ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (İSLAM MEZHEPLERİ TARİHİ) ANABİLİM DALI İSLAM COĞRAFYACILARINA GÖRE MEZHEPLER Yüksek Lisans Tezi Betül YURTALAN ANKARA-2015 T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (İSLAM MEZHEPLERİ TARİHİ) ANABİLİM DALI İSLAM COĞRAFYACILARINA GÖRE MEZHEPLER Yüksek Lisans Tezi Betül YURTALAN Tez Danışmanı Prof. Dr. Hasan ONAT ANKARA-2015 TÜRKİYE CUMHURİYETİ ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Bu belge ile bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural ve ilkelerin gereği olarak, çalışmada bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve sonuçları andığımı ve kaynağını gösterdiğimi ayrıca beyan ederim.(……/……/201…) Tezi Hazırlayan Öğrencinin Adı ve Soyadı İmzası i ÖNSÖZ Mezhepler, din alanındaki farklılaşmaların kurumsallaşması sonucunda ortaya çıkan beşeri oluşumlardır. Bu farklılaşmanın meydana gelmesinde; sosyal, siyasi, ekonomik ve kültürel pek çok unsur etkili olmuştur. İslam Mezhepleri Tarihi de bu durumu göz önünde bulundurup, mezheplerin, ortaya çıktıkları yer ve zamanı dikkate alarak, hangi olaylarla irtibatlı olduklarını, süreç içerisinde nasıl ve hangi sebeplere bağlı olarak değişim ve dönüşüm gösterdiklerini tespit etmeyi amaçlamaktadır. Böyle bir çalışma, mezhepler tarihinin temel kaynaklarının yanı sıra; kelami eserler, siyasi tarihler, şehir tarihleri, tabakat eserleri ve bibliyografik eserler gibi kaynakların kullanımını da gerektirmektedir. Bu eser türlerinden biri de İslam coğrafyacılarına ait olan coğrafya kitaplarıdır. Coğrafya eserleri, özellikle gözleme dayalı verilerin aktarıldığı eserler, ele aldıkları dönem ve bölgenin fiziksel yapısının yanı sıra kültürel, sosyal, ekonomik, siyasi ve dini özelliklerine de yer vermektedirler. Bu bilgiler, özellikle dini ve mezhebi unsurlarla alakalı olanlar, mezhepler tarihi araştırmaları için oldukça aydınlatıcı olmaktadır. İslam Mezhepleri Tarihi alanında yapılan çalışmalarda, coğrafya eserleri zaman zaman müracaat edilen kaynaklar olsa da bunlarla alakalı müstakil bir çalışma yapılmamıştır. Ancak bu eserlerin, mezhepler tarihi alanında yapılan çalışmalarda ele alınan bölgeye ve döneme bağlı olarak başvurulması gereken kaynaklar olması, üzerinde çalışmayı gerekli kılmaktadır. Coğrafyacılar, ele aldıkları bölgelerdeki mezhebi durum, mezhepler arası ilişkiler ve bazı uygulamalar hakkında bilgi vermişlerdir. Bunların bir kısmı birebir yapılan gözlemlere dayanmaktadır ve bu açıdan özellikle değerlidir. Verilen bu bilgiler, bazen mezhepler tarihi kaynaklarında ya da tarih kitaplarında yer almayan hususları içermekte ve ele alınan bölgenin mezhebi durumu hakkında aydınlatıcı olmaktadır. Bu çalışmada, İslam coğrafyacılığının ilk ismi olan İbn Hurdazbih (ö.300/912-3) ile başlatılıp IV./X. yüzyılın son coğrafyacısı olan Makdisî (ö.390/1000 civarı) ile bitirilen dönem içerisinde yazılmış olan coğrafya eserlerinde yer alan mezheplerle alakalı bilgiler değerlendirilerek, hem coğrafya eserlerinin mezhepler tarihi açısından önemine işaret edilmeye hem de ele alınan dönemin mezhebi yapısı ortaya konulmaya çalışılmıştır. Araştırma konusunun belirlenmesinden çalışmanın bitimine kadarki süreçte bana her konuda destek olan değerli danışman hocam Prof. Dr. Hasan Onat’a, ii çalışmanın çeşitli aşamalarında fikirlerinden çokça istifade ettiğim kıymetli hocalarım Prof. Dr. Sönmez Kutlu, Prof. Dr. Osman Aydınlı, Doç. Dr. Cemil Hakyemez, Yrd. Doç. Dr. Muzaffer Tan, Yrd. Doç. Dr. Mehmet Kalaycı ve Arş. Gör. İsmail Akkoyunlu’ya, değerli arkadaşlarım Arş. Gör. Şeyma Yazıcı, Arş. Gör. Münevver Yeşilyurt, Arş. Gör. Mine Demirbilek’e ve aileme teşekkürlerimi sunarım. Betül YURTALAN 2015-Ankara iii KISALTMALAR AÜİFD : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi bkz. : Bakınız c. : Cilt çev. : Çeviren CÜİFD : Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi ed. : Editör EI : Encyclopedia of Islam İSAV : İslami İlimler Araştırma Vakfı İÜİFD : İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi JAOS : Journal of the American Oriental Society Krş. : Karşılaştırınız neşr. : Neşreden ö. : Ölümü s. : Sayfa sy. : Sayı TDV : Türkiye Diyanet Vakfı thk. : Tahkik ts. : Tarihsiz TTK : Türk Tarih Kurumu vd. : Ve devamı iv İÇİNDEKİLER Sayfa ÖNSÖZ ........................................................................................................................ i KISALTMALAR ......................................................................................................iii İÇİNDEKİLER ......................................................................................................... iv GİRİŞ ......................................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM İSLAM COĞRAFYACILARI VE ESERLERİ A. İslam Coğrafyacılığının Oluşum Süreci ve Önemli Temsilcileri ..................... 9 B. İslam Coğrafya Eserlerinin Mezhepler Tarihi Açısından Önemi .................. 31 C. İslam Coğrafyacılarının Mezhebi Kimlikleri ................................................... 35 D. İslam Coğrafyacılarının Eserlerinde Mezhepler.............................................. 39 İKİNCİ BÖLÜM ARAP YARIMADASI VE MAĞRİB’DE MEZHEBİ DAĞILIM A. Arap Bölgesi ........................................................................................................ 57 B. Irak Bölgesi ......................................................................................................... 66 C. Akûr (el-Cezire) Bölgesi ..................................................................................... 72 D. Şam Bölgesi .......................................................................................................... 75 E. Mısır Bölgesi ........................................................................................................ 78 F. Mağrib Bölgesi .................................................................................................... 80 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MAŞRİK’TE MEZHEBİ DAĞILIM A. Horasan ve Mâverâünnehir Bölgesi .................................................................. 98 B. Deylem Bölgesi .................................................................................................. 114 C. Rehab Bölgesi ................................................................................................... 118 v D. Cibal Bölgesi ..................................................................................................... 120 E. Huzistan Bölgesi ............................................................................................... 125 F. Fars Bölgesi ....................................................................................................... 127 G. Kirman Bölgesi ................................................................................................. 131 H. Sind Bölgesi ....................................................................................................... 132 SONUÇ ................................................................................................................... 134 EK .......................................................................................................................... 138 KAYNAKÇA ......................................................................................................... 153 1 GİRİŞ A. Yöntem İslam Mezhepleri Tarihi, mezheplerin farklılaşmaya yol açan esas fikirlerinin neler olduğunu, nasıl doğduğunu, nerede, ne zaman ve hangi olaylarla irtibatlı olduğunu, nasıl bir süreçte kurumsallaştığını, nerelerde etkin olduğunu, bu süreçte ortaya çıkan gelişmelerin nelere sebep olduğunu, üretilen düşüncelerin İslam düşüncesine katkılarını bilimsel yöntemlerle incelemektedir. Mezheplerin sadece fikirleri üzerinde değil, bulundukları ortam, ortaya çıktıkları ve gelişim gösterdikleri zaman dilimi, bu süreçte toplumda meydana gelen sosyal ve siyasi olayların etkileri üzerinde de durulması gerekmektedir. Fikirlerin ortaya çıktıkları toplumdan, mekândan ve zamandan ayrı düşünülmesi mümkün değildir. Belirli bir zaman diliminde ortaya çıkan mezhepler pek çok etkene bağlı olarak değişerek ve dönüşerek varlıklarını devam ettirirler ya da yok olurlar. Bu nedenle bir fikrin veya inancın sosyal, siyasi, ekonomik ve dini hadiselerdeki tezahürlerinin zaman-mekân bağlamı göz önünde bulundurularak tespit edilmesi gerektiğini ifade eden “fikirhadise irtibatı” ilkesi İslam Mezhepleri Tarihi araştırmalarında büyük önem taşımaktadır.1 Bir mezhebi ve mezhebin temel fikirlerini hadiselerle irtibatlı bir biçimde ortaya koymak, çok yönlü ve kapsamlı bir araştırmayı gerektirmektedir. Bunun için de İslam Mezheplerinin temel kaynaklarının yanı sıra tarih, kelam, fıkıh, coğrafya gibi alanların kaynakları da araştırmalar açısından tamamlayıcı olmaktadır. Bu çalışmanın temel konusunu bu alanlardan biri olan coğrafya eserleri oluşturmaktadır. İlk dönem İslam coğrafyacılarının eserlerinde yer alan mezhepler ile alakalı verilerin değerlendirilmesi ve bu eserlerin yazıldığı dönem olan III./IX. yüzyılın sonlarında ve IV./X. yüzyılda İslam coğrafyasının mezhebi durumu hakkında genel bir çerçevenin çizilmesi amaçlanmaktadır. Bu konuda dokuz müellife ait dokuz coğrafya eseri incelenerek, yaklaşık bir asırlık bir süreçte İslam dünyasının genelindeki mezhebi dağılım incelenmiştir. 1 Hasan Onat, “İslam Bilimleri ve Yöntemi Açısından Tarihin Anlam ve Önemi”, Kur’an ve İslami İlimlerin Anlaşılmasında Tarihin Önemi, ed. M. Mahfuz Söylemez, Ankara, 2013; Hasan Onat, Sönmez Kutlu, “İslam Mezhepleri Tarihi’ne Giriş”, İslam Mezhepleri Tarihi (El Kitabı), ed. Hasan Onat, Sönmez Kutlu, Ankara, Grafiker Yayınları, 2012, s. 21-35. 2 Çalışma üç bölümden oluşmaktadır. İlk bölümde, temel kaynaklarımızı oluşturan ilk İslam coğrafyacıları ve eserleri incelenmiştir. III./IX. yüzyılda İbn Hurdazbih ile birlikte İslam coğrafya literatürü oluşmaya başlamış ve giderek gelişen bir çizgiyle IV./X. yüzyılda alanının en iyi örnekleri olan eserler kaleme alınmıştır. Bu ilerlemeyi takip etmeyi kolaylaştıracağı düşüncesiyle ilk olarak coğrafya literatürünün oluşumunda etkili olan sebepler, oluşum ve gelişim süreci üzerinde durulmuştur. Ardından müelliflerle birlikte eserler tanıtılmıştır. Birinci bölümde, ikinci olarak İslam coğrafya eserlerinin önemine değinilmiştir. İslam Mezhepleri Tarihi çalışmalarında makâlât türü eserlerin yanı sıra farklı alanlarda eserler de tamamlayıcı unsur olarak ehemmiyet kazanmaktadır. Bu alanlardan biri olan coğrafya eserlerinde yer alan büyük bir kısmı gözleme dayalı olan verilerin bu açıdan önemli olduğu açıktır. Bu bölümde üzerinde durulan bir diğer husus ise, İslam coğrafyacıların mezhebi kimlikleridir. Müelliflerin fikri yapılarının, eserlerinde etkisinin olması kaçınılmaz bir durumdur. Bu nedenle yaşadıkları zaman diliminin kültür yapısıyla birlikte onların itikadi görüşlerinin de ele alınması gerekmektedir. Burada müelliflerin mezhebi durumları hakkında yapılan yorumlar ve eserlerinin incelenmesi neticesinde çıkabilecek sonuçlar değerlendirilmeye çalışılmıştır. Bu bölümde son olarak, coğrafya eserlerinde mezheplerle alakalı verilen genel bilgiler ele alınmıştır. Temel kaynaklarımız olan coğrafya eserlerinin tamamında mezhepler ile alakalı müstakil bölümler ya da başlıklar yer almamaktadır. İbn Rüsteh ile Makdisî’de mezheplere ayrı bir başlık ayrıldığı için bu bağlamda sadece onların eserleri değerlendirilmiştir. Çalışmanın ikinci ve üçüncü bölümleri ise, bölgelerdeki mezhebi dağılıma ayrılmıştır. Coğrafya eserlerinde yer alan bilgiler temel alınarak ele alınan süreçte İslam Devletinin sınırları içerisinde bulunan bölgelerde, hangi mezheplerin yer aldığı, mezhebi hareketliliklerin sebepleri, mezhepler arasındaki ilişkiler üzerinde durulmuştur. Bilindiği üzere Hz. Peygamber dönemindeki tebliğ anlayışı, Hz. Ebu Bekir döneminden itibaren fetih faaliyetlerine dönüşmüş ve başarıyla devam ettirilmiştir. Özellikle Hz. Ömer devrinde zirveye ulaşmış olan fetih faaliyetleri Emeviler döneminde de devam etmiştir. Bu fetihler sonucunda, doğuda HorasanMâverâünnehir’den batıda Endülüs’e kadar büyük bir coğrafya İslam Devletinin 3 topraklarına katılmıştır.2 Dolayısıyla IV./X. yüzyılda böylesine geniş bir coğrafyadan bahsedilmektedir. Bu geniş coğrafyada tek tip bir İslam anlayışından söz etmek de mümkün değildir. Farklı zaman dilimlerinde, muhtelif ortamlarda toplumsal, kültürel şartlara göre dinin anlaşılma biçimlerinde farklılıklar meydana gelmiştir ve bunların kurumsallaşmasıyla birlikte mezhep adını verdiğimiz oluşumlar ortaya çıkmıştır. Bu açıdan mezheplerin nerelerde yaygın olduğu, bölgelerdeki kültürel ve siyasi hususların mezheplerin yayılmasında, gelişmesinde, değişim göstermesinde, bölgelerdeki mezhepler arası ilişkilerde ne gibi etkileri olduğu önemlidir. Bu anlamda İslam Mezhepleri Tarihi alanında, bölgelerin mezhebi durumlarına ışık tutan çalışmalar yapılmış ve yapılmaya da devam edilmektedir. Bu çalışmada da III./IX. yüzyılın sonlarından IV./X. yüzyılın son çeyreğine kadarki süreçte bölgelerdeki mezhebi durumun geneli hakkında, coğrafyacıların aktardıkları merkeze alınarak, bilgi verilmeye çalışılmıştır. Bu açıdan çalışma, tek bir bölge ya da tek bir mezhebin merkeze alındığı çalışmalardan farklıdır. Çalışmanın ikinci bölümünde Arap Yarımadası ve Mağrib’deki mezhebi dağılım incelenmiştir. Bu bölümü oluşturan bölgeler; Arap, Irak, Akûr (el-Cezire), Şam, Mısır ve Mağrib bölgeleridir. Üçüncü bölümde ise, Maşrık’taki mezhebi dağılım ele alınmıştır. Burada yer alan bölgeler; Horasan ve Mâverâünnehir, Deylem, Rehab, Cibal, Huzistan, Fars, Kirman ve Sind bölgeleridir. Çalışmada fikir-hadise irtibatı ilkesinin bir gereği olarak, anokranizme düşmekten kaçınmaya gayret edilmiştir. Temel kaynaklarımız olan coğrafya eserlerinden ilkinin müellifi olan İbn Hurdazbih’in vefat tarihi 300/912-3 iken, son müellifimiz Makdisî’nin 390/1000 civarıdır. Dolayısıyla çalışmada bir asırlık bir zaman dilimi ele alınmaktadır. Bu süreçte meydana gelen siyasi, sosyal ve kültürel değişikliklerin bölgelerdeki mezhebi yapılarda da değişiklik meydana getirdiği göz önünde bulundurulmuş ve bu hususlara dikkat çekilmiştir. İbn Havkal (ö. 367/977’den sonra) ile Makdisî’nin yaşadığı zaman dilimi arasında çok büyük bir aralık olmamasına rağmen, yaklaşık 20-25 yıla tekabül eden bu süreçte yönetimdeki değişikliklerin etkisiyle bazı bölgelerde mezheplerin durumlarında değişiklikler yaşandığı anlaşılmaktadır. Bu nedenle yaşanan siyasi ve sosyal olaylarla bölgelerdeki 2 Fetihlerle alakalı ayrıntılı bilgi için bkz. Belâzurî, Ebi’l Abbas Ahmed b. Yahya b. Cabir (ö.279/892), Kitâbu Fütuh’ul-Buldân, tah. Fuat Sezgin, Frankfurt, 1992; Türkçe çevirisi için bkz. Belâzurî, Fütuh’ul-Buldân, çev. Mustafa Fayda, Ankara, Siyer Yayınları, 2013; Mustafa Fayda, “İlk İslam Fetihlerinin Bazı Hususiyetleri”, Kutlu Doğum Haftası, 12-17 Ekim 1989, 1990, s. 65-75. 4 mezhebi yapıların değişiklik göstermesi arasındaki ilişkiler tespit edilmeye çalışılmıştır. Objektiflik ilkesi de çalışmamıza temel teşkil etmektedir. Coğrafya eserleri her ne kadar ele aldığımız dönemi aydınlatmada temel kaynaklarımız olsa da farklı alanlardaki kaynaklarla karşılaştırılarak verilerin güvenirliği ve gerçeğe uygunluğu incelenmeye çalışılmıştır. B. Kaynaklar 1. Coğrafya Eserleri Çalışmamızın temel kaynaklarını konu itibariyle ilk dönem İslam coğrafya eserleri oluşturmaktadır. Coğrafya çalışmaları, ilgi alanları itibariyle fiziki coğrafya ve beşeri coğrafya olarak ikiye ayrılmakta ve bu iki alan birbirini tamamlamaktadır. Fiziki coğrafya yeryüzünün fiziksel özelliklerini ve kısımlarını incelerken; beşeri coğrafya insanı, özelliklerini ve faaliyetlerini çevreleriyle ilişki içinde ve meydana getirdikleri mekânsal örgütlenme biçimiyle birlikte incelemektedir. Beşeri coğrafya konusu itibariyle sosyoloji, ekonomi, siyaset, demografi ve tarih ile yakın ilişki içerisindedir.3 Beşeri coğrafyanın tarihle ilişkisini kuran kısım ise tarihi coğrafyadır. Tarihi coğrafya, yerleşim yerlerinin kuruluş ve gelişmesini, demografik, iktisadi ve sosyal yönlerini4 ve coğrafi faktörlerin insan topluluklarını, bu toplulukların sosyal, siyasal, ekonomik, dini ve kültürel yapılarını nasıl etkilediğini5 incelemektedir. Dolayısıyla beşeri coğrafya ve onun kısımlarından biri olan tarihi coğrafya tarih çalışmalarının önemli bir alanını oluşturmaktadır. Ele alınan İslam coğrafyası eserleri de İslam dünyasının yerleşim alanlarını sosyal, siyasal, ekonomik, kültürel ve dini açıdan inceleyerek dönemlerine yönelik tarihi coğrafya çalışmaları yapılmasını mümkün kılmaktadır. Temel kaynaklarımız olan İslam coğrafyası eserleri ve müellifleri hakkında birinci bölümde ayrıntılı bilgi verilmiştir. Bu nedenle burada müelliflerin isimlerini ve eserlerini saymakla yetinip çalışma esnasında kaynaklarla alakalı dikkat edilen hususlara değineceğiz. Temel kaynaklarımız; İbn Hurdazbih’in (ö.300/912-3) Kitâbu’l-Mesâlik ve’l-Memâlik’i, Yakûbî’nin (ö.292/905’ten sonra) Kitâbu’lBuldân’ı, İbn Rüsteh’in (ö.300/913’ten sonra) Kitâbu’l-A’lâki’n-Nefîse’si, İbnu’l 3 Erol Tümertekin, Nazmiye Özgüç, Beşeri Coğrafya, İstanbul, Çantay Kitabevi, 2015, s. 41, 42. 4 Mübahat S. Kütükoğlu, Tarih Araştırmalarında Usûl, İstanbul, 1991, s. 11. 5 Ekrem Memiş, Tarihi Coğrafyaya Giriş, Bursa, 2012, s. 4. 5 Fakîh’in (ö.300/913’ten sonra) Kitâbu’l-Buldân’ı, Kudâme b. Cafer’in (ö.337/948[?]) Kitâbu’l-Harâc’ı, İstahrî’nin (ö.346/957) Kitabu Mesâlik ve’l-Memâlik’i, İbn Havkal’ın (ö.367/977’den sonra) Sûretü’l-Arz’ı, Makdisî’nin (ö.390/1000 civarı) Ahsenü’t-Tekâsim’i ve müellifi belli olmayan Hudûdu’l-Âlem (372/982-3) adlı eserdir. İlk bölümde tanıttığımız isimlerden biri olan Belhi’nin (ö.322/934) eserini inceleme imkânımız olmamıştır ancak yaygın kanaate göre İstahrî’nin eseri bunun genişletilmiş halidir. Çalışmanın ilk İslam coğrafyası eseri olan İbn Hurdazbih’in Kitâbu’l-Mesâlik ve’l-Memâlik’i ile başlatılmasının uygun olacağı kanaatine varılmıştır. Böylece ilk dönemden itibaren coğrafya eserlerinde yer alan mezheplerle alakalı bilgiler incelenmiş olmaktadır. Ancak coğrafya literatürünün sonraki asırlarda da gelişerek devam etmesi konunun sınırlandırılması ihtiyacını beraberinde getirmiştir. Bu nedenle çalışma, başlangıçtan IV./X. yüzyılın sonuna kadarki eserlerin incelenmesiyle sınırlandırılmış ve Makdisî’den sonra yazılmış olan eserler çalışmanın dışında tutulmuştur. Bu dönemden sonra yazılmış olan coğrafya eserleri de bu alanda yeni çalışmaları beklemektedir. İlk dönem İslam coğrafyacıları içerisinde zikredilen ve çalışmamız için belirlediğimiz zaman dilimi içerisinde yaşamış olan Mesʽûdî (ö.345/956) ise, kendisinden zaman zaman yararlanmış olmamıza rağmen çalışmamızın dışında tutulmuştur. 300/912 yılında uzun bir seyahate çıkmış6 , Mağrib ve Endülüs hariç İslam coğrafyasının tamamını dolaşmış ve bununla kalmayıp İslam coğrafyası dışındaki bölgeleri de gezmiş olan Mesʽûdî tarihçi ve coğrafyacılığı ile ön plana çıkmıştır. Günümüze ulaşan coğrafi ve tarihi konuları barındıran iki eseri Murûcu’zZeheb ve Medâînu’l-Cevher ile et-Tenbih ve’l-İşraf’tır. 7 Mesʽûdî, Murûcu’z-Zeheb’de ele aldığı hususları kitabın başında genel hatlarıyla özetlemiştir. Buna göre kitabında; dünyanın yapısından, şehirlerinden, acayipliklerinden, denizlerinden, derinliklerinden, nehirlerinden, madenlerinden, su 6 Mesʽûdî, Ebû’l Hasen Ali b. el-Hüseyn (ö.345/956), Murûcu’z-Zeheb ve Medâînu’l-Cevher, neşr. Şerif Rıza, 2002, I, 92. 7 Brockelmann, Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, III, 56-57; İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, s. 248. Mesʽûdî’de yer alan mezheplerle alakalı bilgiler Bozkuş’un yaptığı bir çalışma ile değerlendirmeye alınmıştır. Dolayısıyla bu çalışma bu alandaki boşluğu tamamlamaktadır. Metin Bozkuş, Mürûcu’z-Zeheb’te İslam Mezhepleri (Mesʽûdî’ye göre İlk Dönem İslam Tarihi ve Mezhepleri), Ankara, Araştırma Yayınları, 2009. 6 kaynaklarından, ormanlarından, adalarından, göllerinden bahsetmiştir. Kâinatın oluşumu, insan neslinin aslı, kara iken zamanla denize dönüşen bölgeler, denizken karaya dönüşen bölgeler, nehirken denize, denizken nehre dönüşen yerler, günlerin akıp gitmesi, bunun fiziki ve astrolojik sebepleri, iklimlerin özellikleri, sınırları, geçmiş milletlerin aslı, aralarındaki anlaşmazlıklar gibi coğrafi hususlar ve bölgelerin tarihleri hakkında bilgiler vermiştir. Ayrıca Hz. Peygamberden, halife Muttakîm’e (332/943-44) kadar İslam tarihine yer vermiştir.8 Günaltay’ın belirttiği gibi, gözlemlediklerini, duyduklarını, tarihsel olayları ve coğrafi hususları eserinde işleyen Mesʽûdî, çok fazla bilgiye yer vermişse de bunları düzenli bir biçimde sunmamıştır. Belli bir yöntem takip etmeden elde ettiği bilgileri karmaşık bir biçimde aktarmıştır.9 Et-Tenbih ve’l-İşraf adlı eserinde ise; âlemin yaratılışı ve başlangıcı, dünyanın parçalara ayrılarak krallıklara bölünmesi, yok olan milletler, Hint, Çin, Arap, Fars, Rum gibi milletler, geçmişin tarihi, peygamberler, kıssalar, milletlerin yerleştikleri yerler, denizler, dünyanın şekli, bu konuda filozofların öne sürdükleri görüşler, yedi iklim, yıldızların yörüngeleri ve hareketleri gibi coğrafi hususlardan bahsetmiştir.10 Ardından tarihi bilgilere yer vermiştir. Coğrafyadan bahsetmesi dolayısıyla bu eserler, coğrafya eseri olarak kabul edilmiş olsa da coğrafya hakkında genel bilgileri aktarmakta ve daha çok tarihi bilgilere yer vermektedir. Bunun yanı sıra coğrafya ile alakalı değindiği hususlar daha çok fiziki coğrafyanın alanına girmektedir. Bölgelerden ve bölgelerin kültürel yapılarından tek tek bahsetmemekte ve karmaşık bir yapı izlemektedir. Bu nedenledir ki Touati, onu güçlü coğrafi kaygıları olan bir tarihçi olarak tanımlamıştır.11 Dolayısıyla Mes‘ûdî’nin bu iki eseri yapı itibariyle temel kaynaklarımızdan ayrılmaktadır. Bu nedenle bu eserler ana konumuzun dışında bırakılmış ve onlardan yer yer yararlanma yoluna gidilmiştir. Çalışmamızda, temel kaynaklarımızdan İstahrî, İbn Havkal ve Makdisî’nin diğerlerine göre daha çok kullanıldığı dikkat çekmektedir. Birinci bölümde ayrıntılı olarak değinileceği üzere coğrafya eserleri zamanla daha sistemli ve kapsamlı bir hale gelmiştir. Bu nedenle diğerlerine göre daha geç yazılmış olan bu kaynaklarda kültürel, sosyal ve dini hususlar hakkında daha ayrıntılı bilgi yer almaktadır. Bu da 8 Mesʽûdî, Murûcu’z-Zeheb, I, 9, 10 9 Günaltay, İslam Tarihinin Kaynakları-Tarih ve Müverrihler, s. 74. 10 Mesʽûdî, Ebû’l Hasen Ali b. el-Hüseyn (ö.345/956), et-Tenbih ve’l-İşraf, neşr. M. J. De Goeje, Leiden, 1981, (Fuat Sezgin, Islamic Geography, Volume 41, 1992), s. 2-4. 11 Houari Touati, Ortaçağ’da İslam ve Seyahat (Bir Âlim Uğraşının Tarihi ve Antropolojisi), çev. Ali Berktay, İstanbul, YKY, 2004, s. 119. 7 bu eserlerden daha çok yararlanmamızın sebebini oluşturmaktadır. Bu üç eser içerisinde de en çok Makdisî’nin mezheplerle alakalı bilgilere yer verdiğini belirtmek gerekmektedir. Kaynaklarımız içerisinde olduğu gibi İslam coğrafyası eserlerinin tümü içerisinde de en sistemli ve başarılı eserin sahibi olarak kabul edilen Makdisî, her bölgenin mezhebi durumu hakkında bazen kısa, bazen uzun bilgiler vermiştir. Bu nedenle temel kaynaklarımız içerisinde en çok kullanılan eser Makdisî’nin eseri olmuştur. Coğrafya eserleriyle alakalı yaşanılan birkaç problemi de dile getirmek gerekmektedir. Ele aldığımız dönem olan IV./X. yüzyıl bundan yaklaşık on bir asır önceki bir zaman dilimine tekabül etmektedir ve bölgelerde yer alan şehir, kasaba ve köylerin bir kısmı yok olurken bir kısmı gelişerek yeni bir yerleşim yeri haline gelmiş, bazılarının ise ismi değişmiştir. Dolayısıyla çalışmada yer alan bölgelerin tamamının o döneme göre değerlendirilmesi gerekmektedir ki çalışmada buna dikkat edilmiştir. Bu durum yer isimlerinin yazımı konusunda da sıkıntıları beraberinde getirmektedir. Özellikle köylerin, kırsal kesimlerdeki yerleşim yerlerinin isimlerinin yazılışında hata payı olduğunu belirtmek gerekmektedir. Coğrafya eserlerinde bölgelerin sınıflandırılması farklılık göstermektedir. Örneğin İbn Havkal, Sicilya’yı ayrı başlıkta ele alırken Makdisî burayı Mağrib bölgesi içerisinde değerlendirmektedir. Çalışmamızda bölgelerin başlıklandırılmasında bir bütünlük olması amacıyla, Makdisî’nin sistemi tercih edilmiştir. Bu tercihin sebebi kaynaklar içerisinde en sistemli ve düzenli olanın Makdisî’nin eseri olmasıdır. Dikkat edilmesi gereken bir diğer husus ise yerleşim birimlerini tanımlarken kullanılan kavramlardır. Coğrafya eserlerinde yerleşim birimleri büyüklüklerine göre; kûre, nahiye, şehir, karye, rustak gibi kavramlarla isimlendirilmektedir. Bu kavramların kullanımında coğrafya eserlerinde bir bütünlük olduğu söylenemez. Bir yerleşim merkezini müelliflerin farklı kavramlarla tanımlaması sık karşılaşılan bir durumdur. Bu anlamda bu kavramların anlamlarının tespiti önemlidir.12 Anlama dikkat edilmesinin yanı sıra çalışmada 12 İsmail Pırlanta’nın bir makalesi, kavramların anlamlarını genel anlamda aydınlatması ve anlam karmaşasının önüne geçmeyi amaçlaması açısından dikkate değerdir. Onun yaptığı tanımlamalar kavramların anlaşılmasını kolaylaştırmaktadır. Bkz. İsmail Pırlanta, “İslam Coğrafyacılarının Eserlerinde Yerleşim Birimlerinin İsimlendirilmesi”, İÜİFD, 2011, c. II, sy. 1, s. 155-165. 8 isimlendirmelerdeki karışıklığın giderilmesi amacıyla bölgeler için Makdisî’nin tercih ettiği kavramlar kullanılmıştır. 2. Diğer Eserler Coğrafya eserlerinde verilen bilgilerin doğruluğunun tespiti, onların eksik bıraktıkları hususların aydınlatılması ve ele alınan süreçte bölgelerin siyasi tarihinin ortaya konulması amacıyla sıklıkla klasik tarih kitaplarına ve şehir tarihlerine başvurulmuştur. Bölgeler ve şehirlerle alakalı yapılmış olan çağdaş tarih çalışmalarından da yararlanma yoluna gidilmiştir. Yine mezhepler tarihinin temel kaynakları olan milel-nihal türü eserler bu açıdan başvuru kaynağı olmuştur. Hem İslam coğrafyacıları hem de metinde geçen bazı önemli isimler hakkında bilgi edinmek amacıyla tabakât-terâcim kitaplarından ve bibliyografik eserlerden yararlanılmıştır. Makdisî’den sonra yazılan coğrafya eserlerini konumuz dışında bırakmış olsak da Bekrî’nin el-Mesâlik ve’l-Memâlik adlı eseri ve Yâkût elHamevî’nin Mu’cemu’l-Buldân ve Mu’cemu’l-Udeba adlı eserleri de zaman zaman yararlandığımız eserler arasındadır. Çalışmamız büyük bir coğrafyayı ele alma gayreti göstermektedir. İslam coğrafyasının çeşitli bölgeleriyle alakalı yapılmış olan çağdaş araştırmaların çalışmanın şekillenmesinde kolaylık ve katkı sağladığını belirtmek gerekmektedir. Bunun yanı sıra coğrafyacılar ile alakalı yapılmış olan çalışmalar da yararlandığımız kaynaklar arasındadır. Özellikle Murat Ağarı tarafından hazırlanmış olan İslam Coğrafyacılığı ve Müslüman Coğrafyacılar adlı çalışma birinci bölümde sıkça kullandığımız kaynaklardan biri olmuştur. 9 I. BÖLÜM İSLAM COĞRAFYACILARI VE ESERLERİ A. İslam Coğrafyacılığının Oluşum Süreci ve Önemli Temsilcileri İslam tarihinde devlet oluşumuyla birlikte, fetih faaliyetleri başlamış ve kısa sürede de sınırlar genişlemiştir. Şam, İskenderiyye, Horasan gibi önemli şehirlerin fethedilmesi ve bu bölgelerdeki insanlarla etkileşim sonucunda Müslümanların bilimsel faaliyetleri hızlanmaya başlamıştır. Yeni kültürlerle karşılaşılan ilk dönemlerden itibaren tercüme faaliyetlerine önem verilmesi bilimsel gelişime büyük katkı sağlamıştır. Bunun yanında Müslümanlar arasında yaşanan siyasi gelişmeler sonucu ortaya çıkan büyük günah meselesi, iman amel ayrımı gibi itikâdî tartışmalar, hızlı bir biçimde ilmi eserlerin yazılmasına ve ilmi literatürün oluşmasına neden olmuştur. Hicri üçüncü yüzyıldan itibaren özgünlüğün artması ve Halife Me’mun’un (198-218/813-833) tercüme ve bilimsel faaliyetlere verdiği destekle birlikte gelişmeler hız kazanmıştır. Bu gelişim sürecinde bilim dallarının tedrici bir biçimde müstakil olarak ortaya çıkmaya başladığı görülmektedir.13 Coğrafya literatürünün oluşumu da bu süreçte meydana gelmiştir. Öncelikle, bu literatürün, özellikle de konumuz itibariyle beşeri coğrafya eserlerinin örnekleri olan klasik coğrafya eserlerinin oluşum sürecini, gelişimde etkili olan faktörlerle birlikte ele almak gerekmektedir. 1. İslam Coğrafyacılığının Oluşum Süreci İslam öncesi Arap toplumunun çöllerde hayatını geçirme, ticaret faaliyetleri yürütme ve seyahat etme gibi sebeplerle temel coğrafi bilgilere sahip olduklarını düşünmek mümkündür. Yıldızlara ve gök cisimlerine önem vermeleri, Şiirlerinde bu unsurların yer alması, bir takım bilgilere sahip olduklarını göstermektedir.14 İslamiyet’in ardından askeri seferlerin coğrafi bilgi gerektirmesi, namaz, oruç ve özellikle de hac gibi ibadetlerin coğrafyayla ilişkili olması, fethedilen yerlerde 13 İslam’ın ilk döneminden itibaren yaşanan bilimsel gelişimin seyri için bkz. Fuat Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik, çev. Abdurrahman Aliy, İstanbul, 2008, I. 14 Murat Ağarı, İslam Coğrafyacılığı ve Müslüman Coğrafyacılar, İstanbul, Kitabevi Yayınları, 2002, s. 63-80; Seyyid Maqbul Ahmad, “Coğrafya”, DİA, VIII, 50. 10 idarenin yeniden yapılandırılması ve gelirlerin toplanabilmesi için bölgeyi ayrıntılı bir biçimde tanımanın gerekliliği, siyasi gelişmelerle birlikte ticari münasebetlerin artması ve farklı kültürlerle kurulan yeni ilişkiler coğrafi bilgilenme sürecinde etkili olmuştur. Dolayısıyla coğrafi çalışmalarda siyasi, idari, ekonomik ve ilmi hususların etkili olduğunu söylemek mümkündür. Coğrafi literatürün oluşumunda temel etken, siyasi ve idari ihtiyaçlar olmuştur. Bilindiği üzere Abbasiler döneminde, İslam Devleti geniş sınırlara ulaşmıştır. Bu durumda merkezi yönetimin tüm coğrafyaya hâkim olabilmesi için, her bölgede yaşayan insanların sosyal durumundan, vergilendirilmesinden ve terkibinden, eyaletlerin şehirlerinden ve bu şehirlerin konumlarından, nüfus durumlarından haberdar olunması gerekiyordu. Bir bölgeye atanacak olan vali, kadı ve vergi memuru gibi görevlilerin de görevlendirildikleri bölge hakkında bilgi edinmesi gerekiyordu.15 Bu idari ihtiyaçlar coğrafya ilmiyle ilgilenmeyi bir gereklilik haline getirmiştir. Bu ihtiyaçları gidermeyi amaçlayan posta kurumuyla birlikte coğrafya literatürünün temeli de atılmıştır. Hz. Peygamber ve Halifeler döneminde, elçilik sistemiyle sağlanan bölgeler arası haberleşme, Muaviye’nin İran ve Bizans’ı örnek alarak kurduğu berîd yani posta teşkilatı ile birlikte sistemli hale getirilmiştir. Halifeler döneminde bu teşkilat sadece haberleşme için kullanılırken, Emeviler döneminde buna istihbarat görevi de dâhil olmuştur ve bu teşkilatın, halkın siyasi tutumunu rapor etmeleri gerekmiştir. Abbasiler döneminde yeniden düzenlenen berîd teşkilatı, halifenin tüm bölgelerde isteklerine cevap verebilecek düzeye getirilmiştir.16 Halife el-Mansur, posta görevlisi olan sahibu’l-berîdi, kadı, emniyet amiri ve haraç reisi ile birlikte devletin muntazam yönetilmesi için gerekli olan dört görevliden biri olarak saymıştır.17 Bu durum berîd teşkilatının önemini göstermektedir. Yolların, bölgeler arası mesafelerin ve konaklama şartlarının ayrıntılı kayıtlarını tutan posta görevlileri, coğrafya literatürünün başlangıcını oluşturmuşlardır. Bu kayıtlara fiziki ve ilk coğrafi 15 Ignaz Goldziher, Klasik Arap Literatürü, çev. Rahmi Er, Azmi Yüksel, Ankara, Vadi Yayınları, 2012, s. 174; Ali Öztuğrul, Süleyman Özkaya, “Giriş”, içerisinde Yusuf Ziya Yörükan, Ortaçağ Müslüman Coğrafyacılarından Seçmeler Türklerin Yaşadığı ve Türklere Komşu Olan Bölgeler, İstanbul, Ötüken, 2013, s. 28; J. H. Kramers, “Coğrafya”, İA, III, 206. 16 Goldziher, Klasik Arap Literatürü, s. 174; Nesimi Yazıcı, “Klasik İslam Döneminde Haberleşme Kurumu ile İlgili Bazı Mülahazalar”, AÜİFD, 1987, c. XXIX, s. 377-380; Fuat Köprülü, “Berîd”, İA, II, 542; İbrahim Harekât, “Berîd”, DİA, V, 499. 17 Yazıcı, “Klasik İslam Döneminde Haberleşme Kurumu ile İlgili Bazı Mülahazalar”, s. 381; Köprülü, “Berîd”, İA, V, 542. 11 bilgilerin eklenmesiyle yazılı literatür gelişmeye başlamıştır.18 İbn Hurdazbih (ö.300/912-3) ve Kudame b. Cafer (ö.337/948) idari görevleri nedeniyle eserlerini kaleme almış olanlara örnek gösterilebilir. Posta görevlilerinin yanında, halifeler ya da emirler tarafından diplomatik veya ticari amaçlarla gayr-ı müslim hükümdarların saraylarına gönderilen elçiler de seyahat notları ile bu literatürün gelişimine katkı sağlamışlardır. Bu elçiler, ziyaret ettikleri ülkeler, gördükleri insanların özellikleri ve adetleri hakkında raporlar yazmışlardır.19 Abbasi halifesi el-Muktedir döneminde, Orta Rusya’daki Volga Bulgarlarının prensine gönderilen İbn Fadlân’ın (ö.310/922’den sonra) erRıhle/Seyahatname’si ve Türk, Çin ve Hint ülkelerine seyahat eden Ebû Dûlef Mis’ar b. Mühelhil’in (ö.390/1000[?]) Risale’si bu tür eserlere örnek gösterilebilir.20 İdari ihtiyaçlarla ortaya çıkan bu yazılı literatür, zamanla gelişme göstermiş ve tercüme faaliyetlerinin hız kazanmasıyla birlikte de idari yapılardan bağımsız coğrafi eserler ortaya çıkmıştır. İslam devletinin toprakları fetihlerle birlikte genişlerken bir yandan da Helenistik kültür, İran ve Hint kültürü gibi farklı kültürlerle ilişkiler ve etkileşimler gerçekleşmeye başlamıştır. Bu kültürlerin temel eserlerinin tercümeleriyle birlikte, bilimsel anlamda ciddi gelişmelerin ilk adımı atılmıştır. Fetihlerin ilk dönemlerinden itibaren yapılmaya başlanan tercümeler Abbasiler döneminde, özellikle de Halife Me’mun döneminde (198-218/813-833), yoğunluk kazanmış ve Müslümanların düşünce sisteminde değişiklikleri beraberinde getirmiştir. Kuteybe b. Müslim (ö.96/715) tarafından Horasan’da bulunup Irak valisi Haccac b. Yusuf’a (ö.95/714) gönderilen ve Zadenferruh b. Peri tarafından Arapça’ya çevrilen İran coğrafyasına dair eserin, ilk tercüme edilen coğrafya eseri olduğu kabul edilmektedir. Böylece ilk dönemden itibaren coğrafyada İran kültürünün etkisinin olduğu söylenebilir.21 Bunun dışında bir eser ismi zikredilmemekle birlikte, Müslümanların Sâsânî coğrafyası hakkındaki bilgilerinin 18 Goldziher, Klasik Arap Literatürü, s. 175; Andre Miquel, Arap Coğrafyacılarının Gözünden 1000 Yılında İslam Dünyası ve Yabancı Diyarlar, çev. Ali Berktay, İstanbul, Kitap Yayınevi, 2003, s. 9. 19 Goldziher, Klasik Arap Literatürü, s. 177, 178; Miquel, Arap Coğrafyacılarının Gözünden 1000 Yılında İslam Dünyası ve Yabancı Diyarlar, s. 9. 20 Bkz. İbn Fazlan, Seyahat Nâme, çev. Ramazan Şeşen, İstanbul, Bedir Yayınları, 1995. 21 Ramazan Şeşen, Müslümanlarda Tarih-Coğrafya Yazıcılığı, İstanbul, İSAV, 1998, s. 95; Ağarı, İslam Coğrafyacılığı ve Müslüman Coğrafyacılar, s. 201. 12 geniş olduğu, özellikle denizcilik literatüründeki kavram benzerliklerinden çıkarılmaktadır.22 Hint etkisi ise ilk olarak astronomi kitaplarının tercümesiyle kendisini göstermiştir. Süryasindhanta adlı eserin tercümesi sayesinde, Hint coğrafyasıyla tanışılmıştır. Çeşitli astronomik hesaplamalarda, bazı kavram kullanımlarında ve kuzey yarım küreyi yedi iklime ayırma anlayışının gelişmesinde Hint kültürünün etkisinin olduğu görülmektedir. 23 Yunan kültürünün, Müslümanların coğrafya anlayışı üzerindeki etkisi de oldukça önemlidir. Coğrafi bilgiler içeren Aristo’nun De Caelo ve Meteorologica’sı ile Platon’un Timaeus’u Müslümanlar tarafından bilinmekteydi.24 Ancak İslam coğrafyacılarında asıl etkili olan Batlamyus’un Coğrafya’sı olmuştur. Bu eser, Arapça’ya filozof Ya’kub b. İshak el-Kindi (ö.252/866) tarafından tercüme edilmiş ancak istenen başarı elde edilemediği için çeviri Sâbit b. Kurre (ö.288/901)’nin çabasıyla tamamlanmıştır.25 Eseri tercüme edenlerden birisi de İslam coğrafyacılarından İbn Hurdazbih’tir (ö.300/912-3). İbn Hurdazbih, el-Mesâlik ve’l-Memâlik adlı eserinde Batlamyus’un eserini gördüğünü, tercüme ettiğini ve onun çizdiği haritaları düzelterek yeniden çizdiğini ifade etmektedir.26 Bu tercümeler günümüze ulaşmamıştır. Ancak Fatih Sultan Mehmed’in yaptırdığı tercüme, Süleymaniye Kütüphanesi’nde mevcuttur.27 Yunan literatürünün etkisi büyük olsa da İslam coğrafyacıları İran ve Hint kültüründen aldıkları bilgilerle birlikte, bir sentez oluşturmuşlar ve bu bilgileri ileriye taşıyarak özgün bir coğrafya anlayışı meydana getirmişlerdir. Tüm bunların yanı sıra, coğrafi gelişmelerde din ve bilim kaygısıyla yapılan faaliyetlerin de etkisi büyüktür. Goldziher bu durumu şu sözleriyle ifade etmiştir: “İmparatorluk yönetiminin gereksinimleri, diplomatik misyonlar ve prenslerin uğraşları önemli olmakla birlikte, yine de Arap coğrafya literatürünün bu kadar zengin ve özlü oluşunu bütünüyle izah etmekten uzaktır. Bu konuda onlar için 22 Seyyid Hüseyin Nasr, İslam ve Bilim, çev. İhsan Kutluer, İstanbul, İnsan Yayınları, 2006, s. 38. 23 Nasr, İslam ve Bilim, s. 38; Kramers, “Coğrafya”, İA, III, 204, 205; Ahmad, “Coğrafya”, DİA, VIII, 50; Ağarı, İslam Coğrafyacılığı ve Müslüman Coğrafyacılar, s. 202, 203. 24 Nasr, , İslam ve Bilim, s. 38. 25 İbnu’n-Nedim, Ebû’l-Ferec Muhammed b. Ebû Yakûb İshak el-Maaruf, (ö.385/995[?]), el-Fihrist, ed. Yusuf Ali Tavil, Beyrut, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2002, s. 328, Cengiz Aydın, Gülseren Aydın, “Batlamyus”, DİA, V, 198. 26 İbn Hurdazbih, Ebû’l Kasım Ubeydullah b. Abdullah (ö.300/912-3), Kitâbu’l-Mesâlik ve’lMemâlik, ed. M. J. De Goeje, Leiden, 1889, (Fuat Sezgin, Islamic Geography, Volume 39, Frankfurt, 1992), s. 3. 27 Aydın, “Batlamyus”, DİA, V, 198. 13 önemli olan iki dürtü daha vardı. Din ve bilim kaygısı da onların büyük çapta seyahatler yapmalarında etken olmuştur.”28 Bahsedilen tercüme faaliyetlerinin bu bilim kaygısıyla yakın ilişkisi vardır. Bunun dışında, namaz ve oruç ibadetlerinin güneşin ve ayın hareketleriyle ilgili olması ve Kâbe’ye yönelmek için coğrafi koordinatların belirlenmesi ihtiyacı Müslümanların astronomi ve coğrafyayla ilgilenmelerine neden olan hususlardandır. Diğer bir husus ise, hem Hac ibadeti hem de ilim öğrenme için yapılan seyahatlerdir. Bu seyahatler; hadisleri toplama, gerçekliklerini ortaya koyma ve bir bütün haline getirme amacıyla, II./VIII. yüzyılın başlarında yapılmaya başlanmıştır ki bunlara er-rıhle fi talebi’l-hadis adı verilmektedir.29 Seyahatler ilim öğrenme isteğiyle hadis dışında pek çok farklı alanı da içine alarak yaygınlaşmıştır.30 Bazı önemli âlimlerin derslerine katılmak için Endülüs’ten Bağdad ya da Horasan’a kadar uzanan ya da bunun tam tersi istikameti izleyen kapsamlı seyahatler yapmak, ilk dönemlerden itibaren yaygın olan bir faaliyet haline gelmiştir. Talebeler ilgi alanlarına göre o ilmin merkezi olan şehirlere seyahat etmişlerdir. Aynı şekilde zaman zaman âlimler de çeşitli yolculuklar yapmıştır.31 Erken dönemlerden itibaren seyahat kültürü oluşmuş olsa da bunun yazıya geçirilmesi biraz daha geç bir dönemde, III./IX. yüzyıldan itibaren meydana gelmiştir.32 Bu süreçte ortaya çıkan rihle adı verilen seyahatnameler, coğrafya literatürünün bir türünü oluşturmuştur. Zikredilen gelişmelerle birlikte, II./VIII. yüzyıldan III./IX. yüzyıla geçişte özgün bir biçimde ortaya çıkmış olan coğrafya literatürü, tercümelerin etkisiyle dönüşüm geçirmiş ve IV/X. yüzyıldan itibaren kendine özgü yeni bir özellik kazanmıştır.33 İdari görevler sebebiyle başlayan coğrafya yazıcılığı, zamanla kapsamını genişletmiş, şifahi bilgiler yerini uzun süren seyahatlerde yapılan gözlemler sonucu elde edilen bilgilere bırakmış, haritalarla bu literatür daha da zenginleşmiştir. Halife Me’mun döneminde, harita çalışmalarına özel bir önem verilmiştir. Me’mun’un emriyle coğrafyacılar tarafından çizilen ve yakın zamanda 28 Goldziher, Klasik Arap Literatürü, s. 181. 29 Habil Nazlıgül, “Sebep ve Sonuçlarıyla Hadis Yolculukları (er-Rıhle fî Talebi’l-Hadis)” Hikmet Yurdu, 2013, c. VI, sy. 11, s. 13-37. 30 Touati, Ortaçağ’da İslam ve Seyahat, s. 19. Touati bu eserinde ortaçağda seyahatin muhaddisler, coğrafyacılar ve sûfiler için önemine dikkat çekmiş ve önemli değerlendirmelerde bulunmuştur. 31 Goldziher, Klasik Arap Literatürü, s. 181, 182. 32 Seyahatlarin yazıya geçirilmesi süreci hakkında detaylı bilgi için bkz. Touati, Ortaçağ’da İslam ve Seyahat, s. 209-239. 33 Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik, III, 3; Touati, Ortaçağ’da İslam ve Seyahat, s. 121. 14 keşfedilen dünya haritasının, yapıldığı zaman şartlarına göre oldukça başarılı olduğunu ve bu nedenle büyük önem taşıdığını söylemek mümkündür.34 İlk dönemlerde matematiksel ve astrolojik unsurlar coğrafya çalışmalarında ağırlık kazanmıştır. IV./X. yüzyıldan itibaren yaşanan dönüşümle birlikte, beşeri ve tarihsel coğrafya olarak adlandırılabilecek olan ve tezimizin de temel kaynaklarını oluşturan coğrafya yazıcılığı ortaya çıkmıştır.35 Coğrafyacılar geniş bölgeleri kapsayan seyahatlerinde, gezdikleri yerlerin fiziksel özelliklerini, kültürlerini, yaşayışlarını, ekonomik ve dini durumlarını aktararak büyük bir kültürel miras bırakmışlardır. İlk olarak büyük çabalarla hazırlanmış olmasına rağmen bilgilerin karmaşık bir biçimde sunulduğu eserler ortaya çıkmışsa da süreç içerisinde eserlerin sistematiği gelişme göstermiştir. Tarih ve coğrafyanın karmaşık bir biçimde ele alınışı, zamanla yerini coğrafyanın temel alındığı ve tarihsel bilgilerin de işlendiği eserlere bırakmıştır. Bu eserlerin kendilerine özgü yönteminin ve çerçevesinin oluşmasıyla birlikte coğrafya alanında zirve eserler meydana gelmiştir. Sezgin, İslam coğrafyacılarının IV./X. yüzyılda beşeri coğrafya alanında gösterdiği gelişme ve başarıya Avrupa’da ancak XIII./XIX. yüzyılda rastlanabildiğini belirtmektedir.36 2. İslam Coğrafyacılığının Önemli Temsilcileri ve Eserleri Astronomi bilginleri, matematikçiler ve filozofların coğrafya ile ilgili yaptıkları çalışmalar dışarıda tutulduğunda, coğrafya eserlerini Irak Ekolü ve Belh Ekolü olarak iki grupta incelememiz mümkündür. Irak ekolünün temsilcileri; İbn Hurdazbih (ö.300/912-3), Yakûbî (ö.292/905’ten sonra), Mesʽûdî (ö.345/956), İbnu’l Fakih (ö.300/913’ten sonra), İbn Rüsteh (ö.300/913’ten sonra) ve Ku’dame b. Cafer’dir (ö.337/948). Belh ekolünün önemli temsilcileri ise; Belhî (ö.322/934), İstahrî (ö.340/952’den sonra), İbn Havkal (ö.367/977’den sonra) ve Makdisî’dir (ö. 390/1000 civarı). Bu iki ekol arasındaki temel farklılık şu şekilde izah edilebilir: Irak ekolünün temsilcileri dünyayı bir bütün olarak ele alıp tasvir ve tasnif etmekte, Belh ekolünün temsilcileri ise daha çok İslam dünyasının topraklarını esas alarak bu ülkeler ve halkları hakkında geniş bilgiler vermektedirler. Bu nedenle Belh ekolüyle 34 Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik, I, 12. 35 Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik, I, 23; Miquel, Arap Coğrafyacılarının Gözünden 1000 Yılında İslam Dünyası ve Yabancı Diyarlar, s. 9. 36 Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik, I, 23. 15 birlikte bölgesel coğrafyaya adım atılmıştır.37 Bunun yanında daha çok gözleme dayanmalarının da etkisiyle Belh ekolü eserleri kültürel, tarihsel, sosyal, dini unsurları daha çok işlemekte ve beşeri coğrafya türünün önemli örnekleri olarak karşımıza çıkmaktadır. 2.1. İbn Hurdazbih (ö.300/912-3) ve Kitâbu’l-Mesâlik ve’l-Memâlik’i Tam adı Ebû’l Kasım Ubeydullah b. Abdullah b. Hurdazbih el-Bağdâdî elFârisî olup aslen İranlıdır. Eseri elimize ulaşan en eski İslam coğrafyacılarındandır ve bu nedenle “İslam coğrafyacılarının babası” olarak nitelendirilmiştir. Babasının Me’mun zamanında Taberistan valisi olması, onun seçkin bir aileye mensup olduğunu göstermektedir. İyi bir eğitim almış olan İbn Hurdazbih, Cibal bölgesinde berîd sorumlusu olarak görev yapmıştır. Resmi görevi dolayısıyla eserini kaleme alması ve konumunun etkisiyle, resmi yazılı kaynaklara ulaşmasının kolay olması verdiği bilgilerin güvenirliğini artırmaktadır. Berîd teşkilatında görev yaparken raporlarıyla dikkat çekmiş, Bağdad’a çağırılmış ve sarayın önemli isimlerinden biri olmuştur.38 Makdisî, İbn Hurdazbih’in halifenin veziri olduğu, bu nedenle bilgilere daha kolay ulaştığı bilgisini aktarmıştır.39 Bu ifade sarayda önemli görevleri olduğunu destekleyen görüşlerdendir. İbn Hurdazbih, hem İslam coğrafyacılarının ilk temsilcilerinden biri olması hem de Irak ekolünün kurucusu sayılması sebebiyle İbnu’l Fakih, İbn Havkal ve Makdisî gibi kendisinden sonraki coğrafyacılar üzerinde de etkili olmuştur. İbn Hurdazbih’in tarih, coğrafya, edebiyat ve eğlence tarihiyle alakalı eserler yazdığı bilinmektedir. İbn Nedim’in verdiği bilgilere göre, İbn Hurdazbih’in eserleri şunlardır; Kitâbu’l-Lehv ve’l-Melahi, Kitabu Edebû’s-Sema’, Kitabu Cemheretü’l- 37 Murat Ağarı, “Irak ve Belh Coğrafya Ekolleri ve İlk Temsilcileri: İbn Hurdazbih, Yakûbî ve İstahrî”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, 2007, sy. 34, s. 170; Ahmad, “Coğrafya”, DİA, VIII, 52, 53. 38 İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, s. 239; Carl Brockelmann, Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, çev. Halim en-Neccâr, Ramazan Abdu’t-Tevvab, Kahire, 1977, IV, 234, 235; Seyyid Maqbul Ahmad, “İbn Hurdazbih”, DİA, XX, 79; Ağarı, İslam Coğrafyacılığı ve Müslüman Coğrafyacılar, s. 253, 254; Goldziher, Klasik Arap Literatürü, s. 175; Şeşen, Müslümanlarda Tarih-Coğrafya Yazıcılığı, s. 97, 98; M. Şemseddin Günaltay, İslam Tarihinin Kaynakları-Tarih ve Müverrihler, İstanbul, 1991, s. 422, 423; Philip K. Hitti, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, çev. Salih Tuğ, İstanbul, 2011, s. 442. 39 Makdisî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed (ö.375/985’ten sonra), Ahsenu’t-Tekâsîm fî Ma’rifeti’l-Ekâlîm, ed. M. D. De Goeje, Leiden 1906, s. 362. 16 Ensabu’l-Furs ve’n-Nevafil, Kitabu’t-Tabîh, Kitabu’ş-Şarab, Kitabu’n-Nudemâ ve’lCulesâ, Kitâbu’l-Envac ve meşhur coğrafya eseri Kitâbu’l-Mesâlik ve’l-Memâlik. 40 İbn Hurdazbih’in, Kitâbu’l-Mesâlik ve’l-Memâlik adlı eserini 232/846-7 yılında tamamladığı ve 272/885-6’da tekrar yazdığı belirtilmektedir. 41 Ancak Şeşen’in de belirttiği gibi, 232/846-7 tarihi, eserin tamamlanması için oldukça erken bir tarihtir ve muhtemelen doğru değildir.42 Dolayısıyla eserin, 272/885-6 yılı civarında tamamlandığı söylenebilir. Eser, Barbier de Meynard tarafından, 1865 yılında Fransızca tercümesiyle birlikte yayınlanmıştır. Daha sonra M. J. De Goeje tarafından, 1889’da Bibliotheca Geographorum Arabicorum adlı coğrafya serisinin VI. cildinde farklı nüshalar gözden geçirilerek neşredilmiştir. 1967’de bu neşir tekrarlanmıştır. Fuat Sezgin, Goeje’nin neşrinin tıpkıbasımını Islamic Geography serisinde yayınlamıştır. Farsça tercümesi de bulunan eser, Türkçe’ye Murat Ağarı tarafından çevrilmiş ve 2008 yılında Yollar ve Ülkeler Kitabı adıyla yayınlanmıştır.43 El-Mesâlik ve’l-Memâlik türü eserlerin ilki olması sebebiyle oldukça önemli olan bu eserde İbn Hurdazbih, dünyanın yolları, ülkeleri, bunların özellikleri, uzaklıkları ve yakınlıkları, mamur ve metruk yerleri, bu yerler arasındaki uzaklıkları zikredeceğini belirtmiştir. Batlamyus’un eserinin tercümesini yaptığını belirtmesi, İbn Hurdazbih’in ondan faydalandığını ortaya koymaktadır. Yeryüzünün özelliklerine yer verdikten sonra, bölge tasvirine Sevâd yani Irak ile başlamıştır. Daha sonra Maşrık, Çin, Hindistan, Mağrib, Cerbî ve Teymen bölgeleri hakkında bilgiler vermiştir. Ardından ülkelerin posta konakları, dünyanın acayiplikleri, dünyanın tuhaf yapıları, Yecüc ve Mecüc Seddi, ülkelerin tabiatlarında bulunan garip durumlara yer vererek eserini tamamlamıştır. Mesʽûdî, İbn Hurdazbih’in bu eserini mesafelerden bahsettiği halde ülkeler ve hükümdarları zikretmemesi sebebiyle eleştirmekte ancak buna rağmen alanında en iyi eser olduğunu öne sürmektedir.44 İbn Hurdazbih’in bu eseri çoğunlukla coğrafi bilgiler barındırmasının yanında az da olsa tarihsel, kültürel, ekonomik hususlarla ve 40 İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, s. 239. 41 Ağarı, İslam Coğrafyacılığı ve Müslüman Coğrafyacılar, s. 254; Ahmad, “İbn Hurdazbih”, DİA, XX, 79; M. Hadj Sadoq, “Ibn Khurradadhbih”, EI, III, 839. 42 Şeşen, Müslümanlarda Tarih-Coğrafya Yazıcılığı, s. 98. 43 İbn Hurdazbih, Ebû’l Kasım Ubeydullah b. Abdullah (ö.300/912-3), Yollar ve Ülkeler Kitabı, çev. Murat Ağarı, İstanbul, 2008. 44 Mesʽûdî, Murûcu’z-Zeheb ve Medâînu’l-Cevher, I, 241. 17 insan ilişkileriyle alakalı bilgiler de içermektedir. Dünyanın acayiplikleri ve ülkelerin tabiatlarında bulunan garip durumlar hakkında verdiği bilgiler buna örnek gösterilebilir.45 2.2. Yakûbî (ö.292/905’ten sonra) ve Kitâbu’l-Buldân’ı Bağdad’ta doğan Ahmed b. İshak b. Ca’fer b. Vehb b. Vâzıh el-Yakûbî’nin babası ve dedesi, dönemin ileri gelen posta görevlilerindendir. Atalarının devlet teşkilatında görev yaptığı bilinmektedir. Dolayısıyla Abbasi Devleti’nin önemli kademelerinde görev yapan bir aileye mensup olduğu söylenebilir. Kendisi de Ermeniye ve Horasan’da iken Tâhirîlerin hizmetinde kâtiplik yapmıştır. İstihbarat teşkilatına benzer bir posta servisinde çalıştığı tahmin edilmektedir. Yakûbî, gençlik çağlarında Ermeniye’ye seyahat etmiş ve bunu başka bölgelere yaptığı seyahatler takip etmiştir. Ermeniye ve Horasan’da uzun süre kalmıştır. Hindistan, Çin, Mağrib, İran, Endülüs, Suriye ve pek çok Arap ülkesinde bulunmuştur. Ölüm tarihi kesin olarak bilinmemektedir. Ancak Tolunoğulları’nın yıkılışının ardından onların güzelliklerini dile getirmesi, onun bu devletin yıkılışından, yani 292/905’ten sonra öldüğünün tahmin edilmesini sağlamıştır.46 Daha çok tarihçiliği ile bilinen Yakûbî’nin, günümüze ulaşan üç eseri bulunmaktadır. Bunlardan en çok tanınanı Kitabu’t-Tarih adlı eseridir. Önsözü ve başlangıç kısmı kayıp olan bu eser, bir dünya tarihi niteliği taşımaktadır. Yakûbî, bu eserine Hz. Âdem ile başlamış, geçmiş peygamberlerden ve geçmiş hükümdarlardan bahsetmiş, İslam öncesi Arap toplumu hakkında bilgi vermiştir. Ardından İslam tarihine geçmiş ve Hz. Peygamber’in doğumundan itibaren Abbasi Halifesi Muhammed Mühtedi’ye (255-256/869-870) kadar olan dönemi ele almıştır. Elimize ulaşan bir diğer eseri, Müşakeletü’n-nâs li zemanihim ve ma yağlibu aleyhim fi külli asr adını taşımaktadır. Yakûbî, bu eserinde Hz. Ebû Bekir’den (11-13/632-634) Abbasi halifesi Muʽtazıd-Billâh’a (278-289/892-902) kadar halifelerin hayat tarzları, 45 İbn Hurdazbih bu bölümlerde, Tibet’e giren kişinin belli bir sebep olmaksızın kendini gülmekten alıkoyamayacağı ve buradan çıkana kadar mutlu olacağı, Ahvaz’a yerleşen birinin kızıl ve humma hastalıkları nedeniyle aklını kaybedeceği, Bahreyn’de oturan bir kişinin dalağının büyüyeceği ve sararacağı gibi ilginç bilgiler vermektedir. Bu nedenle itibar edilir bilgiler içerdiği söylenemez. Bkz. İbn Hurdazbih, Kitâbu’l-Mesâlik ve’l-Memâlik, s. 155. 46 Brockelmann, Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, IV, 236, 237; Ağarı, İslam Coğrafyacılığı ve Müslüman Coğrafyacılar, s. 265, 266; Muhammad Qasım Zaman, “al-Ya’kûbî”, EI, XI, 257; Murat Ağarı, “Yakûbî”, DİA, XLIII, 287; Selahattin Çamyar, Ya’kûbî ve Tarihçiliği, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1998, s. 6-10. 18 dini ve ahlaki durumları, karakteristik özellikleri, giyim kuşamları hakkında bilgi vermiş ve valilerin halifeleri ne kadar taklit ettiğini ortaya koymaya çalışmıştır.47 Günümüze ulaşan üçüncü eseri, coğrafyayla ilgili olan Kitâbu’l-buldân adlı eseridir. İki yazma nüshası olan bu eser, ilk olarak M. J. De Goeje tarafından tahkik edilerek 1860’da Leiden’de neşredilmiştir. Aynı yıllarda T.G. J. Juy Nboll tarafından bir başka neşir yapılmıştır. Goeje neşri 1892’de İbn Rüsteh’in Kitâbu’l-A’lâki’nNefîse’si ile birlikte Bibliotheca Geographorum Arabicorum serisinin VII. cildi olarak 1892’de tekrar yayınlanmıştır. Fuat Sezgin, bu yayının tıpkıbasımını 1992’de Islamic Geography serisinin XL. cildi olarak yapmıştır.48 Fransızca ve Farsça çevirileri bulunan eserin Türkçe çevirisini Murat Ağarı Ülkeler Kitabı adıyla yapmıştır. 49 Günümüze ulaşan bu eserleri dışında Fethu İfrîkiyye, Ahbaru’lÜmemi’s-Sâlife, el-Mesâlik ve’l-Memâlik adlı kitaplarının olduğu ve Tahirîler ile alakalı müstakil bir eser kaleme aldığı bilinmektedir.50 Yakûbî, eserin başında belirttiği gibi genç yaşında, beldelerin haberleri ve aralarındaki mesafelerle meşgul olmuş ve bu nedenle seyahatlerine başlamıştır. Yolculukları sırasında, güvenilir insanlardan öğrendikleri çerçevesinde, bölgeleri kimin fethettiği, halife ve emirlerden kimlerin askeri seferler düzenlediği, haraç miktarı, ticari mallar gibi hususlarda bilgiler aktarmıştır.51 Bu çerçevede Yakûbî, anlatımına Bağdad ile başlamış ardından; Samarra, Doğu bölgesi, Güney bölgesi, Kuzey bölgesi ve Batı bölgesini şehirleriyle birlikte incelemiştir. Yakûbî’nin Kitâbu’l-buldân’ı ilk coğrafya eserlerinden biri olmasının yanı sıra İbn Hurdazbih’ten farklı olarak, seyahatler sonucu yazılmış olması dolayısıyla oldukça önemlidir. Touati’ye göre, Yakûbî, yaptığı seyahatler sonucu ilk elden bilgiler verme çabası dolayısıyla, IV/X. yüzyıl coğrafyacılarının yöntemini oluşturan unsurları barındırmaktadır ancak henüz tam olarak geliştirememiştir.52 Yakûbî’nin bu çabası, kendisinden sonrakilere kaynaklık etmesi ve gözlemi ön plana çıkarması açısından dikkate değerdir. 47 Çamyar, Ya’kûbî ve Tarihçiliği, s. 14-22; Ağarı, “Yakûbî”, DİA, XLIII, 287. 48 Yakûbî, Ahmed b. Ebi Yakûb b. Vadıh el-Katib (ö.292/905’ten sonra), Kitâbu’l-Buldân, ed. M. J. Goeje, Leiden, Brill, 1892 (Fuat Sezgin, Islamic Geography, Volume 40, 1992, İbn Rüsteh’in Kitâbu’l-A’lâki’n-Nefîse’sinin arkasında). 49 Bkz. Yakûbî, Ahmed b. Ebi Yakûb b. Vadıh el-Katib (ö.292/905’ten sonra), Ülkeler Kitabı, çev. Murat Ağarı, İstanbul, 2002. 50 Çamyar, Ya’kûbî ve Tarihçiliği, s. 23, 24. 51 Yakûbî, Kitâbu’l-Buldân, s. 233. 52 Touati, Ortaçağ’da İslam ve Seyahat, s. 124. 19 2.3. İbn Rüsteh (ö.300/913’ten sonra) ve Kitâbu’l-A’lâki’n-Nefîse’si İbn Rüsteh olarak tanınan coğrafyacının tam adı Ebû Ali Ahmed b. Ömer’dir. Hayatı hakkında geniş bilgi mevcut değildir. İran asıllı, İsfahanlı olduğu, Halife Muktefi (289-295/902-908) döneminde devlet idaresinde görev aldığı ve bir dönem berîd teşkilatında müdürlük yaptığı bilinmektedir. Ölüm tarihi ise kesin olarak bilinmemektedir.53 Bilinen ve günümüze bir cildinin ulaştığı tek eseri Kitâbu’lA’lâki’n-Nefîse’dir. Eserin coğrafyayla alakalı olan yedinci cildi günümüze kadar ulaşmıştır. Eserin 290-300/903-913 yılları arasında tamamlandığı tahmin edilmektedir. Birinin British Library, diğerinin ise Cambridge Üniversitesi’nde bulunduğu iki yazma nüshası vardır. M. J. De Goeje tarafından Bibliotheca Geographorum Arabicorum serisi içerisinde 1891 yılında ilk neşri yapılmıştır. Fuat Sezgin bu neşrin tıpkıbasımını 1992’de Islamic Geography serisinde yayınlamıştır. Eserin, kısmi Farsça çevirisi ve tam Rusça çevirisi yapılmıştır.54 Erken dönem coğrafya çalışmalarından olması, Hazarlar, Slavlar ve Macarlar gibi o zamana kadar bilinmeyen halklar hakkında bilgi vermiş olması açısından eser önemlidir.55 Ancak kendisinin de belirttiği gibi, İsfahan dışındaki bölgeler hakkında yazdıkları, başkalarından öğrendiklerinden oluşmaktadır ve bu yazılanlarda hatalar olması mümkündür. İsfahan bölgesini ise kendi gözlemlerine dayanarak ve teferruatlı bir şekilde anlatmıştır. 56 Yazarın verdiği bu bilgi eserin yöntemini ortaya koyması açısından dikkate değer olup, aynı zamanda eserde yer alan bilgilerin güvenirliğini değerlendirmemize yardımcı olmaktadır. Eserde ele alınan hususları şu şekilde özetlemek mümkündür: Öncelikle gökyüzü olaylarına yer vermiş daha sonra ülkeler ve yollar hakkında bilgi vermiştir. Bu kısımda Mekke ve Medine’yi ele almış, ardından dünyanın acayiplikleri, denizler ve nehirler hakkında bilgi vermiştir. Yedi iklim ve şehirlerinden bahsettikten sonra şehirler ve mesafeleri ele almıştır. Mesafe bilgilerinin ardından, İslam ve dünya tarihinde yaşanan ilklere, Cahiliyye’de ve İslam sonrasında ismi Muhammed 53 Brockelmann, Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, IV, 239, 240; Ağarı, İslam Coğrafyacılığı ve Müslüman Coğrafyacılar, s. 277, 278; Seyyid Maqbul Ahmad, “İbn Rüste”, DİA, XX, 253. 54 Ağarı, İslam Coğrafyacılığı ve Müslüman Coğrafyacılar, s. 278, 279; Ahmad, “İbn Rüste”, DİA, XX, 254. 55 Goldziher, Klasik Arap Literatürü, s. 176. 56 İbn Rüsteh, Ebû Ali Ahmed b. Ömer (ö.300/913’ten sonra), Kitâbu’l-A’lâki’n-Nefîse, ed. M. J. De Goeje, 1889, (Fuat Sezgin, Islamic Geography, Volume 40, Frankfurt, 1992), s. 151, 152. 20 olanlara, müşriklerin ve Hıristiyanların isimlerine, Arapların Cahiliyye’deki dinlerine ve bunların okuma-yazma bilenlerine Müslümanların ayrıldığı fırkalara, hastalıklı kimselere ve bazı fiziksel özelliklere değinmiştir. Tespitlerimize göre, mesafelerden sonra yer alan bilgiler, İbn Kuteybe’nin (ö.276/889) el-Maârif adlı eserinden alınmıştır.57 2.4. İbnu’l Fakîh (ö.300/913’ten sonra) ve Kitâbu’l-Buldân’ı Hemedân’da doğduğu tahmin edilen İbnu’l Fakîh’in hayatı hakkında fazla bilgi bulunmamaktadır. Sâmânîlerin veziri Ceyhanî’den yararlanmış olması dolayısıyla X. yüzyılın ilk çeyreğinde yaşadığı ve Halife Mu’tezid’in (ö.289/902) vefatından sonra öldüğü tahmin edilmektedir.58 İbnu’l Fakîh’in coğrafyaya dair olan Kitâbu’l-Buldân’ı dışında Kitabu Zikru’ş-Şuarâ u el-Muhaddisîn ve’l-Belağa minhum ve’l-Mufhamin adlı bir başka eserinin olduğu bilinmektedir ancak bu eseri günümüze ulaşmamıştır. 59 Kitâbu’l-Buldân’ın iki farklı nüshası bulunmaktadır. Bunlardan biri Ali b. Hasan Şeyzarî tarafından yapılan muhtasarıdır ve Atıf Efendi Kütüphanesinde bulunmaktadır. Bu nüsha M. J. De Goeje tarafından 1885’te Bibliotheca Geographorum Arabicorum serisinin V. cildi olarak yayınlanmıştır.60 İbn Nedim’in belirttiğine göre, eserin orijinal hali bin sayfadır.61 Dolayısıyla bu nüsha eksiktir. Eserin İbnu’l Fakîh tarafından yazılan mufassal şekli ise Zeki Velidi Togan tarafından 1923’te Meşhed’de İmam Rıza Ravza Kütüphanesi’nde, X. yüzyılda isimleri bilinmeyen iki kardeş tarafından Ebû Dulef ve İbn Fazlân’ın seyahatnamelerini de içeren bir mecmuaya dâhil edilmiş vaziyette bulunmuştur. Bu nüsha da kitabın tam nüshası değildir. Togan’ın belirttiğine göre Türkler hakkında yazılan kısım tamdır. İbn Hurdazbih, Ceyhanî gibi isimlerden bölümler aktarması, 57 İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim, (ö. 276/889), el-Maârif, thk. Servet Ukkaşe, Matbaatü’l Dari’l-Kütüb, 1960; Krş. İbn Rüsteh, Kitâbu’l-A’lâki’n-Nefîse, s.193-217. 58 Brockelmann, Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, IV, 238, 239; Yâkût el-Hamevî, Şihâbuddîn Ebi Abdullah (ö. 626/1229), Mu’cemu’l-Udeba, neşr. Ahmed Rufai, Kahire, ts., IV, 199-200; Zeki Velidi Togan, “İbnül Fakih”, İA, V/II, 853; H. Masse, “Ibn al-Fakîh”, EI, III, 761; Ağarı, İslam Coğrafyacılığı ve Müslüman Coğrafyacılar, s. 291, 292. 59 İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, s. 247. 60 Togan, Zeki Velidi, “İbn al-Fakih’in Türklere ait Haberleri”, Belleten (TTK), Ocak 1948, c. XII, sy. 45, s. 11; Togan, “İbnül Fakih”, İA, V/II, 853; Ağarı, İslam Coğrafyacılığı ve Müslüman Coğrafyacılar, s. 292. 61 İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, s. 247; Yâkût el-Hamevî, Mu’cemu’l-Udeba, IV, 200. 21 farklı kaynaklardan alıntılar yapması, dönem hakkında coğrafi, tarihi ve kültürel bilgilere yer vermesi nedeniyle bu eser oldukça önemlidir. 62 İbnu’l Fakîh, eserini, şehirlerin haberlerini, illerin ve büyük yapıların mükemmel olanlarını ihtiva etmek üzere yazdığını, esere hafızasının eriştiği şeyleri, şiir, mesel ve haberlerden kendi işittiklerini koyduğunu belirtmiş ve kusurlarının bağışlanmasını dilemiştir. Kitabın uzun olmasını da bu duruma bağlamıştır.63 İbn Rüsteh gibi bu eserde de verilen bilgiler şifahi verilere dayanmaktadır. Eserine yeryüzü tarifiyle başlayan İbnu’l Fakîh daha sonra yedi iklim, dünyanın yaşanabilir bölümleri ve denizlerden bahsedip şehir ve bölgelere geçmiştir. Bu haliyle eser, düzenli bir klasik coğrafya eseri özelliği göstermektedir. Kubbetu’s Sahrâ ve Mescidu’l Aksâ hakkında kaynaklarda ilk malumatın İbnu’l Fakîh’te yer alması64 ve onun Kudüs’ü yeryüzünün merkezi olarak nitelendirmesi65 eserde dikkat çeken hususlardandır. 2.5. Kudâme b. Cafer (ö.337/948[?]) ve Kitâbu’l-Harâc’ı Tam adı Kudâme b. Cafer Ebû’l-Ferec Kâtib el-Bağdâdî olup dilci ve tarihçidir. Arap diliyle alakalı sistematik çalışma yapan ilk isimdir. Hıristiyan asıllı olan Kudâme b. Cafer’in, Halife Muktefî zamanında (289-295/902-908) Müslüman olduğuna dair veriler mevcuttur. Müslümanlığı kabulünün ardından seçkin bir konuma yükselmiş ve idarede görev almış, Meclisi Zimam başkanlığına yükselmiştir. Vefat tarihi tam bilinmemekle birlikte, 320/931’den sonra muhtemelen de 337/948’de öldüğü ifade edilmektedir.66 Edebiyat alanında önemli bir isim olan Kudâme b. Cafer’in bu alanda iki eseri bulunmaktadır. Bunlar; Nakdu’n-Nesr el-Ma’ruf bi Kitabi Beyan ve Nakdu’ş-Şi’r adlı beyan ilmi ve şiir tenkidiyle alakalı eserleridir. Cevâhiru’l-elfâz adlı eseri ise kâtipler ve edebiyat öğrencileri için hazırlanmış, eş anlamlıları ve deyimleri içeren 62 Togan, “İbn al-Fakih’in Türklere ait Haberleri”, s. 11; Togan, “İbnül Fakih”, İA, V/II, 853. 63 İbnu’l Fakîh, Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed el-Hemedânî (ö.300/913’ten sonra), Muhtasaru Kitâbu’l Buldân, neşr. M. J. De Goeje, Brill, 1885, s. 2-3, 193. 64 İbnu’l Fakîh, Muhtasaru Kitâbu’l Buldân, s. 100, 101; Hitti, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, s. 365, 366. 65 İbnu’l Fakîh, Muhtasaru Kitâbu’l Buldân, s. 94; Yâkût el-Hamevî, Mu’cemu’l-Udeba, IX, 12-15; Ağarı, İslam Coğrafyacılığı ve Müslüman Coğrafyacılar, s. 300. 66 İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, s. 209; Brockelmann, Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, IV, 242, 244; S. A. Bonebakker, “Kudama”, EI, V, 318; Cengiz Kallek, “Kudâme b. Ca’fer”, DİA, XXVI, 311; Ağarı, İslam Coğrafyacılığı ve Müslüman Coğrafyacılar, s. 303, 304. 22 bir sözlüktür. En meşhur eseri ise konumuzla alakalı olan Kitâbu’l-Harâc ve San’ati’l Kitâbe’dir. İdari görevleri nedeniyle Abbasi Devleti’nin geniş bölgelerini gezen Kudâme b. Cafer, eserini bu imkânlarla kâtipler için yazmıştır. Sekiz kısım halinde yazılmış olan eserin beşinci-sekizinci kısımları günümüze ulaşmıştır. Eserin altıncı bölümü coğrafyaya tahsis edilmiştir. Eser, M. J. De Goeje tarafından 1889’da Bibliotheca Geographorum Arabicorum serisinin VI. cildinde, İbn Hurdazbih’in Kitâbu’l-Mesâlik ve’l-Memâlik’i ile birlikte yayınlanmıştır. 1986’da bu yayın tekrarlanmıştır.67 Eser, coğrafi ve iktisadi konularda bilgi vermektedir. Öncelikle posta teşkilatı hakkında bilgi verildikten sonra yollar ve bölgeler anlatılmaktadır. Ardından iklim bölgeleri, denizler, nehirler, vergiler ve sınır uçları ele alınmaktadır. 68 Eserin fetihlerle alakalı olan kısa bir bölümü ise Belâzurî’nin Fütuh’ul-Buldân adlı eserinden alınmıştır.69 Yazılış amacı itibariyle iktisadi hususların ön planda olması eseri diğer coğrafya kitaplarından ayırsa da eser, ele aldığı hususlar çerçevesinde önemini korumaktadır. İbn Hurdazbih’te olduğu gibi Kudame b. Cafer’de de konumunun, eserinde yer alan bilgilerin güvenirliğini arttırması durumu söz konusudur. Bu hususta İbn Havkal’ın, Kudâme’nin eserinin bütünüyle hakikat, her açıdan doğru olduğunu ifade etmesi dikkate değerdir. 70 2.7. Ebû Zeyd el-Belhî (ö.322/934) ve Suveru’l-Ekâlim’i Belh coğrafya ekolünün kurucusu kabul edilen, Belh doğumlu olan Ebû Zeyd el-Belhî, İslam dünyasının önemli âlimlerinden biridir. Felsefe, astroloji, astronomi, dini ilimler ve tıp gibi farklı alanlarda çalışmalar yapmış ve Kindî’nin (ö.252/866) öğrencilerinden biri olmuştur.71 Şehristanî, onu geç dönem İslam filozofları arasında 67 Cengiz Kallek, “Kitâbu’l-Harâc”, DİA, XXVI, 105; Kallek, “Kudâme b. Ca’fer”, DİA, XXVI, 311; Ağarı, İslam Coğrafyacılığı ve Müslüman Coğrafyacılar, s. 304, 305. 68 Kudâme b. Cafer, Ebû’l-Ferec Kâtib Bağdâdî (ö.337/948[?]), Kitâbu’l-Harâc, ed. M. J. De Goeje, Leiden, 1889, (Fuat Sezgin, Islamic Geography, Volume 39, Frankfurt, 1992, İbn Hurdazbih’in Kitâbu’l-Mesâlik ve’l-Memâlik’inin arkasında); Kudâme b. Cafer’in eseri hakkında yapılan detaylı bir inceleme için bkz. Paul L. Heck, The Construction of Knowledge in Islamic Civilization: Qudama b. Ja’far and his Kitab al-Kharaj wa-sina’at al-kitaba, Leiden, Brill, 2002. 69 Belâzurî, Kitâbu Fütuh’ul-Buldân; krş. Kudâme b. Cafer, Kitâbu’l-Harac. 70 İbn Havkal, Ebû’l Kasım Muhammed (ö.367/977’den sonra), Sûretu’l-Arz, ed. J. H. Kramers, Brill, Leiden, 1939, s. 330. 71 Brockelmann, Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, IV, 246; İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, s. 223; İlhan Kutluer, “Belhi, Ebû Zeyd”, DİA, V, 412; D. M. Dunlop, “al-Balkhi”, EI, I, 1003. 23 zikretmektedir.72 Edebi anlamda da güçlü olan Belhî’yi, İbn Nedim, filozof kabul etmesine rağmen edebiyatçılar arasında saymıştır.73 Hayatının ilk dönemlerinde İmamiyye Şiası’nı savunurken daha sonra Sünnî anlayışı benimsediği bilinmektedir. Resmi yönetimle arasının iyi ve kötü olduğu zamanlar olmuş ve kendisine idari yönetimden resmi görev teklifleri gelmişse de hayatını memleketinde ilimle geçirerek tamamlamayı seçmiştir.74 İbn Nedim, Belhî’ye kırk üç eser nispet ederken, Yâkut bu sayıyı elli altıya çıkarmıştır.75 Ancak bunlardan sadece ikisi; yüzyılının en önemli çalışmalarından biri olarak kabul edilen76 Mesâlihu’l-Ebdân ve’l-Enfüs adlı eseri ve coğrafyaya dair olan Suveru’l-Ekâlim adlı eseri günümüze ulaşmıştır. Bu nedenle Belhî’nin ilmi şahsiyeti daha çok kendisinden sonrakilere etkisiyle ortaya konulmaktadır. Suveru’lEkâlim’e ait tek yazma nüshanın Necef’te bulunduğu tespit edilmiştir.77 Belhî’nin eserine ulaşıp inceleme imkânı bulamadığımız için içerik hakkında ayrıntılı bilgi vermemiz mümkün olmamıştır. Ancak eser; İstahrî, İbn Havkal, Makdisî gibi isimler üzerinde oldukça etkili olmuş ve bu müelliflerin mensubu olarak kabul edildiği Belh ekolünün kurucu unsuru kabul edilmiştir. İstahrî’nin, Belhî’nin eserini temel aldığı ve bunu genişleterek eserini ortaya koyduğu kabul edilmektedir. Bu durumda Belhî’yi bu yazı türünün ilk örneği olarak değerlendirmek gerekmektedir. 2.8. İstahrî (ö.346/957) ve Kitabu Mesâlik ve’l-Memâlik’i Tam adı Ebû İshak İbrahim b. Muhammed İstahrî olan ve Kerhî olarak da bilinen müellifin hayatı hakkında detaylı bilgi mevcut değildir. İran’ın Fars bölgesindeki İstahr şehrinden olduğu, farklı bölgelere seyahat ettiği ve kendisi gibi Belh ekolünün önemli temsilcilerinden biri olan İbn Havkal ile görüştüğü, eserinin bazı kısımlarını ona kontrol ettirdiği bilinmektedir.78 İstahrî’nin bilinen ve günümüze ulaşan tek eseri Kitabu Mesâlik ve’l-Memâlik’tir. IV./X. yüzyılın en önemli coğrafya 72 Şehristanî, Ebû’l Feth Muhammed b. Abdülkerîm, (ö.548/1153), Dinler ve Mezhepler Tarihi, çev. Muharrem Tan, İstanbul, Yeni Akademi Yayınları, 2006, s. 399. 73 İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, s. 223. 74 V. V.Barthold, “V. V. Barthold’s Preface”, içerisinde Hudûd al-‘Alam (372/982-3), çev. V. Minorsky, 1937, (Fuat Sezgin, Islamic Geography, Volume 101, Frakfurt, 1993), s. 15-17; Kutluer, “Belhi, Ebû Zeyd”, DİA, V, 412. 75 İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, s. 223; Yâkût el-Hamevî, Mu’cemu’l-Udeba, III, 64-86. 76 Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik, I, 22. 77 Kutluer, “Belhi, Ebû Zeyd”, DİA, V, 413; Ağarı, İslam Coğrafyacılığı ve Müslüman Coğrafyacılar, s. 232. 78 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 330. 24 eserlerinden biri olan bu kitap, Belhî’nin eserinin yeniden işlenmiş ve genişletilmiş hali olarak kabul edilmektedir. İlk olarak J. H. Moeller tarafından 1839’da özet halinde yayınlanmış daha sonra 1849’da İngilizce tercümesiyle beraber fasiküller halinde tekrar basılmıştır. M. J. De Goeje tarafından gözden geçirilerek Bibliotheca Geographorum Arabicorum içerisinde 1870’te yayınlanmıştır. 1961’de Kahire’de yeniden neşredilmiştir. Eserin, Almanca, İngilizce ve Farsça tercümeleri bulunmaktadır. 79 Kitabu Mesâlik ve’l-Memâlik İslam coğrafyacılığının en önemli eserlerinden biridir. Daha önce belirttiğimiz gibi Belh ekolü, İslam coğrafyacılığına farklı bir boyut kazandırmıştır. Matematiksel coğrafyanın dışına çıkılmış, fiziksel özelliklere ek olarak tarihi ve beşeri unsurlara da yer verilmiştir. Bu tarz eserlerin ilk örneklerinden birisi olması dolayısıyla İstahrî’nin bu eseri oldukça önemlidir. İstahrî’nin seyahatleri sonrasında kendi gözlemlerine dayanarak eserini yazmış olması ve haritalar yapması onun değerini artırmaktadır. Böylece İstahrî’nin çalışmasında, ilk izleri Yakûbî’de görülen uzun süren seyahatler gerçekleştirip gözlenenleri yazma işi ciddi bir biçimde kendisini göstermiştir. Mesʽûdî de eserlerini, uzun süren seyahatlerine dayanarak, gözlemlerini değerlendirerek kaleme almıştır. Ancak bunlar beşeri coğrafya eserleri değil, daha çok geniş coğrafi hususların yer aldığı tarih eserleridir. Dolayısıyla gözleme dayanan, seyahatler sonucu yazılan beşeri coğrafya eserlerinin ilkleri olarak İstahrî ve İbn Havkal’ı kabul etmek daha doğru olacaktır.80 İstahrî, eserini yazma amacının, tanıdıklarından hiç kimsenin zikretmediği iklimleri tasvir etmek olduğunu bildirerek takip ettiği yöntemi ortaya koymuştur. Buna göre; kitabında arz (yeryüzü) iklimlerini ülkelere göre zikretmiştir. Arz iklimlerinden de yedi iklimi değil, Müslüman vilayetlerini, bu vilayetlerin tafsilini ve bu vilayetlere ait olan bütün işlerin taksim edilmesini kastetmiştir. Her kıtayı parçalara bölmüş ve söz edilen iklimin yerini tarif eden haritalar koymuştur. İklimleri tanıtırken okuyucuları usandırmamak için detaya girmemiştir. İslam beldelerini yirmi 79 Ağarı, İslam Coğrafyacılığı ve Müslüman Coğrafyacılar, s. 338; Brockelmann, Tarihu’l-Edebi’lArabî, IV, 237; Marina A. Tolmacheva, “İstahrî”, DİA, XXIII, 204, 205; Andre Miquel, “alIstakhri”, EI, IV, 222, 223. 80 Touati, coğrafya eserlerinin temeli olan seyahat geleneğinin zamanla oluştuğunu ve beşeri coğrafyada vazgeçilmez bir kural haline gelmiş olduğunu savunmaktadır. Ona göre bu, Yakûbî ile başlamış bir devrimdir ve İstahrî-İbn Havkal ikilisiyle birlikte derinleşmiştir. Geniş bilgi için bkz. Touati, Ortaçağ’da İslam ve Seyahat, s. 114-133. 25 iklime ayırmış ve iklimleri anlatmaya Arap diyarı ile başlamıştır. Daha sonra, Şam’ı, Rum denizini, el-Cezire’yi, Irak’ı, Huzistan’ı, Faris’i, Kirman’ı, Mansûre’yi, Sind, Hind ve İslam beldelerinden Mansûre’ye komşu olanları, Azerbaycan’ı ve komşularını, Cibal şehirlerini, Deylem’i, Hazar denizini, Faris ile Horasan arasındaki ovayı, Sicistan ve komşularını, Horasan ve Mâverâünnehir’i anlatmıştır.81 2.9. İbn Havkal (ö.367/977’den sonra) ve Sûretü’l-Arz’ı IV/X. yüzyılın en önemli ve meşhur seyyahlarından, Belh ekolü coğrafyacılarından olan Ebû’l-Kâsım Muhammed b. Havkal’ın hayatı hakkında detaylı bilgi mevcut değildir. Nusaybinli olduğu, Bağdad’ta yaşadığı ve tüccar olduğu bilinmektedir. Eserinde bildirdiğine göre, 331/943’te, genç yaşta, Bağdad’tan ayrılarak seyahatlerine başlamıştır.82 Uzun süren seyahatlerinde Mağrib, Endülüs, Mısır, Ermeniye, Azerbaycan, Horasan, Irak ve Fars bölgesini dolaşmış ve büyük bir çabanın ürünü olan Kitâbu’l-Mesâlik ve’l-Memâlik veya Sûretü’l-Arz adıyla bilinen eserini oluşturmuştur. Bu eserin ilk olarak 1800 yılında Sir William Ouseley tarafından eksik bir İngilizce tercümesi yapılmış ve yayınlanmıştır. Orijinal hali ise, M. J. De Goeje tarafından 1873’te Bibliotheca Geographorum Arabicorum serisinin ikinci cildi olarak yayınlanmıştır. Daha sonra J. Kramers tarafından 1938’de Leiden’de tenkitli neşri yapılmıştır. Farsça ve Fransızca’ya çevrilmiş olan eserin Ramazan Şeşen tarafından yapılmış Türkçe tercümesi de bulunmaktadır. 83 İbn Havkal eserinde takip ettiği yöntemi, seyahat etme arzusunu, kullandığı kaynakları açıklamaktadır. Kendisinin anlatımını şu şekilde özetleyebiliriz: Arzın şekillerini, enlem ve boylamlarını, İslam ülkelerinin şehirlerinin ayrıntılarını anlatmayı amaçlamıştır. Çocukluğundan itibaren coğrafya kitaplarını okumaya istekli olmuş ve bu alanda meşhur olan büyük kitapları okumuştur. İbn Hurdazbih, Cehyânî ve Kudâme b. Cafer’in eserlerini yanından ayırmamıştır. Ancak bunlar içerisinde tatmin edici bir kitap bulamamıştır. Sefer edenlere, tacirlere ve coğrafya alanındaki kitapları okumuş olanlara sorular sormuş ve dürüst olduğuna inandıklarının cevaplarını karşılaştırıp bunlar arasında pek çok yanlışlık bulunduğuna şahit olmuştur. İstahrî ile görüşmüş ve onunla fikir alışverişinde bulunmuştur. İstahrî, 81 İstahrî, Ebû İshak el-Farisî (ö.346/957), Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, ed. M. J. De Goeje, Brill, 1870, (ed. Fuat Sezgin, Islamic Geography, Volume 34, Frankfurt, 1992), s. 2-4. 82 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 3. 83 İbn Havkal, 10. Asırda İslam Coğrafyası, çev. Ramazan Şeşen, İstanbul, 2014. 26 yaşına rağmen İbn Havkal’ın çalışmalarını çok beğenmiş ve ondan kendi eserini kontrol edip düzeltmesini istemiştir. İstahrî’nin eserinde bir takım düzeltmeler yapıp ona iade etmiş ve bundan daha kapsamlı ve mükemmel bir eser yazmaya, haritalarıyla bir bütün oluşturmaya karar vermiştir.84 Bu nedenle İstahrî ve İbn Havkal’ın eserlerinde pek çok benzerliğe rastlamak mümkündür. Kudâme b. Cafer’in eserinin bütünüyle doğruları ihtiva ettiğini, dolayısıyla onlara da yer vermesi gerektiğini ama başkasının emeğiyle eserini genişletmeyi uygun bulmadığını belirtmiştir. Eserinde seyahatlerini, bu sırada gördüklerini anlatmış ancak okuyucuyu usandırmamak adına fazla ayrıntıya girmemiştir. Zira kitaptaki asıl amacı, iklimleri tasvir etmektir. Okuyucuya kitapta hata gibi gözüken bir yer fark ederse, bu hususla alakalı doğruyu araştırmasını ve bulmasını tavsiye etmiştir.85 Bu açıklamalarının ardından bölgelerin tanıtımına geçen İbn Havkal, Mekke ve Kâbe’nin bulunduğu bölge olması dolayısıyla Arap Bölgesi ile başlamış ve ardından Fars ve Rum denizleri, Mağrib, Endülüs, Mısır, Şam, Cezire, Irak ve Fâris, Kirman, Sind, Azerbaycan-Ermeniye, Cibâl, Deylem, Taberistan, Mefâze, Horasan, Sicistan ve Mâverâünnehir bölgelerini anlatmıştır. Açıklamalarından da anlaşıldığı üzere İbn Havkal, kendisine ulaşan eserleri okumuş ve hem bunlardan faydalanarak hem de eksiklerini kapatmaya çalışarak bir adım öne gitmeyi amaçlamıştır. Kendisinden önce yapılmış çalışmalara hâkim olması ve uzun süreli seyahatler yaparak gözlemlerini aktarmış olması onun eserinin kıymetini arttırmaktadır. Coğrafi bilgilerin yanı sıra kültürel ve tarihsel özelliklere de yer vermiştir. Uzun süreli seyahatleri buna imkân sağlamıştır. İbn Havkal’ın “mekânsal bağlamlarla zamansal süreçleri kendine özgü bir yöntemle ilişkilendirerek öne çıktığı” şeklinde değerlendirmeler yapılmıştır.86 Kendisinden sonra gelen Makdisî ile birlikte İbn Havkal’ın eserinin coğrafya alanında dönemlerinin en önemli çalışmaları olduğunu söylemek mümkündür. 84 Touati, İbn Havkal’ın dünyanın manzarasını birbirini destekleyen iki düzlemde ifade ettiğini belirtmektedir; bunlar harita ve anlatı düzlemidir. Böylece meskûn dünyayı hem şekil olarak tasvir etmekte hem de öykü biçiminde anlatmaktadır. Bkz. Touati, Ortaçağ’da İslam ve Seyahat, s. 125. 85 Bkz. İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 2, 5, 17, 328-330. 86 Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik, III, 3, 4. 27 2.10. Makdisî (ö.390/1000 civarı) ve Ahsenü’t-Tekâsim’i IV/X. yüzyılın en önemli coğrafyacılarından olan ve döneminde coğrafya yazımını zirveye taşıyan isim, lakabı Beşşarî olan ancak daha çok memleketi dolayısıyla Makdisî veya Mukaddesî olarak anılan ve bilinen Şemseddin Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Ebi Bekr Bennâ’dır. Hayatı hakkında bilinenler eserinde anlattıklarından ibarettir. 335/946 yılında Kudüs’te doğduğu, 87 gençliğini Kudüs’te geçirdiği, genç yaşta seyahatlere çıktığı, Endülüs ve Sicistan hariç İslam âleminin tamamını dolaştığı bilinmektedir. Eserinde verilen olaylardan yola çıkarak, 390/1000 civarına kadar yaşadığı tahmin edilmektedir.88 Makdisî’nin bilinen tek eseri coğrafyaya dair olan eseridir. Eserin, biri Berlin’de diğeri İstanbul’da bulunmakta olan iki nüshası vardır. 375’te tamamlanmış olan Berlin yazmasının adı Ahsenü’t-Tekâsim fi Ma’rifeti’l-Ekâlim’dir. İstanbul’da bulunan, 387’de istinsah edilmiş olan nüshada ise sadece Kitâbu’l-Ekâlim ifadesi yer almaktadır. M. J. De Goeje’nin 1877’de yaptığı neşir Berlin yazmasına dayanmaktadır. 1906’da açıklamalarla birlikte ikinci kez neşredilmiştir. Bunun tıpkıbasımı Fuat Sezgin tarafından Frankfurt’ta 1977’de Islamic Geography serisi içerisinde yapılmıştır. Eserin Farsça, Urduca, kısmi Fransızca tercümeleri vardır.89 Ayrıca Basil Anthony Collins tarafından her iki nüshanın birlikte değerlendirildiği ve haritalara yer verilen bir İngilizce tercüme yapılmıştır.90 Eserin yakın zamanda Ahsen Batur tarafından Türkçe çevirisi de yapılmıştır.91 Makdisî’nin eseri, coğrafi, kültürel ve tarihsel verilerin yönteme dayalı ve oldukça düzenli bir biçimde işlendiği, döneminin en sistemli coğrafya çalışmasıdır. Eserini Belhî’nin usûlüne göre kaleme almış, ancak bu ekolün önemli isimleri olan İstahrî ve İbn Havkal’i aşarak beşeri coğrafya alanını ileriye taşımıştır. Touati, Makdisî ile birlikte beşeri coğrafyanın olgunluk çağına girdiği ve bu olgunluğa bir 87 Eserini yayınlamak için kırk yaşını beklediğini ve 375/985’te yayınladığını belirtmiştir. Bkz. Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 9. 88 Ağarı, İslam Coğrafyacılığı ve Müslüman Coğrafyacılar, s. 465; Brockelmann, Tarihu’l-Edebi’lArabî, IV, 253, 254; Andre Miquel, “al-Mukaddasî”, EI, VII, 492; Marina A. Tolmacheva, “Makdisî”, DİA, XXVII, 431. 89 Andre Miquel, “al-Mukaddasî”, EI, VII, 492; Mustafa L. Bilge, “Ahsenü’t-Tekâsîm”, DİA, II, 179, 180; Ağarı, İslam Coğrafyacılığı ve Müslüman Coğrafyacılar, s. 466. 90 Bkz. Makdisî, The Best Divisions for Knowledge of the Regions/Ahsan al-Taqasim fi Ma’rifat alAqalim, çev. Basil Anthony Collins, UK, 1994. 91 Mukaddesî, İslam Coğrafyası, çev. Ahsen Batur, İstanbul, Selenge, 2015. 28 daha asla kavuşulamadığı fikrini ileri sürmüştür.92 Andre Miquel’e göre, yeni bir beşeri coğrafya; her ne kadar geleneksel Arap coğrafyasındaki insan, mekân ve iklim arasındaki yerleşik ilişkiden etkilenmiş olsa da Makdisî’nin açıklamalarındaki özen ve titizlik, açıklayıcı ve yaşamla iç içe sunum tarzı yoluyla doğmuştur. Makdisî’nin iki yazmasından birini Hindistan’da bulmuş olan Alois Sprenger ise, onu “yaşamış en büyük coğrafyacı” olarak nitelendirmektedir. Onun ifadesine göre, o denli çok seyahat eden ve keskin gözlemlerde bulunan, aynı zamanda topladığı malzemeyi o denli planlı işleyen bir kimse belki de hiç var olmamıştır.93 Goldziher de Makdisî’nin diğer coğrafyacıları gölgede bıraktığını, çok yönlü kişisel tecrübelerini oldukça ilginç ve inandırıcı bir biçimde anlattığını ve cezbedici bir üslup kullandığını belirtmiştir.94 Makdisî, kendisinden önceki yazarlardan farklı olarak bir önsöz yazmış ve takip ettiği yöntemi burada ayrıntılı bir biçimde ortaya koymuştur.95 Böylece coğrafya yazıcılığının sistemli hale gelmesi için önemli bir girişimde bulunmuştur. Önsözde, Ceyhanî, İbn Hurdazbih, Belhî, İbnu’l Fakîh ve Cahız’ın eserlerini gördüğünü, onlardan yararlandığını belirtmiş ve bu isimler hakkında kısa değerlendirmelerde bulunmuştur.96 Birinden duyduğunu ya da okuduğunu yazmışsa, kaynağını belirtmiş ve okuduklarını tekrar etmekten kaçınmıştır. Eseri üç farklı kaynaktan beslenmiştir ki bunlar; şahit oldukları, bu konuyla ve diğer konularla alakalı kitaplardan okudukları ve güvenilir kişilerden duyduklarıdır.97 Makdisî’nin, kaynaklarını bu şekilde belirtmiş olması oldukça dikkate değerdir. İşittiklerini, okuduklarını ve gördüklerini aktararak hem yazılı hem sözlü kültüre yer vermiş hem de deneyimlerini birinci elden aktarmıştır. Bunları, kendisinin de belirttiği gibi, oldukça titiz bir çalışma yürüterek, bilgilerin güvenilir olmasına gayret ederek eserine almıştır. Tüccar ve seyyahların bu eser olmadan 92 Touati’ye göre Makdisî’nin eserinde İstahrî ve İbn Havkal’ın hayata geçirmediği bir yenilik yoktur. Ama o yeni disiplinin temellerini kesin kurallara bağlayarak ustalığını ortaya koymuştur. Touati, Makdisî’nin betimlemeleri ve yaşanmış tecrübeleri tekrar oluştururken gösterdiği başarının da tekrar yakalanmadığını düşünmektedir. Bunda hem disiplinin belli bir olgunluğa ulaşmış olmasının hem de Makdisî’nin kişisel başarısının etkili olduğunu belirtmektedir. Geniş değerlendirmeler için bkz. Touati, Ortaçağ’da İslam ve Seyahat, s. 126-143. 93 Bkz. Fuat Sezgin’den naklen; Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik, III, 3, 4; Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik, I, 23. 94 Goldziher, Klasik Arap Literatürü, s. 176, 177. 95 Önceki coğrafya eserlerin başlangıcında çalışmanın nasıl yürüyeceğine, içeriğinin ne olduğuna ve bazen de çalışmanın ortaya konulmasındaki etkenlere kısaca yer verildiği ancak bunun müstakil bir başlıkla sistemli bir biçimde yapılmadığı görülmektedir. 96 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 3-6. 97 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 6, 8, 43. 29 yapamayacağını fark ettiğini bildiren Makdisî, bu kitabını nasıl oluşturduğunu da şu şekilde ifade etmiştir: “Bu kitaptaki bilgileri derleyip meydana getirmek, ancak ülkeleri dolaşarak, İslam ülkelerine giderek, bilginlerle görüşerek, hükümdarlara hizmet ederek, kadılarla aynı mecliste bulunarak, fukahâdan ders alarak, ediplerle, kurrâlarla, hadis müstensihleriyle bir arada bulunarak, zâhid ve mutasavvıflarla görüşerek, vaiz ve hikâyecilerin meclislerine devam ederek, her gittiğim yerde ticareti elden bırakmayarak, herkesle sohbet ederek, karşılaştığım olayların sebeplerini anlayıncaya kadar elden gelen gayreti göstererek mümkün oldu.”98 Makdisî, önsözünde eserin içeriğini de açıklamıştır. İslam ülkelerini, burada bulunan çölleri, denizleri, gölleri ve nehirleri, meşhur şehirlerin tasvirini, belirtilen şehirleri, geçilen mola yerlerini, kullanılan yolları, tüccarlar tarafından satın alınan malları, madenleri, şehirlerde yaşayan insanları, dilleri, renkleri, mezhepleri, paraları, yiyecekleri, içecekleri, dağları anlattığını belirtmiş ve bu içerik tanıtımını detaylandırmıştır.99 Bölgelerin tasvirine geçmeden önce, mezhepler ve zımmilere özel bir bahis ayırmış100, seyahati sırasındaki deneyimleri hakkında kısa bilgiler vermiştir.101 İslam dünyasını Arap ülkeleri ve Acem ülkeleri olmak üzere ikiye ayırmıştır. Bölgeleri ise altısı Arap ülkelerinden, sekizi Acem ülkelerinden olmak üzere on dörde ayırmıştır. Arap ülkeleri; Arap yarımadası, Irak, Akûr, Şam, Mısır ve Mağrib’dir. Maşrık, Deylem, Rehab, Cibal, Hûzistan, Fars, Kirman ve Sind bölgeleri ise Acem ülkelerindendir.102 Makdisî, ele aldığı bölgelerin coğrafi özelliklerine, lisanlarına, dinî ve mezhebî durumlarına, kıraat şekillerine, sosyal ve ticari hayatlarına, bazı tarihsel olaylarına yer vererek dönem hakkında çok yönlü ve tafsilatlı bilgilerin günümüze ulaşmasını sağlamıştır. Kendisinden önceki eserlere kıyasla, detaylı bilgi vermesinin yanı sıra bu bilgileri derli toplu ve sistemli bir biçimde, başarılı bir üslupla aktardığı dikkat çekmektedir. Bu ustalığa ulaşmasında kendisinden önce yazılan eserleri iyi bir 98 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 2. 99 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 1, 2. 100 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 37-43. 101 Makdisî, burada gitmediği kütüphane, incelemediği grup ve mezhep, katılmadığı sufi grup, icabet etmediği çağrı kalmadığını ifade etmektedir. Deneyimleri sebebiyle gittiği yerlerde kendisine içerisinde sufi, zahid, resul, abid, fakih gibi sıfatların yer aldığı toplamda otuz altı isim verildiğini belirtmiştir. Dilencilik ve büyük bir günahın sorumluluğu dışında bir seyyahın başına gelebilecek her şeyi yaşadığını belirtmiştir. Her ne kadar bu ifadeler abartılı ve iddialı ise de eserin büyük bir çabanın ürünü olduğunu ortaya koyması açısından önemlidir. Bkz. Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 43-46. 102 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 9, 10. 30 değerlendirmeden geçirmesinin ve eksiklikleri fark etmesinin etkisi olsa gerektir. Ancak bu başarıyı sadece buna bağlamak doğru olmaz. Belirttiği üç bilgi kaynağını başarılı bir biçimde derlemiş ve işlemiştir. Deneyimlerini anlatırken belirttiği gibi gittiği bölgeleri, bölge insanlarını, kültürlerini ve alışkanlıklarını tanımak için büyük çaba sarf etmiş ve bu gözlemlerini açıklıkla aktarmıştır. Bölgelerde yaşayan insanlarla yaptığı tartışmaları, konuşmaları dile getirerek farklı hususlara açıklık getirmiştir. Döneminin özelliklerini çok yönlü bir biçimde ortaya koyarak, önemli bir başvuru kaynağı haline gelmiştir. 2.11. Hudûdu’l-Âlem (372/982-3) IV/X. yüzyıla ait coğrafya eserleri arasında zikredilmesi gereken bir diğer çalışma, Farsça olarak kaleme alınmış olan ve müellifi bilinmeyen Hudûdu’lÂlem’dir. 372/982-3 yılında kaleme alınmış olan bu eser, Guzgânân’ın yöneticisi Emir Ebû’l-Haris Muhammed b. Ahmed’e atfedilmiş ve 656/1258 yılında Ebû’lMuayyed Abdu’l-Kayyûm ibn el-Hüseyin ibn Ali el-Farisî tarafından istinsah edilmiştir.103 Bu eser, Rus oryantalist A. G. Toumansky’nin Uluğ Bey’in kayıp eseri Ulûs-u Erbaa adlı eserini bulmaya çalışırken Buhara’daki arkadaşı Ebû’l Fazl Gulpâyagânî’den yardım istemesi ve onun Uluğ Bey’in eserini ararken Hudûdu’lÂlem ile karşılaşması sonucu 1892 yılında ortaya çıkmıştır. 1893 yılında Toumansky Buhara’ya gittiğinde Gulpâyagânî, bu eseri ona yayınlanması şartıyla vermiştir. Ancak Toumansky bu eseri yayınlayamadan, sadece onunla alakalı bir makale yazmış olarak vefat etmiştir. Bunun üzerine eserin yayınlanma işleri V. Vladimirovich Barthold tarafından devralınmış ve 1930’da Barthold’un vefatından kısa bir süre sonra basılmıştır. V. Minorsky detaylı bir açıklama kısmıyla birlikte eseri İngilizce’ye çevirmiştir. 1937’de yayınlanan Barthold’un önsözünün de yer aldığı bu çeviri geliştirilerek 1970’te tekrar basılmıştır.104 Abdullah Duman ve Murat Ağarı, İngilizce çeviriyi esas alarak eserin Türkçe tercümesini yapmışlardır.105 Eserin genelinden, müellifin seyahatlere dayanarak kitabını kaleme almadığı, okuduklarını ve duyduklarını aktardığı çıkarılmaktadır. Aristo ve Batlamyus’tan yararlandığı, eserinde bu isimleri zikretmesinden çıkarılmaktadır.106 Bunun dışında 103 Hudûd al-‘Alam, s. 49, 166. 104 V. Minorsky, “The Translator’s Preface”, içerisinde Hudûd al-‘Alam, s. vii-xi. 105 Hudûdü’l-Âlem, İngilizceden çev. A. Duman, M. Ağarı, İstanbul, Kitabevi, 2008. 106 Hudûd al-‘Alam, s. 51, 56, 58. 31 isimlerini eserde açıkça ifade etmemiş olsa da müellif kendisinden önceki kaynaklardan yararlandığını belirtmiştir. 107 Dolayısıyla onun; İbn Hurdazbih, İbn Rüsteh, İstahrî, Cehyânî ve Mesʽûdî gibi isimlerden yararlandığını söylemek mümkündür.108 Müellif eserine dünyanın özelikleri, tarım yapılan ve yapılmayan yerlerin yüzdesi ile başladığını ve ardından dünyanın bütün ülkeleri, şimdiye kadar bilinen halleriyle yönetimlerini, bu ülkelerdeki kavimlerin durumlarını, yöneticilerinin yaşadığı dönemdeki uygulamalarını ve ülkelerden elde edilen şeyleri, ülkelerin özelliklerini, büyüklük küçüklüklerini, zenginliklerini, nüfuslarını, konumlarını, denizleri, adaları, dağları, nehirleri aktardığını belirtmiştir. Ülkeleri Asyatu’l-Kebir, Afrika ve Avrupa olmak üzere üç kısımda ve elli bir ülke olarak ele almıştır.109 Diğer İslam coğrafyacılarına göre, Müslüman olmayanların yaşadığı bölgelere daha çok yer vermiş olan müellif, geniş bir coğrafyayı ele almış ve özet bilgilere yer vermiştir. B. İslam Coğrafya Eserlerinin Mezhepler Tarihi Açısından Önemi İslam Mezhepleri Tarihi, din anlayışındaki farklılıkların kurumsallaşması sonucu ortaya çıkan beşeri oluşumları inceleyen bir bilim dalıdır. Bunu yaparken de mezheplerin esas fikirlerinin yanında, nasıl, nerede ve hangi zaman diliminde doğduklarını, hangi olaylarla irtibatlı olduklarını, nasıl bir süreçte kurumsallaştıklarını, bu kurumsallaşmanın ne gibi gelişmelere sebep olduğunu, bu süreçte ortaya çıkan ve değişip dönüşen görüşlerin İslam düşüncesine etkilerini araştırarak çok yönlü bir çalışma yapmaktadır.110 İslam Mezhepleri Tarihi alanında çalışmalar yapılırken kullanılan kaynaklar ise, mezhep mensuplarının eserleri olan birincil kaynaklar ve makâlât adı verilen ikincil kaynaklardır. I./VII. yüzyıldan itibaren siyasi ve itikâdi tartışmalar ve görüş ayrılıkları oluşmaya başlamıştır. Bu dönemlerde bu hususlarla ilgilenen âlimler kendi fikirlerini ortaya koymak amacıyla makaleler kaleme almışlardır. Birinci el diyebileceğimiz bu kaynakların büyük çoğunluğu gizli tutulma, savaşlar, doğal afetler ve çoğaltma 107 Hudûd al-‘Alam, s. 49, 83. 108 Ayrıntılı bilgi için bkz. V. Minorsky, “The Translator’s Preface”; V. V.Barthold, “V. V. Barthold’s Preface”. 109 Hudûd al-‘Alam, s. 49-50, 83. 110 İslam Mezhepleri Tarihi’nin tanım, amaç ve tarihçesi için bkz. Sönmez Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, İstanbul, Dem Yayınları, 2008; Onat, Kutlu, “İslam Mezhepleri Tarihi’ne Giriş”, s. 19-63. 32 sorunu gibi sebeplerle günümüze ulaşamamıştır. İkinci el kaynak olarak kabul edilen ve III./IX. yüzyıldan itibaren yazılan makâlât türü eserlerin önemli bir kısmı günümüze ulaşmıştır. Böylece tamamı günümüze ulaşmamış olsa da ilk dönemlerden itibaren bu alanda ciddi bir birikim oluşmaya başlamıştır. Temel kaynak olmalarına rağmen, günümüze ulaşan kaynakların belirgin özelliği ise, müelliflerin kendi mezhebini savunurken diğerlerini eleştirmek amacıyla eserlerini oluşturmuş olmasıdır. Bu nedenle bu kaynaklarda verilen bilgilerin sıhhati tartışmalıdır. Kaynakların sıhhat problemleri arasında; yazıldığı dönemin siyasi iktidarının baskısına maruz kalıp bu yönde yazılmış olma, mensubu olduğu mezhebi övüp diğerlerini yerme çabası içerisinde bulunma, taraflı olması sebebiyle bilgi yanlışlıkları barındırma gibi hususlar sayılabilir.111 Makâlât eserlerinin temel özelliklerinden biri, ele aldığı mezhebi; tarihsel gelişimi, dönemindeki siyasi, ictimai, iktisadi ve benzeri şartları göz önünde bulundurmadan anlatmalarıdır. Bu nedenle her ne kadar mezhepler tarihiyle alakalı bir araştırmada asıl hedef, başta kendi kaynakları olmak üzere güvenilir birinci kaynakları kullanmak olsa da kaynakların güvenilirliği ile alakalı problemler dikkate alınarak farklı türden kaynaklarla bilgileri doğrulamak gerekmektedir. Dolayısıyla diğer bilim dallarına ait olan eserlerde yer alan doğrudan ve dolaylı olarak mezhepler, bunların fikirleri, mensupları ve tarihi seyri ile ilgili bilgiler, mezhepler tarihi araştırmaları için önem arz etmektedir. Bu tür kaynakların başında kelami eserler, siyasi tarihler, edebiyat eserleri, şehir tarihleri, tabakat ve rical eserleri, biyografik eserler, coğrafya kitapları, nesep kitapları, tefsirler, lügatler, reddiyeler, menakıb/menakıbnameler ve çağdaş araştırmalar gelmektedir.112 Bilindiği üzere hiçbir fikir ya da fikir akımı etrafındaki olaylardan bağımsız bir biçimde boşlukta doğmaz. Bu nedenle sosyal bilimlerdeki diğer alanlarda olması gerektiği gibi, mezhepler tarihi araştırmalarında da ele alınan mezhep; tarihsel süreç, o dönemdeki siyasi, ictimai, kültürel durumlar, oluşumunda etkili olan olaylar ve diğer etkenler gibi pek çok unsur esas alınarak incelenmek durumundadır. Mezheplerin tarih anlayışına bakıldığında, her birinin kendisini İslam tarihinin ilk 111 Konuyla doğrudan bağlantılı olmadığı için detaylara girilmemiştir. Detaylı bilgi için bkz. Ethem Ruhi Fığlalı, Günümüz İslam Mezhepleri, İzmir, 2008, s. 20-41; Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, s. 121-123; Onat, Kutlu, “İslam Mezhepleri Tarihi’ne Giriş”, s. 46-49; Sönmez Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, Ankara, OTTO Yayınları, 2012, s. 384-386. 112 Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, s. 386-390. 33 dönemleriyle, hatta Hz. Peygamber dönemiyle irtibatlandırma çabasında olduğu görülmektedir. Dolayısıyla fikir-hadise irtibatı temel alınmadan, yani bir fikrin veya inancın sosyal, siyasi, ekonomik ve dini hadiselerdeki tezahürleri zaman-mekân bağlamı göz önünde bulundurularak tespit edilmeden yapılan çalışmalardan olumlu sonuç alınması mümkün değildir.113 Bu yolla bir mezhebin temel fikirleri, mezhebin ortaya çıkışında etkili olan faktörlerle birlikte, oluşum ve gelişim süreci, diğer mezheplerden farkı gibi hususları ortaya koymak mümkün olacaktır. Bu yöntem takip edilirken daha önce saydığımız tür eserlerin hepsi olayların ve sürecin doğru bir şekilde ortaya konulmasına farklı açılardan kaynaklık ederek destek olmaktadır. Bu eser türlerinden birisi de tezimizin temel konusu olan coğrafya eserleridir. İslam dünyasında coğrafya literatürünün oluşumunda bahsettiğimiz gibi bu beşeri coğrafya eserleri, yazıldıkları dönemin kültürel, sosyal, ekonomik ve dini durumları hakkında önemli bilgilere yer vermektedirler. Ayrıca gözleme dayalı olan bu eserler yaşanan olaylara ve durumlara, o dönemde nasıl bakıldığı hususunda bir örnek sunmaktadırlar. Andre Miquel, bu eserlerin günümüzde okunduğunda, her ikisi de meşru sayılabilecek iki eğilimin ortaya çıktığına dikkat çekmektedir. Ona göre, tarihçi bu metinlerde erken dönem ortaçağın Arap-Müslüman uygarlığı hakkında bir sürü somut bilgiye ulaşır. Kendisinin de içinde olduğu diğer bir grup ise kaydedilenlerin ötesine geçerek bu metinlerde bir bakış açısı arar; o dünyanın içinde yaşayanlarca nasıl görüldüğünü bilme isteği duyar.114 Her iki yöneliş birlikte değerlendirildiğinde, bu eserlerin farklı bakış açıları sağlayabilecek çalışmalar ve kaynaklar olduğu ortaya çıkmaktadır. Coğrafya eserlerini mezhepler tarihi açısından değerlendirdiğimizde, bu eserlerin ilk örnekleri olan İbn Hurdazbih, Yakûbî gibi isimlerin eserlerinde, mezheplerle alakalı fazla bilginin yer almadığını görmekteyiz. Daha önce de bahsedildiği gibi, ilk coğrafya eserlerinde daha çok yollar, mesafeler gibi hususlarla alakalı bilgiler yer almış, kültürel, tarihsel bilgilere çok az değinilmiştir. Bu eserlerin çok yönlü bir biçimde tarihi, kültürel, sosyal ve dini hayata dair verdiği bilgiler beşeri coğrafya eserlerinin oluşumuyla genişlemiştir. Bu gelişmede, literatürün bir 113 İslam Mezhepleri Tarihi’nde takip edilmesi gereken yöntemle alakalı detaylı bilgi için bkz. Onat, Kutlu, “İslam Mezhepleri Tarihi’ne Giriş”; Onat, “İslam Bilimleri ve Yöntemi Açısından Tarihin Anlam ve Önemi”, s. 13-68. 114 Miquel, Arap Coğrafyacılarının Gözünden 1000 Yılında İslam Dünyası ve Yabancı Diyarlar, s. 9. 34 birikim oluşturması ve sonraki müelliflerin eserlerini seyahatleri sonucu gözlemlerini esas alarak ortaya koymuş olmaları etkili olmuştur. İbn Rüsteh’in eserinin bölgelerle alakalı kısımlarında da mezheplerle alakalı fazla bilgi yer almamaktadır. Ancak o kendisinden önceki müelliflerden farklı olarak, eserinin sonlarında mezheplerle alakalı müstakil başlıklar açmış ve her birinin kurucuları ve temel görüşleriyle alakalı kısa bilgiler vermiştir.115 İbnu’l Fakîh ve Kudâme b. Cafer’in eserlerinde ve Hudûdu’l-Âlem adlı çalışmada da mezheplere oldukça az yer ayrılmıştır. Mesʽûdî’nin eserleri ise, hem tarih hem de coğrafya eseri olarak kabul edilmektedir. Tarihi bilgileri barındırması ve Mesʽûdî’nin gözlemlerinin ürünü olması dolayısıyla, bu eserlerden mezheplerle alakalı daha kapsamlı bilgiler edinmek mümkündür.116 Bunların yanında, Belh ekolünün oluşması ve gelişmesi sonucu ortaya çıkan eserlerde, mezheplerle alakalı daha geniş ve önemli malumatın yer aldığı dikkat çekmektedir. İstahrî, İbn Havkal ve eserleri bu açıdan oldukça önemlidir. Bu eserlerde ele alınan bölgelerde, mezheplerle alakalı bilgiler, parça parça ve dağınık bir biçimde yer almış olsa da dönemlerindeki mezhebi durumlar hakkında bize ışık tutmaktadır. Bölgelerde mevcut olan mezhepler, etkin olan âlimler ve yaşanan mücadeleler hakkında bir takım bilgilere ulaşmak mümkündür. Belh ekolünden olan eserler arasında mezheplerle alakalı en kapsamlı ve sistemli bilgi Makdisî’nin Ahsenü’t-Tekâsim’inde yer aldığı için bu eser ayrı bir önem taşımaktadır. Makdisî eserinde, bölgeleri ve bölgeler hakkındaki bilgileri, diğerlerine göre daha sistemli ve düzenli bir biçimde işlemiş ve her bölgenin mezhebi durumuyla alakalı az ya da çok mutlaka bilgi vermiştir. O, deneyimleri hakkında bilgi verirken incelemediği mezhep, davetine icabet etmediği âlim, deneyimlemediği sufi oluşum kalmadığını belirtmektedir.117 Bu açıklamalar, onun gittiği bölgelerin dini durumuyla alakalı olabildiğince detaylı araştırma ve gözlem yaptığını göstermekte ve eserindeki bilgilerin önemini ortaya koymaktadır. Ayrıca Makdisî, bölgelerin anlatımına geçmeden önce mezhepler hakkında müstakil bir bahis açarak, giriş mahiyetinde bilgiler vermiş, çeşitli sınıflandırmalar yapmış ve mezheplerin durumlarıyla alakalı hususlara değinmiştir. 118 Burada yer alan bilgiler de bizim için oldukça değerlidir. 115 Bkz. İbn Rüsteh, Kitâbu’l-A’lâki’n-Nefîse, s. 217-221. 116 Mesʽûdî, Murûcu’z-Zeheb, IV, 24-28, 58-59. 117 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 43. 118 Bir sonraki bölümde ayrıntılı olarak işleneceği için burada kısaca geçilmiştir. Bkz. Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 37-43. 35 Sonraki bölümlerde ayrıntılı olarak ele alınacak olsa da coğrafya eserlerinde yer alan bilgilerin mezhepler tarihi çalışmaları açısından önemli oluşuna birkaç örnek vermek aydınlatıcı olacaktır. İbn Havkal’ın eserinde yer alan Hamdan Karmat’ın kimliği ile alakalı bilgiler, İsmâilîlik çalışmaları açısından önemlidir. Hamdan Karmat’ın kimliğiyle ilgili farklı görüşler vardır. Bu nedenle erken dönem kaynaklarında bu kişiyle ilgili verilen rivayetler belirleyici olmaktadır. İbn Havkal’ın belirttiğine göre Mısır’da dâîlik faaliyeti yürüten Ebû Ali ed-Dâî künyesiyle bilinen dâî aslında Hamdan Karmat’tır.119 Tan, İbn Havkal’ın 336/947 yılında Ebû Ali edDâî’nin oğlu Ebû Hasan ile bizzat görüştüğünü ifade etmesinin onun verdiği bilginin doğru olma ihtimalini artırdığını ifade ederek bu bilginin ehemmiyetine dikkat çekmektedir.120 Bu bilgi doğru kabul edildiği takdirde, Hamdan Karmat’ın yaşamı ve faaliyetleri, Ebu Ali’ye dair rivayetler de değerlendirilerek daha geniş bir biçimde incelenme imkânına kavuşmaktadır. Yine İbn Havkal’ın Mağrib’de yer alan bir fırka olan Bergavata ve Ali b. Versand’a nispet edilen Museviyyun hakkında verdiği bilgiler oldukça önemlidir. İbn Havkal’ın eseri, bu gruplar hakkında bilgi veren en erken kaynaklardandır. Makdisî’nin yetmiş üç fırka hadisinin yaygın olandan farklı bir versiyonuna, yetmiş ikisinin cennete birinin cehenneme gideceğini belirten rivayete daha sahih olduğunu bildirerek yer vermesi mezheplerin tasnifi problemi açısından oldukça önemlidir. 121 Makdisî, bölgelerdeki mezhebi durumla alakalı da dikkate değer bilgiler vermektedir. Mağrib’de uzak bir bölgede ortaya çıkmış olan Hanefîliğin nasıl yaygınlaştığını, Mağrib’de yaygınlaşmasına rağmen Endülüs’te neden o kadar etkili olmadığını araştırıp gözlemlerini aktarmıştır.122 Bu değerlendirmeler bölgede Hanefîliğin durumuyla ilgili yapılan çalışmalar için önem arz etmektedir. C. İslam Coğrafyacılarının Mezhebi Kimlikleri Bir eser sahibinin çalışmalarında zaman zaman inancının, bakış açısının etkilerini görmek mümkündür. Bu durum göz önünde bulundurulduğunda, eldeki veriler çerçevesinde, coğrafyacıların mezhebi kimlikleriyle ilgili bilgi vermek doğru 119 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 96. 120 Muzaffer Tan, İsmâilîyye’nin Teşekkül Süreci, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2006, s. 124. 121 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 38, 39. 122 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 237. 36 olacaktır. Nitekim yapılan çağdaş çalışmalarda müelliflerin mezhebi kimlikleri ve daîlik görevleri olup olmadığıyla alakalı değerlendirmeler bulunmaktadır. Ancak coğrafya eserleri, daha çok verilerden oluşan yoruma fazla açık olmayan eserlerdir. Bu nedenle diğer tür eserlerden farklı olarak coğrafya eserlerinde, müelliflerin mezhebi kimliklerinin etkisi sınırlıdır. Bu husus dikkate alınarak mezhebi kimliklerinin değerlendirilmesi daha doğru olacaktır. Ele aldığımız coğrafya eserlerinin müelliflerinin hayatları ve mezhebi kimlikleri hakkındaki bilgiler, daha önce belirtildiği üzere, oldukça sınırlıdır. Eserlerinden, müelliflerin mezhepleriyle alakalı çıkarım yapılamaması, onlar hakkında fikir yürütülmesinin önüne geçmektedir. Bu nedenle, yalnızca mezhebi kimlikleri hakkında bilgi sahibi olduğumuz ya da çağdaş araştırmalarda mezhebi durumlarıyla alakalı yorumların bulunduğu isimler olan; Yakûbî, İbn Havkal ve Makdisî üzerinde yoğunlaşılacaktır. Coğrafya alanında çalışma yapan ilk isimlerden biri olan Yakûbî’nin, Şiî bir ailede büyüdüğü ve bu mezhebi benimsediği bilinmektedir. Brockelmann onun, İmamiyye’nin mutedil bir fırkasından olduğunu belirtmektedir.123 Onun mezhebî görüşlerinin, coğrafya eserinde etkisi bulunmamakla beraber, Kitabu’t-Tarih’inde belirleyici olduğu görülmektedir. Hilafet kavramını sadece Hz. Ali ve Hz. Hasan için kullanması, Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman’ın hilafetleri için “Eyyâm” (dönem) kavramını kullanması, Şia imamlarından her birine birer bölüm ayırması, Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’in vasisi olduğuna dair işaretlere yer vermesi bu etkiye verilebilecek örneklerdir.124 Tarih çalışmaları açısından erken dönem Şiî tarih kaynaklarından biri olarak Yakûbî önemli bir yer tutmaktadır. Eserinde kendi mezhebine dair herhangi bir açıklamada bulunmayan İbn Havkal’ın, Fâtımîlerin hizmetinde daîlik yaptığına dair değerlendirmeler yapılmıştır. Daftary, İbn Havkal’ın İsmâilî olmasının muhtemel olduğunu ifade etmektedir.125 Dozy ise, İbn Havkal’ın Fâtımî yönetimini öven sözlerini aktararak onu, Fâtımîlerin İspanya bölgesine gönderdiği dâîlerden biri olarak zikretmiştir.126 İbn Havkal’ın Fâtımîleri öven ifadelerinden onlara yakın olduğu sonucunu çıkarmak mümkündür. 123 Brockelmann, Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, IV, 236. 124 Yakûbî, Ahmed b. Ebi Yakûb b. Vadıh el-Katib (ö.292/905’ten sonra), et-Tarih, Leyden, 1883, I, 121-254, 266, 384, 550; Bu konu hakkında detaylı bilgi için bkz. Çamyar, Ya’kûbî ve Tarihçiliği, s. 70-77. 125 Farhad Daftary, İsmaililer Tarih ve Kuram, çev. Ercüment Özkaya, Ankara, 2001, s. 262. 126 Reinhart Pieter Anne Dozy, Spanish Islam, çev. Griffin Stokes, London, 1913, s. 408; Arendonk, “İbn Havkal”, İA, V/II, 747. 37 Ebû’l-Hasan b. Ebi Ali ed-Daî ile görüşmüş olması, Fâtımîlerin hâkim olduğu bölgelerin nazırlarından bilgi alabiliyor olması127 bu iddiaları güçlendirse de onun Fâtımî dâîsi olduğunu kanıtlar nitelikte değildir. Madelung’un belirttiği gibi, İbn Havkal’ın siyasi açıdan Fâtımî yanlısı olduğu ve onlarla iyi ilişkiler içerisinde olduğu açıktır ancak muhtemelen İsmâilî değildir.128 Madelung’un bu tespitine katılmak mümkündür. Ramazan Şeşen ise, İbn Havkal’ın Mutezilî olabileceği fikrini ileri sürmektedir. 129 İbn Havkal’ın eserinde, Mutezilî’den Ebû Haşim’in öğrencisi Ebû Ali el-Hasan b. Ahmed b. Abdulgaffar’ı hocası olarak zikretmesini de buna delil olarak göstermektedir.130 Ancak İbn Havkal’ın mezhebiyle alakalı net bir bilgi vermemiş olması ve değerlendirmede bulunabileceğimiz başka bir eserinin mevcut olmaması bu hususta kesin bir sonuca ulaşılmasını zorlaştırmaktadır. Makdisî, ilk olarak Ebû’l Hüseyin el-Kazvînî’den Hanefî fıkhı üzerine dersler almış olduğunu ve onun sistemini benimsediğini belirtmektedir.131 Eserinin genelinde Ebû Hanife’yi saygı ile zikretmekte ve onun görüşlerine yakın olduğunu açıkça vurgulamaktadır. Kendisine neden Suriyelilerin genel tercihi olan Şâfiî’yi değil de Ebû Hanife’yi tercih ettiğini sorduklarında şu üç gerekçeyi öne sürdüğünü belirtmiştir. İlk olarak, onun Hz. Ali’nin otoritesine olan güvenini fark ettiği için onu tercih etmiştir. Abdullah b. Mes’ud’un otoritesine güvenmesi de tercihinde etkili olmuştur. İkinci olarak, onu; önemli fakihlerin ilki, sahabe dönemine en yakını, en dindarı ve âbidi olarak görmesi etkili olmuştur. Üçüncü olarak ise, bütün âlimlerin bir hususta ondan ayrıldığını fark etmiştir ki, bu hususta Ebû Hanife açıkça doğru iken diğerleri yanlıştır. Ebû Hanife, başkası adına yapılan amellerin karşılığını almanın adaletli olmayacağının farkındaydı. Bu durumu başkasının yerine hac yapma olayında gözlemlemek mümkündür.132 Makdisî’nin Hanefî oluşunun yanı sıra Fâtımîlerden övgüyle bahsetmesi ve farklı mezheplere açık olması sebebiyle Şiî dâîsi veya Şiî sempatizanı olduğuna dair yorumlar yapılmıştır.133 Touati, Makdisî’nin İsmâilî dâîsi olduğunu belirtmektedir. 127 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 96, 97. 128 W. Madelung, “Hamdân Qarmat and the Dâʽî Abû ‘Alî”, Preceedings of the Seventeenth Congress of the UEAI (Union Européenne des Arabisants et Islamisants), St Petersburg 1997, s. 117. 129 Ramazan Şeşen, “Önsöz”, içerisinde İbn Havkal, 10. Asırda İslam Coğrafyası, s. 10. 130 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 267. 131 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 32. 132 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 127. 133 Tolmacheva, “Makdisî”, DİA, XX, 431. 38 Ona göre Makdisî’nin, araştırmalarını yürütürken içeriden gözlem yapmak için türlü yollar denemedeki ve toplum içerisine sızmadaki becerisi dâîlik görevinin etkisiyle gelişmiştir. Makdisî’nin Şiî duyarlılığı nedeniyle, Hz. Ali’ye uzanan ve onunla ilişkili olan hadislerden yana tavır sergilediğini iddia etmektedir. Makdisî’nin Ebû Hanife’ye olan sevgisinin de bu fakihin Hz. Ali yanlısı tutumundan kaynaklandığı görüşünü savunmaktadır. 134 Ahsenu’t-Tekâsîm’in İngilizce tercümesini yapmış olan Basil Anthony Collins de önsözünde Makdisî’nin Fâtımî dâîsi olduğunun ve bu nedenle seyahat ettiğinin tahmin edildiğini belirtmektedir.135 Laoust ise, Makdisî’yi Şiî coğrafyacı olarak adlandırmaktadır.136 Ancak Makdisî’nin eseri dikkatle okunduğunda onun Şiî olduğuna dair bir sonuç çıkarmak mümkün değildir. Bu nedenle onun Şiî olduğuna dair yapılan yorumlara katılmadığımızı belirtmek gerekir. Nitekim kendisi de yaşadığı dönemde Râfizî olduğuna dair yorumlar yapıldığında bunu bir suçlama olarak nitelendirmektedir. Makdisî yaşadığı dönemde yaptığı bir tartışma üzerine Râfizî olarak suçlandığını anlatmıştır. İsfahan’da Muaviye’ye bağlılıkta aşırıya gidenler olduğunu belirtmiş ve bunlardan biriyle yaşadığı tartışmayı aktarmıştır. Tartıştığı kişi, Muaviye’nin saygın olmadığı görüşünde oldukları için mevcut yönetime karşı olduğunu belirtmiş ve ilk dört halifeyle birlikte Muaviye’nin de halife olarak adını zikretmiştir. Makdisî, buna ilk dördünün halife, Muaviye’nin ise melik olduğunu söyleyerek itiraz ettiğini, bunun üzerine diğerinin kendisine hakaret ettiğini ve kendisini Râfizî olmakla suçladığını belirtmiştir.137 Görüldüğü üzere Makdisî’nin kendi döneminde Râfizî olarak suçlanmasının sebebi, Muaviye’nin meşruiyetini sorgulamasıdır. Çağdaş araştırmacılar, İbn Havkal ve Makdisî’nin seyahat etmelerini ve Fâtımîler hakkındaki olumlu ifadelerini delil göstererek onların dâî olduklarına dair değerlendirmeler yapmışlardır. Ancak bu isimlerin, dâîlik görevi olmadan sadece merak duygusuyla ve kapsamlı bir coğrafya eseri yazma arzusuyla seyahat etmiş olmaları da mümkündür. Her ikisi de eserinin başlangıcında bu alandaki eksiklikleri 134 Makdisî’nin belirttiğine göre Ebû Hanife’yi tercih etmesindeki ilk etken onun Hz. Ali’nin otoritesine güven duyuyor olmasıdır. Bu ifade göz önünde bulundurulduğunda Touati’nin bu yorumu tutarlı gözükmektedir. Ancak Hz. Ali sevgisinin Şiîlik olarak ele alınması problemli gözükmektedir. Touati, Ortaçağ’da İslam ve Seyahat, s. 128, 130, 131. 135 Basil Anthony Collins, “Introduction”, içerisinde Makdisî, The Best Divisions for Knowledge of the Regions, s. xxi. 136 Henry Laoust, İslam’da Ayrılıkçı Görüşler, çev. E. Ruhi Fığlalı, Sabri Hizmetli, İstanbul, Pınar Yayınları, 1999, s. 122. 137 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 399. Makdisî’nin benzer şekilde Muaviye’yi eleştirmesi nedeniyle başka bölgelerde de Râfizîlikle suçlandığı görülmektedir. Bkz. Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 126. 39 fark ettiklerini ve bunları giderme ihtiyacı hissettiklerini açıkça belirtmiştir. İbn Havkal mezhebiyle alakalı herhangi bir bilgi vermezken, Makdisî, Hanefî olduğunu açıkça ifade etmiş ancak Şiî olduğuna dair herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Değerlendirmeler kabul edilir ve dâî oldukları düşünülürse açık bir ifadenin olmaması, faaliyetlerinin gizli yürütülmesi sebebiyle beklenen bir durumdur. İki müellifin de başka eserinin bulunmaması dolayısıyla bu husus hakkında tek kaynaklarımız onların coğrafya eserleridir. Bu eserlerden de Şiî birer dâî olduklarına dair net bir bilgiye ulaşmamız mümkün gözükmemektedir. Daha önce belirtildiği gibi her ikisinin de eserleri okudukları, duydukları ve gördükleri sonucunda elde ettikleri verileri içermektedir. Dolayısıyla dâî olmaları ya da olmamalarının, verdikleri bilgilerin niteliğinde büyük farklılıklara yol açmayacağı ancak eserlerinde çok sık yer almayan bireysel yorumlarında etkili olabileceği kanaatindeyiz. D. İslam Coğrafyacılarının Eserlerinde Mezhepler Mezhepler tarihi çalışmalarında, mezheplerin tasnifi meselesi önemli bir yer oluşturmaktadır. Çalışmanın konusu çerçevesinde incelenen kaynaklarda mezheplerin bölge dağılımına yer verilmeden önce kaynaklarda yapılan mezhep tasniflerine değinmek uygun olacaktır. Ele alınan kaynaklar coğrafya eserleri olduğu için İbn Rüsteh’in Kitâbu’l-A’lâki’n-Nefîse’si ve Makdisî’nin Ahsenu’t-Tekâsîm fî Ma’rifeti’l-Ekâlîm adlı eseri dışındaki eserlerde mezhepler hakkında müstakil bir bölüme ve mezheplerin tasnifine yer ayrılmamıştır. İbn Rüsteh, eserinin sonlarına doğru mezhepleri ve bu mezheplerle alakalı isimleri kısa kısa ele almıştır. Makdisî ise, eserinde “Mezhepler ve Zımmiler” adı altında mezheplere ayrılmış müstakil bir bölüm açmış, mezheplerin tasnifini yapmış ve mezhepler hakkında önemli bilgilere yer vermiştir. 1. İbn Rüsteh’in Kitâbu’l-A’lâki’n-Nefîse’sinde Mezhepler İbn Rüsteh, eserinde bölgelere yer verdikten sonra İslam ve dünya tarihindeki ilklerden, Cahiliyye’de ismi Muhammed olanlardan ve Hz. Peygamber’in ismi olması dolayısıyla bu ismi alanlardan bahsetmiş, müşriklerin ve Hıristiyanların listelerini aktarmış, Arapların Cahiliyye’deki dinlerinden ve okuma yazma bilenlerinden bahsetmiştir. Bu şekilde farklı alanlardaki bilgilere mezhepleri de eklemiştir. Mezhepler hakkında da diğer hususlarda olduğu gibi kısa bilgiler vermiştir. Genellikle şahıslar üzerinde durmuş ve mezheplerin âlimlerini zikretmiştir. 40 Haricî ve Râfizî fırkaların kurucuları ve Kaderiyye’den Amr b. Ubeyd hakkında kısaca bilgi vermiş, Şia, Mürcie ve Kaderiyye mensuplarını sıralamıştır. Verdiği bu bilgilerin tamamı, İbn Kuteybe’nin el-Maârif adlı eserinden alınmıştır. Mezheplerle alakalı kısım da İbn Kuteybe’nin eserinde yer alan fırkalar bölümünden nakledilmiştir.138 İbn Rüsteh, mezheplerle alakalı bölümünde Haricîlerden İbadîyye ve Ezârika’ya, Râfizîlerden Haşebiyye, Keysâniyye, Sebeiyye, Muğîriyye, Mansûriyye, Hattâbiyye, Gurâbiyye ve Zeydiyye’ye yer vermiştir. Ardından gulat Râfizîlerin isimlerini vermiş ve Şia’ya geçmiş, Şia’dan olanların isimlerini zikretmiştir. Daha sonra Mürcie ve Kaderiyye’den olanları aktarmıştır.139 İbn Rüsteh, İbadîyye’nin Ahnef b. Kays’ın topluluğu olan Temim’e mensup Beni Murre b. Ubeyd’den Abdullah b. İbâd’a nisbet edildiğini belirtmiştir. Ezârika’nın ise Dûl b. Hanife’den olan Nâfi’ b. el-Ezrak’a nispet edildiğini ifade etmiştir. Onun ardından hareketin başına Ubeydullah b. Mâhûz geçmiştir. Ubeydullah, Muhelleb tarafından Ehvaz’ın yakınlarında öldürülmüştür. İbn Rüsteh, her iki fırkayı da anarken “Allah’ın laneti onların üzerine olsun” diyerek, onlar hakkındaki olumsuz fikirlerini ortaya koymuştur. İbn Kuteybe’de ise böyle bir ifade bulunmamaktadır. Ayrıca İbn Kuteybe’de, Haricîlerden bu iki fırkaya ek olarak Beyhesiyye fırkası da zikredilirken İbn Rüsteh’te bu fırkaya yer verilmemiştir.140 İbn Rüsteh, Haricîler’in ardından Râfiza’nın kollarını açıklamaktadır. İlk olarak Haşebiyye’yi tanımlar. İbrahim b. el-Eşter’in taraftarlarının çoğu Ubeydullah b. Ziyad’a karşı savaşırken odun, sopa (haşb) kullanmışlardır. Bu nedenle onun taraftarlarına Haşebiyye ismi verilmiştir. Keysâniyye’nin ise Muhtar b. Ebi Ubeyd’in taraftarları olduğunu ve Muhtar’ın lakabının Keysan olduğunu ifade eder. Sebeiyye’nin Abdullah b. Sebe’ye nispet edildiğini belirtir. Hz. Ali’nin âlemlerin Rabbi olduğunu iddia etmesi sebebiyle Râfiza’dan ilk küfre düşen isim Abdullah b. Sebe olmuştur. Hz. Ali onu ve taraftarlarını ateşte yakmıştır. Muğîriyye’nin, Becile’nin kölesi ve olan Muğîre b. Saʽîd’e nispet edildiğini ifade eder. Muğîre Sebeiyye’dendi. Muğîre’ye göre, şayet Hz. Ali isterse Âd, Semûd ve bu ikisinin arasında geçenleri tekrar yaratabilir. Muğîre, Hâlid b. Abdullah döneminde huruc 138 İbn Kuteybe, el-Maârif, s. 622-625; krş. İbn Rüsteh, Kitâbu’l-A’lâki’n-Nefîse, s. 193-217. 139 İbn Rüsteh, Kitâbu’l-A’lâki’n-Nefîse, s. 217-221. 140 İbn Kuteybe, el-Maârif, s. 622; krş. İbn Rüsteh, Kitâbu’l-A’lâki’n-Nefîse, s. 217. 41 etmiş, öldürülmüş ve Vasıd’da çarmıha gerilmiştir. Mansûriyye ise Ebû Mansûr elKisf’e nispet edilir. O gökten düşen bir parça olduğu için “Kisfen” olarak da adlandırılır. Ebû Mansûr, “Onlar gökten bir parçanın düştüğünü görselerdi, o bir bulut yığınından ibarettir derlerdi.”141 ayetinin kendisi hakkında indirildiğini söyler. el-Hannakun da bunlardandır. Hattâbiyye, Ebû Hattab’a nispet edilir. İbn Rüsteh, bunlar hakkında muhaliflerine karşı yalan şahitlik yapmalarından, muhaliflerinin mallarını, kanlarını ve namuslarını helal kılmalarından başka bir şey bilmediğini ifade eder. Gurâbiyye’nin herhangi bir şahsa nispet edilmediğini, onlara, Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’e bir karganın diğer kargaya benzediği kadar benzediğini bu nedenle Cebrail’in peygamberliği hatayla Hz. Ali’ye değil Hz. Peygamber’e verdiğini söylemeleri sebebiyle Gurâbiyye142 denildiğini belirtir. Zeydiyye, maktul Zeyd b. Ali’ye nispet edilir ve Râfiza’nın en az sapkın olan koludur. Ama isyan eden herkesle beraber isyan etmenin doğru olduğu görüşündedir. Fırkaların ardından Râfizîlerden aşırı gidenleri sıralar. Bunlardan biri, Muhtar’ın sancaktarı ve Hz. Peygamber’i ölümünden sonra gören son kişi olan Ebû Tufeyl’dir. Diğerleri, Ebû Abdullah el-Cedelî, Zürâre b. Ayn ve Câbir el-Cuʽfî’dir. Bu anlatılanlar İbn Kuteybe’de yer alan bilgilerin aynısıdır.143 İbn Rüsteh, Şia’dan kırk isme yer verir. Bunlar; Haris el-Eʽver, Saʽsaʽa b. Sûhân, Asbağ b. Nübâte, Atıyye el-Avfî, el-Aʽmeş, Ebû İshâk es-Sebîʽî, Ebû Sâdık, Seleme b. Küheyl, Hakem b. Uteybe, Sâlim b. Ebü’l-Caʽd, İbrahim en-Nehaî, Habbe el-Urane, Habib b. Ebî Sâbit, Mansûr b. el-Muʽtemir, Fıtr b. Halîfe, Hasan b. Salih b. Hay, Şerîk, Ebû İsrâîl el-Mülâî, Muhammed b. Fudayl, Vekî, Humeyd er-Ruâsî, Zeyd b. el-Hubâb, Fadl b. Dükeyn, el-Mesʽûdî el-Esgar, Ubeydullah b. Musa, Cerîr b. Abdülhamîd, Heşîm, Abdullah b. Dâvûd, Süleyman et-Teymî, Avf el-Aʽrâbî, Yahya b. Saʽîd el-Kattân, İbn Lehîe, el-Muğîre Sâhib İbrahim, Maʽruf, Süfyân esSevrî, Mekhûl eş-Şe’mi, Abdürrezzâk, Maʽmer, Hişam b. Ammâr, Kümeyl b. Ziyâd’dir.144 Bu isimlerden Mekhûl eş-Şe’mi ve Kümeyl b. Ziyâd İbn Kuteybe’nin listesinde yer almazken onun listesinde İbn Rüsteh’in verdiklerine ek olarak dört isim 141 52/Tûr Suresi 44. 142 Gurâb (غراب (kelimesi, Arapçada karga anlamına gelmektedir. 143 İbn Kuteybe, el-Maârif, s. 622, 623; krş. İbn Rüsteh, Kitâbu’l-A’lâki’n-Nefîse, s. 218, 219. 144 İbn Rüsteh, Kitâbu’l-A’lâki’n-Nefîse, s. 219. 42 daha yer alır. Bunlar; Tavus, Şu’be b. el-Haccac, Cafer ed-Dübeî, Ali b. elCa’d’dır.145 İbn Rüsteh, Mürcie’den on dört ismi zikreder. Bunlar; İbrahim et-Teymî, Amr b. Mürre, Hammad b. Ebi Süleyman, Abdülaziz b. Ebî Revvâd, Hârice b. Musʽab, Sahibu’r-Rey Ebû Hanife, Ömer b. Kays, Ebû Muaviye ed-Darîr, Yahya b. Zekeriyya b. Ebî Zâide, Mis’ar, Sahibu’r-Rey Ebû Yusuf, Muhammed b. Hasan, Muhammed b. es-Sâib el-Kelbî ve Şebâbe b. Sevvâr’dır.146 İbn Kuteybe’de Şebâbe b. Sevvâr ismi yer almazken İbn Rüsteh’e ek olarak Dürr’ül-Hemdânî ve Talk b. Habîb isimleri zikredilir. İbn Rüsteh’de Abdulaziz b. Ebî Revvâd şeklinde geçen isim İbn Kuteybe’de oğlu olan Abdulhamid ile birlikte Abdulaziz b. Ebî Davud şeklinde geçer.147 Kaderiyye’den Maʽbed el-Cühenî, Atâ b. Yesâr ve Amr b. Ubeyd’i zikrettikten sonra Amr b. Ubeyd hakkında açıklama yapar. Amr b. Ubeyd, Ebû Osman olarak künyelenir, babası Ubeyd Basra’da Ashâbu’l Şurt’tan yemin istemiştir. İnsanlar, Amr’ı babasıyla gördüklerinde “İnsanların en kötüsünün, insanların en iyisi olan oğlu” derler ve babası buna doğru dediniz, oğlum İbrahim ben de Azer’im şeklinde cevap verir. Amr kadere inanır ve bu inanca davet eder. O ve ashâbı Hasan’dan ayrılıp Mutezilî olmuşlardır. Bu açıklamanın ardından Kaderiyye’den olan diğer isimleri sıralar; Gaylan el-Kıptî, Fazl er-Rakâşî, Vehb b. Münebbih, Vehb daha sonra bu görüşünden dönmüştür. Katâde, Hişâm ed-Destevâî, Said b. Ebû Arûbe, Osman et-Tavil, Avf b. Ebi Cemile, İsmail b. Müslim el-Mekkî, Osman b. Mıksem el-Burre, Nasr b. Asım b. Ebî Necih, Halid el-Abd, Hammam b. Yahya, Saʽd b. İbrahim, Nûh b. Kays et-Tâhî, bu aynı zamanda Râfiza’dandır, Gunder, Sevr b. Yezîd, Abbâd b. Mansûr, Sâlih el-Mürrî, Abbâd b. Suheyb, Hâlid b. Maʽdân, Muhammed b. İshâk. 148 İbn Kuteybe’de bu isimlere ek olarak Amr b. Faid, Mekhûl eş-Şâmî, Ebdulvaris et-Tenûrî ve Kehmes isimleri zikredilir. Amr b. Ubeyd hakkında yapılan açıklamalar ise İbn Kuteybe’de yer almaz.149 Görüldüğü üzere İbn Rüsteh’in mezhepler kısmı, küçük farklılıklar dışında olduğu gibi İbn Kuteybe’den alınmıştır. İbn Rüsteh eserinin başında İsfahan hariç diğer bölgeleri duyduklarından ve 145 İbn Kuteybe, el-Maârif, s. 624. 146 İbn Rüsteh, Kitâbu’l-A’lâki’n-Nefîse, s. 220. 147 İbn Kuteybe, el-Maârif, s. 625. 148 İbn Rüsteh, Kitâbu’l-A’lâki’n-Nefîse, s. 220, 221. 149 İbn Kuteybe, el-Maârif, s. 625. 43 okuduklarından yararlanarak oluşturduğunu ifade etmişti. Bölgeler dışında verdiği bilgileri de isim vermeden İbn Kuteybe’den aktarmıştır. 2. Makdisî’nin Ahsenu’t-Tekâsîm’inde Mezhepler 2.1. Mezheplerin Tasnifi Makdisî’ye göre mezhepler dört orijinal mezhepten oluşmuştur ve bunlar; Şia, Havaric, Mürcie ve Mutezile’dir. Makdisî, dört ana mezhebi belirttikten sonra mehdinin zuhuruna kadar bunların kollara ayrılmaya devam edeceğini belirtir.150 Mezheplerin oluşmasının sebebini, Hz. Osman’ın öldürülmesi olarak belirler ve irca anlayışının büyük günah işleyenlerin durumu hakkında tereddüt etmek olduğunu, Ehl-i Rey ve Ehl-i Hadis’in irca edenler grubuna girdiğini ifade eder. Makdisî’nin tasnifine bakıldığında, kendi dönemindeki mezhepleri dörtlü bir tasnifle ortaya koyduğu görülür. Mezhepleri yedi grupta sınıflandıran Makdisî, her bir grubun dörder mezhepten oluştuğunu ve toplam yirmi sekiz mezhep olduğunu, yaşadığı dönemdeki mezheplerin bilinenlerinin tamamını verdiğini ve bunların sayısız kollara ayrıldığını belirtir. Makdisî, Allah’ın gökleri ve yeri, geceyi ve gündüzü yedi günde, Kur’an’ı da yedi harften yaratması gibi sebeplerle yaygın olan yedili sınıflandırma yerine dörtlü sınıflandırma yaptığı için eleştirilebileceğini belirterek yöntemi konusunda açıklamada bulunur. Tasnifini yaparken “Müslüman fırkalar” ifadesini değil “bilinen mezhepler” ifadesini kullandığını belirtir. Böylece tasnifinde ortaya koyduğu mezheplerin, kendi döneminde bilinen mezhepler olduğunu, Müslümanların tüm mezheplerini sayma iddiasında olmadığını ve zamanla bu tasnifte değişiklikler olabileceğini ifade etmiş olur. Ayrıca dörtlü gruplandırmasının kasti olmadığını ve bunun doğal bir biçimde oluştuğunu belirtir. Bunun yanında dörtlü tasnifin usûle uygun olduğunu da Kutsal Kitapların, elementlerin, mevsimlerin, kutsal ayların ve Kâbe’nin köşelerinin dört oluşu gibi örneklerle kanıtlama yoluna gider. 151 Makdisî’nin mezhep tasnifi şu şekildedir: - Fıkhi mezhepler; Hanefiyye, Mâlikiyye, Şâfiiyye ve Dâvûdiyye (Zâhiriyye)’dir. 150 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 38. 151 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 41, 42. 44 - Kelami mezhepler; Mutezile, Neccâriyye, Küllâbiyye152 ve Sâlimiyye’dir. - Hem fıkhi hem kelami olan mezhepler; Şia, Havaric, Kerrâmiyye ve Bâtıniyye’dir. - Ashâbu’l Hadis’ten olanlar; Hanbeliyye, Râhuviyye, Evzâîyye ve Münziriyye’dir. - Müntesibi kalmayan mezhepler;153 Atâiyye, Sevriyye, İbadîyye ve Tâkiyye’dir. - Kırsal kesimlerde yer alan mezhepler; Za’ferâniyye, Hurremdiniyye, Abyadiyye ve Serahsiyye’dir. - Dört benzeri tarafından ismini alan mezhepler; Küllâbiyye Eş’ariyye tarafından, Karmatiyye Bâtıniyye tarafından, Kaderiyye Mutezile tarafından, Zeydiyye Şia tarafından, Neccâriyye Cehmiyye154 tarafından benimsenmiştir.155 Makdisî taksimine fıkhi mezhepler ile başlamış, Hanefiyye, Mâlikiyye, Şâfiiyye ve Dâvûdiyye’yi bu guruba dâhil etmiştir. Büyük fıkıh mezheplerinden biri olarak kabul edilen Hanbelîliği ise bu grupta değil de Ashâbu’l Hadis’e dâhil olanlar kısmında zikretmiştir. Ahmed b. Hanbel’in hadisçi olup hukukçu olmadığına dair muhalif görüşler, onu takip eden yaklaşık bir asır boyunca, ileri sürülmüştür. Taberî, İbn Kuteybe gibi bazı âlimler onu muhaddis olarak kabul ettikleri için fukaha arasında zikretmemişler ve tepkiyle karşılanmışlardır. Ahmed b. Hanbel’in bir fakih olarak değil de muhaddis olarak ön plana çıkma gayretinin bu durumda etkili olması 152 Ahsen Batur, eserin tercümesinde bu fırkayı Kilâbiyye olarak vermiş ve açıklama kısmında bunun Şiî gulat bir fırka olduğunu belirtmiştir. Ancak burada zikredilen mezhep Küllâbiyye’dir. Küllâbîlik klasik kelam eserlerinde “Ehl-i Hadis Kelamcıları” olarak adlandırılmış, kelami fikirlerle öne çıkan bir fırkadır. Makdisî’nin Şiî gulat bir fırkayı Mutezile, Neccâriyye gibi mezheplerle birlikte kelam mezhepleri içerisinde zikretmesi de mümkün gözükmemektedir. Bkz. Mukaddesî, İslam Coğrafyası, s. 56, 57. 153 Makdisî, burada, sözlükte “bozulmak, silinmek, kazınmak” anlamına gelen “مندرسة “kavramını kullanmaktadır. Bu kavram, eserin Türkçe çevirisinde, “sapık olanlar” şeklinde ifade edilmiştir. Ancak hem kelimenin anlamından hem de verilen mezheplerden hareketle burada sapık mezheplerin kastedilmediği anlaşılmaktadır. Eserin İngilizce çevirisinde bu kavrama karşılık “Schools fallen into desuetude” ifadesi kullanılmıştır. Bu kullanım yürürlükten kalkmayı ifade etmektedir ve daha doğru olduğu anlaşılmaktadır. Makdisî’nin buradaki kastının etkisini kaybetmiş ve fazla müntesibi kalmamış mezhepler olduğu kanaatindeyiz. Bu nedenle bu kavram, “müntesibi kalmayan mezhepler” şeklinde ifade edilmiştir. Krş. Mukaddesî, İslam Coğrafyası, s. 57; Makdisî, The Best Divisions for Knowledge of the Regions, s. 36. 154 Ahsen Batur, tercümesinde Cehmiyye fırkasını Cühemiyye olarak çevirmiştir. Bunun yanlış bir kullanım olduğunu belirtmek gerekmektedir. Bkz. Mukaddesî, İslam Coğrafyası, s. 57, 59. 155 Makdisî, son gruplandırmasında birbirinin yerine geçen dört mezhep olduğunu belirtmişse de beş tane ikili isim saymıştır. Bu nedenle başlangıçta söylediği şekilde yirmi sekiz değil yirmi dokuz tane mezhep ortaya çıkmıştır. Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 37. 45 muhtemeldir. O, fıkhi konularda eser yazmadığı gibi talebelerine de bu görüşlerini yazdırmamıştır. Mihne hadisesinden önce genelde ehl-i Hadis’in özelde Ahmed b. Hanbel’in kendine has bir fıkhının olmadığı bilinmektedir. Bu dönemde Ahmed b. Hanbel İmam Malik veya Şafiî’nin görüşlerine göre fetva vermektedir. Ahmed b. Hanbel’in hayatının sonlarına doğru binlerce fıkhi soruya verdiği hadislerle desteklenen cevapların yazılmasına izin vermesi ve öğrencilerinin onun fıkhi yöntemi üzerine yaptığı çalışmalar sonucu fıkhi yönü daha çok ön plana çıkmıştır.156 Makdisî’nin Hanbelîliği Ashâbu’l Hadis içerisinde değerlendiren sınıflandırması ile bu görüşler arasında ilişki kurmak mümkündür. Hanbelîlik dışında büyük fıkıh ekolleri olan, Ebû Hanife’ye nispet edilen Hanefîlik, İmam Mâlik’e nispet edilen Mâlikîlik ile İmam Şâfiî’ye nispet edilen Şâfiîliği zikretmiştir. Dördüncü olarak, daha çok Zâhirilik olarak bilinen ve Dâvûd b. Ali ez-Zâhirî’nin (ö.270/884) takipçilerinden oluşan Dâvûdîliğe yer vermiştir. Fıkhi ve kelami mezheplerin yanı sıra hem fıkhi hem de kelami olan mezheplerin olduğunu belirtmiş ve Şia, Havaric, Kerrâmiyye ve Bâtıniyye’yi bunlar arasında saymıştır. Ashâbu’l Hadis’ten olanlar arasında Hanbeliyye, Râhuviyye, Evzâîyye ve Münziriyye’yi saymıştır. Râhuviyye olarak verdiği fırka muhtemelen İbn Râhûye’nin (ö.238/853) takipçileridir. Makdisî, İbn Râhûye’yi Horasan’ın yetiştirdiği âlimler arasında ve Ashâbu’l Hadis âlimlerinden biri olarak zikretmektedir.157 Münziriyye ise İbn Münzir en-Nisâbûrî’ye (ö.318/930[?]) nispet edilen bir mezheptir. Makdisî’nin belirttiğine göre, İbn Münzir’in taraftarları Yemen’in Meâfir bölgesinde yaygındır.158 Evzâî’nin takipçilerinin ise Şam’da bulunduğunu ve Dımaşk Camiinde toplandıklarını bildirmektedir.159 Makdisî’nin müntesibi kalmayan mezhepler ve kırsal kesimlerde yer alan mezhepler sınıflandırması da önem arz etmektedir. Makdisî’nin belirttiğine göre Atâiyye, Sevriyye, İbadîyye ve Tâkiyye müntesibi kalmayan mezheplerdendir. Fıkhi mezheplerden olan Atâiyye ve Sevriyye, Atâ b. Ebî Riyâh (ö.114/732) ve Ebû Abdullah Süfyan b. Said es-Sevrî’nin (ö.161/778) taraftarlarıdır. Bu gruplar 156 Ferhat Koca, İslam Hukuk Tarihinde Selefi Söylem Hanbelî Mezhebi, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2002, s. 50, 51; Muhyettin İğde, “Ahmed b. Hanbel’in Fakihliğiyle İlgili Tartışmalar”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2014, sy. 42, s. 193-208; Seyfullah Kara, Büyük Selçuklular ve Mezhep Kavgaları, İstanbul, İz Yayıncılık, 2009, s. 57, 287. 157 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 448. 158 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 96. 159 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 179. 46 önderlerinin döneminde ve sonrasında kısa bir süre mevcut olmuşlar ve zamanla etkilerini kaybetmişlerdir.160 Dolayısıyla Makdisî’nin bu mezhepleri müntesibi kalmayan mezhepler olarak nitelemesi yerinde bir sınıflandırmadır. Ancak Sevriyye mezhebinin V./XI. yüzyılın sonlarına kadar Bağdad ve Şam civarında, VII./XIII. yüzyılın sonlarına kadar da Dinever, Kazvin, Cürcan, İsfahan ve Horasan’da azınlık olarak da olsa varlığını devam ettirdiğini belirtmek gerekmektedir.161 Nitekim Makdisî kendisi de Rey bölgesinden bahsederken Dinever’de Sevriyye mezhebinin yaygın olduğunu bildirmektedir.162 Makdisî, muhtemelen oldukça az sayıda temsilcisi bulunması dolayısıyla Sevriyye’yi bu grup içerisinde değerlendirmiştir. İbadîyye ise, Haricîliğin günümüze kadar varlığını devam ettirebilmiş tek koludur. İlk dönemlerde Basra, Yemen, Hadramevt ve Uman’da etkili olan İbadîlik II./VI. yüzyıldan sonra diğer bölgelerde zayıflayarak Uman’a bağlı bir biçimde varlığını sürdürmüştür. Kuzey Afrika’da da İbadî varlığından söz etmek mümkündür. İbadîlerin bu bölgedeki varlığının VI./XII. yüzyıldan itibaren zayıfladığı bilinmektedir.163 Bu nedenle Makdisî’nin IV./X. yüzyılın sonlarında İbadîliği müntesibi kalmayan mezheplerden sayması ilginçtir. Eserinde Haricîlerden bahsetmekle birlikte İbadîyye’ye hiç değinmemiştir. İbadîlerin yoğun olarak bulunduğu Uman’da ise Şurat’tan aşırıların bulunduğunu belirtmişse de İbadîler hakkında herhangi bir bilgi vermemiştir. 164 Makdisî’nin İbadîyye’nin müntesibi kalmadığı sonucuna ulaşmasında, gezdiği bölgelerde İbadîlere rastlamamış olması etkili olmuş olabilir. Makdisî, kırsal kesimlerde yer alan mezhepler adı altında da dört mezhebe yer vermiştir. Bunlardan biri olan Za’ferâniyye’nin, Rey’in kırsal kesimlerinde bulunduğunu belirtmektedir.165 Serahsiyye ise Serahs şehrinde Abdullah elSerahsi’nin görüşlerini takip eden gruplardır.166 Abyadiyye olarak isimlendirdiği fırka da muhtemelen Haytal bölgesinin kırsal kesimlerinde yaşadıklarını, beyz elsiyab olarak adlandırıldıklarını ve öğretilerinin zındıklara yakın olduğunu ifade ettiği 160 Cevad Meşkûr, Mezhepler Tarihi Sözlüğü, çev. M. Mahfuz Söylemez, Mehmet Ümit, Cemil Hakyemez, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2011, s. 57, 447, 448. 161 R. Özdirek, A. H. Çavuşoğlu, “Süfyân es-Sevrî”, DİA, XXXVIII, 26. 162 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 395. 163 Ayrıntılı bilgi için bkz. Ethem Ruhi Fığlalı, İbadîyye’nin Doğuşu ve Görüşleri, Ankara, 1983. 164 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 96. 165 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 395. 166 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 323. 47 gruptur.167 Beyz el-siyab yani beyaz giyinenler ismi Mukanna hareketine verilen isimdir. Dolayısıyla burada Makdisî, Mukannaiyye hareketinden ve onun kırsal bölgelerde takipçileri olduğundan bahsetmektedir. Makdisî’nin, özellikle dört mezhebin diğer dördü üzerine galip olduğunu ifade etmesi, üzerinde durulması gereken bir husustur. Burada açıkça Eşarîliğin Küllâbîliğin yerine, Bâtıniliğin Karmatîliğin yerine, Mutezile’nin Kaderiyye, Şia’nın Zeydiyye ve Cehmiyye’nin Neccâriyye yerine geçtiği ifade edilmektedir. Verilen bilgiler, Makdisî dönemindeki kavramsal değişimlerin ortaya çıkması açısından oldukça önemlidir. Küllâbîlik-Eşarîlik ilişkisine bakılacak olursa; Eşarî’nin Mutezile’den ayrıldıktan sonra Mihne sürecinde Mutezile’ye karşı kelami argümanlarla mücadele veren Şâfiî hadis taraftarlarının oluşturduğu Küllâbîlerin saflarına katıldığı görülmektedir.168 Eşarî’nin Mutezile’den ayrılmadan önce, İbn Küllab’ın görüşlerinden haberdar olduğu ve ondan etkilendiğine dair yorumlar da mevcuttur.169 Eşarî’nin ismi, yaşadığı dönemde Küllâbîlik içerisinde ön plana çıkmamıştır. Ancak Mutezile’nin Büveyhîler döneminde yeniden güçlenmesi ve Eşarî’nin Mutezile’ye karşı yazdığı reddiyelerin öneminin artması, Eşarî isminin Küllâbî gelenek içerisinde ön plana çıkmasına neden olmuştur. IV./X. asrın ortalarından itibaren İbn Fûrek, Bâkıllânî gibi isimlerin de çabasıyla Eşarîlik ismi, Küllâbî gelenekte merkeze yerleşmiş ve zamanla Küllâbîlik ismi yerini Eşarîliğe bırakmıştır.170 IV./X. asrın sonlarına doğru eserini tamamlamış olan Makdisî’nin, Küllâbîlik isminin yerini Eşarîliğe bıraktığını açıkça ifade etmesi bu açıdan oldukça önemlidir. Kalaycı’nın tespitine göre Horasan bölgesinde gerçekleşen bu isim 167 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 323. 168 Mehmet Kalaycı, Tarihsel Süreçte Eşarîlik Maturidilik İlişkisi, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2013, s. 56. 169 W. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. Ethem R. Fığlalı, Ankara, Sarkaç Yayınları, 2010, s. 399, 400; Mehmet Kalaycı, “Eşarîliğin Tarihsel Arka Planı: Küllabîlik”, AÜİFD, 2010, c. 51, sy. 2, s. 405. Eşarî her ne kadar eserlerinde İbn Küllab’ın öğrencisi olduğunu ve onun görüşlerini benimsediğini açıkça ifade etmese de verdiği bilgilerden görüşlerinin paralellik içerisinde olduğu anlaşılmaktadır. Eşarî’den sonraki Eşarî âlimlerin İbn Küllâb’ı selefleri arasında değerlendirmesi de bu ismin Eşarîler açısından önemini ortaya koymaktadır. Bkz. Tevfik Yücedoğru, İbn Küllâb ve Küllâbiyye Mezhebi, Bursa, Emin Yayınları, 2015, s. 179-208. 170 Kalaycı, Tarihsel Süreçte Eşarîlik Maturidilik İlişkisi, s. 59, 97; Küllâbîlik-Eşarîlik ilişkisi konusunda ayrıntılı bilgi için bkz. Kalaycı, “Eşarîliğin Tarihsel Arka Planı: Küllabîlik”, s. 399-431. Eşarîliğin güçlenmesiyle birlikte bu isim değişikliğinin yanısıra VIII/XIV. yüzyıla gelindiğinde artık İbn Küllâb ve Küllâbiyye isminin Eşâri geleneğe ait eserlerde adının bile geçmediği dikkat çekmektedir. Bkz. Yücedoğru, İbn Küllâb ve Küllâbiyye Mezhebi, s. 190-194. 48 değişikliği ile alakalı bilgi, yalnızca Makdisî’de yer almaktadır ve bu Eşarîliğin Küllâbîliğin mirasçısı olduğunu net bir şekilde ortaya koymaktadır.171 Makdisî’nin sınıflandırmasına göre, Bâtıniyye kavramı Karmatîlik kavramına galip gelmiştir. Karmatîlik, İsmâilîliğin bir kolu olarak kabul edilir ve Kûfe bölgesinde başlayan İsmâilî davet için kullanılan isimdir. Hamdan b. Karmat’a nispet edilmiş ve hicri üçüncü yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkmıştır.172 Karmatî kavramının bu davetin ismi olması, çeşitli sebeplere dayandırılmakta, kavramla alakalı olumlu ve olumsuz bazı yorumlar yapılmaktadır.173 Nevbahtî, Kummî, Maturîdî, Eş’arî gibi isimlerin eserlerinde de yer alan Karmatî ya da Karâmita kavramının, 350/961’li yıllardan itibaren kullanımının azaldığı görülmektedir. Örneğin, İbn Nedim’in Fihrist’inde Karâmita kavramı yer almaz bunun yerine İsmâiliyye ve davet kavramları kullanılır, Hamdan Karmat da bunun içerisinde yer alır.174 Bu noktada Makdisî’nin verdiği bilgi önem taşımaktadır. Makdisî’nin Bâtıniyye kavramının Karâmita’ya galip geldiğini belirtmesi ve diğer bilgiler ışığında 300/912’li yılların sonlarına doğru Karâmita kavramının yerini İsmâiliyye ve Bâtıniyye kavramlarına bıraktığını söylemek mümkündür.175 Kaderiyye-Mutezile ilişkisine bakıldığında, ilk dönemlerden itibaren bu iki kullanımın birbiriyle irtibatlandırıldığı dikkat çekmektedir. Mezhepler tarihinin klasik kaynaklarından Bağdâdi’de, Kaderiyye ve Mutezile’nin aynı grupmuş gibi ele alınmış olması bunun örneklerinden birisidir.176 Kaderiyye ve Mutezile’yi aynileştiren görüşlerin yanında, Mutezile’nin Kaderiyye’nin devamı ya da bir şubesi olduğunu ifade eden görüşler de mevcuttur.177 171 Kalaycı, Tarihsel Süreçte Eşarîlik Maturidilik İlişkisi, s. 19, 20. 172Ali Avcu, Karmatîler’in Doğuşu ve Gelişim Süreci, Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009, s. 146-153. Bu çalışma 2011 yılında yayınlanmıştır bkz. Ali Avcu, Karmatîler'in Doğuş ve Gelişim Süreci, Cumhuriyet Üniversitesi Yayınları, Sivas 2011. Kûfe’de İsmâilî daveti ilk başlatan dâînin Ebû Ali ya da Hüseyin el-Ehvâzî olduğunu, Ehvâzî’nin Kûfe’den ayrılması sonucu görevi Hamdan Karmat’ın devraldığını belirtmektedir. Karmat isminin muhtemelen hem Ebû Ali ya da Hüseyin el-Ehvâzî hem de Hamdan b. el-Eşas için kullanıldığını ve kavramın bölgedeki davetin ismi olarak kullanılmaya başlandığını iddia etmiştir. 173 Bkz. Avcu, Karmatîler’in Doğuşu ve Gelişim Süreci, s. 26-43. 174 İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, s. 323-328. 175 Avcu, Karmatîler’in Doğuşu ve Gelişim Süreci, s. 36, 37. 176 Bağdâdî, Ebû Mansûr ʽAbdulkâhir b. Tâhir b. Muhammed, (ö.429/1037), Mezhepler Arasındaki Farklar, çev. Ethem R. Fığlalı, Ankara, TDV Yayınları, 2011, s. 82-148. 177 Pezdevî, Ebû’l-Yüsr Muhammed b. Muhammed, (ö.493/1099), Ehl-i Sünnet Akaidî, çev. Şerafeddin Gölcük, İstanbul, Kayıhan Yayınları, 2013, s. 374. 49 Kaderiyye, Mutezile’den çok daha önce ortaya çıkan ve ne zaman, nerede ve kimler öncülüğünde ortaya çıktığı tartışmalı olan bir oluşumdur. Sınırları tam olarak belli olmayan ve olumsuz bir anlamda kullanılan Kaderiyye ismini, Mutezile ile eşanlamlı kullanmak problemli gözükmektedir. Aynı şekilde Kaderiyye ve Mutezile’nin kader konusunda benzer fikirleri savunması, Mutezile’nin Kaderiyye’nin devamı ya da şubesi olduğu anlamına da gelmemektedir. Kaderiyye ve Mutezile farklı tavır ve eğilimler için kullanılan terimlerdir.178 Bu durumun farkında olan Makdisî, Kaderiyye ve Mutezile’nin birbirinden farklı olduğunu belirtmiş ve bu ikisini sadece uzmanlar tarafından ayırt edilebilen mezhepler arasında zikretmiştir.179 Ancak III./IX. asırdan itibaren Kaderiyye kullanımının azalması ve zamanla yok olması, Kaderî görüşleri savunanların, zayıflama sürecinde, kendilerine kelami anlamda daha yakın olan Mutezile içerisine dâhil olması göz önünde bulundurulduğunda, Makdisî’nin verdiği bilgi değer kazanmaktadır. Zira Makdisî’nin yaşadığı dönemde, Kaderiyye etkisini kaybetmiştir ve kader konusundaki tartışmalarda, Mutezile önemli bir yer teşkil etmiştir. Makdisî’nin, Zeydiyye isminin yerini Şia kavramına bırakması yorumu ise, muhtemelen Şiîliğin şemsiye bir kavram olarak kullanımıyla alakalıdır. Çünkü Zeydîlik, Kaderiyye gibi etkisini kaybeden ve başka oluşumlarla eklemlenen bir yapı değil aksine günümüze kadar varlığını sürdürmüş bir fırkadır. Başta Yemen olmak üzere, çeşitli İslam bölgelerinde etkin olmuştur. Bu nedenle Makdisî’nin verdiği bu bilgi Zeydîlik kavramı yerine, Şiîliğin genel bir kavram olarak daha çok kullanılması şeklinde yorumlanabilir. Makdisî’nin bu kullanımı dikkate alınarak, onun Şiilik içerisindeki en önemli güç olarak Zeydîliği gördüğü yorumu da yapılabilir. İmamiyye’nin on birinci imamı olarak kabul edilen Hasan el-Askerî’nin (ö.260/874) arkasında halef bırakmadan ölmesi, İmamiyye içerisinde karışıklıkların meydana gelmesine neden olmuştur. Hasan el-Askerî sonrasında sayısı yirmiyi bulduğu iddia edilen pek çok fırka ortaya çıkmıştır. Hasan el-Askerî’nin gizlenen bir çocuğu olduğunu savunan kesim ilk başlardan itibaren var olmuşsa da bu fikrin güçlenerek merkeze oturması, sefirlik 178 Kaderiyye hakkında geniş bilgi ve Kaderiyye-Mutezile ilişkisi hakkında değerlendirmeler için bkz. Osman Aydınlı, Akılcı Din Söylemi Farklı Yönleriyle Mutezile Ekolü, Ankara, Hitit Kitap, 2010, s. 135-167; Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 115-164. 179 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 38. 50 iddiaları ile gaybet inancının sistemli hale gelmesi ve bu fikirlerin halk tarafından benimsenmesi uzun bir süreçte gerçekleşmiştir. Meydana gelen kaos ortamının IV./X. yüzyılın son çeyreğine kadar devam ettiği görülmektedir. Dolayısıyla bu karışıklık sürecinde İmamiyye önemli bir güç olamamıştır. Makdisî’nin İmamiyye’nin karışıklıklarla uğraştığı bu dönemde yaşamış olmasının, onun İmamiyye’yi dikkate almamasına ve Zeydîliği ön plana çıkarmasına sebebiyet vermiş olması muhtemeldir. 180 Makdisî’nin yer verdiği diğer ikili grup Neccâriyye ve Cehmiyye’dir. Hüseyin b. Muhammed b. Abdillah en-Neccâr’ın taraftarlarından oluşan Neccâriyye’nin, bazı kaynaklarda Cehmiyye ile ilişkilendirildiği görülmektedir. Razî, Neccâriyye’yi Cehmiyye’nin alt kollarından biri olarak vermiştir.181 Kutlu’nun da belirttiği gibi, Neccâriyye’nin Cehmî olarak anılmasında, Hüseyin b. Muhammed’in, Bişr el-Merisî’nin öğrencisi olması etkilidir.182 Bişr, Kur’an’ın yaratılmışlığı konusunda diğer Mürciiler’den farklı olarak Mutezile’nin yanında yer almıştır. Bu da Cehmî olarak anılmalarında etkili olmuştur. Makdisî’de de Neccâriyye’nin zamanla yerini Cehmiyye’ye bıraktığı ya da Neccâriyye isimlendirmesinin zamanla etkisini yitirip Cehmiyye olarak adlandırıldığı bilgisi yer almaktadır. Makdisî’nin, mezhep tasnifine ve yetmiş üç fırka rivayetlerini kullanış şekline bakıldığında, yetmiş üç fırka tasnifinden farklı bir tasnif yaptığı ve kendi dönemlerinden sonra mezhep çıkmayacakmış gibi, yaşadığı döneme kadarki mezhepleri yetmiş üçe tamamlamaya çalışan yazarların hatasına düşmediği görülmektedir. Bilindiği üzere mezheplerin tasnifinde öne çıkan husus, İslam ümmetinin geçmiş ümmetler gibi fırkalara ayrılacağına dair rivayetlerdir. Tasnifler büyük ölçüde bu rivayetler temel alınarak yapılmıştır. Bu rivayetler arasında en yaygını ve tasniflerde en etkili olanı ise ümmetin yetmiş üç fırkaya ayrılacağı ve 180 Gaybet inancı ve İmamiyye’nin bu dönemdeki durumu hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Cemil Hakyemez, Şîa’da Gaybet İnancı ve Gâib On İkinci İmam, İstanbul, İSAM Yayınları, 2009, s. 78 vd.; Ayrıca bkz. Metin Bozan, İmâmiyye’nin İmâmet Nazariyesinin Teşekkül Süreci”, İstanbul, İSAM Yayınları, 2009, s. 201 vd.; Said Amir Arjomand, “İmâmiyye Şiası’nda İmâmet Krizi ve Gaybet Kurumu: Sosyo-Tarihi Bir Bakış Açısı”, çev. Ali Avcu, CÜİFD, 2010, c. XIV, sy. 2, s. 556- 557. 181 Razî, Muhammed b. Ömer b. Hüseyin Fahreddîn, (ö.606/1209), İ’tikâdâtu Fıraki’l-Müslimîn ve’lMüşrikîn, thk. M. M. el-Bağdâdî, Beyrut, 1986, s. 90. 182 Sönmez Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara, TDV Yayınları, 2010, s. 227. 51 bunlardan birinin kurtuluşa ereceği rivayetidir.183 Şehristanî, Bağdâdî, İsferâyînî, Ebû’l-Muîn en-Nesefî gibi isimler bu rivayeti kabul etmiş ve yetmiş üç sayısına ulaşmak için oldukça çaba sarf etmişlerdir. Bunun yanında, Eş’arî, Fahruddin erRâzî, İbnü’l-Cevzi gibi isimler bu rivayeti dikkate almazken İbn Hazm, rivayete tamamen karşı çıkmıştır.184 Makdisî bu rivayetlere, yer vermiş ancak tasnifini yaparken bunları temel almamış ve rivayetleri farklı bir açıdan değerlendirmiştir. Mutezile’ye göre her müctehidin furû’da isabetli olduğu fikrini belirten Makdisî, onların bu iddialarını, Hz. Peygamber döneminde kıblenin yönünden emin olmayan ve namazda farklı taraflara yönelen insanlardan yola çıkarak ortaya koyduklarını söylemiştir. Buna göre, Hz. Peygamber yanlış tarafa dönenlerin namazı tekrar etmesini emretmemiş ancak onları doğru olanlarla aynı tarafa yöneltmiştir. Bu durumdan hoşnut olduğunu belirten Makdisî, Hz. Peygamber’in ashâbının ihtilaf içerisinde olduğunu ve Hz. Peygamber’in onların ihtilafını rahmet olarak değerlendirerek şöyle dediğini belirtir: “Onlardan hangisini takip ederseniz doğru yoldasınızdır.” Makdisî, Kerrâmiyye’nin de Zanâdıka dışında her müctehidin usûl ve furû’da isabetli olduğu görüşünü savunduğunu söyler. Makdisî’ye göre, bu fikrin kaynağı Mürcie’dir. Makdisî, Mürcie’nin bu fikri, Hz. Peygamber’in “Ümmetim yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır. Bunlardan yetmiş ikisi cennete biri cehenneme gidecektir.” hadisine dayandırdığını belirtir. Diğerlerinin ise, sadece doğrulukla birlikte olanların haklı olduğunu ve bunun da sadece insanların bir grubunu oluşturduğunu savunduklarını söyler. Bunların görüşlerini yetmiş iki fırkanın cehenneme birinin ise cennete gideceği hadisi ile temellendirdiklerini belirtir. Böylece Makdisî, yetmiş üç fırka hadisinin iki farklı rivayetine yer vermiş olur. Ancak rivayetlerin isnadına dair herhangi bir bilgi vermeksizin sahihliği ve meşhurluğu ile ilgili değerlendirmelerde bulunur. Çoğunluğun cennete gideceğini ifade eden rivayetin isnad açısından daha sağlam olduğunu, buna rağmen ikinci rivayetin daha meşhur olduğunu belirtir. İlk versiyonun doğruluğu kabul edildiği 183 Yetmiş üç fırka rivayetleri ile ilgili ayrıntılı bilgi ve değerlendirmeler için bkz. Muhammet Emin Eren, Fırkalaşma Olgusu Bağlamında 73 Fırka Rivayetleri, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2014. 184 Şehristanî, Dinler ve Mezhepler Tarihi, s. 13, 15; Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 1, 2; Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, s. 124, 125; Mehmet Ali Büyükkara, “Bir Bilim Dalı Olarak İslam Mezhepleri Tarihi ile İlgili Metodolojik Problemler”, İslami İlimlerde Metodoloji/Usûl Mes’elesi-I, ed. İsmail Ali Kurt, Seyit Ali Tüz, İstanbul, Ensar Neşriyat, 2005, s. 452; Doğan Kaplan, “İslâm Mezhepleri Tarihi İlk Dönem Müellifleri ve Mezhepler Tarihine Ait Eserleri”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2007, sy. 23, s. 197-219. 52 takdirde cehenneme gidecek olan fırkanın Bâtıniyye, ikincisinin doğruluğu kabul edildiğinde ise kurtuluşa eren fırkanın es-Sevâdu’l-a’zam olduğunu belirtir. esSevâdu’l-a’zam’ı da dörde ayırır, bunlar; Maşrık’ta Ebû Hanife’nin ashâbı, Mağrib’de Malik’in ashâbı, Şaş ve Nişabur’da Şâfiî’nin ashâbı ve Şam, Akur ve Rehab’da Ashâbu’l-Hadis’tir. Birinci rivayetin daha sağlam olduğunu ve ikincisi doğru olduğu takdirde de es-Sevâdu’l-a’zam’ın kurtuluşa ereceğini belirterek Makdisî, çoğunluğun cennete gireceği görüşünde olduğunu ifade etmiş olur.185 2.2. Mezheplerin İsimlendirilmesi Mezhepler tarihinin önemli sorunlarından birisi de mezheplerin isimlendirilmesi hususudur. Grupların isimleri kendilerinin adlandırması veya karşıt gruplar tarafından adlandırılmalarına göre farklılık arz etmiştir. Klasik mezhepler tarihi kaynaklarında mezhep isimlendirmeleri konusunda genel anlamda kabul edilen ölçütler olduğunu söylemek mümkün gözükmemektedir. Bazı gruplar kendi tanımlarını kabul ettirirken bazıları karşıtları tarafından tanımlanmıştır. Genellikle olumsuz olan bu tanımlamalar zamanla grup tarafından kabul edilmiş ve olumlu bir anlama çekilmeye çalışılmıştır. İsimlendirme sorunu ile yetmiş üç fırka tasnifi arasında bir ilişki de mevcuttur. Yaşadığı döneme kadarki mezhepleri yetmiş üçe tamamlamaya çalışan müellifler ana mezhepler altında birçok alt fırka oluşturmuştur. Fırkaların üretimi de isimlendirme problemini beraberinde getirmiştir.186 Makdisî’nin oldukça erken tarihte mezheplerde isimlendirme hususuna değinmiş ve buna dayalı bir tasnif yapmış olması önemlidir. Mezheplerin farklı isim ve lakaplarla bilindiğini belirtmiş ve bunları yedi grupta sınıflandırmış, her gruba da dört mezhebi yerleştirmiştir. Böylece Makdisî mezheplerin tasnifindeki yedili ve dörtlü sınıflandırma yöntemini isimlendirme hususunda da uygulamıştır. Makdisî’ye göre isimlendirmeler şu şekildedir: Dört mezhebin lakabı; dördünün methedici unvanı, dördünün inkâr ifade eden ismi, dördünün farklı şekilde tanımlanmış ismi vardır. 185 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 38, 39; krş. Eren, Fırkalaşma Olgusu Bağlamında 73 Fırka Rivayetleri, s. 82. 186 Kutlu, klasik dönem İslam Mezhepleri Tarihi’ne ait eserlerde başlıca altı çeşit isimlendirme biçiminin kullanıldığı ifade eder ve bunları şu şekilde sıralar: 1) Bir âlimin veya kurucu kabul edilen bir şahsın adına nispetle isimlendirme, 2) Terimlere veya fikirlere dayalı isimlendirme, 3) Fırkaları ilk ortaya çıktıkları yere veya güçlü oldukları şehre göre isimlendirme, 4) Aşağılama ve hakaret amaçlı isimlendirme, 5) Tarihi bir olaya dayandırmak suretiyle isimlendirme, 6) Ayet ve hadislerde geçen kelimelerden hareketle isimlendirme. Bkz. Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, s. 128-133; konuyla ilgili farklı bir değerlendirme için bkz. Büyükkara “Bir Bilim Dalı Olarak İslam Mezhepleri Tarihi ile İlgili Metodolojik Problemler”, s. 445, 446. 53 Dördü ehl-i Hadisle irtibatı dolayısıyla, dördü anlamına göre, dördü ise sadece uzmanların ayırt edebileceği şekilde isimlendirilmiştir. Bu açıklamanın ardından bu gruplandırmalara dâhil olan mezhepleri şu şekilde sıralar; - Lakabı olanlar; Ravâfız, Mücebbire, Mürcie ve Şükkak’tır. - Methedilenler; Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat, Ehl-i Adl ve’t-Tevhid, elMu’minun ve Ashâbu’l Huda’dır. - İnkârla nitelendirilenler; Cebri inkâr eden Küllâbiyye, nasbı (Hz. Ali’nin nasbını) inkâr eden Hanbeliyye, Allah’ın sıfatlarını reddedenler ki bunlar teşbihleri nedeniyle inkâr edenlerdir ve Allah’ın sıfatlarını kabul edip taʽtili reddedenlerdir. - Muhtelif şekilde tanımlananlar; Cebr, Mürcie, Şükkak ve Râfiza’nın farklı tanımlamalarına yer verir. Cebr, Kerrâmiyye’ye göre istitaat ile fiilden oluşur. Mutezile’ye göre ise, cebrin anlayışında şer Allah’ın kudretlerindendir ve kulun fiilleri Allah’ın mahlûkudur. Mürcie, Ehl-i Hadis’e göre ameli imandan geriye alanlardır. Kerrâmiyye’ye göre ise, Mürcie, amelin farzlarını nefiy eder. Me’muniyye’ye göre, Mürciiler imanda tereddüt edenlerdir. Ashâbu’l-Kelam’a göre büyük günah konusunda tereddüt edenler ve el-menzile beyne’l-menzileteyn’e göre değerlendirme yapmayanlardır. Şükkak’a gelince, Ashâbu’l-Kelam’a göre bunlar, Kur’an konusunda şüphe ederler. Kerrâmiyye’ye göre, imanda istisna ederler. Râfiza ise, Şia’ya göre Ali’nin hilafetini geri plana alır. Tüm diğerlerine göre ise, Ebû Bekir ve Ömer’in hilafetini reddeder. - Aynı anlamda olan dört mezhep; Za’ferâniyye, Vâkıfiyye, Şükkak ve Rustâkiyye’dir. - Ehl-i Hadis yakıştırmasıyla isim verilmiş dört mezhep; Haşeviyye, Şükkak, Nevasıb ve Mücebbire’dir. - Sadece uzmanlar tarafından ayırt edilebilecek olanlar; Ehl-i Hadis Şâfiiyye’den, Sevriyye Hanefiyye’den, Neccâriyye Cehmiyye’den, Kaderiyye ise Mutezile’den farklıdır.187 Makdisî, mezheplerin bir kısmına karşıtları tarafından lakap verilirken bir kısmının da methedilerek isimlendirildiğini ifade etmiştir. Makdisî’nin lakap olarak zikrettiği isimlerden birisi Ravâfız’dır. Ravâfız kelimesinin tekili olan Râfiza “terk 187 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 37, 38. 54 etmek, ayrılmak” anlamlarına gelen rafz kökünden gelmektedir ve “bir gruptan ya da topluluktan ayrılan” anlamı vardır.188 Şia için küçültücü bir isim olarak kullanılmış ve yaygınlaşmıştır.189 Taraftarları bu terimi “kötülükten uzaklaşanlar” şeklinde olumlu bir anlamda kullanmaya çalışmışlardır.190 Kulların fiillerinin tamamını Allah’a nispet edenler için kullanan Mücebbire kavramı ise farklı anlamlarda kullanılmıştır.191 Makdisî bunu farklı şekillerde tanımlanan isimler arasında açıklamaktadır. Mürcie, “erteleyenler, sonraya bırakanlar” anlamına gelen ircâ’ kökünden gelmektedir.192 Şükkak kelimesi “tereddüt edenler” anlamına gelmekte ve küçümseyici bir şekilde kullanılmaktadır.193 Makdisî her ikisinin de farklı kullanımlarına yer vermiştir. İnkârla nitelendirilenler grubunda ise mezhepler ya da gruplar bir fikre karşıt olmalarıyla öne çıkmışlardır. Bazı mezheplerin farklı gruplar tarafından muhtelif şekilde tanımlandığını belirtmesi oldukça önemlidir. Bu kısımda Cebr, Mürcie, Şükkak ve Râfiza’nın farklı tanımlamalarına yer vermiştir. Böylece herhangi bir grubun bir dönemde tek bir bakış açısıyla ele alınmadığına, farklı anlayışlar tarafından değişik şekillerde tanımlandığına veya değerlendirildiğine dikkat çekmiştir. Sadece uzmanlar tarafından ayırt edilebilecek olanlar şeklindeki bir gruplandırma da ilgi çekici ve önemlidir. Makdisî, burada, Ehl-i Hadis’in Şâfiiyye’den, Sevriyye’nin Hanefiyye’den, Neccâriyye’nin Cehmiyye’den, Kaderiyye’nin ise Mutezile’den farklı olduğunu belirtmiştir. Daha önce de belirtildiği gibi Neccâriyye ile Cehmiyye ve Kaderiyye ile Mutezile farklı gruplardır. Burada yaptığı sınıflandırma ile Makdisî bu duruma bir kez daha dikkat çekmiştir. Aynı şekilde Ehl-i Hadis’in Şâfiiyye’den, Sevriyye’nin Hanefiyye’den farklıolduğunu ve bunların ancak ehil kişiler tarafından ayırt edilebildiğini belirtmiştir. Makdisî, eserin farklı yerlerinde Şâfiîlerden bahsederken onların Ashâbu’l Hadis’ten olduklarını belirtmişse de burada onları farklı bir biçimde değerlendirmiştir.194 Makdisî’nin bu vurgusu o dönemde belirtilen mezheplerin bazı kesimler tarafından 188 İbn Manzûr, Ebü’l Fazl Cemaleddin Muhammed b. Mukerrem el-Ensârî (ö.711/1311), Lisânü’lArab, Beyrut, 1955-1956, VII, 156. 189 Bkz. Eşʽarî, Ebû’l-Hasan Ali b. İsmâîl, (ö.324/935), İlk Dönem İslam Mezhepleri, çev. M. Dalkılıç, Ö. Aydın, İstanbul, 2005, s. 48 vd.; Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 26; Razî, İ’tikâdât, s. 59. 190 Mustafa Öz, “Rafîziler”, DİA, XXXIV, 369. 191 Şehristanî, Dinler ve Mezhepler Tarihi, s. 78. 192 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, I, 83-84. 193 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, X, 451-452. 194 Bkz. Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 179, 180. 55 birbiriyle aynı kabul edilirken bazılarının da bunları ayırdığı yorumunu yapmamıza imkân vermektedir. 2.3. Mezheplerin Özellikleri Makdisî, mezheplerin ve bazı grupların bir takım özelliklerine de yer vermiştir. Baştan itibaren yaptığı dörtlü tasnif burada mezhep ya da gruba dört özellik verme şeklinde kendisini göstermiştir. Makdisî’nin bu hususta verdiği bilgiler şu şekildedir; - Ebû Hanife ekolünden olan âlimlerin özellikleri: Nezaketle birlikte riyaset, hıfz, haşyet ve dindarlıktır. - Malik ekolünün takipçilerinin dört karakteristik özelliği: Ağırlık, ahmaklık, diyanet ve sünnettir. - Şâfiî’nin takipçilerinin özellikleri: Nazar (idrak), huzursuzluk çıkarma, mertlik ve ahmaklıktır. - Dâvûd’un takipçilerinin özellikleri: Büyütme, hiddet, kelam (gevezelik) ve zenginliktir. - Mutezilîlerin özellikleri: Letafet, dirayet, fısk ve alaydır. - Şiîlerin özellikleri: Buğz, fitne, zenginlik ve ündür. - Ashâbu’l-Hadis’in özellikleri: Örneklik/Rol modellik, himmet, infak ve zafer/kazançtır. - Kerrâmiyye’nin özellikleri: Takva, asabiyye, düşüklük/değersizlik ve cimriliktir. - Ediplerin (Yazarların)195 özellikleri: Canlılık, kendini beğenmişlik, tasarruf ve güzel giyimdir. - Mukrîlerin (Okuyanların) 196 özellikleri: Tamah, livâta, riya ve şöhrettir.197 Daha önce de belirtildiği gibi mezheplerin tasnifleri çoğunlukla yetmiş üç fırka hadisi rivayetlerine göre yapılmıştır. Bunun dışında meslek gruplarına, akla ve 195 Metinde “ادباء “ifadesi yer almaktadır. 196 Metinde “مقرئين “ifadesi yer almaktadır. Makdisî’nin edipler ve mukrîlerken toplumun tam olarak hangi kesimini kastettiği burada açık değildir. Bu başlık altında genel olarak mezheplerden bahsedilirken bu şekilde herhangi bir mezhebi açıklamaktan uzak kavramların kullanılması ve herhangi bir açıklama yapılmaması bu gruplardan kastedilenin anlaşılmasını zorlaştırmaktadır. 197 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 41. 56 nakle öncelik tanımalarına veya ilim dallarına göre farklı tasnifler de yapılmıştır.198 Çağdaş araştırmacıların da tasnif çalışmaları olduğu görülmektedir. Câbirî’nin tarihsel din anlayışlarını “beyani, irfani ve burhani” şeklinde tasnif edişi bu çalışmaların örneklerindendir.199 Bir başka tasnif ise Kutlu’nun “tepkisel-kabilevi, akılcı-hadari, gelenekçi-muhafazakâr, siyasal-karizmatik ve keşifçi-inzivacı” şeklindeki zihniyetler üzerinden yaptığı tasnifidir. Câbirî, yapısal ve epistemolojik açıdan bir değerlendirme ve tasnif yaparken Kutlu zihniyet özelliklerinin, psikolojik durumlarının ve tabii tipolojilerinin dini söylemlere nasıl yansıdığını, dini söylemlerin mümeyyiz vasıflarını esas alarak analiz etmeye çalışmıştır.200 Kutlu’nun çalışması tasnifte mezhep ve dini oluşumların vasıfları üzerinde durduğu ve buna bağlı bir tasnif yaptığı için oldukça önemlidir. Dolayısıyla genel olarak tasniflere bakıldığında çağdaş çalışmalar dışında mezheplerin özelliklerine, zihniyetlerine önem verilmediği, mezheplerin, görüşleri üzerinden savunma ya da eleştirmeye yönelik değerlendirmeler yapıldığı görülmektedir. Makdisî’nin mezheplerin özelliklerine yönelik bakış açısı bir takım problemleri beraberinde getirse de oldukça önemlidir. Makdisî, belirlediği grupların dört özelliğine yer vermiştir. Belirli bir gruba mensup olanların tamamını ahmaklık, mertlik, zenginlik gibi sıfatlarla nitelendirmek doğru gözükmemektedir. Bunlar genellenebilir sıfatlar değildir. Zenginliğin bütün Şiî mensupları için, cimriliğin tüm Kerrâmîler için, hiddetin bütün Dâvûdîler için geçerli olduğunu söylemek mümkün değildir. Makdisî’nin, her grup için olumlu ve olumsuz özelliklere yer verirken, mensubu olduğunu ifade ettiği Hanefîlik hakkında sadece olumlu sıfatlara yer vermiş olması da dikkat çeken bir husustur. Dolayısıyla mezheplerle alakalı bu bilgilere genel anlamda ihtiyatla yaklaşmak gerekmektedir. Bunların yanında verilen bilgilere; Makdisî’nin gezip gördükleri, karşılaştığı durumlar, tanıştığı insanlar neticesinde oluşturduğu fikirler ve kanaatler olarak bakılmalı ve bilgiler bu açıdan değerlendirilmelidir. Bu bakış açısıyla, Makdisî’nin mezhepler hakkında verdiği sıfatlar, onun izlenimleri ve yorumları olarak değer ve önem kazanmaktadır. 198 Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, s. 15. 199 Bkz. Muhammed Âbid Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, çev. İbrahim Akbaba, İstanbul, Kitabevi Yayınları, 2001. 200 Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, s. 16, 21. 57 II. BÖLÜM ARAP YARIMADASI VE MAĞRİB’DE MEZHEBİ DAĞILIM A. Arap Bölgesi Arap bölgesi Dicle’nin denize döküldüğü Abadan’dan itibaren Fars Denizi’ni kuşatır, Bahreyn boyunca Uman, Hadramevt, Aden’e oradan da Eyle’ye kadar uzanır. Eyle’den Balis’e, Balis’ten Abadan’a ulaşır.201 İslam coğrafyacıları Mekke ve Medine şehirlerinin bulunduğu bölge olması dolayısıyla Arap bölgesini önemsemiş ve genellikle eserlerine bu bölge ile başlamışlardır.202 Arap bölgesini, Makdisî’nin yaptığı taksime uygun olarak Hicaz, Yemen, Uman ve Hacer’den oluşan dört büyük kûre (eyalet) şeklinde ele almak mümkündür.203 1. Hicaz Merkezi Mekke olan Hicaz bölgesinin önemli şehirleri arasında; Yesrib (Medine), Yanbu, Kurh, Hayber ve Taif’i saymak mümkündür.204 IV./X. yüzyılda İslam dünyasında tek bir yönetimden bahsetmek mümkün değildi. Farklı bölgelerde küçük devletler kurulmuştu. Mekke ve Medine’nin bulunduğu Hicaz bölgesini hâkimiyet altına almak bu devletler için önemliydi.205 Hicaz’da Fâtımî Halifesi adına ilk kez 358/969 yılında hutbe okunmuş ve bu yüzyılda uzun süre bölge ekonomik ve siyasi alanda Mısır’a bağlı kalmıştır. Ancak bölge, zaman zaman Abbasiler’in hâkimiyetinde de bulunmuş yani sürekli olarak el değiştirmiştir.206 Makdisî’nin döneminde Hicaz bölgesinin Mısır’a, yani Fâtımîlere bağlı olarak yönetildiği görülmektedir.207 Bu dönemde Medine’de Hüseynîler etkin olmuştur. Makdisî, Medine halkının büyük çoğunluğunun Hüseyin b. Ali’nin neslinden olduğunu ifade 201 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 18. 202 Bkz. İbn Rüsteh, Kitâbu’l-A’lâki’n-Nefîse, s. 24; İbnu’l Fakîh, Muhtasaru Kitâbu’l Buldân, s. 16; İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 14; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 18; Makdisî, Ahsenu’tTekâsîm, s. 67. 203 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 68. 204 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 68, 69; Ayrıca bkz. İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 14; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 20, 21. 205 Adam Mez, Onuncu Yüzyılda İslam Medeniyeti İslam’ın Rönesansı, çev. Salih Şaban, İstanbul, İnsan Yayınları, 2014, s. 13. 206 Emirlerin siyasi menfaatlerine göre sık sık saf değiştirmeleri üzerine bölgeye hâkim olan güç sürekli olarak değişmiştir. Bkz. M. Sabri Küçükaşçı, “Hicaz”, DİA, XVII, 437; W. M. Watt, A. J. Wensinck vd., “Mecca”, Historic Cities of the Islamic World, ed. C. Edmund Bosworth, Leiden, Brill, 2007, s. 348. 207 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 104. 58 etmektedir.208 İbn Havkal, Mekke-Medine arasında, Mudar kabilesinden Bekir b. Vail koluna mensup Hüseynîlerin ve Caferîlerin yaşadığını belirtmektedir. Radva Dağı ile Cüheyne diyarı ve deniz arasında Hüseynîler denilen göçebelerin oturduğunu, bunların yedi yüz çadır olup Bedeviler gibi giyindiklerini, onlar gibi huya sahip olduklarını belirtmektedir.209 Yanbu’da ise Hasanîler yer almaktadır.210 İbn Havkal’ın belirttiğine göre burada sülalesi tarafından yönetilen Hz. Ali vakıfları bulunmaktadır.211 Merve bölgesinde ise, Caferîler çoğunluktadır. 212 Aynı şekilde Ebva bölgesinde de İbn Havkal’ın ifadelerine göre, Caferîler çoğunluğu oluşturmaktadır. Caferîlerin reisinin Fer’, Sabire denen yerlerde birçok köyü, aşireti, müridi bulunmaktadır. Caferîlerle Hz. Hasan sülalesi arasında savaşlar olmuş ve çok kan akmıştır. Hatta Yemen’den Benu Harb denen bir grup köylerini işgal etmiş onlarla da savaşmışlardır.213 Görüldüğü üzere bölgede, Hasanîler, Hüseynîler ve Caferîler arasında mücadeleler yaşanmaktadır. Makdisî’nin verdiği bilgilere göre, Mekke halkı Sünnî’dir ve burada ezan dikkatli dinlenildiği takdirde Mâlikî mezhebine göre okunduğu fark edilir.214 Makdisî’nin bu ifadesinden o dönemde ezanın okunuşu veya ikamenin sayısı gibi uygulamalardan bölgenin mezhebine dair çıkarımlar yaptığı anlaşılmaktadır. İlerde görüleceği üzere bu uygulamalar Makdisî’nin tespitlerinde oldukça etkili olmuştur. Bu nedenle bazı değerlendirmelerinin bölgedeki fikri durum hakkında ayrıntılı olmayan yüzeysel çıkarımlar olduğunu unutmamak gerekir. Yine de Makdisî’nin verdiği bilgi bölgede Mâlikîlerin varlığına işaret etmektedir. Mekke gibi Kurh halkı da Sünnî’dir. Yemen ve Uman sınırında kırsal bölgelerde Şurat’tan aşırıların olduğunu belirten Makdisî Hicaz’ın geri kalanının Ehli Rey olduğunu ifade etmektedir. Makdisî’nin Mekke’de Şiî terziler ile Sünnî kasaplar arasında anlaşmazlık yaşandığını ifade etmesi bölgede Şiîlerin de bulunduğunu ortaya koymaktadır. Makdisî, Yanbu’da da Şiî ve Sünnîlerin çatışma halinde olduğunu belirtmektedir. Böylece, Şiî ve Sünnîlerin bölgenin çeşitli 208 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 80. 209 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 33, 34; bkz. Mez, Onuncu Yüzyılda İslam Medeniyeti İslam’ın Rönesansı, s. 13. 210 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 83. 211 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 33. 212 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 83. 213 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 33, 34. 214 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 96. 59 kısımlarında anlaşmazlık ve çatışma yaşadığı da açıkça ifade edilmektedir. Harameyn bölgesinin sahil kesimlerinde ise Mutezilîler vardır.215 Bölgede çoğunlukla Şiî ve Sünnîlerin yer aldığı ve bunların bazı bölgelerde ihtilaf halinde olduğu görülmektedir. Haricîler ise kırsal bölgelerde varlıklarını devam ettirmektedir. Mutezile’nin bölgedeki etki alanı da sınırlıdır. İstahrî ve İbn Havkal, Keysâniyye’nin Yanbu yakınlarındaki Radva Dağı’na yüklediği anlama da yer vermektedir. Onların ortak anlatımına göre Radva Dağı, Keysâniyye’nin Muhammed b. Ali b. Ebi Talib’in (ö.81/700) orada oturduğunu, diri ve mukim olduğunu öne sürdüğü dağdır.216 Muhammed b. el-Hanefiyye’nin ölümünün ardından Keysâniyye içerisinde onun durumuyla alakalı farklı iddialar ortaya çıkmıştır. İstahrî ve İbn Havkal’ın anlattığı fikirleri Keysâniyye’nin Kerbiyye kolu benimsemektedir.217 III./IX. yüzyılda neredeyse tamamen kaybolmuş olan bu mezhebin daha sonra bölgede izine rastlamak mümkün değildir.218 2. Yemen Makdisî’nin Tihâme ve Necd olmak üzere iki ana kısma ayırdığı Yemen bölgesinin önemli yerleşim alanları arasında Zabîd, San’a, Sa’da ve Aden’i saymak mümkündür.219 Yemen bölgesinde bu dönemde Ziyâdiler hüküm sürmektedir. Bazı bölgelerde ise Ya’furîler etkinliklerini korumaktadırlar.220 İbn Havkal, yaşadığı dönemde, Yemen’e Ebû’l-Ceyş İshak b. İbrahim b. Ziyâd’ın halefinin hâkim olduğunu, dağlık bölgelerin hükümdarlarının çoğunun onun adına hutbe okuduğunu ifade etmektedir. Bölgedeki bazı emirler hakkında bilgi veren İbn Havkal, bunların Ebû Ziyâd’a tabi olduklarını ve hepsinin Mağrib Sahibi (Fâtımî Halifesi) adına hutbe okuttuklarını bildirmektedir. Uzun süredir Tihâme ve San’a’ya hâkim olan Esad b. Ya’fur’un da İbn Ziyâd sülalesi adına hutbe okuttuğunu belirtmektedir.221 Makdisî, Yemen’in Hamdan’ın soyundan olan İbn Ziyâd’a bağlı olduğunu ifade etmektedir. ‘Asir’i kontrol eden İbn Taraf ve San’a’daki emir İbn Ziyâd adına hutbe 215 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 96, 102. 216 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 21; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 33; Ayrıca bkz. Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 31, 32; Eşʽarî, İlk Dönem İslam Mezhepleri, s. 50. 217 Bkz. Eşʽarî, İlk Dönem İslam Mezhepleri, s. 50, 51; Kummî, Sa’d b. Abdillah el-Eşarî (ö.301/913), Nevbahtî, Hasan b. Mûsâ (ö.300/912’li yıllar), Şiî Fırkalar, çev. H. Onat, S. Hizmetli, S. Kutlu, R. Şimşek, Ankara, 2004, s. 112. 218 Mustafa Öz, “Keysâniyye”, DİA, XXV, 364. 219 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 69, 70; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 20. 220 Cengiz Tomar, “Yemen”, DİA, XLIII, 404. 221 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 23, 24. 60 okumaktadır. el-Kahtan ise dağlarda hâkimdir. Onun hanedanlığı, yani Ya’furîler, Yemen’in en eski hanedanlığıdır. Aleviyye ve Sa’da bölgelerinde de hutbe İbn Ziyâd adına okunmaktadır.222 Makdisî’nin verdiği bilgilere göre, Tihâme ve San’a halkı Sünnî’dir. San’a’nın çevresindeki kırsal kesimler, etrafındaki bölgeler ve Uman’ın çevresindeki kesimler Şurat’ın aşırılarındandır. Sa’da halkı ise Şiîdir, aynı zamanda burada Mutezilîler de bulunmaktadır.223 Bu dönemde Yemen bölgesinde Zeydîler bulunmaktadır. Özellikle Sa’da, Zeydîlerin çoğunlukta olduğu bölgedir.224 Dolayısıyla Makdisî’nin ifade ettiği bölgedeki Şiî nüfusun yoğun olarak Zeydîlerden oluştuğunu söylemek mümkündür. Makdisî’nin belirttiğine göre, Saravat ehli ve Harameyn sahilleri Mutezilîdir. San’a ve Sa’da’da Ebû Hanîfe’nin takipçileri galiptir ve camiler onlar tarafından kullanılmaktadır. Meâfir bölgesinde Makdisî’nin Ashâbu’l Hadis içerisinde kabul ettiği İbn Münzir’in (ö.318/930[?]) mezhebi takip edilir.225 Bazılarının Şâfiî âlim olarak kabul ettiği, bazılarının ise kimseyi takip etmeyen bir müctehid olarak gördüğü İbn Münzir’i takip eden müstakil bir grup olduğu Makdisî’nin bu ifadelerinden anlaşılmaktadır.226 Makdisî’nin verdiği bilgilere göre, Necd bölgesinde, Süfyan es-Sevri’nin (ö.161/778) mezhebi takip edilir. Tihâme’de de Mekke’de olduğu gibi, ezan dikkatli dinlenirse Mâlikî mezhebine göre okunduğu fark edilir.227 Dolayısıyla burada Mâlikîler bulunmaktadır. İbn Havkal, Yemen’de Hemdan, Havlan’ın yakınında Haricîlerden bir topluluğun yaşadığını belirtmektedir. Müzeyhire’nin sakinleri de Haricîler’dir. Haricîlerin önemli isimlerinden Abdullah b. Vehb er-Rasibi ve Abdullah b. İbad burada ölmüştür.228 Ancak İbn Havkal, eserinin bir başka yerinde, bu iki ismin farklı bir yerde, Mağrib bölgesinde yer alan Câdû Dağı’nda, öldüğünü ifade etmektedir.229 Dolayısıyla bu bilgiye ihtiyatla yaklaşmak gerekmektedir. Hudûdu’l-Âlem’de, San’a yakınlarındaki Şiyam Dağı’nın, eskiden Muhammed b. el- 222 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 104. 223 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 96. 224 Yemen’de Zeydîlerin durumu hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Yusuf Gökalp, Zeydîlik ve Yemen’de Yayılışı, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2006. 225 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 37, 96. 226 Abdurrahman Candan, “İbnü’l-Münzir’in Hayatı Hilaf İlmine Katkıları ve El-İşraf Ala Mezahibi Ehli’l İlm Adlı Eseri”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2007, sy. 9, s. 183. 227 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 96. 228 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 37. 229 Krş. İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 95. 61 Fazl el-Karmatî tarafından fethedildiği bilgisi yer almaktadır.230 Yemen Karmatîlerinin 324/935 yılından itibaren bölgede hiçbir etkisinin kalmadığı231 düşünülürse Hudûdu’l-Âlem’de geçen bu bilginin bölgede Karmatîlerin olduğuna işaret etmediği sadece buranın eskiden Karmatîlere ait olduğunu ifade ettiği sonucu çıkarılabilir. Görüldüğü üzere Yemen’de mezhebi çeşitlilik vardır. Mezhepler genelde bölgenin farklı yerleşim alanlarında etkili olmuşlardır. Mutezilî ve Haricîlerin de bulunduğu bölgede Şiîlik ve Sünnîliğin daha yaygın olduğunu söylemek mümkündür. Haricîler ise, daha çok kırsal kesimlerde varlıklarını devam ettirmektedir. 3. Uman Uman merkezi Suhâr olan bölgedir. İstahrî ve İbn Havkal, Uman’da önceki dönemlerde Haricîlerin çoğunluğu oluşturduğunu ifade etmektedir. İkisinin ortak anlatımına göre; burada Haricîler ile bölgede kalabalık olan Benu Same arasında ihtilaf patlak vermiştir. Bunun üzerine, Benu Same’den Muhammed b. el-Kasım, Halife Mutazıd’a (279-289/892-902) müracaat ederek yardım istemiştir. Halife, İbn Sevr’i göndermiştir ve o Uman’ı fethetmiş, Mutazıd adına hutbe okutmuştur. Bunun üzerine Haricîler, Nezve bölgesine çekilmişlerdir ve imamları halen oradadır. Bu yaşananlar üzerine hazineleri ve toplulukları zulme uğramıştır.232 Dolayısıyla Haricîler, etkinliklerini kaybetmişler ve belirli bir bölgede varlıklarını devam ettirmişlerdir. Makdisî, Uman’da, özellikle kırsal kesimlerde olmak üzere, Şiîlerin çoğunlukta olduğunu belirtmektedir. Fıkhi mezhep olarak, Uman’da Davudîlerin yani Zahirîlerin bulunduğunu ifade etmektedir. Bunların bölgede meclisleri bulunmaktadır.233 Makdisî Uman Şiîlerinin Mutezilî olduğunu ifade etmektedir. Herhangi bir ayrıntıya girilmeksizin verilen bu ifadeden bölgedeki Şiîlerin Mutezile ile benzer fikirlere ve uygulamalara sahip olduğunu çıkarmak mümkündür. Bu dönemde Yemen ve Uman bölgesinde, Zeydîler etkindir. Zeydîlik ile Mutezile arasında siyasi ve fikri hususlarda benzer görüşler olduğu bilinmektedir.234 230 Hudûd al-‘Alam, s. 66. 231 Avcu, Karmatîler’in Doğuşu ve Gelişim Süreci, s. 252. 232 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 25, 26; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 38, 39. 233 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 96. 234 Zeydiyye-Mutezile etkileşimi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Mehmet Ümit, Zeydiyye-Mutezile Etkileşimi, İstanbul, İSAM Yayınları, 2010. 62 Dolayısıyla Makdisî’nin, burada Zeydîlerden bahsediyor olması mümkündür. Daha önce belirtildiği gibi Makdisî, Şia kavramının Zeydiyye kavramının yerine kullanılmaya başlandığını ifade etmektedir.235 Bu nedenle kendisi de Zeydîler için genel anlamda Şia tabirini kullanmaktadır. 4. Bahreyn Bahreyn, Makdisî’nin deyimiyle Hacer, merkezi Ahsâ olan bölgedir.236 İstahrî, İbn Havkal ve Makdisî bu bölgenin Karmatîlerin hâkimiyeti altında olduğunu belirtmişlerdir.237 Bahreyn’de 286/899 yılı öncesinde Karmatî davet başlamış ve Karmatîler zamanla bölgede ciddi bir güç oluşturmuştur. Bahreyn Karmatîleri 378/988 yılından sonra ciddi bir güç olmaktan çıkmış olsalar da 469/1076 yılında bölgede Uyunîler Hanedanlığı kurulana kadar varlıklarını sürdürmüşlerdir.238 Böylece IV./X. yüzyılda, coğrafyacıların da belirttiği gibi bölgede hâkim güç Karmatîler olmuştur. Makdisî, Ahsâ’nın Ebû Said’in takipçileri olan Karmatîlerin yerleşim alanı olduğunu, burada iyi bir yönetim ve adaletin hâkim olduğunu belirtmektedir. Bölgedeki caminin ise kullanılmadığına dikkat çekmektedir.239 Bu bilgi, Karmatîlerin şeriatı nesh etmiş oldukları iddiasını destekler niteliktedir. 240 Ancak Makdisî, başka bir ifadesinde Hacer bölgesinde Karmatîlere göre amel edildiğini belirterek, bölgede dini anlamda onların güçlü olduğunu vurgulamaktadır.241 Karmatîlere göre amel ediliyor olması onların fıkhi anlamda başvurulabilecek bir sistemleri olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla bu dönemde bu 235 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 37. 236 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 71, 93. 237 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 19; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 31; Makdisî, Ahsenu’tTekâsîm, s. 87, 89, 95. 238 İbnu’l-Esîr, Ebû Hasan Ali b. Muhammed Abdülkerîm (ö.630/1233), el-Kâmil fî’t-Târîh, Beyrut, Daru’l Kütübü’l İlmiyye, 1987, VI, 396-397, İbn Kesîr, Ebû’l-Fidâ İmâdüddîn İsmâîl b. Ömer (ö.774/1373), el-Bidâye ve’n-Nihâye, thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, Cîze, 1999, XIV, 688; Bahreyn Karmatîleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Avcu, Karmatîler’in Doğuşu ve Gelişim Süreci, s. 207-246. 239 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 94. 240 Kummî, Nevbahtî, Şiî Fırkalar, s. 201-201. Erken dönem İsmâilîlerinin şeriatı nesh ettiğine dair iddialar bulunmaktadır. Ancak Avcu’nun da belirttiği gibi şeriatın neshi hususunda İsmâilî harekete bir bütün olarak yaklaşmak yerine farklı dönemlerde ve bölgelerdeki durumu değerlendirmek gerekmektedir. Fâtımî-Karmatî bölünmesinden sonra şeratın neshine dair fikirler ortaya çıkmıştır. Karmatîlere göre yedinci Nâtık Muhammed b. İsmail ilk gelişinde Hz. Muhammed’in şeriatını nesh etmiş ve gaybete girmiştir. O, geri dönüp şeriatın gizli hakikatlerini açıklayıp kıyameti ilan edene dek şeriatsızlık dönemi hâkimdir. Bu konuyla alakalı detaylı çalışma için bkz. Ali Avcu, “Erken Dönem İsmâilîğinde Şeriatın Neshi Sorunu Üzerine”, CÜİFD, 2009, c. XIII, sy. 2, s. 267-287; Avcu, Karmatîler’in Doğuşu ve Gelişim Süreci, s. 45, 66 vd. 241 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 96. 63 bölgedeki Karmatîler tarafından şeriatın nesh edildiğine dair kesin bir çıkarım yapmak mümkün değildir. İstahrî ve Makdisî, Bahreyn Karmatîleri hakkında ayrıntılı bilgi vermezken İbn Havkal’da onlara geniş yer ayrıldığı görülmektedir. İbn Havkal, ilk olarak Bahreyn’deki Uval adasının yönetimi hakkında bilgi vermektedir. Uval’ın önceden Ebû Said el-Hasan b. Behram (ö.301/913-14) ve oğlu Süleyman’ın elinde olduğunu, kendi döneminde ise Hasan b. Behram’ın sülalesinin hâkimiyeti altında olduğunu belirtmektedir. İbn Havkal’ın ifade ettiğine göre, Ebû Said Hasan’ın sülalesinin sayısı kadın-erkek dört yüz kişi civarındadır ve bunlar iyi ve mümin kişilerdir. Yönetimde, Ebû Said oğullarından hayatta kalanlar ile Ebû Muhammed Senber b. elHasan b. Senber’in çocukları birlik halindeydiler. Herhangi bir durum hakkında karar vermek için Cer’â’da şura toplar ve buna göre karar verirlerdi. Bir yere sefer yapılacaksa en güvendikleri kişiyi yönetim için Ahsâ’da bırakıp hepsi birden sefere giderdi.242 İbn Havkal, bu seferlere örnek olarak Uman seferini vermiştir. Ebû Ali b. Ebi Mansur’u Uman’a göndermişler ancak onun başarılı olamaması sonucu topluca sefere gitmişler ve orayı fethetmişlerdir. Yer verdiği bir diğer sefer ise, Şam’a yapılan seferdir. Ebû Ali b. Ebi Mansur, Şam’a gönderilmiş ve başarısız olmuştur. Onun ganimeti alıp ihanette bulunduğunu düşünerek oraya Kisra b. Ebi’l-Kasım b. Ebi’l-Kasım ile Sahr b. İshak’ı göndermişlerdir. Bu iki komutanla Ebû Muhammed el-Hasan b. Ubeydullah b. Toğuç arasında olaylar yaşanmıştır. Halife el-Muti onların düşmanlıklarını gidermeye çalışmış ve 360/971 yılında onları barıştırmıştır. İbn Havkal bu düzenin, Ebû Tahir’in büyük oğlu Sabûr’un 358/969 tarihinde amcaları tarafından öldürülmesi ve bundan sonra yaşanan ihtilaflar sonucunda kötüleştiğini belirtmektedir. 350/961 yılından sonra çeşitli kişilerden duyduğuna göre, Ebû Tarif Adi b. Muhammed b. el Gamr ile kadı İbn Arefe’nin onları birleştirmeye çalıştığını da ilave etmektedir.243 İbn Havkal, Karmatîlerin gelirleri hakkında da bilgi vermektedir. Bu bölgeden geçen gemilerden vergi alındığını, Bahreyn köylerindeki tarım faaliyetlerinden gelir sağlandığını, Basra, Kûfe çöllerinden ve Mekke yolundan ücret 242 Ebû Tahir öldükten sonra yerine kimin geçtiği hususunda farklı rivayetler vardır. İbn Havkal’ın verdiği bu bilgi de rivayetlerden birini oluşturmaktadır. Bkz. Avcu, Karmatîler’in Doğuşu ve Gelişim Süreci, s. 230, 231. 243 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 25-28. Sabûr’un öldürülmesinden sonra yaşanan gelişmeler için bkz. Avcu, Karmatîler’in Doğuşu ve Gelişim Süreci, s. 233 vd. 64 alındığını244 ve devlet gelirinin bunlardan oluştuğunu belirtmektedir. Elde ettikleri bu gelirleri, yılın belirli bir zamanında paylaşırlardı. Gelirin beşte biri Sahibu’l-Zaman’a yani Mehdi’ye245 ayrılırken, beşte üçü Ebû Said’in çocuklarına verilir, kalan beşte bir de Senber’ın ailesine dağıtılırdı.246 İbn Havkal, Karmatîler hakkında kendi dönemine dair bilgiler vermesinin yanı sıra, Ebû Said el-Cennâbî ve Karmatîlerin kuruluşu hakkında da bilgi vermektedir. İstahrî’de de kısaca yer alan bu hususu, İbn Havkal daha ayrıntılı bir biçimde ele almıştır. Bu nedenle İbn Havkal’ın anlattıklarına yer vermek daha doğru olacaktır.247 İbn Havkal, Fars halkından bazı kimselerin meşhur mezhep ve dinlerden ayrılıp mezhepler edindiklerini ve bunlara halkı davet ettiklerini belirtmiştir. İnsanlar, bu kişileri kötü görmüş, yanıltıcı olduklarını, İslam’a iftira attıklarını ve halkı İslam’dan uzaklaştırdığını düşünmüşlerdir. Bu gruplar, bazı şeyler yazmışlar ve halkı, havastan ilmi tecrübesi olmayanları, bunları kabul etmeye çağırmışlar, gerçeği yanlış göstermek istemişlerdir. Bunlardan biri Cennâbe halkından olan Ebû Said elHasan b. Behram’dır. Önceleri unculuk yapan Ebû Said, Karmat diye tanınan Hamdan b. el-Eş’as’ın damadı olan Abdan el-Kâtib’in vasıtasıyla Karmatîlerin davetiyle tanışmıştır. İbn Havkal burada Karmatîler için “Allah’ın laneti üzerlerine olsun” ifadesini kullanarak onlar hakkındaki olumsuz kanaatini açıkça ortaya koymaktadır. Hamdan’ın onu birçok bölgeye halife tayin etmesi üzerine, Cennâbe, Siniz, Tevvec ve Mehruban gibi Fars bölgesinin sıcak kesimlerindeki halkı Karmatîliğe davet etmiş ve bu bölgelerden mal toplamıştır. Hareketlerinde tutarsızlık olması sebebiyle şikâyet edilince tutuklanmış ve topladığı mallara, paralara el konulmuştur. Hamdan Karmat, kaçıp gizlenen Ebû Said’i yanına çağırtmıştır. Ebû Said’le ilk defa tanışan Hamdan Karmat, onun görevine layık biri olduğuna, başına 244 Bahreyn Karmatîleri, 322/934 yılından itibaren Abbasilerden, Kûfe ve Basra’dan Mekke’ye giden hacıları götürme karşılığında vergi almaya başlamışlardır ve bu durum Ahsâ’nın kuşatıldığı tarih olan 378/988’e kadar devam etmiştir. Bkz. Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 225; İbnu’lEsîr, el-Kâmil, VII, 105, Avcu, Karmatîler’in Doğuşu ve Gelişim Süreci, s. 242. 245 Ebû Said’in ortaya çıkışından itibaren Mehdi’nin zuhurunun yakın olduğu ve onun zuhuru için mal biriktirilmesi gerektiği vurgulanmıştır. Hem Ebû Said hem de Ebû Tahir döneminde, taraftarlardan toplanan malların tamamı Mehdi adına istenmiştir. Zekeriya el-Isfahânî olayından sonra Mehdi beklentisi devam etse de zuhur tarihi belirtilmemiştir. Artık eskisi gibi insanlar bütün kazançlarını Mehdi adına devlete vermemişlerdir. Devletin geliri de İbn Havkal’ın ifade ettiği gibi paylaştırılmıştır. Bkz. Avcu, Karmatîler’in Doğuşu ve Gelişim Süreci, s. 240. 246 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 25, 26. 247 İbn Havkal ve İstahrî, Ebû Said ve Karmatîlerin oluşumu hakkındaki bilgileri, Ebû Said’in Cennabe bölgesinden olması sebebiyle, Fars Bölgesi bölümünde vermektedir. Ancak bu husus Bahreyn Karmatîleri ile alakalı olduğu için burada ele almayı uygun gördük. Krş. İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s.149, 150; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 294-296. 65 gelen olumsuzlukların kötü siyaseti sonucu değil muhaliflerin aleyhindeki faaliyetleri sonucu olduğuna kanaat getirerek onu damadı Abdan’la birlikte Bahreyn’e dâî olarak göndermiştir. Ebû Said’i mal, kitap gibi şeyler ile desteklemiştir. Ebû Said, Bahreyn’de Senber ailesi ile sıhriyet kurmuş ve etraftaki Arapları mezhebine davet etmiştir. Onlar da Ebû Said’in davetini kabul etmişlerdir. Hacer’i kuşatıp türlü çabalar ve hilelerle fethettikten, adamlarını öldürdükten, kadınlarına tecavüz ettikten ve çocuklarını esir aldıktan sonra, bölgedeki kabile ve aşiretler isteyerek ya da istemeyerek onun davetini kabul etmişlerdir. Bu davet sırasında Ebû Said, Mağrib’e yani Fâtımîlere bağlıydı. Ancak Abdan öldürülünce bu bağlılıktan vazgeçmiş, Bahreyn’deki Mağrib dâîsi Ebû Zekeriya el-Temâmi’yi öldürmüş ve bağımsız hareket etmeye başlamıştır.248 İbn Havkal’ın de belirttiği gibi Ebû Said, Ebû Zekeriya’yı öldürerek Selemiye’deki imamla tüm bağlarını koparmış ve Bahreyn’deki davetin tek ismi olmuştur. Avcu’nun kanaatine göre, Ebû Said ile Ebû Zekeriya arasındaki ayrılığın sebebi, Fâtımî-Karmatî ayrışması sonucu meydana gelen fikir ayrılığıdır. İbn Havkal’ın bu rivayeti, Ebû Said’in bölünmeden sonra muhalif tarafta yer aldığını ve Bahreyn’de tek başına daveti sürdürdüğünü açıkça ifade etmektedir.249 Ebû Said’in başından pek çok macera geçtiğini belirten İbn Havkal, bunların ayrıntısına girmeyeceğini ifade eder. Ebû Said’in ölümünden sonra onun isteği üzerine yerine Ebû Tahir Süleyman geçmiştir. Ebû Tahir, Basra ve Kûfe şehirlerini savaşla ele geçirmiş ve Mekke’ye giden hacılara saldırmıştır. Ebû Talib ailesi ile Benî Haşim sülalesine mensup olanları öldürmüş, onların kanlarını akıtmış, ırzlarına ve mallarına tecavüz etmiştir. Mekke’yi tahrip edip, Haceru’l-Esved’i Kâbe’deki yerinden almıştır.250 Akla gelebilecek her türlü büyük günahı işlemiştir. Sonunda Allah onu, ailesini ve çocuklarını mahvetmiştir, ihtilafa düşmüşler ve birbirlerini öldürmüşlerdir. İbn Havkal muhtemelen burada, daha önceden değindiği Ebû Tahir’in oğlu Sabur’un amcaları tarafından öldürülmesi olayına ve bundan sonra yaşanan ihtilaflara dikkat çekmektedir. İbn Havkal son olarak, Ebû Tahir’in kendi 248 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 294-296. 249 Bkz. Avcu, Karmatîler’in Doğuşu ve Gelişim Süreci, s. 210. 250 Ebû Tahir, 317/929 yılında Mekke’ye saldırmış, hacıların bir kısmını öldürmüş, Kâbe’nin kapısını sökmüş, Kâbe’nin örtüsünü alıp ashâbı arasında paylaştırmıştır. Haceru’l-Esved’i de alıp Ahsâ’ya götürmüştür. Haceru’l-Esved’in Mekke’ye iade edilmesi 339/950 yılında gerçekleşmiştir. Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, VII, 53-54, 234; İbn Kesîr, el-Bidâye, XV, 109-110, 204-205; Nâsır Hüsrev, Kubadiyânî Mervezî, (ö.477/1070), Sefernâme, çev. Abdülvehhab Tarzî, İstanbul, İstanbul, 1988, s. 130; Avcu, Karmatîler’in Doğuşu ve Gelişim Süreci, s. 219, 231. 66 mezhebinde olmayan, doğru yolda olan amcası Ebû Said’i ve yakınlarını yakalayıp Şiraz’da bir süre hapsettiği, Karmatîlerin onun suçsuz olduğunu söylemesi üzerine de onu ve yakınlarını serbest bıraktığı bilgisine yer vermektedir.251 Görüldüğü üzere Bahreyn’de bu dönemde hâkim olan mezhep, Karmatîliktir ve coğrafya kaynaklarında özellikle de İbn Havkal’da Karmatîlerle alakalı ayrıntılı ve aydınlatıcı rivayetler yer almıştır. İbn Havkal’ın Hamdan Karmat’ın kimliği ile alakalı verdiği bilgiyi de zikretmek gerekmektedir. İbn Havkal, Ebû Ali ed-Dâî’nin Hamdan Karmat olarak bilindiğini, kendisinin Ebû Ali’nin oğlu Ebû Hasan ile 336/947 yılında bizzat tanıştığını belirtmektedir. Ebû Hasan, bu dönemde Fâtımî Devleti’nin maliye sorumlusudur.252 Bu durum, verdiği bilginin güvenirliğini artırmaktadır. Kaynaklarda Hamdan Karmat’ın, Abdan’ın öldürülmesinin ardından Kelvâze’ye gidişinden sonraki durumu hakkında fazla bilgi yer almamaktadır. Ancak Ebû Ali’nin Mısır’daki faaliyetleri hususunda bilgiler mevcuttur. İbn Havkal’ın belirttiği gibi Hamdan Karmat’ın Ebû Ali olduğu düşünülürse, onun Kelvâze’ye gidişi sonrasındaki hayatı ve faaliyetleri hakkında da bilgi sahibi olmak mümkün olmaktadır. Bu durumda onun, Mısır’a gittiği ve faaliyetlerine devam ettiği söylenebilir. İbn Havkal’ın verdiği bu bilgi, bazı araştırmacılar tarafından kabul edilmemişse de Madelung bunun doğruluğunu kabul etmiştir.253 Tan ve Avcu da bu bilginin doğru kabul edilebileceği fikrindedir.254 Hamdan Karmat’ın akıbetiyle alakalı hususlara açıklık getirmesi dolayısıyla İbn Havkal’ın verdiği bilgiler önem arz etmektedir. B. Irak Bölgesi Bu dönemde Aşağı Mezopotamya yani Irak, Tekrit’ten Abadan’a ve Kûfe yakınlarındaki Kadisiye’den Hulvan’a kadar uzanan bölgedir.255 Önemli merkezleri arasında; Kûfe, Basra, Vâsıt, Bağdad, Hulvan ve Samarra’yı saymak mümkündür.256 251 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 296. 252 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 96. 253 Madelung, “Hamdân Qarmat and the Dâʽî Abû ‘Alî”, s. 115-124. 254Tan, İsmâilîyye’nin Teşekkül Süreci, s. 124; Avcu, Karmatîler’in Doğuşu ve Gelişim Süreci, s. 152. 255 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 78, 79; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 240; Makdisî, Ahsenu’tTekâsîm, s. 134-135. 256 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 235-244; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 114. 67 İbn Hurdazbih ve Yakûbî, eserlerine bu bölge ile başlamışlardır.257 Yakûbî, dünyanın ortası ve arzın göbeği olduğu için Irak’la başlamayı tercih ettiğini ifade etmiştir.258 Coğrafyacılar bu bölgeden övgüyle bahsetmektedir.259 İbn Havkal, bölgenin halkını en akıllı, en anlayışlı ve kavrayışlı olarak tanımlarken; Makdisî, Ebû Hanîfe gibi seçkin bir âlimi yetiştirmiş olan bölgenin, âlimlerin kaynağı ve halifelerin merkezi olduğunu belirtmektedir.260 Irak bölgesinde IV./X. yüzyılda hâkim güç Büveyhîlerdir. Bilindiği üzere Bağdad, kurulduğu dönemden itibaren Abbasilerin hilafet merkezi olmuş ve bu durum Abbasilerin yıkılışına kadar devam etmiştir. Ancak bu yüzyılda, bölgede söz sahibi Abbasiler değil Büveyhîlerdir. Büveyhîler, resmiyette Abbasi Halifesine bağlı kalmışlarsa da bütün yetkileri üzerlerine almışlardır. Dolayısıyla bu dönemde Abbasi halifelerinin sadece ismen halife olduğunu ve yönetimde söz sahibi olamadıklarını söylemek mümkündür.261 İbn Havkal, 358/969 tarihinde Tekrit’ten Vasıt’a kadar Irak bölgesindeki şehirlerin, Büveyhî veziri Ebû’l Fazl el-Şirâzî’nin idaresinde olduğunu ve vergilerin ona verildiğini bizzat gözlemlediğini ifade etmektedir.262 Makdisî, bölgeyi, Abbasilerin merkezi ve her daim adaletin olduğu yer olarak tanımlamakta ancak bu dönemde, onların düşüşe geçtiğini ve Deylemîlerin yani Büveyhîlerin üstün geldiğini belirtmektedir. Bu dönemde, kimse Büveyhîlerin kararlarına müdahalede bulunamamaktadır.263 Şiî Büveyhîlerin bölgeye hâkim olması aynı zamanda da Sünnî Abbasi Halifeliğinin varlığını devam ettirmesi, bu dönemde bölgenin dini-mezhebi yaşantısının hareketli olmasına neden olmuştur. 257 İbn Hurdazbih, bu bölge için Irak yerine aynı bölge için kullanılan Sevâd kavramını kullanmaktadır. İbn Hurdazbih, Kitâbu’l-Mesâlik ve’l-Memâlik, s. 5; Yakûbî, Kitâbu’l-Buldân, s. 233. 258 Yakûbî, Kitâbu’l-Buldân, s. 233. 259 Yakûbî, Kitâbu’l-Buldân, s. 233, 234; İbnu’l Fakîh, Muhtasaru Kitâbu’l Buldân, s. 162; İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 80; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 234; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 113. 260 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 234; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 113. 261 Büveyhî kardeşlerden Ali’nin 322/934’de Fars’ın merkezi Şiraz’a girerek Büveyhî Hanedanlığının Fars şubesini kurmasının ve Hasan’ın önce İsfahan sonra Kum, Kerec, Kenkur, Kazvin gibi bölgeleri ele geçirerek hanedanlığın Rey ve Cibal şubesini kurmasının ardından, Ahmed 334/945’te kardeşlerinin desteğiyle Bağdad’a girmiş ve hanedanlığın Irak şubesini kurmuştur. Şiî olan Büveyhîler, siyasi sebeplerle Sünnî Abbasi Halifeliğinin devam etmesine izin vermişlerdir. Ancak bu dönemde halifelerin söz hakkı yoktur, Büveyhîlerin isteklerine göre hareket etmektedirler. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, VII, 90-91, 94-96, 205-206; İbn Kesîr, el-Bidâye, XV, 167; Suyûtî, Ebû’l-Fazl Celâleddîn, (ö.911/1505), Halifeler Tarihi, çev. Onur Özatağ, İstanbul, 2014, s. 400, 411. 262 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 239, 240, 247. 263 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 131. 68 1. Bağdad Hilafet merkezi olan Bağdad, fethedildiği dönemden itibaren hızla gelişmiş ve İslam âleminin en önemli şehirlerinden biri haline gelmiştir. Siyasi ehemmiyetinin yanı sıra, yetiştirdiği âlimler sayesinde, fikir ve kültür alanında da önemli merkezlerden biri olmuştur. Abbasiler döneminde, siyasi olaylarla birlikte bölgede etkin olan mezheplerin durumu da değişim göstermiştir. Abbasilerin ilk döneminde özellikle de Me’mun’un halifeliği (198-218/813-833) zamanında büyük başarılar elde eden Mutezile’nin, Mihne hadisesinin ardından etkisi azalmış ve bu ekol, diğer görüş ve düşüncelerle uzlaşma çabasına girmiştir. Bu süreçte de Mihne döneminde baskılara maruz kalmış olan Ahmed b. Hanbel’in ismi öne çıkmış ve Abbasi yönetiminin desteğiyle Sünnîlik bölgede güçlenmeye başlamıştır.264 Bu gelişmeler kendisini en çok Abbasi hilafetinin merkezi olan Bağdad’da göstermiştir. İstahrî, Bağdad’da Ehl-i Hadis’in çoğunlukta olduğunu bildirmektedir.265 Makdisî de Bağdad’da Hanbelîlerin çoğunluk olarak yer aldığını belirtmektedir.266 Yönetimin Ali oğullarına yönelik politikasının sürekli olarak değişmesi ve Abbasi yönetiminin zayıflamasıyla birlikte, Sünnîliğin yanı sıra onun muhalifi olan Şiîlik de bölgede güç kazanmaya başlamıştır. Büveyhîlerin bölgede hâkimiyet kurmasıyla birlikte Şiîliğin bölgedeki varlığı ve etkinliği giderek artmıştır. Bağdad’da Büveyhîler öncesinde Şiîlik ancak belirli semtlerde etki gösterirken sonrasında hem Bağdad’da hem de genel olarak Irak’ın tamamında daha yoğun olarak görülmeye başlanmıştır.267 Makdisî, Bağdad’da Hanbelîlerin dışında, yoğun olarak bulunan bir diğer grup olarak Şiîliği göstermekte ve Şiîliğin bölgedeki gücünü açıkça ortaya koymaktadır.268 Büveyhîlerin siyasi nedenler dolayısıyla ortaya koyduğu mezheplere ve değişik düşüncelere karşı tarafsız tutumu, bölgede farklı mezheplerin ve grupların yer almasında etkili olmuştur. Bu tutumun yanı sıra, Şiîliğin yayılması amacıyla gerçekleştirdikleri uygulamalar ise, bölgedeki farklı gruplar arasında mücadeleler yaşanmasına neden olmuştur. Büveyhî lideri Müizzüddevle döneminde (333- 264 Muharrem Akoğlu, Mihne Sürecinde Mutezile, İstanbul, İz Yayıncılık, 2006, s. 209 vd.; Muhyettin İğde, “Mihne Sürecinde Ahmed b. Hanbel ve Taraftarları”, Mihne Süreci ve İslami İlimlere Etkisi, ed. M. Mahfuz Söylemez, Ankara, 2012, s. 152-173; Muharrem Akoğlu, Büveyhîler Döneminde Mutezile, Ankara, 2008, s. 76-91. 265 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 139. 266 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 126. 267 Metin Bozkuş, Büveyhîler ve Şiîlik, Sivas, 2003, s. 94, 95. 268 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 126. 69 356/945-967), Muharrem ayının onuncu günü, Hz. Hüseyin’in şehit edilmesi dolayısıyla resmi olarak matem günü kabul edilmiş ve çeşitli törenler yapılmıştır. Şiîlerin Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi imam tayin ettiği olay olarak kabul ettikleri Gadîr-i Hum ise, bayram olarak kutlanmaya başlanmıştır.269 Bu ve benzeri uygulamaların da etkisiyle özellikle Bağdad’da, şehrin büyük hasarlar görmesine neden olan Şiî-Sünnî çatışmaları yaşanmıştır.270 Makdisî’nin bölgede yoğun olarak bulunan mezhepler olarak zikrettiği Şiîler ile Hanbelîler arasında mücadele hâkimdir. Bu dönemde, şehrin en atak ve hareketli Sünnî kesimini oluşturan Hanbelîler, Büveyhîler ile Şia’nın karşısında muhalefet görevini üstlenmişlerdir.271 İbn Havkal ve Makdisî Bağdad’daki mezhebi çatışmalar hakkında ayrıntılı bilgi vermeseler de bölgedeki hasara ve düzensizliğe dikkat çekmektedirler. Makdisî, halifelerin başarısızlığı nedeniyle, bölgedeki nüfusun giderek azaldığını belirtmektedir.272 Bölgede dikkat çekici bir Muaviye taraftarlığının oluşması da bu anlaşmazlıkların sonuçlarındandır. Makdisî, Bağdad’da Muaviye’yi seven aşırılar, Müşebbihe taraftarları ve Berbehârîler’in bulunduğunu belirtmektedir.273 Bağdad’ın yanı sıra Vasıt’ta da Muaviye taraftarlarının olduğunu belirten Makdisî, burada yaşadığı bir olayı dile getirmektedir. Makdisî, Muaviye taraftarı olan ve Allah’ın kıyamet günü Muaviye’yi yakınına alacağı şeklindeki rivayetleri öne süren birine, “Hz. Ali ile savaştığı için mi birlikte olacaklar” diyerek karşı çıkmış ve bunun üzerine Râfizîlikle suçlanmıştır. İnsanların tepkisinden de kendisini tanıyan biri 269İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, VII, 379-380; Suyûtî, Halifeler Tarihi, s. 413; Büveyhîlerin bu tutumunun bölgedeki düşünce yapısına etkisi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Bozkuş, Büveyhîler ve Şiîlik, s. 103 vd.; Ahmet Güner, “Büveyhîler Dönemi ve Çok Seslilik”, D.E.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1999, sy. XII, s. 47-72; Ahmet Güner, “Şiî Yüzyılında Yahut Büveyhîler Devrinde Bağdad’dan Bazı Yansımalar”, İslam Medeniyetinde Bağdad (Medînetü’s-Selâm) Uluslararası Sempozyum, İstanbul, 2008, s. 151-170. 270 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, VII, 330; Mez, Onuncu Yüzyılda İslam Medeniyeti İslam’ın Rönesansı, s. 16, 17; Joel L. Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam, Leiden, Brill, 1986, s. 46-52; A. A. Duri, “Baghdad”, Historic Cities of the Islamic World, ed. C. Edmund Bosworth, Leiden, Brill, 2007, s. 37, 38. 271 Güner, “Büveyhîler Devrinde Bağdad’dan Bazı Yansımalar”, s. 157; W. Madelung, Religious Trends in Early Islamic Iran, New York, 1988, s. 23. Eserin Muzaffer Tan ve Mehmet Kalaycı tarafından yapılan ve henüz yayınlanmamış olan tercümesinden de yararlanılmıştır. 272 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 242; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 120, 130. 273 Eserin farklı nüshasında ise Irak Hanbelîlerinin gâlî Müşebbihe olduğu ve Muaviye’yi sevmekte aşırıya gittiği, hatta bu hususta çeşitli haberler uydurup rivayet ettikleri, özellikle de Berbehâriyye’nin bu hususta aşırıya gittiği ifadeleri geçmektedir. Krş. Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 126; Makdisî, The Best Divisions for Knowledge of the Regions, s. 114. Bölgede Sünnîlerin çoğunluğunun Hanbelî olduğu düşünülürse Muaviye’yi sevme hususunda aşırıya gidenlerin daha çok Hanbelî kesim olduğunu düşünmek mümkündür. 70 sayesinde kurtulmuştur.274 Büveyhîlerin Muizzüddevle döneminde (333-356/945- 967) Ehl-i Beyt’e saygısızlık yapanlara ve Muaviye’ye karşı lanet etme politikasının275 Sünnîler, özellikle de Hanbelîler arasında tepkisel bir biçimde Muaviye taraftarlığının oluşmasına neden olduğunu düşünmek mümkündür.276 Bölgede Şiîlere karşı muhalif tutum onların düşmanı sayılan Muaviye’yi aşırı yüceltme şeklinde kendisini göstermiştir.277 Böylece Şiî-Sünnî çatışması, Muaviye algısı üzerinden yürütülmüştür. Makdisî de böyle bir dönemde, Muaviye’yi eleştirdiği için Râfizîlikle suçlanmıştır. Bu durum Muaviye yanlılarının, Muaviye’yi eleştiren birisini Sünnî kabul etmeyip, doğrudan Râfizî olmakla suçlayarak taraftarlıklarını ne kadar ileri boyuta taşıyabildiklerini göstermektedir. 2. Basra Irak bölgesinin önemli merkezlerinden birisi de Basra’dır. Makdisî, Basra halkının çoğunluğunun Kaderî ve Şiî olduğunu bunların ardından ise Hanbelîliğin geldiğini belirtmektedir. Burada aynı zamanda Mâlikî, Eş’arî, Mutezilî ve Neccârîlerin de bulunduğunu ifade etmektedir. Basra’da yer alan bir diğer grup ise Sâlimilerdir. Sâlimiler hakkında ayrıntılı bilgi veren Makdisî, onların kelam ve zühd ile meşgul olduklarını belirtmektedir. Bölgedeki hatiplerin çoğu, bu gruptandır. Bunlar kendilerini bir fıkıh grubu olarak görmezler, fıkıhta İmam Mâlik’i takip ederler. Sehl b. Abdullah el-Tüsteri’nin öğrencisi olan önderleri İbn Salim’in (ö.297/909), fıkhı Ebû Hanîfe’den öğrendiği söylenmektedir. Bu grubun toplantılarını sık sık ziyaret ettiğini ve sırlarını öğrendiğini, onların gönüllerinde bir yer kazandığını ifade eden Makdisî, onların kendisine dürüst ve erdemli bir grup olarak göründüğünü söylemektedir. Ancak onların liderlerini övme konusunda aşırıya gittiklerini belirterek bu hususu eleştirmektedir. Makdisî, Sâlimilerin hitabetlerinde ve yazmalarında bir zarafet olduğunu, toplantılarının canlandırıcı 274 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 126. 275 İbnu’l-Esîr, Bağdad şehrinde mescidlerin üzerine Muaviye’ye, Fatıma’dan Fedek arazisini gasp edenlere, Hz. Hasan’ın Hz. Peygamber’in kabri yanında defnedilmesini engelleyenlere, Ebû Zer’i Medine’den sürgün edenlere ve Hz. Abbas’ı şuradan çıkaranlara lanet ifadelerinin yazıldığını belirtmiştir. Tepkiler üzerine, “Ehl-i Beyt’e zulmedenlere lanet olsun” ifadesi kalmış ve sadece Muaviye’nin ismi zikredilmiştir. Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, VII, 269; Ayrıca bkz. Bozkuş, Büveyhîler ve Şiîlik, s. 118-148; Ahmet Güner, “Büveyhîler Devrinde Bağdad’da Kerbela/Aşure, Gadir Humm ve benzeri Şiî Uygulamaları”, Çeşitli Yönleriyle Kerbela, 2010, c. I, s. 328, 329. 276 Güner, “Büveyhîler Devrinde Bağdad’dan Bazı Yansımalar”, s. 158. 277 Habib Zeyyat, “Abbasiler Döneminde Muaviye Taraftarlığı”, çev. M. Mücahid Dündar, İÜİFD, 2013, sy. 28, s. 175-182; Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam, s. 64, 65. 71 olduğunu ve ihtilafın onlardan uzak olduğunu da ilave etmektedir.278 Karmatîlerin, Basra’nın girişinde bir divana sahip olması da bölgede dikkat çeken hususlardandır. Bu divanda daha önce bahsedildiği gibi Karmatîler hacılardan vergi toplamaktadırlar.279 Bu dönemde farklı etnik unsurların yer aldığı Basra’da, düşünsel anlamda bir çeşitlilik olduğu dikkat çekmektedir. Hem Şiîlerin hem Sünnîlerin yoğun olduğu bölgede, Sünnîliğin farklı kolları yer almakta ve bir canlılık meydana gelmektedir. Farklı grupların yer aldığı bölgede çatışmalar da yaşanmaktadır. Makdisî, Basra’daki en ağır mezhep tartışmalarının, civardaki halkın da dâhil olduğu Şiî Ruba’yyin ve Sünnî Sa’diyyin arasında yaşandığını belirtmektedir. Buradaki ve çevredeki bölgelerde yaşanan sorunlar çoğunlukla mezhepseldir.280 Irak bölgesinin önemli merkezlerinden bir diğeri Kûfe’dir. Makdisî, Irakeyn’in yani Basra ve Kûfe’nin, fukaha açısından önde gelen merkezler olduğuna vurgu yapmaktadır. Makdisî’nin belirttiğine göre, Kûfe halkı, Sünnî olan Kunâse bölgesi hariç, Şiîdir. 281 İlk dönemlerden itibaren Ali oğulları için önemli bir yer olan ve onların isyanlarına merkez teşkil eden Kûfe282 , bu dönemde de Şiîlerin çoğunluğu oluşturduğu bölge olma özelliğini korumaktadır. İlk dönemden itibaren Abbasi halifelerinin ve kadılarının bir listesini veren Makdisî, Irak’ta fakihlerin ve kadıların büyük çoğunluğunun Hanefî olduğunu belirtmektedir. Ebû Muhammed es-Sîrâfî283 (ö.368/979), bu âlimlerden birisidir. Makdisî, onunla Suriyeli olmasına rağmen neden Hanefîliği tercih ettiğine dair yaptıkları sohbeti aktarmaktadır.284 Coğrafyacıların dikkat çektiği üzere Irak, önemli isimlerin kabirlerinin bulunması nedeniyle kutsal mekân kabul edilen yerlerin olduğu bir bölgedir. Hem Şiîler hem de Sünnîler için önemli isimlerin kabirlerinin bulunması, bölgenin 278 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 126. 279 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 133. 280 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 129, 130. 281 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 126. 282 Madelung, Religious Trends in Early Islamic Iran, s. 77. 283 Basra dil ekolüne mensup, Hanefî bir fakihtir. Farklı alanlarda eğitim almış olan bu âlim yaşadığı dönemde her seviyeden insan tarafından takdir görmüştür. 368/979 tarihinde vefat etmiştir. Bkz. İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, s. 99. 284 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 127-132. Bu hususa Makdisî’nin mezhebi kimliğinden bahsedilirken değinildiği için tekrar edilmemiştir. 72 önemini artırmaktadır. Kûfe’de Hz. Ali’nin mezarı bulunmaktadır.285 Hz. Hüseyin’in öldürüldüğü yer olan Kerbela da Irak bölgesindedir. İbn Havkal, burada Hz. Hüseyin’in güzel bir türbesi olduğunu ve insanların senenin belli zamanlarında buraya ziyarete geldiğini belirtmektedir.286 Basra’da Talha, Zübeyr, Hasan el-Basri, Enes b. Malik, İmran b. Hüseyn, Sufyan es-Sevri, Sehl el-Tusteri ve İbn Salim gibi isimlerin kabirleri bulunmaktadır. Bağdad’da ise, Ebû Hanîfe’nin kabri yer almaktadır.287 Irak bölgesinde IV./X. yüzyılda farklı mezhep mensuplarının yaşadığı görülmektedir.288 Çoğunluğu Hanbelîlerden oluşan bir Sünnîlik bölgede etkilidir. Bunun yanı sıra Büveyhîlerin etkisiyle, Şiîliğin de bölgede etkisini artırdığı dikkat çekmektedir. Her ne kadar Kûfe, ilk dönemlerden itibaren Ali oğullarının ve Şiî grupların yaygın olduğu bir şehirse de Bağdad ve Basra’da daha önce bu dönemdeki gibi etkin bir Şiî varlığından bahsetmek mümkün değildir. Yine de Büveyhîlerin dini gruplar üzerinde aşırı baskıcı bir tutumunun olmamasının da etkisiyle, bölgede Sünnîlik hâkim güç olmaya devam etmiştir. Ancak Şiîliğin yaygınlaşması Sünnîler arasında bir hoşnutsuzluk meydana getirmiş ve bu nedenle bölgede çatışmalar yaşanmıştır. C. Akûr (el-Cezîre) Bölgesi Cezîre veya Akûr, coğrafyacıların Yukarı Mezopotamya için kullandığı isimdir. Dicle ve Fırat nehirleri arasında kalan bölgeyi kapsar.289 İbn Havkal, bölgenin, Fırat’ın Rum diyarından çıkıp Enbar’a buranın kuzeyinde Tekrit’e ulaştığını, Dicle boyunca Sinn, Hadis ve Musûl boyunca Cezîret-i İbn Ömer’e kadar 285 Hudûd al-‘Alam, s. 140. İbn Havkal, Hz. Ali’nin kabrinin yeri hakkında ayrıntılı bilgi vermektedir. Onun belirttiğine göre, mezarın şehrin camisinin yanında olduğu söylenir. Emevilerden çekinildiği için yeri gizlenmiştir. Ali oğulları ise, onun kabrinin Kûfe’den 2 fersah uzaklıkta olan Kazımiye’de olduğunu iddia ederler. Ebû’l Heyca Abdullah b. Hamdan burada mezarın üzerine kubbeli bir bina yaptırmıştır. Ali oğullarının ve seyyidlerin çoğu buranın yakınlarına defnedilmiştir. Bkz. İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 240. Hitti, İbn Havkal’ın mezar hakkında tavsif yapan ilk isimlerden biri olduğunu belirtmektedir. Bkz. Hitti, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, s. 259; Ayrıca bkz. Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 130. 286 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 243; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 130. 287 Hudûd al-‘Alam, s. 139; İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 80; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 236, 241; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 130. 288 İlk dört hicri asırda Müslüman fakihlerin coğrafi dağılımı ile alakalı bir çalışma yapmış olan Bernards ve Nawas da Irak bölgesinin, fıkhi ekollerin tamamınından fukahanın bulunduğu tek bölge olduğu sonucuna ulaşmışlar ve bunun bölgenin merkeziliğiyle alakalı olabileceğini ileri sürmüşlerdir. Bkz. Monique Bernards, John Nawas, “İlk Dört Hicri Asırda Müslüman Hukukçuların Coğrafi Dağılımı”, çev. A. Hamdi Furat, İÜİFD, 2007, sy. 15, s. 313. 289 Hudûd al-‘Alam, s. 140; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 208. 73 ulaştığını belirtmektedir.290 Makdisî, Musûl’u da Cezîre’ye dâhil etmektedir. İbn Rüsteh ve İbn Havkal, bölgeyi, Diyâr-ı Rebîa ve Diyâr-ı Mudar olarak iki kısma ayırırken Makdisî, Diyâr-ı Rebîa, Diyâr-ı Mudar, Diyâr-ı Bekr olarak üçe ayırır.291 Diyâr-ı Rebîa’nın merkezi Musûl, Diyâr-ı Mudar’ın Rakka ve Diyâr-ı Bekr’in Âmid’dir.292 Bölgede III./IX. yüzyılın sonlarında Hamdânîler ortaya çıkmıştır. Bu aileden Ebu’l-Heycâ, 293/906 yılında Musûl valisi olmuş ardından oğlu Nâsırüddevle 357/968’e kadar Diyâr-ı Rebîa ve Diyâr-ı Mudar bölgelerini idare etmiştir. Hamdânîlerin Halep kolunu kuran Nâsırüddevle’nin kardeşi Seyfüddevle 333/944 yılından itibaren, Cezîre bölgesinin bir kısmını da idaresi altında tutmuştur. Büveyhîlerin de etkisi altına almaya çalıştığı bölgede, IV./X. yüzyılın son yarısında yerli hanedanlıklar kurulmuştur.293 Bölgede yaşanan hâkimiyet mücadeleleri ve Bizans’ın bu dönemde yükselişe geçmesi, Cezîre’nin zenginliğini kaybetmesine ve harap olmasına neden olmuştur. İbn Havkal, Seyfüddevle döneminde bölgenin harap, halkın helak olduğunu ifade etmektedir. Malları, mahsulü bol, âlimleri çok olan Beled şehrinin Nâsırüddevle’nin buraya girmesiyle sıkıntı ve felakete uğradığını ve ellerinde hiçbir şey kalmadığını; Dârâ şehrinin ise bolluk içindeyken Hamdânîler ve Bizanslıların zulmüyle eski gücünü kaybettiğini belirtmektedir.294 Rakka şehri de Seyfüddevle’nin bölgedeki politikaları sebebiyle zayıf düşmüştür. Genel olarak Cezîre’nin tamamı gerilemiş ve eski zenginliğini kaybetmiştir.295 Bölgenin mezhebi durumu hakkında, coğrafya eserlerinde ayrıntılı bilgi mevcut değildir. İbn Havkal, Cizre ve Bevazic’de Haricîlerin bulunduğunu ve onların bölgeye zarar verdiklerini, yol kesip hırsızlık yaptıklarını belirtmektedir.296 Hudûdu’l-Âlem’de de bölgede Haricîlerin olduğu ifade edilmektedir.297 Bağdâdî ve Şehristanî, Nahrevan’dan kurtulan dokuz kişiden ikisinin el-Cezîre civarına kaçtığını bildirmektedir.298 Muhtemelen bu kimseler ve onların fikirlerini benimseyenler, bölgede Haricîliğin yayılmasında etkili olmuştur. Emeviler döneminde ve Abbasiler 290 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 209, 210. 291 İbn Rüsteh, Kitâbu’l-A’lâki’n-Nefîse, s. 107; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 208; Makdisî, Ahsenu’tTekâsîm, s. 137. 292 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 137, 138. 293 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, VII, 381-382; İbn Kesîr, el-Bidâye, XV, 165; Abdulgani Bulduk, ElCezîre’nin Muhtasar Tarihi, Elazığ, 2004, s. 24-27. 294 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 214, 220, 221. 295 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 226, 240. 296 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 225. 297 Hudûd al-‘Alam, s. 140. 298 Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 58; Şehristanî, Dinler ve Mezhepler Tarihi, s. 108. 74 döneminde, IV./X. yüzyılın başlarına kadar, bu bölgede siyasi ve ekonomik sebeplerle pek çok Haricî isyanı yaşanmıştır. IV./X. yüzyılda, yönetimdeki değişikliklerin etkisiyle ve bölgede Sünnîliğin yaygınlaşmasıyla, bu isyanlar zamanla azalmış ve son bulmuştur.299 Bu düşüşe rağmen coğrafyacıların verdiği bilgiler, bu yüzyılda Haricîlerin bölgedeki varlığının devam ettiğine ancak etkisinin sınırlı olduğuna işaret etmektedir. Önceki coğrafyacılar Haricîlerin varlığından bahsederken, Makdisî’nin buna değinmemesi ise bu süreçte onların bölgedeki etkinliğinin giderek son bulduğunu göstermektedir. Makdisî, Mutezile’nin çoğunlukta olduğu ‘Ana hariç, bölgede Ehl-i Sünnet ve’l Cemaat’in yaygın olduğunu belirtmektedir. Böylece zamanla bölgeye Sünnîlik tamamen hâkim olmuştur. Makdisî, Rey ehlinden Hanefî ve Şâfiîlerden başkasının bölgede bulunmadığını, bunun yanı sıra Şiîler ile ihtilaf halinde olan Hanbelîlerin de bölgede bulunduğunu zikretmektedir.300 İbn Havkal’ın Rakka’da Ümeyye oğullarını aşırı sevenlerin bulunduğuna dair verdiği bilgi, bölgede Muaviye taraftarlığının olduğunu göstermektedir. Daha önce bahsedildiği üzere, Büveyhîler döneminde Şiîliğe tepki olarak Muaviye sempatizanlığı oluşmuştur. Bu durumun Rakka’da da etkili olduğu görülmektedir.301 İslam tarihi açısından önemli bir yer olan Sıffin, Cezîre bölgesinde Rakka yakınlarında bulunmaktadır. İbn Havkal, burada Ammar b. Yasir’in ve Hz. Ali’nin taraftarlarından pek çok kişinin yer aldığını ve burası hakkında enteresan şeyler söylendiğini belirtmektedir. Buranın iki yerinde, biri diğerinden yüksek iki mezar kümesi görülmektedir. Birinde yirmiden az, diğerinde yirmi civarında mezar bulunmaktadır. Fakat yanlarına gidildiğinde bir şey görülmemektedir. Bu hikâyeye inanmadığını ve bu yüzden anlatmayı düşünmediğini ifade eden İbn Havkal, gidip kendisinin de şahit olduğunu ve inanmak mecburiyetinde kaldığını ifade etmektedir.302 Anlatılanlardan bölgenin Hz. Ali yanlıları için sembolik değerini koruduğu sonucunu çıkarmak mümkündür. 299 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, VI, 186, 195, 219, 306. 300 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 142. 301 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 226; Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam, s. 64. 302 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 226. 75 D. Şam Bölgesi Şam, batısında Rum Denizi’nin, doğusunda Eyle’den Fırat’a kadar uzanan geniş bir arazinin, kuzeyinde Rum topraklarının, güneyinde Benû İsrail ve Mısır’ın bulunduğu bölgedir. Şam suğuru (sınır bölgesi) ve Cezîre suğuru da Şam bölgesine dâhildir. Önemli merkezleri olarak; Filistin, Ürdün, Dımaşk, Hıms ve Kınnesrîn sayılabilir.303 Şam bölgesi, Emeviler devrinde devletin merkezi olmuş ve bu nedenle pek çok açıdan gelişmiş bir bölgedir. Ancak Abbasilerin devletin merkezini Irak kabul etmesiyle birlikte eski önemini yitirmiştir. III./IX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren çok sayıda ayaklanmanın yaşandığı Şam’da, hâkim güç sürekli değişmiştir. Tolunoğullarının ve İhşîdîlerin bölgeye hâkim olmasının ardından, 334/945’te Hamdânîlerden Seyfüddevle; Halep, Hıms ve Dımaşk’ı ele geçirmiştir. Bu dönemde bölgenin bazı kesimleri İhşîdîlerin hâkimiyetindeyken, diğer kesimler Hamdânîlerin hâkimiyetinde olmuştur. 358/968 yılında, Karmatîler de bölgeye girmişlerdir. Hamdânîlerin zayıfladığı dönemlerde bölgeye Bizans saldırıları gerçekleşmiştir.304 Yakûbî, Şam’da bazı bölgelerin harap vaziyette olduğunu belirterek bu saldırıların sonuçlarını dile getirmektedir.305 İbn Havkal da Şam bölgesinin farklı kesimlerindeki Bizans saldırılarına ve bunların bölgedeki etkisine dikkat çekmektedir. İbn Havkal, Rumların, Seyfüddevlenin kötü idaresi dolayısıyla, Kınnesrîn’in merkezi olan Halep’i 370/980’li yıllarda geçici olarak ele geçirdiklerini belirtmektedir. Rumlar burayı tahrip etmiş ve halkı esir almıştır. Şehrin güzel yapıları mahalleleri mahvolmuş; âlimleri, değerli insanları yok olmuştur. Berzûye, Avâsım şehirleri hükümdarın başarısız siyaseti ve halkın ilgisizliği nedeniyle Rumlar tarafından işgal edilmiş ve harap hale getirilmiştir. Kıbrıs adası, Rumlarla Müslümanların ortak arazisiyken bu dönemde tamamen Rumların eline geçmiştir. Malatya, 319/931 yılında Rumlar tarafından alınmış ve Müslümanların suğur bölgesinde ilk kaybettiği yerlerden olmuştur. Yine el-Hades ve Maraş şehirleri Rumlar tarafından işgal edilmişse de Seyfüddevle buraları geri almıştır. Sonunda Şam’ın bazı kısımları, Rumların eline geçmiş ve buradaki Müslüman halk Rumlara vergi ödeyerek yaşamlarını sürdürmüşlerdir. İbn Havkal, bu bölgede insanların vergi 303 Hudûd al-‘Alam, s. 148-151; İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 55, 56; İbn Havkal, Sûretu’lArz, s. 165, 168; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 154. 304 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, VII, 211-212, 295, 310-311; Suyûtî, Halifeler Tarihi, s. 414; Philip K. Hitti, History of Syria, London, 1951, s. 557-572. 305 Yakûbî, Kitâbu’l-Buldân, s. 324. 76 vermemek için Hıristiyanlığa geçmelerinin beklenen bir durum olduğunu da sözlerine eklemektedir.306 360/971 yılından itibaren Fâtımîler de bölgeyi ele geçirmek için mücadeleye başlamışlar ve 373/983 tarihinde Şam’ı ele geçirmişlerdir.307 Makdisî, daha önce kuzeyi Seyfüddevle’nin hâkimiyeti altında olan Şam bölgesinin, kendi döneminde Fâtımîler’in yönetiminde olduğunu ve onların uygulamalarının bölgede etkili olduğunu belirtmektedir.308 Hudûdu’l-Âlem’de bölgenin çeşitli yerlerindeki Haricîlere dikkat çekilmiştir. Şam ile Mısır arasında yer alan Tûr-u Sina dağlarının olduğu bölgede “Haricîlerin Dağı” olarak isimlendirilen dağlar vardır. Üzerinde pek çok köyün bulunduğu bu dağda yaşayan halkın tamamı Haricîdir. Ezruh, Haricîlerin yaşadığı küçük bir yerleşim alanıdır. Balkâ dağının çevresindeki köylerdeki halk da Haricîdir. 309 Görüldüğü gibi, Haricîler başka bölgelerde olduğu gibi, bölgenin kırsal kesimlerinde varlıklarını sürdürmektedir. Makdisî, Şam’da yaygın olan mezhebi Ehl-i Sünnet ve’l Cemaat olarak vermektedir. Bunun yanı sıra Taberîyye, Nebûlus ve Kudüs’ün yarısı ve Amman’ın çoğunluğu Şiîdir. 310 Abbasiler döneminde kırsal kesimlerde etkili olmaya başlayan Şiîliğin bölgede Karmatîlerin ve Fâtımîlerin faaliyetleri sonucunda yerleştiği görülmektedir. Makdisî, bölgede az miktarda Mutezilî’nin de bulunduğunu ancak bunların gizlenmekte olduğunu belirtmektedir.311 Mutezilîlerin gizlenmesinin sebebi, muhtemelen Mihne sonrasındaki süreçte Mutezilîlere yönelik baskılardır. Mihne sonrasında, Mutezile mensuplarının baskı gördüğü ve mezhebin pek çok bölgede etkisini kaybettiği bilinmektedir. Mihne hadisesi, Mutezile’den bağımsız bir siyasi sembol haline gelmişse de yaşananların faturası Mutezile’ye çıkartılmıştır.312 Burada da gizlenerek varlıklarını devam ettirmeye çalıştıkları ancak azınlığı oluşturdukları görülmektedir. Mutezilîlerin mezheplerini gizlemek zorunda kalarak varlıklarını devam ettirmeye çalışması, bu durumu açıkça ortaya koymaktadır. Bölgede var olan bir diğer mezhep ise Kerrâmîliktir. Kudüs’te kendilerine ait hankahları 306 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 177-189. 307 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, VII, s. 326-327, 416; Suyûtî, Halifeler Tarihi, s. 415. 308 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 180, 189. 309 Hudûd al-‘Alam, s. 67, 150, 151. 310 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 179. 311 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 179. 312 Hasan Onat, “Mutezile ve Mihne İlişkisi”, Mihne Süreci ve İslami İlimlere Etkisi, ed. M. Mahfuz Söylemez, Ankara, 2012, s. 185, 187. 77 bulunmaktadır.313 Kerrâmîliğin kurucusu olan İbn Kerrâm (ö.255/869), hayatının son yıllarında Kudüs’te faal olmuştur ve Kerrâmîler, onun vefatından sonra, türbesi etrafında varlıklarını sürdürmüşlerdir.314 Suriyelilerin amelde Ehl-i Hadis’i, fıkıhta Şâfiî’yi takip ettiklerini bildiren Makdisî, bölgede Şâfiîlik dışında Evzâî’nin takipçilerinin yer aldığını ve bunların Dımaşk Camiinde315 toplandığını, Mâlikî ve Dâvûdîlerin ise bulunmadığını belirtmektedir.316 Hayatının bir kısmını Dımaşk yakınlarında geçiren İmam Evzâî’nin öğretisi, Şam bölgesinde oldukça etkili olmuştur. Evzâî’nin 157/774 yılında vefat etmesinin ardından uzun süre bölgede Evzâîlik varlığını devam ettirmiştir. IV./X. yüzyılın ikinci yarısının başlarında, Şâfiî kadıların gayretleriyle, İmam Şâfiî’nin memleketi olan Şam bölgesinde317 Evzâîlik zayıflamış ve Şâfiîlik yaygınlaşmıştır.318 Daha erken dönemde ortaya çıkmış olan Evzâîlik, kendisinden daha sistemli olan Şâfiîlik karşısında güçsüz kalmış ve etkisini kaybetmiştir. Makdisî’nin ifadelerinden, döneminde bölgede Evzâîlerin izleri olsa da Şâfiîliğin yaygın olduğu anlaşılmaktadır. Makdisî, eserinin bir başka yerinde, Evzâîliğin zayıflamasını da bölgesel şartlara ve Evzâî’nin yeteri kadar başarılı takipçisi olmamasına dayandırmaktadır. Ona göre, Evzâîliğin hac güzergâhı üzerinde daha çok takipçisi olsaydı, doğu ve batıda varlığını devam ettirecekti.319 Yani Makdisî’ye göre, başarılı bir âlimin mezhebinin varlığını devam ettiremeyişi, önemli bölgelerde bu fikirleri yayacak yeterli müntesibinin olmamasından kaynaklanmaktadır. Böylece Makdisî, mezheplerin yayılışında coğrafi konumun ve mezhebin liderinin vefatının ardından öğrencilerinin çokluğunun ve yetkinliğinin önemine de dikkat çekmiş olur.320 Makdisî, bölgenin Hanefîlerin bulunmadığı nadir yerlerden biri olduğunu, sadece kadıların Hanefî olduğunu da belirtmektedir. Kendisi Hanefî olan Makdisî, Şamlı olmasına rağmen 313 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 179, 180. 314 Madelung, Religious Trends in Early Islamic Iran, s. 45. 315 İbn Havkal’ın belirttiğine göre; Sabiilerin yapılarından olan bu yer zamanla Yahudilere, putperest hükümdarlara ve Hıristiyanlara ait olmuştur. Daha sonra Müslümanların eline geçmiş ve camiye dönüştürülmüş. Yahya b. Zekeriyya’nın başı bu mescidin Ceyrun kapısına dikilmiştir. Aynı şekilde Hz. Hüseyin’in de başı buraya dikilmiştir. Bkz. İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 175. 316 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 179, 180. 317 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 58; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 172; Makdisî, Ahsenu’tTekâsîm, s. 174. 318 Ertuğrul Boynukalın, “Evzâî ve Fıkhi Mezhebi”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2011, c. XIII, sy. 23, s. 9-11; Salim Öğüt, “Evzâî”, DİA, XI, 546. 319 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 144. 320 George Makdisî, Ortaçağ’da Yüksek Öğretim İslam Dünyası ve Hıristiyan Batı, çev. A. H. Çavuşoğlu, T. Başoğlu, İstanbul, Klasik Yayınları, 2012, s. 39. 78 neden burada yaygın olan Şâfiîliği değil de Hanefîliği tercih ettiğini de bir kaç örnekle açıklamaktadır.321 Makdisî, bölgede kussasların bulunduğunu belirtmektedir. Hanefîler Mescid-i Aksa’da bölümler okumak için bir araya gelmekte, aynı şekilde Kerrâmîler de bu amaçla meclislerinde toplanmaktadırlar. Makdisî, bölgede bidat görüşlere sahip fakihlere nadiren rastlandığını bildirmektedir.322 Böylece Makdisî, Kerrâmîleri bidat ehli olarak görmediğine de işaret etmiş olur. Makdisî’nin Kerrâmîler hakkındaki olumlu tutumuna ilerde değinilecektir. Şam bölgesinin önemli merkezlerinden biri, Mescid-i Aksâ’nın bulunduğu yer olması dolayısıyla Kudüs’tür. İbnu’l Fakîh Kudüs’ü yeryüzünün merkezi olarak kabul etmiştir.323 İbnu’l Fakîh’in, Kubbetu’s-Sahra ve Mescidu’l-Aksa hakkında geniş bilgi verdiği görülmektedir.324 Makdisî de Kudüslü olduğu için, hem genel olarak Şam bölgesi hakkında hem de Kubbetu’s-Sahra ve Mescidu’l-Aksâ hakkında ayrıntılı bilgi vermiştir.325 Hitti’nin belirttiğine göre, iki müellifin anlattıkları bu camiler hakkında kaynaklarda verilen ilk bilgilerdir.326 E. Mısır Bölgesi Mısır, bir tarafta Rum Denizi ve Berka’ya, diğer tarafta Nûbe ve Asvan’a ve devamında Kızıldeniz’e uzanan bölgedir. Bölgenin önemli merkezleri arasında; Cifar, Vâsat, İskenderiyye, Fustat ve Kahire sayılabilir.327 Abbasilerin idaresinin zayıflaması üzerine, III./IX. yüzyılda bölgede, Bizans saldırıları ve özellikle Şiî temelli olan ancak farklı kesimler tarafından da desteklenen çeşitli isyanlar yaşanmıştır. Bu yüzyılın ikinci yarısında bölgede, Tolunoğulları etkili olmuştur. 282/896’da, Abbasiler bölgeye tekrar hâkim olmuşlarsa da karışıklıkların önüne geçememişlerdir. İç karışıklıkların yanı sıra İfrîkiyye’de hâkimiyeti elde etmiş olan Fâtımîler’in saldırıları, bölgedeki durumu kötüleştirmiştir. Bunun üzerine bölgede, 321 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 180. Bu hususa daha önce değinildiği için tekrar edilmemiştir. 322 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 182, 183. 323 İbnu’l Fakîh, Muhtasaru Kitâbu’l Buldân, s. 74. 324 İbnu’l Fakîh, Muhtasaru Kitâbu’l Buldân, s. 100, 101. 325 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 168-171. 326 Hitti, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, s. 365, 366. 327 Hudûd al-‘Alam, s. 151; İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 48; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 132; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 193, 194. 79 326/938 yılında İhşîdiler dönemi başlamıştır. 358/969 yılında ise, uzun süren çabalar sonucunda Fâtımîler, bölgeyi ele geçirmeyi başarmışlardır.328 İbn Havkal, Fâtımîler buraya geldikten sonra ülkenin gerilediğini ve zenginliğinin azaldığını ifade ederken329; Makdisî, Fâtımîlerle birlikte, onların güçlü ve zengin yönetimi sayesinde, halkın adalet ve güven içinde yaşamaya başladığını belirtmektedir.330 Fâtımîler bölgeye girdikten sonra, Kahire şehrini kurmuş ve burayı hilafet merkezi yapmıştır. Bölgenin önemli ve büyük şehirlerinden biri olan Fustat yakınlarındaki Kahire hızla gelişmiştir.331 Daha önce bahsedildiği gibi, bu dönemde Abbasilerin hilafet merkezi olan Bağdad’da karışıklıklar yaşanmaktadır ve şehir eski gücünü yitirmiştir. Makdisî, Fustat’ın Bağdad’ın yerine geçtiğini ve ondan daha görkemli bir şehir haline geldiğini belirterek bu durumu açıkça ifade etmektedir. Âlimler açısından zengin olan bu şehir oldukça da kalabalıktır. Makdisî, büyük bir kalabalığın, yüz bine yakın kişinin, Cuma günü şehrin camisinde namaz kılmakta olduğunu gözlemlediğini belirtmektedir.332 Abbasilerin düşüşe geçmesi, Fâtımîlerin etkin olduğu bölgelerin hızla gelişmesinde etkili olmuştur. Makdisî, buradaki Müslümanların Suriye halkının mezhebine katıldıklarını ifade etmektedir. Şam’da çoğunluğun Sünnî olduğunu belirttiği düşünülürse burada da durum aynı gözükmektedir. Ancak Şam bölgesinde, Sünnîlik dışında farklı mezhepler de yer almaktadır. Dolayısıyla Mısır’da da mezhep çeşitliliği olduğundan bahsetmek mümkündür. Makdisî bu çeşitliliği, diğer bütün mezhepler açıkça Fustat’ta yer edinirken başkentin yukarı bölgesinde ve Sandafa’da Şiîlerin bulunduğunu belirterek ifade etmiş olur. Fustat’ta Kerrâmîler, Mutezilîler ve Hanbelîler bulunmaktadır. Farklı mezheplerin yer aldığı bölgede fetvalar ise Fâtımîlerin mezhebine, yani İsmâilîliğe, göre verilmektedir. Bunun yanı sıra Makdisî, fakihlerin çoğunun İmam Mâlik’in mezhebini takip ettiklerini bildirmektedir.333 Bölgede ilk etkili olan mezheplerden biri olan Mâlikîliğin etkisini sürdürdüğü görülmektedir. 328 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, VII, 309; Suyûtî, Halifeler Tarihi, s. 414; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 163. 329 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 143. 330 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 212. 331 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 146; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 200. 332 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 197; Mez, Onuncu Yüzyılda İslam Medeniyeti İslam’ın Rönesansı, s. 17. 333 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 202. 80 Şehirde camiler, ilmi faaliyetler açısından önemli bir yer teşkil etmektedir. Fâtımîlerin Kahire’deki ilk icraatlarından biri olan Ezher Camii, bunun en büyük örneklerindendir. Karâfe’de yapılmış olan cami ve Fustat’ta Amr b. As ile Ahmed b. Tolun tarafından yaptırılan camiler de bölgenin önemli camilerindendir.334 Makdisî, camilerdeki faaliyetler hakkında bilgi vermektedir. Buna göre gün boyu camilerde fakihler, kurrâlar, edebiyatçılar ve bunları dinleyen talebeler yer almaktadır. Akşama kadar Kur’an’dan cüzler okunmakta ve vakit girince namaz kılınmaktadır. Bir camide birden fazla ders halkası yer almaktadır. Hatta Makdisî, bir camide yüz on ayrı gruba şahit olduğunu dile getirmektedir.335 Anlatılanlar, camilerde eğitim faaliyetlerinin sürdürüldüğünü ve kalabalık grupların yer aldığını göstermektedir. Fâtımîlerin dâîlik yapısı ve dâîlerin eğitimine önem verdikleri göz önünde bulundurulduğunda bu faaliyetlerin Şiîler için özellikle önemli olduğu söylenebilir. F. Mağrib Bölgesi Mağrib, diğer bir deyişle Kuzey Afrika, Mısır’dan başlayacak şekilde Batı Akdeniz’e kadar uzanan geniş bir coğrafyayı kapsayan bölgedir. İbnu’l Fakîh, İstahrî ve Makdisî, Mağrib’in batı kesimindeki Endülüs’ü de Mağrib içerisinde ele alırken İbn Havkal bunları önce birlikte ele aldığını daha sonra ayrı başlıklar halinde değerlendirmeyi daha uygun bularak ayırdığını ifade etmektedir.336 İstahrî’de Rum ülkeleri adı altında yer alan ve İbn Havkal’da müstakil bir başlık olarak ele alınan Sicilya (Sıkılliye), Makdisî’de Mağrib içerisinde değerlendirilmektedir.337 Çalışmamızda, Endülüs ve Sicilya’yı Mağrib bölgesi içerisinde başlıklar halinde ele alacağız. Mağrib bölgesinin önemli merkezleri olarak, Makdisî’nin yaptığı taksime dayanarak, Berka, İfrîkıye, Tahert, Sicilmâse, Fas, Sûs, Endülüs ve Sicilya’yı saymak mümkündür.338 Mağrib, II./VIII. ve III./IX. yüzyıllarda pek çok emirlik ve devletin kurulduğu bir bölgedir. 172/789 yılından itibaren Fas bölgesinde etkili olan Şiî İdrîsîler, IV./X. yüzyılın başından itibaren Fâtımîlerin ve Endülüs Emevilerinin baskısına maruz 334 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 49; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 146, 147; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 199, 200. 335 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 205. 336 İbnu’l Fakîh, Muhtasaru Kitâbu’l Buldân, s. 81-84; İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 36-48; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 60; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 216, 222, 233-236. 337 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 68-71; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 60, 118-131; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 216, 221, 231-232. 338 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 216. 81 kalmışlardır. İdrîsîler, bazen bu güçlere direnerek bazen de kuvvetli tarafa bağlılıklarını ilan ederek varlıklarını devam ettirmeye çalışmışlardır. 375/985’te ise, hanedanlık tamamen son bulmuş ve bölgede Fâtımîler etkin olmuştur. 161/778’den itibaren Batı Cezayir ve Tahert’te, Haricî İbadî Rüstemîler etkin olmuşlardır. Fâtımîlerin bölgeye girmesiyle 296/909 yılında hanedanlık sona ermiştir. Sicilmâse’de etkili olan ve başlangıçta Sufri Haricîliğe mensup olan Midrârîler, daha sonra Endülüs Emevilerine bağlılık göstererek Mâlikîliği benimsemişlerdir. Midrârîlerin IV./X. yüzyılda zayıflamaları, bölgede Endülüs Emevilerinin gücünün artmasına yardımcı olmuş ve 366/977’de hanedanlıklarının son bulmasıyla bölge Endülüs Emevilerinin hâkimiyetine geçmiştir. İfrîkıye, Cezayir ve Sicilya’da yönetimi ellerinde bulunduran Abbasi Halifeliğine bağlı olan Ağlebîler hanedanlığı, 290/909 yılında Fâtımîlerin bölgeye girişiyle sona ermiştir. Sicilya’da 337/948 yılından itibaren 445/1053’e kadar Kelbîler yönetimi elinde bulundurmuştur. Mağrib’in çeşitli bölgelerinde etkili olan hanedanlıklardan biri de Zîrîlerdir.339 Görüldüğü üzere II./VIII. yüzyıldan itibaren bölgede ortaya çıkan yönetimler, III./IX. yüzyılın sonlarında başlayan ve IV./X. yüzyılda etkili olan Endülüs Emevileri-Fâtımî mücadelesinden etkilenmiş ve zamanla güçlerini kaybetmişlerdir. Ele aldığımız coğrafyacılar, bölgede hâkimiyet mücadelelerinin mevcut olduğu dönemde yaşamışlardır. Dolayısıyla eserlerinde bu hususlar hakkında bilgiler yer almaktadır.340 Eserlerini III/IX. yüzyılın sonlarında tamamlayan İbn Hurdazbih, Yakûbî ve İbnu’l Fakîh bölgedeki Ağlebî, İdrîsî ve Rüstemî varlığını dile getirmişlerdir.341 336-340/948-952 yılları arasında bölgede bulunan İbn Havkal, Fas’ın Basra şehrinin yakınlarında İdrîsîler tarafından kurulmuş olan Aklam şehrinde İdrîsîler ile Endülüs Emevileri arasındaki mücadelelere, Habat bölgesinde ise İdrîsîler ile Endülüs Emevileri arasında birliktelik olduğuna dikkat çekmektedir.342 Makdisî ise, İdrîsîler ile yaşanan mücadelelere yer vermiştir.343 İbn Havkal ve Makdisî, Fas’ta yaşanan Endülüs Emevileri ile Fâtımîlerin çatışmalarına da 339 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, VII, 446-451; İbn İzârî, Ebû Muhammed Ali b. Muhammed (ö.712/1312’den sonra), el-Beyanu’l-muğrib fi tarihi’l-Endülüs ve’l-Mağrib, tahk. G. S. Colin, E. L. Prevençal, Leiden, Brill, 1948, II, 72 vd.; C. E. Bosworth, Doğuşundan Günümüze İslam Devletleri, çev. Hande Canlı, İstanbul, Kaknüs Yayınları, 2005, s. 63-77. 340 Bu mücadeleler konunun sınırlarını aştığından kısaca örneklendirilmiştir. 341 İbn Hurdazbih, Kitâbu’l-Mesâlik ve’l-Memâlik, s. 84-90; Yakûbî, Kitâbu’l-Buldân, s. 342-354; İbnu’l Fakîh, Muhtasaru Kitâbu’l Buldân, s. 78-91. 342 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 80, 104. 343 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 243, 244. 82 değinmiştir. Fas’ın ikiye ayrıldığını ve bir tarafta Emevi bir tarafta Fâtımî emiri olduğunu, iki taraf arasında şiddetli mücadele ve savaşların yaşandığını belirtmişlerdir.344 Bölgede farklı emirlik ve devletlerin genel durumları hakkında dikkat çeken bir husus, bunların farklı mezhebi benimsemiş gruplar olmasıdır. Haricî Rüstemîler, Zeydî İdrîsîler, İsmâilî Fâtımîler ve Sünnî Endülüs Emevileri Mağrib’in çeşitli yerlerinde uzun süre etkili olmuştur. Dolayısıyla bölgede pek çok mezhebi unsura rastlamak mümkündür. Mes‘ûdi de bölgede Sufrilerin, İbadîlerin, Mutezilîlerin varlığını belirterek bu duruma dikkat çekmiştir.345 1. Berka Mısır ile İfrîkıye arasındaki bölgede yer alan Berka bölgenin önemli merkezlerindendir. Berka bölgesinde yer alan Etrablus ve çevresi, II./VIII. yüzyıldan itibaren İbadîlerin yerleşim alanı olmuştur. III./IX. yüzyılda seyahatlerini yapmış olan Yakûbî ve İbnu’l Fakîh, bu bölgede İbadîlerin yer aldığını belirtmektedir. Yakûbî, buranın yakınındaki Nefuse Dağı’nda dilleri yabancı olan İbadîlerin yaşadığını ve reislerinin Rüstemî imamlarından olan Abdulvehhab b. Abdurrahman b. Rüstem Farisî olduğunu ifade etmektedir.346 III./IX. yüzyılda Rüstemîler gücünü kaybetmiş olsa da bölgede İbadî varlığı devam etmektedir. İbn Havkal, Nefuse Dağı’nın eskiden beri Haricîlerin sığındığı yer olduğunu, İbadîlerin ve Vehbîlerin büyük kısmının burada oturduğunu dile getirerek bunu açıkça ortaya koymaktadır. Haricîler, Abdullah b. Vehb el-Rasibi ve Abdullah b. İbad’dan sonra buraya yerleşmişlerdir. İbn Havkal, her ikisinin de Nehravan savaşından kurtulduktan sonra burada yaşadıklarını ve burada öldüklerini belirtmektedir.347 Ancak daha önce de ifade edildiği üzere, İbn Havkal bu iki ismin öldüğü yer olarak Yemen’de bir başka dağı da zikretmektedir. Dolayısıyla birbiriyle çelişen bu bilgilere ihtiyatla yaklaşmak doğru olacaktır. Bu bilgi doğru olmasa bile, Nefuse Dağı’nın ve çevresinin İbadîlerin önemli bir yerleşim alanı olduğu açıktır. İbn Havkal, İslam tarihinde, hatta Hz. Peygamber devrinden itibaren bu dağın halkının, bir sultanın idaresine girmediğini ve Haricîlerden başkasının buraya yerleşmediğini belirtmektedir. Sonraki Haricîler 344 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 90; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 229. 345 Mesʽûdî, Murûcu’z-Zeheb, I, 196. 346 Yakûbî, Kitâbu’l-Buldân, s. 346; İbnu’l Fakîh, Muhtasaru Kitâbu’l Buldân, s. 80. 347 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 95, 96. 83 de selefleri gibi burada ve buraya yakın Nefzave, Lavce, Badis, Biskra gibi şehirlerde yer almışlar ve kendi inançlarını, geleneklerini yaşamayı sürdürmüşlerdir.348 2. İfrîkıye Merkezi Kayrevan olan İfrîkıye, Mağrib’in önemli bölgelerindendir. Berka’nın yanı sıra İfrîkıye bölgesinde de İbadîler bulunmaktadır. İbn Havkal, bölgenin şehirlerinden Kastile, Kafse, Nefte, Hamme, Sumate ve Beşşere’de Şurat’tan Abdullah b. İbad’ın ashâbı olan İbadîyye’nin ve Abdullah b. Vehb’in ashâbı olan Vehbiyye’nin yer aldığını belirtmektedir. Haricî emirliklerin zayıflaması üzerine bölgedeki İbadî hâkimiyetini yeniden kurmak için IV./X. yüzyılın ilk yarısında meydana gelen Ebû Yezid b. Mahled el-Keydad (ö.336/947) isyanı349 da İbn Havkal’ın eserinde dile getirilmektedir. Fâtımîler ile Ebû Yezid arasında yaşanan mücadeleleri anlatan İbn Havkal, Fâtımîler tarafından kurulan Mehdiyye şehrinin başına gelen ilk felaketin bu isyan olduğunu belirtmektedir. Ebû Yezid, Mehdiyye şehrini kuşatmış ve bunun üzerine Fâtımî Halifesi Mansur (334-341/946-953) onunla savaşmış ve onun ordusunu dağıtmıştır. Kayrevan’a kaçan Ebû Yezid’i bir süre takip eden Mansur, iki grup arasında bir süre daha devam eden mücadeleler sonucunda onu yakalamıştır.350 Bölgede İbadîlik dışındaki mezhepler de yer almaktadır. İbn Havkal, İfrîkıye bölgesinde, Zenâte ve Mezâte kabileleri arasında Vasıl b. Ata’nın Mutezilî anlayışını benimseyenlerin bulunduğunu belirtmektedir.351 Makdisî, İfrîkıye’nin merkezi olan Kayrevan şehrinde, Hanefî ve Mâlikîlerden başkasının bulunmadığını ve bunlar arasında acayip bir yakınlık olduğunu, düşmanlık ve asabiyetin ise yer almadığını belirtmektedir. Bu insanların Allah’ın nuruyla aydınlandıklarını, kalplerinde intikam olmadığını ifade ederek onları övmektedir. Sabra’da ise, Hanefîlik ve Şâfiîlik hiç yer 348 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 95. 349 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, VII, 188-201; İbn İzârî, el-Beyanu’l-muğrib, II, 216-218; Fığlalı, İbadîyye’nin Doğuşu ve Görüşleri, s. 103. 350 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 71, 72, 96. 351 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 96. Basra’da, özellikle Abdullah b. İbad ve taraftarları ile Vasıl b. Ata ve taraftarlarının ilişki ve etkileşim içerisinde olması ve kelami hususlarda benzer fikirlerinin bulunması Haricîlik-Mutezile ilişkisini gündeme getirmiştir. Mağrib bölgesinde İbadiyye’nin ve Mutezile’nin etkin bir biçimde yer alıyor olması, iki fırka mensuplarının Basra dışındaki bölgelerde de iletişim halinde olmalarına delil olarak gösterilmiştir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Muharrem Akoğlu, “Kebîre ve İman Bağlamında Harîcilik-Mu’tezile İlişkisi”, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2007/2, sy. 23, s. 317-339; Orhan Ateş, Mu’tezile İbâziyye Etkileşimi, İstanbul, 2014; Orhan Ateş, “İbâdî Fikirlerin Oluşumunda Mu’tezile’nin Rolü”, İslâmî İlimler Dergisi, 2015, c. 10, sy. 1, s. 85- 109. 84 almamaktadır. Fâtımîler tarafından kurulan Sabra şehri, aynı zamanda onların önemli bir merkezidir ve buradaki cami Fâtımîlere aittir.352 Dolayısıyla burada Şiîlerin bulunduğu ve bu nedenle Hanefîlik ve Şâfiîliğin etkili olamadığı düşünülebilir. 3. Tahert Makdisî’nin Mağrib’in Belh’i olarak nitelendirdiği Tahert, eski ve yeni olmak üzere iki şehirden oluşmaktadır.353 Yeni Tahert, Rüstemîler tarafında kurulmuştur ve İbadîlerin önemli yerleşim merkezlerinden biri olmuştur. Rüstemîler döneminde büyük gelişme gösteren Tahert, bölgenin önemli merkezlerinden biri haline gelmiştir. Yakûbî, Rüstemîlerin hâkimiyetindeki Tahert’in görkemli ve büyük bir şehir olduğunu, Mağrib’in Irak’ı olarak anıldığını ifade etmektedir.354 Ancak Fâtımîlerin bölgeye girişiyle şehir eski önemini kaybetmiş, üst üste yaşanan kıtlıklar ve savaşlar sonucunda fakirleşmiştir.355 Kudâme b. Cafer ve İstahrî de bölgedeki İbadî hâkimiyetine dikkat çekmektedir.356 Ancak İbn Havkal ve Makdisî’de, bölgedeki İbadî nüfus hakkında bilgi verilmemektedir. Rüstemîlerin ardından bölgeye Fâtımîlerin hâkim olması ve Ebû Abdullah eş-Şiî’nin (ö.298/911) bölgedeki İbadî kültürünü yok etme çabaları, bunun üzerine İbadîlerin civar bölgelere göç etmesi, şehirdeki İbadî nüfusun azalmasına neden olmuştur. Bu nedenle İbn Havkal ve Makdisî döneminde, bölgede kayda değer İbadî nüfusun olmadığı görülmektedir. İbn Havkal, bölgedeki berberi Kütâmelilerin Şiî olduğunu belirtmektedir. Ebû Abdullah ed-Dâî, yani Ebû Abdullah eş-Şiî, bunlar arasında çıkmış ve bölgeyi ele geçirmiştir. Böylece Fâtımîler, bölgede hâkimiyeti sağlamıştır.357 Dolayısıyla Fâtımîlerle birlikte bölgede Şiîliğin yayılmaya başladığını söylemek mümkündür. İbn Havkal, Fâtımîlerle birlikte bölgenin fakirleştiğini de eklemektedir.358 İbn Havkal, bölgede Ebû Abdullah ed-Dâî’nin faaliyetlerinden de bahsetmektedir. Tahert ve çevresinde yaşayan berberîlerin kötü alışkanlıklarının olduğunu ve Ebû Abdullah ed-Dâî’nin bunları gidermek için çaba sarf ettiğini ama 352 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 225, 226. 353 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 86; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 228. 354 Yakûbî, Kitâbu’l-Buldân, s. 353. 355 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 96. 356 Kudâme b. Cafer, Kitâbu’l-Harac, s. 265; İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 45. 357 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 96. 358 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 96. 85 onların huylarından vazgeçmediğini, bu durumun da şehrin yağmalanmasında etkili olduğunu ifade etmektedir.359 İbn Hurdazbih, Kudâme b. Cafer ve İbnu’l Fakîh, Tahert yakınlarındaki Eyzerc’de, Mutezilî olan İbrahim b. Muhammed Berberî’nin bulunduğunu belirtmektedir.360 Bölgede III./IX. yüzyılın sonları ve IV./X. yüzyılın başlarında Mutezilîlerin de bulunduğu görülmektedir. 4. Sicilmâse Mağrib bölgesinin önemli merkezlerinden bir diğeri Sicilmâse’dir. 340/951 senesinde burada bulunduğunu ifade eden İbn Havkal, şehrin zenginlik ve rahatlık bakımından diğerlerinden daha üstün olduğunu belirtmekte ve halkın ilimle olan ilgisini vurgulamaktadır. Ona göre, Mağrib bölgesinde âlimleri daha doğru, halkı ilimle ve âlimlerle kaynaşmış, ruhları daha geniş olan başka bir şehir yoktur.361 Bölgedeki mezhebi durum hakkında bilgi veren ilk coğrafyacı olan İbn Hurdazbih, Sicilmâse’nin Der’a şehrinin, Haricî Sufriyye’nin elinde olan kalabalık ve büyük bir şehir olduğunu belirtmektedir.362 Bu dönemde, Midrarîler halen Sufriyye mezhebini benimsemektedirler. İbn Havkal, Sicilmâse’de ve genel olarak Mağrib’de, Haricîlerin çoğunlukta olduğunu belirtmektedir. Bunlar dindar, tutucu ve kuvvetlidirler. İbn Havkal, Vasıl b. Ata ile Haricîler arasında yaşandığı rivayet edilen ve meşhur olmuş olan olayı bölgede anlatılagelen bir olay olarak zikretmekte ve aktarmaktadır. Buna göre; Şurat’tan bir grup yolda giderken, Zenate yakınlarında Vasıl b. Ata’nın mezhebine mensup kimselerle karşılaşmışlar ve onlara kim olduklarını sormuşlardır. Sordukları kişi, müşrik olduklarını ancak Allah’ın kelamını dinlemeyi sevdiklerini söylemiştir. Bunun üzerine soruyu soran onlara, rahat olmalarını ve suyun başında Kur’an dinlemelerini, istedikleri yere rahatça ulaşabileceklerini söylemiştir. Onları subaşında konaklatmış, yedirmiş, içirmiş, gidecekleri yere ulaştırmış ve almaları gereken vergiyi de almamışlardır. İbn Havkal’ın belirttiğine göre, bölgede, ilim sahibi Mutezilîler de yer almaktadır. Sus ve Der’a arasındaki halk ise Şiîdir. 363 359 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 93, 95, 96. 360 İbn Hurdazbih, Kitâbu’l-Mesâlik ve’l-Memâlik, s. 88; Kudâme b. Cafer, Kitâbu’l-Harac, s. 265; İbnu’l Fakîh, Muhtasaru Kitâbu’l Buldân, s. 80. 361 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 99. 362 İbn Hurdazbih, Kitâbu’l-Mesâlik ve’l-Memâlik, s. 88. 363 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 102, 103. 86 Makdisî, Sicilmâse halkının Sünnî olduğunu, bunlar arasından âlimler ve bilginler çıktığını belirtmiştir.364 Midrarîlerin lideri olan ve İbn Vâsûl olarak bilinen Muhammed b. Feth, Endülüs Emevileriyle iyi ilişkiler kurmuş ve 332/943 yılında Haricîliği bırakıp Mâlikîliği benimsemiş, Abbasiler adına hutbe okutmaya başlamıştır. On yıl sonra 342/953’te, kendisini Şakir Billah unvanını alarak halife ilan etmiş ve Abbasilere bağlılığını sonlandırmıştır.365 Yönetimin de etkisiyle bölgede Sünnîliğin hâkim olmaya başladığı Makdisî’nin ifadelerinde açıkça görülmektedir. 5. Fas Fas’ta bu dönemde İdrîsîlerin ve Fâtımîlerin hâkim olduğu bölgeler bulunmaktadır. İbn Havkal, Endülüs Emevilerinin bölgede hâkim olduğu tek şehrin Septe olduğunu belirtmektedir. Tanca ve Hacer’de İdrîsîler bulunmaktadır. İbnu’l Fakîh, Tanca’da İdrîsîlere bağlı olan İshak b. Muhammed b. Abdulhamid liderliğinde bir Mutezilî grup olduğunu belirtmektedir.366 Zeydîliği benimsemiş olan İdrîsîler ile Mutezilîler arasında iyi ilişkiler olduğu görülmektedir. İbn Havkal, Fas’a bağlı bölgelerden olan Sele’nin yakınlarındaki Bergavata kabilesinden ve bunların inançlarından bahsetmektedir. Bergavata, II./VII. yüzyılın başlarında ortaya çıkmış bir fırka ve hanedanlıktır. Bu fırka hakkındaki bilgiler temelde Bekrî’nin el-Mesâlik vel-Memâlik’ine dayandırılmaktadır.367 Bu eserden yaklaşık bir asır önce İbn Havkal’ın bu grup hakkında bilgi vermiş olması oldukça önemlidir. İbn Havkal’ın Bergavata hakkında verdiği bilgilere göre; Salih b. Abdullah adında berberi bir adam Irak’a gelmiştir. Bu zat biraz astroloji öğrenmiş ve yıldızların yerini tayin edebilecek, takvim yapabilecek hale gelmiştir. İlmi hususlardan anlayan Salih b. Abdullah, astroloji hususunda isabetli tahminler yapmıştır. Irak’tan ülkesine dönmüş ve berberiler arasına yerleşmiştir. Berberilerin dilini çok iyi bilen Salih b. Abdullah, halkı imana çağırmış ve onlara kendi dillerinde gönderilen peygamber olduğunu söylemiştir. “Biz her peygamberi kavminin dili 364 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 231. 365 İ. Harekât, “Midrârîler”, DİA, XXX, 136. 366 İbnu’l Fakîh, Muhtasaru Kitâbu’l Buldân, s. 84; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 79, 81. 367 Adnan Adıgüzel, “Bergavâta: Mağrib’te Heterodoks Bir Berberî Fırkası”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2010, c. XII, sy. I, s. 3. Bergavata hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Bekrî, Ebû Ubeyd (ö.487/1094), el-Mesâlik vel-Memâlik, tahk. A. P. Van Leeuwen, A. Ferre, Tunus, 1992, II, 819-826; İbn İzârî, el-Beyanu’l-muğrib, I, 223-227; Adem Arıkan, “Ebu Ubeyd el-Bekrî’ye göre Bergâvata”, Milel ve Nihal, 2011, c. VIII, sy. 2, s. 105-113. 87 üzerine gönderdik” 368 ayetini delil getirmiş Hz. Muhammed’in gerçek Arapça konuştuğunu, kavmine, özellikle Araplara gönderilmiş bir peygamber olduğunu, getirdiği Kur’an ve hükümlerin hak olduğunu söylemiştir. “Müminlerin seçkinleri ve melekler bundan sonra ona yardımcıdır” 369 ayetiyle kendisinin kastedildiğini söylemiştir. Halka ayın tutulmayacağını söylemiş ve ay tutulmamıştır. Bu şekilde bazı şeyleri önceden söylemiş ve söyledikleri gerçek olmuştur. Böylece halkın aklını karıştırmış ve bilgilerini değiştirmiş. Sünnetler ve farzlar icat ederek, halkı kendisini itaate mecbur etmiştir. Şaban ayında oruç tutup, Ramazanda tutmamayı şart koşmuştur. Berberi dilinde bir şeyler yazmış, halka okumuş ve onlardan bunlara uymalarını istemiştir. Onlar da bu sözleri okumuş, öğrenmiş ve namazlarında okumuşlardır.370 Salih b. Abdullah ölünce yerine onun isteği üzerine Ebû’l-Ufeyr Salih geçmiştir. O da bazı hükümler eklemiş ve bazılarını çıkarmıştır. Bazı şeyleri helal, bazılarını da haram kılmıştır. Halkı zühde, dünyayı bırakmaya çağırmıştır. Kendisi ve arkadaşları bu hususta ileri gitmişler, son derece az yiyip içmeye başlamışlardır. Bütün bu hususların kendisine vahyedildiğini, emir ve nehiyleri meleklerin kendisine haber verdiğini belirtmiştir. Salih, onlara iyi şeyleri ve helal lezzetleri mubah kılmış ve haram şeylerden sakınmalarını söylemiştir. İbn Havkal, kendi döneminde onlardan son derece hürmetle bahsetmekte, Kur’an okuyan, ayetleri ezberleyen, kendi kitaplarına göre ayetleri tevil eden kişiler olduklarını belirtmektedir. Basra ve Fas şehirlerinin onlara bazen gaza yaptığını bazen de sulh yaparak ticaret yaptıklarını ifade etmektedir. İbn Havkal’a göre, Bergavata halkı emanet, cömertlik sahibidir ve büyük günahlardan, haram ve sakıncalı şeylerden kaçınmaktadırlar, güçlü ve sabırlıdırlar. İbn Havkal 340/951 yılında, Şakir Billah olarak bilinen Muhammed b. Feth’i Sicilmâse’de halkı Bergavata’ya karşı gazaya çağırırken gördüğünü belirtmiştir. Ancak ona göre, berberiler Muhammed b. Feth’in devamlı olan hilelerinden korkmaktadırlar ve bu nedenle davete içlerinden az bir kesim icabet etmiştir.371 368 14/İbrahim Sûresi, 4. 369 66/Tahrim Sûresi, 4. 370 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 82, 83. 371 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 82, 83. 88 Bergavata küçük bir bölgede etkin olmasına rağmen uzun süre, II./VIII. yüzyıldan V./XI. yüzyıla kadar, varlığını sürdürmüş olması bakımından önemli bir hanedanlıktır. İbn Havkal’ın erken dönem kaynağı olarak ve bazı gözlemlerine dayanarak verdiği bilgiler önemlidir. İbn Havkal’ın bu grubun helalleri haram, haramları helal kılışlarına, vahiy iddialarına değinmekle birlikte, onlar hakkındaki olumlu kanaatlerini belirtmesi dikkat çekicidir. Bu hususta temel kaynak kabul edilen ve sonraki eserlere de kaynaklık teşkil eden Bekrî’nin Bergavata hakkında verdiği bilgiler ile İbn Havkal’ın verdiği bilgiler birbiriyle uyuşmaktadır.372 Bekrî, coğrafya eserini, okuduklarını derleyerek kaleme almış ve seyahat etmemiştir. Bekrî’nin bu grup hakkında verdiği bilgiler, İbn Havkal’a kıyasla daha ayrıntılı olsa da daha erken dönemde yazılmış ve Bekrî’ye de kaynaklık etmiş bir eser olması dolayısıyla İbn Havkal’ın Bergavata hakkında verdiği bilgilerin öncelikli olarak dikkate alınması gerektiği kanaatindeyiz. 6. Sûs Sûs bölgesi, İdrisîlerin hâkimiyeti altında olan ancak IV./X. yüzyılın ortalarından itibaren Fâtımîlerin eline geçen bölgedir. İbn Havkal, bölgede iki farklı fırkanın, Ehl-i Sünnet ve Şiîliğin, varlığına dikkat çekmektedir. Ehl-i Sünnet’ten Mâlikîlik, Şia’dan ise imameti Musa b. Cafer’de sona erdiren Ali b. Versand adlı kişinin ashâbı olan Museviyyun bölgede etkindir.373 Madelung’un tespitine göre, Ali b. Versand hakkında bilginin yer aldığı ilk kaynak, İbn Havkal’ın eseridir. Şiî kaynaklarda yer almayan bu ismin, bölgede Berberîler arasında, bir Şiî fırkanın kurucusu olduğu, İbn Havkal’ın ve sonraki kaynakların verdiği bilgilerden anlaşılmaktadır. Daha sonra Beceliyye olarak anılan bu fırkanın, III./IX. yüzyılın ortalarında ortaya çıktığı tahmin edilmektedir.374 İbn Havkal, bölgedeki iki mezhep, Sünnîler ve Şiîler arasındaki ilişkiler hakkında da bilgi vermektedir. İki mezhep arasındaki husumet dolayısıyla, şehir 372 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 82, 83; krş. Bekrî, el-Mesâlik vel-Memâlik, II, 819-826. 373 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 91. 374 Fırka hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed el-Endelüsî (ö.456/1063), el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâi ve’n-Nihal, thk. M. İ. Nasr, A. Umeyre, Beyrut, 1996, V, 41; Bekrî, Ebû Ubeyd (ö.487/1094), el-Muğrib fi zikri biladi Ifrıkiyye ve’l Mağrib min Kitâbu’l Mesâlik ve’l Memâlik, neşr. Le Baron de Slane, 1857, (Fuat Sezgin, Islamic Geography, Volume 134, Frakfurt, 1993), s. 161; Wilferd Madelung, “Some Notes on Non-Ismâ‘îlî Shiisim in the Maghrib”, Studia Islamica, 1976, sy. 44, s. 88-97; I. Friedlaender, “The Heterodoxies of the Shiites in the Presentation of Ibn Hazm”, JAOS, 1907, sy. 28, s. 54, 55. 89 halkı arasında devamlı savaş vardır ve kan dökülür. Şehrin camisini her iki fırka da kullanır ancak ayrı ayrı namaz kılarlar. Önce bir grup namaz kılar ardından on salavat, on ezan okur ve on ikame getirir, sonra diğer grup namazını kılar. İbn Havkal, bölgedeki Mâlikîlerin kaba Haşviyye’den olduğunu, kötü ahlak sahibi, cahil ve taşkın olduğunu belirtmektedir.375 Bölgedeki Şiî-Sünnî ilişkilerini anlamak açısından İbn Havkal’ın verdiği bilgiler önem arz etmektedir. Endülüs ve Sicilya’ya geçmeden önce, Mağrib’in mezhebi durumu hakkında genel olarak verilen bilgilere değinmek uygun olacaktır. İstahrî, Mağrib bölgesinde Ehl-i Hadis’in yaygın olduğunu belirtmekte fıkıh alanında ise Malik b. Enes’in öğretisinin takip edildiğini bildirmektedir.376 Makdisî bölgede üç grup olduğunu belirtmektedir. Bunlardan ilki Endülüs Mâlikîleridir. Bunlar hakkındaki bilgilere Endülüs kısmında yer verilecektir. İkinci olarak, Endülüs dışındaki Mağrib’in genelinde, Mısır’a kadar, Şâfiîliğin benimsenmediğini, Hanefî ve Mâlikî öğretisinin kabul edildiğini belirtmektedir. Bu durumu açıklamak için şu örneği vermektedir: “Bir gün biriyle bir mesele üzerine tartışıyordum. Şâfiî sözünü zikrettim. Bana: Sus! Şâfiî kim? Sadece iki deniz vardır. Doğu insanı için Ebû Hanîfe, Batı insanı için İmam Mâlik. Biz bunları terk edip küçük bir dereyle mi yetineceğiz? diye cevap verdi.” Onun belirttiğine göre, bölgedeki Mâlikîler, İmam Şâfiî’den, ilmini İmam Mâlik’ten alıp daha sonra ona karşıt olduğu için nefret etmektedirler. Bölgedeki Hanefî ve Mâlikîlerin ise çok iyi anlaştığını, hatta daha önce bu iki grup kadar iyi anlaşan ve az taassubu olan grup görmediğini ifade etmektedir. Öyle ki önceki dönemlerde kadıların, bir yıl Hanefîlerden bir yıl Mâlikîlerden olduğunu duymuştur.377 Makdisî, Mâlikîliğin güçlü olduğu bölgede Hanefîliğin nasıl yayıldığını da araştırmıştır. Bu hususu şöyle anlatmaktadır: “Hanefîlik sizden uzak bir bölgede yer almasına rağmen size nasıl ulaştı? diye sordum. Dediler ki: Vehb b. Vehb378 İmam 375 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 91, 92. 376 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 45. 377 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 236, 237. 378 Ebû Muhammed Abdullāh b. Vehb b. Müslim el-Fihrî el-Mısrî, İmam Mâlik’in önde gelen öğrencilerindendir. Tefsir, hadis, fıkıh, tarih gibi alanlarda yetkindir. Özellikle Hicaz, Şam ve Mısır bölgelerindeki hadisleri toplamaya çalışmış ve bu bölgedeki hadis ilminin yetkin isimlerinden olmuştur. 197/813 tarihinde Kahire’de vefat etmiştir. Zehebî, Ebû Abdillah Şemsüddin Muhammed b. Ahmed (ö.748/1347), Tezkiretü’l-Huffaz, Beyrut, 1956, I, 304-306. 90 Mâlik’ten fıkıh ve ilim öğrenip buraya geldikten sonra Esed b. Abdullah379 kibrinden dolayı onun öğrencisi olmayı küçümser ve İmam Mâlik’ten ders almak üzere Medine’ye gider ama onu rahatsız olarak bulur. Esed, İmam Mâlik’in yanında uzun bir süre kaldıktan sonra İmam Mâlik ona Vehb’in yanına dönmesini, kendisinin ilmini ona öğretmiş olduğunu ifade eder. Bu durum Esed için zordur ve o İmam Mâlik ile eşit başka birinin bulunup bulunmadığını sorar. Ona, Kûfe’de bulunan Ebû Hanîfe’nin öğrencisi Muhammed b. el-Hasan’dan380 bahsedilir. Esed, kendisine herkesten fazla ilgi gösteren Muhammed’in yanına gider. Esed’in anlayış ve istekliliğini fark eden Muhammed, ona fıkıh ilmini aktarır. İstediği ilmi aldığını ve yalnız başına idare edebileceğini düşünerek onun Mağrib’e dönmesine izin verir. Esed, Mağrib’e döndüğünde gençler onu sık sık ziyaret eder, fıkıhla alakalı konularda onun bilgilerinden aydınlanır, ustalığına hayran kalır ve İbn Vehb’in hiç duymadığı meseleler üzerinde tartışırlar. Bir grup onun etrafında bir çalışma halkası oluşturur. Böylece Ebû Hanîfe’nin öğretisi Mağrib’te yayılır.”381 Görüldüğü gibi Makdisî, Mağrib’de Hanefîliğin yayılışını Esed b. Abdullah’a dayandırmaktadır. Esed, Ebû Hanife’nin öğrencilerinden eğitim alıp bölgeye dönmesinin ardından oldukça etkin olmuştur. Hanefî görüşler de bu şekilde yayılma göstermiştir. Ancak Hanefî fikirlerin yayılmasını bu rivayetteki gibi tek bir şahsa bağlamak mümkün gözükmemektedir. Bu isim, bölgede Hanefî fikirlerin yayılmasının sebeplerinden biri olabilir. Ebû Hanife’nin öğrencilerinin fikirlerinin bölgede bu şekilde yayılma göstermesi, zamanla Hanefîliğin bölgede yer etmesine zemin oluşturmuştur. Makdisî, bölgede Hanefîler ile Mâlikîler arasında iyi bir ilişki olduğunu belirtmişti. Bu durumun Hanefîliğin Esed b. Abdullah kanalıyla yayılmasıyla ilişkisi olduğu düşünülebilir. Esed hem İmam Mâlik’ten hem de Ebû Hanîfe’den ders almıştır. Döndüğünde de Ebû Hanîfe’nin Re’y Ekolüne yakın olmasının yanı sıra hadislere de önem vermiştir. Onun iki ekole de yakın olan bu 379 Tam adı, Ebû Abdillah Esed b. Furât b. Sinân el-Kayrevani’dir. Makdisî’nin de anlattığı gibi hem İmam Mâlik’ten hem de Hanefî âlimlerden ders almıştır. Geri döndüğünde Mağrib’de ders vermeye başlamıştır. Bir dönem Kayrevan da kadılık yapan Esed, Re’y ekolüne yakın olmakla birlikte hadislere de önem vermiştir. 213/828 tarihinde vefat etmiştir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Ebû’l Arab, Muhammed b. Ahmed b. Temîm (ö.333/945), Kitâbu Tabakâti Ulemâi Ifrikıyye, thk. Muhammed b. Haris b. Esed el-Kayrevani Huşeni, Beyrut, ts, s. 81-83. 380 Tam adı, Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Hasen b. Ferkad el-Şeybânî olan bu şahıs Ebû Hanîfenin önde gelen talebelerinden birisidir. Bir dönem Rakka’da kadılık da yapmış olan âlim, Ebû Yusuf’tan sonra Hanefî fıkhının en önemli isimlerinden biri kabul edilmiştir. 189/805 tarihinde vefat etmiştir. İbn Sa’d, Ebû Abdillah Muhammed (ö.230/845), Kitâbu’t-Tabakati’l-Kebir, thk. Ali Muhammed Ömer, Kahire, 2001, IX, 338; İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, s. 345. 381 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 237. 91 duruşunun, bölgede zaman içerisinde daha da sistemli hale gelen Mâlikîlik ile Hanefîliğin uzlaşı içerisinde olmasını sağlaması mümkündür. Makdisî, bölgedeki üçüncü grup olarak ise Fâtımîlerden bahsetmektedir. Makdisî, uygulamaları açısından Fâtımîlerin üç gruba ayrıldığını belirtmektedir. Bunlardan ilki, imamların şu hususlardaki ihtilaflarından kaynaklanmaktadır; sabah namazında kunut, besmelenin sesli söylenmesi, bir rekâtta vitr vb. şeyler. İkincisi, selefin uygulamalarına dönmektir. Ümeyye oğullarının bire indirdiği ikameyi iki kere söylemek, Abbasilerin siyah kıyafetlerinin yerine beyaz giyinmek gibi. Üçüncüsü, kendilerine uygun olan ve eski uygulamalar olarak bilinmese de imamların ihtilaf etmediği şeylerdir. Ezanda “hayya ala” ifadesi, hilalin görüldüğü günü ayın ilk günü kabul etmek, ay tutulmasında her rekâtta iki secde olmak üzere beş rekât namaz kılmak bunun örneklerindendir. Tüm bunlar Şia’nın uygulamalarıdır.382 Makdisî’nin, itikadi bir mezhep olan Şiîliği gruplara ayırırken onların fıkhi görüş ayrılıklarını ve uygulama farklılıklarını esas aldığı görülmektedir. Coğrafyacılar, itikadi fikirlerden çok uygulamalara yönelik gözlemlerine dayanarak mezhepler hakkında bilgiler vermektedirler. Fâtımîler hakkında anlatılanlar da bu duruma örnek teşkil etmektedir. Makdisî, Fâtımîlerin yazılı kaynaklarının da bulunduğunu ve bunlardan Kitabu’d-Deʽâ’im adlı eseri gördüğünü belirtmektedir.383 Nu’mân b. Muhammed b. Mansûr el-Kâdî’ya (ö.363/974) ait olan bu eser, Fâtımî Halifesi Muiz Lidinillah’ın görevlendirmesi ve danışmanlığı ile hazırlanmıştır ve İsmâilî fıkhının en önemli kaynaklarındandır. Fâtımî Devletinde resmi kanunname vazifesi görmüştür.384 Makdisî, bu eseri inceledikten sonra, fıkıhta pek çok hususta Mutezilîler ile aynı fikirde oldukları sonucuna ulaştığını ifade etmektedir. Fâtımîlerin açıkça İsmâilîlerin doktrinini savunduklarını belirtmektedir. Onların güvendikleri biri olmadığı, yemin almadıkları sürece kimseye bildirmediği ve öğretmediği bir sırları vardır ve Bâtıniyye olarak adlandırılmaktadırlar. Çünkü Kur’an’ın Bâtın anlamını zahire tercih eder ve değişik tefsirlerde ve zorlama açıklamalarda bulunurlar. Fâtımîlerin öğretisi, Karamita’nın öğretisine yakındır. Makdisî, insanların Fâtımîlere bakışını da ele 382 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 237, 238. 383 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 238. 384 İdris İmadüddin, el-Hasan b. Abdillah el-Kureşî (ö.872/1467), Târîhu’l-Hulefâi’l-Fâtımîyyîn bi’lMağrib: el-Kısmu’l-Hâs min Kitâbi ‘Uyûni’l-Ahbâr, thk. Muhammed el-Ya‘lâvî, Beyrut, 1985, s. 560; Şükrü Özen, “Nu’mân b. Muhammed”, DİA, XXXIII, 237. 92 almaktadır. Mağrib ve Maşrik halkı, Fâtımîlerin doktrinine üç şekilde yaklaşır; bazıları onları kabul eder ve savunur, bazıları onları inkâr eder ve onlara inanmayı kabul etmez, bazıları ise onlara Müslümanlardan ayrılanlar olarak bakar.385 Makdisî’nin bölgede Kerrâmîliğin durumuyla alakalı dikkat çektiği husus da önemlidir. Makdisî, Nişaburlu bir Kerrâmî’nin kitabında, Mağrib’de yedi yüz kadar hankâhlarının bulunduğuna dair bir bilgiye rastladığını ancak bir tane bile bulunmadığını ifade eder.386 Böylece Makdisî, bölgede Kerrâmîliğe rastlamadığını ortaya koymuş olur. Makdisî’nin verdiği bilgilere göre, genel olarak bölgede dikkat çeken mezhepler Mâlikîlik, Hanefîlik ve İsmâilîliktir. İbadî Rüstemîler ile Sufri Midrarîlerin etkisiyle Mağrib’in çeşitli yerlerinde bir süre yaygın olan Haricîliğin zikredilmeyişi, devletlerin bu dönemde zayıflaması ve/veya mezhep değiştirmesiyle, bölgedeki Haricî varlığının azaldığını ve etkisini kaybettiğini göstermektedir. Makdisî, Hanefîliğin bölgede yayılışı ve Hanefî-Mâlikî ilişkileri hakkında önemli hususlara dikkat çekmiştir. Bunun yanında İsmâilîlerin bazı uygulamalarını ve insanların onlara bakışını aydınlatması açısından da anlattıkları önemlidir. 7. Endülüs Mağrib’den Cebel-i Tarık Boğazı ile ayrılan bir yarımada olan Endülüs daha önce bahsedildiği gibi, bazı coğrafyacılar tarafından Mağrib içerisinde ele alınmaktadır. Endülüs, 92/711 yılında komutan Tarık b. Ziyâd’ın çıktığı seferler sonucu fethedilmiş ve bölgenin idaresi 95/714 yılında Emevi Halifesi Velîd b. Abdulmelik’in emriyle Mağrib valisi Musa b. Nusayr’ın oğlu Abdülaziz’e bırakılmış böylece Valiler dönemi başlamıştır. 138/756 yılına gelindiğinde bölgede iç çekişmeler yaşanmaktaydı. Şam’da ise, 132/750 yılında Abbasiler iktidarı ele geçirmiş ve Emeviler Devleti’ne son vermişti. Abbasiler iktidara geldikten sonra Emevilere mensup olanları öldürmeye başlamışlardır. Bu kıyımdan kurtulabilen nadir hanedan mensuplarından biri de son Emevi hükümdarı Hişam’ın torunu Abdullah b. Muaviye’dir. Abdullah b. Muaviye Endülüs’e kaçmış, buradaki karışıklıklardan ve halkın Emevilere yakınlığından faydalanarak bölgede hâkimiyeti ele geçirmiş ve 138/756 yılında emirlik ilan etmiştir. Böylece 422/1031 yılına kadar 385 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 238. 386 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 238. 93 devam edecek olan Endülüs Emevileri dönemi başlamıştır.387 Dolayısıyla IV./X. yüzyılda bölge, Endülüs Emevileri’nin hâkimiyeti altındadır. Valiler dönemi boyunca Endülüs’te Evzâîlik mezhebinin yaygın olduğu görülmektedir. Bunun üzerine, Endülüs’ten Hac ibadeti için Mekke ve Medine’ye gidenler, Medine’de bulunan İmam Mâlik’ten dersler alarak, Mâlikîliği öğrenerek dönmüşler ve bölgede bu mezhebin yayılmasını sağlamışlardır. Daha önce bahsedildiği üzere, Evzâîlik, bu mezhebin fikirlerini geliştirecek ve devam ettirecek yeterli müntesibin olmaması ve Hanefîlik, Mâlikîlik, Şâfiîlik gibi daha güçlü mezheplerin yayılmasıyla etkisini kaybetmiş ve yerini bu mezheplere bırakmıştır. Endülüs’te de aynı durum söz konusu olmuş ve Malikî fikirlerin bölgede etkili olmasıyla birlikte Evzâîlik gücünü kaybetmiştir. Halife I. Hişam’ın Mâlikî âlimleri desteklemesi ve Mâlikîliğin bu dönemde resmi mezhep kabul edilmesi, mezhebin bölgede yayılışını kolaylaştırmış ve hızlandırmıştır. Mâlikîliğin bölgedeki etkisi Endülüs’te İslam hâkimiyetinin son temsilcisi olan Nasrîler döneminde dahi devam etmiştir. 388 IV./X. yüzyılda Endülüs’te Mâlikîlik mezhebinin güçlü olduğu görülmektedir. Makdisî, Mağrib’deki üç gruptan ilki olarak Endülüs Mâlikîlerini zikretmiştir. Makdisî’nin verdiği bilgilere göre; bölgedeki Müslümanlar, Allah’ın Kitabı ve İmam Mâlik’in Muvatta’sından başka bir şey bilmediklerini ifade etmektedirler. Bunlar, bir Hanefî ya da Şâfiî’ye rastlarlarsa onu sürgün ederler. Ancak bir Mutezilî, Şiî ya da onlar gibi birini görürlerse, muhtemelen onu öldürürler.389 Makdisî’nin bu abartılı ifadeleri bu mezheplere karşı katı bir tutum olduğunu ortaya koymaktadır. Bahsedilen bu katı tutumun örneklerini III./IX. yüzyılda Endülüs’te meydana gelen zındıklık suçlamalarında görmek mümkündür. Endülüs’te Mutezili fikirlerinden dolayı zındıklıkla suçlanan ilk isim Abdülaʽlâ b. Vehb’dir (ö.261/874). Abdülaʽlâ b. Vehb Mâlikî olmasına rağmen Mutezilî fikirleri benimsediği için zındıklıkla suçlanmış, herhangi bir ceza almamışsa da itibar kaybına 387 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, V, 63-69, 118; İbn İzârî, el-Beyanu’l-muğrib, I, 40 vd.; Mehmet Özdemir, Endülüs Müslümanları Siyasî Tarih, Ankara, TDV Yayınları, 2013, s. 43-61, 85, 86; W. Montgomery Watt, A History of Islamic Spain, Edinburg, 1977, s. 5-39; Eserin Türkçe çevirisi için bkz. W. Montgomery Watt, Endülüs Tarihi, çev. C. Ersin Adıgüzel, Qiyas Şükürov, İstanbul, Küre Yayınları, 2011. 388 Özdemir, Endülüs Müslümanları Siyasî Tarih, s. 96, 97; Mehmet Özdemir, Endülüs Müslümanları Kültür ve Medeniyet, Ankara, TDV Yayınları, 2013, s. 177-193; Watt, A History of Islamic Spain, s. 63-65. 389 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 236. 94 uğramıştır. Bunun gibi olayların da etkisiyle Endülüs’te etkili bir Mutezilî varlığı mümkün olmamıştır. Yine bölgede Şiîliği benimseyen kesim de genelde Endülüs Emevilerinin muhalifleri olmuştur.390 Endülüs’te Ehl-i Hadis’e yönelik katı tutumun da mevcut olduğu bilinmektedir. Makdisî’nin Şâfiîlere yönelik olumsuz tutumdan bahsetmesi bu durumu ortaya koymaktadır. Ancak III./IX. yüzyılın ortalarından itibaren Endülüs’te Ehl-i Hadis’e karşı olan katı tutumun yumuşamaya başladığı ve IV./X. yüzyılın başlarından itibaren Malikîler arasında giderek güçlenen bir hadis eğiliminin ortaya çıkmıştır. 391 Dolayısıyla bu dönemde Ehl-i Hadis’e karşı diğer ekollere nazaran daha olumlu bir anlayışın gelişmeye başladığını söylemek mümkündür. Daha önce bahsedildiği üzere Mâlikîlik, sadece Endülüs’te değil genel olarak Mağrib’de yaygın olan bir mezheptir. Ancak Endülüs’te, daha tutucu bir Mâlikîliğin hâkim olduğunu söylemek mümkündür. Bölgedeki mezhebi durumu üçe ayıran Makdisî, Endülüs Mâlikîliği ile diğer bölgelerdeki Mâlikîliği ayrı ayrı değerlendirerek bu durumu ortaya koymuştur. Onun belirttiği üzere, Endülüs Mâlikîleri, Hanefîlere ve Şâfiîlere karşı oldukça anlayışsızdırlar. Mutezilî, Şiî ve benzeri gruplara ise, onları öldürecek kadar karşıdırlar. Endülüs dışındaki Mağrib’de ise, aynı şekilde Şâfiîlik yaygın değilken ve hoş görülmezken Hanefîlik yer almaktadır ve Mâlikî-Hanefî ilişkileri oldukça iyidir.392 Mağrib’de Hanefîliğin yayılışı hakkındaki sözlerine yer verdiğimiz Makdisî, bilgi aldığı kişilere Hanefîliğin Mağrib’de yayılırken neden Endülüs’te yayılmadığını da sormuş ve bunu eserinde anlatmıştır: “Onlara (Hanefîliğin) neden Endülüs’te yayılmadığını sordum. Dediler ki: Endülüs’te burada olduğundan daha az yaygın değildi. Ancak bir gün iki ekolden temsilciler sultanın karşısında kendi görüşlerini münazara ettiler. Sultan, Ebû Hanîfe’nin nereden olduğunu sordu. Kûfe’den olduğunu söylediler. İmam Mâlik’in nereden olduğunu sordu. Medine’den olduğunu söylediler. Hicret şehrinden öğrenilenin kendileri için yeterli olduğunu ve bölgesinde 390 Ayrıntılı bilgi için bkz. Mehmet Dalkılıç, “İbn Hazm Perspektifinden Endülüs’te Mu’tezile”, İÜİFD, 2004, sy. 10, s. 75-118; Mehmet Özdemir, “IX. Yüzyıl Endülüs’ünde Zındıklık Suçlamaları”, AÜİFD, 1998, c. XXXVIII, s. 195-224; Mehmet Özdemir, “Endülüs Emevîleri Döneminde Hz. Ali ile İlgili Yaklaşımlar”, Hayatı Kişiliği ve Düşünceleriyle Hz. Ali Sempozyumu, 08-10 Ekim 2004 Bursa, 2005, s. 245-256. 391 Ali Hakan Çavuşoğlu, “Endülüs’te Rey-Hadis Mücadelesi”, İslâmiyât, 2004, c. 7, sy. 3, s. 66, 69, 71. 392 Bkz. Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 236, 237. 95 iki mezhep istemediğini söyleyen Sultan, Ebû Hanîfe taraftarlarını bölgeden uzaklaştırdı. Bu hikâyeyi Endülüs’te birden fazla şeyhten duydum.”393 Makdisî’nin, eserinin diğer nüshasında bu ifadelerine ek olarak şu görüşünü dile getirdiği görülmektedir: “Bana göre Sultan taraflıydı. Çünkü Ümeyye oğulları, Hz. Ali’den nefret ederler ve Ebû Hanîfe Ali’den yanadır. Ayrıca onlar, Şiî olduğu için Kûfe halkını da sevmezler.”394 Görüldüğü üzere Makdisî, Endülüs’te Hanefîliğin yer almamasını, Hz. Ali düşmanlığına ve halifelerin tutumuna bağlamaktadır. Mağrib’de Hanefîliğin yayılışında olduğu gibi, burada Hanefîliğin yayılmayışını da tek bir olaya ve nedene bağlamak mümkün değildir. Yönetimin, özellikle de halkı bir arada tutmak amacıyla, Mâlikîliği desteklemesinin ve resmi mezhep kabul etmesinin, Hanefîliğin bölgeye girişini zorlaştırmasında etkili olması mümkündür. Ancak sadece siyasilerin değil, Mâlikî mezhebini benimseyen halkın katı tutumu da Hanefîliğin fazla yayılamamasında etkili olmuştur. Mâlikîler dışında, bölgede Zâhirî ve Şâfiî âlimler de yaşamışlar ancak fazla etkinlik gösterememişlerdir. Yine İbadî, Mutezilî, Şiî gruplar da bölgede azınlık da olsa yer almıştır.395 Ancak muhtemelen pek etkili olamamalarından dolayı coğrafyacılar bu gruplardan bahsetmemektedir. 8. Sicilya Merkezi Palermo olan Sicilya, Mağrib bölgesinde yer alan İfrîkıye, Bâce, Tabarka ve Haraz şehirlerinin kuzey hizasında yer alan bir adadır.396 Adanın tamamının fethedilmesi, 212/827-289/902 yılları arasında, yetmiş beş yıllık bir süreçte gerçekleşmiştir. Bu süreçte Ağlebiler’in hâkim olduğu Sicilya, 296/909 yılında Fâtımîlerin yönetimine geçmiştir. 335/947’te ise, Kelbîler hâkimiyeti ele geçirmiştir.397 Kelbîlerin hâkimiyetinin ilk dönemlerinde Sicilya’ya ziyarette bulunan İbn Havkal, bölgenin dini durumu hakkında önemli bilgiler vermektedir. Öncelikle bölgedeki mescidlerin durumuna değinmektedir. Palermo’nun büyük camisinde bir Cuma vakti cemaatin yedi bin küsur kişi olduğunu ifade etmekte ve bölgede 393 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 237. 394 Makdisî, The Best Divisions for Knowledge of the Regions, s. 212. 395 Ayrıntılı bilgi için bkz. Özdemir, Endülüs Müslümanları Kültür ve Medeniyet, s. 177-198. 396 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 118; Ayrıca bkz. İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 70; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 231, 232. 397 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, VI, 75-76, 112-113, 404-405; Aziz Ahmad, A History of Islamic Sicily, Edinburg, 1975, s. 6-30. 96 Müslümanların kalabalık olduğunu bildirmektedir. Palermo, Hâlisa ve etrafında ise üç yüzden fazla mescid bulunduğunu belirten İbn Havkal, başka hiçbir yerde bu kadar çok mescid görmediğini ve duymadığını ifade etmektedir. İbn Havkal, birbirine çok yakın mesafede mescidler bulunduğunu belirtmektedir. İnsanlar kendileri ve ailelerine has mescidler yaptırmaktadırlar. el-Kafsî olarak bilinen fakih Ebû Muhammed Abdulvahid b. Muhammed ve kırk adım mesafede oturan oğlunun ayrı mescidleri olduğunu bu duruma örnek göstermektedir. İbn Havkal’a göre Ebû Muhammed’in oğlu mescidi sanki “fakihin oğlu olan fakihin mescidi var” denmesi için yaptırmıştır. Ona göre bu mescidler, Allah rızası için yaptırılmamıştır.398 İbn Havkal, bölgede pek çok mektep ve muallim bulunduğunu belirtmektedir. Burada üç yüz civarında muallim vardır. İbn Havkal, bölgedeki muallimler hakkında olumlu fikre sahip değildir. Onların gaza ve cihattan kaçan ve faydaları bulunmayan insanlar olduğunu düşünmektedir. Muallimlerin ahmak, eksik, cahil, hafif ve akılsız olduklarını ve buna rağmen Sicilya halkının bunları ülkenin seçkinleri, fakihleri, akıllıları ve adil kimseleri olarak kabul etmesinin bir felaket olduğunu belirtmektedir. Muallimlerin yetersizliğini de Simat adlı bölgedeki ez-Zühri mescidinde muallimlik yapan Ebû Abdullah Muhammed b. İsa b. Matar ve bir diğer muallim Ebû’l-Hasan Ali b. Bâne örneği ile anlatmaktadır. Her ikisinin de ilmi yetkinlikten uzak olduğunu belirten İbn Havkal, onların Mürcie ile Mutezile’yi birbirinden ayıramayan cahil insanlar olduğunu belirtmektedir. Yine bir mektepte çocukları eğitmekte olan beş muallimin ne kadar zararlı insanlar olduğunu belirtmektedir. İbn Havkal, Sicilya’daki bu muallimlerin durumuyla alakalı olayları, on bablık bir eserde uzunca anlattığını belirtmektedir.399 Ancak elimizde İbn Havkal’a ait böyle bir eser bulunmamaktadır. İbn Havkal’ın anlattıkları, Sicilya’daki Müslümanların ve âlimlerin yetkinliği hususunda şüphelerin oluşmasına neden olmaktadır. Bu dönemdeki coğrafyacılarda bu yönde bir yorum bulunmazken Yâkût el-Hamevî’nin (ö.626/1229) İbn Havkal’dan yaklaşık bir buçuk asır sonra onu destekleyen bilgilere yer vermesi dikkat çekicidir.400 398 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 120, 121. 399 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 125-131. 400 Yâkût el-Hamevî, Şihâbuddîn Ebi Abdullah (ö.626/1229), Mu’cemu’l-Buldân, Beyrut, 1957, III, 419. 97 İbn Havkal, bölgedeki Müslümanların durumuna uzunca değinmiş olmasına rağmen mezhepleri hakkında herhangi bir bilgi vermemiş, yalnızca onların cahilliğinden bahsetmiştir. Bu durum bölgenin mezhebi durumu hakkında coğrafyacılardan elde ettiğimiz bilgileri sınırlı hale getirmektedir. Makdisî ise sadece Sicilya halkının çoğunun Hanefî olduğunu belirtmekte ve bunun dışında herhangi bir bilgi vermemektedir.401 Ancak bu dönemde, Sicilya’da Hanefîlerin değil Mâlikîlerin çoğunlukta olduğu bilinmektedir. Sicilya’nın ilmi gelişiminde Kayrevan’ın ilmi birikimi etkili olmuştur. Mağrib’in genelinde olduğu gibi Kayrevan’da da fıkhi açıdan yaygın olan mezhep Mâlikîliktir. Bu nedenle Sicilya’da da daha çok Mâlikîlik etkili olmuştur. Bölgedeki âlimler de çoğunlukla Malikîdir.402 Mağrib bölgesinde Mâlikîlikle birlikte Hanefîliğin de bulunduğu daha önce belirtilmişti. Makdisî’nin ifadelerinden, Sicilya’da da Mâlikîliğin yanı sıra Hanefîliğin yayılmış olduğu sonucunu çıkarmak mümkündür. 401 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 238. 402 Sicilya’daki fukaha hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Zehrani, Ali b. Muhammed b. Said, elHayatü’l-ilmiyye fi Sıkıliyeti’l-İslamiyye 212-484/826-1091, Mekke, Câmiatü Ümmi’l-Kurâ, 1996, s. 310-354; Ayrıca bkz. Ahmad, A History of Islamic Sicily, s. 37, 41-47. 98 III. BÖLÜM MAŞRİK’TE MEZHEBİ DAĞILIM A. Horasan ve Mâverâünnehir Bölgesi Horasan bölgesi, coğrafyacılar tarafından genel olarak Harezm, Mâverâünnehir, Farîs, Sicistan (Sistan) ve Hind topraklarıyla çevrilen geniş bir bölge olarak tanımlanmaktadır.403 İstahrî ve İbn Havkal; Sicistan, Horasan ve Mâverâünnehir’i ayrı ayrı ele almaktadır. Aynı şekilde Hudûdu’l-Âlem’de Horasan ve Mâverâünnehir, iki ayrı bölüm kabul edilmektedir. Makdisî ise Horasan, Sicistan ve Mâverâünnehir şeklindeki üçlü ayrımdan haberdar olduğunu ancak kendisinin bunları bir bütün olarak ele almayı tercih ettiğini belirtmiştir. Makdisî Ceyhun Nehri’nin sınırları ayırmadaki belirleyiciliğine dikkat çekse de İsbicâb, Şâş, Suğd, Harezm, Huttal, Sicistan ve Mâverâünnehir gibi bölgeleri de dâhil ederek geniş bir coğrafyayı Horasan içerisinde değerlendirmiştir.404 Makdisî, Mâverâünnehir (Haytal) bölgesini Fergana, İsbicâb, Şâş, Uşrusana, Soğd ve Buhara olmak üzere altı küreye (eyalete), Horasan bölgesini ise Belh, Gaznin, Büst, Sicistan, Herat, Cüzcan, Merv, Nisabur ve Kuhistan şeklinde dokuz kûreye ayırmıştır. Ceyhun ve çevresinde ise Huttal, Guvâziyân ve Harezm’in yer aldığını belirtmiştir.405 Çalışmamızda, Makdisî’nin belirlediği merkezler esas alınarak, Horasan ve Mâverâünnehir adı altında zikredilen bölgelerin tamamı ele alınacaktır. IV./X. yüzyılda hem Horasan hem de Mâverâünnehir Sâmânîlerin hâkimiyeti altındadır. Sicistan ise Sâmânîlere bağlı olan Sâffarîlerin idaresindedir. Bu yüzyılın sonlarında Gazneliler ve Karahanlıların bölgeye gelmesi ve hâkimiyeti ele geçirmesiyle birlikte 395/1005 yılında Sâmânîler Devleti tamamen ortadan kalkmıştır.406 Sâmânîler döneminde, Horasan’da ilmi ve kültürel anlamda gelişmeler yaşanmış, Horasan bölgesindeki şehirlerin bazıları İslam dünyasının önemli ilim merkezleri haline gelmiştir. Horasan’da, Merv, Belh, Nisabur şehirleri; Maveraünehir’de, Buhara ve Semerkand şehirleri önde gelen ilim merkezleridir. 403 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 253; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 426. 404 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 238, 253, 286; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 411, 426; 459; Hudûd al-‘Alam, s. 102, 112; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 260-352. 405 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 261-269, 284, 295-302. 406 V. V. Barthold, Moğol İstilasına Kadar Türkistan, çev. H. Dursun Yıldız, İstanbul, Kervan Yayınları, 1981, s. 267-341; Osman Çetin, “Horasan”, DİA, XVIII, 236, 237. 99 Coğrafyacılar da bölgenin ilmi ve kültürel durumundan övgüyle bahsetmişlerdir. İstahrî, Merv şehrinde pek çok meşhur âlim ve fakih olduğunu belirtmektedir.407 İbn Havkal ise, Horasan’da fıkıh, din, mantık ve kelam hususlarında ileri gelenlerin Belh ve Merv’den olduğunu, bu şehirlerden pek çok âlim ve edebiyatçı çıktığını ifade etmektedir. Bu şehirlerin yanı sıra Nisabur’da da meşhur âlimler ve fakihler yetişmiştir. Aynı şekilde Mâverâünnehir bölgesi de ilim ve doğruluk sahibi insanların bulunduğu bir yerdir. Özellikle Buhara halkı, ilim, fıkıh ve dindarlık açısından üstündür.408 Bu ilmi gelişimin yaşanmasında, Sâmânîlerin de etkisinin olduğunu belirtmek gerekmektedir. Sâmânî hükümdarları ilme ve ilim insanlarına saygı göstermişlerdir. Makdisî, hükümdarların âlimleri yer öpme âdetinden muaf tuttuklarını belirtmektedir. Onlar, şehir merkezlerinde ilim meclisleri oluşturmuş ve burada meydana gelen tartışmalarla ve münazaralarla bölgedeki ilim hayatına katkı sağlamışlardır.409 Makdisî, bölge halkının ilmi yetkinliğine sık sık vurgu yapmaktadır. İslam’ın burada yüceltildiğini, bölgede çok sayıda âlim ve fakih yetiştiğini belirtmektedir. Hatta Makdisî, buradaki bir kölenin diğer bölgelerdeki melikler ile eşdeğer kabul edilebileceğini iddia etmektedir.410 Mâverâünnehir bölgesinde yer alan Semerkand’ın usûl ilminde benzeri bulunmayan bir şehir olduğunu, Horasan bölgesinde yer alan Merv, Belh ve Nisabur şehirlerinde alanında iyi âlimler yetiştiğini belirtmektedir. İbnu’l-Fakîh ve Makdisî, Horasan’ın diğer bölgelerden üstünlüğüne Muhammed b. Abdullah’ın sözlerini aktararak dikkat çekmişlerdir. Buna göre; Kûfe halkının çoğunluğu Şiîdir ve Hz. Ali’yi takip ederler. Basra halkı Osmanî’dir, kaçınmayı seçerler, el-Cezîre’de gerçek Harûrîler411, dinsizlere benzeyen Araplar ve Hıristiyan ahlakında Müslümanlar vardır. Şam halkı sadece Muaviye’yi bilir ve Ümeyye oğullarına derinden bağlıdırlar. Mekke ve Medine halkı Hz. Ebû Bekir ve Ömer’i destekler. Horasan halkı ise, bunlar gibi olmayıp, mezheplere ve farklı inançlara 407 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 262. 408 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 434, 448, 452, 464, 490. 409 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 339; Osman Aydınlı, Fethinden Sâmânîlerin Yıkılışına Kadar Semerkand Tarihi, İstanbul, 2011, s. 397. 410 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 260. 411 Sıffin Savaşı sonrasında yaşanan Hakem Olayı’nın ardından Hz. Ali Sıffin’den Kûfe’ye çekilince bir grup ondan ayrılarak Kûfe yakınlarındaki Harûrâ’ya çekilmiştir. Bu grup önce Hz. Ali’den hakem isteyen ardından da Allah’tan başka hakem olmayacağını ve bir hakem seçtiği için Hz. Ali’nin küfre düşmüş olduğunu söyleyen ilk Haricîlerdir. Çekildikleri bölge dolayısıyla Harûriyye olarak da adlandırılmışlardır. Bkz. Eşʽarî, İlk Dönem İslam Mezhepleri, s. 132. 100 ayrılmamışlardır ve pek çok hususta öndedirler, başarılıdırlar.412 Horasan ilmi anlamda ciddi gelişme göstererek ilmi ve kültürel alanda önemli bölgelerden biri haline gelmiştir. Daha sonra Makdisî’nin de bahsedeceği gibi, IV./X. yüzyılda, bölgede Sünnî görüş yaygın olmakla birlikte, mezhebi çeşitlilik söz konusudur. Şüphesiz bu renklilik bölgede ilmi hareketliliğin ve gelişimin sağlanmasında etkili olmuştur. Ancak burada mezhepler arası çatışmalar yaşandığı da görülmektedir. Bu açıdan bu rivayette yer alan mezhebi ayrılıkların olmadığı bilgisini bu dönem için doğru kabul etmek mümkün değildir. Farklı mezheplerin bölgede yer alması, ilmi faaliyetlerle birlikte mezheplerin gelişim göstermesi nedeniyle Horasan, İslam mezhepleri açısından önemli bir bölgedir. Emeviler döneminden itibaren Haricîlik, Mürcie, Şia, Mutezile ve Kerrâmiyye gibi pek çok mezhep bölgenin çeşitli kısımlarında yer almıştır. HorasanMâverâünnehir, oldukça geniş bir alanı kapsadığı için önemli merkezleri ele almadan önce genel olarak bölgede yaygın olan mezheplerin durumundan ve bölgede etkili olma süreçlerinden kısaca bahsetmek yerinde olacaktır. Ardından mezheplerin bölgesel dağılımları hakkında bilgi verilecektir. Makdisî, Horasan bölgesinde Haricîlik dışında mezheplerin orantılı bir biçimde yer aldığını belirtmektedir. Haricîlerin ise, sadece Sicistan, Herat, Keruh ve Astarabyan’da çoğunlukta olduğunu bildirmektedir. Sicistan’a bağlı Futah, Zanbuk, Kuveyn ve Baranvaz şehirlerinin halkı Haricîdir. Yine Sicistan’a bağlı Farah şehrinin ise bir bölümü Haricî, diğeri ise Sünnî’dir.413 İstahrî ve İbn Havkal da Herat’ın Keruh, Astarabyan ve Hacestan şehirlerinde Haricîliğin yer aldığını belirtmektedir.414 Hudûdu’l-Âlem’de, Herat’ın şehirlerinden İsfizar’ın halkının Haricî olduğu belirtilmektedir.415 İstahrî ve İbn Havkal ise, bu şehirde Ehl-i Cemaat’in bulunduğunu ifade etmektedir.416 Bu nedenle İsfizar’da, hem Haricîlerin hem de Sünnîlerin bulunduğunu söylemek mümkündür. Verilen bilgilerden, bu dönemde Haricîlerin, Sicistan ve Herat bölgelerinde yoğunlaştığı, bunun dışındaki yerlerde çok fazla yer almadığı görülmektedir. 412 İbnu’l Fakîh, Muhtasaru Kitâbu’l Buldân, s. 315; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 261, 271, 293- 294. 413 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 305, 306, 323 414 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 266, 267, 269; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 439-441. 415 Hudûd al-‘Alam, s. 104. 416 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 267; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 440. 101 Haricîlerden bir grup, 38/658 yılında yapılan Nahrevan savaşında yaşadıkları yenilgi sonucunda, Kirman ve Sicistan bölgelerine kaçmıştır.417 Böylece bölgede daha sonra yoğun bir biçimde kendini gösterecek olan Haricîliğin temeli atılmıştır. Başta Ezârika, Necedât ve Acârîde olmak üzere farklı Haricî gruplar bölgede etkili olmuşlardır. Sicistan’da uzun yıllar isyanlarla kendini gösteren Haricîliğin durumu, Yakûb b. Leys es-Saffar418 (ö.265/879) ile birlikte değişmiştir. Haricîlerin lideri olan Ammar b. Yasir el-Haricî, 251/865 yılında Yakûb tarafından öldürülmüştür. Yakûb, bu tarihten sonra çıkan ayaklanmaları etkisiz hale getirmiş ve Haricîleri kendisine bağlamıştır. Böylece Yakûb, Haricîlerin askeri gücünü kırarak bölgedeki varlıklarını zayıflatmıştır.419 Bundan sonra bölgede Haricî isyanı görülmemiştir ancak coğrafyacıların verdiği bilgilerden de anlaşılacağı üzere Haricîler bölgede varlıklarını sürdürmüşlerdir. Bu dönemde yaşayan Malatî (ö.377/987) ise, kendi zamanında Sicistan, Herat, Horasan bölgesinde Haricî grupların varlığından bahsederek bu durumu desteklemişse de Herat ve İstahr’daki bazı Haricîlerin mezheplerini terk ederek Mutezile’ye geçtiğini bildirmiştir.420 Ancak bölgede belirgin bir Mutezilî varlığının mevcut olmayışı, bu kesimin azınlık olduğunu düşündürmektedir. Yine de IV./X. yüzyılda Haricîliğin Horasan’ın belirli bölgelerinde yoğunlaştığını ve bir kısmının da yavaş yavaş diğer mezheplere geçmesiyle yoğunluğunun giderek azaldığını söylemek mümkündür. Makdisî; Şaş, İlag, Tus, Nasa, Abivard, Taraz ve Sanğac bölgeleri dışında Horasan ve Mâverâünnehir bölgesinin tamamında Hanefîlerin çoğunlukta olduğunu belirtmektedir.421 II./VIII. Yüzyılda, Horasan’da Mürciî düşüncenin güçlü olmasının da etkisiyle Ebû Hanîfe’nin görüşleri bölgede hızla yayılmıştır. Özellikle Belh şehri bölgede Hanefîliğin merkezi olmuştur ve Hanefîlik zamanla Horasan bölgesinin 417 Bağdâdî ve Şehristanî, Nahrevan’dan kurtulan dokuz kişiden ikisinin Sicistan’a, ikisinin Kirman’a kaçtığını ve onlara uyanlarla bölgede Haricîliğin oluştuğunu belirtmişlerdir. Bkz. Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 58; Şehristanî, Dinler ve Mezhepler Tarihi, s. 108. Haricîliğin bölgeye yayılışı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Madelung, Religious Trends in Early Islamic Iran, s. 54-77; Ahmet Yönem, Horasan-Mâverâünnehir Bölgesinde Haricîlik, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2005. 418 Ebû Yusuf Yakûb b. el-Leys es-Saffar es-Sicistanî (ö.265/879), Saffarîlerin kurucusu ve ilk hükümdarıdır. Bosworth, Yakûb’un kendisinin de Harici olmasının muhtemel olduğunu belirtmektedir. Bkz. Bosworth, Doğuşundan Günümüze İslam Devletleri, s. 241. 419 Madelung, Religious Trends in Early Islamic Iran, s. 69; Barthold, Moğol İstilasına Kadar Türkistan, s. 276-277; Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 160, 161. 420 Malatî, Ebû’l Hüseyin Muhammed b. Ahmed (ö.377/987), et-Tenbîh ve’r-Red alâ Ehli’l-Ehvâ ve’lBida’, Beyrut, Mektebetu’l-Maârif, 1968, s. 53, 54. 421 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 323. 102 diğer şehirlerinde de etkisini göstermeye başlamıştır. III./IX. yüzyılda Toharistan, Mâverâünnehir bölgeleri çoğunlukla Hanefîliği benimsemiştir.422 Devlet desteğiyle birlikte Hanefîlik bölgedeki gücünü arttırmıştır. Makdisî, Sâmânîlerin Hanefîliğe eğilimli olduklarını, Buhara’nın en fakih olanını seçip, meseleleri onun görüşüne göre hallettiklerini, isteklerini yerine getirdiklerini ve memurları onun sözüne göre tayin ettiklerini belirtmektedir.423 Sonuç itibariyle, Makdisî’nin ifadelerinden de anlaşıldığı gibi, IV./X. yüzyılda bölgede Hanefîliğin yaygın olmadığı sadece birkaç şehir sayılabilmektedir. III./IX. yüzyılın sonlarından itibaren, bölgede Şâfiîliğin yayılmaya başladığı görülmektedir. Makdisî, kendi döneminde Buhara, Sinc, Dandanakan, İsferain ve Cüveyn’de Şâfiîliğin yayılmakta olduğunu, Şâfiîlerin kendi mezheplerine göre amel ettiklerini ifade etmektedir. Herat, Sicistan, Serahs ve Merveyn’de de Şâfiîliğin belirgin olduğunu belirtmektedir. Buralarda hem Hanefî hem Şâfiî kadılar bulunmaktadır. Nisabur’da, sayılan diğer bölgelerde ve Merv’deki camilerin birinde Şâfiî hatipler bulunmaktadır.424 III./IX. yüzyılın sonuna kadar neredeyse tüm şehirlerde kadıların Hanefîlerden oluştuğu Horasan’da, durumun bu dönemden itibaren değiştiği ve Şâfiî kadıların da görev yapmaya başladığı görülmektedir. Bu durum Şâfiîliğin bölgede etkisini açıkça gösterdiğine işarettir. Şâfiîliğin bölgede güç kazanmasında Me’mun döneminde yaşanan Mihne Hadisesi sonrasındaki politikaların etkili olduğunu belirtmek gerekmektedir. Halife Mütevekkil’in (232- 246/847-861) hadis öğrenimini ve sünnetin ihya edilmesini teşvik etmesi Hadis taraftarlığının güçlenmesini sağlamıştır. Şâfiîlik de bu dönemde Hadis taraftarı çevrelerde yayılma göstermiştir.425 Hanefîliğin söz sahibi olduğu bölgede Şâfiîliğin de etkili olmaya başlaması beraberinde Hanefî-Şâfiî mücadelelerini getirmiştir. Makdisî, Sicistan ve Serahs gibi bölgelerde büyük Hanefî-Şâfiî mücadelesinin yaşandığını, yönetimin zaman zaman bu çatışmalara müdahale etmek zorunda kaldığını ifade etmektedir. Bölgede mezhepler köklü aileler tarafından benimsenmiş ve mezhebi mücadeleler de bunlar 422 Madelung, Religious Trends in Early Islamic Iran, s. 18-21; W. Madelung, “Horasan ve Mâverâünnehir’de İlk Mürcie ve Hanefîliğin Yayılışı”, çev. Sönmez Kutlu, İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik, ed. Sönmez Kutlu, Ankara, OTTO Yayınları, 2011, s. 92-96. 423 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 338, 339. 424 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 323. 425 Kalaycı, Tarihsel Süreçte Eşarîlik Mâturîdîlik İlişkisi, s. 133, 135; Madelung, Religious Trends in Early Islamic Iran, s. 28. 103 arasında yaşanmıştır. Makdisî, Sicistan’da ihtilafın, Hanefî olan Semekiyye ailesi ile Şâfiî olan Sadekiyye ailesi arasında yaşandığını belirtmektedir. Serahs’da ise, Hanefî olan Arusiyye ile Şâfiî olan Ehliyye ailesi arasında mücadele vardır.426 Dolayısıyla mezhebi taassubun yanı sıra şehir yönetiminde etkili olmaya çalışan aileler arası rekabet de bu çatışmaların yaşanmasında etkili olmuştur. Bu nedenle dini temelli olan bu mücadelelerin, sosyal ve iktisadi yönlerinin de olduğunu söylemek mümkündür.427 Makdisî, bu dönemde Horasan bölgesinde yaygın olan bir diğer mezhep olarak Kerrâmiyye’ye dikkat çekmektedir.428 Kerrâmiyye, zühd yönüyle ön plana çıkan Muhammed b. Kerrâm es-Sicistânî’nin (ö.255/869) görüşlerinin etrafında, Horasan ve Mâverâünnehir’de ortaya çıkmış bir mezheptir. Henüz Muhammed b. Kerrâm hayattayken takipçilerinin sayısı Horasan ve Mâverâünnehir’de hızla artmıştır. Özellikle kırsal kesimlerde ve alt tabakadan insanlar arasında yayılma göstererek güçlü bir taban oluşturmuştur.429 Kerrâmîler, sadece Horasan bölgesiyle sınırlı kalmamış; daha önce bahsedildiği gibi Şam, Mısır bölgelerinde de etkili olmuşlardır. IV./X. yüzyılda Horasan ve Mâverâünnehir’in farklı bölgelerinde yaygınlaşmış olan Kerrâmiyye’nin merkezinin Nisabur olduğu söylenebilir. Makdisî, Nisabur halkının yarısının Kerrâmî olduğunu bildirmektedir. Bunun dışında Kerrâmîlerin çoğunlukta olduğu yerler Herat ve Garc el-Şar/Garcistan’dır. Fergana, Huttal, Cüzcan, Merv ve Semerkand’da da Kerrâmîlerin hankâhları430 bulunmaktadır. Makdisî, Kerrâmîlerin mezhep mücadeleleri hakkında da bilgi vermektedir. Nisabur’da Şiî-Kerrâmî mücadelesi yaşanmaktadır. Herat’ta ise, Kerrâmîler ile Ameliyye arasında ihtilaf vardır.431 Burada Ameliyye ile hangi gruptan bahsedildiği açık değildir. Ancak Bosworth’un da belirttiği gibi, bunların 426 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 336. 427 C. Edmund Bosworth, The Ghaznavids/Their Empire in Afghanistan and Eastern Iran, Beirut, 1973, s. 166; Kalaycı, Tarihsel Süreçte Eşarîlik Mâturîdîlik İlişkisi, s. 136; İsmail Pırlanta, Orta Çağ’ın İncisi Nişabur, İstanbul, 2013, s. 177-181; Richard N. Frye, Antik Çağlardan Türklerin Yayılmasına Orta Asya Mirası, çev. F. Tayanç, T. Tayanç, Ankara, 2009, s. 241. 428 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 336. 429 Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 160; Bosworth, The Ghaznavids, s. 185-186; C. Edmund Bosworth, The Medieval History of Iran, Afghanistan and Central Asia, London, 1977, s. 5-8; Madelung, Religious Trends in Early Islamic Iran, s. 44-45. 430 Kerrâmîlerin oluşturdukları tekke ve medrese benzeri yapılardır. Makdisî, hankah ifadesini özellikle Kerrâmîlere ait mekânlar için kullanmaktadır. Kerrâmîlerin bu yapılarının sufilerin tekkeleri, Sünnîlerin medreselerine model olduğu ileri sürülmüştür. Bkz. Madelung, Religious Trends in Early Islamic Iran, s. 45-46; Sönmez Kutlu, “Kerrâmiyye”, DİA, XXV, 296. 431 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 316, 323, 336. 104 amel konusunda Kerrâmîlere karşı çıktıkları için böyle isimlendirilmiş olmaları muhtemeldir.432 Kerrâmîler, imanı sadece dil ile ikrar ve tasdik olarak tanımlamakta, kalp ile tasdiki iman kabul etmemektedirler.433 Dolayısıyla burada Ameliyye ile Kerrâmîlerin bu görüşünü reddedip ameli imandan kabul edenlerin kastedildiğini düşünmek mümkündür. Kerrâmîlerin benimsediği, amellerin dâhil edilmediği iman tanımına karşı çıkan mezheplerden birisi Ashâbu’l Hadis’tir.434 Herat’ta, Ashâbu’l Hadis çizgisinde olan Şâfiîlerin varlığı göz önünde bulundurulursa, bu mücadelelerin Şâfiîler ile Kerrâmîler arasında yaşandığı muhtemel görünmektedir. Yine de Kerrâmîlerin bu fikrine karşı çıkışı tek bir mezheple sınırlandırmamak ve Kerrâmîlerle onları iman konusunda hatalı görenler arasında ihtilaf olduğunu belirtmek daha doğru olacaktır. Makdisî’nin de belirttiği gibi, Horasan ve Mâverâünnehir bölgesinde yer alan bir diğer mezhep Şiîliktir. Şiîlik, Kûfe’den Kum’a hicret eden Araplar vasıtasıyla Cibal bölgesine girmiş ve zamanla Horasan bölgesine doğru yayılma göstermiştir.435 Emevi iktidarından kaçan ve Abbasi hilafetinin ardından da kendileri için olumlu sonuç doğmayan, hilafet tarafından tasfiye edilen Ali taraftarları bölgedeki Şiî varlığını oluşturmuşlardır. Ilımlı Şiîlik olarak adlandırılabilecek olan, isyan hareketlerinin hepsinde yer almayan bu grupların faaliyetleri bölgede etkili olmuştur. Bunun dışında Zeydîlik, III./IX. yüzyıldan itibaren Horasan’da etkili olmuştur. Zeydîliğin yanı sıra bölgede III./IX. yüzyılın sonlarından itibaren İsmâilî dâîlerin faaliyetleriyle birlikte İsmâilîlik de etkili olmaya başlamıştır. Özellikle Nasr b. Ahmed döneminde (301-331/914-943) İsmâilîliğin Horasan’da etkili olduğu, pek çok emirin İsmâilî daveti kabul ettiği görülmektedir. İsmâilîliğin sarayda etkili olmasıyla birlikte, halkın da daveti kabul ettiği ve İsmâilîliğin yayılma gösterdiği bilinmektedir. Nuh b. Nasr döneminde (331-343/943-954) ise durum değişmiş ve İsmâilîlere karşı mücadele başlatılmıştır. İsmâilîliği kabul eden emirler cezalandırılmış ve bölgedeki İsmâilîler katledilmiştir. Bu tarihten sonra İsmâilîlik ancak gizli bir biçimde varlığını sürdürmüştür.436 Şiîlik, IV./X. yüzyılda Nisabur’da yoğun olarak görülmektedir. 432 Bosworth, The Medieval History of Iran, s. 8. 433 Eşʽarî, İlk Dönem İslam Mezhepleri, s. 144; Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 166; Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 128. 434 Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 129. 435 Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 161. 436 Şiîliğin bölgede yayılışı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Nizâmülmülk, Ebû Ali Kıvâmüddîn Hasan b. Ali et-Tusî, (ö.485/1092), Siyasetname, çev. M. Taha Ayar, İstanbul, Tr. İş Bankası Kültür 105 Makdisî, Nisabur’un yarısının Şiî olduğunu belirtmektedir. Nisabur’da Sünnîliğin temsilcisi olan Kerrâmîler ile Şiîler arasında çatışmalar yaşanmaktadır. Kuhistan’da yer alan Rakka’da da Şiîler bulunmaktadır.437 Görüldüğü gibi IV./X. Yüzyılda Horasan ve Mâverâünnehir’de Hanefîlik, Şâfiîlik, Kerrâmîlik, Haricîlik ve kısmen de Şiîlik bölgede varlık göstermektedir. Bunlar dışında Mutezile, Cehmiyye gibi mezhep mensuplarının bulunduğu bölgeler de mevcuttur. Ancak bu gruplar diğerlerine göre azınlığı oluşturmaktadır. 