanımlamaları"na izin verilmesinin önündeki en önemli engel olmuştur.

 

Bölünme sendromu

Günümüzde "farklılık"ın tanınmasını "farklılar"a bırakmadan ve onları kolektif düzeyde muhatap almadan demokratikleşmemizi sürdürebilmemiz ve toplumsal barışı sağlayabilmemiz mümkün değildir. Bu gerçek ile kavga etmeyi bıraktığımızda bunun mutlaka "bölünme" ile neticelenecek bir süreç olmadığını da görmemiz zor olmayacaktır.

Will Kymlicka'nın ufuk açıcı Çokkültürlü Vatandaşlık (1995) çalışması sonrasında başlayan kapsamlı tartışma çokkültürlülük ile liberal demokrasi arasında savunulduğu gibi bir uyuşmazlık olmadığı, kolektif olarak tanınan gruplara verilen hakların siyasal yapıları bölme yerine onları daha güçlü hale getirebileceğini ortaya koymuştur. Bu tartışmanın konuyla yakından ilgilenmesi gereken Türkiye'de fazla yankı bulmaması ilginçtir.

Kymlicka'nın yaklaşımları, bilhassa "etnik" ve "millî" gruplar arasında yaptığı muğlâk ayrım, önemli eleştirilere neden olmuştur.

Buna karşılık günümüzde grup haklarının bölünmenin tam tersi bir işlevi yerine getirebileceği yaygın kabûl görmektedir. İspanya'da demokrasiye geçiş sonrasında yaşananlar bunun canlı kanıtını oluşturmaktadır. "

 

Biz"i farklılıklarla yaratmak

Türkiye'nin "farklılık" konusunda söylemden eyleme geçmesi alanında duyulan korkular anlamlı gerekçelere dayanmamaktadır.

Zannedilenin tersine bu nedenlerin arkasına sığınarak eyleme geçmemek toplumsal barış ve bütünlüğün korunması alanında büyük risklerin alınması anlamına gelmektedir.

Doğal olarak bu alanda "farklılık"larını korumak isteyenlerin de atması gereken adımlar vardır. "Hukukun egemenliği" kavramını popülerleştiren A. V.

Dicey farklılıklar barındıran yapılarla ilgili bir yorumunda bunların "vahdet (unity)"i değil "birlik (union)"i hedeflemelerinin gerekliliğine işaret etmişti.

İrlanda sorununun gelişimi, meselenin sadece Britanya bağlamındaki bir "birlik" ile çözüleceğini savunan Dicey'i şüphesiz hayâl kırıklığına uğratmıştı.

Kendi örneğimize dönecek olursak, "farklılığın" "farklılar" tarafından tanımlandığı, onların tanındığı ve haklarının reddedilmediği bir "birlik" i yaratmak temel hedefimiz olmalıdır.

Bunun için gerekli olan "biz" farklılıklar inkâr edilmeden de yaratılabilir.

Bunu yapmak yerine "farklılık"ı "çoğunluk" yaklaşımları üzerinden tanımlayan bir yaklaşım yeni bir logokrasi yaratarak kendimizi "söylemle" oyalamamız dışında bir yarar sağlamaz. Bu ise sadece demokratik Türkiye projesini gelecek kuşaklara bırakmamıza yol açmakla kalmaz, zihnimizden hiç çıkmayan "bölünme"nin yolunun taşlarını da döşeme anlamına gelir...

 

"Farklılık"ı "çoğunluk" yaklaşımları üzerinden tanımlamak yeni bir logokrasi yaratarak kendimizi "söylemle" oyalamamız anlamına gelir



.

Katastrofik başarıdan geri dönüş mümkün mü?

21.12.2014 - Bu Yazı 752 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 "Osmanlıca" öğretilmesi tartışması "dil sorunumuz"un bağlamından çıkarılarak ele alınmasına yol açtı. Bunun sonucunda "Arap alfabesine dönülerek," "Türkçe"nin yerini "Osmanlıca"nın alacağı benzeri tezlerin dile getirildiği münakaşa kavram kargaşasına dönüştü.

Alfabe ve ilericilik

Her şeyden önce "dil sorunumuz"un alfabeden bağımsız incelenmesi gerekmektedir.

Diller farklı alfabelerle yazılabilir. Örneğin Türkçe, Arap alfabesinde bulunmayan "p, ç, j ve kef-i Farsî" harflerinin eklenmesiyle oluşturularak uzun süre kullanılan alfabeyle yazılabileceği gibi diğerleri ile de kaleme alınabilir.

Misâller verecek olursak, Evangelinos Misailidis'in Atina'da yayınlanmış bir romandan uyarlayarak kaleme aldığı Temâşâ-i Dünya ve Cefakâr ü Cefakeş Yunan harfleriyle yazılmıştır.

Hovsep Vartaryan'ın, edebiyat tarihçilerinin ilk Osmanlı romanı olduğunu savundukları Akabi Hikâyesi ise Ermeni harfleri ile yayınlanmıştır.

Uzmanlar on dokuzuncu asırda otuz civarında Ermeni harfli Türkçe dergi neşrolunduğunu belirtmektedir.

Kafkasya ve Orta Asya Türk kavimleri ile Gagavuzlar ise uzun süre Kiril alfabesini kullanmışlardır.

Dolayısıyla 1928 öncesinde kullanılan alfabenin "Araplık" vurgusu üzerinden "ilericilik- gericilik" bağlamında tartışılması anlamsızdır.

Alfabeler son tahlilde birer "araç"tır.

Bir alfabenin "ilerici" diğerinin "gerici" ya da birisinin "asrî" öbürünün "çağdışı" olması mümkün değildir. Bu benzetmeler diğer araçlara, örneğin kerpeten ve mengeneye "ilericilik" ya da "gericilik" atfedilmesinden farklı değildir.

Bunun yanı sıra Batı ülkelerinde yaygın biçimde kullanılan Latin alfabesine geçişin Batı medeniyeti ile daha uyumlu bir toplum yaratacağı tezi de temelsizdir. İbranî alfabesi kullanan İsrail bu uygarlık ile Latin alfabesine sahip pek çok ülkeden daha fazla eklemleşmiştir.

Benzer şekilde Latin alfabesi kullanan Arnavutlar değil Yunanlılar Batı medeniyetinin kurucusu olarak görülmektedir. Bu nedenle tartışmamızın "alfabe"ye yüklenen değerler ve semboller üzerinden yapılması bizi yanlış istikamete götürür. Alfabeler için önemli olan onlar aracılığıyla yazıya dökülen dile ne denli uygun oldukları, işlevsellikleridir.

Batı Türkçesinin dönüşümü

Dolayısıyla sorunumuz Türkçenin 1928 öncesinde farklı bir alfabeyle yazılmış olması değil, onun bilhassa 1930'larda ivme kazanan ve Güneş Dil Teorisi gibi anlamsızlık rekoru kıran kuramlar çerçevesinde doğal olmayan bir dönüşüm geçirmiş olmasıdır. Dönem milliyetçiliği bu çerçevede "arındırma, temizleme, ulusa ait olmayanı olanla ikame etme" iddiasıyla dil üzerinde kapsamlı bir operasyona girişmiş ve Geoffrey Lewis'in ifadesini kullanacak olursak "katastrofik bir başarı" sağlamıştır.

Dönemin rejimi, aşırı milliyetçi karakterli ve bilhassa Arapça ve Farsçaya ilişkin yorumlarında ırkçı vurgular taşıyan bu operasyonla "neolitik çağda uygarlığın temellerini atan proto Türkler" ile 1930'lar Türkiyesi arasında kara bir delik olarak görerek paranteze almaya çalıştığı Osmanlı tarihi gibi "Osmanlıca" olarak adlandırdığı dili de ortadan kaldırmayı hedeflemiştir.

Bu çerçevede yaygın kullanıma karşın bu dili "Osmanlıca" olarak adlandırmanın yanıltıcı olduğu vurgulanmalıdır. Lehçe-i Osmanî ve Kavâid-i Osmaniye benzeri eserlerde "Osmanlıca" ifadesi kullanılmışsa da lisanın aslen Türkçe olduğu vurgulanmıştır. "Osmanlıca" bu bağlamda Türkçenin bir kolunun uzun bir süreç sonrasında aldığı yeni şekle vurgu yapmak için kullanılmıştır.

Nitekim 1876 Kanun-i Esasîsi, Eğinli Said Paşa'nın girişimiyle "Türkçe"nin devletin resmî lisanı olduğunu vurgulamış, Şemseddin Sami Fraşeri ise Kamus-i Türkî'de "Osmanlıca nâmıyla şöhret bulan" lisanın "Garb Türkçesi" olduğunu belirtmiştir. Buna karşılık 1935'te Osmanlıcadan-

Türkçeye ve Türkçeden Osmanlıcaya cep kılavuzlarının yayımıyla "Osmanlıca" ayrı ve yabancı bir lisan olarak kavramsallaştırılmıştır.