1. Horasan 1.1. Sicistan (Sistan) Horasan’ın önemli bölgelerinden biri olan Sicistan’ın merkezi Zerenc’tir. Makdisî, Sicistan’ı “Horasan’ın Basra’sı” olarak tanımlamakta ve halkından ilim, beceriklilik, hitabet ve hikmet gibi pek çok hususta övgüyle bahsetmektedir. Daha önce de belirtildiği gibi Horasan’da Haricîlerin yoğun olarak bulunduğu yerlerin başında Sicistan gelmektedir. İstahrî, İbn Havkal ve Makdisî, bölgede Haricîliğin varlığına dikkat çekmektedir. İstahrî ve İbn Havkal, Yakûb b. Leys es-Saffar (ö.265/879) ile Haricîler arasında yaşanan mücadelelere değinmişlerdir.438 Daha önce bahsedildiği gibi, bu mücadelelerden sonra Haricîlerin isyan hareketleri sona ermiştir. Haricîlerin bölgedeki varlıkları azalarak da olsa devam etmiştir. Makdisî, IV./X. yüzyılda; Futah, Zanbuk, Kuveyn ve Baranvaz şehirlerinin halkının Haricî olduğunu bildirmektedir. Yine Sicistan’a bağlı Farah şehrinin bir bölümü Haricî diğeri ise Sünnî’dir. Makdisî, bölge halkının türbanlarını başlarına Haricîlerde olduğu gibi sardıklarını ifade etmektedir.439 Bu durum Sicistan’da Haricî kültürün oldukça yaygın olduğunu göstermektedir. Horasan’ın genelinde yaygın olan Hanefîlik Sicistan’da da görülmektedir. Bunun yanı sıra Makdisî, burayı Şâfiîliğin kendini hissettirdiği yerler arasında saymıştır. Burada kadılar, ya Hanefîlerden ya da Şâfiîlerden seçilmektedir. Bölgede Şâfiîliğin yayılmasıyla birlikte ortaya çıktığını belirttiğimiz Hanefî-Şâfiî Yayınları, 2014, s. 302-325; Muzaffer Tan, “Horasan ve Mâverâünnehir’de İlk İsmâilî Faaliyetler”, Dini Araştırmalar, 2008, c. 10; sy. 30, s. 55-73; Bosworth, The Ghaznavids, s. 194-200; Madelung, Religious Trends in Early Islamic Iran, s. 77-106; Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 161-166; Pırlanta, Orta Çağ’ın İncisi Nişabur, s. 169-177. 437 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 323, 336. 438 Bkz. İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 145-147; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 419-420. 439 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 269, 323. 106 mücadelelerinin Sicistan’da yaşandığı görülmektedir. Hanefî olan Semekiyye ailesi ile Şâfiî olan Sadekiyye ailesi arasında ihtilaf yaşanmaktadır ve idari, iktisadi ve sosyal yönleri de bulunan mücadeleler mezhep çatışmaları şeklinde ortaya çıkmaktadır.440 1.2. Herat Herat bölgesi, Sicistan gibi bölgede Haricîliğin yoğun olduğu yerlerdendir. Horasan’da bu iki bölge dışında dikkate değer bir Haricî varlığından söz edilmez. İstahrî, İbn Havkal ve Makdisî, Herat’ın Keruh ve Astarabyan şehirlerini halkı Haricî olan yerler olarak zikretmektedirler. İstahrî ve İbn Havkal, buna ek olarak Hacestan şehrini de Haricîlerin şehri olarak vermektedir. Daha önce belirtildiği gibi, Hudûdu’lÂlem’de İsfizar halkının Haricî olduğu belirtilmekte441 İstahrî ve İbn Havkal’de ise bu şehir, Ehl-i Cemaat’in bulunduğu bir yer olarak ifade edilmektedir.442 Bu şehirde her iki mezhebin de bulunduğu söylenebilir. Zira Herat Sünnîlerin de yoğun olarak yer aldığı şehirlerden biridir. İstahrî ve İbn Havkal Herat’ın Evfe, Haysar, İsfizar ve Badğis şehirlerinde Ehl-i Cemaat mensuplarının çoğunlukta olduğunu belirtmektedirler.443 Makdisî, Herat’ta Şâfiîlerin kendini hissettirdiğini ve burada Hanefî ve Şâfiîler dışında kadı olmadığını belirtmektedir. Dolayısıyla buradaki Sünnî topluluğun Hanefî ve Şâfiîlerden oluştuğu görülmektedir. Bunların dışında Makdisî, Herat’ta ve Garc el-Şar/Garcistan’da Horasan bölgesinde yaygın bir mezhep olan Kerrâmîlerin de yoğun olarak yer aldığını ifade etmektedir. Makdisî’nin belirttiği üzere mezhep çatışmalarının yoğun olduğu yerlerden birisi de Herat’tır. Burada Kerrâmîler ile Ameliyye arasında ihtilaf vardır.444 İkinci grubun adından yola çıkarak itikadi farklılıklar dolayısıyla mücadele yaşandığı ve daha önce de üzerinde durulduğu gibi Ameliyye ifadesinin ameli imanın tanımına dâhil edenler için kullanıldığı ve daha çok Şâfiîlerden oluştuğu ileri sürülebilir. 440 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 336. 441Hudûd al-‘Alam, s. 104. 442İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 267; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 440. 443İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 145-147; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 419-420. 444Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 323, 336. 107 1.3. Nisabur Merkezi İranşehr olan Nisabur, Horasan’ın en önemli bölgelerinden birisidir. Coğrafyacılar Nisabur’dan övgüyle bahsetmektedirler. Nisabur’un, ilim merkezi olduğunu, burada pek çok meşhur âlim ve fakih yetiştiğini, her gün ilim meclislerinin toplandığını belirtmektedirler.445 Makdisî, Nişabur’da halkın çoğunun diğer bölgelerin aksine, fırkateyne yani Hanefîlik ve Şâfiîliğe mensup olmadığını, yarısının Şiî yarısının ise Kerrâmî olduğunu ifade etmektedir. Bunun yanı sıra Şâfiîliğin yayılmakta olduğu bölgeler arasında Nisabur’un İsfarain şehrini sayması, Nisabur’da Şâfiî hatiplerin bulunduğunu ilave etmesi, Kuveyn ve İsferain’de Ashâbu’l Hadis’in bulunduğunu belirtmesi446 yaygın olmasa da bu mezheplerin bölgede görüldüğünü ortaya koymaktadır. Bölgede güçlü olan mezheplerin bu dönemde Kerrâmiyye ve Şia olduğu açıktır. Muhammed b. Kerram (ö.255/869), hayatının önemli bir kısmını Nisabur’da geçirmiştir.447 Bu nedenle fikirleri burada yayılmış ve uzun süre etkisini korumuştur. Kerramiliğin IV./X. yüzyılda hala güçlü bir biçimde varlığını devam ettirdiği görülmektedir. Bölgedeki iki önemli güç olan Şia ve Kerrâmiyye arasında şiddetli çatışmalar yaşanmaktadır. Makdisî, bölgedeki mezhep mensuplarının tutucu olduğunu ve mezhepler arası asabiyetin ve hoşgörüsüzlüğün hâkim olduğunu belirtmektedir. Kendi zamanında bu çatışmaların Kerrâmiyye ve Şia arasında yaşandığını ifade etmektedir.448 Nisabur’un Tus şehrinde on iki imamın sekizincisi olarak kabul edilen Ali erRıza’nın (ö.203/819) türbesi bulunmaktadır.449 Bu durum bölgenin Şiîler açısından önemini artırmaktadır. Hudûdu’l-Âlem’de, insanların buraya hac için gittikleri ifade edilmektedir. Bu da erken dönemden itibaren bu kabrin Şiîler için ne kadar önemli olduğunu açıkça göstermektedir. Ali er-Rıza’nın hatırası dolayısıyla Tus’un adı değiştirilmiş ve Meşhed olarak kullanılmaya başlanmıştır. Günümüzde hala önemini 445 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 434; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 314, 315. 446 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 316, 318, 323. 447 Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 166; Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 231, 232. 448 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 336. 449 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 257; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 434; Makdisî, Ahsenu’tTekâsîm, s. 333. 108 korumakta ve o dönemde olduğu gibi, Şiîler tarafından kutsal ziyaret yeri olarak kabul edilmektedir.450 Nisabur’da, Şia ve Kerrâmiyye dışında azınlıkta olan mezhepler de bulunmaktadır. Bunlar arasında Hanefîliğin, Şâfiîliğin ve Ashâbu’l Hadis’in olduğunu belirtmiştik. Bir diğer mezhep ise Mutezile’dir. Makdisî, Nisabur’da Mutezile’nin bulunduğunu ancak Şia ve Kerrâmiyye karşısında baskın olamadıklarını belirtmektedir.451 Mutezilî âlim Sümame b. Eşras’ın (ö.213/828) Horasan’da Türklerle yapılan mücadelelere katılması, bir süre esir edilmiş olması ve bu süre zarfında bölgede Mutezilî fikirleri anlatmasıyla birlikte Mutezile’nin bölgeye girdiğine dair değerlendirmeler bulunmaktadır.452 Ancak Mutezile’nin bölgedeki varlığı ve gelişimi ile alakalı aydınlatıcı bilgi mevcut değildir. Bu açıdan Makdisî’nin verdiği bilgi önemlidir. Nisabur’da dikkate değer bir Mutezilî azınlıktan bahsetmenin mümkün olduğu ortaya çıkmaktadır. Nisabur dışında Horasan’da Mutezilî varlığına dair ise yeterli bilgi bulunmamaktadır. 1.4. Merv Merv, Merv el-Şahcan adıyla bilinmektedir.453 Merv’in güneydeki küçük şehirlerinden olan Merverruz’dan ayrılması amacıyla bu şekilde kullanımı yaygınlaşmıştır.454 Merv, ilmi yönüyle dikkat çeken yerlerden biridir. Makdisî, burada önemli âlimlerin yer aldığını ve saygı gördüklerini belirtmektedir. Ayrıca nezih fakihlerin her gece toplandıkları ilim meclisleri vardır. Bu meclislerde ilmi çalışmalar ve müzakereler yürütülmektedir. Makdisî buradaki fakihlerin Ebû Hanîfe’nin mezhebinden olduğunu belirtmektedir.455 Diğer bölgeler gibi Hanefîliğin yaygın olduğu Merv’de, âlimlerin de çoğunlukla Hanefîlerden oluştuğu görülmektedir. Şâfiîliğin Horasan’a girdikten sonra etkisini gösterdiği yerlerden birisi de Makdisî’nin dikkat çektiği üzere, Merv’dir. Merv’de IV./X. yüzyılda biri merkezde diğer ikisi şehir merkezinin dışında olmak üzere, üç adet Cuma mescidi 450 Hudûd al-‘Alam, s. 103; Bkz. A. Salim Kılavuz, “Ali er-Rızâ”, DİA, II, 436-438. 451 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 323. 452 Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 166, 167. 453 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 258; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 434; Makdisî, Ahsenu’tTekâsîm, s. 310. 454 O. Gazi Özgüdenli, “Merv”, DİA, XXIX, 221. 455 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 310. 109 bulunmaktadır. İstahrî, İbn Havkal ve Makdisî, şehir merkezinin dışındakilerden biri olan Mescid-i Atik’in Ehl-i Hadis tarafından kullanıldığını belirtmektedir. Ebû Müslim tarafından yapılmış olan şehir merkezinin dışındaki diğer cami ise Hanefîler tarafından kullanılmaktadır. Makdisî, Merv camilerinin birinde Şâfiî hatip bulunduğunu belirtmektedir.456 Muhtemelen bu Ehl-i Hadis’in kullandığı camidir. Makdisî, Merv’de Kerrâmîlere ait bir hankah bulunduğunu belirtmektedir. Dolayısıyla burada Kerrâmîler de bulunmaktadır.457 Ancak Hanefî ve Şâfiîlere karşı çoğunluk oluşturmadıkları söylenebilir. Makdisî, Merv’de şehir halkı ile el-Atik çarşısının bulunduğu merkez dışında, halk arasında çatışmalar yaşandığını ifade etmektedir. Diğer bölgelerde mezhepler arası çatışmalardan bahsederken burada doğrudan mezhep ismi vermemesi çatışmaların mezhep merkezli olmadığını göstermektedir. Daha önce bahsedildiği gibi sosyal, iktisadi ve idari hususların etkili olması muhtemeldir. Bunun yanı sıra Mescid-i Atik’i Ehl-i Hadis’in kullanması ve etrafında da yoğun olarak onların bulunması, çatışmaların, bölgenin genelinde hâkim olan Hanefîler ile Ehl-i Hadis arasında olabileceğini düşündürmektedir. Nisabur ve Merv arasında yer alan Serahs’da458 ise, Hanefî olan Arusiyye ile Şâfiî olan Ehliyye ailesi arasında çatışmalar yaşandığını Makdisî açıkça ifade etmektedir.459 Görüldüğü gibi, Horasan’ın pek çok yerinde Şâfiîliğin yayılışı Hanefî-Şâfiî mücadelelerinin yaşanmasına neden olmuştur. İlk dönem coğrafya eserlerinde Horasan’ın diğer önemli bölgeleri olan Belh, Gaznin, Büst, Cüzcan ve Kuhistan’ın mezhebi durumuyla alakalı bilgi mevcut değildir. Her ne kadar bu bölgelerin özellikle de Belh’in ilmi anlamda gelişmişliğine ve önemine dikkat çekmişlerse de mezhebi durumları hakkında ayrıntıya girmemişlerdir. 456 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 259; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 433; Makdisî, Ahsenu’tTekâsîm, s. 311. Makdisî’nin Ehl-i Hadis’le alakalı bilgi verdiği kısım İngilizce çeviride addition kısmında yer almaktadır. Bkz. Makdisî, The Best Divisions for Knowledge of the Regions, s. 274. 457 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 323. 458 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 445. 459 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 336. 110 2. Mâverâünnehir (Haytal) Mâverâünnehir; doğusunda Tibet, güneyinde Horasan şehirleri, batısında Gûz ve Karluk, kuzeyinde yine Karluk’un bulunduğu ve Ceyhun nehrinin yukarısında kalan bölge olarak tarif edilmiştir. Önemli merkezleri Fergana, İsbicab, Şaş, Uşrusana, Soğd ve Buhara’dır. Huttal ve Harezm de Mâverâünnehir’e dâhil edilmektedir. Bölgenin önemli şehirlerinden olan Semerkand, Soğd’un merkez şehridir. Mâverâünnehir genel anlamda Horasan bölgesi içerisinde sayılmakla birlikte ayrı bir yer olarak kabul edilmiştir. Mâverâünnehir bölgesi kaynaklarda yeryüzünün en önemli, verimli, temiz ve hayırlı yerlerinden biri olarak zikredilmektedir. İlmi açıdan da övülen bölge dinde istikamet üzere olan insanların yaşadığı, doğru âlimlerin ve fakihlerin kaynağı olan bir ilim merkezi olarak kabul edilmekte ve İslam’ın burada yüceltildiği belirtilmektedir.460 2.1. Buhara Buhara, Mâverâünnehir’in en önemli merkezlerindendir. İbn Havkal, İslam dünyasında Buhara’dan daha güzel bir şehir görmediğini ifade etmekte ve Buhara halkının edep, ilim, fıkıh, dindarlık, emanet, iyi gidişat, temiz niyet ve temiz kalplilik bakımından diğer Horasan halkından üstün olduğunu söylemektedir.461 Horasan’ın ve Mâverâünnehir’in genelinde olduğu gibi Buhara’da da Hanefîliğin yaygın olduğu görülmektedir. Makdisî, Buhara’nın köy ve kasabalarında Ebû Hanîfe’nin fikirlerinin takip edildiğini belirtmektedir.462 Buhara’da fakihlerin çoğunlukla Hanefîlerden olduğu bilinmektedir. Ebû Hanîfe’den ve öğrencilerinden ders alan âlimler, Buhara’da Hanefîliğin yaygınlaşmasını sağlamışlardır.463 Makdisî, Hanefîliğin yanı sıra Şâfiîliğin de bölgede yayılmaya başladığını açıkça ifade etmektedir. Herkes kendi mezhebine göre amel etmektedir. Makdisî, Buhara’ya bağlı Sağaniyan şehrinin 460 Hudûd al-‘Alam, s. 112; İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 286, 287; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 459, 464, 474; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 260-263, 284. 461 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 472, 490. 462 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 282. 463 Buhara’da yetişen önemli fakihler hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Hasan Kurt, Orta Asya’nın İslamlaşma Süreci (Buhara Örneği), Ankara, 1998, s. 322-333; Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 258-266. Ayrıca bkz. Nerşahî, Ebû Bekr Muhammed b. Ca’fer (ö.348/955), Târîh-i Buhârâ, Farsçadan çev. Erkan Göksu, Ankara, TTK, 2013. 111 halkının Sünnîlerden oluştuğunu belirterek, bölgedeki Sünnî nüfusu örneklendirmektedir.464 Horasan şehirlerinde yaşanan mezhep mücadelelerine ayrıntılı bir biçimde değinen Makdisî, Mâverâünnehir’deki durumu birkaç yer dışında açıkça vermemiştir. Ancak burada da mezhebi muhalefetin olduğunu, Makdisî’nin Horasan’ın birkaç şehir dışında hemen her yerinde asabiyet olduğunu bildirmesinden çıkarmak mümkündür. Buhara bölgesi içerisinde yer alan Nesef’te karmaşanın hâkim olduğunu ve şiddetli asabiyet bulunduğunu belirtmesi buna örnek teşkil etmektedir.465 2.2. Semerkand Soğd bölgesi içerisinde yer alan Semerkand daha çok ön plana çıktığı için bu başlıkla vermek tercih edilmiştir. Semerkand da Buhara gibi Mâverâünnehir’in en önemli merkezlerinden biridir. İlim merkezi olması dolayısıyla coğrafyacılar Semerkand’dan övgüyle bahsetmişlerdir. Makdisî, Semerkand’ı usûl ilminde benzeri olmayan bir şehir olarak tanıtmaktadır. Bölgede çeşitli ders halkaları vardır ve buralarda ilmi çalışmalar yürütülmektedir.466 Makdisî’nin belirttiği gibi, Semerkand’da da Sünnî anlayış hâkimdir.467 Coğrafya eserlerinde, Semerkand’ın mezhebi durumu hakkında ayrıntılı bilgiye yer verilmemiştir. Ancak bu dönemde Mâverâünnehir’in genelinde olduğu gibi burada da Hanefîler çoğunluktadır. Bunun yanı sıra Şâfiîliğin yayılmasının etkisi bölgede Şâfiî âlimlerin bulunmasından anlaşılmaktadır.468 Makdisî, Semerkand’ta Kerrâmîlerin bir hankahının olduğunu belirtmektedir. Dolayısıyla burada Kerrâmî azınlığın bulunduğu anlaşılmaktadır. Makdisî, Horasan’ın pek çok şehrinde olduğu gibi Semerkand’da da mezhebi taassubun mevcut olduğunu belirtmektedir.469 Hanefî 464 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 283, 323. 465 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 283, 336. 466 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 318; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 271, 278. 467 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 278. 468 Semerkand’da yetişen âlimler hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Aydınlı, Semerkand Tarihi, s. 438- 467; Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 266 vd. 469 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 323, 336. 112 çoğunluğun diğer mezheplerin girişiyle güçlerini korumak amacıyla Hanefî taassubu oluşturduğu söylenebilir.470 Semerkand ile alakalı olarak üzerinde durulması gereken bir husus da Mâturîdî mezhebinin kurucusu olan Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin (ö.333/944) Semerkand’a bağlı Mâturid mahallesinde doğmuş ve burada yetişmiş olmasıdır. İbn Havkal ve Makdisî, onun vefatından sonra bölgede bulunmuşlardır. Ancak her ikisinde de onunla alakalı bilgi yer almamaktadır. Mâturîdî yaşadığı dönemde yetkin âlimlere liderlik yapma konumuna yükselmesine471 ve kelami alanda dönemindeki diğer âlimlere kıyasla daha derinlikli eserler vermiş olmasına rağmen sonraki üç kuşak tarafından iyi temsil edilememiş ve bakış açısı geliştirilememiştir. Fikirlerinin V./XI. yüzyılın ikinci yarısına kadar geliştirilememesinin yanı sıra onun hayatı ve ilmi kişiliği hakkında da kaynaklarda yeterli bilgi yer almamıştır.472 Coğrafya eserlerinde ondan bahsedilmemesi bu ihmalin bir örneği olarak karşımıza çıkmaktadır. Ana konumuz olan eserlerde Mâturîdî’den bahsedilmemiş olsa da Mâverâünnehir’deki yaygın Hanefî geleneğin ve ehl-i Rey çizgisinin, hem Mâturîdî’nin fikirlerinin oluşumunda hem de V./XI. yüzyıldan itibaren Mâturîdî’nin fikirlerinin bölgede hızla yayılmaya başlamasında etkili olduğunu belirtmek gerekmektedir. Buhara ve Semerkand dışında Mâverâünnehir hakkında Makdisî’nin verdiği bilgilere göre Şaş halkı Sünnî’dir. Şaş’ın merkezi olan Binkas halkı geçimsizdir, mezheplerinde tutucudur ve burada mezhep taassubu yaşanmaktadır. İsbicâb’ın Kadar şehrinde ise Ashâbu’l Hadis takipçileri mevcuttur. Fergana’da ve Huttal’da Semerkand’ta olduğu gibi Kerrâmîlerin hankahları bulunmaktadır.473 Mâverâünnehir’in genelinde Sünnî anlayışın yaygın olduğu görülmektedir. Bununla birlikte Makdisî, bölgede farklı grupların varlığına da dikkat çekmektedir. 470 Aydınlı, Semerkand Tarihi, s. 438. 471 A. Kuegelgen, A. Muminow, “Mâturîdî Döneminde Semerkand İlahiyatçıları”, İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik, ed. Sönmez Kutlu, Ankara, OTTO Yayınları, 2011, s. 283. 472 Mâturîdî’nin ihmali nedenleriyle birlikte ele alınması gereken ve konumuzun dışında kalan bir husustur. Bu konuyla alakalı ayrıntılı bilgi için bkz. Mehmet Kalaycı, “Eşʽari’nin İkmali, Mâturîdî’nin İhmali: İki İmamın Gelenekleri İçerisindeki Konumlarına Dair Bir Değerlendirme”, Uluslararası İmam Mâturîdî Sempozyumu, Eskişehir, 2014; Sönmez Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâturîdî”, İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik, ed. Sönmez Kutlu, Ankara, OTTO Yayınları, 2011, s. 57-60; Şaban Ali Düzgün, “Semerkand İlim Havzası ve Mâtürîdî”, Mâtürîdî’nin Düşünce Dünyası, ed. Şaban Ali Düzgün, Ankara, 2011, s. 21-26. 473 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 273, 276, 323. 113 Kırsal kesimlerde görüşleri zındıklığa yakın olan Bayz es-Siyab şeklinde adlandırılan grupların bulunduğunu belirtmektedir.474 Bunlar Mukanna’nın (ö.161/778) taraftarlarıdır. Mukanna hareketini ifade etmek için Mübeyyiza terimi de kullanılmıştır. Siyah giyinen Abbasilere karşı isyancıların beyaz giyinmesi bu ismin kullanılmasına neden olmuştur. Mukanna, önce peygamberlik ardından ulûhiyet iddiasında bulunmuş ve halkı kendi inancına davet etmiştir. Kısmen başarılı olmuş ve özellikle kırsal kesimlerde fikirlerinin yayılmasıyla kalabalık bir taraftar kitlesi oluşmuştur. Nerşahî’nin belirttiğine göre, Buhara hükümdarlarından Bünyat b. Tuğşade de Mukanna’ya meyletmiştir ve bu nedenle 166/783 tarihinde öldürülmüştür. Bu da hareketin sadece kırsal kesimlerde etkili olmadığını, idarecilerden de destek gördüğünü göstermektedir. Mukanna taraftarlarının isyan etmesi üzerine, yönetim müdahalede bulunmuş ve tahminen 161/778 yılında Mukanna’nın öldürülmesiyle isyanlar bastırılmıştır. Ancak kırsal kesimlerde Mukanna taraftarları varlığını sürdürmeye devam etmiştir. Makdisî de onların bölgedeki varlığını açıkça ifade etmekte ve görüşlerinin zındıklığa yakın olduğunu belirterek onlar hakkındaki olumsuz kanaatini ifade etmektedir. Bağdâdî (ö.429/1037) de kendi döneminde Şaş yakınlarındaki Ablâk dağlarında Mukkanna taraftarlarının varlıklarını devam ettirdiğini ve halkın en sevilmeyenleri olarak görüldüklerini belirtmektedir.475 Mâverâünnehir’in kırsal kesimlerinde yer alan bir başka grup da Abdullah esSerahsî’nin görüşlerini kabul eden gruptur. Makdisî, bunların zühd ehli olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca Tirmiz’de Cehmiyye, Kundur şehrinde ise Kaderiyye mensuplarının bulunduğu görülmektedir.476 Cehmiyye’nin kurucusu olan Cehm b. Safvan (ö.128/745), Horasan’da yaşamış ve fikirlerini bu bölgede yaymaya başlamıştır. IV./X. yüzyılda onun fikirlerine mensup olanların bölgede bulunmaya devam ettiği görülmektedir. Sonuç itibarıyla IV./X. yüzyılda Mâverâünnehir’de Hanefîlik ağırlıklı bir Sünnî çoğunluğun ve bunun yanı sıra farklı mezheplerden azınlıkların bulunduğu söylenebilir. 474 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 323. 475 Mukannaiyye hareketi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Nerşahî, Târîh-i Buhârâ, s. 98-110; Yakûbî, Kitâbu’l-Buldân, s. 304; Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 200, 201; Birûnî, Ebû Reyhan Muhammed b. Ahmed, (ö.453/1061[?]), Maziden Kalanlar (el-Âsâr el-Bâkiye), çev. Ahsen Batur, İstanbul, Selenge Yayınları, 2011, s. 188-189; Kurt, Orta Asya’nın İslamlaşma Süreci, s. 261- 264; İbrahim Babür Gündoğdu, Hişam b. Hakim el-Mukanna ve Mukannaiyye Hareketi, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2001. 476 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 323. 114 İstahrî ve İbn Havkal’ın, eserlerinde Horasan ve Mâverâünnehir bölgesine geniş yer ayırmış olmalarına rağmen bölgedeki mezhepler ve mezhepler arası ilişkiler hakkında fazla bilgi vermedikleri dikkatleri çekmektedir. Bölgenin mezhebi durumu hakkında daha çok Makdisî’nin aktardıkları aydınlatıcı olmaktadır. Diğer bölgelerde de nispeten görüldüğü gibi Horasan ve Mâverâünnehir bölgesinde daha çok Hanefîlik ve Şâfiîlik olmak üzere fıkhi mezhepler üzerinde durulmuştur. Bu dönemde Hanefîlik ve Şâfiîliği sadece fıkhi mezhep olarak düşünmek doğru olmaz. Hanefîlik bölgede Ehl-i Rey çizgisini temsil etmektedir ve Mürcie mezhebi ile yakın ilişkilidir. Şâfiîlik ise daha çok Ashâbu’l Hadis çevresinde yaygınlaşmış olup itikadi açıdan bu kesimle ilişkilidir. Dolayısıyla bölgedeki Hanefî ve Şâfiî varlığını incelerken bunları sadece fıkhi mezhepler olarak değil itikadi özellikler de ifade eden gruplar olarak değerlendirmek gerekmektedir. B. Deylem Bölgesi IV./X. yüzyıl coğrafyacıları, Deylem bölgesini Hazar Denizi’nin güneyini kapsayacak şekilde tanımlamaktadırlar. İstahrî ve İbn Havkal’ın çizdiği sınırlara göre; Deylem bölgesinin güneyinde Kazvin ve Azerbaycan’ın bir kısmı, doğusunda Rey bölgesinin bir kısmı ve Taberistan, kuzeyinde Hazar Denizi, batısında Azerbaycan’ın bir kısmı ve Erran bulunmaktadır. Kumis, Cürcan, Taberistan ve Deyleman, Deylem sınırları içerisinde yer alan bölgelerdir. Makdisî, Hazar çevresindeki bölgeyi de Deylem sınırları içerisinde değerlendirmektedir.477 Deylem bölgesinde yaşayan halkın İslam’ı kabulü, Abbasi yönetiminin baskılarından kaçan Ali oğullarının (Alevîlerin) bölgeye girmesiyle mümkün olmuştur. Yahya b. Abdullah’ın (ö.175/791) faaliyetleri bu süreçte etkili olmuştur. Alevîler tarafından bölgede yayılan İslam, Zeydîliğin bölgede yer etmesine zemin hazırlamıştır. Hasan b. Zeyd’in (ö.270/884) Taberistan’a gelip 250/864 yılında Taberistan Alevi devletini kurmasıyla, dâîlik faaliyetleri genişlemiş ve Taberistan halkının büyük çoğunluğu Müslüman olmuştur. Bu faaliyetler sadece Taberistan’da değil Deylem’de de sürdürülmüştür. İstahrî ve İbn Havkal da Deylem bölgesi halkının çoğunluğunun Hasan b. Zeyd’in Alevî inanışıyla Müslüman olduğunu, Müslüman olmayanların da dağlarda yaşamlarını sürdürdüğünü belirtmektedir. 477 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 204; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 375; Hudûd al-‘Alam, s. 133; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 353. 115 Zeydîlerin mağlubiyeti üzerine, 287-301/900-914 yılları arasında bölgeye Sâmânîler hâkim olmuştur. Bu dönemde Zeydî faaliyetler kesintiye uğramışsa da Hasan b. Ali el-Utrûş’un (ö.304/917) Sâmânîlerin bölgedeki etkinliğini sona erdirip hükümdarlığını ilan etmesiyle birlikte yeniden canlanmıştır. 316/928 yılından itibaren ise, Zeydî hâkimiyetinin sona erdiği ve idarenin bir süre Deylem asıllı Büveyhîler ve Sâmânîler arasında değiştiği görülmektedir. İbn Havkal da bu duruma dikkat çekmekte, Taberistan ve Cürcan’da bazen Sâmânîler bazen de Büveyhîler adına hutbe okunduğunu belirtmektedir.478 1. Kumis Kumis, Deylem bölgesinde yer alan merkezlerden biridir. Makdisî, burada Hanefîliğin yaygın olduğunu belirtmektedir. Bunun yanı sıra Şâfiîler ve Hanbelîler de bulunmaktadır. Biyar şehrinde Hanefîler ve Şâfiîler yaşamaktadır. Fakihler ise sadece Hanefîlerdendir. Burada Şâfiîler dışında Ashâbu’l Hadis’ten kimse yoktur.479 Bölgede, Hanefîlik ve Şâfiîlik merkezli Sünnîliğin yaygın olduğu görülmektedir. Makdisî’nin verdiği bilgilere göre, Kumis’de yer alan bir diğer mezhep de Kerrâmîliktir. Makdisî, burada bidat ehli bulunmadığını bildirmektedir. O, Kerrâmîlerin bulunduğunu söylemesinin yanı sıra bidat ehli olmadığını belirtmesi üzerine itiraz gelebileceğini de tahmin ederek, Kerrâmîler hakkında bir takım açıklamalarda bulunmuştur. Makdisî, Kerrâmîlerin zühd ve ibadet ehli olduğunu ve Ebû Hanîfe’ye bağlı olduklarını ifade etmektedir. Bu nedenle onları bidatçı olarak kabul etmemektedir. Ebû Hanîfe, İmam Mâlik, İmam Şâfiî ve Hadis ehline uyanların aşırıya gitmedikleri sürece bidatçı olmayacaklarını savunmaktadır. Makdisî, ayrıca bu dört mezhebe mensup olanların Sevadu’l Azam’dan olduğunu ve onların Müslümanları parçalara ayrılmaktan ve dinde aşırıya gitmekten korumaya çalıştığını belirtmektedir.480 478 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, VI, 158-159; VII, 47, 336; İbn İsfendiyâr, Muhammed b. el-Hasan (ö.613/1216), An Abridged Translation of the History of Tabaristan, çev. E. G. Browne, M. A., M. B., London, 1905, s. 162 vd., İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 205; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 377, 383. Bölgede Zeydî davetin başlangıcı ve Zeydîliğin gelişimi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. W. Madelung, “Abû Ishâq al-Sâbî on the Alids of Tabaristân and Gilân”, Journal of Near Eastern Studies, 1967, c. 26, sy. 1, s. 17-57; Madelung, Religious Trends in Early Islamic Iran, s. 77-93; Hasan Yaşaroğlu, Taberistan Zeydîleri, Gümüşhane, 2012; Bozkuş, Büveyhîler ve Şiîlik, s. 20-37; Akoğlu, Büveyhîler Döneminde Mutezile, s. 115-128. 479 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 356, 365. 480 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 365. 116 2. Cürcan Cürcan, merkezi Şehristan olan bölgedir. Makdisî, Kumis’te olduğu gibi Cürcan’da da halkın çoğunluğunun Hanefî olduğunu belirtmektedir. Şehristan şehri, Hanefîlerin yoğun olduğu şehirlerden biridir ve buradaki hatipler Hanefîdir. Cürcan’da da Hanefîlerin yanı sıra azınlıkta Şâfiî ve Hanbelîler yer almaktadır. Camiilerin hemen hepsi Hanefîlere aitken, el-Ribat’ta bulunan bir tanesi de Ashâbu’l Hadis’e aittir. Cürcan’da Şiîler de bulunmaktadır. İslam’ın bölgede Şiîlik yoluyla yayıldığını belirtmiştik. Şiîliğin, IV./X. yüzyılda Cürcan’da etkisini koruduğu görülmektedir. Makdisî, Cürcan’ın kırsal kesimlerinde Neccârîlerin ve Kerrâmîlerin bulunduğunu belirtmektedir.481 Bu dönemde Cürcan’da; Hanefîlik, Şâfiîlik, Hanbelîlik, Şiîlik, Neccârîlik ve Kerrâmîlik gibi farklı mezheplere mensup insanların yaşadığı dikkat çekmektedir. Makdisî, Cürcan’ın başkenti Şehristan’da Hanefîler ve Şâfiîler, arasında Kur’an’ın yaratılmışlığı hususunda aşırı tutuculuğun olduğunu ve şiddetli taassubun yaşandığını belirtmektedir.482 Fıkhi mezheplerin bu dönemde itikadi mezheplerle ilişkili olduklarına ve fıkhi mezhepten bahsedildiğinde itikadi hususların da kastedildiğine daha önce değinilmişti. Bu bilgi bu durumu desteklemektedir. Hanefîler ve Şâfiîler arasında Kur’an’ın yaratılmışlığı gibi fıkhi olmayan bir konu nedeniyle taassup yaşandığı görülmektedir. Hanefîlerin halku’l-Kur’an hususunda ortak bir fikre sahip olduğunu söylemek mümkün gözükmemektedir. Bu fikri kabul edip, Mihne’de aktif rolde olan Hanefîlerden bahsedilebileceği gibi, bu uygulamanın mağduru olan Hanefîlerin olduğu da bilinmektedir.483 Ashâbu’l Hadis’le yakın ilişki içerisinde olan Şâfiîler ile Hanefîlerin halku’l-Kur’an konusunda mücadele içerisinde olması, buradaki Hanefîlerin Kur’an’ın yaratılmışlığını savunduklarını göstermektedir. Bu mücadelenin yaşanması, her ne kadar bölgede Mutezilî varlığından bahsedilmese de bölgedeki Hanefîlerin itikatta Mutezilî olabileceğini de düşündürmektedir. Cürcan’da yaşanan bir diğer mezhep taassubu ise Keramiyye ile 481 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 357, 359, 365. 482 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 358. 483Hanefîlerin halku’l-Kur’an konusundaki tutumlarıyla alakalı müstakil bir çalışma için bkz. Mehmet Ümit, “Mihne Uygulamaları ve Hanefîler”, Mihne Süreci ve İslami İlimlere Etkisi, ed. Mahfuz Söylemez, Ankara, 2012, s. 73-98. 117 Şia arasında meydana gelmektedir. Makdisî, Kerrâmîler ile Şiîler arasında şiddetli çatışmaların yaşandığını bildirmektedir.484 3. Taberistan Taberistan, başkenti Amul olan bölgedir. Makdisî’nin verdiği bilgilere göre, Taberistan’da Şiîler bulunmaktadır. IV./X. yüzyılın başlarında son bulan Zeydî hanedanlığının fikirsel bağlamda etkileri devam etmektedir. Şiîliğin yanı sıra Taberistan halkının bir kısmı Hanefîdir. Hanefîler burada, Kumis ve Cürcan’da olduğu gibi çoğunluk değildirler. Şâfiî ve Hanbelîler de azınlık olarak yer almaktadır. Semerkand’ın kırsal kesimlerinde Kerrâmîler bulunmaktadır.485 Horasan’da ortaya çıkan Kerrâmîliğin, Deylem bölgesinin kırsal kesimlerinde de yayıldığı ve IV./X. yüzyılda etkisini devam ettirdiği görülmektedir. 4. Deyleman Deyleman, Deylem sınırları içerisinde yer alan asıl Deylem bölgesidir. Makdisî, Cîl/Gîlan bölgesini de buraya dâhil etmiştir. Makdisî, burada Şiîlerin bulunduğunu belirtmektedir.486 Taberistan’da Zeydî devletin son bulmasının ardından Zeydîler, Deyleman ve Gîlan’a çekilmiş ve Deyleman’da bir süre daha Zeydî faaliyetler devam etmiştir.487 Bu nedenle Şiîlik burada gücünü korumaktadır. Makdisî, bu bölgede yer alan Haşem şehrinin “dâî şehri” olarak adlandırıldığını belirtmektedir. Şehir muhtemelen Zeydî dâîlerin uğrak yeri olması dolayısıyla bu şekilde meşhur olmuştur. Cil bölgesinde Sünnîlerin bulunması, Sünnîliğin burada da yayılma gösterdiğini ortaya koymaktadır.488 Deylem bölgesi, halkın Şiî-Zeydî düşüncenin yayılarak Müslüman olması nedeniyle, Zeydîliğin Maşrık’taki ilk ve önemli merkezlerinden biri olmuştur. IV./X. yüzyılda, Şiîlik burada etkisini sürdürürken, Hanefîliğin de yaygın bir hale geldiği, özellikle Cürcan ve Kumis’te yoğun olduğu görülmektedir. Bunun yanı sıra Şâfiîler, Hanbelîler, Kerrâmîler ve Neccârîlerin de bulunması bölgede mezhebi çeşitliliğin oluşmasını sağlamıştır. 484 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 371. 485 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 365. 486 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 365. 487 Yaşaroğlu, Taberistan Zeydîleri, s. 134 vd. 488 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 359, 365; Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 162, 212. 118 Hazar Denizi’nin çevresindeki Hazar bölgesinin merkezi İtil’dir. Burası Hırsitiyanlık, Yahudilik ve İslam başta olmak üzere farklı dinlere mensup insanların yaşadığı bir bölgedir. İslam IV./X. yüzyılın başlarından itibaren kabul edilmeye başlanmıştır. İstahrî ve İbn Havkal, buradaki Müslüman nüfusunun on binden fazla olduğunu bildirmektedir. Hazar’da farklı dinler bir arada yaşanmaktadır ve kültürel özellikler iç içe geçmiştir.489 Coğrafyacılar buradaki Müslümanların mezhebi durumu hakkında bilgi vermemişlerdir. C. Rehab Bölgesi Rehab bölgesinin sınırları içerisinde, Azerbaycan, Ermeniye ve Arrân bulunmaktadır. Bu bölgenin doğusunda Cibal, Deylem, Hazar Denizinin batı kısmı, batısında Rum ve Serir, kuzeyinde Hazarlar ve Kafkas dağları, güneyinde Irak ve elCezîre’nin bir kısmı bulunmaktadır.490 III./IV. yüzyıldan itibaren, Abbasilerin zayıflamasıyla birlikte bölgede Sâcîler, Müsâfirîler, Revvâdiler ve Şeddâdîler gibi mahalli hanedanlıklar kurulmuştur.491 Makdisî, bölge halkının mezheplerinin müstakim olduğunu ve yaygın olarak Ehl-i Sünnet’i benimsediğini ifade etmektedir. Bölge halkı tutucudur ve herkes kendi mezhebine aşırı bir şekilde bağlıdır. Makdisî, halkın, kelam ilminin tartışmaya açık hususlarında açıklama yapmaktan ve taraf olmaktan kaçındığına dikkat çekmekte ve bu durumu bir tartışma esnasında bizzat gözlemlediğini nakletmektedir.492 İbn Havkal da bu bölgede kelama ve münazaraya önem veren bulunmadığını, mantık ilminin küfre götürebileceğini düşündüklerini ve cedel ilminin kişiyi vaciplerden ve siyasi vazifelerden alıkoyabileceğine inandıklarını bildirmektedir.493 Bu anlayışta olan halkın, daha çok Ehl-i Hadis’e yöneldiği görülmektedir. İbn Havkal kendi döneminde bölge halkının çoğunluğunun Ehl-i Hadis ve Haşviyye mezhebinden olduğunu bildirmektedir. Makdisî ise, Ehl-i Hadis’ten Hanbelîliğin bölgede yaygın 489 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 220; Hudûd al-‘Alam, s. 162; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 386, 390; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 360-361. 490 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 170, 171; Hudûd al-‘Alam, s. 142; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 331; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 374. 491 Bosworth, Doğuşundan Günümüze İslam Devletleri, s. 211-217; Z. Musa Buniyatov, “Azerbaycan”, DİA, IV, 319. İbn Havkal da bölgenin İbn Ebi’l-Sâc, Deysan b. Şazelûye, Merzüban b. Muhammed, Fadl b. Yayha, Abdullah b. Mâlik el-Huzâî gibi tek kişilere ait olduğunu bildirmektedir. Bkz. İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 331. 492 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 379. 493 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 349. 119 olduğunu belirtmektedir.494 Dolayısıyla Makdisî’nin bölgede Ehl-i Sünnet’in yaygın olduğunu belirtirken Ehl-i Hadis’i kastettiği düşünülebilir. İbn Havkal, bölgede Bakliyye olarak adlandırılan İsmâilîlerin de bulunduğunu belirtmektedir.495 Karmatî fırkalarından biri olan Bakliyye, Irak’taki Karmatîler’in önde gelen dâîlerinden biri olan ve 295/907 yılı civarında ayaklanan Ebû Hâtim ez-Zuttî’nin taraftarlarıdır. Taraftarlarına soğan, sarımsak gibi bazı şeyleri yemeyi ve hayvan kanı akıtmayı yasaklaması nedeniyle grup bu şekilde adlandırılmıştır. Daha sonra bu isim, Muhammed b. İsmail’in mehdiliğine inanmayı sürdüren Güney Irak Karmatîlerinin tümü için kullanılmıştır.496 İbn Havkal’ın ifadelerinden, bu grubun Rehab bölgesinde de bulunduğu sonucu çıkarılmaktadır. Rehab’da yer alan en büyük bölge, baş şehri Erdebil olan Azerbaycan’dır. Makdisî, Erdebil halkının ahmaklığından ve diğer mezheplere karşı tahammülsüzlüğünden yakınmaktadır. İbn Havkal ise, bu şehrin önemini önceki dönemlere göre yitirmiş olduğunu düşünmektedir. Azerbaycan’ın önemli şehirlerinden biri Tebriz’dir. Makdisî, bu şehrin güzelliklerinden bahsetmektedir. İbn Havkal, Tebriz’de Ehl-i Sünnet’in yaygın olduğunu ve halkın hadis ehline büyük saygı duyduğunu ifade etmektedir. Buraya gelen hadis âlimleri büyük bir saygı ve misafirperverlikle karşılanmaktadırlar.497 Rehab bölgesinde yaygın olan Hadis taraftarı tutumun etkileri burada açıkça görülmektedir. Ermeniye ise, baş şehri Debil olan bölgedir. Ermeniye’de halkın çoğunluğu Hıristiyan’dır.498 Debil’deki Müslüman halkın çoğunluğu ise, Makdisî’nin belirttiği üzere Hanefîdir. Dolayısıyla, bölgede Ehl-i Hadis mensuplarının yanı sıra Hanefîler de bulunmaktadır. Debil’de, tasavvuf erbabının dergâhları da bulunmaktadır. Makdisî, buradaki meclise katıldığını ve büyük bir kalabalığa şahit olduğunu belirtmektedir.499 Rehab’da yer alan bir diğer bölge olan Arrân’ın merkezi 494 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 379; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 349. 495 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 349; Daftary, İsmaililer Tarih ve Kuram, s. 205. 496 M. S. G. Hodgson, “Baklıyya”, EI, I, 962; Avcu, Karmatîler’in Doğuşu ve Gelişim Süreci, s. 185- 186. 497 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 378; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 340. 498 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 188; Hudûd al-‘Alam, s. 142; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 343; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 377. 499 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 379. 120 Berdea’dır. Makdisî, bu şehirde fakihlerinin bir kısmının Hanbelîlerden oluştuğunu belirtmektedir.500 Horasan-Mâverâünnehir ve Deylem bölgelerindeki mezhebi çeşitliliğin, Azerbaycan, Ermeniye ve Arrân bölgelerinde mevcut olmadığı görülmektedir. Bölgede Ehl-i Sünnet ve özellikle de Ashâbu’l Hadis anlayışı yaygındır. Bunun yanı sıra Hanefîlerin yaşadığı şehirler de bulunmaktadır. Ashâbu’l Hadis anlayışının hâkim olduğu bölgede halkın kelam ilminden, mantık ve cedelden uzak durduğu görülmektedir. Bu tutumun Hanefîliğin etki alanını sınırlamış olması muhtemeldir. İbn Havkal’ın ifadelerinden, bölgede İsmâilîlerin de olduğu anlaşılmaktadır.501 Ancak muhtemelen bu grup, bölgede azınlığı oluşturmaktadır. D. Cibal Bölgesi Cibal, sınırları içerisinde Rey, Hemedan ve İsfahan’ın yer aldığı bölgedir. Horasan çölü, Farîs, Deylem, Azerbaycan ve Irak ve Huzistan topraklarıyla çevrelenmektedir.502 Cibal bölgesi, Abbasilerin zayıflaması sonucunda, III./IX. yüzyılın sonlarından itibaren mahalli hanedanlıkların hâkimiyet kurmaya çalıştığı yerlerden biri olmuştur ve yönetim bu hanedanlıklar arasında el değiştirmiştir. IV./X. yüzyılın başlarından itibaren, Rey, Hemedan ve İsfahan bölgelerinin tamamı Büveyhîlerin hâkimiyeti altına girmiştir ve yaklaşık yüz yıl bu yönetim devam etmiştir.503 Makdisî, Büveyhîlerin gelişinin ardından, onların zalim yönetimi dolayısıyla, pek çok kişinin bölgeyi terk etmek zorunda kaldığını bildirmektedir.504 1. Rey Rey bölgesi, meclisleri, medreseleri, kütüphaneleri, imamları, zahidleri ve fakihleriyle birlikte İslam’ın önemli bölgelerinden biri olmuştur. Makdisî, bu bölgenin İslam’ın övünç kaynaklarından biri olduğunu, burada yer alan Kazvin şehrinin fıkıh ve hikmet konusunda bir maden olduğunu belirtmektedir.505 Cibal bölgesinin genelinde olduğu gibi Rey’de de çok sayıda mezhep vardır. Makdisî, Rey 500 Bkz. Makdisî, The Best Divisions for Knowledge of the Regions, s. 331. 501 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 349. 502 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 195; Hudûd al-‘Alam, s. 131; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 357; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 385. 503 Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, VII, 328, 335. 504 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 400. 505 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 390, 391. 121 halkının çoğunluğunun Hanefî olduğunu belirtmektedir. Buradaki Hanefîlerin, Neccâriyye mezhebine mensup olduğunu eklemektedir. Zaferaniyye ise, bunun dışında kalmaktadır. Makdisî, Ebû Abdullah ez-Zaferanî’nin Neccâriyye mezhebini terk ettiğini ifade etmektedir.506 Neccâriyye, Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr’ın (ö.230/845 civarı) fikirleri etrafında kurulan fırkadır. Klasik kaynaklarda Neccâriyye’ye karşı farklı yaklaşımlar olsa da Neccâriyye, Maturidilik gibi müstakil bir Hanefî kelam ekolüdür.507 Halife Me’mun döneminde yaygınlaşmış olan mezhep, halku’l-Kur’an konusunda Mutezile ile aynı fikri paylaşmaktadır. Her ne kadar Mihne hadisesindeki etkinlikleri hakkında aydınlatıcı bilgiler mevcut değilse de Mutezile ile birlikte bu uygulamalara katılmış olmaları muhtemeldir. Mihne’den sonra Bağdad’da etkilerinin olmadığı ancak Rey’de çoğunluk olarak varlıklarını devam ettirdikleri görülmektedir.508 Zaferaniyye ise, Neccâriyye’nin kollarından biridir ve Rey’de yaşamış olan Ebû Abdullah İbnu’z-Zaferani’nin takipçilerinden oluşmaktadır. Makdisî’nin ifadelerine göre, ez-Zaferanî atalarının mezhebini bırakıp Neccâriyye’nin mezhebine geçmiştir ve takipçileri de onu hatalardan temiz kılmıştır. Makdisî, Zaferaniyye’nin kırsal bölgelerde etkili olduğunu ve Kur’an’ın yaratılmışlığına inandıklarını belirtmektedir. Bağdadî’nin belirttiğine göre; ez-Zaferanî, bir taraftan “Allah’ın kelamı O’nun zatı değildir ve O’nun zatının dışında her ne varsa yaratılmıştır” derken diğer taraftan “Köpek, Allah’ın kelamı yaratılmıştır diyenden daha hayırlıdır” diyerek, halku’l-Kur’an konusunda çelişkiye düşmüştür.509 Zaferanilerin bu hususta çelişkiye düştüklerine dair bir kanaat mevcutsa da Makdisî’nin ifadelerine göre, buradaki Zaferaniler Kur’an’ın yaratılmışlığını savunmaktadır. Makdisî, Rey’de Hanefî-Neccârîlerin dışında çok sayıda Hanbelî bulunduğunu belirtmektedir. Şehirde yer alan bir caminin Hanefîler ve Şâfiîler tarafından sırayla kullanıldığını belirtmesi, bölgede Şâfiîlerin de bulunduğunu göstermektedir. Hanefîlerin çoğunlukta olduğu, Hanbelî ve Şâfiîlerin de bulunduğu bölgede, mezhep taassubu olduğu görülmektedir. Makdisî, Rey’de halku’l-Kur’an 506 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 395. 507 Madelung, Religious Trends in Early Islamic Iran, s. 29; Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 227. 508 İ. Hakkı İnal, “Neccâriyye Mezhebi Hakkında bazı Mülahazalar”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2010, sy. 24s. 33-52. 509 Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 155. 122 konusu çerçevesinde gelişen bir taassup olduğunu ifade etmektedir. Avamın halku’lKur’an görüşünü benimseyen fukahaya tabii olduğunu belirtmesi, bölgede bu hususun her kesimden insanın gündeminde olduğunu göstermektedir. Rey genelinde bu tartışmalar muhtemelen özellikle Hanefîler ile Hanbelîler arasında yaşanmaktadır. Makdisî, Kazvin şehrinde ise Hanefîler ve Şâfiîlerin bu konuda taassup içerisinde olduğunu belirtmektedir.510 Mihne hadisesinin yaşandığı dönemde politik bir boyut kazanan halku’l-Kur’an meselesi, uzun süre farklı bölgelerde etkisini sürdürmüştür. Bu konu, IV./X. yüzyılda, Rey bölgesinde canlı bir biçimde tartışılmaya devam etmektedir. Makdisî’nin Rey bölgesi içerisinde değerlendirdiği Kum şehrinde ise, Şiîler bulunmaktadır.511 Kum şehri, 201/817 yılında, yedinci imam Mûsâ el-Kâzım’ın (ö.183/799) kızı Fatıma el-Masume’nin, ağabeyi sekizinci imam Ali er-Rıza’nın (ö.203/819) yanına giderken vefat etmesi ve buraya defnedilmesi sonrasında Şiîler için önemli bir merkez haline gelmiştir.512 Makdisî, Kum’da Şiîlerin bir süre cemaatlerini terk ettiklerini ve camilerinin kullanılmadığını ancak Büveyhî hükümdarı Rüknüddevle’nin desteği ile ihtiyaçlarının giderildiğini ve camilerinin yeniden inşa edildiğini bildirmektedir.513 Şiîlerin, bölgede bir süre faaliyet gösteremedikleri ve Büveyhîlerin gelişiyle yeniden güçlendikleri görülmektedir. 2. İsfahan Rey sınırları içerisinde yer alan önemli merkezlerdin biri olan İsfahan’ın baş şehri Yahudiyye’dir. Makdisî, burada Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’a mensup insanların çoğunlukta olduğunu belirtmektedir. Camilerinin sürekli olarak cemaatle dolu olduğunu ifade etmektedir. Makdisî’nin ifadelerine göre, İsfahan’da fanatik Hanbelîler yer almaktadır. Bölgede dikkat çeken bir diğer husus ise, Muaviye taraftarlığının güçlü olmasıdır.514 Bağdad’da olduğu gibi burada da Büveyhî politikalarına karşı olan Hanbelîler arasında, tepkisel bir Muaviye taraftarlığının yaygın olduğu görülmektedir. Makdisî, Vasıt’ta olduğu gibi burada da Muaviye taraftarlarından biriyle tartışmış ve Muaviye’nin kendisinden önceki dört yönetici 510 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 395, 396. 511 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 201; Hudûd al-‘Alam, s. 133; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 361, 370; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 395. 512 Marcel Bazın, “Kum”, DİA, XXVI, 361. 513 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 395. 514 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 388, 399. 123 gibi halife değil bir melik olduğunu belirtmiştir. Bunun üzerine de Râfizî olmakla suçlanmış, hakarete uğramış ve bulunduğu yerden kaçarak kurtulmuştur.515 Görüldüğü gibi İsfahan’da Muaviye’yi eleştirenleri Râfizîlikle suçlayabilecek tutuculukta Muaviye yanlıları bulunmaktadır. Muaviye taraftarlığının da özellikle Hanbelî çevrede yaygın olduğunu söylemek mümkündür. Makdisî, Cibal bölgesinin genel durumundan bahsederken, burada Muaviye sevgisinde aşırıya giden Hanbelîlerin olduğunu belirterek bunu açıkça ifade etmiştir. Makdisî’de tutucu Hanbelîlerden bahsedilen bir cümlenin, diğer nüshada tutucu Muaviye yanlıları şeklinde geçmesi de Muaviye taraftarlarından kastının Hanbelîler olduğunu ortaya koymaktadır.516 3. Hemedan Hemedan’ın önemli şehirleri arasında, Dinever ve Nihavend yer almaktadır. İbn Havkal, Dinever şehrinden ilim ve ahlak açısından övgüyle bahsetmektedir.517 Makdisî’nin belirttiğine göre, Hemedan fazla kalabalık bir yer değildir, halkı göç etmiştir. Rey daha ön plandadır.518 Makdisî, Hemedan’da Ashâbu’l Hadis mensuplarının çoğunlukta olduğunu bildirmektedir. Dinever ise, bunun dışında kalmaktadır. Orada Süfyan es-Sevri’nin (ö.161/778) görüşleri takip edilmektedir. İlim öğrenmek için İslam âleminin pek çok bölgesini ziyaret etmiş olan Süfyan esSevri’nin etkisi, vefatından sonra bir süre daha devam etmiştir. Daha önce de bahsedildiği üzere Makdisî, bu mezhebi, müntesibi kalmayan mezhepler içerisinde zikretmektedir.519 Ancak Süfyan es-Sevri’nin görüşleri Dinever başta olmak üzere bazı bölgelerde VII./XIII. yüzyılın sonuna kadar az da olsa temsil edilmiştir.520 Makdisî de hem daha önce Yemen’deki hem de Dinever bölgesindeki varlıklarından bahsederek bu bilgiyi tasdik etmiş olur. Muhtemelen genele kıyasla azınlığı oluşturdukları için Makdisî onları müntesibi kalmayan mezhepler arasında zikretmekte bir beis görmemiştir. 515 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 399. 516 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 384, 388; krş. Makdisî, The Best Divisions for Knowledge of the Regions, s. 346. 517 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 362. 518 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 393. 519 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 37. 520 R. Özdirek, A. H. Çavuşoğlu, “Süfyân es-Sevrî”, DİA, XXXVIII, 26. 124 Rey bölgesinde halku’l-Kur’an meselesinin ciddi ayrılıklara sebep olduğu ve önemli bir tartışma konusu olduğu belirtilmişti. Makdisî, Hemedan’da halkın bu hususta herhangi bir mezhebi takip etmediğini belirtmektedir.521 Mezhep çeşitliliğinin bulunduğu Rey’de bu tartışmalar yaygınken Ashâbu’l Hadis’in güçlü olduğu Hemedan’da bu konu çatışmalara neden olmamaktadır. Cibal bölgesinde yer alan Hurremilerden de bahsetmek gerekmektedir. İstahrî ve İbn Havkal, bölgedeki Hurremiyye dağlarında Hurremilerin yaşadığını ve Babek el-Hurremi’nin (ö.223/838) de buradan olduğunu belirtmektedir. Onların verdiği bilgiye göre, Hurremilerin camileri vardır ve Kur’an okumaktadırlar. Özde ise ibahidirler.522 Makdisî ise, Hurremdiniyye dağlarında yaşayan mescidleri olmayan, cünüplükten sonra yıkanmayan Mürcii mezhebinden bir grup olduğunu belirtmektedir. Makdisî’nin, onlardan birine, İslam’a davet edilip edilmediklerini sorması üzerine, karşısındaki “Biz muvahhidlerden değil miyiz?” diye karşılık vermiştir. Makdisî, Allah’ın farzlarını inkâr ederek ve şeriatı durdurarak bunun nasıl mümkün olduğunu sorduğunda ise, sultana her sene yüklü miktarda para ödediklerini belirtmişlerdir.523 Bu insanların Mürcie mensupları yoluyla, muhtemelen de iman için sadece ikrarı yeterli gören Muhammed b. Kerram taraftarları vasıtasıyla, kendilerinden cizye ve haraç alınmamak şartıyla Müslüman oldukları, fakat daha sonra tekrar haraç ödemek zorunda kılındıkları kanaatinde olan Kutlu, bu gruba Mürcie ismini Makdisî’nin verdiğini ileri sürmektedir. Makdisî’nin, muhtemelen Emeviler döneminde cizye ve haraç alınmaması şartıyla Müslüman olan kimselerin Murciiler yardımıyla Müslüman olduklarını ve daha sonra namaz kılmadıkları ve sünnet olmadıkları için tekrar gayr-ı müslim muamelesi gördüklerini ve sonuç itibariyle Mürcie’nin, onların mücadelesine destek vermek maksadıyla isyan ettiklerini bildiğinden, bu şekilde yaşayan insanlarla Mürcie arasında bir bağlantı kurarak onları bu şekilde isimlendirdiğini belirtmektedir.524 Bu yorumlara katılmak mümkündür. Bu kimseler, dil ile ikrarı yeterli görmüş ve hükümleri uygulamasalar da kendilerini muvahhid olarak tanımlamışlardır. Bu nedenle Makdisî böyle bir ilişki kurarak onları Mürcii olarak tanımlamış olabilir. İbn Havkal’ın bahsettiği grup ile 521 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 396. 522 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 203; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 372. Hürremiler hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 206-207; Madelung, Religious Trends in Early Islamic Iran, s. 1-13. 523 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 398, 399. 524 Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 229. 125 Makdisî’nin bahsettiği grup muhtemelen birbirine yakın fikirlerde olan gruplardır. İbn Havkal, onların mescidleri olduğunu belirtirken, Makdisî’nin aksini söylemesi aralarındaki farkı oluşturmaktadır. E. Huzistan Bölgesi Huzistan, doğusunda Fars ve İsfahan, güneyinde Irak sınırının bir kısmı, batısında Irak sınırları ile Bağdad ve Vasıt kırsalı, kuzeyinde ise Cibal’in bulunduğu bölgedir. Huzistan’ın sınırları içerisinde yer alan önemli bölgeler; Sus, Cündişapur, Tustar, Askar, Ahvaz, Ramhurmuz ve Devrek’tir.525 Abbasilerin zayıflamasıyla birlikte II./VIII. yüzyılın sonlarından itibaren Tahiriler, Sâffarîler ve Beridiler gibi hanedanlıklar tarafından yönetilen Huzistan, 334/945 yılında Büveyhîlerin hâkimiyeti altına girmiş ve V./XI. yüzyılda Selçukluların bölgeye girişine kadar onlar tarafından yönetilmiştir.526 İstahrî, İbn Havkal ve Makdisî’nin belirttiği üzere, bölgede farklı mezhepler bulunuyorsa da halkın çoğunluğu Mutezilî görüşlere sahiptir.527 Huzistan bölgesi, Basralılar tarafından fethedilmiş ve buradan yönetilmiştir. Makdisî’nin de belirttiği gibi, özellikle Ahvaz’a, Basra ve Faris’ten göçler olmuştur.528 Basra ile olan karşılıklı etkileşim, Basra’da ortaya çıkmış ve gelişmiş olan Mutezile mezhebinin bölgede yayılmasında etkili olmuştur.529 Mutezile’nin yaygın olmasının da etkisiyle kelam ilminin bölgede önemli bir yer ettiği görülmektedir. İbn Havkal onların elva’d ve’l-vaid hususunda çok konuştuklarını belirterek bu duruma dikkat çekmektedir. Ayrıca buranın avamının, diğer bölgelerin okumuşları ve âlimleri kadar kelam ilmi bildiğini söylemekte ve kelamın halk nezdinde ne kadar yaygın olduğuna dikkat çekmektedir. İbn Havkal’ın eserini istinsah eden, bu bilgiyi tasdik etmek amacıyla, başının veya sırtının üzerinde ağır yük bulunan hamalların üzerlerindeki yüke aldırmadan birbirleriyle te’vil ve kelam üzerine konuştuklarına şahit olduğu notunu düşmüştür.530 Makdisî de bölgede çok sayıda âlim olduğunu ve bunların 525 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 88; Hudûd al-‘Alam, s. 129; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 249; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 404. 526 Recep Uslu, “Hûzistan”, DİA, XVIII, 436-437. 527 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 91; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 254-255; Makdisî, Ahsenu’tTekâsîm, s. 415. 528 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 403. 529 M. Mahfuz Söylemez, Bilimin Yitik Şehri Cündişâpûr, Ankara, Araştırma Yayınları, 2003, s. 97, 98. 530 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 254-255. 126 kelam ilmiyle ilgilendiklerini hatta kelam ilmindeki yetenekleri dolayısıyla insanları kendilerinden soğuttuklarını ve saygı görmez duruma geldiklerini belirtmektedir.531 Makdisî’nin zikrettiği olumsuz algı, muhtemelen Mihne hadisesi sonrasında halife Mütevekkil’in (232-246/847-861) Halku’l-Kur’an ve Ru’yetullah gibi kelami meselelerin tartışılmasını yasaklamasıyla gelişen süreçle birlikte oluşmuştur. Sus ve çevresinde yaşayan halk, Makdisî’nin belirttiği üzere Hanbelîdir. Makdisî, burada halkın Allah, hadis, sünnet ve dört halifenin kararları hakkındaki bilgisinin iyi olduğunu ifade etmektedir. Çoğunluk, sufi bir oluşum olan Hubbiyye’dendir. Hubbiyye’den olanlar, Huzistan halkının en dindarlarıdır. Makdisî, Sus’taki bu sufi grubun meclisine, bir süre mezhep mensubuymuş gibi devam ettiğini ve zamanla kendisinin grup içerisinde önemli bir yerinin olduğunu, onların pek çok sırrına vakıf olma imkânı elde ettiğini belirtmiştir.532 Ancak uygulamaları hakkında bilgi vermemiştir. Makdisî, Cündişapur’da Ehl-i Sünnet mezhebinin yaygın olduğunu belirtmekte ve burayı Mutezilîlerin bulunduğu yerler içerisinde zikretmektedir. Bu dönemde Cündişapur’un Kürt işgali nedeniyle harap olduğuna ve eski önemini yitirdiğine de dikkat çekmektedir.533 Askar, tamamı Mutezilî olan bir şehirdir. Makdisî, Askar halkının zeki ve anlayışlı olduğunu, çoğunun âlim olduğunu ve mecliste sabahlara kadar ilimle meşgul olduklarını belirtmektedir. Ancak kelam ilimleri dolayısıyla halk tarafından sevilmediklerini ve İtizal görüşleriyle İslam’a zıt düştüklerini ifade etmektedir. Daha önce belirtildiği gibi bu durum, Mihne sonrası süreçte Mutezile’nin durumunu ortaya koymaktadır. Kelamla uğraşmaları ve fikirleri dolayısıyla Mutezilîler, sevilmeyen bir grup haline gelmişlerdir. Sufilik Huzistan’ın genelinde yaygınken Askar’da bulunmamaktadır.534 Bu da Askar halkının, akılcı bir kelam sistemine sahip olduğunu göstermektedir. Mutezile’nin yaygın olduğu bölgelerden biri de Ahvaz’dır. Makdisî, Ahvaz halkını dinden ve insanlıktan uzak olarak tarif etmiştir. Onların kaba ve fanatik olduklarını ve fakihlerinin meclisinin bulunmadığını belirtmiştir. Mutezilî 531 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 410. 532 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 415; Makdisî, The Best Divisions for Knowledge of the Regions, s. 359. 533 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 408, 415 534 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 410, 415. 127 yoğunluğun olduğu Ahvaz’ın yarısının da Şiî olduğunu bildirmiştir. Bunların yanı sıra bölgede Hanefîler de yer almaktadır ve Makdisî’ye göre, bölgedeki güvenilir âlimler Hanefîlerdendir. Mâlikîlerin de bulunduğu Ahvaz’da, mezhebi çeşitliliğin hâkim olduğu görülmektedir. Bu durum mezhebi çekişmeleri de beraberinde getirmiştir. Makdisî, bölgede Şiîler ile Sünnîler arasında çatışmalar olduğunu bildirmektedir.535 Ramhurmuz ve Devrek bölgelerinde de Mutezile yaygın olan mezheptir. Mutezile’nin önemli âlimlerinden olan Ebû Ali el-Cübbai’nin (ö.303/916) memleketi olan Cübba kasabası Devrek sınırları içerisinde yer almaktadır.536 Sonuç itibariyle IV./X. yüzyılda Mutezile’nin güçlü olduğu yerlerden birisinin Huzistan olduğunu söylemek mümkündür. F. Fars Bölgesi Fars bölgesi, doğusunda Kirman, güneyinde Fars Denizi, batısında Huzistan ve Isfahan’ın bazı sınırları, kuzeyinde ise Fars çölünün yer aldığı bölgedir. Önemli merkezleri olarak; Errecan, Erdeşir, Darabcerd, Şiraz, Sabur ve İstahr’ı saymak mümkündür.537 Abbasilerin zayıflamasıyla birlikte 253/867 yılında bölgede Sâffarîler hâkimiyet elde etmişlerdir. IV./X. yüzyılın başlarında ise Büveyhîler bölgeyi ele geçirmişler ve Selçukluların işgaline kadar yaklaşık yüz yıl boyunca yönetime devam etmişlerdir.538 Makdisî, döneminde bölgenin Büveyhîler tarafından yönetildiğini bildirmektedir.539 Büveyhîler döneminde, yönetimin merkezi olan Şiraz’ın büyük gelişme gösterdiği gözlemlenmektedir. Makdisî, Adududdevle’nin (ö.372/983) Şiraz’da, kendisinin doğuda ve batıda benzerini görmediği bir yapı inşa ettiğini belirtmiştir. Makdisî, bu büyük yapının kütüphanesini gezmiş ve onun hakkında ayrıntılı bilgiler nakletmiştir. Verdiği bilgilere göre, bu kütüphane farklı ilim dallarında yazılmış bütün kitapların mevcut olduğu, oldukça sistemli ve güzel bir kütüphanedir.540 İstahrî ve İbn Havkal’ın verdiği bilgilere göre bölgede Ehl-i Sünnet ve Mutezile taraftarları çoğunluğu oluşturmakta, bunların yanı sıra Şiîler de 535 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 410, 411, 415, 417. 536 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 93; Hudûd al-‘Alam, s. 130; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 257; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 413. 537 İbnu’l Fakîh, Muhtasaru Kitâbu’l Buldân, s. 196; İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 96; Hudûd al-‘Alam, s. 126; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 260, 264; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 420-425. 538 İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, VII, 90-91, 94-96, 322., 539 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 100; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 292. 540 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 449. 128 bulunmaktadır. Bölgenin genelinde ise, fetvalar Ehl-i Hadis’e göre verilmektedir.541 Makdisî, bölgede Ehl-i Hadis taraftarları olarak Hanefîlerin ve Dâvûdîlerin (Zâhirîlerin) bulunduğunu belirtmektedir. Dâvûdîlerin kadılık ve hukuki görevlerde etkili olduklarını ve kendilerine özel ilim meclisleri olduğunu bildirmektedir.542 Makdisî’nin, Ehl-i Hadis ve Hanefîliğin genel olarak yaygın olduğu doğu bölgesinde Dâvûdîlerden bahsetmesi bu mezhebin bölgedeki varlığına ışık tutması açısından oldukça önemlidir. Irak’ta Davud b. Ali ez-Zâhirî’nin (ö.270/884) görüşleri etrafında oluşan mezhebin IV./X. yüzyılda Fars bölgesine yayılmış olduğu, mezhep mensuplarının kadılık ve hukuki işlerden sorumlu memurluk gibi makamlara geldikleri görülmektedir. Doğduğu bölge olan Bağdad’da etkisini kaybetmiş olsa da Zâhirîliğin Fars bölgesindeki varlığı, Şiraz merkez olmak üzere, V./XI. yüzyıla kadar devam etmiştir.543 Makdisî’nin naklettiğine göre; Adududdevle, yukarıda zikredilen üç mezhebin fakihlerinin Mutezilî olduğunu dikkate almakta ve Mutezilî mezhebinin usûllerine göre hareket etmektedir. Buradan, fıkhi mezhep mensuplarının çeşitli olduğu bu bölgede itikatta Mutezilî fikirlerin yaygın olduğu sonucu çıkarılabilir. Ehli Rey’e dolayısıyla da Mutezile’ye uzak olduğu düşünülen Ehl-i Hadis’in bile, bu bölgede itikatta Mutezilî olması oldukça dikkat çekicidir. Büveyhîlerle birlikte, Mutezile’nin yeniden güç kazanmasının bu durumda etkisinin olması muhtemeldir. Bölgede yer alan bir diğer mezhep ise Şiîliktir. Ayrıca bölgede Sufilerin de yaşadığı bilinmektedir.544 Fars sınırları içerisinde yer alan bölgelerin durumuna bakılacak olursa; Şiraz hakkında İstahrî, Bağdad ehlinin mezhebi olan Ehl-i Cemaat’in benimsendiği bilgisini aktarmaktadır.545 Mihne sonrası süreçte Bağdad’da, Ehl-i Hadis’in yaygınlaştığı, IV./X. yüzyılda da orada çoğunluğu oluşturduğu düşünülürse, İstahrî’nin burada Bağdad mezhebinden kastının Ehl-i Hadis ve muhtemelen de Hanbelîler olduğu ileri sürülebilir. İbn Havkal da burada Haşviyye mezhebinin taraftarlarının yaygın olduğunu belirtmekte ve fetvaların Ehl-i Hadis’e göre 541 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 139; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 291-292. 542 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 439. 543 Ignaz Goldziher, Zâhirîler, çev. Cihad Tunç, Ankara, 1982, s. 92-96. 544 Krş. Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 439; Makdisî, The Best Divisions for Knowledge of the Regions, s. 389. 545 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 139. 129 verildiğini ifade etmektedir.546 Makdisî, Şiraz’da Sufiliğin yaygın olduğunu belirtmektedir. Sufilerin camilerde ibadetle meşgul olduklarını bildirmektedir.547 İstahrî, kendi memleketi olan İstahr’da da Şiraz’da olduğu gibi Ehl-i Cemaat’in yaygın olduğunu bildirmektedir. İbn Havkal ise burada Haşviyye’nin yaygın olduğunu ve Şiraz’da olduğu gibi fetvaların Ehl-i Hadis’e göre verildiğini ifade etmektedir. Şiraz ile İstahr bölgelerinin mezhebi açıdan uyum içerisinde olduğu görülmektedir. İbn Havkal ve İstahrî, Şiraz ve İstahr gibi serin yerlerde bu mezhebin tercih edildiğini ifade etmektedir.548 İstahrî, Errecan’da, buraya bağlı olan Mahruban’da ve Erdeşir içerisinde yer alan Siraf’ta, Basra ehlinin kader mezhebinin yaygın olduğunu belirtmekte ve bir kısmının da Mutezilî olduğunu ifade etmektedir. Basra hakkında bilgi verirken değinildiği üzere, bu dönemde Basra’da Kaderîler bulunmaktadır. Dolayısıyla burada Basra ehlinin mezhebinden kastedilen Kaderiyye’dir. Böylece bölgedeki Kaderîler ile Mutezilîler arasında da ayrım yapılmıştır. İbn Havkal da bölge halkının Basra mezhebine mensup olduğunu ve Mutezile’ye eğilimli olduğunu belirtmektedir. Sayılan şehirlerin yer aldığı sıcak iklimde yaşayanların Ebû Ali b. Abdulvehhab elCübbâî’yi (ö.303/916) imam olarak tercih ettiklerini belirtmektedir.549 Bilindiği üzere Ebû Ali el-Cübbâî, Basra Mutezilesinin en önemli isimlerinden birisidir. Dolayısıyla bölge halkı, yukarıda bahsedildiği gibi Bağdad’daki Ehl-i Hadis çizgisinden ve Basra’daki Kaderî ve Mutezilî fikirlerden etkilenmişlerdir. Makdisî Errecan’da Mutezilîlerin yanı sıra Şiîlerin de bulunduğunu bildirmektedir. Makdisî, sahil kesiminde çoğunluk oluşturan Şiîlerin büyük kısmının Errecan’da olduğunu belirtmektedir.550 İstahrî’nin belirttiğine göre, Fars bölgesi içerisinde yer alan bir diğer önemli merkez olan Sabur’un Kurre şehrinde de Şiîler bulunmaktadır.551 Makdisî, Sabur’un baş şehri olan Şehristan’da ise, sufilerin bulunduğuna dikkat çekmektedir.552 546 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 292. 547 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 430, 439. 548 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 139; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 292. 549 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 139; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 292. 550 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 439; krş. Makdisî, The Best Divisions for Knowledge of the Regions, s. 389. 551 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 139. 552 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 433. 130 İstahrî ve İbn Havkal’ın bölge hakkında üzerinde durduğu bir husus da Fars halkından bazı kişilerin meşhur mezheplerden ayrılıp, bazı mezhepler edinmiş olmalarıdır. Her ikisi de bu gruplardan bahsetmedikleri takdirde taassuba düşecekleri düşüncesiyle onları eserlerine aldıklarını zikretmişlerdir. Bunlardan birisi, Errecan sınırları içerisinde yer alan Cennabe halkından olan Bahreyn Karmatîliğinin kurucusu Ebû Said el-Hasan b. Behram’dır (ö.301/913-14).553 Bir diğer isim ise, bu kişiler içerisinde en çok tanınan ve adı çevreye en çok yayılan, Şiraz’ın Beyzâ şehrinden olan Hüseyin b. Mansur el-Hallac’tır (ö.309/922). İstahrî ve İbn Havkal’ın aktardığına göre; Hallac abid bir hayat yaşamış ve tabaka tabaka makamları aşarak sonunda; bir kimsenin bedenini taatle süslediği, kalbini salih amellerle meşgul ettiği, dünyevi lezzetlerden ayrı kalma sabrı gösterdiği ve nefsini arzulardan uzaklaştırdığı takdirde, mukarrablar, yani Allah’a yakın olanlar, makamına yükseleceğini, bu halin devam etmesi sonucunda insan doğasının beşeriyetten çıkacağını, kendisinde beşeriyete dair bir özellik kalmayınca da Allah’ın ruhunun İsa’ya olduğu gibi kendisine hulul edeceğini iddia etmiştir. Hallac’a göre, bunun sonucunda da kişi, kendisine itaat edilen olur. O kişi ne dilerse, Allah’ın dilemesi gibi olur. Hallac tüm bunları tarif ederek ve kendisinde tahakkuk ettiğini söyleyerek insanları inancına davet etmiştir. Vezirlerden, halife ve sultanın yakınındaki kimselerden, valilerden, Irak, el-Cezîre, Cibal ve çevresindeki yöneticilerden bir topluluk ona meyletmiştir. Öldürülmekten korktuğu için Fars’a dönmemiş ve Bağdad’da yaşamaya devam etmiştir. Bazı idarecilerin ona bağlanması yönetimin hoşuna gitmemiştir ve bu nedenle Hallac yakalanmaktan korkmuştur. Bağdad’da sarayda yaşarken, hacibler ve hizmetlileri etkilemesinden endişe edildiği için çarmıha gerilmiş ve öldürülmüştür.554 İbn Havkal’a göre; bu bölgeden çıkıp halkı kandırmaya ve fikirleri etrafında toplamaya çalışan, ayrılıkçı mezhep kuran bir diğer kişi ise, Ebû Cafer Muhammed b. Ali el-Şelmeğâni’dir (ö.323/935). Şelmeğâni, ilim iddiasında bulunarak, fıkıh ve zühd yoluna insanları çağırmış, dindar ve namuslu bir insan kisvesine bürünmüş ve helal-haram gibi hususlarda güzel eserler yazmıştır. Fakat bununla birlikte, gizliden 553 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 148-149; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 294-296. Ebû Said hakkında İstahrî ve İbn Havkal’ın aktardıkları, Arap Bölgesi’nde Bahreyn içerisinde verildiği için burada tekrar edilmeyecektir. 554 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 148; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 294. Hallac hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 202-204; Birûnî, Maziden Kalanlar (el-Âsâr el-Bâkiye), s.189-190; İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, s. 328-329; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, VII, 4-6. 131 gizliye isyan etmiş, Müslümanların kâfir olduğunu, daru’l İslam’ın küfür diyarı olduğunu bu nedenle de halkının mallarının helal, nikâhlarının, hocalarının, gazalarının fasit olduğunu ve onlarla cihad yapmak gerektiğini ileri sürmüştür. Bir süre halkı Mağrib sahibinin yani Fâtımîlerin tarafına çağırırken daha sonra kendi tarafına çağırmıştır. Allah konusundaki inançta tereddüte düşmüştür. Sonunda çarmıha gerilmiştir.555 Her ne kadar bu kişilerin etkisi Fars bölgesinde devam etmiyorsa da İstahrî ve İbn Havkal’ın kendilerinden çok uzun olmayan bir süre önce yaşamış bu kimseler hakkında bilgi vermiş olması oldukça aydınlatıcı olmuştur. Şelmeğâni’nin fikirleri hakkında ayrıntılı bilgiye yer ayrılmamış olsa da İbn Havkal’ın eseri, onun hakkında bilgi veren en erken kaynaklardandır. Aynı şekilde Hallac ve Ebû Said hakkında verdikleri bilgiler de bu açıdan önem taşımaktadır. G. Kirman Bölgesi Kirman; doğusunda Sind bölgesi, batısında Fars bölgesi, kuzeyinde Horasan ve Sicistan çölü, güneyinde ise Fars Denizi bulunan bölgedir. Önemli merkezleri; Berdeşir, Nermuşir, Sircan, Bem ve Ciruft’tur.556 Bölgeyi Emeviler ve Abbasilerin ardından Sâffarîler yönetmiştir. Sâffarîlerden sonra Samanilerin hâkimiyeti altına giren bölgeyi, 357/968 yılında Büveyhîler ele geçirmiştir. Bölgenin siyasi tarihi hakkında kısaca bilgi veren Makdisî, kendi zamanında Büveyhîlerin bölgede hâkim olduğunu ifade etmektedir.557 İstahrî ve İbn Havkal’ın bölgede bulunduğu dönemde ise Samaniler yönetimdedir. İstahrî ve İbn Havkal, Kirman’ın merkezi olan Sircan’da Ehl-i Hadis’in yoğun olarak bulunduğunu belirtmektedir. Makdisî ise, burada çoğunluğun Mutezilî olduğunu bildirmektedir.558 Büveyhîlerin yönetimiyle birlikte, bölgenin bu merkezi şehrinde Mutezile’nin daha yaygın hale geldiği görülmektedir. Ancak bölgedeki belirgin Mutezilî varlığı, bu şehirle sınırlı kalmış gözükmektedir. Makdisî, bölgede 555 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 296. Şelmeğâni hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 204-205; Birûnî, Maziden Kalanlar (el-Âsâr el-Bâkiye), s. 193-194; İbnu’lEsîr, el-Kâmil, VII, 103-104. 556 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 158-159; Hudûd al-‘Alam, s. 123; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 305, 308; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 460-461. 557İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, VII, 305-307; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 472. 558 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 167; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 312; Makdisî, Ahsenu’tTekâsîm, s. 464. 132 Hurmuz hariç, Ehl-i Hadis’in çoğunlukta olduğunu ve sayılarının giderek arttığını belirtmektedir. Hurmuz’un da içerisinde yer aldığı Ciruft hariç, bölgenin genelinde Şâfiîliğin yaygın olduğunu belirtmesi, bölgedeki Ehl-i Hadis taraftarlarının Şâfiîlerden oluştuğunu ortaya koymaktadır. Makdisî, bölge âlimlerini pek yetkin bulmadığını da ilave etmektedir. İçlerinde üst düzey bir âlim bulunmadığını ve itimat edilir bir tartışma ortamı olmadığını gözlemlediğini bildirmektedir.559 Kuhistan ve Hurmuz gibi şehirlerin yer aldığı Ciruft ise, İstahrî ve İbn Havkal’ın belirttiği üzere, Ehl-i Rey’i benimseyenlerin yaşadığı yerdir. Buradaki rey taraftarları Hanefîlerdir. Daha sonra Makdisî, Ciruft’ta Hanefîlerin yaşadığını belirterek bunu ortaya koymuştur. Ehl-i Rey görüşünün çoğunlukta olduğu Ciruft’ta Menucan ve Kuhistan gibi şehirlerde Şiîler de bulunmaktadır. Bölgedeki Şiî varlığına, hem İstahrî ve İbn Havkal hem de Makdisî dikkat çekmiştir.560 Kirman içerisinde yer alan önemli şehirlerden birisi de Bem’dir. Bem, bölgedeki büyük şehirlerden biridir ve burada üç tane Cuma Camii bulunmaktadır. İstahrî ve İbn Havkal, bunlardan birinin Haricîlere ait olduğunu bildirmektedir. Haricîlerin camiinde sadakalardan oluşan beytü’l malları yer almaktadır. Zengin olan bu Haricîlerin aşırılarının az olduğunu belirtmişlerdir. Camilerden diğeri ise Ehl-i Cemaat’e aittir.561 Makdisî de Bem’de Haricîlerin yer aldığını ve camilerinde beytü’l mallarının bulunduğunu belirterek bu bilgiyi tasdik etmektedir.562 Bölgede Ehl-i Hadis’in çoğunluğu oluşturduğu, bunun yanı sıra Hanefîlerin, Şiîlerin, Haricîlerin ve Mutezilîlerin de yaşadığı görülmektedir. Mezhepler, farklı bölgelere dağılmıştır ve düzenli bir görünüm arz etmektedir. H. Sind Bölgesi Sind bölgesi; Kirman, Hint Denizi, Horasan sınırları ve Mehran Nehri ile çevrelenen sınırlar içerisinde bulunmaktadır. Mekran, Turan, Mansura, Vayhind, Kannavc ve Multan’ı önemli merkezleri olarak saymak mümkündür.563 Coğrafyacılar, bölgenin farklı kesimlerinde yönetimin değiştiğini belirtmektedir. İbn 559 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 469. 560 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 167; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 312; Makdisî, Ahsenu’tTekâsîm, s. 469; Makdisî, The Best Divisions for Knowledge of the Regions, s. 411. 561 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 166-167; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 312. 562 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 469. 563 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 170; Hudûd al-‘Alam, s. 122; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 317; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 474. 133 Havkal ve Makdisî’nin belirttiği üzere, Mansura Kureyşten bir yönetici tarafından idare edilmektedir ve hutbe Abbasiler adına okunmaktadır.564 İbn Havkal, Mekran ve Multan’da da hutbenin Abbasiler adına okunduğunu belirtmektedir. Makdisî ise, Multan’da hutbenin Fâtımîler adına okunduğunu ve Fâtımîlere hediyeler gönderildiğini bildirmektedir.565 Bu durum bölge içerisinde bazı idarecilerin Fâtımîlere bağlı hareket ettiğini göstermektedir. Ancak bölgede çoğunlukla Abbasilere bağlı yönetimler olduğu görülmektedir. Makdisî, bölgedeki mezhebi çoğunluğun Sünnîlerden oluştuğunu ifade etmektedir. Dâvûdîlerin lideri olan Kadı Ebû Muhammed el-Mansuri ile tanıştığını belirtmektedir. Fars bölgesinde etkili olan Dâvûdîliğin Sind’e kadar yayılmış olduğu anlaşılmaktadır. Bu kişi, burada eğitim çalışmaları yürütmüş ve eserler yazmıştır. Makdisî, onun bazı güzel eserler kaleme almış olduğunu bildirmektedir. Makdisî, şehir merkezlerinde Hanefî fakihlerin eksik olmadığını belirterek, Hanefîliğin bölgedeki etkinliğine dikkat çekmektedir. Bölgede Mutezilî, Mâlikî ve Hanbelîlerin bulunmadığını da eklemektedir. Burada bulunan mezhep mensuplarının övülmeye değer, dürüst ve iffetli olduğunu, Allah’ın onları aşırılıktan, asabiyeden ve fitneden koruduğunu belirtmektedir.566 Makdisî’nin belirttiğine göre, Multan’da ise Şiîler bulunmaktadır. Daha önce belirtildiği gibi, Multan’da Makdisî döneminde Fâtımîlere bağlılık söz konusudur. Bu nedenle burada Şiîlik etkilidir.567 Bölgede sözü edilebilecek bir diğer mezhep ise Haricîliktir. İstahrî ve İbn Havkal, Mekran’ın bazı kasabalarında Haricîler olduğunu belirtmiştir. Makdisî de burada yaşayan halkın Müslüman olduğunu ancak kaba ve barbar olduğunu ifade etmiştir.568 Sert tabiatlı insanlar arasında Haricîliğin yayılmış olması muhtemeldir. Hanefî ve Dâvûdîlerden oluşan Sünnîliğin yaygın olduğu bölgenin bazı kısımlarında ise Şiîlerin ve Haricîlerin yaşadığı görülmektedir. 564 İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 320; Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 485. 565 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 485. 566 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 481. 567 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 481. 568 İstahrî, Kitâbu Mesâlik el-Memâlik, s. 177; İbn Havkal, Sûretu’l-Arz, s. 325. 134 SONUÇ III./IX. yüzyılın son çeyreğinde ve IV./X. yüzyılda Bağdad’da siyasi öneme sahip olan bir halife bulunuyor olsa da İslam medeniyetinin çeşitli bölgelerinde farklı hanedanlıkların ve devletlerin söz sahibi olduğu görülmektedir. Abbasilerin yanı sıra Büveyhîler, Karmatîler, Sâmânîler ve Endülüs Emevilerinin hâkimiyeti altında geniş toprakların bulunması yönetim farklılıklarına örnek olarak gösterilebilir. İslam topraklarında çeşitli yönetimlerin etkili olması ve bunların destekledikleri mezhebin de farklılık göstermesi, bölgelerdeki mezhebi dengelerin değişmesinde etkili olmuştur. Ele alınan dönem siyasi açıdan hareketli bir dönemdir ve bu hareketlilik mezheplerin bölgelerdeki dağılımında oldukça etkili olmuştur. Geniş topraklara sahip olan İslam medeniyetinin yaklaşık yüzyıllık süreci ele alınmaktadır. Bu süreçte bölgelere ve zamansal farklılıklara göre mezhebi durumlarda değişiklikler yaşanmıştır. Endülüs bölgesinde, bölgenin fethinden sonra yerleşmiş olan Mâlikîlik IV./X. yüzyılda etkisini korurken, Basra ve Bağdad’da bir dönem iki önemli ekol oluşturmuş olan Mutezile bu bölgelerde etkisini tamamen yitirmiştir. Dolayısıyla bölgelerin bütünüyle alakalı genel bir değerlendirme yapılması mümkün olmamıştır. Ancak ele alınan dönemde bazı bölgelerde mezhep mücadelelerinin yaşanıyor olması dikkat çekilmesi gereken bir husustur. Irak bölgesinde, Sünnîler ile Şiîler arasında, Horasan’da Hanefîler ile Şâfiîler ve Kerrâmîler ile Şiîler arasında, Huzistan bölgesinde Şiîlerle Sünnîler arasında mücadeleler yaşandığı bilinmektedir. Özellikle Horasan bölgesi, mezhep çatışmalarının yoğun olarak yaşandığı yerlerdendir. Çatışmaların yanı sıra mezhep mensuplarının farklı mescidlerde namaz kıldığı hatta bazı yerlerde aynı mescidde sırayla namaz kıldığı dikkat çekmektedir. Bu durum mezheplerin sosyal yaşantıda ne kadar etkili olduğunun da bir göstergesidir. Coğrafya eserlerinden hareketle belirli bir dönemde bir bölgenin ya da bölgelerin kültürel, dini ve mezhebi durumu hakkında genel bir görünümü ortaya koymak mümkündür. Ancak ilk dönem İslam coğrafyacılarının eserlerinin tamamında, mezheplerle alakalı yeterli bilginin yer aldığı söylenemez. İbn Hurdazbih ve Kudâme b. Cafer, eserlerini idari görevleri dolayısıyla yaptıkları seyahatler ve ulaştıkları resmi bilgiler ışığında kaleme almışlardır. Yöntemlerinin de etkisiyle, bu isimler, bölgelerdeki toplulukların kültürel, sosyal ve dini yapılarına ayrıntılı yer vermemişlerdir. İbn Rüsteh, İbnu’l Fakîh ve Hudûd el-Âlem müellifi ise, 135 kendilerinden önceki coğrafya eserlerinden de yararlanarak, okuduklarını ve duyduklarını derlemişlerdir. Örneğin, İbn Rüsteh’in mezheplerle alakalı bölümü tespitlerimize göre, İbn Kuteybe’nin el-Maârif’inden alınmıştır. Dolayısıyla bu şekilde gözlemden uzak yazılan eserlerin verdiği bilgilere, ihtiyatla yaklaşmak gerekmektedir. Sayılan bu eserler, İslam coğrafyacılığının önemli kaynakları kabul edilse de, hem kendi gözlemlerine dayanmayan bilgilerle dolu olmaları hem de bölge halklarının dini, sosyal ve kültürel yapılarına yeteri kadar yer vermemiş olmaları dolayısıyla mezheplerle alakalı geniş bilgiye ulaşılan eserler değildir. Yakûbî, İstahrî, İbn Havkal ve Makdisî ise, diğer müelliflerden farklı olarak, İslam coğrafyasının çeşitli bölgelerine ya da tamamına yaptıkları seyahatler ve buralardaki gözlemleri sonucunda eserlerini yazmışlardır. Bu durum onların, ele aldıkları bölgelerdeki halkın sosyal, siyasi, ekonomik, kültürel ve dini durumları hakkında daha ayrıntılı bilgi vermelerini sağlamıştır. Bunun yanı sıra bu şekilde gözleme dayalı olarak yazılan eserler daha güvenilir kaynaklardır. Sonuç itibariyle, IV./X. yüzyılın mezhebi durumunun genel bir resmini çizecek kadar malzemeyi, özellikle İstahrî, İbn Havkal ve Makdisî’nin eserlerinde bulmanın mümkün olduğu söylenebilir. İslam coğrafyacıları, eserlerinin yapısı gereği, bölgelerdeki halkın çoğunlukla hangi itikadi ya da fıkhi mezhebi benimsediği ile alakadar olmuşlar ve itikadi tartışmalara, mezhepler arasındaki görüş ayrılıklarına ve bu ayrılıkların halk tabanındaki yansımalarına fazla değinmemişlerdir. Mezhebi ilişkileri ise, fikirsel bağlamına değinmeden, gruplar arası fiziksel çatışmaları esas alarak ortaya koymuşlardır. Bu nedenle itikadi tartışmalar coğrafya eserlerinde yer alan hususlar değildir. Ancak çok sık olmasa da dönemin problemlerine paralel olarak bazı itikadi meselelerden ve bunların toplumdaki yansımalarından bahsedilmiştir. Özellikle halku’l-Kur’an meselesinin hala canlı olarak tartışıldığı bölgelerde bu duruma değinilmişse de bunun dışında fazla örneği bulunmamaktadır. Coğrafya eserlerinde itikadi meselelere yer verilmezken, en çok kullandığımız kaynak olan Makdisî’nin, fıkhi mezheplerle alakalı uygulama farklılıklarına dikkat çektiği görülmektedir. Makdisî’nin eserinde, itikadi mezheplerden bahsedilirken bile zaman zaman fıkhi uygulamalardaki farklılıklar üzerinden görüş ayrılıkları ön plana çıkarılmıştır. İtikadi hususlardaki fikir ayrılıklarına ve tartışmalara ise, çok daha az değinilmiştir. İkamenin okunma sayısı 136 ve ezanın okunma biçimi gibi hususlar mezhepler arasındaki temel farklılıklar olarak ele alınmıştır. Coğrafya eserlerinde, itikadi hususlardan çok fıkhi unsurların ön plana çıkarılmasının sebebi muhtemelen bunların gözlemlenmesindeki kolaylıktır. Coğrafyacıların, gittikleri bölgelerde zaman zaman ilim meclislerine katıldıkları, ilmi tartışmalara dâhil oldukları bilinmektedir. Özellikle Makdisî, gittiği bölgelerde yaptığı gözlemlerle ve bunu aktarma biçimiyle takdir toplamış bir isimdir. Buna rağmen onların, gittikleri her bölgedeki itikadi tartışmaları ve fikir ayrılıklarını tüm yönleriyle gözlemleme ve deneyimleme fırsatı elde etmeleri mümkün gözükmemektedir. Bu durum, onların gözlemlenmesi daha kolay olan fıkhi hususları ön plana çıkarmalarına neden olmuş olabilir. Bununla birlikte fıkhi meselelerden ve mezheplerden bahsedilmiş olması da bölgelerin genel mezhebi yapısının ortaya konması açısından aydınlatıcıdır. Çünkü bu dönemde fıkhi mezhepler de itikadi özellikler taşımaktadır. Mesela, Hanefîlik, ehl-i rey çizgisini ifade etmektedir. Mürciîlerin ve Mutezilîlerin çoğunlukla Hanefî olduğu bilinmektedir. Dolayısıyla pek çok bölgede Hanefîlik, Mürciî ya da Mutezilî grupları ifade etmektedir. Yine Hanbelî, Şafiî ve Hanefîlerin çoğunluğu oluşturduğu bölgelerde Sünni anlayışın hâkim olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle ele alınan dönemde fıkhi mezhepleri itikadi meselelerden bağımsız düşünmemek gerekmektedir. Mezheplerin görüşlerine ve fikir ayrılıklarına yer verilmemesi, yüzeysel değerlendirmeler yapılması ve daha çok fıkhi ayrılıkların temel alınması, mezheplerin durumu hakkında genellemelerin yapılmasını da beraberinde getirmiştir. Mesela Makdisî, bir bölgenin mezhebini ezanın okunma biçimini delil göstererek belirtebilmektedir. İsmâilîlik ve Mutezile gibi itikadi alanda oldukça farklı fikirlere sahip olan iki mezhebin birbirine benzer fıkhi uygulamaları olduğunu belirterek ikisi arasında bir yakınlık kurabilmektedir. Bu durum, verilen bilgilerin zaman zaman gerçeği yansıtmayabileceği ihtimalini akıllara getirmektedir. Ancak bazı bölgelerin o dönemdeki mezhebi durumu hakkında birinci elden bilgi veren kaynak her zaman bulunmamaktadır. Yine Bergavata ve Beceliyye gibi bazı oluşumlar hakkında aktarılan ilk bilgilerin coğrafya eserlerinde bulunduğu ve sonraki kaynakların bu bilgileri esas aldığı görülmektedir. Bu durumda ister istemez coğrafya eserlerinin verdiği bilgiler, tek kaynak olması sebebiyle, ilgili bölge ve dönemdeki mezhebi durum hakkındaki algımızı oluşturmaktadır. Bu, hem coğrafya eserlerinin önemini 137 ortaya koymakta hem de verilerin doğrulanmasındaki zorluğu ortaya çıkarmaktadır. Burada yapılması gereken, diğer kaynaklar ile coğrafya eserlerinde verilen bilgileri olabildiğince karşılaştırarak bir sonuca ulaşmaktır
İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ PROF. DR. AHMET ÖZEL DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI YAYINLARI - 1104 İLMİ ESERLER - 181 Genel Koordinatör : Prof. Dr. Mehmet Emin ÖZAFŞAR Yayın Yönetmeni : Dr. Yüksel SALMAN Koordinasyon : Yunus AKKAYA : Yıldıray KAPLAN Tashih : Sedat MEMİŞ Grafik & Tasarım : İsa YÜCEL Kapak : Ali ÇINKI Baskı : Mattek Matb. Basın Yay. (0 312) 433 23 10 Din İşleri Yüksek Kurulu Kararı: 12.03.2015/4 Sertifika No: 12930 ISBN 978-975-19-6370-3 2015-06-Y-0003-1104 1. Baskı, Ankara 2015 © Diyanet İşleri Başkanlığı İletişim: Dini Yayınlar Genel Müdürlüğü Basılı Yayınlar Daire Başkanlığı Tel.: (0312) 295 72 93-94 Faks: (0312) 284 72 88 e-posta: diniyayinlar@diyanet.gov.tr Dağıtım ve Satış: Döner Sermaye İşletme Müdürlüğü Tel: (0 312) 295 71 53 - 295 71 56 Faks: (0 312) 285 18 54 e-posta: dosim@diyanet.gov.tr 5 İÇİNDEKİLER 9 ÖN SÖZ BİRİNCİ BÖLÜM EBÛ HANÎFE’NİN HAYATI, ŞAHSİYETİ VE ESERLERİ 13 I. HAYATI 20 II. ŞAHSİYETİ 24 III. ESERLERİ İKİNCİ BÖLÜM HOCALARI VE TALEBELERİ 35 I. HOCALARI 36 1. Hammâd b. Ebî Süleyman (120/738) 36 2. İbrahim en-Nehaî (46-96/666-714) 37 3. Şa’bî (19-104/640-722) 38 4. Alkame b. Kays (62/682) 38 II. TALEBELERİ 39 1. Züfer b. Hüzeyl (110-158/728-775) 40 2. Nuh b. Ebî Meryem (173/789) 41 3. Kâsım b. Ma’n (175/791) 41 4. Ebû Yusuf (113-182/731-798) 44 5. Yahya b. Zekeriya (183/799) 44 6. Şeybânî (132-189/749-805) 49 7. Esed b. Amr el-Becelî (190/806) 49 8. Hafs b. Giyâs (117-194/735-810) 50 9. Vekî’ b. el-Cerrâh (129-197/746-812) 51 10. Ebû Mutî’ el-Belhî (199/814) 51 11. Hasan b. Ziyâd (116-204/734-819) 52 12. Bişr b. Giyâs el-Merîsî (218/833) ÜÇÜNCÜ BÖLÜM HANEFÎ MEZHEBİ 55 I. ORTAYA ÇIKIŞI VE YAYILMASI 61 II. YAYILDIĞI COĞRAFYA 67 III. USÛLÜ 75 IV. MEZHEP LİTERATÜRÜNDE YER ALAN BAZI KAVRAM VE TABİRLER 75 A. TABAKAT 75 1. Fukaha (Müctehidler) Tabakatı 77 2. Mesâil Tabakatı (Tabakâtü’l-Mesâil) 80 B. FETVA USUL VE ALÂMETLERİ 83 C. MÜTEKADDİMÎN-MÜTEAHHİRÎN 85 D. MEŞÂYİH 88 E. BAZI TABİRLER 88 1. Mütûn-i Selâse ve Mütûn-i Erbaa 89 2. Şeyhayn / İmâmeyn-Sâhibeyn / Tarafeyn / es-Sânî / es-Selâse 89 V- LİTERATÜR 89 A. İLK ANA KAYNAKLAR 91 B. TEMEL METİNLER VE ŞERHLERİ 99 C. DİĞER BAZI ÖNEMLİ METİNLER 104 D. NEVÂZİL, VÂKIÂT VE FETÂV KİTAPLARI 108 E. BELLİ KONULARA DAİR KİTAPLAR 114 F. FIKIH USÛLÜNE DAİR KİTAPLAR 117 G. TABAKAT KİTAPLARI 121 BİBLİYOGRAFYA 7 AHMET ÖZEL, Prof. Dr. 14 Şubat 1952 tarihinde Ağrı’nın Taşlıçay ilçesinde doğdu. Erzurum İmam-Hatip Okulu (1966-1972) ve Atatürk Üniversitesi İslamî İlimler Fakültesi’ni bitirdi (1972-1977). Bu fakültede doktorasını tamamladı (1982). Antalya müftü yardımcılığı (1978-1983), Diyanet İşleri Başkanlığı Antalya Eğitim Merkezi fıkıh hocalığı (1983-1985) görevlerinde bulunduktan sonra Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi Genel Müdürlüğü’nde (daha sonra İslam Araştırmaları Merkezi - İSAM) çalışmaya başladı. 1995 yılında doçent oldu. İSAM’da Fıkıh İlim Heyeti başkanlığı, Genel Müdür yardımcılığı, Danışma Kurulu üyeliği gibi çeşitli görevler yanında başından beri ansiklopedinin İnceleme Heyeti başkan yardımcılığını yürüttü. 2004 Eylül’ünden itibaren ansiklopedi çalışmalarından sorumlu İSAM başkan yardımcısı, Ağustos 2006’dan itibaren ayrıca Yönetim Kurulu üyesi olarak görevini sürdürdü. 1 Ağustos 2011’de Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde İslam Hukuku anabilim dalında öğretim üyeliğine atandı. Arapça, Farsça, Fransızca ve İngilizce bilmektedir. Evli ve üç çocuk babasıdır. Eserleri: İslam Hukukunda Ülke Kavramı: Darü’l-İslam–Darü’l-Harb (İstanbul 1982, 1984, 1988, 1991, 1998, 2011, 2014), Hanefi Fıkıh Alimleri (Ankara 1990, 2006, 2013, 2014), İslam Devletler Hukukunda Savaş Esirleri (Ankara 1996, 2014), Hz. Muhammed’in Devlet Yönetiminde Liderlik Sırları (İstanbul 2005; İkinci baskı: Hz. Muhammed’in Örnekliğinde Siyaset ve İş Hayatı, İstanbul 2007, 2011), İslam ve Terör (İstanbul 2007, 2014), Hac ve Umre El Kitabı (İstanbul 2007; Ankara 2014), Kutsal Topraklara Yolculuk (İstanbul 2007; Ankara 2014) adlı te’lif eserleriyle; İslam: İdealler ve Gerçekler (Seyyid Hüseyin Nasr’dan, İstanbul 1985, 1996, 2003), Hz. Peygamber’in Yönetimi: et-Terâtîbu’l-İdâriyye (Kettânî’den, I-III, İstanbul 1990-1993; I-II, İstanbul 2003, 2012) adlı tercümeleri yayımlanmıştır. Çeşitli ilmî makale ve tebliğleri yanında TDV İslam Ansiklopedisi’ne şimdiye kadar 250, ALECSO’nun Tunus’ta çıkardığı Mevsûatu A’lâmi’l-Ulemâ ve’l-Üdebâi’l-Arab ve’l-Müslimîn adlı ansiklopediye 147 madde; Küveyt’te yayımlanan Mu’cemü’l-Bâbitîn li’ş-Şuarâi’l-Arab el-Muâsirîn adlı antolojiye de Arapça şiirleri olan 11 Türk şairini yazmıştırÖN SÖZ Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla… Cenâb-ı Hakk’a hamd ve Resûlüne salat ü selam olsun. Dört Sünnî mezhebin kurucularından biri olan İmam Ebû Hanîfe, görüş ve düşünceleriyle İslam kültür ve medeniyetinin teşekkülünde en etkili şahsiyetlerden biri olmuş, İslam tarihi boyunca dinî ve günlük hayatlarının düzenlenmesinde Müslümanların önemli bir kesimine kılavuzluk yapmıştır. Bugün de dünya Müslüman nüfusunun büyük bir kısmı onun mezhebine mensuptur. Dolayısıyla gerek Ebû Hanîfe ile onun yetişmesinde rol oynayan hocaları, görüşlerinin sonraki kuşaklara aktarılması ve yayılmasına vasıta olan talebeleri ve eserleri, gerekse kurduğu mezhep ve mezhebin fıkıh birikimini yansıtan literatürü hakkında bilgi sahibi olmak, sadece onun bağlıları için değil bütün Müslümanlar için bir ihtiyaçtır. Daha önce Hanefî âlimleri hakkında hazırladığım ve 1990, 2006, 2013 yıllarında yapılan baskılarıyla kademeli olarak 240 sayfadan 780 sayfaya kadar gelişen Hanefî Fıkıh Âlimleri adlı eser yanında TDV İslam Ansiklopedisi’nde “Hanefî Mezhebi” maddesinin literatür kısmını, ayrıca Hanefî âlimleriyle ilgili otuz civarında madde yazmıştım. Kazakistan Cumhuriyeti’nde 2015 yılının “Ebû Hanîfe Yılı” olarak ilan edilmesi münasebetiyle Diyanet İşleri Başkanlığınca Ebû Hanîfe ve mezhebi hakkında bir el kitabı hazırlanmasının istenmesi üzerine bu eser vücut buldu. Daha önce Ebû Hanîfe, hoca ve talebeleri ile mezhep literatürü hakkında hazırlamış bulunduğum mâlûmat tekrar gözden geçirilerek güncellenmiş; mezhebin ortaya çıkışı, yayılışı ve coğrafyası, hüküm çıkarma usûlü, mezhep literatüründe yer alan bazı temel kavramlar eklenmiştir. Bir el kitabı olarak bu çalışmada derli toplu ve özlü bir bilgi verilmesi amaçlandığından Ebû Hanîfe’nin hayatı ve şahsiyetiyle ilgili ayrıntılara yer verilmemiş, özellikle başta itikadî ve siyasî olmak üzere düşünceleri ve mezhep usûlüyle ilgili teorik teferruata ve tartışmalara girilmeyip gerekli görülen yerlerde daha fazla bilgi için kaynaklara atıfla yetinilmiştir. Ahmet ÖZEL Eylül 2014 / Üsküdar BİRİNCİ BÖLÜM EBÛ HANÎFE’NİN HAYATI, ŞAHSİYETİ VE ESERLERİ 13 I. HAYATI Ebû Hanîfe Numan b. Sâbit b. Faruk (Zota).1 Ebû Hanîfe’nin etnik menşei hakkında muhtelif görüşler bulunmakla birlikte Fars asıllı olduğuna dair görüş daha ağır basmaktadır. Dedelerinin Sâsânîler zamanında idarecilik yaptığı kaydedilir. Bir rivayete göre fetihler sırasında dedesi Zota ve ailesine, kabilelerinin ileri gelenleri arasında eman verilerek kendilerine esir muamelesi yapılmamış ve kendileri Benî Bekir b. Vâil kabilesinin Teymullah b. Sa‘lebe kolunun himayesine verilmiştir. Bir diğer rivayete göre ise Zota, İran’dan Kûfe’ye köle olarak getirilmiş ve efendisi tarafından âzâd edilmiştir. Ebû Hanîfe’nin hür olarak doğan babası Sâbit, küçükken Hz. Ali ile görüşmüş ve soyu hakkında Hz. Ali’nin hayır ve bereket duasına nail olmuştur. İmâm-ı Âzam’dan bahseden klasik kaynaklar, asıl adı Numan’ı unutturacak kadar kendisiyle şöhret bulduğu “Ebû Hanîfe” adı konusunda yeterince açık ve doyurucu bilgi vermemektedir. Bazı kaynaklarda “Ebû Hanîfe” onun künyesi olarak zikrediliyorsa da2 bunun gerçek bir künye değil, bir 1 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbih, Haydarâbâd 1394/ I974; Hatîb el-Bağdâdî, XIII, 323-454; Mekkî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, I-II, Beyrut 1981; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-Nübelâ, VI, 390-404; Bezzâzî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, Beyrut 1981; M. Ebû Zehre, Ebû Hanîfe, Kahire 1947; Halim Sabit Şibây, “Ebû Hanîfe”, İA, IV, 20-28; J. Schact, “Abu Hanîfa al-Nu’mân”, EI, I, 123-124; Sezgin, GAS, I, 409-419; Allamah Shibli Nu’mani, İmâm Abu Hanîfah, Life and Work (Sîrat-ı Nu’mân), terc. M. Hadi Hussain, Lahore 1977; Mustafa Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, DİA, X, 131-138. 2 bk. İbn Hacer el Askalânî, Tehzîb, XII, 80. 14 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ lakap ve takdirî sıfat olduğu şüphesizdir. Zira kendisinin Hanîfe diye bir çocuğu olmadığı, yalnız Hammâd adlı bir oğlu bulunduğu bilinmektedir. Ebû Hanîfe’nin hayatına dair yazdığı eserde bu hususu dile getiren İbn Hacer el-Heytemî, “Hanîfe”nin Irak’ta bir tür “divit” manasına geldiği ve Ebû Hanîfe’nin yanında devamlı divit taşımasından dolayı bu şekilde anıldığına dair bir rivayet nakletmektedir.3 Çağdaş müelliflerden Allâme Şibli Numânî ise “Ebû Hanîfe” lakabının “Ebü’l-Milleti’l-Hanîfe” tabirinden kısaltılmış olduğunu ileri sürmektedir.4 Zayıf olarak kaydedilen bir rivayete dayanması sebebiyle tam tatminkâr olmasa bile İbn Hacer el-Heytemî’nin naklettiği izah tarzı daha makul görünmekte fakat Ebû Hanîfe’nin ne zamandan beri bu lakapla anılmaya başladığı hususu yine cevapsız kalmaktadır. Ebû Hanîfe, bazı rivayetlerde Enbar’da dünyaya geldiği belirtiliyorsa da çoğunluğun kanaatine göre 80 (699) yılında Kûfe’de doğdu. Orada yetişti. Babası varlıklı bir kumaş tüccarıydı. Bir taraftan babasının mesleğinde yetişen Ebû Hanîfe, diğer taraftan da tahsilini sürdürdü. O sıralarda önemli bir ilim merkezi olan Kûfe’de birçok âlimden ders aldı. Defalarca Basra’ya gitti ve muhtelif aralıklarla orada kaldı. Başlangıçta akaid ve kelâma daha çok meyyal iken sonraları fıkıhla meşgul oldu ve bu alanda derinleşti. Kırâat-ı seb‘a imamlarından olan Âsım b. Behdele’den kıraat ilmini öğrendi. Hz. Ömer, Ali, İbn Abbas ve özellikle İbn Mesud’a talebelik yapan Atâ b. Ebû Rebâh ile İbn Abbas’ın azatlısı İkrime el-Berberî ve İbn Ömer’in azatlısı Nâfî b. Hürmüz başta olmak üzere büyük tâbiîn âlimlerinden de ders aldı. Ayrıca Mâlik b. Enes, Süfyân b. Uyeyne, Zeyd b. Ali, Muhammed el-Bâkır, Ca‘fer es-Sâdık’ın da aralarında bulunduğu birçok âlimle görüşerek onlarla fikir alışverişinde bulundu. Şüphesiz onun en büyük 3 el-Hayrâtu’l-Hisân fî Menâkibi’l-İmâmi’l-Âzam, s. 20; ayrıca bk. Ali Hafif, s. 16. 4 İmâm Abu Hanîfah, s. 10. 15 BİRİNCİ BÖLÜM hocası 18, yıl yanında fıkıh tahsili gördüğü Hammâd b. Ebî Süleyman’dır (ö. 120/738). Ebû Hanîfe’nin ilim silsilesi Hammâd aracılığıyla İbrâhim en-Nehaî ve Ebû Amr eş-Şa‘bî’ye, onlardan da Mesrûk b. Ecda‘, Kâdî Şüreyh, Esved b. Yezîd ve Alkame b. Kays vasıtasıyla sahâbenin önde gelen âlimlerinden Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Mes‘ûd ve Abdullah b. Abbas’a ulaşmaktadır. Ebû Hanîfe, Irak’ta ehl-i re’y’in üstadı kabul edilen hocası Hammâd’ın vefatından sonra, kırk yaşlarında iken Kûfe Mescidi’nde onun yerine ders kürsüsüne oturdu. Derslerini Irak, Horasan, Türkistan, Yemen ve Arabistan’ın dört bir yanından gelen binlerce talebe izledi. Hayatının 52 yılı Emevîler, 18 yılı da Abbasîler devrinde geçti. Her zaman haklı gördüğü fikrin savunucusu olan Ebû Hanîfe, Emevîlere karşı Abbasîleri, onlara karşı da Hz. Ali evlâdını desteklerken hep bu tavrını korudu. Bu sebeple yöneticilerin menfi tutumlarıyla karşılaştı ve eziyetlere maruz kaldı. Ebû Hanîfe’nin ilmî mevkii ve halk üzerindeki nüfuzunu bilen idareciler, onun bu gücünden faydalanmak istedilerse de muvaffak olamadılar. Son Emevî Halifesi Mervan b. Muhammed’in Irak valisi olan Yezîd b. Ömer b. Hubeyre tarafından kendisine yapılan kadılık ve hazinedarlık teklifini kabul etmeyince hapse atıldı, birçok işkence ve haksızlığa maruz kaldı. Hapisten çıkınca Mekke’ye gitti (130/748). Orada ilimle meşgul oldu; İbn Abbas’ın talebeleriyle görüştü. Abbasîler idareyi ele alınca Kûfe’ye dönerek ilk halife Ebü’l-Abbas es-Seffâh’a biat etti. Ancak Irak’taki karışıklıklar sebebiyle tekrar Mekke’ye gitti, ikinci Abbasi halifesi Ebû Cafer el-Mansur zamanında Kûfe’ye döndü (136/753). Kûfe’de ders halkasını sürdüren Ebû Hanîfe, Ebû Cafer el-Mansur’un Hz. Ali evlâdı ile olan mücadelesinde Ali evlâdını destekledi. Halife Mansur’un onu kendi safına çekmek ve gücünden istifade etmek için kendisine yaptığı kadılık teklifini reddetti. Bu sebeple hapse atıldı ve işkence gördü. Şaban 150 (Eylül 767) tarihinde dayak ve işkencenin tesiriyle veya zehirlenerek ha- 16 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ piste öldüğüne dair rivayetler yanında, hapisten çıkarılarak gözaltında bulundurulduğu, ders vermekten ve halkla münasebetten menedildiği evinde vefat ettiği de kaydedilmektedir. Ebû Hanîfe’nin cenazesi, vasiyeti üzerine Hayzürân Kabristanı’nın doğu tarafına defnedildi. Önceleri kabri üzerine kerpiçten bir mezar yapılmış, Selçuklu veziri Şerefülmülk Ebû Sa‘d el-Müstevfî el-Hârizmî tarafından 459 (1067) yılında üzerine bir türbe ve çevresine de medrese inşa ettirilmiştir. Nizâmiyye Medresesinden birkaç ay önce hizmete giren bu medrese, aynı zamanda Bağdat’ta kurulan ilk Selçuklu medresesidir. Ebû Hanîfe’nin kabrinin bulunduğu semt, daha sonra kendisine nispetle Âzamiye diye anıldı. İmâm-ı Âzam Türbesi ile medrese Kanûnî Sultan Süleyman tarafından cami, imaret, ribât ve hamam ilâvesiyle 50.000 metrekarelik bir alanda 1534’te yeniden yaptırıldı ve bakımı için zengin vakıflar tesis edildi. İmâm-ı Âzam Türbesi, Sultan IV. Murad’ın 1639’da Bağdat Seferi sırasında yeniden elden geçirildi. Külliyenin dökülen çinileriyle minarenin altın kaplamalı külâhı 1802’de Süleyman Paşa, cami 1816’da Dâvud Paşa, türbe 1839’da Sultan Abdülmecid tarafından tamir ettirildi. Külliyenin tamamını ise 1871’de Pertevniyal Vâlide Sultan ve 1903-1910 yıllarında Sultan II. Abdülhamid yeniden yaptırdılar.5 Ebû Hanîfe’ye Dair Bazı Eserler: Ebû Hanîfe’nin hayatı, akaid ve fıkha dair görüşleri, başka mezhep âlimleriyle ihtilaf ve tartışmaları genel tabakat, mezhepler tarihi ve tarih kitapları yanında onlarca müstakil çalışmada ele alınılmıştır. Burada doğrudan kendisi hakkında kaleme alınan eski ve yeni çalışmalardan bazılarının anılmasıyla yetinilmiştir. 1. İbn Ebî Şeybe (ö. 235/849), Rudûd âlâ Ebî Hanîfe, nşr. M. Zâhid el-Kevserî, Kahire 1360. 5 Abdüsselâm Uluçam, “Âzamiye Külliyesi”, DİA, IV, 301-302. 17 BİRİNCİ BÖLÜM 2. Ebü’l-Kâsım Abdullah b. Muhammed b. Ebi’l-Avâm esSa‘dî (ö. 335/946), Fezâilü Ebî Hanîfe ve Ahbâruhû ve Menâkıbuhû, nşr. Latîfürrahman el-Behrâicî el-Kâsımî, Mekke 1431/2010. 3. Ebû Abdullah Hüseyin b. Ali es-Saymerî (ö. 436/1044), Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbih, Haydarâbâd 1394/1974. 4. Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî (ö. 568/1173), Menâkıbu Ebî Hanîfe, Haydarâbâd 1321, I-II, Beyrut 1401/1981. 5. Zehebî (ö. 748/1348), Menâkıbu’l-İmâm Ebî Hanîfe, nşr. M. Zâhid el-Kevserî ve Ebü’l-Vefâ el-Efgânî, Kahire 1366. 6. Sirâcüddin Ömer b. Ishak el-Gaznevî el-Hindî (ö. 773/1372), el-Gurretü’l-Münîfe fî Tahkîki’l-İmâm Ebî Hanîfe, nşr. Muhammed Zâhid el-Kevserî, Kahire 1370/1050. 7. Bezzâzî (ö. 827/1424), Menâkıbu Ebî Hanîfe, Haydarâbâd 1321; Beyrut 1981. 8. Suyûtî (ö. 911/1505), Tebyîzu’s-Sahîfe fî Menâkibi Ebî Hanîfe, Haydarâbâd 1317. 9. Şemsüddin Muhammed b. Yusuf eş-Şâmî (ö. 942/1536), Ukûdü’l-Cümân fî Menâkıbi Ebî Hanîfe en-Nu’mân, nşr. Muhammed Molla el-Efgânî, Mekke 1398-1399. 10. İbn Hacer el-Heytemî (ö. 973/1565), el-Hayrâtu’l-Hisân fî Menâkibi’l-İmâm Ebî Hanîfe en-Nu’mân, Kahire 1304, 1311, 1326; Beyrut 1403/1983; Tr. trc. Manastırlı İsmail Hakkı, Mevâhibü’r-Rahmân fî Menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîfe en-Nu’mân, İstanbul 1310; Bu tercümenin günümüz Türkçesiyle neşri: haz. Sıtkı Çoban – Fatih Başpınar, Fıkhın Sultanı İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe, İstanbul 2010; Tr. trc. Abdulvahap Öztürk, İmâm-ı Âzam’ın Menkıbeleri, Ankara 1978. 18 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ 11. Nûh b. Mustafa, ed-Dürrü’l-Munazzam fî Menâkıbi’l-İmâmi’l-Âzam, nşr. Murat Şimşek, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 19, 2012, s. 422-440. 12. Abdullevvel el-Kanpurî, en-Nevâdiru’l-Munîfe bi-Menâkibi’l-İmâm Ebî Hanîfe, Kanpur 1310. 13. Seyyid Afifî, Hayâtü’l-İmâm Ebî Hanîfe, Kahire 1350/1931. 14. Muhammed Zâhid el-Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb alâ Mâsâkahû fî Tercemeti Ebî Hanîfe mine’l-Ekâzîb, Kahire 1942. 15. Muhammed Ebû Zehre, Ebû Hanîfe, Kahire 1947; Tr. trc. Osman Keskioğlu, Ebû Hanîfe, Ankara 1962. 16. Muhammed Yusuf Musa, Ebû Hanîfe ve’l-Kiyemu’l-İnsâniyye, Kahire 1957. 17. Velîd el-A’zamî, Medresetü’l-İmâm Ebî Hanîfe: Târîhuhâ ve Terâcimü Şüyûhihâ ve Müderrisîhâ 459-1400/1067- 1980, Bağdat 1404/1983. 18. Mustafa eş-Şek’a, el-İmâmü’l-Âzam Ebû Hanîfe enNu’mân, Kahire 1403/1983. 19. İnâyetullâh İblâğ el-Efgânî, el-İmâmü’l-Âzam Ebû Hanîfe el-Mütekellim, Kahire 1407/1986. 20. Mustafa Uzunpostalcı, Ebû Hanîfe’nin Hayatı ve İslam Fıkhındaki Yeri, doktora tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1986. 21. Abdülhalim el-Cündî, Ebû Hanîfe: Batalü’l-Hürriyye ve’t-Tesâmüh fi’l-İslam, Kahire 1992. 22. İsa Doğan, Mürcie ve Ebû Hanîfe, Samsun 1992. 23. Muhammed Kâsım el-Hârisî, Mekânetü’l-İmâm Ebî Hanîfe Beyne’l-Muhaddisîn, Mekke 1413/1993; Tr. trc. 19 BİRİNCİ BÖLÜM Ahmet Yücel - İbrahim Tüfekçi, Muhaddislerin Nazarında İmam Ebû Hanîfe, İstanbul 2004. 24. Vehbi Süleyman Gâvecî, Ebû Hanîfe en-Nu’mân İmâmü Eimmeti’l-Fukahâ, Dımaşk 1413/1993. 25. İsmail Hakkı Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebi’nin Hadis Metodu, Ankara 1994. 26. Muhammed b. Abdurrahman Humeyyis, Usûlü’d-Dîn inde’l-İmâm Ebî Hanîfe, Riyad 1416/1996; Tr. trc. Ahmet İyibildiren - Mustafa Öztürk, Ebû Hanîfe’nin İtikat Esasları, İstanbul 2010. 27. Abdülvahap Öztürk, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Eserleri, İstanbul 2004. 28. Muhammed Abdürreşid en-Nu’mânî, Mekânetü’l-İmâm Ebî Hanîfe fi’l-Hadîs, nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde, Halep 1416/1996; Tr. trc. Enbiya Yıldırım, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin Hadis İlmindeki Yeri, İstanbul 2004. 29. Abdülaziz Yahya es-Sa’dî, el-İmâmü’l-Âzam Ebû Hanîfe ve’s-Sünâiyyât fî Mesânîdihî, Beyrut 2005. 30. Zaylabidin Acımamatov, Ebû Hanîfe ve Fergana Vadisindeki Etkisi, doktora tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2005. 31. Hamîs Seb’ ed-Düleymî, el-İmâm Ebû Hanîfe: Menhecühû fi’l-Fıkhi’l-Ekber, Bağdat 1429/2008. 32. Metin Yiğit, İlk Dönem Hanefî Kaynaklarına Göre Ebû Hanîfe’nin Usul Anlayışında Sünnet, İstanbul 2009. 33. Ali Pekcan, Fıkhın Bedene Bürünmesi: İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin Ferdi ve Sosyal Hayatına Bir Bakış, İstanbul 2010. 20 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ 34. Cem Zorlu, Âlim ve Muhalif: İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin Siyasi Otorite Karşısındaki Tutumu, İstanbul 2011. 35. Mustafa Öztoprak, Müspet ve Menfi İddialar ve Değerlendirmeleri ile Ebû Hanîfe, Sinop 2012. 36. Abdülhamit Sinanoğlu, İslam Düşüncesinin İki Kurucu Önderi İmam Ebû Hanîfe ve Vâsıl bin Atâ, İstanbul 2012. II. ŞAHSİYETİ Bazı tabakat ve menâkıb kitaplarında Ebû Hanîfe’nin Enes b. Mâlik, Câbir b. Abdullah, Abdullah b. Ebî Evfâ, Abdullah b. Üneys, Vâsile b. el-Eska’, Ma’kıl b. Yesâr, Sâib b. Hallâd, Sâib b. Yezîd, Abdullah b. Hâris b. Cez’, Sehl b. Sa’d es-Sâidî, Ebü’t-Tufeyl Âmir b. Vâsile, Âişe bint Acred ve diğer bazı sahâbîlerle görüştüğü ve dolayısıyla tâbiînden olduğu kaydedilir.6 Buna karşılık ashaptan rivayet ettiği söylenen hadislerin hemen hepsinin senedlerinde tenkit edilmiş ravilerin yer aldığı, adı geçen sahâbîlerle görüştüğüne dair Ebû Yusuf, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Abdullah b. Mübârek ve Abdürrezzâk es-San’ânî gibi önde gelen talebelerinden bir nakil bulunmadığı, dolayısıyla tâbiînden değil tebeu’t-tâbiînden olduğu, görüştüğü kesin olan Enes b. Mâlik’le daha küçük yaşta iken Kûfe’de karşılaşmış olabileceği kaydedilmektedir.7 6 Saymerî, s. 4-5; Mekkî, I, 27-37; Zehebî, Menâkıb, s. 7-8; Nûh b. Mustafa, s. 423 vd.; Kârî, s. 49 vd. (Mekkî ve Nûh b. Mustafa, Ebû Hanîfe’nin görüştüğü söylenen sahâbîlerden naklettiği hadislere de yer vermiştir.) Adı geçen sahâbîlerden hangilerinin Ebû Hanîfe’den önce vefat ettikleri, bunlardan hangileriyle görüşme ihtimali bulunduğu ve ashaptan rivayet ettiği söylenen hadislere dair değerlendirmeler için bk. İbn Hacer el-Heytemî, s. 21-23. 7 İbn Hacer el-Heytemî, s. 23; Mustafa Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, DİA, X, 132. 21 BİRİNCİ BÖLÜM Ebû Hanîfe’nin ilmi, zühd ve takvası, ahlak ve fazileti hakkında birçok olay anlatılmakta, birçok âlimin onun hakkındaki takdirkâr sözleri ve övgüleri zikredilmektedir. Geçimini ticaretle sağlayan Ebû Hanîfe âbid, zâhid ve cömert bir kişiliğe sahipti; her yıl kazancıyla çevresindeki ilim adamlarının ve öğrencilerin ihtiyaçlarını karşılardı. Derin bir fıkıh bilgisine sahip olan Ebû Hanîfe, doğru bildiğini söylemekten ve inandığı fikri cesaretle savunmaktan çekinmeyen güçlü bir şahsiyete sahipti. Hayatının her safhasında bu kimliğini muhafaza etmiş, bu uğurda birçok sıkıntı ve eziyete maruz kalmıştır. Hem Emevîler hem Abbâsîler Devri’nde yöneticilerin, kadıların yaptığı haksızlıkları açıkça eleştirmekten geri durmamıştır. Yukarıda da işaret edildiği üzere Emevîlere karşı Abbasîleri, onlara karşı da Hz. Ali evlâdını desteklerken cesaret ve kararlılıkla hep hak bildiği görüş ve kişilerin yanında olmuştur.8 Yanlış ve haksız uygulamalarını onaylamış olmamak için halife ve valilerden gelen hediyeleri, yapılan görev tekliflerini kabul etmemiştir. Hak ve hakikatin ortaya çıkmasını arzu eden, başkalarının görüşlerine karşı hoşgörülü olan Ebû Hanîfe, kendi görüşlerinin doğruluğunu taassupla savunmamış; ictihadlarının tartışılmasına her zaman açık olmuştur. Ders ve ilim meclislerinde herkese söz hakkı vererek aykırı görüşleri dinlemiş, kimseyi kendi fikirlerini kabule zorlamamıştır. Bir konuda ulaştığı netice için de “Bu bizim vardığımız görüştür; kimseyi bunu kabule zorlamayız ve herhangi birine bunu benimsemesi gerekir demeyiz. Kimin daha güzel kabul ettiği bir görüş varsa ona uysun.”9 veya “Bizim kanaatimiz ve ulaşabildiğimiz en güzel görüş budur. Bundan daha iyisini bulan olursa şüphe yok ki 8 Ebû Hanîfe’nin siyasî tavrı ve mücadelesi için bk. İsa Doğan, “Ebû Hanîfe’nin Dînî ve Siyâsî Duruşu”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 22, 2006, s. 37-47. 9 İbn Ebi’l-Avâm, s. 101. 22 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ doğru olan onun görüşüdür.”10 diyerek başka görüşlere karşı müsamahalı tavrını ortaya koymuştur. Kendi zamanında ve daha sonra İmam Mâlik, Süfyân b. Uyeyne, Abdullah b. Mübârek, Yahya b. Âdem, İbn Şübrüme, Ma’mer b. Râşid, Ebû Nuaym Fazl b. Dükeyn, Yezîd b. Harun, Yahya b. Said el-Kattân, Yahya b. Maîn, İbn Cüreyc, Ebû Âsım en-Nebîl, Abdürrezzâk es-San’ânî gibi şahsiyetlerin aralarında bulunduğu yetmişe yakın tanınmış âlimin onun ilim ve şahsiyeti hakkındaki takdir ifadeleri kaynaklarda zikredilmiştir.11 İmâm Şâfiî’nin “İnsanlar fıkıhta Ebû Hanîfe’nin iyâlidirler (çocukları, tâbileri, talebeleri.)” sözü meşhurdur.12 Sadece bir fıkıh mezhebinin kurucusu olmayıp aynı zamanda Ehl-i Sünnet itikadının önemli bir temsilcisi olan Ebû Hanîfe, itikadî mezheplerin teşekkül döneminde yetişmesi sebebiyle ilâhî sıfatlar, kader, büyük günah işleyenin durumu ve tekfir gibi meseleler üzerinde Mu’tezile, Cebriye, Kaderiyye, Şia, Havaric gibi değişik fırkalara mensup âlimlerle tartışmalar yapmış; savunduğu görüşlerle İslam ümmetinin çoğunluğu tarafından benimsenen Ehl-i Sünnet inancının oluşmasına zemin hazırlayan ilk âlimler arasında yer almıştır. Fıkhı, “kişinin (dünya ve ahirette) kendisinin leh ve aleyhindeki hükümleri bilmesi” şeklinde tarif eden Ebû Hanîfe, akaide dair hükümleri konu edinen ilme “el-fıkhü’l-ekber” adını vererek ona amelî hükümleri inceleyen fıkıhtan daha fazla önem verdiğini göstermiştir. Onun itikada dair görüşleri, talebeleri Ebû Yusuf, Ebû Mutî‘ el-Belhî ve Ebû Mukâtil es-Semerkandî tarafından yazılıp nakledilen el-Âlim ve’l-Müteallim, el-Fıkhü’l-Ekber, el-Fıkhü’l-Ebsat, er-Risâle, el-Vasıyye gibi risâlelerinin yanı sıra Ebû Ca‘fer et-Tahâvî’nin Akîde’si 10 Hatîb el-Bağdâdî, XIII, 352. 11 bk. Saymerî, s. 71-83; İbn Ebi’l-Avâm, s. 80-87; İbn Abdülber, s. 193-255; Mekkî, I, 279-326; İbn Hacer el-Heytemî, s. 28-33. 12 İbn Ebi’l-Avâm, s. 87; Mekkî, I, 284; Zehebî, Menâkıb, s. 19; İbn Hacer el-Heytemî, s. 29; Mehmed Kâmil, s. 39. 23 BİRİNCİ BÖLÜM vb. eserler ile tabakat ve menâkıb kitaplarında yer almaktadır. Ebû Hanîfe’nin bu görüşleri daha sonra Mâverâünnehir âlimleri tarafından geliştirilmiş ve Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö. 333/944) tarafından sistemleştirilerek Ehl-i Sünnet’in iki ana itikad/kelâm akımından biri olan ve sadece nakille yetinen Selefiyye ile aklı öne çıkaran Mu‘tezile’nin din anlayışları karşısında nakille aklı uzlaştıran Mâtürîdiyye mezhebi teşekkül etmiştir.13 Ameli, bir müminin manevî tekamülü için gerekli görüp bu doğrultuda son derece müttaki ve âbid bir insan olarak yaşamakla birlikte amelin imandan bir cüz olmadığına dair görüşü doğrultusunda büyük günah işleyenlerin dinden çıkmadıkları ve ahirette azap görüp görmeyecekleri konusunun ise Allah’a kaldığı şeklindeki yaklaşımı sebebiyle Ebû Hanîfe’yi Mürcie’den sayanlar olmuştur. Ancak bu iddia, çeşitli açılardan tenkit edilmiştir. Öncelikle, ilk dönemlerde bü13 Ebû Hanîfe’nin akaid ve kelâmla ilgili görüşleri ile Mâtürîdilik hakkında daha fazla bilgi için bk. İnâyetullâh İblâğ el-Efgânî, el-İmâmü’l-Âzam Ebû Hanîfe el-Mütekellim, Kahire 1407/1986; Yûsuf Şevki Yavuz, “Ebû Hanîfe (Akaide Dair Görüşleri)”, DİA, X, 138-143; a. mlf., “Mâtürîdiyye”, a.g.e., XXVII, 165- 175; İlyas Çelebi, “Ebû Hanîfe’nin Kelâmcılığı, İtikada Dair Risâleleri ve Bunların Otantik Olup Olmadıkları”, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri) 16-19 Ekim 2003, Mudanya/Bursa, Bursa 2005, s.185-196; Cağfer Karadaş, “Semerkand Hanefî Kelâm Okulu Mâtürîdîlik: Oluşum Zemini ve Gelişim Süreci”, Usûl: İslam Araştırmaları, sy. 6, 2006, s. 57-100; Talip Türcan, “Ebû Hanîfe ve Ehl-i Sünnet Kelâmının Oluşumuna Katkısı”, Uluslararası Türk Dünyasının İslamiyet’e Katkıları Sempozyumu (31 Mayıs - 1 Haziran 2007), Bildiriler, Isparta 2007, s. 491-501; Ahmed Ak, “Mâturîdîliğin Hanefîlik ile İlişkisi”, Milel ve Nihal, VII/2, 2010, s. 223-240; Hasan Kurt, “Sistematik Kelâm Açısından İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin Akaid Risâlelerinde İman Esasları”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XV/1, 2011, s. 99-125. 24 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ yük günah işleyenlerin dinden çıktığını ileri süren Hâricîler, Mu’tezile, Kaderiyye vb. fırkaların bu görüşte olmayan bütün Ehl-i Sünnet mensuplarını Mürcie olarak niteledikleri, Ehl-i Hadis’in de ameli imandan bir cüz saymaması sebebiyle Ebû Hanîfe’ye Mürcielik nisbetinde bulunduğu dile getirilmiştir. Ayrıca Mürcie içinde, küfür hâlinde taatın fayda vermemesi gibi imanla birlikte de günahın zarar vermeyeceği, dolayısıyla büyük günah da işlese müminlerin azap görmeyeceği şeklinde giderek ibâhaya varan aşırı görüşlerin bulunduğu, bu sebeple toptancı bir yaklaşımla İmâm-ı Âzam’ı Mürcie’ye nispetin ve Mürcie’nin her türlü görüşünü benimsemiş gibi göstermenin doğru olmadığı, onun da Osman el-Bettî’ye yazdığı mektupta kendisine yapılan bu ithamı reddettiği belirtilmiştir. Nitekim bazı âlimler, Ebû Hanîfe’nin katıldığı mutedil görüşü savunan grubu Ehl-i Sünnet Mürciesi (Fukaha Mürciesi), diğer aşırı yaklaşımları savunan ve sonraları Mürcie denilince akla ilk gelen grupları da Ehl-i Kelâm Mürciesi (veya Ehl-i Dalâl Mürciesi, Habis Mürcie) diye adlandırmıştır.14 III. ESERLERİ Ebû Hanîfe, bir nevi ictihad şûrası sayılabilecek geniş katılımlı ders halkalarında fıkhî meseleleri tartışmaya açıp ortaya atılan görüşlerin değerlendirilmesinden sonra ulaşı14 Bu konudaki görüş ve tartışmalar için bk. Wilfred Madelung, “Horasan ve Maveraünnehir’de İlk Mürcie ve Hanefîliğin Yayılışı”, çev. Sönmez Kutlu, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXXIII, s. 239-247; Seyyid Bahçıvan, “İrcâ Fikri ve Ebû Hanîfe’nin İrcâ ile İthamına Bir Bakış”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 8, Konya 1999, s. 141-176; Talip Türcan, “İrcâ ve Ebû Hanîfe’nin İrcâ ile İlişkilendirilmesi”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, II/9, 2002, s. 97-123; Fatih Tok, “Ebû Hanîfe Hakkında İki İddia/İtham: Mürciîlik ve Halku’l-Kur’an”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 19, 2012, s. 245-267; Sönmez Kutlu, “Mürcie”, DİA, XXXII, 41-45. 25 BİRİNCİ BÖLÜM lan sonuçları talebelerine yazdırıyordu. Özellikle öğrencisi Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî bu görüşleri derleyip fıkıh konularına göre düzenlemiştir. Onun kaleme aldığı ve “zâhirü’r-rivâye” diye adlandırılan metinler, Ebû Hanîfe’ye nispetinde ittifak bulunan ictihadların yer aldığı en sağlam kaynaklar olarak kabul edilir. Ebû Hanîfe’den tevatür ve şöhret yoluyla değil de bir veya birkaç kişinin naklettiği görüşler, Şeybânî’nin “nâdiru’r-rivâye” diye adlandırılan kitapları ile diğer bazı öğrencilerin eserlerinde derlenmiştir. Doğrudan Ebû Hanîfe’ye nispet edilen eserler ise şunlardır: 1- el-Fıkhu’l-Ekber. Ebû Hanîfe’ye akaid konusunda nispet edilen ve bu adıyla şöhret bulan risâlesi, iki ayrı rivayetten oluşmaktadır. Bazı farklılıklar taşıyan bu rivayetlerden biri talebelerinden Ebû Mutî‘ el-Belhî, diğeri ise oğlu Hammâd b. Ebî Hanîfe yoluyla gelmiştir. Bazı âlimler birinci rivayeti el-Fıkhü’l-Ebsat diye adlandırmıştır. el-Fıkhü’l-Ekber’in gerek müstakil metin olarak gerekse şerhleriyle birlikte yapılmış çok çeşitli baskıları mevcut olup (Delhi 1289; Kahire 1323; Haydarâbâd 1342; Lahor 1890) rivayet yollarına da işaret eden ciddi neşrini M. Zâhid Kevserî gerçekleştirmiştir. (Kahire 1368/1949; Beyrut 1425/2004, el-Akîde ve İlmü’l-Kelâm adıyla Kevserî’nin neşrettiği diğer dokuz metinle birlikte.) Eserin Kadızâde, Tatarpazarcıklı Kurd Mehmed Efendi, Ahmed Nâsih, Ali Halîfe b. Muhammed Antalyevî, Seyyid Muhammed Tırâzî, Derviş Ali ve İsmâil Müfid Efendi tarafından yapılan Türkçe tercümeleri yazma hâlde günümüze ulaşmış, Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin’in tercümesi basılmıştır (İstanbul, ts., İkdam Matbaası). Eser Cumhuriyet Dönemi’nde Seniyyüddin Başak (Ankara 1944), Hasan Basri Çantay (Ankara 1954), Sabit Ünal (Ankara 1957), Mustafa Öz, (İmâm-ı Âzamın Beş Eseri adlı çalışma içinde, İstanbul 1981, 1992) tarafından da Türkçeye çevrilmiştir. A. J. Wen- 26 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ sinck, risâlenin el-Fıkhü’l-Ekber adını verdiği metnini konularına göre maddeler hâline getirip İngilizce’ye tercüme etmiştir (The Muslim Creed, Cambridge 1932, s. 188-197). Eser Urduca (Delhi 1289), Pencabca (Lahor 1890) ve Almanca (trc. J. Hell, Jena 1915) gibi bazı dillere de tercüme edilmiştir. el-Fıkhu’l-Ekber’in on beş kadar şerhi olup başlıcaları şunlardır: a. Ebü’l-Usr Fahru’l-İslam Ali b. Muhammed el-Pezdevî (ö. 482/1089), Şerhu’l-Fıkhi’l-Ekber, Manisa İl Halk Kütüphanesi, nr. 963; nşr. Lord Stanley, Al-Fikh al-Akbar: The Principles of the Muhammadan Faith, London 1862. b. Ahmed b. Muhammed el-Mağnisavî (X/XVI. asır), Şerhu’l-Fıkhi’l-Ekber, İstanbul 1307; Kazan 1896; Haydarâbâd 1321, 1400/1980, er-Resâilü’s-Seb’a fi’l-Akâid içinde; Kahire 1430/2009, yine aynı risâlelerle birlikte. Sabit Ünal eseri Fıkh-ı Ekber ve İzahı adıyla Türkçeye çevirmiştir, Ankara 1956, 1985. c. Ali el-Kârî (ö. 1014/1605), Minehu’r-Ravzi’l-Ezher fî Şerhi’l-Fıkhi’l-Ekber, İstanbul 1303; Delhi 1890; Kahire 1323, 1327. Bu eser Yunus Vehbi Yavuz tarafından Türkçeye tercüme edilmiştir, Fıkh-ı Ekber, Aliyyü’l-Kari Şerhi, İstanbul 1979. d. Ebü’l-Hasan Muinuddin Ataullah b. Muhammed el-Karşâvî, Muhtasaru’l-Makâl alâ Şerhi’l-Fıkhi’l-Ekber, Kazan 1890. e. Abdulkadir Selhetî, Dureru’l-Enhur, Haydarâbâd 1298; Kahire 1368. f. Beyâzîzâde Ahmed Efendi (ö. 1098/1687), Usûlü’l-Münîfe li’l-İmâm Ebî Hanîfe. Beyâzîzâde, Ebû Hanîfe’nin el-Fıkhü’l-Ekber, el-Fıkhu’l-Ebsat, Risâle ilâ Osman el-Bettî, el-Âlim ve’l-Müteallim ve el-Vasıyye adlı 27 BİRİNCİ BÖLÜM akaid risâlelerini kelâm kitaplarındaki konu tertibine göre bu adla bir araya getirmiş (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1705/1; Lâleli, nr. 2264/7; Kılıç Ali Paşa, nr. 567/1; Tr. trc. İlyas Çelebi, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin İtikadi Görüşleri: Usûlü’l-Münife li’l-İmam Ebû Hanîfe, İstanbul 1996, 2000), daha sonra İşârâtü’l-Meram min İbârâti’l-İmâm adıyla şerh etmiştir (nşr. Yusuf Abdürrezzâk, Kahire 1368/1949). g. Muhyiddin Muhammed b. Bahâeddin er-Rahmâvî esSûfî, el-Kavlü’l-Fasl Şerhu’l-Fıkhi’l-Ekber, nşr. Refîk elAcm, Beyrut 1418/1998. Bunlardan başka Ekmeleddin el-Bâbertî, Hakîm İshak er-Rûmî, Muhyiddin Muhammed b. Bahâeddin el-Bayrâmî, Koçhisârîzâde Süleyman Tâlib, Ahmed Keşfî tarafından yapılan şerhlerinin yazma nüshaları günümüze ulaşmış, eser bazı âlimler tarafından da manzum hâle getirilmiştir.15 2- Müsnedu Ebî Hanîfe. Ebû Hanîfe’nin rivayet ettiği hadisler talebeleri tarafından derlenmiş ve bu adla ona nispet edilmiştir. Ebû Hanîfe’nin fıkhî hükümler çıkarırken dayandığı hadislerle onun sahâbe ve tâbiînden yaptığı rivayetlerin yer aldığı yirmiye yakın Müsned’i mevcut olup bunlar, genellikle rivayetlerin derleme ve tasnifini gerçekleştiren şahısların adlarıyla anılır. Ebû Hanîfe’nin bazı talebeleri başta olmak üzere bu müsnedleri derleyenler arasında şunlar anılır: Hammâd b. Ebî Hanîfe, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Ebû Yusuf, Hasan b. Ziyâd, Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed b. Ya‘kûb el-Hârisî es-Sebezmûnî, Ebü’l-Kâsım Talha b. Muhammed b. Ca‘fer, İbnü’l-Muzaffer, Ebû Nuaym el-İsfahânî, İbn Adî, Ebü’l-Hüseyin Ömer b. Hasan el-Üşnânî, Ebû Bekir Ahmed b. Muhammed b. Hâlid el-Kilâî, Ebü’l-Kâsım Abdullah b. Muhammed İbn Ebü’l-Avâm es-Sa‘dî (İbn Ebü’l15 Eser hakkında daha fazla bilgi için bk. Şerafettin Gölcük – Adil Bebek, “el-Fıkhu’l-Ekber”, DİA, XII, 544-547. 28 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ Avâm’ın Fezâilü Ebî Hanîfe ve Ahbâruhû ve Menâkıbuhû adlı eseri içinde, nşr. Latîfürrahman el-Behrâicî el-Kâsımî, Mekke 1431/2010), Mâverdî, Ebû Abdullah Hüseyin b. Muhammed el-Belhî, İbnü’l-Mukrî el-İsfahânî, İbn Şâhîn, İbnü’l-Muzaffer, Ebû Abdullah Muhammed b. Mekkî b. Ebû Recâ el-İsfahânî el-Melîhî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ya‘kûb el-Buhârî. Ebû Abdullah Hüseyin b. Muhammed el-Belhî’nin Müsnedü Ebî Hanîfe’si bu müsnedlerin en düzenli ve en hacimli olanıdır. Ebü’l-Müeyyed Muhammed b. Mahmûd el-Hârizmî Mesânîdü Ebî Hanîfe (Câmiu’l-Mesânîd) adını verdiği eserde (I-II, Haydarâbâd-Dekken 1332/1913; Beyrut 1987; Beyrut, ts.) Ebû Hanîfe adına düzenlenmiş on beş müsnedden 600 civarında hadisi fıkıh bablarına göre sıralamış, mükerrer metin ve isnadları çıkarmıştır. Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed b. Ya‘kûb el-Hârisî, eserin Hasan b. Ziyâd rivayetini Ebû Hanîfe’nin hocalarına göre (Müsnedü’l-İmâmi’l-Âzam Ebî Hanîfe en-Nu’mân, nşr. Latîfürrahman el-Behrâicî el-Kâsımî, Mekke 1431/2010); İbn Kutluboğa da fıkıh bablarına göre tertip etmiş ve el-Emâlî adıyla iki cilt hâlinde şerhederek imlâ meclislerinde okutmuştur. Süyûtî, İbn Kutluboğa’nın bu çalışmasını esas alarak et-Ta’lîkâtü’l-Münîfe alâ Müsnedi Ebî Hanîfe adıyla bir şerh yazmıştır. Müsnedü Ebî Hanîfe’nin önemli şerhlerinden biri Ali el-Kârî tarafından yazılan Senedü’l-Enâm Şerhu Müsnedi’l-İmâm adlı eserdir (nşr. Halîl Muhyiddin el-Meys, Beyrut, ts.). Ebü’l-Hasan Muhammed b. Hasan el-Ken‘ânî de Müsned’i Tensîku’n-Nizâm fî Müsnedi’l-İmâm adıyla şerh etmiştir (Leknev 1309, 1316). Ebû Hanîfe’nin müsnedleri Müsnedü’l-İmâm Ebî Hanîfe adıyla pek çok defa yayımlanmış (Hindistan 1300; Haydarâbâd 1304, 1332; İstanbul 1309; Lahor 1312; Leknev 1318; Kahire 1309, 1327; Halep 1382/1962; Beyrut 1985), Muhammed Emîn el-Urkez, Mesânîdü İmâm Ebî Hanîfe ve 29 BİRİNCİ BÖLÜM Adedü Merviyyâtihî Mine’l-Merfûât ve’l-Âsâr adıyla bir eser kaleme almıştır (Karaçi 1398/1978). Ebû Hanîfe Müsned’inin Haskefî rivayeti Ali Pekcan tarafından Türkçeye tercüme edilmiştir (Konya 2005). Ebû Hanîfe’ye nispet edilen müsnedlerde yer alıp iki kişi vasıtasıyla Hz. Peygamber’e ulaşan rivayetleri Abdülaziz Yahya es-Sa’dî el-İmâmü’l-Âzam Ebû Hanîfe ve’s-Sünâiyyât fî Mesânîdihî adıyla derleyip tahric ederek yayımlamıştır (Beyrut 2005). Müsned üzerine çeşitli ihtisar ve cem çalışmaları da yapılmıştır.16 3- el-Vasıyye (Vasıyyetü’l-İmâm Ebî Hanîfe). İslam’ın inanç esaslarıyla ilgili olarak Ebû Hanîfe’nin bazı dostlarına yaptığı tavsiyeleri ihtiva eder. 200’den fazlası Türkiye kütüphanelerinde olmak üzere dünyanın çeşitli kütüphanelerinde çok sayıda yazma nüshası bulunan el-Vasıyye Muhammed Zâhid el-Kevserî tarafından neşredilmiştir (Kahire 1368; Beyrut 1425/2004, el-Akîde ve ilmü’l-kelâm adıyla Kevserî’nin neşrettiği diğer dokuz metinle birlikte). Beyâzîzâde Ahmed Efendi, yukarıda işaret edildiği üzere el-Vasıyye’nin de aralarında olduğu Ebû Hanîfe’ye ait akaid risâlelerini el-Usûlü’l-Münîfe li’l-İmâm Ebî Hanîfe adıyla bir araya getirmiş (trc. İlyas Çelebi, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin İtikadi Görüşleri: Usûlü’l-Münife li’l-İmam Ebû Hanîfe, İstanbul 1996, 2000), daha sonra İşârâtü’l-Merâm min İbârâti’lİmâm ismiyle şerh etmiştir (nşr. Yusuf Abdürrezzâk, Kahire 1368/1949). Mustafa Öz de İmâm-ı Âzam’ın Beş Eseri adı altında diğer dört risâlesiyle birlikte Kevserî’nin neşrinden el-Vasıyye’nin metnini ve tercümesini yayımlamıştır (İstanbul 1981). 16 Daha fazla bilgi için bk. İbrahim Hatiboğlu, “el-Müsned”, DİA, XXXII, 99-101. 30 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ Eser üzerine yazılan şerhlerden Ekmeluddin el-Bâbertî’nin (ö. 786/1384) Şerhu Vasıyyeti’l-İmâm Ebî Hanîfe en-Nu’mân (İstanbul 1289, 1327; nşr. Hamza Muhammed Vesîm elBekrî ve Muhammed Subhî el-Âyidî, Amman 1430/2009) ve Molla Hüseyin b. İskender er-Rûmî’nin (ö. 1084/1672 dolayları) el-Cevheretü’l-Münîfe fî Şerhi Vasıyyeti Ebî Hanîfe (Haydarâbâd 1321, 1400/1980, er-Resâilü’s-Seb’a fi’l-Akâid içinde; Kahire 1430/2009, yine aynı risâlelerle birlikte) adlı şerhleri basılmıştır.17 Ebû Hanîfe’nin ayrıca oğlu Hammâd (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi, nr. 2165, vr. 213-214) ile talebeleri Ebû Yusuf ve Yusuf b. Halid es-Semtî’ye yaptığı vasiyetler de vardır (Min Vesâya’l-İmâmi’l-Âzam Ebî Hanîfe en-Nu’mân: ve Yeştemilü alâ Vasiyyetin li-Tilmîzihi’l-İmâm Ebî Yusuf el-Kâdî ve Vasiyyetin li-Tilmîzihî Yûsuf b. Hâlid es-Semtî, nşr. Muhammed es-Seyyid el-Bersîcî, Amman 1434/2013).18 Ebû Hanîfe’nin Ebû Yusuf’a yaptığı öğütlerin İbn Nüceym’e ait el-Eşbâh ve’nNezâir’de yer alan metni Lofçalı Müftüzâde Mehmed Kâmil tarafından Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf’un geniş yer tutan menâkıbıyla birlikte el-Fevâyihu’l-Münîfe fî Tercemeti’n-Nesâyih li-Ebî Hanîfe (İstanbul 1312, öğüt kısmı s. 84-95 arasındadır) adıyla Türkçeye tercüme etmiştir. Ebû Hanîfe’nin oğlu Hammâd ile Ebû Yusuf ve Yusuf b. Halid es-Semtî’ye yaptığı vasiyetler, Müsned’i hariç burada anılan diğer eserleriyle birlikte Abdülvahap Öztürk tarafından Türkçeye çevrilmiştir (İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Eserleri, Konya 2004). 4- Risâle ilâ Osman el-Bettî Âlimi Ehli’l-Basra. Kendisinin Mürcie’den olduğuna dair bir şayia üzerine Osman el-Bettî’nin yazdığı mektuba cevap olarak Ebû Hanîfe’nin 17 Daha fazla bilgi için bk. Mustafa Öz, “el-Vasıyye”, DİA, XLII, 545-546. 18 Bu iki talebesine yaptığı tavsiyeler için ayrıca bk. Mekkî, I, 360- 362, 370-377. 31 BİRİNCİ BÖLÜM kaleme aldığı bu küçük hacimli risâlede iman-amel münasebeti, hidayet-dalâlet ve Mürcie üzerinde durulmuştur (nşr. M. Zâhid el-Kevserî, Kahire 1368; Beyrut 1425/2004, el-Akîde ve İlmü’l-Kelâm adıyla Kevserî’nin neşrettiği diğer dokuz metinle birlikte; Mustafa Öz’ün yukarıda işaret edilen Türkçe tercümesiyle birlikte, İmâm-ı Âzam’ın Beş Eseri, İstanbul 1981). Beyâzîzâde Ahmed Efendi, yukarıda işaret edildiği üzere er-Risâle’nin de aralarında olduğu Ebû Hanîfe’ye ait akaid risâlelerini el-Usûlü’l-Münîfe li’l-İmâm Ebî Hanîfe adıyla bir araya getirmiş (trc. İlyas Çelebi, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin İtikadi Görüşleri: Usûlü’l-Münife li’l-İmam Ebû Hanîfe, İstanbul 1996, 2000), daha sonra İşârâtü’l-Merâm min İbârâti’l-İmâm ismiyle şerh etmiştir (nşr. Yusuf Abdürrezzâk, Kahire 1368/1949).19 5- el-Âlim ve’l-Müteallim. Bazı yazmalarda kaydedildiğine göre Hafs b. Selm’in, diğer bazı yazmalara göre ise Ebû Mutî‘ el-Belhî’nin, hocası Ebû Hanîfe’ye sorduğu soruların cevaplarından oluşan risâle, itikatla ilgili kırk üç soru ve cevaptan meydana gelmiştir (Haydarâbâd 1349, nşr. M. Zâhid el Kevserî, Kahire 1368; nşr. Muhammed Revvâs Kal‘acî - Abdülvehhâb el-Hindî en-Nedvî, Halep 1972). Beyâzîzâde Ahmed Efendi, yukarıda işaret edildiği üzere el-Âlim ve’l-Müteallim’in de aralarında olduğu Ebû Hanîfe’ye ait akaid risâlelerini el-Usûlü’l-Münîfe li’l-İmâm Ebî Hanîfe adıyla bir araya getirmiş (trc. İlyas Çelebi, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin İtikadi Görüşleri: Usûlü’l-Münife li’l-İmâm Ebû Hanîfe, İstanbul 1996, 2000), daha sonra İşârâtü’l-Merâm min İbârâti’lİmâm ismiyle şerh etmiştir (nşr. Yusuf Abdürrezzâk, Kahire 1368/1949). Eser ayrıca Mustafa Öz’ün yukarıda işaret edilen 19 Daha fazla bilgi için bk. Muhammed Aruçi, “er-Risâle”, DİA, XXXV, 116-117. 32 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ Türkçe tercümesiyle birlikte de basılmıştır (İmâm-ı Âzam’ın Beş Eseri, İstanbul 1981).20 6- el-Kasîdetu’l-Kâfiyye (en-Nu’mâniyye) fî Medhi’n-Nebî (İstanbul 1268, 1278, satır arası Türkçe tercüme ile; Kahire 1282, 1299; İskenderiye 1288). Halîl b. Yahyâ tarafından Sürûrü’l-Kulûbi’l-İrfâniyye bi-Tercemeti’l-Kasîdeti’n-Nu‘mâniyye (İstanbul 1268) adıyla yapılan Türkçe tercümesi yanında kasideyi İbrâhim b. Mehmed el-Yalvacî de satır arası Türkçe tercüme etmiş (el-Mecmûatü’l-Kübrâ, İstanbul 1276); Mustafa b. Mahmûd el-Verdî Minenü’r-Rahmân fî Şerhi Kasîdeti Ebî Hanîfe en-Nu’mân (nşr. Ahmed Ferîd el-Mezîdî, Kahire 1430/2008) adıyla Arapça, Muhammed A‘zâm b. Muhammedyâr Rahmetü’r-Rahmân adıyla Hintçe şerh etmiştir (Delhi 1897). 20 Risâlenin muhtevası ve Ebû Hanîfe’ye nispetiyle ilgili tartışmalar hakkında geniş bilgi için bk. Yûsuf Şevki Yavuz, “elÂlim ve’l-Müteallim”, DİA, II, 461-463. İKİNCİ BÖLÜM HOCALARI VE TALEBELERİ 35 I. HOCALARI Ebû Hanîfe gerek tahsili boyunca ve gerekse sonraları birçok âlimle münasebet kurmuş, onlardan istifade etmiş ve görüş alışverişinde bulunmuştur. Her mezheb ve fırkadan âlimlerle görüşmesi ve bu maksatla birçok yeri dolaşmış olması onun derin bir ilmî anlayış ve maharet kazanmasında etkili olmuştur. En büyük hocası, yanında yirmi yıla yakın fıkıh tahsil ettiği Hammâd b. Ebî Süleyman’dır. Hammâd’ın en önde gelen hocaları olan İbrahim en-Nehaî ve Şa’bî de Abdullah b. Mesud’un en büyük talebesi olan Alkame b. Kays’tan ilim tahsil etmişlerdir. Böylece Ebû Hanîfe’nin ilmi, kaynak bakımından, adı geçen hocalar zinciri vasıtasıyla İbn Mesud’a ulaşmaktadır. Hz. Ömer ve Ali’nin görüşlerinin, talebeleri vasıtasıyla daha çok Irak havalisinde yayıldığı gözönüne alındığında, Ebû Hanîfe’nin sahip olduğu ilmî mirasta onların payının önemi de anlaşılır. Ebû Hanîfe, gerek defalarca gittiği hac esnasında ve gerekse altı yıl kadar süren Mekke’deki ikameti sırasında, İbn Abbas’ın azatlısı İkrime ile Ata b. Ebî Rebâh’tan İbn Abbas’ın görüşlerini, İbn Ömer’in azatlısı Nâfi’den de onun görüşlerini öğrendi. Ayrıca Şiî imamlardan ve Zeydiyye mezhebinin kurucusu olan Zeyd b. Ali (ö. 122/739) ve kardeşi Muhammed el-Bâkır’dan (ö. 114/732) ilim tahsil etti. Caferiyye mezhebinin kurucusu Cafer es-Sâdık (ö. 148/765) ile de görüşmüş ve fikir alışverişinde bulunmuştur. Bu münasebetle bazı âlimler onu Ebû Hanîfe’nin hocaları arasında saymaktadır. Ebû Hanîfe, diğer birçok tanınmış âlimle olduğu gibi hac esnasında İmâm Mâlik ve Evzâî ile de görüşmüştür. 36 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ Burada münhasıran Ebû Hanîfe’nin İbn Mesud’a varan hocalar zincirini meydana getiren Hammâd, Nehaî, Şa’bî ve Alkame’den kısaca bahsedilecektir. 1. Hammâd b. Ebî Süleyman (120/738) Ebû İsmail Hammâd b. Ebî Süleyman Müslim b. Yezîd el-Isfahânî el-Eş’arî el-Kûfî.1 Tâbiun ulemâsının önde gelenlerinden olup Ebû Hanîfe’nin en büyük hocasıdır. Isfahan asıllı olup babası sahabeden Ebû Musa el-Eş’arî’nin Isfahan’ı fethi sırasında esir düşüp Müslümanlığı seçmişti. Enes b. Mâlik, Said b. Cübeyr, İbrahim en-Nehaî, Said b. Müseyyeb ve Şa’bî gibi simalardan hadis dinledi. Ondan da Ebû Hanîfe, oğlu İsmail b. Hammâd, A’meş, Süfyân es-Sevrî, Hammâd b. Seleme, Şu’be b. Haccâc ve başkaları rivayette bulundu. Rivayet ettiği hadisler, Sünen kitaplarında nakledilmiştir. En büyük hocası Kûfe’de derslerini takip ettiği Nehaî, talebesi de Ebû Hanîfe’dir. Kûfe’ye “re’y”i sokanların başında gelmektedir. Bazıları Hammâd’ın hadisçilik yönünü tenkit etmişlerse de İbn Maîn, İclî, Nesâî ve İbn Hibbân onu “sika” (güvenilir) olarak nitelemişlerdir. 2. İbrahim en-Nehaî (46-96/666-714) Ebû İmrân İbrahim b. Yezîd b. Kays b. el-Esved en-Nehaî el-Yemânî el-Kûfî.2 Yemen asıllı olup İslamî Devir’de Kûfe’ye yerleşen Neha kabilesine mensuptur. Çocukluğunda dayısı Esved ile birlikte hacca gittiğinde Hz. Aişe’nin huzurunda bulundu. Zeyd 1 İbn Sa’d, VI, 231; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-Nübelâ, V, 231- 239; İbn Hacer, Tehzîb, III, 16-48; Sezgin, GAS, I, 404-405; M. Özgü Aras, “Hammâd b. Ebû Süleyman”, DİA, XV, 484-486. 2 İbn Sa’d, VI, 270-285; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-Nübelâ, IV, 520-529; İbn Hallikân, 1, 25; İbn Hacer, Tehzîb, I, 177-179; Sezgin, GAS, I, 403-404; Şükrü Özen, “Nehaî”, DİA, XXXII, 535-538. 37 İKİNCİ BÖLÜM b. Erkam, Muğire b. Şu’be ve Enes b. Mâlik gibi sahâbîleri dinledi. Annesinin amcası Alkame b. Kays, dayıları Esved b. Yezîd ve Abdurrahman b. Yezîd, Mesrûk b. Ecda’, Abîde es-Selmânî, Ebû Zur’a ve Kadı Şureyh gibi büyük tâbiîn âlimlerinden rivayette bulundu. Kadı Şureyh’in yanında bir süre mübaşirlik yaptı, onun mahkeme ictihadlarını sonraki nesillere aktardı. Irak re’y mektebinin teşekkülünde önemli rol oynayan Nehaî’den Hammâd b. Ebî Süleyman, A’meş, İbn Avn, Atâ b. es-Sâib, Abdullah b. Şübrüme gibi âlimler hadis rivayet etti. O ve Şa’bî, zamanlarında Kûfe’nin en önde gelen âlimleriydiler. Rivayet ettiği mürsel hadisler çoktur. Alkame b. Kays’ın en önde gelen talebesi olup Velîd b. Abdülmelik’in hilafeti sırasında Kûfe’de vefat etmiştir. 3. Şa’bî (19-104/640-722) Ebû Amr Âmir b. Şerâhîl b. Abd el-Hemdânî eş-Şa’bî.3 19 (640) yılında doğdu. Birçok büyük sahâbî ile görüştü. Hz. Alî’nin arkasında namaz kıldı. Bizzat kendisi, görüştüğü sahâbîlerin sayısının 500 kadar olduğunu söyler. Ebû Musa el-Eş’arî, Sa’d b. Ebî Vakkâs, Ebû Hureyre, Hz. Âişe, İbn Ömer, İbn Abbâs, Enes b. Mâlik ve birçok sahabeden; Alkame b. Kays, Esved b. Yezîd, Abîde es-Selmânî, Kadı Şureyh ve İbn Ebî Leyla gibi büyük âlimlerden hadis rivayet etti. Ondan da Hammâd b. Ebî Süleyman, İbn Avn, Mekhûl, İbn Sîrîn, İbn Şübrüme, Ebû Hanîfe ve başkaları rivayette bulundu. Kûfe’de büyük bir ders halkası vardı. Kûfe’de vefat etti. Vefat tarihi kaynaklarda 105 (723) veya 106, doğum tarihi 17, 20, 21, 28 olarak da zikredilmektedir. 3 İbn Sa’d, VI, 246-256; Hatîb el-Bağdâdî, XII, 227-234; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-Nübelâ, IV, 294-319; İbn Hacer, Tehzîb, V, 65- 69; M. Yaşar Kandemir, “Şa’bî”, DİA, XXXVIII, 217-218. 38 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ 4. Alkame b. Kays (62/682) Ebû Şibl Alkame b. Kays b. Abdullah en-Nehaî el-Kûfî.4 İbn Mesud’un en seçkin talebesidir. Hz. Peygamber hayatta iken dünyaya geldi. Resulullah’ı göremediği için sahâbî olmayıp “muhadramûn”dandır. Horasan’a gazaya gitti, Harizm ve Merv’de birkaç yıl kaldı. Hz. Ali ile birlikte Sıffin Harbi’ne iştirak etti, yine onunla beraber Nehrevan’da Haricîlere karşı savaştı. Kûfe’de Abdullah b. Mesud’un derslerine devam etti, onun en büyük ve ilmine en vakıf talebesi oldu. Alkame b. Kays, İbn Mesud’dan başka Hz. Ömer, Osman, Ali, Âişe, Selman el-Fârisî, Ebü’d-Derdâ, Huzeyfe, Habbâb, Ammâr ve Ebû Musa el-Eş’arî gibi sahâbîlerden hadis rivayet etti. Zamanında birçok sahâbî hayatta bulunmasına rağmen talebeler Alkame’nin derslerine rağbet gösteriyor ve hatta birçok sahâbî ondan fetvâ istiyordu. İbrahim en-Nehaî ve Şa’bî’den başka aralarında İbn Sîrîn, Abdurrahman b. Yezîd, Yezîd b. Muâviye, Ebû Vâil Şakik b. Seleme ve Kays b. Rûmî’nin de bulunduğu birçok kimse ondan ders aldı ve rivayette bulundu. Kûfe’de vefat etmiş olup vefat tarihi ile ilgili olarak 61, 63, 65, 72 yılları da kaynaklarda geçmektedir. II. TALEBELERİ Ebû Hanîfe, daha önce de işaret edildiği üzere 102 (720) yılından itibaren Hammâd’ın vefatına kadar on sekiz yıl süreyle onun ders halkasına devam etmiş, hocası bulunmadığı zamanlarda onun yerine ders verecek seviyeye yükselmişti. Hammâd’ın 120 (738) yılında ölümü üzerine, kırk yaşlarında iken hocasının yerine geçerek ders okutmaya başlamış, bu hocalığı bazı aralıklarla ölümüne kadar sürmüştür. Ebû Hanîfe’nin derslerine İslam dünyasının her tarafından öğrenciler katılmış ve etrafında geniş bir ders halkası oluşmuştur. 4 İbn Sa’d, VI, 86-92; Hatîb el-Bağdâdî, XII, 296-300; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-Nübelâ, IV, 53-61; İbn Hacer, Tehzîb, VII, 276- 278; Ahmet Özel, “Alkame b. Kays”, DİA, II, 467. 39 İKİNCİ BÖLÜM 30 yıl kadar süren bu ders halkasından geçen talebe sayısının 4000’i aştığı ve bunlardan en az 40 kadarının ictihad derecesine vardığı söylenmektedir.5 Burada, Hanefî fıkhının teşekkülünde etkin rol oynamış, Hanefî fıkıh literatüründe görüş ve rivayetlerine yer verilen bazı talebeleri hakkında vefat tarihlerine göre bir sıralama izlenerek bilgi verilecektir. 1. Züfer b. Hüzeyl (110-158/728-775) Ebü’l-Hüzeyl Züfer b. Hüzeyl b. Kays el-Anberî el-Basrî.6 Ebû Hanîfe’nin en büyük talebelerindendir. 110 (728) veya 111 (729) yılında babasının İsfahan valiliği sırasında bu şehirde doğdu. Önceleri ashâb-ı hadistendi, daha sonra re’ye meyletti. Ebû Hanîfe’den fıkıh okudu. A’meş, İsmail b. Ebî Halid, Muhammed b. İshak, Haccâc b. Ertât ve başkalarından rivayette bulundu. Ebû Hanîfe onu “talebelerinin kıyası en iyi bileni” diye överdi. Ebû Hanîfe’nin vefatından sonra onun ders halkasının başına geçti. Ebû Hanîfe’nin birçok talebesi kendisinden sonra Züfer’den ders aldı. Züfer, Basra’da yaşadı, kadılık yaptı ve orada vefat etti. Ebû Yusuf’un Kûfe’deki ders halkasının başına geçmesi onun Basra’ya gitmesinden sonra olmalıdır. Ebû 5 Ebû Hanîfe’nin ilim halkasının mahiyet ve işleyişi konusunda bk. Metin Yiğit, “İslam Hukuk Tarihinde Örnek Bir Teşebbüs: İmam Ebû Hanîfe’nin İlim Halkası”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XVI/2, 2011, s. 139-156; Ebû Hanîfe’nin önde gelen öğrencileri, isim listeleri ve bunların mezhep içindeki hiyerarşik konumlarıyla ilgili olarak bk. Ferhat Koca, “Hanefî Mezhebinde Ebû Hanîfe ile Ebû Yûsuf ve Muhammed Arasında Hukuki Görüş Farklılıkları”, EKEV Akademi Dergisi, VIII/18, 2004, s. 144-149. 6 İbn Hallikân, II, 317-319; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-Nübelâ, VIII, 38-41; Kureşî, II, 207-209; Bezzâzî, s. 457-463; Taşköprîzâde, Miftâh, II, 249-250; Leknevî, el-Fevâidü’lBehiyye, s. 75-77; Zâhid el-Kevserî, Lemehâtü’n-Nazar fî Sîreti’l-İmâm Zufer, Kahire 1368; Sezgin, GAS, I, 419; Murteza Bedir, “Züfer b. Hüzeyl”, DİA, XLIV, 527-530. 40 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ Hanîfe’den sonra ders halkasını o devam ettirdiği hâlde mezhebin fetva, usûl ve âdâbına ilişkin yerleşik kurallarına göre ön sıralarda yer almaz; mutlak müctehid olmayan bir müftü fetvâ verirken öncelikle İmâm-ı Âzam’ın görüşünü esas alır; daha sonra Ebû Yusuf ve ardından Şaybânî gelir. Züfer dördüncü sırada, Hasan b. Ziyâd beşinci sıradadır. Bununla birlikte Ebû Hanîfe ve İmameyn’in görüşlerine muhalefet etmiş, sayısı yirmiye varan meselede onun görüşleri mezhepte “müftâ bih” kabul edilmiştir. Züfer’in bu görüşleriyle ilgili olarak Ahmed b. Muhammed el-Hamevî Ukûdü’d-Dürer fîmâ Yüftâ bi-Kavli Züfer (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 691, vr. 196-197; Pertev Paşa, nr. 624, vr. 38-39), Pîrîzâde İbrâhim Efendi el-Kavlü’l-Ezher fîmâ Yüftâ fîhi bi-Kavli’l-İmâm Züfer (nşr. Ömer b. Muhammed eş-Şeyhalî, [baskı yeri yok] 1432/2011), Abdüllatîf b. Abdurrahman el-Molla, Vesîletü’z-Zafer fi’l-Mesâili’lletî Yüftâ fîhâ bi-Kavli Züfer (nşr. Abdülilâh b. Muhammed, Beyrut 1422/2001) adıyla eserler kaleme almıştır. 2. Nuh b. Ebî Meryem (173/789) Ebû İsme Nuh b. Ebî Meryem Ca’vane el-Kureşî el-Mervezî.7 Ebû Hanîfe ve İbn Ebî Leyla’dan fıkıh, Zührî ve Haccâc b. Ertât’tan hadis, Muhammed b. Said el-Kelbî ve Mukâtil’den tefsir ve İbn İshak’tan meğâzi okudu. Yahya b. Said, İbn Cüreyc, Mukâtil b. Hayyân, A’meş ve adı geçen diğer hocalarından rivayette bulundu. Ebû Hanîfe’nin fıkıh görüşleri ile eser, nahiv, şiir ve edebiyat konularında ders verdiği meclislerinin bulunması veya Ebû Hanîfe’nin görüşlerini ilk toplayan kimse olması sebebiyle “Câmi” lakabıyla meşhurdu. Merv’de kadılık yaptı. Derin bir fıkıh âlimi olmakla birlikte muhaddisler onu hadis uydurmacılığına varıncaya dek tenkit ederler. 7 Kureşî, II, 7-8; İbn Hacer, Tehzîb, X, 486-489; İbn Kutluboğa, s. 20; Taşköprîzâde, a. g. e, II, 260; Leknevî, el-Fevâidü’lBehiyye, s. 221-222; Eyyüp Said Kaya, “Nuh b. Ebû Meryem”, DİA, XXXIII, 229-230. 41 İKİNCİ BÖLÜM 3. Kâsım b. Ma’n (175/791) Ebû Abdullah Kâsım b. Ma’n b. Abdurrahman b. Abdullah b. Mesud el-Hüzelî el-Mes’ûdî el-Kûfî.8 A’meş, Âsım el-Ahvel, Hişâm b. Urve, Yahya b. Said ve başkalarından rivayette bulundu. Ondan da Ebû Nuaym, İbn Mehdî, Mualla b. Mansur gibi âlimler hadis rivayet etti. Mehdi zamanında Kûfe’de kadılık yapmış olup hizmeti karşılığında ücret almazdı. Fıkıh, Arapça ve tarih konularında mahirdi. Sika olup Sünen müellifleri onun rivayetlerine eserlerinde yer vermişlerdir. en-Nevâdir fi’l-Luğa adlı bir eser yazdığı kaydedilir. 4. Ebû Yusuf (113-182/731-798) Ebû Yusuf Ya’kub b. İbrahim b. Habib b. Sa’d b. Habte el-Kûfî el-Ensârî.9 Ebû Hanîfe’nin en büyük talebesidir. 113 (731) yılında Kûfe’de doğdu. Kûfe ve Medine’de tahsil gördü. Başta Ebû Hanîfe ve İbn Ebî Leyla olmak üzere Mâlik b. Enes, Süfyân b. Uyeyne, İsmail b. Uleyye, İbn Cüreyc, Hanzala b. Ebî Süfyân, Hişâm b. Urve, Ebû İshak eş-Şeybânî, Süleyman et-Temîmî gibi âlimlerden fıkıh ve hadis okudu. Kendisinden ders alanlar arasında da Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Ahmed b. Hanbel ve Yahya b. Maîn gibi büyük âlimler bulunmaktadır. Bağdat’ta kadı oluncaya kadar Kûfe’de yaşadı. Halife el-Hâdî ve Hârunürreşîd Devri’nde kadılık yaptı, kâdi’l-kudâtlığa (baş kadılık) getirildi. Kaynaklar bu unvanla anılan ilk zatın Ebû Yusuf olduğunu belirtir. 182 (798) yılında Bağdat’ta ve8 İbn Sa’d, VI, 267; Saymerî, s. 150; Zehebî, Siyeru a’lâmi’nNübelâ, VIII, 190-191; Kureşî, II, 708-710; İbn Hacer, Tehzîb, VIII, 338-339; Leknevî, a.g.e., s. 154. 9 İbn Kutluboğa, s. 81; Leknevî, a.g.e., s. 225; Kevserî, Hüsnü’tTekâdî, s. 6-7, 19, 28, 89, 102-103; Allâmah Shibli Nu’mani, İmâm Abu Hanîfah, s. 233-238; J. Schacht, “Abu Yûsuf Ya’kûb”, EI, I, 164; Salim Öğüt, “Ebû Yûsuf”, DİA, X, 260-265. 42 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ fat etti. Ebû Yusuf’un 192 (807-808) yılında vefat eden oğlu Yusuf da babasının sağlığında Bağdat’ın batı kesiminde kadılık yaptı ve vefatına dek bu görevde kaldı. Mutlak müctehid olan Ebû Yusuf’un Ebû Hanîfe’den daha çok hadise dayanması, hocası ile arasındaki en önemli usûl ayrılığıdır.10 Bunun da sebebi, Ebû Yusuf’un zamanında sahih hadislerin daha yaygın olmasıydı. Ebû Yusuf’un biyografisine dair bazı eserler: Zehebî, Menâkıbu Ebî Yusuf (nşr. Zâhid el-Kevserî ve Ebü’l-Vefâ el-Efgânî, Kahire 1366); Zâhid el-Kevserî, Husnü’t-Tekâdî fî Sîreti’l-İmâm Ebû Yusufi’l-Kâdî (Humus 1388/1969, Kahire 1948); Mahmud Matlûb, Ebû Yusuf, Hayatuhu ve Âsâruhu ve Ârâuhu’l-Fıkhiyye (Bağdat 1972); Subhi Mahmesânî, Kâdî Kudâti Bağdâd ve Eseruhu fi’l-Fıkhi’l-İslamî (Mecelletü’l-Mecmai’l-İlmî, Dımaşk, XXXX, 1965, s. 117-136). Eserleri:11 1- Kitâbü’l-Harâc. Ebû Yusuf’un Halife Hârunürreşîd’e sunduğu bu eseri idarî, iktisadî, malî ve hukukî sahada mühim bir mevkiye sahiptir. Sâsânî ve diğer yabancı unsurların yönetimde teorik ve pratik alanlarda müessir olduğu ve Abbasî hilâfetinin kendi uygulamasını İslam esaslarına uydurmak yerine hukukçulara bu esasları kendi uygulamalarına adapteyi empoze ettiği bir dönemde, Ebû Yusuf’un Kitâbü’lHarâc’ı bu temayüle kesin bir karşı çıkış olup İslamî bir yönetimin Râşid Halifelerin uygulamasına dayanması gerektiğini ortaya koymuştur.12 10 Schacht’ın Enc. of Islam’da (I, 164) yazdığı Ebû Yûsuf maddesinde geçen “Hocasından daha çok hadise dayanıyordu.” ifadesi, bu ansiklopedinin Fransızcasında “..daha az..” şeklinde yanlış tercüme edilmiştir. 11 Serkîs, I, 489; Brockelmann, Suppl., I, 288; Sezgin, GAS, I, 419; Schacht, Introduction, s. 230; Sauvaget, s. 138. 12 bk. Gibb, s. 45; The Legacy of Islam, s. 410; Lambton, s. 55 v. d. 43 İKİNCİ BÖLÜM Abdülaziz b. Muhammed er-Rahabî tarafından Fıkhu’l-Mülûk ve Miftâhu’r-Ritâci’l-Murassad alâ Hizâneti Kitâbi’l-Harâc (nşr. Ahmed Ubeyd el-Kübeysî, I-II, Bağdat 1973-1975), adıyla şerh edilen eser Muidzâde Muhammed (ö. 982/1574) ve Rodosluzâde Muhammed (ö. 1113/1701) tarafından da Türkçeye tercüme edilmiş olup bu şerh ve tercümelerin yazmaları mevcuttur. Müteaddit defalar basılan Kitâbü’l-Harâc (Bulak 1302, 1. baskı, kenarında Şeybânî’nin el-Câmiu’s-Sağîr adlı eseri olarak; Kahire 1352; nşr. Mahmud el-Bâcî, Tunus 1984; nşr. İhsan Abbas, Kahire 1405/1985; nşr. Taha Abdurrauf Sa’d – Sa’d Hasan Muhammed, Kahire 1420/1999; nşr. Muhammed Abdülhafîz el-Menâsîr, Amman 1430/2009) P. Tripoli tarafından İtalyancaya (Roma 1906), E. Fagnan tarafından Fransızcaya (Le Livre de l’Impot Fonder, Paris 1921) tercüme edildi. Ben Shemens’in hadislerin fihristi ile birlikte 1958’de neşrettiği İngilizce tercümesinden başka, eserin Juynboll tarafından Yahya b. Adem’in Kitâbü’l-Harâc’ıyla karşılaştırılarak yapılan ve 1896 yılında basılan bir edisyon-kritiği de vardır. Eseri, Ali Özek Türkçeye tercüme etmiştir (İstanbul 1970, 1973). Muhammed Ahmed Ebü’ş-Şeyh, el-Fıkhü’l-Mâlî inde’l-İmâm Ebî Yusuf min Hilâli Kitâbi’l-Harâc (Kahire 2010) adıyla bir çalışma yapmıştır. 2- İhtilâfü Ebî Hanîfe ve İbn Ebî Leylâ. Bu kitabı Ebû Yusuf’tan Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî rivayet etmiştir (Kahire 1357; ayrıca İmam Şâfiî’nin el-Ümm adlı eserinin sonunda “Hâzâ ma’htelefe fîhi Ebû Hanîfe ve İbn Ebî Leylâ an Ebî Yusuf” başlığıyla, VII, 87-150). 3- Kitâbü’r-Red ale’s-Siyeri’l-Evzâî. Ebû Hanîfe’nin talebesi İmam Muhammed’e imlâ yoluyla yazdırdığı devletler hukukuna (siyer) dair eserdeki görüşler Evzâî tarafından Kitâbü Siyeri’l-Evzâî adlı te’lifte tenkit edilince Ebû Yusuf da Evzâî’ye cevap vermek amacıyla bu eserini yazmıştır (nşr. 44 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ Ebü’l-Vefâ el-Efganî, Kahire 1357; ayrıca el-Ümm’ün içinde “Kitâbü Siyeri’l-Evzâî” başlığıyla mevcuttur, VII, 303-336). 4- Kitâbü’l-Âsâr. Oğlu Yusuf’un babası yoluyla Ebû Hanîfe’den rivayet ettiği bazı hadisleri ve fıkhî görüşleri ihtiva etmektedir (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî, Kahire 1355). 5. Yahya b. Zekeriya (183/799) Ebû Said Yahya b. Zekeriya b. Ebî Zâide (Meymûn) elKûfî el- Hemedânî.13 Ebû Hanîfe’nin önde gelen on talebesinden biri, muhaddis fakih. Babasından, Hişâm, A’meş, İsmail b. Halid ve Haccâc b. Ertât’dan hadis dinledi. Ondan da Ahmed b. Hanbel, İbn Maîn, İbn Ebî Şeybe, Yahya b. Âdem, Kuteybe b. Said ve başkaları riayette bulundu. Hârunürreşîd zamanında Medâin’de kadılık yaptı ve 63 yaşlarında orada vefat etti. Hadis hafızlarından ve Müsned sahibidir. Medine’de kadılık yaptığına dair bazı kaynaklarda kaydedilen bilgi gibi vefat tarihinin bazı kaynaklarda 184 (800) olarak geçmesi, ayrıca Kureşî’nin 192 (808) diye verdiği tarih de ilk kaynakların verdiği göz önüne alındığında yanlış olmalıdır. 6. Şeybânî (132-189/749-805) Ebû Abdullah Muhammed b. el-Hasan b. Ferkad eş-Şeybânî.14 Hanefî mezhebinin ana kaynaklarının tedvininde en önemli rolü oynayan Şeybânî, Benî Şeybân kabilesinin mev13 İbn Sa’d, VI, 393; Saymerî, s. 150; Hatîb el-Bağdâdî, XVI, 114- 119; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-Nübelâ, VIII, 337-341; Kureşî, III, 585-586; İbn Hacer, Tehzîb, XI, 208-210; Bezzâzî, s. 485- 486; Leknevî, el-Fevâidü’l-Behiyye, s. 224. 14 İbn Hallikân, III, 184; İbn Kutluboğa, s. 54; Leknevî, a.g.e., s. 163; Kevserî, Bulûğu’1-Emânî, Humus 1388/1969; Shibli Nu’mani, s. 238-242; Heffening, “Şeybânî”, İA, XI, 450; Aydın Taş, “Şeybânî, Muhammed b. Hasan”, DİA, XXXIX, 38-42. 45 İKİNCİ BÖLÜM lâsı olup 132 (749) yılında Vâsıt’ta doğdu, Kûfe’de büyüdü. 14 yaşında Ebû Hanîfenin derslerine katıldı. 20 yaşlarında Kûfe Camii’nde ders vermeye başladı. Ebû Hanîfe ve fıkıh bilgisini büyük ölçüde borçlu olduğu Ebû Yusuf’tan başka Süfyân es-Sevrî, Mâlik b. Enes, Süfyân b. Uyeyne, Abdurrahman el-Evzâî ve Abdullah b. Mübârek’ten ders aldı. 180 (796) yılında Hârunürreşîd tarafından Rakka kadılığına tayin edildi. Bir süre bu görevde kalan İmâm Muhammed yine Bağdat’a döndü. 189 (805) yılında Hârunürreşîd ile birlikte Horasan’a gitti. Bu defa da Horasan kadılığına tayin edildi ve aynı yıl Rey’in Renbeveyh (Renbûye) köyünde vefat etti. Ebû Yusuf gibi mutlak müctehid olan İmâm Muhammed’in de usûlü daha çok hadise dayanıyordu. Aynı zamanda kuvvetli bir dilci olup Hanefî mezhebinin tesisinde büyük hizmeti geçmiştir. Kendisinden ilim tahsil edenler arasında şu âlimler bulunmaktadır: İmâm Şâfiî, Ebû Hafs el-Kebîr, Muhammed b. Semâa, Yahya b. Maîn, İbn Mihrân (ondan Muvatta’ı rivayet eden), Şuayb b. Süleyman el-Keysânî (Keysâniyyât’ın ravîsi), Ali b. Salih el-Cürcânî (Cürcâniyyât’ın râvisi), İsmail b. Rüstem el-Mervezî (Nevâdîr’in râvisi) ve İsa b. Ebân (el-Hucce’nin râvisi). İmâm Muhammed hakkında yazılan bazı eserler: Zehebî, Menâkibu Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî (nşr. M. Zâhid el-Kevserî ve Ebü’l-Vefâ el-Efgânî, Kahire 1366); Zâhid el-Kevserî, Bulûğu‘l-Emânî fî Sîreti’l-İmâm Muhammed b. el-Hasani’ş-Şeybânî (Humus 1388/1969), Habîb Rezzâk, İşârât ve Ta’kîbâtü Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî fî Rivâyeti’l-Muvatta ve Eseruhü’l-Fıkhî ve’l-Usûlî (Beyrut 1430/2009). Eserleri:15 1- el-Asl. Şeybânî’nin ilk ve en hacimli eseri olup el-Mebsût diye de bilinmektedir. Ebû Hanîfe’nin görüşlerinin esas alın15 Keşfü’z-Zunûn, I, 107; Serkîs, II, 1163; Brockelmann, Suppl., I, 288-291; Sezgin, GAS, I, 421-433; Schacht, Introduction, s. 228. 46 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ dığı eserde Ebû Yusuf ve Şeybânî’nin muhalif görüşlerine de yer verilmiş, çok az meselede delil zikredilmiştir. Şeybânî’nin talebelerinin yaptığı rivayetlerin en önemlisi Ebû Süleyman el-Cûzcânî’ye aittir. İlk defa eksik olarak Şefik Şehâte (Kahire 1954) ve Ebü’l-Vefâ el-Efgânî (I-IV, Haydarâbâd 1966-1973; I-V, Karaçi ts.; Beyrut 1410/1990) tarafından neşredilen eserin tamamını Muhammed Boynukalın tahkik etmiştir (I-XII, Beyrut 1433/2012).16 2- ez-Ziyâdât. Attâbî (ö. 586/1190) ve Kâdîhân (ö. 592/1196) tarafından şerh edilen eser, Hasîrî (ö. 636/1238) ve Sadruddin Süleyman b. Vehb el-Hanefî (ö. 677/1278) tarafından da tertip edilmiştir. Bu eserlere ait yazmalar yanında Muhammed b. Mahmud es-Sedîdî ez-Zevzenî’nin (ö. 801/1398) ta’liki yazma hâlde mevcuttur. 3- el-Câmiu’s-Sağîr. Bu eserdeki malumatı Şeybânî, Ebû Yusuf vasıtasıyla Ebû Hanîfe’den nakletmiş, Şeybanî’den de eseri İsa b. Ebân ve İbn Semâa rivayet etmişlerdir. Eserin birçok şerhi olup en önemlileri Ebü’l-Usr Ali el-Pezdevî (ö. 482/1089), İbn Mâze (ö. 536/1141; nşr. Salâh Avvâd Cum’a el-Kübeysî, Beyrut 2006), Attâbî, Kâdîhân ve Hasîrî’nin şerhleridir. el-Câmiu’s-Sağîr’in çeşitli baskıları yapılmıştır (Leknev 1292, 1294, 1328, Bulak 1302, Kitâbu’l-Harâc’ın kenarında; Hind 1310, kenarında Abdülhayy el-Leknevî’nin haşiye ve talikatı ile Şeybânî, Ebû Hanîfe ve bazı Hanefî âlimlerinin hâl tercemeleri olarak; Kahire 1406/1986, Leknevî’nin en-Nâfiu’l-Kebîr’i ile birlikte; nşr. Muhammed Boynukalın, 16 N. P. Aghnides (An Introduction to Mohammedan Law, s. 177) Serahsî’ye referansta bulunarak el-Asl’ın gerçekte Ebû Yûsuf’un eseri olup Şeybânî tarafından kompoze edildiğini söylüyorsa da bu bilgi yanlış olup Serahsî sözkonusu yerde (el-Mebsût, Kahire 1331, XXX, 129) el-Asl’ın bütününü değil, el-Mebsût’un metni olan el-Kâfî’deki “Kitâbu İhtilâfi Ebî Hanîfe ve İbn Ebî Leylâ” başlığıyla geçen kısmı kastetmektedir (ayrıca bk. el-Mebsût, I, 3). 47 İKİNCİ BÖLÜM Beyrut 1432/2011). el-Câmiu’s-Sağîr’in bir kısmı şerhlerle beraber Ivan Dimitroff tarafından Almancaya tercüme edilmiştir (“Asch-Schaibani und sein corpus juris al-gami as-sagir”, Westasiatische Studien, Berlin 1908, s. 60-206). 4- el-Câmiu’l-Kebîr. Şeybânî’nin bir defa yazdıktan sonra tekrar gözden geçirerek telif ettiği bu eseri, Ebû Yusuf’tan rivayet etmediğinde ulemâ müttefiktir. Üstteki kitap gibi fıkhî istidlalden hâli olan bu eseri, İmam Muhammed’in Ebû Hafs el-Kebîr, Ebû Süleyman el-Cûzcânî ve İbn Semâa gibi talebeleri rivayet etmiştir. Üzerine birçok şerh, ihtisar ve nazım çalışması yapılan eser basılmıştır (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî, Haydarâbâd-Kahire 1356, 1399; Urduca trc. Muhammed Âbid İmrân Encüm Medenî, Lahor 2008). Cessâs, İsbicâbî, Serahsî, Hâherzâde, Kirmânî, Attâbî ve Hasîrî gibi tanınmış Hanefî âlimler tarafından kaleme alınan şerhleri yazma hâlde mevcuttur. 5- es-Siyeru’l-Kebîr. Devletler hukukuna dair bu önemli eser, Serahsî tarafından şerh edilmiş olup bu şerh ilk kez Haydarâbâd’da (I-IV, 1335-1336), daha sonra Kahire’de (I-III,1957-1960) basılmıştır. Selahaddin el-Müneccid’in gerçekleştirdiği Kahire neşri eksik olup 4. ve 5. ciltlerinin tahkiki Abdülaziz Ahmed tarafından yapılarak tamamı 5 cilt hâlinde 1971 yılında Kahire’de basılmıştır. 6- es-Siyeru’s-Sağîr. Bugüne ulaşmadığı için bu eserin varlığı konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Eserin el-Asl’ın nüshaları içinde günümüze ulaştığı kaydedildiği gibi,17 Şeybânî’nin bu adla bir eser yazdığının bilinmediği, 17 Aydın Taş, “Şeybânî, Muhammed b. Hasan”, DİA, XXXIX, 40; Sözü edilen bu metin el-Asl’ın içinde “Ebvâbü’s-Siyer fî Ardi’lHarb” başlığıyla mevcut olup muhtelif neşirleri yapılmıştır (hacimli bir girişle birlikte İng. trc. Majid Khadduri, The Islamic Law of Nations: Shaybânî’s Siyar, Baltimore 1966; Arapça nşr. Mecîd Haddûrî, Beyrut 1395/1975; Hâkim elMervezî’nin el-Kâfî adlı eserinin “siyer” bölümü İng. trc. Mahmood Ahmad Ghazi, Kitab al-Siyar al-Saghir: The Shorter 48 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ zâhirü’r-rivâye görüşlere dayanan ilk muhtasarların ve şerhlerin müelliflerinin de bu eserin varlığına işaret etmedikleri; es-Siyerü’s-Sağîr’in geç klasik dönem âlimlerinden İbn Âbidîn ve çağdaş pekçok çalışmada zâhirü’r-rivâyenin altıncı metni olarak takdim edilmesinin de es-Siyerü’l-Kebîr’in daha erken dönemde kaleme alınmış ve “es-Siyer” başlığını taşıyan daha küçük bir kitaptan ayrılması için bu adı aldığı zannına dayandığı belirtilmektedir.18 7- Kitâbü’l-Âsâr. Ebû Hanîfe’nin rivayet ettiği ve Irak fukahasınca bilinen hadis ve âsârı muhtevidir. Rivayetlerin birçoğu Ebû Yusuf’un el-Âsâr’ındaki gibidir. Bu da onun gibi Ebû Hanîfe’nin bir müsnedi mahiyetinde olup bu bakımdan önemlidir (nşr. Abdülhay el-Leknevî, Leknev 1883; Abdülaziz Muhammed Abdürreşîd’in Urduca Feyzü’s-Settâr fî Şerhi Kitâbi’l-Âsâr’ı ile birlikte, Lahor 1309; nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî, Haydarâbâd 1385/1965; nşr. Muhammed Abdürreşîd en-Nu’mânî, Karaçi 1410/1990, Kıyâmüddin Abdülbârî el-Leknevî’nin et-Ta’lîku’l-Muhtâr alâ Kitâbi’l-Âsâr, İbn Hacer el-Askalânî’nin el-Îsâr bi-Ma’rifeti Rüvâti’l-Âsâr ve Muhammed Abdülhalim es-Sânî’nin el-İhtiyâr fî Tertîbi’l-Âsâr adlı eserleriyle birlikte; Urduca trc. ile nşr. Muhammed Sıddîk Hazârvî, Lahor 2004; nşr. Hadîce Muhammed Kâmil, Kahire 2005; nşr. Ahmed İsa el-Ma’sarâvî, Kahire 2006; nşr. Halid el-Avvâd, Dımaşk 1429/2008). 8- el-Hucce âlâ Ehli’l-Medîne. Şâfiî’nin de el-Ümm’de rivayet ederek talikatta bulunduğu bu eserde Ebû Hanîfe’nin görüşleri ile Medine ulemâsının görüşleri münakaşa edilir Book on Muslim International Law, İslamâbâd 1998; Far. trc. Hüseyin Pîrân, Hukûk-i Revâbit-i Beynelmilel der İslam, Tahran 1389 hş./2010). 18 bk. Eyyüp Said Kaya, “Zâhirü’r-rivâye”, DİA, XLIV, 101; ayrıca bk. Khadduri, s. 41-42. 49 İKİNCİ BÖLÜM (Leknev 1888; nşr. Syyid Mehdî Hasan el-Kîlânî, I-IV, Haydarâbâd 1385-1390; Beyrut 1427/2006). 9- Kitâbü’l-Mehâric ve’l-Hiyel (nşr. J. Schacht, Leipzig 1930). 10- Ziyâdâtü’z-Ziyâdât. Serahsî tarafından en-Nüket adıyla yapılan şerhi ile Attâbî’nin şerhi Ebü’l-Vefâ el-Efgânî tarafından neşredilmiştir (Haydarâbâd 1387). 11- Kitâbü’l-Kesb (nşr. Süheyl Zekkâr, Dımaşk 1400/1980; Beyrut 1417/1997, Risâletân fi’l-Kesb içinde; nşr. Abdülfettah Ebû Gudde, Halep 1426/2005; el-İktisâb fi’r-Rızki’l-Müstetâb, nşr. Mahmud Arnûs, Kahire 1416/1995; nşr. Abdullah el-Minşâvî, Kahire 1418/1998; nşr. Ahmed Câbir Bedrân, Küveyt 2004). 7. Esed b. Amr el-Becelî (190/806) Ebü’l-Münzir (Ebû Âmr) Esed b. Amr b. Âmir el-Kuşeyrî el-Becelî el-Kûfî.19 Ebû Hanîfe’nin ilk on talebesinden biridir. İbrahim b. Cerîr, Mutarrif b. Tarîf, Yezîd b. Ebî Ziyâd, Râbiatürre’y ve Haccâc b. Ertât’tan rivayette bulundu. Ondan da Ahmed b. Hanbel, Ahmed b. Manî’ ve Hasan b. Muhammed ezZa’ferânî hadis rivayet ettiler. Abbasi Halifesi Hârunürreşîd kendisine çok itibar etmiş ve kızıyla evlendirmiş, Bağdat’a (Ebû Yusuf’tan sonra) kadı tayin etmiştir. Ayrıca Vâsıt’ta da kadılık yapmıştır. 8. Hafs b. Giyâs (117-194/735-810) Ebû Ömer Hafs b. Giyâs b. Talk en-Nehaî el-Ezdî el-Kûfî.20 19 Hatîb el-Bağdâdî, VII, 16-19; Kureşî, I, 376-378; Bezzâzî, s. 496; İbn Kutluboğa, s. 17; Leknevî, el-Fevâidü’l-Behiyye, s. 44- 45; Orhan Çeker, “Esed b. Amr”, DİA, XI, 365-366. 20 Hatîb el-Bağdâdî, VIII, 188-200; İbn Hallikân, II, 197-201; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-Nübelâ, IX, 22-34; a. mlf., Tezkiretü’l- 50 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ Kûfe’ye yerleşmiş bulunan Nehâ kabilesindendir. Kûfe’de doğdu ve orada yetişti. Ebû Hanîfe’den ders aldı. Ebû Yusuf, Süfyân es-Sevrî, İbn Cüreyc ve Hişâm b. Urve’den hadis dinledi, fıkıh tahsil etti. Ondan da Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Maîn, Ali b. el-Medînî, İshak b. Râhûye ve Ebû Nuaym rivayette bulundu. Hadis hafızlarından olup çok hadis rivayet etmiştir. Hârunürreşîd zamanında Bağdat’ta iki ve Kûfe’de on üç yıl kadılık yaptı. 9. Vekî’ b. el-Cerrâh (129-197/746-812) Ebû Süfyân Vekî’ b. el-Cerrâh b. Melîh b. Adî er-Ruvâsî el-Kûfî.21 Aslen Nisabur köylerinden veya Suğdludur. Babası Kûfe’de Beytülmâl nazırıydı. Ebû Hanîfe’den başka Ebû Yusuf, Züfer, Süfyân es-Sevrî ve Süfyân b. Uyeyne, Evzâî ve İbn Cüreyc’den ders aldı. Süfyân es-Sevrî’den sonra onun yerine geçti. Kendisinden de İbnü’l-Mübârek, Yahya b. Eksem, Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Maîn ve Ali b. el-Medînî rivayette bulundu. Etbaut’t-tâbiîn’in büyüklerinden olup Hârunürreşîd’in kadılık teklifini kabul etmedi. Hac dönüşü Mekke ile Kûfe arasında bulunan Fey’de vefat etti. Yayımlanan Kitâbü’z-Zühd (nşr. Abdurrahman Abdülcebbar el-Ferîvâî, I-III, Medine 1404/1984; I-II, Riyad 1415/1994; Türkçe trc. Ali Pekcan, İstanbul 2010) adlı eseri ile bir hadis mecmuası (Cüz fihi Hadîsu Vekî b. el-Cerrâh, Köprülü Ktp., Fazıl Ahmed Paşa, nr. 400, vr. 22-28; Dâru’l-Kütübi’l-Mısrıyye, Mecâmi, nr. 3740, vr. 130-135) güHuffâz, I, 297; Kureşî, II, 138-141; İbn Hacer, Tehzîb, II, 415- 418; Leknevî, a.g.e., s. 68; Saffet Köse, “Hafs b. Gıyâs”, DİA, XV, 118. 21 İbn Sa’d, VI, 344; Saymerî, s. 149; Hatîb el-Bağdâdî, XIII, 496- 512; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-Nübelâ,, IX, 140-168; Kureşî, III, 576-577; Bezzâzî, s. 477-478; Leknevî, a.g.e., s. 222-223; Sezgin, GAS, I, 96-97. 51 İKİNCİ BÖLÜM nümüze ulaşmıştır. el-Musannef ve et-Tefsîr’inden de bazı eserlerde iktibasta bulunulmuştur. 10. Ebû Mutî’ el-Belhî (199/814) Ebû Mutî’ Hakem b. Abdullah b. Mesleme el-Belhî.22 Ebû Hanîfe’nin el-Fıkhu’l-Ekber adlı eserinin râvîsi. Belh’te doğduğu ve burada büyüdüğü kaydedilir. Mâlik b. Enes, Abdullah b. Avn ve Süfyân es-Sevrî’den rivayette bulundu. Ondan da Ahmed b. Manî, Hallâd b. Eslem ve başkaları hadis rivayet ettiler. Mekke, Medine ve Kûfe’de bulundu, defalarca Bağdat’a gitti ve orada hadis okuttu. Bazı görüşleri sebebiyle Cehmiyye ve Mürcielikle itham edilmiş, hadis münekkitlerince eleştirilmiş ve rivayet bakımından zayıf görülmüştür. Belh’te on altı yıl kadılık yaptı ve 12 Cemâziyelevvel 199 (29 Aralık 814) tarihinde orada vefat etti. 11. Hasan b. Ziyâd (116-204/734-819) Ebû Ali Hasan b. Ziyâd el-Ensârî el-Lü’lüî el-Kûfî.23 Ebû Hanîfe’nin büyük talebelerindendir. Kûfe asıllı olup Bağdat’ta ikamet etti. Ebû Hanîfe’ye ait görüşlerin hafızı idi. İbn Cüreyc’den 12.000 hadis yazdığını söyler. Ebû Hanîfe’den sonra önde gelen talebeleri Züfer ve Ebû Yusuf’tan, ayrıca Ebû Hanîfe’nin oğlu Hammâd ve Dâvud et-Tâî’den fıkıh okudu. Ondan Muhammed b. Semâa, Muhammed b. Şücâ el-Belhî, İsmail b. Hammâd ve Şu’be b. Eyyub rivayette bulundular. Hafs b. Giyâs’tan sonra Kûfe’de kadılık yaptı 22 Hatîb el-Bağdâdî, VIII, 223-225; Kureşî, II, 142; Leknevî, s. 68; Sezgin GAS, I, 414; L. A. Giffen, “Abu Motî al-Balkî”, Encyclopaedia Iranica, London 1983, I, 344-345; Mehmet Şener, “Ebû Mutî’ el-Belhî”, DİA, X, 194-195. 23 İbnü’l-Esîr, el-Lübâb, III, 135-136; Zehebî, Nübelâ, IX, 543- 545; Kureşî, II, 56-57; Bezzâzî, s. 487-490; Taşköprîzâde, Miftâh, II, 256-257; Leknevî, s. 60-61; Sezgin, GAS, I, 433; Beşir Gözübenli, “Hasan b. Ziyâd”, DİA, XVI, 361-362. 52 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ (194/810), daha sonra görevinden ayrıldı. “Lü’lüî” nisbesi inci satımına nispettir. Büyük fakih olmakla birlikte hadis münekkitlerinin genellikle onu sika ravilerden saymamaları, bazı âlimlerce haklı bulunmayarak bu yöndeki tenkitler mezhep taassubuna bağlanmıştır. Eserleri: Müsnedu Ebî Hanîfe, el-Mücerred, Edebü’l-Kâdî, Kitâbü’lHisâl, Kitâbu Meâni’l-İmân, Kitâbü’n-Nefekât, Kitâbü’lHarâc, Kitâbü’l-Ferâiz, Kitabü’l-Vesâyâ. 12. Bişr b. Giyâs el-Merîsî (218/833) Ebû Abdurrahman Bişr b. Giyâs b. Ebû Kerîme el-Merîsî el-Adevî el-Bağdâdî.24 Kısa bir süre Ebû Hanîfe’den ders aldıktan sonra Ebû Yusuf’un derslerine devam etti ve onun önde gelen talebelerinden oldu. Ebû Yusuf’tan aralarında gayri makul görüşler de bulunan çok rivayeti olduğu kaydedilir. Hammad b. Seleme ve Süfyân b. Uyeyne’den de rivayette bulundu. Önceleri takva sahibi mutedil bir kimseydi. Daha sonra felsefe ve kelâma meyletti, Kur’an’ın mahluk olduğunu ileri sürdü. İmâm Şâfiî ile aralarında münazaralar olduğu gibi Ebû Yusuf da onu zemmederdi. Mürcie’den Merîsiyye fırkası ona nispet edilmekte olup birçok âlim kendisini tekfir ederdi. Merîsî nisbesi Mısır’da Merîs köyü veya Bağdat’ta ikamet ettiği Derbü’l-Merîs’le alakalıdır. Vefat ettiğinde 80 yaşlarındaydı. Eserleri : Kitâbü’l-İrcâ, Kitâbu’r-Redd ale’l-Havâric, Kitâbü’l-İstitâa, Kitâbu Küfri’l-Müşebbihe, Kitâbü’l-Ma’rife, Kitâbü’l-Vaîd. 24 Hatîb el-Bağdâdî, VII, 56-67; İbn Hallikân, I, 277; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-Nübelâ, X, 199-203; Kureşî, I, 447-450; Leknevî, a.g.e., s. 54; Ahmet Saim Kılavuz, “Bişr b. Gıyâs”, DİA, VI, 220-221. ÜÇÜNCÜ BÖLÜM HANEFÎ MEZHEBİ 55 I. ORTAYA ÇIKIŞI VE YAYILMASI Fetihlerle birlikte gerek cihad gerekse İslamiyet’i tebliğ etme amacıyla binlerce sahâbî çeşitli bölgelere dağılmış, ulaştıkları topraklarda insanlara Kur’an ve sünneti öğretmiş, çevrelerinde ders halkaları oluşmuştu. Yaklaşık bin beş yüz sahâbînin yerleştiği kaydedilen Kûfe bölgesinde de başta Abdullah b. Mes’ûd olmak üzere Ebû Mûsâ el-Eş’arî, Sa’d b. Ebî Vakkâs, Huzeyfe b. Yemân, Ammâr b. Yâsir, Selmân-ı Fârisî gibi ashabın önde gelenleri bu ilmî faaliyete öncülük etmişlerdi. Ashap arasında Kur’an bilgisiyle tanınan İbn Mes’ûd’un dört bin civarında talebesi olduğu, Hz. Ali Kûfe’ye geldiğinde onun bu faaliyetinden övgüyle bahsettiği kaydedilir. Hz. Ali zamanında Kûfe’nin hilafet merkezi olması bu ilmî gelişmeyi daha da ileri seviyelere taşıdı. Bu değerli sahâbîlerden sonra onların yetiştirdiği Alkame b. Kays, Mesrûk b. Ecda’, Amr b. Şürahbîl, Abîde es-Selmânî, Esved b. Yezîd, Şüreyh b. Hâris, Hâris el-A’ver, Süleyman b. Rebîa gibi tâbiîn âlimleri, onların ardından ikinci nesil olarak da İbrâhim en-Nehaî, Âmir b. Şerâhîl eş-Şa’bî, Saîd b. Cübeyr, Kasım b. Abdurrahman, Abdurrahman b. Ebû Leylâ, Hasan-ı Basrî, Muhammed b. Sîrîn, Katâde b. Diâme, Hammâd b. Ebî Süleyman, Süleyman b. Mu’temir, Süleyman el-A’meş gibi âlimler miras aldıkları Kur’an ve hadis bilgisini kendi yorumlarıyla daha da zenginleştirdiler ve Emevîler Dönemin’de Medine-i Münevvere yanında Kûfe’nin en önemli ikinci ilim merkezi hâline gelmesine öncülük ettiler. Bu ikinci kuşak tâbiîn âlimleri arasında öne çıkan en önemli şahsiyet İbn Abbas, Ebû Saîd el-Hudrî, Enes b. Mâlik gibi sahâbîlerle görüşerek kendilerinden istifade eden ve bölgedeki ilmî birikimi hazmedip geliştirerek bir sonraki nesle aktaran İbrâhim en-Nehaî olmuştur. Onun 56 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ fıkıh alanındaki usûl ve görüşleri, öğrencisi Hammâd b. Ebî Süleyman vasıtasıyla Ebû Hanîfe’ye intikal etmiş, Ebû Hanîfe ve talebeleri üzerinde derin bir etki bırakmıştır. Sahabe Dönemi’nden itibaren Kur’an ve sünnetten dinî hükümleri çıkarma konusunda, genel olarak hadis rivayetlerine dayanan yaklaşımla Kur’an ve hadis naslarını yorumlama ve benzeri olaylara taşıma konusunda re’ye ağırlık veren yaklaşım olarak iki farklı bakış açısı ortaya çıkmıştı. Bunlardan ilkine Ehl-i Hadis (Ehl-i Hicâz), ikincisine Ehl-i Re’y (Ehl-i Irak) adı verilmiştir. Bu adlandırma, ilk bakışta, hüküm çıkarma konusunda ilk grubun hadisi, diğerinin re’yi esas aldığını akla getirirse de bunu ilk grubun re’ye hiç baş vurmadığı, ikincisinin de hadisleri ihmal ettiği şeklinde anlamak son derece yanlıştır. Zira İslam ulemâsı Kitap ve Sünnet’in aslî deliller olduğu ve bunlarda açık bir hüküm bulunduğu sürece o hükmün esas alınacağı hususunda görüş birliği içindedir. İki yaklaşım arasındaki farklılık, dinî nasların kaynak olarak kabulü konusunda değil bu nasları sübut ve delâlet açısından değerlendirme ve yorumlama konusundadır. Hiçbir âlim, bir konuda sahih gördüğü bir hadis varken onu bırakıp re’y ile hüküm vermeye yönelemez. Hadis deliline daha çok veya daha az başvurmada en önemli etken, hadislerin sıhhatini kabul şartlarındaki görüş farklılıkları olmuştur. Bir konuda âyet ve hadis bulunmadığında re’y ile hüküm verme de tabiî olarak hemen bütün fakihlerin benimsediği bir yöntemdir. İki grup arasındaki yaklaşım farkı birinin pratikte daha çok hadise, diğerinin daha çok re’ye başvurması sonucunu ortaya çıkarmıştır. Bunda da son derece sade ve homojen bir sosyal hayatın hüküm sürdüğü Medine muhitinin yaşayan sünnet ve hadis rivayeti bakımından daha avantajlı olmasına karşılık birçok farklı din, ırk ve kültürün bir arada bulunduğu, sosyal ilişkilerin daha karmaşık olduğu Kûfe çevresinde hadis malzemesinin azlığı ve hadisleri kabul konusunda daha titiz ve 57 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ihtiyatlı davranma mecburiyeti önemli rol oynamıştır. Dolayısıyla Irak ulemâsı, diğerlerinin delil kabul ettikleri bazı hadisleri kendi koydukları kabul şartlarına uygun olmamaları sebebiyle almayıp başka rivayetleri benimsemiş, yahut başka hadislerle veya Kur’an naslarıyla çelişkili gördüğü bazı hadislerle amel etmeyip diğer delillere yönelmişlerdir. Bazen de Hicaz bölgesindeki âlimlerin bildiği hadis onlara ulaşmamış olabiliyor, bu sebeple de karşılaşılan yeni poblemlerin çözümünde re’ye başvuruluyordu. Böylece Irak bölgesinde teşekkül eden fıkhî gelenek ve anlayış, İbrahim en-Nehaî’den (ö. 96/714) itibaren Irak fıkhı (ehl-i re’y) olarak anılmış, gerek yetiştiği çevre gerekse hoca-talebe ilişkisi vasıtasıyla bu ilmî birikim Ebû Hanîfe tarafından tevarüs olunmuş ve daha sonra onun kurucusu olduğu mezheple temsil edilmiştir. Ebû Hanîfe’ye nispet edilen mezhebin teşekkülü ve yayılmasında, miras aldığı bu ilmî birikim yanında öğrencilerinin faaliyeti, görüşlerinin sistematik bir bütünlüğe kavuşturulup yazıya geçirilmesi (tedvin), kadılık-resmî mezhep uygulaması gibi birtakım sebepler etkili olmuştur.1 a) Öğrencilerin Faaliyeti. Kendi zamanında Irak fıkhının en önde gelen temsilcisi sayılan Hammâd b. Ebî Süleyman’ın (ö. 120/738) vefatından sonra Ebû Hanîfe bu hocasının yerine ders halkasının başına geçmiş, Kûfe gibi hem birçok farklı kültürün bir arada bulunduğu hem farklı kültürleri temsil eden çeşitli bölgeler arasında köprü konumundaki bir merkezde yaklaşık otuz yıl ders okutmuştur. Onun ders halkasında yer alarak kendisinden fıkıh öğrenen öğrencilerinin sayısının birkaç bine ulaştığı rivayet edilir. Ebû Yusuf, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Züfer b. Hüzeyl, Hasan b. Ziyâd başta olmak üzere ileri gelen öğrencileri, Irak fıkhının geliştirilip sistemleştirilmesinde önemli rol oynayan müsta1 bk. Ali Bardakoğlu, “Hanefî Mezhebi”, DİA, XVI, 2-9. 58 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ kil müctehidlerdi. Bunların yetiştirdiği öğrenciler de özellikle Hârizm, Batı Türkistan, Horasan ve Mâverâünnehir gibi halkının İslamiyet’i yeni benimsediği bölgelere giderek hocalarının görüşlerinin tanınması ve yayılması için faaliyetlerde bulundular. Bazı kaynaklarda Ebû Hanîfe’nin 800 civarında öğrencisinin isimleri, mensup oldukları bölge ve şehirleri zikredilir.2 Bu öğrencilerden yarıya yakını Irak bölgesinde (Kûfe, Basra, Bağdat) faaliyet gösterirken önemli bir kısmı gittikleri bölgelerde ders halkaları oluşturarak talebe yetiştirmiş veya kadı olarak görev yaparak Ebû Hanîfe fıkhının tanınmasını ve yayılmasını sağlamıştır. b) Tedvin Faaliyeti. Hanefî mezhebinin teşekkülü ve yayılmasındaki bir diğer önemli etken de Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin ilmî faaliyetleri sonucu ortaya çıkan fıkhî birikimin daha kendi zamanlarında sistematik bir şekilde düzenlenip yazılmaya (tedvin) başlanmasıdır. Ebû Hanîfe’den önce de bazı âlimlerin fıkhî görüşlerini küçük mecmualarda bir araya getirdikleri bilinmekle birlikte fıkıh, ilk defa Ebû Hanîfe ve talebeleri eliyle daha kapsamlı ve sistemli bir şekilde tedvin edilmiştir. Ebû Hanîfe’nin ictihad seviyesindeki talebelerinden oluşturduğu kırk kişilik bir mecliste fıkhî meseleler tartışılır, ortaya konulan görüşler belirli bir olgunluğa ulaşınca kaleme alınır, aralarında Züfer b. Hüzeyl, Ebû Yusuf, Dâvûd et-Tâî, Esed b. Amr el-Becelî, Yusuf b. Hâlid es-Semtî, Yahya b. Zekeriyya, Ebû Mutî‘ el-Belhî, Nûh b. Ebî Meryem, Muhammed b. Vehb, Âfiye b. Yezîd gibi seçkin fakihlerin bulunduğu on kişilik bir heyet tarafından tasnif ve tertip edilirdi.3 Hanefî fıkhının sistematik bir şekilde düzenlenip kitap hâline getirilmesi hususunda Ebû Yusuf, özellikle Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî en önemli rolü oynamıştır. Ebû 2 bk. Bezzâzî, s. 491-518. 3 Ebû Zehre, s. 194 vd.; Kaya, Hanefî Mezhebinde Nevâzil Literatürünün Doğuşu, s. 9-16. 59 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM Yusuf’un günümüze ulaşan dört eseri, İmam Muhammed’in “zâhirü’r-rivâye” ve “nâdirü’r-rivâye” eserleri, Hanefî fıkhının ilk kaynaklarını teşkil eder. Ebû Hanîfe ve müctehid öğrencilerinin eserleri, bunların öğrencileri olan İsmail b. Hammâd, Ebû Süleyman el-Cûzcânî, Ebû Hafs el-Kebîr, Bişr b. Gıyâs el-Merîsî, İsâ b. Ebân, İbn Semâa, Bişr b. Velîd el-Kindî, Yahya b. Eksem, Hilâl er-Re’y gibi bir sonraki nesil tarafından diğer bölgelere ulaştırılmış, bu âlimler ayrıca yeni eserler de telif ederek Hanefî fıkhının tedvinine katkıda bulunmuşlardır. Hanefî fıkhının Irak’la birlikte dünyanın farklı bölgelerinde geniş bir coğrafyada benimsenip yayılmasında doğrudan Ebû Hanîfe ve talebelerinin görüşlerinin derlendiği bu ilk tedvin faaliyeti yanında, daha sonraki mezhep âlimlerinin diğer mezheplerin müntesipleriyle giriştikleri ilmî tartışmalar sonunda yöneldikleri tedvin faaliyeti de etkili olmuştur. Bu tedvin faaliyeti ilkinden farklı olarak daha çok mezhep görüşlerinin müdafaasına ve bu fıkhî birikimin dayandığı usûlü ve gerekçelerini tesbite ağırlık vermiştir. c) Kadılık ve Resmî Mezhep Uygulaması. Abbasî Halifesi Hârûnürreşîd’in Ebû Yusuf’u devletin mahkemelerinde görev alacak bütün hakimlerin tayininde söz sahibi olan kadilkudatlık (başkadılık) makamına tayin etmesi de Hanefî mezhebinin o günkü İslam coğrafyasında tanınmasına ve yayılmasına hizmet etmiştir. Ebû Yusuf’un, on altı yıl süren kadılık ve kâdılkudâtlığı süresince, kadı tayininde kendisiyle birlikte hocası Ebû Hanîfe’nin danışma ve ilim meclisinde yer alan, dolayısıyla yakından tanıdığı kimselere öncelik vermesi, özellikle mezhep kavramı ve bir mezhebe bağlılığın henüz tam olarak ortaya çıkmadığı bir dönemde son derece tabiidir. Onun bu uygulaması, esas olarak kendi mezhebini yayma amacı taşımasa da sonuçta ve özellikle halkı yeni Müslüman olan bölgelerde Hanefî mezhebinin tanınıp yayılmasını kolaylaş- 60 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ tırmıştır. Kadıların bu konuda oynadıkları rol, kendi mezheplerini bölge halkına empoze etmek şeklinde değil temsil ettikleri Irak fıkhının usûl ve ahkâmını tanıtıp yaymalarından ibaret olmuştur. Ebû Yusuf’un yaptığı görevlendirmeler yanında Ebû Hanîfe’nin öğrencilerinin büyük bir kısmı da daha önce Irak’ın Kûfe, Basra, Bağdat, Vâsıt, Rakka şehirleri yanında Merv, Rey, Horasan, Belh gibi o günkü İslam coğrafyasının değişik bölge ve merkezlerinde kadılık yapmışlardır. Ebû Yusuf’la başlatılan kâdılkudâtlık uygulaması özellikle Irak’ın doğusundaki İslam coğrafyasında Hanefî mezhebinin yayılmasına hizmet ederken Abbasîler ve daha sonra Zengîler, Eyyûbîler ve Memlükler Dönemlerinde Suriye ve Mısır’a tayin edilen Hanefî kadıların da katkısıyla mezhep bu bölgelerde de belirli seviyede tanınıp benimsenmiştir. d) Diğer Sebepler Yukarıda anılanlar yanında herhangi bir mezhebin bir çevrede tanınıp yayılmasında etkili olan başka sebepler de vardır. Bu etkenler arasında cami ve medreselerde yürütülen eğitim ve öğretim faaliyeti, mezhebin doğup geliştiği merkez, bu merkezin hac güzergahı veya bölgeler arası ulaşımda sahip bulunduğu konum ve nihayet söz konusu mezhebin fıkhî düşünce ve yaklaşımı ile bir bölgede hakim sosyo-kültürel, ekonomik ve siyasal şartların birbiriyle uyumu anılabilir. Geçmişte duruma göre aylar ve hatta yıllar süren hac yolculuklarının özellikle ulemâ ve ilim talebeleri için aynı zamanda bir bilgi alışverişi, eğitim ve öğretim imkânı sağlaması, yolculuk güzergahı üzerinde bulunan mezhep merkezlerinin bir bakıma kendi hinterlandları sayılan bu bölgeler üzerinde etkisini artıran bir faktör olmuştur. Bu açıdan bakıldığında Hanefî mezhebinin doğduğu Irak’ta belirli ölçüde taraftar bulması tabiî bir sonuç olduğu gibi Irak bölgesinin İslam coğrafyasının doğu bölgelerinden hac için Hicaz’a gelenlerin yolu üzerinde bulunması da Hanefî mezhebinin bu 61 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM bölgelerde yayılmasında önemli ölçüde etkili olmuştur. Nitekim Kuzey Afrika’dan hac için gelenlerin Hicaz’da ilk uğrak yerlerinin Medine olması da bu bölgede Mâliki mezhebinin yayılmasına belirli ölçüde etken teşkil etmiştir. İçinde bulunduğu sosyo-kültürel şartlar, hayat tarzı, örf ve adetler de bir toplumun belirli bir fıkıh mezhebine yönelmesinde önemli rol oynamıştır. Bu bakımdan Orta Asya, Hindistan, Kafkasya, Anadolu, Balkanlar gibi yeni fethedilen bölgelerin Arap olmayan toplulukları, farklı kültürlerin bir arada yaşadığı bir çevrede teşekkül eden Hanefî mezhebini kendi sosyal yapılarına daha uygun bularak benimsemiş olmaları doğaldır. Aynı şekilde, Hicaz-Arap toplum yapısını yansıtan Mâliki mezhebi de benzer bir sosyal yapının hakim olduğu Kuzey Afrika’da rağbet görmüştür. II. YAYILDIĞI COĞRAFYA İmam Ebû Hanîfe, talebeleri ve onların talebelerinin öğretim ve tedvin faaliyeti, Abbasî Devleti’nin kâdılkudâtlık ve resmî mezhep uygulaması başta olmak üzere yukarıda anılan çeşitli etkenlerin sonucu Hanefî mezhebi Irak bölgesinde teşekkül etmesinin ardından Orta Asya ve Hint alt kıtasının çeşitli bölgelerinde benimsenip yayılmıştır. Türkler X. yüzyıldan itibaren tedricen kitleler hâlinde Müslümanlığı kabul ettikleri zaman, önce Mâverâünnehir’deki Sünnî İslam çevreleriyle temasta bulunduklarından bölgede en yaygın mezhep olan Hanefîliği benimsemişlerdir. Bu yüzden bazı Türk grupları ve devletleri müstesna, tarihte kurulan Türk devletlerinde idareciler, tabii olarak halkın çoğunluğunu göz önünde bulundurmuş ve dinî siyasetlerini bu çoğunluğun tercihleri istikametinde belirlemişlerdir. Mâverâünnehir’de Karahanlılar Dönemi’nde (225-608/840- 1212) Hanefî mezhebi en parlak devrini yaşamış, Kur’an-ı Kerim Türkçeye ilk defa Karahanlılar Devri’nde tercüme 62 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ edilmiştir. Bu tarihî gelişmenin tabii bir neticesi olarak Ortaasya’dan Anadolu’ya gelen Türk topluluklarının büyük çoğunluğu Hanefî mezhebine mensuptu. Doğu ve göneydoğu bölgelerinde daha önce yerleşen Şâfiî mezhebi hariç tutulursa Anadolu’da Hanefî mezhebi dışında öteki Sünnî mezhepler yayılmamış, zaman zaman Mâlikî ve Hanbelî mezheplerine mensup âlim ve mutasavvıfların gidip gelmelerine, hatta belli zamanlar Anadolu’da yaşamalarına rağmen belli çevrelerin dışına çıkamamaları veya uzun müddet kalamamaları sebebiyle bu mezhepler yerleşme ortamı bulamamışlardır. Büyük Selçuklular (431-552/1040-1157), Ortadoğu’dan Ortaasya’ya kadar geniş bir coğrafyada hükümran olarak İslam dünyasının siyasî liderliğini ele aldıktan sonra içte Şiî Fâtımîler, dışta Bizanslılarla mücadele etmeyi temel ilke kabul etmişlerdi. Şiî Fâtımîlere ve Büveyhilere karşı Sünnîliğin hâmisi olmuşlardı. Diğer Türk hükümdarlarının çoğu gibi Selçuklu sultanları da Hanefî mezhebini tercih etmişlerdi. Selçuklu Hükümdarı Tuğrul Bey Nîşâbur, İsfahan, Hemedan gibi bu mezhebin nispeten az tanındığı yerlere Hanefî kadı ve imamlar tayin etmiş ve ülke genelinde mezhebin güçlenmesinde önemli rol oynamıştır. Selçuklular 1055’te Bağdat’ı ele geçirdiklerinde, vefat eden Şâfiî âlimi İbn Mâkûlâ’nın yerine Hanefî âlimi Ebû Abdullah Muhammed b. Ali ed-Dâmegânî’yi kâdılkudâtlığa tayin etmişlerdi. Hanefî mezhebinin asıl yayılma sahası Belh, Rey, Buhara, Semerkant, İsbîcâb ve Nîşâbur gibi Horasan ve Mâverâünnehir’in önemli şehirleri olmakla birlikte Dâmegânî’nin otuz yıl süren görevi sırasında (447- 478/1056-1085) Hanefî mezhebi Anadolu’nun güney sınırı olan Irak bölgesinde de güçlenmiş ve yayılmıştır. Bir diğer büyük Sünnî mezhep olan Şâfiîlik daha çok Hicaz ve Mısır’da yayılmakla birlikte sonraları Suriye ve Irak bölgelerinde de etkin bir konuma gelmiştir. Şâfiîlerin bu bölgelerde Hanefîlerle beraber fetvâ ve öğretim işlerini paylaşmaya başlamaları Selçuklular Dönemi’ne denk gelir. Fâtımîler’in açmış olduğu 63 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM Ezher Medresesinden yetişen Şiî-Bâtınî dâîlerin çalışmalarına karşı Selçuklular, Nizâmiye Medreselerini inşa ettirmişlerdir. Şiîlik propagandaları Hicaz ve Suriye gibi halkı Arap olan bölgelerde yaygın olduğu için Hanefî Selçuklular, Arap topluluklarının daha çok benimsediği Şâfiî mezhebi esaslarına göre eğitim yapan bu medreseleri açarak Şiî propagandalarını etkisiz hâle getirmeyi amaçlamıştır. İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Ebû İshak eş-Şîrâzî, Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed eş-Şâşî, İmam Gazzâlî, İlkiyâ el-Herrâsî ve Muhammed b. Yahyâ en-Nîsâbûrî gibi şahsiyetler bu medreselerde müderrislik yapmıştır.4 Zengî Hükümdarı Nûreddin Mahmud Zengî’nin Hanefî mezhebinin Suriye ve Mısır’da yayılmasında önemli katkısı olmuş, bu mezhep fıkhının öğretildiği medreselerin sayısını artırıp doğu bölgelerinden Hanefî âlimler getirtmiş, Selâhaddîn-i Eyyûbî de Kahire’de Hanefîler için bir medrese açmış ve VII. (XIII.) yüzyılın ortalarına doğru Hanefîlik bu bölgede diğer iki fıkıh mezhebi kadar güçlenmiştir. Fakat Eyyûbîler VI. (XII.) yüzyılın ikinci yarısından itibaren Kahire’de kâdılkudâtı Şâfiî âlimlerinden tayin etmişler, Suriye’de de Şâfiîler’e özel himaye göstermeleri sebebiyle hem eğitim-öğretim imkânları hem müntesip sayısı bakımından Hanefîlik ikinci sıraya gerilemiştir.5 Memlükler Devri’nde de bu eğilim devam etmiş, Kahire’de kâdılkudâtlığa dört mezhepten de tayin 4 Hanefî mezhebinin yayılmasında Selçukluların rolü hakkında geniş bilgi için bk. Adem Arıkan, “Büyük Selçukluların Hanefîlere Destekleri ve Irak Selçukluları Sultanı Mesud’un Faaliyetleri”, Araşan Sosyal Bilimeler Estitüsü İlmî Dergisi, sy. 5-6, Bişkek 2008, s. 153-164. 5 Zengîler ve Eyyûbîler devrinde Hanefî mezhebinin Suriye’de yayılışı konusunda bk. Daniella Talmon-Heller, “Fidelity, Cohesion and Conformity Within Madhhabs in Zangid and Ayyubid Syria”, The Islamic School of Law: Evolution, Devolution and Progress, ed. Peri Bearman, Rudolph Peters, Frank E. Vogel, Cambridge 2005, s. 94-116. 64 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ yapmakla birlikte Hanefî başkadı rütbe bakımından Şafiî başkadıdan sonra yer almıştır. Dört mezhepten kâdılkudât tayin usûlü Memlûk Sultanı Baybars Dönemi’nde Kahire yanında Dımaşk’ta da uygulamaya konulmuştur. Kadılık ve resmî mezhep uygulaması daha sonraları Selçuklular ve Osmanlılar zamanında da gelişerek devam etmiş, Hanefî mezhebinin tanınıp yayılmasının belli başlı etkenlerinden biri omuştur. Selçuklular Anadolu’ya geldiklerinde bölgede Şâfiîlik en yaygın mezhepti, başkent Konya’daki medreselerin çoğunda da Şâfiî ve Eş’arî mezheplerine göre tedris yapılıyordu. Fahreddin er-Râzî’nin birçok talebesi Konya, Malatya ve Sivas gibi şehirlerde faaliyette bulunuyordu. Bu üç şehirde kadılık yapan Sirâcüddin el-Urmevî Şâfiî idi. Sadredin Konevî başta Muhyiddin İbnü’l-Arabî olmak üzere önce Mâlikî âlimlerden ders almakla birlikte sonra Eş’ari ve Şâfiî mezhebinde karar kılmıştır. Özellikle Moğol istilasıyla birlikte Mâveraünnehir bölgesinden Hanefî ve Maturidi Müslümanların gelmesiyle birlikte Anadolu’da mezhep dengesi Hanefîlik lehine değişmiş ve zamanla en yaygın mezhep hâline gelmiştir, Şâfiîlik ikinci sıraya düşmüştür. XI. yüzyılın sonlarından itibaren Anadolu’da kurulan devletlerin (Anadolu beylikleri) hepsi tıpkı Büyük Selçuklular gibi, çeşitli tarihî ve kültürel âmiller sebebiyle Sünnîliği benimseyip siyasî ve sosyal hayatta ona bağlı kaldılar. Siyasî ve içtimaî açıdan Anadolu Selçuklu Devleti ve Beylikler’in tabii bir devamı olarak tarih sahnesine çıkan Osmanlı Devleti de kuruluş aşamasından itibaren hem kültürel coğrafya hem toplumsal yapının talebine uygun biçimde Sünnî Hanefî mezhebine bağlı kalmıştır. Devletin takip ettiği denge siyaseti sayesinde din ve mezhep farklılıkları toplumsal bir çatışma sebebi olmaktan çıkarılmış ve hem farklı din mensupları arasında hem aynı din içinde farklı mezhep ve tarikat mensuplarının birlikte yaşamaları için bir zemin oluşturulmaya çalışılmıştır. Osmanlı toplumunda esas olarak Sünnî anlayış hâkim olmuş ve devletin kurumsal yapısı da 65 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM buna göre şekillenmiştir. Mahkeme uygulamaları, medrese müfredatı ve dinî kurumlar ağırlıklı biçimde Sünnî-Hanefî anlayışına göre düzenlenmiştir. Anadolu Selçukluları ve Osmanlılar Hanefî mezhebini benimsemekle birlikte XVI. yüzyıla gelinceye kadar bu mezhep lehine sınırlayıcı resmî bir yaklaşım sergilenmemiş, bu dönemden itibaren kadı ve müftülerin Hanefî mezhebine göre hüküm verme mecburiyeti de esasen Hanefî kadılarla ilgili olup Şâfiîlerin yaşadığı bölgelerle alakalı değildir. Nitekim Mekke, Medine, Halep, Kudüs, Kahire gibi halkın önemli bir kısmının diğer mezheplere mensup olan yerlerde yönetici statüsündeki bir Hanefî başkadının başkanlığında diğer mezheplerden de kadılar ve müftüler tayin edilmiş ve her mezhep mensubunun kendi mezhebinin hükümlerine göre amel etmesi imkânı sağlanmıştır. Selçuklu ve Osmanlılardaki bu uygulama Hanefî mezhebinin yayılmasına hizmet etmiş olsa da bu devlet yöneticilerinin doğrudan bu mezhebi ülke genelinde hâkim kılma gibi bir amaç taşıdıkları anlamına gelmez. Bu resmî mezhep uygulaması, diğer İslam ülkelerinde de görüldüğü üzere esas olarak bölgede çoğunluğu teşkil eden halkın mezhebini göz önüne almak, dolayısyla sosyal ihtiyaç ve taleplerle ilişkilidir.6 Hindistan’da hüküm süren Gazneliler (963-1186), Delhi Sultanlığı (1206-1526), Bâbürlüler (1526-1858) gibi Türk devletlerinin hemen hepsi Hanefî mezhebini benimseyip destekledikleri için bugün Pakistan ve Bangladeş’le birlikte bu ülkede Müslümanların büyük çoğunluğu Hanefî mezhebine mensuptur. Tarih boyunca da bu muhitte dinî eğitim ve öğre6 Hanefîliğin Osmanlılarda resmi mezhep olarak uygulanması konusunda bk. Rudolph Peters, “What Does it Mean to be an Official Madhhab? Hanafism and the Ottoman Empire”, The Islamic School of Law: Evolution, Devolution and Progress, ed. Peri Bearman, Rudolph Peters, Frank E. Vogel, Cambridge 2005, s. 147-158. 66 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ tim, yargı, idarî ve sosyal hayat Hanefî mezhebi hükümlerine göre düzenlenmiştir. Hint-Türk devletlerinde fiilen yürürlükte olan İslam adlî ve idarî sistemine esas teşkil eden, İngiliz hâkimiyetine girinceye kadar Hindistan’da İslam hukukunun uygulanmasında en önemli kaynak olan ve bu sebeple İngiliz mahkemelerince de itibar gören el-Fetâva’l-Hindiyye, Şah Cihan’ın Hindistan’da elli yıl kadar saltanat süren oğlu Sultan Evrengzîb Âlemgîr’in (1658-1707) emriyle Burhânpûrlu Şeyh Nizâm (ö. 1090/1679) başkanlığında oluşturulan bir âlimler heyetinin ortak çalışmasıyla 1664-1672 yılları arasında hazırlanmştır. Hanefî mezhebinin en az tanındığı ve yayıldığı bölgeler Kuzey Afrika ve Endülüs’tür. Başlangıçta Endülüs’te Mâlikîler yanında Hanefî mezhebi de yaygın olmakla birlikte zamanla Mâlikî mezhebi resmi himaye görürken Hanefî mezhebi zayıflamıştır. Bu arada Hanefî mezhebinin Sicilya’da güçlü olması dikkat çekicidir. Kuzey Afrika’da Hanefî mezhebini ilk defa Ebû Hanîfe’nin öğrencisi Abdullah b. Ferruh’un (ö. 175/ 791) tanıttığı, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin eserlerinin Mâlikî fıkhının tedvininde de önemli rol oynayan Kayrevan kadısı Esed b. Furât tarafından yayıldığı kaydedilir. Hanefî mezhebi V. (XI.) yüzyılın başlarına kadar Kuzey Afrika’da bir ölçüde yaygın olmakla birlikte bölgede giderek Mâlikîlik hâkim duruma gelmiştir. Ancak Osmanlı hakimiyetinin kurulmasıyla birlikte bölgede yaygın olan Mâlikî mezhebi yanında Hanefî mezhebi resmi olarak himaye görmüş ve belirli seviyede müntesibe sahip olmuştur. Askerlerin yanı sıra Osmanlı ülkesinin çeşitli bölgelerinden gelen göçmenlerle Hanefîler’in sayısı artmış, cami ve medreselerde Hanefî fıkhı öğretimi başlamış, Tunus’ta başlangıçtan XX. yüzyılın ortalarına kadar Durgûs (Turgut), Bârûdî, Hôca, Bayram (Beyârime) gibi tanınmış Hanefî ulemâ ailelerinden birçok şahsiyet başmüftülük yapmıştır. II. Muhammed Bayram (1749-1831) Manzûme fi’l-Müftîn el-Hanefiyye bi-Tûnis adlı eserinde aynı 67 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM zamanda kadılık da yapan Ramazan Efendi’den (1020/1611) kendisine kadar Türk Dönemi’nde Tunus’ta görev alan yirmi bir Hanefî müftünün biyografisine yer vermiştir.7 Bugün dünya Müslümanlarının yarıdan fazlası Hanefî mezhebine mensup olup Türkiye, Balkanlar, Bosna-Hersek, Tacikistan, Afganistan, Horasan, Belûcistan, Hindistan, Pakistan ve Bangladeş ile Kırım, Azerbaycan, Kafkasya, Kazan, Ufa, Ural, Sibirya ve Türkistan Türkleri ayrıca Ukrayna, Tibet, Çin, Mançurya, Japonya, Myanmar (Burma), Siyam (Tayland), Nepal, Moritus gibi ülkelerde yaşayan Müslüman nüfus çoğunlukla Hanefî’dir. Etiyopya, Suriye ve Irak gibi ülkelerde hatırı sayılır bir oranda Hanefî nüfus mevcut olup Yemen, Hicaz, Mısır, Filistin, Zengibar, Singapur, Sri Lanka, Cezayir ve Tunus’ta Hanefîlerin sayısı oldukça azdır. III. USÛLÜ Mezhep imamlarının usûl ve görüşlerinin şekillenmesinde şahsi mizaç ve temayülleri yanında, yetiştikleri dönem ve bölge şartlarının, çevrede hakim re’y ve ictihad anlayışlarının belli bir etkisi olduğu şüphesizdir. Ebû Hanîfe’nin fıkhî yaklaşım ve görüşlerinde de dönemindeki Irak re’y ekolünün temsilcisi sayılan İbrâhim en-Nehaî ve Hammâd b. Ebî Süleyman’ın etkisi görülür. Ancak ilk dönemde hocası Hammâd ve dolayısıyla İbrâhim en-Nehaî’nin re’y çizgisine büyük ölçüde bağlı kalmışsa da hocasının vefatından sonra çeyrek yüzyılı geçen bir süre içinde Ehl-i hadis mensuplarıyla da ilişki kurmuş, Harameyn ve Ehl-i beyt âlimlerinden faydalanmış, böylece farklı temayül ve bakış açılarını kendi şahsında mezcetme imkânı bulmuştur. Bulunduğu bölgenin, sade bir hayatın yaşandığı Hicaz bölgesinden farklı olan kozmopolit sosyal ve kültürel yapısı da usûl ve ictihadlarının bu vakıaya uygun bir çerçeve içinde şekillenmesinde müessir olmuştur. 7 Muhammed İbnü’l-Hoca, s. 211-217. 68 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ Ebû Hanîfe’nin ictihad yöntemi onun şu sözünde özetlenir: “Biz önce Allah’ın kitabında olanı alırız. Onda bulamazsak Hz. Peygamber’in sünnetine bakarız. Orada da bir şey bulamazsak ashabın ittifak ettiğini benimseriz, ihtilâf etmişlerse dilediğimizin görüşünü alırız. Başkalarının görüşlerini onlara tercih etmeyiz. Ancak Hasan-ı Basrî, İbrâhim en-Nehaî, Saîd b. Müseyyeb gibi tâbiîn âlimlerine gelince onların ictihadlarına bağlı kalmayız. Onlar gibi biz de ictihadda bulunuruz. Aralarında müşterek illet bulununca bir hükmü diğerine kıyas ederiz.”8 Dolayısıyla o, hüküm çıkarırken sırasıyla Kitâb, Sünnet ve ashabın ittifakını (icma) esas almış, ashabın ihtilaf ettiği durumlarda bu görüşlerden daha sahih bulduğunu benimsemiş, sıra daha sonraki tâbiîn âlimlerine gelince bir müctehid olarak kendisini onların görüşlerine bağlı görmemiş, kendi nazarında kuvvetli gördüğü delile göre hüküm vereceğini belirtmiştir. Kitap, sünnet ve icmada hükmü bulunmayan konularda kıyas, istihsan, örf gibi delillerle hareket etmiştir. Aslında aslî şer’î deliller arasındaki öncelik sıralamasında Hanefî mezhebiyle diğer mezhepler arasında kayda değer bir görüş ayrılığı yoktur. Doğrudan vahye dayandığı ve tevâtür yoluyla nakledildiği için Kur’an-ı Kerim’in sübutunda hiçbir şüphe bulunmamaktadır; dolayısıyla Kitab’ın birinci derecede dinî bilgi ve hüküm kaynağı olduğunda fakihler arasında görüş birliği vardır. Sünnet, diğerleri gibi Hanefî mezhebinde de kitaptan sonra ikinci sırada yer alan şer’î delildir. Fukahanın çoğunluğu sübut bakımından (rivayet yönüyle) sünneti mütevâtir ve âhâd şeklinde iki kısma ayırırken Hanefîler, bu ikisi arasında meşhur sünnet diye üçüncü bir kategoriye yer verirler. Mütevâtir sünnetin kesin bilgi ifade ettiği, hem itikad hem amel konusunda kesin delil olduğunda fakihler arasında gö8 Saymerî, s. 10; İbn Ebi’l-Avâm, s. 97-98; Mekkî, I, 73-74; İbn Hacer el-Heytemî, s. 26-27; Ebû Zehre, s. 239-230; Pekcan, s. 134; Duman, s. 86. 69 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM rüş birliği vardır. Hanefîlere göre meşhur sünnet, kesin bilgi ifade etmemekle birlikte kesine yakın bilgi veya tatmin edici bilgi (ilmu’t-tuma’nine) sağlar. Onlar da dahil İslam âlimlerinin çoğunluğu âhâd sünnetin (haber-i vâhid) ilim değil zan ifade edeceği görüşündedir; dolayısıyla itikadî konularda delil teşkil etmemekle birlikte amelî husularda belli şartlarda delil olarak değerlendirilmesi ve kendisiyle amel edilmesi gerekir. Hadislerin büyük bir kısmının âhâd yolla rivayet edilmiş olması, rivayet zincirindeki kopukluk veya râvilerle ilgili tenkitler, hadislerin metinlerinde farklı anlamaya müsait ifadelerin bulunması gibi sebeplerle hadisin kabulü, hadisle amel ve hadise aykırı ictihadda bulunma konusunda farklı yaklaşımlar ortaya konulmuştur. Hanefîler, sahih bir hadisin varlığı ve onunla çelişen daha kuvvetli başka bir delil bulunmaması hâlinde bu hadisle amel etmiş, hadisle kıyas çatıştığında kural olarak hadisi tercih etmişler, ancak hadisleri kabul ve yorumlama konusunda diğer ulemâdan farklı birtakım şartlar ileri sürmüşlerdir. Hanefî mezhebinde haber-i vâhidin delil olarak kabul edilmesi için Kitab’a ve mâruf sünnete aykırı olmaması, onu Hz. Peygamber’den nakleden râvinin bu rivayete aykırı bir amelde bulunmamış veya fetvâ vermemiş olması, haber-i vâhidin günlük hayatta sıkça karşılaşılan ve dolayısıyla toplum içinde kalabalık bir kesim tarafından bilinmesi gereken bir konuda olmaması, nakleden râvi fakih değilse haber-i vâhidin kıyasa ve şer’î esaslara aykırılık taşımaması gibi şartlar ileri sürülmüştür. Diğer mezhep fakihleri ve hadisçiler ileri sürdükleri bu şartlar sebebiyle Ebû Hanîfe ve talebelerini hadislere fazla önem vermemekle itham etmişlerdir. Ancak bulundukları bölgenin çeşitli ırk, din ve kültürleri barındıran kozmopolit özelliği ve sosyal ilişkilerin daha karmaşık olması yanında Mekke ve Medine’ye nispetle sünnet malzemesinin azlığı onları hadislerle amel konusunda daha titiz davranmaya sevk etmiştir. Ebû Hanîfe’nin hadisle amel konusunda daha titiz davranmasının bir diğer 70 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ sebebi de yaşadığı bölgede hadis uydurma faaliyetinin yaygın hâle gelmiş olmasıdır. Bu sebeple onun kıyası nassa tercih ettiğine, haber-i vâhidle amel etmediğine, hadis bilgisinin az olduğuna dair ithamlar yapılmışsa da bunlar ya yanlış anlamadan veya mezhep taassubundan kaynaklanan iddialardan ibarettir. Ebû Hanîfe bir konuda fetvâ verip de kendisine bu görüşe aykırı sahih bir hadis haber verildiği zaman tereddüt etmeden onu esas alarak kendi ictihadından vazgeçmiştir. O, mürsel hadisleri de delil olarak kullanmıştır. Ebû Hanîfe’nin, yarısı hocası Hammâd’dan yarısı diğer hocalarından olmak üzere 4000 hadis rivayet ettiği, delil olarak kullandığı hadisleri kırk bin rivayet arasından seçtiği kaydedildiği gibi9 onun ictihadlarında esas aldığı hadisleri tespit ve değerlendirmek üzere eserler kaleme alınmıştır.10 9 Mekkî, I, 84-85; Ünal, s. 61; Ebû Hanîfe’nin hadis konusundaki yetkinliği, yaklaşımı ve hizmeti, kendisine bu konuda yöneltilen eleştiriler konusunda geniş bilgi için bk. İ. Hakkı Ünal’ın bibliyografyada anılan kitap ve makalesi; Mehmet Özşenel, “Hadiste İlk Musannifler ve Ebû Hanîfe’nin Tasnifteki Rolü”, Akev Akademi Dergisi, XII/34, 2008, s. 191- 202; Metin Yiğit, İlk Dönem Hanefî Kaynaklarına Göre Ebû Hanîfe’nin Usûl Anlayışında Sünnet, İstanbul 2009; a. mlf., “İlk Dönem Hanefî Kaynaklarına Göre Ebû Hanîfe’nin Usûl Anlayışında Sünnet”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 19, 2012, s. 69-114; Kîlânî Muhammed Halîfe, Menhecü’lHanefiyye fî Nakdi’l-Hadîs, Kahire 1431/2010; Adnan Ali elHıdr, el-Müvâzene Beyne Menheci’l-Hanefiyye ve Menheci’lMuhaddisîn fî Kabûli’l-Ahâdîsi ve Reddihâ, Dımaşk 1431/2010; Abdülmecîd et-Türkmânî, Dirâsât fî Usûli’l-Hadîs alâ Menheci’l-Hanefiyye, Dımaşk 1433/2012; İshak Emin Aktepe, “Ebû Hanîfe ve Ehl-i Hadisin Sünnet Anlayışlarındaki Temel Farklar”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 19, 2012, s. 115-130; Ataullah Şahyar, “Ehl-i Hadis Tarafından Ebû Hanîfe’ye Yöneltilen Tenkitler”, Journal of Islamic Research, VI/1, 2013, s. 6-21. 10 Bunlardan şu eserler anılabilir: Tahâvî Meâni’l-Âsâr (I-II, Leknev 1300-1302; Kalküta 1375; nşr. Muhammed Zührî en- 71 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM Fukahanın çoğunluğuyla birlikte sahâbe icmâının kesin ve bağlayıcı bir delil olduğunu kabul eden Hanefîler, diğer mezheplerden farklı olarak, bir dönemdeki bütün müctehidlerin görüşlerini tek tek açıklamalarıyla meydana gelen sarih (azimet) icmâ yanında bir veya birkaç müctehidin görüşünü açıklayıp bunun diğer müctehidler arasında yayılması ve yeterli bir düşünme zamanı geçtiği hâlde herhangi bir muhalefetin gösterilmemesiyle teşekkül etmiş sayılan sükûtî (ruhsat) icmâyı da delil kabul ederler. Hanefîler bir meselede ashaptan farklı görüşlerin nakledilmesi durumunda kendi ictihad anlayışları doğrultusunda bunlardan birinin tercih edilebileceğini, ancak hepsine aykırı bir görüşün ileri sürülemeyeceğini savunurlar. Bir sahâbîye ait görüşün ashab arasında yaygınlık kazanması ve buna aykırı bir kanaatin bilinmemesi hâlinde Hanefîlerin çoğunluğu bu görüşü de bir tür icmâ sayarak delil kabul eder. Bir sahâbî sözünün ikinci nesil arasında, yani Tâbiîn Dönemi’nde yaygınlık kazanması durumunda, eğer akıl ile kavranamayacak taabbüdî bir konuda ise sahâbînin bunu kendiliğinden ileri sürmesinin söz konusu olamayacağı ve dolayısıyla Hz. Peygamber’den duymuş olması gerektiği fikrinden hareketNeccâr ve Muhammed Seyyid Câdelhak, I-IV, Kahire 1386- 1388/1966-1968; Beyrut 1399-1414/1979-1994; nşr. İbrâhim Şemseddin, Beyrut 2001) ve Müşkilü’l-Âsâr (nşr. Şuayb elArnavût, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, I-XVI, Beyrut 1408/1987, 1415/1994); Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî Ukûdü’lCevâhiri’l-Münîfe fî Edilleti Mezhebi’l-İmâm Ebî Hanîfe (I-II, İskenderiye 1292; nşr. Abdullah Hâşim el-Yemânî el-Medenî, Medine 1382/1962; nşr. Vehbî Süleyman Gâvecî el-Elbânî, I-II, Beyrut 1406/1985); Zafer Ahmed et-Tehânevî İ’lâü’s-Sünen (Karaçi 1414-1415/1993-1994; nşr. Halîl el-Meys, Beyrut 1421/2001). Muhammed Abdullah b. Müslim el-Behlevî, Edilletü’l-Hanefiyye Mine’l-Ahâdîsi’n-Nebeviyye ale’l-Mesâili’lFıkhiyye (el-İbâdât), Dımaşk 1428/2007. 72 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ le ulemânın çoğunluğu gibi Hanefîler de bunu delil kabul ederler.11 Şer’î hükümlerin ana kaynakları sayılan Kitab, sünnet, icmâ ve bir dereceye kadar sahâbî sözü yanında kıyas, istihsan, sedd-i zerâi, ıstıshab, örf ve âdet, şer’u men kablenâ (bizden önceki ümmetlerin tabi oldukları hükümler) gibi şer’î bir hükme ulaşmada izlenen yöntemler veya kaynaklardan hüküm çıkarma metotları da Hanefî usûlünde önemli yere sahiptir. Başta Ebû Hanîfe olmak üzere Hanefî imamlarının “hakkında açık hüküm bulunmayan bir meselenin hükmünü, aralarındaki ortak özelliğe (illet) dayanarak hükmü açıkça belirtilen meseleye göre belirlemek” şeklinde tanımlanan kıyası büyük bir maharetle kullandığı bilinmektedir. Ebû Hanîfe’nin hem mürsel ve zayıf hadisi kıyasa tercih ettiği, bunlar varken kıyas yapmadığı, hem bazı müsned ve sahih hadisleri kıyas sebebiyle terk ettiği şeklinde birbirine zıt iki yaklaşımla itham edildiği görülür. Bu durum kıyas kavramının Hanefî literatüründe iki farklı anlamda kullanılmasıyla ilgilidir. Söz konusu tespitin veya iddianın ilk kısmında sözü edilen, yukarıda tanımı verilen kıyas (usûl kıyası, fukaha kıyası) olup ikincisi İslam hukukunun naslardan veya cüz’î hükümlerden çıkarılan temel prensipleri ve genel kuralları anlamındaki kıyastır (asl, kâide). Dolayısıyla Ebû Hanîfe’nin şer’î deliller hiyerarşisinde Kitab, sünnet ve icmâdan sonra gelen kıyası (usûl kıyası) sünnete tercih etmemesi ve zan ifade eden haber-i vâhidi delil olarak kabülde daha güçlü naslardan çıkarılan genel kurallara (kıyas: kâide) aykırı olmamasını şart koşması tenkit değil takdir edilmesi gereken bir yaklaşımdır. Nitekim İmâm Mâlik de haber-i vâhidi delil olarak almak için Medine halkının uygulamasına aykırılık taşımamasını gerekli görmüştür. 11 Bu konuda daha fazla bilgi için bk. Musa Günay, “İmam Ebû Hanîfe’nin Sahâbî Kavli ile İlgili Görüş ve Uygulamaları”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XVIII/29, 2013, s. 120-141. 73 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM Ebû Hanîfe istihsan delilini de büyük bir maharetle kullanmış ve bu konuda da haksız eleştirilere maruz kalmıştır. Kaynaklarda “bir meselede daha kuvvetli bir sebebi göz önüne alarak benzeri meselelerde kabul edilen hükmü vermekten vazgeçmek”; “kıyası terk edip insanlar için en uygun olanı almak” vb. şekillerde tarif edilen istihsan bazı özel gerekçelere istinaden açık kıyastan (akla ilk gelen kıyas) veya genel ve yerleşik kuraldan ayrılıp olayın özelliğine uygun çözüm bulmayı ifade eder. İstihsanın tanımında geçen “kıyas” da yukarıda işaret edilen iki farklı anlamda kullanılmıştır. Bir meselenin şer’î hükmünü tespite çalışırken o meselenin benzerinde uygulanıp da akla ilk gelen çözümden (usûl kıyası) veya o meselenin benzerlerinde izlenen genel kuraldan (kıyas: asl, kâide) vazgeçerek hukukun amacına daha uygun bulunan başka bir hüküm verilmesi ancak icmâ, zaruret, örf, maslahat, gizli kıyas (biraz derinlemesine düşündükten sonra akla gelen kıyas) gibi özel ve daha kuvvetli görünen bir delile dayanılarak uygulanan bir yöntemdir. Dolayısıyla benzer olaylara uygulanan bir çözümün yeni bir meseleye aynen uygulanması hâlinde İslam hukukunun amaçları, adalet ve hakkaniyet ölçülerine aykırı bir sonuçla karşılaşılacağı kanaati belirirse ondan vazgeçip olayın kendine has şartlarına uygun başka bir çözüme gidilmesi daha doğru bir tercihtir. Hanefîler bu sayede, değişen hayat şartları ve toplumun ihtiyaçları karşısında dinin temel ilke ve amaçlarına uygun yeni çözümler üretme imkânı bulmuşlardır. Şer’î bir hüküm elde etme yöntemi olarak istihsan, Hanefîlerden başka Mâlikî, Hanbelî ve Zeydiyye âlimleri tarafından da kabul görmüş; hatta İmam Mâlik’ten “İlmin onda dokuzu istihsandır.” sözü nakledilmiştir. Özellikle İmam Şafiî’nin istihsanı kullananlara sert eleştiriler yönelterek bu yöntemi dinde kendiliğinden hüküm koyma şeklinde değerlendirmesinin temelinde istihsanı “şer’î bir mesnede dayanmadan heva ve hevese göre hüküm verme” şeklinde anlamasının yattığı anlaşılmaktadır. 74 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ Diğer fıkıh mezhepleri gibi Hanefî usûlünde “selim (sağlıklı) akıl sahibi insanlarca mâkul görülen ve öteden beri tekrarlanarak ruhlara yerleşmiş bulunan şeyler (olay, hâl ve davranışlar)” diye tanımlanan örf ve âdet, müstakil bir delil olmaktan çok tâli bir kaynak olarak değerlendirilmiş ve belirli şartlar çerçevesinde delil kabul edilerek gerektiğinde onunla nas tahsis edilmiş veya kıyas terk edilmiştir. Hanefîlere göre, İslamiyet’ten önce gönderilen peygamberlerin ümmetleri için konulmuş olup Kur’an ve Sünnet’te haber verilen şer’î hükümler (şer’u men kablenâ), neshedildikleri sabit olmadıkça Müslümanlar için de geçerlidir. Naslar, icmâ ve kıyas yoluyla hükme bağlanamayan fıkhî bir meselenin hükmünü şer’an itibar edilebilir maslahatlara ve İslam fıkhının genel ilkelerine göre belirleme yöntemini ifade eden istıslâhın (mesâlih-i mürsele) Hanefî usûlünde ayrı bir delil olarak zikredilmeyişi, bunun kıyas, istihsan veya örf kapsamında değerlendirilmesi sebebiyledir. Genelde Mâlikî ve Hanbelî fıkhında önemli bir işleve sahip olan ve “Kendi başına mübah olan bir fiilin şer‘an sakıncalı bir sonuca götüreceğinden emin olunması veya bunun kuvvetle muhtemel bulunması sebebiyle yasaklanması.” şeklinde tanımlanan sedd-i zerâi’ delili, Hanefîlerde bu isim altında olmasa bile kısmen uygulama alanı bulmuş, vasıtaların çoğu zaman mefsedete götürmesi durumunda yasaklanacağı hükmü niyete bakılmaksızın objektif bakış açısıyla değerlendirilmiştir. Genel olarak, aksine bir delil bulunmadığı sürece serbestlik ve yükümsüzlüğe yahut daha önce varlığı bilinen bir durumun devam ettiğine hükmetme şeklinde tanımlanan ve daha çok Şâfiî fıkhında yaygın olarak kullanılan istishâb delili, çeşitli bölge âlimlerine (meşâyih) göre farklı değerlendirme ve yaklaşımlar mevcut olmakla birlikte Hanefîlerce de hüküm çıkarmada yöntem olarak kabul edilmiştir.12 12 Hüküm çıkarma konusunda Ebû Hanîfe ve Hanefî mezhebince izlenen usûl hakkında daha fazla bilgi için bk. Ebû Zehre, s. 75 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM IV. MEZHEP LİTERATÜRÜNDE YER ALAN BAZI KAVRAM VE TABİRLER A. TABAKAT Tabakat, sözlükte “üst üste olan iki şeyin birbiriyle uyuşması, derece, mertebe ve konum bakımından örtüşmesi” anlamındaki tabak (tabaka) kelimesinin çoğuludur. İslam ilim geleneğinde öncelikle sahâbe başta olmak üzere çeşitli meslek ve gruplardan tanınmış şahsiyetler, âlimler, sûfîler, edipler, şairler vb. kişilerden söz eden telif türü için kullanılır. Bu tür biyografi eserlerine tabakat adının verilmesi, müelliflerin eserlerine aldıkları kişileri kronolojik vb. açılardan dönem veya gruplara ayırarak ele almasıyla ilişkilidir. Hanefî literatüründe tabakat terimi bu anlamın yanında iki anlamda daha kullanılmıştır. Bunlardan biri mezhep ulemâsının mezhep birikimi alanındaki ilmî kapasite ve yetkinliği (tabakâtü’l-müctehidîn), diğeri mezhebin fıkhî birikimini temsil eden görüşlerin hiyerarşik tasnifiyle (tabakâtü’l-mesâil) ilişkilidir. 1. Fukaha (Müctehidler) Tabakatı Hanefî fıkıh literatüründe fukaha tabakatı (tabakâtü’l-fukahâ) iki anlamda kullanılmıştır. Bunlardan biri fakihlerin biyografik bilgilerini derleyen eserlerle, diğeri mezhep içinde gelişen fıkhî istidlâl ve ictihad türleri ve bu husustaki uzmanlık seviyelerini tanımlama ve tasnifle ilişkilidir. İlki (tabakâtü’l-Hanefiyye gibi) fakihlerin hayatına dair bilgileri bir araya getirmeyi hedeflerken ikincisi (fıkhî istidlâl tabakatı: tabakâtü’l-müctehidîn, tabakâtü’l-müftîn) fakihin mezhep birikimine olan katkı ve hâkimiyetinin teşhis ve tasnifini, mücte235-364; Ali Bardakoğlu, “Hanefî Mezhebi”, DİA, XVI, 12- 18; Ali Duman, “Ebû Hanîfe’nin Hüküm İstinbat Yöntemi’nin Fukaha Usûlü’ndeki Rolü”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 13, 2009, s. 83-102. 76 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ hid ile onun seviyesinde uzmanlığı olmayan âmmî-mukallid âlim arasındaki derece tespitini hedef alır.13 Hanefîlere Göre Fukaha/Müctehidler Tabakatı: a) Mutlak Müctehid (el-müctehid fi’ş-şer’): Taklid ve herhangi bir mezheple kayıtlanma olmaksızın şer‘î hükümleri delillerinden istidlâl yoluyla bilmeye muktedir müctehid. Dört mezhep imamıyla diğer müstakil mezhep sahibi âlimler gibi. b) Mezhepte Müctehid (el-müctehid fi’l-mezheb): İmamlarının koyduğu usûl ve kaidelere dayanarak hüküm çıkaran, fürûda bazen muhalefet gösterseler de usûlde imamlarına bağlı olan müctehidler. Ebû Hanîfe’nin önde gelen talebeleri gibi. c) Mesâilde Müctehid (el-müctehid fi’l-mesâil): Mezhep imamına hem usûl hem fürûda bağlı kalıp onun hüküm koymadığı meselelerde mezhep usûlüne göre ictihadda bulunan âlimler. d) Ashâb-ı Tahrîc (el-muharric, ashâbü’t-tahrîc): Hakkında hüküm bulunmayan yeni meselelerin hükmünü, mezhep imamının metot ve görüşlerinden ve mezhepte yerleşik kaidelerden hareketle çıkaran âlimler. Mukallid fukahadan sayılan tahrîc ehli, bir bakıma müctehide benzer. Ancak müctehid hüküm çıkarırken başta Kur’an ve Sünnet olmak üzere şer’î delilleri göz önünde bulundurduğu hâlde tahrîc yapan kimse (muharric), mezhep imamının ve mezhep büyüklerinin metot, delil ve görüşlerini esas alır. e) Ashâb-ı Tercîh (ashâbü’t-tercîh): Bu tabakaya mensup fakihler, delilleri incelemeye ve mukayeseye ehil olup bunlara bakarak mezhepte mevcut görüş ve rivayetlerden birini diğerine tercih etme gücüne sahiptirler. Bir mesele hakkında 13 Eyyüp Said Kaya, “Tabakat”, DİA, XXXIX, 292-294. 77 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM kendi mezhep imamlarının farklı görüşlerini değerlendirerek kendi zamanlarındaki şartlara, halkın ihtiyacına, örf ve âdete daha uygun olanını seçer ve ona göre fetvâ verirler. f) Ashâb-ı Temyîz (ashâbü’t-temyîz): Bu gruptaki âlimler ictihad veya tahrîc gücüne sahip olmadıkları gibi mezhepte mevcut görüşler arasında da bir tercihte bulunamazlar. Ancak bunlar, görüşler ve rivayetler arasında kuvvetli ve zayıf olanı, “zâhirü’r-rivâye” ile “nevâdirü’r-rivâye”yi birbirinden ayırabilirler. Zira mezhebin ana kitaplarını incelemiş, farklı görüş ve rivayetleri bellemişlerdir. g) Tam Mukallid (el-mukallidü’l-mahz): Bunlar yukarıda anılan grupların dışında kalanlar olup sadece görüşleri nakille yetinirler, sahih olanla olmayan arasında bir tercihte bulunamazlar.14 2. Mesâil Tabakatı (Tabakâtü’l-Mesâil) İmam Ebû Hanîfe’nin ve önde gelen talebelerinin (ashab, mezhep imamları) görüşleri ona nispet edilen mezhep fıkhının temelini oluşturur. Gerek kendi öğrencileri gerekse daha sonraki dönem âlimleri tarafından bu görüşler derlenip tasnif edilirken kaynağa aidiyetinin sıhhat derecesi bakımından “zâhiru’r-rivâye” ve “nâdiru’r-rivâye” (nevâdiru’r-rivâye) gibi bazı kategoriler tespit edilmiştir. Zâhiru’r-rivâye görüşler Ebû Hanîfe ve özellikle iki talebesi Ebû Yusuf ve Şeybânî’den tevatür veya şöhret yoluyla nakledildikleri için asıl kaynağa aidiyetinde şüphe yoktur, dolayısıyla sübut (rivayet) bakımından kesin bilgi ifade eder. Muhtevası Hanefî fıkhının temelini teşkil ettiği için bunlara “mesâilü’l-usûl/el-usûl” de denir. Nevâdir rivayet ise ahad yolla nakledildiği için kaynağa aidiyeti 14 İbn Âbidîn, Şerhu’l-Manzûme, I, 11-12; a. mlf., Reddü’lMuhtâr, I, 77; Leknevî, en-Nâfiu’l-Kebîr, s. 3-4, 5; a. mlf., elFevâidü’l-Behiyye, s. 6-7; a. mlf., Umdetü’r-Riâye, I, 28-39; Ebû Zehre, s. 444-449; Kaplan, s. 312-313; Ali, el-Mezheb inde’l-Hanefiyye, s. 32-35. 78 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ bakımından zan ifade eder ve dolayısıyla hiyerarşik bakımdan diğerinden sonra gelir. Mezhep imamlarından sonraki dönemlerde ortaya çıkan meseleler hakkında devrin müctehid âlimleri tarafından mezhep içi istidlâl faaliyeti çerçevesinde ortaya konulan yeni görüşler için de “nevâzil/vâkıât/ fetâvâ” tabiri kullanılmıştır. Mezhep fıkhını temsil açısından bu tür mesâil doğal olarak diğer iki kategoriden sonra gelir.15 Zâhirü’r-rivâye, Hanefî fıkhını oluşturan görüşlerin hiyerarşik sınıflandırılmasında rivayet değeri bakımından tercih edilmesi gereken görüşleri temsil etmektedir. Dolayısıyla Ebû Hanîfe ve talebelerine birden fazla görüşün nispet edildiği durumlarda zâhirü’r-rivâye görüş tarihen sabit kabul edilir. Zâhirü’r-rivâye görüş, birden fazla olduğunda ise bu görüşlerin derlendiği eserlerin kaleme alınış tarihi göz önüne alınarak daha sonra yazılan eserdeki görüş tercih edilir. Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin yazdığı el-Asl (el-Mebsût), el-Câmiu’s-Sağîr, el-Câmiu’l-Kebîr, es-Siyerü’l-Kebîr ve ez-Ziyâdât adlı beş eser rivayet açısından kuvvetli bulunduğu için zâhirü’r-rivâye olarak adlandırılmıştır.16 Nâdirü’r-rivâye kapsamına giren belli başlı metinler olarak Şeybânî’nin “zâhirü’r-rivâye”ye dahil olmayan eserleri el-Kesb, Kitâbü’l-Âsâr, el-Hücce alâ Ehli’l-Medîne ile onun imlâ ve yazışmalarından oluştuğu tahmin edilen el-Hârûniyyât, el-Cürcâniyyât, el-Keysâniyyât ve er-Rakkıyyât; Ebû 15 İbn Âbidîn, Şerhu’l-Manzûme, I, 16-19; a. mlf., Reddü’lMuhtâr, I, 69-70; Leknevî, Umdetü’r-Riâye, I, 40-45, 88-89; Ebû Zehre, s. 210, 224-226; Günay, s. 420-421; Kaya, Hanefî Mezhebinde Nevâzil Literatürünün Doğuşu, s. 16-32; a. mlf., “Continuity and Change in Islamic Law”, s. 33-34; Ali, elMezheb inde’l-Hanefiyye, s. 58-61. 16 Eyyüp Said Kaya, “Zâhirü’r-Rivâye”, DİA, XLIV, 101-102 (bu beş eserin altıncısı olarak es-Siyerü’s-Sağîr’in anılması konusundaki görüşler için Şeybânî’nin yukarıda verilen biyografisine bakınız); Kaplan, s. 318. 79 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM Yusuf’un el-Emâlî, İhtilâfü Ebî Hanîfe ve İbn Ebî Leylâ ve el-Cevâmi gibi eserleri, Hasan b. Ziyâd el-Lü’lüî’nin el-Mücerred ile el-Emâlî’si; Hanefî mezhebinin üçüncü tabakasına mensup Muallâ b. Mansûr er-Râzî, İbn Semâa, Ebü’l-Fazl Dâvûd b. Rüşeyd el-Hârizmî, İbnü’s-Selcî, Ebû Süleyman el-Cûzcânî ve Ali b. Ca‘d gibi fakihlerin, Ebû Hanîfe ve talebelerine ait olup Şeybânî’nin telif ettiği başlıca metinlerde yer almayan görüşleri derlemek amacıyla en-Nevâdir adıyla kaleme aldıkları eserler anılabilir. Nevâdir çerçevesinde değerlendirilen görüşleri bir araya getirme çabaları daha sonra da devam etmiş ve bu amaçla telif edilen eserler ayrı bir tür oluşturacak kadar geniş bir sayıya ulaşmıştır.17 Nâzile (Sonradan meydana gelen, insanlar için zorluk veya sıkıntı doğuran durum.) kelimesinin çoğulu olan “nevâzil” Ebû Hanîfe ve talebelerinin ardından gelen müctehidlerin kendi zamanlarında ortaya çıkan ve mezhep imamı ve talebelerinden herhangi bir rivayet bulamadıkları yeni meseleler hakkında verdikleri hükümleri ifade eder. Nevâzil terimi bazen fetvâ (Herhangi bir fıkhî meselenin hükmünün açıklanması.) ile eş anlamlı olarak kullanılırsa da fetva, zamanla kayıtlı değilken nevâzil mezhep imamlarından sonra ortaya çıkan fıkhî meselelerle sınırlıdır. Nevâzil karşılığında “vâkıât” ve “havâdis” kelimeleri de kullanılır. Mezhep imamları döneminden sonra bir taraftan zâhirü’r-rivâye veya nâdirü’r-rivâye görüşleri bir araya getirme amacıyla eserler kaleme alınırken bir taraftan da o dönemdeki Hanefî fakihlerinin (meşâyih) görüşlerini bir araya getiren nevâzil eserleri telif edilmiştir. Hanefî literatüründeki ilk nevâzil eserleri IV. (X.) yüzyılda ortaya çıkmıştır. Ebü’l-Leys es-Semerkandî, zâhirü’r-rivâyeye dayanan Hizânetü’l-Fıkh adlı muhtasarı ile nâdirü’r-rivâyeyi bir araya getirmeyi hedefleyen Uyûnü’l-Mesâil’inin yanı sıra 17 Eyyüp Said Kaya, “Nâdirü’r-Rivâye”, DİA, XXXII, 278-280. 80 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ nevâzil meselelerine tahsis ettiği Kitâbü’n-Nevâzil’i telif etmiştir.18 B. FETVA USUL VE ALÂMETLERİ Hanefî mezhebinde fetvâ verecek kimsenin “mesâil tabakatı” çerçevesinde görüşler arasında gözetilen hiyerarşide, mezhep imamı ve talebeleri ile daha sonraki âlimlerin aynı konudaki görüşleri arasında tercih yaparken dikkat etmesi gereken hususlar müteahhirîn ulemâ tarafından tespit edilmeye çalışılmıştır. Burada fetvâ verecek kişiden (müftü) kastedilen müctehid âlimdir. İctihad seviyesinde olmayan kimsenin yapacağı sadece daha önce bir müftünün verdiği fetvayı nakletmekten ibarettir. Bu konuda ortaya konulan görüş ve kurallar şöylece özetlenebilir: Hanefî imamlar (Ebû Hanîfe ve önde gelen talebeleri) bir konuda ittifak etmişlerse tabii olarak o görüşe göre fetvâ verilir. Bu kural ancak bazı zaruret durumlarında terk edilip aksi görüşle fetvâ verilebilir. İhtilaf etmeleri hâlinde sırasıyla Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf, İmam Muhammed, Züfer ve Hasan b. Ziyâd’ın görüşünün esas alınacağı; Ebû Hanîfe bir tarafta, Ebû Yusuf ve Muhammed (Sâhibeyn/İmâmeyn) bir tarafta ise müftünün dilediği görüşü seçmekte muhayyer olduğu kaydedilir. Ancak bu muhayyerlik, müftünün müctehid olması ve dolayısıyla deliller arasında tercih kabiliyetine sahip olması durumunda söz konusudur. Aksi takdirde ilk belirtilen sıralamaya uyması gerekir. Ebû Hanîfe ve İmâmeyn bir konuda ittifak etmişse, zaruret hâli hariç, başka görüşe göre fetvâ verilmez. Ebû Hanîfe’nin Ebû Yusuf ve Muhammed’den biriyle aynı görüşü paylaşması durumunda da hüküm aynıdır. 18 Kaya, Hanefî Mezhebinde Nevâzil Literatürünün Doğuşu, s. 42 vd.; a. mlf., “Nevâzil”, DİA, XXXIII, 34-35 (bu tür eserler için ayrıca literatür bölümüne bakınız). 81 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM Genel olarak ibadet konularında İmam Ebû Hanîfe’nin, yargı konularında Ebû Yusuf’un ve miras hukuku konularında İmam Muhammed’in görüşü esas alınır. İlk imamlardan bir konuda görüş bulunmayıp müteahhirîn grubunda yer alan meşâyih, bir tek görüş ortaya koymuşsa o esas alınır; farklı görüşler varsa bu ulemâdan kendilerine itimat edilen çoğunluğun görüşüne uyulur. İctihad seviyesinde olmayan âlimlerden tamamen (mahz) mukallid olanlar, meşâyih grubundaki müctehid ulemânın imamlara ait görüşlerden “sahih” gördüklerine (bu ister imama ister talebelerine ait olsun) göre amel etmek zorundadır; mukallid olmakla birlikte delilleri değerlendirebilecek seviyede ise (“nazar” sahibi) bu görüşlerin hangisinin sahih ve mezhep usûlü çerçevesinde tercihe değer olduğu hususunda karar verebilir. Dolayısıyla fetvayı da bu tercihe göre belirler. Müctehidler, görüşler arasında tercih yaparken görüşün dayandığı delilin hiyerarşik sıralamadaki önceliği ve kuvveti yanında bu delilin mezhebin genel esaslarına (usûl, kavâid) aykırı olup olmadığı, benzeri meselelerdeki hükümlerle çelişip çelişmediği, ayrıca maslahat, zaruret, örf, zaman ve şartların değişmesi, insanların özel durumları vb. etkenleri göz önünde bulundururlar. Meşâyih, mezhep imamlarından nakledilen görüşlerden “sahih” olanı belirleme (“tashih”) konusunda ihtilaf etmiş; bu konuda farklı değerlendirmeler yapılmışsa “zâhiru’r-rivâye” yi esas alana göre hareket edilir veya buna bakmadan ikisinden birisi tercih edilebilir. Fetva verecek kimse, bir konuda ilk imamlardan gelen görüşlerle meşâyihin bu konudaki değerlendirmeleri veya kendi zamanlarında ortaya çıkan meseleler hakkında verdikleri hükümleri bilmeli; bunlarla ilgili yapılan değerlendirme ve 82 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ tercihler, ayrıca kendi zamanındaki toplumsal şartlar konusunda mâlûmat sahibi olmalıdır.19 Fetva için esas alınan görüşler hakkında müctehid âlimlerce daha önce yapılan değerlendirmeler kaynaklarda fetvâ alameti denilen şu ifadelerle belirtilmiştir: “aleyhi’l-fetvâ” (fetvayı buna göre vermek daha doğrudur), “bihi yüftâ” (fetva öncelikle/sadece buna göre verilir), “el-fetvâ aleyhi” (buna göre fetvâ verilir), “bihi yu’temed” (bu görüşe itimat olunur), “aleyhi’l-i’timâd” (itimat bu görüşedir), “bihi ne’huz” (bu görüşü alırız), “aleyhi amelü’l-yevm” (günümüzde buna göre amel edilir), “hüve’s-sahîh” (doğru görüş budur), “hüve’l-esah” (en doğru görüş budur), “hüve’z-zâhir” (delil bakımından güçlü görüş budur), “hüve’l-ezhâr” (delil bakımından en güçlü görüş budur; bazen el-esah anlamında da kullanılır), “hüve’l-evceh” (delil bakımından en güçlü görüş budur; el-ezhar ile aynı anlamdadır), “hüve’l-muhtâr” (fetva için seçilen/tercih edilen görüş budur). “hüve’r-râcih” (tercih edilen görüş budur), “hüve’l-eşbâh” (rivayet bakımından imamdan nakledilen/mansus ve dirayet bakımından tercih edilen görüşe en benzeyeni budur), “hüve’l-ahvet” (ihtiyata/delili daha kuvvetli olan görüşe en yakını budur), “hüve’l-erfâk” (insanlar için en hafif/uygun görüş budur), “hüve’l-evlâ” (kendisiyle amel etmeye en değer görüş budur), “hüve’l-enseb” (en münasip görüş budur). Bir görüş hakkında “fetva” kökünden bir türev kullanılmışsa bu, hakkında “sahih/esah/eşbeh” ifadeleri kullanılan görüşten daha kuvvetli olduğunu gösterir. “Bihi yüftâ” ve “aleyhi’l-fetvâ” ifadeleri “el-fetvâ aleyhi”den; “hüve’l-esah” ifadesi “hüve’s-sahih”den (bunun mukabili zayıf/fâsid görüştür) daha kuvvetli olup fetvada o tercih edilmelidir. Çünkü fetvâ 19 İbn Âbidîn, Şerhu’l-Manzûme, I, 38-41; a. mlf., Reddü’lMuhtâr, I, 72-74; Leknevî, Umdetü’r-Riâye, I, 65-77; Koca, s. 148-149; Şahin, s. 199-200; Mellâh, s. 675. 83 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM “sahih” olmayan görüşle verilemez, fetvâ verildiğine göre o tercihe değerdir. Bazıları “sahîh” değerlendirmesi yapılan görüşle amel etmenin “esah” olandan daha uygun olduğunu belirtir. Zira “esah” diyen de onun sahih olduğunu kabul etmiş demektir; dolayısıyla ikisinin ittifak ettiğine uymak ihtiyata daha uygundur. “el-esah, el-erfâk, el-evlâ” gibi ifadelerle nitelenen bir görüş varsa bunların muhalifi ile de fetvâ verilebilir. Fakat “es-sahîh, el-me’hûz bih, bihi yüftâ, aleyhi’l-fetvâ” gibi ifadelerle nitelen görüşün muhalifiyle fetvâ verilmez. Bütün bu konularda âlimlerin yaptığı diğer bazı farklı değerlendirmeler de vardır.20 C. MÜTEKADDİMÎN-MÜTEAHHİRÎN Hanefî fıkıh literatüründe fakihler için mütekaddimîn-müteahhirîn, selef-halef-meşâyih şeklinde kronolojik bakımdan yapılan ayrımlar ile şeriatta (mutlak), mezhepte ve meselede müctehid, ashâbü’t-tahrîc, ashâbü’t-tercîh, ashâbü’t-temyîz, mukallid gibi derecelendirmeler bunların mezhep fıkhının oluşumundaki rollerini, katkılarını ve sahip bulundukları ilmî birikim ve yetkinliği belirleme amacı taşır. Mütekaddimîn (öncekiler) ve müteahhirîn (sonrakiler), İslam düşünce ve ilim tarihinde bazı oluşum ve dönüşümlerin öncesi ve sonrasını belirten iki kavramdır. Mütekaddimîn terimi bazen selef (“selef-i sâlihîn’”; ilk üç nesil) kelimesiyle eş anlamlı kullanılsa da selef dönemini de içine alan daha geniş bir kapsama sahiptir. Mütekaddimîn ve Müteahhirîn ayırımı, herhangi bir ilmin oluşum süreci içinde ortaya çıkan ve o ilmin ana çatı ve çerçevesi bakımından hayatî bir önem taşıyan temel terim, kavram ve tasniflerin oluşmasındaki ön20 Geniş bilgi için bk. Remlî, II, 230-231; İbn Âbidîn, Şerhu’lManzûme, I, 38-41; a. mlf., Reddü’l-Muhtâr, I, 72-74; Leknevî, Umdetü’r-Riâye, I, 86-87; Ali, el-Mezheb inde’l-Hanefiyye, s. 92-101; Şahin, s. 204-205; Mellâh, s. 674-675. 84 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ celik ve katkıları sebebiyle önce gelen âlimlerin ve eserlerinin sonrakiler üzerindeki otoritesine işaret eder. Fıkıh, tefsir, hadis, kelâm ve tasavvuf gibi ilim dallarında bu iki dönemi birbirinden ayıran açık ve kesin sınırlar koymak mümkün olmayıp farklı ilimler bir tarafa bazen bir ilim dalının tarihinde bile Mütekaddimîn ve Müteahhirîn Dönemlerinin başlama ve sona erme zamanları konusunda farklı görüş ve tespitler ortaya konulmuştur. Bununla birlikte söz konusu devirleri ayırmada genel bir yaklaşım olarak ilimlerin teşekküllerini tamamladıkları dönemin esas alındığı, yani başlangıçtan IV. (X.) yüzyılın başlarına kadar süren zaman diliminin Mütekaddimîn, sonrasının Müteahhirîn Devri olarak kabul edildiği görülür. Bu genel yaklaşım doğrultusunda bazı müellifler Hanefî mezhebinde Mütekaddimîn ve Müteahhirîn devirlerini ayıran dönüm noktasının IV. (X.) yüzyıl olduğunu belirtir. Bu bakış açısının dayanağı, söz konusu yüzyılda mezhep fıkhını derli toplu ve sistematik bir tarzda özetleyen ilk fıkıh muhtasarlarının, mezhep imamlarının görüşlerinin derlendiği eserler üzerine ilk kapsamlı şerhlerin ve usûl alanında ilk esaslı metinlerin telif edilmesi, mezhep imamları ve talebelerinden nakledilen ilmî birikimin değerlendirilip yeni meselelere uygulandığı mezhep içi fıkhî istidlâlin teşekkül etmesi, mezhebe intisap kavramının daha belirgin hâle gelerek eğitim-öğretim, yargı gibi alanlarda kurumsal yansımalarının ortaya çıkması gibi önemli dönüşümlerin meydana gelmesidir. Bununla birlikte geç dönem Hanefî literatüründe Mütekaddimîn Devri’nin V. (XI.) yüzyılın ortasına kadar sürdüğü de kaydedilir. Muhtemelen Hanefî fıkıh tarihinin ana damarını temsilde Mâverâünnehir meşâyihinin öne çıktığı dönemi esas alan bu yaklaşıma göre Ebû Hanîfe ve öğrencileriyle başlayan Mütekaddimîn Devri Şemsü’l-Eimme el-Halvânî’nin vefatı (452/1060) ile sona ermiş ve Müteahhirîn Dönemi başlamıştır. 85 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM İslamî literatürde ashab ve tâbiîn nesilleri, ayrıca onların izinden giden ilk devir ulemâsı için kullanılan “selef” (selef-i sâlihîn), daha sonrakiler için kullanılan “halef” terimleri de Hanefî literatüründe özel anlamlar almıştır. Ebû Hanîfe’den Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’ye kadar olan ilk nesile “selef”, Şeybânî’den Şemsü’l-Eimme el-Halvânî’ye kadar gelen âlimlere de “halef” denilmiştir.21 D. MEŞÂYİH Ebû Hanîfe ve ilk nesil Hanefî fakihlerinin görüşleri etrafında oluşan fıkıh birikimi, III ve IV. (IX ve X.) yüzyıllarda Irak’ta ve Doğu İslam coğrafyasında yayıldıktan sonra bu fıkhî miras, her bölgede kendi sosyal, siyasî, ekonomik ve kültürel şartları ve ihtiyaçları çerçevesinde geliştirilmiş ve bu faaliyeti gerçekleştiren fakihler bulundukları bölge ve şehirlere nispetle Irak (Kûfe, Bağdat, Basra), Horasan (Belh, Tirmiz, Nesef, Nesâ, Merv), Mâverâünnehir (Buhara, Semerkant) meşâyihi (âlimleri) şeklinde anılmıştır. Kurucu imamlardan sonra gelen mezhep otoriteleri için kullanılan bu adlandırma, önceki nesillerden devralınan fıkıh birikiminin hoca-talebe ilişkisi içinde sonraki kuşaklara aktarılması sürecinde farklı bölgelerde oluşan eğitim-öğretim geleneklerini ifade ettiği gibi mezhebin merkezi olan Irak fıkhının zaman içinde her bölgenin ihtiyaç ve şartlarına bağlı olarak farklı istikametlerde bir gelişme gösterdiğini de ima etmektedir. Dolayısıyla Hanefî literatüründe “meşâyih” tabiri, genel olarak belirli bir bölgede bir âlimin etrafında toplanan veya aynı coğrafyada benzer fıkhî yaklaşım ve tercihlere sahip bulunan fakihler grubunu ifade eder. Bu, belli bir bölgedeki ulemânın her 21 Pîrîzâde, s. 335; Leknevî, el-Fevâidü’l-Behiyye, s. 241; a. mlf., Umdetü’r-Riâye, I, 82-84; Murteza Bedir, “Mütekaddimîn ve Müteahhirîn”, DİA, XXXII, 186-188; Kaya, Hanefî Mezhebinde Nevâzil Literatürünün Doğuşu, s. 39-52; a. mlf, “Mütekaddimîn ve Müteahhirîn”, DİA, XXXII, 188-189; Kaplan, s. 321, 322; Ali, el-Mezheb inde’l-Hanefiyye, s. 29-31. 86 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ zaman ortak bir yaklaşıma sahip olduğu anlamına gelmez; Semerkant bölgesinden olduğu hâlde Irak çizgisini izleyen Debûsî vb. gibi bir bölgede yetiştiği hâlde başka bir çevrenin yaklaşımını benimseyen âlimler de vardır. Diğer taraftan bölgeler arasındaki bu farklılaşma sadece fıkıh ve usûlü alanında değil hadis, akaid ve kelâmla ilgili konularda da söz konusu olup usûldeki ayrılığın kaynağı da esasen kelâmla ilgili farklı yaklaşımlardır. Meşâyih Dönemi’nin “mütekaddimîn” ulemânın son halkasını teşkil eden üçüncü kuşak fakihlerle (III./ IX. yüzyılın ikinci yarıları) başlayıp yaklaşık IV. (X.) yüzyılın sonlarına kadar devam eden bir zaman dilimini kapsadığı söylenebilir. Mezhep imamlarından intikal eden görüşlerin serbestçe tartışılıp değerlendirilerek tercihlerde bulunulduğu yahut farklı görüşlerin ortaya konulduğu bu dönemde oluşan ilmî birikim, Klasik veya Müteahhirîn Dönemi diye adlandırılan sonraki dönem Hanefî fıkıh literatürüne esaslı bir malzeme teşkil etmiştir. Kudûrî’ye kadar (V./XI. yüzyıl başları) Hanefî mezhebinin merkezi Irak iken bu dönemden itibaren fıkıh, fıkıh usûlü ve kelâm alanlarında ortaya koydukları eserlerle mezhebin fikrî ve ilmî birikimini VIII. (XIV.) yüzyıl başlarına kadar Buhara ve Semerkant ulemâsı temsil etmiştir. Böylece Mâverâünnehir meşâyihi, sonraki Hanefî fıkıh tarihi üzerinde en çok etki bırakan ve mezhep birikiminin ana damarını teşkil eden çevre hâline gelmiştir. Yine Meşâyih Dönemi, Hanefî imamlarına ait fıkhî birikimin sistematik bir tarzda derlendiği ilk muhtasarların görülmeye, mezhepler arası ihtilaf ve tartışmaları konu edinen hilâf ve cedel ilimlerinin doğmaya başladığı bir devre olarak da dikkat çeker.22 22 Kaya, Hanefî Mezhebinde Nevâzil Literatürünün Doğuşu, s. 33-42; Ali Bardakoğlu, “Hanefî Mezhebi”, DİA, XVI, 9-10; Osman Çetin, “Horasan”, DİA, XVIII, 239; Şükrü Özen, “Mâtürîdî”, DİA, XXVIII, 163; Murteza Bedir, “Mütekaddimîn ve Müteahhirîn”, DİA, XXXII, 188; a. mlf., “Hanefî Mezhebinin Abbasî Bağdat’ında Yükselişi ve Zayıflaması”, İslam Medeniyetinde Bağdat (Medînetü’s-Selâm) Uluslararası 87 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM Irak, Belh ve Buhara meşâyihinin mezhep birikimiyle ilgili yaklaşımları, mezhep usûlü ve mezhep içi istidlâl anlayışları ile fetvada esas aldıkları görüşleri bir dereceye kadar birbirinden farklılık arz etmekte olup bunlar Hanefî literatüründe ortaya çıkan ilk nevâzil türü eserlere yansımıştır. Sözgelimi Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin Kitâbü’n-Nevâzil’inin muhtevası büyük ölçüde Belh meşâyihinin görüşlerine dayanırken Nâtıfî’nin el-Vâkıât’ında Irak meşâyihinin, Ahmed b. Muhammed el-Keşşî’nin Mecmau’n-Nevâzil ve’l-Havâdis ve’l-Vâkıât’ında Buhara meşâyihinden bazılarına ait görüşler bir araya getirilmiştir. Daha sonra telif edilen eserlerin bir kısmında da belirli bir dönem ve coğrafyadaki meşâyih gruplarının görüşleri yer almıştır. Meselâ Sadrüşşehîd’in Kitâbü’l-Vâkıâât’ı ve Burhâneddin el-Merğînânî’nin et-Tecnîs ve’l-Mezîd’inde bir yandan Semerkant Hanefîlerinin görüşleri, öte yandan Belh meşâyihini temsil eden Ebü’l-Leys’in Kitâbü’n-Nevâzil’inden yapılan iktibaslar toplanmıştır. Serahsî’nin el-Mebsût’u da Şeybânî’nin eserlerinin geniş bir şerhi olması yanında özellikle IV. (X.) ve V. (XI.) yüzyıllar Mâverâünnehir meşâyihinin fıkhî birikimini ve mezhebe katkılarını yansıtan önemli bir eser olup müellif bu iki asır içinde Mâverâünnehir çevresinde ortaya konulan görüşlere diğer yerlere nispetle daha fazla atıfta bulunmuştur.23 Merğînânî de el-Hidâye’de Sempozyum, 7-9 Kasım 2008/İstanbul, İstanbul 2008, s. 627- 628; Irak, Horasan ve Mâverâünnehir meşâyihi olarak öne çıkan âlimlerle ilgili kısa bilgiler ve bunların Ebû Hanîfe’ye ulaşan hocalar zinciri (fıkıh silsilesi) için bk. Huzeyfe Çeker, “Hanefî Mezhebinin Fıkıh Silsileleri (Ebû Hanîfe’den Hicri VI. Asrın Sonuna Kadar)”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 19, 2012, s. 163-201. 23 bk. Eyyüp Said Kaya, Mezheblerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlâl, s. 209-222; a. mlf., “Continuity and Change in Islamic Law”, s. 27-33, 36-38; a. mlf., “el-Mebsût”, DİA, XXVIII, 215; a. mlf., “Nevâzil”, DİA, XXXIII, 35; Belh meşâyihi ve diğerlerinden farklı olarak ortaya koydukları görüşler için bk. 88 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ sadece kendi eseri Bidâyetü’l-Mübtedî’de mevcut meseleleri ele almakla yetinmemiş, bu metinde yer almayan, meşâyihin fetvalarından seçilmiş pek çok meseleyi de tahliline ilâve etmiştir. E. BAZI TABİRLER 1. Mütûn-i Selâse ve Mütûn-i Erbaa Müteahhirîn, Hanefî âlimleri fetvâ verirken genel olarak mezhep imamlarından nakledilen görüşlerin sistematik olarak derlendiği metinleri (mütûn) esas almışlar, ancak bunların şerhlerinde veya fetâvâ kitaplarında bu metinlerdekinden farklı olarak daha sahih olduğu açıkça teyit edilen bir görüş varsa ona itimat etmişlerdir. Bu sebeple, zâhirü’r-rivâye görüşleri ve meşâyihin tercih ettiği çözümleri derleme konusunda sergiledikleri çaba ve yetkinlikle dikkat çeken bazı âlimlerin eserlerine diğerlerinden fazla itibar göstermişlerdir. Bu çerçevede Kudûrî’nin el-Muhtasar’ı, Ebü’l-Berekât Hâfızüddin en-Nesefî’nin Kenzü’d-Dekâik’i ve Burhânüşşerîa’nın el-Vikâye’si en çok itibar gören üç metin (mütûn-i selâse); Kenzü’d-Dekâik ve el-Vikâye ile birlikte Mevsılî’nin el-Muhtâr ve İbnü’s-Sââtî’nin Mecmau’l-Bahreyn’i de dört metin (mütûn-i Erbaa) diye anılmıştır. Bazı âlimler üç metne, bazıları ise dört metne daha çok önem vermiş, bu eserlerdeki görüşlerin başka kitaplardaki görüşlerle çelişmesi hâlinde fetvalarında bu eserlere öncelik tanımışlardır. Ancak çok kısa ve özlü olmaları sebebiyle muhtasar metinlere dayanarak fetvâ verilirken dikkat edilmesi, mutlaka şerh ve hâşiyelerine başvurulması tavsiye edilmiştir.24 Muhammed Mahrûs Abdüllatîf el-Müderris, Meşâyihu Belh mine’l-Hanefiyye ve mâ İnferedû bihî mine’l-Mesâili’l-Fıkhiyye, I-II, Bağdat 1367/1977. 24 Leknevî, en-Nâfiu’l-Kebîr, s. 9; a. mlf., Umdetü’r-Riâye, I, 46- 48; Kaplan, s. 315; Ali, el-Mezheb inde’l-Hanefiyye, s. 102-111. 89 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM 2. Şeyhayn / İmâmeyn-Sâhibeyn / Tarafeyn / es-Sânî / es-Selâse Hanefî literatüründe “İmam” kelimesi mutlak olarak zikredildiğinde Ebû Hanîfe kastedilir. Kaynaklarda Ebû Hanîfe ve talebelerine ait ortak bir görüşe atıfta bulunulurken isim tekrarından sakınmak için özel tabirlerle kısaltma yoluna gidilmiştir. Bu çerçevede Ebû Hanîfe ile Ebû Yusuf’a “Şeyhayn”, Ebû Hanîfe ile Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’ye “Tarafeyn” denmiş, Ebû Hanîfe’nin talebeleri Ebû Yusuf ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî hakkında da İmâmeyn veya Sâhibeyn tabirleri kullanılmıştır. es-Sânî (el-İmâmü’s-sânî: ikinci imam) ile Ebû Yusuf kastedilir. es-Selâse (el-Eimmetü’s-selâse: üç imam) tabiriyle Ebû Hanîfe ile Ebû Yusuf ve İmam Muhammed kastedilir; bu tabir, ayrıca dört Sünni mezhep imamından biri söz konusu olduğunda onun dışında kalan diğer üçünü ifade eder.25 Şeyhayn tabiri ayrıca Şâfiî literatüründe Râfiî ve Nevevî; İslam tarihi literatüründe Hz. Ebû Bekir ve Ömer; hadis alanında Buhârî ve Müslim için kullanılmıştır.26 V- LİTERATÜR A. İLK ANA KAYNAKLAR Hanefî mezhebinin kurucusu Ebû Hanîfe, muhitinde karşılaşılan meseleler ve bizzat kendisine yöneltilen sorularla ilgili olarak hayatı boyunca birçok ictihadda bulunmakla birlikte bunları yazmadığı gibi ictihad metodunu açıkladığı herhangi bir kitap da kaleme almamıştır. Ona nispet edilen eserler genellikle akaidle ilgili olup doğrudan fıkhî konulara 25 Leknevî, el-Fevâidü’l-Behiyye, s. 248; a. mlf., Umdetü’r-Riâye, I, 84; Salim Öğüt, “Eimme-i Erbaa”, DİA, X, 541; a. mlf., “İmâmeyn”, DİA, XXII, 207; Kaplan, s. 321, 322, 323. 26 Bilal Aybakan, “Şâfiî Mezhebi”, DİA, XXXVIII, 239; Casim Avcı, “Şeyh”, DİA, XXXIX, 49; Mehmed Efendioğlu, “Şeyhayn”, DİA, XXXIX, 80. 90 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ hasredilmemiştir. Yukarıda da temas edildiği üzere Ebû Hanîfe, fıkhî meseleleri ictihad ehli, seçkin talebelerinden oluşan ders halkasında onlarla birlikte ele alıp tartıştıktan sonra ortaya çıkan çözümleri yazdırıyordu. Bu şekilde bir taraftan Hanefî mezhebinin çeşitli konularla ilgili görüşleri toplanırken bir taraftan da ortaya çıkan ictihadların belli kitap ve bab başlıkları altında bir araya getirilerek tasnif ve tedvini sağlanıyor, bu ise daha sonra kaleme alınacak sistematik fıkıh kitapları için bir temel oluşturuyordu. Ebû Hanîfe’den sonra bu ders halkalarını devam ettiren Ebû Yusuf, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî ve Züfer b. Hüzeyl gibi önde gelen talebelerin, hocalarının görüşleriyle birlikte kendi görüşlerini de imlâ ve telif yoluyla talebelerine aktardıkları bilinmektedir. Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin derlediği, kendisinden tevâtür ve şöhret yoluyla nakledildikleri için “zâhirü’r-rivâye” (el-usûl) olarak anılan el-Asl (el-Mebsût), ez-Ziyâdât, el-Câmiu’l-Kebîr, el-Câmiu’s-Sağîr, es-Siyerü’l-Kebîr adlı eserler Hanefî fıkhının ilk ve en güvenilir kaynaklarını oluşturur. Bazıları defalarca basılan bu eserlerden özellikle ez-Ziyâdât, el-Câmiu’l-Kebîr ve el-Câmiu’s-Sağîr üzerine tanınmış Hanefî âlimleri tarafından yapılan birçok şerh, ihtisar ve nazım çalışmasının önemli bir kısmı yazma hâlinde bugüne ulaşmıştır.27 Horasan Sâmânî Emîri Nûh b. Nasr’a vezirlik yapan Hâkim eş-Şehîd, Şeybânî’nin adı geçen kitaplarındaki görüşleri derleyerek el-Kâfî adlı eseri meydana getirdi.28 Şemsü’l-Eimme es-Serahsî bu eseri el-Mebsût adıyla şerh etti (I-XXX, Kahire 1324-1331). el-Mebsût; Hanefî fıkhının temellendi27 Sezgin, I, 422-431; ayrıca bk. Hasan b. Muhammed eşŞeybânî’nin ikinci bölümdeki biyografisi. 28 Yazma nüshaları için bk. a.g.e., I, 443; eserin ibadetlerle ilgili kısmı Salahuddin Muhammed Selv tarafından Ümmüdürman Üniversitesi’nde (Hartum/Sudan) yüksek lisans tezi olarak neşre hazırlanmıştır (1426/2005). 91 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM rildiği, bu mezhebe ait görüşlerin delillerinin açıklandığı ve sistemli bir tahlilin yapıldığı ilk ve en hacimli eserdir. Şeybânî’nin, ahad yolla rivayet edildikleri için “nevâdirü’r-rivâye” diye anılan el-Hücce alâ Ehli’l-Medîne ve el-Âsâr ile diğer bazı eserleri yanında Ebû Yusuf’un başta Kitâbü’lHarâc olmak üzere bugüne ulaşan birkaç kitabı da Hanefî literatürünün oluşmasında önemli katkısı bulunan ilk eserlerdir. İmam Muhammed’in Ebû Hanîfe ve talebelerine ait görüşleri topladığı ilk kaynaklardan sonra Hanefîliğin geniş bir coğrafyaya yayılması ve Abbâsîler zamanında büyük nüfuz kazanması ile birlikte ilk birkaç nesil Hanefî müctehidlerinin (mütekaddimîn) görüşlerini derleyen eserlerin yanı sıra çeşitli bölgelerdeki nazarî ve tatbikî hukuku yansıtan eserlerin de hızla çoğaldığı ve ayrıca Hanefî fıkhının özlü şekilde ve genel olarak delillere yer verilmeden derlendiği temel metinlerin kaleme alınmaya başlandığı görülür. Bazılarında yalnız Ebû Hanîfe’nin, bazılarında talebelerinin de görüşlerinin kaydedildiği bu muhtasar metinler, zaman içinde birçok âlim tarafından şerh edilmiştir. Bu eserler gibi fıkhın bütün konularını ihtiva etmeleri yanında daha sonraki âlimlerin görüşlerine ve kendi dönemlerinde ortaya çıkan meselelere getirdikleri çözümlere de yer veren fetâvâ, nevâzil ve vâkıât kitapları ile belli bazı konulara hasredilen eserler, fıkıh usûlü ve Hanefî ulemâsının hâl tercümelerini konu edinen çalışmalar, binlerce cildi bulan zengin bir literatür oluşturmuştur. B. TEMEL METİNLER VE ŞERHLERİ 1. Ebû Ca‘fer et-Tahâvî (ö. 321/933), el-Muhtasar. Hanefî mezhebinde el kitabı mahiyetindeki ilk eserdir (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî, Kahire 1370). Ebû Hanîfe ve iki talebesi Ebû Yusuf ile Şeybânî’nin görüşlerinin özet hâlinde yer aldığı eserde, aynı zamanda bir müctehid olan müellifin kendi görüş ve tercihlerini de belirtmesi önem taşır. Bugüne ulaşan 92 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ beş şerhinden29 Cessâs (nşr. İsmetullah İnâyetullah Muhammed ve dğr., I-VIII, Beyrut 1431/2010) ile Ali b. Muhammed el-İsbîcâbî (Süleymaniye Ktp., Damad İbrahim, nr. 562; Hafız Ahmed Paşa, nr. 16; Hekimoğlu, nr. 344) tarafından kaleme alınanlar özellikle anılmalıdır. 2. Kudûrî (ö. 428/1037), el-Muhtasar. Hanefî mezhebinin en meşhur el kitaplarından biri olan bu eserde Kudûrî, delillere yer vermemiş ve ihtilâflı konularda Ebû Hanîfe ile Ebû Yusuf ve Muhammed’in görüşlerini kaydetmiştir. Bu eser Hanefîler arasında, İbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî’nin er-Risâle’sine Mâlikî çevrelerinde atfedilen bereket ve saygınlığa sahip olup yine Mâlikî mezhebinden Halîl b. İshak el-Cündî’nin el-Muhtasar’ı gibi “el-Kitâb” diye de anılmaktadır. Birçok defa basılan eserin (Delhi 1847; Lahor 1870; Kazan 1890, 1909; Bombay 1303, Peştu ve Farsça tercümeyle; İstanbul 1281, 1309, 1310, 1317-18; Kahire 1957; Deobend 1986; nşr. Muhammed İ’zâz Ali, Mültan 1980; nşr. Kamil Muhammed Muhammed Uveyde, Beyrut 1997; nşr. Abdullah Nezîr Ahmed Mizzî, Beyrut 1429/2008, kenarında İbn Kutluboğa’nın Tashîhu Muhtasari’l-Kudûrî’si olarak) çeşitli Doğu ve Batı dillerinde tam ve kısmî tercümeleri yapılmıştır (İng. trc. Tahram Narayan, Kitaâb-i Mukhtasar-i Qudûrî: Qoodoories Abridgement of Mahommeden Law, Dihli 1847; Far. trc. Ebü’l-Kâsım b. Hüseyin, Kudûrî-i Fârsî, Leknev 1910, 1914; Fr. Trc. Georges Henri Bousquet; Léon Bercher, Le statut personnel en droit musulman hanéfite, Paris 1953; Urduca trc. ve şerh. Muhammed Hanîf Gengûhî, Karaçi 1986; İng. trc. Tahir Mahmud Kiyânî, Mukhtasar Al-Quduri: A Manual of lslamic Law According to the Hanafi School, London 2010). el-Muhtasar, üzerinde otuz civarında şerh vb. çalışma yapılmış olup en yaygın şerhleri, Ebû Bekir el-Haddâd’ın 29 bk. Sezgin, I, 441. 93 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM el-Cevheretü’n-Neyyire (İstanbul 1301, 1306, 1314, 1323; Kahire 1322; Delhi 1327; Lahor 1328; nşr. İlyas Kaplan, Beyrut 1427/2006; nşr. Addây Musa Abd, Bağdat 2009) ve es-Sirâcü’l-Vehhâc’ı30 ile Abdülganî el-Meydânî’nin el-Lübâb fî Şerhi’l-Kitâb’ıdır (İstanbul 1274-1275; Kahire 1330, 1331, 1346, 1354; nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd, I-IV, Kahire 1381/1961; nşr Sâid Bekdâş, Beyrut 2010). 3- Burhâneddin el-Merğînânî (ö. 593/1197), el-Hidâye. Bu kitap, Müteahhirîn Devri Hanefî ulemâsı arasında en çok rağbet gören eserlerin başında gelir. Eser, müellifin Kudûrî’ye ait el-Muhtasar ile Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin el-Câmiu’s-Sağîr’inde mevcut meseleleri derlemek suretiyle kaleme aldığı Bidâyetü’l-Mübtedî’nin şerhidir. Merğînânî’nin ilmî kudreti, konuları bir bütün hâlinde işleyişi ve üslûbunun güzelliği sebebiyle çok tutulan el-Hidâye, birçok defa basılmıştır (I-II, Kalküta 1234; Bombay 1279; Kahire 1282, 1326, 1928, 1355, I-II, 1326, 1327, 1371; Kazan 1888; I-IV, Kanpûr 1289- 1290, Leknevî’nin Müzeyyiletü’d-Dirâye’siyle birlikte; Leknev 1314; Delhi 1306, 1328, 1331; nşr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd, I-IV, Kahire 1385/1966; nşr. Eymen Sâlih Şabân, I-VII, Kahire 141/1994; nşr. Muhammed Muhammed Tâmir – Hâfız Âşûr Hâfız, I-IV, Kahire 1420/2000). Gulâm Yahyâ Han, Tâceddin Bengâlî, Mîr Muhammed Hüseyin ve Şerîatullah Senbelî tarafından Farsçaya (Kalküta 1807; I-IV, Leknev 1874) çevrilen eseri Charles Hamilton İngilizceye (The Hidaya: Commentary on the Islamic Laws, London 1791, 1870; ayrıca İng. trc. ve açıklamalar Imran Ahsan Khan Nyazee, Al-Hidayah: The Guidance, Bristol 2008), Hasan Ege (Hidâye Tercemesi, I-III, İstanbul 1982-1984) ve Ahmed Meylânî (el-Hidâye Tercemesi, İstanbul 1991) Türkçeye çevirmiştir. Eser Rusçaya (trc. A. Kh. Saidov, Khidoia: kommentarii musulmanskogo prava, Taşkent 1994) ve Özbe30 bk. a.g.e., I, 454. 94 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ kistan Fenler Akademisi, Taşkent İslam Üniversitesi ile İnsan Hukukları Milli Merkezi tarafından Özbekçeye tercüme edilmiştir (Taşkent 2001). el-Hidâye’nin hadislerinin tahrîci konusunda İbn Hacer el-Askalânî (ö. 852/1448) ed-Dirâye fî Muntahabi Tahrîci Ahâdîsi’l-Hidâye (Delhi 1882; nşr. Abdullah Hâşim el-Yemânî, Medine 1964) ve Cemâlüddin ez-Zeylaî (ö. 726/1325) Nasbu’r-Râye fî Ahâdîsi’l-Hidâye (Delhi 1299; Leknev 1301; I-IV, Kahire 1357/1938, 1393/1973, İbn Kutluboğa’nın Nasbu’r-Râye’de gözden kaçmış hadislerle ilgili Munyetu’l-Elmeî adlı eseriyle; nşr. Muhammed Avvâme, Beyrut 1418/1997) adlı kitapları te’lif etmiştir. el-Hidâye üzerine altmış civarında şerh ve hâşiye yazılmış olup basılan önemli şerhleri şunlardır: Celâleddin el-Kurlânî, el-Kifâye (I-IV, Kalküta 1831-1834; Bombay 1279; Leknev 1876-1881, 1887; Kazan 1304; I-IX, Kahire 1319, Fethu’l-Kadîr ve el-İnâye ile birlikte); Ekmeleddin el-Bâbertî, el-İnâye (Kalküta 1831, 1837, 1840; I-VIII, Bulak 1315-1318, Sadî Çelebi’nin buna hâşiyesi ve Fethu’l-Kadîr’le birlikte; I-IX, Kahire 1319, aynı eserler ve el-Kifâye ile birlikte; I-X, Kahire 1970, Fethu’l-Kadîr ve Sâdî Çelebi’nin hâşiyesiyle birlikte; nşr. Ebû Mahrûs Amr b. Mahrûs, I-VI, Beyrut 1428/2007); Bedreddin el-Aynî, el-Binâye (I-IV, Leknev 1293; I-X, Beyrut 1400-1401/1980-1981); İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr (I-IV, Leknev 1292; I-VIII, Bulak 1315-1318; I-IX, Kahire 1319; I-X, Kahire 1970). 4. Abdullah b. Mahmûd el-Mevsılî (ö. 683/1284), el-Muhtâr (el-Muhtâr li’l-Fetvâ). Müteahhirîn Devri Hanefî âlimleri arasında şöhret bulan metinden biri olan bu eseri Mevsılî gençliğinde, yeni başlayanlar için kaleme almıştır. Ebû Hanîfe’nin görüşlerinin tercih edildiği el-Muhtâr’da Ebû Yusuf, Şeybânî ve İmam Şâfiî’nin görüşlerine de yer verilmiştir. Eser müellifi tarafından el-İhtiyâr li-Ta’lîli’l-Muhtâr 95 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM adıyla şerh edilmiş, müstakil olarak neşri (nşr. Abdüsselâm b. Abdülhâdî Şenâr, Dımaşk 1427/2006; nşr. Sâid Bekdâş, Beyrut 1433/2012) yanında el-İhtiyâr ile birlikte de neşirleri yapılmıştır (I-III, Kahire 1355; Dımaşk 1996; nşr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, I-V, Kahire 1369/1950; Halep 1966-1967; nşr. Hâlid Abdurrahman el-Âk, Beyrut 1425/2004). Bu şerhte, özellikle sık sık karşılaşılan meselelerin ilâvesi yanında Hanefî imamları arasındaki görüş ayrılıklarına ve fıkhî ta‘lîllere yer verilmiş, ihtilâflı konularda fetvaya esas olan görüşe yer yer işaret edilmiştir. el-Muhtâr, Kenzü’d-Dekâik, el-Vikâye ve Mecmau’l-Bahreyn adlı eserler, müteahhirîn Hanefî ulemâ tarafından “Mütûn‑ı Erbaa” diye anılan dört muteber kaynağı oluşturur. Ebû Abdullah Tâcüddin Abdullah b. Ali el-Buhârî (ö. 799/1397) el-Muhtâr’ı nazmetmiş, Ebü’l-Abbas Ahmed b. Ali ed-Dımaşkî, İbrahim b. Ahmed el-Mevsılî, Çivizâde Muhyiddin Mehmed, Zeylaî, Ömer b. İshak el-Gaznevî, İbn Emîr el-Hâc el-Halebî ve İbn Kutluboğa da şerh etmişlerdir. 5. Muzafferüddin İbnü’s-Sââtî, (ö. 694/1295), Mecmau’l-Bahreyn ve Mültekâ’n-Neyyireyn. Kudûrî’nin Muhtasar’ı ile Ebû Hafs Ömer en-Nesefî’nin Manzûme’si esas alınarak telif edilen bu eser, el-Vikâye, Kenzü’d-Dekâik ve el-Muhtâr ile birlikte Hanefî mezhebinde “Mütûn‑i Erbaa” diye anılan dört muteber kaynağı oluşturur. Yüzlerce yazma nüshasının varlığı ne kadar rağbet gördüğünü göstermektedir (nşr. İlyas Kaplan, Beyrut 1426/2005). Eserin müellifi tarafından yapılan şerhinden başka, Ahmed b. İbrahim el-Ayıntâbî (ö. 767/1365), İbn Melek (ö. 797/1395), Ahmed b. Muhammed et-Tarâblusî (ö. 967/1559), İbnü’d-Diyâ el-Mekkî (ö. 854/1450), Bedruddin 96 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ el-Aynî (ö. 855/1455), İsa b. Halef er-Reşîdî’nin bugüne ulaşmış şerhleri vardır.31 6. Ebü’l-Berekât en-Nesefî (ö. 710/1310), Kenzü’d-Dekâik. Şeybânî’nin zâhirü’r-rivâye kitaplarından özellikle el-Câmiu’l-Kebîr, el-Câmiu’s-Sağîr ve ez-Ziyâdât ile Tahâvî’nin el-Muhtasar’ı, Ebû Hafs en-Nesefî’nin el-Manzûme’si, Merğînânî’nin el-Hidâye’si ve diğer bazı “nevâzil” ve fetvâ kitaplarından faydalanılarak yine Nesefî tarafından kaleme alınan el-Vâfî adlı eserin muhtasarı olup birçok defa basılmıştır (meselâ bk. nşr. W. Cureton, London 1843; Lahor 1870; Delhi 1287, 1306; Bombay 1877, 1882; Kahire 1309, 1311; nşr. Sâid Bektâş, Beyrut 1432/2011). Farsçaya (trc. Ebü’l-Hüseyin Abdülmecîd Murâdzehî el-Kâşî – İ’zâz Ali Dîvbendî, Zâhidân/İran 1424/2003) ve Peştu diline tercüme edilen Kenzü’d-Dekâik’in otuz civarındaki şerhi arasında32 en önemlileri şunlardır: Fahreddin Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik (Leknev 1302; Kahire 1303; I-VI, Bulak 1313-1315); Bedreddin el-Aynî, Remzü’l-Hakâik (I-II, Bulak 1285; Kahire 1299; Bombay 1302; Delhi 1870; Leknev 1877; nşr. Nuaym Eşref Nûr Ahmed, I-II, Karaçi 1424/2004); Ebü’l-Kâsım es-Semerkandî, Müstahlasü’l-Hakâik (Delhi 1870, 1882, 1884; Leknev 1870, 1877; Kanpûr 1882; Bombay 1882); Molla Miskîn, Şerhu Kenzi’d-Dekâik (Bulak 1287; Kahire 1294, 1303, 1312, 1328; nşr. Mahmud Ömer ed-Dimyâtî, I-II, Beyrut 2008); Zeynüddin İbn Nüceym, elBahru’r-Râik (I-VIII, Kahire 1311; nşr. Zekeriyya Umeyrât, I-IX, Beyrut 1418/1997), Sirâcüddin İbn Nüceym, en-Nehrü’l-Fâik (nşr. Ahmed İzzu İnâye, I-III, Beyrut 1422/2002). 31 Metni ve şerhlerinin yazma nüshaları için bk. Brockelmann, GAL, I, 477; Suppl., I, 658. 32 bk. Brockelmann, GAL, II, 251-252; Suppl., II, 265-267. 97 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM el-Muhtâr, Kenzü’d-Dekâik, el-Vikâye ve Mecmau’l-Bahreyn adlı eserler, müteahhirîn Hanefî ulemâ tarafından “Mütûn‑ı Erbaa” diye anılan dört muteber kaynağı oluşturur. İbnü’l-Fasîh (ö. 755/1354) tarafından manzum hâle getirilmiş olan eser, Nâsır b. Muhammed el-Kirmânî tarafından da Farsçaya tercüme edilmiştir. 7. Burhânüşşerîa Mahmûd b. Sadrüşşerîa el-Evvel Ubeydullah el-Mahbûbî el-Buhârî (VII-VIII./XIII-XIV. yüzyıl), Vikâyetü’r-Rivâye fî Mesâili’l-Hidâye. Müellif, torunu Sadruşşerîa es-Sânî için Burhâneddin el-Merğînânî’ye ait el-Hidâye’den ihtisarla te’lif etmiştir. el-Hidâye’de pek çok mesele geniş şekilde ele alınırken Burhânüşşerîa, seçme yoluyla bu meseleleri özetleyerek el-Vikâye’yi yazmıştır. Eser yazıldığı dönemden itibaren çok tutulmuş ve Hanefî mezhebinin yayıldığı bütün coğrafyadaki medreselerinde müellifin torunu Sadrüşşerîa tarafından yazılan şerhle birlikte ders kitabı hâline gelmiştir. Kudûrî’nin el-Muhtasar’ı, Nesefî’nin Kenzü’d-Dekâik’i ile birlikte Burhânüşşerîa’nın el-Vikâye’si, Müteahhirîn Dönemi’nde en çok itibar gören “Mütûn-i Selâse”yi meydana getirir. Kenzü’d-Dekâik ve el-Vikâye ile birlikte Mevsılî’nin el-Muhtâr ve İbnü’s-Sââtî’nin Mecmau’l-Bahreyn’i de “Mütûn-i Erbaa” olarak anılır. el-Vikâye’nin ayrı olarak (Beyazıt Devlet Ktp., Merzifonlu K. Mustafa, nr. 256; Bâyezid. Nr. 2230-2232, 2321, 2341, 2503, 2549; Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1503-1507; Esad Efendi, nr. 1038-1040; Fatih, nr. 2199, 2216-2217, 2220-2232) ve Sadrüşşerîa şerhiyle birlikte binlerce yazma nüshası mevcut olmakla birlikte eserin ayrı bir modern neşri henüz gerçekleştirilmemiştir. Ancak Sadrüşşerîa’nın Şerhu’l-Vikâye’si (nşr. Salâh Muhammed Ebü’l-Hâc, I-II, Amman 2006) ve hâşiyeleriyle birlikte birçok defa yayımlanmıştır. el-Vikâye’nin Türkçeye bir kısmı manzum bazı çevirileri yapılmıştır. Balıkesirli Devletoğlu Yusuf’un manzum Terce- 98 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ me-i Vikâye (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 4439; Fâtih, nr. 1533), Şemsi Ahmed Paşa’nın (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1980/4) ve Tatarpazarcıklı Kurd Mehmed Efendi’nin Terceme-i Vikâyetü’r-Rivâye’si (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 838, 870) bunlardandır. Müellifin torunu Sadrüşşerîa es-Sânî el-Vikâye’yi önce en-Nukâye adıyla ihtisar etmiş (Kazan 1260, 1290, 1902; Petersburg 1895; Kalküta 1274, 1858; Leknev 1873, 1888, 1889; Kahire 1318; Beyrut 2005, Necmeddin Muhammed ed-Derekânî’nin İhtisârü’r-Rivâye adlı şerhiyle birlikte; nşr. Ahmed eş-Şâzelî el-Ezherî, Kahire 1431/2010), daha sonra oğlu Mahmud’un isteği üzerine de şerh etmiştir. en-Nukâye üzerine Celâleddin Mahmûd b. Ebû Bekir es-Semerkandî, Nizâmüddin el-Bircendî, Abdülvâcid b. Muhammed el-Kütahyevî es-Seyrâmî, Takıyyüddin eş-Şümünnî, Musannifek, İbn Kutluboğa, Mahmûd b. İlyâs er-Rûmî, Abdurrahman b. Ebû Bekir b. Muhammed el-Aynî, Abdurrahman-ı Câmî, Mahmûd b. Ahmed el-Emşâtî el-Ayntâbî, Ebü’l-Mekârim b. Abdullah b. Muhammed es-Sabbâgî, Kuhistânî (Câmiu’r-Rumûz fî Şerhi’n-Nukâye, Kalküta 1858; İstanbul 1289, 1291/1874, 1299; Kazan 1880, 1890, 1902-1903; Leknev 1874, 1291, 1298), Ali el-Kârî (Fethu Bâbi’l-İnâye bi-Şerhi’n-Nukâye, Kazan 1320, 1328; Delhi 1351; nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde, Halep 1387/1967, 1426/2005; nşr. Muhammed Nizâr Temîm - Heysem Nizâr Temîm, Beyrut 1418/1997; nşr. Ahmed eş-Şâzelî el-Ezherî, I-III, Kahire 1431/2010) gibi âlimler şerh yazmıştır. Muhammed b. Hasan el-Kevâkibî de en-Nukâye’yi el-Ferâidü’s-Seniyye adıyla manzum hâle getirmiş (İstanbul 1329), daha sonra bunu el-Fevâidü’s-Semiyye ismiyle şerh etmiştir (Nesefî’nin fıkıh usûlüne dair Menârü’l-Envâr’ının yine Kevâkibî tarafından yapılan manzum şekli ve şerhiyle birlikte, Bulak 1322-1324). en-Nukâye’yi Mirza Kâzım Bey Rusçaya çevirerek bazı açıklamalarla birlikte yayım- 99 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM lamış; Muhammed Salâh’ın Kazan Türkçesiyle yaptığı çeviri, Arap alfabesiyle basılmıştır (Tercüme‑i Muhtasarü’l-Vikâye, Kazan 1887). Şerhu’l-Vikâye şöhretinden dolayı müellifin lakabı olan Şadru’ş-Şerîa adıyla anılır (Leknev 1872-1873, 1883; Delhi 1888, 1889; Kahire 1318-1322, Abdülhakîm el-Efğânî’nin Keşfü’l-Hakâik Şerhu Kenzi’d-Dekâik adlı eserinin kenarında; Karaçi 1407/1987, Keşfü’l-Hakâik’in kenarında). Ahîzâde Yusuf Efendi’nin Zahîretü’l-Ukbâ adıyla buna yazdığı hâşiye (Leknev 1873, 1882, 1304; Kanpûr 1878; Lahor 1879; Kalküta 1245) önemlidir. Diğer başlıca hâşiyeleri arasında Hayâlî, Kara Sinan, Niksârî, Yâkub Paşa, Fenârî Hasan Çelebi, Hüsâm Çelebi, Amasyalı Hatibzâde Muhyiddin Mehmed Karabâğî, Kutbüddin Merzifonî, Hâfız-ı Acem, Hafîd et-Teftâzânî, İsâmüddin el-İsferâyînî, Birgivî, Şeyhülislam Kadızâde Ahmed Şemseddin, Hasan Kâfi Akhisârî, Kara Kemal el-Karamânî, Abdülhay el-Leknevî (Umdetü’r-Riâye fî Halli Şerhi’l-Vikâye, Leknev, ts.; Delhi 1916; Kûittah 1986; nşr. Salâh Muhammed Ebü’l-Hâc, I-VI, Beyrut 2009; ve es-Siâye fî Keşfi mâ fî Şerhi’l-Vikâye, Lahor 1976, 1987) ile Salâh Muhammed Ebü’l-Hâc’ın (Müntehe’n-Nikâye alâ Şerhi’l-Vikâye, Amman 2006) çalışmaları sayılabilir.33 C. DİĞER BAZI ÖNEMLİ METİNLER 1. Alâeddin es-Semerkandî (ö. 539/1144), Tuhfetü’l-Fukahâ. Kudûrî’nin el-Muhtasar’ına dayanmakla birlikte o zamana kadar kaleme alınan eserlerden farklı bir sistematiğe sahiptir. Kudûrî’nin eserini ikmal, izah ve delillerle temellendirme maksadıyla kaleme alınan Tuhfetü’l-Fukahâ tertip usûlü ve terminolojinin geliştirilmesi bakımından ileri 33 el-Vikâye ve en-Nukâye üzerine yapılan diğer şerh ve hâşiye çalışmaları için bk. Brockelmann, GAL, I, 468-469; Suppl., I, 646-648; Şükrü Özen, “Sadrüşşerîa”, DİA, XXXV, 429; Murteza Bedir, “Vikâyetü’r-Rivâye”, DİA, XLIII, 106-108. 100 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ bir merhaleyi temsil eder (nşr. M. Zekî Abdülber, I-III, Dımaşk 1377/1958; Beyrut 1405/1984; Katar 1408/1987; nşr. M. el-Muntasır el-Kettânî - Vehbe ez-Zuhaylî, I-IV, Dımaşk 1384/1964). Semerkandî’nin talebesi Kâsânî, bu eseri tertip ve metot bakımından örnek alarak Bedâiu’s-Sanâi’i telif etti (I-VII, Kahire 1327-1328; nşr. Zekeriyyâ Ali Yusuf, I-X, Kahire 1972). Bilgilere ulaşma ve onları anlamayı kolaylaştırmak için ayrıntıları mümkün olduğu ölçüde genel kurallara bağlamayı amaç edinen müellif, bunu büyük ölçüde başarmıştır. Hanefî tabakat kitaplarında bu eser, Tuhfetü’l-Fukahâ’nın şerhi olarak gösteriliyorsa da aslında klasik şerhlerle benzerliği bulunmayan Kâsânî’nin eseri orijinal bir çalışma olup gerek muhteva gerekse metot bakımından Semerkandî’nin eserini aşmıştır. 2. Şemsüddîn Muhammed b. Yusuf b. İlyas el-Konevî (ö. 788/1386), Düreru’l-Bihâr fi’l-Mezâhibi’l-Erba’ati’l-Ahyâr. İbnü’s-Sââtî’nin (ö. 694/1295) Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Züfer b. Hüzeyl, İmam Şâfiî ve Mâlik’in görüşlerine yer verilen Mecmau’l-Bahreyn adlı eserine Ahmed b. Hanbel’in görüşlerini ilave etmek suretiyle kaleme alınmış, eserde mezhep imamlarının ittifak ve ihtilâf ettikleri meselelere ayrı ayrı işaret edilmiştir (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 915; Reşid Efendi, nr. 196; Kılıç Ali Paşa, nr. 450; Cârullah Efendi, nr. 640; Ayasofya, nr. 2244; Fâtih, nr. 1628; Nuruosmaniye Ktp., nr. 1523). Eser İslam Dâşkîn tarafından Beyrut Cinân Üniversitesinde yüksek lisans tezi olarak neşre hazırlanmıştır (1430/2009). Düreru’l-Bihâr; İbn Vehbân, İbn Kutluboğa, Zeynüddin Abdurrahman el-Aynî (ö. 893/1488), Şemsüddin Muhammed el-Buhârî (ö. 850/1446; Gureru’l-Ezkâr) ve Şihâbüddin Ahmed b. Muhammed b. Hıdr (ö. 785/1383; el-Gavsı-l’İktibâsi Nefâisi’l-Esrâri’l-Mevdûa fî Düreri’l-Bihâr; bu şerhe 101 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM Hasan Çelebi bir haşiye yazmıştır.) ve Gânim el-Bağdâdî tarafından şerh edilmiş; Ebü’l-Mehâsin Husâmüddin er-Ruhâvî de Düreru’l-Bihâr’ı el-Bihâru’z-Zâhire adıyla manzum hâle getirmiştir. 3. Molla Husrev Muhammed b. Ferâmuz b. Ali (ö. 885/1480), Dureru’l-Hukkâm. Uzun yıllar kadılık ve kazaskerlik yapan müellif, bu tecrübeleri ışığında önce fıkha dair Gureru’l-Ahkâm adlı muhtasar eseri yazmış, Osmanlı muhitinde uzun zaman kadıların başvurdukları yarı resmî bir hukuk metni işlevi görecek olan bu kitabını daha sonra Dureru’l-Hukkâm adıyla şerh etmiştir (İstanbul 1257, 1258, 1260, 1277, 1289, 1299, 1300, 1308, 1310, 1317, 1319, 1329; Kahire 1294, İ297, kenarında Şurunbulâlî’nin Gunyetu Zevi’l-Erhâm adı şerhiyle). Eserin İbrahim el-Halebî, Kınalızâde Ali Efendi, Azmizâde Mustafa Haletî, Nuh Efendi (İstanbul 1314), Vankulu (Vanî Mehmed Efendi; Nakdu’d-Durer, İstanbul 1314), Şurunbulâlî (Gunyetu Zevi’l-Erhâm; İstanbul 1297, 1299, 1300, 1301, 1308, 1310, 1317, 1318, 1319, 1329), Abdülhalim b. Pîr Kadem (İstanbul 1270, 1311, 1331) ve Ebû Said el-Hâdimî (İstanbul 1269, 1270, 1310) tarafından yapılan muhtelif şerh ve haşiyeleri vardır. Süleyman b. Veli el-Ankaravî (İstanbul 1258, 1292) ve başkaları eseri Türkçeye tercüme etmiştir. 4. Burhânuddîn İbrahim b. Muhammed b. İbrahim el-Halebî (ö. 956/1549), Mülteka’l-Ebhur. Osmanlı medreselerinde okutulan bu meşhur fıkıh el kitabı, aynı zamanda kadı ve müftülerin başvuru kaynaklarından biri olup Molla Hüsrev’in Dürerü’l-Hükkâm’ı ile birlikte Osmanlı Devleti’nin yarı resmî hukuk külliyatını teşkil etmiştir. Muhtasaru’l-Kudûrî, el-Muhtâr, Kenzu’d-Dekâik ve el-Vikâye gibi meşhur Hanefî kitaplarına dayanarak telif edilen Mülteka’l-Ebhur 17.000’den fazla fıkhî meseleyi ihtiva etmektedir (İstanbul 1252, 1258, 1260, 1271, 1303, 1309, 1316, 1325; Bulak 102 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ 1263; Bombay 1278, Abdulhak Serhendî’nin Mesîlu Şerhi’l-Vikâye adlı eseriyle; nşr. Vehbi Süleyman Gâvecî el-Elbânî, I-II, Beyrut 1989). Mia Brandel-Syrier, Arapça metni ve Ebubekir Efendi’nin Arfikanca tercümesinden hareketle bir giriş ve notlarla birlikte eserin neşir ve İngilizce tercümesini gerçekleştirmiştir (The Religious duties of Islam : Multaqa’l-abhur of Muhammad b. Ibrahim ul-Halabi as taught and explained by Abu Bakr Effendi, Leiden 1960, 1971). Mülteka’nın elli civarındaki şerhinden bazı önemlileri şunlardır: Şeyhzâde, Abdurrahman b. Muhammed (ö. 1078/ 1667), Mecmau’l-Enhur. Bu eser müellifinin lakabına nisbetle Dâmâd diye meşhurdur (Kahire 1298; İstanbul 1241, 1257, 1264, 1276, 1287, 1310, 1329, 1304, 1317, Haskefî’nin ed-Dürru’l-Müntekâ adlı şerhiyle; nşr. Halil Umrân el-Mansûr, I-IV, Beyrut 1419/1998). Muhammed b. Ali el-Haskefî (ö. 1088/1677), ed-Dürru’l-Müntekâ (İstanbul 1258, 1287, 1302, 1310, 1311, 1317, 1319, 1321-1322, 1327, 1328). Mahmud b. Berekât el-Bâkânî (ö. 1003/1594), Mecra’l-Enhur (Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1234; İstanbul Müftülüğü Ktp., nr. 105). Sunullah el-Halebî, İksîru’t-Tükâ fî Tahrîri’l-Mültekâ (Süleymaniye Ktp., Laleli, nr. 1027; Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1233). Vahdetî Osman b. Abdullah Edirnevî (ö. 1130/1718), Mühtedi’l-Enhur ilâ Mülteka’l-Ebhur (İstanbul 1311, 1313). Mevkûfâtî’nin Türkçe tercüme ve şerhi (Bulak 1254; İstanbul 1269, 1276). Mevkûfâtî’den başka Hibrî Ali Efendi, Mehmed Tahir erRahîmî, Mahmud b. Abdülvehhab el-Hâmidî de Mültekâ’yı 103 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM Türkçeye tercüme etmiştir. Ayrıca Mustafa Uysal bazı Osmanlı fetvâ mecmualarından yaptığı iktibaslar ve açıklamalarla da zenginleştirerek (İstanbul 1979), Ahmet Davutoğlu, Zülkarneyn Tatlılı ve Şevket Gürel (I-II, İstanbul 1980-1983) ise sadeleştirip bazı bölümler çıkararak eserin yeni harflerle tercümesini gerçekleştirmişlerdir. İbn Abdürrezzâk Mültekâ’nın feraiz kısmını Kalâidü’l-Manzûm adıyla manzum hâle getirmiş ve İbn Âbidîn de bunu er-Rahîku’l-Mahtûm (Dımaşk 1302) adıyla şerh etmiştir. 5. Şemsuddîn Muhammed b. Abdullah et-Tumurtâşî el-Ğazzî (ö. 1006/1598), Tenvîru’l-Ebsâr ve Câmiu’l-Bihâr. Mutemet kitaplardan derlenerek telif edilen bu eser, 995 (1587) yılında tamamlanmıştır (Kahire 1298, 1332). Alâuddîn Muhammed b. Ali el-Haskefî (ö. 1088/1677) bu eseri ed-Dürrü’l-Muhtâr adıyla şerh etmiş (İstanbul 1260, 1277, 1294, 1307, 1308; Kalküta 1243, 1268; Leknev 1280, 1293, Hintçe tercümesiyle, 1294; Bombay 1278, 1309; Lahor 1305; Bulak 1254, 1272; Kahire 1268, 1293, 1299, 1307, 1318, 1321; İng. trc. B. M. Dayal, The Durr-ul-Mukhtar, Lahore 1913), İbn Âbidin (ö. 1252/1836) de bu şerhe Reddu’l-Muhtâr adlı meşhur haşiyesini yazmıştır (I-V, Bulak 1272, 1286, 1299; Kahire 1263, 1307, 1317; İstanbul 1307; I-VIII, Kahire 1386/1966; I-XII, nşr. Adil Ahmed Abdülmevcud, Ali Muhammed Muavvaz, Beyrut 1415/1994, Riyad 1423/2003; I-XVI, nşr. Husameddin b. Muhammed Salih Ferfûr, Dımaşk 1421/2000; Türkçe trc. Ahmet Davutoğlu, Mehmet Savaş ve dğr., I-XVII, İstanbul 1982-1988). İbn Âbidîn’in Reddü’l-Muhtâr ale’d-Dürri’l-Muhtâr’ı, başlangıçtan müellifin zamanına kadar kaleme alınmış hemen bütün temel Hanefî kaynaklarına dayanması, hükümlerin dayandığı delillerin gösterilmesi, mezhepteki zayıf, sahih ve mutemet görüşlere işaret edilmesi, daha önce açıklığa kavuşturulmamış bazı karmaşık meselelerin çözümlenmeye çalışılması ve 104 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ önceki eserlerde görülen yanlışların düzeltilmesi bakımından önem taşır. Tenvîru’l-Ebsâr’ı ayrıca Molla Hüseyin b. İskender erRûmî, el-Cevherü’l-Münîr fî Şerhi’t-Tenvîr (Köprülü Ktp., Fâzıl Ahmed Paşa, nr. 569; Edirne Selimiye Ktp., nr. 812; Dârü’l-Kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 8088), Abdürrezzâk b. Halîl b. Cüneyd er-Rûmî, Münîrü’l-Efkâr Şerhu Tenvîri’l-Ebsâr, Muhammed b. Ebû Bekir el-Musânnif el-Bursevî, Tebsîrü’l-Envâr ve Câmiu’l-Esrâr fî Şerhi Tenvîri’l-Ebsâr (İstanbul Üniversitesi Ktp., AY, nr. 421; Nuruosmaniye Ktp., nr. 1577; Murad Molla Ktp., Murad Molla, nr. 844), İsmâil b. Abdülbâkî el-Yâzicî, Metâliu’l-Envâr ve Levâmiu’l-Efkâr (Dârü’l-Kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 8131) adıyla şerh etmiş, Mûsâ b. Es‘ad el-Mehâsinî de Tenvîrü’l-Ebsâr’ı Hulâsatü’t-Tenvîr ve Zahîretü’l-Muhtâc ve’l-Fakîr adıyla manzum hâle getirmiştir (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 674). D. NEVÂZİL, VÂKIÂT VE FETÂV KİTAPLARI Bu gruba giren eserler, Ebû Hanîfe ve talebelerinin ardından ictihad asrının sonlarına kadar gelen müctehid âlimlerin kendi zamanlarında ortaya çıkan ve mezhep imamı ve talebelerinden herhangi bir rivayet bulamadıkları yeni meseleler hakkında verdikleri hükümleri ihtiva etmektedir. Bu âlimler, kendi zamanlarında ortaya çıkan meselelere mezhep usûlü çerçevesinde çözüm ararken doğru buldukları delil ve sebepleri gerekçe göstererek bazen mezhep imamlarına muhalefette bulunmuşlar, kendi görüş ve tercihlerini de belirtmişlerdir. Bu türdeki ilk eser, bilindiği kadarıyla Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin (ö. 373/983) en-Nevâzil’i olup bunu başkaları takip etmiş, daha sonra gelen âlimler de bu eserlerdeki meseleleri derleyen yeni kitaplar kaleme almışlardır. Bunlardan bazıları yalnız fetâvâyı (nevâzil, vâkıât) toplarken bazıları mezhebin 105 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM usûl (zâhirü’r-rivâye) ve nevâdir görüşleriyle birlikte fetâvâyı derlemişlerdir.34 Gerek konuların tertibi gerekse işlenişi bakımından genel olarak mezhebin temel klasik metinlerinin esas alındığı bu türdeki eserler arasında, birkaçı dışında hemen tamamı soru-cevap şeklinde olan Osmanlı şeyhülislamlarının fetvâ kitaplarının ayrı bir grup teşkil ettiğini belirtmek gerekir. Nevâzil ve fetâvâ türünde yazılan eserlerin belli başlıları şunlardır: Ebü’l-Leys es-Semerkandî, en-Nevâzil fi’l-Fürû (Fetâva’n-Nevâzil, Haydarâbâd 1355; Koiteh/Belucistan 1985; nşr. Yusuf Ahmed, Beyrut 1425/2004; Abdur-Rahman Mangera, A critical edition of Abû’l-Layth al-Samarqandî’s Nawâzil, doktora tezi, SOAS, University of London, 2013); Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Uyûnü’l-Mesâil (nşr. Abdürrezzâk el-Kâdirî, Haydarâbâd 1960; nşr. Selâhaddin en-Nâhî, Bağdat 1385-1387/1965-1967; nşr. Seyyid Muhammed Mühenna, Beyrut 1998/1419); Ebü’l-Abbas en-Nâtıfî, el-Vâkıât (Süleymaniye Ktp., Hasan Hüsnü Paşa, nr. 345); Ebü’l-Abbas enNâtıfî, el-Ecnâs (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2485; Cârullah Efendi, nr. 568; Şehid Ali Paşa, nr. 683); Suğdî, en-Nütef fi’lFetâvâ (nşr. Selâhaddin en-Nâhî, I-II, Bağdat 1975; Beyrut 1404/1984, 2. bs.); Muhammed b. İbrâhim el-Hasîrî, el-Hâvî fi’l-Fetâvâ (Süleymaniye Ktp., Kasîdecizâde Efendi, nr. 264; Şehid Ali Paşa, nr. 1018; Cârullah Efendi, nr. 627); Yusuf b. Ali el-Cürcânî, Hizânetü’l-Ekmel (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 633-637, Ayasofya, nr. 1146; Nuruosmaniye Ktp., nr. 1518, 1519); Sadrüşşehîd, Vâkıâtü’l-Hüsâmî (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 573; Şehid Ali Paşa, nr. 1085; Yenicami, nr. 689-690; Fâtih, nr. 2491-2492); Sadrüşşehîd, el-Fetâva’l-Kübrâ (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2410- 2412; Lâleli, nr. 1274; Yenicami, nr. 657-659); Sadrüşşehîd, el-Fetâva’s-Suğrâ (Süleymaniye Ktp., Yenicami, nr. 639-640); 34 Temîmî, I, 35-36; Leknevî, el-Fevâidü’l-Behiyye, s. 18-20. 106 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ Ebü’l-Feth el-Velvâlicî, el-Fetâva’l-Velvâliciyye (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2415; Yenicami, nr. 664-665; Lâleli, nr. 1279; Şehid Ali Paşa, nr. 1053-1054); İftihârüddin Tâhir b. Ahmed el-Buhârî, Hulâsatü’l-Fetâvâ (Leknev, ts.; Süleymaniye Ktp., Yenicami, nr. 610-612, Süleymaniye, nr. 680-682); İftihârüddin Tâhir b. Ahmed el-Buhârî, Hizânetü’l-Fetâvâ (Delhi 1318; Kahire 1327-1328); Rükneddin Muhammed b. Abdürreşid el-Kirmânî, Cevâhirü’l-Fetâvâ (Süleymaniye Ktp., Yenicami, nr. 603-604; Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 567; Hasan Hüsnü Paşa, nr. 329); Radıyyüddin es-Serahsî, el-Muhîtu’r-Radavî (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2108-2109; Cârullah Efendi, nr. 867, 949; Hasan Hüsnü Paşa, nr. 492; Damad İbrâhim Paşa, nr. 657-658; Süleymaniye, nr. 600, 602); Ahmed b. Mûsâ el-Keşşî, Mecmau’n-Nevâzil ve’l-Havâdis ve’l-Vâkıât (Süleymaniye Ktp., Yenicami, nr. 547-548; Esad Efendi, nr. 913; Çorlulu Ali Paşa, nr. 278); Muhammed b. Yusuf es-Semerkandî, el-Mültekât fi’l-Fetâva’l-Hanefiyye (nşr. Mahmud Nassâr – Seyyid Yusuf Ahmed, Beyrut 1420/2000); Sirâcüddin el-Ûşî, el-Fetâva’s-Sirâciyye (Kalküta 1827; I-IV, Leknev 1293-1295, kenarında Fetâvâ Kâdîhân olarak); Ahmed b. Muhammed el-Attâbî, Câmiu’l-Fıkh (el-Fetâva’l-Attâbiyye; Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 1559, Süleymaniye, nr. 815; Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 441); Kâdîhân, Fetâvâ Kâdîhân (Kalküta 1251; Kahire 1282; Leknev 1293-1295, Ûşî’nin eseriyle; I-VI, Bulak 1310-1311, el-Fetâva’l-Hindiyye’nin kenarında); Burhâneddin el-Merğînânî, Muhtârât (Muhtâr) ü’n-Nevâzil (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 92, 1421-1423; Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 505; Çorlulu Ali Paşa, nr. 255; Esad Efendi, nr. 970); Burhâneddin el-Merğînânî, et-Tecnîs ve’l-Mezîd fi’l-Fetâvâ (nşr. Muhammed Emîn Mekkî, I-II, Karaçi 1424/2004); Cemâleddin el-Gaznevî, el-Hâvi’l-Kudsî (nşr. Sâlih el-Âlî, I-II, Beyrut 1432/2011); Burhâneddin elBuhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî (nşr. Ahmed İzzu İnâye ed-Dımaşkî, I-XI, Beyrut 1423/2004); Burhâneddin el-Buhârî, 107 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM Zahîretü’l-Fetâvâ (ez-Zahîretü’l-Burhâniyye) (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2308-2317; Yenicami, nr. 613-618; Cârullah Efendi, nr. 649-651); Burhâneddin el-Buhârî, Tetimmetü’l-Fetâvâ (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2278-2279; Yenicami, nr. 597; Cârullah Efendi, nr. 915); Zahîrüddin el-Buhârî, el-Fetâva’z-Zahîriyye (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2379- 2381; Mahmud Paşa, nr. 253-254; Süleymaniye, nr. 661- 662); Yusuf b. Ahmed es-Sicistânî, Münyetü’l-Müftî (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2477-2483; Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 399, 525; Amcazâde Hüseyin Paşa, nr. 258-259); Necmeddin ez-Zâhidî, el-Kunye fi’l-Fetâvâ (Kalküta 1245; Moskova 1951); Necmeddin ez-Zâhidî, Hâvi’z-Zâhidî (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 879; Yenicami, nr. 407; Hamidiye, nr. 472; Cârullah Efendi, nr. 923); Âlim b. Alâ, el-Fetâva’t-Tatarhâniyye (nşr. Seccâd Hüseyin, I-V, Karaçi 1416/1996; nşr. Şebbîr Ahmed el-Kâsımî, I-XXIII, Muradabad 1431/2010); Bezzâzî, el-Fetâva’l-Bezzâziyye (Kazan 1308; Kahire 1323; I-VI, Bulak 1310-1311, el-Fetâva’l-Hindiyye’nin kenarında); Kâriülhidâye, el-Fetâva’s-Sirâciyye (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1269/2; Kılıç Ali Paşa, nr. 486; Lala İsmâil, nr. 98/1); Müeyyedzâde Abdurrahman Efendi, Mecmûatu İbni’l-Müeyyed;35 Çivizâde Muhyiddin Mehmed Efendi, Fetâvâ (Süleymaniye Ktp., Kılıç Ali Paşa, nr. 496; Esad Efendi, nr. 958; Nuruosmaniye Ktp., nr. 2060, 2061); Zeynüddin İbn Nüceym, el-Fetâva’z-Zeyniyye (Bulak 1322); Ebussuûd Efendi, Fetâvâ-yı Ebussuûd Efendi (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1028; Esad Efendi nr. 3727, Ayasofya, nr. 0.1543, Fâtih, nr. 679, 2349, 2350; nşr. M. Ertuğrul Düzdağ, İstanbul 1972, 1983); Çivizâde Damadı Hâmid Efendi, Fetâvâ-yı Hâmidiyye (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2286-2287; Şehid Ali Paşa, nr. 953; Esad Efendi, nr. 554; Molla Çelebi, nr. 104-105); Zekeriyyâzâde Yahyâ Efendi, Fetâvâ-yı Yahyâ Efendi (Süley35 Yazma nüshaları için bk. M. Tayyib Gökbilgin, “Müeyyedzâde”, İA, VIII, 788-789. 108 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ maniye Ktp., Yenicami, nr. 666-668; Hasan Hüsnü Paşa, nr. 311; Hafid Efendi, nr. 109); Hayreddin er-Remlî, el-Fetâva’l-Hayriyye (Bulak 1273, 1300; Kahire 1275-1276, 1310; İstanbul 1311, 1313); Kadri Efendi, Vâkıâtü’l-Müftîn (Fetâvâ Kadrî) (Bulak 1301); el-Fetâva’l-Hindiyye (Sultan Evrengzîb Âlemgîr’in emriyle bir heyet tarafından 1664-1672 yılları arasında kaleme alınmıştır; I-IV, Kalküta 1827-1832, 1243, 1251; Ahmedî 1278; Leknev 1292; Kanpûr 1895; I-VI, Bulak 1276, 1278, 1310-1311, kenarında Fetâvâ Kadîhân ve el-Fetâva’l-Bezzâzîyye ile; Kahire 1282, 1323); Minkârîzâde Yahyâ Efendi, Fetâvâ-yı Minkârîzâde (Fetâvâ-yı Yahyâ Efendi; Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1055, 2831/10, Hamidiye, nr. 610; Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 449; Nuruosmaniye Ktp., nr. 2001-2003, 2037, 2056); Ankaravî Mehmed Emin Efendi, Fetâvâ-yı Ankaravî (Bulak 1281; İstanbul 1281); Çatalcalı Ali Efendi, Fetâvâ-yı Ali Efendi (İstanbul 1245, 1258, 1266, 1272, 1278, 1283, 1286, 1289, 1311, 1322, 1324- 1325); Seyyid Feyzullah Efendi, Fetâvâ-yı Feyziyye (İstanbul 1266, 1324-1325); Menteşzâde Abdürrahim Efendi, Fetâvâyı Abdürrahîm (İstanbul 1243); Yenişehirli Abdullah Efendi, Behcetü’l-Fetâvâ (İstanbul 1266, 1289); Dürrîzâde Mehmed Ârif Efendi, Netîcetü’l-Fetâvâ (İstanbul 1237, 1265). Bunların yanında XIX-XX. yüzyıl Hindistan Hanefî ulemâsı tarafından kaleme alınan Fetâvâ-yı Dârülulûm-i Diyûbend, Fetâvâyı Reşîdiyye ve Fetâvâ-yı Rızviyye gibi eserleri de anmak gerekir.36 E. BELLİ KONULARA DAİR KİTAPLAR Fıkhın bütün konularını kapsayan genel eserler yanında belli meselelerin incelendiği kitaplar da kaleme alınmış, bunlardan bir kısmı zamanla bir tür oluşturmuştur. 36 bk. DİA, XII, 440, 445. 109 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM İmam Ebû Yusuf’un Kitâbü’l-Harâc’ı (Bulak 1302; Kahire 1352; nşr. İhsan Abbas, Beyrut 1405/1985), malî hukuk alanında günümüze ulaşan ilk ve en önemli eserlerden biri olup çeşitli Doğu ve Batı dillerine tercüme edilmiştir. İmam Muhammed’in es-Siyerü’l-Kebîr’i de37 İslam devletler hukuku alanında bugüne ulaşan en önemli eserdir. Bu eserin Serahsî tarafından yapılan şerhini (nşr. Salahaddin el-Müneccid – Abdülaziz Ahmed, I-V, Kahire 1971) Mehmed Münîb Ayıntâbî Türkçeye (I-II, İstanbul 1241), Muhammed Hamîdullah Fransızcaya tercüme etmiştir (Le grand livre de la conduite de l’état, I-IV, Ankara 1989-1991). Hanefî mezhebinde kazâ ve muhâkeme usûlüne dair bugüne ulaştığı bilinen en eski ve en meşhur eser Hassâf’ın (ö. 261/875) Edebü’l-Kâdî’sidir. Çeşitli şerhleri arasında Sadrüşşehîd’in (nşr. Muhyî Hilâl es-Serhân, I-IV, Bağdat 1397- 1398/1977-1978; nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî - Ebû Bekir Muhammed el-Hâşimî, Beyrut 1414/1994) ve Cessâs’ın (nşr. Ferhât Ziyâde, Kahire 1979; nşr. Es‘ad Trabzûnî el-Hüseynî, Kahire 1400/1980) yaptığı şerhleri anılabilir. Mecdüddin el-Üsrûşenî’nin, el-Fusûlü’l-Üsrûşeniyye adlı eseriyle Zeynüddin el-Merğînânî’nin Fusûlü’l-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm’ı, İbn Kâdî Semâve tarafından Câmiu’l-Fusûleyn adıyla birleştirilmiştir (I-II, Kahire 1300). Bu konuda yazılan diğer belli başlı eserler şunlardır: Tarsûsî Necmeddin Efendi Enfau’l-Vesâil (el-Fetâva’t-Tarsûsiyye adıyla basılmıştır, Kahire 1344); Alâeddin Ali b. Halîl et-Trablusî, Muînü’l-Hükkâm (Bulak 1300; Kahire 1310, 1393); Lisânüddin İbnü’ş-Şıhne, Lisânü’l-Hükkâm (İskenderiye 1299; bir önceki eserle birlikte, Kahire 1310, 1393); İbnü’l-Gars, el-Fevâkihü’l-Bedriyye fi’l-Kadâya (Akdıyeti)’l-Hükmiyye (Muhammed Sâlih el-Cârim tarafından el-Mecâni’z-Zehriyye adıyla şerh edilmiştir, Ka37 Sezgin, I, 430-431; ayrıca Şeybânî’nin ikinci bölümdeki biyografisine bakınız. 110 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ hire 1326); Muhibbüddin el-Ulvânî (ö. 1016/1608), el-Manzûmetü’l-Muhibbiyye (Umdetü’l-Hükkâm, Kahire 1296). Ebû Yusuf’un İhtilâfü Ebî Hanîfe ve İbn Ebî Leylâ (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî, Kahire 1357) adlı bir eseri bulunmakla birlikte bu mezhepte ulemâ arasındaki görüş ayrılıklarına yer verilen ilk önemli mukayeseli hukuk kitabı İmam Muhammed tarafından kaleme alınan el-Hücce alâ Ehli’l-Medîne’dir (nşr. Mehdî Hasan el-Keylânî, I-IV, Haydarâbâd 1385-1390/1965- 1971). Bunu Tahâvî’nin İhtilâfü’l-Ulemâ adlı eseri takip eder. Aslı mevcut olmayan bu kitabın Cessâs tarafından yapılan muhtasarı, Muhammed Sagîr Hasan el-Ma‘sûmî tarafından eserin aslı sanılarak bir bölümü İhtilâfü’l-Fukahâ (İslamâbâd 1971) adıyla yayımlanmış, daha sonra Abdullah Nezîr Ahmed kitabı Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ adıyla yeniden neşretmiştir (I-V, Beyrut 1416/1995). İmam Muhammed ve Tahâvî görüş ayrılıklarını fıkıh bablarına göre düzenleyip ele alırken el-Esrâr fi’l-Fürû adlı hacimli eserinde (bk. Sezgin, I, 458) aynı metodu uygulayan Debûsî kendisine nispet edilen Te’sîsü’n-Nazar’da (Kahire 1320, 1930, 1972; nşr. Mustafa Muhammed el-Kabbânî, Kahire 1987, 2009; Beyrut, ts.) ihtilâfları bazı genel kurallar altında sistematik bir tarzda incelemiş ve bu sebeple ilm-i hilâfın kurucusu olarak anılmıştır.38 Kudûrî’nin et-Tecrîd (nşr. Muhammed Ahmed Sirâc – Ali Cum’a Muhammed, I-XII, Kahire 1424/2004), Necmeddin en-Nesefî’nin fıkıh sahasında ilk manzum eser kabul edilen el-Manzûmetü’n-Nesefiyye fi’l-Hilâf (nşr. Fâris Âdil Şît, doktora tezi, Külliyetü’l-İmâm el-A’zam/Bağdat, 2008; nşr. Hasan Özer, Beyrut 2010), Zemahşerî’nin Ruûsü’l-Mesâil (nşr. Abdullah Nezîr Ahmed, Beyrut 1407/1987), Ebü’l-Feth Alâeddin el-Üsmendî’nin Tarîkatü’l-Hilâf Beyne’l-Eimmeti’l-Eslâf (nşr. M. Zekî Abdülber, Kahire 1410/1990; nşr. Ali Muham38 Bu eserin Debûsî, Ebü’l-Leys es-Semerkandî ve başkalarına nispetiyle ilgili tartışmalar ve muhtevası için bk. Şükrü Özen, “Te’sîsü’n-Nezâir”, DİA, XL, 545-547. 111 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM med Muavvaz, Beyrut 1413/1992), Cemâleddin Mahmûd b. Ahmed el-Hasîrî’nin et-Tarîkatü’l-Hasîriyye fî İlmi’l-Hilâf39, Cemâleddin el-Menbicî’nin özellikle ihtilâflarla ilgili hadisleri topladığı el-Lübâb fi’l-Cem Beyne’s-Sünne ve’l-Kitâb (III, nşr. M. Fazl Abdülazîz el-Murâd, Dımaşk 1414/1994), Burhâneddin en-Nesefî’nin el-Mukaddimetü’l-Burhâniyye fi’l-Hilâf (Süleymaniye Ktp., Reisülküttab, nr. 1203/1; Kayseri Raşid Efendi Ktp., nr. 27016), Kıvâmüddin el-Kâkî’nin Uyûnü’l-Mezâhib (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 869; Süleymaniye, nr. 552; Esad Efendi, nr. 986) ve Sirâceddin el-Gaznevî’nin Zübdetü’l-Ahkâm fi’l-İhtilâfi’l-Mezâhibi’l-Eimmeti’l-Erbaati’l-A’lâm (nşr. Abdullah Nezîr Ahmed Mizzî, Beyrut 2001) adlı eserleri günümüze ulaşan bu daldaki diğer belli başlı kitaplardır. Genel fıkıh kitaplarının ibadetlerle ilgili bölümü, muhtemelen halk kitlelerinin kolayca öğrenmesini sağlamak amacıyla muhtasar el kitapları şeklinde de kaleme alınmıştır. Bunların en tanınmışları, Cemâleddin Ahmed b. Muhammed el-Gaznevî’nin el-Mukaddimetü’l-Gazneviyye (nşr. Halil Muhyiddin el-Meys, Beyrut 1984), Zeynüddin Muhammed b. Ebû Bekir er-Râzî’nin Tuhfetü’l-Mülûk (Lahor 1313, 1328, 1914; nşr. Abdullah Nezîr Ahmed, Beyrut 1417/1997) ve özellikle Şürünbülâlî’nin Nûrü’l-Îzâh ve Necâtü’l-Ervâh adlı eserleridir. Gaznevî’nin eserine İbnü’z-Ziyâ el-Mekkî’nin ezZiyâü’l-Ma’nevî Şerhu Mukaddimeti’l-Gaznevî (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 756; Fatih, nr. 1788; Süleymaniye, nr. 502) adıyla; Râzî’nin eserine Bedreddin el-Aynî’nin Minhatü’s-Sü’lûk fî Şerhi Tuhfeti’l-Mülûk (nşr. Ahmed Abdürrezzak Abdullah el-Kübeysî, Kuveyt 2011/1432) ve İbn Melek’in Şerhu Tuhfeti’l-Mülûk (nşr. Abdülmecid b. Abdurrahman b. Abdullah ed-Derviş, I-II, Riyad 1428) adıyla yazdıkları şerhler anılabilir. Nûru’l-Îzâh da müellifi tarafından İmdâdü’l-Fet39 Brockelmann, GAL, I, 473; Suppl., I, 653. 112 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ tâh adıyla şerh edilmiş, bu şerh de Merâkı’l-Felâh adıyla ihtisar edilmiştir. Nûru’l-Îzâh, müstakil olarak ve çeşitli şerh ve hâşiyeleriyle birlikte birçok defa basılmıştır (meselâ bk. Bulak 1269, 1279, 1294; Kahire 1281, 1290, 1301, 1304, 1305, 1318, 1325, 1330; Halep 1293; İstanbul 1329; Dımaşk 1963, 1985; nşr. Muhammed Ali Edlebî, Beyrut 1405/1985). Bu genel ilmihaller yanında Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin el-Mukaddime fi’s-Salât (nşr. ve İngilizce trc. M. Harun, Amsterdam 1990) ve Sedîdüddin el-Kâşgarî’nin Münyetü’l-Musallî ve Gunyetü’l-Mübtedî (İstanbul 1285; Delhi 1337; Lahor 1870; Bombay 1302, 1303; Kazan 1889; Leknev 1315) adlı eserleri yalnız namaz konularını ihtiva etmektedir. Ebü’lLeys’in el-Mukaddime’sinin A. Zajaczkowski tarafından yayımlanan Memlük-Kıpçak Türkçesiyle satır arası tercümesini (Varşova 1962) Recep Toparlı Latin harfleriyle tekrar neşretmiştir (Erzurum 1987). Kâşgarî’nin meşhur muhtasarına İbrâhim el-Halebî’nin yazdığı Gunyetü’l-Mütemellî (Halebî Kebîr; İstanbul 1295, 1312, 1325; Lahor 1310, 1314; Leknev 1323) adlı şerh ile bunun Halebî Sağîr (İstanbul 1242, 1268, 1275, 1286, 1302, 1312, 1316, 1317; Lahor 1889) diye tanınan muhtasarı ve Mustafa Hulûsi Güzelhisârî’nin bu sonuncu esere Hilyetü’n-Nâcî (İstanbul 1251, 1308, 1322; Bulak 1251) adıyla yazdığı hâşiye defalarca basılmıştır. Hacca dair meşhur eserler arasında Rahmetullah es-Sindî’nin Cem’u’l-Menâsik ve Nef’u’n-Nâsik’i (İstanbul 1289, 1291) ve bunun yine müellif tarafından Lübâbü’l-Menâsik (Bulak 1287; Kahire 1319; nşr. Abdürrahim b. Muhammed Ebû Bekr, Beyrut 1421) adıyla yapılan ihtisarı ile Ali el-Kârî’nin buna yazdığı el-Meslekü’l-Mütekassıt adlı şerh (Bulak 1288; Kahire 1303, 1319; Mekke 1319; Beyrut, ts.) ve Abdurrahman b. Muhammed el-İmâdî’nin el-Müstetâ mine’z-Zâd li-Efkâri’l-İbâd İbn İmâd (Kahire 1304) adlı eseri sayılabilir. 113 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM Hilâlürre’y’in (ö. 245/860) Ahkâmü’l-vakf’ı ile (Haydarâbâd 1355/1936) Hassâf’ın (ö. 261/875) aynı adlı eseri (Kahire 1322, 1996) vakıf konusunda yazılmış ilk ve en önemli kitaplardır. Bu iki eseri önce Abdullah b. Hüseyn en-Nâsıhî Cem’u (Muhtasaru) Vakfeyi’l-Hilâl ve’l-Hassâf (Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1587; Süleymaniye Ktp., Damad İbrâhim Paşa, nr. 507, Fâtih, nr. 1469, Hafîd Efendi, nr. 46, Serez, nr. 1077, Yenicami, nr. 351, 1190, Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 499, Karaçelebizâde Hüsâmeddin, nr. 93, Reşid Efendi, nr. 288, Süleymaniye, nr. 378) ve Cemâleddin Konevî el-Müntehab min Vakfeyi’l-Hilâl ve’l-Hassâf (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2762; Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 2003; Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1344), daha sonra da Burhâneddin et-Trablusî el-İs’âf fî Ahkâmi’l-Evkâf (Bulak 1292; Kahire 1320; Beyrut 1401/1981; Mekke 1986) adıyla cem‘ ve ihtisar etmiştir. Bazı yasak fiillerin, şekil bakımından hukuka uygun bir işlemin vasıta kılınarak işlenmesini konu alan hiyel kitaplarından, İmam Muhammed veya Ebû Yusuf’a nispet edilmekle birlikte kimin tarafından yazıldığı kesin olarak bilinmeyen el-Mehâric fi’l-Hiyel (Leipzig 1930), Hassâf’ın Kitâbü’l-Hiyel (Kahire 1316) ve Said b. Ali es-Semerkandî’nin Cennetü’l-Ahkâm ve Cünnetü’l-Hisâm’ı (nşr. Saffet Köse - İlyas Kabala, Beyrut 2005/1426); Tahâvî’nin hukukî belgelere dair eş-Şürûtü’s-Sağîr (nşr. Ruhi Özcan, I-II, Bağdat 1974) ve eş-Şürûtü’l-Kebîr’i; benzer fıkhî meselelerin bazı temel kurallar altında birleştirilmesini veya bu meseleler ve kurallar arasındaki farkları konu alan Es‘ad b. Muhammed elKerâbîsî’nin, el-Furûk fi’l-Fıkh (nşr. Muhammed Tamûm, I-II, Küveyt 1982), Sadrüşşerîa el-Ekber’in Telkîhu’l-Ukûl fî Furûki’l-Menkûl (TSMK, III. Ahmed, nr. 1181/2; Süleymaniye Ktp., Vehbi Efendi, nr. 467/1) ve Zeynüddin İbn Nüceym’in el-Eşbâh ve’n-Nezâir’i (Kahire 1298, 1322; nşr. M. Abdülazîz el-Vekîl, Kahire 1387/1968; nşr. M. Mutî‘ el-Hâfız, 114 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ Dımaşk 1403/1983); Mecdüddin el-Üsrûşenî’nin çocuklarla ilgili fıkhî hükümleri topladığı Câmiu’s-Sığâr’ı (Ahkâmü’s-Sığâr, Kahire 1300; nşr. Mahmûd Abdurrahman Abdülmün’im - Ebû Mus’ab Bedri, I-II, Kahire 1994; nşr. Mustafa Osman Samide, Beyrut 1997/1418; Osmanhan Aliyof - Müslim Rızki Ata, Taşkent 2010); Muhammed b. Muhammed es-Secâvendî’nin miras hukukuna dair el-Ferâizü’s-Sirâciyye’si (Kalküta 1260; İstanbul 1272, 1320, 1325; Kanpûr 1285, 1295, 1311; Kahire 1303; Lahor 1304, 1307, 1312, 1313, 1317; nşr. Mehmed Masum Vanlıoğlu, İstanbul 1420/1999) kendi dallarında meşhur olan diğer belli başlı eserlerdir. İslam miras hukukuna dair bu sonuncu kitap, birçok şerh, ihtisar ve nazım çalışmasına konu olmuş; çeşitli Doğu ve Batı dillerine tercüme edilmiştir.40 F. FIKIH USÛLÜNE DAİR KİTAPLAR Ebû Yusuf’un bu konuda bir kitap yazdığı kaynaklarda zikrediliyorsa da böyle bir eserin mevcudiyeti bilinmemektedir. Ebü’l-Hasan el-Kerhî’nin Risâle fi’l-Usûl’ü, bazı umumi kaideleri ihtiva etmekte olup Ebû Hafs Necmeddin en-Nesefî tarafından uygulama örnekleri verilerek bir tür şerhi yapılmıştır (Debûsî’ye nispet edilen Te’sîsü’n-Nazar ile birlikte, Kahire 1320; Beyrut 1972). Fıkıh usûlü konularının hemen hemen tamamına yer verilen ilk ve en hacimli eser Cessâs’ın (ö. 370/981) Usûlü’l-Fıkh’ıdır (el-Fusûl fi’l-Usûl, nşr. Uceyl Câsim en-Neşemî, I-IV, Küveyt 1405-1408/1985- 1988, 1414/1994). Debûsî’nin Takvîmü’l-Edille’si (nşr. Halil Muhyiddin el-Meys, Beyrut 2001/1421; nşr. Abdülcelil el-Ata, I-II, Dımaşk 2005/1426, Emîr Kâtib el-İtkânî’nin şerhi ile birlikte), Hanefî usûlünü sistemleştiren Ebü’l-Usr Fahrülislam el-Pezdevî ile Şemsü’l-Eimme es-Serahsî’nin temel kaynağıdır. Daha sonraki müellifler de genel olarak Usûlü’s-Serahsî’ye (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî, I-II, Kahire 1372/1954; 40 bk. Ferhat Koca, “el-Ferâizü’s-Sirâciyye”, DİA, XII, 367-368. 115 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM Beyrut 1393/1973) ve Pezdevî’nin Kenzü’l-Vüsûl ilâ Ma’rifeti’l-Usûl’üne dayanırlar. Bu son eserin çeşitli şerhleri arasında en meşhuru olarak Abdülazîz el-Buhârî’nin Keşfü’l-Esrâr’ı (I-IV, Kahire 1307; I-IV, İstanbul 1307-1308) ve Ekmeleddin el-Bâbertî’nin et-Takrîr’i (nşr. Abdüsselâm Subhî Hâmid, Küveyt 1426/2005) anılabilir. Pezdevî ve Serahsî’den sonra Hanefî (fukaha) metoduna göre yazılan belli başlı eserler arasında Mahmûd b. Zeyd el-Lâmişî’nin Kitâb fî Usûli’l-Fıkh (nşr. Abdülmecîd et-Türkî, Beyrut 1995), Alâeddin es-Semerkandî’nin Mîzânü’l-Usûl (nşr. M. Zekî Abdülber, Devha 1404/1984; nşr. Abdülmelik Abdurrahman es-Sa‘dî, Bağdat 1987), Ebü’l-Feth Alâeddin el-Üsmendî’nin Bezlü’n-Nazar fi’l-Usûl (nşr. M. Zekî Abdülber, Kahire 1412/1992), Ahsîkesî’nin el-Müntehab fî Usûli’l-Mezheb (Leknev 1877, 1317, 1318, 1324; Delhi 1907, 1326; nşr. Ahmed Muhammed Nâsır el-Ivazî, Betrut 1426/2005) ve Habbâzî’nin el-Muğnî fî Usûli’l-Fıkh’ı (nşr. M. Mazhar Bekâ, Mekke 1403/1983; nşr Üsâme Abdülazîm, Kahire 2010) sayılabilir. Bunlardan özellikle son iki eser üzerine tanınmış Hanefî âlimleri tarafından çeşitli şerhler yazılmıştır. Muzafferüddin İbnü’s-Sââtî, Pezdevî ve Seyfeddin el-Âmidî’nin eserlerine dayanan Bedîu’n-Nizâm’ında (Nihayetü’l-Vüsul ila İlmi’l-Usûl; nşr. Mehmet Akkaya, doktora tezi, Ezher Üniversitesi, 1402/1982; nşr. Sa‘d b. Garîr b. Mehdi es-Sülemî, doktora tezi, Mekke Ümmü’l-Kurâ Üniversitesi, 1405/1985; baskısı: Mekke 1418/1998; nşr. Mustafa Mahmud el-Ezherî – Muhammed Hüseyin ed-Dimyâtî, Riyad 2014) Hanefî ve Şâfiî (mütekellimîn) metotlarını birleştirmiş, eser üzerine Muslihuddin Musa et-Tebrîzî, İbnü’ş-Şeyh Uveyne el-Mevsılî, Ömer b. Ishak el-Gaznevî ve Mahmud b. Abdurrahman gibi âlimler tarafından şerhler yazılmıştır. Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin Pezdevî ve Serahsî’nin eserlerine dayanan Menârü’l-Envâr’ı (Delhi 1287; Bulak 1298; İstanbul 1315, 1326; Agra 1319-1320; nşr. Şamil Şahin, Dımaşk 116 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ 1429/2008) bizzat müellifi (Keşfü’l-Esrâr, Bulak 1316; Beyrut 1406/1986, Molla Cîven’in Nûrü’l-Envâr adlı şerhiyle birlikte) ve tanınmış birçok Hanefî âlimi tarafından şerh edilmiştir. Bunlar arasında Zeynüddin İbn Nüceym’in Fethu’l-Gaffâr (Abdurrahman el-Bahrâvî’nin hâşiyesiyle, I-II, Kahire 1355/1936; Beyrut 1422/2001), İbn Melek’in Şerhu’l-Menâr (İstanbul 1292, 1306, 1314, 1315, 1319), Haskefî’nin İfâdâtü’l-Envâr (İstanbul 1300; nşr. M. Saîd el-Burhânî, Dımaşk 1413/1992), Muhammed Abdülhalîm el-Leknevî’nin Kameru’l-Akmar (Beyrut 1415/1995) adlı eserleri anılabilir. İbn Âbidîn, Haskefî’nin şerhi üzerine Nesemâtü’l-Eshâr adıyla bir hâşiye yazmıştır (İstanbul 1300; Kahire 1328). Nesefî’den sonra önemli eserlerin hemen tamamı Hanefî ve Şâfiî metotlarını birleştiren (memzûc) bir tarzda kaleme alınmıştır. Sadrüşşerîa’nın (ö. 747/1346) Tenkîhu’l-Usûl’ü (Kalküta 1245, 1278, 1309; Delhi 1267; Leknev 1281, 1287; Hind 1292; İstanbul 1282, 1283, 1304, 1310; Kazan 1301/1883, 1311/1893, 1902; Kahire 1322-1324, 1326, 1327, 1356, 1377/1957; Beyrut 1980, 1996; nşr. Muhammed Adnân Dervîş, Beyrut 1419/1998) Pezdevî’nin Kenzü’l-Vüsûl, Fahreddin er-Râzî’nin el-Mahsûl ve Cemâleddin İbnü’l-Hâcib’in Muhtasarü’l-Müntehâ’sına dayanmaktadır. Müellifin et-Tavzîh adlı kendi şerhine Teftâzânî’nin yazdığı et-Telvîh ale’t-Tavzîh adlı hâşiye meşhur olmuş, bunun üzerine özellikle Osmanlı ulemâsı tarafından birçok hâşiye kaleme alınmıştır.41 Molla Fenârî (ö. 834/1431) Fusûlü’l-Bedâyi (I-II, İstanbul 1289), İbnü’l-Hümâm (ö. 861/1457) et-Tahrîr (I-II, Bulak 1316-1318, İbn Emîrü’l-Hacc’ın et-Takrîr ve’t-Tahbîr adlı 41 Keşfü’z-Zunûn, I, 496-499; Tenkîh’in şerh ve hâşiyelerinin baskıları için bk. Serkîs, I, 1200; Brockelmann, GAL, II, 277- 278; Suppl., II, 300-301; Şükrü Özen, “Tenkîhu’l-Usûl”, DİA, XL, 456-458. 117 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM şerhi ve İsnevî’nin Nihâyetü’s-Sûl’ü ile birlikte; I-IV, Kahire 1350-1351, Emîr Pâdişah’ın Teysîrü’t-Tahrîr adlı şerhiyle), Molla Hüsrev (ö. 855/1480) Mirkâtü’l-Vüsûl ilâ İlmi’l-Usûl (İstanbul 1291, 1305) ve şerhi Mir’âtü’l-Usûl ile (İstanbul 1217, 1272, 1273, 1282, 1304, 1310, 1321; Kahire 1289) Sadrüşşerîa’yı takip ettiler. Son dönemde bu tarzda kaleme alınan diğer iki eser de Muhibbullah b. Abdüşşekûr el-Bihârî’nin (ö. 1119/1707) Müsellemü’s-Sübût’u (Leknev 1263; Aligarh 1297; Delhi 1311; Kahire 1322, 1326) ve Ebû Saîd el-Hâdimî’nin (ö. 1176/1762) Mecâmiu’l-Hakâik’idir (İstanbul 1273, 1303, 1308). Bihârî’nin eseri Abdülalî Muhammed b. Nizâmeddin el-Ensârî tarafından Fevâtihu’r-Rahamût (I-II, Bulak 1324, Gazzâlî’nin el-Müstasfâ’sı ile birlikte), Hâdimî’ninki Mustafa Hulûsi Güzelhisârî tarafından Menâfiu’d-Dekâik (İstanbul 1273, 1308; Kahire 1288) adıyla şerh edilmiştir. G. TABAKAT KİTAPLARI Ebû Hanîfe ve talebelerinin biyografilerine dair birçok eser yanında Hanefî fukahasıyla ilgili müstakil kitaplar da kaleme alınmıştır. Abdülkâdir el-Kureşî’nin (ö. 775/1373) el-Cevâhirü’l-Mudıyye fî Tabakâti’l-Hanefiyye’si (I-II, Haydarâbâd 1332; nşr. Abdülfettâh Muhammed el-Hulv, I-III, Kahire 1398-1399/1978-1979; I-V, Kahire 1398-1408/1978-1988, 1413/1993) bu konuda yazılan ilk kitap kabul edilmektedir. Kaynaklarda Tarsûsî Necmeddin Efendi ve Salâhaddin İbnü’l-Mühendis’in Hanefî tabakatına dair eser yazdıkları kaydedilmekteyse de42 bunlardan ilki âlimlerin ölüm tarihlerinin zikredildiği bir manzume olup (Urcûze fî Vefeyâti’l-A’yân min Mezhebi Ebî Hanîfe en-Nu’mân, TSMK, Revan Köşkü, nr. 634/2, vr. 81-85; Köprülü Ktp., Mehmed Asım, nr. 84/3, vr. 201-205), ikincisi ise günümüze ulaşmamıştır. Kureşî’den sonra gelen müellifler, ya daha sonra yaşamış âlimleri de ekle42 Keşfü’z-Zunûn, II, 1098-1099, 2019. 118 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ yerek onun eserine zeyil mahiyetinde kitaplar yazmışlar veya mevcut kaynaklardan belli ölçülerde çıkarma yaparak yahut ilâvede bulunarak ihtisar ve derleme çalışmalarına yönelmişlerdir. Bu eserlerin belli başlıları şunlardır: İbn Dokmak, Nazmü’l-Cümân fî Tabakâti Ashâbi İmâmine’n-Nu’mân (Âtıf Efendi Ktp., nr. 1942; TSMK, III. Ahmed, nr. 2832; Süleymaniye Ktp., Serez, nr. 1827, Turhan Vâlide Sultan, nr. 251); Fîrûzâbâdî, el-Mirkâtü’l-Vefiyye fî Tabakâti’l-Hanefiyye (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 671, 672; Afyon Gedik Ahmed Paşa Ktp., nr. 17186; Dârü’l-Kütübi’l-Mısriyye, nr. 4647); İbn Kutluboğa, Tâcü’t-Terâcim fî Tabakâti’l-Hanefiyye (nşr. G. Flügel, Leipzig 1862; Bağdat 1962; nşr. Muhammed Hayr Ramazan Yusuf, Dımaşk 1992; nşr. İbrahim Sâlih, Dımaşk 1992); Kemalpaşazâde, Tabakâtü’l-Fukahâi’l-Hanefiyye (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4820; Hacı Mahmud Efendi, nr. 1014; Hamidiye, nr. 186, 764; İzmir, nr. 449; Lâleli, nr. 3680); Şemseddin İbn Tolun, el-Gurefü’l-Aliyye fî Terâcimi Müteahhiri’l-Hanefiyye (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1924; British Museum, nr. 645); İbrâhim el-Halebî, Muhtasarü’l-Cevâhiri’l-Mudıyye (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1941/1, Esad Efendi, nr. 605/1, 3699/49; Kayseri Râşid Efendi Ktp., nr. 886); Kınalızâde Ali Efendi, Tabakâtü’l-Hanefiyye (nşr. Süfyân b. Âyiş Muhammed – Firâs b. Halil Meş’al, Amman 1425/2003; nşr. Muhyî Hilâl es-Sehân, I-III, Bağdat 1426/2005; Ahmed Neyle’nin Taşköprizâde’ye isnatla yayımladığı Tabakâtü’l-Fukahâ’nın [Musul 1954, 1961] da Kınalızâde’ye ait olduğu anlaşılmıştır.); Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, Ketâibü’l-A’lâmi’l-Ahyâr min Fukahâi Mezhebi’n-Nu’mâni’l-Muhtâr (Râgıb Paşa Ktp., nr. 1041; Nuruosmaniye Ktp., nr. 2611; Köprülü Ktp., Fâzıl Ahmed, nr. 1112; Süleymaniye Ktp., Âşir Efendi, nr. 263, Cârullah Efendi, nr. 1580, Esad Efendi, nr. 548, Şehid Ali Paşa, nr. 1931, Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 690); Takıyyüddin et-Temîmî, et-Tabakâtü’s-Seniyye fî Terâcimi’l-Hanefiyye (nşr. Abdülfettâh Muhammed 119 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM el-Hulv, I-IV, Riyad 1403-1410/1983-1989, eksik); Ali el-Kârî, el-Esmârü’l-Ceniyye fî Esmâi’l-Hanefiyye (nşr. Muhammed Zâhid Kâmil Cûl, Bağdat-Beyrut 2012); Solakzâde Halil Efendi, Tabakâtü’l-Hanefiyye (Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1606); Edirnevî Kâmî Mehmed Efendi, Mehâmmü’l-Fukahâ fî Tabakâti’l-Hanefiyye (Süleymaniye Ktp., Âşir Efendi, nr. 422; Kayseri Râşid Efendi Ktp., nr. 972); Abdülhay el-Leknevî, el-Fevâidü’l-Behiyye fî Terâcimi’l-Hanefiyye (Kahire 1304, 1324, 1918, 1924; Kazan 1903; Leknevî, bu kitabında Kefevî’nin eserini özetleyerek bazı ilâvelerde bulunmuştur.) Kaynaklarda ayrıca Bedreddin el-Aynî, Şemseddin İbn Acâ el-Halebî, Ebü’l-Fazl İbnü’ş-Şıhne el-Halebî ve Kutbüddin en-Nehrevâlî’nin Hanefî tabakatına dair eser yazdıkları kaydediliyorsa da bunların günümüze ulaşıp ulaşmadıkları bilinmemektedir. Hanefî âlimlerine dair umumi tabakat kitapları yanında özellikle Osmanlı muhiti için Taşköprizâde Ahmed Efendi’nin (ö. 968/1561) eş-Şekâiku’n-Nu’mâniyye’si (Ali Çelebî’nin el-İkdü’l-Manzûm adlı zeyliyle birlikte İbn Hallikân’ın Vefeyâtü’l-A’yân’ının kenarında, Bulak 1299, 1310; el-İkdü’l-Manzûm ile birlikte, Beyrut 1395/1975; nşr. A. Subhi Furat, İstanbul 1405/1985), bunun tercüme ve zeyilleriyle43 Bursalı Mehmed Tâhir’in Osmanlı Müellifleri (I-III, İstanbul 1333-1342), Mehmed Süreyyâ’nın Sicill-i Osmânî (I-IV, İstanbul 1308-1311) adlı eseri; son dönem çalışmaları arasında da Yusuf Ziya Kavakçı’nın XI. ve XII. Asırlarda Karahanlılar Devri’nde Mavara al-Nahr İslam Hukukçuları (Ankara 1976), Ahmet Özel’in Hanefî Fıkıh Âlimleri (Ankara 1990, 2006, 2013) ve Recep Cici’nin Osmanlı Dönemi İslam Hukuku Çalışmaları: Kuruluştan Fatih Devri’nin Sonuna Kadar (Bursa 2001) adlı eserleri anılabilir. 43 bk. Abdülkadir Özcan, “eş-Şekâiku’n-Nu’mâniyye”, DİA, XXXVIII, 485-486. BİBLİYOGRAFYA 123 Aghnides, N. P., An Introduction to Mohammedan Law And A Bibliography, Lahore 1981. Ali, Muhammed İbrahim Ahmed – Ali b. Muhammed b. Abdülaziz el-Hindî, el-Mezheb inde’l-Hanefiyye, el-Mâlikiyye, eş-Şâfiiyye, el-Hanâbile, Küveyt 1433/2012. Ali Hafif, Ahkâmu’l-Muâmelâti’ş-Şer’iyye, Kahire ts. Bahçıvan, Seyyid, “İrcâ Fikri ve Ebû Hanîfe’nin İrcâ ile İthamına Bir Bakış”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 8, Konya 1999, s. 141-176; Bedir, Murtaza, “Hanefî Mezhebinin Abbasî Bağdat’ında Yükselişi ve Zayıflaması”, İslam Medeniyetinde Bağdat (Medînetü’s-Selâm) Uluslararası Sempozyum 7-9 Kasım 2008/ İstanbul, İstanbul 2008, s. 621-632; Bezzâzî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, Beyrut 1401/1981. Brockelmann, C., Geschichte der Arabischen Litteratur, I-II, Leiden 1943-1949. — Supplementband, I-III, Leiden 1937-1942. DİA: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, I-XLIV, İstanbul 1988-2013; Doğan, İsa, “Ebû Hanîfe’nin Dînî ve Siyâsî Duruşu”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 22, 2006, s. 37-47. Duman, Ali, “Ebû Hanîfe’nin Hüküm İstinbat Yöntemi’nin Fukaha Usûlü’ndeki Rolü”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 13, 2009, s. 83-102. Efgânî, İnâyetullâh İblâğ, el-İmâmü’l-A’zam Ebû Hanîfe el-Mütekellim, Kahire 1407/1986. EI: Encyclopaedia of Islam, I-XII, Leiden 1954-2002 (ikinci neşir). 124 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ Erdoğan, Mehmet, “İbn Mes’ûd’dan Ebû Hanîfe’ye Rey Mektebi”, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri) 16-19 Ekim 2003, Mudanya/Bursa, Bursa 2005, s. 317-341. Gâvecî, Vehbi Süleyman, Ebû Hanîfe en-Nu’mân İmâmü Eimmeti’l-Fukahâ, Dımaşk 1413/1993. Gibb, H. A. R., Studies on the Civilization of Islam, Princeton 1962. Günay, Hacı Mehmet, “Hanefî Mezhebinin Mezhep İçi İşleyişi: Görüşler Hiyerarşisi ve Ebû Hanîfe’nin Görüşünün Tercih Edildiği Durumlar”, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri) 16-19 Ekim 2003, Mudanya/Bursa, Bursa 2005, s. 417-429. Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, I-XIV, Kahire 1347. İA: İslam Ansiklopedisi, I-XIII, Türkiye Milli Eğitim Bakanlığı Yay., İstanbul 1940-1988. İbn Abdülber, el-İntikâ’ fî Fezâili’l-Eimmeti’s-Selâseti’l-Fukahâ’, nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde, Haleb 1417/1997. İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, I-VI, Kahire 1386/1966. —, Şerhu’l-Manzûmeti’l-Müsemmât bi-Ukûdi Resmi’l-Müftî, Mecmâtü Resâili İbn Âbidîn içinde, İstanbul 1325, I, 10-53. İbn Ebi’l-Avâm es-Sa‘dî, Fezâilü Ebî Hanîfe ve Ahbâruhû ve Menâkıbuhû, nşr. Latîfürrahman el-Behrâicî el-Kâsımî, Mekke 1431/2010. İbn Hacer el-Askalânî, Tehzîbü’t-Tehzîb, I-XII, Haydarâbâd 1325. İbn Hacer el-Heytemî, el-Hayrâtu’l-Hisân fî Menâkibi’l-İmâmi’l-A’zam Ebî Hanîfe en-Nu’mân, Kahire 1326. İbn Kutluboğa, Tâcü’t-Terâcim fî Tabakâti’l-Hanefiyye, Bağdâd 1962. İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, I-IX, Beyrut 1388/1968. Kaplan, İlyas, “Hanefî Mezhebinde Muteber Kaynaklar ve Mezhep İçi Tercihin İşleyişi”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 18, 2011, s. 311-325. 125 BİBLİYOGRAFYA Karadaş, Cağfer,” Semerkand Hanefî Kelâm Okulu Mâtürîdîlik: Oluşum Zemini ve Gelişim Süreci”, Usûl: İslam Araştırmaları, sy. 6, 2006, s. 57-100. Kârî, Ali b. Sultân el-Herevî, el-Esmârü’l-Ceniyye fî Esmâi’l-Hanefiyye (nşr. Muhammed Zâhid Kâmil Cûl, Bağdat-Beyrut 2012. Katip Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, I-II, İstanbul 1941-1942. Kaya, Eyyüp Said, Hanefî Mezhebinde Nevâzil Literatürünün Doğuşu ve Ebû’l-Leys es-Semerkandi’nin Kitabu’n-Nevâzil’i, Yüksek Lisan Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1996. —, Mezheblerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlâl, Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2001. —, “Continuity and Change in Islamic Law: The Concept of Madhhab and the Dimensions of Legal Disagreement in Hanafi Scholarship of the Tenth Century”, The Islamic School of Law: Evolution, Devolution and Progress, ed. Peri Bearman, Rudolph Peters, Frank E. Vogel, Cambridge 2005, s. 26-40. Kevserî, M. Zâhid, Bulûğu’l-Emânî fî Sîreti’l-İmâm Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Humus 1388/1969. — Husnü’t-Tekâdî fî Sîreti’l-İmâm Ebî Yusufi’l-Kâdî, Humus 1388/1969. — Lemehâtu’n-Nazar fî Sîreti’l-İmâm Zufer, Kahire 1368. Khadduri, Majid, The Islamic Law of Nations: Shaybânî’s Siyar, Baltimore 1966. Koca, Ferhat, “Hanefî Mezhebinde Ebû Hanîfe ile Ebû Yusuf ve Muhammed Arasında Hukuki Görüş Farklılıkları”, EKEV Akademi Dergisi, VIII/18, 2004, s. 144-160. Kureşî, Abdulkâdir, el-Cevâhiru’l-Mudiyye fî Tabakâti’l-Hanefiyye, nşr. Abdülfettâh Muhammed el-Hulv, I-V, Kahire 1398-1408/1978-1988. 126 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ Kurt, Hasan, “Sistematik Kelâm Açısından İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin Akaid Risâlelerinde İman Esasları”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XV/1, 2011, s. 99-125. Lambton, ANN K. S., State and Governement in Medieval Islam, Oxford 1985. The Legacy of Islam, ed. J. Schacht and C. E. Bosworth, Oxford University Press, 1974. Leknevî, Abdülhay, el-Fevâidü’l-Behiyye fî Terâcimi’l-Hanefiyye, Kahire 1324. — en-Nâfiu’l-Kebîr li-men Yutâliu’l-Câmie’s-Sağîr, Hind 1291. — Umdetü’r-Siâye fî Halli Şerhi’l-Vikâye, nşr. Salâh Muhammed Ebü’l-Hâc, I-VI, Beyrut 2009. Lofçalı Müftüzâde Mehmed Kâmil, el-Fevâyihu’l-Minîfe fî Tercemeti’n-Nesâyih li-Ebî Hanîfe, İstanbul 1312. Madelung, Wilfred, “Horasan ve Maveraünnehir’de İlk Mürcie ve Hanefîliğin Yayılışı”, çev. Sönmez Kutlu, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXXIII, s. 239-247; Mellâh, Hüseyin Muhammed, el-Fetvâ: Neş’etühâ ve Tatavvuruhâ, Usûlühâ ve Tatbîkâtühâ, Sayda-Beyrut 1422/2001. Mekkî, Muvaffak b. Ahmed, Menâkıbu Ebî Hanîfe, I-II, Beyrut 1401/1981. Muhammed Ebû Zehre, Ebû Hanîfe, Kahire 1947. Muhammed İbnü’l-Hoca, Safahât min Târîhi Tûnis, Beyrut, 1986. Nûh b. Mustafa, ed-Dürrü’l-Munazzam fî Menâkıbi’l-İmâmi’l-A’zam, nşr. Murat Şimşek, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 19, 2012, s. 422-440. Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Âlimleri, Ankara 2013; —, “Hanefî Literatürünün Oluşumu”, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi: Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri , Bursa 2005, I, 361-376. 127 BİBLİYOGRAFYA Pekcan, Ali, “Ebû Hanîfe’nin Fıkhî Metodolojisi”, İslamî Araştırmalar, XV/1-2, 2002, s. 142. —, “İmam A’zam Ebû Hanîfe’nin Kişisel ve Toplumsal Yaşamına Bir Bakış”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 19, 2012, s. 11-43; Peters, Rudolph, “What Does it Mean to be an Official Madhhab? Hanafism and the Ottoman Empire”, The Islamic School of Law: Evolution, Devolution and Progress, ed. Peri Bearman, Rudolph Peters, Frank E. Vogel, Cambridge 2005, s. 147-158. Pîrîzâde İbrahim, Risâle fî Mezhebi’l-İmâm Ebî Hanîfe, nşr. Hasan Özer, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 19, 2012, s. 331-341. Remlî, Hayreddin, el-Fetâva’l-Hayriyye, I-II, Bulak 1300. Sauvaget, J., Intr. a l’Histoire de l ‘Orient Musulman, Elements de Bibliographie, Paris 1961. Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbih, Haydarâbâd 1394/1974. Schacht. J., An Introduction to Islamic Law, Oxford 1964. Serahsî, el-Mebsût, I-XXX, Kahire 1324-1331. Serkis, Mu’cemü’l-Matbûâti’l-Arabiyye, I-II, Kahire 1346/ 1928. Sezgin, Fuat, Geschichte des Arabischen Schrifttums, I-IX, Leiden 1967. Shibli Nûmanî, İmâm Abu Hanîfah Life and Work (Sîrat-ı Nü’mân), trc. M. Hadi Hussain, Lahore 1977. Şâfiî, el-Ümm, I-VIII, Bulak 1321-1326. Şahin, Osman, Fetvâ Âdâbı: Fetvâ İsteyen ve Fetvâ Verenlere Rehber, Samsun 2009. Şahyar, Ataullah, “Ehl-i Hadis Tarafından Ebû Hanîfe’ye Yöneltilen Tenkitler”, Journal of Islamic Research, VI/1, 2013, s. 6-21. Şimşek, Murat, “Ehl-i Re’y Fıkıh Ekolünün Temsilcisi Ebû Hanîfe (v. 150/767)”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 19, 2012, s. 45-67. 128 İMAM EBÛ HANÎFE VE HANEFÎ MEZHEBİ Talmon-Heller, Daniella, “Fidelity, Cohesion and Conformity Within Madhhabs in Zangid and Ayyubid Syria”, The Islamic School of Law: Evolution, Devolution and Progress, ed. Peri Bearman, Rudolph Peters, Frank E. Vogel, Cambridge 2005, s. 94-116. Taşköprîzâde, Miftâhu’s-Saâde, I-III, Kahire 1968. Temîmî, et-Tabakâtü’s-Seniyye fî Terâcimi’l-Fukahâi’l-Hanefiyye, nşr. Abdülfettâh Muhammed el-Hulv, I-IV, Riyad 1403-1410/1983-1989. Türcan, Talip, “İrcâ ve Ebû Hanîfe’nin İrcâ ile İlişkilendirilmesi”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, II/9, 2002, s. 97-123; —, “Ebû Hanîfe ve Ehl-i Sünnet Kelâmının Oluşumuna Katkısı”, Uluslararası Türk Dünyasının İslamiyet’e Katkıları Sempozyumu (31 Mayıs-1 Haziran 2007), Bildiriler, Isparta 2007, s. 491-501. Ünal, İsmail Hakkı, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu, Ankara 1994. —, “Ebû Hanîfe ve Hadis”, İslamî Araştırmalar, XV/1-2, 2002, s. 75-81. Yiğit, Metin, “İslam Hukuk Tarihinde Örnek Bir Teşebbüs: İmam Ebû Hanîfe’nin İlim Halkası”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XVI/2, 2011, s. 139-156; —, “İlk Dönem Hanefî Kaynaklarına Göre Ebû Hanîfe’nin Usûl Anlayışında Sünnet”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 19, 2012, s. 69-114. Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-Nübelâ, nşr. Şuayb el-Arnâût ve dğr., I-XXIII, Beyrut 1401-1405/1981-1985. —, Tezkiretü’l-Huffâz, I-IV, Haydarâbâd 1956. —, Menâkıbü’l-İm
ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM HUKUKU BİLİM DALI HANEFİ MEZHEBİNDE MEZHEP İÇİ TERCİH VE USÛLÜ (DOKTORA TEZİ) Seyit Mehmet UĞUR BURSA - 2017 T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM HUKUKU BİLİM DALI HANEFİ MEZHEBİNDE MEZHEP İÇİ TERCİH VE USÛLÜ (DOKTORA TEZİ) Seyit Mehmet UĞUR Danışman: Prof. Dr. Recep CİCİ BURSA - 2017 v ÖZET Adı ve Soyadı : Seyit Mehmet Uğur Üniversite : Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Bilim Dalı : İslâm Hukuku Tezin Niteliği : Doktora Tezi Sayfa Sayısı : xiv+366 Mezuniyet Tarini :…/…../2107 Tez Danışmanı : Prof. Dr. Recep Cici Anahtar Kelimeler : Hanefî Mezhebi, Mezhep İçi Tercih, Mezhep İçi Tercih Usûlü HANEFİ MEZHEBİNDE MEZHEP İÇİ TERCİH VE USÛLÜ Hanefî mezhebinde mezhep içerisinde birçok meselede ihtilaf edilmiştir. Bu ihtilaflı meselelerde hüküm veya fetva verebilmek, muhâlif görüşlerden birini diğerlerine tercih etmeye bağlıdır. Ayrıca hukûkî emniyet ve istikrar açısından da mezhepteki râcih görüşlerin tespit edilmesi bir ihtiyaçtır. Bu nedenle tarih boyunca Hanefî fakihlerin en temel uğraş alanlarından birisi mezhep içi tercih yoluyla mezhepteki râcih görüşü belirlemek olmuştur. Mukallid kadı ve müftîlerin mezhepteki râcih görüşü bulmalarına yardımcı olmak amacıyla da mezhep içi tercih usûlü bir diğer ifade ile resmüʼl-müftî ortaya çıkmıştır. Hanefî mezhebinde mezhep içi tercih ve usûlünün incelendiği bu tez dört bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde mezhep içi tercihin mâhiyeti tespit edilmeye çalışılmıştır. Bu amaçla mezhep içi tercihin tanımı, türleri, konusu, gayesi incelemiş ve mezhep içi tercih, ictihad, taklid, tahriç ve temyiz gibi diğer fıkhî akıl yürütme türleri ile mukayese edilmiştir. İkinci bölümün konusu mezhep içi tercihin gerekliği ve râcih görüşün bağlayıcılığıdır. Burada müctehid, mukallid fakih ve avam açısından mezhep içi tercihin gerekli ve mezhepteki râcih görüşü bağlayıcı olup olmadığı üzerinde durulmuş, bu gereklilik ve bağlayıcılık düşüncesi temellendirilmeye çalışılmıştır. Üçüncü bölümün amacı mezhep içi tercih usûlünün mâhiyeti tespit etmektir. Bunun için mezhep içi tercih usûlünün/resmüʼl-müftînin muhtevasını oluşturan râcih görüş ilkeleri ile gayesi ve muhâtabı incelenmiştir. Son bölümde ise etkili şahıs ve eserler bağlamında bu usûlün oluşum süreci ele alınmıştır. vi ABSTRACT Name and Surname : Seyit Mehmet Uğur University : Uludağ University Institution : Social Science Institution Field : Basis Islamic Sciences Branch : Islamic Law Degree Awarded : PhD Page Number : xiv+366 Degree Date :…/…../2107 Supervisor : Prof. Dr. Recep Cici Key Words : Hanafi School, The Intra-School Prefence, Method of IntraSchool Prefence THE INTRA-SCHOOL PREFERENCE AND IT'S METHOD IN HANAFI SCHOOL There are many controversial subjects within the Hanafi School. To be able to judge or to give a fatwa for these subjects, one of opposing views should be preferred to other. Also in order to ensure legal safety and stability it is important to identify which opinions are preferred within a School. Therefore throughout history, one of the main issues Hanafî jurists dealt with was to identify the preferred opinion in the School through the intra-school prefence method. This method (which is called Rasm al-Muftî) appeared in order to help muqallid kâdis and muftis to find the preferred opinion in Hanafî School. This thesis that examined the intra-school preference and its method, consists of four chapters. The first chapter focused on trying to identify the nature of the intra-school preference. For this purpose the definition of the intra-school prefence, its theme, types, and aims have been examined and this method is compared with the other types of juridical reasoning which are tarjih, ictihad, taqlid, takhric and tamyiz. The subject of second chapter is the necessity of the intra-school preference and obligatory of the preferred opinion. Here it is focused on whether intra-school preference is necesary and whether preferrred opinion is obligotory in terms of mujtahid, mukallid, faqih and avam, in addition to this it is tried to give justifications for the notions of necessity and obligatoriness. The aim of the third chapter is to determine the qualification of method of intra-school preference. Hence the principles of the preferred opinion that formed the content of Rasm al-Müftî/the method of intra-school prefence, and purpose of the preferred opinion and its interlocutor have been examined. In the last chapter the formation process of this method have been tackled within the context of effective persons and their works. vii ÖNSÖZ Hayatın amelî yönünü düzenleyecek şerʻî hükümleri elde etmeyi hedefleyen müctehidler, tarih boyunca muhtelif zaman ve zeminlerdeki Müslümanların amelî hayatında ihtiyaç duydukları bilgileri temin etme, karşılaştıkları meselelere fıkhî açıdan cevap üretme, din ile hayat arasında sıhhatli bir bağ kurma vazifesini îfâ etmişlerdir. Fukahâ bunu yaparken nassların, hükmü aranan meselelerin ve insan aklının tabiatının bir sonucu olarak, birçok meselenin hükmünde ihtilaf etmişlerdir. Bu ihtilaflar hayatın amelî sahası ile sınırlı olması ve ilmî seviyede kalması şartıyla bir rahmet vesilesi telakki edilmiştir. İctihad hürriyeti, hukûkî çeşitlilik ve zenginlik açısından olumlu karşılanması gereken bu ihtilaflar, özellikle hukûkî istikrar ve emniyeti tehdit etme potansiyelini beraberinde getirebilmektedir. Zira bütün yönleri ile aynı olan meselelerde, belli bir tolum ve aynı zaman diliminde, farklı ictihadlar esas alınarak hüküm yahut fetva verilmesinin bazı sorunlara neden olacağı âşikardır. Buna ilaveten ictihad ehliyetine sahip olamayan kadı ve müftîlerin hüküm ve fetva verirken muhâlif görüşlerden hangisini tatbik edecekleri de ciddi bir sorundur. Bu problemler tarihi süreçte mezheplerin teşekkülünden sonra, iftâ ve kaza faaliyetlerinin belirli bir mezheple sınırlı kalınarak icrâ edilmesi sayesinde bir nebze olsun çözüme kavuşturulmuştur. Ancak fıkhî ihtilaflar sadece mezhepler arasında değil, mezheplerin kendi içerisinde de sıkça karşılaşılan bir durumdur. Hanefî mezhebi söz konusu olduğunda başta Ebû Hanîfe ve ashâbı olmak üzere Hanefî fakihler birçok meselede ihtilaf etmekte, ayrıca aynı fakihten bir meselede farklı görüşler rivayet edilebilmektedir. Mezhep içerisindeki bu ihtilaflar yukarıda zikredilen problemlerin farklı bir seviyede de olsa hala devam ettiğini göstermektedir. Bu sorunu çözmenin yolu ise mezhep içi tercihtir. Bir fıkhî akıl yürütme türü olan mezhep içi tercih sayesinde mezhepteki ihtilaflı meselelerde hangi görüşün râcih olduğu tespit edilmektedir. Fıkıh tarihinde tercih ehli fakihlerin en temel uğraş alanlarından birisi mezhep içi tercih olmuştur. Mukallid fakih ise ictihadlardan hangisinin delil bakımından daha kuvvetli olduğunu tayin etmeye ehil olmadığından, ona mezhepteki râcih görüşü bulma konusunda yardımcı olacak olan mezhep içi tercih usûlüdür. viii Teorik ve tarihi açıdan Hanefî mezhebinde mezhep içi tercih ve usûlünün incelendiği bu çalışma giriş ve dört bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde mezhep içi tercihin mâhiyeti tespit edilmeye çalışılmıştır. İkinci bölümde mezhep içi tercihin gerekliliği ve râcih görüşün bağlayıcılığı ele alınmıştır. Üçüncü bölümde mezhep içi tercih usûlünün mâhiyeti, son bölümde ise bu usûlün oluşum süreci incelenmiştir. Bu çalışma esnasında birçok kimsenin katkı ve desteğini gördüğümü ifade etmeliyim. İlk olarak tez konusunun tespitinden son aşamasına kadar yakın ilgi, destek ve teşviklerini esirgemeyen danışman hocam Prof. Dr. Recep Ciciʼye medyûn-ı şükrânım. Tez jürisinde yer alan Prof. Dr. İbrahim Kâfi Dönmez, Prof. Dr. Ahmet Yaman, Prof. Dr. Halil İbrahim Acar ve Yrd. Doç. Dr. Süleyman Sayar’a değerli katkılarından dolayı teşekkür ederim. Tezin muhtelif aşamalarında görüşlerinden istifade ettiğim Prof. Dr. Ali Kaya ve Prof. Dr. H. Yunus Apaydın’a, çalışmayı baştan sona okuyan değerli mesâî arkadaşım Araştırma Görevlisi Mustafa Ateş’e ve tezin muhtelif bölümlerini okuyan Yrd. Doç. Dr. M. Salih Kumaş, Yrd. Doç. Dr. Mutlu Gül ve Dr. Halil İbrahim Hançabay’a kıymetli görüş ve teklifleri sebebiyle şükran borçluyum. Ve son olarak ilim tahsili yolunda sürekli desteklerini hissetiğim ebeveynime, çalışma boyunca gösterdikleri fedakârlık ve anlayış için eşime ve çocuklarıma ne kadar teşekkür etsem azdır. ix İÇİNDEKİLER ÖZET ................................................................................................................................ v ABSTRACT .................................................................................................................... vi ÖNSÖZ ........................................................................................................................... vii İÇİNDEKİLER .............................................................................................................. ix KISALTMALAR ......................................................................................................... xiv GİRİŞ ............................................................................................................................... 1 I. KONU VE AMAÇ ................................................................................................ 1 II. KAYNAKLAR VE YÖNTEM ............................................................................. 6 III. LİTERATÜR DEĞERLENDİRMESİ .................................................................. 9 A. Arapça ve İngilizce Literatür ............................................................................ 9 B. Türkçe Literatür .............................................................................................. 13 BİRİNCİ BÖLÜM MEZHEP İÇİ TERCİHİN MÂHİYETİ I. MEZHEP TERİMİ .............................................................................................. 17 II. MEZHEP İÇİ TERCİHİN TANIMI VE TÜRLERİ ........................................... 23 A. Mezhep İçi Tercihin Tanımı............................................................................ 23 B. Mezhep İçi Tercihin Türleri ............................................................................ 29 III. MEZHEP İÇİ TERCİHİN UNSURLARI ........................................................... 30 A. Mezhep İçi Tercihin Konusu ........................................................................... 30 1. Şerʻî Hüküm İhtiva Eden Görüşler ............................................................. 31 2. Tanımlar ...................................................................................................... 46 3. Rivayet İle Tahriç Ürünü Görüş .................................................................. 49 4. Tercihler ...................................................................................................... 49 5. Fakihin Görüşünü Tespit ............................................................................. 51 6. Hükmün Sebebi ........................................................................................... 54 7. Metinler ve Müellifler ................................................................................. 54 8. İfade Kalıpları ve İfade Kalıplarının Şerhi .................................................. 56 x 9. Nüsha Farklılıkları ...................................................................................... 60 B. Tercih Sebepleri Ve Tercih Sebepleri Arası Teâruz ....................................... 61 1. Tercih Sebepleri .......................................................................................... 61 a. Naslara Uygunluk ................................................................................... 62 b. Kıyas ....................................................................................................... 64 c. Maslahat .................................................................................................. 67 d. Örf ........................................................................................................... 70 e. Fesâd-ı Zaman ......................................................................................... 73 f. İhtiyat ...................................................................................................... 75 g. Görüş Sahiplerinin Sayıca Çokluğu ........................................................ 76 h. Fıkıh Usûlü .............................................................................................. 78 i. Diğer Tercih Sebepleri ............................................................................ 80 2. Tercih Sebepleri Arası Teâruz .................................................................... 81 C. Mezhep İçi Tercihin Gayesi ............................................................................ 85 D. Tercih Ehli Fakih ............................................................................................ 92 1. Mezhep İçi Tercihe Ehil Olmanın Şartları .................................................. 92 2. Meşâyih ve Mezhep İçi Tercih .................................................................... 94 3. Devlet Başkanı ve Şeyhülislamın Mezhep İçi Tercihteki Rolü ................ 106 IV. MEZHEP İÇİ TERCİHLE EŞ YA DA YAKIN ANLAMDA KULLANILAN BAZI TERİMLER .................................................................................................... 111 A. İhtiyâr ............................................................................................................ 111 B. Ahz ................................................................................................................ 115 V. MEZHEP İÇİ TERCİHİN DİĞER FIKHÎ AKIL YÜRÜTME TÜRLERİYLE MUKÂYESESİ ......................................................................................................... 117 A. Mezhep İçi Tercihin İctihad ve Taklidle İlişkisi ........................................... 118 1. Mezhep İçi Tercihi Taklid Kabul Eden Yaklaşım .................................... 118 2. Mezhep İçi Tercihi İctihad Kabul Eden Yaklaşım .................................... 121 3. Modern Dönemdeki Bazı Yaklaşımlar...................................................... 124 4. Mezhep İçi Tercihin İctihad ve Taklid İle İlişkisine Dair Yaklaşımların Değerlendirilmesi .............................................................................................. 128 B. Tercih-Tahriç İlişkisi ..................................................................................... 140 C. Tercih-Temyiz İlişkisi ................................................................................... 142 xi VI. MEZHEP İÇİ TERCİHİN DELİLLER ARASI TERCİH İLE MUKÂYESESİ ......................................................................................................... 145 VII. MEZHEP İÇİ TERCİHİN BAŞLANGICI VE ONU BELİRLİ BİR ZAMANLA SINIRLAMANIN İMKÂNI ................................................................ 150 İKİNCİ BÖLÜM MEZHEP İÇİ TERCİHİN GEREKLİLİĞİ VE RÂCİH GÖRÜŞÜN BAĞLAYICILIĞI I. GENEL OLARAK İSLÂMÎ İLİMLERDE TERCİHİN GEREKLİLİĞİ ......... 158 II. MEZHEP İÇİ TERCİHİN GEREKLİLİĞİ ....................................................... 162 A. Müctehid Açısından ...................................................................................... 165 B. Mukallid Fakih Açısından ............................................................................. 171 C. Avâm Açısından ............................................................................................ 177 1. Müftîler Arası Tercih ................................................................................ 177 2. Görüşler Arası Tercih ................................................................................ 184 D. Tercihin Gerekliliğinin Temellendirilmesi ................................................... 189 III. RÂCİH GÖRÜŞÜN BAĞLAYICILIĞI ........................................................... 196 A. Müctehid Açısından ...................................................................................... 198 B. Mukallid Fakih ve Avâm Açısından ............................................................. 201 1. Râcih Görüşün Mukallid Fakihi Bağlayıcılığının Temellendirilmesi ....... 207 2. Mukallid Kadıʼnın Râcih Olmayan Görüşle Verdiği Hükmün Nefâzı/Yürürlüğü Meselesi ............................................................................... 211 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MEZHEP İÇİ TERCİH USÛLÜNÜN MÂHİYETİ I. MEZHEP İÇİ TERCİH USÛLÜNÜN KONUSU ............................................ 221 A. Tercih Ehlinin Tercihlerinin Bağlayıcılığı .................................................... 222 B. Mesâil Merkezli Tercih İlkeleri .................................................................... 222 C. Eser Merkezli Tercih İlkeleri ........................................................................ 226 1. Muhtasarlar, Şerh ve Fetva Kitapları Arası Hiyerarşi ............................... 226 xii a. Muhtasarlar, Şerh ve Fetva Kitapları Arası Hiyerarşinin İzah ve Değerlendirilmesi .......................................................................................... 227 b. Muhtasarlar Arası Hiyerarşi .................................................................. 230 c. Temel Metinlerdeki Tashîh-i İltizâmî ile Fetva Kitaplarındaki Tashîh-i Sarîhin Teâruzu ............................................................................................. 235 2. Fetva Vermek İçin Elverişli Görülmeyen Eserler ..................................... 238 D. Şahıs Merkezli Tercih İlkeleri ....................................................................... 243 1. Ebû Hanîfe ve Ashâbının Görüşleri Arası Tercih ..................................... 243 a. Ebû Hanîfe ve Ashâbının İttifakı Halinde Tercih ................................. 243 b. Ebû Hanîfe ve Ashâbının İhtilafı Halinde Tercih ................................. 245 2. Meşâyih ve Sonrası Fakihlerin Görüşleri Arası Tercih ............................ 247 3. Mezhep İçi Tercih Açısından Tabakâtü’l-Fukahâ’nın Önemi .................. 249 4. Ebû Hanîfeʼnin Görüşlerine Muhâlif Tercihleri Mezhep Kapsamında Değerlendirme Problemi ................................................................................... 253 E. Konu Merkezli Tercih İlkeleri ...................................................................... 262 F. Diğer Tercih İlkeleri ...................................................................................... 265 G. Tercih Lafız ve Metotları .............................................................................. 266 1. Tercih Lafızlarının Gelişim Süreci............................................................ 266 2. Başlıca Sarih Tercih Lafızları ve Aralarındaki Hiyerarşi ......................... 272 3. İltizâmî Tercih Metotları ........................................................................... 278 H. Tercih İlkeleri Arası Hiyerarşi ...................................................................... 280 II. MEZHEP İÇİ TERCİH USÛLÜNÜN GAYESİ .............................................. 283 III. MEZHEP İÇİ TERCİH USÛLÜNÜN MUHATABI ....................................... 287 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM MEZHEP İÇİ TERCİH USÛLÜNÜN OLUŞUM SÜRECİ I. İLK NÜVELER ................................................................................................ 299 II. VI./XII. ASIR MÂVERÂÜNNEHİR FAKİHLERİNİN KATKISI: MEZHEP İÇİ TERCİH USÛLÜNÜN TEMEL İLKELERİNİN TESPİTİ ............................... 301 III. VII./XIII. ASIRDAN İBN ÂBİDİNʼE MEZHEP İÇİ TERCİH USÛLÜ ......... 307 IV. İBN ÂBİDİN: MEZHEP İÇİ TERCİH USÛLÜNÜN TEKÂMÜLÜ .......... 322 xiii SONUÇ ......................................................................................................................... 332 KAYNAKÇA ............................................................................................................... 339 ÖZGEÇMİŞ ................................................................................................................. 366 xiv KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser a. mlf. : Aynı müellif b. : Bin, İbn bkz. : Bakınız c. : Cilt der. : Derleyen DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi dn. : Dipnot ed. : Editör h. : Hicrî Krş. : Karşılaştırınız m. : Mîlâdî nşr. : Neşreden ö. : Ölüm tarihi s. : Sayfa ss. : Sayfadan sayfaya sy. : Sayı thk. : Tahkik eden trc. : Tercüme eden ty. : Baskı tarihi yok vd. : ve devamı ve dğr. : ve diğerleri vr. : Varak no yy. : Basım/Yayın yeri yok 1 GİRİŞ I. KONU VE AMAÇ Nasların ve insan aklının tabiatı, örf ve toplumsal şartlardaki farklılıklar gibi birçok unsur, müctehidlerin fıkhî meselelerde ihtilaf etmelerini kaçınılmaz kılmıştır. Bu ihtilaf, sadece mezhepler arasında değil, aynı mezhebe mensup fakihler arasında da kendini göstermektedir. Hanefî mezhebi söz konusu olduğunda Ebû Hanîfe (ö.150/767) ve talebelerinin birçok meselede ihtilaf ettikleri bilinen bir husustur. Buna, bir müctehidden zaman zaman, aynı meselede birden fazla görüşün rivayet edilmesi ve sonraki Hanefî fakihlerin bunlara muhâlif farklı görüşleri de ilave edildiğinde, Hanefî mezhebindeki mezhep içi ihtilafın boyutları daha iyi anlaşılacaktır. Mezhepteki ihtilaflı meselelerde hüküm veya fetva verecek müntesip fakih, önünde birden fazla ictihad bulacağı için, önce bunlardan birini tercih etmek durumundadır. Bu nedenle ihtilaflı meselelerde hüküm ve fetva vermenin ön şartı, görüşlerden birini tercih etmektir. İhtilaflı meselelerde hüküm/fetva verecek fakih, eğer ehil ise kendisi tercih yapacak, buna ehil değilse ehli tarafından tespit edilmiş râcih görüşü esas alacaktır. Dolayısıyla mezhep içi tercih, müntesip fakihin en temel vazifelerinden birisini oluşturmakta ve tarihî süreçte farklı telif türlerine ve uygulamalara kaynaklık etmektedir. Özellikle muhtasar eserlerin telif edilmesinin ana hedeflerinden birisi, mezhepteki râcih görüşleri tespit etmektir. Muhtasarlarda ihtilaflı meseleler ele alınırken, ya sadece tercih edilen görüşe yer verilmekte ya da birden fazla görüş nakledilmekte, ikinci durumda bazen sarih bazen iltizâmî tercih metotları kullanılarak, mutlaka görüşlerden biri diğerlerine tercih edilmektedir. Bu haliyle muhtasar metinlerin, mezhep görüşünü tespit etmeyi hedeflediği söylenebilir. Yine bu metinler üzerine kaleme alınan şerh ve hâşiye türü eserlerin de hedeflerinden birisi, râcih görüşü tespittir. Bu sebeple râcih görüşü tespit açısından, muhtasarlar ile onların şerh ve hâşiyeleri arasında dinamik bir tartışmanın cereyan ettiği görülmektedir. Fetva kitaplarının telif edilmesinin ve mevcut fetvaların derlenmesinin hedeflerinden birisi de yine fetva ve kaza faaliyetinde esas alınacak râcih görüşleri tespit etmektir. Gerek mezhepler arası gerekse tek bir mezhep içerisindeki fıkhî ihtilaflar rahmet telakki edilmekle birlikte, hukûkî emniyet ve istikrarı zedeleme potansiyeline de 2 sahiptir. Tarihî süreçte bu problem, fıkıh mezheplerinin teşekkülü neticesinde, fetva ve kaza faaliyetinde tek mezhep uygulaması ile kısmen çözülmüştür. Ancak Hanefî mezhebindeki ihtilafların boyutu dikkate alındığında, hukûkî emniyet ve istikrar açısından sorunun tamamen ortadan kalktığını söylemek mümkün değildir. Bu noktada Osmanlı Devleti’nde XVI. yüzyıldan sonra müftî ve kadılara, mezhepteki “esahh-ı akvâl” ile hüküm ve fetva verme şartı getirilerek sorun büyük oranda giderilmiştir. Yine Osmanlı’da şeyhülislamın teklifi ve padişahın yahut diğer yetkili organların onayıyla, ihtilaflı meselelerde hangi görüşün yargılamada esas alınacağı karara bağlanmış, mûcebince amel edilmesi emredilen bu tür görüşlere, “fetvâ-yı şerîfe” ve “mârûzât” ismi verilmiştir. Bu uygulamanın da mezhep içi tercih ile irtibatı açıktır. Mezhep içerisindeki râcih görüşleri tespit etmenin önemli ve bir o kadar da zor olması, Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye ve Hukûk-ı Aile Kararnâmesiʼnin hazırlanmasındaki en önemli âmillerden birisi olarak karşımıza çıkmaktadır. Mecelle mazbatasında Hanefî mezhebindeki mezhep içi ihtilafların fazlalığına vurgu yapıldıktan sonra “…bunca akvâl-i mütehâlife içinde kavl-i sahîhi temyîz ile havâdisin ona tatbîkinden azîm ʻusret vardır…” ve “…ihtilâfâttan ârî ve yalnız akvâl-i muhtâreyi hâvî olmak üzere, muâmelât-ı fıkhiyyeye dâir sehlüʼl-me’haz bir kitap yapılsa herkes kolaylıkla mütâlaa ederek muâmelâtını ona tatbîk ve böyle mazbût bir kitap olduğu halde nâib efendilere azîm fâidesi olacağı gibi…” denilerek ve Hukuk-ı Aile Kararnâmesiʼnin mazbatasında “…medâr-ı hükm olacak mesele-i şerʻiyyeyi kütüb-i fıkhiyyeden istinbât ü istihrâç ve müftâ bih olan müteaddid akvâl-i fukahâdan birini diğerine tercih için muktezî olan ihtisâs ve fazl ü irfânın bütün hükkâmda vücûdunu temin etmek müşkil…hukûk-ı âile mebâhisinin kanun şeklinde tedvîni bir gün bile teʼhîri câiz olmayan bir ihtiyâc-ı mübremdir.” ifadesiyle mezhep içi tercihin önemine ve zorluğuna işaret edilmektedir. Yine Fetvahâneʼdeki teʼlîf-i mesâil şubesinin temel görevlerinden birisi mezhep içi tercihtir. Mezhep içi tercih sadece fetva ve kaza açısından önem arz etmez. Mezhepteki hangi görüşün daha doğru olduğunu tespit etmek, pratik faydalarının yanı sıra bir fakih için ilmî açıdan da bizâtihi önemi haizdir. Yine özellikle ibadetlere ilişkin konularda hangi görüşün râcih olduğunu bilmek, hukûkî emniyet ve istikrar açısından çok önemli olmasa da amel etmenin ön şartıdır ve avâmı kargaşa, tutarsızlık ve keyfîlikle yüz yüze gelmekten kurtarmanın yegâne yoludur. 3 Mezhep içi tercih gelenekte, müntesip fakihin, geçmiş mezhep birikimi karşısındaki tavır ve konumunu, onu nasıl değerlendirdiğini göstermesi açısından da önemlidir. Bununla bağlantılı olarak mezhep içi tercih, muhtelif nedenlerle gelenekteki mezhep temelli fıkıh anlayışının zayıfladığı günümüzdeki fıkhî faaliyetlerin sıhhatini tespit cihetinden de önemli veriler sunacaktır. Mezhep içi tercihin tarihte değişimi yönetmenin vasıtalarından biri olarak işlev gördüğü dikkate alındığında, bu konunun fıkıh tarihindeki teori ve uygulamasının açığa kavuşturulması, fıkhî çözüm bekleyen son derece zor ve karmaşık güncel meselelere, mümkün mertebe muayyen bir mezhebe bağlı kalarak cevap arayan ve müntesibi olduğu mezhep birikimiyle sıhhatli bir bağ kurma endişesi taşıyan günümüz fakihinin işini bir nebze olsun kolaylaştıracaktır. Esas itibariyle mezhepteki râcih görüşü bulma konusunda mukallid fakihe rehberlik eden ilkelerden oluşan mezhep içi tercih usûlü de bir o kadar önemlidir. Bu ilkeler bir taraftan bağlayıcı olmamakla birlikte, görüşler arasında delil merkezli tercih yapmaya ehil fakihlerin tercihlerinde etkili olmakta, buna ehil olmayan mukallid fakihlerin ise ehlince tespit edilmiş görüşleri bulmasını temin eden yegâne usûl işlevi görmektedir. Klasik literatürde yer yer resmüʼl-müftî şeklinde isimlendirilen bu usûlde, mezkûr amacı gerçekleştirmek için mezhep birikimi ile bu birikimin kaynağı ve sonraki nesillere taşıyıcısı olan fakih, eser ve görüşler bir hiyerarşiye tâbi tutulmaktadır. Râcih görüşü bulmak isteyen mukallid fakihin, bu hiyerarşiyi dikkate alması gerekmektedir. Bu haliyle mezhep içi tercih usûlü hem mukallid fakihe yardımcı olmakta hem de hüküm ve fetva verirken keyfî hareket edilmesini önlemektedir. Bu açıdan, müctehid için fıkıh usûlü ne işlev görüyorsa bazı açılardan mezhep içi tercih usûlünün de mukallid fakih için benzer bir fonksiyon icra ettiği söylenebilir. Yukarıda işaret edilen hususlar mezhep içi tercih ve usûlünün, farklı cihetlerden araştırılmayı hak ettiğini göstermektedir. Bu araştırmada Hanefî mezhebinde mezhep içi tercih ve mezhep içi tercih usûlü konusu teorik ve tarihi açıdan incelenecektir. Mezhep içi tercih, mutlak olarak değil, mâhiyeti, gerekliliği ve râcih görüşün bağlayıcılığı cihetiyle; mezhep içi tercih usûlü de mâhiyeti ve gelişim süreci açısından araştırma konusu edilecek, bu hususların her biri müstakil bir bölümde ele alınacaktır. Birinci bölümün amacı mezhep içi tercihin mâhiyetini tespit etmektir. Bunun için kısaca fıkıh mezhebi terimi üzerinde durulduktan sonra mezhebin tespit edilen anlamları doğrultusunda mezhep içi tercih tanımlanmaya çalışılacaktır. Daha sonra mezhep içi 4 tercihin temel unsurlarını oluşturan konusu, gayesi, tercih sebepleri ve tercih ehli fakih icelenecektir. Bu hususların açıklığa kavuşturulması için fürû-ı fıkıh kitaplarındaki tercih örnekleri incelenecek ve tercihin özellikle konusu, gayesi ve sebepleri açısından farklı boyutları ortaya konulma gayret edilecektir. Ayrıca mezhep içi tercihin ictihad, tahriç, temyiz ve taklid ile ilişkisi incelenmek suretiyle onun, söz konusu fıkhî akıl yürütme türleri arasındaki yeri, onlarla benzer ve farklı yönleri belirlenecek ve özellikle mezhep içi tercihin ictihad kapsamında mı yoksa taklid kapsamında mı kabul edilmesi gerektiği konusundaki mevcut yaklaşımlar tespit edilip değerlendirilmeye tâbi tutularak bir sonuca varılacaktır. Bu konu ile irtibatlı olarak mezhep içi tercihle eş ya da yakın anlamda kullanılan terimlerin niteliği incelenecektir. Yine mezhep içi tercihin fıkıh usûlündeki temel bahislerden biri olan deliller arası tercih ile benzer ve farklı yönleri ele alınacaktır. Bu bölümde son olarak, mezhep içi tercihin başlangıç tarihi ve belirli bir zaman dilimi ile sınırlı olup olmadığı tespit edilmeye çalışılacaktır. İkinci bölümde mezhep içi tercihin gerekliliği ve râcih görüşün bağlayıcılığı üzerinde durulacaktır. Klasik ve modern dönem eserlerinden farklı olarak, bu iki konu müctehid fakih, mukallid fakih ve avâm açısından ayrı ayrı incelenecek ve tercihin gerekliliği ile râcih görüşün bağlayıcılığı temellendirilmeye çalışılacaktır. Üçüncü bölüm mezhep içi tercih usûlünün mâhiyetini tespit etmeyi hedeflemektedir. Bunun için mezhep içi tercih usûlünün mevzûu, gayesi ve muhâtabı incelenecektir. Bu usûlün konusunu oluşturan râcih görüş ilkeleri ele alınırken özellikle eser merkezli tercih ilkeleri bahsinde muhtasar-şerh ve hâşiye türü eserler arası hiyerarşiye ve muhtasarların kendi içerisindeki hiyerarşiye dair klâsik kaynaklardaki kabuller irdelenecektir. Şahıs merkezli tercih ilkeleri başlığı altında, mezhep içi tercih açısından tabakâtüʼl-fukahânın önemi üzerinde durulacak ve Hanefî mezhebinde Ebû Hanîfeʼye muhâlif mezhep içi tercihlerin, mezhep kapsamında değerlendirilme problemi, bu problemi aşmaya dönük izahlar ve bunların değerlendirilmesi konu edilecektir. Yine bu bölümde konu ile ilgili kaynaklarda ele alınmayan tercih lafızlarının oluşum süreci incelenecektir. Yukarıda bu usûlün mezhep birikiminin kaynağı ve taşıyıcısı olan fakihi, eserleri ve görüşleri hiyerarşiye tâbî tutmayı hedeflediği ifade edilmişti. Râcih görüş ilkelerinin kendi içerisindeki hiyerarşiyi başarılı bir şekilde tespit eden bu usûlde, râcih görüş ilkelerinin birbiri arasında nasıl bir hiyerarşi olduğunu ve mukallid fakihin râcih görüşü 5 bulurken bu ilkelerden nasıl ve hangi sıra ile istifade etmesi gerektiği üzerinde yeterince durulmamıştır. Tercih ilkeleri arası hiyerarşi başlığı altında bu husus ele alınacaktır. Bu bölümün diğer temel iki konusunu teşkil eden mezhep içi tercih usûlünün gâyesi ve muhâtabı meselelerinin, onun mâhiyetini tespit bakımından oldukça önemli olmasına rağmen, modern dönemdeki çalışmalarda yeterince ele alınmadığı görülmektedir. Araştırmanın son bölümünün amacı, mezhep içi tercih usûlünün oluşum sürecini ortaya koymaktır. Bunun için mezkûr usûle dâir ilkelerin ilk nüvelerinin ortaya çıktığı dönemden, bu usûlün kemâle erdiği İbn Âbidinʼe (ö.1252/1836) kadar geçen dönem, oluşum sürecinde etkili olan şahıs ve eserler merkeze alınarak incelenecek, bu şahıs ve eserlerin, mezkûr usûlün oluşumuna hangi açıdan katkıda bulunduğu tespit edilmeye çalışılacaktır. Bu inceleme Hanefî mezhebi ile sınırlı tutulmuştur. Bunun tek istisnası ikinci bölümün konusunu teşkil eden tercihin gerekliliği ve râcih görüşün bağlayıcılığı meselesidir. Zira ilk dönem Hanefî kaynaklarda bu konu üzerinde durulmamış, sonraki dönemde ise bazı Şâfiî ve Mâlikî fakihlerin görüşlerine atıf yapılarak bu meseleler ele alınmıştır. Bu durum, konu hakkında diğer mezheplerin fetva ve fıkıh usûlü kaynaklarını dikkate almayı zorunlu kılmaktadır. Hanefî fakihlerin fürû-ı fıkıhta olduğu gibi usûl-i fıkha ilişkin meselelerde de yer yer ihtilaf ettikleri bilinen bir husustur. Fıkıh usûlündeki mezhep içi bu ihtilaflar da, tıpkı fürû-ı fıkıhtaki gibi mezhep içi tercihe konu olmuştur. Ancak bu çalışmada mezhep içi tercih fürû-ı fıkıh cihetinden ele alınacak, usuldeki tercihler çalışma konusunun dışında tutulacaktır. Fıkıh usûlündeki mezhep içi ihtilaflar, müstakil bir çalışmada incelenmeyi beklemektedir. Yine mezhep dışı tercihin/cüzî intikalin imkânı ve şartları, mezhep tercihi ve telfîk de bu çalışmada ele alınmayacaktır. Fıkıh usûlünün temel konularından birini teşkil eden deliller arası tercih ise yukarıda zikredildiği üzere sadece mezhep içi tercihle mukâyesesi cihetinden incelenecektir. Bu çalışmada mezhep içi tercih teorik açıdan inceleneceği için doğal olarak mezhep içi tercihle irtibatlı bazı meseleler konumuz haricinde kalmaktadır. Bu bağlamda çalışma, Hanefî mezhebinde ihtilaflı meselelerde hangi görüşün râcih olduğunu tayin etmeyi amaçlamamaktadır. Çünkü mezhepteki râcih görüşü tayin edebilmek için en azından tercih ehli seviyesinde fakih olmak gerekir. Ayrıca bu araştırma, Hanefî mezhebinde ihtilaflı olan bütün meselelerde hangi görüşün tercih 6 edildiğini tasvir etmeyi de hedeflememektedir. Zira bu hedefi gerçekleştirmek, hem müstakil çalışmaları gerektirecek derinliktedir hem de -mezhepteki râcih görüşü tayin ve/veya tasvir için kaleme alınan eserlerin varlığı dikkate alındığında- çok gerekli de görülmeyebilir. Netice itibariyle Hanefî mezhebinde ihtilaflı konulardaki tercih örnekleri, bu araştırmanın doğrudan konusunu teşkil etmemektedir. Bununla birlikte mezhep içi tercih ve usûlünün mâhiyetini ortaya koyabilmek amacıyla ve sadece bu amaca hizmet edecek kadarıyla, fürû kitaplarındaki tercih örnekleri incelenecektir. Edebüʼl-müftî, âdâbüʼl-müftî ve usûlüʼl-iftâ gibi isimlerle telif edilen fetva usûlü ile mezhep içi tercih usûlü arasında sıkı bir ilişki bulunmakla birlikte, kapsam bakımından farklılık vardır. Şöyle ki, fetva usûlü, mezhep içi tercih usûlü ilkeleri yanında daha birçok farklı meseleyi ihtiva etmektedir. Meselâ fetva vermenin hükmü ve önemi, müftîde bulunması gereken ilmî ve dînî vasıflar, diğer mezhep görüşleri ile fetva vermenin imkânı ve hükmü, verilen fetvadan rücû edilmesi halinde müftînin ne yapması gerektiği, fetva istemenin hükmü ve âdâbı, müftînin müsteftî ile ilişkisi, yazılı ve sözlü fetva isterken ve verirken dikkat edilecek hususlar, fetva metninin tanzimi gibi meseleler fetva usûlüne dâhildir, ancak mezhep içi tercih usûlü ile ilgili değildir. Bu bakımdan mezhep içi tercih usûlü, fetva usûlünün bir cüzünü teşkil etmektedir. Dolayısıyla fetva usûlüne dâhil olduğu halde mezhep içi tercih usûlü kapsamına girmeyen meseleler, çalışma konusunun dışında kalmaktadır. Son olarak bu araştırmada Hanefî mezhebindeki tercih ehli fakihlerin teker teker kimler olduğunun tespiti; bunların tercihlerinde izledikleri yöntem, tercihlerinde belirleyici olan şahıs ve eserler; tercihlerinin ayırt edici nitelikleri ve sonraki dönem üzerindeki etkileri gibi meseleler de bu çalışmaya konu edilmeyecektir. Çünkü bu konular tercih ehli her bir fakihle ilgili müstakil araştırmalarda ele alınacak derinliktedir. Nitekim aşağıda zikredileceği üzere bu yönde bazı çalışmalar da mevcuttur. II. KAYNAKLAR VE YÖNTEM Çalışmanın en temel kaynaklarından birisi mezhep içi tercih usûlü ilkelerinin yer aldığı eser ve bahislerdir. Bu ilkeler başlangıçta fürû-ı fıkıh ve özellikle fetva kitaplarının girişinde yahut sonunda, bazen de âdâbüʼl-fetvâ ve edebüʼl-kâdî gibi müstakil bahislerde kısa ve özlü bir şekilde zikredilmiş, daha sonra bu konuda müstakil 7 eserler telif edilmiştir. Bu bağlamda Ebulleys es-Semerkandîʼnin (ö.373/983) Mecmûʻuʼn-nevâzilʼinin “bâbüʼl-fetva” başlığı altında ve ʻUyûnüʼl-mesâilʼin sonunda; Sadruşşehîdʼin (ö.536/1141) Şerhu edebiʼl-kâdî liʼl-Hassâf isimli eserinde “marifetüʼlmezhep” başlığı altında; Velvâlicîʼnin (ö.540/1146) el-Fetâvaʼl-Velvâlicîyeʼde fetva ve kazâ ehliyeti bahsinde; Sirâcüddîn el-Ûşîʼnin (ö.575/1179) el-Fetâva’s-Sirâciyyeʼde “kitâbüʼl-kazâ” bahsinde; Gaznevîʼnin (ö.593/1198ʼden sonra) el-Hâvi’l-kudsîʼnin sonunda zikrettiği bilgiler, çalışmamız açısından önemlidir. Kâdîhân (ö.592/1196), Fetâvâʼsının girişinde, “resmüʼl-müftî” başlığı altında -ki bu terimi ilk kullanan Hanefî fakih odur- yukarıdaki kaynaklara nazaran sistematik, kısa ama çok önemli bilgiler zikretmektedir. Yine Nebîre-i Şeyh Ömerʼin (ö.832/1429), Câmiʻuʼl-muzmerâtʼının; Kasım b. Kutluboğaʼnın (ö.879/1474) et-Tashîh veʼt-tercîh ʻalâ Muhtasariʼl-Kudûrîʼnin mukaddimesindeki bilgiler; İbn Kemâlʼin (ö.940/1534) Tabakâtüʼl-fukahâʼsı ve bu taksimin tenkit edildiği eserler; Zeynüddin İbn Nüceymʼin (ö.970/1563) eserlerinin muhtelif yerlerindeki mezhep içi tercih usûlüne ilişkin aktardığı bilgiler; Hanefî muhitinde mezhep içi tercih usûlüne ilişkin ilk müstakil eser olan Bedreddin eş-Şühâvîʼnin (ö.984/1576), e-Tırâzüʼl-Müzhep fî tercîhiʼs-sahîh mineʼlmezhep isimli eseri; Pîrîzâde İbrahimʼin (ö.1099/1688) Risâletün fî mezhebiʼl-İmâm Ebî Hanîfeʼsi; Muhammed Fıkhî el-Aynîʼnin (ö.1142/1730), Edebüʼl-müftîʼsi, çalışmanın kaynakları arasında yer almaktadır. İbn Âbidinʼin (ö.1252/1839), gerek sistematik gerekse muhteva itibariyle Hanefî mezhebinde mezhep içi tercih usûlünün zirvesini teşkil eden Şehuʼl-Manzûmetiʼlmüsemmât bi-ʻUkûdi resmiʼl-müftî isimli eseri ile Reddüʼl-muhtârʼın mukaddimesinde yer verdiği bilgiler, bu çalışmanın en temel kaynaklarındandır. Yine Muhammed Abdülhayy el-Leknevîʼnîn (ö.1304/1886), en-Nâfiʻu’l-kebîr limen yütâliʻu’l-Câmia’ssağîrʼinin ve Şihâbüddin el-Mercânîʼnin (ö.1307/1889), Nâzûrâtüʼl-hak fî farziyyetiʼlʻişâ ve inlem yeğib eş-şafak isimli eserinin ilgili bölümleri de konumuz açısından önemli bilgiler ihtiva etmektedir. Yukarıda zikredilen kaynaklara ilaveten genel olarak Hanefî fürû kitaplarının edebüʼl-kâdî bahisleri de mezhep içi tercih usûlü açısından incelenecektir. Burada mezkûr kaynakların kullanımıyla ilgili şu hususa dikkat çekilmelidir. Yukarıda zikredilen kaynaklar, tezin muhtelif bahislerinde farklı açılardan 8 incelenecektir. Meselâ Kâdîhânʼın Fetâvâʼsının girişindeki resmüʼl-müftî ile ilgili kısım veya İbn Âbidinʼin Şerhuʼl-Manzûmeʼsi, çalışmanın birinci bölümünde mezhep içi tercihin mâhiyeti, ikinci bölümde tercihin gerekliliği ve râcih görüşün bağlayıcılığı açısından, üçüncü ve dördüncü bölümde ise mezhep içi tercih usûlünün mâhiyeti ve oluşum süreci cihetiyle ayrı ayrı irdelenecektir. Bu durum zâhiren bazı tekrarların olduğu intibâını vermekle birlikte, dikkatlice incelendiğinde aynı metin ve kaynakların her başlıkta farklı meseleler bağlamında, farklı açılardan ve muhtelif amaçlarla incelendiği görülecektir. Bu durum tekrardan ziyade bir metni çok yönlü okumanın bir sonucu olarak değerlendirilmelidir. Birinci bölümde mezhep içi tercihin mâhiyetini ortaya koymak ve özellikle mezhep içi tercihin unsurlarını tespit etmek için, fıkıh kitaplarındaki tercih örneklerini incelemek gerekmektedir. Bütün Hanefî kaynaklardaki tercihlerin tamamını incelemek mümkün olmadığı için bir sınırlamaya gitmenin kaçınılmaz olduğu söylenebilir. Bu sınırlama birkaç şekilde yapılabilir. Meselâ bazı fakih ve eserlerdeki tercihleri incelemek mümkündür. Ancak bu yöntem sadece seçilen şahıs ve eserlerdeki tercihlerin mâhiyetini tespit etmeyi sağlayacak, genel olarak Hanefî mezhebinde mezhep içi tercihin mâhiyeti hakkında yeterli bilgi sunmayacaktır. Bu nedenle mezkûr yöntem benimsenmemiştir. Diğer bir yol ise belirli konu/konularla ilgili tercihlerin incelenmesi şeklinde olabilir. İlk aşamada İmam Muhammedʼden (ö.189/805) İbn Âbidinʼde kadar olan zaman dilimindeki muhtasar ve şerhlerin vakıf hukuku bölümü çerçevesinde, mezhep içi tercihin mâhiyetini tespit etmeye imkân verecek örnekler incelenmiştir. Ancak bu yöntemin de önceki yöntem gibi mezhep içi tercihin mâhiyetini bütün boyutlarıyla ortaya koymaya elverişli olmadığı görülmüştür. Bu nedenle belirli şahıs, eser ve konu sınırlaması olmaksızın, mezhep içi tercihin mâhiyetini bütün boyutlarını tespit etmeye imkân tanıyan örnekler tespit edilmeye gayret edilmiş, bu amaçla Hanefî mezhebinin temel metin ve şerhlerindeki tercihler incelenmiştir. Çalışmanın birinci bölümünün hedefi, belirli bir zaman dilimindeki tercihleri, râcih görüşü tespitte hangi şahıs ve eserlerin etkili olduğunu yahut bir görüşün müftâ bih hale geliş sürecini incelemek olmayıp, sadece mezhep içi tercihin mâhiyetini tespit etmek olduğu için, benimsenen bu yöntemin hedefe en elverişli metot olduğu ifade edilmelidir. Birinci bölümde mezhep içi tercihin unsurlarının inceleneceği bahiste, konu hakkında yeterli bilgi sunacak kadar örneğe yer verilmekle yetinilecek, bütün örnekleri 9 inceleme yoluna gidilmeyecektir. Meselâ tanımlar arası tercih yahut tercih sebebi olarak örf ve fesâd-ı zamana dair fıkıh kitaplarındaki bütün örneklere yer verilmeyecektir ki bu esasen kanaatimizce mümkün ve gerekli değildir. Bunun yerine temsil niteliği olan bazı örnekler üzerinden konu ortaya konulmaya çalışılacaktır. Mezhep içi tercihin ictihad ve taklid ile ilişkisi ve özellikle ikinci bölümde ele alınan mezhep içi tercihin gerekliliği ile râcih görüşün bağlayıcılığı konuları, fıkıh usûlü eserlerindeki ictihad, taklid, müftî ve müsteftî bahislerini incelemeyi gerektirmektedir. Bu bahisler, Cessâs’ın (ö.370/981) el-Füsûl fiʼl-usûl isimli eseri istisnâ edilirse, İbnü’lHümâm’ın (ö.861/1457) et-Tahrîr’i öncesi Hanefî usûl eserlerinde çok fazla yer almaz. İbnü’l-Hümâm da memzuç metotla yazdığı bu eserinde, mezkûr bahislerde esas itibariyle mütekellimin usûl eserlerinden istifade etmiş görünmektedir. Yine İbn Kutluboğa ve sonrası Hanefîlerin, mezhep içi tercihin gerekliliği ve râcih görüşün bağlayıcılığını temellendirirken, Şâfiî ve Mâlikî âlimlerin fıkıh ve fetva usûlü eserlerine atıf yaptıkları gözlenmektedir. Bu durum yukarıda zikredilen meseleler cihetinden, Hanefî fıkıh usûlü eserlerine ilaveten, diğer mezheplerin başlıca fıkıh usûlü eserlerindeki ictihad, taklid, müftî ve müstefî bahislerinin incelenmesini zorunlu kılmaktadır. III.LİTERATÜR DEĞERLENDİRMESİ Modern dönemdeki çalışmalarda daha çok mezhep içi tercih usûlü ilkeleri üzerinde durulduğu, buna karşın mezhep içi tercihin mâhiyeti ve gerekliliği; râcih görüşün bağlayıcılığı; mezhep içi tercih usûlünün mâhiyeti, gâyesi, muhâtabı ve oluşum süreci gibi, bu çalışmanın temelini teşkil eden konuların bazı eserlerde hiç, bazılarında ise yeterince incelenmediği görülmektedir. A. Arapça ve İngilizce Literatür Zeynüddin İbn Nüceym, meşâyihin Ebû Hanîfeʼye muhâlif bir görüşü tercih etmeleri durumunda meşâyihin tercihlerinin dikkate alınmayıp Ebû Hanîfeʼnin görüşünün esas alınacağını ileri sürmekte, İbn Nüceymʼin bu görüşü İbn Âbidin tarafından tenkit edilmektedir. Ecleʼl-iʻlâm enneʼl-fetvâ mutlakan ʻalâ kavliʼl-İmâm isimli eserini bu konuya hasreden Ahmed Rıza Han el-Birelvî (ö.1921) ise, İbn Nüceym’in görüşünün doğru olduğunu savunmaktadır. Bu konu etrafında cereyan eden tartışmalar meşâyihin mezhep görüşünü tayin konusundaki etkisi bakımından önemli bilgiler ihtiva etmektedir. Birelvî, el-Fetâva’r-radeviyyeʼde ise, kendisine sorulan 10 mehirle ilgili bir mesele hakkında, Ebû Hanîfeʼnin görüşünün tercih edilmesi gerektiğini ispatlamak amacıyla, mezhep içi tercih usûlü ilkelerine yer vermektedir. Muhammed Bahît el-Mutîʻî (ö.1935), İrşâdü ehli’l-mille ilâ isbâti’l-ehille isimli eserinin mukaddimesinde ve Risâletün fî beyâniʼl-kütübiʼl-letî yuʻavvelü ʻaleyhâ isimli eserinin ikinci ve üçüncü bölümünde, mezhep içi tercih usûlüne ilişkin bazı meseleler üzerinde durmaktadır. Ancak bu iki eserin mezhep içi tercih usûlü ile ilgili bahisleri, Şihâbüddîn el-Mercânîʼnin Nâzûrâtüʼl-hak isimli kitabının ilgili kısmının naklinden ibarettir. Muhammed Takî Osmânî, Usûlü’l-iftâ ve âdâbühâ isimli eserinde, fetva usûlü bahisleri yanında onun bir parçasını oluşturan mezhep içi tercih usûlü ilkelerini de incelemiştir. Bu bağlamda İbn Kemâlʼin Tabakâtüʼl-fukahâsı ve buna yönelik tenkitler üzerinde durmakta, Hanefî mezhebindeki zâhiruʼr-rivâye, nâdiruʼr-rivâye ve nevâzil taksimine yer vermekte ve resmüʼl-müftî kâidelerini özetlemektedir. Osmânî, bu konulara ilişkin bölümlerde büyük oranda İbn Âbidin’in Şerhu’l-Manzûme’sini ve onun kaynaklarını esas almış, meseleleri daha anlaşılır ve sistemli hale getirmiştir. Muhammed Kemâleddin Ahmed Râşidî, Osmânîʼnin bu eserini el-Misbâh fî resmi’lmüftî ve menâhici’l-iftâ isimli eserinde şerh etmiş, Osmânîʼnin ele aldığı meseleleri daha ayrıntılı ve nitelikli bir şekilde incelemiştir. el-Mezheb ʻinde’l-Hanefiyye müellifi Muhammed İbrahim Ahmed Ali, bu kitabı yazma amacının, Hanefî mezhebini temsil eden sahih görüşlere ilişkin kullanılan ıstılahları ve Hanefî fakihlerin itimat ettikleri kitapları açıklamak olduğunu ifade etmektedir. Muhammed İbrahim, Hanefî fakihlerin tabakaları hakkında bilgi verdikten sonra Hanefî mezhebinin geçirdiği evreler üzerinde durmakta, zâhiruʼr-rivâye, nâdiruʼrrivâye ve nevâzil taksimine temas etmekte, muhtasar, şerh ve hâşiye türündeki bazı eserleri tanıtmakta ve son olarak büyük oranda İbn Âbidinʼin eserlerini esas alarak, mezhepteki râcih görüş ilkelerine yer vermektedir. Cihad Ahmed Kuzâtʼın Kâvâidüʼt-tashîh veʼt-tercîh fiʼl-mezhebiʼl-Hanefî isimli doktora tezinin, konumuz hakkında Arapça kaleme alınan nitelikli eserlerden biri olduğu söylenebilir. Kuzât, mezhep içi tercih ve usûlünün tarifi, tercihin konusu üzerinde kısaca durmaktadır. Ancak mezhebi, fıkhî görüşlerden ibaret kabul ettiği için, 11 mezhep içi tercihin konusunun, mezhepteki muhalif görüşler olduğunu söylemektedir. Oysa aşağıda görüleceği üzere geniş anlamıyla mezhep, sadece fıkhî görüşlerden ibaret olmayıp mezhep içi tercihin konusu da bununla sınırlı değildir. Bu çalışmada râcih görüşün bağlayıcılığı konusuna da yüzeysel bir şekilde temas edildiği dikkat çekmektedir. Kuzât, Hanefî mezhebinin geçirdiği evreler ve bu süreçte telif edilen temel eserler üzerinde durmaktadır. Kuzâtʼın çalışmasının en özgün yanı, mezhep içi tercih usûlünün oluşum sürecini kısmen de olsa incelemesidir. Zira tespit edebildiğimiz kadarıyla ondan önce bu konuyu inceleyen bir çalışma mevcut değildir. Bu çalışmada Hanefî fakihler, mesâil ve fıkıh kitapları arasındaki hiyerarşi ve mezhep içi tercih ilkeleri ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır. Sâir Hamîd Tuʻme, et-Tashîh veʼt-tercîh ʻindeʼl-ʻallâme İbn Âbidîn isimli doktora tezinde, “tashîh ve tercih ilminin doğuşu ve gelişimi” başlığı altında, mezhep içi tercihin oluşum sürecini ele almak yerine, Kasım b. Kutluboğaʼdan başlayarak mezhep içi tercih konusunda etkili olduğunu düşündüğü fakihler ve bunların eserlerini tanıtmakta ve bazı ferʻî meseleler hakkındaki tercih örneklerini nakletmektedir. Çalışma bu haliyle Hanefî mezhebinde mezhep içi tercihin doğuş ve gelişimini ortaya koymaktan uzaktır. Tuʻme, tercih ve tashih terimleri, tercih ifade eden lafızlar ve bunlar arası hiyerarşi üzerinde durmakta, mezhep içi tercih usûlü ilkelerine yer vermektedir. Tercih ilkelerinin işletildiği bazı ferʻî örneklerin zikredilmesi, bu çalışmanın ayırt edici bir özelliği olarak kabul edilebilir. Bununla birlikte bu çalışma, esas konusu olan İbn Âbidinʼin tercihlerini inceleme bakımından oldukça yetersizdir. Esbâbü ʻudûliʼl-Hanefiyye ʻaniʼl-fütyâ bi zâhiriʼr-rivâye isimli doktora tezini hazırlayan Lüey b. Abdurraûf el-Halîlî, İbn Âbidinʼin gerek ʻUkûdü resmiʼl-müftî ve şerhinde gerekse Reddüʼl-muhtârʼda zikrettiği mezhep içi tercih usûlü ilkelerinin kaynaklarını tespit etmektedir. Bu bakımdan oldukça başarılı olan ve bizim de istifade ettiğimiz Halîlî’nin eserinde, sadece tespit edilen resmüʼl-müftî ilkeleri nakledilmekle ve bunların hangi kaynakta yer aldığı belirtilmekle yetinilmekte, bu ilkeleri değerlendirme ve yorumlama yoluna gidilmemektedir. Müellif, ayrıca resmüʼl-müftî konusunda İbn Âbidinʼden sonra kaleme alınan çalışmalar hakkında da bilgi vermektedir. Bu çalışma, Hanefî mezhebinde zâhiruʼr-rivâye görüşlerinin hangi durumlarda terk edildiğini ortaya koyması bakımından oldukça önemlidir. 12 Ahmed b. Muhammed en-Nakîb, el-Mezhebü’l-Hanefî isimli yüksek lisans tezinin birinci cildinde, Hanefî fakihlerin tasnifine dair yaklaşımlar üzerinde durmuş, İbn Âbidinʼin Manzûme ve şerhinden iktibaslar yaparak, mezhepte mutemet olan ve olmayan kitaplara, bir kitabın fetva vermeye elverişli görülmeme nedenlerine, râcih görüş ilkelerine yer vermiştir. Meryem Muhammed Salih ez-Zafîrî, Mustalahâtü’lmezâhibi’l-fıkhiyyeʼde ve Abdüʼl-ilâh b. Muhammed, el-Kevâşifüʼl-celiyye ʻan mustalahâtiʼl-Hanefiyye isimli eserinde, Hanefî mezhebindeki mesâil taksimi, muhtasar, şerh ve hâşiyeler ile tercih lafızları üzerinde kısaca durmuşlar ve bu konulardaki bilgileri çoğunlukla İbn Âbidinʼin eserlerinden nakletmişlerdir. Mezhep içi tercih ve usûlü konusunda muhtelif çalışmaları olan Salâh Muhammed Ebuʼl-Hâc İsʻâdüʼl-müftî ʻalâ Şerhi ʻUkûdi resmiʼl-müftî isimli eserinde, resmüʼlmüftîyi bilmenin fıkhî melekenin kazanılması için zorunlu olduğuna işaret etmekte, fıkıh ile hayat arasındaki bağı kurma ve fıkhî hükümlerin karşılaşılan olaylara tatbik edilmesi noktasında resmüʼl-müftînin önemine vurgu yapmakta ve daha sonra İbn Âbidinʼin Şerhuʼl-Manzûmeʼsini şerh etmekte ve bu bağlamda mezhep içi tercih usûlünün temel konuları üzerinde durmaktadır Muhammed Ebuʼl-Hâc ayrıca “İhtiyârâtüʼl-İmâm eş-Şürünbülâlî fiʼl-Merâkî”, “İhtiyârâtüʼl-İmâm eş-Şürünbülâlî fi Nûriʼl-îzâh”, “İhtiyârâtüʼl-Kudûrî li-Gayri Kavli Ebî Hanîfe fî Muhtasarihiʼl-Meşhûr”, “el-Mesâilüʼl-Muhâlifetü li-Resmiʼl-Müftî fî Muhtasariʼl-Kudûrî” isimli makalelerinde, adı geçen fakihlerin tercihlerini incelemektedir. Muayyen fakihlerin tercihleri diğer bazı çalışmalarda da ele alınmıştır. Meselâ Lokman Hasan er-Râşidî, Tercîhâtüʼl-İmâm el-Cessâs el-fıkhiyye min hilâli kitâbihi Ahkâmilʼl-Kurʼâniʼl-Kerîm isimli doktora tezinde, Cessâsʼın kullandığı tercih lafızlarını ve tercih sebeplerini örnekleri ile birlikte tespit etmekte ve son olarak Ahkâmüʼl-Kurʼân bağlamında, Cessâsʼın fıkhın muhtelif bölümlerine ilişkin meselelerdeki tercihlerini teker teker incelemektedir. Çalışmada Cessâsʼın sadece mezhep içi tercihleri değil, genel olarak hem Hanefî mezhebi içerisinde hem de Hanefîlerle diğer mezhepler arasında ihtilaflı meselelerde hangi görüşü benimsediği tespit edilmeye çalışılmaktadır. Sâlim b. Abdullah el-Ğâmidîʼnin, İhtiyârâtüʼl-İmâm el-Kâsânî fî kitâbeyiʼt-tahâre veʼssalât isimli yüksek lisans tezi de bu konuda bir diğer çalışma olarak zikredilebilir. Müftî Ğulâm Kâdir en-Nuʻmânîʼnin, Tercîhu’r-râcih bi’r-rivâye fî mesâili’l-Hidâye isimli 13 eseri ise Merğinânîʼnin (ö.593/1197) el-Hidâyeʼsinde yer alan mezhepteki ihtilaflı meselelerde, hangi görüşün râcih olduğunu tespit etmeyi hedefleyen bir çalışmadır. Norman Calderʼin, “İbn Âbidinʼin ʻUkûdü Resmiʼl-Müftî Adlı Risalesi” isimli makalesi, özelde İbn Âbidinʼin bu risalesinin genelde ise mezhep içi tercih usûlünün gayesinin ne olduğu ve hangi işlevi gördüğü meselesini ele alan yagane çalışmadır. Wael b. Hallaq da Authority, Continuity and Change In Islamic Law isimli eserinin muhtelif yerlerinde ve “Bölgesel Ekollerden Ferdî Hukuk Mezheplerine? Bir Yeniden Değerlendirme” adlı makalesinde mezhep içi tercih ve usûlü ile ilgili bazı hususlara temas etmektedir. B. Türkçe Literatür Türkçe kaleme alınan eserler arasında Eyyüp Said Kayaʼnın Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal isimli doktora tezi, mezhep içi tercihin mâhiyeti meselesinin kısmen de olsa incelendiği önemli bir çalışmadır. Kaya, mezhep içi tercihi, “mezhep birikimi içerisinden bir unsurun istidlal kaynağı olarak belirlenmesi” şeklinde tarif etmekte ve onu fıkhî istidlal sürecinin parçası ve istidlal metodu kabul etmekte ve mezhep içi tercihin ictihad, istidlal ve tahriç ile ilişkisi ve gayesi hakkında önemli değerlendirmeler yapmaktadır. Çalışmanın birinci bölümünde Kayaʼnın bu konu ile ilgili görüşleri üzerinde ayrıntılı olarak durulmuştur. Yine geniş anlamıyla mezhep içi tercihin tarifi ve konusunu tespit ederken, Kayaʼnın ortaya koyduğu mezhep tasavvurunu esas aldığımızı ifade etmeliyiz. Osman Şahin, İslam Hukukunda Fetva Usulü isimli doktora tezinde ve Fetvâ Âdâbı adlı kitabında, fetva usûlünü incelemekte, bu bağlamda tercih ve taklit yoluyla fetva bahislerinde, Hanefî mezhebinde mezhep içi tercih usûlü ilkelerine yer vermektedir. Şahinʼin delil merkezli/dirâyeten tercihi ictihad, diğer tercih türlerini ise taklid kapsamında değerlendirmesi önemli bir tespittir. Şenol Saylanʼın, İbn Âbidinʼin Şerhuʼl-Manzûmeʼsini esas alarak Hanefî mezhebinde mezhep içi işleyişi inceleyen İbn Âbidin’de Hanefî Mezhebinin Kuramsallaşması: Şerhu Ukudu Resmi’l-Müftî Örneği isimli yüksek lisan tezi, özellikle İbn Âbidinʼin adı geçen eserinin kaynaklarını tespit, muhtevasını farklı açılardan tasnif ve tahlil etmesi yönüyle dikkate değerdir. Bu çalışmada Şerhuʼl-Manzûmeʼnin muhtevasını oluşturan ilkeler, teorik (ideal) ve pratik hiyerarşi olmak üzere iki ana 14 başlık altında yeniden kurgulanarak daha sistematik bir yapıya kavuşturulmaktadır. Saylan ayrıca İbn Âbidinʼin Şerhuʼl-Manzûmeʼsini, Hanefîlerde Mezhep Usûlü adı altında tercüme etmiştir. Ömer Faruk Ocakoğlunun, Hanefî Mezhebinin Mezhep İçi İşleyişinde Örfün Konumu: İbn Âbidinʼin “Örf Risalesi” Örneği, Yusuf Eşitʼin, İbn Âbidinʼin “Şerhu Ukûdi Resmiʼl-Müftî” Adlı Eseri ve Bu Eser Işığında Müftînin Mezhep İçi Farklı Görüşler Karşısındaki Durumu isimli yüksek lisans tezleri de mezhep içi tercih usûlüne ilişkin diğer lisansüstü çalışmalardır. Murteza Bedir, Buhara Hukuk Okulu isimli eserinin bazı bahislerinde mezhep içi tercih usûlünün işlevi, zâhiruʼr-rivâye, nâdiruʼr-rivâye ve nevâzil ayrımı üzerinde durmaktadır. Ahmet Yaman da gerek “Fetvâ ve Mezhep Fetvâ Usûlü ve Tarihinin Tartışmalı Bir Konusu Olarak Fetva Mezhep İlişkisi” isimli makalesinde gerekse Fetvâ Usûlü ve Âdâbı isimli kitabında fetva usûlünün temel meseleler yanında mezhep içi tercih usûlü literatürü, mezhepteki mercûh ve zayıf görüşle hüküm verme, Hanefîlerdeki mezhep içi tercih ilkeleri, fetva verilecek mezhep kaynaklarını belirlemek gibi, çalışma konumuzla ilgili olan meseleler üzerinde durmuştur. H. Mehmet Günay, “Hanefî Mezhebinin Mezhep İçi İşleyişi: Görüşler Hiyerarşisi ve Ebû Hanîfeʼnin Görüşünün Tercih Edildiği Durumlar” isimli tebliğinde ve İlyas Kaplan, “Hanefî Mezhebinde Muteber Kaynaklar ve Mezhep İçi Tercihin İşleyişi” isimli makalesinde, mezhep içi tercih usûlü ilkelerine yer vermişlerdir. Osman Bayder, “Hanefî Fetvâ Usûlü Literatürü ve Bedreddin eş-Şuhâvîʼnin ‘et-Tırâzüʼl-Müzheb’ Adlı Fetva Usûlünün Değerlendirilmesi” isimli makalesinde, fetva usûlünün ve dolayısıyla mezhep içi tercih usûlünün gelişiminde katkısı bulunan Ebulleys Semerkandîʼden İbn Âbidinʼe kadar on fakihin konu ile ilgili eserlerini kısaca tanıtmakta, Bedreddin eşŞühâvîʼnin et-Tırâzüʼl-müzhep isimli eseri üzerinde yoğunlaşmaktadır. Yukarıda işaret edilen Kuzâtʼın ve Halîlîʼnin çalışmaları ile birlikte Bayderʼin bu makalesi, mezhep içi tercih usûlünün oluşum sürecini kısmen aydınlatması bakımında önemlidir. Hüseyin Okur da “Hanefî Mezhebinde Tercih Kavramı ve Şürünbülâlîʼnin Bazı Tercihleri” isimli makalesinde kısaca tercih kavramı ve Şürünbülâlîʼnin tercihlerinden sekiz tanesi üzerinde durmaktadır. Süleyman Kayaʼnın, “Vekalet Akdine Dair Bir Tartışma Bağlamında Osmanlı Döneminde Fetvanın Müftâ Bih Hale Geliş Süreci” isimli makalesi, mezhep içerisinde 15 bir görüşün müftâ bih hale geliş sürecini tespit eden örnek bir çalışma olarak zikredilmelidir. Yine Kayaʼnın “Akifzâdeʼnin Mecelletüʼl-Mehâkim İsimli Eseri Çerçevesinde Osmanlı Fetvasında Değişim” isimli makalesinde, mezhep içi tercih ile değişim arasındaki ilişki, örnekler üzerinden ortaya konmaktadır. Kaya, “Osmanlı Tatbikatında Tek Mezhebe Bağlılık” isimli tebliğinde de râcih görüşün bağlayıcılığı ve mezhep içerisindeki zayıf görüşle amel konularına temas etmektedir. Muhtelif Hanefî fakihlerin mezhep içi tercihleri de bazı lisansüstü çalışmalara konu olmuştur. Havva Altuntaşʼın, Alâaddin es-Semerkandî ve Tuhfetüʼl-Fukahâ Adlı Eserinde Mezhep İçi Tercihler; Abdurrahman Bulutʼun, Ebû Cafer et-Tahâvîʼnin Muhtasarʼındaki Tercihleri; Eser Aksuʼnun, Merğinânîʼnin Hidâye Adlı Eserindeki Tercihleri ve Bu Tercihlerin Muhtasar Geleneğine Etkisi (Kitâbuʼt-tahâre Örneği) isimli yüksek lisans tezleri, adı geçen fakihlerin tercihlerine hasredilmiş çalışmalardır. Bazı Hanefî fakihlerin fıkıh düşüncesinin incelendiği bir kısım çalışmalarda da, inceleme konusu yapılan fakihin mezhep içi tercihlerine yer verilmiştir. Ayhan Hiraʼnın, Şeyh Bedreddin; Pehlul Düzenliʼnin, Osmanlı Hukukçusu Şeyhülislam Ebussuûd Efendi ve Fetvaları; Ahmet İnanırʼın, İbn Kemal’in Fetvaları Işığında Osmanlı’da İslam Hukuku isimli doktora tezleri bu kapsamda zikredilebilir. 16 BİRİNCİ BÖLÜM MEZHEP İÇİ TERCİHİN MÂHİYETİ 17 Klâsik fıkıh kitapları incelendiğinde “mezhep1 içi tercih” yerine “tercih” ifadesinin kullanıldığı, bununla birlikte bağlamdan, “görüşler ve rivayetler arası” gibi kayıtlardan hareketle, burada kastedilenin mezhep içi tercih olduğu görülür. Biz konumuzu hem deliller ve ispat vasıtaları arası tercih gibi diğer tercih türlerinden hem de mezhep dışı tercihten ayırt etmek için, “mezhep içi tercih” terimini kullanmayı uygun görüyoruz. Burada önce mezhep içi tercihin tanımında son derece belirleyici olacak olan mezhep kavramı üzerinde kısaca duracak, daha sonra mezhep içi tercihin ne olduğunu inceleyeceğiz. I. MEZHEP TERİMİ Modern dönemde hakkında en fazla inceleme yapılan kavramlardan birisi olan “fıkıh mezhebi”nin anlamı ve fıkıh mezheplerinin teşekkül süreci ile ilgili farklı anlayışlar ve bu konuda canlı bir tartışma zemini mevcuttur.2 Ancak çalışmamız açısından bizi ilgilendiren husus, mutlak olarak mezhepler yahut onların teşekkül süreçleri değil, mezhep içi tercihe konu olabilecek unsurları cihetiyle mezhebin mana ve muhtevasıdır. Bu nedenledir ki “ferdî ekoller”, “kadim/bölgesel ekoller”, “hukuk loncaları” gibi ifadeler, mezhebin muhtevasına ilişkin bazı ipuçları verse de esas itibariyle mezhebin ne olduğunu ve muhtevasını açıklamaktan ziyade, gelişim seyrindeki muhtelif safhaları izah etmeyi ve isimlendirmeyi hedeflemekte ve dolayısıyla çalışmamız açısından gerekli verileri sunmada yetersiz kalmaktadır. Mezhep terimi, mezheplerin teşekkül sürecinde, mevcut anlamlarını da muhâfaza ederek anlam genişlemesine uğramış, yeni muhtevalar kazanmıştır. Mezhebin bu farklı anlamları, onun ne olduğu konusunda farklı telakkîlerin varlığına da neden olmuştur. İlk anlamıyla mezhep, “bir fakihin belirli bir mesele hakkındaki fıkhî görüşüdür.”3 Mezhebin “bir fakihin görüşleri toplamı”, “bir grup fakihe ait fıkhî görüşler bütünü” 1 Çalışmamız boyunca tekrardan kaçınmak amacıyla çoğunlukla fıkıh mezhebi yerine mezhep kelimesi kullanılmıştır ve aksine bir kayıt olmadıkça mezhep ile kastedilen fıkıh mezhebidir. 2 Mezheplerin teşekkül süreci ile ilgili çalışmalar ve bunların tasviri, tahlili, tenkidi ve yeni teklifler için bkz. Eyyüp Said Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), İstanbul, 2001, s.5-48; Nail Okuyucu, Şâfiî Mezhebinin Teşekkül Süreci, İfav Yay., İstanbul, 2015, s.26-57; Osman Bayder, Mezhebin Kurucu İmamına Muhalefetin İmkan ve Sınırı (Hanefî Mezhebi Örneği), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Kayseri, 2015, s.13-28. 3 Hallaq, bir fakihin görüşü anlamında mezhep teriminin kullanımını VII. yüzyılın sonuna kadar götürmenin mümkün olduğunu, bu kullanımın VIII. asırda kesin olarak mevcut olduğunu ve IX. asrın başından itibaren yaygınlık kazandığını belirtir. Bkz. Wael b. Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law, Cambridge University Press, Cambridge, 2005, s.150; a.mlf., İslam Hukukuna Giriş, (Trc. Necmettin Kızılkaya), Ufuk Yay., İstanbul, 2014, s.55. Ayrıca bkz. Christopher Melchert, The Formation of the Sunni Schools of Law, 9th-10th Centuties C.E., Brill, Leiden, 1997, s.xv. 18 gibi diğer anlamları da, bu temel anlamın bir uzantısı olarak kabul edilebilir. Bu manasıyla mezhebi oluşturan unsur “hukûkî hüküm ihtiva eden fıkhî görüş/görüşler toplamı” olmaktadır. Özellikle modern dönem çalışmalarında var olduğu ifade edilen bu mezhep anlayışı, “mezhebi bir devirde ortaya çıkmış ve çıkışı ile tamamlanmış kabul etmek anlamına geleceği” ve dolayısıyla mezhebe müntesip sonraki fakihlerin katkılarını izah edemediği, meselâ Ebû Hanîfeʼnin görüşleri ile Hanefî mezhebini birbirinden ayırt etmede yetersiz kaldığı, mezhebin fıkhî görüş dışında kalan fıkhî birikim, müntesip fakihler ve müesseseler gibi diğer zorunlu unsurlarını kapsamadığı gerekçesiyle tenkit edilmiştir.4 Ancak bize göre bu mezhep telakkisi, sadece muâsır döneme has olmayıp klasik eserlerdeki mezhep tariflerinde de mevcuttur. Meselâ Karâfî (ö.684/1285), “İmam Mâlikʼin (ö.179/795) mezhebi nedir?” sorusuna şu şekilde cevap verir: “İmam Mâlikʼe has olan şerʻî-ferʻî-ictihâdî hükümler ve yine ona has olan bu hükümlerin, sebep, şart, mânî ve delilleridir.” Örfteki kullanıma uygun olan da Karâfîʼye göre bu anlamdır. Bu nedenle meselâ sadece İmam Mâlikʼe has olmayan, diğer müctehidlerin de benimsedikleri görüşler için “Mâlikʼin mezhebi” ifadesi kullanılmaz.5 Hanefî fakih Muhyiddîn Kâfiyeci (ö.879/1474) de mezhebin örfte “Zannî delillerden elde edilmiş ve bir müctehide has olan şerʻî-ferʻî-ictihâdî hükümler” anlamına geldiğini belirtir.6 Mâlikî fakih Hattâb (ö.954/1547) da, fukahâya göre mezhebin “imamlardan birinin benimsediği ictihâdî hükümler” anlamına geldiğini belirtir.7 Ebû Hanîfeʼnin görüşlerine muhâlif meşâyih tercihlerinin cevazı ve bağlayıcılığı meselesindeki yaklaşımı dikkate alındığında, İbn Nüceymʼin (ö.970/1563) de Hanefî mezhebi ile Ebû Hanîfeʼnin görüşlerini aynîleştirdiği görülmektedir.8 Şâfiî fakih Hatîb eş-Şirbînî (ö.977/1570) ve Remlî (ö.1004/1596) de benzeri şekilde Şâfiî mezhebi ifadesini “İmâm Şâfiî ve 4 Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s.5-8, 20-21. 5 Ebuʼl-Abbas Şihâbüddin Ahmed b. İdris el-Karâfî, el-İhkâm fî temyîziʼl-fetâvâ ʻaniʼl-ahkâm ve tasarrufâtiʼl-kâdî ʻaniʼl-imâm, (Thk. Abdülfettah Ebû Ğudde), 2.b., Dârüʼl-Beşâiriʼl-İslâmiyye, Beyrut, 1995, s.194-195. 6 Ebû Abdullah Muhyiddîn Muhammed b. Süleymân el-Kâfiyeci, Kitâbüʼl-ferah veʼs-sürûr fî beyâniʼlmezâhibiʼl-erbeʻati veʼlʻusûr, (Thk. Hasan Özer), Dârü İbn Hazm, Beyrut, 2011, s.145-146. 7 Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Muhammed el-Hattâb el-Mağribî, Mevâhibüʼl-celîl fî Şerhi Muhtasari Halîl, I-VI, 3.b., Dârüʼl-Fikr, 1992, I, 24. 8 Zeynüddin İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik şerhu Kenziʼd-dekâik, I-IX, (Thk. Zekeriyya Umeyrât), Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, VI, 452-453. 19 ashâbının benimsediği hükümler” şeklinde izah ederler.9 Karâfîʼnin tanımına yöneltilen tenkitleri nakleden Hanefî fakih Hamevî (ö.1098/1687) ise, mezhebin örfte “bir müctehide has olan ve zannî delillerden elde edilen ictihâdî-ferʻî-şerʻî hükümler” anlamında kullanıldığını belirtir.10 Malikî Haraşîʼye (ö.1101/1690) göre de mezhep, benimsenen ictihâdî hükümler anlamına gelmektedir.11 Adevîʼnin (ö.1189/1775) yaklaşımı ise mezhebi, kurucu imamın görüşleri ile sınırlı gören tariflerdeki problemi çözmeye yöneliktir. O, mezhebin sadece mezhep imamının görüşlerinden ibaret olmadığını belirtir. Ona göre mezheple kastedilen hem imamın görüşleri hem de onun metodunu izleyen ashâbının görüşleridir. Ashabının görüşlerinin ona nispet edilmesinin nedeni ise bu görüşlerin onun kâide ve usullerine dayanarak elde edilmesidir. Adevî, bu yaklaşımla müntesip fakihlerin katkısını da mezhep muhtevasına dâhil etmiş olmaktadır. Ayrıca Adevîʼnin, mezhebin muhtevasını şerʻî hükümlerle sınırlamadığı ve hukûkî bir önerme taşısın yahut taşımasın fakihin ortaya koyduğu bütün kavilleri mezhep muhtevasına dâhil ettiği söylenebilir.12 Adevîʼnin hüküm değil de görüşe yaptığı bu vurgu, mezhep muhtevası konusundaki diğer yaklaşımlardan farklılık arz etmektedir. İbn Âbidinʼin (ö.1252/1836) bazı ifadeleri onun, Hanefî mezhebini Ebû Hanîfeʼnin benimsediği şerʻî hükümler bütünü olarak kabul ettiğini göstermektedir.13 Ancak onun bu yaklaşımı, mezhebi sadece bundan ibaret gördüğüne hükmetmemiz için yeterli değildir. Çünkü o, İmâmeynin ve meşâyihin mezhebe olan katkılarını, Ebû Hanîfeʼnin görüşlerinden tahriç yoluyla üretilen yeni fıkhî bilgileri, meşâyihin Ebû Hanîfeʼnin görüşüne muhâlif re’y ve tercihlerini de mezhep muhtevasına dâhil etmeye çabalamaktadır. Bunu yaparken bu kimselerin fıkhî mesailerinin Ebû Hanîfeʼnin usûl ve kâidelerine dayandığına vurgu yapmaktadır.14 Bundan hareketle İbn Âbidinʼin biri dar 9 Şemseddin Muhammed b. El-Hatîb eş-Şirbînî, Muğniʼl-muhtâc ilâ maʻrifeti meʻânî elfâziʼl-Minhâc, IIV, (Nşr. Muhammed Halil Îtânî), Dârüʼl-Fikr, Beyrut, 1997, I, 33; Şemseddin Muhammed b. Ahmed erRemlî, Nihâyetüʼl-muhtâc ilâ şerhiʼl-Minhâc, I-VIII, Dârüʼl-Fikr, Beyrut, 1984, I, 42. 10 Ebuʼl-Abbas Şihâbüddin Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, Ğamzü ʻuyûniʼl-besâir şerhu Kitâbiʼleşbâh veʼn-nezâir, I-IV, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1985, I, 30. 11 Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah el-Haraşî, Şerhu Muhtasari Halîl, I-VIII, Dârüʼl-Fikr, Beyrut t.s., I, 35. 12 Ebuʼl-Hasen Ali b. Ahmed es-Saîdî el-Adevî, Hâşiye ʻalâ Şerhi Muhtasari Halîl, I-VIII, Dârüʼl-Fikr, Beyrut t.s., I, 35. 13 Muhammed Emin b. Ömer İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, I-X, (Nşr. Adil Ahmed Abdülmevcut, Ali Muhammed Muavviz), Dârü Âlemi’l-Kütüp, Riyad 2003, I, 166. 14 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, I, 166; a.mlf, “Şerhu’l-Manzûme el-müsemmât bi ʻukûdi resmiʼl-müftî”, Mecmûʻatü resâili İbn Âbidin, I-II, y.y., t.s., I, 24-25. 20 diğeri geniş olmak üzere iki kademeli mezhep telakkisine sahip olduğu söylenebilir. Dar manasıyla mezhep, Ebû Hanîfeʼnin hüküm bildiren fıkhî görüşlerinin bütünüdür. Geniş anlamda mezhep ise Ebû Hanîfe, ashâbı ve onun usûl ve kâidelerini izleyenlerin ortaya koydukları fıkhî görüşlerdir. Yukarıda zikredilen Hatîb Şirbini, Remlî ve özellikle Adevîʼnin yaklaşımlarının, bu geniş manasıyla mezhep muhtevasına yakın olduğu görülmektedir. Kanaatimizce fıkıh eserlerindeki “ictihadî hükümler bütününü” merkeze alan mezhep telakkisine dayanarak, fukahânın mezhebi sadece “fıkhî hükümler bütününden” ibaret gördükleri iddia edilemez. Çünkü şerʻî hüküm, bu hükmün kaynağı olan fakihleri, hükmün dayanağını, hükme ulaşılırken takip edilen usûlü, bu hükümlerle sıkı bir ilişkisi olan ıstılahları, bütün bu unsurların taşıyıcısı olan başta fürû, usul ve tabakât eserleri olmak üzere ilgili literatürü de zorunlu olarak beraberinde getirmektedir. İctihâdî hükme vurgu yapılmasının nedeni ise, fıkhın en nihâî amacının ve semeresinin, şerʻî hükümleri bilmek oluşudur. Bu nedenle genel olarak fukâhânın, bir benzerini İbn Âbidinʼde gördüğümüz üzere biri dar diğeri geniş iki mezhep telakkisine sahip oldukları söylenebilir. Modern dönem araştırmacılarının mezhep telakkîlerinde de benzeri bir durumun olduğunu söylemek mümkündür. Onlar bir taraftan mezhebi, fıkhî görüş/görüşler bütünü olarak kabul ederken öte yandan doğan, gelişen, duraklayan, hatta yok olan, yani bir tarihe sahip, ayrıca farklı coğrafyalarda yayılan, kendisine intisap ve ittibâ edilen, literatürü olan… bir yapı olarak görmektedirler.15 Bu nedenle mezhebi fıkhî görüşler 15 Meselâ mezhebi fıkhi görüşler bütününden ibaret gördüğü gerekçesiyle tenkit edilen Muhammed İbrahim, eserinin mukaddimesinde Hanefî mezhebinin intişar eden, ittibâ ve intisap edilen, esasları Ebû Hanîfe tarafından vaz edilmiş, siyasi nüfuz sahibi, fıkhî telifâtı bulunan bir yapı olduğunu açıkça vurgular. Bununla birlikte o, mezhebi mukaddimenin sonunda müftâ bih görüşler bütünü anlamında da kullanır. Bkz. Muhammed İbrahim Ahmed Ali, el-Mezheb ʻinde’l-Hanefiyye, Vizaretü’l-Evkaf ve’şŞuûni’l-İslâmiyye, Kuveyt, 2012, s.25-8, 63, 65. Ayrıca Hanefî mezhebinin gelişim seyrini, doğuş ve oluşumu, gelişip intişar etmesi ve istikrar kazanması başlıkları altında inceler. Bkz. a.g.e, 36 vd. Bu durum müellifin mezhebi canlı, tarihi olan bir yapı olarak telakki ettiğini açıkça göstermektedir. Yine o zâhiruʼr-rivâye, nâdiruʼr-rivâye ve vâkıât için “mesâilüʼl-mezhep” ifadesini kullanır. Bkz. a.g.e, 58-61. Bu, ona göre mezhebin bir literatüre sahip olduğunu gösterir. Bununla birlikte o, mezhebi bir fakihin fıkhi görüşler bütünü anlamında da kullanır. Meselâ Bkz. a.g.e, 51. Bütün bunlar mezkûr müellifin mezhebi değişik bağlamlarda muhtelif manalara gelecek şekilde kullandığını ve zihninde muhtevaları birbirinden farklı mezhep tasavvurları olduğunu göstermektedir. Benzeri bir tavrın konu ile ilgili diğer muâsır çalışmalarda da var olduğunu söylemek mümkündür. Meselâ Ahmed b. Muhammed en-Nakîb, Hanefî mezhebini şöyle tarif eder: “Ferʻî-ictihâdî meselelerdeki Ebû Hanîfe ve müctehid ashâbının reylerinden ve bunlara ittibâ eden büyük ulemânın, Ebû Hanîfe ve ashâbının kâide ve usullerine binâen, ferʻî meselelerdeki görüşlerine kıyasla elde ettikleri tahriçlerinden ibarettir.” Bkz. Ahmed b. Muhammed enNakîb, el-Mezhebü’l-Hanefî, I-II, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad, 2001, I, 39. Bu tarif, Hanefî mezhebini fıkhî görüşler bütünü kabul etmektedir. Bir tarifin “ağyarı mâni” olacağını da göz önünde tutarak, Nakîbʼin 21 bütününe indirgemek yanlıştır. Ama bununla birlikte, fıkhî görüşe yaptıkları vurgu sebebiyle, muâsır dönemdeki bazı araştırmacıların mezhebi sadece “fıkhî hükümler bütününden” ibaret gördüklerini söylemek de pek isabetli gözükmemektedir. Belki birbirinden farklı muhtevâları, aynı kavram ile ifade etmeleri ve bunları tefrik etmemeleri tenkit edilebilir. (Kaldı ki mezhep tabirinin kullanıldığı bağlam, çoğunlukla onun hangi manada kullanıldığını tespit etmeye imkân vermektedir). Ancak bu durum, onların mezhebi bu manaların sadece birinden ibaret gördüklerini ispat etmeye kâfi değildir. Yukarıda nakledilen mezhep tariflerindeki “şerʻî hüküm” vurgusuna ilave olarak, fıkıh kitaplarında mezhep içi tercihin mevzûunun ekseriyetle hüküm ihtiva eden fıkhî görüşler olduğu, bunun da ötesinde mezhep içi tercih usûlüne ilişkin eser ve bahislerin, râcih görüşü tespit ilkelerini belirlemeyi hedefledikleri ve bu bağlamda sahih, esahh, müftâ bih, aleyhiʼl-amel gibi ıstılahların, tercih edilen görüşü nitelediği de bir gerçektir. Bütün bu hususlar, biz mezhebi nasıl algılarsak algılayalım, tercihin başat konusunun “hukûkî hüküm ihtiva eden fıkhî görüş” olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Bu nedenle biz “fıkhî görüşü”, mezhebi kuşatıcı nihâî anlam olarak görmeyip, onun tarihî süreçteki tezahürlerinden biri kabul etmekle birlikte, zikredilen nedenlerden ötürü, araştırmamızda mezhebin bu anlamını dikkate alacak ve aşağıda görüleceği üzere dar anlamıyla mezhep içi tercihi bu hususu göz önünde tutarak tanımlayacağız. Mezhebin en kapsamlı tanımının temel unsurunu ise “hukuk doktrini” teşkil etmektedir. Hallaq, bu unsurun esas alındığı anlamıyla mezhep için “daha genel bir prensip ile bağlantılı meseleler kümesine ilişkin bir hukuk doktrini”, “farklı, müstakil ve en önemlisi ekole isim veren bir üstad-fakihe atfedilen kolektif hukuk doktrinine sıkı sıkıya bağlı fakihler grubu” şeklinde tarifler verir. Görüldüğü üzere bu tariflerden ikincisi -ki Hallaqʼa göre mezheplerin nihâî ve mütekâmil şekli olan “doktriner ekollere” tekâbül etmektedir- ilkinden farklı olarak hukuk doktrininin, seçkin fakihlerin katkılarıyla oluşmuş kolektif bir yapı olduğuna ve bu mezhep birikimine kuramsal mezhebi fıkhî görüşler bütününden ibaret saydığını söylemek, literal bir okuma esas alınırsa mümkündür. Ancak Nakîbʼin eserinin alt başlığından başlayarak geneline hâkim olan anlayış esas alındığında onun, Hanefî mezhebini fıkhî görüşlerden ibaret kabul ettiğini ve mezhebin diğer anlam ve muhtevalarını bilmediğini yahut kabul etmediğini söylemek mümkün gözükmemektedir. Zira eserin alt başlığı “Hanefî mezhebinin geçirdiği merhaleler, tabakâtı, zavâbıtı, ıstılahları, özellikleri ve müellefâtı” şeklindedir. Bu başlık bile, müellifin zihninde, tarihe, müntesip fakihlere, usul ve kâidelere, ıstılahlara ve literatüre sahip bir mezhep tasavvurunun var olduğuna işaret etmektedir. Bu haliyle eserin başlığı, mezheb kavramının, fıkhî görüşleri de aşan bir boyutu olduğunu ve eserin de bunları izah etmeyi hedeflediğini göstermektedir. 22 olarak sıkı sıkıya bağlı olan fakihlerin varlığına vurgu yapar. Artık burada fakihler tek bir fakihin bireysel doktrinine değil birden fazla fakihin katkısıyla şekillenmiş mezhep birikimine intisap etmektedir.16 Bir diğer tarife göre ise mezhep, bir imam tarafından öğretilen ve mezhebin müntesipleri tarafından takip edilen doktrin bütünüdür. Burada imam, müctehid olmalı ve diğer mezheplerden farklı ve bağımsız, kendine has metot ve ilkeler uygulamalıdır. Aynı zamanda mezhep, öğretinin detaylandırılması ve yayılmasında imama yardımcı olan takipçilere de sahip olmalıdır. 17 Bu tarife göre mezhebi teşkil eden unsurlar, mezhep doktrini, onu ortaya koyan imam ve müntesip fakihlerdir. Ancak bu tarifte mezhep doktrini daha çok imama nispet edilmekte ve müntesip fakihlerin katkısına yeteri kadar vurgu yapılmamaktadır. Mezhep kavramı konusunda yeni bir açılım getiren Eyyüp Said Kaya ise, mevcut mezhep tasavvurlarını tenkide tâbî tuttuktan sonra mezhebi şöyle tanımlar: “Fıkhî mesâî, mezhep içi istidlal ve bu ikisi çerçevesinde gerçekleşen ilmî ilişki ağı açısından devamlılık arz eden fıkıh tarihidir.”18 Ona göre mezhebin mahiyetini belirleyen kavramlar mezhep içi fıkhî istidlal, fakih ve fıkhî mesâidir ve buradaki kilit unsur istidlaldir.19 Yukarı naklettiğimiz tariflerin birleştikleri nokta, mezhebi oluşturan unsurların sonraki nesil fakihlerin katkılarıyla sürekli olarak zenginleşen fıkhî mesâî (biz buna hukuk doktrini yahut mezhep birikimi de diyebiliriz), bu mesâinin taşıyıcı ve üreticisi olan fakihler olduğudur. Diğerlerinden farklı olarak Kayaʼnın mezhebin kilit unsuru kabul ettiği istidlalin ise çalışma konumuz olan mezhep içi tercihin mahiyetine dâhil olması mümkün görünmemektedir. Zira istidlal tercihin bir parçası değil aksine tercih istidlalin bir şekli ve cüzüdür. Bu nedenle mezhep içi tercih tarifinde, istidlal unsuruna yer verilmemesi tabiidir. Fıkhî mesâî, ferʻî bir meseleyle ilgili hüküm bildiren fıkhî görüşü de aşan daha geniş bir muhtevaya sahiptir. Bu bağlamda Kayaʼnın da belirttiği gibi “fıkhın ilgili olduğu hâdiselerle ilgili kavramlar, ıstılahlar, tanımlar, ifade kalıpları, tedris, fetva ve kaza faaliyetinin ürünleri, fıkhî metinlerin tasnif ve telifi, rivayet edilen hadisler, hatta fakihlerin fiilleri ve biyografileri gibi şerʻî hüküm olmayan fakat fıkhî bilginin 16 Wael b. Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law, Cambridge University Press, New York, 2005, s.150-152; a.mlf., İslam Hukukuna Giriş, s.56. Ayrıca bkz. Melchert, The Formation of the Sunni Schools of Law, xv-xvi. 17 M. Hashim, Kamali “Madhhab”, The Encyclopedia of Religion, (ed. Mircea Eliade), London 1986, IX, ss. 66-70, s. 66. 18 Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s.45. 19 Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s.43. 23 muhtevasını teşkil eden geniş bir saha fıkhî mesâiye dâhil olabilir.”20 Bu geniş muhtevasıyla fıkhî birikim ve onun üreticisi olan müntesip fakihler, mezhep içi tercihin mevzûunu teşkil edeceği için, bu husus dikkate alınıp mezhep içi tercih aşağıda, dar anlamı yanında bir de geniş manasıyla tarif edilmeye çalışılacaktır. Mezhep terimi bazen de ekol içerisinde tercih edilen, kendisiyle fetva verilen ve dolayısıyla mezhebi temsil eden görüş anlamında kullanılır.21 Bu kullanım, her ne kadar mezhep ile mezhep içi tercih arasındaki sıkı irtibatı ve tercih faaliyetinin mezhepteki etkin rolünü göstermesi açısından son derece anlamlı ise de, “mezhep içi tercih” ifadesinde mezhebin bu anlamının kastedilmesi mümkün değildir. Zira söz konusu anlamıyla mezhep, tercihin konusu değil neticesi olmaktadır. II. MEZHEP İÇİ TERCİHİN TANIMI VE TÜRLERİ A. Mezhep İçi Tercihin Tanımı Tercih ve aynı kökten türeyen kelimelerin sözlükte iki ya da daha fazla şey arasındaki mukâyese ve bunlardan birinin ağır basması manasında birleştikleri görülür. Meselâ ( ح ( fiilinin mastarı olan rüchân, sözlükte terazinin kefesinin a َ جَ رَ ğır basması, tartmak manasına gelir. Tercih ise bir şeyi üstün tutmak, yeğlemek, fazla fazla tartmak, bir şeyi bir kimseye diğerinden daha fazla vermek gibi anlamlara gelmektedir.22 Mecazen bir şeyin güçlü/üstün olduğuna inanmak için de tercih kelimesi kullanılır.23 Bazı Hanefî usûlcülerin tercihin lügat ve ıstılah-burada ıstılah ile kastedilenin mezhep içi tercih değil, deliller arası tercih olduğuna dikkat edilmelidir- anlamı arasında bir fark gözetmedikleri ve tercihi “benzer iki şeyden birisindeki vasıf itibariyle var olan üstünlüğü ortaya çıkarmak” şeklinde tarif ettikleri görülür.24 20 Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s.30. 21 Fukahânın bu manadaki mezhep tarifleri için bkz. Hattâb, Mevâhibüʼl-celîl, I, 24; Remlî, NihâyetüʼlMuhtâc, I, 42. Bu konuda ayrıca bkz. Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law, s.151-152; a.mlf., İslam Hukukuna Giriş, s.56. Çalışmamızın üçüncü bölümünde ele alınacağı üzere, Hanefî mezhebinde tercih edilen görüşü ifade etmek için kullanılan terimlerden birisi mezheptir. 22 İsmail b. Hammâd el-Cevherî, es-Sıhâh, I-VI, (Thk. Ahmed Abdülğafûr Atâr), 4.b., Dârüʼl-İlm, Beyrut, 1990, I, 364; Ebu’l-Fazl Cemâlüddin Muhammed b. Mükerrem İbn Manzur, Lisânü’l-Arap, I-VI, Kahire, 1979, III, 1586; Âsım Efendi, Kâmus Tercümesi, I-IV, İstanbul, 1305, I, 879-880; Muhammed b. Ali etTehânevî, Keşşâfü ıstılâhâti’l-fünûn ve’l-ulûm, I-II, (Nşr. Refîk el-Acem ve dğr.), Beyrut, 1996, I, 415. 23 Saʻdüddin Mesûd b. Ömer b. Abdullah et-Teftâzânî, et-Telvîh ilâ keşfî hakâiki’t-Tenkîh, I-II, (Nşr: Muhammed Adnân Dervîş), Dârüʼl-Erkam, Beyrut, 1998, II, 227. 24 Ebu’l-‘Usr Fahru’l-İslam Ali b. Muhammed el-Pezdevî, Usûl, I-IV, (Nşr. Abdullah Mahmûd Muhammed), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, (Abdülaziz el-Buhârî’nin Keşfü’l-esrâr’ı ile birlikte.), IV, 111-112; Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed es-Serahsî, Usûlüʼs-Serahsî, I-II, (Thk. EbûʼlVefâ el-Efgânî), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, II, 249-250; Alâüddin Abdülaziz b. Ahmed b. Muhammed el-Buhârî, Keşfüʼl-esrâr ʻan Usûli Fahriʼl-İslâm el-Pezdevî, I-IV, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 24 Fıkıh eserlerindeki tercih uygulamalarında ve mezhep içi tercih usûlünün ele alındığı eser ve bahislerde, dar anlamda tercihin ne olduğuna dair fikir verecek çokça malzeme bulunmakla birlikte, mezhep içi tercih tarif edilmemektedir. Bizim tespit edebildiğimiz ilk tarif Ebû Zehrâʼya (ö.1974) aittir. O, tercihi “mezhebin imamlarına ait muhtelif kavil ve rivayetlerinden râcih olanı açıklamak” şeklinde tarif eder.25 Cihad Ahmed el-Kuzât da “mezhebin imamlarına ait kavil ve rivayetlerden birini, bir gerekçe ile diğerlerine üstün tutmak” şeklinde, Ebû Zehraʼnınkine yakın bir tanımlama yapar.26 Şahin de tercihi mezhep içi ve mezhepler arası tercihi kapsayacak şekilde şöyle tarif eder: “Bir mezhep içinde veya mezhepler arasında bir mesele hakkında bulunan farklı (muhtelif) görüşler/hükümler arasında daha uygun birini seçme işlemidir.”27 Gerek bu tarifler gerekse fıkıh eserlerinde yer alan konuya dair yaklaşım göz önünde tutularak ve yukarıda zikredilen “fıkhî görüşler bütünü” anlamındaki mezhep kavramı esas alınarak, dar anlamıyla mezhep içi tercih şöyle tarif edilebilir: “Muayyen bir meselenin hükmü ile ilgili mezhepteki muhtelif kavil veya rivayetlerden daha ağır basanı, üstün olanı belirlemektir.” Fıkıh kitaplarındaki uygulamaya bakıldığında, mezhep içi tercihle yaygın olarak kastedilenin bu mana olduğu görülür. Görüşlerden birinin üstünlüğünün, rivayet açısından sahihlik, şerʻî delillere, insanların örf ve ihtiyaçlarına veya mezhep birikimine uygunluk gibi muhtelif gerekçeleri olabilir. Dar anlamıyla tercihin konusu, şerʻî bir hüküm ihtiva eden fıkhî görüş; gayesi ise, muhtelif görüşlerden birini tercih etmek durumundaki müftî ve kadıʼnın işini kolaylaştırmak ve fıkhın uygulanabilirliğini temin etmektir.28 Zira fetva ve yargılamanın ön şartı, hükmü aranan mesele hakkındaki muhtelif görüşlerden birinin tercih edilmesidir. Aşağıda örneklerle inceleneceği üzere mezhep içi tercihin hukûkî emniyet ve istikrarı temin, örf ve zaruret gibi hususları dikkate alarak uygulamada kolaylığı sağlama/değişimi yönetme gibi hedefleri de bulunmaktadır. Yine mezhep içi tercih, fetva ve kazâ ile alakalı olmayan, müslüman ferdin tamamen kendi dini hayatı ile ilgili hususlarda, mezhep içerisindeki görüşlerden Beyrut, 1997, IV, 111-112. Ayrıca bkz. Binyunus el-Velî, Davâbituʼt-tercîh, Edvâüʼs-Selef, Riyad, 2004, s.49-51. 25 Muhammed Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, (Trc. Osman Keskioğlu), 4.b., Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2002 s.473. 26 Cihad Ahmed el-Kuzât, Kâvâidüʼt-tashîh veʼt-tercîh fiʼl-mezhebiʼl-Hanefî, el-Câmiâtüʼl-Ürdüniyye Külliyetüʼd-dirâsâtiʼl-ulya, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Ürdün, 2010, s.15. 27 Osman Şahin, İslam Hukunda Fetva Usulü, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Samsun, 2002, s.137. 28 Bkz. Şükrü Özen, “Tercih”, DİA, XL, s.484-487, s.486. 25 hangisini uygulayacağını tespit etmeyi ve kişiye bu noktada yardımcı olmayı hedeflemektedir. Geniş manasıyla mezhep içi tercih ise görebildiğimiz kadarıyla sadece Eyyüp Said Kaya tarafından tarif edilmiştir. Kaya tercihi, yukarıda zikredilen dar ve literatürdeki yaygın anlamının ötesinde boyutları olan bir kavram olarak kabul etmekte ve muhtevasını yeniden tayin ederek “mezhep birikimi içerisinden bir unsurun istidlal kaynağı olarak belirlenmesi” şeklinde tarif etmektedir.29 Bu tarifte yer alan “istidlal”e de farklı bir anlam yükleyen Kaya, onu “belirli kaynaklardan belirli metodolojilerle fıkhî bilgi elde etme süreci” olarak tanımlamakta30, istidlal kaynağı ile ise müntesip fakihin, fıkhî bilgi üretirken başvuracağı mezhep birikiminin bir kısmını kastetmektedir.31 Kayaʼya göre tercih, istidlalin sadece ön safhası olmayıp aynı zamanda “hem süreç hem de netice açısından mezhep içi istidlalin bir parçasıdır.” Ona göre tercih, alternatifler arasında yapılan bir elemeden daha öte anlamlar içermektedir. Mezhep birikimi içerisindeki fıkhî bir mesâiyi tercih eden fakih, bununla sadece birtakım önermeleri değil aynı zamanda onlara ulaştıran akıl yürütmeyi de tercih etmiş olmaktadır.32 Hem mevzûu hem de gayesi itibariyle dar anlamıyla tercihten hayli farklı özellikler taşıyan bu mezhep içi tercih tasavvuru, her iki açıdan da üzerinde durulmayı hak etmektedir. Mezhep içi tercihin mevzûu ile ilgili olarak şunlar söylenebilir: Kayaʼnın tarifine göre mezhep içi tercihin mevzûu, yukarıda kapsamına işaret edilen mezhep birikimidir. Her ne kadar literatürde mezhep içi tercihin teorik olarak konu edildiği eser ve bahislerde böyle bir tercih tasavvurunun karşılığı olmasa da, fıkıh kitaplarındaki tercih uygulamalarına baktığımızda, tercihin sadece fıkhî hüküm ihtiva eden kavil ve rivayetler arasında gerçekleşmediği, bunun yanında özellikle ıstılahlar, tanımlar, ifade kalıpları, eser ve fakihler gibi çok farklı unsurların mezhep içi tercihe konu teşkil ettiği de bir gerçektir. Bu açıdan bu yeni tercih tasavvuru, fıkıh kitaplarındaki tercih uygulamalarını doğru bir şekilde yansıtması yanında, yaygın olan dar anlamda tercih anlayışı ile uygulama arasındaki farka işaret etmesi bakımından da 29 Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s.39. 30 Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s.4. Mezhep içi fıkhî istidlal ise “kaynakları arasında mezhep birikiminin de bulunduğu fıkhî bilgi elde etme süreci” şeklinde tanımlanır. Bkz., a.g.e., s.31. 31 Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s.30-32. 32 Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s.39. 26 son derece önemlidir. Bu önemine binaen konusu açısından geniş anlamda mezhep içi tercih, aşağıda müstakil olarak incelenecektir. Kayaʼya göre mezhep içi tercihin gayesi, mevcut tanım esas alınırsa, mezhep birikimi içerisinden hangi unsurun istidlal kaynağı olacağını tespit etmek olarak kabul edilebilir. Ancak Kayaʼnın çalışmasında, mezhep içi tercih ile mezhep içi istidlal arasında kurulan ilişki göz önünde tutulduğunda, mezhep içi tercihin gayesi ile ilgili bir kapalılık olduğu söylenebilir. Kapalılığın nedeni kanaatimizce tercihin, mezhep içi istidlalin ön safhası mı yoksa onun parçası ve bir türü mü olduğu, buna bağlı olarak da yeni fıkhî bilgi üretmeyi hedefleyip hedeflemediği noktasındaki belirsizliktir. Şöyle ki Kaya, mezhep içi tercihi, mezhep içi istidlal metotlarından birisi kabul etmekte, “tercihin, yeni bir fıkhî önerme üretmekle sonuçlanmayacağı için, mezhep içi istidlal içinde değil de onun bir ön safhası olarak tespit edilmesi gerektiği” iddiasını ise kabul etmeyip “tercihin, hem süreç hem de netice açısından mezhep içi istidlalin bir parçası” olduğunu ifade etmektedir.33 İstidlali ise yukarıda ifade edildiği üzere “belirli kaynaklardan belirli metodolojilerle fıkhî bilgi elde etme süreci” olarak tanımlamaktadır.34 Bu iki hükmün neticesinde, mezhep içi tercihin, fıkhî bilgi elde etmeyi hedefleyen bir metot olduğunun kabul edilmesi gerekir. Buna karşın Kaya, yeni fıkhî bilgi elde etme metodunun tahriç olduğunu da sarahaten ifade etmekte35 ve tahriçten bağımsız olarak tek başına tercihin -istidlal sürecinin tamamını temsil etmediği için- ictihad olarak kabul edilmesini de hatalı bulmaktadır.36 Bütün bu bilgiler ışığında, bu yaklaşıma göre tercihin gayesi ile ilgili olarak şu söylenebilir: Tercihin birincil hedefi mezhep birikimi içerisinden hangi unsurun istidlal kaynağı olacağını tespit etmek; doğrudan ve bizâtihi olmasa da ikincil hedefi ise istidlalin bir parçasını teşkil ederek yeni fıkhî bilgi üretmektir. Bu yaklaşım kanaatimizce iki iddiayı barındırmaktadır. Bir: Mezhep içi tercih, mezhep içi istidlalin bir türüdür ve istidlal sürecinin parçasıdır. İki: Tercih, mezhep birikimi içerisinden hangi unsurun istidlal kaynağı olacağını belirlemeyi ve -eğer 33 Bkz. Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s.35, 39. Eserdeki başlıklandırmalar da tercihin bir mezhep içi istidlal türü olarak kabul edildiğini göstermektedir. 34 Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s.4, 269. 35 Bkz. Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s.35. Ayrıca tercih ele alınırken “fıkhî bilgi üretme amacı olmasa dahi, geçmiş fıkhî mesaiden behsetmek için belirli bir seçme…zorunludur” (bkz. s. 39) denilerek, tercihin yeni fıkhî bilgi üretmeyi hedeflemediğine işaret edilmektedir. 36 Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s.270. 27 çıkarımımız doğru ise- dolaylı olarak da olsa yeni bir fıkhî bilgi üretmeyi hedeflemektedir. İlk iddia ile ilgili olarak, tercih-istidlal ilişkisini ele almak için ilk önce istidlal ile neyin kastedildiğinin açıklığa kavuşturulması gerekir. Zira bu kavram farklı disiplinlerde çok geniş bir anlam yelpazesine sahiptir.37 Diğer disiplinlerdeki anlamlarını bir tarafa bırakacak olursak, fıkıh ve usûl-i fıkıhta da istidlalin çok farklı anlamlara gelecek şekilde kullanıldığı görülür. İstidlalin fıkıh usûlündeki ıstılahî anlamlarından birisi “nas, icma ve kıyas dışında bir delil ortaya koymaktır”. Buna yakın diğer bir tanıma göre istidlal “kitap, sünnet, icma ve kıyas dışındaki delillerin genel ismidir”. Bu anlamla bağlantılı olarak ıstıshâb, telâzüm ve şerʻu men kablenâ, genelde istidlal türleri kabul edilir. Bu üçüne ilaveten, istihsân, istislah, sahâbî kavli, iki şeyden az olanı alma, delilin yokluğunun hükmün yokluğunu gerektirmesi, iktiran gibi delil ve metotların istidlal türlerinden olup olmadığı tartışmalıdır.38 Usûl eserlerindeki istidlalin bu anlam ve türleri esas alınacak olursa, mezhep içi tercihi istidlalin bir türü ve parçası kabul etmek mümkün değildir. Zira mezhep içi tercih şerʻî bir delil olmadığı gibi usûl eserlerinde zikredilen istidlal türleri arasında da yer almamaktadır. Ancak Kayaʼnın istidlal ile bunları kastetmediğini ve ona yeni bir anlam yüklediğini tekrar hatırlatalım. İstidlal yukarıdaki dar anlamı yanında bazı usûlcülerce daha geniş anlamda da kullanılır. Meselâ Cessâs, istidlali “medlûl hakkında bilgi elde edebilmek için delâleti arama ve onun üzerinde düşünme” şeklinde tarif eder ve ictihadı, istidlalin iki türünden biri kabul eder.39 Yine birçok usûlcünün istidlal tarifinde delil getirme, delil ve delâlet üzerinde incelemede bulunma, esas unsur olarak yer almaktadır.40 Sonuç olarak geniş anlamıyla istidlalin merkezinde, delile bağlı fıkhî akıl yürütmenin olduğu söylenebilir. Bu noktada özellikle delil merkezli mezhep içi tercih ile istidlal arasında yakın bir ilişki 37 İstidlalin mantık ilmindeki anlamı için bkz. Esad Abdülğanî es-Seyyid el-Kefrâvî, el-İstidlâl ʻindeʼlusûliyyîn, Dârüʼs-Selâm, Kâhire, 2002, s.22-23; Bingöl, Abdülkuddüs, “İstidlâl”, DİA, XXIII, 323. Kelam ilmindeki anlamı için bkz. el-Kefrâvî, el-İstidlâl ʻindeʼl-usûliyyîn, s.24-25; Yusuf Şevki Yavuz, “İstidlâl”, DİA, XXIII, ss.325-328. 38 İstidlalin bu anlam ve türleri için bkz. Seyfüddîn Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed el-Âmîdî, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, I-IV, (Thk. Abdürrezzâk Afîfî), Dâru’s-Samîʻî, Riyad, 2003, IV, 145-167; Muhammed b. Ali eş-Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl ilâ tahkîki’l-hak min ʻilmi’l-usûl, I-II, (Thk. Ebû Hafs Sâmî el-Eşer‘î), Dârüʼl-Fazîle, Riyad, 2000, II, 970-1021; Kefrâvî, el-İstidlâl ʻindeʼl-usûliyyîn, s.29-35, 75-291. 39 Ebû Bekr er-Râzî el-Cessâs, el-Füsûl fi’l-usûl, I-IV, (Nşr. ‘Uceyl Casim Neşemî), 2.b., Vizâretü’lEvkâf ve’ş-Şüûnü’l-İslâmiyye, Kuveyt, 1994, IV, 9-10. 40 Kefrâvî, el-İstidlâl ʻindeʼl-usûliyyîn, s.26-29, 35-36; Tehânevî, Keşşâf, I, 151-152; Refîk el-Acem, Mevsûʻatü mustalahâti usûliʼl-fıkh, I-II, Mektebetü Lübnan, Beyrut, 1998, I, 135-137; Ferhat Koca, “İstidlâl”, DİA, XXIII, ss.323-325. 28 olduğu görülür. Biz bu ilişkiyi genel olarak tercih-istidlal ekseninde incelemek yerine, aşağıda tercihin diğer fıkhî akıl yürütme türleriyle ilişkisi başlığında ayrıntılı bir şekilde ele alacağız. Yukarıdaki ikinci iddiaya, yani mezhep içi tercihin, mezhep birikimi içerisinden hangi unsurun istidlal kaynağı olacağını belirlemeyi ve doğrudan yahut dolaylı olarak yeni bir fıkhî bilgi üretmeyi hedefleyip hedeflemediğine cevap aranırken, tercihin gerçekleştiği konudan kaynaklı farklı tür ve boyutlarının tamamını göz önünde tutmak gerekir. Bu açıdan rivayetler ve kaviller; tercihler; ıstılah ve tanımlar; şahıslar, metinler, ifade kalıpları; tahriçte esas alınacak istidlal kaynakları arası tercih gibi birçok farklı unsurun tercihe konu edildiği görülür. Mezhep içi tercih için, bütün bunların tamamında geçerli olmak üzere, istidlal kaynağı olacak unsuru belirleme ve -doğrudan yahut dolaylı- yeni fıkhî bilgi üretme şeklinde bir hedeften bahsetmek mümkün görünmemektedir. Çünkü uygulamaya bakıldığında her tercih faaliyetinde bu hedefin gözetilmediği, aksine tercihin gerçekleştiği konuya bağlı olarak gayesinin de farklılık arz ettiği görülür. Bu bağlamda tercihin “yeni fıkhî bilgi üretme” yanında, “ihtilaflı meselelerde en doğru görüşü tespit”, “hukuk ile hayat arasında sağlıklı bir denge kurmak, değişen şartlara uygun, hakkâniyetli ve toplumun ihtiyaçlarını karşılayacak çözümler sunmak”, “hukûkî istikrar ve emniyeti temin” gibi çok farklı hedefleri vardır ki bunlar aşağıda “tercihin gayesi” başlığı altında ele alınacaktır. Netice itibariyle yeni fıkhî bilgi üretmek, mezhep içi tercihin yegâne hedefi değil hedeflerinden sadece bir tanesidir. Gâye noktasındaki bütün bu çeşitliliği kuşatıcı bir tanım yapmanın zorluğu da ortadadır. Bu nedenle yukarıda işaret edildiği şekliyle mezhep teriminin en kapsamlı muhtevası esas alınarak ve gayesine temas etmeksizin sadece mevzûu cihetiyle geniş anlamda mezhep içi tercih şu şekilde tarif edilebilir: “Muhtevasına, bir mesele ile ilgili farklı rivayetler, kaviller, tanımlar, ıstılahlar, ifade kalıpları ile bunların üretici ve taşıyıcısı olan şahıslar ve metinler gibi muhtelif unsurların dâhil olduğu mezhep birikiminin bir kısmını diğerlerine yeğlemek, bunlardan daha üstün olanı belirlemektir.” Sâir Hamîd Tuʻme ve Cihâd el-Kudâtʼın mezhep içi tercihi bir ilmî disiplin kabul ettiği anlaşılmaktadır.41 Bu iki araştırmacı, mezhep içi tercihin müstakil bir ilim dalı 41 Tuʻmeʼnin çalışmasındaki “neşʼetü ilmiʼt-tashîh veʼt-tercîh ve tetavvuruhu” başlığı onun mezhep içi tercihi bir ilim kabul ettiğini göstermektedir. Bkz. Sâir Hamîd Tuʻme, et-Tashîh veʼt-tercîh ʻindeʼl- 29 kabul edilebilmesi için açığa kavuşturulması zorunlu olan, mezhep içi tercihin konusu, gayesi, mesâili ve mebâdîsi gibi hususlara temas etmez. Oysa bu hususlar ortaya konmadan, mezhep içi tercihin bir ilim olduğunu ileri sürmek yeterli olmayacaktır. Şimdi mezhep içi tercihin türlerini ve unsurlarını inceleyelim. B. Mezhep İçi Tercihin Türleri Fıkıh tarihi ile ilgili eserlerde dirayet ve rivâyete dayanan iki tür mezhep içi tercihin varlığından bahsedilmektedir.42 Başlıca tercih lafızlarında olan sahih ve zâhir terimleri de tercih edilen görüşün dirâyeten ve/veya rivâyeten daha kuvvetli olduğu anlamını taşımaktadır. Bizim delil merkezli tercih şeklinde isimlendirdiğimiz dirâyeten tercihte, mezhep içerisindeki ihtilaflı meselelerde râcih görüş tespit edilirken, görüşün kime âit olduğu veya nasıl nakledildiği değil, delilin kuvveti dikkate alınmaktadır. Delil ile kastedilen ilk planda naslar olmakla birlikte sadece bundan ibaret değildir. Aşağıda tercihin unsurları bahsinde görüleceği üzere delil merkezli tercihte, görüşün mezhep birikimine uygunluğu, maslahat, fesâd-ı zaman, örf ve ihtiyat da göz önünde tutulmaktadır. Delil merkezli tercih yapacak kimsenin, mezhebin usûlünü, istinbat metotlarını, görüşlerin dayandığı delilleri bilmesi ve bu deliller arasında mukayese yapabilecek yetkinlikte olması gerekir. Hanefî mezhebinde aynı fakihten bir mesele ile ilgili birden fazla görüş nakledilmesi sık karşılaşılan bir durumdur. Bu gibi hallerde, en güvenilir yolla nakledilme, sahibine aidiyetteki sağlamlık, müctehidin en son benimsediği görüş olma gibi hususlar dikkate alınarak tercih yapılır ki buna rivayet merkezli tercih demek mümkündür. Yukarıda ifade edildiği gibi gerek fıkıh tarihi eserlerinde gerekse mezhep içi tercih ve usûlü ile ilgili modern çalışmalarda, tercihin bu iki türünden bahsedilmektedir.43 Mezhep içi tercihin en yaygın ve bilineni bu iki tür olmakla birlikte, ʻallâme İbn Âbidîn, Dârü Ammâr, Ammân, 2010, s.145, 234. Kuzât da tashih ve tercihin müstakil bir ilim haline geldiğini ifade etmektedir. Bkz. Kuzât, Kâvâidüʼt-tashîh veʼt-tercîh, s.67. 42 Muhammed el-Hudarî, Târîhuʼt-teşrîʻiʼl-İslâmî, Dârü İhyâiʼt-Türâsiʼl-Arabî, Beyrut 1960, s.331-332; Abdülkerim Zeydan, el-Medhal li dirâsetiʼş-şerîatiʼl-İslâmiyye, y.y., t.s., s.124; Hayreddin Karaman, İslam Hukuk Tarihi, İz Yay., İstanbul, 2001, s.243-244. 43 Hudari, Târîhuʼt-teşrîʻiʼl-İslâmî, s.331-332; Zeydan, el-Medhal, s.124; Karaman, İslam Hukuk Tarihi, s.243-244; Ebû Abdullah Muhammed Kemâleddin Ahmed er-Râşidî, el-Misbâh fî resmi’l-müftî ve menâhici’l-iftâ, Dârü İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, 2005, s.295-296; Kuzât, Kâvâidüʼt-tashîh veʼt-tercîh, s.122-123. Ebû Zehra ise diğerlerinden farklı olarak rivayet ve dirayeten tercih yanında, görüş sahibini dikkate alarak yapılan tercihe de işaret etmektedir. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s.476-477. 30 mezhep içi tercih bu ikisinden ibaret değildir. Meselâ Ebû Hanîfe ve ashâbının ihtilaf ettiği meselelerde, ihtilafın tarafında yer alan görüş sahiplerinin kimliği esas alınarak yapılan “şahıs merkezli tercih”; muhtasar, şerh, fetva kitabı gibi, görüşün yer aldığı eserin türü dikkate alınarak yapılan “eser merkezli tercih”, yine ictihadın ilgili olduğu konu dikkate alınarak yapılan “konu merkezli tercih” gibi farklı türler mevcuttur. Bununla birlikte bu türleri, muhtevalarını dikkate alarak “şahıs, eser ve konu merkezli tercih ilkeleri” şeklinde isimlendirmek de mümkündür. Nitekim bazı araştırmalarda bu usûl benimsenmiştir.44 Mezhep içi tercih usûlü literatüründe bu tercih türlerinden sıkça bahsedildiği gibi özellikle İbn Nüceym ve İbn Âbidinʼin eserlerinde bu tür tercih örnekleri mevcuttur. Gerek rivayet/mesâil merkezli tercihin gerekse diğer tercih türlerinin ayrıntıları, üçüncü bölümde mezhep içi tercih usûlünün konusu bahsinde ele alınacaktır. III. MEZHEP İÇİ TERCİHİN UNSURLARI Bir tercih faaliyetinde tercihin konusu, sebebi, gayesi, tercihte bulunan fakih ve tercih lafzı olmak üzere beş unsur bulunur. Burada mezhep içi tercihin mâhiyetini tespit amacıyla, mezkûr unsurlardan ilk dördü üzerinde durulacaktır. Tercih lafızları ise aynı zamanda mezhep içi tercih usûlünün temel meselelerinden biri olduğu için üçüncü bölümde ele alınacaktır. Mezhep içi tercihin mâhiyetini belirlemek için bu unsurların incelenmesi zorunludur. Modern dönemdeki çalışmalarda ise bu husus bütün boyutları ile ele alınmamıştır. A. Mezhep İçi Tercihin Konusu Fürû kitaplarındaki tercih örnekleri incelendiğinde, yukarıda muhtevasına işaret edilen geniş anlamıyla mezhebin farklı unsurlarının, mezhep içi tercihe konu edildiği görülmektedir. Aşağıda, fürû kaynaklarındaki örnekler üzerinden, mezhep içi tercihin konuları tespit edilmeye çalışılacaktır. Öncesinde bir hususa işaret etmek gerekmektedir. Aşağıda ayrı başlıklar altında ele alınacak konuların önemli bir kısmı sonuç itibariyle şerʻî hüküm ihtiva eden görüşler arası tercihe râci olmaktadır. Meselâ tanımlar arasında veya hükmün sebebi yahut ifade kalıpları arasında tercih yapmak, en nihayetinde şerʻî hüküm ihtiva eden görüşler arası tercihin farklı bir veçhesi olarak 44 Bkz. Nakîb, el-Mezhebüʼl-Hanefî, I, 247, 260, 265; Şenol Saylan, İbn Âbidin’de Hanefî Mezhebinin Kuramsallaşması: Şerhu Ukudu Resmi’l-Müftî Örneği, Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Sakarya, 2004, s.84-89; Kuzât, Kâvâidüʼt-tashîh veʼt-tercîh, s.122-123, 129, 152, 159. 31 karşımıza çıkmaktadır. Bu açıdan bakıldığında bütün bunlar “şerʻî hüküm ihtiva eden görüşler” başlığı altında incelenebilirdi. Ancak biz mezhep içi tercihin faklı yönlerine ışık tutabilmek ve konuyu daha ayrıntılı şekilde ele almak amacıyla bunları ayrı başlıklar altında incelemeyi tercih ettik. 1. Şerʻî Hüküm İhtiva Eden Görüşler Dar anlamıyla mezhep içi tercihin yegâne, geniş anlamıyla mezhep içi tercihin ise başat konusu, şerʻî hüküm ihtiva eden görüşlerdir. Bu durum, fıkhın şerʻî-amelî hükümleri bilmeyi hedefleyen bir ilim olmasının en doğal sonucudur. Şerʻî hüküm ihtiva eden görüşler arası tercih, bir açıdan bakıldığında zâhiru’rrivâye, nâdiru’r-rivâye ve nevâzil arasında gerçekleşmektedir. Bu hâliyle tercih, bazen mezkûr üç mesâil türü arasında -meselâ bir konudaki zâhiru’r-rivâye, nâdiru’r-rivâye ve nevâzile dâhil üç görüş arasında- bazen de her bir mesâil türünün kendi içerisinde - örneğin bir mesele hakkındaki birden fazla zâhiru’r-rivâye görüşü arasındagerçekleşebilmektedir. Şerʻî hüküm ihtiva eden görüşler arası tercihi, görüş sahipleri açısından ele almak da mümkündür. Bu açıdan tercih, bir müctehidin aynı mesele ile ilgili birbirine muhâlif görüşleri arasında gerçekleşebileceği gibi farklı müctehidlerin görüşleri arasında da gerçekleşebilmektedir. İkinci durumda da tercihin, Ebû Hanîfe ile öğrencilerinin görüşleri arasında, Ebû Hanîfe’nin öğrencilerinin görüşleri arasında, meşâyih ve sonraki dönem fakihlerinin görüşleri arasında veya mezhebin kurucu İmamları ile meşâyih ve sonraki dönem fakihlerinin görüşleri arasında gerçekleşmesi gibi çok farklı ihtimaller söz konusudur. Bu iki açıdan mezhep içi tercih örnekleriyle fıkıh kitaplarında sıkça karşılaşıldığı için bunların mezhep içi tercihin konusu olduğunu ispata gerek yoktur.45 Bununla birlikte zâhiru’r-rivâye, nâdiru’r-rivâye ve nevâzil görüşleri arasındaki tercihin 45 Bu açıdan tercih uygulamalarının incelendiği bazı çalışmalar için bkz. el-Müftî Ğulâm Kâdir enNuʻmânî, Tercîhuʼr-râcih biʼr-rivâye fî mesâiliʼl-Hidâye, I-II, y.y., t.s.; Pehlul Düzenli, Osmanlı Hukukçusu Şeyhülislam Ebussuûd Efendi ve Fetvaları, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Konya, 2007, s.366-380; Havva Altuntaş, Alâeddin es-Semerkandî ve Tuhfetüʼl-fukahâ Adlı Eserinde Mezhep İçi Tercihler, Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Sakarya, 2008; Sâlim b. Abdullah el-Gâmidî, İhtiyârâtüʼl-İmâm el-Kâsânî fî kitâbeyiʼt-tahâre veʼs-salât, Câmiatü Ümmüʼl-Kurâ, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Sûdî Arabistan, 2009; Abdurrahman Bulut, Ebû Cafer et-Tahâvîʼnin Muhtasarʼındaki Tercihleri, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2014; Eser Aksu, Merğinânîʼnin Hidâye Adlı Eserindeki Tercihleri ve Bu Tercihlerin Muhtasar Geleneğine Etkisi (Kitâbuʼt-tahâre Örneği), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2016. 32 keyfiyeti, zâhiruʼr-rivâye görüşlerinin tercihteki belirleyiciliği, nâdiruʼr-rivâye ve nevâzil görüşlerinin hangi durumlarda ve gerekçelerle ve ne oranda tercih edildiği, Ebû Hanîfe ve ashâbı ile sonraki nesil Hanefî fakihlerin görüşleri arasında yapılan tercihin keyfiyeti, Ebû Hanîfe ve ashâbının görüşlerinin mezhep içi tercihteki etkisi, meşâyih ve sonrası fakihlerin mezhebin kurucu İmamlarına muhâlif görüşlerinin tercih edilme imkânı, şartları ve miktarı, bir görüşün müftâ bih hale geliş süreci46 gibi hususlar, fürû kitaplarındaki tercih örneklerinden hareketle müstakil çalışmalarda incelenmesi gereken meselelerdir. Ancak çalışmamız fıkıh kitaplarındaki tercih uygulamalarına dair değil de tercihin teorik yönü ile ilgili olduğu için, örnekler üzerinden bu meseleleri teker teker inceleme yoluna gidilmeyecektir. Meselenin teorik yönü ise üçüncü bölümde mesâil ve şahıs merkezli tercih ilkeleri başlığında ele alınacaktır. Burada Ebû Hanîfe ile ashâbının ihtilafı halinde nasıl tercih yapıldığı hakkında bir fikir vermesi amacıyla iki örnek meseleye dair Hanefî fakihlerin tercihleri kronolojik olarak incelenecektir. Daha sonraki üç örnek ise meşâyih görüşleri arasında yapılan tercihe dairdir. Örnek 1: Genel olarak ifade edilecek olursa Ebû Hanîfeʼye göre hâkimin hükmü olmadıkça veya vakıf vasiyet şeklinde gerçekleşmedikçe ya da ölüm sonrasına izafe edilmedikçe vakfedilen mal, vâkıfın mülkiyetinden çıkmaz ve dolayısıyla vakıf bağlayıcılık vasfı kazanmaz.47 Bu nedenle kişi, vakfettiği malda satım ve miras bırakma gibi tasarruflarda bulunabilir. İmâmeynʼe göre ise vakıf bağlayıcıdır, vakfedilen mal vâkıfın mülkiyetinden çıkar ve onun tasarruflarına konu olamaz.48 Ebû Hanîfe ile İmâmeyn 46 Bu son hususla ilgili örnek bir çalışma olarak bkz. Süleyman Kaya, “Vekalet Akdine Dair Bir Tartışma Bağlamında Osmanlı Döneminde Fetvanın Müftâ Bih Hale Geliş Süreci”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy.20, (Ekim 2012), ss.71-86. 47 Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed et-Tahâvî, el-Muhtasar, (Thk. Ebulvefâ el-Efgânî), Haydarabad t.s., s.136; Ebu’l-Huseyn Ahmed b. Muhammed el-Kudûrî, el-Muhtasar, I-IV, (Thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid), el-Mektebetü’l-Mahmûdiyye, İstanbul, t.s, IV, 180; a.mlf., Mevsûʻatü’l-Kavâidi’l-Fıkhiyye el-Mukârene: et-Tecrîd, I-XII, (Thk. Muhammed Ahmed Sirac, Ali Cum’a Muhammed), Dârü’s-Selâm, Kahire, 2004, VIII, 3881; Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed es-Serahsî, el-Mebsût, I-XXXI, Beyrut, ts., XII, 27-28; Alâüddin Ebû Bekr b. Mesûd el-Kâsânî, Bedâʼiʻuʼs-sanâʼîʻ fî tertîbi’ş-şerâʼîʻ, I-VII, Dârü’lKütübi’l-Arabî, Beyrut 1974, VI, 216; Burhânüddin Ebu’l-Hasen Ali b. Ebî Bekr el-Ferğânî el-Merğinânî, el-Hidâye şerhu Bidâyeti’l-mübtedî, I-IV, (Thk. Muhammed Adnan Derviş), Dârü’l-Erkam, Beyrut, t.s., III, 16. Serahsîʼnin nakline göre Ebû Yusuf başlangıçta Ebû Hanîfe ile aynı görüşte iken bir hac yolcuğunda Medîne ve civarındaki sahâbe vakıflarını gördükten sonra bu görüşünden rücû edip vakfın lâzım olduğu görüşünü benimsemiştir. Bkz. Serahsî, el-Mebsût, XII, 28. 48 Serahsî bu konuda şöyle bir anektoda yer verir. İmam Muhammed, Ebû Hanîfeʼnin bu ictihadını zorlama ve tehakküm yani delile dayanmayan indî rey olarak niteleyip şöyle demiştir: "Ebû Hanîfe ve ashâbı, insanlara karşı tehakküm içerisinde olmadıkları için insanlar onların görüşlerini benimsemiştir. Eğer Ebû Hanîfe ve ashâbı da hiçbir nakil veya kıyas olmaksızın tehakküme başvururlarsa, onların görüşleri de taklid edilmez. Eğer (bu şekilde) taklid câiz olsaydı Ebû Hanîfeʼden önce yaşayan Hasan-ı 33 arasındaki ihtilaflı bu konu, vakıf hukukunda mezhep içi tercihe konu olan temel meselelerden birisidir. Hassâf (ö.261/875) yukarıdaki tartışmaya temas etmeksizin vakfedilen malın vâkıfın mülkiyetinden çıkacağını ifade eder.49 Her iki görüşün hadisten delillerini zikreden Tahâvî (ö.321/933), nakle dayalı bir tercih yapmaz. Mezhep içerisinde ittifakla benimsenmiş iki ferʻî meseleye kıyasla İmâmeynʼin görüşünü tercih eder. Buna göre bir kimse maraz-ı mevtinde ev ya da arsasını vakfetse, bu ittifakla câizdir ve ölümünden sonra malının üçte biri için geçerli olur. Mirasçıların itiraz hakları yoktur. Yine mescid olarak vakfedilen arsa, vâkıfın mülkiyetinden çıkar ve başka bir kimsenin mülkiyetine de girmez. Bu mescid artık Allahʼın mülkü haline gelmiş olur. Bu iki örnek, vakfın, vâkıfın mülkiyetinden çıktığını ve artık onun tasarrufuna konu olamayacağını gösterir.50 Ancak Tahâvîʼnin zikrettiği ilk meseleden hareketle bir tercihte bulunması pek isabetli gözükmemektedir. Zira Ebû Hanîfe zaten vasiyyet şeklinde gerçekleşen vakıfta malın, vâkıfın mülkiyetinden çıkacağını kabul etmektedir. Ayrıca Cessâs, Şerhu meʻâniʼlâsârʼda bu görüşü savunan Tahâvîʼye, Muhtasaru İhtilâfiʼl-fukahâʼda bununla çelişen bazı ifadeler nispet eder. Buna göre, Tahâvî vâkıfın kendi lehine şart koşmasına karşı çıkar. Çünkü bu durum, vâkıfın zaten mâlik olduğu şeyleri kendine temlik etmesi anlamına gelir. Ayrıca bir kimsenin kurduğu vakıf sebebiyle sevap kazanabilmesi için vakfın mâliki olması gerekir.51 Bu ifadelere göre Tahâvîʼnin, vakfın vâkıfın mülkiyetinden çıkmadığını savunması gerekir. Ebulleys es-Semerkandî sarih bir tercihte bulunmasa da delilleri serdediş üslûbundan, onu Ebû Hanîfeʼnin görüşünü tercih ettiği sonucuna varılabilir.52 Cessâs da bu meselelerde Ebû Hanîfeʼnin görüşünün doğruluğunu savunur ve tercihini destekleyecek bazı rivayetlere yer verir.53 Ayrıca Cessâsʼa göre vakfedilen malın, Basrî ve İbrahim en-Nehaî taklid edilmeye daha layık olurdu." Serahsîʼnin nakline göre İmam Muhammedʼin hocası hakkındaki bu sözleri güzel görülmemiştir. Hatta bu sözleri nedeniyle zihninin dağıldığı ve vakfa ilişkin meselelerin tefrîʻine güç yetiremediği de ifade edilmiştir. Bkz. Serahsî, elMebsût, XII, 28. 49 Ebû Bekr Ahmed b. Amr eş-Şeybânî el-Hassâf, Kitâbü Ahkâmiʼl-evkâf, Matbaatü Dîvâni UmûmiʼlEvkâf el-Mısriyye, Mısır, 1323, s.20. 50 Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed et-Tahâvî, Şerhu meʻâniʼl-âsâr, I-V (Thk. Muhammed Seyyid Câdülhak, Muhammed Zührî en-Neccâr), Âlemü’l-Kütüp, Beyrut, 1994, IV, 97-98. 51 Ebû Bekr er-Râzî el-Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-fukahâ, I-V, (Thk. Abdullah Nezîr Ahmed), Dârü’lBeşâiri’l-İslâmiyye, Beyrut, 1995, IV, 164-165. 52 Nasr b. Muhammed Ebulleys es-Semerkandî, Muhtelefüʼr-rivâye, I-IV, (Thk. Abdurrahman b. Mübârek el-Ferec), Mektebetüʼr-Rüşd, Beyrut, 2005, III, 1399-1400. 53 Ebû Bekr er-Râzî el-Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, I-VIII, (Thk.İsmetüllah İnâyetullah Muhammed ve dğr.), Dârü’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, Beyrut, 2010, IV, 5-9. 34 herhangi bir kişinin mülkiyetine girmeksizin, vâkıfın mülkiyetinden çıkması kabul edilemez. Çünkü şeriatta bunun bir örneği yoktur. Mescidin vakfedilmesi meselesinde ise böyle bir durum söz konusu değildir. Zira burada namaz kılan kimse, kabzeden konumundadır ve kılınan ilk namaz ile arazinin mülkiyeti vâkıfın mülkiyetinden çıkar. Diğer vakıflarda ise kabzeden bir kimse yoktur. Cessâs, vakfın mescide kıyas edilmesini şu açıdan da doğru bulmaz. Mescidin gayesi olan namaz kılmada temlik ve yerine bedel alma söz konusu değilken, arazinin vakfedilmesi durumunda onun gelirlerinin temliki ve ona karşılık bir bedel alınması mümkündür. Cessâs, vakfın vasiyet edilmesi meselesine istinaden vakfın vâkıfın mülkiyetinden çıktığına hükmedilmesine de itiraz eder. Zira burada mülkiyetin izalesine sebep olan şey, vakıf kurma irade beyanı değil, ölümdür.54 Cessâs, burada açıkça isim zikretmese de, Tahâvîʼnin İmameyʼin görüşünü tercih gerekçesi olan ve mezhep içerisinde ittifakla benimsenen iki ferʻî meseleyi farklı bir açıdan değerlendirmekte, bir anlamda vakfı bu meselelere kıyaslamanın kıyas meaʼlfârık olduğuna işaret etmekte ve dolayısıyla bu meselelere kıyasla İmâmeynʼin kavlini tercih etmenin geçersiz olduğunu ispat etmeye çalışmaktadır. Kudûrî (ö.428/1037) de bu meselede Ebû Hanîfeʼnin görüşünü tercih eder. Konu ile ilgili naklî deliller yanında bazı aklî delillere de yer verir. Buna göre, eğer vakıfta mülkiyetin zâil olduğu kabul edilirse vâkıfın, kendi mülkiyeti dışındaki bir şeyi tasadduk etmiş olacağı için sevaba nâil olmaması gerekir. Bu ise kabul edilemez.55 Ayrıca vakıf tıpkı âriyette ve bir malın gelirlerini tasaddukta bulunmayı nezretmekte olduğu gibi, malın ürün ve menfaatleri konusunda vakıf lehdarlarını hak sahibi kılmaktır. Bu ise malın rakabesindeki mülkiyetin izalesini gerektirmez. Vakıf, malın rakabesinde de hak sahibi kılmaktır, denilemez. Zira vakıf lehdarlarının malın bizâtihî aynından elde edecekleri herhangi bir menfaat yoktur.56 Vakfın, vâkıfın mülkiyetinden çıktığını ve bağlayıcı olduğunu savunanlar, vakfı genelde köle azadına kıyas ederler. Kudûrî ise vakıf ile köle azadının birbirine kıyas edilemeyeceğini ifade eder. Köle azadında illet mülkiyetin itlâfı olup talak ve alacaklardan ibrada olduğu gibi sözle gerçekleşir. Vakıf ise mülkiyetin itlafı değil teberrûudur. Vakıfta mülkiyete konu olan şey hâlâ varlığını sürdürmektedir. Dolayısıyla tıpkı hibe gibi vakıf da sadece irade beyanı ile bağlayıcı hale gelmez. Ayrıca şu hususlar 54 Cessâs, Şerhu Muhtasariʼt-Tahâvî, IV, 11-12. 55 Kudûrî, et-Tecrîd, VIII, 3776. 56 Kudûrî, et-Tecrîd, VIII, 3777. 35 da vakıf ile köle azadının birbirine kıyas edilemeyeceğini gösterir. Azad edilen köle hakkında gasp gerçekleşmezken vakıfta gerçekleşebilir. Köle azadında ileri sürülen şartların aksine, vakıfta ileri sürülen şartlar geçerlidir. Ayrıca vakfedilen malın itlâfı mümkündür ve kıymetinin tazmini gerekir. Vakfın önce belirli bir süre ile bir cihete daha sonra başka bir cihete yönelik olması mümkün iken köle azadında böyle bir durumdan bahsedilemez. Bütün bunlar köle azadında mülkiyet hükümlerinin artık devam etmediğini, vakıfta ise devam ettiğini göstermektedir.57 Kudûrî böylece vakfın köle azadına kıyas edilmesinin kıyas meaʼl-fârık olduğunu ortaya koyar ve vakfı mülkiyetin teberrûu noktasındaki benzerlikten ötürü hibeye kıyaslar ve kendi tercihini temellendirmiş olur. Kudûrî, “Bir arsaya mescid inşa edilmesi durumunda nasıl ki hâkimin hükmüne ihtiyaç duyulmaksızın mülkiyet izale oluyorsa, aynı durum vakıfta da geçerli olmalıdır” şeklindeki itiraza, bu açıdan vakıf ile mescid arasında fark olmadığını ifade ederek cevap verir. Kudûrî’ye göre nasıl ki arsanın mülkiyeti, mescid içerisinde namaz kılmakla arsa sahibinden izale oluyorsa, hâkimin hükmü ile ya da vakfı vasiyet ile de vâkıftan vakfın mülkiyeti izale olmaktadır. Burada namaz kılma fiili ile hâkimin hükmü ve vakfı vasiyet aynı işlevi görmektedir. Ayrıca bir yeri mescid kılma, vakfa değil köle azadına benzemekte, vakıf ise bunlardan farklı bir özellik arz etmektedir.58 Bu meselede Ebû Hanîfeʼnin görüşünü tercih edenler arasında yer alan Serahsî (ö.483/1090) ise yukarıdaki gerekçelerin bazılarına ilaveten köle azadı ile vakıf arasındaki diğer bir farklılığa daha işaret eder. Buna göre, vakfedilen mallarda asıl olan memlûkiyet, insanda ise mâlikiyyet vasfını hâiz olmaktır. Kölelerde görülen memlûkiyet vasfı ise vakfedilen mallardakinden farklı olarak ârizidir, bu vasfın ortadan kaldırılması ve mülkiyete konu olan kölenin, mâlik vasfı kazanması mümkündür.59 Bu nedenle vakfı köle azadına kıyas ederek mülkiyetin zevaline ve vakfın bağlayıcı olduğuna hükmedilemez. Serahsî, vakfın mescide kıyas edilmesinin doğru olmadığı konusunda da Kudûrîʼden farklı bir izah tarzı ortaya koyar. Mescid olarak tayin edilen yer, mülke konu olmaktan çıkar ve Allahʼa ait olur. Bir yeri mescid olarak vakfeden kişi artık, bu yerin mülkiyet haklarının hiçbirinden istifade edemez. Vakıflarda ise durum bundan farklıdır. Bu açıdan vakıf mescide değil sâibe yani başıboş bırakılan hayvanlara 57 Kudûrî, et-Tecrîd, VIII, 3781. 58 Kudûrî, et-Tecrîd, VIII, 3782-83. 59 Serahsî, el-Mebsût, XII, 30. 36 benzemektedir. Bu hayvanlar kişinin mülkiyetinde kalmak ve kendisinden istifade edilebilir olmak üzere başıboş bırakılırlar.60 Serahsî mesele hakkındaki delilleri zikrettikten sonra insanların, konu ile ilgili meşhur rivayetler sebebiyle, vakfın bağlayıcılığı meselesinde Ebû Hanîfeʼnin görüşü ile amel etmediklerini belirtir. Ancak ona göre mana (dirâyet, kıyas) açısından Ebû Hanîfeʼnin kavli daha kuvvetlidir. Ebû Hanîfe, vakfın bağlayıcılığına ilişkin bu rivayetleri ise ölüm sonrasına izafe edilen vakfa hamletmektedir.61 Kâdîhân (ö.592/1196) da bu konudaki meşhur rivayetler ve başlangıcı Hz. İbahim (a.s)ʼa kadar uzanan teâmül sebebiyle insanların Ebû Hanîfeʼnin görüşünü tercih etmediklerini belirtir.62 Serahsî ve Kâdîhân ʼın ifadelerindeki “insanlar” vurgusu dikkat çekicidir. Onlar, bazı gerekçelerle insanların İmâmeynʼin görüşünü tercih ettiklerini belirtmişler ve bunu ifade ederken tercih yapan kimselerin meşâyih ya da fakihliği gibi bir kayıt getirmemişlerdir. Bu durum buradaki insanlardan maksadın ilmi kimliği olan kişiler değil, halk olduğunu düşündürmektedir. Bunu destekleyen bir diğer husus da yukarıda görüldüğü üzere birçok fakihin bu meselede Ebû Hanîfeʼnin görüşünü tercih etmesidir. İşte tam da bu noktada vakfın bağlayıcılığı meselesinde, fakihlerin çoğunluğunun tercihleri ile halkın uygulamasının birbirinden farklı olduğu söylenebilir. Merğinânî (ö.593/1197) vakıf kelimesinin manasının, mülkiyetin zevaline de adem-i zevaline de uygun olduğunu, dolayısıyla vakıf kelimesinin manasından hareketle değil de konu ile ilgili delillere dayanarak bir tercih yapılması gerektiğini söyler. Merğinânî tarafların görüşlerini, aklî ve naklî delillerini zikrederken yeni bir delil ortaya koymaz. Onun buradaki mahareti, konu ile ilgili kendisinden önceki fıkhî birikimi son derece veciz ifadelerle ama mükemmel bir şekilde aktarmasıdır. Merğinânîʼnin, görüşlerin delillerini zikrederken izlediği sıralama ve üslup, bu meselede Ebû Hanîfeʼnin görüşünü tercih ettiğini göstermektedir.63 Benzer durum Zeylaî (ö. 743/1342) için de söylenebilir.64 60 Serahsî, el-Mebsût, XII, 30; Merğinânî, el-Hidâye, III, 16. 61 Serahsî, el-Mebsût, XII, 30. 62 Ebu’l-Mehâsin Fahreddin Hasan b. Mansur el-Özcendî el-Ferğânî Kâdîhân, Fetâvâ-yı Kadîhân, I-III, 2.b., el-Matbaatüʼl-Kübrâ el-Emîriyye, Bulak, 1310, (el-Fetâva’l-Hindiyye’nin kenarında), III, 286. 63 Merğinânî, el-Hidâye, III, 15-16. 64 Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik şerhu Kenzi’d-dekâik, I-VI, Matbaatüʼl-Kübrâ el-Emîriyye, Bulak, 1313, III, 325-326. 37 Bezzâzî (ö.827/1424), insanların Hz. İbrahim ve Hz. Muhammed (s.a.v)’in vakıflarını görmeleri sebebiyle, bu konuda İmâmeynʼin görüşünü tercih ettiklerini nakleder. Ancak ona göre insanların bu meselede Ebû Hanîfeʼye karşı bir hüccetleri yoktur. Zira Ebû Hanîfe vakfın sahih olması ile lâzım olmasını birbirinden ayırmış ve vakfın sahih olduğunu kabul etmiş ancak lazım olduğunu kabul etmemiştir. Bir şeyin sahih olması ise onun lâzım olduğunu göstermez. Ebû Hanîfeʼye göre ölüme izafe edilmedikçe ya da hâkimin hükmü olmadıkça vakfın sahih olmadığı kabul edilse bile pekâlâ Hz. İbrahim ve Hz. Muhammedʼin vakıflarının da bu iki şekilden birisiyle yapılmış olması mümkündür. Bütün bu nedenlerden dolayı hayatında 55 kez haccetmiş olan Ebû Hanîfeʼnin Haremeynʼdeki vakıflardan habersiz olduğunu ileri sürüp onu ayıplamak doğru değildir.65 Görüldüğü üzere Bezzâzî bu meselede Ebû Hanîfeʼnin görüşünü açıkça savunmakta ve onu tenkit edenlere cevap vermektedir. İbn Kemâl (ö.940/1534) de isim vermeksizin Bezzâzîʼnin bu değerlendirmelerini tasdik ederek nakleder.66 Bu durum insanların bu meseledeki tercihlerinden duyulan rahatsızlığın bir ifadesi olarak da okunabilir. İbnüʼl-Hümâmʼa (ö.861/1457) göre ise bu konudaki en güzel görüş İmam Mâlikʼe aittir. İmam Malikʼe göre vakfedilen mal, vâkıfın mülkiyetinde kalmakta, ancak satma, hibe etme ve miras bırakma gibi tasarruflara konu olamamaktadır. İbnüʼl-Hümâm böylece mezhep dışından bir görüşü tercih eder. Ona göre bu meselede serdedilen görüşlerin her birinin lehine, mezhep birikiminden ve kıyastan delil getirilebilir. Zira her iki görüşe göre de vakfın şeriatta benzerleri vardır. Ayrıca her iki görüş sahibinin delil olarak ileri sürebileceği hadisler mevcuttur. İlgili hadisleri değerlendiren İbnüʼlHümâm, bu hadislerden hareketle vakfın, vâkıfın mülkiyetinden çıktığının ispatlanamayacağını söyler. Burada kesin olan iki husus vardır. Bunlardan birisi vakfedilen malın vâkıfın mülkiyetinden çıkmadığı, diğeri ise vakfedilen malın satım vb. tasarruflara konu olamayacağıdır.67 Bu iki hususu ihtiva eden ise İmam Malikʼin görüşüdür. İbnüʼl-Hümâmʼın bu tercihi, konu hakkında mezhepteki üçüncü görüş olarak 65 Hâfizuddin Muhammed b. Muhammed el-Kerderi el-Bezzâzî, el-Fetâvâ’l-Bezzâziye, IV-VI, 2.b., Bulak, 1310, VI, 246. 66 Şemseddin Ahmed b. Süleyman İbn Kemâl, el-Îzâh fî şerhi’l-Islâh, I-II, (Nşr. Abdullah Davud Halef el-Muhammedi, Mahmud Şemseddin Emir el-Huzai), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2007, II, 95. 67 Bunları temellendirilişi için bkz. Kemâlüddin Muhammed b. Abdülvâhid es-Sivâsî İbnü’l-Hümâm, Fethuʼl-kadîr, I-VII, (Thk. Abdürrezzâk Gâlip el-Mehdî), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2003, VI, 189-190. 38 karşımıza çıkar. Ancak tespit edebildiğimiz kadarıyla onun bu görüşü sonraki fakihlerce benimsenmemiştir. Molla Hüsrev (ö.885/1480), bu meseleleri Ebû Hanîfeʼnin vakıf anlayışı üzere ele alır ve hangi durumlarda vakfın bağlayıcı olacağını izah eder. Bu tavrı vakfın bağlayıcılığı konusunda Ebû Hanîfeʼnin görüşünü tercih ettiğini gösterir. Bu meselede fetvanın İmâmeynʼin kavli üzere olduğunu temrîz sîgasıyla ifade etmesi de bunun bir diğer kanıtıdır.68 Halebîʼnin (ö.956/1549) de Ebû Hanîfeʼnin görüşünü tercih ettiği anlaşılmaktadır.69 Bazı Hanefî fakihlerin tercihi ise aksi yöndedir. Meselâ Sadruşşerîa (ö.747/1347), vakfın bağlayıcılığı meselesinde fetvanın İmâmeynʼin kavline göre olduğunu, aleyhiʼlfetva diyerek tasrih eder.70 Yine İbn Nüceym, meşâyihin, İmâmeynʼin görüşünü tercih ettiğini ve fetvanın bu görüşe göre olduğunu ifade eder. Ancak kimlerin bu görüşü tercih ettiğine dâir bir isim vermez.71 Haskefî (ö.1088/1677) de fetvanın İmâmeynʼin görüşüne göre olduğunu belirtir.72 Bütün bu bilgiler, mezkûr mesele hakkında tercih yapan fakihlerin hem konu ile ilgili rivayetleri dikkate alarak, hem de mezhepte hükmünde ittifak edilen mescid vakfı, köle azadı ve vasiyet meselelerine kıyasla ve bu arada karşı tarafın kıyasının yanlışlığına da işaret ederek tercihlerini delillendirdiklerini ve dolayısıyla yapılan tercihin delil merkezli olduğunu göstermektedir. Bu meselede İmâmeynʼin ictihadının, vakıfların devamlılığına ve kamu menfaatini temine elverişli olduğu âşikardır. Ancak yukarıdaki bilgiler de göstermektedir ki fakihler tercih yaparken sadece bu hususları değil, aynı zamanda hem naslara hem de mezhep birikimine muvâfakatı nazar-ı itibara almaktadırlar. Eserlerini incelediğimiz fakihlerin çoğunluğu Ebû Hanîfeʼnin görüşünü tercih etmiştir. Osmanlı uygulamasında vakfın bağlayıcı hale gelmesi için sadece vakıf kurma irade beyanının yeterli bulunmayıp, tescil-i şerʻînin gerekli görülmesi73 yahut 68 Bkz. Muhammed b. Feramuz Molla Hüsrev, Dürerü’l-hukkâm şerhu Ğureri’l-ahkâm, I-II, İstanbul, 1310, II, 132-33. 69 İbrahim b. Muhammed el-Halebî, Mültekaʼl-Ebhur, I-II, Dârü İhyâiʼt-Türâsiʼl-Arabî, Beyrut, t.s., I, 731-733. 70 Ubeydullah b. Mesud el-Mahbûbî Sadruşşerîa, Şerhuʼl-Vikâye, I-V, (Nşr: Salah Muhammed Ebu’lHâc) Müessesetü’l-Verrâk, Amman, 2006, III, 287. 71 İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, V, 325, 328. 72 Alâüddin Muhammed b. Ali b. Muhammed el-Haskefî, ed-Dürrüʼl-muhtâr, I-X, (Nşr. Adil Ahmed Abdülmevcut, Ali Muhammed Muavviz), Dârü Âlemi’l-Kütüp, Riyad, 2003, (İbn Âbidinʼin Reddüʼlmuhtârʼı ile birlikte), VI, 521. 73 Konu ile ilgili iki fetva şöyledir. "Zeyd arsası mukâtaalı vakıf ve binası mülk olan menzilinin binasını bir cihete vakfedip lakin teslim ileʼl-mütevelli ve tescil-i şerʻî bulunmasa Zeyd vakfından rücû edip bina-i 39 vakfiyelerde rücû rüknünün yer alması da74, bir taraftan uygulamada Ebû Hanîfeʼnin görüşünün esas alındığını -zira İmâmeynʼin görüşü tercih edilmiş olsa bunlara gerek kalmayacaktır- öte yandan da Ebû Hanîfe’nin görüşünün neden olacağı sakıncalı sonuçları engellemenin hedeflendiğini göstermektedir. Örnek 2: İmam Muhammedʼe (ö.189/805) göre vakfın tamam olması için vâkıfın, vakfettiği malı elinden çıkarıp başka birisine teslim etmesi şarttır. İmam Muhammed vakfı sadakaya kıyas etmekte –ki el-Aslʼda vakf çoğunlukla “es-sadaka el-mevkûfe” şeklinde zikredilir- ve sadaka gibi vakfın da bağlayıcı olması için kabzı gerekli görmektedir. Ebû Yusuf (ö.182/798) ise böyle bir şart aramaz. Ona göre vakfın tamam ve bağlayıcı olması için irade beyanı yeterlidir.75 Hilâlürrey, Hassâf ve Tahâvî bu meselede Ebû Yusufʼun görüşünü tercih etmiştir.76 Tahâvîʼnin tercih sebebi kıyastır. Şöyle ki, vakıf kurma faaliyeti hem köle âzâdına hem de hibeye benzemektedir. Köle âzâdı sadece irade beyanı ile nâfiz hale gelmekte ve âzâd edilen kölenin mülkiyeti Allahʼa intikal etmektedir. Hibenin nâfiz ve tamam olması için ise irade beyanı yeterli olmamakta, buna ilaveten hibe edilen kimsenin kabzı gerekmektedir. Tahâvî, vakfın köle âzâdına mı yoksa hibeye mi daha fazla benzediğini araştırır ve vakfın köle âzâdına daha fazla benzediğine hükmeder. Zira vakıfta mevkûfun leh sadece vakfın menfaatine mâlik olmakta, vakfın aynı ise tıpkı köle âzâdında olduğu gibi Allahʼın mülkiyetine intikal etmektedir. Rakabe mülkiyetinin Allahʼa intikal etmesi açısından köle âzâdı ile vakıf birbirine benzemektedir. Bu nedenle köle âzâdında olduğu gibi vakıfta da kabz ve teslim şart olmamalıdır. Ayrıca vakıfta kabz şart koşulursa, vakfı teslim alan kimse aslında mâlik olmadığı bir şeyi kabzetmiş mezkûru mülkiyet üzere zabta kâdir olur mu? El-Cevap: Olur". "Zeyd 'yalı' tabir olunur mülk menzilini maraz-ı mevtinde vakfedip baʻdehû teslim ileʼl-mütevelli ve tescil-i şerʻî bulunmadan Zeyd fevt olsa, veresesi vakfı hâkime fesh ettirip menzil-i mezbûru mirasa idhâle kâdir olurlar mı? el-Cevap: Olurlar." Şeyhülislam Yenişehirli Abdullah Efendi, Behcetüʼl-fetâvâ, (Haz. Süleyman Kaya ve dğr.), Klasik Yay., İstanbul, 201, s.231. Ayrıca bkz. Feyzullah Efendi, Fetâvâ-yı Feyziyye, (Haz. Süleyman Kaya), Klasik Yay., İstanbul, 2009, s.147-148, 149. 74 Ahmet Hamdi Furat, “İslam Hukukunda Vakıf Akdinin Bağlayıcılığı”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy.27, 2012, ss.61-84, s.77. 75 Ebû Abdullah Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, el-Asl, I-XII, (Thk. Mehmet Boynukalın), Dâru İbn Hazm, Beyrut, 2012, XII, 103 vd.; Alâüddin Semerkandi, binanın mescid olarak vakfedilmesi durumunda Ebû Hanîfe’ye göre de teslimin şart olduğunu ifade eder. Bkz. Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed Alâüddin es-Semerkandi, Tuhfetü’l-fukahâ, I-III, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1984, III, 375. 76 Hilal b. Yahya b. Müslim el-Basrî Hilâlürrey, Ahkâmüʼl-evkâf, Matbaatü Meclisi Dâiretiʼl-Meârifi’lOsmâniyye, Haydarâbâd, 1355, s.13-14; Hassâf, Kitâbü Ahkâmiʼl-evkâf, s.21-22; Tahâvî, el-Muhtasar, s.137. 40 olur. Böyle bir kabzın ise varlığı ile yokluğu birbirine eşittir.77 Buna ilaveten Tahâvîʼye göre Rasulullahʼın, Hz. Ömerʼin vakfı ile ilgili rivayette, malın vâkıfın elinden çıkıp başkası tarafından kabz edilmesini şart koşmaması da bu görüşü destekler.78 Cessâs ve Ebulleys es-Semerkandî, konu hakkındaki ihtilafı ve tarafların delillerini zikretmekle birlikte sarih bir tercihte bulunmazlar. 79 Kudûrî ise Tahâvîʼnin aksine İmam Muhammedʼin görüşünü tercih etmiştir. Kudûrî esasen vakfı köle âzâdına kıyas ederek birtakım hükümlere ulaşılmasına birçok açıdan itiraz eder. İtirazının temel hareket noktası vakfın köle âzâdındaki gibi mülkiyeti ortadan kaldıran bir tasarruf değil, hibede olduğu gibi teberrû mahiyetinde olmasıdır.80 Vakıf bir teberrûdur ve hibe gibi vakıf da kabz ile lâzım hale gelir.81 “Vakıf, rakabe mülkiyetinin izalesi içindir ve burada temlik kastı da yoktur. Bu nedenle tıpkı köle âzâdındaki gibi vakıfta da kabza ihtiyaç duyulmaması gerekir” denemez. Çünkü köle âzâdı mülkiyetin itlâfı içindir. İtlâfta ise kabz aranmaz. Vakıf ise mülkiyete konu olan malda bir hak ortaya koymaktır. Dolayısıyla teslim ve kabz gereklidir.82 Serahsî, vakfedilen malın teslim şartıyla ilgili İmâmeynʼin görüş ve delillerini zikretmekle birlikte sarih bir tercihte bulunmaz. Bu nedenle onun konu hakkındaki tercihini tespit etmek oldukça güçtür. Öte yandan Serahsî, Ebû Yusufʼun ilk önce tıpkı Ebû Hanîfe gibi vakfın lâzım olmayacağını savunarak çok sınırlayıcı/daraltıcı, daha sonra ise vakfın lâzım olduğunu kabul etmenin yanında hem müşâın vakfına cevaz vererek hem de vakfın tamam olması için teslim ve kabzı şart koşmayarak kolaylaştırıcı/genişletici bir tavır benimsediğini; İmam Muhammedʼin ise bu konuda orta bir yol tutturduğunu, bu nedenle meşâyihin genelinin İmam Muhammedʼin görüşü ile fetva verdiğini belirtir.83 Kâdîhân da Serahsîʼnin, İmam Muhammedʼin görüşünü tercih ettiğini belirtir.84 Serahsî ayrıca Ebû Âsım el-Kâdîʼnin şu değerlendirmesini 77 Tahâvî, Şerhu meâni'l-âsâr, IV, 98. 78 Cessâs, Muhtasaru İhtilâfiʼl-fukahâ, IV, 159. 79 Burhânüşerîa ve Sadruşşerîaʼda da aynı tavrı görmek mümkündür. Bununla birlikte Ebulleys esSemerkandîʼnin Ebû Yusufʼun delillerini sona bırakması, diğerlerinin ise, ilk olarak Ebû Yusufʼun görüşünü zikretmeleri, onun görüşünün tercih edilmiş olma ihtilmâlini güçlendirmektedir. Bkz. Cessâs, Şerhu Muhtasari't-Tahâvî, IV, 15-17; Ebulleys es-Semerkandî, Muhtelefüʼr-rivâye, III, 1403-1045; Sadruşşerîa, Şerhuʼl-Vikâye, III, 288. 80 Bu görüşün temellendirilişi için bkz. Kudûrî, et-Tecrîd, VIII, 3781. 81 Kudûrî, et-Tecrîd, VIII, 3787. 82 Kudûrî, et-Tecrîd, VIII, 3788. 83 Serahsî, el-Mebsût, XII, 41. Benzer değerlendirmeler için bkz. Bezzâzî, el-Fetâvâ’l-Bezzâzîyye, VI, 247; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, III, 327. 84 Kâdîhân, Fetâvâ, III, 290. 41 nakleder: Ebû Yusufʼun görüşü mana (kıyas, dirayet) açısından daha kuvvetlidir. Zira temlik manası olmaması açısından vakıf ile köle âzâdı birbirine benzemektedir. Dolayısıyla nasıl ki köle âzâdında teslim şart değilse, vakıfta da olmamalıdır. İmam Muhammedʼin görüşü ise konu ile ilgili rivayetlere daha uygundur.85 Merğinânî, el-Hidâyeʼde sarih bir tercihte bulunmaz.86 Kasım b. Kutluboğa ise onun, et-Tecnîsʼde İmam Muhammedʼin görüşünü tercih ettiğini nakleder.87 Mevsılî (ö.683/1284), Horasan Meşâyihinin Ebû Yusufʼun görüşünü, Buhârâ meşâyihinin ise Şeybânîʼnin görüşünü tercih ettiklerini belirtir.88 Nesefî (ö.710/1310) ihtilafa yer vermeksizin, vakfın kabz ile tamam olacağını ifade ederek bu konuda İmam Muhammed’in kavlini tercih etmektedir.89 Bezzâzî, vakfın teslimi meselesinde vakfın çoğalmasını temin amacıyla Belh ve Harezmlilerin Ebû Yusuf’un kavlini tercih ettiklerini belirtir.90 İbnüʼl-Hümâm, muhakkiklere göre bu meselede Ebû Yusuf’un görüşünün daha evceh olduğunu, Münye’de91 de fetvanın Ebû Yusuf’un kavline göre verileceğinin ifade edildiğini, Belh meşâyihinin Ebû Yusufʼun görüşünü, Buhârâ meşâyihinin ise İmam Muhammedʼin görüşünü tercih ettiklerini belirtir. İbnü’l-Hümam, teslimin gerekliliğini savunan İmam Muhammed’in görüşünü temellendirmek için Merğinânîʼnin yaptığı izahları tekellüf olarak niteler ve İmam Muhammedʼin görüşünün konu ile ilgili rivayetlere uygunluğu gerekçesine de itiraz eder. Burada kastedilen Hz. Ömer’in vakfını kızı Hz. Hafsa’ya teslim ettiğine dair rivayettir. Oysa Serahsîʼnin de belirttiği gibi92 Hz. Ömer’in vakfı kızına teslim etmesi, vakfın tamam olması için teslimin şart olmasını gerektirmez. Hz. Ömer, vakfın tamam olması için teslimi gerekli gördüğünden değil, meşguliyetinin fazlalığından dolayı bu şekilde davranmıştır.93 Molla Hüsrev, Buhârâ meşâyihinin İmam Muhammedʼin görüşü ile Irak meşâyihinin ise Ebû Yusufʼun kavli ile fetva verdiklerini ifade ettikten sonra, 85 Serahsî, el-Mebsût, XII, 36. 86 Merğinânî, Hidâye, III, 16. 87 Zeynüddin Ebu’l-Fazl el-Mısrî Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh veʼt-tercîh ʻalâ Muhtasariʼl-Kudûrî, (Thk. Ziyâ Yunus), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye Beyrut, 2002, s.289. 88 Ebu’l-Fazl Mecdüddin Abdullah b. Mahmud el-Mevsılî, el-İhtiyâr li taʻlîli’l-Muhtâr, I-V, (Thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd), 2.b., el-Mektebetü’l-Hanefiyye, İstanbul, 1953, III, 59. 89 Ebu’l-Berekât Hâfizuddin Abdullah b. Ahmed en-Nesefî, Kenzüʼd-dekâik, (Thk. Said Bektaş), DârüʼlBeşâiriʼl-İslâmiyye-Dârüʼs-Sirâc, t.s., s.403. 90 Bezzâzî, el-Fetâvâ’l-Bezzâzîyye, VI, 256. 91 Bu eser muhtemelen Yusuf b. Ebî Saîd es-Sicistânî’ye (ö.639) ait olan Münyetü’l-müftî’dir. 92 Serahsî, el-Mebsût, XII, 36. 93 İbnüʼl-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VI, 194-195. 42 zamanındaki bazı meşâyihin Ebû Yusufʼun görüşü ile fetva verdiklerini söyler ve kendisi de bu görüşü tercih eder.94 Halebîʼnin ilk önce Ebû Yusufʼun görüşüne yer vermesi, onun görüşünü tercih ettiğini göstermektedir.95 Mültekâ şârihlerinden Şeyhîzâde kendi zamanında İmam Muhammedʼin görüşü ile amel edildiğini ifade etmekte, buna karşın Şeyhîzâdeʼden on yıl sonra vefat eden bir diğer Mültekâ şârihi Haskefî ise örf sebebiyle Ebû Yusufʼun görüşüyle fetva verileceğini belirtmektedir.96 Bu durum incelediğimiz meselede hangi görüşün râcih olduğu konusunda, aynı zaman diliminde yaşayan fakihler arasında dahi fikir ayrılığı olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. İbn Nüceym, konu ile ilgili tercihleri zikredip tercih edilecek görüş hakkında ihtilaf edildiğini ifade ettikten sonra, Ebû Yusufʼun görüşünü almanın ihtiyata daha uygun ve daha kolay olduğunu söyleyerek tercihini ortaya koyar.97 Buna karşın Timurtaşî (ö.1006/1598) ve İbn Âbidîn, İmam Muhammedʼin görüşünü tercih ederler.98 Yukarıdaki bilgiler, ele alınan meselede hangi görüşün müftâ bih olacağı konusunda ihtilaf edildiğini ve bu ihtilafın Tahâvîʼden İbn Âbidinʼe kadar devam ettiğini göstermektedir. Taraflar konu ile ilgili hadisler ve daha çok kıyasla, kendi tercihlerini gerekçelendirmeye çalışmakta, Ebû Yusufʼun görüşünü tercih edenler vakfı köle âzâdına, Muhammedʼin görüşünü benimseyenler ise sadakaya kıyaslamakta ve karşıt görüştekilerin yaptığı kıyaslara farklı açılardan itiraz etmektedirler. Yine bazıları vakıf hukuku meselelerinde baştan beri orta yolu tuttuğu için İmam Muhammedʼin görüşünü tercih ederken, bazıları vakıfların çoğalmasına neden olacağı yahut daha ihtiyatlı ve kolay olduğu için Ebû Yusufʼun görüşünü benimsemişlerdir. Muhtemelen râcih görüş konusundaki bu fikir ayrılığı nedeniyle, Osmanlı dönemindeki bazı fetva kitaplarında, mesele hakkında hüküm verecek hâkimlere takdir hakkı tanındığı görülmektedir.99 94 Molla Hüsrev, Dürer, II, 134. 95 Halebî, Mültekâ, I, 733. Zira Halebî, eserinin mukaddimesinde aksine bir kayıt yoksa ihtilaflı meselelerde tercih ettiği görüşü ilk önce zikrettiğini ifade etmektedir. Bkz. Mültekâ, I, 7. 96 Abdurrahman b. Muhammed Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur fî şerhi Mültekaʼl-ebhur, I-II, Dârü İhyâiʼtTürâsiʼl-Arabî, Beyrut t.s., I, 733; Alâüddin Muhammed b. Ali el-Haskefî, ed-Dürrü’l-müntekâ fî şerhi’lMültekâ, I-II, Dârü İhyâiʼt-Türâsiʼl-Arabî, Beyrut t.s, I, 733; a.mlf., ed-Dürrüʼl-muhtâr, VI, 538. 97 İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, V, 329. 98 Şihâbüddin Muhammed b. Abdullah et-Timurtâşî, Tenvîruʼl-ebsâr ve câmiʻu’l-bihâr, I-X, (Nşr. Adil Ahmed Abdülmevcut, Ali Muhammed Muavviz), Dârü Âlemi’l-Kütüp, Riyad, 2003, VI, 534; İbn Âbidîn, Reddüʼl-muhtâr, VI, 535. 99 Konu ile ilgili bir fetva şöyledir: "Zeyd mülk menzilini 'Vakfettim' deyip lakin teslim ileʼl-mütevelli ve tescil-i şerʻî ettirmeden kendi vakfı olmak üzere âhâra îcâr ettikten sonra Zeyd fevt olsa menzil-i mezbûr 43 Her ne kadar Irak ve Belh meşâyihinin Ebû Yusufʼun görüşünü, Buhârâ meşâyihinin İmam Muhammedʼin görüşünü tercih ettikleri ifade edilse de, bunun genel geçer bir durum olduğunu söylemek güçtür. Zira aynı tarihte yahut aynı coğrafi bölgede yaşayan fakihlerin dahi hangi görüşle fetva verileceği konusunda ihtilaf ettikleri görülmektedir.100 Burada şu da ifade edilmelidir ki, tercih ehli fakihler Ebû Hanîfeʼnin bir görüşte İmâmeynʼin başka bir görüşte olduğu meselelerde çoğunlukla taraflarını açıkça belli etmekte ve Ebû Hanîfeʼnin görüşünü tercih etmekte iken, Ebû Hanîfeʼnin ashabının kendi aralarında ihtilaf ettikleri meselelerde ekseriyetle tercihlerini açıkça ortaya koymak yerine görüş ve delilleri zikretmekle yetinmektedirler. Yukarıda zikredildiği üzere Cessâs, Ebulleys es-Semerkandî ve Serahsî’nin; bu meselede olmasa da diğer birçok meselede Kudûrîʼnin tavrı bu şekildedir. Ebû Hanîfeʼnin öğrencilerinin görüşleri arasındaki tercih konusunda Züfer (ö.158/775), üzerinde özellikle durulması gereken bir şahsiyettir. Mezhep içerisinde Züferʼin tercih edilen görüşlerinin çok sınırlı olduğu, sekiz, on dört, on sekiz veya yirmi tane görüşün tercih edildiği ifade edilmekte, ancak bu görüşlerden bazılarının müftâ bih olduğunda da mezhep içerisinde ittifakın bulunmadığı görülmektedir.101 Onun mezhepte müftâ bih olan görüşleri ile ilgili müstakil eserler de mevcuttur.102 Züferʼin görüşlerinin, delili daha kuvvetli olmak, fesâd-ı zaman, örfteki değişim, kolaylık gibi gerekçelerle tercih edildiği görülmektedir.103 Züferʼin görüşlerinin az da olsa tercih edilmiş olması fıkıh kitaplarındaki tercihlerin şahıs merkezli olmadığını göstermesi bakımından önemlidir. vakıf mı olur yoksa veresesine sâir terekesi gibi mevrûs mu olur? El-Cevp: Hâkimüʼş-şerʻiʼş-şerîf vakfı tercih edip İmam Yusuf rahimehullahu teâlâ kavli üzere vakfın sıhhat ve lüzumuna hükmederse menzil-i mezbûr vakfiyyet üzere kalır, eğer hâkim vakfı fesh ederse Zeydʼin veresesi sâir terekesi ile mülkiyet üzere zabteder." Şeyhülislam Yenişehirli Abdullah Efendi, Behcetüʼl-fetâvâ, s.231. 100 Nitekim Müderris de Belh meşâyihı özelinde "Belh meşâyihı şu görüşü benimsemiştir" şeklindeki kullanımların yeterince dakik olmadığını, bu tür kullanımların Belh meşâyihinin tamamının aynı görüşte olduğu anlamına gelmeyeceğini, bu tür ifadelerin çoğunluk görüşü esas alınarak zikredildiğini belirtir. Bkz. Muhammed Mahrus Abdüllatîf el-Müderris, Meşâyihu Belh mineʼl-Hanefiyye vemâ inferadû bihî mineʼl-mesâiliʼl-fıkhiyye, I-II, Dârüʼl-Arab, Bağdat, 1978, I, 153. 101 Meselâ hasta olan kimse kıraat ve rükû hâlinde Ebû Hanîfeʼye göre dilediği şekilde, Züferʼe göre ise teşehhüddeki gibi oturur. Bu konuda fetvanın Züferʼin görüşü üzere olduğu ifade edilmekle birlikte buna itiraz eden ve fetvanın Ebû Hanîfeʼnin görüşüne göre olduğunu ifade eden fakihler de bulunmaktadır. Bkz. İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, II, 199-200. 102 Bkz. Murteza Bedir, “Züfer b. Hüzeyl”, DİA, XLIV, s.529. 103 Bkz. Abdüllatîf b. Abdurrahman el-Molla, Vesîletüʼz-zafer fiʼl-mesâil elletî yüftâ fîhi bi-kavli Züfer, (Thk. Abdülilâh b. Muhammed), Dârü Hazar, Beyrut, 2001, s.72-120. 44 Kronolojik olarak incelenen bu iki örnek Ebû Hanîfe ve ashâbının görüşleri arasında cereyan eden tercih hakkında fikir verici niteliktedir. Aşağıdaki üç örnek ise meşâyihin görüşleri arasında yapılan tercihe dairdir: Ebû Hanîfeʼye göre vakfın bağlayıcı hale gelmesinin yollarından birisi hâkimin, vakfın bağlayıcı olduğu yönünde hüküm vermesidir. Hâkimin verdiği bu hükmün herkesi mi yoksa sadece davanın tarafı olan vâkıfı mı bağlayıcı olduğu, meşâyih ve sonrası Hanefî fakihler arasında ihtilaflıdır. Kâdîhânʼa göre bu hüküm sadece aleyhine hüküm verilen kimseyi bağlar. Dolayısıyla başka bir kişi, vakfedilen bu malın kendisine ait olduğu gerekçesiyle dava açabilir ve sunduğu deliller kabul edilir.104 Bu görüşte olanlar vakıf konusundaki mahkeme hükmünü, mülkiyet konusundaki hükme kıyaslamaktadırlar. Mülkiyet davalarındaki hüküm sadece aleyhine hüküm verilen kimseyi bağlar ve üçüncü şahısların mülkiyetin kendilerine ait olduğu gerekçesiyle dava açmalarına engel değildir. İkinci görüşe göre ise vakıf konusundaki hüküm herkesi bağlar. Bu görüşü savunanlar vakıf konusundaki mahkeme hükmünü, köle âzâdı konusundaki hükme kıyaslamaktadırlar. Bir kimsenin hür olduğu yönündeki hüküm, sadece davanın tarafları ile sınırlı kalmayıp herkesi bağlar ve artık üçüncü kişiler bu kimsenin kendi kölesi olduğu iddiasıyla mahkemeye başvuramazlar. İbn Nüceym bu görüşü Şemsüleimme Halvânî (ö.452/1060) ve Alî es-Suğdîʼden (ö.461/1068) nakletmektedir.105 Şeyh Bedreddin (ö.823/1420) ve İbn Nüceym bu meselede ilk görüşü tercih etmektedir.106 Tercih gerekçelerinin ne olduğunu ifade etmeseler de vakıf konusundaki hükmün mülkiyet konusundaki hükme daha çok benzediği için bu görüşü tercih etmiş olmaları muhtemeldir. Yine vâkıfın kendisine ait olmayan bir malı vakfetmesi durumunda, malın gerçek sahibinin mağduriyetini giderme gayesi de bir diğer tercih sebebi olabilir. Ebussûd Efendi (ö.982/1574) ve Timurtaşî, ikinci görüşü tercih etmişlerdir. Timurtaşîʼnin bu görüşü tercih nedeni, vakfın lehine olması ve hileli yollarla vakıf 104 Kâdîhân, Fetâvâ, II, 441. 105 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, V, 321. 106 Şeyh Bedreddin, Câmiʻuʼl-füsûleyn, I-II, el-Matbaatüʻl-Ezheriyye, Kâhire, 1300, I, 174; İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, V, 322. 45 mallarını ele geçirmenin önüne geçmeyi temin etmesidir.107 Şeyhîzâde (ö.1078/1667) de müteahhirînden bazılarının ikinci görüşle fetva verdiklerini söyler.108 İbn Âbidîn ise hocasından -bununla muhtemelen Saîd el-Halebîʼyi kastetmektedir- şu görüşü aktarır: Eğer vâkıf, hilekârlıkla tanınan birisi ise ilk görüşle fetva verilmelidir. Zira bu durumda vâkıf, gerçekte kendisine ait olmayan bir malı vakfedip, daha sonra malın hakîkî sahibinin dava etmesini engellemek amacıyla, vakfın bağlayıcı olduğu yönünde karar çıkması için mahkemeye başvurabilir. Böyle bir durumda hâkimin kararının herkes içi bağlayıcı olduğu görüşü alınırsa, malın gerçek sahibi mağdur olacaktır. Eğer vâkıf, hilekârlıkla tanınan biri değilse ikinci görüşle fetva verilmelidir. İbn Âbidin, yukarıda iki ictihadı güzel bir şekilde telif etmesi sebebiyle hocasının bu görüşü tercih eder.109 “Falancadan bir şey gasp ettim” diye ikrarda bulunan kimsenin, neyi gasp ettiğini beyan etmesi ve beyan ettiği şeyin de mal olması gerekir. İkrar sahibi, gasp ettiği şeyin falancanın eşi yahut çocuğu olduğunu beyan ettiği taktirde, bu beyanının sahih olup olmadığı meşâyih arasında ihtilaflıdır. Bir görüşe göre gasp lafzı âdeten eş ve çocukların alıkonulması için kullanıldığı ve bunlar engellemeye (temânü) konu olduğu için, bu kişinin beyanı kabul edilir ki Irak meşâyihinin ihtiyârı bu yöndedir. Diğer görüşe göre ise gasp sadece mallar hakkında söz konusu olabilir. Eş ve çocuk ise mal değildir. Bu nedenle mezkûr beyan kabul edilmez. Bu görüş ise Mâverâünnehir meşâyihinin ihtiyârıdır.110 Bu meselede Merğinânî, Zeylaî ve Bâbertî, Mâverâünnehir meşâyihinin kavlini tercih etmişlerdir.111 Müşterinin görme muhayyerliği, satın aldığı malı gördüğü anda sâbit olur. Bu nedenle henüz malı görmeden akdi onaylasa bile, gördükten sonra tekrar görme muhayyerliğini kullanma yetkisi vardır. Meşâyih, müşterinin malı görmeden önce akdi feshetmesinin cevazı konusunda ise ihtilaf etmişlerdir. Bazılarına göre müşteri nasıl malı görmeden muhayyerlik hakkını kullanarak akde onay veremez ise aynı şekilde akdi feshetmesi de câiz değildir. Bu görüştekiler feshetme yetkisini onaylama yetkisine kıyaslamaktadırlar. Diğer bazıları ise bunun câiz olduğu görüşündedir ki Kâsânî 107 Timurtaşî, Tenvîruʼl-ebsâr, VI, 529; Haskefî, ed-Dürrüʼl-muhtâr, VI, 529; İbn Âbidîn, Reddüʼlmuhtâr, VI, 529. 108 Şeyhîzâde, Mecmeʻul-enhur, I, 732. 109 İbn Âbidîn, Reddüʼl-muhtâr, VI, 529. 110 Şemseddin Ahmed Kadızâde, Netâʼicüʼl-efkâr fî keşfîʼr-rumûz veʼl-esrâr, VIII-X, (Thk. Abdürrezzâk Gâlip el-Mehdî), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2003, VIII, 341. 111 Bkz. Merğinânî, el-Hidâye, III, 176; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, V, 4; Ekmeleddin Muhammed b. Mahmud el-Bâbertî, el-ʻİnâye, I-X, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2003, VIII, 340. 46 (ö.587/1191) de bu görüşü sahih olarak niteler. Zira görme muhayyerliği bulunan akit, tıpkı âriyet, vedîa ve ayıp muhayyerliği olan akit gibi, bağlayıcı olmayan bir akittir. Bağlayıcı olmayan akit ise feshedilebilir. Kâsâni ilk görüş sahiplerinin kıyasına işe şöyle cevap verir: Bu meselede feshin câiz olmasının kaynağı muhayyerlik değil, akdin bağlayıcı olmamasıdır.112 2. Tanımlar Mezhep içi tercihin temel konularında bir diğeri tanımlardır. Fıkıhta kavramsallaştırma ve tanımlamalar, fakihlerin en önemli uğraş alanlarından biri olmuştur. Fıkıh ilmi geliştikçe ıstılahlar tebellür etmeye başlamış, bunların tanımları yapılmış, mevcut tanımlar tenkit, tahlil ve ilavelere tâbi tutulmuştur. Aynı kavramın farklı şekillerde tanımlanması sıkça karşılaşılan bir durum olup, tanımlar arasındaki bu farklılık, tercihe konu olan hususlardan birisidir. Vakıf tanımına ilişkin açıklamalar buna örnek verilebilir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla Hanefî Mezhebinde vakıf tarifine ilk yer veren kişi Serahsîʼdir. O, vakfı “mülke konu olan malın başkasına temlikten alıkonulması” olarak tarif eder.113 Serahsî bu tanım ile mezhep içerisinde ihtilaflı olan, vakfedilen malın, vâkıfın mülkiyetinden çıkıp çıkmadığı ve kimin mülkiyetinde olduğu meselelerine temas etmez. Bu nedenle mezkûr tanım ne Ebû Hanîfeʼnin ne de İmâmeynʼin vakıf anlayışını tam olarak yansıtmaktadır. Merğinânî ise vakfı, Ebû Hanîfeʼye göre “aynʼın, vâkıfın mülkiyetinde alıkonulup menfaatin tasadduk edilmesidir”, İmâmeynʼe göre ise “aynʼın, Allahʼın mülkiyeti hükmünde olmak üzere alıkonulması” şeklinde tanımlar.114 Mevsılîʼnin Ebû Hanîfeʼye nispet ettiği tanım Merğinânîʼninkiyle aynıdır. İmâmeynʼe nispet ettiği tanım ise şöyledir: “Aynʼı, vâkıfın mülkiyetinden izale edip, menfaati insanlara ulaşacak şekilde Allahʼın mülkiyetine aktarmak ve O’nun mülkiyeti hükmünde olmak üzere alıkoymaktır.” 115 Sonraki müelliflerin Serahsîʼnin vakıf tanımını tercih etmedikleri görülmektedir. Bunda yukarıda da ifade edildiği gibi, onun tanımının Ebû Hanîfe ve İmâmeynʼin vakıf anlayışını tam olarak yansıtmamasının etkili olduğu söylenebilir.116 Mevsılîʼnin İmâmeynʼe nispet ettiği tanımda yer alan “menfaati insanlara ulaşacak 112 Kâsânî, Bedâyîʻ, V, 295. 113 Serahsî, el-Mebsût, XII, 27. 114 Merğinânî, el-Hidâye, III, 15. 115 Mevsılî, el-İhtiyâr, III, 58-59. 116 Serahsîʼnin tanımı ile ilgili bir değerlendirme için bkz. İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, VI, 521. 47 şekilde” kaydı, fakir olmayanlar için kurulan vakıfları da kapsayıcı olmak bakımından daha tekniktir. Zira aşağıda görüleceği üzere zenginler için kurulan vakıfların, tasadduk kapsamında değerlendirilip değerlendirilmeyeceği meselesi mezhep içerisinde ihtilaflıdır. Mevsılîʼnin tanımındaki bu kayıt ise hem fakirler hem de zenginler için kurulan vakıfları kapsayıcı niteliktedir. Sonraki dönem Hanefî fakihlerinden bazıları Merğinânîʼnin, bazıları ise Mevsılîʼnin tanımlarını, isim zikretmeksizin tercih etmişlerdir.117 Vakfın tanımına ilerleyen süreçte yeni kayıtlar ilave edilmiş ve bu kayıtlar da tercihe konu olmuşlardır. Bunun bir örneği İbnüʼl-Hümâmʼda görülmektedir. Şöyle ki, en sonunda ebedilik vasfı taşıyan bir kurbet cihetinin zikredilmesi şartıyla, zengin kimseler için vakıf kurmak sahihtir. İbnüʼl-Hümâm bu noktada Merğinânîʼnin tanımlarının zenginler için kurulan vakıflara şâmil olmadığını düşünmektedir. Çünkü - anlaşıldığı kadarıyla- ona göre, zenginler için kurulan vakıf ne kurbet ne de tasadduk niteliğindedir. Bu nedenle mevcut tanımlara “menfaatin arzu edilen yöne sarf edilmesi” kaydı getirilmelidir ki, zenginler için kurulan vakıflar da bu tanımın kapsamına girsin.118 İbnüʼl-Hümâm sonrası Hanefî fakihlerden bazıları bu kaydın yer aldığı tanımı tercih etmemişlerdir. Meselâ İbn Nüceym zenginler için kurulan vakfın, menfaatin tasadduku kapsamında olduğunu, fakirlere tasaddukta bulunulabileceği gibi zenginlere de bulunulabileceğini ifade eder. Ayrıca Zahîreʼden naklen her ne kadar fakire yapılan tasadduk kadar olmasa da, zengine yapılan tasaddukun da kurbet vasfı taşıdığını belirtir.119 İbn Nüceym böylece mevcut tariflerin zenginlere yapılan vakfı da kapsadığını ve dolayısıyla İbnüʼl-Hümâmʼın vakfın tarifine ilave ettiği kaydın gerekli olmadığını ortaya koymuş olmaktadır.120 Buna karşın bazı müellifler vakıf tanımlarında İbnüʼl-Hümâmʼın teklif ettiği bu kayda yer verirler.121 117 Bkz. Nesefî, Kenzü’d-dekâik, s.403; Mahmud b. Ubeydullah b. Mahmud el-Mahbûbî Burhânüşşerîa, el-Vikâye, I-V, (Nşr: Salah Muhammed Ebu’l-Hâc), Müessesetü’l-Verrâk, Amman, 2006, III, 286; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, III, 325; Molla Hüsrev, Dürerü’l-hukkâm, II, 132; İbn Kemâl, el-Îzâh, II, 92; Halebî, Mültekâ, I, 731-733; İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, V, 313; Şeyhîzâde, Mecmeʻul-enhur, I, 731-733. 118 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, VI, 186. 119 İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, V, 313. 120 İbnüʼl-Hümâmʼın bu kaydının benimsenmediği diğer bazı kaynaklar için bkz. Molla Hüsrev, Dürerü’lhukkâm, II, 132; Halebî, Mültekâ, I, 731-733; İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, VI, 521. Bazı müelliflerin İbnüʼl-Hümâmʼın ileri sürdüğü kayda tariflerinde yer vermemelerinde, Mevsılîʼnin tanımında yer alan “menfaati insanlara ulaşacak şekilde” kaydını tercih etmelerinin de etkili olduğu söylenebilir. Zira bu kayıt İbnüʼl-Hümâmʼın ilave ettiği kayda gerek duyulmadan zenginler için kurulan vakıfları da kapsamaktadır. 121 Bkz. Timurtaşî, Tenvîruʼl-ebsâr, VI, 521; Şeyhîzâde, Mecmeʻul-enhur, I, 731. 48 Merğinânî, İmâmeynʼe göre vakfı tanımlarken vâkıfın mülkiyetinin ortadan kalktığını ve mülkiyetin Allahʼa intikal ettiğini ifade etmekteydi. Kâdîhân ise vakfın, vâkıfın mülkiyetinden çıktığını ancak hiçbir mâlikin mülkiyetine girmediğini ifade eder.122 Burada Merğinânî, vakfın Allahʼın mülkiyetine girmesine vurgu yaparken Kâdîhân bunu gerekli görmez. İbnüʼl-Hümâm Allahʼın eşya üzerindeki mülkiyetinin daimi olduğu gerçeğinden hareketle, Kâdîhânʼın ibaresinin daha güzel olduğunu belirtir ve onu tercih eder.123 Hanefî kaynaklardaki vakıf tanımlarında her ne kadar açıktan isimleri zikredilmese de Merğinânî ve Mevsılîʼnin belirleyici olduğu söylenebilir. Bunda mezkûr iki fakihin tanımlarının hem Ebû Hanîfe ve İmâmeynʼin vakıf anlayışını doğru yansıtması hem de efrâdını câmî oluşu etkili olmuştur denebilir. Öte yandan görüldüğü üzere İbnüʼl-Hümâm hem Merğinânî ile Kâdîhânʼın tarifleri arasında tercihte bulunmakta hem de kendisi mevcut tariflere efradını câmî olması için yeni bir kayıt getirilmesini teklif etmekte ve onun bu teklifi de ilerleyen süreçte tercihe konu olmaktadır. Tahâret bahsinde büyük havuzun124, namazda cehrî ve hafî kıraatin125, amel-i kesîr ve kalîlin126, Cuma namazının sıhhat şartları bahsinde şehrin127, satım akdinin128, yargılama hukukunda müddeî ve müddeâ aleyhin129, içki içme haddinin uygulanmasını gerektirecek sarhoşluğun tanımı130 gibi daha birçok tanım, mezhep içi tercihe konu olmuştur. 122 Bkz. Kâdîhân, Fetâvâ, III, 285; Merğinânî, el-Hidâye, III, 15. 123 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VI, 189. 124 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, I, 137-139.; Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, I, 28-29; İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, I, 340-342. 125 Merğinânî, el-Hidâye, I, 67; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, I, 127; İbnüʼl-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 338; Molla Hüsrev, Dürer, I, 82; İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, I, 587-588; Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, I, 104; İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, II, 251-253. 126 Serahsî, el-Mebsût, I, 195; Kâsânî, Bedâyîʻ, I, 241; Ebuʼl-Meâlî Mahmud b. Ahmed Burhaneddin elBuhârî, el-Muhîtuʼl-Burhânî, I-XXIII, (Nşr. Naim Eşraf Nur Ahmed ve dğr.), İdâretü’l-Kur’an, Beyrut, 2004, I, 395; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, I, 165. 127 Kâsânî, Bedâyîʻ, I, 259-260; Merğinânî, Hidâye, I, 98; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, I, 217; İbrahim b. Muhammed el-Halebî, Gunyetüʼl-mütemellî fî şerhi Münyetiʼl-musallî, Ârif Efendi Matbaası, Dersaâdet, 1325, s.550; İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, II, 247. 128 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, V, 430-432; Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, II, 3-4; İbn Âbidîn, Reddü’lmuhtâr, VII, 10-13. 129 Merğinânî, el-Hidâye, IV, 153; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, IV, 291; Abdülğanî el-Ğuneymî el-Meydânî, el-Lübâb fî şerhi’l-Kitâb, I-IV, (Thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid), el-Mektebetü’l-Mahmûdiyye, İstanbul t.s., IV, 26-27. 130 Kâsânî, Bedâyîʻ, V, 118; Merğinânî, el-Hidâye, II, 400; Meydânî, el-Lübâb, III, 193. 49 3. Rivayet İle Tahriç Ürünü Görüş Bazen tercih, mezhebin kurucu imamlarından doğrudan nakledilen görüş ile tahriç yoluyla elde edilen görüş arasında gerçekleşebilmektedir. Şu mesele buna örnek olarak zikredilebilir: Hasan b. Ziyad’ın (ö.204/819) Ebû Hanîfeʼden rivayetine göre, muayyen bir miktarını istisnâ ederek, meyve bahçesindeki ürünü satmak câiz değildir. Çünkü istisnadan sonra geriye kalan ürün miktarında bilinmezlik vardır. Konu hakkında doğrudan zâhiru’r-rivâye görüşü bulunmamaktadır. Ancak zâhiru’r-rivâye meseleleri arasında, bu meselenin hükmüne ulaşmak için tahric yapılabilecek bir görüş mevcuttur. Buna göre bir yığın buğdaydan bir kafîzini satmak câiz olduğu gibi, bu bir kafîzi istisnâ edip geriye kalanı satmak da câizdir. Bu meseleden hareketle şöyle genel bir ilkeye ulaşılır. Müstakil olarak ele alındığında akdin konusu olmaya elverişli olan şeyi, akdin konusundan istisnâ etmek de câizdir. Bu ilkeden hareketle, muayyen bir miktarını istisnâ ederek, meyve bahçesindeki ürünü satmanın câiz olması gerekir. Bu meselede Merğinânî’nin, Hasan b. Ziyad rivayetini değil de tahriç ürünü görüşü tercih ettiği anlaşılmaktadır. Tahâvî ve Kudûrî, Hasan b. Ziyad rivayetini tercih etmektedir. Yine İbnü’l-Hümâm “akyes bi-mezhebi Ebî Hanîfe” diyerek aynı yönde tercihte bulunur.131 İlerleyen süreçte muhtemelen Merğinânî’nin de etkisiyle bu satım işleminin câiz olduğu yönündeki tahriç ürünü görüş tercih edilmektedir.132 Tercih bazen de tahriçler yahut tahriçte esas alınan kaynaklar arasında gerçekleşmektedir. Bu konuya aşağıda tercih-tahrîç ilişkisi ele alınırken temas edilecektir. 4. Tercihler Birçok meselede fakihlerin hangi görüşün râcih olduğu konusunda ihtilaf ettikleri görülür. Bu durumda tercihler arası teâruz gerçekleşmekte ve bunlardan birinin diğerlerine tercih edilmesi gerekmektedir. Özellikle İbn Nüceym ve İbn Âbidînʼin eserlerinde, tercihler arasında teâruza mutlaka işaret edildiği görülmektedir. Tercihler arası tercihin gerekliliği için, tercihler arasında gerçek bir teâruz bulunmalıdır. Böyle bir teâruzdan söz edilebilmesi için ise tercihte bulunan fakihler, buna ehil olmalıdır. Meselâ hidânede, mesken ücretini ödeme sorumluluğunun babaya 131 Merğinânî, el-Hidâye, III, 28; İbnüʼl-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VI, 270. 132 Nesefî, Kenzü’d-dekâik, s.409; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, IV, 12-13; Halebî, Mültekâ, II, 19; Haskefî, ed-Dürrü’l-muhtâr, VII, 90-91. Ayrıca bkz. İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, VII, 90-91. 50 ait olup olmadığında ihtilaf edilmiş, bazıları bu görevin babaya ait olacağı görüşünü tercih etmiştir. Buna karşın Sirâcüddin İbn Nüceym (ö.1005/1596) ise babanın böyle bir görevi olmadığı görüşünün tercih edilmesi gerektiği kanaatindedir. Bu noktada İbn Âbidîn, Sirâcüddin İbn Nüceymʼin tercih ehli olmadığını ve bu nedenle onun tercihinin diğer tercihle teâruz edemeyeceğini belirterek burada tercihler arasında bir teâruz olmadığını îmâ etmiştir.133 Başka bir örnek şöyledir: Kiraya verilmiş tarım arazisinin öşrünü, Ebû Hanîfeʼye göre kiraya veren, İmâmeynʼe göre ise kiralayan kimse verir. Bu konuda birçok Hanefî fakih Ebû Hanîfeʼnin, Gaznevî ise İmâmeynʼin kavlini tercih etmiştir. Bu noktada İbn Âbidin, Şam müftülüğü de yapmış olan Hâmid el-İmâdîʼnin (ö.1170/ 1757) değerlendirmesini nakleder. Ona göre Gaznevîʼnin tercihi diğer fakihlerinki ile teâruz edecek güçte değildir. Kâdîhân ehl-i tercih olup bu konuda Ebû Hanîfeʼnin görüşünü tercih etmiştir. Dolayısıyla mutemet olan görüş budur.134 Tercihler arasında gerçek bir teâruzun varlığı durumunda müftî ve kadıların tercih edilen görüşlerden diledikleri ile fetva ve hüküm vermekte muhayyer oldukları ifade edilmektedir.135 Ancak İbn Âbidîn bu durumda mutlak muhayyerliğin söz konusu olmadığını ve daha kuvvetli lafızlarla tercih edilme, zâhiruʼr-rivâye olma, muhtasarlarda yer alma, çoğunlukça tercih edilme gibi hususlar dikkate alınarak tercih yapılması gerektiğini ifade etmektedir.136 Nitekim râcih görüş konusunda ihtilaf edilen meseleler incelendiğinde, İbn Âbidinʼin zikrettiği gibi delili kuvvetli olma137, çoğunluk tarafından tercih edilme138, muhtasarlarda tercih edilme139, daha kuvvetli tercih lafzı ile tercih edilme140, zâhiruʼr-rivâye olma141, ihtiyat142, Ebû Hanîfeʼye ait olma143 gibi gereçlerle tercihler arasında tercih yapıldığı görülmektedir. 133 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, V, 261. 134 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, III, 277. 135 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, V, 337; Haskefî, ed-Dürrüʼl-muhtâr, I, 172; VI, 554, 597; Meydânî, elLübâb, II, 181. 136 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, I, 172-173; VI, 554. 137 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, II, 350; V, 351. 138 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, I, 425. 139 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, I, 182; II, 152-153; Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, II, 173; İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, I, 173; III, 334; VII, 74. 140 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, I, 405; Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, II, 356; İbn Âbidin, Reddüʼlmuhtâr, I, 175 141 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, I, 553; II, 171, 436; V, 277; İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, III, 334, 391; VIII, 362. 142 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, II, 248, IV, 516. 143 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, VII, 74. 51 5. Fakihin Görüşünü Tespit Bazen bir müctehidin konu hakkındaki görüşünün ne olduğu konusunda mezhep içerisinde ihtilaf edilmekte ve müctehidin görüşünü tespit, mezhep içi tercihin konularından biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Ebû Hanîfeʼye göre vakfın câiz olup olmadığı meselesi buna bir örnek teşkil etmektedir. Ebû Hanîfeʼye göre vakfın câiz olup olmadığı hususunda Hanefî fakihler ihtilaf etmişlerdir. Câiz olmadığını savunanlar iki gerekçe ileri sürerler. Bunlardan birincisi İmam Muhammedʼin el-Aslʼında geçen ve Ebû Hanîfeʼnin vasiyet şeklinde gerçekleşmedikçe vakfa cevaz vermediği şeklinde anlaşılmaya müsait bir ifadedir.144 Diğeri ise Ebû Hanîfeʼnin menfaat anlayışı ile irtibatlıdır. Şöyle ki Ebû Hanîfeʼye göre vakfedilen mal, mâlikin mülkiyetinden çıkmamakta, kişi sadece malın menfaatini tasadduk etmektedir. Oysa menfaat mâdumdur. Mâdumun tasadduk edilmesi câiz olmayacağı için, vakıf da câiz değildir.145 Tespit edebildiğimiz kadarıyla Ebû Hanîfeʼye göre vakfın câiz olmadığını Hassâf ve Tahâvi ileri sürmektedir.146 Ebulleys es-Semerkandî de Ebû Hanîfeʼye göre vakfın bâtıl olduğunu ifade etmekte, ancak bu bâtıl oluşu, “vâkıf, vakfettiği malı mülkiyetine iâde etme hakkına sahiptir” şeklinde izah etmektedir.147 Cessâs ve daha sonra gelen Hanefî fakihler ise Ebû Hanîfeʼye göre vakfın câiz olduğunu belirtir. Cessâs, Tahâvîʼnin görüşünü naklettikten sonra açık bir şekilde Ebû Hanîfeʼye göre vakfın câiz olduğunu, tartışma konusunun vakfın bağlayıcılığı ve vakfedilen malda vâkıfın tasarrufunun cevâzı olduğunu söyler.148 Ebû Hanîfeʼnin konu hakkındaki görüşünü en açık şekilde ortaya koyan ve sonraki Hanefî fakihlerin görüş ve tercihlerinde de etkili olan fakih Serahsîʼdir. O, Ebû Hanîfeʼye göre vakfın aslı itibariyle câiz olduğunu, zâhiruʼr-rivayeʼde yer alan ibarenin anlamının ise, bazılarının zannettiği gibi vakfın câiz olmaması değil, tıpkı âriyetteki gibi lâzım olmaması olduğunu ifade eder.149 Serahsî vakfı âriyete benzeterek hem İmam Muhammedʼin el-Aslʼda geçen ifadesinin nasıl anlaşılması gerektiğini ortaya koymakta 96. ,XII ,Asl-el ,Şeybânî وأما أبو حنيفة فكان لا يجيز ذلك إلا أن يجعله وصية بعد موته .şekildedir şu İbare 144 145 Merğinânî, el-Hidâye, III, 15; Sadruşşerîa, Şerhuʼl-Vikâye, III, 286; Molla Hüsrev, Dürer, II, 132. 146 Tahâvî, el-Muhtasar, 136-137. Hassâfʼa göre Ebû Hanîfeʼnin görüşü için bkz. Burhânüddin İbrahim b. Musa et-Tarâblusî, Kitâbüʼl-İsʻâf fî ahkâmiʼl-evkâf, Kâhire, 1320, s. 3. Hassâfʼın kendi görüşüne göre ise vakıf câizdir. Bkz. Hassâf, Kitâbü Ahkâmiʼl-evkâf, s.18. 147 Ebulleys es-Semerkandî, Muhtelefüʼr-rivâye, III, 1399. 148 Cessâs, Şerhu Muhtasariʼt-Tahâvî, IV, 5. 149 Serahsi, el-Mebsût, XII, 27. 52 hem de bir anlamda “mâdum olması sebebiyle menfaatin vakfı Ebû Hanîfeʼye göre câiz değildir” görüşünü savunanlara cevap vermektedir. Daha sonra gelen birçok Hanefî fakih, Serahsîʼnin bu izahını benimsemiş görünmektedir. Ebû Hanîfeʼye göre vakfın câiz olduğu görüşünü tercih edenler arasında Kâdîhân, Merğinânî, İbnüʼs-Sââtî, Burhanüddin el-Buhâri (ö.616/1219), Zeylaî, Sadruşşerîa, Kâsım b. Kutluboğa, Molla Hüsrev, Burhânüddîn et-Tarâblusî (ö.922/1516), İbn Nüceym, Şeyhîzâde, Haskefî ve İbn Âbidin gibi fakihler zikredilebilir.150 İbnüʼl-Hümâm ise Ebû Hanîfeʼnin vakfa cevaz/onay vermediğine dair ibareyi tahlil ederken kendisinden önce hiç kimsenin temas etmediği bazı hususlara değinir. Esasen Ebû Hanîfeʼye göre vakfın âriyet gibi câiz, fakat gayr-ı lâzım olduğunu düşünen İbnüʼl-Hümâm, karşıt görüşün de tamamen yanlış olmadığını izah etmeye çalışmakta ve Ebû Hanîfeʼye göre, hâkimin hükmü olmadıkça ya da ölüme izafe edilmedikçe, vakıf irade beyanının menfaati tasadduktan öte yeni hiçbir mana ifade etmediğini söylemektedir. Şöyle ki bu durumda meselâ “şu arazim sadaka-i mevkûfedir/vakıftır” şeklindeki bir irade beyanında, “mevkûfe” kaydının varlığı ile yokluğu arasında bir fark yoktur ve bu kayıt hükme hiç tesir etmemektedir. Zira mal hâlâ kişinin mülkiyetinde kalmaya devam etmekte, kişi sadece menfaati tasadduk etme iradesini ortaya koymakta, ayrıca bundan da istediği zaman vazgeçme hakkına sahip olmaktadır. Bütün bu sonuçlar “mevkûfe” ya da “vakıf” kaydı olmasa da zaten sabit olacaktır. İşte bu açıdan bakıldığında “Ebû Hanîfeʼye göre vakıf câiz değildir” ibaresinin zâhirinden hareket edenlerin görüşü de doğru kabul edilebilir. Zira hâkimin hükmü olmadıkça vakıf ifadesi ile önceden mevcut olmayan yeni hiçbir hüküm sabit olmamaktadır. Yeni bir hüküm ortaya koymayan şey ise mâdûm hükmündedir. Oysa cevaz ve nefâz, mâdûmun değil mevcudun bir neticesidir. Yani mâdûmun câiz ya da nâfiz olduğundan bahsedilemez.151 150 Kâdîhân, Fetâvâ, III, 285; Merğinânî, el-Hidâye, III, 15; Muzafferuddin Ahmed b. Ali b. Saʻleb İbnüʼs-Sââtî, Mecmeʻu’l-bahreyn ve mülteka’n-neyyireyn, (Thk. İlyas Kaplan), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2005, s.468; Burhanüddin el-Buhâri, el-Muhîtuʼl-Burhânî, VIII, 490; Zeylaî, Tebyînü'l-hakâik, III, 325; Sadruşşerîa, Şerhuʼl-Vikâye, III, 699; Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.288; Molla Hüsrev, Dürer, II, 132; Tarâblusî, Kitâbüʼl-İsʻâf, s.3; İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, V, 324; Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, I, 731; Haskefî, ed-Dürrüʼl-muhtâr, VI, 520; İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, VI, 520. 151 İbnüʼl-Hümâm, Fethuʼl-kadîr, VI, 189. İbn Nüceym, İbnüʼl-Hümâmʼın bu görüşüne itiraz eder. Ona göre şayet İbnüʼl-Hümâmʼın iddia ettiği gibi Ebû Hanîfeʼye göre hâkimin hükmünden önce vakıf irade beyanı hiçbir mana ifade etmese idi, hâkim vakfın sahih olduğuna hükmedemez, fakirin bu maldan istifade etmesi helal olmaz, vâkıf bu vakfı sebebiyle sevaba nâil olamazdı. Oysa durum bunun aksinedir. Ayrıca bunlara ilaveten vakıf bu halde iken onun gelirlerinin tayin edilen cihete sarf edilmesinin câiz, mütevelli tayininin sahih olması gibi hükümler İbnüʼl-Hümâmʼın “Ebû Hanîfeʼye göre hâkimin hükmünden önce vakıf irade beyanı hiçbir mana ifade etmez” görüşünün doğru olmadığı, bu irade beyanın birçok yeni hüküm doğurduğunu göstermektedir. Bkz. İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, V, 324. 53 Sonuç olarak bu meselede esas itibariyle Ebû Hanîfeʼnin vakfın cevâzı meselesindeki görüşünün ne olduğunu tespit noktasında bir tercih faaliyeti gerçekleşmekte, taraflar zâhiruʼr-rivâyedeki ibareyi, kendi tercihlerine gerekçe oluşturacak şekilde yorumlamaktadırlar. İlerleyen süreçte Tahâvî ve Hassâfʼın, Ebû Hanîfeʼye göre vakfın câiz olmadığı yönündeki görüşü terk edilmekte, Cessâsʼın ve özellikle Serahsiʼnin izah tarzı, sonraki fakihler tarafından benimsenmektedir. İbnüʼlHümâm ise genel kanaate katılmakla birlikte, terk edilen görüşün niçin ileri sürüldüğünü izah ederek, onun da bir açıdan doğru olduğunu izah etmektedir. Bu konuya bir diğer örnek de şudur: Kudûrî, “öldüğümde evimi şuna vakfettim” denilerek, vakfın ölüme taʻlik edilmesi halinde Ebû Hanîfeʼye göre malın vâkıfın mülkiyetinden çıkacağını ifade eder.152 Merğinânî ise Ebû Hanîfeʼye göre bu durumda vakfın lâzım olacağını, ancak vâkıfın mülkiyetinden çıkmayacağı görüşündedir.153 Görüldüğü üzere ölüme taʼlik edilen vakfın, vâkıfın mülkiyetinden çıkıp çıkmadığı konusundaki Ebû Hanîfeʼnin görüşünü tespitte ihtilaf söz konusudur. Bu meselede Nesefî vakfın mülkiyetinin izale yolu olarak sadece hâkimin hükmünü zikreder ve dolayısıyla ölüme izafe edilmesini bir yol olarak görmez.154 Burhânüşşerîa (ö.VII/XIV.asır) bu durumda Ebû Hanîfeʼye göre vakfın, kişinin mülkiyetinden çıkmayacağı görüşünü tercih eder.155 Bâbertî (ö.786/1384) ve İbnüʼl-Hümâm da bu görüşü tercih etmektedir. Bâbertî bu durumda vâkıfın, vakıf gelirlerini (galle) tasadduk ettiğini, bunun ise malın aynı üzerindeki mülkiyetin zevalini gerektirmeyeceğini söyleyerek, sahih kabul ettiği görüşü gerekçelendirirken, İbnüʼl-Hümâm, vakıf kurma işleminin şarta taʼliki kabul etmeyeceği ilkesinden hareket eder. Ona göre ölüme izafe edilerek kurulan vakıfla mülkiyetin izale olduğunu ileri sürmek bu ilkeye aykırıdır.156 Molla Hüsrevʼe göre de kişi bu durumda mâdûmu vasiyet etmiştir. Menfaatin vasiyeti câiz olduğu gibi mâdûmun vasiyeti de câizdir ve kişinin vasiyet ettiği şey üzerindeki mülkiyeti hükmen devam etmektedir.157 152 Kudûrî, el-Muhtasar, II, 180. 153 Merğinânî, el-Hidâye, III, 16. 154 Nesefî, Kenzü’d-dekâik, s.403. 155 Burhânüşşerîa, el-Vikâye, III, 286. Sadruşşerîa ise ölüme talik edilen vakfın lâzım olmayacağını ileri sürmektedir. Sadruşşerîa, Şerhu’l-Vikâye, III, 286-287. Oysa bu şekildeki vakfın Ebû Hanîfeʼye lâzım olacağı konusunda görüş birliği vardır. İhtilaf konusu olan vakfın, vâkıfın mülkiyetinden çıkıp çıkmadığıdır. 156 Bâbertî, İnâye, VI, 193; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VI, 193. 157 Molla Hüsrev, Dürerü’l-hukkâm, II, 132. 54 6. Hükmün Sebebi Bazen meselenin hükmünde ittifak edilmekle birlikte, bu hükmün sebebi konusunda ihtilaf edilmektedir. Bu durumda sonraki fakihler hükmün muhtemel sebep veya delilleri arasında tercih yapmaktadırlar. Ramazan orucunun vücûp sebebinin, ramazan ayına erişmek olduğu konusunda ittifak vardır. Serahsîʼye göre ramazanın geceleri ile gündüzleri arasında sebebiyyet olma açısından fark yoktur. Debûsî (ö.430/1039) ve Fahruʼl-İslâm Pezdevîʼye (ö.482/1089) göre ise sebep, ramazanın geceleri değil sadece gündüzleridir. Bu konudaki ihtilaf teorik bir tartışmadan ibaret olmayıp bazı sonuçlar doğurmaktadır. Meselâ oruç tutmaya ehil olarak ramazan gecesine erişen, fakat fecr-i sadıktan önce aklî melekelerini kaybeden kimse, Serahsîʼye göre bu gününün orucunu kaza etmelidir. Zira ramazan gecesine oruç tutmaya ehil olarak yetişmiştir. Debûsî ve Pezdevîʼye göre ise oruç tutmaya ehil olarak gündüze yetişemediği için bu günün orucunu kaza etmesi gerekmez.158 Usûl eserlerinde ramazan orucunun sebebi konusunda ortaya çıkan bu ihtilaf, fürû eserlerinde de karşılığını bulmuş ve her iki görüş de farklı fakihlerce tercih edilmiştir.159 Guslün vücûp sebebinin ne olduğuna ilişkin tercihler de bir diğer örnek olarak zikredilebilir. Bu meseledeki tercihlerde mezhep birikimine uygunluğun belirleyici olduğu görülmektedir.160 7. Metinler ve Müellifler Yukarıda geniş anlamıyla mezhebin muhtevasını oluşturan unsurlardan birinin, mezhep birikiminin kaynağı ve taşıyıcısı olan fakihler ve onların eserleri olduğu ifade edilmişti. Bu açıdan metinler ve müelliflerin de tercihe konu edildiğini söylemek mümkündür. Şöyle ki, her fakihin bir eser telif ederken kendisinden önceki literatürü dikkate alması doğaldır. Öte yandan fakihin mensubu bulunduğu mezhebin muazzam birikiminin tamamını kuşatması da imkânsızdır. Bu durum mezhepteki bazı şahıs ve metinleri merkeze alarak -bu, diğer şahıs ve eserleri tamamen göz ardı etme manasına gelmez- eser telifini kaçınılmaz kılmaktadır. Bizim şahıs ve metinler arası tercih olarak isimlendirdiğimiz bu durum, mezhebin ilk metinlerinden günümüze kadar devam eden 158 Konunun ayrıntıları ve tarafların delilleri için bkz. Ebû Zeyd Ubeydullah b. Ömer ed-Debûsî, Takvîmüʼl-edille fî usûliʼl-fıkh, (Thk. Halil Muhyiddin el-Meys), Dârüʼl-Kütübiʼl-İlmiyye, Beyrut, 2001, s.62-63; Pezdevî, Usûl, II, 505; Serahsî, Usûl, I, 103-104; Abdülaziz el-Buhârî, Keşfüʼl-esrâr, II, 505-506. 159 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, II, 307; Ebuʼl-İhlâs Hasan b. Ammar b. Ali eş-Şürünbülâlî, İmdâdüʼlfettâh Şerhu Nûriʼl-îzâh ve necâtiʼl-ervâh, (Thk. Beşşâr Bekrî Arabî), Dımaşk, t.s., s.616; İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, II, 302-303. 160 Bkz. İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 65; İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, I, 99-100; Şürünbülâlî, İmdâdüʼl-fettâh, 93. 55 bir çizgiye işaret etmektedir. Şüphesiz bu kadar uzun bir zaman dilimine tekâbül eden bu hattın incelenmesi, müstakil araştırmaları gerektirecek mâhiyettedir. Burada metin ve müelliflerin, mezhep içi tercihin konusunu teşkil ettiğini gösteren bazı genel değerlendirmelerle yetinilecektir. Bu açıdan tercihi, İmam Muhammedʼin eserlerinden başlatmak mümkündür. Şeybânî, eserlerinde çoğunlukla Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf ve kendi görüşlerini nakletmeyi tercih etmekle, hem mezhepte otorite olacak şahısların tayininde hem de Orta Asya Hanefî hukuk geleneğinin oluşmasında etkili olmuş, bu bölge hukukçuları Ebû Hanîfe ve iki öğrencisine, diğer Hanefî fakihlerden ayrı bir önem atfetmişlerdir. Orta Asya hukukçularının Ebû Hanîfeʼnin görüşlerini nakil hususunda İmam Şeybânînʼin zâhiruʼrrivâye olarak bilinen eserlerini esas almaları da, Şeybânîʼnin fıkhî mesaisinin bu bölge fakihleri tarafından tercih edildiğinin diğer bir göstergesidir. 161 Metin ve müellifler açısından tercihin seyrini, muhtasarları merkeze alarak incelemek daha anlaşılır olabilir. Bazı muhtasarların telifinde önceki eserlerin esas alındığı görülmektedir. Hâkim eş-Şehîd (ö.334/945) Kâfîʼde, İmam Muhammedʼin eserlerini ve özellikle el-Aslʼı merkeze almıştır.162 Kâfîʼnin şerhi olan Serahsîʼnin Mebsûtʼu ise Hanefî mezhebinde en muteber kaynaklardan birisidir. Öyle ki Mebsût için “sadece kendisine itimad edilir ve ondakine aykırı görüşle amel edilmez” denmiştir.163 Kudûrîʼnin, Hanefî mezhebinde en etkili eserlerden birisi olan Muhtasarʼı telif ederken hangi kitapları esas aldığı bilinmemektedir. Ancak onun bu eseri, birçok muhtasara kaynaklık etmiştir. Meselâ Merğinânî, Bidâyetüʼl-mübtedîʼde, Kudûrîʼnin Muhtasarʼı ile İmam Muhammedʼin el-Câmiʻuʼs-sağîrʼini esas almıştır. İbnüʼs-Sââtî, Mecmeʻuʼlbahreynʼin, Kudûrîʼnin Muhtasarʼı ile Nesefîʼnin Manzûmeʼsini ihtiva ettiğini söylemektedir.164 Burhânüşşerîaʼnın Vikâyeʼsi ise Hidâyeʼnin ihtisarıdır.165 Sadruşşerîa ise dedesinin bu eserini hem şerh hem de Nukâye ismiyle ihtisar etmiştir. Halebî ise Mültekâʼyı, Kudûrî, Muhtâr, Vikâye ve Kenzüʼd-dekâikʼin mesâilini, ayrıca Hidâye ve 161 Bu tercihin muhtemel nedenleri için bkz. Murteza Bedir, Buhara Hukuk Okulu, 2.b., İsam Yayınları, İstanbul, 2014, s.53. 162 Kâfîʼnin kaynakları hakkında bkz. Orhan Ençakar, Kerhîʼnin Muhtasarʼının Hanefî Muhtasar Geleneğine Etkisi -Kudûrîʼnin Muhtasarʼının İcâre Bölü Çerçevesinde-, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2013, s.7-10. 163 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 20. 164 İbnüʼs-Sââtî, Mecmeʻuʼl-bahreyn, s.57-58. 165 Burhânüşşerîa, el-Vikâye, I, 4. 56 Mecmeʻulʼl-bahreynʼin bir kısım mesâilini cem ederek telif ettiğini belirtmektedir.166 Yukarıdaki muhtasar bağlamında zikredilen bu bilgiler, eser telifinin metinler ve dolayısıyla müellifler arası tercih ile yakın ilişkisini göstermektedir. Metinler ve müellifler arası tercihi, şerh ve hâşiyeler açısından ele almak da mümkündür. Klasik dönemde hâkim telif geleneği olan şerh ve hâşiye türü çalışmalar, bir metin üzerinde gerçekleşmektedir. Bu ise mevcut metinlerden birini tercih etmeyi gerektirmektedir. Üzerine şerh ve hâşiye kaleme alınacak eserin seçiminde, kitabın mezhep içerisindeki muteberliğinin ve medreselerde ders kitabı olarak okutulmasının belirleyici olduğu söylenebilir. İmam Muhammed’in eserlerinin; Kudûrî, Merğinânî ve Nesefî’nin muhtasarlarının birçok şerh ve hâşiyeye konu edilmesinde bunun etkili olduğu görülmektedir. Yine metin müellifi ile şârih arasındaki hoca-talebe ilişkisinin, eser seçiminde etkili olduğu söylenebilir. Tuhfetü’l-fukahâ ile Bedâi‘u’s-sanâyîʻ; Vikâye ile Nukâye ve Şerhu’l-Vikâye arasındaki ilişki buna örnektir. Bir metnin aşırı derecede muhtasar ve zor anlaşılır olması, metin ve şerh sahiplerinin zaman ve/veya mekân itibariyle yakınlığı da diğer belirleyici âmillerdir. Mevcut fıkhî birikimin yeni katkılarla zenginleşerek nesilden nesile aktarılmasında son derece önemli bir işlev gören şerhhâşiye türü telif tarzı, modern dönemde genelde İslâmî ilimlerin özelde fıkhın “gerileme” sebeplerinden biri olarak algılandığı için terk edilmiş ve bu terk ediş, hem tarihî mirasın sahih bir şekilde aktarımını hem de bir gelenek içerinde kalarak ilim ve fıkıh yapma imkânını olumsuz etkilemiştir. Metin ve müellifler arası tercihin bir diğer veçhesini de kitapta atıf yapılan fakih ve eserler oluşturmaktadır. Zira eser telif edilirken bir kaynağa daha çok atıf yapılması – bu atıf tenkit için bile olsa- müellifin, o eseri diğerlerine nazaran daha çok dikkate aldığını gösterir. Bütün bu temas edilen hususlar, mezhep içi tercihin farklı bir yönüne işaret etmekte ve tercihin sadece fıkhî görüşler arasında gerçekleşmediğini, onun çok yönlü bir fıkhî faaliyet olduğunu göstermektedir. 8. İfade Kalıpları ve İfade Kalıplarının Şerhi Yargılama faaliyetinde kanun işlevi gören Kenz, Mültekâ, Dürer gibi muhtasarlarda yer alan ifade kalıpları, bu önermelerde var olan ve olmayan kayıtlar ve 166 Halebî, Mültekâ, I, 7. Muhtasarlar arası ilişki ve soyağacı için bkz. Ençakar, Kerhîʼnin Muhtasarʼının Hanefî Muhtasar Geleneğine Etkisi, s.32. 57 bunların şerhi, mezhep içi tercihin temel konularından birini teşkil etmektedir. Şimdi bazı örnekler üzerinde konuyu izah edelim. Hanefî mezhebine göre meshin câiz olması için mestin, abdest uzuvlarının tamamı yıkandıktan sonra giyilmesi şart değildir. Meselâ kişi önce ayaklarını yıkasa ve daha sonra mestlerini giyip abdestini tamamlasa, bu mest üzerine mesh câizdir. Önemli olan hades vâki olduğu anda kişinin abdestinin tam ve kâmil olmasıdır. Bu hususu ifade etmek üzere Mültekâʼda “mestler, hades anında tam bir temizlik üzere iken giyilmiş ise (câizdir)”167 ifadesi kullanılır. İbn Kemâl ise bu ifadeyi problemli görmektedir. Zira bu ifadeye göre teyemmüm alan bir kimse mestlerini giymiş olsa, onun meshi de câiz olacaktır. Oysa mestler konusunda teyemmüme itibar edilmez. İbn Kemâl teyemmüm halini dışarda bırakmak için “tam bir vudû ile temiz iken giyilen…”168 şeklinde bir kayıt getirir. Kadızâde (ö.988/1580) ve İbn Nüceym ise İbn Kemâlʼin bu kaydını gereksiz görürler. Zira teyemmüm tam değil nâkıs bir temizlik olduğu için, temel metinlerde yer alan “tuhr-i tâm” ibaresindeki “tam” kaydı ile zaten teyemmüm hali dışarıda bırakılmıştır. Şeyhîzâde ise bu izahı kabul etmez. Bir şeyin tam olmasının anlamı, kendisinde herhangi bir eksikliğin olmamasıdır. Şâriʼin gerekli gördüğü şartları taşıyan teyemmümde ise herhangi bir eksiklik yoktur ve dolayısıyla o da tam temizlik kapsamına dâhil olur.169 Burada Şeyhîzâde, İbn Kemâlʼin ifade kalıbını tercih etmiştir. Tercihinin nedeni ise bu ifade kalıbının mezhep görüşünü daha doğru yansıtması ve muhtemel bir çelişkiye neden olmamasıdır. Bu husus aynı zamanda mezkûr fakihlerin teyemmüm hakkındaki telakkilerini yansıtması bakımından da önemlidir. Tanımlar arası tercihte geçtiği üzere Ebû Hanîfeʼye göre vakıf birçok kaynakta “aynʼın vâkıfın mülkiyetinde alıkonulup menfaatin tasadduk edilmesidir” şeklinde tarif edilmektedir. Bazı fakihlere göre tarifte “menfaatin tasadduk edilmesi” yerine, “menfaatin hayır cihetlerinden birine sarf edilmesi” ifadesini kullanmak daha doğrudur. Zira mezhepte kabul edilen görüşe göre mevkûfun lehin fakir olması şart değildir. Oysa sadece fakire tasaddukta bulunulabilir. “Menfaatin tasadduk edilmesidir” ifadesi, fakir olmayan kimseler için yapılan vakıfları kapsamayacağı için problemlidir.170 46. ,I ,Mültekâ ,Halebî ان كانا ملبوسين علي طهر تام وقت الحدث 167 168 تام وضوء Bkz. İbn Kemâl, el-Îzâh, I, 59. 169 Şeyhîzâde, Mecmeʻuʼl-enhur, I, 46. 170 İbn Kemâl, el-Îzâh, II, 92; Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, I, 731. 58 Şart muhayyerliğinin, akdin tarafları dışındaki bir kimseye ait olması şart koşulabilir. Bazı muhtasarlarda bu husus “müşteri, muhayyerliğin başka birine ait olmasını şart koşarsa bu câizdir” şeklinde ifade edilmektedir.171 Şârihler ise bu cümledeki “müşteri” kaydının ittifâkî olduğu ve bu nedenle “akdin taraflarından birisi, muhayyerliğin üçüncü bir şahsa ait olmasını şart koşarlarsa bu câizdir” ifadesinin daha tercihe şayan olduğunu belirtmektedir. Zira bu önermeye göre hem satıcıya hem de müşteriye, üçüncü bir şahıs lehine şart koşma yetkisi tanınmaktadır. İlk önerme ise satıcıya tanınan yetkiyi kapsamamaktadır.172 Mültekâʼda kadılık görevini üstlenmenin hükmü ele alınırken “zulmetmekten ve kadılık görevini hakkıyla yerine getirememekten korkan kimsenin bu görevi üstlenmesi mekruhtur” ifadesi kullanılır.173 Şeyhîzâde ise İbn Nüceymʼin de ifade ettiği gibi bu iki ihtimalden sadece birinin varlığının, kerahet için yeterli olduğunu ve bu nedenle önermedeki “ve” yerine “veya” edatının kullanılması gerektiğini söyler.174 Bazı muhtasarlarda şâhitliği kabul edilmeyecek kimseler zikredilirken “selefe açıktan sövenin şahitliği kabul edilmez” hükmü yer almaktadır.175 Bazı fakihler bunun yerine “bir müslümana açıktan sövenin şahitliği kabul edilmez” önermesinin daha doğru olacağını ifade ederler. Zira bir müslümana açıktan sövmek de kişinin adalet vasfının düşmesine neden olur.176 Son iki meseledeki tercihte, mezhep birikimine uygunluğun etkili olduğu görülmektedir. Muhtasar metinlerdeki önermelerde zikredilen ve edilmeyen kayıtlar da tercihe konu olmaktadır. Meselâ babanın çocuğu üzerindeki nafaka hakkı ile ilgili olarak Mültekâ’da “baba kendi nafakasını temin etmek için oğlunun menkul malını satabilir” hükmü yer almaktadır.177 Şeyhîzâde Mültekâ’daki bu ifadeyi “Baba kendi nafakasını temin etmek için gâib olan büyük oğlunun menkul malını satabilir” şeklinde 171 .جاز لغيره الخيار المشتري شرط ولو Bkz. Nesefî, Kenzüʼd-dekâik, s.412; Halebî, Mültekâ, II, 30. 172 .جاز لأجنبي الخيار المتعاقدين أحد شرط إن İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, VI, 32; Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, II, 30. 173 Halebî, Mültekâ, II, 155. Benzer ifadeler için bkz. Kudûrî, el-Muhtasar, IV, 78; Merğinânî, el-Hidâye, III, 102. 174 Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, II, 155. 175 Merğinânî, el-Hidâye, III, 122; Nesefî, Kenzüʼd-dekâik, s.474; Halebî, Mültekâ, II, 200; 176 İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, VII, 155-156; Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, II, 200. Diğer bazı örnekler için bkz. Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, I, 547, 597; II, 29, 55, 74, 155, 196. Şeyhîzâdeʼnin ifade kalıpları açısından Mültekâʼyı diğer eserlerle kıyasladığı bazı örnekler için bkz. a.g.e, I, 488, 547, 579, 719; II, 30, 36, 43, 71, 74, 155, 190, 196, 204, 590 177 Halebî, Mültekâ, II, 502. Benzer ifade için bkz. Nesefî, Kenzü’d-dekâik, s.315; Molla Hüsrev, Dürer, I, 420. 59 kayıtlamaktadır. Mutlak olan ilk önermeye dayanarak, “baba gâib olmayan oğlunun mallarını da satabilir” hükmüne ulaşmak mümkündür. Oysa Hanefî mezhebine göre baba, gâib olmayan oğlunun malını, kendi nafakasını temin etmek amacıyla satamaz. Ayrıca ilk önermenin mefhum-ı muhalifinden hareketle “baba, ister büyük isterse küçük olsun, oğlunun gayr-i menkul mallarını kendi nafakasını temin için satamaz” hükmüne varılabilir. Oysa baba, küçük çocuğunun menkul malları gibi gayr-i menkullerini de satmaya yetkilidir. İşte Şeyhîzâde’nin ilave ettiği kayıtlar, ilk önermeye dayanarak varılması muhtemel hatalı hükümleri engellemeye matuftur. Nitekim İbn Kemâl de Vikâyeʼdeki mutlak ifadeyi aynı şekilde mukayyet hale getirmiştir.178 Bununla birlikte muhtasarlardaki bu tür mutlak ifadeler, bir hata yahut eksiklik olarak telakki edilemez. Zira muhtasarların özelliği, bu eserleri okuyan kimselerin metinde yer almayan kayıtları bildiği/bilmesi gerektiği düşünülerek hazırlanmasıdır. Dolayısıyla böyle bir önermeden hareketle hüküm verecek olan yetkin bir kadı, zikredilmemiş olsa da, bu kayıtları göz önünde bulunduracaktır. Tıpkı modern hukuktaki kanun şerhlerinin hâkimlere yardımcı olduğu gibi, muhtasarlar üzerinde yazılan şerhler de bu noktada kadılara yardımcı olmaktadır. Fıkıh kitaplarındaki ifade kalıpları gibi ifade kalıplarının şerh ve izahının da ihtilaf ve tercihe konu olduğu görülmektedir. Meselâ İmam Muhammedʼin el-Aslʼda, elbisede bulunan ve namaza mâni olan necasetin miktarını tespit için kullandığı “elkesîruʼl-fâhiş: er-rubuʻ fe-sâʻiden” ifadesi ile neyi kastettiği konusunda dört ayrı görüş ve bunlar arasında tercih söz konusudur.179 Yukarıda zikredildiği üzere el-Aslʼda geçen ve Ebû Hanîfeʼnin vakfa cevaz vermediği şeklinde anlaşılmaya müsait bir ibare de, ifade kalıplarının şerh ve izahının tercihe konu olduğunu gösteren bir diğer örnektir.180 Fıkıh kitaplarında sıkça karşılaşılan bu ve benzeri örnekler, mezhep içi tercihin temel konularından birisinin de ifade kalıpları ve bunların şerhi olduğunu göstermektedir. İfade kalıpları ile ilgili tercihlerde mezhep görüşünü doğru aktarma, erfadını câmî, ağyârını mâni önermeler teşkil etme, dil ve üslup açısından en güzel olana ulaşma amacının etkili olduğu söylenebilir. 178 İbn Kemâl, el-Îzâh, II, 433. 179 Nasr b. Muhammed Ebulleys es-Semerkandî, Mecmûʻuʼn-nevâzil, Süleymaniye Ktp., Damad İbrahim Paşa, nr. 725, vr.8a. Bu konudaki ihtilaf ve tercih için bkz. Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, I, 73-74; İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, I, 405. Bu 96. ,XII ,Asl-el ,Şeybânî وأما أبو حنيفة فكان لا يجيز ذلك إلا أن يجعله وصية بعد موته .şekildedir şu İbare 180 mesele yukarıda “fakihin görüşünü tespit” bağlamında incelendiği için burada tekrar ele alınmayacaktır. 60 9. Nüsha Farklılıkları Bilindiği gibi matbaa yaygınlaşmadan önce kitaplar istinsah edilerek çoğaltılıyor, bu durum bazen müstensihlerin hatalarından kaynaklı olarak, aynı eserin muhtelif nüshaları arasında farlılıkları da beraberinde getiriyordu. İşte ibare ve hüküm konusundaki nüshalar arası bu farklılıklar, mezhep içi tercihin konularından birini teşkil etmekte, fakihler sık sık nüshalar arasında tercih yapmak durumunda kalmaktadırlar. Tayin muhayyerliği ile ilgili bir meselede buna örnek verilebilir. Merğinânîʼnin naklettiğine göre İmam Muhammedʼin el-Câmiʻuʼs-sağîrʼinin bir nüshasında ‟müşteri, iki elbiseden birini üç gün içerisinde seçme konusunda muhayyer olmak üzere iki elbiseyi on liraya satın alırsa bu câizdir” denmekte iken, diğer nüshada mesele ‟müşteri, iki elbiseden birini üç gün içerisinde seçme konusunda muhayyer olmak üzere iki elbiseden birini on liraya satın alırsa bu câizdir” şeklinde yer almaktadır. İki nüsha arasındaki fark, birinde iki elbisenin, diğerinde iki elbiseden birinin satın alınması şeklindedir. Merğinânî, bu akidde satın alınan şeyin gerçekte iki elbiseden sadece biri olduğu, diğer elbisenin ise emanet hükmünde olduğu gerekçesiyle ikinci nüshadaki ifadeyi sahih diyerek tercih etmiştir.181 Görüldüğü üzere burada gerçekte iki farklı kavil yahut rivayet yoktur. Sadece nüsha ihtilafından kaynaklı bir farklılık ve bunun neticesinde bir tercih söz konusudur. ed-Dürrüʼl-muhtârʼda zikredildiği üzere nisap miktarı malı olan kimsenin, gelecek birkaç yılın zekâtını önceden vermesi câizdir. Zira zekâtın vücup sebebi olan nisap miktarı mal mevcuttur. Aynı şekilde görünür hale gelmekle birlikte henüz olgunlaşmamış meyvelerin öşrünü vermek de câizdir. Fakat ağaçta görünür hale gelmemiş meyvelerin öşrünü vermenin cevazı konusunda ihtilaf edilmiştir. Bu meselenin hükmü ed-Dürrüʼl-muhtâr nüshaları arasında farklılık arz etmekte, bir nüshada “câiz”, diğerinde ise “câiz değil” ifadesi yer almaktadır. İbn Âbidin “câiz değil” ibaresinin daha doğru olduğunu ifade etmekte ve tercihinin zâhiruʼr-rivâyeye uygun olduğu yönünde nakilde bulunmaktadır.182 181 Merğinânî, el-Hidâye, III, 32-33. Ayrıca bkz. Ebû Muhammed Mahmud b. Ahmed el-Aynî, el-Binâye fî şerhi’l-Hidâye, I-XII, 2.b., Dârü’l-Fikr, Beyrut, 1990, VII, 109. 182 Haskefî, ed-Dürrüʼl-muhtâr, III, 220-221; İbn Âbidîn, Reddüʼl-muhtâr, III, 221-222. Mebsûtʼta yer alan nüshalar arası bazı tercih örnekleri için bkz. Serahsî, el-Mebsût, II, 142; VI, 90, 228; XII, 74; XVIII, 107, 128; XXVI, 2, 153, IXXX, 51, 67, 119, 129. 61 B. Tercih Sebepleri Ve Tercih Sebepleri Arası Teâruz 1. Tercih Sebepleri Muhtasarlar ve fetva kitaplarında benimsenen telif tarzının bir neticesi olarak çoğunlukla tercih sebepleri zikredilmemekte, daha çok şerh ve hâşiyelerde bu hususa temas edilmektedir. Tercih sebeplerinin zikredildiği eserlerde ise bu sebepler bazen oldukça girift ve çok boyutlu olabilmektedir. Bir görüş tercih edilirken birçok husus göz önünde tutulmakta ve birden fazla gerekçe zikredilmektedir. Meselâ Hanefî mezhebine göre akşam namazı şafağın batması ile son bulur. Ancak şafağın ne olduğu konusunda Ebû Hanîfe ve İmâmeyn ihtilaf etmişlerdir. Ebû Hanîfe’ye göre şafak, batı ufkundaki kızıllıktan sonraki beyazlıktır. İmâmeyn’e göre ise kızıllıktır ki Ebû Hanîfe’nin de bu görüşte olduğu yönünde nâdiru’r-rivâye görüşü mevcuttur. İbnü’l-Hümâm, meşâyihtan bazılarının ikinci görüşle fetva verdiğini belirtir ve bunu tenkit eder. Zira ne rivâyeten ne de dirâyeten bu görüş kuvvetlidir. İbnü’lHümâm’a göre bu konuda sahih olan, şafağın beyazlık olduğu görüşüdür. Onun bu görüşü tercih etmesinin sebepleri arasında, zâhiru’r-rivâye oluşu, konu ile ilgili hadis ve sahâbe kavilleri, şafak kelimesinin Arapçaʼdaki kullanımı, ihtiyat, “şek ile yakîn zâil olmaz” külli kâidesi yer almaktadır.183 Bir görüşün bu kadar farklı gerekçeye dayanarak tercih edilmesi ne bu meseleye ne de İbnü’l-Hümâm’a has olup, diğer fakihlerin tercihlerinde de benzer durumlarla karşılaşılır. Bazen de diğer meselelerde bulunmayan ve sadece tercihe konu olan meseleye has tercih sebepleri zikredilmektedir. Dolayısıyla fıkıh kitaplarındaki tercih sebeplerinin tamamını kuşatmak ve muayyen başlıklar altında incelemek mümkün değildir. Bu nedenle burada temel tercih sebepleri üzerinde durulacaktır. Tercih sebepleri bazı akademik çalışmalara konu edilmiştir. Kaya, naslara muvafakat, mezhep içi istidlal kaynaklarına muvafakat, doğru istidlal ve istihsan olmak üzere dört tercih sebebi zikretmektedir. İstihsan başlığı altında da zaruret; toplumsal, ekonomik ve siyasi değişim; maslahat ve örf sebebiyle tercihi incelemektedir.184 Hira da, Şeyh Bedreddinʼin tercihlerini incelerken, tercih sebepleri olarak görüşün naslara, istidlal kaynaklarına uygun olması, istihsan, zaruret, maslahat, örf ve toplumsal değişimi zikretmektedir.185 Hanefî usûlünde istihsan delili; maslahat, zaruret ve örfü de 183 Bkz. İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 224. 184 Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s.255-263. 185 Ayhan Hira, Şeyh Bedreddin, İz Yay., İstanbul 2012, s.255-266. 62 kapsayan şemsiye bir kavram olduğu için, bunları Kayaʼnın yaptığı gibi istihsan başlığı altında birer alt tercih sebebi olarak zikretmek mümkündür. Ancak burada konuyu daha ayrıntılı olarak incelemek amacıyla, istihsan müstakil bir tercih sebebi olarak ele alınmayacak, bunun yerine fıkıh usûlünde vechüʼl-istihsan olarak isimlendirilen örf, zaruret ve maslahat ayrı ayrı başlıklarda incelenecektir. Ayrıca bu iki çalışmada zikredilmeyen diğer tercih sebepleri ve son olarak tercih sebepleri arası teâruz üzerinde durulacaktır. a. Naslara Uygunluk Mezhep içi tercihte ilk göz önünde tutulan husus, görüşün naslara uygunluğudur. Öyle ki fıkıh kitaplarında “şu ayet/hadis sebebiyle şu görüş sahihtir” ifade kalıbı ile sıkça karşılaşılmaktadır.186 İhtilaflı meselelerde ilk önce karşıt ictihadların, varsa kitap ve sünnetten delilleri zikredilmekte ve delili kuvvetli olan görüş sarahaten veya zımnen tercih edilmektedir. Bu açıdan bakıldığında karşıt görüşlerin kitap ve sünnetten delillerinin zikredilmesi, bir taraftan müctehidin ictihadını temellendirmeyi, diğer yandan bu ictihadı tercih eden müellifin tercihini gerekçelendirmeyi hedeflemektedir. Meselâ Kudûrîʼnin et-Tecrîd ve Cessâsʼın Şerhu Muhtasariʼt-Tahâvî isimli eserlerinde bu usûlün kullanıldığı görülmektedir. Bazen sadece delilleri zikretmekle yetinilmeyip, deliller sübût ve hükme delâleti cihetiyle incelenmekte, râvilerin güvenilirliği ve nesih ihtimali üzerinde durulmakta ve sonuçta bütün bu hususlar dikkate alınarak bir tercih yapılmaktadır. Meselâ Hanefî mezhebinde ihtilaflı olan hurma nebîzi ile abdest almanın cevazı meselesinde, teyemmüm ayetinin hükme delaleti, konu ile ilgili hadislerin sıhhati, ayet ve hadisler arasında nesih ilişkisi gibi hususlar üzerinde durularak tercih yapıldığı görülmektedir.187 Müctehidin/delil merkezli tercihe ehil fakihin, delili kuvvetli olan görüşü seçmesi gerektiği, mezhep içi tercih usûlündeki temel ilkelerden birisidir.188 Şimdi nassa uygunluğun tercih sebebi olduğuna dair bazı örnekler zikredelim. 186 Bazı örnekler için bkz. Alâüddin es-Semerkandi, Tuhfetüʼl-fukahâ, I, 9, 41, 291, 322; Kâsânî, Bedâyîʻ, I, 12, 163, 172, 192, 201, 213, 216; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, I, 14, 16; II, 85; IV, 222. 187 Bu konuda hurma nebizi ile abdest almanın câiz olduğu görüşünü benimseyen Ebû Hanîfe’nin ictihadını tercih eden Cessâs ve Kudûrî’nin; câiz değildir görüşünü benimseyen Ebû Yusuf’un görüşünü tercih eden Tahâvî ve İbnü’l-Hümâm’ın tercihlerini temellendiriş şekilleri incelenmeye değerdir. Bkz. Tahâvî, Şerhu meâni’l-âsâr, I, 94-96; Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, I, 199-226; Kudûrî, et-Tecrîd, I, 69-77; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 123. 188 Ebû Hafs Hüsameddin Ömer b. Abdülaziz Sadruşşehîd, Şerhu Edebiʼl-kâdî liʼl-Hassâf, I-IV, (Thk. Muhyî Hilâl es-Serhân), Matbaatüʼl-İrşâd, Bağdat, 1977, I, 192; Ebuʼl-feth Zâhiruddin Abdurreşîd b. Ebî 63 Ebû Hanîfeʼye göre sâime olan atlar zekâta tâbî olup, İmâmeynʼe göre değildir. Şeyhîzâdeʼnin nakline göre bazı Hanefî fakihler, “Onların mallarından sadaka (zekât) al”189 ayeti sebebiyle Ebû Hanîfeʼnin görüşünü, diğer bazıları ise “Müslümanın kölesi ve atı zekâta tâbî değildir” hadisinden190 ötürü İmâmeynʼin görüşünü tercih etmişlerdir.191 Alaeddin es-Semerkandî, tarım ürünlerinin zekâta tabi olması için nisap şartı aramayan Ebû Hanîfeʼnin görüşünü, “Ey İman edenler, kazandıklarınızın temiz olanlarından ve sizin için yeryüzünden çıkardıklarımızdan infak edin” ayeti192 ve “Yağmur suyu ile sulanan ürünlerden onda bir, kova (el emeği) ile sulananlardan yirmide bir (zekat) vardır” hadisi193 sebebiyle tercih eder.194 Mefkûdun ölümüne ne zaman hükmedileceği konusunda, akranlarının ölümünü esas alma, yüz yirmi, yüz, doksan, yetmiş yaşına kadar bekleme, bir süre takdir etmeme gibi çok farklı görüşler mevcuttur. İbnüʼl-Hümâm ise “Ümmetimin ömrü altmış ile yetmiş yıl arası kadardır” hadisine195 dayanarak yetmiş yaşını esas alan görüşü tercih etmektedir.196 Eşlerden birinin fakir, diğerinin zengin olması durumunda, kadına nafaka takdir edilirken esas alınacak ölçütün ne olacağı, mezhep içerisinde ihtilaflıdır. Kerhîʼye göre erkeğin durumu, Hassâfʼa göre ise eşlerin her ikisinin durumu dikkate alınarak nafaka takdir edilir. Merğinânî, Hz. Peygamberʼin, Ebû Süfyanʼın eşi Hindʼe “Kocanın malından, sana ve çocuğuna yetecek kadar maruf miktarda mal al” buyurması197 sebebiyle, Hassâfʼın görüşünü aleyhiʼl-fetva diyerek tercih eder. Çünkü Merğinânîʼye göre bu olayda Hz. Peygamber, Hindʼin durumunu esas almıştır.198 Kâsânî ise “Eli geniş olan, elinin genişliğine göre nafaka versin. Rızkı dar olan da, Allahʼın ona verdiğinden (o ölçüde) harcasın. Allah bir kimseyi ancak kendine verdiği ile yükümlü kılar. Allah bir Hanîfe el-Velvâlicî, el-Fetâvaʼl-Velvâliciyye, I-V, (Thk. Midad b. Musa), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2003, IV, 33; Sirâcüddîn Ebû Muhammed Ali b. Osman et-Tenîmî el-Ûşî, el-Fetâvâʼs-Sirâciyye, (Thk. Muhammed Osman el-Büstevî), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2011, s.602; Kâdîhân, Fetâvâ, I, 3; Cemaleddin Ahmed b. Mahmud b. Saîd el-Kâbisî el-Halebî el-Gaznevî, el-Hâvi’l-kudsî, I-II, (Thk. Salih el-Ali), Dârü’n-Nevâdir, Dımaşk-Beyrut, 2011, II, 562; Muhammed el-Aynî el-Fıkhî, Edebüʼlmüftî, (Thk. Osman Şahin), Fıkıh Kitaplığı, Samsun, 2009, s.62; İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 27. 189 Tevbe, 9/103. 190 Buhârî, “Zekat”, 45; Müslim, “Zekat”, 8. 191 Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, I, 200. 192 Bakara, 2/267. 193 Buhari, “Zekat”, 55. 194 Alâüddin es-Semerkandi, Tuhfetüʼl-fukahâ, I, 322. 195 Timizî, “Deavât”, 102; İbn Mâce, “Zühd”, 27; 196 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VI, 138-140. 197 Buhârî, “Nafakât”, 9; Müslim, “Akdiye”, 7. 198 Merğînânî, el-Hidâye, II, 328. Hassâfʼın görüşünü tercih edenler arasında Kudûrî, Burhânüşerîa, Nesefî, Zeylaî yer almaktadır. Bkz. Kudûrî, el-Muhtasar, III, 92; Burhânüşerîa, el-Vikâye, III, 128; Nesefî, Kenzüʼd-dekâik, s.313; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, III, 51. 64 güçlükten sonra bir kolaylık yaratacaktır” ayetini199 gerekçe göstererek Kerhîʼnin görüşünü tercih eder.200 Kâsânîʼye göre Hassâfʼın dediği gibi her iki tarafın durumu esas alınacak olursa, erkeğin fakir, kadının zengin olması halinde erkek gücü yettiğinin ötesinde bir yükle sorumlu tutulacaktır ki bu, yukarıdaki ayete aykırıdır. Buna ilaveten mezkûr hadis haber-i vahid olduğu için bu hadise dayanarak ayetteki hükme ziyade bir hüküm de getirilemez. Dolayısıyla Hassâfʼın görüşü bu noktalardan tenkide açıktır. Bunun farkında olan Merğinânî, fakir olan koca, nafakadan gücü yettiği kadarını verir, bunun ötesi ise onun zimmetinde borç olarak kalır diyerek bu tenkitlere cevap verir.201 Görüldüğü üzere her iki ictihadı tercih edenlerin gerekçesi de nastır. Naslara uygunluk tercih sebebi olduğu için doğal olarak aykırılık da görüşün terk edilmesinin başlıca sebebi olarak karşımıza çıkmaktadır. Meselâ Ebû Yusufʼtan nakledilen bir görüşe göre, bayram namazındaki zâid tekbirlerde eller kaldırılmaz. Bu görüş konu ile ilgili rivayetlere aykırı olduğu için tercih edilmemiştir.202 Şâhitliğin şartlarından birisi adalettir. Ancak Ebû Yusufʼa göre toplumda saygınlığı olan fâsık kimsenin şâhitliği kabul edilir. Bu meselede konu ile ilgili naslara aykırı olduğu gerekçesiyle Ebû Yusufʼun ictihadı tercih edilmemiştir.203 Yapılan incelemede, icmânın tercih sebebi olarak zikredildiği bir örneğe rastlanmamıştır. Mezhep içi tercih ihtilaflı meselelerde gerçekleştiği için, icmânın bir tercih sebebi olmaması doğaldır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla bunun tek istisnası Kâdîhânʼın Fetâvâʼsının girişinde mezhep içi usûlünden bahsederken, “müzâreʻa ve müsâkatın (cevazı) gibi konularda, müteahhirînin icmâı nedeniyle İmâmeynʼin görüşü tercih edilir”204 şeklindeki ifadesidir. Ki burada icmâ ile usûlde çerçevesi çizilen icmâın değil mezhebî icmâın kastedildiği açıktır. b. Kıyas Tercih sebeplerinden biri de kıyasa uygunluktur. Mezhep içi tercihte kıyasa uygunluk, farklı anlamlarda kullanılmaktadır. Bununla bazen tikel meselelerin birbirine 199 Talak, 65/7. 200 Kâsânî, Bedâyîʻ, IV, 24. Serahsîʼnin de zâhiruʼr-rivâye olduğu gerekçesiyle Kerhîʼnin görüşünü tercih ettiği anlaşılmaktadır. Bkz. Serahsî, el-Mebsût, V, 182. 201 Merğînânî, el-Hidâye, II, 328. Ayrıca bkz. Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, III, 51; İbnüʼl-Hümâm, Fethuʼlkadîr, IV, 342. 202 Merğînânî, el-Hidâye, I, 103; Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, I, 174. 203 Merğinânî, el-Hidâye, III, 117; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VII, 359. Ebû Yusufʼun görüşün nassa muhâlefet nedeniyle terk edildiği bir diğer örnek için bkz. Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, IV, 46. 204 Kâdîhân, Fetâvâ, I, 3. 65 benzerliği kastedilir. Ancak mezheplerin teşekkülünden sonra müntesip fakihler doğrudan naslarda düzenlenen meselelere değil de, mezhep içerisindeki görüşlere kıyasla hükme vardıkları için tikel mesele ile kastedilen, naslarda düzenlenenler değil, mezhep içerisinde hükme bağlanan meselelerdir. Bu açıdan tercih sebebi olan kıyasa uygunluğu mezhep birikimine/mezhep içi istidlal kaynaklarına uygunluk olarak kabul etmek de mümkündür.205 Kıyasa uygunluğun bir diğer anlamı fıkıhta veya mezhepte kabul gören genel ilkeye uygunluktur. Bu iki anlamıyla kıyasa uygunluk başlıca tercih sebeplerinden birisi olarak karşımıza çıkmaktadır. Nitekim üçüncü bölümde görüleceği üzere tercih ifade eden lafızlardan birisi “akyes” terimidir.206 Bir diğer tercih lafzı olan “eşbeh biʼl-fıkh”, Kitap ve sünnetten elde edilen manalara/illetlere uygunluk anlamında gelmektedir.207 Yine “akrab ileʼl-fıkh”208, “eşbeh bi-kavli Ebî Hanîfe”209 ve “akrab ilâ mezhebi Ebî Hanîfe”210 gibi kullanımlar, bir ictihadın fıkıhtaki yahut bir müctehidin benimsediği genel ilkelere uygunluk nedeniyle tercih edildiğini ifade etmeye matuftur. Şimdi kıyasa uygunluğun tercih sebebi olduğunu gösteren bazı örneklere yer verelim. Kâsânîʼnin nakline göre namazda okunması farz olan asgari ayet miktarı konusunda Ebû Hanîfeʼden üç farklı rivayet vardır. Zâhiruʼr-rivayeye göre uzun yahut kısa, tam bir ayet okumak farzdır. İkinci rivayete göre bunun asgarî bir sınır olmayıp, bir ayetten kısa bile olsa “kıraat” olarak isimlendirilebilecek kadar okuma yeterlidir. Üçüncü rivayete göre ise ayeteʼl-kürsî yahut müdâyene ayeti gibi uzun bir ayet veya üç kısa ayet okumak farzdır ki İmâmeyn de bu görüştedir. Kâsânî, bu konuda Ebû Hanîfeʼden aktardığı ikinci rivayetin kıyasa daha uygun olduğunu belirtir. İlk olarak kıraat sözlükte birleştirme anlamına gelir. Bir ayet veya onun bir kısmını okuyan kişi, harfleri birleştirmiş olacağı için birleştirme anlamı gerçekleşmektedir. Ebû Hanîfeʼnin görüşü mezhepte ittifakla kabul edilen tikel bir meselenin hükmüne de uygundur. Şöyle 205 Nitekim Kaya ve Hira, bu durumu kıyasa uygunluk yerine istidlal kaynalarına uygunluk olarak isimlendirmişlerdir. Bkz. Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s.256; Hira, Şeyh Bedreddin, s.257. 206 Bu terimin kullanıldığı bazı örnekler için bkz. Cessâs, Şerhu Muhtasariʼt-Tahâvî, II, 331; IV, 215; Serahsî, el-Mebsût, I, 89; III, 118; X, 196; XI, 123, 125; Alâüddin es-Semerkandi, Tuhfetüʼl-fukahâ, I, 78, 374; Kâsânî, Bedâyîʻ, I, 79, 112, 162; II, 99; IV, 128; VII, 64. 207 Bâbertî, el-ʻİnâye, I, 110. Bu terimin kullanıldığı bazı örnekler için bkz. Serahsî, el-Mebsût, I, 59; Kâsânî, Bedâyîʻ, I, 79; Merğinâni, el-Hidâye, I, 28; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, II, 140; V, 158; VI, 227. 208 Bkz. Kâsânî, Bedâyîʻ, II, 251; III, 140; Merğînânî, el-Hidâye, I, 235; III, 236; Bâbertî, el-ʻİnâye, III, 216; VI, 163; Haskefî, ed-Dürrüʼl-muhtâr, X, 176 209 Bkz. Serahsî, el-Mebsût, XIII, 77; XVIII, 110; Merğinâni, el-Hidâye, III, 36; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, IV, 29. 210 Bkz. İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 413. 66 ki, cünüp veya hayızlı olan kimsenin bir ayetten daha kısa bile olsa Kurʼan okuması haramdır. Nasıl ki bu durumda haramlık sabit oluyorsa, namazda da bir ayetten daha kısa olan kıraat de farzı îfâ için yeterlidir.211 Serahsîʼnin konu ile ilgili izahları, burada kıyasa uygunluk ile başka bir anlamın daha kastedilmiş olduğunu göstermektedir. Zira Ebû Hanîfeʼye göre “rükün, rükün olarak isimlendirilecek asgarî miktarla îfâ edilmiş olur.”212 Görüldüğü üzere bu meselede kıyasın üç ayrı anlamına işaret edilmekte ve diğer delillere ilaveten kıyasa uygunluk nedeniyle, Ebû Hanîfeʼnin görüşü tercih edilmektedir. Namazı bozup bozmaması açısından neyin amel-i kesîr olduğunun tayin edilmesi önemli bir husustur. Fıkıh kitaplarında bu konuda fikir vermesi açısından bazı tikel örnekler üzerinde durulduğu gibi amel-i kesîr ve amel-i yesîrin genel bir tanımı da yapılır. Bazılarına göre dışardan bakan kimsenin, kişinin namazda olup olmadığında şüphelenmesine neden olan davranışlar amel-i yesîr; kesin olarak namazda olmadığını düşündüren davranışlar ise amel-i kesîrdir. Bazıları ise neyin amel-i kesîr olduğunun takdirini namaz kılan kişiye bırakma taraftarıdır. Kişinin kabîh ve aşırı gördüğü davranışlar amel-i kesîr, böyle olmayanlar ise yesîrdir. Şemsüleimme el-Halvânî, Ebû Hanîfeʼnin mezhebine en yakın görüşün (akrabü ilâ mezhebi Ebî Hanîfe) bu olduğunu ifade etmiştir. Zira Ebû Hanîfeʼnin bu tür meselelerdeki genel yaklaşımı, kendisi bir ölçüt getirmek yerine, işi mesele ile karşı karşıya olan kimsenin takdirine bırakma şeklindedir.213 Görüldüğü üzere tanımlar arasında tercihin yapıldığı bu örnekte, Ebû Hanîfeʼnin fıkıhta benimsediği genel bir prensip, tercih sebebi olarak karşımıza çıkmaktadır. Sütanne kiralama Hanefî mezhebinde istihsânen câiz olmakla birlikte, bu akdin konusunun süt mü yoksa sütannenin bakım ve terbiye gibi hizmetleri yani menfaat mi olduğu ihtilaflıdır. Merğinânî, akdin konusunun süt değil de menfaat olduğu şeklindeki görüşü, fıkha daha uygun (akrabü ileʼl-fıkh) bulduğu için tercih eder. Burada fıkha uygunluktan maksat ise icâre akdi ile ilgili genel kurala uygunluktur. Şöyle ki, bizzat bir aynʼın tüketilmesi amacıyla icâre akdi yapılamaz. Akdin konusunun süt olduğu görüşü 211 Kâsânî, Bedâyîʻ, I, 112. 212 Serahsî, el-Mebsût, I, 222. Bu ilkenin farklı fakihlerce işletildiği bazı meseleler için bkz. Serahsî, a.g.e., I, 63, 200; II, 91, 105, 144; XII, 153, 159; XIII, 53; XVI, 143; XIX, 58; XXVIII, 90, 91. Bu kullanımlar Serahsîʼnin Ebû Hanîfeʼye nispet ettiği ilkenin sadece ona has olmayıp fıkıhta kabul gören bir ilke olduğunu göstermektedir. 213 Burhaneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhânî, II, 163. Ebû Hanîfeʼnin bu genel yaklaşımınının etkili olduğu diğer bazı meseleler için bkz. Merğînânî, el-Hidâye, I, 28; II, 394; IV, 405. 67 bu genel kurala ters düşmekte, menfaat olduğu şeklindeki görüş ise uygunluk arz etmektedir.214 Yukarıda tercihin konusu bahsinde, Ebû Hanîfe ile İmâmeyn arasındaki vakfın bağlayıcı olup olmadığı meselesindeki ihtilafta tercih yapılırken ve ayrıca vakfın tamam olması için vâkıfın vakfettiği malı teslim etmesinin şart olup olmadığı meselesindeki Ebû Yusuf ile Şeybânî arasındaki ihtilafta tercih yapılırken vakıf köle azadı ve sadakaya kıyaslayarak bir sonuca varılmaya çalışıldığı ifade edilmişti. Fıkıh kitaplarındaki bu ve benzeri örnekler, kıyasa uygunluğun bir tercih sebebi olduğunu göstermektedir. Esasen kıyasa uygunluğun bir tercih sebebi olarak görülmesi, fetva ve yargılamada esas alınacak görüşün, mezhebin birikimi ve genel ilkeleri ile uyumunu sağlamaya yönelik bir çaba olarak değerlendirilebilir. Bununla birlikte kıyasa uygunluk, mutlak tercih sebebi de değildir. Aşağıda tercih sebepleri arası teâruz bahsinde görüleceği üzere zaruret, örf, ihtiyaç ve kolaylık gibi gerekçelerle, kıyasa uygun ictihadın terk edilmesi genel bir tavır olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu durum mezhep içi tercihte, bir taraftan mezhep birikimi ve genel ilkeler ile uyumun, diğer taraftan da fıkhın uygulanabilirliğini teminin hedeflendiğini ve bu iki gaye arasında makul bir denge kurulmaya çalışıldığını göstermektedir. c. Maslahat Maslahat içerisinde değerlendirilebilecek olan insanların ihtiyaçları, kolaylık, zaruret ve umûmuʼl-belvâ da başlıca tercih sebepleri arasında yer almaktadır. Üçüncü bölümde görüleceği üzere, bu tercih sebeplerinin, müftâ bih görüşü tespit etmede belirleyici olduğu, bunlara dayanarak râcih görüşe muhâlefet edilebileceği, mezhep içi tercih usûlü ilkeleri arasında zikredilmektedir. Tercih lafızları arasında yer alan “eyser”, “eshel”, “evfak” ve “erfak” gibi terimler, görüşün kolaylık ve insanların maslahatına uygunluk nedeniyle tercih edildiğini ifade etmek için kullanılmaktadır. Şimdi bu tercih sebeplerinin belirleyici olduğu bazı örneklere yer verelim. Ebû Hanîfe ve ashâbına göre Kurʼan-ı Kerim öğretmek, imamlık ve müezzinlik vazifelerini yerine getirmek karşılığında ücret almak câiz değildir. Zira bunlar ibadettir ve ibadetler karşılığında ücret alınamaz. Müteahhirûn fakihleri ise bu görevi îfâ edenlere devlet tarafından verilen yardımların kesilmesi ve toplumda da bu tür vazifeleri sırf Allah rızası için yerine getirme konusunda gevşeklik baş göstermesi nedeniyle, ücret 214 Merğînânî, el-Hidâye, III, 236. 68 almanın cevazına hükmetmiştir. Bu meselede insanların ihtiyacı nedeniyle müteahhirûnun görüşü tercih edilmiştir.215 Selem akdinin konusu mislî mal olmalıdır. Bu nedenle Ebû Hanîfeʼye göre ekmek selem akdine konu olamaz. Çünkü ekmekler arasında malzeme, fırın, ekmek ustası, pişirme süresi, taze yahut bayatlık gibi unsurlara bağlı olarak, ciddi farklılıklar vardır. İmâmeynʼe göre ise ekmek, selem akdine konu olabilir. İnsanların ihtiyacı ve teâmül nedeniyle bu meselede İmâmeynʼin görüşü tercih edilmiştir. Aşağıda zikredileceği üzere ekmeğin karz akdine konu olması konusunda da aynı gerekçeyle İmâmeynʼin görüşü tercih edilmiştir.216 Koca geride mal bırakmadan eşini terk eder ve kadın kendisini terk eden erkek ile evli olduklarını ispat ederse, zâhiruʼr-rivâyeye göre hâkim, kadın için nafakaya hükmedemez. Züferʼe göre ise bu durumda hâkim, kadın lehine nafakaya hükmedip, kadının kocası adına borçlanmasını emredebilir. Merğinânîʼnin belirttiğine göre, duyulan ihtiyaç nedeniyle bu meselede Züferʼin görüşü tercih edilmiştir.217 Şüfadârın taleb-i takrîri yani şüfa hakkını kullanacağını şahitler huzurunda ilan etmeyi mazeretsiz olarak geciktirmesinin, şüfayı düşürüp düşürmeyeceği mezhep içerisinde ihtilaflıdır. Ebû Hanîfeʼye göre şüfa sâbit bir hak olduğu için bu durumda düşmez. Muhammed ve Züferʼe göre ise mazeretsiz olarak bir ay bu talep geciktirilirse şüfa düşer. Zira bu durumda müşteri zarar görecektir.218 Bu meselede bazıları müşterinin uğrayacağı zararı engellemek için Muhammed ve Züferʼin görüşünü tercih etmişlerdir.219 Deyn veya gayr-i menkullere ilişkin davalarda, kadılar arası yazışma kabul edilmektedir. Çünkü bunlarda dava konusu olan şeyin, vasıf/anlatma ile tespiti mümkündür. Buna karşın menkul malların aynına ilişkin davalarda, yazışmanın kabul edilip edilmeyeceği ihtilaflıdır. Zâhiruʼr-rivâyeye göre işaret etme/gösterme zorunlu olduğu için menkul mallarla ilgili davalarda yazışma kabul edilmez. İmâm 215 Mevsılî, el-İhtiyâr, II, 84; 216 Mevsılî, el-İhtiyâr, II, 48; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VII, 37. Ayrıca bkz. Şeyhîzâde, Mecmaʻu’lenhur, II, 89. 217 Merğînânî, el-Hidâye, II, 331-332. Ayrıca bkz. Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, I, 495. 218 Merğînânî, el-Hidâye, IV, 309. 219 Mevsılî, el-İhtiyâr, II, 63. 69 Muhammedʼden nakledilen bir görüşe göre ise bütün menkul mallarda da yazışma kabul edilir. Bu meselede müteahhirûn, zaruret nedeniyle bu son görüşü tercih etmişlerdir.220 Rüşvet alan kadıʼnın verdiği hükümlerin nâfiz olup olmadığı konusunda mezhepte üç görüş mevcuttur. Birinci görüşe göre kadıʼnın rüşvet aldığı ve almadığı bütün davalardaki hükmü nafizdir. İkinci görüşe göre rüşvet aldığı davalardaki hüküm nâfiz olmaz, ancak almadığı davalardaki hüküm nâfiz olur. Son görüşe göre ise hiçbir davadaki hükmü nâfiz olmaz. İbn Âbidin konu ile ilgili tercihleri naklettikten sonra, kendi zamanındaki durumu dikkate alarak zaruret nedeniyle ilk görüşü tercih eder. Zira İbn Âbidinʼe göre kendi zamanında “mahsûl” adı altında rüşvet alınmayan hiçbir dava yoktur. Eğer rüşvet almanın, hükmün nefâzına engel olduğu görüşü tercih edilirse, bütün mahkeme kararları hükümsüz kalacaktır.221 Görüldüğü üzere İbn Âbidinʼin bu tercihinde, kadılardaki ahlâkî bozulma ve buna bağlı olarak zaruret bir tercih sebebi olarak zikredilmektedir. Yukarıda zikredilen örnekler ihtiyaç, kolaylık, insanlardan zararı önleme ve zaruretin mezhep içi tercihte etkili olduğunu göstermektedir. Bu sebeplere dayanarak bazı meselelerde Ebû Hanîfeʼnin görüşü, Ebû Hanîfe ve İmâmeynʼin ittifak ettikleri görüşler veya zâhiruʼr-rivâye görüşü terk edilip, maslahata uygun olan görüş tercih edilebilmektedir. Mezhep içi tercihte bu hususların dikkate alınması Şâriʼin hüküm vaz ederken kulların maslahatını gözetmesinin, yani menfaati temin etmeyi ve zararı savmayı hedeflemesinin, mezhep içi tercihteki yansımasıdır. Nasıl ki müctehidler ilkten ictihad ederken bu hususları dikkate almışlarsa, ihtilaflı meselelerde tercih yapan fakihler de aynı şekilde hareket etmişler ve bu durum fıkhın, farklı zaman ve zeminlerde uygulanabilirliğini ve sorunları tatmin edici bir şekilde çözmesini sağlamıştır. Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyyeʼdeki tercihlerde de “nâsa erfak” ve “maslahat-ı asra evfak” olmak, bazı meselelerde râcih görüşü tespit etmede etkin olmuş ve ilgili kanun maddeleri maslahata uygun görüş doğrultusunda hazırlanmıştır.222 Aynı durum Hukûk-ı Aile Kararnâmesi için de geçerlidir.223 220 Merğînânî, el-Hidâye, III, 105-106; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, IV, 183; Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, II,165; İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, VIII, 132. 221 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, VIII, 35-36. 222 Bu yöndeki tercihlerin esbâb-ı mûcibe lâhiyalarındaki izahı için bkz. Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye, Mahmut Bey Matbaası, İstanbul, 1305, s.16-20; Ahmed Akgündüz, Karşılaştırmalı Mecelle-i Ahkâm-ı Adliye, Osmanlı Araştırmaları Vakfı, İstanbul, 2013, s.137-139, 177, 187, 231-232. 223 Esbâb-ı mucibe lâyihâsındaki ilgili kısımlar için. Bkz. Mehmet Akif Aydın, Osmanlı Aile Hukuku, Klasik, İstanbul, 2017, s.243, 245, 247-251. 70 d. Örf224 Müctehidler ictihad ederken örfü dikkate aldıkları gibi, mevcut ictihadlar arasında tercih yapan fakihler de örfü göz önünde tutmuşlardır. Müftî ve kadıʼnın örfü dikkate almadan, zâhiruʼl-mezhep ile hüküm veremeyeceği ifade edilmiştir. Çünkü râcih görüşü tespit ederken örfü ve toplumdaki değişimi dikkate almamak meşakkate neden olacaktır.225 Bu ise hem İslam fıkhının temel niteliklerinden birisi olan kolaylığı temin ve meşakkati giderme ilkesine hem de hukukun temel fonksiyonlarından birisi olan amaca uygunluğa aykırıdır. Müftînin yaşadığı zamanın örfünü bilmesinin şart koşulması da, mezhep içi tercihte örfe verilen önemin bir ifadesi olarak değerlendirilebilir. Fıkıh kitaplarındaki tercih uygulamaları incelendiğinde örf, âdet ve teâmüle atıfta bulunularak tercih yapıldığı ve râcih görüşün tespit ve değişmesinde bunların belirleyici olduğu ve buna bağlı olarak farklı bölgelerde, aynı meselede farklı görüşlerin tercih edildiği görülmektedir. Meselâ zâhiruʼr-rivayeye göre Ramazan hilalinin tespitinde eğer hava bulutlu değilse, verdikleri haber zann-ı gâlip ifade edecek sayıdaki büyük bir topluluğun hilali gördüklerine şahitlik etmesi şart olup, bir-iki kişinin şahitliği yeterli değildir. Ebû Hanîfeʼden nâdiruʼr-rivaye olarak nakledilen bir görüşe göre ise hava ister açık isterse kapalı olsun, iki erkeğin yahut bir kadınla iki erkeğin şahitliği yeterlidir. İbn Nüceym bu son rivâyeti tercih eden hiç kimseyi görmediğini, ancak kendi dönemindeki insanlar hilali gözetlemede ihmalkârlık gösterdiği için, bu rivayete göre amel etmek gerektiğini ifade eder. İbn Nüceym yaşadığı bölge ve zamandaki insanların uygulamalarına dayanarak zâhiruʼr-rivâyeye aykırı olan görüşü tercih etmiştir. Buna mukâbil İbn Nüceymʼden yaklaşık bir asır sonra vefat eden Şeyhîzâde ve Remlî, kendi yaşadıkları bölgelerdeki insanların İbn Nüceymʼin söylediği gibi hilali gözetlemede ihmalkârlık göstermediklerini ifade ederek zâhiruʼr-rivâye görüşünü tercih ederler.226 Onlardan iki asır sonra gelen İbn Âbidin ise bu meselede zâhiruʼr-rivâyeye göre amel edilecek olursa, insanların Ramazanʼa bir-iki gün geç başlamaları gerekeceğini, zira 224 Bu başlıkta örf ile kastedilenin, hukuk normu olarak örf değil, hukuk normu niteliği kazanmamış alelâde örf ve adet olduğuna dikkat edilmelidir. Bu konudaki ayrım için bkz. İbrahim Kâfi Dönmez, “Örf”, DİA, XXXIV, ss.87-93. 225 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 46; a.mlf., “Neşruʼl-ʻarf fî binâi baʻziʼl-ahkâm ʻaleʼl-ʻurf”, Mecmûʻatü resâili İbn Âbidin, I-II, y.y., t.s., II, 125. 226 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, II, 468-469; Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, I, 237; Remlîʼnin bu tercihinde yukarıda işaret edilen husus yanında genel ahlâkî yapıdaki bozulma, mezhepte zâhiruʼrrivayenin bağlayıcılığı ve ona muhâlif görüşün mezhep olarak kabul edilemeyeceği de etkili olmuştur. Muhammed Emin b. Ömer İbn Âbidin, Minhatü’l-Hâlik ʻale’l-Bahri’r-râik, I-IX, (Thk. Zekeriyya Umeyrât), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, II, 468-469. 71 insanların hilali gözetlemekte ihmalkâr davrandıklarını, bunun da ötesinde hilali gördüğüne şahitlik edenlerin, toplumda kötü sözlerle rencide edilir hale geldiklerini ifade eder ve artık mevcut durum karşısında zâhiruʼr-rivâye hükmünün illeti ortadan kalktığı için diğer görüşle amel edilmesi gerektiğini söyleyerek İbn Nüceymʼin tercihini benimser.227 Bu örnek, bölgesel farklılıktan kaynaklanan örf ve uygulamaların, mezhep içi tercihteki etkisini ve örfteki değişime bağlı olarak müftâ bih görüşte de dinamik bir değişimin yaşandığını göstermektedir. Ebû Hanîfe ve İmâmeynʼe göre sadece bir odasını görerek ev satın alan kişinin görme muhayyerliği yoktur. Züferʼe göre ise evin içine girip bütün odalarını görmedikçe, görme muhayyerliği sâkıt olmaz. Bu konuda Züferʼin görüşü tercih edilmiştir. Yapılan izahlara göre tercihin gerekçesi mimarideki değişimdir. Ebû Hanîfe ile İmâmeynʼin yaşadığı bölgede evin odaları birbirinden farklılık arz etmediği için onlar bu görüşü benimsemişlerdir. İlerleyen süreçte evin odaları birbirinden farklılık arz etmeye başlamış ve bu yeni duruma uygunluğu nedeniyle Züferʼin görüşü tercih edilmiştir.228 İbnüʼl-Hümâmʼın konu ile ilgili izahları, bu meseledeki tercihte, mimari anlayıştaki bölgesel farklılıkların etkili olduğunu göstermektedir.229 Bazı fakihler müşâın vakfı, vakfın kabz ve teslimi konusunda, örf sebebiyle Ebû Yusufʼun kavli ile fetva verileceğini söylemektedirler.230 Menkul malların vakfı konusunda insanların ihtiyaçları ve teâmül sebebiyle fetvanın İmam Muhammedʼin kavline göre verileceği belirtilir.231 Vakfın sahih bir şekilde kurulabilmesi için irade beyanında ebedîlik niteliği taşıyan bir cihetin zikredilmesi şarttır. Ebû Yusufʼa göre ise bu zikredilmeden, “şu evim/arazim vakıftır/mevkûfedir” şeklindeki irade beyanı, vakfın kurulması içi yeterlidir. Bu durumda ismen zikredilmeseler bile mevkûfun leh olarak fakirler taayyün eder. Belh meşâyihı, örf sebebiyle bu görüşü tercih etmiştir.232 İbn Kutluboğa da örf sebebiyle bu görüşle fetva verileceğini ifade eder.233 İmâmeynʼin 227 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, III, 356-357. 228 Merğinânî, el-Hidâye, III, 35; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, IV, 27; İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, VII, 158- 159. 229 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VI, 317. 230 Haskefî, ed-Dürrü’l-müntekâ, I, 733. 231 Mevsılî, el-İhtiyâr, III, 61. 232 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, VI, 523. 233 Zeynüddin Ebu’l-Fazl el-Mısrî Kâsım b. Kutluboğa, Mûcebâtü’l-ahkâm ve vâkıʻâtü’l-eyyâm, (Thk. Muhammed Suûd el-Meînî), Matbaatü’l-İrşâd, Bağdat, 1983, s.230. Ayrıca bkz. İbn Nüceym, el-Bahru’rrâik, V, 334. 72 müzâraa ve müsâkât akitlerinin câiz olduğu yönündeki görüşlerinin tercih edilmesinin nedeni, insanların teâmül ve ihtiyaçlarıdır.234 Özellikle yeminlerle ilgili meselelerde dille ilgili örflerin tercihte çok belirleyici olduğu görülmektedir. Meselâ konuşmayacağım diye yemin edip de Kurʼan okuyan kişinin yemininin bozulup bozulmayacağı konusundaki tercihte, dille ilgili örfün etkili olduğu görülmektedir. Merğinânîʼnin nakline göre, böyle yemin eden kimsenin namazda okuduğu Kurʼan sebebiyle yemini bozulmaz. Zira namazda Kurʼan okumak ne örfe ne de şeriata göre konuşma olarak kabul edilir. Ancak bu kişi namaz dışında Kurʼan okursa, yeminini bozmuş olur. Merğinânî daha sonra kendi örflerine göre bu ikinci durumda da yeminin bozulmayacağı şeklinde bir görüş olduğunu temrîz sîgasıyla nakleder.235 Konu ile ilgili İbnüʼl-Hümâmʼın tercihi ise daha nettir. O, yeminler konusundaki hükümlerin örf üzerine bina edildiğini ifade ettikten sonra meşâyihin, ister namazda ister namaz haricinde olsun Kurʼan tilaveti, tesbîh ve tehlîl sebebiyle yeminin bozulmayacağı görüşünü tercih ettiklerini ifade eder ve kendisi de aynı yönde kanaatini ortaya koyar. Çünkü sonraki dönemde oluşan örfe göre Kurʼan tilaveti, tesbîh ve tehlîl konuşma olarak isimlendirilmez.236 İbn Âbidin gerek Şerhuʼl-Manzûmeʼde gerekse Neşruʼl-ʻarf fî binâi baʻziʼl-ahkâm ʻaleʼl-ʻurf isimli risalesinde, mezhep içi tercihte örfteki değişimin dikkate alınması gerektiğini teorik açıdan temellendirmiş ve fürû kitaplarındaki örfün dikkate alındığı bazı örnekler zikretmiştir.237 Yine örf ile ilgili modern dönemdeki çalışmalarda da bu hususa işaret edilmiştir.238 234 Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, II, 499. 235 Merğînânî, el-Hidâye, II, 371. 236 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, V, 137. Yemin meselelerindeki tercihte örfün belirleyici olduğu konusunda bkz. Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, II, 267; III, 115, 128; İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 45. 237 Bkz. İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 44-48; a.mlf., “Neşruʼl-ʻarf”, II, 114-147. 238 Bkz. Hallaq, Authority, Continuity and Change In Islamic Law, Cambridge University Press, Cambridge, 2004, s.221-233; Ömer Faruk Ocakoğlu, Hanefî Mezhebinin Mezhep İçi İşleyişinde Örfün Konumu: İbn Âbidinʼin “Örf Risalesi” Örneği, Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Sakarya, 2004; Wâel b. Hallaq, “Bir Osmanlı Reform Öncüsü: Örf ve Hukukî Değişim Üzerine İbn Âbidin”, (Trc. Ömer Faruk Ocakoğlu), Usûl, sy.3, 2005, ss.159-189; Hasan Tetik, Kâdîhânʼın el-Fetâvâ Adlı Eserinde Örf ve Adet, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2006, s.38-128; İhsan Şenocak, İslam Hukukunda Örfün Hükümlere Etkisi, Ondokuzmayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Samsun, 2011, s.171-214; Ayhan Hira, “İbn Âbidînʼin Örf Anlayışı (Şerhu Manzûmeti Ukûdi Resmiʼl-Müftî ve Neşruʼl-Arf fî Binâi Baʻdiʼl-Ahkâmi aleʼl-Urf Adlı Risaleleri Bağlamında)”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c:XV, sy.1, 2011, ss.351-375. 73 Bu örnekler örf kadar bölgesel farklılıkların da mezhep içi tercihte etkili olduğunu göstermektedir. Bu nedenle bölgesel farklılıklar müstakil bir tercih sebebi olarak ele alınmayacaktır. Bu konuya ayrıca meşâyih ve mezhep içi tercih bahsinde de temas edilecektir. e. Fesâd-ı Zaman Toplumdaki ahlâkî bozulma ve dînî hassasiyetin azalması şeklinde tarif edilmesi mümkün olan fesâd-ı zaman239 sıkça karşılaşılan bir tercih sebebidir. Fakihler birçok meselede toplumun ahlâkî yapısındaki bozulmayı dikkate alarak yeni duruma uygun görüşü tercih etme yoluna gitmişlerdir. Hanefî mezhebine göre genç kadınların cemaatle namaz kılmak için câmiye gelmeleri, fitne nedeniyle mekruh görülmüştür. Yaşlı kadınların ise Ebû Hanîfeʼye göre sadece sabah, akşam ve yatsı namazlarına, İmâmeynʼe göre bütün namazlara gelmeleri câizdir. Mevsılî, fesâd-ı zaman nedeniyle yaşlı kadınların da hiçbir namaza gelmemeleri gerektiği görüşünün muhtâr olduğunu belirtir.240 Ebû Hanîfe ve Ebû Yusufʼa göre âkıl, bâliğ hür kadının, eşler arasında denklik bulunmasa da, velisi olmadan evlenmesi nâfizdir. Muhammedʼe göre ise bu nikâh, velinin iznine bağlı olan mevkûf bir akittir. Ebû Hanîfe ve Ebû Yusufʼtan rivayet edilen bir diğer görüşe göre ise denklik yok ise bu nikâh sahih değildir. Zeylaî, müteahhirûn fakihlerinden bazılarının, fesâd-ı zaman nedeniyle son rivayete göre fetva verdiklerini belirtir.241 Hasan b. Ziyad, bu meselede Ebû Hanîfeʼden nikâhın câiz olmadığı şeklinde bir görüş nakletmekte, Molla Hüsrev fesâd-ı zaman nedeniyle bu rivayetle fetva verileceğini söylemektedir.242 Şeyhülislam Ebussuûd da “fesâd-ı zaman gün gibi iyandır” diyerek, velisiz nikâhın kadılar tarafından kabul edilmeyeceğini ifade eder.243 Vâkıfın, vakfettiği malda kendisi için istibdâl yetkisini şart koşması Ebû Yusufʼa göre câizdir. Şeybânîʼye göre ise bu durumda vakıf câiz, şart bâtıldır. Kâdîhân, Bezzâzî 239 Fesâd-ı zaman kavramı, ortaya çıkış süreci ve fesâd-ı zaman düşüncesinin ortaya çıkışında etkili olan âmiller için bkz. Yunus Keleş, Fesâdüʼz-zamanın (Dini Hassasiyetin Azalmasının) Ahkâmın Değişmesine Etkisi, Erciye Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Kayseri, 2013, s.13-139; Vejdi Bilgin, “İslam Geleneğindeki 'Fesâd-ı Zaman' Algısı ve Molla Hüsrevʼin Fıkhî Yaklaşımına Etkisi”, Uluslararası Molla Hüsrev Sempozyumu, Bursa Büyükşehir Belediyesi Yayınları, Bursa, 2013, s.409-418. 240 Mevsılî, el-İhtiyâr, I, 76-77. 241 Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, II, 17. 242 Molla Hüsrev, Dürer, II, I, 355. 243 Ebussuûd Efendi, Maʻruzât, (Hzr. Pehlül Düzenli), Klasik Yay., İstanbul, 2013, s.239. 74 ve İbnüʼl-Hümâm, Ebû Yusufʼun görüşünü tercih etmiştir.244 Cessâs, Serahsî ve İftihâruddîn el-Buhâri ise İmam Muhammedʼin görüşünü tercih etmişlerdir.245 Yine kadıʼnın istibdâl yetkisinin bulunup bulunmadığı da mezhep içerisinde ihtilaflıdır.246 Sadruşşerîa istibdâl konusunda birçok yolsuzlukları müşahede ettikleri için bu meselede Ebû Yusufʼun görüşüyle fetva vermediklerini belirtir. Ona göre zalim kadılar, müslümanların vakıflarını iptal etmek için istibdâli bir araç olarak kullanır olmuşlardır.247 Kuhistâni ise kendi zamanında adeta değiştirilecek vakıf bile kalmadığından dert yanar ve Sadruşşerîaʼnın zamanına gıptayla bakar ve şikâyetini bu konuda bir çıkış yolu vermesi için Allahʼa dua ederek bitirir.248 Haskefî, Kuhistânîʼnin bu duasının bereketi sayesinde istibdâlin tamamen yasaklandığını ve sultanın izni olmadan istibdâlin câiz olmadığına dair hicri 951 tarihinde emr-i şerîf vârid olduğunu ifade eder. Ona göre bu konuda Sadruşşerîaʼnın tercihine tâbî olunmuştur.249 Bir kimseyi mahkemeye getirmeye kefil olan kişi, bu kimseyi mahkemeye değil de aynı şehirdeki çarşıya getirip oradaki görevlilere teslim etse, Ebû Hanîfe ve İmâmeynʼe göre kefaletten beri olur. Züferʼe göre ise mahkemeye getirmedikçe kişi beri olmaz. Toplumda hak ve haklıyı savunma konusunda gevşeklik ve suçluya yardım etme meyli baş gösterdiği için bu meselede Züferʼin görüşü tercih edilmiştir.250 Ebû Hanîfe ve İmâmeynʼe göre husumete vekil olan kimse bu vekâlet ile dava konusu olan borcu kabz etme yetkisine de sahiptir, Züferʼe göre ise değildir. İnsanların ahlâkî yapısındaki bozulmalar, vekillerin ihanetlerindeki çoğalma gibi nedenlerle bu meselede Züferʼin görüşü tercih edilmiştir.251 244 Kâdîhân, Fetâvâ, III, 306; Bezzâzî, el-Fetâvâ’l-Bezzâzîyye, VI, 254; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VI, 211. 245 Cesssas, Muhtasaru İhtilâfiʼl-fukahâ, IV, 166; İftihâruddin Tahir b. Ahmed el-Buhârî, Hulâsatü’lFetâvâ min bidâyeti kitabi’l-gasb ilâ nihâyeti kitâbi’ş-şüfʻa, (Thk. Âlâ Abdullah Hamud es-Se’dûn), Yayımlanmamış Yüksek Lisan Tezi, el-Câmiatü’l-İslâmiyye Külliyâtü’ş-şerîa ve’l-kânûn, Bağdat, 2009, s.384. 246 İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, V, 372-373. 247 Sadruşşerîa, Şerhu’l-Vikâye, III, 288-289. 248Şemsuddin Mahmud b. Hüsâmüddin el-Horasânî el-Kuhistânî, Câmiʻuʼr-rumûz, I-II, Kazan, 1299, II, 193. 249 Haskefî, ed-Dürrü’l-müntekâ, I, 736. Konu ile ilgili fetva şu şekildedir: “Vakıf akârının beyʻu istibdâline müsevviğât-ı şerîyye mevcûde iken beyʻu istibdâl eylemekten kudâtı menʻ içün emr-i şerîf vârid olmuş mudur? El-Cevâb: İhdâ ve hamsîn ve tisʻi mie tarihinde vârid olmuştur. İzn-i sultânî ile amel olunmak ferman olunmuştur.” Bkz. Ebussuûd, Ma‘rûzât, s.115, 244. 250 Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, IV, 149; Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, II, 127. 251 Mevsılî, el-İhtiyâr, II, 237; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, IV, 278; Molla Hüsrev, Dürer, II, 291. Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, II, 242. 75 Zâhiruʼr-rivâyeye göre koca, bir şehirden başka bir şehire taşınmak istediği zaman kadının buna itiraz etme hakkı yoktur. Buna karşın Ebuʼl-Kâsım es-Saffâr ve Ebulleys Semerkandî, fesâd-ı zaman nedeniyle “kadın, bırakın şehir dışında, kendi evinde bile emniyette değildir” diyerek, bu durumda erkeğin hanımını zorla götürme hakkı olmadığı görüşünü benimsemiştir ki, İbn Nüceymʼin naklettiği üzere Hanefî fakihlerin çoğunluğu, zâhiruʼr-rivâyeye muhâlif olan bu görüş ile fetva vermişlerdir.252 Fesâd-ı zaman, kadılarla ilgili hükümlerde de farklı görüşlerin benimsenmesine neden olmuştur. Meselâ ilim ve adâlet sahibi bir kadı, ceza infazı ile görevli memura “ben falanca kimsenin recm edilmesine yahut elinin kesilmesine hükmettim, bu cezayı uygula” dese, memur, kadıʼnın emrini yerine getirebilir. Zira ülüʼl-emre itaat vaciptir. Zâhiruʼr-rivâye görüşü bu şekildedir. Daha sonra İmam Muhammed bu görüşten rücû edip, “memur, kadıʼnın bu şekilde hüküm verdiğini gösteren hücceti görmedikçe, emredilen şeyi yerine getiremez” görüşünü benimsemiştir. Bu görüş, gerek meşâyih gerekse sonraki dönem fakihleri tarafından, yaşadıkları devirdeki kadılarda görülen ahlâkî bozulma, rüşvetle göreve atanma gibi sebepler nedeniyle, zâhiruʼr-rivâye görüşüne tercih edilmiştir.253 Zikredilen bu örnekler toplumdaki ahlâkî bozulma ve dînî hassasiyetteki azalmanın, fıkhın muhtelif bahislerindeki mezhep içi tercihte belirleyici unsurlardan biri olduğunu göstermektedir.254 f. İhtiyat Bir diğer tercih sebebi de ihtiyattır. Yer yer tercih edilen görüş ihtiyat, ahvat ve ihtiyata yakın olma (akrab ileʼl-ihtiyat) terimleri ile beyan edilmektedir. Meselâ cuma hutbesi îrad edilirken cemaatin susması gerektiği konusunda ittifak edilmekle birlikte, minberden uzakta olup imamın sesini duymayanların da susmasının gerekliliği konusunda mezhep içerisinde ihtilaf edilmiş, ihtiyat nedeniyle susmak gerektiği 252 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, III, 313; Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, I, 359. İbn Âbidinʼin naklettiği tarihî bir olay zâhiruʼr-rivâye görüşü ile amel edilmesi halinde karşılaşılacak olumsuz durumlar hakkında fikir vermesi açısından önemlidir. Bkz. İbn Âbidin, Minhatü’l-Hâlik, III, 313-314. 253 Bu tercihte kadıların yanılma ve hata ihtimalleri, ceza uylandıktan sonra telâfinin mümkün olmaması gibi hususlar da etkili olmuştur. Bkz. Merğînânî, el-Hidâye, III, 114; Molla Hüsrev, Dürer, II, 419. 254 Bu konuda diğer bazı örnekler için bkz. Mehmet Erdoğan, İslam Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, 4.bs., İfav Yay., İstanbul, 2000, s.182-183; Keleş, Fesâdüʼz-zamanın (Dini Hassasiyetin Azalmasının) Ahkâmın Değişmesine Etkisi, özellikle s.393-397; Bilgin, “İslam Geleneğindeki 'Fesâd-ı Zaman' Algısı ve Molla Hüsrevʼin Fıkhî Yaklaşımına Etkisi”, s.418-428; Ahmet Yaman, Fetvâ Usûlü ve Âdâbı, İfav Yay., İstanbul, 2017, s.205-210. 76 yönündeki görüş tercih edilmiştir.255 Sehiv secdesi yapılacağı zaman tahiyyâttan sonraki salli-bârik ve diğer dualar, çoğunluğa göre sehiv secdesinden sonraki kaʻdede okunur. Tahâvîʼye göre ise hem sehiv secdesinden önceki hem de sonraki kaʻdede bunlar okunmalıdır. Bazı fakihler ihtiyata uygun olduğu için bu görüşü tercih etmişlerdir.256 Bir önceki başlıkta zikredilen âkil bâliğ kızın velisiz olarak evlenmesi meselesinde, zâhiruʼr-rivâyeden farklı olarak Ebû Hanîfe ve Ebû Yusufʼtan nakledilen başka bir rivayete göre, eşler arasında kefâet yoksa bu nikâh câiz değildir. Zâhiruʼrrivâye olmamasına rağmen, ihtiyaten ve velilerin karşılaşabileceği muhtemel zararı önlemeye daha müsait olduğu gerekçesiyle, bazıları bu görüşü tercih etmiştir.257 Verilmesi gereken öşür ve hayvanların zekâtı, isyancılar tarafından zorla alındığı zaman, mal sahibi olan kişinin bunların zekâtını yeniden vermesi gerekir. Çünkü isyancılar aldıkları zekâtı sarf edilmesi gereken yerlere harcamazlar. Bu konuda diğer görüşe göre ise kişi bunları isyancılara verirken, onlara tasaddukta bulunmaya niyet ederse zekât sorumluluğundan kurtulmuş olur. Bu meselede ihtiyata uygun olduğu için ilk görüş tercih edilmiştir.258 Gayr-i müslimlerle savaşmak için sefere çıkan askerlerin yanlarında Kurʼan-ı Kerîm götürmeleri yasaktır. Çünkü muhtemel bir yenilgi halinde gayr-i müslimler Kurʼanʼı hafife alarak müslümanları rahatsız edecek davranışlar sergileyebilirler. Tahâvîʼye göre ise askerlerin beraberinde Kurʼan götürmelerinde bir beis yoktur. İbn Nüceym, ihtiyata uygun olduğu için ilk görüşü tercih eder.259 İbn Nüceym, İmâmeyn arasında ihtilaflı olan, vakfın tamam olması için vakfedilen malın kabz ve tesliminin şart olup olmadığı meselesinde, kendisinden önceki fakihlerin tercihlerini naklettikten sonra, Ebû Yusufʼun görüşünü almanın ihtiyata daha uygun ve kolay olduğunu söyleyerek tercihini ortaya koyar.260 g. Görüş Sahiplerinin Sayıca Çokluğu Mezhep içi tercih usûlüne dâir eserlerde, meşâyihin ihtilafı durumunda çoğunluğun görüşünün tercih edileceği yönünde bir ilke yer almaktadır.261 Fıkıh 255 Merğînânî, el-Hidâye, I, 68; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 351. 256 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, II, 165; Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, I, 148. 257 Serahsî, el-Mebsût, V, 13; Kâdîhân, Fetâvâ, I, 335; Merğînânî, el-Hidâye, I, 231; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, III, 246; Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, I, 332. 258 Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, I, 205. 259 İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, V, 130. 260 İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, V, 329. 261 Kâdîhân, Fetâvâ, I, 3; Gaznevî, el-Hâviʼl-kudsî, II, 562; İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 33. 77 kitaplarında da sık sık “aleyhiʼl-ekser”, “aleyhi ekserüʼl-meşâyih”, “ihtiyârü ekseriʼlmeşâyih” ve “bihî kâle/ehaze ekserüʼl-meşâyih/âmmetüʼl-meşâyih”, “ekserüʼl-meşâyih ʻalâ kezâ”, “eftâ âmmetüʼl-meşâyih/ekserüʼl-meşâyih bi-kavli …” gibi ifadeler zikredilir. Bu ifadelerin ilk etapta bir görüşün çoğunluk tarafından benimsendiğini belirtmek için kullanıldığı düşünülebilir. Ancak bunların zikrediliş amacı bununla sınırlı olmayıp, aynı zamanda çoğunluğun benimsediği bu görüşün, tercih edilmesi gerektiği yahut tercihe elverişli olduğu anlamını da zımnen barındırmaktadır. Bu nedenle bir görüşün çoğunluk tarafından benimsenmesi -en azından- tâlî bir tercih sebebi olarak değerlendirilebilir. Bazen de bir görüşü tercih eden fakih, bu ifadeleri zikrederek tercihinde yalnız olmadığını gösterme ve dolayısıyla kendi tercihini destekleme hedefi gütmektedir. İşaret ettiğimiz bu hususlar, mezkûr ifadelerin kullanıldığı meseleler incelendiğinde açıkça kendini göstermektedir. Meselâ küçük kızların en erken hangi yaşta hayız görebilecekleri, Hanefî fakihler arasında ihtilaflı olup bu konuda 6, 7 ve 9 yaş şeklinde görüşler mevcuttur. Serahsî, çoğunluğun 9 yaş görüşünü benimsediklerini belirtir ve bu yaştan önce kızların nadiren hayız kanı gördüklerini ve nâdir olan durum üzerine de hüküm bina edilemeyeceğini ifade ederek kendisi de aynı görüşü tercih eder.262 Burada 9 yaş görüşünün çoğunluk tarafından benimsenmesinin, bir tercih sebebi yahut Serahsîʼnin kendi tercihinin doğruluğunu destekleyici bir unsur olarak zikredilmesi muhtemeldir. Mâ-i müstaʻmelin tâhir fakat gayr-i tahûr olduğu görüşünü tercih eden Mevsılî, meşâyihin çoğunluğunun ihtiyârının da bu yönde olduğunu ifade etmekte ve tercihini sahâbe uygulaması ile de gerekçelendirmektedir.263 Burada meşâyihin çoğunluğunun ihtiyârına atıfta bulunulması, bu görüşün tercihe layık olduğuna ve Mevsılîʼnin tercihinde yalnız olmadığına işaret etmeyi hedeflediği gibi aynı zamanda tercihin bir gerekçesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Merğinânî, hadd-i kazfde Allah hakkının gâlip olduğunu, ancak bazı Hanefî fakihlere göre kul hakkının gâlip olduğunu ifade eder.264 İbnüʼl-Hümâm ise Allah hakkının baskın olduğu yönündeki görüşü, delili güçlü olduğu için “azhar”, meşâyihin genelinin görüşü olduğu için “daha yaygın/eşher” şeklinde niteler.265 İbnüʼlHümâmʼın bu ifadesi, bir görüşün çoğunluk tarafından benimsenmesinin, onun meşhur 262 Serahsî, el-Mebsût, III, 149. Ayrıca bkz. Kâsânî, Bedâyîʻ, I, 41. 263 Mevsılî, el-İhtiyâr, I, 17. 264 Merğînânî, el-Hidâye, II, 402. 265 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, V, 313. 78 görüş kabul edilmesine neden olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Tercih ifadelerinden birinin “meşhur” olduğu dikkate alındığında, çoğunluk tarafından benimsenmenin bir tercih sebebi olarak görüldüğü daha açık hale gelmektedir. Bazı örneklerde ise görüş sahiplerinin çokluğu mutlak bir tercih sebebi olarak karşımıza çıkar. Meselâ “çocukların çocuklarına” yapılan vakfa, kişinin kızının çocuklarının (kız tarafından torunlarının) girip girmeyeceği konusunda ihtilaf edilmiş ve Pîrîzâde İbrahimʼin aktardığına göre Ali er-Râzî, Burhâneddîn el-Buhârî, Tecnîs müellifi (bununla Hâherzâde veya Merğinânîʼnin kastedilmesi muhtemeldir), Kasım b. Kutluboğa, Timurtâşîʼnin naklettiği üzere Vâkıât müellifi girmeyecekleri görüşünü benimsemiştir. İbn Kemâl ve Abdülberr İbnüʼş-Şıhne ise, kızın çocuklarının da bu ifadenin kapsamına dâhil olduğu görüşündedir. Pîrîzâde, mezhep görüşünü nakleden kimselerinkine karşıt olan bu son görüşe îtimâd edilemeyeceğini ve hatta bu görüşü almanın hiç kimse için câiz olmadığını ileri sürer. Zira ihtilaflı meselelerde çoğunluğun görüşünü tercih etmek, meşâyih tarafından benimsenmiş bir ilkedir. Bu meselede de çoğunluk, bu şekilde yapılan vakfa, kız çocuklarının çocuklarının girmeyeceği görüşündedir.266 Bununla birlikte görüş sahiplerinin sayıca çokluğu, o görüşün mutlaka tercih edileceği anlamına da gelmemektedir. Meselâ Merğinânî, meşâyihin geneline göre teravih namazı vaktinin, yatsı ile vitir namazı arası olduğunu nakletmekle birlikte bu görüşe katılmaz. Ona göre teravih namazı vitirden sonra da kılınabilir.267 Özellikle delil merkezli tercihe muktedir fakihlerin, delilini daha kuvvetli gördükleri için çoğunluğa muhâlefet edip başka bir görüşü tercih etmeleri her zaman mümkündür. h. Fıkıh Usûlü Fürû eserlerindeki tercihler incelendiğinde, fıkıh usûlü ilkelerine tercih sebebiolarak doğrudan atfın çok az olduğu görülmektedir. Bu nedenle diğer tercih sebeplerine nispetle fıkıh usûlünün mezhep içi tercihte daha az etkili olduğu söylenebilir. Bununla birlikte yukarıda zikredilen kıyas, maslahat ve örf gibi tercih sebeplerinin fıkıh usûlünden tamamen bağımsız olduğunu söylemek mümkün değildir. İstihsana dayanan görüş ile kıyasa dayalı görüş arasında tercih yapılırken, genelde istihsana uygun 266 İbrahim b. Hüseyin b. Ahmed Pîrîzâde, ʻUmdetü zeviʼl-besâir li-halli mühimmâtiʼl-Eşbâh veʼnezâir, III, (Thk. Saffet Köse-İlyas Kaplan), Mektebetüʼl-İrşâd, İstanbul, 2016, I, 190. 267 Merğînânî, el-Hidâye, I, 85. 79 görüşün alınması da, fıkıh usûlünün tercih sebepleri ile ilişkisini göstermektedir. Ayrıca bir görüş naslara uygun olduğu için tercih edilecekse, öncelikle teâruz halindeki naslar arasında bir değerlendirmeye gidilmesi gerekecektir ki bunun için usûl eserlerindeki deliller arası tercih ilkelerinin işletilmesi zorunludur. Fıkıh usulünün bu açıdan mezhep içi tercih üzerinde etkili olduğunu söylemek mümkündür. Buna ilaveten bazı meselelerdeki tercihlerde fıkıh usûlünün daha spesifik bir etkisi olduğu söylenebilir. Meselâ fakir bir kimse kurban bayramının ilk günü kurban kesse ve kurban kesme günlerinin son kısmında zengin olsa, bu kimsenin yeniden kurban kesmesinin gerekliliği konusu mezhep içerisinde ihtilaflıdır. Kâsânîʼye göre bu kişinin yeniden kurban kesmesi yönündeki görüş sahihtir. Onun tercih sebebi fıkıh usûlündeki bir ilkedir. Şöyle ki, Kâsânîʼnin belirttiğine göre kurban kesmek eda edileceği vakit açısından müvessâ vaciptir. Dolayısıyla vücûp sebebi, ya kurbanın kesildiği zaman dilimi ya da belirlenen süre içerisinde kurban kesilmemişse vaktin son dilimidir. Mezkûr meselede ise kişi, vaktin son diliminde zengin olduğu için onun açısından kurbanın vücûp sebebi bu zaman dilimidir. Bu nedenle, önceden kesmiş olduğu kurban -vücûp sebebi bulunmadığı için- nâfile hükmündedir. Nâfile ise vacip yerine geçemez.268 Ramazan orucunun fevren değil terâhî üzere vacip olduğu, kazasının mutlak vacip olduğu yönündeki tercihlerde de fıkıh usûlündeki kabullerin etkili olduğu görülmektedir.269 Tadil-i erkân Ebû Yusufʼa göre farz, Ebû Hanîfe ve Muhammedʼe göre vaciptir. Bu konuda vücûp görüşünün tercih edilmesinin nedeni hâs lafzın anlamının beyana ihtimal bırakmayacak kadar açık olması ve ayrıca haber-i vâhid ile nassa ziyade yapılamayacağı ilkesidir.270 Yeminle ilgili meselelerdeki tercihlerde de hakikat-mecâz ilişkisine dair fıkıh usûlündeki ilkelerin belirleyici olduğu görülmektedir.271 Bu örnekler fıkıh usûlünün mezhep içi tercihte etkili olduğunu göstermektedir. Bununla birlikte, bu etkinin diğer tercih sebeplerine nazaran oldukça sınırlı kaldığını, tercih yapılırken fıkıh usûlündeki husûsî ilkelere çok az başvurulduğunu tekrar ifade edelim. 268 Kâsânî aynı ilkeden hareketle namazla ilgili bir meselede de Kerhîʼnin görüşü tenkit etmektedir. Kâsânî, Bedâyîʻ, V, 65. 269 Kâsânî, Bedâyîʻ, II, 104. 270 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, II, 140. Meselenin usul eserlerideki ele alınışı için bkz. Abdülaziz elBuhârî, Keşfüʼl-esrâr, I, 126-127; Abdüllatîf İbn Melek, Şerhuʼl-Menâr, Salah Bilici Kitabevi, İstanbul, ts., Şerhuʼl-Menâr, s.14. 271 Bkz. Serahsî, el-Mebsût, VIII, 181, 187. 80 i. Diğer Tercih Sebepleri Yukarıdakiler kadar yaygınlık arz etmemekle birlikte, diğer bazı sebeplerin de tercihler üzerinde etkisi görülmektedir. Meselâ yargılama vazifesini îfâ edecek kadıların ilmî seviyesindeki gerileme, kadılarda aranan şartlarla ilgili meselelerdeki tercihlerde etkili olmaktadır. Zâhiruʼr-rivâyeye göre kadı’nın, fukahânın ihtilafını bilmesi şarttır. Hulâsâ’da ise bu görüşün hilâfına fetva verildiği ifade edilir. Şeyhîzâde de yaşadığı dönemdeki kadıların çoğunun, başka mezhebe mensup fakihlerin görüşlerini bilmek bir yana, kendi mezhep görüşlerini bile bilmediklerini, bu nedenle Hulâsâ’daki görüşle amel edilmesi gerektiğini belirtir.272 Bu yöndeki tercihte kadıların ilmî seviyesindeki düşüşle birlikte zaruretin de etkili olduğu görülmektedir. Kunut duasının hafî mi cehrî mi okunacağı mezhep içerinde ihtilaflı olup Muhammed b. Fadlʼa (ö.381/991) göre kunut bir zikir olduğu için hafî okunması gerekir. Merğinânî ve İbnüʼl-Hümâm da onun görüşünü tercih etmiştir. İbnüʼlHümâmʼın tercih sebeplerinden birisi oldukça ilginçtir. Buna göre Hanefî fakîh Ebû Hafs el-Kebîrʼin (ö.216/831) mescidindeki kunut hafî okunmaktaydı. Ebû Hafs, İmam Muhammedʼin ashabındandır ve bu durum, kunutun bu şekilde okunacağını İmam Muhammedʼden öğrendiğini gösterir.273 Bu örnek, bir Hanefî fakihin mescidindeki uygulamanın dahi tercih sebebi olarak kabul edildiğini göstermektedir. Doğrudan hükümle ilgili olmasa bile mezhep imamının ifadesinde yer alan bir kayıt dahi, bir görüşün tercih edilme sebebi olabilmektedir. Bunun örneklerinden birini Mecmûʻuʼn-nevâzilʼde görmekteyiz: Ebû Cafer el-Hinduvânî (ö.362/973), akarsuya idrar yapmanın mekruh olup olmadığı sorusuna “ashâbımızdan bazıları buna ruhsat vermiştir” diyerek cevap verir. Öte yandan Ebû Hanîfeʼnin, “câhil bir kimse akarsuya bevleder ve başka biri suyun aşağı kısmında abdest alırsa, suda bevlin eseri görülmüyorsa, abdest câizdir” dediği nakledilmektedir. Ebû Hanîfeʼnin sözünde yer alan ve aslında hükümle doğrudan ilgisi bulunmayan “câhil” kelimesi sebebiyle, akarsuya bevl etmenin mekruh olduğu görüşü tercih edilmektedir. Bunun gerekçesi ise Ebû Hanîfeʼnin, bu işi yapan kimseyi câhil şeklinde nitelemesidir.274 İlerde devlet başkanının tercih konusundaki etkisi incelenirken görüleceği üzere, İslam hukukunda devlet başkanına, ihtilaflı meselelerde tatbik edilecek görüşü tercih 272 Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, II, 169. 273 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 454. 274 Ebulleys es-Semerkandî, Mecmûʻuʼn-nevâzil, vr.6a. 81 etme yetkisi tanınmış ve onun tercih ettiği görüşün herkesi bağlayacağı ifade edilmiştir. Mecelleʼdeki ilgili maddenin de ifade ettiği üzere275 bu tercih, maslahat, örf ve fesâd-ı zaman dikkate alınarak yapılacaktır. Yani siyasi otorite de bu yetkisini kullanırken fakihlerle aynı tercih sebeplerine müracaat edecektir. Bunun ötesinde, yukarıda zikredilen tercih sebeplerinde bağımsız olarak sırf siyasi mülahazalarla tercih yapıldığına, bir diğer ifade ile Hanefî fakihlerin sırf farklı devletlerin hâkimiyeti altında yaşadıklarından ötürü yahut siyasi sebeplerle, aynı meselede farklı görüşleri tercih ettiklerini gösteren bir örnek, incelediğimiz eser ve bahislerde tespit edilememiştir. Bu durum, mezhep içi tercih özelinde ifade edilecek olursa, fıkhın sivil karakterli oluşunun ve sırf siyasi mülahazalara dayalı devlet müdahalesine kapalılığının göstergesi ve sonucu olarak değerlendirilebilir. Bir görüşün rivayet itibariyle sahih oluşu, yani Ebû Hanîfe ve ashâbına âidiyetinin sağlamlığı her zaman bir tercih sebebidir. Bu nedenle asıl olan zâhiruʼr-rivâye görüşlerini tercih etmektir. Ayrıca ictihadın sahibinin ilmî otoritesi de bir diğer tercih sebebidir. İhtilaflı meselelerde Ebû Hanîfe ve İmâmeynʼin görüşünün diğerlerine öncelenmesi, bunlar arasında da Ebû Hanîfeʼnin ictihadlarına özel bir önem verilmesi bunun açık bir göstergesidir. Ayrıca görüşün yer aldığı eser de, bir diğer tercih sebebi olarak karşımıza çıkmaktadır. Muhtasarlardaki görüşlerin diğer şerh ve fetva kitaplarındaki görüşlere tercih edilmesi bunu göstermektedir. Özellikle görüş sahibinin ilmî otoritesi ve ictihadın yer aldığı eserin türü, İbn Nüceym ve sonrası Hanefî fakihlerin tercihlerinde sık sık bir tercih sebebi olarak zikredilmektedir. Bu üç tercih sebebi yani rivayet itibariyle sahihlik, görüş sahibinin ilmî otoritesi ve görüşün zikredildiği eserin türü, üçüncü bölümde sırasıyla mesâil, şahıs ve eser merkezli tercih ilkeleri başlığı altında inceleceği için burada ele alınmayacaktır. 2. Tercih Sebepleri Arası Teâruz Tercih sebepleri arasında teâruz olabilmekte, aynı meselede farklı gerekçelerle, muhtelif görüşler tercih edilmeye elverişli görülmektedir. Meselâ görüşlerden birisi naslara daha uygun iken diğeri kıyasa daha uygun (akyes) veya maslahat ve kolaylık açısından (eyser/evsaʻ/erfak/eshel) tercih edilebilir gözükmekte yahut ihtiyata daha 275 “Ve kezâlik, bir müctehidin bir hususta reʼyi nâsa erfak ve maslahat-ı asra evfak olduğuna binâen onun reyi ile amel olunmak üzere emr-i sultânî sâdır olsa o hususta hâkim o müctehidin reyini münâfî diğer bir müctehidin reyi ile amel edemez. Eder ise hükmü nâfiz olmaz.” (Madde, 1801). 82 uygun olabilmekte (ahvat), bu gibi durumlarda bazen sadece bu hususa işaret edilmekte ve görüşlerden birisi açıkça tercih edilmemektedir.276 Bazen de tercih sebepleri arası teâruza işaretle yetinilmeyip açıkça tercih yapılmaktadır. Tercih sebeplerinin teâruzu halinde hangi sebebin takdim edildiği konusunda mutlak bir hüküm vermek mümkün gözükmemektedir. Zira bu durumda tercih yapılacak meselenin husûsiyeti, tercih yapan fakihin yaklaşımı ve konu ile ilgili diğer deliller gibi çok farklı unsurlar etkili olmaktadır. Bununla birlikte kıyasa uygunluk ile örf, zaruret, maslahat ve ihtiyaç gibi tercih sebeplerinin teâruzu halinde, genelde kıyasa uygun olan görüşün terk edildiği görülmektedir. Mezhep içi tercih usûlüne ilişkin eserlerde de bazı meseleler hâricinde, kıyasın gerektirdiği görüşün terk edilip istihsana uygun görüşün tercih edileceği belirtilmektedir.277 Fıkıh kitaplarındaki tercih örnekleri de bu durumu doğrulamaktadır. Meselâ itikâftaki kimse, çok kısa bir süreliğine de olsa mazeretsiz olarak mescitten çıkarsa Ebû Hanîfeʼye göre itikâf bozulur. İmâmeynʼe göre ise mescid dışında yarım günden daha fazla kalınmadıkça itikâf bozulmaz. Bu meselede Ebû Hanîfeʼnin görüşü kıyasa, İmâmeynʼin görüşü ise kolaylık ilkesine daha uygun görülmüştür. Kıyasa uygunluğun sebebi şöyle izah edilebilir: İtikâfın rüknü mescitte kalmaktır. Rüknün yokluğu, tasarrufun butlanına neden olur. Mazeretsiz olarak mescitten çıkmak itikâfın rüknünü ortadan kaldıracağı için itikâf bâtıl olur. Bu meselede Ebû Hanîfeʼnin görüşü kıyasa uygun olmakla birlikte, kolaylık ilkesi gereği İmâmeynʼin görüşü tercih edilmiştir.278 Her kafîzi bir dirheme olmak üzere bir yığın buğday satıldığı zaman Ebû Hanîfeʼye göre akid sadece bir kafîz için, İmâmeynʼe göre ise buğday yığınının tamamı için sahihtir. Bu meselede Nesefî, Sadruşşerîa ve Halebî, Ebû Hanîfeʼnin görüşünü benimsemiştir.279 İbnüʼl-Hümâm da delili daha kuvvetli olduğu gerekçesiyle onun 276 Bazı örnekler için bkz. Cessâs, Şerhu Muhtasariʼt-Tahâvî, IV, 215; Serahsî, el-Mebsût, III, 118; XI, 24-25, 123, XXIV, 25; Alâüddin es-Semerkandi, Tuhfetüʼl-fukahâ, I, 86, 374; Kâsânî, Bedâyîʻ, I, 73, 74, 89; II, 115; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 66; Molla Hüsrev, Dürer, I, 51; II, 389; Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, I, 60, 70, 146, 552, 713; II, 77. 277 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 34-35. Delili kıyas olan görüşlerin tercih edildiği yerler için bkz. Zeynüddin İbn Nüceym, Fethuʼl-ğaffâr bi şerhiʼl-Menâr, Dârüʼl-Kütübiʼl-İlmiyye, Beyrut, 2001, s.387- 388. 278 Serahsî, el-Mebsût, III, 118-119; Merğînânî, el-Hidâye, I, 159. 279 Sadruşşerîa, Şerhuʼl-Vikâye, IV, 5-6; Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.219; Halebî, Mültekâ, II, 10-11. 83 görüşünü tercih etmiştir.280 Merğinânî, Kâdîhân, İftihâruddîn el-Buhârîʼye göre ise fetva İmâmeynʼin görüşüne göre verilir.281 Bazılarına göre İmâmeynʼin görüşünün tercih edilmesinin nedeni, Ebû Hanîfeʼnin konu ile ilgili delillerinin zayıf olması değil, İmâmeynʼin ictihadının, kolaylık ilkesine uygun oluşudur. Bundan hareketle İbn Âbidin, bir görüşün delili kuvvetli olduğu için tercih edilmesinin, diğer görüşün kolaylık ilkesi nedeniyle tercih edilme ihtimalini ortadan kaldırmayacağını belirtir.282 Bu örnek bir ictihadın tercih edilmesi için sadece delil bakımından daha güçlü olmasının yeterli olmadığını, buna ilaveten uygulamada karşılaşılacak problemler de dikkate alınarak tercih yapıldığını göstermektedir. Ayrıca Ebû Hanîfeʼnin görüşünün delili zayıf bulunduğu için terk edildiği izlenimi vermemek için özel bir çaba sarf edilmesi de dikkat çekicidir. Karz akdinde ödünç verilecek malın mislî olması genel kuraldır. Buna bağlı olarak ekmeğin karz akdine konu olabilmesi mezhep içerisinde ihtilaflı bir meseledir. Ebû Hanîfe’ye göre ne adet olarak ne de tartarak ekmeği borç almak câizdir. Çünkü ekmekler arasında malzeme, fırın, ekmek ustası, pişirme süresi, taze yahut bayatlık gibi unsurlara bağlı olarak ciddi farklılıklar vardır. Ebû Yusufʼa göre ise ekmek tartılarak karz akdine konu olabilir. Zira bu sayede bedeller arasında eşitlik sağlanmış olur. Tane hesabı ile ödünç vermeye gelince, ekmekler birbirinden farklı olacağı için bu câiz değildir. Muhammedʼe göre ise ekmeğin hem tane hesabı ile hem de tartılarak karz akdine konu olması câizdir. Bunun nedeni teâmül ve insanların ihtiyacıdır. Ayrıca komşular birbirinden ödünç ekmek alırken, farklılıkları yok kabul etmişlerdir. Aslında İmam Muhammed, ekmeğin müslemün fih olmasını, ekmek adedî olduğu ve aralarında ağırlık bakımından farklılık oluşacağı için kabul etmez. Ancak teâmül ile kıyas terk edilebilir. Bu açıdan bakıldığında Ebû Hanîfeʼnin görüşü genel kurala uygun, buna karşın insanların örf ve ihtiyaçlarına aykırıdır. Şeybânîʼnin görüşü ise kıyasa aykırı, ancak insanların teâmül ve ihtiyaçlarına daha uygundur. Ebû Yusufʼun görüşü nispeten kıyasa nispeten de örf ve insanların ihtiyacına uygundur. Meşâyih bu meselede fetvanın Ebû Yusufʼun görüşüne göre verileceğini ifade etmiştir. Meşâyihin bu tercihinde Ebû Yusufʼun hem kıyası hem de örf ve ihtiyacı dikkate alıp, arada görece bir denge kurmasının etkili olduğu söylenebilir. İbnüʼl-Hümâm ise Muhammedʼin görüşünün 280 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VI, 250. 281 Merğînânî, el-Hidâye, III, 25; Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.219. 282 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, VII, 64. Ayrıca bkz. Haskefî, ed-Dürrüʼl-müntekâ, II, 11. 84 daha güzel olduğunu belirtir ki o bu sayede örf ve ihtiyacı, genel kurala tercih ettiğini dolaylı olarak ifade etmiş olmaktadır.283 Hakk-ı şirbin akara tâbî olarak satımı ittifakla câiz iken müstakil olarak satılması bir rivayete göre câizdir ve Belh meşâyihı, bölgelerindeki ihtiyaçtan kaynaklanan teâmül nedeniyle bu görüşü tercih etmişlerdir. İbnüʼl-Hümâm teâmül nedeniyle kıyasın terk edilebileceğini ifade eder ve ıstısnâ ve selem akitlerinin cevazını örnek verir. Bu meselede Belh meşâyihı, kıyasa uygun rivayeti terk edip teâmüle uygun olanı tercih etmiştir.284 Süt emmeye ilişkin hükümlerin doğması için emzirmenin belirli bir süre içerisinde olması gerekmektedir. Bu süre Ebû Hanîfeʼye göre iki buçuk, İmâmeynʼe göre ise iki yıldır. Bu meselede delili daha kuvvetli görüldüğü için çoğunluk tarafından İmâmeynʼin görüşü tercih edilmiştir. Ancak Şeyhîzâdeʼnin ifade ettiğine göre İbrahim el-Halebî, ihtiyata uygun olduğu için Ebû Hanîfeʼnin görüşünü tercih etmiştir.285 Burada delilin kuvvetli oluşu ile ihtiyata uygunluk teâruz etmekte, bazıları delilin kuvvetli oluşuna itibar ederken, bazıları ise ihtiyata ağırlık vermektedir. Hz. Peygamber bir kimsenin değirmenciye öğütmesi için bir miktar buğday teslim edip, öğütme ücreti olarak da unun belirli bir miktarının verilmesini yasaklamıştır.286 Hanefî fakihler, dokuyacağı kumaşın bir miktarını almak şartı ile dokumacıya pamuk teslim edilmesi şeklindeki icâre akdini de yukarıdaki hadis nedeniyle fâsid kabul ederler. Buna karşın Ebû Ali en-Nesefî Nesefʼteki örfe, yine bazı Belh meşâyihı Belhteki örfe dayanarak, kıyası terk edip belirli bir kısmını ücret olarak almak şartıyla kumaş dokunabileceğine fetva vermiştir. Çünkü örf ile kıyas terk edilebilir. Ancak örf ile kıyasın terk edilebilmesi için örfün belirli bir bölge ile sınırlı olmaması, genel olması gerekir. Oysa bu meselede genel bir örf yoktur. Bu nedenle Ebû Ali en-Nesefî ve Belh meşâyihinin görüşü tercih edilmemiştir.287 Görüldüğü üzere bu meselede kıyasın hangi tür örfle terk edileceği konusundaki yaklaşım, mezhep içi tercihte belirleyici olmuştur. 283 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VII, 37. Ayrıca bkz. Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, II, 89. 284 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VI, 393. 285 Bkz. Merğînânî, el-Hidâye, I, 257; Sadruşşerîa, Şerhuʼl-Vikâye, III, 51; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, III, 425; Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.335; Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, I, 375-376. 286 Bkz. Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed et-Tahâvî, Şerhu müşkiliʼl-âsâr, I-XVI, (Thk. Şuayb Arnavût), Müessesetüʼr-Risâle, Beyrut, 1994, II, 186; Ali b. Ömer ed-Dârekutnî, Sünenüʼd-Dârekutnî, I-VI, (Thk. Şuayb Arnavut ve dğr.), Müessesetüʼr-Risale, Beyrut, 2004, III, 468. 287 İbn Âbidin, “Neşruʼl-ʻarf”, II, 116. Ayrıca bkz. Serahsî, el-Mebsût, XV, 89-90; Zeylaî, Tebyînüʼlhakâik, V, 130; Kadızâde, Netâicüʼl-efkâr, IX, 110-111. 85 C. Mezhep İçi Tercihin Gayesi Mezhep içi tercihin bir diğer unsuru gayesidir. Mezhep içi tercihin temel hedefi ihtilaflı meselelerdeki en doğru görüşü tespit etmektir. Bu durum üzerinde durulmayı gerektirmeyecek kadar açık bir husustur. Ancak burada esas mesele, doğruluğun ölçütünün ne olduğudur. İlk akla gelen, ihtilaflı meselelerde konu ilgili naslara en uygun görüşün, en doğru görüş olduğudur. Bir görüşün tercih edildiğini göstermek için kullanılan sahih, esahh, akvâ gibi terimler, görüşün delilinin daha kuvvetli olduğunu ifade eder. Ancak tercih sebepleri bahsinde incelenen örneklerin de gösterdiği gibi, doğruluğun tek ölçütü naslara uygunluk değildir. Buna ilaveten örf, maslahat, fesâd-ı zaman ve uygulamada karşılaşılacak muhtemel durumlar da dikkate alınmaktadır. Esasen bunların dikkate alınmasının, doğrudan olmasa da dolaylı olarak naslara uygunluğu sağlamaya matuf olduğu söylenebilir. Zira bunlar Şâriʼin hüküm koyarken dikkate aldığı hususlardır. Bu açıdan bakıldığında, ihtilaflı bir meseledeki husûsî bir nassa uygunluk ile Şâriʼin gözetmiş olduğu genel maksatlara uygunluk arasında bir denge tutturulmaya çalışıldığı söylenebilir. Yine doğruluğun bir diğer ölçütü de görüşün, mezhep birikimine uygunluğudur. Zira gerek usûl gerekse fürû eserlerinde, mezhep birikimi ile naslar arasında sıhhatli bir bağ kurulmuştur. Bu açıdan tercih edilecek görüşün bu birikime uygunluğu da, doğruluk ölçütlerinden bir diğeridir ki bu husus, yukarıda ifade edildiği üzere kıyasa uygunluk olarak karşımıza çıkmaktadır. Doğruluğun ölçütünün ne olduğu meselesinin yansımalarını tercih lafızları arası hiyerarşide görmek mümkündür. Şöyle ki, fetva ve kökünden türeyen kelimelerin bulunduğu aleyhiʼl-fetvâ, bihî yüftâ, el-fetvâ aleyh gibi tercih lafızları, sahih, esahh, zâhir gibi tercih lafızlarından daha kuvvetli kabul edilir. Çünkü bir görüşün aleyhiʼlfetvâ, bihî yüftâ, el-fetvâ aleyh terimlerinden biri ile tercih edilmesi, hem bu görüşün sahih olduğunu hem de bununla fetvaya izin verildiğini gösterir. Buna mukâbil bir görüşün sahih, esahh, zâhir vb. lafızlarla nitelenmesi, her ne kadar bu görüşün rivâyet ve/veya dirâyet açısından kuvvetli olduğunu gösterse de, bu görüşlerle fetva verildiği/verileceği anlamına gelmeyebilir. Zira bir görüşle, rivâyet ve/veya dirâyet bakımından güçlü olmasına rağmen, zaruret, örf vb. nedenlerle fetva verilmeyebilir.288 288 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, I, 174; a.mlf., “Şerhu’l-Manzûme”, I, 38-39. 86 Bu durum, hukukun fonksiyonları olan adalet, maksada uygunluk ve hukuk emniyeti arasındaki gerilim ve zıt münâsebetin289, mezhep içi tercihte en doğru görüşü tespit konusundaki tezâhürü olarak değerlendirilebilir. Mezhep içi tercihin en temel amaçlarından bir diğeri, hukûkî emniyet ve istikrarı temin etmektir. Şöyle ki, başlangıçta resmî yahut tek mezhep uygulaması ile mevcut fıkhî görüşler arasında küllî bir tercih yapılmış ve mezkûr ihtiyaç bir nebze olsun giderilmiştir. Ancak mezhep içi ihtilaflar da tıpkı mezhepler arası ihtilaflar gibi hukûkî emniyet ve istikrarı zedeleme potansiyeline sahiptir. Zira Hanefî mezhebi içerisindeki ihtilaflar ve bunun sonucu ortaya çıkan zengin görüş çeşitliliği, Hanefî müftî veya kadıyı, hükmünü aradığı meselede farklı ictihatlarla karşı karşıya bırakmaktadır. Aynı bölgede yaşayan müftîlerin/kadıların aynı mesele hakkında, mezhep içerisindeki farklı görüşlerle fetva/hüküm vermesi ise hukûkî emniyet ve istikrar açısından olumsuz bir durumdur. Bu olumsuzluğu gidermenin yolu ise mezhepteki râcih görüşleri tespit edip bunların uygulanmasını temin etmektir.290 Hallaq bu konu ile ilgili olarak, “kurucu” imamın görüşleri ve sonraki fakihlerin katkılarıyla zenginleşen mezheplerin, makro düzeyde sağlam ve yekpare bir yapı teşkil ettiğini, mikro düzeyde ise “hayranlık verici bir çoğulculuk” arz ettiğini belirtir ve şöyle devam eder: “Bu görüş bolluğuyla karşı karşıya olan mezhep hukukçuları, pek çok hedefin yanında, tutarlılık, katîlik ve hukûkî bakımdan önceden tahmin edilebilirliği sağlamak maksadıyla bu vakıayı kontrol altına almak zorunda kalmışlardır. Bugün elde bulunan yüzlerce temel eserdeki hukûkî söylem, şu problem tarafından kuşatılmış durumdadır: Bir konuda rekabet halindeki görüşlerden sahih, esahh ve tamamıyla gayri sahih olan hangisidir? Daha önemlisi, hangi görüş en yüksek otoriteye sahiptir?”291 Mezhep içi tercihin hukûkî emniyeti ve istikrarı temin etme hedefinin bir neticesi olarak, Osmanlıʼda Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyyeʼnin hazırlanması ile birlikte, tercih edilen görüşler bütün kadıları mutlak surette bağlayan kanun maddesine dönüştürülmüştür. Fıkhın ayırt edici özelliklerinden birisinin görüş çeşitliliği olduğunu ve bunun hem hukûkî değişimin hem de uygulamadaki esnekliğin en önemli âmili olduğunu söyleyen 289 Bu konuda bkz. Orhan Münir Çağıl, Hukuk Başlangıcı Dersleri, Fakülteler Matbaası, İstanbul, 1963, s.23-52. 290 Bu konuya ikinci bölümde “Râcih görüşün mukallid fakihi bağlayıcılığını temellendirilmesi” başlığı altında da temas edilecektir. 291 Wael b Hallaq, “Bölgesel Ekollerden Ferdî Hukuk Mezheplerine? Bir Yeniden Değerlendirme.”, (Trc. Halit Özkan), AÜİFD, sy.2, 2004, ss. 327-353, s.348-349. 87 Hallaqʼa göre, kanunlaştırma faaliyetleri bu imkânı ortadan kaldırmış ve hem kadıyı hem de davanın taraflarını, mevcut görüşlerden sadece kanunda tercih edilenin uygulanması zorunluluğu ile baş başa bırakmıştır. Bu şekildeki hukukun tek tipleştirilmesi ve homojen hale getirilmesi, modern devletin en temel meşguliyet alanlarından birisidir.292 Hallaqʼın kanunlaştırma öncesi dönemde hukûkî çeşitliliğinin, hukûkî değişim ve esnekliğe imkân tanıdığı şeklindeki iddiası en azından Osmanlı uygulaması dikkate alındığında bazı açılardan tartışmaya açıktır. Zira üçüncü bölümde görüleceği üzere mezhepteki râcih görüş kadı ve müftîleri bağlayıcıdır ve belirli bir tarihten sonra, kadı ve müftî tayinlerinde mezhepteki esahh-ı akvâl ile hüküm ve fetva verme şartı yer almaktadır. Ayrıca Molla Hüsrevʼin Dürer ve İbrahim el-Halebîʼnin Mültekâ isimli eserleri, gerek medreselerde okutulmak gerekse iftâ ve kazâ faaliyetinde yarı resmî hukuk külliyatı işlevi görmek suretiyle hukuk öğretim ve uygulamasında merkezî metinler haline gelmişlerdir.293 Dolayısıyla zaten kanunlaştırma öncesi dönemde de mezhep içerisindeki hukûkî çeşitliliğin, hukûkî değişim ve esnekliğe imkân tanıması pek mümkün olmadığı için, kanunlaştırmanın bu konuda esaslı bir değişime neden olmadığı söylenebilir. Bununla birlikte Hallaqʼın iddiası kısmen kabul edilebilir gözükmektedir. Şöyle ki, râcih görüş konusunda ihtilaf edilen meselelerde kadı ve müftîlerin tashih edilen görüşlerden birisi ile hüküm ve fetvâ vermeleri mümkündü.294 Ayrıca Şeyhülislam Ebussuûdʼun bazı fetvaları, kadıʼnın ilmî ehliyeti ve râcih görüşe muhâlif ictihadların kuvvetine bağlı olarak, esahh-ı akvâl uygulamasının esnetilebildiğini ve buna bağlı olarak kadılara tatbik edecekleri görüşü tercih noktasında cüzî bir muhayyerlik tanındığını göstermektedir. 295 İşte kanunlaştırma ile kadı ve müftîlere tanınan bu cüzî muhayyerliğin ortadan kalktığını söylemek mümkündür. 292 Hallaq, İslam Hukukuna Giriş, s.177. 293 Bkz. Şükrü Selim Has, “Mültekaʼl-ebhur”, DİA, XXXI, ss.549-552, s.550; Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, s.22; Akgündüz, Osmanlı Kanunnâmeleri, I, 6, 45, 48, 270; Recep Cici, Osmanlı Dönemi İslam Hukuku Çalışmaları, Arasta Yayınları, Bursa, 2001, s.51, 208. 294 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, V, 337. 295 Şu iki fetvanın mefhum-ı muhalifinden bu hükme ulaşmak mümkündür:. “Esahh-ı akvâl ile amel eylesün deyû beratında mukayyed olan kadı kavl-i zaîf ile amel eylese hükmi nâfiz olur mu? El-Cevâb: Gâyet zaîf olıcak olmaz.”,“Zeyd-i kâdî bir kavl-i mercûhun delilinde kuvvet fehm edüp kavl-i mezbûr ile hükm eylese şerʻan hükmi nâfiz olur mu? El-Cevâb: Kâdî edille ve ahkâmın tefâsiline vâkıf ulemâ-i izamdan olmayıcak olmaz.” Bkz. Ebussuûd, Maʻrûzât, s.130-131. 88 Mezhep içi tercihin bir diğer temel hedefi hukuk ile hayat arasında sağlıklı bir denge kurmak, değişen şartlara uygun, hakkâniyetli ve toplumun ihtiyaçlarını karşılayacak çözümler sunmak, bir diğer ifadeyle değişimi yönetmektir.296 Bedir, her medeniyetin kendine has değişimi ve yeniliği yönetme yöntemleri olduğunu belirtir. İşte genelde fıkıh kitapları özelde de fetva ve vâkıât eserlerinde görülen “görüş aktarma”, modern dönemde telakki edildiği gibi geçmişe dönük bir faaliyet, nakilcilik ve gericilik değil aksine “yeniliği yönetme” hedefiyle gerçekleştirilen bir faaliyettir.297 Görüş aktarmanın husûsî bir şekli olan ve fakihin yaşadığı toplumun şartlarına uyan, ihtiyaçlarını karşılayan görüşleri tespit etmeyi hedefleyen mezhep içi tercih de, Bedirʼin ifade ettiği İslam medeniyetinin “yeniliği yönetme” yöntemlerinden birisi olarak kabul edilebilir. Fakih mezhep içerisindeki muhtelif görüşlerden birini ön plana çıkarıp diğerlerini ihmal yahut terk etmek suretiyle, bu işlevi yerine getirmektedir. Tercih sebepleri bahsinde örnekleri ile zikredildiği gibi, tercih yapılırken örf, maslahat ve fesâd-ı zaman dikkate alınarak müftâ bih görüş konusunda değişikliğe gidilmekte, yeni duruma uygun görüşler tercih edilmektedir. Ancak bu yapılırken mezhep sistematiği ihmal edilmemekte ve tutarlılığa önem verilmektedir. Şeyhülislam Ebussuûdʼun (ö.982/1574) para vakıflarının cevazını savunurken sergilediği tutum buna güzel bir örnektir: Yukarıda zikredildiği üzere Hanefî mezhebinde vakfedilen malın ebedîlik vasfının bulunması genel ilkedir. Bu nedenle Ebû Hanîfeʼye göre menkul malın vakfı câiz değildir. Ebû Yusuf ve Muhammedʼe göre ise konu ile ilgili rivayetler nedeniyle istihsanen, cihat amacıyla at ve silah vakfı câizdir. Yine İmam Muhammedʼe göre vakfedilmesi hususunda teâmül bulunan menkul malların vakfı da câizdir. Ebû Yusuf ise buna karşı çıkar. Zira kıyas sadece nas ile terk edilebilir. Konu ile ilgili naslar ise sadece at ve silahın vakfedilebileceğini göstermektedir. İmam Muhammedʼe göre ise kıyas nas ile terk edilebileceği gibi örf ile de terk edilebilir. Dolayısıyla vakfedilmesinde örf oluşan menkul malların tamamının vakfı câizdir. Bu konuda Hanefî mezhebinde 296 Mezhep içi tercihin değişimi yönetme işlevi ile ilgili olarak ayrıca bkz. Süleyman Kaya, “Akifzâdeʼnin Mecelletüʼl-Mehâkim İsimli Eseri Çerçevesinde Osmanlı Fetvasında Değişim”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy.40, 2011/1, ss.93-108. 297 Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s.185. Bedir eserinin başka bir yerinde Hanefî mezhebinde ihtilaflı iki mesele karşında meşâyihın tavırlarını, tercihlerini ve bu meselelere katkılarını ele aldıktan sonra şunu ifade eder: “Sonuç olarak meşâyih, hukuku kendi çağları için yani çağdaş ihtiyaçları doğrultusunda tanımlamakta, sınırlandırmakta ve bu yolla hukukun değişim karşısında dinamizmini korumaktadırlar”. Bkz. Bedir, a.g.e., s.194. 89 İmam Muhammedʼin görüşü tercih edilmiştir. Bununla birlikte o dönemde örf oluşmadığı için altın ve gümüşün vakfedilmesi câiz görülmez.298 Osmanlı döneminde ise para vakıfları konusunda örf oluşmuş, bu tür vakıflar toplumda sosyal ve iktisadi alanda önemli işlevler üstlenmeye başlamıştır. Para vakıflarının câiz olduğu görüşünü savunan Şeyhülislam Ebussuûd, bu görüşünü farklı şekillerde temellendirme imkânına sahiptir: İlk olarak İbn Şihâb ez-Zührîʼye (ö.124/742) göre para vakıfları câizdir. Ancak Ebussuûd Efendi, tâbiînin büyüklerinden değerli bir âlim olarak nitelediği Zührîʼnin görüşünü esas almaz. Çünkü Zührî, Ebussuûdʼun ifadesiyle “ehl-i hal veʼl-akd olan (Hanefî) imamlarımızdan değildir.” Ayrıca böyle bir tutum, Hanefî mezhebinin meseleleri çözmekte yetersiz kaldığı, cevaz alanını daralttığı ve bu nedenle diğer mezheplere muhtaç olunduğu izlenimine neden olacaktır.299 Oysa Ebussuûd Efendiʼye göre mezhep doktrini, karşılaşılan bu meseleyi çözecek güçtedir. Bu tavır mezhep sistematiğine verilen önemin açık bir ifadesidir. Zührîʼnin görüşü, problemi çözme konusunda işe yarasa da mezhep sistematiğine aykırı olduğu için kabul edilmemektedir. İkinci ihtimal şudur: Bezzâzî (ö.827/1424), altın ve gümüş vakıflarının câiz olduğunu söylemektedir.300 Ebussuûdʼa göre Bezzâzî altın ve gümüş vakıflarının câiz olduğunu her ne kadar mutlak olarak zikretse ve teâmül şartına yer vermese de bu cevaz hükmü, teâmül şartı ile mukayyet olmalıdır. Zira teâmül şartı aramaksızın bu vakıfların mutlak olarak câiz olduğunu söylemek, “imamlarımızın asıllarına aykırıdır”301 ve eğer cevaz görüşü tercih edilecekse bu tercih, mezhep içerisinde sağlam bir temele dayandırılmalıdır. Bu nedenle Ebussuûd, çok önem verdiği bir kitap olmasına rağmen302 sadece “Fetâvâ-yı Bezzâzîyeʼdeki görüşü tercih ediyorum” demekle yetinmez. Bu tavır, değişimi yönetecek görüşe ulaşılırken, mezhep birikimine uygunluğun temel bir kriter olduğunu göstermektedir. Üçüncü ihtimal şöyledir: Şeyhülislam Ebussuûd, para vakıflarının Züferʼe (ö.158/775) göre örf bulunmasa da câiz olduğunu ifade etmekle birlikte, İbn Kemâlʼin 298 Serahsî, el-Mebsût, XII, 45; Merğinânî, el-Hidâye, III, 17-18; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, III, 27. 299 Ebussuûd Efendi, Risâletün fî cevâzi vakfiʼn-nukûd, (Thk. Ebuʼl-Eşbâl Sagir Ahmed Şağif elPakistânî), Dârü İbn Hazm, Beyrut, 1997, s.21, 23-24. 300 Bezzâzî, el-Fetâvâ’l-Bezzâzîyye, VI, 259. 301 Ebussuûd, Risâletün fî cevâzi vakfiʼn-nukûd, s.19-20. 302 Nakledildiğine göre Ebussuûd Efendiʼye niçin önemli meseleleri ihtiva eden bir kitap telif etmediği sorulduğunda, “el-Bezzâziye varken böyle bir şey yapmakan haya ederim” cevabını vermiştir. Bkz. Ahmet Özel, “Bezzâzî”, DİA, VI, 114. 90 aksine,303 “bu konuda Züferʼin görüşünü tercih ediyorum” şeklinde bir tavır da takınmaz. Zira Züferʼe göre, mahkemede bağlayıcılığına hükmedilmedikçe veya vasiyet şeklinde gerçekleşmedikçe, vakıf bağlayıcı olmaz. Şeyhülislam Ebussuûdʼa göre para vakıfları konusunda Züferʼin görüşü tercih edilirse, vakfın bağlayıcılığı meselesinde de tutarlılığın bir gereği olarak, onun görüşü tercih edilmelidir. Bu ise zorluğa neden olacaktır.304 Ebussuûd Efendiʼnin bu tavrı, güncel problemi çözecek görüşe bir şekilde ulaşmanın yeterli olmadığının, bu çözüme ulaşılırken aynı zamanda tutarlılık kaygısının da sürekli göz önünde tutulması gerektiğinin açık bir göstergesidir. Ebussuûd Efendiʼnin görüşünü temellendirmesine imkân tanıyan son ihtimal ise Şeybânîʼnin görüşüdür. Şeybânîʼye göre vakfedilmesi hususunda teâmül bulunan menkul malların vakfı câizdir ki, çoğunluk bu görüşü tercih etmiştir. Osmanlı döneminde teâmül bulunduğu için para vakıfları câiz olmalıdır.305 Yukarıdaki ihtimallerin hepsi esasında aynı sonuca çıkmaktadır. Ancak bunların içerisinde tutarlı ve mezhep birikimine uygun olan, Şeybânîʼnin görüşüdür. Şeyhülislam Ebussuûd da bu yolu takip etmiş, hem mezhep sistematiğini ve tutarlığı korumuş hem de değişimi yönetecek bir çıkış yolu göstermiştir. Mezhep içi tercihin yukarıda geçen üç temel hedefine ilaveten, birtakım tâlî gayelerinin olduğu söylenebilir. Bunlardan birisi suistimali önlemedir. Mezhep içerinde suistimale müsait görüşler, gerektiğinde terk edilmekte ve suistimale engel olacak başka bir görüş tercih edilmektedir. Meselâ müctehid kadıʼnın kasten, kendi ictihadına muhâlif görüşle vermiş olduğu hüküm, Ebû Hanîfeʼye göre nâfiz, İmâmeynʼe göre ise değildir. Ebû Hanîfeʼye göre gerçekte hangi ictihadın doğru olduğu bilinmemektedir. Dolayısıyla kadıʼnın kendi ictihadı gibi, muhâlif görüşün de doğru olma ihtimali vardır. İmâmeynʼe göre ise bu durumda kadı, kendi zannına göre hatalı olan ictihadla hüküm vermiş olmaktadır ki bu, abesle iştigaldir. Ayrıca kıblenin neresi olduğunu bilmeyen kişinin, teharrîsi neticesinde bir tarafın kıble olduğuna kanaat getirip, daha sonra başka tarafa yönelerek kıldığı namaz nasıl bâtıl olursa, aynı durum burada da geçerlidir. Bu meselede hangi görüşün râcih olduğu konusunda ihtilaf edilmiştir. Merğinânî, 303 İbn Kemâl para vakıflarının cevazı görüşünü Züferʼin bu ictihadına dayandırmaktadır. Bkz. Şemseddin Ahmed b. Süleyman İbn Kemâl, Risâletün fî cevâzi vakfîʼd-derâhim veʼd-denânîr, ss.38-41, [Tahsin Özcan, “İbn Kemâlʼin Para Vakıflarına Dair Risalesi”, İslam Araştırmaları Dergisi, sy.4, (2000), ss.31-41 içinde], s.38-40. 304 Ebussuûd, Risâletün fî cevâzi vakfiʼn-nukûd, s.20, 22-23. 305 Ebussuûd, Risâletün fî cevâzi vakfiʼn-nukûd, s.24 vd. 91 İmâmeynʼin görüşünü tercih eder. İbnüʼl-Hümâm da diğer gerekçelere ilaveten “zamanımızda İmâmeynʼin görüşü ile fetva vermek gerekir. Zira günümüzde (kadılar) kendi ictihadını iyi niyete dayanarak değil, kötü amaçlarla/bâtıl arzularla terk eder” diyerek, İmâmeynʼin görüşünü tercih eder ki onun bu gerekçesi sonraki kaynaklarda da tercih sebebi olarak zikredilmektedir.306 Ebû Hanîfeʼnin bu meseledeki ictihadı, kadılarda ahlâkî bozulmanın baş gösterdiği dönemlerde, suistimale yol açacak niteliktedir. İbnüʼl-Hümâm suistimali önlemek amacıyla İmâmeynʼin ictihadının tercih edilmesi gerektiğini ifade etmektedir. Bu konudaki bir diğer örnek de haraç arazilerden alınacak vergilerle ilgilidir. Buna göre eğer bir tarım arazisi, mâlî açıdan daha değerli bir ürünün yetişmesine müsait olduğu halde çiftçi, mazeretsiz olarak daha az değerli bir ürün yetiştirir ise, mezhep görüşüne göre haraç, değerli ürün üzerinden tahsil edilmelidir. Ancak Hanefî fakihler “mezhepteki görüş bu olmakla birlikte, bununla fetva verilmez” şeklinde bir tavır sergilerler. Bu tavrın nedeni ise mezkûr görüşün suistimale açık oluşudur. Zira zâlim yöneticiler, gerçekte daha değerli ürün yetiştirilmesine müsait olmasa bile, tarım arazilerinin buna elverişli olduğunu iddia edip, mezkûr görüşü de gerekçe göstererek, haraçları en değerli ürünler üzerinden tahsil etmeye kalkışabilirler. İşte bu haksızlığa meydan vermemek için yukarıdaki görüş tercih edilmemiştir.307 Mezhep içi tercihin tespit edebildiğimiz bir diğer tâlî hedefi, mezhebi muhâfaza ve mezhep görüşünün uygulanabilirliğini temin etmektir. Meselâ Hanefî mezhebinde had ve kısas dışındaki konularda tahkim câizdir. Ancak bu görüşle fetva verilmez ve had ve kısas dışındaki konularda da, kadıʼnın hükmünün gerekli olduğu söylenir. Bu şekilde davranılmasının nedeni avâmın, hakemlerin verdiği hükümlere başvurarak, mezhebin görüşlerini terk etmelerine meydan vermemek ve dolayısıyla mezhebi muhafaza etmektir.308 Yine gıyâbî yargılama neticesinde verilen hükmün nâfiz olmadığı yönündeki tercihte de aynı hedefin gözetildiği söylenebilir.309 306 Merğînânî, el-Hidâye, III, 107; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VII, 285; Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, II, 171; İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, VIII, 98. 307 Merğînânî, el-Hidâye, II, 450; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, III, 275; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VI, 37. 308 Merğînânî, el-Hidâye, III, 108; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VII, 299; Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, II, 174. Kâdîhân, İmam Muhammedʼin "bu hüküm bilinen ve fakat câhillerin cüretkârlığına neden olmamak için fetva verilmeyen bir görüştür" dediğini, Ebû Alî en-Nesefîʼnin de "bu gizlenen ve kendisiyle fetva verilmeyen bir görüştür" dediğini nakleder. Bkz. Kâdîhân, Fetâvâ, II, 453. 309 Bkz. İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, VII, 29. 92 Yukarıda tercih sebeplerinden biri olan kıyas başlığında incelenen örnekler, mezhep içi tercihin tâli bir hedefinin de, fetva ve yargılamada esas alınacak görüşün, mezhebin birikimi ve genel ilkeleri ile uyumunu sağlamak, bir diğer ifadeyle mezhep içi tutarlılığı temin etmek olduğunu göstermektedir. Yine ifade kalıpları arası tercihler bahsinde zikredildiği gibi mezhep içi tercihin tâlî hedeflerinden birisi de mezhep görüşünü doğru aktarma, dil ve üslûp açısından en güzel olana ulaşmadır. Mezhep içi tercihin bir diğer tâlî hedefi de tahriç vasıtasıyla ve tahricin ön aşaması olması hasebiyle yeni fıkhî bilgi üretmektir. Bu husus aşağıda tercih-tahriç ilişkisi bağlamında ele alınacaktır. D. Tercih Ehli Fakih Mezhep içi tercihin bir diğer unsuru tercih ehli fakihtir. Bu başlık altında, mezhep içi tercihe ehil olmanın şartları, râcih görüşün belirlenmesinde etkili olan ve sürekli kendisine atıf yapılan meşâyih ile mezhep içi tercih arasındaki ilişki ve son olarak devlet başkanının ve şeyhülislamın mezhep içi tercihteki yetkisi konuları üzerinde durulacaktır. Bu konular öncesinde bir hususa işaret etmek gerekmektedir. Hanefî mezhebindeki tercih ehli fakihlerin teker teker kimler olduğunun tespiti; bunların tercihlerinde izledikleri yöntem, belirleyici olan şahıs ve eserler; tercihlerinin ayırt edici nitelikleri ve sonraki dönem üzerindeki etkileri gibi meseleler, bu çalışmaya konu edilmeyecektir. Çünkü bu konular, tercih ehli her bir fakihle ilgili müstakil araştırmalarda ele alınacak derinliktedir. Nitekim bu yönde bazı çalışmaların olduğu girişte ifade edilmiştir. 1. Mezhep İçi Tercihe Ehil Olmanın Şartları Ashâbüʼt-tercîh, ehlüʼt-tercîh, müctehidüʼl-fetvâ, müctehidüʼt-tercîh ve eleimmetüʼl-musahhihûn gibi isimlerle anılan tercih ehli fakihte bulunması gereken şartlara ilişkin literatürde bazı bilgiler mevcuttur. Ancak bu bilgilerin, tercih türleri arasında bir ayrım yapılmaksızın zikredildiği ve çoğunun delil merkezli tercih yapacak fakihte aranan şartlara ilişkin olduğu görülmektedir. Bu durum, asıl olanın delil merkezli tercih olduğu şeklinde yorumlanabilir. Bununla birlikte tercih sadece bundan ibaret olmayıp yukarıda ifade edildiği üzere şahıs, eser ve mesâil merkezli tercih gibi farklı türler mevcuttur ve bunlarda aranacak şartların, delil merkezli tercihtekinden farklılık arz edeceği açıktır. Bu nedenledir ki tercih ehlinde bulunması gereken şartları, tercih türlerini dikkate alarak ayrı ayrı incelemek daha doğru olacaktır. 93 Delil merkezli tercihin ön şartının, muhâlif görüşleri ve bunların delillerini bilmek olacağı âşikardır. Nitekim bazı kaynaklarda bu hususa işaret edilmektedir. Meselâ Ebulleys Semerkandî, mezhep ashâbının ihtilaf ettikleri meselelerde, delilleri bilinmese bile muhâlif görüşlerin nakledilmesinde bir sakınca olmadığını, ancak bunlardan birini tercih edip onunla fetva verebilmek için, görüşün dayanağını bilmenin şart olduğunu söyleyerek310 bu hususa işaret eder. Sirâcüddin el-Ûşîʼye (ö.575/1179) göre de fetva vermeye ehil olmak için ulemânın ictihadlarını ve bunların delillerini ve ayrıca örfü bilmek şarttır. Görüşleri bilen ancak bu görüşlerin dayandığı delili ve usûlü bilmeyen kimse, fakihlerin ihtilaf ettikleri bir meselede, görüşleri sahiplerine nispet ederek nakledebilir. Ancak delillerini bilmediği sürece, mevcut görüşlerden sadece birini tercih edip onunla fetva veremez. Ebû Yusuf ve Züfer de “neye dayanarak hüküm verdiğimizi bilmedikçe, hiç kimsenin bizim görüşümüzle fetva vermesi helal değildir” derken, bu hususa işaret etmişlerdir. Aynı şekilde İsam b. Yusufʼa (ö.210/825), niçin Ebû Hanîfeʼye çok muhalefet ettiği sorulunca “Çünkü Ebû Hanîfeʼye hiç kimseye verilmeyen bir anlayış verilmiştir. O, bu sayede bizim idrak edemediğimiz şeyleri idrak etmiştir. Bizim ise onun görüşlerini anlamadan onlarla fetva vermemiz câiz değildir” şeklinde cevap verir.311 Eğer söz konusu olan naslar ise delilleri bilmenin kapsamına, nâsih ve mensûhu, nasların sübût ve hükme delâlet şekillerini, Arap dilini bilmek girecektir. Ayrıca naslar dışındaki icmâ, kıyas, istihsan, deliller arası teâruz ve tercih hakkında bilgi sahibi olmak, kısaca fıkıh usûlünü bilmek ve buna ilaveten mezhebin fürû-ı fıkhında mütebahhir olmak gerekecektir. Görüşler arasında, delil merkezli değil de şahıs, mesâil ve eser merkezli tercih yapabilmenin ön şartı ise üçüncü bölümde ayrıntılı olarak incelenecek olan resmüʼlmüftîyî/mezhep içi tercih usûlünü bilmektir. Ayrıntıları ilgili bölüme bırakarak burada ana hatlarıyla ifade edilecek olursa, bu durumda fakihin ilk yapması gereken, ehli tarafından tercih edilmiş görüşü tespit edip ona uymaktır. Eğer hükmünü aradığı meselede, hangi görüşün râcih olduğu tespit edilmemiş ise şahıs merkezli tercih 310 Nasr b. Muhammed Ebulleys es-Semerkandî, ʻUyûnüʼl-mesâil, (Thk. Seyyid Muhammed Mühenna), Dârüʼl-Kütübiʼl-İlmiyye, Beyrut 1998, s.224. Yakın bilgiler için bkz. Burhânüddin Ebuʼl-Hasen Ali b. Ebî Bekr el-Ferğânî el-Merğînânî, Muhtârâtüʼn-nevâzil, (Ahmed Salih Ahmed Gyunesh, Burhâneddin elMeriğinânî’nin Muhtârâtüʼn-nevâzil Eserinin Edisyon Kritiği, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya, 2010 içinde), s.529. 311 Ûşî, el-Fetâvaʼs-Sirâciyye, s.600. 94 yapabilmek için Ebû Hanîfe ve ashâbının ihtilafı halinde, hangi durumda hangi görüşün alınacağını bilmek, görüş sahiplerinin ilmî seviyesini ve fakihler arasındaki mertebesini, bir diğer ifade ile tabakâtüʼl-fukahâ hiyerarşisindeki yerini bilmek gerekecektir. Nitekim İbn Kemâlʼin Tabakâtüʼl-fukahâʼsı bu amaçla kaleme alınmıştır.312 Mesâil merkezli tercih yapabilmek için mezhepteki zâhiruʼr-rivâye, nâdiruʼrrivâye ve vâkıât/nevâzil görüşlerini birbirinden ayırt edecek kadar mezhep birikimine hâkim olmak gerekecektir. Eser merkezli tercih için ise muhtasarlar, bunların şerh ve hâşiyeleri ile fetva kitapları arasındaki hiyerarşiyi, mezhepte muteber olan ve olmayan kitapları, buna ilaveten tercih lafız ve metotları ile bunlar arasındaki hiyerarşiyi bilmek gerekecektir. Ayrıca delil merkezli tercih dışında da yine örfteki değişimi, tercihe konu olan meseledeki insanların teâmülünü bilmek ve bunu dikkate almak zorunludur. 2. Meşâyih ve Mezhep İçi Tercih Meşâyihin ortaya çıkış nedeni, Hanefî fıkıh tarihindeki yeri ve etkileri, muhtelif bölgelere izafe edilen fakih toplulukları/meşâyih arasındaki farklılıklar gibi meseleler, müstakil çalışmalarda incelenmeyi beklemektedir.313 Bu başlık altında ise meşâyihmezhep içi tercih ilişkisi, meşâyihin râcih görüşü belirlemedeki etkisi ve Ebû Hanîfeʼye muhâlif tercihlerinin bağlayıcılığı meseleleri üzerinde durulacaktır. Meşâyih terimi Hanefî kaynaklarda Ebû Hanîfeʼye yetişemeyen fakihler için kullanılmaktadır.314 Bu kullanım meşâyih devrinin bu fakihlerle başladığını göstermektedir. Bu dönemin VII. (XIII.) asra kadar sürdüğünü söylemek mümkündür. Bu terimin ne olduğuna dair izahlar, meşâyih ile mezhep içi tercih arasındaki yakın ilişkiyi açıkça göstermektedir. Meşâyih dönemini kudemâ ve müteahhirûn olmak üzere ikiye ayıran Kâtip Çelebiʼye (ö.1067/1657) göre, kudemâda hâkim unsur ictihad ve tercih iken, müteahhirûnda galip olan sadece tercihtir.315 Bardakoğlu, meşâyihı “genelde bir bölgede belirli bir fakihin etrafında toplanan veya benzer fıkhî tercihlere sahip 312 Şemseddin Ahmed b. Süleyman İbn Kemâl, Risâle fî duhûli veledi’l-bint fi’l-mevkûf ʻalâ evlâdi’levlâd, [Salim Özer, İbn Kemâlʼin İslam Hukuku Alanındaki Arapça Yazma Risaleleri, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Kayseri, 1991 içerisinde.], s.194. 