Dil milliyetçiliğinin en aşırı örneklerinden birisi olan Türk Dil Devrimi kısa süre içinde halktan kopuk seçkinlerin yazı dili olarak kavramsallaştırdığı "Osmanlıca"nın yerine tarama faaliyeti ile üretilen kelimeler aracılığıyla yeni bir Türkçe yaratmıştır.

Bu yeni lisan eskisine kıyasla çok sınırlı bir kelime hazinesine sahip olmuştur. İlginç olan Macarcadan Yunancaya, İtalyancadan Fransızcaya kadar pek çok lisandan sözcük almış olan Batı Türkçesinde bu süreçte öncelikli olarak Arapça ve Farsça kökenli kelimelerin elenmesidir.

Örneğin "anahtar, fantezi, fener, liman, mermer, temel" benzeri Yunanca kelimeler muhafaza edildikleri gibi bunlardan yeni kavram ve metaforlar üretilmiştir. Benzer şekilde on sekizinci asır sonundan itibaren dile giren çok sayıda Fransızca kelime de kullanımda kalmıştır.

Burada genellikle düşülen hata "arındırma" yoluyla lisanı fakirleştirmenin milliyetçi ve popülist yaklaşımlar çerçevesinde meşrulaştırılmasıdır.

Bu süreçte sadece divan şiirinde kullanılmış ağdalı metaforlar ve imparatorluk bürokrasisinin hiyerarşik hitap klişeleri değil soyut kavramsallaştırmaları ifade için kullanılan çok sayıda kelime de kaybedilmiştir.

Bu gelişmeyi "halk bunları bilmiyordu" tezi çerçevesinde meşrulaştırmak hatalıdır. Her toplumda avam ve havass farklı diller kullanır.

Bu doğaldır; örneğin bir felsefe çalışmasının ya da bir tefsîrin beş yüz kelimelik bir dağarcıkla yazılması mümkün değildir. Günümüzde de köy kahvesinde "aşkıncı değerler üzerinden kavramsallaştırma" benzeri bir ifade dile getirildiğinde bunun pek çok kişi tarafından anlaşılmaması doğaldır. Ama bu söz konusu kelimeleri dilden atmamızı, kullanımlarını yasaklamamızı gerektirmemektedir.

Dönüş mümkün mü?

Bu "devrim"in dilimizi fakirleştirmenin yanı sıra onu gerçekleştirenlerin hedeflediği kültürel kopukluğu yarattığı ortadadır.

Ancak "devrim" savunucularının, "Araplaşacağımız" dehşetine kapılanların korkmasına gerek yoktur.

Katastrofik başarıdan geriye dönüş mümkün değildir.

Yapılabilecek olan 1928 öncesinde kullanılan alfabeyi öğreterek basılı kolay metinlerin sökülebilmelerini sağlamanın ötesine gidemez.

Üniversite mezunlarının on senelik eğitim sonrasında yabancı dilde basit cümleler kuramadığı bir maarif sisteminde bunun ne düzeyde yapılacağını tahmin etmek de zor değildir.

Batı Türkçesi ırkçı vurgular taşıyan bir dil milliyetçiliği elinde farklı ve zenginlikten yoksun bir lisana dönüşmüştür. Doğal olmayan bir süreçte kaybedilen eski lisanı, doğduğu, geliştiği bağlamlar ve evrimleri yeniden üreterek canlandırmak ise ne yazık ki imkânsızdır.

 

Dil milliyetçiliği ve popülizmin kurbanı olan eski dili canlandırmak mümkün değildir. Bu nedenle katlandığımız maliyet ise derin bir kültürel kopukluktur


.

Bu sarmalı kırmamız gerekmektedir

29.12.2014 - Bu Yazı 781 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

 

 Türkiye, önceki yazılarımızda da dile getirdiğimiz, "baskıcı iktidar- komplocu muhalefet" sarmalındaki savruluşunu sürdürmektedir.

Siyasal ve toplumsal tarihimiz göz önüne alındığında bu durum şaşırtıcı olmayıp, âdeta olağan siyaset yapma biçimimizin devamlılığını kanıtlayan bir gelişmedir. Siyaset, toplumsal hafızanın hatırlayamadığı dönemleri de kapsayan sürelerden beri bu eksende yapılmaktadır.