313 Bu konuda şu iki çalışma örnek olarak zikredilebilir: Muhammed Mahrus el-Müderris, Meşâyıhu Belh mineʼl-Hanefiyye ve mâ inferadu bihî mineʼl-mesâiliʼl-fıkhiyye, I-II, Dârüʼl-Arab, Bağdat 1978; Murteza Bedir, Buhâra Hukuk Okulu, 2.b., İsam Yayınları, İstanbul 2014. 314 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, VI, 735. 315 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn ʻan esâmi’l-kütüp ve’l-fünûn, I-II, (Nşr. Şerafettin Yaltkaya), Dârü İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, t.s., II, 1282-1283. 95 bulunan fakihler topluluğu” şeklinde tarif ederken316, Kaya da, meşâyihın “…ifta ve kaza faaliyetlerinde esas olacak hükümlerin tespitinde ortak kabul ve kıstaslara sahip olan fakihlerden müteşekkil” olduğunu söyler.317 Bayderʼe göre muhtelif bölgelere ait meşâyih arasındaki farklardan biri, müftâ bih görüş konusundaki kabullerdir.318 Bütün bu izahlar, meşâyihı tanımlayıcı ana unsurun “benzer tercihlere sahip fakihler topluluğu” olduğunu göstermektedir. Müftâ bih görüş konusunda, muhtelif fakih topluluklarının farklı tercihlere sahip olmasında, hoca-talebe ilişkisi, meşâyihin ilk halkasındaki fakihlerin mezhep birikimi hakkındaki telakki ve müktesebatları, bölgesel örfler arasındaki farklılıklar ve şartların etkili olduğu söylenebilir. Bu unsurlar mezhep içi tercih noktasında muhtelif bölgelere mensup meşâyih arasında, ihtilafa neden olmaktadır. Öte yandan müftâ bih görüş noktasındaki bu farklılık da, meşâyih toplulukları arasındaki ayrımı keskinleştirmektedir. Bu nedenle meşâyih ile mezhep içi tercih arasında çift yönlü bir etkileşim olduğunu söylemek mümkündür. Bununla birlikte aynı meşâyiha mensup fakihler yer yer müftâ bih görüş konusunda ihtilaf edebilmektedirler. Dolayısıyla aynı meşâyihe mensup fakihlerin, müftâ bih görüşler konusunda her zaman tam bir ittifak halinde olduğunu söylemek mümkün değildir. Müderris’in de Belh meşâyih özelinde ifade ettiği gibi319, çoğunluk görüşünün esas alınmış olması muhtemeldir. Fürû-ı fıkıh kitaplarında sürekli meşâyihin tercihlerine yer verildiği bilinen bir husustur. Meselâ mâ-i müstaʻmelin tâhir mi necis mi olduğu hususunda mezhep içerisinde muhtelif görüş ve rivayetler vardır. Belh meşâyihı, mâ-i müstaʻmelin Ebû Hanîfe ve Ebû Yusufʼa göre necis olduğu, Muhammedʼe göre ise tâhir olmakla birlikte temizleyici olmadığı görüşündedir. Irak meşâyihı ise bu meselede İmamlar arasında ihtilaf olmadığını ve hepsine göre de bu suyun tâhir fakat gayr-i tahûr olduğunu savunurlar. Kâsânî, muhakkik Mâverâünnehir meşâyihinin de bu görüşü tercih ettiklerini belirtir.320 Çocuğun teravih namazında imametine, Belh meşâyihı cevaz verirken Mâverâünnehir meşâyihı cevaz vermez. Merğinânî de bu meselede kendi meşâyihinin yani Mâverâünnehir meşâyihinin görüşünü tercih etmektedir.321 İmam 316 Ali Bardakoğlu, “Hanefi Mezhebi”, DİA, XVI, 9. 317 Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s.179. 318 Bayder, Mezhep İmamına Muhâlefetin İmkan ve Sınırı, s.107. 319 Müderris, Meşâyıhu Belh, I, 153. 320 Kâsânî, Bedâyîʻ, I, 67. 321 Merğinânî, el-Hidâye, I, 70. 96 Muhammedʼe göre vakfın tamam olması için vâkıf, vakfettiği malı elinden çıkarıp başka birine teslim etmelidir. Ebû Yusufʼa göre ise vakıf irade beyanı yeterlidir, teslim şart değildir. Bu meselede Buhârâ meşâyihı Muhammedʼin, Irak ve Horasan meşâyihı ise Ebû Yusufʼun kavli ile fetva vermişlerdir.322 Belh meşâyihinin, müftî için daha kolay olduğundan dolayı hayız ve zeviʼl-erhâm bahislerinde Ebû Yusufʼun görüşünü tercih ettikleri belirtilmektedir.323 Hem yukarıda zikredilen tanıma ilişkin bilgiler hem de sayısını daha da çoğaltmanın mümkün olduğu fürû kitaplarındaki meşâyihin tercihlerine dâir örnekler, meşâyihin en temel işlevlerinden birinin, mezhep içi tercih olduğunu göstermektedir. Nitekim Bedirʼe göre, “kurucu hukukçular halkasındaki hukûkî çeşitlilik meşâyih döneminde istikrara kavuşmuş”, “hukûkî düzenin istikrarsızlaştırılmasına izin vermemek için ihtilafları giderecek bir formül aranmış ve bulunmuştur.”324 Bedirʼin vakıf hukuku özelinde işaret ettiği bu durumun, Hanefî fıkhının geneli için de geçerli olduğunu söylemek mümkündür. Dolayısıyla meşâyih, tercih ehli fakihler topluluğu olarak karşımıza çıkmaktadır. Meşâyihin bu tercihlerinin râcih görüşü belirlemede ne derece etkili olduğu, üzerinde durulması gereken diğer bir konudur. Mezhep içi tercih usûlüne ilişkin bahis ve eserlerde, meşâyihin râcih görüş konusundaki tercihlerinin önemine yapılan vurgu dikkat çekicidir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla bunu ilk vurgulayan, Nebîre-i Şeyh Ömer ismiyle tanınan Yusuf b. Ömerʼdir (ö.832/1429). Şöyle ki, söz konusu fakih öncesi kaynaklarda, İmâmeynʼden birisi Ebû Hanîfe ile aynı görüşte ise mutlak olarak bu görüşün tercih edileceği ifade edilmektedir.325 Ancak Nebîre-i Şeyh Ömerʼe göre bu durumda meşâyih, halkın maslahatını gözeterek karşıt görüşü, hatta Ebû Hanîfe ve İmâmeynʼin içtihadını terk edip Züferʼin görüşünü tercih edebilir. Meşâyih ilim ve sünnet ehli kimseler olup, onlarda güzel bir örneklik vardır. Bu nedenle mukallid müftînin yapması gereken, bunların tercihlerine uymaktır.326 Ebuʼl-Abbas İbnüʼş-Şelebî (ö.947/1540) de meşâyihin aksine bir tercihi yoksa, müftî ve kadıların Ebû Hanîfeʼnin 322 Mevsılî, el-İhtiyâr, III, 59; Molla Hüsrev, Dürer, II, 134. 323 Şeyhîzâde, Mecmeʻuʼl-enhur, II, 767. 324 Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s.186. 325 Sadruşşehîd, Şerhu Edebiʼl-kâdî, I, 192; Kâdîhân, Fetâvâ, I, 3 326 Yusuf b. Ömer Nebire-i Şeyh Ömer, Câmiʻuʼl-muzmerât veʼl-müşkilât, Süleymaniye Ktp., Damad İbrahim Paşa, nr.135, vr.2b-3a. Ayrıca bkz. Âlim b. Alâ el-Ensârî el-Enderpetî ed-Dihlevî el-Hindî, elFetâvaʼt-Tatarhâniyye, I-V, (Thk. Seccad Hüseyin), Matbaatü Meclisi Dâiretiʼl-Meârifi’l-Osmâniyye, Haydarabad, t.s., I, 82-84. 97 içtihadını terk edemeyeceklerini ifade ederken,327 bir yandan Ebû Hanîfeʼnin görüşlerinin belirleyiciliğine vurgu yapmakta, ama aynı zamanda meşâyihin müftâ bih görüşü tespit konusunda karar mercii olduğuna da işaret etmektedir. Mezhep içi tercih usûlü ile ilgili ilk müstakil çalışmanın müellifi olan Bedreddin eş-Şühâvîʼnin (ö.984/1576) üzerinde durduğu temel meselelerden birisi, meşâyihin tercihlerinin bağlayıcılığıdır. Ona göre meşâyih, Züfer veya Hasan b. Ziyadʼın görüşlerini tercih etse ve bu görüş zâhiruʼr-rivayeye aykırı bile olsa, mutlaka meşâyihin tercihi ile amel edilmelidir.328 Muhammed Fıkhî el-Aynî (ö.1147/1735) ve İbn Âbidinʼin eserlerinde de benzer vurguları görmek mümkündür.329 Fürû kaynaklarında sürekli meşâyih tercihlerine atıf yapılması da, onların mezhep içi tercihte etkili olduklarını göstermektedir. Buna ilaveten bazı ferʻî meselelerde bunu daha açık bir şekilde görmek mümkündür. Meselâ yakın velinin yokluğu halinde, evlendirme velayetinin uzak veliye intikal edeceği kabul edilmekle birlikte, yakın velinin yokluğuna (gaybet-i munkatıʻa) ne zaman hükmedileceği konusu, mezhep içerisinde ihtilaflıdır. Meşâyihin çoğuna göre, yakın veli veya onun kanaatinin beklenilmesi halinde, denk olan kişi ile evlilik fırsatının kaçmasına neden olacak gâiplik, gaybet-i munkatıʻadır. Müteahhirûnun çoğu ise gaybet-i munkatıʻa için en kısa sefer müddetini esas almışlardır. Bazı kimseler fetvanın buna göre verileceğini ifade etmiş, İbnüʼl-Hümâm ise meşâyih ile müteahhirûn arasında teâruz gerçekleşmeyeceğini, yani bu iki fakih topluluğunun görüşlerinin farklı olması halinde, meşâyih kavlinin tercih edileceğini ifade eder ve onların tarifini esas alır.330 Bu mesele meşâyihin mezhep görüşünü tayindeki etkisini ve müteahhirûnun meşâyiha muhalefet etmeye muktedir olamayacağını göstermesi açısından önemlidir. Bazen meşâyihin tercihi sebebiyle zâhiruʼr-rivâye görüşü terk edilebilmektedir. Meselâ mütevelli tarafından satılan vakıf evinde oturan müşteriye, sonraki mütevelli dava açsa ve davayı kazanıp evi geri alsa, müşterinin oturduğu süre için ecr-i misil vermesi gerekir. Kâdîhân bu görüşün zâhiru’r-rivâyeye muhalif olduğunu, ancak vakıf 327 Ebuʼl-Abbas Şihâbüddin Ahmed b. Yunus İbnüʼş-Şelebî, Fetâvâ, vr.194 a-b. [http://www.alukah.net/manu/files/manuscript_3758/makhtot.pdf (04.04.2016)] 328 Muhammed Bedreddin eş-Şühâvî, et-Tırâzüʼl-müzheb fî tercîhiʼs-sahîh mineʼl-mezhep, (Thk. EbuʼlBerekât Hakkuʼn-Nebî es-Sindî el-Ezherî), Dârüʼz-Ziyâ, Kuveyt, 2013, s.66-69. 329 Fıkhî, Edebüʼl-müftî, s.70; İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 28-29. 330 Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, II, 127; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, III, 279. 98 konusunda ihtiyatın gereği olarak bazı meşâyihin bu görüşü benimsediğini ifade eder.331 Yine meşâyih bazı meselelerde muhtelif gerekçelerle Züferʼin görüşlerini tercih etmiş ve fetvanın bu tercihler doğrultusunda olacağını belirtmiştir.332 Bununla birlikte meşâyihin tercih konusundaki belirleyicilikleri mutlak ve sınırsız da değildir. Görüşler arasında delil merkezli tercih yapmaya muktedir olan ictihad ehli fakihleri, meşâyihin tercihleri bağlamaz. Onlar da tıpkı meşâyih gibi tercih yapabilir ve meşâyihin tercihlerine muhâlefet edebilirler.333 Meselâ farz namazda ilk oturuşu yanlışlıkla terk eden kişi, bunu fark ettiğinde eğer kaʻdeye yakın ise oturur, kıyama yakın ise oturmaz ve namazın sonunda sehiv secdesi yapar. Bu görüş Ebû Yusufʼa ait olup Buhârâ meşâyihı ve Kudûrî, Merğinânî, Mevsılî ve Nesefî gibi temel metin müellifleri tarafından tercih edilmiştir. Zâhiruʼr-rivâyeye göre ise bu durumdaki kişi, tam olarak doğrulmadığı sürece kaʻdeye döner. Bu iki görüş arasında kaʻdeye dönmenin mümkün olduğu an noktasında bir farklılık vardır. Sonraki dönemde Haskefî, Şürünbülâlî (ö.1069/1659), İbn Âbidin gibi fakihler, hem konu ile ilgili sarih rivayetler hem de zâhiruʼr-rivâye olması nedeniyle, ikinci görüşü tercih etmiş ve meşâyihin tercih ettiği görüşü terk etmişlerdir. Bu yöndeki tercihte Zeylaî ve Burhâneddin etTarablusîʼnin (ö.922/1516) etkili olduğu görülmektedir.334 Yine akşam namazının son vakti konusundaki bazı meşâyihin tercihlerinin tenkit edilmesi de bir diğer örnek olarak zikredilebilir.335 Sayısını çoğaltmak mümkün olan bu tür örnekler, meşâyihin müftâ bih görüşü tayin yetkisine ilkesel düzeyde bir itirazın sonucu değil, ilgili mesele ile sınırlı ve istisnâî mahiyettedir. Zeynüddîn İbn Nüceymʼin meşâyihin tercihlerine olan itirazı ise farklı bir özelliğe sahiptir. Şimdi onun bu konudaki yaklaşımını ele alalım. Esasen İbn Nüceym’in meşâyihin tercihlerini hiç itibara almadığı söylenemez. ElBahru’r-râik’ta sık sık meşâyihin görüş ve tercihlerine atıfta bulunulması, onların tercihlerini dikkate alındığının açık bir kanıtıdır. Bununla birlikte meşâyihin, Ebû Hanîfe’nin görüşüne muhâlif tercihleri söz konusu olduğunda, İbn Nüceym’in yaklaşımının, bazı noktalarda yukarıdaki genel kabulden farklılık arz ettiği 331 Kâdîhân, Fetâvâ, III, 298. 332 Bkz. Abdüllatîf b. Abdurrahman, Vesîletüʼz-zafer, s.72-120. 333 Burada şöyle bir soru akla gelebilir: Mezhep içi tercih usûlü eserlerinde meşâyihın tercihlerinin bağlayıcı olduğu ifade edildiği halde, nasıl olur da onların tercihlerine muhâlefet edilebilir? Üçüncü bölümde ayrıntılı olarak ele alınacağı üzere, mezhep içi tercih usûlü ilkelerinin muhâtabı müctehid değil mukallid kadı ve müftîlerdir. Bu nedenle mezkûr ilke, delil merkezli tercihe ehil müctehidleri bağlamaz ve onlar meşâyiha muhâlefet edebilirler. 334 Şürünbülâlî, İmdâdüʼl-fettâh, s.485-486; İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, II, 547-548. 335 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 224. 99 görülmektedir. Onun bu konudaki yaklaşımını bazı ihtilaflı ferʻî meselelerdeki görüşleri üzerinden tespit etmek mümkündür. Hangi miktar suyun büyük havuz hükmünde kabul edileceğine dair Ebû Hanîfe belirli bir ölçüt getirmemiş ve fıkıhtaki genel anlayışının bir uzantısı olarak bunu, kişilerin takdirine ve zann-ı galiplerine havale etmiştir. Şeybânîʼnin ise 10ʼa 10 arşın şeklinde bir ölçü takdir ettiği nakledilmiş, bazıları da onun daha sonra bu görüşten vazgeçtiğini söylemişlerdir. İbn Nüceym konu ile ilgili görüşleri nakledip tahlil ettikten sonra, mütekaddimûn meşâyihine ait muteber kitaplardaki nakillerle de bu meselede Ebû Hanîfeʼnin görüşünün -ki İbn Nüceymʼe göre bu aynı zamanda İmâmeynʼin de görüşüdür- sahihliğinin sabit olduğunu ve bunun esas alınması gerektiğini ifade eder. Bu nedenle müteahhirûn meşâyihinin genelinin tercih ettiği 10ʼa 10 arşın şeklindeki ölçüt, mezhep görüşü değildir. İbn Nüceym daha sonra şu iki soruyu sorar: “Hidâye gibi birçok temel metin sahibi müellif, nasıl olur da mezhebe ait olmayan bir görüşü tercih edebilirler? Bu durumda mezhepteki sahih görüşle mi yoksa meşâyihin fetvasıyla mı amel edilmelidir?” İbn Nüceym ilk soruyu şöyle cevaplar: İnsanlar rey noktasında farklı seviyelerde olacağı ve hatta bazıları hangi suyun büyük havuz hükmünde olacağını tayinde hiçbir kanaate sahip olamayacakları için meşâyih, insanların işini kolaylaştırmak amacıyla bu şekilde bir kıstas getirmişlerdir. Bu izah tarzı ile İbn Nüceym, meşâyihin farklı bir görüş benimsemesini, mezhep görüşüne muhâlefet değil de onun problemi çözmede yetersiz kaldığı durumda kolaylık amacıyla yeni bir görüş benimseme şeklinde değerlendirmiştir. İbn Nüceym ikinci soruya ise “mezhepteki sahih görüşle amel edilir” diyerek açık bir şekilde cevap verir.336 İbn Âbidin ise İbn Nüceymʼin aksine, belirleyici olanın meşâyihin tercihleri olduğunu ve onlara uymak gerektiği görüşündedir. Zira Merğinânî ve Kâdîhân gibi tercih ehli kimseler, mezhep görüşünü daha iyi bilirler.337 Bu mesele bağlamında, mezhep görüşünü temsilde meşâyihin etkisi ve görüşlerinin bağlayıcılığı hakkında, İbn Nüceymʼin farklı bir yaklaşım benimsediğinin izlerini görmek mümkün olmakla birlikte, sadece bu örnekten hareketle onun meşâyih tercihlerine mutlak surette muhâlefet ettiğini söylemek doğru değildir. Zira o, burada meşâyihtan bazılarının tercihine muhâlefet etse de yine diğer bazı meşâyihin tercihini benimsemektedir. 336 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, I, 137-139. 337 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, I, 342. 100 İbn Nüceym’in, şafak kavramının izahı konusundaki ifadeleri de, meşâyihin tercihleri meselesindeki görüşlerini tespit etmede bazı ipuçları içermektedir. Bilindiği üzere Hanefî mezhebine göre akşam namazı vakti, şafağın batmasıyla sona erer. Ancak şafağın ne olduğu konusunda Ebû Hanîfe ile İmâmeyn ihtilaf etmişler, bazı Hanefî fakihler Ebû Hanîfe’nin, bazıları ise İmâmeyn’in görüşünü tercih etmişlerdir. Bu konudaki görüş ve delilleri zikreden İbn Nüceym, Ebû Hanîfe’nin görüşünün tercih edilmesi gerektiğini ifade ettikten sonra, konumuzla ilgili şu ilkeyi ortaya koyar: Meşâyih başka bir görüşü tercih etse bile, delilinin zayıf olması, teâmül ve zaruret durumu hâricinde, Ebû Hanîfe’nin görüşü terk edilemez.338 İbn Nüceym, böylece mezkûr üç durumdan biri bulunmadığı halde, Ebû Hanîfe’den başka bir fakihin görüşünün tercih edilmesine açıkça karşı çıkmakta ve bu tercihin, meşâyiha bile ait olsa, bağlayıcı olmayacağını ifade etmektedir. Ancak meşâyih tercihlerine bu açıdan itiraz etme konusunda İbn Nüceym’in yalnız olmadığı görülmektedir. Meselâ İbnü’lHümâm’ın, İmâmeynʼin kavli ile fetva veren bazı meşâyihı, delili zayıf olması haricinde, Ebû Hanîfe’nin kavlinin terk edilemeyeceği gerekçesi ile tenkit ettiği nakledilmektedir.339 Yine benzeri görüşlerin diğer fakihlerce de savunulduğu görülmektedir.340 Dolayısıyla İbn Nüceym’in bu itirazının, onu diğer Hanefî fakihlerden ayrı değerlendirmeyi gerektirecek bir yönü yoktur. İbn Nüceym, meşâyih tercihleri karşısındaki asıl yaklaşımını, el-Bahru’r-râik’in mezhep içi tercih usûlü bahsinde, bir diğer ifade ile husûsî bir ferʻî mesele bağlamında değil de, konunun esas ele alınması gereken yerde ortaya koyar. O, burada “Mukallid oldukları halde meşâyihin, Ebû Hanîfeʼden başka birinin görüşü tercih etmesi nasıl câiz olur?” sorusuna cevap aramaktadır. İbn Nüceymʼe göre meşâyihin bu tercihleri, Hanefî imamların “neye dayanarak hüküm verdiğimizi bilmeyen kimsenin, bizim kavlimizle fetva vermesi helal olmaz” sözü ile izah edilebilir. Ona göre meşâyihin, Ebû Hanîfeʼden başkasının kavlini tercih etmelerinin nedeni, onun görüşünün deliline vakıf olamamalarıdır. Meselâ İsam b. Yusufʼa (ö.210/825) Ebû Hanîfeʼye çok muhalefet ettiği söylendiğinde şöyle cevap verir: “Ebû Hanîfeʼye hiç kimseye verilmeyen bir anlayış verilmiş ve bu sayede o, bizim idrak edemediğimiz şeyleri idrak etmiştir. Bu 338 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, I, 427. 339 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 24. 340 Ahmed b. Muhammed ed-Dukâtî el-Mısrî et-Tahtâvî, Hâşiye ʻaleʼd-Dürriʼl-muhtâr, I-VI, DârüʼlMarife, Beyrut, 1975, I, 175. 101 sebeple, iyice anlamadıkça onun kavli ile fetva vermemiz helal olmaz.” Buna göre İsam b. Yusuf, Ebû Hanîfeʼnin deliline vâkıf olamadığı zaman, onun görüşünü terk etmekte ve başka bir görüşle fetva vermekteydi. İbn Nüceymʼe göre bir kimsenin görüşü ile fetva vermek için o görüşün delilini bilmenin şart oluşu, meşâyih zamanı için geçerlidir. Kendi zamanlarında ise deliller bilinmese bile görüşleri ezberlemek, fetva vermek için yeterlidir Dolayısıyla Ebû Hanîfeʼnin görüşünü bilmekle birlikte, deliline vâkıf olamayan müftînin, Ebû Hanîfeʼnin kavli ile fetva vermesi helal, hatta vaciptir. Bundan dolayı İbn Nüceymʼe göre meşâyih karşıt görüşü tercih etmiş bile olsa, kendilerinin Ebû Hanîfeʼnin görüşü ile fetva vermeleri gerekir. Çünkü meşâyihin, Ebû Hanîfeʼnin kavlini terk etmelerinin nedeni, kendilerinde aranan şartın bulunmayışıdır. Oysa kendi zamanlarında böyle bir şart zaten söz konusu değildir.341 Görüldüğü üzere meşâyihin Ebû Hanîfeʼnin görüşüne muhalif tercihleri karşısındaki genel kabule aykırı olan İbn Nüceym’in bu görüşü, artık husûsî bir mesele ile irtibatlı olmayan ilkesel bir tavrın neticesidir. Sonuç itibariyle İbn Nüceym, delilin zayıf olması, zaruret ve örf gibi durumlarda Ebû Hanîfeʼnin görüşünün terk edilebileceğini kabul etmekte, ancak mesele hakkında Ebû Hanîfeʼnin deliline vâkıf olunamaması halinde, meşâyih başka bir görüşü tercih etseler dahi, bu tercihe itibar edilmeyip Ebû Hanîfeʼnin ictihadıyla fetva vermenin vacip olduğunu savunmaktadır. İbn Nüceymʼin bu yaklaşımını ilerleyen süreçte Hayreddin erRemli (ö.1081/1671) ve İbn Âbidin tenkit edecek, Ahmed Rıza Han el-Birelvî (ö.1921) ise savunacaktır. Şimdi kısaca bu tartışmaya temas edelim. Hayreddin er-Remli (ö.1081/1671), Ebû Hanîfeʼnin kavli ile fetva vermenin helal, hatta vacip olduğu şeklindeki İbn Nüceymʼin iddiasını tenkit eder. Çünkü Hanefî imamların, “neye dayanarak hüküm verdiğimizi bilmeyen kimsenin, bizim kavlimizle fetva vermesi helal olmaz” sözü ile, İbn Nüceym’in “delilini bilmesek bile Ebû Hanîfe’nin kavli ile fetva vermemiz vaciptir” şeklindeki hükmü, birbirine taban tabana zıttır. İmamlar, söz konusu durumdaki kimsenin, kendi görüşleri ile fetva vermesinin helal olmayacağını açık bir şekilde ifade etmektedirler. Oysa İbn Nüceym, helal olmayan şeyin vacip olduğunu savunmaktadır. Ayrıca Remlîʼye göre ictihad ehliyetine sahip olmayan kimsenin yaptığı iş gerçekte, fetva vermek değildir, sadece var olan fetvayı nakletmekten ibarettir. Bu açıdan bakıldığında, Ebû Hanîfe dışındaki fakihlerin 341 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, VI, 452-453. 102 görüşlerini nakletmek de câizdir.342 Öte yandan Remlî, âmânın şahitliği ile ilgili bir konudaki fetvasında, şunu genel kabul görmüş bir ilke olarak ortaya koyar: Meşâyih İmâmeynʼin yahut onlardan başka birinin görüşünü tercih etseler bile, zaruret hâricinde Ebû Hanîfeʼnin görüşü terk edilemez.343 Bu iki farklı yaklaşım, Remlîʼnin mesele hakkındaki görüşünü tespit etmeyi ilk bakışta zorlaştırmaktadır. Eğer İbn Âbidinʼin nakli ve takdimi esas alınacak olursa Remlî, İbn Nüceymʼin yaklaşımına karşıdır. Ancak Remlîʼnin kendi ifadeleri bu sonuca varmaya engeldir. Kanaatimizce meşâyihin Ebû Hanîfeʼye muhâlif tercihleri konusunda Remlî de tıpkı İbn Nüceym gibi düşünmektedir. Remlîʼnin itiraz ettiği nokta, İbn Nüceymʼin görüşünü delillendiriş şeklinedir. İbn Âbidin meşâyihin, Ebû Hanîfeʼninkinden başka bir görüşü tercih etmelerinin gerekçesi noktasında, İbn Nüceymʼden farklı düşünmektedir. İbn Âbidinʼe göre “meşâyih, delilini bilmediği için Ebû Hanîfeʼnin kavlini terk etmiştir” demek mümkün değildir. Zira onlar, hem Ebû Hanîfeʼnin hem de ashabının delillerine muttali olmuş ve bunları kitaplarında zikretmiştir. Onların telif ettikleri kitapların delillerle yüklü olması da bunun kanıtıdır. Meşâyih, diğer Hanefî fakihlerin delillerini Ebû Hanîfeʼnin deliline tercih ettikleri durumlarda ise, onların görüşü ile fetva vermişlerdir. Dolayısıyla burada delile dayalı bir tercih söz konusudur. İbn Âbidin, kendilerinin delilde nazar ehli olmadıkları, ferʻî meselelerden genel ilkelere ulaşma (teʼsîl) ve genel ilkelerden ferʻî meselelere ulaşma (tefrîʻ) konusunda, meşâyih seviyesinde olmadıkları için, kendilerine düşenin, meşâyihin görüşlerini nakletmek ve onların tercihlerine uymak olduğunu belirtir. Çünkü onlar daha fazla ilim sahibidirler.344 Görüldüğü üzere İbn Âbidin, İbn Nüceymʼin hem görüşünü delillendiriş şekline hem de vardığı sonuca karşı çıkmakta ve meşâyihin tercihlerinin bağlayıcı olduğu şeklindeki genel görüşü savunmaktadır. Öyle ki, İbn Âbidinʼin Manzûmetü ʻukûdi resmiʼl-müftî ve şerhinin ilk satırlarında bunun yansımasını görmek mümkündür.345 Ahmet Rıza Han el-Birelvî (ö.1921), incelediğimiz konuya ilişkin Remlî ve özellikle İbn Âbidinʼin, İbn Nüceymʼe yönelttikleri itirazlara cevap vermeye hasrettiği Ecleʼl-iʻlâm enneʼl-fetvâ mutlakan ʻalâ kavliʼl-İmâm isimli eserinde, mutlak olarak Ebû 342 İbn Âbidin, Minhatü’l-Hâlik, VI, 452. 343 Hayreddin b. Ahmed er-Remlî, el-Fetâvâ’l-Hayriyye li nefʻi’l-beriyye, 2.b., Bulak, 1300, II, 33. 344 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 29; a. mlf., Minhatü’l-Hâlik, VI, 452-453. 345 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 10. 103 Hanîfeʼnin görüşü ile fetva verilmesi gerektiğini savunmaktadır. Bunun tek istisnası örf, zaruret ve maslahat sebebiyle, gerektiğinde Ebû Hanîfeʼnin görüşünün zâhiren terk edilmesidir. Burada da gerçekte onun ictihadı terk edilmemekte, karşılaşılan yeni durumlara uyarlanmaktadır.346 Birelvî bu genel yaklaşımı ortaya koyduktan sonra, Remlî ve İbn Âbidinʼin itirazlarını satır satır değerlendirir ve tenkit eder. Remlî, yukarıda zikredildiği üzere, Ebû Hanîfe ve ashâbından nakledilen “neye dayanarak hüküm verdiğimizi bilmeyen kimsenin, bizim kavlimizle fetva vermesi helal olmaz” sözü ile, İbn Nüceym’in, “delilini bilmesek bile Ebû Hanîfe’nin kavli ile fetva vermemiz vaciptir” şeklindeki hükmünün, birbirine taban tabana zıt olduğu gerekçesi ile İbn Nüceymʼi tenkit etmişti. Birelvî, fetvanın biri hakîkî diğeri örfî olmak üzere iki ayrı anlamının olduğunu, hakîkî fetvanın tafsîlî delilden meselenin hükmünü istinbat etmek, örfî fetvanın ise müctehidin bir meseledeki delilini bilmeksizin, ictihadını nakletmek olduğunu ifade eder.347 Ebû Hanîfe ve ashabının, helal olmayacağını ifade ettikleri fetva, hakîkî fetvadır. İbn Nüceymʼin vacip olduğunu söylediği fetva ise örfî anlamıyla fetvadır ve dolayısıyla iki hüküm arasında bir teâruzdan bahsedilemez.348 Literatürde Birelvîʼnin işaret ettiği gibi hakîkî müftî-nâkil müftî şeklinde bir ayrım mevcuttur.349 İbn Nüceymʼin de, açıkça ifade etmemekle birlikte bu ayrımdan yola çıktığı ve kendisini nâkil müftî, İsam b. Yusuf gibileri ise hakîkî müftî olarak değerlendirdiği ve buradan hareketle farklı iki sonuca vardığı söylenebilir. Bu açıdan Birelvîʼnin yaptığı gibi, İbn Nüceymʼin bu ifadeleri literal bir okumaya tâbî tutulduğunda, Remlîʼnin tenkidi isabetli görülmeyebilir. Ancak acaba gerçekte İbn Nüceym kendini nâkil müftî olarak mı görmektedir? Onun ferʻî meselelerde nasıl tercih yaptığı incelendiğinde, kendini sadece nâkil müftî olarak kabul etmediği, aksine yer yer delillerin kuvvetini dikkate alarak tercih yapmaya ehil müftî gibi hareket ettiği görülmektedir. Nitekim bazı örneklerde, delili daha kuvvetli olduğu için İmâmeynʼin görüşünü benimsemektedir.350 Bu durum dikkate alındığında Birelvîʼnin yaklaşımının, İbn Nüceymʼin tutumundaki çelişkiyi izahta yetersiz kaldığı söylenebilir. 346 Ahmed Rıza Han el-Birelvî, Ecleʼl-iʻlâm enneʼl-fetvâ mutlakan ʻalâ kavliʼl-İmâm, (Thk. Enver Ahmed Han), Merkezü Ehli’s-Sünne, Hindistan, 2009, s.77-82. 347 Birelvî, Ecleʼl-iʻlâm, s.76. 348 Birelvî, Ecleʼl-iʻlâm, s.86. 349 Ebû Amr Osman b. Abdurrahman eş-Şehrezûrî İbnü’s-Salah, Edebü’l-müftî ve’l-müsteftî, (Thk. Muvaffak b. Abdullah b. Abdulkâdir), 2.b., Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hikem, Medine, 2002, s.85-100; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VII, 238; Şahin, İslam Hukunda Fetva Usulü, s.67-77. 350 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, I, 45-46, II, 288-289, III, 389, VI, 88-89. 104 İbn Âbidin meşâyihin, delilini bilmediği için Ebû Hanîfeʼnin kavlini terk ettiklerini söylemenin mümkün olmadığını, tam aksine onların, Ebû Hanîfe ve ashâbının görüşlerinin delillerine vâkıf olduklarını, müdellel eserlerinin de bunun şâhidi olduğunu ifade ederek İbn Nüceymʼe itiraz etmişti. Birelvî bu itiraza şöyle cevap verir: “Meşâyihin, Ebû Hanîfe ve ashâbının delillerine vâkıf olduklarını nereden biliyorsunuz? … Ebû Hanîfeʼnin ictihadları delilsiz olarak nakledilmiş, Hanefî fakihler, imkân ve kabiliyetleri nispetinde, onun ictihatlarının delillerini tespit etmiştir.” Hatta Birelvîʼye göre Hanefî fakihler, Ebû Hanîfeʼnin delillerinin çok cüzî bir kısmını tespit etmiş, belki de bunu bile başaramamışlardır. Dolayısıyla “meşâyih, Ebû Hanîfeʼnin delillerine muttali olmuştur” denemez, en fazla “onun görüşünün delillerine muttali olmuştur” denebilir.351 Birelvî, Ebû Hanîfeʼnin herkesçe itiraf edilen fıkıhtaki ilmî yetkinliği dikkate alındığında, sonraki dönem Hanefî fakihlerin ulaştığı delillere, Ebû Hanîfeʼnin ulaşamamış olmasını ve ayrıca Ebû Hanîfeʼnin görüşünü dayandırdığı bir delili, sonraki Hanefî fakihlerin, zayıflık gerekçesiyle itibara almamalarını mümkün görmez ve bu nedenle İbn Âbidinʼin itirazına karşı çıkar. Ona göre meşâyihin bazı meselelerde Ebû Yusuf veya Muhammedʼin görüşünü tercih etmelerinin nedeni, İbn Âbidinʼin iddia ettiği gibi, bu görüşün delillerini daha kuvvetli bulmaları değil, konu hakkındaki Ebû Hanîfeʼnin delillerine vâkıf olamamalarıdır. Birelvîʼye göre eğer onlar, İmam-ı Azamʼın delillerini bilselerdi, mutlaka onun görüşünü tercih ederlerdi. 352 İbn Âbidinʼin en temel argümanına yönelik Birelvîʼnin bu itirazı ile ilgili şunlar söylenebilir. Ebû Hanîfeʼnin ictihatlarını ve delillerini ihtiva eden, kendine ait bir eserinin bulunmadığı malumdur. Yine Ebû Hanîfeʼnin görüşlerinin sonraki nesillere aktarılmasında kilit roldeki Şeybânîʼnin el-Asl, el-Câmiʻuʼs-sağîr, el-Câmiuʼl-kebîr gibi eserleri incelendiğinde, Birelvîʼnin de dediği gibi, Ebû Hanîfeʼnin içtihatlarının çoğunun delilsiz olarak nakledildiği görülür. Bununla birlikte Şeybânîʼnin Muvatta rivayeti, el-Âsâr ve el-Hucce ʻalâ ehliʼl-Medîne isimli eserlerinde, Ebû Hanîfeʼnin özellikle sünnete dair delillerinin yer yer aktarıldığı da bir gerçektir. Ayrıca Ebû Hanîfeʼnin ders halkasındaki tedrîs metodu, klasik dönemdeki bilginin naklediliş yolları, hoca-talebe ilişkisi gibi hususlar dikkate alındığında, onun delillerinin her ne 351 Birelvî, Ecleʼl-iʻlâm, s.88. 352 Birelvî, Ecleʼl-iʻlâm, s.89-94. 105 kadar satırlarda olmasa da, sadırlarda korunması ve hoca-talebe ilişkisi yoluyla sonraki nesillere aktarılmış olması mümkündür. Bu açıdan meşâyih, Ebû Hanîfeʼnin delillerine çok az muttali olmuştur ya da hiç ulaşamamıştır demek doğru olmasa gerektir. Birelvîʼnin “eğer meşâyih, İmam-ı Azamʼın delillerini bilselerdi, mutlaka onun görüşünü tercih ederlerdi” şeklindeki argümanı ise bir varsayımdan ibarettir. Kaldı ki, gerek Ebû Hanîfeʼnin ashâbı gerekse Hanefî mezhebine mensup olmayan çağdaşı müctehidler, ihtilaflı meselelerde Ebû Hanîfeʼnin delillerini bildikleri halde -ki Ebû Hanîfe, ders halkasında ve diğer müçtehitlerle müzâkerelerinde, kendi görüşünü ispat etmek için delillerini en ayrıntılı şekilde ortaya koymuş olmalıdır- onun görüşünü benimsemeyip, ona muhâlefet edebilmişlerdir. Birelvî örf, zaruret ve maslahat gibi durumlar hâricinde, Ebû Hanîfeʼye muhâlif bir görüşün, ittifakla tercih edildiğine dair tek bir örnek bile bulunamayacağını, bulunsa bile bu tercihlerin kabul edilmeyeceğini ileri sürmektedir.353 Birelvî, meşâyihin tamamı değil de bir kısmı, Ebû Hanîfeʼden başka bir fakihin görüşü tercih ettiği zaman ise, delil merkezli tercihe muktedir fakihin, kendi kanaatine göre hareket edeceğini kabul eder. Mukallid ise, müftîler aksine fetva verseler bile, yine Ebû Hanîfeʼnin görüşü ile amel etmelidir.354 Örf, zaruret ve maslahat gibi durumlar hâricinde, Ebû Hanîfeʼnin görüşünün ittifakla terk edildiği bir örnek bulmak, Birelvîʼnin de ifade ettiği gibi güçtür. Zira İmâmeyn veya diğer Hanefî fakihlerin görüşlerinin tercih edildiği meselelerde az veya çok, ama mutlaka Ebû Hanîfeʼnin görüşünü tercih eden fakihlerin var olduğu bir gerçektir. Bu açıdan Birelvîʼnin iddiası kabul edilebilir. Ancak Birelvîʼnin ikinci görüşü, yani meşâyihin tamamı değil de, bir kısmı (çoğunluğu dahi teşkil etseler) Ebû Hanîfeʼden başka bir fakihin görüşünü tercih ettiği zaman, mukallid fakihin, yine Ebû Hanîfeʼnin görüşü ile amel etmesi gerektiğini savunması -ki esas ihtilaflı olan mesele budur- kabul edilemez görünmektedir. Birelvîʼnin bu yaklaşımı, meşâyihin asırlar boyunca, râcih görüşü tespit konusunda ortaya koydukları fıkhî mesâîyi anlamsız görme niteliği de taşımaktadır. Zira fıkıh kitapları incelendiğinde görülür ki, mezhep içi tercihte asıl olan delilin kuvvetidir. Birelvîʼnin yaklaşımına göre ise, delili daha kuvvetli olduğu için İmam-ı Azam dışındaki Hanefî fakihlerin görüşlerini tercih etmenin, mukallidler açısından hiçbir 353 Birelvî, Ecleʼl-iʻlâm, s.100-105. 354 Birelvî, Ecleʼl-iʻlâm, s.106. 106 değeri ve anlamı olmayacaktır. Birelvîʼnin bu tutumunda, diğer birçok kimsede olduğu gibi, Hanefî mezhebini Ebû Hanîfeʼnin görüşleri ile özdeşleştirmenin etkili olduğu söylenebilir. Oysa Kevserîʼnin (ö.1952) de isabetle belirttiği gibi, Hanefî mezhebi sadece Ebû Hanîfeʼnin görüşlerinden ibaret olmayıp, onun ve ashâbının görüşlerinin toplamından teşekkül etmektedir.355 Bu nedenle naslara muvâfık olması durumunda, Ebû Hanîfeʼnin ictihadları kadar, diğer Hanefî fakihlerin içtihatlarının da tercih ve taklide lâyık olması gerekir. Sonuç olarak ele aldığımız bu meselede her iki tarafın delillerinin kuvvetli ve zayıf yönleri mevcuttur. Tarafların delilleri değil de, İbn Nüceym ve Birelvîʼnin yaklaşımının doğuracağı sonuç dikkate alındığında şunu söylemek mümkündür: İbn Nüceym ve Birelvîʼnin bu meseledeki yaklaşımı, Hanefî mezhebini Ebû Hanîfeʼnin içtihatlarından ibaret görmesi ve meşâyihin, delil merkezli tercih konusunda asırlar boyunca ortaya koyduğu fıkhî mesâiyi, mukallidler için hükümsüz kılması nedeniyle problemlidir. 3. Devlet Başkanı ve Şeyhülislamın Mezhep İçi Tercihteki Rolü Mezhep içerisindeki ihtilaflı meselelerde tercih görevini esas itibariyle buna ehil fakih îfâ etmektedir. Bununla birlikte devlet başkanının da, ihtilaflı meselelerde hangi ictihadın tatbik edileceğini belirleme yetkisi vardır ve onun tercih ettiği görüş, mutlak surette bağlayıcıdır. Şöyle ki, devlet başkanının görevlerinden birisi kazâ faaliyetini icrâ edip hükümleri tenfîz etmek olduğu için, halifenin müctehid olması şart koşulmuştur. Ancak teorik düzeyde ileri sürülen bu şarta uygulamada riâyet edilmemiştir. İctihad ehliyetinden yoksun olan devlet başkanları, tayin ettikleri kadılar aracılığıyla bu vazifelerini yerine getirmişlerdir. Dolayısıyla devlet başkanı ile kadılar arasında bir vekâlet söz konusudur. Vekâletin özelliği ise sınırlamalara müsâit olmasıdır.356 Bu durum devlet başkanına, hâkimlerin faaliyetleri ile ilgili tasarrufta bulunma ve onların bazı faaliyetlerini sınırlandırma yetkisini beraberinde getirmektedir. Devlet başkanının bu yetkilerinden birisi, kadıların ihtilaflı meselelerde hangi ictihadla hüküm vereceklerini belirlemektir.357 355 Muhammed Zâhid el-Kevserî, Hüsnüʼt-tekâdî fî sîretiʼl-imâm Ebî Yusuf el-Kâdî, el-MektebetüʼlEzheriyye liʼt-Türâs, Kâhire, t.s., s.60. 356 Bu husus Mecelleʼde şu şekilde ifade edilmiştir. “Hâkîm, taraf-ı sultânîden icrây-ı muhâkemeye ve hükme vekildir.” (Madde, 1800.) “Kazâ, zaman ve mekân ile ve bazı husûsâtın istisnâsıyla tekayyud ve tahassus eder…” (Madde, 1801) 357 Bkz. İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, I, 178. Ayrıntılı bilgi için bkz. Abdülkerim Zeydan, Nizâmüʼl-kazâ fiʼş-şerîatiʼl-İslâmiyye, 2.b., Müessesetüʼr-Risâle, Beyrut, 1989, s.45-51. 107 Bu yetki, Osmanlı uygulamasında küllî olarak Hanefî mezhebindeki esahh-ı akvâl ile hüküm verilmesini şart koşmak şeklinde kullanıldığı gibi, buna ilaveten mezhep içerisindeki ihtilaflı bazı konularda, hangi görüşle hüküm verileceğini belirlemede özel bir usûl geliştirilmiştir. Buna göre şeyhülislam, mezhep içerisindeki ihtilaflı görüşlerden birini tercih etmekte ve padişahın onayı sunmaktadır. Padişah tarafından onaylanan ve fetvâ-yı şerîfe şeklinde isimlendirilen bu görüşler, bütün kadıları bağlayıcı kanun hüviyeti kazanmaktadır. Bunlara aykırı mahkeme kararlarının nâfiz olmayacağı, bunları hafife almanın dînî ve dünyevî müeyyideleri olduğu yönündeki fetvalar,358 fetvâ-yı şerîfelerin, hem avâmı hem de müftî ve kadı gibi hukuk adamlarını bağlayıcı olduğunu göstermektedir. Mârûzât da denilen bu fetvâ-yı şerîfeler, yeni göreve gelen padişahın onayına sunulmakta, gerektiğinde önceki fetvâ-yı şerîfeler yürürlükten kaldırılabilmektedir.359 Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye ve Hukûk-ı Aile Kararnâmesi hazırlanırken de benzer bir usulün cârî olduğu söylenebilir. Burada öncekinden farklı olarak, mezhep içerisindeki ihtilaflı konularda hangi ictihadın tatbik edileceğine şeyhülislam değil, kanunu hazırlamakla görevli komisyon karar vermekte360 ve kanun padişahın tasdikinden sonra herkesi bağlayıcı hale gelmektedir. Sonuç itibariyle Osmanlı öncesi İslam devletlerinde ve Kânûnî öncesi Osmanlı’da, devlet başkanının bu yolla mezhep içi tercihte etkili olup olmadığı bilinmese de, Şeyhülislam Ebussuûdʼdan itibaren Osmanlı Devleti’nin sonuna kadar padişahın, şeyhülislam yahut diğer yetkili kurumlar aracılığı ile mezhep içi tercihte etkili olduğu açıktır. Bu durum Aydınʼın da ifade ettiği 358 Bu konudaki bazı fetva örnekleri için bkz. Veli b. Yusuf el-İskilibî, Mecmeʻuʼl-fetâvâ, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, no:1069, vr.193a; Feyzullah Efendi, Fetâvâ-yı Feyziyye, s.131; Şeyhülislam Yenişehirli Abdullah Efendi, Behcetüʼl-fetâvâ, s.441, 463; Abdullah Demir, Şeyhülislam Ebussuud Efendi, Ötüken Yay., İstanbul, 2006, s.138, dipnot 51, 52. 359 Ebussuûd, Maʻrûzât, s.27-34. (Hazırlayanın Girişʼi). Mecelleʼde devlet başkanının tercih yetkisi ve bunun bağlayıcılığını düzenleyen madde şu şekildedir: “…Ve kezâlik, bir müctehidin bir hususta reʼyi nâsa erfak ve maslahat-ı asra evfak olduğuna binâen onun reyi ile amel olunmak üzere emr-i sultânî sâdır olsa o hususta hâkim o müctehidin reyine münâfî diğer bir müctehidin reyi ile amel edemez. Eder ise hükmü nâfiz olmaz…” (Madde, 1801) 360 Nitekim Mecelleʼyi hazırlama görevinin Meşihât makamına değil de bir komisyona tevdi edilmesi Şeyhülislam Hasan Fehmî Efendîʼnin Mecelle komisyonu ve komisyon başkanı Ahmed Cevdet Paşaʼya muhâlif tavır takınıp her fırsatta tenkit yöneltmesine neden olmuştur. Bkz. Ebulûlâ Mardin, Medeni Hukuk Cephesinden Ahmed Cevdet Paşa, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1996, s.78-79, 82, 114; Mehmet Akif Aydın, İslam ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, İz Yay., İstanbul, 1996, s.79, 192-193. 108 gibi İslam hukukunun, kanun hukukuna doğru geçirdiği dönüşümün bir aşaması olarak telakkî edilebilir.361 Şeyhülislamların, fetvâ-yı şerîfe mâhiyetinde olmayan yani padişahın onayına sunulmayan fetvalarının da Osmanlı hukukunda belirleyici olduğu görülmektedir. Fetvâhânede muteber fetva kitaplarının şeyhülislamlara ait oluşu362, şeyhülislamların bu tür fetvalarını hafife almanın birtakım dînî ve dünyevî müeyyideleri bulunduğuna dair fetvalar363, şeriyye sicillerindeki hükümlerin bu fetvalara uygunluğu364 bunun birer göstergesidir. Şeyhülislam fetvalarının Osmanlı hukukundaki bu etkisinin doğal bir sonucu olarak bu fetvaların, mezhepteki râcih görüşü tespitte de bir başvuru kaynağı ve uygulamada hangi görüşün esas alınacağı hususunda belirleyici olduğu söylenebilir. Yukarıda, fetvâ-yı şerîfelerin herkesi mutlak surette bağlayıcı olduğu ifade edilmişti. Ancak şeyhülislamların ihtilaflı meselelerde tercih yoluyla verdikleri, ama padişahın onayına sunulmayan, yani fetvâ-yı şerîfe mâhiyetinde olmayan fetvalarının, kadıları mutlak surette bağlayıcı olup olmadığı sorusu akla gelmektedir. Bazı araştırmacılar fetvanın, fetvâ-yı şerîfe olup olmadığını tefrik etmeksizin, şeyhülislam fetvalarının kadıları bağlayıcı olduğunu ifade etmektedirler. Ancak bunların görüşlerini ispat etmek için işaret ettikleri kaynaklardaki kadıları bağlayıcı olduğu ifade edilen fetvalar, mutlak fetva değil fetvâ-yı şerîfedir.365 Pîr Mehmed Üskübîʼnin (ö.1020/1611) velâ meselesi ile ilgili fetvası konumuz hakkında fikir verici niteliktedir. Anası köken itibariyle hür (hürretüʼl-asl) olup, 361 Mehmet Akif Aydın, “İslam Hukukuʼnun Osmanlı Devletiʼnde Kanun Hukukuna Doğru Geçirdiği Evrim”, Türk Hukuk Tarihi Araştırmaları, sy.1, (2006 Bahar), ss.13-18. 362 Fetvahâneʼde en muteber kabul edilen fetva kitapları dört tane olup isimleri Fetâvâ-yı Ali Efendi, Behcetüʼl-fetâvâ, Netîcetüʼl-fetâvâ ve Fetâvâ-yı Feyziyyeʼdir. Bkz. Emine Arslan, Nukûllü Fetva Mecmuaları ve Mehmed Fıkhîʼnin el-Ecvibetüʼl-Kâniʻa Adlı Eserinin Bunlar Arasındaki Yeri, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), İstanbul, 2010, s.60; Cengiz Kallek, “Fetâvâ-yı Ali Efendi”, DİA, XII, 437; İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1988, s.197. 363 Bu konudaki bazı fetva metinleri için bkz. Demir, Şeyhülislam Ebussuud Efendi, s.138, dipnot 51; Süleyman Kaya, “Osmanlı Tatbikatında Tek Mezhebe Bağlılık”, Uluslararası Rahmet ve Çatışma Bağlamında İslam Mezhepleri Sempozyumu, Konya, 2016, ss.111-127, s.119, dipnot 55, 56. 364 Gerber, Bursa şeriyye sicilleri üzerindeki araştırmasında, sicillerdeki fetvalarının tamamının Şeyhülislam fetvalarından oluştuğu ve Şeyhülislam fetvasının getiren tarafın daima davayı kazandığı ifade etmektedir. Ancak bu fetvaların fetvâ-yı şerîfe mâhiyetinde olması kuvvetle muhtemeldir. Bkz. Haim Gerber, “Osmanlı Hukukunda Şeriat Kanun ve Örf. 17. yy. Bursası Mahkeme Kayıtları”, (Trc.Mehmet Akman), Hukuk Araştırmaları, , c:VIII, sy.1-3, 1994, ss.265-291, s.288. Ayrıca bkz. Halil Cin- Ahmed Akgündüz, Türk Hukuk Tarihi, I-II, 3.b., Osmanlı Araştırmaları Vakfı, İstanbul, 1995, I, 109. 365 Uriel Heyd, “Osmanlıda Fetva Müessesinin Bazı Tezâhürleri”, (Trc. Sami Erdem), Türk Hukuk ve Kültür Tarihi Üzerine –Makaleler-, (Der. Ferhat Koca), Ankara Okulu, Ankara, 2014, s.106; Demir, Şeyhülislam Ebussuud Efendi, s.138. 109 babası/babasının babası azatlı köle olan kimse vefat ettiği zaman, geride bıraktığı malları taksim edilirken, babasını/babasının babasını azat eden kimselerin, velâ sebebiyle mirasta hakkı olup olmadığı, Osmanlı döneminin ihtilaflı meselelerinden birisidir. Molla Hüsrev (ö.885/1480) ölen kimsenin annesinin köken itibariyle hür oluşunu dikkate alarak, bu kimsenin babasının mevlâlarının, velâ sebebiyle mirasçı olamayacakları görüşü savunur. Buna karşın diğer bazı âlimler, bu kimselerin velâ sebebiyle mirastan pay alacakları görüşündedir. Bu meselede fetvâ-yı şerîfe de sâdır olmamıştır.366 Üskübî, fetvasında Osmanlı âlimlerinin bu meseledeki ihtilafını ve görüşlerini naklettikten sonra şöyle der: “…İkisine de kâil olanların fetva ve takvaları zirve-i ulyâda olup kâbil-i tâbir değildir. Ammâ hâlâ ser-çeşmemiz olan Şeyhülislam metteʻaneʼllâhü ilâ yevmiʼl-kıyâmeti hazretlerinin reʼy-i şerîfleri hangi kavl üzerine idiğine cezm olucak onun üzerine katʻ olunup katʻan kimesneden muhâfelete mecâl muhâldir, zira onların kavl-i şerifleri ile meʼmurlar olup ve esahh-i akvâl hangisi idiğine onlar âlimlerdir. Tafsîl-i mücerred cehilden nâşîdir…”367 Üskübîʼnin ifadeleri, şeyhülislamın râcih görüş konusundaki tercihlerinin, padişahın onayına sunulmasa bile herkesi bağlayıcı olduğunu düşündürmektedir. Ancak velâ meselesi ile ilgili Şeyhülislam Saʻdî Çelebiʼnin (ö.945/1539) fetvaları incelendiğinde, farklı bir sonuca varmak mümkündür. Saʻdî Çelebi, velâ meselesinde Molla Hüsrevʼin görüşüne karşı çıkmakta ve mevlâlârın mirasta hakkı olduğunu düşünmektedir. Şükrü Özen, konu ile ilgili müstakil çalışmasında Saʻdî Çelebiʼnin beş fetvasına yer verir. Bu fetvalarda velâ meselesinde hangi görüşün daha doğru olduğu ve Molla Hüsrevʼin görüşüyle hüküm verilip verilemeyeceği meseleleri üzerinde durulmaktadır. Saʻdî Çelebi doğal olarak kendisinin de savunucuları arasında olduğu görüşün esahh olduğunu ve onunla hüküm vermek gerektiğini, Molla Hüsrevʼin görüşü ile amel edilmeyeceğini ifade etmektedir.368 Saʻdî Çelebiʼnin şu iki fetvası ise konumuzu aydınlatıcı niteliktedir: 366 Bu konu hakkında ayrıntılı bilgili için bkz. Şükrü Özen, “Molla Hüsrevʼin Velâ Meselesi İle İlgili Görüşünün Osmanlı İlim Muhitindeki Yansımaları”, Uluslararası Molla Hüsrev Sempozyumu, Bursa Büyükşehir Belediyesi Yayınları, Bursa, 2013, ss.321-392. 367 Pîr Mehmed Üskübî, Muʻînüʼl-müftî fiʼl-cevâb ʻaleʼl-müsteftî, Süleymaniye Kütp., Aşır Efendi, no:133, vr.261a-b. Kaya,“Osmanlı Tatbikatında Tek Mezhebe Bağlılık”, s.114. (Üskübî, Muʻînüʼl-müftî, vr.262aʼdan naklen.) 368 Fetva metinleri için bkz. Özen, “Molla Hüsrevʼin Velâ Meselesi İle İlgili Görüşünün Osmanlı İlim Muhitindeki Yansımaları”, s.357-358. 110 “Zeyd fevt olup li-eb ve ümm kız karındaşın ve babasının muʻtikının oğlu olan Amrʼı terk eylese amma Zeyd-i müteveffânın anası hürretüʼl-asl olsa bu surette Amr-ı mezbûra şerʻan miras intikal eder mi? el-Cevâb: İntikal eder. Ketebehüʼl-fakîr Saʻdî. Min hattih. Ve suret-i mezkûrede hâkimüʼş-Şerʻ Mevlânâ Hüsrev kavli üzerine Amr-ı mezbûra velâ cârî olmaz dimek üzerine hükm eylese hükmü şerʻan nâfiz ve sahih olur mu? Beyan buyurıla. el-Cevâb: Sahih olur, hükm eyledi ise. Lehû. Ufiye anh. Min hattih.”369 Görüldüğü üzere Saʻdî Çelebi son fetvasında kendisinin yani şeyhülislamın görüşünü değil de Molla Hüsrevʼin görüşünü esas alarak verilen hükmün nâfiz olacağını açıkça ifade etmektedir. Bu durum fetvâ-yı şerîfe mâhiyetinde olmayan şeyhülislam fetvalarının, kadıları bağlayıcı olmadığını göstermektedir. Zira eğer bağlayıcı olsa idi, tıpkı fetvâ-yı şerîfeye muhâlif hükümler gibi, bunların da nâfiz olmaması gerekirdi. Ulaştığımız bu sonuç, şeyhülislamların husûsî fetvalarının mâhiyetine de uygundur. Şöyle ki, bu tür fetvalar mâhiyeti itibariyle müftâ bih görüş konusundaki diğer tercih ehli fakihlerin görüşlerinden daha farklı bir özellik taşımamakta ve bu haliyle kadıları bağlayıcı olmasını gerektirecek herhangi bir özellik bulunmamaktadır. Şeyhülislam fetvalarını bağlayıcı kılan tek husus, padişah tarafından yahut yetkili devlet organınca onaylanmasıdır.370 Oysa ele aldığımız meselede böyle bir onay yoktur. Yukarıda nakledilen Üskübîʼnin ifadelerini ise onun kendi mülâhazaları -nitekim o “tafsîl-i mücerred, cehilden nâşîdir” derken bu hususa işaret etmektedir- ve şeyhülislam fetvalarının önemine genel bir vurgu olarak değerlendirmek mümkündür. Sonuç itibariyle şeyhülislamların husûsî fetvalarının, Osmanlı’da müftâ bih görüş konusunda belirleyici olduğu, bununla birlikte, kadıları mutlak surette bağlayıcı olmadığı söylenebilir. 369 Özen, “Molla Hüsrevʼin Velâ Meselesi İle İlgili Görüşünün Osmanlı İlim Muhitindeki Yansımaları”, s.359. (Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi, no: 914, vr. 72aʼdan naklen.) 370 Bedir de “Osmanlı örneğinde devlet tarafından atanan şeyhülislam hukuki hiyerarşinin en üst otoritesi olarak fetva yayınladığında bile bu fetvası kendi başına bağlayıcılık ifade etmiyordu, zira İslam hukuk teorisi açısından o diğer müftîlerle eşit bir konuma sahipti. Ama şeyhülislamın fetvası Osmanlı sultanına arz edilip ferman olarak yayınlandığında (ki bunlara maʻrûzât denir) bu fetva kadıları bağlayan bir karara dönüşebiliyordu…” diyerek bu hususa işaret etmektedir. Bkz. Bedir, “Fetva ve Değişim: Geleneksel Fıkıh Yönteminde Büyük Kırılma”, s.41. 111 IV. MEZHEP İÇİ TERCİHLE EŞ YA DA YAKIN ANLAMDA KULLANILAN BAZI TERİMLER Hanefî mezhebinde mezhep içi tercih yapılırken daha ziyade “ihtiyâr”, “ahz”, “tashih”, “iftâ”, “îtimâd” ve bunlardan türeyen terimlerin kullanıldığı görülür. Son üç terim kullanılarak tercih edilen görüşler “sahih”, “esahh”, “muʼtemed”, “müftâ bih” vb. şeklinde nitelenmektedir. Bunlar çalışmamızın üçüncü bölümünde “tercih lafızları” başlığı altında ele alınacağı için tekrara düşmemek amacıyla burada incelenmeyecek, burada tercihin mâhiyetini anlama açısından önemli olduğunu düşündüğümüz “ihtiyâr” ve “ahz” kavramları üzerinde durulacaktır. A. İhtiyâr Sözlükte en hayırlı, saf, temiz, üstün olanı seçme, iki şeyden birini diğerine tercih etme gibi anlamlara gelen ihtiyâr kelimesi371, fıkıh, fıkıh usûlü ve kelam ilimlerinde, irade ve rıza bağlamında özel bir anlama sahiptir.372 Buna ilaveten ihtiyâr, fıkıhta ihtilaflı meselelerde tercih yapılırken en fazla kullanılan terimlerden birisidir ve tercih edilen görüş de “muhtâr” olarak isimlendirilir. Ancak “ihtiyâr” ve “ihtiyârât” kelimeleri, mezhepte mevcut görüşlerden birini tercih etme yanında daha özel anlamlarda da kullanılmaktadır. Bu kelimeler, bir fakihe nispet edildiği zaman bazen bununla fakihin müntesibi olduğu mezhepteki râcih görüşe yahut bütün görüşlere muhâlif tercihleri kastedilmektedir. Meselâ Kâdî İyaz (ö.544/1149), İbn Lübâbeʼnin (ö.330/942) mezhep dışına çıkan ihtiyârâtının olduğunu belirtir.373 Mâlikî fakih Ebuʼl-Hasen el-Lahmîʼnin (ö.478/1085) kendisinden önceki fakihlere muhâlif ihtiyârâtının olduğu ifade edilir. Halilʼin (ö.776/1374) Muhtasarʼında tercih ve ihtiyârlarına itimat ettiği dört fakihten biri Lahmîʼdir.374 İbn Münzirʼin (ö.318/930) ihtiyâr sahibi bir kimse olduğu ve ihtiyârında kendini muayyen bir mezhep ile sınırlamayıp delile tâbi olduğu ifade 371 Cevherî, Sıhâh, II, 652; İbn Manzur, Lisânüʼl-Arab, XV, 1299; Tehânevî, Keşşâf, I, 119. 372 Tehânevî, Keşşâf, I, 119-121; Yunus Apaydın, “İhtiyar”, DİA, XXI, ss.575-576. 373 Ebuʼl-fazl İyaz b. Musa el-Yahsubî Kâdî İyaz, Tertîbüʼl-medârik ve takrîbüʼl-mesâlik, I-VIII, (Thk. Muhammed b. Tâvît et-Tancî ve dğr.), Matbaatü Fudâle, Mağrib, 1965-1983,VI, 86. 374 Muhammed b. El-Hasen b. Arabî b. Muhammed el-Hacvî, el-Fikruʼs-sâmî fî târîhiʼl-fıkhiʼl-İslâmî, III, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, II, 251. 112 edilir.375 Benzer bir şekilde Nevevî (ö.676/1277) de ashâbüʼl-vücûhtan olan Muhammed b. Nasr (ö.294/907) ve Ebû Ubeyd b. Harbûyeʼnin (ö.319/931) mezhebe muhâlif ihtiyârâtı olduğunu belirtir.376 İhtiyar kelimesi ictihad anlamında da kullanılmaktadır. Öyle ki fıkıh kitaplarında bu kelime sahâbe377 ve mezhep imamlarının ictihadları için dahî kullanılır. Ebû Yusufʼun378, Muhammedʼin379, Mâlikʼin (ö.179/795)380 ve Şâfiîʼnin (ö.204/820)381 ihtiyârlarından bahsedilir. Buna ilaveten Ebû Hanîfe ve talebeleri ile Evzaî (ö.157/774), Süfyan es-Sevrî (ö.161/778) gibi belirli şahıslardan sonra yahut hicri ikinci asır gibi belirli bir tarihten itibaren hiç kimsenin ihtiyâra ehil olmadığını ve artık ihtiyârın câiz olmadığını iddia edenlerin, ihtiyâr ile kastettikleri ictihaddır. Aynı şekilde bu iddiaları şiddetli bir şekilde tenkit eden ve muayyen şahıslardan veya tarihten sonra “ihtiyâr kapısının kapanmasını” kesin bir dille reddeden İbn Hazmʼın (ö.456/1064) ihtiyâr kelimesi ile kastettiği de ictihad ve iftâ faaliyetidir.382 İbn Abdilberr (ö.463/1071), Ahmed b. Hanbelʼin (ö.241/855) “ehl-i hadis mezhebi üzere fıkıhta ihtiyârının bulunduğunu”383, yine İshak b. Râhûye (ö.238/853) ve Ebû Sevrʼin (ö.240/854) ihtiyâr sahibi kimseler olduğunu belirtir.384 Bu kimselerin mutlak müctehid seviyesinde olduğu dikkate alınırsa, ihtiyâr ile kastedilenin ictihad olduğu açıktır. Zehebî (ö.748/1348), İbn Cerîr et-Taberîʼnin (ö.310/923) “fakihlerin kavilleri arasında ihtiyârı olduğunu, ayrıca 375 Ebû Zekeriya Muhyiddin Yahya en-Nevevî, Tehzîbüʼl-esmâ veʼl-lügât, I-IV, İdâretüʼt-TıbâʻatiʼlMünîriyye, t.s., II, 197; Şemseddin Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî, Siyeru aʻlâmiʼnnübelâ, I-XXV, (Thk. Şuayb Arnavut ve dğr.), 3.b., Müessesetüʼr-Risale, Beyrut, 1985, XIV, 491. 376 Nevevî, Tehzîbüʼl-esmâ, I, 94; II, 259. 377 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, III, 390. 378 Merğînânî, el-Hidâye, IV, 384; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 454. 379 Kâsânî, Bedâyîʻ, I, 44; Bâbertî, el-ʻİnâye, III, 246. 380 Bazı örnekler için bkz. Ebû Ömer Cemâlüddin Yusuf b. Abdillah en-Nemerî İbn Abdilber, el-Kâfî fî fıkhî ehliʼl-Medîne, I-II, (Thk. Muhammed Moritânî), Mektebetüʼr-Riyâd el-Hadîsiyye, Riyad, 1980, I, 226, 256; Hattâb, Mevâhibüʼl-celîl, I, 244, 247, 543. 381 Bazı örnekler için bkz. Ebuʼl-Hasen Ali b. Muhammed el-Mâverdî, el-Hâvîʼl-kebîr, I-XIX, (Thk. Adil Ahmed Abdülmevcûd, Ali Muhammed Muavvez), Dâruʼl-Kütübiʼl-İlmiyyet, Beyrut, 1999, VII, 421; XIV, 122; XV, 209; XVIII, 212. 382 Ebû Muhammed Ali b. Ahmed İbn Hazm, el-İhkâm fî usûliʼl-ahkâm, I-VIII, (Thk. Ahmed Muhammed Şakir), Dârüʼl-Âfâk el-Cedîde, Beyrut, t.s., IV, 225-228. Burada “ihtiyâr kapısının kapanması” şeklindeki ifadenin ilerleyen dönemin en tartışmalı meselelelerinden birisi olan“ictihad kapısının kapanması” ile olan benzerliği de dikkat çekicidir. İbn Hazmʼın ihtiyârı ictihad anlamında kullandığı diğer yerler için bkz. el-İhkâm fî usûliʼl-ahkâm, IV, 146; V, 102, 103, 104. Benzer bir yaklaşım için bkz. Ebû Abdullah Şemsüddîn Muhammed b. Ebî Bekr İbn Kayyim, İ‘lâmü’l-muvakkiʻîn ʻan rabbi’l-âlemîn, I-VII, (Nşr. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasen Âl-i Salmân), Dârü İbniʼl-Cevziyye, Demmâm, 1423, IV, 31-34. Ayrıca bkz. Apaydın, “İhtiyar”, DİA, XXI, 576. 383 Ebû Ömer Cemâlüddin Yusuf b. Abdillah en-Nemerî İbn Abdilber, el-İntikâ fî fezâiliʼs-selâsetiʼleimmetiʼl-fukahâ, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut t.s., s.107. Ahmed b. Hanbel hakkında İbn Akîlʼden nakledilen benzer bir değerlendirme için bkz. Zehebî, Siyeru ʻalâmiʼn-nübelâ, XI, 321. 384 İbn Abdilber, el-İntikâ, s.108. 113 teferrüd ettiği meselelerin de bulunduğunu” belirtir.385 Burada ihtiyâr, mevcut görüşler arasında delile dayalı tercih yahut ittifak anlamında kullanılmıştır ki bu aslında tıpkı teferrüdât gibi içtihat ürünüdür. Aradaki fark, birincide var olan bir görüşün benimsenmesi, diğerinde ise yeni ve farklı bir görüş ortaya konmasıdır. Suyûtî (ö.911/1505), Şâfiî Yahya b. Muhammed el-Münâvîʼnin (ö.871/1467), mezhepte müctehid seviyesinde bir fakih olduğunu ve onun ihtiyârâtının bulunduğunu belirtir. Meselâ o, mezhebe muhâlif olarak ricʻî talakta mutʻa olmadığı görüşündedir. O, müctehid seviyesine ulaşmadığı halde bu tür ihtiyârlarda bulunacak biri değildir.386 Bir kısmını naklettiğimiz bu ve benzeri örnekler, ihtiyârın ictihad anlamında kullanıldığını açıkça ortaya koymaktadır. Muâsır bir çalışmada da fıkhî ihtiyâr “müctehid fakihin müstakil olarak fıkhî bir görüş benimsemesi” olarak tarif edilmiştir.387 İhtiyar kelimesinin Hanefî fıkıh kitaplarında kullanımı incelendiğinde, onun çoğunlukla Hassâf (ö.261/875), Nusayr b. Yahya (ö.268/882), Muhammed b. Seleme (ö.278/892), Tahâvî (ö.321/933), Kerhî (ö.340/952), Ebû Cafer Hinduvânî (ö.362/973), Ebulleys Semerkandî (ö.373/983), Muhammed b. Fadl (ö.381/991), Kudûrî (ö.428/1037), Halvânî (ö.452/1060), Pezdevî (ö.482/1089), Serahsî (ö.483/1090), Sadruşşehîd (ö.536/1141), Kâdîhân (ö.592/1196), Merğinânî (ö.593/1197) gibi müctehid fakihlere yahut Belh, Buhârâ, Mâverâünnehir meşâyihi gibi mezhep içi ekollere nispet edildiği görülür. Bu kullanımlarda ihtiyâr ile bazen ictihad388, bazen mezhep imamlarına muhâlif bir görüşün benimsenmesi389 kastedilir. İhtiyârın ictihad anlamında kullanıldığının bazı örnekleri şunlardır: Namaz dışında iken Rasûlüllahʼın adı her zikredildiğinde ona salâtü selam getirmek Merğinânîʼnin ifade ettiği üzere Tahâvîʼnin ihtiyârıdır.390 Diğer bazı kaynaklarda ise bu, Tahâvîʼnin kavli olarak zikredilir.391 Zevcenin nafakasının tayininde Kerhîʼye göre sadece kocanın durumu dikkate alınır ki zâhiru’r-rivâye görüşü de budur. Hassâfʼa göre ise hem erkek hem de 385 Şemseddin Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî, Tezkiretüʼl-huffâz, I-IV, Dârü’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut 1998, II, 201. 386 Ebuʼl-Fazl Celaleddin Abdurrahman b. Ebî Bekr es-Suyûtî, Takrîruʼl-istinad fî tefsîri’l-ictihad, (Thk. Fuad Abdülmünʻim Ahmed), Dârüʼd-Daʻve, İskenderiye, 1403, s.66. 387 Ahmed b. Muhammed Maʻbut, el-İhtiyârâtü’l-fıkhiyye: Üsüsühâ-Davâbituhâ-Menâhicuhâ, I-II, Dârü İbn Hazm, Beyrut, 2011, I, 33. 388 Bkz. Serahsî, el-Mebsût, VI, 176; Kâsânî, Bedâyîʻ, V, 295; Merğînânî, el-Hidâye, I, 65; II, 327; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, I, 270; VI, 176; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 56. 389 Bkz. Alâüddin es-Semerkandi, Tuhfetüʼl-fukahâ, II, 195; Kâsânî, Bedâyîʻ, I, 96; 390 Merğînânî, el-Hidâye, I, 65. 391 Meselâ bkz. İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 326; Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, I, 101. 114 kadının durumu dikkate alınır. Bu görüş bazı kaynaklarda Hassâfʼın kavli392, bazılarında ise ihtiyârı393 olarak nitelendirilmektedir. İbnüʼl-Hümâmʼın naklettiğine göre namaz kılmakta olan kişi amel-i kalîl ile yılanı öldürse namazı bozulmazken, amel-i kesîrle öldürse bozulur. Serahsî ise amel-i kesîr halinde de namazın bozulmayacağını ihtiyâr etmiştir.394 İbnüʼl-Hümâm burada ihtiyâr kelimesini kullansa da, Serahsîʼnin konuyu ele alış tarzına bakıldığında bunun bir tercih değil ictihad olduğu anlaşılır.395 İbnüʼlHümâmʼa göre namaz ve gusül abdestinin vücup sebebi, “abdestsiz yapılması helal olmayan şeyin kişiye vacip oluşudur.”396 Bir ictihad niteliğindeki bu görüşü, İbn Nüceym ihtiyâr olarak takdim eder.397 İhtiyârın mezhebe muhâlif bir görüşü benimsemek için kullanıldığına dair ise şu örnekler zikredilebilir: Sarhoşun talak, hulʻ ve köle azadı Hanefî mezhebine göre sahih ve geçerli, İmam Şâfiîʼye göre ise değildir. Tahâvî ve Kerhî de sahih ve geçerli olmadığı görüşünü ihtiyâr etmişlerdir.398 Burada Kerhî ve Tahâvîʼnin ihtiyârı ile kastedilen, zâhiren mezhebe muhâlif görüşün tercihi gibi görünse de aslında ictihaddan başka bir şey değildir. Çekildiği zaman düşecek şekilde bir şeye yaslanarak uyuyan kişinin namazı bozulur ki bu görüş Tahâvîʼnin ihtiyârıdır. Ebû Hanîfeʼye göre ise hadesin çıkmayacağından emin olunması halinde, bu şekilde yaslanarak uyumak abdesti bozmaz. Burada Tahâvîʼnin ihtiyârı ile kastedilenin ictihad olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Serahsî bunu Tahâvîʼnin ihtiyârı değil kavli olarak nakleder.399 Kâdîhânʼın, elCâmiuʼs-sağîrʼdeki ibarenin hilâfına olarak yeşim taşından yapılmış yüzüğün kullanımında sakınca olmadığı şeklindeki görüşü400, Molla Hüsrev tarafından ihtiyâr olarak takdim edilmektedir.401 Hanefî mezhebinde yaygın olan müctehid tabakalarının ayrımında kabul edilen ilkeye göre, mezhebe muhâlif görüşü benimsemek yani ferʻî bir meselede mezhep imamına muhalefet etmek için mezhepte müctehid seviyesinde bir ilmî yetkinliğe sahip 392 Bkz. Kâdîhân, Fetâvâyı Kâdîhân, I, 436; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 341; İbn Âbidîn, Reddüʼlmuhtâr, V, 284 574. 393 Merğînânî, el-Hidâye, II, 328; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, III, 51; Molla Hüsrev, Dürerüʼl-hukkâm, I, 413. 394 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 413. 395 Serahsî, el-Mebsût, I, 194. 396 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 10, 65. 397 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, I, 100. 398 Serahsî, el-Mebsût, VI, 176 399 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 49. Serahsîʼnin ifadesi için bkz. Serahsî, el-Mebsût, I, 79. 400 Kâdîhân, Fetâvâ, III, 413. 401 Molla Hüsrev, Dürer, I, 313. 115 olmak gerekir.402 Bu husus dikkate alındığında, ictihad ile yukarıda zikredilen mezhebe muhâlif ihtiyârları birbirinden ayırmak doğru değildir. Zira bu şekilde bir muhâlefet için kişinin ictihada ehil olması şarttır. Bu nedenle bize göre ihtiyârın hem ictihad hem de mezhebe muhâlif görüşü benimseme şeklindeki bu kullanımı, mezhep içi tercihin ictihaddan tamamen farklı ve daha aşağı seviyede fıkhî bir faaliyet olarak kabul edilmesinin mümkün olmadığını, tam aksine mezhep içi tercihin ictihad ile sıkı bir ilişkisi olduğunu göstermesi açısından son derece önemlidir. Bu iki kullanım yanında ihtiyâr kelimesi yaygın olarak mezhep imamlarının ya da mezhebe mensup fakihlerin görüşleri arasında yapılan “tercihleri” ifade etmek için de kullanılır.403 Mezhep içi tercih gibi görünen bu ihtiyârâtın da, esasen görüşler arası tercih mi yoksa ictihad mahiyetinde mi olduğu hakkında kesin bir hüküm vermek her zaman mümkün değildir. Bunun iki nedeni vardır: İlk olarak mezkûr fakihler, görüşlerin delillerini dikkate alarak tercihte bulunmaktadırlar. İctihada ehil bu fakihlerin, delil merkezli ihtiyârlarını ictihad kabul etmemek ise ileride ele alınacağı üzere bizce problemli bir yaklaşımdır.404 İkinci olarak ise yukarıdaki bazı örneklerde de görüldüğü gibi ihtiyârın literatürde ictihad anlamında kullanılması nedeniyle, bu ihtiyârâtın önceden var olan görüşler arasında mı gerçekleştiği, yoksa ihtiyâr sahibinin ortaya koyduğu kendine ait bir ictihad mı olduğunu tespit etmek her zaman mümkün değildir. Sonuç itibariyle farklı disiplinlerde muhtelif manalara gelen ihtiyâr, yukarıda işaret edilen üç kullanımın her birinde, delillerin kuvveti dikkate alınarak yapılan ve bazılarında tam anlamıyla ictihada, bazılarında ise ictihadî yönü oldukça ağır basan fıkhî faaliyete işaret etmektedir. Bu hususun tercihin mâhiyetini ortaya koymak bakımından önemli olduğu ise âşikardır. B. Ahz Bir şeyi almak, elde etmek, bir görüşü benimsemek gibi manalara gelen “ahz” kelimesi, fıkıh kitaplarında bir görüşü benimsemek anlamında sıkça kullanılmaktadır. Şöyle ki Ebû Yusuf, İhtilâfü Ebî Hanîfe ve İbn Ebî Leylâ isimli kitabında, hocalarının 402 Şemseddin Ahmed b. Süleyman İbn Kemâl, Tabakâtü’l-fukahâ, ss.363-367, [Hasan Özer, “İbn Kemal ve Tabakâtü’l-Fukahâ Adlı Eseri”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy.14, (Ekim 2009), ss.353-374 içinde.], s.364. 403 Bu tür ihtiyârâta dâir fıkıh kitaplarında çokça örnek bulunmaktadır. Meselâ bkz. Kâsânî, Bedâyîʻ, I, 201; V, 255; VII, 157; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, I, 217, 265. 404 Bu husus aşağıda tercih-ictihad ilişkisi başlığı altında ele alınacaktır. 116 görüşleri arasında “tercihte” bulunurken eser boyunca “ve bihî neʼhuzü” ifade kalıbını kullanmakta405 ve tercih ettiği görüşün delilini -ki bu aynı zamanda tercih nedeni olarak kabul edilebilir- çoğunlukla zikretmemektedir.406 Aynı üslûbu Muhammed de Kitâbüʼlâsârʼda kullanmaktadır.407 Tahâvî de diğer eserlerinde olduğu gibi408 Muhtasarʼda da aynı üslûbu kullanır. Ebuʼl-vefâ el-Efgânî, bu üslûbun Ebû Hanîfeʼnin öğrencilerine ait olduğunu, Tahâvî dışında sonraki dönem temel metin müelliflerinin bunu çok az kullandıklarını ifade eder.409 Sonraki dönem eserlerinde bu üslûbun kullanıldığı yerler incelediğinde şöyle bir manzara ile karşılaşılır: Bu üslûp bazen Ebû Hanîfe410, Ebû Yusuf ve Şeybânî gibi müctehid kimselerin, hangi görüşü benimsediklerini ifade etmek için kullanılmaktadır.411 Bazen de konu ile ilgili bir nasla amel edildiğini ve onun diğerlerine tercih edildiğini412 yahut bir sahâbe413 veya tâbiûn fakihinin414 görüşünün tercih edildiğini belirtmek için kullanılmaktadır. Gerek bu üslûbu kullanan yahut kendisine bu üslup nispet edilen fakihlerin ilmî seviyeleri; gerekse tercihe konu olan bazı unsurların şerʻî delil oluşu -ki şerʻî deliller arasında tercih müctehidin işidir ve bu, ictihad 405 Bazı örnekler için bkz. Yakub b. İbrahim el-Ensârî Ebû Yusuf, İhtilâfü Ebî Hanîfe ve İbn Ebî Leylâ, (Thk. Ebulvefâ el-Efgânî), Matbaatüʼl-Vefâ, Kâhire, 1357, s.9, 12, 13, 14, 17, 19, 24, 27, 28, 43, 44. 406 Tercih ettiği görüşün delilini zikrettiği bazı örnekler için bkz. Ebû Yusuf, İhtilâfü Ebî Hanîfe ve İbn Ebî Leylâ, s.13, 18, 21, 22-23, 33, 35, 41-42. 407 İmam Muhammed bu eserinde fıkhî görüşlerin delili olan rivayetlere yer vermiş ve “ve bihî neʼhuzü” ifadesini bazen görüşleri, bazen de görüşlerin delili olan rivayetleri tercih eder tarzda eserin tamamında kullanmıştır. Benimsediği görüş ise bazen Ebû Hanîfeʼye bezen de onun hocaları İbrahim en-Nehâî ve Hammadʼa ait olabilmektedir. Bazı örnekler için bkz. Ebû Abdullah Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Kitâbüʼl-âsâr, I-II, (Thk. Ebulvefâ el-Efgânî), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, t.s., I, 1, 13, 15, 24, 33, 35, 43, 44, 50, 65. 408 Tahâvîʼnin bu üslûbu kullanarak ve görüşlerin delillerini dikkate alarak yaptığı bazı tercihler için bkz. Tahâvî, Şerhu meʻâniʼl-âsâr, I, 159, 194, 256, 490; II, 132, 238; III, 107, 252. 409 Bu konuda bir değerlendirme için bkz. Tahâvî, el-Muhtasar, s.4. (Muhakkik önsözü.) 410 Bazı örnekler için bkz. Serahsî, el-Mebsût, V, 10; VI, 32; VII, 43; XVI, 145. (Burada Ebû Hanîfeʼnin tâbiîin fakihi Kadı Şürayhʼın kavlini benimsediği ifade edilir. Çünkü Şürayh Hz. Ömer ve Hz. Aliʼnin hilafetleri döneminde kadılık yapmış bir kimsedir. Onun bu dönemdeki meşhur olan hüküm ve fetvaları ise Hz. Ömer ve Hz. Aliʼden nakledilen rivayetler hükmündedir); İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 309. 411 Bazı örnekler için bkz. Serahsî, el-Mebsût, I, 151, 157; VI, 190; XV, 80; Kâsânî, Bedâyîʻ, I, 15, 66, 270; II, 31; V, 32; VII, 275; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, I, 266. Aynı şekilde İmam Mâlik ve Şâfiiʼnin şerʻî bir delili yahut fıkhî görüşü kabul ettikleri ifade edilirken de bu üslûba sıkça başvurulmuştur. 412 Bazı örnekler için bkz. Serahsî, el-Mebsût, VIII, 97; XI, 226, 228, 230, 231, 232, 234; XIV, 36; Kâsânî, Bedâyîʻ, II, 145. 413 Bazı örnekler için bkz. Serahsî, el-Mebsût, IV, 123, 197; V, 50; VIII, 87; IX, 139; X, 17; XI, 37, 176, 223, 227, 229; XII, 51; Kâsânî, Bedâyîʻ, I, 45; III, 99; IV, 155; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, I, 227; V, 170, 177; VI, 64, 233, 235, 238, 240, 247; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 309. 414 Görüşü tercih edilen tâbiûn fakihleri arasında ismi en çok zikredilenler Kâdı Şürayh, Şaʼbî, İbrahim en-Nehâîʼdir. Bazı örnekler için bkz. Serahsî, el-Mebsût, VIII, 91; IX, 140; XI, 53; XI, 224; XII, 35, 51; XIV, 5, 10, 11. 117 faaliyetinin en önemli parçalarından biridir- dikkate alındığında, “ahz” kavramının da tıpkı ihtiyâr gibi ictihad anlamında kullanıldığı söylenebilir.415 Bununla birlikte bu üslûbun mezhep içi tercih için de kullanıldığı ve bu anlamdaki kullanımın giderek arttığı görülür.416 Özellikle bu ifadeyi tıpkı Tahâvî gibi Ebulleys Semerkandî de eserlerinde devamlı kullanmaktadır.417 Yine özelde Ebulleys esSemerkandî’nin418, genelde ise meşâyihin tercihlerini ifade için de aynı üslûba başvurulmaktadır.419 Halil el-Meys, tashih ile tercihin farklı iki terim olduğunu ileri sürer. Ona göre tashih, bir görüşün Ebû Hanîfeʼye nispetinin sahih olduğunu ifade etmek için kullanılır. Tercih ise Ebû Hanîfeʼnin öğrencilerinin görüşleri arasında gerçekleşir.420 Ancak bu iki ıstılahın fıkıh kitaplarındaki kullanımı böyle bir ayrım yapılmadığını göstermektedir.421 Buna ilaveten mezhep içi tercih ve usûlüne ilişkin gerek klasik gerek modern dönem eserlerinde böyle bir ayrım yapılmamaktadır. Meys de ileri sürdüğü ayrıma ilişkin herhangi bir delil veya gerekçe zikretmez. Bu nedenle tashih ile mezhep içi tercihin eş anlamlı olduğunu söylemek mümkündür. V. MEZHEP İÇİ TERCİHİN DİĞER FIKHÎ AKIL YÜRÜTME TÜRLERİYLE MUKÂYESESİ Bu başlık altında mezhep içi tercihin mâhiyetini daha iyi ortaya koyabilmek amacıyla, onun diğer fıkhî akıl yürütme türleri ile ilişkisi üzerinde durulacaktır. Başlıktaki “fıkhî akıl yürütme türleri” ile kastedilen ictihad, tahriç, tercih, temyiz ve 415 Nitekim bir müctehidin başka bir müctehidin görüşünü alması için “ahz” terimini kullanmanın mecâzî olduğu açıkça ifade edilmektedir. Zira müctehid bu görüşü, falanca kişi söylediği için değil, kendisi de aynı kanaatte olduğu için almıştır. Burada “ahz” terimini kullanmanın nedeni bu görüşün daha önce birileri tarafından ortaya konmuş olmasıdır. Bkz. Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, VI, 275. 416 Bazı örnekler için bkz. Serahsî, el-Mebsût, XVI, 166; XII, 21; XXX, 129, 167, 228; Kâsânî, Bedâyîʻ, I, 72; VI, 143; VII, 229, 273; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, I, 78; III, 133; IV, 50; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, II, 227; V, 96; VI, 367, 387, 394; VII, 285; Molla Hüsrev, Dürer, II, 137, 140. 417 Onun başta Mecmû‘n’nevâzil’i olmak üzere Muhtelefü’r-rivâye ve Uyûnü’l-mesâil isimli eserlerinde bu terimi çok sık kullandığı görülmektedir. 418 Bazı örnekler için bkz. Kâsânî, Bedâyîʻ, I, 19; III, 146; VII, 331; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, VI, 31, 146, 208; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 125; V, 85; VI, 215, 466; Molla Hüsrev, Dürer, I, 321; II, 389. Gaznevî de el-Hâvîʼl-Kudsîʼde bu üslûbu yer yer kullanır. 419 Bazı örnekler için bkz. Serahsî, el-Mebsût, III, 180; Kâsânî, Bedâyîʻ, I, 31; V, 206; Zeylaî, Tebyînüʼlhakâik, I, 21; II, 159; IV, 205; V, 94; VI, 146; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VI, 189, 196; Molla Hüsrev, Dürer, II, 136, 404, 419. 420 Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.8. (Halil el-Meysʼin takrizi). Ayrıca bkz. s.82. (Muhakkik mukaddimesi) 421 Bazı örnekler için bkz. Tuʻme, et-Tashîh veʼt-tercih, s.234-240. 118 takliddir. Mezhep içi tercihin diğer fıkhî akıl yürütme türleriyle benzerlik ve farklılıkların hangi seviyede olduğunun tespiti, mezhep içi tercihin ne olduğunu anlayabilmemiz açısından oldukça önemlidir. Bu önemine rağmen konu ile ilgili hem eski hem de muâsır çalışmalarda mezkûr akıl yürütme türlerinin genelde birbiriyle, özelde ise tercihle mukâyesesi ve ilişkisi üzerinde ya hiç ya da yeterince durulmadığı görülmektedir. A. Mezhep İçi Tercihin İctihad ve Taklidle İlişkisi Mezhep içi tercihin ictihad ve taklid karşısındaki konumu ele alınırken ilk olarak tarihte Hanefî mezhebinde tercihle bu iki kavram arasında nasıl bir ilişki tesis edildiği tespit edilecek, daha sonra da bu ilişki değerlendirmeye tâbi tutularak bir neticeye varılmaya çalışılacaktır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla Hanefî mezhebinde bu meselede tercihi, biri taklid diğeri ictihad kapsamında değerlendiren iki temel yaklaşım vardır. Bu yaklaşımları ele almaya başlamadan önce bir hususa işaret etmemiz gerekir. Mezhebin teşekkülünden itibaren kendileri müctehid de olsalar Hanefî fakihler birçok meselede “tercihte” bulunmuşlardır. Yani bir kimsenin müctehid olması, onun mezhep içi tercihte bulunmasına engel olmadığı gibi, mezhep içi tercihte bulunması da müctehidlik vasfına aykırılık teşkil etmez.422 Bizim burada inceleyeceğimiz husus ise sadece tercihe ehil görülen fakihlerin, bu tercih faaliyetlerinin ictihad mı yoksa taklid mi kapsamında değerlendirileceğidir. Bu yapılırken görüşler arasında, delillerinin kuvvet ve zayıflığını dikkate alarak gerçekleştirilen delil merkezli tercih ile şahıs, eser ve mesâil merkezli mezhep içi tercih arasındaki farka da dikkat çekilecektir. 1. Mezhep İçi Tercihi Taklid Kabul Eden Yaklaşım Alaeddin Semerkandî (ö.539/1144) ve Kâsânîʼnin (ö.587/1191) edebüʼl-kâdî bahsindeki bazı ifadeleri, konu hakkındaki yaklaşımlarını tespit etmemizi mümkün kılmaktadır. Onlar kadıyı müctehid olan ve olmayan şeklinde ikiye ayırırlar ve müctehid kadıʼnın kendi ictihadına göre hüküm vermesi gerektiğini vurgularlar. İctihada ehil olmayan kadı ise Semerkandîʼnin ifade ettiği üzere “en fakih ve vera sahibi 422 Bu husus meselâ İbn Kemâlʼin tabakâtında meselede müctehid kabul edilen Tahâvî, Kerhî, Serahsî, Kâdîhân gibi fakihlerin fıkhî mesâileri incelendiğinde açıkça görülür. 119 kimsenin görüşünü ihtiyâr edecektir.”423 Semerkandî bu ifade ile, ictihada ehil olmayan fakihin şahıs merkezli, yani görüş sahibinin ilmî ve ahlâkî seviyesini dikkate alarak tercih yapacağını ortaya koymakta ve dolayısıyla delil merkezli, yani görüşler arasında delillerin kuvvetini göz önünde tutarak tercih yapamayacağına da işaret etmektedir. Ancak o, delil merkezli tercihi kimin yapacağına ise değinmemektedir. Eğer ona göre delil merkezli tercihi mukallid kadıʼnın yapamayacağı çıkarımı doğru ise, bu tercihi yapacak kişi müctehid kadı olacaktır. Bu durumda ona göre delil merkezli tercihin ictihad kapsamında olduğu söylenebilir. Semerkandîʼnin talebesi Kâsânîʼnin konu ile ilgili görüşleri ise farklıdır. Kâsânîʼye göre mukallid kadı mezhep ashabının görüşlerini, ittifak ve ihtilaf ettikleri meseleleri biliyorlarsa, hak olduğuna inandığı görüşle amel eder. Kâsânî, bu amel edişi taklid olarak nitelemektedir.424 Bu tercihin nasıl gerçekleşeceğini açıkça söylemese de kullandığı ifade, delil merkezli tercihi de taklid kapsamında değerlendirdiğini îmâ etmektedir. Buradan hareketle Kâsânîʼnin mezhep içi tercihi kategorik olarak mukallidin faaliyeti kapsamında değerlendirdiği söylenebilir. Zeylaîʼnin (ö. 743/1342) de Kâsânîʼye benzer bir yaklaşım sergilediği görülür.425 İbn Kemâl (ö.940/1534) ve onun fukahâ tasnifini benimseyenlerin, müctehid tabakalarına ilişkin taksimde kullandıkları “ashâbü’t-tercîh mine’l-mukallidîn” şeklindeki ifade, tercihin bu kimselerce taklid kapsamında kabul edildiğini göstermektedir.426 Bunun da ötesinde, birçok açıdan değerlendirme ve tenkide tâbî tutulan427 İbn Kemâlʼin Tabakâtüʼl-fukahâʼsı, ehl-i tercihi mukallid ve dolayısıyla tercihi taklid kabul eden yaklaşımı cihetiyle, tespit edebildiğimiz kadarıyla herhangi bir 423 Alâüddin es-Semerkandi, Tuhfetüʼl-fukahâ, III, 370. 424 Kâsânî, Bedâyîʻ, VII, 5. 425 Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, VI, 277. 426 İbn Kemâl, Tabakâtü’l-fukahâ, s.366; Alâüddin Ali b. Emrullah el-Hamîdî Kınalızâde, Tabakâtü’lHanefiyye, I-III, (tkh. Muhyî Hilal es-Serhân), Dîvânü’l-Vakf es-Sünnî, Bağdat 2005, I, 151; Takiyyüddin Abdülkâdir et-Temîmî, et-Tabakâtüʼs-seniyye fî terâcimiʼl-Hanefiyye, I-IV, (Thk. Abdülfettah Muhammed el-Hulv), Kahire, 1970, I, 41. 427 Bu taksimle ilgli tenkitler için bkz. Şihâbüddin el-Mercânî, Nâzûrâtüʼl-hak fî farziyyetiʼl-ʻişâ ve inlem yeğib eş-şafak, Matbaa-i Hizâne, Kazan, 1287, s.57-65; Muhammed Abdülhayy el-Leknevî, “en-Nâfiʻu’lkebîr limen yütâliʻu’l-Câmia’s-sağîr”, Mecmûʻatü Resâili’l-Leknevî, I-VI, İdâretüʼl-Kurʼan veʼl-Ulûmiʼlİslâmiyye, Kirtâşî 1419, III, ss.283-356, s.289-294; Kevserî, Hüsnüʼt-tekâdî, s.24-27; Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s.458-464; Muhammed Takî Osmânî, Usûlü’l-iftâ ve âdâbühâ, Mektebetü Meârifi’l-Kur’an, Kiratiş 2011, s.93-106. Ayrıca bkz. Ahmet İnanır, “İbn Kemâlʼin Tabakâtüʼl-fukahâsı ve Değerlendirilmesi”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy.37, 2012, ss.65-86; Salah Muhammed Salim, “el-İntikâdât alâ Tabakâti İbn Kemâl Paşa”, Usûl, sy.24, 2015, ss.105-130. 120 tenkitle karşılaşmamıştır. Bu husus, aslında zımnen İbn Kemâlʼin bu yaklaşımının genel olarak kabul edildiğinin bir göstergesi de sayılabilir. İbn Kemâl ve onun taksimini benimseyenlerin taklid ile neyi kastettikleri üzerinde durulması gereken bir meseledir. Tarihteki mezhep temelli fıkıh anlayışı da dikkate alındığında, acaba onlar mukallidle, aslında kendileri müctehid olmakla birlikte muayyen bir mezhebe müntesip olarak fıkıh yapan fakihi kastetmiş olabilirler mi? Eğer bu ihtimal söz konusu olsa idi, bu görüşü savunanlara göre tercihle ictihadın birbirini dışlamayan iki kavram olduğu ve dolayısıyla ehl-i tercihin müctehid sayılacağı söylenebilirdi. Ancak Tabakâtüʼl-fukahâʼnın kurgulanışı ve mantığı göz önünde tutulduğunda, bu ihtimali gerekli ya da mümkün kılacak hiçbir hususun olmadığı görülür. Tam aksine İbn Kemâl ve onun görüşünü benimseyenler, tercih ehli bir yana tahriç ehli fakihleri bile, ictihadın mutlak, mezhepte yahut meselede de olsa hiçbir şekline ehil görmemektedirler. İbn Kemâlʼin gerek tahriç öncesi tabakalarla ilgili sözleri gerekse tahriç ashabı için kullandığı “Onlar ictihada hiçbir şekilde güç yetiremezler” ifadesi, bu hususu açıkta ortaya koymaktadır.428 Burada İbn Kemâlʼin tabakâtı ile ilgili önceden dile getirilmediğini düşündüğümüz bir probleme de işaret etmek gerekir. O, ihtilaflı meselelerde görüşler arasında tercihte bulunma durumundaki mukallid müftîlere yardımcı olmak amacıyla fakihleri tabakalara ayırmıştır. Ancak bu yardımcı olunacak “mukallid müftîlerin” hangi tabakaya mensup oldukları son derece sorunludur ve bu durum risalenin kendisini de problemli hale getirmektedir. Şöyle ki, mukallid müftî, son tabakayı teşkil eden sırf mukallidlere dâhil edilemez. Zira bunlar, İbn Kemâlʼe göre hiçbir şekilde tercih ve temyize güç yetiremezler. Oysa mukallid müftî, kavli ile fetva verdiği müftînin rivayet ve dirayet açısından seviyesini, fukahâ tabakalarından hangisinde bulunduğunu bilmelidir ki ihtilaflı meselelerde doğru bir temyiz ve tercih yapabilsin.429 Risalenin muhâtabının tercih ve temyiz ehli fakihlere dâhil olduğu ileri sürülebilir. Bu takdirde de mukallid müftînin Kudûrî ve Merğinânî gibi tercih ehli ya da Nesefî ve Mevsılî gibi temyiz ehli fakihlerle aynı mertebede kabul edilmesi gibi bir sonuç ortaya çıkar. Oysa mukallid müftîlerin tamamının bu tabakaya dâhil olduğunu kabul etmek mümkün görünmemektedir. Zira bir kimsenin ya sırf mukallid ya da Nesefî ve Mevsılî seviyesinde temyiz ehli fakih olduğu iddiası vâkıâya mutâbık değildir. Buna ilaveten 428 İbn Kemâl, Tabakâtü’l-fukahâ, s.365; Leknevî, “en-Nâfiʻu’l-kebîr”, III, 287. 429 İbn Kemâl, Risâle fî duhûli veledi’l-bint, s.194 121 mukallid müftî, bu iki tabakadan birine dâhil edilmesi halinde, müftâ bih kavli tayin hususunda meselâ Kudûrîʼye yahut Nesefîʼye muhâlefet etme ve tıpkı onlar gibi tercihte bulunma yetkisine teorik olarak sahip olacaktır. Bu ise “O zaman, tercih ve temyiz ehli olmayan mukallid müftî kimdir ve hangi tabakaya mensuptur?” sorusunu gündeme getirir. İbn Kemâlʼin tabakâtındaki bu işkali gidermek için ya mukallid müftîye tercih ve temyiz yetkisi tanınmayacak ve o son tabakaya dâhil edilecek ya da mukallid müftîler için temyiz ehli fakihler ile sırf mukallidler arasında ara bir tabaka teşkil edilecektir. Bu durumda mukallid müftîler, sırf mukallidlerden farklı olarak, kavil ve rivayetler arasında zorunlu hallerde tercih ve temyizde bulunabilecekler, bununla birlikte tercih ve temyiz ehli fakihlerden mertebe itibariyle aşağı konumda oldukları için, onların tercihlerine muhâlefet edemeyeceklerdir. Bize göre mezkûr işkali çözecek en iyi izah tarzı şudur: İbn Kemâlʼin risalesinin muhatabı olan mukallid müftî ile kastedilen, sadece şahıs merkezli yani görüş sahiplerinin ilmî seviyelerini göz önünde tutarak tercih yapabilecek kimselerdir. Ki onun Tabakâtüʼl-fukahâʼyı yazış amacı da esas itibariyle şahıs merkezli tercihe yöneliktir. Tercih ve temyiz ashabı fakihler ise delil merkezli yani görüşlerin delillerinin kuvvet ve zayıflığını dikkate alarak tercih ve temyizde bulunacaklardır. Ancak bu izah tarzı, mukallid müftînin nasıl tercih yapacağını ortaya koysa da onun hangi tabakaya mensup olduğunu açıklamakta yine yetersizdir. 2. Mezhep İçi Tercihi İctihad Kabul Eden Yaklaşım Savunucuları arasında Serahsî, Sadruşşehîd, Velvâlicî ve Kâdîhân gibi Mâverâünnehir hukukçularının bulunduğu ikinci yaklaşıma göre delil merkezli tercih, mukallidlerin bir faaliyeti olarak görülmez. Aksine tercih ancak ictihad ile mümkündür ve ictihad ehliyetine sahip kimselerce yapılabilir. Dolayısıyla tercih, ictihad kapsamındadır. Serahsî, ihtilaflı bir meselede kadıʼnın nasıl hareket etmesi gerektiğini, ictihada ehil olup olmamasına göre ayrı ayrı ele alır. Ona göre “Kadı, görüşlerden birini tercih etmek için rey ictihadına ehil değilse, görüş sahiplerinden kendine göre en fakih ve vera sahibi olan kişiyi araştırır ve onun görüşü ile fetva verir. Ve bu kimsenin yaptığı tercih de, tıpkı görüşünü tercih ettiği kimseninki gibi bir ictihaddır.”430 Görüldüğü üzere Serahsî, görüşler arasında tercihte bulunmak için ictihadı şart 430 Serahsî, el-Mebsût, XVI, 84. 122 koşmaktadır. O, biraz daha ileri giderek, görüş sahibinin ilmî ve ahlâkî seviyesi dikkate alınarak yapılan şahıs merkezli tercihi bile açıkça ictihad olarak nitelemektedir. Ebû Hanîfeʼnin bir görüşü, İmâmeynʼin ise başka bir görüşü benimsemesi halinde nasıl tercih yapılacağına ilişkin Sadruşşehîd ve Kâdîhân’ın431 kullandığı ifadeler de, tercihin ictihadla ilişkisi hakkındaki düşüncelerini göstermesi açısından son derece önemlidir. Buna göre eğer müftî/kadı müctehid ise muhayyerdir.432 İctihadı neticesinde ulaştığı görüşle amel eder. Eğer müftî/kadı mukallid ise kendi nazarında en fakih gördüğü kimsenin fetvasını alacak ve görüşü ona izafe edecektir. 433 Yine Kâdîhân’ın ifade ettiği üzere mezhebin imamlarından, hükmüne dair görüş nakledilmeyen ve meşâyihin de hakkında ihtilaf ettiği bir mesele ile karşılaşan müftî, eğer ehliyeti varsa ictihad eder ve kendisine göre doğru olan görüşle fetva verir.434 Bu ifadeler, Sadruşşehîd ve Kâdîhânʼın, delil merkezli tercih için ictihad terimini kullandıklarını ve onu ictihad kapsamında değerlendirdiklerini açıkça göstermektedir. Esasen bu durum biraz sonra ayrıntılı olarak ele alınacağı üzere, onların ictihad ve müctehid anlayışıyla da yakından alakalıdır. Bu ifadeler aynı zamanda mukallid müftî ve kadıʼnın nâkil konumunda olduğunu ve görüşler arasında tercihe ehil olmadığını da göstermektedir. Onun tercihi, çağdaşı olan müctehidlerden en fakih olanını tespit edip görüşünü almaktan, yani şahıs merkezli tercihten ibarettir. Bütün bunlardan hareketle, bu iki fakihe göre delil merkezli tercihin, ictihad ehliyetine sahip kimseler tarafından gerçekleştirilebilecek ictihad kapsamında bir ameliyye olduğu, mukallid fakihlerin tercih faaliyetinin ise son derece sınırlı olduğu söylenebilir. Merğînânî, Ebû Hanîfe ve talebelerine nispet edilen “Hiç kimsenin, delilimizi bilmeden görüşümüzle fetva vermesi helal olmaz” şeklindeki sözü şöyle izah eder: Çünkü ictihad etmeden fetva vermek helâl olmaz. İctihad ise âlimlerin görüşlerini 431 Kâdîhân meseleyi görüşün zâhiruʼr-rivaye olması, ihtilafın nedeninin zaman farklılığında kaynaklanmaması gibi bazı kayıtlarla vaz eder. Ancak bu kayıtların konumuz açısından önemi yoktur. 432 Burada muhayyerlik ifadesi, sanki müctehide hem Ebû Hanîfeʼye hem de İmâmeynʼe muhalefet edip hepsinden farklı bir ictihad benimse yetkisi verildiği şeklinde anlaşılmaya müsait ise de hem Sadruşşehîd ve Kâdîhânʼın konu ile ilgili genel yaklaşımı hem de muâsırlarının konu ile ilgili görüşleri dikkate alındığında müctehide tanınan muhayyerliğin mevcut görüşlerin dışına çıkmama ve onlardan birini tercih etme ile sınırlı olduğu anlaşılır. Bkz. Ûşî, el-Fetâvaʼs-Sirâciyye, s.602; Gaznevî, el-Hâviʼl-kudsî, II, 562; İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 26. 433 Sadruşşehîd, Şerhu Edebiʼl-kâdî, I, 192; Kâdîhân, Fetâvâ, I, 3. Ayrıca bkz. Ûşî, el-Fetâvaʼs-Sirâciyye, s.602. Sadruşşehîdʼin konu ile ilgili görüşünü aktaran Velvâlicî bu meselede kadı ile müftî arasında fark olmadığını belirtir. Bkz. Velvâlicî, el-Fetâvaʼl-Velvâliciyye, IV, 33. 434 Kâdîhân, Fetâvâ, I, 3. Buradaki ictihadın da meşâyihın mevcut görüşlerinden birisini almakla sınırlı olma ihtimali kuvvetle muhtemeldir. 123 temyiz ve aralarında tercih ile mümkündür…”435 Merğînânîʼnin bu ifadeleri, delil merkezli tercihi ictihad kapsamında değerlendirdiğini göstermektedir. Sadruşşehîd ile benzer bilgilere yer veren Burhâneddin el-Buhârî, farklı olarak bazı meşâyihin şu görüşünü aktarır: Hanefî imamların ihtilaf etmeleri durumunda kadı, müctehid ise kendi reʼyi ile amel edip onlardan birinin kavlini alır.436 Eğer kadı ictihada ehil değilse mutlaka Ebû Hanîfeʼnin görüşünü alır, onun görüşünü terk etmez. Çünkü ona göre, en fakih kişi Ebû Hanîfeʼdir.437 Bu ifadeler, tercihin ictihadla ilişkisi hakkında Sadruşşehîd ve Kâdîhânʼın yaklaşımı ile benzerlik arz etmektedir. Burada şu hususa da işaret edilmelidir: Delil merkezli tercihin ictihad kapsamında görülmesi, Ebû Hanîfe ve talebelerinin görüşleri arasındaki tercihle de sınırlı değildir. Aksine kadıʼnın, çağdaşı olan fakihlerle istişaresinde farklı görüşlerle karşılaşması halinde de, aynı yaklaşımın sergilendiği görülür.438 Kâdîhânʼın ifadelerine benzer şekilde yukarıda zikredilen hususları ele alan Pîrîzâde (ö.1099/1688), buna ilaveten müftîyi “İmamının mezhebi hakkında mütebahhir olan, görüşlerinden birini diğerine tercih edebilen müctehid” şeklinde tarif eder.439 Ayrıca zâhiruʼr-rivaye görüşleri arasında ihtilaf olması durumunda, müctehid için en uygun olan, delil merkezli bir değerlendirme yapıp râcih olanı araştırmaktır. Mukallid ise en son telif edilen kitaptaki görüşü alır.440 Bu durum, Pîrîzâdeʼnin delil merkezli tercihi ictihad; eser merkezli tercihi ise taklid kapsamında kabul ettiğini göstermektedir. Timurtâşî, Haskefî ve İbn Âbidinʼin de mezhep içi tercihi, mukallidlerin değil müctehidlerin faaliyeti kapsamında kabul ettikleri anlaşılmaktadır. Konuyu İbn Âbidin daha ayrıntılı ele alır. Ona göre mezhep içi tercihte, Ebû Hanîfe-Ebû YusufMuhammed-Züfer-Hasan b. Ziyad şeklindeki hiyerarşinin takip edilmesi -biz buna şahıs merkezli tercih de diyebiliriz- mukallid müftîler için geçerlidir. İctihada ehil olan yani görüşlerin delillerinin gücünü takdir edebilecek melekeye sahip müftîler ise bu hiyerarşiye uymak zorunda değildirler. Onlar, delilini kuvvetli gördükleri görüşü tercih edeceklerdir. Bu bağlamda meşâyihtan -ki İbn Âbidin onları tercih ashabı olarak niteler- 435 Merğînânî, Muhtârâtüʼn-nevâzil, s.529. 436 Buradan da anlaşılacağı üzere tercihte bulunacak kadıʼnın müctehid bile olsa mezhebin imamlarının görüşlerinin tamamen dışına çıkması öngörülmemektedir. 437 Burhaneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhânî, XII, 155. 438 Burhaneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhânî, XII, 157. 439 İbrahim b. Hüseyin b. Ahmed Pîrîzâde, Risâletün fî mezhebiʼl-İmâm Ebî Hanîfe, ss.331-336, [Hasan Özer, “Pîrîzâde İbrahim ve Mezhebi’l-İmâmi’l-Âzâm İsimli Risalesinin Tahkik ve Tercümesi”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy.19, (Nisan 2012), ss.327-341 içinde.], s.332. 440 Pîrîzâde, Risâletün fî mezhebiʼl-İmâm Ebî Hanîfe, s.334. 124 mezhepte müctehid kimselerin yapması gereken de, deliller üzerinde inceleme yapıp delili kuvvetli olan görüşü tercih etmektir. İbn Âbidinʼin meşâyihi hem mezhepte müctehid hem de tercih ashabı olarak nitelemesi, onun mezhep içi tercih-ictihad arasındaki ilişki hakkındaki düşüncesini göstermesi açısından son derece önemlidir. Mukallid fakihin görevi ise meşâyihin bu tercihlerine tâbî olmaktır.441 İbn Âbidin ayrıca taklidin, bir görüşü delilini bilmeden almak olduğunu, bu nedenle ihtilaflı meselelerde delil merkezli tercihte bulunmanın taklid kapsamına girmeyeceğini ve ictihadın neticesi olduğunu da ifade eder. Çünkü hangi görüşün daha kuvvetli olduğuna karar vermek, bu delile muârız başka deliller olup olmadığını bilmeye, bu da şerʻî deliller hakkında istikrâ yoluyla bilgi sahibi olmaya bağlıdır ki, buna ancak müctehid güç yetirebilir.442 Tercihin ictihad ve taklid ile ilişkisine dâir klasik dönemdeki bu iki yaklaşımı değerlendirmeden önce, kısaca bu konu hakkındaki modern dönemde tespit edebildiğimiz bazı yaklaşımlara da yer vermek istiyoruz. 3. Modern Dönemdeki Bazı Yaklaşımlar Muâsır dönemdeki bazı fıkıh tarihi kitaplarında, mezhep içi tercihe pek olumlu bakıldığı söylenemez. Bunlardan bazıları, mezhep içi tercihi, fıkhın “duraklama ve gerilemesinin” nedeni olarak görmektedir. Meselâ Hacvîʼye (ö.1959) göre, hicri V.- XIV. asır arası, fıkhın ihtiyarlık ve adeta yok olmaya yüz tuttuğu dönemdir. Bu durumun ilk nedeni ise ictihad etme gayretinin azalması ve bütün çabanın mezhep görüşleri arasında tercihe hasredilmesidir.443 Bazı araştırmacılara göre ise mezhep içi tercih, “duraklama” dönemi fakihlerinin en temel uğraş alanlarından birini oluşturmaktadır.444 Hudarî Beyʼden (ö.1927) itibaren aynı yahut benzer cümlelerle bu hususu dile getiren araştırmacılar, mezhep içi tercihi taklid döneminin uğraş alanı kabul etmekle aslında, zımnen ve dolaylı olarak, mezhep içi tercihi taklid kapsamında değerlendirdiklerini ifade etmektedirler. Çünkü onlara göre bu devirde hâkim olan taklid ruhudur ve fakihler, ictihad etmekten kaçınmakta, hatta ictihad kapısının 441 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, VIII, 32-22; a.mlf, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 26-28. Ayrıca o bir yerde “tahriç ve tercih ehli müctehidler” ifadesini kullanır. Bkz. “Şerhu’l-Manzûme”, I, 13. 442 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 30. 443 Hacvî, el-Fikruʼs-Sâmî, II, 189. Yakın bir değerlendirme için bkz. Abdülvehhab Hallaf, Hulâsatü târîhiʼt-teşrîʻiʼl-İslâmî, Kuveyt, t.s., s.102. 444 Bu dönem fıkıh eseri telifinin diğer hedefleri ise mezhebin usûlünü tespit ve mezhep müdafaasıdır. Bkz. Hudari, Târîhuʼt-teşrîʻiʼl-İslâmî, s.331-332; Zeydan, el-Medhal, s.124; Karaman, İslam Hukuk Tarihi, s.243-244. 125 kapandığını ileri sürmektedirler. Fakihleri müctehid, müttebî ve mukallid olmak üzere üç tabakaya ayıran Muhammed Ferfûr da, ehl-i tercih fakihleri, müttebî tabakasına yerleştirmekte lakin onları müctehid olarak kabul etmemektedir.445 Buna karşın diğer bazı kimseler mezhep içi tercihi ictihad kapsamında değerlendirmekte yahut ictihad ile ilişkilendirmektedirler. Ömer Nasuhî Bilmenʼin (ö.1971) delil merkezli tercihi ictihad kapsamında değerlendirdiği anlaşılmaktadır.446 Ebû Zehra (ö.1974), İbn Kemâlʼin Tabakâtüʼl-fukahâʼsını ele alıp tenkit ettikten sonra, kendisi dörtlü bir tabaka teklif eder. Buna göre tabakalar, mutlak müctehidler, tahriç ashâbı, tercih ashâbı ve tercihe muktedir olamayıp öncekilerin tercih ettiği görüşleri bilebilen fakihlerden oluşmaktadır. Bunlardan ilk üç tabaka -ister mutlak, isterse mezhepte olsun- müctehidlerden oluşmaktadır. İlerleyen süreçte ictihad kapısı kapandıktan sonra, artık hiç kimseye tercih hakkı tanınmamış, müftî ve kadılara, öncekilerin tespit ettikleri râcih görüşü araştırmak ve öğrenmek kalmıştır.447 Ebû Zehraʼnın bu görüşleri, mezhep içi tercihi ictihad olarak kabul ettiğini açıkça ortaya koymaktadır. Muhammed Takî Osmânî ve Veliyyüddîn el-Ferfûrʼun da tercihi ictihad kapsamında değerlendirdiği anlaşılmaktadır.448 Zekiyyüddin Şaban da günümüzde ictihadın mümkün olup olmadığını tartışırken, görüşler arası tercihi “fetvada ictihad” olarak isimlendirir ve bu nevi ictihadın, her mezhepte ve her asırda var olduğunu ifade eder.449 Recep Cici de Osmanlı fakihlerinden ictihada olumlu bakanların, bunu dolaylı olarak ifade ettiklerini belirtir ve onların bu amaçla gerçekleştirdikleri mezhep içi tercihleri “örtülü ictihad” olarak nitelendirir.450 Murteza Bedirʼin vâkıât ve fetva kitaplarının ictihad ile ilişkisini ele alırken “..bu süreçte müftî, doktrinde çözüme kavuşturulmamış meselelerde, yahut çözüme kavuşturulmuş olsa bile görüş ayrılığı sebebiyle birden fazla cevabın olduğu 445 Yakub b. Abdilvehhab el-Bâhuseyn, et-Tahricʻ indeʼl-fukahâ veʼl-usûliyyin, Mektebetüʼr-Rüşd, Riyad, 1414, s.310. (Muhammed Abdüllatîf el-Ferfûr, el-Vecîz fî usûliʼl-istinbât, II, 568ʼden naklen.) 446 Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, I-VIII, Bilmen Basım ve Yayın Evi, İstanbul, t.s., VIII, 258. 447 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s.464. 448 Osmânî, Usûlü’l-iftâ, s.84; Veliyyüddin b. Muhammed Salih el-Ferfûr, el-Fetvâ-Erkânühâdavâbituhâ-şurûtuhâ-âdâbühâ ve menâhicüʼl-iftâ fiʼl-mezâhibiʼl-erbeʻa, Dârüʼl-Ferfûr, Dımaşk, 2010, s.64-65. 449 Zekiyyüddin Şaʻban, İslam Hukuk İlminin Esasları (Usûlüʼl-fıkh), (Trc. İbrahim Kâfi Dönmez), 5.b., Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara, 2001, s.443. 450 Recep Cici, “Osmanlı Klâsik Dönemi Fıkıh Kitapları”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi (TALİD), c.III, sy.5, ss.215-248, s.245. 126 durumlarda…reʼyine başvurarak çözüm üretir…Burada altı çizilmesi gereken husus, ictihadın vâkıât alanında yapıldığıdır…” şeklindeki ifadeleri, onun mezhep içi tercihi ictihad kapsamında değerlendirdiği şeklinde yorumlanabilir.451 Yine Bedir başka bir çalışmasında ictihadın bir anlamının Kurʼan ve sünnete başvurarak yapılan bir faaliyet olduğunu, ictihadın diğer anlamının ise tahriç, tercih ve temyiz şeklindeki ameliyelerle tezâhür ettiğini belirterek konu ile ilgili görüşünü ortaya koyar.452 Wael b. Hallaqʼın da tercihi, ictihadı gerekli kılan bir faaliyet olarak kabul ettiği görülmektedir.453 Ancak o, epistemolojik açından, ictihad ile mezhepteki râcih görüşün belirlenmesini, karşıt iki kavram çifti olarak değerlendirmektedir. Çünkü ictihad, mezhep içerisinde bir mesele ile ilgili farklı görüşlerin ortaya çıkmasına neden olmakta, tercih ise bu problemi ortadan kaldırmaya yahut asgariye indirmeye çalışmaktadır. Bu nedenle ictihad hem kronolojik hem de epistemolojik açıdan tercihin varlık nedeni olmaktadır.454 Fakihleri müctehid, müttebî ve mukallid olmak üzere üç ana gruba ayıran Osman Şahin, delilleri inceleyip görüşler arasında tercih yapabilen fakihleri müttebî kapsamında değerlendirmektedir. Bu durum Şâhinʼin, delil merkezli tercihi ictihad ile taklid arasında kabul ettiğini göstermektedir.455 Şâhin, şahıs, eser ve mesâil merkezli tercih türlerini ise isabetle, taklid kapsamında değerlendirmektedir.456 Eyyüp Said Kaya ise, fakihlerin tasnif edildiği tabakâtlarda ictihadın; tahriç, tercih gibi diğer akıl yürütme metotlarından ayrı ve alakasız gibi ele alındığını, oysa gerçekte bunların ictihaddan ayrı bir akıl yürütme türü olduğunun kabul edilemeyeceğini ifade eder.457 Kayaʼya göre fıkıh usûlünde kabul edilen şekliyle, bir akıl yürütmenin ictihad kabul edilmesi için, nasları kullanmak ve yeni bir hüküm elde etmek şart değildir. Bu nedenle mezhep birikimi üzerinde istidlalde bulunup, buradan hareketle yeni hükümlere ulaşmak, yani bir süreç olarak mezhep içi istidlal, ictihad olarak kabul edilebilir veya en azından bunların birbiriyle kesişen kavramlar olduğu söylenebilir. Ancak Kaya, 451 Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s.79. 452 Murteza Bedir, “Fetva ve Değişim: Geleneksel Fıkıh Yönteminde Büyük Kırılma”, ss.15-52, s.40. [İbn Âbidin, Hanefîlerde Mezhep Usûlü, (İnceleme ve Tercüme: Şenol Saylan), Klasik Yay., İstanbul, 2016 içinde.] 453 Hallaq, Authority, Continuity and Change In Islamic Law, s.163. 454 Hallaq, Authority, Continuity and Change In Islamic Law, s.164. 455 Bkz. Şahin, İslam Hukunda Fetva Usulü, 75; a.mlf., Fetvâ Âdâbı, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2016, s.56. 456 Şahin, İslam Hukunda Fetva Usulü, 156-165; a.mlf., Fetvâ Âdâbı, s.93-105. 457 Bkz. Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s.41-42. 127 birbirinden bağımsız olarak tahrici yahut tercihi teker teker ictihad olarak kabul etmez. Çünkü bunlar, teker teker ele alındıklarında mezhep içi istidlal sürecinin tamamını kapsayamaz.458 Netice itibariyle Kaya, bir bütün olarak mezhep içi istidlali ictihad kapsamında değerlendirmektedir. Bu değerlendirmede, sürecin neticesinde fıkhî hüküm olmasa da mutlaka fıkhî bilginin üretileceği gerçeğinin etkili olduğu görülmektedir. Ancak tek başına tercih ise ictihad olarak kabul edilmemektedir. Mustafa Ahmed Zerkâ da “mevrid-i nasta ictihada mesâğ yoktur” kâidesini şerh ederken ictihad-tercih ilişkisi açısından dikkate değer hususlara işaret eder. İlk önce bu kâideyi bilinen şekliyle şerh eden Zerkâ, mezkûr kâidenin vaz edilmesinin, ictihad kapısının kapandığı iddia edilen tarihten sonraki fakihler için başka bir anlamı olduğunu söyler. Zira bu tarihten sonra, hakkında nas vârid olan meseleler gibi böyle olmayanlarda da ictihad etmek zaten imkânsızdır. Bu nedenle ona göre mezkûr kâidenin, müftî ve kadılara sadece kendilerine yetki tanınan alanda kalmaları gerektiğini ve duracakları yerin neresi olduğunu îmâ etmesi muhtemeldir. Müftî ve kadıların yetki alanı ise iki türlüdür. Birincisi borçlunun hapis müddeti, suçluya ne kadar tazir cezası uygulanacağı gibi kendisine takdir hakkı tanınan alanda ictihadda bulunmaktır. İkincisi ise hukûkî olayın özel şartlarını ve tarafların konum ve maslahatlarını göz önünde bulundurarak, kendilerine görüşler arasında tercih yapma hakkı tanınan meselelerde tercihte bulunmaktır. Bunun ötesinde onlar, mezhep içerinde ihtilaflı konularda hangi görüşün tercih edileceği konusunda bile ictihad edemezler, sadece ehli tarafından tercih edilen râcih görüşe tâbi olurlar ve ona muhâlefet edemezler. Zerkâ, burada bir adım daha ileri giderek mezhepteki râcih görüşe muhâlefet etmenin, mevrid-i nasta ictihad etmek manası taşıdığı için kabul edilemeyeceğini ileri sürer. Bu ise mezkûr kâidedeki “nas” ifadesi ile kastedilenin, ilk akla geldiği şekliyle kitap, meşhur sünnet ve icmâ değil, mezhebin fıkıh kitaplarında nakledilen görüş ve ibareler olduğunu gösterir.459 Bu görüş, birçok meselede tezahürlerini gördüğümüz mezhep imamının kavlinin Şâriʼin nassı konumunda telakki edilmesinin bir sonucu olup, bir yandan mezhep içi tercihi bir tür ictihad olarak nitelemekte, öte yandan da mezkûr kâideye dayanarak, ehil olmayan kimselerin mezhep içi tercihte bulunmasının engellendiğini ileri sürmektedir. 458 Bkz. Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s.268-270. 459 Ahmed b. Muhammed Zerkâ, Şerhuʼl-Kavâidiʼl-fıkhiyye, (Tashih ve taʻlik: Mustafa Ahmed Zerka), 2.b., Dârüʼl-Kalem, Dımaşk, 1989, s.148-150. 128 4. Mezhep İçi Tercihin İctihad ve Taklid İle İlişkisine Dair Yaklaşımların Değerlendirilmesi Hanefî fıkıh tarihinde mezhep içi tercihin ictihad ve taklid karşısındaki konumu ile ilgili tespit edilen yukarıdaki iki yaklaşımı sıhhatli bir şekilde değerlendirip konu hakkında doğru bir sonuca ulaşabilmek için, Hanefî mezhebinde ictihad ve taklid kavramları ile neyin kastedildiğine kısaca temas etmek gerekir. Bu sebeple önce taklid daha sonra ictihadla ilgili Hanefî mezhebindeki yaklaşımlar ele alınacak ve bundan hareketle bir sonuca varılmaya çalışılacaktır. Hanefî usûl eserlerinde konumuz açısından taklidle ilgili iki temel yaklaşım olduğu söylenebilir.460 Bunlardan ilkine göre taklid “bir kimseye, söylediği sözde yahut yaptığı işte, bunların doğru olduğuna inanarak, delil üzerinde düşünmeksizin ve inceleme yapmaksızın tâbî olmaktır.”461 Bu tarifte, konumuz itibariyle önemli olan unsur, taklidde delil üzerinde nazar ve istidlalin bulunmamasıdır. Bu unsur bize delil merkezli tercihin taklid kapsamında değerlendirilmemesi gerektiğini göstermektedir. Zira burada tercih yapan fakih, görüşleri delillerinin kuvveti açısından değerlendirmekte, yani görüşlerin delilleri üzerinde incelemede bulunmakta ve tercihini buna göre yapmaktadır. Özellikle memzuc metodla yazılan Hanefî usûl eserlerinde görülen ve bu açıdan Hanefîler dışındaki usûlcülerin anlayışı ile de örtüştüğü anlaşılan ikinci yaklaşıma göre, taklid için şu tanımlar yapılmıştır: “İttibâ etmeyi gerektiren bir delil olmaksızın, doğru olduğuna inanarak, başka bir kimseye ittibâ etmek”462, “sözü huccet olmayan bir kimsenin görüşü ile delilsiz olarak amel etmek”463, “delilsiz olarak başkasının görüşü ile amel etmek.”464 Bu tariflerin ortak noktası, taklidin delile dayalı olmadığıdır. Bu 460 Esen, farklı bir açıdan taklidle ilgili beş yaklaşımdan bahsetmektedir. Bkz. Bilal Esen, Hanefî Usûl Eserlerinde İctihad Teorisi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), İstanbul, 2010, s.68-76. Taklidle ilgili usûlcülerin tarifleri, bu tariflerin tahlili için bkz. Saʻd b. Nâsır eş-Şeserî, et-Taklîd ve ahkâmuhû, Dârüʼl-Vatan, Riyad, 1416, s.16-30; Adem Yığın, “Klasik Fıkıh Usûlünde Taklîdin Bilgi ve Amel Değeri: Genel Bir Yaklaşım”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy.24, (Ekim 2014), ss. 109-126, s.110-116. 461 Yakın tarifler için bkz. Debûsî, Takvîmüʼl-edille, s.388; Ebu’l-Berekât Hâfizuddin Abdullah b. Ahmed en-Nesefî, Keşfüʼl-esrâr şerhuʼl-musannif ʻaleʼl-Menâr, I-II, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, t.s., (Molla Civenʼin Nûruʼl-envârʼı ile birlikte.), II, 172-173; Muhammed b. Feramuz Molla Hüsrev, Mirʼâtüʼl-usûl fî şerhi Mirkâtiʼl-vüsûl, I-II, Matbaa-i Âmire, İstanbul, 1309, II, 250. 462 Şemseddin Muhammed b. Hamza Molla Fenârî, Füsûlüʼl-bedâyiʻ fî usûliʼş-şerâʻi, I-II, (Thk. Muhammed Hasan Muhammed Hasan İsmail), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2006, II, 444. 463 Kemâlüddin Muhammed b. Abdülvâhid İbnüʼl-Hümâm, et-Tahrîr, I-IV, Mektebetü Mustafa el-Halebî, Kahire 1351, (Emir Padişah’ın Teysîru’t-Tahrîr’i ile birlikte.), IV, 241. 464 Abdülʻalî Muhammed b. Nizâmüddin el-Ensârî, Fevâtihu’r-rahamût Şerhu Müsellemü’s-sübût, I-II, Bulak, 1322, (Gazâlî’nin el-Mustasfâ’sı ile birlikte.), II, 400. 129 tanımlar, delil merkezli tercihin taklid kapsamında değerlendirilemeyeceğini göstermektedir. Hatta taklid konusunda bu yaklaşımı benimseyenlerin çoğuna göre, avâmın müctehide uyması bile hakikatte taklid kabul edilemez.465 Zira onun müctehide tâbî olmasını gerektiren şerʻî delil vardır.466 Netice itibariyle Hanefî usûlündeki taklide ilişkin bu yaklaşımlar, delil merkezli tercihin taklid olarak telakki edilemeyeceğini göstermektedir. Nitekim taklidi, “delilini bilmeksizin başkasının re’yi ile âmil olmak” şeklinde tarif eden Seyyid Bey (ö.1925) de, tarifteki “delilini bilmeksizin” ifadesinin kayd-i ihtirâzî olduğunu, bu nedenle bir görüşle delilini bilerek amel etmenin, usûlcülerin ıstılahında taklid olarak kabul edilmediğini ifade eder.467 Burada şahıs merkezli tercihin yani diğerlerinden daha fakih ve vera sahibi olduğu için bir kimsenin görüşünü tercih etmenin, taklid ve ictihadla ilişkisi ile ilgili bir hususa işaret etmek gerekir. Âmmînîn âlimi taklid etmesi için, taklid edilecek kimsenin âlim olup olmadığının, eğer öyle ise taklid edilmesi muhtemel kişilerin arasındaki en âlim ve ahlâklı kişinin o olduğunun tespit edilmesi gerekmektedir. İşte bu tespit işini Cessâs “bir tür ictihad” olarak nitelemektedir.468 Bazı usûlcüler ise bunun sahih taklid olduğunu ifade etmektedir. Sahihliğin gerekçesi ise bu taklidin “bir tür istidlale” dayalı olmasıdır.469 Serahsî de yukarıda ifade edildiği üzere, ictihada ehil olmayan kadıʼnın, hüküm vereceği ihtilaflı bir meselede, görüş sahipleri arasında fıkhî ve ahlâkî 465 Âmmînin müftîye uyması örfen taklid olarak isimlendirilse de hakikatte taklid olup olmadığı tartışmalıdır. Bazılarına göre bu taklid değil ittiba, bazılarına göre ise bâtıl olmayan takliddir. Bkz. Molla Fenârî, Füsûlü’l-bedâyîʻ, II, 444; İbn Emîr el-Hâc, et-Takrîr ve’t-tahbîr, I-III, (Nşr. Abdullah Mahmud Muhammed Ömer), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, III, 433; Ensârî, Fevâtihu’r-rahamût, II, 400. 466 Burada kastedilen “Eğer bilmiyorsanız, bilenlere sorun” (Nahl 16/43) ayetidir. 467 Seyyid Bey, Medhal, Matbaa-i Âmire, İstanbul, 1333, s.274. Seyyid Beyʼin kendisi ise gerçekte delili bilinerek bir görüşle amel etmenin de bir tür taklid olduğu kanaatindedir. Zira ona göre taklidden kurtulmak için sadece taklid edilen görüşün delilini bilmek yeterli değildir. Buna ilaveten bu görüşün delilleri iyice incelenmeli, bunlara muârız başka delillerin var olup olmadığı araştırılmalı, eğer varsa hangisinin daha kuvvetli olduğu tespit edilmelidir. Yine Seyyid Bey mezhepte mütebahhir olup imamının delillerini tafsilatlı olarak takrir edebilen kimselere de müctehid değil mukallid dendiğini, çünkü bu kimselerin diğer mezhep imamlarının delillerini kendi imamlarınınki ile mukâyese etmediklerini, hatta diğer mezheplerin delillerinden haberdar dahi olmadıklarını ileri sürer. Bkz. Seyyid Bey, Medhal, s.274. Seyyid Beyʼin delilin bilinmesi halinde de taklid dairesinin dışına çıkılamayacağına ilişkin görüşleri delil merkezli mezhep içi tercih söz konusu olduğunda geçerli değildir. Çünkü delil merkezli tercihte bulunan fakih, konu ile ilgili muhtelif görüşleri ve bunların delillerini sadece serdetmekle yetinmemekte, bunların hangisinin daha kuvvetli olduğu yönünde bir değerlendirmede de bulunmaktadır. 468 Bkz. Cessâs, el-Füsûl, IV, 282. 469 Debûsi ve onu takiben Nesefî taklidi dörde ayırır. Bunlar ümmetin peygamberi tasdiki, avâmın asrının âlimlerini tasdiki, âlimin reʼy sahibi başka bir âlimi tasdiki ve çocukların babalarını, küçüklerin büyükleri tasdiki. Bunlardan ilk üçü bir tür istidlali gerekli kıldığı için sahihtir. Sonuncu kısım ise taklid eden kişiler nazar ve istidlale başvurmayıp nefsî arzularına tâbi olarak hareket ettikleri için batıldır. Bkz. Debûsî, Takvîmüʼl-edille, s.391; Nesefî, Keşfüʼl-esrâr, II, 173. Şahıs merkezli tercihin ictihad ve taklid ile ilişkisine dair genel bir yaklaşım için bkz. Eyyüp Said Kaya “Taklid”, DİA, XXXIX, s.462. 130 seviyelerine dayanarak tercih yapmasını, ictihad olarak isimlendirmektedir.470 Bu durum bazı Hanefî fakihlerin şahıs merkezli tercihi de taklid değil, bir tür ictihad olarak kabul ettiklerini göstermektedir. Tercihi taklid kapsamında değerlendiren Kemâlpaşazâdeʼnin yaklaşımı da burada tahlil edilmelidir. O, fakihleri tasnifinde, mezhep imamına usûl ve fürûda muhâlefet edip edememe kıstasını esas almıştır. Mezhep içi tercihin taklid mi yoksa ictihad mı olduğu, bu kıstas göz önünde tutularak da değerlendirilmelidir. Buna göre, tercihte bulunan fakih, ilgili meselede görüşünü terk ettiği müctehide bir anlamda muhâlefet etmektedir. Bu muhâlefet çoğunlukla usûlde ona muhâlefet anlamı taşımasa da tercih sebebi usûlle alakalı bir husus ise, pekâlâ usûlde muhâlefet de söz konusu olabilir. Netice itibariyle ehl-i tercih fakih, hem usûlde hem de fürûda mezhep imamına muhâlefet edebilmektedir. Bu noktada “mezhep imamı” kavramına da açıklık getirmek gerekir. Kemâlpaşazâdeʼnin, mezhep imamı ile Ebû Hanîfeʼyi kastettiği anlaşılmaktadır. Bu durumda ehl-i tercih, delil merkezli tercih yapıp Ebû Hanîfeʼnin görüşünü terk ettiği yerlerde, ona muhâlefet etmiş olacaktır. Eğer sonraki nesiller için, Ebû Hanîfe yanında İmâmeyn de mezhep imamı olarak kabul edilecekse tercih ehli fakih, her halükarda her bir tercihinde mutlaka mezhep imamlarından en az birine muhâlefet etmiş olacaktır. Sonuç olarak ictihad-tercih ilişkisi, mezkûr kıstas açısından ele alındığında da, delil merkezli tercihin taklid olmadığı, aksine ictihad kapsamında değerlendirilmesi gerektiği söylenebilir.471 Taklid hakkındaki yaklaşımlardan hareketle yaptığımız bu değerlendirmeden sonra, konuyu mezhepteki ictihad anlayışı açısından da değerlendirmek istiyoruz. Tercihin ictihad kapsamında kabul edilip edilemeyeceği sorusuna cevap ararken, ilk olarak delil merkezli tercih ile diğer tercih türlerinin ayrı ayrı değerlendirilmesi gerekmektedir. Bu bağlamda şahıs merkezli tercih yani bir görüşün sırf Ebû Hanîfe yahut başka bir Hanefî fakihe ait olduğu için tercih edilmesi veya bir kimse diğerlerinden daha fakih ve vera sahibi olduğu için onun görüşünün tercih edilmesi; mesâil merkezli tercih meselâ bir görüşün sadece zâhiruʼr-rivaye olduğu için tercih 470 Serahsî, el-Mebsût, XVI, 84. 471 Kaya tercihi de kapsayan bütün mezhep içi istidlal metotlarının ictihad kapsamında kabul edilmesi gerektiği ifade ederken benzer bir değerlendirme yapmaktadır. Bkz. Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s.269. 131 edilmesi; eser merkezli tercih yani bir görüşün muayyen bir fıkıh kitabında meselâ Hidâye veya Fetâvâyı Kâdîhânʼda yer aldığı için tercih edilmesi ciddi bir zihnî gayret gerektirmez.472 Bu nedenle mezhep içi tercihin bu türlerinin ictihad kapsamında değil taklid kapsamında değerlendirilmesi gerekir. Tercihi ictihad kapsamında gören Hanefî fakihlerin, ictihada ehil olmayan müftî ve kadıları, şahıs merkezli tercihe ehil görmeleri de bu görüşü destekler.473 Ancak delil merkezli tercih, ictihad ile ilişkisi açısından, diğer tercih türlerinden farklı değerlendirilmeyi hak edecek niteliktedir. Hem yukarıda tercihin taklid ve ictihadla ilişkisine dair tespit edilen iki yaklaşımın ele alındığı metinler, hem de genel olarak Hanefî usûl ve fürû kaynakları göz önünde bulundurulduğunda, ictihadın ne olduğuna ilişkin iki temel anlayışın olduğu görülür. Bazı fıkıh ve özellikle fetva kitaplarında yer alan ilk anlayışa göre ictihadın ehliyet şartı, mezhep doktrinini bilmektir. Kâdîhânʼın naklettiği üzere, bazılarına göre kendisine sorulan on sorudan sekizine cevap veren kişi müctehiddir. Bazılarına göre ise İmam Muhammedʼin el-Mebsûtʼunu ezberleyen, nâsih-mensuhu, muhkem-müevveli, insanların örf ve adetlerini bilen kimse müctehiddir.474 “el-Mebsûtʼu ve mütekaddimînin görüşlerini ezberleyen kimsenin ictihad etme yetkisi vardır” şeklinde Serahsîʼye nispet edilen ifade de aynı anlayışı temsil etmektedir.475 Yukarıda ele alındığı üzere Hanefî fakihlerin çoğunluğu tarafından tercihin ictihad kapsamında görülmesinin temelinde de bu ictihad anlayışı yatmaktadır. Bize göre de delil merkezli tercih, bu anlamıyla ictihad kapsamındadır. Zira tercih yapan fakih, bütün boyutlarıyla mezhep doktrinini bilmekte, bunun da ötesinde onu değerlendirmeye tâbi tutmaktadır. Öte yandan Dihlevîʼnin (ö.1176/1762) bu ictihad anlayışının mezhepte müctehidlik seviyesine tekâbül ettiğini söylemesi476 ise ele aldığımız mesele açısından birincil derecede önemli değildir. Zira bizim esas hedefimiz, tercihin ictihad 472 Ancak bir görüşün kime ait olduğu yahut hangi mesâile dâhil olduğunu tespit etmede durumun farklı olduğunu, bunları tespit ile var olan tespitlerden hareketle tercihte bulunma arasında, ihtiyaç duyulacak zihnî çaba ve fıkhî birikim açısından ciddi fark olduğu da belirtilmelidir. 473 Bu konuda Serahsîʼnin bir istisna teşkil ettiği ve ictihada ehil olmayan kadıʼnın, görüş sahiplerinin fıkhî ve ahlâkî seviyesine dayanarak yaptığı tercihi dahî icitihad olarak isimlendirdiği unutulmamalıdır. Bkz. Serahsî, el-Mebsût, XVI, 84. Ayrıca âmmînin, fakihlerden en fakih ve vera sahibi olanı tespit edip onu taklid etmesinin bazı usulcülerce bir tür ictihad olarak kabul edildiğine az önce işaret etmiştik. 474 Kâdîhân, Fetâvâ, I, 3. 475 Sadruşşehîd, Şerhu Edebiʼl-kâdî, I, 190; Velvâlicî, el-Fetâvaʼl-Velvâliciyye, IV, 33; Burhaneddin elBuhârî, el-Muhîtu’l-Burhânî, XII, 155. Müftîlik ve ihtilaflı meselelerde tercihte bulunabilmek için, delilleriyle birlikte ulemanın kavillerini ve insanların örfünü bilmeyi şart koşan Sirâcüddin Ûşîʼnin yaklaşımı da bu kapsamda değerlendirilebilir. Bkz. el-Fetâvaʼs-Sirâciyye, s.600. 476 Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, el-İnsâf fî beyâni esbâbiʼl-ihtilâf, (Thk. Abdülfettah Ebû Ğudde), 2.b., Dârüʼn-Nefâis, Beyrut, 1986, s.84. 132 kapsamında değerlendirilip değerlendirilemeyeceğini tespittir. Bunun ötesinde tercihin hangi ictihad seviyesine tekâbül ettiği hususu, bizim ilgilendiğimiz şekliyle meselenin esasına ilişkin değildir. Kaldı ki mezheplerin teşekkülünden sonraki devirde mezhep temelli fıkıh anlayışının hâkim olduğu, fıkıh yapmanın ancak bir mezhebe müntesip olarak, bir mezhep içerisinde kalarak ve konuşarak gerçekleştiği; mutlak ictihadın ise aslında mezheplerin henüz teşekkül etmediği dönemde söz konusu olduğu da477 göz önünde tutulduğunda, “mezhep doktrinini bilme” şeklinde tarif edilen ictihadın, “mezhepte ictihada” tekâbül ettiği hususu daha da önemsiz kalmaktadır. Bazılarınca ictihad ehliyeti için hem fıkıh hem de hadis bilgisine sahip olmanın şart koşulması da, bize göre bir önceki ictihad yaklaşımı kapsamında değerlendirilmelidir. Zira burada esas olan, hadislerdeki hükümlerin illetleri hakkında ve fıkıhta bilgi sahibi olmaktır.478 Hadis bilgisinin husûsen şart koşulması, Hanefî fakihleri hadis bilmemekle itham edenlere karşı cevaptan öte bir anlam ifade etmez. Aksi takdirde Kitap bilgisinin şart koşulmayıp sadece hadis bilgisi ile yetinilmesinin başka izahı olamaz.479 Özellikle usûl eserlerinde yaygın olarak benimsenen ikinci anlayışa göre ise ictihad şu şekilde tarif edilir: “Fakihin herhangi bir şerʻî hüküm hakkında zannî bilgi elde edebilmek için elinden gelen bütün gücünü harcamasıdır.”480 Kayaʼnın da ifade 477 Bu konuda güzel bir değerlendirme için bkz. Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s.92-93. 478 Sadruşşehîd, Şerhu Edebiʼl-kâdî, I, 189; Velvâlicî, el-Fetâvaʼl-Velvâliciyye, IV, 32-33. 479 “Sâhib-i hadis ve meânî yahut sahib-i fıkıh ve hadis” şeklindeki ifadelerin kökeni muhtemelen Pezdevîʼnin usûlüne dayanmaktadır. O, Ebû Hanîfe ve ashâbının ilmî yetkinliklerinden bahsederken onların “ashâbüʼl-hadîs veʼl-meânî” olduklarını söyler. Şârih Abdülaziz el-Buhârî ise buradaki ashâb-ı hadis ifadesinin zikredilmesini “Ebû Hanîfe ve ashâbı reʼy ehlidir, hadis ehli değillerdir. Eğer reʼyleri hadise muvafık ise hadisi kabul ederler, değilse ictihadlarını öncelerler, hadise ise iltifat etmezler” şeklindeki ithama bir reddiye olarak değerlendirir. Bkz. Pezdevî, Usûl, I, 29; Abdülaziz el-Buhârî, Keşfüʼl-esrâr, I, 29-30. Bu durum ictihad ehliyeti için hadis bilgisinin niçin özellikle zikredildiği hakkında bize bir fikir vermektedir. 480 Esen, konu ile ilgili çalışmasında klasik öncesi olarak isimlendirdiği dönemde Hanefî usûlcüler arasında ictihadı tarife yönelik Cessâsʼınkinden başka bir teşebbüs olmadığını belirtir. Görüldüğü kadarıyla Cesssâsʼın tarifi de yukarıdaki tarife oldukça yakındır. Bkz. Cessâs, el-Füsûl, IV, 11. Memzuc tarzda telif edilen Hanefî usûl eserlerinde de ictihad bazı küçük farklılıklarla beraber özü itibariyle yukarıda verildiği şekliyle tarif edilmiştir. Bazı örnekler için bkz. Nesefî, Keşfüʼl-esrâr, II, 301-302; Molla Fenârî, Füsûlü’l-bedâyîʻ, II, 474; Şemseddin Ahmed b. Süleyman İbn Kemâl, Tağyîruʼt-Tenkîh fiʼl-usûl, Cemal Efendi Matbaası, İstanbul, 1308, s.226; İbnüʼl-Hümâm, et-Tahrîr, IV, 179. Hanefî usûlünde ictihad tarifleri ile ilgili daha fazla bilgi için bkz. Esen, Hanefî Usûl Eserlerinde İctihad Teorisi, s.38-48. Bu ictihad tarifinin Hanefî mezhebine mahsus olmayıp farklı mezhepten fakihlerin yaptığı tariflerin ortak noktasını teşkil ettiği şeklinde bir değerlendirme için bkz. Yunus Apaydın, “İctihad”, DİA, XXI, ss.448-462, s.448. Bu ictihad tarifi fürû-ı fıkıh eserlerinde ise “Maksûda ulaşmak için bütün gücünü harcamak” şeklinde yer alır ve tariflerde şerʻî hüküm kaydına yer verilmediği görülür. Bkz. Sadruşşehîd, Şerhu Edebiʼl-kâdî, I, 188; Velvâlicî, el-Fetâvaʼl-Velvâliciyye, IV, 32; Burhaneddin el-Buhârî, elMuhîtu’l-Burhânî, XII, 155. 133 ettiği gibi bu ictihad tarifi, bir fıkhî akıl yürütmeye ictihad diyebilmek için, “yalnız nasları kullanarak ve daha önce hiç ifade edilmemiş bir hükmü elde etmenin” şart olmadığını göstermektedir.481 Delil merkezli mezhep içi tercih yapan fakihin de şerʻî bir meselenin hükmüne dâir zannî bilgi elde etmeye çabaladığı görülür. Bu zannî bilginin konusu ilk planda, mezhepteki görüşlerden hangisinin daha sahih, delili daha kuvvetli olduğunu tespit gibi görünse de, nihâyetinde bilginin ve tercihin konusu, meselenin şerʻî hükmünün ne olduğudur. Zira netice itibariyle tercih ehli fakih, görüşlerden birini diğerlerine tercih ederek, meselenin hükmünün ne olduğuna da karar vermiş olmaktadır. Bu nedenledir ki mezkûr ictihad tarifinin, delil merkezli mezhep içi tercihi dışlaması bir yana, bu tercihin ictihad kapsamında değerlendirilmesini gerektirir. Ancak burada şöyle bir itiraz ileri sürülebilir: “İctihadı bu şekilde tarif edenler, bununla birlikte ictihad ehliyeti için hükmün kendisinden çıkarılacağı asılları yani şerʻî delilleri ve bunlardan hüküm çıkarma usûlünü itkan üzere bilmeyi de şart koşmaktadırlar. Dolayısıyla yukarıdaki ictihad tarifi, ictihad ehliyeti için ileri sürülen bu şartlarla mukayyettir ve bu da, ictihad için şerʻî delilleri kullanmanın ve usûl bilgisine sahip olmanın zorunlu olduğunu göstermektedir.” Gerçekten de Hanefî usûl ve fürû eserlerinde yer alan ictihadın ehliyet şartları482 göz önünde tutulduğunda bu itiraz ilk planda haklı gibi gözükmektedir. Bu itirazın temelinde ise tercih ehli fakihin bu şartları taşımadığı düşüncesi yatmaktadır. Oysa meselâ tercihi taklid kapsamında değerlendirenlerin ehl-i tercih kabul ettikleri Kudûrîʼnin et-Tecrîdʼdeki, Merğinânîʼnin el-Hidâyeʼdeki, genelde fıkhî mesâilerinde özelde ise mezhep içi tercih bağlamında ortaya koydukları fıkhî tefekkür incelendiğinde, onların hem şerʻî delillerin ve asılların bilgisine hem de asıllardan hüküm elde etme usûlü bilgisine sahip oldukları açıkça görülür. Onlar bunun da ötesinde, tercihte bulunurken kendilerine kadar ulaşan mezhep birikimini üst perdeden değerlendirmekte, tercih ettikleri görüşlerle deliller arasında yeni bağlantılar kurmakta, görüşü destekleyen yeni deliller ortaya koymakta ve yer yer usûl bilgilerini de kullanmaktadırlar. Bu durum sadece Kudûrî ve Merğînânîʼye has olmayıp, sonraki dönem tercih faaliyetleri için de geçerlidir. Bu husus aşağıda bazı örnekler üzerinden 481 Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s.268. 482 Bu şartlarla ilgi örnek olarak bkz. Nesefî, Keşfüʼl-esrâr, II, 302; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, IV, 176; Molla Fenârî, Füsûlü’l-bedâyîʻ, II, 475; Esen, Hanefî Usûl Eserlerinde İctihad Teorisi, s.89-112; Apaydın, “İctihad”, DİA, XXI, s.437-439. 134 gösterilmeye çalışılacaktır. Bu nedenle yukarıdaki iki ictihad yaklaşımından farklı olarak ictihadı “şerʻî-ferʻî hükmü, delilinden istinbat etmek için bütün gücünü harcamak” şeklinde tarif eden ve tarife delil kaydını koyan Molla Hüsrevʼin yaklaşımı da483 delil merkezli tercihin ictihad kapsamında görülmesine mânî değildir. Şimdi delil merkezli mezhep içi tercihi ictihad kapsamında kabul etmeye yönelik muhtemel bazı itirazları ele alalım. Bir itiraz olarak ehl-i tercihin müctehidden farkı, yeni bir görüş ortaya koymayıp sadece mevcut görüşlerden birini tercih etmesidir denilebilir. İlk anda bu itiraz haklı görünmektedir. Zira tercih ehli fakih yeni bir ictihad ortaya koymamakta, sadece mevcutlar arasında bir değerlendirmede bulunmaktadır. Hakikatte ise bu itiraz yerinde değildir. Şöyle ki, mutlak müctehid olarak kabul edilen fakihler de çoğunlukla zaten selefleri -özellikle sahâbeye kadar uzanan ilim silsilesi içerisindeki fakihler- tarafından ortaya konan görüşlerden delili en kuvvetli olanı benimsiyor, ancak bu durum doğal olarak ictihad kabul ediliyordu.484 Kaldı ki yukarıdaki ictihad tariflerinin de gösterdiği üzere, bir akıl yürütmeye ictihad demek için yeni bir görüş ortaya koymak şart değildir. Aksi takdirde müctehidlerin ittifak ettikleri birçok meseleye ictihad denilmesi doğru olmazdı.485 Bu nedenledir ki kanaatimizce ehl-i tercih ile müctehid fakihlerin faaliyetleri arasında bu açıdan esaslı bir fark yoktur. İleri sürülebilecek bir diğer fark da müctehidin görüşünü bizzat kendisinin delillendirmesi, tercih ehli fakihin ise sadece mevcut deliller arasında mukâyesede bulunup yeni bir delil getirmeye ehil olmamasıdır. Bu görüş iki iddiayı barındırmaktadır. Birincisi müctehidin görüşünü bizzat kendisinin delillendirmesi, ikincisi ise ehl-i tercihin yeni bir delil ikâme edememesidir. İlk iddia ile ilgili olarak şunları söyleyebiliriz: 483 Molla Hüsrev, Mirʼât, II, 464. 484 İmam Muhammedʼin Kitâbüʼl-âsârʼına bakıldığında hem Ebû Hanîfeʼnin hem de Muhammedʼin, Hammad ve İbrahim en-Nehâîʼnin görüşlerinin birçoğunu benimsediği; aynı şekilde Ebû Yusufʼun da İhtilâfü Ebî Hanîfe ve İbn Ebî Leylâ bu iki hocasının görüşlerinin birçoğunu aldığı bilinen bir husustur. Bunların tercih değil ictihad, bu kimselerin de müctehid olarak kabul edildiğinde ise şüphe yoktur. Bu nedenledir ki Ebû Hanîfe ve onun öğrencilerinin görüşleri arasında delil merkezli tercih yapan sonraki dönem fakihlerinin yaptığı işin, mevcut bir görüşü benimseme açısından, bu müctehid fakihlerinkinden farkı yoktur. Mezhep imamlarının sahâbeye kadar uzanan hoca silsilelerinin fıkhî görüşlerine büyük oranda tâbi oldukları yönünde bir değerlendirme için bkz. Kevserî, Hüsnüʼt-tekâdî, s.26. Hatta Dihlevîʼnin iddiasına göre Ebû Hanîfe, İbrahim en-Nehaîʼnin mezhebine bağlı kalmış, çok az istisna hariç onun mezhebinin dışına çıkmamıştır. Ebû Hanîfe bu istisnalarda da, Kûfe fakihlerinin görüşleri dışına çıkmamıştır. Bkz. Dîhlevî, el-İnsâf, s.39. 485 Bu yönde bir değerlendirme için bkz. Kevserî, Hüsnüʼt-tekâdî, s.60. 135 Mezheplerin oluşumundaki ders halkası-ferdî ekol-doktriner ekol çizgisi göz önünde tutulduğunda486, mezhep imamı ve mezhebin önde gelen fakihlerinin, hem benimsedikleri görüşlerde hem de bu görüşlerin delillerini tespitte, içerisinde yetiştikleri ilmî silsile ve muhitten etkilendikleri ve istifade ettikleri bir gerçektir. Bu müctehidlerin, mezkûr kaynaklardan hiç istifade etmediklerini, bu görüş ve delil tespitinin tamamen kendilerine ait olduğunu iddia etmek, ilmî gelişmelerin her zaman mevcut bir birikim üzerine yeni ilavelerle gerçekleşeceği hakikatini inkâr etmektir ve fıkhın ve mezheplerin gelişim sürecine de aykırıdır. Dolayısıyla tıpkı fıkhî görüşler gibi bunları delilleri de tamamen müctehid imamların kendi şahsî mesâîlerinin neticesi değildir. Ancak pekâlâ benimsedikleri görüşleri savunmalarına imkân veren yeni deliller ortaya koymaları mümkündür. Bu noktada ikinci iddiaya geçip yeni deliller ihdas etme açısından müctehid ile tercih ehli fakih arasında bir fark olup olmadığını ele alabiliriz. Tercih ehli olmayan fakihin, tercih ettiği görüşü destekleyecek yeni bir delil getirme ehliyetine sahip olmadığı, sadece mevcut deliller üzerinde değerlendirme yaparak bir tercihte bulunabileceği yönünde bir anlayış olduğu görülür.487 Ancak tercihe ehil olan fakihlerin benimsedikleri görüşü desteklemek amacıyla yeni deliller ortaya koymalarının önünde bir engel yoktur ve Kudûrî gibi tercih ehli olduğu kabul edilen fakihlerin mesâîleri de bunu göstermektedir. Bu nedenle mezkûr itiraz da tercih ile ictihad arasındaki benzerliği geçersiz kılmaya kâfi değildir. Burada müctehidin delilleri kabul, anlama ve yorumlamada kendine has bir metodu olduğu ve ictihad ederken bu metodu işlettiği, buna mukâbil ehl-i tercihin bu şekilde kendilerine has bir usûlleri olmayıp, müntesibi bulundukları mezhebin usûlüne tâbî olarak deliller hakkında değerlendirme yapabildikleri, muhtemel bir itiraz olarak ileri sürülebilir. Usûl ilkelerini tespit etmede müctehid ile tercih ehli fakih arasında esaslı bir fark olduğu âşikardır. Ancak bu durum, delilleri değerlendirme açısından tercihin, ictihada benzediğini yahut ictihad mâhiyetinde olduğunu kabule mânî değildir. Zira hem müctehid hem de tercih ehli fakih, neticede delilleri değerlendirirken aynı usûlü takip etmekte, aynı kriterleri benimsemektedirler. Dolayısıyla hem yaptıkları iş hem de bunu yaparken kullandıkları metot aynıdır. Usûl inşâsı ve usûl ilkelerini tespit noktasındaki farklılık ise, tercihin ictihaddan tamamen farklı olduğunu göstermez. Bunlar birbirinden farklı hususlardır. Öte yandan müctehid fakihin meselâ Ebû 486 Hallaq, İslam Hukukuna Giriş, s.55-64. 487 İbn Âbidîn, Reddüʼl-muhtâr, I, 181. 136 Hanîfeʼnin, delilleri tespit ve değerlendirmede esas aldığı usûlün, aslında ne kadar ona ait olduğu da tartışmalı bir husustur. Bu iki açıdan böyledir. Zira onun usûlünün seleflerinden ne kadar bağımsız ve farklı olduğu tam olarak bilinememektedir. Ayrıca Hanefî mezhebinde imamlara ait olduğu ifade edilen mevcut usûl ilkelerinin kâhir ekseriyetinin tahriç ürünü olması ve istikrâ metodu kullanılarak sonraki nesiller tarafından tespit edilmesi de, “mevcut usûl prensiplerinin tamamı kesin olarak mezhep imamlarına aittir” iddiasını hayli zayıflatmaktadır.488 Delil merkezli tercihin ictihad kapsamında değerlendirilmesi için, deliller hakkındaki incelemenin yazılı ve satırlara dökülmüş olması da şart değildir. Bu nedenle müdellel olmayan muhtasar kitaplardaki sarih yahut zımnî tercihleri, görüşlerin delilleri üzerinde inceleme yapıldığını gösteren bir metin olmadığı ve tercih edilen görüşün delilleri zikredilmediği için delil merkezli tercihten ve dolayısıyla ictihaddan farklı mütâlaa etmek de doğru değildir. Zira tercih ehli bir fakihin, tercih yaparken satırda olmasa bile mutlaka sadırda/zihinde, deliller üzerinde bir inceleme yapması kaçınılmazdır. Ancak farklı mülahazalar nedeniyle deliller üzerindeki incelemesini satırlara dökme yoluna gitmemiştir. Bu nedenle meselâ Mebsût, Tecrîd, Hidâye, Fethuʼl-Kadîr gibi müdellel kitaplardaki tercihler ile Kudûrîʼnin Muhtasarʼı, Kenzüʼddekâik, Dürer ve Mültekâ gibi muhtasarlardaki tercihler arasında ictihad olmaları açısından fark yoktur. Aynı müellifin hem muhtasar hem de müdellel fıkıh kitabı telif etmesi ve muhtasardaki tercihlerini müdellel eserinde temellendirmesi de bunun bir göstergesidir.489 Sonuç olarak, yukarıda gerek taklid ve ictihadın mahiyetine ilişkin yaklaşımlar, gerekse delil merkezli tercihin bünyesinde barındırdığı zihnî çaba göz önünde tutulduğunda, bize göre delil merkezli mezhep içi tercih, ictihad kapsamında değerlendirilmelidir. Ancak burada ictihad ile kastedilen mutlak ictihad değildir. Zaten bazılarınca tercihin taklid kapsamında görülmesinin nedenlerinden birisi, onların ictihad ile mutlak ictihadı aynîleştirmeleridir. Oysa ictihadın, mutlak ictihada ilaveten, mezhepte ve meselede ictihad, tahriç ve tercih gibi farklı tür ve seviyeleri vardır. Esasen 488 Hanefî usûlünün tahriç ürünü olduğu Cesssâsʼın el-Füsûl fiʼl-usûl isimli eserinde izlediği üslupta kendini açıkça gösterir. Ayrıca Hanefî usûlünün tahriç ürünü olduğuna dair bkk. Dihlevî, el-İnsâf, s.88; Bâhuseyn, et-Tahric inde’l-fukaha ve’l-usuliyyin, s.24-27, 31-35; Bu meseleye dair Sünnet özelinde bir inceleme için bkz. Metin Yiğit, İlk Dönem Hanefî Kaynaklarına Göre Ebû Hanifeʼnin Usûl Anlayışında Sünnet, İz Yay., 2.b., İstanbul, 2013. 489 Kudûrîʼnin Muhtasar ile Tecrîdʼi, Merğinânîʼnin Bidâyetüʼl-mübtedî ile el-Hidâyesi, Nesefîʼnin Kenzüʼd-dekâik ile Vâfî ve Kâfîʼsi, Molla Hüsrevʼin Gurer ile Dürerʼi bunun bir örneğidir. 137 usûl kitaplarında yer alan “Fakihin herhangi bir şerʻî hüküm hakkında zannî bilgi elde edebilmek için elinden gelen bütün gücünü harcamasıdır” şeklindeki ictihad tarifi de, ictihadın bütün bu farklı seviyelerine şâmil bir tanımdır. Bu nedenle biz, delil merkezli mezhep içi tercihin, ictihad türlerinden biri olarak kabul edilmesi gerektiğini düşünmekteyiz. Nitekim bazı fukahâ tasniflerinde, mezhep içi tercihte bulunan fakihler için “fetva müctehidi” isminin kullanılması da, tercihin bir tür ictihad kabul edildiğini göstermektedir.490 İhtiyâr ve ahz terimlerinin ictihad yahut ona benzer şekillerde kullanılışına ilişkin yukarıdaki değerlendirmelerimiz de burada tekrar hatırlanmalıdır. Yukarıda zikredilen nedenlerden ötürü şahıs, eser ve mesâil merkezli mezhep içi tercih ise ictihad değil taklid kapsamında değerlendirilmelidir.491 Mezhep içi tercihin, mutlak ictihaddan ayrı bir ictihad türü olması, tercih ehli fakihin mezhep içerisinde ihtilaflı meselelerde tercih yapabilirken; hükmü bilinmeyen, yeni ortaya çıkmış meseleler hakkında niçin ictihad etmeye ehil olmadığını da izah eder. Zira fakihin buna ehil olması için mutlak, mezhepte, meselede müctehid veya tahriç ashabı olması gerekir. Mezhep içi tercihin mutlak ictihaddan ayrı bir ictihad türü kabul edilmesi; ictihad ehliyetine ilişkin şartlar, mutlak müctehidlerin fıkıh tarihindeki işlevleri ve ortaya koydukları ictihadların miktarı gibi birçok cihetten, mutlak müctehidlerin tercih ehli fakihten farklılığını da açıklar mâhiyettedir. Delil merkezli mezhep içi tercihin, ictihad ve taklid ile ilişkisini izah etmek için ittibâ kavramı da kullanılabilir. Bazı usûlcüler ittibâ ile taklidi birbirinden farklı kavramlar olarak kabul etmiş ve taklitte delilini bilmeksizin bir kimsenin görüşünü benimseme, ittibâda ise delilini bilerek bir görüşü benimseme manasının var olduğunu 490 Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, ʻIkdüʼl-cîd fî ahkâmiʼl-ictihâd veʼt-taklîd, (Thk. Muhammed Ali el-Halebî el-Eserî), Dârüʼl-Feth, 1995, s.24; Muhammed Hasan Heyto, el-İctihâd ve tabakâtü müctehidiʼş-Şâfiiyye, Müessesetüʼr-Risale, Beyrut, 1988, s.48-49; Bilal Aybakan, İmam Şâfiî ve Fıkıh Düşüncesinin Mezhepleşmesi, İz Yay., İstanbul, 2007, s.203. 491 Bu görüşün diğer mezheplerin yaklaşımına da uygun olduğu söylenebilir. Meselâ İbn Ferhunʼa göre ihtilaflı meselelerde hüküm verecek olan kadı eğer müctehid ise, ictihadda bulunacak, mukallid ise şahıs merkezli tercih yapacaktır. Bkz. Ebu’l-Vefâ Burhânüddin İbrahim b. Ali el-Mâlikî İbn Ferhûn, Tebsıratü’l-hukkâm fî usûli’l-akzıye ve menâhici’l-ahkâm, I-II, (Thk. Cemal Maraşlı), Dârü’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, 1995, I, 51-52. Yine aynı kaynakta, tercihin bir tür ictihad olduğu, İmam Mâlikʼin birden fazla görüşünün bulunduğu meselelerde fetva verebilmek için kişinin mezhepte müctehid olması gerektiği belirtilir. Bu seviyeye erişemeyen kimselerin tercihte bulunma yetkileri yoktur. Bkz. İbn Ferhûn, Tebsıratü’l-hukkâm, I, 53-54. 138 ifade etmişlerdir.492 Bu nedenle delil merkezli tercihin ittibâ olduğunu söylemek de mümkündür. Bu bahse, delil merkezli mezhep içi tercihin ictihad kapsamında değerlendirilmesi gerektiğini gösteren bazı tercih örneklerini zikrederek son verelim. Tahâvî (ö.321/933), kadınların özel hallerine ilişkin bir meselede, ilk önce naslara ve kıyasa uygun olduğu için Şeybânîʼnin görüşünü tercih etmiş, daha sonra ise konu ile ilgili müteârız rivayetler arasında, Ebû Hanîfeʼnin görüşünün daha doğru olduğunu gösteren bir nesih ilişkisi tespit etmiş ve ilk tercihinden rücû edip Ebû Hanîfeʼnin görüşünü benimsemiştir.493 Burada zâhiren görüşler arası bir tercih işlemi var gibi görünse de aslında görüşlerin delilleri arasında bir tercih ve neshin varlığına hükmetme söz konusudur ki bu, müctehidin yapacağı bir iştir. Sütanne kiralama akdinin konusu Serahsîʼnin (ö.483/1090) tercihine göre süt, çoğunluğa göre ise sütannenin çocuğun yetişmesi için sarf ettiği emek, bir diğer ifade ile menfaattir. Süt ise bu menfaate tâbî olarak hak edilir. Aynî (ö.855/1451), bu meselede çoğunluğun hilâfına olarak Serahsîʼnin görüşünü fıkha daha uygun bulur494 ve tercihini bu yönde kullanır. Serahsî ve özellikle Aynîʼnin bu tercihlerini temellendirmek için ortaya koydukları fıkhî mesâî -bu mesâinin fıkhî açıdan isabetli olup olmadığı bir yana- tercihin taklid değil de ictihad neticesi gerçekleşen fıkhî bir faaliyet olduğunun en güzel örneklerinden birisidir. İlk olarak Serahsîʼyi ele alacak olursak, o aslında icâre akdinin konusunun menfaat olduğunu, aynʼın bizâtihi tüketilmek amacıyla kiralanamayacağını bilmekte ve kabul etmektedir. Bununla birlikte ona göre bu akdin konusu ve amacı süttür. Bu noktada Serahsî, menfaat kavramına yeni bir açılım getirir ve bu akdin konusunun kadının göğsünden elde edilecek menfaat olduğunu, her organın menfaatinin kendisine uygun bir şekilde gerçekleşeceğini ifade eder. Görüşünü İmam Muhammed’den bir nakille de destekleyen Serahsî, son olarak kıyas delilini kullanarak karşıt görüş sahiplerine itiraz eder ve şöyle der: Eğer sütanne, çocuğun maslahatına olan diğer hususları yerine getirse, ancak onu kendi sütüyle değil de hayvan sütü ile beslese, ücreti 492 Ebû Ömer Cemâlüddin Yusuf b. Abdillah en-Nemerî İbn Abdilberr, Câmiʻu beyâniʼl-ʻilmi ve fadlihi, I-II, (Thk. Ebuʼl-Eşbâl ez-Züheyrî), Dârü İbniʼl-Cevzî, Riyad, 1994, II, 787; İbn Kayyim, İ‘lâmü’lmuvakkiʻîn, III, 464; Seyyid Bey, Medhal, s.275; Şeserî, et-Taklîd ve ahkâmuhû, s.31-33. 493 Tahâvî, Şerhu meʻâniʼl-âsâr, III, 36-38. 494 Oysa çoğunluk “aynʼın bizzat kendisi bizâtihi tüketilmek amacıyla icare akdine konu olamaz” ilkesi gereği diğer görüşü fıkha uygun bulup Serahsîʼnin görüşünü ise mezkûr ilkeye aykırı olduğu gerekçesi ile tercih etmemektedirler. Bkz. bkz. Bâbertî, el-ʻİnâye, IX, 103; Kadızâde, Netâicüʼl-efkâr, IX, 103-105. 139 hak edemez. İddia edildiği gibi akdin konusu süt değil de çocuğun bakım ve terbiyesi için ortaya konan emek/menfaat olsaydı ve dolayısıyla ücret sütün bedeli olmasaydı, bu durumda kadının ücreti hak etmesi gerekirdi. Oysa mezhepte hüküm bu şekilde değildir. Bu da, akdin konusunun süt olduğunu göstermektedir.495 Aynî de, menfaat kavramına Serahsîʼden farklı bir anlam yükler. Ona göre, aslı var olmak şartıyla kısım kısım var olan şeyler, menfaat gibidir ve dolayısıyla icâre akdine konu olabilir. Aynî, câizliği kabul edilen âriyet ve ariyye gibi akitlere de kıyas ederek tercihini destekler. Aynî, biraz daha ileri giderek sütanne kiralamanın nas ile sabit ve kıyasa uygun bir akit olduğunu belirtir. Oysa genel yaklaşım bu akdin kıyasa aykırı olarak istihsânen câiz olduğu şeklindedir. Aynî, bu kabulü neticesinde sütü için hayvanı veya meyvesi için ağacı kiralamanın da, sütanne kiralamaya kıyasen câiz olması gerektiğini savunur. Oysa genel yaklaşım, sütü için hayvanı veya meyvesi için ağacı kiralamayı makîs aleyh kabul edip, buna kıyasla sütanne kiralamanın câiz olmadığı, ancak nas ve ihtiyaç sebebiyle istihsanen câiz olduğu şeklindedir. Ayrıca Aynî, İmam Mâlik ve ashabına göre sütü için hayvan kiralamanın câiz olduğu görüşünü, benzer bir meseledeki Hz. Ömer’in uygulamalarını, Mâlikî ve Hanbelîlerin görüşlerini de, kendi tercihini delillendirmek için kullanır. “Sütanne kiralanmasında akdin konusu hizmettir, süt ona tâbî olarak sabit olmuştur” demeyi, akdin konusunu tam tersine çevirmek olarak değerlendiren Aynî, benzeri bir durumun, hamam kullanma/kiralama akdinin konusunda da söz konusu olduğunu ifade eder. O, bu meselede de Hanefî mezhebinde kabul edilen görüşe muhâlefet eder ve akdin konusunun su kullanma olduğunu, hamamda kalmanın ise buna tâbî olarak akde dâhil edildiğini savunur.496 Görüldüğü üzere hem Serahsî hem de Aynî, tercihlerini delillendirmek için menfaat kavramına yeni anlamlar yüklemekte ve dolaylı da olsa bu kavramı yeniden tanımlamakta ayrıca kıyasa başvurmaktadırlar. Buna ilaveten Aynî, sahâbe ve diğer mezheplerin görüş ve uygulamalarına müracaat etmektedir. Ayrıca icâre akdinin konusu ve dolaylı olarak icâre akdinin bizzat kendisi hakkında, müntesibi olduğu mezhepten farklı bir anlayış benimsediğini düşündüren izahlar yapmakta497 ve bu anlayışının 495 Serahsî, el-Mebsût, XV, 118-119. 496 Aynî, el-Binâye, IX, 350-351. Aynîʼnin görüşlerinin tenkidi için bkz. Kadızâde, Netâicüʼl-efkâr, IX, 105. 497 Nitekim Kadızâde icare akdinin fakihler tarafından nesnelerin (âyânın) değil de onlardan elde edilecek menfaatin bir bedel karşılığında temlik edilmesi olarak tarif edildiğini, bir bedel karşılığında nesnelerin 140 hamam kiralama, sütü için hayvan, meyvesi için ağaç kiralama gibi muhtelif meselelerde de karşılığının olduğu görülmektedir. Netice itibariyle mevcut tercihleri ve bu tercihin arka planında yer alan ve onu delillendirmek için ortaya konan bütün bu fıkhî mesâiyi ictihad değil de taklid, bu kişileri de -özellikle Aynî dikkate alındığında, - mukallid olarak kabul etmek, vâkıâya uygun olmasa gerektir. B. Tercih-Tahriç İlişkisi Mezheplerin teşekkülünden sonraki dönemde en yaygın fıkhî akıl yürütme yollarından biri olan ve muhtelif şekillerde ve amaçlar için kullanılan tahriç, başlıca şu türlere ayrılır: 1. Mezhep imamlarından nakledilen ferʻî meseleleri inceleyerek ve istikrâ metodunu kullanarak, onların izlediği usûlün tespiti (tahrîcüʼl-usûl mineʼl-fürû). 2. Mezhep imamlarından nakledilen ferʻî görüşlerin yorumlanması ve kaynaklarının gösterilmesi suretiyle taʻlil edilmesi. 3. Fıkhî ihtilafların, usûl ve kâidelere ircâ edilmesi ve usûl ve kâidelerden ferʻî hükümlerin elde edilmesi (tahrîcüʼl-fürû ʻaleʼl-usûl). 4. Bunların dışında tahricin en yaygın ve aynı zamanda tercihle ilişkili olanı ise, hükmü bilinmeyen ferʻî bir meselede, hükmü bilinen benzer meselelere kıyasla hüküm verilmesidir. Tahricin bu türüne “tahrîcüʼl-fürû ʻaleʼl-fürû” denilmektedir.498 Çalışmamız açısından, tahricin özellikle son türü ile tercih arasında yakın bir irtibat mevcuttur. Tercih, tahricin ön safhasını ve parçasını teşkil etmektedir. Şöyle ki, hükmü bilinmeyen bir mesele hakkında tahriç metodunu uygulayacak fakih, mezhep birikimi içerisinde hükmünü aradığı meseleye benzer birden fazla mesele ile karşılaştığı zaman, ilk olarak bunlardan birini, yapacağı tahricin mesnedi/istidlal kaynağı olarak seçmektedir. Bu durum müctehidin, kıyas yaparken muhtemel makîs aleyhlerden birini, diğerlerine tercih etmesine benzemektedir. İşte bu istidlal kaynağı olacak ferʻî görüş, muhtemel diğer görüşlere tercih edilmeden, ferʻî hükümden yeni bir ferʻî hüküm elde edilmesi mümkün değildir. Bu nedenle tercih, tahricin bir parçası ve ön safhasıdır. Tahriç ile tercih arasındaki bu sıkı ilişkiden dolayı olsa gerek ki Kaya, tercihi “mezhep temlikinin ise icare değil satım akdi olacağını ifade ederek Aynîʼnin icareye ilişkin bu farklı yaklaşımını tenkit eder. Bkz. Kadızâde, Netâicüʼl-efkâr, IX, 105. 498 Bâhuseyn, et-Tahric inde’l-fukaha ve’l-usuliyyin, s.11-12, 187. Tahriçle ilgili olarak klasik eserlere ve Bâhuseyʼin çalışmasına ilaveten şunlara da bakılabilir Osman b. Muhammed el-Ahdar Şûşan, Tahrîcüʼlfürû ʻaleʼl-usûl: Dirâse târîhiyye ve menheciyye ve tatbîkiyye, I-II, Riyad 1998; Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s.35-38, 223-249; Nâil Okuyucu, “Tahrîcüʼl-fürû aleʼl-usûl Edebiyatı”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy.38, 2010/1, ss.113-136. 141 birikimi içerisinden bir unsurun istidlal kaynağı olarak seçilmesidir” şeklinde tarif etmekte ve tercihi, tahricin ön safhası değil de bir parçası kabul etmektedir.499 Tahriç ile tercih arasındaki ilişkinin başka bir boyutu da şudur: Bazen tercih, tahriç yoluyla elde edilen görüşler arasında gerçekleşmekte, başka bir deyişle tahriç ürünü görüşler, tercihin mevzûu olabilmektedir. Tercih, bazen de biri mezhep imamlarına ait, diğeri ise sonraki nesil fakihlerin tahriç yoluyla ulaştıkları görüşler arasında gerçekleşebilmektedir. Son durumda mezhebin imamlarının görüşünün terk edilip, tahriç ürünü görüşün tercih edilmesi de mümkün olabilmektedir.500 Öte yandan tercih, mevcut fıkhî mesâî üzerinde cereyan etmekte ve doğrudan yeni bir fıkhî bilgi üretmemektedir. Tahricin amacı ise mevcut fıkhî mesâîye dayanarak yeni fıkhî bilgi üretmektir. Tahriç ile tercih arasındaki bu ilişkiyi şu örnek üzerinde daha iyi anlayabiliriz: Vakfın mütevellisi, vakıf malını ecr-i misilden daha düşük bir ücretle kiralarsa; aynı şekilde vasi yetimin malını, ecr-i misilden daha düşük bir ücretle kiralarsa, Ebû Bekr Muhammed b. Fadl (ö.381/991), “ashabın asıllarına göre” bu malları kiralayan kimsenin, gâsıp konumunda olması gerektiğini ifade etmiştir. Ancak Hassâf (ö. 261/875), bu kişinin gâsıp olmayacağı ve ecr-i misil ödemesi gerektiği görüşündedir. Ona göre vakıf mütevellisi ve yetimin vasisi, bu akitte ecr-i misil ile müsemma arasındaki farkı iptal etmişlerdir. Oysa böyle bir yetkileri yoktur. Dolayısıyla Hassâf, yapılan ücret belirlemesini yok hükmünde kabul etmiş ve tıpkı ücret zikredilmeden yapılan icâre akdindeki gibi, bu meselede de ecr-i mislin gerekeceğine hükmetmiştir. Bazıları, gayr-i menkulde gasbın gerçekleştiğini kabul edenlere göre, bu kimsenin gâsıp hükmünde olacağını ve dolayısıyla ecr-i misli değil, ecr-i müsemmayı ödemesi gerekeceğini söylemişlerdir. Ancak Kâdîhân, Hassâf’ın görüşünü tercih ederek fetvanın her halükarda ecr-i misil ödenmesi yönünde verileceğini söyler.501 Görüldüğü üzere bu meselede tercih, tahricin bir parçasını ve ön aşamasını teşkil etmektedir. Şöyle ki, ecr-i misilden aşağı bir miktara kiralanan yetim ve vakıf mallarının hükmünü arayan fakih, mezhep içerisinde iki ayrı istidlal kaynağı ile karşı karşıyadır. İlk olarak bu mesele, “ashabın asıllarına göre” gasp hükmündedir. Öte yandan bu mesele, ücret belirtmeden yapılan icâre akdine de benzemektedir. Muhammed b. Fadl, 499 Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s.39. 500 Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s.36, 245. 501 Kâdîhân, Fetâvâ, III, 333. 142 bu istidlal kaynaklarından ilkini, Hassâf ise ikincisini tercih etmekte ve buna dayanarak yaptıkları tahriçlerde farklı sonuçlara ulaşmaktadırlar. Bu meselede aynı zamanda, tahriç ürünü görüşler arasında tercih de cereyan etmektedir. Kâdîhân, mesele ile ilgili tahrice dayanan iki fıkhî çözümden Hassâfʼın görüşünü tercih etmektedir. Öte yandan İbn Kemâl ve onun fukahâ tasnifini benimseyenlerin taksimlerinde yer alan, ashâbüʼt-tahrîce ve dolayısıyla tahrice ilişkin ifadeler de, tercih ile ilişkisi cihetiyle ele alınmaya değer görünmektedir. Bu taksimlerde ashâbüʼt-tahrîc, ictihad edemeyen mukallidler olarak nitelenir. Onlar, usûl ve kaynaklara derin vukûfiyetleri sayesinde, mezhep imamı veya onun müctehid ashabından nakledilen iki ihtimalli görüş ve hükümleri tafsil etmekte, açıklamaktadırlar. Bunu yaparken ise usûl kurallarını işletmekte ve benzer ferʻî meselelere kıyas yapmaktadırlar.502 Bu taksimdeki tahriç anlayışının, yukarıda başlıca türlerine işaret ettiğimiz tahricle bir ilgisi olmadığı, ondan ziyade mezhep içi tercihe daha yakın olduğu görülür. Bu nedenle Ebû Zehra haklı olarak, mevcut muhtevası dikkate alındığında, bu tabakaya ashâbüʼt-tahrîc yerine tabakâtüʼl-müraccihîn ismini uygun görür. Zira bu tabakaya mensup fakihlerin yaptığı iş, esas itibariyle görüşler arası tercihtir. İşte bu nedenle, tasnifindeki tahriç ve tercih tabakaları arasında farkın açık olmadığı gerekçesiyle İbn Kemâlʼi tenkit eden Ebû Zehra, bu sorunu gidermek için ashabüʼt-tahrici “mezhebin önceki imamlarından bir hüküm nakledilmeyen meseleler hakkında, mezhep kâidelerine göre hüküm çıkaran fakihler” şeklinde tarif eder.503 C. Tercih-Temyiz İlişkisi Mezheplerin teşekkülü sonrası fakihlerinin uğraş alanlarından birisi de temyizdir. İbn Kemâl, ashâbüʼt-temyizi, “kuvvetli, daha kuvvetli ve zayıf (görüşleri), zâhiruʼrrivâye, zâhiruʼl-mezhep ve nâdiruʼr-rivâyeʼyi birbirinden ayırt edebilen mukallitler” şeklinde tarif eder. Meselâ, Muhtâr sâhibi Mevsılî (ö.683/1284), Mecmeʻuʼl-bahreyn müellifi İbnüʼs-Sââtî (ö.694/1295), Vikâye müellifi Burhânüşşerîa (ö.VII/XIV.asır) ve Kenzüʼd-dekâik müellifi Nesefî (ö.710/1310) gibi müteahhirîn döneminin muteber 502 İbn Kemâl, Tabakâtü’l-fukahâ, s.365; Kınalızâde, Tabakâtü’l-Hanefiyye, I, 150-151; Temîmî, etTabakâtüʼs-seniyye, I, 41-42. 503 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s.461-462. Ayrıca bkz. Bâhuseyn, et-Tahric inde’l-fukaha ve’l-usuliyyin, s.306. 143 metin müellifleri, ashâbüʼt-temyizdir. Bu kimselerin özelliği, eserlerinde reddedilen görüşlere ve zayıf rivayetlere yer vermemeleridir.504 Bu haliyle tercih ve temyiz arasında yakın bir ilişki olduğu gözlenir. Öyle ki Şihâbüddîn el-Mercânî (ö.1889), tercih ve temyiz tabakaları arasında fark olmadığı gerekçesiyle İbn Kemâlʼi tenkit etmiştir.505 Bu iki tabaka arasında şöyle bir fark vardır: Mezhepte hangi görüşün kuvvetli ya da zayıf, râcih veya mercûh olduğunu tespit eden, bu konuda karar mercii olan, ashâbüʼt-tercîhtir. Temyiz ehli fakih ise tercihte bulunmamakta, sadece ashâbüʼt-tercîhin tespit ve tercihlerine dayanarak, zayıf ve kuvvetli görüşleri bilmekte, ayırt edebilmektedir.506 Hangi görüşün zayıf ya da kuvvetli olduğunu tespit etmekle, bu tespitin sonucu olan hükmü bilmek ise farklı şeylerdir. Bu durumda İbn Kemâl ve onun görüşünü benimseyenlerin anlayışına göre, temyiz ehli olduğu ifade edilen Mevsilî, İbnüʼs-Sââtî, Burhânüşşerîa ve Nesefî gibi temel metin müellifleri, muhtasarlarında merdûd kavil ve zayıf rivayetleri değil de sadece makbul kavil ve sahih rivayetleri naklederken, aslında kendileri bir tespit ve tercihte bulunmamakta, aksine kendisinden önceki fakihlerin tespit ve tercihlerini esas almaktadırlar. Buna göre temyizden bahsedebilmek için mutlaka öncesinde bir tercih faaliyetinin gerçekleşmiş olması gerekir ki, tercih neticesi râcih ve mercûh olduğu tespit edilen görüşler birbirinden ayırt edilebilsin. İbn Kemâlʼin bu tasnifi mezhep içi tercihin, temyizden daha üst ve zor bir fıkhî akıl yürütme olduğunu îmâ etmekte ve bu iki akıl yürütme arasında bir hiyerarşi öngörmektedir. Temyize güç yetiren fakihlerin, tercihe muktedir olamamaları bunu göstermektedir. Gerçekten de fıkhî görüşlerin râcih ve mercûhunu tespit etmek ile başkalarınca râcih ya da mercûh olduğuna karar verilmiş görüşleri bilmenin gerektirdiği zihnî çaba ve ilmi birikimin, farklı seviyelerde olduğu söylenebilir.507 Bununla birlikte bu durum, temyiz ehli fakihlerin hiç tercihte bulunmadıkları anlamına da gelmez. Çünkü fıkıh kitaplarında bazen tashih ve tercihlerin ihtilafından bahsedilir. Yani hangi görüşün râcih olduğu konusunda ashâbüʼt-tercîh ihtilaf edebilmektedir. Buna ilaveten özellikle meşâyih ve sonrasına döneme ait fakihlerin görüşleri, bazen tercih yapılmadan 504 İbn Kemâl, Tabakâtü’l-fukahâ, s.366; Kınalızâde, Tabakâtü’l-Hanefiyye, I, 152-154. 505 Mercânî, Nâzûrâtüʼl-hak, s.63. 506 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s.463; Nakîb, el-Mezhebüʼl-Hanefî, I, 172-173. Ayrıca bkz. Ali Kaya, Güncel Fıkhî Konular, Emin Yay., Bursa, 2013, s.71-72. 507 Nitekim Ebû Zehra da tercihi bir tür ictihad kabul ederken temyiz ehli fakihleri mukallid kabul etmektedir. Bkz. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s.463-464. 144 nakledilmektedir. İşte bu durumda temyiz ehli fakih, tercihler arasında tercihte bulunmak durumundadır. Kâsım İbn Kutluboğa, bu işlemi temyiz olarak isimlendirmekte ve bu gibi hallerde, kendilerinin de tıpkı müctehidler gibi, örfteki değişimi, insanların durumunu, insanların ihtiyaçlarına uygunluğu, teâmülü ve delili kuvvetli olmak gibi hususları dikkate alarak temyizde bulunacaklarını ifade eder.508 Ebû Zehra da, tercihte mezhep usûlüne daha çok îtimad etmek, tercih eden fakihlerin sayıca daha fazla veya nitelik itibariyle daha üstün olması gibi ölçütler esas alınarak tercihler arası tercih yapılacağını belirtir.509 Kâsım İbn Kutluboğaʼnın yukarıdaki ifadeleri, bazen temyiz ile tercihin kastedildiğini göstermektedir. Öte yandan biz, birer fıkhî akıl yürütme olarak tercih ve temyiz arasında teorik açıdan fark olduğunu kabul etmekle birlikte, İbn Kemâlʼin temyiz ashâbına örnek olarak zikrettiği Mevsılî, İbnüʼs-Sââtî, Burhânüşşerîa ve Nesefî gibi temel metin müelliflerinin, gerçekte tercih yapmayıp sadece temyizle yetindikleri iddiasının, tartışmaya açık olduğunu düşünüyoruz. Çünkü bu fakihlerin, reddedilen görüşlere ve zayıf rivayetlere eserlerinde yer vermemeleri, tercihte bulunmadıkları anlamına gelmez. Aksine onların bizatihi bir muhtasar kaleme almaları, mezhep içi tercihte bulunmalarını zorunlu kılar. Şöyle ki, tercih edilmesi ihtimal dâhilinde olan -yani merdûd ve zayıf görülmeyenbirden fazla görüş ve rivayetin en azından birini eserde zikretmek yahut bunların birkaçını belirli bir usûl izleyerek nakletmek bile, aslında bir tercih faaliyetinde bulunmak demektir. Bu açıdan bakıldığında her bir muhtasar ve hatta her fıkıh kitabı, aynı zamanda bir tercih ürünüdür. Bu durum yukarıda işaret edilen temyiz ile tercih arasındaki teorik düzeydeki farkı pratikte oldukça müphem hale getirmektedir. Bu genel duruma ilaveten, adı geçen fakihlerin eserleri incelendiğinde, yer yer açık bir şekilde mezhep içi tercihte bulundukları görülür. Meselâ Mevsılî her ne kadar fakihlerin çoğu tarafından ihtiyâr edilmiş görüşlerden oluştuğunu ifade etmek için muhtasarına el-Muhtâr ismini verdiğini belirtse ve bu durum tercih sahibinin Mevsılî değil de diğer fakihler olduğunu düşündürse de, el-İhtiyârʼda bu hususu izah ederken, Ebû Hanîfeʼnin görüşlerini ihtiyâr ettiği için esere el-Muhtâr ismini verdiğini belirtir. Buna göre eserine aldığı görüşleri tercih eden kişi Mevsılîʼnin kendisidir.510 Ayrıca 508 Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.131-132. 509 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s.463. 510 Mevsılî, el-İhtiyâr, I, 5. 145 Mevsılî, İhtiyârʼda da çokça sarih tercihlerde bulunmaktadır.511 Yine gerek muhtasardaki görüşlere yer verme şekli, gerekse şerhteki görüş ve delilleri zikrederken kullandığı üslup ve tertip dikkate alındığında, Mevsılîʼnin mezhep içerisindeki ihtilaflı bütün meselelerde en azından zımnî bir tercihte bulunduğu rahatlıkla söylenebilir. Aynı şekilde İbnüʼs-Sââtî de yer yer sarih tercihlerde bulunmaktadır. 512 Ayrıca onun kendi geliştirdiği metot doğrultusunda her zaman sarih bir şekilde olmasa da, özel bir tarzda tercihlerini belirtmiş olduğu anlaşılmaktadır. Nesefî de el-Musaffâ isimli eserinde birçok meselede tercih yapmaktadır.513 Yine sonraki bazı fakihler Mevsılî, Nesefî ve Burhânüşşerîaʼnın tercihlerinden bahsetmektedir.514 Bütün bu hususlar ashâbüʼt-temyize örnek gösterilen bu fakihlerin, aslında tercihe de ehil olduklarını ortaya koymaktadır. VI. MEZHEP İÇİ TERCİHİN DELİLLER ARASI TERCİH İLE MUKÂYESESİ Mezhep içi tercih usûlü ile alakalı bazı çalışmalarda, onu tarif etmek yerine fıkıh usûlünün temel bahislerinden birisi olan deliller arası tercihe ilişkin tariflerin nakledildiği görülmekte ve bu durum, aralarında bazı benzerlikler bulunmakla birlikte birçok açıdan da farklılık arz eden bu iki tercih türünün, tam olarak tefrik edilmediğini düşündürmektedir.515 Benzeri bir durum deliller arası tercihin incelendiği bazı çalışmalarda görülmektedir.516 Hallaq da fakihlerin, deliller arası tercih ilkelerini 511 Eserde yer alan çok sayıda örnekten bazıları için bkz. Mevsılî, el-İhtiyâr, I, 8,15, 16, 19, 28, 30, 31, 40, 57, 68, 76, 77, 123, 141; II, 24, 29, 48, 53, 87, 108, 109, 110, 120, 131. 512 Bazı sarih tercih örnekleri için bkz. İbnü’s-Sââtî, Mecmeʻuʼl-bahreyn, s.69, 77, 78, 84, 87, 104, 107, 124, 130, 137. 513 Bazı tercihleri için bkz. Ebu’l-Berekât Hâfizuddin Abdullah b. Ahmed en-Nesefî, el-Musaffâ, I-III, [Hasan Özer, Nesefîʼnin (ö.710/1310) el-Musaffâʼsının Fıkıh Tarihindeki Yeri ve Edisyon Kritiği, Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Konya, 2015 içerisinde], I, 18, 19, 21, 22, 25, 27, 36, 79, 84, 88, 99 514 Meselâ Kâsım b. Kutluboğa et-Tashîh ve’t-tercîh isimli eserinde bu fakihlerin tercihlerine sık sık atıfta bulunmaktadır. 515 Bkz. Râşidî, el-Misbâh, s.291-293; Maʻbût, el-İhtiyârâtüʼl-fıkhiyye, II, 614-615. Hüseyin Okur, “Hanefî Mezhebinde Tercih Kavramı ve Şürünbülâlîʼnin Bazı Tercihleri”, Kocaeli İlahiyat Dergisi, c.1, sy.1, Mayıs 2017, ss.41-62, s.45. Saylan ise usûlcülerin ve fakihlerin tercih tanımını ayrı ayrı verir. Usûlcülere nispet ettiği tanım deliller arası tercihe, fakihlere nispet ettiği tanım ise mezhep içi tercihe tekâbül etmektedir. Burada iki tercih türü arasındaki farkın dikkate alındığı görülmekle birlikte kullanılan üslup sanki tercih, fakih için mezhep içi tercihten, usûlcü içinse deliller arası tercihten ibaretmiş izlenimi doğurmaktadır. Bkz. Saylan, İbn Âbidin’de Hanefî Mezhebinin Kuramsallaşması, s.72. 516 Meselâ Berzencî, deliller arası teâruz ve tercihle ilgili çalışmasının bir yerinde tercihin konusu meselesini ele alırken, şerʻî deliller yanında bir mezhep İmamından nakledilen müteârız kavilleri yahut İmamın görüşünden hareketle ulaşılmış teâruz halindeki vecihleri de deliller arası tercihin konusu olarak saymaktadır. Bkz. Abdüllatîf Abdullah Aziz el-Berzencî, et-Teâruz veʼt-tercîh beyneʼl-edilletiʼş-şerʻiyye, I-II, Dârüʼl-Kütübiʼl-İlmiyye, Beyrut, 1993, II, 127. 146 kullanarak mezhep içerisindeki görüş çokluğu probleminin üstesinden geldiklerini belirtir. Ona göre deliller arası tercihe ilişkin ilkeler, onun faal terminoloji olarak isimlendirdiği sahih, esahh, müftâ bih gibi tercih ifadeleri için epistemolojik ve metodolojik bir başlama noktası sağlamıştır.517 Oysa teâruz halindeki deliller arası tercih ile mezhepteki birbirine zıt fıkhî görüşler arası tercihin, benzer ve farklı yönleri vardır. Bu hususların ortaya konması, mezhep içi tercihin mâhiyetini açığa kavuşturmak açısından önem arz etmektedir. Bu iki tercih türü arasındaki farklardan ilki, teâruzun rüknü ile ilgilidir. Şöyle ki, deliller arası teâruzdan bahsedebilmek için delillerin kuvvet bakımından; eğer bunlar nas ise sübût ve delâlet açısından birbirine denk olması gerekir. Bu şekilde denklik olmayan deliller arasında gerçekte teâruz var olmadığı için tercihe de gerek yoktur.518 Bu açıdan mezhep içi tercih farklılık arz eder. Yani fıkhî görüşler arası muhâlefetin varlığı için, ictihadların kuvvet bakımından eşitliğinin şart koşulması söz konusu değildir. Çünkü ehlinden ve mahallinde sâdır olan her ictihad muteberdir, doğru olma ihtimaline sahiptir. İşte bu nedenle ictihadlar arasında kuvvet ve muteberlik açısından bir taksime gidilemez. Dolayısıyla şartlarını taşıyan ve birbirine muhâlif olan ictihadlar arasında muhâlefet, mutlak olarak gerçekleşir ve bunlar arasında tercih yapmak bir gereklilik hâlini alır. 519 İki tercih türü arasındaki bir diğer fark şudur: Naslar arasındaki teâruz giderilemezse her iki delil de sâkıt olur. Fıkhî görüşlerde ise ikisinin de terk edilmesi söz konusu değildir ve biri diğerine bir şekilde tercih edilir. Bu açıdan görüşler arası tercih, kıyaslar arası tercihe benzemektedir. Zira kıyasların teâruzu halinde tercih mümkün olmazsa, müctehid kıyaslardan birini seçmekte muhayyer olmakta, her ikisini 517 Hallaq, Authority, Continuity and Change In Islamic Law, s.133. 518 Pezdevî, Usûl, III, 120; Serahsî, Usûl, II, 12; Abdülaziz el-Buhârî, Keşfüʼl-esrâr, III, 119. Konu ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Muhammed İbrahim Muhammed Hafnâvî, et-Teâruz veʼt-tercîh ʻindeʼlusûliyyîn, 2.b., Dârüʼl-vefâ, el-Mansûre, 1987, s.45-50; Binyunus, Davâbituʼt-tercîh, s.187-191. 519 Serahsîʼye göre deliller arasında teâruzun gerçekleşme şartlarından birisi, tarihleri bilinmesi halinde delillerden birinin diğerini nesh edebilecek durumda olmasıdır. Bu nesh edebilme şartından ötürü iki kıyas arasında teâruz gerçekleşemez. Zira bunlardan biri diğerini nesh edemez. Nesh ancak tarihi bilinen ve ilim ifade eden deliller arasında olur ki kıyas bu şartların ikisini de taşımaz. Aynı şekilde sahâbe kavilleri arasında da teâruz gerçekleşmez. Çünkü sahâbenin görüşleri kendi ictihadlarına dayanmaktadır ve bu nedenle görüşün Rasulullahtan rivayet edilme ihtimali sabit olmaz. Ayrıca nasıl ki bir müctehidin görüşlerinden biri diğerini nesh edemez ise aynı şekilde bir kimsenin ictihadı diğerinin ictihadını nesh edemez. Bkz. Serahsî, Usûl, II, 13. Serahsîʼnin bu ifadelerinden hareketle tıpkı sahâbe kavlinde olduğu gibi ictihadlar arasında da birbirini nesh edemeyecekleri için teâruzun gerçekleşmeyeceği ileri sürülebilir. Ancak burada hem kıyaslar hem de sahâbe kavilleri arasında teâruzun gerçekleşmemesinden kastedilen çelişkinin mutlak olarak nefyedilmesi değil, Abdülaziz el-Buhârîʼnin de ifade ettiği gibi bu delillerin teâruz durumunda sâkıt olmamalarıdır. Bkz. Abdülaziz el-Buhârî, Keşfüʼl-esrâr, III, 123. 147 de terk etmemektedir. Muhayyerliğin sınırı ise keyfî seçim değil, mümindeki feraseti esas alan şehâdet-i kalb ve teharrîdir.520 Bu iki tercihin konu açısından da farklılık arz ettiği görülür. Deliller arası tercihin konusu şerʻî delillerdir. Mezhep içi tercihin konusu ise başta bir mesele ile ilgili farklı rivayet ve kaviller yani ictihadlar olmak üzere, tanımlar, ıstılahlar, istidlal kaynakları ve bunların üretici ve taşıyıcısı olan şahıslar, metinler ve ifade kalıpları gibi muhtelif unsurların dâhil olduğu mezhep birikiminin tamamıdır. Deliller arası tercihin konusunu teşkil eden şerʻî deliller, mezhep içi tercihin konusu değil de, tercih sebeplerinden biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Bununla birlikte mezhep içi tercihin en yaygın şekli olan delil merkezli tercih, deliller arası tercih niteliği de taşır. Çünkü mezhep içi tercihin bu türünde, zâhiren görüşler arasında tercih yapılıyor gibiyse de aslında, bu görüşlerin delilleri arasında bir tercih yapılmaktadır. Bu açıdan deliller arası tercih ile delil merkezli mezhep içi tercihin benzerlik taşıdığı söylenebilir. Mezkûr farklılıklar yanında iki tercih türü arasında bazı benzerliklerin olduğu da görülür. Meselâ naslar arası teâruzda, eğer nasların nüzûl ve vürûd târihleri biliniyorsa bunlardan muahhar olan nas, öncekini nesh eder. Benzer bir şekilde aynı konuda birbirine zıt iki re’yi bulunan müctehidin, bu görüşleri arasında tercih yapılırken ilk yapılacak iş, görüşlerin tarihini tespit etmektir. Eğer bu tespit edilirse, müctehidin konu ile ilgili görüşünün sonraki reʼyi olduğuna ve önceki görüşünden rücû ettiğine hükmedilir. Bu açıdan rücû ile nesh arasında bir benzerlik kurulduğu görülür.521 Bilindiği üzere hadisler senedinin tabakalarındaki râvî sayısına göre mütevâtirmeşhûr-âhâd şeklinde tasnif edilmekte ve bunlar arasında teâruz olduğu zaman, mütevâtir hadis diğerlerine, meşhur hadis de haber-i vâhide tercih edilmektedir. Hanefî mezhebinde Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin görüşleri de, rivâyet açısından kuvvetleri dikkate alınarak zâhiruʼr-rivâye ve nâdiruʼr-rivâye şeklinde tasnif edilmiştir. Zâhiruʼrrivâye, İmam Muhammedʼden güvenilir râviler aracılığıyla ve mütevâtir yahut meşhur yolla rivayet edilen eserlere verilen isimdir. Nâdiruʼr-rivâye eserleri ise zâhiruʼr-rivâye kadar güvenilir yollarla nakledilmedikleri için bu şekilde isimlendirilmektedir.522 520 Pezdevî, Usûl, III, 121-125; Serahsî, Usûl, II, 13-14; Abdülaziz el-Buhârî, Keşfüʼl-esrâr, 121- 125. 521 Rücû ile nesh arasındaki benzerlik için Bkz. Ebuʼl-Abbas Şihâbüddin Ahmed b. İdris el-Karâfî, Şerhu Tenkîhiʼl-füsûl, (Thk. Tâhâ Abdurraûf Saʻd), Şirketüʼt-Tıbâʻa el-Fenniyye el-Müttehide, 1973, s.419; İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 49. Karâfîʼnin kurduğu bu benzerliğe yönelik tenkitler için bkz. Binyunus, Davâbituʼt-tercîh, s.113-114. 522 Bkz. İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 16-17. 148 Mezhep mesâisi arasında yapılan bu ayrım, mezhep içi tercihte oldukça etkili olmuştur. Aşağıda müstakil olarak ele alınacağı üzere, mezhep görüşünü tayinde zâhiruʼr-rivâye son derece belirleyicidir ve asıl olan zâhiruʼr-rivâye görüşünü tercih etmektir. Bu açıdan hadisler arası tercih ile zâhir ve nâdir rivayetler arası tercihin benzerlik taşıdığı söylenebilir. Bununla birlikte yer yer nâdiruʼr-rivâye görüşlerinin zâhiruʼr-rivâyeye tercih edildiği de görülmektedir. Oysa başka bir delilin yokluğu halinde, haber-i vâhidin meşhur ve mütevâtir karşısında tercih edilmesi yahut meşhur sünnetin mütevâtire tercih edilmesi mümkün değildir. Bu noktada ise hadisler arası tercih ile Hanefî mezhebindeki zâhir ve nâdir rivayetler arası tercih farklılık arz etmektedir. Deliller arası tercih ile mezhep içerisindeki görüşler arası tercih arasındaki benzerlik sadece Hanefî mezhebine has olmayıp bu benzerliğin tezâhürleri diğer mezheplerde de görülebilir. Meselâ Beyzâvî (ö.685/1286) ve Sübkî (ö.756/1355) gibi usûlcüler, görüşler arası tercihe ilişkin bazı bahisleri, deliller arası teâruz ve tercih ile aynı başlık altında ele almaktadır.523 Bu husus, delillerin teâruzu ve tercih ile mezhep içi tercih arasındaki yakın ilişkiyi göstermesi bakımından önemlidir. Şâfiî mezhebinde tercih ehli olmayan bir fakihin, görüşler arasında tercih yaparken, görüşü tercih edenlerin çokluğu, ilim ve vera sahibi olmaları, görüş sahibinin ve onu nakledenin vasıfları gibi hususları dikkate alması gerekir. İbnü’s-Salahʼın (ö.643/1245) açıkça ifade ettiği gibi, mezhep içi tercihe ilişkin bu ilkeler, rivayetlerin teâruzu halinde râvilerin vasıflarından hareketle yapılan tercih işlemine kıyasen tespit edilmiştir.524 İki tercih türü arasındaki benzerliğin fıkıh kitaplarında tezâhür ettiği bahislerden birisi de mezhep içi tercihin gerekli olup olmadığı meselesidir. Bu konudaki Karâfîʼnin (ö.684/1285) yaklaşımı, iki tercih türü arasında var olan yakınlığı teyit etmektedir. Ona göre, aynı meselede bir müctehidden iki farklı görüş nakledilmesi ve görüşlerin tarihleri ve görüşlerden birinin müctehid tarafından terk yahut tercih edildiği bilinemediği zaman, mukallid muhayyerdir. Zira müctehid için Şâriʼin nassı ne ise mukallid için de 523 Bkz. Nâsıruddin Ebû Saîd Abdullah b. Ömer el-Beyzâvî, Minhâcüʼl-vüsûl ilâ ʻilmiʼl-usûl, I-III, Matbaatü Muhammed Ali Sabîh, Mısır, ts., (İsnevî ve Bedahşî şerhi ile birlikte), III, 152-155. Tâcüddîn Abdülvehhâb b. Ali es-Sübkî, Cemʻuʼl-cevâmîʻ fî usûliʼl-fıkh, (Nşr. Abdülmunim Halil İbrâhim), DârüʼlKütübiʼl-İlmiyye, Beyrut, 2003, s.112. 524 İbnü’s-Salah benzer bir şekilde teâruz halindeki hadislerin tercihinde de âlim râvîlerin rivayetinin vera sahibi olanlarınkine tercih edildiğini belirtir. Bkz. İbnü’s-Salah, Edebü’l-müftî ve’l-müsteftî, s.126. Bu husus da naslar arası tercih ile mezhebe mensup fakihlerin görüşleri arasındaki tercih faaliyetinin benzer yönlerinden bir diğeridir. 149 müctehidin kavli o konumdadır. Dolayısıyla nasıl ki bazı durumlarda teâruz eden deliller arasında müctehid muhayyer olabiliyorsa –ki Karâfî bu görüştedir525- mukallid de taklid ettiği müctehidin teâruz eden ictihadları arasında muhayyer olacaktır.526 Şâtibîʼnin (ö.790/1388) naklettiğine göre bu konuda bazılarının görüşü şöyledir: Nasıl ki sahâbenin ihtilaf ettiği meselelerde görüşlerden herhangi biri ile amel etmek ve ayrıca müctehidin aralarındaki teâruz gideremediği ve birini diğerlerine tercih de edemediği müteârız delillerin herhangi biriyle amel etmesi câiz ise, aynı şekilde mukallidler de ulemânın görüşlerinden dilediği ile amel edebilir. Zira müctehidler için şerʻî deliller ne ise mukallidler için de müctehidlerin kavilleri aynı hükümdedir.527 Bu görüşe Şâtıbî şöyle itiraz eder: “Mukallidlere nispetle ulemânın ihtilafına gelince, onda da durum aynıdır; müctehidin delile isabet etmesiyle âmmînin müftiye isabeti arasında bir fark yoktur. Dolayısıyla âmmî hakkında iki fetvanın teâruzu, müctehid hakkında iki delilin teâruzu gibidir. Nasıl ki müctehid için aynı anda her iki delile de tâbî olması veya ictihadsız ve tercihe gitmeksizin ikisinden birisine keyfî olarak uyması câiz değilse, âmmînin de iki müftîye aynı anda tâbî olması veya kendince ictihad ve tercihte bulunmaksızın ikisinden birisine uyması câiz olmayacaktır…”528 Görüldüğü üzere mukallidin, taklid edeceği müctehidi ve amel edeceği görüşü tayin ederken muhayyer olduğunu savunanlar da, buna karşı çıkıp tercihi ve ictihadı şart koşan Şâtıbî de, meseleyi deliller arası teâruz bağlamında ele almakta ve görüşlerini bu çerçevede temellendirmeye çalışmaktadırlar. Yine bu mesele ile irtibatlı olan ve aşağıda müstakil bir başlıkta ele alacağımız âmmînin müftîler arasında tercih yapmasının gerekli olup olmadığı meselesinde de, taraflar görüşlerini delillendirirken müftîler arası tercih ile deliller arası teâruz ve tercih arasında mukâyese yapmaktadır. Gerek mezhep içerisindeki görüşler gerekse müftîler arası tercih konusunda, sürekli şerʻî deliller arası tercihle bir mukayeseye başvurulmasının en temel nedeni, mukallid için mezhebin anlamının ne olduğuna ilişkin şu kabuldür: “Müctehid için naslar ne ise mukallid için de mezhep imamının görüşü odur.” 529 Bu anlayışın, gerek fıkhî tefekkürde gerekse dini 525 Karâfî, Şerhu Tenkîhiʼl-Füsûl, s.417-419 526 Karâfî, Şerhu Tenkîhiʼl-Füsûl, s.419. 527 Ebû İshak İbrahim b. Musa eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât fî usûliʼş-Şerîʻa, I-IV, (Nşr. Abdullah Dıraz), Kahire, t.s., IV, 125. 528 Ebû İshak İbrahim b. Musa eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât İslâmî İlimler Metodolojisi, (Trc. Mehmet Erdoğan), İz Yay., 3.b., İstanbul 2003, IV, 129. 529 Bu yaklaşımın yer aldığı bazı ifadeler için bkz. İbnü’s-Salah, Edebü’l-müftî, s.110; Ahmed b. Hamdan el-Harrânî el-Hanbelî İbn Hamdân, Sıfatü’l-fetvâ ve’l-müftî ve’l-müsteftî, (Thk. Muhammed Nâsıruddin 150 hayatta oldukça etkili olduğu söylenebilir. Bu anlayış karşısında gösterilen tavrın, fıkıhtaki mezhebe intisap, taklid, intikal, telfik gibi birçok tartışmalı meselede etkilerini gözlemlemek mümkündür. VII. MEZHEP İÇİ TERCİHİN BAŞLANGICI VE ONU BELİRLİ BİR ZAMANLA SINIRLAMANIN İMKÂNI Mezhep içi tercihin varlığından bahsedebilmek için öncelikle bir mezhebin varlığının zorunlu olduğu söylenebilir. Bu ise Hanefî mezhebinin ne zaman teşekkül ettiği sorusunu gündeme getirmektedir. Son dönemde yapılan çalışmalar, Hanefî mezhebinin teşekkül tarihi olarak hicrî IV. asrın ilk yarısına işaret etmektedir.530 Buna göre mezhep içi tercihin, bu tarihten sonra başladığı ileri sürülebilir. Ancak kanaatimizce bu tarih, şu nedenlerden ötürü, mezhep içi tercihin başlangıcı için geç bir dönemdir: İlk olarak, klasik dönem Hanefî fıkıh tarihine ilişkin izahlar, mezhep içi tercihin bu tarihten daha önce başladığını göstermektedir. Meselâ Ebû Hanîfe ve ondan ilim alan kimselere mütekaddimûn, sonrakilere ise müteahhirûn isminin verildiğini ifade eden ve müteahhirûnu da kendi içinde ikiye ayıran Kâtip Çelebi (ö.1067/1657), hicrî 200-400 tarihleri arasındaki fakihleri kudemâ, 400’den sonrakileri ise müteahhirûn olarak isimlendirir ve kudemâda hâkim unsurun ictihad ve tercih olduğunu belirtir.531 Kâtip Çelebiʼnin bu anlatımı esas alınacak olursa, hicrî 200ʼden sonra ictihadla eş zamanlı olarak tercihin de var olduğu söylenebilir. Yine meşâyih ile mezhep içi tercih arasındaki ilişki incelenirken ifade edildiği üzere meşâyihin oluşumunda ana unsur, benzer fıkhî tercihlere sahip olmaktır. Benzer fıkhî tercihlerin en başında ise müftâ bih görüş konusundaki ortak kabullerin geleceği açıktır. Meşâyih dönemi ise Ebû Hanîfeʼye yetişemeyip onun öğrencilerinden ders alan fakihlerle başlamaktadır. Bu durum bize, meşâyihin başlangıcı ile mezhep içi tercihin başlangıcının aynı tarih olduğunu göstermektedir. Genel fıkıh tarihi ile ilgili Dihlevîʼnin el-Elbânî), el-Mektebetü’l-İslâmî, Dımaşk, 1380, s.31; İbn Ferhûn, Tebsıratü’l-hukkâm, I, 53. Bu yaklaşımın tenkidi için bkz. İbn Kayyim, İʻlâmü’l-müvakkiʻîn, VI, 145. Konu ile ilgili farklı bir izah için bkz. Mercânî, Nâzûrâtüʼl-hak, s.32. 530 Melchert, The Formation of the Sunni Schools of Law, s.116 vd.; Christopher Melchert, “Sünnî Fıkıh Mezheplerinin Teşekkülü”, (Trc. Nail Okuyucu), Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy.41, 2011/2, 221-236, s.226; Hallaq, İslam Hukukuna Giriş, s.58-59; a.mlf., Hallaq, “Bölgesel Ekollerden Ferdî Hukuk Mezheplerine? Bir Yeniden Değerlendirme”, s. 348; Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s.179-182. 531 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1282-1283. 151 yaklaşımı da bu iddiamızı desteklemektedir. Ona göre hicrî 200ʼden sonra muayyen bir mezhebi taklid ve ona intisap olgusu ile karşılaşılır ve bu tarihten itibaren görülmeye başlanan mutlak müntesip müctehidlerin temel faaliyetlerinden birisi, intisap ettikleri müctehidin görüşleri arasında tercihte bulunmaktır.532 İkinci olarak, mezhep içi tercih usûlünün muhtevası ve ilk nüvelerinin oluştuğu dönem de, tercihin hemen Ebû Hanîfe ve öğrencilerinden sonra başladığını göstermektedir. Şöyle ki, mezhep içi tercihin, ilk ve en temel konusu, mezhebin kurucu imamları olarak kabul edilen Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin görüşleridir. Onların ihtilafı halinde nasıl tercih yapılacağı, mezhep içi tercih usûlünde üzerinde en fazla durulan konu olup, burada kurucu imamlardan sonraki neslin nasıl tercih yapmaları gerektiği/yaptıkları izah edilmektedir. Dolayısıyla mezhep içi tercihin başlangıcı, kurucu nesilden sonraki Hanefî fakihler tabakası olacaktır. Yine dördüncü bölümde ayrıntılı olarak görüleceği üzere, mezhep içi tercih usûlünün ilk nüveleri de bu tabakaya mensup fakihlerin yaşadığı dönemde ortaya çıkmaktadır. Üçüncü olarak, fıkıh kitapları incelendiğinde, Ebû Hanîfeʼye yetişemeyip onun öğrencilerinden ders alan Hanefî fakihlerin, mezhep içi tercih yaptıklarına dair örnekler mevcuttur. Bu hususu, bize ulaşan ilk Hanefî kaynaklardan tespit etmek mümkündür. Meselâ Ebû Yusuf ve Züferʼin öğrencisi olan Hilâlürreyʼin (ö.245/860) Ahkâmüʼl-evkâf isimli kitabı -ki Şeybânîʼnin eserlerinden sonra elimize ulaşan en eski kaynaklardan birisidir- incelendiğinde, onun Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin ihtilafa düştükleri meselelerde tercih yaptığı görülmektedir. Meselâ Hilâlürreyʼe göre bir kişi “şu arazim vakıftır (mevkûfedir)” deyip, arazinin sınırlarını ve yerini zikretse, ancak irade beyanında vakıf lehtarlarının kimler olduğunu belirtmese, bu arazi Ebû Hanîfeʼye göre vakıf olmaz. Ebû Yusufʼa göre ise vakıf sahihtir ve vakfın fakirler için kurulduğuna hükmedilir. Bu meselede Hilâlürrey, Ebû Hanîfeʼnin görüşünü tercih etmektedir. Çünkü hem fakirler hem de zenginler için vakıf kurmak mümkündür. Bu olayda ise vakfın kimler için kurulduğu beyan edilmemiştir ve bu nedenle vakıf bâtıldır.533 Hilâlürrey, kadı tarafından tescil edilmedikçe vakıf işleminin sahih ve bağlayıcı olup olmadığı meselesinde ise Ebû Hanîfeʼnin görüşünü değil, Ebû Yusufʼun görüşünü tercih etmekte534, vakfın asıl itibariyle sahih ve bağlayıcı olmadığı yönündeki Ebû Hanîfeʼnin 532 Dihlevî, el-İnsâf, s.70. 533 Hilâlürrey, Ahkâmüʼl-evkâf, s.4. 534 Hilâlürrey, Ahkâmüʼl-evkâf, s.5-6. 152 görüşüne karşı çıkmakta ve geçerli irade beyanının varlığı halinde, vakfın sahih ve bağlayıcı olduğunu savunmaktadır ki bu, aynı zamanda İmâmeynʼin görüşüdür.535 Hilâlürrey, vakıf lehdarları olarak fakirler zikredilmeden, “şu malım sadaka-i mevkûfedir” şeklindeki irade beyanı ile kurulan vakfın, fukahâdan birine göre sahih olmadığını nakletmekte ve Hz. Ömerʼin uygulamasını delil getirerek bu görüşe karşı çıkmaktadır. Hilâlürreyʼe göre bu şekildeki irade beyanı ile kurulan vakıf sahihtir. Her ne kadar isim vermese de onun, “fukahadan biri” ifadesiyle kastettiği kişi İmam Muhammed olmalıdır. Zira İmam Muhammedʼe göre vakfın sahih olması için mevkûfun lehin yok olacak nitelikte olmaması, kıyamete kadar varlığını sürdürecek nitelikte olması gerekir. Bunun için de mevkûfun aleyh arasında en son fakirler, miskinler gibi kurbet vesilesi olan ve varlığı ortadan kalkmayacak bir cihetin zikredilmesi şarttır. Ebû Yusuf ise böyle bir şart aramaz.536 Dolayısıyla bu meselede Hilâlürrey isim vermeden Şeybânîʼnin görüşünü eleştirmekte ve hocası Ebû Yusufʼun görüşünü tercih etmektedir.537 Vakıf işleminin tamam olması için vakfedilen malın mütevellîye teslimini şart koşan Şeybânîʼnin görüşünü değil, bunu gerekli görmeyen Ebû Yusuf ve Ehl-i Basraʼnın görüşünü benimser.538 Hassâfʼın (ö.261/875) Ahkâmüʼl-evkâf isimli eserinde de mezhep içi tercih örnekleri mevcuttur. Meselâ Hassâf, vakfın tamam olması için malın, vâkıfın elinden çıkarılıp başka bir kişiye teslim edilmesinin şart olup olmadığı meselesinde Ebû Yusuf ile Muhammedʼin arasındaki ihtilafa işaret eder ve Ebû Yusufʼun görüşünü tercih eder.539 Hassâf, bazen de tercihte farklı bir üslup kullanır ve ihtilaflı konularda muhâlif görüşleri nakletmeksizin sadece kendi benimsediği görüşü eserine alır ve bunu gerekçelendirir. Bunu yaparken, bazen benimseyip eserine aldığı görüşün kime ait olduğuna işaret etmez. Meselâ bir kimse “bu arazim sağ olduğu sürece falan oğlu falan için sadaka-i mevkûfedir” dese, Hassâfʼa göre bu irade beyanıyla sahih bir vakıf kurulamaz ve kişinin bunu iptal etme yetkisi vardır. Eğer kişi vefat ederse bu arazi 535 Hilâlürrey, Ahkâmüʼl-evkâf, s.12-13. 536 Bkz. Merğinânî, el-Hidâye, III, 17. 537 Hilâlürrey, Ahkâmüʼl-evkâf, s.9. 538 Hilâlürrey, Ahkâmüʼl-evkâf, s.13-14. Hilâlürreyʼin mezhep birikimi karşısındaki tavrı için bkz. Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s.189-192. 539 Hassâf, Kitâbü Ahkâmiʼl-evkâf, s.21-22. 153 mirasçılarının olur.540 Hassâfʼın eserindeki bu üslûbun zâhiri, tercih yapmadığı izlenimi vermektedir. Oysa bu yanıltıcıdır. Zira Hassâf burada aslında Ebû Yusuf ile Ebû Hanîfe ve Muhammed arasında ihtilaflı olan mevkûfun lehin kalıcı nitelik taşımasının şart olup olmadığı meselesinde541, tarafeynin görüşünü tercih etmektedir. Onu farklı kılan husus, tercih etmediği görüşe yer vermemesidir.542 Hassâf bazen de benimseyip eserine aldığı görüşün kime ait olduğunu ifade eder. Meselâ vâkıfın, kendisi için istibdâl yetkisini şart koşması Ebû Yusufʼa göre câizdir. Muhammedʼe göre ise bu durumda vakıf câiz, şart geçersizdir.543 Hassâf bu meselede sadece Ebû Yusufʼun görüşüne yer verir ve bu görüşü tercih eder.544 Onun ihtilaflı konularda muhâlif görüşleri nakletmeksizin sadece kendi benimsediği görüşü eserine alması nedeniyle tercih yapmadığını söylemek doğru olmasa gerektir. Diğer kaynaklarda da Ebû Hafs el-Kebîr (ö.216/831)545, Nusayr b. Yahya (ö.268/882)546, Muhammed b. Şücâʻ (ö.266/880)547, Muhammed b. Seleme (ö.278/892)548 gibi Hanefî fakihlerin tercihlerine yer verilmektedir. İlerleyen süreçte ise Tahâvî (ö.321/933), Ebulleys es-Semerkandî (ö.373/983) ve sonrası Hanefî fakihlerin eserlerinde mezhep içi tercihe çok sık rastlanmaktadır. Sonuç olarak Hanefî mezhebinde mezhep içi tercihin, Ebû Hanîfeʼnin öğrencilerinden sonraki fakihler tabakasında, bir diğer ifade ile meşâyih döneminin başlangıcından itibaren var olduğunu söylemek mümkündür.549 Bununla birlikte, bu dönemdeki tercihlerin delil merkezli, tercih sahiplerinin de müctehid olduğu dikkate alınırsa, bu tercihleri aynı zamanda ittibâ olarak nitelemek de mümkündür ki bu hususa, yukarıda tercih-ictihad ilişkisi ele alınırken temas edilmişti. 540 Hassâf, Kitâbü Ahkâmiʼl-evkâf, s.19. 541 Bu konudaki tarafların görüşü için bkz. Merğinânî, el-Hidâye, III, 17. 542 Aynı durum vakfın vakfedenin mülkiyetinden çıkması meselesinde de geçerlidir. Hassâf bu meseledeki ihtilafa yer vermeksizin vakfedilen malın vâkıfın mülkiyetinden çıktığı görüşünü tercih etmektedir. Bkz. Hassâf, Kitâbü Ahkâmiʼl-evkâf, s.22. 543 Bkz. Serahsî, el-Mebsût, XII, 41-42. 544 Hassâf, Kitâbü Ahkâmiʼl-evkâf, s.22. 545 Kâsânî, Bedâyîʻ, I, 83. 546 Ebulleys es-Semerkandî, ʻUyûnüʼl-mesâil, s.51; Kâsânî, Bedâyîʻ, VI, 181. 547 Mevsılî, el-İhtiyâr, I, 106. 548 Ebulleys es-Semerkandî, Mecmûʻuʼn-nevâzil, vr.2a, 48b; Serahsî, el-Mebsût, II, 28, XI, 36; Kâsânî, Bedâyîʻ, I, 72; VI, 181; Aynî, el-Binâye, I, 764. 549 Bu nedenle Merğinânîʼnin el-Hidâyeʼsi ile birlikte Hanefî mezhebinde tercihe dayalı bir sistemin geliştiği iddiasını kabul etmek mümkün değildir. Bu iddia için bkz. Okur, “Hanefî Mezhebinde Tercih Kavramı ve Şürünbülâlîʼnin Bazı Tercihleri”, s.43. 154 Burada şu da belirtilmelidir ki, İbn Kemâlʼin Tabakâtüʼl-fukahâʼda tercih ashâbı olarak Kudûrî ve Merğinânîʼnin ismini zikretmesi, tercihin bu fakihler ile başladığı anlamına gelmez. İbn Kemâl bu iki ismi örnek kabilinden zikretmekte ve bunların öncesinde tercih yapılmadığını iddia etmemektedir. Nitekim İbn Kemâlʼin meselede müctehid olarak nitelediği550 Hassâf, Tahâvî, Serahsî ve Kâdîhânʼın, ihtilaflı meselelerde tercih yaptığı bilinmektedir. Bu durum bir fakihin meselede müctehid yahut tahriç ashâbı olmasının, tercih yapmasına engel teşkil etmemesinin doğal bir neticesidir. Mezhep içi tercihin başlangıç tarihini tespit ettikten sonra, bu fıkhî faaliyetin belirli bir tarihte son bulup bulmadığı meselesini ele almaya başlayabiliriz. Modern dönem ictihad merkezli fıkıh tarihi yazıcılığının temel özelliklerinden birisi, fıkhın mutlak ictihaddan taklide uzanan bir seyir takip ettiği yönündedir. Buna göre, müctehid imamlar devrindeki mutlak ictihadın yerini sırayla mukayyed ictihad, tahriç, tercih, temyiz ve en sonunda taklîd-i mahz almıştır. Bu durum, fıkhın uyanış devri olarak nitelenen döneme kadar devam eder. Bu anlayışın doğal bir sonucu olarak, bazı modern dönem fıkıh tarihi eserlerinde, mezhep içi tercihin bir dönemden itibaren sona erdiği iddia edilmektedir. Meselâ Hudarî Bey, hicri X. asırdan itibaren artık hiçbir fakihin ihtiyâr ve tercih yetkisinin olmadığının ilan edildiğini söylemektedir.551 Hacvîʼye göre, hicrî V. asırdan VIII. asrın ortalarına kadarki dönem fakihleri, fetva müctehidi yani ashâbüʼt-tercîhtir. Bu tarihten itibaren ise tercih ehli olduğunu iddia edenler çok azdır.552 Bedranʼa göre de belirli bir tarihten sonra tercih faaliyeti terk edilmiş ve sadece temyiz ile yetinilmiştir.553 Modern dönemdeki bu iddianın doğru olup olmadığı, şu iki soruya cevap aranarak tespit edilebilir: Klasik dönem kaynaklarda tercihin son bulduğu bir tarihten bahsedilmekte midir? Belirli bir dönemden sonra fürû-ı fıkıh eserlerinde tercih yapılmadığını söylemek mümkün müdür? Birinci soruyla ilişkin akla ilk olarak İbn Kemâlʼin, Hanefî mezhebinde kabul gören Tabakâtüʼl-fukahâʼdaki yaklaşımı gelmektedir. İbn Kemâl, fakihleri mutlak müctehidden başlayarak sırf mukallide kadar yedi tabakaya ayırmaktadır ki, modern dönem fıkıh tarihçilerinin, fıkhın tarihî seyrine ilişkin yaklaşımlarında, İbn Kemâlʼin bu 550 İbn Kemâl, Tabakâtü’l-fukahâ, s.364-366. 551 Hudari, Târîhuʼt-teşrîʻiʼl-İslâmî, s.366. 552 Hacvî, el-Fikruʼs-Sâmî, II, 449. 553 Ebuʼl-Ayneyn Bedrân, Târîhuʼl-fıkhiʼl-İslâmî, Dârüʼn-Nehda, Beyrut, t.s., s.104. 155 tasnifinden etkilenmiş olmaları muhtemeldir. Acaba bu tasnife dayanarak tercihin son bulduğu bir tarihten bahsedilebilir mi? Meselâ İbn Kemâlʼin, ashâbüʼt-tercîhten saydığı Kudûrî ve Merğinânîʼden sonra tercih ehli fakihin bulunmadığı; ashâbüʼt-temyizden kabul ettiği Mevsılî, İbnüʼs-Sââtî, Burhânüşşerîa ve Nesefîʼden sonraki fakihlerin sırf mukallid oldukları ve tercih ve temyize ehil olmadıkları söylenebilir mi? Kanaatimizce bu soruya olumlu cevap vermek mümkün gözükmemektedir. Çünkü İbn Kemâlʼin fukahâ tasnifindeki hedefi, fıkhî faaliyet türlerini belirleyerek, Hanefî fakihler arasındaki ilmî hiyerarşiyi tespit etmektir. O, bunun ötesinde kronolojik bir tasnif yapmayı hedeflememiştir. Onun fakih tabakalarına dair zikrettiği isimler ise örnek kabilindendir. Ayrıca onun, dördüncü tabakadaki tahriç ashabına örnek verdiği Cessâs, üçüncü tabakada, yani meselede müctehid kabul ettiği Serahsî ve Kâdîhânʼdan önce yaşamıştır. Aynı şekilde beşinci tabakada, yani tercih ehli kabul ettiği Kudûrî, üçüncü tabakayı oluşturan meselede müctehid fakihler arasında zikredilen Serahsî, Pezdevî ve Kâdîhânʼdan daha önce yaşamıştır. Bu da bize, onun kronolojik bir tasnifi hedeflemediğini göstermektedir. Dolayısıyla İbn Kemâlʼin, belirli bir tarihten sonra tercih faaliyetinin sona erdiğini düşündüğü söylenemeyeceği gibi bu yöndeki iddialar, onun tasnifine dayandırılarak ispat edilemez. Esasen böyle bir ihtimali, ihtilaflı meselelerde tercih yapan İbn Kemâlʼin bizatihi kendisi geçersiz kılmaktadır.554 İbn Âbidin, kendi zamanında müctehid müftînin bulunmadığını, bu nedenle delil merkezli tercih yapılamayacağını belirtir.555 Bu ifade, delil merkezli tercih dışındaki tercihlerin hâlâ yapılabileceğini göstermektedir. Ayrıca İbn Âbidinʼin, delil merkezli tercihe ehil olmayan çağdaşları için bir uyarı niteliği taşıyan bu görüşünü, kendisi açısından tevâzu ifadesi olarak kabul etmek gerekecektir. Zira o, delil merkezli tercih de yapmaktadır. Dolayısıyla İbn Âbidinʼin bu ifadesine dayanarak da, mezhep içi tercihin belirli bir vakitte son bulduğu söylenemez. Bununla birlikte, delil merkezli tercihin önceki döneme nazaran daha az yapıldığı söylenebilir. Özellikle İbn Nüceym ve sonrası Hanefî fakihlerin, delil merkezli tercihi tamamen terk etmemekle birlikte, şahıs, eser ve mesâil merkezli tercihe daha çok ağırlık verdikleri ve bir görüşü tercih ederken muhtasar metinlere uygun olma, Ebû Hanîfeʼye ait olma, zâhiruʼr-rivâye olma gibi 554 İbn Kemâlʼin bazı tercihleri için bkz. İbn Kemâl, el-Îzâh, I, 16,17, 19, 42, 287, 289, 293. İbn Kemâlʼin fetvalarındaki bazı tercihleri için bkz. Ahmet İnanır, İbn Kemal’in Fetvaları Işığında Osmanlı’da İslam Hukuku, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), İstanbul, 2008, s.123, 130, 137, 164, 176, 177, 180, 189, 252, 253, 304. 555 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 28. 156 tercih sebeplerini sıkça zikrettikleri müşâhede edilmektedir. Sonuç itibariyle tespit edebildiğimiz kadarıyla klasik dönem kaynaklarda tercihin son bulduğu bir tarihten bahsedilmemektedir. İkinci soruyla ilgili olarak da, belirli bir tarihten sonra fıkıh kitaplarında tercih yapılmadığını söylemek mümkün gözükmemektedir. Bu durum son klasik Hanefî fıkıh kitaplarından kabul edilen İbn Âbidinʼin eserleri incelendiğinde kolayca tespit edilecek bir husustur.556 İbn Âbidin öncesi Hanefî fakihlerin eserleri için de aynı durum söz konusudur ki, yukarıda muhtelif başlıklarda bu fakihlerin tercihlerine dair örnekler zikredilmiştir.557 Hatta Hanefî mezhebi içerisinde kalınarak hazırlanan Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyyeʼdeki maddeler, Fetvâhânede muteber ve maʻmulün bih görüşlere uygun olmakla birlikte, bazı meselelerde maslahata binâen mezhep içerisindeki farklı görüşler tercih edilmiş ve bu tercihlerin gerekçelerini genel mazbatada ve her kitabın esbâb-ı mucibe lâyihâsında izah etmeye özen gösterilmiştir.558 Yine Hukûk-ı Aile Kararnâmesiʼnde mezhep içi tercih yapılmış ve bu hususlar esbâb-ı mucibe lâyihâsında izah edilmiştir.559 Esasen günümüzde, mezhep içerisindeki râcih görüş konusunda ihtilaf edilen meselelerde fetva verme konumundaki her şahıs ve kurum, bir şekilde tercih yapmak durumundadır. Hukûk-ı Aile Kararnâmesiʼnin biraz öncesinde başlayan ve hâlen devam eden ve önceki dönemden farklı olan husus ise fetva verirken mezhep içi tercih ile yetinilmeyip mezhepler arası tercih yoluna da başvurulmasıdır. 556 Nitekim İbn Âbidin hakkında doktora tezi hazırlayan Ferfur da İbn Âbidinʼin Reddüʼl-muhtârʼda üç temel faaliyeti olduğu ifade eder. Bunlar, ittifak halinde mezhep görüşünü aktarmak, ihtilaf halinde tercih yapmak, yeni meydana gelen meseleler hakkıda ictihad etmektir. Bkz. Muhammed Abdüllatif Sâlih Ferfûr, İbn Âbidîn ve eserühû fiʼl-fıkhiʼl-İslâmî, I-II, Dârüʼl-Beşâir, Dımaşk, 2001, II, 907-908. 557 Osmanlı dönemindeki bazı mezhep içi tercih örnekleri için bkz. Süleyman Kaya, “Akifzâdeʼnin Mecelletüʼl-Mehâkim İsimli Eseri Çerçevesinde Osmanlı Fetvasında Değişim”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy.40, 2011/1, ss.93-108, s.99-110. 558 Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye, s.16-20. Akgündüz, Karşılaştırmalı Mecelle-i Ahkâm-ı Adliye, s.137-139, 177, 187, 231-232. Hatta sefihin hacri meselesinde İmâmeynʼin görüşünün naslara daha uygun olduğu ifade edilerek delil merkezli tercihe başvurulmaktadır. Bkz. a.g.e., s.231. 559 Esbâb-ı mucibe lâyihâsındaki ilgili kısımlar için Bkz. Aydın, Osmanlı Aile Hukuku, s.243, 245, 247- 251. 157 İKİNCİ BÖLÜM MEZHEP İÇİ TERCİHİN GEREKLİLİĞİ VE RÂCİH GÖRÜŞÜN BAĞLAYICILIĞI 158 I. GENEL OLARAK İSLÂMÎ İLİMLERDE TERCİHİN GEREKLİLİĞİ Tercih, özelde fıkıhta genelde ise bütün İslâmî ilimlerde, kendine has usûlü ve ilkeleri olan, yoğun zihnî çaba ve ilmî birikim gerektiren bir akıl yürütme türüdür. Bu nedenle bir akıl yürütme şekli olarak tercih, herhangi bir usûl izlemeden ve gerekçe ileri sürmeden yani hiçbir kurala riâyet etmeden yapılan seçimden farklıdır. Bu başlıkta, genel olarak İslâmî ilimlerde, herhangi bir usûl izlemeden ve gerekçe ileri sürmeden yapılan seçimin -biz bunu muhayyerlik olarak isimlendireceğiz- kabul edilmediği, ihtilaflı meselelerde mutlaka usûlüne uygun ve gerekçelendirilmiş bir tercih faaliyetinin lüzumlu görüldüğü ortaya konmaya çalışılacaktır. Bunu yaparken temel hareket noktamız “tercîh bilâ müraccihin bâtıl oluşu” ilkesidir. Tercîh bilâ müraccihin, yani bir sebep olmaksızın, birbirine eşit şeylerden birini diğerlerine tercih etmenin câiz olmadığı, İslâmî ilimlerde yerleşik bir ilkedir. Meselâ Kadızâde (ö.988/1580), müsâvî iki şeyden birini ihtiyâr yolu ile tercih etmenin câiz, tercih sebebi olmaksızın tercih etmenin ise muhâl oluşunu, aklî ilimlerdeki yerleşik bir ilke olarak takdim eder.560 Bundan dolayı bir sebep olmaksızın tercihte bulunmak, tehakküm, mükâbere, muhâl, bâtıl, hılâfüʼl-akl gibi olumsuz vasıflarla nitelenir. Tercîh bilâ müraccihin bâtıl oluşu, muhtelif ilmî disiplinlerde, akıl yürütme ve ilmî tartışma usûlünün temel unsurlarından birini teşkil eder. Öyle ki, bir görüşün yahut bu görüşün delilinin, tercîh bilâ müraccih anlamına geldiğinin ispatlanması, o görüşün yanlışlığını göstermek için yeterli sayılır. Bu husus, ihtilaflı meselelerde tarafların görüş ve delillerinin ele alındığı klasik ilmî eserlerde -bu eser İslâmî ilimlerin herhangi bir disiplinine ait olabilir- çokça karşımıza çıkar.561 Bu genel duruma ilaveten, mezkûr ilke, farklı ilmî disiplinlerin bazı bahislerinde, daha yoğun bir şekilde görülür. Şimdi bu bahislerden birkaçını zikredelim. Kelam ilmindeki isbât-ı vâcip delillerinden hudûs ve özellikle imkân delillerinin en temel ayaklarından birisini bu ilke oluşturmaktadır. “Varlığı ile yokluğu birbirine eşit olan şeyin yani mümkünün var olabilmesi için, varlığını yokluğuna tercih edecek bir 560 Kadızâde, Netâicüʼl-efkâr, IX, 124. 561 Hadis şerhlerinde ve tefsir kitapların bu ilkenin işletildiği bazı örnekler için bkz. Ebû Muhammed Mahmud b. Ahmed el-Aynî, ʻUmdetüʼl-kârî şerhu Sahîhiʼl-Buhârî, I-XXV, Dârü İhyâiʼt-Türâsiʼl-Arabî, Beyrut, t.s., II, 122, 256; III, 94, 144; V, 31, 49, 53; VI, 18; Fahreddîn Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer er-Râzî, Mefâtîhuʼl-ğayb, I-XXXII, 3.b., Dârü İhyâiʼt-Türâsiʼl-Arabî, Beyrut, 1420, I, 36; II, 295, 358, 383, 446; IV, 53; V, 285; VI, 392, 405; VII, 11, 45, 116, 144; X, 31; XV, 375; XXII, 127, XXIII, 348; XXXI, 88. 159 müraccihin varlığı zorunludur” şeklinde ortaya konan imkân delili, bu ilkeye dayanmaktadır562 Bu nedenle, tercîh bilâ müraccihin câiz kabul edilmesi halinde, Sâniʼin varlığını ispatlamanın imkânsız hale geleceği belirtilir. Kulun fiilinin, Allahʼın kudreti ve kulun kesbi ile gerçekleştiğini savunanların en temel argümanlarından birisi yine bu ilkedir.563 Ancak kelam ilminde tercih kavramıyla, mevcut görüşlerden birini benimseme şeklinde zihnî bir faaliyetin değil yaratma, var etme anlamının; müraccihle de tercihi gerekli kılan sebebin değil de tercih eden zâtın kastedildiği dikkate alınmalıdır. 564 Fıkıh usûlünde de bu ilkenin yaygın bir şekilde kullanıldığı görülür. Meselâ emrin mûcebinin ne olduğu konusunda tevakkuf edenlerin gerekçesi bu ilkedir. Bu görüşü savunanlara göre, emir sîgası vücûb, nedb, ibâha, âciz bırakma, tehdit etme ve azarlama gibi birçok manada kullanılmaktadır. Naslardaki mutlak emir sîgalarının mûcebinin, bu anlamlardan hangisi olduğunu tespit etmemizi sağlayacak ilave bir delil olmadıkça tevakkuf etmek gerekir. Çünkü böyle ilave bir delil olmaksızın bu manalardan birini diğerlerine tercih etmek, tercîh bilâ müraccihtir. Bu ise muhâl olduğu için kabul edilemez.565 Müşterek lafzın hükmünde tevakkuf edilmesinde de aynı ilke etkilidir. Müşterek, vazʻ edildiği manalardan her birine eşit seviyede delalet etmektedir. Bu manalardan birini tercih etmeye imkân veren bir tercih sebebi olmadıkça, tevakkuf etmek gerekir. Çünkü tercih sebebi olmaksızın bu manalardan birini tercih etmek muhaldir.566 Naslar arasındaki teâruz; nesih, tercih, cem ve telif gibi yollarla giderilemezse, mevcut delillerin ikisi ile de amel edilemeyeceğinin gerekçesi olarak, tercîh bilâ müraccihin ve evleviyyet olmadan iki delilden biri ile amel etmenin imkânsızlığı zikredilir.567 Bu bahsi sonlandırırken, mezkûr ilkeyle ilgili Sadruşşerîaʼnın (ö.747/1347) hüsünkubuh meselesi bağlamında ortaya koyduğu görüşlerine kısaca temas etmemiz gerekmektedir. Zira onun bu konudaki görüşleri dikkatli incelenmediği taktirde, tercîh bilâ müraccihi savunduğu şeklinde yanlış bir kanaat hâsıl olabilir. 562 Bkz. Saʻdüddin Mesûd b. Ömer et-Teftazânî, Şerhuʼl-Mekâsıd, I-V, (Thk. Abdurrahman Umeyre), 2.b., Âlemüʼl-Kütüb, Beyrut 1997, IV, 15 vd.; Bekir Topaloğlu, İslam Kelamcılarına ve Filozoflarına Göre Allahʼın Varlığı (İsbât-ı vâcib), Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2001, s.97. Hudûs ve imkân delili için bkz. Ulvi Murat Kılavuz, Kelamda Kozmolojik Delil, İz Yay., İstanbul, 2009. 563 Teftazânî, Şerhuʼl-Mekâsıd, IV, 229-230. 564 Teftazânî, Şerhuʼl-Mekâsıd, IV, 230. 565 Bkz. Abdülaziz el-Buhârî, Keşfüʼl-esrâr, I, 165. 566 Abdülaziz el-Buhârî, Keşfüʼl-esrâr, II, 49. 567 Abdülaziz el-Buhârî, Keşfüʼl-esrâr, III, 121; Ensârî, Fevâtihu’r-rahamût, II, 189, 190. 160 Hüsün ve kubhun şerʻî olduğunu savunan Eşarîlerʼin konuya ilişkin delillerinden birisi, kulun fiillerinin mâhiyeti ile ilgilidir. Buna göre, kulların fiilleri ya ittifâkî/tesâdüfî ya da ızdırârîdir. Her iki durumda da kulların fiilleri, hasen veya kabîh şeklinde nitelenemez. Bu delilin temellendiriliş şekli incelendiğinde, en esaslı dayanak noktalarından birisinin, yukarıda işaret edilen ilke olduğu görülür. Kısaca ifade etmek gerekirse, kulun fiilinin bir müraccihe dayanmaması, fiilin ittifâkî/tesâdüfî olduğunu gösterir. İttifâkî fiil ise hasen ya da kabîh olarak nitelenemez. Buna ilaveten bir müraccihe dayanan fiilin bazen var olup bazen olmaması da, bir müraccih olmadığı halde rüchânın varlığını gerektirir ki bu muhâldir.568 Hüsün ve kubuh konusunda Eşarîler gibi düşünmeyen Sadruşşerîa, onların bu delilinin geçersizliğini dört mukaddime (mukaddime-i erbaa) ile ortaya koymaya çalışır. Dördüncü mukaddimenin konusu, tercîh bilâ müraccihin ve birbirine denk iki şeyden birini yahut mercûh olanı tercih etmenin imkânına dairdir. Sadruşşerîa’nın bu mukaddimedeki esas hedefi, birbirine denk iki şeyden birini yahut mercûh olanı tercih etmenin mümkün olduğunu ispatlamak suretiyle, Eşarîlerʼin hüsün-kubuh meselesindeki görüşlerinin en temel dayanağını ortadan kaldırmaktır. Yukarıda tercîh bilâ müraccihin bâtıl oluşu ilkesinin, isbât-ı vâcibe ilişkin imkân delilinin medârı olduğunu ifade etmiştik. Bu durumun farkında olan Sadruşşerîa, tercih kelimesini iki ayrı aşamada ele alır. İlk olarak, tercihle îcâd, rüchân ile varlık (vücûd), müraccihle ise mûcid kastedilmektedir.569 Bu anlam çerçevesine göre müraccihsiz rüchân batıldır, yani mûcid olmadan mümkün varlıkların varlığı batıldır. Aynı şekilde tercîh bilâ müraccih de yani mûcîd olmadan îcâd da batıldır. Sadruşşerîa, tercihe var etme, müraccihe de mucîd anlamı yüklenip, bu kavramlar ontolojik düzlemde değerlendirildiğinde, bu ilkenin geçerli olduğunu kabul eder ve böylece Sâniʼin ispatı için son derece önemli olan imkân delili ile ters düşmekten kurtulur. Yukarıda işaret edildiği üzere, isbât-ı vâcip bağlamında bu ilkeye yer veren kelamcılar da tercihi, var etme anlamında kullanmaktadır. 568 Ebû Abdullah Fahreddîn Muhammed b. Ömer er-Râzî, el-Mahsûl fî ʻilmi usûli’l-fıkh, I-VI, (Thk. Câbir Feyyâz el-Alvânî), Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, ts, I, 124-127; Ubeydullah b. Mesud el-Mahbûbî Sadruşşerîa, et-Tavdîh şerhu’t-Tenkîh, I-II, (Nşr: Muhammed Adnân Dervîş), Dârüʼl-Erkam, Beyrut, 1998, I, 397; Asım Cüneyd Köksal, “İslam Hukuk Felsefesinde Fiillerin Ahlâkîliği Meselesi Mukaddimât-ı Erbaaʼya Giriş-”, İslam Araştırmaları Dergisi, sy.28, (2012), ss.1-43, s.14-17. 569 Sadruşşerîa, et-Tavdîh, I, 378-380; Taftazânî, et-Telvîh, I, 394. 161 Sadruşşerîa tercihi tartıştığı ikinci aşamada ise, birbirine denk (müsâvî) iki şeyden birini ya da mercûh olanı tercih etmenin mümkün ve vâkî olduğunu savunur. Ancak bu noktada bir hususa dikkat etmek gerekir. Sadruşşerîa, bu durumdaki tercihin bir sebebe dayanmadığını söylemez. Daha doğrusu bu noktaya hiç temas etmez. Dolayısıyla onun bu görüşü mevcut haliyle, tercîh bilâ müraccihin bâtıl oluşu ilkesine aykırılık teşkil etmez. Tam tersine ona göre, irade öyle bir sıfattır ki izah ve taʻlil edilemez. Bu da kişiye, birbirine denk iki şeyden birini diğerine tercih etme veya râcihe karşı mercûhu tercih etme imkânı verir.570 Dolayısıyla insanın bunlardan birini tercih etmesine dayanarak -iradesi izah ve taʻlil edilemediği için- bu tercihin gerekçesiz olduğu sonucuna varılamaz.571 Esasen bu görüşünde Sadruşşerîa yalnız da değildir. Bazı kelamcılar da irade sahibi kimsenin, müsâvîlerden birini ya da mercûh olanı tercih etmesinin câiz olduğunu ileri sürmekte ve iddialarını bir örnekle ispatlamaya çalışmaktadırlar. Buna göre, yırtıcı hayvandan kaçan kimse, önüne çıkan ve tercih edilme itibariyle birbirine eşit olan iki yoldan birisini diğerine tercih edebilmektedir. Bize göre bu örneği serdedenlerin esas ispat etmek istedikleri husus, tercîh bilâ müraccihin mümkün olduğu değil, müsâvîler arasında tercih yapılabileceğidir. Yoksa burada bir tercih sebebinin varlığı yahut yokluğu en azından Sadruşşerîa’nın amacı açısından önemli değildir. O, bu örnekteki tercihin bir sebebe dayanmadığını iddia etmemekte, sadece tercih sebebinin bilinmemesini kendi görüşünü ispat için yeterli görmektedir.572 Sonuç olarak Sadruşşerîa her iki aşamada da mezkûr ilkeye aykırı bir görüş ileri sürmemektedir. Ayrıca bizim çalışma konumuz itibariyle tercih, zihnî bir faaliyettir ve epistemolojik bir bağlamı vardır. Sadruşşerîaʼnın her iki aşamada ele aldığı tercih ise epistemolojik değil ontolojik mâhiyettedir. İlk aşamada tercih ile icâdın, rüchân ile varlığın/vücudun, müraccihle mûcîdin kastedilmesi, kavramın ontolojik bir anlam ihtiva ettiğini açıkça gösterir. Bize göre ikinci aşamada ele alınan tercih de aynı şekilde ontolojik bir mâhiyettedir. Çünkü burada da tercihin konusu kişinin bir eylemde bulunup bulunmamasıdır. Daha açık ifade edecek olursak, tercih ile bir kulun yapılması ya da yapılmaması mümkün olan bir eylemi, yapma ya da yapmama ihtimallerinden birini seçip, buna göre bir eylem ortaya koyması kastedilmektedir. Kulun bir eylemde 570 Sadruşşerîa, et-Tavdîh, I, 395. 571 Köksal, “İslam Hukuk Felsefesinde Fiillerin Ahlâkîliği Meselesi”, s.36. 572 Sadruşşerîa, et-Tavdîh, I, 397. 162 bulunmasının mâhiyeti ise kelam ilminde ihtilaflı bir mesele olup, bazılarınca kul fiilini yaratmakta, bazılarına göre ise fiili Allah yaratmakta kul ise kesb etmektedir. Bu durum her halükarda konunun ontolojik merkezli olduğunu gösterir. Buna ilaveten Sadruşşeîaʼnın “müsâvî şeyler arasında tercih mümkündür” iddiasını delillendirme şekli de bunun bir diğer kanıtıdır. O, iddiasının hemen akabinde görüşünü delillendirirken, mümkünün varlığı ve yokluğu, yokluğun illeti (illetüʼl-adem), icâd gibi ontolojik anlam çerçevesine sahip terimler kullanmaktadır.573 Ayrıca Sadruşşerîaʼnın mukaddime-i erbaayı yazış gerekçesi de bizim görüşümüzü destekler. O, bu mukaddimeleri, kulun fiillerinin ya ıztırârî ya da ittifâkî olduğu şeklindeki Eşarîlerʼin iddiasının geçersizliğini göstermek amacıyla ortaya koymuştur. Yani burada esas konu kulun fiilidir. Bu nedenledir ki Sadruşşerîaʼnın bu son mukaddimede ileri sürdüğü görüşler, hiçbir şekilde tercîh bilâ müraccihin bâtıl oluşu ilkesine aykırılık teşkil etmez. Kaldı ki Sadruşşerîaʼnın, usûl eserinde, tercîh bilâ müraccihin -burada kastedilen zihnî faaliyet anlamında tercihtir- bâtıl oluşu ilkesine başvurması da onun bu ilkeyi kabul ettiğini açıkça göstermektedir.574 Bütün bu zikredilen hususlar genel olarak İslâmî ilimlerde tercih yapılırken muhayyerliğin kabul edilmediğini, usûlüne uygun ve gerekçelendirilmiş tercih faaliyetinin zorunlu olduğunu göstermektedir. Şimdi bu meseleyi fıkıh ilmi özelinde, çalışma konumuz olan mezhep içi tercih bağlamında biraz daha ayrıntılı olarak ele alabiliriz. II. MEZHEP İÇİ TERCİHİN GEREKLİLİĞİ Fıkhî hükümlerin karşılaşılan olaya uygulanabilmesinin ön şartı ihtilaflı meselelerde mevcut görüşlerden birini almaktır. Ancak bu “almanın” keyfiyeti son derece önemlidir. Bu “alma” ya tercih ya da muhayyerlik şeklinde gerçekleşebilir. Biz tercih ile ilmî birikim ve zihnî çaba gerektiren, kendine has usûlü ve kuralları bulunan fıkhî bir faaliyeti; muhayyerlikle575 ise herhangi bir inceleme yapmadan ve dolayısıyla 573 Sadruşşerîa, et-Tavdîh, I, 395. 574 Bu ilkenin işletildiği yerler için bkz. Sadruşşerîa, et-Tavdîh, I, 97, 107, 317. 575 Muhayyerlik kelimesi incelediğimiz eserlerde çoğunlukla bizim esas aldığımız manada kullanılmakta, bazen de tercih etme hakkının varlığını ifade etmek amacıyla kullanılmaktadır. Meselâ “bir meselede Ebû Hanîfe bir görüşte, İmâmeyn başka bir görüşte ise ve ihtilafın nedeni zaman farklılığı değilse müctehid müftî muhayyerdir” (bkz. Ûşî, el-Fetâvaʼs-Sirâciyye, s.602; Kâdîhân, Fetâvâ, I, 3; Gaznevî, el-Hâviʼlkudsî, II, 562.) cümlesindeki muhayyerlik kelimesi, müftînin dilediği şekilde tercih yapabileceğini değil, 163 tercih sebebi olmaksızın görüşlerden herhangi birini almayı, diğer bir ifade ile tercîh bilâ müraccihi kastetmekte ve şu soruya cevap aramaktayız: Mezhep birikimi içerisinde tercihe konu olabilecek birden fazla unsur bulunması halinde, acaba kastettiğimiz şekliyle tercih gerekli midir? Yoksa muhayyerlik mümkün müdür? Aşağıda bu sorunun cevabı aranacak ve tercih ile muhayyerlik birbirinin karşıtı iki kavram şeklinde konumlandırılarak mesele ele alınmaya çalışılacaktır. Konuyu ele almaya başlamadan önce, hem bu mesele hem de aşağıda ele alacağımız râcih görüşün bağlayıcılığı bahsi ile ilgili birkaç hususa temas etmek uygun olacaktır. İlk olarak, incelediğimiz kaynaklarda bu iki konu bir arada ele alınmaktadır. Ancak, bu iki konunun daha iyi anlaşılabilmesi için ayrı ayrı ele alınması gerekmektedir. İkinci olarak, bu meselelerle ile ilgili bilgiler, daha çok usûl eserlerinde taklid, müftî ve müsteftî ile ilgili bahislerde ve fetva usûlüne ilişkin müstakil kitaplarda ele alınmıştır. Buna karşın ilk dönem Hanefî usûl eserlerinde -Cessâsʼın el-Füsûlʼündeki cüzî birtakım bilgiler istisna edilirse- bu konulara yer verilmemiş576, bunlar ancak İbnüʼs-Sââtî, İbnüʼl-Hümâm ve İbn Abdişşekûr (ö.1119/1707) gibi, usûl eserlerini memzuç metotla kaleme alan müelliflerle birlikte Hanefî usûlcüler tarafından tartışılmaya başlanmış ve konu ile ilgili bilgiler büyük oranda mütekellimîn usûl eserlerinden iktibas edilmiştir.577 İbn Nüceym de, Hanefî fakihlerin temel metin ve şerhlerde müftî ve müsteftî ile ilgili bahislere ayrıntılı bir şekilde yer vermediğini ifade ederek, konu ile ilgili bilgileri İmam Nevevî’nin (ö.676/1277) Ravzatü’t-tâlibîn isimli eserinden iktibasta bulunma ihtiyacı hisseder.578 Kasım b. Kutluboğa ve İbn Âbidin’in bu konuda görüşlerine atıfta bulunduğu fakihlerin çoğunun Şâfiî ve Mâlikî olması da bu durumun bir sonucu olarak kabul edilebilir. Hem bu nedenlerden ötürü hem de diğer mezheplerin görüşlerine de işaret etmek amacıyla, mezhep içi tercihin gerekliliği ve râcih görüşün bağlayıcı konuları, Hanefî kaynakları yanında diğer mezheplerin konu ile ilgili temel kaynaklarından da istifade edilerek ele alınacaktır. Ebû Hanîfeʼnin görüşü ile bağlı olmadığını ve görüşler arasında usûlüne uygun tercih yetkisinin bulunduğunu ifade eder. Bkz. İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 26. 576 Üsmendî, fetvaya ilişkin bazı meseleleri ele almıştır ve bunları büyük oranda Ebuʼl-Huseyn elBasrîʼnin el-Muʻtemedʼinden iktibas etmiştir. Ancak bunlar ele aldığımız konulara ilişkin bilgi içermemektedir. Bkz. Ebuʼl-feth Alâüddin Muhammed b. Abdülhamîd Üsmendî, Bezlüʼn-nazar fiʼl-usûl, (Nşr. Muhammed Zeki Abdülber), Mektebetü Dâriʼt-Türâs, Kâhire, 1992, s.689-694. 577 İbnüʼl-Hümâmʼın et-Tahrîrʼi veya İbn Abdişşekûrʼun Müsellemüʼs-sübûtʼu, Âmidîʼnin el-İhkâmʼı ve özellikle İbnüʼl-Hâcibʼin el-Muhtasarʼı ile mezkûr meseleler bağlamında mukâyese edildiğinde aradaki benzerlik açık bir şekilde görülmektedir. 578 Bkz. İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, VI, 448. 164 Fetva vermenin son derece ciddi ve ağır sorumluluk gerektiren bir görev olduğunu gösteren naslar ve fukahânın bu husustaki hassasiyeti,579 ihtilaflı meselelerde görüşler arası muhayyerliğe sıcak bakılmadığını göstermektedir. Bu durum aynı zamanda yukarıda zikredilen İslam düşüncesindeki tercîh bilâ müraccihe ilişkin olumsuz tavrın fıkıhtaki bir yansımasıdır. Öte yandan muhayyerlik keyfiliğe, hukuk düzeninin olmazsa olmazlarından olan hukûkî istikrar ve emniyetin zedelenmesine neden olacağı için kabul edilmemiştir. Her ne kadar farklı bir bağlamda dile getirilse ve kendisine birtakım tenkitler yöneltilse de, birçok usûl eserinde şu cümle yer almaktadır: “Ümmet, ictihâdî meselelerde mükelleflerin/müctehidlerin muhayyerliğinin mümkün olmadığında icmâ etmiştir.”580 “Muhayyerlik mi tercih mi?” sorusunu, genellemeci bir yaklaşımla değil de, tercih etme durumundaki kişilerin ilmî seviyelerindeki farklılıklar göz önünde tutularak ayrı ayrı cevaplandırmak, meselenin doğru bir şekilde ele alınması açısından gereklidir. Zira mezhep içi tercihin birbirinden farklı türleri mevcuttur ve bunlar, farklı seviyelerde ilmî birikimi gerekli kılmaktadır. Şöyle ki, mezhep içi tercihin ictihad ve taklid ile ilişkisini incelerken ele alındığı üzere, özellikle delil merkezli tercih, ictihada ehil kimseler tarafından yapılabilen ve bu nedenle ictihad kapsamında değerlendirilmesi gereken bir tercih türüdür. Buna karşın şahıs, eser ve mesâil merkezli tercihler ise mukallid fakihin yaptığı ve taklid kapsamında değerlendirilmesi gereken mezhep içi tercih türleridir. Ayrıca aşağıda görüleceği üzere avâmın da bazı durumlarda tercihi söz konusu olabilmektedir. Bu nedenle tercihin gerekliliği konusu, müctehid, mukallid fakih ve son olarak avâm açısından ayrı ayrı ele alınacaktır. Müctehid açısından tercihin gerekliliği incelenirken, mutlak ictihaddan delil merkezli mezhep içi tercihe kadar farklı seviyelerdeki bütün ictihad türleri göz önünde tutulacaktır. Bununla birlikte hem müntesip müctehid için, hem de mukallid fakih ve avâm için geçerli olan, intisap ve taklid edilecek mezhebin tercihi meselesi, mezhep içi tercihle değil de taklidle ilişkili olduğu için ele alınmayacaktır. 579 Konu ile ilgili naslar ve fukahânın tavrı için bkz. İbnü’s-Salah, Edebü’l-müftî, s.71-85. 580 Bu icmâ iddiası emârelerin teâdülü bağlamında, teâdülü mümkün görmeyenler tarafından ileri sürülmekte, emârelerin teâdülünü mümkün görenler ise bu icmâ iddiasını tenkit yahut meseleyi teʼvil yoluna başvurmaktadır. Bu konu ile ilgili tartışmalar için bkz. Muhammed b. Ali Ebu’l-Huseyn el-Basrî, Kitâbü’l-Mu‘temed fî usûli’l-fıkh, I-II, (Nşr: Muhammed Hamîdullah), Dımaşk, 1964, II, 855-856; EbuʼlHattâb Mahfuz b. El-Hasan el-Kelvezânî, et-Temhîd fî usûliʼl-fıkh, I-IV, (Thk. Müfîd Muhammed Ebû Amşe), Dârüʼl-Medenî, Cidde, 1985, IV, 355; Âmidî, el-İhkâm, IV, 238-242; Takiyyüddin Ahmed b. Abdülhalim İbn Teymiyye, el-Müsvedde fî usûliʼl-fıkh, (Nşr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd), Matbaatüʼl-Medenî, Kâhire, ts., s.446 vd. 165 A. Müctehid581 Açısından İctihad ehliyetine sahip kimseden beklenen,582 hükmü aranan meselede ictihad etmesidir. Müctehidin tercihi esas itibariyle başka müctehidlerin görüşleri arasında değil, ictihâdî bir meseledeki müteârız deliller arasında cereyan eder.583 Müctehidin görüşü, mevcut ictihadlardan birisi ile aynı olsa bile, bu durum bir tercih ya da taklid değil, ittifak olarak kabul edilir. Bununla birlikte müctehidin sadece müteârız deliller arasında değil, zıt kaviller arasında da delillerinden hareketle tercihte bulunduğu bir gerçektir.584 Ancak müctehidin görüşler arasındaki bu tercihinin hakikaten bir tercih mi yoksa tercih görünümünde bir ictihad mı olduğu sorusuna, tercihin mâhiyeti ve ictihadtercih ilişkisi hakkındaki yaklaşıma bağlı olarak muhtelif cevaplar vermek mümkündür. Nitekim bu mesele, tercihin ictihad ve taklidle ilişkisi bağlamında yukarıda ele alınmıştı. Öte yandan ictihada ehil bir fakihin tercihe de güç yetirebilmesi tabiîdir. Hassâf, Tahâvî, Kerhî, Halvânî, Serahsî, Pezdevî ve Kâdîhân gibi meselede müctehid; Cessâs gibi tahriç ashâbı kabul edilen585 fakihlerin, mezhepteki en önemli mesâîlerinden birisinin mezhep içi tercih olduğu görülür. Müctehid aynı zamanda tercihe ehil olduğu 581 Biz delil merkezli mezhep içi tercihi bir ictihad türü kabul ettiğimiz için, bu başlıktaki müctehid ifadesiyle mutlak müctehidden delil merkezli tercihe muktedir olan ehl-i tercihe kadar geniş bir fakih topluluğunu kastetmekteyiz. 582 Müctehidin ictihad etme yükümlülüğü ve başka bir müctehidi taklidinin cevazı meselesi, doktrinde tartışmalıdır ve hükmü aranan meselenin niteliğine, meselenin ilgili olduğu şahsa, ictihada ehil kimselerin sayısına göre farklı hükümleri vardır. Bu konuda bkz. Esen, Hanefî Usûl Eserlerinde İctihad Teorisi, s.181-194. Konumuzla doğrudan ilgili olmadığı için yukarıda bu hususa temas edilmemiş ve hepsini kuşatan bir ifade kullanılmaya çalışılmıştır. 583 İbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr, IV, 232; Muhammed Emin el-Hanefî Emir Padîşah, Teysîru’t-Tahrîr, I-IV, Mektebetü Mustafa el-Halebî, Kahire, 1351, IV, 232 584 Fıkıh kitaplarındaki uygulama, müctehidlerin görüşler arasında tercihlerinin son derece yaygın olduğunu göstermektedir. Hanefî fıkıh kitapları incelendiğinde Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin sık sık kendilerinden önceki fakihlerin görüşlerinden birini aldıkları görülür. Meselâ Ebû Hanîfeʼnin, hocası Hammad ile başlayıp sahâbeye kadar uzanan ilmî silsilesindeki fakihlerin görüşleri karşısındaki tutumu, aynı şekilde Ebû Yusufʼun İhtilâfü Ebî Hanîfe ve İbn Ebî Leylâʼda bu iki hocasının görüşleri karşısındaki tutumu, yine İmam Muhammedʼin eserlerindeki örnekler bunu göstermektedir. Aynı şekilde Hassâf, Tahâvî, Kerhî, Halvânî, Serahsî, Kâdîhân gibi mutlak olmasa da ictihada ehil kabul edilen fakihlerin, mevcut fıkhî birikim arasında tercih yaptıkları bilinen bir husustur. Ayrıca usûl eserlerinde de müctehidin kaviller arasında tercihinden bahsedilmektedir. Bkz. Cessâs, el-Füsûl, IV, 344-348. Meselâ Beyzâvî ve Sübkî, teâdul ve tercih başlığı altında, delillerin teâruzu ile kavillerin teâruzunu peşpeşe sıralamakta ve kaviller arasında nasıl tercihte bulunulacağını ele almaktadır. Bkz. Beyzâvî, Minhâcüʼl-vüsûl, III, s.152- 155; Sübkî, Cemʻuʼl-cevâmîʻ, s.112. Yine fetva âdâbı bahislerinde, müctehidlerin bir meselenin hükmünü kitap ve sünnette bulamaması durumunda, sahâbe ve tâbiînin ittifak ettiği görüşlere göre hüküm vermesi, ihtilaf etmeleri halinde ise sahâbe kavilleri, tâbiîn görüşleri arasında tercih yapması gerekli görülmektedir. Bkz. Burhaneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhânî, XII, 150-154. 585 İbn Kemâl, Tabakâtü’l-fukahâ, s.364-365. 166 için aşağıda ehl-i tercih hakkında söylenecek şeyler, tercihte bulunan müctehid için de geçerlidir. Müctehid için muhayyerlik yahut tercihin, esas olarak teâruz halindeki deliller arasında söz konusu olacağını ifade etmiştik.586 Bu ise çalışmamızın dışında kalan bir husustur. Müctehidin görüşler arasında muhayyerliği ise söz konusu değildir. Onun görevi, benimsediği kurallar çerçevesinde usûlüne uygun tercih yapmaktır. Zira ictihad ehliyetine sahip bir kişinin, görüşler arasında keyfî olarak tercihte bulunması müctehidlik vasfıyla bağdaşmaz.587 Bu durum, tercîh bilâ müraccihin bâtıl oluşu ilkesinin de bir gereği ve yansımasıdır. Öte yandan görüşlerin müsâvî olması ve birini tercih etmeyi mümkün kılacak hiçbir nedenin de olmaması halinde bazı usûlcüler, müctehidin muhayyer olduğunu savunmaktadır.588 Bunlardan birisi Kâdı Abdülcebbârʼdır (ö.415/1025). Ebu’l-Huseyn el-Basrî’nin (ö.436/1044) naklettiğine göre Kâdı Abdülcebbâr, bir meselede müctehid nazarında birbirine denk muhâlif iki görüş bulunması durumunda, müftînin muhayyer olduğu kanaatindedir. Müftî bu durumda, dilediği ile fetva verebilir ve kendisinden bu meselede fetva isteyen kişiyi görüşler arasında muhayyer bırakabilir. Basrî, Kâdı Abdülcebbar’ın görüşünü şu şekilde yorumlar. Müftînin buradaki ictihadı, görüşler arası muhayyerliğin câiz olduğu şeklindedir ve bu ictihadı doğrultusunda fetva vermiştir. Ayrıca müftî, kendisinin amel etmesi söz konusu olduğunda, nasıl ki görüşlerden 586 Nasların teâruzu halinde nesih, tercih ve cem ve tevfîk gibi yollarla teâruz giderilmeye çalışılır, eğer bu mümkün olmazsa deliller karşılıklı olarak düşer, yani müctehid müteârız delillerin hiç biriyle amel edemez. Çünkü herhangi bir gereklilik yokken bunlardan birisi ile amel etmek tercîh bilâ müraccih ve muhayyerliktir. Bu ise kabul edilemez. Bkz. Abdülaziz el-Buhârî, Keşfüʼl-esrâr, III, 121; Ensârî, Fevâtihu’r-rahamût, II, 189. Buradan müctehid için nasların teâruzu halinde muhayyerliğin mümkün olmadığı anlaşılmaktadır. Kıyasların teâruzu halinde ise Henefî usulcülere göre amelin gerekliliği söz konusu ise ve kıyaslardan biri diğerine tercih edilemiyorsa, teharrî ve şehâdet-i kalbe dayanarak kıyaslardan birisi ile amel etmek vaciptir. Kıyasların teâruzunda nisbî bir muhayyerlik vardır. Bu muhayyerlik müctehidin teharrîsi ve şehadet-i kalbi ile amel etmesi şartlarıyla sınırlandırılmıştır. Bkz. Abdülaziz el-Buhârî, Keşfüʼl-esrâr, III, 123-127; Ensârî, Fevâtihu’r-rahamût, II, 193. Benzer bir şekilde teâruz eden sahâbe kavilleri arasında ilk olarak tercihte bulunmak gerekir. Eğer tercih mümkün olmazsa fakih, görüşlerden dilediğini alır. Bkz. Serahsî, el-Mebsût, XVI, 83. 587 Özelde Sahâbenin genelde ise fukahânın ihtilaf ettiği meselelerde muhayyerlik konusundaki yaklaşımlar için bkz.İbn Abdilberr, Câmiʻu beyâniʼl-ilm, II, 898-927. Burada bazı muhaddis ve fakihlerin “ashabım yıldızlar gibidir, hangisine tâbî olursanız hidayete erersiniz” hadisi ve ihtilafın rahmet ve genişlik olduğu anlayışından hareketle, sahâbenin ihtilaf ettiği meselelerde muhayyerliği benimsedikleri ifade edilmekte ve bu tavır tenkit edilmektedir. 588 Kavillerin müsâvî olması meselesinde üç görüş vardır. Bazı fakihlere göre görüşler arasında her açıdan eşitlik olmaz ve mutlaka biri diğerlerine tercih edilmeli ve onunla amel edilmelidir. İkinci görüştekiler ise eşitliğin mümkün olduğunu kabul eder ve görüşlerden biri daha ağır basana kadar müctehidin tevakkuf etmesi gerektiğini savunur. Üçüncü görüşe göre ise kaviller arasında denklik mümkündür ve bu durumda müctehid görüşlerden dilediğini tercih edebilir. Tevakkuf etmesi gerekmez. Bkz. Cessâs, el-Füsûl, IV, 347-348. 167 dilediğini tercih edebiliyorsa aynı şekilde bunlardan dilediği ile de fetva verebilir.589 Ayrıca burada her ne kadar müftî ifadesi kullanılmış ise de aslında onunla kastedilen müctehiddir.590 İbn Hamdân (ö.695/1295) ve İbn Kayyim (ö. 751/1350) ise bu görüşü Ebû Yaʻlâ el-Ferrâʼya (ö.458/1066) izafe eder.591 İbn Kayyimʼa göre böyle bir durumda müftî tevakkuf etmeli, görüşlerden hangisinin râcih olduğu anlaşılıncaya kadar hiçbiri ile fetva vermemelidir. Zira bu iki görüşten birisi yanlıştır ve müftînin doğruluğunu bilmediği bir görüşle fetva verme yahut müsteftîyi doğru ile yanlış arasında muhayyer bırakma yetkisi olamaz.592 İbn Kayyim’in bu itirazının, şerʻî meselelerde hakikatin tek olduğu görüşünden kaynaklandığı görülmektedir. Öte yandan İbn Kayyimʼin, müctehidin muhayyer olacağı görüşünü Ferrâʼya nispet etmesi problemlidir. Zira İbn Teymiyye (ö.728/1327), bizzat Ebû Yaʼlâʼnın kendi eserinden, onun şu görüşünü aktarır: İctihadı, kendisini birbirine zıt iki görüşe sevk eden müctehidin durumu, tıpkı mukallid gibidir. Bu durumdaki müctehid başka birini taklid etmek zorundadır. Müctehidin muhayyer olduğunu söylemek ise câiz değildir.593 Ferrâ, İbn Kayyimʼin ileri sürdüğü gibi müftînin değil, müsteftînin muhayyerliğinden bahsetmektedir.594 Müctehid için görüşler arasında muhayyerliği savunan bu istisnâi görüşten sonra, Hanefî mezhebinde durumun nasıl olduğuna geçebiliriz. Hanefî mezhebinin fetva usulüne göre, mezhepteki ihtilaflı meselelerde muhayyerlik söz konusu değildir. Öyle ki, ilk dönem eserlerinin fetva ve kazâ âdâbı bahislerinin ilgili kısımlarında, mezhep içi tercihin gerekliliğine vurgu yapma ihtiyacı bile hissedilmeksizin, doğrudan doğruya 589 Ebu’l-Huseyn Basrî, el-Muʻtemed, II, 934. Üsmendî ise bu konuda iki görüş olduğunu ifade eder. Bazılarına göre müftî muhayyerdir, dilediği görüşle fetva verir. Bazılarına göre ise müfti müsteftîyi görüşler arasında muhayyer bırakır. Görüldüğü üzere Basrîʼnin tek bir görüş olarak Kâdı Abdülcebbarʼa isnad ettiğini, Üsmendî iki farklı görüş olarak farklı kimselere izafe etmektedir. Bkz. Üsmendî, Bezlüʼnnazar, s.693-694. Ayrıca bu konu bir meselede emarelerin muâdil olması halinde müctehidin muhayyer olup olmaması bahsi ile yakından alakalıdır. Kadı Abdülcebbar emârelerin teâdülü halinde müctehidin muhayyer olacağını savunur. Bu konu ile ilgili olarak bkz. Ebu’l-Huseyn Basrî, el-Muʻtemed, II, 853-860; Üsmendî, Bezlüʼn-nazar, 658-660; Âmidî, el-İhkâm, IV, 238-242; Karâfî, Şerhu Tenkîhiʼl-Füsûl, 417- 419; İbn Teymiyye, el-Müsvedde, s. s.449. 590 Esasen ilk dönemde müftî ile müctehid eş anlamda kullanılmakta ve ictihad ehli kimselere müftî denmekteydi. Basrî de burada müftî ile müctehidi kastetmektedir. Bkz. Ebu’l-Huseyn Basrî, el-Muʻtemed, II, 929. 591 Bkz. İbn Hamdân, Sıfatü’l-fetvâ, s.41-42. İbn Kayyim’in itiraz ettiği görüş, tespit edebildiğimiz Kâdı Abdülcebber’a aittir. İki eser arasındaki ibarelerin benzerliği (krş. Ebu’l-Huseyn Basrî, el-Muʻtemed, II, 934) de bunu göstermektedir. 592 İbn Kayyim, İʻlâmü’l-müvakkiʻîn, VI, 168. 593 İbn Teymiyye, el-Müsvedde, s.449. 594 Kâdî Ebû Yaʻlâʻ el-Ferrâ, el-ʻUdde fî usûli’l-fıkh, I-V, (Thk. Ahmed b. Ali Seyr el-Mübârekî), 2.b., Riyad, 1990, IV, 1227. 168 tercihte izlenecek kurallara yer verilir.595 Ayrıca bazı eserlerde, fetva vermenin ne kadar ciddi ve ağır sorumluluk gerektiren bir vazife olduğuna işaret edilerek, fetva verilirken - ve dolayısıyla mezhep içi tercihte bulunurken- çok dikkatli davranılması ve Allahʼa iftira etmekten korkup da keyfî hareketten sakınılması gerektiği ifade edilir.596 Hem bu tavır hem de tercihte riâyet edilecek kâidelerin bizâtihi varlığı, Hanefî mezhebinde mezhepteki ihtilaflı meselelerde muhayyerlik ve keyfîliğin ihtimal dışı olduğunu açıkça göstermektedir. Bununla beraber Hanefî mezhebinde fetva usûlüne ilişkin bazı meselelerde muhayyerlikten bahsedildiği de görülür. Meselâ Ebû Hanîfe’nin bir görüşü, İmâmeynʼin başka bir görüşü benimsediği ve ihtilaf nedeninin de zaman farklılığı olmadığı meselelerde, bir görüşe göre müftî muhayyerdir. Yani dilerse Ebû Hanîfe’nin dilerse İmâmeynʼin görüşünü alır. Ancak bu dileme ve muhayyerlik mutlak değildir ve sebepsiz olarak ikisinden birinin alınması manası taşımaz. Aksine eğer kişi görüşler arası tercihe ehil ise kendisi ictihad edecek ve delili daha kuvvetli olanı tercih edecektir.597 Esasen İbn Âbidinʼin de ifade ettiği gibi, buradaki muhayyerlikten maksat müftînin, Ebû Hanîfe’nin görüşünü almak zorunda olmaması ve İmâmeynʼin görüşünü alma ihtimalinin mümkün olmasından başka bir mana ifade etmez.598 İbü’l-Hümâm (ö.861/1457), bir müctehidin bir meselede iki farklı görüşü olması durumunda, bunlardan hangisinin muahhar olduğunun araştırılacağını, bu bilinmiyorsa mezhepte müctehid seviyesindeki fakîhin şehadet-i kalbi ile görüşlerden birini tercih etmesinin vacip olduğunu belirtir. Şehadet-i kalpten maksat ise Emir Padişah’ın (ö.987/1579) da vurguladığı gibi, keyfî bir değerlendirme değil, yapılan inceleme neticesinde görüşlerden hangisinin doğruya daha yakın olduğuna dair kalpte hâsıl olan meyildir.599 Kasım b. Kutluboğa (ö.879/1474) da eserinin ilk cümlesinde, zamanındaki bazı kimselerin tercih konusunda, arzularına göre (teşehhî ile) hareket ettiklerini, hatta bazı kadıların “bu konuda bir engel mi var?” dediklerini belirtir ve belki de et-Tashîh ve’t-tercîhʼi yazmasının sebebi olan bu anlayıştaki kimselere şöyle cevap verir: “Evet, 595 Sadruşşehîd, Şerhu Edebiʼl-kâdî, I, 190-192; Velvâlicî, el-Fetâvaʼl-Velvâliciyye, IV, 33; Ûşî, elFetâvaʼs-Sirâciyye, s.600-603; Kâdîhân, Fetâvâ, I, 2-3; Gaznevî, el-Hâviʼl-kudsî, II, 562; Burhaneddin elBuhârî, el-Muhîtu’l-Burhânî, XII, 154-155. 596 Kâdîhân, Fetâvâ, I, 3. Hayreddin Remlî de ilim tahsiline başlayan kimsenin en büyük arzusunun ihtilaflı meselelerdeki râcih ile mecuh görüşleri bilmek olduğunu ifade ettikten sonra, kadı ve müftîleri, son derece dikkatli davranmaları ve keyfî hareket etmemeleri yönünde uyarır ve hevaya, nefsî arzulara uymanın haram olduğunu söyler. Bkz. Remlî, el-Fetâvaʼl-hayriyye, II, 231. 597 Ûşî, el-Fetâvaʼs-Sirâciyye, s.602; Kâdîhân, Fetâvâ, I, 3; Gaznevî, el-Hâviʼl-kudsî, II, 562. 598 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 26. 599 İbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr, IV, 232, 233; Emir Padîşah, Teysîru’t-Tahrîr, IV, 232. 169 hevâya tâbî olmak haramdır… Birbirine zıt görüşlerin bulunduğu hallerde tercih sebebi olmaksızın görüşlerden birini tercih etmek (tercîh bilâ muraccih) yasaktır.”600 İbn Kutluboğa’nın şikâyet ettiği bu tavrın uygulamada ne kadar yaygın olduğunu bilmiyoruz. Ancak görebildiğimiz kadarıyla, teori düzeyinde tercih ehli kimselerin usûlüne riâyet edip gerekli incelemelerde bulunarak tercih yapmalarının gerekliliği ve muhayyerliğin câiz olmadığı hususunda, Hanefî mezhebinde herhangi bir ihtilaf yoktur. Benzer bir tavrın diğer mezheplerde de var olduğu görülür. Meselâ İbnü’sSalah’ın (ö.643/1245) konuyla ilgili şu ifadeleri, kendisinden sonraki farklı mezheplere mensup birçok fakih tarafından benimsenmiş ve aynen ya da benzer şekilde tekrarlanmıştır.601 İbnü’s-Salah şöyle der: “Şâfiî mezhebine müntesip bir kimsenin, hakkında iki vecih ya da iki kavil bulunan bir meselede muhayyer olma ve görüşlerden dilediği ile amel etme ya da fetva verme yetkisi yoktur…”602 “Bil ki, fetvasının ya da amelinin, bir mesele ile ilgili farklı kavil yahut vecihlerden herhangi birisine muvâfık olması ile yetinip, tercih yaparken incelemede bulunmaksızın ve kendini sınırlamaksızın kavil veya vecihlerden dilediği ile amel eden kimse, cahilce hareket etmiş ve icmâyı delmiş olur.”603 Bâcî (ö.474/1081) de, Mâlikî mezhebinde bazı fakihlerin, kaviller arasında inceleme ve ictihada dayanmaksızın keyfî şekilde tercihte bulunduklarını ve herhangi bir gerekçe olmaksızın, aynı meselede bazen bir görüşe bazen de başka bir görüşe göre hüküm verdiklerini nakleder ve bu durumu tenkit eder. Ayrıca aşağıda râcih görüşün bağlayıcılığı bahsinde geleceği üzere Bâcîʼye göre, icmâ konusunda sözleri muteber olan fakihlerin tamamı, müftînin doğruluğuna inandığı görüş dışında başka bir şeyle fetva vermesinin câiz ve helal olmadığını söylemişler ve bu konuda ihtilaf etmemişlerdir. Müsteftî ister hoşnut olsun isterse olmasın, müftî her halükarda hak olduğuna inandığı görüşle fetva vermek zorundadır. Zira müftî, şerʻî hüküm konusunda Allahʼtan haber veren kimse konumundadır. Bu konumdaki kişinin, Allahʼın hükmü olduğuna inanmadığı bir şeyi, Oʼnun hükmüymüş gibi bildirmesi mümkün değildir.604 600 Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.121. 601 Bkz. Ebû Zekeriya Muhyiddin Yahya b. Şeref en-Nevevî, Ravzatü’t-tâlibîn, I-VIII, (Thk. Adil Ahmed Abdülmevcûd, Ali Muhammed Muavvez), Dâru Âlemi’l-Kütüp, Beyrut, 2003, VIII, 97; İbn Hamdân, Sıfatü’l-fetvâ, s.40-41; İbn Teymiyye, el-Müsvedde, 537; İbn Ferhûn, Tebsıratü’l-hukkâm, I, 57; Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.121, 122; İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 10, 11. 602 İbnü’s-Salah, Edebü’l-müftî, s.123. 603 İbnü’s-Salah, Edebü’l-müftî, s. 125 604 Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, 139-140. (Bâcîʼnin et-Tebyîn li-süneniʼl-mühtedîn isimli eserinden naklen) 170 Müftî yahut kadıʼnın, ihtilaflı meselelerde vermiş olduğu hükmün hak olduğuna inanabilmesi ise bu konuda tercihte bulunmasına bağlıdır. Zira muhayyerlik bu şekilde bir inancın oluşmasına imkân vermez. Bu nedenle Bâcîʼnin bahsettiği icmâ, ihtilaflı meselelerde muhayyerliğin olmadığı ve tercihin zorunlu olduğu görüşünü de kapsamalıdır. Bâcîʼnin konu ile ilgili görüşlerini nakleden Şâtıbî de, ne müctehid ne de mukallid fakih için ictihada dayanmadan sırf teşehhî ile ve birtakım maksatlarla kaviller arasında muhayyerliğin, yani keyfî seçimde bulunmanın ve bu şekilde fetva vermenin helal olmadığını belirtir.605 Bu bahse son verirken bir hususa işaret etmek gerekir. Şimdiye kadar mezhep içerisindeki ihtilaflı meselelerde usûlüne uygun bir tercihin zorunlu olduğunu ortaya koymaya çalıştık. Bununla birlikte fıkıh kitaplarındaki tercih uygulamalarına bakıldığında, bazen eğer mümkünse görüşlerden birini tercih etmek yerine bunları cem ve telif etmeye gayret edildiği görülür. Bu tavrı şu örneklerde tespit etmek mümkündür: 1. Bir dirhem miktarından daha fazla olan necâset-i galîzanın namaza mâni olacağı kabul edilmektedir. Ancak bu bir dirhem miktarında, dirhemin ağırlığının mı yoksa genişliğinin mi esas alınacağına dair mezhepte farklı görüşler mevcuttur. Bir görüşe göre ise katı necâsette ağırlık, sıvılarda ise genişlik dikkate alınmalıdır. Bu görüş, konu ile ilgili her iki rivayetle de amel etmeye imkân verdiği için bazı fakihlerce tercih edilmiştir.606 2. Cumaʼnın farzından sonra kılınacak sünnetin dört mü yoksa altı rekât mı olduğu mezhep içerisinde ihtilaflıdır. Meşâyihtan bazıları bazen dört bazen altı rekât kılmak suretiyle bu iki görüşün cem edilmesinin daha faziletli olduğunu söylemişlerdir.607 3. Akşam namazı vaktinin şafağın batmasıyla çıkacağında ittifak edilmekle birlikte, şafağın ne olduğunda ihtilaf edilmiştir. Şafak, İmâmeynʼe göre ufuktaki kızıllık, Ebû Hanîfeʼye göre ise kızıllıktan sonraki beyazlıktır. Mezhep içerisinde ciddi bir ihtilaf konusu olan bu meselede, meşâyihtan bazıları “yaz mevsiminde İmâmeynʼin, kışın ise Ebû Hanîfe’nin kavli ile amel edilir” diyerek benzeri bir tavrı sergilemektedirler.608 4. Mezhep içerisinde vitir namazının farz, vacip, sünnet olduğuna dair görüşler vardır. Meşâyihtan bazıları bu üç görüşü “amelen farz, îtikâden vacip, sabit olduğu delil cihetiyle ise sünnettir” diyerek telif etmeye çalışmışlardır.609 5. 605 Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, 140, 142-143. Ayrıca bkz. İbn Kayyim, İʻlâmü’l-müvakkiʻîn, VI, 124. 606 İbnüʼl-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 204; Meydânî, el-Lübâb, I, 56. 607 Bkz. Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, I, 130. 608 Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, I, 70. 609 Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, I, 128. 171 Sehiv secdesinin bir selamdan sonra mı yoksa iki selamdan sonra mı yapılacağında ihtilaf edilmiştir. Bu konuda görüşler arasında tercih yapıldığı gibi, bunun yanında “tek başına namaz kılan iki selamdan sonra, cemaate imamlık eden ise tek selamdan sonra sehiv secdesi yapar” diyerek iki görüşü cem edenler de olmuştur. 610 6. Hanefî mezhebinde, bey biʼl-vefâʼnın rehin hükmünde olduğu, fâsid akit olduğu ve sahih akit olduğu şeklinde üç görüş mevcuttur. Mezkûr üç görüşün her birini tercih edenler olduğu gibi bu konuda bir tercihte bulunmayıp bu üç görüşün her birini dikkate alan başka bir yaklaşım da mevcuttur. Nitekim Mecelleʼde bu yaklaşım benimsenmiştir.611 Uygulamadan bir kısım örnekler verdiğimiz bu durum, şüphesiz tercihin gerekliliğine bir aykırılık teşkil etmeyip, fakihlerin bazen görüşlerden birini tercih ve diğerini terk etmek yerine, mümkün oldukça, her ikisi ile de amel etmeye çalıştıklarını, bu mümkün olmadığı zaman ise usûlüne uygun bir tercih yaptıklarını gösterir. B. Mukallid Fakih Açısından Mukallid müftî ve kadı, normal şartlarda görüşler arasında delil merkezli bir tercihte bulunamaz. Onun yapması gereken, delil merkezli tercih yapabilen müctehid fakihlerce tespit edilen râcih görüşe uymaktır. Ancak bazen râcih görüşün hangisi olduğunda tercih ehli fakihler ihtilaf edebilmektedirler. Buna ilaveten ihtilaflı bir meselede râcih görüşün, ehlince tespit edilmemesi de ihtimal dâhilindedir. İşte bu ve benzeri durumlarda mukallid fakih, fetva ya da hüküm verirken (burada fetva ve hüküm vermekle kastedilen mezhepteki görüşü nakletmek/tatbik etmektir) esas alacağı görüşü neye göre tespit edecektir? Mukallid müftî/kadı bu gibi durumlarda tercih yaparken muhayyer olmayıp riâyet etmesi gereken bazı kurallar vardır. Hatta üçüncü bölümde ele alacağımız resmü’lmüftî’nin/mezhep içi tercih usûlü ilkelerinin varlık amacı da budur. Buna göre görüşler arası tercih yapmak durumundaki mukallid müftî/kadı, mukallid olduğu için delil merkezli tercih yapamasa da şahıs, mesâil, eser ve konu merkezli tercih ilkelerine göre hareket etmek zorundadır. Burada mukallid müftînin, sadece şahıs merkezli tercih 610 Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, I, 148. 611 Mecelleʼnin ilgili maddesi şu şekildedir: “ Bey biʼl-vefâ, bir kimseye bir malı âhara semeni red ettikte, geri vermek üzere şu kadar kuruşa satmaktır. Müşteri, mebiʻ ile intifâ eylemesine nazaran bey-i câiz hükmünde ve tarafeyn bunu feshe muktedir oldukları cihetle bey-i fâsid hükmünde ve müşteri mebîʻi âhara satamadığı cihetle rehin hükmündedir. ” Madde 118. 172 ilkelerinden hareketle nasıl tercihte bulunacağını izah etmeye çalışıp, konunun ayrıntılarını üçüncü bölüme bırakacağız. Eğer ihtilaf ilk nesil Hanefî imamlar arasında ise sırayla Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf, Muhammed, Züfer ve Hasan b. Ziyadʼın görüşleri alınır. Eğer bir meselede Ebû Hanîfe bir görüşü, İmâmeyn başka bir görüşü benimsemişse mukallid fakihin nasıl hareket edeceğine ilişkin iki görüş vardır. Ûşîʼye göre bu durumda mukallid fakih, Ebû Hanîfeʼnin görüşü doğrultusunda fetva verir. Çünkü Ebû Hanîfe, devrinin en âlim şahsiyetidir.612 Sadruşşehîdʼe göre ise bu durumda müctehid olmayan fakih, tıpkı âmmî gibi ehil kimselerden fetva ister ve ona göre hareket eder. 613 Eğer hakkında mezhep imamlarından görüş nakledilmeyen bir meselede, sonraki dönem fakihleri ihtilaf etmişlerse mukallid fakih, Kâdîhânʼın zikrettiği üzere kendine göre en fakih kimsenin görüşünü tercih eder ve verdiği cevabı da ona izafe eder. Kendisine göre en fakih kişi başka bir şehirde yaşıyorsa mektup yazmak suretiyle ona başvurur.614 Esasen mukallid fakihin tercihi de bu noktada başlar. Onun tercihi, görüşüne başvurulabilecek müftîlerden en fakih ve verâ sahibi olanı tespit edip onun görüşüyle amel etmek şeklinde gerçekleşir.615 Yukarıda zikredilen kurallar, mukallid fakihin görüşler arası tercih yapamayacağını, ancak görüş sahipleri arasında fakîhlik derecelerini dikkate alarak bir tercihte bulunacağını ortaya koymaktadır. Bu sıralama, mezhebin imamları söz konusu olduğunda yukarıdaki gibidir ve mukallid fakihin tasarrufuna kapalıdır.616 Sonraki dönem yani meşâyih arasında yapılacak tercih işleminin ise bünyesinde bir miktar izâfîliği barındıracağını söylemek mümkündür. Zira en fakih ve verâ sahibi olmanın zâhirî ve mutlak bir ölçütü yoktur. Ancak bir sonraki başlıkta ele alacağımız, avâmın, müftîlerden en fakih ve verâlı olanı neye göre tespit edeceğine ilişkin söylenenlerin, mukallid fakih için de geçerli olacağına dikkat edilmelidir. Zira müftî tercihi konusunda, mukallid fakih âmmî gibi değerlendirilmektedir. Yine tabakâtüʼl-fukahâ 612 Ûşî, el-Fetâvaʼs-Sirâciyye, s.602. 613 Bkz. Sadruşşehîd, Şerhu Edebiʼl-kâdî, I, 192. Konu hakkında ayrıca bkz. Burhaneddin el-Buhârî, elMuhîtu’l-Burhânî, I, 155; İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, I, 171-172. 614 Kâdîhân, Fetâvâ, I, 3. 615 Serahsî, el-Mebsût, XVI, 84; Alâüddin es-Semerkandi, Tuhfetüʼl-fukahâ, III, 370. 616 Bununla birlikte bu sıralama katî olmayıp bazı istislara da müsaittir. Meselâ yargılama konusunda Ebû Yusufʼun kavline, ferâizde İmam Muhammedʼin ictihadına, vakıf konusunda vakfın menfaatine en uygun görüşe göre fetva verileceği, bu istisnalardan bazılarıdır. Bkz. İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 34-37. 173 tarzı eserler, bu hususta mukallid fakihe yardım edici niteliktedir. Çünkü bu tür eserlerin esas yazılış amacı budur. Burada konu hakkındaki görüşleri, muhayyerlik taraftarıymış gibi yorumlanma ihtimali bulunan İbnüʼl-Hümâmʼın yaklaşımı da ele alınmalıdır. Usûlcülere göre müftî ile müctehidin eş anlamlı olduğunu, müctehid olmadığı halde müctehidlerin görüşlerini ezberleyen kimsenin, gerçekte müftî değil nâkil olduğunu ifade eden İbnü’l-Hümâm, mukallid fakihin müftî tercihi konusunda farklı düşünmektedir. Ona göre müctehidlerin ihtilaflı görüşlerini ezberleyen, ancak bu görüşlerin delillerini bilmeyen ve görüşler arasında tercih yapma kudretine de sahip olmayan müftî, görüşlerden hangisinin müftâ bih olduğuna dair kesin bir hüküm veremez. Onun yapması gereken, konu ile ilgili görüşleri nakletmektir. Hatta müftînin konu ile ilgili bütün görüşleri nakletmesi evla olmakla birlikte şart da değildir. Görüşlerden birini nakletmesi yeterlidir. Bunu yaparken müsteftîye “senin sorunun cevabı şu” demek yerine “Ebû Hanîfe’nin bu meseledeki görüşü şudur” şeklinde, görüşü sahibine izafe ederek nakilde bulunur. Çünkü İbnü’l-Hümâm’a göre, mukallid dilediği müctehidi taklid edebilir. Dolayısıyla müsteftînin, nakledilen görüş sahibini taklid etmesi ile de maksat hâsıl olur.617 Netice itibariyle İbnüʼl-Hümâmʼa göre mukallid müftînin, cevabını aradığı meseledeki görüş sahiplerinin en fakih olanını tespit ve tercih etme görevi ve yetkisi olmadığı gibi, başkasından fetva isteme yükümlülüğü de yoktur. Onun bu görüşü, yukarıda zikredilen her iki yaklaşıma da aykırıdır. Öte yandan bu, İbnüʼl-Hümâmʼın mukallid fakih için mezhepteki ihtilaflı meselelerde muhayyerliği savunduğu anlamına da gelmez. Zira İbnüʼl-Hümâm, mukallid müftîye bir tercih yetkisi tanımamakta, sadece görüşlerden birini sahibine izafe ederek nakletmeyi yeterli görmektedir. Bununla birlikte İbnüʼlHümâmʼın, nakledilecek fetvayı tercihte nâkile nisbî bir muhayyerlik tanıdığı da söylenebilir. Onun bu görüşü, taklid ve intikal konusundaki genel yaklaşımının bu mesele bağlamındaki bir tezahürüdür.618 Ehl-i tercihin râcih görüşü tespitte ihtilaf etmeleri ya da tercihte bulunmadan görüşleri nakletmeleri durumunda, mukallid fakihin nasıl hareket edeceğine ilişkin söylenenler de, mukallid için mezhepteki ihtilaflı meselelerde muhayyerliğin kabul edilemeyeceğini göstermektedir. Buna göre mukallid fakih de tıpkı tercih ehli kimseler 617 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VII, 238. 618 İbnü’l-Hümâmʼın konu ile ilgili görüşleri için bkz. et-Tahrîr, IV, 253-254; Fethu’l-kadîr, VII, 238- 239. 174 gibi hareket eder ve örfteki değişim, insanların durumu, insanların ihtiyaçlarına uygunluk, teâmül ve delili kuvvetli olmak gibi hususları dikkate alır. Bu şekilde görüşler arası temyize de güç yetiremezse, buna ehil olan kimselerin bilgisine başvurur.619 Netice itibariyle bütün bu zikredilen hususlar, mukallid fakihin mezhepteki ihtilaflı meselelerde muhayyer olmadığını ve izlemesi gereken bir usûl olduğunu göstermektedir. Esasen bu durum sadece Hanefî mezhebine de has olmayıp diğer mezheplerde de benzeri bir tavır görülür. Şimdi konu ile ilgili diğer mezheplerin görüşüne de kısaca temas edelim. Şâfiî İbnüʼs-Salah ve Nevevîʼnin ilk etapta ifade ettikleri görüşe göre, ehl-i tercih olmayan fakih, mezhepteki kaviller yahut vecihler arasında tercih yapamaz, sadece ehl-i tercihin tercihini nakleder. Hangi görüşün tercih edildiğini bulamazsa tevakkuf eder. Bu görüş mutlak olarak kabul edilirse, Şâfiî mezhebinde tercih ehli olmayan kimselerin görüşler arasında hiçbir şekilde tercih yapma yetkisi olmadığı sonucuna ulaşılır. Ancak bu kimselerin tercih yetkisinin olmaması mutlak değildir. Zira İbnüʼs-Salah ve Nevevî meselenin devamında, tercih ehli olmayan fakihlerin aslında birtakım kıstasları dikkate alarak tercihte bulunabileceklerini söylemektedir. Meselâ bu sevideki fakih, mezhep içerisinde iki kavil ya da vecihten hangisinin tercih edileceğinde ihtilaf edildiğini görürse çoğunluğun, daha fazla ilim ve verâ sahibi olanların sahih gördükleri görüşe itimat eder. Eğer ilim ve verâ sahibi olan kimseler tercihte ihtilaf ederlerse, ilim sahibi olanların tercihi dikkate alınır. Hangi kavil ya da vechin tercih edileceği hususunda hiçbir açıklama yapılmamışsa, kavilleri nakledenlerin ve vecihlerin sahiplerinin vasıfları dikkate alınarak tercih yapılır. Buna göre Büveytî (ö.231/846)620, Müzenî (ö.264/878) ve Rebîʻ b. Süleyman el-Murâdî’nin (ö.270/884) rivayetleri, Harmele b. Yahya’nın (ö.243/858) ve Rebîʻ b. Süleyman el-Cîzî (ö.256/870) rivayetlerinden daha önceliklidir. Ayrıca diğer mezhep imamlarının çoğunluğunun görüşüne uygun olmak da bazı Şâfiîlere göre tercih sebebidir.621 Görüldüğü üzere tercih ehli olmayan fakih de aslında tercihte bulunabilmektedir. Çelişkili gibi görünen bu durum, iki grubun tercih 619 Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.131-132; Haskefî, ed-Dürrüʼl-muhtâr, I, 181. 620 İbnü’s-Salah rivayeti takdim edilecekler arasında Büveytî’yi zikretmez. Nevevî ise Büveytî’nin Rebî’den daha büyük, Müzenî’den daha kıdemli olduğu gerekçesiyle onu da rivayeti takdim edilecek kimselere ilave etmiştir. Bkz. Nevevî, Ravzatü’t-tâlibîn, VIII, 97. 621 İbnü’s-Salah, Edebü’l-müftî, s.123-127; Nevevî, Ravzatü’t-tâlibîn, VIII, 97. Hanbelî fakih İbn Hamdân da benzeri bir yaklaşım nakleder. Bkz. İbn Hamdân, Sıfatü’l-fetvâ, s.39-42. 175 faaliyetinin gerekçesi ve hareket noktası dikkate alındığında şu şekilde izah edilebilir: Şâfiî mezhebinde, mezhebin usûl ve kâideleri, görüşlerin delilleri ve İmam Şâfiîʼnin ifadeleri gibi, görüşün bizzat kendisi ile alakalı hususlara dayanarak tercih yapma yetkisi ehl-i tercihe aittir ve tercih ile esas kastedilen de budur. Görüşün sahibi ya da râvîsi, tercih edenlerin çokluğu gibi hârici unsurlardan hareketle tercih yapmak için ise tercih ehli olmak şart değildir ve mukallid fakih bunu yapabilir. Mâlikî mezhebinde rivayet ve kavillerin ihtilafı durumunda mukallid fakihin izlemesi gereken usûle ilişkin zikredilen kurallar, Mâlikî mezhebinde de muhayyerliğin söz konusu olmadığını göstermektedir.622 Buna ilaveten muhayyerliği, hevâya tâbi olmak olarak kabul ettiği için mutlak olarak reddeden Mâlikî fakih Şâtıbî (ö.790/1388) de, hâkîm ve müftînin, ihtilaflı meselelerde görüşlerden birini keyfî olarak seçmesini kabul etmez. Eğer söz konusu olan hâkimse, keyfî olarak seçtiği görüşe dayanarak hüküm vermesi birçok mefsedete neden olacaktır. Bu nedenledir ki hâkimlik yapacak kişide, ictihad şartı aranmış, eğer bu mümkün değilse yargı faaliyetini disiplin altına almak ve istikrarı sağlamak amacıyla, kadıların muayyen bir mezhebe göre hüküm vermeleri şart koşulmuştur. Hâkimin hükmü ile müftînin fetvası arasındaki bağlayıcılık noktasındaki farklılık göz ardı edilirse, müsteftî de müftîyî kendisi açısından hâkim yerine koymaktadır. Hâkim için câiz olmayan muhayyerliğin, aynı şekilde müftî için de câiz olmaması gerekir.623 Yine Şâtıbî, görüşler ve delilleri arasında herhangi bir inceleme ve tercihe dayanmaksızın, sırf bir meselenin ihtilaflı olması sebebiyle mubah kabul edilmesini, görüşler arası ilkeli bir tercihte bulunmayıp, keyfî hareket etmenin bir tezâhürü olarak görür ve bu tavrı şeriata karşı işlenmiş bir hata olarak niteler.624 İbn Ferhûnʼun (ö.799/1397) naklettiğine göre, ictihada ehil olmayan kadı, ehil kimselerle istişarede bulunup onları taklid etmelidir. Eğer bu kimseler kendi aralarında ihtilaf ederlerse kadı, içlerinden en bilgili olanın görüşü ile hüküm verir ki, İbn Ferhûn da bu görüşü benimser. Bazılarına göre kadı, çoğunluktakilerin görüşünü alır. Üçüncü görüşe göre ise kadı bunlardan dilediğinin görüşüyle hüküm verebilir. Ancak bu son görüş de mukallid kadılara Mâlikî mezhebinde muhayyerlik tanındığı anlamına gelmez. Zira doğru görüşü tespit etme konusunda hevâya tâbi olmamak ve teharrî şart 622 İbn Ferhûn, Tebsıratü’l-hukkâm, I, 53-54; Muhammed Ebû Zehra, Mâlik: Hayâtuhû ve asruhû-ârâuhû ve fıkhuhû, Dârüʼl-Fikriʼl-Arabî, t.s., s.484. 623 Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, 142-143. 624 Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, 141. 176 koşulmuştur.625 Ayrıca İbn Ferhûn, rivayet ve kavillerin meşhur olanını tespit edemeyen mukallid kadıʼnın, teşehhî ile hareket edip herhangi bir ictihad ve incelemede bulunmaksızın dilediği görüşle hüküm verme yetkisinin olmadığını ifade eder.626 Konu ile ilgili Karâfîʼnin (ö.684/1285) görüşleri de üzerinde durulmaya değerdir. O, bir taraftan hakkında iki görüş olan bir meselede avâm için ağır olan görüşle, idâreciler gibi havâs içinse hafif olan görüşle fetva vermeyi -ki bu durum muhayyerliğin bir sonucu ve tezahürüdür- fısk, dine ihânet ve müslümanlarla alay etmekle ilişkilendirip, kalpteki Allah korkusunun yokluğunun, takvadaki azlığın ve makam sevgisinin alâmeti kabul eder.627 Öte yandan başka bir eserinde, mukkallid fakihin, birbirine denk olan görüşlerden hangisinin râcih olduğunu tespit edemezse, görüşlerden dilediği ile hüküm ve fetva verebileceğini ifade eder.628 Karâfî, başka bir yerde ise hâkimin, görüşlerin delillerini bilmese ve herhangi bir tercihe başvurmasa da, birbirine denk iki ictihaddan biriyle hüküm verebileceğinde icmâ edildiğini savunmakta629 ve bu görüşleri sebebiyle çelişkiye düştüğü gerekçesiyle tenkit edilmektedir.630 Ancak bize göre Karâfîʼnin görüşleri arasında bir çelişki yoktur. Şöyle ki, onun hâkime muhayyerlik tanıyan son görüşü, ictihadlar arası ihtilafla ilgili değil, davada ileri sürülen hüccetler yani ispat vâsıtaları arası teâruz ve ihtilafla ilgilidir. Buna göre hâkim, birbirine denk ispat vasıtaları arasında tercih yapmadan, birini seçerek hüküm verebilecektir. Nitekim o, görüşünü temellendirirken müftînin şerʻî delillere, hâkimin ise beyyine, ikrar gibi ispat vasıtalarına göre hüküm vereceğini ifade eder.631 Bu nedenle Karâfîʼnin de mukallid fakih için muhayyerliği kabul etmediği, ancak eşit seviyedeki görüşler arasında bütün çabasına rağmen bir tercihte bulunamayan fakih için son ihtimal olarak muhayyerliği kabul ettiği söylenebilir. İbn Kayyim da, tercihte bulunmaksızın teşehhî ve muhayyerlik yoluyla fetva vermenin haramlığı konusunda ümmetin icmâ ettiğini nakleder.632 625 İbn Ferhûn, Tebsıratü’l-hukkâm, I, 52. 626 İbn Ferhûn, Tebsıratü’l-hukkâm, I, 57. 627 İbn Ferhûn, Tebsıratü’l-hukkâm, I, 59. 628 Karâfî, el-İhkâm, s.92-93. 629 Karâfî, el-İhkâm, s.44. 630 İbn Ferhûn, Tebsıratü’l-hukkâm, I, 59. 631 Karâfî, el-İhkâm, s.44. 632 İbn Kayyim, İʻlâmü’l-müvakkiʻîn, VI, 124. 177 C. Avâm Açısından Tercihin gerekliliği bahsinde tartışmalı meselelerden birisi, avâmın durumudur. Esasen normal şartlarda mukallid müftî ve kadıya tanınmayan delil merkezli tercih yetkisinin, avâm için söz konusu olmayacağı açıktır. Ancak literatürde avâm için bazı durumlarda, bir tür tercihin gerekliliği meselesinin tartışıldığı görülmektedir. Bunlar, avâmın fetva sorabileceği birden fazla müftî bulunması halinde müftîler arası tercih ve görüşler arası tercih meseleleridir. 1. Müftîler Arası Tercih Biz geniş anlamıyla mezhebin kapsamına fıkhî görüşlerin kaynak ve taşıyıcısı olan fakihleri de dâhil ettiğimiz için, avâmın müftîler arasında yapacağı tercih, mezhep içi tercihin mevzûlarından birisi olarak karşımıza çıkmaktadır. Fetva vermeye ehil birden fazla kimsenin varlığı halinde, müsteftînin müftîler arasında bir tercih yapmasının gerekli olup olmadığı meselesi, bazen fetva isteme adâbı başlığı altında, bazen de efdal müctehid varken mefdûlü taklidin cevazı bahsi bağlamında incelenmektedir. Aşağıda görüleceği üzere Cessâs hâricinde ilk dönem Hanefî usûlcüler bu konuyu ele almamışlardır. Bunun en temel nedeni, ilk dönem Hanefî usûlcülerin taklid, fetva ve istiftâ ile ilgili bahisleri fıkıh usûlünün konusu olarak görmemeleridir.633 Molla Fenârî, İbnü’l-Hümâm ve İbn Abdişşekûr ise usûl eserlerini memzuç metotla telif ettikleri için, bu konudaki görüşleri mütekellimin usûl eserlerinden iktibasla, efdal müctehid varken mefdûlü taklidin cevazı başlığı altında ele almışlardır. Esasen Hanefîlerin efdal müctehid varken mefdûlü taklidin cevazı meselesindeki görüşleri, âmmînin müftîler arasında tercihi meselesi ile doğrudan alakalıdır ve onu önceler.634 Çünkü müftîlerin en faziletlisini tespit işi, mâhiyeti itibariyle müftîler arası tercihten farklı değildir. Bu nedenle eğer mefdûlün taklidi câiz görülürse, âmmî için müftîlerin en bilgili olanını bulma ve dolayısıyla tercih görevi söz konusu olmayacaktır. Bundan dolayı Hanefîlerin, mefdûlü taklidin cevazı meselesindeki görüşlerinden hareketle müsteftî için, müftî tercihini gerekli görüp görmedikleri 633 Bu konudaki değerlendirmeler için bkz. Esen, Hanefî Usûl Eserlerinde İctihad Teorisi, s.28 vd. 634 Nitekim Zerkeşî de müftîler arası tercih ile mefdûlün taklidi arasındaki ilişkiye işaret eder. Bkz. Bedreddin Muhammed b. Bahadır ez-Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît fî usûli’l-fıkh, I-VI, 2.b., (Haz. Abdülkâdir Abdullah Ani), Vizâretü’l-Evkâf ve’ş-Şüûnü’l-İslâmiyye, Kuveyt, 1992, VI, 311. 178 konusundaki düşüncelerini tespit etmek mümkündür. Şimdi konu ile ilgili görüş ve delilleri ele alalım. Müftîler arası tercih meselesi ile ilgili olarak öncelikle fetva istenecek kimsenin fetva vermeye ehil olduğunu tespit etmenin gerekliliğine vurgu yapılır.635 Fetva vermek için aranan şartlar ise ictihad ehliyeti ve adalettir. Bu iki şartı taşımadığı bilinen kimseye fetva sormanın câiz olmadığında ittifak edilmiştir. Müftînin âdil olduğu bilinmekle beraber müctehid olduğu bilinmiyorsa, tercih edilen görüşe göre bu kimseye fetva sormak câiz değildir.636 Ancak sonraki dönemdeki müftîler hakikatte müftî değil nâkil konumunda olduğu için ictihad şartı aranmamıştır.637 Bazı fakihlere göre fetva vermeye ehil birden fazla müftî varsa müsteftî, müftîlerin durumu hakkında ictihad edip onların en üstün olanını tespit etmekle yükümlü değildir. O, müftîlerden dilediğine fetva sormakta mutlak olarak muhayyerdir. Çoğunluk bu görüşü benimsemiştir. Bu meyanda Şâfiîlerin çoğunluğu ve özellikle Irak Şâfiîleri, Ebû Bekir Bâkıllânî (ö.403/1013), Ebû İshak eş-Şirâzî (ö.476/1083), Gazzâlî (ö. 505/1111), Âmidî (ö.631/1233), İbnü’s-Salah (ö.643/1245), Nevevî (ö.676/1277), Nizâmeddin el-Ensârî (ö.1225/1810) bu görüştedir. Bu fakihlerin gerekçesi şöyledir: İlk olarak müftîlerin hepsi fetva vermeye ehildir. Eğer bu müftîlerden sadece bir tanesi mevcut olsaydı, ona fetva sormak câiz olacaktı. Müftînin birden fazla olması durumunda da fetva, her halükarda ehlinden sadır olacaktır. Ayrıca sahâbe dönemindeki uygulama da bu şekildedir. Şöyle ki sahâbenin hepsi ictihad seviyesi bakımından aynı durumda olmayıp, içlerinde fıkıh bilgisi ve ictihadı ile şöhret bulmuş seçkin kimseler yanında, ictihad kabiliyeti itibariyle daha alt seviyelerde kimseler de vardı. Ancak bu devirde müsteftî, müftîlerin en bilgili ve üstün olanını bulmakla ve dolayısıyla müftîler arasında bir tercih yapmakla sorumlu tutulmuyor, aksine fetva vermeye ehil olması şartıyla sahâbeden dilediğine fetva sorabiliyordu. Bu uygulama sahâbe ve selef döneminde yaygındı ve herhangi bir itiraz ve engelleme ile de karşılaşmadı. Dolayısıyla bu konuda sahâbenin icmâı vardır. Buna ilaveten bu görüştekiler, müftîler arası tercih 635 Ebuʼl-Huseyn el-Basrî, el-Muʻtemed, II, 940; İbnü’s-Salah, Edebü’l-müftî, s.158; Ebû Zekeriya Muhyiddin Yahya en-Nevevî, Âdâbü’l-fetvâ veʼl-müftî veʼl-müsteftî, Dârüʼl-Fikr, Dımaşk, 1988, s.71-72; Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, 262; Molla Fenârî, Füsûlü’l-bedâyîʻ, II, 495. 636 Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, el-Mustasfâ min ʻilmi’l-usûl, I-II, Bulak, 1322, (Nizâmüddîn el-Ensârî’nin Fevâtihu’r-rahamût’u ile birlikte), II, 390; Râzî, el-Mahsûl, VI, 81; Âmidî, elİhkâm, IV, 282-283; Ebû Amr Osman İbnü’l-Hâcib, Muhtasarü’l-Müntehâ’l-usûlî, I-III, Dârü’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, 2004, (İcî’nin şerhi, Teftâzânî ve Cürcânî’nin hâşiyeleri ile birlikte), III, 636; İbnü’lHümâm, et-Tahrîr, IV, 248; Emir Padîşah, Teysîru’t-Tahrîr, IV, 248; Ensârî, Fevâtihu’r-rahamût, II, 403. 637 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VII, 237-238; Emir Padîşah, Teysîru’t-Tahrîr, IV, 251. 179 yapmayı bir tür ictihad olarak kabul ederler ve âmmînin ictihad ile mükellef olmadığını ve müftîler arasında tercih yapmaya güç yetiremeyeceğini ifade ederler. Zira eğer müsteftî muhayyer olmasaydı, ilmî seviye itibariyle en üstün müctehidi bulması gerekirdi ki bu, bir tercih faaliyetidir. Oysa âmmînin tercih yapması müteazzirdir ve onun için sıkıntıya neden olur. Bunun da ötesinde müctehid olmamakla birlikte ilmî açıdan avâmdan üstün kimseler bile -biz bunlara mukallid fakihler diyebiliriz- bu meselede avâm gibi değerlendirilmektedir. Zira onların, ilmî mertebe itibariyle kendilerinden üst konumda olan müctehidler hakkındaki değerlendirme ve tercihlerinin ehemmiyeti yoktur.638 Karşıt görüşteki fakihlere göre ise âmmî, fetva vermeye ehil birden fazla müftî bulunması durumunda muhayyer değildir, onlardan hangisinin daha âlim, güvenilir ve dindar olduğunu araştırmalı ve elde ettiği bilgi doğrultusunda bir tercihte bulunmalıdır. Bu gruptakiler de muhalifleri gibi müsteftînin yapması gereken bu işi, bir tür ictihad kabul ederler. Ancak bunlar öncekilerin aksine, âmmî için bu ictihâdın iddia edildiği gibi müteazzir değil, mümkün ve gerekli olduğu kanaatindedirler. Müftîler arası tercih mümkündür. Zira âmmî, ilim ehli kimselere sorarak ve başkasından işiterek (tesâmüʻ) müftîlerin en üstün olanını bulabilir. Ayrıca bir kimsenin fetva verme makamına getirilmesi, ulemânın bir müftîye sıkça danışması, buna karşın onun kimseye danışmaması ve kendisinden fetva isteyenlerin çokluğu gibi alâmetler sayesinde de âmmî, müftîler arasında tercih yapıp en üstün olanı tespit edebilir.639 Ebu’l-Huseyn elBasrî’ye göre müftîlerin hangisinin daha üstün olduğuna ilişkin incelemeler, tıpkı dünyevî işlerin idaresi gibi, avâmın malumu olan ve dolayısıyla güç yetirebileceği ve kendilerinden sâkıt olmayacak bir görevdir.640 Bunlara ilaveten müsteftî için müftîler arası tercihin gerekliliği şu iki şekilde temellendirilmeye çalışılır. İlk olarak âmmînin bu meseledeki ictihadı, müctehidin şerʻî hükümler hakkındaki ictihadı ile kıyaslanır ve aradaki benzerliğe vurgu yapılır. Meselâ Ebu’l-Huseyn el-Basrî, müftîlerden hangisinin 638 Ebû İshak İbrahim b. Ali eş-Şirâzî, et-Tebsıra fî usûli’l-fıkh, (Thk. Muhammed Hasan Heyto), Dârü’lFikr, Dımaşk, 1983, s.415; Gazzâlî, el-Mustasfâ, II, 390-391; Ebuʼl-vefâ Ali İbn Akîl, el-Vâzıh fî usûliʼlfıkh, I-V, (Thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Müessesetüʼr-Risâle, Beyrut, 1999, I, 293-295; Âmidî, el-İhkâm, IV, 287-289; İbnü’s-Salah, Edebü’l-müftî, s.159-160; Ebû Zekeriya Muhyiddin enNevevî, Kitâbü’l-Mecmûʻ şerhu’l-Mühezzeb, I-XXIII, (Thk. Muhammed Necîb el-Mutîʻî), Mektebetü’lİrşâd, Cidde, t.s., I, 92; İbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr, IV, 251-252; İbn Emîr el-Hâc, et-Takrîr veʼt-tahbîr, III, 444-445; Emir Padîşah, Teysîru’t-Tahrîr, IV, 251-252; Ensârî, Fevâtihu’r-rahamût, II, 404-405. 639 İbnü’s-Salah, Edebü’l-müftî, s.160; İbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr, IV, 252; Emir Padîşah, Teysîru’t-Tahrîr, IV, 252; Ensârî, Fevâtihu’r-rahamût, II, 404-405. 640 Ebuʼl-Huseyn el-Basrî, el-Muʻtemed, II, 941. 180 daha âlim ve dindar olduğunu tespit etmek için ictihad etmesinin vacip olduğunu ifade eder. Ona göre âmmînin bu konudaki zannının kuvveti, müctehidin ictihâdî meselelerdeki zannının kuvveti ile aynı mesabededir.641 İkinci olarak da müftîlerin ihtilafı ile şerʻî delillerin teâruzu arasında bir kıyaslama yapılarak tercihin gerekliliği temellendirilmeye çalışılır. Bu izah tarzına göre, müctehid için teâruz halindeki deliller ne ise, mukallid için de müctehidlerin birbirine muhâlif ictihadları aynı mesâbededir. Dolayısıyla nasıl ki müctehid, teâruz halindeki deliller arasında tercihe başvurmaksızın herhangi biriyle amel edemezse, bir diğer ifadeyle bu durumda müctehidin deliller arasında muhayyerliği söz konusu olmayıp, birtakım kurallar ve ilkeler çerçevesinde tercih yapması gerekiyorsa, aynı şekilde mukallid de görüşler ve dolayısıyla görüşlerin sahibi olan müctehidler arasında bir tercih yapmaksızın herhangi birinin kavli ile amel edemez.642 Bu kıyasa muhtelif açılardan itiraz edilmiştir. Meselâ Nizâmeddin Ensârî’ye göre müctehid zannına göre amel eder. Deliller arası teâruz halinde müctehidin konu hakkında bir zannı oluşamadığı için deliller arası tercih, bu zannın oluşması açısından kaçınılmazdır. Oysa mukallidin zannına itibar edilmez. Bu nedenle onun en üstün müctehidi tespit etmek amacıyla tercih yapması gerekmez.643 Buna ilaveten âmmînin müftîler arasında muhayyer olduğu konusunda sahâbe devrinde icmâ edildiği, yapılan bu kıyasın mezkûr icmâ karşısında bir hüküm ifade etmeyeceği belirtilmiştir.644 Ayrıca bu kıyasa “müctehid için deliller arasında tercih yapmak zor değildir, oysa mukallidin müctehidler arasında tercih yapması zordur” denerek itiraz edilmiştir. İbnü’l-Hümâm ise, tesâmüʻ vasıtasıyla yapılacak tercihin âmmî için zor olmayacağının âşikar olduğunu ifade ederek bu itiraza cevap verir. Gerekçeleri farklı olsa da kendisinden yapılan bir rivayete göre Ahmed b. Hanbel (ö.241/855), Şâfiîlerden İbn Süreyc (ö.306/918), Kaffâl el-Mervezî (ö.417/1026), fukahâ ve usulcülerden bir topluluğun, âmmî için müftîler arası tercihi gerekli gördüğü nakledilir.645 Yine Ebu’l-Huseyn el-Basrî’nin de bu görüşte olduğu anlaşılmaktadır.646 641 Ebuʼl-Huseyn el-Basrî, el-Muʻtemed, II, 939. 642 Bu şekilde bir istidlal ve bunun izah tarzının bir örneği için bkz. Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, 130-131. 643 Ensârî, Fevâtihu’r-rahamût, II, 405. 644 İbnü’l-Hâcib, Muhtasarü’l-Müntehâ, III, 643. 645 Gazzâlî, el-Mustasfâ, II, 390-391; Âmidî, el-İhkâm, IV, 287-289; İbnü’s-Salah, Edebü’l-müftî, s.159- 160. 646 Ebuʼl-Huseyn el-Basrî, el-Muʻtemed, II, 939, 941. 181 Konuyla ilgili Hanefî fakihlerin görüşleri ile ilgili şunları söyleyebiliriz: Kendisinden yapılan bir nakil, Ebû Hanîfe’nin, avâm için müftîler arası tercihi zorunlu görmemekle birlikte uygun bir davranış olarak kabul ettiğini göstermektedir. Ebû Hanîfe’den yapılan nakil şöyledir: “Dînî hayatında bir mesele ile karşılaşan kişinin, meselenin hükmünü, bölge halkından bulabildiği en fakih kimseye sorması uygun olur. Sorduğu kişi fetva verirse, müsteftî de câhil biri ise, bu fetvayı tercih etmesi gerekir. Bunu bırakıp da başka birisinden fetva istemesi câiz olmaz. Eğer yaşadığı bölgede iki tane fakih varsa ve bunlar meselenin hükmünde ittifak etmişlerse bununla amel eder. Ancak ihtilaf etmişlerse, görüşlerden hangisinin daha doğru olduğu konusunda inceleme yapar. Bölgede üç tane fakih var ve bunlardan ikisi meselenin hükmü konusunda görüş birliği halinde ise bu ikisinin görüşüyle amel eder. Bunlara muhalefet eden diğer fakihin ya da kendisinin görüşünü tercih edemez. Eğer bu üç fakihin hepsi farklı görüşte ise bunlardan hangisinin doğru olduğunu tespit için inceleme yapar. Ancak mevcut bu üç görüşün dışına çıkamaz.”647 Ebû Hanîfe’den yapılan bu nakil, her ne kadar mezheplerin teşekkülü öncesi döneme ait olsa da, müsteftî için bir taraftan müftîlerin ihtilafı halinde hangi görüşün doğru olduğunu inceleme (nazar, teharrî) vazifesi yüklemekte ve dolayısıyla görüşler arası tercihi gerekli görmekte, buna karşın en fakih müftîyî bulmanın uygun olduğunu belirterek aynı zamanda müftîler arası tercihin zorunlu olmadığına da işaret etmektedir. Hasan b. Ziyadʼın Edebüʼl-kâdî isimli eserinden yapılan bir nakle göre de, bir meselede kendisine farklı fetvalar verilen müsteftî, hangisinin daha doğru olduğunu araştırıp ona göre amel etmelidir.648 Hasan b. Ziyadʼdan yapılan başka bir nakle göre ise müsteftî, ihtilaf halindeki müftîlerden dilediğinin görüşünü alabilir.649 Bu konuya eserlerinde yer veren nâdir Hanefî fakihlerden birisi de Cessâs’tır. O, âmmîye, herhangi bir araştırma yapmaksızın ilim ehlinden dilediği kimseden fetva isteme yetkisi veren görüşü kabul etmez. Ona göre sahih olan, müftîlerin durumu hakkında inceleme yapıp en güvenilir ve âlim olanın taklid edilmesi, bu hususlarda eşitlik varsa müsteftînin, dilediği kimsenin görüşünü tercih etmesidir. Bu görüş aynı zamanda ihtiyata daha uygundur. Kişi, dini konularda ihtiyata göre hareket etmekle 647 Ebu’l-Kâsım Nâsıruddin Muhammed b. Yusuf es-Semerkandî, el-Mültekat fi’l-fetâve’l-Hanefiyye, (Thk. Mahmud Nessâr, es-Seyyid Yusuf Ahmed), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2000, s.222. 648 Ebuʼl-Hasen Alâaddin Ali b. Halil et-Tarâblusî, Muʻînüʼl-hukkâm fîmâ yeteraddedü beyneʼl-hasmeyn mineʼl-ahkâm, Kahire, 1310, s.30. 649 Ebulleys es-Semerkandî, Mecmûʻuʼn-nevâzil, vr.232a. 182 görevlidir ve en bilgili ve faziletli olan müctehidi tespit etme imkânı varken, ihtiyatı terk edip herhangi bir araştırma yapmaksızın, içlerinden birini taklid etmek câiz değildir. Cessâs’ın bu görüşte olmasının en temel nedenlerinden birisi de, müftîlerin hali hakkında inceleme yapma işlemini bir ictihad olarak kabul etmesi ve âmmînin buna güç yetirebileceğini düşünmesidir. Ona göre, nasıl ki insanlar gitmek istediği yere ulaştıran iki yoldan birisini diğerine tercih etme şeklinde bir ictihada güç yetirebiliyorsa, yine hakkında bilgi ve tecrübe sahibi olduğu savaş hali ve taktikleri gibi meselelerde fıkıh ehli olmasa da ictihad edebiliyorsa, âmmî de kişiler arasında temyize güç yetirebildiği için taklid edeceği kişi hakkında ictihadda bulunmalıdır.650 İbnüʼl-Hümâm ise her iki tarafın da iddialarını ispatlamak için ileri sürdüğü delillerin zaaf noktalarına işaret eder. Onun konu ile ilgili kendine has bir yaklaşımı bulunmaktadır. Şöyle ki, ona göre eğer mefdûl olan müftî, diğer bütün müftîlere muhâlif bir görüşe sahipse, bu durumda efdal olan varken mefdûlün taklidi câiz olmaz. Ancak mefdûlün görüşü diğerlerine muhâlif değilse onu taklid etmek câizdir. Bu görüşün neticesi şudur: Fetvası istenecek müftînin diğerlerine muhâlif bir görüş sahibi olması ihtimali varsa müsteftî, müftîler arası tercihle yükümlüdür. Bu tercihi ise tesâmüʻ yoluyla gerçekleştirebilir.651 O, bu sayede konu ile ilgili var olduğu ifade edilen sahâbe icmâına aykırı düşmeyen bir görüş benimsemeyi hedeflemiş gözükmektedir. Öte yandan İbnüʼl-Hümâmʼın Fethuʼl-kadîrʼdeki konu ile ilgili görüşü daha açıktır. Buna göre, müsteftînin görevi bir müctehidi taklid etmektir. Ehil olması şartıyla müctehidlerden birinin taklid edilmesiyle de bu görev yerine getirilecektir. Bu nedenle müftîler arasında tercihte bulunmak evla olmakla birlikte şart değildir.652 Bir diğer Hanefî usulcü olan Nizâmüddin Ensârî’ye göre de âmmînin müftîler arası tercih görevi yoktur. Yukarıda zikredildiği üzere Ensârî, tercihin gerekliliğini savunanların görüşlerini temellendirirken, müctehidin teâruz halindeki deliller arası tercihi ile müsteftînin müftîler arası tercihi arasında yaptıkları kıyasa itiraz ederek bu görüşünü açıkça ifade eder. Zira müctehid zannına göre amel eder. Deliller arası teâruz 650 Cessâs, el-Füsûl, IV, 282-283. Buna karşın Cessâs, ictihadda hata ve isabet meselesi bağlamında kendi görüşüne yöneltilen itirazı cevaplarken müsteftînin müftîler arasında muhayyerliğinden bahsetmektedir. Ancak buradaki muhayyerlikten maksat, müsteftînin müftîler arasında dilediği şekilde tercihte bulunması değil, müftînin ictihâdî meselelerdeki fetvasının müsteftîyi kesin olarak bağlayıcı olmadığı, aksine onun müftîler arasında tercih yapma yetkisinin olduğudur. Bkz. Cessâs, el-Füsûl, IV, 341. 651 İbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr, IV, 251-251; İbn Emîr el-Hâc, et-Takrîr veʼt-tahbîr, III, 444-445; Emir Padîşah, Teysîru’t-Tahrîr, IV, 251-252. 652 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VII, 238. 183 halinde ise müctehidin konu ile ilgili bir zannı oluşamadığı için deliller arası tercih, bu zannın oluşması açısından kaçınılmazdır. Oysa mukallidin zannına itibar edilmez. Bu nedenle onun en üstün müctehidi tespit için tercih yapması gerekmez ve dolayısıyla efdal olan varken mefdûl olanın taklidi câizdir.653 Molla Fenârî, mefdûlü taklid etmenin cevazı meselesine ilişkin mezhepte iki rivayet olduğunu söylemekte ve cevaz rivayetini tercih etmektedir.654 İbn Emir el-Hâc (ö.879/1474) ve Emir Padişah’ın (ö.987/1579) ifadeleri ise Hanefîlere göre efdal müctehid varken mefdûlü taklidin câiz olmadığı şeklinde anlaşılmaya müsaittir. Ancak bu iki fakihin kaynağı olan İbnüʼl-Müflih (ö.763/1361)655 ve ayrıca İzmirli İsmâil Hakkı (ö.1946)656, Hanefîlere göre müctehidlerden efdal olan varken mefdûlü taklidin câiz olduğunu ifade ederler. Yine zikredildiği üzere İbnüʼl-Hümâm, Muhibbullah İbn Abdişşerkûr ve Ensârî gibi Hanefî fakihler de bu görüşü benimsemektedir.657 Sonuç olarak Hanefî fakihlere göre âmmînin müftîler arasında tercih yapması evla olmakla birlikte, tercih yapmadan -fetvaya ehil olmaları şartıyla- müftîlerden herhangi birinin fetvası ile amel etmesi de câizdir denebilir.658 Bu konuda tespit edebildiğimiz kadarıyla sadece Cessâs farklı düşünmekte ve yukarıda zikredildiği üzere âmmî için müftîler arası tercihi zorunlu görmektedir. Hem müctehid hem de mukallid fakih için tercihi gerekli gören Hanefîlerin, avâmın müftîler arasında tercih yapmasını evla görmekle birlikte zorunlu kılmamalarının en temel gerekçesi, konu ile ilgili yukarıda ele alınan sahâbe icmâı olsa gerektir. Ayrıca ele aldığımız meselede tercih, ehil müftîler arasında gerçekleşeceği için her bir müftînin isabet etme ihtimali vardır ve bunlardan hangisinin görüşünün doğru olduğu da malum değildir. Bunun da ötesinde, en bilgili ve dindar müftînin görüşünün 653 Ensârî, Fevâtihu’r-rahamût, II, 405. 654 Bkz. Molla Fenârî, Füsûlü’l-bedâyîʻ, II, 496. 655 Bkz. İbn Emîr el-Hâc, et-Takrîr ve’t-tahbîr, III, 444; Emir Padîşah, Teysîru’t-Tahrîr, IV, 251. İbn Emir el-Hâc ve onu takiben Emir Padişah, konu ile ilgili görüşleri Hanbelî usulcü İbnü’l-Müflih’in Usûl’ünden aktarmaktadırlar. İbnü’l-Müflih ise, Hanefîlerin mefdûlün taklidini câiz gördüklerini ifade etmektedir. Bkz. Ebû Abdullah Şemseddin İbnü’l-Müflih, Usûlü’l-fıkh, I-IV, (Thk. Fehd b. Muhammed es-Sedehân), Mektebetü’l-Abîkân, y.y, 1999, IV, 1560. Oysa Takrîr ve Teysîr’in elimizdeki baskılarında Hanefîlerin bunu câiz görmediği şeklinde anlaşılması gereken ifadeler yer almaktadır. Bu konuda ya iki müellifin ya da eserlerin muhakkiklerinin hata ettikleri anlaşılmaktadır. 656 İzmirli İsmail Hakkı, İlm-i Hilâf, Asitane, 1330, s.275. Ayrıca bkz. Şahin, İslam Hukunda Fetva Usulü, s.86. 657 İbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr, IV, 251; Ensârî, Fevâtihu’r-rahamût, II, 404-405 658 Bu yaklaşım farklı meselelerde de kendini gösterir. Meselâ kadı ve vâli atamalarında da evla olan efdal olanı atamaktır. Bu durum mefdûlü tayinin câiz olduğunu da gösterir. Halife seçiminde ise sadece efdal olanın seçilebileceğine ve bu durumun sadece Halife seçimine has olduğuna işaret edilir. Bkz. Velvâlicî, el-Fetâvaʼl-Velvâliciyye, IV, 32. 184 doğru olacağı da kesin değildir. Sadece diğerlerine nazaran doğru olma ihtimali biraz daha fazladır. Ayrıca görüldüğü üzere avâmın, müftîlerden hangisinin en fakih ve vera sahibi olduğunu tespit ederken neyi esas alacağına ilişkin ileri sürülen kıstaslar da, bu konuda kesin bilgi vermekten uzaktır. Bu nedenlerden ötürü avâmın, müftîler arası tercihi zorunlu görülmemiştir. Öte yandan müftî ve dolayısıyla fetva seçimi, bir müslümanın hayatını tanzimde son derece önemlidir. Bu önemi nedeniyle olsa gerek ki, müftîler arası tercihin evlâ görülmesi, kişinin dinî hayatındaki titizliğinin ve ihtiyatın bir gereği olarak kabul edilebilir. 2. Görüşler Arası Tercih Tercih ehli olmayan mukallid kadı ve müftîler için bile söz konusu olmayan görüşler arası tercih yetki ve görevinin, avâm için de olmayacağı âşikardır. Bununla birlikte müsteftî, birbirine zıt fetvalar veren müftîler arasında ilim ve fazilet cihetiyle bir tercih yapmaz ise zorunlu olarak fetvalardan birini tercih edecektir. İşte bu noktada âmmî için görüşler arasında tercih mi yoksa muhayyerlik mi söz konusudur? sorusu gündeme gelmektedir. Ebû Hanîfe’nin âmmîye ihtilaflı meselelerde gerektiğinde hangi görüşün daha doğru olduğunu araştırma görevi yüklediği anlaşılmaktadır.659 Zerkeşîʼnin (ö.794/1392) nakline göre Kudûrî (ö.428/1037), âmmî için bazı durumlarda görüşler arası tercihi gerekli görmektedir.660 Ancak bu tercihin nasıl yapılacağı belirsizdir. Aynı şekilde gerekliliğin evleviyet mi yoksa zorunluluk seviyesinde mi olduğu da belirli değildir. Ancak bize göre bu gereklilik “yapılması evlâ olan” şeklinde anlaşılmalıdır. Şöyle ki avâmın müftîlerden hangisinin daha üstün olduğu konusunda bir nebze bilgi sahibi olması mümkündür. Buna mukâbil, görüşlerden hangisinin doğru olduğuna dair ilmî bir kanaat sahibi olması ise imkânsızdır. İşte avâm için müftîler arası tercihi bile zorunlu değil evlâ gören Hanefî fakihlerin, görüşler arası tercih hakkında da bu şekilde düşünmeleri gerekir. Nitekim müftîler arası tercihi zorunlu gören Cessâs, eğer müftîler arasında bir tercih yapılamazsa, müsteftînin görüşler arasında muhayyer olacağını söylemektedir.661 Ayrıca konu ile ilgili İbnüʼl-Hümâmʼın yaklaşımı da bunu destekler. Ona göre müsteftî, hükmünü aradığı meseleye ilişkin aralarında herhangi bir tercih yapılmayan birden farklı görüşle karşılaştığında, hangisinin daha doğru olduğuna kalbi 659 Semerkandî, el-Mültekat, s.222. 660 Hanefî kaynaklarda tespit edemediğimiz bu bilgi için bkz. Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, VI, 312. 661 Cessâs, el-Füsûl, IV, 282. 185 kanaat getirirse onu tercih eder. Bu şekilde hareket etmesi daha uygun olmakla birlikte, mezkûr görüşü değil de diğerlerini tercih etmesi de câizdir. Zira âmmînin bir görüşün doğru ya da yanlışlığına yönelik kalbî kanaatinin herhangi bir ehemmiyeti yoktur. Onun görevi müctehidi taklit etmektir.662 Görüldüğü üzere İbnü’l-Hümâm’a göre âmmînin kalbî kanaatine ve meyline uyması evla olmakla birlikte zorunlu değildir. Bu görüşüyle onun ihtilaflı meselelerde avâm için tercihi bir gereklilik olarak görmediği anlaşılmaktadır. Yine İbnü’l-Hümâm, bir meselede aynı müctehidin birden fazla görüşü varsa, bazı Şâfiîlere göre müttebî mukallidin görüşlerden dilediğini almakta muhayyer olduğunu, bazı meşhur Hanefî kitaplarında da aynı hükmün yer aldığını belirterek mukallid açısından tercihin bir gereklilik olmadığı görüşünü bazı Şâfiî ve Hanefîlere de nispet eder.663 Buna karşın Molla Fenârî’nin (ö.834/1431) Zahîruddin Merğinânî’den naklettiğine göre eğer müftîler eşit seviyedeyseler müsteftî, başka bir müftîden fetva istemek durumundadır. Eğer yaşadığı beldede başka müftî yoksa diğer beldelerdekilerden fetva istemelidir. Zira sahâbe ve selef uygulaması bu yöndedir.664 Bu bilgiler Zahrîruddîn Merğinânîʼnin görüşü istisnâ edilirse, Hanefî mezhebinde bazı hallerde mezhep içerisindeki görüşlerden birini seçmek durumunda kalan âmmî için, hangi görüşün doğru olduğunu tespit etmek amacıyla tercih yapmanın zorunlu olmamakla birlikte evlâ olduğunu, bu konuda onun muhayyer bırakıldığını göstermektedir. Ancak bize göre bu muhayyerlik, konunun ihtilaflı olması, mezhep içerisindeki konuya ilişkin râcih görüşün belirtilmemesi/bilinmemesi, yahut nâzile türünden bir mesele olup, konu hakkında fetva istenen müftîler arasında tercihin mümkün olmaması ile mukayyed ve istisnâî bir durumdur. Zira bu kayıtlar, avâmın normalde görüşler arasında tercihe ehil ve yetkili olmayışının zorunlu bir neticesidir. Ayrıca bu muhayyerliğin mezhep içerisindeki görüşlerle sınırlı kalacağı ve diğer mezheplerin görüşlerini almayı kapsamayacağı da tabiîdir. Çünkü diğer mezheplerin görüşlerinin de muhayyerlik kapsamına dâhil edilmesi telfik, cüzî intikal, bir mezhebi taklid etmenin bağlayıcılığı gibi bahislerle ilgilidir ve âmmînin mezhepteki mevcut görüşler arasında tercihi meselesinin hâricinde kalmaktadır. Şimdi diğer mezheplerin konu ile ilgili görüşlerini ele alalım. 662 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VII, 238. 663 İbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr, IV, 232. 664 Molla Fenârî, Füsûlü’l-bedâyîʻ, II, 496 186 Gazzâli’ye göre müsteftî nazarında birbirine eşit olan iki müftînin vermiş oldukları fetvalar çelişirse müsteftî, müftîlere tekrar müracaat eder ve verdikleri fetvaların birbiriyle çeliştiğini söyler ve ne yapması gerektiğini sorar. Eğer müftîler onu, muhayyer bırakırlarsa dilediği ile amel eder. İkisi bir görüşte ittifak ederlerse onu uygular. Eğer her ikisi de kendi görüşünde ısrar ederse müsteftî bu durumda artık muhayyerdir, fetvalardan dilediğini alır. Zira şerʻî hükümlerin âtıl bırakılması câiz olmadığı gibi, müftîlerden biri diğerinden daha üstün de değildir. Gazzâlî bu muhayyerliği temellendirmek için “ashâbım yıldızlar gibidir, hangisine tâbî olursanız hidayete erersiniz”665 hadisine benzer bir şekilde şu ifadeyi kullanır: “İmamlar yıldızlar gibidir. Avâm bunlardan hangisine uyarsa hidayete erer.”666 Şâfiî fakihlerin zikrettikleri şu beş görüş de, âmmînin görüşler arası tercihi hakkında Şâfiîlerin ne düşündüklerini tespit imkânı sağlamaktadır. Bir görüşe göre müsteftî görüşlerin hüküm bakımından en ağır olanını alır. Meselâ hükmün haram olduğuna ilişkin fetvayı diğerine tercih eder. Bu ihtiyata daha uygundur. İkinci görüşe göre ise fetvaların en hafif ve kolay olanını alır. Çünkü Hz. Peygamber kolaylık ve müsamaha dini ile gönderilmiştir. Üçüncü görüşe göre ise müftîlerin güvenilirlik, ilmi ve verâ seviyesi hakkında ictihad eder ve yukarıda zikredildiği şekilde bir tercih yapar. Dördüncü görüşe göre müsteftî başka bir müftîden daha fetva ister ve bunun fetvasını hangisine uygun düşüyorsa onunla amel eder. Son görüşe göre müsteftî muhayyerdir ve dilediğinin görüşünü tercih edebilir. Ebû İshak eş-Şirâzî (ö.476/1083) ve Ebû Nasr b. Sabbağ (ö.477/1084) bu son görüşü benimsemişlerdir. İbnü’s-Salah (ö.643/1245) ise görüşler arası tercihte müsteftîye muhayyerlik tanımaz. Müsteftî râcih görüşü araştırıp onunla amel etmekle mükelleftir. İbnüʼs-Salah, görüşler arası tercihin müftîler arası tercihten farklı olduğu ve deliller arası teâruz ve tercih hükmünde olduğu kanaatindedir. Bu durumda müsteftî İbnüʼs-Salahʼa göre önce müftîlerin en güvenilir olanını araştırır. Eğer bu açıdan bir tercih mümkün değilse başka bir müftîden fetva ister ve bunun fetvasına uygun olan müftînin fetvasını tercih eder. Bu haliyle İbnüʼs-Salahʼın görüşü yukarıda zikredilen Zahîruddîn Merğinâniʼnin görüşü ile benzerlik arz etmektedir. Ancak İbnüʼs-Salahʼa göre bu da mümkün olmazsa ve ihtilaf haramlık-mübahlık noktasında ise ihtiyaten haram hükmü tercih edilir. Bütün bu açılardan eşitlik olması 665 Bu hadisin sahih olmadığı yönünde değerlendirme için bkz. İbn Abdilberr, Câmiʻu beyâniʼl-ilm, II, 924-925. 666 Gazzâlî, el-Mustasfâ, II, 391 187 halinde ise müsteftî muhayyer bırakılır. Ancak bu muhayyerlik zarûreten verilmiş bir hüküm olup diğer durumlar için geçerli değildir.667 Nevevî (ö.676/1277) ise İbnüʼsSalahʼın görüşünü tenkit ederek fetvaların ihtilafı durumunda mevcut görüşlerden üçüncü, dördüncü ve beşincinin daha kuvvetli/zâhir olduğunu, bunların en zâhirinin ise beşinci yani müsteftîyi muhayyer bırakan görüş olduğunu ifade eder. Zira müsteftî ictihada ehil olmayıp, onun vazifesi buna ehli bir kimseyi taklid etmektir. Mevcut müftîlerden herhangi birinin görüşünü tercih etmekle de bu vazifeyi yerine getirmiş olur.668 Bu beş görüşten ilk dördü müsteftîye muhayyerlik hakkı tanımamakta ve onun tercihini bir şekilde kayıt altına almaktadır. Son görüş ise muhayyerliğe imkân vermektedir. Buradan âmmî için İbnüʼs-Salahʼın, görüşler arası tercihi zorunlu gördüğü, buna mukâbil Ebû İshak eş-Şirâzî, Ebû Nasr b. Sabbağ ve Nevevîʼnin muhayyerliği savunduğu anlaşılmaktadır. Öte yandan konu hakkında Nevevî ile İbnüʼl-Hümâmʼın yaklaşımları arasındaki benzerlik dikkat çekicidir. Hanbelî usûl eserlerinde de müftîlerin ilmî ve dînî bakımdan eşit olmaları durumunda müsteftînin nasıl tercihte bulunacağını ilişkin yukarıdakine benzer beş görüş zikredilmektedir.669 Kelvezânî (ö.510/1116), İbn Kudâme (ö.620/1223) gibi usûlcüler bu durumda müsteftîyi muhayyer bırakmakta, Hanbelîlerde de hâkim görüşün bu olduğu anlaşılmaktadır.670 Mâlikî fakih Şâtıbî ise bazıları tarafından âmmîye, tıpkı keffaret hükümlerinde olduğu gibi ihtilaflı konularda muhayyerlik tanındığını söyler ve buna şiddetle karşı çıkar. Ona göre ihtilaflı meselelerde avâmın dilediği görüşü alması, heva ve hevesine tâbi olması anlamına gelir. Bu ise ihtilaflı meselelerin çözümünü Allah ve Rasûlü’ne arz etmeyi emreden ayete671 aykırıdır. Çünkü bu ayete göre ihtilaflı meselelerde müracaat edilecek makam Allah ve Rasûlü, dolayısıyla mesele ile ilgili şerʻî delillerdir. Kişinin garazına uygun olana değil de, bu naslar ışığında râcih olduğu anlaşılan görüşe tâbi olması gerekir. Ayrıca ihtilaflı meselelerde muhayyerliğin kabulü, mükelleflere dilediğini yapma dilediğini terk etme yetkisi vereceği için, kullardan teklifin 667 İbnü’s-Salah, Edebü’l-müftî, s.164-165. Ayrıca bkz. Ebuʼl-Muzaffer Mansur b. Muhammed esSemânî, Kavâtıʻuʼl-edille fiʼl-usûl, I-II, (Thk. Muhammed Hasan Muhammed İsmail eş-Şâfiî), Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, II, 357. 668 Nevevî, Mecmûʻ, I, 94. 669 Bkz. Muhammed b. Ahmed el-Futûhî İbnüʼn-Neccâr, Şerhuʼl-kevkebiʼl-münîr, I-IV, (Thk. Muhammed Zuhaylî, Nezih Hammâd), Mektebetüʼl-Abîkân, Riyad, 1993, IV, 581. 670 Kelvezânî, et-Temhîd, IV, 405-407; Muvaffakuddin Abdullah b. Ahmed İbn Kudâme, Ravzatüʼn-nâzır ve cünnetüʼl-münâzır, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1981, s.207. 671 Nisâ 4/5. 188 düşürülmesine de neden olur. Şerʻî delile bağlılığın esas olduğu tercihte ise kişi hevâsına değil, delile tâbi olacak ve böylece teklif de sakıt olmayacaktır.672 Bize göre Şâtıbîʼnin bu görüş ve itirazı, yukarıda sınırlarını çizdiğimiz şekliyle müsteftînin görüşler arası tercihine ilişkin değildir. Zira biz, bir mezhep içerisinde râcih görüşün bilinememesi, müsteftînin kendisine fetva veren müftîler arasında, ilim ve dindarlık açısından bir tercihte de bulunamaması ve tercihin mezhep içerisindeki görüşler arasında olması gibi şartlar dâhilinde, müsteftînin görüşler arası tercih ihtimâlinden bahsetmekteyiz. Şâtıbî ise mukallidin görüşler arasında –hatta belirli bir mezheple de sınırlamaksızın- mutlak olarak muhayyer bırakılmasına karşı çıkmakta, bu muhayyerliği avâmı, hevâ ve hevesi ile baş başa bırakma olarak değerlendirmektedir. Onun meseleyi ruhsatların derlenmesi ile ilişkilendirmesi de bunu göstermektedir.673 Sonuç olarak yukarıda sınırları çizilen bazı özel durumlarda, görüşlerden birini seçmek durumunda kalan âvâmın, hangi görüşün râcih olduğunu tespit için tercihle sorumlu olmadığı, görüşler arasında muhayyer olduğu söylenebilir. Tercih ehli olan ve olmayan fakihlere tanınmayan bu muhayyerlik, avâm için bir imtiyaz değil, tam aksine görüşler ve delilleri arası tercihten âciz olmasının ve mutlaka görüşlerden birini alma ihtiyacı hissetmesinin zorunlu bir sonucudur. Muhayyerliğin benimsenmesinde bu fiilî durum yanında, mevcut görüşlerin her birinin hak olma ihtimalinin de etkili olduğu söylenebilir. Bu durumda avâm, muhayyerlik öncesi bütün ihtimalleri tüketecek, eğer başka çare bulamazsa, biri diğerinden evla olmayan bu görüşlerden birini almakla görevini ifâ etmiş olacaktır. Gerek âlim gerekse avâm için tercihin gerekliliği konusunda son olarak İbn Hazmʼın (ö.456/1064) yaklaşımına yer vermek yerinde olur. İbn Hazm, taklidi bâtıl ve haram kabul etmekte674 ve herkes için gücü nispetinde ictihad etmeyi bir görev kabul etmektedir. Bunun zorunlu bir sonucu olarak muayyen bir mezhebe bağlı kalmak ve dolayısıyla mezhep içi tercihte bulunmanın gerekliliği ve bağlayıcılığı düşüncesinin, İbn Hazmʼın fıkıh anlayışında bir karşılığı olmayacağı tabiîdir. Ona göre bir meselenin hükmünü arayan âlimin yapması gereken, konu ile ilgili görüşleri Kurʼan ve sünnete arz 672 Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, 133-134, 143-144. 673 Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, 134. Esasen hem müctehid ve mukallid fakih için hem de avâm için muhayyerliğin, teşehhî ve hevaya uyma ile eş değer görülmesi Mâlikîlerde yaygın bir kanaattir. Bkz. Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed İlîş, Fethuʼl-ʻaliyyiʼl-Mâlik fiʼl-fetvâ ʻalâ mezhebiʼl-İmâm Mâlik, DârüʼlMarife, Beyrut, t.s., I, 63-69. 674 Taklid hakkındaki görüşleri için bkz. İbn Hazm, el-İhkâm fî usûliʼl-ahkâm, VI, 59 vd. 189 etmesidir. Bunlara uyan görüşü alacak, uymayanı reddedecektir.675 İbn Hazmʼın bu görüşü her ne kadar delile bağlılık cihetiyle delil merkezli mezhep içi tercihe benziyor gibi ise de, ondan tamamen farklıdır. Zira İbn Hazm, muayyen bir şahsa yahut mezhebe bağlı kalmayı ve bu çerçeve içerisinde hareket etmeyi haram kabul etmektedir. İbn Hazmʼa göre avâmın ictihadı şu şekilde olur. Avâm bir meselede kendisine fetva veren kimseye “Allah ve Rasûlü böyle mi emretti?” diye sormalı, eğer müftî evet derse onun görüşünü almalıdır. Onun bu durumda yapması gereken başka bir şey yoktur. Ancak müftî bu soruya “Bu fetva benim görüşümdür”, yahut “İmam Mâlik, Ebû Hanîfe ya da Şâfiîʼnin görüşüdür” şeklinde cevap verir yahut hiç izahta bulunmazsa, avâmın bu fetva ile amel etmesi haramdır ve bir başkasından fetva istemesi gerekir.676 Yine o, Rasûlüllah hâricinde bir kimsenin görüşünü, sırf o söyledi diye tercih etmeyi, Allahʼa isyan olarak niteler. Zira İbn Hazmʼa göre bu kişi, Allahʼın ittibâ edilmesini emretmediği bir kimseye uymuştur.677 Bu görüşler İbn Hazmʼın fıkıh düşüncesinde mezhep içi tercihin gerekliliği ve bağlayıcılığı meselesinin bir karşılığı olmadığını göstermektedir. D. Tercihin Gerekliliğinin Temellendirilmesi Yukarıda özellikle müctehid ve mukallid fakih için mezhep içi tercihin zorunlu kabul edildiği ve onlara muhayyerlik yetkisinin tanınmadığı ortaya konmaya çalışılmıştır. Bu başlık altında ise mezhep içi tercihe duyulan ihtiyacın sebepleri üzerinde durularak, mezhep içi tercihin gerekliliği temellendirilmeye çalışılacaktır. Mezhep içi tercihe ihtiyaç duyulmasının pratik ve teorik bazı sebepleri vardır. İhtilaflı fıkhî bir meseleye ilişkin müsteftînin fetva talebine cevap vermek durumundaki müftînin veya mezhep içerisinde ihtilaflı bir konu ile alakalı hâdisede hüküm verme konumundaki hâkimin, farklı görüşlerden birini tercih etmesi kaçınılmazdır. Aksi takdirde hukukun karşılaşılan olaylarına tatbik edilmesi ve çözüm getirmesi mümkün olmaz. İşte mezhep içi tercihe duyulan ihtiyacın pratik gerekçesi budur. Bu ihtiyacı gidermek üzere müftî ve kadılar eğer ehil iseler kendileri mezhep içi tercihte bulunmuşlardır. Ehil olmayanların bu ihtiyacını gidermek üzere de muhtasar ve fetva türü kitaplar telif edilmiştir. Hatta Osmanlıʼnın son devrindeki kanunlaştırmaların bir 675 İbn Hazm, el-İhkâm fî usûliʼl-ahkâm, VI, 150. 676 İbn Hazm, el-İhkâm fî usûliʼl-ahkâm, VI, 151-152. 677 İbn Hazm, el-İhkâm fî usûliʼl-ahkâm, VI, 60. 190 hedefi de budur. Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyyeʼnin esbâb-ı mûcibesinde “ihtilâfâttan ârî ve yalnız akvâl-i muhtâreyi hâvî olmak üzere, muâmelât-ı fıkhiyyeye dâir sehlüʼl-meʻhaz bir kitap…” yapılmak suretiyle hâkimlerin işini kolaylaştırmanın hedeflendiği açıkça belirtilir.678 Mezhep içi tercihe duyulan ihtiyacın teorik gerekçelerine gelince, bunlardan birisi ictihâdî meselelerde hakikatin tekliği düşüncesidir. Şöyle ki, eğer ictihâdî meselelerde birden fazla görüşün doğru olabileceği kabul edilseydi, mevcut görüşlerden birisini herhangi bir gerekçe ileri sürmeden keyfî şekilde seçmek ihtimal dâhilinde olabilir, tercihe ihtiyaç duyulmayabilirdi. Zira seçilecek ictihâdî görüş -eğer ehlinden ve mahallinde sâdır olmuşsa- her halükarda doğru olacaktı. Ancak eğer ictihâdî meselelerde doğru tek ise, görüşlerden hangisinin doğru olduğunu tespit etmek bir zarurettir. Mezhep temelli fıkıh yapan müntesip fakih için ise bu doğru görüşü tespit etmenin yolu, mezhep içi tercihtir. İfade ettiğimiz bu husus, sadece bir varsayımdan ibaret olmayıp hata-isabet meselesi ile mezhep içi tercih arasında doğrudan ve fiilî bir ilişki mevcuttur.679 İsabet-hata meselesindeki tarafların kanıtlarının tercihle ilişkisi ve özellikle ictihâdî meselelerde hakikatin tek olduğunu savunan muhattıenin, karşıt görüşü çürütmek için ileri sürdüğü aklî delillerin temelinde yer alan tercihin gerekliliği vurgusu dikkat çekicidir.680 Meselâ Debûsîʼye göre, ictihâdî meselelerde birden fazla doğrunun varlığı kabul edilirse, âmmînin ihtilaflı konularda hevâsına uyup, ulemânın görüşleri arasında keyfî tercih yapması/tehayyur câiz olacaktır. Bu ise dinin hevâ üzerine binâ edilmesi demektir ki, kabul edilemez. Buna karşın doğrunun tek olduğu görüşü ise âmmîyi tek bir 678 Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye, s.8-9. 679 İctihadda hata ve isabet meselesine ilişkin müstakil bir çalışmada, bu meselenin bazı ictihad ve fetva usûlü konuları üzerinde etkili olduğu ifade edilmektedir. Bu konuların çoğunluğunun da ya doğrudan ya da dolaylı olarak mezhep içi tercihle alakalı olduğu görülür. Bunlar “fetva verirken ruhsatları araştırma yöntemi”, “intikal ve telfik”, “aynı konuda birden fazla fıkhî görüş içinden istediğini seçebilme/tahyîru’lmukallid”, “teâruzu’l-akvâl”dir. Bkz. Bkz. M. Rahmi Telkenaroğlu, İctihadda İsabet ve Hata Meselesi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2010, s.219-244. Çalışma bu haliyle mezhep içi tercihle ictihadda isabet-hata düşüncesi arasındaki ilişkiyi tespit açısından önemlidir. Ancak bu ilişkinin temellendirilmesi ve açığa kavuşturulması noktasında nisbî bir eksiklik göze çarpmaktadır. Bunun en önemli nedeni ise çoğu kez, az önce zikredilen meselelere ilişkin usulcülerin görüşlerini nakletmekle yetinilmesi, bu görüşler ile isabet-hata meselesi arasındaki sebep-sonuç ilişkisi üzerinde yeterince durulmamasıdır. 680 Buna göre musavvibenin savunduğu görüş, deliller arası teâruz halinde tercihin gerekliliğine, aynı konuda aynı zamanda bir müctehidin birbirine zıt iki görüşünün olamayacağı ilkesine, muhâlif hükümlerden ihtiyatlı olanı tercih etme prensibine aykırı olduğu gerekçesiyle tenkit edilmiştir. Bkz. Telkenaroğlu, İctihadda İsabet ve Hata Meselesi, s.156-162. 191 müctehide ittibâ etmeye zorlayacak ve dolayısıyla hevâya uymaya engel olacaktır.681 Görüldüğü üzere Debûsî, hata-isabet meselesi ile tercihin gerekliliği arasında zorunlu bir bağlantı kurmakta ve hakikatin çokluğunun kabulü halinde, mukallid için görüşler arası tercihe ihtiyaç kalmayacağını ve keyfî seçimin câizliğinin söz konusu olacağını söyleyerek musavvibeye itiraz etmektedir. Öte yandan musavvibe de, muhattıenin bu minvaldeki itirazlarını cevaplama ihtiyacı hissetmiştir. Meselâ musavvibeden olan Gazzâlîʼnin cevaplama ihtiyacı hissettiği ilk itiraz, musavvibe görüşünün müsteftîyi görüşler arasında muhayyerliğe ve dolayısıyla müsteftînin mezheplerden hoşuna giden ictihadı almasına yol açacağı şeklindedir.682 “Ashâbım yıldızlar gibidir. Hangisine ittibâ ederseniz hidayete erersiniz” hadisi683 ve ashâb-ı kiramın ihtilafının kıymetine ilişkin bazı ifadelerden684 hareketle, musavvibe düşüncesini benimseyen bazı kimseler, ihtilaflı meselelerde görüşlerden arzu edilenin alınabileceğini savunmuştur. Mezkûr hadisin aynı zamanda musavvibe görüşünün naklî delillerinden birisi olduğu göz önünde tutulursa, mezhep içi tercih ile ictihâdî konulardaki isabet-hata meselesi arasındaki ilişki daha âşikar hâle gelmektedir. Öte yandan ictihâdî meselelerde ihtilafın rahmet ve genişlik olduğu anlayışı, hakikatin tekliği düşüncesini benimseyenlerce, farklı bir şekilde yorumlanmıştır. Meselâ İmam Mâlikʼin “Rasûlullahʼın ashabının ihtilafında genişlik yoktur. Hakikat, görüşlerden sadece birindedir” dediği ve müctehide, hangi görüşün doğru olduğunu tespit etmek için ictihad görevi yüklediği nakledilir. Bu nedenle ihtilafın rahmet ve genişlik oluşunun manası, görüşlerden hangisinin doğru olduğuna bakmaksızın içlerinden birinin tercih edilmesi değil, ilgili meselelerde sonraki nesiller için ictihad kapısını açması ve ictihad alanını genişletmesidir.685 Bu bakış açısına göre, ihtilafın genişlik ve kolaylık vesilesi olduğunu gerekçe göstererek, ihtilaflı meselelerde görüşlerden rastgele birini almak, genişliğin mahiyetini anlamamaktan kaynaklanmaktadır. İbn Kayyim da, birbirine muâdil olmaları nedeniyle hangi görüşün râcih olduğunu bilemeyen müftînin, bu iki ictihaddan birisiyle fetva vermesinin yahut müsteftîyi bu 681 Debûsî, Takvîmüʼl-edille, s.410. 682 Gazzâlîʼnin naklettiği üzere muhattıenin yönelttiği ilk itirazın farklı yönleri vardır. Gazzâli bu yönlerden bazılarına cevap verse de tespit edebildiğimiz kadarıyla, musavvibe görüşünün müsteftî için görüşler arası keyfî seçime yol açacağı şeklindeki itiraza bir cevap vermemektedir. Bkz. Gazzâlî, elMustasfâ, II, 367-368. 683 Bu hadisin sahih olmadığı yönünde değerlendirme için bkz. İbn Abdilberr, Câmiʻu beyâniʼl-ilm, II, 924-925. 684 İbn Abdilberr, Câmiʻu beyâniʼl-ilm, II, 901-902. 685 İbn Abdilberr, Câmiʻu beyâniʼl-ilm, II, 905-907; Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, 129-130. 192 görüşler arasında muhayyer bırakmasının câiz olmadığını söylerken, görüşlerden birinin yanlış olmasını gerekçe gösterir. Müftînin, doğru olduğunu bilmediği bir ictihadla fetva vermesi ya da müsteftîyi doğru ile yanlış görüş arasında muhayyer bırakma yetkisi yoktur.686 İhtilaflı meselelerde keyfîliğe şiddetli bir şekilde karşı çıkan ve usûlüne uygun tercihi zorunlu gören Şâtıbî de, ictihâdî meselelerde hakikatin tekliği ile tercihin gerekliliği arasında doğrudan bir ilişki kurmaktadır. O, ilk olarak şeriatta ihtilafa mahal olmadığını, usûl ve fürûdaki ihtilafların tek bir görüşe çıkacağını, bir ilke olarak vaz etmektedir. Bu ilkeyi temellendirirken sıkça, şerʻî meselelerde tek bir doğru olduğu görüşünü dile getirmektedir.687 Aslında anlaşıldığı kadarıyla Şâtıbîʼye göre şeriatta ihtilafa mahal olmaması, şerʻî meselelerde hakikatin tekliği ilkesinin zorunlu bir neticesidir. Şâtıbîʼnin bu ilke üzerine binâ ettiği meseleler ise, doğrudan mezhep içi tercihle ilgili hususlardır. Meselâ mezkûr ilke nedeniyle mukallidlerin ihtilaflı meselelerde keyfî seçimde bulunma (tehayyur) yetkileri yoktur.688 Yine Şâtıbî, bu ilkeden gafletleri nedeniyle mezhep içi ve mezhepler arası tercihte keyfî davranan bazı Mâlikî fakihlerin uygulamalarını nakilederek tenkit etmektedir.689 Yukarıda ele aldığımız, birden fazla müftînin bulunması halinde bunlardan en faziletli olanı tespit etmenin, yani müftîler arası tercihin de, hakikatin tekliği-çokluğu meselesi ile yakından ilişkili olduğu görülür.690 Hanefî usulünde kıyasların teâruzu halinde iki kıyastan hangisinin doğru olduğu bilinmemesine ve dolayısıyla müctehid nazarında doğruluk açısından ikisinin de denk olmasına rağmen, aralarında mutlak muhayyerliğe izin verilmeyip teharrî ve şehadet-i kalbe dayalı tercihin zorunlu görülmesinin nedeni de hakikatin tek oluşu ilkesidir. Zira Allah katında bu kıyaslardan sadece biri doğru hükme ulaştırmaktadır ve onun tespiti için elden geldiğince çaba sarf etmek gerekir. Kıyasların teâruz etmesi halinde ise bunun yolu teharrîdir.691 Bütün bu zikredilen hususlar mezhep içi tercihe duyulan ihtiyacın teorik temellerinden birinin, hakikatin tekliği düşüncesi olduğunu göstermektedir. Ancak 686 İbn Kayyim, İʻlâmü’l-müvakkiʻîn, VI, 168. 687 Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, 119, 120, 121. Hatta Şâtıbî, ictihadda isabet-hata konusuna, şerʻî meselelerde ihtilâfın olmadığı meselesi bağlamında ve ikincil bir konu olarak temas etmektedir. Bkz. a.g.e., IV, 128- 129. 688 Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, 132-135, 141-155. 689 Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, 135-140. 690 Bkz. Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, VI, 315. Ayrıca bkz. İlîş, Fethuʼl-ʻaliyyiʼl-Mâlik, I, 62. 691 Abdülaziz el-Buhârî, Keşfüʼl-esrâr, III, 123 vd. 193 mezhep içi tercihe duyulan ihtiyaç ile hakikatin tekliği prensibi arasındaki bu ilişkiye şöyle bir itiraz yöneltilebilir: “Bu ilişkinin var olduğu kabul edilirse, musavvibeye göre tercihin gerekli olmaması gerekir. Hâlbuki musavvibeden olan fakihler de mensup oldukları mezhepteki râcih görüşü tespit etmeye çalışmışlardır. Bu nedenle iki mesele arasında ileri sürüldüğü gibi ilişki yoktur.” Bu itiraza şöyle cevap verilebilir: Eğer mezhep içi tercihe duyulan ihtiyacın tek sebebinin hakikatin tekliği düşüncesi olduğu ileri sürülseydi, bu itiraz kabul edilebilirdi. Ancak biz hakikatin tekliği düşüncesini mezkûr ihtiyacın sebeplerinden sadece biri olarak kabul etmekteyiz. Bu nedenle bu itiraz, mezkûr ilişkinin varlığına aykırı değildir. Ayrıca musavvibeye göre, ictihad öncesinde ictihâdî meselelere ilişkin Allah katında muayyen bir hüküm yoktur. Hüküm, müctehidin zannına tâbî olup her müctehidin konuya ilişkin zannı, Allah katındaki meselenin hükmü kabul edilir.692 Netice itibariyle musavvibeye göre hakikatin birden fazla olduğunu söyleyebilmek için bunun öncesinde müctehidlerin ilgili meselede ictihad etmeleri şarttır. İctihadın bir türü olan mezhep içi tercih açısından da aynı durum geçerlidir. Yani ihtilaflı bir meseledeki râcih görüşün hangisi olduğuna dair birden fazla doğru olduğunu söyleyebilmek için, ilk önce görüşler arasında bir tercihte bulunulması gerekir. Bu nedenle de musavvibe görüşünü benimseyen bir fakihin, mezhep içi tercihte bulunması, yukarıda var olduğunu söylediğimiz ilişkiye aykırılık teşkil etmez, tam aksine musavvibe görüşünün doğal bir sonucudur. Mezhep içi tercihe duyulan ihtiyacın teorik gerekçelerinden bir diğeri de hukûkî birlik ve istikrar arayışıdır. Zira mezhep içerisinde, aynı meselede çok sayıda ictihadın olması, bir taraftan hukûkî çeşitliliği sağlarken öte yandan hukûkî birliği zedeleme potansiyeline de sahiptir. Çünkü bütün yönleri ile aynı olan iki olay hakkında, aynı ya da farklı kadılar tarafından, mezhep içerisindeki muhtelif görüşlere dayanarak farklı farklı hükümlerin verilmesi, hukûkî istikrarı olumsuz etkileyecek ve hukuk anarşisine yol açacaktır. Buna mânî olmak için mezhep içerisindeki ihtilaflı meselelerde râcih görüşün tespit edilmesi ve mahkemelerde esahh-ı akvâl ile hüküm verilmesi yoluna gidilmiştir.693 Bu hususa aşağıda râcih görüşün bağlayıcılığı temellendirilirken tekrar temas edileceği için burada bu kadarı ile iktifa ediyoruz. 692 Bkz. Gazzâlî, el-Mustasfâ, II, 363; Abdülaziz el-Buhârî, Keşfüʼl-esrâr, IV, 25-26. 693 Meselâ Murteza Bedirʼe göre, mezhep içerisinde ihtilaflı meselelerde tercihte bulunan fakih, hem ihtilafı ortadan kaldırmakta hem de hukûkî istikrarı temin eden bir işlev görmektedir. Bedir bu hükme, 194 Bir Hanefî kadı veya müftînin, karşılaştığı hâdise ile ilgili, kendisi ictihad etmek yerine -buradaki ictihad ile kastedilen mutlak, mezhepte ve meselede ictihaddır- niçin mezhep içerisindeki görüşlerden birini tercih yoluna gittiği veya tercihte bulunurken normal şartlarda niçin kendisini Hanefî mezhebi ile sınırlandırdığı yani mezhep içi tercihe yönelip de, diğer mezheplerin görüşlerinden istifade etmek için mezhepler arası tercih yolunu benimsemediğini sorularının cevabı ise esasen, “Fıkıh mezhepleri niçin teşekkül etmiştir? Âlimlerin ve avâmın bir mezhebe intisap ve onu taklid etmelerinin nedeni nedir?” sorularına verilecek cevaplar ile yakından alakalıdır. Merkezinde mezhep, intisap, taklid ve telfik gibi fıkıh tarihinin temel kavramlarının olduğu bu sorulara ayrıntılı bir şekilde cevap vermek ise, hem birden çok müstakil çalışmayı gerektirecek niteliktedir hem de bizi esas konumuzdan uzaklaştıracaktır. Ancak burada tez konumuzla doğrudan alakalı olan birkaç etkene işaret etmemiz yerinde olacaktır. Fakihlerin kendileri ictihad etmeyip mezhep içi tercihe başvurmalarının ilk sebebi, müntesibi bulundukları mezhep birikiminin, fıkhın birçok babında yeni bir ictihada ihtiyaç bırakmayacak derecede zengin bir muhtevaya sahip olmasıdır. Hanefî mezhebinde farazî fıkhın da yaygınlığı sayesinde, başta mezhep imamı ve öğrencileri olmak üzere Hanefî fakihler, sonraki nesillerin karşılaşmaları muhtemel birçok meseleye çözüm sunan zengin bir fıkhî miras bıraktılar. Bu fıkhî miras, hem toplumun ihtiyaçlarını büyük oranda karşılayacak nitelikteydi hem de naslarla sıhhatli bağlantısı kurulmuş bir yapı arz etmekteydi. Müntesip fakihe düşen şey büyük oranda, bu fıkhî miras içerisindeki ihtilaflı meselelerde tercihte bulunmaktı. Zira mezhep içerisinde, naslarla irtibatı kurulmuş ve toplumun ihtiyaçlarını gidermeye elverişli birden fazla görüş bulunan bir meselede, müstakil olarak ictihada başvurmak, tahsil-i hâsıl mâhiyetinde olacağı için fakihlerce bu yol benimsenmemiştir. Başka bir sebep de, müntesip fakihlerin kendilerini, ya hiç ya da mezhebin kurucu imamları kadar, ictihada ehil ve yetkin görmemeleridir. Bu husus mezhep içi tercih usûlünün ele alındığı eser ve bahislere de yansımıştır. Meselâ Kâdîhânʼın belirttiğine göre sonraki dönem fakihleri müctehid-i mutkin bile olsalar, Ebû Hanîfe ve İmâmeynʼin ittifak ettikleri bir meselede onlara muhâlefet edemezler. Çünkü zâhiren hakikat, mezhep imamlarımızın görüşleri dışında kalamaz. Zira onlar, şerʻî delilleri tanımış, onların sahih olanları ile olmayanlarını ayırt etmişlerdir. Aynı şekilde ihtilaflı bir mezhep içerisinde ihtilaflı olan vakfın cevazı ve vakıfta ebediyet şartı meselelerinde meşâyihın yaklaşımını incelemek suretiyle varmıştır. Bkz. Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s.186-194. 195 meselede eğer İmâmeynʼden birisi Ebû Hanîfe ile aynı görüşteyse, bu görüş alınmalıdır. Çünkü isabetli görüşe ulaştıracak ilmî yetkinlik, bu iki imamda daha fazladır.694 Kâdîhânʼın bu görüşleri, sonraki dönem fakihlerinin mezhebin kurucu imamları kadar ilmî yetkinliğe hâiz olmadıkları kabulüne dayanmaktadır. İbn Kemâlʼin ilmî yetkinlik noktasındaki farklı seviyeleri esas alarak fakihleri tasnif etmesi de bu hususun bir diğer göstergesidir. İctihad etmek yahut mezhepler arası tercihte bulunmak yerine mezhep içi tercihe yönelmesinin bir başka sebebi de kadıların, ictihada ehil olsalar dahi, belirli bir mezhebe, hatta mezhep içerisindeki esahh-ı akvâle göre hüküm vermek şartıyla göreve atanmalarıdır. Osmanlı uygulamasında görüldüğü üzere, bu durumdaki kadılar ne kendi ictihadlarına ne de başka mezhepteki görüşlere dayanarak hüküm veremeyecekleri için, mezhep içerisindeki mevcut görüşlerden en sahih olanı belirlemek ve bunu uygulamakla sorumludurlar. Eğer ehl-i tercih de değillerse, tercih ehlince tespit edilen esahh-ı akvâl ile hüküm vermekle yükümlüdürler.695 Yine bu hususla irtibatlı olarak, hukuk birliği arayışı da, tıpkı mezhep içi tercihe ihtiyaç duyulmasında olduğu gibi, fakihlerin ictihad etmeyip râcih olan görüşü tespit ve ona göre hüküm verme yolunu benimsemelerinde etkin olmuştur. Zira hem nasların tabiatı ve insan zihninin yapısı hem de hukûkî olayların niteliğinin kaçınılmaz bir sonucu olarak her müstakil ictihad, potansiyel olarak bir ihtilaf ihtimalini de bünyesinde barındırır. Fıkhî meselelerde ihtilaf teorik düzeyde sorun teşkil etmese de az önce işaret edildiği üzere uygulamada bazı sorunları da beraberinde getirmektedir. İşte var olan ihtilaflı görüşlere yenilerini de ekleyerek, bu 694 Kâdîhân, Fetâvâ, I, 2-3. 695 Osmanlı Devletiʼnde özellikle XVI. asra kadar mahkemelerde esas olarak Hanefî mezhebine göre hüküm verilmekte, bazen diğer mezheplerin görüşleri de uygulanmaktaydı. Ancak XVI. y.y.ʼın ortalarından itibaren yargılamanın Hanefî mezhebindeki esahh-ı akvâle göre yapılacağı, kadıların bunları tespitle görevli olduğu kadı beratlarında açıkça ifade edilmektedir. Meselâ 1546 yılına âit bir kadı beratındaki ilgili kısım şöyledir: “… ve eimme-i Hanefiyyeʼden akvâl-i muhtelife vâkî olan mesâilde kemâ yenbeğî tetebbu edip esahh-i akvâli bulup onunla amel eyleye…”. 1590 senesine ait bir kadı beratının ilgili kısmı da şu şekildedir: “ … ve derâhim ve denânîr-i evkâf tescilinden gayrı eimme-i Hanefiyyeʼden muhtelefün fîhâ olan mesâili kemâ yenbeğî tetebbu edip esahh-i akvâli bulup onunla amel eyleye…”. Bkz. Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, s.86, 113. Ayrıca bu konuda bkz. Mehmet Âkif Aydın, Türk Hukuk Tarihi, Betaş, 4.b., İstanbul, 2001, s.89-94; Hayreddin Karaman, “Osmanlı Hukukunda Mezhep Tercihi”, İslamʼın Işığında Günün Meseleleri, I-III, (Üç cilt bir arada), İz Yay., İstanbul, 2002, II, ss.663-675. Tek mezhep uygulaması sadece Osmanlıʼya has değildir. Meselâ Kurtubaʼda atanan kadıların kadı beratlarında, bir görüşü bulunduğu sürece İbnüʼl-Kâsımʼın görüşü dışına çıkmama şartının yer aldığı nakledilmektedir. Yine Sahnûn, Iraklıların fıkhî birikimine âşina olan bir fakihi kadı olarak tayin edeceği zaman, sadece Medine ehlinin görüşleri ile hüküm vermesini şart koşmuştur. Bkz. İbn Ferhûn, Tebsıratü’l-hukkâm, I, 52. Şâfîî fakihler arasında da mezhepler istikrar kazanıp mezheplerin müntesipleri temeyyüz ettikten sonra, bir mezhebe müntesip kadıʼnın başka bir mezhep görüşüyle hüküm vermesini, töhmet gerekçesiyle doğru bulmayanların olduğu anlaşılmaktadır. Bkz. Mâverdî, el-Hâviʼl-kebîr, XVI, 24. 196 sorunu daha da büyütmek yerine, ihtilaflı görüşlerden en râcih olanı tespit edip uygulamada onu esas almak, hukûkî birlik ve istikrar açısından gerekli görülmüş olabilir. Ancak bu durum daha çok kadılar söz konusu olduğunda geçerlidir ve müntesip fakihlerin hiçbir şekilde ictihad etmedikleri anlamına da gelmez. Zira onlar hem nâzile türü olaylarda hem de yer yer mezhep imamlarından görüş nakledilen meselelerde ictihad edip, onlara muhâlif görüşler benimseyebilmişlerdir. Bütün bunlara ilaveten, İslâmî gelenekte modern dönemdekinin aksine ittibâ -ki biz yukarıda mezhep içi tercihin ittibâ kabul edilebileceğini ifade etmiştik-, taklid gibi kavramlar, genelde olumsuz manalar çağrıştırmıyor, tam tersine köklü bir geleneğe mensup olmayı temsil etmesi hasebiyle muteber kabul ediliyordu. Buna mukâbil “yeninin” merkezde olduğu birçok kavram olumsuz anlamlarla yüklüydü. “İşlerin en hayırlısı ittibâ, en kötüsü ibtidaʻdır” cümlesi ile ifade edilen bu husus,696 fıkıhta yeni ictihadlar yerine, ittibânın ve dolayısıyla mezhep içi tercihin benimsenmesinin bir diğer sebebi olarak kabul edilebilir. III. RÂCİH697 GÖRÜŞÜN BAĞLAYICILIĞI Tercih neticesinde tespit edilen râcih görüşlerin bağlayıcı olup olmadığı, eğer bağlayıcı ise bunun kimler için ve hangi şartlarda geçerli olduğu, bu bağlayıcılığın fikrî temelleri, mercûh görüşle amel etmenin, hüküm ve fetva vermenin imkânı ve hükmü gibi meseleler, mezhep içi tercih açısından son derece önemlidir. Buna mukâbil görebildiğimiz kadarıyla ilk dönem Hanefî mezhebi fetva ve yargılama usûlü kaynaklarında râcih görüşü tespit ilkeleri vaz edilmiş, ancak râcih görüşün bağlayıcılığı üzerinde durulmamıştır. Şöyle ki, râcih görüşün nasıl tespit edileceğine ilişkin ilkeler dolaylı olarak râcih görüşün bağlayıcılığını da zımnen ihtiva eder. Ancak bu kaynaklarda bağlayıcılık, müstakil bir mesele olarak ele alınmamıştır. Aşağıda zikredileceği üzere, öncesinde bazı ferʻî meseleler bağlamında râcih görüşün bağlayıcılığına yer yer vurgu yapılsa da, tespit edebildiğimiz kadarıyla bu konu fetva ve yargılama usûlüne ilişkin eser ve bahislerde, müstakil bir mesele olarak ancak IX./XV. 696 Serahsî, Usûl, I, 10. 697 Hanefî mezhebinde tercih edilen görüş için, sahih, esahh, müftâ bih, aleyhi’l-fetvâ/amel gibi çok farklı terimler kullanılmaktadır. Biz bu başlıktaki “râcih” tabirini bütün bu terimleri kapsayacak şekilde ve gerekçesi ne olursa olsun mutlak olarak mezhepte tercih edilen görüş için kullanmaktayız. Bu nedenle burada “râcih” ile kastedilen Mâlikî mezhebindeki delili kuvvetli görüş anlamındaki râcih ile karıştırılmamalıdır. 197 asırdan itibaren karşımıza çıkar.698 Bu zamana kadarki eserlerde konunun müstakil olarak ele alınmaması, mezhepteki râcih görüşün bağlayıcı olmadığını göstermemekle birlikte, konunun niçin bu asırdan itibaren gündeme geldiği, üzerinde durulması gereken bir husustur. Bu mesele hakkında kesin bir şey söylemek güç olmakla birlikte, mezkûr tarihten itibaren Hanefî müftî ve kadılar arasında, mezhepteki râcih görüşe riâyetsizliğin baş göstermeye başlaması bir ihtimal olarak zikredilebilir. Nitekim râcih görüşün bağlayıcılığını en açık haliyle ve ilk olarak ele alan Kasım b. Kutluboğaʼyı (ö.879/1474) buna sevk eden şey, tercihin gerekliliği ve bağlayıcılığına aykırı hareket edip keyfî hüküm veren bazı kadılardır.699 Buna ilaveten, râcih görüşün bağlayıcılığına vurgu yapılmaya başlandığı tarihin, yaklaşık olarak Osmanlıʼdaki Hanefî mezhebinin katı bir şekilde uygulandığı ve kadı beratlarında mezhepteki esahh-ı akvâle göre hüküm verileceğinin şart koşulduğu XVI.yyʼa ve hemen öncesine tekâbül etmesi, bu iki durum arasında bir ilişki olduğunu da akla getirmektedir. Kanaatimizce, râcih görüşe uyma konusunda kadılar arasında baş gösteren bazı aykırı davranışlar, eş zamanlı olarak bir taraftan fetva ve kaza usulüne ilişkin bahis ve eserlerde konunun gündeme gelmesine neden olurken, diğer taraftan da XVI.yyʼdan itibaren kadı beratlarında “esahh-ı akvâle göre hüküm verme” şartının zikredilmesini gerekli kılmıştır. Öte yandan özellikle Kâsım b. Kutluboğa ve İbn Âbidin, tıpkı tercihin gerekliliği meselesinde olduğu gibi râcih görüşün bağlayıcılığını temellendirmek için de, daha çok İbnüʼs-Salâh, Bâcî, İbn Ferhun gibi diğer mezhep mensuplarının konu ile ilgili görüşlerine yer verirler. Bu durum da tercih edilen görüşün bağlayıcılığı meselesinin önceki Hanefî fakihlerce ele alınmadığının bir göstergesi ve sonucu olarak değerlendirilebilir. Kaynaklarda tercihin gerekliliği ile birlikte ve mutlak olarak ele alınan bu konuyu, tıpkı yukarıda tercihin gerekliliği başlığında olduğu gibi müctehid ve mukallid fakih ve 698 Fetva usûlü bahislerinde konuya kısaca da olsa temas eden Hanefî fakihler kronolojik olarak şöyledir: Nebire-i Şeyh Ömer, Yusuf b. Ömer, Câmiʻuʼl-muzmerât, vr.3a; Âlim b. Alâ (ö.786/1384), el-FetâvaʼtTatarhâniyye, I, 83; Kâsım b. Kutluboğa (ö.879), et-Tashîh ve’t-tercîh, s.121 vd.; Bedreddîn eş-Şühâvî (ö.961), et-Tırâzüʼl-müzheb, s.68-69; Pîrîzâde (ö.1099), Risâletün fî mezhebiʼl-İmâm Ebî Hanîfe, s.333; İbn Âbidin (ö.1252), “Şerhu’l-Manzûme”, I, 10. Yargılama usulü bahislerinde ise konu şu kaynaklarda ele alınmıştır: İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, VII, 15-17; Haskefî, ed-Dürrüʼl-muhtâr, VIII, 33-34; İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, VIII, 98-99. 699 Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.121 198 avâm açısından ayrı ayrı ele almak, meselenin doğru anlaşılması açısından daha uygun görünmektedir. Konuya başlamadan önce son olarak şunu ifade etmeliyiz ki, bazı araştırmacılar mezhepteki râcih görüşün bağlayıcılığı meselesini, fıkıh usûlü eserlerindeki deliller arası tercih ve râcih delille amel etmenin gerekliliği etrafında yürütülen tartışmalardan hareketle ele almaktadırlar.700 Oysa yukarıda da ifade edildiği üzere deliller arası tercih ile mezhep içi tercih birbirinden farklı kavramlardır. Bu nedenle fıkıh usûlü eserlerinde yer alan râcih delille amelin bağlayıcılığı etrafındaki tartışmalardan hareketle bu konu hakkında bir sonuca varmak çok isabetli değildir. A. Müctehid Açısından Râcih görüşün müctehidi bağlayıcılığı, müraccihi yani müctehidin kendisini ve diğer müctehidleri bağlayıcılığı olmak üzere iki cihetten ele alınabilir. İncelediğimiz Hanefî kaynaklarda, râcih görüşün mukallid fakihleri ve avâmı bağlayıcılığına vurgu yapılmakla birlikte, tespit edebildiğimiz kadarıyla râcih görüşün tercih sahibi müctehidi bağlayıcılığı meselesi üzerinde durulmamıştır. Ancak ictihadın müctehidi bağlayıcılığı konusundaki görüşlere kıyasla bu mesele hakkında bir hükme ulaşmak mümkündür. Zira biz yukarıda delil merkezli tercihin bir tür ictihad olduğunu, gerekçeleri ile birlikte ortaya koymuştuk. Bu nedenle gerek hükmü gerekse gerekçeleri itibariyle delil merkezli tercihin bağlayıcılığı, ictihadın bağlayıcılığı meselesi ile aynı özelliklere sahiptir. Şöyle ki, mezhep içerisindeki ihtilaflı bir meseledeki görüşleri, delilleri açısından inceleyen ve hangisinin râcih olduğuna dair bir zann-ı gâlip elde eden fakih, aynı zamanda meseledeki şerʻî hükmün bu râcih görüş olduğuna inanmaktadır. İşte bu açıdan râcih görüşün müraccihi bağlaması, ictihadın müctehidi bağlaması ile aynı mâhiyettedir. Hanefî usûlcüler ise bir meselede ictihad eden fakihin, artık bu meselede başka birini taklid edemeyeceğini, kendi ictihadına göre hareket etmesi gerektiğini ve bu konuda ittifak edildiğini belirtirler. Zira artık bu müctehide göre kendi ictihadı doğru, diğer ictihadlar ise hatalıdır. Kendi zannına göre doğru olan görüşü terk 700 Meselâ Kuzât konuyu ilk olarak usul eserlerindeki mezkûr tartışma bağlamında ele almakta, daha sonra ise konu hakkında doğrudan hüküm ifade eden bazı nakillerde bulunmaktdır. Bkz. Kuzât, Kâvâidüʼt-tashîh veʼt-tercîh, s.18-22. 199 edip hatalı olanla hüküm ve fetva vermek ise câiz değildir.701 Buna dayanarak râcih görüşün tercih sahibini bağlayıcı olduğu, müctehidin, râcih görüş hakkındaki kendi ictihadı hilâfına amel etmesinin, hüküm ve fetva vermesinin câiz olmadığı sonucuna varılabilir. Bu görüş ictihâdî meselelerde hakikatin tek olduğu düşüncesinin de -ki Hanefî usûlcüler bu görüştedir702- zorunlu bir sonucudur. Müctehidin kendi zannına göre râcih olmayan bir görüşle hüküm vermesi câiz olmamakla birlikte, acaba bu şekilde verilen hüküm nâfiz olur mu? Bu soruyu da yine ictihadın bağlayıcılığı ile ilgili hem fürû hem de bazı usûl eserlerinde yer alan ihtilaflı bir meseleden hareketle cevaplayabiliriz. Müctehid kadı, ictihâdî bir meselede kasden kendi reʼyine muhâlif bir görüşle hüküm verirse, Ebû Hanîfe’den bu hükmün nefâzı ve adem-i nefâzı yönünde iki rivayet vardır. İmâmeynʼe göre ise bu hüküm nâfiz olmaz. Sonraki dönem fakihlerinin, bu meselede hangi görüşün tercih edileceğinde ihtilaf ettikleri görülmektedir. Nefâz görüşünü benimseyenlere göre kadıʼnın verdiği hüküm, her ne kadar kendi zannına göre hatalı olsa da hakikatte hatalı olduğu kesin değildir, doğru olma ihtimali de vardır. İctihâdî meselelerde görüşlerden birine göre verilen hüküm ise nâfizdir. Adem-i nefâzı savunanlara göre ise kadıʼnın doğru olmadığına inandığı bir görüşle hüküm vermesi abestir ve tıpkı kıblenin yönünü kesin olarak bilmemekle birlikte, teharrîsi neticesinde kıblenin yönü hakkında bir zan elde eden kimsenin, bu zannına aykırı hareket edip başka tarafa yönelerek kıldığı namaz sahih olmadığı gibi, kadıʼnın kendi ictihâdı hilâfına verdiği hükümde de durum aynıdır.703 Buna göre kadıʼnın kasden, kendine göre râcih olmayan görüşle verdiği hüküm, 701 İbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr, IV, 227; Ensârî, Fevâtihu’r-rahamût, II, 392. İctihadın bağlayıcılığı ve müctehidin başkasını taklidi konusu, fıkıh kitaplarının edebüʼl-kâdî bahsinde de kadı merkeze alınarak işlenmektedir. Bkz. Kâsânî, Bedâyîʻ, VII, 4-5; Merğinânî, el-Hidâye, III, 107. Cessâs da, gerekli bir sebep yokken, fakihin ictihadını ve tercih ettiği görüşü terk etmesinin, akıl sahibi kimselerce kınanan, onun rey ve tercihlerine güveni azaltan bir durum olduğunu belirtir. Ayrıca bu şekilde davranması hevaya tâbî olduğu, meselenin/davanın tarafları arasında tarafgir davrandığı, akidesinin bozukluğu yönünde şüpheler doğurur ki, kişinin kendi hakkında bu tür düşüncelere sebebiyet verecek davranışlarda bulunması yasaklanmıştır. Bkz. Cessâs, el-Füsûl, IV, 348-349. Cessâsʼın bu ifadelerinin, denk görüşlerden birini muhayyerlik şeklinde yani gerekli bir sebep olmaksızın tercih eden müctehid hakkında olduğunu ve aksine bir gerekçe olmadıkça artık onun bu tercihi ile bağlı kalacağını temellendirmek amacıyla zikredildiğini de göz önünde bulundurursak, kendince haklı bir gerekçe ile tercihte bulunan fakihin, bu tercihine bağlı kalmasının gerekliliği evleviyyetle sabit olacaktır. Ayrıca haklı bir gerekçe olmadan mevcut tercihine aykırı hareket etmesi de yukarıda Cessâsʼın zikrettiği sakınca ve şüphelere yol açacaktır. 702 Konu ile ilgili olarak bkz. Telkenaroğlu, İctihadda İsabet ve Hata Meselesi, s.83-92. Esen ise bazılarınca musavvibeden kabul edilen Cessâsʼa göre de hakikatin tek olduğunu ifade etmektedir. Bkz. Esen, Hanefî Usûl Eserlerinde İctihad Teorisi, s.211-219. 703 Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, IV, 189; İbnüʼl-Hümâm, Fethuʼl-kadîr, VII, 285; Molla Hüsrev, Dürer, II, 410. Ayrıca bkz. Ensârî, Fevâtihu’r-rahamût, II, 393. 200 İmâmeynʼin yukarıdaki görüşüne kıyasla nâfiz olmayacaktır. Ebû Hanîfeʼden yapılan bir rivayete kıyasla nâfiz, diğer rivayete kıyasla ise nâfiz değildir. Müctehidin kendi reʼyini terk edip, kendisinden daha fakih bir müctehidi taklid etmesinin cevazı meselesindeki tartışmalara kıyasla, râcih görüşün tercih sahibi müctehidi bağlayıcılığının bir istisnâsından bahsedilebilir. Müctehidin, kendisinden daha fakih olduğu için başka bir müctehidi taklid edip kendi görüşünü terk etmesi Ebû Hanîfeʼye göre câizdir. Kerhî ve Cessâs da müctehidin kendi görüşünü terk edip daha bilgili olduğuna inandığı başka bir müctehidi taklid etmesini, bir tür ictihad olarak değerlendirir ve câiz görürler. İmâmeynʼe göre ise müctehid olma itibariyle aralarında fark olmadığı için bu câiz değildir.704 Bu meseleye kıyasla müctehidin râcih görüş konusundaki kendi reʼyini terk edip daha fakih bir müctehidin reʼyini kabul etmesi Ebû Hanîfeʼye göre câiz, İmâmeynʼe göre ise değildir denebilir. Bir müctehidin râcih görüşe dâir ictihadının, diğer müctehidleri bağlamayacağı ise açıktır. Zira nasıl bir müctehidin ictihadı diğer müctehidleri bağlayıcı değilse, râcih görüş konusundaki ictihadı da diğer müctehidleri bağlamaz. Râcih görüşün tercih sahibini bağlayıcılığı düşüncesi, Hanefî mezhebine has olmayıp, diğer mezheplerce de kabul edilmektedir. Zamanındaki fakihlerin hüküm ve fetva verirken keyfî hareket ettiğinden yakınan Mâlikî fakih Bâcîʼnin ifadeleri, râcih görüşün bağlayıcılığında icmâ edildiğini imâ etmektedir. Ona göre, icmâ konusunda sözleri muteber olan fakihlerin tamamı, müftînin doğruluğuna inandığı görüş dışında başka bir şeyle fetva vermesinin câiz ve helal olmadığını söylemişler ve bu konuda ihtilaf etmemişlerdir. Müsteftî ister hoşnut olsun isterse olmasın, müftî her halükarda hak olduğuna inandığı görüşle fetva vermek zorundadır. Zira müftî şerʻî hüküm konusunda Allahʼtan haber veren kimse konumundadır. Bu konumdaki kişinin Allahʼın hükmü olduğuna inanmadığı bir şeyi, Oʼnun hükmüymüş gibi bildirmesi mümkün değildir. Bâcîʼnin bu izah tarzı, az önce de işaret edildiği üzere mezhep içerisindeki râcih görüşün tercih sahibini bağlayıcılığının en temel gerekçesini oluşturabilir. Zira ihtilaflı meselelerde görüşlerden birini tercih eden fakih, aslında konu ile ilgili Allahʼın hükmünün bu râcih görüş olduğuna inandığını da ifade etmiş olmaktadır. Bu durumdaki müftînin kendi inancını terk edip, keyfî olarak yahut bir yakınının menfaatini temin etmek gibi amaçlarla mercûhla hüküm veya fetva vermesi, Allahʼın indirdiği ile 704 Cessâs, el-Füsûl, IV, 284-285; Serahsî, Usûl, II, 108. 201 hükmetmemesi anlamı taşıdığı için câiz olmayacaktır.705 Karâfîʼye göre de hâkim eğer müctehidse kendine göre râcih olan dışında başka bir görüşle hüküm ve fetva vermesi câiz değildir.706 Gazzâlî, bir meselede ictihad edip zann-ı galibine göre bir hükme ulaşan müctehidin, muhâlif başka bir görüşle amel etmesinin câiz olmadığında ittifak edildiğini nakleder.707 Buna kıyasla râcih görüşün tercih sahibini bağlayıcı olduğunda ittifak edildiği sonucuna varılabilir. B. Mukallid Fakih ve Avâm Açısından Mezhepteki râcih görüşler, esas itibariyle mezhep içi tercihe ehil olmayan kadı ve müftîler için tespit edilmektedir. Dolayısıyla bizâtihi mezhep içi tercihin varlığından hareketle, râcih görüşün mukallid fakihi bağlayıcı olduğunu söylemek mümkündür. Yine râcih görüşün tespitini sağlayacak mezhep içi tercih kurallarının vaz edilmiş olması da, râcih görüşün bağlayıcılığının bir göstergesi sayılabilir. Bu duruma –bizce– dolaylı şekilde delâlet eden söz konusu iki husus dışında râcih görüşün bağlayıcılığı, mercûh görüşle amel etmenin, hüküm ve fetva vermenin hüküm ve sonuçları gibi meseleler, tespit edebildiğimiz kadarıyla IX./XV. asra kadar ele alınmamıştır.708 Bunun bir istisnâsı Necmeddin Tarsûsîʼdir (ö.758/1357). O, yaşadığı dönem ve muhitteki bazı yargı kararlarında, mezhepteki sahih olmayan görüşlerin esas alınmasından duyduğu rahatsızlık nedeniyle Enfeʻuʼl-vesâilʼi telif eder709 ve kefâletle ilgili ferʻî bir meselede, aksine bir tercih bulunmadığı sürece mukallid kadıʼnın mezhepteki râcih görüşü 705 Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, 139-140. (Bâcîʼnin et-Tebyîn li süneniʼl-mühtedîn isimli eserinden naklen). Benzeri bir yaklaşım için bkz. Ebuʼl-Hasen Takiyyüddin Ali b. Abdüʼl-Kâfî es-Sübkî, Fetâvaʼs-Sübkî, III, Dârüʼl-meârif, t.s., I, 12. 706 Karâfî, el-İhkâm, s.92. 707 Gazzâlî, el-Mustasfâ, II, 384. 708 Bu tespitimize aykırı gibi duran iki hususu burada izah etmemiz gerekir. Bunlardan birisi Ebû Hanîfe ve ashabının ittifak ettikleri görüşlerle ilgili kuraldır. Buna göre eğer bir meselede Ebû Hanîfe ve talebeleri ittifak etmişlerse buna göre fetva verilir. Kişi müctehid-i mutkin bile olsa bu görüşe muhâlefet edemez. Bkz. Sadruşşehîd, Şerhu Edebiʼl-kâdî, I, 190-191; Velvâlicî, el-Fetâvaʼl-Velvâliciyye, IV, 33; Kâdîhân, Fetâvâ, I, 2. Bu kural râcih görüşün bağlayıcılığının bir ifadesi olarak kabul edilemez. Zira burada mezhep içerisinde bir ihtilaf, dolayısıyla da râcih görüş yoktur. Burada uyulması istenen râcih görüş değil mezhep görüşüdür. Bu ikisi ise birbirinden farklı şeylerdir. Diğer husus ise Nâsıruddin Semerkandîʼnin ictihada ehil olmayan kadılarla ilgili söyledikleridir. Semerkandî, müctehid kadıʼnın güç bir mesele ile karşılaştığında nasıl hareket etmesi gerektiğini belirttikten sonra “eğer kadı ictihada ehil kimselerden değilse yapması gereken fukahâyı taklid ve reʼylerine ittibâ etmektir. Eğer buna aykırı hüküm verirse hükmü nâfiz olmaz” der. Semerkandî, el-Mültekat, s.367. Burada görüldüğü üzere râcih görüş üzerinde durulmamakta, genel olarak fukahânın görüşlerine ittibâya ve buna muhâlefetin sonucuna temas edilmektedir. 709 Ebû İshak Necmeddin İbrahim b. Ali et-Tarsûsî, Enfeʻuʼl-vesâil ilâ tahrîriʼl-mesâil, (Thk. M. Muhammed Hafâcî, Mahmud İbrahim), Matbaatüʼş-Şark, Mısır, 1926, s.3. 202 (zâhiruʼl-mezhep) terk edip, şâz rivâyetlerle hüküm vermesinin câiz olmadığını belirtir.710 Bu ifade, dolaylı olarak mezhepteki râcih görüşün mukallid kadılar için bağlayıcı olduğunu göstermektedir. Bunun dışındaki tespit edebildiğimiz görüşler IX./XV. asır ve sonrası fakihlere aittir. Bu dönemden itibaren konu, hem bazı ferʻî meseleler bağlamında hem de mezhep içi tercihin konu edildiği bahislerde ele alınmaya başlanmıştır. Meselâ biraz sonra ele alacağımız üzere artık edebüʼl-kâdî bahislerinde, mukallid kadının râcih olmayan görüşlere, zayıf rivayet ve kavillere dayanarak verdiği hükmün nâfiz olup olmadığına dâir tartışmalar görülmektedir.711 Aynı şekilde mukallid bir Hanefî kadıʼnın, vakıf malının satımına cevaz vermesi durumunda, verdiği bu hükmün Kâsım b. Kutluboğa (ö.879/1477) tarafından bâtıl kabul edilmesinin nedenlerinden birisi, bu hükmün mezhepteki râcih görüşe muhalif olmasıdır. Çünkü kadı, fetvaya esas görüşe aykırı hüküm vermekten şerʻan memnudur.712 İbn Nüceym (ö.970/1563), ikindi namazının ilk vaktiyle ilgili mezhep içi ihtilafta Ebû Hanîfeʼnin görüşünü tercih etmekte ve delilinin zayıf olması, zaruret, teâmül ve zaman ihtilafından kaynaklanan durumlar haricinde, Ebû Hanîfeʼden başkasının görüşünü tercih ve onunla fetva vermenin câiz olmayacağını söylemektedir. İbn Nüceymʼin bu görüşü de mezhep içerisinde, özelde Ebû Hanîfeʼnin görüşlerinin, genelde ise râcih görüşlerin bağlayıcılığının kabul edildiğini göstermektedir.713 Yine İbn Nüceym kadıʼnın, vakıf görevlileri ve çalışanlarını bir gerekçe olmadan görevden alıp alamayacağına ilişkin bir risalesinde, bu şekilde görevden almaların câiz olmadığını savunur ve şunu ifade eder: Sultan tarafından mezhepteki sahih görüşlerle hüküm vermek üzere atanan kadıʼnın, zayıf görüşlere dayanarak verdiği hüküm nâfiz olmaz. Bu açıdan o, azledilmiş hükmündedir.714 Şürünbülâlî (ö.1069/1659) de muhâleanın bâin talak mı fesih mi olduğuna ilişkin iki görüş olduğunu, ancak zamanındaki kadıların mezhepteki sahih görüşten başkasıyla hüküm verme yetkileri olmadığını belirtir.715 Yine o, mercûhla amel etmenin memnû 710 Tarsûsî, Enfeʻuʼl-vesâil, s.303. 711 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, VII, 15-17; İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, VIII, 98-99. 712 İbn Âbidin, Minhatü’l-Hâlik, V, 344. 713 Zeynüddin İbn Nüceym, Resâilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye, (Thk. Muhammed Ahmed Serrac, Ali Cumʻa Muhammed), Dârü’s-Selâm, Kahire, 1999, s.114-115. 714 İbn Nüceym, Resâil, s.87. İbn Âbidin de İbn Nüceymʼe göre mukallid kadıʼnın sadece mezhepteki sahih ve müftâ bih görüşle hüküm verebileceğini ve zayıf kavle dayanarak verdiği hüküm nâfiz olmayacağını nakleder. Bkz. İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, VIII, 99. 715 Ebuʼl-İhlâs Hasan eş-Şürünbulâlî, Ğunyetü zeviʼl-erhâm fî buğyeti Dürerüʼl-hukkâm, I-II, İstanbul 1310, I, 390. 203 oluşunu, Hanefî mezhebinin görüşü olarak nakleder. Bunun gerekçesi ise mercûhun mensûh hükmünde oluşudur.716 Hatta Şürünbülâlîʼye göre, mezhepteki sahih görüşlerle hüküm vermek şartıyla atanan kadı’nın, buna aykırı şekilde verdiği hükümlerin sahih olmadığı konusunda mezhep içerisinde ittifak vardır.717 Hayreddin er-Remlî (ö.1081/1671) de aynı hususa işaret eder.718 Haskefî (ö.1088/1677), mezhepteki meşhur ve mutemet görüşe muhâlif hüküm veren mukallid kadıʼnın hükmünün nâfiz olmayacağını ve nakzedileceğini söyler ve bu görüşü Timurtâşîʼye (ö.1006/1598) de nispet eder.719 Ferʻî meseleler bağlamında fıkıh kitaplarının muhtelif yerlerinde bu şekilde temas edilen râcih görüşün bağlayıcılığı, Hanefî mezhebi fetva ve yargılama usulüne dâir bahislerde de aynı tarihten itibaren müstakil bir mesele olarak ele alınmaya başlanır. Meselâ Yusuf b. Ömer (ö.832/1429) müftîlerin, birtakım menfaatler temin etmek için mehcûr görüşlerle fetva vermesinin câiz olmadığını, bu durumun dünya ve ahirette birçok zarara neden olacağını ve yapılması gerekenin meşâyihin görüş ve ihtiyârlarını benimsemek olduğunu söyler.720 Kâsım b. Kutluboğa (ö.879/1477) da, TashîhuʼlKudûrîʼnin başında -ki bu kısım sonraki dönem için mezhep içi tercihe ilişkin önemli bir referans teşkil etmektedir- zamanındaki bazı Hanefîlerin, mezhepteki görüşlerle keyfî bir şekilde amel ettiklerinden şikâyet eder. Hatta bazı kadılar bu durumu normal karşılamakta ve “Buna bir engel mi var?” demektedirler. Bu kimselere karşı “Evet! Hevâya uymak haramdır. Râcih karşısında, mercûh (görüş) yok hükmündedir…” diyerek tepki gösterir ve devamında tercihin gerekliliği ve râcih görüşün bağlayıcılığı ile ilgili bazı nakillerde bulunur.721 Karâfiʼden naklettiği, mercûh görüşle hüküm ve fetva vermenin hilâfüʼl-icmâ olduğu görüşü bunlardan biridir. Yine Kâsım b. Kutluboğaʼya göre, müctehidlerin ihtilaflı meselelerdeki tercih ve tashihleri bâkidir ve 716 Ebuʼl-İhlâs Hasan eş-Şürünbulâlî, “el-ʻIkdüʼl-ferîd li beyâniʼr-râcih mineʼl-hilâf fî cevâziʼt-taklîd li ebiʼl-ihlâs Hasan eş-Şürünbülâlî el-Hanefî”, Mecelletü Câmiati Ümmîʼl-kurâ liʻulûmiʼş-şerîa veʼllüğatiʼl-Arabiyye ve âdâbühâ, (Nşr. Hâlid b. Mahmud el-Arûsî), c.VII, sy.32, (Zilhicce, 1425) ss.673-768, s.698. Ayrıca bkz. İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, I, 176. 717 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, VIII, 98. 718 Remlî, el-Fetâvaʼl-Hayriyye, II, 6, 8. 719 Haskefî, ed-Dürrüʼl-muhtâr, V, 210; VIII, 33-34. 720 Nebire-i Şeyh Ömer, Câmiʻuʼl-muzmerât, vr.2b-3a. Ayrıca bkz. Âlim b. Alâ, el-FetâvaʼtTatarhâniyye, I, 83. 721 Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.121-132. Bu nakiller dikkatli bir şekilde incelendiğinde tamamının râcih görüşün bağlayıcılığı ile ilgili olmadığı görülür. Bunlardan bir kısmı tercihin gerekliliği, bazıları mezhep içi tercih ilkeleri, bir kısmı da bir mezhebin taklid ve iltizam etmenin bağlayıcılığı ile ilgilidir. Bu durum, İbn Kutluboğaʼnın bütün bu meseleleri birbiriyle ilişkili gördüğünü düşündürmektedir. 204 kendilerine (mukallid fakihlere) düşen, râcih görüşe ittibâ ve onunla amel etmektir.722 Kâsım b. Kutluboğa Mûcebâtüʼl-ahkâmʼda da aynı konuya temas eder. Buna göre kazâ’nın şartlarından birisi ya kesin ya da zâhiren hak olan görüşle hüküm vermektir. İhtilaflı meselelerde zâhiren hak olan görüş ise ehil fakihlerin tercih, tashih ve ihtiyâr ettikleri görüşlerdir. Bu nedenle, eğer bir kadı tercihe ehil değilse, buna ehil kimselerin tercihlerine ittibâ edecektir. Sultanın “seni şu mezhebe göre hüküm vermen şartıyla kadı olarak tayin ediyorum” dediği kimse, o mezhepteki meşhur görüşlerin dışına çıkamaz. Zira tayininde zikredilen bu şart, onu sınırlamaktadır. Kâsım b. Kutluboğa, râcih görüşün bağlayıcılığını Kadıhân, Sadruşşehîd ve Burhâneddin el-Buhârî gibi Hanefî fakihlere de dayandırır. Şöyle ki bu kaynaklarda ifade edildiği üzere Ebû Hanîfe’nin bir görüşü, İmâmeyn’in ise başka bir görüşü benimsemesi halinde, bu konuda hüküm verecek kadı eğer ictihada ehil değilse, başka bir kimseden fetva ister ve tıpkı âmmî gibi onun görüşünü alır. İşte Kâsım b. Kutluboğa’ya göre nasıl ki ictihada ehil olmayan kadı, buna ehil kimseden fetva isteyip onunla amel etmeli ise, aynı şekilde tercihe ehil kimselerin sahihliğinde ittifak ettiği görüşlerle de amel etmesi gerekir. Zira zâhiren hak, onların sahihliğinde ittifak ettikleri görüştür.723 Konu ile ilgili Kâsım b. Kutluboğaʼdan bazı iktibaslarda bulunan724 Şühâvî de (ö. 961/1553) buna ilaveten, müteahhirîn meşâyihinin tercihleri ile -bu tercih zâhiruʼrrivayeye aykırı bile olsa- amel edilmesi gerektiğini ve onların tercihlerinin terk edilemeyeceğini söyler. Bunun gerekçesi ise, kendilerinin mübtedîʻ değil mukallid ve müttebî olmalarıdır.725 Pîrîzâde de (ö.1099/1688) meşâyihin aksine bir tercihi yoksa, kadı ve müftîlerin Ebû Hanîfe’nin görüşünden udûl edemeyeceklerini söyler ve bir adım daha ileri giderek kadıların, Ebû Hanîfe’den başkasının ictihadı ile hüküm veremeyeceklerini, aksi takdirde verdikleri hükmün geçersiz olacağını ifade eder. Pirîzâde ayrıca mercûhla amel etmenin icmâya aykırılığına ve mehcûr kaville fetva vermenin zararlarına işaret eder 726 ve meşâyihin tercihlerine uymanın vacip olduğunu söyler.727 722 Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.131. 723 Kâsım b. Kutluboğa, Mûcebâtü’l-ahkâm, s.193-195. 724 Şühâvî, et-Tırâzüʼl-müzheb, s.61-66. 725 Şühâvî, et-Tırâzüʼl-müzheb, s.68-69. 726 Pîrîzâde, Risâletün fî mezhebiʼl-İmâm Ebî Hanîfe, s.332. 727 Pîrîzâde, Risâletün fî mezhebiʼl-İmâm Ebî Hanîfe, s.334. 205 Haskefî (ö.1088/1677) mercûh görüşle hüküm ve fetva vermenin hilâfüʼl-icmâ olduğu şeklindeki görüşü nakleder ve özellikle zamanındaki kadıların zayıf görüşlerle hüküm vermekten men edildiklerini, bu nedenle kadıların mezhepte râcih olmayan görüşlere dayanarak verdikleri hükümler açısından azledilmiş hükmünde olacaklarını ifade eder.728 İbn Âbidin (ö.1252/1836) de Resmü’l-müftî ve şerhine, kendisi amel etme ya da başkasına fetva verme konumundaki kimsenin, mezhep âlimlerinin tercih ettikleri görüşe tâbî olmasının vacip olduğunu, dolayısıyla bazı istisnâî durumlar haricinde, mercûh görüşle amel etmenin ve fetva vermenin câiz olmadığını vurgulayarak başlar.729 Ona göre bazı fıkıh kitaplarının fetva vermeye elverişli olmamasının nedenlerinden birisi, bu kitaplarda râcih olmayan görüşlerin tercih edilmesi, zayıf görüşlerin nakledilmesidir.730 Yine İbn Âbidin, mercûh görüşle fetva ve hüküm vermenin icmâya aykırı olduğunu ifade eder ve râcih olmayan görüşle verilen hükmün nâfiz olmayacağı yönünde nakillerde bulunur.731 Aşağıda mukallid kadıʼnın mezhepteki mercûh görüşle verdiği hükmün nefâzı meselesi incelenirken görüleceği üzere, Osmanlı dönemi fetva kitaplarında bu konuda benzer hükümlere yer verilir. Mezhepteki râcih görüşün mukallid fakihi bağlayıcılığı konusunda diğer mezheplerin de benzer bir yaklaşıma sahip olduğu görülür. Konu ile ilgili sıkça atıf yapılan Bâcî, İbnüʼs-Salah ve Karâfîʼnin görüşleri aşağıda ele alınacaktır. Bunun dışında özellikle Mâlikî fakihlerin, mezhepteki râcih-meşhur ayrımının da etkisiyle732, tercih edilen görüşün bağlayıcılığı üzerinde daha fazla durdukları görülmektedir. İbn Ferhûn (ö.799/1397), mukallid kadı için mezhepteki meşhur kavlin bağlayıcı olduğunu ve dolayısıyla onun dışına çıkılamayacağını belirtir. Buna ilaveten Mâzerî’nin (ö.536/1141) ictihad mertebesine ulaştığı halde meşhur kavilden başkası ile asla fetva vermediğini naklederek, onun örnekliğinin önemine vurgu yapar.733 Yine Mâzerîʼye göre “meşhur görüşleri ve Mâlikî mezhebinin ileri gelen fakihlerinin (şüyûh) tercih ettiği görüşleri terk etmek, ilimdeki ve dinî duyarlılıktaki zafiyetten kaynaklanmaktadır”. Bunu nakleden Muhammed İlîşʼe (ö.1299/1882) göre de, bu 728 Haskefî, ed-Dürrü'l-muhtâr, I, 177-178. 729 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 10. Ayrıca bkz. a.mlf., Reddüʼl-muhtâr, I, 176-177. 730 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 13. 731 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, VIII, 98-99. 732 Mâlikî mezhebinde bu terimlerin tanımı hakkında ihtilaf bulunmakla birlikte, delili kuvvetli görüşe râcih, daha fazla benimseyeni bulunan görüşe ise meşhur denmesi genelde kabul edilen bir yaklaşımdır. Bkz. Muhammed Riyâd, Usûlüʼl-fetvâ veʼl-kazâ fiʼl-mezhebiʼl-Mâlikî, y.y., 1996, s.473-503; Eyyüp Said Kaya, “Mâlikî Mezhebi”, DİA, XXVII, ss.519-535, s.526. 733 İbn Ferhûn, Tebsıratü’l-hukkâm, I, 57. 206 görüşü terk eden kadı ve müftî hevâsına uymuş olur. Bu nedenle her âlim, râcih görüşle amel etmekle yükümlüdür.734 Mâlikî fakih Muhammed b. Kâsım (ö.1331/1913) da mezhepteki râcih ve meşhur görüşün bağlayıcılığına dair müstakil bir eser telif etmiştir.735 Şâfiî Takiyyüddin es-Sübkî (ö.756/1355), tercihe ehil kadıʼnın kendi tercihine göre hüküm vereceğini, buna ehil olmayanın ise mezhepte tercih ehli kimselere uymaktan başka bir yetkisinin olmadığını ifade eder. Yine o, muayyen bir mezhebe yahut o mezhepteki meşhur görüşe göre hüküm vermesi şartıyla atanan mukallid kadıʼnın, buna aykırı hareket edemeyeceğini belirtir.736 Şâfiî fakih Muhammed el-Kürdî (ö.1194/1780) de zayıf görüşle hüküm ve fetva verilemeyeceğini söyler.737 Râcih görüşün bağlayıcılığı açısından avâmın durumuna da temas etmemiz gerekir. Normal şartlarda avâmın bir tercihinden bahsedilemez. Onun vazifesi ehil gördüğü müftîlerden fetva istemektir. Avâmın çözülmesini istediği kazâî meselelerde ise davayı hangi görüşe dayanarak hükme bağlayacağına karar verecek olan hâkimdir. Netice itibariyle tercihin gerekliği ve râcih görüşün bağlayıcılığı esas itibariyle müctehid ve mukallid fakihleri ilgilendiren bir husustur. Dolayısıyla râcih görüşün bağlayıcılığı konusunda titiz ve dikkatli davranması gereken, fetva ve hüküm verme konumundaki fakihtir. Bununla birlikte avâm açısından mezhep içi tercihin gerekliliği bahsinde de ifade edildiği üzere, âvam da bazen bir konuda farklı görüşlere sahip müftîler arasında tercih yapmak durumunda kalabilmektedir. Yine avâm, müftîler arasında tercih yapmak mümkün olmadığı zaman, görüşler arası tercih yapmak zorunda kalabilmektedir. İşte her iki durumda da avâmın tercihi acaba kendisini bağlayıcı mıdır? Fıkıhta zann-ı gâlibe verilen önemin bir neticesi olarak, nasıl ki müctehidin ictihâdî meselelerdeki zann-ı gâlibi bağlayıcı ise, aynı şekilde avâmı da kendi zannının bağlayıcı olduğu söylenebilir. Nitekim yukarıda belirtildiği gibi çoğunluğa göre âmmî, bir müftînin diğerlerinden daha âlim yahut dindar olduğunu anlarsa, bu müftîyi ve onun fetvasını tercih etmek zorundadır. Ancak Hanefî mezhebine göre bu bağlayıcılık, râcih görüşün mukallid fakihi yahut ictihadın müctehidi bağlayıcılığındaki gibi katʻî ve 734 İlîş, Fethuʼl-ʻaliyyiʼl-Mâlik, I, 63, 74. 735 Bkz. Muhammed b. Kâsım, Ebû Abdullah Muhammed b. Kâsım el-Kâdirî el-Huseynî el-Mağribî elFâsî, Refʻuʼl-itâb veʼl-melâm ammen kâle el-amelü biʼz-zaʻîfi ihtiyâran haram, y.y., t.s. 736 Sübkî, Fetâvâ, II, 12-13. Ayrıca bkz. Muhammed b. Süleyman el-Kürdî el, el-Fevâidüʼl-Medeniyye, (Thk. Bessâm Abdülvehhâb el-Câbî), Dâru Nûruʼs-Sabah, Beyrut, 2011, s.58. 737 Kürdî, el-Fevâidüʼl-Medeniyye, s.67. Ayrıca bkz. Alevî b. Ahmed Sakkaf, Muhtasaruʼl-FevâidiʼlMekkiyye, (Thk. Yusuf b. Abdurrahman el-Marʻaşlî) Dârüʼl-Beşâiriʼl-İslâmiyye, Beyrut, 2004, s.44-45. 207 kuvvetli olmasa gerektir. Zira avâm için tercihin gerekliliği bahsinde gerekçeleri ile birlikte zikredildiği üzere, Hanefîlere göre avâmın müftîler ve görüşler arası tercihte bulunması evla olmakla birlikte zorunlu değildir. Bunun bir neticesi olarak avâmın tercihlerinin, aksine hareket edilmesi câiz olmayacak bir bağlayıcılığı hâiz olmadığı, ancak avâmın da kendi tercihine göre davranmasının evlâ olduğu söylenebilir. 1. Râcih Görüşün Mukallid Fakihi Bağlayıcılığının Temellendirilmesi Yukarıda naklettiğimiz görüşler, mezhepte tercih edilen görüşün mukallid fakihi bağlayıcı olduğunu göstermektedir ve tespit edebildiğimiz kadarıyla buna Hanefî mezhebi içerisinden bir itiraz yöneltilmemiştir. Bu başlıkta ise râcih görüşün bağlayıcılığı fikrinin nasıl temellendirildiği üzerinde durulmaya çalışılacaktır. Ancak bu konuya başlamadan önce, mezhebin bağlayıcılığı ile mezhepteki râcih görüşün bağlayıcılığının birbirinden farklı olduğunu ve burada mezhebin değil, mezhepteki râcih görüşün bağlayıcılığı üzerinde durulduğunu ifade etmemiz gerekir. Meselâ bir meselede mezhepteki râcihe değil de mercûha göre hüküm ya da fetva veren fakih, hâlâ mezhep içerisinde hareket etmekte, mezhebe değil mezhepteki râcih görüşe muhâlefet etmektedir.738 Dolayısıyla mezhep dışı bir görüşün tercih edilmesi yahut mezhep görüşüne muhâlif sahih hadisle amel gibi meseleler ve bunlara dayanarak verilen hüküm ve fetvaların durumu ile ilgili tartışmalar konumuzla ilgili değildir.739 Hangi görüşün râcih olduğu hususunda tercih ehli kimselerin ihtilaf etmesi, ya da râcih görüşün belirtilmemesi gibi bazı istisnâî durumlar dışında, mukallid fakih mezhep içi tercihte bulunamaz. Onun görevi, tercih ehli kimselerce tespit edilen râcih görüşe uymaktır. Bu, aynı zamanda mukallid fakihin râcih görüş konusunda bir zan sahibi olmadığını da gösterir. Zira râcih görüşün hangisi olduğuna karar veren mukallid fakihin kendisi değildir. Dolayısıyla râcih görüşe muhâlefet etmesi, kendi zannına/ictihadına aykırı davranması anlamına da gelmez. Bu nedenle, râcih görüşün tercih sahibi fakihi bağlayıcılığını temellendirmek için yukarıda ileri sürülen argümanlar burada geçerli olmayacaktır. 738 Nitekim Molla Hüsrev de buna işaret etmektedir. Bkz. Molla Hüsrev, Dürer, II, 409-410. 739 Meselâ İbnüʼl-Hümâm mukallid kadıʼnın muayyen bir mezhebe meselâ Ebû Hanîfeʼnin mezhebine göre hüküm vermek şartıyla göreve getirildiğini, bu mezhebe muhâlif hüküm veren kadının bu verdiği hükümlere nisbetle maʻzûl olacağını ifade eder. Görüldüğü üzere burada mezhepteki râcih görüşe değil, mezhebe muhâlefet söz konusudur. Bkz. İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VII, 285. 208 Râcih görüşün bağlayıcılığı için ileri sürülen, râcih karşısındaki mercûh görüşün yok ve mensûh hükmünde olduğu şeklindeki iddiayı740 kabul etmek de mümkün gözükmemektedir. Bir ictihadın mensûh hükmünde olması, ancak müctehidin ondan rücûu halinde söz konusu olabilir. Oysa burada bir rücû yoktur. Yine ehlinden ve mahallinden sâdır olan bir ictihadın, sonraki fakihlerce tercih edilmemiş olması, onu ademe mahkûm etmeye imkân vermez. O görüş, mercûh da olsa doğru olma ihtimaline sahiptir. Râcih görüşün bağlayıcılığını temellendirmek için Kasım b. Kutluboğa tarafından ileri sürülen bir diğer delil de, râcihliğinde ittifak edilen görüşün, zâhiren doğru olduğu iddiasıdır.741 Özelde meşâyihin genelde de tercih ehli fakihlerin ilmî birikimleri dikkate alındığında mezhep içi ihtilaflı meselelerde, onların râcih kabul ettikleri görüşlerin diğerlerine nazaran doğru olma ihtimalinin daha fazla olduğu kabul edilebilir. Ancak bu, hakikatte de râcih görüşün doğru ve diğerlerinin yanlış olduğu anlamına gelmez. Pekâlâ hakikatte râcih görüşün yanlış, mercûhun ise doğru olması ihtimal dâhilindedir. İşte bütün bu ihtimalleri bünyesinde barındıran bu delile dayanarak râcih görüşün mukallid fakihi mutlak olarak bağlayıcı olduğuna hükmetmek kanaatimizce mümkün değildir. Râcih görüşün mukallid fakihi bağlayıcılığı ile ilgili ileri sürülen bir diğer delil de, mercûh görüşle hüküm ve fetva vermenin icmâya aykırı olduğudur.742 Bu icmâya ilişkin Bâcî (ö.474/1081), İbnüʼs-Salah (ö.643/1245) ve Karâfîʼnin (ö.684/1285) görüşlerine atıf yapıldığı görülür. Bâcîʼnin nakline göre, icmâ konusunda sözleri muteber olan fakihlerin tamamı, müftînin doğruluğuna inandığı görüş dışında başka bir şeyle fetva vermesinin câiz ve helal olmadığını söylemişler ve bu konuda ihtilaf etmemişlerdir.743 Bu icmâ görüldüğü üzere râcih görüş hakkında bir zan, kanaat sahibi olan fakihlerle ilgilidir. Biz ise râcih görüşün, konu hakkında bir kanaati olmayan mukallid fakihi nasıl bağladığı üzerinde durmaktayız. Dolayısıyla Bâcîʼnin naklettiği icmâ konumuzla ilgili değildir. İbnüʼs-Salahʼın icmâya aykırı gördüğü şey de mercûh görüşle hüküm vermek değil, görüşler arası tercihte keyfî hareket etmektir.744 Karâfîʼnin icmâya aykırı 740Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.121; Şürünbülâlî, “el-ʻIkdüʼl-ferîd li beyâniʼr-râcih mineʼlhilâf fî cevâziʼt-taklîd”, s.698. 741 Kâsım b. Kutluboğa, Mûcebâtü’l-ahkâm, s.193-195. 742 Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.131; İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 10. 743 Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, 140. 744 İbnü’s-Salah, Edebü’l-müftî, s.125. 209 olduğunu ifade ettiği husus ise mukallidin değil de müctehidin mercûh olduğuna inandığı görüşle hüküm vermesidir.745 Bu ise râcih görüşün, mukallidi değil tercih sahibini bağlayıcılığı ile ilgili olup yukarıda ele alınmıştır. Netice itibariyle bu icmâ iddiaları doğrudan râcih görüşün mukallid fakihi bağlayıcılığı ile alakalı değildir. Ancak, bize göre bu her üç icmâ iddiası, dolaylı olarak râcih görüşün mukallid fakihi bağlayıcılığını temin etmeye yeterlidir. Zira Bâcî bu icmâyı Mâlikî mezhebinde görüşler arası tercihte keyfî hareket edenlerin tutumunu tenkit etmek için nakletmiştir.746 Yine İbnüʼs-Salahʼın icmâya aykırı gördüğü şey de, tercihte keyfiliktir. Mukallid fakihin bir gerekçe yokken râcihi terk edip mercûhu alması ise, tercîh bilâ müraccihin de ötesinde bir keyfîliğin ve hevaya uymanın neticesidir. İşte bu keyfîlik ve hevaya uyma noktasındaki ortaklık nedeniyle, mezkûr icmâ, doğrudan olmasa da dolaylı olarak, râcih görüşün bağlayıcılığını gerektirir denebilir. Râcih görüşün bağlayıcılığını savunanlar “tercih ehli kimseler eğer hayatta olsaydı, onların fetvasına tâbi olmamız gerekirdi. Onların tercihleri fıkıh kitaplarında bâki olduğuna göre, tıpkı hayatlarında olduğu gibi şimdi de onların tercihlerine tâbî olmak gerekir” şeklinde bir izah tarzı da benimserler.747 Bu izah tarzı bize göre, râcih görüşün bağlayıcılığının argümanlarından birisi kabul edilebilir. Zira râcih görüşü belirlemeye ehil olmayan fakihin vazifesi, ehil kimselere müracaat etmek ve onları tercihe ettikleri görüşe uymaktır. Bize göre râcih görüşün bağlayıcılığının en temel gerekçelerinden birisi de hukûkî emniyet ve istikrar ihtiyacıdır. Nasıl ki mezheplerin istikrara kavuşmasının en etkili sebebi, tek mezhebe bağlanmanın ve resmî mezhep uygulamasının en temel gerekçesi, hukûkî emniyet ve istikrar ihtiyacı ise748 mezhepteki râcih görüşün bağlayıcı kabul edilmesinin gerekçelerinden birisi de bu mezkûr ihtiyaçtır. Şöyle ki, başlangıçta resmî 745 Karâfî, el-İhkâm, s.93. İlîş de Karâfîʼnin icmâya aykırı ve haram olarak nitelediği hususu şöyle izah eder: mukallid kadı/müftînin, hem kendine hem de taklid ettiği imama göre mercûh olan görüşle hüküm vermesi icmâya aykırıdır. Bkz. İlîş, Fethuʼl-ʻaliyyiʼl-Mâlik, I, 69. Bu ifade, bahsi geçen mukallid fakihle kastedilenin tercihe ehil ve râcih görüş hakkında kanaat sahibi olacak derecede yetkin kimse olduğunu göstermektedir. Biz ise râcih görüş hakkında kanaat sahibi olamayan mukallid fakihi râcih görüşün nasıl bağladığını sorgulamaktayız. Ayrıca Karâfî konu ile ilgili görüşleri arasında çelişki olduğu gerekçesiyle de tenkit edilmiştir. Bkz. İbn Ferhûn, Tebsıratüʼl-hukkâm, I, 59; İlîş, Fethuʼl-ʻaliyyiʼl-Mâlik, I, 68-69. 746 Şâtıbî de Bâcîʼnin icmâya ilişkin bu ifadelerini görüşler arası tercihte muhayyerliği ve keyfîliği reddetmek için nakleder. 747 Bkz. Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.131; Haskefî, ed-Dürrü'l-muhtâr, I, 180-181. İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, I, 181. 748 Bkz. İbrahim Kâfi Dönmez, “İctihadın Bağlayıcılığı Meselesi ve Fıkıh Mezheplerine Bağlanmanın Anlamı”, Usûl, I, 2004, ss.35-48, s.42-44; Ferhat Koca, “Mezhep”, DİA, XXIX, ss.537-542, s.538-539. 210 yahut tek mezhep uygulaması ile mevcut fıkhî görüşler arasında küllî bir tercih yapılmış ve mezkûr ihtiyaç bir nebze olsun giderilmiştir. Ancak mezhep içi ihtilaflar da tıpkı mezhepler arası ihtilaflar gibi hukûkî emniyet ve istikrarı zedeleme potansiyeline sahiptir. Zira bir meselede ilk olarak Ebû Hanîfe ve mezhebin diğer imamlarının her biri farklı görüş benimsemiş olabilir. Bu durumda -Züfer de dâhil edildiğinde- mezhep içerisinde en az dört görüş olacaktır. Ayrıca bir meselede aynı fakihe farklı görüşlerin nispet edilmesi de sıkça karşılaşılan bir durumdur. Buna ilaveten bir de meşâyih ve sonrasındaki fakihlerin, aynı meselede tamamen farklı görüşler benimsemesi söz konusu olabilmektedir. İşte mezhep içerisindeki bu çaptaki bir görüş çeşitliliği, devlet sınırları içerisinde sadece Hanefî mezhebinin hükümleri tatbik edilse bile, hukuk birliğini tehdit edecek niteliktedir. Bu olumsuzluğu gidermenin yolu ise mezhepteki râcih görüşleri tespit edip, bunların uygulanmasını temin etmektir. Bu ise râcih görüşün bağlayıcılığını gerekli kılmaktadır. Bu açıdan râcih görüşün bağlayıcılığı, hukûkî istikrar ihtiyacının zorunlu bir sonucu ve İslam hukukunun kanun hukukuna doğru geçirdiği dönüşümün bir aşaması olarak da telakkî edilebilir.749 Zira fıkıh tarihindeki ilk kanunlaştırma kabul edilen Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye, bazı istisnâî durumlar haricinde mezhep içerisindeki râcih görüşler esas alınarak hazırlanmıştır. 750 Mecelleʼnin tatbik edilmesi yönündeki emr-i sultânî ile de, mezhepteki râcih görüşlerin bağlayıcılığı daha da tahkim edilmiş ve Mecelleʼnin yürürlüğe girmesi ile hâkimlerin konu ile ilgili kanunda yer alan görüş haricinde başka bir görüşe göre hüküm verme ihtimalleri tamamen ortadan kalkmıştır. 749 Bu konu ile ilgili olarak bkz. Aydın, “İslam Hukukuʼnun Osmanlı Devletiʼnde Kanun Hukukuna Doğru Geçirdiği Evrim”, ss.11-21. 750 Mecelle’de asıl olan mezhepteki râcih görüşün alınmasıdır. Buna mazbatada da işâret edilmiştir. Bkz. Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye, s.8-9, 16-20. Bâzı istisnâî hallerde ise mezhepte râcih olmayan görüşe göre düzenleme yapılmış ve niçin bu görüşün tercih edildiği kanun maddesinin yer aldığı kitabın mazbatasında izah edilmiştir. Bazı örnekler İçin bkz. Osman Öztürk, Osmanlı Hukuk Tarihinde Mecelle, İstanbul 1973, s.40-41, 47-49, 53, 55, 59, 66-68; Mardin, Medeni Hukuk Cephesinden Ahmed Cevdet Paşa, s.66-67, 70- 73, 77, 81, 97, 99, 100, 103-105. Hatta kitâbü’l-havâlenin bir maddesinde üç imamın değil de Züfer’in görüşünün tercih edilmesi tepkilere neden olmuş ve bu durum Ahmed Cevdet Paşa’nın azlinde etkili olmuştur. Bkz. Mardin, Medeni Hukuk Cephesinden Ahmed Cevdet Paşa, s.82-83. 211 2. Mukallid Kadıʼnın Râcih Olmayan Görüşle Verdiği Hükmün Nefâzı/Yürürlüğü Meselesi Râcih görüşün bağlayıcılığının nasıl temellendirilebileceğini ele aldıktan sonra, şimdi de mezhepteki râcih olmayan görüşle –bu görüş mercûh yahut zayıf olabilir751- hüküm veren mukallid kadının, vermiş olduğu hükmün nefâzı meselesini incelememiz gerekmektedir. Bu konu râcih görüşün bağlayıcılığının zorunlu bir sonucu olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu konuya ilişkin yukarıda yapılan nakillerde de görüldüğü üzere, yer yer mukallid kadıların râcih görüşe aykırı hüküm verme yetkilerinin olmadığı, bundan men edildikleri, bu şekildeki hükümlerin nâfiz olmayacağı ve nakzedileceği gibi görüşler ileri sürülmektedir. Bu görüşleri, dayandıkları gerekçelerini dikkate alarak iki ayrı grupta ele almak gerekir. Bazıları, mukallid kadıʼnın râcih olmayan görüşle verdiği hükmün nâfiz olmamasını, kadıların mezhepteki sahih görüşlerle hüküm vermek şartı ile atanmalarına dayandırırlar. Râcih olmayan görüşle hüküm veren kadı, bu şarta riâyet etmediği için, verdiği hüküm nâfiz olmaz. Hatta kadı, verdiği bu hüküm itibariyle azledilmiş sayılır.752 Devlet başkanı ile kadı arasındaki ilişkinin mâhiyeti göz önünde tutulduğunda, bu görüşün isabetli olduğu görülür. Bilindiği üzere kadı ile onu atayan devlet başkanı arasında vekâlet ilişkisi cârîdir.753 Bunun bir sonucu olarak devlet başkanı yahut onun yetkili kıldığı kişi, yargılama faaliyeti ile ilgili bazı sınırlamalar getirebilir ve bunlar kadı için bağlayıcıdır.754 Mecelleʼnin konu ile ilgili hükmü şöyledir: “Kazâ, zaman ve mekân ile ve bazı husûsâtın istisnâsıyla tekayyud ve tahassus eder…Ve kezalik bir müctehidin bir hususta re’yi, nâsa erfak ve maslahat-ı asra evfak olduğuna binâen, onun re’yi ile amel olunmak üzere emr-i sultânî sâdır olsa, ol hususta hâkim ol müctehidin re’yine münâfî diğer bir müctehidin re’yi ile amel edemez. Ederse hükmü nâfiz olmaz” (Mad. 1801). Netice itibariyle mezhepteki râcih görüşle hüküm vermek şartıyla atanan kadı, bu şartın bir gereği olarak mercûh görüşle hüküm veremez, eğer verirse hükmü nâfiz olmaz. 751 Râcih olmayan görüş mercûh şeklinde, sahih görüşe muhâlif olan ise zayıf şeklinde isimlendirilmektedir. Bkz. Remlî, el-Fetâvaʼl-hayriyye, II, 230. Bu durum mercûh görüşün zayıf olmasının zorunlu olmadığını, bir görüş sahih bile olsa tercih edilmediği zaman mercuh şeklinde isimlendirildiğini göstermektedir. 752 İbn Nüceym, Resâil, s.87, 502; Remlî, el-Fetâvaʼl-Hayriyye, II, 6, 8; Haskefî, ed-Dürrüʼl-muhtâr, I, 177-178; V, 210; İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, I, 178; VIII, 98. 753 Bu husus Mecelleʼde “Hâkîm, taraf-ı sultânîden icrây-ı muhâkemeye ve hükme vekildir.” (Madde, 1800), şeklinde ifade edilmiştir. 754 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, VIII, 113-114; Zeydan, Nizâmüʼl-kazâ, s.45-48. 212 Mukallid kadı, mezhepteki râcih görüşle hüküm vermekle sınırlandırılmamış, yani kadı beratında buna ilişkin bir şart zikredilmemiş ise, acaba bu kadıʼnın râcih görüşe muhâlif hükümleri -her ne kadar bu şekilde hüküm vermesi câiz olmasa da- nâfiz olur mu? Bir önceki yaklaşıma dayanarak, bu hükmün nâfiz olmadığı ileri sürülemez. Zira kadı, mezhepteki râcih görüşle hüküm vermek üzere atanmadığı için yetki aşımında bulunmamaktadır. Bu noktada konu ile ilgili ikinci yaklaşıma geçebiliriz. Bu yaklaşımı temsil eden Kâsım b. Kutluboğaʼya göre, kadı beratında bu konuda bir şart ister zikredilsin isterse zikredilmesin, mukallid kadıʼnın râcih olmayan görüşle hüküm verme yetkisi mutlak olarak yoktur. Çünkü mukallid kadı, ehl-i tercih değildir. Ehl-i tercih olmayan bir kadıʼnın, mezhepteki sahih görüşü terk etmesi ise iyi bir niyete dayanmaz. Bu nedenle zayıf görüşle hüküm verirse, hükmü nâfiz olmaz. Çünkü o, doğru olmayan bir görüşle hüküm vermiştir. Zira doğru olan mezhepteki sahih görüştür.755 Yine Kâsım
b. Kutluboğa, vakıf malının satımı ile ilgili bir fetvasında da “Hâkim fetvaya esas olan görüşe muhâlif hüküm vermekten şerʻan memnudur” ifadesini kullanır.756 Buna göre kadıʼnın beratında mezhepteki sahih görüşle hüküm vermesi şart koşulmasa dahi, eğer kadı tercih ehli değilse, râcih görüşe aykırı şekilde verdiği hükümler nâfiz olmayacaktır. İbn Âbidinʼin de bu görüşte olduğu anlaşılmaktadır.757 Kanaatimizce bu görüş tartışmaya açıktır. Zira yukarıda da ifade edildiği üzere bir görüşün râcih olması, onun doğruluk ihtimalini artırsa da garanti etmez. Bu nedenle mercûh görüşle hüküm veren kadıʼnın, doğru olmayan görüşle hüküm verdiği kesin değildir. Hangi reyʼin râcih olduğu konusunda, mukallid kadıʼnın bir ictihadı olmadığı için, ictihadına aykırı hareket etmesi de söz konusu değildir. Buna ilaveten yukarıda zikredilen râcih görüşün bağlayıcılığının gerekçeleri göz önünde tutulduğunda, hâkimin fetvaya esas görüşe muhâlif hüküm vermekten şerʻan memnû oluşu kabul edilebilir ise de bu şekilde hüküm vermenin şerʻan memnûluğu, verilen hükmün adem-i nefâzını veya butlanını gerektirmeyebilir.758 Kaldı ki Kasım b. Kutluboğaʼnın iddiası, konu ile ilgili mezhep görüşüne de aykırıdır. Şöyle ki Hanefî mezhebine göre bir yargı kararı 755 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, VIII, 98. (Kâsım b. Kutluboğaʼnın el-Fetâvaʼl-Kâsımiyye isimli eserinden naklen.) Ayrıca bkz. Kâsım b. Kutluboğa, Mûcebâtü’l-ahkâm, s.193-195. 756 İbn Âbidin, Minhatü’l-Hâlik, V, 344. 757 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, VIII, 98-99; a.mlf, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 52. 758 Bir şeyin câiz olmaması onun butlanını gerektirmeyebilir. Bunun fıkıhta birçok örneği vardır. Meselâ cumhura göre hayızlı kadını boşamak ve bir anda üç boşama câiz olmamakla birlikte geçerlidir. Yine Cuma vaktinde alış-veriş mekruh olmakla birlikte sahihtir. Aynı şekilde gasp edilmiş arazide namaz kılmak câiz olmamakla birlikte kılınan namaz sahihtir. 213 kitap, meşhur sünnet ve icmâya muhâlif olmadığı sürece nakzedilemez. Buna ilaveten el-Câmiuʼs-sağîrʼde belirtildiği üzere, fukahânın ihtilaf ettiği bir meselede, hâkimin mevcut ictihadlardan birine göre verdiği hüküm, bu konuda farklı düşünen diğer bir hâkim tarafından nakzedilemez, onaylanır.759 Bu konuda genel ilke şudur: Müctehedün fîh bir meselede verilen yargı kararı nâfiz olur ve diğer bir ictihad ile nakz edilemez. Çünkü ikinci ictihad da (doğru ve yanlış olma ihtimali bakımından) ilk ictihad gibidir. Yargı kararı ile bitişen ilk ictihad daha kuvvetli hale geleceği için artık kendisinden daha zayıf olan diğer ictihadla nakzedilemez.760 Kasım b. Kutluboğa ise “zayıf görüş yargı kararı ile kuvvetlenir” ilkesinin, mukallid kadıların değil müctehid kadıların hükümleri ile ilgili olduğunu ileri sürer.761 Ancak yukarıdaki nakillerin de gösterdiği üzere, kaynaklarda mutlak olarak kadı ifadesi kullanılmakta, müctehid kadı şeklinde bir kayıt getirilmemektedir. Bu nedenle Kasım b. Kutluboğaʼnın konu ilgili görüşü kanaatimizce kabul edilemez. Netice itibariyle mezhepteki râcih görüşle hüküm vermesi şartı koşulmadan tayin edilen mukallid kadıʼnın, râcih görüşe muhâlefet etmesinin câiz olmadığı söylenebilir. Ancak bu kadıʼnın, usûl ve şartlarına riâyet ederek verdiği hükmün, sırf râcih görüşe muhâlefeti nedeniyle nâfiz olmadığına ve nakzına hükmedilemez.762 Râcih görüşün kadıları bağlayıcılığı konusunda, Osmanlı uygulaması da üzerinde durulması gereken bir husustur. Osmanlı Devleti’nde XVI. y.y.ʼın ortalarından itibaren yargılamanın Hanefî mezhebindeki esahh-ı akvâle göre yapılacağı, kadıların bunları araştırmakla görevli olduğu, kadı beratlarında açıkça ifade edilmektedir. Meselâ 1546 yılına âit bir kadı beratındaki ilgili kısım şöyledir: “… ve eimme-i Hanefiyyeʼden akvâl-i muhtelife vâkî olan mesâilde kemâ yenbeğî tetebbu edip esahh-i akvâli bulup onunla amel eyleye…”. Hicrî 1590 senesine ait bir kadı beratının ilgili kısmı ise şu şekildedir: “ … ve derâhim ve denânîr-i evkâf tescilinden gayrı eimme-i Hanefiyyeʼden muhtelefün 759 Ebû Abdullah Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, el-Câmiʻuʼs-sağîr, İdâretüʼl-Kurʼan, Pakistan, 1990, (Leknevîʼnin en-Nâfiuʼl-Kebîrʼi ile birlikte), s.399. 760 Merğinânî, el-Hidâye, III, 107; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, IV, 188-189; Şeyh Bedreddin, Câmiʻuʼlfüsûleyn, I, 27; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VII, 281-284. Hükmün nefâz ve nakzı ile ilgili iki müstakil risâle için bkz. Zeynüddin Ebu’l-Fazl Kâsım b. Kutluboğa, Mecmûʻatü resâiliʼl-ʻallâme Kâsım b. Kutluboğa, (Thk. Abdülhamîd Muhammed Dervîş, Abdülalîm Muhammed Dervîş), Dârüʼn-Nevâdir, Beyrut, 2013, s.547-582; İbn Nüceym, Resâil, s.501-506. 761 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, VIII, 98; a.mlf, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 52. (Kâsım b. Kutluboğaʼnın elFetâvaʼl-Kâsımiyye isimli eserinden naklen.) 762 Râşidî de muayyen bir mezhebin/fakihin görüşü ile hüküm vermesi şart koşulmayan kadıʼnın, müctehedün fîh bir meselede, mezhebe muhâlif görüşle verdiği hükmün nâfiz olacağını ifade etmektedir. Bkz. Râşidî, el-Misbâh, s.330. 214 fîhâ olan mesâili kemâ yenbeğî tetebbu edip esahh-i akvâli bulup onunla amel eyleye…”763 Bu iki berat mezkûr tarihte esahh-ı akvâl uygulamasının var olduğunu gösterse de bu uygulamanın başlangıç tarihi hakkında kesin bir bilgi vermez.764 Aynı uygulamanın müftî tayinlerinde de geçerli olduğu görülmektedir. Meselâ İvaz Mehmed Paşazâde İbrahim Beyefendi (ö.1797), Dürrîzâde Seyyid Mehmed Arif Efendi (ö.1880), Kadızâde Mehmed Tâhir Efendiʼnin (ö.1838) imzaladıkları tayin belgelerinde, müftîlere esahh-ı akvâl ile hükmetmeleri emredilmektedir.765 Yukarıdaki iki berat, kadılara Hanefî mezhebinde ihtilaflı meselelerdeki sahih görüşü bulma yükümlülüğü getirmektedir. Bu bize aynı zamanda, kadıların sahih görüşün hangisi olduğu konusunda karar merci görülmediklerini, sadece ehlince sahih olduğuna hükmedilen görüşü bulmakla sorumlu olduklarını göstermektedir. Bu haliyle kadıların, fukahâ tasnifindeki mukallid fakihler konumunda değerlendirildiği söylenebilir. Öte yandan özellikle ikinci berat, para vakıflarının cevazı yönündeki görüşün hala râcih kabul edilmediğini, ancak buna göre hüküm verileceğini göstermektedir. Hicrî 951 tarihinde kadılara, kızın velisinin izni olmadan kıyılan nikâhı kabul etmemeleri emredilmiştir. Ancak mezhep içerisinde kızın, velisinin iznini almadan gerçekleştirdiği nikâh akdinin geçerli olduğu şeklinde kuvvetli bir görüş de vardır. İşte bir kadı, bu meseledeki rivayet ve kavillerin muhtelif olduğunu gerekçe göstererek, yetkili merciler tarafından uygulanması emredilen görüşü terk edip, bu şekildeki velisiz nikâhın sıhhatine hükmetse, kadıʼnın verdiği bu hüküm nâfiz olur mu sorusuna Şeyhulislam Ebussuûd (ö.982/1574) şu cevabı verir: “Memnû olıcak cidden câiz değildir. Zira kudâtın velâyeti, sâhib-i hilâfetin izn u icazetinden müstefâddır. Ve hem 763 Bkz. Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, s.86, 113. Ayrıca bu konuda bkz. Aydın, Türk Hukuk Tarihi, s.89-94; Karaman, “Osmanlı Hukukunda Mezhep Tercihi”, ss.663-675. 764 Öte yandan bu uygulamanın mezkûr tarihten itibaren bütün kadılar için geçerli olup olmadığı da belirli değildir. Zira 1078/1668 tarihli şu kadı beratlarında esahh-ı akvâl kaydının yer almadığı görülmektedir: “…ahâlî beyninde icrâ-yı ahkâm-ı şeriyye-i nebevî ve infâz-ı evâmir-i aliyye-i Mustafavî sallallâhü Teâlâ ʻalâ şâriihâ bezl-i makdûr ve sâʻy-i nâ mahsûr eyleyip…”. Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, s.116. Pehlul Düzenli ise Kânûnî zamanında çıkarılan bir fermanla Hanefî fıkıh kaynakları taranmak suretiyle mezhepteki en sahih görüşlerin tespit edilmesi, müftî ve kadıların bu görüşlerin dışına çıkmamasının emredildiğini, bu amaçla bazı fetva kitaplarının telif edildiğini ifade etmekte, ancak bu fermana ilişkin bir kaynağa yer vermemektedir. Bkz. Ebussuûd, Maʻrûzât, s.33 (Hazırlayanın Girişʼi) 765 “İftâya tarafımızdan sana izin verilmiştir, gerekdir ki ledeʼl-istiftâ esahh-ı akvâl-i eimme-i Hanefîyye ile iftâ edüp kütüb-ü muʻtebereden nakl-i sarih ve imzâlarında Âmid müftîsi olduğunu tasrih eyleyesin.” Bkz. Kaya,“Osmanlı Tatbikatında Tek Mezhebe Bağlılık”, s.111. (Diyarbekir Şeriyye Sicilleri 3712, 3b2, 17a-1; 3828, vr.6b-2, 21b-2; 28b-1ʼden naklen) 215 esahh-ı akvâl ile hükme memurlardır ve hilâfiyattan mahcurlardır…”766 Bu cevap özelde, belirli bir görüşle fetva vermeye dair emr-i sultânînîn vârid olduğu muayyen meselelerde yetkili mercîlerin tercihlerinin kadıların tamamı için bağlayıcı olduğunu ve bunlara aykırı hükümlerin câiz olmadığını ortaya koymaktadır. Genelde ise bütün meselelerde kadılar esahh-ı akvâl ile hükmetmekle emrolundukları için esahh-ı akvâle muhalif görüşlerle hüküm vermeleri câiz değildir. Bunun gerekçesi ise kadıların yetkilerinin devlet başkanının iznine ve vekâletine dayanmasıdır. Bu câiz olmamanın sonucunun ne olduğu, yani hükmün nâfiz olup olmadığı ise fetvada açık değildir. Ebussuûd Efendiʼnin çağdaşı Çivizâde Muhyiddin Mehmed Efendi (ö.995/1587) ise bir fetvasında “Hükmeden kadı-yı Hanefî, eimme-i Hanefiyyeden akvâl-i muhtelife vâkî olan mesâilin esahh-ı akvâliyle hükmetmek üzere mukalled ise nâfiz olmaz” diyerek, esahh-ı akvâl ile hüküm vermek şartıyla atanan kadıʼnın esahh-ı akvâle aykırı görüşle verdiği hükmün nâfiz olmayacağını açıkça ifade eder.767 Mârûzâtʼta peş peşe zikredilen şu iki fetva ise hem esahh-ı akvâl uygulamasının sınırlarını göstermesi hem de bu uygulamaya aykırı yargı kararlarının nefâzı meselesi bakımından önemli ipuçları vermektedir. Fetvalar şöyledir: “Esahh-ı akvâl ile amel eylesün deyû beratında mukayyed olan kadı kavl-i zaîf ile amel eylese hükmi nâfiz olur mu? El-Cevâb: Gâyet zaîf olıcak olmaz.” “Zeyd-i kâdî bir kavl-i mercûhun delilinde kuvvet fehm edüp kavl-i mezbûr ile hükm eylese şerʻan hükmi nâfiz olur mu? El-Cevâb: Kâdî edille ve ahkâmın tefâsiline vâkıf ulemâ-i izamdan olmayıcak olmaz.”768 Osmanlı’daki esahh-ı akvâl uygulaması, bir taraftan yargılamada “en doğru görüşü” esas almak suretiyle adaleti gerçekleştirmeyi, öte yandan hukûkî emniyet ve istikrarı temin etmeyi hedeflemektedir. Ancak esahh-ı akvâle göre hüküm vermenin 766 Ebussuûd, Maʻrûzât, s.74. 767 Kaya, “Osmanlı Tatbikatında Tek Mezhebe Bağlılık”, s.112-113. Kaya, bu fetvanın son kısmını “mukallid ise nâfiz olmaz” şeklinde naklettikten sonra “Çivizâdeʼnin bu fetvasında kadıʼnın, zayıf görüşe binâen verdiği hükmün geçerli olmamasını mukallid olmasına bağladığı görülmektedir” değerlendirmesinde bulunur ve Çivizâdeʼnin, müctehid kadıʼnın zayıf görüşle amel etmesinde bir beis görmediğini ifade eder. Kayaʼnın bu değelendirmesini fetvadaki “mukallid” ibaresine dayandırdığı anlaşılmaktadır. Oysa buradaki ifade “mukalled” şeklinde olmalıdır ve dolayısıyla buradaki mukallid ile müctehid olmayan kişi değil, bir göreve atanan kişi kastedilmektedir. Bilindiği üzere taklid kelimesi bir göreve tayin anlamında da kullanılır. Dolayısıyla en azından fetva metnindeki bu ifadeden hareketle, Çivizâdeʼye göre kadıʼnın, zayıf görüşe binâen verdiği hükmün geçerli olmamasının mukallid olmasıyla ilgili olduğunu ve müctehid kadıʼnın zayıf görüşle amel etmesinde bir beis olmadığını söylemek mümkün gözükmemektedir. 768 Ebussuûd, Maʻrûzât, s.130-131. 216 zorunluluğu noktasında zikrettiğimiz bu fetvaların ilki uygulanacak görüş itibariyle; ikincisi ise uygulayıcı konumundaki kadı itibariyle, bazı esnekliklere kapı aralamaktadır. İlk fetva dikkate alınacak olursa kadı, esahh-ı akvâle göre hüküm vermek şartıyla tayin edilmiş bile olsa, râcih görüşü terk edip mercûhla ve hatta zayıf görüşle hüküm verebilecektir. Hükme dayanak teşkil eden bu görüş “gâyet zayıf” olmadıkça, kadıʼnın verdiği hüküm nâfiz kabul edilmektedir. Oysa yukarıda, mezhepteki sahih görüşle hüküm vermek şartıyla atanan kadının, buna aykırı hükümlerinin nâfiz olmayacağını söylemiştik. İlk anda bu görüşün, Şeyhülislam Ebussuûdʼun fetvasıyla çeliştiği düşünülebilir. Ancak kanaatimizce bu fetvanın mâhiyeti dikkate alınırsa, arada bir çelişki olmadığı görülecektir. Şöyle ki Mâruzâtʼta yer alan fetvalar, şeyhülislam tarafından padişaha arz edilen ve padişahın tasdikiyle mûcebince amel edilmesi zorunlu hale gelen fetvâ-yı şerîfelerdir.769 Yani hem bir nevi kanun hükmünü hâiz olan bu fetvanın, hem de kadıların esahh-ı akvâle göre hüküm vermesini şart koşan fetva ve beratların kaynağı birdir, padişahtır. Bu nedenle padişah, ileri sürdüğü esahh-ı akvâl ile hüküm verme şartını tamamen geri çekme yahut sınırlandırma yetkisine de sahiptir. İşte yukarıdaki fetva ile bu şart sınırlandırılmış ve böylece kadılara, gerektiğinde râcih görüşü terk edip zaafı aşırı derecede olmadıkça mercûhla hüküm verme hususunda bir takdir hakkı tanınmıştır. Hem bu takdir hakkı hem de görüşün “gayet zayıflığının” sübjektif bir özellik arz etmesi, esahh-ı akvâl uygulamasının hedefi olan “en doğru görüşü tatbik ve hukûkî istikrar” açısından olumsuz gibi görünebilir. Ancak davanın ve tarafların taşıdığı özel durumu tamamen göz ardı ederek, her halükarda râcih görüşle hüküm vermek de bazen olumsuz sonuçlar doğurabilecektir. Ayrıca böyle bir tavır fıkhın, her meseleyi kendi bağlamında değerlendiren ve katı kuralcılığa hapsetmeyen kazuistik özelliğiyle; Hanefî mezhebin en temel hususiyetlerinden olan ve her hukûkî olayı kendi özel bağlamında değerlendirme hedefi de güden istihsan anlayışıyla bağdaşmaz. İşte muhtemelen bu sebeplerden ötürü kadıya, bazen davanın ve tarafların taşıdığı özel durumu göz önünde tutarak, râcihi terk edip mercûh görüşle hüküm verme yetkisi tanındığı söylenebilir. Bu istisnâî hallerde, hukukun temel fonksiyonları olan adaletin temini ile hukûkî emniyet 769 Maʼruzât hakkında bilgi için bkz. Ahmed Akgündüz, Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukûkî Tahlilleri, Fey Vakfı Yay., İstanbul, 1992, IV, 32-34; Ebussuûd, Maʻrûzât, s.27-34. (Hazırlayanın Giriş’i) 217 ve istikrarı temin arasında bir mukayese yapıldığı ve bunlardan birincinin lehine, ikincinin aleyhine bir tasarrufta bulunulduğu görülmektedir. Yukarıda naklettiğimiz ikinci fetvada ise “edille ve ahkâmın tefâsiline vâkıf ulemâ-i izam” için esahh-ı akvâl uygulamasının esnetildiği görülmektedir. Fetvadaki “hüküm ve delillerin tafsilâtına vâkıf ulemâ” ile kastedilenin görüşler arası tercihe muktedir fakihler olduğunu söylemek mümkündür. Fetvaya göre bu seviyedeki bir kadı, mezhepte mercûh kabul edilen bir görüşün delili açısından kuvvetli olduğunu düşünürse, mezhepte râcih kabul edilen görüşü terk edip, mecrûh kabul edilen görüşle - ki bu görüş, kendi ictihadına göre râcihtir- hüküm verme yetkisine sahiptir. Bu açıdan fetva, mezkûr ulemâ için esahh-ı akvâl uygulamasının ve mezhepteki râcih görüşün bağlayıcı olmadığını göstermektedir. Bu, yukarıda üzerinde durduğumuz râcih görüşün tercih ehli müctehidi bağlayıcılığı düşüncesinin zorunlu bir sonucudur. Aksi durum, müctehidin kendi re’yine aykırı bir görüşle hüküm vermesine sebep olacaktır ki, râcih görüşün tercih sahibini bağlayıcılığı bahsinde de belirtildiği üzere bunun câiz olmadığında ittifak edilmiştir.770 Şeyhülislam Ebussuûdʼun bu iki fetvası, Osmanlıʼdaki esahh-ı akvâl uygulaması ve râcih görüşün bağlayıcılığı konusunda iki büyük istisnâ mahiyetindedir. Râcih görüşün bağlayıcılığının istisnâları bununla da sınırlı değildir. Zaruret, fesad-ı zaman, râcih görüşün benimsenmesinde etkili olan örfün değişmesi gibi bazı durumlarda da mezhepteki râcih görüş terk edilebilmektedir.771 Şimdiye kadar tercih ehlince tespit edilen râcih görüşlerin mukallid fakihi bağlayıcılığı meselesini incelemeye çalıştık. Buraya kadar ele alınan konularda, mukallid fakihin kendisinin bir tercihi söz konusu değildi. Ancak tercihin gerekliliği başlığı altında ifade edildiği üzere, bazen râcih görüşün hangisi olduğunda tercih ehli fakihler ihtilaf edebilmektedirler. Buna ilaveten ihtilaflı bir meselede râcih görüşün ehlince tespit edilmemesi söz konusu olabilir. İşte böyle durumlarda mukallid fakihin kendisi bir tercih yapmak durumunda kalacaktır. Nasıl müctehidi kendi ictihadı, ehl-i tercihi kendi tercihi bağlayıcı ise aynı şekilde mukallid fakihin bu tercihleri de kendisini 770 Nitekim elimizdeki bir Mâruzât nüshasında bu fetvanın hemen öncesinde fetvayı delillendirmek üzere Fetâvâ-yı Kâdîhânʼdan yapılan nakil de bu hususu desteklemektedir. Naklin tercümesi şöyledir: “Kadı eğer müctehid ise kendi reʼyi ile hüküm verebilir.” Bkz. Akgündüz, Osmanlı Kanunnâmeleri, IV, 69. 771 Mezhepteki mercûh veya zayıf görüşle hüküm ve fetva verme ile amel etmenin şartları konusunda bkz. İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 44-45, 48-50. Ayrıca bkz. Osmânî, Usûlü’l-iftâ, s.198-200; Râşidî, elMisbâh, s.330-332; Yaman, Fetvâ Usûlü ve Âdâbı, s.103-113. 218 bağlayıcı olacaktır. Zira artık o, bu meselede bir zann-ı gâlip sahibidir ve kişi kendi zannına göre hareket etmek durumundadır. 219 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MEZHEP İÇİ TERCİH USÛLÜNÜN MÂHİYETİ 220 Bu bölümde konusu, gâyesi ve muhâtabı çerçevesinde, mezhep içi tercih usûlünün mâhiyeti üzerinde durulacaktır. Ancak ilk olarak mezhep içi tercih usûlü ile “resmüʼlmüftî”, “mezhep içi tercih” ve “fetva usûlü/âdâbüʼl-fetva” kavramları arasındaki ilişkisinin ele alınması gerekmektedir. Aşağıda ayrıntılı olarak ele alınacağı üzere, Hanefî mezhebindeki resmüʼlmüftînin muhtevasını, ya doğrudan ya da dolaylı olarak ama tamamen, mezhepteki râcih görüşü belirleme ilkeleri, yani mezhep içi tercih usûlü oluşturmaktadır. Bu nedenle çalışmamızda mezhep içi tercih usûlü kavramı ile resmüʼl-müftî kastedilmekte ve yer yer bunlar birbiri yerine kullanılmaktadır. Aynı gerekçeden hareketle, bazı araştırmalarda kullanılan “mezhep usûlü” kavramının772 tamamen yanlış olmamakla birlikte, resmüʼl-müftîʼnin muhtevasını “mezhep içi tercih usûlü” kavramı kadar yansıtamadığı da ifade edilmelidir. Nasıl ki fıkıh ile fıkıh usûlü iki ayrı kavram ise aynı şekilde mezhep içi tercih ile onun usûlü de birbirinden farklıdır. Mezhep içi tercih, bir fıkhî faaliyet türüdür. Mezhep içi tercih usûlü ise tercih ehli tarafından belirlenmiş râcih görüşlere nasıl ulaşılacağını gösteren ilkeler bütünüdür. Bu nedenle iki kavram arasındaki fark âşikardır. Fetva usûlü (edebüʼl-fetvâ/ adâbüʼl-fetvâ/edebüʼl-müftî veʼl-müsteftî) ile mezhep içi tercih usûlü arasında ise kapsam bakımından farklılık vardır. Şöyle ki, fetva vermenin hükmü ve önemi, müftîde bulunması gereken ilmî ve dînî vasıflar, diğer mezhep görüşleri ile fetva vermenin imkânı ve hükmü, verilen fetvadan rücû edilmesi halinde müftînin ne yapması gerektiği, fetva istemenin hükmü ve âdâbı, müftînin müsteftî ile ilişkisi, yazılı ve sözlü fetva isterken ve verirken dikkat edilecek hususlar, fetva metninin tanzimi gibi meseleler fetva usûlüne dâhildir, ancak mezhep içi tercih usûlü ile ilgili değildir. Bu nedenle bu başlık altında, fetva usûlü değil onun bir cüzünü teşkil eden mezhep içi tercih usûlü ele alınacaktır. 772 Saylan, İbn Âbidinʼde Hanefi Mezhebinin Kuramsallaşması, s.60-61. Saylanʼın, resmüʼl-müftî ile eş anlamlı olarak kullandığı mezhep usûlü terimini, mezhep içi fıkhî istidlal usûlü yani belirli bir mezhebin birikiminden faydalanma, bu birikimi göz önünde bulundurarak hüküm verme şeklinde izah etmesi ise isabetli görünmemektedir. Zira meselâ Kâdîhân ve İbn Âbidinʼin resmüʼl-müftîlerinin muhtevası -ya doğrudan ya da dolaylı olarak- baştan sona mezhep içi tercih usûlünün ilkelerine dairdir. Çalışmamızın birinci bölümünde ifade edildiği üzere, hem istidlal teriminin anlamı hem de mezhep içi tercihin farklı türleri ve gayesi dikkate alındığında, fıkhî istidlal terimini mezhep içi tercih veya onun bir türü yahut parçası kabul etmek mümkün gözükmemektedir. Ayrıca mezhep içi fıkhî istidlal sadece tercihten de ibaret olmayıp, mezhep birikiminden yararlanmanın tahriç gibi başka metotları da vardır. 221 I. MEZHEP İÇİ TERCİH USÛLÜNÜN KONUSU Mezhep içi tercih usûlünün konusunu incelemeye başlamadan önce, meselenin sınırları ve inceleniş metoduna dair bazı hususlara işaret etmemiz gerekmektedir. Son bölümde oluşum süreci incelenirken görüleceği üzere, mezhep içi tercih usûlünün konusu, tarihî süreçte giderek genişlemiş ve İbn Âbidinʼin Şerhuʼl-Manzûme isimli eseriyle en olgun hale ve en geniş sınırlarına ulaşmıştır. Bu nedenle burada, İbn Âbidin öncesi kaynaklardan da istifade edilmekle birlikte, tercih usûlün konusunu tam olarak yansıtmak amacıyla İbn Âbidinʼin Şerhuʼl-Manzûmeʼsi esas alınacaktır. Ayrıca bu usûlün muhtevasını oluşturan ilkelerin oluşum süreci son bölümde inceleneceği için burada oluşum sürecinden sarf-ı nazar edilerek sadece muhtevası üzerinde durulacaktır. Son olarak resmüʼl-müftînin muhtevasını oluşturan ilkeler, konu ile ilgili modern araştırmalarda büyük oranda birbirinin tekrarı ve İbn Âbidinʼin Şerhuʼl-Manzûmeʼsinin özeti tarzında, ayrıntılı şekilde ele alınmıştır. Bu ilkelerin ayrıntılı olarak zikredilmesi gereksiz tekrara ve çalışmanın uzamasına neden olacağı için böyle bir yola girilmeyecektir. Bunun yerine mezhep içi tercih usûlünün mâhiyetinin tespit edilmesine imkân verecek kadar ve ayrıntıya girilmeksizin bu usûlün muhtevası incelenecek ve esas olarak önceki çalışmalarda ele alınmadığı düşünülen meseleler üzerinde durulacaktır. Mezhep içi tercih usûlünün/resmüʼl-müftînin konusunu, râcih görüşü tespit ilkeleri teşkil etmektedir. İlk olarak Kâdîhân tarafından kullanılan resmüʼl-müftî ifadesi, Tahtâvî (ö.1231/1816) ve İbn Âbidinʼin izahlarına göre, müftîye râcih görüşleri gösteren alâmetlerdir.773 Calderʼe göre de İbn Âbidinʼin Ukûdü resmiʼl-müftî isimli eserinin tamamı, “Hanefî hukuk geleneği içindeki otoritelerin ve kitapların değerlendirilmesi ve sıralanmasıyla ve bir de kitaplardaki formülsel ifadelerin değerlendirilmesi ve sıralanmasıyla ilgilidir.”774 Bu haliyle resmüʼl-müftînin, mezhep içerisindeki “otorite” kabul edilecek fıkhî görüş, şahıs ve eserlere dâir ilkeleri ortaya koyduğu söylenebilir. Şimdi mezhep içi tercih usûlünün konusunu oluşturan bu ilkeleri ele alalım.775 773 Tahtâvî, Hâşiye ʻaleʼd-Dürriʼl-muhtâr, I, 49; İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, I, 168. 774 Calder, “İbn Âbidinʼin ʻUkûdü Resmiʼl-Müftî Adlı Risalesi”, s.195. 775 Bu konuda ayrıca bkz. Saylan, İbn Âbidinʼde Hanefi Mezhebinin Kuramsallaşması, s.76-101. 222 A. Tercih Ehlinin Tercihlerinin Bağlayıcılığı İbn Âbidin, Manzûme ve şerhinde ilk olarak, tercih ehlinin tercihlerine uymanın gerekliliğine vurgu yapar. Yine aksine bir tercih yoksa, zâhiru’r-rivâye görüşlerine uymanın gerekliliğine yapılan vurgu da776 dolaylı olarak tercih ehlinin tercihlerinin zâhiruʼr-rivâyeye aykırı bile olsa bağlayıcı olduğunu göstermektedir. Bu ilke mercûh görüşle hüküm ve fetva vermenin, hevâya uymak anlamına geleceği için câiz olmadığı hükmünü de beraberinde getirmektedir.777 İkinci bölümde râcih görüşün bağlayıcılığı bahsinde geçtiği üzere, İbn Âbidin öncesi metinlerde de yer alan bu ilke, aşağıda zikredilecek bütün ilkelerden önceliklidir. Şöyle ki, diğer tercih ilkeleri râcih görüşün tespit edilmediği durumlarda devreye girer. Tercih ehlince râcih görüşün tespit edilmesi halinde ise mukallid müftî, diğer tercih ilkelerini kullanmayıp sadece râcih olduğu belirtilen görüşü alır.778 Bu ilke, ikinci bölümde tercihin gerekliliği ve râcih görüşün bağlayıcılığı bahsinde ayrıntılı şekilde ele alındığı için burada bu kadarı ile yetiniyoruz. B. Mesâil Merkezli Tercih İlkeleri Hanefî mezhebinde fakihler gibi, mezhebe mensup fakihlerin fıkhî mesâîsini oluşturan mesâil de zâhiru’r-rivâye, nâdiru’r-rivaye (mesâilü’n-nevâdir) ve nevâzil (fetâvâ/vâkıât) şeklinde tabakalara ayrılmıştır. Hem muhteva hem de kavram olarak ortaya çıkış süreci ayrı bir çalışmayı gerektiren779 ve temelinde farklı kriterlerin 776 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 10. 777 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 10. 778 Bkz. Nebîre-i Şeyh Ömer, Câmiʻuʼl-muzmerât, vr.2b-3a; Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.131; İbnüʼş-Şelebî, Fetâvâ, vr.194 a-b; Şühâvî, et-Tırâzüʼl-müzheb, s.66, 68-70; Fıkhî, Edebüʼl-müftî, s.71. 779 Eyyüp Said Kaya, Hanefî mezhebinin ikinci tabakasından hemen sonra zâhiruʼr-rivâye, nâdiruʼrrivâye ayrımının ortaya çıktığından ve nâdiruʼr-rivâye kavramının varlığından bahseder. Bkz. Eyyüp Said Kaya “Nâdiruʼr-rivâye”, DİA, XXXII, ss.278-280, s.279. Kaya, ayrıca zâhiruʼr-rivâye kavramının Hanefî literatüründe IV. (X.) yüzyılda kullanılmaya başlandığını ifade eder. Bkz. Eyyüp Said Kaya “Zâhirüʼrrivâye”, DİA, XLIV, ss.101-102, s.101. Murteza Bedir, ne terimsel ne de kavramsal olarak bu üçlü ayrıma Orta Asya ve Horasan dışındaki hukukçularda rastlanmadığını söyler. Bkz. Buhara Hukuk Okulu, s.54. Ebulleys es-Semerkandîʼnin (ö.373/983), Mecmuʻuʼn-nevâzilʼin girişindeki ifadeleri, terimsel olarak olmasada muhteva olarak bu üçlü ayrımın varlığını göstermektedir. Bkz. Mecmuʻuʼn-nevâzil, vr.1b. Ayrıca bkz. Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s.91. Bazı araştırmacılar tarafından üçlü mesâil taksiminin ilk kez Kınalızâde (ö.979/1572) ve onun çağdaşı Kefevî (ö.990/1582) tarafından zikredildiği ileri sürülse de (Bkz. Nakîb, el-Mezhebüʼl-Hanefî, I, 202; Lüey b. Abdurraûf el-Halîlî, Esbâbü ʻudûliʼl-Hanefiyye ʻaniʼlfütyâ bi zâhiriʼr-rivâye, Dârüʼl-Feth, Amman, 2014, s.165), Kınalızâdeʼnin eserinde nevâzil yer almaz. Bkz. Kınalızâde, Tabakâtü’l-Hanefiyye, I, 180-186. Tespit edebildiğimiz kadarıyla üçlü mesâil taksimine ilk yer veren kişi Temîmîʼdir (ö.1010/1601). Daha sonra Kâtip Çelebi, İbn Âbidîn ve Leknevîʼnin eserlerinde yakın ifadelerle bu üçlü mesâil taksimi zikredilmiştir. Bkz. Temîmî, et-Tabakâtüʼs-seniyye, I, 43-45; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1281-1282; İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 16-17. Mesâil taksiminin müteahhirîn Hanefî fukahâsının eserlerinde bâriz bir şekilde görüldüğünü ifade eden Cihâd elKuzâtʼa göre ise bu taksim ile fukahâ taksiminin ortaya çıkışı eş zamanlı olup hicrî X. asırdır. Bkz. Kâvâidüʼt-tashîh veʼt-tercîh, s.91. 223 bulunduğu bu ayrımın en önemli işlevlerinden birisi, mezhep içerisindeki görüşlerin teâruzu halinde, tercih yapma durumundaki mukallid müftîye yardımcı olacak bir hiyerarşi sunmaktır. Bu nedenle mesâil merkezli tercih, mezhep içi tercih usûlünün ana konularından birini teşkil etmektedir. Hatta Kâdîhânʼın resmüʼl-müftîsinin ana omurgasını da bu ayrım oluşturmaktadır.780 Hanefî mezhebinde kabul gören üçlü mesâil taksimi yanında başka taksimler de yapılmış,781 ancak bunlar üçlü taksim kadar yaygınlık kazanmamıştır. Aşağıda zâhiruʼrrivâye, nâdiruʼr-rivâye ve nevâzil hakkında kısaca bilgi verildikten sonra bunlar arasında yapılan tercih üzerinde durulacaktır. Mesâilü’l-usûl, mesâilü zâhiri’r-rivâye şeklinde de isimlendirilen zâhiruʼr-rivâye, İmam Muhammedʼin, güvenilir râviler aracılığıyla, mütevâtir veya meşhur yolla nakledilen kitaplarına verilen isimdir.782 Kapsamı konusunda tartışma olmakla birlikte783 İmam Muhammedʼin el-Mebsût (el-Asl), ez-Ziyâdât, el-Câmiʻuʼs-sağîr, elCâmiuʼl-kebîr, es-Siyeruʼs-sağîr, es-Siyeruʼl-kebîr isimli eserleri, zâhiruʼr-rivâye kabul edilmektedir. Bu eserlerdeki Ebû Hanîfe ve İmâmeynʼin ittifak yahut ihtilaf ettikleri görüşler ile bazen Züfer ve Hasan b. Ziyad gibi doğrudan Ebû Hanîfeʼden fıkıh tahsil eden kimselerin görüşleri de zâhiruʼr-rivâye kapsamında değerlendirilir.784 Nâdiruʼr-rivâye eserleri ise şunlardan oluşmaktadır: İmam Muhammedʼin zâhiruʼr-rivâye dışında kalan el-Hârûniyyât, el-Keysâniyyât, el-Cürcâniyyât, er- 780 Kâdîhân, Fetâvâ, I, 2-3. 781 Dihlevîʼnin dörtlü taksimi yukarıdaki üçlü taksime oldukça yakındır. O, nevâzil kapsamına giren mesâili, üzerinde ittifak edilen ve edilmeyen şeklinde iki kısımda ele almaktadır. Leknevîʼnin beşli taksiminde ise fıkhî mesâilin şerʻî delillere uygunluğu merkeze alınmaktadır. Bkz. Dihlevî, ʻIkdüʼl-cîd, s.52; Leknevî, “en-Nâfiʻu’l-kebîr”, III, 305-306. 782 Zâhiruʼr-rivâyeye bu ismin verilmesinin nedeni, bu eserlerin sika râviler aracılığıyla, mütevâtir veya meşhur yolla rivayet edilmesidir. Öte yandan zâhiruʼr-rivâye, Hanefî muhîtinde bilinen ve kabul gören eserlerdir. İşte bu noktada Eyyüp Said Kaya, mezkûr eserlerin kuvvetli rivayet zincirleriyle nakledilmesini, bu eserlerin makbul ve yaygınlığının sebebi değil, sonucu olarak görmektedir. Yani bu eserler, Hanefî muhitinde makbul ve tanınan eserler olduğu için güvenilir yollarla rivayet edilmişlerdir. Bkz. Kaya, “Zâhirüʼr-rivâye”, DİA, XLIV, 101. Bu iki ihtimalin her ikisi de mümkün olmakla birlikte, kanaatimizce bunların karşılıklı olarak birbirini etkilediğini ve tetiklediğini söylemek daha isabetlidir. 783 Bu konudaki tartışmalar için bkz. Halîlî, Esbâbü ʻudûliʼl-Hanefiyye, s.47-62. 784 Temîmî, et-Tabakâtüʼs-seniyye, I, 43; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1281-1282; İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 16. Şu da belirtilmelidir ki, bir görüşün önde gelen Hanefî bir fakih tarafından nakledilmesi onun zâhiruʼr-rivâye kabul edilmesi için yeterli olmadığı gibi, bir rivayetin zâhir kabul edilmemesi onu nakleden fakih için de bir kusur teşkil etmez. Burada temel kıstas rivâyetin İmam Muhammedʼin ismi zikredilen kitaplarında yer almasıdır. Bazı rivayet ve görüşler, önde gelen fakihler tarafından bile nakledilse, bu kitaplarda yer almadığı için terk edilebilmektedir. Sütanne kiralama akdinin konusuna ilişkin İbn Semâʻaʼnın, İmam Muhammedʼden yaptığı zâhiruʼr-rivâye olmayan bir nakil çerçevesindeki tartışmalar, bu hususun belirgin hale geldiği meselelerden birisidir. Tartışmalar için bkz. Bâbertî, el-ʻİnâye, IX, 103; Aynî, el-Binâye, s.351; Kadızâde, Netâicüʼl-efkâr, IX, 103-105. 224 Rakkiyyât gibi eserleri; Ebû Yusufʼun el-Emâlî, Hasan b. Ziyad el-Mücerredʼi gibi Ebû Hanîfeʼnin İmam Muhammed dışındaki öğrencilerinin eserleri; Mualla b. Mansur (ö.211/826) ve Muhammed b. Semâa (ö.233/848) gibi, Ebû Hanîfeʼye doğrudan öğrencilik yapmamış fakihlerin rivâyetlerinden oluşan ve nevâdir ismiyle anılan eserler.785 Nevâzil ise hakkında Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin görüşü bulunmayan, yeni ortaya çıkmış olaylara ilişkin müteahhirîn müctehidlerinin ictihadlarından oluşmaktadır. Bu fıkhî mesâil fetâvâ ve vâkıât ismiyle de anılmaktadır. Müteahhirîn meşâyihi ile kastedilen, İmâmeynʼin talebeleri ile daha sonraki nesillerdir. Bu kimseler bazen ittifakla mezhebin kurucu imamlarının görüşlerine muhâlefet edebilmektedirler. Nevâzil görüşlerini bir araya getiren ilk eser Ebulleys es-Semerkandîʼnin (ö.373/983) Mecmûʻuʼn-nevâzilʼidir.786 Bedirʼe göre, vâkıât literatürü “muteber/yetkin görüşler havuzu” olarak da değerlendirilebilir. İlerleyen süreçte fakihler, içerisinde bulundukları zaman ve zeminin şartlarını dikkate alarak bu görüşler arasında tercihte bulunmuşlardır. “Vâkıât kitapları, bu sebeple sadece birer görüş kaydetme kabilinden derlemeler olmayıp aksine mezhepteki en yetkin/muteber görüşleri belirlemek için bir zemin olarak kabul edebileceğimiz ‘muhtemel-yetkin görüşleri’ bir araya toplama girişimidir.”787 Tercih ehlinin aksi yönde bir tercihi yoksa mezhep içi tercihte zâhiruʼr-rivâye, nâdiruʼr-rivâye ve nevâzil sıralaması takip edilir. Zâhiruʼr-rivâye görüşleri arasında ihtilaf bulunması durumunda en son yazılmış eserdeki görüş alınır. Zâhiruʼr-rivâye eserlerinin önceliğinin sebebi, hem bu eserlerdeki görüşlerin kaynağının Ebû Hanîfe ve ashâbı oluşu hem de güvenilir yollarla rivayet edilişidir. Nâdiruʼr-rivâye eserleri ise kaynağı itibariyle aynı olsa da, rivayetin güvenilirliği açısından zâhiruʼr-rivâye seviyesinde olmadığı için ikinci sırada yer almaktadır. Nevâzil eserleri ise her iki açıdan da farklılık arz ettiği için en son sırada yer almaktadır. Bu bilgiler bize Şeybânî’ye ait kitapların, mezhep içi tercihte tartışılmaz bir üstünlüğe sahip olduğu göstermektedir. Özellikle onun zâhiru’r-rivâye olarak isimlendirilen kitapları, Hanefî mezhebini temsil ve râcih görüşü tayinde en etkili 785 Temîmî, et-Tabakâtüʼs-seniyye, I, 43-44; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1281-1282; İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 17. 786 Temîmî, et-Tabakâtüʼs-seniyye, I, 44; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1282; İbn Âbidin, “Şerhu’lManzûme”, I, 17. 787 Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s.183. 225 eserlerdir788 ve zâhiru’r-rivâye için “mezhep” ifadesi kullanılmıştır.789 Şeybânîʼnin zâhiruʼr-rivâye olarak kabul edilen eserleri, hukukun ilkelerini ve ilk formunu kurma işlevini görmüş, bu açıdan Hanefî fıkhının esaslarının belirlenmesi ve doktrininin şekillenmesinde herkesten daha etkili olmuştur.790 Yine nâdiru’r-rivâye arasında da onun kitapları, mezhebi temsil konusunda Ebû Yusuf ve diğer Hanefî fakihlerin kitapları kadar belirleyicidir.791 Öte yandan mezhep içerisinde zâhiruʼr-rivâyeye yapılan vurgu, onun otoritesinin mutlak olduğu anlamına da gelmemektedir. Birçok meselede, muhtelif nedenlerle zâhiruʼr-rivâye görüşü terk edilip nevâdir veya nevâzil görüşü tercih edilmiştir.792 Dolayısıyla yukarıda da ifade edildiği üzere, zâhiruʼr-rivâyenin bağlayıcılığı, tercih ehlinin aksi yönde bir tercihinin bulunmaması durumunda söz konusudur. Bu açıdan bakıldığında, zâhiru’r-rivâyeye yapılan vurgunun, mezhep bütünlüğünü korumakla da yakından ilgili olduğu söylenebilir.793 Bu bahsin sonunda, Osmânîʼnin mesâil merkezli tercihe dair özgün nitelikteki şu görüşü üzerinde durmak yerinde olur. Hanefî mezhebindeki mesâil taksimine yer veren Osmânî, Şeybânîʼnin Muvatta rivayeti ile Kitâbü’l-âsâr ve el-Hucce ʻalâ ehli’lMedîne’sini, zâhiru’r-rivâye ile nâdiru’r-rivâye arasında bir mertebede kabul eder. Çünkü ona göre bu eserler, İmam Muhammed’den meşhur rivayetlerle nakledildiği için nâdiru’r-rivâyeye dâhil edilemez. Öte yandan bu eserler, mezhep görüşünü nakletmek amacıyla telif edilmedikleri için de -zira bu eserlerden ilk ikisinin esas amacı rivayetleri nakletmektir, sonuncusu ise hilâfiyat kitabıdır- zâhiru’r-rivâyeye dâhil edilemezler. Bu konumlandırmanın mezhep içi tercih açısından şöyle bir önemi vardır: Adı geçen üç 788 Muhammed İbrahim, el-Mezheb inde’l-Hanefîyye, s.61. 789 Remlî, el-Fetâvâ’l-Hayriyye, II, 33; Muhammed İbrahim, el-Mezheb inde’l-Hanefîyye, s.63. 790 Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s.85. 791 Muhammed İbrahim, el-Mezheb inde’l-Hanefîyye, s.61. 792 Bu konuda yapılmış müstakil bir çalışmadaki zâhiruʼr-rivâyenin terk edildiği örnekler ve terk gerekçeleri için bkz. Halîlî, Esbâbü ʻudûliʼl-Hanefiyye, s.179-404. Yer yer zâhiruʼr-rivâye görüşlerinin terk edilmiş olması nedeniyle, Ebû Hanîfeʼden bir meselede farklı rivayetler geldiği zaman meşâyihın, zâhir olan rivayeti tercih edip nâdiruʼr-rivâyeyi terk ettiklerini, oysa nâdiruʼr-rivâye görüşünü destekleyen bir hadis bulunması durumunda bu yöntemin doğru olmadığını, bu tür durumlarda kendisinin nâdir oluşuna aldırış etmeksizin hadisin desteklediği rivayeti tercih ettiğini ifade eden Keşmîrîʼnin (ö.1933), meşâyiha yönelik tenkidi tartışmaya açık görünmektedir. Keşmîrîʼnin tenkidi için bkz. Muhammed Enver Şah el-Keşmîrî, Feyzuʼl-Bârî ʻalâ Sahîhiʼl-Buhârî, I-VI, (Thk. Muhammed Bedr Âlim el-Mirtehî), Dârüʼl-Kütübiʼl-İlmiyye, Beyrut, 2005, I, 465. 793 Bu konuda ayrıca bkz. Bedir, “Fetva ve Değişim: Geleneksel Fıkıh Yönteminde Büyük Kırılma”, s.37- 38. 226 eserdeki görüşler, zâhiru’r-rivâyeye aykırı olmadıkça diğer eserlerdeki görüşlere takdim edilmelidirler.794 Osmânî’nin bu görüşünün temelinde, mezkûr üç eser ile zâhiru’r-rivâye arasında, rivayetlerinin kuvveti ve İmam Muhammed’e nispetlerinin sıhhati açısından bir fark olmadığı kabulü yatmaktadır. Oysa literatürde, zâhiru’r-rivâye dışındaki eserlerin, İmam Muhammed’den mütevâtir veya meşhur yolla nakledilmediği belirtilmekte ve bu nedenle onlar, nâdiru’r-rivâye şeklinde isimlendirilmektedir. Dolayısıyla adı geçen üç eser ile zâhiru’r-rivâye arasındaki fark, Osmânî’nin ileri sürdüğü gibi sadece mezhep görüşü nakletmeyi hedef alma konusundaki farklılıktan ibaret değildir. Buna ilaveten, rivayetlerinin kuvveti ve İmam Muhammed’e nispetlerinin sıhhati açısından da üç eser ile zâhiru’r-rivâye kitapları arasında farklılık olduğu görülmektedir.795 Bu nedenle Osmânî’nin bu konudaki görüşünü kabul etmek mümkün gözükmemektedir. C. Eser Merkezli Tercih İlkeleri Mezhep içi tercih usûlünün temel konularından bir diğeri, eser merkezli tercih ilkeleridir. Bununla kastedilen, bir görüş tercih yahut terk edilirken, görüşün yer aldığı eserin niteliğinin ve onun hangi yazın türüne ve kime ait olduğunun esas alınmasıdır. Eser merkezli tercih ilkelerini, birer yazın türü olan muhtasar metin, şerh ve fetva kitapları arası hiyerarşi; fetva vermeye elverişli görülmeyen eserler olmak üzere iki başlıkta incelemek mümkündür. 1. Muhtasarlar, Şerh ve Fetva Kitapları Arası Hiyerarşi Fürû-ı fıkıh literatüründe muhtasar/temel metin, şerh, hâşiye ve fetva kitapları şeklinde farklı yazın türleri mevcuttur. Bu türlerin kendine has özellikleri ve amaçları vardır. İşte bu özellik ve amaçların, Hanefî mezhebinde mezhep içi tercih üzerinde etkili olduğu ve bu yazın türleri arasında, tercih açısından bir hiyerarşinin varlığı dikkat çekmektedir. Bu hususla ilgili olarak şöyle bir ilke zikredilir: “Temel metinlerdeki/muhtasarlardaki görüşler bunların şerhindeki görüşlere, şerhlerdekiler de 794 Osmânî, Usûlü’l-iftâ, s.139. 795 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1281-1282; İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 16-17; Muhammed Zâhid el-Kevserî, Bulûğu’l-emânî fî sîrati’l-İmâm Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybânî, el-Mektebetü’lEzheriyye li’t-Türâs, Kâhire, 1998, s.66; Halîlî, Esbâbü ʻudûliʼl-Hanefiyye, s.47-55. Ayrıca bkz. Kaya, Eyyüp Said, “Nâdiru’r-rivâye”, DİA, XXXII, 278-280; a.mlf., “Zâhirüʼr-rivâye”, DİA, XLIV, 101-102. 227 fetva kitaplarındakilere tercih edilir.”796 Mezhep içi tercih açısından önemli olan bu ilkenin gerekçesi, muhtasarların kendi içerisinde bir hiyerarşi olup olmadığı, fetva kitapları ile kastedilenin ne olduğu gibi sorular, üzerinde durulmayı hak etmektedir. Aşağıda sıra ile bu sorulara cevap aranmaya çalışılacaktır. a. Muhtasarlar, Şerh ve Fetva Kitapları Arası Hiyerarşinin İzah ve Değerlendirilmesi Temel metinlere/muhtasarlara öncelik verilmesi, onların telif amacı ve içeriğinden kaynaklanmaktadır. Çünkü muhtasarlar, mezhepteki sahih görüşleri nakletmek, mezhebin kurucu imamlarının görüşlerini bir araya getirmek amacıyla telif edilmişlerdir ve onların muhtevâlarını büyük ölçüde zâhiruʼr-rivaye görüşleri oluşturmaktadır.797 Öyle ki bu muhtasarların, görüşlerinin sıhhati cihetiyle zâhiru’r-rivâyeye dâhil edildiği kabul edilmektedir.798 Bedir, bu ana sebep yanında metinlere öncelik verilmesinin, “onların son derece uzun ve titiz bir sorgulama süreci sonunda bu konumu elde etmiş olmalarından” kaynaklanabileceğini ifade etmektedir.799 Tespit edebildiğimiz kadarıyla temel metinlerin şerh ve fetva kitaplarına takdim edilmesine yönelik tek itiraz Saʻdî Çelebîʼye (ö.945/1539) aittir. O, metinlerdeki görüşle fetva kitaplarındaki görüş teâruz ettiğinde, fetva kitaplarındaki görüşle amel edileceğini ileri sürmüştür.800 Fetva/vâkıât kitaplarındaki görüşlerin geneli, mezhebin kurucu imamlarından sonraki fakihlerin ferdî ictihad ve tahriçlerinden oluştuğu için fetva kitapları, 796 Tespit edebildiğimiz kadarıyla temel metinler ile fetva kitapları arasındaki hiyerarşiyi açıkça zikreden ilk Hanefî fakih Necmeddin Tarsûsîʼdir (ö.758/1357). Tarsûsî, Enfeʻuʼl-vesâil, s.88. Sonraki fakihler bu hiyerarşiye şerhleri de dâhil etmişler ve çoğunlukla Tarsûsîʼyi kaynak göstermişlerdir. Bkz. İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, VI, 310; Şeyhîzâde, Mecmaʻu’l-enhur, II, 161; Remlî, el-Fetâvâ’l-Hayriyye, II, 33; İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 36; Leknevî, et-Taʻlîkâtüʼs-seniyye, 106-107; Mercânî, Nâzûrâtüʼl-hak, 49. Molla Gürânî (ö.893/1488) de muhtasar, şerh ve fetva kitapları arasındaki bu hiyerarşinin, ihtilaf edilmeyen ilkelerden olduğunu belirtir. Bkz. Şemsüddin Ahmed b. İsmail Molla Gürânî, er-Risâle fî reddi Risâleti Molla Hüsrev, ss.191-200, [Hasan Özer, “Molla Hüsrevʼin er-Risâle fiʼl-velâʼsı, Molla Gürânîʼnin Reddiyesi ve Molla Hüsrevʼin Cevabı: Tahkikli Neşir”, İslam Araştırmaları Dergisi, sy:24, 2010, ss.173-207 içinde.] s.198. 797 Remlî, el-Fetâvâ’l-Hayriyye, II, 33; İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 34, 36, a.mlf, Minhatü’lHâlik, VII, 219; Muhammed İbrahim, el-Mezheb inde’l-Hanefîyye, s.82-84. Bu husus bazı muhtasarların girişinde açıkça ifade edilir. Bkz. Burhânüşşerîa, el-Vikâye, I, 4. 798 Mercânî, Nâzûrâtüʼl-hak, s.50; Muhammed Bahît el-Mutîʻî, Risâletün fî beyâniʼl-kütübiʼl-letî yuʻavvelü ʻaleyhâ, Dârüʼl-Kâdirî, Dımaşk, 2008, s.69. Bununla birlikte temel metinlerin zâhiruʼr-rivâye görüşlerini nakletmek için telif edilmiş olmaları bu eserlerde zâhiruʼr-rivâye dışında hiçbir görüş bulunmadığı anlamına gelmez. Temel metinler de bazen meşâyihın tahriçlerine yer verebilmektedir. Bkz. Kuzât, Kavâidüʼt-tashîh veʼt-tercîh, s.99. 799 Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s.168. 800 Mehmet Emin el-Ankaravî, Fetâvâ-yı Ankaravî, I-II, Dârüʼt-Tıbâatiʼl-Âmire, İstanbul, 1281, I, 53. 228 hiyerarşinin en sonunda yer almaktadır.801 Şerhlerin hiyerarşide muhtasarlardan sonra ve fetva kitaplarından önce gelmesinin nedeni ise metinler ile şerhler arasındaki yakın ilişki ve şerhlerin metinleri merkeze alan ve onların anlaşılmasına hizmet eden eserler olması şeklinde izah edilir.802 Bu izaha göre şerhlere tanınan öncelik, bizâtihi şerhlerden değil, yine metinlerin otoritesinden kaynaklanmaktadır. İbn Âbidin ise şerhlerin fetva kitaplarından önce gelmesini, şerhlerdeki görüşlerin de tıpkı metinlerdeki görüşler gibi mezhebin kurucu imamlarına ait olmasına dayandırır. Fetva kitaplarındaki görüşler ise mezhebin kurucu imamlarından sonraki nesillere aittir. İbn Âbidin bu izahı “mezhebin kurucu imamlarına ait görüşlerin, meşâyih görüşleriyle aynı seviyede olmayacağı âşikardır” diyerek sonlandırır.803 Bedirʼe göre ise, mezhebin kurucu imamlarının değil de, sonraki dönem fakihlerinin bireysel ictihadları olması nedeniyle hiyerarşinin en sonunda yer alan fetvalar, yüzyıllar içerisinde sürekli tekrarlanarak, iktibas ve test edilerek bir otorite kazanır ve belirli bir kabule mazhar olduktan sonra şerhlere girer. Bu sebeple şerhler fetvalardan önceliklidir.804 Şerhler ile fetva kitapları arasındaki ilişkiyi ve fetvaların şerhlere giriş sürecini izah etmekte oldukça başarılı olan bu görüş, kanaatimizce şerhlerin niçin fetva kitaplarından öncelikli olduğunu izah etme noktasında bize bir şey söylemez. Bize göre fetva kitaplarının şerhlerden sonra geldiği şeklindeki kuralı, mutlak surette geçerli kabul etmek, bazı açılardan tartışmaya açık ve problemlidir. Ancak bu tartışmayı sağlıklı yürütebilmek için öncelikle şerhler ve fetva kitapları ile neyin 801 Mutîʻîʼye göre, fetva kitaplarında müteahhirînin görüşlerinin bulunması, bu kimselerin ise Ebû Hanîfe ve İmâmeynʼin seviyesinde olmaması nedeniyle, fetva kitapları nâdiruʼr-rivâyeden daha aşağı seviyededir. Fetva kitaplarının hiyerarşide muhtasarlardan sonra gelmesinin nedeni ise fetva kitaplarındaki görüş sahiplerinin ne zühd, vera ve adalet ne de ilmî açıdan muhtasar müellifleri seviyesinde olmamalarıdır. Ona göre, bu tür fetvaları ilmî yeterlilikleri hakkında bilgi bulunmayan birtakım “mütefakkihe” bir araya getirmiştir. Bu nedenle zâhiruʼr-rivâye ve nâdiruʼr-rivâyede bulunmadıkça bu fetvalarla amel edilmez. Bunun tek istisnası bu fetvaların mezhep usûlüne uygunluğu ve sahih olduğuna dair bir delilin varlığıdır. Mutîʻî, Risâletün fî beyâniʼl-kütübiʼl-letî yuʻavvelü ʻaleyhâ, s.71. Mutîʻîʼnin bu değerlendirmesi, fetva kitaplarının neden zâhiruʼr-rivâye ve nâdiruʼr-rivâye ve bunların hükmünde olan muhtasarlardan sonra geldiğini izah edici nitelikte olsa da, nevâzil/fetâvâ görüşlerini bir araya getirenler arasında Ebulleys es-Semerkandî, Sadruşşehîd gibi fakihlerin bulunduğu dikkate alındığında, onun “bu tür fetvaları ilmî yeterlilikleri hakkında bilgi bulunmayan birtakım "mütefakkihe" bir araya getirmiştir” şeklindeki değerlendirmesinin isabetsiz olduğu açıktır. Yine nevâzil türü eserlerdeki görüş sahibi fakihlerin, ilmî ve ahlâkî açıdan muhtasar müelliflerinden daha aşağıda olduğunu söylemek de, sübjektif ve tartışmaya açık bir hükümdür. 802 Mercânî, Nâzûrâtüʼl-hak, s.51; Mutîʻî, Risâletün fî beyâniʼl-kütübiʼl-letî yuʻavvelü ʻaleyhâ, s.71; Muhammed İbrahim, el-Mezheb inde’l-Hanefîyye, s.83-84. 803 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, IX, 357. 804 Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s.168. 229 kastedildiğinin ortaya konması gerekmektedir. Biz incelememiz esnasında şerhler ve şârihler ile hangi fakihlerin veya hangi dönemdeki eserlerin kastedildiğine dair herhangi bir izah ya da sınırlama tespit edemedik. Bu nedenledir ki ilkede yer alan “şerhler” ifadesinin mutlak olduğu ve temel metinler üzerine kaleme alınan bütün çalışmaları kapsadığı anlaşılmaktadır. Bununla birlikte burada bir belirsizliğin olduğunu da kabul etmek gerekmektedir. Öte yandan ilkede yer alan “fetva kitapları” ifadesinin, bütün fetva kitaplarını kapsadığını söylemek mümkün değildir. Çünkü Hanefî literatüründe tarihî süreçte fetva kitaplarının muhtevasının ciddi bir değişime uğradığı görülmektedir. İlk dönemde nevâzil/vâkıât türü görüşlerin derlendiği eserler olarak karşımıza çıkan fetva kitaplarının muhtevasına, ilerleyen süreçte zâhiruʼr-rivâye ve nâdiru’r-rivâye görüşleri de dâhil edilmiştir. Meselâ türünün ilk örneği olan Ebulleys es-Semerkandîʼnin (ö.373/983) Mecmûʻuʼn-nevâzilʼi, Nâtıfîʼnin (ö.446/1054) el-Vâkıât ve Sadruşşehîdʼin (ö.536/1141) el-Vâkıât ve el-Fetâvaʼl-kübrâ isimli eserlerinin içeriğini sadece nevâzil yani mezhebin kurucu imamlarından sonraki Hanefî fakihlerin görüşleri oluşturmaktadır.805 Buna karşın yine Velvâlicîʼnin (ö.540/1146) fetva ismiyle anılan el-Fetâvaʼl-Velvâliciyye, İftihârüddîn el-Buhârîʼnin (ö.542/1147) Hulâsatüʼl-fetâvâ ve Kâdîhânʼın (ö.592/1196) Fetâvâʼsında, nevâzil görüşleri yanında zâhiruʼr-rivâye ve nâdiruʼr-rivâye görüşleri de yer almaktadır.806 Yine Osmanlı dönemi fetva kitapları da ismen fetva şeklinde isimlendirilse de, bunların muhtevasının sadece nevâzil/vâkıât görüşlerinden oluşmadığı bilinen bir husustur. Muhtevalarındaki bu değişim nedeniyle, bazı örneklerini verdiğimiz ikinci tür fetva kitaplarını, yukarıdaki hiyerarşiye dayanarak şerhlerden daha aşağı mertebede kabul etmek doğru olmayacaktır. Nitekim uygulamada da Kâdîhânʼın Fetâvâʼsı gibi fetva kitapları, mezhep içi tercihte şerhler bir tarafa temel metinler kadar etkili olmuştur.807 Sırf nevâzil görüşlerinden oluşan Ebulleys es-Semerkandîʼnin Mecmûʻuʼnnevâzilʼi gibi birinci tür fetva kitaplarının, mezhep içi tercihte temel metinlerden sonra gelmesi kabul edilebilir olsa da, bu eserlerin şerhlerden de sonra geldiğini anlamak güçtür. Zira nevâzil/fetâvâ türü görüşlerin sahibi olan fakihler arasında, ilmî dirâyeti ve 805 Ebulleys es-Semerkandî, Mecmuʻuʼn-nevâzil, vr.1b. Ayrıca bkz. Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s.87-95. 806 Bu durum eserlerin girişinde açıkça ifade edilmektedir. Bkz. Velvâlicî, el-Fetâvaʼl-Velvâliciyye, I, 27- 28; Kâdîhân, Fetâvâ, I, 2. Ayrıca bkz. Temîmî, et-Tabakâtüʼs-seniyye, I, 45; İbn Âbidin, “Şerhu’lManzûme”, I, 17. 807 Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.134. 230 mezhep içerisindeki ağırlığı itibariyle şârihlere nazaran daha üst seviyede müctehidlerin olduğu görülür.808 Bu müctehidlerin gerektiğinde zâhiruʼr-rivâyeye de muhâlefet ederek mezhepteki râcih görüşü belirlemeye ehil meşâyihtan olduğu göz önünde tutulursa, mezkûr hiyerarşiyi yukarıda izah edildiği üzere “tercih ehlinin zâhiruʼr-rivayeye aykırı bile olsa tercihlerinin bağlayıcı olduğu” ilkesi ile telif etmek de mümkün gözükmemektedir. Yukarıda, şerhlerin metinlerden sonra ve dolayısıyla fetva kitaplarından önce gelmesini izah için “şerhlerin muhtasarları merkeze alması ve onları açıklamayı hedeflemesi ve metinlerle olan yakın ilişkisi” ileri sürülmektedir. Burada şerhlere tanınan bu üstünlüğün bizâtihi kendisinden kaynaklanmadığı, başka bir metne dayandığı ve ayrıca şerh ve hâşiyelerin ana kaynaklarından birisinin, yine fetva kitapları olduğu dikkate alındığında, şerhlerin fetva kitaplarına takdim edilmesi daha da problemli hale gelmektedir. Şüphesiz şerhlerin bu hiyerarşideki konumuna ilişkin ileri sürdüğümüz itirazların, biraz da şerhler ile hangi eserlerin kastedildiği konusundaki belirsizlikten kaynaklandığı ifade edilmelidir. Sonuç olarak yukarıdaki itirazlarımız bâki olmakla birlikte, bu ilkenin şöyle temellendirildiğini söyleyebiliriz: Muhtevasının tamamına yakınını zâhiruʼr-rivâye görüşleri ve mezhepteki râcih görüşler oluşturduğu için temel metinler/muhtasarlar en öncelikli yazın türüdür. Metinleri merkeze aldığı ve onları izah etmeyi hedeflediği için şerhler hiyerarşinin ikinci basamağında yer almaktadır. Fetva kitaplarının en sonda gelmesinin nedeni ise bu eserlerdeki görüşlerin mezhebin kurucu imamlarından sonraki fakihlere ait olmasıdır. Bu açıdan bakıldığında mezkûr sıralamanın zâhiruʼr-rivâye, nâdiruʼr-rivâye ve nevâzil/fetâvâ arası hiyerarşinin doğal bir sonucu olduğunu söylemek mümkündür. b. Muhtasarlar Arası Hiyerarşi Acaba şerh ve fetva kitaplarına takdim edilme imtiyazı, bütün muhtasarlar için geçerli midir? Muhtasarlar arasında da mezhep içi tercih açısından bir hiyerarşi var mıdır? Bu açıdan bakıldığında ayrıntılarda farklılık olsa da muhtasarlar arasında bir ayrıma gidildiği görülmektedir. 808 Meselâ Ebulleys es-Semerkandîʼnin Mecmuʻuʼn-nevâzilʼde görüşlerini aktardığı fakihler, kendisi de dâhil olmak üzere Muhammed b. Mukâtil (ö.246/860), Muhammed b. Şücâʻ (ö.266/880), Nusayr b. Yahya (ö.268/882), Muhammed b. Seleme (ö.278/892), Muhammed b. Sellâm (ö.305/911), Ebuʼl-Kâsım es-Saffâr (ö.326/938), Ebû Bekir el-İskâf (ö.333/944), Ebû Cafer el-Hinduvânî (ö.362/973)ʼdir. Bkz. Ebulleys es-Semerkandî, Mecmuʻuʼn-nevâzil, vr.1b. 231 İbn Âbidin’e göre kastedilen bütün muhtasarlar değil Kudûrî’nin (ö.428/1037) Muhtasar’ı, Bidâye809, Muhtâr, Kenz, Vikâye, Nukâye ve Mültekâ gibi, zâhiru’r-rivâye olan mezhep görüşünü nakletmek amacıyla telif edilmiş temel metinlerdir. Molla Hüsrev’in (ö.885/1480) Dürer’i, Timurtâşî’nin (ö.1006/1598) Tenvîru’l-ebsâr’ı ise sonraki dönemlerde verilmiş fetvaların birçoğunu eserlerine aldıkları için mezkûr temel metinler gibi değerlendirilmezler.810 Bu yaklaşıma göre, bir muhtasarın içerisinde çokça fetva ve vâkıât türü görüşün zikredilmesi, o eserin mezhep içi tercihte daha alt hiyerarşide yer almasına neden olmaktadır. Ancak İbn Âbidin’in bu görüşü tartışmaya açıktır. Zira nevâzil türü görüşleri kitaplarında zikreden muhtasar müellifleri sadece Molla Hüsrev ve Timurtâşî değildir. Meselâ İbn Âbidin’in mezhep içi tercihte takdim edileceğini ifade ettiği temel metinlerden Vikâye müellifi, eserine mezhepteki en sahih görüş ve tercihler yanında fetâvâ ve vâkıât türü görüşleri de aldığını ifade eder.811 Ayrıca mezhebi temsil eden zâhiruʼr-rivâye görüşüne aykırı olmadıkça, muhtasarın içeriğinde nevâzil türü görüşün varlığı, o muhtasar için bir kusur olarak algılanmamalı, konu ile ilgili “kanun boşluğunu” doldurmayı hedefleyen iktibaslar olarak kabul edilmelidir. Hatta tercih ehli fakihlerin, zâhiruʼr-rivâyenin aksine bile olsa tercihlerinin bağlayıcı olduğu dikkate alındığında -ki İbn Âbidinʼin kendisi de bu hususu Resmüʼl-müftîʼnin ilk satırlarında açıkça ifade etmektedir812- muhtasarlardaki fetâvâ/nevâzil türü görüşün zâhiruʼrrivâyeye aykırılığının, bir eksiklik olarak görülmemesi gerekir. Zira bu durumun nedeni tercih ehlinin, nevâzil görüşünü zâhiruʼr-rivâyeye tercih etmeleri olabilir. Leknevîʼye (ö.1304/1886) göre, râcih ile mercûh, makbûl ile merdûd, zayıf ile güçlü görüşü ayırt edip eserinde sadece râcih, makbûl ve güçlü görüşleri nakleden müelliflerin muhtasarları, şerh ve fetva kitaplarına takdim edilecektir. Müteahhirînin “mütûn-ı erbeʻa” şeklinde isimlendirdikleri Muhtâr, Kenz, Vikâye ve Mecmeʻuʼlbahreyn ile “mütûn-ı selâse” adıyla anılan Kudûrîʼnin Muhtasarʼı, Kenz ve Vikâye temel metinlere dâhildir. Mütekaddimînʼe göre ise temel metinlerle kastedilen Tahâvî (ö.321/933), Hâkim eş-Şehîd (ö.334/945), Kerhî (ö.340/952), Cessâs (ö.370/981) gibi 809 İbn Âbidin, Bidâye’nin şerhi olan el-Hidâye’nin de temel metinlerden olduğunu ifade eder. Bkz. İbn Âbidin, Minhatü’l-Hâlik, II, 488. 810 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 36-37. Ayrıca bkz. Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, VIII, 260. 811 Burhânüşşerîa, el-Vikâye, I, 4-5. 812 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 10. 232 fakihlerin muhtasarlarıdır.813 Leknevî, müelliflerinin kıymeti ve zâhiruʼr-rivâye görüşleri ile meşâyihin itimat ettikleri ictihadları nakletmeyi üstlendikleri için teâruz durumunda mütûn-ı erbeʻa ve mütûn-ı selâseʼdeki görüşlerin diğer kaynaklardakilere tercih edildiğini belirtir.814 Leknevîʼnin ifadeleri, temel metinlerin kimliği konusunda mütekaddimîn ile müteahhirînin farklı düşündüklerini ve ilerleyen süreçte temel metinlere yeni eserlerin dâhil edildiğini göstermektedir. Şihâbüddin el-Mercânî (ö.1889) de, Tahâvî, Kerhî, Hâkim eş-Şehîd, Kudûrî gibi fakihlerin muhtasarları ile Vikâye, Kenzü’d-dekâik, Nukâye, Dürer ve Mültekâ gibi sonraki dönemlerde telif edilen muhtasarları aynı seviyede görmez. Ona göre ilk gruptaki muhtasarlar, ulemâ arasında yaygın bir şekilde ezberlenmiş, rivayet edilmiş, okunmuş ve ders kitabı olarak okutulmuş, üzerlerine birçok şerh yazılmış muteber ve mutemet eserlerdir. İkinci gruptaki muhtasarların müellifleri ise her ne kadar faziletli, güvenilir, âlim kimseler olsalar da, fakihlik açısından ilk gruptakiler seviyesinde değildirler. Ayrıca ikinci gruptaki muhtasarlarda görüşlerin senedi ve delilleri yer almaz. Buna ilaveten, mezhebin görüşünü naklederken manayı bozacak değişiklikler, tasarruflar ve hatalar konusunda, bu ikinci grup muhtasarlara tam olarak güvenilemez. Mercânî’nin bir diğer gerekçesi, ikinci gruptaki muhtasarların “müteahhirîn görüşleri” ile dolu olmasıdır. Bu nedenlerden ötürü, bu muhtasarlara öncekiler kadar îtimad edilmez ve sadece zaruret halinde ve görüşün mezhebe âidiyeti konusunda şüphe bulunmadığı veya mezhepteki asıllara ve şerʻî delillere uygun olduğu zaman bunlardaki görüşlerle amel edilir.815 Görüldüğü üzere Mercânî, şerh ve fetva kitaplarına takdim edilecek muhtasarların hangileri olduğu konusunda İbn Âbidin ve Leknevîʼden farklı düşünmekte ve sadece mütekaddimîn muhtasarlarının itibara alınacağını ileri sürmektedir. Oysa Râşidîʼnin de ifade ettiği gibi, tıpkı mütekaddimîn muhtasarları gibi müteahhirîn muhtasarları da bazı 813 Muhammed Abdülhayy el-Leknevî, et-Taʻlîkâtü’s-seniyye ʻale’l-Fevâidi’l-behiyye, (Nşr. Muhammed Bedrüddin Ebû Firâs), Dârü’l-Marife, Beyrut, t.s, s.107. 814 Leknevî, “en-Nâfiʻu’l-kebîr”, III, 306. 815 Mercânî, Nâzûrâtüʼl-hak, s.51-53. Mutîʻî, Mercânîʼnin Nâzûrâtüʼl-hak isimli eserinin büyük bir bölümünü isim ve kaynak göstermeksizin kendi eserinde aktardığı için, bazı araştırmacılar gerçekte Mercânîʼye âit olan görüşleri Mutîʻîʼye nispet etmişlerdir. Mercânîʼnin temel metinler hakkındaki görüşlerini Cihad el-Kuzâtʼın Mutîʻîʼ´ye nispet etmesi bunun bir örneğidir. Bkz. Kuzât, Kâvâidüʼt-tashîh veʼt-tercîh, s.100. Krş. Mercânî, Nâzûrâtüʼl-hak, s.51-53; Muhammed Bahît Mutîʻî, İrşâdü ehli’l-mille ilâ isbâti’l-ehille, Matbaatü Kürdistâni’l-İlmiyye, Mısır, 1329, s.348-354; a.mlf., Risâletün fî beyâniʼlkütübiʼl-letî yuʻavvelü ʻaleyhâ, s.73-74. 233 ilavelerle birlikte zâhiruʼr-rivâyeyi esas almış ve bundan dolayı Hanefî fakihler, müteahhirîn muhtasarlarına da mütekaddimîninki gibi itimat etmişlerdir.816 Ayrıca Mercânîʼnin görüşünü ispat için ileri sürdüğü gerekçeler de tartışmaya açıktır. Şöyle ki, ulemâ arasında yaygın bir şekilde ezberlenme, rivayet edilme, okunma ve ders kitabı olarak okutulma, üzerlerine birçok şerh yazılma gibi konularda ikinci gruptaki muhtasarların meselâ Vikâye ve Kenzüʼd-dekâikʼin, ilk gruptaki eserlerden meselâ Tahâvî ve Kerhîʼnin muhtasarlarından daha geride olduğunu söylemek mümkün değildir. Belki farklı dönemlerde farklı muhtasarlara rağbet edildiği söylenebilir.817 Yine görüşlerin senetli ve müdellel olup olmaması açısından da iki grup muhtasar arasında bir ayrıma gitmek isabetli görünmemektedir. Zira bu açıdan Tahâvî ve Kudûrîʼnin Muhtasarʼları ile ikinci gruptakiler arasında fark olmayıp hepsi senetsiz ve delilsizdir.818 Mercânîʼnin bir diğer gerekçesi olan, ikinci gruptaki muhtasarların müteahhirîn görüşleri ile dolu olması da, yukarıda İbn Âbidinʼin konu ile ilgili görüşü değerlendirilirken ifade edildiği üzere, bir eksiklik olarak görülmemelidir. Mütûn-ı selâse ve erbeʻa ismiyle anılan muhtasarların -ki bu isimlendirme de muhtasarlar arasında hiyerarşi olduğunun ve bu isimlendirme kapsamına giren eserlerin özel bir otorite ve statüye sahip olduğunun dolaylı bir ifadesi kabul edilebilir- gerek fıkıh öğreniminde gerekse uygulamadaki belirleyici rolü dikkate alındığında, Mercânîʼnin muhtasarlar hakkındaki bu yaklaşımının tarihî vâkıâya aykırı olduğu görülür. Kanaatimizce Mercânî’nin bu yaklaşımı, muhtasarlar hakkındaki mevcut anlayışa itiraz ve kendine göre olması gerekenin ifadesi olarak değerlendirilebilir. Muhtasar, şerh ve fetva kitapları arası hiyerarşi ve muhtasarların kendi içerisindeki hiyerarşiyi, bu hiyerarşinin nasıl temellendirildiğini ve bunlara yönelik tenkitlerimizi ifade ettikten sonra, konunun açığa kavuşması ve pratikteki karşılığının ne 816 Râşidî, el-Misbâh, s.347. 817 Müteahhirîn dönemi muhtasarlarının gerek fıkıh eğitim ve literatüründe gerekse kaza ve fetva faaliyetinde mütekaddimîn dönemi muhtasarlarından daha etkili ve merkezi konumda olduğu hakkında bkz. Eyyüp Said Kaya, “Muhtasar”, DİA, XXXI, ss.61-62, s.61. 818 Ençakar, Kerhîʼnin Muhtasarʼının bazı bölüm başlıklarında “bu konuda asıl şudur” diye başlayarak delillere yer verdiğini belirtmektedir. Bkz. Ençakar, Kerhîʼnin Muhtasarʼının Hanefî Muhtasar Geleneğine Etkisi, s.63-65. Eğer bu tespit doğru ise Kerhîʼnin eserinin müdellel olma açısından diğerlerinden farklı olduğu söylenebilir. Bununla birlikte Kerhîʼnin eseri müstakil olarak değil de Kudûrîʼnin şerhi ile birlikte günümüze ulaştığı için, delilleri zikredenin Kudûrî değil de Kerhî olduğunu tespit etmek her zaman mümkün olmasa gerektir. Hâkim eş-Şehîdʼin de bazı bab başlıklarında konu hakkında asıl niteliğinde olan delillere yer verdiği görülmektedir. Bkz. Ebuʼl-Fazl Muhammed b. Muhammed Hâkim eş-Şehîd, el-Kâfî, Millet Ktp., Feyzullah Efendi, nr. 922, vr.23b, 30b, 32b, 33b, 39b, 49b, 52a, 52b, 53b. Hâkim eş-Şehîd bazen görüşleri de senetli bir şekilde aktarmaktadır. Bazı örnekler için bkz. a.g.e., vr. 9a, 12a, 17b, 20a, 25a, 26b. 234 olduğunu görmek bakımından şu soruya cevap aramak önemlidir: Bir meselede mezhepteki râcih görüşü bulmak isteyen mukallid müftî yahut kadı, acaba kendi çağdaşları yahut en son telif edilmiş muteber muhtasarlara mı bakacak, yoksa muhtasarlar arası hiyerarşiyi dikkate alıp ilk dönem muhtasarlarına mı müracaat edecektir? Soruyu şu şekilde daha somut hale getirebiliriz: Molla Hüsrev ya da Halebî zamanında yaşayan bir mukkallid müftî yahut kadı, meselâ babanın küçük çocuğu adına kurban kesmenin vacip olup olmadığı meselesinin hükmünü veya velisinin izni olmaksızın kızın kıydığı nikâhın nâfiz olup olmadığını öğrenmek için, kendi çağdaşı ve güvenilir bir âlim olan Molla Hüsrevʼin Dürerʼi veya Halebîʼnin Mültekâʼsına mı başvuracak -ki bu iki esere göre küçük çocuk adına kurban kesmek vacip değildir819 ve yine velisiz kıyılan nikâhın câiz olmadığı görüşü tercih edilmiştir820- yoksa ilk muhtasarlara meselâ bu meselede kurban kesmenin vacip ve kıyılan nikâhın geçerli olduğu görüşünün tercih edildiği Kudûrîʼnin Muhtasarʼına mı başvuracaktır? Eğer yukarıda eserler arası hiyerarşi mutlak olarak geçerli kabul edilecek olursa, bu durumda Kudûrîʼnin Muhtasarʼına başvurmak kaçınılmaz olacaktır. Hâlbuki Osmanlı hukuku uygulaması bu yönde değildir. Zira Molla Hüsrevʼin Dürer ve İbrahim el-Halebîʼnin Mültekâ isimli eserleri, gerek medreselerde okutulmak gerekse iftâ ve kazâ faaliyetinde yarı resmî hukuk külliyatı işlevi görmek suretiyle hukuk öğretim ve uygulamasında merkezî metinler haline gelmişlerdir.821 Yine Fetvâhânede en muteber kabul edilen fetva kitaplarının kimliği822 yukarıdaki hiyerarşiye açıkça aykırıdır. Bu fetva kitaplarının nukûlleri incelendiğinde de mezkûr hiyerarşiye aykırı nakiller görülür.823 Ayrıca “mezhebin temel kaynaklarına dönme” şeklinde de okunabilecek olan bu hiyerarşinin mutlak kabulü, mezhep içi tercih konusundaki asırların birikimini göz ardı etmek gibi bir anlama da gelmektedir. Sonuç itibariyle yukarıda hiyerarşiye ilişkin 819 Molla Hüsrev, Dürer, I, 267; Halebî, Mültekâ, II, 516. 820 Molla Hüsrev, Dürer, I, 335; Halebî, Mültekâ, I, 332. 821 Bkz. Has, “Mültekaʼl-ebhur”, DİA, XXXI, s.550; Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, s.22; Akgündüz, Osmanlı Kanunnâmeleri, I, 6, 45, 48, 270; Cici, Osmanlı Dönemi İslam Hukuku Çalışmaları, s.51, 208. 822 Fetvahâneʼde en muteber kabul edilen fetva kitapları dört tane olup isimleri Fetâvâ-yı Ali Efendi, Behcetüʼl-fetâvâ, Netîcetüʼl-fetâvâ ve Fetâvâ-yı Feyziyyeʼdir. Bkz. Arslan, Nukûllü Fetva Mecmuaları, s.60; Kallek, “Fetâvâ-yı Ali Efendi”, DİA, XII, 437; Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, s.197. 823 Behcetüʼl-fetâvâʼnın nükûllerinin yer aldığı el-Ecvibetüʼl-Kâniʻaʼnın kaynakları hakkında bkz. Arslan, Nukûllü Fetva Mecmuaları, 181 vd. Yine Kefevîʼnin Fetâvâ-yı Ali Efendiʼnin nukûlleri ile ilgili Kefevîʼnin eserinde de aynı durum söz konusudur. Bkz. Çatalcalı Ali Efendi, Fetâvâ-yı Ali Efendi, İstanbul, 1311. 235 teorik kabullerin, Osmanlı uygulamasında bir karşılığının olmadığı söylenebilir. Esasen bu noktada karşımıza Osmanlı uygulamasının niçin bu yönde olduğunu izah eden başka bir teorik izah çıkmaktadır. Buna göre avâm -ki mukallid müftî ve kadı da râcih görüşü bulma açısından bu kapsamda değerlendirilebilir- geçmiş âlimlerin değil, yaşadığı devirdeki güvenilir âlimlerin görüşlerini almalıdır.824 Yine müftî ve kadıʼnın, zamanının örfünü göz önünde bulundurmaksızın mezhebin zâhiruʼr-rivâye görüşü ile fetva vermesinin doğru olmayacağı şeklindeki yaklaşım da825 bu hiyerarşinin mutlak olarak kabul edilmesinin mümkün olmayacağını göstermektedir. Zira yukarıdaki soru bağlamında ifade edilecek olursa, Molla Hüsrev veya Halebî kendi zamanlarındaki örfü, fesâd-ı zamanı dikkate alarak müftâ bih görüş konusunda değişikliğe gitmiş olabilirler. Bu durumda “mukallid müftî ve kadı, mezkûr hiyerarşi nedeniyle Dürer veya Mültekâʼya değil, Kudûrîʼnin Muhtasarʼına müracaat etmelidir” demenin örf, fesâd-ı zaman ve zaruret gibi mezhep içi tercihte belirleyici olan hususları göz ardı etmek anlamına geleceği açıktır. Nitekim yukarıdaki hiyerarşiyi savunan İbn Âbidin de, bazı açılardan müteahhirîn dönemi eserlerinin mütekaddimîn dönemi eserlerinden üstün olabileceğini ifade eder.826 c. Temel Metinlerdeki Tashîh-i İltizâmî ile Fetva Kitaplarındaki Tashîh-i Sarîhin Teâruzu Bu meseleyi incelemeye başlamadan önce, tashîh-i sarîh ve tashîh-i iltizâmînin ne olduğunu kısaca ifade etmek yerinde olur. Tashîh-i sarîh, bir görüşün sahih, müftâ bih, aleyhiʼl-amel gibi tercih ifade eden kelimeler kullanılarak, açıkça sahih olduğunun belirtilmesidir. Tashîh-i iltizâmî ise açıkça değil de kullanılan bazı yöntemlerle, dolaylı olarak görüşün sahih olduğunun ifade edilmesidir. Tashîh-i iltizâmî, ihtilaflı meselelerde sadece görüşlerden birini nakletme şeklinde olabileceği gibi Fetâvâ-yı Kâdîhân ve Mültekâʼda olduğu üzere, birden fazla görüş nakledilmişse tercih edilen görüşün ilk sırada verilmesi şeklinde de olabilir.827 Yine Hidâyeʼde olduğu gibi 824 Ebû Saîd el-Hâdimî, Mecâmiʻuʼl-hakâik, İstanbul, 1307, s.44. 825 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 46; a.mlf., “Neşruʼl-ʻarf”, II, 125. 826 İbn Âbidîn, Reddüʼl-muhtâr, I, 106. Ayrıca bkz. Süleyman Kaya, “Fıkıh Tarihi Bağlamında Osmanlı Tecrübesini Doğru Anlamak”, Sakarya Ünv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, c: XVIII, sy: 33 (Haziran 2016), ss.1-15, s.8. 827 Kâdîhân, Fetâvâ, I, 2; Halebî, Mültekâ, I, 7. 236 görüşlerin delilleri zikredilirken, bir görüşün delilini en sona bırakmak onun tercih edildiğini gösterir.828 Muhtasar, şerh ve fetva kitapları arası hiyerarşi ile ilgili temel tartışma konularından birisi de, muhtasarlarda iltizâm yoluyla tashih edilmiş bir görüş, fetva kitaplarında sarahaten tashih edilmiş başka bir görüşle teâruz ettiğinde hangisinin tercih edileceğidir. Tartışmanın bir tarafında Kâsım b. Kutluboğa, diğer tarafta ise Bedreddîn eş-Şühâvî yer almaktadır. Tartışmanın kaynağı ilk bakışta, ferʻî bir mesele hakkında ihtilaf eden Ebû Hanîfe ile İmâmeynʼin görüşleri arasındaki tercihle ilgili gibi görünse de, gerçekte daha esaslı bir görüş ayrılığına dayanmaktadır. Şöyle ki, Ebû Hanîfeʼye göre hür, âkıl-bâliğ olan kişi sefih bile olsa, hacr altına alınamazken İmâmeynʼe göre alınabilir. Kudûrî, Burhânüşşerîa ve Nesefî gibi muhtasar müellifleri tashîh-i iltizâmî ile Ebû Hanîfeʼnin görüşünü tercih etmiştir.829 Buna mukâbil Kâdîhânʼın bu meselede İmâmeynʼin görüşünü sarâhaten tercih ettiği ifade edilmektedir.830 Kâsım b. Kutluboğa, tashîh-i sarîhin iltizâmîden daha güçlü olduğu gerekçesiyle, konu hakkında Kâdîhânʼın tercihine binâen İmâmeynʼin görüşüne meyl etmiş gibidir.831 Bedreddîn eş-Şühâvî ise aşağıda görüleceği üzere bu tavrından ötürü Kâsım b. Kutluboğaʼyı eleştirmektedir. Şühâvîʼnin tenkidini, biri tercihe konu olan husûsî mesele, diğeri de tartışmanın ana kaynağını oluşturan bahis olmak üzere iki açıdan değerlendirmek mümkündür. İlk mesele ile ilgili olarak Kâsım b. Kutluboğaʼyı hacr ile ilgili meselede temel metindeki görüşü terk edip Kâdîhânʼın tercihini benimsediği için tenkit etmek, Bayderʼin de ifade ettiği gibi yerinde değildir. Çünkü Kâdîhânʼın Fetâvâʼsı, yukarıda da belirtildiği gibi, mezkûr hiyerarşide kastedilen fetva kitaplarından farklı olup nevâzil görüşleri yanında zâhiruʼr-rivâye görüşlerini de ihtiva eden ve bu nedenle mezhepteki 828 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 2032; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 250. Tashîh-i sarîh ve iltizâmî aşağıda “Tercih Lafız ve Metotları” başlığında ayrıca ele alınacaktır. 829 Kudûrî, el-Muhtasar, II, 68-69; Burhânüşşerîa, el-Vikâye, V, 32; Nesefî, Kenzüʼd-dekâik, s.571. 830 Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.242. İbn Kutluboğa, Kâdîhânʼın bu meselede İmâmeynʼin görüşünü tercih ettiğini söylemekte ise de, kanaatimizce Kâdîhânʼın tercihinin bu yönde olduğu kesin değildir. Zira Kâdîhân, meseleyi asıl ele aldığı hacr bahsinde böyle bir tercihte bulunmamaktadır. Bkz. Kâdîhân, Fetâvâ, III, 633-635. Ayrıca Kâdîhânʼın bu görüşü tercih ettiğine dair delil getirilen kitâbüʼlhîtânʼdaki hamam kuyusunun tamiri ile ilgili meseledeki “veʼl-fetvâ ʻalâ kavlihimâ” ifadesinin, Kâdîhânʼa mı yoksa görüşünü naklettiği kimselere mi ait olduğu; yine “veʼl-fetvâ ʻalâ kavlihimâ” ifadesi ile tercih edilen görüşün hacr ile mi yoksa hamam kuyusunun tamiri ile mi ilgili olduğu yoruma açık olup kesin bir hüküm vermeye müsâit değildir. Bkz. Kâdîhân, Fetâvâ, III, 112. 831 Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.242-243. 237 râcih görüşü tespit etmede başvuru kaynağı olan eserlerden biridir. Ayrıca Kâdîhân, tercihleri Hanefî mezhebinde etkili olan tercih ehli fakihlerdendir.832 Esas ihtilaf kaynağı olan ikinci mesele ise “mutlak olarak tashîh-i sarîhin, tashîh-i iltizâmîden daha kuvvetli olduğu gerekçesiyle, fetva kitabında sarahaten tashih edilmiş görüşü, muhtasardaki iltizâm yoluyla tashih edilmiş görüşe tercih etmektir.” Şühâvî bu yaklaşımı, mezhep ashâbının kitap ve kâidelerinden bîhaber olmaktan kaynaklanan câhilce bir görüş olarak niteler. Şühâvîʼnin bu tenkidinin gerekçesi ise metin, şerh ve hâşiyeler arasındaki hiyerarşidir. Ona göre böyle bir tercih, mezkûr hiyerarşiye aykırıdır. Eğer İbn Kutluboğaʼnın iddia ettiği gibi, sırf tashîh-i sarîhin iltizâmîden daha kuvvetli olduğuna dayanarak, fetva kitaplarında açıkça tashih edilmiş görüşleri, muhtasarlardaki zımnen tashih edilmiş görüşlere tercih edersek bu yöntem, teâruz durumunda mezhebin temel kitaplarındaki görüşlerin ilğâ edilmesine yol açacaktır.833 Şühâvîʼnin bu haklı tenkidi nedeniyle mezkûr yaklaşımı kabul etmek mümkün değildir. Ancak acaba tartışmanın merkezindeki ferʻî meseleden ve Kâdîhânʼın Fetâvâ kitabından soyutlayarak, bu kadar geniş kapsamlı bir yaklaşımı, İbn Kutluboğaʼya nispet etmek doğru mudur? Meselâ o, herhangi bir fetva kitabında açıkça tashih edilmiş görüşün, muhtasarlardaki böyle olmayan görüşe tercih edileceğini iddia etmiş yahut bu yönde bir tercihte bulunmuş mudur? Her ne kadar İbn Âbidin, İbn Kutluboğaʼnın görüşünü bu husûsî mesele ile sınırlı olmayan genel bir yaklaşım gibi ve kendisi de onaylayarak takdim etse de834 elimizde bunu gösteren bir kanıt yoktur. Bu nedenle yukarıdaki sorulara olumlu cevap vermek mümkün değildir. Kanaatimizce İbn Kutluboğaʼnın bu yaklaşımı, sadece Kâdîhânʼın Fetâvaʼsı ve zikredilen husûsî konu ile ilgili olup genel bir tavır niteliği arz etmemektedir. Bu mesele ve kitap özelinde İbn Kutluboğaʼyı tenkit etmenin ise isabetli olmadığını yukarıda ifade etmiştik. Dolayısıyla o, bu tavrını diğer benzeri mesele ve eserlere de teşmil etmediği için aslında onu tenkit etmeyi gerektirecek bir husus yoktur. Belki bunu mutlak bir ilke olarak kabul ettiği 832 Osman Bayder, “Hanefî Fetvâ Usûlü Literatürü ve Bedreddin eş-Şuhâvîʼnin ‘et-Tırâzüʼl-Müzheb’ Adlı Fetva Usûlünün Değerlendirilmesi”, Bilimnâme, sy.29, 2015/2, ss.211-229, s.224-225. 833 Şühâvî, et-Tırâzüʼl-müzheb, s.71-76. 834 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 34, 36. Sayfa 34ʼde yer alan nazım, İbn Âbidinʼin bu yaklaşımı benimsediğini göstermektedir. Ayrıca bkz. İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, I, 173. Leknevî de isim vermeksizin ve tenkit etmeksizin bu yaklaşımı genel bir ilke gibi nakleder. Bkz. Leknevî, et-Taʻlîkâtüʼsseniyye, s.107. 238 anlaşılan İbn Âbidin, Leknevî ve Râşidî835 gibi kimseler, Şühâvîʼnin belirttiği gerekçelerle tenkit edilebilir. 2. Fetva Vermek İçin Elverişli Görülmeyen Eserler Mezhep içi tercih usûlüne ilişkin bahis ve eserlerde ele alınan meselelerden birisi de, fetva vermeye elverişli olmayan eserlerdir. Bu aynı zamanda mezhep içi tercihte güvenilir görülmeyen kaynaklara dair, eser merkezli bir değerlendirmedir. VII/XIII. asır ve sonrasında telif edilmiş eserlerin, bu tür değerlendirmelere konu olduğu görülmektedir.836 Bu tür değerlendirmelerin hangi tarihten itibaren yapılmaya başlandığı konusunda ise kesin bir tarih zikretmek mümkün değildir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla bu tür değerlendirmelerin ilki İbn Vehbân (ö.768/1367) ve Seriyyüddîn İbnüʼş-Şıhneʼye (ö.890/1485) aittir. Onlar Zâhidîʼnin (ö.658/1260), mezhebin muteber kaynaklarına muhâlif görüşlerine itibar edilmeyeceğini belirtirler.837 Kuhistânî (ö.962/1555) hakkındaki değerlendirmelerin ilk kaynağı ise çağdaşı olan İsâmüddin elİsferâyînîʼdir (ö.945/1538).838 Bu tür değerlendirmelerin birçoğunun kaynağının Birgivî (ö.981/1573) olduğu görülmektedir.839 İbn Âbidin de konu hakkında Sâlih el-Cînînî (ö.1108/1696) ve Muhammed Hibetullahʼın (ö.1224/1845) görüşlerini nakletmektedir. Buna göre VIII/XIV. asırdan sonra, fetvaya elverişli olmayan eserler hakkında değerlendirmeler yapıldığını söylemek mümkündür. Bu bahsin mezhep içi tercih usûlü eserlerine İbn Âbidin ve onu takiben Leknevî tarafından dâhil edildiği görülür. Fetva vermeye elverişli olmayan kitaplar ele alınırken bu eserlerin niçin fetva vermeye elverişli olmadıkları konusunda muhtelif gerekçeler zikredilmektedir. Bazı kitaplar müellifleri hakkında hiç veya yeterli bilgi bulunmadığı için fetva vermeye uygun görülmez. Meselâ Mâverâünnehir bölgesinde çok yaygın bir eser olmasına 835 Râşidî, el-Misbâh, s.348. 836 Muhtelif gerekçelerle eserleri fetvaya elverişli görülmeyen müelliflerin vefat tarihi kronolojik olarak şöyledir: Burhâneddin el-Buhârî (ö.616/1219), Necmeddin ez-Zâhidî (ö.658/1260), el-Fetâvaʼs-sûfiyye müellifi Fazlullah b. Muhammed (ö.730/1330), Lutfullah en-Nesefî el-Keydânî (ö.VIII/XIV. yy.), Ebû Bekir el-Haddâd (ö.800/1397), Bedreddin el-Aynî (ö.855/1451), Müştemilüʼl-ahkâm müellifi Fahreddin er-Rûmî (ö.864/1460), Molla Miskin (ö.954/1547), Kuhistânî (ö.962/1555), Zeynüddin İbn Nüceym (ö.970/1563), Sirâcüddin İbn Nüceym (ö.1005/1596), Haskefî (ö.1088/1677), Fetâvaʼt-Tûrî müellifi Muhammed b. Hüseyin et-Tûrî (ö.1138/1726ʼdan sonra). 837 Şükrü Özen, “Zâhidî”, DİA, XLIV, ss.81-85, s.83. Ayrıca bkz. Haskefî, ed-Dürrüʼl-muhtâr, X, 29-30; İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, X, 453. 838 Kâtip Çelebi, Keşfüʼz-zünûn, II, 1971-1972; Ahmet Yaman, “Kuhistânî”, DİA, XVI, 348. 839 Birgivîʼnin farklı eserler hakkındaki değerlendirmeleri için Bkz. Kâtip Çelebi, Keşfüʼz-zünûn, II, 1225, 1357, 1692, 1916. 239 rağmen müellifi bilinmediği için Hulâsatüʼl-keydânî mutemet kabul edilmez.840 Kâdı Cukenʼin (ö.920/1514) Hizânetüʼr-rivâyâtʼı, mütedâvel olmasına rağmen Kuhistânîʼnin (ö.962/1555) eserleri ve Molla Miskinʼin (ö.954/1547) Kenzüʼd-dekâik şerhi ise müelliflerinin ismi bilinse de ilmî durumları hakkında bilgi bulunmadığı için fetva vermeye elverişli görülmezler. Bazı eserler ise müellifleri bilinen ve önde gelen fakihlerden olsalar da görüşleri naklederken mütesâhil davrandıkları ve eserlerinde sahih görüşler yanında zayıf görüş ve rivayetleri zikrettikleri için mutemet kabul edilmemiştir. Meselâ Necmeddîn ez-Zâhidîʼnin (ö.658/1260) el-Kunye ve el-Hâvî isimli eserleri, Ebû Bekir el-Haddâdʼın (ö.800/1397), es-Sirâcüʼl-vehhâcʼı, bazılarına göre Burhâneddin el-Buhârîʼnin (ö.616/1219) el-Muhîtuʼl-burhânî isimli eseri bu kapsamda değerlendirilmektedir.841 Bu iki gerekçe ile fetvaya elverişli görülmeyen kitaplardaki görüşler, mezhebin muteber kaynaklarındaki görüşlere muhâlif ise alınmaz. Sadece bu eserlerde yer alan görüşler ise şerʻî bir delille desteklenmedikçe alınmaz.842 Haskefîʼnin (ö.1088/1677) ed-Dürrüʼl-muhtârʼı, Sirâcüddin İbn Nüceymʼin (ö.1005/1596) en-Nehruʼl-fâikʼi ve Bedreddin el-Aynîʼnin (ö.855/1451) Kenzüʼd-dekâik şerhi gibi eserlerin fetva vermeye elverişli görülmemesinin nedeni ise müellifleri ilmî açıdan yetkin ve güvenilir kimseler olsalar da, ibarelerinin yanlış anlaşılmaya neden olacak kadar muhtasar ve özet olmasıdır.843 Ancak bu tür eserlerin bizâtihî gayr-ı muteber olmadığına dikkat edilmelidir. Bu eserlerden istifade edileceği zaman, yanlış anlamalara düşmemek için dikkatli bir inceleme yapmak ve şerhlere başvurmak gerekmektedir.844 Bazı eserler de mezhepte râcih olmayan hatta bütünüyle mezhebe muhâlif olan görüşleri tercih ettikleri ve görüşleri eksik naklettikleri için mutemet kabul edilmezler. İbn Âbidîn, Haskefîʼnin ed-Dürrüʼl-muhtârʼını, Kuhistânîʼnin Nukâye şerhi Câmiʻuʼrrumûzʼunu ve İbn Nüceymʼin el-Eşbâh veʼn-nezâirʼini aşırı derecede muhtasar olmalarına ilaveten, bu gerekçelerle de fetva vermeye elverişli görmez.845 840 Bu eserin müellifi VIII./XIV. yy.da Mâverâünnehirʼde yaşamış olan Lutfullah en-Nesefî elKeydânîʼdir. Yukarıdaki değerlendirmenin yapıldığı kişilerce bu eserin müellifinin bilinmemesi muhtemel olduğu gibi ismi bilinse de ilmî durumuna dair bilgi bulunmaması da ihtimal dâhilindedir. 841 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 13; Leknevî, “en-Nâfiʻu’l-kebîr”, III, 310-313; Osmânî, Usûlü’liftâ, s.175-180. 842 Leknevî, “en-Nâfiʻu’l-kebîr”, III, 313; Osmânî, Usûlü’l-iftâ, s.179-180. 843 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 13; Osmânî, Usûlü’l-iftâ, s.180. 844 Leknevî, “en-Nâfiʻu’l-kebîr”, III, 313; Osmânî, Usûlü’l-iftâ, s.180. 845 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 13. 240 Bir eserin müellife nispetinin şüpheli olması, fıkıh dışında bir ilmî disipline ait olması, yazma eserler söz konusu olduğunda nüshaların günümüze çok nâdir olarak ulaşması gibi hususlar da, fetvaya elverişli görülmeme nedenleri arasında yer almaktadır.846 Yukarıdaki değerlendirmelerin nispeten sübjektif yönlerinin bulunduğu ve ayrıca zamana göre değişiklik arz edebildiği söylenebilir. Nitekim bazılarınca eserine aldığı görüşlerde seçici davranmadığı için, bazılarına göre ise nedretten ötürü mutemet görülmeyen Burhâneddin el-Buhârîʼnin el-Muhîtuʼl-burhânî isimli eserini inceleyen Leknevî ve Osmânî, görüşleri eserine almada seçici olmadığı yönündeki tenkidi doğru bulmazlar. Yine Osmânîʼnin belirttiği üzere, bu eserin ilmî usullere riâyet edilerek basılması, nedret nedeniyle mutemet görülmemesini de geçersiz kılmaktadır. 847 Aynı şekilde Kâtip Çelebi tarafından, Nukâyeʼnin en faydalı ve dakîk şerhlerinden biri olarak nitelenen Câmiʻuʼr-rumûz müellifi Kuhistânî, akranı İsâmüddin el-İsferâyînî (ö.945/1538) tarafından fıkıh bilgisinden yoksun, gerekli incelemeyi yapmaksızın sahihzayıf, doğru-yanlış demeden önüne gelen görüşü şerhine alan bir kişi olmakla ithâm edilmiş848 ve anlaşıldığı kadarıyla Kuhistânî ve eseri hakkındaki olumsuz tutumda, İsferâyînîʼnin bu ithâmı etkili olmuştur. el-İsferâyînîʼnin bu tenkidinin çağdaşlar arasındaki çekememezlikten kaynaklanma ihtimâli849 ve Câmiʻuʼr-rumûzʼun Hanefî literatüründe sıkça görüş iktibas edilen bir eser olduğu850 dikkate alındığında, hem Kuhistânîʼye yönelik tenkidin hem de bundan hareketle Câmiʻuʼr-rumûzʼun fetva vermeye elverişli görülmeyen eserler arasında sayılması gerektiği yönündeki yaklaşımın sorgulanması kaçınılmazdır. Ancak bu sorgulamanın, Câmiʻuʼr-rumûzʼun muhtevasını 846 Bkz. Osmânî, Usûlü’l-iftâ, s.180-184. Fetva vermeye elverişli görülmeyen eserler ve bunların nedenleri ile ilgili olarak ayrıca bkz. Nakîb, el-Mezhebüʼl-Hanefî, I, 225-240; Kuzât, Kâvâidüʼt-tashîh veʼt-tercîh, s.112-116; İlyas Kaplan, “Hanefî Mezhebinde Muteber Kaynaklar ve Mezhep İçi Tercihin İşleyişi”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy.18, (Nisan 2012), ss.311-325, s.313-315. 847 Leknevî, “en-Nâfiʻu’l-kebîr”, III, 313, 1 nolu dpn.; Osmânî, Usûlü’l-iftâ, s.179. Ahmet Yaman da, İbnüʼl-Hümâm ve İbn Nüceymʼin el-Muhîtuʼl-Burhânîʼyi makbul eserler arasında saymadıkları yönünde bir görüş bulunduğunu, ancak yaptığı taramada İbnüʼl-Hümâmʼın Fethuʼl-Kadîrʼde el-MuhîtuʼlBurhânîʼye herhangi bir eleştiri yapmaksızın 187 yerde atıf yaptığını, yine İbn Nüceymʼin el-Bahruʼrrâikʼin girişinde kaynaklarını sıralarken el-Muhîtuʼl-Burhânîʼyi zikrettiğini ve eserinde yüzlerce yerde bu eserden nakil yaptığını belirtir. Bkz. Yaman, Fetvâ Usûlü ve Âdâbı, s.132. 848 Kâtip Çelebi, Keşfüʼz-zünûn, II, 1971-1972. 849 Yaman, “Kuhistânî”, DİA, XVI, 348. 850 Şâmile programını kullanarak Kuhistânî ve Câmiʻuʼr-rumûz kelimeleri ile yaptığımız taramada, İbn Âbidînʼin Reddüʼl-muhtâr isimli eserinin 1004 sayfasında bu kelimelerin geçtiğini tespit ettik. Bu durum Kuhistânî ve eserlerine ne kadar çok başvurulduğu konusunda bir fikir verebilir. Bu iktibas ve atıfların bir kısmı tenkit şeklinde bile olsa, yine de Kuhistânîʼnin görüşlerinin bir şekilde dikkate alındığı gerçeğini değiştirmez. 241 esas alan ve onu muteber Hanefî kaynaklarla mukâyese eden müstakil bir çalışmaya bağlı olduğu âşikardır. Eserlerinde zayıf görüşlere yer vermesi, görüşleri naklederken mütesâhil davranması, Mûtezilî olması ve yer yer bunu fıkhî görüşlerine de yansıtması gibi nedenlerle, mezhebin muteber kaynaklarına muhâlif görüşlerinin alınmaması yönünde yaygın bir tavır görülen ve eserleri muteber olmayan kaynaklar arasında zikredilen Necmeddin ez-Zâhidîʼnin851 fıkıh eserlerine ve özellikle Kunye isimli kitabına, Hanefî fürû kaynaklarında çok sık müracaat edilmesi ve hatta Zâhidî hakkında olumsuz tavır sergileyen İbn Âbidin gibi bazı kimselerin, buna rağmen onun eserlerinden çok sık görüş nakletmeleri852, yukarıdaki bazı eserlerle ilgili olumsuz görüşlerin sübjektif yönlerinin olduğunu ve genel geçer bir doğru gibi telakkî edilmesinin isabetli olmayacağını gösteren bir diğer örnektir.853 Bazı fıkıh kitaplarının özel bir övgüye mazhar olduğu görülmektedir. Meselâ İbn Âbidinʼin Resmüʼl-müftîʼsinde “Serahsîʼnin el-Mebsûtʼundaki nakilleri mûtemet olup ona muhalif olan görüşle amel edilmez, Serahsîʼnin el-Mebsûtʼundan udûl edilmez” şeklinde bir ifade yer almaktadır.854 Kasım b. Kutluboğa da tashihlerine itimat edilmeye en layık kimsenin Kâdîhân olduğunu belirterek onun tercihlerine özel bir önem atfeder.855 Bu değerlendirmeler adı geçen iki eserin Hanefî mezhebinde mezhep görüşünü belirlemede ne kadar etkili olduğunun bir ifadesidir. Yine kitaplar arasında üstünlük sıralamasına dair bazı kabullerin olduğu görülmektedir. Meselâ kitapların en üstününün sırayla Hulâsatüʼl-fetâvâ, Fetâvây-ı Kâdîhân, iki Muhît (yani el-Muhîtuʼl-Burhânî ve el-Muhîtuʼr-Radavî), Zahîre, Mültekat, Hizâne ve Kunye olduğu görüşünü tehakküm olarak niteleyen Mercânî, ismi geçen bu kitapların ister mutlak olarak İslâmî ilimlere ilişkin meselâ Sahihayn gibi 851 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 13; a.mlf., Reddüʼl-muhtâr, I, 184; Leknevî, “en-Nâfiʻu’l-kebîr”, III, 310-311; Mercânî, Nâzûrâtüʼl-hak, s.56. Katip Çelebiʼnin naklettiğine göre ise Birgivî, Zâhidîʼnin Kunye isimli eserini muteber olmayan kaynaklardan daha üstün görmekte ve bazı âlimlerin bu kitaptan nakillerde bulunduğunu ifade etmektedir. Bununla birlikte Birgivî, bu eserin ulemâ nezdinde rivayet zaaflarıyla meşhur ve müellifinin Mûtezilî olduğunu ilave eder. Bkz. Kâtip Çelebi, Keşfüʼz-zünûn, II, 1357. 852 Şâmile programı vasıtasıyla yaptığımız taramada İbn Âbidinʼin Reddüʼl-muhtârʼında Zâhidî ve Kunye kelimelerinin 700ʼden fazla sayfada geçtiği görülmektedir. Buna Zâhidîʼnin el-Müctebâ ve el-Hâvî şerhu Muhtasariʼl-Kudûrî gibi diğer eserleri ilave edildiğinde sayının daha da artacağı şüphesizdir. Bu durum Zâhîdîʼnin görüş ve eserlerinin mezhep içerisinde etkili olduğunu ve bir şekilde dikkate alındığını açıkça göstermektedir. 853 Bu konuda ayrıca bkz. Özen, “Zâhidî”, DİA, XLIV, 83. 854 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 20. 855 Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.134. 242 kitaplarla, isterse Hanefî mezhebindeki İmam Muhammedʼin kitapları ve muhtasarlarla kıyas edilemeyeceğini belirtir. İsmi geçen bu kitaplar, sadece nadiren gerçekleşen meselelerin hükümlerini ihtiva etmeleri açısından bir üstünlüğe sahip olabilirler. Ancak bu üstünlük, mezkûr kitapların içerdiği bütün meseleleri, diğerlerine tercih etmek için bir sebep teşkil etmez.856 Şeyhülislam Ebussuûdʼun bazı fetvaları da fıkıh kitaplarının muteberliğinin, kitaplar ve müellifleri arası kıyaslamaların bazı fetvalara konu edildiğini göstermektedir. Ebussuûdʼun Debûsîʼnin eserleri ile İbn Melekʼin (ö.821/1418ʼden sonra) Şerhu Mecmeʻiʼl-bahreynʼinin muteber olduğuna dâir fetvası buna örnek teşkil etmektedir.857 Şeyhülislam Ebussuûdʼun “Fetâvây-ı Bezzâziyye, Câmiʻuʼl-füsûleyn, Dürer ve Gurer sahiplerinin sözlerine itimad olunur mu ve onların kavillerine nisbet edip amel eylemek câiz olur mu?” sorusuna, “Sâir kütübde hilâfına mesele olmayıcak, olur” şeklinde verdiği cevap, hem bu fakihlerin hem de eserlerinin muteberliğini ve bunun sınırı göstermektedir.858 Yine “Muhît, Bezzâziyye ve Câmiʻuʼl-füsûleyn sahiplerinin tabakası ednâdır, diye yemin eden kimseye, hins lâzım olur mu?” sorusuna verilen, “Sâhib-i Muhîtʼten murâdı Radıyyüddîn Serahsî (ö.571/1176) ise olur” cevabı859, bir eserin müellifinin ve dolayısıyla eserinin konumunun, fıkhî bir hükümle irtibatlandırılabildiğini göstermektedir. Verilen cevap, dolaylı olarak Bezzâzî, Şeyh Bedreddin ve Burhâneddîn el-Buhârîʼnin aksine, Radıyyüddîn es-Serahsîʼnin fakihler tabakasındaki mertebesinin üstlerde olduğunu ifade etmektedir. Bu fakihler arası mukâyese, dolaylı olarak onların eserleri arasında bir karşılaştırma olarak da kabul edilebilir. Bir eserin muteber olup olmaması, bazen güncel bir tartışmanın merkezî unsurlarından biri haline de gelebilmektedir. Meselâ Osmanlı âlimleri arasında tartışmalı meselelerinden birisi olan velâ konusunda taraflardan birini teşkil eden Molla Hüsrev, Kâsânîʼnin Bedâiʻuʼs-sanâyîʻ isimli eserindeki bir rivayeti görüşüne dayanak olarak zikretmekte ve bu eserin muteber bir kaynak olduğunu vurgulamaktadır. Karşıt 856 Mercânî, Nâzûrâtüʼl-hak, s.56. 857 Fetvalar şöyledir: Mesele: Ebû Zeyd Debûsî hazretlerinin kitaplarında zikr ettiği mesâil ile amel sahih midir? el-Cevâb: Sahihdir. Mesele: Mecmeuʼl-bahreynʼe Firişte oğlu şerhi mûteberattân mıdır? El-Cevâb: Eyüdür. Bkz. Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi Fetvaları, Enderun Kitabevi, İstanbul, 1972, s.183-184. 858 Bu fetvanın Molla Hüsrevʼin Dürer ve Gurerʼi ile ilgili kısmına dair bir değerlendirme için bkz. Ferhat Koca, Molla Hüsrev, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2008, s.63-64. 859 Düzdağ, Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi Fetvaları, s.184. 243 taraftaki Molla Gürânî ise bu kitap hakkında, muhtemelen Osmanlı muhitinden henüz yeterince tanınmadığı için “Anka gibi bir kitap” değerlendirmesinde bulunarak bu kitabın muteber olmadığını ifade etmektedir. Bu durum, velâ meselesinde tarafların arasındaki tartışmanın temel argümanlarından birisini, Kâsânîʼnin mezkûr kitabının muteber olup olmadığı hususunun teşkil ettiğini göstermektedir.860 D. Şahıs Merkezli Tercih İlkeleri Şahıs merkezli tercih ile kastedilen, görüşün dayandığı delil, zikredildiği eser yahut dâhil olduğu rivayet türünün değil de sadece görüş sahibi fakihlerin merkeze alınması suretiyle yapılan tercihtir. Mezhep içi tercih usûlünün temel meselelerinden birisi olan bu bahiste, mezhebin kurucuları ve sonraki dönem fakihlerinin ittifak ve ihtilaf ettikleri durumlarda mukallid fakihin hangi görüşle hüküm ve fetva vermesi gerektiği konusuna dair bazı temel ilkeler ortaya konmuştur. Bu ilkelerin çoğu Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin görüşleri arasındaki tercihe, bir kısmı da meşâyih şeklinde nitelenen sonraki dönem fakihlerinin görüşleri arasındaki tercihe dairdir. 1. Ebû Hanîfe ve Ashâbının Görüşleri Arası Tercih a. Ebû Hanîfe ve Ashâbının İttifakı Halinde Tercih Ebû Hanîfe ve ashâbının (burada ashâb ile kastedilen İmâmeynʼdir) ittifak ettikleri görüşe, sonraki Hanefî fakihlerin müctehid-i mutkin bile olsalar muhâlefet edemeyecekleri belirtilir. Bunun gerekçesi Ebû Hanîfe ve ashâbının, şerʻî delilleri inceleyip onların sahih olanları ile olmayanlarını ayırt etmeleri, bu nedenle zâhiren hakikatin onların görüşleri dışında kalamayacağı düşüncesidir.861 Fıkıh usûlünde icmâın hucciyyeti temellendirilirken zikredilen, ümmetin toptan hata üzere birleşmeyeceği düşüncesi ile yukarıdaki ilkenin temellendirilişi arasındaki benzerlik dikkat çekicidir. Burada da doğru görüşün zâhiren Ebû Hanîfe ve ashâbının ictihadı dışında kalmayacağı söylenmekle aslında, onların hata üzere ittifak etmelerinin mümkün olmadığı îmâ edilmekte, açıkça ifade edilmese de ümmetin ve onları temsil eden müctehidlerin toptan hataya düşmekten korunmuşluğu düşüncesi, Ebû Hanîfe ve ashâbının ittifaklarına tatbik 860 Bu konunun ayrıntıları için bkz. Özen, “Molla Hüsrevʼin Velâ Meselesi İle İlgili Görüşünün Osmanlı İlim Muhitindeki Yansımaları”, s.340-346. 861 Kâdîhân, ittifak edilen görüşün zâhiruʼr-rivâye olması kaydını koyar. Bkz. Kâdîhân, Fetâvâ, I, 2. Bu ilke ve temellendirişi konusundaki yakın ifadeler için bkz. Sadruşşehîd, Şerhu Edebiʼl-kâdî, I, 190-191; Velvâlicî, el-Fetâvaʼl-Velvâliciyye, IV, 33. 244 edilmektedir. Bu ilkenin temellendiriliş gerekçesi “mezhebî icmâ” düşüncesinin en temel dayanağını oluşturduğu gibi aynı zamanda, mezhebin kurucu imamlarının ihtilaf ettiği meselelerde dahi, onların görüşlerinin tamamen hâricinde başka bir görüş benimsemesinin de en azından, teorik olarak önünü kesmeyi hedeflemektedir.862 Bu ilkeye ve temellendirilişine, ilerleyen süreçte bazı itirazların yöneltildiği görülmektedir. Şeyh Bedreddin, bu ilkeyi temellendirmek için Ebû Hanîfe ve ashâbının ilmî yetkinliğine yapılan vurguyu hüsn-i zan olarak niteler ve bir Hanefî müctehidin, Ebû Hanîfe ve ashâbının görüşünden farklı bir ictihada sahip olması durumunda, mutlaka kendi görüşüyle amel etmesi gerektiğini ve kendi görüşünü terk edip onları taklid etmesinin helal olmayacağını ifade eder.863 Ebuʼl-Fazl Muhibbüddin İbnüʼş-Şıhne (ö.890/1485) de benzer tenkitler yöneltir.864 Konu ile ilgili Kâdîhân’ın ifadelerine yer veren İbn Âbidin, bu ilkeyi kabul etmekte, ancak Kur’an-ı Kerim öğretme karşılığında ücret alınması örneğinde olduğu gibi bazı meselelerde, zaruret ve örf nedeniyle Ebû Hanîfe ve ashâbının ittifak ettikleri görüşün terk edildiğini ifade etmektedir. Ona göre böyle meselelerde mezhep imamlarının ittifaklarına aykırı görüşle fetva vermek câizdir.865 Sonraki dönem fakihlerinin benimsedikleri bu tür görüşlerin, Ebû Hanîfe ve ashâbının ittifak ettikleri görüşe aykırı da olsa, bağlayıcı olduğu şöyle izah edilmektedir: Bu tür meselelerde örf ve zarureti dikkate alarak farklı bir görüş benimsenmiştir. Eğer bu örf ve zaruretle, mezhebin kurucu imamları da karşı karşıya gelselerdi, onlar da meşâyihin görüşüyle hüküm verirlerdi.866 Bu izah tarzı, meşâyihin, Ebû Hanîfe ve ashâbının görüşlerine muhalefetlerini, örf ve zaruret ile sınırlı tutan bir nitelik arz etmektedir. Bu ilkeyi mezhebin kurucu imamına muhâlefetin imkânı bağlamında ele alan Bayder’e göre mezkûr ilke, müntesip fakihin Ebû Hanîfe ve ashâbının ittifak ettiği görüşe muhâlif bir ictihadda bulunmalarına mânî olmayıp, sadece müntesip müftî ve kadıların, Ebû Hanîfe ve ashâbının ittifak ettikleri görüşe muhalif fetva ve hüküm vermelerini engellemeyi hedeflemektedir. Başka bir deyişle bu ilkeye göre müntesip 862 Ayrıca bkz. Bayder, Mezhep İmamına Muhâlefetin İmkan ve Sınırı, s.44-45. 863 Şeyh Bedreddin, Câmiʻuʼl-füsûleyn, I, 15-16. Şeyh Bedreddin’in tenkitlerine verilen cevaplar için bkz. Hira, Şeyh Bedreddin, s.309-319. 864 Ebuʼl-fazl Muhibbüddin İbnüʼş-Şıhne, Nihâyetüʼn-nihâye fî tahrîri takrîriʼl-Hidâye, Süleymaniye Ktp., Aşır Efendi, no:108, vr.39b-40b. Mercânî de üstü kapalı olarak bu anlayışa itiraz etmektedir. Bkz. Mercânî, Nâzûrâtüʼl-hak, s.27. 865 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 24-25, 26. 866 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 44-45. 245 fakih, Ebû Hanîfe ve ashâbının ittifak ettikleri görüşe muhâlif bir ictihad benimseyebilir. Ancak ittifak edilen bu görüşe aykırı fetva ve hüküm veremez. Esas itibariyle ictihad, fetva ve kaza arasındaki farka ve müntesip müftî ve kadıʼnın, mezhep adına hüküm veriyor olmasına dayandırılan bu yaklaşım, yazarın kendisinin de ifade ettiği gibi müntesip fakihlerin muhâlif içtihatlarını, fetva ve kazada karşılığı olmayan sırf ilmî bir faaliyet seviyesine indirmektedir.867 b. Ebû Hanîfe ve Ashâbının İhtilafı Halinde Tercih Ebû Hanîfe ve ashâbının ihtilaf etmeleri durumunda üç ihtimal söz konusudur. Birincisi İmâmeyn’den birinin Ebû Hanîfe ile aynı görüşte olması; ikincisi Ebû Hanîfeʼnin bir görüşte, İmâmeynʼin diğer görüşte olması; üçüncüsü ise İmamların her birinin farklı bir görüş benimsemesidir. Birinci durumda Ebû Hanîfeʼnin bulunduğu tarafın görüşü alınır.868 Kâdîhânʼa göre bunun gerekçesi, bu gruptaki fakihlerin (ictihada ilişkin) şartları en üst seviyede taşımaları ve ictihadlarında isabet etme ihtimallerinin yüksekliğidir.869 İkinci durumda, yani Ebû Hanîfeʼnin bir tarafta, İmâmeynʼin diğer tarafta olması halinde ise Sadruşşehîdʼin naklettiğine göre ictihada ehil olan fakih, görüşlerden dilediğini almakta muhayyerdir. Buna ehliyeti olmayan kişi ise kendisi görüşler arasında tercih yapmaz ve başkasından fetva ister.870 Sirâcüddin el-Uşîʼye göre müctehid müftî muhayyerdir. Mukallid müftîʼnin ise Ebû Hanîfeʼnin görüşünü alması daha doğrudur. Çünkü Ebû Hanîfe zamanındaki âlimlerin en bilgin olanıdır.871 Kâdîhânʼın bu konudaki görüşleri biraz daha ayrıntılıdır. Buna göre, eğer Ebû Hanîfe ile İmâmeyn arasındaki ihtilafın kaynağı, zâhirî âdeletle hüküm verme meselesinde olduğu gibi insanların ahlâkî durumlarındaki değişimden kaynaklanıyorsa İmâmeynʼin görüşü alınır. Yine müzâraa gibi meselelerde müteahhirînin icmâı nedeniyle İmâmeynʼin görüşü alınır. Bu hallerin dışında ise bazılarına göre müctehid muhayyer olup râcih olduğunu düşündüğü görüşü alır. Kâdîhân, mukallid fakihin nasıl hareket edeceği konusunda bilgi vermez. Abdullah b. el-Mübârekʼe (ö.181/797) göre ise mutlak olarak (yani müftî/kadı ister müctehid isterse mukallid olsun) Ebû Hanîfeʼnin 867 Bu yaklaşımın izahı için bkz. Bayder, Mezhep İmamına Muhâlefetin İmkan ve Sınırı, s.91-96 868 Sadruşşehîd, Şerhu Edebiʼl-kâdî, I, 192; Velvâlicî, el-Fetâvaʼl-Velvâliciyye, IV, 33; Gaznevî, elHâviʼl-kudsî, II, 562. 869 Kâdîhân, Fetâvâ, I, 3. 870 Sadruşşehîd, Şerhu Edebiʼl-kâdî, I, 192; Velvâlicî, el-Fetâvaʼl-Velvâliciyye, IV, 33. 871 Ûşî, el-Fetâvaʼs-Sirâciyye, s.602. 246 görüşünü almalıdır. 872 Gaznevî de bu durumda meşâyihtan bazılarının Ebû Hanîfeʼnin ictihadının tercih edilmesini savunduklarını, bazılarına göre ise müftînin Ebû Hanîfe yahut İmâmeynʼin görüşünü alma konusunda muhayyer olduğunu belirttikten sonra, delilin kuvvetini dikkate alarak tercihte bulunmanın daha doğru olacağını ifade eder.873 Gaznevî her ne kadar tercih yapacak müftînin müctehid olup olmadığını belirtmese de, buradaki müftî ictihada ehil müftî olmalıdır. Zira müctehid olmayan müftînin delillerin kuvvetini dikkate alarak görüşler arasında tercih yapması mümkün değildir. Nebîre-i Şeyh Ömerʼe göre de bu durumda müftî muhayyer olup dilerse Ebû Hanîfeʼnin dilerse İmâmeynʼin görüşünü tercih eder.874 İbn Âbidin bu konudaki görüşleri üç grupta tasnif ederek meseleyi daha anlaşılır hale getirmektedir. Buna göre ele aldığımız meselede üç görüş vardır. 1. Mutlak olarak Ebû Hanîfeʼnin görüşünün tercih edilmesi gerekir. 2. Müftî, görüşlerden dilediğini tercih etmekte mutlak olarak muhayyerdir. 3. Eğer kişi müctehid değilse Ebû Hanîfeʼnin görüşünü almalı, görüşler arasında tercih yapacak derece ictihad ehliyetine sahipse kendine göre delili daha kuvvetli olan görüşü tercih etmelidir. İbn Âbidin üçüncü yaklaşımın ilk iki yaklaşımı uzlaştıran daha doğru bir görüş olduğunu söyleyerek konu ile ilgili kendi tercihini de ortaya koyar.875 Burada sadece üçüncü görüşle ilgili olarak, “mukallid müftî Ebû Hanîfeʼnin görüşünü almalıdır” yaklaşımını benimseyenler olduğu gibi, bu durumdaki müftînin kendisi tercih yapmayıp başka birinden fetva istemesi gerekir görüşünü savunanların da olduğu876 ilave edilmelidir. Üçüncü durumda yani Ebû Hanîfe ve ashâbının her birinin farklı bir ictihad benimsemesi yahut konu hakkında bazılarının görüşünün bulunmaması halinde görüşler arası tercih yapılırken, Ebû Hanîfe-Ebû Yusuf-İmam Muhammed-Züfer b. el-Hüzeyl ve Hasan b. el-Ziyad sıralaması takip edilir.877 Muhammed Fıkhî el-Aynîʼnin de ifade ettiği üzere bu sıralama, tercih yapacak kişinin ictihada ehil olmaması halinde dikkate alınacaktır.878 Mezkûr sıralama, dolaylı olarak Hanefî mezhebinde imamlar arasındaki 872 Kâdîhân, Fetâvâ, I, 3. 873 Gaznevî, el-Hâviʼl-kudsî, II, 562. 874 Nebire-i Şeyh Ömer, Câmiʻuʼl-muzmerât, vr.2b. Ayrıca bkz. Âlim b. Alâ, el-Fetâvaʼt-Tatarhâniyye, I, 82. 875 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 25-27. 876 Sadruşşehîd, Şerhu Edebiʼl-kâdî, I, 192. 877 Ûşî, el-Fetâvaʼs-Sirâciyye, 602; Gaznevî, el-Hâviʼl-kudsî, II, 562; İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 26. 878 Fıkhî, Edebüʼl-müftî, s.62. 247 ilmî yetkinlik açısından bu şekilde bir hiyerarşinin kabul edildiğine işaret etmesi bakımından da önemlidir. Mezhep içi tercihe dair bazı örneklerde ise ihtilafın taraflarına bakılmaksızın mutlaka Ebû Hanîfeʼnin görüşünün alınması gerektiği şeklinde görüşlerle karşılaşılmaktadır. Meselâ İbn Nüceym, delilin zayıf olması ve örf sebebi haricinde Ebû Hanîfeʼnin görüşünün terk edilemeyeceğini, meşâyihin başka bir görüşü tercih etmeleri durumunda dahi, Ebû Hanîfeʼnin görüşü ile fetva verilmesi gerektiğini savunur.879 Hayreddin er-Remlî de âmânın şehâdeti ile ilgili bir bahiste şunu ifade eder: “Meşâyih, İmâmeynʼin yahut başka birinin görüşünü tercih etseler bile zaruret hâricinde Ebû Hanîfeʼnin görüşü terk edilemez. Mutlaka onun görüşü ile fetva verilmelidir. Zira o sâhibüʼl-mezheptir.”880 Dikkatlice incelenirse bu tür ifade ve yaklaşımların İbn Âbidinʼin taksiminin dışına çıkmadığı görülecektir. Öte yandan yukarıdaki bilgiler ihtilaflı konularda Ebû Hanîfeʼnin görüşünü tercih etme yönünde ciddi bir meylin bulunduğunu da göstermektedir. İbnüʼş-Şelebî de, “asıl olan Ebû Hanîfeʼnin görüşü ile amel etmektir, bundan ötürü meşâyih çoğunlukla Ebû Hanîfeʼnin görüşlerini tercih etmişlerdir ve meşâyihin aksine bir tercihi yoksa, müftî ve kadı onun görüşünü terk edemez” derken bu gerçeğe işaret etmektedir.881 Bunda Ebû Hanîfeʼnin ilmî karizmasının, mezhebin kurucusu olarak görülmesinin ve bir örneği Remlîʼde görüldüğü üzere -ki o Ebû Hanîfeʼyi sâhibüʼl-mezhep şeklinde nitelendirmekteydimezhep telakkîsinin etkili olduğu söylenebilir. 2. Meşâyih ve Sonrası Fakihlerin Görüşleri Arası Tercih Ebû Hanîfe ve ashâbından görüş nakledilmeyen meselelerde, müteahhirîn yahut meşâyih şeklinde nitelenen Hanefî fakihlerin ittifak ettikleri görüş alınacaktır. İhtilaf ettikleri meselelerde ise Kâdîhânʼa göre ictihad ehliyetini hâiz müftî, ictihad edip kendine göre en doğru olan görüşü tercih edecektir. Mukallid müftî ise kendine göre en fakih olan kimsenin görüşünü tercih eder ve cevabı ona izafe eder. Gaznevîʼye göre ise, meşâyihin ihtilafı durumunda çoğunluğun görüşü tercih edilmelidir. Çoğunluk ile kastedilen Ebû Hafs el-Kebîr (ö.216/831), Tahâvî (ö. 321/933), Ebû Cafer el-Hinduvânî (ö.362/973) ve Ebulleys es-Semerkandî (ö.373/983) gibi önde gelen ve tanınan 879 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, I, 427; VI, 452-453; a.mlf., Resâil, s.114-115. 880 Remlî, el-Fetâvâ’l-Hayriyye, II, 33. 881 İbnüʼş-Şelebî, Fetâvâ, vr.194 a-b. 248 fakihlerdir.882 Kâdîhân ile Gaznevîʼnin meşâyih görüşleri arasındaki tercih konusundaki yaklaşımlarının benzer olduğunu söylemek mümkündür. Zira Kâdîhânʼda görülen “en fakih olma” ölçütü ile Gaznevîʼnin bahsettiği “çoğunluk” kapsamına giren “büyük ve tanınmış” fakihlerin örtüştüğü söylenebilir. Attâbîʼye göre ise meselenin hükmü meşâyih arasında ihtilaflı ise dindarlık ve fıkıh bilgisi ağır basanın görüşü tercih edilir. Zira doğruya en yakın olan bu kimselerin görüşüdür.883 Öte yandan Ebû Hanîfe ve ashâbının aksine meşâyih arasında görüşlerin tercihi bakımından mutlak bir otorite veya hiyerarşi olmadığı, bunun yerine çoğunluğa vurgu yapıldığı dikkat çekmektedir. İbn Kutluboğa’nın et-Tashîh ve’t-tercîh isimli eserinin tahkik eden Ziya Yunus, Ebû Hanîfe ve ashâbının ihtilafı halinde tatbik edilecek tercih kâideleri konusunda ciddî bir farklılık olmadığını, ancak meşâyih ve sonrası Hanefî fakihlerin ihtilafları halinde nasıl tercih yapılacağında fikir ayrılıklarının olduğunu ifade eder. Ona göre bu konuda iki temel yöntem izlenmiştir. Bunlardan ilki mütekaddimîn yöntemidir ki, bunun temsilcisi Kâsım b. Kutluboğaʼdır. Bu yönteme göre görüşler arasında tercih yapılırken Ebû Hanîfe ve ashâbı hariç fakihlerin tabakaları bir kıstas kabul edilmez. Aynı şekilde tercih ifade eden lafızlar arasında da bir hiyerarşi gözetilmez. İkinci yöntem ise müteahhirînʼe ait olup bunu en iyi şekilde ele alan İbn Âbidînʼdir. Bu yönteme göre tercih yapılırken fakih ve fıkhî mesâil tabakaları, tercih ilkeleri arası hiyerarşi kıstas alınmaktadır.884 Ziya Yunusʼun bu tespiti önemli olmakla birlikte iki metot arasındaki en esaslı fark olan, birincisinin delil merkezli olduğunu ve müctehidler tarafından icra edildiğini, ikinci metodun ise mukallid müftîler için geçerli olduğunu tam olarak ortaya koymaktan uzaktır. Mezhep içi tercih usûlünde, Ebû Hanîfe ve ashâbının görüşleri ile meşâyih görüşleri arasında nasıl tercih yapılacağı konusunda, herhangi bir ilke yer almaması dikkat çekicidir. Bu durum aşağıda daha ayrıntılı şekilde görüleceği üzere, tercih usûlünün muhatabının mukallid fakih oluşunun doğal bir sonucudur. Zira mezhebin üç imamı ile meşâyih görüşleri arasında tercih yapabilmek için, delil merkezli tercihe güç 882 Kâdîhân, Fetâvâ, I, 3; Gaznevî, el-Hâviʼl-kudsî, II, 562; İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 33. 883 Ebû Nasr Zeynüddin Ahmed b. Muhammed el-Buhârî el-Attâbî, Câmiʻuʼl-fıkh, Beyazıt Devlet Ktp., Merzifonlu Kara Mustafa Paşa, nr. 18833, vr. 2a. 884 Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.76-80. (Muhakkikʼin mukaddimesi) 249 yetirebilmek gerekir. Mezhep içi tercih usulünün muhâtabı olan mukallid ise buna güç yetiremez. Şahıs merkezli tercih ilkelerini ele aldıktan sonra bununla yakından alakalı olan iki konuyu incelememiz gerekmektedir. Bunlardan birincisi, mezhep içi tercih açısından tabakâtüʼl-fukahânın önemidir ki bu konu, meşâyih sonrası Hanefî fakihlerin görüşleri arasında nasıl tercih yapıldığını da anlamaya imkân verecektir. Diğer konu ise Ebû Hanîfeʼnin görüşlerine muhâlif tercihleri Hanefî mezhebi kapsamında değerlendirme problemidir. 3. Mezhep İçi Tercih Açısından Tabakâtü’l-Fukahâ’nın Önemi Fıkıh literatüründe biri, alfabetik veya kronolojik olarak fakihlerin biyografilerini ele alan ve bu haliyle klasik dönemde fıkıh tarihinin en önemli kaynağını oluşturan eserler; diğeri ictihad, tahriç, tercih gibi fıkhî akıl yürütmeleri esas alarak fakihleri tasnif eden çalışmalar olmak üzere iki tür tabakâtüʼl-fukahâ mevcuttur. Buna ilaveten fakihleri ana hatlarıyla kronolojik olarak gruplandırmayı hedefleyen selef-halef-müteahhirûn, mütekaddimûn-müteahhirûn (meşâyih) gibi ayrımların885 da müstakil bir literatür oluşturacak hacimde değilse de yukarıdaki iki tür ile irtibatlı olduğu söylenebilir. Tabakâtüʼl-fukahânın bu türlerinin, mezhep içi tercih ile yakın ilişkisi olduğu ve mezhep içi tercih yapacak fakihlere yardımcı olmayı hedeflediği görülmektedir. Hanefî mezhebinde biyografi tarzı ilk tabakât müellifi kabul edilen Kureşî (ö.775/1373), âlimlerin biyografilerini bilmenin altı temel faydasından bahseder. Bunlardan iki tanesi doğrudan mezhep içi tercih ile ilgilidir. Buna göre bu ilim, fukahânın mertebelerini bilmemizi ve herkesi ilmî konumuna yaraşır bir şekilde değerlendirmemizi sağlar. Bu sayede ilmî derecesi üstün bir fakihi, daha alt mertebede zannetmek ya da ilmî 885 Bazıları Hanefî fakihleri selef-halef-müteahhirûn şeklinde üç tabakaya taksim etmişlerdir. Buna göre Ebû Hanîfe’den İmam Muhammed’e kadar olan fakihler selef, İmam Muhammed’den Şemsüleimme elHalvânî’ye (ö.452/1060) kadarkiler halef, Halvânî’den Hâfızuddin el-Buhârî’ye (ö.693/1294) kadarkiler ise müteahhirûn olarak isimlendirilirler. Bkz. Muhammed Abdülhayy el-Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye fî terâcimi’l-Hanefiyye, (Nşr. Muhammed Bedrüddin Ebû Firâs), Dârü’l-Marife, Beyrut, t.s., s.241. Başka bir taksime göre ise mezhebin üç imamına yetişen kimselere mütekaddimûn, yetişemeyenlere ise müteahhirûn denir. Zehebî’ye göre mütekaddimûn ile müteahhirûnun ayırım noktası 300 tarihidir. Bkz. İbn Âbidin, Mecmûatü’r-resâil, I, s.161. Kâtip Çelebi ise Ebû Hanîfe ve ondan ilim alan kimselere mütekaddimûn, sonrakilere ise müteahhirûn isminin verildiğini ifade eder ve müteahhirûn ile meşâyihi eş anlamlı olarak kullanır. Müteahhirûn/meşâyih dönemi ictihad asrının sonuna kadar devam eder. Ancak Kâtip Çelebi bunun için bir tarih vermez. Müteahhirûnu/meşâyihi da kendi içinde ikiye ayıran Kâtip Çelebi hicrî 200-400 tarihleri arasındaki fakihlere kudemâ, 400’den sonrakileri ise müteahhirûn olarak isimlendirir. Ona göre “kudemâ’da” hâkim unsur ictihad ve tercih iken, müteahhirûnda galip olan sadece tercihtir. Bkz. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1281-1283. 250 mertebesi düşük olan bir kimseyi, hak ettiğinden daha yüksek bir konuma yerleştirmek gibi hatalardan korunmuş oluruz. Tabakât ilminin bir diğer faydası da fakihlerin görüşleri arasında bir teâruz bulunduğunda, onların en bilgili ve takvalı olanının görüşünü tercih etmemize yardımcı olmasıdır.886 Hanefî mezhebi tarihinde önemli bir yeri olan ve bazı itirazlarla karşılaşmakla birlikte, kendisinden sonra çoğunlukla benimsenen İbn Kemâl’in Tabakâtü’l-fukahâ’sı da mezhep içi tercih ile doğrudan alakalıdır. Hatta İbn Kemâl’in bu risaleyi yazmasının nedeni, mezhep içerisinde ihtilaflı görüşler arasında tercih yapma durumunda kalan mukallid müftîlerin nasıl bir yol izlemeleri gerektiğini izah etmektir. Şöyle ki, Yavuz Sultan Selim devrinde “çocukların çocuklarına” şeklinde yapılan vakfa, kız çocuğun çocuklarının girip girmediği güncel bir sorun haline gelmiş ve Padişah, İbn Kemâl’den bu meselede fetva istemiştir.887 Mezhep içerisinde ihtilaflı olan bu konuya dair bir risale kaleme alan ve yaptığı inceleme neticesinde bu şekilde yapılan vakfa, kız çocuğun çocuğunun da gireceği görüşünü tercih eden İbn Kemâl, eserin sonunda daha sonra müstakil bir risale haline dönüşecek olan Tabakâtü’l-fukahâ’yı kaleme alır ve Hanefî fakihleri, şeriatta müctehid, mezhepte müctehid, mesâilde müctehid, ashâbüʼt-tahrîç, ashâbüʼt-tercîh, ashâbüʼt-temyîz ve sırf mukallidler olmak üzere yedi tabakaya ayırır. İbn Kemâlʼin Hanefî fukahâsını bu şekilde tasnif etmesinin iki amacı vardır: Birincisi risalenin konusu olan mesele ile ilgili kendi tercihini temellendirmektir. İkincisi de mezhep içerisinde ihtilaflı olan konularda tercih yapma durumunda kalan mukallid müftîlerin, bu tercihi neye göre yapacaklarının esaslarını tayin etmektir.888 İbn 886 Ebû Muhammed Abdülkadir b. Muhammed el-Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudiyye fî tabakâti’l-Hanefiyye, I-V, (Thk. Abdülfettah Muhammed el-Hulv), 2.b., Hicr li’t-Tıbâ ve’N-neşr, Cîze, 1993, I, 11-12. Benzer değerlendirmeler için bkz. Kınalızâde, Tabakâtü’l-Hanefiyye, I, 140; Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s.2, 3. 887 Bu konu hakkında bilgi ve ilgili risalelerin değerlendirmesi için bkz. Sümeyye Özdemir, Zürrî Vakıflarda Kullanılan “Çocukların Çocukları” Lafzının Vâkıfın Kızının Çocuklarını Kapsaması (Hatipzâde, Kemalpaşazâde ve İbn Nüceymʼin Risaleleri Bağlamında), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2011. 888 Apaydınʼda göre “Tabakâtüʼl-fukahâ, mezheplerin teşekkül ve istikrarından sonra kurucu ictihad yanında mezhep içi ictihad süreçlerini ve bu ictihadı yapabileceklerin niteliklerini tanıtmaya yönelik sınıflama olup, bu yönüyle mezhep içerisindeki hiyerarşiyi gösterir. Tasnifin diğer bir amacı da mezhep içerisindeki görüşler karşısında nasıl bir tutum takınılacağını ve bir görüşün dikkate alınabilmesi için mezhebe mensubiyetin yeterli olmayıp ayrıca belirli niteliklere sahip olmanın gerekli olduğunu göstermektedir.” Bkz. H. Yunus Apaydın, “Kemalpaşazâdenin "Tabakâtuʼl-Fukahâ"sı Neyi Anlatıyor?”, Sahn-ı Semânʼdan Dârülfünûnʼa Osmanlıʼda İlim ve Fikir Dünyası (Âlimler, Müessseseler ve Fikrî Eserler) –XVI. Yüzyıl, Zeytinburnu Belediyesi, İstanbul, 2016, ss.101-106, s.101. Murteza Bedirʼe göre ise “İbn Kemâlʼin bu risalesinin modern dönem ictihad tartışması bağlamında ele alınmasının büyük bir yanlış anlaşılmaya yol açtığını, İbn Kemâlʼin bu eserinde zannedildiği gibi genel olarak bütün müslüman hukukçulara ilişkin bir sınıflandırma yapmadığını, bunun zaten İbn Kemâl dönemi için tasavvur dahi 251 Kemâl’e göre tercih ya delilin kuvveti itibara alınarak ya da görüş sahiplerinin ilmî seviyesi ve mezhep içerisindeki mertebesi göz önünde bulundurularak yapılır. Görüşlerden hangisinin delilinin kuvvetli olduğu, her fıkhî meselede ayrı ayrı incelenmesi gereken bir husustur. Dolayısıyla İbn Kemâl’in bununla ilgili genel geçer ilkelere yer vermemesi doğaldır. O, sadece risalenin konusu olan mesele ile ilgili hangi görüşün delilinin daha kuvvetli olduğunu beyan ettiğini ifade etmekle yetinir. Görüş sahiplerinin ilmî seviyesini bilmek ise tercih faaliyetinin temelidir ve bu kıstasa göre tercih yapabilmek, fukahâ tabakalarını ve müctehidlerin mertebelerini bilmeye bağlıdır. Özellikle mukallid müftîlerin, muhâlif görüş sahipleri arasında temyiz yeteneğine, müteârız görüşler arasında tercih kudretine sahip olmaları için görüşleriyle fetva verdikleri kimselerin rivayet ve dirayet açısından derecelerini, fukahâ tabakalarından hangisine dâhil olduğunu bilmeleri son derece önemlidir. Adı geçen risalenin bu yazılış amacına ilaveten, risaledeki son üç tabakanın yani tercih ve temyiz ashâbı ile sırf mukallidlerin, doğrudan mezhep içi tercihle ilgili olduğu görülür. Şöyle ki, tercih ashâbı mezhep içi tercihi gerçekleştirecek fakihlerdir. Temyiz ashâbı ise tercihe muktedir olamasa da râcih olan ve olmayan görüşleri ayırt edebilecek kudrettedir. İbn Kemâl’in tasnifindeki sırf mukallidlerin en bariz vasfı ise tercih ve temyize gücü yetmediği için geceleyin odun toplayan kimse gibi râcih olup olduğuna bakmaksızın bulduğu görüşü eserine almaktır. Risale bu tür kimseleri taklid edenleri kınamakla sona ermektedir.889 Burada İbn Kemâlʼin Tabakâtüʼl-fukahâ’sı ile ilgili bir hususa işaret edilmelidir. İbn Kemâlʼin tabakâtı, gerek tabakaların oluşturulması gerekse fakihlerin tabakalara yerleştirilmesi açısından çokça tenkit edilmiştir. Bu tenkitler, İbn Kemâlʼin risalesinin bir durum tespiti yaptığı kabulüne dayanmaktadır. Bayder, eğer bu tasnif bir durum tespitini hedeflemekte ise yöneltilen tenkitlerin haklı olacağını ifade etmektedir. Ancak Bayderʼe göre “İbn Kemâlʼin derecelendirmesi vakıayı tespit açısından değil, fetva ve kaza açısından ele alınmıştır, daha doğrusu mesailerin mezhepte fetva ve kazada dikkate alınması açısından ele alınmıştır. Başka bir deyişle bu derecelendirme yapılırken Hanefî edilebilecek bir şey olmadığını, aksine onun amacının vâkıât edebî türünde karmaşıklaşan atıf sistemi ve muteber görüşler hiyerarşisini belirli bir teorik çerçeveye oturtmaya çalışmak olduğunu” ifade eder. Bkz. Buhara Hukuk Okulu, s.111. 889 İbn Kemâl, Risâle fî duhûli veledi’l-bint, s.188-197; İnanır, İbn Kemal’in Fetvaları Işığında Osmanlı’da İslam Hukuku, s.76-78, 82; İbn Kemâl, Tabakâtü’l-fukahâ, s.358. 252 mezhebi içerisindeki fukahânın mesaileri incelenmiş ve hangi fakihin hangi mesaisi fetva ve kazada dikkate alınmışsa o tabakada gösterilmiştir.”890 İbn Kemâlʼin müctehidleri tasnif etmesinin amacı dikkate alındığında, Bayderʼin yaklaşımı ilk başta isabetli gibi görünmektedir. Ancak Tabakâtüʼl-fukahâ, yukarıda işaret edilen iki amacı da aşan, oldukça genel ve kesin hükümler içeren bazı ifadeler barındırmaktadır. Meselâ İbn Kemâlʼin mezhepte müctehidler için “kavâiduʼl-usûlde (mezhep imamını) taklid ederler”; meselede müctehidler için “ne usûlde ne de fürûda mezhep imamına muhâlefet edemezler”; ashâbüʼt-tahrîç için “asla ictihada güç yetiremezler” şeklinde ifadeler kullanması, onun bu tasnifle sadece fetva ve kazâ faaliyetinde kimlerin görüşlerinin dikkate alınacağını hedeflemekle yetinmediğini, buna ilaveten bir durum tespiti yaptığını açıkça göstermektedir. Osman Şahin, İbn Kemâl’in bu tasnifinin fakihlerin fıkhî faaliyetlerine göre yapıldığını söylemektedir.891 İbn Kemâl’in fukahâ taksimini ve buna yönelik tenkitleri ele alan Osmânî de benzer şekilde, İbn Kemâl’in tabakâtının, fakihlerin kendilerinin değil de fıkhî vazifelerin yani fıkhî faaliyetlerin taksimini hedeflediğini belirtmektedir. Dolayısıyla bir fakihin hem ehl-i tercih, hem ehli tahriç hem de mezhepte müctehid olması mümkündür.892 Osmânî bu görüşü ile İbn Kemâl’e yöneltilen “fakihleri ilmî sevilerine uygun olmayan tabakalara yerleştirme” tenkidine de cevap vermiş ve İbn Kemâl’in yaklaşımını izah etmiş olmaktadır.893 Ancak İbn Kemâl’in tabakâtı yazma amacı, bu görüşün kabul edilmesine imkân vermemektedir. Zira İbn Kemâl, tabakatını yazış amacının, mertebeleri açısından fakihleri taksim etmek olduğunu açıkça ifade eder.894 Hanefî fakihleri, mütekaddimîn, müteahhirînin büyükleri, ashâbüʼt-tahrîç, ashâbüʼt-tercîh ve temyize güç yetiren fakihler olmak üzere beşe ayıran Leknevîʼye göre de fukahâ tabakalarını bilmek, görüşler arasında doğru bir tercih işlemi için son derece gereklidir. Leknevî, bu konuda bilgi sahibi olmayan kimselerin tercihlerinde 890 Bayder, Mezhep İmamına Muhâlefetin İmkan ve Sınırı, s.89. 891 Şahin, İslam Hukunda Fetva Usulü, s.69; a.mlf., Fetvâ Âdâbı, s.53. 892 Osmânî, Usûlü’l-iftâ, s.100. 893 Osmânî, Usûlü’l-iftâ, s.104-105. 894 İbn Kemâl, Risâle fî duhûli veledi’l-bint, s.194-195. 253 yaptıkları hatalardan yakınır.895 Bu haliyle Leknevîʼde de mezhep içi tercih ile tabakâtüʼl-fukaha arasındaki ilişki oldukça barizdir.896 Sonuç itibariyle hem telif amacı hem de muhtevası itibariyle mezhep içi tercih açısından oldukça önemli olan tabakâtüʼl-fukahâ, görüşler arasında tercih yapma durumunda kalan müftîler için sürekli göz önünde tutulması gereken bir kılavuz niteliğindedir. Çünkü bu tasnifler ile mezhebe mensup fakihler ve dolayısıyla onların fıkhî mesâisi nitelemeye tâbî tutulmakta; onların mezhep içerisindeki belirleyici konumu ve dolayısıyla görüşlerinin ağırlığı ve bağlayıcılığı da tayin edilmektedir.897 Ayrıca yukarıda zikredilen şahıs merkezli tercih ilkeleri, mezhebin kurucu imamlarının görüşleri arasında yapılacak tercih noktasında işlevsel olsa da, sonraki dönem Hanefî fakihlerinin görüşleri arasında nasıl tercih yapılacağını izahta yetersizdir. İşte özellikle fıkhî akıl yürütme türlerini merkeze alarak fakihleri tasnif eden tabakâtüʼlfukahâ çalışmaları, bu boşluğu doldurmakta ve mezhep içi tercih için mezhebin kurucu imamlarından itibaren bütün müntesip fakihleri kapsayan bir zemin sunmaktadır. 4. Ebû Hanîfeʼnin Görüşlerine Muhâlif Tercihleri Mezhep Kapsamında Değerlendirme Problemi Yukarıdaki temas edilen şahıs merkezli tercih ilkelerinin gösterdiği üzere Hanefî mezhebinde asıl olan, Ebû Hanîfeʼnin görüşleri ile amel edilmesidir. Fürû-ı fıkıh kitaplarındaki görüşler ve deliller serdedilirken izlenen üslûp da bunu açıkça göstermektedir. Yine fürû-ı fıkıh kitaplarındaki görüşlerin tercih edilme oranı açısından, Ebû Hanîfe ile mezhebin diğer fakihleri kıyaslandığında, Ebû Hanîfeʼnin bâriz bir üstünlüğü olduğu söylenebilir. Meselâ Cessâs, Şerhu Muhtasariʼt-Tahâvî isimli eserinde, ihtilaflı meselelerde eğer varsa, daima Ebû Hanîfeʼnin görüşünü tercih etmekte, görüşleri mukâyese ve delilleri serd ederken, kendini Ebû Hanîfe tarafında konumlandırmaktadır.898 Aynı durum Kudûrîʼnin et-Tecrîd isimli eserinde de 895 Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s.3; a. mlf.,“ en-Nâfiʻu’l-kebîr”, III, 285-287. 896 Özgün yönleri bulunan Dihlevî, Ebû Zehra ve Nakîbʼin tasniflerinde ise bu ilişkiye işaret edilmemektedir. Bkz. Dihlevî, el-İnsâf, s.70 vd.; Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s.464; Nakîb, el-MezhebüʼlHanefî, I, 193-194. 897 Ayrıca bkz. Muhammed İbrahim, el-Mezheb inde’l-Hanefîyye, s. 30; Bardakoğlu, “Hanefi Mezhebi”, DİA, XVI, 9; Eyyüp Said Kaya, “Tabakat”, DİA, XXXIX, ss.292-294, s.293. 898 Mevsılîʼnin şu değerlendirmesi de, Cessâsʼın tavrının bu yönde olduğunu teyid etmektedir. Mevsılî, şahitlerin tezkiyesi ile ilgili meseleyi ele alırken, Cessâsʼtan bir nakilde bulunur ve sonra şöyle der: “Ebû Bekir er-Râziʼnin kitaplarının çoğunu inceledim. Bu mesele dışında, başkasının görüşünü Ebû Hanifeʼnin görüşüne tercih ettiğini görmedim. Bu konuda ise fesad-ı zamandan ve insanların dini konulardaki mübâlâtsızlıklarından dolayı İmameynin kavlini tercih etmiştir.” Bkz. Mevsılî, el-İhtiyâr, II, 204-205. 254 görülmektedir. Ebulleys es-Semerkandî de, Muhtelefüʼr-rivâyeʼde eğer ihtilafın bir tarafında Ebû Hanîfe varsa, mutlaka onun görüşünü tercih etmektedir.899 Bu tercihini, Ebû Hanîfeʼnin delillerini en sona bırakarak ve onun delillerini serdederken karşıt görüşün delillerine de cevap vererek yapmaktadır.900 Yine Mevsılî el-Muhtâr’ı telif ederken Ebû Hanifeʼnin kavillerini tercih ettiğini ifade eder ve bunu şöyle gerekçelendirir: “Çünkü o, evvel ve evlâ olandır.”901 Bu ve benzeri örnekler, mezhepte asıl olanın, Ebû Hanîfeʼnin görüşlerini tercih etmek olduğunu göstermektedir. Buna karşın Ebû Hanîfeʼnin görüşünün terk edilip, diğer Hanefî fakihlerin görüşlerinin tercih edildiği de bilinen bir husustur. Meselâ Tahâvî Muhtasarʼda çoğunlukla, Ebû Hanîfeʼnin görüşünü değil İmâmeynʼin yahut onlardan birinin görüşünü tercih etmektedir.902 İlerleyen süreçte Tahâvîʼnin Muhtasarʼındaki kadar olmasa da, farklı gerekçelerle Ebû Hanîfeʼnin ictihadları terk edilip diğer Hanefî fakihlerin görüşleri tercih edilmiş ve hatta bazen bu görüşler mezhepte müftâ bih hale gelmiştir. Bu durumu, bazı Hanefî fakihler, halledilmesi gereken bir problem olarak telakki etmiş ve Ebû Hanîfeʼnin ictihadına muhâlif olmasına rağmen müftâ bih hale gelen görüşleri, mezhep kapsamına dâhil etmek için yoğun bir çaba sarf etmişlerdir. Esasen bu durumun bir sorun olarak görülmesinin temelinde, bazı Hanefî fakihlerin mezhep telakkîsinin etkili olduğu görülmektedir. Şöyle ki, eğer Hanefî mezhebinin sadece Ebû Hanîfeʼnin görüşlerinden ibaret olmayan, başta Ebû Hanîfe ve ashâbı olmak üzere, diğer müntesip fakihlerin katkıları ile vücut bulan bir yapı olduğu kabul edilseydi, Ebû Hanîfe dışındaki bir Hanefî fakihe ait görüşü, mezhep kapsamına dâhil etmek için ayrıca bir çabaya gerek kalmazdı.903 Ancak çalışmamızın birinci 899 Nâdiren de olsa Ebû Hanîfeʼnin görünü terk ettiği de olmaktadır. Bir örnek için bkz. Ebulleys esSemerkandî, Muhtelefüʼr-rivâye, I, 112. 900 Cessâs, Ebulleys es-Semerkandî ve Kudûrîʼnin delil merkezli tercihe muktedir müctehid olduklarında şüphe olmasa da adı geçen eserlerindeki bu tarz tercihlerin, şahıs merkezli mi yoksa delil merkezli mi olduğu cevaplanması oldukça zor bir sorudur. Zira bu eserlerde kullanılan üslup ve söylem, görüşlerin delilini dikkate alarak tercih yapıldığını göstermektedir. Yine nadiren de olsa Ebû Hanîfeʼnin görüşünün terk edilmesi de bunu desteklemektedir. Öte yanda bazı istisnâlar hâricinde, adı geçen fakihlerin eğer varsa sürekli Ebû Hanîfeʼnin görüşünü tercih etmeleri, sanki tercihlerinin merkezinde görüşlerin delilleri değil de sahipleri olduğunu akla getirmektedir. Bu soruya sağlıklı bir cevap verebilmek için adı geçen fakihlerin tercihlerinin tamamının incelendiği müstakil çalışmalara ihtiyaç duyulduğu âşikardır. 901 Mevsılî, el-İhtiyâr, I, 5. 902 Tahâvîʼnin Muhtasarʼda zikrettiği ihtilaflı meselelerin yaklaşık %75ʼinde, Ebû Hanîfeʼnin görüşünü tercih etmediği ifade edilmektedir. Bkz. Bulut, Ebû Cafer et-Tahâvîʼnin Muhtasarʼındaki Tercihleri, s.108. 903 Nitekim Hanefî mezhebini sadece Ebû Hanîfeʼnin ictihadlarından ibaret saymayıp, fakihler topluluğunun fıkhî mesâisi olarak kabul eden Kevserî, İmâmeynʼin Ebû Hanîfeʼye muhâlif ictihadlarının 255 bölümünde de temas edildiği gibi fıkıh tarihinde, mezhebi, muayyen bir şahsın fıkhî görüşlerinden ibaret sayan bir yaklaşımın varlığı bir gerçektir. İşte Hanefî mezhebini Ebû Hanîfeʼnin görüşleri ile aynîleştiren bir yaklaşım için yukarıdaki durumun, halledilmesi gereken bir sorun olarak görülmesi doğaldır. Nitekim İbn Âbidin de ashâbının Ebû Hanîfeʼye muhâlif ictihadlarının, onun mezhebi kapsamına dâhil edilip edilmeyeceğini ele alırken, bir Hanefînin ancak Ebû Hanîfe’yi taklid edebileceğini, zaten bundan dolayı taklid eden kimselerin ve genel olarak mezhebin Ebû Hanîfeʼye nispet edilerek “Hanefî” şeklinde isimlendirildiğini ifade ederek904 bu mezhep telakkîsini ortaya koyar.905 Buna göre mesele şöyle vaz edilebilir: “Hanefî mezhebi Ebû Hanîfeʼnin görüşlerinden teşekkül ettiğine ve bir Hanefî sadece Ebû Hanîfeʼyi taklid edebileceğine göre, nasıl olur da Ebû Hanîfeʼnin ictihadına muhâlif bir görüş müftâ bih hâle gelebilir?” Başta ashâbı olmak üzere Hanefî fakihlerin, Ebû Hanîfeʼye gerçekte muhâlefet etmediklerini ispat etmek, bu meseleyi çözmenin en kestirme yolu olarak görülmüştür. Gerçekte bir muhâlefet olmadığını ispat etmek için ileri sürülen temel argümanları dört ana başlıkta toplamak mümkündür. Buna göre: i.Ashâbının Ebû Hanîfeʼden farklılık arz eden görüşleri aslında ondan aktarılan rivayetlerdir. Bu argümana göre Ebû Hanîfeʼnin görüşü terk edilip İmâmeyn, Züfer veya Hasan b. Ziyadʼın görüşü tercih edildiğinde kesin olarak bilinmelidir ki bu tercih, aynı zamanda Ebû Hanîfeʼnin görüşünü tercih etme anlamı taşır. Zira Ebû Hanîfeʼnin ashâbının önde gelenleri, benimsedikleri her bir görüşün aynı zamanda Ebû Hanîfeʼden bir rivâyet olduğunu söylemiş ve bu hususta ağır yeminler etmişlerdir. Bu durumda Hanefî mezhebinde gerçek manada Ebû Hanîfeʼye âit olmayan bir görüş mezhep kapsamında değerlendirilmesini bir problem olarak görmemektedir. Bkz. Kevserî, Hüsnüʼttekâdî, s.60. Benezer bir tavır için bkz. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s.452. 904 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, I, 166; a.mlf., “Şerhu’l-Manzûme”, I, 24. Benzer bir mezhep telakkîsi için bkz. İbn Nüceym, el-Bahru'r-râik, VI, 452-453; Abdülğanî b. İsmail en-Nablûsî, el-Cevâbüʼş-şerîf liʼl-hazretiʼş-şerîfe fî enne mezhebe Ebî Yusuf ve Muhammed hüve mezhebü Ebî Hanîfe, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3607, vr.171b-180a. 905 Bununla birlikte İbn Âbidin başka bir yerde Ebû Hanîfeʼnin kavli ile mezhebini birbirinden tefrik etmektedir. Bkz. İbn Âbidîn, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 25. Bu durum İbn Âbidinʼin zihninde mezhep kavramı ile ilgili farklı anlam katmanları olduğunu göstermektedir. 256 bulunmamaktadır. Dolayısıyla Ebû Hanîfe dışındaki Hanefî fakihlere bir görüşün nispet edilmesi mecâzîdir.906 Bazı kaynaklarda ise Ebû Hanîfeʼnin ashâbının, ona muhâlif olarak benimsedikleri görüşlerin, vaktiyle Ebû Hanîfeʼnin de benimseyip sonradan rücû ettiği görüşler olduğu ifade edilmektedir.907 Meselâ İbn Nüceym, teşrik tekbirlerinin sayısı konusunda Ebû Hanîfeʼnin değil de İmâmeynʼin görüşünün tercih edildiğini belirtip kendisi de bu yönde tercih yaptıktan sonra bunu şu şekilde temellendirir: “Bu durum İmâmeynʼin görüşlerinin aynı zamanda Ebû Hanîfeʼden bir rivayet olmasına binâendir. Aksi takdirde mezhep sahibinin görüşünden başkasıyla fetva vermek nasıl câiz olur ?”908 Bu izah tarzının, fürû kaynaklardaki doktrine ilişkin esaslı ihtilafları tamamen görmezden gelip sadece konu ile ilgili menâkıb türü rivayetlere dayanması dikkat çekicidir. Oysa başta zâhiruʼr-rivâye eserleri olmak üzere Hanefî fıkıh kaynakları, ashâbının Ebû Hanîfeʼye muhalefetleri ile doludur. Ebû Zehra909 ve Bayderʼin910 de ifade ettiği gibi, muhâlefetlerin tamamını bu yaklaşım ile izah etmek mümkün değildir.911 Ayrıca bir müctehidin rücû ettiği görüşün artık ona nispet edilmesi mümkün değildir. Ebû Hanîfeʼnin rücû ettiği bir görüşü almak, ona iki noktada muhâlefet anlamı taşır: Bunlardan birincisi, onun yeni görüşünü almamak; ikincisi ise onun vazgeçtiği 906 Gaznevî, el-Hâviʼl-kudsî, II, 563. Ayrıca bkz. Şühâvî, et-Tırâzüʼl-müzheb, s.81; Pîrîzâde, Risâletün fî mezhebiʼl-İmâm Ebî Hanîfe, s.331-332. 907 Ebulleys es-Semerkandî, ʻUyûnüʼl-mesâil, s.143; Velvâlicî, el-Fetâvaʼl-Velvâliciyye, V, 311; İbn Âbidîn, Reddüʼl-muhtâr, I, 166. Kevserî, Ebû Hanîfeʼnin öğrencilerinin, hocalarına muhalif olarak benimsedikleri her bir görüşün aslında aynı zamanda Ebû Hanîfeʼden bir rivayet olduğu anlayışını tenkit etse de bu durumun çıkış noktasına da işaret eder. Buna göre Ebû Hanîfe fıkıh akademisinde meseleleri tartışırken eğitim amaçlı olarak, bir meselenin muhtemel hükümlerini ve bunların delillerini, sanki bunları benimsemiş gibi ortaya koyar. Daha sonra bu muhtemel hükümleri yine delile dayalı olarak nakzettikten sonra mesele hakkında nihâi bir hükme varılır ve bu görüş kaydedilir. Ancak Ebû Hanîfeʼnin öğrencilerinden bazıları, kendi içtihadına dayanarak Ebû Hanîfeʼnin terk ettiği bu muhtemel hükümlerden birini benimsemiş olabilir. İşte bu durumda onların Ebû Hanîfeʼye muhâlif olarak benimsedikleri bu görüş, bir açıdan Ebû Hanîfeʼnin görüşü de sayılmaktadır. Zira bu ihtimali ilk dillendiren ve delillendiren kişi Ebû Hanîfeʼdir. Ancak o daha sonra bu görüşten vazgeçmiştir. Bkz. Kevserî, Hüsnüʼt-tekâdî, s.60. 908 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, II, 288. 909 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s.455. 910 Bayder, kurucu imama muhâlefetin izah edilişi bağlamında bu konuyu ele almakta ve yukarıda zikrettiğimiz yaklaşımı tenkit ettikten sonra, böyle bir yaklaşım sergilenmesinin sebebinin, Ebû Hanîfeʼnin ashâbının Hanefî olmadıkları yönündeki iddiayı bertaraf etmek olduğunu söylemektedir. Bkz. Bayder, Mezhep İmamına Muhâlefetin İmkan ve Sınırı, s.113-120. Bu yaklaşımın izah ve tenkidi için bkz. Halîlî, Esbâbü ʻudûliʼl-Hanefiyye, s.89-103. 911 Bedir de, Züferʼin hem fürû hem de usûl meselelerinde Ebû Hanîfeʼye muhâlefet ettğini, bu nedenle Züferʼden nakledilen “Benim Ebû Hanîfeʼye muhâlefet ettiğim her görüş vaktiyle onun da benimsediği ve sonradan rücû ettiği görüşüdür” şeklindeki sözleri, Ebû Hanîfeʼnin öncülüğünü vurgulamayı hedefleyen ifadeler olarak anlamak gerektiğini belirtir. Bkz. Bedir, “Züfer b. Hüzeyl”, DİA, XLIV, ss.527-530, s.529. 257 görüşünü almaktır.912 Dolayısıyla bu yaklaşım, mezkûr problemi çözme konusunda yetersizdir.913 ii. Ashâbı, Ebû Hanîfeʼnin usûl ve kâideleri çerçevesinde icihad etmiş ve onun görüşlerinden hareketle tahriçler yapmıştır. Bu izah tarzına göre, Ebû Hanîfeʼnin ashâbı ictihad ederken onun usûl ve kâidelerini izlemiş, onun görüşlerine ittibâ edip onlardan tahriç yapmışlardır.914 Dolayısıyla Ebû Hanîfeʼye zâhiren muhâlif gibi görünen görüşler, yine onun usûl ve kâideleri izlenerek ve tahriçte onun görüşleri esas alınarak elde edildiği için, gerçekte bir muhâlefet yoktur. Bilindiği üzere Ebû Hanîfe ve ashâbı, ictihad ederken izledikleri usûl ve kâidelerin neler olduğuna dair bir eser kaleme almamışlardır. Bu konudaki bilgiler, onların ictihadlarından tahriç yoluyla (tahrîcüʼl-usûl mineʼl-fürû) elde edilmiştir. Dolayısıyla Ebû Hanîfeʼnin ashâbının, onun usûl ve kâidelerini izleyip izlemedikleri konusunda hüküm verirken, bu usûl ve kâidelerin başkaları tarafından tespit edilip onlara nispet edildiği gözden uzak tutulmamalıdır. Ebû Hanîfeʼnin ashâbının ve özellikle İmâmeynʼin, mutlak müctehid değil de mezhepte müctehid olduğu yönündeki genel kabulün de bir sonucu olan bu izah tarzının değerlendirilebilmesi için, usûl (asıllar) ve kâideler ile neyin kastedildiğini açığa kavuşturmak oldukça önemlidir. Eğer bu usûl ve kâide ile kastedilen fürû-ı fıkıhta benimsenen genel ilke ve dâbıtalar ise, bu noktada ashâbının Ebû Hanîfeʼye muhâlefet etmediklerini söylemek mümkün değildir. Zira Debûsîʼnin Teʼsîsüʼn-nazar isimli eseri, bu konuda ashâbının Ebû Hanîfeʼye muhâlefet ettiğini açıkça ortaya koymaktadır.915 Usûl ve kâideler ile fıkıh usûlü ilkeleri kastedilmiş olması da muhtemeldir. Acaba Ebû Hanîfeʼnin ashâbı ictihad ederken, onun fıkıh usûlü ilkelerine mi bağlı kalmışlardır yoksa onların kendilerine has ve Ebû Hanîfe’ninkine muhâlif ilkeleri de söz konusu mudur? Bu konuda iki farklı görüş mevcuttur. Hanefî fıkıh tarihinde genel kabule mazhar olduğu anlaşılan ilk görüşe göre Ebû Hanîfe usûl ve ilkeleri tespit etmiş, ashâbı bu ilkeler çerçevesinde ve onlara muhâlefet 912 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s.455. 913 Ayrıca bkz. Müderris, Meşâyihu Belh, I, 198-201. 914 İbnüʼş-şıhne, Nihâyetüʼn-nihâye, vr.39b; Pîrîzâde, Risâletün fî mezhebiʼl-İmâm Ebî Hanîfe, s.331. 915 İbn Kemâlʼin tabakâtında geçen usûl ile kastedilenin fürûʼdaki asıllar olduğu ve bu açıdan İmâmeyn ve Züferʼin bazı usûl konularında da Ebû Hanîfeʼye muhâlefet ettikleri şeklindeki bir değerlendirme için bkz. Apaydın, “Kemalpaşazâdenin "Tabakâtuʼl-Fukahâ"sı Neyi Anlatıyor?”, s.106. (Kefevî, Ketâib-i ʻalâmiʼl-ahyâr, Râğıp Paşa, no.1041, vr.94aʼdan naklen.) 258 etmeksizin ictihad faaliyetinde bulunmuşlardır. Bundan dolayı onlar, mezhepte müctehid kabul edilmişlerdir.916 Dolayısıyla onların Ebû Hanîfeʼye muhâlif olan ve müftâ bih hale gelen görüşleri bu açıdan mezhep kapsamına dâhildir. Diğer görüşe göre ise, İmâmeyn Ebû Hanîfeʼye ferʻî meselelerde olduğu gibi usûl kâidelerinde de muhâlefet etmiştir.917 Ancak bu ikinci görüşü benimseyenlerden Leknevî, bir taraftan onların usûlde Ebû Hanîfeʼye muhâlefet ettiğini söylerken diğer taraftan Ebû Hanîfeʼnin ictihad usûlünü izledikleri için ona intisap ettiklerini ifade eder.918 Yine İmâmeynʼin mezhepte müctehid olduğu ve dolayısıyla usûlde mezhep imamına muhâlefet edemeyecekleri şeklindeki yaklaşımı benimseyen İbn Âbidin, Şerhuʼl-Manzûmeʼnin bir yerinde ise İmâmeynʼin bazen Ebû Hanîfeʼnin ilkelerine muhâlefet edip kendilerine has kâideler üzerinde meseleleri binâ ettiklerini söylemektedir.919 Ebû Zehraʼnın ise Ebû Hanîfe isimli eserindeki tutumunda bu noktada bir belirsizlik olduğu görülmekteyse de920, Usûlüʼl-fıkh isimli eserinde, Ebû Hanîfeʼnin ashâbının usûlde de Ebû Hanîfeʼye muhâlefet ettiklerini açıkça belirtmektedir.921 Bu iki görüş sahiplerinden hiçbirinin, iddialarını ispatlayacak somut deliller ileri sunmamaları ve görüşlerini müsellem kabul ederek hareket etmeleri dikkat çekicidir.922 916 Bu konuda bkz. Muhammed b. Feramuz Molla Hüsrev, Risâletün fiʼl-usûl, ss.277-284, [Hasan Özer, “Hanefî Fakîhi Molla Hüsrevʼin Fıkıh Usûlüne Ait Bir Risâlesi” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy.8, (Nisan 2006), ss.271-284 içinde.], s.278; İbn Kemâl, Tabakâtü’l-fukahâ, s.364; Kınalızâde, Tabakâtü’l-Hanefiyye, I, 147-148; Temîmî, et-Tabakâtüʼs-seniyye, I, 41; Nablûsî, el-Cevâbüʼş-şerîf, vr.180a-181b. Bayder, Mezhep İmamına Muhâlefetin İmkan ve Sınırı, s.66. 917 Dihlevî, el-İnsâf, s.40; Mercânî, Nâzûrâtüʼl-hak, s.58 vd.; Leknevî, “en-Nâfiʻu’l-kebîr”, III, 290; Kevserî, Hüsnüʼt-tekâdî, s.59-60. Hatta Mercânîʼye göre, İbn Kemâlʼin meselede müctehid görüp ne usûlde ne de fürûda mezhep imamına muhâlefet edemez dediği Kerhî bile, bazı usûlî kâidelerde Ebû Hanîfeʼden farklı görüş benimsemiştir. Bkz. Nâzûrâtüʼl-hak, s.61. 918 Leknevî, “en-Nâfiʻu’l-kebîr”, III, 297, 299. 919 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 25. 920 Şöyle ki, Ebû Zehra, Ebû Hanîfeʼnin ashâbının müstakil müctehid kabul etmektedir. Bununla birlikte o, bir taraftan Ebû Hanîfe ile ashâbı arasındaki ihtilafın usul hakkında olmadığını ifade etmekte, diğer taraftan ise bazı ferʻî meselelerdeki ihtilafın kaynağında usul ihtilafının bulunduğunu söylemektedir. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s.456. 921 Muhammed Ebû Zehra, Usulüʼl-fıkh, Dârüʼl-Fikriʼl-Arabî, t.s., s.390-391. 922 Klasik dönem fakihleri bu konudaki görüşlerini ispatlama yoluna gitmezler. Modern dönemde ise İmâmeynʼin usûlde Ebû Hanîfeʼye muhâlefet ettiğine dâir somut kanıtlar ileri süren tek çalışma tespit edebildiğimiz kadarıyla Desûkîʼye aittir. O, İmâm Muhammedʼin hayatını ve fıkıh düşüncesini incelediği çalışmasında usûl görüşlerini müstakil başlıkta ele alır ve Ebû Hanîfeʼye muhâlefet ettiği noktalara işaret eder. Bkz. Muhammed Desûkî, el-İmâm Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî ve eseruhû fiʼl-fıkhiʼl-İslâmî, Dârüʼs-Sekâfe, Dûha, 1987, s.194-195, 205-206, 211, 219-221, 224-225, 231-232. Daha sonra, Şeybânîʼnin müstakil müctehid olup olmadığını da ayrıca inceleyen Desûkî, onun müstakil müctehid olduğuna ilişkin sekiz delil zikreder ki bunlardan birisi de onun usûlde Ebû Hanîfeʼye muhâlefet etmesidir. Burada Desûkî İmam Muhammedʼin hocasına usûlde muhâlefet ettiği on örnek zikreder. Bkz. Desûkî, el-İmâm Muhammed, s.287-295. Son dönemde yapılan ve karşıt görüşleri savunan iki çalışmada da, savunulan görüşler kısmen ispat edilmeye gayret edilmektedir. Konuyu Ebû Yusuf özelinde ele alan Salim Öğüt, onun Ebû Hanîfeʼye usulde de muhâlefet ettiğini belirtmektedir. Öğütʼün muhâlefete dair 259 Bunun en önemli sebebi, yukarıda da ifade edildiği üzere Ebû Hanîfe ve ashâbının, ictihadlarında izledikleri usûle dâir bir eser telif etmemeleridir. Bu konuda sağlıklı bir hükme varabilmek için özellikle Ebû Yusuf ve İmam Muhammedʼin eserleri başta olmak üzere, temel Hanefî fıkıh kaynakları bu açıdan incelenmelidir. Ancak bu inceleme müstakil çalışmaları gerektirecek niteliktedir. Ele aldığımız mesele hakkında sonuca varmanın bir diğer yolu da Hanefî usûl eserlerini bu açıdan incelemektir ki bu yapıldığında, Ebû Hanîfe ile İmâmeyn arasındaki bazı ferʻî meselelerdeki ihtilafların kökeninde, usûldeki anlayış farklılıklarının yer aldığı intibâı edinilir. Usûl eseri müelliflerinin, fıkıh usûlü ilkeleri ile ferʻî meseleler arasında kurdukları ilişki ve meseleleri takdim ediş şekilleri de bunda etkili olmaktadır. Meselâ İbn Melekʼin Şerhuʼl-Menârʼı özelinde yaptığımız incelemeye göre Ebû Hanîfeʼnin namazda mazeret yok iken Farsça kıraate izin verip –ki daha sonra onun bu görüşten rücû ettiği kaydedilir- İmâmeynʼin vermemesinin kökeninde, Kurʼanʼın nazmının lâzimî bir rükün olup olmadığı konusundaki fikir ayrılığı yatmaktadır.923 Ebû Yusufʼun rükûda tadil-i erkânı farz, Ebû Hanîfe ve Muhammedʼin vacip görmesi, hâs lafzın beyana ihtimâli olup olmadığı hususundaki fikir ayrılığına dayandırılmaktadır.924 Bir lafzın hakîkî anlamı kullanılmakla birlikte mecâzî manası müteâref ise Ebû Hanîfeʼye göre hakîkî, İmâmeynʼe göre ise mecâzî anlam önceliklidir. Yine mecâzî anlamın hakîkî anlamın halefi olması Ebû Hanîfeʼye göre konuşmada, İmâmeynʼe göre ise hükümdedir.925 Yine fıkıh usûlü bahisleri arasında yer alan hurûfüʼl-meânîye ilişkin bazı meselelerin ele alınış şekli, bu konularda Ebû Hanîfe ile İmâmeyn arasında görüş verdiği somut örnekler ise Debûsîʼnin Teʼsîsüʼn-nazarʼında yer alan ve fıkıh usûlü ile değil de fürû-ı fıkıh ile ilgili olan kâide ve dâbıtalardır. Bkz. Salim Öğüt, “Ebû Yusuf ve Hanefîliği”, İslâmî Araştırmalar (Ebû Hanîfe Özel Sayısı), c:15, sy.1-2, 2002, ss.291-301, s. 295-296. Hanefî mezhebinde kurucu imama muhâlefetin imkan ve sınırı hakkında müstakil çalışma yapan Bayder ise, Hanefî mezhebinin kurucusunun Ebû Hanîfe olduğunu ve dolayısıyla bütün meseleleri çözecek bir usûl geliştirdiğini ileri sürmektedir. Ona göre İmâmeynʼin de mezhep kurucusu olduğunun kabul edilmesi, mezhebin usûlünün Ebû Hanîfe tarafından oluşturulmadığı yahut eksik bırakıldığı anlamına gelir ki bu kabul edilemez. Bkz. Bayder, Mezhep İmamına Muhâlefetin İmkan ve Sınırı, s.66. Bayder, çalışması boyunca bizâtihi kendisi ispata muhtaç olan bu ön kabulle hareket etmekte ve başta İmâmeyn olmak üzere ashâbın, fıkıh usûlü ilkeleri ve ictihad metodu konusunda Ebû Hanîfeʼye muhâlefet etme ihtimâlini hiç sorgulamamaktadır. Oysa bu konuda karşıt bir görüş mevcuttur. Buna ilaveten aşağıda örnekleriyle gösterileceği üzere fıkıh usûlü eserlerinde, İmâmeynʼin Ebû Hanîfeʼye sadece fürûda değil usûlde de muhâlefet ettiğini ve fürûdaki ihtilafların usûlî fikir ayrılıklarına dayandığını gösterir şekilde yorumlanacak bir üslup benimsenmektedir. 923 Abdülaziz el-Buhârî, Keşfüʼl-esrâr, I, 40-43; İbn Melek, Şerhuʼl-Menâr, s.9. 924 Abdülaziz el-Buhârî, Keşfüʼl-esrâr, I, 126; İbn Melek, Şerhuʼl-Menâr, s.14. İhtilafın kaynağının sadece hâs lafzın beyana ihtimali ile ilgili olmayıp bunun yanında konu ile ilgili farklı hadisler olduğu hakkında bkz. Serahsî, el-Mebsût, I, 188-189. 925 İbn Melek, Şerhuʼl-Menâr, s.124-125. 260 ayrılığı olduğunu düşündürmektedir.926 Haram ve tahrimen mekruhun tanımı, sabit olduğu delil ve hükmü hakkında İmam Muhammedʼin Şeyhaynʼdan farklı düşündüğü görülmektedir.927 Sayısını daha da artırmanın mümkün olduğu bu örnekler, fıkıh usûlü eserlerinin takdim ettiği şekliyle, Ebû Hanîfe ile İmâmeyn arasında usûl kuralları konusunda ihtilaf olduğunu göstermeye yeterlidir. Buna ilaveten ferʻî birçok meselede Ebû Hanîfeʼye muhâlefet eden ashâbın, bu ihtilaflarının en azından bir kısmının, hadislerin sıhhatini tespit kriterleri, nasları anlayış metodu, deliller arası hiyerarşi gibi temel usûlî ön kabullerdeki fikir ayrılığına dayanması kuvvetle muhtemeldir. Yine katı kıyasçı yaklaşımı ile bilinen İmam Züferʼin, kıyas ve istihsan hakkında diğer Hanefî imamlardan farklı görüşlere sahip olduğu açıktır. Bu nedenlerden dolayı bize göre başta İmâmeyn olmak üzere ashâbın, Ebû Hanîfeʼnin usûl ve kâidelerine muhâlefet etmediği ve dolayısıyla onların ferʻî meselelerdeki muhâlif görüşlerinin kaynağının, Ebû Hanîfeʼnin usûl ve kâideleri olduğu şeklindeki yaklaşım, yukarıdaki problemi çözmede yetersiz olup bu yaklaşımın bizâtihi kendisi ispata muhtaçtır. Bununla birlikte Hanefî imamların fürû-ı fıkıhtaki ihtilaflarının usûlî kökenlerini ortaya koyacak müstakil bir çalışmanın gerekli olduğunu da ifade etmeliyiz. iii. Hanefî fakihlerin Ebû Hanîfeʼye muhâlif görüşlerinin kaynağı, onun bu konudaki izni ve hatta talimatıdır. Mezkûr problemi çözmeye yönelik bir diğer izah tarzı olan bu yaklaşıma göre Ebû Hanîfe ashabına, kuvvetli bir delil görmeleri durumunda ona göre hüküm vermelerini söylemiş, kendisinin benimsediği ictihadlardan delili kuvvetli olanı almalarını emretmiştir. Bu durumda onların Ebû Hanîfeʼye muhâlefet ederek benimsedikleri görüş onun verdiği izne/talimata dayanmaktadır.928 Ashâbı, Ebû Hanîfeʼye muhâlefet yolunu tutmamış (mâ selekû tarîkaʼl-hılâf), aksine onlar hocaları Ebû Hanîfeʼnin, “Hiç kimsenin, neye dayanarak hüküm verdiğimizi bilmedikçe bizim kavlimizle fetva vermesi câiz olmaz” şeklindeki ikazına uyarak ve kendi ictihadları doğrultusunda görüş beyan etmişlerdir.929 926 Bazı örnekler için bkz. İbn Melek, Şerhuʼl-Menâr, s.131-132, 135, 137-138, 145, 154, 157, 159-160, 927 Bkz. Seyit Mehmet Uğur, Fıkıh Usûlünde Haram Kavramı, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2009, s.46-53. 928 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 24;a. mlf., Reddüʼl-muhtâr, I, 166. 929 Velvâlicî, el-Fetâvaʼl-Velvâliciyye, V, s.311; İbnüʼş-şıhne, Nihâyetüʼn-nihâye, vr.39b-40a. 261 Malum olduğu üzere ictihad şerʻî-amelî bir meselenin hükmü konusunda zannî bir sonuca ulaşmaktır. Müctehidin bu sonuca ulaşırken şerʻî delillere tâbî olması ve delili en güçlü olan görüşü benimsemesi, ictihad faaliyetinin tabiatının bir gereği ve müctehidin vazifesidir. Bu nedenle bir müctehidin, kendine göre delili en kuvvetli olan görüşü benimsemek için başka bir müctehidden izin veya talimat alması gerekmemektedir. Dolayısıyla bu şekilde bir izah tarzının, mezkûr problemi çözmede yetersiz olduğu açıktır. iv. Örf ve zaruret nedeniyle farklı ictihadların benimsenmesi, Ebû Hanîfeʼye muhâlefet anlamına gelmez.930 Bu yaklaşım şöyle temellendirilmektedir: Eğer Ebû Hanîfe sonraki Hanefî fakihlerin zamanında yaşasaydı ve onların karşılaştığı zaruret, örfteki değişim ve fesâd-ı zaman ile yüz yüze gelseydi, kendi görüşünü değiştirip onların görüşünü benimserdi. Bu nedenle zâhiren Ebû Hanîfeʼye muhâlif gibi görünen bu yeni görüşlerin mezhepte müftâ bih hale gelmesi, Ebû Hanîfeʼnin görüşleri dışına çıkıldığı anlamına gelmez.931 Bu yaklaşım, Ebû Hanîfe ile müntesip Hanefî fakihler arasındaki ihtilafların tamamını değil, sadece kökeninde zaruret ve örfteki değişim gibi âmillerin yer aldığı fikir ayrılıklarını izah edecek niteliktedir. Oysa Hanefî fakihlerin Ebû Hanîfeʼye olan muhalefetlerinin kaynağı sadece örf ve zaruret değildir. Ayrıca zaruret, örf ve fesâd-ı zamanı dikkate almak sadece Ebû Hanîfeʼye has bir ilke olmayıp İslam hukukunun temel hususiyetlerinden birisidir. Dolayısıyla örf ve zarureti dikkate alarak ictihad eden bir Hanefî fakih, sadece Ebû Hanîfeʼnin usûl ve kâidelerini takip etmemekte, bunun da ötesinde İslam hukukunun genel ilkeleri uyarınca hareket etmiş olmaktadır. Bu iki nedenden ötürü zikredilen yaklaşım, mezkûr problemi çözmekte yetersiz kalmaktadır. Görüldüğü üzere bazı Hanefî fakihlerin mezhep tasavvurlarından kaynaklanan ve bir problem olarak algılanan “Hanefî mezhebi Ebû Hanîfeʼnin görüşlerinden teşekkül ettiğine ve bir Hanefî sadece Ebû Hanîfeʼyi taklid edebileceğine göre, nasıl olur da Ebû Hanîfeʼnin ictihadına muhâlif bir görüş müftâ bih hâle gelebilir?” şeklinde vaz edilen meseleyi, yukarıdaki yaklaşımlardan hiç birisi tatmin edici bir şekilde çözüme kavuşturamamaktadır. Kanaatimizce bu şekilde dar çerçeveli mezhep tasavvurunu benimseyenler için söz konusu olabilecek bu problemin çözülmesi mümkün görünmemektedir. Oysa “sadece muayyen bir fakih tarafından kurulan, usûl ve ictihad 930 Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Bayder, Mezhep İmamına Muhâlefetin İmkan ve Sınırı, s.176186. 931 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 25, 44-45, 48-50. 262 metotları bu kurucu imam tarafından tespit edilen bir yapı” şeklindeki mezhep tasavvuru yerine; “başta İmam, sâhibüʼl-mezhep şeklinde nitelenen kişi olmak üzere, onun ashâbı ve onları takip eden müntesip fakihlerin katkıları ile gelişen; muhtevasını usûl ve fürûa dair fıkıh doktrini, bu doktrininin kaynağı ve taşıyıcısı olan müntesip fakihler ve literatürün oluşturduğu bir yapı” şeklindeki mezhep tasavvurunu benimsemek daha doğru olacaktır ki, çalışmamızın birinci bölümünde de ele alındığı gibi gerek fıkıh tarihinde gerekse modern dönem çalışmalarında bu şekilde geniş kapsamlı bir mezhep tasavvuru mevcuttur. Bu şekildeki mezhep tasavvuruna sahip olanlar için yukarıdaki sorunun bir problem teşkil etmeyeceği açıktır. E. Konu Merkezli Tercih İlkeleri İbn Âbidin, yukarıda ele alınan ilkelerin yanında diğer birtakım ilkelere daha yer verir. Onun da ifade ettiği gibi bu ilkeler, fıkıh kitaplarının muhtelif bahislerinde önceki fakihlerce zikredilmiş ve İbn Âbidin tarafından derlenmiştir.932 Bunları konu merkezli tercih ilkeleri şeklinde isimlendirmek mümkündür. Zira aşağıda görüleceği üzere bu ilkeler doğrultusunda tercih yapılırken, ictihad edilen konu esas alınmaktadır.933 Bu ilkelerden birine göre ibadet konularında muhâlif görüş doğrultusunda kendisinden başka bir rivayet bulunmadığı müddetçe, Ebû Hanîfeʼnin görüşüne göre fetva verilir. İbn Âbidinʼin bu kuralı nispet ettiği İbrahim el-Halebî, bununla bir kural koyma amacı gütmeyip istikrâ neticesinde ulaşılan bir durum tespiti yapmaktadır.934 Ayrıca bu ilke, ibadetlere dair bütün ihtilaflı meselelerde Ebû Hanîfeʼnin görüşünün tercih edileceği anlamı da taşımamaktadır. Öyle ki Halebîʼnin kendisi de ibadete ilişkin bazı meselelerde, Ebû Hanîfeʼnin değil diğer Hanefî fakihlerin görüşünü tercih etmektedir. Meselâ Halebîʼnin ifade ettiği üzere abdest alırken sakalları hilallemek Ebû Yusufʼa göre sünnet, Ebû Hanîfe ve İmam Muhammedʼe göre müstehaptır. Halebî bu 932 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 34. 933 Kuzât bu ilkeleri “görüş sahibi açısından râcih görüşü belirleme ilkeleri” şeklinde ele almaktadır ve bu nedenle Züferʼin görüşlerinin tercih edildiği meseleleri de incelemektedir. Bkz. Kuzât, Kâvâidüʼt-tashîh veʼt-tercîh, s.135-151. Bize göre bu ilkeler, görüş sahibi ile de irtibatlı olmakla birlikte ondan daha çok, görüşün konusu ile alakalıdır. İbn Âbidinʼin bu ilkeleri bizim “şahıs mekezli tercih ilkeleri” olarak isimlendirdiğimiz ilkelerden ayrı ele alması da bunu göstermektedir. 934 Halebî, Gunyetüʼl-mütemellî, s.66. Ayrıca bkz. İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 34-35. Destinâî ise ibadet konularında İmam Muhammedʼin görüşünün tercih edileceğini ileri sürmektedir. Bkz. Muhammed Destinâî, Risâle fî âdâbiʼl-müftîn, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3782, vr.46a. Tespit edebildiğimiz kadarıyla sadece Destinâîʼnin savunduğu bu görüş, hem fıkıh kitaplarındaki tercih uygulamalarına hem de mezhep içi tercih usûlü literatüründeki yaklaşıma aykırıdır. 263 konudaki delillerin Ebû Yusufʼun görüşünü desteklediğini belirterek onun görüşünü tercih etmektedir.935 Bilindiği gibi Ebû Yusuf, Abbasiler devrinde uzun süre kadılık ve kâdılkudatlık görevinde bulunmuştur. Buna bağlı olarak uygulama konusunda daha fazla tecrübesi olduğu için, yargılama hukuku ile ilgili konularda Ebû Yusufʼun görüşü tercih edileceği ifade edilir.936 Bu ilkeye dayanarak bazı meselelerde Ebû Yusuf’un görüşünün tercih edildiği görülür. Meselâ şahit, şahitlik yapmakta zorlandığı zaman töhmet ihtimali bulunmasa bile, hâkimin şahide telkinde bulunması ve ona yardımcı olması Ebû Hanîfe ve Muhammedʼe göre câiz değildir. Ebû Yusuf ise kadılık görevi esnasında, mahkeme ortamına yabancı olan bazı kimselerin şahitlik etmekte zorlandığını gördüğü için bunu câiz görmüştür.937 Yine Ebû Yusuf’a göre hâkim, davalıya dava konusu hakkında soru sorup da hiçbir cevap alamadığı zaman, cevap verinceye kadar onu hapsedebilir.938 Kadılar arası yazışma yapılırken, yazılan mektubun şahitlere okunması ve elçilere verilmeden önce mühürlenmesi Ebû Hanîfe ve Muhammedʼe göre şarttır. Ebû Yusuf da kadılık öncesi dönemde aynı görüşte iken, sonrasında kadılık tecrübesinin de etkisiyle kadıların işini kolaylaştırmak amacıyla bunları şart koşmamış ve bu meselede onun görüşü tercih edilmiştir.939 Bu ilke ve zikredilen örnekler, bir müctehidin başlangıçta teorik olarak ortaya koyduğu bazı görüşlerinin, uygulamada doğurduğu sıkıntı ve zorluklarla karşılaştığı zaman, ictihadlarında değişikliğe gidebildiğini ve bu durumun onun görüşlerinin değerini, tercih edilebilme ve uygulanma ihtimalini artırdığını göstermektedir. Bununla 935 Halebî, Gunyetüʼl-mütemellî, s.23. Ebû Hanîfeʼnin değil de diğer Hanefî fakihlerin görüşlerinin tercih edildiği bu gibi bazı örnekler bulunmakla birlikte, özellikle ibadetlere ilişkin konularda eğer Ebû Hanîfeʼnin değil de diğer Hanefî fakihlerin görüşleri tercih edilmişse, çoğunlukla ya Ebû Hanîfeʼnin de bu görüşe rücû ettiği ya da tercih edilen görüş doğrultusunda ondan başka bir rivayet bulunduğu dikkat çekmektedir. Bazı örnekler için bkz. Kuzât, Kâvâidüʼt-tashîh veʼt-tercîh, s.137-138. 936 Necmeddin Muhtâr b. Mahmud ez-Zâhidî, Kunyetüʼl-Münye li tetmîmiʼl-gunye, y.y., t.s., s.304. Zâhidî bu görüşü Şemsüleimme el-Halvânîʼye nisbet etmektedir. Ayrıca bkz. Haskefî, ed-Dürrüʼl-muhtâr, VIII, 53; İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 34, 35. “İmam Muhammedʼin de kadılık yaptığı bilinmektedir. Neden onun görüşleri de tercih edilmemektedir” şeklinde dillendirlebilecek muhtemel soruya İbn Âbidin, İmam Muhammedʼin Ebû Yusuf kadar kadılık yapmadığını ve dolayısıyla yargılama hukuku konusunda onun kadar tecrübesi bulunmadığını ifade ederek cevap verir. Bkz. İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, VIII, 53. 937 Bkz. Serahsî, el-Mebsût, XVI, 87; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VII, 258-259; İbn Nüceym, elBahruʼr-râik, VI, 474. 938 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, VII, 346. 939 Merğinânî, el-Hidâye, III, 106; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VII, 274; Molla Hüsrev, Dürer, II, 413. Ebû Yusufʼun kadılık görevi sonrasında ictihadında değişikliğe gittiği ve onun görüşünün tercih edildiği diğer bazı meseleler için bkz. Serahsî, el-Mebsût, XVII, 38; Burhaneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhânî, XIII, 109; Zeylaî, Tebyînüʼl-hakâik, IV, 187; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VII, 290; İbn Nüceym, elBahruʼr-râik, VII, 5. 264 birlikte mezkûr ilke, yargılama hukukuna ilişkin ihtilaflı her meselede Ebû Yusufʼun görüşünün tercih edildiği/edileceği anlamına gelmemektedir. Nitekim bazı meselelerde onun görüşünün tercih edilmediği de bilinen bir husustur.940 Dolayısıyla mezhep içi tercihte bu ilkenin uygulama sahası çok geniş olmayıp sınırlıdır. Bir diğer konu merkezli tercih ilkesi de, zeviʼl-erhâma ilişkin meselelerde en meşhur rivayetin, İmam Muhammedʼin Ebû Hanîfeʼden rivayetleri olduğu ve bu nedenle bu rivayetlerin tercih edileceği şeklindedir.941 Burada Muhammedʼin kendi görüşünün değil de rivâyetinin tercih edildiğine dikkat edilmelidir. Ayrıca Belh meşâyihinin müftî için daha kolay olduğundan hayız ve zeviʼl-erhâm bahislerinde Ebû Yusufʼun görüşünü tercih ettikleri942 göz önünde tutulduğunda, bu ilkenin uygulanmasında bir ittifak olmadığı anlaşılmaktadır. Calderʼe göre konu merkezli tercih ilkeleri, şahıs, mesâil ve eser merkezli tercih ilkelerinin bir cevap üretemediği durumlarda devreye girmekte ve onların istisnaları olarak ortaya çıkmaktadır.943 Kanaatimizce bu ilkelerin, şahıs, mesâil ve eser merkezli tercih kurallarının istisna edildiği yerleri izah etmeyi amaçladığı doğru olsa da, onların bir cevap üretemediği durumlarda devreye girdiğini söylemek mümkün değildir. Zira yukarıda zikredilen örneklerde şahıs, eser ve mesâil merkezli ilkeler dikkate alınarak tercih yapmak pekâlâ mümkündür. Yani bu ilkeler hâlâ cevap üretebilir durumdadır. Meselâ şahıs merkezli tercih ilkeleri işletilerek, mahkemede şahitlik yapacak kişiye hâkimin telkinde bulunması meselesinde, bunu câiz görmeyen Ebû Hanîfe ve Muhammedʼin görüşü tercih edilebilir. Ancak bu meselede şahıs merkezli tercih ilkeleri işletilmemekte, yani bu mesele ondan istisna edilmekte ve bu ilkelere rağmen Ebû Yusufʼun görüşü tercih edilmektedir. “Yargılama hukuku ile ilgili meselelerde Ebû Yusufʼun görüşü tercih edilir” şeklindeki ilke de, şahıs merkezli tercih ilkelerine aykırı olan bu tür tercihleri izah etmeyi ve temellendirmeyi hedeflemektedir. 940 Serahsî, şâhidin telkini ile ilgili konuda Ebû Hanîfe ve Muhammedʼin görüşünün azimet, Ebû Yusufʼun görüşünün ise ruhsat hükmü olduğunu ifade etmekte ve Ebû Hanîfe ve Muhammedʼin görüşünü tercih etmektedir. Bkz. Serahsî, el-Mebsût, XVI, 87. Şâhitliğin şartlarından birisi adalettir. Ancak Ebû Yusufʼa göre toplumda saygınlığı olan kimsenin şâhitliği kabul edilir. Bu meselede konu ile ilgili naslara aykırı olduğu gerekçesiyle Ebû Yusufʼun ictihadı tercih edilmemiştir. Bkz. Merğinânî, el-Hidâye, III, 117; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VII, 359. 941 Şeyhîzâde, Mecmeʻuʼl-enhur, II, 767; İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 34-35. 942 Şeyhîzâde, Mecmeʻuʼl-enhur, II, 767. 943 Calder, “İbn Âbidinʼin ʻUkûdü Resmiʼl-Müftî Adlı Risalesi”, s.204. 265 F. Diğer Tercih İlkeleri Şerhuʼl-Manzûmeʼde örf, fesâd-ı zaman ve zaruretin mezhep içi tercihte dikkate alınması gerektiği ve bunlardaki değişimin râcih görüşte değişime neden olacağı ifade edilmektedir. Yine İbn Âbidîn, Neşruʼl-ʻarf fî binâi baʻziʼl-ahkâm ʻaleʼl-ʻurf isimli risalesinde, meşâyihin aksine bir tercihi yoksa, zâhiruʼr-rivâye görüşlerinin mutlak şekilde bağlayıcı olduğu ilkesi ile zâhiruʼr-rivâyeye muhâlif örf arasında nasıl bir tercih ve telif yapılacağını izah etmektir.944 İbn Âbidin bazı meseleler hâricinde istihsanın kıyasa tercih edileceğini, tercih ilkeleri arasında zikreder. Buna göre, birbirine muhâlif iki görüşten birinin delili kıyas, diğerininki istihsan ise, delili istihsan olan görüş tercih edilecektir. Ancak bazı meseleler, bu ilkeden istisna edilerek delili kıyas olan görüş tercih edilmiştir.945 Burada tercihin konusu fıkhî görüş olduğu için, ilk planda bu ilke mezhep içi tercihle ilgili gibi gözükmektedir. Ancak aslında tercihin konusu birer küllî delil olan kıyas ile istihsandır. Ferʻî meselelerden bağımsız olarak şerʻî deliller arasında yapılan tercih ise mezhep içi tercih usûlünün değil fıkıh usûlünün konusudur.946 Bu açıdan bakıldığında İbn Âbidinʼin zikrettiği ilke, fıkıh usûlündeki kıyas-istihsan arası tercihin, mezhep içi tercihe bir yansıması şeklinde kabul edilebilir. İbn Âbidinʼin zikrettiği ilkelerden birisi de şudur: Mümkün mertebe kişilerin kâfir olduğuna hükmetmektense onların mümin olduklarına hükmetmek asıldır. Bu nedenle bir kimsenin tekfirini gerektiren görüş ile tekfir edilmeyeceği şeklindeki görüş arasında tercih yapılırken, zayıf bile olsa ikincisi tercih edilir. Sadruşşehîd el-Fetâvaʼs-suğrâʼda, müslümanın tekfiriyle ilgili bir meselede şöyle der: “Nevâdirde Ebû Yusuf’tan bu kimsenin tekfir edilmeyeceği şeklinde bir rivayet gördüm. Çünkü küfür çok ağır bir şeydir. Bu nedenle bir müminin tekfir edilmeyeceği yönünde bir rivayet bulduğum sürece, kâfir olduğuna hükmetmem.”947 Bu ilkenin tatbik edildiği bir diğer örneği elBahruʼr-râikʼte görmekteyiz. Şöyle ki, hayız halindeki kadınla cinsî münâsebetin haram olduğunu inkâr eden kişi Serahsî, Mevsılî, İbnüʼl-Hümâm gibi birçok fakihe göre kâfir olur. Buna karşın Hülâsatüʼl-fetâvâʼda bu kişinin tekfir edilmeyeceği ifade edilmiştir. 944 İbn Âbidin, “Neşruʼl-ʻarf”, II, 128. Ayrıca bkz. Hallaq, Authority, Continuity and Change In Islamic Law, s.221-233; Ocakoğlu, Hanefî Mezhebinin Mezhep İçi İşleyişinde Örfün Konumu, s.55-83. 945 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 34-35. Delili kıyas olan görüşlerin tercih edildiği yerler için bkz. İbn Nüceym, Fethuʼl-ğaffâr, s.387-388. IX./XV. Ayrıca bkz. Yaman, Fetva Usûlü ve Âdâbı, s.124, 201.dipnot. 946 Bkz. Sadruşşerîa, et-Tavdîh, II, 186-188. 947 Halîlî, Esbâbü ʻudûliʼl-Hanefiyye, s.112. 266 İbn Nüceym yukarıdaki zikrettiğimiz ilkeden hareketle, bu kişinin tekfir edileceğine dair görüşle değil de diğeri ile fetva verilmesi gerektiğini belirtir.948 G. Tercih Lafız ve Metotları Fıkhî meselelerdeki mezhep içi ihtilaflar, fetva ve kazada hangi görüşün esas alınacağı problemini de beraberinde getirmektedir. Bu problemi aşmak amacıyla müftâ bih, aleyhi’l-fetva, sahih, muhtâr gibi tercih ifade eden terimler kullanılarak, görüşlerden birisi diğerlerine tercih edilmektedir. Hallaqʼın “faal terminoloji” ismini verdiği ve mezhep içerisindeki muhâlif görüşlerden hangisinin en yüksek otoriteye sahip olduğunu belirlemeyi, böylece doktriner belirsizlik alanını daraltmayı ve bir konuda mezhebin en üst otorite görüşünü tayin etmede kolaylık sağlamayı hedefleyen bu terminoloji949, söz konusu terimlerin anlamları, kendi aralarındaki hiyerarşi ve iltizâmî tercih metotları, mezhep içi tercih usûlünün temel konularından birini oluşturmaktadır. 1. Tercih Lafızlarının Gelişim Süreci Tespit edebildiğimiz kadarıyla ne mezhep içi tercih usulüne dair klasik dönem eserlerinde ne de modern dönem araştırmalarında, Hanefî mezhebinde tercih lafızlarının gelişim süreci incelenmiş değildir. Bunun kısmî bir istisnâsı Hallaq’ın çalışmalarıdır. Ona göre bu terminolojinin gelişimi, doktriner bütünlük anlamındaki mezheplerin teşekkülüyle eş zamanlıdır. Şöyle ki, önceleri müftî ve kadılar belirli bir mezhep ile sınırlı olmaksızın kendilerine göre uygun olan herhangi bir görüşü benimsemekte iken, mezhepler teşekkül edip de müftî ve kadılar, kendilerini belirli bir mezhep ile sınırladıkları zaman, mezhep içerisindeki muhâlif görüşleri hiyerarşiye tâbî tutma ihtiyacı hissedilmiş, bu ihtiyaç da mezkûr terminolojinin gelişimine neden olmuştur.950 Hallaq’ın uygulamadan örneklerle yeterince kanıtlanmamış bu iddiasının doğru olup olmadığını tespit etmek, tercih lafızlarının oluşum sürecini, fıkıh kitaplarındaki kullanımları incelemek suretiyle mümkündür. 948 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, I, 342-343. Ayrıca bkz. Haskefî, ed-Dürrüʼl-muhtâr, I, 494. 949 Hallaq, “Bölgesel Ekollerden Ferdî Hukuk Mezheplerine? Bir Yeniden Değerlendirme”, s.349. Ayrıca bkz. a. mlf., Authority, Continuity and Change In Islamic Law, s.152, 164. Hallaq, bu kitabının beşinci bölümünde dört mezhep çerçevesinde, faal terminoloji olarak isimlendirdiği tercih lafızlarını ele almaktadır. Bkz. s.121-165. Onun bu terminolojinin varlık nedeni ve ana hatlarıyla gelişim sürecine ilişkin yukarıda zikrettiğimiz önemli tespitleri vardır. Ancak Hallaqʼın bu konuyu hem mezhep içi tercih ile deliller arası tercihi birbinden tefrik etmeden incelemesi hem de sadece Hanefî mezhebini merkeze almayıp diğer mezhepleri de dikkate alması nedeniyle, tercih lafızlarının izahı ile ilgili görüşleri, çalışmamız açısından yetersizdir. 950 Hallaq, Authority, Continuity and Change In Islamic Law, s.164. 267 Fürû-ı fıkıh kitaplarındaki tercihler incelendiğinde, Ebû Yusuf ve Şeybânîʼnin eserlerinde bu tür mezhep içi tercih lafızlarının yer almadığı görülür. Esasen bu dönemde henüz Hanefî mezhebi teşekkül etmediği için mezhep içi tercih lafızlarının görülmemesi de doğaldır.951 Yine Hassâfʼın (ö.261/875) Ahkâmüʼl-evkâf isimli eserinde tercih lafızlarına rastlanmaz. Hanefî mezhebinin teşekkül ettiği tarih olarak ifade edilen hicrî dördüncü asrın ilk yarısında952 yaşayan Tahâvî (ö.321/933) ise tercihlerini, Muhtasarʼında “ve bihî neʼhuzü” şeklinde ifade etmekte iken Şerhu meʻâniʼl-âsârʼda daha farklı üsluplar kullanmaktadır.953 Buna ilaveten Tahâvîʼnin, “sahih”954 ve “esahh”955 terimlerini mezhep içerisindeki bir görüşü tercih etmek için kullanması, bu terminolojinin ilk örnekleri kabul edilebilir. Hâkim eş-Şehîd (ö.334/945) ihtilaflı meselelerde farklı görüşler arasında genelde sarih bir tercih yapmamakla birlikte956 yer yer mezhep imamlarından yapılan rivayetler arasında tercih yaptığı görülmektedir. Meselâ kuyuların temizliği ile ilgili bir meselede Ebû Süleyman el-Cüzcâznîʼnin (ö.200/816) rivâyetinin değil, Ebu Hafs el-Kebîrʼin (ö.216/831) rivâyetinin doğru olduğunu belirtmektedir.957 Namazla ilgili bir meselede Ebû Süleyman el-Cüzcâznîʼye ait olmayan rivayeti “ve hâzâ hüveʼs-sahîh” diyerek tercih eder.958 Hâkim eş-Şehîd aşağıda ele alınacak olan iltizâmî tercih metodunu kullandığını ve ilk zikrettiği görüşü tercih ettiğini söylemek mümkündür. 951 Birinci bölümde mezhep içi tercihle yakın anlamda kullanılan kelimeleri incelerken de ifade edildiği üzere İmâmeynʼin eserlerinde yer alan ve bir görüşün benimsendiğini belirtmek için kullanılan “ahz”, “ve bihî ne’huzü” ve “ihtiyâr” terimleri, mezhep içi tercih değil ictihad anlamına gelmektedir. Bu nedenledir ki bu iki terimin varlığı, İmâmeynʼin eserlerinde mezhep içi tercihi ifade eden terimlerin bulunmadığı görüşüne aykırı değildir. 952 Melchert, The Formation of the Sunni Schools of Law, s.116 vd.; a.mlf., “Sünnî Fıkıh Mezheplerinin Teşekkülü”, s.226; Hallaq, İslam Hukukuna Giriş, s.58-59; a.mlf., Hallaq, “Bölgesel Ekollerden Ferdî Hukuk Mezheplerine? Bir Yeniden Değerlendirme”, s. 348; Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s.179-182. 953 Tahâvî çoğunlukla konu ile ilgili ihtilafı ve tarafların delillerini ele aldıktan sonra “Bu konudaki nazar/sahih nazar budur ki bu, falancanın da görüşüdür”, “bu (deliller ile) sabit olmuştur ki meselenin hükmü şudur. Bu, falancının da görüşüdür” şeklindeki cümle kalıblarıyla tercihini ifade etmektedir. Bazen de “ve bihî neʻhuzü”, “ehabbüʼl-kavleyni ileynâ”, “ilâ zâlike ezhebü ve bihî ekûlü” gibi ifadelerle tercihini ortaya koyar. Bazı örnekler için bkz. Tahâvî, Şerhu meʻâniʼl-âsâr, I, 21, 24, 96; II, 30, 38; III, 30, 40, 54, 220, 225; IV, 97. 954 Tahâvî, Şerhu müşkiliʼl-âsâr, II, 74; XIII, 91, 152; a. mlf., Şerhu meʻâniʼl-âsâr, I, 131. 955 Bkz. Tahâvî, Şerhu meʻâniʼl-âsâr, I, 336; II, 13; III, 108; IV, 390. 956 Bazı örnekler için bkz. Hâkim eş-Şehîd, Kâfî, vr.9a, 9b, 10a, 17a, 18a, 20a, 20b, 21a, 22a, 28b, 29a, 29b, 31a. 957 Hâkim eş-Şehîd, Kâfî, vr.5b. 958 Hâkim eş-Şehîd, Kâfî, vr.13a. Bu tercih lafzından haberdar ettiği için Ahmet Yamanʼa teşekkür ederim. 268 Kerhîʼnin (ö.340/952) Muhtasarʼı müstakil bir şekilde günümüze ulaşmadığı için onun bu eserinde tercih lafızlarını kullandığını tespit etmemiz mümkün değildir. Ancak Cessâsʼın nakilleri, Kerhîʼnin bazı ihtilaflı meselelerde rivayet ve kaviller arasında “sahih”959, “akyes” ve “evsaʻ”960 terimlerini kullanarak tercihte bulunduğunu göstermektedir. Cessâsʼın (ö.370/981), kendisinden önceki Hanefî fakihlere nazaran tercih lafızlarını daha fazla kullandığı görülmektedir. O, Şerhu Muhtasarʼt-Tahâvîʼde “sahih”, “esahh” ve “meşhur” terimlerini mezhep içi tercih için kullanmaktadır. Ancak Cessâs bu terimleri iki yer haricinde961, kendisinden birden fazla görüş nakledilen fakihin, konu ile ilgili görüşünün hangisi olduğunu tespit etmek amacıyla yani, aynı fakihten nakledilen rivayetler arasında tercih için kullanmaktadır.962 Dolayısıyla o, farklı fakihlerin görüşleri arasında tercih için bu tür ifadeler kullanmaz. Bu durum, Cessâsʼın ihtilaflı meselelerde daima Ebû Hanîfeʼnin görüşünü tercih etmesinin ve bu tercihini, delilleri serdederken zımnen ifade etmesinin zorunlu bir sonucudur. Cessâs iki yerde de hocası Kerhîʼnin tercihini belirtmek için “Ebûl-Hasen el-Kerhî bu görüşe îtimâd ederdi” ifadesini kullanır963 ki, bunun ileride tercih lafızlarından biri haline gelecek olan “mutemet” ile arasındaki ilişki açıktır. Şimdiye kadar yer verdiğimiz örneklerin tekâbül ettiği dönem, tercih lafızlarının ilk nüvelerinin ortaya çıkış aşaması olarak değerlendirilebilirse de bu dönemin, hem kullanılan lafızların çeşitliliği hem de kısmen kullanım sıklığı bakımından, ileride oluşacak terminolojinin oldukça gerisinde kaldığı görülür. Ancak Ebulleys esSemerkandîʼnin (ö.373/1003) özellikle Mecmûʻuʼn-nevâzil isimli eseri, bu lafızların gelişim seyri açısından oldukça önemli bir aşamayı temsil eder. Şöyle ki o, Muhtelefüʼrrivâye ve ʻUyûnüʼl-mesâil isimli eserlerinde, tercihlerini çoğunlukla “ve bihî neʼhuzü” terimi ile ifade etmekle birlikte yer yer hem rivayetler hem de mezhebin kurucu imamları ve meşâyih görüşleri arasında tercih yaparken “sahih” ve “esahh” terimlerini 959 Cessâs, Şerhu Muhtasariʼt-Tahâvî, I, 238; V, 416; VI, 343; VII, 198 960 Cessâs, Şerhu Muhtasariʼt-Tahâvî, IV, 215, 961 Cessâsʼın bu iki meseledeki tercihi aynı fakihten nakledilen rivayetler arasında değil, farklı fakihlerin görüşleri arasında gerçekleşmektedir. Cessâs, Şerhu Muhtasariʼt-Tahâvî, III, 365-366; VII, 352. 962 Sahih teriminin kullanıldığı yerler bazı için bkz. Cessâs, Şerhu Muhtasariʼt-Tahâvî, I, 614; II, 397; 483; III, 200, 324; VII, 404; VIII, 249, 365. Meşhur teriminin kullanıldığı yerler için bkz. I, 493; II, 483; IV, 145; VII, 158, 305; VIII, 455. Esahh teriminin kullanıldığı yerler için bkz. II, 342, III, 42; IV, 152, 182 963 Cessâs, Şerhu Muhtasariʼt-Tahâvî, VI, 84; VIII, 218. 269 kullanmaktadır.964 Onun Mecmûʻuʼn-nevâzilʼde de en sık kullandığı tercih lafzı “ve bihî neʼhuzü”dür. Ancak o, adı geçen eserinde, buna ilaveten çok farklı tercih lafızları kullanmaktadır. Meselâ “ve bihâzeʼl-kavli ekulü”,965 “ve hâzeʼl-kavlü hasenün indenâ”966, “ve bihî kâne yüftî fakih ….”967, “kâne’l-fakîh… yehtâru hâze’l-kavl”968, “ehabbü ileyye”969, “esahh”970, “ahsen, ahvat ve evsak”971 kullandığı tercih lafızlarından bazılarıdır. Semerkandî, eserinde görüşlerine yer verdiği fakihlerin kullandığı tercih lafızlarını da aktarmaktadır. Buna göre Ebû Nasr Muhammed b. Sellâm (ö.305/917), kuyuların temizliği ile ilgili bir meselede, Nusayr b. Yahyaʼnın (ö.268/882) görüşünü “evsaʻ liʼn-nâs”, İmam Muhammedʼin görüşünü ise “evsak ve ahvat liʼn-nâs” şeklinde nitelemektedir.972 Ebû Nasr, başka bir görüşü de “eşbeh bi-kavli ashâbinâ” şeklinde niteler.973 Başta Ebulleys es-Semerkandî olmak üzere Mâverâünnehir Hanefî fakihlerin bu ve benzeri kullanımları, râcih görüşü ifade etme konusundaki bir arayışın göstergesi olduğu gibi, ilerleyen dönemde yaygın şekilde kullanılacak olan müftâ bih, muhtâr, evsak, ahvat ve eşbeh gibi terimlerin ilk örnekleri ve habercisi olarak da değerlendirilebilir. Ancak tercih lafızlarının gelişiminde önemli olan bu evrede, henüz bu kullanımların tam anlamıyla terimleşme sürecinin tamamlanmadığı görülmektedir. Kudûrî (ö.428/1037), Muhtasar ve Tecrîdʼde tercihlerini aşağıda açıklanacak olan iltizâm yoluyla ortaya koymaktadır. Bununla birlikte o yer yer “sahih”, “esahh” ve “essahîh mineʼl-mezhep”, “eşbeh biʼl-usûl” terimlerini kullanarak da tercihlerini ifade etmektedir. 974 Tercih lafızlarının gelişim sürecindeki en önemli aşamayı temsil eden eser, tespit edebildiğimiz kadarıyla Serahsîʼnin (ö.483/1090) el-Mebsûtʼudur. Çünkü bu eserde 964 Ebulleys es-Semerkandî, Muhtelefüʼr-rivâye, I, 71, 85, 87, 96, 112, 152, 162; a.mlf., ʻUyûnüʼl-mesâil, s.28, 39, 40, 100, 166 965 Bkz. Ebulleys es-Semerkandî, Mecmûʻuʼn-nevâzil, vr.4a, 25a. 966 Bkz. Ebulleys es-Semerkandî, Mecmûʻuʼn-nevâzil, vr.4a. Ayrıca bkz. vr.17a. 967 Bkz. Ebulleys es-Semerkandî, Mecmûʻuʼn-nevâzil, vr.3b, 5a, 14b, 968 Bkz. Ebulleys es-Semerkandî, Mecmûʻuʼn-nevâzil, vr.16a. 969 Bkz. Ebulleys es-Semerkandî, Mecmûʻuʼn-nevâzil, vr.16b, 23a, 24a, 25a. 970 Bkz. Ebulleys es-Semerkandî, Mecmûʻuʼn-nevâzil, vr.17a, 170a. 971 Bkz. Ebulleys es-Semerkandî, Mecmûʻuʼn-nevâzil, vr.58a. 972 Bkz. Ebulleys es-Semerkandî, Mecmûʻuʼn-nevâzil, vr.3a 973 Bkz. Ebulleys es-Semerkandî, Mecmûʻuʼn-nevâzil, vr.4a 974 Bkz. Kudûrî, et-Tecrîd, I, 250 426; III, 1231, 1359, 1548; IV, 1629, 1971; V, 2225, 2606; VI, 2938; VII, 3175, 3224, 3379, 3702; XI, 5490, 5605; XI, 6141; XII, 6445. 270 tercih edilen görüşü ifade etmek üzere “ve hüveʼs-sahîh”975, “ve hüveʼl-esahh”976, “ve hüveʼl-mezheb”977, “ve hüveʼs-sahîh mineʼl-mezheb”978, “ve hüveʼl-mezheb indenâ”979 “ve aleyhiʼl-fetvâ”980, “hüveʼl-azhar”981, “muhtâr”982, “akreb”983, “ahvat”984, “akyes”985, “evceh”986, “evsaʻ”,987 “eşbeh”988, “eşbeh biʼl-fıkh”989, “eşbeh bi-kavli Ebî Hanîfe”990, “eşbeh biʼs-savâb”991, “erfak biʼn-nâs”992, “muʻtemet”993 gibi oldukça farklı terimler kullanılmaktadır. Mebsût’taki tercih terimlerinin çeşitliliği, kullanma yoğunluğu ve şekli dikkate alındığında, tercih lafızlarının Tahâvî ile başlayan terimleşme sürecinin Ebulleys esSemerkandî ile ivme kazandığını ve Serahsîʼnin el-Mebsûtʼu ile kemâle erdiğini söylemek mümkündür. İlerleyen süreçte bu terimlere az da olsa yenileri ilave edilmiş ve bunların kullanılma yoğunluğu giderek artmıştır.994 Öyle ki İbn Nüceymʼin (ö.970/1563) el-Bahruʼr-râik, Haskefîʼnin (ö.1088/1677) ed-Dürrüʼl-muhtâr ve İbn Âbidinʼin (ö.1252/1836) Reddüʼl-muhtârʼının sayfaları, âdeta tercih lafızlarının resmigeçitine sahne olmaktadır. Dolayısıyla Hallaq’ın, tercih lafızlarının gelişim sürecinin mezheplerin teşekkülü ile paralel olduğu yönündeki iddiasını, Hanefî fıkıh kitaplarındaki kullanımlar da doğrulamaktadır. Fürû kitaplarında yaygın bir şekilde kullanılan tercih lafızlarının anlamlarının ve bunlar arası hiyerarşinin, teorik zeminde ne zaman tartışılmaya başlandığı ve ne zaman mezhep içi tercih usûlü konuları arasına girdiği de üzerinde durulması gereken bir diğer 975 Bazı örnekler için bkz. Serahsî, el-Mebsût, I, 29, 55; II, 126, 194; III, 41, 56, 84, 90, 135, 143. 976 Bazı örnekler için bkz. Serahsî, el-Mebsût, I, 19, 21, 51, 88, 161, 166, 176, 205, 246. 977 Serahsî, el-Mebsût, I, 14; X, 209; XXX, 283. 978 Serahsî, el-Mebsût, I, 2, 6, 50, 85; IV, 38, 147; IX, 196; XI, 235; XVII, 11; XXII, 138. 979 Serahsî, el-Mebsût, II, 48. 980 Serahsî, el-Mebsût, III, 156; XV, 17; XXIX, 184; XXX, 52. 981 Serahsî, el-Mebsût, I, 108; III, 70; VIII, 142. 982 Serahsî, el-Mebsût, IV, 5, 69; XIV, 146; XVIII, 27; XXX, 172, 180. 983 Serahsî, el-Mebsût, I, 51; V, 13; XIV, 25. 984 Serahsî, el-Mebsût, V, 13, 101; XVI, 89; XXX, 175, 190. 985 Serahsî, el-Mebsût, I, 182, 189; III, 118, X, 196; XI, 123, 125. 986 Serahsî, el-Mebsût, XI, 113. 987 Serahsî, el-Mebsût, I, 60, 71; III, 118; XI, 123. 988 Serahsî, el-Mebsût, XVIII, 110. 989 Serahsî, el-Mebsût, I, 59. 990 Serahsî, el-Mebsût, XIII, 77. 991 Serahsî, el-Mebsût, XVIII, 151. 992 Serahsî, el-Mebsût, XI, 25; XXIV, 25. 993 Serahsî, el-Mebsût, XIV, 20. 994 Tuhfetüʼl-fukahâ ve Hidâyeʼde yer alan tercih ifadeleri için bkz. Altuntaş, Alâeddin es-Semerkandî ve Tuhfetüʼl-fukahâ Adlı Eserinde Mezhep İçi Tercihler, s.49-53; Aksu, Merğinânîʼnin Hidâye Adlı Eserindeki Tercihleri ve Bu Tercihlerin Muhtasar Geleneğine Etkisi, s.21-26. 271 husustur. Bazı kaynaklarda Pezdevî’nin (ö.482/1089) “sahih” ve “esahh” terimlerini mukâyese ettiğine ilişkin nakiller yer almaktadır. Ancak Pezdevî’nin bu terimlerle mezhep içi tercih lafızlarını mı yoksa şer‘î deliller vb. başka bir şeyin niteliğini mi kastettiğini bilmiyoruz. Eğer o, bunlarla tercih lafızlarını kastetmekte ise ilgili terminolojinin fıkıh kitaplarındaki gelişim seyrini tamamladığı zaman diliminde, bu terimlere ilişkin teorik tartışmaların da başladığı söylenebilir. Ayrıca Nebîre-i Şeyh Ömer, tercih lafızlarını sayarken Hâşiyetüʼl-Pezdevîʼye atıfta bulunmaktadır.995 Eğer burada kastedilen Pezdevîʼnin kendi eseri kabul edilecek olursa, en azından Pezdevî zamanında bu teorik tartışmaların başlama ihtimali daha da kuvvetli hale gelecektir. Ancak Hâşiyetüʼl-Pezdevî ile Pezdevîʼnin kendi eserinin kastedilmesinin çok zayıf bir ihtimal olduğu da dikkate alınmalıdır.996 Bu terimlere ilişkin meselelerin mezhep içi tercih usûlü eserlerine girişinin başlangıcı, tespit edebildiğimiz kadarıyla Nebîre-i Şeyh Ömer (ö.832/1429) ismiyle tanınan Yusuf b. Ömer’in, Câmiʻuʼl-muzmerâtʼı iledir. O, eserinin ilk sayfasında, “elʻalâmâtüʼl-muʻallime ʻaleʼl-iftâ” başlığı altında, metinde geçecek olan tercih lafızlarının on beş tanesini sıralar.997 İbrahim el-Halebî (ö.956/1549) de sahih ve esahh terimleri arası mukâyese çerçevesinde bu konuya temas eder.998 Bu konuyu öncesine kıyasla ayrıntılı bir şekilde inceleyen Destinâî, bir görüşün tercih lafızlarından biri ile nitelenmesinin sonuçları üzerinde de durur.999 Tercih lafızları arası hiyerarşiye ilk temas eden ise Hayreddin er-Remlî’dir (ö.1081/1671).1000 Daha sonra Haskefî (ö.1088/1677) ve Pîrîzâde İbrahim (ö.1099/1688) tarafından tekrarlanan bu bilgiler, Muhammed Fıkhî el-Aynîʼnin (ö.1147/1735) Edebüʼl-müftîʼsi ile İbn Âbidin’in (ö.1252/1836) Şerhu’lManzûme’sinde en ayrıntılı bir şekilde karşımıza çıkar. Şimdi mezhep içi tercih usûlü eserlerinde incelenen bu konular üzerinde durulacaktır. 995 Nebîre-i Şeyh Ömer, Câmiʻuʼl-muzmerât, vr.1a. Ayrıca bkz. İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 38. 996 Zira Pezdevîʼnin şerhleri bulunmakla birlikte Hâşiye tarzı bir eseri yoktur. Pezdevîʼnin usûlü üzerine yazılan bazı eserlerin Hâşiyetüʼl-Pezdevî şeklinde isimlendirildiği de bilinmektedir. Netice itibariyle burada ciddi bir belirsizlik bulunmaktadır. Dolayısıyla Câmiʻuʼl-Muzmerâtʼtaki bu atfa dayanarak, tercih lafızlarına ilişkin tespit ve tartışmaların Pezdevî döneminde başladığına hükmetmek mümkün görünmemektedir. 997 Nebîre-i Şeyh Ömer, Câmiʻuʼl-muzmerât, vr.1a. 998 Halebî, Gunyetüʼl-mütemellî, s.58. 999 Destinâî, Risâle fâ âdâbiʼl-müftîn, vr.46b. 1000 Remlî, el-Fetâvâ’l-Hayriyye, II, 231. 272 2. Başlıca Sarih Tercih Lafızları ve Aralarındaki Hiyerarşi Yukarıda da ifade edildiği gibi sarih tercih lafızları ile kastedilen, bir görüşün tercih edildiğini ifade etmek için kullanılan terimler olup, “aleyhi amelüʼl-ümme”, “bihî yüftâ”, “aleyhiʼl-fetvâ”, “el-fetvâ aleyh”, “esahh”, “sahîh”, “azhar”, “zâhir”, “muhtâr”, “mezhep”, “fetvâ meşâyihinâ”, “ve bihî neʻhuzü”, “ve bihî yuʻtemed”, “aleyhiʼlîtimâd”, “mûtemed”, “aleyhiʼl-amel”, “aleyhi amelüʼl-yevm”, “bihî ceraʼl-örf” “aleyhiʼl-muavvel”, “eşbeh”, “evceh”, “akyes”, “erfak”, “eyser”, “evsaʻ”, “efdal”, “ahsen”, “aleyhiʼl-ekser”, “aleyhi amelüʼl-kudât” bunlardan bazılarıdır. Tercihlerin, bu sayılanlardan çok daha farklı isim ve fiil cümle kalıpları kullanılmak suretiyle ve zengin bir üslûp çeşitliliği içerisinde ifade edildiği görülmektedir. Bu nedenle tercih lafız ve üslûp çeşitlerinin tamamını incelemek mümkün olmayacağından, burada yaygın olarak kullanılan ve terimleşmiş bazı lafız ve ifade kalıpları üzerinde durulacaktır.1001 (1) Aleyhi amelüʼl-ümme Tercih lafızlarının en güçlü olanının “aleyhi amelüʼl-ümme” olduğu ifade edilmektedir. Bunun nedeni mezkûr lafızda, icmâ manasının bulunmasıdır.1002 Ancak kanaatimizce bu terim ile mezhep içi tercihin beyan edildiğini söylemek mümkün değildir. Zira “aleyhi amelüʼl-ümme” şeklinde nitelenen bir görüş hakkında, gerek mezhep içerisinde gerekse mezhepler arasında ihtilaf bulunmaması gerekir ki, bu şekilde nitelenebilsin. Hakkında ihtilaf bulunmayan bir konuda ise mezhep içi tercihten bahsetmek mümkün olmayacaktır. (2) Bihî yüftâ, aleyhiʼl-fetvâ ve el-fetvâ aleyh “Aleyhi amelüʼl-ümme”’den sonra en güçlü tercih lafızları fetva kökünden türeyen “bihî yüftâ”, “aleyhiʼl-fetvâ” ve “el-fetvâ aleyh”dir. Teâruz durumunda ise hasr ifade ettiği için ilk iki terim, üçüncüye takdim edilecektir.1003 “Bihî yüftâ” ile “aleyhiʼlfetvâ” arasında bir sıralama gözetilmediğine bakılırsa, bunların eşit seviyede olduğu söylenebilir. Bu üç terimden biri kullanılarak tercih edilen görüş, diğer tercih lafızları ile tercih edilen görüşlerle teâruz etmesi durumunda, onlara takdim edilecektir. Çünkü bir görüşün bu üç terimden biri ile tercih edilmesi, hem bu görüşün sahih olduğunu hem de bununla fetvaya izin verildiğini gösterir. Buna mukâbil, bir görüşün sahih, esahh, zâhir 1001 Bu konuda şu eserlere de bakılabilir. Osmânî, Usûlü’l-iftâ, s.187-188; Zafîrî, Meryem Muhammed Salih, Mustalahâtü’l-mezâhibi’l-fıkhiyye, Dârü İbn Hazm, Beyrut, 2002, s.111-125; Tuʻme, et-Tashîh veʼt-tercih, s.219-231; Kuzât, Kâvâidüʼt-tashîh veʼt-tercîh, s.125-128. 1002 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 39. 1003 Remlî, el-Fetâvâ’l-Hayriyye, II, 231. 273 vb. lafızlarla nitelenmesi, her ne kadar bu görüşün rivâyet ve/veya dirayet açısından kuvvetli olduğunu gösterse de, bu görüşlerle fetva verildiği/verileceği anlamına gelmez. Zira bir görüşle, rivayet ve/veya dirayet bakımında güçlü olmasına rağmen zaruret, örf vb. nedenlerle fetva verilmeyebilir.1004 Bu üç terim, acaba sadece normatif midir yoksa deskriptif anlam da taşımakta mıdır? Başka bir ifadeyle, bir görüşün “ve bihî yüftâ” şeklinde nitelenmesi, bu görüşle fetva verilmesi gerektiğini ifade etmesi yanında, uygulamanın da bu yönde olduğu manası içerir mi? Cümlelerin haberî olması ve muhtemelen bu lafızların ilk nüvelerini teşkil eden “ve bihî kâne yüftî fakih ….”1005 vb. ifadelerin mevcut uygulamaya işaret etmesi, bu ihtimâli güçlendirmektedir. Ayrıca Tahtâvîʼnin izahına bakılırsa, fetva ve bu kökten türeyen terimlerle nitelenen ictihadlar, kendileriyle fetva verilegelen görüşlerdir.1006 Ancak bu terimlerin kullanıldığı örnekler, bu konuda kesin bir sonuca varmamızı sağlayacak ipucu barındırmamaktadır. Bu kısmî belirsizliğin “muhtâr”, “ve bihî yuʻtemed”, “aleyhiʼl-îʻtimâd”, “mûʻtemed”, “aleyhiʼl-muʻavvel” lafızlarında da geçerli olduğu söylenebilir. İbn Âbidin “ve bihî neʼhuzü” ve “aleyhiʼl-amel” terimlerinin, fetva kökünden türeyen tercih lafızlarıyla aynı kuvvette olduğu görüşündedir.1007 Ancak İbn Âbidinʼin bu görüşü iki açıdan tenkit edilmektedir. İlk olarak bir görüşün “aleyhiʼl-amel” denerek tercih edilmesi, konjoktürel olabilir ve bütün zamanlarda bu görüşle fetva verildiği anlamına gelmez. İkinci olarak da İbn Âbidinʼin kendisi bazı meselelerde, “aleyhiʼlamel” ile “ve bihî yüftâ” lafızlarını farklı değerlendirmiştir.1008 (3) Esahh ve Sahîh Fetva kökünden türeyen terimlerden sonraki en kuvvetli tercih lafızları “esahh” ve “sahih”tir. Mercânîʼye göre, bir görüşün sahih şeklinde nitelenmesi iki anlama gelmektedir. Bunlardan birincisi, görüşün rivayet açısından sahihliğidir. Diğer bir deyişle görüşün, sahibi olan müctehide aidiyetinin sağlam olması, ondan güvenilir 1004 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, I, 174; a.mlf., “Şerhu’l-Manzûme”, I, 38-39. 1005 Bkz. Ebulleys es-Semerkandî, Mecmûʻuʼn-nevâzil, vr.3b, 5a, 14b, 1006 Tahtâvî, Hâşiye ʻaleʼd-Dürriʼl-muhtâr, I, 49. 1007 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, I, 174. 1008 Tuʻme, et-Tashîh veʼt-tercih, s.221-222. İbn Âbidinʼin “aleyhiʼl-amel” ile “ve bihî yüftâ” arasında fark gözettiğine ilişkin örnek için bkz. Reddüʼl-muhtâr, VIII, 496. 274 yollarla nakledilmesidir. Diğer anlamı ise dirayet açısından yani dayanağı olan deliller itibariyle güçlü olmasıdır.1009 Acaba bir görüş için sahih denildiği zaman, bu iki anlamın her ikisi birlikte mi kastedilmektedir yoksa bunlardan sadece birisi mi kastedilmektedir, eğer sadece birisi kastedilmiş ise bu anlam hangisidir? Bu konuda kesin olarak sadece şu kadarı söylenebilir: Eğer bir meseledeki ihtilaflı iki görüşten her biri, sübût açısından sahih ise, meselâ her ikisi de zâhiruʼr-rivâye görüşü ise ve buna rağmen görüşlerden biri sahih şeklinde niteleniyorsa, burada sahihlikle kastedilenin delil bakımından kuvvetlilik olduğu açıktır. Muhtemelen en sık karşılaşılan bu durum dışında, sahih ve esahh ile bu iki anlamdan hangisinin kastedildiği hakkında genel geçer bir hüküm vermek yerine, bu iki terimin kullanıldığı her bir mesele hakkında teker teker inceleme yapmak ve bunu yaparken bu terimler ile kastedilen mananın, müelliften müellife de değişebilme ihtimali bulunduğunu göz önünde tutmak daha sağlıklı olacaktır. Aynı durumun hem rivayet hem de dirayet bakımında güçlü, açık olma anlamı bulunan, zâhir ve azhar terimleri için de geçerli olduğu söylenebilir. Bu konudaki belirsizliğin fürû kitaplarında yansımalarını görmek de mümkündür. Meselâ Merğinânî bir görüşü “esahh ve azhar” olarak nitelemekte, şârihler ise bu terimlerin ne anlama geldiği konusunda farklı izahlarda bulunmaktadırlar. Bâbertî, esahhı delil açısından kuvvetlilik, azharı ise rivâyet cihetiyle sağlam oluş şeklinde izah etmektedir. Buna karşın İbnüʼl-Hümâmʼın izahı esas alınırsa Merğinânî, esahh ile rivâyeten sahihliği, azhar ile delil bakımından kuvvetliliği kastetmiştir.1010 Yine Bâbertî, Merğinânî’nin herhangi bir karine ve kayıt olmaksızın kullandığı esahh terimini rivâyeten ve dirâyeten esahh şeklinde şerh eder ve bunun gerekçelerine yer verir.1011 Teâruz halinde sahih ve esahhtan hangisinin diğerine takdim edileceği, yani bu iki terimden hangisinin daha güçlü bir tercih lafzı olduğu, yukarıda da ifade edildiği gibi kökeni oldukça eskiye dayanan ihtilaflı bir meseledir. Önce ihtilafın mâhiyetini ortaya koymak için şu ihtimalleri sıralamak gerekmektedir. Eğer bu iki terim aynı müellif tarafından ve aynı kitapta kullanılmış ise esahh, sahihe takdim edilecektir. Yine tercih ehli iki fakihin, farklı iki görüş için sahih terimini kullandığı nakledildikten sonra, bu tashihlerden birisinin esahh olduğu ifade edilmişse, bu durumda da esahh şeklinde 1009 Mercânî, Nâzûrâtüʼl-hak, s.53. 1010 Merğinânî, el-Hidâye, III, 25; Bâbertî, el-ʻİnâye, VI, 247; İbnüʼl-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VI, 246. 1011 Bâbertî, el-ʻİnâye, VI, 265-266. 275 nitelenen görüş alınacaktır. Esas ihtilaflı mesele, tercih ehli iki fakihten birinin bir görüşü sahih olarak nitelemesi, diğer fakihin ise bu görüşe muhâlif başka bir görüşü esahh şeklinde vasıflandırması durumunda hangi lafzın takdim edileceğidir.1012 Bazılarına göre bir görüşü sahih olarak nitelemek, onun dışındakilerin sahih olmadığını da gösterir. Oysa bir görüşün esahh olduğunu söylemek, diğer görüşleri sahih olmaktan çıkarmaz, sadece esahh kabul edilen görüşün diğerlerine nispetle üstün bir meziyeti olduğunu gösterir. Buna karşın sahih nitelemesini yapan fakihe göre esahh olduğu söylenen görüş, esahh olmadığı gibi sahih bile değildir. Bu nedenle esahh ile sahihin teâruzu halinde, sahih ile amel etmek daha doğrudur. Zira bu görüşün sahihliği konusunda ittifak vardır. İbrahim el-Halebî, tercih ettiği bu görüşü aynı zamanda meşâyiha da nispet eder.1013 Bedreddin eş-Şühâvî1014, bazı kayıtlarla Mercânî1015, sahihin esahha takdim edileceği görüşündedirler. Karşıt görüş sahipleri ise esahh lafzının, ism-i tafdîl kalıbında geldiği için sahihten daha kuvvetli olduğu görüşündedir. Bu görüşü benimseyenler Hayreddin er-Remlî ve İbn Âbidinʼdir. Bu görüş aynı zamanda cumhura da nispet edilmektedir. Modern dönem araştırmacılarından Cihâd Kuzât da bu görüşe meylettiğini ifade eder.1016 Sahih-esahh arası hiyerarşi konusunda Muhammed Takî Osmânîʼnin ise daha farklı bir yaklaşımı vardır. Ona göre bu meselede genel geçer bir hüküm vermek doğru olmayıp, bu terimlerin kullanıldığı bağlamı ve müellifin kastını araştırarak, her bir meselede ayrı ayrı hüküm vermek gerekir.1017 Bize göre de her ne kadar ism-i tafdîl sîgası gereği, esahh terimi daha kuvvetli gibi görünse de, Osmânîʼnin de ifade ettiği gibi genel geçer hüküm vermek yerine, her bir örneği kendi bağlamı ve müellifin metodu çerçevesinde ayrı ayrı değerlendirmek daha isabetli görünmektedir. Ayrıca esahh ve sahih arası hiyerarşi hakkındaki ihtilaf ve görüşlerin bir benzerinin, literatürde açıkça 1012 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 39. 1013 Halebî, Gunyetüʼl-mütemellî, s.58. 1014 Şühâvî, et-Tırâzüʼl-müzheb, s.60. 1015 Şöyle ki Mercânîʼye göre “ve hüveʼs-sahîh” gibi hasr ifade edecek şekildeki kullanım, diğer görüşlerin sahih olmadığını gösterir ve ancak bu durumda sahih, esahha takdim edilir. Buna karşın hasr ifade etmeden sahih teriminin kullanılması diğer görüşlerin sahih olmadığı anlamına gelmez ve bu durumda başka görüşlerin de rivayet açısından sahihliği söz konusu olabilir. Bkz. Mercânî, Nâzûrâtüʼlhak, s.54. Pîrîzâde İbrahim ise yukarıdaki çıkarıma başka bir açıdan kayıt koyar. Ona göre bazı durumlarda esahhın karşıtı görüş, şâz rivayetler olabilmektedir. Bu nedenle esahh nitelemesinin diğer görüşlerin sahihliğini gerektirdiği şeklindeki ilkenin, mutlak olarak değil bazı durumlar için geçerli olması gerekir. Bkz. Pîrîzâde, Risâletün fî mezhebiʼl-İmâm Ebî Hanîfe, s.334. 1016 Remlî, el-Fetâvâ’l-Hayriyye, II, 231; İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, I, 174-175; a.mlf., “Şerhu’lManzûme”, I, 39. 1017 Osmânî, Usûlü’l-iftâ, s.187-188. 276 yer almasa da azhar-zâhir, evceh-vecîh, ahvat-ihtiyât gibi terimler arası hiyerarşi için de aynen geçerli olduğu söylenebilir. (4) Diğer Tercih Lafızları Yukarıda ele aldığımız fetva kökünden türeyen terimler ile esahh ve sahih dışındaki diğer tercih lafızlarının, tercihi ifade ediş kuvveti bakımından birbirine denk olduğu ve dolayısıyla bunların kendi içerisinde bir hiyerarşi bulunmadığı ifade edilmektedir.1018 Dolayısıyla burada diğer tercih lafızlarının sadece anlamları üzerinde durulacaktır. Yukarıda da temas edildiği üzere, zâhir ve azhar terimleri, tıpkı sahih ve esahh gibi bir ictihadın hem sübût, yani kaynağı olan müctehide âidiyeti açısından sağlamlığı hem de delil itibariyle kuvvetliliği ifade etmesi mümkündür. Bazı kullanımlarda ictihadların rivayet yahut delil açısından zâhir olduğunun ifade edilmesi de bunu göstermektedir. Ancak bu şekilde ilave bir kayıt bulunmadığı zaman, tıpkı sahih ve esahhta olduğu gibi zâhir ve azharla neyin kastedildiğini anlamak için, eğer mümkünse müellifin üslûbuna, varsa bu terimi kullanma gerekçesine ve bağlama dikkat ederek bir sonuca varmak mümkün olup, bunlardan bağımsız genel bir hüküm vermek doğru olmayacaktır. “Eşbeh”, rivayet açısından, naslarda beyan edilene daha çok benzeyen ve delili daha kuvvetli olan görüştür. Nas ile kastedilen, şerʻî deliller veya İmam Muhammedʼden rivayet edilen ferʻî görüşler olabilir.1019 Eşbeh terimi bazen eşbeh biʼlfıkh şeklinde kullanılır. Bâbertîʼye göre bununla kastedilen, Kitap ve sünnetten elde edilen manalara/illetlere uygun olmaktır.1020 Eşbeh terimi bazen de “eşbeh bi-kavli Ebî Hanîfe”1021 şeklinde kullanılmaktadır ki bununla kastedilen, Ebû Hanîfeʼnin diğer görüşlerine yahut fıkıh anlayışına daha uygun olmaktır. “Evceh”, delili daha açık ve anlaşılır görüş için1022, “akyes” ise ictihadlardan kıyasa daha muvafık olanı ifade etmek için kullanılır. Kıyas ile kastedilen daha çok mezhep içerisinde yerleşik hale gelmiş genel nitelikli ilkelerdir. “Erfak”, “eyser” ve “evsaʻ” terimleri ise görüşün insanların ihtiyaç ve maslahatlarına daha uygun ve kolay 1018 Osmânî, Usûlü’l-iftâ, s.188. 1019 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, I, 174, 265. 1020 Bâbertî, el-ʻİnâye, I, 110. 1021 Merğinâni, el-Hidâye, III, 36. 1022 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, I, 174. 277 olduğunu ifade eder. Yer yer muhâlif iki görüşten biri “akyes”, diğeri “evsaʻ” şeklinde nitelenmektedir1023 ki bu durum, görüşlerden birinin mezhep içi tutarlılık, diğerinin ise kolaylık bakımında tercih edilebilir olduğunu göstermektedir. Bu iki terim ile kıyasistihsan delilleri arasındaki benzerlik açıktır. Ancak kıyas-istihsan teâruzundan bazı istisnalar dışında istihsana uygun olan görüşe tercih edilirken burada mutlaka evsaʻ olan görüşün tercih edilmesi gerektiğine dair genel bir yaklaşım görülmemektedir. Tercih terimlerinden bir diğeri olan “mezhep” kelimesi Hallaqʼa göre, müctehidin -bu müctehid ister mezhebin kurucusu olarak isimlendirilsin isterse isimlendirilmesinekolün kolektif külliyatı içerisindeki en üst otoriteye ulaşmış bireysel görüşü anlamında kullanılır. Bu mezhep görüşünün en temel özelliği, mahkeme ve fetvalara yansıdığı üzere, uygulamada yaygın bir kabule mazhar olmasıdır. Bir görüşün “el-mezhep” olarak nitelenmesi, artık onun ekolün standart ve normatif doktrini olduğunu, uygulamanın da bu görüşe uyumlu olduğunu gösterir. Mezhep kelimesinin bu anlamda kullanılmaya başlanması, doktrin ve uygulama birliğinin varlığını, bu da ortak bir doktrini paylaşan ekolün varlığını gerektirir.1024 Bu anlamıyla mezhep kelimesi, “müftîlerin kanun olması için ortaklaşa belirledikleri hüküm” demektir.1025 Yukarıda incelenen lafızlardan hareketle bir tercih yapılacağı zaman, bazı hususlara dikkat etmek gerekmektedir. Şöyle ki, bu terimlerin bir anlam ifade edebilmesi ve aralarında hiyerarşiden bahsedilebilmek için bu terimleri kullanan kimselerin ehl-i tercih olması gerektiği açıktır. Buna ilaveten bu terimlerin teâruz edebilmesi için, terimi kullanan fakihlerin fıkıh bilgisi ve mezhep içerisindeki konumu itibariyle birbirine eşit seviyede olması gerekir. Bu nedenledir ki -aleyhiʼl-fetvâ, sahihten daha güçlü olmasına rağmen- mezhep içerisindeki konumu yüksek bir fakihin meselâ Kâdîhân ʼın “sahih” şeklinde nitelediği bir görüş, daha aşağı konumdaki başka bir fakihin “aleyhiʼl-fetvâ” şeklinde vasıflandırdığı görüşe tercih edilecektir. Mezhep içi tercih usûlündeki tercih lafızlarının teâruzu ve tercihte görülen akıl yürütme ile fıkıh usûlündeki deliller, açıklık ve kapalılık bakımından lafızlar arası teâruz ve tercihte izlenen yöntem arasındaki benzerlik dikkat çekicidir. Bu durum aşağıda mezhep içi tercih usûlünün gâyesi incelenirken de görüleceği üzere, mezhep içi 1023 Bazı örnekler için bkz. Cessâs, Şerhu Muhtasariʼt-Tahâvî, IV, 215; Serahsî, el-Mebsût, III, 118; XI, 123; Kâsânî, Bedâyîʻ, I, 89; II, 115 1024 Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law, s.151-152. 1025 Hallaq, “Bölgesel Ekollerden Ferdî Hukuk Mezheplerine? Bir Yeniden Değerlendirme”, s.350. 278 tercih usûlünün ilerleyen dönemde fıkıh usûlüne benzer bir mantık ve işleve sahip olduğunun bir tezahürü kabul edilebilir. Destinâîʼnin ifade ettiği üzere, bir görüşün sonuna “hüveʼl-esahh”, “falanca bu görüşle fetva vermiştir”, “bununla fetva vermekte beis yoktur”, “falanca bu görüşü almıştır” gibi kayıtlar konulmuşsa müftî, insanlar için daha rahat ve kolay gördüğü diğer kaville fetva verebilir. Ancak bir görüş “hüveʼs-sahîh”, “aleyhiʼl-fetvâ”, “ve bihî yüftâ” gibi bir ifade ile nitelenmişse, bu görüşe muhâlif kavillerle- insanlar için daha kolay bile olsalar- fetva verilemez.1026 Destinâîʼnin bu ifadeleri, müftînin görüşler arası tercihte takdir hakkı ve tercih lafızlarının bağlayıcılığını öz bir şekilde ortaya koymaktadır. İşaret edilmesi gereken bir diğer husus, tercih lafızları arası hiyerarşinin bağlayıcı olup olmadığıdır. Tercih lafızlarından daha kuvvetli olanı diğerine takdim etmek, Tahtâvîʼye göre zorunlu değil evlâdır. Çünkü farklı terimlerle de olsa her bir görüşün güçlü ve tekid edilmiş olduğu ifade edilmiştir.1027 İbn Âbidinʼin ise bu takdimi zorunlu gördüğü anlaşılmaktadır. Çünkü bu lafızlardan birinin diğerinden daha kuvvetli olduğunu söylemek, diğerlerine takdim edilmesinin gerektiğini ifade etmekten başka anlama gelmez.1028 Dolayısıyla İbn Âbidinʼe göre aynı seviyede iki fakih tarafından farklı terimler kullanılarak tercih edilen görüşler söz konusu olduğunda, yukarıdaki hiyerarşi dikkate alınarak daha güçlü olan terimin kullanıldığı görüş alınacaktır. Eğer muhâlif iki görüş, aynı yahut kuvvet itibariyle birbirine eşit terimler kullanılarak tercih edilmişse, bu durumda muhayyerlik söz konusu olmaktadır. Ancak bu muhayyerlik de mutlak olmayıp, bu durumda görüşlerden birinin muhtasarlarda yer alması, Ebû Hanîfeʼye ait veya çoğunluğun benimsediği görüş olması, zâhiruʼr-rivâye olması, istihsana veya vakfın menfaatine uygun olması gibi unsurlar, birer tercih sebebi olarak devreye girmektedir.1029 3. İltizâmî Tercih Metotları Bazen hangi görüşün tercih edildiği yukarıda incelenen lafızlardan biri zikredilerek açıklanmaz. Bunun yerine müellif, eserinde izlediği veya izlemeyi üstlendiği metot çerçevesinde, hangi görüşü tercih ettiğini zımnen ortaya koymaktadır 1026 Destinâî, Risâle fâ âdâbiʼl-müftîn, vr.46b. 1027 Tahtâvî, Hâşiye ʻaleʼd-Dürriʼl-muhtâr, I, 49. 1028 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, I, 175. 1029 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 38-39. 279 ki buna, iltizâmî tercih metodu ismi verilir. Hidâye ve Mültekâʼda görüldüğü gibi, sarih ve iltizâmî tercih metotlarının birlikte kullanılması da söz konusu olabilmektedir. İltizâmî tercih metotları farklı şekillerde karşımıza çıkmaktadır. Bazen müellif, izleyeceği tercih yöntemini eserinin girişinde zikretmektedir. Meselâ Kâdîhân ve İbrahîm el-Halebî, ihtilaflı meselelerde tercih ettikleri görüşleri diğerlerinden önce zikredeceklerini belirtirler.1030 Dolayısıyla aksine bir karine yoksa, bu eserlerde ilk zikredilen görüş, müellifin tercih ettiği görüştür. Yine Kâdîhân ve İbrahîm elHalebîʼdeki gibi açık bir beyan olmasa da diğer eserlerde de eğer aksine bir karine yoksa, ilk zikredilen görüşün tercih edildiğine hükmedilebilir. Özellikle sadece görüşlerin nakledildiği müdellel olmayan eserlerde bu yöntemin izlendiği görülmektedir. Mezhep içerisindeki ihtilaflı meselelerde görüşlerden sadece bir tanesinin zikredilmesi de bu görüşün diğerlerine tercih edildiğini gösterir. Nesefîʼnin Kenzüʼddekâik, Burhânüşşerîaʼnın el-Vikâye, Sadruşşerîaʼnın en-Nukâye isimli eserlerinde bu metot takip edilmiştir. Yine Kudûrîʼnin hakkında ihtilaf bulunan bazı meselelerde karşıt görüşleri naklederken bazen nakletmemesi, onun da yer yer bu metodu izlediğini göstermektedir. Görüşlerin delillerini naklederken bir görüşün delilini en sona bırakmak, onun tercih edildiğini gösteren bir diğer yöntemdir. Müellif, tercih ettiği görüşün delilini en sona bırakmakla, diğer görüşlerin delillerine de cevap verme imkânı bulmaktadır. Müdellel eserlerde en çok başvurulan iltizâmî tercih yöntemi budur. Cessâsʼın Şerhu Muhtasariʼt-Tahâvî, Kudûrîʼnin et-Tecrîd, Merğinânîʼnin el-Hidâye gibi eserleri, bu metodun uygulandığı kitaplara örnek olarak zikredilebilir.1031 Görüşlerden sadece birini taʻlil etmek ya da onun delilini zikretmek de bir diğer iltizâmî tercih yöntemidir.1032 1030 Kâdîhân, Fetâvâ, I, 2; Halebî, Mültekâ, I, 7. 1031 El-Hidâyeʼde bu metodun izlendiğine ilişkin bkz. İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 250; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 2032. 1032 İltizâmî tercih metotları hakkında ayrıca bkz. İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 37; Osmânî, Usûlü’l-iftâ, s.185-186; Kuzât, Kâvâidüʼt-tashîh veʼt-tercîh, s.124-125. Mehirle ilgili husûsî bir konudaki tercihin delillendirilmesi noktasında, müelliflerin izlediği iltizâmî tercih metotlarından nasıl istifade edildiğinin bir örneği için bkz. Ahmed Rıza Han el-Birelvî, el-Fetâva’r-radeviyye, (Thk. Muhammed Mehrabân Baruvi), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2012, s.71-78. 280 Son olarak, sarih ve iltizâmî tercih metotlarının teâruzu, yani aynı meselede görüşlerden birinin sarih lafızlarla, diğerinin iltizâm yoluyla tercih edilmesi durumunda nasıl hareket edileceği üzerinde durmak gerekmektedir. Eğer hem sarih hem de iltizâmî tercih metodu aynı eserde ve aynı meselede kullanılmışsa, dikkate alınacak olan sarih tercih lafızlarıdır. Zira tasrih mukâbelesinde delâlete îtibâr olunmaz. Eğer söz konusu olan aynı yazın türüne ait iki farklı eser, meselâ iki muhtasarsa ve bunlardan birisinde görüşlerden birisi sarih yolla, diğer muhtasarda ise başka bir görüş iltizâm yoluyla tercih edilmiş ise, bu durumda yine iltizâmdan daha kuvvetli olacağı için sarih yolla tercih edilen görüşün alınacağı söylenebilir. Ancak bu durumda tercih sahibi müelliflerin mezhep içerisindeki konumu ve râcih görüşü belirlemedeki ağırlıkları, muhtasarlar arası hiyerarşi gibi diğer hususlar da dikkate alınmalı, dolayısıyla sadece sarih-iltizâm arası ilişkiden hareketle bir sonuca varmaktan kaçınılmalıdır. Eğer söz konusu olan farklı yazın türlerine ait eserler ise, meselâ muhtasar türü eserde bir görüş sarih yolla tercih edilmiş, buna karşın şerh ya da fetva kitabı türü başka bir eserde ise muhtasardakine muhâlif diğer görüş iltizam yoluyla tercih edilmiş ise yine sarih lafızlarla tercih edilen görüş alınacaktır. Muhtasarlarda iltizâm yoluyla tashih edilmiş bir görüşün, fetva kitaplarında sarahaten tashih edilmiş başka bir görüşle teâruz etmesi halinde ise hangisinin tercih edileceği mezhep içerisinde ihtilaflı olup bu konu yukarıda incelenmiştir. H. Tercih İlkeleri Arası Hiyerarşi Tercih ilkeleri bahsini tamamlarken, yukarıda zikredilen ilkeler arasındaki sıralama ve ilişkiye işaret etmemiz gerekmektedir. Acaba bir Hanefî fakih, mezhepteki râcih görüşü bulmaya çalışırken öncelikle hangi ilkelere müracaat edecektir? Mesâil merkezli tercih ilkelerini önceleyip ilk olarak zâhiruʼr-rivâye eserlerine mi müracaat edecektir, yoksa eser merkezli tercih ilkelerini esas alıp ilk önce muhtasarlara mı bakacaktır? Ya da muhtasar metinlerde nâdiruʼr-rivâye veya vâkıât görüşü, şerhlerde ise zâhiruʼr-rivaye görüşü tercih edildiği zaman, mesâil merkezli tercih ilkelerini önceleyip şerhlerdeki zâhiruʼr-rivaye görüşünü mü, yoksa eser merkezli tercih ilkelerini dikkate alıp muhtasar metinlerde nâdiruʼr-rivaye görüşünü mü alacaktır? Veya bir meselede zâhiruʼr-rivaye eserlerinde sadece Ebû Yusufʼtan, nâdiruʼr-rivâye eserlerinde ise sadece Ebû Hanîfeʼden görüş nakledilmişse, mesâil merkezli ilkeleler takdim edilip Ebû 281 Yusufʼun zâhiruʼr-rivaye görüşü mü, yoksa şahıs merkezli ilkeler öncelenip Ebû Hanîfeʼden nakledilen nâdiruʼr-rivâye görüşü mü alınmalıdır? Bu ve benzeri soruların cevabı, yukarıda ele aldığımız ilkelerin nasıl uygulanacağını göstermesi açısından oldukça önemlidir. Buna karşın tespit edebildiğimiz kadarıyla mezhep içi tercih usûlü literatüründe, bu ilkelerden hangi hiyerarşi izlenerek ve nasıl yararlanılacağına dair kuşatıcı bir izah yapılmamıştır. Bunun kısmî bir istisnasını Kâdîhânʼın görüşleri teşkil etmektedir. Ona göre kendisine bir konu hakkında soru sorulan müftî, ilk olarak zâhiruʼr-rivâye görüşlerine başvuracak ve şahıs merkezli tercih ilkelerini işleterek bir tercihte bulunacaktır. Zâhiruʼr-rivâyeʼde konu hakkında bir görüş bulunmaması halinde, ashâbın usullerine uygun olan nâdiruʼr-rivâye görüşünü tercih edecektir. Konu hakkında bu tür bir görüş de yoksa, müteahhirînin ittifak ettikleri görüşü alacaktır. İhtilaf halinde ise en fakih gördüğü kişinin ictihadını tercih edecektir.1033 Kâdîhânʼın müftîye çizmiş olduğu bu yol haritasında bazı boşlukların olduğu görülür. Şöyle ki, Kâdîhânʼın öngördüğü bu usûlde, “tercih ehlinin tercihlerinin bağlayıcılığı” ilkesinin ve buna bağlı olarak temel metinlerin/muhtasarların, onların şerhlerinin ve fetva kitaplarının hiçbir karşılığı yoktur. Yine bu usûlde, tercih ifadeleri ve bunlar arası hiyerarşinin yerinin ve etkisinin olmadığı görülür. Kısacası o, ana hatlarıyla mesâil ve şahıs merkezli tercih ilkelerini esas alarak bir usûl inşâ etmiştir. Bununla birlikte, zikredilen tercih ilkelerinin Kâdîhânʼın usûlünde yer almaması gayet doğaldır. Zira aşağıda mezhep içi tercih usûlünün oluşum süreci ele alınırken görüleceği üzere zikredilen bu ilkeler, Kâdîhânʼdan sonra mezhep içi tercih usûlü konularına dâhil olmuş ve süreç içerisinde birer ilke haline gelmiştir. Bu nedenle yaşadığı dönem itibariyle oldukça sistemli olan Kâdîhânʼın usûlünün, ilerleyen süreçte teşekkül edecek olan ilkelerin tamamını kuşatmamış olması doğaldır. Tercih ilkeleri arası hiyerarşi üzerinde duran Saylan, ilk olarak tercih ehlinin tercihlerinin dikkate alınacağını isabetle belirtir. Bundan sonra Saylanʼa göre müftî sırasıyla, zâhiruʼr-rivâye, nâdiruʼr-rivâye ve nevâzil görüşlerine bakmalıdır. Buna rağmen râcih görüş tespit edilemiyorsa şahıs merkezli tercih ilkeleri dikkate alınmalıdır. Saylan daha sonra konu ve eser merkezli tercih ilkelerine ve tercih lafızlarına dikkat çeker. Saylanʼın sunduğu bu yol haritası, eser merkezli tercih ilkeleri ve tercih lafızları 1033 Kâdîhân, Fetâvâ, I, 2-3. 282 ile diğer ilkeler arasındaki ilişkiyi tam olarak ortaya koymamaktadır.1034 Ayrıca aşağıda zikredilecek gerekçeler sebebiyle kanaatimizce râcih görüşün tespit edilmesini hedefleyen muhtasar, şerh ve hâşiyeler; zâhiruʼr-rivâye, nâdiruʼr-rivâye ve nevâzil eserlerine takdim edilmelidir. Yaptığımız inceleme neticesinde ulaştığımız sonuca göre, râcih görüş ilkeleri arasındaki ilişki ve sıralama şu şekilde olmalıdır: Eğer fakih, görüşler arasında delil merkezli tercih yapmaya ehil ise, bu ilkeleri değil, hangi görüşün delil bakımından daha kuvvetli ve uygulanabilir olduğunu dikkate alarak tercihte bulunacaktır. Delil merkezli tercihe ehil olmayan mukallid fakihin ilk dikkate alacağı ilke ise “tercih ehlinin tercihlerinin bağlayıcılığıdır.” Bunun sonucu olarak o, görüşün kime ait olduğunu, hangi eserde yer aldığını yahut zâhiruʼr-rivâye mi yoksa nâdiruʼr-rivâye mi olduğunu dikkate almaksızın tercih ehlince râcih olduğuna hükmedilen görüşü alacaktır. Bu nedenle mukallid fakihin ilk başvuru kaynağı muhtasarlar, onların şerhleri ve fetva kitapları olacaktır. Zira başta muhtasarlar olmak üzere bu kitapların en temel varlık amaçlarından birisi, mezhepteki râcih görüşü tespit etmektir. Bu eserlerden faydalanırken hem muhtasarlar, şerhler ve fetva kitapları arasındaki hiyerarşiye hem de muhtasarların kendi içerisindeki hiyerarşiye dikkat edecektir. Eğer bu kitaplarda hangi görüşün râcih olduğunda ihtilaf edilmiş ve farklı görüşler farklı terimler kullanılarak tercih edilmişse, tercih ifadeleri arasındaki hiyerarşiyi dikkate alacaktır. Zayıf bir ihtimal olmakla birlikte, hükmünü aradığı meseleyi bu kaynaklarda bulamaması durumunda, mesâil merkezli tercih ilkelerini izleyerek sırasıyla zâhiruʼr-rivâye, nâdiruʼr-rivâye ve nevâzil eserlerine bakacaktır. Zâhiruʼr-rivâye kapsamına giren birden fazla kitapta birbirine muhâlif görüşün varlığı halinde, en son telif edilen eserdeki görüşü alacaktır. Zâhiruʼrrivâyede hükmünü aradığı mesele konusunda Ebû Hanîfe ve İmâmeyn ihtilaf etmişler ise bu durumda şahıs merkezli tercih ilkelerini işleterek bir tercihte bulunacaktır. Nevâzil türü eserlerde bir meselenin hükmünde ihtilaf edilmişse meşâyihin görüşleri arasındaki tercih ilkelerini takip ederek sonuca ulaşacaktır. Bilindiği üzere zâhiruʼr-rivâye ve nâdiruʼr-rivâye eserlerindeki ihtilaflı meselelerde, hangi görüşün râcih olduğu ifade edilmemektedir. Buna karşılık muhtasarlar, bunların şerhleri ve fetva kitaplarında, râcih görüşler tespit edilmiş 1034 Şenol Saylan, “Hukuki Modernleşme Öncesi Fıkhın Geleneksel Yapısını Koruma Çabası: Şerhu Ukûdi Resmiʼl-Müftî”, ss.53-85, s.61-63. [İbn Âbidin, Hanefîlerde Mezhep Usûlü, (İnceleme ve Tercüme: Şenol Saylan), Klasik Yay., İstanbul, 2016 içinde.] 283 durumdadır. Muhtasarlar, bunların şerhleri ve fetva kitaplarını zâhiruʼr-rivâye ve nâdiruʼr-rivâye eserlerine takdim etmemizin nedeni de budur. Mukallid fakihin yukarıda ele alınan konu merkezli ve diğer tercih ilkelerini işleterek tercihte bulunması ise söz konusu değildir. O, bu konularda yine tercih ehlinin tercihlerine tâbî olacaktır. Mukallid fakih seviyesinde bile fıkhî birikimi bulunmayan avâm ise birinci bölümde zikredilen müftîler arası tercih ilkelerini dikkate alarak kendi zamanındaki müftîler arasında tercih yapıp meselenin hükmü konusunda ondan fetva isteyecektir. II. MEZHEP İÇİ TERCİH USÛLÜNÜN GAYESİ Tahtâvî ve İbn Âbidin, resmüʼl-müftî terimini “müftîye, müftâ bih görüşleri gösteren alâmetler” şeklinde izah eder.1035 Buna göre mezhep içi tercih usûlünün/resmüʼl-müftîʼnin gâyesi, müftîye/kadıya mezhepteki râcih görüşü göstermektir. Tabelaların yolcuya, ulaşmak istediği yeri gösterdiği gibi, bu ilkeler de müftîye/kadıya, râcih görüşlere ulaşması konusunda kılavuzluk eder.1036 Mezhep içi tercih usûlü ilkeleri, müftîye/kadıya yardımcı olmasının yanında, onu sınırlamayı ve müftînin/kadıʼnın keyfî hareket etmesini önlemeyi de hedeflemektedir.1037 Bu açıdan, mezhep içi tercih usûlü ile fıkıh usûlü arasında bir benzerlik olduğu söylenebilir. Bilindiği gibi fıkıh usûlünün temel hedeflerinden birisi, fıkhî hüküm elde etme yollarını göstermek iken, diğer bir hedefi de ictihad faaliyetini disiplin altına almak ve keyfî, usulsüz hüküm vermeyi engellemektir. Mezhep içi tercih usûlünün bu iki esas amacına ilâveten, mezhep birikiminden istifade etme usûlünü belirlemek; müntesip müftî ve kadıʼnın mezhep birikimi ile nasıl ilişki kuracağını göstermek; mezhebin muhtevasını oluşturan fakihleri, fıkhî eserleri ve mesâili tasnif etmek ve muteberlik açısından derecelendirmek gibi, ana amaca hizmet eden tâlî hedefleri de vardır. 1035 Tahtâvî, Hâşiye ʻaleʼd-Dürriʼl-muhtâr, I, 49; İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, I, 168. 1036 Halîlî, Esbâbü ʻudûliʼl-Hanefiyye, s.109. 1037 Nitekim Kasım b. Kutluboğa, hüküm/fetva verirken keyfî hareket eden Hanefî fakihlere tepki göstermekte ve takip edilmesi gereken bir usûlün varlığına işaret etmektedir. Bkz. Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.121. Aynı şekilde İbn Âbidin de Şerhuʼl-Manzûmeʼnin hemen girişinde, muhtelif ederlerden yaptığı nakillerle bu hususa işaret eder. İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 10-11. Saylan da, İbn Âbidinʼin yaşadığı dönemdeki askerî-idâri sahadaki büyük değişimin fıkıhta da etkili olacağını hissetmiş olabileceğini ve “Hanefî mezhebi özelinde hukukun geleneksel epistemolojik yapısını korumak ve onun hukuki otoritesini desteklemek üzere” Resmüʼl-müftî ve şerhini kaleme aldığını söylemektedir. Bkz. Saylan, “Hukuki Modernleşme Öncesi Fıkhın Geleneksel Yapısını Koruma Çabası: Şerhu Ukûdi Resmiʼl-Müftî”, s.59. 284 Kanaatimizce mezhep içi tercih usûlünün ortaya çıkışının en önemli sebebi, mukallid müftîlerin fetva vermek durumunda kalmalarıdır. Şöyle ki, ilk dönemde müftî ile müctehid eş anlamlı iken, ilerleyen dönemlerde müftî terimi ictihad ehliyetine sahip olmayanlar için de kullanılmaya başlanmıştır. Mukallid müftîlerin fetvaları ise hakikatte ictihad değil mezhepteki görüşü nakletmekten ibarettir.1038 Öte yandan mezhepteki ihtilaflı konularda râcih görüşle fetva vermek gerekmektedir. Ancak hangi görüşün râcih olduğuna mukallid müftî karar verme yetkisine sahip değildir. Onun yetki ve görevi, tercih ehli fakihler tarafından belirlenen râcih görüşleri bulmaktır. İşte mezhep içi tercih usûlü ilkeleri bu aşamada devreye girmekte ve mukallid olduğu halde fetva vermek durumunda kalan müftîye yardımcı olmaktadır. Aynı durumun, mezhep içerisindeki ihtilaflı meselelerde hüküm vermek durumundaki mukallid kadılar için de geçerli olduğu söylenebilir. Murteza Bedir, Attâbî ve Kâdîhânʼın Fetâvâ isimli eserlerinin mukaddimelerini - ki bu mukaddimelerde mezhep içi tercih usûlü ilkeleri zikredilmektedir- “fıkhî yorum geleneğinin bir usûl ve yöntem oluşturmada mesafe aldıklarının bir göstergesi” olarak değerlendirir ve bu mukaddimeleri “değişimin ve yeni durumların hukuk okulu sistematiği içinde nasıl yönetileceğine dair kuramsal bir giriş” olarak görür.1039 Bize göre de bu mukaddimelerin ve benzer muhtevaya sahip diğer metinlerin, mezhep birikimini yorumlama yöntemi oluşturmayı hedefledikleri söylenebilir. Yine bu mukaddimelerde bir benzerini gördüğümüz “belvâ-yı âmme bulunan meselelerde yahut ihtilafın kaynağının örfteki değişim olduğu meselelerde, Ebû Hanîfeʼnin değil de İmâmeynʼin görüşü ile fetva verileceği” şeklindeki ilke dikkate alınırsa, Bedirʼin mezkur metinlere ilişkin, “değişimin ve yeni durumların hukuk okulu sistematiği içinde nasıl yönetileceğine dair kuramsal bir giriş” şeklindeki nitelemesi de isabetlidir. Ancak bu nitelemenin, söz konusu mukaddimelerin muhtevasının tamamı için değil, sadece yukarıda zikredilen ilke bağlamında geçerli olduğu dikkate alınmalıdır. Çünkü bu mukaddimelerin mezkûr ilke dışındaki muhtevasının, “değişimi yönetme” şeklinde bir hedef ve işlevi olmadığı görülür. Konu hakkında önemli değerlendirmeleri olan Norman Calder, İbn Âbidinʼin ʻUkûdü resmiʼl-müftîʼsinin amacının, “hukuk kuralını keşfetme yöntemi hakkında 1038 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VII, 238. 1039 Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s.112-113. 285 uzman müftî ve eğitimli hukukçuya bilgi vermek” olduğunu ifade eder.1040 Teorik olarak, hukuk kuralını keşfetme yöntemi hakkında bilgi veren disiplin fıkıh usûlüdür. Bu açıdan bakıldığında Calderʼin resmüʼl-müftîʼye, olduğundan fazla bir işlev yüklediği düşünülebilir. Ancak mezheplerin teşekkülünden sonra “mukallid için müctehidin görüşü, Şâriʼin nassı gibidir” anlayışının genel kabul gördüğü bilinen bir gerçektir. Bu durumda mukallid/müntesip fakih için hukuk kuralının keşfedileceği kaynak, naslar değil mezhep birikimi olacaktır. Mezhep içerisinde ihtilaf edilen meselelerde müftînin yaşadığı zaman, coğrafya ve karşılaştığı özel hukûkî vâkıa itibariyle, uygulamaya elverişli hukuk kuralını keşfetme yöntemi gösteren ise resmüʼl-müftîdir. Bu haliyle müctehid için fıkıh usûlü hangi işlevi görüyor ise, müntesip müftî/kadı için resmüʼlmüftînin bazı açılardan benzer bir işlev icra ettiği söylenebilir. Nitekim ilerleyen sayfalarda Calderʼin de benzer bir değerlendirme yaptığı görülmektedir.1041 Burada “hukuk kuralını keşfetmek” ile kastedilen ise ilkten ictihad etme yahut râcih görüşün hangisi olduğuna karar verme değil, tercih ehli tarafından belirlenen râcih görüşü bulmak olmalıdır. Calder, fıkıh usûlü ile mezhep içi tercih usûlü arasında işlevleri açısından başka bir benzerlik olduğunu ileri sürer. Ona göre fıkıh usûlü ilkeleri, mezheplerin kurucuları döneminde hüküm istinbat kuralları işlevi icrâ ederken; sonraki dönemde mevcut mezhep birikiminin temellendirilmesi ve savunulması görevini ifâ etmiştir. Calderʼe göre benzer bir şekilde, mezhep içi tercih usûlü ilkeleri de farklı fakih tabakaları elinde, farklı fonksiyonlar icra etmiştir. Ona göre bu ilkeler, muhtasar metin müellifleri gibi büyük klasik fakihler için istinbat (discovery) ilkeleri iken1042, sonraki hukukçular, meselâ İbn Âbidin için, mevcut görüşlerin doğruluğunu ispatlama (justification) işlevi görmektedir.1043 Calderʼin, mezhep içi tercih usûlü ilkelerinin muhtasar metin müellifleri gibi büyük klasik fakihler için istinbat ilkeleri işlevi gördüğü yönündeki iddiası kanaatimizce tartışmaya açıktır. Şöyle ki, eğer mezhep içi tercih usûlü ilkelerinin 1040 Norman Calder, “İbn Âbidinʼin ʻUkûdü Resmiʼl-Müftî Adlı Risalesi”, (Trc. Şenol Saylan), Usûl, sy.2, (Temmuz-Aralık 2004), ss.189-208, s.189, 192. 1041 Calder, “İbn Âbidinʼin ʻUkûdü Resmiʼl-Müftî Adlı Risalesi”, s.195-196. Mutlak müctehid için fıkıh usûlünün icra ettiği işlev ile mezhepte müctehid için resmüʼl-müftîʼnin ifa ettiği rol arasında bir diğer değerlendirme için bkz. Salah Muhammed Ebuʼl-Hâc, İsʻâdüʼl-müftî ʻalâ Şerhi ʻUkûdi resmiʼl-müftî, Dârüʼl-Beşâiriʼl-İslâmiyye, Beyrut, 2015, s.49-50. 1042 Calderʼin burada istinbat ile, genel olarak bir hükme ulaşmayı değil de mezhepteki hangi görüşün râcih olduğunu elde etmeyi kastettiği anlaşılmaktadır. 1043 Calder, “İbn Âbidinʼin ʻUkûdü Resmiʼl-Müftî Adlı Risalesi”, s.205. 286 muhatabı, görüşler arasında delil merkezli tercih yapabilen müctehidler olsaydı, bu ilkelerin, muhtasar metin müellifleri gibi fakihler için istinbat ilkeleri işlevi gördüğü iddiası kabul edilebilirdi. Oysa aşağıda ele alınacağı üzere, bu ilkelerin esas muhâtabı delil merkezli tercih yapabilen müctehidler değildir. Dolayısıyla bu ilkeler onları bağlamaz. Onlar, ihtilaflı bir meseledeki râcih görüşü tespit ederken, mezhep içi tercih usûlü ilkelerini değil, hangi görüşün delil itibariyle daha kuvvetli olduğunu dikkate alırlar. Hangi görüşün râcih olduğuna karar verirlerken, görüşün kime ait olduğu, zâhiruʼr-rivaye mi nâdiruʼr-rivaye mi olduğu gibi hususlar, tamamen göz ardı edilmemekle beraber, delilin kuvvetine nazaran tâli ölçütlerdir. Yer yer Ebû Hanîfeʼnin görüşü varken diğer fakihlerin görüşlerinin; zâhiruʼr-rivaye görüşü varken diğer fıkhî mesâilin tercih edilmesi de bunu göstermektedir. Bu da, mezhep içi tercih ilkelerinin, bu fakihler için mezhepteki râcih görüşü istinbat ilkesi işlevi görmediği anlamına gelmektedir. Calderʼin diğer iddiası, yani mezhep içi tercih usûlü ilkelerinin, sonraki fakihler için mevcut görüşleri (yahut bu görüşlerin râcih olduğunu)1044 destekleme, doğruluklarını ispatlama işlevi gördüğü iddiası da doğru görünmemektedir. Calderʼin iddiasını biraz daha somut ve anlaşılır hale getirecek olursak, mezhep içi tercih usûlü ilkeleri, meşâyih tercihlerinin, sonraki dönemdeki mukallid fakihler tarafından haklı çıkarılması/desteklenmesi amacıyla kullanılmış ve bu görevi icra etmiştir. İlk olarak Calderʼin bu iddiasını ispatlamaya yönelik herhangi bir kanıt ileri sürmediğini belirtmeliyiz. Buna ilaveten ilgili literatürde tercih ilkelerinin ele alınış ve takdim ediliş şekli de bu yönde bir görüş veya îmâyı ihtiva etmez. Tam aksine mezhep içi tercih usûlü ilkeleri, mukallid müftî için ehli tarafından tayin edilmiş râcih görüşleri bulmasına yardımcı olan kılavuz işlevi görür.1045 Mukallid müftînin bir görüşün niçin tercih edildiğini ispatlama görevi yoktur. Onun görevi ehlince belirlenmiş râcih görüşleri bulmaktır. Bir görüşün râcih olduğunu gerekçelendirme, ispatlama sorumluluğu ise tabiî olarak tercih sahibine ait olup tercihlerin yapıldığı fürû-ı fıkıh kitaplarındaki tercih sebeplerine ilişkin delillendirmeler bunu hedeflemektedir. Ayrıca Calderʼin, çalışmasının başka bir yerinde, İbn Âbidinʼin ʻUkûdü resmiʼl-müftîʼsinin amacının “hukuk kuralını keşfetme yöntemi hakkında uzman müftî ve eğitimli 1044 Calderʼin ifadelerinde, ispatlanacak/desteklenecek şeyin mevcut görüşler mi yoksa bunlardan râcih olanlar mı olduğu açık değildir. İkinci hususun kastedilmiş olması kuvvetle muhtemeldir. 1045 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, I, 168. 287 hukukçuya bilgi vermek” olduğu şeklindeki1046 isabetli değerlendirmesi ile yukarıdaki iddiasını telif etmek de mümkün değildir. Öte yandan meselâ İbn Nüceym veya İbn Âbidinʼin, önceki dönem fakihlerinin tercihlerini benimsemeleri halinde, bu tercihleri desteklemek için bir çaba içine girdikleri de bir gerçektir. Ancak bu çaba içindeki kişi, mukallid müftî kimliği ile değil, görüşler yahut tercihler arasında tercih yapabilen bir fakih olarak faaliyet göstermektedir ve râcih görüşü belirlerken esas aldığı tek ölçüt, mezhep içi tercih ilkeleri değildir. Onlar daha ziyade görüşün dayandığı delilin kuvvetini dikkate almaktadır. Sonuç itibariyle mezhep içi tercih kâidelerinin ne müctehid için istinbat ilkesi, ne de sonraki dönem fakihleri için mevcut tercihleri haklı çıkarma/ispatlama ilkesi şeklinde kullanıldığını söylemek mümkündür. III. MEZHEP İÇİ TERCİH USÛLÜNÜN MUHATABI Mezhep içi tercih usûlünün muhatabının kim olduğu meselesi, onun mâhiyetini tespit açısından oldukça önemlidir ve bir önceki başlıkta ele alınan gayesi ile yakından ilgilidir. Muhataplık ile kastedilen, bu ilkelerin kim için tespit edildiği ve kimleri bağlayıcı olduğudur. Bu ilkelerin muhtemel muhatapları olarak üç gruptan bahsedilebilir: Müctehid fakihler, mukallid fakihler ve hiçbir fıkhî bilgisi olmayan avâm. Bunlardan hangisinin/hangilerinin mezhep içi tercih usûlünün muhâtabı olduğunu, hem resmü’l-müftî kavramını hem de resmü’l-müftînin muhtevasını oluşturan ilkeleri dikkate alarak tespit etmek ihtimal dâhilindedir. Resmü’l-müftî kavramını ilk olarak Kâdîhân, daha sonra ed-Dürrü’l-muhtâr’da Haskefî kullanmış, Tahtâvî ve İbn Âbidin de resmü’l-müftî kavramını kısaca izah etmiştir. Bu terkipteki “müftî” kaydı ve resmü’l-müftînin izahı dikkate alındığında, mezhep içi tercih usulünün muhatabının, fıkhî bilgiden yoksun avâm olmadığı söylenebilir.1047 Buna ilaveten resmüʼl-müftînin muhtevasını oluşturan ilkeler de avâma hitap etmez. Bunun tespit edebildiğimiz tek istisnası, müsteftînin müftîler arası tercihi ile ilgili ilkedir. Buna göre müsteftî, birden fazla müftî varsa, bunlardan en bilgili ve 1046 Calder, “İbn Âbidinʼin ʻUkûdü Resmiʼl-Müftî Adlı Risalesi”, s.189, 192. 1047 Tahtâvî, Hâşiye ʻaleʼd-Dürriʼl-muhtâr, I, 49; İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, I, 168. 288 dindar olanın fetvasını tercih etmelidir.1048 Sonuç itibariyle avâm, bu ilkeleri kullanarak mezhepteki râcih görüşü bulma yetkisine sahip değildir. Müctehid ve mukallid fakihin durumuna gelince, resmü’l-müftî kavramının bizâtihi kendisi ve bu çerçevede yapılan izahlar, bu usulün muhâtabı olan müftînin, müctehid mi yoksa mukallid mi ya da her ikisi mi olduğunu tespit etmeye imkân vermemektedir. Bu nedenle yapılması gereken, muhtevadan hareketle bir sonuca varmaktır. Mezhep içi tercih usulüne ilişkin bazı ilkeler, muhâtabın hem müctehid hem de mukallid fakih olduğunu göstermektedir. Meselâ, mezhep içi tercih usûlünün bir ilkesine göre, Ebû Hanîfe ve ashâbının ittifak ettikleri zâhiru’r-rivâye görüşüne