Kendisini sürekli biçimde yeniden üreten bu siyaset yapım biçimi sadece iktidar-muhalefet ilişkilerini belirlemekle kalmayarak değişik alanlar arasındaki etkileşimi de şekillendirmektedir.

En önemlisi siyaset ve hukuk olan bu alanların söz konusu sarmal etkisinde şekillenmesi, Türkiye'nin iki temel toplumsal hedefi olan "liberal demokrasi" ve "hukuk devleti"ne ulaşım konusunda sürekli olarak aynı noktaya geri dönen Sisifos'unkine benzer bir kısır döngü yaşamasına neden olmaktadır.

 

Önceliğe indirgeme

Bu sarmalın önemli özelliklerinden birisi tarafların söz konusu kısır döngüden bir "tavuk- yumurta" sorunsalı çıkarması, meseleyi "öncelik"e indirgemesidir. Baskıcı iktidar, bu niteliğinin "komplocu muhalefet"in tehditlerinden kaynaklandığını savunmakta, bunlar bertaraf edilerek "olağanüstü şartlar" ortadan kaldırıldığında demokratik ve hukukun bağımsız biçimde işleyeceği yapıya dönüleceğini belirtmektedir.

Buna karşılık "komplocu muhalefet," "baskıcı iktidar"ın yasal yolları tıkadığını ileri sürerek, "iktidar düşürülüp, özgürlük ortamı yeniden tesis edildikten sonra" normal siyasetin egemen olacağını savunmaktadır.

Sorun hangisinin diğerini tetiklediğine indirgenen bir ilişkinin yapısal nedenlerden dolayı sürekli biçimde yeniden üretilmesidir. Bu nedenle içindeki savruluşumuzu artan bir ivme ile sürdürdüğümüz bu sarmala başlangıç noktası aramadan yaklaşmak gerekmektedir. Bunun yanı sıra onu kişiler değil kavramlar temelinde ve tarihî bağlamında ele almak ve onu yeniden üreten yapısal nedenleri ortadan kaldırmak lâzımdır.

Güncel sıcak gelişmelerin bunun yapılmasını fazlasıyla zorlaştırdığı ortadadır. Ama konunun somut kişilik ve örgütlenmeler üzerinden tartışılması, onun yapısal özelliklerinin ortaya çıkarılması önünde önemli bir engel oluşturmaktadır.

 

Tarihî bağlam

Sadece Tanzimat sonrası dönem göz önüne alındığında (bu onun daha önce varolmadığı anlamına gelmez) söz konusu sarmalın siyasetimizin temel özelliklerinden birisi olduğu görülebilir. Tanzimat ricâli ile Yeni Osmanlılar, Sultan Abdülaziz ile anayasacı hareket, Sultan II.

Abdülhamid ile Jön Türkler, İttihad ve Terakki ile muhalifleri, Erken Cumhuriyet rejimi ile karşıtları "baskıcı iktidar-komplocu muhalefet" ekseninde yapılan siyaseti değişik bağlamlarda yeniden üretmiş ve sürdürmüşlerdir.

1950 seçimlerinin yüz yıllık bir sarmalın sonlandırılması konusunda yarattığı beklenti boşa çıkmış ve Türkiye onu yeniden üretmiştir. Çok partili yaşamın kısa süreli molaları dışında siyaset hep bu ilişki çerçevesinde yapılmıştır. Günümüzde de bu alanda büyük bir değişim yaşandığını söyleyebilmek mümkün değildir.

Tarihî bağlam ele alındığında soruna kişisel boyutta yaklaşılmasının anlamlı olmadığı daha iyi anlaşılabilir. Âlî ve Fuad Paşaların otoriter yönetimleri, Sultan Abdülaziz'in "Saray iktidarı," II. Abdülhamid'in "neo-patrimonyalizmi," İttihad ve Terakki'nin "Cemiyet terörü," Tek Parti'nin tektipleştirici baskıcılığı sona ermiş, ama sarmal kırılmamıştır.

Sarmalın diğer ucundaki muhalefet yapılanmalarına bakıldığında ise gelişmelerden etkilenmeyen benzer bir devamlılığın varlığını görmek mümkündür.