müctehid-i mutkin bile olsa kimse muhâlefet edemez.1049 Görüldüğü üzere bu ilkenin muhâtabı hem mukallid hem de ictihad ehliyetine sahip müctehiddir. Umumu’l-belvâ dışındaki meselelerde, eğer varsa Ebû Hanîfe’nin görüşünün alınması gerektiğini bildiren ilke1050 ile Ebû Hanîfe ve öğrencilerinden birisi bir görüşü, diğer öğrencisi ise farklı bir görüşü benimsemesi durumunda, Hanefî müftî/kadı’nın Ebû Hanîfeʼnin içerisinde bulunduğu tarafın görüşünü alması gerektiğini ifade eden ilke1051, müftînin ictihad ehliyetine sahip olup olmadığı konusunda hiçbir ayrım yapmamakta ve dolayısıyla hem müctehid hem de mukallid fakihi bağlayıcı nitelik arz etmektedir. Ancak Ebû Hanîfe ve ashâbının ittifak ettikleri görüşün müctehid fakihi de bağlayıcı olduğuna ilişkin ilkenin, ilerleyen süreçte tenkit edildiği görülmektedir. Meselâ Şeyh Bedreddin (ö.823/1420), bu ilkeyi temellendirmek için Ebû Hanîfe ve ashâbının ilmî yetkinliğine yapılan vurguyu hüsn-i zan olarak niteler ve bir Hanefî müctehidin, Ebû Hanîfe ve ashâbının görüşünden farklı bir ictihada sahip olması durumunda, mutlaka kendi görüşüyle amel etmesi gerektiğini ve kendi görüşünü terk edip onları taklid etmesinin helal olmayacağını ifade eder.1052 Ebuʼl-Fazl Muhibbüddin İbnüʼş-Şıhne 1048 Ebulleys es-Semerkandî, Mecmûʻuʼn-nevâzil, vr.232a.; Kâdîhân, Fetâvâ, I, 3. 1049 Kâdîhân, Fetâvâ, I, 2. Ayrıca bkz. Sadruşşehîd, Şerhu Edebiʼl-kâdî, I, 190-191; Burhaneddin elBuhârî, el-Muhîtu’l-Burhânî, XII, 154-155. 1050 Attâbî, Câmiʻuʼl-fıkh, vr.2a. 1051 Sadruşşehîd, Şerhu Edebiʼl-kâdî, I, 192; Kâdîhân, Fetâvâ, I, 3 Burhaneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’lBurhânî, XII, 154-155. 1052 Şeyh Bedreddin, Câmiʻuʼl-füsûleyn, I, 15-16 289 (ö.890/1485) de benzer tenkitler yöneltir.1053 Yukarıdaki ilk ilkeye yöneltilen bu tenkidin, diğer iki ilke için evleviyyetle geçerli olduğu görülmektedir. Öte yandan Burhâneddin el-Buhârîʼnin (ö.616/1219) naklettiğine göre, Ebû Hanîfe ve ashâbının ihtilaf ettikleri meselelerde, ictihada ehil kadı’nın, ihtilafın taraflarını hiç dikkate almaksızın kendi re’yine göre hareket etmesi, mukallid kadı’nın ise mutlaka Ebû Hanîfe’nin görüşünü alması gerektiği şeklindeki başka bir görüş daha vardır.1054 Bu görüş, yukarıda işaret edilen ilkelerin müctehid fakihi bağlamadığını, onun kendi ictihadına göre hareket etmesi gerektiğini düşünen Hanefî fakihlerin olduğunu göstermektedir. Ebû Hanîfe’nin bir görüşü, İmâmeyn’in farklı bir görüşü benimsemesi durumunda müctehidin muhayyer olacağını bildiren ilke1055 ile Ebû Hanîfe ve ashâbının görüşü bulunmayıp müteahhirîn fakihlerinin de hükmünde ihtilaf ettikleri meselelerde müctehid müftînin kendi ictihadına göre fetva vermesi gerektiğini ifade eden ilke1056, zâhiren müctehid fakihi muhatap almış gibi görünse de esasında bu durumda onun kendi ictihadına göre hareket edebileceğini göstermektedir. Dolayısıyla bu ilke, müctehid fakihi sınırlayıcı ve bağlayıcı bir nitelik taşımamaktadır. Mezhep içi tercih usûlünün en temel meselelerinden birisi olan fukahâ tasniflerinin muhatabı da müctehid değil mukallid fakihtir. Hanefî muhitinde bu türün ilk örneği olan İbn Kemâl’in Tabakâtüʼl-fukahâʼsının muhatabının mukallid müftî olduğu, bizzat müellif tarafından ifade edilmektedir.1057 İlerleyen süreçte meşâyihin, mezhebin kurucu imamlarının görüşlerine yahut zâhiru’r-rivâyeye aykırı tercihlerinin bağlayıcı olduğuna yapılan vurgu, mezhep içi tercih usûlü ilkelerinin müctehid fakihi bağlayıcı olup olmadığı konusunda önemli ipuçları barındırmaktadır. Şöyle ki, Nebîre-i Şeyh Ömer ve ondan naklen Âlim b. Alâ’nın verdiği bilgilerde, artık yukarıda gördüğümüz şahıs merkezli tercih ilkelerinin müctehid fakihi bağlayıcılığının yerini, meşâyihin tercihlerinin bağlayıcılığına yapılan vurgu almaktadır. Buna göre meşâyih meşakkat, maslahat-ı ehl-i zaman vb. 1053 İbnüʼş-Şıhne, Nihâyetüʼn-nihâye, vr.39b-40b. 1054 Burhaneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhânî, XII, 155. 1055 Sadruşşehîd, Şerhu Edebiʼl-kâdî, I, 192; Kâdîhân, Fetâvâ, I, 3. 1056 Kâdîhân, Fetâvâ, I, 3. 1057 İbn Kemâl, Risâle fî duhûli veledi’l-bint, s.194. 290 gerekçelerle, Ebû Hanîfe ve İmâmeyn’in ittifak ettikleri görüşü değil de Züfer’in görüşünü tercih edebilmektedirler.1058 Şühâvî’ye göre de meşâyihin aksine bir tercihi bulunmadığı sürece uygulama ve fetva zâhiruʼr-rivayeye göredir1059 ve zâhiruʼr-rivaye hilafına dahî olsa meşâyihin tercihleri mutlak surette bağlayıcıdır.1060 Muhammed Fıkhî Aynî, meşâyihin bir görüşü, delilinin daha güçlü olması yahut teâmül nedeniyle tercih ettiklerini ve bundan dolayı Ebû Hanîfeʼnin görüşüne aykırı bile olsa meşâyihin tercihlerine uymak gerektiğini ifade eder. Bundan hareketle de mukallid müftîler için geçerli olan Ebû Hanîfe-Ebû Yusuf-İmam Muhammed-Züfer ve Hasan b. Ziyad şeklindeki Hanefî fakihler arası hiyerarşinin mutlak olmayıp meşâyihin tashihleri ile sınırlı olduğunu belirtir. Bu nedenle mezkûr hiyerarşiye aykırı bile olsa meşâyihin tercih ettikleri görüş terk edilemez.1061 Bu nakiller mesâil ve şahıs merkezli tercih ilkelerinin de müctehid fakihi bağlayıcı olmadığını göstermektedir. Zira meşâyih, mukallid değildir ve onları bu ilkeler bağlamamaktadır. Pîrîzâde’ye göre, zâhiruʼr-rivâye eserlerinde ihtilaflı olan bir konuda, ictihad ehliyetini hâiz kimse delili kuvvetli görüşü tercih edecektir. Mukallid fakih ise meşâyihin aksine bir tercihi yoksa, zâhiruʼr-rivâye eserlerinin sonuncusu olan esSiyeruʼl-kebîrʼdeki görüşü alacaklardır.1062 Bu görüş de zâhiru’r-rivâye eserleri arasındaki kronolojik sıralamaya ilişkin ilkenin, müctehid fakihi bağlamadığını ortaya koymaktadır. İbn Âbidin de kendi zamanı için delil merkezli tercihin söz konusu olmadığını ve dolayısıyla mezhep içi tercih yapılırken meşâyihin aksine bir tercihi yoksa, Ebû HanîfeEbû Yusuf-İmam Muhammed-Züfer ve Hasan b. Ziyad şeklindeki Hanefî fakihler arası hiyerarşinin izlenmesi gerektiğini ifade eder. İbn Âbidin aynı zamanda delil merkezli tercihe güç yetirebilen müctehidler için bu hiyerarşinin bağlayıcı olmadığını, onların hangi ictihadın delili daha kuvvetli ise onu tercih edeceklerini belirtir.1063 Bu durum meşâyihin, Ebû Hanîfeʼnin görüşüne aykırı tercihlerinde açıkça görülmektedir.1064 İbn 1058 Nebire-i Şeyh Ömer, Câmiʻuʼl-muzmerât, vr.2b-3a; Âlim b. Alâ, el-Fetâvaʼt-Tatarhâniyye, I, 82-83. 1059 Şühâvî, et-Tırâzüʼl-müzheb, s.66, 93. Ayrıca bkz. Tarsûsî, Enfeʻuʼl-vesâil, s.303. 1060 Şühâvî, et-Tırâzüʼl-müzheb, s.68-71. 1061 Fıkhî, Edebüʼl-müftî, s.70-71. 1062 Pîrîzâde, Risâletün fî mezhebiʼl-İmâm Ebî Hanîfe, s.334. 1063 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 27-28. 1064 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 29. 291 Âbidinʼin işaret ettiği bu husus da şahıs merkezli tercih ilkelerinin müctehid fakihi bağlamadığını ortaya koymaktadır. Mercânî de, Merğinânîʼnin “Bana göre her halükârda Ebû Hanîfeʼnin görüşü ile fetva vermek gerekir” dediğini, buna rağmen bazı hallerde onun görüşünü terk edip diğer Hanefî fakihlerin görüşleri ile fetva verdiğini, benzeri bir durumun Kâdîhânʼda da görüldüğünü ifade eder ve bunu şöyle izah eder: Bu fakihlerin fetvayı Ebû Hanîfeʼnin görüşlerine tahsis etmeleri, mukallide nazarandır. Mukallid şerʻî delilleri anlamaktan âciz olduğu için en fakih ve vera sahibi gördüğü Ebû Hanîfeʼyi taklid etmektedir. Bu fakihlerin Ebû Hanîfeʼnin görüşünü terk etmelerinin nedeni ise diğer görüşlerin delilini daha kuvvetli görmeleridir.1065 Mercânîʼnin işaret ettiği bu husus da müctehid fakihlerin, tercih usûlü ilkelerine uymakla yükümlü olmadıklarını göstermektedir. Tercih ehli fakihler bazen zâhiruʼr-rivâye görüşü terk edip nâdiruʼr-rivâye ve nevâzil türü görüşü, bazen Ebû Hanîfe ve İmâmeynʼin ictihadını değil de meselâ Züferʼin yahut sonraki dönem fakihlerinin görüşünü tercih etmişlerdir. Uygulamada karşılaşılan bu durum da müctehid fakihlerin, resmü’l-müftî ilkelerine muhâlefet ettiklerini göstermektedir ki bu durum, başlangıçta teorik düzeyde müctehid müftî/kadıyı bağlayıcı gibi görünen mezhep içi tercih ilkelerinin pratikte böyle bir fonksiyon icra etmediğinin bir kanıtıdır. Nitekim Kaya, incelediği dönemin -ki o Irak ve Belh meşâyihinin tercihlerini incelemiştir- bazı tercih örneklerinden hareketle mezhep içi tercihte kişiler, tabakalar yahut mesâiller (zâhir-nâdir rivâye gibi) arası hiyerarşinin anlamlı olmadığını ve tercihler üzerinde etkili olmadığını örnekleriyle ortaya koymaktadır.1066 Irak ve Belh meşâyihinin mukallid değil müctehid olduğu dikkate alındığında, bizim “mezhep içi tercih ilkelerinin muhâtabı müctehid değil mukallid fakihtir” iddiamızın, hem Kayaʼnın tespiti ile uyum içerisinde olduğu hem de onun tespitini daha anlaşılır hale getirdiği görülür. Yukarıda nakledilen görüşler, şahıs ve mesâil merkezli mezhep içi tercih ilkelerinin, meşâyih ve onlar gibi ictihada ehil -görüşler arasında delil merkezli tercih yapabilmeyi de ictihad kapsamında değerlendirdiğimizi burada tekrar hatırlatalımfakihleri bağlamadığını, bu ilkelerin muhatabının mukallid fakih olduğunu göstermektedir. Bu durum sadece bu ilkelere has olmayıp, mezhep içi tercih usûlünün 1065 Mercânî, Nâzûrâtüʼl-hak, s.28. 1066 Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s.250-254. 292 temel meselelerinden olan eser merkezli tercih ve konu merkezli tercih ilkeleri ile tercih ifade eden lafızlar arası hiyerarşide de aynen geçerlidir. Bu ilkelerin muhatabının da müctehid değil mukallid fakih olduğu açıktır. Zira müctehid fakih görüşler arasında tercih yaparken bir görüşün muhtasarda mı yoksa şerhte mi zikredildiğini esas almayacağı gibi, aynı şekilde görüşün sahih, müftâ bih vb. sıfatlardan hangisi ile nitelendiğini yahut tercihin sarih mi iltizâmî mi olduğunu da merkeze almaz. Yine o, meselâ ibadet konularında mutlak surette Ebû Hanîfeʼnin, yargılama hukuku bahislerinde ise her hâlükârda Ebû Yusufʼun ictihadını tercih etmez. Bu bahislerdeki tercih uygulamaları da bazen ibadet konularında Ebû Hanîfeʼnin, yargılama hukuku meselelerinde Ebû Yusufʼun, ferâizle ilgili meselelerde Muhammedʼin ictihadlarının terk edildiğini göstermektedir. Dolayısıyla ictihad ehliyeti bulunan fakih sadece hangi görüşün delilinin daha kuvvetli olduğunu itibara alır. Bu tür ilkeleri dikkate alması gereken ise mukallid müftîdir. İctihad ehliyetini hâiz bir fakih eğer görüşler arasında tercih yapacaksa dikkate alacağı husus delillerin kuvvetidir. Oysa yukarıda da görüldüğü üzere mezhep içi tercih usulünün konuları arasında delil merkezli tercih ilkeleri, yani delilin kuvvetini esas alarak görüşler arasında nasıl tercih yapılacağına ilişkin herhangi bir bilgi yer almaz. Kanaatimizce mezhep içi tercih usûlünün muhatabının müctehid olmadığını gösteren en güçlü argüman budur. Sonuç itibariyle mezhep içi tercih usulü ilkelerinin yer aldığı metin ve bahisler kronolojik olarak incelendiğinde, başlangıçta mukallid fakih yanında müctehid fakihi de muhatap alan ve onu bağlayıcı nitelikte bazı ilkelerin olduğu, ancak ilerleyen süreçte müctehid fakihi bağlayıcı nitelikteki ilkelerin tenkitlere maruz kaldığı ve esnetildiği, mezhep içi tercih usulünün içeriğinin giderek mukallid müftîye yönelik bir hal almaya başladığı görülmektedir. İbn Nüceym’in, “mukallid oldukları halde meşâyihin, İmam-ı Âzam Ebû Hanîfeʼnin dışındaki başka bir kimsenin görüşüyle fetva vermesi nasıl câiz olur?”1067 şeklindeki itirazı da bu dönüşüme bir tepki olarak okunabilir. Öte yandan mezhep içi tercih usûlü ilkelerinin muhatabının mukallid fakih olduğu gerçeği, ictihad ehliyetine sahip müntesip müftî ve kadıların, bu ilkelere hiç riâyet etmedikleri ya da bu ilkelerin müctehidler için geçersiz ve anlamsız olduğu manasına 1067 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, VI, 452. 293 gelmemektedir. Elbette müctehidler de görüşler arasında tercih yaparken resmü’l-müftî kâidelerini dikkate alacaklardır. Meselâ müctehidin zâhiru’r-rivâye, nâdiru’r-rivâye ve nevâzil görüşleri arasında tercih yaparken önceliğinin zâhiru’r-rivâye görüşü olması doğaldır. Ya da Ebû Hanîfe ve ashâbının ihtilaf ettikleri konularda çoğunlukla Ebû Hanîfeʼnin görüşünün tercih edildiği bilinen bir husustur. Ancak bu noktada müctehid ile mukallid fakih arasında şöyle temel bir fark vardır: Müctehid gerektiğinde resmü’lmüftî ilkelerine muhâlefet edip, sadece delilin kuvvetini dikkate alarak tercihte bulunabilir. Meselâ bir konuda zâhiru’r-rivâye görüşü olduğu halde, delilini daha kuvvetli gördüğü nâdiru’r-rivâye veya nevâzil görüşünü tercih edebilir. Mukallid müftî için ise böyle bir yetki söz konusu değildir. O kendi kanaatine dayanarak zâhiru’r-rivâye görüşünü terk edip diğerlerini tercih edemez. “Mezhep içi tercih usûlü ilkelerinin muhatabı müctehid değil, mukallid fakihtir” derken kastedilen de budur. İctihad ehliyetini hâiz bir fakihin görüşler arasında tercih yaparken delillerin kuvvetini dikkate alacağı ve mezhep içi tercih usûlü/resmüʼl-müftî ilkelerinin delil merkezli tercihe ehil fakihleri değil mukallid fakihleri bağlayıcı olduğu sonucuna ulaştıktan sonra bu konuda farklı bir yaklaşıma sahip olan Salah Muhammed EbûʼlHâcʼın görüşüne temas etmek gerekmektedir. Ebûʼl-Hâcʼa göre görüşler arasında nass/naklî delil merkezli tercih yapmak sadece müntesip müctehidler için söz konusudur. Hicrî V. asrın başlarından itibaren ise müntesip müctehid mevcut değildir. Hicrî V. asırdan sonraki fakihlerin temel faaliyetlerinde birisi mezhep içi tercih olmakla birlikte, bu tercihler görüşlerin delil bakımından güçlü olup olmaması cihetinden değil sadece resmüʼl-müftî ilkeleri doğrultusunda yapılmıştır. Ebûʼl-Hâcʼa göre bunun tek istinası onun “muhaddis fukahâ ekolü” şeklinde isimlendirdiği İbnüʼl-Hümâm, İbn Emir el-Hâc ve Şürünbülâlî gibi Hanefî fakihlerin dâhil olduğu ekoldür. Ona göre bu ekole mensup fakihler tercihlerinde resmüʼl-müftî ve usûl ilkeleri ile yetinmeyip delil merkezli tercih yapmaktadırlar. Mezhepte muteber olan tercih, bu ekole mensup kimselerin tercihleri değil, usûl ve resmüʼl-müftî ilkeleri esas alınarak yapılan tercihtir.1068 1068 Ebuʼl-Hâc bu konudaki görüşlerini eserinin muhtelif yerlerinde dillendirmektedir. Bkz. Salah Muhammeed Ebuʼl-Hâc, İsʻâdüʼl-müftî ʻalâ Şerhi ʻUkûdi resmiʼl-müftî, Dârüʼl-Beşâiriʼl-İslâmiyye, Beyrut, 2015, s.149-152, 419, 421, 423, 439, 503. 294 Hanefî fürû-ı fıkıh kitaplarındaki tercih uygulamaları incelendiğinde asıl olanın delil merkezli tercih olduğu görülür. Ayrıca delil merkezli tercih sadece hicrî V. asır öncesinde yaşayan Hanefî fakihlere yahut İbnüʼl-Hümâm, İbn Emir el-Hâc ve Şürünbülâlî gibi sonraki dönemdeki bazı Hanefîlere de has değildir. Nitekim çalışmanın birinci bölümünden tercih sebepleri bahsinde buna dair çokça örnek zikredilmiştir. Yine az önce ifade edildiği üzere mezhep içi tercih usûlünün muhatabı müctehid değil mukallid fakihtir. Delil merkezli tercihe muktedir olan fakihler mezhep içi tercih usûlü ilkeleri tamamen göz ardı etmeseler de tercih yaparken esas itibariyle bu ilkeleri değil delilin kuvvetini göz önünde tutmuşlardır. Bu nedenle Ebuʼl-Hâcʼın konu ile ilgili görüşlerini kabul etmek mümkün gözükmemektedir. Aynı nedenle delil merkezli tercihe muktedir olan Kudûrî gibi bir fakihin tercihlerini, resmüʼl-müftîye uygunluk testine tâbî tutmak da anlamlı ve isabetli değildir.1069 Görüldüğü üzere mezhep içi tercih usûlünün muhtevası, onun muhatabının mukallid fakih olduğunu ortaya koymaktadır. Ancak Zeynüddin İbn Nüceym ve sonrası Hanefî fakihlerin tercihleri incelendiğinde farklı bir manzara ile karşılaşılır. Şöyle ki, İbn Nüceym ve İbn Âbidin gibi delil merkezli tercih yapan bazı fakihler, artık tercih yaparken, sadece delil bakımından değerlendirme yapmamakta, buna ilaveten tercihlerinde mezhep içi tercih usûlü ilkelerini de yer yer işletmektedirler. Meselâ İbn Nüceym, abdestte başın ne kadarının mesh edilmesi gerektiği konusunda ihtilaf edildiğini, en sahih görüşün dörtte bir miktarını mesh etmek olduğunu ifade eder. Bu tercihini delil bakımından gerekçelendirmekle yetinmez ve bunun yanında tercih ilkelerinden bazılarına yer verir. Meselâ temel metinler bu görüşte ittifak etmişlerdir. Ayrıca Tahâvî ve Kerhî gibi mütekaddimîn fakihleri bu görüşü nakletmişlerdir.1070 İbn Nüceymʼin bu tercihinde bir görüşün yer aldığı yazın türü ve görüşü nakleden kişiler etkili olmaktadır. Yine o, hapisle ilgili bir meselede müftâ bih görüşte ihtilaf edildiğini ortaya koyduktan sonra, eser merkezli tercih ilkelerini işleterek 1069 Bkz. Salah Muhammed Ebuʼl-Hâc, “el-Mesâilüʼl-Muhâlifetü li-Resmiʼl-Müftî fî MuhtasariʼlKudûrî”, Dirâsât: Ulûmüʼş-şerîa veʼl-kânûn, c.43, sy.3, ss.1137-1150. Bu makale yukarıda zikredilen hususa ilaveten resmüʼl-müftîʼyi zaruret, hâcet, zorluğun kaldırılması, kolaylık, fesâd-ı zaman, örf ve maslatın dikkate alınmasından ibaret görmesi nedeniyle de tartışmaya açıktır. Zira resmüʼl-müftînin muhtevası bunlardan ibaret olmadığı gibi bu ilkeler resmüʼl-müftîden ziyade fıkıh ve fıkıh usûlünü ilgilendirmektedir. 1070 Bkz. İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, I, 31. 295 tercih yapar.1071 Bir görüşün Ebû Hanîfeʼye ait olması veya zâhiruʼr-rivâye olması1072 da İbn Nüceym tarafından tercih yapılırken ileri sürülen bir gerekçe olarak karşımıza çıkmaktadır. Haskefî de bir görüşün temel metinlerde yer almasını1073, temel metin ve şerhlerin çoğunda zikredilip birçok kimse tarafından tercih edilmesini ve zâhiruʼr-rivâye olmasını1074 bir tercih sebebi olarak dikkate almaktadır. Yine o, tercih yaparken eser merkezli tercih ilkelerini işletmektedir.1075 İbn Âbidin, fıtır sadakası ile ilgili bir meselede râcih görüş konusunda ihtilaf edildiğini ifade ettikten sonra, bu gibi durumlarda zâhiruʼr-rivâye olmak, meşâyihin çoğu tarafından tercih edilmek, temel metin ve şerhlerde tercih edilmek gibi hususların dikkate alınması gerektiğini belirtir ve bu doğrultuda tercihini yapar.1076 Şahitlikten rücû ile ilgili bir meselede muhtasar, şerh ve fetva kitapları arasındaki hiyerarşiyi işleterek tercih yapar.1077 Bir görüşün zâhiruʼr-rivâye olmasını1078 veya çoğunluk tarafından tercih edilmesini1079, temel metinlerde yer alıp Ebû Hanîfeʼye ait olmasını1080 bir tercih sebebi olarak zikreder. Ayrıca yer yer tercihlerde, tercih lafızları arası hiyerarşinin de etkili olduğu görülmektedir.1081 İbn Nüceym ve sonrasında gözlenen bu durum, adı geçen fakihlerin artık sadece delil merkezli tercihle yetinmediklerini ve kendilerini, mezhep içi tercih usûlünün muhatabı kabul ettiklerini göstermektedir. İbn Nüceym öncesi Hanefî fakihlerin tercihlerinde ise tespit edebildiğimiz kadarıyla böyle bir durum söz konusu değildir. Bu durum İbn Nüceym ve sonrasında, mezhep içi tercihin mâhiyetinde bir değişiklik olduğu, delil/ictihad merkezli tercihten taklid yönü bulunan tercihe doğru yönelişin 1071 Bkz. İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, VI, 478-479. Haskefî ve İbn Âbidin de aynı meselede İbn Nüceymʼe atıfla bu ilkeleri işletirler. Bkz. Haskefî, ed-Dürrüʼl-muhtâr, VIII, 62; İbn Âbidin, Reddüʼlmuhtâr, VIII, 62. 1072 Bkz. İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, I, 427, 470, 553; VII, 527. 1073 Haskefî, ed-Dürrüʼl-muhtâr, I, 484. 1074 Haskefî, ed-Dürrüʼl-muhtâr, III, 322. 1075 Haskefî, ed-Dürrüʼl-muhtâr, IX, 33, 357. 1076 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, III, 323. 1077 İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, VIII, 233. Bu ilkeyi işlettiği diğer bazı örnekler için bkz. a.g.e., IX, 41, 357, X, 405. 1078 Bkz. İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, II, 570. 1079 Bkz. İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, I, 387; II, 570. 1080 Bkz. İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, VII, 74. 1081 Bazı örnekler için bkz. Haskefî, ed-Dürrüʼl-muhtâr, I, 469; VIII, 496; İbn Âbidin, Reddüʼl-muhtâr, I, 524, 527; IV, 98, 467; V, 171; X, 4. 296 başladığı şeklinde de yorumlanabilir. Önceki dönemden farklı olarak, İbn Nüceym ve sonrası fakihlerin şerh ve hâşiye türü eserlerinde, önceki fakihlerin tercihlerini aktarmaya ayrı bir özen göstermeleri de bu dönemin bir diğer özelliği olarak zikredilmelidir. 297 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM MEZHEP İÇİ TERCİH USÛLÜNÜN OLUŞUM SÜRECİ 298 Mantık, fıkıh usûlü gibi usûl ilimlerinin teşekkül sürecine bakıldığında, geriye dönük tespit ve temellendirme olgusu dikkat çeker. Meselâ Hanefî fıkıh usûlü, esas itibariyle müctehidlerin ictihad ederken takip ettikleri/etmeleri muhtemel ilkelerin geriye dönük olarak tespit edilmesi şeklinde vücut bulmuş ve sonraki fakihlerin katkıları ile zengin bir muhtevaya kavuşmuştur. Benzer bir durumun mezhep içi tercih usûlünde de söz konusu olduğu, yani mezhep içi tercih yapılırken izlenen ve zihinlerde var olan ilkelerin, belirli bir süre sonra satırlara döküldüğü ve sonraki fakihlerin katkıları ile geliştiği görülmektedir. Bu başlık altında, konu ile ilgili literatür, etkili şahıs ve eserler çerçevesinde, Hanefî mezhebinde mezhep içi tercih usûlünün İbn Âbidinʼe kadarki oluşum süreci ele alınmaya çalışılacaktır. Bu yapılırken girişte işaret ettiğimiz, mezhep içi tercih usûlü ile fetva usûlü arasındaki fark da dikkate alınarak ilgili literatür, fetva usûlü açısından değil sadece mezhep içi tercih usûlüne katkısı bakımından incelenecektir. Oluşum sürecine ilişkin incelemenin İbn Âbidin ile sonlandırılmasının gerekçesi ise, Ebû Hanîfeʼnin öğrencilerinden günümüze kadar uzanan zaman diliminde konuyla ilgili bahis ve eserleri incelemenin güçlüğüdür. Bu durum bir sınırlama ihtiyacını kaçınılmaz kılmıştır. Niçin İbn Âbidin ile sonlandırıldığının gerekçesi ise aşağıda görüleceği üzere mezhep içi tercih usûlünün İbn Âbidin ile tekâmül etmesidir. Leknevî, Mercânî, Birelvî gibi bazı âlimlerin eserleri istisnâ edilirse -ki bu âlimlerin görüşleri tamamen ihmal edilmeyip yukarıda mezhep içi tercih usûlünün konusu bağlamında yeri geldikçe bu görüşlere işaret edilmiştir-, İbn Âbidin sonrası konu ile ilgili çalışmaların büyük oranda, İbn Âbidinʼin eserlerinin özet ve tekrarı olması da bu konuda etkili olmuştur. Mezhep içi tercih usûlü ilkelerinin oluşum sürecini ele alan araştırmacılardan birisi olan Cihâd el-Kuzâtʼa göre, bu ilkelerin ilk ortaya çıkış tarihi hicrî VI. asırdır. Mezhep içerisindeki ictihad, tercih ve tasniflerin çokluğu karşısında, bu ilkelerin tespit edilmesi ihtiyacı hissedilmiştir. Kuzât, bu ilkelerin doğuşunda Kâdîhânʼın; tebellür ve temeyyüz etmesinde ve müstakil bir ilim haline gelmesinde ise Kasım b. Kutluboğa ve İbn Âbidinʼin etkili olduğuna vurgu yapar.1082 Kuzâtʼın bu değerlendirmeleri önemli olmakla birlikte, mezhep içi tercih usûlünün oluşum sürecini kapsamlı bir şekilde ortaya koymamaktadır. Çünkü aşağıda görüleceği üzere bu usûl, uzun asırlar boyunca birçok fakihin katkıları ile oluşmuştur. 1082 Kuzât, Kâvâidüʼt-tashîh veʼt-tercîh, s.61-69. 299 Sâir Hamîd Tuʻme, “tashih ve tercih ilminin doğuşu ve gelişimi” başlığı altında mezhep içi tercih usûlünün oluşum sürecini ele almamakta, bunun yerine Kasım b. Kutluboğaʼdan başlayarak mezhep içi tercih konusunda etkili olduğunu düşündüğü fakihler ve bunların eserlerini tanıtmakta ve bazı ferʻî meseleler hakkındaki tercih örneklerini nakletmektedir.1083 Çalışma bu haliyle Hanefî mezhebinde mezhep içi tercih usûlünün oluşum sürecini ortaya koymaktan uzaktır. Bu usûlün oluşum süreci üzerinde duran bir diğer araştırmacı da Lüey elHalîlîʼdir. Onun esas amacı İbn Âbidinʼin Şerhuʼl-Manzûmeʼsinin kaynaklarını tespit etmektir. Nâtıfîʼden başlayarak mezhep içi tercih usûlü ilkelerinin yer aldığı eser ve bahislerin muhtevasını nakletme konusunda oldukça başarılı olan ve bu açıdan istifade ettiğimiz Halîlîʼnin çalışmasında, bu muhtevanın sadece nakli ile yetinilmekte, bunun ötesinde mezhep içi tercih usûlünün oluşum sürecine dair değerlendirme ve yorum yapılmamaktadır.1084 Bayder ise Hanefî Fetva usûlünün gelişiminde katkısı bulunan Ebulleys Semerkandîʼden İbn Âbidinʼe kadar yaklaşık on fakihin konu ile ilgili eserlerini kısaca tanıtmakta, bu haliyle konu hakkındaki bütün literatürü incelemeyi hedeflememekte, Bedreddin eş-Şühâvîʼnin et-Tırâzüʼl-müzhep isimli eseri üzerinde yoğunlaşmaktadır.1085 Öte yandan Bayderʼin ele aldığı fetva usûlü ile bizim konumuz olan mezhep içi tercih usûlünün kapsamının farklı olduğunu, fetva usûlünün tercih usulünü de kuşatan daha geniş bir muhtevaya sahip olduğuna dair girişte yapmış olduğumuz ayrımı tekrar hatırlatalım. I. İLK NÜVELER Mezhep içi tercih usûlünün ele alındığı bazı eser ve bölümlerde, Ebû Hanîfe ile İmâmeynʼin bir meselede ihtilaf etmeleri durumunda Abdullah b. el-Mübârekʼe (ö.181/797) göre, Ebû Hanîfeʼnin görüşünün alınması gerektiği nakledilir.1086 Yine Hasan b. Ziyadʼın (ö.204/819) Edebüʼl-kâdî isimli eserinden, müsteftînin müftîler 1083 Tuʻme, et-Tashîh veʼt-tercih, s.145-208. 1084 Halîlî, Esbâbü ʻudûliʼl-Hanefiyye, s.111-151. 1085 Bayder, “Hanefî Fetvâ Usûlü Literatürü ve Bedreddin eş-Şuhâvîʼnin ‘et-Tırâzüʼl-Müzheb’ Adlı Fetva Usûlünün Değerlendirilmesi”, s.211-229. 1086 Sadruşşehîd, Şerhu Edebiʼl-kâdî, I, 191-192; Kâdîhân, Fetâvâ, I, 3. 300 arasında nasıl tercihte bulunması gerektiğine dair bilgiler nakledilmektedir.1087 Bu durum, mezhep içi tercih usûlünün oluşumunun Ebû Hanîfeʼnin öğrencilerine kadar uzandığını düşündürmektedir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla mezhep içi tercih usûlüne ilişkin bazı meselelere temas eden ilk Hanefî fakih, Ebulleys es-Semerkandîʼdir (ö.373/983). O, ʻUyûnüʼlmesâilʼin sonunda, mezhebin imamlarının görüşleri ile fetva vermeye ve dolayısıyla onlardan birini tercih etmeye ehil olmanın şartı konusu irdeler. İsam b. Yusufʼun (ö.210/825) benimsediği ve Ebû Yusuf ile Züferʼe de nispet ettiği yaklaşıma göre, mezhebin imamlarına bile ait olsa, delili bilinmeyen görüşle fetva vermek helal olmaz. Semerkandîʼnin bu yaklaşıma bazı noktalarda katılmadığı anlaşılmaktadır. Ona göre delili bilinmese dahi, mezhep ashâbının ittifak ettikleri görüşle fetva verilebilir. Zira bununla fetva verecek kişi, mezhep ashâbının görüşünün daha kuvvetli olduğu ve bir delile dayandığı kanaatindedir. Mezhep ashâbının ihtilaf ettikleri meselelerde ise delilleri bilinmese de, muhâlif görüşlerin nakledilmesinde bir sakınca yoktur. Ancak bunlardan birini tercih edip onunla fetva verebilmek için görüşün dayanağını bilmek şarttır.1088 Ebulleys es-Semerkandî Nevâzilʼde de “bâbüʼl-fetva” başlığı altında bazı bilgiler aktarır. Müsteftînin, birbirine muhâlif fetvalar veren müftîler arasında nasıl tercih yapacağı konusunda Nusayr b. Yahyaʼdan (ö.268/881) bir fetva aktarıp izah eder. Semerkandîʼnin şu nakli de doğrudan mezhep içi tercih usûlü ile ilgilidir: Nusayr b. Yahya, Şeddâd b. Hakîmʼe (ö.210/825) maraz-ı mevtinde iken “Senden sonra bir olayla karşılaştığımız zaman, eğer Ebû Hanîfe ve ashâbının bu konudaki görüşlerini biliyorsak onunla amel etmemiz ve fetva vermemiz câiz olur mu?” diye sorar. Şeddâd bu soruya olumlu cevap verir. Nusayrʼın, Ebû Hanîfe ve ashâbının ihtilaf etmesi durumunda nasıl hareket etmeleri gerektiği yönündeki sorusuna ise Şeddâdʼın cevabı şöyledir: “Eğer güzelce tercih (ihtiyâr) yapabiliyorsan, onların görüşlerinden birini seç. Ama bunu yapamıyorsan senin için en güvenilir olan Ebû Hanîfeʼnin görüşünü seçmendir.”1089 Semerkandîʼnin zikrettiği bu hususlar mezhep içi tercihin ön şartı, mezhep ashâbının ittifak ve ihtilaf ettiği konularda fetva verirken/tercih yaparken nasıl bir yol izleneceği 1087 Bkz. Tarâblusî, Muʻînüʼl-hukkâm, s.30. 1088 Ebulleys es-Semerkandî, ʻUyûnüʼl-mesâil, s.224. 1089 Ebulleys es-Semerkandî, Mecmûʻuʼn-nevâzil, vr.232a. 301 ve mukallidin müftîler arası tercihi gibi mezhep içi tercih usûlünün temel konularında, öz ama önemli bilgiler ihtiva etmektedir. Nusayr b. Yahya, İbrâhim b. Rüstemʼin kitabı, Hassâfʼın Edebüʼl-Kâdîʼsi, Kitâbüʼl-mücerred ve Hişamʼın Nevâdirʼine dayanarak fetva verilip verilemeyeceği sorusuna, mezhep ashâbından güvenilir yollarla gelen mesâile dayanarak fetva vermenin câiz olacağını belirtmek suretiyle cevap verir. Bu soru ve cevap, eser ve mesâil merkezli tercihin ilk dönemdeki yansıması ve sonraki dönem için bir nüve kabul edilebilir. Yukarıda görüşleri aktarılan Nusayr b. Yahya, İmâmeynʼin öğrencisi olan Ebû Süleyman el-Cüzcânîʼnin talebesidir.1090 Şeddâd b. Hakîm İmam Züferʼin öğrencisi,1091 Abdullah b. Mübârek de Ebû Hanîfeʼnin öğrencisidir.1092 Bu bilgiler, mezhep içi tercih usûlüne dâir bazı ilkelerin kökeninin Ebû Hanîfeʼnin ashâbına ve onların öğrencilerine dayandığını göstermektedir. Bu kimselerin tespit ettiği ilkeler mezhep içi tercih usûlünün ilk nüveleri olarak kabul edilebilir. II. VI./XII. ASIR MÂVERÂÜNNEHİR FAKİHLERİNİN KATKISI: MEZHEP İÇİ TERCİH USÛLÜNÜN TEMEL İLKELERİNİN TESPİTİ VI./XII. asır, mezhep içi tercih usûlünün temel ilkelerinin tespit edildiği dönem olarak karşımıza çıkmaktadır. Aşağıda görüleceği üzere bu dönemde, tercih usûlü ilkelerini tespit eden fakihlerin tamamı Mâverâünnehir bölgesinde yaşamıştır. Bu nedenle VI./XII. asır Mâverâünnehir Hanefîleri’nin mesâisinin, mezhep içi tercih usûlünün oluşumunda önemli bir aşamayı temsil ettiği söylenebilir. Muhtemelen bunun nedeni, Mâverâünnehir bölgesinin bu tarihte, Hanefî mezhebinin merkezi oluşudur. Bu dönemde mezhep içi tercih usûlüne dair bilgileri derli toplu bir şekilde nakleden ilk Hanefî fakih, tespit edebildiğimiz kadarıyla Sadruşşehîdʼdir (ö.536/1141). Onun nakline göre, Ebû Hanîfe ve İmâmeynʼin ittifak ettikleri bir meselede kadıʼnın, kendi ictihadına dayanarak onlara muhâlefet etmesi câiz değildir. Çünkü hakikat, onların görüşünün tamamen hâricinde kalamaz. Ebû Hanîfe ve İmâmeynʼin ihtilaf etmeleri durumunda ise Abdullah b. el-Mübârekʼe göre mutlak olarak Ebû Hanîfeʼnin görüşü alınmalıdır. Müteahhirûn meşâyihine göre, eğer İmâmeynʼden birisi Ebû Hanîfe ile aynı görüşte ise, bu görüş alınır. Ebû Hanîfe bir görüşü, İmâmeyn başka bir görüşü 1090 Kureşî, el-Cevâhiruʼl-mudiyye, III, 546; Leknevî, el-Fevâidüʼl-behiyye, s.221. 1091 Kureşî, el-Cevâhiruʼl-mudiyye, II, 247. 1092 Leknevî, el-Fevâidüʼl-behiyye, s.103. 302 benimsemişlerse bu durumda bakılır. Eğer kadı ictihada ehil ise muhayyerdir. Eğer ictihad ehliyeti yoksa konu hakkında başkasından fetva ister ve tıpkı âmmî gibi bu fetvaya uyar.1093 Velvâlicî (ö.540/1146) de Sadruşşehîdʼden işittiğini belirttiği bu ilkeleri aynen iktibas eder.1094 Sadruşşehîdʼin bu ifadelerinin, bazen isim belirtilerek bazen belirtilmeksizin birçok kaynakta nakledilmesi, onun konu ile ilgili bu ifadelerinin oldukça etkili olduğunu göstermektedir.1095 Sadruşşehîdʼin mezkûr görüşleri Abdullah b. el-Mübârek ve müteahhirûn meşâyihine nispet etmesi, bu ilkelerin Sadruşşehîd öncesinde oluştuğunu göstermektedir. Bununla birlikte bu ilkelerin kaynağına ilişkin muayyen fakih yahut fakihler ve kesin bir tarih vermek ise mümkün görünmemektedir. Bunun yerine mezkûr ilkelerin, Ebû Hanîfeʼnin bazı talebelerinden başlayıp meşâyih döneminin sonuna kadar geçen süreçteki birçok fakihin kolektif katkıları ile ortaya çıktığını söylemek daha doğru olacaktır. Burada şunu da ifade etmeliyiz ki, Sadruşşehîd öncesinde yargılama usûlüne dair konulara temas eden Cessâs (ö.370/981), Kudûrî (ö.428/1037) ve Serahsî (ö.483/1090), hem müctehid hem de mukallid kadıʼnın neye göre hüküm vereceğini ele almakla birlikte, Sadruşşehîdʼin naklettiği bu ilkelere yer vermezler.1096 Bunun nedeni olarak bu ilkeleri kabul etmemeleri, kabul etmekle birlikte eserlerinde zikretmemeyi tercih etmeleri, bunlardan haberdar olmamaları gibi bazı ihtimaller ileri sürülebilir. Ancak bu durumun hakîkî nedenini tespit etmek mümkün görünmemektedir. Mezhep içi tercih usûlünde etkili şahıslardan bir diğeri de Sirâcüddîn el-Ûşîʼdir. (ö.575/1179).1097 Ûşî, görüşler arasında tercihte bulunmanın ön şartı konusunda ʻUyûnüʼl-mesâilʼdekine benzer görüşler zikreder.1098 Ûşî, görüşüyle fetva verilmesi açısından Hanefî fakihler arasında Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf, Şeybânî, Züfer ve Hasan b. Ziyad şeklinde bir hiyerarşi izlenmesi gerektiğini ifade eder ki bu ilkeyi ilk olarak Ûşîʼnin eserinde görmekteyiz. Ayrıca eğer bir meselede Ebû Hanîfe bir görüşte, 1093 Sadruşşehîd, Şerhu Edebiʼl-kâdî, I, 190-192. 1094 Velvâlicî, el-Fetâvaʼl-Velvâliciyye, IV, 33. 1095 Bazı kaynaklar için bkz. Burhaneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhânî, XII, 154-155; Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.18-129; Tarâblusî, Muʻînüʼl-hukkâm, s.30. 1096 Bkz. Cessâs, Şerhu Muhtasariʼt-Tahâvî, VI, 18-27; Kudûrî, et-Tecrîd, XII, 6527 vd.; Serahsî, elMebsût, XVI, 83 vd. 1097 Ûşîʼnin konu ile ilgili görüşlerine yer verilen bazı kaynaklar şunlardır: Nebire-i Şeyh Ömer, Câmiʻuʼlmuzmerât, vr.3b; İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, VI, 452; Şühâvî, et-Tırâzüʼl-müzheb, s.76; Haskefî, edDürrüʼl-muhtâr, I, 171; İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 26. 1098 Ûşî, el-Fetâvaʼs-Sirâciyye, s.600. 303 İmâmeyn başka bir görüşte ise Ûşîʼye göre müctehid olmayan müftî yine Ebû Hanîfeʼnin görüşünü almalıdır. Eğer müctehid ise muhayyerdir.1099 Ûşî bu görüşüyle, ihtilaf halinde müftî/kadıʼnın müctehid olup olmamasına bakmaksızın mutlak olarak Ebû Hanîfeʼnin görüşü alınmalıdır diyen Abdullah b. el-Mübârekʼin görüşüne katılmadığı gibi, mukallid müftî/kadıʼnın hüküm/fetva vereceği görüşü tespit için ictihada ehil bir kimseden fetva istemesini gerekli gören Sadruşşehîdʼe de katılmamakta ve Ebû Hanîfeʼnin görüşünün alınması gerektiğini savunmaktadır. Sadruşşehîd ve Ûşî, Ebû Hanîfe ile İmâmeynʼin ihtilafı halinde müctehid fakihin muhayyer olacağında ise ittifak halindedirler. Attâbî (ö.586/1190) de Câmiʻuʼl-fıkh isimli fetva kitabının girişinde, fetva verecek kişinin kendi ictihâdına güvenerek cüretkâr davranmaması ve mezhep ashâbının görüşlerine uyması gerektiğini ifade eder ve tercih konusunda mutlak olarak Ebû Hanîfeʼnin görüşlerine üstünlük tanır. “Belvâ-yı âmme” bulunan meselelerde ise İmâmeynʼin görüşü ile fetva verilebileceğini belirtir. Onun mezhep içi tercih usûlüne katkısı, hükmü aranan meselede Ebû Hanîfe ve öğrencilerinden görüş bulunmaması halinde, müftînin nasıl hareket edeceği noktasındadır. Ona göre bu durumda zühd, verâ, fıkıh bilgisi ile tanınan mütekaddimûn meşâyihinin görüşü ile fetva vermek câizdir. Meselenin hükmü meşâyih arasında ihtilaflı ise dindarlık ve fıkıh bilgisi ağır basanın görüşü tercih edilir.1100 Tespit edebildiğimiz kadarıyla mezhep içi tercih usûlü için “resmüʼl-müftî” ifadesini ilk kullanan ve konu ile ilgili görüşleri ilerleyen süreçte çok etkili olan Kâdîhân (ö.592/1196), Fetâvâʼsının hemen girişinde bu konuyu inceler. Kâdîhân’ın özgün yönü, kendisinden öncekilerden farklı olarak, mezhep içi tercih usûlü ilkelerini ortaya koyarken zâhiru’r-rivâye, nâdiru’r-rivâye ve nevâzil taksimini merkeze almasıdır.1101 Kâdîhân’a göre hakkında hüküm/fetva verilecek mesele zâhiruʼr-rivâye ise ve konu hakkında mezhep ashâbı (Ebû Hanîfe ve İmâmeyn) ittifak etmişlerse, müftî müctehid-i mutkin bile olsa, bu görüşü terk edip kendi ictihadı ile hareket edemez. Eğer meselenin hükmü hakkında ihtilaf edilmiş ve İmâmeyn’den birisi Ebû Hanîfe ile aynı 1099 Ûşî, el-Fetâvaʼs-Sirâciyye, s.602. 1100 Attâbî, Câmiʻuʼl-fıkh, vr. 2a. 1101 Kâdîhân nâdiru’r-rivâye yerine “gayru zâhiri’r-rivâye” terimini kullanır. Yine vâkıât terimini açıkça kullanmasa da kastettiği budur. 304 tarafta ise bu görüş alınır. Ebû Hanîfe’nin bir tarafta, İmâmeyn’in diğer tarafta olması durumunda ihtilaf, zâhirî adâletle hüküm verme meselesinde olduğu gibi zaman farkından kaynaklanıyorsa İmâmeyn’in görüşü alınır. Yine müteahhirînin ittifâkı nedeniyle, müzâraa gibi meselelerde de İmâmeyn’in görüşü tercih edilir. Bu iki durumun hâricinde, bazılarına göre müftî müctehid ise muhayyerdir, hangi görüş daha kuvvetli ise onu tercih eder. Abdullah b. el-Mübârekʼe göre ise Ebû Hanîfeʼnin görüşü alınmalıdır. Eğer mesele zâhiruʼr-rivâye dışında ise -yani nâdiruʼr-rivayeye dâhil isemezhep ashâbının usûlüne uygun olması durumunda bununla amel edilir. Konu hakkında mezhep ashâbından bir görüş bulunmamakla birlikte müteahhirûn bir görüşte ittifak etmişlerse bununla amel edilir. Müteahhirûn meselenin hükmünde ihtilaf etmişlerse müctehid müftî ictihad eder ve doğru olduğunu düşündüğü görüşle fetva verir. Eğer müftî mukallid ise kendine göre en fakih olanın görüşünü alır ve görüşü ona izafe eder.1102 Kâdîhân, konu ile ilgili boşlukları mümkün olduğunca gidererek kendisinden önce ortaya konan kuralları sistematik hale getirmiştir. Meselâ hakkında Ebû Hanîfe ve İmâmeynʼden görüş nakledilmeyen ve müteahhirûnun ictihad ettikleri meselelerde nasıl tercihte bulunulacağı konusunun cevâbı, Sadruşşehîd ve Ûşîʼde yoktur. Bu konuyu Attâbî ele almış ve Kâdîhân daha dakîk hale getirmiştir. Ebû Hanîfeʼnin bir görüşü, İmâmeynʼin başka bir görüşü benimsemesi halinde, iki durumda İmâmeynʼin görüşünün tercih edileceği şeklindeki kuralda da benzeri bir durum söz konusudur. Yine Kâdîhanʼın konunun merkezine konumlandırdığı ve üslûbundan anlaşıldığı üzere aralarında bir hiyerarşi gözettiği zâhiru’r-rivâye, nâdiru’r-rivâye ve nevâzil taksimi, ilerleyen süreçte daha da geliştirilerek mezhep içi tercih usûlünün en temel türlerinden birisi haline gelecek olan mesâil merkezli tercihin ilk nüvesi kabul edilebilir. Kâdîhânʼın resmüʼl-müftîsinde özellikle nâdiruʼr-rivâye görüşleri arasındaki tercihle ilgili bazı nisbî boşlukların olduğu söylenebilir. Zira meselenin hükmü hakkında nâdiruʼr-rivâye görüşlerinin ihtilaflı olması durumunda nasıl tercih yapılacağı konusunda bir cevap bulunmamaktadır. Muhtemelen ona göre bu durumda, mezhep ashâbının usûlüne uygunluğun bir tercih kıstası kabul edileceği söylenebilir. Yine nâdiruʼr-rivâye görüşünün mezhep ashâbının usûlüne aykırı olması durumunda, müftînin nasıl hareket edeceği konusunda da sarih bir ilkeye yer vermez. Onun 1102 Kâdîhân, Fetâvâ, I, 2-3. 305 ifadelerinin mefhum-ı muhâlifinden hareketle bu tür görüşlerin terk edileceği sonucuna varılabilir. Zira o, nâdiruʼr-rivâye görüşünün kabul edilebilmesi için mezhep ashâbının usûlüne uygunluğu şart koşmaktadır. Bu şartın bulunmaması nâdiruʼr-rivâye görüşünün terk edilmesine ve müteahhirûn görüşünün tercih edilmesine kapı aralamaktadır. Kâdîhânʼın resmüʼl-müftîsi ile ilgili olarak üzerinde durulması gereken bir diğer husus da nâdiruʼr-rivaye görüşünün kabul şartı olarak ileri sürülen “mezhep ashâbının usûlüne uygunluk” ile neyin kastedildiğidir. Burada usûl ile Hanefî doktrininin temelini teşkil eden ve mezhep ashâbına âidiyeti kesin olan zâhiruʼr-rivâye görüşleri kastedilmiş olmalıdır. Zâhiruʼr-rivâyeʼnin bazen mesâilüʼl-usûl şeklinde isimlendirilmesi de bunu destekler. Yine Kudûrîʼnin, Ebû Hanîfeʼnin ilim halkasında uzun münâzaralar neticesinde tespit edilen ferʻî meseleler için “usûl” kelimesini kullanması da bunu teyid etmektedir.1103 Bu usûl ifadesi ile Hanefî mezhebinde yerleşik hale gelen ve kabul gören genel nitelikli kuralların kastedildiğini söylemek de yanlış olmaz. Nitekim Kerhîʼnin (ö.340/952) Risâleʼde ve Debûsîʼnin (ö.430/1039) Teʼsîsüʼn-nazarʼda usûl ile kastettikleri, mezhep içerisinde yahut bir fakih tarafından kabul edilen genel prensiplerdir.1104 Yine usûl ifadesi ile fıkıh usûlünün kastedilmiş olması da mümkündür. Bu noktada nâdiruʼr-rivâye görüşünün kabul edilmesi için ileri sürülen mezhep ashâbın usûlününe uygunluk kriteri ile Hanefî usûlcülerin haber-i vâhidi kabul için başvurdukları arz metodu arasındaki paralellik dikkat çekicidir. Şöyle ki Hanefî usûlcüler haber-i vâhidin kabul edilebilmesi için bazı şartlar ileri sürerler. Haber-i vâhidin Kurʼanʼa, sâbit sünnete ve eğer hadisin râvîsi fakih değilse rivâyetinin kıyasa aykırı olmaması bu şartlardandır. Haberin mezkûr şartlardan birini taşımaması, manevî ınkıta olarak kabul edilir ve bu tür rivayetler kabul edilmez.1105 İşte Kâdîhân, mezhep ashâbına âidiyeti kesin olmayan nâdiruʼr-rivâye görüşlerini, mezhep ashâbının usûlüne 1103 Ebu’l-Huseyn Ahmed b. Muhammed el-Kudûrî, Şerhu Muhtasariʼl-Kerhî (Min evveliʼl-kitâb ilâ nihâyeti kitâbiʼz-zekât), Haz. Fehd b. İbrahim, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Câmiatüʼl-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye, Suudî Arabistan 1426-1427, s.73. 1104 Bkz. Ebuʼl-Hasen Ubeydullah b. Huseyn el-Kerhî, Risâle, (Nşr. Mustafa el-Kabbânî-Muhammed Emîn el-Hancî), el-Matbaatüʼl-Edebiyye, Mısır, t.s., s.80 vd.; Ebû Zeyd ed-Debûsî, Teʼsîsüʼn-nazar, (Nşr. Mustafa el-Kabbânî-Muhammed Emîn el-Hancî), el-Matbaatüʼl-Edebiyye, Mısır, t.s., s.3 vd. Ayrıca bkz. Ebû Zeyd Debûsî, Mukâyeseli İslam Hukuk Düşüncesinin Temellendirilmesi, (Trc. Ferhat Koca), Ankara Okulu Yay., Ankara 2009, s.68. 1105 Konu ile ilgili olarak bkz. Pezdevî, Usûl, III, 12-25; Serahsî, Usûl, II, 364-368. 306 arz etmekle, Hanefî usûlündeki arz metodunun bir benzerini, mezhep içi tercih usûlünde uygulamayı gerekli görmektedir. Kâdîhânʼın konu ile ilgili görüş ve taksimi, Hanefî mezhebinde mezhep içi tercih usûlünün teşekkülünde en belirleyici unsurlardan biri haline gelmiş, birçok kaynakta nakledilmiş ve yer yer tenkit edilmiştir.1106 Gaznevî (ö.594/1198) de, el-Hâvi’l-Kudsî’nin sonunda konu ile ilgili bazı ilkelere yer verir. Ona göre Ebû Hanîfe’den bir meselede farklı rivâyetler geldiği zaman, delili kuvvetli olan görüşü almak daha evlâdır. Bu meseleye yukarıda ismi zikredilen fakihler işaret etmememişlerdir. Gaznevî’nin bir diğer farklı tarafı, Ûşî’nin zikrettiği Hanefî fakihler arası hiyerarşi zincirini, İmam Züfer ve Hasan b. Ziyad ile sonlandırmaması ve görüşü alınması gereken Hanefî fakihlere, mezhep ashâbının diğer büyük şahsiyetlerinibunları ismen zikretmese de- dâhil etmesidir. Yine o, meşâyihin ihtilaf ettikleri bir meselede tercih yapılırken çoğunluğun görüşünün alınacağını ifade eder ve bununla neyi kastettiğini izah eder. Buna göre Ebû Hafs el-Kebîr (ö.216/831), Tahâvî (ö.321/933) Ebû Cafer Hinduvânî (ö.362/973) ve Ebulleys es-Semerkandî (ö.373/983) gibi önde gelen şahsiyetlerin itimat ettikleri görüş, çoğunluğun görüşüdür.1107 Gaznevîʼnin naklettiği ilkelerde ilk planda bir kapalılığın olduğu görülmektedir. Çünkü ona göre bir taraftan, İmâmeynʼin veya onlardan birinin Ebû Hanîfeʼye muhâlif görüşü, zaruret hali dışında tercih edilemez. Ayrıca görüşlerini tercih açısından Hanefî fakihler arasında bir hiyerarşi vardır. Öte yandan Gaznevîʼye göre İmâmeyn Ebû Hanîfeʼye muhâlefet ederse doğru olan, delilin kuvvetini dikkate almaktır. Bu durumda zaruret hali dışındaki bir meselede, İmâmeynʼin yahut onlardan birinin, Ebû Hanîfeʼye muhâlefet ettiği meselelerde Ebû Hanîfeʼnin görüşü mü yoksa delili kuvvetli görüş mü tercih edilecektir? Yine Ebû Yusuf ile Muhammed arasındaki ihtilaflı bir meselede tercih yapılırken, mezkûr hiyerarşi mi yoksa delilin kuvveti mi esas alınacaktır? Bu kapalılık şu şekilde izah edilebilir: Gaznevîʼye göre delilin kuvvetini esas alarak tercihi yapacak olanlar, müctehid müftî ve kadılardır. Ebû Hanîfeʼnin görüşünün alınması ve mezkûr hiyerarşinin izlenmesi ise mukallid fakihler için söz konusudur. 1106 Bazı kaynaklar için bkz. Şeyh Bedreddin, Câmiʻuʼl-füsûleyn, I, 15-16; Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.125-127; Ebuʼl-berekât Seriyyüddin İbnüʼş-Şıhne, Tahsîlüʼt-tarîk ilâ teshîliʼt-tarîk, (Thk. Kâzım Talîb Hamza), Vizâratüʼl-Evkâf veʼş-Şüûnüʼl-İslâmiyye, Katar, 1993, s.183-188; Şühâvî, etTırâzüʼl-müzheb, s.61-64; İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 24, 27. 1107 Gaznevî, el-Hâviʼl-kudsî, II, 562. 307 Gaznevîʼnin bu alana bir diğer katkısı da, mezhep içerisinde Ebû Hanîfeʼye ait olmamakla birlikte tercih edilen görüşleri, Ebû Hanîfeʼnin ictihadı kapsamına dâhil etme çabasıdır. Gaznevîʼye göre bir meselede Ebû Hanîfeʼnin görüşü terk edilip İmâmeyn, Züfer veya Hasan b. Ziyadʼın görüşü tercih edildiğinde kesin olarak bilinmelidir ki bu tercih, aynı zamanda Ebû Hanîfeʼnin görüşünü tercih etme anlamı taşır. Zira Ebû Hanîfeʼnin ashâbının önde gelenleri “Bizim söylediğimiz her bir görüş, aynı zamanda Ebû Hanîfeʼden bir rivâyettir” demişlerdir ve bu hususta ağır yeminler etmişlerdir. Bu durumda Hanefî mezhebinde, gerçek manada Ebû Hanîfeʼye âit olmayan bir görüş bulunmamaktadır. Dolayısıyla Ebû Hanîfe dışındaki Hanefî fakihlere bir görüşün nispet edilmesi mecâzîdir.1108 Gaznevîʼnin temas ettiği bu mesele yukarıda incelendiği üzere1109 ilerleyen süreçte mezhep içi tercih usûlünün ana konularından biri haline gelecek ve İbn Âbidin tarafından halledilmeye çalışılacaktır. Gaznevîʼnin Ebû Hanîfeʼnin ashâbına nispet ettiği “Bizim söylediğimiz her bir görüş aynı zamanda Ebû Hanîfeʼden bir rivâyettir” sözü, aslında daha önce farklı kaynaklarda diyetle ilgili ferʻî bir mesele bağlamında nakledilmiştir.1110 Gaznevî ise bu rivâyete, Hanefî fakihlerin ihtilafları halinde nasıl bir tercihte bulunulacağı konusu bağlamında yer vermekle, ona farklı bir anlam yüklemiş ve bu sayede mezhep içi tercih usûlünün temel meselelerinden birisini vaz etmiştir. Kendisinden yapılan nakillerin çokluğu, Gaznevîʼnin mezhep içi tercih usûlü literatüründe etkili şahıslardan birisi olduğunu göstermektedir.1111 III. VII./XIII. ASIRDAN İBN ÂBİDİNʼE MEZHEP İÇİ TERCİH USÛLÜ Burhâneddin el-Buhârî (ö.616/1219), el-Muhîtuʼl-Burhânîʼnin kazâ bahsinde, müctehid kadıʼnın hüküm verirken dayanacağı delilleri Kurʼan, sünnet, sahâbenin icmâ ve ihtilafı, tâbiînin icmâ ve ihtilafı, mutlak icmâ şeklinde sıralayıp bunlar üzerinde ayrı ayrı durduktan sonra sözü, Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin ittifak ve ihtilaf etmeleri durumunda nasıl bir tercihte bulunulacağına getirir ve bu konuda isim vermeden Sadruşşehîdʼden yukarıda işaret ettiğimiz bilgileri aktarır. Ayrıca müctehid kadıʼnın kuvvetli gördüğü görüşle hüküm vermesi, mukallidin ise Ebû Hanîfeʼnin ictihadını terk 1108 Gaznevî, el-Hâviʼl-kudsî, II, 563. 1109 Bkz. “Şahıs Merkezli Tercih İlkeleri.” 1110 Ebulleys es-Semerkandî, ʻUyûnüʼl-mesâil, s.143; Velvâlicî, el-Fetâvaʼl-Velvâliciyye, V, 311. 1111 Bazı kaynaklar için bkz. İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, VI, 452; Şühâvî, et-Tırâzüʼl-müzheb, s.77; Haskefî, ed-Dürrüʼl-muhtâr, I, 171; Pîrîzâde, Risâletün fî mezhebiʼl-İmâm Ebî Hanîfe, s.333; İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 23, 26. 308 etmemesi yönünde başka bir görüş nakleder.1112 Burhâneddin el-Buhârîʼnin konu ile ilgili görüşlerinin öncekilerden farklılık arz etmediği ve dolayısıyla mezhep içi tercih usûlüne yeni bir katkı sunmadığı söylenebilir. Necmeddin ez-Zâhidî (ö.658/1260), Kunye isimli eserinde konu ile ilgili bazı meseleler üzerinde durur. Ona göre müftî başkası hakkında fetva verirken kolay olan görüşü tercih etmelidir. Yargılamaya ilişkin meselelerde daha fazla tecrübesi bulunduğu için Ebû Yusufʼun görüşü ile fetva verilmelidir. Bu iki kural dışında Zâhidî, mezhep içi tercih ehliyeti ve eser merkezli tercih konularını ele almaktadır.1113 Konu ile ilgili bazı hususlara temas eden fakihlerden biri de Necmeddin Tarsûsîʼdir (ö.758/1357). O, yaşadığı dönem ve muhitteki bazı yargı kararlarında mezhepte sahih olmayan ve hatta mezhep hâricindeki görüşlerin esas alınmasından duyduğu rahatsızlık nedeniyle Enfeʻuʼl-vesâilʼi telif eder.1114 Kefâletle ilgili ferʻî bir meselede de, aksine bir tercih bulunmadığı sürece, mukallid kadıʼnın mezhepteki râcih görüşü (zâhiruʼl-mezhep) terk edip, şâz rivayetlerle hüküm vermesinin câiz olmadığını belirtir.1115 Tarsûsî bununla, mezhepteki râcih görüşün mukallid kadıyı bağlayıcılığına vurgu yapmaktadır. Çalışmanın ikinci bölümünde işaret edildiği üzere, tespit ettiğimiz kadarıyla bu konuya ilk vurgu yapan Hanefî fakih de Tarsûsîʼdir. O, bu ifadeleriyle zımnen zâhiruʼr-rivâye görüşlerinin otoritesinin sınırlarına da işaret etmektedir. Zira aksine bir tercihin bulunması halinde mukallid fakihi, zâhiruʼr-rivâye görüşü değil, ehlince râcih olduğu belirtilen görüş bağlayacaktır. Yukarıda incelediğimiz kaynaklarda zâhiruʼr-rivâyeʼnin mezhep içerisindeki otoritesi ile ilgili bu sınırlamaya ilişkin herhangi bir ifadeye rastlamadığımızı, tam aksine Kâdîhân ve onun görüşünü benimseyenlerin, zâhiruʼr-rivâyenin mutlak otoritesine vurgu yaptıklarını ifade etmeliyiz. İlk olarak Tarsûsîʼde gördüğümüz bu sınırlamanın, daha öncesinde kabul edilen bir husus olup olmadığını, kaynağının hangi tarih ve fakihlere uzandığını tespit edemedik. Ancak bu sınırlama, İbn Âbidinʼin resmüʼl-müftîsinin ilk satırlarında yerini alacaktır. Tarsûsî, mezhep görüşünü ihtiva eden temel metinler ile fetva kitaplarındaki nakil arasında bir çelişki olduğunda, nakillere değil temel metinlere itibar edileceğini 1112 Burhaneddin el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhânî, XII, 150-155. 1113 Halîlî, Esbâbü ʻudûliʼl-Hanefiyye, s.115-116. 1114 Tarsûsî, Enfeʻuʼl-vesâil, s.3. 1115 Tarsûsî, Enfeʻuʼl-vesâil, s.303. 309 belirtmekle1116, ilerleyen süreçte eser merkezli tercihin ana meselesi olacak olan muhtasar-şerh-fetva kitapları arasındaki hiyerarşi ile ilgili önemli bir ilkeye işaret etmektedir. Nebîre-i Şeyh Ömer ismiyle tanınan Yusuf b. Ömer1117, Câmiʻuʼl-muzmerâtʼın girişinde tercih lafızlarını zikreder. Ancak bunlar arasında bir hiyerarşiye işaret etmez. Sadece sahih ve esahh terimleri arasındaki ilişkiye dâir Pezdevîʼden bir nakilde bulunur.1118 Nebîre, müftî ve müsteftî âdâbına ilişkin bölümde ise ilk olarak Ebû Hanîfe ve İmâmeynʼin ihtilaf etmeleri durumunda müftînin nasıl tercihte bulunacağı meselesini ele alır. Muzmerâtʼta dikkat çeken ilk husus, meşâyihin tercihlerine yapılan vurgudur. Şöyle ki, şimdiye kadarki kaynaklarda İmâmeynʼden birisi Ebû Hanîfe ile aynı görüşte ise mutlak olarak bu görüşün tercih edileceği ifade edilmekteydi.1119 Ancak Muzmerâtʼa göre bu durumda meşâyih, halkın maslahatını gözeterek karşıt görüşü, hatta İmam Züferʼin görüşünü tercih edebilir. Bu durumda müftî, mezkûr ilke doğrultusunda tercih yapmayıp meşâyihin tercihine uyar. Muzmerâtʼtaki diğer dikkat çeken husus, mezhepteki râcih görüşe yapılan vurgudur. Nebîre, birtakım menfaatler temin etmek için “mehcûr” görüşlerle fetva vermenin câiz olmadığını, bu durumun dünya ve ahirette birçok zarara neden olacağını ifade eder ve yapılması gerekenin meşâyihin görüş ve ihtiyârlarını benimsemek olduğunu söyler.1120 Daha sonra Hanefî fakihler arasındaki hiyerarşi ve mezhep içi tercih ehliyeti konusunda el-Fetâvaʼs-Sirâciyyeʼden iktibasta bulunur.1121 Âlim b. Alâ (ö.786/1384) da el-Fetâvaʼt-Tatarhâniyyeʼde konu ile ilgili bilgileri Muzmerâtʼtan nakleder.1122 Şeyh Bedreddin (ö.823/1420), Kâdîhânʼın konu ile ilgili ifadelerini aynen aktarır. Ancak o, yukarıda işaret edildiği üzere Kâdîhânʼın ileri sürdüğü müftîʼnin müctehid-i mutkin bile olsa, mezhep ashâbının ittifak ettikleri zâhiruʼr-rivâye görüşüne muhâlefet 1116 Tarsûsî, Enfeʻuʼl-vesâil, s.88. Ayrıca bkz. Halîlî, Esbâbü ʻudûliʼl-Hanefiyye, s.117. 1117 Aşağıda ifade edileceği üzere Âlim b. Alâʼnın (ö.786/1384) Nebîreʼnin Muzmerâtʼından iktibasta bulunduğu dikkate alındığında, Nebîre-i Şeyh Ömerʼin vefat tarihi olarak ileri sürülen h.832 tarihi (bkz. Halîlî, Esbâbü ʻudûliʼl-Hanefiyye, s.118) yanlış olmalıdır. Bununla birlikte kaynaklarda hangi tarihte vefat ettiği konusunda bir bilgilye rastlamadık. 1118 Nebîre-i Şeyh Ömer, Câmiʻuʼl-muzmerât, vr.1a. 1119 Bkz. Sadruşşehîd, Şerhu Edebiʼl-kâdî, I, 192; Kâdîhân, Fetâvâ, I, 3. 1120 Nebire-i Şeyh Ömer, Câmiʻuʼl-muzmerât, vr.2b-3a. 1121 Nebire-i Şeyh Ömer, Câmiʻuʼl-muzmerât, vr.3b. Krş. Ûşî, el-Fetâvaʼs-Sirâciyye, s.600, 602. 1122 Âlim b. Alâ, el-Fetâvaʼt-Tatarhâniyye, I, 82-84. 310 edemeyeceği iddiasına itiraz eder. Şeyh Bedreddin ayrıca müsteftînin müftîler arasında nasıl tercihte bulunacağı konusuna temas eder.1123 Çalışmamızda müntesip fakihleri mezhebin bir unsuru kabul ettiğimiz için, müftîler arası tercihin mezhep içi tercih kapsamına girdiğini belirtmiştik. Müsteftînin müftîler arasında nasıl tercihte bulunacağını ilk ele alan usûlcü Cessâs’tır. Cessâsʼtan (ö.370/981) sonra, Molla Fenârî (ö.834/1431) ve İbnüʼl-Hümâm (ö.861/1457), bu konuyu usûl eserlerinde zikrederler.1124 İbnüʼl-Hümâm ayrıca bir meselede bir müctehidin iki farklı görüşü olması durumunda, bunlardan hangisinin muahhar olduğunun araştırılacağını, bu bilinmiyorsa mezhepte müctehid seviyesindeki fakîhin, şehadet-i kalbi ile görüşlerden birini tercih etmesinin vacip olduğunu belirterek görüşler arası tercih konusunu da usûl eserlerine taşır.1125 Bu durum mezhep içi tercihin bazı meselelerinin, usûl-ı fıkhın meseleleri arasına dâhil edilişini göstermesi açısından önemlidir. Mezhep içi tercih usûlünün gelişimine farklı açılardan katkıda bulunan Hanefî fakihlerden biri de Kâsım b. Kutluboğaʼdır (ö.879/1474). Onun konu ile ilgili en dikkat çeken yönü, mezhepteki râcih görüşün bağlayıcılığına yaptığı vurgudur. Bu vurgu, yukarıda nakledilen Tarsûsî ve Nebîreʼninkiler ile mukâyese edilemeyecek kadar kuvvetlidir. İbn Kutluboğa, râcih görüşün bağlayıcılığı düşüncesini kuvvetlendirmek için Bâcî (ö.474/1081), İbnüʼs-Salah (ö.643/1245) ve Karâfîʼnin (ö.684/1285) ve İbn Ferhun (ö.799/1397) gibi diğer mezhep fakihlerinin görüşlerine yer verir ki bu, Hanefî mezhebinde mezhep içi tercih usûlü literatüründe ilk defa karşılaşılan bir durumdur. O, bağlayıcılık ilkesinin bir neticesi olarak mercûh görüşle hüküm vermenin icmâya aykırılığına dair nakillerde bulunur ve görüşler arası tercihte keyfîliği teşehhî ve hevâya uyma şeklinde tavsif eder. Ayrıca İbn Kutluboğa, râcih görüşün bağlayıcılığı ile kısmen irtibatlı olan, taklid edilen görüşü/mezhebi terk etmenin ve telfikin câiz olmadığı yönünde de bazı nakillerde bulunur ki bu durum onun, bir mezhebe bağlılık ile mezhepteki râcih görüşe bağlılığı birbirinden tefrik etmeden aynı düzlemde ele aldığını göstermektedir. Hanefî imamların ihtilaf ettikleri meselelerde nasıl tercih yapılacağı konusunda, Kâdîhân ve Sadruşşehîdʼden yukarıda zikredilen ilkeleri nakleden İbn 1123 Şeyh Bedreddin, Câmiʻuʼl-füsûleyn, I, 15-16. 1124 Cessâs, el-Füsûl, IV, 282-283; Molla Fenârî, Füsûlü’l-bedâyîʻ, II, 496. 1125 İbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr, IV, 232-233. Ayrıca bkz. İbnüʼl-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VII, 238. İbnüʼlHumâmʼın ele aldığı bu hususlar İbn Âbidin tarafından daha ayrıntılı bir şekilde incelenmiştir. Bkz. İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 21 vd. 311 Kutluboğa, bu noktada farklı bir şey söylemez. Ancak o, uygulamada çok istisnâî bazı durumlar dışında, eğer bir konuda Ebû Hanîfeʼnin görüşü varsa, mutlaka onu tercih etmeye meyillidir. Ayrıca o, meşâyiha ait görüşlerin tercih yapılmadan nakledilmesi veya bu görüşlerden hangisinin râcih olduğunda ihtilaf edilmesi halinde, kendilerinin ehl-i tercih gibi hareket edeceklerini ve örfteki değişimi, insanların durumunu, insanların ihtiyaçlarına uygunluğu, teâmülü ve delili kuvvetli olmak gibi hususları dikkate alarak tercih yapacaklarını ifade eder. 1126 İbn Kutluboğa öncesinde son husus hakkında, bu şekilde bir görüş beyan edilmediği söylenebilir. İbn Kutluboğaʼnın bir diğer özelliği, mezhep içerisindeki ihtilaflı bazı meselelerde râcih görüşü tespit etmek amacıyla et-Tashîh veʼt-Tercîh ʻalâ Muhtasariʼl-Kudûrî isimli eserini telif etmesidir. İbn Kutluboğa, bu eserinde ihtilaflı meselelerde râcih görüşün hangisi olduğu konusunda Merğinânî, Kâdîhân, Nesefî, Sadruşşerîa gibi fakihlerin görüşlerini aktarmakta ve eser bu amaca hasredilmiş gözükmektedir. Bu açıdan mezkûr kitap Hanefî fıkıh literatüründe türünün ilk örneğidir.1127 Eser bu açıdan oldukça önemli ve kendisinden sonraki çalışmalar üzerinde etkili olmakla birlikte1128 mezkûr eseri, sırf buna dayanarak Hanefî mezhebinde tercih konusunda ilk adım1129 veya ilk teʼlif1130 şeklinde nitelemek isabetli gözükmemektedir. Çünkü İbn Kutluboğaʼdan önce muhtasar, şerh, hâşiye ve fetva türü eserlerde mezhep içi tercih yapılmaktadır ki İbn Kutluboğaʼnın kendisi de bunu açıkça ifade etmektedir.1131 Bu nedenle et-Tashîhʼin ayırt edici yönü, mezhep içi tercihte ilk oluşu değil, üslûbu ve mezhep içi tercihe hasredilmiş olmasıdır. Ebuʼl-Fazl Muhibbüddin İbnüʼş-Şıhne (ö.890/1485), Ebû Hanîfe’nin ashâbının ona hakikatte muhâlefet etmediklerini, ona muhâlif gibi görünen ictihadların, gerçekte Ebû Hanîfeʼden rivayet, tahriç veya onun görüşlerini yorumlamadan ibaret olduğunu iddia ederek, konu ile ilgili Ebû Yusuf ve Züferʼden bu iddiayı destekleyecek rivayetler 1126 Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.121-132. Ayrıca bkz. Kâsım b. Kutluboğa, Mûcebâtü’lahkâm, s.193-195. 1127 Nitekim İbn Kutluboğa da Şâfiî mezhebinde muhtasarlar üzerine tashih türünden çalışmalar olduğuna işaret etmekte ve kendisi Hanefî mezhebinde de benzer bir kitap yazmayı arzuladığını belirtmektedir. Bkz. Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.132. Şafiî mezhebindeki konu ile ilgili literatür için bkz. Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.132-133. Hanefî mezhebinde bu türün bir diğer örneği ise Ğulâm Kâdir en-Nuʻmânîʼnin Tercîhuʼr-râcih biʼr-rivâye fî mesâiliʼl-Hidâye isimli eseridir. 1128 Eserin etkisi hakkında bkz. Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.71-72 (Muhakkik mukaddimesi); Tuʻme, et-Tashîh veʼt-tercîh, s.160-166. 1129 Tuʻme, et-Tashîh veʼt-tercîh, s.146, 166. 1130 Kuzât, Kâvâidüʼt-tashîh veʼt-tercîh, s.66. 1131 Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.132-134. 312 nakleder. İbnüʼş-Şıhne, Kâdîhânʼın resmüʼl-müftîsini bazı takdim ve tehirlerle aktarır ve bazı açılardan tenkit eder. Meselâ Kâdîhânʼa göre mezhep ashâbının ittifak ettikleri ve zâhiruʼr-rivâye şeklinde nakledilen bir görüşe, müctehid-i mutkin bile olsa sonraki bir Hanefî fakih muhâlefet edemez. İbnüʼş-Şıhne, bunun taklid-i mahzı zorunlu kılacağını, oysa müctehidin başka bir müctehidi taklid etmesinin câiz olmadığını ifade ederek bu kurala itiraz eder. İbnüʼş-Şıhne ayrıca, Ebû Hanîfeʼyi taklid eden bir kişinin onun ictihâdına muhâlif bir görüşle amel etmesinin helal olmayacağını belirtir. Ona göre bunun tek istisnası, Ebû Hanîfeʼnin görüşüne aykırı şekilde Hz. Peygamberʼden veya onun re’yi huccet olan ashâbından sahih yolla nakledilen bir hadisin varlığıdır. Bu durumda eğer Ebû Hanîfe ve ashâbı bu hadisi red yahut teʼvil etmemişlerse, bununla amel etmek câiz olur ki bununla kişi Ebû Hanîfeʼyi taklid dışına çıkmış da olmaz. Zira Ebû Hanîfeʼnin “eğer hadis sahih ise benim mezhebim odur” dediği nakledilmiştir.1132 İbnüʼş-Şıhneʼnin gerek bu görüşünde gerekse konu ile ilgili genel tavrında, diğer Hanefî fakihlere nazaran Ebû Hanîfeʼnin görüşlerine yaptığı vurgu dikkat çekicidir. Ayrıca tespit edebildiğimiz kadarıyla mezhep içi tercih usûlü bağlamında ilk olarak İbnüʼşŞıhne tarafından ele alınan ve aslında mezhep içi tercihle dolaylı şekilde ilgisi bulunan “mezhep imamının görüşüne aykırı sahih hadisle amel etmenin imkânı” meselesi, İbn Âbidinʼin resmüʼl-müftîsinde de yerini alacaktır. Abdülberr İbnüʼş-Şıhne (ö.921/1515), Kâhire caddelerini genişletme çalışmaları sonunda ortaya çıkan tartışmalar üzerine telif ettiği kitabında, kamuya açık yola (tarik-i âm) bina, gölgelik gibi yapılar inşâ etmenin hükmü ve yoldan geçme hakkı bulunan vatandaşların bu binaları yıkma veya yıkılması için dava etme haklarının bulunup bulunmadığı meselesini Hanefî mezhebi çerçevesinde ele almaktadır. Abdülberr İbnüʼşŞıhneʼye göre bu binalar, ister vatandaşlara zarar versin ister vermesin, hem vatandaşların hem de yetkili mercilerin başlangıçta bu binaların yapılmasını engelleme hakları bulunduğu gibi, mevcut binaları yıkma veya yıkılması için dava açma hakları vardır. Bu Ebû Hanîfeʼden nakledilen zâhiruʼr-rivâye görüşüdür. Dolayısıyla Kâhireʼdeki tartışmaya neden olan uygulama doğrudur. Ancak konu ile ilgili İmâmeynʼden farklı görüşler de rivayet edilmektedir.1133 İbnüʼş-Şıhne bu meseledeki tercih ettiği görüşü desteklemek için kitabının sonunda, mezhep içi tercih usûlü açısından önemli olan hususlara temas eder. 1132 İbnüʼş-Şıhne, Nihâyetüʼn-nihâye, vr.39b-40b. 1133 İbnüʼş-Şıhne, Tahsîlüʼt-tarîk, s.59-156. 313 İlk olarak Ebulleys es-Semerkandîʼnin Nevâzilʼinden, Ebû Hanîfe ve ashâbının ihtilaf ettikleri bir meselede tercihte bulunmaya gücü yetmeyen kimsenin, Ebû Hanîfeʼnin görüşü ile amel etmesinin en güvenilir yol olduğu yönündeki Şeddâd b. Hakîmʼin görüşünü aktarır. Yine mukallid kadıʼnın ihtilaflı meselelerde, Ebû Hanîfeʼnin görüşü ile amel etmesi gerektiği yönündeki Abdullah b. el-Mübârekʼin görüşünü de nakleder. Daha sonra Kâdîhânʼın resmüʼl-müftîsine yer verir.1134 el-Füsûlüʼlİmâdiyyeʼde yer alan “Kadı ve müftî, Ebû Hanîfe ve İmâmeynʼden dilediğinin ictihadını tercih etmekte muhayyerdir” görüşünün mutlak olmadığını ve bu muhayyerliğin müctehid fakihler için geçerli olduğunu ifade eder. İbnüʼş-Şıhne kendi zamanında müctehid bulunmadığını, olsa olsa nakledilen görüşleri bilecek kimselerin bulunduğunu ve bu nedenle yapılması gerekenin müctehidlerin görüşüne ittibâ olduğunu belirtir. İbnüʼş-Şıhne daha sonra tartışma konusu olan bu meselede, kadı ve müftîlerin niçin Ebû Hanîfeʼnin görüşü ile amel etmesi gerektiğine ilişkin dört gerekçe sıralar: Öncelikle, Ebû Hanîfeʼnin görüşü zâhiruʼr-rivâyedir. Ehl-i tercihin aksine bir görüşü bulunmadığı sürece esas olan, fetvanın zâhiruʼr-rivayeye göre verilmesidir. Konu ile ilgili muhâlif görüşler nâdiru’r-rivâye olup ehli-i tercih tarafından da tercih edilmemiştir. Kenzüʼd-dekâik, Muhtâr, Vikâye, Hidâye ve Mecmeʻuʼl-bahreyn gibi muhtasar metinlerde, muhâlif görüşe yer verilmeyip Ebû Hanîfeʼnin görüşünün zikredilmesi de bunu göstermektedir.1135 İbnüʼş-Şıhneʼnin, bu ifadeleriyle, zâhiru’rrivâye görüşünün otoritesine vurgu yapmakla birlikte aynı zamanda tıpkı Tarsûsî gibi bu otoritenin sınırlarına da işaret ettiği söylenebilir. Çünkü İbnüʼş-Şıhneʼnin görüşünü tersten okursak, ehl-i tercihin zâhiru’r-rivâye dışında bir görüşü tercih etmeleri durumunda mukallid fakihi, zâhiru’r-rivâye görüşü değil ehl-i tercihin benimsediği görüş bağlayacaktır. İbnüʼş-Şıhneʼnin, kendi tercihini desteklemek için muhtasar metinlere atıfta bulunması da, mezhepteki râcih görüşün tespitinde muhtasar metinlerin belirleyiciliğini göstermesi açısından önemlidir. Bu husus da ilerleyen süreçte eser merkezli mezhep içi tercihin temel meselelerinden birini teşkil edecektir. İbnüʼş-Şıhneʼnin ikinci gerekçesi bu meselenin, İmâmeynʼin görüşünün tercih edileceği meselelerden olmadığıdır. Çünkü bu konudaki ihtilaf, “ihtilâf-ı asır ve zaman” değil “ihtilaf-ı delil ve burhândır”. Böyle durumlarda ise Abdullah b. el-Mübârek, gerek müctehid gerekse mukallid kadıʼnın, Ebû Hanîfeʼnin görüşünü tercih etmesi gerektiği 1134 İbnüʼş-Şıhne, Tahsîlüʼt-tarîk, s.181-188. 1135 İbnüʼş-Şıhne, Tahsîlüʼt-tarîk, s.191-193. 314 kanaatindedir. Şeddâd b. Hakîm de benzeri bir tavsiyede bulunmuştur.1136 İbnüʼşŞıhneʼnin burada incelediği meseledeki kendi tercihini temellendirmek için mezhep içi tercih usûlü ilkelerinden kendi lehine olanları öne çıkardığı açıktır. Zira Ebû Hanîfe ile İmâmeyn arasındaki delile dayalı ihtilaflarda müctehid fakihin muhayyer olduğu, mukallid fakihin ise başkasından fetva isteyeceği şeklinde bir kural zikredilmekte, ancak İbnüʼş-Şıhne bunu öne çıkarmamaktadır. İbnüʼş-Şıhneʼnin bu tavrının, bu meseleye mi has olduğunu yoksa mezhep içi tercih konusundaki genel tavrının bir sonucu mu olduğunu tespit etmek ise onun diğer benzer ihtilaflı meselelerdeki tercihlerini incelemeye bağlıdır. Biz konuyu daha fazla uzatmamak için bu husus üzerinde durmayacağız. İbnüʼş-Şıhneʼnin son iki gerekçesi ise mukallidin, görüşler arası tercihte bulunma yetkisi olmadığı, sadece görüş sahiplerinden en fakih olanın kavlini tercih edebileceğidir. Bir Hanefî’ye göre insanların en fakihi tartışmasız Ebû Hanîfe olduğuna göre onun görüşünün alınması gerekir.1137 İlk iki gerekçe tahlil edilirken işaret edilen hususlar dışında, Abdülberr İbnüʼşŞıhneʼnin mezhep içi tercih usûlüne bir katkısı bulunmadığı söylenebilir. Ancak mezhep içi tercih usûlü ilkelerinin, tartışmalı ve güncel bir mesele bağlamında ne kadar önemli bir fonksiyon icra ettiğini ve nasıl tatbik edildiğini göstermesi bakımından, İbnüʼşŞıhneʼnin görüşleri bizâtihi önemli ve dikkate değerdir. Hanefî muhitinde türünün ilk örneği olan İbn Kemâlʼin (ö.940/1534) Tabakâtüʼlfukahâʼsı, mezhep içi tercih usûlü literatürünün en etkili eserlerinden birisidir. İbn Kemâlʼin, zamanındaki zürrî vakıflarla ilgili tartışmalı bir mesele hakkındaki tercihini delillendirmek amacıyla risâlenin sonuna eklediği ve sonradan müstakil bir risale hüviyeti kazanan Tabakâtüʼl-fukahâ, yazılış amacı itibariyle mezhep içi tercihle yakından alakalıdır. Zira bu risâle zikredildiği gibi ilk olarak İbn Kemâlʼin konu ile ilgili tercihini temellendirmeyi hedeflemektedir. Bu risalenin esas amacı, mezhep içerisinde ihtilaflı görüşler arasında tercih yapma durumunda kalan mukallid müftîlerin nasıl bir yol izlemeleri gerektiğini izah etmektir.1138 Risale muhtevası itibariyle de mezhep içi tercihin mâhiyeti ve tercihin diğer fıkhî faaliyet türleri ile ilişkisi hakkındaki İbn Kemâlʼin ve onun taksimini benimseyenlerin düşüncelerini yansıtması bakımından önemli bir kaynaktır. İbn Kemâlʼin risalesi bu 1136 İbnüʼş-Şıhne, Tahsîlüʼt-tarîk, s.194-195. 1137 İbnüʼş-Şıhne, Tahsîlüʼt-tarîk, s.196-197. 1138 İbn Kemâl, Risâle fî duhûli veledi’l-bint, s.194. 315 açıdan çalışmanın birinci bölümünde tahlil edildiği için burada bu konu üzerinde tekrar durulmayacaktır. Mezkûr risale ayrıca kendisinden önce oluşan şahıs merkezli mezhep içi tercih hakkında yeni bir yaklaşım niteliğindedir. Zira İbn Kemâlʼe kadarki literatürde daha çok Ebû Hanîfe ve ashâbının görüşleri arasında tercih yapılırken izlenecek kurallar ve hiyerarşi ele alınmakta, meşâyih ve sonrası mezhep içi tercihte izlenecek metotla ilgili yer yer bazı ilkelere işaret edilse de bunlar bütün Hanefî fakihleri kuşatmaktan uzak kalmaktadır. İbn Kemâlʼin ise mutlak müctehidden sırf mukallide kadar bütün Hanefî fukahâyı kapsayacak bir tasnif yapmak suretiyle şahıs merkezli mezhep içi tercih ilkelerinin kuşatıcılık noktasındaki boşluğu doldurduğu söylenebilir. Bu risâlenin şahıs merkezli tercih bakımından önemi yukarıda ele alındığı için tekrara düşmemek adına burada bu kadarıyla iktifa ediyoruz. İbnüʼş-Şelebîʼnin (ö.947/1540) Fetâvâʼsında yer alan bir fetva da konumuz açısından önem arz etmektedir. “Mezhep içerisinde ihtilaflı olan ve görüşlerden hangisinin müftâ bih olduğu beyan edilmeyen veya Ebû Hanîfeʼnin görüşünün müftâ bih olduğu bir meselede kadı, Ebû Hanîfeʼnin görüşü ile değil de İmâmeynʼin görüşleriyle hüküm verse, bu hüküm nâfiz olur mu? Başka bir kadıʼnın bu hükmü nakzetme yetkisi var mıdır?” şeklindeki soruya, İbnüʼş-Şelebîʼnin cevabı şöyledir: Asıl olan Ebû Hanîfeʼnin görüşü ile amel etmektir. Bu nedenle meşâyih çoğunlukla Ebû Hanîfeʼnin delilini, kendisine muhâlefet eden ashâbının deliline tercih etmiş ve muhaliflerinin delillerine cevap vermişlerdir. Bu durum, açıkça “fetva İmamʼın kavline göredir” demeseler dahî, Ebû Hanîfeʼnin ictihadı ile amel edilmesi gerektiğini gösteren bir emâredir. Çünkü bir görüşü tercih etmek, onun doğru olduğunu (tashih) açıkça ifade etmek gibidir. Râcih karşısındaki mercûh görüş yok hükmündedir. Bu nedenle meşâyihin aksine bir tercihi olmadığı sürece müftî ve kadı, Ebû Hanîfeʼnin görüşünü terk edemez. Yine bir kadı Ebû Hanîfeʼnin görüşünün tercih edildiği bir meselede, başkasının görüşüyle hüküm veremez. Eğer verirse, verdiği hüküm nâfiz olmaz ve mutlaka nakzedilmesi gerekir.1139 İbnüʼş-Şelebîʼnin bu fetvası, mezhep içerisinde Ebû Hanîfeʼnin görüşlerinin ağırlık ve belirleyiciliğinin açık bir ifadesi olduğu kadar, İmâmeynʼin görüşlerinin mezhep içerisindeki ve Ebû Hanîfeʼnin ictihadları karşısındaki konumu hakkında İbnüʼş-Şelebîʼnin düşüncelerini aksettirmesi bakımında önemlidir. Bu fetva aynı 1139 İbnüʼş-Şelebî, Fetâvâ, vr.194 a-b. 316 zamanda meşâyihin mezhep görüşünü tayindeki belirleyiciliği, râcih görüşün bağlayıcılığı ve ona aykırı hareket etmenin sonucu gibi mezhep içi tercih usûlünün temel meselelerine kısa ve öz bir şekilde temas etmekte ve sonraki kaynaklarda bu meseleler bağlamında yer yer alıntılanmaktadır.1140 Zeynüddin İbn Nüceym (ö.970/1563) müftînin, gerek Ebû Hanîfe ve İmâmeynʼin gerekse meşâyihin ihtilaf ettikleri meselelerde, gerekse müftîler arasında nasıl tercihte bulunacağı konusunda el-Fetâvaʼs-sirâciyye ve el-Hâviʼl-kudsî gibi kaynaklardan yukarıda zikredilen bazı ilkeleri aktarır ve râcih olmayan görüşle fetva vermenin câiz olmadığını ifade eder. Kanaatimizce İbn Nüceymʼin mezhep içi tercih usûlüne en önemli katkısı, ortaya koyduğu şu meseledir: “Mukallid oldukları halde meşâyihin, İmam-ı Âzam Ebû Hanîfeʼnin dışındaki başka bir kimsenin görüşüyle fetva vermesi nasıl câiz olur?”1141 Birinci bölümde meşâyihin mezhep görüşünü tayindeki etkisi bahsinde ele alındığı üzere İbn Nüceymʼin bu soruya verdiği cevap, kendisinden sonra bu mesele bağlamında canlı bir tartışma ortamının doğmasına neden olmuş ve konu, mezhep içi tercih usûlünün temel meselelerinden biri haline gelmiştir. İbn Nüceym “meşâyih bir meselede fetva verdiği zaman bu fetvanın Ebû Hanîfeʼye ait olduğunu biliriz/kabul ederiz” şeklindeki yaklaşımın hatalı olduğunu ifade eder. Çünkü meşâyih bazen Ebû Hanîfeʼnin zâhiruʼr-rivâye görüşünü açıkladıktan sonra, İmâmeyn yahut Züferʼin kavline göre fetva verebilmektedir. İbn Nüceymʼin gerek bu, gerekse bir önceki meseledeki tavrı, meşâyihin özellikle Ebû Hanîfeʼye muhâlif görüşü tercih etmeleri halinde çoğunluğun aksine, meşâyiha daha sınırlı bir rol atfettiğini ve Ebû Hanîfeʼnin görüşlerine daha fazla önem verdiğini göstermektedir. Bazı ferʻî meselelerdeki meşâyihin tercihlerini tenkit edip Ebû Hanîfeʼnin görüşünü savunması da bunu açıkça göstermektedir.1142 Mezhepteki İmâmeyn ve diğer fakihlere ait görüşleri, Ebû Hanîfeʼden bir rivayet mesabesinde kabul eden ve bu görüşlerin diğer fakihlere aidiyetinin mecâzî olduğunu savunan yaygın bir anlayış ve bunu temellendirmek için yoğun bir çaba vardır. İbn Nüceymʼin genel olarak mezhepteki bu anlayışı kabul ettiği, ancak zâhiruʼr-rivâye hâricinde kalan meselelerde farklı düşündüğü görülmektedir. Ona göre zâhiruʼr-rivâye 1140 Bkz. İbn Âbidin, Minhatü’l-Hâlik, VI, 453; a.mlf., “Şerhu’l-Manzûme”, I, 29. 1141 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, VI, 452-453. 1142 Bunun bir örneği ikindi ve akşam namazı vakitleri meselesindeki mezhep içi ihtilaftaki tavrında görülmektedir. Bkz. İbn Nüceym, Resâil, s.105-122. 317 dışındaki meseleler Ebû Hanîfeʼnin rücû ettiği görüşler olup bir meselede aynı müctehidin birbirine zıt iki ayrı görüşü olamayacağı için, rücû edilen görüş artık rücû edenin görüşü olmaktan çıkar.1143 Ancak İbn Nüceymʼin burada neyi kastettiği açık değildir. Zira onun bu ifadeleri, zâhiruʼr-rivâye dışındaki görüşlerin Ebû Hanîfeʼye dolaylı da olsa nispet edilmesini kabul etmediği anlamına gelebileceği gibi, bir meselede Ebû Hanîfeʼden zâhiruʼr-rivaye görüşünün varlığı durumunda, konu ile ilgili diğer görüşleri -ister zâhiruʼr-rivaye olsun ister olmasın- Ebû Hanîfeʼnin görüşü kapsamında değerlendirmeye karşı çıktığı anlamına da gelebilir. İbn Nüceym el-Bahruʼr-râikʼin muhtelif yerlerinde bazı ferʻî meselelerdeki tercihleri desteklemek amacıyla, mezhep içi tercih usûlü ilkelerine yer verir. Meselâ bir meselede hangi görüşün sahih olduğu konusunda ihtilaf edilmiş veya bir meselede farklı görüşlerle fetva verilmiş ise zâhiruʼr-rivâye görüşünü tespit edip onun esas alınması gerekir.1144 Bir meselede tashih edilmiş iki farklı görüş varsa bunlardan biri ile hüküm ve fetva vermek câizdir.1145 Ebû Hanîfeʼnin görüşü kendisiyle amel edilmek için meşâyihin tashihine ihtiyaç duymaz.1146 Bir meselede delilinin zayıf olması, zaruret veya teâmül haricinde Ebû Hanîfeʼnin görüşü terk edilip İmâmeynʼin görüşü tercih edilemez.1147 İbn Nüceym gerek mezhep içi tercihin bazı ilke ve meselelerini tespit ve nakletmesi, gerekse eserlerinde en fazla meşgul olduğu konulardan birinin mezhep içi tercihler olması hasebiyle, bu konunun gelişiminde etkili şahıslardan biri olduğu söylenebilir. Mezhep içi tercih usûlü ile ilgili tespit edebildiğimiz ilk müstakil çalışma Bedreddîn eş-Şühâvîʼye (ö.984/1576)1148 aittir. Şühâvî et-Tırâzüʼl-müzheb fî tercîhiʼssahîh mineʼl-mezhep isimli risalesini, hakkında zâhiruʼr-rivâye görüşü bulunmayan ve müteahhirîn meşâyihinin ihtilaf ettikleri meselenin hükmünü açıklamak için kaleme aldığını ifade eder1149 ve kısmen bu konuya değinir. Buna göre bu tür meselelerde 1143 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, VI, 454. 1144 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, II, 436; III, 388. 1145 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, V, 337. 1146 İbn Nüceym, Resâil, s.107. 1147 İbn Nüceym, Resâil, s.114. İbn Nüceymʼin eserlerinin muhtelif yerlerinde zikrettiği mezhep içi tercih ilkeleri için bkz. Halîlî, Esbâbü ʻudûliʼl-Hanefiyye, s.126-130. 1148 Şühâvîʼnin vefat tarihi ile ilgili olarak bkz. Şühâvî, et-Tırâzüʼl-müzheb, s.25-26, (Muhakkikin önsözü); Bayder, “Hanefî Fetvâ Usûlü Literatürü ve Bedreddin eş-Şuhâvîʼnin ‘et-Tırâzüʼl-Müzheb’ Adlı Fetva Usûlünün Değerlendirilmesi”, s.218-219. 1149 Şühâvî, et-Tırâzüʼl-müzheb, s.57. 318 meşâyihtan, ilmen daha üstün kimselerin görüşü ile amel edilir. Daha sonra çoğunluğun görüşü alınır.1150 Görüldüğü üzere ne Şühâvîʼnin risaleyi yazma amacını teşkil eden mesele ve ne de buna verdiği cevap özgün olmayıp Şühâvî öncesinde bu konuda benzer görüşler vardır.1151 Buna ilaveten risalenin büyük bir kısmı yukarıda ele aldığımız kaynaklardaki bazı bilgilerin naklinden oluşmaktadır.1152 Risalenin bu haliyle mezhep içi tercih usûlüne orijinal bir katkısının bulunmadığını söylemek mümkündür. Ancak Şühâvî bu iktibaslarla bazı temel ilkelere vurgu yapmayı ve onların geçerliliğini ispat etmeyi hedeflediği için, bu alıntıların sırf bir tekrardan ibaret olmadığı da dikkate alınmalıdır. Risale bu iktibaslarla mezhep içi tercihin şu temel ilkelerine vurgu yapmaktadır: Meşâyihin aksine bir tercihi bulunmadığı sürece, uygulama ve fetva zâhiruʼr-rivâyeye göredir.1153 Zâhiruʼr-rivaye hilafına dahi olsa, meşâyihin tercihleri mutlak surette bağlayıcıdır.1154 İmâmeyn ve diğer Hanefî fakihlerin, Ebû Hanîfeʼye muhâlif gibi görünen ictihadları aslında Ebû Hanîfeʼnin fıkıh düşüncesinden bağımsız mutlak bir ictihad faaliyetinin neticesi olmayıp Ebû Hanîfeʼnin görüşleri arasında ictihad ve ondan yapılan nakiller mesabesindedir.1155 Bununla irtibatlı olarak zaman ve örfteki değişimden kaynaklanmayan ihtilaflı meselelerde fetva, daima Ebû Hanîfeʼnin ictihadına göredir.1156 et-Tırâzüʼl-müzhebʼin en özgün yanı “mezhebin temel metin veya şerhlerinde zımnen sahih olduğu ifade edilen (tashîh-i iltizâmî) bir görüşle, fetva kitaplarında açıkça tashih edilen (tashîh-i sarîh) görüş teâruz ettiği zaman, tashîh-i sarîh, tashîh-i iltizâmîden daha kuvvetli olduğu için, fetva kitaplarındaki görüş ile amel edilir” şeklindeki yaklaşımı1157 ele alıp tenkit etmesidir. Şühâvî mezhep ashâbının kitap ve kâidelerinden habersiz olmaktan neşʼet ettiğini düşündüğü bu yaklaşımı, câhilce bir görüş şeklinde niteler. Şühâvî, mezhep görüşü ile fetva nükûlleri teâruz ettiği zaman 1150 Şühâvî, et-Tırâzüʼl-müzheb, s.68. 1151 Bkz. Attâbî, Câmiʻuʼl-fıkh, vr. 2a; Kâdîhân, Fetâvâ, I, 3; Gaznevî, el-Hâviʼl-kudsî, II, 562. 1152 Bu bağlamda ilk olarak Muzmerâtʼtan tercih ifade eden terimleri nakleden Şühâvî, daha sonra İbn Kutluboğaʼnın et-Tashîh veʼt-tercîh isimli eserinin girişindeki bazı bilgileri ve bunun zımnında Kâdîhânʼın resmüʼl-müftîʼsini iktibas eder. s.58-66. Bu iktibaslardan müteahhirîn meşâyihının aksine bir tercih bulunmadığı takdirde, fetvanın zâhiruʼr-rivâyeye göre verileceği sonucuna ulaşan Şühâvî, daha sonra zâhiruʼr-rivâye ve nâdiruʼr-rivâye eserleri üzerinde durur. s.66-67. el-Fetâvaʼs-Sirâciyye ve elHâviʼl-Kudsî ve İsbîcâbîʼnin Şerhu Muhtasariʼt-Tahâvî isimli eserinden şahıs merkezli tercih usûlüne dair ilkeleri ve İbn Kemâlʼin tabakâtüʼl-fukahâʼsını aktarır. s.76-90. 1153 Şühâvî, et-Tırâzüʼl-müzheb, s.66, 93. 1154 Şühâvî, et-Tırâzüʼl-müzheb, s.68-71. 1155 Şühâvî, et-Tırâzüʼl-müzheb, s.81, 94-97. 1156 Şühâvî, et-Tırâzüʼl-müzheb, s.90. 1157 Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.242. 319 fetva nükûlleri ile fetva verilemeyeceği, bu nükûllerin ancak zâhiruʼr-rivâye eserlerinde, konu hakkında görüş bulunmadığı zaman dikkate alınacağı şeklindeki görüşü Tarsûsîʼden nakleder1158 ve uygulama ve fetvanın, fetva kitaplarındaki görüşe göre değil, mezhebin temel kaynaklarındaki görüşe göre olacağı sonucuna varır.1159 Şühâvîʼye göre eğer İbn Kutluboğaʼnın görüşü kabul edilecek olursa, fetva kitaplarında açıkça tashih edilmiş görüşe muhâlif olan mezhebin temel kaynaklarındaki görüşler işlevsiz hale gelecektir ki, ne İbn Kutluboğa ne de başka bir Hanefî fakih böyle bir görüş benimsemiştir.1160 Şühâvîʼnin konu ile ilgili bu görüşleri, eser merkezli mezhep içi tercihin en önemli meselesi olan muhtasar, şerh, hâşiye ve fetva kitapları arasındaki hiyerarşi açısından önemli ve mezhepteki genel yaklaşıma uygun gözükmektedir.1161 Hanefî mezhebinde fetva usûlüne dair ilk müstakil eserin1162 müellifi olan Muhammed Destinâî1163, eserinde fetva verme ve isteme âdâbına ilişkin kâideler bağlamında Tecnîs, Kunye ve el-Muhîtuʼl-Burhânî gibi eserlerden, şahıs ve konu merkezli mezhep içi tercih usûlüne ve müftîler arası tercihe ilişkin bazı ilkeleri aktarır.1164 Destinâî, hakkında iki veya daha fazla görüş bulunan ve hangisinin müftâ bih olduğu tayin edilmeyen meselelerde, insanlar için daha rahat ve kolay olan görüşle fetva vermenin uygun olacağını belirtir. Buna göre eğer bir görüşün sonuna “esahh”, “falanca 1158 Şühâvî, et-Tırâzüʼl-müzheb, s.73. Tarsûsîʼnin kendi ifadeleri için bkz. Enfeʻuʼl-vesâil, s.88. Tarsûsî mezhep görüşü ile fetva nükûlleri arasındaki ilişkiyi ele almakta iken elimizdeki tahkik edilmiş etTırâzüʼl-müzhebʼte yer alan iktibasta fetva nükûllerine hiç temas edilmemekte ve mezhep görüşü ile fetvalar arası ilşkinin ele alındığı izlenimi edinilmektedir. Oysa bu iki durum arasında bariz bir fark vardır. Bu hatanın nedeni Enfeʻuʼl-vesâilʼdeki “nükûl” kelimesinin et-Tırâzüʼl-müzhebʼte “bi kavli” ve “nekûlü” şeklinde yazılmasıdır. Bu hatanın muhakkikten mi yoksa bu kısmı iktibas eden Şühâvîʼden yahut müstensihlerden mi kaynaklandığını bilmiyoruz. Ancak Şühâvîʼnin üslûbu hatanın kaynağının o olduğunu düşündürmektedir. Zira onun ele aldığı konu mezhep görüşü ile fetva kitaplarındaki görüşler arası ilişkidir, fetva nükûlleri değildir. 1159 Şühâvî, et-Tırâzüʼl-müzheb, s.72-75. 1160 Şühâvî, et-Tırâzüʼl-müzheb, s.75-76. 1161 Şühâvîʼnin bu risalesinin bir değerlendirmesi için bkz. Bayder, “Hanefî Fetvâ Usûlü Literatürü ve Bedreddin eş-Şuhâvîʼnin ‘et-Tırâzüʼl-Müzheb’ Adlı Fetva Usûlünün Değerlendirilmesi”, s.221-226. 1162 Şahin, İslam Hukukunda Fetva Usûlü, s.8. Şühâvîʼnin et-Tırâzüʼl-müzhebʼi sadece mezhep içi tercih usûlü ilkelerini ele aldığı ve fetva verme ve isteme âdâbına ilişkin hususlara temas etmediği için tam anlamıyla fetva usûlü eseri kabul edilemez. Destinâîʼnin Risâle fî âdâbüʼl-müftîn ismiyle bilinen eseri ise hem isim hem de muhteva itibariyle fetva usûlü eseri niteliği taşır. Bu nedenle Şühâvîʼnin risalesi mezhep içi tercih usûlü, Destinâîʼnin risalesi ise fetva usûlü alanında, Hanefî mezhebindeki ilk müstakil eseri kabul edilebilir. 1163 Destinâîʼnin hayatı ve vefat tarihi hakkında herhangi bir bilgi olmayıp vefat tarihi bazı kaynaklarda 999/1590 olarak verilmektedir. Bkz. Şahin, İslam Hukukunda Fetva Usûlü, s.8. Oysa bu tarih, risalesinin müellif hattından yapılan istinsah tarihidir. Bu nedenle Destinâîʼnin bu tarihten önce vefat ettiğine hükmedilebilirse de bu tarihte vefat ettiği söylenemez. Ayrıca bkz. Bayder, “Hanefî Fetvâ Usûlü Literatürü ve Bedreddin eş-Şuhâvîʼnin ‘et-Tırâzüʼl-Müzheb’ Adlı Fetva Usûlünün Değerlendirilmesi”, s.212. 1164 Destinâî, Risâle fâ âdâbiʼl-müftîn, vr.46a, 47a. 320 bu görüşle fetva vermiştir”, “bununla fetva vermekte beis yoktur”, “falanca bu görüşü almıştır” gibi kayıtlar konulmuşsa müftî, insanlar için daha rahat ve kolay gördüğü diğer kaville fetva verebilir. Ancak bir görüş “hüveʼs-sahîh”, “aleyhiʼl-fetvâ”, “ve bihî yüftâ” gibi bir ifade ile nitelenmişse, bu görüşe muhâlif kavillerle- insanlar için daha kolay bile olsalar- fetva verilemez.1165 Destinâîʼnin bu ifadeleri, müftîye görüşler arası tercihte tanınan takdir hakkını ve bunun sınırını, tercih lafızlarının ve râcih görüşün bağlayıcılığını öz bir şekilde ortaya koymaktadır. Hayreddin er-Remlî (ö.1081/1671) râcih görüşün bağlayıcılığına muhtelif fetvalarında temas eder.1166 Remlîʼnin bu alana en önemli katkısı, tercih ifadeleri arasında bir hiyerarşi olduğunu ortaya koymasıdır.1167 Öncesinde tercih ifadeleri tespit edilmekle birlikte, bunlar arasındaki hiyerarşiyi en geniş şekilde ele alan ilk Hanefî fakih Remlîʼdir.1168 O ayrıca tıpkı İbn Nüceym gibi, zâhiruʼr-rivayeye muhâlif görüşlerle fetva verilemeyeceğini belirtir. Yine temel metinler, bunların şerhleri ve fetva kitapları arasındaki hiyerarşiye temas eder. Zaruret bulunmadığı sürece sadece Ebû Hanîfeʼnin görüşü ile fetva verileceğini belirtir.1169 Haskefî (ö.1088/1677) ed-Dürrüʼl-muhtârʼın girişinde ve kitâbüʼl-kazâ bahsinde şahıs merkezli tercih, tercih ifadeleri arası hiyerarşi, râcih görüşün bağlayıcılığı konularına ilişkin yukarıda ele alınan kaynaklardan bazı bilgiler nakleder.1170 Pîrîzâde İbrahim (ö.1099/1688) de Risaletün fî mezhebiʼl-İmâm Ebî Hanîfe isimli risalesinde, mezhep içi tercih usûlünün temel meselelerini ele alır. İlk olarak Ebû Hanîfeʼnin ashâbının, yani İmâmeyn, Züfer ve Hasan b. Ziyadʼın mezhep içerisindeki konumuna temas eden Pîrîzâde, onların mezhepte müctehid olduklarını ve Ebû Hanîfeʼye asla muhâlefet etmediklerini iddia eder ve bunu ispat için muhtevasına yukarıda işaret ettiğimiz bazı görüşleri nakleder. Daha sonra şahıs merkezli tercih ilkelerine yer verir, râcih görüşün bağlayıcılığına temas eder ve tercih ifade eden terimleri sıralar. Pîrîzâde, önceki fakihlerden farklı olarak zâhiruʼr-rivâye ve nâdiruʼrrivâye kitaplarını ismen zikretmek suretiyle bir anlamda bunları tayin konusunu, mezhep içi tercih usûlü meselelerine dâhil eder. Zâhiruʼr-rivâye eserlerinde ihtilaflı olan 1165 Destinâî, Risâle fâ âdâbiʼl-müftîn, vr.46b. 1166 Remlî, el-Fetâvâ’l-Hayriyye, II, 6, 8. 1167 Remlî, el-Fetâvâ’l-Hayriyye, II, 231. 1168 İbn Âbidinʼin bu hiyerarşiyi Remlîʼye nispet etmesi de bunu göstermektedir. Bkz. İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 38. 1169 Remlî, el-Fetâvâ’l-Hayriyye, II, 33, 81. 1170 Haskefî, ed-Dürrü'l-muhtâr, I, 167-181; VIII, 32-34. 321 bir konuda, ictihad ehliyetini hâiz kimse delili kuvvetli görüşü tercih edecektir. Mukallid fakih ise zâhiruʼr-rivâye eserlerinin sonuncusu olan es-Siyeruʼl-kebîrʼdeki görüşü alacaklardır.1171 Bu önemi nedeniyle, hangi eserlerin zâhiruʼr-rivâyeye dâhil olduğu ve bunların telif tarihlerinin tespiti, mezhep içerisinde tartışmalı konulardan birisi olup1172 İbn Âbidin ile mesâil merkezli tercihin en temel meselesini teşkil edecektir. Pîrîzâde ayrıca Merğinânî ve Kâdîhânʼın tercih üslupları bağlamında, zımnî tercih alametlerine kısaca temas eder. Son olarak şahıs merkezli tercih açısından son derece önemli olan mütekaddimûn, müteahhirûn, halef ve selef kavramları, bunların başlama ve bitiş noktaları üzerinde durur.1173 Tespit edebildiğimiz kadarıyla bu kavramları mezhep içi tercih usûlüne ilk dâhil eden kişi Pîrîzâdeʼdir. Fetva usûlüne ilişkin müstakil eser telif eden nâdir Hanefî fakihlerden birisi olan Muhammed Fıkhî el-Aynî (ö.1147/1735) de, eserinde fetva usûlünün diğer meseleleri yanında mezhep içi tercih usûlünün bazı konuları üzerinde durur. Hanefî fakihlerin ihtilafı halinde nasıl tercih yapılacağı, yani şahıs merkezli tercih ilkeleri bunlardan birisidir. Konuyu müftînin müctehid olup olmamasını dikkate alarak inceleyen Aynî, Kâdîhân, Gaznevî, Şeyh Bedreddin, İbnüʼl-Hümâm ve İbn Kemâlʼden nakiller yapar.1174 Bu konu ile irtibatlı olarak İbn Nüceymʼin “Zaruret, delilinin zayıflığı ve teâmül sebepleri haricinde hiçbir meselede, Ebû Hanîfeʼnin görüşü terk edilip İmâmeyn yahut başka bir fakihin ictihadı ile fetva verilemez ve amel edilemez. Meşâyih, fetva İmâmeynʼin kavline göredir deseler dahî…” şeklindeki görüşüne itiraz eden Aynî, meşâyihin bir görüşü, delili daha güçlü olduğu için yahut teâmül nedeniyle tercih ettiklerini ve bundan dolayı Ebû Hanîfeʼnin görüşüne aykırı bile olsa, meşâyih tercihlerine uymak gerektiğini ifade eder. Bundan hareketle de mukallid müftîler için geçerli olan Ebû Hanîfe-Ebû Yusuf-İmam Muhammed-Züfer ve Hasan b. Ziyad şeklindeki Hanefî fakihler arası hiyerarşinin mutlak olmadığını ve meşâyihin tashihleri ile sınırlı olduğunu belirtir. Bu nedenle mezkûr hiyerarşiye aykırı bile olsa meşâyihin tercih ettikleri görüş terk edilemez.1175 1171 Pîrîzâde, Risâletün fî mezhebiʼl-İmâm Ebî Hanîfe, s.331-335. 1172 Zâhiruʼr-rivâye eselerini tespit konusunda mezhep içerisindeki tartışmalar için bkz. Halîlî, Esbâbü ʻudûliʼl-Hanefiyye, s.47-62. 1173 Pîrîzâde, Risâletün fî mezhebiʼl-İmâm Ebî Hanîfe, s.335. 1174 Fıkhî, Edebüʼl-müftî, s.60-70. 1175 Fıkhî, Edebüʼl-müftî, s.70-71. 322 IV. İBN ÂBİDİN: MEZHEP İÇİ TERCİH USÛLÜNÜN TEKÂMÜLÜ Hanefî fıkıh tarihinde mezhep içi tercih usûlünü en sistemli ve detaylı şekilde ele alan fakihin İbn Âbidin (ö.1252/1836) olduğunu söylemek mümkündür. O, gerek Ukûdü resmiʼl-müftî ve bunun şerhinde, gerekse Reddüʼl-muhtârʼda konuyu incelemiş ve aşağıda işaret edileceği üzere kendisinden önceki birikimi mükemmel bir şekilde tasnif ve değerlendirmeye tâbi tutmuş ve kendisinden sonraki eserler üzerinde de son derece etkili olmuştur. Bu açıdan mezhep içi tercih usûlünün gelişim seyri incelenirken İbn Âbidin öncesi ve sonrası şeklinde bir ayrım yapmak mümkündür. Biz İbn Âbidinʼin mezhep içi tercih usûlünün oluşum sürecindeki etkisini tespit etmek için önce teker teker meseleler bağlamındaki faaliyetlerini, katkılarını, ne yaptığını veya yapmadığını ortaya koymaya çalışacak, daha sonra da konu ile ilgili genel bir sonuca varmayı hedefleyeceğiz. İbn Âbidin Manzûme ve şerhine, tercihin gerekliliği ve râcih görüşün bağlayıcılığı konusuyla başlar. Zira sonrasında zikredilecek mezhep içi tercih ilkelerinin, bir anlam ve bağlayıcılık ifade etmesi için, ilk önce bizâtihi bu tercihin gerekli ve bağlayıcı olduğunu ispat etmek zorunludur. İbn Âbidin bu konuda İbnüʼs-Salâh, Bâcî, Karâfî ve Kâsım b. Kutluboğaʼnın görüşlerini nakleder. Burada İbn Âbidinʼin hem ilk olarak bu iki meseleyi ele almak hem de bu meselelere ilişkin görüşleri nakletmek hususunda Kâsım b. Kutluboğaʼyı izlediği dikkat çekmektedir. Zira o da et-Tashîh veʼt-tercîhʼte ilk önce bu iki mesele üzerinde durmuş ve aynı fakihlere atıfta bulunmuştur.1176 İbn Âbidin bu iki meseleyi ele alırken sadece bu konuda icmâ edildiğini ifade etmekle, konuya ilişkin mezkûr fakihlerin görüşlerini ve özellikle tercihte keyfiliğin ve râcih görüşe muhâlefetin hevâya uymak olduğu yönündeki yaklaşımı aktarmakla yetinmiştir. Bunun ötesinde niçin tercihin gerekli ve râcih görüşün bağlayıcı olduğu, bunların fikrî temelleri, hangi pratik ve teorik sebeplere dayandığı üzerinde durmamış, adı geçen fakihlerin görüşlerini izah ve sorgulama cihetine gitmemiş, bu görüşleri konuyu ispat için bizâtihi yeterli görmüştür. Oysa tercihin gerekliliği ve râcih görüşün bağlayıcılığının gerçek anlamda temellendirilmesi için bu ve benzeri hususlar üzerinde 1176 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 10-11. Krş. Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.121-122. 323 durmak zorunludur.1177 İbn Âbidinʼin tavrında, bu iki meselede icmâ edildiği görüşünün etkili olduğu söylenebilir. İbn Âbidin daha sonra râcih görüşün bağlayıcılığı ilkesiyle doğrudan ilgili olan iki hususa temas eder. Bunlardan birincisi tercih ehlinin kimler olduğunun izahıdır. Bu konuda sadece İbn Kemâlʼin tabakâtını nakletmekle yetinir ve kendisi tercih ehlinin vasıfları üzerinde durmaz. İkinci mesele ise fetva vermeye elverişli olmayan kitaplar ve mezhep görüşünün yanlış nakledildiğine dair bazı örneklerdir.1178 İbn Âbidinʼin ele aldığı diğer temel mesele zâhiruʼr-rivâye, nâdiruʼr-rivâye ve vâkıât ayrımıdır. Hanefî fıkıh tarihinde kökeni oldukça eskiye dayanan bu taksim1179 yukarıda ifade edildiği üzere mezhep içi tercih usûlü literatürüne ilk olarak Kâdîhân tarafından dâhil edilmiş, Tarsûsî ve Pîrîzâde gibi fakihlerin katkıları ile daha da zenginleşmiştir. Özellikle zâhiruʼr-rivâye eserlerinin hangileri olduğu konusunda bazı tartışmalar olmakla birlikte, mezhep içerisinde zâhiruʼr-rivâye ve nâdiruʼr-rivaye eserlerinin hangileri olduğu bilinmekteydi ve mezhep içi tercih usûlü literatüründe, İbn Âbidinʼin hemen öncesinde Pîrîzâde, bunların hangi kitaplardan teşekkül ettiğini açıkça belirtmişti.1180 Taksimi bu literatürde daha ayrıntılı bir şekilde ele alan İbn Âbidin olup onun bu taksime ilişkin ifadeleri büyük oranda Keşfüʼz-zünûnʼdaki ilgili bölümün tekrarından ibarettir.1181 İbn Âbidin, zâhiruʼr-rivâye eserlerinin telif tarihleri, telif sebepleri ve bazı özelliklerine ilişkin olarak da muhtelif kaynaklardan alıntılar yapar.1182 Onun bu konuda katkısı, İbn Kemâlʼin zâhiruʼr-rivâye ile rivâyetüʼl-usûlün birbirinden farklı olduğu yönündeki iddiasına itiraz etmesi ve bu iki kavram arasında fark olmadığını ortaya koymasıdır.1183 İbn Âbidinʼin üzerinde durduğu diğer temel konu, Hanefî fakihlerin Ebû Hanîfeʼye muhâlif görüşlerini, Ebû Hanîfeʼnin mezhebi/görüşleri kapsamına dâhil etme çabasıdır. Yukarıda zikredildiği üzere mezhep içi tercih usûlü literatürüne ilk olarak Gaznevî tarafından dâhil edilen bu meseleyi en kapsamlı şekilde inceleyen kişi İbn 1177 Bu hususlar çalışmamızın ikinci bölümünde ele alınmıştır. 1178 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 13-16. 1179 Bu taksimin tarihî gelişim süreci ile ilgili olarak bkz. Halîlî, Esbâbü ʻudûliʼl-Hanefiyye, s.47-55, 165; Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s.52 vd. 1180 Pîrîzâde, Risâletün fî mezhebiʼl-İmâm Ebî Hanîfe, s.334-335. 1181 Krş. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1281-1282; İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 16-17. 1182 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 18-20. 1183 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 17-18. 324 Âbidin olup bu husus çalışmamızın üçüncü bölümünde müstakil bir başlıkta ele alınmıştır. Bu konuda İbn Âbidin, esas itibariyle tıpkı Gaznevî gibi, İmâmeyn ve diğer Hanefî fakihlerin Ebû Hanîfeʼye muhâlif görüşlerinin, aslında ondan bir rivayet mesabesinde olduğunu düşünmektedir. İbn Âbidin ele alacağı bu meseleye bir zemin teşkil etmesi amacıyla, bir konuda aynı müctehide birbirine muhâlif birden fazla görüş nispet etmenin imkânı, sebepleri; kavil ve rivayet kavramları arasındaki fark; aynı fakihten birden fazla görüş nakledilmesi halinde sonraki fakihlerin nasıl hareket etmeleri gerektiğine dair, İbnüʼl-Hümâm ve İbn Emîr el-Hâcʼdan alıntılar yapar ve bunlar üzerinde katkı, tenkit ve değerlendirmelerde bulunur.1184 İbn Âbidinʼin bu temel mesele bağlamındaki katkı ve tenkitlerini göstermek amacıyla şu hususlara temas etmek yerinde olur. Aynı fakihten farklı rivayetlerin varlığına ilişkin dört sebep ileri sürülür. Bunlar: 1. Râvînin, müctehidin görüşünü yanlış işitmesi. 2. Müctehidin ilk görüşünden rücû etmesi ve bundan haberi olmayan bazı öğrencilerin ilk görüşü, diğerlerinin ise ikinci görüşü nakletmeleri. 3. Müctehidin görüşlerinden birini kıyasa, diğerini istihsana dayandırması ve her iki görüşün de farklı râvilerce nakledilmesi. 4. Müctehidin biri hüküm, diğeri ihtiyat gereği olan iki farklı görüş serdetmesi ve bunların farklı râvilerce nakledilmesi.1185 İbn Âbidin bu sebeplerin son üçünün aslında râviden değil müctehidden kaynaklandığını ve dolayısıyla rivayet değil kavil farklılığı olduğunu söyleyerek bu taksimi tenkit eder. Ayrıca İbn Âbidin kavil farklılığına ilişkin yeni bir sebep ortaya koyar. Buna göre konu ile ilgili deliller teâruz ettiği veya tek bir delil farklı şekillerde anlaşılmaya müsait olduğu ve bunlardan biri tercih edilemediğinde, müctehid her bir ihtimali dikkate alarak aynı meselede farklı cevaplar vermiş olabilir. İbn Âbidin bu durumda müctehide her iki görüşün nispetinin de sahih olacağını söyler ve karşıt görüşleri reddeder.1186 İbn Âbidin bu görüşünün, usûl eserlerindeki yaklaşıma aykırı olduğunun da farkındadır. Zira fıkıh usûlüne göre bir meselede aynı müctehidin iki farklı görüşünün bulunması tenâkuz anlamına geleceği için sahih değildir.1187 Oysa Hanefî fıkıh 1184 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 21-22. Krş. İbnüʼl-Hümâm, et-Tahrîr, IV, 232-233; İbn Emîr elHâc, et-Takrîr veʼt-tahbîr, III, 424-425. 1185 İbn Emîr el-Hâc, et-Takrîr veʼt-tahbîr, III, 425. 1186 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 22. 1187 İbnüʼl-Hümâm, et-Tahrîr, IV, 232. 325 kitaplarında “bu meselede Ebû Hanîfeʼden iki rivayet vardır”, “Ebû Hanîfe bu meselede şöyle demiştir. Kendisinden bir rivayete göre ise meselenin hükmü şudur” şeklindeki ifadelere sıkça rastlanır. İbn Âbidin usûldeki ilke ile bu kullanımları şu şekilde telif etmeye çalışır: İlk tür ifadelerin sebebi, konu ile ilgili hangi görüşün muahhar olduğunun bilinememesidir. Kanaatimizce İbn Âbidinʼin bu izahı yetersizdir. Zira muahhar görüşü bilmeme hali tenâkuzu ortadan kaldırmamaktadır. İkinci tür ifadelerin nedeni ise ya bunları nakledenlerin, hangi görüşün önce olduğunu bilmeleri ya da ikinci rivayetin mezhepteki temel kitaplarda zikredilmemesidir. İbn Âbidinʼin de belirttiği üzere usûl eserlerinde bir müctehidin aynı meselede birden fazla görüş sahibi olamayacağı ilkesi, deliller arası teâruz ve tercih kâidelerinin bir sonucudur. Şöyle ki, bir konuda iki ayet teâruz eder ve bu teâruz giderilemezse hadislere, benzer durum hadislerde de görülürse diğer delillere müracaat edilir. Yani aynı seviyedeki iki şerʻî delil teâruz ederse, bunlardan ikisiyle de amel edilmez. Mezheplerin teşekkülü ve istikrarından sonra, müntesip fakih ve mukallid için, müctehidin ictihadının Şâriʼin nassı konumunda kabul edildiği göz önünde tutulduğunda, usûl eserlerindeki teâruza ilişkin bu kural gereğince, Ebû Hanîfeʼden farklı görüşler rivayet edildiği ve bunlardan biri diğerine tercih edilemediği zaman, bu görüşlerin hiçbirinin ona nispet edilmemesi ve bunlardan hiçbiriyle amel edilmemesi gerekir. Oysa birçok meselede görüldüğü üzere Ebû Hanîfeʼye nispet edilen bu tür rivayetler tamamen terk edilmemiş, bunlardan biri tercih edilerek ona nispet edilmiştir. Bu noktada usûldeki ilke ile uygulama arasındaki uyumsuzluğa isabetli bir şekilde işaret eden İbn Âbidin, konu üzerinde düşünülmesi gerektiğini söylemekle yetinir ve bir izah yapmaz.1188 Son iki husus, İbn Âbidinʼin mezhep içi tercih literatüründe yeni meseleler vaz ettiğinin açık örneğidir. Kanaatimizce bu meselelerin izahının yapılıp yapılmaması ikincil derecede önem arz etmekte olup bir ilmî disiplinde yeni meseleler vaz etmek başlı başına bir katkı kabul edilmelidir. İbn Âbidinʼin Şerhuʼl-Manzûmeʼde ele aldığı bir diğer temel mesele, Ebû Hanîfe ve ashâbının ihtilaf ettikleri meselelerde nasıl tercih yapılacağıdır. O, bu konuda esas itibariyle Sirâcüddin el-Ûşî, Kâdîhân ve Gaznevî gibi fakihlerin yukarıda zikredilen 1188 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 22-23. 326 görüşlerini aktarır. Ancak bu kaynaklardaki ilkeler, Ebû Hanîfeʼnin bir görüşü, İmâmeynʼin diğer görüşü benimsemeleri halinde nasıl tercih yapılacağı konusunda farklılık arz etmektedir. İşte İbn Âbidin bu noktada devreye girer ve konuyu daha anlaşılır hale getirir. İbn Âbidinʼe göre zikredilen durumda hangi görüşün tercih edileceği konusunda üç yaklaşım vardır. 1. Mutlak olarak Ebû Hanîfeʼnin görüşünün tercih edilmesi gerekir. 2. Müftî, görüşlerden dilediğini tercih etmekte mutlak olarak muhayyerdir. 3. Eğer kişi müctehid değilse Ebû Hanîfeʼnin görüşünü almalıdır. Eğer görüşler arasında tercih yapacak derece ictihad ehliyetine sahipse, kendine göre delili daha kuvvetli olan görüşü tercih etmelidir. İbn Âbidin üçüncü yaklaşımın ilk iki yaklaşımı uzlaştıran daha doğru bir görüş olduğunu söyleyerek konu ile ilgili kendi tercihini de ortaya koyar.1189 Ayrıca İbn Âbidin, başta Ûşî ve Gaznevî olmak üzere birçok fakih tarafından zikredilen, Ebû Hanîfe-Ebû Yusuf-İmam Muhammed-Züfer ve Hasan b. Ziyad şeklindeki Hanefî fakihler arası hiyerarşinin, mukallid müftî için geçerli olacağını, müctehid müftînin ise bu hiyerarşi ile bağlı kalmayacağını delili kuvvetli olan görüşü alacağını ifade eder.1190 İbn Âbidin bununla hem yukarıda işaret ettiğimiz üzere Gaznevî’nin tercih ilkeleri arasında var olan kapalılığı gidermiş hem de son iki hususla ilgili görüşleriyle, şahıs merkezli tercih ilkelerinin muhatabının müctehid değil de mukallid fakih olduğunu göstermiştir. Şerhuʼl-Manzûmeʼde ele alınan bir diğer temel mesele, meşâyihin râcih görüş konusundaki kanaatlerinin bağlayıcılığıdır. İbn Âbidin, bu meselenin merkezinde yer alan ve Ebû Hanîfe ve ashâbının “neye dayanarak hüküm verdiğimizi bilmeyen kimsenin bizim kavlimizle fetva vermesi helal olmaz” sözü ile neyin kastedilmiş olabileceği, “delilde nazar ehli olmanın” anlamı ve şartları gibi hususlara dair muhtelif kaynaklardan iktibaslar ve bunlar üzerindeki değerlendirmelerle bu konuyu ele alır.1191 Biz İbn Âbidinʼin, İbn Nüceymʼin görüşlerini tenkit ederek meşâyihin tercihlerinin bağlayıcılığını savunduğu bu konuyu birinci bölümde müstakil bir başlıkta1192 incelediğimiz için burada bu kadarı ile yetiniyoruz. 1189 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 25-27. 1190 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 27. 1191 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 28-33. 1192 Bkz. “Meşâyih ve Mezhep İçi Tercih” 327 Şerhuʼl-Manzûmeʼnin temel konularından birisi de, meşâyihin görüşleri arasında nasıl tercih yapılacağıdır. Bu konuda Gaznevî ve Kâdîhânʼın görüşleri nakledilir. Hatta İbn Âbidinʼin Manzûmesiʼnin ilgili kısmı, Gaznevîʼnin ifadelerinin nazma çekilmiş halinden ibarettir denebilir. İbn Âbidin bu meselenin devamında, hakkında Hanefî imamlardan ve meşâyihtan görüş nakledilmeyen meselelerde ne yapılması ve yapılmaması gerektiği konusuna temas eder.1193 Bu konu mezhep içi tercihle doğrudan alakalı olmamakla birlikte, muhtemelen konu bütünlüğünü tamamlamak amacıyla bahse konu edilmiştir. İbn Âbidinʼe göre delil merkezli mezhep içi tercih için ictihad ehliyeti şarttır. O, kendi zamanındaki fakihlerin ise müctehid değil sırf mukallid olduğu kanaatindedir ve bu nedenle kendi zamanı için delil merkezli tercihin söz konusu olmadığını düşünmektedir.1194 Öte yandan mezhep içi tercih hâlâ bir ihtiyaçtır. İşte İbn Âbidin, risalenin kalan kısmında, yukarıdaki ilkelere ilave olarak, râcih görüş alametlerine, yani mukallid müftînin râcih görüşü bulmasına yardım edecek bazı ilkelere yer verir. İbn Âbidinʼin kendisinin de açıkça ifade ettiği gibi bu ilkeler, Hanefî fıkıh kaynaklarının muhtelif yerlerinde zikredilmiştir. Onun bu konudaki en önemli katkısı, dağınık şekildeki bu ilkeleri bir araya getirmesidir. İbn Âbidin bu kısımda konu merkezli tercih (ibadet, yargılama hukuku ve ferâiz gibi konularda kimin görüşünün tercih edileceği), eser merkezli tercih (metin, şerh ve hâşiye türü eserler arası tercih), kıyas-istihsan arası tercih, sarih ve zımnî tercih ifadeleri, sarih tercih ifadeleri arası hiyerarşi, tercihler arası tercih gibi farklı konularda muhtelif kaynaklardan nakillerde bulunur.1195 İbn Âbidinʼin bu bölümde yer yer bazı katkılarının olduğu da görülmektedir. Mesele İbn Âbidin, temel metinler/muhtasar ile kastedilenin Bidâyetüʼl-mübtedî, Muhtasaruʼl-Kudûrî, Muhtâr, Vikâye, Nukâye, Kenzüʼd-dekâik ve Mültekâ gibi eserler olduğunu ifade eder. Buna karşın Molla Hüsrevʼin Dürerüʼl-hukkâmʼı ve Timurtâşîʼnin Tenvîruʼl-ebsârʼı, zâhiruʼr-rivâye hâricindeki nevâzil ve fetâvâ türü birçok görüşü ihtiva ettiği için temel metinlerden kabul edilemez.1196 Ayrıca sarih tercih ifadelerinde sahih ile esahh arasındaki ilişki, aleyhiʼl-fetvâ, bihî yüftâ gibi içerisinde fetva kelimesi 1193 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 33-34. 1194 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 28. 1195 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 34-41. 1196 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 37. 328 bulunan tercih ifadeleri ile sahih terimi arasındaki ilişki konusunda da özgün değerlendirmeleri vardır.1197 Risaleyi önemli kılan hususlardan birisi de, râcih görüşün belirtilmediği yahut râcih görüş hakkında ihtilaf edildiğinde ne yapılacağı konusunu ayrıntılı bir şekilde incelemesidir. Esasen bu iki hususa Kâsım b. Kutluboğa kısaca temas etmiştir.1198 Ancak İbn Âbidinʼin konu ile ilgili görüşlerinin, daha detaylı ve sistemli olduğu görülmektedir. Şöyle ki, bazen bir mesele ile ilgili birden fazla görüş, farklı fakihlerce sahih olarak nitelenmekte, yani tercihler arasında teâruz söz konusu olabilmektedir. Yukarıda ifade edildiği üzere İbn Nüceym, müftînin bu gibi durumlarda bu görüşlerden dilediği ile fetva vermekte muhayyer olduğu görüşündedir.1199 İbn Âbidin ise bu durumdaki muhayyerliğin mutlak olmadığı kanaatindedir. Ona göre tashih edilen görüşlerden birini diğerinden üstün kılacak bir tercih sebebi bulunması durumunda, mutlaka bu görüşün tercih edilmesi gerekir. Bu durumda tercih sebebi olabilecek on tane kural zikreden İbn Âbidin, bu konudaki değerlendirmelerinin özgün olduğunu belirtir. Esasen İbn Âbidinʼin de zımnen işaret ettiği gibi, bu kuralların kendisi özgün olmayıp, bunlar diğer bazı Hanefî fakihler tarafından zikredilmiştir. Ancak bu kuralların farklı bir meselede yani tercihler arası tercihte tatbik edilmesi gerektiği görüşünü, tespit edebildiğimiz kadarıyla ilk teklif eden İbn Âbidinʼdir.1200 İbn Âbidin ayrıca ihtilaflı meselelerde görüşlerden herhangi biri tercih edilmediği zaman da bu kuralların tatbik edileceğini söyler. Şerhuʼl-Manzûmeʼde ele alınan bir diğer konu da örfün şerʻî hükümlere etkisidir. İbn Âbidin örfteki değişime bağlı olarak bazı hükümlerin değişebileceğini ve bu nedenle örfün gerekli şartları taşıması halinde, mezhep görüşünü terk edip değişen örfü, zaruret ve fesâd-ı zamanı dikkate alarak yeni bir hüküm koymak yahut mevcut ictihadlardan örfe uygun olanı tercih etmek gerektiğini ifade etmekte ve bu bağlamda örf ve âdetin tanımı, çeşitleri, örfün geçerlilik şartları gibi konular üzerinde durmaktadır.1201 Özellikle değişen örfe göre mezhepteki mevcut ictihadlardan birini tercih etmenin gerekliliği, konunun mezhep içi tercih ile irtibatını sağlayan ve niçin 1197 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 38-39. 1198 Kâsım b. Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, s.131-132. 1199 İbn Nüceym, el-Bahruʼr-râik, V, 337. 1200 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 39-40. 1201 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 44-48. 329 resmüʼl-müftîye dâhil edildiğini izah eden ana unsurdur. İbn Âbidin bu haliyle mezhep içi tercih literatürüne yeni bir mesele daha dâhil etmiş olmaktadır. O, bu konu ile ilgili görüşlerini Neşruʼl-ʻarf fî binâi baʻziʼl-ahkâm ʻaleʼl-ʻurf isimli risalesinde daha ayrıntılı bir şekilde ele almaktadır. Bu risalenin temel amacı, meşâyihin aksine bir tercihi yoksa zâhiruʼr-rivâye görüşlerinin mutlak şekilde bağlayıcı olduğu ilkesi ile zâhiruʼr-rivâyeye muhâlif örf arasında nasıl bir tercih ve telif yapılacağını izah etmektir.1202 İbn Âbidin, risalesine râcih görüşün bağlayıcılığına vurgu yaparak başlamış, bu bağlayıcılığın bazı istisnaları olduğunu söylemişti. Şerhuʼl-Manzûmeʼnin sonunda bu bağlayıcılığa tekrar vurgu yapan İbn Âbidin, râcih görüşün bağlayıcılığının istisnaları üzerinde durur ve bu konuda muhtelif kaynaklardan nakiller yapar.1203 Şimdiye kadar Şerhuʼl-Manzûmeʼnin temel meseleleri bağlamında İbn Âbidinʼin bu literatüre hangi seviyede ve noktalarda katkıda bulunduğunu tespit etmeye çalıştık. Bu hususları da dikkate alarak onun mezhep içi tercih usûlünün gelişim sürecindeki etkisine dair şu genel değerlendirmeleri yapmak mümkündür: İbn Âbidinʼin gerek Şerhuʼl-Manzûmeʼsinin gerekse incelediğimiz konuya ilişkin diğer eserlerinin büyük bir bölümünü, muhtelif fıkıh kitaplarından yapılan iktibasların oluşturduğu bir gerçektir. Bu nedenle İbn Âbidinʼin Hanefî mezhebinde mezhep içi tercih usulünü vaz ve inşâ eden kişi olduğunu söylemek, hem İbn Âbidin öncesi birikimi görmezden gelmek anlamına gelir hem de İbn Âbidinʼin mesâîsine olduğundan fazla bir rol yüklenmesine neden olur. Öte yandan İbn Âbidinʼin eserlerindeki iktibasların çokluğunu ileri sürerek, onu bu konuda mühim bir katkısının bulunmadığını iddia etmek de hakkaniyetle bağdaşmaz. Evet, İbn Âbidinʼin yukarıda yer yer işaret edildiği üzere, bazen ele aldığı konu ile ilgili sadece nakilde bulunduğu bir gerçektir. Ancak bir eserdeki nakillerin çokluğu bizâtihi olumsuz bir durum değildir. Kaldı ki İbn Âbidinʼin bu iktibaslarının gelişi güzel olmadığı, belirli bir mantık örgüsü ve fikrî bir bütünlük arz ettiği, bu haliyle bile bizâtihi önemli olduğu görülür. Hele ilmî mesâili cem, tedvin, tasnif ve telif etme gibi faaliyetlerin, bir ilmin oluşum sürecinde hayati derecede önemli olduğu göz önünde 1202 İbn Âbidin, “Neşruʼl-ʻarf”, II, 115-116, 128. Ayrıca bkz. Hallaq, Authority, Continuity and Change In Islamic Law, s.221-233; Ocakoğlu, Hanefî Mezhebinin Mezhep İçi İşleyişinde Örfün Konumu, s.55-83. 1203 İbn Âbidin, “Şerhu’l-Manzûme”, I, 48-52. 330 tutulduğu zaman, İbn Âbidinʼin bu nakillerinin ne kadar mühim olduğu daha iyi anlaşılır. Bu açıdan bakıldığında İbn Âbidinʼin en önemli başarı ve katkısı, konu ile ilgili muhtelif kaynaklardaki mezhep birikimini belirli bir bütünlük içerisinde bir araya getirmesidir. İbn Âbidinʼin yaptığı nakilleri tahlil ve yer yer tenkit etmesi, yorumlayıp daha anlaşılır hale getirmesi, konu ile ilgili farklı görüşler arasında telif ve gerektiğinde tercih yoluna gitmesi, onun bu alana ilişkin katkıları arasında sayılabilir. Yine onun mezhep içi tercih usûlüne ilişkin yeni meseleler vaz etmesi, mevcut meseleler bağlamındaki kendi kanaatlerini ortaya koyması, mezhep içi tercih usûlü ile fıkıh usûlü arasında yeni irtibatlar kurması, bu usûlün gelişimi açısından son derece önemlidir. Calder, İbn Âbidinʼin resmüʼl-müftîʼsini “yerleşik bir bilgi bütününün kurgulanmış anlatımına dönük bir deneme” şeklinde niteler.1204 Saylan da, İbn Âbidinʼin konu ile ilgili katkılarını, Hanefî mezhebinde mezhep içi işleyişin kuramsallaşması şeklinde değerlendirmekte ve İbn Âbidinʼi bu konudaki teoriyi kuran, kurgulayan kişi şeklinde kabul etmektedir. Bu kurma ve kurgulama ile de mevcut birikimi sistemli hale getirme kastedildiği anlaşılmaktadır1205 ki, bize göre de İbn Âbidinʼin mezhep içi tercih usûlünü bu manada yeniden kurguladığını söylemek mümkündür. Bununla birlikte süreç içerisinde birçok fakihin katkıları ile oluşan ve Kâdîhânʼda bir örneğini gördüğümüz gibi zaten kısmen sistematik bir bütünlük taşıyan bu usûlün, İbn Âbidin ile olgunlaştığını, kemâle erdiğini söylemek daha doğru olacaktır. İbn Âbidin kendinden sonraki mezhep içi tercih usûlü literatüründe çok etkili olmuştur. Bu etkinin farklı şekillerde tezâhür ettiği görülmektedir. Meselâ ilerleyen süreçte İbn Âbidinʼin eserlerinden yoğun bir şekilde iktibas yapılması bunların başında gelir. Öyle ki bazı eserlerin esas itibariyle İbn Âbidinʼin Şerhuʼl-Manzûmeʼsinin özeti olduğunu, bu eserlerin ana omurgasını İbn Âbidinʼin çalışmalarının oluşturduğunu söylemek mümkündür.1206 İbn Âbidinʼin ve eserlerinin müstakil çalışmalara konu edilmesi de bu etkinin bir diğer tezahürüdür. 1204 Calder, “İbn Âbidinʼin ʻUkûdü Resmiʼl-Müftî Adlı Risalesi”, s.192. 1205 Saylan, İbn Âbidinʼde Hanefi Mezhebinin Kuramsallaşması, s.1. (Ayrıca bkz. Önsöz) 1206 Meselâ Muhammed Tâkî Osmânîʼnin Usûlüʼl-iftâ isimli eserinin büyük bir kısmının İbn Âbidinʼin Şerhuʼl-Manzûmeʼsinin özeti olduğu söylenebilir. Osmânî’nin kitabında mezhep içi tercih usulü ilkelerini ele aldığı bölümün muhtevası yanında bu bölümün başlığı olarak “telhîsu kavâidi resmi’l-müftî ʻalâ 331 mezhebi’l-Hanefiyye” ifadesinin seçilmesi de bunu göstermektedir. Bkz. Usûlü’l-iftâ, s.151. Yine Meryem Muhammed Salih’in çalışmasındaki sarih tercih ifadeleri, bunlar arasındaki hiyerarşi, tercih ilkeleri ile ilgili bilgiler, çoğu İbn Âbidin’e dayanan nakillerden ibarettir. Bkz. Zafîrî, Mustalahâtü’lmezâhibi’l-fıkhiyye, s.104-125. Ahmed en-Nakîbʼin çalışmasının özellikle râcih görüşü tespit ilkeleri ile ilgili bölümünün de büyük oranda İbn Âbidinʼin çalışmalarına dayandığını söylemek mümkündür. Bkz. Bkz. Nakîb, el-Mezhebüʼl-Hanefî, I, 243-278. Ayrıca bkz. Bkz. H. Mehmet Günay, “Hanefî Mezhebinin Mezhep İçi İşleyişi: Görüşler Hiyerarşisi ve Ebû Hanifeʼnin Görüşünün Tercih Edildiği Durumlar”, İmâm-ı Âzam Ebû Hanife ve Düşünce Sistemi: Sempozyum Tebliğ ve Müzâkereleri (16-19 Ekim 2003 Mudanya Bursa), I-II, 2005, I, 417-430. 332 SONUÇ Hanefî mezhebinde birçok meselenin mezhep içerisinde ihtilaflı olması, muhâlif görüşler arasında tercih yapılmasını zorunlu kılmış, bu nedenle müntesip fakihlerin en temel uğraş alanlarından birisi mezhep içi tercih olmuştur. Mezhepteki râcih görüşü tespit etme ihtiyacı, farklı telif türleri ve uygulamalara kaynaklık etmiştir. Mezhebin biri dar diğeri geniş iki anlamı olup, bu durum mezhep içi tercihi de mezhebin bu iki anlam katmanını dikkate alarak ayrı ayrı tarif etmeyi gerektirmektedir. Buna göre “fıkhî görüşler bütünü” anlamındaki mezhep kavramı esas alınarak dar anlamıyla mezhep içi tercih şöyle tarif edilebilir: “Muayyen bir mesele ile ilgili mezhepteki muhtelif kavil veya rivayetlerden daha ağır basanı, üstün olanı belirlemektir.” Geniş anlamıyla mezhep içi tercih ise; “Muhtevasına, bir mesele ile ilgili farklı rivayet, görüş, istidlal kaynağı, tanım, ıstılah ve bunların üretici ve taşıyıcısı olan şahıs, metin ve ifade kalıbı gibi muhtelif unsurların dâhil olduğu mezhep birikiminin bir kısmını diğerlerine yeğlemek, bunlardan daha üstün olanı belirlemektir.” şeklinde tarif edilebilir. Mezhep içi tercihin en yaygın ve bilineni dirâyet/delil merkezli tercih ile rivâyet merkezli tercihtir. Diğer taraftan görüş sahiplerinin kimliği esas alınarak yapılan “şahıs merkezli tercih”; muhtasar, şerh, fetva kitabı gibi, görüşün yer aldığı eserin türü dikkate alınarak yapılan “eser merkezli tercih”; zâhiruʼr-rivâye, nâdiruʼr-rivâye ve nevâzil ayrımının dikkate alındığı “mesâil merkezli tercih” ve ictihadın ilgili olduğu konu dikkate alınarak yapılan “konu merkezli tercih” de müstakil birer tercih türü kabul edilmelidir. Mezhep içi tercihin; konusu, sebebi, gayesi ve tercih ehli fakih olmak üzere dört temel unsuru vardır. Bunların incelenmesi mezhep içi tercihin mâhiyetini tespit bakımından oldukça önemlidir. Mezhep içi tercihin başlıca konusu şerʻî hüküm ihtiva eden görüşlerdir. Buna ilaveten tanımlar, tahriç ürünü görüşler, mezhep içi tercihler, müctehidin görüşünü tespit konusundaki görüşler, hükmün sebebi, metinler ve müellifler, ifade kalıpları ve bunların şerhi ile nüshalar arası farklılıklar da mezhep içi tercihe konu olan diğer hususlardır. Mezhep içi tercih sebeplerinin ilki görüşün naslara uygun olması, diğer ise kıyasa uygunluktur. Burada kıyas ile mezhepteki tikel bir meseleye veya fıkıhta ya da 333 mezhepte kabul gören genel ilkeye uygunluk kastedilebilmekedir. Maslahat, örf, fesâd-ı zaman, ihtiyat, görüş sahiplerinin sayıca çokluğu, rivayet itibariyle sahihlik, görüş sahibinin ilmî otoritesi ve görüşün zikredildiği eserin türü de tercih sebebi olarak karşımıza çıkmaktadır. Mezhep içi tercihin temel hedefleri ihtilaflı meselelerdeki en doğru görüşü tespit etmek, hukûkî emniyet ve istikrarı temin etmek, değişen şartlara uygun, hakkâniyetli ve toplumun ihtiyaçlarını karşılayacak şekilde mezhep içerisinden çözümler üretmek, bir diğer ifadeyle değişimi yönetmektir. Tercih ehli olabilmek için bazı şartları taşımak gerekmektedir. Görüşler arasında delillerin kuvvetini dikkate alarak mezhep içi tercih yapabilmek için muhâlif görüşleri ve delillerini ve delilleri bilme kapsamına dâhil olan nesih, Arap dili vb. hususları bilmek gerekmektedir. Buna ilaveten mezhebin fürû-ı fıkhında mütebahhir olmak zorunludur. Görüşler arasında delil merkezli değil de şahıs, mesâil ve eser merkezli tercih yapabilmenin ön şartı ise resmüʼl-müftîyî/mezhep içi tercih usûlünü bilmektir. Gerek meşâyih tanımına ilişkin bilgiler gerekse fürû kitaplarındaki meşâyihin tercihlerine yapılan atıflar, meşâyihin en temel işlevlerinden birinin, mezhep içi tercih olduğunu ve farklı meşâyih yapılarının oluşumu ile mezhep içi tercih arasında doğrudan bir ilişki bulunduğunu göstermektedir. Genel kabule göre mezhepteki râcih görüşü belirlemede ilk karar mercîi meşâyih olup onların tercihleri mukallidleri bağlayıcıdır. Ancak Zeynüddin İbn Nüceym, meşâyihin Ebû Hanîfeʼye muhâlif tercihlerinin bağlayıcılığı konusunda genel kabulden farklı bir yaklaşım benimsemiş, sonraki dönemde onun bu konudaki düşünceleri tartışmaya konu edilmiştir. Devlet başkanının ihtilaflı meselelerde hangi ictihadın tatbik edileceğini belirleme yetkisi vardır ve onun tercih ettiği görüş, mutlak surette bağlayıcıdır. Bu kuralın bir gereği olarak Osmanlı Devletiʼnde padişahın, şeyhülislam yahut Mecelle hazırlama komisyonu gibi diğer yetkili kurumlar aracılığı ile mezhep içi tercihte etkili olduğu görülmektedir. İhtilaflı meselelerde şeyhülislam yahut yetkili organlarca tercih edilip padişahın onayını alan görüşler herkes için bağlayıcı hale gelmektedir. Şeyhülislamların mârûzât niteliği taşımayan husûsî fetvaları ise her ne kadar Osmanlı’da râcih görüş konusunda belirleyici olsa da, kadıları mutlak surette bağlayıcı nitelikte değildir. 334 Mezhep içi tercihin ictihad, tahriç, temyiz ve taklid gibi diğer fıkhî akıl yürütme türleri ile olan ilişkisi, onun mâhiyetini tespit etmek açısından mutlaka dikkate alınması gereken bir husustur. Gerek klasik gerekse modern dönemde mezhep içi tercihi, biri taklid diğeri de ictihad kapsamında değerlendiren iki yaklaşım mevcuttur. Bu konuda doğru bir sonuca varabilmek için tercih türlerini ayrı ayrı değerlendirmek gerekmektedir. Hem bünyesinde barındırdığı derin aklî yürütme hem de mezhepteki ictihad ve taklide dair kabuller göz önünde tutulduğu zaman, delil merkezli tercih ictihad kapsamında; şahıs, eser ve mesâil merkezli tercih türleri ise taklid kapsamında değerlendirilmelidir. Mezhep içi tercih tahricin bir parçasını ve ön aşamasını teşkil etmektedir. Temyiz ise, görüşlerden hangisinin râcih olduğuna karar vermeksizin ehli tarafından tespit edilmiş râcih görüşleri bilebilmektir. Dolayısıyla tercih ile temyiz birbirinden farklı kavramlardır. Bununla birlikte fukahâ tasniflerinde temyiz ashâbına örnek verilen Mevsılî, İbnüʼs-Sââtî, Burhânüşşerîa ve Nesefî gibi fakihlerin sadece temyiz ashâbı olduğunu kabul etmek mümkün gözükmemektedir. Zira onlar eserlerinde tercih de yapmaktadırlar. Mezhep içi tercih ile fıkıh usûlünün temel meselelerinden birisi olan deliller arası tercihin benzer yönleri yanında farklı yönleri de mevcuttur. Buna karşın modern dönemdeki çalışmalarda bu iki tercih türünün birbirinden yeterince tefrik edilmeden ele alındığı müşahede edilmektedir. Hanefî mezhebinde mezhep içi tercihin başlangıç tarihi, Ebû Hanîfeʼnin öğrencilerinden sonraki fakihler tabakasına, bir diğer ifade ile meşâyih döneminin başlarına tekabül etmektedir. Modern dönemdeki bazı iddiaların aksine mezhep içi tercihin süreklilik arz ettiği, onun belirli bir tarihten itibaren sona erdiğini söylemenin mümkün olmadığı görülmektedir. Tercîh bilâ müraccihin, yani bir sebep olmaksızın, birbirine eşit şeylerden birini diğerlerine tercih etmenin câiz olmadığı, İslâmî ilimlerde yerleşik bir ilkedir. Bunun da bir tezâhürü olarak mezhep içerisindeki ihtilaflı meselelerde muhayyerlik, bir diğer ifade ile keyfî ve gerekçelendirilmemiş seçim câiz görülmemekte ve kendine has usûl ve kuralları çerçevesinde mezhep içi tercih yapmanın zorunlu olduğu ifade edilmektedir. Mezhep içi tercihin gerekli oluşunun pratik ve teorik bazı sebepleri bulunmaktadır. Bu bağlamda mezhep içerisindeki ihtilaflı bir meselede hüküm/fetva 335 verebilmek için öncelikle görüşlerden birini tercih etmenin zorunlu oluşu, ictihâdî meselelerde hakikatin tekliği düşüncesi, hukûkî emniyet ve istikrar ihtiyacı zikredilebilir. Fakihleri ictihad etmek yerine mezhep içi tercihe sevk eden sebepler ise mezhep birikiminin, fıkhın birçok alanında yeni bir ictihada ihtiyaç bırakmayacak derecede zengin bir muhtevaya sahip olması; müntesip fakihlerin kendilerini mezhebin kurucu imamları kadar ictihada ehil ve yetkin görmemeleri; kadıların, ictihada ehil olsalar dahi, belirli bir mezhebe, hatta mezhep içerisindeki esahh-ı akvâle göre hüküm vermek şartıyla göreve atanmaları ve ittibâya yapılan vurgudur. Râcih görüşün bağlayıcılığı konusu Hanefî kaynaklarda fetva ve yargılama usûlüne ilişkin eser ve bahislerde, müstakil bir mesele olarak ancak IX./XV. asırdan itibaren karşımıza çıkmaktadır. Mezhepteki râcih görüş hem tercih sahibi olan müctehidi hem de mukallid müftî ve kadıları bağlayıcıdır. Bu düşüncenin temelinde mercûh görüşle hüküm ve fetva vermenin icmâa aykırı olduğu düşüncesi, keyfiliği önleme ihtiyacı, hukûkî emniyet ve istikrar arayışı, kadıların belirli bir tarihten sonra mezhepteki esahh-ı akvâl ile hüküm vermek şartıyla atanmaları gibi hususlar yer almaktadır. Mezhepteki râcih görüş zaruret, örf ve fesâd-ı zaman sebebiyle terk edilebilmektedir. Râcih görüşün bağlayıcılığı, mukallid kadıʼnın râcih olmayan görüşle verdiği hükmün nâfiz olup olmadığı meselesini gündeme getirmektedir. Eğer kadı mezhepteki esahh-ı akvâl ile hüküm vermek şartıyla tayin edilmiş ise mercûh yahut zayıf görüşle verdiği hükümler nâfiz olmaz. Ancak kadı tayininde böyle bir şart bulunmuyorsa, kadıʼnın râcih görüşe muhâlefet etmesi câiz olmamakla birlikte, usûl ve şartlarına riâyet ederek verdiği hükmün, sırf râcih görüşe muhâlefeti nedeniyle nâfiz olmadığına ve nakz edilmesi gerektiğine hükmedilemeyeceği söylenebilir. Esas itibariyle mezhepteki râcih görüşü bulma konusunda mukallid fakihe rehberlik eden ilkelerden oluşan mezhep içi tercih usûlünde/resmüʼl-müftîde, mezkûr amacı gerçekleştirmek için mezhep birikimi ile, bu birikimin kaynağı ve sonraki nesillere taşıyıcısı olan fakihler, eserler ve görüşler bir hiyerarşiye tâbi tutulmaktadır. Râcih görüşü bulmak isteyen mukallid fakihin, bu hiyerarşiyi dikkate alması gerekmektedir. Mezhep içi tercih usûlünün mâhiyetini mevzûu, gâyesi ve muhatabını dikkate alarak tespit etmek mümkündür. 336 Mezhep içi tercih usûlünün konusunu râcih görüşü tespit ilkeleri teşkil etmektedir. Bunların başında ise tercih ehlinin tercihlerinin bağlayıcılığına yapılan vurgu yer almaktadır. Mesâil merkezli tercih ilkeleri kapsamında zâhiruʼr-rivâye, nâdiruʼr-rivâye, nevâzil ayrımı ve bunlar arasındaki hiyerarşi üzerinde durulmaktadır. Mezhepte asıl olan zâhiruʼr-rivâye görüşlerini tercih etmek olmakla birlikte muhtelif gerekçelerle nâdiruʼr-rivâye veya nevâzil görüşü de tercih edilebilmektedir. Mezhep içi tercihin temel konularından biri de eser merkezli tercih ilkeleridir. Bununla kastedilen, bir görüş tercih yahut terk edilirken, görüşün yer aldığı eserin niteliğinin ve onun hangi yazın türüne ve kime ait olduğunun esas alınmasıdır. Bu açıdan temel metinlerdeki görüşlerin, şerhlerdekilere, şerhlerdeki görüşlerin de fetva/nevâzil kitaplarındakilere tercih edileceği genel bir ilke olarak kabul edilmektedir. Bununla birlikte fetva/nevâzil kitaplarının hiyerarşide şerhlerden daha sonra geldiğinin kabul edilmesi tartışmaya açık görünmektedir. Yine mezkûr ilkede yer alan muhtasarların kendi içerisinde de bir hiyerarşi ön görülmektedir ki, bu düşünce de tartışmaya açıktır. Eser merkezli tercih ilkeleri bağlamında yer alan bahislerden bir diğeri de fetvâ vermeye elverişli görülmeyen eserler ve bunların nedenleridir. Mezhep içi tercihin muhtevasını oluşturan bir diğer temel konu şahıs merkezli tercih ilkeleridir. Bu bahiste, mezhebin kurucuları ve sonraki dönem fakihlerinin ittifak ve ihtilafları halinde, mukallid fakihin kimin görüşüyle hüküm/fetva vermesi gerektiğine dair bazı temel ilkeler yer almaktadır. Bu kapsamda tabakâtü’l-fukahâ türü eserlerin şahıs merkezli tercih ile doğrudan bir ilişkisi olduğu görülmektedir. Hem telif amacı hem de muhtevası itibariyle mezhep içi tercih açısından oldukça önemli olan fukahâ tasnifleri, görüşler arasında tercih yapma durumunda kalan müftîler için sürekli göz önünde tutulması gereken bir kılavuz niteliğindedir. Çünkü bu tasnifler ile mezhebe mensup fakihler ve dolayısıyla onların fıkhî mesâisi nitelemeye tâbî tutulmakta; onların mezhep içerisindeki belirleyici konumu ve dolayısıyla görüşlerinin ağırlığı ve bağlayıcılığı da tayin edilmektedir. Şahıs merkezli tercih ilkeleri ile irtibatlı olan bir diğer mesele mezhep içerisinde Ebû Hanîfe’ninkine muhâlif görüşlerin müftâ bih hale gelmesinin bazı fakihlerce bir problem olarak telakkî edilmesi ve bu tür görüşleri mezhep kapsamına dâhil etme yönünde yoğun bir çaba sarf edilmesidir. Bu durumun bir problem olarak telakki edilmesinin arka planında, Hanefî mezhebini Ebû Hanîfe’nin görüşlerinden ibaret 337 sayma ön kabulünün yer aldığı görülmektedir. Bu sorunu çözmek için geliştirilen argümanlar ise tartışmaya açık olup, var olduğu kabul edilen sorunu izah etmekte yetersizdir. Mezhepte Ebû Hanîfe’ye muhâlif görüşlerin müftâ bih hale gelmesini bir problem olarak algılamak yerine, Hanefî mezhebinin sadece Ebû Hanîfeʼnin görüşlerinden ibaret olmadığı, aksine başta Ebû Hanîfe ve ashâbı olmak üzere, diğer müntesip fakihlerin katkıları ile vücut bulan bir yapı olduğunun kabul edilmesi daha doğru olacaktır. Mezhep içi tercih usûlünün temel meselelerinde biri de tercih lafızları ve bunlar arası hiyerarşidir. Tercih lafızlarının Tahâvî ile başlayan terimleşme sürecinin Ebulleys es-Semerkandî ile ivme kazandığını ve Serahsîʼnin el-Mebsûtʼu ile kemâle erdiğini söylemek mümkündür. İlerleyen süreçte bu terimlere az da olsa yenileri ilave edilmiş ve bunların kullanılma yoğunluğu giderek artmıştır. Öyle ki İbn Nüceymʼin el-Bahruʼrrâik, Haskefîʼnin ed-Dürrüʼl-muhtâr ve İbn Âbidinʼin Reddüʼl-muhtârʼının sayfaları, âdeta tercih lafızlarının resmigeçitine sahne olmuştur. Mukallid müftî ve fakihin yukarıda zikredilen râcih görüş ilkelerinden istifade edebilmesi için bu ilkelerin birbiri arasındaki hiyerarşinin tespit edilmesi son derece önemlidir. Buna karşın tespit edebildiğimiz kadarıyla mezhep içi tercih usûlü literatüründe, bu ilkelerden hangi hiyerarşi izlenerek ve nasıl yararlanılacağına dair kuşatıcı bir izah yapılmamıştır. Mezhep içi tercih usûlünün temel gâyesi, bir taraftan müftîye/kadıya mezhepteki râcih görüşün nasıl bulunacağının yolunu göstermek, diğer taraftan ise müftînin/kadıʼnın keyfî hareket etmesini önlemektir. Bu açıdan, mezhep içi tercih usûlü ile fıkıh usûlü arasında bir benzerlik olduğu söylenebilir. Bilindiği gibi fıkıh usûlünün temel hedeflerinden birisi, fıkhî hüküm elde etme yollarını göstermek iken, diğer bir hedefi de ictihad faaliyetini disiplin altına almak ve keyfî, usulsüz hüküm vermeyi engellemektir. Mezhep içi tercih usûlünün ayrıca mezhep içerisinde kalarak değişimi yönetmenin teorik zeminini belirlemek, mezhep birikiminden istifade etme usûlünü ortaya koymak; müntesip müftî ve kadıʼnın mezhep birikimi ile nasıl ilişki kuracağını göstermek; mezhebin muhtevasını oluşturan fakihleri, fıkhî eserleri ve mesâili tasnif etmek ve muteberlik açısından derecelendirmek gibi, ana amaca hizmet eden tâlî hedefleri de vardır. 338 Mezhep içi tercih usûlü ilkelerinin esas muhâtabı mukallid fakihtir. Diğer bir ifade ile bu ilkeler mukallid fakihi bağlayıcı niteliktedir. Bu durum müntesip müctehidlerin bu ilkelere hiç riâyet etmeyecekleri ya da bu ilkelerin onlar için anlamsız olduğu manasına gelmemektedir. Elbette onlar da görüşler arasında tercih yaparken mezhep içi tercih usûlü kâidelerini dikkate alacaklardır. Ancak müntesip müctehidler mukallid fakihlerden farklı olarak gerektiğinde bu ilkelere muhâlefet edebileceklerdir. Zira müntesip müctehidlerin mezhep içi tercihlerinde esas belirleyici olan husus, görüşlerden hangisinin delil itibariyle daha kuvvetli olduğudur. Hanefî mezhebinde mezhep içi tercih usûlü asırlar içerisinde birçok fakihin katkısı ile gelişmiştir. Bu usûle dâir birtakım ilkelerin kökeninin Ebû Hanîfeʼnin bazı ashâbına ve onların öğrencilerine dayandığı, bu kimselerin tespit ettiği ilkelerin mezhep içi tercih usûlünün ilk nüvelerini teşkil ettiği söylenebilir. Sadruşşehîd, Kâdîhân ve Gaznevî gibi VI./XII. asır Mâverâünnehir Hanefilerinin konu ile ilgili görüşleri, mezhep içi tercih usûlünün oluşumunda önemli bir aşamayı temsil etmektedir. Zira mezhep içi tercih usûlünün temel ilkeleri bu asırdaki Mâverâünnehir Hanefilerince tespit edilmiştir. VII./XIII. yüzyıldan İbn Âbidinʼe kadar geçen süre zarfında muhtelif fakihlerin katkılarıyla mezhep içi tercih usûlüne, râcih görüşün bağlayıcılığı, râcih olmayan görüşle verilen hükmün nefâzı, meşâyihin râcih görüşü tespitteki rolü, muhtasar-şerh ve fetvâ kitapları hiyerarşi, tabakâtüʼl-fukahâ, tercih lafızları ve fetva vermeye elverişli olmayan eserler gibi yeni meseleler dâhil edilmiş ve bu konuda müstakil eserler kaleme alınmıştır. İbn Âbidin ile birlikte ise mezhep içi tercih usûlünün kemâle erdiği söylenebilir. O, özellikle Ukûdü resmiʼl-müftî ve şerhinde, konu ile ilgili mevcut birikimi belirli bir mantık örgüsü ve fikrî bir bütünlük içerisinde telif etmiş, bu birikimi tahlil ve tenkide tâbî tutmuş, konu ile ilgili yeni meseleler ve görüşler vaz etmiş ve bu konuda kendisinden sonra kaleme alınan çalışmalara öncülük etmiş ve onlar üzerinde çok etkili olmuştur. 339 KAYNAKÇA ‐ ABDÜLAZİZ EL-BUHÂRÎ Alâüddin Abdülaziz b. Ahmed b. Muhammed (ö.730/1330), Keşfüʼl-esrâr ʻan Usûli Fahriʼl-İslâm el-Pezdevî, I-IV, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997. ‐ ABDÜLLATİF B. ABDURRAHMAN, Vesîletüʼz-zafer fiʼl-mesâil elletî yüftâ fîhi bikavli Züfer, (Thk. Abdülilâh b. Muhammed), Dârü Hazar, Beyrut 2001. ‐ ACEM Refîk, Mevsûʻatü mustalahâti usûliʼl-fıkh, I-II, Mektebetü Lübnan, Beyrut 1998. ‐ ADEVÎ Ebuʼl-Hasen Ali b. Ahmed es-Saîdî (ö.1189/1775), Hâşiye ʻalâ Şerhi Muhtasari Halîl, I-VIII, Dârüʼl-Fikr, Beyrut t.s. ‐ AKGÜNDÜZ Ahmed,
Hanefi Mezhebinde Yeni Bir İstidlal Yöntemi: Mezheb İçi Telfik* A New Method of Legal Reasoning in the Ḥanafī School: IntraMadhhab Talfīq Burak Ergin1 *Bu makale halihazırda çalışmakta olduğum doktora tezinden üretilmiştir. Bu çalışmamı okuyarak katkı sağlayan Prof. Dr. Hasan Tuncay BAŞOĞLU’na, Doç. Dr. Hasan ÖZER’e, Dr. İmam Rabbani ÇELİK’e ve Ömer YALÇINKAYA’ya müteşekkirim. 1 Sorumlu yazar/Corresponding author: Burak Ergin (Doktora Öğrencisi), Doktora Öğrencisi, İstanbul Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri İslam Hukuku, İstanbul, Türkiye E-posta: burakergin068@gmail.com ORCID: 0000-0001-8860-6741 Başvuru/Submitted: 27.04.2022 Revizyon Talebi/Revision Requested: 27.07.2022 Son Revizyon/Last Revision Received: 01.08.2022 Kabul/Accepted: 24.08.2022 Atıf/Citation: Ergin, Burak. Hanefi Mezhebinde Yeni Bir İstidlal Yöntemi: Mezheb İçi Telfik. İslam Tetkikleri Dergisi-Journal of Islamic Review 12/2, (Eylül 2022): 669-695. https://doi.org/10.26650/iuitd.2022.1109679 This work is licensed under Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License ÖZ Hanefi mezhebi içerisinde fıkhî istidlal; kıyas, istihsân tahriç gibi yöntemler kullanılarak gerçekleşmektedir. Bu yöntemlerden biri de mezheb içi telfiktir. Mezheb içi telfik aynı mezheb içerisinde birbirine muhalif görüş beyan eden iki âlimin görüşünün birleştirilmesiyle her iki âlimin de söylemediği üçüncü yeni bir görüş ihdas edilmesi anlamına gelir. İlgili literatürde ifade edildiği üzere mezheb içi telfik, 8./14. yy.’dan itibaren fıkhi bir istidlal yöntemi olarak Şam baş kadılığı yapan Tarsûsî tarafından kullanılmaya başlanmıştır. Ondan bir asır sonra Kasım b. Kutluboğa, mezheb içi telfiki kullanmak suretiyle fetva veren bazı müftüleri eleştirmiş ve bunun geçerli bir yöntem olamayacağını ifade etmiştir. 10./16. yy.’a gelindiğinde İbn Nüceym ve İbnü’ş-Şelebî mezheb içi telfiki kullanmak suretiyle vakıfla ilgili bazı fıkhî problemleri çözüme kavuşturmuştur. 11./17. yy.’a gelindiğine dönemin iki fakihi Şürünbülâlî ve Pîrîzâde mezhepler arası intikal ve telfik konusuyla ilgili telif ettikleri risalelerinde bu meseleye derinlemesine ele almışlardır. Her iki âlim de bu yöntemi eleştirmişler ve bunun fıkhi meselelerin çözümünde kullanılamayacağını ifade etmişlerdir. Mezheb içi telfikle ilgili tartışmaları göz önünde bulunduran İbn Âbidîn, mezheb içi telfiki, mezhepler arası telfikten ayırmaya çalışmıştır. Dolayısıyla bu çalışma Hanefi mezhebine göre mezheb içi telfikin fıkhî bir istidlal yöntemi olup olamayacağı üzerine yapılan tartışmaların tarihî seyrini ve Osmanlılar dönemindeki durumunu kronolojik açıdan incelemeyi hedeflemektedir. Anahtar Kelimeler: Yöntem, fıkhî istidlal, mezheb içi telfik, Tarsûsî, Şürünbülâlî, Pîrîzâde, İbn Âbidîn ABSTRACT Legal reasoning in the Ḥanafī School happened using various methods such as qiyas [analogy], istihsan [consideration of juristic preference], and takhrīj [deduction]. Another method is intra-madhhab talfıq [amalgamation]. Intramadhhab talfīq involves the creation of a new view by combining the views of two scholars within the same madhhab who’d expressed opposing views to one another. As stated in the relevant literature, intra-madhhab talfīq was used by the chief qadi of Damascus Tarsūsī in the 14th century as a method of legal reasoning. Qāsim b. Qatlūbaghā, who lived a century after Tarsūsī, 670 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Hanefi Mezhebinde Yeni Bir İstidlal Yöntemi: Mezheb İçi Telfik criticized some muftis who proclaimed fatwās using talfīq as a method of legal reasoning, stating talfīq to be an invalid legal method. As for the 16th century, Shelebī and Ibn Nujaym used talfīq similar to Tarsūsī to solve certain issues related to endowments. By the 17th century, two jurists of the period, Shurunbulālī and Ibn Bīrī, touched upon this issue deeply in the treatises they wrote on the subject of moving from one madhab to another and talfīq. Both scholars objected to talfīq, stated this method to be unusable for solving fiqh issues. Another Ḥanafī scholar, Ibn ‘Ābidīn, tried to distinguish between intra-madhhab and inter-madhab. Therefore, this study examines the historical course of the debates on whether or not intra-madhhab talfiq is a usable method of jurisprudence with respect to the Ḥanafī School as well as its status during the Ottoman era.. Keywords: Method, legal reasoning, intra-madhhab talfīq, Tarsūsī, Shurunbulālī, Ibn Bīrī, Ibn ‘Ābidīn EXTENDED ABSTRACT Legal reasoning in the Ḥanafī School occurred using various methods such as qiyas [analogy], istihsan [considerations of juristic preference], and takhrīj [deduction]. Another method was intra-madhhab talfiq [amalgamation], which involved the creation of a new view by combining the views of two scholars within the same madhhab who’d expressed opposing views to one another. As stated in the relevant literature, intra-madhhab talfīq was used by Tarsūsī, the chief qadi of Damascus in the 14th century, as a method of legal reasoning. Tarsūsī used the intra-madhhab talfīq method in his fatwas to solve an issue related to endowment. Qāsim b. Qatlūbaghā, who lived a century after Tarsūsī, criticized some muftis who’d proclaimed fatwas using talfīq as a method of legal reasoning, stating talfīq to be an invalid legal method. As for the 16th century, Shelebī and Ibn Nujaym used talfīq similar to Tarsūsī to solve certain issues related to endowments. After pointing out the different approaches between Tarsūsī and Qatlūbaghā regarding talfīq, Shelebī used Tarsūsī’s views on talfīq as a reference and proclaimed a fatwā related to endowment. Shelebī also stated that his fatwā is applicable in courts. Likewise, Ibn Nujaym expressed the view that endowments could be sold for money by using the intra-madhhab talfīq method. To justify this view, Ibn Nujaym cited some of Ibn al-Humām’s statements on the subject. Also in the 16th century and parallel to the Cairo area, intra-madhhab talfīq was used as a method for resolving fiqh issues in the geography of Anatolia and Rumelia. Shaykh al-Islām Ebu’s-su‘ud Efendi and Birgivī discussed intra-madhhab talfīq in the context of the problem of cash waqfs. Shaykh al-Islām Ebu’s-su‘ud Efendi used the intra-madhhab talfīq method by combining the views of Zufer and Imāmeyn, and this fatwa was approved by the sultan and became binding over Ottoman judges. This shayk explained the theoretical aspect and justification of this fatwa in his treatise on cash waqfs. Although Ebu’ssu‘ud stated that to not be talfīq because the judge’s decision on the disputed issue would make it an agreed-upon issue, his fatwā on this case was understood as talfīq in the later literature. Birgivī criticized Ebu’s-Su’ud’s justification by using the talfīq method in his treatise on cash waqfs. By the 17th century, the two jurists of the period, Shurunbulālī and Ibn Bīrī, touched upon this issue deeply in the treatises they wrote on the subject of moving from one madhab to another and talfīq. Both scholars objected to talfīq, stated this method to be unusable for solving fiqh issues. These two scholars brought up many arguments, especially from Ḥanafī İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 671 Burak Ergin fatwā works, to show the invalidity of intra-madhhab talfīq. In particular, one of the most important arguments they used involved the ijma [consensus] regarding the invalidity of talfīq. Moreover, both scholars criticized Tarsūsī’s fatwā and arguments regarding intra-madhhab talfīq. Another Ḥanafī scholar Ibn ‘Ābidīn tried to distinguish between intra-madhhab and inter-madhab talfiq. He stated intra-madhhab talfīq to not be talfīq, but rather that the views expressed within the Ḥanafī madhhab had been attributed to Abū Hanīfa. According to Ibn ‘Ābidīn, intra-madhhab talfīq is not a problem with regard to fiqh, despite talfiq occurring among other madhhabs. Therefore, this study examines the historical course of the debates on whether or not intra-madhhab talfiq is a usable method of jurisprudence according to the Ḥanafī School as well as its status during the Ottoman era. This study will comparatively examine classical texts and chronologically discuss the place intra-madhhab talfiq has had in the history of fiqh. The main claim of the article and the conclusion it has arrived at is that intra-madhhab talfiq had been used as a method of legal reasoning for resolving fiqh issues in the Ḥanafī madhhab since the 8th century AH/14th century AD and that literature full of serious debate has emerged around this theme over time. 672 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Hanefi Mezhebinde Yeni Bir İstidlal Yöntemi: Mezheb İçi Telfik Giriş Hanefi mezhebi içerisinde fıkhî bilgi üretimi; kıyas, istihsân, tahrîc, tercih gibi birçok istidlal yöntemi kullanılarak sağlanmaktadır. Kullanılan bu istidlal yöntemleri bazı yönlerden farklılık arz etse de belirli bir mezheb birikimine dayanmakta ve mezhebin kurucu imamlarına referans verilmektedir.1 Özellikle tahrîc ameliyesinin mezhebin ilk nesillerinin sukut ettiği meselelerde yapıldığı ifade edilir.2 Mezheb birikiminin esas alınarak kurucu imamlardan nakledilen veya onların görüşlerinden tahric yoluyla belirlenen birbirine muhalif görüşlerin birleştirilmesi ve bunun telfik olarak adlandırılması, fıkhî meselelerin çözümünde müteahhirûn döneminde gündeme gelen yeni bir istidlal yöntemidir. Bu yöntemin fetva ve risale gibi eserlerde ele alınan bazı müşkül meselelerin çözümü için kullanıldığı, daha sonra bunun yargı sahasına taşınmaya çalışıldığı anlaşılmaktadır. Nitekim telfike karşı olan Hanefi fakihler konuya temas ettikleri yerlerde birçok hâkimin telfik yapmak suretiyle karar verdiklerini ifade ederek bunun kaza sisteminde olan yaygınlığına işaret etmektedirler.3 Bununla birlikte mezheb içi telfikin kullanılması suretiyle çözülen meselelerin diğer istidlal yöntemlerine nazaran daha az kullanıldığı müşahede edilmektedir. Telfikle ilgili yapılan modern çalışmalarda konu farklı açılardan ele alınmaktadır. Genelde bu çalışmalar telfikin hükmü üzerine yoğunlaşmakta, literatüre farklı tasnif ve açılardan katkı sağlamaktadır. Bu çalışmaların çoğunluğunda mezheb içi telfik diye bir ayrıma gidilmemektedir.4 Bununla birlikte bir kısım çalışmalarda mezheb içi telfik ifadesi kullanılmakta ancak bu konu ayrıntılarıyla ele alınmamaktadır.5 Dolayısıyla bu makale, mezheb içi telfik konusunu, meselenin iftâyla kaza boyutunu ve bağlamını göz önünde bulundurarak ele almayı hedeflemektedir. Mezheb içi telfik açık bir şekilde 8./14. yy.’da Tarsûsî (ö. 758/1357) tarafından yeni bir fıkhî bilgi üretim yöntemi olarak kullanılmaya başlanmıştır. İbn Nüceym (ö. 970/1563) ve İbnü’ş-Şelebî (ö. 947/1540) bu yönteme olumlu bakarken, Kasım b. Kutluboğa (ö. 879/1474) onu geçerli bir istidlal yöntemi olarak kabul etmemiştir. Özellikle 8./14. yy.’dan 10./16. 1 Mezheb içi istidlalle ilgili kavramsallaştırma için bkz. Eyyüp Said Kaya, Mezheblerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlâl (İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2001), 29-32. 2 Kaya, Mezheblerin teşekkülünden sonra fıkhî istidlâl, 35-36. 3 Muhammed Emin b. Ömer b. Abdülazîz ed-Dımaşkî İbn Âbidîn, Ukudü’d-dürriyye fî tenkihi’l-fetava’l-Hamidiyye (Dârü’l-Marife, ts.), 1/108-109. 4 İsmail Köksal, “Osmanlı Devleti’nde Resmi-Gayri Resmi Fıkhi Mezhepler ve Telfik”, İslâmî Araştırmalar Dergisi 3-4 (1999), 328; Birgit Krawietz, “Cut and Paste in Legal Rules: Designing Islamic Norms with Talfīq”, Die Welt des Islams 42/1 (2002), 3-40; Gâzî bin Mürşid bin Halef el-Uteybî, “et-Telfîk beyne’l-Mezâhibi’l-Fıkhiyye ve Alâkatuhu bi-Teysîri’l-Fetvâ”, 19-24; Sayit Tahirov, “İslam Hukukunda Telfik, Çeşitleri ve Hükmü”, Yeni Türkiye Dergisi 98 (2017), 469-485; Demirtaş, Emrah - İbrahim Sizgen, “İslam Hukukunda Telfîk Nazariyyesi”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 18/1 (2018), 535-567; Hasan Gümüşoğlu, Fıkhî Mezhepler Tarihi İçtihadTaklid-Telfik (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2016), 117-126, 205-212; Mehmet Ali Sezer, “Telfîk ve Hükmü = Talfiq and Its Provisions”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi = The Journal of International Social Research 63/1 (Nisan, 2019), 1289-1297. 5 Shahin Khanjanov, Memlükler Dönemi Hanefilerinde İçtihad ve Taklid Tartışmaları (Bursa: Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2021), 244-245; Hatice Kübra Kahya, İstibdal Uygulamaları Işığında Osmanlı Vakıf Hukukunun Dönüşümü (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2021), 66. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 673 Burak Ergin yy.’a kadar vakıfla ilgili bazı fıkhî meselelerin çözümünde kullanılan bu yöntem, 11./17. yy’a gelindiğinde dönemin iki önemli âlimi olan Şürünbülâlî (ö. 1069/1659) ve Pîrîzâde (ö. 1099/1688) tarafından geçerli bir yöntem olarak kabul edilmemiş ve eleştirilmiştir. Dolayısıyla mezheb içi telfikin Hanefi mezhebinde yeni bir istidlal yöntemi olduğunu iddia eden bu makale, bu yöntemin nasıl kullanıldığını ve mezhebin fakihlerinin bu yönteme nasıl tepki verdiğini kronolojik açıdan incelemeyi amaçlamaktadır. Mezheb içi telfik konusu genellikle, müstakil çalışmalardan ziyade fetâvâ, risale ve yargıyla alakalı eserlerde fer’i meselelerin içerisinde yer almakta ve ilgili meselenin çözümü için kullanılmaktadır. Ancak Şürünbülâlî ve Pîrîzâde telfik ve bunun uzantısı olan mezhepler arası intikal konusuyla ilgili kaleme aldıkları risalelerinde bu konuya farklı açılardan temas etmektedirler. 1. Mezheb İçi Telfikin Tanımı Telfik, Hanefi literatüründe bir mesele hakkında farklı kanaate sahip olan iki müçtehidin görüşünün birleştirilmesi sonucu her iki müçtehidin de kabul etmediği üçüncü yeni bir görüşün ihdas edilmesi şeklinde tanımlanır. Abdest alan bir kişinin azaları ovalamanın farz olmadığını kabul eden Şâfiî’yi taklid etmesinden sonra, şehvetsiz olarak kadına dokunmanın abdesti bozmadığını ifade eden Malik’in görüşünü taklid etmesi, telfik kapsamına girer. Zira Malik’e göre abdestte azaları ovalamak farz iken Şâfiî’ye göre bu gerekli değildir. Diğer taraftan Maliki mezhebine göre şehvetsiz bir biçimde kadına dokunmak abdesti bozmaz iken Şâfiîler açısından bu durum abesti bozmaktadır. İki farklı mezhebi taklid eden kişi burada Şâfiî’nin ve Malik’in görüşlerini birleştirerek her ikisinin de kabul etmediği üçüncü yeni bir görüş ihdas etmiştir. Dolayısıyla telfikle ulaşılan hüküm ve önerme: “azalarını ovalamadan abdest aldıktan sonra şehvetsiz bir biçimde kadına dokunan kişinin abdesti vardır” şeklindedir.6 Telfik iki farklı mezhebin görüşünün birleştirilmesiyle yapılabildiği gibi aynı mezheb içerisinde Ebû Hanife, Ebû Yusuf, İmam Muhammed ve Züfer’in görüşlerinin birleştirilmesiyle de yapılabilmektedir. Örneğin arazi olmaksızın sadece binanın vakfedilmesine Ebû Yusuf karşı çıkmakta İmam Muhammed ise buna cevaz vermektedir. Diğer taraftan kişinin kendine yapmış olduğu vakfa Ebû Yusuf onay verirken İmam Muhammed buna karşı çıkmaktadır. Böylece arazi olmaksızın sadece binayı kişinin kendine vakfedebilmesinin cevazı telfikle elde edilmiş olur. Sadece binanın vakfedilebilmesine dair görüş İmam Muhammed’den, kişinin kendine yaptığı vakfın geçerli olması ise Ebû Yusuf’tan alınmakta, böylece iki farklı görüş birleştirilmektedir. Nitekim İbnü’ş-Şelebî açıkça fetvalarında mezheb içerisinde iki âlimin görüşünün birleştirilebileceğini ve bunun telfik olduğunu ifade eder: Ancak arazi olmaksızın kişinin kendine yaptığı vakıfta işkâl vardır. Nitekim kişinin kendine yaptığı vakfa, Ebû Yusuf cevaz vermekte Muhammed ise bunu men etmektedir. Arazi olmadan sadece vakfın binasının vakfedilmesi menkulün vakfı kabilindedir. Ebû Yusuf bunu kabul etmemekte, Muhammed ise onaylamaktadır. Dolayısıyla arazi olmaksızın binayı 6 Muhammed Emîr el-Ma’rûf bi Emîr Padişah el-Huseyni el-Hanefi el-Horâsânî el-Buhârî el-Mekkî, Teysiru’tTahrîr, (Kâhire: Dâru’s-selâm, 1435/2014), 2/1463-1464. 674 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Hanefi Mezhebinde Yeni Bir İstidlal Yöntemi: Mezheb İçi Telfik kişinin kendine vakfetmesi iki mezhepten (görüşten) mürekkep bir hükümdür. Bu ise caiz değildir. Ancak Tarsûsî Münyetü’l-müftî adlı eserden yaptığı nakille iki mezhepten (görüşten) mürekkeb hükmün cevazını zikretti. Buna dayanarak arazi olmaksızın binayı kişinin kendine vakfetmesinin cevazını tahriç ederiz. Önceki kadıların karara bağladığı Mısır’daki birçok vakıf bu şekildedir. Muhtemelen o kadılar zikrettiğimiz iki mezhepten mürekkep hükmün cevazı üzerine bu vakıfları bina ettiler.7 İbnü’ş-Şelebî’nin konuya dair diğer bir fetvası ise şu şekildedir: Ancak Hanefi bir kadı’nın parayı kişinin kendine vakfetmesine dair bir hüküm verdiğini farz edersek onun bu hükmü nafiz olur mu? Biz deriz ki: Kadı’nın kararının nafiz olması telfikle elde edilen hükmün sahih olduğu görüşüne mebnidir. Telfikin açıklaması ise şu şekildedir: Kişinin kendine yaptığı vakfı ancak Ebû Yusuf kabul etmekte ve paranın vakfına karşı çıkmaktadır. Paranın vakfının sahih olduğunu ise Züfer ifade etmekte ancak kişinin kendine yapmış olduğu vakfı geçerli görmemektedir. Dolayısıyla parayı kişinin kendine vakfedebilmesi gördüğün üzere iki kavlin telfikiyle elde edilen bir hükümdür. 8 Aynı şekilde onun öğrencisi İbn Nüceym vakfın gabn-ı fahiş ile satılabileceği görüşünü Ebû Hanife’den, vakfın istibdâl edilebileceği görüşünü ise Ebû Yusuf’tan alarak iki farklı görüşü birleştirmek suretiyle her iki âlimin de ifade etmediği üçüncü yeni bir görüş ihdas etmiştir: İki mezhebin telfininin cevazını kabul eden görüşe binaen; vakfın istibdâlinin sahih olmasının Ebû Yusuf’un görüşünden, gabnı fahiş ile satılmasının ise Ebû Hanife’nin görüşünden alınması mümkündür.9 Verilen bu fetvalara bakıldığında mezhebin içerisinde iki imamın görüşü birleştirilmekte her ikisinin de ifade etmediği üçüncü yeni bir görüş elde edilmektedir. Bunu fetva veren ya da konuya dair görüş beyan eden âlimler bilinçli bir şekilde yapmakta ve telfike dayanarak yeni hükümler üretmektedirler. Telfik konusu Hanefi literatüründe gerek farklı mezheplerin görüşlerinin, gerekse mezheb içerisindeki iki farklı görüşün birleştirilmesiyle meydana gelen görüşleri kapsayacak şekilde geniş bir anlamda kullanılır. Mezheb içi ya da mezhepler arası diye bir ayrıma gidilmez. Nitekim konuyu özel olarak telif ettikleri risalelerinde detaylı bir şekilde ele alan Şürünbülâlî, Abdülazim Molla Ferruh (ö.1061/1650), Pîrîzâde, Nâblusî (ö. 1143/1731) gibi pek çok Hanefi müellif telfike dair bir ayrım yapmazlar. Onların asıl yoğunlaştıkları nokta telfik yapılarak 7 Ahmed b. Yunus b. Muhammed es-Suûdî İbnü’ş-Şelebî, Fetâvâ İbni’ş-Şelebî, thk. İmâd b. Muhammed b. Nayif el-Cenâbî el-Kahtânî (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1439/2018), 1/257. 8 İbnü’ş-Şelebî, Fetâvâ İbni’ş-Şelebî, 1/288-289. 9 Zeynüddin Zeyn b. İbrâhim b. Muhammed Mısrî Hanefi İbn Nüceym, Resailu İbn Nüceym el-iktisadiyye = erResailü’z-Zeyniyye fî mezhebi’l-Hanefiyye, thk. Muhammed Ahmed es-Serrâc, Ali Cum’a Muhammed (Kahire: Dârü’s-Selâm, 1420-1421/1998-1999), 346. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 675 Burak Ergin verilen fetvanın ya da telfike dayanarak yapılan fiillerin geçerli olup olmadığı üzerinedir.10 Gerek farklı mezheplerin görüşlerinin taklid edilmesiyle her iki mezhebin de ifade etmediği yeni bir görüşün ortaya çıkması, gerekse mezheb içerisinde iki farklı görüşün birleştirilmesiyle üçüncü yeni bir görüşün meydana gelmesi aynı kapsamdadır. Mezheb içerisinde iki farklı görüşün birleştirilmesiyle yeni bir görüşün ihdas edilmesi konuya olumlu yaklaşan fakihler tarafından yapılmaktadır. Nitekim Tarsûsî, İbnü’ş-Şelebî, İbn Nüceym gibi âlimler kendilerine yöneltilen sorulara mezheb içerisinde iki imamın görüşünü birleştirerek cevap vermişlerdir. Dolayısıyla –klasik literatürde telfikin mezheb içi ve mezhepler arası diye bir ayrımı yoksa da- mezheb içerisinde iki imamın görüşlerinin birleştirilerek yeni bir görüşün ihdas edilmesi, mezheb içi telfik diye bir ayrım yapma ve kavramsallaştırma imkânı tanır. Çünkü burada mezheb birikiminden faydalanılmakta ve mezhebin imamlarının görüşüne istinâd edilmektedir. Böylece vakıflarla ilgili bazı meselelere cevaplar verilmektedir. Telfiki ikili bir ayrıma tabi tutmamız mezheb içerisinde iki farklı görüşün birleştirilmesiyle yapılan fıkhî faaliyete dikkat çekmek içindir. Zira telfike olumlu bakan fakihler mezheb içerisinde iki görüşü birleştirmek suretiyle fetva vermişler ve bunun meşru olduğunu belirtmişlerdir. Hatta İbnü’ş-Şelebî kadı’nın telfike dayanarak karar verebileceği vurgulamış, muhtemelen Mısır’da birçok kadı’nın telfike dayalı karara istinaden bazı vakıflara onay verdiğini ifade etmiştir. Burada altı çizilmesi gereken diğer bir nokta telfike dair Hanefilerin kanaatlerinin farklı olduğudur. Her ne kadar bazı fakihler telfike dayanarak fetva vermişlerse de buna karşı olan birçok Hanefi fakih mevcuttur. Özellikle 17. ve 18. yüzyıllarında Hanefiler arasında telfikin batıl olduğuna dair çok güçlü bir muhalefet vardır.11 Dolayısıyla bazı Hanefilerin telfike dayanarak fetva vermeleri bunun Hanefi mezhebi içerisinde bütün fakihler tarafından müsellem olduğu anlamına gelmez. 2. Tarsûsî’nin Telfiki Bir İstidlal Yöntemi Olarak Kullanması Hanefi mezhebinde önemli bir yere sahip olan ve Memlükler dönemi Şam bölgesinde kadılık yapan Necmeddin Tarsûsî’nin mezhep içi telfikle alakalı görüş beyan eden ve açıkça telfik yapmak suretiyle fetva veren ilk âlim olduğu konunun irdelendiği ilgili literatürden anlaşılmaktadır.12 Onun mezheb içi telfik yapmak suretiyle vermiş olduğu fetva farklı dönemlerde 10 Ebü’l-İhlâs Hasen b. Ammâr b. Alî el-Vefâî el-Mısrî Şürünbülâlî, Mecmûu resâili’l-allâme eş-Şürünbâlî = Tahkikatü’l-kudsiyye ve’n-nefehatü’r-rahmaniyyetü’l-haseniyye fi mezhebi’s-sadeti’l-Hanefiyye, thk. Ahmed Fevvaz el-Humeyyir, Tarık Muhammed Sîreni Muhammed Abdurrahman el-Hatib (İstanbul: Darü’l-Lübâb, 1438/2017), 233-239; Burhânüddîn İbrâhîm b. Hüseyn b. Ahmed Pîrîzâde, Keşf ve’t-Tetkîk li-Şerhi Gâyeti’tTahkîk fî Men’i’t-Telfîk fî’t-Taklîd, “Pîrîzâde’nin el-Keşf ve’t-Tetkîk li-Şerhi Gâyeti’t-Tahkîk fî Men’i’t-Telfîk fî’t-Taklîd Adlı Eserinin Tahkîkli Neşri ve Tahlili”, thk. Hasan Özer, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 36 (Ekim 2020), 443-482; Muhammed b. Abdülazim Mekkî Hanefî el-Rumî el-Bağdadî, el-Kavlü’s-sedid fî ba’dı mesaili’l-ictihadi ve’t-taklid, thk. Casim b. Muhammed Yasin, Adnan b. Salim Rumi (Kuveyt, Şirketü’s-Semâha, 2012), 54-74; Abdülganî b. İsmâîl b. Abdilganî en-Nâblusî el-Hanefî, Ḫulâṣatü’t-taḥḳīḳ fî beyâni ḥükmi’t-taḳlîd ve’t-telfîḳ, thk. Ziyâü’l-Hakk Ebû Bekir Mustafa Cûra (Kahire: Dâru’l-İhsân, 2016), 58-72. 11 Şürünbülâlî, Mecmûu resâili’l-allâme eş-Şürünbâlî, 1/237; Pîrîzâde, el-Keşf ve’t-Tetkîk li-Şerhi Gâyeti’t-Tahkîk fî Men’i’t-Telfîk fî’t-Taklîd, 459; Nâblusî, Ḫulâṣatü’t-taḥḳīḳ fî beyâni ḥükmi’t-taḳlîd ve’t-telfîḳ, 59. 12 Şürünbülâlî, Mecmûu resâili’l-allâme eş-Şürünbâlî, 1/237-238; Pîrîzâde, el-Keşf ve’t-Tetkîk li-Şerhi Gâyeti’tTahkîk fî Men’i’t-Telfîk fî’t-Taklîd, 466. 676 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Hanefi Mezhebinde Yeni Bir İstidlal Yöntemi: Mezheb İçi Telfik Hanefi âlimlerinin ilgisini çekmiş ve sonraki Hanefi fıkıh edebiyatında tartışmalara neden olmuştur. Tarsûsî, sefihlik sebebiyle hacr altına alınan kişinin tasarruflarını nafiz olduğuna dair Ebû Hanife’nin görüşünü, vakfın sahih olduğuna ilişkin görüşü ise Ebû Yusuf’tan alarak iki görüşü birleştirmektedir: Şayet şöyle dersen: Ebû Hanife böyle bir vakfı sahih olarak kabul etmediği halde bununla nasıl fetva verirsin? Zira böyle bir fetvada hüküm Ebû Hanife ve Ebû Yusuf’un mezhebinden mürekkeptir. Zira vakıf Ebû Yusuf›a göre sahih iken hacr altında olan kişinin tasarruflarının nafiz olması sahih değildir. Ebû Hanife’ye göre ise durum tam aksinedir. Ben derim ki: Hükümde bu durum bir işkâl meydan getirdi. Ancak Münyetü’l-müftî adlı eserde bunun gibi iki mezhepten müteşekkil bir vakıa gördüm. Münyetü’l-müftî’de adlı eserde iki mezhepten müteşekkil hükme açıkça cevaz verildi. Münyetü’l-müftî yazarının zikrettiği olayın sureti şudur: Şayet kadı fâsık şahitlerin tanıklığıyla gaip aleyhine veya bir erkek iki kadının nikâhla ilgili hususta gaip aleyhine yaptıkları tanıklıkla hüküm verirse bu nafiz olur. Şayet kadı gaip aleyhine hüküm verilmesini tecviz eden birisiyse şöyle der: Fâsıkın ve kadınların nikâhla ilgili bapta şehadeti geçerli değildir. Bu Münye’nin ibaresidir. Münye yazarı iki mezhepten müteşekkil olsa da hükmü caiz kabul etti. Biz de bu meselede aynısını söyleriz. Çünkü Râzî sefih hacr altında olsa bile vakfın sahih olduğuna hükmetti. Hacr altında olan kişinin tasarrufları nafiz olduğunu söyleyen (Ebû Hanife) vakfının sahih olmadığını söylemektedir. Vakfın sahih olduğunu söyleyen (Ebû Yusuf) hacr altında olan kişinin tasarruflarının sahih olmadığını ifade etmektedir. Dolayısıyla bu mesele Münye’nin meselesi gibi iki mezhepten müteşekkildir ve böylece işkâl defedilmiştir.13 Tarsûsî, borç ya da sefihlik sebebiyle hacr altına alınan bir kişinin yapmış olduğu vakfetme işlemiyle ilgili kendisine sorulan bir soru üzerine telfike başvurmuştur. Onun verdiği bilgilerden anlaşıldığına göre sorulan mesele, belli bir dönemde vakfedilen bir malın birkaç kadı tarafından onaylanması ve bunun hukukî açıdan geçerliliğiyle ilgilidir. Fetva metnindeki bilgilere göre uzun bir zaman önce sefih ya da borç sebebiyle hacr altına alınan kişinin yapmış olduğu bir vakfın hukukî açıdan geçerliliği gündeme gelmiş ve böyle bir vakıf Hanefi ve Hanbeli kadılar tarafından onaylanmıştır. İşte Tarsûsî’ye yöneltilen soru da böyle bir vakfın geçerli olup olmamasıyla alakalıdır. Tarsûsî vakıfla ilgili bu problemi mezhep içerisinde telfik yapmak suretiyle cevaplandırmış ve sonraki Hanefi fıkıh edebiyatı için yeni bir istidlal yönteminin ortaya çıkmasına kapı aralamıştır. Özellikle bu yöntemi kullanan veya karşı çıkan birçok müellif onun ismini açıkça vererek konuyla ilgili tartışmalara katkıda bulunmuştur. Nitekim sonraki literatürde Tarsûsî’ye mezhep içi telfik bağlamında atıf yapan bir kısım âlimler, onun fetvasını konuyla ilgili verdikleri fetvalara bir asıl olup olmaması cihetinden irdelemiştir. Aynı şekilde bazı Hanefi âlimleri onun konuyla ilgili fetvasını, kullandığı yöntemin fıkhî meselelerin çözümünde geçerli bir yöntem olarak kabul edilip edilemeyeceği yönünden ele almışlardır. Tarsûsî ilk olarak borç veya sefihlik sebebiyle hacr altına alınan kişinin yapmış olduğu vakfın geçerliliğiyle ilgili hükmü, doktrinde önemli bir yere sahip olan kitaplara atıfta bulunarak ele alır. O, Hanefi mezhebinde vakıfla ilgili hususlarda merci haline gelmiş olan Hassâf’ın (ö. 13 Ebû İshâk Necmüddîn İbrâhîm b. Alî b. Ahmed et-Tarsûsî, el-Fetava’t-Tarsusiyye = Enfa’ü’l-vesail ila tahriri’lmesail, thk. Abdullah Nezir Ahmed Mizzi (Beyrut: Müessesetü’r-Reyyân, 2014), 309. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 677 Burak Ergin 261/875) Ahkâmü’l-evkâfı’na müracaat eder. Hassâf’a göre deyn ya da sefihlikten dolayı hacr altında olan kişinin yapmış olduğu vakıf geçerli değildir. Sefihin vakfının geçerli olmamasının sebebi malını saçıp savurmasına mani olmak iken borçlu kişinin vakfına engel olunmasının nedeni mülkünden herhangi bir şeyin çıkmamasını sağlamaktır. Zira borçlu kişinin vakıf gibi tasarruflarına izin verilmesi durumunda hacrın herhangi bir anlamı olmaz.14 Ayrıca Ebu’lLeys Fetâvâ’sında mahcur olan bir kişinin yapmış olduğu vakfın geçerli olmadığına dair bir fetva nakletmektedir. Tarsûsî ardından daha sonra kendisinin onayladığı ve geçmişte Hanefi ve Hanbeli kadılar tarafından onaylanan bir vakıfla ilgili davayı zikreder. Onun ifadelerinden anlaşıldığına göre hacr altında olan bir sefihin vakfı her iki mezhebe mensup kadılar tarafından onaylanmıştır. Bu ise Tarsûsî’nin de ifade ettiği üzere Hassâf ve Ebu’l-Leys’in vermiş olduğu fetvalara muhalif gibi durmaktadır.15 Tarsûsî’nin ifade ettiğine göre bu vakfı onaylayan kadı Hüsameddin er-Râzî’dir (ö. 699/1300).16 Tarsûsî’ye göre Râzî’nin hükmettiği dava geçerli olup hakikatte onun yapmış olduğu şey, mezhep içerisinde iki görüşün birleştirilmesinden ibarettir. Tarsûsî ilk olarak bu konuyu kazayla ilişkilendirerek inceler. Ona göre sefihin hacr altına alınması kadı’nın vermiş olduğu ve ihtilafı ortadan kaldıran bir hüküm olmayıp aksine kadı tarafından verilmiş bir fetvadır. Nitekim Hidâye’de ifade edildiği üzere, kadı sefih olan bir kişiye hacr koysa, daha sonra bu olay ikinci bir kadıya taşınsa ikinci kadı’nın bu davayı bozmaya yetkisi vardır. Zira bu işlem bir fetva işlemi olup ortada kendisi lehine veya aleyhine hüküm verilen birisi söz konusu değildir.17 Şayet burada kadı’nın vermiş olduğu karar hüküm olarak kabul edilecek olursa mahkeme cihetiyle verilen hükmün âlimler arasında tartışmalı olmaması gerekir. Diğer bir ifadeyle bir kararın ittifak edilen bir mesele haline gelebilmesi için bizzat yargılamanın kendisiyle ilgili olan konunun ihtilaf edilen bir konu olmaması lazımdır.18 Her ne kadar İmâmeyn ve Şâfiî’ye göre sefih olan biri, kadı tarafından hacr altına alınabilse de Ebû Hanife’ye göre hâkimin böyle bir yetkisi yoktur. Ona göre kadı’nın vermiş olduğu karar ihtilafı ortadan kaldıran bir hüküm olmayıp bunun aksine fetva özelliği taşımaktadır. Fetva ise ihtilafları ortadan kaldıran bir özelliğe sahip değildir.19 Tarsûsî sefihin hacr altına alınıp alınamayacağıyla ilgili bu hususları naklettikten sonra Hüsameddin er-Râzî’nin vakıfla ilgili karar vermiş olduğu davaya geçer. Ona göre Râzî burada 14 Ebu Bekir Ahmed b. Ömer eş-Şeybânî Hassâf, Kitâbu Ahkâmi’l-evkaf (Kahire: Mektebetü’s-sekafetü’d-diniyye, ts.), 293; Tarsûsî, el-Fetava’t-Tarsusiyye, 306. 15 Tarsûsî, el-Fetava’t-Tarsusiyye, 306-307. 16 İsmi Hasan b. Ahmed b. Hasan b. Unuşravûn olan Kadılkudât Hüsameddin er-Râzî, 631/1234 yılında doğmuştur. Usul, füru, hadis, tefsir gibi ilimlerde derinliği olan Râzî 675/1277 yılında Dımaşk’a kadı olarak gelmiş ve burada yirmi yıl kadılık yapmıştır. Daha sonra Mısır’a giden Râzî burada dört yıl kadılık yapmış ve 699/1300 tarihinde vefat etmiştir. Bkz. Ebü’l-Hasenat Muhammed Abdülhay b. Muhammed Leknevî, el-Fevaidü’l-behiyye fî teracimi’l-Hanefiyye, tashih ve talik: Muhammed Bedreddin Ebû Firas en-Na’sani (Kahire, Matbaatü’s-Saade, 1324), 60. 17 Ebü’l-Hasan Burhaneddin Ali b. Ebî Bekr Merginânî, el-Hidâye şerhu Bidâyeti’l-mübtedi, thk. Muhammed Adnan (Derviş, Beyrut, ts.), 2/276; Tarsûsî, el-Fetava’t-Tarsusiyye, 307-308. 18 Ebû Bekr Alaeddin Ebû Bekr b. Mes’ud b. Ahmed el-Hanefi Kâsânî, Bedaiü’s-sanai’ fî tertibi’ş-şerai’, thk. Muhammed Muhammed Tamir vd. (Kahire: Daru’l-hadis, 2005), 10/78; Tarsûsî, el-Fetava’t-Tarsusiyye, 308. 19 Tarsûsî, el-Fetava’t-Tarsusiyye, 308. 678 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Hanefi Mezhebinde Yeni Bir İstidlal Yöntemi: Mezheb İçi Telfik Ebû Hanife ve Ebû Yusuf’un (ö. 182/798) görüşünü almış ve iki görüşü birleştirmek suretiyle telfik yapmıştır. Zira Ebû Hanife vakfı sahih görmez iken Ebû Yusuf vakfı sahih görmekte bunun tam tersine Ebû Hanife sefihin hacr edilmesini kabul etmemekte, Ebû Yusuf ise buna olumlu bakmaktadır. Dolayısıyla hacrin sahih olmadığı görüşü Ebû Hanife’den alınırken vakfın sahih olması meselesi Ebû Yusuf’tan alınmaktadır. Bu şekilde mezhep içerisinde birbirine muhalif iki görüşün birleştirilmesiyle üçüncü yeni bir görüş ortaya çıkmaktadır. Tarsûsî’ye göre bu şekilde mezhep içerisinde iki âlimin görüşü birleştirilebilir. O, bunun mezhep açısından bir problem teşkil etmediğini, buna benzer bir hükmü Münyetü’l-müftî adlı eserde gördüğünü ifade ederek görüşünü destekler. Münyetü’l-müftî sahibinin, verdiği bir fetvada telfik yaptığı anlaşılmaktadır. Buna göre şayet kadı gaip bir kişi aleyhine fâsıkların ya da bir erkek ve iki kadının şahitliğiyle hüküm verirse böyle bir hüküm geçerlidir.20 Tarsûsî’nin ifadelerinden anlaşıldığına göre Münyetü’l-müfti’nin müellifi burada birbirine muhalif iki görüşü cem etmiştir. Çünkü gaip aleyhine hüküm verilmesine cevaz veren âlimler fâsıkın ve nikâhla ilgili hususlarda kadının şahitliğini kabul etmemektedir. Dolayısıyla burada birbirine muhalif iki görüş birleştirilerek yeni bir görüş elde edilmiştir. Tarsûsî konuyla ilgili değerlendirmesinden sonra bu şekilde mezhep içi telfik yapılması suretiyle alınan yargı kararının bozulup bozulamayacağı üzerinde durur. Ona göre vakıfla ilgili Hüsameddin er-Râzî’nin vermiş olduğu bu kararın bozulması caiz değildir. Zira verilen bu hüküm içtihadî alanla ilgili olup kitap, sünnet ve icmâya muhalif bir nitelik taşımamaktadır. Ayrıca hükmün bizzat kendisi ihtilaflı olup onun nakzedilmesi caiz olmadığı gibi aynı şekilde tağyiri de caiz değildir.21 3. Mezhep İçi Telfik Görüşüne İlk Tepkiler: İbn Kutluboğa’nın Eleştirileri Tarsûsî’nin mezhep içi telfikle ilgili değerlendirmeleri sonraki Hanefi fıkıh edebiyatında farklı açılardan ele alınmıştır. İlgili literatürde onun görüşlerini açıkça veya üstü kapalı şekilde zikreden ve eleştiren müelliflerin yanı sıra ismini açıkça anmamakla birlikte telfik yapmak suretiyle fetva veren müftülerin de olduğu anlaşılmaktadır. Mezhep içi telfikle ilgili meseleler fetva ve risale gibi farklı yazım türlerinde ele alınmakta, bazı müellifler meseleyi verdikleri fetvalar bağlamında incelerken, kimi yazarlar konuyu daha ziyade bir yöntem tartışması olarak teorik boyutta tartışmayı tercih etmektedirler. Kasım b. Kutluboğa telfikle ilgili konulara Mûcebâtü’l-ahkâm ve Kudûrî’nin metni üzerine yazdığı et-Tashîh ve’t-tercîh adlı şerhte değinmektedir. Mûcebâtü’l-ahkâm’da meselenin bağlamından da anlaşılacağı üzere konu doğrudan mezheb içi telfikle ilgilidir. et-Tashîh ve’t-tercîh’te ise tartışma, mezhepler arası telfikle ilgili olup bir bakıma bütün telfik türlerini kapsamaktadır. Bu iki eserin bağlamına bakıldığında eserlerin muhatap kitlesinin farklı olduğu görülmektedir. Mûcebâtü’l-ahkâm’da mesele daha ziyade tikel bir fetva ve bu fetvanın dayanağı 20 Tarsûsî, el-Fetava’t-Tarsusiyye, 309. 21 Tarsûsî, el-Fetava’t-Tarsusiyye, 310. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 679 Burak Ergin olan Tarsûsî’nin görüşleri iken et-Tashîh ve’t-tercîh’te muhatapları daha genel anlamda müftü ve kadılardır. Nitekim onun çalışması, kaza ve iftâda dört mezhebin taklid edildiği Memlük coğrafyasında özellikle müftü ve kadıların keyfi fetva ve karar vermelerinin önüne geçme ve bu bağlamda, Hanefi mezhebi içerisinde sahih olan görüşlerin tespitine yöneliktir. Ayrıca İbn Kutluboğa’nın, taklidle ilgili meselelerde keyfiliğin önüne geçilmesi amacıyla bir mezhebe göre fetva veren müftünün başka bir mezhebi taklid edemeyeceğini, mukallid olan kişinin bir mezhebi iltizam etmesinin gerekliliğini ifade etmesi, onun muhatap kitlesinin -gerek müftüler ve kadılar gibi ilim ehli gerekse avam olsun- fıkıhta müctehid olmayan genel kitle olduğuna işaret etmektedir.22 Dolayısıyla İbn Kutluboğa’nın telfikle ilgili görüşlerinin bu iki eser bağlamında ele alınması ve farklı bağlamların göz önünde bulundurulması gerekmektedir. Kasım b. Kutluboğa, Şam’da vuku bulan bir meseleyle ilgili kendisine sorulan fetva üzerine mezhep içi telfik konusuna değinir. Soru, başkasının arazisinde bulunan ağaçların hisselerinin bir kısmına sahip olan kişinin bu hisseleri kendisine ve kendinden sonra bir başka kişiye vakfetmesiyle alakalıdır. İbn Kutluboğa böyle bir vakfın da bununla ilgili mahkeme kararının da batıl olduğu yolunda cevap vermiştir. Verilen bu kazaî hükmün batıl olmasının gerekçesi, birbirine muhalif olan iki zıt içtihadın birleştirilmesidir. Nitekim Ebû Yusuf’a göre kişinin kendisine yapmış olduğu hisseli vakıf geçerli olsa da -bilerek- menkul malın vakfedilmesi geçerli değildir. İmam Muhammed’e (ö. 189/805) göre ise her ne kadar menkulün vakfı geçerli olsa da kişinin kendisine yapmış olduğu ve hisseli olan vakıf geçerli değildir.23 Dolayısıyla menkulün vakfı İmam Muhammed’den alınırken, ortaklardan birinin hissesini kendisine vakfedebilmesi Ebû Yusuf’tan alınarak yeni bir görüş ihdas edilmiştir.24 Kasım b. Kutluboğa telfikin yasak olduğuyla ilgili görüşünü temellendirmek için isim vermeden bazı âlimlerin de bu görüşte olduğunu ifade eder. Onun buradaki ilk argümanı telfikin yasaklandığına dair icmâ olduğudur. Muhtemelen onun bu konuda bazı âlimlerin icmâsı olduğunu ifade etmesi ve bunun ardından bunu teyit edecek ikinci bir delil serdetmesinin altında yatan temel neden bu konudaki icmâ delilinin zayıflığıyla ilgilidir. Diğer bir ifadeyle müellif mezhep içi telfikin yasak olduğunu âlimlerin tamamına nispet etmek yerine bir kısmına atfetmiştir. Hâlbuki bir konuda icmânın oluşabilmesi için herkesin kabul etmesi gerekir. Dolayısıyla bunun farkında olan Kasım b. Kutluboğa telfikin yasaklanmış olduğunu ikinci bir delille teyit etme 22 Ebü’l-Adl Zeynüddîn Kasım b. Kutluboğa b. Abdullah, et-Tashîh ve’t-tercîh alâ muhtasari’l-kudûrî, thk. Dayâ Yunus (Beyrut: Darü’l-Kütübü’l-İlmiye, 1435/2014), 121-124. 23 Kişinin kendisine yapmış olduğu vakfın geçerli olup olmadığıyla ilgili Ebû Yusuf dışında mezhebin kurucu imamlarından herhangi bir şey nakledilmemiştir. İmam Muhammed’e nispet edilen kişinin kendisine yapmış olduğu vakfın geçerli olmadığı şeklindeki görüş ise tahriç yoluyla belirlenmiştir. Tahriç yoluyla belirlenen bu görüş sonraki Hanefi edebiyatında onun görüşü olarak takdim edilmiştir. Dolayısıyla Kasım b. Kutluboğa’nın kişinin kendisine yapmış olduğu vakfın geçerli olmadığı şeklindeki görüşü İmam Muhammed’e nispet etmesi, tahriç usulüyle belirlenen bir görüşün sonraki literatürde, görüşü üzerine tahriç yapılan âlime nispet edilmesi kabilindendir. Bkz. Merginânî, el-Hidâye şerhu Bidâyeti’l-mübtedi, 2/19-20; İbnü’ş-Şelebî, Fetâvâ İbni’şŞelebî, 1/288. 24 Ebü’l-Adl Zeynüddîn Kasım b. Kutluboğa b. Abdullah, Mûcebâtü’l-ahkâm ve vâkı’âtü’l-eyyâm, thk. Muhammed Suûd el-Maînî (Bağdad: Matbaatü’l-İrşad, 1983), 245-246. 680 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Hanefi Mezhebinde Yeni Bir İstidlal Yöntemi: Mezheb İçi Telfik ihtiyacı hisseder. Onun ikinci argümanı taklidle ilgilidir. Mukallid, taklid ettiği görüşün hata ihtimali olmakla birlikte doğru olduğuna ve muhalifin görüşünün yanlışlığına inanmaktadır. Dolayısıyla mukallidin aynı anda doğruluğuna ve yanlışlığına inandığı iki görüşü cem etmesi taklidin tutarlılığı açısından problemlidir.25 Kasım b. Kutluboğa isim vermeden Tarsûsî’nin görüşlerine yer vererek onun mezhep içi telfiki temellendirmek için kullandığı argümanlarına teker teker cevap verir. O, ilk olarak Tarsûsî’nin Münyetü’l-müftî’den aktarmış olduğu fetvaya değinir. Ona göre bu fetvada telfik yoktur, dolayısıyla bu fetvanın doğrudan bizim konumuzla bir irtibatı kurulamaz. İkinci olarak Hüsameddin er-Râzî’nin yukarıda geçtiği üzere bir vakıfla ilgili telfik yapmak suretiyle vermiş olduğu kararı ele alır. Râzî bu konuda herhangi bir âlimi taklid etmediği için burada telfik yaptığı söylenemez. Zira telfikin gerçekleşebilmesi kişinin bir mezhebi taklid etmesine bağlıdır. Hâlbuki Râzî vermiş olduğu karara içtihad etmek suretiyle ulaşmıştır. Dolayısıyla Tarsûsî’nin mezhep içi telfiki temellendirmek için kullandığı argümanlar temelden yoksundur.26 et-Tashîh ve’t-tercîh’te mezhepler arası telfike değinen Kasım b. Kutluboğa görüşlerini temellendirmek için iki Şâfiî alimden nakillerde bulunur. O ilk olarak Takıyyüddin es-Sübkî’ye atıfta bulunur ve onun ruhsatlara tabi olma ve intikalle ilgili fetvasında geçen bir ifadeyi telfike yorumlayarak görüşünü temellendirir. Kasım b. Kutluboğa, Sübkî’nin Fetâvâ’sında geçen “Mukallid olan kişinin taklid ettiği meselede, hakikatte icmâ ile yasaklanmış olan bir hususu birleştirmemesi gerekir” ifadesini “İki farklı içtihadın birleştirilmesiyle ortaya çıkan hiçbir şeyin taklid edilmesi icmâ ile sahih değildir” şeklinde formüle eder.27 Diğer bir ifadeyle Sübkî’nin buradaki temel vurgusu icmâ ile memnu olan bir meselenin taklid edilerek birleştirilmesinin yasak olması iken Kutluboğa’nın yaptığı formülde icmâ telfike karşı kullanılan bir argüman haline gelmiştir. Onun ikinci olarak atıfta bulunduğu kişi ise İbnü’l-İmâd’dır. Onun Tevkîfü’lhükkâm alâ gavâmizi’l-ahkâm adlı eserinden telfikle ilgili icmâ iddialarını alıntılayarak telfike dair görüşünü teyit eder.28 Kasım b. Kutluboğa’nın burada İbnü’l-İmâd’ın konuyla ilgili ifadelerini alıntılamasının sebebi onun telfikin yasak olduğuna dair icmâ iddialarına dayanmak ve bu şekilde görüşünü teyit etmektir. 4. 16. Yy.’da Telfik Taraftarı İki Müellif: İbn Nüceym ve İbnü’ş-Şelebî 10./16. yy.’da mezhep içi telfik yapmak suretiyle fıkhî meselelere cevap veren iki müellif vardır. Bunlardan biri İbnü’ş-Şelebî diğeri ise İbn Nüceym’dir. İbnü’ş-Şelebî sorulan bir mesele üzerine Fetâvâ’sında mezhep içi telfik konusuna değinir. Ona yöneltilen soru kişinin dirhem ve dinarı kendisine vakfedip vakfedemeyeceğiyle ilgilidir. Paranın vakfıyla ilgili Züfer dışında 25 Kutluboğa, Mûcebâtü’l-ahkâm, 246. 26 Kutluboğa, Mûcebâtü’l-ahkâm, 246. 27 Ebü’l-Hasen Takıyyüddîn Alî b. Abdilkâfî b. Alî b. Temmâm es-Sübkî el-Ensârî el-Hazrecî, Fetâvâ’s-Sübkî, itena bihi; Muhammed Abdüsselam Şahin (Beyrut: Darü’l-Kütübü’l-İlmiye, 1424/2004), 1/152; Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, 123. 28 İbnü’l-İmâd, Tevkifü’l-hükkam ala gavamizi’l-ahkâm, 435-436; İbn Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-tercîh, 123. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 681 Burak Ergin diğer imamlardan herhangi bir naklin olmadığını ifade eden İbnü’ş-Şelebî aynı şekilde kişinin parayı kendine vakfedip vakfedemeyeceğiyle ilgili Züfer’den hiçbir naklin olmadığını belirtir. Diğer bir ifadeyle kişinin parayı kendine vakfedebileceğiyle alakalı mezhep içerisinde kurucu imamlardan herhangi bir rivâyet yoktur. İbnü’ş-Şelebî, nevâzil olarak değerlendirebileceğimiz bu meseleyi cevaplandırmak için Tarsûsî’nin Fetâvâ’sına ve Kasım b. Kutluboğa’nın et-Tashîh ve’t-tercîh’teki görüşlerine atıfta bulunur ve bu iki ismin telfikle ilgili değerlendirmelerine yer verir. İbnü’ş-Şelebî, Tarsûsî’nin görüşünden hareketle mezkûr problemin çözülebileceğini, dolayısıyla onun görüşü üzerine tahriç yapılabileceğini ifade eder. İbnü’ş-Şelebî’nin bu konuda sunduğu çözüme göre kişinin ortağı olduğu vakfın hissesini kendisine vakfetmesinin geçerliliğiyle ilgili görüş Ebû Yusuf’tan alınırken paranın vakfedilebileceği görüşü Züfer’den alınmakta ve böylelikle kişinin parayı kendisine vakfedebileceği ortaya çıkmaktadır. İbnü’şŞelebî mahkemede kadı’nın bu iki görüşü birleştirmesi suretiyle hüküm verebileceğini ifade ederek aslında münferit bir konuyla ilgili bir fetvayı yargı sahasına taşımış olur.29 İbnü’ş-Şelebî’nin telfikle ilgili vermiş olduğu fetvasının iki önemli amaca hizmet ettiği söylenebilir. Birincisi Tarsûsî’nin telfikle ilgili fetvasını bir asıl haline getirerek mezhebin kurucu imamlarından doğrudan naklin bulunmadığı yerlerde telfik yapılması suretiyle yeni problemlerin çözümünde bu yöntemin kullanılabileceğidir. İkinci olarak ise bu yöntemle çözülen fıkhi meselenin yargı sahasına taşınabileceği ve bunun kadılar tarafından tatbik edilebileceğidir. Mezhep içi telfik yapmak suretiyle vakıfla ilgili bir problemi çözmeye çalışan diğer bir âlim ise birçok eseriyle Hanefi mezhebine damgasını vurmuş olan İbn Nüceym’dir. İbn Nüceym vakfın satımının yapılmasıyla ilgili problemleri ele aldığı risalesinde telfik konusuna değinir. Mütevelli tarafından vakfın fahiş bir fiyatla satılması bağlamında mezhep içerisindeki farklı görüşleri Kâdîhan’ın (ö. 592/1196) Fetâvâ’sından nakleder. Naklettiği bu bilgiye göre, Ebû Yusuf ve Hilâlürre’y’e (ö. 245/860) göre vakfın gabnı fahiş ile satılması caiz değildir. Zira vakfın mütevellisi vekil konumunda olup fahiş gabn ile satış yapmaya yetkisi yoktur. Kâdîhan istibdâl şartıyla vakfın satımıyla ilgili Ebû Hanife’nin görüşü üzerine bir varsayımda bulunur. Normalde böyle bir muameleyi kabul etmeyen Ebû Hanife’nin bunu kabul ettiğinin varsayılması halinde o, fahiş gabn ile vakfın satışına onay verebilir. Zira Ebû Hanife’ye göre vekilin fahiş gabn ile satış yapmaya yetkisi vardır.30 İbn Nüceym vakfın satımıyla ilgili görüşleri Kâdîhan’dan aktardıktan sonra konuyla ilgili kendisi mezhep içerisinde telfik yapmak suretiyle bir çözüm önerir. Vakfın fahiş gabn ile satımı Ebû Hanife ve Ebû Yusuf’un görüşlerinin birleştirilmesi suretiyle hukuki açıdan temellendirilebilir. Fahiş gabn ile yapılan satımın geçerli olduğuna dair görüş Ebû Hanife’den, vakfın istibdâlinin geçerli olmasıyla alakalı görüş ise Ebû Yusuf’tan alınabilir. Meselenin pratik açıdan çözümünü bu şekilde sunan İbn Nüceym, daha sonra teorik açıdan mezhep içi telfikin geçerli olduğunu temellendirmeye çalışır.31 29 İbnü’ş-Şelebî, Fetâvâ İbni’ş-Şelebî, 287-289. 30 Ebü’l-Mehâsin Fahrüddîn Hasen b. Mansûr b. Mahmûd el-Özkendî el-Fergānî, Fetâvâ Kâdîhan, İtena, Salim Mustafa el-Bedrî (Beyrut: Darü’l-Kütübü’l-İlmiye, 2009), 3/184; İbn Nüceym, Resailu İbn Nüceym, 346. 31 İbn Nüceym, Resailu İbn Nüceym, 346. 682 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Hanefi Mezhebinde Yeni Bir İstidlal Yöntemi: Mezheb İçi Telfik İbn Nüceym, telfikin geçerli bir yöntem olduğunu temellendirmek için İbnü’l-Hümâm’ın (ö. 861/1457) usul eseri Tahrîr’e atıfta bulunur. İbnü’l-Hümâm Tahrîr’in sonunda bazı müteahhir âlimlerin telfike karşı çıkmasının Hanefi mezhebini temsil etmediğini ifade eder. Onun ifadelerinin mefhumundan anlaşıldığına göre Hanefi mezhebinin telfikle ilgili görüşü cevaz yönündedir.32 Ancak onun Hanefi mezhebinin görüşünün bu doğrultuda olduğuna dair ifadesi sonraki literatürde tartışmaları beraberinde getirmiştir. Telfik taraftarları bu ifadeyi alarak görüşlerini temellendirmeye çalışırken, telfik karşıtları mezkûr hükmü yorumlamak zorunda kalmışlardır. 5. Ebussuûd ve Birgivî’nin Para Vakıfları Bağlamında Telfik Tartışması Mısır coğrafyasında 10./16. yy.’da fıkhî bir istidlal yöntemi olarak kullanılan mezhep içi telfik benzeri bir şekilde Anadolu ve Rumeli coğrafyasında Osmanlı’nın merkez topraklarında da gündeme gelmiştir. Burada mezhep içi telfik dönemin önemli bir tartışması haline gelen para vakıfları etrafında cereyan etmiştir. Mezhep içi telfik para vakıflarıyla ilgili tartışmanın bir bölümünü teşkil etmektedir. Anadolu ve Rumeli’de yapılan bu tartışma 10./16. yy.’ın iki önemli âlimi olan Ebussuûd Efendi (ö. 982/1574) ile Birgivî (ö. 981/1573) arasında geçmektedir. Para vakıfları bağlamında tartışılan telfik konusu yargı sistemiyle yakından ilgilidir. Zira Ebussuûd pratik açıdan para vakıflarını bağlayıcı bir şekilde yargı sisteminde uygulatabilmek için İmâmeyn ve Züfer’in (ö. 158/775) görüşünü almak suretiyle kazada bunun nasıl çözüleceğiyle ilgili bir formül geliştirmiştir. Onun geliştirdiği bu formül dönemine etki etmiş önemli bir âlim olan Birgivî tarafından eleştirilmiştir. Dolayısıyla bu coğrafyada yapılan telfik tartışması daha ziyade dönemin önemli bir finansman kaynağı olan ve toplumda ciddi karşılık bulan para vakıflarıyla ilgilidir. Ebussuûd Efendi ve Birgivî para vakıflarının meşru olup olmadığına dair kaleme aldıkları risalelerinde telfik konusuna değinirler. Ayrıca Ebussuûd bu konuya yeri geldikçe fetvalarında da temas eder. Her iki müellif telfik kavramını kullanmamakla birlikte bu anlamı ifade edecek şekilde iki farklı görüşün birleştirilmesi meselesine temas ederler. Dolayısıyla biz burada telfik kavramını biraz daha esnek kullanarak onlara nispet edeceğiz. Zira onlar her ne kadar bu kavramı açıkça ifade etmeseler dahi bu kavramın manasını kullanmışlardır. Aslında onların tartıştıkları konu para vakıflarının meşru olup olmadığıdır. Telfik konusu bu tartışmanın alt bir başlığı mesabesindedir. Telfikle ilgili tartışmanın temerküz ettiği yer meselenin pratik açıdan yargı sisteminde nasıl kurgulanacağıdır. Çünkü Ebussuûd para vakıflarını bağlayıcı bir şekilde pratik açıdan kurgulamaya çalışmakta ve bunun kazayla ilgili pek çok alt meselesine değinmektedir. Risalesinde bir sonraki başlıkta geleceği üzere Züfer ve İmâmeynin görüşleri üzerine yaptığı kurguyu, daha sonra padişaha sunarak kanunlaştırdığı fetvasında tatbik ederek hukuki istikrarı sağlamaya çalışmaktadır. Buna mukabil Birgivî’nin eleştirileri onun risalesinde yaptığı bu kurgunun tutarsız olduğuna yöneliktir. 32 İbn Nüceym, Resailu İbn Nüceym, 347. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 683 Burak Ergin 5.1. Para Vakıfları Bağlamında Ebussuûd ve Telfik Ebussuûd Efendi, para vakıflarıyla ilgili tartışmaların alevlendiği ve Çivizâde’nin (ö. 954/1547) meşru olmadığına dair görüşüyle bu tür vakıflara karşı çıktığı dönemde paranın vakfedilmesinin geçerli olduğunu ortaya koyabilmek için Risâle fî cevâzi vakfi’n-nukûd isminde bir risale kaleme almıştır. O risalesinde paranın vakfının geçerli oluşunu İmam Muhammed’in menkul malların vakfıyla ilgili örfün oluşması görüşüne bağlar. İmam Muhammed’e göre menkul olan bir malın vakfedilebilmesi için o malın vakfedildiğiyle ilgili örfün oluşması gerekir. Aynı şekilde para vakıflarıyla ilgili tartışmada ebedilik şartı, paranın vakfedilmesinin meşruiyetinin İmam Züfer’den aktarılan bir görüşe dayandırılması, bunun fetva usulü açısından temellendirilmesi gibi pek çok husus gündeme gelir.33 Konunun telfikle ilgili yönü vakfedilen paranın mahkeme tarafından nasıl tescil edileceğiyle ilgilidir. Vakfedilen bir malın geri dönülemez biçimde lazım olarak gerçekleşebilmesi Hanefi mezhebi içerisinde tartışmalıdır. Ebu Hanife ve Züfer’e göre vakfın lüzumu bir kadı tarafından tescil edilmesi ya da kişinin bununla ilgili vasiyette bulunmasıyla olur. Dolayısıyla vakıf bağlayıcı hale gelmediği takdirde vâkıf vakfından rücu edip vakfı satabileceği gibi miras olarak da bırakabilir.34 Ebû Yusuf’a göre kişinin irade beyanıyla vakıf bağlayıcı hale gelirken İmam Muhammed’e göre vakfedilen malın mütevelliye veya vakfın yapıldığı kişi teslimiyle lazım hale gelir.35 Ebussuûd her ihtimale karşı vakfın lüzumunun ve tescilinin gerçekleşebilmesi için vâkıf ve mütevelliyle bunun nasıl yapılacağına dair bir anlatı sunar. Zâhirü’r-rivâye’ye göre vakfın sahih olmadığını ya da Züfer’in görüşüne binaen vakfın lazım olmadığını ifade eden vâkıf, mahkeme önünde vakıftan rücu etmek ister. Bunun mukabilinde mütevelli vakfın lazım ve sahih olduğunu belirterek vâkıfın geri dönmesini kabul etmez. Ebussuûd kadı’nın Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in görüşü üzerine vakfın bağlayıcı olduğuna dair hüküm verebileceğini söylemektedir. Böylece vakıf geri dönülemeyecek şekilde bağlayıcı olur.36 Ebussuûd ikinci olarak Züfer’in görüşüne göre mahkemede tescil işleminin nasıl yapılacağına ilişkin meseleyi ele alır. Ebussuûd’un mahkemeyle ilgili yapmış olduğu kurgu vâkıfın Züfer’in görüşüne dayanarak rücu etmesiyle ilgili farazi bir dava üzerine kuruludur. Vâkıf parayı vakfettikten sonra vakıfla ilgili şartları detaylı bir şekilde beyan eder. Vakfı mütevelliye teslim ettikten sonra bir anlaşmazlık üzerine, vakfın ve onun üzerine bina edilen şartların batıl olduğunu iddia ederek olayı mahkemeye taşır ve vakfın aslını ve onun kârını mütevelliden talep ederek ecri misil üzerine zait olarak almış olduğu fazlalığı ister. Mütevelli ise vakfın Züfer’in görüşüne göre sahih olarak gerçekleştiğini, ecri misil üzerine aldığı paranın çalışmasının ve 33 Detaylı bilgi için bkz. Emrullah Dumlu, “XVI. Yüzyıl Osmanlı Uleması Arasında Para Vakıfları Etrafında Cereyan Eden Tartışmalar (Ebussuûd, İbn Kemal - Çivîzâde, Birgivî)”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İlahiyat Tetkikleri Dergisi (İLTED) 44/2 (2015), 303-337. 34 Ebü’l-Fazl Mecdüddin Abdullah b. Mahmûd b. Mevdud Mevsılî, el-İhtiyâr li-ta’lili’l-Muhtâr, thk. Beşşâr Bekrî (Dımeşk: Daru’l-Kuba, ts.), 1/47; Muhammed b. Muhammed b. Muhyiddin Ebussuûd el-İmadî, Risâle fî cevâzi vakfi’n-nukûd, thk. Ebü’l-Eşbal Sagir Ahmed Şagif el-Bakistani (Beyrut: Dâru İbn Hazm, 1417/1997), 22. 35 Fergānî, Fetâvâ Kâdîhan, 3/159. 36 Ebussuûd, Risâle fî cevâzi vakfi’n-nukûd, 50. 684 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Hanefi Mezhebinde Yeni Bir İstidlal Yöntemi: Mezheb İçi Telfik tasarruflarının karşılığı olduğunu ifade ederek müdafaada bulunur. Kadı mütevellinin vakfın tazmin sorumluluğundan beri olduğuna hükmettikten sonra Züfer’in görüşü üzerine vakfiyenin sıhhatine hükmeder. Hâkimin mütevellinin tazmin sorumluluğundan beri olduğuna dair hüküm vermesiyle aslında Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in görüşü üzerine vakıf bağlayıcı hale gelmiş olur. Dolayısıyla hâkimin ilk olarak mütevellinin tazminden beri olmasına hükmetmesi Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’e göre iken vakfın sahih olduğu görüşü Züfer’e göredir. Zira İmâmeyne göre vakfedilen mal, vâkıfın mülkiyetinden çıkması ve mütevelliye teslim edilmesiyle birlikte bağlayıcı olur. Hâkim Züfer’in görüşü üzerine hüküm verdikten sonra bu dava ittifak edilen bir mesele haline gelir ve kadı’nın kararı geçmiş ihtilafı ortadan kaldırır. Daha sonra herhangi bir hâkimin bu kararı bozmaya yetkisi yoktur. 37 Mezhep içi telfikle ilgili uygulama burada ortaya çıkmaktadır. Zira böyle bir vakfın lazım olduğunu ifade eden Ebû Yusuf ve İmam Muhammed paranın vakfını sahih görmezken, nukûdun vakfını sahih gören Züfer vakfın lazım hale gelebilmesi için kadı’nın kararını şart koşar. Dolayısıyla burada kadı vakfın lüzumunu Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in görüşünden alırken paranın vakfının sahih olmasını Züfer’in görüşünden alır. Bu problemin farkında olan Ebussuûd konuyla ilgili detaylı bir izaha girişir ve bu uygulamada esasen telfikin bulunmadığını ileri sürer. O konuyla ilgili farklı görüşlerin birleştirilmediğini iki temel esas üzerine kurgular. Onun kurgusu ilk önce davaya konu olan paranın vakfının sıhhati ve bunun lüzumu, ikinci olarak ise buna karar veren hâkimin durumuyla ilgilidir. Ebussuûd ilk olarak iki farklı görüşü kimin birleştirip kimin birleştiremeyeceği meselesini ele alır. Ona göre kazayla ilgili meselelerde hâkimin iki farklı içtihadı birleştirebilmesi için içtihad ehli olması gerekir. Nitekim fâsıkın şahitliğiyle gaip olan bir kişi üzerine karar verecek hâkim, içtihad ehli olmalıdır. Zira bu konu gaip üzerine mahkeme tarafından karar alınması ve fâsıkın şahitliği olmak üzere iki farklı meselenin birleştirilmesinden müteşekkildir. Gaip üzerine mahkemede karar verilmesini kabul eden âlim fâsıkın şahitliğini kabul etmezken bunun tam tersine fâsıkın şehadetini kabul eden âlim gaip üzerine kadı tarafından karar verilmesini kabul etmemektedir. Ebussuûd, İmâmeyn ve Züfer’in para vakıflarıyla ilgili görüşlerinin gaip olan kişiye kıyas edilmesini doğru bulmaz ve iki meselenin birbirinden farklı olduğunu ileri sürer. Ona göre para vakıflarıyla ilgili konuda birbirine zıt iki içtihadın tek bir meselede birleştirilmesi söz konusu değildir. Burada iki farklı basit içtihat vardır. Hâkim bunları peşi sıra hükme bağlamıştır. İlk önce vakfın İmâmeyne göre bağlayıcı olduğuna hükmeden hâkim ikinci olarak paranın vakfını sahih gören Züfer’in görüşü üzerine davayı karara bağlar.38 Burada hâkimin İmâmeynin görüşüne ihtiyaç duymasının altında yatan saik vâkıfın geriye dönük olarak Züfer’in görüşüne binaen vakıftan rücu edebilmesidir. Vâkıfın vakıftan geri dönmesine mani olabilmek ve vakfı tamamen bağlayıcı hale getirebilmek için İmâmeynin görüşüne başvurulmuştur. Zira kadı onların görüşü üzerine hüküm verdikten sonra onun 37 Ebussuûd, Risâle fî cevâzi vakfi’n-nukûd, 51-52. 38 Ebussuûd, Risâle fî cevâzi vakfi’n-nukûd, 53-55. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 685 Burak Ergin bu kararı ittifak edilen bir mesele haline gelir. Züfer’e göre de vakıf bağlayıcı olmuş olur. Dolayısıyla bu şekilde vakfın iptal edilmesine engel olunur.39 Ebussuûd ikinci olarak böyle bir konuda karar veren hâkimin durumuyla alakalı meselelere değinir. Burada kazayla ilgili karşılaşılabilecek problem aynı hâkimin tek bir meselede birbirinden farklı görüşlere sahip olmasıdır. Zira kadı ilk olarak İmâmeynin görüşünün doğru olduğuna inanarak vakfın lüzumuna hükmetmekte, daha sonra vakfın sahih olduğunu kabul ederek Züfer’in görüşüne göre hüküm vermektedir. Birbirine muhalif olan bu iki görüşün tek bir hâkimden sadır olması kendi içerisinde bir tezat taşımaktadır. Ebussuûd meselenin tek bir mesele olmadığını iki ayrı mesele olduğunu tekrar vurgular. Hâkimin ayrı ayrı konularda farklı müçtehitlerin görüşünü maslahata binaen alabileceğini ifade eder. 40 Para vakıflarının sıhhat ve lüzumuyla ilgili teorisini bu şekilde çizen Ebussuûd, aynı görüşünü pratik açıdan tatbik edilmek üzere padişaha sunarak kanun haline getirmiştir. O kanun haline getirdiği “Denânir ve derâhime müteallik olan vakıf-nâme ile amel olunmağa ve vakfın sıhhatine ve lüzumuna hüküm kimin mezhebi idüğün beyan ve evvela sıhhatine ve sâniyen lüzumuna hükm olunmak lazım olur mu? El-Cevab: Şimdi kudât bu veçhile hükme memurlardır (lazımdır)”41 fetvasıyla mahkemelerde uygulama birliğini ve hukuki istikrarı sağlamış olur. 5.2. Ebussuûd’a Nispet Edilen Telfik İddiası Modern literatürde Ebussuûd’un mutlak surette telfik yaptığına ve buna cevaz verdiğine dair bazı iddialar vardır. Genel olarak bunu iddia eden müellifler konuyla ilgili Ebussuûd’un herhangi bir eserine ya da onun adına derlenen fetva mecmualarına atıfta bulunmazlar. Aynı şekilde mezheb içi ve mezhepler arası diye bir ayrıma gidilmeksizin onun telfiki savunduğu iddia edilir. Ayrıca bu telfikin kazayla ilgili hususlarda mı yoksa iftâyla ilgili meselelerde mi olduğuna dair herhangi bir bilgi de verilmez.42 Mesele dikkatli bir şekilde incelendiğinde Ebussuûd’la ilgili bu iddiaların kaynağının İbn Âbidîn’in Şam müftüsü Hâmid Efendi’ye (ö. 1171/1757) ait fetvaları tertip ettiği el-Ukûdü’d-dürriyye fî tenkîhi’l-Fetâva’l-Hâmidiyye adlı eser olduğu görülecektir. İbn Âbidîn (ö. 1252/1836) mezheb içi telfike dayalı olarak verilen bazı fetvaları aktardıktan sonra Ebussuûd’un para vakıflarıyla ilgili -kişinin kendisine yapmış olduğu vakfın geçerli olduğuna dair- fetvasını nakleder. O açıkça Ebussuûd’un telfik yaptığını belirtir.43 Aslında burada İbn Âbidîn’in naklettiği fetvanın metni şu şekildedir: Zeyd bir mikdar akçe vakf edüb mu’amele-i şer’iyye ile hasıl olan ribh içün masarıf beyan edüb ve mütevellisine bir mikdar-ı mu’ayyen akçe şart edüb Bekr’i mütevelli nasb edüb meblağ-ı merkumu ona teslim eylese, ol dahi alub kabz edüb şart-ı vâkıf üzre onda tasarruf 39 Ebussuûd, Risâle fî cevâzi vakfi’n-nukûd, 60-61. 40 Ebussuûd, Risâle fî cevâzi vakfi’n-nukûd, 62. 41 Ebussuûd Efendi, Ma’ruzat, hazırlayan Pehlul Düzenli (İstanbul: Klasik Yayınları, 2013), 113. 42 Vehbe Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh (Dımaşk: Daru’Fikr, ts.), 1/111; Krawietz, “Cut and Paste in Legal Rules: Designing Islamic Norms with Talfiq”, 13; Demirtaş, “İslam Hukukunda Telfîk Nazariyyesi”, 540. 43 İbn Âbidîn, el-Ukudü’d-dürriyye fî tenkihi’l-fetava’l-Hamidiyye, 1/108-109. 686 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Hanefi Mezhebinde Yeni Bir İstidlal Yöntemi: Mezheb İçi Telfik eylese, ba’dehu Zeyd mezbur Bekr-i mezkuru meclis-i kadıya getirib “Vakf-ı nükud batıldır; lacerem onun sıhhatinde olan şera’it dahi batıldır” deyü asl-ı malı ve ribhi ve Bekr’in cihet-i tevliyet deyü aldığı akçeyi taleb eylese, Bekr-i mütevelli dahi “İmam-ı Züfer katında nükudun vakfı sahihdir ve onun zımnında olan cümle şera’it dahi sahihdir; ol sebebden mal-ı vakfdan cihet-i tevliyet içün alduğum akçe ve ecr-i misilden za’id dahi olursa vermezin” dese, hakimü’l-vakt olan kadı-i Hanefi asl-ı vakfa ve zımnında olan şera’itin sıhhatine kaza edüb ve ona müteferri’ Bekr aldığı vazifenin damanından zimmetinin bera’etine hükm eyledikden sonra Zeyd-i mezbur “Ne’am İmam-ı Züfer katında nükudun vakfı sahihdir; lakin onun mezhebinde hiçbir vakfın lüzumu yokdur; pes bu takdirce malın vakfıyetinden rücu’ eyledim; asıl malımı taleb ederin” dese, Bekr-i mütevelli dahi “vakfın sıhhatine hükm-i hakim müte’allik olmağla sıhhat-i vakf müttefekun aleyha olub İmam-ı Ebû Yusuf ve Muhammed rahmutullahi Te’aIa anhüma katlarında mütevelliye teslimden sonra sıhhat-i vakfdan lüzumu müfarık olub ayrılmazın; dahi onların kavli ile bu vakfın lüzumuna hükm olunmak taleb ederin” dese hakimü’l-vakt-i mezbur dahi imam-ı mezkur kavli ile mesfür meblağın vakfının sıhhatine hükümden sonra “İmameyn kavli ile lüzumuna hükmolunmak taleb ederin” dese, hakimü’l-vakt-i mezbur dahi hükm eylese şer’an zikr olunan hükümler halt-ı mezahib olmayıb belki hükmü sahih ve nafiz olub vakf-ı merkum lazım olur mu? el-CEVAB: Olur. Ebussuûd. MES’ELE: Suret-i mezburede vâkıf-ı merkum vakf-ı mersumun ribhini madem ki kayd-ı hayatdadır kendi nefsine sarf olunub ondan sonra vücuh-ı hayrata sarf eylemiş mezbur sahih olur mu? el-CEVAB: Sahihdir, sıhhat-i vakfıyyet-i nükudu İmam-ı Züfer’den rivayet eden Ensar! Kitab-ı Vakfında tasrih eylemişdir.44 Fetvada telfik ifadesi geçmemekle birlikte iki farklı görüşün yani Züfer ve İmâmeynin görüşlerinin birleştirilmesi söz konusudur. Ancak ilk fetvanın sonunda farklı görüşlerin birleştirilmesini ifade eden “halt-ı mezâhib” olmadığı vurgulanmaktadır. Fetvadan da anlaşılacağı üzere Ebussuûd paranın vakfını sahih olarak gördüğü gibi, kişinin kendisine bu şekilde yapmış olduğu vakfı da geçerli görmektedir. Fetva dikkatli bir şekilde incelendiğinde yukarıda geçtiği üzere onun para vakıflarıyla ilgili risalesinde Züfer’in görüşü üzerine davanın nasıl tescil edileceği ve lazım hale geleceğiyle ilgili tartışmanın fetvaya dökülmüş hali olduğu rahatlıkla tespit edilebilir. Ebussuûd risalesinde iki görüşün birleştirilmediğine dair vurgusunu burada da yapmaktadır. Fetvayı risaledeki tasvirden ayıran bölüm fetvanın ikinci kısmıdır. Zira fetvanın ikinci kısmında böyle bir vakfı kişinin kendisine yapıp yapamayacağı sorulmakta ve buna olumlu cevap verilmektedir. İbn Âbidîn’in telfikle ilgili istidlal ettiği nokta burasıdır. Nitekim İbn Âbidîn kişinin kendisine yaptığı vakıf bağlamında telfik konularını irdelerken Ebussuûd’un telfik yaparak şahsın kendi nefsine vakıf yaptığını ve Ebussuûd Efendi’nin bunu onayladığını ifade etmektedir. Çünkü paranın vakfının sahih olması Züfer’in görüşünden alınırken kişinin şahsına yapmış olduğu vakfın geçerliliği Ebû Yusuf’un kavlinden alınmaktadır. Aslında İbn Âbidîn’in fetvanın metnini açıkça görmediği anlaşılmaktadır. Zira o Ebussuûd’la ilgili atıflarını başka âlimler üzerinden yapmaktadır.45 44 Muhammed b. Muhammed b. Muhyiddin el-İmadî Ebussuûd, Şeyhü’l-İslam Ebüssu’ud Efendi fetvaları = Fetavayı Ebüssuud Efendi hazırlayan Ahmet Akgündüz (İstanbul: Osmanlı Araştırmaları Vakfı, 2018), 316. 45 İbn Âbidîn, Ukudü’d-dürriyye fî tenkihi’l-fetava’l-Hamidiyye, 1/109. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 687 Burak Ergin Ebussuûd teorik açıdan telfik yapmadığını ifade etse de pratik yönden telfik yaptığı açıktır. Nitekim Ebussuûd’un mezkûr fetvası sonraki klasik literatürde telfik olarak yorumlanmıştır. Ayrıca telfik kavramını kullanmasa dahi Birgivî’nin Ebussuûd’a yönelttiği eleştirilerden biri de birbirine zıt olan iki görüşün birleştirilmesiyle üçüncü yeni bir görüşün ihdas edilmesidir. Aynı şekilde İbn Âbidîn de onun konuyla ilgili fetvasını mezheb içi telfik bağlamında yorumlamaktadır. Onun açıkça telfik yapmadığını ifade etmesi, İmâmeyn ve Züfer’in görüşlerini mahkeme cihetiyle ayırarak birbiriyle ilişkili iki dava olarak takdim etmeye çalışmasını teorik açıdan telfik yapmadığı şeklinde yorumlamak mümkündür. Netice itibariyle modern literatürde onun telfik yaptığını ve bunu açıkça savunduğunu iddia eden çalışmalar İbn Âbidîn’in ifadelerine dayanmaktadır, bunun haricinde somut bir delil ortaya koyduklarını söylemek zordur. 5.3. Birgivî’nin Telfik ve Kaza Bağlamında Ebussuûd’a Yönelik Eleştirileri Birgivî para vakıflarıyla ilgili tartışmalara Hâşiye fî reddi akvâli Ebussuûd adında bir risale kaleme alarak katılmış ve bu konuda risalenin isminden de anlaşılacağı üzere muhalif bir tavır takınmıştır. O paranın vakfını sahih olarak kabul etmemiş, bunu ispat etmeye yönelik kanıtları eleştirmiş ve konuyla ilgili telif ettiği risalesinde Ebussuûd’un para vakıflarını ispat etmek için ortaya koyduğu örf, paranın mislî olmasından dolayı ebedi olması gibi meseleler üzerinden konuyu inceleyerek bunların geçersiz olduğunu belirtmiştir.46 Aynı şekilde Birgivî, Ebussuûd’un pratik açıdan paranın vakfedilme işleminin nasıl yapılacağına dair kurgusuna birçok açıdan eleştiri getirerek bunlara karşı çıkmıştır. Dolayısıyla birbirine zıt iki görüşün birleştirilmesiyle ilgili tartışmalar İmâmeyn ve Züfer’in görüşü üzerine kurgulanan tescil işlemiyle başlar. Onun eleştirileri Züfer’in paranın vakfıyla ilgili görüşünün vasiyete bağlı olduğu, bu konunun aslında ihtilaf edilen bir mesele olmadığı, bu tür bir tescil işleminin mürekkeb icmâyı deldiği, mukallid kadı’nın birbirine zıt iki görüşle karar veremeyeceği gibi hususlardan oluşmaktadır. Birgivî mahkeme yoluyla paranın vakfedilmesinin geçerli olmadığı hususunda icmâ olduğunu iddia eder. Diğer bir ifadeyle vâkıf hayattayken paranın vakfedilmesinin caiz olmadığı hususunda âlimlerin ittifakı vardır. Nitekim bazı usul âlimlerine göre fakihlerin çoğunluğu bir konuda ittifak ederlerse bu konuda icmâ sağlanmış olur. Bazı fakihlerin bu konuda yapmış oldukları muhalefete itibar edilmez. Ayrıca bir konunun ihtilaf edilen bir mesele olması için ihtilafın sahabe ve tabiin asrında olması gerekmektedir. Ondan sonraki dönemde olan ihtilaf, içtihad edilen bir konu olarak kabul edilemez.47 Birgivî’nin paranın vakfını ihtilaflı bir mesele olmaktan çıkarmadaki amacı hâkimin vermiş olduğu kararın geçerli olmadığını ifade etmeye yöneliktir. Nitekim Ebussuûd’un İmâmeyn ve Züfer’in görüşü üzerine yapmış olduğu kurgu, bunun ihtilaf edilen bir mesele olduğu, dolayısıyla hâkimin kararıyla ittifak edilen bir mesele haline geldiği ve bu kararın hiçbir kimse tarafından bozulamayacağı şeklindedir. Ebussuûd bu 46 Dumlu, “XVI. Yüzyıl Osmanlı Uleması Arasında Para Vakıfları Etrafında Cereyan Eden Tartışmalar”, 313-322. 47 Muhammed b. Pir Ali Birgivî, Resâilü’l-Birgivî, nşr. Ahmed Hâdî el-Kassâr (Beyrut: Darü’l-kütübü’l-ilmiyye, 2011), 274. 688 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Hanefi Mezhebinde Yeni Bir İstidlal Yöntemi: Mezheb İçi Telfik şekilde birbirine zıt iki meseleyi ayırmakta, birinci ve ikinci kararı ittifak edilen birer mesele olarak yorumlayarak yargıyla ilgili oluşabilecek çelişkiyi ortadan kaldırmaktadır. Dolayısıyla Birgivî onun bu kurgusunu temelden sarsmak için ihtilafın olmadığını ortaya koymakta ve paranın vakfının sahih olmadığı hususunda icmâ olduğunu vurgulayarak yargılama usulü açısından konunun temellendirilemeyeceğini ifade etmektedir. Birgivî İmâmeynin görüşünün lüzumuyla ilgili eleştirileri bitirdikten sonra Züfer’in görüşü üzerine kurulan vakfın sıhhatine dair itirazlarına geçer. O bu konuda Ebussuûd’a bazı eleştiriler getirir. İlk eleştirisi Züfer’in görüşü üzerine verilecek olan kararın, İmâmeynin lüzumla ilgili görüşüne bağlı olduğudur. Kadı’nın İmâmeynin görüşü üzerine vereceği karar batıl olduğu için onun üzerine bina edilen ikinci karar da batıl olur. Birgivî’nin ikinci eleştirisi para vakfının bağlayıcı olmama özelliği üzerindendir. Ebussuûd’un ifade ettiğine göre Züfer, vakfın lazım olmamasını para vakfının zorunlu/ayrılmaz (lazımî) bir özelliği ve onun bir cüzü olarak kabul etmektedir. Birgivî Ebussuûd’un bu görüşünü mantıki bir örgü üzerinden eleştirmektedir: Şayet vakfın lazım olmaması kadı’nın vermiş olduğu karara dâhil değilse, Züfer’e göre para vakfının özelliği olan lazımî olmamasının bu hükümden ayrılması gerekir. Diğer bir ifadeyle para vakfının bağlayıcı olmaması, onun bir cüzü olduğundan dolayı hiçbir surette ondan ayrılmaması gerekmektedir. Dolayısıyla mantıki açıdan kadı’nın karar vermesi anında vakfın bağlayıcı olmaması lazımdır. Buna göre hâkimin kararı anında vakfın bağlayıcı olmadığına dair hüküm de kararın altına girmiştir. Vakfın bağlayıcı olmaması hâkimin vermiş olduğu kararın altına girdiğinde ise bu ittifak edilen bir mesele haline gelir. Bu açıdan bakıldığında para vakfının bağlayıcı olmaması bu dava özelinde diğer hâkimleri de bağlayan bir hüküm haline gelir ve bu kararın nakzedilmesi caiz değildir. Dolayısıyla Ebussuûd’un İmâmeynin ve Züfer’in görüşü üzerinden para vakıflarını geri dönülemez biçimde kurguladığı ve kanun haline getirdiği tescil işlemi bağlayıcılık özelliğini yitirmiş olur. 48 Birgivî’nin İmâmeyn ve Züfer’in görüşünün birleştirilmesine getirdiği diğer bir eleştiri ise mürekkeb icmâdır. Onun tarif ettiğine göre mürekkeb icmâ; hüküm bir olmakla birlikte illetinin farklı olmasıdır. Mesela vücudundan kan aldıran ve kadına dokunan bir kişinin abdesti bozulduğu için kılmış olduğu namaz hem Ebû Hanife hem de Şâfiî’ye göre fasittir. Ancak burada abdestin olmaması dolayısıyla namazın fasid olmasının gerekçesi birbirinden farklıdır. Ebû Hanife’ye göre abdestin bozulmasının sebebi kan aldırmak iken Şâfiî’ye göre kadına dokunmaktır. Aynı şekilde para vakıflarıyla ilgili Ebussuûd’un kurgulamış olduğu ve bunu padişaha sunarak kanunlaştırdığı fetvası ve risalesindeki görüşü mürekkeb icmâdan dolayı geçersizdir. Şöyle ki, paranın vakfedilmesinin “geçerli ve lazım” olmaması ittifak edilen bir husustur. Zira İmâmeyn paranın vakfını sahih görmezken Züfer bunu sahih görmektedir. Bunun tam tersine İmâmeyn vakfı bağlayıcı olarak kabul ederken Züfer vakfın bağlayıcılığını ölümden sonra yapılan vasiyete bağlamaktadır. Dolayısıyla burada -hem İmameyn’e hem de Züfer’e göre- hüküm bir olmakla birlikte bu hükmün gerekçe ve illetleri birbirinden farklıdır. 48 Birgivî, Resâilü’l-Birgivî, 274. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 689 Burak Ergin Buna göre mahkeme yoluyla paranın vakfedileceğinin tescil edilmesi mürekkeb icmâya aykırı bir durumdur.49 Birgivî, Ebussuûd’un birbirine zıt hükümler veren kadıyla ilgili değerlendirmelerini ele alarak eleştirmeye devam eder. Buna göre, Ebussuûd’un Bedaiu’s-sanai’, Muhitu’l-Burhânî gibi Hanefi doktrininin temel kitaplarından yaptığı nakiller kadı’nın ihtilaflı olan konuda vermiş olduğu hükmün ittifak edilen bir mesele haline geleceğine dair iddiasına temel teşkil edemez. Ayrıca Ebussuûd’un müçtehid olan kadı’nın kendi görüşünü terk ederek muhalif olan bir görüşle hüküm vermesini mukallid kadıya kıyas etmesi, Hanefi doktrini açısından kabul edilemez. Çünkü mukallid olan kadı’nın bile bile kendi mezhebine muhalif olan bir hüküm vermesi geçerli değildir. Birgivî bu iddiasını teyit etmek için Hanefi kaynaklarından bazı nakiller yapar. Nitekim Kunye’de geçtiği üzere mukallid olan kadı, kendi mezhebine muhalif olarak hüküm verdiğinde vermiş olduğu hüküm nafiz olmaz.50 6. Şürünbülâlî ve Pîrîzâde’nin Bir Yöntem Olarak Telfike Eleştirileri 8./14. yy.’da Hanefi mezhebi içerisinde bir istidlal yöntemi haline gelmeye başlayan telfik 11./17. yy.’a gelindiğinde dönemin iki önemli âlimi olan Şürünbülâlî ve Pîrîzâde tarafından sert bir şekilde eleştirilmiştir. Her iki müellif; bir mezhebe aidiyet, mezhepler arası intikal, telfik gibi konuları inceleyen/ele alan taklid risaleleri kaleme almışlardır. Onlar bu risalelerinde genel anlamda telfik konusuna temas etmekle birlikte mezhep içi telfik konusuna da değinmişler, bu konuda görüşlerini beyan ederek bunun fıkhi bilgi üretiminde bir yöntem olarak kullanılmasına karşı çıkmışlardır. Şürünbülâlî el-Ikdü’l-ferîd li beyâni’r-râcihi mine’l-hilâf fî cevâzi’t-taklîd adlı risalesinde telfik konusuna genel anlamda temas ettikten sonra Tarsûsî’nin konuyla ilgili görüşlerini ele alır. Telfike karşı olan Şürünbülâlî, Tarsûsî’nin konuyla ilgili Fetâvâ’sından nakillerde bulunduktan sonra onun iddialarını teker teker inceler. Şürünbülâlî’ye göre Hüsameddin erRâzî’nin açık bir şekilde telfik yaptığını belirten bir ifadesi yoktur. Şürünbülâlî Münyetü’lmüftî’deki ifadeleri kazaî ve diyânî ayrımdan yararlanmak suretiyle yorumlar. Ona göre Münyetü’l-müftî’nin ifadelerinin telfike yorulması isabetli değildir. Zira -bize göre ihtilaf olsa da- Münyetü’l-müftî’nin müellifine göre gaip olan kişi aleyhine hüküm verilmesi noktasında herhangi bir ihtilaf yoktur. Onun gaip olan kişinin yargılanabileceği ve bunun caiz olduğuyla ilgili ifadesinin helal olması anlamında yorumlanması da gayet mümkündür. Diğer bir ifadeyle gaip olan kişinin hukuki açıdan yargılanması nafiz olmakla birlikte böyle bir yargılama dini açıdan helal değildir. Nitekim Serâhsî ve diğer bazı Hanefilere göre gaip olan kişinin yargılanması geçerlidir. Ancak fâsıkın şahitliğiyle hüküm vermek sahih olmakla birlikte helal değildir.51 Dolayısıyla burada Münyetü’l-müftî’nin ifadelerinin gaip olan kişinin yargılanması helaldir şeklinde yorumlanması mümkün olmakta ve böylece onun cümlelerinden telfike dair bir argüman çıkmamaktadır. 49 Birgivî, Resâilü’l-Birgivî, 275. 50 Birgivî, Resâilü’l-Birgivî, 279. 51 Şürünbülâlî, Mecmûu resâili’l-allâme eş-Şürünbâlî, 1/237-238. 690 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Hanefi Mezhebinde Yeni Bir İstidlal Yöntemi: Mezheb İçi Telfik Ayrıca Şürünbülâlî genel anlamda telfikin batıl olduğuyla ilgili birçok delil getirmektedir. Onun telfikle ilgili getirdiği tüm deliller aslında mezheb içi telfik için de geçerlidir. Şürünbülâlî Tarsûsî’nin, Hüsameddin er-Râzî’nin telfik yaptığı iddiasına da değinerek cevap verir. Ona göre Râzî vermiş olduğu karara mezheb içerisinde iki farklı görüşü birleştirmek suretiyle telfik yaparak ulaşmamıştır. Râzî’nin vermiş olduğu karar kendi içtihadıyla ulaşmış olduğu bir hükümdür. O dönemde içtihad eden âlimlere rastlanılması mümkündür. Dolayısıyla Tarsûsî’nin Râzî’nin telfik yapmak suretiyle mahkemede karar verdiğinin iddia edilmesi ve bu şekilde telfikin temellendirilmesi isabetli değildir.52 Şürünbülâlî, Râzî’nin vermiş olduğu karara telfik yoluyla ulaşmadığını, Ebû Hanife’nin vakfın geçerliliğiyle ilgili görüşlerine atıf yaparak sürdürür. Ona göre aslında Ebû Hanife vakfın sıhhatini ve cevazını nefyetmemekte, ancak üç mesele dışında lüzumunu kabul etmemektedir. Dolayısıyla Râzî vermiş olduğu hükmünde tamamen Ebû Hanife’nin görüşü üzerine hareket etmiştir. Zira yapılan bu yoruma göre hacr altında olan bir kişinin vakfının geçerli olduğu Ebû Hanife’nin görüşüne dayanmaktadır.53 Pîrîzâde (ö. 1099/1688) telfikle ilgili Gâyetü’t-tahkîk fî ‘ademi cevâzi’t-telfîk ve’t-taklîd isminde bir risale kaleme almış ve bu risaleyi el-Keşf ve’t-tedkîk li-şerhi Gâyeti’t-tahkîk fî men‘i’t-telfîk fî’t’taklîd ismiyle şerh etmiştir. Müellif risalesinde mutlak olarak telfikin batıl olduğunu ve fıkhî bilgi üretimi açısından geçerli bir yöntem olamayacağını bir dizi delil getirmek suretiyle ortaya koymaya çalışmıştır. Risalesinde mezheb içi telfik konusuna da değinen müellif, bunu Hanefi mezhebinde bir istidlal yöntemi olarak kullanmaya başlayan âlimlerin ismini vererek eleştirir. Ona göre tek bir müçtehidin görüşlerinin birleştirilmesiyle yapılan telfik bile geçersizdir.54 O telfikin geçersiz olduğunu mezhebin doktrinini oluşturan fetva, füru fıkıh ve usul eserlerinden nakiller yaparak ve bu nakilleri yorumlayarak temellendirir. Bir yola ağaç diktikten sonra vefat eden kişinin mirasçılarından birisi, hisse sahibi olduğu ağacı bir mescide vakfetse yapmış olduğu vakıf geçerli değildir. Çeşitli fetva kitaplarından bu fetvayı nakleden Pîrîzâde, daha sonra bu fetvayı telfike karşı bir argüman olarak kullanır. Ona göre fetvayı nakleden müellifler, mezheb içi telfikten kaçınmak için hisseli ve menkul olan ağacın mescide vakfedilmesini kabul etmemişlerdir. Zira Ebû Yusuf’a göre hisseli olan malın vakfı geçerli olsa da menkulün vakfı geçerli değildir. Bunun tam aksine İmam Muhammed’e göre menkulün vakfı geçerli iken hisseli malın vakfı geçerli değildir. Dolayısıyla mezkûr fetvaya göre kişinin hisseli ve menkul olan ağacı mescide vakfetmesine cevaz vermek telfike neden olur. Bundan dolayı böyle bir vakfın geçerli olduğuna dair fetva verilmemiştir.55 Pîrîzâde, Tarsûsî’nin, Sicistânî (ö. 638/1240’dan sonra) ve Hüsameddin er-Râzî’nin verdiği hükmü telfik şeklinde yorumlamasını kendinden önceki diğer telfik karşıtlarında olduğu gibi 52 Şürünbülâlî, Mecmûu resâili’l-allâme eş-Şürünbâlî, 1/238. 53 Şürünbülâlî, Mecmûu resâili’l-allâme eş-Şürünbâlî, 1/238. 54 Burhânüddîn İbrâhîm b. Hüseyn b. Ahmed Pîrîzâde, Risâletü Gâyeti’t-Tahkîk fî ‘Ademi Cevâci’t-Telfîk fi’t-Taklîd, “Pîrîzâde İbrâhim’in Risâletü Gâyeti’t-Tahkîk fî ‘Ademi Cevâci’t-Telfîk fi’t-Taklîd Adlı Eserinin Tahkikli Neşri ve Tercümesi”. thk. Hasan Özer. Tahkik İslami İlimler Araştırma ve Neşir Dergisi, 3/1. (Haziran 2020), 458-459. 55 Pîrîzâde, el-Keşf ve’t-Tetkîk li-Şerhi Gâyeti’t-Tahkîk fî Men’i’t-Telfîk fî’t-Taklîd, 459. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 691 Burak Ergin içtihad üzerinden yorumlar. Aynı şekilde ona göre her iki âlim de ulaştıkları hükme içtihad sonucunda varmışlardır. Pîrîzâde bu görüşünü ve yorumunu birçok fetva eserinden nakiller yapmak suretiyle temellendirdiği gibi mezhebin görüşünün muteber eserlerden yapılması gerektiğini de ifade eder. Dolayısıyla müteahhir dönemde bazı risalelerde mezhebin görüşünü nakleden teliflere itibar edilmemesi lazımdır. Pîrîzâde, İbn Nüceym’in telfiki bir istidlal yöntemi olarak kullanmasına ve mezhebin genel görüşünün telfikin cevazı yönünde olduğu iddiasına cevap verir. Ona göre başka mezhebi taklid etmeye cevaz veren âlimlere göre, telfikin geçerli olabilmesi için mukallidin tam bir zaruretten dolayı taklid ettiği mezhebin şartlarına uymasının imkânsız olması gerekir. Diğer bir ifadeyle başka mezhebin hükümlerinden istifadeyi kabul eden ve cüzi intikale olumlu bakan âlimlere göre, taklid ettiği mezhebin şartlarını yerine getiremeyen mukallid, amelini telfike sebep olacak şekilde yapabilir. Bu konuyla ilgili hacıların yolda namazları cem etmesi örnek olarak verilebilir. Zira burada Hanefi mezhebine mensup mukallidler, Şâfiî mezhebine intikal ederek namazlarını cem etmektedirler. Ancak namazlarını cem ederken Şâfiî mezhebine tam riayet etmedikleri için Hanefi ve Şâfiî mezhebinin görüşlerinin karıştırılması suretiyle telfik ortaya çıkabilmekte ve bunun caiz olmadığına dair fetva verilmesi birçok kişinin namazının butlanına hükmetmeyi gerektirmektedir. Dolayısıyla böyle bir durumda ciddi bir zaruretin varlığı aşikârdır. İşte bu gibi durumlarda diğer mezheplere intikale cevaz veren âlimlere göre telfik caizdir ve bunun cevazı tam bir zaruret olmasına bağlıdır. 56 Pîrîzâde kişinin diğer mezhebi taklid edebilmesi için taklid ettiği mezhebin şartlarına uyması gerektiğini ve Hanefi mezhebinin görüşünün de bu olduğunu ifade eder. Pîrîzâde İbn Nüceym’in de aynı görüşte olduğunu, dolayısıyla onun telfike karşı olduğunu buradan hareketle temellendirmeye çalışır. Nitekim İbn Nüceym el-Bahrü’r-raik adlı eserinde mukallid olan kişinin intikal ettiği meselelerde, geçtiği mezhebin hükmüne riayet etmesi gerektiğini belirtir ve insanların çoğunun seferlerinde, özellikle hac yolculuğunda Şâfiî mezhebini taklid ederek namazları cem ettiklerini, ancak bu hususta Şâfiî mezhebinin hükümlerine tam riayet etmediklerini vurgulayarak Şâfiî doktrininden konuyla ilgili şartları ve detayları nakleder. Dolayısıyla Pîrîzâde’ye göre, onun burada böyle bir nakilde bulunarak mukallitleri, taklid ettikleri mezhebin hükmüne tam riayet hususunda uyarması, risalesindeki telfikle ilgili görüşlerinin zayıf olduğunu gösterir.57 Ancak İbn Nüceym risalesinde telfiki fıkhî bir istidlal yöntemi olarak kullanırken el-Bahrü’r-raik’te telfik konusuna hiç temas etmemektedir. Ayrıca mukallidin yapmış olduğu amelin telfik üzerinden tashih edilmesiyle, telfikin fıkhî bilgi üretiminde bir istidlal olarak kullanılması ve ikisinin aynı düzlemde alınarak birbirlerine kıyas edilmesinin tutarlı olduğunu ifade etmek biraz zordur. Zira insanların amelinin telfik üzerinden zarurete dayanılarak tashih edilmesindeki temel amaç insanlara bir çıkış yolu göstermektir. Fıkhî 56 Zeynüddin Zeyn b. İbrâhim b. Muhammed Mısri İbn Nüceym el-Hanefi, el-Bahrü’r-raik şerhu Kenzi’d-dekaik, thk. Zekeriyyâ Umeyrat (Beyrut: Darü’l-kütübü’l-ilmiyye, 1434/2013), 4/441-442; Pîrîzâde, el-Keşf ve’t-Tetkîk li-Şerhi Gâyeti’t-Tahkîk fî Men’i’t-Telfîk fî’t-Taklîd, 478-479. 57 Pîrîzâde, el-Keşf ve’t-Tetkîk li-Şerhi Gâyeti’t-Tahkîk fî Men’i’t-Telfîk fî’t-Taklîd, 478-479. 692 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Hanefi Mezhebinde Yeni Bir İstidlal Yöntemi: Mezheb İçi Telfik istidlaldeki temel vurgu ise bunun mezheb birikimine atıf yapılması suretiyle yeni meselelerle ilgili fetvaların ve hükümlerin üretilmeye çalışılması ve bunun hukuk sahasına taşınmasıdır. Pîrîzâde’nin konuyla ilgili getirdiği diğer bir itiraz ise müftünün mezheb içerisinde sahih olan görüşle amel etmekle mükellef olduğu, dolayısıyla bunun dışına çıkmasının usul açısından doğru olmadığıdır. Mezhepteki sahih ve râcih görüşle amel etmek zorunda olan müftünün iki görüşü birleştirerek fetva vermesi mümkün değildir. Zira fetva isteyen müstefti, müftüden mezhebin görüşünü sormakta yoksa müftünün görüşünü sormamaktadır.58 Aynı şekilde müftünün telfik yaparak fetva vermesi usulü-iftâ açısından tezat bir duruma sebebiyet vermektedir. 7.İbn Âbidîn’in Mezheb İçi ve Mezhepler Arası Telfik Ayrımı İbn Âbidîn mezheb içi telfik konusuna Hamid Efendi’ye ait el-Ukûdü’d-dürriyye fî tenkîhi’lFetâva’l-Hâmidiyye adlı fetva derlemesinde yer verir. Hamid Efendi kendisine mezheb içi telfik yapılması konusunda sorulan meselelere İbnü’ş-Şelebî’nin yukarıda geçen ifadelerini alıntılayarak cevap verir ve konuyla ilgi bir değerlendirmede bulunmaz. Eserinin diğer bir yerinde ise telfikin icmâ ile batıl olduğunu ifade eder ve fakat icmânın nasıl olduğuyla alakalı herhangi bir açıklama yapmaz. Hamid Efendi’nin konuyla ilgili ifadelerini aktaran İbn Âbidîn mezhebin içerisinde birbirine zıt görüşlerin birleştirilmesi ile diğer mezheplerin görüşlerinin birleştirilmesi hususunda bir ayrıma gider. Ona göre yasaklanan telfik iki farklı mezhebin görüşlerinin birleştirilmesi suretiyle yeni bir görüşün elde edilmesidir. Yine ona göre, Kasım b. Kutluboğa’nın et-Tashîh ve’t-tercîh’teki telfikin memnu olduğuyla ilgili ifadelerinin de bu doğrultuda yorumlanması gerekir. Öte yandan mezheb içerisinde farklı görüşlerin birleştirilmesi ve bu şekilde telfik yapılması karşı çıkılacak bir durum değildir. Zira Ebû Hanife’nin ashabının görüşleri hakikatte onun görüşleri olarak kabul edilir. Onun ashabından Ebû Yusuf ve İmam Muhammed gibi âlimlerin ona aykırı olarak verdikleri fetvalar gerçekte onun görüşlerinin birer yansımasıdır. Çünkü onun öğrencileri hüküm verirken Ebû Hanife’nin kaidelerine göre hüküm ve fetva vermekte ya da onun görüşlerinden birini tercih etmektedirler. Nitekim Ebû Yusuf ve Züfer gibi âlimler bir konuyla ilgili değerlendirmede bulunurlarken bunun Ebû Hanife’ye ait olduğu noktasında ağır yeminler etmişlerdir. Dolayısıyla mezheb içerisindeki farklı görüşler hakikatte Ebû Hanife’nin görüşlerini yansıtmaktadır.59 Buna göre mezheb içerisinde birbirine muhalif görüşlerin birleştirilmesiyle ortaya konan yeni fıkhî görüşler aslında Ebû Hanife’nin görüşüne veya kaidesine dayanmakta, böylece telfik gibi yasaklanan bir husus ile karşı karşıya kalınmamaktadır. İbn Âbidîn’in, Kasım b. Kutluboğa’nın telfikin memnu olduğuna dair ifadelerini farklı mezheplerin görüşlerinin birleştirilmesi şeklinde yorumlaması, et-Tashîh ve’t-tercîh adlı eser bağlamında isabetli gözükse de onun diğer bir eseri olan Mûcebâtü’l-ahkâm yönünden bu yorum pek mümkün değildir. Nitekim İbn Kutluboğa Mûcebâtü’l-ahkâm’da mezheb içerisinde 58 Pîrîzâde, el-Keşf ve’t-Tetkîk li-Şerhi Gâyeti’t-Tahkîk fî Men’i’t-Telfîk fî’t-Taklîd, 480. 59 İbn Âbidîn, el-Ukudü’d-dürriyye fî tenkihi’l-fetava’l-Hamidiyye, 1/109. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 693 Burak Ergin farklı görüşlerin birleştirilmesi suretiyle yapılan telfike açık bir şekilde karşı çıkmaktadır. Dolayısıyla onun ifadeleri sadece mezhepler arası telfikle sınırlandırılamaz. Aslında İbn Âbidîn’in burada yapmaya çalıştığı şey; mezheb içerisinde uygulanan telfikin meşru bir yöntem olduğuna kapı aralamaktır. Mezheb içerisinde bütün görüşleri ilke açısından Ebû Hanife’ye irca etmeye çalışması zahiren birbirine zıt görüşlerin birleştirilmediğini ifade etmeye dönük bir yorum gibi gözükse de aslında buradaki temel amaç bunun meşru bir yöntem olduğunu temellendirmektir. Ayrıca yapılan bu yoruma göre mezheb içi telfik, mezhepler arası telfikten ayrışmakta ve böylece mezhepler arası telfike yöneltilen birçok eleştiri mezheb içi telfik için söz konusu olmamaktadır. Sonuç Mezheblerin istikrar bulması ve taklid mefhumunun fıkıh edebiyatına yerleşmesiyle birlikte; tercih, tashih, tahriç gibi yeni fıkhî istidlal yöntemleri kullanılmaya başlanmış ve bunlarla bir yandan mezhebin muteber görüşleri tespit edilirken, diğer yandan değişen şartlara binaen farklı hükümler mezhebin esas görüşü haline gelebilmiştir. Hanefi fakihler mezheb birikimini esas alarak ve günün ihtiyaçlarını da dikkate almak suretiyle özellikle vakıfla ilgili problemlere farklı çözümler getirmişlerdir. Kullanılan yöntemlerden biri, birbirine muhalif iki görüşün birleştirilmesiyle elde edilen mezheb içi telfik ameliyesidir. Bazı fakihler bu yöntemi zaman içerisinde sınırlı da olsa bir istidlal yöntemine dönüştürmeyi başarmışlardır. Bu da beraberinde meşruiyet tartışmalarını getirmiştir. Mezheb içi telfik doğrudan kurucu imamların görüş beyan ettiği görüşlerin birleştirilmesiyle yapılabildiği gibi aynı şekilde tahriç usulüyle belirlenip onlara nispet edilen görüşlerin birleştirilmesiyle de yapılabilmektedir. İlgili klasik literatürde ifade edildiği üzere ilk defa Tarsûsî’nin bir yöntem olarak kullanmasıyla başlayan mezheb içi telfik sonraki yüzyıllarda Hanefi mezhebi içerisinde İbn Nüceym, İbnü’ş-Şelebî gibi fakihler tarafından da fıkhî meselelerin çözümünde kullanılmaya başlanmıştır. Buna paralel olarak mezheb içi telfikin geçerli bir yöntem olamayacağı şeklindeki ilk itiraz Kasım b. Kutluboğa’dan gelmiş ve sonraki yüzyıllarda bu itiraz yüksek bir sesle Şürünbülâlî ve Pîrîzâde tarafından da dile getirilmiştir. 19. yy.’a gelindiğinde İbn Âbidîn mezheb içi telfikle mezhepler arası telfiki birbirinden ayırmaya ve ilkini mezheb doktrinine katmaya çalışmıştır. İbn Âbidîn’in buradaki temel yaklaşımı, mezheb içi telfik sonucu ulaşılan görüşün mezhebin görüşünü temsil edebileceği, bunun mezhebin ilkeleriyle bağdaşmayan bir yönünün olmadığı yolundadır. Netice itibariyle mezheb içi telfik feri meselelerin çözümü noktasında fıkhî istidlal açısından yeni imkanlar sunmaktadır. Hakem Değerlendirmesi: Dış bağımsız. Çıkar Çatışması: Yazar çıkar çatışması bildirmemiştir. Finansal Destek: Yazar bu çalışma için finansal destek almadığını beyan etmiştir. Peer-review: Externally peer-reviewed. Conflict of Interest: The author has no conflict of interest to declare. Grant Support: The author declared that this study has received no financial support. 694 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Hanefi Mezhebinde Yeni Bir İstidlal Yöntemi: Mezheb İçi Telfik Kaynakça/References Abdülazim, Muhammed b. Mekkî Hanefî el-Rumî el-Bağdadî. el-Kavlü’s-sedid fî ba’dı mesaili’l-ictihadi ve’t-taklid. thk. Casim b. Muhammed Yasin, Adnan b. Salim Rumî. Kuveyt, Şirketü’s-Semâha, 1433/2012. Birgivî, Muhammed b. Pir Ali. Resâilü’l-Birgivî. nşr. Ahmed Hâdî el-Kassâr. Beyrut: Dâru’l-Kütübü’lİlmiyye, 2011. Burhaneddin Buhari, (Burhânü’ş-şeria) Mahmûd b. Ahmed b. Abdilaziz Buhari Merginani. Muhitü’l- Burhani. thk. Abdülkerim Sâmî el-Cündî. Darü’l-Kütübü’l-ilmiye, Beyrut, (2004), 1-9. Demirtaş, Emrah - İbrahim Sizgen. “İslam Hukukunda Telfîk Nazariyyesi”. Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 18/1, (2018), 535-567. https://dergipark.org.tr/tr/pub/cuilah/issue/38146/440730 Dumlu, Emrullah. “XVI. Yüzyıl Osmanlı Uleması Arasında Para Vakıfları Etrafında Cereyan Eden Tartışmalar (Ebussuûd, İbn Kemal - Çivîzâde, Birgivî)”. Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İlahiyat Tetkikleri Dergisi (İLTED), 44, (2015), 303-337. https://dergipark.org.tr/tr/pub/ilted/issue/28827 Ebussuûd, Muhammed b. Muhammed b. Muhyiddin el-İmadî. Risâle fî cevâzi vakfi’n-nukûd, thk. Ebü’l-Eşbal Sagir Ahmed Şagif el-Bakistani. Beyrut: Dâru İbn Hazm, 1417/1997. Ebussuûd, Muhammed b. Muhammed b. Muhyiddin el-İmadî, Şeyhü’l-İslam Ebüssu’ud Efendi fetvaları = Fetava-yı Ebüssuud Efendi hazırlayan: Ahmet Akgündüz, İstanbul: Osmanlı Araştırmaları Vakfı, 2018. Ebussuûd Efendi. Ma’ruzat. Hazırlayan: Pehlul Düzenli. İstanbul: Klasik, 2013. Emîr Padişah, Muhammed Emîr el-Huseyni el-Hanefi el-Horâsânî el-Buhârî el-Mekkî. Teysiru’t-Tahrîr. 2 Cilt. Kâhire: Dâru’s-selâm, 1435/2014. Fergānî, Ebü’l-Mehâsin Fahrüddîn Hasen b. Mansûr b. Mahmûd el-Özkendî. Fetâvâ Kâdîhan. İtena, Salim Mustafa el-Bedrî. 3 Cilt. Beyrut: Darü’l-Kütübü’l-İlmiye, 2009. Gümüşoğlu, Hasan. Fıkhî Mezhepler Tarihi İçtihad-Taklid-Telfik. İstanbul: Ensar Neşriyat, 1. Basım, 2016. Hassâf, Ebu Bekir Ahmed b. Ömer eş-Şeybânî. Kitâbu Ahkâmi’l-evkaf. Kahire: Mektebetü’s-sekafetü’ddiniyye, ts. İbnü’l-İmâd, Ebü›l-Abbas Şehabeddin Ahmed b. İmâd b. Muhammed Akfehsî. Tevkifü’l-hükkam ala gavamizi’lahkâm. thk. Nusayr Hıdır Süleyman eş-Şâfiî. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2005. İbnü’ş-Şelebî, Ahmed b. Yunus b. Muhammed es-Suûdî. Fetâvâ İbni’ş-Şelebî. thk. İmâd b. Muhammed b. Nayif el-Cenâbî el-Kahtânî. 1. Cilt. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2018. İbn Âbidîn, Muhammed Emin b. Ömer b. Abdülazîz ed-Dımaşkî. Ukudü’d-dürriyye fî tenkihi’l-fetava’lHamidiyye. 1 Cilt. Dârü’l-Marife, ts. İbn Nüceym, Zeynüddin Zeyn b. İbrâhim b. Muhammed Mısri Hanefi. el-Bahrü’r-raik şerhu Kenzi’d-dekaik. thk. Zekeriyyâ Umeyrat. 4 Cilt. Beyrut: Darü’l-Kütübü’l-İlmiye, 1434/2013. İbn Nüceym, Zeynüddin Zeyn b. İbrâhim b. Muhammed Mısri Hanefi. Resailu İbn Nüceym el-iktisadiyye = er-Resailü’z-Zeyniyye fî mezhebi’l-Hanefiyye, thk. Muhammed Ahmed es-Serrac. Ali Cum’a Muhammed. Kahire: Dârü’s-Selâm, 1419-1420/1998-1999. Kasım bin Kutluboğa, Ebü’l-Adl Zeynüddîn Kasım b. Kutluboğa b. Abdullah. Mûcebâtü’l-ahkâm ve vâkı’âtü’leyyâm. thk. Muhammed Suûd el-Maînî. Bağdad: Matbaatü’l-İrşad, 1983. Kasım bin Kutluboğa, Ebü’l-Adl Zeynüddîn Kasım b. Kutluboğa b. Abdullah. et-Tashîh ve’t-tercîh alâ muhtasari’l-kudûrî. thk. Dayâ Yunus. Beyrut: Darü’l-Kütübü’l-İlmiye, 1435/2014. Krawietz, Birgit. “Cut and Paste in Legal Rules: Designing Islamic Norms with Talfīq”. Die Welt des Islams 42/ 1 (2002): 3-40. https://www.jstor.org/stable/1571293 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 695 Burak Ergin Kahya, Hatice Kübra. İstibdal Uygulamaları Işığında Osmanlı Vakıf Hukukunun Dönüşümü. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2021. Kâsânî, Ebû Bekr Alaeddin Ebû Bekr b. Mes’ud b. Ahmed el-Hanefi. Bedaiü’s-sanai’ fî tertibi’ş-şerai’, zabt. thk. ve’t-tashih: Muhammed Muhammed Tamir vd. 10 Cilt. Kahire: Daru’l-hadis, 2005. Kaya, Eyyüp Said. Mezheblerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlâl. İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2001. https://tez.yok.gov.tr/UlusalTezMerkezi/tezSorguSonucYeni.jsp Khanjanov, Shahin, Memlükler Dönemi Hanefilerinde İçtihad ve Taklid Tartışmaları. Bursa: Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2021. Köksal, İsmail. “Osmanlı Devleti’nde Resmi-Gayri Resmi Fıkhi Mezhepler ve Telfik”. İslâmî AraştırmalarDergisi 3-4 (1999), 325-330. http://isamveri.org/pdfdrg/D00064/1999_3-4/1999_3-4_KOKSALI.pdf Leknevî, Ebü’l-Hasenat Muhammed Abdülhay b. Muhammed. el-Fevaidü’l-behiyye fî teracimi’l-Hanefiyye. tashih ve talik Muhammed Bedreddin Ebû Firas en-Na’sani. Kahire, Matbaatü’s-Saade, 1324. Merginânî, Ebü’l-Hasan Burhaneddin Ali b. Ebî Bekr. el-Hidâye şerhu Bidâyeti’l-mübtedi. thk. Muhammed Adnan Derviş. 2 Cilt. Beyrut, ts. Mevsılî, Ebü’l-Fazl Mecdüddin Abdullah b. Mahmûd b. Mevdud. el-İhtiyâr li-ta’lili’l-Muhtâr. thk. Beşşâr Bekrî. 1 Cilt. Dımeş: Daru’l-Kuba, ts. Nâblusî, Abdülganî b. İsmâîl b. Abdilganî el-Hanefî. Ḫulâṣatü’t-taḥḳīḳ fî beyâni ḥükmi’t-taḳlîd ve’t-telfîḳ. thk. Ziyâü’l-Hakk Ebû Bekir Mustafa Cûra Kahire: Dâru’l-İhsân, 2016. Uteybî, Gâzî bin Mürşid bin Halef. “et-Telfîk beyne’l-Mezâhibi’l-Fıkhiyye ve Alâkatuhu bi-Teysîri’l-Fetvâ”. ts. https://ia904506.us.archive.org/17/items/fiqh06001/fiqh06700.pdf Pîrîzâde, Burhânüddîn İbrâhîm b. Hüseyn b. Ahmed. Keşf ve’t-Tetkîk li-Şerhi Gâyeti’t-Tahkîk fî Men’i’t-Telfîk fî’t-Taklîd. “Pîrîzâde’nin el-Keşf ve’t-Tetkîk li-Şerhi Gâyeti’t-Tahkîk fî Men’i’t-Telfîk fî’t-Taklîd Adlı Eserinin Tahkîkli Neşri ve Tahlili”. thk. Hasan Özer. İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 36 (Ekim 2020), 443-482. http://www.islamhukuku.com/Sayilar.aspx Pîrîzâde, Burhânüddîn İbrâhîm b. Hüseyn b. Ahmed. Risâletü Gâyeti’t-Tahkîk fî ‘Ademi Cevâci’t-Telfîk fi’tTaklîd. “Pîrîzâde İbrâhim’in Risâletü Gâyeti’t-Tahkîk fî ‘Ademi Cevâci’t-Telfîk fi’t-Taklîd Adlı Eserinin Tahkikli Neşri ve Tercümesi”. thk. Hasan Özer. Tahkik İslami İlimler Araştırma ve Neşir Dergisi 3/1 (Haziran 2020), 138-155. https://doi.org/10.5281/zenodo.3904499 Sezer, Mehmet Ali. “Telfîk ve Hükmü = Talfiq and Its Provisions”. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi = The Journal of International Social Research 63/1 (Nisan, 2019), 1289-1297. http://isamveri.org/pdfdrg/ D03416/2019_63/2019_63_SEZERMA.pdf Sübkî, Ebü’l-Hasen Takıyyüddîn Alî b. Abdilkâfî b. Alî b. Temmâm el-Ensârî el-Hazrecî. Fetâvâ’s-Sübkî. itena bihi; Muhammed Abdüsselam Şahin. 1 Cilt. Beyrut: Darü’l-Kütübü’l-İlmiye, 1424/2004. Şürünbülâlî, Ebü’l-İhlâs Hasen b. Ammâr b. Alî el-Vefâî el-Mısrî. Mecmûu resâili’l-allâme eş-Şürünbâlî = Tahkikatü’l-kudsiyye ve’n-nefehatü’r-rahmaniyyetü’l-haseniyye fi mezhebi’s-sadeti’l-Hanefiyye. thk. Ahmed Fevvaz el-Humeyyir, Tarık Muhammed Sîreni Muhammed Abdurrahman el-Hatib. 1 Cilt. İstanbul: Darü’l-Lübâb, 1438/2017. Tahirov, Sayit. “İslam Hukukunda Telfik, Çeşitleri ve Hükmü”.Yeni Türkiye Dergisi 98 (2017), 469-486. http:// isamveri.org/pdfdrg/D01266/2017_98/2017_98_TAHIROVS.pdf Tarsûsî, Ebû İshâk Necmüddîn İbrâhîm b. Alî b. Ahmed. el-Fetava’t-Tarsusiyye = Enfa’ü’l-vesail ila tahriri’lmesail. thk. Abdullah Nezir Ahmed Mizzi. Beyrut: Müessesetü’r-Reyyân, 2014. Zuhayli, Vehbe. el-Fıkhu’l-İslâm v
.HANEFİ MEZHEBİNDE MUTEBER KAYNAKLAR VE MEZHEP İÇİ TERCİHİN İŞLEYİŞİ İlyas Kaplan* The Hierarchy of Sources and the Evaluation of Views in the Hanafî School of Law Fiqh as a independent science began to emerge after the Prophet. One of the schools of law was the one of Imam Abu Hanifa. The Hanafi sect which started with Abu Hanifa and his disciples, accumulated over time a wast scholarship composed by the successing scholars. In this article, we will mention some features of the Hanafi sources to show the methodology of using them. Here are the main points we are going to touch on: the classification of the issues dealt within the Hanafi school, the authority and acceptability of sources, the principles of separation of acceptable views from non-acceptable ones in the Hanafi school, the explanation of frequently used terms in the Hanafi School GİRİŞ Hz. Muhammed hayatta iken Müslümanlar, karşılaştıkları dini mesele ve sorunların cevabını O’na sorarak gideriyorlardı. Hz. Muhammed’in ahirete irtihali ile Müslümanların bu ihtiyacını belli bir döneme kadar Sahabe ve Tabiûn karşılamaya başladılar. İşte bu dönemde fıkhî ve itikadî mezhepler ortaya çıkmaya başladı. Fıkhî mezheplerden birini de İmam Ebu Hanife temsil ediyordu. Ebu Hanife ve talebeleriyle başlayan Hanefi mezhebi, zamanla yetişen âlimler ve bu âlimlerin yazdığı kitaplarla büyük bir miras ortaya koydu. Bu çalışmada bu büyük mirastan faydalanma usulünü göstermek üzere, mezhebin ve kaynaklarının bazı özelliklerine temas edilecektir. Temas edeceğimiz başlıca konu başlıkları şunlardır: Hanefi mezhebinde ele alınan meselelerin tasnifi, mezhepte muteber kabul edilen ve edilmeyen kaynaklar, Hanefi mezhebinde râcih görüşleri râcih olmayandan ayırmayı sağlayan ilkeler ve Hanefi mezhebinde çok kullanılan ifade ve ıstılahların kısa açıklaması. * Kütahya Keresteciler Sanayi Sitesi Camii İmam Hatibi. 312 | İlyas Kaplan A. HANEFİ MEZHEBİNDE ELE ALINAN MESELELERİN TASNİFİ Hanefiler klasik kaynaklarında ele alınan meseleleri; mezhepte önceliğe sahip olmaları ve tercih edilmeleri bakımından üçe ayırır: 1. Usul Meseleleri (^. V\): Usul meseleleri, Mezhep âlimleri Ebu Hanife (150), Ebu Yusuf (182) ve İmâm Muhammed’den (189) rivayet edilen konulardır. Bunlara İmam Züfer (158) ile Hasan b. Ziyâd (204) gibi Ebu Hanife’den fıkıh öğrenen âlimler de ilave edilir. Usul meselelerine “Zâhiru’r-rivâye” de denir. Hanefi mezhebi âlimlerinin çoğu “Usul Meseleleri” ile “Zâhiru’r-rivâye”nin aynı manayı ifade ettiği, aralarında hiçbir farkın olmadığını görüşündedirler. Fakat yaygın diğer bir kanaate göre “Zâhiru’rrivâye” ifadesi, zikrettiğimiz üç imamın (Ebu Hanife, Ebu Yusuf ve Muhammed) görüşünü ifade eder.1 Usul meseleleri, öncelikli konuları belirlemede, itibar etmede ve hükme dayanmada birinci derecede gelir. Bu meseleleri bir araya getirme ve yazma işini İmam Muhammed gerçekleştirmiştir. Dolayısıyla Hanefî âlimlerinin çoğuna göre: “Bu zâhiru’r-rivâyedir, bu zâhiru’l-mezhebtir, bu usul’ün rivayetine uygundur…” gibi ifadelerdeki “zâhiru’r-rivâye” ve “usul”den kasıt, İmam Muhammed’in şu altı kitabıdır: el- Mebsût, el-Câmi’u’s-sağir, el-Câmiu’l-kebir, es-Siyeru’s-sağir, es-Siyeru’l-kebir ve ez-Ziyadât. Bu altı esere Zâhiru’r-rivâye denmiştir, çünkü bunlar İmam Muhammed’den sağlam rivayetlerle nakledilmiş, yani ondan alındıkları mütevatir ya da meşhur derecede sabit olmuştur.2 2. Nevâdir Meseleleri (@B , V\): İmam Muhammed’in altı kitabında bulunmayan, mezhep imamlarından rivayet edilen diğer meselelerdir. Bu meseleler: a) Ya İmam Muhammed’in el-Keysaniyât, el-Haruniyyât, el-Curcâniyyât ve erRakkıyyât gibi kitaplarındadır. Bunlara “Zâhiru’r-rivâye olmayan meseleler” denir, çünkü bunlar önceki kitaplar gibi İmam Muhammed’den açık, sabit ve sahih rivayetlerle gelmemişlerdir. b) Veya bu meseleler İmam Muhammed’in dışındaki imamlardan, mesela Hasan b. Ziyâd’ın el-Mücerred’inde ya da Ebu Yusuf ’un el-Emâli’sinde rivayet edilmiştir. c) Bazıları ise İbn Sema’a (130/233) ve Mu’allâ b. Mansur’un (211) rivayetleri gibi tek olarak ve ayrı ayrı rivayet edilmişlerdir. 3. Fetavâ ve Vâkıat (_?7 - `-a ): Müteahhirûn âlimlerin, kendilerine bir fetva sorulduğunda, o hususta bir rivayet bulamadıklarında, hükümlerini kendilerinin 1 Muhammed Abdülhay Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye fi terâcimi’l-Hanefiyye ve haşiyesi et-Ta’likatü’s-seniyye, Daru’lMa’rife, Beyrut ts., s. 43. 2 İbn Abidîn, Reddu’l-Muhtâr ale’d-Durri’l-Muhtâr, Daru’s-Sekâfe, Dımeşk, 1/225-226. Hanefi Mezhebinde Muteber Kaynaklar ve Mezhep İçi Tercihin İşleyişi | 313 çıkardıkları meselelerdir. Bunlar Ebu Yusuf ve İmam Muhammed’in öğrencisi ya da öğrencisinin öğrencisi olan âlimlerdir. Bunların, sonradan farkına vardıkları bir takım deliller ve sebeplerden ötürü mezhep imamlarına muhalefet ettikleri de vakidir.3 B. MUTEBER KABUL EDİLEN VE EDİLMEYEN KAYNAKLAR Hanefi mezhebinde yazılan kitaplar, itibar edilip edilmeme bakımından birbirinden farklıdır. Bir araştırmacı, müftü veya kadı, araştırma, fetva ve hüküm vermede itibar edilen ve güvenilen kaynaklara başvurmalıdır. Bunun için bu kişilerin, mezhebin önde gelen âlimlerinin güvenilir olduğunu açıkladıkları kitapları bilmeleri ve bu kitapları esas almaları gerekir.4 Nitekim Leknevi (1304) “Müftünün muteber kitaplara müracaat etmede çaba sarf etmesi gerekir. Her kitaba itibar etmez” der.5 Mezhepte itibar edilen ve edilmeyen kitapları tespit amacıyla İbn Âbidîn (1252) gibi son dönem Hanefi âlimleri bazı kurallar ve özellikler belirlemişlerdir.6 Kitapların bu kurallara göre değerlendirilmesi ve onlardan bu kurallar çerçevesinde faydalanması gerekir. Muteber Kabul Edilmeyen Kaynaklara Dair Kriterler Meselenin açıklığa kavuşmasına daha çok yardımcı olacağını düşündüğümüzden konuya öncelikle, mezhepte itimat edilmeyen kitapların bazı ortak özelliklerini zikrederek başlayacağız: 1. Yazarın ve fıkhî durumunun bilinmemesi Yazarının fıkhî durumunun, güvenilir bir fakih olup olmadığının bilinmemesi ve kitabına bulduğu her şeyi alması, bir kitaba itimat edilmemesinin sebeplerindendir. Mesela, Hulâsatu’l-Keydânî ve Hizânatu’r-Rivâyât isimli kitapların yazarları bilinmemektedir ve bu iki eser zayıf rivayetlerle doludur. Yine, Kuhistâni’nin (962) kitapları insanların elinde dolaşmasına rağmen müellifi hakkında yeterli bilgi yoktur. Mezhep âlimlerinin yerleşik kanaatine göre müellif, kitabına yaş kuru ne bulduysa doldurmuştur.7 Molla Miskin’in (954) Şerhu’l-Kenz’i de bu eserlerdendir. Müellif hakkında bilinen, Hıra halkından bir Hanefi fakih olduğu, Semerkant’ta yaşadığı ve söz konusu eserini 811 de yazmayı bitirdiğidir. Hakkında bundan fazla bir bilgi yoktur.8 3 Hacı Halife, Keşfu’z-zunûn, Daru İhyâu’t-Turâsi’l-Arabi, Beyrut, 2/1281-1283. 4 Muhammed Taki Osmânî, Usûlu’l-iftâ ve âdâbuhu, Mektebetü’l-Meârifi’l-Kur’an, Karaçi 2011, s. 174. 5 Leknevî, en-Nâfiu’l-Kebîr, s. 26. 6 İbn Abidîn, Reddu’l-Muhtâr, 1/229-230. 7 Osmânî, Usûlu’l-iftâ, s. 175-176. 8 Hayreddin ez-Zirikli, el-A’lâm, Beyrut 2002, 6/237. 314 | İlyas Kaplan 2. Yazarının zayıf rivayetleri toplaması Bu gruptaki kitapların yazarları, ilim ve fıkıh ile bilinmelerine rağmen, sahih rivayetlerle yetinmeyip buldukları her görüş ve rivayeti tahkik etmeden kitaplarına almışlardır. Zâhidiyye’nin (658) el-Kunye isimli kitabı, âlimler nezdinde zayıf rivayetleriyle meşhurdur.9 Ali b. Ahmed el-Gavri’nin Kenzu’l-Ubbed fi şerhi’l-Evrâd isimi kitabı da bu kitaplardandır. Bu eser de zayıf rivayetler ve uydurma hadislerle doludur. Fakihlerin ve hadisçilerin nezdinde bir kıymeti yoktur. Metâlibü’l-Mü’minîn, el-Fetâva’s-Sufiyye, Fetâva’t-Tûrî ve Fetâva İbni Nuceym de bu tür kitaplardandır.10 3. Kitabın anlamaya engel olacak şekilde kısa olması Bazı kitaplar vardır ki, yazarları önde gelen güvenilir âlimler olmasına rağmen, ifadeleri çok kısa tutulduğu için anlaşılmaları zordur. Bundan dolayı bu tür kitaplara itimat edilmez ve bu tür kitaplarla fetva verilmez. Yazarları Hanefi mezhebinde önemli yere sahip olmalarına rağmen, edDürru’l-Muhtar11 ile el-Eşbah ve’n-Nezair12 bu kitaplardandır. Çok kısa olduklarından dolayı bu kitaplardan fetva verecek kişiler hataya düşebilirler. Bu kitaplarda aynı zamanda nakillerde düşmeler de vardır.13 4. Kitabın çok nadir bulunması Zamanında muteber kabul edilen fıkıh kitaplarından bazılarının, zamanla yazma nüshaları çok azalmış, bazılarınınki ise tamamen kaybolmuştur. Kitabın hiçbir sahih nüshasının bulunmaması da bu kısımda değerlendirilir. Bundan dolayı, bu kitapların sahih nüshaları bulunduğundan emin olunmadıkça, bunlara itimat etmemek gerekir. Mesela Ayni’nin (855) el-Binaye Şerhu’lHidaye’sinin mevcut baskıları hatalarla doludur.14 5. Kitabın yazara nispetinde şüphe olması Bazı kitaplar tanınan âlimlere nispet edilmesine rağmen, bu nispette şüphe vardır. Bundan dolayı bu kitaplara itimat edilmez. Ebu Yusuf ’a el-Mehâric ve’lHiyel isimli bir eser nispet edilmesine rağmen, sahih olan görüş, bu kitabın Ebu Yusuf ’a ait olmadığıdır.15 9 Leknevî, en-Nâfiu’l-Kebîr, s. 28. 10 Leknevî, en-Nâfiu’l-Kebîr, s. 29; Osmânî, Usûlu’l-iftâ, s. 176-180. 11 Haskefî’nin (1088) Tumurtâşî’nin (1595) Tenvîru’l-ebsâr adlı eserine yazdığı şerhtir. Ahmet Özel, Hanefi Fıkıh Âlimleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, s. 133-134. 12 Zeynuddîn İbn Nuceym el-Mısri’nin (970) kitabıdır. age. s. 116-117. 13 Osmânî, Usûlu’l-iftâ, s. 180. 14 Osmânî, Usûlu’l-iftâ, s. 180-181. 15 Osmânî, Usûlu’l-iftâ, s. 181-182. Hanefi Mezhebinde Muteber Kaynaklar ve Mezhep İçi Tercihin İşleyişi | 315 6. Kitabın fıkıh dışında başka bir ilim hakkında olması Zaman zaman tasavvuf, tefsir, hadis vb. kitaplarda da fıkhi konular zikredilmektedir. Çoğunlukla bu kitaplarda bulunan görüşler mezhepte tercih edilen görüşler olmaz ve bu yüzden de bu kitaplardaki görüşlere itimat edilmez. Bunun grubun örnekleri arasında şunları sayabiliriz: el-Ayni’nin (855) Umdetü’l-Kâri’si, İbn Melek’in (797) Mebâriku’l-Ezhâr ve Aliyyü’l-Kâri’nin (1014) Mirkâtu’l-Mefâtih. 16 Muteber Kabul Edilen Kaynaklara Dair Kriterler Özetle ifade etmek gerekirse, yukarıda zikrettiğimiz prensipler dışında kalan kitaplara Hanefi mezhebinde itibar edilir. Şu özelliklerden birisine sahip eserlerin muteber olduğu söylenebilir:17 - Hanefi mezhebinde Ebu Yusuf, Muhammed b. Hasan, Tahavi ve benzerlerinin yazdıkları sabit olan kitaplardan ise, - Müellif kitabında “sahih”, “racih” ve “müftâ bih” görüşleri alıyor ve zikrediyorsa. Bunun örneği Kuduri gibi metinlerdir. - Eğer müellif faziletine ve salahına şahitlik edilen, ilimde derinliği olan ve fıkıhta tanınmış biriyse - Hanefi âlimleri bir kitabın güvenilir olduğuna dair açıklamaları varsa, - Muteber şerh ve haşiyelerden olup zayıf ve tercih edilmeyen görüşleri zikretmedikleri biliniyorsa. Bu esaslar ve kurallar ışığında, şu kitaplar itimat edilmesi ve güvenilmesi gerekli kitaplardandır: 1. “Zâhiru’r-rivâye” Kitapları Bunlar, İmam Muhammed’in yukarıda verdiğimiz altı kitabıdır. Bu kitapları Hakim eş-Şehid “el-Kâfi”de toplamış ve İmam Serahsi “el-Mebsut” adlı eseriyle şerh etmiştir ki, “onda olana muhalefet edilmez, ondan başkasına itimat edilmez ve ondan başkasıyla fetva verilmez.”18 2. Mutemet Metinler Bu terim Hanefi mezhebinde önde gelen âlimlerin tercih edilen görüşleri dikkatle seçerek yazdıkları kitaplar için kullanılır. Bu metinlerdeki görüşler, tashihten geçmiş, racih ve mutemet olan görüşlerin en üst noktasını temsil eder. Bu metinlerin önemi İbn Abidin’in şu sözlerinde açıkça görülür: “Metinler, mezhepte itibar edilecek görüşü nakil için yazılmışlardır. Dolayısıyla onlarda olan bırakılıp, başkasına gidilmez. ” 16 Osmânî, Usûlu’l-iftâ, s. 183-184. 17 Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 206-207. 18 İbn Abidîn, Reddu’l-Muhtâr ale’d-Durri’l-Muhtâr, 1/227. 316 | İlyas Kaplan İbn Abidin’e göre, mutemet metinler, Bidâye, Kudûri, Muhtâr, Nukâye, Vikâye, Kenz ve Mültekâ gibi metinlerdir. İmam Leknevi (1304/1886) âlimlerin daha çok şu metinlere itimat ettikleri görüşündedir: Vikâye, Kenzü’d-dekâik, Muhtâr, Mecma’u’l-Bahreyn, Muhtasaru’lKudûri. En fazla sözü edilen ve en çok itimat edilenleri sırasıyla: Vikaye, Kenz ve Muhtasarü’l-Kuduri’dir ki, âlimler bu üç kitaba “el-Mütûnü’s-Selâse/Üç Metin” derler. “Dört metin” denildiği zaman ise, bu üçüyle beraber “Muhtar” ya da “Mecma”ı, bazen de “Muhtar, Kenz, Vikaye ve Mecmau’l-Bahreyn” murâd edilir.19 Bu metinler içinde “Kuduri” en meşhurudur ve Hanefi fıkıh kitaplarında “elKitâb” olarak ifade edilir. İmam Merginanî’nin eseri olan “Bidayetü’l-Mübtedi”, Kuduri ile İmam Muhammed’in “el-Camius Sağir”in bir araya getirilmesiyle meydana gelmiştir. 3. Şerhler Şerhler itimat açısından “mutemed metinler”den sonra gelir. Şerhlerden kasıt, özel olarak “Mutemet metinler”in şerhleri, genel olarak ise diğer şerhlerdir. Ancak şerhlerin hepsine itimat edilmez. İtimat edilen şerhlerden bazıları şunlardır: el-Mebsût: İmam Serahsi’nin “el-Kafi” üzerine yaptığı şerhtir. Bedâyi’u’s-sanâyi: İmam Kasanî’nin “Tuhfetu’l-Fukâha”yı esas alarak yazdığı eserdir. el-Hidâye: İmam Merğinânî’nin “el-Bidâye” adlı eseri üzerine müellifin kendi yazdığı şerhidir. el-İhtiyar: “el-Muhtar” üzerine müellifin kendi şerhidir. Şerhu’l-Vikâye: “Vikâyetü’r-rivâye”nin, müellifin torunu Sadruşşeri’a es-Sânî (747) tarafından yapılmış şerhidir. Tebyinü’l-hakâik şerhu Kenzi’d-dekâik: Fahrüddin Zeylaî’nin (743) eseridir. Makbul ve mutemet bir şerhtir.20 el-’İnâye şerhu’l-Hidâye: Ekmeleddin Bâbertî’nin (786/1389) eseridir. Fethu’l-Kadir: İbnü’l-Hümâm diye meşhur Muhammed b. Abdulvahid’in (861) eseridir. Hidâye’nin mutemet olan on civarındaki şerhinden en meşhurudur. Düraru’l-hukkâm şerhu Ğurari’l-ahkâm: Molla Hüsrev diye meşhur Muhammed b. Feramûz’un (885) eseridir. et-Tercih ve’t-tashih: Kudûri’nin Muhtasarı’nın şerhi olup, Hanefî âlimlerden Kasım b. Kutluboğa’nın (879) eseridir. 19 age, s: 107. 20 age, s: 115-116. Hanefi Mezhebinde Muteber Kaynaklar ve Mezhep İçi Tercihin İşleyişi | 317 el-Bahru’r-râik şerhu Kenzi’d-dekâik: Zeynü’l-Abidin İbn Nüceym’in (969, 970) eseridir ve Hanefîlerce esas alınan kaynak bir eser haline gelmiştir. Mecma’u’l-enhur şerhu Multeka’l-ebhur: Şeyhzâde (ya da Dâmâd) diye meşhur Abdurrahman b. Muhammed’ın (1078) eseridir. Raddü’l-muhtar ale’d-Dürri’l-muhtar şerhi Tenvîri’l-ebsâr: Son devir Hanefi kaynakları arasında neredeyse zirve kabul edilen eser, “İbn Abidîn Haşiyesi” diye meşhurdur. Haskefî’nin (1088), Timurtâşî’nin (1004) “Tenvîru’l-ebsâr” adlı kitabına yazdığı “ed-Dürru’l-Muhtâr” adlı şerhin hâşiyesidir. Umdetü’r-ri’aye fi halli Şerhi’l-Vikâye: Bu, Muhammed b. Abdilhayy Leknevî’nin (1304) yukarıda zikrettiğimiz “Şerhu’l-Vikâye” üzerine yazdığı haşiyesidir. 4. Fetva Kitapları Fetva kitapları, metin ve şerhlerden sonra yer alırlar. Yani metinlerde ve şerhlerde bir görüş yoksa fetvalara başvurulur. C. HANEFİ MEZHEBİNDE RÂCİH GÖRÜŞLERİ TERCİH USULÜ Hanefi mezhebinde görüşlerin ve rivayetlerin çeşitliliği ve bunların bir kısmının zayıf bir kısmının ise râcih olmaları ilim talebeleri tarafından bilinen bir husustur. Kendisi amel edecek veya başkasına fetva verecek kişinin mezhep âlimlerinin tercih ettikleri, sahih ve râcih görüşleri esas almaları gerekir. Râcih olmayan, zayıf, rücu edilmiş ve terkedilmiş bir görüşle fetva vermenin caiz olmadığında görüş birliği vardır. Râcih görüşleri tespit etmek için takip edilecek kural ve esaslar şunlardır: Görüş sahibine göre râcih olanı tespit ilkeleri 1. Bir konuda mütekaddim ve müteahhir âlimlerin sadece bir görüşü varsa o görüşü almak gerekir. Ama bir konuda iki veya daha fazla görüş varsa mezhepte tercih ehlinin (ashâbu’t-tercih) benimsediği görüşü almak gerekir.21 2. Ebu Hanife’nin görüşünün mezhep âlimlerinin tashihine veya tercihine ihtiyacı yoktur. Bir konuda Ebu Hanife’nin bir görüşü bulunursa onunla amel edilir. 3. İbadet konularında fetva esas olarak Ebu Hanife’nin görüşüne göredir.22 4. Ebu Hanife, Ebu Yusuf ve İmam Muhammed bir hükümde ittifak etmişlerse, zaruret dışında, bu hükümden farklı bir hükmü esas almak uygun değildir. 21 İbn Abidîn, Şerhu Ukûdu resmi’l-müftî, Daru İhyaü’t-Turasu’l-Arabi, Beyrut, s. 10 (Mecmuâtu Resâili İbn Abidin içinde). 22 İbn Abidîn, Şerhu Ukûdu resmi’l-müftî, s. 34. 318 | İlyas Kaplan 5. Yargılama hukukuyla ilgili konularda, bu alanda deneyimi ve tecrübesi olduğu için Ebu Yusuf ’un görüşleri alınır.23 6. Zevi’l-Erhâm’ın mirasıyla ilgili konularda, İmam Muhammed’in görüşleri alınır.24 7. Bir konuda Ebu Hanife’nin bir görüşü ve bazı öğrencilerinin başka bir görüşü varsa, Ebu Hanife’nin görüşü tercih edilir. Eğer Ebu Hanife’nin görüşü yoksa, sırasıyla Ebu Yusuf ’un, onun da yoksa İmam Muhammed’in, onun da yoksa Züfer ve Hasan b. Ziyad’ın görüşü alınır. Züfer ile Hasan b. Ziyad’ın görüşleri aynı seviyede kabul edilir.25 8. Ebu Yusuf veya İmam Muhammed’in görüşü, zaruret ve ihtiyaç dışında Ebu Hanife’nin görüşüne tercih edilmez.26 9. Bir konuda Ebu Hanife’den veya öğrencilerinden birinden nakledilmiş bir görüş yoksa, müteahhirûn âlimlerden bir görüş varsa, o alınır. Eğer müteahhirûn ihtilaf ederlerse çoğunluğun görüşü alınır.27 10. Bir müçtehidin bir konuda iki sahih görüşü olmaz. Çünkü bu teâruza götürür, bu ise kabul edilemez. Kaynağa göre râcih olanı tespit ilkeleri 1. İmam Muhammed b. Hasan’ın yazdığı Zâhiru’r-rivâye kitapları Hanefi mezhebinin esasıdır. Onlarda olan görüşlere aykırı bir tashih açıklanmadıkça diğerlerine tercih edilir. Sonra mezhepte itibar edilen metinler gelir, sonra şerhler, sonra fetvalarla hüküm verilir.28 2. Zâhiru’r-rivâye kitaplarıyla –sahih olduğu belirtilmesi bile- fetva verilir. Ama mezhep âlimleri başka bir rivayeti/görüşü sahih kabul etmişlerse, o rivayete uyulur.29 3. Zâhiru’r-rivâye kitaplarında bir konunun hükmünde hilaf varsa, müçtehit müftünün yapması gereken, delil bakımından râcih olanı seçmektir.30 4. Mümkünse hüküm zâhiru’l-mezhebe göre verilir. Âlimler şaz rivayetleri fetvada esas almadıklar sürece, bunlarla hükmedilmez.31 5. Fıkıh usulü kitaplarında zikredilen fıkhî bir mesele, furu kitaplarına aykırı ve muhalif ise, furu kitaplarındakine itibar edilir. 23 İbn Abidîn, Şerhu Ukûdu resmi’l-müftî, s. 34. 24 age, s. 34. 25 age, s. 33. 26 age, s. 28. 27 Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye,, s. 179; age, s. 33. 28 Leknevî, en-Nâfiu’l-Kebîr,, s. 26; age, s. 34. 29 age, s. 10. 30 age, s. 18. 31 age, s. 34. Hanefi Mezhebinde Muteber Kaynaklar ve Mezhep İçi Tercihin İşleyişi | 319 Delil itibariyle râcih görüşü tespit ilkeleri 1. Dirayet rivayete uygun olursa, dirayetten vazgeçilmez. Bundan dolayı Ebu Hanife’den veya mezhep imamlarının birinden birden fazla rivayet gelirse, hüccet ve delil bakımından en kuvvetli olanı almak gerekir.32 2. Ebu Hanife’den iki rivayet bulunur yahut bir rivayet bulunur ve sahibeynden başka bir rivayet bulunursa, hadislere uygun olan ve ümmetin âlimlerinden çoğunluğun görüşüne uygun olan tercih edilir. 3. Bir meselede hem kıyas hem de istihsan olursa istihsan tercih edilir.33 4. Görüşlerden birinin delili zikredilir, diğer görüşlerin delili zikredilmezse, delili verilen görüş tercih edilir. 5. Görüşlerden birinin illeti zikredilir, diğerlerinin illeti zikredilmezse illeti zikredilen görüş tercih edilir. 6. Hadis sahih olur ve mezhep hadise ters düşerse, hadisle amel edilir ve bu hadis mezhep olur. Râcih görüşleri tespitte diğer bazı ilkeler 1. Amelde, hüküm ve fetva vermede aslolan râcih olan görüşü almaktır. Bir mezhebe bağlı bir müftünün ve kadının, zayıf ve tercih edilmeyen bir görüşle fetva vermesi caiz değildir. Bu ancak nasları ve haberleri bilen, görüş ve dirayeti olan bir âlim için veya bir sıkıntı veya zaruret durumunda caiz olur.34 2. Mukallit müfti mezhepte sahih kabul edilen görüşle fetva verir. İster fetva isteyenin maslahatına olsun, isterse olmasın. Müçtehit müftü ise fetva isteyenin maslahatını gözetir ve onun durumuna en uygun olan ile fetva verir.35 3. Tercih bazen açık bazen de iltizamen olur. Birincisi ikincisinden daha kuvvetlidir. Birincisi bulunmadığı zaman ikincisiyle amel edilir. İkisi birlikte bulunursa birincisi tercih edilir. 4. Bir görüşün sahih olduğu tafdil ifade eden bir fiille (ef ‘âl-i tafdîl) ifade edilmişse, bu durum, muhalif olan diğer rivayetin de sahih olduğunu gösterir. Müftü istediğiyle fetva verebilir. 5. Vakıf konusunda, vakfın durumuna en uygun olan hüküm ve fetva neyse, o verilir. 6. Maliki mezhebi Hanefi mezhebine en yakın mezheptir. Bundan dolayı fetva şu durumlarda Maliki mezhebiyle verilir: Birincisi: Zaruret ve hacet durumundadır. Hanefi mezhebiyle amel etmede zorluk ve sıkıntı varsa Maliki mezhebiyle amel edilir. 32 age, s. 34. 33 İbn Abidîn, Şerhu Ukûdu resmi’l-müftî, s. 34. 34 İbn Abidîn, Şerhu Ukûdu resmi’l-müftî, s. 48. 35 Ahmed b. Muhammed Nâsıruddin en-Nakib, el-Mezhebu’l-Hanefi, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 2001, 1/270. 320 | İlyas Kaplan İkincisi: Bir konuda Hanefi mezhebinden görüş bulunamazsa maliki mezhebiyle amel edilir. Hanefi mezhebi âlimlerinin tercihleri arasındaki tearuzu giderme ilkeleri Bazen Hanefi mezhebi âlimlerinin tashih ve tercihleri arasında tearuz meydana gelir. Bir konuda birden çok görüş ve rivayetin tashih ve tercih edildiği olur. Bu durumda eğer iki görüş veya iki rivayetten her biri bir yolla ve bir kişi tarafından yapılmışsa veya aynı derecede birden çok kişi tarafından yapılmışsa müftü muhayyerdir, istediğiyle fetva verir. Eğer tashih eden (görüşü sahih kabul eden) bir kişi ise ve tarihleri de biliniyorsa, son tashihle amel edilir. Eğer tarih de bilinmiyorsa aşağıdaki kurallar ışığında tashihlerden biri tercih edilir. 1. Tashihi “Ekva” lafzıyla olan tercih edilir. Görüşlerden biri “Sahih”, diğeri “Esah” lafzıylaysa, ikincisi tercih edilir. “Fetva” lafzıyla olan tashih de tercih edilir. 2. Müftâ bih, Zâhiru’r-rivâyeye ve sahih görüşe teâruz ettiğinde, tercih edilir. 3. ‘Fetva’ ve ‘tashih’in ihtilafında, zâhiru’r-rivâye tercih edilir. 4. Tashih edilen iki görüşten biri metinlerde, diğeri şerhlerde veya fetvalarda ise, tashihi açıklanmadığı sürece metinlerde olan tercih edilir. 5. Tashihlerden biri sarih, diğeri iltizam ise, sarih ile amel edilir. 6. Ebu Hanife’nin görüşü diğer imamların görüşüne tercih edilir. Çünkü iki tashih tearuz ettiğinde, asla dönülür, o da Ebu Hanife’nin görüşüdür. 7. Âlimlerin çoğunluğun tercihi, diğerlerine takdim edilir. 8. Zamana en uygun ve en kolay olanına itimat etmek, daha evladır. 9. Zekât konusunda, fakirlere en faydalı olan tercih edilir. 10. Genel olarak maslahat göz önünde bulundurulur. Eğer iki görüşten birinde, diğerinde bulunmayan bir maslahat varsa, maslahat olanı almak daha evlâdır. 11. Tashih edilen (sahih kabul edilen) görüşler “helal” ve “haram” şeklinde ihtilaflıysa, haram olanı almak daha evlâ ve ihtiyata uygundur. 12. Mezhep âliminin delilleri inceleme ve değerlendirme yeteneği varsa, tashih edilen görüşlerin güçlü olanıyla amel etmesi daha evlâdır. 13. Delili daha açık ve net olan tercih edilir.36 D. HANEFİ MEZHEBİNDE ÇOK KULLANILAN BAZI ISTILAH VE İFADELER Hanefi kaynaklarda sıkça kullanılan bazı ıstılahlar ve harfler vardır. Bunlarla mezhebin imamlarına ve fakihlerine işaret edilir. Bunları aşağıda kısaca açıklamaya çalışacağız: c &d . : Ebu Hanife ve Ebu Yusuf. 36 İbn Abidîn, Şerhu Ukûdu resmi’l-müftî, s. 39. Hanefi Mezhebinde Muteber Kaynaklar ve Mezhep İçi Tercihin İşleyişi | 321 e J% . : Ebu Yusuf ve İmam Muhammed37 f 9O . : Ebu Hanife ve İmam Muhammed. g T>M4 T\. . : Ebu Hanife, Ebu Yusuf, İmam Muhammed. , h^< . : Ebu Hanife, Ebu Yusuf, İmam Muhammed. Hi . : Ebu Hanife. j "k#. Hi . : Ebu Hanife. l 34 Hi . : Ebu Yusuf. m 3 Hi . : İmam Muhammed. cn 5 4 . : İmam Muhammed. cc 34 . : Ebu Yusuf. ce oW . : Hasan b. Ziyad. cf p . : Muhammed b. El-Hasan eş-Şeybani (189)’dan Şemsu’l-Eimme elHulvâniye (450) kadar ki zamandaki âlimler.38 cg. qQB L rL Q s L LAG : Hanefi mezhebinden iki alimin ismidir: Birincisi: Muhammed b. El-Huseyn el-Buhârî, İkincisi: Muhammed b. Mahmud el-Kerderi.39 c t7 . : el-Hayz kitabının müellifi Ebu Ali’dir.40 c s P . : Ahmed b. Muhammed el-Zâhid.41 cj p . : Ebu Hanife ile başlayıp İmam Muhammed’in vefatına kadar geçen zaman dilimindeki Hanefî âlimlerine denir.42 cl T\. uv . : Mutlak olarak zikredildiğinde el-Mebsut sahibi Şemsu’l-Eimme es-Serahsî.43 cm HM i w2 . : Mutlak olarak zikredildiği zaman Ali b. Muhammed el-İsbîcî.44 en &d . : Ebu Hanife ve Ebu Yusuf. ec NsZ' NJ^ . : Ebu Hanife. ee T?d @ ^ . : Bu lakabla iki kişi kastedilir: Birincisi: Ahmed b. Ubeydullah el-Mahbûbî, ki Sadru’şeria el-Ekber diye bilinir. İkincisi: Vikaye sahibi Ubeydullah b. Mes’ûd el-Mahbûbî, Sadru’s-Şeria el-Asgar ve Sadru’s-Şeria’s-Sâni diye bilinir. Birincisinin torunlarındandır.45 Mutlak olarak zikredildiğinde ikincisi kastedilir. 37 Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 248. 38 Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 241. 39 age, s. 163, 164, 200, 244. 40 Ebu’l-Vefâ el-Kuraşî, Kuraşî, el-Cevâhiru’l-mudiyye fi tabakâti’l-Hanefiyye, (tahkik: Abdulfettah Muhammed elHulv), Beyrut 1993, 4/385. 41 age, 1/257. 42 Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 241. 43 Kuraşî, el-Cevâhiru’l-mudiyye, 1/465, 2/429, 444, 640, 3/78, 4/402; Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 242, 243. 44 Kuraşî, el-Cevâhiru’l-mudiyye, 4/403. 45 Kuraşî, el-Cevâhiru’l-mudiyye, 1/137; Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 25, 109-111, 245. 322 | İlyas Kaplan ef wd' T# . : Hanefi mezhebinin çoğunluğu kastedilir.46 eg T>M4 x? . : Hanefi mezhebi kitaplarında mutlak olarak zikredildiğinde Ebu Hanife, Ebu Yusuf ve Muhammed b. el-Hasan. e ,\# . : Ebu Hanife, Ebu Yusuf ve Muhammed b. el-Hasan. e 0+ 2< - q ,# . : Zamir Ebu Hanife’ye döner. ej 0+ 2< - y ,# . : Ebu Yusuf ve Muhammed. Bazen de Ebu Yusuf ve Ebu Hanife veya Muhammed ve Ebu Hanife. el HM i &9 . : Ebu’l-Usr Ali b. Muhammed el-Pezdevi (482). em z a . : Ebu Bekr el-Kimarî. fn 3I . : Kıvamuddin el-Kirmânî.47 fc I . : Fethu’l-Kadir sahibi İbnu’l-Hümam. fe { ,7 5 < . : Bu künye ve nisbet ile Hanefi mezhebinde üç kişi kastedilir: Birincisi: Nasr b. Seyyar (294), İkincisi: Nasr b. Muhammed (373-393), Üçüncüsü: Ahmed b. Ömer (552). Birincisine el-Hafız, ikincisine el-Fakîh ve üçüncüsüne el-Mecd denir.48 ff -A|' . : Hanefi mezhebinde Ebu Hanife, Ebu Yusuf ve Muhammed b. elHasan ile karşılaşmayanlara denir. fg }' . : Hanefi mezhebinde Ebu Hanife, Ebu Yusuf ve Muhammed b. elHasan’a ulaşanlara denir. Mütekaddimun ile müteahhirun arasındaki sınırın hicri 300 olduğu söylenmiştir. Öncesine mütekaddimun sonrasına müteahhirun denir. f ~}h' . : Fethu’l-Kadir sahibi el-Kemal İbnu’l-Humâm’dır. f wd' . : Hanefi mezhebinde Ebu Hanefiye ulaşamayanlara denir. Ama Hidaye sahibi ,d sözüyle Buhara ve Semerkend’dan Mevaraünnehir âlimlerini kasteder. fj. : Hafizuddin en-Nesefi’nin el-Vâfî ve Kenzü’d-Dakâik kitaplarında Ebu Hanefi’yi gösterir. Yalnız bu işaret Kenz’in baskılarında yazılmamıştır. İbn Abidin Reddü’l-Muhtar’ında bu işareti Tuhfetü’l-Ahyâr ale’d-Dürri’l-Muhtâr sahibi elHalebi için kullanmıştır. fl. r: el-Mevsılî, el-Muhtâr’ında49 ve Hafizuddin en-Nesefi el-Vâfî ve Kenz’inde Züfer’e işaret için kullanmışlardır. fm. " : el-Mevsılî, el-Muhtâr’ında Ebu Yusuf ve Muhammed b. el-Hasan için kullanmıştır.50 46 Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 242. 47 Kuraşî, el-Cevâhiru’l-mudiyye, 3/463, 297. 48 age, 4/83; Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 221. 49 Abdullah b. Mahmud el-Mevsılî, el-İhtiyar li ta‘lîli’l-Muhtâr, Daru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1/6. 50 age, 1/6. Hanefi Mezhebinde Muteber Kaynaklar ve Mezhep İçi Tercihin İşleyişi | 323 gn. : el-Mevsılî, el-Muhtâr’ında,51 Hafizuddin en-Nesefi el-Vâfî ve Kenz’inde Ebu Yusuf ’a işaret için kullanmışlardır. gc. : İbn Abidin bu rumuzu Haşiyesinde İmam Tahtâvi’yi işaret etmek için kullanmıştır. ge. H: el-Mevsıli bu rumuzu Muhtar’da52 ve Hafizuddin en-Nesefi el-Vâfî ve Kenz’inde Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybani’ye işaret etmek için kullanmışlardır. gf T? @. T\. . : Bununla Ebu Hanife, İmam Malik, İmam Şafi’ ve Ahmed b. Hanbel kastedilir.53 gg. T>M4 : Bazı Hanefi alimleri, bu ifadeyle İmam Malik, Şafi’ ve Ahmed’i kastetmişlerdir. g. K: el-Mevsılî bu rumuzu Muhtar’da54 ve Hafizuddin en-Nesefi el-Vâfî ve Kenz’inde İmam Şafi’ye işaret etmek için kullanmışlardır. g . : Hafizuddin en-Nesefi el-Vâfî ve Kenz’inde İmam Malik’e işaret etmek için kullanmıştır. gj. V^. : Muhammed b. el-Hasan’ın “el-Mebsut”u için kullanılmıştır. gl. ^. : Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybani’nin Zahirü’r-Rivaye olarak bilinen kitapları için kullanılır. gm. I : Hanefi mezhebinde mutlak olarak zikredildiğinde Muhtasaru’lKudûri kastedilir.55 n T - s N* . : İmam Muhammed’in yazmış olduğu kitaplara denir. c. ' : Mutlak olarak zikredildiği zaman Şemsu’l-Eimme Serahsi’nin kitabı kastedilir. e T? @. ' . : Muhtasru’l-Kudûri, Vikayetü’r-Rivâye, Kenzü’d-Dekaik ve Muhtar veya Mecmau’l-Bahreyn kastedilir.56 f T>M4 ' . : Kuduri, Vikâye ve Kenz kastedilir. g. h' : Mutlak olarak zikredildiği zaman Burhanuddin el-Buhari’nin “elMuhitu’l-Burhanî”si kastedilir.57 Çoğunlukla da Radiyyuddin Serahsi’nin “Muhît”i için kullanılır. Birincisine “el-Muhîtu’l-Burhânî”; ikincisine “el-Muhîtu’s-Serahsî” veya “el-Muhîtu’r-Radavî” denir.58 NsZ' s . : Zahiru’r-Rivaye demektir.59 51 age, 1/6. 52 age, 1/6. 53 Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 248. 54 Mevsılî, el-İhtiyar, 1/6. 55 Harun b. Bahauddin el-Mercânî, Nazûratü’l-Hak fi farzıyyeti’l-işâi ve in-lem yağıbi’ş-şafak, s. 52. 56 age, s. 106, 107. 57 age, s. 189, 246. 58 age, s. 189, 190, 246. 59 el-Mercânî, Nazûratü’l-Hak, s. 49. 324 | İlyas Kaplan . q ,#: Mezhebe delalet eder. Ta,J
< ,# Zs demek, bunun Ebu Hanife’nin mezhebi olduğunu gösterir. j. 0,#: Rivayete delalet eder. Z* Ta,J
< o# demek, “Bu Ebu Hanife’den rivayet edildi” demektir. l r . : Hükmün helal ve sahih olduğunu gösterir. m . : “Sözlükte ‘çıkmasını sağlama, çekip çı karma’ anlamındaki tahrîc, fıkıh literatü ründe naklî şerî delillerin yanı sıra, mez hep birikimini de kaynak kabul eden fıkhî bilgi elde etme sürecini belirtmek için kul lanılır. Tahrîci yapan fakihe muharric de nir. Mezhebe müntesip ictihad, tercih ve tahrîc, mezhep içi fıkhî istidlalin temel un surlarını oluşturur.”60 n CF . : “Sözlükte ‘tartmak, bir şeyi başkasın dan üstün tutmak, yeğlemek’ anlamın daki tercîh, fıkıh usulünde deliller, fıkıhta ise ispat vasıtaları arasında tearuz bulun duğunda, bir tarafı destekleyen bir ema reye dayanarak onu yeğlemeyi ifade eder. Usulcüler tarafından yapılan tercih tanım larında “bir tarafın ağır basması” ve “bir ta rafın ağır bastığının beyan ve izhar edil mesi” şeklinde iki yaklaşımın benimsendi ği; birincisinde bizzat deliller dikkate alı nırken, ikincisinde bu tercih işini delilleri in celeyen bir müçtehidin yapması gerekti ğine işaret edildiği görülür. Tercih edilen delil veya ispat vasıtasına râcih, terk edilene mercûh, delillerden birine güç veren ilâve özelliğe rüchân (müreccih) denilir. Kaynaklarda bu özellik emâre, meziyet, kuvvet, ziyade ve üstünlük (fazl) kelimele riyle de ifade edilir.”61 SONUÇ Fıkıhla, özellikle de Hanefi mezhebiyle meşgul olan bir araştırmacının bu mezhepte ele alınan meselelerin derecelerini, kaynakların muteber ve gayr-ı muteber olanlarını, Hanefi kaynaklarında yer verilen teâruz halindeki hükümlerde tercih usulünü ve fıkıh kitaplarında sık kullanılan ıstılahları ve rumuzları bilmesi büyük öneme sahiptir. Bu çalışmamızda, İbn Âbidîn, Usmânî gibi konuyu derinlemesine ele alan müelliflerin eserlerinden yararlanmak suretiyle konuyu özet bir şekilde ele almaya çalıştık. Böylece kon
.Hanefi Mezhebinde “Tercih” Kavramı ve Şürünbülâlî’nin Bazı Tercihleri Kocaeli Ilahiyat Dergisi c. 1, sy. 1, Mayıs 2017, s. 41-62. Hüseyin Okur* Kocaeli Ilahiyat Dergisi / Kocaeli Theology Journal 42 Giriş Hanefî mezhebinin görüşleri Muhammed eş-Şeybânî’nin (v. 189/805) Zâhiru’r-rivâye kitapları adı altında tedvin edilmiştir. Mezhebin kuruluş dönemi temel görüşlerini ihtiva eden bu eserler, Hanefî mezhebi tarihi içinde ortaya çıkmış görüşleri hiyerarşik olarak sınıflandıran çalışmalara göre rivayet değeri açısından tercih edilmesi gereken (râcih) görüşleri temsil etmektedir. Dolayısıyla Hanefî fıkhının tedvin döneminde, rivayetler arasında racih-mercuh ayrımını görmek pek mümkün değildir. Ancak daha sonraki dönemlerde telif edilen eserlerde, Ebû Hanife ve talebelerine birden fazla görüş atfedilmesiyle, eserlerin kaleme alınış tarihlerini esas alan ya da imamların ağırlıkta olduğu görüşleri benimseyen bir tercih anlayışı ortaya çıkmıştır. İlk dönem Hanefî uleması, mezhep içi ihtilaflı görüşlerde genelde Ebû Hanife’nin delilini tercih edip onun görüşünü benimsemiş, az olarak nitelendireceğimiz bazı meselelerde ise örfün değişmesi, zorunluluk vs. ilkelerden dolayı İmameyn’in (Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî) ve nadiren de Züfer b. el-Hüzeyl’in (v. 158/775) görüşleriyle fetva vermişlerdir. H. III. asrın sonları ile IV. asrın başlarında ictihad faaliyeti form değiştirerek gelişmesini sürdürmüş, Ebû Ca‘fer et-Tahâvî (v. 321/933), Ebu’l-Hasen el-Kerhî (v. 340/952) ve Ebû Bekr el-Cessâs (v. 370/981) gibi örneklerde görülebileceği üzere Hanefî uleması mezhebin usulüne göre bağımsız özel ictihatlarda bulunmuş, ihtilaflı birçok konuda mezhep imamlarından farklı fetvaları tercih eder olmuşlardır. Sonraki çalışmalar, mevcut fıkhî malzeme ve mezhep birikimi üzerine inşa edilerek devam ettirilmiştir; bu çerçevede yürütülen fıkhî istidlal çalışmaları da, mezhep imamlarının görüş ve fetvalarının tercihi faaliyetine dönüşmüştür. Mesela, Ebü’l-Hüseyn el-Kudûrî (v. 428/1037) et-Tecrîd isimli eserinde ve el-Kitâb’ında (Muhtasaru’l-Kudûrî) ihtilaflı konular hakkında genelde İmam-ı Azam’ın görüşünü benimsemiş, Gaznevî (v. 593/1196) el-Havi’l-Kudsî eserinde, zorunluluk olmadıkça İmam Ebû Hanife’nin fetvalarından vazgeçilemeyeceğini ifade etmiştir. Yine ona göre, İmameyn’den biri Ebû Hanife’nin tarafında olunca onun görüşü tercih edilmelidir. Şayet bir mesele hakkında Ebû Hanife’den gelen bir rivayet bulunamayınca önce Ebû Yusuf’un sonra Muhammed eş-Şeybânî’nin ardından Züfer ve Hasan b. Ziyâd’ın görüşleri tercih edilmelidir. Bu usul, mezhep içindeki imamların büyüklüğüne göre tertip edilmiştir. Yine onun beyanına göre, bir mesele hakkında mezhep imamlarının görüşü bulunmaz ise müteahhir ulemanın görüşü alınır; onlar da mesele hakkında farklı beyanlarda bulunmuş iseler çoğunluğun görüşüne müracaat edilmelidir. Ebû Hanife ve ashabından rivayet edilen bir görüş olmadığı durumda, Hüseyin Okur, Hanefi Mezhebinde “Tercih” Kavramı ve Şürünbülâlî’nin Bazı Tercihleri 43 yeni neslin çoğunluğunun görüşleri tercih edilmelidir ki, bunlar Ahmed b. Muhammed et-Tahâvî (v. 321/933), Ebû Hafs Ahmed b. Hafs el-Buhârî (v. 264/878), Ebû Cafer Muhammed b. Ali el-Hinduvânî (v. 362/973) ve Ebu’l-Leys es-Semerkandî gibi zatlardır. Bunlarda da bir cevap bulunamadığında (veya çoğunluk sağlanamadığında), müfti duruma göre özel çaba sarfetmelidir.1 Daha sonraki dönemlerde Irak Hanefî ulemasından Ebü’l-Fazl el-Mevsılî (v. 683/1284) Hanefî fıkhı hakkında meşhur el-Muhtar li’l-Fetvâ isimli eseri yazarak sadece İmam Ebû Hanife’nin fetvalarını nakletmiş, mezhebin diğer imamlarının ihtilaflı görüşlerine sembolik harflerle ve rumuzlarla işarette bulunmuştur. Ardından bu eserini el-İhtiyâr li-Talîli’l-Muhtâr adıyla şerh ederek az sayıdaki görüşlerde İmameyn’in görüşlerini tercih etmiştir. Ebû Hanife’nin görüşlerinden dönmesine gerekçe olarak bazen örf ve maslahatı bazen de zorunluluk, kolaylık vs. gibi sebepleri göstermiştir.2 Mevsılî ile aynı asırda yaşamış Maveraünnehir Hanefî fukahasının önde gelenlerinden ve dört metin sahibinden biri olan Hafızuddin Ebu’l-Berakât en-Nesefi de (v. 710/1310) Kenzü’d-Dekâik isimli meşhur eserinde, aynen Mevsılî gibi çoğu meselelerde Ebû Hanife’nin görüşlerini tercih etmiştir. Ebü’l-Hasen Burhânüddîn el-Mergınânî (v. 593/1197), eş-Şeybânî’nin el-Câmiu’s-Sagîr’i ile Kudûrî’nin el-Muhtasar’ında mevcut meseleleri Bidâyetü’l-Mübtedî isimli eserinde bir araya getirmiş, tercihte bulunmaksızın önce Ebû Hanife’nin daha sonra da ashabının görüşlerini nakletmiştir. Bu eserini daha sonra el-Hidâye adıyla şerhetmiş, her bir imamın görüşlerini delillendirmiş, tercih ettiği görüşle fetva vermiştir. Böylelikle el-Hidâye ile birlikte mezhepte yeni dönem başlamıştır. Ebû Hanife’nin görüşlerinin dışında ve ihtilaflı meselelerde, tercihe dayalı bir sistem gelişmiştir. Mergınânî’yle çağdaşı Kâdîhân da (v. 592/1196) onun gibi mezhep içinde tercihleri olmuş, tashihlerde bulunmuş ve mezhepte fakihu’n-nefs3 lakabıyla ön plana çıkmıştır. Meselelerdeki bu tercih yöntemi Kemâlüddîn İbnü’l-Hümâm’ın (v. 861/1457) Fethu’l-Kadîr’inde, İbn Nüceym’in (v. 970/1563) el-Bahru’r-Râik’inde, Molla Ali el-Kârî’nin (v. 1014/ 1605) Fethu Bâbi’l-‘İnâye’sinde, Hasan b. Ammâr b. eş-Şürünbülâlî (v. 1069/1659) Nûrü’l-İzâh, İmdâtu’l-Fettâh ve diğer eserlerinde, 1 Gaznevî, Cemaleddin Ahmed b. Mahmud, el-Hâvi’l-Kudsî, thk. Salih el-Ali, Dârü’n-Nevâdir, Kuveyt, 2011, 2/562. 2 Mevsılî, Abdullah b. Mahmud, el-İhtiyâr li Talîli’l-Muhtâr, thk. Mahmud Ebu Dakîka, Matbaatü’l-Halebî, Kahire, 1937, 2/17, 33, 62, 77, 91, 98, 113, 142. 3 İbn Nüceym, Zeynüddîn b. İbrâhîm b. Muhammed el-Mısrî, el-Bahru’r-Râik Şerhi Kenzi’d-Dekâik, Beyrut, 1997, 6/47. Kocaeli Ilahiyat Dergisi / Kocaeli Theology Journal 44 Alâeddîn el-Haskefî’nin (v. 1088/1677) Dürrü’l-Muhtâr’ında, Muhammed Emin İbn Âbidîn’in (v. 1252/1836) Reddü’l-Muhtâr’ında ve Abdülhay el-Leknevî’nin (1848- 1886) şerhlerinde görmek mümkündür. Bunda sembolik de olsa ictihad faaliyetlerinin devam etmesi, İslam coğrafyasının genişlemesine bağlı olarak mezhep içinde farklı ekollerin (Buhara-Semerkand, Irak-Bağdat) teşekkül etmesi ve dolayısıyla fetvada istinbat yollarının farklılıklar göstermesi ve ulemanın kendi bölgelerinde yaşayan insanların ihtiyaçlarını esas alarak tercihte bulunmasının etkili olduğunu söylemek mümkündür. Hanefî mezhebinde tahkik ve tercih ameliyesi İbn Âbidîn’le zirveye ulaşmış, eseri Reddü’l-Muhtâr kendinden önceki bütün mufassal kitapların hülasası olmuş, çalışmasında kendi tercih kriterlerini de kullanarak kabule şayan olanı zikretmiş, son devrin Osmanlı uleması bundan dolayı olacak ki başka fıkıh kitabı aramaya lüzum görmemiştir. Hatta Hanefî mezhebinin tüm müteahhir kitapları kaybolsa İbn Âbidîn’in yeterli olacağı kanaati hasıl olmuştur.4 İbn Âbidîn, kendisine atfedilen bu fikhî mertebeye rağmen onun tercihleri de kendinden sonraki ulema tarafından tahkik edilmiş, mezhep sistematiği süzgecinden geçirilmiştir. Mesela Muhammed Âbid el-Ensârî es-Sindî (v. 1257/1841) Tevâliu’l-Envâr Şerhu Dürri’l-Muhtâr isimli hacimli eserinde İbn Âbidîn’in tercihlerinden başka, konu hakkındaki reyini bildirmiş, Abdülkâdir er-Râfiî el-Mısrî (1832-1905) Reddü’l-Muhtâr üzerine kaleme aldığı Takrirât5 isimli eserinde Sindî’nin bu tahkiklerini hülasa ederek benimsemiştir. Ahmed Rıza Han da Ceddü’l-Mumtâr alâ Reddi’l-Muhtâr adlı haşiyesinde İbn Âbidîn’in görüşleri hakkında tahkik ve tercihleri olmuştur.6 Bu durumu, aslında ilk dönemlerde çerçevesi geniş olan taklit anlayışının bir daralması olarak da görmek mümkündür. Fıkıh usulünü, ilkeleri ve furûuyla kavrayabilen âlim bir müftînin kendi mezhebi içindeki görüşlerden birisini tercihle veya kendi mezhebi dışında bir başka görüşü benimseyip onunla da fetva verebilmesi mümkün iken, mezheplerin teşekkülünün ardından kurumsallaşan mezhep anlayışıyla birlikte ictihad faaliyeti içe dönük bir yapıya bürünerek daha dar bir kapsamda tahric ve tercih çalışmalarına dönüşmüştür. 4 Salah Ebu’l Hâc, el-Medhal ilâ Dirâseti’l-Fıkhı’l-İslâmî, Dâru’l-Cinân, Ammân, 2004, s. 338. 5 Râfiî, Abdülkādir b. Mustafa b. Abdilkadir, Takrîrâtü’r-Râfiî alâ Hâşiyeti İbn Âbidîn, Dâru İhyâi’t-Türâsi’lArabî, Beyrut, 1987. 6 Örnekler için bkz.: Ahmed Rıza Han, Ceddü’l-Mumtâr alâ Reddi’l-Muhtâr, Mektebetü’l-Medine, Karaçi, Pakistan, 2006, 1/129. Hüseyin Okur, Hanefi Mezhebinde “Tercih” Kavramı ve Şürünbülâlî’nin Bazı Tercihleri 45 Hanefî Mezhebinde Tercih Kavramı Tercih (الرتجيح (luğatta (رجح (kelimesinin mastarı olup ağır basmak, tartmak, yeğlemek, meyletmek, üstün tutmak, ziyade beğenmek, artırmak, ziyade etmek gibi anlamlara gelmektedir.7 Fıkıhta ise ispat vasıtaları arasında teâruz bulunduğunda, bir tarafı destekleyen bir emareye dayanarak onu yeğlemeyi ifade eder. Usulcüler tarafından yapılan tercih tanımlarında “bir tarafın ağır basması” ve “bir tarafın ağır bastığının beyan ve izhar edilmesi” şeklinde iki anlam benimsenmiştir.8 Bu sebeple tercih ameliyesi denilince hem deliller üzerinden hareketle delili kuvvetli olanın tercihi hem de müftinin farklı deliller üzerinden hareketle söylenmiş sözler arasında yaptığı tercih/tahyir işleminin kastedildiği görülür. Usulcüler tercih kavramını genelde şu şekilde açıklamaya çalışmışlardır: Serahsî’ye (v. 483/1090) göre tercih, aslî unsurları itibariyle değil de vasıfları itibariyle birbirine muadil iki taraftan birinin üstünlüğünü açığa çıkarmaktır. Tercih, tearuzun meydana geldiği yerde bir analojidir.9 Pezdevî (v. 482/1089) ve Habbâzî’nin (v. 691/1292) tarifleri de hemen hemen bu şekildedir.10 Kemâl İbn Hümâm da (v. 861/1457), “Birbirine mümasil iki şeyden birinin diğerine olan üstünlüğünü açığa çıkarmak…” şeklinde tanımlamıştır.11 Cumhurun tarifi de Hanefîlere yakındır. Örneğin Fahreddin er-Râzî (v. 606/1210) tercihi, “İki taraftan birini desteklemektir. Böylelikle kuvvetli olan bilinir, onunla amel edilir, diğeri ise terkedilir” şeklinde tanımlamıştır.12 Bâcî’nin (v. 474/1081) tanımına göre tercih, iki delil arasında, bir delilin diğerine olan üstünlüğünü ortaya çıkarmaktır. Bâcî bunu şöyle açıklar: Delil getiren kişinin deliline karşın bir başkası ona muarız olabilecek denklikte bir delil getirdiğinde bu kişinin kendi yanındaki delili tercih etme sebebini açıklamasıdır.13 7 Halil b. Ahmed, Kitabu’l-Ayn, thk. Mehdî el-Mahzûmî, İbrahim es-Sâmirâî, Dâru ve Mektebetü’l-Hilâl, Kahire, ts., 3/78; İbn Manzur, Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn, Lisânü’l-Arab, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, ts., I-XV, II, 445; Cehverî, İsmail b. Hammâd, es-Sıhâh Tâcu’l-Luga ve Sıhâhi’l-Arabiyye, Dâru’l-İlmi li’lMelâyîn, Beyrut, 1987, 1/364; Zebîdî, Muhammed Murtazâ, Tâcü’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, Mısır: ts., 6/383. 8 Pezdevî, Ebü’l-Hasen Ebü’l-Usr, Kenzü’l-Vusûl, Matbaatü Cavid, Karaçi, ts. 1/290. 9 Serahsî, Ebû Bekr, Muhammed Usûl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, 2/249. 10 Pezdevî, Usûl (Keşfü’l-Esrâr ile birlikte), thk. Abdullah Mahmud, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, 4/111. 11 İbnü’l-Hümâm, Kemâlüddîn Muhammed b. Abdilvâhid, et-Tahrîr (Teysîr ile birlikte), Dâru’l-Fikr, Beyrut, ts., 3/221. 12 Fahreddin er-Râzî, el-Mahsûl fî İlmi’l-Usûl, thk. Taha Câbir el-Alvânî, Câmiatü’l-İmam Muhammed b. Suud el-İslâmiyye, Riyad, 1400, 2/382. 13 Bâcî, Ebû’l-Velîd, Kitâbu’l-Hudûd fi’l-Usûl, thk. Nezih Hammâd, Müessesetü’r-Râi, Beyrut, 1973, s. 79. Kocaeli Ilahiyat Dergisi / Kocaeli Theology Journal 46 Birbirine yakın olan bu tariflerden yola çıkarak delillerin tearuzu halindeki tercih için, müçtehidin zannî ve birbirine muarız iki delilden birini diğerine takdim ve tercih etmesi, demek mümkün olur. Tercih Usûlünün Oluşum ve Gelişimi Mezhep içinde farklı görüşler karşısında, müftinin hangisini esas alacağı hakkında bir tayin meselesi olarak kullanılan “tercih” kavramının ilk nasıl ve ne zaman ortaya çıktığını tespit etmek pek kolay gözükmemektedir. Koçak, fıkhın tedvin sürecinin başlangıcında bu kavramın ıstılah haline gelmediğini ve fakihlerin benimsedikleri görüşü ve içtihadları ifade etmek için bireysel benimsemelerini ifade eden terimler kullandıklarını söyler.14 Kavramın ilk görüldüğü eserlerden biri olan Cessâs’ın Fusûl’ünde tercih kavramı, hadis, haber, birbirine mütenakız rivayetler ve kıyas gibi hüküm istinbat vasıtaları arasında kuvvetli olanla zayıf olan arasında seçimde bulunmak gibi anlamlarda kullanıldığı gibi müçtehidin içtihadından rücu etmesi bağlamında delili kendi görüşünden daha güçlü olan başka bir içtihada tabi olmak ve kendi delilini terkedip diğer içtihadı tercih etmek anlamında kullanılmıştır.15 Pezdevî’nin usulünde tercih, umumi olarak deliller arasında ispat vasıtalarını kullanmak suretiyle yapılan bir seçme faaliyeti olarak kullanılmışken pek az yerde sahabe kavilleri ve raviler arasında seçim yapmak anlamında kullanılmıştır.16 Ayrıca Pezdevî “kıyas babı” nda, kıyasın vecihlerinin dahi tearuz etmesi durumunda tercih ameliyesine başvurulması gerektiğinden de söz eder. Tercihin imkansızlaşması durumunda müçtehidin dilediğini almakta serbest olduğunu ekleyerek reyden başka çözüm yolu olmayacağına da işaret eder.17 Serahsî’nin Usûl’ünde kullandığı terminoloji de buna benzerdir. O, rivayetler arasında bir seçim ameliyesi olarak tercihin, iki kıyasın tearuzu halinde kullanılabileceğinden söz eder. Buna göre, iki kıyastan biri, şer’î ve kuvvetli bir delilden ötürü diğerine daha baskın durumda olursa, racih olanla amel etmek vaciptir. Şayet delil kuvveti her ikisinde de eşit ise müçtehid dilediğiyle amel eder…18 Ayrıca Serah14 Koçak, Zeki, İslam Hukuk Metodolijisinde Tearuzu Gidermede Tercih Yöntemi, Basılmamış Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum, 2004, s. 8. 15 Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Alî, el-Fusûl fi’l-Usûl, thk. Adîl Câsim, Kuveyt Vakıflar Bakanlığı Yay., Kuveyt, 1994, 4/284. 16 Pezdevî, Usûl, 1/208. 17 Pezdevî, Usûl, 1/239. 18 Serahsî, Usûlu’s-Serahsî, 2/22. Hüseyin Okur, Hanefi Mezhebinde “Tercih” Kavramı ve Şürünbülâlî’nin Bazı Tercihleri 47 sî, imamların görüşleri arasında, delilleri esas almak suretiyle bir seçim ameliyesi olarak kullanılan tercih kavramını da kullanmıştır. Bu meyanda “Tercih Muhammed’in kavlidir” dediği sabittir.19 Tercih kavramının ikinci anlamda kullanıldığı ilk dönem eserlerden biri de Serahsî’nin el-Mebsût’udur. O bu kavramı, “Şâfiî’nin tercihi”, “Mâlik’in tercihi” ifadelerinde olduğu gibi, müçtehidlerin içtihad farklarını ifade etmek için kullanmış, mezhep içi içtihadların tercihinde ise “,”االحتياط إىل أقرب وهو .kullanmıştır ifadeler gibi 20“”وهو األصح “, ”الصحيح“, ”األظهر “ ”وهو الظاهر Tespit edebildiğimiz kadarıyla Hanefi füru literatüründe, tercih ehlini ifade etmek üzere, çok az yerde “الرتجيح اهل “veya “ الرتجيح اصحاب “ gibi ifadelerle bazı fakihlerin fukaha içindeki statülerini göstermek amacıyla kalıp ifadeler kullanılmıştır. Bunun yanında tercih ehlinden olduğu ifade edilmek üzere fakihler tarafından bazı selefleri için, “العلم أهل من املحققون ،املحققون العلامء “gibi ifadelerle, mezhep içindeki görüşler arasında mukayese edebilecekleri, râcihi mecrûhtan ayırabilecekleri anlamında ifadeler de kullanılmıştır.21 Bu sebeple bazı füru kaynaklarında tercih ehli kavramıyla birlikte “muhakkik” ifadesi de kullanıldığı olmuş, hatta muhakkik kelimesinin geçtiği kimi yerlerde tercih ehli kastedilmiştir. Her ne kadar taklit döneminin ilerleyen dönemlerinde tercih, mukallidin fiilleri arasında bir seçim ameliyesi olarak görülmüş ve fukaha tasnifinde tercih ehlinin yaptığı iş, bir içtihad faaliyeti olarak kabul edilmemişse de, imamların görüşleri arasında, deliller esas alınmak suretiyle yapılan faaliyet olarak tercihe, bir içtihad ve rey belirtme faaliyeti gözüyle bakılmıştır.22 Serahsî’nin ifadelerine göre, kadı ya da müçtehidin, delili kuvvetli olanı tercih etmesi de bir içtihad türüdür.23 Delillerin tearuzu halinde yapılacak tercih faaliyeti, daha ziyade mutlak ve mukayyed bir müçtehidin ameli olarak tarif edilmişken, mukallit durumunda olan fakihin yapacağı tercih ameliyesi, tabi olduğu mezhep imamından itibaren fakihliği kabul görmüş ulemanın fetvalarını inceleyerek aralarından birini seçmek, olarak 19 Serahsî, Usûlu’s-Serahsî, 2/24. 20 Serahsî, Ebû Bekr Şemsü’l-Eimme Muhammed, el-Mebsût, thk. Halil Muhammed el-Meys, Daru’l-Fikr, Beyrut, 2000, 1/17, 32, 36, 52, 89, 101, 158, 166, 283, 289, 294, 375, 417; 2/66, 124, 125, 161, 212, 215, 225, 263; 8/253. 21 İbn Nüceym, Zeynüddin b. İbrahim, el-Bahru’r-Râik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, Dâru’l-Kütübi’l-İslâmî, Kahire, ts. 2/152; Tahtâvî, Ahmed b. Muhammed, Hâşiyetü’t-Tahtâvî alâ Merâki’l-Felâh, thk. Muhammed Abdülaziz, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, 1/505; Molla Hüsrev, Muhammed b. Ferâmuz, Dürerü’l-Hükkâm Şerhu Gurerü’l-Ahkâm, Dâru İhyâu’l-Kütübi’l-Arabiyye, Beyrut, ts. 1/4. 22 Yaman, Ahmet, Güncel Bazı Örnekleri Bağlamında Fetvada Kaynak ve Yöntem Sorunu Üzerine, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2009, sayı: 28, s. 16; Koçak, İslam Hukuk Metodolojisinde Tearuzu Gidermede Tercih Yöntemi, s. 38. 23 Serahsî, el-Mebsût, 9/180. Kocaeli Ilahiyat Dergisi / Kocaeli Theology Journal 48 tarif edilmiştir ki buna rivayet bakımından tercih de denilmiştir. Ömer Nasuhi Bilmen’e göre tercih, vasfen birbirine benzer olan iki delilden birinin diğerine üstün olduğunu ispat etmektir. Böyle benzer delillerden birini diğerine tercihe güç yetirebilen zatlara da, ashab-ı tercih denir, Bilmen’in tanımlamasından anlaşılan da budur.24 Mezhep içerisindeki görüşler arasında birinin seçilmesi şeklinde olan rivayetler arası tercihte, mezhep fakihlerinin bir meseledeki görüşleri belirli bir hiyerarşik düzen içinde incelenmekte ve bunlardan biri tercih edilmektedir. Bu yönüyle tercih, yeni bir bilgi üretmekten ziyade, var olan bilgilerden birini seçme anlamına gelmektedir. Bu sebeple ki, fakihler tasnifinde tercih ehli mukallid sayılmıştır. İlerleyen süreçte taklidin bir çeşidi sayılan tahric ve tercih, daha sonraki dönemlerde hem siyasal hem de mezhep içi hukuki birliğin sağlanması açısından önemli görülmüş ve bu maksatla tahric ve tercih yöntemlerine dair usulü’l-iftâ başlıkları altında risale ve kitaplar kaleme alınmıştır. Bu noktada şunu belirtmekte yarar var: Mezhepler arasında ihtilaflar olduğu gibi mezhep içinde de imamlar arasında ihtilaflar mevcuttur. Hanefi mezhebi, mezhep içi ihtilafların ziyadesiyle fazla bulunduğu bir mezheptir. Zira diğer üç mezhep içinde, Hanefî mezhebinde olduğu gibi keskin çizgilerle ayrılmış imam-talebe fetvaları pek görülmez. Hanefî mezhebinin bu karakteristik yapısı, mezhebin kurumsallaşmasından sonraki dönemde rey gücünü daha fazla göstermiş; hoca-talebe arasındaki görüş ayrılıkları daha net bir şekilde ortaya çıkmaya başlamıştır. Müstakil ve müntesip müçtehid ayrımının bir semeresi olarak, mezhep imamıyla öğrencisi arasındaki usulî ayrım tartışması bir yana bırakılacak olursa, Hanefî fıkıh literatüründe, taklit döneminde taklidin mana ve muhtevasının korunmasına özen gösterilmiştir. Buna göre mukallid taklitten ayrılmamalıdır. Mukallit olan bir hakim, meşhur bir görüş bulduğu zaman onun dışına çıkmamalıdır. Hatta iki rivayet arasında hangisinin daha meşhur olduğuna vakıf olamazsa, tercih edeceği bir delil bulana kadar beklemesi gerektiği ifade edilmiştir.25 Mezhep içindeki hiyerarşik sıralamaya bağlı kalınması hususunda net ve katı bir tutum sergileyen fıkıh bilginlerinin belki de en dikkat çekeni İbn Kutluboğa’dır (v. 879/1474). O Kudûrî’nin (v. 428/1037) el-Muhtasar’ı üzerine yaptığı et-Tercîh ve’t-Tashîh adlı çalışmasında mezhep içindeki fetva geleneğinin sürdürülmesinin 24 Ömer Nasuhi Bilmen, Fıkıh İlmi İslam Hukuku Terimleri Sözlüğü, (Hazırlayan, Abdullah Kahraman), Nizamiye Akademi, İstanbul, 2016, s. 200. 25 İbn Ferhûn, Ebû Muhammed Bedrüddîn, Tabsiratü’l-Hükkâm fî Usûli’l-Akdiye ve Menâhici’l-Ahkâm, thk. Şeyh Cemaleddin Maraşlı, Dâru Alemi’l-Kütüb, Riyad, 2003, 1/57. Hüseyin Okur, Hanefi Mezhebinde “Tercih” Kavramı ve Şürünbülâlî’nin Bazı Tercihleri 49 önemi üzerinde durmuş,26 tercihin nasıl meydana geleceği ya da hangi şartlar çerçevesinde ittifakın hasıl olacağı problemine de işaret etmiştir. 27 Durum böyle olunca aynı meselede birçok farklı görüşün yer aldığı mezhep içinde racih görüşün ne olduğunun tespiti önem taşımaktadır. Edebü’l-müfti ve’l-müstefti, edebü’l-kadâ ve edebü’l-kâdî türü eserlerin yazılmasının temel sebebi de mezhep içi görüşlerin tercih edilmesinde takip edilmesinde gerekli enstrümanların belirlenmesidir. İbn Âbidîn’in bu konuya dair kaleme aldığı Ukûdü Resmi’l-Müftî adlı manzumesi ve bunun üzerine yazdığı Şerhu Ukûd-i Resmi’l-Müftî adlı şerhi bu konuyla ilgili çeşitli kaynaklarda dağınık bir şekilde yer alan hemen bütün malumatı toplamaktadır. İbn Abidin’e kaynaklık eden çalışmaları şöyle sayabiliriz: Hüsâmüddîn es-Sadrü’ş-Şehîd el-Buhârî’nin (v. 536/1141) Şerhu Edebi’l-Kâdî, Umdetü’l-Müftî ve’l-Müsteftî, el-Fetâva’s-Sugrâ ve el-Fetâva’l-Kübrâ’sı, Ebû Hafs Sirâcüddîn Ömer el-Kinânî el-Mısrî’nin (v. 829/1426) el-Fetâva’s-Sirâciyye’si, Ebü’l-Mehâsin Fahrüddîn el-Özkendî el-Fergânî’nin (v. 592/1196) Fetâvâ Kâdîhân’ı (el-Fetâva’l-Hâniyye), Cemâleddîn Ahmed b. Muhammed el-Gaznevî’nin (v. 593/1197) el-Hâvi’l-Kudsî’si, Yûsuf b. Ahmed es-Sicistânî’nin (v. 638/1240’tan sonra) Münyetü’l-Müftî’si, Ebü’l-Berekât Hâfızüddîn en-Nesefî’nin (v. 710/1310) el-Müstasfâ ve el-Musaffâ adlı iki eseri, Âlim b. Alâ’nın (v. 786/1384) el-Fetâva’t-Tatarhâniyye’si... Örneğin Fetava’l-Hâniyye’nin mukaddimesinde “Faslun fî Resmi’l-Müftî” adlı bir bölüm bulunup bu kısımda müftinin görevleri ve fetva verirken takip etmesi gereken yol özet bir şekilde anlatılmıştır. Usul yönünden tercih, bir içtihad faaliyeti olarak yorumlanmış olsa da, fıkıh tarihi içerisinde daha ziyade fukaha tasnifi arasında rivayetler arası tercih ve tahyir yapabilen mukallid fakih olarak kabul edilmiştir. Fetva adabını mevzubahis eserler, fetvada takip edilecek metodolojiye dair pek çok imam ve fakih sıralaması ve literatürü içinde takip edilmesi gereken eserler hiyerarşisi olarak zikretmişlerdir. Ancak evvelce zikrettiğimiz üzere, ifta adabına büyük oranda riayet edilebilmişse de, zamanın değişmesi, fakihin içinde yaşadığı toplumun ihtiyaçlarını ön planda tutması; maslahat, örf ve coğrafi farklılıklar, tercih ameliyesinin her devirde işletilmesini zaruri kılmıştır. 26 İbn Kutluboğa, Kasım, et-Tashîh ve’t-Tercîh alâ Muhtasari’l-Kudûrî, thk. Ziya Yunus, Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, 2002, s. 121. 27 İbn Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-Tercîh, s. 122. Kocaeli Ilahiyat Dergisi / Kocaeli Theology Journal 50 Şürünbülâlî’nin Hayatı Tam adı Hasan b. Ammâr b. Alî eş-Şürünbülâlî’dir.28 994/1585 yılında yukarı Nil deltası kıyısında bulunan, bu günkü Menûfiye diye bilinen kasabadaki Şübrâbilûle köyünde dünyaya gelmiştir.29 Köyüne nispetle Şürünbülâlî diye anılmıştır. Hayatı hakkındaki bilgiler sınırlıdır; küçük yaşta iken babası tarafından Kahire’ye götürülüp burada eğitim almasının sağlandığı bilinmektedir. Altı yaşlarında Kahire’ye gelen Şürünbülâlî,30 tahsil hayatından sonra Ezher müderrisliğine tayin edilmiş, zamanının meşhur fakihlerinden kabul edilmiş ve fetva verme yetkisine kavuşmuştur.31 Tarihçi Muhibbî’nin (v. 1111/1699) onun hakkında verdiği bilgilere göre Şürünbülâlî, devrinin en gözde âlimlerinden biri olmuş; devlet adamları ve halk nezdinde büyük itibar kazanmıştır. O, müteahhir Hanefî fakihleri arasında, gerek yazdığı eserleriyle gerekse fetva ve görüşleriyle tercih edilen biri olmuştur. Şürünbülâlî 21 Ramazan 1069 (12 Haziran 1659) tarihinde Kahire’de vefat etmiştir. Kabri Karâfetülkübrâ’da Türbetü’l-Mücâvirîn’dedir.32 Usûl-i fıkıh, tefsir, hadis, kelâm, akaid, tasavvuf, Arap dili ve edebiyatı alanlarında yetkin konumu olan Şürünbülâlî, eserlerinde kullandığı dil sadeliği, verdiği bilgilerin güvenilirliği ve mantıkî örgüsünün sağlamlığı bakımından muasırı alimler tarafından da dikkatleri üzerine çekmiş ve çok sayıda kitap ve risâlesi ilim çevrelerinde kabul görmüştür.33 Pek çok eser kaleme almıştır.34 Ancak inceleme alanımızla ilgili olması sebebiyle üç eserini burada zikretmek istiyoruz: 1. Nûrü’l-İzâh ve Necâtü’l-Ervâh. Tahâret, namaz ve oruç ibadetlerine dairdir. Gayet muhtasar olan eser günümüzde de ibadetler fıkhına giriş kitabı olarak okutulmaktadır. 2. İmdâdü’l-Fettâh Şerhu Nûri’l-İzâh. Nûrü’l-İzâh’taki kapalı ifadelerin açıklandığı, görüşlerin delilleri ve hükümlerin illetleri üzerinde durulduğu bir şerhtir. 3. Merâkı’l-Felâh bi-İmdâdi’l-Fettâh. İmdâdü’l-Fettâh’ın kısaltılmış şeklidir.35 28 Ömer Rızâ Kehhâle, Mu‘cemu’l-Muellifîn Terâcimi Musannifi’l-Kütübi’l-Arabiyye,Dâru İhyâu’t-Turâsi’lArabiyye, Beyrut ts., 3/215 29 Ziriklî, Hayreddîn, el-A’lâm, Beyrut, 1992, 2/208. Bu yer halk arasında Şürünbilâle/Şürünbülâle şeklinde telaffuz edildiğinden nisbesi Şürünbülâlî diye okunagelmiştir. 30 Ebû’l-Münzir Münyâvî, İthâfu Zevi’l-İtkân bi Hükmi’r-Rihân li’ş-Şürünbülâlî, (tahkik kısmında), Mektebetü’ş-Şâmile için tahkik edilmiştir, s. 6. Esere ulaşım: http://shamela.ws/index.php/ book/96849. 31 Ziriklî, el-A’lâm, Beyrut, 2/208. 32 Muhibbî, Muhammed Emin b. Fazlillah, Hulâsatü’l-Eser fî ‘Ayânî’l-Karni’l-Hâdi’l-Aşar, el-Matbaatü’lVehbiyye, Kahire, 1284, 1/177. 33 Topal, “Şürünbülalî”, DİA, 39/275. 34 Daha detaylıbilgi için bkz: Topal, “Şürünbülalî”, DİA, 39/274. 35 Ziriklî, el-A’lâm, 2/208. Baskıları: Kahire, 1276; İstanbul, 1330, 1331, nşr. Mahmûd Abdülvehhâb Hüseyin Okur, Hanefi Mezhebinde “Tercih” Kavramı ve Şürünbülâlî’nin Bazı Tercihleri 51 Nûrü’l-İzah Adlı Eseri Nûrü’l-İzâh 14 Cemâziyelevvel 1032 (16 Mart 1623) yılında tamamlanmıştır. Eserde zekât ve hac bahisleri yer almadığından Şürünbülâlî bu konulara dair muhtasar bilgileri Merâkı’l-Felâh’ın sonuna eklemiş, bazı çağdaş müellifler de Nûrü’l-İzâh’a yazdıkları şerhlere bu kısımları kapsayan ilâveler (tekmile) yapmışlardır.36 Telif edildiğinden bu yana matbu ve el yazmalarının çokluğuyla dikkatleri çeken Nûrü’l-İzâh, fıkha yeni başlayanların kolayca anlayabilecekleri bir üslûpla kaleme alınmıştır. Muhtasar olması sebebiyle hükümlerin dayandığı delillere ve diğer mezheplerin görüşlerine yer verilmemiştir.37 Müellif eserin mukaddimesinde, çalışmasının hacminin küçük olmasına rağmen ibadetlerin sahih olabilmesi için mühim bilgiler içerdiğinden ve naklettiği verilerin Kitab, sünnet ve icma dayanaklı olduğundan söz etmektedir.38 İbn Bedrân el-Hanbelî (v. h. 1346) fıkıh ilmine yeni başlayan kimselere ders vermek isteyen müderrislere Hanefî fıkhında Sedîdüddin el-Kâşgarî’nin (v. 705/1305) Münyetü’l-Musallî’si veya Nûrü’l-İzâh’la başlamalıdır, diyerek, Nûrü’l-İzâh’ın önemine atıfta bulunanlardandır.39 Şürünbülali’nin bu eseri kendisinden sonra yazılan pek çok ilmihal türüne kaynaklık etmiştir. Bunlardan biri de cumhuriyet dönemi öncesinde yazılmış en derli ilmihal olan Mehmet Zihni Efendi’nin Osmanlıca kaleme aldığı Nimet-i İslâm adlı eseridir. Kendisinden sonra yazılan hemen hemen her ilmihalin de başvuru kaynakları arasında olan bu eserde Nûrü’l-İzâh, şerhi Merâkı’l-Felâh ve bunların üzerine yazılmış geniş haşiye çalışması olan Ahmed Tahtâvî’nin Hâşiyetü’t-Tahtâvî esas alınmıştır. Hatta Zihni Efendi, bu eserleri o kadar benimsemiş ve eserine mezcetmiştir ki bunu, “Metinde ‘asıl’ olarak belirteceğimiz ifadeden maksadımız Şürünbülâlî merhumun metin ve şerh olarak müstakil eseri olan Merâkı’l-Felâh Şerhi Nuri’l-îzâh adlı Fâyid, Halep, 1973, nşr. Abdülcelîl Atâ, Dımaşk, 1411/1990; nşr. Salâh Muhammed Uveyza, Beyrut, 1995. Daha fazla malumat için bkz.: Topal, “Şürünbülalî”, DİA, 39/275. 36 Bunlardan bazıları şöyledir: Ebû Zeyd Şelebî, el-Miftâh Şerhu Nûri’l-İzâh ile birlikte Minhatü’l-Fettâh Tekmiletü Nûri’l-İzâh, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî Kahire, 1958; Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd, Sebîlü’l-Felâh fî Şerhi Nûri’l-İzâh ile birlikte Hibetü’l-Fettâh bi-Tekmileti Nûri’l-İzâh, Dâru’l-Beyrûtî, Dımaşk, ts. Ebü’s-Suûd Muhammed b. Ali el-İskender, Davü’l-Misbâh fî Şerhi Nûri’l-İzâh, Süleymaniye Ktp., Hasan Hüsnü Paşa, nr. 499; Kütahya Vahîd Paşa İl Halk Ktp., nr. 124. Bkz.: Topal, a.g.md. 39/275. Osman b. Ya‘kûb el-Kemâhî, Süllemü’l-Felâh Şerhi Nûri’l-İzâh, Süleymaniye Ktp., Kılıç Ali Paşa, nr. 423 [müellif hattı]; Tavşanlı Zeytinoğlu İlçe Halk Ktp., nr. 759. Bkz.: Topal, a.g.md. 39/275; İbn Âbidînzâde, Mirâcü’l-Felâh şerhu Nûri’l-İzâh, Ziriklî, el-A’lâm, 6/270. 37 Ziriklî, el-A’lâm, 2/208. Baskıları: Halep 1293; Kahire 1325, 1330, 1348, 1948; İstanbul 1329; Dımaşk 1963. Bkz.: Topal, a.g.md. 39/275. 38 Şürünbülâlî, Hasan b. Ammâr, Merâkı’l-Felah Şerhu Nûru’l-İzah, thk. Ebû Abdurrahman Salah b. Muhammed, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2004, s. 5. 39 Salah Ebu’l Hac, el-Medhal ilâ Dirâseti’l-Fıkhi’l-İslâmî, 1/353. Kocaeli Ilahiyat Dergisi / Kocaeli Theology Journal 52 eseridir. ‘Müellif’ olarak göstereceğimiz ifadeden kasıt ise Şürünbülâlî’nin kendisidir. ‘Muhşî (haşiyelendiren)’ ifadesinden muradımız ise zikrolunun haşiyenin sahibi son zamanın Mısır âlimlerinden Şeyh Ahmed Tahtâvî’dir” şeklinde ifade etmiştir.40 Sıkı bir Hanefî olan Şürünbülâlî’nin mezhep içinde belirleyici görüş ve fetvalarıyla ön plana çıkması, onu müteahhir Hanefî fukahası41 arasında zamanının önde gelen alimlerinden birisi olmasına ön ayak olmuştur. Son dönem ulemasından İbn Âbidîn’in Reddü’l-Muhtâr’da42 ve Ali Haydar Efendi’nin Dürerü’l-Hükkâm’ında43 Şürünbülâlî’den çokça nakilde bulunması bunun birer göstergesidir. el-Mevsuatü’l-Fıkhiyyetü’l-Kuveytiyye adlı hacimli çalışmada da onun Timurtaşî ve Haskefî, İbn Nüceym gibi tahric ehli fakihler arasında olduğu zikredilmiş, yer yer onun Hanefî mezhebi içindeki tercihlerine atıfta bulunulmuştur.44 Ayrıca o, Nûrü’l-İzah adlı eserinin mukaddimesinde bazı dostlarının, hacimli eserler arasında bulmakta zorlandıkları ibadet konularını bir eserde toplamasını talep ettiklerini ve böylelikle eseri kaleme aldığını ifade ettikten sonra tercih ehli kimselerin sıhhati üzerinde kesin karar kıldığı meseleleri zikrettiğini söyleyerek kendi tercihini de beyan etmiştir.45 Onun tercih ehli fakihlerden olduğunu İbn Âbidîn’in Reddü’l-Muhtâr’daki nakillerinden de anlamaktayız. Kendisinden bolca istifa edip konu hakkındaki görüşlerine müracaat eden İbn Âbidîn, ihtilaflı görüşlerde kendi tavrını belirleme noktasında Şürünbülâlî’nin görüşlerine müracaat etmiş, bunun kimi zaman bizzat “رجح الرشنباليل“46 veya “الرشنباليل رجحه“47” Şürünbülâlî tercih etti, bunu Şürünbülâlî tercih etmiştir” sözleriyle teyit etmiştir. Şürünbülâlî’nin tercihleri bu çalışmamızda zikrettiklerimizden ibaret olmamakla birlikte muradımız, onun Nuru’l-İzah’taki ibadet konuları hakkında tercih عيل االصح“, ”عيل اصح ما يفتي به“ ”عيل” ,onun Yoksa .göstermektir görüşleri bazı ettiği خالفه غريه وصحح“ ”الصحيح“gibi ifadelerle beyan ettiği tercihleri pek çoktur. Yine o tercih ettiği görüşleri bazen, “sahih” veya “esah” terimleriyle birbirinden ayırarak ve tercih lafızlarını bilinçli kullanarak bir derecelendirmeye de tabi tutmaktadır. 40 Mehmet Zihni Efendi, Nimet-i İslam, Matbaatü’l-Amire, İstanbul, 1324, s. 34. 41 Muhibbî, Hulâsatü’l-Eser, 1/176. 42 İbn Âbidîn, Hâşiyetü Reddü’l-Muhtâr ala’d-Dürri’l-Muhtâr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 2000, 1/79, 89, 97, 99, 108, 115, 117, 121, 156, 193, 204, 259, 260, 261, 333, 344, 347, 349, 363, 378, 402, 406, 418, 449, 453, 455, 474, 476, 477, 485, 486, 487, 498, 500, 502, 509, 555, 565, 571, 580, 581, 587, 588, 605, 607, 609, 614, 622, 629, 654, 656; 2/16, 22… 43 Ali Haydar Efendi, Dürerü’l-Hükkâm Şerhu Mecelletü’l-Ahkâm, thk. Fehmi el-Hüseynî, Daru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, ts. 1/196, 272, 276, 279, 295, 300, 303, 373, 396, 414, 542, 548, 550, 559, 632… 44 Heyet, el-Mevsûatü’l-Fıkhiyye el-Kuveytiyye, Vizâretü’l-Evkâf ve’Şüûn, Kuveyt, ts. 3/255. 45 Şürünbülâlî, Sebîlü’l-Felâh fî Şerhi Nûri’l-İzâh, Dımaşk, Dâru’l-Beyrûtî, ts. s. 11. 46 İbn Âbidîn, Hâşiyetü Reddü’l-Muhtâr, 1/580. 47 İbn Âbidîn, Hâşiyetü Reddü’l-Muhtâr, 3/ 82; 4/375. Hüseyin Okur, Hanefi Mezhebinde “Tercih” Kavramı ve Şürünbülâlî’nin Bazı Tercihleri 53 Şürünbülâlî’nin Nûrü’l İzâh’taki Tercihleri Şürünbülâlî genelde tercihlerinde tahrîcü’l-furu ala’l-furu yöntemini takip etmiştir. Bu bölümde Şürünbülâlî’nin tercihlerini belirlerken klasik kaynaklarla mukayese yapılacak ayrıca Şurünbülâlî’nin eseri üzerine haşiye çalışması bulunan Ahmed Tahtâvî’nin (v. 1231/1816) ve çalışmasında ondan çokça istifade eden Mehmet Zihni Efendi’nin kanaatlerine de yer verilmeye çalışılacaktır. Bu iki esere yer vermemizin sebebi, zaman zaman onların da Şürünbülâlî’nin tercihleri hakkında bazı kanaat ve değerlendirmelerinin olmasıdır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla onun Nûrü’l-İzâh’taki tercihlerinden bazıları şöyledir: Örnek 1: ويسن ) مسح األذنني ولو بامء الرأس ( ألنه صىل اهلل عليه و سلم غرف غرفة فمسح هبا رأسه وأذنيه فإن أخذ هلام مائا جديدا مع بقاء البلة كان حسنا48 Şürünbülâlî’nin tercihine göre abdest alırken kulakların, başı meshederken kullanılan suyla yani başı meshettikten sonra elde kalan ıslaklıkla meshedilmesi sünnettir. Bunu, Hz. Peygamber’in abdest alırken avucunu suyla ıslattıktan sonra başını meshetmesi ve ardından ellerini tekrar ıslatmaksızın kulaklarını meshetmesini belirten rivayete dayandırmaktadır.49 O, bu rivayete dayanarak yeni bir suyla kulakların meshedilmesinin müstehap olacağı kanaatine varmış, kulakları meshederken başı meshettikten sonra elde kalan ıslaklığın şart olmadığını ifade etmiştir. Ahmed et-Tahtâvî ve Mehmet Zihnî Efendi’nin, Şürünbülâlî’nin bu kaydına bir itirazları bulunmamaktadır. Fakat Abdülganî el-Meydânî’nin (v. 1298/1881), kaydına göre kulakların meshedilmesinde yeni bir suyun kullanılmasının sünnet olmamasıdır.50 48 Şürünbülâlî, Merâki’l-Felah fi Şerhi Nûri’l-İzâh, thk. Abdülcelil Ata, y.y. 1990, s. 109. 49 Nesâî, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şuayb, es-Sünenü’l-Kübrâ, Mısır, Vizâretü’l-Evkâf, ts. nr. 102; Rebî‘ b. Habîb el-Ezdî, Müsnedü’r-Rebî‘, thk. Âşur b. Yusuf, Dâru’l-Hikme & Mektebetü’l-İstikâme, Beyrut, ts. 1/63. 50 Meydânî, Abdülganî b. Tâlib b. Hammâde el-Guneymî ed-Dımaşkî, el-Lübâb fî Şerhi’l-Kitâb, thk. Beşşâr Bekrî Arabî, el-Mektebeü’l-Umeriyye, Dımaşk, ts., s. 16. Kocaeli Ilahiyat Dergisi / Kocaeli Theology Journal 54 Örnek 2: ووالدة من غري رؤية دم بعدها يف الصحيح51 Şürünbülâlî’nin tercihlerinden biri de guslü gerektirmeyen durumlar hakkındadır. Ona göre kan görülmeksizin yapılan doğumdan dolayı gusül abdestinin alınması gerekmez. O bunu İmameyn’in, “nifas halinin gerçekleşmemesi…” gerekçesine bağlar ve bunun sahih olan görüş olduğu kanaatine vararak tercihini bu yönde kullanır.52 Muhaşşî Ahmed et-Tahtâvî ve Mehmet Zihni Efendi ise eserlerinde konuya değinmezler. Halbuki, İbn Nüceym’in naklettiğine göre, İmam-ı Azam’ın, “rahimden kan gelmeden gerçekleşen doğum guslü gerektirdiği, zira doğum hadisesinde az ya da çok mutlaka kan görülebileceği ve bunu ihtiyatlı olmanın bir gereği” gerekçesiyle, Hanefî fukahasının pek çoğu tarafından tercih edilen görüş olmuştur. İbn Nüceym, İmam’ın görüşünün sahih kabul edildiğini Sadru’ş-Şehid’in de (v. 536/1141) bununla fetva verdiğini ve mezhebin görüşünün bu olduğunu ifade etmiştir.53 Örnek 3: وأقل الطهر الفاصل بني احليضتني مخسة عرش يوما ( لقوله صىل اهلل عليه و سلم »أقل احليض ثالثة وأكثره عرشة وأقل ما بني احليضتني مخسة عرش يوما« )وال حد ألكثره( ألنه قد يمتد أكثر من سنة )إال ملن بلغت مستحاضة( فيقدر حيضها بعرشة وطهرها بخمسة عرش يوما54 Şürünbülâlî’ye göre iki hayız arasında olan temizliğin en az müddeti on beş gündür. Müstehaze olarak buluğa ermiş kadının dışında, kadınların temizlik müddetleri için bir sınır yoktur. Bu süre bazen bir seneyi bile aşabilir. Şayet kadın müstehaze olarak buluğa ererse (yani buluğ ile birlikte kan görmeye başlayıp kanı kesilmezse, kanı gördüğü andan itibaren) hayzı on gün, temizliği on beş gün, nifası da kırk gün takdir edilir.55 Şürünbülâlî’nin mezhep imamlarının aksine görüş bildirdiği husus, müstehaze olarak buluğa eren kadın için temizlik müddetini on beş gün olarak takdir etmesidir. Bu görüşünü Nûrü’l-İzâh, onun şerhi İmdâdü’l-Fettâh 51 Şürünbülâlî, Merâki’l-Felah fi Şerhi Nûri’l-İzâh, s. 135. 52 Şürünbülâlî, Merâki’l-Felah fi Şerhi Nûri’l-İzâh, s. 135. 53 İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik Şerhi Kenzi’d-Dekâik, 1/378. 54 Şürünbülâlî, Merâki’l-Felah fi Şerhi Nûri’l-İzâh, s. 177. 55 Şürünbülâlî, Merâki’l-Felah fi Şerhi Nûri’l-İzâh, s. 177-178. Hüseyin Okur, Hanefi Mezhebinde “Tercih” Kavramı ve Şürünbülâlî’nin Bazı Tercihleri 55 ve muhtasarı olan Merâki’l-Felâh’ta da zikretmiştir.56 Onun konu hakkındaki görüşlerini aynen Mehmet Zihnî Efendî de tekrarlar.57 Ahmed et-Tahtâvî ise, bu konuda çok farklı görüşler bulunduğunu ve bu sebeple konuyu kısa kesmek istediğini belirtmekle birlikte, Muhammed b. Şuca‘ın (İbnü’s-Selcî) (v. 266/880) müstehaze olarak buluğa eren kadının temizlik müddetinin yirmi gün olarak takdir edilmesi gerektiğini nakleder. Ayrıca Tahtâvî, bu konuda Hakîm eş-Şehîd’e dayandırdığı bir görüşü daha nakleder. Buna göre, böyle bir kadının temizlik müddeti bir aydır. Fetva da buna göredir. Böyle takdir edilmesi de müftî için büyük bir kolaylıktır.58 Şürünbülâlî’nin konu hakkındaki tercihi böyle olmasına rağmen İbn Âbidîn müstehaze olarak buluğa eren kadının temizlik müddetinin yirmi gün takdir edildiğini söyler.59 Örnek 4: والعصب نجس يف الصحيح60 Şürünbülâlî’nin Nûrü’l-İzâh’ta “Necasetler ve Temizliği” babında zikrettiği bir başka tercihi ise hayvan sinirini (asab) necis kabul etmesidir. Buna illet olarak da hayvanlardaki sinir bölgelerinin hayat taşımasını zira kesilme esnasında acının bu kısımlardan da hissedilmesini gösterir.61 Şürünbülâlî, başkalarının bu görüşün hilafında beyanları olduğunu söyleyerek kendi tercihinin hayvan sinirinin necis olduğunu, “الصحيح وهو” “Sahih olan budur” ifadesiyle özetler. Ahmed et-Tahtâvî de Şürünbülâlî’nin görüşüne katılır. Ona göre sinirin necis sayılması, aklî bir nedene dayanır; bu da sinirlerin kesilmesiyle hayvanın acı çekiyor oluşudur.62 Son dönem hukukçulardan Mehmet Zihni Efendi de hayvan sinirinin, canlılık (hayat) emaresi taşıyan bir parça olması illetiyle necis olacağı kanaatini taşımaktadır.63 Kasânî (v. 587/1191), Bedâiu’s-Senâi’de64 ve İbnü’l-Hümâm Fethü’l-Kadîr’de,65 Mevsılî el-İh56 Şürünbülâlî, İmdâdü’l-Fettâh Şerhu Nûri’l-İzâh ve Necâti’l-Ervâh, thk. Beşşar Bekrî Arabî, yy. ts. s. 138- 139. 57 Mehmet Zihni Efendi, Nimet-i İslam, s. 175. 58 Ahmed et-Tehtâvî, Hâşiyetü’t-Tahtâvî, s. 141. 59 İbn Abidin, Hâşiyetü Reddü’l-Muhtâr,, 1/286. 60 Şürünbülâlî, Merâki’l-Felah fi Şerhi Nûri’l-İzâh, s. 199. 61 Şürünbülâlî, Merâki’l-Felah, s. 198, İmdâdü’l-Fettâh, s. 163. 62 Ahmed et-Tahtâvî, Hâşiyetü’t-Tahtâvî, s. 170. 63 Mehmet Zihni Efendi, Nimet-i İslam, s. 278. 64 Kasânî, Alâeddîn Ebû Bekr, Bedâiu’ś-śanâi‘ fî Tertîbi’ş-Şerâ‘i, Dâru’l-Kitâbu’l-Arabî, Beyrut, 1982, 1/63. 65 İbnü’l-Hümâm, Muhammed b. Abdilvâhid es-Sivasî, Şerhu Fethu’l-Kadîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, ts. 1/96. Kocaeli Ilahiyat Dergisi / Kocaeli Theology Journal 56 tiyâr’da,66 Haskefi Dürrü’l-Muhtar’da67 Şürünbülâlî’nin aksine ölen (meyte) hayvan sinirinin temiz olduğu kanaatine varmışlardır. İbnü’l-Hümâm, içlerine hayat nüfuz etmemesi (kanın ulaşmaması) sebebiyle tüy, kıl, gaga, kemik, sinir, toynak, tırnak ve yemek borusu gibi aza ve cüzlerinin necis olmayacağını hatta bu hususta bütün Hanefî fukahasının ittifak halinde olduklarını söylemiştir.68 Kâsânî de İbnü’l-Hümâm’a benzer bir istidlalde bulunur. Onun beyanına göre ölen hayvanlarda bulunan bu parçaların necis sayılmamasının nedeni, necis olan akıcı kanın bu azalara sirayet edemiyor oluşudur.69 Örnek 5: ويكره إقامة املحدث وأذانه Şürünbülâlî’nin tercihlerinden biri de, ezanın abdestsiz olarak okunmasının mekruh oluşudur. Şürünbülâlî bu düşüncesini İmdâdü’l-Fettâh’ta şöyle dile getirir: Çünkü bize kadar ulaşan rivayete göre Hz. Peygamber, “Ancak abdestli olan ezan okur”70 buyurmuştur.71 Muhaşşî Ahmed et-Tahtâvî Şürünbülâlî ile aynı fikirleri paylaşmaktadır.72 Fakat Zihni Efendi, kerahetin sadece kamette vaki olacağını, ezanın abdestsiz okunmasının mekruh olmayacağını söylemiştir.73 Şürünbülâlî’nin bu görüşüne karşılık Merginânî Hidâye’de abdestsiz ezan okumanın mekruh olmadığını söylemektedir. Ona göre ezan, namaz olmadığı için, ezanı okumak için abdest almak şart olmadığı gibi abdestsiz okumak da mekruh değildir. Bu durum, aynen Kur’an okurken abdestin şart olmamasına benzer. Hâlbuki Kur’an kıraati fazilet bakımından ezandan daha üstündür. Dolayısıyla ezanın abdestsiz okunabilmesi evla tarik ile mümkün olabilmelidir.74 Bedreddin el-Aynî de (v. 855/1451) bu konuyu işlerken, ezanın bir zikir kabilinden olması sebebiyle ab66 Mevsılî, Ebü’l-Fazl Mecdüddîn Abdullah b. Mahmûd, el-İhtiyâr li Ta‘lili’l-Muhtâr, thk. Abdüllatif Muhammed, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2005, 1/19. 67 Haskefî, Alâeddin, ed-Dürrü’l-Muhtâr Şerhu Tenvîrü’l-Ebsâr ve Câmiu’l-Bihâr, thk. Abdülmunim Halil, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2002, 1/33. 68 İbnü’l-Hümâm, Şerhu Fethu’l-Kadîr, 1/96. 69 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi‘, 1/63. 70 Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed, Sünenü’t-Tirmizî, Vizâretü’l-Evkaf, Mısır, ts. Salât, 35; Beyhakî, Ebu Bekir Ahmed, es-Sünenü’l-Kübrâ, Haydarabad, 1344, nr. 1913. 71 Şürünbülâlî, İmdâdü’l-Fettâh, s. 201. 72 Ahmed et-Tahtâvî, Hâşiyetü’t-Tahtâvî, s. 199. 73 Mehmet Zihni Efendi, Nimet-i İslam, s. 344. 74 Merginânî, Ebü’l-Hasen Burhânüddîn el-Fergānî, el-Hidâye (el-Binâye ile birlikte), thk. Eymen Salih Şaban, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, 2/109. Hüseyin Okur, Hanefi Mezhebinde “Tercih” Kavramı ve Şürünbülâlî’nin Bazı Tercihleri 57 destin ancak müstehap kabilinden sayılması gerektiğini ifade eder. Merginânî’nin cümlelerine açıklık getiren Aynî, Şâfiî ve Hanbelî mezhebinin de ezanı abdestsiz okumanın mekruh olmayacağı görüşünde olduklarını belirtir.75 Şeyhîzâde (Damat Efendi) de (v. 1078/1667) mezhep içinde sahih olan görüşe göre abdestsiz ezan okumanın mekruh olmayacağını belirtir. Onun beyanına göre ezan için abdest almak menduptur; dolayısıyla terki sebebiyle kerahat vaki olmaz.76 İbn Nüceym’e göre de abdest almaksızın ezan okumanın mekruh olmayışı Zahiru’r-rivaye’dir.77 Örnek 6: ويصح الرشوع بكل ذكر خالص هلل تعاىل كسبحان اهلل وبالفارسية إن عجز عن العربية وإن قدر ال يصح رشوعه بالفارسية يف األصح78 Şürünbülâli’ye göre “اهلل سبحان “gibi Allah’a mahsus herhangi bir zikir çeşidi ile namaza başlamak caizdir. Ve yine Arapça telaffuz edemeyen birinin Farsça (kişinin kendi diline göre...) zikir anlamı taşıyan bir ifadeyle namaza başlaması geçerlidir. Fakat başka milletten olmasına rağmen Arapça telaffuz edebilen kişinin, Arapça’nın dışında başka bir dille namaza başlaması sahih değildir. Şürünbülâlî Nûrü’l-İzâh ve üzerine yazdığı şerhlerde79 meseleyi tam olarak bu şekilde zikretmesine ve dayanak noktasında İmâmeyn’i esas alıp tercihini bu yönde kullanmasına rağmen İbn Âbidîn’in konu hakkındaki sert itirazına maruz kalmıştır. Halbuki bu meselede müftâ bih olan ve itimad edilen İmam Azam’ın görüşüdür ki, o da kişinin Arapça’yı telaffuz etmeye gücü yetse dahi kendi diliyle namaza başlayabilmesinin sahih olmasıdır. İbn Âbidîn’in beyanlarına göre İmam Azam’ın görüşü delil yönünden daha kuvvetlidir. Çünkü namaza başlamada istenilen şey zikir ve tazim olup herhangi bir dille ve herhangi bir lafızla bunu elde etmek mümkündür. İmâmeyn daha sonra bu konuda İmam Azam’ın görüşüne dönmüşlerdir. Esasen Şürünbülâlî bu konuda yanılgıya düşmüş, İmâmeyn’in fetvadaki rücusunu İmam’a nisbet etmiş, onun İmameyn’in görüşüne döndüğünü sanmıştır. Durum ise tam aksinedir.80 75 Aynî, Mahmûd b. Ahmed, el-Binâye Şerhu’l-Hidâye, thk. Eymen Salih Şaban, Dâru’l-Kütbi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, 2/109. 76 Şeyhîzâde, Abdurrahman b. Muhammed el-Gelibovî, Mecmau’l-Enhur fî Şerhi Mülteka’l-Ebhur, Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998, 1/117. 77 İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, 1/268. 78 Şürünbülâlî, Merâki’l-Felah fi Şerhi Nûri’l-İzâh, s. 278-279. 79 Şürünbülâlî, İmdâdü’l-Fettâh, s. 289. 80 İbn Abidin, Hâşiyetü Reddü’l-Muhtâr, s. 484-485. Kocaeli Ilahiyat Dergisi / Kocaeli Theology Journal 58 Konuyu tahkik eden Tahtâvî de, her ne kadar tahrimi mekruh olsa da, Arapça’nın dışında ancak Allah’a özgü zikirler ihtiva eden cümleler ile namaza başlamanın sahih olacağını düşünmektedir.81 Mehmet Zihni Efendi ise aynen Şürünbülâlî gibi düşünerek Arapça’dan başka bir dille namaza başlamanın sahih oluşunu, bu dili bilmekten ya da telaffuz etmekten aciz olmaya bağlar.82 Örnek 7: إذا ظن مروره يستحب له أن يغرز سرتة تكون طول ذراع فصاعدا يف غلظ اإلصبع Şürünbülâlî’nin bir tercih de, namaz kılmak isteyen kişinin, önünden geçilmesini engellemek yahut namaz kıldığını işaret etmek amacıyla edineceği sütrenin kalınlığı hakkındaki düşüncesidir. Ona göre namaz kılmak isteyen biri, önünden birinin geçme ihtimali varsa, en az bir zira boyunda ve bir parmak kalınlığında bir sütre kullanmalıdır. Şürünbülâlî buna delil olacak bir hadis de zikreder.83 Ona göre sütreden amaçlanan şey, namaz kılarken önünden geçilmesini engellemektir. Bunun görülebilecek bir miktar olması için en az bir parmak kalınlığında olması gerekir. Bundan daha az bir kalınlıkta edinilen sütreyle maksat hasıl olmaz.84 Aynı görüşü Haskefî de (v. 1088/1677) paylaşmaktadır.85 Şürünbülâlî’nin bu görüşüne karşılık, İbn Âbidîn, Kasânî’nin Bedâ‘i’de meseleyi tetkik ettiğini ve sütrede kalınlığın şart olmadığını ifade etmiştir.86 Son tahlilde İbn Abîdin, hem Hâkim’in rivayet ettiği, “Bir kıl kadar olsa bile sütre edinmek yeterlidir”87 hadisine istinad ederek hem de İbn Nüceym’in konu hakkındaki görüşüne88 katılarak sütrede kalınlığın şart olmadığını söylemektedir. Benzer düşünceleri Mehmet Zihnî Efendi de dile getirir. O, muhaşşi Ahmed et-Tahtâvî’den nakilde bulunarak, sütrenin parmak kalınlığında olmasının şart olmadığını hatta bir kıl inceliğinde olabileceğini düşünür.89 81 Ahmed eTahtâvî, Hâşiyetü’t-Tahtâvî, s. 280. 82 Mehmet Zihni Efendi, Nimet-i İslam, s. 464. 83 “Sizden biri bir ok ile de olsa sütre edinsin” Bkz.: Şeybanî, Ahmed b. Amr b. Dahhâk, thk. Basim Faysal, el-Âhâd ve’l-Mesânî, Dâru’r-Râye, Riyad, 1991, 4/397; Taberânî, Süleyman b. Ahmed, el-Mu‘cemü’l-Kebîr, Mektebetü’lUlum ve’l-Hikem, Musul, 1983, nr. 6539, 6540; İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekir Abdullah el-Absî, el-Musannef, thk. Muhammed Avvâme, Burma, ts. nr. 2879. Şürünbülâlî, Merâki’l-Felah fi Şerhi Nûri’l-İzâh, s. 347. 84 Şürünbülâlî, Merâki’l-Felah fi Şerhi Nûri’l-İzâh, s. 347. 85 Haskefî, Dürrü’l-Muhtâr (Reddü’l-Muhtar ile birlikte), Beyrut, 2000, Dâru’l-Fikr, 1/637. 86 İbn Âbidîn, Hâşiyetü Reddü’l-Muhtâr, 1/637. 87 Hâkim, Muhammed b. Abdullah en-Neysabûrî, el-Müstedrek, thk. Mustafa Abdülkadir Ata, Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990, 1/382. 88 İbn Nüceym, el-Bahru’r-Raik, 2/31. 89 Mehmet Zihni Efendi, Nimet-i İslam, s. 629; Ahmed et-Tahtâvî, Hâşiyetü’t-Tahtâvî, s. 366. Hüseyin Okur, Hanefi Mezhebinde “Tercih” Kavramı ve Şürünbülâlî’nin Bazı Tercihleri 59 Örnek 8: ال يكره قتل حية وعقرب خاف أذامها ولو برضبات وانحراف عن القبلة يف األظهر Şürünbülâlî’nin “Namaz Kılan İçin Mekruh Olmayan Şeyler” babında zikrettiği bir başka tercihi ise, zarar vermesinden endişe ettiği yılan ve akrebi, kıbleden dönecek olsa bile pek çok vuruşla öldürmesinin mekruh olmayacağı ve dolayısıyla namazın sıhhatine bir mani oluşturmayacağıdır.90 Haskefî de meseleyi tıpkı Nûrü’l İzâh’ta geçtiği gibi naklederek zâhir görüşün bu olduğunu zikretmiş,91 Serahsî de (v. 483/1090) aynı görüşü benimseyerek şöyle demiştir: Namaz esnasında akrep ya da yılanın öldürülmesi namazı bozmaz. Zira Resûlullah, “Namazda olsanız dahi iki siyahı (akrep ve yılan) öldürün”92 buyurmuştur. Ona göre bu ikisini öldürmek için verilen uğraş sebebiyle namaz bozulmaz. Bu, namaz kılan kimseye, kendisine herhangi bir zararın ilişmemesi için verilen bir ruhsattır.93 Şürünbülâlî’nin tercihi bu yönde olmasına karşılık bazı Hanefi uleması, eziyetinden korktuğu yılan ve akrebin, namaz içinde defalarca vurarak öldürmesinin mubah olmasıyla beraber namazın bozulacağını düşünür. Zira Hanefî fakihlerin ekserisince yukarıdaki mezkur hadiste öldürme emri, işlenen eylemin mubah oluşunu ifade etme anlamında anlaşılmıştır. İbn Abidîn’in konuya ilişkin takrirleri de bu yöndedir. Ona göre Serahsî’nin, “Mekruh değildir, namazı bozmaz” düşüncesi,94 İmam Muhammed’in Camiu’s-Sagir ve Mebsût kitaplarını şerheden ulemanın, “يباح ال الكثري ان” “Çok amel namazda mubah görülmez” kuralına aykırıdır. İbn Âbidîn’e göre95 bu, İbn Hümâm’ın zikrettiği, Halebi’nin de (v. 956/1549) sahih gördüğü, Siraceddin İbn Nüceym, (v. 1005/1596)96 ve Zeynüddin İbn Nüceym (v. 970/1563)97 gibi muteahhir ulemanın kitaplarında nakledip benimsedikleri görüştür.98 Halebî, namazda bu tür bir fiil işlemenin verilmiş bir ruhsat olduğu kanaatindedir. Ona göre namazda kendisine eziyet verme ihtimali bulunan hayvanları öldürmenin mübah oluşu ve namazı bozmayışı, namaz kılan kişinin üçten fazla adım atmamasıyla 90 Şürünbülâlî, Nûri’l-İzâh, (Merâki’l-Felah şerhi ile birlikte) s. 352-353. 91 Haskefî, Dürrü’l-Muhtâr (Reddü’l-Muhtar ile birlikte), 1/651. 92 Ebû Davud, Süleyman Eş‘as, es-Sünen, Daru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut, ts. Salât, 171; 93 Serahsî, el-Mebsût, 1/355. 94 Serahsî, el-Mebsût, 1/194. 95 İbn Âbidîn, Hâşiyetü Reddü’l-Muhtâr, 1/624. 96 İbn Nüceym, Siraceddin Ömer b. İbrahim, en-Nehrü’l-Fâik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, thk. Ahmed Azvu İnaye, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2002, 1/285. 97 İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, 2/32. 98 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr ale’l-Hidâye, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2009, 1/430. Kocaeli Ilahiyat Dergisi / Kocaeli Theology Journal 60 kayıtlıdır. Daha fazla adım atacak olursa namazı bozulur. Çünkü bu amel-i kesir olur.99 Kâsânî’ye göre ise zarar verici bu hayvanların öldürülmesi bir ruhsattır. Nassın ibaresi, ibaresinin delaletiyle ibahaya delalet eder; kati bir emir ifade etmez. Bir de bunların öldürülmesi namaz fiillerinden değildir. Bu sebeple namaz kılanın göğsünü kıbleden çevirmek şöyle dursun, amel-i kesir sayılacak kadar hareketi sebebiyle dahi namazı bozulur.100 Mehmet Zihni Efendi de Şürünbülâlî’den ayrı düşünür. Ona göre bu tür hayvanları namaz esnasında öldürmenin cevazı, bir zarar korkusu olmasının yanında verilen uğraşın az bir amel ile olmasıyla kayıtlıdır. Dolayısıyla çok amel ile öldürülürse ya da kıbleden dönme meydana gelirse namaz bozulur.101 Şürünbülâlî’nin Nûrü’l-İzâh’ta bu ve benzeri tercihlerinin yanında “قيل) “denildi ki) ifadesiyle zayıf görüş olduğuna işaret ettiği meseleler de bulunmaktadır: Örneğin nafile oruç tutan kişinin mazeretsiz orucu bozabileceği görüşünü, “Bir rivayete göre…” diyerek zikretmiş, mezhep içinde müfta bih olan; nafile oruç tutanın mazeretsiz orucunu bozamayacağını zikretmemiştir. O, bu rivayetin Ebû Yusuf’a nispet edildiğini ve Kemal İbnü’l-Hümâm’ın da bunun delil bakımından daha kuvvetli görmesine bağlamıştır.102 Değerlendirme ve Sonuç Sadece mevcut görüşler arasında bir tahyir ameliyesi olmadığı görülen tercih faaliyeti, ictihadi bir yöntem olarak varlığını devam ettirmiştir. Şürünbülâlî örneğinde de görüldüğü vecihle müteahhir fakihler, mezhep sistematiğine bağlı kalarak tercihlerinde sadece menkul rivayetler arasında bir seçim ameliyesi yapmayıp zamanın ihtiyaçları, örf ya da fakihin kendi müktesebatı dahilinde tercihler de yapagelmişlerdir. Hanefilerde her dönemde artarak devam eden fetva koleksiyonlarının çokluğu ve diğer mezheplerin aksine fetva tercihlerinin sadece belli bir zaman diliminde yaşamış fakihler üzerinden yürütülmemesi, tercih ehli fakih anlayışını bir dönemde yaşayan kişiler olmaktan çıkarmış, mezhep usul sistematiğini kavramış ve görüşler arasında tahyir ameliyesi yapabilecek liyakatte tüm fakihleri teşmil edecek bir genişlikte kabul görmüştür. 99 Halebî, İbrahim b. Muhammed b. İbrahim, Halebî Sağîr, İstanbul 1981, s.104. 100 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi‘, 1/217. 101 Mehmet Zihni Efendi, Nimet-i İslam, s. 627-628. 102 Şürünbülâlî, Merâki’l-Felah fi Şerhi Nûri’l-İzâh, s. 635-636. Hüseyin Okur, Hanefi Mezhebinde “Tercih” Kavramı ve Şürünbülâlî’nin Bazı Tercihleri 61 Bibliyografya Ahmed Rızâ Hân, Ecla’l-‘İlam Enne’l-Fetva Mutlakan Alâ Kavli’l-İmâm, yy. ts. Ahmed Rıza Han, Ceddü’l-Mumtâr alâ Reddi’l-Muhtâr, Mektebetü’l-Medine, Karaçi, Pakistan, 2006. Ali Haydar Efendi, Dürerü’l-Hükkâm Şerhu Mecelletü’l-Ahkâm, thk. Fehmi el-Hüseynî, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, ts. Aynî, Mahmûd b. Ahmed, el-Binâye Şerhu’l-Hidâye, thk. Eymen Salih Şaban, Dâru’l-Kütbi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999. Bâcî, Ebû’l-Velîd, Kitâbu’l-Hudûd fi’l-Usûl, thk. Nezih Hammâd, Müessesetü’r-Râi, Beyrut, 1973. Dehlevî, Şah Veliyyullah, el-İnsâf fî Beyâni Esbâbi’l-İhtilâh, thk. Abdülfettah Ebu Gudde, Daru’n-Nefâis, Beyrut, 1986. Cehverî, İsmail b. Hammâd, es-Sıhâh Tâcu’l-Luga ve Sıhâhi’l-Arabiyye, Dâru’l-İlmi li’l-Melâyîn, Beyrut, 1987. Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Alî, el-Fusûl fi’l-Usûl, thk. Adîl Câsim, Kuveyt Vakıflar Bakanlığı Yay., Kuveyt, 1994. Ebû Davud, Süleyman Eş‘as, es-Sünen, Daru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut, ts. Ebû’l-Münzir Münyâvî, İthâfu Zevi’l-İtkân bi Hükmi’r-Rihân li’ş-Şürünbülâlî, (tahkik kısmında), Mektebetü’ş-Şâmile için tahkik edilmiştir. Esere ulaşım: http://shamela.ws/index.php/book/96849. Fahreddin er-Râzî, el-Mahsûl fî İlmi’l-Usûl, thk. Taha Câbir el-Alvânî, Câmiatü’l-İmam Muhammed b. Suud el-İslâmiyye, Riyad, 1400. Gaznevî, Cemaleddin Ahmed b. Mahmud, el-Hâvi’l-Kudsî, thk. Salih el-Ali, Dârü’n-Nevâdir, Kuveyt, 2011. Hâkim, Muhammed b. Abdullah en-Neysabûrî, el-Müstedrek, thk. Mustafa Abdülkadir Ata, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990. Halebî, İbrahim b. Muhammed b. İbrahim, Halebî Sağîr, İstanbul 1981. Halil b. Ahmed, Kitabu’l-Ayn, thk. Mehdî el-Mahzûmî, İbrahim es-Sâmirâî, Dâru ve Mektebetü’l-Hilâl, Kahire, ts. Haskefî, Alâeddin, ed-Dürrü’l-Muhtâr Şerhu Tenvîrü’l-Ebsâr ve Câmiu’l-Bihâr, thk. Abdülmunim Halil, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2002. ---------------, Dürrü’l-Muhtâr (Reddü’l-Muhtar ile birlikte), Dâru’l-Fikr, Beyrut, 2000. Heyet, el-Mevsûatü’l-Fıkhiyye el-Kuveytiyye, Vizâretü’l-Evkâf ve’Şüûn, Kuveyt, ts. İbn Âbidîn, Hâşiyetü Reddü’l-Muhtâr ala’d-Dürri’l-Muhtâr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 2000. İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekir Abdullah el-Absî, el-Musannef, thk. Muhammed Avvâme, Burma, ts. İbn Ferhûn, Ebû Muhammed Bedrüddîn, Tabsiratü’l-Hükkâm fî Usûli’l-Akdiye ve Menâhici’l-Ahkâm, thk. Şeyh Cemaleddin Maraşlı, Dâru Alemi’l-Kütüb, Riyad, 2003. İbn Kutluboğa, Kasım, et-Tashîh ve’t-Tercîh alâ Muhtasari’l-Kudûrî, thk. Ziya Yunus, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2002. İbn Nüceym, Zeynüddîn b. İbrâhîm, el-Mısrî, el-Bahru’r-Râik Şerhi Kenzi’d-Dekâik, Beyrut, 1997. ---------------- el-Bahru’r-Râik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, Dâru’l-Kütübi’l-İslâmî, Kahire, ts. İbn Nüceym, Siraceddin Ömer b. İbrahim, en-Nehrü’l-Fâik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, thk. Ahmed Azvu İnaye, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2002. İbn Manzur, Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn, Lisânü’l-Arab, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, ts. İbnü’l-Hümâm, Kemâlüddîn Muhammed b. Abdilvâhid, et-Tahrîr (Teysîr ile birlikte), Dâru’l-Fikr, Beyrut, ts. ---------------, Şerhu Fethu’l-Kadîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, ts. ---------------, Fethu’l-Kadîr ale’l-Hidâye, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2009. Kasânî, Alâeddîn Ebû Bekr, Bedâiu’s-Sanâi‘ fî Tertîbi’ş-Şerâ‘i, Dâru’l-Kitâbu’l-Arabî, Beyrut, 1982. Koçak, Zeki, İslam Hukuk Metodolijisinde Tearuzu Gidermede Tercih Yöntemi, Basılmamış Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum, 2004. Kudûrî, Ebü’l-Hüseyn Ahmed b. Ebî Bekr Muhammed b. Ahmed el-Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, thk. Kamil Muhammed Avîda, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997. Leknevî, Abdülhay, en-Nâfiu’l-Kebîr limen Yutâli‘ el-Câmiu’s-Sagîr, Alemu’l-Kutub, Beyrut, 1986. Kocaeli Ilahiyat Dergisi / Kocaeli Theology Journal 62 Leknevî, Abdülhay, Umdetü’r-Riâye Hâşiyetü’l-Vikâye (Mukaddime kısmında), thk. Salah Muhammed Ebu’l-Hac, Merkezü’l-Ulemâ el-Alemi, yy. ts. Mehmet Zihni Efendi, Nimet-i İslam, Matbaatü’l-Amire, İstanbul, 1324. Merginânî, Ebü’l-Hasen Burhânüddîn el-Fergānî, el-Hidâye (el-Binâye ile birlikte), thk. Eymen Salih Şaban, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999. Mevsılî, Abdullah b. Mahmud, el-İhtiyâr li Talîli’l-Muhtâr, thk. Mahmud Ebu Dakîka, Matbaatü’l-Halebî, Kahire, 1937. ------------, el-İhtiyâr li Ta‘lili’l-Muhtâr, thk. Abdüllatif Muhammed, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2005. Meydânî, Abdülganî b. Tâlib b. Hammâde el-Guneymî ed-Dımaşkî, el-Lübâb fî Şerhi’l-Kitâb, thk. Beşşâr Bekrî Arabî, el-Mektebeü’l-Umeriyye, Dımaşk, ts. Molla Hüsrev, Muhammed b. Ferâmuz, Dürerü’l-Hükkâm Şerhu Gurerü’l-Ahkâm, Dâru İhyâu’l-Kütübi’l-Arabiyye, Beyrut, ts. Muhibbî, Muhammed Emin b. Fazlillah, Hulâsatü’l-Eser fî ‘Ayânî’l-Karni’l-Hâdi’l-Aşar, el-Matbaatü’l-Vehbiyye, Kahire, 1284. Nesâî, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şuayb, es-Sünenü’l-Kübrâ, Mısır, Vizâretü’l-Evkâf, ts. Ömer Rızâ Kehhâle, Mu‘cemu’l-Muellifîn Terâcimi Musannifi’l-Kütübi’l-Arabiyye,Dâru İhyâu’t-Turâsi’l-Arabiyye, Beyrut ts. Ömer Nasuhi Bilmen, Fıkıh İlmi İslam Hukuku Terimleri Sözlüğü, (Hazırlayan, Abdullah Kahraman), Nizamiye Akademi, İstanbul, 2016. Pezdevî, Ebü’l-Hasen Ebü’l-Usr, Kenzü’l-Vusûl, Matbaatü Cavid, Karaçi, ts. ---------, Usûl (Keşfü’l-Esrâr ile birlikte), thk. Abdullah Mahmud, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997. Rebî‘ b. Habîb el-Ezdî, Müsnedü’r-Rebî‘, thk. Âşur b. Yusuf, Dâru’l-Hikme & Mektebetü’l-İstikâme, Beyrut, ts. Serahsî, Ebû Bekr Muhammed Usûl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993. Serahsî, Ebû Bekr Şemsü’l-Eimme Muhammed, el-Mebsût, thk. Halil Muhammed el-Meys, Daru’l-Fikr, Beyrut, 2000. Şeybanî, Ahmed b. Amr b. Dahhâk, thk. Basim Faysal, el-Âhâd ve’l-Mesânî, Dâru’r-Râye, Riyad, 1991. Şeyhîzâde, Abdurrahman b. Muhammed el-Gelibovî, Mecmau’l-Enhur fî Şerhi Mülteka’l-Ebhur, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998. Şürünbülâlî, Hasan b. Ammâr, Merâkı’l-Felah Şerhu Nûru’l-İzah, thk. Ebû Abdurrahman Salah b. Muhammed, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2004. -----------, Sebîlü’l-Felâh fî Şerhi Nûri’l-İzâh, Dımaşk, Dâru’l-Beyrûtî, ts. ------------, İmdâdü’l-Fettâh Şerhu Nûri’l-İzâh ve Necâti’l-Ervâh, thk. Beşşar Bekrî Arabî, y.y. ts. Taberânî, Süleyman b. Ahmed, el-Mu‘cemü’l-Kebîr, Mektebetü’l-Ulum ve’l-Hikem, Musul, 1983. Tahtâvî, Ahmed b. Muhammed, Hâşiyetü’t-Tahtâvî alâ Merâki’l-Felâh, thk. Muhammed Abdülaziz, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997. Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed, Sünenü’t-Tirmizî, Vizâretü’l-Evkaf, Mısır, ts. Salât, 35; Beyhakî, Ebu Bekir Ahmed, es-Sünenü’l-Kübrâ, Haydarabad, 1344. Topal, Şevket, “Şürünbülalî”, DİA, İstanbul, 2010. Yaman, Ahmet, Güncel Bazı Örnekleri Bağlamında Fetvada Kaynak ve Yöntem Sorunu Üzerine, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2009, sayı: 28. Zebîdî, Muhammed Murtazâ, Tâcü’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, Mısır, ts. Ziriklî, Hayreddîn, el-A’lâm, Beyrut, 1992
.
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
SAKARYA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ ALÂEDDÎN ES-SEMERKANDÎ VE TUHFETÜ’L-FUKAHÂ ADLI ESERİNDE MEZHEP İÇİ TERCİHLER YÜKSEK LİSANS TEZİ Havva ALTUNTAŞ Enstitü Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Enstitü Bilim Dalı : İslam Hukuku Tez Danışmanı : Doç. Dr. Hacı Mehmet GÜNAY HAZİRAN 2008 T.C. SAKARYA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ ALÂEDDÎN ES-SEMERKANDÎ VE TUHFETÜ’L-FUKAHÂ ADLI ESERİNDE MEZHEP İÇİ TERCİHLER YÜKSEK LİSANS TEZİ Havva ALTUNTAŞ Enstitü Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Enstitü Bilim Dalı : İslam Hukuku Bu tez / /2008 tarihinde aşağıdaki jüri tarafından ile kabul edilmiştir. Jüri Başkanı Jüri Üyesi Jüri Üyesi
BEYAN Bu tezin yazılmasında bilimsel ahlak kurallarına uyulduğunu, başkalarının eserlerinden yararlanılması durumunda bilimsel normlara uygun olarak atıfta bulunulduğunu, kullanılan verilerde herhangi bir tahrifat yapılmadığını, tezin herhangi bir kısmının bu üniversite veya başka bir üniversitedeki başka bir tez çalışması olarak sunulmadığını beyan ederim. Havva ALTUNTAŞ ÖNSÖZ Mezheplerin teşekkül etmesinin ardından Hz. Peygamber, Sahabe ve Hulefâ-i Râşidîn dönemlerinde uygulanmış olan istidlal yöntemlerine, mevcut mezhep birikimini değerlendirme ve hüküm çıkarma esnasında bu fıkhi birikimden yararlanma şeklinde ifade edilebilecek yeni yöntemler dahil olmuştur. Özellikle bir mezhep hiyerarşisi içinde mezhep imamları ve onlardan sonra gelen müçtehit fakihler grubunun bir konu ile ilgili kavillerinin tespiti ve bunların değerlendirmeye tabi tutularak aralarından birinin tercih edildiği bu işlem mezhep içi tercih olarak adlandırılmaktadır. 2./8. yüzyılda mezheplerin teşekkülü ile birlikte fıkhi hüküm çıkarma yollarından biri olarak gündeme gelen tercih yöntemi, mezhepte muteber olarak kabul edilen pek çok metnin müellifinin başvurduğu başlıca istidlal yöntemi olmuştur. Fıkıh tarihi açısından bakıldığında ilk iki yüzyıl hariç muhtelif mezheplerin telif ettiği metinlerin başlıca istidlal yöntemlerinden biri olan tercihin, Hanefî mezhebindeki uygulamasının tezahürlerini ortaya koymak, bu çalışmanın merkezinde yer alan konudur. Mezheplerin artık oluşumlarını tamamlamış olduğu 6./12. yüzyılda Alâeddîn es-Semerkandî tarafından kaleme alınmış olan Tuhfetü'l-fukahâ mezhep içi tercihlerin tespiti konusunda son derece elverişli bir kaynak olması hasebiyle tercih edilmiştir. Bu çalışma bir çok kişinin özverisi, emeği, gayreti ve katkısıyla oluşmuştur. Öncelikle en başından beri yanımda olup, desteğini benden esirgemeyen, belki de bu çalışmanın oluşum aşamasında benden daha fazla özveride bulunan eşime kalbi şükranlarımı sunarım. Çalışmalarımızın devamı konusunda maddi, manevi ve ilmi desteklerini hiç eksik etmeyen İlim İrşad Vakfı yöneticileri, hocaları ve çalışanlarına teşekkürü bir borç bilirim. Bu çalışmanın baştan beri mümkün olan en iyi şekilde örülmesi konusundaki katkılarını hiç esirgememiş olan danışman hocam Doç. Dr. Hacı Mehmet GÜNAY’a teşekkür ederim. Havva ALTUNTAŞ Mayıs 2008 K. Çamlıca i İÇİNDEKİLER KISALTMALAR……………………………………………………………………..v ÖZET………………………………………………………………………………….vi SUMMARY…………………………………………………………………………..vii GİRİŞ ................................................................................................................... 1 BÖLÜM 1: ALÂEDDÎN ES-SEMERKANDÎ VE TUHFETÜ’L-FUKAH ADLI ESERİ ....................................................................................................... 5 1.1. Alâeddîn es-Semerkandî’nin Hayatı ve İlmi Kişiliği ..................................... 5 1.1.1. Biyografisi ................................................................................................................. 5 1.1.2. Hocaları ................................................................................................................... 10 1.1.2.1. Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî ....................................................................................... 10 1.1.2.2. Ebû’l-Muîn en-Nesefî ....................................................................................... 11 1.1.3. Öğrencileri ............................................................................................................... 11 1.1.3.1. Fâtıma binti Alâeddîn es-Semerkandiyye ......................................................... 12 1.1.3.2. Alâeddîn Ebû Bekir b. Mes‘ûd b. Ahmed el-Kâsânî ........................................ 13 1.1.3.3. Muhammed b. El-Hüseyin Nasr b. Abdülaziz el-Bendenicî ............................. 14 1.1.4. İlmi Kişiliği ve Eserleri ........................................................................................... 14 1.1.4.1. İlmi Kişiliği ....................................................................................................... 14 1.1.4.2. Eserleri .............................................................................................................. 16 1.1.4.2.1. Alâeddîn es-Semerkandî’ye Aidiyeti Kesin Olan Eserler ............. 16 1.1.4.2.1.1. Tuhfetü'l-fukahâ................................................................................. 17 1.1.4.2.1.2. Mîzânü’l-usûl fî netâici’l-‘ukûl ......................................................... 17 1.1.4.2.1.3. Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtüridî ................................................................. 18 1.1.4.2.2. Alâeddîn es-Semerkandî’ye Yanlışlıkla Nispet Edilen Eserler .... 19 1.2. Tuhfetü'l-Fukahâ’nın Genel Değerlendirmesi .............................................. 20 1.2.1. İçerik Açısından ...................................................................................................... 20 1.2.2. Metot Açısından ...................................................................................................... 21 1.2.3. Üslup Açısından ...................................................................................................... 23 1.2.4. Tuhfetü'l-fukahâ Üzerine Yapılan Çalışmalar ......................................................... 23 ii BÖLÜM 2: HANEFÎ MEZHEBİNDE MEZHEP İÇİ İŞLEYİŞ VE SEMERKAND HANEFİ KOLU .......................................................... 27 2.1. Hanefi Mezhebinde Mezhep İçi İstidlal Yöntemleri .................................... 27 2.1.1. Tahric ...................................................................................................................... 28 .2.1.2 Tercih ...................................................................................................................... 30 2.1.2.1. Tercihin Kısımları ............................................................................................. 31 2.1.2.1.1. Dirayet Yoluyla Tercih (Usûl Ve Delil Merkezli Tercih) ............. 31 2.1.2.1.2. Rivayetler Arası Tercih ................................................................. 31 2.2. Hanefi Mezhebinde Görüşler Hiyerarşisi ..................................................... 33 2.2.1. Hanefi Mezhebinde Fakihlerin Tasnifi .................................................................... 33 2.2.2. Hanefi Mezhebinde Görüşlerin Tasnifi ................................................................... 35 2.2.2.1. Yer Aldığı Kaynak Açısından Görüşlerin Tasnifi ............................................ 35 2.2.2.1.1. Usûl ( Zâhiru’r-rivâye) meseleleri ................................................ 36 2.2.2.1.2. Nevâdir meseleleri ........................................................................ 36 2.2.2.1.3. Vâkıât ve Fetâvâlar ....................................................................... 37 2.2.2.2. Sahibi Açısından Görüşlerin Tasnifi ................................................................. 37 2.2.2.3. Konusu Açısından Görüşlerin Tasnifi .............................................................. 39 2.3. Semerkand Hanefî Kolu ............................................................................... 39 2.3.1. Siyasi, Dini ve İlmi Açıdan Semerkand .................................................................. 39 2.3.2. Alâeddîn es-Semerkandî’nin Ekol İçerisindeki Yeri ............................................... 46 BÖLÜM 3: TUHFETÜ’L-FUKAHÂ’DA MEZHEP İÇİ TERCİH ...................... 49 3.1. Tuhfetü’l-Fukahâ’da Yer Alan Tercih İfadeleri ........................................... 49 3.1.1. Ve’s-Sahîhu (والصحيح (............................................................................................. 49 3.1.2. Ve Hüve’l-esahhu (الأصح وهو (................................................................................. 50 3.1.3. Erfeku bi’n-nâs ve Ehvetu ( حوطَوا بالناس أرفق ( .......................................................... 52 3.1.4. Ve Ehabbu İleyye (إلي وأحب (.................................................................................... 53 3.1.5. Ve's-Sahîhu Enne Hâzâ bi’t-tifaki (باتفاق هاذا أن والصحيح (......................................... 54 54 .......................................................................................................... (أظهر ) Ezheru 3.1.6. 55 ............................................................................................................. (َأثبت) Esbetü 3.1.7. 3.1.8. Ve Lakinnâ Ehaznâ bi’l-istihsan (بالإستحسان خذناَأ ولكنا (............................................. 55 56 ............................................................................................................ (أوفق) Evfeku 3.1.9. 3.1.10. Ve bihî ne’huzü (خذ نأ وبه (................................................................................. 57 3.1.11. Ve’l-Amelü fî hazihi’l-mes’ele ‘alâ (على المسأل هذه في والعمل (............................ 57 3.2. Tuhfetü’l-Fukahâ’da Yer Alan Tercih Örnekleri .......................................... 58 3.2.1. Tuhfetü’l-Fukahâ’da Ashâbu’s-Selâse’nin Görüşlerinin Tercih Edildiği Meseleler 61 iii 3.2.1.1. Ashâbu’s-Selâse’den Yalnızca Birinin Görüşünün Tercih Edildiği Meseleler . 61 3.2.1.1.1. Ebû Hanîfe’nin Görüşünün Tercih Edildiği Meseleler ................. 61 3.2.1.1.2. Ebû Yusuf’un Görüşünün Tercih Edildiği Meseleler ................... 67 3.2.1.1.3. İmam Muhammed’in Görüşünün Tercih Edildiği Meseleler ........ 69 3.2.1.2. Ashâbu’s-Selâse’den İkisinin Ortak Görüşünün Tercih Edildiği Meseleler ..... 70 3.2.1.2.1. Şeyhayn’ın Görüşünün Tercih Edildiği Meseleler ........................ 70 3.2.1.2.2. Tarafeyn’in Görüşünün Tercih Edildiği Meseleler ....................... 74 3.2.1.2.3. Sahibeyn’in (İmameyn) Görüşünün Tercih Edildiği Meseleler .... 78 3.2.1.3. Ashâbu’s-Selâse’nin Üçünün Ortak Görüşünün Tercih Edildiği Meseleler ..... 79 3.2.2. Tuhfetü'l-fukahâ’da Ashâbu’s-Selâse Dışındaki Fakihlerin Görüşlerinin Tercih Edildiği Meseleler .............................................................................................................. 80 3.2.2.1.1. Fakihin Kendine Ait Olan Görüşün Tercih Edildiği Meseleler .... 81 3.2.2.1.2. Fakihin Rivayet Ettiği Görüşün Tercih Edildiği Meseleler .......... 82 3.2.3. Tuhfetü’l-Fukahâ’da Yer Alan DiğerTercihler ....................................................... 87 3.2.3.1. Irak Meşayihi’nin Görüşünün Tercih Edildiği Meseleler ................................. 87 3.2.3.2. Bir Grup Fakihin Görüşünün Tercih Edildiği Meseleler .................................. 87 3.2.3.3. Belli Bir Fakihler Grubuna Atfedilen Görüşün Tercih Edildiği Meseleler ....... 92 3.2.3.4. Zahiru’r-rivaye’de Yer Alan Görüşlerin Tercih Edildiği Meseleler ................. 93 SONUÇ ................................................................................................................. 99 KAYNAKÇA ............................................................................................................... 102 iv KISALTMALAR a.mlf. :Aynı müellif b. : İbn Bk., bk. : Bakınız DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi GAL : Geschichte der Arabischen Litteratur GAS : Geschichte der Arabischen Schrifttums Hz. : Hazreti İA : İslam Ansiklopedisi Ktp. : Kütüphanesi nr. : Numara nşr. : Neşir s. : Sayfa SBE : Sosyal Bilimler Enstitüsü SUPPL : Geschichte der Arabischen Litteratur Supplementband TDV : Türkiye Diyanet Vakfı trc. : Tercüme ts. : Tarihsiz EAÜİFD : Erzurum Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi v. : Vefat vd. : Ve devamı v.dğr. : Ve diğerleri vr. : Varak Yay. : Yayınları v SAÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tez Özeti Tezin Başlığı: Alâeddîn es-Semerkandî veTuhfetü'l-fukahâ Adlı Eserinde Mezhep İçi Tercihler Tezin Yazarı:Havva Altuntaş Danışman: Doç. Dr. Hacı Mehmet Günay Kabul Tarihi: 19. 06. 2008 Sayfa Sayısı: V(ön kısım)+ 93 (tez) Anabilimdalı: Temel İslam Bilimleri Bilimdalı: İslam Hukuku Alâeddîn es-Semerkandî’nin telif etmiş olduğu Tuhfetü'l-fukahâ adlı kitabı Hanefî mezhebi açısından önemli bir eserdir. Mezheplerin teşekkül etmesinin ardından mezhep içi istidlal yöntemlerinden biri olarak ortaya çıkan tercihin yüz civarında örneğini barındıran eser, üslup açısından da son derece anlaşılır bir dile sahiptir. Semerkandî, eserinde yer alan tercih örneklerinde “ve’s-sahîhu” ile “ve hüve’l-esahhu” başta olmak üzere muhtelif tercih lafızlarını kullanmıştır. Ayrıca Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf ve İmam Muhammed dışında yaklaşık kırk kadar Hanefî fakihin görüşlerine de yer vermiştir. Ancak O örneklerin çoğunda üç mezhep imamının görüşünü tercih etmiş, yalnızca beş meselede farklı fakihlerin görüşlerini benimsemiştir. Günümüzde Hanefilerin çoğunluğunun itikattaki mezhebi olan Mâturîdîlik, ilk olarak Maveraünnehir bölgesinin Semerkand şehrinde ortaya çıkmıştır. Mâturîdîliğin kurucusu olan Ebû Mansûr el-Mâturîdî kendi zamanında hak ettiği ilgiyi görmemiş; ancak ölümünden birkaç yüzyıl sonra Semerkand Hanefî Ekolü mensubu olan takipçileri tarafından ihya edilmiştir. Mâturîdî ile birlikte Semerkand Ekolünün yeniden doğmasında en önemli katkıya sahip kişilerden biri de Alâeddîn es-Semerkandî’dir. Alâeddîn es-Semerkandî’nin en önemli temsilcilerinden biri olduğu Semerkand Hanefî kolunun görüşlerini Mîzânü’l-usûl usûl adlı eserinde dile getirmiş olduğu ve savunduğu aşikardır. Ancak mensup olduğu ekolün görüşlerinin, Semerkandî’nin furûu fıkha dair görüşlerini ne ölçüde etkilediği ise bu çalışma ile ortaya konmaya çalışılmıştır. Bu meyanda yapılan karşılaştırmalar neticesinde elde edilen sonuçlar üzerinde yapılan tahkik ile de Semerkand ekolünün görüşlerinin son dönem Hanefî fıkhı üzerindeki etkisi de tespit edilmeye çalışılmıştır. Anahtar kelimeler: Alâeddîn es-Semerkandî, Tuhfetü'l-fukahâ, Tercih, Semerkand Ekolü vi Sakarya University Institute of Social Sciences Abstract of Master’s Thesis Title of the Thesis: Âlâ’ al-Din as- Samarqandî and Preferences in Mazhab in The Work of His Named Tuhfatu'l-fuqahâ Author: Havva Altuntaş Supervisor: Assoc. Prof. Dr. Hacı Mehmet Günay Date: 19. 06. 2008 Nu. of pages: V (pre text)+93 (main body) Department: Fundamental Islamic Sciences Subfield: Islamic Law The work of Âlâ’ al-Din as- Samarqandî named “Tuhfatu'l-fuqahâ” is one of the important works of the school of Hanafî. The work consists of a number of examples of the preference which appeared as one of the methods of inference after the formation of the schools of law. Besides the work has an understandable and fluent style. Samarqandî, used mainly the expression of “ve hüve’s-sahîhu” and “ve hüve’l-esahhu” in addition to various expressions of preferences in the exampeles of preferences in his book. However the opinions of Abu Hanîfa, Abu Yusuf and the Imam Muhammad as well as a number of Hanafî lawyer’s opinons were given place in this book. But He prefered generally the opinons of the leader of three schools. He embraced opinions of different leaders only in five matters. The school of Maturidî which is adopted as a school of thought bye the majority of adherent of Hanafî today, arose firstly at the Transoxiana region in the city of Samarqand. EbûMansur al Mâturîdî who is the founder of the school of Maturidî was not considered so much at his time. But after several centuries his dead the adherents of him, members of the school of Samarqand Hanafî, revived his school. Beside the Maturidî, Âlâ‘ al-Din was the one of the conributing person to revive the school of Samarqandî. It is clear that Âlâ’ al-Dîn as-Samarqandî who is one of the leading representatives of the school of Samarqand Hanafî, gived place opinions of his school in his book named Mizanû’lusûl and defended them. But it was tried to bring up with this study how opinions of his school effect Samarqandî’s thinking about the methodology of Fıqh. In this connection, with the investigating on conclusions of the confrontations, the effects of the points of the school of Samarqandî on the late Hanafî Fıqh is tried to establish. Keywords: Âlâ‘ al-Dîn Samarqandî, Tuhfatu’l- fuqaha, Preference, The School of Samarqand 1 GİRİŞ Çalışmanın Amacı Mezheplerin teşekkülü ile birlikte mezhep imamlarından aktarılmış olan mezhep birikiminin fıkhi istidlal yani hüküm çıkarma konusunda en önemli yöntemlerden biri olarak belirmesi fakihleri mevcut birikim üzerinde derinlemesine çalışmaya ve kafa yormaya, ortaya konmuş olan hükümleri daha sistematik ve anlaşılır bir şekilde ifade etmeye sevk etmiştir. İşte elde var olan mezhep birikimini sistematik hale getirme çabaları içerisinde ilk adımı atmış olan kişi Alâeddîn es-Semerkandî’dir. Alâeddîn es-Semerkandî, yazmış olduğu Tuhfetü'l-fukahâ adlı eseri ile mevcut mezhep birikiminden nasıl hüküm çıkarılacağı konusunda yol gösterici olmuştur. Bu doğrultuda Tuhfetü'l-fukahâ’nın mezheplerin teşekkülünden sonraki fıkhi bilgi elde etme yöntemlerinden biri olan tercihin uygulama alanı olarak tespiti ve Semerkand Hanefî ekolünün bu tercihler üzerindeki etkisinin ortaya koyulması bu çalışmanın başlıca amacı olmuştur. Çalışmanın Önemi İslam tarihinin başlangıcı göz önünde bulundurulduğunda hüküm elde etme yöntemlerinde zaman içerisinde bir farklılaşmanın olduğu görülmektedir. İslam’ın ilk zamanlarında kitap ve sünnette yer almayan hükümleri elde etmek için kullanılan istidlal yöntemleri, genel olarak içtihat başlığı altında toplanabilir. Ancak zamanla insanlar bazı fakihlerin etrafında toplanmaya başlamış, onların ilim halkalarına devam etmiştir. Daha sonra mezhep imamı olarak adlandırılan müçtehitlerin görüşlerinin talebeleri tarafından kayda geçirilmesi mezheplerin oluşması yolunda ilk adımı teşkil etmiştir. Ebû Hanîfe’nin görüşlerinin talebeleri ve onların talebeleri tarafından kayda geçirilmeye başlamasıyla mezhebin ana kaynakları vücut bulmuş oldu. Zâhiru’r-rivâye olarak adlandırılan bu metinlerden sonraki çalışmalar genellikle bunlara dayanılarak yapılan şerh ve muhtasar çalışmaları olarak zuhur etmiştir. Genel olarak Ebû Hanîfe’nin görüşlerini daha sonraki nesillere aktarma çabası içinde kaleme alınan eserler sistematik bir üslupla ele alınmaktan uzak görünmektedir. Nitekim daha sonraki fıkıh kitapları 2 Zâhiru’r-rivâye eserlerine sıklıkla atıf yapmakla beraber, ders halkalarında okutulan kitaplar bu eserler değil, çoğunlukla onlara dayanılarak yazılan metinler olmuştur. Tuhfetü'l-fukahâ zikri geçen eserlere nispeten çok daha sistematik bir şekilde kaleme alınmıştır. Bunun yanı sıra var olan mezhep birikiminden “tercih” yoluyla nasıl hüküm çıkarılabileceğini gösteren yegane kaynak olması açısından değerli bir kaynak olma niteliğine sahiptir. Mezheplerin teşekkülünden sonra ortaya çıkan mezhep içi istidlal yöntemlerinden biri olan tercihin tüm yönleriyle anlaşılması ve öğrenilmesi mezhep zihniyetinin daha iyi anlaşılmasına yardımcı olacaktır. Bu sebeple tercih işleminin ilk olarak yapıldığı metinlerden biri olması hasebiyle Tuhfetü'l-fukahâ büyük önem arzetmektedir. Çalışmanın Metodolojisi Tuhfetü'l-fukahâ mezheplerin oluşumlarını tamamlamalarının ardından furû Hanefi fıkhına dair kaleme alınmış en önemli eserlerden birisidir. Mezhep içi tercih konusunun ve örneklerinin, mezhep açısından sahip olduğu öneme binaen Tuhfetü'l-fukahâ bağlamında tespiti ve incelenmesi bu çalışmanın öncelikli olarak ele aldığı mevzu olmuştur. Üzerinde çalıştığımız konunun oldukça spesifik bir nitelik taşıması araştırmanın ağırlıklı olarak eserde yer alan örnekler üzerinden yürütülmesini kaçınılmaz kılmıştır. Çalışmanın başlarında, sadece tercihlerin yer aldığı örnekleri itibara almanın, mezhep zihniyetini, daha da öte Semerkandî’nin düşünce yapısını oluşturan etmenleri anlamak ve anlamlandırmak adına yeterli olmayacağının ve yalnızca örnekler üzerinden yürütülen bir araştırmanın bu konu açısından tatmin edici neticeler ortaya koyamıyacağının idrakiyle, gerek müellif ve eseri, gerek tahric ile tercih kavramları ve Semerkand Hanefî kolu ile ilgili muhtelif okumalar yapılmış ve daha sonraki safhalarda sorun olarak tebarüz edebilecek problemler aşılmaya çalışılmıştır. Çalışma esas olarak Semerkandî’nin Tuhfetü'l-fukahâ adlı eseri üzerinden yürütülmüştür. Ancak hem tarih, hem kavram hem de furû fıkha dair konuların yer alması hasebiyle araştırma esnasında muhtelif kaynaklara da başvurulmuştur. Tercih meselelerinin daha iyi anlaşılması açısından Bedâyiu‘s-sanâyî‘ ve el-Hidâye yardımcı kaynaklar olmuştur. Alâeddîn es-Semerkandî’nin hayatı ile ilgili olarak ise Kureşî’nin 3 el-Cevâhiru’l-mudiyye fî tabakâti’l-hanefiyye, Taşköprüzâde’nin Miftâhu’s-sa‘âde, Kâtip Çelebi’nin Keşfü’z-zunûn ve Leknevî’nin el-Fevâidü’l-behiyye fî terâcimi’lhanefiyye adlı eserleri başta olmak üzere Hanefi tabakatına dair klasik ve modern kaynakların büyük kısmından faydalanılmıştır. Mezhep içi tercih yöntemi olarak tebarüz eden tercih ve tahricin kelime ve ıstılah manaları konusunda İbn Manzûr’un Lîsânu’larab, Fîruzâbâdî’nin Kâmûs, Zebidî’nin Tâcu’l-Arûs, Ömer Nasûhi Bilmen’in Hukukı İslamiyye Ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kamusu ile Mehmet Erdoğan’ın, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü yaralandığımız kaynaklar olmuştur. Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî ile Ebû’l-Muîn en-Nesefî ile birlikte Semerkand Hanefî kolunun en önemli temsilcisi konumunda bulunan Alâeddîn es-Semerkandî’nin tercihlerinin mensup olduğu ekolle ne kadar örtüştüğü konusunun tespiti hususunda, Tuhfetü'lfukahâ’da tespit edilen tercihler, Semerkand Hanefî kolunun görüşlerini yansıtan ve el yazması nüshaları Süleymaniye Kütüphanesi’nde mevcut olan Sadrüşşehid’in Kitâbu’lvakıât’ı ile karşılaştırılmıştır. Bunun akabinde ise iki metin arasında tespit edilen ortak görüşlerin daha sonraki Hanefî fakihlerini ne ölçüde etkileyip etkilemediğini ortaya koymak için İbn Âbidîn’in Hâşiyetu Reddi’l-Muhtar ale’d-Dürri’l-Muhtar isimli eserinden yararlanılmıştır. Hanefi mezhebi içerisinde büyük öneme haiz olan bu eser ve müellifi Alâeddîn esSemerkandî ile ilgili bilgiler bu çalışmanın ilk bölümünü teşkil etmektedir. Bu bölümde müellifin hayatı, ilmi yönü, eserleri ve çalışmamızın ana malzemesini oluşturan eseri Tuhfetü'l-fukahâ’nın genel bir tanıtımı yapılmıştır. Şimdiye kadar Semerkandî ile ilgili ayrıntılı bir çalışmanın olmaması hasebiyle bu konu ile ilgili çalışmanın sınırları mümkün mertebe geniş tutulmaya çalışılmış ve biyografik kaynaklar başta olmak üzere ulaşılabilen kaynakların hepsine başvurulmuştur. Çalışmanın ikinci bölümünde ise mezhep içi istidlal yöntemlerinden biri olan tercih kavramını kavramsal çerçevesi ve çeşitleri dahil olmak üzere Hanefi mezhebi içerisindeki uygulama alanı ve kuralları ile birlikte zikredilmiştir. Bu bölümde yer alan kavramlara yer veren tezler dahil, modern ve klasik kaynaklardan yararlanılmıştır. Ayrıca Alâeddîn es-Semerkandî’nin mensubu olduğu Semerkand Hanefî kolunun tanıtımı ve Semerkandî’nin katkıları ikinci bölüm çerçevesinde verilmeye çalışılmıştır. Bu bölümde Semerkand ile ilgili eserlerin yanı sıra Ebû Mansûr el-Mâtûrîdî ile 4 Mâturîdîlik konularını işleyen ve Semerkand Hanefi kolu hakkında malumat elde etme imkanı sağlayan eserler kaynaklık etmiştir. Çalışmanın son bölümünü teşkil eden üçüncü bölümde ise Tuhfetü'l-fukahâ’da yer alan tercih örnekleri ile birlikte, görüşlerine yer verilen Hanefî fakihlerin isimleri ve Semerkandî’nin tercihte bulunurken zikretmiş olduğu tercih ifadeleri işlenmiştir. Bu bölümün ana kaynağı Tuhfetü'l-fukahâ’nın kendisi olmuştur. 5 BÖLÜM 1: ALÂEDDÎN ES-SEMERKANDÎ VE TUHFETÜ’LFUKAH ADLI ESERİ 1.1. Alâeddîn es-Semerkandî’nin Hayatı ve İlmi Kişiliği 1.1.1. Biyografisi Mâverâünnehir bölgesinin akademik anlamda fıkhî mesaiye yoğun olarak sahne olan iki önemli şehrinden biri olarak öne çıkan Semerkand’ın önde gelen Hanefi fıkıh alimleri arasında yer alan Alâeddîn es-Semerkandî’nin tam adı Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed es-Semerkandî’dir.1 Kaynakların tamamında aynı şekilde yer almamasına karşın genel olarak Ebû Bekir2 künyesi ve Alâeddîn3 lakaplarıyla meşhur olmuştur. Ayrıca Şemsünnazar4 da Semerkandî için kullanılmış olan lakaplardan birisidir. Ebû Bekir dışında, Ebû Ahmed5 , Ebû Mansûr6 ve Ebû Hâmid1 künyeleri de muhtelif kaynaklarda 1 Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudiyye fî tabakâti’l-hanefiyye, III, 18; İbn Kutluboğa, Tâcu’t-terâcim, s. 60, 84; Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa‘âde, s. 537, 646; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 336, 371, II, 1542, 1917; Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye fî terâcimi’l-hanefiyye, s. 158; Bağdâdî, İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, II, 90; Muhammed Râgıb et-Tabbâh, İ‘lâmü’n-nübelâ bi-târîhi Halebi’ş-şehbâ, IV, 265; Sergîs, Mu’cemü matbû‘âti’l-‘arabiyye ve’l-mu‘arrebe, I, 1046-1047; Brockelmann, Supplement, I, 640; Brockelmann, GAL, I, 462; Kehhâle, Mu‘cemü’l-müellifîn, VII, 228, 267; Sezgin, Fuat, GAS, III, 668-669; Ziriklî, el-A‘lâm, V, 317; Madelung, “‘Alâ’ al-Dîn Samarqandî”, Elv, I, 782; Fikrî elCezzâr, Medâhilü’l-müellifîn ve’l-a‘lâmi’l- ‘arab hattâ ‘âm 1215-1800, II, 710-711; Zuhaylî, Muhammed, Merci‘u’l-ulûmi’l-İslâmiyye, s. 487; Muhammed Ebû Bekir b. Ali v.dğr., İstidrâkât ‘ala Târîhi’t-türâsi’l-‘arabî el-matbu‘, V, 83; Habeşî, Abdullah Muhammed, Câmi‘u’ş-şürûh ve’l-havâşî, I, 561; Müessesetü’l-İmam es-Sâdık, Mevsûatü tabakâti’l-fukahâ, VI, 238. 2 Bağdâdî, Hediyyetü’l-ârifîn, II, 90; Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 158; Sergîs, Mu’cemü matbû‘âti’l-‘arabiyye ve’l-mu‘arrebe, I, 1046; Ziriklî, el-A‘lâm, V, 317; Madelung, “‘Alâ’ al-Dîn Samarqandî”, Elv, I, 782. 3 Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa‘âde, s. 646; Leknevî, el-Fevâidü’l-behiye, s. 158; Bağdâdî, Hediyyetü’lârifîn, II, 90; Sergîs, Mu’cemü matbû‘âti’l-‘arabiyye ve’l-mu‘arrebe, I, 1046; Ziriklî, el-A‘lâm, V, 317; Brockelmann, Supplement, I, 640. 4 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1917. 5 Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa‘âde, s.646; Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye fî terâcimi’l-hanefiyye, s. 158; Kehhâle, Mu‘cemü’l-müellifîn, VII, 228,267; Ziriklî, el-A‘lâm, V, 317. 6 Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudiyye, III, 18; İbn Kutluboğa, Tâcu’t-terâcim, s. 60; Brockelmann, Supplement, I, 640; Brockelmann, GAL, I, 462; Kehhâle, Mu‘cemü’l-müellifîn, VII, 228; Sezgin, GAS, 6 kendisine isnad edilmiş olan künyeler arasındadır. Alâeddîn es-Semerkandî’nin bizzat kendisinin, çağdaşı olan Sem‘ânî’nin ve en önemli talebelerinden biri olan Kâsâni’nin Ebû Mansûr künyesinden hiç bahsetmemiş olmaları Semerkandî için bu künyenin kullanılmış olabileceği ihtimalini azaltmaktadır. Ancak Alâeddîn es-Semerkandî’den bahsederken Ebû Mansûr künyesine yer veren kaynakların çokluğu yanı sıra bu kaynakların değeri de bu ihtimalin kesin suretle ortadan kalkmasına da engel teşkil etmektedir. Kaynaklardan birinde Semerkandî için zikredilen Muhammed b. Ahmed b. Ebî Hâmid es-Semerkandî Ebû Ahmed, nisbesinin bir yanlışlık sonucu bu şekilde ifade edildiği düşünülmektedir. Çünkü Semerkandî’nin ismi diğer kaynakların hiç birinde bu şekilde yer almamaktadır. Ayrıca bu nisbeyi veren müellifin aynı eserinin farklı bir sayfasında Semerkandî için kullanmış olduğu isim diğer kaynaklardakilerle aynı olup Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed Ebû Mansûr es-Semerkandî2 şeklinde geçmektedir. Kaynaklarda nisbesi ve künyesi haricinde Alâeddîn es-Semerkandî için Hanefî,3 elİmam, 4 Halebî,5 eş-Şeyh,6 Sâhibu’t-Tuhfe,7 Fakih,8 ez-Zâhid,9 Büyük Hanefî Alimi10 ve Usûlcü1 nitelemelerinin kullanıldığı göze çarpmaktadır. III, 668; Madelung, “‘Alâ’ al-Dîn Samarqandî”, Elv, I, 782; Fikrî el-Cezzâr, Medâhilü’l-müellifîn, II, 710-711; Râgıb et-Tabbâh, İ‘lâmü’n-nübelâ, IV, 265; Müessesetü’l-İmam es-Sâdık, Mevsûatü tabakâti’l-fukahâ, VI, 238. 1 Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudiyye, III, 77. 2 Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudiyye, III, 18. 3 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1542; Ebû Süleyman, Abdülvahhâb İbrahim, Kitâbü’l-bahsil’-‘ilmî, s. 336. 4 Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa‘âde, s. 646; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 317, 336, II, 1917. 5 Müessesetü’l-İmam es-Sâdık, Mevsûatü tabakâti’l-fukahâ, VI, 238. 6 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 371,II, 1917; Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 158; Sergîs, Mu’cemü matbû‘âti’l-‘arabiyye ve’l-mu‘arrebe, I, 1047. 7 Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudiyye, III, 18; Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 158; Fikrî el-Cezzâr, Medâhilü’l-müellifîn, II, 710;. 8 Kehhâle, Mu‘cemü’l-müellifîn, VII, 228, 267; Ziriklî, el-A‘lâm, V, 317. 9 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 371. 10 Ziriklî, el-A‘lâm, V, 317. 7 Hayatı ile ilgili ayrıntılı bilgilere ulaşılamayan Alâeddîn es-Semerkandî’nin nerede ve ne zaman doğmuş olduğu konusu da tam olarak vuzuha kavuşturulamamıştır. Künyesinin Semerkandî olması ve ilmî tahsili dahil, hayatının büyük bir kısmını Semerkand’da geçirmiş olduğuna işaret eden kaynakların varlığı onun Semerkand’da doğmuş olma ihtimalini destekleyen verilerdir. Biyografik kaynakların hemen hemen tamamı büyük bir Hanefî alimi olan ve Semerkand’da talebe yetiştirdiği bilinen hocası Fahrülislâm Ali b. Muhammed elPezdevî’den (ö. 482/1089) bahsetmektedir. Kaynakların öncelikli olarak zikretmiş olduğu bu bilgi göz önüne alındığında, Semerkandî’nin hocasının ölüm tarihi olan 482’den daha önceki bir tarihte doğmuş olması lazım gelmektedir. Ancak Semerkandî’nin doğumunun 465/1073’den daha geç bir tarihte gerçekleşmiş olma olasılığı da mümkün gözükmemektedir.2 Alâeddîn es-Semerkandî’nin doğum tarihi ile ilgili herhangi bir kayda rastlanmamış olmasına karşın, elde var olan kaynakların neredeyse tümünde vefat tarihi ile ilgili bilgi verilmiştir. Semerkandî’nin ölüm zamanı ile ilgili olarak kaynaklarda 5383 , 5394 , 5405 , 5526 5537 ve 5758 tarihleri yer almaktadır. Konu ile ilgili ilk kaynakların çoğunluğunda 539 tarihi yer almaktadır. Semerkandî’nin çağdaşı olan Sem‘ânî’nin onun ölüm tarihi olarak yine aynı rakamı zikretmiş olması 9 539 tarihinin Semerkandî’nin vefat tarihi olduğu kanaâtini kuvvetlendirmektedir. Ayrıca 539 dışında ifade edilmiş olan 538, 540, 1 Kehhâle, Mu‘cemü’l-müellifîn, VII, 267. 2 Madelung, “‘Alâ’ al-Dîn Samarqandî”, Elv, I, 782. 3 Sezgin, GAS, III, 668. 4 Kehhâle, Mu‘cemü’l-müellifîn, VII, 228; Zuhaylî, Merci‘u’l-ulûmi’l-İslâmiyye, s. 487. 5 Sergîs, Mu’cemü matbû‘âti’l-‘arabiyye ve’l-mu‘arrebe, I, 1046; Brockelmann, Supplement, I, 640; Ziriklî, el-A‘lâm, V, 317; Fikrî el-Cezzâr, Medâhilü’l-müellifîn, II, 710; Müessesetü’l-İmam es-Sâdık, Mevsûatü tabakâti’l-fukahâ, VI, 238. 6 Ebû Bekir b. Ali, İstidrâkât, ‘V, 83. 7 Kehhâle, Mu‘cemü’l-müellifîn, VII, 267. 8 Ebû Süleyman, Kitâbü’l-bahsi’l-‘ilmî, s. 336. 9 Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudiyye, III, 77. 8 552, 553 ve 575 tarihlerinin ilk kaynaklardan ziyade modern kaynaklarda geçiyor olması da bu tarihlere itibar etmeye engel teşkil eden bir nitelik arzetmektedir.1 Öte yandan Semerkandî’nin vefatı ile ilgili verilen 552 ve 553 tarihlerinin Semerkandî’nin çağdaşı olan Alâeddîn Ebû Bekir Muhammed b. Abdülhamîd elÜsmendî es-Semerkandî ile karıştırılması neticesinde ifade edilmiş olduğu ortaya çıkmaktadır. Hediyyetü’l-ârifîn’de Alâeddîn Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed esSemerkandî’nin vefat tarihi 5402 olarak verilirken, Abdülhamîd el-Üsmendî esSemerkandî’ninki 5523 olarak ifade edilmiştir. Alâeddîn Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed es-Semerkandî’ye aidiyeti tüm kaynaklarca tasdik edilmiş olan meşhur eseri Tuhfetü'l-fukahâ’nın Abdülhamîd el-Üsmendî’nin eserleri arasında zikredilmiş olması 4 da iki şahsın karıştırılmış olduğunun en önemli kanıtlarından birini teşkil etmektedir. Kâtip Çelebi ise çeşitli vesilelerle ismini zikretmiş olduğu Alâeddîn Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed es-Semerkandî’nin vefat tarihini ya hiç zikretmemiş 5 , ya bu kısmı ‘...’6 şeklinde boş bırakmış ya da 5537 olarak ifade etmiştir. Abdülhamîd el-Üsmendî es-Semerkandî’nin vefat tarihini ise 5528 olarak beyan etmiştir. Aynı şekilde Kehhâle de, eserinde iki ayrı yerde zikretmiş olduğu Semerkandî’nin vefat tarihini bir yerde 5399 olarak verirken, diğer bir bölümde ise 55210 olarak beyan etmiştir. Müellifin her iki bölümde de anlattığı kişinin telifatları arasında Tuhfetü'l- 1 Madelung, “‘Alâ’ al-Dîn Samarqandî”, Elv, I, 783. 2 Bağdâdî, Hediyyetü’l-ârifîn, II, 90. 3 Bağdâdî, Hediyyetü’l-ârifîn, II, 92. 4 Bağdâdî, Hediyyetü’l-ârifîn, II, 92. 5 Mesela bkz. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 209, 336, 371. 6 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1542. 7 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1917. 8 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 569, II, 1636, 1868. 9 Kehhâle, Mu‘cemü’l-müellifîn, VII, 228. Kehhâle burada Semerkandî’yi Ebû Mansûr künyesi ile birlikte zikretmiştir. 10 Kehhâle, Mu‘cemü’l-müellifîn, VII, 267. Müellif bu bölümde Semerkandî’yi Alâeddîn lakabı ile birlikte kaydetmiştir. 9 fukahâ’yı zikretmiş olması bu şahsın Alâeddîn Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed esSemerkandî olduğu; ancak ölüm tarihiyle ilgili bir karışıklığın meydana gelmiş olduğu kanaatini desteklemektedir. Öyle görünüyor ki söz konusu üç eserde karşılaşılan bu bilgiler ve müelliflerin adlarının birbirine benzer olması ikisinin karıştırılmasına sebep olmuştur. Ayrıca Muhammed b. Ahmed es-Semerkandî’nin doğum tarihi ile ilgili hiçbir bilgi olmamasına karşın Tuhfetü'l-fukahâ’nın Abdülhamîd el-Üsmendî’ye isnad edildiği ve doğum tarihinin 4881 olarak verilmiş olduğu bilgisi de bu kanaati desteklemektedir. İki ayrı bibliyografik eserde göze çarpan bu durum, 552 ve 553 tarihlerinin Alâeddîn Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed es-Semerkandî’nin vefat tarihi ile ilgili gerçeği yansıtmadığını ortaya koymaktadır. Zaten kaynaklar bu tarihleri Üsmendî’nin ölüm tarihi olarak zikretmektedir. Alâeddîn es-Semerkandî’nin nerede doğmuş olduğuna dair hiçbir kayıt bulunmamakla beraber hayatını nerede sürdürdüğü ile ilgili olarak kaynaklarda bazı bilgiler yer almaktadır. Biyografik kaynaklara göre Alâeddîn es-Semerkandî, Fahrülislâm elPezdevî’nin vefat etmesinin ardından onun kardeşi olan Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî (ö. 493/1100) ile Maturîdî kelam ekolünün en seçkin temsilcilerinden biri olan Ebû’l-Muîn en-Nesefî’nin (ö. 508/1114) tedrisatından2 geçmiştir. Hanefî mezhebinin bu iki büyük otorite ismi Semerkandî’nin memleketi olan Semerkand’da bir süre kalmış olmalarına rağmen hayatlarının büyük bir kısmını Buhâra’da geçirmiş ve ilmi çalışmalarına orada devam etmişlerdir. Pezdevî ile Nesefî’nin hayatlarının büyük bir kısmını Buhâra’da geçirmiş olmaları sebebiyle onların talebesi olan Semerkandî’nin de Buhâra’ya gitmiş ve orada kalmış olma ihtimali yüksek gözükmektedir.3 Semerkandî ile aynı yüzyılda yaşamış olan Sem‘ânî’nin O’nun cemaziyelevvelin ilk gününde 539’da Buhâra’da ölmüş 4 olduğu şeklinde verdiği bilgi de onun Buhâra ile olan ilişkisini kanıtlar mahiyette bir 1 Bağdâdî, Hediyyetü’l-ârifîn, II, 92. 2 Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 158; Brockelmann, Supplement, I, 640; Sergîs, Mu’cemü matbû‘âti’l-‘arabiyye ve’l-mu‘arrebe, I, 1047. 3 Madelung, “‘Alâ’ al-Dîn Samarqandî”, Elv, I, 782. 4 Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudiyye, III, 77. 10 açıklamadır. Semerkandî’nin bir süre Anadolu’da yaşamış olduğundan1 ve Konya’ya gelmiş olma ihtimalinin2 varlığından da sözedilmektedir. Ayrıca yakın döneme ait kaynaklardan birinde bir süre Halep’te yaşamış olduğuna dair bir bilgi de yer almaktadır.3 Bunun yanı sıra Semerkandî’nin Mâturidî, Cessas, Debûsî, Serahsî ve Ebû’l-Usr el-Pezdevî ile birlikte Orta Asya menşeli ve Türk olduğu da ifade edilmiştir.4 1.1.2. Hocaları Hakkında yer alan bilginin son derece sınırlı olmasına rağmen Semerkandî’nin, 6. yüzyıla kadar Hanefî mezhebinde oluşan birikimi ve aktarımı Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî (ö. 493/1100) ile Ebû’l-Muîn en-Nesefî (ö. 508/1114)’den almış olduğu 5 bilgisi biyografik kaynakların öncelikli olarak zikretmiş olduğu bir husustur. 1.1.2.1. Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî (ö. 493/1100), eserlerinin zor anlaşılması sebebiyle Ebû’l-‘Usr lakabıyla anılan meşhur Hanefî alimi Fahrülislam Ebû’l-‘Usr el-Pezdevî’nin küçük kardeşidir.6 Semerkand’da Kâdı’l-kudât ünvanıyla kadılık görevinde bulunan Pezdevî, Buhara’da bulunduğu süre içerisinde fıkıh öğretimi ile meşgul olmuştur. Furû ve usûl alanlarında kendini yetiştirmiş, mâverâünnehir Hanefî alimlerinin reislerinden biri olma statüsüne erişmiştir. Mezhebin önde gelen isimlerinden biri olan Pezdevî, İsmail b. Abdüssadık, Ebû Muhammed Abdülkerim b. Musa b. İsa el-Pezdevî, Ebû Mansur el-Mâturidî, Ahmed b. İshak Ebî Bekr el-Cüzcânî, Musa b. Süleyman Ebî Süleyman el-Cüzcânî sırasıyla yer alan silsileden Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî kanalıyla Ebû Hanîfe’den nakledilen ilmi almıştır. Pezdevî aynı zamanda Ebû Yakup, es-Seyyârî, Ebû İshak el-Hakim enNevkadî, Hinduvânî, Ebû Bekir ‘meş, Ebû Bekir el-İskâfi, es-Saffar Hammâd, 1 Madelung, “‘Alâ’ al-Dîn Samarqandî”, Elv, I, 782. 2 Madelung, “‘Alâ’ al-Dîn Samarqandî”, Elv, I, 783. 3 Ziriklî, el-A‘lâm, V, 317. 4 Hamidullah, Muhammed, İslam Hukuk Etütleri, s. 22. 5 Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 158; Brockelmann, Supplement, I, 640; Sergîs, Mu’cemü matbû‘âti’l-‘arabiyye ve’l-mu‘arrebe, I, 1047. 6 Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 125. 11 Muhammed b. Seleme ve Ebû Süleyman el-Cüzcânî vasıtasıyla da Ebû Yusuf’a kadar uzanan silsilenin önemli bir halkasını temsil etmektedir.1 1.1.2.2. Ebû’l-Muîn en-Nesefî Ebû’l-Muîn b. Muhammed b. Mu‘temed b. Muhammed b. Mekhûli en-Nesefî (ö. 508/1114) ilmi geleneğe sahip bir ailenin ferdidir. Fıkıh ve kelam alanlarında yetişmiş önemli bir alimdir. Bir süre Semerkand’da bulunduktan sonra Buhara’ya yerleşmiştir. Mâtürîdî’nin kurmuş olduğu Sünnî kelam mezhebinin gelişmesinde büyük katkıları bulunan Nesefî, Alâeddîn es-Semerkandî’nin yanı sıra Necmeddîn en-Nesefî ve Ahmed el-Pezdevî gibi alimlerin de hocalığını yapmıştır. Tabsiretü’l-edille ve et-Temhîd li kavâidi’t-tevhîd önemli eserleri arasında yer almaktadır.Ebû’l-Muîn en-Nesefî babası Mekhûl, dedesi Ebû’l-Muti‘ Mekhûl, Ebû Bekir el-Cüzcânî ve Ebû Süleyman silsilesinin ulaşmış olduğu İmam Muhammed Hasan eş-Şeybânî’nin Ebû Hanîfe’den nakletmiş olduğu ilmi birikimi öğrenme fırsatını bulmuştur.2 1.1.3. Öğrencileri Hanefî mezhebinin önde gelen iki alimi olan Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî ve Ebû’l-Muîn enNesefî gibi hocaların tedrisatından geçmiş olan Alâeddîn es-Semerkandî, hayatı boyunca ilmi faaliyetlere büyük önem vermiş ve hocalarından aldığı ilmi birikimi talebelerine aktarmıştır. Semerkandî’nin edinmiş olduğu tecrübeyi ve ilmi birikimi öğrettiği meşhur talebeleri, kızı Fâtıma binti Alâeddîn es-Semerkandiyye ile bir süre talebeliğini yapmasının ardından damadı olan Ebû Bekir b. Mes‘ûd b. Ahmed el-Kâsânî’dir. Kızı Fâtıma ve damadı Kâsânî dışında Alâeddîn es-Semerkandî’nin bir diğer öğrencisi de Muhammed b. El-Hüseyin b. Nasr b. Abdülaziz el-Bendenîcî’dir.3 Ayrıca Sem‘ânî’nin Semerkandî’nin kendisine icazet vermiş olduğuna dair nakletmiş olduğu bilgi,4 onun da Semerkandî’nin meşhur öğrencileri arasında zikredilmemiş olsa dahi talebeliğini 1 Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 188. 2 Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 216; Kehhâle, Mu‘cemü’l-müellifîn, XIII, 66; Kavakçı, Yusuf Ziya, XI ve XII. Asırlarda Karahanlılar Devrinde Mâverâünnehir İslam Hukukçuları, s. 94-95. 3 Kavakçı, Karahanlılar Devri İslam Hukukçuları, s. 94-95. 4 Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudiyye, III, 77. 12 yapmış olduğu kaydını ortaya koymaktadır. Ancak kaynaklarda bu şekilde bir bilginin yer almaması hasebiyle Sem‘ânî ile ilgili ayrıntılı bilgi verilmeyecektir. 1.1.3.1. Fâtıma binti Alâeddîn es-Semerkandiyye Neredeyse kaynakların tümünde geçtiği üzere Alâeddîn es-Semerkandî’nin ilk ve en önemli talebelerinden biri kızı Fâtıma binti Alâeddîn es-Semerkandiyye’dir.1 Biyografik kaynaklarda doğum ya da ölüm tarihi ile ilgili herhangi bir bilgiye rastlanmayan Fâtıma bint Alâeddîn es-Semerkandiyye Semerkand’da doğmuştur. İlk fıkıh eğitimini babası Alâeddîn es-Semerkandî’den almış, babasının Tuhfetü'l-fukahâ adlı eserini hıfz etmiştir.2 Hanefî mezhebinin genel yapısı ve karakteristik özelliklerini özümsemiş ve mezhebin her türlü fıkıh meselesi ile ilgili görüşünü ezberlemiş 3 ve hatasız bir şekilde nakleder seviyeye ulaşmıştır. 4 Dönemin revaçta olan bazı ilim ve sanat dallarında ilerleyerek fıkıh ve hadis alimi olmasının yanı sıra bir hüsn-i hat ustası da olmuştur.5 Hanefî mezhebinin fıkıh konuları ile ilgili görüşleri konusunda muntazam bir bilgiye sahip olmasının yanı sıra çok güzel bir kız olan Fâtıma’ya Anadolu’da ikamet etiği süre içerisinde bazı Anadolu beyleri de talip olmuştur.6 Kâsânî ile gerçekleşen evliliğinin ardından Halep’e yerleşmişlerdir.7 Ancak Fatıma burada kalmayıp memleketine dönmek istemiş ve eşi Kâsânî’yi bu konuda zorlamıştır. Halep ve Şam atabegi Nureddin Mahmud ise Kâsânî’nin gitmesini istememiştir. Kâsânî’nin bu konuda hocasının kızı olan eşinin isteğine karşı gelemeyeceğini ifade etmesinin ardından Nureddin Mahmud, Fatıma’ya bir elçi göndermiştir. Fatıma bu 1 Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudiyye, III, 18; Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 158; Madelung, “‘Alâ’ alDîn Samarqandî”, Elv, I, 782. 2 Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudiyye, III, 18; Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 158; Madelung, “‘Alâ’ alDîn Samarqandî”, Elv, I, 782. 3 Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa‘âde, s. 646; Madelung, “‘Alâ’ al-Dîn Samarqandî”, Elv, I, 782. 4 Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa‘âde, s. 646. 5 Bolelli, Nusrettin, “Fâtıma binti Alâeddîn es-Semerkandiyye”, DİA, XII, 225. 6 Madelung, “‘Alâ’ al-Dîn Samarqandî”, Elv, I, 782. 7 Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa‘âde, s. 646. 13 elçiyle görüşmüştür. Fakat “Bu elçinin beni görmelerinin haram olduğu diğer erkeklerden ne farkı var?” şeklinde kinaye içeren bir mesajla onu eşine geri göndermiştir. Bunun üzerine Nureddin Mahmud, Fatıma’ya bayan bir elçi göndermiştir. Bundan sonra ikna olan Fatıma vefat edinceye kadar Halep’de yaşamını sürdürmüştür.1 Hanefî mezhebinin önemli isimlerinden biri olan Fatıma sahip olduğu iki bileziğini satıp, bir Ramazan boyunca fıkıh alimlerine iftar yemeği vermiş, böylece Halep’de o günden bugüne devam ede gelen bir geleneğin mimarı olmuştur.2 1.1.3.2. Alâeddîn Ebû Bekir b. Mes‘ûd b. Ahmed el-Kâsânî Alâeddîn es-Semerkandî’nin kızı Fâtıma dışında meşhur olan bir diğer öğrencisi de Alâeddîn el-Kâsânî’dir. Hocası Alâeddîn es-Semerkandî’nin kitabı olan Tuhfetü'lfukahâ üzerine yazmış olduğu şerh ile meşhur olan Kâsânî (ö. 587/1191), Fergana bölgesinin Kâsân şehrinde dünyaya gelmiştir. Biyografik kaynaklarda Melikü’l-ulemâ3 lakabıyla tanınan Kâsânî’nin yapmış olduğu çeşitli ilim yolculuklarından bahsedilmektedir. Kâsânî, bu yolculuklar sonunda Halep’te kalmaya karar kılmış ve ölünceye kadar burada yaşamıştır. 4 Kâsânî hocasının Tuhfetü'l-fukahâ’sını Bedâyiu‘s-sanâyî‘ adlı eseri ile şerh ederek kendisine sunmuştur. Semerkandî bu durum karşısında büyük mutluluk duymuş, akabinde Kâsânî’yi kızı Fâtıma ile evlendirmiş ve bu şerhi de mehir olarak kabul etmiştir. Bunun üzerine o dönemde varlığını sürdüren alimler arasında وتزوج تحفته شرح إبنته ) hocasının Tuhfe’sini şerh etti ve kızıyla evlendi.) sözü meşhur olmuştur.5 İlk fıkıh eğitimini babası Alâeddîn es-Semerkandî’den almış olan Fâtıma fetva verme konumuna kadar yükselmiştir. Fâtıma’nın Kâsânî ile evliliği gerçekleşinceye kadar, fetvalar baba kızın ortak imzası ile çıkmıştır. Fâtıma ile Kâsânî’nin evlenmelerinin ardından ise fetvalar aynı evi paylaşan Alâeddîn es-Semerkandî, kızı Fâtıma ve damadı 1 Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa‘âde, s. 647. 2 Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa‘âde, s. 646. 3 Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa‘âde, s. 646. 4 Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa‘âde, s. 646, 647. 5 Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa‘âde, s. 646; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 371. 14 olan Kâsânî’nin onayından geçerek hayatiyet kazanmıştır.1 Biyografik eserlerin kısmında dönemin Hanefî fıkıh otoritelerinden biri haline gelmiş olan Fâtıma’nın eşi Kâsânî’nin yanlışlarını düzelttiği ve Kâsânî’nin de tereddüde düştüğü fıkhî meselelerde onun yardımına başvurduğu kaydı yer almaktadır.2 1.1.3.3. Muhammed b. El-Hüseyin Nasr b. Abdülaziz el-Bendenicî Alâeddîn es-Semerkandî’nin kendisine hocalık yapmış olduğu isimler arasında elHidâye müellifi olan öğrencisi Merginânî’ye kendisinden sema yoluyla işittiği her şeyi nakledebileceğine dair 545 yılında Merv’de icazet vermiş olan Muhammed b. Nasr b. Abdülaziz el-Bendenicî de yer almaktadır. Abdülaziz el-Bendenicî, Fergana bölgesindeki yerleşim alanlarından biri olan Bendenic’e nisbetle bu şekilde anılmaktadır. Bendenicî’nin Merginânî’ye nakledebilmesi konusunda icazet verdiği eserlerden birisi de İmam Müslim’in Sahîh’idir. Bendenicî Sahîh’i nakletme konusundaki icazeti 525 yılında Nisabur’da hocası Muhammed b. Fazıl’dan, Muhammed b. Fazıl ise 448 yılında Abdülgaffâr el-Fârisî’den, o da 365 yılında hocası Celvedî’den almıştır.3 1.1.4. İlmi Kişiliği ve Eserleri 1.1.4.1. İlmi Kişiliği Semerkandî’nin hocalarından olan Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî, iki ayrı hoca silsilesi vasıtasıyla İmam Muhammed ve Ebû Yusuf kanalıyla Ebû Hanîfe’den nakledilmiş olan fıkıh ilmini okumuştur. Semerkandî’nin diğer hocası Ebû’l-Muîn en-Nesefî de İmam Muhammed kanalıyla Ebû Hanîfe’den intikal etmiş olan fıkıh birikimini öğrenmiştir. Semerkandî bu şekilde farklı kanallardan gelen Hanefî fıkhını tedris etme fırsatını yakalamış olmaktadır. 4 Semerkandî’nin fıkıh eğitimini almış olduğu zamanlarda kendisiyle aynı sıraları paylaşan talebe arkadaşları arasında hocası Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî’nin oğlu Ebû’l-Meâlî 1 Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa‘âde, s. 646; Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 158. 2 Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa‘âde, s. 646; Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 158;. 3 Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 166. 4 Kavakçı, Karahanlılar Devri İslam Hukukçuları, s. 94-95. 15 Ahmed (ö. 542/1147), hocasının kardeşinin oğlu Hasan b. Ali el-Pezdevî (ö. 557/1162) ve Necmeddîn en-Nesefî yer almaktadır.1 Furûu fıkıh ve usûl-i fıkıh alanlarında ilmi faaliyetlerini sürdürmüş olan Semerkandî, talebe yetiştirme konusuna büyük itina göstermiştir. Kaynaklarda hocaları, talabeleri ve eserleri dışında ilmi şahsiyetiyle ilgili fazla bir bilgiye rastlanmamaktadır. Semerkandî ile aynı devirde yaşamış olan Sem‘ânî onun fetva, münazara, usûl ve kelamda kendini yetiştirmiş büyük bir alim olduğu kaydını düşmüştür.2 Aynı şekilde talebesi olan Kâsânî Bedayi’in mukaddimesinde o zamana kadar yapılan fıkıh çalışmaları arasında hiç kimsenin hocası kadar başarılı olamadığını zikretmiş ve hocasını “ehli sünnet reisi” olarak nitelendirmiştir.3 Mezhep içerisinde “imam”, “şeyh”, “fakih”, “zâhid”, “büyük hanefî alimi” ve “usûlcü” lakaplarıyla tanınması Semerkandî’nin, kendisinden sonra gelen alimler tarafından ne derece takdir edildiğinin ortaya konulması açısından önemlidir. Yine kendisiyle aynı devirde yaşamış olan bazı hanefilerin Kudûri’nin Muhtasar’ını karmaşık ve bazı meseleler açısından zayıf bulması sonucunda Semerkandî’ye gelerek onun bu eserdeki kapalılıkları gidermesini istemeleri de Semerkandî’nin kendi dönemindeki mezhep mensuplarınca bu konuda otorite olarak görüldüğünün en önemli kanıtlarından birini teşkil etmektedir. Semerkandî, fıkıh ağırlıklı olarak devam ettirmiş olduğu ilmi çalışmalarında usûl furû ilişkisinin önemine değinmiş 4 ve furû kitabı olan Tuhfetü'l-fukahâ’da tercih veya tahric etmiş olduğu hükümlerin delillerini verirken de bu ilişkiyi ortaya koyan kaideleri de zikretmiştir.5 Eserlerindeki tertip ile sade ve güzel üslubu onun eserlerinin herkes tarafından anlaşılmasını kolaylaştıran bir unsur olmuştur. 1 Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 188; Kavakçı, Karahanlılar Devri İslam Hukukçuları, s. 94-95. 2 Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudiyye, III, 77. 3 Kâsânî, Alâeddîn Ebû Bekr b. Mes‘ud, Bedâyi‘s-Sanâi‘ fî Tertîbi’ş-Şerâyi‘ (Nşr. Ali Muhammed Muavvez, Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Neşredenin Mukaddimesi, I, 88. 4 Semerkandî, Ebû Bekr Alâeddîn Muhammed b. Ahmed b.Ebi Ahmed, Mîzânü’l-usûl fî netâici’l-ukûl (Nşr. Abdülmelik Abdürrahman es-Sa’di), I, 99. 5 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ (Nşr. Muhammed Zeki Abdilber ), I, 10, 78-79, 263, 314, II, 92-93, 360, 79-80, III, 118. 16 Alâeddîn es-Semerkandî’nin, telif etmiş olduğu Tuhfetü'l-fukahâ adlı eseriyle Hanefî mezhebinin sistematik hale getirilmesine büyük katkı sağlamış olduğu inkar olunamaz bir gerçektir. Ancak Hanefi mezhebinin sistemli hale getirilmesi çabaları içerisinde önemli bir halkayı ifade eden Semerkandî’nin mezhep tarihindeki önemini sadece bu yönüne vurgu yaparak açıklamak isabetli gözükmemektedir. Alâeddîn es-Semerkandî, hicrî dördüncü (miladî onuncu) yüzyıldan itibaren rekabet halinde olan fıkhın iki ana merkezinden biri olan Semerkand ekolünün en önemli temsilcilerinden biri olması hasebiyle büyük önem taşımaktadır. Ancak Semerkandî bu ekolün sadece tipik bir temsilcisi olarak kalmamış İslam coğrafyasının merkezinde yer alan Irak ekolünün etkisinden uzun süre kurtulamamış olan Semerkand ekolünün suskunluğunu bozarak yeniden doğmasına1 ve Hanefî usûlünü Semerkand kelam okulunun ilkeleri doğrultusunda yeniden inşa etme şeklinde sunulan projeye2 sağladığı katkıyla da mezhep tarihinde hiç de küçümsenemeyecek bir itibar kazanmıştır. 1.1.4.2. Eserleri Biyografik kaynaklarda yaklaşık olarak on bir eserin Semerkandî’ye nispet edildiği görülmektedir. Ancak zikri geçen bu eserlerin hepsinin Semerkandî’ye ait olmadığı yapılan tetkikler neticesinde tebellür eden bir gerçektir. 1.1.4.2.1. Alâeddîn es-Semerkandî’ye Aidiyeti Kesin Olan Eserler Alâeddîn es-Semerkandî'ye ait olduğu bilinen eserler Tuhfetü'l-fukahâ, Mîzânü’l-usûl, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtüridî,3 el-Mebsût ve Şerhü’t-Tahâvî adlı kitaplardır. Lakin bu eserlerin hepsi günümüze kadar ulaşmamıştır. İsmi geçen bu beş eserden el-Mebsût’un Semerkandî’ye aidiyeti ile ilgili biyografik kaynaklarda herhangi bir bilgi yer almamaktadır. Ancak Semerkandî Tuhfetü'l-fukahâ adlı eserinin muhtelif yerlerinde bu eserin varlığından söz etmektedir.4 el-Mebsût ile aynı kaderi paylaşan bir diğer kitap da 1 Özen, Şükrü, Ebû Mansûr el-Mâturidî’nin Fıkıh Usûlü’nü Yeniden İnşası (Yayınlanmamış doçentlik tezi), s. 68. 2 Bedir, Murteza, Fıkıh, Mezhep Ve Sünnet, s. 29. 3 Brockelmann, Supplement, I, 640; Brockelmann, GAL, I, 462; Sezgin, GAS, III, 669. 4 Semerkandî, Tuhfetü'l-fukahâ, I, 34, 283. Tuhfetü'l-fukahâ’nın neşrini gerçekleştirmiş olan M. Zeki Abdülber, Semerkandî’nin bu eseri yazmaya niyet ettiğini ancak talebesi Kâsânî’nin Tuhfetü'l-fukahâ 17 Şerhü’t-Tahâvî’dir. Semerkandî’ye ait böyle bir eserin varlığına kaynakların hiçbirinde rastlanmamakla beraber, yine aynı müellife aidiyetinde hiçbir ihtilafın bulunmadığı Tuhfetü'l-fukahâ’da, Semerkandî bu isimde bir kitabının varlığına dikkat çekmekte ve küsûf namazının nerede kılınması gerektiği konusunda onu kaynak olarak zikretmektedir.1 Kaynakların hiçbirinde Semerkandî’ye ait el-Mebsût ya da Şerhü’tTahâvî adlı eserlere rastlanılmamış ise de onun kendine ait bir eserde bu kitaplara yer vermesi, bu eserlerin ona aidiyetini kabul etme konusunda bizim tereddüde düşmemizi engellemektedir. Semerkandî’nin, bahsi geçen bu iki eser dışındaki diğer üç eseri günümüze kadar ulaşmış olup, onun düşünce sistemini anlama ve mezhep tarihinde neden otorite bir şahsiyet olarak görüldüğünü anlayabilmek açısından büyük önem arzetmektedir. 1.1.4.2.1.1. Tuhfetü'l-fukahâ Tuhfetü'l-fukahâ bu çalışmanın ayrı bir bölümünü oluşturmakta olup aşağıda müstakil olarak incelenecektir.2 1.1.4.2.1.2. Mîzânü’l-usûl fî netâici’l-‘ukûl Alâeddîn es-Semerkandî’nin usûl-i fıkha dair kaleme almış olduğu eseridir. Klasik Hanefî usûl geleneği olan Fukaha yöntemi ile Kelamcı (Mütekellimîn) usûl eserlerinin telif yöntemi arasında Memzuc şeklinde ifade edilen yönteme uyan bir içerik ve metodla yazılan orijinal bir eser olmasının yanı sıra özellikle İmam Ebû Mansur el-Mâturidî olmak üzere Semerkand Hanefî ekolünün görüşlerini yansıtan bir nitelik arz etmektedir. 3 üzerine Bedâ’i‘u’s-sana’i‘ adlı eserini yazması sebebiyle bu niyetinden vazgeçmiş olabileceği ihtimalini kaydetmiştir. Bk. Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, Neşredenin mukaddimesi, I, 21-22. Ayrıca Semerkandî’nin Mîzânü’l-usûl adlı eserinin neşrini gerçekleştirenlerden biri olan M. Zeki Abdülber, Mîzânü’l-usûl’un günümüze ulaşan muhtasar versiyonunun diğer adının el-Mebsut olduğunu ifade etmiştir. Bk. Semerkandî, Mîzânü’l-usûl (Nşr. M. Zeki Abdülber), s. 7. 1 Semerkandî, Tuhfetü'l-fukahâ, I, 298. 2 Bkz. Tez metni, s. 20-26. 3 Semerkandî, Mizânü’l-usûl, Neşredenin mukaddimesi, I, 57. 18 Mütekaddimûn ulema tarafından kaleme alınmış olan usûl eserlerinin daha sonraki alimler tarafından tam olarak anlaşılamaması mütekaddimûn ulemanın eserlerinin şerh ve izah edilmesi ihtiyacını husule getirmiştir. Semerkandî’nin Mîzânü’l-usûl’ü de bir açıdan bu ihtiyaca cevap verebilecek bir şerh niteliği kabul edilebilirse de onun asıl olarak konuların ayrıntılı bir şekilde anlatıldığı muhtasar olmayan kadîm ulema geleneği ile örtüşen bir niteliğe sahip olduğunu söylemek daha doğru olacaktır.1 Semerkandî’nin eserin mukaddimesinde Mîzânü’l-usûl’ü muhtasar olarak tanımlamasından yola çıkarak bu kitabın bir de muhtasar olmayan versiyonunun var olduğu ifade edilmiştir.2 Ancak günümüze ulaşan metin muhtasar olanıdır. 1.1.4.2.1.3. Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtüridî Kendi adıyla anılan en büyük kelam mezhebinin kurucusu olan Ebû Mansur elMâtürîdî’nin kelamî düşüncesini yoğun bir şekilde işlemiş olduğu 3 Te’vîlâtü’l-Kur’ân adlı tefsirinin şerhidir. Mâturidî kelam alimlerinden ve Semerkandî’nin hocası olan Ebû’l-Muîn en-Nesefî’nin Te’vîlât üzerine yapmış olduğu şerh niteliğindeki açıklamaların Alâeddîn esSemerkandî tarafından derlenmesi neticesinde meydana gelmiş bir metin olup tertip ve ifade Semerkandî’nin kendisine aittir.4 Ebû Mansur el-Mâtürîdî’nin çağdaşı olan ve aynı zamanda diğer büyük kelam mezhebinin de kurucusu sayılan Ebû’l-Hasan el-Eş‘arî’nin görüşlerini ihtiva eden risaleler, gerek hacim gerekse de ilmi yoğunluk açısından Mâtürîdî’nin eserlerinin ulaşmış olduğu yetkinliğin gerisinde kalmıştır. Mâtürîdî’nin tefsir alanındaki eseri olan Te’vîlâtü’l-Kur’ân da sahip olduğu bazı hususiyetler ile hem çağdaşı olan hem de daha sonraki zamanlarda kaleme alınmış olan tefsir kitapları arasında ayrı bir öneme haizdir. Te’vîlâtü’l-Kur’ân, ayeti ayetle tefsir etme, semantik yaklaşım yapma, geniş tahlil ve mukayeselere yer verme, psikolojik ve sosyolojik faktörlere dikkat çekme, Sünnî 1 Semerkandî, Mizânü’l-usûl, Neşredenin mukaddimesi, I, 59. 2 Semerkandî, Mizânü’l-usûl, Neşredenin mukaddimesi, I, 59. 3 Topaloğlu, Bekir, Te’vîlâtü’l-Kur’ân’dan Tercümeler (Önsöz), s. XIV. 4 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 336; Semerkandî, Mizânü’l-usûl, Neşredenin mukaddimesi, I, 49; Madelung, “‘Alâ’ al-Dîn Samarqandî”, Elv, I, 782. 19 akideyi pekiştirip Hanefi fıkhını savunma ve muhalif görüşlere sahip din ve mezhep saliklerini ilmi tenkide tabi tutma konusunda diğer kaynaklardan ayrılmaktadır.1 1.1.4.2.2. Alâeddîn es-Semerkandî’ye Yanlışlıkla Nispet Edilen Eserler Kendisine ait olmayan eserlerin Alâeddîn es-Semerkandî’ye nispet edilmesinin bilinçli bir faaliyet2 olmaktan ziyade isim benzerliği gibi bir sebep neticesinde meydana gelmiş bir karışıklık olduğu düşüncesi daha doğru gözükmektedir. Kaynaklarda Semerkandî’ye nispet edilen kitaplar arasında; el-Lübâb fî usûli’l-fıkh,3 Muhtelifü’r-rivâye,4 Şerhü’l-Câmi‘i’l-kebîr,5 Îzâhü’l-kavâ‘id fi’l-mu‘ammâ,6 Şerhu Manzûmeti’n-Nesefî,7 ve Şerhu’l-Kudûrî8 isimli eserler yer almaktadır. Ancak mezkur eserler Alâeddîn es-Semerkandî’ye değil de kendisiyle isim benzerliğine sahip olan Alêddîn Muhammed b. Abdülhamîd el-Üsmendî (ö. 552/ 1157),9 Ebû’l-Leys esSemerkandî (ö. 373/ 983)10 ve Şeyhülislam Bahâeddîn (Alâeddîn) Ali b. Muhammed esSemerkandî el-Esbîcâbî’ye (ö. 535/ 1141)11 aittirler. İsim benzerliğinden kaynaklanan bu karıştırılma neticesinde Alâeddîn esSemerkandî’nin vefat tarihi ile ilgili yanılmaların da var olduğuna daha önce dikkat çekilmişti.12 Bu karıştırılma neticesinde isimlerini zikrettiğimiz şahıslara ait olan el- 1 Topaloğlu, Te’vîlâtü’l-Kur’ân’dan Tercümeler (Önsöz), s. XIII. 2 Nitekim, Ebû’l-Leys es-Semerkandî’nin (ö. 373/983) bilhassa ahlak ve irşada yönelik eserlerinin İslam dünyasının genelinde takdir görmüş olması, aynı zamanda ona birçok eserin izafe edilmesine yol açmıştır. Bk. Kaya, Eyüp Sait, Hanefî Mezhebinde Nevazil Literatürünün Doğuşu ve Ebu’l-Leys es-Semerkandî’nin Kitâbu’n-Nevâzil’i (Yayınlanmamış yüksek lisans tezi), s. 66. 3 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1542; Bağdâdî, Hediyyetü’l-ârifîn, II, 90; Madelung, “‘Alâ’ al-Dîn Samarqandî”, Elv, I, 782. 4 Brockelmann, Supplement, I, 640; Brockelmann, GAL, I, 462; Sezgin, GAS, III, 669. 5 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 569-570. 6 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 209; Bağdâdî, Hediyyetü’l-ârifîn, II, 90. 7 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1868. 8 Ebû Bekir b. Ali, İstidrâkât, V, 83. 9 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1867. 10 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 487, 616. 11 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1627. 12 Bk. Tez metni, s. 8-9. 20 Lübâb fî usûli’l-fıkh, Muhtelifü’r-rivâye, Şerhü’l-câmi‘i’l-kebîr, Îzâhü’l-kavâ‘id fi’lmu‘ammâ, Şerhu Manzûmeti’n-Nesefî ve Şerhu’l-Kudûrî gibi eserlerin Alâeddîn esSemerkandî’ye nispet edildiği görülmektedir. 1.2. Tuhfetü'l-Fukahâ’nın Genel Değerlendirmesi 1.2.1. İçerik Açısından Hanefî fıkıh doktrininin klasik şekil ve muhtevasını kazandığı dönem olarak dikkat çeken VI. yüzyılın önde gelen Hanefi fakihlerinden olan Alâeddîn es-Semerkandî’nin furûu fıkıh alanında telif etmiş olduğu meşhur eseri Tuhfetü'l-fukahâ içerik yönünden klasik Hanefî fıkıh eserlerindeki yöntemle benzer bir sistematiğe sahip gözükmektedir. Tertibi, konuları ele alış biçimi ve furûu ile usûlü mezcetmesi yönünden kendi döneminde bu alandaki telifatı sonlandırmaya çok yakın bir eser konumundadır. Bab başlıkları altında meselelerin ele alınış biçimi, kişiyi bir konu içerisinde yer almayan fakat o konuyla bağlantılı olan meseleye yönlendiren mantıkî bir tertip içermektedir. Tuhfetü'l-fukahâ’nın Muhtelif kütüphanelerde pek çok yazma nüshasının bulunmasının yanı sıra iki ayrı neşri de yapılmıştır. Bunlardan birinci baskısı 1958’de Beyrut’ta yapılmış olan ilki, Muhammed Zeki Abdülber’e, yine ilk baskısı 1964’te Dımaşk’da yapılmış olan diğeri ise M. El-Muntasır el-Kattânî ile Vehbe ez-Zuhaylî ikilisine aittir. Eser Kitâbu’t-Tahâre ile başlayıp Kitâbu’l-vakf ve sadaka ile sonlanmaktadır. 1998 yılında üç cilt olarak basılan Kahire baskısı esas alındığında ibadetler, muamelat ve ukûbat alanlarını kapsayan toplam elli kitabın eserde mevcut olduğu görülmektedir. Semerkandî, Tuhfetü'l-fukahâ’da borçlar bölümü ( Kitâbu’l-buyu‘) içerisinde tahlil ettiği hukuki işlem yapabilme (ehliyet) konusu için ayrı bir bölüm tahsis etmeyi tercih etmiştir. Semerkandî, borçlar hukukukunun, İslam hukuku genel akit teorisinde önemli bir rol oynaması sebebiyle konuya bu bölüm içerisinde yer vermiş ve ehliyetin herhangi bir akit için ön şart olduğunu sunmakla yetinmiştir. Semerkandî’nin selefi olan Kudûri ile halefi olan Kâsânî ise, borçlar hukuku ile hukuki ehliyetsizlik (hacr) konularına farklı bir bölüm tahsis etmişlerdir. 1 1 Meron, Yakov, “Merginânî, Metodu ve Hukukuçuluğu” (Trc. M. Fatih Turan), EAÜİFD, s. 230. 21 1.2.2. Metot Açısından Tuhfetü'l-fukahâ, kendisinden önceki eserlerde rastlanmayan sistematik bir konu dizilimine sahip olması sebebiyle klasik Hanefî fıkıh literatüründe bir dönüm noktası olarak kabul edilmektedir.1 Kudûrî’nin Muhtasar’ını ikmal, izah ve delillerle temellendirme maksadıyla kaleme alınan Tuhfetü'l-fukahâ tertip usûlü ve terminolojinin geliştirilmesi bakımından ileri bir merhaleyi temsil etmektedir2 Tertip açısından büyük öneme sahip olan eserde Semerkandî, aktardığı görüşleri genel olarak belirli bir sistem dahilinde sıralamıştır. Bu sıralamayı yaparken ilk olarak kendisinin kabul ettiği ve kuvvetli gördüğü görüşü verdikten sonra kuvvetliden zayıfa doğru bir sıralama ile diğer görüşleri vermektedir. Daha sonra ise tercih ettiği görüşü ifade etmiş ve tercih sebebinin dayandığı delili de zikrederek konuyu sonlandırmıştır.3 1 Tuhfetü’l-fukaha’dan önceki dönemde kaleme alınmış eserler arasında yer alan Mebsût, “ Salât, terâvih, zekat, nevâdiru zekat, savm, nevâdiru savm, hayz, nikah, talak, ‘itak, mükâtebe, velâ, eymân, serika, seyr, istihsan, teharrî, lakît, ibak, mefkud, gasb, vedîa, âriye, şirket, sayd, zebâh, vakf, hibe, buyu‘, sarf, şuf'a, kısmet, icarât, edebü’l-kâdı, şehâdet, rucu ‘an şehâdet, da‘va, kefâlet, sulh, rehn, mudârabe, müzara‘a, şirb, eşribe, ikrah, mezûnu’l-kebîr, diyât, cinayât, muâkıl, vesâya, ayn ve deyn, ‘ıtk fi’l-maraz, devr, ferâiz, hünsâ, hısâbu’l-vesâya, ihtilâfu Ebî Hanîfe ve ibn Ebî Leylâ, şurût, hayl, kesb ve rıda” bölümleri dahil olmak üzere 61 kitaptan oluşan bir sistematiğe sahiptir. Alâeddîn esSemerkandî’nin Tuhfetü'l-fukahâ’da zaman zaman atıflarda bulunduğu Tahâvî’nin Muhtasar’ında ise “Tahâret, salât, zekat, oruç, hac, buyu‘, istibrâ, rehn, müdâyinât, hacr, sulh, kefâlet-havâle-damân, şirket, vekâlet, ikrârat, âriye, gasb, şuf'‘a, mudârabe, müsakât, icarât, müzâra‘a, ahkâmu’l-arâzi’lmevât, atâya ve’l-vukûf, lukata ve âbık, lakît, ferâiz, vesâya, vedîa, kısmetü’l-ganâim ve’l-fey, nikah, talak, kısas-diyet-cerahât, kıtâlü ehli’l-bağy, mürted, hudûd, serika, eşribe, seyr ve cihad, sad ve zebâih, dahaya, sebk, kefâret-nezr-eyman, edebü’l-kâdı, dava ve beyyinat, ‘ıtak, mükâtebe, vela, mefkud, ikrah, kısmet, me’zun fi’t-ticaret ve kerahet” bölümleri dahil olmak üzere 53 kitaptan oluşmaktadır. Tuhfetü’l-fukahâ’nın kendisine dayanılarak yazılmış olduğu Kudûri’nin Muhtasar’ı ise “ Tahâret, salât, zekat, savm, hac, buyu‘, sarf, rehn, hacr, ikrar, icâre, şuf'‘a, şirket, mudârebe, vekâlet, kefalet, havale, sulh, hibe, vakf, gasb, vedîa, âriye, lakît, lukata, hünsa, mefkûd, ibak, ihyâ-u mevât, me’zûn, müzâra‘a, müsâkat, nikah, rıdâ, talak, ric‘a, îlâ, hulû‘, zıhar, lian, iddet, nafaka, hıdâne, ‘ıtak, tedbîr, mükâtebe, velâ, cinâyât, diyât, muâkıl, hudud, serika, eşribe, sayd ve zebâih, edhiye, eymân, dava, şehâdet, rucû an şehâdet, edebü’l-kâdı, kısmet, ikrah, seyr, hazr ve ibâha, vesâya ve ferâiz” olmak üzere 66 kitaptan oluşmaktadır. 2 Özel, Ahmet, “Hanefî Mezhebi”, DİA, XVI, 22. 3 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 209, 276, 475; II, 240, 360; III, 562. 22 Ancak Semerkandî’nin zaman zaman bu yöntemin dışına çıkarak kuvvetli gördüğü görüşü en son olarak zikrettikten sonra onu tercih ettiği de görülmektedir.1 Semerkandî, bir konu ile ilgili mezhep içinde yer alan muhtelif görüşlerinin yanı sıra zaman zaman İmam Malik’in (ö. 179/796) fikirlerini aktarmakla2 beraber, pek çok konuda İmam Şafiî’nin (ö. 204/820) görüşlerine de yer vermiştir3 . Bunların dışında Hasan-ı Basrî (ö. 110/728), Hammad b. Ebî Süleyman (120/738), Zührî (124/742), İbn Şübrüme (144/761), Evzâî (ö. 157/774) ve Süfyân es-Sevrî (161/778) gibi fakihlerin görüşlerine de zaman zaman aktarmıştır. Görüşlerine yer verilen alimler arasındaki bu çeşitlilik, Semerkandî’ye gelinceye kadar diğer merkezlerde oluşan ilmî birikimin Semerkand’da ki yansımalarını ortaya koyması açısından dikkate değer bir noktadır. Ayrıca Şia4 ve Zâhirîler5 gibi farklı mezheblerin görüşlerininde Tuhfetü'l-fukahâ’de yer aldığı müşahede edilmiştir. Tuhfetü'l-Fukahâ’da müracaat edilen eserler arasında Hanefi mezhebinde otorite kabul edilen Zâhir’ür-Rivâye, 6 Nâdir’ür-Rivâye7 Câmi’us-Sağir, 8 Câmi’ul-Kebir, 9 Kerhî’nin Muhtasarı, 10 Tahâvî’nin Muhtasarı, 11 Mebsut12 ve el-Asl13 gibi metinler yer almaktadır. 1.2.3. Üslup Açısından Hanefî mezhebinde yazılmış en önemli eserlerden biri olan Tuhfetü'l-fukahâ, ne çok kısa ne çok uzun olmayıp orta uzunlukta bir eserdir. Kudûrî’nin Muhtasarı’nın çok özlü 1 Semerkandî, Tuhfetü'l-fukahâ, I, 30-31, 225-226-227. 2 Semerkandî, Tuhfetü'l-fukahâ, I, 340, 422, 592. 3 Semerkandî, Tuhfetü'l-fukahâ, I, 424, 507, 609. 4 Semerkandî, Tuhfetü'l-fukahâ, I, 83. 5 Semerkandî, Tuhfetü'l-fukahâ, I, 423; II, 321. 6 Semerkandî, Tuhfetü'l-fukahâ, I, 9, I, 122. 7 Semerkandî, Tuhfetü'l-fukahâ, II, 27. 8 Semerkandî, Tuhfetü'l-fukahâ, I, 226; II 347. 9 Semerkandî, Tuhfetü'l-fukahâ, I, 288; II, 26, 441. 10 Semerkandî, Tuhfetü'l-fukahâ, I, 226. 11 Semerkandî, Tuhfetü'l-fukahâ, I, 237. 12 Semerkandî, Tuhfetü'l-fukahâ, I, 289. 13 Semerkandî, Tuhfetü'l-fukahâ, II, 27. 23 olması ve tam olarak anlaşılamaması nedeniyle kaleme alınmıştır. Semerkandî bu boşluğu gidermek istemiş hükümlerde ki eksikliklerle birlikte delillendirilmemiş olan hükümleri de ortaya koymuştur. Bu özelliklerinin yanı sıra Tuhfetü'l-fukahâ güzel tasnifi, kolay ve anlaşılır ibaresi ile mezhep literatüründe hiç de küçümsenemeyecek bir role sahiptir.1 Semerkandî’nin Tuhfetü'l-fukahâ’nın mukaddimesinde eseri hangi sebeple telif etmiş olduğuna dair nakletmiş olduğu şu sözleri kitabın üslubu ile ilgili bilgi edinme konusunda aydınlatıcı olacaktır: “Şeyh Ebû’l-Hasan el-Kudûrî’ye ait olan Muhtasar isimli kitabı fıkhın bir çok konusunu ihtiva eden, hiçbir zamanın ihmal edilmediği, günümüze kadar meydana gelmiş olan pek çok hadiseyi içeren bir eserdir. Fakihlerin bu kitaba olan ilgileri artınca, onlar arasından bazı kardeşlerim, müellifinin bahsetmediği bazı konular üzerinde durmamı, anlaşılmayan konuları güçlü delillere dayanarak, bölümlere ve fasıllara ayırarak anlatmamı istediler. Onlara hediye olarak kaleme aldığım bu eserin adı Tuhfetü'l-fukahâ’dır.”2 Zira Tuhfetü'l-fukahâ fakihlere hediye manasına gelmektedir. Tuhfetü'l-fukahâ fıkıh babları altında o güne kadar Hanefî mezhebi içerisinde verilmiş olan hükümlerin en önemlilerini bir araya getirmiştir. Semerkandî Tuhfetü'l-fukahâ’yı yazarken okuyanları sıkacak, usandıracak gereksiz ayrıntılardan ve konunun anlaşılmasını engelleyecek kısaltmalardan kaçınmıştır. Konuların anlatımı sırasında kullanılan duru ve abartısız üslup ile gereksiz ayrıntılara yer verilmemiş olması konunun anlaşılması ve özümsenmesi açısından okuyucuya yardımcı olmaktadır. 1.2.4. Tuhfetü'l-fukahâ Üzerine Yapılan Çalışmalar Tuhfetü'l-fukahâ özellikle ilk dönem Hanefî telifatı içerisinde yer alan eserler arasında önemli bir yere sahip olmakla beraber hem klasik hem de modern dönemde yapılan çalışmalar arasında fazla rağbet görmemiştir. Klasik dönemde Tuhfetü'l-fukahâ ile ilgili yapılan yegane çalışma Alâeddîn es-Semerkandî’nin öğrencisi olan Kâsânî’nin Bedâyiu‘s-sanâyî fî tertîbi’ş-şarâ‘i eseridir. Semerkandî’nin eseri ile ilgili modern dönemde yapılan araştırmalar ise iki neşir çalışmasıyla sınırlı kalmıştır. Bu iki 1 Zuhaylî, Merci‘u’l-ulûmi’l-İslâmiyye, s. 487. 2 Semerkandî, Tuhfetü'l-fukahâ, I, 2. 24 çalışmadan ulaşabildiğimiz ve tezde kaynak olarak kullandığımız Zeki Abdülber’e ait olan neşrin de son derece yetersiz olduğu rahatlıkla ifade edilebilecek bir husustur.1 Tuhfetü'l-fukahâ’nın Vehbe ez-Zuhaylî tarafından yapılan neşrini ise inceleme fırsatımız olmadığı için onunla ilgili değerlendirme yapma imkanımız da bulunmamaktadır. Biyografik kaynakların çoğunda Semerkandî’nin talebesi olan Kâsânî’nin Bedâyiu‘ssanâyî fî tertîbi’ş-şarâ‘i isimli kitabı Tuhfetü'l-fukahâ üzerine yazılmış bir şerh olarak nitelendirilmiştir.2 Kaynaklarda yer alan “hocasının Tuhfe’sini şerh etti ve kızıyla evlendi” sözü Bedâyi‘in Tuhfetü'l-fukahâ’nın şerhi olarak görülmesindeki en büyük etkendir. Ancak Bedâyi‘in Tuhfetü'l-fukahâ’nın şerhi olup olmadığı konusu tartışmalı bir meseledir. Kâsânî’nin bizzat hocasının nezareti altında Tuhfetü'l-fukahâ’yı yeniden kaleme almış olma ihtimalinin bulunduğu da ifade edilmiştir.3 Dikkatli bir şekilde incelendiği zaman Bedâyi‘in ne şekil ne de muhteva açısından klasik şerhlere benzemediği ve her iki kitabın tertibinin de farklı olduğu görülür.4 Bedâyi‘in mûtâd bir şerh hususiyetini göstermeyip, bizzat Alâeddin es-Semerkandî’nin bir taklidi olduğunun söylenmesinin yanı sıra Gazali’nin Veciz’i ve İbn Rüşd’ün Bidaye’si gibi Hanefi fıkhına dair teferruata kadar sıkı bir sistem fikri ile yazılmış ilk ve yegane eser olduğu da ifade edilmiştir.5 Yine Bedâyi‘in güzel bir şekilde şerhi asılla mezcetmiş olduğu, tertibinin Tuhfetü'l-fukahâ ile aynı olmadığı, kitab, bab ve fasıllar açısından yeni bir tertip olduğu da kaydedilmiştir.6 Kâsânî eserini kaleme alırken 1 Zira Zeki Abdülber, eserde yer alan hadislerin tahricini yapmamış, eserde adı geçen şahıslar ile ilgili bilgi verme konusunda tutarlı davranmamıştır. Bazı kişiler hakkında kısa bilgilere yer verirken bazı kişileri görmezden gelmiştir. Bu çalışma daha ziyade Tuhfetü'l-fukahâ’nın günümüze ulaşmış nüshalarının incelenip tahkikinin yapılması şeklinde gerçekleştirilmiş gözükmektedir. 2 Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa‘âde, s. 646; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 230,371. 3 Kavakçı, Karahanlılar Devri İslam Hukukçuları, s. 125. 4 Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Alimleri, s. 54-55; a.mlf., “Hanefî Mezhebi”, DİA, XVI, 22; Koca, Ferhat, “Kâsânî”, DİA, XXIV, 531; Ünal, Halil, “Bedâ’i‘u’s-sana’i‘”, DİA, V, 294. 5 Heffening, “Kâsânî”, İA, VI, 374. 6 Kâsânî, Bedâyi‘s-Sanâi‘, Neşredenin Mukaddimesi I, 77; Zuhaylî, Merci‘u’l-ulûmi’l-İslâmiyye, s. 488. 25 Alâeddîn es-Semerkandî’den ziyade İmam Muhammed’in Zâhiru’r-rivâye eserlerini dikkate almıştır.1 Bedâyi‘in İstanbul kütüphanelerinde bulunan el yazmaları üzerinde çalışan Otto Spies ise Tuhfetü'l-fukahâ’nın Bedâyi‘in şerhi olarak gösterilmesinin büyük bir haksızlık olduğunu şu sözleri ile ifade etmiştir: “Bedâyi‘i Tuhfetü'l-fukahâ ve Kudûrî’nin Muhtasarı ile karşılaştırdığımızda, Kâsânî’nin burada fıkhi kaziyeleri mutad usûlle şerh ve izah etmediğini, bilakis bu kitabın tamamen müstakil bir ilmi eser olduğunu, umumi fıkhi kaziyelerin işlenip gerekçelendirildiğini, önceki otoritelerin görüşlerinin tenkiden tartışıldığını, hukuki spekülasyonun menşeini teşkil eden meselelerin ele alındığını, kısaca bütün bu hukuki maddenin burada ilk kez sistematik şekilde mantık ölçülerine dayanılarak mevzu edildiğini görürüz. Bu suretle meydana gelen tasvir o kadar muazzam ve mantıkidir ki, temel eserden geriye bir şey kalmamıştır. 2 Bedâyi‘in neşrini gerçekleştirmiş olan Ali Muhammed Muavvez ile Âdil Ahmed Abdülmevcûd da Bedâyi‘in Tuhfetü'l-fukahâ’nın şerhi olarak görülmesinin doğruyu yansıtmadığına inandıklarını ifade etmişlerdir. Onlara göre bir eser ancak, Serahsî’nin Kâfî’yi, İbnü’l-Hümam’ın da Hidâye’yi şerh ettikleri gibi bir metni önüne alıp, onu kelime kelime, ibare ibare tahlil etmekle şerh niteliği kazanır. Kâsânî’nin Bedâyi‘si Tuhfetü'l-fukahâ’da yer alan lafızları muhafaza etmiş olmakla beraber daha önce de ifade edildiği üzere tertib açısından tamamen yeni bir metindir.3 Kâsânî’nin eseri 1 Kızılkaya, Necmettin, Kâsânî’nin Bedâyi‘ İsimli Eserinde Kavâid’in Yeri (Yayınlanmamış yüksek lisans tezi), s. 14. 2 Otto Spies, “ Kâsânî’nin Bedâyiu’s-Sanâyi Adlı Fıkh Eserine Müteallik İstanbul Elyazmaları” (Trc. Ahmet Schmiede), Der Islam, 41, 19. 3 Kâsânî, Bedâyi‘s-Sanâi‘, Neşredenin Mukaddimesi, I, 77. İki metin arasındaki tertib farklılığını ortaya koymak açısından konu dizilimlerinin zikredilmesi faydalı olacaktır. Tuhfetü’l-fukaha, “ Tahâret, salât, cenâiz, zekat, savm, menâsik, buyu‘, nikah, talak, ‘itak, eymân, icâre, istısna, şirket, müdârebe, sarf, rehn, şuf'‘a, zebâih, sayd, edhıye, gasb, diyât, hudûd, serika, hibe, vedîa, âriye, dava ve’lbeyyinât, ikrar, vesâya, vekâlet, kefâlet, havâle, sulh, muzara‘a ve’l-muâmele, ikrah, kısmet, me’zûn, seyr, şirb, hazr ve’l-ibâha, sebk, mefkûd, lakît-lukata ve âbık, hunsa, şehâdât, rucu‘ an şehâdât, edebü’l-kâdı, vakf ve sadaka şeklinde bir konu dizilimine sahip iken, Bedâyiu’s-sanâyî, “ Tahâret, salât, zekat, savm, itikaf, hac, nikah, eymân, talak, zıhar, lian, rıda‘, nafaka, hidâne, ‘ıtak, tedbîr, istîlâd, mükâtebe, velâ, icâre, istısna, şufa, zebâih ve suyûd, ıstıyâd, tadhiye, nezr, kefâret, eşribe, istihsan, buyu‘, kefâlet, havâle, vekâlet, sulh, şirket, mudârebe, hibe, rehn, müzara‘a, muâmele, şirb, 26 Tuhfetü'l-fukahâ’ya nispetle daha geniş olup ihtiva ettiği bab başlıkları ve konuları işleyiş açısından daha geniş tutulmuştur. erâzî, mefkûd, lakît, lukata, ibak, sâbık, vedîa, ariye, vakf ve sadaka, dava, şehâdet, rucu an şehâdet, adâbü’l-kâdı, kısmet, hudud, serika, kıtâu tarik, seyr/cihad, gasb, hacr ve habs, ikrah, me’zûn, ikrar, cinâyât, hünsâ, vesâya, ve karz” kitaplarından oluşan bir dizilimle kaleme alınmıştır. 27 BÖLÜM 2: HANEFÎ MEZHEBİNDE MEZHEP İÇİ İŞLEYİŞ VE SEMERKAND HANEFİ KOLU 2.1. Hanefi Mezhebinde Mezhep İçi İstidlal Yöntemleri İslam hukuk tarihi incelendiğinde müçtehitlerin istinbat yoluyla hüküm çıkarmaları hususunda farklılıkların meydana gelmiş olduğu görülmektedir. Hüküm çıkarma konusunda vahiy döneminde vahiy ve içtihat, Sahabe, Tabiûn ve Müçtehit imamlar döneminde kitap ve sünnet başta olmak üzere, rey, kıyas, icma, istihsan, istislah, istishab vb. metotlar kullanılmıştır. İlk iki asırda kullanılan bu yöntemleri genel olarak içtihat terimiyle ifade etmek mümkündür. Mezhep imamlarının talebelerinin yaşamış olduğu üçüncü asırda da aynı metotlara başvurulmuş olmasına rağmen, dördüncü asırda, mezheplerin teşekkülünün ardından, taklit ruhunun ağır basmasıyla mezhebe bağımlılık artmış ve metot olarak tahriç, tercih ve taklit yöntemi kullanılmıştır. 1 Mezheplerin teşekkülü ile birlikte daha önceki dönemlerin en önemli istidlal kaynağı olan içtihat yöntemi ihmal edilmiş, taklit anlayışı İslam alimleri arasında hakim konuma gelmiştir. Bu dönemde içtihadın yerini tahriç ve tercih yöntemleri almıştır. Hz. Peygamber dönemi ile birlikte ilk kez ortaya çıkan fıkhın müteakip devirlerde de yükselişe geçmiş olduğu bir gerçektir. Bu dönemlerin en önemli özelliği, herhangi bir taassub düşüncesine kapılmaksızın fakihlerin fikirlerini özgürce beyan edebilmesi olmuştur. Ancak hicrî ikinci yüzyılın sonlarına doğru mezheplerin oluşmaya başlamasıyla beraber, müçtehitler ilk dönemlerin en önemli istidlal metodu olan içtihadı farklı boyutlarda kullanmaya başlamışlardır. Mezheplerin tarih sahnesinde yer alması fıkhi hüküm elde etme sürecinde esaslı bir değişimin yaşanmasına sebep olmuştur.2 Mecelle’ye kadar resmi bir kanun kitabı ortaya konmamış olmakla beraber Abbasiler devrinden itibaren kadıların, tedvin edilmiş olan 1 Şahin, Osman, İslam Hukukunda Fetva Usûlü (Yayınlanmamış doktora tezi), s. 120-121. 2 Kaya, Eyüp Sait, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlâl (Yayımlanmamış doktora tezi), s. 29. 28 dört mezhepten birine bağlı kalarak hüküm vermeleri istenmiş, böylelikle içtihada dayalı İslam hukuku yerine, taklide dayalı mezhep hukuku uygulamasına geçilmiştir.1 Fakihin mezhebe bağlı olması ve onunla olan ilişkisi, bir grup “fıkhi mesai”yi itibara almasını zorunlu kılmıştır. “Fıkhi mesai” ifadesi ile yalnızca fıkhi görüş yahut metin değil fıkhın ilgili olduğu eşya ve hadiselerle ilgili kavramlar, ıstılahlar, tanımlar, ifade kalıpları, tedris, fetva ve kaza faaliyetlerinin ürünleri, fıkhi metinlerin tasnif ve telifi, rivayet edilen hadisler ile fakihlerin fiilleri ve biyografileri gibi şerî hüküm olmayan fakat fıkhi bilginin muhtevasını oluşturan geniş bir saha da dahil olmak üzere muhtelif sayıdaki verinin değerlendirilmesi manası anlaşılmalıdır. Fakihin itibara aldığı geçmiş birikim, o mezhep imamının yanı sıra, müntesib fakihlerin katkılarını da kapsamaktadır. 2 Bu durumda mezhep içi fıkhi istidlal de, kaynakları arasında mezhep birikiminin de bulunduğu fıkhi bilgi elde etme süreci olarak tanımlanabilir.3 Fakihleri mezhep tarihi içinde fıkhi mesailerine göre tasnif eden çalışmalar, mezhep içi istidlal metodlarını tesbit edebilmek açısından yardımcı olacaktır. Fukaha tabakatı olarak adlandırılan bu çalışmalar tercih ve tahric olmak üzere iki çeşit istidlal yönteminin varlığına işaret etmektedir.4 2.1.1. Tahric Mastar konumundaki “خرج “fiilinden türetilmiş olan “تخريج “kelimesi, sözlükte “yerinden çıkarmak, kovmak, defetmek, elemek, hariç tutmak, öğretmek, eğitmek, çekip çıkarmak, açıklamak, şerh etmek ve izah etmek” gibi anlamlara5 gelmektedir. Hukuk terminlojisinde ise tahriç, “müçtehidin kedisine intisab etmiş olduğu mezhep imamının dayandığı nass, kaide ve asıllara dayanmak suretiyle hüküm çıkarması” anlamını ifade 1 Karaman, Hayreddin, İslam Hukuk Tarihi, s. 238. 2 Kaya, Fıkhî İstidlâl, s. 29-30. 3 Kaya, Fıkhî İstidlâl, s. 31. 4 Kaya, Fıkhî İstidlâl, s. 35. 5 İbn Manzûr, Lîsânu’l-arab, II, 250; Fîruzâbâdî, Kâmûs, I, 731-732; Zebidî, Tâcu’l-Arûs, V, 515; Komisyon, Müncîd, 172; Komisyon, el-Mu‘cemu’l-vasît, I, 224. 29 etmektedir.1 Diğer bir deyişle tahriç, “mezhep birikiminden yeni fıkhî hükümler elde etme maksadıyla kullanılan metod” 2 olarak da tanımlanabilir. Mezhep imamlarının usûl ve ilkelerinden tahriç ile mezhep imamının görüşlerinden tahriç olmak üzere iki şekilde incelenebilir. Mezhepte açıkça bulunmayan meseleleri, mezhep imamının koyduğu usûl ve ilkelere dayanarak çözmeye3 usûl ve ilkelerden tahriç denilmektedir. Bir başka deyişle öncekilerin tesbit etmiş oldukları illetleri, onların ele almadıkları meselelere uygulamaktır ki buna tahkîku’l-menat da denilmektedir.4 Mezhepte açıkça hükmü bulunmayan meseleleri, mezhep imamının nakledilen gürüşlerine kıyasla hüküm vermeye5 de mezhep imamının görüşlerinden tahriç denilmektedir. Bu yöntem furûdan tahriç olarak da adlandırılabilir. Fetva verecek kimsenin burada yapacağı işlem, yeni meseleyi, önceki meseleye kıyaslamak ve benzerlik gördüğü zaman onun hükmünü yeni meseleye uygulamak olacaktır.6 Tahricin genel olarak mezhebin ilk nesillerinden gelen fıkhi birikimin hakkında sükut ettiği meselelerde kullanıldığı kabul edilen bir gerçektir. Ancak haklarında mezhep imamının görüşü bulunan meselelerde de tahric mümkün ve vakidir.7 Tahric fıkhi bilgi üretiminde önemli bir yere sahiptir. Fıkıh literatüründe yer alan hükümlerin büyük bir kısmı muhtemelen tahric yoluyla elde edilmiştir. Hakkında tartışmanın vaki olduğu pek çok meselede mezhep imamlarının görüşlerinden sonuçlar 1 Bilmen, Ömer Nasûhi, Hukukı İslamiyye Ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kamusu, I, 38; Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 537. 2 Kaya, Fıkhî İstidlâl, s. 35. Ayrıca tahriç, mezhepte mevcut hükümlerden elde edilen kural ve varsayımların yeni olaylara tatbiki ameliyesi olarak da tanımlanabilir. Bardakoğlu, “Hanefî Mezhebi”, DİA, XVI, 12) 3 İbn Salah, Edebü’l-fetvâ, s. 45. 4 Ebû Zehra, İslam Hukuk Metodolojisi, s. 342. 5 İbn Salah, Edebü’l-fetvâ, s. 46; İbn Hamdân, Sıfatü’l-fetvâ, s. 22. 6 Şahin, Fetva Usûlü, s. 132-133. 7 Kaya, Fıkhî İstidlâl, s. 36. 30 üretmek için tahrice başvurulmuştur.1 Kaynaklarda Hanefî mezhebinin fıkıh usûlünün tahric ile inşa edildiği ifade edilmiştir.2 2.1.2. Tercih Mastar konumundaki “رجح “fiilinden türetilmiş olan “ترجيح “kelimesi sözlükte, “ tercih etmek, üstün tutmak, yeğlemek” gibi anlamları 3 ihtiva etmekle beraber usûl literatüründe, “vasfen birbirine eşit olan iki delilden birinin diğerine üstünlüğünü ispat etmek” 4 yani “vasfen birbirine eşit olan iki delilden birinin, diğerine göre elde edilecek hükme kaynaklık açısından daha uygun olduğunu kabul etmek” ya da “iki veya daha fazla fıkhi içtihattan birini bazı gerekçelere dayanarak öne çıkarıp kabul etmek” şeklinde kullanılmaktadır. Mezhep içi tercih ifadesini yansıtan şekliyle ise tercih, “bir mezhep içerisinde bir mesele hakkında verilmiş olan muhtelif hükümler arasından münasip olanı seçme işlemidir.” 5 Taklit dönemi alimlerinin yaptığı en önemli şey ahkamın talili yani hikmet ve gerekçelerini araştırmak ve muhtelif görüşler arasından fakih nezdinde doğru olanı tercih etmek olmuştur.6 Bu dönemin iki önemli istidlal metodundan biri olan tercih çalışmalarını iki kısımda incelemek mümkündür.7 1 Kaya, Fıkhî İstidlâl, s. 37. 2 İbn Haldun, Mukaddime, II, 808; Dehlevî, Şah Veliyullah Ahmed, Huccetullâhi’l-Bâliğa (Trc. Mehmet Erdoğan), I, 448. 3 İbn Manzûr, Lîsânu’l-arab, II, 445; Fîruzâbâdî, Kâmûs, I, 731-732; Zebidî, Tâcu’l-Arûs, VI, 384; Komisyon, Müncîd, 172; el-Mu‘cem, I, 329. 4 Bilmen, Kamus, I, 38; Erdoğan, Fıkıh Terimleri Sözlüğü, s. 569. 5 Keskioğlu, Osman, Fıkıh Tarihi ve İslam Hukuku, s. 145. 6 Şah Veliyullah Dehlevî: “Şafiî mezhebi imamın naslarını zabtetme ve imamın görüşleriyle mezhep ileri gelenlerinin görüşlerini ayırma bakımından daha kuvetlidir. Görüşleri ve mezhep içerisindeki vecihleri birbirine tercih hususunda daha fazla itina gösteren mezheptir” ifadeleriyle Şafiî mezhebinin tercih metodunun uygulama yönünden daha başarılı olduğunu ifade etmiştir. Şah Veliyullah Dehlevî v.dğr., Mezheplerin Doğuşu Ve İçtihat Tartışması (Trc. Şükrü Özen), s. 127. 7 Keskioğlu, Fıkıh Tarihi, s. 145; Sayis, Muhammed Ali, Târîhu’l-fıkhi’l-İslâmî, s. 176. 31 2.1.2.1. Tercihin Kısımları 2.1.2.1.1. Dirayet Yoluyla Tercih (Usûl Ve Delil Merkezli Tercih) Müçtehit imamlardan nakledilen iki zıt görüş ya da imamla talebelerinin aynı konuya farklı yaklaşmaları, sonraki asırlardaki hukukçuları usûl ve delile dayanan yeni bir tercih disiplini ortaya koymaya zorlamıştır. Bu güçlü bir hukuk melekesine sahip olmayı, imamların dikkate aldığı esasları ve hüküm çıkarmada kullandıkları yolları etraflı bir şekilde bilmeyi gerektirmiştir. Buna göre hukukçu görüşler arasından bir tanesini tercih ederken tercih ettiği görüşün usûl esaslarıyla uyum içinde olmasına, hukuk prensiplerinin onu doğrulamasına ve hukukun genel gayelerini gözetmesine dikkat etmelidir.1 Usûl kaidelerinin ve delillerin merkeze alınarak gerçekleştirildiği bu işleme dirayeten tercih denilmektedir.2 2.1.2.1.2. Rivayetler Arası Tercih Bir mezhebe bağlı mukallit fakihlerin mezhep içerisinde belirlenmiş tercih kurallarına göre mevcut hükümler arasından birisini seçme işlemi3 rivayeten tercih olarak adlandırılmaktadır. Mezhep imamlarının görüşlerinin farklı yollarla nakledilmesi, doğal olarak bir mesele ile ilgili birden fazla görüşün ortaya çıkmasına yol açmıştır. Taklid devri alimleri de müçtehit imamlardan nakledilen görüşler arasından, insanlara Allah (c.c.)’ın muradına en uygun olanı sunabilmek için bu rivayetler arasında tercih yapmışlardır. Tercihte bulunurken de görüşleri nakleden ravilerin hafıza durumunu ve içtihada delil olan nassların sıhhat derecesini göz önünde bulundurmuşlardır. 4 Dirayeten tercih işlemini gerçekleştiren fakihin içtihat ehliyetine sahip biri olması en azından uzman/ müttebî olması gerekmektedir. Çünkü bu görüşler arasında tercih 1 Sayis, Târîhu’l-fıkhi’l-İslâmî, s. 177. 2 Dirayeten tercih, kimden ve nasıl çıkmış olursa olsun, delili bulunan, dayanağı ve gerekçesi güçlü olan görüşlerin tercihi şeklinde de tanımlanabilmektedir. Ahmed Ali, Muhammed İbrahim, Hanefî Ve Şafiîlerde Mezhep Kavramı (Trc. Faruk Beşer), s. 52. 3 Bilmen, Kamus, I, 247; Keskioğlu, Fıkıh Tarihi, s. 145. Ayrıca rivayeten tercih, kimin görüşü olduğu, mütevatir, meşhur ya da ahad olara sahîh bir senedle sabit olan görüşlerin tercihi olarak da ifade edilmektedir. Ahmed Ali, Mezhep Kavramı, s. 52. 4 Sayis, Târîhu’l-fıkhi’l-İslâmî, s. 176. 32 yapabilmek, hem delilleriyle birlikte görüşlere hem de fetva verilecek probleme ve onun hükmünü etkileyecek faktörlere vakıf olmayı gerektirmektedir. Rivayeten tercih ise bizzat fakihin kendi dirayetiyle yaptığı bir tercih olmayıp daha önceki fakihlerin ortaya koyduğu kuralları taklit etmesidir.1 Fakih ister müçtehit olsun, ister müttebi olsun hakkında araştırma yapmadan görüşlerden herhangi biriyle amel edemez ve fetva veremez.2 İbn Âbidîn bu konuda icma olduğunu ifade etmiştir.3 Görüşler arasında tercih yapılırken görüşlerden delili güçlü olanın, 4 insanların yararına olanın5 ve dinin maksatlarını gerçekleştirmeye en uygun olanın6 seçilmesi tercihe ilişkin başvurulacak ilkeler olarak kaydedilmiştir. Mukallit fakihin tabi olduğu mezhepteki müçtehit imamlar tarafından tercih edilen görüşleri7 veya onların koydukları tercih kurallarına göre kendi tercih ettiği görüşleri nakil yoluyla fetva vermesi caiz görülmüştür. Bu şekilde uygulanan taklit metodu fıkhın duraklama devrinden itibaren birinci sırada kullanılan bir yöntem olmuştur.8 Tercih konusu İslam hukukunun klasik kaynakarında genel olarak mukallit müftü ve kadının fetvâ ve kaza faaliyeti çerçevesinde ele alınmakta ve edebü’l-fetvâ, âdâbü’lmüftî, resmü’l-müftî gibi özel başlıklar ile içtihat, taklit, kaza gibi daha genel başlıklar altında işlenmektedir. En genel anlamıyla “fetvâ usulü” adı verilen bu konunun fıkhın hem usûlü hem de furûu ile yakın bağlantısı bulunmakla beraber fıkhın özel bir alanını oluşturduğu da bilinmektedir.9 1 Bilmen, Kamus, VIII, 259. 2 Şahin, Fetva Usûlü, s. 138. 3 İbn Âbidîn, “Ukûdü Resmi’l-müftî”, Mecmûatü’r-Resâil, I, 11; Bilmen, Kamus, I, 248. 4 İbn Âbidîn, “Resmi’l-müftî”, Resâil, I, 20; Bilmen, Kamus, VIII, 260; Ebû Zehra, Usûl, s. 348; Karadâvî, Yusuf, el-İctihâd fî Şerî‘ati’l-İslâmî, s. 115. 5 Bilmen, Kamus, VIII, 261; Ebû Zehra, Usûl, 348; Karadâvî, İctihâd, s. 115. 6 Ebû Zehra, Usûl, 348; Karadâvî, İctihâd, s. 115. 7 Bilmen, Kamus, I, 247. 8 Şahin, Fetva Usûlü, s. 156. 9 Günay, Hacı Mehmet, “Hanefî Mezhebinin Mezhep İçi İşleyişi: Görüşler Hiyerarşisi Ve Ebû Hanîfe’nin Görüşünün Tercih Edildiği Durumlar”, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe Ve Düşünce Sistemi, I, 417. 33 Ancak daha ziyade fetvâ usûlü sisteminin merkezinde taklit esaslı fetvâ anlayışı ve buna bağlı olarak râcih görüşle fetvâ vermenin gerekliliği telakkisi yer almaktadır. Bu anlayış sahiplerine göre râcih görüş dışında fetvâ vermek hevaya tabi olmak anlamına gelmektedir. Böylece aynı meselede birçok farklı görüşün yer aldığı mezhep içinde râcih görüşün ne olduğunun tespiti önemli bir konu haline gelmiştir. Bunun için yapılacak en önemli şey mezhep birikiminin çeşitli açılardan tasnif edilmesi ve belirli kıstaslara göre bir değerlendirmeye tabi tutulması olacaktır 1 ki bu tasnif a) görüş sahibi fakih, b) ele alınan görüşün rivayet değeri veya senedi c) hakkında tercihin yapılacağı meseleye göre şekillenmektedir.2 2.2. Hanefi Mezhebinde Görüşler Hiyerarşisi 2.2.1. Hanefi Mezhebinde Fakihlerin Tasnifi3 İslam tarihi boyunca muhtelif ilim dallarında mesailerini gerçekleştirmiş olan alimlerin kendilerinden sonra gelen kimseler tarafından çeşitli tabakalara ayrılarak tasnif edilmesi bir gelenek haline gelmiştir. Hadis ravilerinin ve tefsir alanındaki huffazların bu şekilde tabakalara ayrılmış olması gibi fıkıh alanında da bu sınıflandırma gerekleştirilmiştir. Netice olarak fakihler ilmi yetkinliklerine göre çeşitli tabakalara ayrılmıştır. Fakihlerin sınıflandırılması konusunda İbn Kemal Paşa’nın Hanefî fakihlerini şeraitte müçtehit, mezhepte müçtehit, meselede müçtehit, tahriç ashabı, tercih ashabı, temyiz ashabı ve sırf mukalliler olmak üzere yedi sınıfa ayırdığı tasnifi4 meşhur olmuştur. 1 Günay, “ Hanefî Mezhebinin Mezhep İçi İşleyişi”, Ebû Hanîfe, s. 418-419. 2 Kaya, Fıkhî İstidlâl, s. 39. 3 Günay, “ Hanefî Mezhebinin Mezhep İçi İşleyişi”, Ebû Hanîfe, s. 419-428. 4 1. Şeriatte müçtehit (الشرع في المجتهد(: Usûl ve furûda hiçbir müçtehidi taklit etmeksizin, kendisinin koyduğu prensip ve kaideler çerçevesinde içtihat eden kimsedir. Dört mezhep imamı bu kategoriye mensuptur. 2. Mezhepte müçtehit (المذهب في المجتهد(: Bir takım usûller çerçevesinde nasslardan hüküm çıkarabilecek kudrette olduğu halde dinde müçtehit bir kimseye tabi olarak, onun istidlal yöntemine göre içtihat eden kimsedir. Bu fakihler tabi oldukları müçtehidin koymuş olduğu kaidelere usûl yönünden muhalefet etmemekle beraber, ferî meselelerde imamına muhalefet edebilirler. Ebû Yusuf, İmam Muhammed, İmam Züfer ve Hasan b. Ziyad bu tabakaya mensupturlar. 3. Meselede müçtehit (المسأل في المجتهد(: Bu fakihler intisab etmiş oldukları mezhepte hükmü bulunmayan meseleler hakkında içtihat ehliyetine sahip olan kimselerdir. Hassâf, Tahâvî, Kerhî, Halvânî, Serahsî 34 Ancak İbn Kemel Paşa’nın bu tasnifi mezhepte mutlak olarak kabul görmemiş ve muhtelif açılardan tenkide uğramıştır. Şihâbüddîn b. El-Mercânî, fakihlerin bu şekilde yedi tabakaya ayrılmasının mesnedsiz bir davranış olduğunu, tabakalarda verilen fakihlerin seçiminde de hatalar yapıldığını ifade etmiştir. Temîmî’nin bu tasnife övgüde bulunmasının aksine kendisinin bunu hatalı bulduğunu ve bu sınıflandırmanın gerçeği yansıtmadığını dile getirmiştir.1 ve Pezdevî gibi fakihler bu tabakadan olarak görülürler. Bunlar ne usûl ne de furûda imamlarına muhalefette bulunamazlar. 4. Tahric ashabı (التخريج أصحاب(: İçtihat ehliyetine sahip olmayıp, intisab ettikleri mezhep müçtehidine ait olan kapalı sözleri ve iki manaya ihtimali olan kavli nasslarla mukayese ederek açıklarlar. Mezhepte hükmü bulunmayan meseleler hakkında mezhep kaidelerinden hüküm çıkarırlar. Cessâs ve Ebû Abdullah el-Cürcânî gibi fakihler bu tabakaya mensupturlar. 5. Tercih ashabı (الترجيح أصحاب(: Mezhep içinde aynı konuda rivayet olunan farklı rivayet ve kavillerden birini diğerine tercih eden fakihe tercih ashabı denilmektedir. Tercih ashabı “bu evladır”, “bu daha sahîhtir” ve “bu daha açıktır” gibi terimleri kullanır. Kudûrî, Merğinanî ve İbnü’l-Hümâm gibi fakihler bu tabakaya mensupturlar. 6. Temyîz ashabı (التمييز أصحاب(: Zâhirü’r-rivâye ile nevâdir rivayeti, kuvvetli ile zayıf rivayeti birbirinden ayıran kimsedir. Mütûn-i Erbaa sahipleri bu tabakaya mensupturlar. 7. Sırf mukallit (المحض المقلد(: İçtihat, tercih, temyiz ve tahrice selahiyetli olmayıp, yalnız bir mezhebe ait hüküm, mesele ve rivayetlerin büyük bir kısmını ezberlemiş, eserlerinde bunlara yer vermiş olan alimlerdir. Hicrî sekizinci yüzyıldan sonaki Hanefî fakihlerin çoğunluğu bu kısma dahildir. Bilgi için bk. İbn Kemal Paşa, Tabakâtu’l-fukaha, Süleymaniye Düğümlü Baba Ktp., no: 351/ 16, vr. 127-131; İbn Âbidîn, “Resmi’l-müftî”, Resâil, I, 11-12; a.mlf. Reddü’l-Muhtâr, I, 77; Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh, I, 239 vd.; Bilmen, Kamus, I, 313-314. 1 Mercânî, Şihâbüddîn Bahaüddîn, Nazuratü’l-Hak fî Farziyyeti’l-’İşai, s. 58 vd. Mesela Mercânî, Ebû Yusuf ile İmam Muhammed’in mezhepte müçtehit olarak gösterilmesinin son derece yanlış olduğunu, onların ilim açısından birinci tabakada yer alan İmam Şafiî ya da İmam Malik’den daha aşağıda yer almadıklarını dile getirmiştir. Yine Tahâvî, Hassâf ve Kerhî gibi fakihlerin intisap etmiş oldukları mezhep imamına hiçbir şekilde muhalefet edemeyecek kimseler olarak gösterilmesinin de haksızlık olduğunu söylemiştir. Zira onlar içtihat ehliyetine sahip kimselerdir. Cessâs’ı müçtehit olarak değerlendirmemek ve Kudûrî ile İbnü’l-Hümam’ı da Kâdîhân’dan daha aşağı bir tabakada zikretmeyi de hatalı bir seçim olarak değerlendirmiştir. İbn Kemal Paşa’nın tasnifi ile ilgili diğer eleştiriler için bk. Kevserî, M. Zâhid, Husnü’t-tekâdî fî sîreti’l-İmâm Ebî Yusuf el-Kâdî, s. 104-105; Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 497-503. 35 2.2.2. Hanefi Mezhebinde Görüşlerin Tasnifi Mezheplerin teşekkülünün ardından bir mezhep ile imama intisab ve racih görüşle amel etme fikrinin benimsenmesi o zamana kadar ortaya konmuş olan kavillerin sınıflandırılması çalışmalarını zuhura getirmiştir. Mezhep içerisinde ortaya konmuş olan görüşlerin kesin sınırlarla birbirinden ayrılması mümkün olmasa da, bu kaviller üç ayrı başlık altında gruplandırılabilir. 2.2.2.1. Yer Aldığı Kaynak Açısından Görüşlerin Tasnifi Mezhep imamlarından naklolunan görüşlerden hangisinin racih görüş olduğunu belirleme çabası, bu görüşlerin hangi kaynaklarda yer aldığı mevzusunun dikkate alınmasını gerekli kılmıştır. Hanefî mezhebindeki mutemet görüş hemen hemen mezhebin önceki ve sonraki büyük alimlerinin tercihleriyle sınırlı olmaktadır. Bu tercih de mutlak değil, bizzat imamın kendisine bu görüşlerin şekillenmesinde ona ortak olan ve vefatından sonra onun metodunu izleyen öğrencilerine nisbet edilen görüşler dairesiyle sınırlandırılmış olmaktadır. Çok nadir olanların dışında tercih ve ihtiyarın sahası usûl denen kitaplar ve kapsadıkları zahir görüşlerdir. Bu görüşler arasında tercih yapmanın belli esasları bulunmaktadır. Mezhebin bazı büyük alimleri kitaplarında racih olandan başkasını zikretmemeyi görev addetmişler, racih olan dışında görüşlere yer vermişlerse bunun derecesini de açıklamışlardır. Bütün bu çabaların sonunda da mezhep alimlerince itimada şayan olan mutemed kitaplar zuhura gelmiştir.1 Her ekolün resmi doktrini, içtihat yapmak için son derece ehliyetli olsalar bile eski üstadların eserlerinde değil, ancak ekolün yaygın görüşünün öğretisini muteber bir şekilde yansıtan eserlerde bulunmaktadır. O devirde bu eserler, genel olarak ortaçağın sonlarında yazılmış el kitaplarını teşkil ederler ve daha sonraki eserlerde otoritelerini bunlardan alırlar. Muteber el kitapları, her ekolde ulaşılmış olan geçerli doktrinin en son merhalesini ihtiva eder. Fakat bu eserler kanunnameler niteliğinde şeyler de değildir. 1 Ahmed Ali, Mezhep Kavramı, s. 79-80. 36 Yani İslam hukuku, bir kanunlar külliyatı değil, sadece hukuk ilminin yaşayan neticesidir.1 Tercih işlemi sırasında kendine başvurulacak görüşler kaynağı açısından usûl (Zâhiru’rrivâye) meseleleri, nevâdir meseleleri ile fetvâ ve vâkıât olmak üzere üç ayrı başlık altında incelenmektedir. 2.2.2.1.1. Usûl ( Zâhiru’r-rivâye) meseleleri Daha ziyade Zâhirü’r-rivâye olarak bilinen bu görüşler, İmam Muhammed’in hocasının, kendisinin ve Ebû Yusuf’un görüşlerinden derlediği, kendisinden tevâtür ve şöhret yoluyla nakledilmiş olan el-Asl ( el-Mebsut), ez-Ziyâdât, el-Câmi‘u’l-Kebîr, elCami‘u’s-Sağîr, es-Siyerü’l-Kebîr, es-Siyerü’s-Sağîr adlı eserlerde yer alan görüşlerdir.2 Zâhirü’r-rivâye görüşlerinin yer aldığı metinler Hanefî mezhebinin en mutemed kaynakları olarak değerlendirilmektedir. “Açık bir şekilde aksi tercih edilmediği müddetçe, fetvaya esas olduğu belirtilmese bile Zâhirü’r-rivâye eserlerinde yer alan görüş tercih edilen görüştür.”3 ifadesi bu hususta kural olarak kabul edilmiştir. Bu eserlerde bir mesele ile ilgili birden fazla görüş yer alırsa, bunların yazılış sırası dikkate alınarak tercihte bulunulur. Zâhirü’r-rivâye eserleri içerisinde ilk yazılan ez-Ziyâdât, son yazılanın ise es-Siyerü’l-Kebîr olduğu kabul edilmektedir. 2.2.2.1.2. Nevâdir meseleleri Üç mezhep imamından nakledilen ancak Zâhirü’r-rivâye eserlerinde yer almayan görüşler Nâdirü’r-rivâye eserlerini oluşturmaktadırlar. Bunlar İmam Muhammed’den tevatür değil de ahad yolla nakledilmeleri sebebiyle bu şekilde anılmaktadırlar. Bu görüşler İmam Muhammed’e atfedilen er-Rakkiyât, el-Hâruniyyât, el-el-Cürcâniyyât, el-Keysâniyyât gibi eserlerde ve Ebû Yusuf’un el-Hucce ‘alâ ehli’l-Medîne ile Kitâbu’l- 1 Schacht, Joseph, İslam Hukukuna Giriş (Trc. Mehmet Dağ-Abdülkadir Şener), s. 80. 2 Meryem Muhammed, Salih Zafirî, Mustalahâtü’l-mezahibi’l-fıkhiyye ve esrarü’l-fıkhi’l-mermuz fi’la’lam ve’l-kütüb ve’l-ara ve’l-tercihat, s. 105; Özel, “Hanefî Mezhebi”, DİA, XVI, 21. 3 İbn Âbidîn, “Resmi’l-müftî”, Resâil, I, 14. 37 Harac’ı ile Hasan b. Ziyad’ın Mücerred gibi eserlerinde yer alan görüşlerden meydana gelmektedir.1 2.2.2.1.3. Vâkıât ve Fetâvâlar Bunlar müteahhir mezhep fakihlerinin kendilerine sorulan ve hakkında mezhep imamlarından bir rivayet bulunmayan mevzularda hükmünü istinbat yoluyla çıkardıkları meselelerden oluşmaktadır. Burada zikredilen mezhep fakihleri Ebû Yusuf ile İmam Muhammed’in talebeleri yahut onların talebeleri olan kimselerdir.2 Bu kimselerin sonradan ortaya çıkan delil ve şartlara binaen mezhep ashabına muhalefet etmiş oldukları da vakidir.3 Vâkıât ve Fetâvâ türünün günümüze ulaşan ilk örneği Ebû’l-Leys es-Semerkandî’nin Kitâbü’n-Nevâzil’idir.4 Dördüncü devrin sonundan 656 yılında Bağdat’ın düşüşüne kadar olan süreyi kapsayan taklid dönemi sürecinde fakihler taklid ruhunu benimsemiş, belirli bir mezhebe intisab etmiş, mezhep görüşleri dışına çıkmamışlardır. Hatta içtihad kapısının kapandığını dile getirerek insanları taklide davet etmişlerdir.5 Bu devir fakihleri, taklidi tercih etmelerine rağmen, fıkhi sahada faydalı çalışmalarda bulunmuşlardır. Usûl, furû, hilâfiyyat ve cedel ilmine ait kitapların yazılmasının yanı sıra imamlarından kendilerine intikal eden rivayet ve içtihatlar arasında tercihler yapmışlardır.6 2.2.2.2. Sahibi Açısından Görüşlerin Tasnifi Mezhep içerisinde racih görüşün tespiti konusunda bu görüşün yer aldığı kaynak kadar önem ifade eden bir diğer husus da aralarında tercih yapılacak olan görüşlerin kime ait 1 Meryem Muhammed, Mustalahâtü’l-mezahibi’l-fıkhiyye, s. 106. 2 Meryem Muhammed, Mustalahâtü’l-mezahibi’l-fıkhiyye, s. 107. 3 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1282. 4 Nevâzil literatürüne ait bu eser ve başka eserler için bk. Kaya, Nevazil Literatürünün Doğuşu ve Kitâbü’n-Nevâzil, s. 68-107. 5 Zeydan, Abdulkerim, el-Medhâl li dirâseti’ş-şerî‘ati’l-islâmiyye, s. 122; İbn Haldun, Mukaddime (Haz. Süleyman Uludağ); II, 806. Taklid döneminin başlaması, taklide yol açan sebepler ve sonuçlar için bk. Karaman, İslam Hukuk Tarihi, s. 236 vd.; Atar, Fahrettin, Fıkıh Usûlü, s. 365 vd. 6 Zeydan, Medhâl, s. 124; Atar, Fıkıh Usûlü, s. 367. 38 olduğu meselesidir. Bir meselede mezhep imamlarının ihtilaf etmeleri durumunda şu kriterlere göre tercih gerçekleştirilir:1 Bir konu ile ilgili mezhep imamlarından muhtelif görüşler nakledilmiş ise öncelikle Ebû Hanîfe’nin görüşü tercih edilir. Konu ile ilgili Ebû Hanîfe’den nakledilmiş olan bir rivayet bulunmazsa, önce Ebû Yusuf’un, ondan sonra İmam Muhammed’in sonra Züfer, Hasan b. Ziyad gibi diğer ashabın görüşleri tercih edilir. Sahibeyn’den birisi Ebû Hanîfe ile aynı görüşte olur ise Ebû Hanîfe’nin görüşü tercih edilir. Bir konuyla ilgili Ebû Hanîfe’nin görüşü karşısında Sahibeyn’in görüşü yer alır ve meşayihin bunlardan birisini tercih ettiğine dair bir bilgi bulunmazsa hangi görüşün tercih edileceği konusunda üç husus bulunmaktadır. c.1. Mutlak olarak Ebû Hanîfe’nin görüşü tercih edilir. c.2. Müftü dilediği görüşü seçme konusunda mutlak olarak muhayyerdir. c.3. Bu durum müftünün müctehid olup olmamasına göre değişir. Müctehid müftü delillere bakarak uygun görüşü tercih eder. Mukallit müftü ise Ebû Hanîfe’nin görüşünü tercih etmelidir. Meşayih imamın delilinin zayıf olması gibi çeşitli gerekçelerle farklı görüşü tercih etmişse fetva bu görüşe göre verilir. Hakkında mezhep imamlarından bir rivayet olmayan bir meseleyi müteahhir meşayih ele almış ve aynı görüşte ittifak etmişse fetva buna göre verilir. Meşayih ihtilaf etmişse çoğunluğun görüşü ele alınır. Meseleyle ilgili meşayihten bir görüş nakledilmemişse müctehid fakih sorumluluk duygusuyla meseleye yaklaşır ve kendi ictihadına göre çözer. Mukallit müftü ise kendi nazarında en fakih alimin görüşüne başvurur. 1 İbn Âbidîn, “Resmi’l-müftî”, Resâil, I, 23-33. 39 2.2.2.3. Konusu Açısından Görüşlerin Tasnifi Racih görüşün tespiti konusunda görüşlerin içeriğinin ne olduğu hususu bu konuyla ilgili önem arzeden diğer bir mevzudur. Konusu açısından görüşler hiyerarşisi şu şekilde tasnif edilmektedir. İbadet konularında genel olarak Ebû Hanîfe’nin görüşü tercih edilir. Kazâ ile ilgili konularda Ebû Yusuf’un görüşü tercih edilir. Zevi’l-erham meselelerinde İmam Muhammed’in görüşü tercih olunur. Bazı istisnalar hariç istihsan yoluyla elde edilen görüşler kıyas yoluyla elde edilen görüşlere tercih olunur. Eldeki iki görüşten birisi bir Müslümanı küfre düşürmekten koruyorsa, zayıf bile olsa bu görüş tercih edilir. İki görüşten vakıf için daha faydalı olan tercih edilir. 2.3. Semerkand Hanefî Kolu 2.3.1. Siyasi, Dini ve İlmi Açıdan Semerkand Uzun yıllar boyunca İslam devletinin tartışmasız ilim ve kültür merkezi olarak varlığını devam ettirmiş olan Bağdat, Ehl-i Irak olarak bilinen Irak meşayihinin heretik bir grup olan Mutezileye yakın durması ve yeknesak bir kelami duruş belirleyememesi sebebiyle bu özel konumunu yitirmiştir. 5./11. yüzyılın sonlarına doğru İslam devletinin merkezi olma vasfı doğuya, Mâverâünnehir’e doğru kaymış, Semerkand şehri yeni ilim merkezi olma görevini üstlenmiştir. Bağdat’tan sonra İslam devletinin en önemli merkezi haline gelen Semerkand’ın siyasi, dini ve ilmi durumu ile ilgili verilecek bilgiler, Semerkand Hanefîleri olarak adlandırılan kolun anlaşılması açısından yardımcı olacaktır. 40 Buhara ile birlikte Mâverâünnehir’in başlıca yerleşim yerlerinden biri olan şehir, soğd bölgesinin güneyinde,1 hem doğulu hem de batılı seyyahlar tarafından cennet olarak telakki edilen bir mevkide bulunmaktadır. 2 Ünlü gezgin İbn Batuta’nın seyahatnamesinde çeşitli vesilelerle zikretmiş olduğu Semerkand’ın3 yakın zamanlara kadar evleri kerpiç, toprak ve ahşaptan yapılmış olan şehir yüksekçe bir yerde bulunmaktadır. Şehrin her yerinde akarsular vardır. 4 Bölgede bilhassa hububat ve pamuk yetiştiriciliği yaygındır. Bağcılık ve hayvancılık da önemli geçim kaynakları arasında yer almaktadır.5 Kuteybe b. Müslim’in Horasan valiliğinin ardından İslam topraklarının bir parçası olan Semerkand, Buhara ile birlikte sonraki fetihler için üss haline getirilmiştir.6 Müslümanların eline geçtikten sonraki zaman içerisinde sırasıyla Abbasiler, Samânîler, Karahanlılar, Gurhanlar, Harzemşahlar, Timurlular, Babürlüler ile Özbekler’in7 hakimiyeti altına giren Semekand günümüzde Özbekistan’a bağlı bir şehirdir. Samanîler döneminde Semerkand’ın mensup olduğu Mâverâünnehir bölgesinde önemli ekonomik kültürel ve ilmi gelişmeler meydana gelmiştir.8 Bölgede yetişen pek çok alim İslam dünyasında bilim, kültür, felsefe ve sanatın gelişmesine ciddi katkılarda bulunmuştur. İmam Mâturîdî (ö. 333/ 944) ve Ebû’l-Leys Semerkandî (ö. 373/ 983) bunlar arasında zikredilebilir.9 1 Semerkand ile ilgili daha fazla bilgi için bk.Yakutî, Ebû Abdullah Şihâbeddîn Yakut b. Abdullah Yakut el-Hamevî, Kitâbu Mu‘cemi’l-büldân= Jacut’sgeographisches würterbuch (Nşr. Ferdinand Wüsterfeld), III. 1, 133-138. 2 H. H. Schaeder, “Semerkand”, İA, X, 468-469. 3 İbn Batuta, İbn Batuta er-Rıhâlâtuhu ( Nşr. Hüseyin Mu‘nis ), s. 183. Semerkand hakkında daha fazla bilgi için bk. aynı eser s. 183-188. 4 Schaeder, “Semerkand”, İA, X, 470. 5 Schaeder, “Semerkand”, İA, X, 471. 6 Schaeder, “Semerkand”, İA, X, 469. 7 Schaeder, “Semerkand”, İA, X, 468-471; Özgüdenli, Osman Gazi, “Mâverâünnehir” DİA, XXVIII, 177-179. 8 Murphey, Rhoads, Encyclopedia of Asian History, III, 374. 9 Özgüdenli, “Mâverâünnehir” DİA, XXVIII, 178. 41 536 (1141) yılında Katvan savaşında Sultan Sencer putperest Karahıtaylara mağlup olunca Karahıtaylar Mâverâünnehri ele geçirdiler. Karahıtayların ardından bölge Alaaddin Muhammed Tekiş döneminde Harizmşahlar’ın idaresine girmişir (607/1210). Ancak kısa süre sonra Mâverâünnehire giren Moğollar bölgedeki şehirleri tahrip edip halkı katlettiler. Böylece bölge Moğolların hakimiyetine girmiş oldu Ögedey Han’ın tayin ettiği Mahmut Yalvaç ve oğlu Mesud Beg’in idaresinde bölge yeniden toplanmıştr. Mâverâünnehir Çağataylar döneminde İlhanlılar tarafından birkaç defa yağmalanmıştır. Timurlular zamanında Mâverâünnehir şehirleri ekonomik ve kültürel gelişiminin zirvesine ulaşmış, bu dönemde pek çok mimari abideye sahne olan Semerkand şehri ön plana çıkmıştır.1 Abdülmelik b. Velid zamanında Müslümanlar tarafından fethedilmiş olan Semerkand’da Kuteybe b. Müslim Horasan valiliği sırasında şehirde bulunan çok sayıdaki put yok edilmiştir. Putların yok edilmesinin ardından bunları yapanların felakete uğraması bekleyen şehir halkı müslüman ordularına hiçbir zarar gelmediğini görünce putlara olan inançlarını yitirmişler ve İslama girmişlerdir.2 Semerkand ile Buhara kısa zaman içerisinde önemli bir İslam kültür merkezi haline gelmiştir.3 Abbasiler yönetiminin zayıflamasıyla beraber Bağdat eskiden olduğu gibi tek ilim merkezi olmaktan çıkmış onun yerini Semerkand, Buhara gibi şehirler almıştır. Buralarda gelişen ilimlerin aklî ve felsefî olması da önemli bir husustur. Bölge ilmi açıdan zamanına kadar gelen birikimle en yüksek seviyesine ulaşmıştır. Bu ortam siyasî entrikalardan uzak sakin bir bölge olması sebebiyle ilmi hareketin araştırma faaliyetlerinin gelişmesine ve yayılmasına geniş ölçüde yardımcı olmuştur.4 Bu devirde Semerkand’ın en önemli şahsiyetlerinden biri Mâturîdîlik olarak isimlendirilen sistematik kelam ekolünün kurucusu olan Ebû Mansur el-Mâturîdî’dir. O 1 Özgüdenli, “Mâverâünnehir” DİA, XXVIII, 179. 2 Yakubî, el-Büldân, s. 124; Hitti, Phillip K., Siyasî ve Kültürel İslam Tarihi (Trc. Salih Tuğ), II, 332; Özgüdenli, “Mâverâünnehir” DİA, XXVIII, 178. 3 Hitti, İslam Tarihi, II, 333. 4 Uğur, Ahmet, “Mâturîdî’nin Zamanında İslam Alemine Kısa Bir Bakış”, Ebû Mansur Semerkandî Mâturîdî, s. 7. 42 Sünni akidenin gelişmesi üzerinde büyük tesir meydana getirmiştir.1 Mâturîdî, Ebû Hanîfe’yi her alanda imam olarak kabul etmiştir. Kendi zamanına kadar gelen ilmî birikimi değerlendirmek suretiyle de döneminin ihtiyaçlarına cevap verecek bir fıkıh usûlü inşa etmeye çalışmıştır. Eserleri de Semerkand fıkıh okulu olarak adlandırılan ekolün temel kitapları olmuştur.2 İslam’a yeni girmiş bir bölgede Türklerin içinden İslam dinine bu kadar vâkıf bir âlimin çıkması da ayrıca dikkate şayan bir noktadır.3 İlk fıkıh usûlü eserini telif etmiş olan Şafiî (ö.204/ 820) ile Cessas (ö.370/ 981)arasındaki kayıp halka olarak değerlendirilen dönemin en önemli şahsiyetlerinden biri Mâturîdî’dir.4 Kendisine Ehl-i Sünnet reisi ünvanı yanında MâverâünnehirSemerkand Hanefî fıkıh ekolünün reisi en büyüğü şeklinde atıflarda bulunulmuştur.5 Mâturîdî’nin mezhebin fıkhî birikiminin sistemleştirilip bir fıkıh ekolü olarak kurumsallaşmasına olan katkısı tatışılmaz bir gerçektir. Mâturîdî Hanefî mezhebini anlama yorumlama ve mezhep birikimini kendisinden sonra gelenlere aktarma konusunda çok gayret göstermiştir. Mezhep imamlarının görüşlerinin delillerini ortaya koymanın yanı sıra çelişkili gözükenleri de anlamlandırmaya çalışmıştır. Muhalifler tarafından şerî delillere aykırı bulunan görüşlerin, gerçekte onlara aykırı olmadığını izaha gayret etmiştir. Mezhep imamlarının söylemiş olduğu mutlak fetvaların özel durumlara tatbikini göstermiş, bunların kayıt ve şartlarını açklamıştır. İmamlar arasındaki görüş ayrılıklarında ya bunların görüş ayrılığı olmadığını ifade etmiş ya da rivayet ve dirayet açısından tercihte6 bulunmuş, zaman zaman da sentezci bir üçüncü görüş ileri sürmüştür. İmamların hakkında bir görüş beyan etmemiş olduğu mevzularda ya içtihatta bulunmuş ya da daha sonraki fukaha tarafından ileri sürülen görüşlerden birini tercih etmiştir.7 1 Schaeder, “Semerkand”, İA, X, 470. 2 Kutlu, Sönmez, İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik, s. 22. 3 Kutlu, İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik, s. 51. 4 Özen, Şükrü, “İmam Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin Fıkıh Usûlü’nün Yeniden İnşası”, İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik (Haz. Sönmez Kutlu ), s. 203. 5 Özen, “Mâturîdî’nin Fıkıh Usûlü’nün Yeniden İnşası”, Mâturîdîlik, s. 205. 6 Rivayeten ve dirayeten tercih konusunda ayrıntılı bilgi için bk. tez metni s. 26-28. 7 Özen, “Mâturîdî’nin Fıkıh Usûlü’nün Yeniden İnşası”, Mâturîdîlik, s. 210. 43 Ebû Hanîfe daha hayattayken Orta Asya’da yayılmaya başlayan Hanefi mezhebinin bu bölgedeki ilk merkezi Belh olmuştur. Akabinde ise diğer merkezler birbiri ardına inkişaf etmiş, Semerkand önemli rakibi Buhara ile birlikte Samaniler döneminde Doğu Hanefî mezhebinin önde gelen medresesinin merkezi olmuştur. Bu merkezler Irak başta olmak üzere diğer yerlerdeki medreselerden farklı olarak doğu Hanefî geleneğini oluşturmuşlardır. Hanefiliğin ilk parlayışı doğuda olmasına karşın ekolün liderlik ve saygınlık merkezi öteden beri Irak olmuştur. Ancak bu durum 5/11. yüzyılda değişmiş ve ekolün merkezi doğudaki merkezlere doğru kaymıştır.1 İslam dünyasının merkezi göz önünde bulundurulduğunda Mâturîdî uzunca bir süre uç bölgelerde tanınmayan bir şahsiyet olarak kalmıştır. 2 Ancak Mâturîdî doğu bölgesindeki Hanefi müellifler tarafından ihmal edilmemiştir. En önemli temsilcileri arasında Ebû’l-Hasan el-Kerhî ve Ebû Bekir er-Râzî’nin yer aldığı Irak Hanefileri genellikle Mutezile mezhebine yakın ya da doğrudan Mutezili idiler. İtikada mutezili olan bu ekol Ebû Hanîfe’nin de Mutezili olduğunu ileri sürmüşlerdir. Buna karşılık Mâverâünnehir’deki bilhassa Semerkand Hanefî alimleri Ebû Hanîfe’nin Sünniliğini ispatlama çabası içinde olmuş ve Mâturîdî’yi hem itikatta hem de usûlde kendilerinin imamı olarak görmüşlerdir.3 Semerkandlı fıkıh alimleri hem fıkhı hem hadisi bilen, kelam ilminde derinleşmiş ve bölgedeki bidatçilere karşı amansız bir mücadeleye girişen kimseler4 olarak tanımlanmıştır. Mâturîdî’den sonra Ebû Zeyd ed-Debûsî ve onu izleyen Semerkand meşayihinin çoğunluğu Irak ekolünün görüşünü benimsemişlerse de, başta Ebû’l-Muîn en-Nesefî ve Alâeddîn es-Semerkandî olmak üzere Mâturîdîliği ekol haline getiren Semerkand uleması Mâturidi’nin anlayışına yeniden sahip çıkmıştır.5 1 Madelung, Wilferd, “11. ve 13. Asırlarda Hanefî Alimlerin Orta Asya’dan Batıya Göçü”, İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik (Trc. Sönmez Kutlu), s. 369-370. 2 Watt, W. Montgomery, “Mâturîdî Problemi”, İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik (Trc. İ. Hakkı İnal), s. 151. 3 Özen, “Mâturîdî’nin Fıkıh Usûlü’nün Yeniden İnşası”, Mâturîdîlik, s. 233. 4 Nesefî, Ebû’l-Muîn, Tabsıratu’l-edille, I, 356-360. 5 Özen, “Mâturîdî’nin Fıkıh Usûlü’nün Yeniden İnşası”, Mâturîdîlik, s. 237. 44 Mâturîdî’nin düşünceleri etrafında kurulan Semerkand (Mâverâünnehir) Sünni kelam ekolü, İslam tarihinde kendilerine özgü görüşleri bulunan orijinal bir ekol olarak zuhur etmiş ve hem itikadi hem de fıkıh usûlü alanında etkin bir rol oynamıştır. Mâturîdî’nin mirasının ihyasının Irak’ta mutezilenin sindirilmesi sonrasına rastlaması bir tesadüf olarak nitelendirilmemelidir. Mâturîdî’yi öne çıkaranların tavırlarında ona Hanefî mezhebi içerisinde alternatif bir konum verme çabası kendisini hissettirmektedir. Bütün bunlar Mâturîdî usûl anlayışının yeniden canlandırılmasının Irak Hanefi-Mutezili usûl anlayışına karşı bir tepki olarak belirdiğinin göstergesi olarak kabul edilebilir.1 Hanefiler mezhebin ilk zamanlarından itibaren “fıkıh” öğesini öncelemiş, Mâturîdîliğin benimsendiği zamana kadar net bir kelami duruş gerçekleştirememiştir. Bazı Hanefiler Mutezile’ye yakın dururken bazıları da Ehl-i hadisin görüşlerini kabullenmiş bir tavır sergilemişlerdir. Ancak özellikle de Mutezile’nin itikadî düşünceleri sebebiyle dışlanmasının ardından kelami duruşlarını netleştirmek durumunda kalan Hanefiler 5./11. yüzyılın sonlarına doğru bunu gerçekleştirecek bir yol bulmuşlardır. 2 Ebû Mansur el-Mâtürîdî’nin adına nisbetle Mâturîdîlik olarak anılan itikadi mezhep Hanefilerin kelami duruşlarını belirleme ve ifade etme açısından yardımcı olmuştur. Soğd bölgesinin en önemli şehirlerinden biri olan Semerkand’ın3 önde gelen alimlerinden biri olan Mâturîdî’nin değeri kendi memleketindeki alimler ya da farklı bölgelerdeki çağdaşları tarafından bilinmemiştir. Onun Semerkand ekolünün en önemli siması olarak kabulü ancak kendi zamanından yüz yüz elli yıl kadar sonra meydana gelmiştir. Günümüzde İslam’ın en yaygın itikadi mezhebi olarak varlığını sürdüren Mâturîdîliğin kurucusu olan Mâturîdî’nin kendi döneminde yeterli ilgiyi görmemesinin bazı sebepleri bulunmaktadır. Mâtürîdîliğin ihmali ile ilgili kaynaklarda a) Arap milliyetçiliği (kendisi aslen bir Türk olan Mâturîdî bu sebeple ihmal edilmiştir), b) Semerkand bölgesinin hilafet merkezi olan Bağdat’a uzaklığı, c) Semerkand’ın Mekke ve Medine gibi dini merkezlere uzak olması, d) Mâturîdî’nin (açıklamalarının akılcı olması hasebiyle) anlaşılmasının zor olması, 4 e) Eşarîliğin Nizâmiye medreselerinde 1 Özen, “Mâturîdî’nin Fıkıh Usûlü’nün Yeniden İnşası”, İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik, s. 242. 2 Bedir, Fıkıh, Mezhep Ve Sünnet, s. 26. 3 Yakubî, el-Büldân, s. 124. 4 Ecer, Vehbi, “Mâturîdî’nin Tanınması”, Ebû Mansur Semerkandî Mâturîdî, s. 11-12. 45 okutularak İslam dünyasının her tarafına gönderilecek kimseler gönderilmesine mukabil Mâtürîdîliğin resmi eğitim kurumlarına girememesi, f) Matridiliğin akla daha fazla önem vermek suretiyle muhafazakar ulemanın ve biyografi müelliflerinin ilgi alanı dışında kalması, g) Hanefî çevrelerinin Mâtürîdî’nin Ebû Hanîfe’nin otoritesini gölgelemesinden endişe etmeleri1 gibi sebepler zikredilmiştir. Daha sonra Mâturîdi’nin kelam ve fıkıh alanındaki görüşleri Ebû’l-Muîn en-Nesefî2 ve Alâeddîn Es-Semerkandî tarafından gün yüzüne çıkartılmıştır. Mâtürîdî’den sonra Ebû Zeyd ed-Debûsî ve onu izleyen Semerkand meşayihinin çoğunluğu –Mutezile’nin geneli tarafından paylaşılan- Irak ekolünün görüşünü benimsemiş olmakla beraber başta Ebû’l-Muîn en-Nesefî ve Alâeddîn Es-Semerkandî olmak üzere Mâtürîdîliği ekol haline getiren Semerkand alimleri Mâtürîdî’nin anlayışına yeniden sahip çıkmıştır.3 Hicri altıncı yüzyıl başlarında Mâturîdî’yi bir ekol lideri olarak benimseyen ve kelama dair görüşlerini merkeze alarak eser telif eden kişi Nesefî’dir.4 Nesefî, Mâturîdî’yi Ehli sünnet alimlerinin en önemli ismi olarak zikretmektedir.5 Nesefî’den önce Alâeddîn es-Semerkandî’nin hocası olan Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî Mâturîdî’nin Ehli Sünnet ve’l-Cemaat’in reislerinden biri6 olduğunu söyleyerek onun mezhep içerisindeki önemine dikkat çekmiştir. Ancak Pezdevî’nin Mâturîdî’yi Semerkand ekolünün mutlak reisi olarak görmediği de açıktır.7 Alâeddîn es-Semerkandî ise Mâturîdî’yi ehli Sünnet’in başı, üstat, imam ve zahid olarak nitelendirmiştir.8 1 Özen, Şükrü, “Mâturîdî”, DİA, XXVIII, 147-148. 2 Yavuz, Yusuf Şevki, “Mâtürîdiyye”, DİA, XXVIII, 166. 3 Özen, “Mâturîdî”, DİA, XXVIII, 163. 4 Özen, Mâturîdî’nin Fıkıh Usûlü’nün Yeniden İnşası, s. 71. 5 Nesefî, Tabsıra, I, 11, 47. 6 Yazıcıoğlu, M. Sait, “Mâturîdî Kelam Ekolünün İki Büyük Siması: Ebû Mansûr Mâturîdî ve Ebû’lMuîn Nesefî”, İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik, s. 155. 7 Özen, Mâturîdî’nin Fıkıh Usûlü’nün Yeniden İnşası, s. 71. 8 Semerkandî, Mizânü’l-usûl, I, 99. 46 2.3.2. Alâeddîn es-Semerkandî’nin Ekol İçerisindeki Yeri Irak hicrî ikinci yüzyıldan itibaren Ebû Hanîfe’nin adıyla anılan Hanefî mezhebinin ilim-kültür merkezi olma özelliğine sahip bir muhit olarak varlığını sürdürmüştür. Mezhebin nüvesi ilk olarak burada atılmış ve gelişim döneminde de Bağdat merkez şehir olma vasfını sürdürmüş zamanla ehli Irak tabiriyle Hanefilere atıfta bulunulur olmuştur.1 Mâverâünnehir Hanefileri ise Irak’ın Hanefilikle özdeşleştirilmesini engellemeye çalışmış ve Irak Hanefîliği ile birlikte kendilerinin temsil etmiş olduğu Semerkand Mâverâünnehir Hanefiliği olmak üzere iki ayrı Hanefi anlayışının varlığını ifade etmişlerdir. İtikadi alanda birbirinden ayrışan iki gruptan Irak Hanefiliğinde mutezili etki kendini açıkça hissettirmiş, Semerkand ekolü mensupları bu durum karşısında Mezhep imamı olan Ebû Hanîfe’nin Sünni kimliğe sahip olduğu vurgusu üzerinde durmuşlardır. 2 Semerkand ve Irak ekolleri arasındaki görüş ayrılığı daha ziyade kelami ihtilaflardan kaynaklanmaktadır. Semerkand ekolü Sünni anlayışı temsil ederken, Irak ekolünün Mutezile etkisi altında kaldığı görülmektedir.3 Hanefi mezhebi içerisinde Semerkand ve Irak ayrımını birbirine muhalif iki ekol olarak sistematik biçimde dile getiren4 ve kendi zamanında daha sonraki zamanlara kıyasla yeterli ilgiyi görmemiş olan Mâturîdî’nin ekolün kurucusu olduğunu ifade eden alim Semerkand ekolünün mensubu olan Alâeddîn es-Semerkandî olmuştur. Semerkandî, hocaları olan Pezdevî ve Nesefî’den etkilenmiş ve Mâturîdî’nin usûl-i fıkıh mirasını yeniden canlandırmak amacıyla Mîzânü’l-usûl fî netâici’l-‘ukûl adlı eserini telif etmiştir. Kitabına başlarken de mensup olduğu ekolün telifatına dair önemli değerlendirmeler yapmış ve bu eseri neden yazma ihtiyacı hissettiğini dile getirmiştir. Semerkandî Mîzânü’l-usûl’de Fıkıh usûlü ile kelam ilimlerinin birbiriyle çok yakın ilişkide bulunduklarını, bu sebeple fıkıh alanında bir şeyler yazacak kimsenin bunu 1 Özen, Mâturîdî’nin Fıkıh Usûlü’nün Yeniden İnşası, s. 73. 2 Özen, Mâturîdî’nin Fıkıh Usûlü’nün Yeniden İnşası, s. 74. 3 Özen, “Mâturîdî’nin Fıkıh Usûlü’nün Yeniden İnşası”, Mâturîdîlik, s. 241. 4 Özen, Mâturîdî’nin Fıkıh Usûlü’nün Yeniden İnşası, s. 78. 47 inancı doğrultusunda yapması gerektiğini söylemiştir. O zamana kadar bu alanda yazılan eserlerin de usûlde kendilerinden farklı olan Mutezile ya da furûda kendilerinden ayrı bir yolu benimsemiş olan Ehli Hadis tarafından kaleme alındığını eklemiştir. Bunların her ikisine uymanın da kendilerini yanlışa götüreceğini belirtmiştir. Semerkand ekolü alimlerinin bu alanda yazdıkları eserlerin ise iki çeşit olduğunu, bunlardan birisinin hem usûle hem furûa yetkin aynı zamanda akli ve nakli ilimlerde otorite olan kimseler tarafından yazılmış olan eserler olduğunu beyan etmiş ve örnek olarak Ebû Mansur el-Mâturidî ile onun hocaları ve talebelerinin yazmış olduğu eserleri zikretmiştir. Semerkand ekolüne mensup alimlerin bu alanda yazmış olduğu diğer eserleri Semerkandî, nakli bilgilerin zahirinden ayrıntıları çıkarma ile uğraşan alimler tarafından yazıldıkları için son derece sağlam ve sistematik olarak tanımlamaktadır. Ancak akli meselelerde yeterince derinlik kazanamamaları sebebiyle bunları telif eden alimlerin görüşlerinin zaman zaman muhaliflerin görüşleriyle karışma ihtimalinin bulunduğunu da kaydetmiştir. Lafızların anlamlarının garipleşerek yabancılaşması ve gayret yetersizliği gibi sebeplerle ilk yöntemin terk edildiğini ve genellikle ikinci yolun takip edildiğini, kendi devrinde alimlerin bu durumu değiştirmek amacıyla herhangi bir girişimde bulunmadığını söylemiş, 1 Mîzânü’l-usûl adlı eserini de ihmalden kaynaklanan bu alandaki ihmalin giderilmesi, ilgisizliğe son verilmesi ve boşluğu doldurarak üzerine düşen görevi yerine getirmek amacıyla yazdığını belirtmiştir.2 Semerkandî bahsetmiş olduğu iki Semerkand Hanefî usûl geleneğinden usûl ile furû bir bütün olarak kabul edip kelami duruşu da belli olan birinci grubu benimsemiş ve eserini bu ekolün ilkeleri doğrultusunda kaleme almayı tercih etmiştir. O fıkıh usûlü ile kelam ilminin bir bütün olduğunu dile getirirken, o zamana kadarki hakim gelenek olmakla beraber kelami açıdan Mutezile, Hadis taraftarları ve Eşarî kelamcıları arasında nerede durduklarını gösteren bir kelam doktrini geliştirememiş olan Irak ekolü karşısında, 1 Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, I, 99. 2 Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, I, 102. 48 kendi ilkeleri doğrultusunda fıkıh usûlünü yeniden inşa etme fikriyle hareket etmiş görünmektedir.1 1 Bedir, Fıkıh, Mezhep Ve Sünnet, s. 28-29. 49 BÖLÜM 3: TUHFETÜ’L-FUKAHÂ’DA MEZHEP İÇİ TERCİH 3.1. Tuhfetü’l-Fukahâ’da Yer Alan Tercih İfadeleri Mezheplerin teşekkül etmesinden sonra mezhep birikimini değerlendirip, onun arasından racih olan görüşün seçilmesi işlemi fakihlerin sıklıkla başvurduğu bir hüküm çıkarma yöntemi olarak ortaya çıkmıştır. Zaman içerisinde belli bir sistematiğe oturtulan racih görüşün belirlenmesi esnasında kullanılan kelimeler ve cümlelerde aynı süreçte kavramlaşmış ve mezhep terminolojisi içerisindeki yerini almıştır. Semerkand Hanefîlerinin önde gelen isimlerinden biri olan Alâeddîn es-Semerkandî de Tuhfetü'l-fukahâ’da meselelerin hükümlerini belirlerken muhtelif tercih lafızları kullanma yolunu seçmiştir. Semerkandî’nin farklı görüşler arasından hangisini kabul ettiğini gösteren ve örnekleri aşağıda ayrıntılı olarak zikredilecek tercih lafızları “ve’ssahîhu”, “ve hüve’l-esahhu”, “erfeku bi’n-nâs ve ehvetu”, “ve ehabbu ileyye”, “ve'ssahîhu enne hâzâ bi’t-tifaki”, “ezheru”, “esbetü”, “ve lakinnâ ehaznâ bi’l-istihsan”, “evfeku”, “ve bihî ne’huzü” ile“ve’l-amelü fî hazihi’l-mes’ele ‘alâ” şeklindedir. 3.1.1. Ve’s-Sahîhu (والصحيح ( Semerkandî’nin başın meshedilmesi konusu ile ilgili tercihi bu konunun ilk örneği olarak zikredilebilir. Alimler başın mesh edilmesi konusunda farz olan miktar hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu konuda ashabımızdan üç farklı rivayet bulunmaktadır. Zahiru’r-rivaye’ye göre, başı mesh etme konusundaki farz olan miktar mutlak olarak elin üç parmağıdır. Züfer’e göre bu miktar başın dörtte biridir (1/4). Kerhî ve Tahavî’ye göre ise alın miktarı kadardır. Malik b. Enes bu konuda başın tamamının ya da büyük kısmının mesh edilmemesi durumunda bunun caiz olmayacağını dile getirmiştir. Şafiî ise mesh olarak isimlendirilebilecek miktarda olması durumunda caiz olacağını ifade etmiştir. Semerkandî, “ve’s-sahîhu cevabü Zahiri’r-rivaye” diyerek tercihte bulunmuştur. “Başlarınızı meshedin...”1 ayetini tercihine delil olarak getirmiştir. Mesh ancak bir alet vasıtasıyla gerçekleşir ki, mesh için bu âdet olarak da bilindiği üzere elin 1 el-Mâide 5/6. 50 parmaklarıdır. Bu durumda ayete ‘ellerinizin üç parmağıyla başınızı mesh edin!’ takdiri yapılır 1 diyerek de konuyu vuzuha kavuşturmuştur. Küsûf namazında kıraatin nasıl olacağı ile ilgili konuyu anlatırken de Semerkandî aynı tercih lafzını kullanmıştır. Ebû Hanîfe küsuf namazında kıraatin açıktan okunmaması gerektiğini ifade etmiştir. Ebû Yusuf ise açıktan okunması gerektiğini savunmuştur.2 Semerkandî, “ve’s-sahîhu kavlü Ebî Hanîfe” diyerek tercihini ortaya koymuştur. Gündüz namazlarında aksine bir delil olmadıkça asıl olanın gizlilik olması gerektiğini de buna delil olarak sunmuştur.3 Bu tercih lafzının kullanılmış olduğu bir diğer örnek olarak zımmî bir kimsenin müslümandan satın aldığı öşür arazisinin hükmünün ne olacağı meselesi ile ilgilidir. Ebû Hanîfe bu arazinin harac alınması gerekli olan bir araziye dönüştüğünü söylemiştir. Ebû Yusuf bu arazi için iki öşür verileceğini, İmam Muhammed ise bu arazi için tek öşür verilmesi gerektiğini ifade etmiştir. Semerkandî, “ve’s-sahîhu ma kalehü Ebû Hanîfe” diyerek tercihte bulunmuştur. Öşür ve haracın toprak için şerî vergi olduğunu, öşür ödemeye ehil olan kimsenin öşür ödeyeceğini, harac ödemeye ehil kimsenin de harac ödeyeceğini dile getirmiştir. Zımmî bir kimsenin bir müslümandan arazi satın alması durumunda ise zımmînin öşür ehlinden olmaması sebebiyle bu tarla için ödenmesi gereken verginin haraca dönüşeceğini ifade etmiştir.4 3.1.2. Ve Hüve’l-esahhu (الأصح وهو ( Kan kusmanın abdeste tesiri hususunda Semerkandî bu tercih lafzını kullanmıştır. Mağli’nin Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf’tan rivayet ettiğine göre kan kusmak, az veya çok, sıvı veya pıhtılaşmış halde olsun abdesti bozar. Hasan bin Ziyad’ın Ebû Hanîfe ve Ebû 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 9-10. 2 Semerkandî bu konuyla ilgili olarak İmam Muhammed’e ait iki rivayetin varlığından söz etmiş ancak bunların ne olduğunu zikretmemiştir. Zeki Abdulber tarafından yapılmış olan tahkikte bu rivayetlerden birinin küsuf namazında kıraatin açıktan okunmayacağı olduğu ifadesi yer almaktadır. Bkz. Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 297. 3 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 297. 4 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 494. 51 Yusuf’tan rivayet ettiğine göre ise kan pıhtılaşmış haldeyken ağız dolusu olmadıkça abdesti bozmaz. Sıvı halde ise her halükarda abdesti bozar. İmam Muhammed ise bunun hükmünün kusmuğun hükmü gibi olduğunu söylemiştir. Semerkandî, “ve hüve’lesahhu” diyerek İmam Muhammed’in görüşünü tercih etmiş, bu sözün tüm ashabımızın sözü olması gerektiğini ve Camiu’s-sağir’in de bu hususa değindiğini ifade etmiştir. Ağız dolusu olmayan kan ve onun dışındaki her türlü maddenin hükmünün de aynı olduğunu1 dile getirerek de konuyu sonlandırmıştır. Bayram namazının hükmü ile ilgili meselede bu lafzın kullanıldığı bir diğer rivayettir. Zahiru’r-rivaye, bayram namazının vacip olduğunu ifade etmiş ve ramazan kıyamı ile küsuf namazı dışında hiçbir nafile namazın cemaatle kılınamayacağını buna delil getirmiştir. Buna göre bayram namazı vaciptir ve cemaatle kılınır demiştir. Hasan’ın Ebû Hanîfe’den rivayet ettiğine göre bayram namazı, cuma namazının şehir ahalisine vacip olduğu gibi vaciptir. Ebû’l-Hasan el-Kerhî, cuma namazı kendisine vacip olan herkese, bayram namazı da vacip olur demiştir. Camiu’s-sağir’de bayram namazının sünnet olduğu zikredilmiştir. Bu bir günde iki bayram birleşirse, bunlardan ilki sünnettir şeklinde ifade edilmiştir. Ebû Musa ed-Darîr Muhtasarı’nda bayram namazının farz-ı kifaye olduğunu dile getirmiştir. Semerkandî, “ve’l-esahhu enneha vacibetün” diyerek vacip diyenleri tercih etmiştir.2 Fıtır sadakası ile ilgili mevzu bu konuyla ilgili zikredilebilecek bir diğer misaldir. İmam Muhammed, malın zekatının mal sebebiyle, kişinin kendi ve köleleri için verdiği fıtır sadakasının da kendisi sebebiyle verildiğini ifade etmiştir. Ebû Yusuf ise kendisi için verdiği fıtır sadakası kendisi sebebiyle, köleleri için verdiğinin ise köleleri sebebiyle olduğu görüşünü serdetmiştir. Semerkandî, "ve'l-evvelü esahhu” diyerek İmam Muhammed’in görüşünü savunmuştur. “Çünkü fıtır sadakası malın varlığına bağlı değildir. Zekatın aksine mal helak olduğunda fıtır sadakası sakıt olmuş olmaz” diyerek de tercih sebebini açıklığa kavuşturmuştur.3 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 30-31. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 276. 3 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 520. 52 3.1.3. Erfeku bi’n-nâs ve Ehvetu (حوطَوا بالناس أرفق ( Semerkandî çoraplar üstüne mesh konusunda tercihte bulunurken bu lafzı kullanmayı yeğlemiştir. Çorap deri veya nağleyn olduğunda sahabenin icmaıyla bunlar üzerine mesh caizdir. Ancak nağleyn olmadığında ve altını gösterecek kadar ince olduğunda, çoraplar üzerine mesh etmek caiz değildir. Ancak çoraplar kalın olduğunda farklı görüşler vardır. Ebû Hanîfe bu durumda da mesh yapmanın caiz olmadığını söylemiştir. İmameyn ise bu durumda çoraplar üzerine mesh etmenin caiz olduğunu dile getirmiştir. Şafiî çoraplar üzerine mesh etmenin caiz olmadığını söylemiştir. Nağleyn olduğunda caiz olmadığını ancak, topuklara kadar bir derinin var olması durumunda meshin caiz olduğunu ifade etmiştir. Semerkandî, “ve ma kalâhu (imameyn) erfeku bi’n-nas ve ma kalehu Ebû Hanîfe ehvetu ve ekyesu”1 diyerek tercihte bulunmuştur. Gemide namaz konusu da bu lafzın kullanılmış olduğu bir örnektir. Gemide rüku ve secdeleri yerine getirerek ve geminin yöneldiği yöne göre kıbleye durarak namaz kılan kimsenin namazı caizdir. Çünkü gemi toprak menzilesindedir. Ayakta duramadığı için rükuları ve secdeleri oturarak yapan kimsenin namazı da ittifakla caizdir. Oturarak rüku ve secdeleri yapmaya gücü yeten bir kimsenin îma ile namaz kılması ise caiz değildir. Ebû Hanîfe gemide ayakta durarak namaz kılabilecek bir kimsenin, rüku ve secdeyi yerine getirmek şartıyla oturarak namaz kılmasının kötü olmakla beraber caiz olduğunu beyan etmiştir. İmameyn ise kıyamın bir rükun olduğunu, herhangi bir özür olmaksızın sakıt olmayacağını bu sebeple bunun caiz olmayacağını ifade etmiştir. Semerkandî ise gemide ayakta namaz kılan kimsenin başının döneceğini delil getirerek ve “kavlü Ebî Hanîfe erfeku bi’n-nas ( insanlar için daha faydalı)” diyerek tercihini ifade etmiştir. Ayrıca burada kolaylığı uygulamanın daha iyi olacağını da vurgulamıştır. 2 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 159. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 265-266. 53 3.1.4. Ve Ehabbu İleyye (إلي وأحب ( Sarhoşun ve delinin okuduğu ezanın hükmü ile ilgili mesele bu tercih lafzının kullanıldığı ilk örnek olarak zikredilebilir. Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf aklı başında olmayan ile sarhoş bir kimsenin okuduğu ezanın caiz olmadığını ve bu kimselerin okuduğu ezan ile ilamın gerçekleşmediğini ifade etmişlerdir. İmam Muhammed ise Zahiru’r-rivaye’de bunun mekruh olduğunu ifade etmiştir. Semerkandî, sarhoşun okuduğu ezanın iadesinin vacip olduğu zikredilmemiş olsa da, onun iade edilmesi bana daha hoş geliyor ( ve ehabbu ileyye en yuadu)1 diyerek Ebû Hanîfe ile Ebû Yusuf’un görüşünü tercih etmiştir. Bu tercih lafzınının kullanıldığı bir diğer mesele ise kıraat mevzusu ile ilgilidir. Namazda kendisiyle mekruh olan sınırdan uzaklaşılacak kıraat miktarı fatiha ve üç kısa ayet ya da üç kısa ayet uzunluğundaki bir uzun ayettir. Müstehab olan kıraat miktarı hususunda ise Ebû Hanîfe’den gelen farklı rivayetler mevcuttur. İmam Muhammed’in Asl’daki namaz kitabında yer alan rivayet şöyledir: “Ebû Hanîfe sabah namazında fatiha ile birlikte 40 ayet ya da buna yakın olan bir miktar okurdu. Öğle namazında ise ya sabah namazında okuduğu kadar ya da bundan daha azını okurdu. İkindi namazında fatiha ile birlikte 20 ayet ya da buna yakın olan bir miktar okurdu. Akşam namazında namazın ilk iki rekatının her birinde fatiha ile birlikte 5 ya da 6 ayetlik kısa bir sure ya da buna yakın bir miktar okurdu. Yatsıda da ikindi namazında okuduğu gibi okurdu”. Hasan’ın Ebû Hanîfe’den rivayet ettiği, Mücerred’de yer alan birinci görüş: “Sabah namazında 60 ile 100 arasında ayet okurdu. Öğle namazında ilk olarak ‘abese’ ile ‘tekvîr’ surelerini okurdu. İkinci olarak da ‘beled’ ile ‘şems’ surelerini okurdu. İkindi namazında ilk olarak ‘duha’ ya da ‘adiyat’ surelerini ikinci olarak da ‘tekasür’ ya da ‘hümeze’ surelerini okurdu. Akşam namazının ilk iki rekatında ikindi namazında okuduğu şekilde, yatsının ilk iki rekatında da öğle namazında okuduğu şekilde tilavet ederdi” şeklindedir. Hasan’ın Ebû Hanîfe’den rivayet ettiği, el-Camiu’s-sağir’de yer alan ikinci görüşü ise şöyledir: “Sabah namazında fatiha dışında 40, 50 ya da 60 ayet okurdu. Öğle namazının 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 199. 54 ilk iki rekatında sabah namazının iki rekatında okuduklarını okurdu. İkindi ve yatsı namazları aynıydı. Akşam namazında ise bunu yapmazdı”. Kerhî’nin Muhtasarı’nda yer alan el-Mağli’nin Ebû Yusuf’tan onun da Ebû Hanîfe’den naklettiği rivayette ise: “Mukim kimsenin sabah namazında fatiha hariç okuyacağı kıraat ilk rekatta 30 ile 60 arasında, ikinci rekatta ise 20 ile 30 arasındadır. Öğle namazının her iki rekatında fatiha hariç sabah namazının ilk rekatında okuduğu kadar okur. İkindi ve yatsı namazlarının her rekatında fatiha hariç 20 ayet, akşam namazında ise fatiha ile birlikte kısa surelerden birini okur” şeklindedir. Semerkandî, “ve hazihi’rrivayetü ehabbu’r-rivâyât ileyye”1 diyerek Kerhî’nin nakletmiş olduğu rivayeti tercih etmiştir. 3.1.5. Ve's-Sahîhu Enne Hâzâ bi’t-tifaki (باتفاق هاذا أن والصحيح ( Telbiyenin farklı bir dilde veya şekilde söylenip söylenemeyeceği ile ilgili konu, Tuhfetü’l-fukahâ’da bu tercih lafzının kullanıldığı tek örnektir. Hacca giden kimsenin ihrama girerken kalple beraber dille de niyeti zikretmesi faziletli olandır. İhrama girecek olan kimse: “Allah’ım ben hac ve umre yapmak istiyorum, onları benim için kolaylaştır ve kabul et” der. Bu kimse telbiye yerine tesbih, tehlîl veya tehmîd getirir ve bunlarla ihrama girmeye niyet ederse, söyledikleri telbiyeye uygun olsun ya da olmasın ihrama girmiş olur. Zahiru’r-rivaye’ye göre telbiye yerine söylediklerini başka bir dille söylerse, söylediği arapçaya uysun ya da uymasın ihrama girmiş olur. Hasan’ın Ebû Yusuf’tan rivayet ettiğine göre, söyledikleri telbiyeye uygun ise caizdir, uygun değilse namazda olduğu gibi caiz değildir. Semerkandî, “ve’s-sahîhu enne haza bi’t-tifaki” diyerek bu konuda Ebû Yusuf’un görüşünü tercih etmiştir. “Ebû Hanîfe bu bahse namaz konusunda değinmiştir, fakat hac ile namaz arasında fark vardır. Namazın aksine hacda niyabet söz konusudur” diyerek bu konuyu sonlandırmıştır. (أظهر ) Ezheru 3.1.6. Zımmîlerden şarap ve domuz için zekat alınıp alınamayacağı mevzusu bu tercih lafzının kullanıldığı yegane misaldir. Ebû Yusuf, bir zımmîden bunların zımmîlere göre mal 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 225-227. 55 sayılması sebebiyle hem şarap hem de domuz için zekat alınması gerektiğini ifade etmiştir. Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed ise domuz için zekat alınmayacağını görüşünü benimsemiştir. Semerkandî, “kavlü Ebî Yusuf ezheru” (daha açık) diyerek bu konuda onun görüşünü benimsediğini ifade etmiştir.1 (َأثبت) Esbetü 3.1.7. Ağız dolusu kusmanın orucu bozup bozmayacağı meselesinin tartışıldığı örnek de kullanılan tercih lafzı ‘esbetü’dür. Kusmuğun miktarı ağız dolusundan daha az olduğu zaman bunun orucu bozmayacağı konusunda icma vardır. Semerkandî, Kudûrî, Ebû Hanîfe ile İmam Muhammed’in ağız dolusu kusmuğun orucu bozacağını, Ebû Yusuf’un ise bozmayacağını söylediğini nakletmiştir. Meşayıhımızdan bazıları ise bu konuda, Ebû Yusuf’un ağız dolusu kusmuğun orucu bozacağını, İmam Muhammed’in bozmayacağını söylediğini zikretmiştir. Ebû Hanîfe’yi ise bu konuda zikretmemişlerdir. Semerkandî, Ebû Yusuf ile İmam Muhammed’den hangisine ait olduğu konusunda farklı görüşlerin bulunduğu bu konuda “ma zekerahü Kudûrî esbetü” yani Kudûrî’nin zikrettiği daha sağlamdır 2 diyerek aynı zamanda Kudurî’nin de benimsemiş olduğu ilk görüşü tercih etmiştir. 3.1.8. Ve Lakinnâ Ehaznâ bi’l-istihsan (بالإستحسان خذناَأ ولكنا ( Bu tercih lafzı Tuhfetü’l-fukahâ’da iki yerde kullanılmıştır. Bunlardan ilki ruhsat ve kolaylık olması için süre ve muhayyerliğin şart koşulması gibi akdin muktezasından olmayan fakat dinin caiz gördüğü bir şartın akdi fasit kılıp kılmayacağı konusunun tartışıldığı meseledir. Bu akdi fasit kılmaz. Çünkü bunun mefsedet değil de maslahat kabilinden olduğu şer’ tarafından kabul edilmiştir. Bu istihsana göre böyledir. Kıyasa göre ise akdin gerektirmediği fakat dinin caiz gördüğü bir şart, akdin gerektirdiği hükümlere muhalif bir şart olması sebebiyle akdi fasit kılar. Semerkandî, kime ait olduğu ifade edilmeyip sadece istihsan ve kıyasa göre meselenin hükmünün ne olduğunun beyan edildiği bu meselede “ve lakinnâ ehaznâ bi’l-istihsan” diyerek 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 491. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 546. 56 istihsana uygun olan görüşle amel edilmesi gerektiğini söylemiştir. Muhayyerlik konusunda var olan hadisi de buna delil olarak getirmiştir.1 Bu tercih lafzının kullanılmış olduğu diğer örnek ise akdin muktezasından olmayan, akde uymayan ancak her iki tarafın faydasına olan ve örfen uygulanır hale gelmiş şartın koşulması meselesinin anlatıldığı mevzudur. Bir kimsenin, satıcının ayakkabı veya ona bağcık yapması için deri satın alması gibi akdin muktezasından olmayan bir şart koşulursa, bu şart istihsanen caizdir. Kıyasa göre ise caiz değildir. Bu Züfer’in görüşüdür. Semerkandî, “ve lakinne ehazna bi’l-istihsan” diyerek kıyasa göre hüküm vermiş bulunan Züfer’in karşısında yer alarak istihsana göre verilen hükmü tercih etmiştir. Istısna akdinde olduğu gibi bunun insanlar arasında örf haline gelmesini tercihine delil olarak sunmuştur.2 (أوفق) Evfeku 3.1.9. Nafakanın vacip olmasının kendisine bağlı olduğu ödeme gücünün sınırı ile ilgili ayrıntıların anlatıldığı mesele bu tercih lafzının kullanıldığı tek örnektir. Bu konuda İbn Sema‘ Ebû Yusuf’tan: “Bir kimsenin hakkında vacip olan nafaka miktarının belirlenmesi konusunda zekat nisabına itibar edilir” şeklinde bir rivayette bulunmuştur. Hişam ise İmam Muhammed’den: “Bir kişi kendisinin ve bakmakla yükümlü olduğu kimselerin bir aylık nafakasından fazla kazanıyorsa, zevi’l-erhamdan olan hısımlarının nafakasını sağlamak zorundadır. Fakat kendisinin ve ailesinin bir aylık nafakasından daha fazlasını kazanamıyorsa bu durumda zevi’l-erhamdan olan hısımlarının nafakasını sağlamak zorunda değildir” şeklinde bir rivayette bulunmuştur. İmam Muhammed’den şöyle bir rivayet daha gelmiştir: “Hiçbir malı olmayan kimse, her gün bir dirhem kazanıyor ve 4 danık (dirhemin 1/6 sı) ona yetiyor ve rahat bir şekilde kendisi ve ailesi için bunu harcıyorsa, fazlasını da yani geriye kalan iki payı da nafakasını vermekle zorunlu olduğu kimseler için infak eder”. Semerkandî, “ve kavlü İmam Muhammed evfeku (daha uygun/münasip)” diyerek İmam Muhammed’in 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 69. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 74. 57 görüşünü tercih etmiştir.1 Semerkandî’nin bu konudaki tercihi Sadru’ş-Şehid ile İbn Âbidin’in eserlerinde yer alan görüşlerle örtüşmektedir.2 3.1.10. Ve bihî ne’huzü (خذ نأ وبه ( Şuf’a hakkı sahibi şuf’a talebinde bulunmayıp, şahit getirmediği takdirde hakkının batıl olup olmayacağı konusu Semerkandî’nin bu tercih ibaresini kullanmış olduğu tek örnektir. Şuf’a hakkı sahibi şuf’a talebinde bulunmaz ve şahitte getirmez, savunmayı kâdının huzuruna bırakır ve dava açmazsa şuf'a hakkı batıl olur mu? Bu konuda ashabımızdan gelen rivayetler arasında ihtilaf vardır. Ebû Hanîfe şuf'a hakkı sahibinin şahit getirmemesi durumunda şuf'a hakkının düşmeyeceğini ifade etmiştir. Şuf'a hakkının ancak şuf'adarın “ ben şuf'a hakkımdan vazgeçtim” demesiyle sakıt olacağını söylemiştir. Bu aynı zamanda Ebû Yusuf’tan gelen rivayetlerden biridir. Ebû Yusuf’tan gelen diğer rivayette ise dava açması gereken müddet zarfında dava açmazsa şuf'a hakkı düşmüş olur ifadesi yer almaktadır. İmam Muhammed ile Züfer, herhangi bir özür olmaksızın şuf'a talebini bir ay geciktirirse, şuf'a hakkı batıl olmuş olur demişlerdir. Hasan b. Ziyad, Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf ve Züfer’in görüşüne kıyasla böyledir demiştir. Semerkandî, “ve bihi ne’huzü” ifadesiyle bu mevzuda İmam Muhammed ile Züfer’in görüşünü benimsediğini ortaya koymuştur.3 3.1.11. Ve’l-Amelü fî hazihi’l-mes’ele ‘alâ (على المسأل هذه في والعمل ( Tuhfetü’l-fukahâ’da bu tercih lafzının kullanıldığı tek yer taksim konusunun anlatıldığı meseledir. Aralarında taksim yapılacak bireylerin birisine deve, birisine koyun gibi farklı cinsden olan şeylerin verilmesi caiz değildir. Yine bir elbise gibi taksim yapıldığında zarar görecek olan bir şeyin bölüştürülmesi de caiz değildir. Binanın kıymetinin daha fazla olması hasebiyle taraflardan birine fazla zira vermek ise caizdir. 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 248-249. 2 Sadru’ş-Şehid, Kitabu’l-Vâkıat, vr. 59a; İbn Âbidîn, Hâşiyetü Reddi’l-Muhtâr ala’d-Dürri’l-Muhtar, VII, 396. 3 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, III, 76. 58 Ebû’l-Hasan Ebû Hanîfe’nin bu konuda şöyle dediğini zikretmiştir: “Üst katı olmayan alt katın bir ziraası, alt katı olmayan üst katın iki zirasına tekabül eder.” Ebû Yusuf, alt katın bir zirasının üst katın bir zirasına eşit olduğunu söylemiştir. İmam Muhammed, zira hesabına hiç girilmeden kıymete göre taksim edileceğini dile getirmiştir. Meşayihimiz, Ebû Hanîfe’nin verdiği cevabın Kufe ehlinin bir adeti olduğunu ve onların alt katı üst kata tercih ettiklerini ifade etmiştir. Semerkandî, “ ve’l-amelü fî hazihi’l-mesele alâ kavli Muhammed” diyerek bu mevzuda İmam Muhammed’in görüşünü benimsediğini açık bir şekilde ortaya koymuştur. Bu konuda beldelerin uygulamaları arasında ihtilafın söz konusu olduğunu ancak kıymete itibar edilmesi gerektiğini de vurgulamıştır.1 3.2. Tuhfetü’l-Fukahâ’da Yer Alan Tercih Örnekleri Hanefî mezhebinin en önemli furû metinlerinden biri olarak kabul edilen Tuhfetü'lfukahâ mezhep birikimi açısından önemli sayılabilecek 6./12. yüzyılda telif edilmiş bir eserdir. Mezheplerin teşekkülünün ardından mezhep imamından o zamana kadar artarak gelen mezhep birikimi fakihlerin istidlal yöntemleri üzerinde belirleyici olmuştur. Mezhep imamlarından nakledilen mezhep birikimi ile karşı karşıya kalan fakih istidlal yöntemi olarak tercih ve tahric gibi yöntemler2 geliştirmiştir. Mezhep içi istidlal yöntemleri olarak tanımlanan yöntemlerden tercih o dönem telifatında kendini fazlasıyla hissettirmiştir. Alâeddîn es-Semerkandî’nin Tuhfetü'lfukahâ’sı da mezhep içi istidlal yöntemlerinden biri olan “tercih”e dair örneklerin varlığı açısından önemli bir metindir. Takriben yüz civarında tercih örneği barındıran eserde bu tercihlerin farklı açılardan incelenmesi ve muhtelif özelliklerinin ortaya konması bu çalışmanın asıl hedeflerinden birini teşkil etmektedir. Eserde yer alan tercihlerde genel olarak Mezhep imamları olarak kabul edilen Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in görüşleri zikredilmiş ve çoğunlukla bu fakihlerin görüşleri tercih edilmiştir. Ancak hiç şüphe yok ki mezhep birikimi sadece bu 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 477. 2 Bk. Tez metni 28-30. 59 fakihlerin gerçekleşmiş ve farazi olarak düşündükleri olaylarla ilgili vermiş olduğu hükümlerden ibaret değildir. Bu sebeple Semerkandî’de tercihlerini ifade ettiği örneklerde üç mezhep imamı dışındaki Hanefî fakihlerinin görüşlerine de yer vermiştir. Semerkandî’nin Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf ve İmam Muhammed dışında görüşlerini aktarmış olduğu Hanefi fakihleri, Hasan b. Ziyad,1 Züfer,2 İbn Ebî Leylâ,3 Ebû Bekir elEsim,4 Süfyan b. Uyeyne,5 Ebû Bekir el-İskâf,6 Ebû Asâme,7 Bişr el-Merîsî,8 Ebû Sehl ez-Zücâcî,9 Abdullah b. Mübarek,10 Hulf b. Eyyûb,11 Muhammed b. Şücâ‘a,12 Ebû Sehl ez-Zücâcî,13 Dahhâk b. Mezâhim,14 Atâ b. Ebî Rebah,15 Süfyan es-Sevrî,16 Ebû Musa ed-Darîr,17 İbn Süleyman,18 Ebû Ali ed-Dakkâk,19 Ebû Bekir el-Mervezî,20 Ebû Süleyman el-Cüzcânî,21 Ebû Câfer el-Hinduvânî,22 Hasan el-Basrî,23 Bişr b. Velid,24 İbn Rüstem,25 Ebû Bekir el-A‘meş, 1 Evzâî,2 Ebû Tâhir ed-Dibbâs,3 Hişam, 4 Muhammed b. 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 231. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 308. 3 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 395. 4 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 222. 5 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 222. 6 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 326. 7 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 353. 8 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 351. 9 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 475. 10 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 482. 11 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 519. 12 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 579. 13 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 579. 14 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 592. 15 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 636. 16 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 292. 17 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 276. 18 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 283. 19 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 19. 20 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 30. 21 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 65. 22 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 65. 23 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 23. 24 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 98. 25 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 18. 60 Mukâtil er-Râzî,5 İbn Semâ‘a,6 İbn Şübrime,7 ‘Amr b. Ebî ‘Âmr,8 Dâvud el-Isfahânî,9 Osman el-Bettî,10 Ebû Bekir er-Râzî,11 Hassâf,12 Îsa b. Eban,13 Kerhî,14 Tahâvî,15 Cessâs16 ve Hakim eş-Şehîd’dir.17 Tercihlerde genel olarak Ebû Hanîfe’nin, Ebû Yusuf’un ve İmam Muhammed’in görüşlerinin tercih edildiği gözden kaçması mümkün olmayan bir ayrıntıdır. Alâeddîn es-Semerkandî bazen bu fakihlerin yalnızca birine bazen da ikisine yahut üçüne ait olan görüşü fetvaya esas kabul etmiştir. Üç imamın ortak görüşünü tercih ettiği bazı meselelerde mezhep içerisinde ıstılah haline gelmiş olan “ashâbüna’s-selâse” kavramını kullanmıştır. Mezhep içerisinde bu kavramın yanı sıra Ebû Hanîfe ile Ebû Yusuf’un ortak görüşünü ifade etmek üzere “şeyhayn”, Ebû Hanîfe ile İmam Muhammed’in ortak görüşünü belirtmek için “tarafeyn” ve Ebû Yusuf ile İmam Muhammed’in aynı görüşü paylaştığını anlatmak üzere de “sahibeyn” ile “imameyn” ifadeleri meşhur olmuştur.18 Bu çalımanın bundan sonraki kısmında anlatımda akıcılık sağlamak amacıyla zaman zaman bu ıstılahlara başvurulacaktır. 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 79. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 74. 3 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 74. 4 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 69. 5 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 69. 6 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 103. 7 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 74. 8 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 126. 9 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 134. 10 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 187. 11 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 214. 12 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 235. 13 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, III, 308. 14 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 226. 15 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 237. 16 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 17. 17 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 239. 18 Meryem Muhammed, Mustalahâtül-mezahibi’l-fıkhiyye, s. 93-94. 61 3.2.1. Tuhfetü’l-Fukahâ’da Ashâbu’s-Selâse’nin Görüşlerinin Tercih Edildiği Meseleler Ebu Hanîfe, Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in muhtelif meseleler ile ilgili görüşleri genel olarak mezhep içerisindeki tercih işleminde temel teşkil etmektedirler. Tuhfetü’lfukaha’da yer alan yüz civarındaki tercih örneğinin büyük bir kısmı da ashâbü’sselâseye ait olan görüşlerin fetvaya asıl kabul edilmesi ile neticesinde meydana gelmiştir. Alâeddîn es-Semerkandî, bazen üç imamın ortak görüşünü tercih ederken, bazen da yalnızca birisinin ya da ikisinin ortak görüşünü tercih etmiştir. 3.2.1.1. Ashâbu’s-Selâse’den Yalnızca Birinin Görüşünün Tercih Edildiği Meseleler Mezheplerin teşekkül etmesinin ardından, mezhep imamının görüşünü itibara alma fetva konusunda önemli bir yer teşkil etmiştir. Hanefî mezhebinde de mezhebin kurucusu olarak kabul edilen Ebu Hanîfe ile onun talebeleri olan Ebû Yusuf ile İmam Muhammed’in görüşleri mezhep içi istidlal mevzunda tercih işleminin ilk ve en önemli kaynağını oluşturmuştur. 3.2.1.1.1. Ebû Hanîfe’nin Görüşünün Tercih Edildiği Meseleler (1) Ramazan Bayramında Namaza Giderken Açıktan Tekbir Getirmek Tahâvî hem kurban hem ramazan bayramında namaza giderken namazgâha varmadan evvel açıktan tekbir getirilebileceği görüşündedir. Meşayıhımız kurban bayramında camiye gidinceye kadar cehrî olarak bunun yapılabileceğini, camiye varıldığında ise bırakılması gerektiğini ifade etmiştir. Ramazan bayramına gelince, Ebû Hanîfe namazgâha giderken cehrî olarak tekbir getirilemeyeceğini, imameyn ise getirilebileceğini söylemiştir. Semerkandî, “ve’s-sahîhu kavlü Ebî Hanîfe” diyerek tercihte bulunmuştur. Zikirde asıl olanın gizli olarak yapılmak olduğunu ifade etmiş ve Hz. Peygamber’in kurban bayramı günü namaza giderken yolda tekbir getirdiği, ancak ramazan bayramında ise tekbir getirmediği 1 ile ilgili hadisi tercihine delil olarak getirmiştir.2 1 Dârekutnî, Sünen, II, 34; Hakim, Müstedrek, I, 406. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 284. 62 (2) Nisap Miktarına Ulaşmış Olan Altın Veya Gümüşün Artması Ebû Hanîfe’ye göre bu fazlalık altında 40 miskale ulaşırsa 2 kıratan, 40 dirheme ulaşırsa 1 dirhem zekat verilmesi gerekli olur. Bunlardan daha az olursa zekat verilmesi gerekmez. Ebû Yusuf, İmam Muhammed ve Şafiî fazlalılığın miktarı ne kadar olursa olsun miktarına göre zekat vermek gerekir demişlerdir. Semerkandî, “ve’s-sahîhu kavlü Ebî Hanîfe” diyerek Ebû Hanîfe’nin görüşünü tercih etmiştir. Çünkü bu fazlalıklar insanlar için ancak sıkıntı doğurur1 diyerek de konuya açıklama getirmiştir. Görüldüğü üzere Semerkandî bu meselede insanların maslahatını göz önünde bulundurmuş ve onlar için uygulama açısından kolaylığını bulunduğu görüşü tercih etmiştir. (3) Deve Ve Dirhemi Olan Kimse Nasıl Zekat Verir? 5 tane saime devesi ve 200 dirhemi olan bir kimsenin develerinin havli tamamlanmış olup, onların zekatını verdikten sonra bu kişi bir miktar dirhem karşılığında onları satsa, sonra dirhemlerin havli tamamlansa, develerin bedeli olarak aldığı dirhemleri elinde bulunan 200 dirheme katar ve bunun hepsinden zekat verir. Bu imameynin görüşüdür. Ebû Hanîfe ise onlar için havlin tek başına yeniden başlayacağını söylemiştir. “Ona göre bu kimse develeri ahırda yemle beslemeye başlar, zekatını verdikten sonra onları satar ve elinde bulunan 200 dirhemin havlide dolmuş olursa, develerden aldığı bedeli elinde bulunan dirhemlere katar. Hepsinin zekatını verir”. Meşayıhımızdan bazıları, bunun imameynin görüşü olduğunu ifade etmiştir. Ebû Hanîfe’nin ise develerden aldığı bedeli elinde bulunan dirhemlere katamıyacağı yönünde bir görüş beyan ettiğini ifade etmişlerdir. Semerkandî, "ve's-sahîhu enne haza bi’t-tifaki” (ittifakla sahîh olan budur) diyerek Ebû Hanîfe’nin develer karşılığında alınan bedelle elde bulunan paranın birleştirilerek zekatının verilemeyeceği doğrultusundaki görüşünü tercih etmiştir. “Çünkü bu kimsenin develeri ahırda yemle beslemesi ve onlardaki nema özelliğinin geçmiş olması onları 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 417. 63 zekat malı olmaktan çıkarmış olur. Bu durumda zekat malı helak olmuş gibidir”1 diyerek de tercihini delillendirme yoluna gitmiştir. Zekat ile ilgili bu meselede Semerkandî açıkça ifade etmemiş olmakla beraber insanlar açısından maddi külfet ve sıkıntı doğuracak olan imameynin görüşünü değil de, ortaya çıkabilecek sıkıntıyı önleyen Ebû Hanîfe’nin görüşünü tercih etmiştir. (4) Atların Zekatı Ebû Hanîfe’ye göre erkek yahut dişi atlar otlaklarda yetiştirilir yahut sadece dişi olur süt veya nesil elde etmek amacıyla bulundurulursa bunlardan zekat vermek gerekir. Ebû Yusuf, İmam Muhammed ve Şafiî’ye göre ise gerekmez. Atların hepsi erkek olduğunda, bu konuyla ilgili Ebû Hanîfe’den iki rivayet bulunmaktadır ama meşhur olan rivayete göre, bunlardan zekat gerekli olmaz. Ebû Hanîfe atların hepsi dişi olduğunda, bunlardan zekat vermek gerekli olur demiştir. Bu durumda hayvanın sahibi muhayyerdir. Dilerse her bir attan bir dinar zekat öder, dilerse de her iki yüz dirhemden beş dirhem zekat verir. Zekatı alma hakkı çobanındır. Çünkü saime hayvanlar otlaklarda otlatılır ve hayvanların orada başlarında biri olmadan korunması da mümkün değildir. Semerkandî, "ve's-sahîhu kavlü Ebî Hanîfe" diyerek Ebû Hanîfe’nin görüşünü benimsemiş olduğunu dile getirmiştir. Hz. Peygamber’den rivayet etmiş olduğu; ‘Saime (otlaklarda yetiştirilen) her attan bir dinar yahut on dirhem zekat vermek gerekir’2 hadisi onun bu konudaki tercihine delil olarak sunduğu bir rivayettir.3 (5) Sebzelerin Zekatı Bir tüccar bir yıl kalması mümkün olmayan taze hurma, sebze veya meyvalarden zekat verirse, Ebû Hanîfe’ye göre zekat memuru bunlardan zekat alamaz. İmameyn’e göre ise alabilir. 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 435. 2 Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, IV, 201-202; Taberânî, el-Mu‘cemu’l-Evsad, V, 377; Dârekutnî, es-Sünen, II, 109. 3 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 452. 64 Semerkandî, "ve's-sahîhu kavlü Ebî Hanîfe” diyerek tercihte bulunmuştur. Hz. Peygamber’in ‘sebzelerden zekat yoktur’1 hadisini delil olarak sunmuş ve bunun nas olduğunu ifade etmiştir. “Bu gibi şeylerin korunmasına da gerek yoktur. Çünkü sebzeler için kimse hırsızlık yapmaz veya yol kesmez. Böyle bir durumda yol kesenler yiyecekleri miktardan daha fazlasını almazlar”2 şeklinde bir açıklamada bulunmuştur. (6) Hububat Ve Meyvelerden Kalan Kısmında Öşürün Vacip Olması İçin Nisap Şart Mıdır? Ebû Hanîfe böyle bir durumda nisabın şart olmadığını bunların azından da çoğundan da öşür alınacağını belirtmiştir. İmameyn kalan kısmın miktarının 5 vesk3 olmadığı sürece bundan öşür verilmeyeceğini söylemiştir. Semerkandî, “ve’s-sahîhu ma kalehü Ebû Hanîfe” diyerek tercihte bulunmuştur. “Ey İnananlar! Kazandıklarınızın temizlerinden ve size yerden çıkardıklarımızdan sarfedin” 4 ayetini ve “Semânın ve pınarların suladığı, yâhud sulanmaksızın kendi ince damarlarıyla su emip yetişmiş olan yer mahsûllerinde öşür, yani onda bir zekat vergisi; kuyulardan, kova ve dolapla sulananlarda ise yirmide bir zekat vergisi vardır”5 hadisini de tercihine delil olarak göstermiştir.6 (7) Müşterinin Azad Etmesi Şartıyla Bir Köle Satın Alması Alimlerimiz bu satışın fasid olduğunu söylemişlerdir. Müşteri köleyi kabz etmeden önce azat ederse geçerli değildir, bu askıda bir akittir. Ancak kabz ettikten sonra azat ederse istihsanen akit caiz olmuş olur demişlerdir. Ebû Hanîfe bu durumda köle için semenin gerekli olduğunu ifade etmiştir. 1 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, IV, 218; Dârekutnî, es-Sünen, II, 81; İbn Ebî Şeybe, Musannef, II, 372; Tirmizî (Zekat), 13. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 490. 3 Bir deve yükü yahut 60 sa’lık yani 62400 dirhemlik (165 litre) bir ölçü birimi. Bk. Erdoğan, Fıkıh Terimleri Sözlüğü, s. 605. 4 el-Bakara 2/267. 5 Buhârî (Zekat), 55; Müslim (Zekat), 7, Ahmed b. Hanbel, I, 406. 6 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 496. 65 Ebû Yusuf ve İmam Muhammed, müşterinin köleyi azat etmesi durumunda akdin caiz olmayacağını söylemişlerdir. Hatta bu durumda müşterinin kölenin kıymetini ödemesi gerekmektedir. Ebû Hanîfe de bu konuda İmameyn ile aynı görüştedir. Şafiî’nin iki görüşünden birine göre böyle bir şartla yapılan akit caizdir. Ebû Yusuf ve Ebû Hanîfe’den Şafiî’nin görüşü ile aynı doğrultuda bir rivayet bulunmaktadır. Semerkandî, “ve’s-sahîhu kavlü Ebî Hanîfe” diyerek tercihini ifade etmiştir. Bunu da şu şekilde açıklama yoluna gitmiştir: “Bu şart bir açıdan akde uygundur bir açıdan ise uygun değildir. Azat etme, mülkün izalesi açısından akdin hükmünü değiştiren bir vasfa sahiptir. Mülkün inhası açısından ise akde uygun bir vasfa sahiptir. Çünkü burada kendisi takrir manasını içermektedir. Bu durumda elimizdeki iki delile göre hareket edersek akdin başlangıçta fasit, sonuçta ise caiz olduğunu söyleyebiliriz. Delillere itibar etmediğimiz takdirde ise, bunun aksi geçerli olur. Bu olayda akit önce fasitti sonra ise caiz olmuştur. Yoksa önce caiz olup sonradan fasit olmamıştır. Bu durumda da birinci söylediğimiz daha uygundur.”1 (8) Şart Muhayyerliğinin Süresi Şart muhayyerliği ancak belli bir vaktin zikredilmesi durumunda meşru olur. Muhayyerliğin süresinin üç günden fazla olması caiz değildir. Alimlerin çoğunluğuna göre satıcı da müşteri de muhayyerlik hakkına sahiptir. Süfyan es-Sevrî ile İbn Şübrime ise muhayyerlik hakkının yalnızca müşteri için sabit olduğunu ifade etmişlerdir. Meselenin aslına bakıldığında muhayyerlik şartı nasıl olursa olsun, akdin gereklerine menfî bir durumdur. Şart muhayyerliğinin kıyasın aksine caiz olduğu Hıbban b. Münkız’in hadisi ile bilinmektedir. Hadiste muhayyerlik ile ilgili süre belirtilmiştir ki bu da 3 gündür. Dört gün veya bir ay muhayyerlik süresi olarak belirlenirse; Ebû Hanîfe ve Züfer bu durumda alış-verişin fasid olacağını söylemişlerdir. Ebû Yusuf, İmam Muhammed ve Şafiî ise muhayyerlik için belirlenecek bu vakitlerin caiz olduğunu dile getirmişlerdir. Semerkandî, “ve’s-sahîhu ma kalehü Ebû Hanîfe” diyerek tercihte bulunmuştur. “Çünkü muhayyerlik şartı akdin muktezasına aykırı olan bir şarttır. Ve şer’ de bunun süresi üç 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 77. 66 gün olarak belirlenmiştir. Akdin muktezasına aykırı olduğu halde kıyasın aksine caiz kabul edilen muhayyerlik şartıyla ilgili belirlenen sürenin dışında kalan tüm vakitler için kıyasın aslına göre hüküm bina olunur”1 şeklinde bir açıklama getirmek suretiyle de konuyu noktalamıştır. Semerkandî, bu mevzuda dört asli kaynaktan biri olan kıyasa göre verilmiş olan hükmün dışına çıkmayan Ebû Hanîfe ile Züfer’in görüşünü tercih etmiştir. Ancak Semerkandî’in tercihini dile getirirken sadece Ebû Hanîfe’nin ismini zikretmiş olması da dikkat çekicidir. (9) Muhayyerlik Hakkı Olmayan Tarafın Fiilinin Akde Tesiri Bir akitte muhayyerlik hakkına sahip olan taraf için akdin tamamlanmadığı bir gerçektir. Lakin muhayyerlik hakkına sahip olmayan tarafın örneğin bu satıcıysa satıma konu olan malı, müşteri ise semeni elinden çıkarmasıyla akit kendisi için tamamlanmış olur mu? Ebû Hanîfe, bu durumda akit taraflarının bu fiilleriyle kendileri için aktin tamamlanmış olmayacağını ifade etmiştir. Ebû Yusuf ve İmam Muhammed ise akit tarafları için akdin tamamlanmış olacağını söylemiştir. Hatta muhayyerlik satıcının olsa mebi’yi elinden çıkarmadıkça o müşterinin mülkiyeti altına girmiş olmaz. Bu durumda semenin (bedel) satıcının mülkiyetine girip girmeyeceği konusunda ise Ebû Hanîfe girmeyeceğini, İmameyn ise gireceğini söylemiştir. Muhayyerlik müşteriye aitse, bu durumda onun aleyhinde bir semen iddia edilemez. Semen aynî bir mal olduğu takdirde, müşterinin mülkiyetinden çıkmaz. Peki mebi’ yani satıma konu olan mal müşterinin mülkiyetine girer mi? Ebû Hanîfe, Bu durumda mebi’nin satıcının mülkiyetinden çıkacağını ama müşterinin mülkiyetine de girmeyeceğini söylemiştir. İmameyn ise mebi’nin satıcının mülkiyetinden çıktıktan sonra müşterinin mülkiyetine gireceğini ifade etmiştir. Semerkandî, "ve's-sahîhu kavlü Ebî Hanîfe" diyerek tercihte bulunmuştur.” Çünkü müşterinin muhayyerliği semenin kendi mülkiyetinden çıkmasını ve kendi aleyhinde 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 92-93. 67 hak iddia edilmesini engeller. Eğer biz müşteri mebi’ye malik olur dersek, Bu mübadelede tüm bedeller ve bedel karşılığı alınan şeyler bir kişinin mülkiyeti altında toplanmış olur ki, görme ve ayıp muhayyerliklerinin aksine bu caiz değildir. Çünkü burada semenin müşterinin mülkiyetinden çıkması engellenmektedir. Satıma konu olan malın müşterinin mülkiyetine girmesinin engellenmemesi ise caizdir1 diyerek tercih sebebini ortaya koymuştur. (10) Gasp Edilen Malın Kıymetinin Tespiti Meselesi Gasp edilen malın mislinin piyasada bulunmadığı bir sırada malın sahibi dava açmışsa kadı mal sahibine şöyle der: “İstersen hakkın olanın mislini alacağın bir vakte kadar beklersin, istersen de şimdi kıymetini alırsın.” Malın sahibi kıymetini almayı tercih ettiğinde, malın kıymetinin neye göre tespit edileceği konusunda ihtilaf edilmiştir. Ebû Hanîfe, davanın açıldığı günkü kıymete göre hüküm verilir demiştir. Ebû Yusuf, malın gasp edildiği gündeki kıymetine göre hüküm verilir demiştir. İmam Muhammed ise, bu malın piyasada bulunduğu zamandaki en son kıymetine göre hüküm verilir ifadesini kullanmıştır. Semerkandî, "ve's-sahîhu kavlü Ebî Hanîfe" diyerek tercihte bulunmuştur. Çünkü mal sahibinin gasp edilen mal üzerindeki hakkı, malın kıymetini seçmesi sebebiyle davanın açıldığı gün ortadan kalkmıştır. Bu yüzden kıymet konusunda da bu vakte itibar edilmelidir2 şeklinde bir açıklama ile de tercihinin sebebini ortaya koymuştur. 3.2.1.1.2. Ebû Yusuf’un Görüşünün Tercih Edildiği Meseleler (1) Fakir Olan Zımmîlere Zekat Ve Öşür Dışında Sadaka Verilebilir Mi? Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed fıtır sadakası, sadaka-i menzurenin ve kefaretlerin bu kimselere verilmesinin caiz olduğunu söylemiştir. Fakat Müslümanlara vermenin daha uygun olduğunu da ifade etmişlerdir. Ebû Yusuf’tan bu konuda üç rivayet bulunmaktadır ki bunlar dan biri de caiz olmadığı görüşüdür. Semerkandî, “ve’l-esahhu ennehü lâ yecüzü” diyerek Ebû Yusuf’un 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 110-111. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 140. 68 görüşünü tercih etmiş ve bu kimselere ancak tatavvu olarak sadaka verilebileceğini söylemiştir.1 (2) Îla İle Boşama Bir adam hastayken hanımına yaklaşmamak üzere yemin (îla) eder, zaman doluncaya kadar sözlü olarak bundan geri dönmez ve kadın ayrılırsa, sonra adam iyileşir ve kadınla evlenir, tekrar hastalandıktan sonra da sözlü olarak bunu beyanda bulunursa, bu Ebû Yusuf’a göre caizdir. İmam Muhammed’e göre ise caiz değildir. Semerkandî, “ma kalahu Ebû Yusuf esahhu” diyerek tercihini ifade etmiştir. Çünkü îla adam hastayken hasıl olmuş ve yine o hastayken hükmü avdet etmiştir. Kadının adamın yanından ayrılmış olduğu iki hastalık müddeti arasındaki sağlıklı döneminde hanımıyla cinsi temasta bulunma hakkı olmadığı gibi îlanın hükmü de avdet etmiş olmaz2 şeklinde bazı açıklamalarda bulunarak da mevzuyu sonlandırmıştır. (3) Yapamayacağı Bir Şey İçin Yemin Eden Kimse Bir kimse “vallahi göğe yükseleceğim” ya da “bu taşı altına çevireceğim” ya da “Dicle’nin bütün suyunu içeceğim” dediğinde, sözünü tutması âdet olanın tersine olacaktır. Yemin cümlesinden yeminini yerine getireceği anlaşılır ancak âdeten bunu yapmaktan aciz olması hasebiyle bu kişi yeminini o anda bozar. Eğer “vallahi bugün göğe çıkacağım” şeklinde yeminini bir vakitle kayıtlandırırsa: Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed, bu adamın yeminini diğer gün bozacağını ifade etmiştir. Buradaki vaktin zarf olduğunu kaydetmiş ve kendisi için daha faziletli olması hasebiyle yeminini diğer gün yerine getirmek zorunda olacağını vurgulamışlardır. Ebû Yusuf ise yemini yerine getiremeyeceği için hemen bozması gerektiğini dile getirmiştir. Semerkandî, "ve hüve’s-sahîhu min mezhebihi" diyerek Ebû Yusuf’un görüşünün daha isabetli olduğunu vurgulamış ve varolan görüşler arasından onu tercih etmiştir. Hiç şüphe yok ki Ebû Yusuf da, bir kimsenin yapmaya yemin ettiği fiilin başlangıçta âdete aykırı olmayıp daha sonra herhangi bir sebeple yerine getirilemediği takdirde yeminin 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 398. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 314. 69 başka bir zaman zarfında bozulabileceğini düşünmektedir1 şeklinde bir yorum ile de meseleyi sonlandırmıştır. 3.2.1.1.3. İmam Muhammed’in Görüşünün Tercih Edildiği Meseleler (1) Taraflardan Birisi İçin Zarar Doğuracak Bir Şartın Koşulması Satılmaması ya da hibe edilmemesi şartıyla bir elbisenin ya da hayvanın satılması gibi. İmam Muhammed, Asl’ın müzaraa bölümünde bu tarz bir şartla yapılan satışın fasit olmayacağını ifade etmiştir. Müzaraa akdinde taraflardan biri diğerine kendi payını satmaması veya hibe etmemesini şart koşarsa, bu durumda şart batıl ancak müzaraa caizdir. Çünkü böyle bir şartın koşulması iki taraf içinde fayda sağlamaz. Hasan’da Mücererred’de bunu ifade etmiştir. Ebû Yusuf Emâlî’de böyle bir şartla yapılan bey’in fasid olacağını ifade etmiştir. Semerkandî, "ve's-sahîhu hüve’l-evvelü” diyerek tercihte bulunmuştur.2 (2) Hastanın Namazı İmam Muhammed’in Ebû Hanîfe’den naklettiğine göre, hasta bir kimse istediği şekilde oturarak namaz kılar. Hasan’ın Ebû Hanîfe’den naklettiğine göre namaz kılan kişi tekbir getirir, sonra bağdaş kurarak oturur. Rüku sırasında sol ayağını yayar ve onun üzerine oturur. Ebû Yusuf’tan nakledilen rivayete göre ise bu kişi namazın tamamını bağdaş kurmuş bir şekilde kılar. Bu konu ile ilgili Züfer’den nakledilmiş olan rivayet ise hastanın namazın tamamını sol ayağını yaymış bir şekilde kılacağını ortaya koymaktadır. Semerkandî, “ve’s-sahîhu rivayetü Muhammed” diyerek İmam Muhammed’in Ebû Hanîfe’den nakletmiş olduğu görüşü tercih etmiş ve hastalık özrünün erkan şartını kişiden düşürmesini de delil olarak sunmuştur. Hastalıkla beraber ‘daha evlâ olanı uygulama’ hasta kişi için sakıt olmuş olur3 diyerek de sözlerini bitirmiştir. 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 434. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 75. 3 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 305. 70 3.2.1.2. Ashâbu’s-Selâse’den İkisinin Ortak Görüşünün Tercih Edildiği Meseleler Ashâbu’s-selâse’den ikisinin görüşü ile ya Ebû Hanîfe ile Ebû Yusuf ya Ebû Hanîfe ile İmam Muhammed ya da Ebû Yusuf ile İmam Muhammed’in üzerinde ittifak ettiği kavil kastedilmektedir. 3.2.1.2.1. Şeyhayn’ın Görüşünün Tercih Edildiği Meseleler (1) Eşlerin Yakınlaşmasının Abdeste Tesiri Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf’a göre, bir erkeğin eşine aralarında bir elbise olmadan şehvetle yaklaşması hades hükmündedir. Bu durum iki tarafın abdestlerini de hükmî olarak bozar. Zahiru’r-rivaye’de cinsellik uzuvlarının temas etmesi şart koşulmamıştır. Nadiru’r-rivaye’de ise şart koşulmuştur. İmam Muhamed’e göre ise bu hades değildir. Semerkandî, “ve’s-sahîhu kavlühüma” diyerek Ebû Hanîfe ile Ebû Yusuf’un görüşünü tercihte bulunmuştur. Bu durumdaki yakınlaşmanın mezinin çıkmasına sebep olacağını 1 söyleyerek de tercihinin delillendirme yoluna gitmiştir. (2) Sabah Namazının Sünnetinin Kazası Meselesi Sabah namazının sünneti ile farzı beraber kılınmamışsa, ikisinin de kaza edileceği konusunda ittifak vardır. Ancak farzı kılınmış, sünneti kılınmamış ise bu durumda ihtilaf söz konusudur. Ebû Hanîfe ile Ebû Yusuf, bu durumda sünnetin kaza edilmeyeceğini söylemiştir. İmam Muhammed, güneşin doğmasından önce kaza edilmeyeceğini, güneş doğduktan sonra zeval vaktine kadar olan süre içerisinde ise kaza edilebileceğini, böylece yükümlülüğün düşeceğini ifade etmiştir. Şafiî tüm sünnetlerin kaza edilmesi gerektiğini beyan etmiştir. Semerkandî, “ve’s-sahîhu mezhebüna” diyerek tercihte bulunmuştur. O, Ebû Hanîfe ile Ebû Yusuf’a ait olan görüşü mezhep görüşü olarak kabul ettiği için tercih lafzını “ve’ssahîhu mezhebüna” olarak kullanmıştır. ‘Hz. Peygamber’in ikindi namazından sonra odasında iki rekat namaz kıldığını gören Ümmü Seleme, bu iki rekatı daha önce kılmamış mıydın ya Rasulallah diye sorunca, Hz. Peyamber, bu benim öğle namazından sonra kıldığım iki rekattır. Bir heyet beni 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 34-35. 71 meşgul ettiği için kılamamıştım, insanlar beni görür diye onların yanında kılmadım demiştir. Ümmü Seleme onları kaza mı ediyorsun diye sorduğunda da hayır’1 cevabını vermiş olduğu rivayet Semerkandî’nin bu konudaki tercihine delil olarak işaret etmiş olduğu hadistir. Semerkandî, daha sonra da bu nas sünnetin kazasının ümmete vacip olmadığını, bunun Hz. Peygamber’e has bir hüküm olduğunu gösterir diyerek de tercihini güçlendirme yoluna gitmiştir. Bu hadisten sabah namazının 2 rekat sünnetinin kazasının ümmete gerekli olmadığı anlaşılmaktadır. Fakat Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf sabah namazının sünnetinin farzıyla beraber geçmesi durumunda istihsanen kılınması gerektiğini söylemişlerdir. ‘Hz. Peygamber vadide uyuya kalmış, sonra güneşin sıcaklığı ile uyanmıştır. Ordan ayrılmış, inmiş ve Bilal’e ezan okumasını emretmiş ve iki rekat namaz kılmıştır. Sonra kamet okumasını emretmiş ve sabah namazını kılmıştır.’2 hadisini de bu görüşlerinin dayanağı olarak ifade etmişlerdir. Ancak istihsana dayanılarak verilen bu hükmün dışında kalan kısım aslın hükmüne tabi olur.3 Bu durumda aslın hükmü de sabah namazının 2 rekat sünnetinin kazasının ümmet için gerekli olmadığıdır. (3) Mescidin Dışında Saflar Varken İmam Dışarı Çıkarsa Cemaatin Namazı Batıl Olur Mu? Mescidin dışında da saflar devam ederken imam namazı bırakıp dışarı çıksa, lakin safları geçmese, Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf’a göre yine de cemaatin namazı batıl olur. İmam Muhammed’e göre ise bu durumda cemaatin namazı batıl olmaz. Çünkü safların mahalli, sahrada namaz kılan kimsenin safları geçmediği takdirde yerine birini geçirmesinin caiz kabul edilmesi durumunda olduğu gibi mescit hükmündedir. Semerkandî, "ve's-sahîhu kavlühüma” diyerek Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf’un görüşünü tercih etmiştir. “Çünkü kıyasa göre mescitten çıkma kastıyla kıbleden yönünü çevirmek, istihlâfın zaruri olmasından dolayı cemaatin namazını bozar ve bu zaruret genellikle 1 Ahmed b. Hanbel, VIII, 632; İbn Hibban, Sahîh, VI, 377-378. 2 Ebû Dâvud (Salât), 11, Ahmed b. Hanbel, V, 727; İbn Hibban, Sahîh, IV, 319. 3 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 314. 72 mescit içerisinde bulunan bir kişiyle giderilir”1 şeklindeki bir açıklamayla da tercihinin sebebini ortaya koymuştur. (4) Namaz Sırasında Secde Ayeti Okunduğunda İmama Uyan Kimsenin Durumu İmam namaz sırasında secde ayetini okursa hem kendisi hem de cemaat için tilavet secdesini yapmak vacip olur. Fakat tilavet secdesini yapmazlarsa üzerlerinden düşmüş olur. Muktedi namaz esnasında secde ayetini okursa, namaz içinde tilavet secdesini yapmanın kendisi için vacip olmadığı konusunda icma vardır. Namazdan sonra secde yapması konusunda ise ihtilaf vardır. Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf, namazdan sonra secde yapmasının gerekli olmadığını, İmam Muhammed ise gerekli olduğunu söylemiştir. Semerkandî, “ve’s-sahîhu kavlühüma’ diyerek Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf’un görüşünü tercihte bulunmuştur. Namazdan sonra tilavet secdesini yapmanın bir faydasının olmadığını ifade etmiştir. “Vücubiyetin faydası edadır. Namaz da ise eda imkanı yoktur. Çünkü muktedi imama tabidir ve ona uyması gerekir. Secdeyi yaptığı takdirde tabi olmayı bırakmış olur. Selamdan sonra olma ihtimali de yoktur. Çünkü o namazdan bir parçadır. Ve namazdan olan şeylerde selamla beraber düşmüş olur”2 ifadeleriyle de mevzunun ayrıntılarını serdetmiştir. (6) Müşterinin Haberi Olmaksızın, Cariyenin Kendisine Yaklaşmasının Muhayyerliğe Etkisi Ebû Yusuf bu durumda müşterinin muhayyerlik hakkının düşeceğini söylemiştir. İmam Muhammed ise bu durumda müşterinin muhayyerlik hakkının düşmeyeceğini ifade etmiştir. Ebû Hanîfe’nin bu konudaki görüşü Ebû Yusuf ile aynıdır. Bişr b. Velid, bu durumda Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf’a göre fesh hakkının sabit olduğunu, İmam Muhammed’e göre ise bunun sabit olmadığını ifade etmiştir. Semerkandî, “ve’s-sahîhu kavlühüma” diyerek Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf’un görüşünü tercih ettiğini dile getirmiştir. Çünkü muhayyerlik düşmeseydi belki alış-veriş fesh olunabilirdi. Bir kimsenin mülkiyeti altında bulunmayan birisine dokunması, onunla cinsel temasta bulunması haramdır. Bu durumda da haram bir ilişkiden korunmanın 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 353. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 375. 73 sağlanması açısından muhayyerlik düşmüştür”1 şeklindeki açıklamasıyla tercih sebebini ortaya koymuştur. (7) Kocası Vefat Eden Kadının Nafakası Hakimin kararı ya da tarafların karşılıklı rızalarına dayanarak bayan nafakasını bir yıllığına kabz etse ve bir yıl geçmeden eşi vefat etse, adamın mirasçıları nafakadan pay almak niyetiyle kadına rücu edemez. Bu Ebû Hanîfe ile Ebû Yusuf’un görüşüdür. Böyle bir durumda kadın ölse, erkek de nafakadan bir şey almak için kadının terekesine rücu edemez. İmam Muhammed, geçen sürenin karşılığı hissesine düşen miktar kadına verilir, geri kalan kısmı ise geri alınır demiştir. Semerkandî, "ve's-sahîhu kavlühüma” diyerek tercihte bulunmuştur. Çünkü nafaka bir hediyedir ve kabz ile birlikte güçlenmiştir. Hiledeki gibi ölüm gerçekleştikten sonra nafakadan rücu edilemez.2 (8) Üzüm, Hurma Suyu İle Zebibin Hükmü Üzüm ve hurma suyu ile zebibin az miktarda olanı temiz ve helal hükmündedir. Sarhoş ediyorsa bir kadeh dahi olsa haramdır. Bunları içtiği için sarhoş olan kimseye had cezasının uygulanması vacip olur. Fakat bir kimsenin bu içecekleri satması, temlik etmesi ve telef olmasına sebebiyet verdiği zaman tazmin etmesi ise caizdir. Bu Ebû Hanîfe ile Ebû Yusuf’un görüşüdür. İmam Muhammed’den bu konuda iki ayrı rivayet bulunmaktadır: bunlardan birincisi bu içecekleri içmenin haram olmasıdır. Ancak içen kimse sarhoş etmeyecek miktarda olursa had cezası gerekmez. Bu aynı zamanda Şafiî’nin görüşüdür. İkinci görüş ise bu içeceklerin haram olmadığını ancak haram olmasa dahi bunları içmeyeceğini söylediği rivayettir. Semerkandî, "ve's-sahîhu kavlühüma” diyerek tercihte bulunmuştur. Sahabenin ittifakla bu içecekleri içmenin mübah olduğunu ifade etmesini de buna delil getirmiştir. Semerkandî “hatta bu Ebû Hanîfe’ye göre ehli sünnet ve’l cemanın özelliklerinden biridir”3 diyerek de meseleyi burada sonlandırmıştır. 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 98. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 240. 3 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, III, 562. 74 3.2.1.2.2. Tarafeyn’in Görüşünün Tercih Edildiği Meseleler (1) Ağız Dolusu Balgam Kusmak Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’e göre, söz konusu balgam baş nahiyesinden çıkıp gelmişse, burada necasetin bulunmamasından dolayı, abdesti bozmaz. Karından saf olarak, herhangi bir yiyecek maddesi veya başka bir şeyle karışmamış olarak çıkan kusmuk da ağız dolusu olsa dahi hades sayılmaz. Ebû Yusuf ise bunun ağız dolusu olması durumunda abdesti bozacağını beyan etmiştir. Bu kusmuğun yiyecek veya başka bir şeyle karışık olması durumunda hades olacağı konusunda ise icma vardır. Semerkandî, “ve’s-sahîhu kavlühüma” diyerek Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’in görüşünü tercih etmiştir. Kusmuğun bizzat bu haliyle temiz olduğunu söylemiştir. Bir yiyecek maddesinin karışması durumunda ise onun boğazdan çıktığı ve necasetin kendisine karışması ile necis hale geldiğini ifade etmiştir.1 (2) Üzerine Teyemmüm Edilecek Şey Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed, toprak cinsinden olan her şey ile teyemmüm yapılabileceğini söylemiştir. Ebû Yusuf ise toprak veya toz dışında hiçbir şeyle teyemmüm yapılamayacağını söylemiştir. Mağli’nin Ebû Yusuf’tan rivayet ettiğine göre toprak dışında herhangi bir şeyle teyemmüm etmek caiz değildir. Ve bu Ebû Yusuf’un son kavlidir. Şafiî de bununla amel etmiştir. Semerkandî, “ve’s-sahîhu kavlü Ebi Hanîfe ve Muhammed” diyerek tercihte bulunmuştur. “Eğer cünüpseniz yıkanıp temizlenin; şayet hasta veya yolculukta iseniz veya ayak yolundan gelmişseniz yahut kadınlara yaklaşmışsanız ve su bulamamışsanız temiz bir toprağa teyemmüm edin, yüzlerinizi, ellerinizi onunla meshedin.”2 ve “Eğer hasta veya yolculukta iseniz yahut biriniz ayak yolundan gelmişseniz veya kadınlara yaklaşmışsanız ve bu durumlarda su bulamamışsanız tertemiz bir toprağa teyemmüm edin, yüzlerinize ve ellerinize sürün.” 3 ayetlerini tercihinin delilleri olarak zikretmiştir. Buradaki ‘الصعيد‘in sadece arzdan ibaret olduğunu ve bunun da toprak, toz, taş ve buna 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 29-30. 2 el-Mâide 5/6. 3 en-Nisâ 4/43. 75 benzer şeyler olduğunu ifade etmiştir. ‘Yer bana mescid ve temizleyici kılındı. Namaz kılmam gerektiğinde teyemmüm ettim ve namaz kıldım’1 şeklindeki meşhur hadiste onun bu konudaki delillerinden biridir.2 (3) Rükuda Ve Secdede Bir Tesbih Miktarınca Bekleme Hakkında Ebû Yusuf ile Şafiî rükuda ve secdede bir tesbih miktarınca beklemenin farz olduğunu dile getirmiştir. Rüku ve secdede bir tesbih miktarınca beklemeyen kimsenin namazı Ebû Hanîfe’ye göre caizdir. Ebû Yusuf ile Şafiî’ye göre ise caiz değildir. Onların görüşüne göre rükudan sonra biraz ayakta beklemek ve iki secde arasında biraz oturmak gerekmektedir. Ebû Hanîfe ile İmam Muhammed ise tadili erkanın farz olmadığını ifade etmiştir. Semerkandî, “ve’s-sahîhu kavlü Ebî Hanîfe ve Muhammed” diyerek ve “Ey inananlar! Ruku edin, secdeye varın, Rabbiniz'e kulluk edin, iyilik yapın ki saadete erişesiniz.”3 ayetini delil getirerek tercihte bulunmuştur. (4) Nefh’in ( Üff Sesi Çıkarmak) Namazı Bozup Bozmayacağı Meselesi Namaz fiillerinden olmaması hasebiyle, duyulmayacak seviyede olsa bile bir kimsenin namaz esnasında ‘فًُا ‘demesi mekruh görülmüştür. Bu namazı fasid hale getirmez. Ancak bu işitilecek bir seviyede söylenirse; Ebû Hanîfe ile İmam Muhammed, ‘söylenmek’ kastıyla olsun ya da olmasın bunun namazı fasit kılacağını dile getirmiştir. Ebû Yusuf ilk olarak şöyle söylemiştir: “Bunda ‘söylenmek’ kastı varsa yani kişi ‘فُا‘,’ فَت ‘derken bir şeyi kerih ve hakir görme kastıyla bunu yapsa, onun namazı fasid olur. Ama ‘söylenmek’ kasdı taşımıyorsa namazı fasid olmaz. Ebû Yusuf daha sonra bu görüşünden rücu‘ etmiştir ve namazın bozulmayacağını ifade etmiştir. Bu kelimelerin insanların örfüne göre bir kelam olmadığını ve namazı fasid kılmayacağını söylemiştir. Bunun التنحنح) öksürerek boğazı temizlemek) ve ‘الإعسال‘e ( öksürmek) nisbetle böyle olduğunu dile getirmiştir. 1 Heysemî, Buğyetu’l-bahîs an zevâidi Müsnedi’l-Haris, II, 876. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 78-79. 3 el-Hac 22/77. 76 Semerkandî “ve’s-sahîhu kavlühüma” diyerek Ebû Hanîfe ile İmam Muhammed‘in görüşünü tercih etmiştir. Örfe göre bir kelamın en az iki harften meydana gelebileceğini ve bu durumda da bunun vaki olduğunu ifade etmiştir.1 (5) Namazda Hades Meselesi Namaz esnasında semavi bir fiil, çatıdan bir şey düşmesi ya da başka bir kimsenin fiili ya da bir kimse bir taş attığında, kafasının yarılması ve kanının akması gibi sebeplerle bir kimseye hades bulaşması durumunda: Ebû Hanîfe ve Muhammed, bu kimsenin namaza devam edemeyeceğini dile getirmiştir. Ebû Yusuf ise bunun başkasının fiili sebebiyle meydana gelmiş olmasından dolayı geçici hades kabul edileceğini ve bu kimsenin namaz kılabileceğini, bunun üzerine namazın bina edilebileceğini savunmuştur. Semerkandî , “ve’s-sahîhu ma kâlâ” diyerek Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’in görüşünü tercih etmiştir. Çünkü buradaki hades galip hükmünde değildir ve onun galip olduğuna da ilhak olunamaz. O ancak geçici hadestir2 diyerek de tercihini açıklama yoluna gitmiştir. (6) Namaz Esnasında ‘Ahh’ Eden Kimsenin Namazının Hükmü Bir kimse geçen cennet ve cehennem zikrinden dolayı namazda ‘أوه ‘dese, acı duyması ve rahatsızlanması durumları hariç namazı tamam olur. Ebû Yusuf bu inlemenin iki harf olursa namazı bozmayacağını, iki harften fazla olması durumunda ise namazın bozulmasına vesile olacağını ifade etmiş, hatta namaz kılan kimse ‘أوه‘dese namazının bozulacağını söylemiştir. Semerkandî, “ve kavlühüma esahhu” diyerek Ebû Hanîfe ile Muhammed’in görüşünü tercih etmiştir.3 Cennet ve cehennem zikri hasebiyle gerçekleşen ahlamanın cenneti isteme, cehennemde kaçınmayı ifade etmesi sebebiyle bunun namazı bozmayacağı 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 247-248. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 347. 3 Ancak Semerkandî Ebû Hanîfe ile İmam Muhammed’in görüşlerini tercih etmekle beraber, metinde onların görüşünü açık bir şekilde zikretmemiştir. Bk. Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 348. 77 açıklamasında bulunmuştur. Bu tarz ifadeler insan lafzıdır. İki veya daha fazla harften oluşması arasında fark yoktur. Aksi halde namaz kılan kimse أوه أوه dediğinde namazı bozulmuş olacaktır 1 diyerek de bu konudaki açıklamalarını genişletmiştir. (7) Yetişkin Hayvanların Ölüp Yavruların Kalması Durumunda Zekatın Durumu Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed 40 tane kuzu ve 1 tane düvesi olan ve yıl içinde düvesi ölüp, kuzuların üstüne havlin tamam olduğu bir kimsenin hiçbir zekat ödemeyeceğini söylemiştir. Ebû Yusuf 1 tane kuzu vermesi gerektiğini savunmuştur. Züfer ise zekat olarak düve vermesi gerektiğini ifade etmiştir. Semerkandî, “ve’s-sahîhu kavlü Ebî Hanîfe ve Muhammed” diyerek Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’in görüşünü tercih etmiştir.2 (8) İnci, Mercan Gibi Denizden Çıkan Şeyler İçin Zekat Gerekli Midir? Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed denizden çıkan bu ürünler için الخمس yani 1/5 zekatın gerekli olmadığını söylemiştir. Ebû Yusuf ise bu ürünlerden 1/5 zekat vergisinin verilmesi gerektiğini ifade etmiştir. Semerkandî, “ve’s-sahîhu kavlühüma” diyerek Ebû Hanîfe ile İmam Muhammed’in görüşünü tercih etmiştir. Bu denizlerin kafirlerin ellerinde olmadığını, ancak onların elinde olduğunda onların içinde bulunan her şeyin onların malı olacağını ve bunların ganimet olacağını 3 açıklamasında bulunmuştur. (9) Zina Sonucu Hamile Kalan Bir Kadının Evlenmesi Meselesi Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’e göre zina sonucu hamile kalan bir kadının evlenmesi caizdir. Ancak bu kadın doğum yapıncaya kadar eşiyle cinsî münasebette bulunamaz. Ebû Yusuf’a göre ise bu durumdaki bir kadının nikahı geçerli değildir. Semerkandî, "ve's-sahîhu kavlühüma" diyerek tercihte bulunmuştur. Çünkü zina eden adamın menisi haramlığı gerektirmez diyerek de açıklamada bulunmuştur. 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 348. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 449. 3 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 509. 78 Fakat Hz. Peygamber’den nakledilen şu hadislere binaen hamile kadın doğum yapıncaya kadar onunla cinsi münasebette bulunulmaz: ‘Allah’a ve âhiret gününe inanan hiçbir kimsenin başkasının ekinini kendi (döl) suyuyla sulaması helal değildir’1 ve ‘Allah’a ve ahiret gününe inanan iki kimse için bir kadınla bir temizlik müddeti içerisinde birleşmeleri helal olmaz’.2 “Bu mahalde meydana gelen bir arıza sebebiyle cinsî münasebetin haram olması, başlangıçta da sonda da nikahı engellemez. Tıpkı hayz ve nifas gibi”3 şeklinde açıklamada bulunmuştur. (10) Çocuğun Zevcesi Olan Kadının Hamile Olması Durumunda Bekleyeceği İddet Süresi Rüştünü isbat etmemiş çocuğun zevcesi olan kadının, bu çocuğun ölümünden sonra gebe olduğu anlaşılırsa, Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’e göre bu kadının iddet süresi hamileliği sona erinceye kadardır. Ebû Yusuf’a göre ise dört ay on gündür. Semerkandî, "ve's-sahîhu kavlühüma” diyerek tercihte bulunmuştur. “Kadınlarınızdan ay hali görmekten kesilenler ile henüz ay hali görmemiş olanların iddetleri hususunda şüpheye düşerseniz, bilin ki, onların iddet beklemesi üç aydır; gebe olanların iddeti, doğurmaları ile tamamlanır. Allah, buyruğuna karşı gelmekten sakınan kimseye işinde kolaylık verir.” 4 ayetinde Allah (c.c.)’ın lafzının açık olduğunu söyleyerek tercihini ayet vasıtasıyla delillendirme yoluna gitmiştir.5 3.2.1.2.3. Sahibeyn’in (İmameyn) Görüşünün Tercih Edildiği Meseleler Mudarip İle Ticaret Yapmakta İzinli Olan Köle Mudarebe Malından Öşür Verebilir Mi? Mudarip ile ticaret yapmakta izinli olan köle zekat memuruna mudarebe ve mal sahibinin mallarından öşür verse, zekat memuru bunları alamaz. Çünkü mudarip ile ticaret yapmakta izinli olan köle zekatın edasıyla görevli değildirler. 1 İbn Hibban, Sahîh, XI, 186; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, IX, 105; İbn Ebî Şeybe, Musannef, IV, 28; VII, 394. 2 Bu hadis hiçbir hadis kaynağında yer almamaktadır. 3 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 191. 4 et-Talâk 65/4. 5 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 365. 79 Mudarip ile ticaret yapmakta izinli olan köle malın zekatını verse, Ebû Hanîfe’ye göre zekat memuru ondan zekatı alır. Ebû Yusuf, Ebû Hanîfe’nin daha sonra bu görüşünden döndüğünü ve mudaribin verdiği zekatın alınabileceğini söylediğini ifade etmiştir. Ticaret yapmakta izinli olan köle hakkındaki kararının değişip değişmediğini bilmediğini ancak mudarip hakkındaki kararın köle içinde geçerli olabileceğini düşündüğünü söylemiştir. Ebû Yusuf ve İmam Muhammed, mudarip ile ticaret yapmakta izinli olan köle malın zekatını verse bunlardan zekatın alınmayacağını ifade etmişlerdir. Semerkandî, "ve'lesahhu enne la ye’şuruhuma” diyerek imameynin görüşünü tercih etmiş ve mudarip ile ticaret yapmakta izinli olan kölenin zekatın edası ile değil, sadece malı korumak ve onda tasarrufta bulunmakla görevli olduğunu kaydetmiştir.1 3.2.1.3. Ashâbu’s-Selâse’nin Üçünün Ortak Görüşünün Tercih Edildiği Meseleler (1) Nisab Havlin Başında Mı Sonunda Mı Var Olmalı? Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’e2 göre zekat verilecek malın nisabının havlin başında ve sonunda bulunması gerekir. Havlin başı ile sonu arasında bir dönemde nisap miktarının altına düşmesi zekatın vücubiyetini engellemez. Bu durumda zekat verilecek malın ticaret malı, altın, gümüş veya hayvan olması fark etmez. Züfer, nisabın havlin başından sonuna kadar var olması gerektiğini, bu arada bir noksanlık olursa bunun havlin hükmünü inkıtaa uğratacağını söylemiştir. Şafiî’nin ticaret malları dışındaki mallardaki görüşü budur. Ticaret mallarında ise havlin sonunda nisap miktarına ulaşmış olmasını şart görmektedir. Başında veya ortasında değil. Semerkandî, “ve’s-sahîhu kavlüna” diyerek üç imamın bu konudaki tercihini ortaya koymuştur.3 (2) Mehrin Asgari Miktarı Meselesi 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 487-488. 2 Semerkandî bu konuda Ebû Hanîfe, EbûYusuf ve İmam Muhammed’in görüşünü zikrederken onlar için ‘الثلاث اصحابنا ‘ifadesini kullanmıştır. Bk. Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 424. 3 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 424-425. 80 Mehrin asgari miktarı on dirhem olarak belirlendiği zaman, bu miktardan daha azının zikredilmesi caiz midir? Ashâbüna’s-selâse, ondan daha azını zikretmenin caiz olduğunu dile getirmiştir. Daha sonra bu miktarın on dirheme tamamlanacağını da eklemişlerdir. Züfer ise mehri mislin vacip olduğunu ve ondan daha azının söylenmesinin yeterli olmadığını söylemiştir. Semerkandî, "ve's-sahîhu kavlüna” diyerek tercihte bulunmuş ve şu şekilde bir açıklama yapmıştır: “Çünkü bu miktar şer’en belirlenmiştir. On dirhemden daha azı takdir edilirse, onların hakkından düşmüş olur. Daha azına razı olurlarsa bu şer’ açısından sahîh olmaz. Bu durumda onun en aşağı miktarı gereklidir ki, bu da on dirhemdir.”1 (3) Ne İçin Yemin Ettiğini Söylemeden Yemin Eden Kimse Bir kimse ne için yemin ettiğini söylemeden yemin etse, (eşhedü, ehlefü) “Allah adına yemin ederim ki” ya da “şu şekilde yapacağıma yemin ediyorum” dese: Ulemaina’s-selâse’ye göre niyet etsin ya da etmesin bu yemin olur. Züfer, niyet ederse yemin olacağını söylemiştir. Şafiî, niyet etse bile yemin olmayacağını ifade etmiştir. Semerkandî, "ve's-sahîhu kavlüna” diyerek tercihte bulunmuştur. Çünkü kasem ve haber zikri mahzuf bir şeye yemin edildiğine delalet eder ki o da Allah Teâlâ’dır diyerek bu konuyu sonlandırmıştır. 2 3.2.2. Tuhfetü'l-fukahâ’da Ashâbu’s-Selâse Dışındaki Fakihlerin Görüşlerinin Tercih Edildiği Meseleler Semerkandî, Tuhfetü'l-fukahâ’da bir konu ile ilgili tercihini ortaya koyarken muhtelif yerlerde yaklaşık olarak kırk kadar Hanefî fakihinin görüşünü zikretmiş ve bunlardan birini tercih etmiştir. Şunu belirtmek de yarar var ki Semerkandî’nin tercihler sırasında görüşlerine yer verdiği alimlerin sayındaki bu çeşitlilik tercih işlemine aynı şekilde yansımamıştır. 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 201. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 440. 81 3.2.2.1.1. Fakihin Kendine Ait Olan Görüşün Tercih Edildiği Meseleler Tuhfetü'l-fukahâ’da yer alan tercihlerde üç mezhep imamı dışında konu ile ilgili görüşü tercih edilen fakihlerden ilki Kerhî’dir. Kerhî’nin görüşünün tercih edildiği iki mesele bulunmaktadır. Bunlardan zekatı almaya gelen memurun engellenmesi ile ilgili olan mesele şu şekildedir: “Saime hayvanlarda, çoban yahut zekat memuru zekatı almaya geldiğinde engellenirse ve bu süre zarfında zekat malı helak olursa, Ebû’l-Hasan elKerhî zekat mükellefinden tazmin yükümlülüğü düşmez demiştir. Çünkü bu durumda zekat mükellefi malı bizzat telef etmiş gibidir. Tıpkı kendisine emanet bırakılan bir kimsenin geri istendiği vakit emanet yok oluncaya kadar onu geri vermemesi gibi. EbûSehl ez-Zücâcî ise zekat mükellefinin helak olan zekat malını tazmin etmeyeceğini, yani onun için zekat vermeyeceğini ifade etmiştir. Semerkandî, "ve’l-evvelü esahhu” diyerek burada Kerhî’nin görüşünü tercih etmiştir.1 Kerhî’nin görüşünün tercih edildiği bir diğer mevzu ise fasit alış-veriş neticesinde, alınan şeyler üzerinde tasarrufta bulunmanın mekruh olup olmadığı meselesidir. Kerhî, fasit alış-veriş neticesinde, alınan her türlü şey üzerinde tasarrufta bulunmanın mekruh olduğunu dile getirmiştir. Çünkü fasit alış-veriş feshedilmesi gerekli olan bir satımdır. Fasit alış-veriş ile ilgili tüm tasarruflar, bu fesh hakkını ortadan kaldırma ya da gerçekleşmesini geciktirici bir nitelik barındırması hasebiyle mekruhtur. Meşayihimizden bazıları, mülkiyeti ortadan kaldıran tasarrufların mekruh olmadığını ifade etmişlerdir. Mülkiyeti ortadan kaldırmaları sebebiyle fesadın da ortadan kalktığını eklemişlerdir. Bu durumda fasid mülkün takririni vacip kılan tasarrufların mekruh olması ise kaçınılmaz bir gerçektir diyerek de sözlerini tamamlamışlardır. Semerkandî, bu konuda da “ve’s-sahîhu hüve’l-evvelü” diyerek Kerhî’nin görüşünü tercih etmiştir.2 Semerkandî’nin ağaçtaki olgunlaşmamış meyvenin satılması konusunda görüşünü tercih etmiş olduğu Tahâvî, Kerhî dışında görüşü tercih edilen bir diğer fakihtir. Tahâvî’nin görüşünün tercih edildiği konu şu şekildedir: “Ağaçtaki meyvenin olgunlaşmaya başlamasının ardından mutlak olarak veya toplanması şartıyla satılması caizdir. Ağaçta bırakma şartıyla satılırsa Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf’a göre caiz değildir. 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 475. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 87-88. 82 İmam Muhammed’e göre, büyüklerini toplarsa caizdir. Meyvelerin büyüklerini toplamazsa caiz değildir. Çünkü bu konuda inkar edilemeyecek ölçüde insanların teamülü vardır. Semerkandî, “ves-sahîhu kavlihima” diyerek tercihte bulunmuştur. “Akitte var olan böyle bir şartın, akdin muktezasından olmasa dahi müşterinin lehine menfaat sağladığını ifade etmiştir. Meyvelerin ağaçta bırakılması konusunda insanların bir teâmülü söz konusu olmamıştır. Fakat akitte herhangi bir şart ileri sürülmese dahi, buna izin verilmesi alışılmış bir durumdur”1 ifadesiyle tercihini delillendirme yoluna gitmiştir. Son olarak Semerkandî, müslüman cariye olan bir kadının kocası tarafından boşanması meselesinde Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed ile aynı görüşü paylaşan Züfer’in görüşünü tercih etmiştir. Cariye olan hanımını bir kez boşayıp, sonra ona geri dönen kimse eşi ile cima etse ve kadında hamile kalsa, aynı temizlik süresi içerisinde adamın hanımını tekrar boşaması caizdir. Bu Ebû Hanîfe, İmam Muhammed ve Züfer’in görüşüdür. Ebû Yusuf ise bu durumda adamın karısını boşamasının caiz olmadığını söylemiştir. Semerkandî, “"ve’s-sahîhu kavlühüm’ diyerek tercihte bulunmuştur. Çünkü kerahet hamile kalma ihtimalinin varlığından dolayıdır. “Adam karısının hamile olduğunu bildiği halde onu boşamışsa bu açık bir şekilde onun pişman olmadığını gösterir. Bu durum hanımının hamile olduğunu bilerek onunla cima etmesi ardından da onu boşamasının mekruh olmaması gibidir”2 diyerek tercihini kuvvetlendirme yoluna gitmiştir. 3.2.2.1.2. Fakihin Rivayet Ettiği Görüşün Tercih Edildiği Meseleler Semerkandî, eserini kaleme alırken bazen bir fakihin görüşünü direkt kendi ismini vererek değil de o görüşü nakleden kişinin ismi ile birlikte zikretmiştir. Hafif necasetin üst sınırı ile ilgili mevzu bu konu ile ilgili bir örnek mukabilindendir. Bu konu Zahiru’rrivaye’de zikredilmemiştir. Ebû Hanîfe’den ise bu mevzu ile ilgili farklı rivayetler ulaşmıştır. 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 79-80. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 254-255. 83 Ebû Yusuf’un Ebû Hanîfe’den rivayet ettiğine göre, Ebû Yusuf necasetin en üst sınırını ona sorduğunda Ebû Hanîfe bu konuda bir sınır belirlemenin mekruh olacağını, insanların aşırı ve çok olarak nitelendireceği miktarın bu konuda ölçü olacağını belirtmiştir. Ebû Yusuf’un Ebû Hanîfe’den diğer rivayetine gelince; Ebû Hanîfe onun için kenar uzunlukları bir karış olan kare (شرب في شرب (şeklindeki bir alandır demiştir. Hâkim Muhtasar’ında Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’in bu konuda belirlediği ölçünün dörtte bir (¼) olduğunu belirtmiştir. Semerkandî de “ve hüve’l-esahhu” diyerek Hâkim’in Ebû Hanîfe’den nakletmiş olduğu görüşü tercihi ettiğini ifade etmiş ve ¼ ün dini hükümler konusunda bütüne eşit sayılmasını tercihine delil getirmiştir.1 Namazı bozan cehrî okuyuş miktarı ile ilgili konuda da Semerkandî, Hâkim’in rivayet etmiş olduğu bir görüşü tercih etmiştir. Bir kimsenin gizli okuması gereken yerde açıktan okuması ya da açıktan okuması gereken yerde gizli okuması gibi kıraatin değiştiği durumlarda sehv secdesi yapmak vaciptir. Gizli olması gereken yerde açıktan yapılan kıraatin ne kadarının sehv secdesini vacip kıldığı ile ilgili çeşitli rivayetler bulunmaktadır. Hâkim’in İbn Sema‘dan onun da İmam Muhammed’den naklettiğine göre, o başlangıçta fatihadan çok olan cehrî okuma sehv secdesini gerekli kılar demiş, daha sonra bu görüşünden rücu ederek namazın caiz olmayacağı miktarda cehrî okuma, sehv secdesini gerekli kılar görüşünü benimsemiştir. EbûSüleyman’ın İmam Muhammed’den naklettiğine göre, cehrî okuyuş fatihadan çok olursa sehv secdesi gerekli olur. Fatihadan daha az ya da bir uzun ayet kadar olursa gerekmez demiştir. Ebû Yusuf cehrî olarak bir harf dahi okusa sehv secdesinin gerekli olduğunu ifade etmiştir. Semerkandî, “ve’ssahîhu mikdarü ma tecüzü bihi’s-salât” yani sahîh olan namazın caiz olabileceği en az kıraat miktarıdır diyerek Hâkim’in İmam Muhammed’den nakletmiş olduğu görüşü tercih etmiş ve bu kıraatle kılınan namazın cehrî kıraatle kılınmış gibi olacağını ifade etmiştir.2 Bu konunun örneği olarak zikredebileceğimiz diğer bir konuda “imama hades bulaşması durumunda cemaatin kıldığı namazın hükmü” ile ilgilidir. İbn Sema’nın Ebû Yusuf’tan 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 122-123. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 337. 84 rivayet ettiğine göre, namaz kıldırdığı esnada imama bir hades bulaşsa ve abdest almak için gitmeye niyet etse, ama mescitten çıkmasa ve kendi yerine bir adamı geçirse, halefi onun yerine insanlara namaz kıldırmaya niyet eder. Ya da cemaat imam mescitten çıkmadan önce bir adamı onu yerine geçirse, adam imamın yerine geçer ve namazı kıldırmak üzere niyet eder. Hatta o an mescide bir adam girse ve ona uysa, bu sahîh olur ve o adam namaza da başlamış olur. Bişr el-Merîsî, bu kimsenin imama uyması ve namaza başlaması sahîh olmaz görüşünü benimsemiştir. “İmam muhdistir ve muhdisin namazı da olmaz. Bu durumda ona uyan kimsenin namazı nasıl olacak” diyerek de itirazını dile getirmiştir. Semerkandî, “ve’ssahîhu hüve’l-evvelü’ diyerek Ebû Yusuf’un görüşünü tercih etmiştir. Geçici hadesin tahrimeyi engellememesini tercihine delil olarak serdetmiştir. “İftitah tekbiri namazın şartlarından biridir. Ve onda temizlik şartı yoktur. Hades namaz fiilini engeller. Yukarda geçtiği şekilde imama uymanın sıhhatine gelince, bu bizzat namazın mevcudiyetine değil, tahrime’nin mevcudiyetine dayanmaktadır. Bu sebeple imamın yerine birini geçirmesi caizdir. Ona uyanların namazı batıl olmuş olmaz. Namazlarını bunun üzerine bina ederler”1 şeklindeki açıklamayla da tercihinin sebebini ortaya koymuştur. “İmama hades bulaşması durumunda imamın namazının hükmü ile ilgili” mevzu da bu konu ilgili örnek olarak verilebilir. Namaz esnasında imama hades bulaşmış, namazı bırakmaya niyet etmiş lakin yerine bir başkasını geçirmemişse bu durumda cemaatin imamın yerine birini geçirme hakkı vardır. İmam mescidin dışına çıkarsa ( mescid bir arazi parçası hükmünde olduğu için, onu terk etmesi halinde imam imamlık mahallinde olmamış olur) yerine birini geçirmiş ise cemaatin ve kendisinin namazı bozulmamış olur. Yerine birini geçirmeden mescidin dışına çıkarsa cemaatin namazı fasid olmuş olur. Çünkü cemaat imamsız kalmış olur ve imam olmadan da iktida tahakkuk edemez. Peki bu durumda İmamın namazının durumu ne olur? Ebû Asâme, ashabımızdan bu durumda imamın namazının bozulmayacağına dair bir rivayet nakletmiştir. Tahâvî ise bu durumda imamın namazının bozulacağını ifade etmiştir. 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 351-352. 85 Semerkandî, “ve’l-evvelü esahhu” diyerek Ebû Asâme’nin ashabımızdan nakletmiş olduğu görüşü tercih etmiştir. İmamın bizatihi asıl olduğunu ve burada tek başına namaz kılan kimsenin hükmünde olduğunu belirterek1 de tercihini kuvvetlendirme yoluna gitmiştir. “Fıtır sadakasını bayram gününden önce vermek” konusunda Semerkandî’nin yapmış olduğu tercih de bu kabil örneklerdendir. Kerhî bu konuda fıtır sadakasının bayramdan bir iki gün önce verilmesinin caiz olduğunu söylemiştir. Ancak bundan daha fazlasının caiz olup olmadığı konusunda farklı görüşler vardır. Hasan’ın Ebû Hanîfe’den rivayetine göre bu sürenin bir ya da iki sene olması caizdir. Hulf b. Eyyûb’a göre ise bir ay önceden verilmesi caizdir, daha fazlası ise değildir. Hasan fıtır sadakasının bayram gününden önce verilmesinin caiz olmadığını, bayram gününde eda edilmezse, bu yükümlülüğün sakıt olmuş olacağını ifade etmiştir. Semerkandî, “ve’s-sahîhu rivayetü’l-Hasan” diyerek tercihte bulunmuştur. “Çünkü fitre kişinin sorumluluğunda olan herkes için atıyyede bulunduğu bir baş sadakasıdır. Vakit vücup şartıdır. Zekatta olduğu gibi ancak vakti girdikten sonra verme konusunda acele etmek caizdir2 şeklindeki açıklamalarıyla da konuyu vuzuha kavuşturmuştur. “Fecrin doğup doğmadığı konusunda kesin bilgisi olmayan kimsenin durumu” ile ilgili örneğe gelince, bu durumdaki kimsenin, fecrin doğmuş olma ve orucunun fasid olma ihtimaline karşın sahuru bırakması gerekir. Fecrin doğup doğmadığını tam olarak bilmemekle beraber kuvvetli zannına göre doğmadığını düşünüyorsa yine yemeyi bırakması gerekir. Fakat sahuru yaparsa, kaza etmesi gerekmez. Çünkü o vaktin gece olması asıldır ki bu da galib olan reyle sabittir. Bu durumda fecrin doğması konusunda şek ve ihtimal söz konusudur. Ancak şek ve ihtimal ile kaza gerekli olmaz. Bu kimse kuvvetli zannına göre fecrin doğmuş olduğunu düşünmüş ve yemiş ise; Hasan’ın Ebû Hanîfe’den rivayetine göre orucu kaza etmesi gerekir. Ebû Yusuf’a göre bu durumda orucu kaza etmesi gerekmez. Çünkü burada asıl olan o vaktin gece olmasıdır ki ancak kesin bir bilgi vasıtasıyla bunun aksine karar verilebilir, şüpheyle 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 353-353. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 519. 86 değil. Semerkandî bu durumda “ve’s-sahîhu hüve’l-evvelü” diyerek Hasan’ın Ebû Hanîfe’den nakletmiş olduğu rivayetin sahîh olduğunu dile getirmiştir. Galibu’r-reyin kendisiyle amel edilmesi gerekli olan bir delil olmasını da buna delil getirmiştir.1 “Telbiye’nin farklı bir şekil ya da dilde söylenip söylenemeceği” ise konu dahilinde bahsedilebilecek bir diğer örnektir. Hacca giden kimsenin ihrama girerken kalple beraber dille de niyeti zikretmesi faziletli olandır. İhrama girecek olan kimse: “Allah’ım ben hac ve umre yapmak istiyorum, onları benim için kolaylaştır ve kabul et” der. Bu kimse telbiye yerine tesbih, tehlîl veya tehmîd getirir ve bunlarla ihrama girmeye niyet ederse, söyledikleri telbiyeye uygun olsun ya da olmasın ihrama girmiş olur. Zahiru’r-rivaye’ye göre telbiye yerine söylediklerini başka bir dille söylerse, söylediği arapçaya uysun ya da uymasın ihrama girmiş olur. Hasan’ın Ebû Yusuf’tan rivayet ettiğine göre, söyledikleri telbiyeye uygun ise caizdir, uygun değilse namazda olduğu gibi caiz değildir. Semerkandî, “ve’s-sahîhu enne haza bi’t-tifâki” diyerek Hasan’ın Ebû Yusuf’tan nakletmiş olduğu rivayeti tercih etmiştir. “Ebû Hanîfe bu bahse namaz konusunda değinmiştir. Hac ile namaz arasında fark vardır. Namazın aksine hacda niyabet söz konusudur” diyerek bu konuyu burada sonlandırmıştır. “Gaip olan kimsenin nafaka yükümlülüğü” meselesi bu konuyla ilgili aktarılabilecek son örnek olma özelliğine sahiptir. Boşanan taraflardan bayanın eşinden nafaka talep etmesi durumunda, erkek hazır bulunuyorsa hakim nafaka verileceğine hükmeder. Ama erkek gaipse, nerede olduğu bilinmiyorsa, kadın da hakimden nafaka talebinde bulunmuşsa ve hakime evli olduğuna, başka birisinin elinde emanet, vedia ya da mudarebe veya benzeri usullerle mallarının var olduğuna veya birinden alacakları olduğuna dair delilleri anlatsa ama hakimin bu evliliğin ya da malların var olduğuna dair bilgisi olmasa, hakim bu durumda kadının anlattıklarına göre erkeğin aleyhinde hüküm vermez. Bu Ebû Hanîfe’nin son kavlidir ve aynı zamanda Şurayh’ın görüşüdür. Ebû Hanîfe’nin ilk görüşü ise hakimin kadının lehinde karar vereceğidir. Bu da aynı zamanda İbrahim’in görüşüdür. 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 560-561. 87 Semerkandî, "ve's-sahîhu kavlü Şurayh” diyerek Şurayh’ın nakletmiş olduğu Ebû Hanîfe’nin bu meseledeki son kavlini tercihte bulunmuştur. Çünkü kendisini savunacak bir kimse olmadan gaip kimsenin aleyhinde böyle bir karar vermek caiz değildir.1 3.2.3. Tuhfetü’l-Fukahâ’da Yer Alan DiğerTercihler 3.2.3.1. Irak Meşayihi’nin Görüşünün Tercih Edildiği Meseleler İki Kap Alacak Kimsenin Bunlardan Birini Görmesiyle Muhayyerliği Düşer Mi? Meşayih bu konuda ihtilaf etmiştir. Meşayih-ı Belh, bunlardan birini görmenin diğeri görmek gibi olmayacağını söylemiştir. Çünkü bunlar elbisede olduğu gibi iki farklı şeydir demişlerdir. Meşayih-ı Irak ise görmüş olduğunun aynısını görmese bile, bunlardan birini görmenin diğerini görmek gibi olacağını söylemiştir. Ebû Yusuf da bu şekilde rivayet etmiştir. Semerkandî “ve hüve’l-esahhu” diyerek tercihte bulunmuştur.2 3.2.3.2. Bir Grup Fakihin Görüşünün Tercih Edildiği Meseleler (1) Ayakların Yıkanması “...topuk kemiklerine kadar ayaklarınızı yıkayın...”3 ayeti sebebiyle abdest alırken ayakların bir kez yıkanması, ulemanın çoğunluğuna göre farzdır. Bazı insanlar abdestte ayaklarla ilgili farz olan şeyin sadece mesh olduğunu, bundan başkası olmadığını söylemiştir. Hasan el-Basrî ise bu konuda yıkama ile mesh arasında tercih yapılabileceğini ifade etmiştir. Bazı kimseler ise ikisinin arasının birleştirilmesi gerektiğini dile getirmiştir. Semerkandî ise “ve’s-sahîhu kavlü âmmeti’l-ulema” diyerek tercihte bulunmuştur. Selefin bu konuda ihtilaf etmesinin ardından ulema, ayakların yıkanmasının gerekliliği konusunda icma etmiştir. Ve bu durumda daha sonra varılan icma daha önce var olan ihtilafı ortadan kaldırır diyerek4 de tercihini delillendirmiştir. (2) Hayvanın Necasetinin Hükmü 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 237. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 124. 3 el-Mâide 5/6. 4 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 11-12. 88 Alimler insanın bevli ile dışkısının necis olduğu konusunda ittifak, diğer canlıların dışkısı konusunda ise ihtilaf etmişlerdir. Âmmetü’l-ulema’ya göre idrar, dışkı ve benzeri necasetlerde hayvanınki insanınki gibidir. Ancak bazı zaruri durumlarda bu necaset hükmü ortadan kalkabilir. İmam Muhammed, eti yenen hayvanın idrarının temiz olduğunu dile getirmiştir. Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf ise eti yenen hayvanın idrarının necis olduğunu beyan etmişlerdir. Ebû Yusuf’a göre, tedavi amacıyla içildiğinde ise necis hükmünde değildir, mübahtır. Ebû Hanîfe’ye göre ise mübah değildir. İbn Ebi Leyla gübrenin temiz olduğunu söylemiştir. Malik b. Enes, gübre, dışkı ve ineğin dışkısının temiz olduğu görüşündedir. Züfer de, eti yenen hayvanın dışkısının temiz olduğunu dile getirmiştir. Semerkandî, “ve’s-sahîhu kavlü’l-âmme” diyerek tercihte bulunmuştur. Çünkü insan hem zatı itibariyle hem de beslenme açısından canlılar içerisinde en temizidir. Ondan çıkan bu maddeler necis olduğunda, diğer canlılardan çıkan şeylerin de necis sayılması bu durumda daha uygundur1 şeklinde bir açıklama ile de tercihini desteklemiştir. (3) Binek Üzerinde Nafile Namaz Âmmetü’l-ulema namaz kılan bir kimsenin yolcu olsa ya da şehrin dışına çıktıktan sonra yolcu olmasa da, binekten inebilecek halde olsa dahi binek üzerinde tatavvu namazını kılmasının caiz olduğunu dile getirmiştir. Bazıları ise binek üzerindeki tatavvu namazının sadece yolcu için caiz olacağını, yaşadığı beldenin köylerine giden kimse için caiz olmayacağını söylemiştir. Semerkandî, “ve’s-sahîhu kavlü âmmeti’l-ulema” diyerek tercihte bulunmuştur. ‘Hz. Peygamber Hayber’e giderdi. Bu sırada binek üzerinde tatavvu namazı kılardı. Medine ile Hayber arasında ise yolculuk mesafesi yoktur’2 hadisini de tercihine delil olarak sunmuştur.3 (4) Yolculukta Orucu Bozma 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 96-97. 2 Buhârî (Salât), 31. 3 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 263. 89 Orucu bozmanın mübah olduğu yolculuk, deveyle ve yaya olarak gidilebilecek üç gün ve üç gecelik yolculuktur. Bu yolculuğun Ramazan’dan önce ya da sonra gerçekleşmesi arasında fark yoktur.1 Ali ve Abdullah b. Abbas’tan rivayet edildiğine göre bir yerleşim bölgesindeki insanlar Ramazan girdikten sonra yolculuk yaparsa onların orucu bozmaları mübah olmaz. Semerkandî, “ve’s-sahîhu âmmetü’s-sahabe ve âmmetü ulemaina” diyerek tercihte bulunmuştur. Bu konudaki mutlak nassın ruhsat ifade ettiğini, buradaki meşakkatin her iki durumu da kapsamasını da tercihine delil olarak getirmiştir.2 Semerkand meşayihi olarak adlandırılan Semerkand Hanefîlerinin görüşlerinin yer aldığı önemli eserlerden biri olan Sadru’ş-Şehid’in Kitabu’l-Vakıat’ında da yolculuk, hastalıkla beraber orucu bozma nedenlerinden biri olarak geçmektedir.3 İbn Âbidîn’in konu ile ilgili yer verdiği muhtar olan görüş de, adı geçen iki fakihin söylemiş olduklarıyla aynı doğrultudadır. 4 (5) Muhayyerlik Süresi İçinde Ticari Malın Helak Olması Ticaret malı müşterinin elinde ve muhayyerlik hakkı satıcıda ise, mal helak olduğunda kıymeti helak olmuş olur ve satıcının muhayyerlik hakkı da düşmüş olur.5 İbn Ebi Leyla’ya göre ise helak olan ticaret malı emanet olarak helak olmuştur. Semerkandî, “ve’s-sahîhu kavlü’l-âmme” diyerek tercihte bulunmuştur. Çünkü kabz bu akid sebebiyledir. Satımın gerçekleşmesini sağlayan kabz olmadan akitte olmaz. Bu durumda malın helak olması sebebiyle kıymetinin tazmin edilmesi daha uygundur.6 (6) Sıhrî Hısımlık Sebebiyle Haramlık Sıhrî hısımlık sebebiyle haram olan kişiler; zevcenin annesi, babası ve annesi tarafından nineleri (babaanne ve anneanne) ile onların anneleri şeklinde devam eder. Zevcenin 1 Bu görüş âmmetü’s-sahabe ve âmmetü’l-ulemanın benimsemiş olduğu görüştür; ancak Semerkandî bu görüşün onlara ait olduğunu açık bir şekilde telaffuz etmemiştir. Bk. Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 549. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 549. 3 Sadru’ş-Şehid, Kitabu’l-Vâkıat, vr. 42a. 4 İbn Âbidîn, Hâşiyetü Reddi’l-Muhtâr ala’d-Dürri’l-Muhtar, III, 249. 5 Semerkandî tercih etmiş olduğu bu görüşün çoğunluğun kavli olduğunu zikretmemiştir. Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 104. 6 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 104-105. 90 annesi kızıyla yapılan akdin bizzat kendisi ile haram olur. Kızın eşiyle zifafa girmiş olma şartı yoktur. Bir kadınla evlenen bir erkek, eşiyle zifafa girmiş ya da girmemiş olsun, eşinin annesi kendisine haramdır. Bu alimlerin ve sahabenin çoğunluğunun görüşüdür. Malik b. Enes, Dâvud el-Isfahânî, Muhammed b. Şüca’ ve Bişr el-Merîsî, zevcenin annesi kızıyla yapılan akdin bizzat kendisi ile haram olmaz demişlerdir. Yani bir kadınla evlenen bir erkek, eşiyle zifafa girmemiş ise, eşinin annesi de kendisine haram olmaz demişlerdir. Bu görüş Hz. Ali’den rivayet edilmiştir. Semerkandî, "ve's-sahîhu kavlü’l-âmme” diyerek tercihte bulunmuştur. “Sizlere, analarınız; kızlarınız, kızkardeşleriniz, halalarınız, teyzeleriniz, kardeşlerinizin kızları, kızkardeşlerinizin kızları, sizi emziren süt anneleriniz, süt kardeşleriniz, karılarınızın anneleri, kendileriyle gerdeğe girdiğiniz kadınlarınızın yanınızda kalan üvey kızlarınız ki onlarla gerdeğe girmemişseniz size bir engel yoktur, öz oğullarınızın eşleri ve iki kız kardeşi bir arada almak suretiyle evlenmek, geçmişte olanlar artık geçmiştir size haram kılındı. Doğrusu Allah bağışlar ve merhamet eder. 1 ayetini tercihinin delili olarak zikretmiştir.2 (7) Hamile Olan Kadının İddet Süresi Hamile olan kadın eşi öldükten sonra, hamileliği sona erinceye kadar iddet bekler. Hamileliği biter ya da düşük yaparsa ( tamamı ya da bir kısmı olsun açıkça görülebilecek durumda olmalı), beklemesi gereken iddet süresi ya kısalır ya uzar.3 Ali (r.a)’a göre kadının beklemesinin gerekli olduğu süre belirlenmiş olan bu iki süreden daha uzun olanıdır. Semerkandî, "ve's-sahîhu kavlü âmmetü’l-ulema” diyerek tercihte bulunmuştur. “Kadınlarınızdan ay hali görmekten kesilenler ile henüz ay hali görmemiş olanların iddetleri hususunda şüpheye düşerseniz, bilin ki, onların iddet beklemesi üç aydır; gebe olanların iddeti, doğurmaları ile tamamlanır. Allah, buyruğuna karşı gelmekten sakınan 1 en-Nisâ 4/23. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 182. 3 Bu görüş alimlein çoğunluğunun görüşüdür; ancak Semerkandî bunu açık bir şekilde dile getirtmemiştir. Bk. Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 360. 91 kimseye işinde kolaylık verir.” 1 ayetini buna delil getirmiştir. Buradaki nas mutlaktır. Ve Talak suresi İbn Mesud’un rivayet ettiğine göre de “İçinizden ölenlerin bırakmış olduğu eşler kendi kendilerine dört ay on gün beklerler; müddetleri sona erdiğinde, onların kendi haklarında uygun şekilde yaptıklarından dolayı size sorumluluk yoktur. Allah işlediklerinizden haberdardır.”2 şeklinde varid olan ayetten daha sonra nazil olmuştur.3 (8) Akdin Muktezasından Olmadığı Gibi Kendisiyle İlgili Şer’i Bir Hükmünde Olmadığı Fakat Akde Uygun Olan Şart Bu şart, satıcıya semen karşılığında kefil ya da rehin olarak bir şey vermeyi şart koşarak bir şeyi satın almaktır ve bu iki şekilde olabilmektedir: Kefil ya da rehn bir işaret veya bir isimle belirlenmemiştir. Kefil ya da rehn bir işaret veya bir isimle belirlenmiştir. “Semen karşılığında bana rehin vermen şartıyla sana satıyorum” diyerek belirlememişse, rehnin ne olduğunu söylememiş ya da ona işaret etmemişse akid fasid olur. “Semen karşılığında bana kefil getirmen şartıyla satıyorum” demiş, kefilin kim olacağını söylememiş ya da onun kim olduğuna işaret etmemişse akit yine fasid olur. Çünkü bu teslim ve tesellümün gerçekleşmesine engel olan münazaanın doğmasına vesile olan bir bilinmezliktir. Kefil ya da rehn bir işaret veya bir isimle belirlenmiş ise; kıyasa göre bu satım akdi caiz değildir. Bu Züfer’in görüşüdür. İstihsana göre ise caizdir. Bu da alimlerimizin görüşüdür. Semerkandî, “ve hüve’s-sahîhu” diyerek istihsana dayanarak alimlerin görüşünü tercih etmiştir. Semen karşılığında verilen rehin ve kefaletin, semeni güvence altına almak hasebiyle meşru kılınmış olduğunu da eklemiştir. Bunun semende kalitenin şart 1 et-Talâk 65/4. 2 el-Bakara 2/ 234. 3 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 360. 92 koşulmasına göre böyle olduğunu söylemiştir. Bunun akdin mana olarak gerektirdiği şeyi takrir eden bir şart olduğunu da ilave etmiştir.1 (9) Akdin Muktezasından Olmayan Ve Akde Uymayan Ve İnsanlar Arasında Örfen Uygulanmayan Fakat Taraflar İçin Fayda Sağlayan Şartın Koşulması Satıcının öğütmesi şartıyla buğday, dikmesi şartıyla kumaş satın almak ya da satıcının evinde bir ay kalması şartıyla buğday satın almak ve bunun benzeri şartlarla yapılan alış-verişler; mezhep alimlerinin tümüne göre fasittir. İbn Ebî Leyla, bu şartlarla yapılan akitlerin caiz olduğunu, ancak şartın batıl olduğunu söylemiştir. İbn Şübrime ise hem satım akdinin, hem de şartın caiz olduğunu söylemiştir. Semerkandî, “ ve’s-sahîhu kavlüna” diyerek tercihte bulunmuştur. “Muavazalı akitlerde, taraflardan biri tarafından menfaati artıran bir şartın koşulması ribadır ya da en azından riba şüphesini barındırır. Satımdaki riba şüpheside ihtiyaten ribaya mülhak sayılır”diyerek tercihinin sebebini ortaya koymuştur.2 3.2.3.3. Belli Bir Fakihler Grubuna Atfedilen Görüşün Tercih Edildiği Meseleler Kullanılmış Suyun Hükmü Zahiru’r-rivaye’de kullanılmış su ile abdest almanın caiz olmadığı söylenmiş, temiz mi yoksa necis mi olduğu konusunda bir şey dile getirilmemiştir. İmam Muhammed Ebû Hanîfe’nin kullanılmış suyun temizleyicilik özelliği olmaksızın sadece temiz olduğunu söylediğini rivayet etmiştir. İmam Muhammed bununla amel etmiştir. Bu aynı zamanda Şafiî’nin bu konudaki iki görüşünden biridir. Ebû Yusuf ile Hasan b. Ziyad, Ebû Hanîfe’nin kullanılmış suyun necis olduğunu söylediğini rivayet etmiştir. Hasan b. Ziyad bu necasetin ‘necaseti galîza’ olduğunu, Ebû Yusuf ise bunun necaseti hafife olduğunu ifade etmiştir. Züfer, suyu kullanmış olan kimse muhdis değilse, bu suyun hem temiz hem de temizleyici hükmünde olduğunu söylemiştir. Ama bu kimse muhdis ise su temizleyicilik 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 70. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 74-75. 93 vasfına sahip olmaksızın sadece temiz hükmündedir demiştir. Bu Şafiî’nin diğer bir görüşüdür. Malik b. Enes, kullanılmış suyun her halükarda temiz ve temizleyici özellikte olduğunu dile getirmiştir. Semerkandî, Belh Meşâyihi de bu ihtilaflı konuda bizim söylediğimizi teyit etmiştir demiştir. Irak Meşâyihi da, kullanılmış suyun temizleyicilik vasfı olmaksızın temiz hükmünde olduğunu ifade etmiştir. Semerkandî, “meşayihimizdan olan muhakkiklerin tercih etmiş olduğu görüş budur. Ayrıca bu Ebû Hanîfe’den rivayet olunanlar arasında en meşhur rivayettir” diyerek tercihini ifade etmiştir. Bu temiz bir uzva değen temiz bir sudur. Bu durumda necaset nerde? Bu temiz suyla temiz bir elbisenin yıkanması gibidir diyerek de açıklamada bulunmuştur. Kullanılmış suyun az olması durumunda, tercih edilecek görüş de buna göredir. Bazıları, bu suyun miktarı az olduğunda onunla abdest almanın caiz olmadığını söylemişlerdir. Bazıları da bu suyun çoğu mutlak su olmasa dahi onunla abdest almanın caiz olduğunu söylemiştir, Semerkandî, ‘ve haza hüve’l-esahhu’ diyerek tercihte bulunmuştur.1 3.2.3.4. Zahiru’r-rivaye’de Yer Alan Görüşlerin Tercih Edildiği Meseleler Semerkandî Zahiru’r-rivaye’de yer alan bu görüşleri tercih ederken çoğu zaman Zahiru’r-rivaye lafzını kullanmış, ancak bunu ifade ederken “kavlüna” şeklinde ifade etiği de olmuştur. (1) Ezanın Ve Kametin Vakti Ne Zamandır? Zahiru’r-rivaye’de, ezanın ve kametin vaktinin farz olan namaz vakitleri olduğu ifade edilmiştir. Namaz vakitlerinden önce okunan ezan ile kametin caiz olmadığı da eklenmiştir. Ebû Yusuf sabah namazının ezanının gecenin son yarısında okunmasının caiz olduğunu söylemiştir. Şafiî de bu görüşle amel etmiştir. 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 147-149. 94 Semerkandî, “ve’s-sahîhu kavlüna” diyerek tercihini ortaya koymuştur. Semerkandî’nin burada “kavlüna”ifadesinden kastettiği Ebû Hanîfe’nin Zahiru’r-rivaye’de yer alan görüşüdür. Abdullah b. Yusuf’un rivayet etmiş olduğu: ‘Bilal geceleyin ezan okur. Siz; Ümmü Mektûm’un ezanını işitinceye kadar yiyin için’1 hadisini de tercihinin delili olarak zikretmiştir.2 (2) Musallinin Namaz Ortasında Secdedeyken Mesh Yapması Zahiru’r-rivaye’de namaz ortasında mesh yapmanın mekruh olduğu, teşehhütten sonra yapılmasının ise namazı etkilemeyeceği dile getirilmiştir. Hasan’ın Ebû Hanîfe’den rivayet ettiğine göre, her ne surette olursa olsun bu namazı etkilemez. Semerkandî, “ve’s-sahîhu cevabü zahiri’r-rivaye” diyerek, Ebû Hanîfe’den nakledilen iki farklı rivayet arasından Zahiru’r-rivaye’de yer alan görüşü tercih ettiğini açıkça ifade etmiştir. Ayrıca bir kere mesh yapıldığında her secdede bunun yapılması gerekeceğini, kirleneceği için tekrarın gerekeceğini ve böylelikle bu davranışın ameli kesîre yol açacağını da eklemiştir. “Teşehhüt miktarı oturduktan sonra mesh yapılmasında ise bir sorun yoktur. Bunun bir kere yapılması yeterlidir. Bu bağışlanabilecek basit bir fiildir. Ancak namazın bir parçası olmaması sebebiyle de, mesh yapmamak daha faziletli bir davranıştır”3 diyerek de sözlerini noktalamıştır. (3) Yağmur Namazı Var Mıdır? Zahiru’r-rivaye’de istiska namazı yoktur, sadece dua ve istiğfar vardır denilmiştir. Bu konuyla ilgili Ebû Yusuf’tan şu şekilde bir rivayet gelmiştir: “Ebû Yusuf istiska namazının, namazda okunacak belirli bir duanın ya da hutbenin var olup olmadığını Ebû Hanîfe’ye sormuş, o da cemaatle kılınacak böyle bir namazın olmadığını, ancak dua ve istiğfarın olduğunu söylemiştir. Bir kimsenin yalnız başına namaz kılmasında bir problemin olmadığını da ilave etmiştir”. Ebû Yusuf ve İmam Muhammed ise bu konuda imamın ve ona tabi olanların cuma namazındaki gibi iki rekat namaz kılacağını ifade etmiştir. 1 Buhârî (Şehâdât), 11; Müslim (Sıyâm), 37, 39; Dârimî (Salât), 4; Buhârî (Ahbâru’l-Âhâd), 1; Ebû Dâvud (Sıyâm), 18. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 206-207. 3 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 248. 95 Semerkandî, “ve’s-sahîhu cevabü Zahiri’r-rivaye” diyerek Ebû Yusuf ile İmam Muhammed’in görüşünü değil de Ebû Hanîfe’nin görüşünü tercih ettiğini göstermiştir. “Dedim ki: Rabbinizden bağışlanma dileyin; doğrusu O, çok bağışlayandır” 1 ve “Size gökten bol bol yağmur indirsin.”2 ayetlerini de tercihine delil olarak sunmuştur. İstiska namazının var olduğunu savunan kimsenin bunun için delil getirmesinin gerekli olduğunu da vurgulamıştır.3 (4) Namaz Esnasında Rahatsızlanan Kimsenin Durumu Zahiru’r-rivaye’nin cevabına göre bu kimse kıyam, rüku ve secdeyi güç yetirebildiği ölçüde oturarak ya da ima ile yaparak namazı tamamlar. Ebû Yusuf’un Ebû Hanîfe’den rivayet ettiğine göre ise bu kimse orada namazı bırakır. Semerkandî, “ve’s-sahîhu Zahiru’r-rivaye” diyerek bu durumda Ebû Hanîfe’nin Zahiru’r-rivaye’de yer alan görüşünü tercih etmiştir. Çünkü bu kimse, üzerine bina ettiği takdirde, namazın bir kısmını tam olarak, bir kısmını ise nakıs olarak eda etmiş olacaktır. Namazı bırakması durumunda ise namazın tamamını nakıs olarak eda etmiş olacaktır. “Bu durumda birincinin yapılması daha uygun olacaktır”4 diyerek de konuyu sonlandırmıştır. (5) Sünnet Namazların Vakitleri Tatavvu namazlar mutlak olan tatavvu namazlar ve bir sebep vasıtasıyla var olan tatavvu namazlar olmak üzere iki çeşittir. Mutlak olan tatavvu namazlar namaz kılmanın mekruh olmadığı her vakitte kılınabilir. Mekruh olan vakitlerde de mutlak nafileler kılınabilir ancak bu mekruh görülmüştür. Farz namazlara bağlı olan sünnet namazları gibi bir sebep vasıtasıyla var olan tatavvu namazlara gelince onların vakti, şer‘ tarafından belirlenmiştir. Kerhî bu konuda: “Tatavvu, sabah namazından önce 2 rekat, öğle namazından önce 4 rekat ve sonrasında 2 rekat, ikindiden önce 4 rekat, akşam namazından sonra 2 rekat ve yatsıdan önce 4 ve sonrasında da 4 rekattır” demiştir. 1 Nûh 71/10. 2 Nûh 71/11. 3 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 300. 4 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 311. 96 Zahiru’r-rivaye’de bu konu namaz kitabında Kerhî’nin ifade etmiş olduğu şekilde zikredilmiştir. Ancak ikindinin öncesinde zikredilen 4 rekatın kılınmasının güzel bir davranış olduğu, sünnet olmadığı ilave edilmiştir. Yine yatsı namazının öncesinde kılınması gereken bir sünnet olmadığını, ancak bu 4 rekatın kılınması durumunda bunun namaza zarar vermeyeceği de ifade edilmiştir. Semerkandî, “ve’s-sahîhu cevabu zahiri’r-rivaye” diyerek tercihini ortaya koymuştur. “Kim gün içerisinde 12 rekat namaz kılarsa Allah (c.c.) onun için cennette bir ev inşa eder. Fecr doğduktan sonra 2 rekat, öğleden önce 4 rekat, öğleden sonra 2 rekat, akşamdan sonra 2 rekat ve yatsıdan sonra 2 rekat’1 şeklinde varid olan hadisi de bu konuda dayanmış olduğu delil olarak zikretmiştir. (6) Sehv Secdesinin Hükmü İmam Muhammed Asl’da sehv secdesinin vacip olduğunu dile getirmiştir. İmam sehv secdesi yaparsa ona uyanların da sehv secdesi yapması vacip olur şeklinde görüşünü beyan etmiştir. Ebû’l-Hasan el-Kerhî de sehv secdesinin vacip olduğunu ifade etmiştir. Kudûri ise sehv secdesinin ashabımızdan olan alimlerin çoğunluğuna göre sünnet olduğunu nakletmiştir. Semerkandî, “ve’s-sahîhu cevabü Zahiri’r-rivaye” diyerek tercihte bulunmuş, Hz Peygamber ile ashabın sehv secdesi konusundaki devamlılığının onun vacip olmasına delil olduğunu da eklemiştir.2 (7) Bayram Ve Teşrik Günlerinde Oruç Tutulabilir Mi? Farz olan oruç ayn ve deyn olmak üzere ikiye ayrılır. Ayn olan oruç Ramazan orucudur. Deyn olan oruç ise Ramazanın kazası, kefaret, mutlak nezr ve benzeri oruçlardır. Kurban ve Ramazan bayramı ve teşrik günleri dışındaki günlerde bu oruçlar tutulabilir. Yasaklanan günlerde tutulan oruç nakıstır, vacip olan ise tam bir oruç tutulmasıdır ki nakıs olan oruçla o eda edilmiş olmaz. 1 Tirmizî (Salât), 189; Nesâî (Kıyâmu’l-leyl), 66; İbn Mâce (İkâmetu’s-salât), 100. 2 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 332-333. 97 Zahiru’r-rivaye’ye göre bu günlerde oruca başlamış olmakla, oruç bir kimse için bağlayıcı olmuş olmaz. Ebû Yusuf’a göre ise oruca başlamakla oruç kendisi için bağlayıcı olmuş olur. Semerkandî, “ve’s-sahîhu Zahiru’r-rivaye” diyerek tercihini ifade etmiştir. “Çünkü hak sahibi Allah (c.c.) oruca başladıktan sonra iftar etmeyi emretmiştir. Ve her kim bir başkasının hakkını onun izni dahilinde ihlal ederse, bu kimsenin tazmin yükümlülüğü yoktur. Mekruh vakitlerde namaza başlamakla ilgili olarak Ebû Hanîfe’den iki rivayet bulunmaktadır. Bunların en meşhuru orucun aksine, kazanın gerekli olduğunu ifade eden rivayettir. İkisi arasındaki fark ise açıktır”1 diyerek bu bahsi sonlandırmıştır. Bu konu Kitabu’l-Vakıat’ta bir seneyi oruçlu geçireceğim şeklinde yemin eden kimsenin durumu ile ilgili olarak yer almıştır. Semerkandî’nin tercihi Sadru’ş-Şehid’in bu konu ile ilgili eserinde yer verdiği Semerkand meşayihinin görüşü ile örtüşmektedir.2 Aynı şekilde İbn Âbidîn de Kurban ve Ramazan bayramı ve teşrik günlerinde oruç tutulamayacağını ifade etmiştir.3 (8) Bir Kimsenin Evine Girmemeye vs. Şeylere Yapılan Yemin Bir kimse üzerine yemin ettiği şeyler karşı tarafın mülkiyeti altındayken, falanın evine girmeyeceğine, elbisesini giymeyeceğine, hayvanına binmeyeceğine, kölesiyle konuşmayacağına, falan adamın yanında yemeyeceğine ve falan adamın yemeğini yemeyeceğine, içeceğini içmeyeceğine dair yemin etse ve yemin ettiği şeyler yeminin gerçekleştiği gün kendi mülkiyetine geçse neye göre amel edileceği konusunda Zahiru'rrivaye'nin cevabı, yeminini yerine getirmesinin gerekli olmadığı yönündedir. İbn Semaa İmam Muhammed’den yemini, yemin ettiği gün karşısındaki kimsenin mülkiyetinde bulunan mallar için geçerlidir ve bu kimsenin daha sonra mülkiyetine giren mallar için geçerli olmaz şeklinde bir rivayette bulunmuştur. Ebû Yusuf ev, köle ve elbise gibi mülkiyeti altında bulunan ve her an değişikliğe uğramayan şeyler üzerine ettiği yemin, yiyecek içecek gibi yeminin gerçekleşmiş olduğu gün mülkiyetinde olan şeyler üzerinde vaki olmuştur demiştir. 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 527-528. 2 Sadru’ş-Şehid, Kitabu’l-Vâkıat, vr. 41b. 3 İbn Âbidîn, Hâşiyetü Reddi’l-Muhtâr, IV, 232-233. 98 Semerkandî, "ve's-sahîhu cevabü’z-Zahiri’r-rivaye” diyerek tercihte bulunmuştur. Çünkü bu yemin bir başkasının mülkiyetinde bir tasarrufta bulunmaktan kaçınmak amacıyla yapılmıştır ki böyle bir durumda da fiilin gerçekleştiği güne itibar olunur1 diyerek de tercihini delillendirme yoluna gitmiştir. 1 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 500-501. 99 SONUÇ Alâeddîn es-Semerkandî 6./12. yüzyıl Maveraünnehir Hanefî alimlerinin önde gelen isimlerinden biridir. İmam, şeyh, fakih, zâhid ve usûlcü ünvanları kaynaklarda ona nisbet edilen ve ilmi kişiliğine işaret eden lafızlar olarak göze çarpmaktadır. Fıkıh ve akaid alanlarını birbirleriyle bağlantılı iki alan olarak addeden Semerkandî eserlerini de bu iki alan çerçevesinde kaleme almıştır. Hanefi mezhebinde telif edilen eserler arasında ileri bir merhaleyi temsil eden ve sistematik olarak ilk yetkin kaynak sayılan Bedayi’nin müellifi Kâsânî, Semerkandî’nin yetiştirmiş olduğu en önemli talebesidir. Hayatı boyunca ilmi mesainin içinde olan Semerkandî’nin vefat tarihi ile ilgili biyografik kaynaklarda, 539, 540, 552 gibi muhtelif tarihler zikredilmektedir. Lakin onun hayatına dair malumat içeren en eski kaynaklarda yer alan bilgilere dayanarak 539 tarihinin Semerkandî’nin vefat tarihi olduğunu söylemek daha doğru görünmektedir. Semerkandî’nin bazı dostlarının, Kudûrî’nin Muhtasar’ının anlaşılmayan ve eksik olan kısımlarını açıklaması ve tamamlaması isteğini kırmayarak kaleme almış olduğu Tuhfetü'l-fukahâ, bu gayeyi aşarak mezhep içerisinde o güne kadar telif edilen eserler arasında farklı bir konuma yükselmiştir. Furû fıkhın sistemleştirilmesi hususunda ilk örnek kabul edilebilecek metin, aynı zamanda Semerkandî’nin furû fıkha dair günümüze ulaşan tek eseridir. Mezheplerin oluşumundan sonra mezhep imamlarından nakledilen görüşler başta olmak üzere, o güne kadar ulaşan birikimi göz önünde bulundurup farklı kaviller arasından tercihte bulunmak, müntesip fakihin en önemli mesaisi olmuştur. Tuhfetü'l-fukahâ, mezheplerin teşekkül etmesinin ardından gündeme gelen istidlal metotlarından biri olan “tercih”in örneklerini görmek ve tahlil etmek açısından da son derece elverişli bir metin niteliğindedir. Yüz civarında tercih örneğinin yer aldığı eserde tercih yönteminin yoğunlukla ibadet ile ilgili konularda uygulanmış olduğu görülmüştür. Semerkandî’nin tercih yaparken en fazla kullandığı tercih lafızları “ve’ssahîhu” ile “ve hüve’l-esahhu”dur. Ancak bununla beraber belirtmek de fayda var ki Semerkandî, bu iki lafız dışında farklı ifadelerle de tercihte bulunmuştur. Tercih lafızlarının yanı sıra tercihlerde görüşlerine yer verilen fakihlerin çeşitliliği de Tuhfetü'lfukahâ’da göze çarpan bir diğer özelliktir. Tercihlerde üç imam olarak bilinen Ebû 100 Hanîfe, Ebû Yusuf ve İmam Muhammed dışında kırk civarında fakihin görüşü zikredilmiştir. Mezheplerin oluşumu açısından önemli bir zaman dilimini ifade eden 4./10. yüzyıl Maveraünnehir bölgesinin en önemli şahsiyetlerinden biri de Ebû Mansûr elMâturîdî’dir. Mâturîdî, İslam devletinin ilk günlerinden itibaren ilim ve kültür merkezi olan Irak-Bağdat Hanefi Ekolü karşısında, Semerkand Hanefi Ekolü olarak tanımlanan yeni bir merkezin oluşumuna fikri ve fiili olarak katkıda bulunan en önemli kişidir. Daha sonraları kendi adıyla anılan ve günümüzde Hanefilerin itikatta benimsemiş oldukları mezhebi temsil eden Mâturîdîliğin kurucusu olan alim halihazırda Semerkand fıkıh okulunun en mühim temsilcisi konumundadır. Ancak günümüzde Mâturîdîliğin kurucusu olarak kabul edilen Mâturîdî’ye hakim Irak ekolününün itikadi mezhebi olan Eşarîlik karşında bir alternatif olma statüsü kendi zamanında tanınmamıştır. Kendi dönemine ait eserlerin hiç birinde Mâturîdî’nin bu özelliğine dikkat çeken bir kayda rastlanmamıştır. Mâturîdî’yi Semerkand ekolünün bir mensubu vasfıyla Ehl-i sünne ve’l-cema‘a’nın reislerinden biri olarak addeden kişi aynı zamanda Alâeddîn es-Semerkandî’nin hocası olan Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî’dir. Pezdevî’den sonra bir adım atarak Mâturîdî’yi Ehl-i sünne ve’l-cema‘a’nın tek reisi olarak adlandıran kişi ise Semerkandî’nin bir diğer hocası Ebû’l-Muîn en-Nesefî olmuştur. Görüldüğü üzere Mâturîdî’ye alternatif bir rol tanıyan alimlerin ikisi de Semerkandî’nin hocasıdır. Semerkandî’de hocalarının görüşlerinden etkilenmiş ve kendi zamanında ihmal edilmiş bir kimlik olan Mâturîdî’nin ilmi şahsiyetini ve görüşlerini ortaya koyma çabası içine girmiştir. Semerkandî’nin bu meyanda yaptığı çalışmaların tümü aynı zamanda Semerkand Hanefi ekolünün ilkelerinin ortaya konulmasına ve Irak ekolü karşısındaki konumunu güçlendirmeye yönelik çabalar olarak da görülmelidir. Semerkand Hanefi ekolüne Irak ekolü karşısında alternatif bir rol biçme çabaları Irak ekolünün, heretik bir grup olarak tanımlanan Mutezileye yakın durması ve mezhep kurucusu olan Ebû Hanîfe’nin itikadî alanda Mutezilî olduğu iddiasında bulunmaları sebebiyledir. Irak ekolünün bu tavrı karşısında Semerkand ekolü Ebû Hanîfe’nin sünnî kimliği üzerinde vurgu yapmıştır. 101 Semerkand ekolünün en önemli simalarından biri olan Alâeddîn es-Semerkandî’nin ekolün gelişmesine olan katkıları hiç de küçümsenemeyecek derecededir. Semerkandî, Tuhfetü'l-fukahâ’de yapmış olduğu tercihler aracılığıyla temsilcisi olduğu Semerkand ekolünün furû görüşlerinin günümüze taşınması konusunda yardımcı olmuştur. Bunun yanı sıra kaleme almış olduğu bu sağlam metin Semerkand ekolünün biraz daha güçlenip, daha muteber eserler meydana getirme konusunda adım atmasına vesile olmuştur. Alâeddîn es-Semerkandî’nin mensubu olduğu Semerkand Hanefî koluna katkısı olarak değerlendirilebilecek hususların tespiti konusunda yapılan tetkikler, elde edilen bulguların bu meyanda mutlak olarak bir şeyler söylememize izin verecek seviyede olmadığını göstermiştir. Tuhfetü'l-fukahâ’da tercihin kullanıldığı yüze yakın meselenin, Semerkand Hanefîlerinin görüşlerinin toplu halde verilmiş olduğu Sadruşşehîd’in Kitâbu’l-Vakıât ile karşılaştırılması neticesinde sadece üç örneğin birbiriyle örtüştüğü müşahede edilmiştir. Ancak bu meselelerin hükümlerinin, Semerkandî’den önceki diğer Hanefîlerin görüşlerinden farklı ve ayırt edici bir nitelik taşımaması ne yazık ki bu alanda kesin olarak bir şeyler söylememize müsaade etmemiştir. Bu haseple bu görüşlerin sırf Semerkand Hanefîlerine ait olduğunu söylemek de doğru gözükmemektedir. Her ne kadar durum böyle olsa da Semerkand Hanefîlerinin görüşlerinin daha sonraki Hanefi geleneği üzerinde ne derece etkiye sahip olduğunu tespit etmek amacıyla İbn Âbidîn’in Hâşiyetu Reddi’l-Muhtar ale’d-Dürri’l-Muhtar adlı eseriyle yapılan karşılaştırma neticesinde de, üç örneğin hükmünün aynı şekilde kabul edilmiş olduğunu gördüğümüzü söylemekde de yarar var