Anayasal rejime geçiş, "hürriyetin ilânı," siyasal partilerin doğuşu, cumhuriyet, çok partili yaşamın başlaması, yeni anayasa, bürokratik vesayetin geriletilmesi benzeri gelişmeler bu alanda yeni bir başlangıç oluşturmamış, sarmal tüm yeni bağlamlarda kendisini yeniden üretmiştir. Ana kırılma noktalarında kısa süreli balayı dönemleri yaşanmış, sonrasında ise eski ilişki biçimine geri dönülmüştür.

 

Neden üretiyoruz?

Toplumdaki siyaset yapımının temel ekseni olan "baskıcı iktidarkomplocu muhalafet"in yapısal karakter ve sürekliliği "öncelik" tartışmasını anlamsız hale getirmektedir.

Baskıcı iktidarın sonlandırılarak "özgürlük ortamının tesisi" ya da "eşhâs-ı muzırra," "erbâb-ı fesad" ve "hain dimağlar"ın değişik yöntemlerle siyaset sahnesinden indirilmesi sarmalın işleyişinde farklılık yaratmamaktadır. "Hürriyeti ilân" eden İttihad ve Terakki'nin istibdadı II. Abdülhamid dönemini aratmış, Erken Cumhuriyet ise çoğulculuk yerine otokratik baskıcılığa yönelmiştir.

Sarmalın böylesi farklı bağlamlarda yeniden üretilmesinin iki temel nedeni bulunmaktadır. Bunlardan birincisi "iktidar" alanının kapsayıcılığıdır. "İktidar merkezli" olarak tasarlanan siyaset, muhalefete son derece sınırlı bir alan bırakmaktadır.

Tarihî geleneğimiz, güçlü merkeziyetçilik eğilimleri, ilhamını Rousseau'dan alan "hakimiyet-i milliye" yorumu ve sivil toplumun görece zayıflığı "iktidar"ın her konuda fazlasıyla belirleyici olduğu bir siyaset yapısı yaratmaktadır.

Toplumumuzda "iktidar," kontrol alanı genişliği ve nüfûz gücü nedeniyle, sadece siyaset üzerinde ezici bir egemenlik kurmakla kalmayarak tüm özerk alanları yutmakta ve işlevselleştirmektedir. Dolayısıyla "iktidar," onu eline geçirenin kimliği ve ideolojisinden bağımsız olarak "baskıcı" karakter taşımaktadır.

Sarmalımızın kendisini sürekli biçimde yeniden üretmesinin ikinci temel nedeni ise siyasetin "toplum mühendisliği" biçimini almasıdır.

Büyük bir toplumsal mühendislik projesi olan Tanzimat'tan itibaren, "siyaset," kısa aralıklar dışında, talepleri karşılama, varolan ilişkileri düzenleme, iyileştirme ve kaynakların dağıtımında dengeyi sağlama benzeri unsurları hafife alan "dönüştürme temelli" toplumsal mühendislik olarak kavramsallaştırılmıştır.

"Yeni bireyler, farklı nesiller" yaratarak toplumu dönüştürmeyi amaçlayan bu "büyük" projeler "siyaset"i bir mühendislik faaliyeti olarak kavramsallaştırarak çatışmayı körüklemişlerdir. Böylesi siyaset anlayışı, "muhalefet"in iktidar alternatifi işlevini görmesini de güçleştirmektedir.

Bunun neticesinde iktidar, muhalefeti yaşamsal, gelecek nesilleri etkileyecek bir "dönüşüm"ü engellemeye çalışan "fesatçılık" olarak görürken, muhalefet de her ne yolla olursa olsun toplum mühendisliği projesini sabote etmeyi hedeflemektedir.

Dolayısıyla içinde savrulduğumuz sarmalın kırılarak "liberal demokrasi" ve "hukuk devleti" kayalarının tepeye ulaştırılabilmesi için iki temel adımın atılması gerekmektedir.

Bunlar "siyaset"in farklı şekilde kavramsallaştırılması ve iktidarın "paylaşımı"dır.

Bu yapılmadığı taktirde bir "baskıcı iktidar"ın yerini diğeri alacak, "hürriyet" parolasıyla işe başlayan her yeni yönetim de karşısında "komplocu muhalefet" bulacaktır. Bu sonu gelmeyen süreçte "olağanüstü şartlar" ortadan kalkmayacak, yaratıldığı düşünülen "özgürlük ortamları" ise kısa ömürlü olacaktır.

 

Türkiye'nin yapısal nedenlerden dolayı sürekli biçimde yeniden ürettiği "baskıcı iktidar-komplocu muhalefet" sarmalını kırması gereklidir


..