ENDÜLÜS’TE HANEFİ MEZHEBİNİN VARLIĞI EXISTENCE OF THE HANAFI SECT IN THE ANDALUSIA Bekir KARADAĞ• Öz Bu makalede Hanefî mezhebinin Malikilerin hâkimiyet alanı olan Endülüs’teki varlığı ele alınmaktadır. Hanefî mezhebinin Endülüs’teki mevcudiyeti hakkında birbirinden farklı görüşler bulunmaktadır. Bu hususta olumlu görüşe sahip olan kahir çoğunluk, mezhebin bölgede bulunmakla beraber intişar etmediği fikrindedir. Bunun yanında önemli birkaç âlim, Hanefîliğin bölgede oldukça yaygın olduğunu düşünmektedir. Bu hususta elde ettiğimiz verilere göre Hanefî mezhebinin Endülüs bölgesinde mevcut olmakla beraber siyasi sebepler başta olmak üzere birçok faktörden dolayı fazla yaygınlık kazanmadığı söylenebilir. Bu makale, Hanefî mezhebinin Endülüs gibi uzak bir coğrafya’daki varlığı hakkında bilgi vermesi açısından fıkıh tarihi çalışmalarına katkı sunacaktır. Anahtar Kelimeler: Hanefi Mezhebi, Endülüs, Maliki Mezhebi, Fıkıh tarihi, Siyasi Sebep. Absract In this article include the existence of the Hanafi sect in Andalusia, Where the domain of the Malik sect. There are different opinions about the existence of the Hanafi sect in Andalusia. According to the majority of who in positive opinion, despite it’s existence region, it hasn’t been spreaded out. Besides, a few important scholars think that Hanafism is quite common in the region. According to what we have achieved in this matter, it can be said that Hanafi sect did not prevalent in the Andalusia because of many factors, mainly political reasons. This article will contribute to the study of the history of fiqh in terms of giving information about the existence of the Hanafite sect in a distant geography such as Andalusia. Keywords: Hanafi Sect, The Andalusia, Maliki Sect, History Of Fiqh, Political Reason. GİRİŞ İmam Ebu Hanife’den sonra teşekkül eden Hanefî mezhebi, İslam coğrafyasının hemen her tarafında yayılma imkânı bulmuştur. Hanefî mezhebinin Müslümanlar arasında intişarında birçok etkenin olduğu söylenebilir. Bunların başında kadılık ve resmi mezhep uygulaması gelmektedir. Bunun yanında öğrenci faaliyetleri, mezhep fıkhının tedvini, kanun koyma ihtiyacı, toplumsal yöneliş ve yatkınlıklar, mezhebin ilim merkezinde doğup iletişim imkânlarını kullanması gibi faktörler vurgulanmaktadır.1 Hanefî mezhebi, söz konusu sebeplerden dolayı İslam dünyasında en çok yayılan mezheplerden biri olmuştur. Fıkıh tarihi eserlerinde mezhebin yayıldığı yerler arasında Irak, Mısır, Suriye, Mâverâünnehir, Çin, Hindistan ve Balkan bölgelerinin olduğu belirtilmektedir.2 Buna karşın Hanefî mezhebinin Kuzey Afrika, Endülüs ve Sicilya’da yayılması ile ilgili malumat oldukça sınırlıdır.3 Fakat özellikle Mâlikî kaynakları ve bölge tarihi ile ilgili eserler dikkatli bir şekilde incelendiğinde ilk dönemlerden itibaren Hanefîliğin Endülüs, Kuzey Afrika ve Sicilya gibi bölgelerde de bulunduğuna dair bazı verilerin olduğu görülmektedir. Dahası bu bölgelerde değerli Hanefî fakihlerin yetiştiği anlaşılmaktadır. Biz bu çalışmada Hanefî mezhebinin ifade ettiğimiz üç bölgeden biri olan Endülüs bölgesindeki varlığını ele almaya çalışacağız. 1. Endülüs’te Fıkıh Mezhepleri ve Hanefîlik Kökeni hakkında bir konsensüs sağlanamayan Endülüs kelimesi, ilk dönemlerde Müslümanlar tarafından bu günkü İspanya’nın bulunduğu İberya veya Prene yarımadası için kullanılmıştır. Ancak zamanla Müslümanların hâkimiyet alanının daralmasına bağlı olarak Benî Ahmer (Nasrî) Emirliği’nin idaresindeki bölgenin ismi olmuştur.4 Abbâsîler (132-656/750-1258) tarafından yıkılan Emevîler devleti (41-132/661-750) idarecileri olan Ümeyye oğulları, Suriye’den Endülüs’e gidip bölgeyi yönetmeye başlamışlardır. Emevîlerle birlikte • Yrd. Doç. Dr., Muş Alparslan Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi. 1 Bk. Bardakoğlu, Ali (1997). “Hanefî Mezhebi”, DİA, İstanbul: TDV Yay, XVI, 2; HALLÂF, Abdulvahhab (Ty). Hulâsatu Târîhi’t-Teşrî‛i’lİslâmî, , Kuveyt: Dâru’l-Kalem, s. 87; BAKKAL, Ali (2002). İslâm Fıkıh Mezhepleri, İstanbul: Rağbet Yay, s. 72-77. 2 Bk. Özel, Ahmet (2013). Hanefi Fıkıh Alimleri, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, s.16. 3 Bk. Hallâf, Târîhi’t-Teşrî‛, s. 87; Karaman, Hayrettin (2007). İslam Hukuk Tarihi, İstanbul: İz Yay., s. 230; ÖZEL, Hanefi Fıkıh Alimleri, s.16. 4 Bk. El-Hamevî, Ebû Abdillâh Şihâbüddîn Yâkût b. Abdillâh er-Rûmî (1995). Mu‛cemü’l-Büldân, Beyrut: Dâru Sâdır, I, 262; SEYBOLD, C.F. (Ty). “Endülüs”, İA, İstanbul: Milli Eğitim Basım Evi, IV, 270-273; ÖZDEMİR, Mehmet (1995). “Endülüs”, DİA, İstanbul: TDV Yay., XI, 211. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 10 Sayı: 53 The Journal of International Social Research Volume: 10 Issue: 53 - 860 - Endülüs’e giden ordu komutanlarının büyük çoğunluğu Suriye bölgesinden olduğu için orada hâkim olan Evzâî mezhebini beraberinde götürmüşlerdir. Böylece Evzâî mezhebi, Suriye’den giden görevliler vasıtasıyla Endülüs’e hâkim olmaya başlamıştır. Evzâî mezhebini ilk olarak Endülüs’e getiren kişi olan ve aynı zamanda Evzâî’nin talebelerinden Sa‛sa‛a b. Selâm el-Endülüsî (ö. 192/807-808), Abdurrahman b. Muaviye (ö. 172/788) döneminde Endülüs’te fetva makamına getirilmiştir. Yanı sıra Kurtuba’da hatip olarak atanmış ve bu görevlerde kırk yılı aşkın bir süre hizmet etmiştir.5 Mâlikî mezhebinin Endülüs’e tam anlamıyla hâkim olduğu h. 230 yılına kadar Evzâî mezhebinin buradaki varlığı devam etmiştir.6 Evzâî mezhebinin dışında Endülüs’e gelen bir başka mezheb de Şâfiî mezhebi olmuştur.7 Endülüs Emevîlerinin ilk dönemlerinde yaygın olarak Evzâî mezhebi, sonraki dönemlerde az da olsa Zahiri ve Şâfiî mezhepleri görülmesine rağmen Mâlikî mezhebi, Endülüs tarihi boyunca hâkim mezhep olmayı başarmıştır.8 Hanefî mezhebinin Endülüs’teki mevcudiyeti konusunda iki farklı görüş bulunmaktadır. Hanefî mezhebinin Endülüs’teki varlığını kabul eden birinci görüşe sahip alimler, mezhebin buradaki yoğunluğu ve yaygınlığı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Hanefî mezhebinin Endülüs’teki mevcudiyetine dair bilgi veren ilk müelliflerden biri Makdisî’(ö. 380/990-91 civarı)dir. Ona göre Hanefî mezhebi, Endülüs’te hicri üçüncü yüzyılın ikinci yarısına kadar gelişme göstermiştir. Üstelik Makdisî, bu dönemde Hanefî mezhebinin en az Mâlikîlik kadar yaygın olduğunu düşünmektedir. Buna göre Makdisî, Mağriblilere Hanefî mezhebinin Endülüs’te neden yayılmadığını sormuş, onlar da Hanefî mezhebinin Endülüs’te Mağrip’ten daha az olmadığı şeklinde karşılık vermişlerdir.9 Makdisî, Hanefî mezhebinin burada varlığıyla alakalı bir olay nakleder. Anlattığına göre günün birinde sultanın huzurunda iki gurup (Hanefî ve Mâlikîler) münazara yapmışlardır. Dönemin Sultanı, aralarındaki münakaşanın uzadığını görünce: -Ebu Hanife nerelidir? diye sormuş. -Kûfelidir, demişler. -Peki İmam Mâlik nerelidir, diye sormuş. -Medinelidir, diye cevap vermişler. Bunun üzerine Sultan, “hicret yurdu olan Medine’nin imamı bize kâfidir”, demiş ve Ebu Hanife taraftarlarını dışarı çıkarmıştır. Ardından “İşlerimde iki mezhep olmasını sevmem”, demiştir. Makdisî, bu olayı aktardıktan sonra, bunu Endülüs’ün birçok meşayihinden duyduğunu da belirtir.10 Hanefî mezhebinin Endülüs’teki varlığını kabul eden ilim adamlarından biri de Mâlikî alimlerden Kadı İyâz’(ö. 544/1149)dır. Fakat Kadı İyâz, Makdisî’den farklı olarak Hanefîliğin bu bölgede gelişmediği kanaatindedir. Ona göre Endülüs’e Hanefî mezhebi, birkaç garip ve seyyah ile gelmesine rağmen bunlar, mezhebi yayma imkânı bulamamışlardır. Bunların vefat etmelerinden sonra Hanefi mezhebi kaybolup gitmiştir. Onlardan sonra Hanefi mezhebini benimseyenler ise kendi içlerinde yaşamışlar ve mezhebi halk arasında yaymamışlardır.11 Mâlikî alimlerden İbn Ferhûn (ö.799/1397), Hanefî mezhebinin Kuzey Afrika’da yayılışına değinirken Hanefîliğin eskiden beri Endülüs adası ve Fas’ta bulunduğunu ifade eder.12 Muhammed Ebu Zehra, Hanefî mezhebinin Endülüs’te de intişar ettiğini fakat Endülüs’te uzun süre kalamadığını belirtir.13 5 Humeydî Ebû Abdullah Muhammed b. Fütuh b. Abdullah Mayurkî Ezdî (1966). Cezvetü’l-Muktebis fî Zikri Vülâti’l-Endülüs, , Kahire: ed-Dâru’l-Mısriyye, s. 244; Ez-Zehebî, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman (1413/1993). Târîhü’l-İslâm ve Vefeyâtü’l-Meşâhir ve’l-A‛lâm, Thk. Ömer Abdüsselâm Tedmürî, Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabi, XI, 190. Evzâî mezhebine mensup diğer kadılar için bk. Humeydî, Cezvetü’l-Muktebis, s. 414. 6 Evzâî mezhebinden Mâlikî mezhebine intikal eden bazı âlimler için bk. İBN HAYYÂN, Ebû Mervan Hayyan b. Halef b. Hüseyin elÜmevî (1390). Muktebes fî Ahbâri Beledi’l-Endelüs, Thk. Muhammed Ali Mekkî, Kahire: el-Meclisu’l-A‛lâ li’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, s. 217; ELHALEF, Sâlim b. Abdullah (1424/2003). Nazmu’l-Hükmi’l-Emeviyyîn ve Rusûmuhum fi’l-Endülüs, Medine: ‛İmâdetü’l-Bahsi’l-İlmiyyi bi’lCâmiati’l-İslâmiyyeti’l-Medîneti’l-Münevvere, II, 818-819. 7 Bk. Halid Mesud, Muhammed (2009), Çev: Muhammed Tayyib Kılıç, “Endülüs İslam Hukuk Tarihi: Genel Bir Bakış”, İstem, 14,403- 433, s. 405-406. 8 Bk. Kadı İyâz, Ebü’l-Fazl İyâz b. Musa b. İyâz el-Yahsûbî (1965-1983), Tertîbu’l-Medârik ve Takrîbu’l-Mesâlik, Mağrib: Matbaatü Fedâle el-Muhammediye, I, 27; Halid Mesud, “Endülüs İslam Hukuk Tarihi”, s. 404. 9 El-Makdisî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed (1411/1991). Ahsenü’t-Tekâsîm fî Ma‛rifeti’l-Ekâlîm, Kahire: Mektebetu Medbûlî, s. 237. 10 Makdisî, Ahsenü’t-Tekâsîm, s. 237; Ayrıca bk. Teymur Paşa, Ahmed (1990/1411). Nazratun Târihiyyetun fî Hudûsi’l-Mezâhibi’l-Erba‛a, , Beyrut: Dâru’l-Kâdîrî, s. 53; Ebu Zehra, Muhammed (2005). Ebu Hanife, Çev. Osman Keskioğlu, Ankara: DİB Yay, s. 484. 11 Kadı İyâz, Tertîbu’l-Medârik, I, 27; Halid Mesud, “Endülüs İslam Hukuk Tarihi”, s. 406. 12 İbn Ferhûn, Ebü’l-Vefâ Burhaneddin İbrâhim b. Ali b. Muhammed, (Ty). ed-Dîbâcü’l-Müzheb fî Ma‛rifeti A‛yâni Ulemâ’i’l-Mezheb, Thk. Muhammed el-Ahmedî Ebu’n-Nûr, Kahire: Dâru’t-Turâs, s. 62-63. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 10 Sayı: 53 The Journal of International Social Research Volume: 10 Issue: 53 - 861 - Çağdaş araştırmacılardan Hentâtî, Endülüs’te Hanefîlerin varlığını kabul etmekle beraber sayı bakımından fazla olmadıklarını düşünmektedir. Hentâtî, Hanefîlerin Evzâîlere göre sayıca az olduğunu belirttikten sonra bunun sebebini tarihi vakıaya atıfta bulunarak izah etmektedir. Ona göre Evzâî mezhebi Şam’dan neşet ettiği için Şamlı Emevîlerin mezhebi olmuştur. Hanefî mezhebi ise Iraktan neşet etmiş ve Emevîlerin düşmanı olan Abbasîler tarafından benimsenmiştir.14 Hanefî mezhebinin bu bölgeye bulunmadığını ileri süren farklı bir görüş bulunmaktadır. Bu görüşü savunan, müsteşrik Lêvî Provençal’dır. Provençal, Hanefî mezhebinin Endülüs’e (İber yarımadası) hiç gelmediğini ısrarlı bir şekilde iddia etmektedir.15 Endülüs tarihini ele alan eserler ile Mâlikî ve Hanefi tabakât kitapları üzerinde yaptığımız incelemeye dayanarak birinci görüşün daha isabetli olduğu söylenebilir. Zira isimlerini zikredeceğimiz alimlerin varlığı, bu bölgede Hanefîliğin bulunduğuna dair en bariz delildir. 2. Endülüs’teki Önemli Hanefî Fakihler Endülüs’te bulunan Hanefi fakihlerden bazılarını zikretmeden önce bu âlimlerin tespiti ile ilgili bir kaç anahtar kavramı belirtmemiz gerekir. İlk dönemlerde mezhepler tam teşekkül etmediği için Hanefi âlimler, Mâlikî tabakât ve Endülüs tarihi ile ilgili ilk kaynaklarda genelde “Irâkiyyûn” ve “Kûfiyyûn” veya bunların başına “ehl”16 ifadesi getirilerek belirtilmiştir. Sonraki eserlerde ise bunlara ilaveten “Hanefi” veyahut “Hanefî/Hanefîyyu’l-mezheb” gibi ifadeler kullanılmıştır.17 Ayrıca Mâlikîler ile Hanefîler arasında özellikle nebizin18 hükmü ile ilgili tartışmalar yapılmış, bununla ilgili bazı eserler yazılmıştır. Nebiz içen Hanefî fakihler sarhoş olmakla itham edilmiş ve ayıplanmışlardır.19 Bu açıdan nebizin hükmü ile ilgili tartışmalarda taraf olan veya nebiz içmeden dolayı tenkit edilen alimlerin mevcudiyeti de bölgedeki Hanefîleri tespit etmek bakımından önem arz etmektedir. Zeyd b. Beşîr (?), bölgedeki önemli Hanefî fakihlerden biridir. Mâlikî tabakât eserlerinde Zeyd b. Beşîr el-Endülüsî’nin Kûfelilerin mezhebinde fakih olduğu ifade edilmektedir. Önde gelen Hanefî fakihlerinden Ebu Cafer et-Tahâvî, faziletlerinden bahsederek ona övgüde bulunmuştur.20 Hanefî tabakât müellifi Kureşî ve et-Temîmî, Zeyd b. Beşîr’in ismine yer vermekte ve onu Hanefî fakihleri arasında zikretmektedirler.21 Önemli bir alim olan Zeyd b. Beşîr’in kıymeti, dönemin önde gelen Hanefî fakihlerinden ve Mağrib kadısı Süleyman b. İmran’ın ondan rivayette bulunması22 ile anlaşılabilir. Bu bilgi, aynı zamanda Süleyman b. İmrân’ın23 da Endülüs ile irtibatının olduğunu göstermektedir. İbn Yunus, A‛şâ diye bilinen el-Mu‛âfîrî’den (ö. 221/835-36) bahsederken onun Kurtuba ehlinden olduğunu ve İmam Mâlik’in vefat ettiği yıl (179/795) yolculuğa çıktığını belirtir. İbn Yunus’a göre, Mu‛âfîrî, Veki‛ b. Cerrâh ve Süfyân b. Uyeyne başta olmak üzere bazı hocalardan ders almıştır. İbn Yunus, Mu‛âfîrî’nin Irak ehlinin mezhebine göre nebiz içtiğini çünkü onun ilminin Iraktan olduğunu söyler. İbn Yunus’un hakkındaki övücü sözlerinden Mu‛âfîrî’nin önemli bir alim olduğu anlaşılmaktadır.24 13 Ebu Zehra, Ebu Hanife, s. 484. 14 El-Hentâtî, Necmeddin (2004). el-Mezhebü’l-Mâlikî bi’l-Garbi’l-İslâmî, Tunus: Tibrü’z-Zamân, s. 114. 15 Halid Mesud, “Endülüs İslam Hukuk Tarihi”, s. 406. 16 Bk. Et-Tâlibî, Muhammed (2017). es-Sırâ‛u’l-Lâhûtî fi’l-Kayrevân Eyyâme’l-Ağâlibe (800-900/184-296), Tunus: Sûtîmîdyâ, s. 20. 17 Bk. İbn Beşküvâl, Ebu’l-Kâsım Halef b. Abdulmelik (1374/1955). Es-Sılatu fî Târîhi Eimmeti’l-Endülüs, Yy: Mektebetü’l-Hancî, s. 338, 418. 18 Nebiz: İçine hurma, kuru üzüm vb atılıp bekletilen ve henüz sarhoşluk derecesine ulaşmamış içecektir. Sarhoşluk verici bir hal aldığında ise “hamr” adını alır. Hanefilere göre ise “hamr” kaynatılmamış çiğ halde bulunan ve zamanla ekşiyerek köpük atan ve sarhoşluk verici bir hal alan üzüm suyudur. Diğerleri ise nebiz kapsamındadır. Erdoğan, Mehmet (2005). Fıkıh Ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Ensar Neşriyat, s. 448. 19 Bk. Tâlibî, es-Sırâ‛u’l-Lâhûtî, s. 21-23. 20 İbn Yûnus, Ebû Saîd Abdurrahman b. Ahmed b. Yûnus b. Abdila’la (1421). Târîhu İbn Yûnus, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, II, 88; İbnu’l-Faradî, Abdullah b. Muhammed (1408/1988). Târîhu Ulemâi Endülüs, Kahire: Mektebetü’l-Hancî, I,185. 21 El-Kureşî, Abdulkadir (Ty). el-Cevâhiru’l-Mudiyye fî Tabakâti’l-Hanefiyye, Karatşî: Mîr Muhammed Kütübhâne, I, 246; ET-TEMÎMÎ, Takıyyüddin b. Abdülkadir et-Temîmî el-Gazzî (1390/1970). Tabakâtü’s-Seniyye fî Terâcîmi’l-Hanefiyye, Thk. Abdülfettah Muhammed elHulv, Kahire: Dâru’r-Rifâ‛î, III, 269. İbn Kutluboğa Zeyd b. Beşir’i Kütüb-i Sitte’de bulunmayan sika raviler arasında sayar. Bk. İbn Kutluboğa, Ebü’l-Adl Zeynüddîn Kasım b. Kutluboğa b. Abdullah (1432/2011). es-Sikât mimmen Lem Yaka’fi’l-Kütübi’s-Sitteti, Thk. Şâdî b. Muhammed b. Sâlim Âli Nu‛mân, San‛a: Merkezu’n-Nu‛mân li’l-Buhûs ve’d-Dirâsâti’l-islâmiyye ve Tahkîki’t-Turâs, I, 185; IV, 372. 22 İbn Yûnus, Târîhu’l-Ulema, I, 185. 23 Ebu’l-Arab, Süleyman b. İmrân için bk. Muhammed b. Ahmed b. Temim et-Temîmî el-Mağribî el-Ifrikî (Ty). Tabakât-ı Ulemâi Ifrîkıyye, Beyrut: Dârul-Kitâb, s. 80-81; Kadı İyâz, Tertîbu’l-Medârik, IV, 56. 24 El-Ezdî, Ebu’l-Velîd Abdullah b. Muhammed b. Yûnus (1408/1988). Târîhu’l-Ulemâi ve’r-Ruvâti li’l-İlmi bi’l-Endülüs, Thk. İzzet el-Attâr el-Hüseynî, Kahire: Matbaatü’l-Medenî, II, 7; İBNU’L-FARADÎ, Târîhu Ulemâi’l-Endülüs, II, 7; EL-MAKKARRÎ, Ebü’l-Abbas Şehabeddin Ahmed b. Muhammed b. Ahmed (1388/1968). Nefhü't-Tîb min Ğusni’l-Endelüsi’r-Ratîb ve Zikru Vezîrihâ Lisâni’d-Dîn İbni’l-Hatîb, Thk. İhsan Abbas, Beyrut: Dâru Sadır, II, 62. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 10 Sayı: 53 The Journal of International Social Research Volume: 10 Issue: 53 - 862 - İbnu’l-Faradî, h. 290’dan sonra vefat eden Kurtubalı Ahmed b. İbrahim b. Ferve el-Lahmî el-Faradî’den bahsederken onun Kurtuba ehlinden olduğunu ve Irak’a gidip çeşitli hocalardan ders aldığını ifade eder. Ardından Lahmî’nin gafil olup Iraklıların mezhebine göre sert nebiz içmeyi kabul ettiğini söyler.25 Endülüs’teki Hanefîlerden olduğunu düşündüğümüz âlimlerden biri de Muhammed b. Süleyman elMu‛âfîrî’dir. Zaragoza’da doğan alim h. 295 yılında yine burada vefat etmiştir. Doğup büyüdüğü yerlerde bir çok hocadan eğitim almış olan bu alim, daha sonra Sahnûn’dan da ders almıştır. İbnu’l-Faradî, onun Irak’a gittiği yönünde bir görüşün olduğunu söylemiştir. Bulunduğu yerin müftüsü olan Muhammed b. Süleyman’a başka yerlerden seyahatlerin yapıldığı belirtilmektedir. Vaşka kadılığı yapan bu alim için İbnu’lFaradî, “İçme konusunda (nebiz) Iraklıların görüşünü benimsemişti” demektedir.26 Bölgedeki önemli Hanefî fakihlerden biri Suheyb b. Menî‛’dir. Endülüs tarihçilerinden Humeydî h. 318’de vefat eden Kurtubalı ve bir dönem Kurtuba kadılığı da yapmış Suheyb b. Menî‛’den bahsederken onun nebiz içtiğini ve Iraklıların mezhebine göre amel ettiğini belirtir. Humeydî’nin anlattığına göre Suheyb, yüzüğüne “Ey bütün gaybları bilen, Suheyb’e yardım et” diye nakşettirmiştir. Suheyb, Emevîlerin büyüklerinden Hacib Musa b. Cedîr’in yanında iken nebiz içtiği esnada kendinden geçmiştir. Hacib de onun yüzüğünü çıkartmış ve onun yazdığı beytin altına “Onun ayıplarını ört! Çünkü onda bütün ayıplar var” nakşettirmiştir. Suheyb, durumun farkına varıncaya kadar bu yüzükle mühür basmıştır.27 Endülüs tarihçilerinden Dabbî, h. 333 yılında Endülüs’te vefat eden Kurtubalı olup da Hanefî nisbesiyle anılan bir alimden bahseder. Hakkında fazla bir bilgi vermeyen Dabbî, onun Bakî b. Mahled ve diğerlerinden rivayette bulunduğunu söyler.28 Kayrevan’ın önemli fakihlerinden biri olan Abdullah İbn Ferrûh’un h. 115 yılında Endülüs’te doğduğu bilinmektedir.29 Yine önemli Hanefî fakihlerinden Ma‛mer b. Mansûr’un babası Mansûr’un Endülüs İşbiliyye’de bazı Endülüslülerin kölesi olduğu ifade edilmektedir.30 Mâlikî ve Hanefi tabakât eserlerinde Hanefi olduğu veyahut en azından Hanefilerin kimi görüşlerini benimseyen bazı âlimlerin olduğu anlaşılan bu isimlerin dışında Hanefi veyahut Mâlikî olduğu hususunda ihtilaf olan kimi isimlerin de olduğu görülmektedir. Örneğin H. 313 yılında vefat eden Muhammed b. Ahmed Ebu Abdullah el-Kurtubî/el-Meritî, bunlardan biridir. Bu alimin Hanefi olduğunu düşünen Hanefi tabakât müelliflerinden Kureşî, onun Ebu Hanîfe’nin reyini ezberlemiş olduğunu belirtir. Kureşî, Muhammed b. Ahmed’in el-Ahkâm ve Mâ Yecibu ala’l-Hukkâmi İlmuhu adında bir eser telif ettiğini ifade eder.31 Buna karşın Mâlikî tabakât eserlerinde bu âlimin Endülüs’ün dördüncü tabaka Mâlikî fakihlerinden olduğu ifade edilmektedir.32 Tabakatçılar arasındaki farklı görüşlerin olması, bölgedeki Hanefi fakihlerin tespit edilmesi hususunda sağlıklı bilgi edinmeyi güçleştirmektedir. Kureşî’nin yanılması ihtimali, bölgedeki Hanefiler hakkında yeterli ve sağlıklı bir bilginin olmadığını göstermektedir. Mâlikî alimlerin yanılması durumunda ise Mâlikî mezhebinin dominant olduğu bölgede bir çok Hanefi alimin Mâlikî sayılmış olma ihtimalini doğurmaktadır. Netice itibariyle tarihi kaynaklardan elde edilen verilerden yola çıkarak Hanefî mezhebinin Endülüs’te mevcut olduğu ve insanlar arasında bilindiği söylenebilir. Buna karşın mezhebin bölgede pek yaygın olmadığını belirtmemiz gerekmektedir. Zira İfrîkiyye ve Mağrîb bölgelerindeki Hanefî fakihler ile kıyaslandığında adından söz ettiren âlimlerin fazla olmadığı, ismini zikrettiğimiz âlimlerin ise –özellikle bölgedeki Mâlikî fakihlere göre- sınırlı sayıda oldukları görülmektedir. Bu durum, Hanefî mezhebinin bölgede güçlü olmadığını göstermektedir. 3. Hanefî Mezhebinin Endülüs’e Gelişi Bu hususta cevaplanması gereken başka bir soru da bölgenin Hanefî mezhebi ile nasıl tanıştığıdır. Hanefîliğin Endülüs gölgesinde en az Mâlikîlik kadar yaygın olduğunu belirten Makdisî, mezhebin kimler 25 İbnu’l-Faradî, Târîhu Ulemâi’l-Endülüs, I, 33,34. 26 İbnu’l-Faradî, Târîhu Ulemâi’l-Endülüs, II, 23. 27 Humeydî, Cezvetü'l-Muktebes, s. 245. Ayrıca bk. DABBÎ, Ahmed b. Yahya b. Ahmed b. Umeyre Ebu Cafer (1967). Buğyetü’l-Mültebis fî Târîhi Ricâli Ehli’l-Endülüs, Kahire: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, s. 325. 28 Dabbî, Buğyetü’l-Mültebis, s. 184. 29 Bk. Ebu’l-Arab, Tabakât, s.34; KÂDÎ İYÂZ, Tertîbu’l-Medârik, III, 102; ZEHEBÎ, Târîhü’l-İslâm, XI, 214. 30 Ebu’l-Arab, Tabakât, s. 112. Hanefi olduğu ileri sürülen başka isimler için bk. Bus‛ad, et-Tayyib (Ty), “el-Mezhebu’l-Hanefi (2-4/8- 10)”, Câmiatu’l-Buleyde- Ali Lûnîsî, https://www.asjp.cerist.dz/en/article/21360. 31 Kureşî, Cevâhir, II, 30 32 Saʽd, Kasım Ali (1423/2002). Cemheretu Terâcim-i’l-Fukahâi’l-Mâlikiyye, Dabî: Dâru’l-Buhûsi li’d-Dirâsâti’l-İslâmiyye ve İhyâi’t-Turâs, II, 1024. Zehebî, aynı isme iki farklı yerde değinmektedir. Bir yerde onun İmam Mâlik’in mezhebinde fakih olduğunu başka bir yerde ise onun fakih ve rey hafızı olduğunu belirtir. Bk. ZEHEBÎ, Târîhu’l-İslâm, XXIII, 278, 463. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 10 Sayı: 53 The Journal of International Social Research Volume: 10 Issue: 53 - 863 - tarafından ve nasıl bölgeye geldiği hakkında herhangi bir bilgi vermemektedir.33 Kadı İyaz’ın ifadelerinden bu hususta iki temel tezin olduğu anlaşılmaktadır. Bunlardan birincisine göre Hanefîlik bölgeye seyyahlar ve özel elçiler vasıtasıyla gitmiştir. İkincisi görüşe göre ise İfrîkıye’ye gelen Hanefîlerin buradan Endülüs’e geçmesi sayesinde Hanefî mezhebi bölgeye gitmiştir.34 Her iki görüşü destekleyecek argümanların olduğu inkâr edilemez. Kimi eserlerde Endülüs’e gelmiş bazı tüccar veya seyyah Hanefî fakihten bahsedilmektedir. Örneğin İbn Beşküvâl, bölgedeki gariplerden bahsederken lakabı Ebu Ömer olan Abdurrahman b. Muhammed b. Halid b. Mücahid er-Rakkî isimli birisinin h. 423 yılında Endülüs’e geldiğini belirtir. İbn Beşküvâl onun Hanefî mezhebine mensup biri olduğunu, Irak şeyhlerinden ve mezhebinin âlimlerinden birçok rivayet almış olduğunu belirtir.35 Aynı müellif, künyesi Ebu Musa olan İsa b. Muhammed b. Harun Attâb en-Nesefî el-Üstâz diye birisinden bahsetmektedir. Bu şahsın h. 422 yılında babası ile beraber tüccar olarak İşbiliyye’ye geldiğini söylemektedir. İbn Beşküvâl, eğitim hayatına kısaca değindikten sonra onun Hanefî mezhebine mensup olduğunu belirtmektedir. Müellife göre Ebu Musa; cerh ve ta‛dil, alimlerin haberlerinde uzman ve rivayet ettiği şeylerde sika biridir.36 Fakat vefat tarihleri dikkate alındığında bu âlimlerin Kadı İyâz’dan sonra yaşamış oldukları anlaşılmaktadır. Buna göre bu Kadı İyâz’dan önce veyahut en azından kendisi hayatta iken bazı Hanefi fakihlerin gelmiş olması gerekir. İkinci görüşü destekleyecek argüman ise coğrafik şartlardır. Endülüs bölgesinde bulunan insanlar hacca gitmek için Kuzey Afrika’dan geçmek durumundaydılar.37 Bu dönemde Kuzey Afrika’da Hanefî mezhebini destekleyen Ağlebîler hakim durumdaydı. Bundan dolayı hac yolculuğu için söz konusu bölgeye uğramak zorunda kalan insanların burada etkin olan Hanefî mezhebinden etkilenmesi oldukça makul karşılanmalıdır. Nitekim Mâlikî mezhebinin Kuzey Afrika ve çevresine yayılmasının sebeplerini zikreden ilim adamları, bunlardan bir tanesinin de söz konusu bölgelerin hac yolları üzerinde olduğunu ileri sürerler.38 İkinci görüşe ağırlık verdiği anlaşılan Selâvî, Hanefî mezhebinin Ifrîkıyye’de etkili bir şekilde ortaya çıktığını belirterek Hanefîliğin eskiden beri Mağrib ötesi, Fas ve Endülüs’e yayıldığını ileri sürer. 39 Öte yandan bu bölgelerden Endülüs’e giden bazı Hanefi fakihlerden bahsedilmektedir. Örneğin, h. 296 yılında vefat eden Ahmed b. Süleyman Endülüs’e giden Kayrevan asıllı Hanefî fakihlerden biridir. 40 4. Hanefî Mezhebinin Endülüs’te Yayınlık Kazanmamasının Sebepleri Devletin izlediği politikanın mezheplerin yayılması üzerinde etkisi vardır. Bu açıdan devlet, hukuk birliğinden dolayı bazen tek mezhebin uygulanmasını isteyebilir. Nitekim bu politikanın bazı makul gerekçeleri olabilir. Çünkü ülkenin her tarafında farklı hukuk ekollerinin uygulanması, yargıda kaosun meydana gelmesine sebep olabilir. Devlet, bunun önüne geçmek için bir mezhebi resmi mezhep olarak kabul etme yoluna gidebilir.41 Bu bakımdan ilk asırlardan beri hukuk/kanun birliği fikri, devlet adamları tarafından önemsenen bir konu olmuştur. Nitekim İbnu’l-Mukaffa, yazdığı bir risalede bu probleme dikkat çekmiştir. İbnu’l-Mukaffa, dönemin Abbâsî sultanı olan Ebu Cafer el-Mansur’a devletin değişik şehirlerinde yargıdaki farklığın önüne geçilmesini ve verilecek yargı kararlarının tek bir kanuna bağlanmasını tavsiye etmiştir.42 Sultan Ebu Cafer el-Mansur, insanları tek bir kanun etrafında toplamak ve bu kanunun Medine’de geçerli olan fıkıh ve rivayet anlayışına dayandırmak için İmam Mâlik’ten bir eser yazmasını istemiştir. Bunun üzerine İmam Mâlik de Muvatta adlı eserini telif etmeye başlamış; fakat Ebu Cafer döneminde eserini bitirmeye muvaffak olamamıştır. Eser, Halife Mehdi döneminde bitmesine rağmen devletin tek ve geçerli kanunu haline gelmemiştir. Sonraki halife Harun Reşid döneminde kitabın kanun haline gelmesi ve 33 Bk. Makdisî, Ahsenü’t-Tekâsîm, s. 237. 34 Kadı İyâz, Tertîbu’l-Medâriku’l-Medârik, I, 27; HALİD MESUD, “Endülüs İslam Hukuk Tarihi”, s. 406. 35 İbn Beşküvâl, es-Sıla, s. 338. 36 İbn Beşküvâl, es-Sıla, s. 417. 37 Kapanşahin, Muhittin (2013). Ağlebîler: 800-900, İstanbul: Yalın Yayıncılık, s.308. 38 Nitekim Mâlikî mezhebinin Kuzey Afrika’da yayılmasını sağlayan sebeplerden biri de mezheb merkezinin hac yoları üzerinde bulunmasıdır. Bk. Es-Sâmerrâî, Halil İbrahim, Abdulvâhid Zunûn Taha, Nâtık Sâlih Maslûb (2000). Târîhu’l-Arab ve Hadâratuhum fi’lEndülüs, Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Cedîdi’l-Müttehide, s. 112; Bakkal, İslâm Fıkıh Mezhepleri, s. 119. 39 Es-Selâvî, Ebü’l-Abbâs Şehâbeddin Ahmed b. Hâlid b. Hammad (Ty). el-İstiksâ li-Ahbâri’d-Düveli’l-Magribi’l-Aksâ, Thk. Cafer en-NâsırîMuhammed en-Nâsırî, Fas: Dâru’l-Kitâb-Dâru’l-Beydâ, I, 193. 40 İbnu’l-Faradî, Târîhu Ulemâi’l-Endülüs, I, 74. 41 Benzer bir görüş için bk. Sâmerrâî vd., Târîhu’l-Arab, s.113. Devletin resmi mezhep uygulamasıyla ilgili bazı fıkhi değerlendirmeler için bk. Eşit, Yusuf (2015). İslam Kamu Hukukunda Devlet Birey ilişkisi (Şâfiî Mezhebi Örneği), Yayınlanmamış Doktora Tezi, Diyarbakır: Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s.139-145. 42 Bk. Ebu Zehra, Muhammed (1993). İslamda Siyasi, İtikadî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, İstanbul: Birim Yay, s. 419; BAKKAL, İslâm Fıkıh Mezhepleri, s. 67-68. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 10 Sayı: 53 The Journal of International Social Research Volume: 10 Issue: 53 - 864 - herkesin öğrenmesi için bir nüshasının Kâbe’ye asılması emredilmiş; fakat İmam Mâlik, buna rıza göstermemiştir. Böylelikle Muvatta’nın devletin kanun kitabı olmasından vazgeçilmiştir.43 Başka mezhepler için de benzer örneklere şahit olunmuştur. Örneğin Harun Reşid döneminde Ebu Hanife’nin önde gelen öğrencilerinden İmam Ebu Yusuf, baş kadılığa getirilmiştir. İmam Ebu Yusuf, baş kadılığa getirilince onun işaretiyle ülkenin her tarafına (Irak, Horasan, Şam ve Mısır) İmam Ebu Hanife’nin öğrencileri kadılık için tercih edilmeye başlanmıştır. Böylelikle Hanefî mezhebi müntesibi olmadığı yerlerde bile yargıya hâkim olmuş ve devletin resmi mezhebi olmuştur.44 Hanefîlik ve Mâlikîlik kadar olmasa da Şâfiî mezhebi de bir dönem devletin resmi mezhebi olmayı başarmış ve devletin desteğini elde etmiştir. Selahaddin Eyyûbî, Mısır’da iktidarı ele geçirince Şâfiî mezhebi hem devletin resmi mezhebi hem de halkın mezhebi olmuştur. Bu dönemde Şâfiîliğin devletin resmi mezhebi olmasında hem Sultan Selahaddin’in Şâfiî olması hem de Şâfiî mezhebinin Mısır’da halk arasında yaygın olması etkili olmuştur.45 Yukarıda verdiğimiz örneklerde görüldüğü üzere resmi mezhep uygulaması, bir bölgede herhangi bir mezhebin gelişmesine katkıda bulunurken diğer mezheplerin zayıflamasına yol açabilmektedir. Nitekim Mâlikî mezhebi de Endülüs ve Kuzey Afrika’da devlet desteğiyle güçlenip resmi mezhep olurken diğer mezheplerin aleyhine bir sonuç doğurmuş ve bu mezhepler sönmeye yüz tutmuştur. İlk dönemlerden itibaren Endülüs’te Evzâî, Şâfiî ve Hanefî mezhepleri de hatırı sayılır bir oranda bulunurken Mâlikîliğin devletin resmi mezhebi olmasıyla bu mezheplerin sonu gelmiştir.46 Buna göre hac vazifesini yapmak için Hicaz’a giden Yahya b. Kesîr Mâlik b. Enes’ten Muvatta’yı okumuştur. Ardından İmam Mâlik’in talebelerinden İbn Vehb, İbnu’l-Kâsım gibi âlimlerden de iyi bir eğitim aldıktan sonra Endülüs’e dönmüştür. Endülüs’te h. 180 yılında yönetime gelen Hakem b. Hişâm ile yakın ilişkiler kurmuş ve kendisinden başka kimsenin ulaşamadığı riyaset ve hürmete nail olmuştur. Fetvalar kendisine gelmeye başlamış, Sultan ve halk ona teveccüh etmeye başlamıştır. Dahası kadı atamalarında etkili olmuş, Endülüs’teki kadılar sadece onun işareti ve referansı ile atanmaya başlanmıştır. Bu durum, Endülüs’teki mezhepler açısından bir kırılma noktası oluşturmuştur. Böylece kadılar, önceleri Evzâî mezhebi fakihlerinden atanırken bundan sonra Mâlikî âlimlerden atanmaya olmaya başlanmıştır.47 Buna paralel olarak Hişâm’ın Mâlikî mezhebini tercih etmesiyle halkın Mâlikîliği benimsemesi teşvik edilmiştir.48 Netice itibariyle bir dönemde Endülüs’te varlığı bilinen Hanefî mezhebinin yayılmamasının en önemli sebebinin devlet politikasına buna bağlı olarak resmi mezhep uygulaması olduğu söylenebilir. Nitekim Makdisî’nin anlattığına göre dönemin sultanı, Mâlikî ve Hanefîler arasındaki tartışmanın sonunda “Hicret yurdu Medine’nin imamı bize kâfidir” demesi ve Ebu Hanife taraftarlarını dışarı çıkarması ardından “İşlerimde iki mezhep olmasını sevmem” demesi bunun göstergesidir.49 Makdisî’nin naklettiği olaya atıfta bulunan Ahmet Teymur Paşanın da siyasi sebeplerden dolayı Hanefî mezhebinin son bulduğunu kabul ettiği anlaşılmaktadır.50 Hanefî mezhebinin burada yaygınlık kazanmamasının veya son bulmasının başka bir sebebi de temelde siyasi olmakla beraber Abbasîler ile Emevîler arasındaki rekabet ile açıklanabilir. Buna göre Abbâsîler kadı atamalarında genelde Hanefî fakihlere öncelik verdiği için Hanefîlik, bir ölçüde Abbâsîlerin resmi mezhebi olmasını başarmıştır. Abbâsîlerin bazı faaliyetlerini hoş görmeyen İmam Mâlik’in Malik’in mezhebinin Abbasîlerin rakibi olan Endülüs Emevîleri tarafından resmi mezheb olarak görülmesi makul görülebilir. Nitekim bazı ilim adamlarına göre Endülüslüler, söz konusu sebepten dolayı Evzâî mezhebini bırakıp Mâlikî mezhebini benimsemişlerdir.51 Bu görüşü nakleden Ahmet Teymur Paşa buna ihtiyatla yaklaşmıştır.52 Bunun dışında Mâlikî mezhebinin Endülüs’te yayılması için ileri sürülen faktörleri aynı 43 Bk. Ebu Zehra, Mezhepler Tarihi, s. 419. 44 Bk. El-Makrizî, Ebü’l-Abbas Takıyyüddin Ahmed b. Ali b. Abdülkadir (1418). el-Mevâ‛iz ve’l-İ‛tibâr bi Zikri’l-Hıtat ve’l-Âsâr, Beyrut: Dâru’l-Kütbi’l-İlmiyye, IV, 149; Ebu Zehra, Mezhepler Tarihi, s. 422; Bakkal, İslâm Fıkıh Mezhepleri, s.75-76. 45 Bk. Ebu Zehra, Mezhepler Tarihi, s. 466. 46 Mâlikî mezhebinin Endülüs Emevî devletinin resmi mezhebi olması ile ilgili farklı bilgiler bulunmaktadır. İncelediğimiz kadarıyla Mezheb, Hişâm b. Abdurrahman’ın son dönemlerinde etkisini artırmış, Hakem b. Hişâm döneminde ise resmi mezhep olmuş ve kadı atamalarında etkin olmuştur. Bu konuda daha fazla bilgi için bk. SÂMERRÂÎ vd., Târîhu’l-Arab, s. 111; ÖZDEMİR, “Endülüs”, XI, 213. 47 Makrîzî, Hıtat, IV, 149-150; Ebu Zehra, Mezhepler Tarihi, s. 379, 422; Bedrân, Abdülkadir b. Ahmed b. Mustafa Abdülkadir (1985). Münâdemetü’l-Atlâl ve Müsâmeretü’l-Hayâl, Beyrut: el-Mektebu’l-İslâmî, s. 75. 48 Sâmerrâî vd., Târîhu’l-Arab, s.111. 49 Makdisî, Ahsenü’t-Tekâsîm, s. 237; Ayrıca bk. EBU ZEHRA, Ebu Hanife, s. 484. 50 Teymur Paşa, Nazratun Târihiyyetun, s.67. 51 Önce Evzâî mezhebine mensup iken sonra Mâlikî mezhebine geçen bir âlim için bk. HUMEYDÎ, Cezvetü’l-Muktebis, s. 218. 52 Teymur Paşa, Nazratun Târihiyyetun, s.65-66. Mâlikî mezhebinin bu bölgelerde yayılmasının siyasi sebeplerin dışındaki etkenler için bk. Samerrâî vd. Târîhu’l-Arab, s. 111-113. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 10 Sayı: 53 The Journal of International Social Research Volume: 10 Issue: 53 - 865 - zamanda Hanefî mezhebinin yaygınlık kazanmamasının diğer önemli sebepleri olarak görmek mümkündür.53 SONUÇ İslam coğrafyasının birçok bölgesine yayılmış olan Hanefi mezhebinin Endülüs’teki durumunu ele aldığımız bu çalışmada ulaştığımız sonuçları üç madde halinde zikretmek mümkündür. 1. Hanefî mezhebinin Endülüs’teki varlığı hakkında farklı görüşlerin olduğu görülmüştür. Müslüman ilim adamları, Hanefî mezhebinin Endülüs’te mevcudiyetini kabul ederken müsteşrik bilgin Provençal, Hanefî mezhebinin bölgedeki varlığını kabul etmemiştir. Tarih kitapları ile Hanefi ve Mâlikî tabakât eserleri incelendiğinde Müslüman ilim adamlarının görüşlerinin isabetli olduğu anlaşılmaktadır. Zira yaptığımız incelemede birçok Hanefî fakihin Endülüs’te varlığını tespit etmiş bulunmaktayız. Dahası bu fakihlerden bazıları kadılık gibi resmi görevler ifa etmişlerdir. Buna karşılık Hanefî mezhebinin Endülüs bölgesinde Mâlikî mezhebinden daha fazla veya onunla eş değer düzeyde yaygın olduğu yönündeki iddia, kanaatimizce pek tutarlı görünmemektedir. Zira bölgede tespit ettiğimiz Hanefî fakihlerin sınırlı sayıda olduğu görülmektedir. 2. Endülüs’ün Hanefi mezhebi ile tanışması hakkında iki temel görüşün olduğu söylenebilir. Bunlardan birincisine göre Hanefî mezhebi Endülüs’e Kuzey Afrika yoluyla gelmiştir. Bir diğeri ise bölgeye gelen yabancı tüccar, seyyah ve özel elçiler vasıtasıyla gelmiştir. Yaptığımız incelemede her iki görüşün de mümkün olabileceğini gösteren argümanlar tespit edilmiştir. Dolayısıyla Endülüs bölgesinin Hanefi mezhebi ile tanışmasında hem Kuzey Afrika’da bulunan Hanefi fakihlerin hem de bölgeye gelen Hanefi elçi, seyyah ve tüccarların rolü bulunmuş olmalıdır. 3. Hanefî mezhebinin Endülüs’te yaygınlık kazanmamasının birçok etkeni bulunmaktadır. Fakat en önemli etkenin siyasi faktörler ve buna bağlı olarak resmi mezheb uygulaması olduğunu söylemek mümkündür. Rivayet edilen olaylardan bunun makul bir sebep olabileceği anlaşılmıştır. KAYNAKÇA BAKKAL, Ali (2002). İslâm Fıkıh Mezhepleri, İstanbul: Rağbet Yay. BARDAKOĞLU, Ali (1997). “Hanefî Mezhebi”, DİA, İstanbul: TDV Yay. Bedrân, Abdülkadir b. Ahmed b. Mustafa Abdülkadir (1985). Münâdemetü’l-Atlâl ve Müsâmeretü’l-Hayâl, Beyrut: el-Mektebu’l-İslâmî. BUS‛AD, Tayyib (Ty). “el-Mezhebu’l-Hanefi (2-4/8-10)”, Câmiatu’l-Buleyde- Ali lûnîsî, https://www.asjp.cerist.dz/en/article/21360. DABBÎ, Ahmed b. Yahya b. Ahmed b. Umeyre Ebu Caf
.XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM HUKUKU BİLİM DALI HANEFÎ MEZHEBİ NEVÂDİR LİTERATÜRÜ Doktora Tezi Orhan ENÇAKAR İstanbul 2019 T.C. MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM HUKUKU BİLİM DALI HANEFÎ MEZHEBİ NEVÂDİR LİTERATÜRÜ Doktora Tezi ORHAN ENÇAKAR Danışman: Doç. Dr. İsmail Cebeci İstanbul 2019 Genel Bilgiler i GENEL BİLGİLER İsim ve Soyadı : Orhan Ençakar Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Programı : İslam Hukuku Tez Danışmanı : Doç. Dr. İsmail Cebeci Tez Türü ve Tarihi : Doktora – Mayıs 2019 Anahtar Kelimeler : Usûl, Nevâdir, Zâhiru’r-rivâye, Gayru Zâhiri’r-rivâye, Hanefî Mezhebi, Mesail. ÖZET HANEFÎ MEZHEBİ NEVÂDİR LİTERATÜRÜ Hanefî mezhebi imamlarından aktarılan mesail, bilgi ve kaynak değeri açısından temelde Usûl ve Nevâdir veya sonraki kavramsal ifadesi ile Zâhiru’r-rivâye ve Gayru zâhiri’r-rivâye olmak üzere ikiye ayrılır. Bu iki temel kavramdan Usûl’ü oluşturan eserler doğrudan mezheb imamları tarafından telif edildiğinden bu eserlerin hangileri olduğu ve içerisinde ne tür mesailin bulunduğu noktasında mezheb tarihinde çok farklı görüş bulunmamaktadır. Öte yandan mezheb imamlarının Usûl’de geçmeyen görüşlerini kayıt altına almak için ağırlıklı olarak talebeleri tarafından Nevâdir adıyla aktarılan mesail ve eserlerin mahiyeti, tespiti, tasnifi ve müelliflerinin kim olduğu konusu net olarak ortaya konulabilmiş değildir. Bu tezde Hanefî mezhebi literatürünün önemli bir kısmını oluşturan Nevâdir eserleri ele alınmıştır. İlk bölümde, kaynaklardan verilerin toplanıp analiz edilmesi ve varılan sonuçlar üzerinden mesail tasnifinde kullanılan ilgili kavramların yeninden tanımlanmasına gayret edilerek özelde Hanefî mezhebinin, genelde fıkıh mezheblerinin mesail tasnifinde kullandıkları kavramlar üzerinde durulmuştur. İkinci bölümde Hanefî mezhebi Nevâdir eserlerinin tespit ve tasnifi yapılarak her bir Nevâdir eseri ve müellifi hakkında bilgi verilmiştir. Üçüncü ve son bölümde ise mevcut veriler üzerinden Nevâdir eserlerinde yer alan mesailin temel özellikleri ele alınmış, tespit edilen her bir madde hakkında Nevâdirlerden yeteri kadar örnek vermek suretiyle söz konusu mesailin mahiyetinin belirlenmesine gayret edilmiştir. Çalışma neticesinde biri hariç hepsi kayıp durumdaki Nevâdir eserlerinin V/XI. asır Bağdat Hanefî fakihleri arasında Usûl eserleri gibi mütedavil olup onlar kadar bilgi ve kaynak değeri taşıdığı görülmüştür. Tezde daha çok Nevâdir literatürünün tespit ve tanıtımına odaklanılmış olduğundan Nevâdir mesailinin özellikle geç dönemde mezheb içindeki yeri ve etkisi ile bilgi ve kaynak değeri açısından değerlendirilmesi başka çalışmalara bırakılmıştır. General Knowledge ii GENERAL INFORMATION Author : Orhan Ençakar Department : Basic Islamic Sciences Field : Islamic Law Thesis Supervisor : Asist. Prof. İsmail Cebeci Degree Awarded & Date : Phd – May 2019 Keywords : Usūl, Nawādir, Ẓāhir al-riwāyah, Ghayru Ẓāhir al-riwāyah, Hanafī Madhhab, Masāil. ABSTRACT NAWĀDIR LİTERATURE IN HANAFĪ MADHHAB Transferred masāil from the Hanafī Madhhab’s imāms divided into two separate elements constitutively; Usūl and Nawādir, with regards to their information and source value. These two elements have subsequently been conceptualized as Ẓāhir al-riwāyah & Ghayru Ẓāhir al-riwāyah. Although there have not been significant disputes in the history of Hanafī Madhhab over the content of works generating Usūl due to the fact that these works are compiled by madhhab Imāms in person, there are unanswered questions about Nawādir which are written by pupils to preserve absent opinions in Usūl. What’s more, it has not been revealed yet neither how and by whom these Nawādir works are written nor their importance. In this dissertation, we handled Hanafī Madhhab’s Nawādir works. In the first chapter; we urged upon the used concepts in classification of masāil by Hanafī Madhhab in particular and by other madhhabs in general, after we collected data from sources and analyzed these data to redefine the related concepts. In the second chapter, we gave information about each Nawādir work and their authors; in the meanwhile, we make a classification and identification of Hanafī Madhhab’s Nawādir works. In the third and last chapter, we dwelt upon the basic characteristics of masāil which involved in Nawādir works through present data. In addition to this, we strived to present exact nature of masāil by giving sufficient examples from Nawādir work, about each detected characteristic. As a consequence of our effort, it appeared that these Nawādir works which are lost except one of them that survived until today were considered as common as Usūl works and taken into consideration as resource in terms of knowledge in the 5/11th century among Hanafī faqīhs of Baghdād. Influence and place of Nawādir masāil in madhhab, especially in later time of madhhab literature; and detection of their knowledge and source value are the subject of other investigations on account of the fact that we mostly concentrated on identification and presentation of Nawādir literature. İçindekiler i İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER .......................................................................................................................... İ TABLOLAR LİSTESİ ........................................................................................................ Vİİİ ŞEKİLLER LİSTESİ .......................................................................................................... Vİİİ ÖNSÖZ .................................................................................................................................... İX KISALTMALAR .................................................................................................................... Xİ GİRİŞ ......................................................................................................................................... 1 I. KONU VE AMAÇ ............................................................................................................ 3 II. TEMEL KAVRAMLAR .................................................................................................. 5 III. KAYNAKLAR VE YÖNTEM ........................................................................................ 7 A. Erken Dönem Kaynakları ............................................................................................... 7 B. Geç Dönem Kaynakları .................................................................................................. 9 C. Modern Dönem Kaynakları .......................................................................................... 11 IV. İLGİLİ LİTERATÜR .................................................................................................... 13 A. Erken Dönemde Nevâdir Eserleri Hakkında Bilgi Veren Bazı Kaynaklar .................. 13 B. Geç Dönemde Nevâdir Eserleri Hakkında Bilgi Veren Bazı Kaynaklar ..................... 15 C. Modern Dönemde Nevâdir Eserleri Hakkında Bilgi Veren Bazı Kaynaklar ............... 18 BİRİNCİ BÖLÜM FIKIH MEZHEBLERİNDE MESAİL TASNİFİ VE TEMEL KAVRAMLAR ....................................................................................................................... 29 I. HANEFÎ MEZHEBİNDE MESAİL TASNİFİ ............................................................ 31 A. Zâhiru’r-Rivâye ............................................................................................................ 32 1. Tanımı ...................................................................................................................... 32 1.1. Mesâilü’l-Usûl ve Zâhiru’r-Rivâye .................................................................. 33 İçindekiler ii 1.2. Zâhiru’r-Rivâye’de Görüşleri Yer Alanlar ....................................................... 33 1.3. Zâhiru’r-rivâye Mesailinin Yer Aldığı Eserler ................................................ 34 1.4. Zâhiru’r-rivâye Mesailinin Rivayeti ................................................................ 34 2. Kavramın Ortaya Çıkışı ........................................................................................... 36 2.1. Irak Bölgesi ...................................................................................................... 36 2.2. Mısır Bölgesi .................................................................................................... 37 2.3. Horasan ve Mâverâünnehir Bölgesi ................................................................. 38 3. Zâhiru’r-Rivâye Eserlerinin Sayısı ........................................................................... 38 3.1. Üçlü Tasnif ....................................................................................................... 39 3.2. Dörtlü Tasnif .................................................................................................... 39 3.3. Beşli Tasnif ...................................................................................................... 41 3.4. Altılı Tasnif ...................................................................................................... 41 3.5. Yedili Tasnif ..................................................................................................... 42 4. Zâhiru’r-rivâye Eserleri ........................................................................................... 43 4.1. Usûl/Asl/Mebsût ............................................................................................... 43 4.2. Câmiayn ........................................................................................................... 52 4.3. Ziyâdât ve Ziyâdâtü’z-Ziyâdât ......................................................................... 54 5. Zâhiru’r-rivâye Kavramının Ortaya Çıkışında Etkin Olan Amiller ......................... 56 6. Zâhirü’l-Mezheb ....................................................................................................... 57 7. Usûl ve Zâhiru’r-Rivâye Kavramlarına Hakkında Farklı Yaklaşımlar .................... 58 7.1. Seyyid Şerif Cürcânî’ye (ö. 816/1413) Göre Usûl ve Zâhiru’r-rivâye ............ 58 7.2. İbn Kemal Paşa’ya (ö. 940/1534) göre Usûl ve Zâhiru’r-rivâye ..................... 59 B. Gayru Zâhiri’r-Rivâye .................................................................................................. 60 1. Tanımı ...................................................................................................................... 60 2. Kavramın Ortaya Çıkışı ........................................................................................... 60 3. Gayru Zâhiri’r-Rivâye Eserleri ................................................................................ 61 3.1. Emâlîler ............................................................................................................ 64 II. NEVÂDİRLER ................................................................................................................ 68 A. Sözlükte Nevâdir .......................................................................................................... 68 B. Bir Kavram Olarak Nevâdir ......................................................................................... 69 1. Erken Dönemde Nevâdir Kavramının Mahiyet ve Kaplamı .................................... 69 İçindekiler iii 2. Geç Dönemde Nevâdir Kavramının Mahiyet ve Kaplamı ....................................... 71 3. Modern Dönemde Nevâdir Kavramının Mahiyet ve Kaplamı ................................. 73 3.1. Nevâdir Yerine “Nâdirü’r-Rivâye” İfadesinin Kullanılması ........................... 73 3.2. Nevâdir’in Tanımı ............................................................................................ 74 3.3. Nevâdirlerin Zayıf Rivayet Olarak Gösterilmesi ............................................. 74 3.4. Nevâdir İsminin Verilme Sebebi ...................................................................... 75 4. Nevâdir Eserleri ........................................................................................................ 76 III. DİĞER FIKIH MEZHEBLERİNDE MESAİL TASNİFİ ......................................... 76 A. Mâlikî Mezhebinde Mesail Tasnifi .............................................................................. 77 1. Mâlikî Mezhebinde Ümmehât/Devânîn ................................................................... 77 2. Mâlikî Mezhebinde Zâhiru’r-rivâye ........................................................................ 79 3. Mâlikî Mezhebinde Nevâdir ..................................................................................... 79 B. Şâfiî Mezhebinde Mesail Tasnifi ................................................................................. 80 1. Şâfiî Mezhebinde Üm/Mebsût/Usûl ......................................................................... 81 1.1. Kavl-i Kadim .................................................................................................... 81 1.2. Kavl-i Cedid ve Üm ......................................................................................... 82 2. Şâfiî Mezhebinde Emalî ........................................................................................... 83 3. Şâfiî Mezhebinde Nevâdir ........................................................................................ 84 C. Hanbelî Mezhebinde Mesail Tasnifi ............................................................................ 85 1. Ahmed b. Hanbel’in Bazı Fıkhî Konulara Dair Telif Ettiği Müstakil Eserler ......... 85 2. Talebelerin Derlediği Mesail İsimli Eserler ............................................................. 86 2.1. Birinci Mertebe ................................................................................................ 86 2.2. İkinci Mertebe .................................................................................................. 86 2.3. Üçüncü Mertebe ............................................................................................... 86 3. Ahmed b. Hanbel’den Gelen Rivayetleri Toplayan Câmi Eserler ........................... 87 İKİNCİ BÖLÜM HANEFÎ MEZHEBİ NEVÂDİR ESERLERİ ....................................... 89 I. NEVÂDİR ESERLERİNİN TESPİTİ ........................................................................... 91 A. Kınalızâde’ye Göre Nevâdir Eserleri ........................................................................... 91 1. Şeybânî’nin Zâhiru’r-Rivâye Dışındaki Eserlerinde Yer Alan Mesail .................... 92 1.1. Keysâniyyât ...................................................................................................... 92 İçindekiler iv 1.2. Cürcâniyyât ...................................................................................................... 94 1.3. Hârûniyyât ........................................................................................................ 95 1.4. Rakkiyyât ......................................................................................................... 96 2. Talebelerinin Şeybânî’den Belli Konularda Aktardığı Müstakil Mesail ................. 97 3. Ebû Hanîfe’nin Şeybânî Dışındaki Talebelerinin Eserlerindeki Mesail .................. 97 B. Nevâdir Eserlerinin Yeniden Tespiti ............................................................................ 98 1. Nevâdir Eseri Olarak Nispeti Doğru Olanlar ........................................................... 98 2. Nevâdir Eseri Olarak Nispeti Yanlış Olanlar ........................................................... 99 2.1. Nevâdiru Muhammed rivâyetü Muhammed b. Humeyd (ö. 248/862) .............. 99 2.2. Nevâdiru’s-salât li-Ebî Süleyman (ö. 200/816) .............................................. 100 2.3. Nevâdiru’s-savm li-Ebî Süleyman (ö.200/816) .............................................. 101 3. Nevâdir Eseri Olarak Nispeti Şüpheli Olanlar ....................................................... 101 3.1. Nevâdiru Şuayb b. Süleyman (ö. 204/820) ..................................................... 101 3.2. Nevâdiru el-Fazl b. Gânim (ö. 236/850) ........................................................ 102 4. Nevâdir Eserleri Şeması (Genel) ............................................................................ 103 II. NEVÂDİR ESERLERİNİN TASNİFİ ........................................................................ 105 A. Eser İsmine Göre ........................................................................................................ 105 1. Nevâdir Mesailini Rivayet Eden Kişinin Adını Taşıyan Nevâdir Eserleri ............ 105 2. Nevâdir Mesaili Rivayet Edilen Kişinin Adını Taşıyan Nevâdir Eserleri ............. 106 3. Ait Olduğu Bölümün Adını Taşıyan Nevâdir Eserleri ........................................... 107 4. Nevâdir Eserleri Şeması (Eser İsmine Göre) ......................................................... 108 B. İçerdiği Mesailin Ait Olduğu Kişiye Göre ................................................................. 109 1. Şeybânî’nin Nevâdir Mesailini İçeren Nevâdir Eserleri ........................................ 109 2. Ebû Yûsuf’un Nevâdir Mesailini İçeren Nevâdir Eserleri ..................................... 109 3. Züfer’in Nevâdir Mesailini İçeren Nevâdir Eseri .................................................. 109 4. İbn Mukâtil’in Nevâdir Mesailini İçeren Nevâdir Eseri ........................................ 109 5. Nevâdir Eserleri Şeması (İçerdiği Mesailin Ait Olduğu Kişiye Göre) .................. 110 III. NEVÂDİR ESERLERİNİN TANITIMI ..................................................................... 111 A. Şeybânî’nin Nevâdir Mesaili İçeren Nevâdirler ......................................................... 111 1. Nevâdiru Hişâm b. Ubeydullah er-Râzî (ö.221/836) ............................................. 111 İçindekiler v 2. Nevâdiru İbrahim b. Rüstem (ö. 211/827) .............................................................. 116 3. Nevâdiru Muhammed b. Semâʿa (ö. 233/848) ....................................................... 120 4. Nevâdiru Dâvûd b. Rüşeyd (ö. 239/854) ................................................................ 123 5. Nevâdiru Ali b. Yezîd (ö. 191/807’den sonra) ........................................................ 124 6. Nevâdiru Ebî Süleyman (ö. 200/816) ..................................................................... 126 7. Nevâdiru İsa b. Ebân (ö. 221/836) ......................................................................... 128 8. Nevâdiru’s-salât li Muhammed b. el-Hasan (ö. 189/805) ..................................... 130 9. Nevâdiru’z-zekât li-Muhammed b. el-Hasan (ö. 189/805) ..................................... 131 10. Nevâdiru’s-sıyâm li-Muhammed b. el-Hasan (ö. 189/805) .................................... 132 B. Ebû Yûsuf’un Nevâdir Mesailini İçeren Nevâdirler .................................................. 133 1. Nevâdiru Muallâ b. Mansûr (ö. 211/826) .............................................................. 133 2. Nevâdiru Ebî Yûsuf rivâyetü Muhammed b. Semâʿa (ö. 233/848) ......................... 138 3. Nevâdiru Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) ................................................................... 140 4. Nevâdiru Ebî Yûsuf rivâyetü Ali b. el-Caʿd (ö. 230/845) ....................................... 142 5. Nevâdiru Muhammed b. Şücâʿ es-Selcî (ö. 266/880) ............................................. 143 6. Nevâdiru Bişr b. Gıyâs (ö. 218/833) ...................................................................... 147 7. Nevâdiru Ebî Yûsuf (ö. 182/798) ............................................................................ 151 C. Züfer’in Nevâdir Mesailini İçeren Nevâdir ................................................................ 151 D. Muhammed b. Mukâtil’in Nevâdir Mesaili İçeren Nevâdir ....................................... 152 IV. NEVÂDİR MESAİLİ İÇEREN DİĞER ERKEN DÖNEM ESERLERİ ................ 156 A. Emâlîler ...................................................................................................................... 157 1. Ebû Yûsuf’un Emâlî’si ve Râvileri ........................................................................ 157 2. Şeybânî’nin Emâlî’si ve Râvileri ........................................................................... 160 3. Diğer Emâlî Eserleri ve Râvileri ............................................................................ 161 B. Hasan b. Ziyâd’ın Eserleri .......................................................................................... 161 C. Erken Dönem Hanefî Fakihlerine Ait Diğer Bazı Eserler .......................................... 163 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM NEVÂDİR MESAİLİNİN MAHİYETİ ............................................ 169 I. USÛL’DE YER ALMAYAN MESAİL ...................................................................... 171 II. USÛL’DE YER ALANDAN FARKLI MESAİL ....................................................... 172 İçindekiler vi III. USÛL’DE YER ALAN MESAİLİ ŞERH EDEN MESAİL ...................................... 174 A. Tefsir .......................................................................................................................... 174 B. Taʿlîl ........................................................................................................................... 177 C. Tashih ......................................................................................................................... 178 1. Şeybânî’nin Yaptığı Rivayetlerin Tashihi .............................................................. 178 2. Nevâdir Râvilerinin Yaptığı Rivayetlerin Tashihi ................................................. 179 D. İtlak ve Takyit ............................................................................................................ 180 1. Zâhiru’r-rivâye ile Nevâdir Arası İtlak-Takyit ....................................................... 180 2. Nevâdir ile Zâhiru’r-rivâye Arası İtlak-Takyit ....................................................... 180 3. Nevâdirler Arası İtlak-Takyit ................................................................................. 181 E. Ziyade ......................................................................................................................... 181 IV. MEZHEB İMAMLARININ RÜCU ETTİKLERİ GÖRÜŞLERİ ........................... 182 A. Ebû Hanîfe’nin Rücu Ettiği Görüşleri ........................................................................ 183 B. Ebû Yûsuf’un Rücu Ettiği Görüşleri .......................................................................... 184 1. Bir Defa Rücu Ettiği Görüşleri ............................................................................... 185 2. Birkaç Defa Rücu Ettiği Görüşleri ......................................................................... 185 3. Tekrar İlk Görüşüne Rücu Ettiği Görüşleri ............................................................ 185 4. Rücu Ettiğini Kabul Etmediği Görüşleri ................................................................ 186 5. Sonraki Bir Görüşüne Göre Rücu Ettiği Düşünülen Diğer Görüşleri .................... 186 6. İlk Görüşünden Rücu Ettiği Sanılabilecek Görüşleri ............................................. 187 C. Şeybânî’nin Rücu Ettiği Görüşleri ............................................................................. 188 V. MEZHEB İMAMLARI ARASINDAKİ FIKHÎ İHTİLAFLAR ............................. 189 A. Usûl ile Nevâdir Arası İhtilaf ..................................................................................... 190 B. el-Câmiu’s-sağîr ile Nevâdir Arası İhtilaf ................................................................. 190 C. Ziyâdât ile Nevâdir Arası İhtilaf ................................................................................ 190 D. Nevâdirler Arası İhtilaf .............................................................................................. 191 VI. TAHRÎCLER ................................................................................................................ 191 A. Ebû Yûsuf’un Tahrîcleri ............................................................................................. 192 B. Şeybânî’nin Tahrîcleri ................................................................................................ 193 İçindekiler vii VII. SORULAR ve CEVAPLAR .................................................................................... 194 A. Ebû Hanîfe’ye Sorulan Sorular .................................................................................. 194 B. Ebû Yûsuf’a Sorulan Sorular ..................................................................................... 195 1. Muallâ’nın Soruları ................................................................................................ 195 2. Diğerlerinin Soruları .............................................................................................. 197 C. Şeybânî’ye Sorulan Sorular ........................................................................................ 197 1. Muallâ’nın Soruları ................................................................................................ 197 2. Diğerlerinin Soruları .............................................................................................. 198 D. Diğerlerine Sorular ..................................................................................................... 199 VIII. TANIMLAR ve TAKDİRLER ................................................................................ 200 A. Tanımlar ..................................................................................................................... 200 B. Takdirler ..................................................................................................................... 201 IX. KÜLLÎ KAİDELER ve ASILLAR ............................................................................. 203 X. MEZHEB İMAMLARININ DAVRANIŞLARI ........................................................ 205 A. Ebû Hanîfe’nin Davranışları ...................................................................................... 205 B. Ebû Yûsuf’un Davranışları ......................................................................................... 206 XI. MEZHEB İMAMLARININ KELÂMÎ GÖRÜŞLERİ ............................................. 206 XII. IRAK/KÛFE ALİMLERİNDEN RİVAYETLER ................................................. 210 XIII. DİĞER KONULAR ................................................................................................. 211 SONUÇ .................................................................................................................................. 213 KAYNAKÇA ........................................................................................................................ 219 İçindekiler viii TABLOLAR LİSTESİ Tablo 1 : Ebû Yûsuf’un Emâlîsi ve Râvileri ………………………………………………157 Tablo 2 : Şeybânî’nin Emâlîsi ve Râvileri…………………………………………............160 Tablo 3 : Diğer Emâlî Eserleri ve Râvileri………………………………………………...161 Tablo 4 : Hasan b. Ziyâd’ın Eserleri………………………………………………………161 Tablo 5 : Diğer Eserler…………………………………………………………………….163 ŞEKİLLER LİSTESİ Şekil 1 : Nevâdir Eserlerinin Şeması (Genel) …………………………………………….104 Şekil 2 : Nevâdir Eserlerinin Şeması (Eser İsmine Göre) …………………………..........108 Şekil 3 : Nevâdir Eserlerinin Şeması (İçerdiği Mesailin Ait Olduğu Kişiye Göre) …...…110 Önsöz ix ÖNSÖZ Hanefî mezhebi imamlarından aktarılan fıkhî mesail bilgi ve kaynak değeri açısından Zâhiru’r-rivâye ve Gayru zâhiri’r-rivâye olmak üzere iki ana başlık altında toplanmıştır. Zâhiru’r-rivâye eserlerinin büyük çoğunluğu mevcut olmakla birlikte Gayru zâhiri’r-rivâye eserleri olarak bilinen Emâlî ve Nevâdirlerin çok azı günümüze ulaşabilmiştir. Genel olarak mezheb imamlarının Zâhiru’r-rivâye eserlerinde geçmeyen görüşlerini veya söz konusu eserlerde geçip de zaman içerisinde değiştirdikleri görüşleri, kendilerine sorulan sorular ve cevapları, bu eserleri okuturken konuyla ilgili yaptıkları çeşitli açıklamaların yanı sıra mezheb imamlarının bazı davranışları ve kelâmî görüşleri gibi ders halkasında dile getirilen konuyla alakalı hemen her şeyin mümkün mertebe kayda alındığı Nevâdir adı verilen bu tür mesail mezheb imamlarının talebeleri tarafından bir araya getirilerek mezheb içinde Nevâdir literatürü oluşturulmuştur. Böylece mezheb imamlarının hem bizzat telif ettikleri eserler hem de imlâ ettirmek veya derste dile getirmek suretiyle aktardıkları mesail, bu mesailin bilgi ve kaynak değerini gösteren; Usûl, Emâlî ve Nevâdir gibi temel kavramlarla kayıt altına alınarak belli bir hiyerarşi içinde sonraki nesillere aktarılmıştır. Hanefî Mezhebi Nevâdir Literatürü adıyla hazırlanan bu tezde ilgili literatürün tespiti, tasnifi ve bu literatüre ait eserlerin tanıtımı yapılarak biri hariç hepsi kayıp durumda olduğu anlaşılan 19 Nevâdir eserinin mahiyeti ve müellifleri hakkında mevcut rivayetler üzerinden bilgi verilmiştir. Birinci bölümde mezheb mesailini aktarmakta kullanılan temel kavramların özelde Hanefî mezhebi ve genelde fıkıh mezheblerindeki anlamı üzerinde durulmuş, ikinci bölümde Nevâdir eserlerinin tespiti, tasnifi ve tanıtımı yapılmış, üçüncü ve son bölümde ise mevcut Nevâdir mesaili üzerinden bu tür mesailin mahiyeti maddeler halinde ele alınmıştır. Bunun yanında mezhep imamlarının Emâlî eserleri hakkında da bilgi verilerek mezheb mesailinin Zâhiru’r-rivâye dışında kalan ve Gayru zâhiri’r-rivâye olarak bilinen diğer kısmı incelenmeye çalışılmıştır. Önsöz x Tezin ortaya çıkış sürecinde birçok kişinin emeği ve katkısı olmuştur. Bu vesileyle ilk tez danışmanım Doç. Dr. Sami Erdem’e, kendisinin yurtdışına çıkışından sonra danışmanlığımı yapan Doç. Dr. İsmail Cebeci’ye, tezi baştan sona okuyup planı, kaynakları ve üslubu hakkında değerli tashih ve tenkitlerde bulunan Dr. Öğr. Üyesi Eyyüp Said Kaya’ya, Prof. Dr. Hasan Hacak, Doç. Dr. Halit Özkan ve Dr. Öğr. Üyesi Nail Okuyucu’ya katkıları için çok teşekkür ederim. Tezin bazı bölümlerini okuyarak katkıda bulunan Prof. Dr. Bekir Kuzudişli, Doç. Dr. Tuncay Başoğlu, Dr. Ali Hakan Çavuşoğlu, çok değerli Mehmet Fatih Kaya Hocam ve İSAM’dan yakın arkadaşım Muhammed Tahir Büyükkörükçü’ye de teşekkür ederim. Karşılıklı müzakerelerimizde yaptığı katkıları için kıymetli dostum Okan Kadir Yılmaz’a da müteşekkirim. Tezim ve diğer çalışmalarım için gerekli bazı yazma nüshaların kütüphane kataloglarından tespitinde bana her zaman yardımcı olan kardeşim Aziz Ençakar’ı, ayrıca Muhammed Usame Onuş ve Muhammed Fatih Büyükkörükçü’yü de burada şükranla anmak isterim. Sağladığı imkân ve kaynaklar için araştırmacısı olduğum Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM) yöneticilerine ve çalışanlarına, mevcut tek Nevâdir eseri Nevâdiru Muallâ’nın matbu nüshasının dijital haline ulaşmamda gösterdiği kolaylık için Ahmet Hamdi Furat’a da teşekkürü bir borç bilirim. Son olarak, üç yıl önce bugünlerde kaybettiğim sevgili annemi rahmetle anar, evimizin direği babama sağlık ve afiyet diler, birlik ve beraberlik içinde olduğumuz kardeşlerime, üzerimde hakkı bulunan kıymetli hocalarıma, hususen ilim hayatımda müstesna bir yeri olan Talha Hakan Alp Hocama ve her zaman yanımda olup bana destek veren eşim ile çocuklarıma sevgi ve şükranlarımı sunarım. Orhan Ençakar Altunizade, Temmuz 2019 Kısaltmalar xi KISALTMALAR AÜİFD: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi a.mlf. : aynı müellif b. : ibn, bin bk. : bakınız DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı DİA : Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi krş. : karşılaştırınız Ktp. : kütüphanesi nr. : numara nşr. : neşreden s. : sayfa thk. : tahkik trc. : tercüme ts. : tarihsiz tsh. : tashih vb. : ve benzeri vr. : varak y.y. : yayın yeri yok GİRİŞ Giriş 3 I. KONU VE AMAÇ Fıkıh mezheblerinde mezheb imamlarına ait mesail, bilgi ve kaynak değeri açısından en temelde Usûl ve Nevâdir şeklinde ikili bir tasnife tabi tutulur. Mesailin bu şekilde ikili bir tasnife tabi tutulmasının fıkıh geleneğinde önemli bir yeri vardır. Usûl adı verilen mesail mezheb imamlarının fıkha dair temel görüşleri ve bunların yer aldığı, yazılıp metin haline getirilmek suretiyle aktarılan eserlerin genel adı olup fıkıh ilminin ana gövdesini bu tür mesail ve bunların yer aldığı kitaplar oluşturmaktadır. Nevâdir ise mezheb imamlarının, Usûl olarak isimlendirilen bu mesail ve kitaplarda yer almayan görüşleri ve bu görüşlerin aynı isimle yer aldığı, genellikle talebeler tarafından bir araya getirilmek suretiyle oluşan, tam bir metin hüviyetine sahip olmayan eserlerdir. Fıkıh literatüründe bu iki farklı mesail türünün bir araya getirilmesiyle hem mezheb imamlarının fıkıh mesailine dair görüşlerinin yer aldığı kitaplarında herkes tarafından bilinip aktarılan Usûl mesaili, hem de bu kitaplarda yer almayıp sadece bazı talebeler tarafından kayda geçirilen Nevâdir mesaili muhafaza edilerek mezheb imamlarına ait tüm fıkıh mesaili bilgi ve kaynak değerini gösteren bu Usûl ve Nevâdir gibi kavramlaşmış isimlerle gelecek nesillere aktarılmıştır. Bu tez, söz konusu mesail türlerinden çok fazla bilinmeyen ve hakkında bir madde dışında henüz müstakil bir çalışma bulunmayan Hanefî mezhebi Nevâdir mesailinin tanımı, kitaplarının tespiti, tasnifi ve mahiyetinin belirlenmesini konu edinmektedir. Nevâdir eserleri mezheb imamlarının talebeleri veya onların talebeleri tarafından derlendiği için tez konusu bu iki neslin çalışmalarıyla sınırlı tutulmuştur. Nevâdir mesailinin mezheb içindeki yerini ve önemini tam olarak tespit edebilmek adına bu mesailin fıkıh metinlerine, şerhlere ve fetva kitaplarına ne kadar yansıdığının araştırılması, ayrıca Nevâdirlerin bilgi ve kaynak değeri ile fetva usulündeki yerinin tartışılması başka çalışmalara bırakılmış konuyu tamamlayıcı mahiyette diğer önemli hususlardır. Hanefî mezhebi mesail tasnifinde kullanılan iki üst kavram Zâhiru’r-rivâye ve Gayru zâhiri’r-rivâye ile bunların altında yer alan dört temel kavram Usûl, Câmiayn, Emâlî ve Nevâdir’in incelendiği tezin ilk bölümünde, öncelikle söz konusu kavramların Hanefî mezhebindeki anlam ve mahiyetleri tespit edilmeye çalışılmıştır. Bunun için Kınalızâde Ali Efendi’nin (ö. 979/1572) Hanefî mezhebinin mesail tasnifine dair yazdığı Tabakâtü’l-mesâil isimli kısa risalede ortaya koyduğu geç dönemin meşhur tanımı dikkate alınarak kavramlar, farklı zamanlarda kazandıkları anlamlara göre incelenmiştir. Giriş 4 Buna göre risale sahibi Kınalızâde’nin vefat ettiği X./XVI. yüzyıla kadar geçen döneme “erken dönem”, sonrasına ise “geç dönem” adı verilmiştir. Kavramın günümüz akademik çalışmalarındaki tanımına dair “modern dönem” adıyla üçüncü bir dönem daha inceleme alanına dâhil edilmiştir. Ayrıca bu tasnifte mezhebin ana gövdesini oluşturan ve genellikle Kitâbu’s-salât ile başlayıp Kitâbu’l-ferâiz ile sona eren fıkıh mesaili esas alınıp mezheb imamlarının Kitâbu’l-âsâr ve Muvatta gibi hadis rivayetine, Kitâbu’l-hücce alâ ehli’l-Medîne gibi mezhebler arası ihtilaflara ya da Kitâbu’l-kesb gibi temel fıkıh mesaili dışında belli bir konuya hasredilmiş eserlerine, erken ve geç dönemlerde olduğu gibi, tasnifte yer verilmemiştir. Usûl ve Nevâdir gibi mezheb mesailini tasnifte kullanılan temel kavramların diğer fıkıh mezheblerininde de benzer kavramlarla yakın anlamlarda kullanılmasından hareketle birinci bölümün sonunda diğer fıkıh mezheblerindeki mesail tasnifine de kısaca değinilmiştir. Böylece bu kavramların özelde Hanefî mezhebindeki, genelde fıkıh mezheblerindeki anlam ve mahiyetini tespite yönelik bir çalışma yapılarak fıkıh mezheblerinin mesail tasnifine dair genel bir çerçeve oluşturulmaya gayret edilmiştir. İkinci bölümde, tezin ana konusunu oluşturan Nevâdir eserleri üzerinde durularak tespit edilen biri hariç hepsi kayıp durumdaki Nevâdir eserleri ile müellifleri tanıtılmıştır. Bölümün ilk iki başlığında Nevâdir eserlerinin tespiti ve tasnifi hakkında araştırmamız neticesinde hasıl olan son durum ortaya konulmaya çalışılmıştır. Buna göre öncelikle Nevâdir eserlerinin tespiti üzerinde durulmuş ardından bu eserler, Nevâdir eseri olarak nispeti doğru, yanlış ve şüpheli olan şeklinde üçlü bir tasnife tabi tutularak Hanefî mezhebi literatüründe Nevâdir olarak anılan tüm eserler hakkında genel bir değerlendirme yapılmıştır. Bu bölümün üçüncü kısmında ise, nispetinin doğru olduğunu düşündüğümüz Nevâdir eserleri içinde yer alan mesailin ait olduğu kişilere göre tasnif edilerek incelemeye alınmıştır. Şeybânî’nin, Ebû Yûsuf’un, Züfer’in ve Muhammed b. Mukâtil’in Nevâdir mesailini içeren Nevâdir eserleri diye dörtlü bir tasnife tabi tuttuğumuz Nevâdirlerin sıralamasında eserleri derleyen talebelerin vefat tarihi yerine bu eserlerden yapılan rivayet yoğunluğu esas alınmış, hem bu Nevâdirleri derleyen talebelerin kısa biyografileri hem de aktardıkları Nevâdir mesailinin içeriğine dair mevcut rivayetler üzerinden bilgi verilmiştir. Yine bu bölümde Nevâdir eserlerine ek olarak ayrı bir başlık altında erken dönemde telif edilmiş olup mezheb imamlarından aktarılmış birçok Nevâdir mesaili içeren bugün için Giriş 5 kayıp durumdaki bazı önemli eserlere yer verilmiştir. Bunlar; Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin Emâlîleri, Hasan b. Ziyâd’ın (ö. 204/819) eserleri ve çoğu mezheb imamlarının talebeleri tarafından telif edilmiş eserlerdir. Bu eserlerden özellikle Emâlîler, imlâ meclislerinde gündeme getirilen Nevâdir mesailinden dolayı ayrı bir önem arz etmekte olup her bir Emâlî râvisi aynı zamanda potansiyel bir Nevâdir râvisi olarak karşımıza çıkmaktadır. Nitekim Nevâdir râvilerinin hemen hepsinin aynı zamanda birer Emâlî râvisi olması da Nevâdir mesailinin genellikle imlâ meclislerinde gündeme geldiğini göstermektedir. Hemen hepsi Nâtıfî’nin Ecnâs isimli çok önemli biyo-bibliyografik bilgiler içeren eserinden tespit edilen bu eserler, Nevâdir rivayetleri açısından mezheb literatürünün kayıp halkasını oluşturmaktadır. Üçüncü bölümde ise Nevâdir eserlerinde yer alan mesailin mahiyeti ve içeriği üzerinde durulup bu mesailin temel özellikleri maddeler halinde tespit edilmeye çalışılmıştır. Mezheb imamlarının Usûl’de geçmeyen birçok görüşü başta olmak üzere özellikle rücu ettikleri görüşleri, kendilerine yöneltilen sorular ve bunların cevaplarına kadar uzanan her bir madde hakkında Nevâdirlerden yeteri kadar örnek göstermek suretiyle Nevâdir mesailinin mahiyeti belirlenmeye gayret edilmiştir. Nevâdir eserlerinin tespit ve mahiyetine yönelik ortaya koyduğumuz bu çalışma, şu ana kadar yapılanların en genişi olmakla birlikte nihai bir çalışma değildir. Nevâdir eserlerinin biri hariç hepsinin kayıp durumda olması ayrıca bu eserlerden isim vererek açıkça nakil yapan kaynakların çok sınırlı sayıda kalması hem Nevâdir eserlerinin tespiti hem de içindeki mesailin mahiyetinin belirlenmesi noktasında bazı zorluklarla karşılaşmamıza neden olmuştur. Örneğin Muhammed b. Mukâtil er-Râzî’ye ait Nevâdir’in kayıp olması ve eserden yapılan nakillerin sınırlı sayıda kalması bu eserin mahiyetini tam olarak tespit edilememesine sebebiyet vermiştir. II. TEMEL KAVRAMLAR Tezin temel kavramları olan Usûl ve Nevâdir’in mahiyetinin tespiti tezin ana konuları arasında yer aldığı için yukarıda geçtiği üzere birinci bölüm özelde Hanefî mezhebinin ve genelde diğer fıkıh mezheblerinin mesail tasnifinde kullanıldıkları temel kavramlara ayrılmış ve burada kavramların tarihi gelişimi üzerinde durulmuştur. Bununla birlikte konuya intibak açısından Hanefî mezhebinde mesail tasnifinde kullanılan temel iki kavram Usûl ve Nevâdir’in mahiyetine dair muhtasar ön bilgi vermek yerinde olacaktır. Giriş 6 Hanefî mezhebi imamlarının görüşleri söz konusu olduğunda Usûl’ü, Ebû Hanife’nin meclisinde yazılıp daha sonra Şeybânî tarafından yeniden düzenlenmiş, fıkhın temel konularına dair mezhebin ana gövdesini oluşturan mesail ve bunların yer aldığı kitaplar olarak tanımlayabiliriz. Kaynaklarda yer alan bilgilere göre Usûl’ü oluşturan mesail ve kitapların Ebû Hanife’nin meclisinde kayda geçilen ilk hali düzenlenmemiş birtakım notlardan ibarettir. Serahsî’nin (ö. 483/1090) ifadesiyle Ebû Hanife’nin içtihatlarını tasnif etmeye kendini adayan kişi Şeybânî’dir. Yine onun ifadesine göre, Şeybânî bu kitapların büyük bir çoğunluğunu ikinci defa gözden geçirip yeniden düzenlemiştir. Şeybânî Usûl olarak adlandırılan bu kitapları, kendisinin ve Ebû Yûsuf’un görüşlerini ve bazı tahrîcleri de ekleyerek, yeniden tasnif etmiş ve bu kitaplar, Asl ve Mebsût ismiyle günümüze kadar gelmiştir. Bugün, mevcut nüshalarından yapılan en son ve en tam neşrine göre Usûl, Kitâbu’s-salât ile başlayıp Kitâbu’l-gasb ile sona eren altmıştan fazla kitaptan oluşmaktadır. Usûl’ün bazı kitapları günümüze ulaşamamıştır. Hanefî mezhebi Nevâdir mesailini ise mezheb imamlarından özellikle Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin Usûl’de geçmeyen görüşleri ve bu görüşlerin talebeler tarafından bir araya getirilmesi suretiyle oluşan eserler olarak tanımlayabiliriz. Nevâdir eserlerinde yer alan mesailin mahiyeti üzerinde durulan üçüncü bölümde görüleceği üzere bu eserlerde, mezheb imamlarının Usûl’de geçmeyen veya oradakinden farklı olan, Usûl’deki bir meseleyi açıklayan, bazı meseleler hakkında mezheb imamlarının ihtilaflarını dile getiren, rücu ettikleri görüşlerini aktaran, kendilerine sorulan soruları ve bu soruların cevaplarını içeren, Usûl’de açıklamadıkları bazı kelime ve kavramların tanımını veren, hatta bazı davranışlarını ile fıkhî konular dışında kalan kelâmî görüşlerini aktaran birçok yeni mesele vardır. Yukarıda kısaca izah edilen bu anlamlarıyla Usûl ve Nevâdir Hanefî mezhebinde zıt kavram çiftleri arasında yer almakta olup aralarında bir lüzum ilişkisi vardır: Mezheb imamlarından nakledilen bir meselenin, Nevâdir’den olduğunun belirtilmesi ilgili meselenin Usûl diye adlandırılan temel mesail içinde yer almadığı anlamına gelmektedir. Dolayısıyla Nevâdir mesaili, öncesinde Usûl mesailinin varlığını gerektirmektedir. Bu durumda Nevâdir lazım, Usûl de melzûm olmaktadır.1 1 Hakîm et-Tirmizî’nin (ö. 320/932) hadis merkezli yazdığı eserine verdiği Nevâdiru’l-usûl fî marifeti ahâdîsi’rrasûl ismi, bu iki kavram arasındaki lüzum ilişkisini göstermesi açısından güzel bir örnektir. Giriş 7 III. KAYNAKLAR VE YÖNTEM Tezin birinci bölümü Hanefî mezhebinin mesail tasnifinde kullanılan kavramlar üzerine inşa edildiği için burada kullanılan kaynaklar, daha çok bu kavramların mahiyetine dair yapılmış çalışmalar ve bu tür bilgilerin yer alabileceği tarih, tabakât ve fıkıh kitapları ile konuya dair günümüzde yapılmış akademik çalışmalardan oluşmaktadır. İkinci bölüm, Nevâdir eserlerinin tespit, tasnif ve tanıtımını içerdiğinden burada, ilgili literatür oluştuktan sonra bu literatür hakkında kuşatıcı bilgi vermeye çalışan ve nispeten daha geç yazılmış eserler yoğun olarak incelenmektedir. Her iki bölümde de ilgili kaynaklardan veriler toplanıp analiz edilerek varılan sonuçlar üzerinden kavramlar yeniden tanımlanmış, Nevâdir eserlerinin tespit ve tasnifi yapılmış ve son olarak Nevâdir eserlerinin içeriği hakkında bilgi verilmiştir. Son bölümde ise mevcut rivayetler üzerinden Nevâdirlerin temel özellikleri maddeler halinde tespit edilmeye çalışıldığından bu eserlerden elimizde mevcut olan Nevâdiru Muallâ, Nevâdirlerden isim vererek en yoğun nakil yapan Nâtıfî’nin Ecnâs’ı ile Burhâneddin el-Buhârî’nin el-Muhîtü’lBurhânî isimli eseri bu bölümün temel kaynakları olmuştur. Nevâdirlerin özelliklerinin maddeler halinde tespitinde tematik bir yöntem takip edilerek her bir madde hakkında Nevâdirlerden yeteri kadar örnek gösterilmeye gayret edilmiştir. Kaynaklar hakkındaki bu genel bilgiden sonra Usûl ve Nevâdir kavramlarının ve buna bağlı olarak bu kavramların ifade ettiği mesail ve eserlerin mezheb tarihinde uğradıkları anlam ve kaplam genişlemesine göre kaynakları aşağıdaki gibi üç kısımda daha detaylı olarak ele alabiliriz. Kaynaklar söz konusu anlam ve kaplam genişlemesine göre “erken”, “geç” ve “modern” dönem kaynakları olarak üçe ayrılmıştır. A. Erken Dönem Kaynakları Hanefî mezhebi mesail tasnifinde kullanılan Zâhiru’r-rivâye ve Gayru zâhiri’r-rivâye üst kavramları ile bunların altında yer alan Usûl, Câmiayn, Emâlî ve Nevâdir kavramının anlamı, özellikle Emâlî ve Nevâdir eserlerinin ve müelliflerinin tespiti, tasnifi ve bu eserlerin içeriğine dair en sağlıklı bilgilerin yer aldığı kaynaklar erken döneme aittir. Bu eserlerde konuya dair mezheb imamlarının talebeleri ve erken dönem Hanefî fakihlerinden aktarılan önemli anekdotlar bulunmaktadır. İbn Ebi’l-Avvâm’ın (ö. 335/947) günümüze ulaşan en eski Hanefî tabakât kitaplarından Fazâilu Ebî Hanîfe isimli eserinde Ebû Hanîfe’nin meclisinde fıkhî Giriş 8 meselelerin nasıl tartışılıp kayda geçirildiğine ve Nevâdir’in mahiyetine dair önemli bilgiler yer alır. Saymerî’nin (ö. 436/1045) Ahbâru Ebî Hanîfe isimli eserinde de Usûl ve Nevâdir’e dair bir önceki kitaptakine benzer ve orada geçenleri destekleyici mahiyette bilgiler vardır. Bu iki önemli tabakât kitabı dışında Kudûrî’nin (ö. 428/1037) Şerhu Muhtasari’l-Kerhî’nin başında yaptığı açıklamalar erken dönemde Usûl ve Nevâdir’in ne anlama geldiğine dair ilk elden bilgiler içerir. Bu dönem eserleri içinde özellikle Emâlî ve Nevâdirlerin mahiyeti, râvilerinin kim olduğu ve içerisinde ne gibi mesailin yer aldığına dair en önemli bilgiler, Nâtıfî’nin Ecnâs isimli eserinde yer almaktadır. Bir fıkıh kitabı olmasına rağmen içerdiği tarihi bilgiler sebebiyle tezin her üç bölümünün de ana kaynağını oluşturan Nâtıfî’nin mezkûr eserinde biri hariç günümüze ulaşamadığı anlaşılan Nevâdir eserlerinin yanı sıra Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin Emâlîleri gibi Hanefî mezhebi literatürünün kayıp halkasını oluşturan erken dönem eser ve müelliflerine dair bugün için çok önemli biyo-bibliyografik nakiller ve bilgiler yer almaktadır. İki ciltlik bu orta hacimli eser üzerinde yaptığımız Nevâdir taraması sonucunda 17 farklı Nevâdir eserinden 1200’den fazla rivayet tespit ettik. Söz konusu eserdeki Nevâdir mesaili tezde kullandığımız diğer kaynaklarda yer alan Nevâdir rivayetlerinden hem sayı ve eser olarak daha fazla hem de tarih olarak daha öncedir. Örneğin Nevâdir mesaili ve eserlerini tespitte kullandığımız diğer bir kaynak Burhâneddin el-Buhârî el-Muhîtü’l-Burhânî isimli ansiklopedik fıkıh eserinde yer alan Nevâdir rivayetleri, kitabın geniş hacmine rağmen Ecnâs kadar zengin malzeme sunmamaktadır. Tezin özellikle de Nevâdir mesailinin mahiyetini tespit açısından en önemli kaynağı günümüze ulaştığı bilinen tek Nevâdir eseri olma özelliğine sahip Nevâdiru Muallâ’dır. Muallâ Ebû Yûsuf’un talebesi olup bu eserinde ağırlıklı olarak hocasının Nevâdir mesailini rivayet etmiştir. Nevâdirlerin en önemli özelliklerinden biri olan mezheb imamlarının rücu ettikleri görüşleri ile kendilerine sorulan sorular ve bu sorulara verdikleri cevapların en güzel örnekleri Nevâdiru Muallâ’da yer almaktadır. Bu eser olmasa Nevâdirlerin mahiyeti hiç kuşkusuz çok daha eksik kalırdı. Eser İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi 4352 numarada kayıtlı nüshadan, Mekke Ümmü’l-Kura Üniversitesinden iki öğrenci tarafından yüksek lisans tezi olarak çalışılmış,2 2 Kitabu Nevâdir Muallâ b. Mensûr “Min evveli’l-kitab hattâ nihâyeti bakiyyeti’l-eymân ve’n-nüzur” (thk. Muhammed b. Şedîd b. Şeddâd es-Sekafî), Mekke Câmiatü Ümmi’l-Kurâ, 1427/2006; Kitabu Nevâdir Muallâ Giriş 9 ayrıca Ahmet Hamdi Furat tarafından neşredilmiştir.3 Kitabın her iki tahkik çalışmasında da yazma nüshadan kaynaklandığı anlaşılan bazı hatalar bulunmaktadır. Örneğin Ebû Hanîfe’ye göre mecbub (cinsel uzvu olmayan kişi) eşiyle halvet ettikten sonra onu boşadığında mehrini tam olarak vermelidir.4 Eserin iki tahkikinde de bu ifade “mecnun eşiyle halvet ettiğinde” şeklinde kaydedilmiştir.5 Bu hata “mecnun” ile “mecbub” kelimelerinin Arapça yazılışının birbirine çok yakın olmalarından kaynaklanmış olabilir. Diğer bir yerde “bime sâle”6 olarak geçen ifadenin “sümme sâle” olması gerekmektedir.7 Başka bir yerde de “vech” kelimesi “ferc” olarak yazılmıştır.8 Kitabın yazma nüshasında noktasız olarak yazılan “mâ lem yesteykinû” ifadesi Furat’ın neşrinde “mâ lem yesteftû”, diğer neşirde ise “mâ lem yestenkıbû” şeklinde yanlış yazılmıştır.9 B. Geç Dönem Kaynakları Erken dönemin sonuna doğru Zâhiru’r-rivâye ve Gayru zâhiri’r-rivâye kavramları ile bu kavramlar altında yer alan eserlerin tanım ve tespitinde meydana gelmeye başlayan değişiklik Kınalızâde’nin konuya dair yazdığı mezkûr risalesiyle birlikte iyice yerleşmiş ve artık yeni bir döneme girilmiştir. Geç dönemin başlangıcı kabul ettiğimiz bu yeni dönemde müstakil bir risale hüviyetine bürünen mesail tasnifi hızla Hanefî çevrelerde yayılmış ve konuya dair bilgi veren kaynakların hemen hepsinde Kınalızâde’nin mesail tasnifi ve orada verdiği bilgiler esas alınmıştır. Kınalızâde’nin bu kavramlara yüklediği yeni anlamın geriye doğru izi b. Mensûr “Min babi mâ yufsidu’l-mâ hattâ nihâyeti’l-kitâb” (thk. Abdullâh b. Âbid el-Mâlikî), Mekke Câmiatü Ümmi’l-Kurâ. (Dijital kopyasına ulaşabildiğimiz bu iki mastır çalışmasının ikincisinde sayfa numaraları bulunmadığından, ikinci çalışmanın sayfa numaraları dijital kopya üzerinden verilmiş, ayrıca çalışmamızda bu iki tezden ilkine I. cilt, ikincisine de II. cilt olarak işaret edilmiştir.) 3 Ahmet Hamdi Furat, Muallâ b. Mansûr’un Nevâdir’i ve Hanefî Mezhebi Literatüründeki Yeri, Reha Yayınları, İstanbul 2013. 4 Kudûrî, Muhtasar, s. 223. 5 Muallâ, Nevâdir, s. 36; Muallâ, Nevâdir (thk. Muhammed b. Şedîd), I, 255. 6 Muallâ, Nevâdir, s. 92; Muallâ, Nevâdir (thk. Abdullâh b. Âbid), II, 665. 7 Bk. Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, I, 41. 8 Muallâ, Nevâdir (thk. Abdullâh b. Âbid), II, 799. Krş, Kudûrî, Muhtasar, s. 300. 9 Muallâ, Nevâdir, s. 72; Muallâ, Nevâdir (thk. Abdullâh b. Âbid), II, 566. Giriş 10 sürüldüğünde bunun İtkânî10 (ö. 758/1357), Bâbertî11 (ö. 786/1384), Seyyid Şerîf el-Cürcânî12 (ö. 816/1413), Bedreddin el-Aynî13 (ö. 855/1451) ve Taşköprîzâde14 (ö. 968/1561) gibi Hidâye üzerine şerh yazmış, Mısır’da tahsil, tedris veya kaza faaliyetlerinde bulunmuş, birbirinin akranı veya talebesi olmak gibi çeşitli ortak vasıflara sahip âlimlerin eserlerine kadar uzandığı görülmektedir. Onların bu ortak vasıfları Zâhiru’r-rivâye ile Gayru zâhiri’r-rivâye’nin tanımı ve eserlerinin tespitinde birbirlerinden etkilendiklerini göstermektedir. İtkânî ve Bâbertî ile başlayıp Cürcânî, Aynî ve Taşköprîzâde ile devam ettiği anlaşılan ilgili kavramların mahiyetine ilişkin bu yeni açıklamalar Kınalızâde’nin, konuya dair yazmış olduğu müstakil risalesiyle yerleşmiş ve sonrasında bu konu hakkında bilgi veren bazı meşhur Hanefî tabakât, fıkıh ve fetva usûlü kitaplarında bu şekilde aktarılagelmiştir. Kınalızâde’nin risalesindeki bilgileri aktaranlar arasında yer alan Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî15 (ö. 990/1582), Takıyyüddin b. Abdülkâdir et-Temîmî16 (ö. 1010/1601), İsmâîl b. Abdülganî en-Nâblusî17 (ö. 1062/1652), Ahmed b. Muhammed el-Hamevî18 (ö. 1098/1687), Pîrîzâde İbrahim19 (ö. 1099/1688), İbn Âbidîn,20 (ö. 1252/1836), Abdülhay el-Leknevî21 (ö. 1304/1886) ve Harun b. Bahâuddin el-Mercânî22 (ö. 1306/1888) gibi önemli simalar bu yeni tanım ve tasnifin iyiden iyiye yerleşmesinde önemli rol oynamışlardır. Bu dönemde farklı bir tasnif vermese de özellikle Nevâdir eserlerinin tespiti konusunda daha doğru ve kaplamlı bilgi veren ender şahsiyetlerden biri Kâtib Çelebi’dir (ö. 1067/1657).23 10 İtkânî, Gâyetü'l-beyân, vr. 30b . 11 Bâbertî, İnâye, I, 136; VIII, 371. 12 Cürcânî, Tarîfât, s. 32, 146. 13 Aynî, Binâye, I, 553. 14 Taşköprîzâde, Miftâh, s. 638. 15 Kefevî, Ketâib, vr. 72b -73a . 16 Temîmî, et-Tabakâtu’s-seniyye, I, 42-46. 17 Nâblusî, İhkâm, vr. 26b -27a . 18 Hamevî, İthâfu’l-ahbâb, vr. 148a . 19 Pîrîzâde, Umdetu zevi’l-basâir, vr. 2a -3a . 20 İbn Âbidîn, Şerhu Ukûdi resmi’l-müftî, s. 10-12. 21 Leknevî, en-Nâfiu’l-kebîr, s. 17-18; a.mlf., Umdetü’r-riâye I, 40-43. 22 Mercânî, Nâzûra, s. 167-176. 23 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1283, 1981. Giriş 11 Adı geçen eserler Hanefî mezhebinin mesail tasnifine dair verdikleri bilgiler sebebiyle tezin ilk iki bölümünün geç dönem temel kaynaklarını oluşturmaktadır. Geç dönemde oluşan bu klasik tasnifin modern dönemde kabul görmesinde İbn Âbidîn’in Ukûdi resmi’l-müftî isimli manzumesinin ilgili bölümü ile yine kendisi tarafından bu manzume üzerine yazılmış Şerhu Ukûdi resmi’l-müftî isimli eserinin önemli bir yeri olduğunu ayrıca vurgulamak gerekir. C. Modern Dönem Kaynakları Tezin temel konusunu oluşturan Hanefî mezhebi Nevâdir literatürüne dair Türk ve Arap dünyasında bir madde24 dışında müstakil bir çalışma bulunmadığı gibi Nevâdir eserlerine yer veren eserlerin sayısı oldukça sınırlıdır. Bu dönemde yapılan çalışmalar geç dönemde Kınalızâde ile başlayıp İbn Âbidîn ile iyice yerleşen klasik tasnifi göre şekillenmiştir. Tezde kaynak olarak kullanılan modern dönemin Arapça ve Türkçe kaynakların bir kısmı şöyledir: Konuya dair bilgi veren Arapça çalışmalardan biri Hanefî mezhebinin gelişimi, fukaha ve mesail tabakası, çeşitli ıstılah ve eserleri hakkında Ahmed en-Nakîb tarafından hazırlanmış olan iki ciltlik el-Mezhebü’l-Hanefî isimli eserdir. Nakîb mezheb mesailinin tasnifine dair Kınalızâde’den günümüze kadar gelen birçok âlimin hemen aynı sıralamayı yaptığını belirttikten sonra klasik mesail tasnifini verir.25 Hanefî mezhebinin yaygın olduğu Hindistan’da konu hakkında çalışma yapanlardan Ali Ahmed en-Nedvî de hem el-Kavâid ve’d-davâbit el-fıkhiyye el-vâride fi’t-Tahrîr şerhi’lCâmii’l-kebîr isimli doktora tezinde26 hem de Şeybânî’nin biyografisine dair yazmış olduğu el-İmâm Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî nâbigatü’l-fıkhi’l-İslâmî isimli kitabında Şeybânî’nin eserlerinden bahsettiği bölümde Şeybânî’nin kitaplarını üçe ayırıp Zâhiru’rrivâye, Zâhiru’r-rivâye mertebesinde olanlar ve Gayru zâhiri’r-rivâye şeklinde bir tasnifte bulunmuş ve üçüncü kısımda altı tane Nevâdir eserinin adını zikretmek dışında Nevâdirler hakkında farklı bir bilgi vermemiştir.27 24 Kaya, “Nâdirü’r-rivâye”, s. 278-80. 25 Nakîb, el-Mezhebü’l-Hanefî, I, 202-205. 26 Nedvî, el-Kavâid ve'd-davâbit s. 46-49. 27 Bk. Nedvî, İmam Muhammed, s. 147. Giriş 12 Pakistan ulemasından Muhammed Takî el-Osmânî’nin büyük oranda İbn Abidin’e ait Şerhu Ukûdi resmi’l-müftî isimli eserden özetle hazırlamış olduğunu söylediği28 Usûlü’l-iftâ ve âdâbuh isimli eserde de mesail tasnifine dair özel bir bölüm vardır. Osmânî burada İbn Âbidîn’den nakille geç dönem Nevâdir anlayışını aktardıktan sonra yukarıda adı geçen Nedvî’nin söz konusu eserlerinde yaptığı tasnifi değerlendirmiştir.29 Türkçe kaynaklardan Eyyüp Said Kaya’nın yazmış olduğu DİA’da yer alan “Nâdirü’rrivâye” isimli madde, tezin ilk iki bölümünün temel kaynakları arasında yer almaktadır. Kaya ilgili maddenin girişinde Nevâdir’i geç dönem kaynaklarına göre tanımlamış ve daha sonra geç dönem kaynaklarında üç türü sayılan Nevâdir mesailine bir dördüncüsünü ekleyerek bu tür mesaili içeren metinleri dörde ayırmıştır. Kaya müstakil Nevâdir eserlerini geç ve modern dönem kaynaklarından farklı ve erken döneme uygun olarak tıpkı Kâtib Çelebi gibi müstakil Nevâdir eserlerine dair daha doğru ve kapsamlı bir liste vermiş, bu listeye yeni bir kişi eklerken listede yer alan bir kişiyi atlamıştır. Bununla birlikte Nevâdir eserleri, sahipleri ve bu eserlerin içeriğine dair maddede yer alan bazı bilgilerin yeniden değerlendirmeye tabi tutulması gerektiği anlaşılmış, bu noktalara bir sonraki başlıkta ve tez içinde yeri geldikçe değinilmiştir. Türkiye’den Kaya dışında Mehmet Boynukalın30 ve Mürteza Bedir’in31 çalışmalarında da Usûl ve Nevâdir hakkında bilgiler yer almaktadır. Fakat bu çalışmalarda yer alan bilgiler ilgili maddedeki kadar detaylı olmayıp geç dönem Usûl ve Nevâdir algısının tekrarı mahiyetindedir. Nevâdir eserleri ile ilgili en güncel çalışma Okan Kadir Yılmaz’a aittir. Yılmaz, ilgili çalışmasının Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin kayıp eserleri bölümünde, onlardan rivayet edilen Nevâdir mesailini konu alan eserlerden de bahsetmiş ve tespit edebildiği 18 Nevâdir eserini “Ebû Yûsuf’un Nevâdirleri”, “Şeybânî’nin Nevâdirleri” ve “Diğer Nevâdirler” başlıkları altında toplayarak bu eserler hakkında kısaca bilgi vermiştir.32 Bu çalışmada varılan neticeler tezde yeri geldikçe ve bir sonraki başlıkta değerlendirilmiştir. 28 Osmânî, Usûlü'l-iftâ, s. 5. 29 Osmânî, Usûlü'l-iftâ, s. 112-15. 30 Boynukalın, İmam Muhammed, s. 48; a.mlf., “Mukaddime” (Asl içinde), s. 39. 31 Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s. 52-53, 70, 76-77; a.mlf., “Fetva ve Değişim”, s. 35-37. 32 Bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 60-66, 112-130. Giriş 13 IV. İLGİLİ LİTERATÜR Bu başlık altında Hanefî mezhebinin mesaili tasnifi ve özellikle Nevâdir eserlerinin tespitine dair yapılmış önemli olduğunu düşündüğümüz bazı çalışmalar değerlendirilecektir. Geç dönem kaynaklarındaki Kınalızâde ile başlayıp İbn Âbidîn ile yerleşen klasik üçlü mesail tasnifi tezin birinci ve ikinci bölümünde ele alındığı için burada söz konusu geç dönem kaynakları hakkında ayrıca bir literatür değerlendirmesi yapılmayacaktır. A. Erken Dönemde Nevâdir Eserleri Hakkında Bilgi Veren Bazı Kaynaklar Erken dönem kaynaklarında Nevâdir eserlerini tespite yönelik müstakil bir çalışma bulunmasa da bu dönemde ne tür eserlere Nevâdir adı verildiğini daha çok bu isimle anılan eserlerden yapılan nakiller vasıtasıyla öğrenmekteyiz. Nevâdir eserlerinin tespitinde en önemli bilgiler, görebildiğimiz kadarıyla, Nâtıfî’nin eserlerinde bulunmaktadır. Tezin ilgili bölümünde, Nevâdir eserlerinin tespitiyle alakalı başlıkta adını vereceğimiz 19 Nevâdir eserinin 17’sinden onun Ecnâs isimli kıymetli eserinde 1200’den fazla rivayet yer almaktadır. Nevâdir eserlerinin diğer kaynaklarda geçmeyen bir kısmından onun bu eseri sayesinde haberdar olmaktayız. Bu özelliği sebebiyle erken dönemde Nevâdir eserlerinin en doğru ve tam isimlerinin aslında Nâtıfî’nin eserlerinde33 ve aşağıda gelecek olan Burhâneddin el-Buhârî’nin el-Muhîtü’l-Burhânî isimli hacimli eserinde yer aldığını söylemek mümkündür. Nâtıfî’nin Ecnâs’ında isimlerini tespit edebildiğimiz 17 Nevâdir eseri atıf sıklığına göre şunlardır: 1. Nevâdir Hişâm 2. Nevâdiru İbn Semâ’a, 3. Nevâdir İbrahim b. Rüstem, (Nevâdir rivayetlerinin yarısı bu üç eserden gelmektedir.), 4. Nevâdiru Ebî Yûsuf rivâyetü İbn Semâ’a, 5. Nevâdiru Muallâ, 6. Nevâdiru Muhammed b. Şücâʿ, 7. Nevâdiru Ebî Yûsuf, 8. Nevâdiru Dâvûd b. Rüşeyd, 9. Nevâdiru Ebî Yûsuf rivâyetü Ali b. Caʿd, 10. Nevâdiru Ali b. Yezîd. 11. Nevâdiru Muhammed b. Mukâtil, 12. Nevâdiru Bişr b. el-Velîd, 13. Nevâdiru Bişr b. Gıyâs, 14. Nevâdiru Ebî Süleyman, 15. Nevâdiru’s-salât, 16. Nevâdiru’z-zekât, 17. Nevâdiru’s-siyâm. 33 Nâtıfî’nin Nevâdir eserlerinden nakil yapan; fakat günümüze ulaşmadığı anlaşılan diğer iki eseri Ravza ve Fetâvâ isimli eserlerdir. Bu iki eserden yapılan az sayıda nakil için bk. Cürcânî, Hızânetü’l-ekmel, I, 188-199, 289, 379, 496, 673, II, 322, 495, 498, 500, 625, III, 31, 32, 140, 305, 439, 471, 472, 473, 534, 535, 584, 690, 788, IV, 65, 118, 204, 272, 331, 589. Giriş 14 Bu dönemde Nevâdir eserlerinden nakil yapan bir diğer önemli eser Burhâneddin el-Buhârî’nin el-Muhîtü’l-Burhânî isimli eseridir. Eserde geçen Nevâdir eserleri, tespit edebildiğimiz kadarıyla 16 tane olup rivayet sıklığına göre sıralaması şöyledir: 1. Nevâdiru İbn Semâ’a, (Nevâdir rivayetlerinin yarısı bu eserden gelmektedir.), 2. Nevâdir Hişâm (Nevâdir rivayetlerinin yaklaşık dörtte biri bu eserdendir), 3. Nevâdir Bişr b. el-Velîd, 4. Nevâdir İbrahim b. Rüstem, 5. Nevâdiru Muallâ, 6. Nevâdiru Ebî Süleyman, 7. Nevâdiru İsa b. Ebân, 8. Nevâdiru Dâvûd b. Rüşeyd, 9. Nevâdiru Muhammed b. Şücâʿ, 10. Nevâdiru’s-salât, 11. Nevâdiru’z-zekât, 12. Nevâdiru’s-siyâm, 13. Nevâdiru Ebî Yûsuf, 14. Nevâdiru Ebî Yûsuf rivâyetü İbn Semâ’a, 15. Nevâdiru Ebî Yûsuf rivâyetü Ali b. Caʿd, 16. Nevâdiru Ali b. Yezîd. el-Muhîtü’l-Burhânî’de geçen Nevâdir eserleri kitabı geçmişte mütalaa edenlerin dikkatini de çekmiş görünmektedir. Kitabın bazı yazma nüshalarının baş tarafına kitapta geçen Nevâdir eserlerinin isimleri kaydedilmiştir. Bu nüshalardan birinin ilk cildinin vikaye yaprağında, kitapta tespit edilebilen 10 Nevâdir eserinin isimlerine dair kim tarafından ve ne zaman yazıldığı bilinmeyen bir not yer almaktadır. Kitapta geçen Nevâdir eserleri nüshada yazıldığı sırası ile şunlardır: Nevâdiru Ebî Yûsuf, Nevâdiru Muhammed, Nevâdiru İbn Semâ’a, Nevâdiru Ali b. Yezîd et-Taberî, Nevâdiru Dâvud b. Rüşeyd, Nevâdiru İbn Rüstem, Nevâdiru Hişâm, Nevâdiru Ebî Süleyman, Nevâdiru Bişr b. el-Velîd ve Nevâdiru İsa b. Ebân. 34 Nâtıfî’nin Ecnâs’ı ile Burhâneddin el-Buhârî’nin el-Muhîtü’l-Burhânî’sinde geçen Nevâdir eserleri hemen hemen aynıdır. Sadece Ecnâs’ta Nevâdiru İsa b. Ebân; el-Muhîtü’lBurhânî’de ise Nevâdiru Bişr b. Gıyâs ile Nevâdiru Muhammed b. Mukâtil geçmemektedir. Böylece bu iki eserin nakil yaptığı Nevâdir eseri toplamda 19’u bulmaktadır. Ulaşabildiğimiz diğer eserlerde bunlar dışında Nevâdir olarak nispeti sahih olan başka bir eser bulunmaması bu iki eseri ve Nevâdiru Muallâ’yı Nevâdir eserlerinin tespiti ve içerlerinde yer alan mesailin mahiyeti açısından tezin ana kaynağı konumuna getirmiştir.35 Erken dönemde Nevâdir eserlerini, Kınalızâde’nin geç dönemde ortaya koyduğu klasik tespit ve tasniften farklı olarak daha doğru tespit etmeye çalışan ender şahsiyetlerden 34 Bk. Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, Süleymani Ktp., Ayasofya, nr. 1406. (Zilhicce 730/1330 istinsah tarihli nüsha) 35 Nevâdir eseri olarak nispetinin yanlış veya şüpheli olduğunu düşündüğümüz bazı eserler tezin ilgili bölümünde zikredilmiştir. Giriş 15 birisi Mensûra isimli eserin adını tespit edemediğimiz yazarıdır. Kâdî Cüken el-Gucerâtî el-Hindî’nin (ö. 920/1514 civarı)36 çeşitli kitaplardan topladığı mesaili içeren fıkıh eseri Hizânetü’r-rivâyât’ta37 Yûsuf b. Ömer (ö. 832/1429) tarafından telif edilen Muzmerât’tan38 o da Mensûra sahibi dediği bir kişiye ait kitabın “babu Muhammed alâ hilâfi sâhibeyhi” kısmından nakille39 Zâhiru’r-rivâye eserleri beş, Gayru zâhiri’r-rivâye eserleri dört ve Nevâdir eserleri sekizdir, deyip Nevâdiru Hişâm, Nevâdiru İbn Semâʿa ve Nevâdiru İbn Rüstem’in isimlerini verdikten sonra ‘ve diğerleri’ diyerek hepsini saymamıştır. Kınalızâde’nin risalesinden önce yazılmış olan bu eserde Nevâdir eserlerinin sekiz tane olduğunun söylenip bir kısmının adı verilmiştir. Burada zikredilen sekiz Nevâdir eseri eksik de olsa Kınalızâde ve adı geçen diğerlerinin zikrettiği Nevâdir eserlerine nispetle daha fazladır. B. Geç Dönemde Nevâdir Eserleri Hakkında Bilgi Veren Bazı Kaynaklar Yukarıda ifade edildiği üzere İtkânî ve Bâbertî ile başlayıp Cürcânî, Aynî ve Taşköprîzâde ile devam eden, ardından Kınalızâde’nin konuya dair yazmış olduğu müstakil risalesiyle yerleşip Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, Takıyyüddin b. Abdülkâdir et-Temîmî, İsmâîl b. Abdülganî en-Nâblusî, Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, Pîrîzâde İbrahim, İbn Âbidîn, Abdülhay el-Leknevî ve Harun b. Bahâuddin el-Mercânî gibi geç dönemin önemli simaları tarafından aktarılan klasik üçlü mesail tasnifi ve o tasnifte yer alan eserler tezin ilk iki bölümünde ele alındığı için burada Nevâdir eserlerini tespite dair Kâtib Çelebi’nin Keşfü’zzunûn’da -Kınalızâde’nin söz konusu risalesi sonrasında yerleşen klasik tasniften farklı olarakverdiği bilgiler ile Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’nin (ö. 1176/1762) ve Abdülhay Leknevî’nin ondan nakille aktardığı diğer bir mesail tasnifi değerlendirilecektir. 36 Hayatı ve eseri hakkındaki yorumlar için bk. Abdülhay b. Fahreddin, el-ʿİlâm bimen fi’l-Hindi mine’l-Aʿlâm, IV, 328. 37 Kâdî Cüken, Hizânetü’r-rivâyât, vr. 12a . (fasl fî beyâni alâmâti’r-rivâyâti’l-müftâ bihâ) 38 Câmiu’l-muzmerât ve’l-müşkilât, Yûsuf b. Ömer (ö.832/1429) tarafından Kudurî’nin Muhtasar’ına yapılan şerh. Yukarıda geçen nakli kitabın yazma nüshasında bulamadım. 39 İçinde ‘babu Muhammed alâ hilâfi sâhibeyhi’ ismiyle bir bölüm bulunduran Mensûra isimli bir esere rastlanmamıştır. Tespit edebildiğim kadarıyla böyle bir bölüm Hanefî mezhebi imamlarının ihtilaf ettikleri meseleleri içeren Necmeddin en-Nesefî’nin (ö. 537/1142) el-Manzûme fi’l-hilâfiyyât’ında, yine aynı müellifin ilgili eseri mensur olarak ele aldığı Hasru’l-mesail ve kasru’d-delâil’inde ve Üsmendî’nin (ö. 552/1157?) Muhtelifu’r-rivaye’sinde yer almaktadır. Bu eserlerin “babu Muhammed alâ hilâfi sâhibeyhi” isimli bölümlerinde böyle bir bilgi bulunamamıştır. Giriş 16 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn’un (Şerafettin Yaltkaya ve Rıfat Bilge baskısı) “fıkıh ilmi” başlıklı kısmın girişinde çeşitli kitaplardan nakille Hanefî mezhebinin mesail tasnifi hakkında bilgiler verirken öncelikle, adını vermeden Kınalızâde’nin mesail tasnifi ve Nevâdirler ile ilgili verdiği bilgileri olduğu gibi aktarır,40 ardından tıpkı yukarıda geçen Hizânetü’r-rivâyât’ta olduğu gibi ve muhtemelen oradan alarak Mensûra isimli eserden nakille Nevâdir eserlerinin sekiz olduğunu söyler; fakat matbu nüshaya göre dokuz kitap ismi sayar. Bunlar Hişâm, İbn Semâʿa, İbn Rüstem, Dâvud b. Rüşeyd, Muallâ, Bişr, Muhammed b. Şücâʿ, Ebû Nasr [Sad b. Ebi’l-Kâsım el-Kattân]41 ve Ebû Süleyman el-Cüzcânî’nin Nevâdirleridir.42 Nun harfiyle başlayan eserlerin adını verdiği yerde “Bir grup alim fıkıhta Nevâdir’e dair kitaplar tasnif etmişlerdir” diyerek yukarıda adı geçen kişilere Ali b. Yezîd’in Nevâdir’ini de katar fakat bu sefer Ebû Süleyman el-Cüzcânî’nin adını zikretmez43 ve böylece toplamda 10 Nevâdir eseri zikretmiş olur. Kâtib Çelebi, bunun dışında Nevâdir isimli kitaplardan bahsettiği bölümün baş taraflarında Şeybânî’nin Nevâdiru’s-sıyâm isimli eserini de zikretmekle birlikte bu esere yukarıda saydığımız Nevâdir eserleri arasında yer vermez. 44 40 Bk. Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1281-82. 41 Kâtib Çelebi, bir başka yerde (Keşfü’z-zunûn, II, 1981) bu kişinin tam adını bu şekilde vermektedir. 42 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1283. Kitabın matbu nüshasında bu dokuz kişinin adı bulunduğu için kitabı yayımlayanlar tarafından metinde yazıyla geçen “sekiz” rakamının yanına köşeli parantez içinde yine yazıyla “dokuz” rakamı eklenmiştir. 43 Bk. Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1981. 44 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1979. Kâtib Çelebi’nin Nevâdir sahipleri arasında saydığı Ebû Nasr Sad b. Ebi’lKâsım el-Kattân isimli kişinin tam adı Hanefî tabakat kitaplarında Ebû Nasr Sad b. Abdullâh b. Ebi’l-Kâsım el-Gaznevî olarak geçmekte olup kendisine nispet edilen kitaplar arasında Garâib isimli bir eser bulunmakla birlikte ıstılahî anlamda Nevâdir isimli bir eser yoktur (Bk. Kuraşî, Cevâhir, II, 219). Yukarıda adı geçen Muzmerât’ın sonunda “Kitâbu’n-nevâdir min te’lifi’ş-şeyh Ebî Nasr Sad b. Ebi’l-Kâsım el-Kattân el-Gaznevî” isimli bir bölüm yer almakta ve burada mirasla ilgili bazı meseleler geçmektedir (Yûsuf b. Ömer, Câmiu’lmuzmerât ve’l-müşkilât, Nuruosmaniye Ktp., nr. 1620, vr. 458b ). Kâtib Çelebi Ebû Nasr’a ait olan bu Nevâdir kitabını muhtemelen burada görüp eserine almış olmalıdır. Muzmerât’ın sonunda bu yer alan nakiller Ebû Nasr’ın Garâib isimli eserinden alınmış olabilir. Zira yapılan nakiller incelendiğinde bunların miras konusunda karşılaşılabilecek kelimenin sözlük anlamıyla nadir konular olduğu, bizim burada kastettiğimiz ıstılahî anlamda Nevâdir mesaili olmadığı anlaşılmaktadır. Giriş 17 Kâtib Çelebi’nin Nevâdir adını taşıyan tüm fıkıh kitaplarını aynı başlık altında toplayıp aralarında hiçbir ayrım yapmaması lügavî anlamdaki Nevâdir kitaplarıyla bizim burada bahsettiğimiz ıstılahî anlamdaki Nevâdir kitapları arasında bir fark görmediği veya ilgili yerde dikkate almadığı izlenimini uyandırmaktadır. Buna göre Kâtib Çelebi’nin Nevâdir sahipleri arasında gösterdiği Ebû Nasr’ı Nevâdir râvilerinden olmaması sebebiyle bu listeden çıkarıp onun yerine daha evvel adını zikrettiği Şeybânî’nin Nevâdiru’s-sıyâm’ını koyduğumuzda Hanefî mezhebinden 10 tane Nevâdir eseri zikretmiş olmaktadır. Şah Veliyyullah ed-Dihlevî (ö. 1176/1762) ve Yeni Bir Mesail Tasnifi Şah Veliyyullah ʿİkdü’l-cîd fî ahkâmi’l-ictihâd ve’t-taklîd isimli eserinde “Mezhebte müctehid” başlığı altında Hanefi mezhebinin mesailini fetvaya konu olması açısından dört kısma ayırarak mesaili yer aldığı eserden çok üzerinde oluşan ittifak ve fıkhın temel ilkeleri ile uyuşması açısından ele almaktadır. Şah Veliyyullah’ın “Muhakkik fakihlerin nezdinde kural budur” diyerek verdiği dört kısım mesail şöyledir: 1. Zâhiru’l-mezheb olarak kabul gören mesail: Bu tür mesail, temel ilkelere (el-usûl) uymasa da her zaman kabul edilir. 2. Ebû Hanîfe ve iki talebesi Ebû Yûsuf ve Şeybânî’den gelen şaz (Nevâdir) rivayetler: Bunlar sadece temel ilkelere uyduğu zaman kabul edilir. 3. Müteahhirînin tahrîc ettiği üzerinde ittifak oluşmuş mesail: Fetva her zaman bu tür mesaile uygun olarak verilir. 4. Müteahhirînin tahrîc ettiği üzerinde ittifak oluşmamış mesail: Bu tür mesail fıkhın temel ilkelerine ve selefin benzer görüşlerine kıyas edilip uygunsa kabul edilir; değilse reddedilir.45 Leknevî, el-Câmiu’s-sağîr üzerine yazdığı en-Nâfiü’l-kebîr isimli şerhin başında klasik üçlü tasnifi verdikten sonra Şah Veliyyullah’ın bu taksimini de zikretmiştir.46. Şah Veliyyullah’ın mesaile yönelik bu taksimi ilk bakışta farklı gibi görünse de aslında birinci 45 Şah Veliyyullah, ʿİkdü’l-cîd, s. 52. 46 Bk. Leknevî, en-Nâfiü’l-kebîr, s. 19. Leknevî, üçlü ve dörtlü mesail tasniflerini aktardıktan sonra kendisi, Hanefî mezhebi ile sınırlı kalmadan tüm fıkıh mesailini şer’î delillere uygunluğunu dikkate alarak beşli bir tasnife tabi tutmuştur. Bk. Leknevî, en-Nâfiü’l-kebîr, s. 22-23 Giriş 18 kısımda Zâhiru’r-rivâye’nin ittifak edilen mesailini, ikinci kısımda şaz olarak nitelendirdiği Gayru Zâhiru’r-rivâye mesailini, üçüncü ve dördüncü kısımda da mezheb müntesiplerinin fetvalarını zikrettiği görülmektedir. Netice itibariyle bu dörtlü mesail tasnifi Kınalızâde’nin yapmış olduğu üçlü mesail tasnifi ile örtüşmekte olup47 sadece fetva verilirken üzerinde ittifak edilen mesail ile ihtilaf edilen mesail arasında bir ayrım yapmak gerektiği noktası üzerinde yoğunlaşmış olması açısından Kınalızâde’nin tasnifinden ayrılmaktadır. C. Modern Dönemde Nevâdir Eserleri Hakkında Bilgi Veren Bazı Kaynaklar Modern dönem kaynaklarından önemli gördüğümüz bazı Arapça ve Türkçe çalışmaların Hanefî mezhebinin mesail tasnifi ve Nevâdir eserlerine dair geç dönem kaynaklarından farklı olarak verdikleri bilgiler ve değerlendirmesi aşağıda yer almaktadır. Hanefî mezhebinin yaygın olduğu Hindistan’da konu hakkında çalışma yapanlardan Ali Ahmed en-Nedvî, Şeybânî’nin kitaplarını üçe ayırıp Zâhiru’r-rivâye, Zâhiru’r-rivâye mertebesinde olanlar ve Gayru zâhiri’r-rivâye şeklinde bir tasnifte bulunmuştur.48 Nedvî klasik Zâhiru’r-rivâye ve Gayru zâhiri’r-rivâye taksimine “Zâhiru’r-rivâye mertebesinde olanlar” adıyla bir üçüncüsünü ekleyerek bu bölüme üç kitabın girdiğini söylemiştir: Şeybânî’nin İmam Mâlik’ten yaptığı Muvatta rivayeti, Kitâbu’l-hücce alâ ehli’l-Medîne’si ve Kitâbu’l-âsâr’ı.49 Nedvî böyle bir kısmı oluşturmasına bu kitapların meşhur olması ve aynı zamanda bu eserlerin fıkıh yönünden çok hadis yönünün ağır basmasından kaynaklanan değerini gerekçe göstererek bu kitapları mütalaa eden kişinin Şeybânî’nin mutlak müçtehit olduğunu göreceğini ifade etmektedir.50 47 Taki el-Osmânî de her iki taksim arasında önemli bir fark olmadığını ifade etmektedir (bk. Râşidî, Misbâh, s. 260-61). Mezheb içi tercih konusunu ele aldığı çalışmasında Seyit Mehmet Uğur da Dihlevî’ye ait bu taksimin klasik üçlü tasnife yakın olduğunu söylemektedir. Bk. Uğur, Hanefîlerde Mezhep İçi Tercih ve Usûlü, s. 230 (dipnot 10). 48 Bk. Nedvî, el-Kavâid ve'd-davâbit s. 46-49; a.mlf., İmam Muhammed, s. 92-93. 49 Nedvî, İmam Muhammed, s. 93 50 Bk. Nedvî, İmam Muhammed, s. 142. Giriş 19 Osmânî, Nedvî’nin “Zâhiru’r-rivâye mertebesinde olanlar” diyerek Zâhiru’r-rivâye’ye ilhak ettiği söz konusu üç eserin her ne kadar Şeybânî’den rivayeti meşhur olsa da bunların mezheb mesailini beyan etmek için telif edilmiş kitaplar olmadığını, Hanefî fakihlerinin de muhtemelen bu sebeple mezkûr eserleri ne Zâhiru’r-rivâye ne de Gayru zâhiri’r-rivâye zikrettiklerini belirterek bu eserlerin tasnif dışı bırakılması gerektiğini belirtmiştir.51 Nedvî Gayru zâhiri’r-rivâye kitaplarını saydığı üçüncü bölümde ise 7 tane kitap ismi sayar, bunlar: Ziyâdâtü’z-ziyâdât, Kitâbu’l-Kesb, Nevâdir eserleri, Rakkiyyât, Keysânîyyât, Cürcâniyyât ve Hârûniyyât isimli eserlerdir. Nedvî en meşhur Nevâdir eseri olarak şu altısını saymıştır: Nevâdiru Muhammed b. Semâa, Nevâdiru İbrahim b. Rüstem, Nevâdiru Hişâm, Nevâdiru Ebî Süleyman, Nevâdiru Muallâ b. Mansûr ve Nevâdiru Dâvûd b. Rüşeyd.52 Pakistan ulemasından Muhammed Takî el-Osmânî’nin büyük oranda İbn Abidin’e ait Şerhu Ukûdi resmi’l-müftî isimli eserden özetle hazırlamış olduğunu söylediği53 Usûlü’l-iftâ ve âdâbuh isimli eserde de mesail tasnifine dair özel bir bölüm vardır. Osmânî burada geç dönemin klasik üçlü mesail tasnifi aktarmış, ilk kısımda Zâhiru’r-rivâye’ye eserleri ve şerhleri hakkında geniş bilgi vermiş, ikinci kısımda Nevâdir eserlerinden bahsetmiş ve son kısımda da klasik tasnifte olduğu gibi fetâvâ ve vâkıât mesailini içeren eserlere değinmiştir.54 Ayrıca tüm bu kısımlar ve altında yer alan bazı kitaplar hakkında tartışılan meselelere de kısaca değinmiştir. Örneğin Mesâilü’l-Usûl ile Zâhiru’r-rivâye arasında bir fark olup olmadığı konusunu yorum yapmadan İbn Abidîn’den aktarmış,55 Ziyâdât ve Ziyâdâtü’z-ziyâdât isimli eserlerin hangi eserin tekmilesi olduğu tartışmasında Ebu’l-Vefâ el-Efgânî’nin söylediklerini aktararak eserin el-Câmiu’l-kebîr üzerine ziyade olduğunu söylemiş,56 yukarıda geçtiği üzere Nedvî’nin taksimini eleştirip kabul etmemiş,57 Nevâdir mesaili ile ilgili ikinci kısımda bu tür mesail ile fetva verme konusu üzerinde durmuştur.58 51 Osmânî, Usûlü'l-iftâ, s. 139. 52 Bk. Nedvî, İmam Muhammed, s. 146-49. 53 Osmânî, Usûlü'l-iftâ, s. 5. 54 Bk. Osmânî, Usûlü'l-iftâ, s. 112-45. 55 Bk. Osmânî, Usûlü'l-iftâ, s. 115. 56 Bk. Osmânî, Usûlü'l-iftâ, s. 130. 57 Bk. Osmânî, Usûlü'l-iftâ, s. 139. 58 Bk. Osmânî, Usûlü'l-iftâ, s. 141-45. Giriş 20 Osmanî Kınalızâde’nin risalesinden bu yana klasik mesail tasnifini veren tüm eserlerde üçüncü kısımda bahsedilen fetâvâ ve vâkıât eserleri arasında sayılan ve önce Zâhiru’rrivâye sonra Nevâdir ve sonra da fetâvâ mesailini birbirine karıştırmadan ayrı ayrı zikrettiği için kendisinden sitayişle bahsedilen Radıyüddin es-Serahsî’ye ait el-Muhît isimli eserin bu özelliğe sahip olmadığını aslında bu özelliğin el-Muhîtü’l-Burhânî’ye ait olduğunu iddia etmektedir. Buna gerekçe olarak da el-Muhîtü’l-Burhânî’nin mukaddimesinde geçen ifadeleri ve bu kitabı tahkik eden Naîm Eşref’in el-Muhîtü’r-Radavî’nin eline geçen bir kısmını mütalaa sonucu eserin zikredilen özellikte olmadığı yönündeki açıklamasını getirmektedir.59 İki eser arasında yaptığımız karşılaştırma neticesinde el-Muhîtü’r-Radavî’nin Kınalızâde ve ondan nakille aynı bilgileri verenlerin dediği özellikte olduğu; Osmanî ve Naîm Eşref’in ise eseri tam olarak incelemeden erken bir karar verdikleri anlaşılmıştır. Nitekim Radıyüddin es-Serahsî eserin başında kitapta önce Mebsutât (el-Asl)’ın meselelerine, sonra Nevâdir mesailine, sonra el-Câmiu’l-kebîr mesailine ve son olarak da Ziyâdât’ın mesailine yer verdiği bildirir.60 Ayrıca kitabın içinde sık sık en-Nevâdir, el-Câmî, ez-Ziyâdât şeklinde başlıklar gelip altında ilgili kitaplardan yapılan nakiller yer almaktadır.61 el-Muhîtü’l-Burhânî’de ise bu şekilde bir başlıklar bulunmamaktadır. Osmânî'nin fetva usulü derslerinde imla ettirdiği notlardan istifadeyle talebesi Muhammed Kemâleddin Ahmed er-Râşidî'nin hazırladığı el-Misbâh fî resmi’l-müftî ve menâhici’l-iftâ isimli eserde de konuyla ilgili hemen aynı bilgiler yer almaktadır. Bir önceki eserden farklı olarak dipnotlarda metinde geçen kişi ve kitaplar hakkında detaylı bilgi verilmiş, örneğin Kâtib Çelebi’den nakille Nevâdir eserlerinin dokuz olduğu aktarılıp isimleri zikredilmiş,62 Dihlevî ve Leknevî’nin dörtlü ve beşli mesail tasnifi verilerek klasik üçlü tasniften farkları üzerinde durulmuştur.63 59 Bk. Osmânî, Usûlü'l-iftâ, s. 148. 60 Bk. Radıyyüddin es-Serahsî, Muhît, Millet Ktp. Feyzullah Efendi, vr. 1b ïÖأت כģ Öאب ùĩÖאئģ אĩĤ×Ĉijùאت ĩĤא أıĬא أijĀل ) . ģאئùĩÖ אıÝĩÝì ħà ÙĐijĩåĨ įĝęĤא ةïÖز īĨ אıĬأ אĩĤ ďĨאåĤא ģאئùĩÖ אıÝ×ĝĐ ħà ÙĐوõĭĨ ģאئùĩĤא لijĀأ īĨ אıĬأ אĩĤ אدرijĭĤא ģאئùĩÖ אıÝĘوأرد ÙĻĭ×Ĩ (אĺõĤאدאت ĩĤא أıĬא ĵĥĐ óĘوع אåĤאďĨ ïĺõĨة 61 Örnek olarak bk. Radıyyüddin es-Serahsî, Muhît, Millet Ktp. Feyzullah Efendi, vr. 4a , 4b , 5a , 5b , 7b , 8a , 10a , 11a , 17a , 23a , 23b , 25b , 37b , 51a , 55b , 56b , 57b , 61a , 62b , 64a , 70a , 71a , 71b , 81a , 83b , 84a , 85a , 85b . 62 Bk. Râşidî, Misbâh, s. 255. 63 Bk. Râşidî, Misbâh, s. 260-278. Giriş 21 Geride zikrettiğimiz Arapça eserlerin hepsinde Kınalızâde’nin konuya dair yazdığı risalede ortaya koyduğu klasik üçlü tasnif esas alınmıştır. Bu eserlerde Usûl ile Zâhiru’rrivâye’nin Nevâdir ile de Gayru zâhiri’r-rivâye’nin eş anlamlı gösterilmesi, Nevâdir eserlerinin birçoğunun zikredilmemesi, Şeybânî’ye ait olmayan Cürcâniyyât ve Hârûniyyât gibi eserlerin kendisine nispet edilmesi gibi erken dönem kaynaklarındaki bilgilerle uyuşmayan ve tezin özellikle ilk bölümünde dile getirilen belli başlı tartışmaya açık hususlar yer almaktadır. Zikredilen bu hususların birçoğu konu hakkında bilgi veren Türkçe kaynaklar için de geçerlidir. Aşağıda bu kaynaklardan bazılarının değerlendirmesini yer almaktadır. Eyyüp Said Kaya’nın konuya dair yazmış olduğu DİA’daki “Nâdiru’r-rivâye” maddesi Nevâdir eserleri üzerine şu ana kadar yapılmış tek müstakil çalışma özelliğine sahiptir. Kaya ilgili maddede Nevâdirlerin tanımını verdikten sonra Kınalızâde’nin tanım, tespit ve tasnifine benzer açıklamalar yapmakla birlikte Nevâdirlerin tasnifine dördüncü bir kısım eklemiştir. Kaya’nın üçüncü ve dördüncü kısımda yer alan eserler hakkında yaptığı tanımlar Nevâdirlerin erken dönemdeki anlam ve mahiyetine daha uygun olmakla birlikte Nevâdir eserleri, sahipleri ve bu eserlerin içeriğine dair maddede yer alan bazı bilgilerin yeniden değerlendirmeye tabi tutulması gerekmektedir. Kaya Kınalızâde’nin üç olarak belirlediği Nevâdir çeşitlerine bir dördüncüsünü ekleyerek Nevâdir kapsamına giren eserleri şu dört kısımda incelemiştir: Kaya, ilk kısımda Şeybânî Zâhiru’r-rivâye dışında kalan eserlerine yer vermiş ve bunları Nevâdir’den saymıştır. Kaya’nın bu kısımda Kınalızâde gibi Nevâdirlerden saydığı Keysânîyyât, Hârûniyyât, Cürcâniyyât ve Rakkiyyât’ın Nevâdir eseri olmadığını, Hârûniyyât ile Cürcâniyyât’ın kendisi bile ait olmadığı tezde Kınalızâde’nin tasnifinin verildiği yerde açıklanmıştır. Kaya bu kısma Kınalızâde’den farklı olarak Şeybânî’nin temel fıkıh konularıyla alakalı olmayan el-Kesb, Kitâbu’l-Âsâr ve el-Ḥücce alâ ehli’l-Medîne kitaplarını da eklemiştir. Tezde Gayru zâhiri’r-rivâye başlığı altında açıklanacağı üzere bu eserlerin erken ve geç dönemde Nevâdir veya Gayru zâhiri’r-rivâye’den sayıldığına dair bilgi yoktur. Yine orada geçtiği üzere bu eserler, fıkhın kitabu’s-salât ile başlayıp kitâbu’l-ferâiz ile biten temel konularına dair yazılmadığı için, erken ve geç döneme uygun olarak, tasnif dışı bırakılması uygun görülmüştür.64 64 Nedvî’nin, Şeybânî’ye nispetinde şüphe olmadığı için, bu eserlerin Zâhiru’r-rivâye’den sayılması gerektiği görüşünde olduğu ve bu görüşün Osmânî tarafından eleştirildiğini yukarıda söz konusu çalışmalardan bahsederken belirtmiştik. Giriş 22 Kaya “Ebû Hanîfe’nin Şeybânî dışındaki talebelerine ait eserler” başlığını verdiği ikinci kısımda Kınalızâde’nin taksiminde üçüncü kısımda yer alan Ebû Yûsuf’un Emâlî’si ve Hasan b. Ziyâd’ın Mürecced’i gibi eserleri zikretmiştir. Emâlîlerin erken dönemde Nevâdirlerden sayılmadığı, Hasan b. Ziyâd’ın eserlerinin ise kendisinin mezhebin temel mesailini içeren Usûl’de görüşleri bulunmadığı için mesail tasnifine dahil edilmediği tezin ilgili yerinde açıklanmıştır. Dolayısıyla burada zikredilen eserlerin hiçbiri Nevâdir kapsamına girmemektedir. Sadece mezheb imamlarının bu eserler içinde yer alıp Usûl’de geçmeyen görüşlerini Nevâdir mesaili olarak addedip bunları tezde yer alan “Nevâdir Mesaili İçeren Eserler” kategorisine alabiliriz. Nitekim Kaya dördüncü kısımda “Ayrıca gerek nevâdir müelliflerinin gerekse onlarla aynı tabakaya mensup diğer Hanefî müelliflerinin nâdirü’rrivâyeyi bir araya getirme amacını taşımayan eserlerinde bu sınıfa girebilecek kayıtların bulunduğu anlaşılmaktadır.” diyerek bazı kitaplarda yer alan görüşlerin Nevâdir kabilinden olabileceğini söylemiştir. Bize göre doğru olan, bu eserlerin de içlerinde yer alan bu tür Nevâdir kabilinden görüşler sebebiyle dördüncü kısımda zikredilmesidir. Kaya’nın “Hanefî mezhebinin üçüncü tabakasına mensup fakihler tarafından, Ebû Hanîfe ve talebelerine ait olup Şeybânî’nin telif ettiği başlıca metinlerde yer almamış görüşleri bir araya getirmek amacıyla kaleme alınan eserler” başlıklı üçüncü kısımda verdiği tanım ve Nevâdir başlığını taşıdığını söyleyerek zikrettiği eserler erken dönemde Nevâdir adı verilen eserleri karşılamakla birlikte zikrettiği Nevâdir eserleri eksiktir. Kaya bu kısımda şu 10 kişiye ait eserleri Nevâdirler arasında saymaktadır. Muallâ, İbn Semâʿa, Dâvûd b. Rüşeyd, İbn Şücâʿ, Ebû Süleyman el-Cüzcânî, Ali b. el-Caʿd, Hişâm b. Ubeydullah, İbrahim b. Rüstem, İsa b. Ebân ve Bişr b. Velid.65 Kâtib Çelebi ile hemen aynı Nevâdir isimlerini veren Kaya, bu listeye İsa b. Ebân’ın Nevâdir’ini eklerken Ali b. Yezîd’in Nevâdir’ini atlamış ve toplamda Kâtib Çelebi gibi 10 Nevâdir eseri saymıştır. Burada zikredilen Nevâdir eserleri ile bunların mahiyetine dair yapılan açıklamalarda bazı müsamaha içeren ifadeler bulunmaktadır. Örneğin Nevâdiru Muallâ’da yer alan Ebû Yûsuf’un görüşleri için “büyük ölçüde Muallâ’nın hocasına sorduğu soruların cevapları olarak zikredilmektedir” denilmektedir. Tezde Nevâdiru Muallâ’dan bahsedeceğimiz yerde de görüleceği üzere Muallâ’nın soruları kitap önemli bir yer tutmakla birlikte kitap büyük ölçüde bu sorulardan oluşmaz. Aynı durum “Hasan b. Ziyâd’ın görüşlerini rivayet etmekle şöhret bulan İbnü’s-Selcî en-Nevâdir’inde ağırlıklı olarak hocasının görüşlerine 65 Bk. Kaya, “Nâdiru’r-rivâye”, s. 279. Giriş 23 yer vermiştir” sözü için de geçerlidir. Bu eserde yer alan Ebû Yûsuf ve Ebû Hanîfe’nin görüşleri bazen Ebû Yûsuf’un talebesi Hasan b. Ebî Mâlik kanalıyla, bazen de doğrudan nakledilmektedir. İbnü’s-Selcî Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf’a talebelik etmediği için onlardan doğrudan yapmış olduğu nakiller Hasan b. Ziyâd kanalıyla olabilir ama kitapta mevcut verilere göre Hasan b. Ziyâd’ın görüşleri yer almaz. 66 İlgili yerde İsâm b. Yûsuf el-Belhî’ye nispet edilen Nevâdir eseri de tespit edilememiştir.67 Kaya, “Nevâdir müellifleriyle aynı dönemde yaşayan bazı fakihlerin Ebû Hanîfe’nin talebelerinden aktardıkları, fakat müstakil bir metin haline getirip getirmedikleri bilinmeyen rivayetler” başlığını verdiği dördüncü ve son kısımda, Hanefî mezhebi kaynaklarında mezheb imamlarından yaptıkları Nevâdir kabilinden bazı rivayetleri bulunan kişilere örnek verdikten sonra, “nevâdir müellifleri ile onlarla aynı tabakaya mensup diğer Hanefî fakihlerin Nevâdir rivayetlerini bir araya getirme amacını taşımayan eserlerinde bu sınıfa girebilecek kayıtların bulunduğunu” sözlerine eklemektedir. Burada zikredilen isimler içinde yer alan Bişr b. Muallâ’nın kim olduğu tespit edilememiştir. Serahsî’nin Mebsût’unda68 Ebû Yûsuf’tan yaptığı bir nakilde adı geçen bu kişi Mebsût’tan alındığı ifade edilerek Kuraşî’nin Cevâhir’inde de69 geçmektedir. Bize göre Mebsût’ta geçen bu ifadenin doğrusu “Bişr ve Muallâ” olmalıdır. Zira Ebû Yûsuf’un Bişr ve Muallâ isminde iki meşhur talebesi olduğu halde Bişr b. Muallâ isminde bir talebesi tespit edilememiştir. Aynı rivayetin el-Muhîtu’l-Burhânî’de “Bişr ve Muallâ” şeklinde geçmesi70 bizim bu kanaatimizi destekler. Maddede aynı yerde geçen Hasan b. Mâlik’in doğru ismi de Hasan b. Ebî Mâlik olup kendisi Ebû Yûsuf’un talebesidir.71 Ayrıca Amr b. Mehr b. Müheyr’in doğru ismi de Amr veya Ömer b. Müheyr veya Mihrân olup kendisi meşhur Hanefî fakihi Hassâf’ın babasıdır.72 66 Muhammed b. Şücâ es-Selcî’nin hayatı ve Nevâdir’i için bk. s. 145. 67 İsâm b. Yûsuf’un Nevâdir’i olduğuna dair bilginin kaynağını daha evvel Kaya’ya yazılı olarak soran Yılmaz, Kaya’nın kendisine yazılı olarak ifade ettiği üzere “maddenin ham halinde böyle bir bilgiye yer vermediğini” aktardıktan sonra, bu yanlış bilginin maddenin müellifinden kaynaklanmayan editoryal bir müdahalenin neticesi olabileceğini söylemektedir. Bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 56 (dipnot). 68 Serahsî, Mebsût, IV, 163. 69 Kuraşî, Cevâhir, I, 451. 70 Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, II, 420. 71 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 162. 72 Bk. Kuraşî, Cevâhir, I, 230; Öztürk, “Hassâf”, s. 395. Giriş 24 Okan Kadir Yılmaz, İlk Tedvin Döneminde Hanefî Mezhebi Literatürünün Kayıp Eserleri isimli çalışmasının ilgili bölümünde geç ve modern dönem çalışmalarından farklı olarak 18 Nevâdir eseri tespit etmiş ve bunları Ebû Yusuf’un Nevâdirleri, Şeybânî’nin Nevâdirleri ve diğer Nevâdirler şeklinde üçe ayırmıştır.73 Nevâdir eserleri hakkında Yılmaz’ın yaptığı tespit ve tasnif bizim yaptığımız tespit ve tasnife yakın olmakla birlikte bazı yönlerden farklılıklar arz etmektedir. Detayları tezde yeri geldikçe verilecek olan bu farkları tespit ve tasnif açısından ikiye ayırabiliriz: Yılmaz’ın tespitine göre diğer Nevâdirlerin birer bölümü olarak gösterilen Nevâdiru’ssalât, Nevâdiru’z-zekât ve Nevâdiru’s-savm74 bizim tespitimize göre Şeybânî’ye ait olup, ileride gelecek tasnifte bu üçüne ayrı birer Nevâdir olarak yer verilmiştir. Yılmaz’ın Nevâdiru’s-salât ve Nevâdiru’s-savm75 ismiyle Ebû Süleyman’a nispet ettiği eserler de tespitimize göre Şeybânî’nin aynı isimli Nevâdir eserleri olup, bunlar aynı isimle yazılmış iki ayrı Nevâdir veya Ebû Süleyman’a ait Nevâdir’in ilgili bölümleri değildir. Yine Yılmaz’ın Şeybânî’nin Nevâdirleri arasında gösterdiği Muhammed b. Humeyd rivayeti aslında aynı kişinin Şeybânî’den yaptığı Emâlî rivayeti olup bu eserin adının geçtiği Ecnâs’ın neşrinde esas alınan yazma nüshalardaki bir hatadan naşi matbu nüshada Nevâdir olarak geçmiştir. Yılmaz da matbu nüshadaki bu yanlış ifadeye güvenerek Muhammed b. Humeyd’in Şeybânî’den Nevâdir rivayet ettiği sonucuna varmış ve Şeybânî’nin Nevâdirleri arasında bu esere de yer vermiştir. Yine Yılmaz’ın Nevâdirler arasında saydığı el-Fazl b. Gânim ile Şuayb b. Süleyman’ın Nevâdirleri müelliflerine nispeti noktasında kesin bir bilgi olmaması sebebiyle nispeti şüpheli Nevâdirler arasında sayılmıştır. Son bir fark, kaynaklarda hiçbir râviye nispet edilmeden doğrudan Nevâdiru Ebî Yûsuf diye anılan bir Nevâdir daha bulunmaktadır. Bu eser Ebû Yûsuf’un Nevâdirlerini toplayan ayrı bir çalışma olabileceği gibi kendisinden nakledilen Nevâdir mesaili arasında meşhur oldukları için hiçbir râviye nispet edilmeden aktarılmış mesail de olabilir. Tezde bu Nevâdir’i de ayrı bir eser olarak değerlendirmeyi tercih ettik ve Nevâdir eserleri arasında ona da yer verdik. 73 Bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 60-66, 112-130. 74 Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 126. 75 Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 125. Giriş 25 Nevâdirlerin tasnifinde ise Nevâdir mesaili rivayet edilen mezheb imamları esas alınmıştır. Yılmaz’ın tasnifinden farklı olarak Şeybânî, Ebû Yûsuf, Züfer ve İbn Mukâtil’in Nevâdirleri şeklinde dörtlü bir tasnif tercih edilmiştir. Yılmaz’ın tasnifinde diğer Nevâdirler arasında gösterilen Muhammed b. Mukâtil’in Nevâdir’i76 kendisi adına açılan Nevâdir başlığı altında, Muhammed b. Şücâʿ es-Selcî’nin Nevâdir’i de77 her ne kadar doğrudan Ebû Yûsuf’un öğrencisi olmasa da eserinde ondan yaptığı dolaylı nakiller sebebiyle Ebû Yûsuf’un Nevâdirleri arasında gösterilmiştir. Bu şekilde bir tasnif tezde verdiğimiz Nevâdir tanımına da uygundur. Zira tezde yapmış olduğumuz tanıma göre Nevâdir: mezheb imamlarının Usûl’de geçmeyen görüşleri ve bu görüşleri bir araya getirmek için talebeler tarafından telif edilen eserlerdir. Bunun tek istisnası Nevâdir’in tanımında geleceği üzere Muhammed b. Mukâtil’in Nevâdir’idir. Onun kayıp durumdaki Nevâdir’inde, eldeki yetersiz verilere göre, sadece kendisinin görüşleri bulunmaktadır. Anlaşıldığı kadarıyla Hanefî mezhebi üçüncü tabaka fakihlerinin en önemli simaları arasında yer alan İbn Mukâtil’in görüşleri de mezhebde bir tür Nevâdir kabul edilerek bu isimle bir araya getirilmiştir. Aslında Nevâdirlerde mezheb imamları dışında ictihad yönüyle öne çıkmış bazı mezheb müntesiplerinin görüşlerine de yer verilmesi az da olsa rastlanan bir durum olup İbn Mukâtil dışında, İsa b. Ebân ile İbn Şücâʿ’ın Nevâdirlerinde mezheb imamlarının görüşlerinin yanı sıra kendi görüşleri de geçebilmektedir. Daha sonraları “nevâzil”, “fetâvâ”, “vâkıât” gibi kavramlarla anılacak olan bu tür mesailin mezhebin üçüncü tabaka fakihleri arasında Nevâdir diye isimlendirilmesi, bu kavramların önceleri Nevâdir ile aynı anlamda kullanıldığına, Nevâdir ile “nevâzil”, “fetâvâ”, “vâkıât” kavramları arasındaki ayrışmanın daha sonra başladığına işaret etmektedir. Şeybânî’nin Asl’ını neşreden Mehmet Boynukalın, kitaba yazdığı Şeybânî’nin hayatı, eserleri, Asl’ın nüshaları, râvileri, eserin usûlü fıkıh açısından değerlendirilmesi gibi birçok konuda önemli bilgiler içeren mukaddimede Keşfü’z-zunûn’dan nakille Hanefi mezhebinin klasik üçlü mesail tasnifine de yer vermiştir.78 Mukaddimede ayrıca Asl’ın bazı nüshalarında yer alan Nevâdir rivayetleri üzerinde durulup bunların kitabın aslından olmadığı belirtilmiştir.79 76 Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 127. 77 Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 130. 78 Bk. Boynukalın “Mukaddime” (Asl içinde) s. 39-40. 79 Bk. Boynukalın “Mukaddime” (Asl içinde) s. 58, 125, 130, 132. Giriş 26 Mürteza Bedir’in Buhara Hukuk Okulu’u klasik üçlü mesail tasnifine yer veren bir diğer önemli çalışmadır.80 Bedir klasik mesail tasnifinin ortaya çıkışı; bunda etkin olan amiller81 ve Zâhiru’r-rivâye kitaplarının tamamının Şeybânî’ye ait olması82 gibi önemli konular üzerinde durarak bu klasik tasnifin Orta Asya ve Horasan Hanefî fakihleri arasında çıktığını dile getirmektedir.83 Boynukalın ve Bedir’in çalışmaları yukarıda ifade edilen yönlerden önemli bilgiler sunmakla birlikte Nevâdir ve Emâlî eserleri, bunların tespit, tasnif ve râvilerinin kim olduğu, Şeybânî’ye nispet edilen yanlış Nevâdir eserleri gibi tezde ele alınan konularda klasik tasnife bir katkı, eleştiri veya yorum getirmemektedirler. Murat Şimşek’in, İmam Ebû Hanîfe ve Hanefîlik isimli çalışması klasik üçlü tasnife yer veren diğer bir eserdir. Şimşek, “Tabakât Literatürü Bağlamında Hanefîlik: Kefevî Örneği” başlığı altında Kefevî’nin Hanefî mezhebinde ele alınan meseleleri üçe ayırdığını söyleyerek klasik üçlü tasnifi vermiştir.84 Şimşek’in Kefevî’den naklettiği tasnif tezin ilgili yerinde ifade edildiği üzere Kınalızâde’nin risalesinde yer alan ifadelerin bir tekrarı olmakla birlikte Şimşek, Kefevî’nin ikinci kısımda zikrettiği mesaile “Mesâili’l-mezâhib” adını verdiğini söylemektedir.85 Oysaki Kefevî ilgili yerde söz konusu mesail için “Mezheb mesailinin ikinci tabakası Gayru zâhiru’r-rivâye’dir” ifadesini kullanmaktadır.86 Dolasıyla Şimşek’in “Kefevî’nin ikinci bölümü doğrudan nâdiru’r-rivâye diye isimlendirmeyip, zâhiru’r-rivâye dışındaki meseleleri mesâili’lmezâhib diye nitelemesi oldukça dikkat çekicidir” ifadesi metnin yanlış anlaşılmasından kaynaklanan bir kalem sürçmesi olsa gerektir.87 Şimşek, mesail tasnifinin üçüncü kısmında Kefevî’nin, Radıyyüddin es-Serahsî’nin Muhît ile alakalı olarak yaptığı açıklamasını aslında İbn Mâze’nin el-Muhîtu’l-Burhânî’sinin 80 Bk. Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s. 76 -77 81 Bk. Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s. 52-53, 70. 82 Bk. Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s. 84-87. 83 Bk. Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s. 52-54. 84 Bk. Şimşek, İmam Ebû Hanîfe ve Hanefîlik, s. 154-58. 85 Bk. Şimşek, İmam Ebû Hanîfe ve Hanefîlik, s. 155. 86 Bk. Kefevî, Ketâib, I, 405. (ÙĺوאóĤא óİאČ óĻĔ Ĺİ ÕİñĩĤא ģאئùĨ īĨ ÙĻĬאáĤא Ùĝ×ĉĤوא ( 87 Şimşek’in, matbu Ketâib nüshasından aktardığı mesâili’l-mezâhib ifadesi eserin yazma nüshasında mesâili’lmezheb şeklinde, mezheb kelimesinin tekil haliyle geçmektedir (bk. Kefevî, Ketâib, 73a ). Kanaatimizce doğru olan da budur. Zira Kefevî ilgili yerde mezheblerin değil Hanefî mezhebinin mesailinden bahsetmektedir. Giriş 27 bu nitelikte olduğunun son araştırmalarda ortaya çıktığını söyleyerek eleştirmiştir. Şimşek’in söz konusu esere bakmadan Osmânî’ye güvenerek varmış olduğu bu neticenin doğru olmadığı yukarıda Osmânî’nin eseri incelenirken açıklanmıştı. Bununla birlikte Şimşek, Müntekâ’nın Nevâdir mesailini bir metinde toplamak için telif edildiğini ifade ettiği halde Kefevî’nin aynı eseri birinci tabakadaki Mesâilü zâhiru’r-rivâye’den saymasını da eleştirmemiştir.88 Bu duruma dikkat çekmemesi Kefevî’den aktardıkları ile kendi ifadeleri arasında bir çelişkiye sebebiyet vermiştir. Seyit Mehmet Uğur, Hanefîlerde Mezhep İçi Tercih ve Usûlü isimli çalışmasında “Mesail Merkezli Tercih İlkeleri” başlığı altında mesail tabakasının hem muhteva hem de kavram olarak ortaya çıkış sürecinin ayrı bir çalışmayı gerektirdiğini ifade ederek89 bu tasnif hakkında kısaca bilgi vereceğini söylemiş ve ardından Hanefî mezhebinin klasik mesail tasnifini aktarmıştır.90 Uğur Hanefî mezhebinde kabul gören bu üçlü mesail taksimi yanında yukarıda geçen Şah Veliyyullah’ın dörtlü ve Leknevî’nin beşli taksimine de atıf yapıp bunların üçlü taksim kadar yaygınlık kazanmadığını da ifade etmiştir.91 Uğur, klasik mesail tasnifinden bahsettiği ilgili yere düştüğü dipnotta92 bazı araştırmacılar tarafından bu üçlü mesail taksiminin ilk kez Kınalızâde ve onun çağdaşı Kefevî tarafından zikredildiğinin öne sürüldüğünü dile getirdikten sonra Kınalızâde’nin eserinde bu taksimin üçüncü kısmını oluşturan fetâvâ ve nevâzil mesailinin yer almadığını gerekçe göstererek tespit edebildiği kadarıyla üçlü mesail taksimine ilk yer veren kişinin Temîmî olduğunu söylemiştir. Oysa bu klasik üçlü tasnif Kınalızâde’nin Tabakâtü’l-mesâil isimli risalesinde ve Kefevî’nin, Ketâib’inde mesail tabakasıyla ilgili bölümünde geçmektedir. 88 Bk. Kefevî, Ketâib, I, 405; Şimşek, İmam Ebû Hanîfe ve Hanefîlik, s. 155. 89 Bk. Uğur, Hanefîlerde Mezhep İçi Tercih ve Usûlü, s. 229. 90 Bk. Uğur, Hanefîlerde Mezhep İçi Tercih ve Usûlü, s. 230-31. 91 Bk. Uğur, Hanefîlerde Mezhep İçi Tercih ve Usûlü, s. 230 92 Bk. Uğur, Hanefîlerde Mezhep İçi Tercih ve Usûlü, s. 229 (8 numaralı dipnot). BİRİNCİ BÖLÜM FIKIH MEZHEBLERİNDE MESAİL TASNİFİ ve TEMEL KAVRAMLAR Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 31 Hanefî mezhebinde hem mezheb uleması hem de onlardan aktarılan görüşler bilgi ve kaynak değeri açısından belli bir tasnife tabi tutulmuş ve böylece mezheb içinde klasik adıyla “tabakâtü’l-fukahâ” ve “tabakâtü’l-mesâil” literatürü oluşmuştur. Tezin bu bölümünde özel olarak Hanefî mezhebinin mesail tasnifi ve bu alanda ortaya çıkan temel kavramlar üzerinde durularak tezin ana konusunu oluşturan Nevâdirlerin tanımı ve mezhebin mesail tasnifindeki yeri tespit edilmeye çalışılacaktır. Ayrıca Usûl ve Nevâdir gibi mezheb mesailini tasnifte kullanılan temel kavramların diğer fıkıh mezheblerinde de benzer ifadeler ile yakın anlamlarda yer almasından hareketle bu bölümde diğer fıkıh mezheblerindeki mesail tasnifine de kısaca yer verilmiştir. Böylece bu kavramların özelde Hanefî mezhebi, genelde dört fıkıh mezhebindeki anlam ve mahiyetini tespite yönelik bir çalışma yapılarak fıkıh mezheblerinin mesail tasnifine dair genel bir çerçeve oluşturulmaya gayret edilmiştir. I. HANEFÎ MEZHEBİNDE MESAİL TASNİFİ Aşağıda açıklanacağı üzere Hanefî mezhebinde V/XI. asrın ortalarına kadar yazılan erken dönem fıkıh kitaplarında, özellikle de mezhebin doğduğu Irak bölgesinde, mezheb imamlarından aktarılan mesail ve bunların yer aldığı eserleri ifade etmek için dört temel kavram kullanıldığı görülmektedir; Usûl (Asl/Mebsût), Câmiayn (el-Câmiu’s-sağîr ve el-Câmiu’lkebîr), Emâlî ve Nevâdir. V/XI. asrın ortalarından itibaren mezhebin mesail tabakasını ifade etmek üzere Horasan ve Mâverâünnehir’de iki üst şemsiye kavram; Zâhiru’r-rivâye ve Gayru zâhiri’r-rivâye kullanıma girmiş, böylece Usûl ve Câmiayn Zâhiru’r-rivâye üst kavramı; Emâlî ve Nevâdirler ise Gayru zâhiri’r-rivâye üst kavramı altında toplanmıştır. V/XI. asırda Horasan ve Mâverâünnehir’de kullanılmaya başlayan Zâhiru’r-rivâye ve Gayru zâhiri’r-rivâye üst kavramları erken dönemin sonuna doğru VIII/XIV. asırdan itibaren bu kavramların altında yer alan Usûl ve Nevâdir kavramlarıyla eş anlamlı olarak kullanılmaya başlamış ve X/XVI. asrın ikinci yarısında Kınalızâde Ali Efendi’nin Hanefî mezhebinin mesail tasnifine dair yazdığı Tabakâtü’l-mesail isimli müstakil risalesiyle Usûl ile Zâhiru’r-rivâye, Nevâdir ile de Gayru zâhiri’r-rivâye kavramları eşanlamlı olarak tanımlanarak erken dönemdekinden anlam ve kaplam olarak daha geniş bir Usûl ve Nevâdir algısı oluşmuştur. Kavramlar aşağıda bu anlam ve kaplam genişlemesi göz önünde bulundurularak ele alınacaktır. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 32 A. Zâhiru’r-Rivâye Zâhiru’r-rivâye Hanefî mezhebindeki mesail tasnifinde Usûl (Asl/Mebsût) ve Câmiayn’ı içeren bir üst kavram olarak ortaya çıkmıştır. Zâhiru’r-rivâye kavramına dair yapılan tanımlarda en temel fark geç dönemde kavramı oluşturan mesail ve kitaplardan Usûl’e yüklenen yeni anlamla Usûl ile Zâhiru’r-rivâye’nin eşanlamlı hale getirilerek kavramın anlam ve kaplamının genişlemiş olmasıdır. Modern dönemde konu hakkında yapılan çalışmalarda da kavramdaki aynı anlam ve kaplam genişlemesi devam ettirilmiştir. Aşağıda geleceği üzere erken dönemde Usûl, daha sonraları Asl ve Mebsût ismiyle anılan eser ve orada yer alan mesaile verilen isim olup Zâhiru’rrivâye’nin diğer iki kitabı el-Câmiu’s-sağîr ile el-Câmiu’l-kebîr’i içermez. 1. Tanımı Osmanlı ulemasından Kahire kadılığı da yapmış olan Kınalızâde Ali Efendi’nin Hanefî mezhebinin mesailine dair kaleme aldığı Tabakâtü’l-mesâil isimli risale Zâhiru’rrivâye’nin mahiyeti ve tanımına dair yazıldığı bilinen ilk müstakil eserdir. Onun iki sayfalık bu kısa risalede verdiği tarif ve taksimler geç ve modern dönemde Hanefî mezhebinin mesail tasnifinde kullanılan Usûl ve Nevâdir kavramlarının şekillenmesinde etkili olmuştur. Kınalızâde bu risalede mezheb mesailini Usûl/Zâhiru’r-rivâye, Nevâdir/Gayru zâhiri’r-rivâye ve Fetâvâ şeklinde üç kısma ayırıp her birinin tarifini yapmıştır. Kınalızâde’nin Zâhiru’r-rivâye ve onunla eşanlamlı gördüğü Usûl’e getirdiği tanım şöyledir: Mesâilü’l-Usûl ve Zâhiru’r-rivâye: Ulemâ-i selâse denilen mezheb imamları Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf ve Şeybânî’den ayrıca müketaddimîn adıyla bu üçüne katılan Züfer ve Hasan b. Ziyâd gibi Ebû Hanîfe’nin talebelerinden rivayet edilen mesaile denir. (Bununla birlikte Zâhiru’r-rivâye denilince daha yaygın olarak sadece üç imamın görüşleri kastedilir.)1 Bu mesail Şeybânî’ye ait Mebsût, Ziyâdât, el-Câmiu’s-sağîr, el-Câmiu’l-kebir ve Siyer’de yer alan meselelerden ibaret olup, güvenilir râviler aracılığıyla mütevâtir ya da meşhur yolla rivayet edilmiş olmaları sebebiyle bunlara Zâhiru’r-rivâye de denilir.2 1 Parantez içindeki kısım risalenin sadece bir nüshasında geçmektedir. Bk. Kınalızâde, Risâle fî tabakâti’l-mesâil, DİB Ktp., nr. 2454, vr. 551b . Temîmî de, bu ifadeyi bizzat Kınalızâde'nin hattından aktarmaktadır. Bk. Temîmî, et-Tabakâtu’s-seniyye I, 43. 2 Kınalızâde, Risâle fî tabakâti’l-mesâil, Süleymaniye Ktp., Esad Ef., nr. 3652, vr. 110b . Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 33 Kınalızâde’nin bu tanımında dört temel unsur yer almaktadır: (1) Mesâilü’l-Usûl ile Zâhiru’r-rivâye’nin eşanlamlı olduğu, (2) üç imamın yanı sıra Züfer ve Hasan b. Ziyâd gibi Ebû Hanîfe’nin diğer bazı talebelerine ait mesailin de Zâhiru’r-rivâye’den sayıldığı, (3) bu mesailin Şeybânî’ye ait yukarıda adı geçen beş eserde yer aldığı ve (4) bunlara, mütevâtir veya meşhur yolla rivayet edildikleri için, Zâhiru’r-rivâye denildiği. Bu tanım ve içinde yer alan dört temel unsur Kınalızâde sonrasında konuya dair bilgi veren hemen tüm eserlerde olduğu gibi tekrarlanarak geç ve modern dönemin Zâhiru’r-rivâye ile Usûl anlayışının bu şekilde yerleştiğini hatırlatıp bu dört madde üzerinden tanımı tartışmaya başlayabiliriz. 1.1. Mesâilü’l-Usûl ve Zâhiru’r-Rivâye Kınalızâde, yaptığı mezkûr tanımla Mesâilü’l-Usûl ile Zâhiru’r-rivâye kavramlarını birbirine eşanlamlı hale getirmiştir. Erken dönemdeki tanımına göre ise Mesâilü’l-Usûl, Zâhiru’r-rivâye’nin bir bölümünü oluşturmaktadır. Yani Zâhiru’r-rivâye’ye Mesâilü’l-Usûl’ü de içeren daha geniş bir kavramdır. Dolayısıyla her Mesâilü’l-Usûl aynı zamanda Zâhiru’rrivâye’dendir ama her Zâhiru’r-rivâye, Mesâilü’l-Usûl’den değildir. Aşağıda Usûl’ün tanımının ele alındığı bölümde bu konu üzerinde genişçe durularak Usûl kavramının erken dönemden geç döneme doğru uğradığı anlam ve kaplam genişlemesinin tarihî seyri ile Kınalızâde’nin bundaki etkisi ortaya konulmaya çalışılacaktır. 1.2. Zâhiru’r-Rivâye’de Görüşleri Yer Alanlar Kınalızâde Usûl ve Zâhiru’r-rivâye mesaili içine Züfer ve Hasan b. Ziyâd gibi Ebû Hanefî’nin diğer talebelerinin bazı görüşlerini de dâhil etmiştir. Geride geçtiği üzere risalenin bir nüshasında ve Temîmî’nin bizzat Kınalızâde’nin hattından aktardığını söylediği nüshada Kınalızâde, “bununla birlikte Zâhiru’r-rivâye denilince daha yaygın olarak sadece üç imamın görüşlerinin kastedildiğini” sözlerine eklemektedir. Bu durumda Kınalızâde’ye göre Züfer ve Hasan b. Ziyâd gibi bazı talebelerin Asl’da yer alan görüşleri de Zâhiru’r-rivâye sayılsa bile yine Kınalızâde’nin ifadesine göre yaygın olarak sadece üç imamın görüşleri Zâhiru’r-rivâye kabul edilir. Kınalızâde’nin Züfer ve Hasan b. Ziyâd gibi Ebû Hanîfe’nin diğer talebelerine ait bazı görüşleri de Usûl ve Zâhiru’r-rivâye’den sayması, Asl içinde bunların bazı görüşlerinin yer almasıyla alakalı olsa gerektir. Asl’ın elimizdeki matbu nüshasında -kayıp bölümler hariç- Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 34 Züfer’den otuzdan fazla3 Hasan b. Ziyâd,4 Kasım b. Ma’n (ö. 175/791)5 ve Âfiye’den (ö. 180/796)6 sadece birer yerde nakil bulunmaktadır. Dolayısıyla risalenin bir nüshasında geçtiği ve Temimî’nin bizzat müellif hattından aktardığını söylediği yerde Kınalızâde’nin de ifade ettiği üzere Usûl veya Zâhiru’r-rivâye denildiğinde akla gelen genellikle üç imamın görüşleridir. Zira diğerlerinin görüşlerine, Züfer dışında, neredeyse hiç atıf yoktur. 1.3. Zâhiru’r-rivâye Mesailinin Yer Aldığı Eserler Aşağıda “Zâhiru’r-rivâye Eserlerinin Sayısı” başlığı altında geleceği üzere Hanefî mezhebinin Zâhiru’r-rivâye eserleri ve bu eserlerin sayısı hakkında kaynaklarda farklı bilgiler bulunmakta olup Zâhiru’r-rivâye eserlerinin en az üç olmak üzere, dört, beş, altı ve en fazla yedi tane olduğu söylenmiştir. Eserlerin sayısının tespitinde erken dönemden modern döneme doğru bir artış olduğu görülmektedir. 1.4. Zâhiru’r-rivâye Mesailinin Rivayeti “Kavramın Ortaya Çıkışı” başlığı altında ele alınacağı üzere Zâhiru’r-rivâye’yi oluşturan eserler ve özellikle bunlar içerisinde en hacimli ve en önemlisi olan Usûl mesaili mezheb imamı Ebû Hanîfe’nin meclisinde kayda geçirilen mesaile dayanmakta olup Şeybânî tarafından tekrar düzenlenmiş, klasik fıkıh kitaplarında Kitabu’s-salat ile başlayıp Kitabu’lferaiz ile biten fıkıh konularındaki mezhebin temel görüşleri bu şekilde yazılı ve müstakil birer metin hüviyetine bürünmüştür. Hanefî mezhebinin müntesipleri Ebû Hanîfe’nin meclisinde tutulan kayıtlara dayanan bu kitapları Şeybânî’den okuyup öğrenmek ve nüshalarını çoğaltmak 3 Züfer’in görüşlerinin geçtiği yerler için bk. Şeybânî, Asl, I, 34, 135, 142, 237, 296, 305, 313, 321, II, 319, 322, 336, 337, 367, 385, 517, III, 24, IV, 195, 392, V, 34, 532, VII, 62, 65, 73, 86, 496, VIII, 283, 286, 415, IX, 275, 306, 486, XII, 146. 4 Şeybânî, Asl, IX, 232. Ayrıca Kitabu’s-savm’ın sonunda da Hasan b. Ziyâd’ın el-Mücerred isimli kitabından nakil yapılmaktadır. Fakat bu nakil yapılan yer muhakkik Boynukalın’ın da ifade ettiği gibi Asl’dan değildir. Kitabın bazı râvileri tarafından daha sonra kitaba eklenmiş olduğu anlaşılan bu bölüm eserin tüm yazma nüshalarında mevcut olduğu için kitap içinde bırakılmıştır. Asl’ın içinde kitaptan olmayan başka bölümler de vardır. Bunlardan biri kitabın râvisi Ebû Süleyman el-Cüzcânî’nin Şeybânî’den rivayet ettiği Nevâdiru’s-savm bölümüdür (Şeybânî, Asl, II, 202, 205). 5 Şeybânî, Asl, IV, 195. 6 Şeybânî, Asl, II, 517. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 35 suretiyle nesilden nesile aktarmışlar, böylece bu kitaplar Hanefî ilim çevrelerinde yayılmıştır. Buna karşılık Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin talebelerine Usûl’e bağlı kalmadan müstakil bir eser olarak imlâ ettirdikleri Emâlîleri ile talebelerinin tuttukları notlardan kayda geçirdiği Nevâdirleri genel olarak hem mezheb imamı Ebû Hanîfe’nin meclisinde kayda geçirilen mesaile dayanmadığından hem de daha çok talebelerin çabaları sonucu ortaya çıkarılmış tam bir kitap hüviyetine bürünmemiş derlemeler olduğundan Hanefî ilim çevrelerinde Zâhiru’rrivâye kitapları kadar yaygın ve meşhur olmamışlardır. Kınalızâde’nin vermiş olduğu Zâhiru’r-rivâye tanımında yer alan bu dört unsurdan sonuncusu hariç diğerlerinin tartışmaya açık olduğunu ifade edip ileride gerekçe ve detayları üzerinde durulacak olmakla birlikte Hanefî mezhebinde Zâhiru’r-rivâye olarak nitelendirilen mesail ve bu mesailin yer aldığı eserlerin şu iki temel özelliğe sahip olduğunu söyleyebiliriz: Mezheb İmamı Tarafından Yazılmış Olma: Hanefî mezhebinde Zâhiru’r-rivâye olarak nitelendirilen eserlerin en hacimli ve en önemlisi olan Usûl (Asl/Mebsût) mezheb imamı Ebû Hanîfe’nin meclisinde onun gözetimi altında yazılmak suretiyle kayıt altına alınmış ve daha sonra Şeybânî tarafından tekrar düzenlenerek bugünkü şeklini almıştır. Mezhebde Zâhiru’rrivâye olarak isimlendirilen eserlerin ilki ve en hacimlisi olan Usûl’ün Zâhiru’r-rivâye eserleri arasında sayılmasının başlıca sebebi kanaatimize göre mezheb imamının gözetiminde ve onun meclisinde yazılmış olmasıdır. Şeybânî daha sonra el-Câmiu’s-sağîr ve el-Câmiu’l-kebîr isimli yine mezheb mesailine dair iki eser daha yazmıştır. Câmiayn olarak da bilinen bu son iki eser, mezheb imamı Ebû Hanîfe’nin meclisinde kayda geçilmiş olmalarsa dahi, bir diğer mezheb imamı Şeybânî tarafından telif edilmiş olmaları, özellikle el-Câmiu’s-sağîr’in büyük oranda Usûl mesailinden ibaret olması ve her ikisinin de tamamen fıkhî mesaile hasredilmiş olması sebebiyle bu iki eser de ittifakla mezhebin Zâhiru’r-rivâye eserleri arasında sayılmışlardır. Hanefî mezhebinde Usûl olarak bilenen mesail ve eserlerin mezheb imamı Ebû Hanîfe’nin meclisinde kayıt altına alınmış olma özelliği göz önünde bulundurulduğunda Ebû Yûsuf ile Şeybânî’nin Usûl’den bağımsız olarak talebelerine yazdırdıkları, tam bir metin hüviyetine bürünemeyen Emâliler ile talebelerinin derlediği Nevâdirlerin neden Zâhiru’rrivâye eserleri arasında sayılmadığı daha rahat anlaşılmaktadır. Fıkıh Mesailine Dair Yazılmış Olma: Bir fıkıh mezhebi olması hasebiyle Hanefî mezhebinin Zâhiru’r-rivâye eserleri mezheb imamlarının genel tasnifte ibadât, muamelât ve Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 36 ukûbât diye isimlendirilen fıkhî mesaile dair yazdıkları eserlerden oluşmaktadır. Bu sebeple Şeybânî’nin farklı amaçlarla telif veya rivayet ettiği Kitâbu’l-âsâr, Kitâbu’l-hucce alâ ehli Medine ve İmam Mâlik’in Muvatta’sı gibi eserler mezhebde Zâhiru’r-rivâye eserleri arasında sayılmamıştır. Yukarıdaki bu açıklamalara göre Zâhiru’r-rivâye’yi şu şekilde tanımlayabiliriz: Zâhiru’r-rivâye: Mezheb imamı Ebû Hanîfe’nin meclisinde tartışılıp kayda geçirilmiş mesaili içeren, Şeybânî tarafından düzenlenerek, önceleri Usûl sonraları Asl ve Mebsût olarak ifade edilen kitap(lar) ile yine Şeybânî tarafından telif edilen el-Câmiu’s-sağir ve el-Câmiu’lkebîr (Câmiayn) isimli Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin fıkhın temel konularına dair görüşlerinin yer aldığı üç temel esere ve bu eserler içinde yer alan mesaile verilen isimdir. Daha kısa bir tanım ile Zâhiru’r-rivâye’yi şöyle tanımlayabiliriz: Mezhebin fıkhın temel konularına dair görüşlerini ortaya koymak üzere Şeybânî tarafından yazılıp Usûl ve Câmiayn olarak bilinen üç temel esere ve bunların içinde yer alan mesaile verilen isim. 2. Kavramın Ortaya Çıkışı Zâhiru’r-rivâye kavramının Hanefî fıkıh külliyatındaki izi takip edildiğinde mezhebin doğduğu Irak bölgesinde mezheb mesailinin türünü belirtmekte kullanılan iki temel kavram ve mezheb kurucuları döneminden beri kullanılmakta olan Usûl ve Nevâdir kadar eski olmadığı ve ilk olarak mezhebin Horasan ve Mâverâünnehir fakihleri tarafından IV/X. asırda “errivâyâtü’z-zâhira” şeklinde sıfat tamlaması olarak V/XI. asırdan itibaren de bugün bildiğimiz Zâhiru’r-rivâye şekliyle isim tamlaması olarak kullanılmaya başlandığı görülmektedir. Bununla birlikte Hanefî mezhebi imamlarından gelen meşhur rivayetleri tanımlamak üzere kullanılan benzer ifadelerin Irak bölgesinde da var olduğu bilinmektedir. Hanefî mezhebinin yayıldığı üç farklı bölgede kavramın tespit edilebilen ortaya çıkış süreci kısaca şu şekildedir: 2.1. Irak Bölgesi Yukarıda belirtildiği gibi mezhebin doğup geliştiği Irak bölgesinde ilk dönemlerde mezheb mesailini ifade etmek için dört temel kavram kullanıldığı anlaşılmaktadır; Usûl, Câmiayn, Emâlî ve Nevâdir. Hanefî ulemasının tercüme-i hallerine dair yazılan ilk eserlerden Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbih’de müellif Saymerî’nin Hanefî fakihlerden birinin mezheb Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 37 mesailine dair bildiklerini aktarırken “Usûl, Câmiayn ve Nevâdir’i bilirdi”7 demesi, Ebû Ali eşŞâşî (ö. 344/955) ile Ebû Cafer el-Hinduvânî’nin (ö. 362/973) birbirlerini Usûl ve Nevâdir meselelerinden sınadıklarını,8 yine Muhammed b. Semâʿa’nın, Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin her ikisinden Nevâdir yazdığını, ayrıca Kütüb (Usûl) ve Emâlî’yi de rivayet ettiğini aktarması9 bu bölgede mezhebin mesaili için kullanılan kavramların bu dördü ve özellikle de Usûl ve Nevâdir olduğunu göstermektedir. Mezhebin Irak bölgesinde, V./XI. asrın sonuna kadar geçen dönemde Cessâs (ö. 370/981), Kudûrî, Saymerî, Nâtıfî ve Akta’ (ö. 474/1081?) gibi bir kısım telifatı günümüze ulaşan müelliflerin eserlerinde Zâhiru’r-rivâye kavramına rastlanmaz.10 Bu bölgede Zâhiru’rrivâye kavramı yaygınlaşana kadar aynı manaya geldiğini söyleyebileceğimiz başka bir ifade kullanılmıştır. Bir kavram olarak yerleşmese de Zâhiru’r-rivâye kavramını çağrıştıran bu ifade, “er-rivâyetü’l-meşhûra” şeklindeki sıfat tamlamasıdır. Cessâs ve Kudûrî’nin eserlerinde rastlanılan bu ifadeye konu olan meseleler incelendiğinde bunların Zâhiru’r-rivâye; karşısında zikredilen diğer rivayetlerin ise Nevâdir mesailinden olduğu görülmektedir.11 V/XI. asırda Horasan ve Mâverâünnehir’de yaygınlık kazanmasından sonra bu bölgede da Zâhiru’r-rivâye kavramı kullanılmaya başlanmıştır. Örneğin Mevsılî’nin (ö. 683/1284) el-İhtiyar li-taʿlîli’lMuhtâr isimli Hanefî fıkıh eserinde Zâhiru’r-rivâye kavramı yirmi kadar yerde geçmektedir.12 2.2. Mısır Bölgesi Mezhebin Mısır bölgesi telifatından elimizde bulunan en erken eserler Ebû Cafer etTahâvî’ye (ö. 321/933) aittir. Tahâvî’nin eserlerinde ne Irak bölgesinde kullanılan “errivâyetü’l-meşhûra” ifadesi, ne de Mâverâünnehir bölgesinde sonraları yaygınlık kazanan 7 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 173. 8 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 169. 9 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 161-62. 10 Kudurî Zâhiru’r-rivâye ifadesini Tecrîd'de sadece bir yerde, bir hadis hakkında “hadisin zahiri manası” anlamında kullanmaktadır. Bk. Kudûrî, Tecrîd, IV, 1947. 11 Örnek olarak bk. Cessâs, Ahkâmu’l-Kurân, I, 123; III, 216; IV, 289; a.mlf., Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, II, 145, 146, 480, 561; V, 78; a.mlf., Muhtasaru İhtilâfi’l-ulemâ, I, 324; V, 69, 210; Kudûrî, Şerhu Muhtasari’l-Kerhî “min evveli kitâbi'l-hudûd ilâ nihâyeti kitâbi'l-havâle”, s. 147, 332, 333, 336, 889, 919. 12 Bu yerler için bk. Mevsılî, İhtiyar, I, 21, 108, 129, 132; II, 157; III, 31, 90, 99, 115; IV, 20, 39, 84, 111, 116, 147; V, 23, 68. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 38 Zâhiru’r-rivâye kavramı geçmektedir. Kavramın bu bölgede yaygınlaşması, Irak bölgesinde olduğu gibi, kavramın Horasan ve Mâverâünnehir’de ortaya çıkışından sonraki dönemlere rast gelmektedir. Hayatını Kahire’de geçiren Osman b. Ali ez-Zeylaî (ö. 743/1343)13 Tebyînü’lhakâik isimli meşhur Kenz şerhinde Zâhiru’r-rivâye kavramını sık sık kullanmaktadır. 2.3. Horasan ve Mâverâünnehir Bölgesi Zâhiru’r-rivâye kavramının Horasan ve Mâverâünnehir bölgesinde çıktığı tahmin edilmektedir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla ilk defa Ebu’l-Leys es-Semerkandî (ö. 373/983), Uyûnu’l-mesâil isimli eserinde iki yerde bu kavramı Nevâdîr karşıtı anlamında “er-rivâyâtü’zzâhira” şeklinde sıfat tamlaması olarak kullanmıştır. Bu yerlerden birinde Muallâ b. Mansûr’un (ö. 211/826) Ebû Yûsuf’tan rivayet ettiği bir meseleyi, diğerinde ise Hasan b. Ebî Mâlik’in (ö. 204/819), Ebû Yûsuf’tan, onun da Ebû Hanîfe’den bir meseleyle alakalı yaptığı rivayeti, zâhir olan rivayetlere (er-rivâyâtü’z-zâhira) muhalif olması sebebiyle reddetmiştir.14 Kavramın bugün bildiğimiz şekliyle isim tamlaması olarak ilk kullananlardan biri V/XI. asrın ilk yarısında vefat eden Şemsüleimme Abdülazîz b. Ahmed el-Halvânî’dir (ö. 452/1060).15 Aynı asrın ikinci yarısında Mâverâünnehir bölgesinde kavramın yaygınlaştığı anlaşılmaktadır. Örneğin Serahsî’nin (ö. 483/1090) Hâkim Şehîd’in (ö. 334/945) Kâfî’sine yazmış olduğu Mebsût olarak bilinen meşhur şerhte ve Alâuddin Semerkandî’nin (ö. 539/1144) telif ettiği Tuhfetü’l-fukahâ’da Zâhiru’r-rivâye kavramı sık sık geçer. 3. Zâhiru’r-Rivâye Eserlerinin Sayısı Hanefî mezhebi Zâhiru’r-rivâye eserleri ve bu eserlerin sayısı hakkında kaynaklarda farklı bilgiler bulunmakta olup Zâhiru’r-rivâye’yi oluşturan eserlerin hangileri olduğu tartışması söz konusu sayının farklılaşmasının temel saikidir. En geniş isimlendirme ile Zâhiru’r-rivâye olduğu söylenen yedi eser şunlardır: Usûl, el-Câmiu’s-sağîr, el-Câmiu’l-kebîr, es-Siyerü’s-sağîr, 13 Hayatı için bk. Kızılkaya, “Zeylaî”, s. 354. 14 Ebü’l-Leys Semerkandî, Uyûnu’l-mesâil, s. 15, 66. 15 Sadrüşşehîd Ömer b. Abdilazîz (ö. 536/1141) Hassâf'ın Ebedü'l-Kâdı'sına yazdığı şerhte kendisi Zâhiru’r-rivâye kavramını sık sık kullanmakla birlikte, Halvânî'nin aynı kitaba yazdığı şerhten yaptığı bir nakil -eğer Sadruüşşehid’in bir tasarrufu söz konusu değilse- onun da Zâhiru’r-rivâye kavramını kullandığını göstermektedir. Bk. Sadrüşşehîd, Şerhü Edebi'l-kâdî li'l-Hassâf, IV, 291. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 39 es-Siyerü’l-kebîr, Ziyâdat ve Ziyâdâtü’z-Ziyâdât. Bu eserlerden ilk üçünün Zâhiru’r-rivâye’den olduğu noktasında ihtilaf yoktur. Buna göre Zâhiru’r-rivâye eserlerinin en az üç olmak üzere, dört, beş, altı ve en fazla yedi tane olduğu söylenmiştir. Zâhiru’r-rivâye’yi oluşturan eserlerin sayısında erken dönemden modern döneme doğru bir artış olduğu görülmektedir. 3.1. Üçlü Tasnif Bu tasnife göre Zâhiru’r-rivâye eserleri, kaynaklarda ittifakla Zâhiru’r-rivâye’den sayılan, Usûl, el-Câmiu’s-sağîr ve el-Câmiu’l-kebîr’dir. Erken dönemin başlarında bu üçlü tasnifin öne çıktığı söylenebilir. Örneğin, Saymerî’nin, bazı fakihlerin mezheb mesailine dair bilgilerini aktarırken “Usûl, Câmiayn ve Nevâdir’i bilirdi”16 diyerek Zâhiru’r-rivâye kitaplarından sadece üçünün adını vermesi, Hâkim Şehid’in Kâfî olarak bilinen muhtasarın başında Şeybânî’nin geniş kitapları (Usûl) ve cevâmiinde (el-Câmiu’s-sağîr ve el-Câmiu’lKebîr) geçen mesaili özetleyeceğini söylemesi,17 bu üç eserin, ilerleyen süreçte yaygın kullanım kazanacak Zâhiru’r-rivâye ifadesinin erken bir prototipinin ve zihinsel varlığının oluşmaya başladığını göstermektedir. Bu durumda geriye kalan eserler Zâhiru’r-rivâye değil midir şeklinde bir soru akla gelebilir. Burada es-Siyerü’s-sağîr ve es-Siyerü’l-kebîr’in, Usûl’de yer alan kitaplardan olmaları sebebiyle, ayrıca Zâhiru’r-rivâye eserlerinden sayılmadığı şeklindeki görüş,18 erken dönemde yaygın olan Usûl ve Câmiayn şeklindeki tasnife uygun olması açısından makul gözükmektedir. Ayrıca Ziyâdât ile Ziyâdâtu’z-Ziyâdât’ı (el-Câmiu’l-kebîr üzerine yapılmış) birer tetimme çalışması olmaları sebebiyle kitabın devamı gibi kabul ederek tasnife dâhil etmeden Zâhiru’r-rivâye eserlerinin aslında üç tane olup bunun erken döneme en uygun görüş olduğunu söyleyebiliriz. 3.2. Dörtlü Tasnif Bu tasnife göre Zâhiru’r-rivâye eserleri dört tane olup ilk üçü, yukarıdakilerle aynı olmakla birlikte dördüncü kitabın hangisi olduğu konusunda iki farklı görüş bulunmaktadır: Daha yaygın olana göre dördüncüsü Ziyâdât’tır. Bu görüş Ebü’l-Leys Semerkandî 16 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 173. 17 Hâkim eş-Şehîd, Kâfî, vr. 1b . 18 Bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 96-97. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 40 (ö. 373/983),19 İtkânî,20 Bâbertî,21 Bedreddin el-Aynî22 Kadızâde Ahmed Şemseddin (ö. 988/1580),23 İbn Kemal Paşa (ö. 940/1534),24 İbn Nüceym Sirâcuddin Ömer (ö. 1005/1596)25 ve Şehâbeddin eş-Şelebî (ö. 1021/1612)26 gibi âlimler tarafından benimsenmiştir.27 Bu görüş sahiplerinin es-Siyerü’s-sağîr ve es-Siyerü’l-kebîr’i Usûl’de yer alan kitaplardan gördükleri için Zâhiru’r-rivâye’den saymamış olmaları kuvvetle muhtemeldir. Bununla birlikte Tahtâvî, Şeybânî’nin es-Siyerü’s-sağîr ve es-Siyerü’l-kebîr’i Bağdat’tan ayrıldıktan sonra telif ettiğini bu sebeple talebesi Ebû Hafs’ın bu iki kitabı rivayet edemediğini nakleder ve (muhtemelen bu sebeple) bazılarının bu iki kitabı Zâhiru’r-rivâye’den saymadığını söyler.28 Bu durumda mezkûr iki eseri Zâhiru’r-rivâye’den saymayanların gerekçesi yukarıda geçtiği üzere bunları Usûl’den kabul etmeleri değildir. Bu eserler onlara göre Usûl’den olmadığı gibi Zâhiru’r-rivâye’den de değildir. İkinci ve zayıf kabul edilen görüşe göre dördüncü kitap Ziyâdât değil de es-Siyerü’lkebîr’dir.Zâhiru’r-rivâye kitaplarınıbu şekilde sıralayanSeyyidŞerifCürcânî’dir.29Muhammed Ali et-Tehânevî de (ö. 1158/1745’ten sonra) aynısıralamayı vermiştir.30 19 Ebü’l-Leys Semerkandî, Kitâbu’n-nevâzil, Süleymaniye Ktp., Fatih, nr. 2414, vr. 1b . Eserin bazı nüshalarına göre Semerkandî ilgili yerde imamların telif ettiği kitapları Mebsût, Câmiayn ve Ziyâdât olarak saymaktadır. Bu ifadeden onun Zâhiru’r-rivâye eserlerini dört tane gördüğü sonucuna varılabilir. Kitapların isimleri eserin bazı nüshalarında yoktur. Bk. Süleymaniye Ktp., Fatih, nr. 2352, vr. 1b ; Nuruosmaniye Ktp., nr. 2067, vr. 151b. 20 İtkânî, Gâyetü'l-beyân, vr. 30b . 21 Bâbertî, İnâye, I, 136; VIII, 371. 22 Aynî, Binâye, I, 553. 23 Kadızâde Ahmed, Netâicü'l-efkâr, VIII, 105. 24 İbn Kemal Paşa, Hâşiye ale’l-Hidâye, Nuruosmaniye Ktp., nr. 1484, 129b . Halîlî, İbn Kemal Paşa’nın Zâhiru’rrivâye eserlerini beş tane saydığını söyleyerek adı geçen eserin Esad Efendi nr. 656, 52b ve 53a kaynak göstermektedir (Halîlî, Esbâbu udûli'l-Hanefîyye, s. 52). Oysa ilgili yazmada da İbn Kemal Paşa Zâhiru’r-rivâye eserlerini dört tane saymaktadır. 25 İbn Nüceym Sirâcuddin Ömer b. İbrahim, en-Nehrü'l-fâik, I, 366. 26 Şelebî, Hâşiye alâ Tebyîni'l-hakâik, V, 20. 27 Ayrıca bk. Halîlî, Esbâbu udûli'l-Hanefîyye, s. 47-50. 28 Bk. Tahtâvî, Hâşiye alâ Merâki'l-felâh, s. 15. 29 Bk. Cürcânî, Tarîfât, s. 146. Aşağıda “Usûl ve Zâhiru’r-rivâye’ye Farklı Yaklaşımlar” başlığı altında geleceği üzere Cürcânî Usûl kitaplarıyla Zâhiru’r-rivâye kitapları arasında bir ayrım yapmaktadır. 30 Tehânevî, Keşşâf, II, 103. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 41 3.3. Beşli Tasnif Bu tasnife göre Zâhiru’r-rivâye eserleri: Usûl, el-Câmiu’s-sağîr, el-Câmiu’l-kebîr, esSiyerü’l-kebîr ve Ziyâdât’tır. Kınalızâde yukarıda geçen tarifinde Zâhiru’r-rivâye eserlerini bu şekilde beş tane saymıştı. Aşağıda Usûl’ün tanımında Kınalızâde’den etkilendiğini söyleyerek adını verdiğimiz ulemadan Kâtib Çelebi, İbn Âbidîn ve Leknevî dışında Kefevî, Temîmî, İsmâîl en-Nâblusî ve Pîrîzâde İbrahim aynı listeyi vermişlerdir.31 Bir önceki dörtlü tasnife ek olarak burada es-Siyerü’l-kebîr de yer almaktadır. es-Siyerü’s-sağîr’in müstakil bir kitap olmadığının anlaşılması üzerine modern dönemde yapılan bazı çalışmalarda Zâhiru’r-rivâye eserlerinin bu beş kitap olduğu görüşü yaygınlaşmaya başlamıştır.32 Serahsî tarafından, Şeybânî’nin fıkıhta telif ettiği son eser olduğu ifade edilen esSiyerü’l-kebîr’in bu listede yer alması eserin telif zamanıyla alakalı bir durum olsa gerektir. Yine Serahsî’nin ifade ettiği üzere eser, Şeybânî’nin Buhârâlı talebesi Ebû Hafs el-Kebir’in (ö. 216/831), Buhârâ’ya dönmesinden sonra telif edildiği için, kendisi bu eseri Şeybânî’den okuyamamıştır.33 Eser Ebû Süleyman el-Cüzcânî ve İsmail b. Tevbe el-Kazvînî (ö. 247/862) gibi Şeybânî’nin Bağdat’taki talebeleri tarafından rivayet edilmiştir.34 Bu durum eserin Usûl kitaplarından ayrı olduğunun sanılıp, sonraları müstakil olarak rivayet edildiği Mâverâünnehir bölgesinde Zâhiru’r-rivâye eserlerinin beş olarak sayılmasına sebep olmuş gibi görünmektedir35. Örneğin bölgenin önemli simalarından Burhâneddin el-Buhârî el-Muhîtü’lBurhânî isimli ansiklopedik fıkıh eserinin başında, kitapta Mebsût (Usûl), Câmiayn, Siyer ve Ziyâdât’taki meseleleri cemettiğini ve bunlara Nevâdir ve fetâvâda yer alan bazı meseleleri de eklediğini söylerken es-Siyerü’l-kebîr’i ayrı bir eser olarak sayması bu sebeple olsa gerektir.36 Dolayısıyla kendisinin de bu beşli tasnifi benimsediğini ifade edebiliriz. 3.4. Altılı Tasnif 31 Ayrıca bk. Leknevî, Şerhu'l-Hidâye, I, 17; Halîlî, Esbâbu udûli'l-Hanefîyye, s. 51-53. 32 Kaya, “Zâhirurrivâye”, s. 101; Bedir, “Ziyâdât”, s. 483; a.mlf., Buhara Hukuk Okulu, s. 52. 33 Serahsî, Şerhu’s-Siyeri’l-kebîr, I, 3. 34 Temîmî, et-Tabakâtu’s-seniyye, II, 181; Kevserî, Bülûgu'l-emânî, s. 64; Yaman, “es-Siyerü’l-kebîr”, s. 328; Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 93-94. 35 Bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 99. 36 Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, I, 29. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 42 Geç dönem kaynaklarında en yaygın görüş Zâhiru’r-rivâye eserlerinin altı olduğudur. Bu tasnife göre Zâhiru’r-rivâye eserleri: Usûl, el-Câmiu’s-sağîr, el-Câmiu’l-kebîr, es-Siyerü’ssağîr, es-Siyerü’l-kebîr ve Ziyâdât’tır. Bu görüşe sahip olduğu bilinen en meşhur isimler İbn Nüceym,37 Kâtib Çelebi,38 Tahtâvî,39 İbn Âbidîn,40 Mercânî41 ve onlardan nakille Leknevî’dir.42 Ayrıca Kınalızâde Tabakâtü’l-mesâil isimlirisalesinde Zâhiru’r-rivâye eserlerini beştane sayarken, et-Tabakâtü’lHanefîyye isimli eserinin matbu nüshasına göre bunların arasına es-Siyerü’s-sağîr’i de ekleyerek sayılarını altıya çıkarmıştır.43 Kevserî ve Ebû Zehre gibi biyografi alanında da eser veren son dönemâlimleriyle44 günümüz akademisyenlerinin birçoğu da bu sayıyı vermektedirler.45 3.5. Yedili Tasnif Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi Nâdirü’r-rivâye maddesinde Zâhiru’rrivâye eserlerinin sayısı yukarıdaki altı esere Ziyâdâtü’l-Ziyâdât da eklenerek yedi olarak verilmiştir.46 Ansiklopedinin Asl ve Usûl maddesinde eserlerin sayısı altı47 Zâhirü’r-rivâye maddesinde ise es-Siyerü’s-sağîr’in ayrı bir kitap olmadığına dikkat çekilerek yukarıda geçtiği şekilde beş olarak verilmiştir.48 37 İbn Nüceym, Bahru'r-râik, III, 100. 38 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 107, II, 1283. Kâtib Çelebi Zâhiru’r-rivâye kitaplarını altı olarak sayarken, Kınalızâde'den aktardığı anlaşılan görüş ile müellifi bilinmeyen Mensûra isimli eserden yaptığı nakillerde beş olarak saymaktadır. 39 Tahtâvî, Hâşiye alâ Merâki'l-felâh, s. 15 40 İbn Âbidîn, Reddü'l-muhtâr, I, 50, 69; a.mlf., Şerh Ukûdi resmi'l-müfti, s.11. 41 Mercânî, Nâzûra, s. 167-68. 42 Leknevî, Şerhu'l-Hidâye, I, 17; Halîlî, Esbâbu udûli'l-Hanefîyye, s. 51-53. 43 Kınalızâde, Tabakâtü'l-Hanefîyye, I, 180-185. 44 Kevserî, Bülûgu'l-emânî, s. 66; Ebû Zehre, Ebû Hanîfe, s. 234. 45 Örnek olarak bk. Ünal, “el-Asl”, s. 494; Yavuz, “el-Câmiu's-sagir”, s. 112; a.mlf., “el-Câmiu'l-kebîr” s. 109; Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, s. 134; Ahmet Özel, “Fıkıh”, s. 15; Boynukalın, “Mukaddime” (Asl içinde), s. 40; Özen, “Metin Tenkidi Üzerine Bazı Tespitler ve Öneriler”, s. 465; Arap dünyasından bazı araştırmacılar için ayrıca bk. Halîlî, Esbâbu udûli'l-Hanefîyye, s. 54. 46 Kaya, “Nâdirü’r-rivâye”, s. 278. 47 Ünal, “el-Asl”, s. 494; “Usûl” s. 198. 48 Kaya, “Zâhirü’r-rivâye”, s. 101. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 43 Sonuç olarak, es-Siyerü’s-sağîr ile es-Siyerü’l-kebîr’in Usûl’ün bir bölümü olduğu için Zâhiru’r-rivâye’den sayılmadığını, Ziyâdât ile Ziyâdâtü’l-Ziyâdât’ın ise el-Câmiu’l-kebîr üzerine yapılmış birer tetimme çalışması olduğundan bu sayıya dâhil edilmediğini kabul ettiğimizde, Zâhiru’r-rivâye eserlerinde -ilk başta isimlerini verdiğimiz yedi kitap bağlamındakaplam açısından bir eksiklik veya fazlalık olmadığını ve erken döneme uygun olarak Zâhiru’rrivâye eserlerinin Usûl ve Câmiayn’dan oluşan üç temel eser olduğunu söyleyebiliriz. Adı geçen diğer dört eser; es-Siyerü’s-sağîr, es-Siyerü’l-kebîr, Ziyâdât ve Ziyâdâtü’l-Ziyâdât’ı farklı sebeplerle49 Zâhiru’r-rivâye’den saymayanlara göre Zâhiru’r-rivâye eserleri kaplam olarak da azdır. Bizim üçlü tasnifimize göre ise ilk ikisi Asl’ın bir bölümü, diğer ikisi de el-Câmiu’l-kebîr üzerine yapılmış birer tetimme çalışması olduğundan bu kitaplardan ayrı düşünülmedi için Zâhiru’r-rivâye eserlerinde kaplam olarak bir eksilme söz konusu değildir. 4. Zâhiru’r-rivâye Eserleri Zâhiru’r-rivâye kavramı geç dönemden itibaren Usûl ile eş anlamlı olarak kullanılmaya başladığından erken döneme göre kavramın mahiyetinde bir genişleme söz konusudur. Bu başlık altında aslında Zâhiru’r-rivâye mesailinin neredeyse tamamını oluşturan Usûl hakkında yapılan tanımlar üzerinde durulacaktır. Zâhiru’r-rivâye’nin Câmiayn olarak bilinen diğer iki eseri; el-Câmiu’l-kebîr ve el-Câmiu’s-sağîr kitapları hakkında farklı bir görüş bulunmadığı için bu eserler hakkında kısa bilgi verilmekle yetinilecektir. Son olarak Ziyâdât’ın hangi eser üzerine tetimme olduğu konusu üzerinde durulacaktır. 4.1. Usûl/Asl/Mebsût Usûl (الأصول (Arapça bir kelime olan aslın (الأصل (çoğuludur. Asl ise sözlükte kök, temel, kaynak, diğer şeylerin üzerine bina edildiği dayanak gibi anlamlara gelir.50 Usûl kelimesi bir kavram olarak fıkıh ve diğer İslâmî ilimlerde birçok anlamda kullanılmakla birlikte51 burada kastedilen, Hanefî mezhebi imamlarından nakledilen mesaili ve bunların kaynaklarını ifade ederken, Nevâdir’in karşıtı olarak kullanılan anlamıdır. Kelimenin fıkıh usulünü ifade eden anlamının konumuzla alakası yoktur. 49 Kevserî Ziyâdât ile Ziyâdâtü'l-Ziyâdât'ın Şeybânî'den meşhur tarikle rivayet edildiğini ve bu iki eseri Zâhiru’rrivâye'den saymamanın doğru olmadığını söyler. Bk. Bülûgu'l-emânî, s. 63-64. 50 Ferâhîdî, Kitâbu’l-ayn, (a.s.l); Ezherî, Tehzîbu’l-lüğa, (a.s.l); Cürcânî, Tarîfât, s. 32; Özel, “Asıl” (Fıkıh), s. 473. 51 “Asıl” çeşitli anlamlarda kullanılan bir terimdir. Kelimenin farklı ilim dallarında kullanıldığı anlamları için bk. Özel, “Asıl” (Fıkıh), s. 473; Aydınlı, “Asıl” (Hadis), s. 473; Uludağ, “Asıl” (Tasavvuf), s. 474; Bolay, “Asıl” (Felsefe), s. 474. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 44 4.1.1. Erken Dönemde Usûl Kavramının Mahiyeti ve Kaplamı 4.1.1.1. Usûl Mesaili Hanefî mezhebinde Nevâdir karşıtı olarak kullanılan Usûl kavramının erken dönem Hanefî fakihleri arasında neye tekabül ettiğine dair en açık ifadeler Kudûrî’ye aittir. O, Kerhî’nin (ö. 340/952) Muhtasar’ına yazdığı şerhte Usûl’ün nasıl tedvin edildiğine dair şu önemli bilgileri vermiştir: Ebû Hanîfe bu mezhebi ashabıyla istişare ederek kurmuştur. Meseleleri kendi başına ortaya koymamıştır. Meseleleri tek tek ashabına açıp onların görüşlerini almış, bu görüşlerden hangisinin doğru olduğu ortaya çıkana kadar onlarla tartışmış, Ebû Yûsuf da kabul edilen görüşü kayda geçerek Usûl’ün tamamını oluşturmuştur.52 Kudûrî’nin verdiği bu bilgiye göre Hanefî mezhebinde Usûl, Ebû Hanîfe’nin meclisinde tartışılıp kayda geçirilen mesail ve bunların yer aldığı kitapları ifade etmektedir. Usûl diye isimlendirilen bu mesailin Ebû Hanîfe’nin meclisinde kayda geçirildiğini gösteren başka nakiller de bulunmaktadır. Örneğin İbnEbi’l-Avvâm(ö. 335/947) günümüze ulaşan en eski Hanefî tabakat kitaplarından Fazâilu Ebî Hanîfe ve ahbârih isimli eserinde babası kanalıyla Tahâvî’den53 yaptığı bir nakilde, (Şeybânî’nin talebesi) Esed b. el-Furât (ö. 213/828), (Ebû Hanîfe’nin talebesi) Esed b. Amr’ın (ö.190/806) şöyle dediğini nakletmiştir: “Ashabı meselenin cevabında Ebû Hanîfe ile ihtilafa düşer, her biri farklı bir cevap verir, sonunda meseleyi Ebû Hanîfe’ye sunarlar, o da cevabını verirdi. Mesele üzerinde üç gün durduktan sonra onu divana yazarlardı.”54 Konuya dair önemli bilgiler içeren bir diğer eser Saymerî’nin Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbih isimli eseridir. Saymerî, Züfer’den bahsederken onun, Ebû Hanîfe ile birlikte kitapları tedvin eden, on kişilik grup içinde yer aldığını,55 başka bir yerde de Ebû Hanîfe’nin halkasına devam edenlerin on kişi olduğunu ve bunlardan dördü; Züfer, Ebû Yûsuf, Esed b. Amr ve Ali b. Müshir’in (ö. 189/805) Kur’ân ezberler gibi meseleleri ezberlediklerini aktarır.56 Saymerî ayrıca 52 Kudûrî, Şerhu Muhtasari’l-Kerhî, vr. 0b ; Hârizmî, Câmiu’l-mesânid, I, 33. 53 Eserde Tahâvî'den yapılan nakiller onun Ebû Hanîfe'nin menakıbına dair yazdığı kayıp kitabında yer alan rivayetler olsa gerektir. Tahâvî'nin ayrıca en-Nevâdir ve'l-hikâyât isimli diğer bir eseri de vardır (Kuraşî, Cevâhir, I, 277). 54 İbn Ebi'l-Avvâm, Fazâilu Ebî Hanîfe, s. 341. 55 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 113. 56 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe,s. 74. Diğerleri; Âfiye b. Yezîd, Dâvûd et-Tâî, Kâsımb. Ma'n, Yahya b. Zekeriyya ve Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 45 Ebû Hanefî’nin mesaili ashabıyla tartıştıktan sonra yazdırdığı, ancak Âfiye b. Yezîd (ö. 180/796) mecliste yoksa onun muvafakatini almadan meseleyi kayda geçirtmediği bilgisini verir.57 İbn Ebi’l-Avvâm, Kudûrî ve Saymerî’nin verdiği bu bilgiler ışığında, Hanefî mezhebinde Usûl olarak bilenen mesail ve kitapları: “Ebû Hanîfe’nin meclisinde tartışılıp kayda geçilen fıkıh mesaili ve bunların yer aldığı kitaplar” olarak tanımlamak mümkündür. Buna göre Usûl geç dönemde bu kavrama dâhil edilen Câmiayn’ı içermemektedir. Nitekim kaynaklarda Usûl ile diğer Zâhiru’r-rivâye eserlerini birbirinden ayıran ve bunların aynı olmadığını gösteren nakiller mevcuttur. Örneğin Saymerî, hocasının akranlarından olduğunu söylediği Ebû Zekeriyya Yahya b. Muhammed ed-Darîr el-Basrî için “Usûl, Câmiayn ve Nevâdir’i bilirdi”,58 Ali er-Râzi için de “Ashabımızın görüşlerini bilirdi. Usûl ve el-Câmiu’lkebîr’den bazı meselelere tenkidi vardı”59 ifadesini kullanır. Saymerî’nin iki ayrı Hanefî fakihi hakkında verdiği bu bilgilerde, erken dönem Hanefî fukahası arasında kullanılan Usûl kavramının, geç dönemde bu kavrama dâhil edilen el-Câmiu’s-sağîr ile el-Câmiu’l-kebîr’i içermediği çok açıktır. 4.1.1.2. Usûl İsminin Verilme Sebebi Yukarıda Kudûrî’den yaptığımız nakilden de anlaşılacağı üzere Hanefî mezhebinde Şeybânî tarafından yeniden tedvin edilip önceleri Usûl, daha sonra Asl ve Mebsut olarak bilinen kitaplara bu ismin verilmesi, mezheb imamı Ebû Hanîfe’nin meclisinde kayda geçilen ve klasik fıkıh eserlerinde Kitâbu’s-salât ile başlayıp Kitâbu’l-ferâiz ile sona eren bir dizi temel fıkıh konularında mezheb imamı Ebû Hanîfe’ye ait görüş ve mesaili ihtiva etmesi sebebiyledir. yukarıda adı geçen Ali b. Müshir'in iki oğlu Mendel ve Hibbân'dır. (Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, XVI, 363). Aynı rivayet Esed b. el-Furât kanalıyla Fazâilu Ebî Hanîfe’de de yer almaktadır. Fakat orada kitapları tedvin edenlerin kırk kişi olup yukarıda adı geçen on kişinin ise önde gelenlerden olduğu bilgisi yer almaktadır. Ayrıca meseleleri otuz yıl boyunca kayda geçenin Yahya b. Zekeriyya olduğu söylenmektedir. Bk. İbn Ebi'l-Avvâm, Fazâilu Ebî Hanîfe,s. 342. 57 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 156. 58 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 173. 59 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 164. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 46 Hanefî kaynaklarında bu kitaplara Şeybânî’nin ilk telif ettiği eser olduğu için Usûl veya Asl denildiği şeklinde izahlar da bulunmaktadır. Bunu ilk ifade edenlerden biri Emîr Kâtib el-İtkânî’dir.60 Daha sonra Bedreddîn el-Aynî,61 İbn Nüceym Sirâcuddin Ömer,62 Kâtib Çelebi63 ve İbn Âbidîn64 gibi âlimler de aynı kanaati paylaşmışlardır. Oysa Şeybânî’nin telif ettiği bu esere Usûl/Asl denilmesinin gerçek sebebi bu eserin onun ilk telif ettiği eser olması değil, içinde yer alan mesailin büyük oranda mezheb imamı Ebû Hanîfe’nin meclisinde tartışılıp onun tarafından kayda geçirtilen ve bu sebeple mezhebin Usûl’u diye isimlendirilen temel mesailin yeniden düzenlenmiş hali olmasıdır. Modern dönem çalışmalarında bu eserlere Usûl denmesi, muhteva olarak Hanefî fıkhının temelini teşkil etmesine bağlanmaktadır.65 Bu şekilde bir izah, önceki izaha nazaran daha doğru olmakla birlikte, mesailin aslında mezheb imamı Ebû Hanîfe’ye ait olup, onun meclisinde yazılması gibi Usûl’ün yukarıda açıkladığımız en temel iki özelliğine vurgu yapmaması açısından eksik gözükmektedir. 4.1.1.3. Şeybânî’nin Usûl’ü Yeniden Düzenlemesi Kaynaklarda yer alan bilgilere göre, Ebû Hanîfe’nin meclisinde tartışılan fıkıh mesailini ifade eden anlamıyla Usûl’ün, ilk yazıldığı haliyle tasnif edilmemiş bir takım notlar manzumesi olduğu anlaşılmaktadır.66 Serahsî’nin ifadesiyle, “Ebû Hanîfe’nin ortaya koyduğu mesaili tasnif etmeye kendini adayan kişi Şeybânî’dir.”67 Yine onun ifadesine göre Şeybânî bu kitapların büyük bir çoğunluğunu ikinci defa gözden geçirip yeniden düzenlemiştir.68 60 İbn Nüceym Sirâcuddin, Nehrü'l-fâik, I, 366. (İtkânî, Gâyetü'l-beyân ve nâdiratü'l-akrân'dan naklen) 61 Aynî, Binâye, II, 509. 62 İbn Nüceym Sirâcuddin Nehrü'l-fâik, I, 366. (İtkânî, Gâyetü'l-beyân ve nâdiratü'l-akrân'dan naklen) 63 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 81, II, 1282. 64 İbn Âbidîn, Şerhu Ukûdi resmi’l-müftî, s. 13. 65 Bk. Kaya, “Zâhirü'r-rivâye”, s. 101; Taş, “Şeybânî”, s. 41; Aybakan, “el-Üm”, s. 298. Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s. 76 (Bedir ilgili yerde “en önemli özellikleri Ebû Hanîfe'nin bizzat kendisinin görüşleriyle iki öğrencisi Ebû Yûsuf ve Muhammed'in tespit ve tevsik edilmiş görüşlerine dayanıyor olmalarıdır” diyerek Usûl'ün gerçek mahiyetine ait bir özelliği zikretmiştir.) 66 Ebû Yûsuf Kûfe'de iken ondan Usûl kitaplarını dinlemediği rivayet edilen Hasan b. Ziyâd bu kitaplar için Farsça “günlük” anlamına gelen “Ruznâmçe” ifadesini kullanılmıştır. Bk. İbn Ebi’l-Avvâm, Fazâilu Ebî Hanîfe, s. 307. 67 Serahsî, Mebsût, I, 3. Şeybânî'nin tüm işleriyle ilgilenmesi için bir vekil tayin ettiğine, ayrıca odasında, etrafında kitaplar, kimseyle konuşmadan çalıştığına dair rivayetler için bk. Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 130; İbn Ebi’lAvvâm, Fazâilu Ebî Hanîfe s. 350. 68 Serahsî, Mebsût, XXX, 287. Şeybânî'nin Usûl'ü yeniden tasnifiyle ilgili geniş bilgi için bk. Boynukalın, “Mukaddime” (Asl içinde), s. 46-62, 105-106. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 47 Şeybânî’nin -kendisiyle Ebû Yûsuf’un görüşlerini ve kimi tahrîcleri de ekleyerek- yeniden tasnif ettiği Usûl kitapları, Asl ve Mebsût ismiyle günümüze kadar gelmiştir. Günümüzde mevcut nüshalarından yapılan son ve en kâmil neşrine göre Usûl’ün içinde Kitabu’s-salât ile başlayıp Kitabu’l-Gasb ile sona eren altmıştan fazla kitap vardır. Eserin bazı kitap/bölümleri kayıptır.69 Ebû Hanîfe’nin meclisinde yazılan bu mesailden erken kaynaklarda Usûl veya Kütüb diye çoğul kipiyle bahsedilmesi ilk zamanlar bu meseleleri içeren kitapların birbirinden ayrı olduğunu gösterir. Bibliyografya eserlerinde buna delalet eden izahatlar bulunmaktadır. Örneğin Kınalızâde’nin mezkûr risalesinin sonunda,70 Kâtib Çelebi’nin de Keşfu’z-zunûn’da, Asl içinde yer alan kitapların ilk tedvin edildiklerinde ayrı birer kitap olduklarını aktarmaları71 ve Fihrist müellifi Nedîm’in (ö.438/1047) Şeybânî’nin eserlerini sayarken “Usûl’e dair şu eserleri vardır” deyip bugün eserin içinde bir bölüm olarak yer alan kitapları ayrı ayrı zikretmiş olması da bunu göstermektedir.72 Asl’ı tahkik eden Boynukalın -yukarıdaki son iki nakle ilaveten- eserin içindeki kitap sıralamasının nüshadan nüshaya değişiklik arz etmesinin, bunların Şeybânî değil de ondan rivayette bulunanlar tarafından tek kitap haline getirildiğine bir delil sayılabileceğini söylemektedir.73 Ayrıca o zamanın telif anlayışına göre fıkhın tüm konularını tek kitapta toplayan eserlerin “câmi”, içindeki farklı konulardan oluşan bölümlerin de “bab” olarak isimlendirilmesi Usûl’ü oluşturan bölümlerin ayrı birer kitap olduğuna delil sayılabilir. Şeybânî’nin fıkhın hemen tüm bölümlerini içeren iki eserinin “kitab” yerine “câmi” diye isimlendirilmesi de bu sebepledir.74 4.1.1.4. Usûl’ün “Asl” ve “Mebsût” Adını Alması Her biri Asl olarak isimlendirilen bu kitaplar erken dönemin başlarında tümüne atıfla Usûl diye anılmakla birlikte V./XI. asırdan itibaren kelimenin Asl şeklindeki müfret kullanımı yaygınlık 69 Eserin kayıp bölümleriyle ilgili olarak bk., Boynukalın, “Mukaddime” (Asl içinde), s. 115-16; Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 77-85. 70 Bk. Kınalızâde, Risâle fî tabakâti’l-mesâil, Süleymaniye Ktp., Esad Ef., nr. 3652, vr. 111a . 71 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1581. 72 Nedîm, Fihrist, III, 22-23. 73 Boynukalın, “Mukaddime” (Asl içinde), s. 115-16; Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s. 65-6. 74 Câmi türü kitaplar fıkıhtaki anlamına yakın olarak hadiste de “çeşitli konulara dair hadisleri ihtiva eden kitap türü” olarak tanımlanır. Bk. Kandemir, “Câmi”, s. 94. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 48 kazanmıştır.Mezhebin doğduğu Irak bölgesifakihleri içinde eserleri günümüze ulaşanlardanCessâs bu kitaplardan bahsederken daha çok kelimenin müfredini (Asl) 75 ve bazen de çoğulunu (Usûl) 76 kullanmıştır. Aynı bölgeden Kudûrî’ye gelindiğinde ise bu kitaplardan artık, sadece Asl diye bahsedildiği, Usûl ifadesinin neredeyse hiç kullanılmadığı görülmektedir.77 Mezhebin Mâverâünnehir ve Mısır bölgesinde ise Usûl yerine, Asl ifadesi tercih edilmiştir. Usûl yerine Asl ifadesinin tercih edilmesinde Usûl’ü oluşturan kitapların râviler tarafından bir bütün olarak rivayet edilmesi sonucunda bunların tek bir kitap formatını almasının etkisi olabileceği gibi, Usûl kelimesinin IV/X. asırdan sonra bir ilim/disiplin olarak “usûl-i fıkıh” anlamında kullanılmaya başlamasıyla kavram karmaşasını önlemek için böyle bir tercihe gidildiği de söylenebilir. Mâverâünnehir bölgesinde Usûl’e ayrıca Mebsût da denilmiştir. Bunun sebebi Usûl’de yer alan kitapların fıkıh mesaili barındıran diğer eserlere nispetle daha geniş yazılmış olmasıdır. Nitekim Serahsî Usûl kitaplarından bahsederken bunların daha hacimli olduğunu ifade etmek üzere “el-kütübü’l-mebsûta” ifadesini kullanmaktadır.78 Ebu’l-Leys es-Semarkandî de bu bölgede Asl yerine Mebsût ifadesini ilk kullananlardan biridir.79 4.1.2.Geç Dönemde Usûl Kavramının Mahiyeti ve Kaplamı Zâhiru’r-rivâye kavramının “Tanımı” başlığında Kınalızâde’nin Usûl ile Zâhiru’rrivâye’yi eş anlamlı olarak tarif ettiğini dile getirerek tanımında yer alan dört unsuru incelemiştik. Ayrıca geç dönem Usûl algısının farklı olduğunu ve bu konuyu ileride ele alacağımızı belirtmiştik. Burada geç dönemin Mesâilü’l-Usûl ve Zâhiru’r-rivâye tanımlarını vererek bu dönemde kavramların mahiyetinde meydana gelen anlam genişlemesi üzerinde duracağız. 75 Örnek olarak bk. Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, I, 286, III, 274, 299, 302, IV, 19, V, 282, 283; a.mlf., Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, I 316, 614, II, 183, 278, III, 145, 146, 234, 410, V, 449, VI, 185, VII, 355, VIII, 213. 76 Örnek olarak bk. Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, II, 33; a.mlf., Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, I, 485, II, 462, IV, 187, V, 132, VIII, 103. 77 Örnek olarak bk. Kudûrî, Şerhu Muhtasari’l-Kerhî “min evveli kitâbi'l-hudûd ilâ nihâyeti kitâbi'l-havâle”, s. 103, 131, 135, 141, 156, 158, 159, 164, 170, 216, 217, 220, 234, 239, 256, 311, 313, 323, 353, 359, 391, 392, 393, 395, 399, 405. 78 Serâhsî, Mebsût, I, 3. Bedir de “el-mebsût” adının “mebsut kitaplar” ifadesinden kısaltma olduğu ihtimali üzerinde durmaktadır. Bk. Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s. 50. 79 Ebu'l-Leys es-Semerkandî, Uyûnu'l-mesâil, s. 150, 178, 232, 239, 321, 359, 365, 387, 389, 395, 396, 407. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 49 Kınalızâde ilgili risalesinde yapmış olduğu tanımla Mesâilü’l-Usûl ve Zâhiru’r-rivâye kavramlarını birbirine eşitlemiştir. Onun bu ifadesinden anlaşıldığına göre, geç dönem Hanefî fukahası arasında Zâhiru’r-rivâye kitaplarından sadece Mebsût’u Asl, onunla diğer kitapları çoğul kipiyle Usûl diye isimlendirme şeklinde bir genel kanaat oluşmuştur. Nitekim Taşköprîzâde bunu açıkça ifade etmektedir.80 Oysaki -yukarıda geçtiği üzere- erken dönem Hanefî fakihleri arasında Usûl veya Mesâilu’l-usûl, Ebû Hanîfe’nin meclisinde tartışılıp kayda geçilen ve daha sonra Şeybânî tarafından yeniden düzenlenerek Asl ve Mebsût ismiyle anılacak olan kitaba ve burada geçen mesaile verilen isim olup Zâhiru’r-rivâye’nin diğer iki eseri el-Câmiu’s-sağîr ile el-Câmiu’l-kebîr’i kapsamaz. İlk dönemdeki anlamıyla Usûl her ne kadar mezheb içinde daha sonraları oluşan Zâhiru’r-rivâye kavramına dâhil olsa da Zâhiru’r-rivâye kitaplarından sadece Asl’ı ifade ettiği için daha hususî bir anlama sahiptir. İki kavram arasında eş anlamlılık değil umum-husus mutlak bulunmaktadır; Zâhiru’r-rivâye tüm Usûl mesailini kapsarken Usûl, Zâhiru’r-rivâye mesailinden sadece Asl/Mebsût olarak bilinen mesaili ve bunların yer aldığı eseri ifade etmekte; Câmiayn’ı içermemektedir. Kınalızâde’nin Usûl ve Zâhiru’r-rivâye’yi erken dönemdeki anlamından farklı olarak tanımlamasına neyin sebep olduğu yönünde akla gelebilecek muhtemel sorunun cevabını, bu konuya daha önce eserlerinde değinen İtkânî, Bâbertî, Seyyid Şerif Cürcânî, Bedreddin el-Aynî ve Taşköprîzâde gibi âlimlerin bu kavramlara yaptıkları tanımlarda aramak gerekir. İtkânî, Hidaye şerhinde metinde geçen “gayru rivâyetü’l-usûl” ifadesine yaptığı açıklamada Usûl’den maksadın Asl, Câmiayn ve Ziyâdât olduğunu söyler.81 Aynî de aynı ifadeleri kullanmaktadır.82 Bu, Usûl kavramının, Câmiayn ve Ziyâdât gibi diğer Zâhiru’r-rivâye eserlerini de içine alacak şekilde daha geniş kapsamlı olarak gösterildiği tespit edilebilen ilk tanımdır. İtkânî ile aynı dönem ve bölgede yaşayan bir diğer Hidâye şarihi Bâbertî muhtemelen ondan alarak Usûl’den maksadın Asl, Câmiayn ve Ziyâdât olduğunu ve bunlara Zâhiru’r-rivâye denildiğini söyler.83 Bâbertî bu ifadesiyle Usûl ile Zâhiru’r-rivâye’nin aynı şey olduğunu açıkça dile getirmiştir. Bâbertî’nin talebesi Cürcânî84 ile Taşköprîzâde85 bir iki kitap dışında Usûl ile Zâhiru’rrivâye’yi aynı görenlerdendir. 80 Taşköprîzâde, Miftâh, s. 638. 81 İtkânî, Gâyetü'l-beyân vr. 30b . 82 Aynî, Binâye, I, 553. 83 Bâbertî, İnâye, I, 136; VIII, 371. 84 Cürcânî, Tarîfât, s. 32, 146. 85 Taşköprîzâde, Miftâh, s. 638. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 50 İtkânî ve Bâbertî ile başlayıp Cürcânî, Aynî ve Taşköprîzâde ile devam eden iki kavramın eşanlamlı hale getirilmesine dayalı bu tanım, Kınalızâde’nin risalesiyle iyice yerleşmiş ve böylece erken dönem Hanefî fakihlerinin farklı anlamda kullandığı bu iki kavram artık aynı anlamda kullanılır hale gelmiştir. Kavramların geç dönemde bu şekilde yerleşmesinde Kınalızâde’nin etkisi açık olmakla birlikte, eserleri Osmanlı uleması tarafından ilgiyle okunan başta İtkânî olmak üzere, Bâbertî, Cürcânî ve Aynî’nin de önemli bir rolü olduğu anlaşılmaktadır. Kınalızâde’nin mezkûr âlimlerin eserlerinden istifadeyle iki kavrama aynı anlamı yüklemesine dayanan tanımı, kendisinden sonra yazılan bazı önemli eserlerde olduğu gibi nakledilmiş ve geç dönem Zâhiru’r-rivâye ve Usûl algısının şekillenmesinde bu tanım belirleyici bir rol üstlenmiştir. Kınalızâde’nin tanımını esas alarak Usûl ile Zâhiru’r-rivâye’ye aynı anlamı vermek suretiyle geç dönemde bu yeni tanımın kabul görmesinde etkili olan bazı meşhur Hanefî uleması, yeni tanımın tarihî seyrini görebilmek adına, kronolojik olarak şöyle sıralanabilir: Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî (ö. 990/1582): Kefevî, Ketâibu’l-alâmi’l-ahyâr min fuķahâi mezhebi’n-Numâni’l-muhtâr isimli tabakat kitabında Kınalızâde’nin tabakat taksimini -ondan aldığını ifade etmeden- ilk nakledenlerden biridir.86 Fakat Kınalızâde’den farklı olarak, mesail tabakasının ikinci kısmına, İtkânî ve Bâbertî gibi Nevâdir değil de Gayru zâhiri’r-rivâye adını vermiştir. Bu şekilde bir adlandırma daha doğrudur. Zira -aşağıda geleceği üzereZâhiru’r-rivâye dışında kalan eserlerin hepsine Nevâdir denilmemektedir. Nevâdir, Zâhiru’rrivâye dışında kalan eserlerin sadece bir türüne verilen isim olup Emâliler gibi Gayru zâhiri’rrivâye’den olan başka tür eserler de vardır. Takıyyüddin b. Abdülkâdir et-Temîmî (ö. 1010/1601): Temîmî, et-Tabakâtü’sseniyye fî terâcimi’l-Hanefîyye isimli eserinde İbn Kemalpaşa’nın Hanefî mezhebi fukahasıyla ilgili yedili taksimini verdikten sonra Kınalızâde’nin Hanefî mezhebinin mesailine dair Mesâilü’l-Usûl, Nevâdir ve Fetâvâ şeklindeki üçlü taksimini -müellif hattından aldığını ve kesinlikle aktarılması gereken önemli bilgiler içerdiğini söyleyerek- olduğu gibi nakleden önemli şahsiyetlerden bir diğeridir.87 86 Kefevî, Ketâib, vr. 72b -73a . Kefevî ile Kınalızâde aynı dönemde yaşamış olmakla birlikte Kefevî eserini 60 yaşında telif etmeye başladığını ifade etmektedir (Özel, “Kefevi” s. 185). Kendisi 920/1514’de doğduğuna göre (Kefevî, Ketâib I, 9), bu durumda eseri en erken 980/1572’de telife başlamış olması gerekir. Kınalızâde’nin 979/1571’de vefat ettiği göz önünde bulundurulduğunda eserin Kınalızâde’nin vefatından sonra telif edildiği anlaşılmaktadır. 87 Temîmî, et-Tabakâtü’s-seniyye, I, 42-46. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 51 İsmâîl b. Abdilganî b. İsmâîl ed-Dımaşkī en-Nâblusî (ö. 1062/1652): Nâblusî Molla Hüsrev’in Dürer’i üzerine yazdığı İhkâm isimli şerhin başında tıpkı Temîmî gibi Kınalızâde’nin Hanefî mezhebinin mesaili tabakasına dair üçlü, İbn Kemalpaşa’nın da Hanefî mezhebi fukaha tabakasına dair yedili tasnifini olduğu gibi zikretmiştir. Ancak İbn Kemalpaşa’nın adını açıkça zikrederken Kınalızâde’nin adını vermemiştir.88 Ahmed b. Muhammed el-Hamevî (ö. 1098/1687): Hamevî Simtu’l-fevâid ve i’kâlu’lmesâili’ş-şerâid isimli çeşitli konulara dair yazdığı manzumeleri içeren eserinde yer alan İthâfu’lahbâb bi-beyâni tabakâti mesâili kütübi’l-ashâb isimli manzumesinde Kınâlızâde’nin verdiği tasnifin aynısını vermiş fakat Usûl yerine Zâhiru’r-rivâye ifadesini kullanmıştır.89 Pîrîzâde İbrahim (ö. 1099/1688): Umdetü zevi’l-basâir li halli mübhemâti’l-Eşbâh ve’n-nazâir isimli eserinde, Mısır’ın önde gelenlerinden diyerek takdim ettiği bazı âlimlerden nakille Kınalızâde’nin bu tasnifini hiçbir itirazda bulunmadan olduğu gibi aktarmıştır.90 İbn Âbidîn, Muhammed Emîn b. Ömer ed-Dımaşkī (ö. 1252/1836): İbn Âbidîn Ukûdi resmi’l-müfti isimli manzum eseri ve onun şerhinde Pîrîzâde ve Nâblusî’nin yukarıda adı geçen eserlerinden özetle aktardığını söyleyerek Hanefî mezhebi mesail tabakası ile alakalı aynı üçlü taksimi vermiştir.91 İbn Âbidîn’in bu eseri modern dönem Zâhiru’r-rivâye, Usûl ve Nevâdir anlayışına doğrudan etki eden kaynak olma özelliğine sahiptir. Muhammed Abdülhay b. Muhammed el-Leknevî (ö. 1304/1886): Leknevî hem en-Nâfiu’l-kebîr92 hem de Umdetü’r-riâye’de93 Kefevî’nin Ketâibu’l-alâm’ından nakille aynı tasnifi verdikten sonra kendi farklı bir tasnif önermekte; fakat Usûl ve Nevâdir’e dair başka hiçbir açıklama yapmamaktadır. Ebu’l-Hasan Harun b. Bahâuddin el-Mercânî (ö.1306/1888): Mercânî Hanefî mezhebi literatürüne dair önemli bilgiler içeren Nâzûratu’l-hak isimli eserinde Kınalızâde gibi mezheb mesailini üçe ayırarak aynı tasnifi vermiştir.94 88 Nâblusî, İhkâm, vr. 26b -27a . 89 Hamevî, İthâfu’l-ahbâb bi-beyâni tabakâti mesâili kütübi’l-ashâb, vr. 148a . 90 Pîrîzâde, Umdetü zevi’l-basâir, vr. 2a -3a . 91 İbn Âbidîn, Şerhu Ukûdi resmi’l-müftî, s. 10-12. 92 Leknevî, en-Nâfiü’l-kebîr, s. 17-18. 93 Leknevî, Umdetü’r-riâye I, 40-43. 94 Mercânî, Nâzûra, s. 167-176. Ancak Mercânî Zâhiru’r-rivâye eserlerini altı olarak saymıştır. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 52 4.1.3.Modern Dönemde Usûl Kavramının Mahiyeti ve Kaplamı Geç dönemde olduğu gibi modern dönem Usûl algısında da Kınalızâde’nin yaptığı ve geç dönemin en otoriter ismi İbn Âbidîn’in Ukûdu resmi’l-müfti’de Nablusî ve Pîrîzâde’den alarak aktardığı tanımın etkili olduğu görünmektedir. Konuyla ilgili yapılmış modern dönem çalışmalarından ulaşabildiklerimizin hemen hepsinde Usûl, Kınalızâde gibi Zâhiru’r-rivâye ile eş anlamlı olarak tanımlanmış ve Zâhiru’r-rivâye eserlerine, muhtevaları Hanefî fıkhının temelini teşkil ettiği veya Şeybânî’nin ilk telif ettiği eser olduğu için, aynı zamanda Usûl ve Mesâilu’l-usûl dendiği söylenmiştir. Zâhiru’r-rivâye ile Usûl’ü eş anlamlı olarak tanımlayan modern dönem çalışmalarına Arap dünyasından örnek olarak Ahmed en-Nakîb’in Hanefî mezhebi tarihi ve literatürüne dair yazdığı iki ciltlik eserinin95 ve Lüey el-Halîlî’nin doktora çalışmasının ilgili bölümlerine ve oralarda verdikleri isimlere, 96 Türkiye’den de konu hakkında yaptıkları çalışmalarla bilinen Şükrü Özen,97 Murteza Bedir,98 Bilal Aybakan,99 Mehmet Boynukalın100 ve Eyyüp Said Kaya’nın101 ilgili çalışmalarına bakılabilir. Görebildiğimiz kadarıyla sadece Yılmaz Usûl’ü diğer Zâhiru’r-rivâye eserlerini kapsamayacak şekilde erken dönem anlayışına uygun olarak tanımlamıştır.102 4.2. Câmiayn Zâhiru’r-rivâye’nin diğer iki eseri Şeybânî’nin Usûl’den sonra telif ettiği el-Câmiu’ssağîr ve el-Câmiu’l-kebîr’dir. Konumuzla doğrudan alakası olmaması sebebiyle burada bu iki eser ve ihtiva ettikleri mesail hakkında çok kısa bilgi verilmekle yetinilecektir. 95 Nakîb, el-Mezhebü'l-Hanefî, I, 361-62. Nakîb burada aşağıda “Usûl ve Zâhiru’r-rivâye'ye Farklı Yaklaşımlar” başlığında geleceği üzere Zâhiru’r-rivâye ile Usûl'ü geç dönemde birbirinden ayıranlar olduğundan bahsetmiş; fakat bu görüşleri reddederek her iki kavramın aynı anlamda olduğunu savunmuştur. Ayrıca Usûl'ün erken dönemdeki anlamından hiç bahsetmeyerek geç dönemin Usûl ve Zâhiru’r-rivâye anlayışını sürdürmüştür. 96 Halîlî, Esbâbu udûli'l-Hanefîyye, s. 47-55. 97 Özen, “Metin Tenkidi Üzerine Bazı Tespitler ve Öneriler” s. 464; a.mlf., “Serahsî, Radıyüddin”, s. 543. Özen her iki yerde Usûl'ü parantez içinde Zâhiru’r-rivâye olarak açıklayarak her iki kavramı birbirine eşit gördüğünü ima etmektedir. 98 Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s. 52-53, 76. 99 Aybakan, “el-Üm”, s. 298. 100 Boynukalın, İmam Muhammed, s. 48; a.mlf., “Mukaddime” (Asl içinde), s. 39. 101 Kaya, “Zâhirurrivâye”, s. 101. 102 Bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 66-67. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 53 4.2.1. el-Câmiu’s-sağîr Şeybânî bu eseri -Ebû Yûsuf’un isteği üzerine- onun aracılığı ile Ebû Hanîfe’den rivayet ettiği mesaili bir araya getirmek üzere telif etmiştir.103 Kitaba bu ismi bizzat Şeybânî vermiştir.104 Kitaba “câmi” isminin verilmesi daha önce ifade edildiği üzere105 o günün telif geleneğinde içinde ibâdât, muâmelât ve ukûbât gibi fıkhın farklı bölümlerine ait mesailin bir arada zikredilmesi sebebiyledir.106 Eserin tertip edilmeden önceki halinde “câmi” türü eserlerin bir özelliği olarak namaz, zekat gibi bölüm başlarında “kitâb” tabiri yerine “bâb” tabiri kullanılmışken, eseri tertip ve şerh edenler tarafından mesailin düzenlenmesi sonucu yeni bâb ve fasıllar oluştuğundan Şeybânî’nin kullandığı “bâb” tabirleri “kitâb” tabiriyle değiştirilmiştir.107 Eserde Şeybânî’nin Ebû Yûsuf kanalıyla Ebû Hanîfe’den rivayet ettiği bin beş yüzden fazla mesele bulunmaktadır.108 Ebû Yûsuf bu mesailden altı tanesine, Şeybânî’nin kendisinden yanlış aktardığını söyleyerek itiraz etmiş; fakat Şeybânî bunu kabul etmeyerek Ebû Yûsuf’un yanıldığını, kendisinin ise mezkûr mesaili doğru aktardığını söylemiştir. Hanefî fakihleri de bu altı meselede Şeybânî’nin rivayetini tercih etmişlerdir.109 Eserin en son yapılan neşrinde Boynukalın, kitabın bugün elimizde bulunan Ebû Tahîr ed-Debbâs tertibiyle gelen nüshalarında bazı ziyadeler olduğunu ve tahkikte bunlara işaret ettiğini söylemektedir.110 Eserde zikredilen mesailin tasnifine gelince, bunlar Serahsî ve Pezdevî’nin ifadesine göre üç grupta toplanmaktadır: 1) Sadece el-Câmiu’s-sağîr’de bulunup diğer kitaplarda bulunmayan mesail. 2) Asl’da geçtiği halde burada tekrar edilen; fakat ifadedeki farklılıktan dolayı bazı faideler içeren mesail. 3) İfadesinde hiçbir değişiklik yapılmadan Asl’da geçtiği şekliyle aktarılan mesail.111 103 Boynukalın, “Mukaddime” (Câmiu's-sağîr içinde), s. 12-13. 104 Boynukalın, “Mukaddime” (Câmiu's-sağîr içinde), s. 8-10. 105 Bk. “Şeybânî'nin Usûl'ü Yeniden Düzenlemesi” başlıklı bölüm. 106 Boynukalın, “Mukaddime” (Câmiu's-sağîr içinde), s. 10. 107 Boynukalın, “Mukaddime” (Câmiu's-sağîr içinde), s. 17-18. 108 Boynukalın, “Mukaddime” (Câmiu's-sağîr içinde), s. 18. 109 Boynukalın, “Mukaddime” (Câmiu's-sağîr içinde), s. 7, 12-14. 110 Boynukalın, “Mukaddime” (Câmiu's-sağîr içinde), s. 42. 111 Boynukalın, “Mukaddime” (Câmiu's-sağîr içinde), s. 49-51. Kâdîhân da kitaba yazdığı şerhin başında aynı şeyleri nakletmektedir. Bk. Kâdîhân, Şerhu'l-Câmii's-sağîr “min evveli'l-kitâb ilâ nihâyeti kitâbi'l-ıtk”, I, 56. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 54 4.2.2. el-Câmiu’l-kebîr Şeybânî, Ebû Yûsuf aracılığı ile Ebû Hanîfe’den rivayet ettiği mesaile yer verdiği el-Câmiu’s-sağîr’inden sonra el-Câmiu’l-kebîr’i telif ederek, Usûl’de yer alan diğer kebîr vasıflı kitaplarında olduğu gibi çokça tahrîcde bulunup birçok yeni mesail ortaya koymuştur. Nitekim kaynaklarda Şeybânî’nin “sağîr” vasıflı kitapları Ebû Yûsuf’tan rivayet ettiği; fakat “kebîr” vasıflı olanları ondan nakletmeyip daha çok mevcut mesail üzerinden tahrîc yoluyla telif ettiğine dair nakiller bulunmaktadır.112 Ayrıca Şeybânî’nin çokça tahrîcde bulunmak gibi bir özelliğinin olduğu, Ebû Yûsuf’un ise onun kadar tahrîcde bulunmadığı ifade edilmektedir.113 Bugün elimizdeki Usûl’ün içinde Şeybânî’nin “kebîr” vasıflı kitapları arasında yer alan icârât, mudârabe, müzâraa ve mezûn bölümlerinde Ebû Hanîfe’nin görüşünün tahrîc yoluyla belirlendiği yüzden fazla mesele olduğu tespit edilmiştir.114 Bu tespit yukarıda naklettiğimiz “sağîr” vasıflı kitapların rivayet, “kebîr” vasıflı olanların ise tahrîc ağırlıklı olduğu olgusunu doğrulamaktadır. 4.3. Ziyâdât ve Ziyâdâtü’z-Ziyâdât Zâhiru’r-rivâye eserlerinin sayısıyla alakalı bölümde her ne kadar bu iki eseri bir tetimme çalışması olmaları sebebiyle Zâhiru’r-rivâye’nin ayrı birer eseri olarak görmediğimizi belirtmiş olsak da Ziyâdât’ın hangi eser üzerine ilave olduğuna dair farklı görüşler bulunması sebebiyle bu konuya kısaca değinmek uygun olacaktır. Kitabın hangi eser üzerine ilave olduğuna dair Kâtib Çelebi birkaç farklı rivayet aktarır. 1. Ebû Yûsuf’un Emâlî’si üzerine yapılmış bir ziyade olduğu: Kâtib Çelebi burada iki farklı rivayet verir: a) Şeybânî Ebû Yûsuf’tan ders almakta ve onun Emâlî’sini yazmaktadır. Bir gün kulağına Ebû Yûsuf’un “Muhammed’in bu meseleleri tahrîc etmesi zordur” dediği gelir. Bunun üzerine her bir meseleyle alakalı tahrîcte bulunarak Ziyâdât’ı yazar.115 112 Bk. İbn Âbidîn, Şerhu Ukûdi resmi'l-müftî, s. 14 (İbn Nüceym'den naklen); İbn Nüceym, Bahru'r-râik, I, 579. 113 İbn Ebi’l-Avvâm, Fazâilu Ebî Hanîfe, s. 358. Kitapta yer alan aynı anlamda diğer bir rivayet için bk. s. 357; Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 162. 114 Bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 90. 115 Kâtib Çelebi, Keşfü'z-zunûn, II, 963. DİA’nın “Zeyil” maddesinde eserin telifi hakkında “Şeybânî, II. (VIII.) yüzyılın ikinci diliminde, Hanefî fıkhının fürûuna dair Ebû Yûsuf’un yazdırdığı (imlâ) meselelere kendisinin Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 55 b) Şeybânî’nin oğlu Ubeydullah, Ebû Yûsuf’un Emâlî’sini yazmakta, Şeybânî de bunlar üzerine ziyadede bulunmaktadır.116 2. el-Câmiu’l-kebîr üzerine ziyade olduğu: Kâtib Çelebi’nin Kâdîhân’dan naklettiğine göre, Şeybânî el-Câmiu’l-kebîr’i telif ettikten sonra kitapta yer vermediği diğer bazı meseleleri hatırlamış ve Ziyâdât’ı telif etmiştir. Daha sonra başka meseleler de hatırlayıp Ziyâdâtu’z-Ziyâdât’ı yazmıştır.117 Kâdîhân’ın Ziyâdât şerhini tahkik eden Kasım Eşref Nur Ahmed kitapta Kâdîhân’ın böyle bir ifadesini bulamadığını (belki el-Câmiu’s-sağîr üzerine yazmış olduğu şerhte geçmiş olabileceğini)118 söylemekle birlikte bu görüşü tercih etmektedir. Gerekçe olarak da kitabın isminin bazı nüshalarda ez-Ziyâdât ale’l-Câmii’l-kebîr olarak yazılması, üslubunun Câmii’l-kebîr ile aynı olması ve yine Radiyyüddin Serahsî (ö. 571/1176) gibi bazı âlimlerin eserin el-Câmiu’l-kebîr üzerine ziyade olduğu119 yönündeki açıklamalarını göstermektedir.120 Ebu’l-Vefâ el-Afğânî de (ö.1395/1975) Keşfu’z-zunûn’dan aldığı anlaşılan ifadelerle kitabın el-Câmiu’l-kebîr üzerine ziyade olduğunu söylemiştir.121 Hanefî mezhebi tarihi hakkında önemli eserleri bulunan Kevserî de aynı kanaattedir.122 Ayrıca Muhitu’lBurhânî’de bir mesele hakkında “Şeybânî bu meseleyi ne Câmî’de ne de Ziyâdât’ta zikretti” denilmesinden kitabın el-Câmiu’l-kebîr üzerine ziyade olduğu anlaşılabilir.123 Yine Hanefî mezhebi fıkıh kitaplarında el-Câmiu’l-kebîr mesailinin genellikle Ziyâdât mesailiyle karşılaştırılması da ayrı bir delil olarak kabul edilebilir.124 ilâvelerini yahut daha önce kaleme aldığı zâhirü’r-rivâye eserlerinde bulunmayan meseleleri kapsayan ezZiyâdât’ını yazmış, bunda eksik bıraktıklarını Ziyâdâtü’z-Ziyâdât adıyla belki de ilk defa zeyil üzerine zeyil yazma geleneğini başlatmıştır.” denilmektedir. (Durmuş, “Zeyil”, s. 340; Çavuşoğlu, “Zeyil” (Fıkıh), s. 348.) 116 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 963. 117 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 963. 118 Kâsım Eşref, “Mukaddime” (Şerhu'z-Ziyâdât içinde), I, 102. 119 Radiyyüddin Serahsî, Muhît, vr. 1b . 120 Kâsım Eşref, “Mukaddime” (Şerhu'z-Ziyâdât içinde), I, 103. 121 Ebü’l-Vefâ Efgânî, “Mukaddime” (Nüket içinde), s. 5, 12. 122 Kevserî, Bülûgu'l-emânî, s. 66. 123 Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, IV, 249. 124 Kitabın hangi eser üzerine ziyade olduğuna dair görüşler için ayrıca bk. Kâsım Eşref, “Mukaddime” (Şerhu'zZiyâdât içinde), I, 102-103; Bedir, “Ziyâdât”, s. 483. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 56 5. Zâhiru’r-rivâye Kavramının Ortaya Çıkışında Etkin Olan Amiller Zâhiru’r-rivâye’nin büyük bir bölümünü oluşturan ve Şeybânî tarafından yeniden düzenlenerek tasnif edilen Usûl’ün Ebû Hanîfe’nin meclisinde kaydedilen mesailden meydana geldiği göz önünde bulundurulduğunda, Usûl ve Câmiayn’a Zâhiru’r-rivâye denilmesine en önemli faktör olarak, bu mesailin büyük oranda mezheb imamı Ebû Hanîfe’nin meclisinde yazılanlara dayanması gösterilebilir. Yani neyin Usûl ve dolayısıyla Zâhiru’r-rivâye olacağını gerçekte mezheb imamının kendisi belirlemektedir. Zira erken dönem ilim anlayışında mesailin Usûl ve Nevâdir diye ikiye ayrılarak aktarılması temel bir prensip olup, özellikle Usûl mesaili bizzat mezheb imamı tarafından belirlenmektedir.125 Bunun doğal bir sonucu olarak mezheb imamının Usûl olarak belirlediği mesail yazılıp nesilden nesile aktarılmış ve böylece Zâhiru’rrivâye oluşmuştur. Diğer meseleler ise Usûl’de yer almadığından Gayru zâhiri’r-rivâye olarak kalmıştır. Bu sebeple Mervezî ve mensup olduğu hukuk geleneğinin Şeybânî’nin eserleri içinden belirli türden bir grubu seçerek onlara özel bir konum verdiği,126 Şeybânî’nin eserlerinden hangisinin Zâhiru’r-rivâye kaplamında yer aldığına bu esere referansla karar verildiği127 ve böylece Zâhiru’r-rivâye kavramının mana ve muhtevasını onun belirlediği128 ayrıca Mervezî ile birlikte diğer ilk muhtasar sahipleri Kerhî ve Tahâvî’nin kavramın ortaya çıkışında etkili oldukları129 şeklinde yapılan tespitler Zâhiru’r-rivâye’nin belirlenmesinde mezheb imamından çok mezheb müntesiplerini öne çıkarması açısından tartışmaya açık görünmektedir. Zira Usûl’ün dolayısıyla Zâhiru’r-rivâye’nin nasıl oluştuğuna dair yukarıda kaynaklardan aktarılan bilgiler, bu kavramın oluşmasında mezheb imamının Usûl olarak belirlediği mesailin etkili olduğunu göstermektedir. 125 Bu durum hadis rivayetinde çok daha aşikardır. Bunun güzel bir örneği Ahmed b. Hanbel'in -oğlu Abdullâh'ın rivayetiyle gelen- Müsned'inde yer almaktadır. Abdullâh Müsned'de babasından rivayet ettiği bir hadisin sonunda şunları söyler. “Bu hadisin râvilerinden Nâsih zayıf bir râvi olduğu için babam bu hadisi Müsned'ine almadı. Bana, bu rivayeti Nevâdir'inde yazdırdı.” (Ahmed b. Hanbel, Müsned, Hadis nr. 20900, XXXIV, 458) Bu ifade neyin Usûl'de neyin de Nevâdir’de yer alacağına bizzat hocanın karar verdiğinin güzel bir örneğidir. 126 Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s. 52. 127 Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s. 76. 128 Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s. 85. 129 Kaya, Mezheblerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlâl, s. 177. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 57 Zâhiru’r-rivâye kavramının ortaya çıkışını mezheb müntesiplerin seçtiği bir grup kitaba bağlamak yerine bu kavramın büyük oranda mezheb imamı Ebû Hanîfe’nin meclisinde yazılan Usûl mesailini içermesine bağlamak aynı zamanda Ebû Yûsuf’un Emâlî’sinin değil de Şeybânî’nin eserlerinin Hanefî mezhebinin asılları kabul edilmesi130 problematiğine de cevap olabilecektir. Şöyle ki Ebû Hanîfe’nin meclisinde kayda geçirilen Usûl’ü yeniden düzenleyip sonraki nesillere aktarma görevini sistematik ve süreklilik barındıracak şekilde Şeybânî ifa etmiştir. Ebû Yûsuf’un Usûl’ü rivayet ettiği bilinmekle birlikte,131 Usûl’ü Şeybânî gibi yeniden tasnif edip rivayet ettiğine dair bilgi yoktur.132 Onun yerine daha müstakil bir telif türü olan “imlâ” yolunu tercih etmiştir. Emâlîler, aşağıda geleceği üzere hocanın herhangi bir metne bağlı kalmadan talebelerine yazdırdıkları eserlerdir. Ebû Yûsuf’un Emâli’si Usûl mesailinin yanı sıra kendisinin görüşlerini de içeren müstakil bir eser olması sebebiyle Usûl olarak isimlendirilmemiş ve Usûl kadar rağbet görmemiştir. Aynı şey Şeybânî’nin Emâlî’si için de geçerlidir. O da Usûl kadar rağbet görmemiş ve Zâhiru’r-rivâye’den sayılmamıştır. Bu durum bize, meselenin bu iki imanın ilmî şahsiyetleriyle alakalı olmadığını göstermektedir. Emâlîlerin temel hedefi mezheb imamı Ebû Hanîfe’nin meclisinde yazılanları aktarmak olmadığından bunların Hanefî mezhebinin Usûl’ü sayılması, yukarıda verilen Usûl tanımı ve mahiyeti açısından pek mümkün görünmemektedir. 6. Zâhirü’l-Mezheb Kaynaklarda Zâhiru’r-rivâye ile aynı anlamda kullanıldığı söylenen diğer bir kavram Zâhiru’l-mezheb’dir. Hanefî mezhebi kaynaklarında bu kavramın kullanıldığı meseleler 130 Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s. 85, 87. Bedir bu soruya tam olarak cevap veremediğini söylemekle birlikte (s. 87), kitabın başka bir yerinde (s. 53) Şeybânî'nin eserlerinin tutulmasına ikisebep zikretmektedir.Biri, Şeybânî'nin Ebû Yûsuf'un kadı olmasından sonra Ebû Hanîfe'nin halkasının başına geçip ilmi faaliyetleri devam ettirmesi, diğeri ise muhtemelen bu halkadaki birikimin en kapsamlı ve sistematik biçimde onun döneminde kayda geçirilmiş olması. Bedir'in zikrettiği bu ikinci sebep bizim yukarıda zikrettiğimiz sebeple uyum arz etmekle birlikte “muhtemelen” demesi bunu çok güçlü bir sebep olarak görmediği anlamına gelmektedir. Oysa bize göre en güçlü sebep budur. 131 Ebû Yûsuf'tan Kütüb/Usûl rivayet edenlere örnek olarak bk. Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 161. 132 Ebû Yûsuf'un 166/782'den vefat ettiği 182/798'e kadar kadılık yapmış, kadı olmadan önce de geçim sıkıntısı çekmiş olması sebebiyle (Öğüt, “Ebû Yûsuf”, s. 261) maddi durumu gayet iyi olan Şeybânî gibi Usûl'ü yeniden tertipleyip düzenleme fırsatı bulamamış olması kuvvetle muhtemeldir. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 58 incelendiğinde, “hakkında birden fazla rivayet bulunan meselelerde mezheb içinde öne çıkan ve tercih edilen görüş”ü ifade etmek için kullanıldığı anlaşılmaktadır. Zâhiru’l-mezheb olarak adlandırılan mesail genellikle Zâhiru’r-rivâye’den olmakla birlikte bazen Nevâdir’den, bazen de mezhebin diğer müntesiplerinin görüşlerinden olabilmektedir. Bu yönüyle Zâhiru’l-mezheb, Zâhiru’r-rivâye’den daha genel bir kavramdır. Zâhiru’l-mezheb olarak takdim edilen mesailin genellikle Zâhiru’r-rivâye’den olması, bu iki kavramın aynı manaya geldiği izlenimini vermiş olmalıdır ki Seyyid Şerif Cürcânî, ondan nakille Muhammed Ali et-Tehânevî, ayrıca Mercânî, Leknevî ve ondan nakille Ahmed en-Nakîb133 Zâhiru’l-mezheb’i Zâhiru’r-rivâye’yle aynı kategoriye koymuşlardır. Oysa bu kavramı ilk kullananlardan Serahsî’nin Zâhiru’l-mezheb olarak isimlendirdiği mesail incelendiğinde, bir kısmının Zâhiru’r-rivâye’den olmadığı görülür. Örneğin Hanefîlere göre cuma namazının şartları arasında sayılan “şehir” (مصر (ile nasıl bir yerin kastedildiğine dair farklı rivayetler bulunduğunu ifade eden Serahsî’nin Zâhiru’l-mezheb diyerek verdiği Zâhiru’r-rivâye’de yer almayan açıklama,134 bazı kaynaklarda Ebû Yûsuf’tan135 diğer bazısında ise Kerhî’den136 nakledilen bir görüş olarak geçmektedir. Bu ve benzeri bazı örnekler Zâhiru’l-mezheb olarak adlandırılan mesailin her zaman Zâhiru’r-rivâye olmadığını göstermektedir. 7. Usûl ve Zâhiru’r-Rivâye Kavramlarına Hakkında Farklı Yaklaşımlar Buraya kadar anlatılanlardan anlaşıldığı üzere erken dönemde Usûl ve Zâhiru’r-rivâye farklı kavramlar olarak algılanırken, geç dönemde oluşan kanaat bu iki kavramın aynı anlamı işaret ettiği yönünde olmuştur. Bununla birlikte geç dönemde bu iki kavramı erken dönemden farklı olarak birbirinden ayıranlar da bulunmaktadır. 7.1. Seyyid Şerif Cürcânî’ye (ö. 816/1413) Göre Usûl ve Zâhiru’r-rivâye Cürcânî Tarîfat isimli eserinde usul-i fıkhı tanımladıktan sonra (Hanefî mezhebi kitaplarında geçen) “Hâkezâ fî rivâyeti’l-usûl” ifadesinde yer alan Usûl’den maksadın, tıpkı 133 Cürcânî, Tarîfât, s. 143; Tehânevî, Keşşâf, II, 1146; Mercânî, Nâzûra s. 167; Leknevî, Umdetü'r-riâye, I, 88; Nakîb, el-Mezhebü'l-Hanefî, I, 359. 134 Serahsî, Mebsût, II, 23. 135 Nâtıfî, Ecnâs, I, 126; Mergînânî, Hidâye, I, 82. 136 Alâeddîn es-Semarkandî, Tuhfetu'l-fukahâ, I, 162. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 59 hocası Bâbertî gibi, el-Câmiu’s-sağîr, Câmiu’l-kebir, Mebsut ve Ziyâdât olduğunu söyler.137 Zâhiru’l-mezheb ve Zâhiru’r-rivâye’yi tanımlarken de bunlarla kastedilenin Mebsut, Câmiu’lkebir, el-Câmiu’s-sağîr ve es-Siyerü’l-kebîr’de yer alan mesail olduğunu söyleyerek138 Usûl ve Zâhiru’r-rivâye eserleri arasında bir ayrıma gider ki bu erken dönemdeki ayrımdan da farklıdır. Cürcânî Usûl kitapları arasında saydığı Ziyâdât’ı, Zâhiru’r-rivâye kitapları arasına almamış, onun yerine es-Siyerü’l-kebîr’i koymuştur.139 Taşköprîzâde ilimlerin tasnifine dair yazdığı Miftâhu’s-saâde isimli eserinde Usûl ve Zâhiru’r-rivâye kavramlarını Cürcânî gibi tanımlamakta ve bu konuda fakihler arasında bir ittifak olduğunu aktarmaktadır. Taşköprîzâde –eserinin matbu nüshasına göre- Cürcânî’den farklı olarak sadece el-Câmiu’l-kebîr’i Zâhiru’r-rivaye’den saymamıştır.140 7.2. İbn Kemal Paşa’ya (ö. 940/1534) göre Usûl ve Zâhiru’r-rivâye Kınalızâde’den yarımasır kadar önce vefat eden İbn Kemal Paşa Hidâye şarihlerininUsûl ile Zâhiru’r-rivâye’yi aynı göstererek bunlar arasında fark olmadığınısöylediklerini oysa Nevâdir rivayetlerin de bazen Zâhiru’r-rivâye olabileceğinisavunur ve böylece Usûl ile Zâhiru’r-rivâye’ye farklı bir boyut kazandırır. Ona göre Usûl Şeybânî’nin altı kitabında yer alan mesaile verilen isimdir. Zâhiru’r-rivâye ise mezheb imamlarından sahih bir şekilde rivayet edilip mezheb içinde tercih edilen görüş olup Usûl dışında Nevâdir’de de yer alabilir.141 İbn Kemal Paşa yaptığı bu yeni Zâhiru’r-rivâye tanımına gerekçe olarak Serahsî’nin Mebsût’ta naklettiği bir görüş için Zâhiru’rrivâye demesini delil gösterir. Bu görüş Hasan b. Ziyâd’ın Ebû Hanîfe’den yaptığı bir rivayete dayanmaktadır. İbn Kemal Paşa, Hasan b. Ziyâd’ın eserlerinin Usûl’den sayılmamasından hareketle, Usûl dışında kalan Nevâdir rivayetlerin de Zâhiru’r-rivâye olabileceğini ve bu sebeple Usûl ile Zâhiru’r-rivâye arasında böyle bir ayrım olması gerektiğinisöyler.142 137 Cürcânî, Tarîfât, s. 32. 138 Cürcânî, Tarîfât, s. 146. 139 Cürcânî'nin iki kavramın içerdiği kitaplar arasında böyle bir ayrıma gidip es-Siyerü'l-kebîr'i Usûl'den, Ziyâdât'ı da Zâhiru'r-rivâye'den saymamasında es-Siyerü'l-kebîr'in savaş hukuku gibi özel bir konuya dair yazılmış olmasının, Ziyâdât'ın da rivayet açısından diğer eserler kadar meşhur olmamasının etkisi olabilir. 140 Taşköprîzâde, Miftâh, s. 638. 141 İbn Âbidîn, Şerhu Ukûdi resmi’l-müftî, s. 12; Osmânî, Usûlü'l-iftâ, s. 115. 142 İbn Âbidîn, Şerhu Ukûdi resmi’l-müftî, s. 12 (İbn Kemal Paşa'nın Hidaye şerhinden naklen). Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 60 İbn Âbidîn Ebû Hanîfe’nin bu görüşünün Hasan b. Ziyâd’dan nakledilmesinin onun Usûl’de geçmediği anlamına gelmeyeceğini, aynı görüşün Zâhiru’r-rivâye’de geçmediği ispatlanmadan bu kadar kesin konuşmanın doğru olmadığını söyler. 143 Meselenin geçtiği Usûl’ün Kitabu’l-menâsik bölümü bugün elimizde mevcut olmadığı için bu görüşün Usûl’den sağlamasını yapmamız pek mümkün olmasa da Zâhiru’r-rivâye’den nakil yapan diğer kaynaklardan bu sağlamayı yapma imkânına sahibiz. Nitekim diğer kaynaklar içinde bu görüşün Hasan b. Ziyâd tarikiyle Ebû Hanîfe’den rivayet edildiğini nakledenler bulunmakla birlikte, bu görüşe, Serahsî’den nakledenler dışında, Zâhiru’r-rivâye diyen yoktur.144 Bu da Serahsî’nin Zâhiru’r-rivâye olarak adlandırdığı bu meselenin sonraki ulema arasında en azından kavramsal anlamıyla Zâhiru’r-rivâye olarak pek karşılık bulmadığını göstermektedir. B. Gayru Zâhiri’r-Rivâye 1. Tanımı Gayru zâhiri’r-rivâye, Hanefî mezhebi imamlarının Zâhiru’r-rivâye dışında kalan temel fıkhî görüşleri ve bu görüşlerin geçtiği eserlerin geneli için kullanılan bir kavram olup tespit edebildiğimiz kadarıyla Nevâdir ve Emâlî eserlerini içerir. Aşağıda Nevâdir başlığı altında geleceği üzere kavram tarihi süreç içinde -Zâhiru’r-rivâye üst kavramının altındaki Usûl kavramıyla eş anlamlı hale gelmesi gibi- kendi altında yer alan Nevâdir kavramıyla özdeşleştirilmiştir. Ayrıca kavramın altına giren eserlerin kaplamı erken dönemden geç döneme doğru genişleyerek mezheb imamları ve talebelerine nispet edilen Zâhiru’r-rivâye dışındaki tüm eserler buraya dahil edilmiştir. 2. Kavramın Ortaya Çıkışı Hanefî mezhebi imamlarından yapılan rivayetler erken dönemde özellikle Irak bölgesinde en temelde Usûl ve Nevâdir şeklinde ikiye ayrılırken, sonraları öncelikle Mâverâünnehir uleması tarafından daha kapsamlı bir tasnifle Zâhiru’r-rivâye ve Gayru zâhiri’r-rivâye şeklinde ikiye ayrılır. Zâhiru’r-rivâye kavramının ortaya çıktığı Mâverâünnehir bölgesinde daha sonraları kavram dışında kalan fıkıh eserleri için Gayru zâhiri’r-rivâye ifadesi kullanılmaya başlar. Kâdîhân (ö. 592/1196) Fetâvâ’sının başında fetva adabını zikrederken “Zâhiru’r-rivâye dışında kalan eserlerde geçen mesail” deyip bu kavramı kullanmış; fakat bu kavrama dâhil olan eserlerin adını vermemiştir.145 Aynı şekilde Hidâye sahibi Merğînânî de (ö. 143 İbn Âbidîn, Şerhu Ukûdi resmi’l-müftî, s. 12-13. 144 Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, II, 420. 145 Kâdîhân, Fetâvâ, I, 9. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 61 593/1197) Gayru’z-zâhir mine’r-rivâye ve Gayru rivâyeti’l-usûl146 terimlerini kullanmakla birlikte bununla hangi kitaplarda yer alan mesaili kastettiğini açıklamamıştır. 3. Gayru Zâhiri’r-Rivâye Eserleri Gayru zâhiri’r-rivâye eserlerini ilk tadat eden isimlerden İtkânî, Hidaye şerhinde Usûl’den maksadın Asl, Câmiayn ve Ziyâdât; Gayru rivâyeti’l-usûl’den maksadın da Nevâdir, Emâlî, Rakkiyyât, Keysâniyyât, Hârûniyyât ve diğer eserler olduğunu söyler.147 Bâbertî muhtemelen -aynı dönem ve bölgede yaşadığı- İtkânî’den alarak Usûl’den maksadın Asl, Câmiayn ve Ziyâdât olduğunu, bunlara aynı zamanda Zâhiru’r-rivâye;148 bunlar dışında kalan Nevâdir, Emâlî, Rakkiyyât, Keysâniyyât ve Hârûniyyât için de Rivâyetü gayri’l-usûl149 ve Gayru zâhiri’r-rivâye150 denildiğini ifade etmektedir. Talebesi Seyyid Şerif Cürcânî de Gayru zâhiri’r-rivâye ve Gayru zâhiri’l-mezheb olarak Cürcâniyyât, Keysâniyyât ve Hârûniyyât’ı sayar.151 Mısır’da aynı dönemde yaşayan Bedreddin el-Aynî de bu sıralamayı vermektedir.152 Keşfü’z-zunûn’un Şerafettin Yaltkaya ve Rıfat Bilge’nin tashihiyle yayımlanan baskısında “fıkıh ilmi” kısmının başında çeşitli kitaplardan nakille Hanefî mezhebi mesail tasnifi hakkında bilgiler verilirken öncelikle, Kınalızâde’nin adı verilmeden onun mesail tasnifi olduğu gibi aktarılmış, ardından da Mensûra isimli bir kitaptan nakille Zâhiru’-rivâye eserlerinin beş, Gayru zâhiri’r-rivâye eserlerinin dört, Nevâdirlerin ise sekiz tane olduğunu ifade edilmiştir.153 Ardından kitabın “el-Asl fi’l-furû” başlığında geçtiği gibi154 altı kitabın Usûl ve Zâhiru’r-rivâye olarak; Emâlî, Nevâdir, Cürcâniyyât, Hârûniyyât ve Rakkiyyât da Gayru zâhiri’r-rivâye olarak gösterilmiştir.155 146 Mergînânî, Hidâye, I, 91, III, 184. 147 İtkânî, Gâyetü'l-beyan, vr. 30b . 148 Bâbertî, İnâye, I, 136; VIII, 371. 149 Bâbertî, İnâye, I, 136. 150 Bâbertî, İnâye, VIII, 371. 151 Cürcânî, Tarîfât, s. 146. 152 Aynî, Binâye, I, 553. 153 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1281-1283. Musahhihler buraya düştükleri dipnotta, 1281 ila 1287 sayfaları arasında kalan ilgili kısmın kitabın diğer baskılarında bulunmadığı, bu kısmın kitabın daha sonra bulanan yazma nüshalarından alındığını belirtmişlerdir. Bk. II, 1281, 1283. 154 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 107. 155 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1283. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 62 İtkânî, Bâbertî, Cürcânî ve Kâtib Çelebi’nin hemen aynı ifadelerle sıraladığı Gayru zâhiri’r-rivâye eserleri; Nevâdirler ve Emâlîlerle birlikte Keysâniyyât, Cürcâniyyât, Hârûniyyât ve Rakkiyyât isimli eserler olarak sayılmıştır.156 Kınalızâde, Gayru zâhiri’r-rivâye/Gayru rivâyeti’l-usûl eserleri içine Hasan b. Ziyâd’ın Mücerred’ini de koyarak hepsine Nevâdir ismini vermiştir. Mezkûr müelliflerin Nevâdirlerden sayıp Şeybânî’ye ait olduğunu söyledikleri Keysâniyyât, Cürcâniyyât, Hârûniyyât ve Rakkiyyât’ın aidiyeti konusu “Nevâdir Eserleri” başlığı altında ele alınacaktır. Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin bizzat telif ettikleri ve isimlerine ne Zâhiru’r-rivâye ne de Gayru zâhiri’r-rivâye’de rastlanan, Ebû Yûsuf’un Kitâbu’l-âsâr157 ve Harâc’ı, Şeybânî’nin Kitâbu’l-âsâr, Kitâbu’l-hücce alâ ehli’l-Medîne ve Muvatta rivayetinin, ayrıca Hasan b. Ziyâd’ın eserlerinin bu ikili tasnifte yer alıp almayacağı ise ayrı bir tartışma konusudur. Konuyu farklı açılardan değerlendirdiğimizde karşımıza üç farklı sonuç çıkmaktadır. İlki, mezkür eserlerin Gayru zâhiri’r-rivâye’den olduğuna dair kaynaklarda sarih bir ifade olmamasıdır. Sadece modern dönem çalışmalarında Şeybânî’nin Kitâbu’l-âsâr’ı ile Kitâbu’l-hücce’sini Nevâdir/Gayru zâhiri’r-rivâye’den sayanlar olmuştur.158 Bununla birlikte İtkânî Gayru zâhiri’r-rivâye kitaplarından yukarıda adı geçen eserleri saydıktan sonra “ve diğerleri” deyip bunların daha fazla olduğunu ima etmiş, Kınalızâde de İtkânî’nin adını verdiği eserler arasında geçmese de Hasan b. Ziyâd’ın Mücerred’ini Nevâdir/Gayru zâhiri’rrivâye’den saymıştır. Şeybânî’ye ait Kitâbu’l-âsâr ile Kitâbu’l-hücce bu sebeple Gayru zâhiri’r-rivâye’ye dâhil edilmiş olabilir. İkincisi, modern dönem araştırmacılarından bazıları Kitâbu’l-âsâr, Kitâbu’l-hücce ve Muvatta rivayetinin Şeybânî’ye nispetlerinin sahih ve bu eserlerin meşhur ve muteber olması sebebiyle Zâhiru’r-rivâye’den sayılabileceğini söylemiştir.159 Adı geçen eserlere Kınalızâde öncesinde yazılan klasik kaynaklarda mesail tabakasında yer verilmemesi ve mezkûr eserlerin 156 Kefevî ve Leknevî Kınalızâde'nin taksimini esas almakla birlikte bu bölümdeki kitaplar için Nevâdir yerine Gayru zâhiri’r-rivâye ifadesini kullanmışlardır. Bununla birlikte Leknevî Gayru zâhiri’r-rivâye’nin Nevâdir'den sayıldığını söylemiştir. (Kefevî, Ketâib, vr. 72b ; Leknevî, Umdetü’r-riâye I, 41-42) 157 Ebû Yûsuf'un oğlu tarafından rivayet edilen Kitâbu'l-âsâr'ın yine oğlunun babasından yaptığı Emâlî rivayetinden istifadeyle derlenmiş olabileceğine dair bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 49. 158 Özel, “Hanefî Mezhebi” (Literatür), s. 61; Kaya, “Nâdirü’r-rivâye”, s. 279. 159 Nedvî, Kavâid ve'd-davâbit s. 46-49; a.mlf., İmâm Muhammed, s. 142-45. Kâsım Eşref, “Mukaddime” (Şerhu'zZiyâdât içinde), I, 51-52. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 63 mezhebin aslını oluşturan fıkıh mesailini aktarmak için telif edilmiş olmamaları bu iki görüşü zayıflatmaktadır. Üçüncü olarak, Zâhiru’r-rivâye ve Gayru zâhiri’r-rivâye’yi belirleyen sadece bu eserlerin mezheb imamlarına aidiyetinin meşhur olup olmaması ise yukarıdaki ikinci görüş sahiplerinin söylediği gibi adı geçen eserlerin, Ebû Yûsuf ve Şeybânî’ye aidiyetlerinde hiçbir şüphe olmadığı için Zâhiru’r-rivâye’den sayılmaları gerekir. Meseleye Zâhiru’r-rivâye ve Gayru zâhiri’r-rivâye kavramının tarihte hangi tür kitaplar için kullanıldığı zaviyesinden bakıldığında ise, Şeybânî ve Ebû Yûsuf’un mezkur eserlerinin, klasik kaynaklarda yer alan ikili tasnifte açıkça isimlerinin zikredilmemesi ve yukarıda Zâhiru’r-rivâye tanımında geçtiği üzere gerçekte mezheb mesailini aktarmak için telif edilmiş eserler olmamaları gibi nedenlerden ötürü bunları Zâhiru’r-rivâye ve Gayru zâhiri’r-rivâye’ye dâhil olmayan tasnif dışı eserler olarak nitelemek daha doğru bir yaklaşım olarak karşımıza çıkmaktadır. Nitekim aynı gerekçelerle Şeybânî’ye ait mezkûr eserlerin ne Zâhiru’r-rivâye ve ne de Nevâdir’den sayılabileceğini; fakat ona aidiyetinde şüphe olmaması sebebiyle Nevâdir/Gayru zâhiri’r-rivâye’den daha önce geldiklerini belirtenler de olmuştur.160 Benzer bir durum Mâlikî mezhebinde de mevcuttur. İmam Mâlik’in Muvatta’sı mezhebde Ümmehât olarak bilinen kitaplar arasında sayılmamıştır. Buna gerekçe olarak, Muvatta’ın “mezhebin eksenini oluşturan mesele ve görüşleri tedvin amacıyla” kaleme alınmaması gösterilmiştir.161 Muvatta Mâlikî mezhebinde Ümmehât’tan sayılmadığı gibi Nevâdir’den de sayılmayarak mesail tabakasında tasnif dışı bırakılmıştır.162 Hasan b. Ziyâd’ın eserlerine gelince Kınalızâde ve onun tasnifini esas alanlar dışında İbn Ziyâd’ın eserlerini Gayru zâhiri’r-rivâye’den sayan olmamıştır. Aşağıda geleceği üzere sadece Hârûniyyât isimli eseri Şeybânî’nin eseri sanılarak Gayru zâhiri’r-rivâye’den 160 Osmânî, Usûlü'l-iftâ, s. 139. 161 Kaya, “Mâlikî Mezhebi”, s. 529. 162 İmam Mâlik'ten rivayet edilen tek kitap Muvatta'nın “mezhebin eksenini oluşturan mesele ve görüşleri tedvin amacıyla” yazılmadığı gerekçesiyle Ümmehât dışında kaldığını söyleyerek doğru bir yaklaşımda bulunan Kaya, Nevâdir maddesinde Şeybânî'nin Muvatta rivayeti ve Kitâbu'l-âsâr'ını Nevâdir kapsamında zikretmiştir (“Nâdirü’r-rivâye”, s. 279). İmam Mâlik'in Muvatta'sı tedvin maksadının farklı olduğu söylenerek Ümmehât dışında bırakıldığı gibi Şeybânî'nin Muvatta rivayeti ve benzeri eserlerinin de aynı gerekçeyle hem Zâhiru’rrivâye hem de Nevâdir'den sayılmayarak tasnif dışı bırakılması daha uygun görülmektedir. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 64 sayılmaktadır. Bu kategoride sayılan Emâlî ve Nevâdir eserlerinin sadece Şeybânî’ye nispet edildiği göz önünde bulundurulduğunda erken dönemde Ebû Yûsuf’un Emâlî ve Nevâdirlerinin dahi Gayru zâhiri’r-rivâye’den sayılmadığı söylenebilir. Kınalızâde Ebû Yûsuf’un Emâlî’sini ve Hasan b. Ziyâd’ın Mücerred’ini Nevâdir/Gayru zâhiri’r-rivâye’den sayarak Zâhiru’-rivâye’ye yaptığı tanıma sadık kalmıştır. Zira o Zâhiru’-rivâye’yi, ilgili beş kitapta geçen Ebû Hanîfe ve talebelerinin görüşleri olarak tanımlamış ve Hasan b. Ziyâd’ı bu talebeler arasında saymış, Gayru zâhiri’r-rivâye’yi de, Zâhiru’-rivâye tanımıyla uyuşması için, bu kişilerin mezkür kitaplar dışında kalan görüşleri olarak tanımlamıştır. Fakat Hasan b. Ziyâd’ın Zâhiru’-rivâye’de bir iki yer dışında hiçbir görüşünün geçmemesi ve erken dönemde yukarıda adını verdiğimiz kişilerin onun eserlerini tasnife dahil etmemesi göz önünde bulundurulduğunda Hasan b. Ziyâd’ın eserlerinin Hanefî mezhebinde tasnif dışı bırakılarak ne Zâhiru’-rivâye ne de Gayru zâhiri’r-rivâye’den sayıldığını söylemek daha isabetli bir yaklaşımdır. Tasnif dışı bırakılan eserler hariç tutulduğunda yukarıda zikredilen Gayru zâhiri’rrivâye eserlerinin Emâlî ve Nevâdir olarak isimlendirilen iki temel eser türünden oluştuğunu söyleyebiliriz. Tez konusunu oluşturan Nevâdir eserlerinin son tespit ve tasnifinin ikinci bölümde yapıldığını hatırlatıp Emâlî ve Nevâdir kavramlarının tanımı ile altında yer alan eserlerin tespitine geçebiliriz. 3.1. Emâlîler Bir alimin görüş veya rivayetlerinin talebeler tarafından yazmasıyla oluşan Emâlîler İslam ilim geleneğinde özellikle erken dönemde sahasında uzman, otorite kabul edilmiş ilim ehlinin en önemli vazifelerinin başında zikredilen bir telif türüdür.163 Hanefî mezhebi söz konusu olduğunda mezheb imamlarından Ebû Yûsuf ve Şeybânî’ye ait Emâlîlerin bulunduğu görülmektedir.164 Emâlîler içerdikleri yeni meseleler sebebiyle tez konusu olan Nevâdir mesaili açısından birincil kaynak durumundadır.165 163 Aşağıda Nevâdir’in tanımı esnasında Muhammed b. Semâʿa’dan aktaracağımız bir anekdottan anlaşılacağı üzere henüz otoritesi kabul edilmemiş kişilerin -hocasından rivayet ettiği görüşler dışında kalan- kendisine ait görüşleri kayda değer bulunmamıştır. 164 Ebû Hanîfe’nin yazdırdığı ve daha sonra Şeybânî tarafından temize çekilip yeniden tasnif edilen eserler mezhebde Usûl olarak addedildiğinden buradaki kavramsal anlamıyla Emâlî olarak görülmemişlerdir. 165 İmlâ (ءŻĨإ (mühlet vermek, zaman tanımak anlamında olup imlâl (لŻĨإ (ile aynı anlamda ikinci bir kelime veya Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 65 Bir kavram olarak Emâlî, Kınalızâde’nin yaptığı tarife göre “hocanın belli bir metne bağlı kalmadan aklına gelenleri talebelerine yazdırması sonucunda oluşan metinlere verilen isimdir.”166 Günümüz akademik çalışmalarında yapılan benzer bir tanıma göre de Emâlî “bir âlimin talebelerine hadisleri veya başka bilgileri yazdırmasıyla meydana gelen eser türü”dür.167 İmlâ adabı üzerine yazılan eserlerde genellikle hadis imlâsından bahsedilmiş ve hocanın hadisi hıfzından rivayet ettikten sonra konuya dair gerekli izahatı yapması imlânın temel hedefleri arasında gösterilerek “Hadisi tefsir etmek, sadece dinlemek/rivayet etmekten daha hayırlıdır” denilmiştir.168 Bu açıklamadan anlaşılacağı üzere imlâda yalın rivayetten çok meseleyi vuzuha kavuşturmak maksadıyla gerekli izahatı yapmak esastır. Emâlîleri diğer telif türlerinden farklı kılan en bariz özellik yapılan bu izahatlar olsa gerektir. Emâlîlerin bu özellikleri sebebiyle Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin imlâ meclislerinin Nevâdir mesailinin en fazla duyulup kayda geçildiği yerler olduğunu söyleyebiliriz. Emalîlerde genellikle kimin emalî meclisi olduğu, hangi tarihte ve nerede yapıldığı bilgilerine yer verilir.169 Meclis kalabalık olduğunda hocanın söylediklerini lafzı lafzına diğerlerine aktaran, yüksek bir yerde oturan veya ayakta duran, “müstemlî” adı verilen tecrübeli aynı kelimenin (sondaki lam harfinin ya harfine dönüştürülmesi ile) hafifletilmiş halidir. Bu kelime, yazması için birine bir şey söylemek anlamında kullanıldığında (نŻĘ ĵĥĐ אبÝכĤא ÛĻĥĨأ (kişinin anlayıp yazabilmesi için sözü uzatarak/zaman tanıyarak konuşmak anlamına gelmektedir (bk. Nahhâs, Sınâatü'l-küttâb, s. 115). Bu şekilde imlâ ettirilen metne de “Ümliyye” adı verilir (bk. Şartûnî, Akrabü'l-mevârid, (m.l.v.); Kermî, Hâdî ilâ lüğati'l-Arab, (m.l.v.). Kınalızâde ve ondan nakilde bulunan tüm kaynaklar Emâlî'nin imlâ kelimesinin çoğulu olduğunu söylemişlerse de bunu doğrulayan bir naklin bulunamaması (Ebû Abdurrahman Muhammed Abdülmün'im b. Reşâd, Hâfzı Irâkî'nin imlâ ettirdiği el-Müstahraç ale'l-Müstedrek li'l-Hâkim isimli eserin mukaddimesinde (s. 31) Suyutî'nin el-Muzhîr fi'l-lüğa isimli eserinden nakille kelimenin kıyas dışı olarak imlânın çoğulu olduğu söylemektedir. Fakat eserin ne kaynak olarak gösterilen sayfasında (Müzhir, II, 313) ne de başka bir yerinde böyle bir açıklama bulunamamıştır) sebebiyle bazı yazarlar tarafından eleştirilmişlerdir (Eleştiriyi yapan Dâiratü'l-maârifi'l-Osmâniyye musahhihlerinden Habîb Abdullâh b. Ahmed'dir. bk. Habîb, “Mukaddime” Kitâbu'l-Emâlî içinde, s. yb.). Modern dönemde yazılan Arap lügatlerinde kelimenin Ümliyye'nin çoğulu olup sonunda şeddeli ya ile (Emâlîyy), bazen de hafifletilerek Emâlî diye okunduğu bilgisi yer alır (bk. Şartûnî, Akrabü'l-mevârid, (m.l.v.); Kermî, Hâdî ilâ lüğati'l-Arab, (m.l.v.). 166 Bk. Kınalızâde, Risâle fî tabakâti’l-mesâil, Süleymaniye Ktp., Esad Ef., nr. 3652, vr. 110b . 167 Kandemir, “Emâlî”, s. 70. 168 Sem‘ânî, Edebü'l-imlâ, s. 61. 169 Kettânî, Risâletü'l-müstetrafa, s. 159; Semânî, Edebü'l-imlâ s. 171. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 66 talebeler görevlendirilir ve duruma göre bunların sayısı artırılır. “Kâtib” denilen diğer öğrenciler anlayamadıkları yerleri müstemlîlere sorarlar.170 Emâlîlerde kitabı rivayet eden talebe adının zikredilmesi de önemlidir. İmlâ, özellikle erken dönemde sahasında uzman ilim ehlinin en önemli vazifelerinin başında zikredilmektedir. Suyûtî, lüğat ve hadiste hâfız/otorite kabul edilen kişinin imlâ, iftâ, rivayet ve talim olmak üzere dört önemli vazifesi olduğunu ve imlânın bunların başında geldiğini söyler.171 Kınalızâde’nin ifadesine göre fıkıh, hadis, lügat ve diğer ilimlerde selefin âdeti olan imlâ meclisleri, sahasında uzman ilim ehlinin azalmasıyla zamanla ortadan kalkmıştır.172 Hanefî mezhebinde Emâlîleri bulunan Ebû Yûsuf ve Şeybânî yaşadıkları dönem itibariyle imlâ türünde ilk eser verenler arasında yer alırlar. Şeybânî’nin Emâlî’sinden altmış sayfalık küçük bir kısım dışında173 Emâlîler günümüze ulaşabilmiş değildir. Her ikisinden de Emâlî nakleden bazı talebelerin rivayetleri Hanefî fıkıh kitaplarında yer almaktadır.174 3.1.1. Emâlî Eserleri ve İçinde Yer Alan Nevâdir Mesaili Başta Kınalızâde olmak üzere, onun taksimini esas alan birçok âlim ve günümüz bazı araştırmacıları Emâlîleri Nevâdir kategorisinden saymışlardır. Bu sebeple olsa gerek Muallâ b. Mansûr’un Ebû Yûsuf’tan yaptığı Emâlî rivayetlerinin yine Ebû Yûsuf’tan yaptığı Nevâdir rivayetleriyle aynı olduğu sanılarak “kendisine izâfe edilen el-Emâlî’nin söz konusu eserin (Nevâdir) diğer bir adı olması kuvvetle muhtemeldir” denilmiştir.175 Emâlî ve Nevâdirlerin mahiyetleri içerdikleri meselenin Usûl’de geçip geçmemesi açısından birbirinden farklıdır. Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin Emâlîleri (bu eserlerden yapılan nakiller ve Emâlîler hakkında yukarı verilen tanımdan anlaşılacağı üzere) hocanın belli bir metne bağlı kalmadan dile getirdiği mesaili talebelerin yazmasıyla müstakil olarak telif edilmiş eserlerdir. 170 Sem‘ânî, Edebü'l-imlâ, s. 84, 88, 94, 96, 105, 106. 171 Suyûtî, Müzhir, II, 268-269, 283. 172 Kınalızâde, Risâle fî tabakâti’l-mesâil, Süleymaniye Ktp., Esad Ef., nr. 3652, vr. 110b . Suyutî lügat ilimlerine dair yazdığı Müzhîr isimli eserinde (II, 269) bu sahada imlânın çok erken sona erdiğini, bildiği en son lügat imlâ meclisinin (339/951'de vefat eden) Ebu'l-Kâsım el-Zeccâcî'ye ait olduğunu söyler. Hatta kendisinin bu sebeple 872/1467 senesinde bir lügat imlâ meclisi oluşturduğunu fakat rağbet olmayınca ilk dersten sonra bir daha yapmadığını aktarır. 173 Cüz min'el-emâlî li-Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî, Haydarabâd 1407/1986, II. baskı. 174 Emâlî râvileri ve rivayetleri için bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 21-53, 100-106. 175 Kaya, “Muallâ b. Mansûr”, s. 309. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 67 Bu sebeple Emâlîlerde Usûl mesailiyle birlikte, orada geçmeyen birçok yeni mesele, bazı meselelerde daha detaylı açıklamalar ve önceki bazı görüşlerinden rücu ettiklerini gösteren mesail yer alabilmektedir. Nevâdirler ise (ileride üzerinde genişçe durulacağı üzere) mezheb imamlarından özellikle Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin Usûl’de geçmeyen görüşleri ve bunların talebeleri tarafından not edilerek bir araya getirilmesiyle oluşan eserlerdir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla Emâlîlerin yapısı gereği içlerinde Usûl’de geçmeyen birçok yeni mesail barındırması onları Nevâdir mesaili yönünden zengin bir kaynak haline getirmiştir. Nitekim bazı Nevâdir mesailinin Ebû Yûsuf tarafından imlâ ettirilip Emâlî’sine dâhil edildiğine dair talebelerinin ifadeleri bulunmaktadır.176 İki telif türü arasındaki bu mahiyet farkından dolayı Emâlîleri Nevâdirlerin bir türü olarak görmek yerine, onları Nevâdirlerle birlikte Gayru zâhiri’r-rivâye’nin farklı bir alt türü saymak Emâlîlerin mahiyetine, ayrıca Hanefî mezhebi literatüründe iki farklı telif türü olarak yer alan Emâlî-Nevâdir ayrımına daha uygundur. 3.1.2. Emâlî Eserleri Şeybânî’nin Emâlî’siden Şuayb b. Süleyman el-Keysânî tarafından rivayet edilen altmış sayfa olarak basılan küçük bir kısım dışında Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin Emâlîleri günümüze ulaştığına dair bir bilgi yoktur. Esas konumuz Nevâdirler olduğu için burada Ebû Yûsuf ve Şeybânî’den Emâlî rivayet ettiğini tespit edilen râvilerin isimlerini zikretmekle yetineceğiz. Bununla birlikte Nevâdir mesailinin imlâ meclislerinde sıklıkla dile getirilmesi ve Nevâdir râvilerinin hemen hepsinin imlâ meclislerinde bulunmuş olması sebebiyle her bir Emâlî râvisi potansiyel bir Nevâdir râvisi olarak görülerek tezin ikinci kısmında bu râvilerin rivayet ettiği Emâlî kitaplarının bir listesini de verilmiştir. 3.1.2.1. Ebû Yûsuf’tan Emâlî Rivayet Edenler Ebû Yûsuf’tan Emâlî rivayet ettiğini tespit edilebilen râvilerin vefat tarihlerine göre isimleri şöyledir: Yûsuf b. Ebî Yûsuf (ö. 192/807), Ebû Süleyman el-Cüzcânî (ö. 200/816), Hasan b. Ebî Mâlik (ö. 204/819), Şuayb b. Süleyman el-Keysânî (ö. 204/820), Muallâ b. Mansûr (ö. 211/826), Muhammed b. Said b. Sâbık (ö. 216/831), İbrahim b. el-Cerrah (ö. 217-9/832-4), Bişr b. Gıyâs el-Merîsî (ö. 218/833), Ali b. el-Caʿd (ö. 230/845), Muhammed b. Semâʿa 176 Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi'l-ulemâ, III, 501, a.mlf., Ahkâmu'l-Kurân, I, 64; III, 274. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 68 (ö. 233/848), Bişr b. el-Velîd el-Kindî (ö. 238/853) ve Hilal b. Yahya el-Basrî (ö. 245/860).177 3.1.2.2. Şeybânî’den Emâlî Rivayet Edenler Şeybânî’den Emâlî rivayet ettiğini tespit edilebilen râvilerin isimleri ise şöyledir: Ebû Süleyman el-Cüzcânî (ö. 200/816), Muhammed b. Semâʿa (ö. 200/816), Şuayb b. Süleyman el-Keysânî (ö. 204/820), Muallâ b. Mansûr (ö. 211/826), İbrahim b Rüstem (ö. 211/827), Hâcib b. el-Velîd (ö. 228/842), Dâvûd b. Rüşeyd el-Hârizmî (ö. 239/854), Muhammed b. Humeyd erRâzî (ö. 248/862), Kurayş b. İsmail (ö.?) ve Amr b. Ebî Amr (ö.?)178 II. NEVÂDİRLER179 Bu bölümde tezin ana konusunu oluşturan Nevâdir kavramının Hanefî mezhebindeki anlamı üzerinde durularak kavramın tarihî süreçte kazandığı anlamlar hakkında bilgi verilmeye çalışılacaktır. Usûl kavramında olduğu gibi, Nevâdir kavramında da erken dönemden geç döneme doğru anlam genişlemesi olduğundan her iki dönem ayrı ayrı incelenecek, ardından geç dönemin etkisiyle şekillenen modern dönem Nevâdir algısı üzerinde durulacaktır. A. Sözlükte Nevâdir Nevâdir, nâdir veya nâdirâ kelimesinin çoğulu olup, kök harfleri nun, dal ve ra Arap dilinde bir şeyin diğer bir şeyin içinden veya diğer eşyaların arasından düşmesi180 ve böylece zuhur edip ortaya çıkması,181 şaz olması,182 yerinden ayrılıp çıkması/huruç183 anlamlarına gelir. 177 Bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 23-54. Yılmaz ilgili yerde adı Mahled olan fakat hakkında bilgi bulamadığı bir Emâlî râvisinden daha bahseder. 178 Bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 100-106. Yılmaz’ın Emâlî râvileri arasında zikrettiği Muhammed b. Huneyf/Hanîf, diğer bir Emâlî râvisi Muhammed b. Humeyd’in isminin nüshalarda yanlış yazılmasından kaynaklanan bir hata olsa gerektir. Bu isimde birinin bulunamaması da bunu desteklemektedir. Yılmaz ayrıca Şeybânî’den Emâlî rivayeti bulunan İbrahim b. Rüstem’i zikretmemektedir. Nâtıfî Ecnâs’ta bir yerde İbrahim b. Rüstem’in bu Emâlî rivayetinden nakil yapmaktadır. Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 430. 179 Bu bölüm, bir önceki “Gayru Zâhiri’r-rivaye Eserleri” başlığının bir devamı olmakla birlikte Nevâdirlerin tezin ana konusunu oluşturması sebebiyle bu bölümün ayrı bir üst başlıkta ele alınması uygun görülmüştür. 180 Ferâhîdî, Kitâbu’l-ayn, (n.d.r.); Ezherî, Tehzîbu’l-lüğa, (n.d.r.); Cevherî, Sıhah, (n.d.r.); İbn Fâris, Mu’cemu makâyîsü’l-lüğa, (n.d.r.); İbn Sîde, Muhassas, (n.d.r.). 181 İbn Sîde, Muhassas, (n.d.r.); İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, (n.d.r.); Fîrûzâbâdî, Kâmûsu’l-muhît, (n.d.r.) 182 Cevherî, Sıhah, (n.d.r.); İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, (n.d.r.). 183 Zemahşerî, Esâsü’l-belâğa, (n.d.r.). Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 69 Kelime mecazi olarak, alışılmışın dışında kalan garip sözler için kullanıldığı gibi,184 öne çıkma ve benzeri az bulunma manalarına da gelir.185 Kelimenin kökündeki zuhur edip, ortaya çıkma anlamından ötürü “Nevâdirü’l-kelâm” terkibi, Araplar arasında yaygın ve alışılmış olanın dışında kaldığı için dikkat çeken sözler için kullanılır.186 B. Bir Kavram Olarak Nevâdir Usûl kavramında erken dönemden geç döneme doğru bir anlam genişlemesi aynı şekilde Nevâdir kavramında da gerçekleştiğinden Nevâdir’in terim anlamı da üç ayrı döneme göre ele alınacaktır. 1. Erken Dönemde Nevâdir Kavramının Mahiyet ve Kaplamı İbn Ebi’l-Avvâm’ın (ö.335/947) Fazâilu Ebî Hanîfe isimli eserinde Muhammed b. Semâʿa’nın (ö.233/848) Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî’den Nevâdir yazmaya nasıl başladığını anlatan rivayet, Nevâdirlerin mahiyeti hakkında birinci elden önemli ipuçları içerir. Tahâvî’nin hocası Ahmed b. Ebî İmrân (ö.280/894), İbn Semâʿa’yı şöyle derken işitmiştir: Muhammed b. el-Hasan’in Nevâdir’ini yazmazdım. Bir gün rüyamda onu demir körüklerken gördüm. Bunu rüya tabir eden ilim ehlinden birine anlattım, bana: “O dilinden hikmet dökülen biridir. Onun hiçbir sözünü kaçırmamaya çalış” dedi ve o günden itibaren onun Nevâdir’ini yazmaya başladım.187 İbn Semâʿa, Şeybânî’den Usûl’ü rivayet eden en meşhur talebelerden biri olduğuna göre burada yazmadığı şeyler Usûl’de geçmeyen ve yazmak zorunda olmadığı bir takım mesail olmalıdır. Diğer bir rivayet ise şöyledir: Mezhebin Bağdat fukahasından Ebû Ali Ahmed b. Muhammed eş-Şâşî (ö.344/955) meclisinde otururken Ebû Cafer Muhammed b. Abdullâh el-Hinduvânî (ö.362/973) 184 Zemahşerî, Esâsü’l-belâğa, (n.d.r.) 185 İbrahim Mustafa, Mu’cemü’l-vasît, (n.d.r.) 186 İbn Sîde,Muhassas, (n.d.r.); İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, (n.d.r.); Fîruzâbâdî, Kâmûsu’l-muhît, (n.d.r.) 187 İbn Ebi’l-Avvâm, Fazâilu Ebî Hanîfe, s. 353. Saymerî de benzer bir rivayeti hocası Ebû Bekr Muhammed b. Musa el-Hârizmî (ö.403/1012) kanalıyla vermektedir (Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 162). Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 70 ziyaretine gelir. Ebû Ali tam onu karşılamaya kalkacakken Ebû Cafer kendisine Usûl mesailinden sormaya başlar. Ebû Ali suhuletle cevap verir ve bu sefer o, Ebû Cafer’i Nevâdir’den bir meseleyle imtihan eder; fakat Ebû Cafer cevap veremez ve bu durum, Ebû Cafer’in Nevâdir mesailini ezberlemesine vesile olur.188 Bu rivayette de Hinduvânî’nin Usûl’ü bilip Nevâdir’i bilmemesi bir önceki gibi Nevâdir’in hususen Usûl’de yer almayan mesaili ifade etmek için kullanılan bir terim olduğunu göstermektedir. Ayrıca, tezin son kısmında detaylı bir şekilde ele alınacağı üzere, Nevâdir mesaili incelendiğinde bunların önemli bir kısmının Ebû Yûsuf veya Şeybânî’ye ait Usûl’de geçmeyen birçok yeni mesele, kendilerine yöneltilen sorular ve verdikleri cevaplar, rücu ettikleri görüşleri hatta bazı davranışları ile kelâmî konularda dile getirdikleri görüşlerinden oluşan meseleler olduğu görülecektir. Bunun dışında Nevâdirlerde özellikle Ebû Yûsuf kanalıyla Ebû Hanîfe’den de birçok mesail nakledilmektedir. Ebû Hanîfe’nin diğer bir talebesi Züfer’e ait bir Nevâdir’den de bahsedilmektedir.189 Yukarıda geçen nakiller ve Nevâdir mesailinin mahiyetine dair tezin son bölümünde yapılan incelemeler neticesinde erken dönem Hanefî fakihlerine göre Nevâdir için şöyle bir tanım yapmak mümkündür: Nevâdir, “Hanefî mezhebi imamlarının özellikle de Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin Usûl’de yer almayan veya yer alıp da rücu ettikleri, takyit yahut tafsil etmek suretiyle tefsir ettikleri görüşlerini, kendilerine yöneltilen soruların cevaplarını, bazı kelâmî görüşlerini hatta davranışlarını içeren mesail ve bu mesailin talebeler tarafından kayıt altında alınmasıyla oluşan eserlere/telif türüne verilen isim”dir. Nevâdir çok daha kısa bir ifadeyle “Hanefî mezhebi imamlarının Usûl’de yer almayan mesaili ile bu mesailin talebeler tarafından kayıt altına alınması suretiyle oluşan eserler” olarak tarif edilebilir. Bu tanımdan sonra Usûl ile Nevâdir arasındaki en temel farkın şu olduğunu söyleyebiliriz: Usûl; Ebû Hanîfe’nin meclisinde kayda geçilip daha sonra Şeybânî tarafından yeniden düzenlenen mezhebin temel mesaili ve kitapları iken, Nevâdir; mezheb imamlarının Usûl’de geçmeyen ve genellikle imlâ meclislerinde dile getirdikleri mesailin talebeler tarafından bir araya getirilmesi ile oluşan eserlerdir. 188 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 169. 189 Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-ulemâ, III, 59. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 71 Konu hakkında yaptığı çalışmalarında Kaya da, Nevâdirlerin diğer ilk dönem fıkıh eserlerinin aksine telif ve kompozisyon olarak Ebû Yûsuf ve Şeybânî’ye değil, onların öğrencileri olan üçüncü tabaka fakihlerine ait olduğunu belirtmektedir.190 Şunu da ifade etmek gerekir ki Hanefî mezhebinde Nevâdir; mezheb imamlarının Usûl’de geçmeyen mesailini ifade eden bir kavram olmakla birlikte özellikle erken dönemde daha çok bu tür mesaili bir araya getirmek maksadıyla talebeler tarafından derlenen müstakil eserlere verilen bir isim olarak karşımıza çıkmaktadır. Burada akla gelebilecek şu soru ile konuyu bitirmemiz uygun olacaktır. Nevâdir mezheb imamlarının Usûl’de geçmeyen görüşleri olarak tanımlandığında Câmiayn’da geçip Usûl’de yer almayan meseleler de Nevâdir’den sayılacak mıdır? Câmiayn yukarıda geçtiği üzere erken dönemde her ne kadar Usûl’den sayılmasa da Şeybânî tarafından telif edilmiş olup mezheb mesailini aktaran temel kitaplardan olması, özellikle el-Câmiu’s-sağîrde geçen birçok mesailin Usûl’de de geçiyor olması, bu iki eserin talebeler tarafından değil de doğrudan mezheb imamlarından Şeybânî tarafından telif edilmiş olması gibi sebeplerle Usûl gibi muamele görmüş; bu iki eserde yer alan mesail Nevâdir’den sayılmamıştır. Erken dönemde Nevâdir genellikle mezheb imamlarının Usûl’de geçmeyen mesaili anlamında kullanılmakla birlikte bunun bir istisnasının olduğu görülmektedir. Aşağıda yeri geldikçe açıklanacağı üzere, kendisi Şeybânî’nin talebesi olmasına rağmen, Muhammed b. Mukâtil er-Râzî’ye ait Nevâdiru Muhammed b. Mukâtil isimli kayıp eserden eldeki sınırlı sayıdaki nakle göre, bu eser mezheb imamlarının değil kendisinin görüşlerini içermektedir. İbn Mukâtil’in görüşlerine Nevâdir adının verilmesi, daha sonraları “nevâzil”, “fetâvâ”, “vâkıât” kavramlarıyla anılacak olan “mezheb imamlarından sonra ortaya çıkmış fıkhî mesailin”191 de ilk dönemlerde Nevâdir diye adlandırıldığını göstermektedir. Dolayısıyla bu eseri ıstılahî anlamda Nevâdir olarak değil de İbn Mukâtil’in fetvalarını içeren “Fetâvâ İbn Mukâtil” anlamında Nevâdir olarak algılamak daha doğru olsa gerektir. 2. Geç Dönemde Nevâdir Kavramının Mahiyet ve Kaplamı 190 Kaya, Mezheblerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, s. 139; a.mlf., Hanefî Mezhebinde Nevâzil Literatürünün Doğuşu, s. 27. 191 Bk. Kaya, “Nevâzil”, s. 34-35. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 72 Yazmış olduğu risalenin etkisi sebebiyle geç dönemi kendisiyle başlattığımız Kınalızâde’nin192 Hanefî mezhebi mesailine dair yazmış olduğu kısa risalede mesaili Usûl, Nevâdir ve Fetâvâ şeklinde üçe taksim edip her birini ayrı ayrı tarif ettiğini yukarıda söylemiş ve orada Mesâilü’l-Usûl ve Zâhiru’r-rivâye’ye dair tarifini vermiştik. Şimdi Kınalızâde’nin Nevâdir hakkındaki tanımını vereceğiz. Kınalızâde ve onun tasnifini esas alan yukarıda adını verdiğimiz geç dönem müellifleri Mesâilü’n-Nevâdir olarak bilinen mezheb mesailini “mezheb imamlarından, yukarıda Zâhiru’r-rivâye başlığı altında adı geçen eserler dışında nakledilen meseleler” olarak tanımlarlar ve Nevâdir mesailini üç kısma ayırırlar. a) Şeybânî’ye Zâhiru’r-rivâye dışında nispet edilen eserlerde yer alan mesail: Keysânîyyât, Hârûniyyât, Cürcâniyyat ve Rakkiyyât gibi. b) Talebelerin Şeybânî’den belli konularda aktardığı müstakil mesail: Muhammed b. Semâʿa ve Muallâ b. Mansûr’un bazı konularda Şeybânî’den yaptıkları rivayetler gibi. c) Ebû Hanîfe’nin Şeybânî dışındaki talebelerinin eserlerindeki mesail: Hasan b. Ziyâd’ın Mücerred’i, Ebû Yûsuf’un Emâlî’si ve diğerlerinin eserlerinde yer alan mesail. 193 Kınalızâde ilk iki kısma -Şeybânî’den, Zâhiru’r-rivâye kitapları kadar nispeti sahih bir şekilde rivayet edilmedikleri gerekçesiyle- aynı zamanda Gayru zâhiri’r-rivâye denildiğini de aktarır.194 192 Kınalızâde’nin hemen öncesinde Usûl ve Nevâdir ile ilgili olarak aynı tanımları yapan kişilerin varlığından daha önce bahsetmiştik. Fakat onların daha çok yazdıkları şerhlerin içinde bir cümle ile yaptıkları bu tanımlar, Kınalızâde’nin bu müstakil risalesi kadar etkili olmadığı için geç dönem Kınalızâde ile başlatılmıştır. 193 Kınalızâde üçüncü kısmı oluşturan Fetâvâ ve Vâkıât’ı da şöyle tanımlamaktadır: Mezheb imamlarından rivayet bulunmayan meselelerde sonraki (mezheb içi) müçtehitlerin içtihat ettikleri meseleler. Bunlar Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin talebeleri başta olmak üzere içtihat asrı sona erene kadar gelen fakihlerdir. Kınalızâde, Risâle fî tabakâti’l-mesâil, Süleymaniye Ktp., Esad Ef., nr. 3652, vr. 110b . 194 Kınalızâde, Risâle fî tabakâti’l-mesâil, Süleymaniye Ktp., Esad Ef., nr. 3652, vr. 110b . ( ÙĺوאóĤא óİאČ óĻĔ אıĤ ģĻĜ אĩĬوإ .ĵĤوŶא ÕÝכĤכא ÙéĻéĀ ÙÝÖאà ةóİאČ אتĺوאóÖ ïĩéĨ īĐ وóÜ ħĤ אıĬŶ) Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 73 Kınalızâde’nin Nevâdir’e getirdiği bu tanımda iki önemli unsur öne çıkmaktadır. İlki Zâhiru’r-rivâye dışında kalan tüm mesaili Nevâdir olarak isimlendirmesi, diğeri de Nevâdirlerin Zâhiru’r-rivâye kitapları kadar sahih bir şekilde rivayet edilmediğini söyleyerek bunlara Nevâdir denilmesinin rivayet keyfiyetiyle alakalı bir konu olduğunu ifade etmesidir. Zâhiru’r-rivâye dışında kalan tüm mesailin Nevâdir olarak isimlendirilmesi geç dönemde, tıpkı Usûl kavramında olduğu gibi, Nevâdir kavramında da bir genişlemeye gidildiğini göstermekte olup, konu hakkında Kınalızâde sonrası yazılan eserler de hemen aynı ifadelere yer vermiştir. Kınalızâde’nin burada adını verdiği üç grup eserden sadece ikinci kısımda yer alanlar Nevâdir eseri olup bu konu Nevâdir eserlerinin tespit, tasnif ve tanıtımının yapıldığı tezin ikinci kısmında genişçe ele alındığı için burada bu kadarıyla iktifa edip modern dönemin Nevâdir algısına geçebiliriz. 3. Modern Dönemde Nevâdir Kavramının Mahiyet ve Kaplamı Modern dönem çalışmalarında Nevâdir hakkında yapılan tanımlarda göze çarpan en önemli unsur, Usûl’de yaptıkları gibi Nevâdir’in tanımında da Kınalızâde ve onu takip edenlerin tanımını esas alıp Usûl ile Zâhiru’r-rivâye kavramlarına aynı anlamı verdikleri gibi Nevâdir ile Gayru zâhiri’r-rivâye kavramlarına da aynı anlamı vermeleri ve bunun neticesinde Zâhiru’r-rivâye dışında kalan tüm mesail ve eserleri Nevâdir saymalarıdır. Bununla birlikte bu dönemin Nevâdir algısı bazı yönlerden geç dönemden farklılık arz etmektedir. Modern dönem çalışmalarında Nevâdir algısına dair göze çarpan önemli hususları kısaca şöyledir. 3.1. Nevâdir Yerine “Nâdirü’r-Rivâye” İfadesinin Kullanılması Konuya dair günümüzde Türkçe olarak kaleme alınan çalışmalarda Nevâdir kelimesi genellikle Zâhiru’r-rivâye ifadesine benzetilerek Nâdirü’r-rivâye şeklinde tekil ve isim tamlaması olarak kullanılmaktadır.195 “Nâdirü’r-rivâye” ifadesi erken ve geç dönemde mevcut değildir. Sadece geç dönemin bazı kaynaklarında bir konu başlığı olarak Zâhiru’r-rivâye karşısında “er-rivâye en-nâdira” şeklinde tekil ve sıfat tamlaması olarak kullanılmıştır. 195 Örnek olarak bk. Uzunpostalcı, “Burhâneddin el-Buhârî”, s. 436; Karaman, “Fıkıh”, s. 9; Bardakoğlu, “Hanefî Mezhebi”, s. 3; Kaya, “Muallâ b. Mansûr”, s. 309; a.mlf., “Nâdirü’r-rivâye”, s. 279; a.mlf., “Nevâzil”, s. 34; Yazıcı, “Semerkandî”, s. 474; Taş, “Şeybânî”, s. 41; Boynukalın, İmam Muhammed, s. 48; Bedir, “Züfer b. Hüzeyl”, s. 529; a.mlf., Buhara Hukuk Okulu, s. 52, 54, 70, 76-77; a.mlf., “Fetva ve Değişim”, s. 36. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 74 “Nâdirü’r-rivâye” şeklinde bir isim tamlaması, modern döneme ait bir ifade tarzı olup daha önce mütedavil olduğu tespit edilmemiştir.196 3.2. Nevâdir’in Tanımı DİA “nâdirü’r-rivâye” maddesinde: “Hanefî mezhebi imamlarından nakledilen ikinci derecede kaynak değerine sahip rivayetlere ve bunları içeren metinlere verilen ad” olarak tanımlanmıştır. Bu tanım, Zâhiru’r-rivâye dışında kalan Emâlî, Nevâdir vb. diğer tüm rivayet ve eserleri içine alan geç dönem tanımı ile özdeştir. Modern dönemin kaynaklarında Nevâdir’in Zâhiru’r-rivâye eserleri dışında kalan Ebû Hanîfe’nin halkasına mensup kişilerin metin ve rivayetleri olduğu yerleşik bir kabuldür.197 Oysa böyle bir tanım daha çok Gayru zâhiri’r-rivâye için uygundur. Yukarıda geçtiği üzere Zâhiru’r-rivâye dışında kalan diğer mesail ve eserleri ifade eden şemsiye kavram Gayru zâhiri’r-rivâye’dir. Ayrıca ilgili maddede Nevâdir’in mahiyetinden çok hükmü dikkate alınarak bir tanım yapıldığı görülmektedir. Maddede Nevâdir türleri sayılırken üç ve dördüncü sırada verilen iki tanım mahiyet açısından Nevâdirlere daha uygundur.198 3.3. Nevâdirlerin Zayıf Rivayet Olarak Gösterilmesi Nevâdir modern dönem çalışmalarında “zayıf”199 ve “daha zayıf”200 rivayet olarak da tanımlanmıştır. Nevâdir’in bu şekilde tanımlanmasında kelimenin lügatte az bilinen, garip anlamına gelmesinin etkisi olabileceği gibi Kınalızâde’nin Nevâdirlere dair Zâhiru’r-rivâye kitapları kadar sahih bir şekilde rivayet edilmediğini söyleyerek yaptığı klasik tanımın etkisi olduğu da söylenebilir. Kınalızâde her ne kadar Nevâdirleri meşhur olmayan rivayetler olarak tanımlasa da bu, onların zayıf rivayet olduğu anlamına gelmemektedir. Sadece Nevâdir’in 196 Nevâdir'in “er-rivâye en-nâdira” isimlendirilmesine İbn Kemalpaşa’nın Tabakatü’l-fukaha’ya dair yazdığı risalesinde (Süleymaniye Ktp., Rağıp Paşa, nr. 1460, vr. 195b ) ve ondan nakilde bulunan diğer bazı eserlerde bir başlık olarak rastlanmaktadır. Bk. Kınalızâde, Tabakâtü’l-Hanefîyye, I, 152; Leknevî, en-Nâfiü’l-Kebîr, s. 11. 197 Kaya, “Nâdirü’r-rivâye”, s. 278-79; Boynukalın, İmam Muhammed, s. 48; Bedir, Buhara Hukuk Okulu, s. 70, 76-77. 198 Bk. Kaya, “Nâdirü’r-rivâye”, s. 279. 199 Özel, “el-Âlemgîriyye”, s. II, 366. “Zayıf rivayetlere (nevâdir) dayanan görüşler…” 200 Karaman, “Fıkıh” s. 9. “Daha zayıf rivayetlerle nakledilenler ise “nâdirü’r-rivâye” veya “nevâdir” adını almaktadır.” Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 75 karşısında yer alan Usûl kadar meşhur olmadığını ifade eder ki201 bunun da her zaman geçerli olmadığı, ayrıca Nevâdirlerin -rivayet açısından Usûl kadar meşhur olmasalar da- mahiyet açışından ahad veya meşhur olmakla alakalı bir rivayet türü olmadıkları bir sonraki başlıkta izah edilecektir. 3.4. Nevâdir İsminin Verilme Sebebi Kınalızâde Nevâdirlerin Zâhiru’r-rivâye kitapları kadar sahih bir şekilde rivayet edilmediğini söyleyerek bunlara Nevâdir denilmesinin rivayet tarikiyle alakalı bir konu olduğunu ifade etmektedir. Geride Usûl ve Nevâdir kavramlarının tanımdan anlaşılacağı üzere bir meselenin Usûl veya Nevâdir diye adlandırılması rivayet tarikinin meşhur veya ahad olmasından çok Usûl’de yer alıp almamasıyla alakalı bir durumdur. Bunun böyle olduğunun delili de Nevâdirlerin bizzat imamların talebeleri tarafından Nevâdir adıyla rivayet edilmiş olmasıdır. Talebeler mezheb imamlarından Usûl gibi Nevâdir de rivayet ettikleri için onlar açısından Usûl ile Nevâdir arasında rivayet tariki yönünden hiçbir fark yoktur; her ikisini de doğrudan hocalarının ağzından duymuşlardır. Onlar için bu iki rivayet türü arasındaki tek fark Usûl’de yer alıp almamasıdır. Dolayısıyla Nevâdir mesailinin ahad tarikiyle gelen meseleleri ifade eden bir terim olarak kullanılması ancak sonraki nesiller için söz konusu olabilir. Zira Usûl’ün tüm talebeler, Nevâdirlerin ise sadece onları duyan ve kayda geçen talebeler tarafından rivayet edilmesinin doğal bir sonucu olarak Usûl mesaili sonraki nesillere meşhur; Nevâdir mesaili ise ahad tarikle rivayet edilmiştir. Bu açıdan bakıldığında Kınalızâde’nin Zâhiru’r-rivâye dışında kalan mesaili Nevâdir diye adlandırması terimin ilk kullanıldığı bölgedeki tarihî gerçekliğe uymasa bile bu mesailin sonraki nesillere ahad tarikle aktarılmış olma ihtimali dikkate alınıp Nevâdir’e yeni bir anlam yükleme çabası olarak düşünüldüğünde makul karşılanabilir. Burada dikkat çekilmesi gereken bir diğer husus da şudur: Nevâdirlerin ahad tarikle rivayet edilmesi genel bir durum olup bunun bazı istisnalarının bulunduğu örnekler de söz konusudur. Muallâ b. Mansûr’un Nevâdir’inde aktardığı bir anekdot, Nevâdir mesailini imamlardan duyan ve nakleden birçok talebenin varlığını göstermektedir. Muallâ, Ebû Yûsuf’un bir konudaki görüşünden Ebû Hanîfe’nin görüşüne döndüğü güne şahit olduğunu anlatırken mecliste Ebû Yûsuf’la arasında çok kişi bulunduğu için ne dediğini tam olarak anlayamadığını, 201 Boynukalın “birinci grupta yer alan meseleler kadar meşhur olmadıkları için” şeklinde daha doğru bir ifade kullanmıştır. Boynukalın, İmam Muhammed, s. 48. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 76 meseleyi kendisine Ebû Yûsuf’a daha yakın oturanların aktardığını söyler.202 Bu anekdottan anlaşıldığı üzere Nevâdir addedilen mesaili imamlardan duyan ve nakledenlerin sayısı bazen hiç azımsanmayacak kadar fazla olabilmektedir. Öyle ki kalabalıktan dolayı hocanın ne dediği tam olarak anlaşılamayabilir. Yukarıda Emâlî başlığı altında geçtiği üzere mezheb imamlarının Nevâdir addedilen görüşlerini genellikle kalabalık imlâ meclislerinde203 dile getirmiş olma ihtimali göz önünde bulundurulduğunda Nevâdirlerin (en azından bir kısmının) sayıca hiç de azımsanamayacak bir talebe topluluğu tarafından duyulup aktarıldığı sonucuna varılabilir.204 4. Nevâdir Eserleri Nevâdir eserlerinin tespit, tasnif ve içerisinde yer alan mesailin mahiyeti hakkındaki bilgiler Nevâdir tanımına nispetle daha karmaşık olması sebebiyle konunun, Nevâdir eserlerinin tespit, tasnif ve tanıtımına ayrılan ikinci bölümde genişçe ele alınacağını hatırlatarak diğer fıkıh mezheblerindeki mesail tasnifine geçebiliriz. III. DİĞER FIKIH MEZHEBLERİNDE MESAİL TASNİFİ Mezheb mesailini tasnifte Usûl, Zâhiru’r-rivâye, Nevâdir vb. kavramları kullanma konusunda Hanefîlere en yakın fıkıh mezhebi Mâlikî mezhebidir. Her iki mezhebin özellikle Bağdat fakihleri arasında bu konuda bir etkileşim olduğu anlaşılmaktadır. İmam Şâfiî de fıkhî görüşlerini yazarak kendi aslı olan Ümm’ü meydana getirmiş olmakla birlikte bu mezhebde Hanefî ve Mâlikîlerde olduğu gibi bir Nevâdir kavramı oluşmamıştır. Bunun yerine İmam Şâfiî’den Ziyâdât diye aktarılan bazı meselelerin Nevâdir ile yakın anlamda kullanıldığı halde bir kavram haline gelmediği söylenebilir. Ahmed b. Hanbel hadis ve âsâr rivayeti dışında fıkhî görüşlerini yazdırmadığı gibi talebeleri tarafından yazılmasına da karşı çıkmış, buna rağmen fıkhî görüşleri talebeleri tarafından Mesail isimli kitaplarda parça parça nakledilmiştir. Kendisine ait fıkhî görüşler bir bütün olarak ancak IV/X. asrın başlarında bir araya getirilebilmiş olduğundan Hanbelî mezhebinde yukarıda bahsedildiği şekilde ne Usûl ne de 202 Muallâ, Nevâdir, s. 131. Cessâs'ın, Tahâvî'nin Muhtasar'ına yazdığı şerhte Ebû Yûsuf'un Asl'da yer alan ilk görüşünden döndüğünü ondan bir cemaat/grubun rivayet ettiğini söylemesi Muallâ'nın aktardıklarını doğrular mahiyettedir. (Şerhu Muhtasari't-Tahâvî, VI, 358-359). Cessâs aynı yerde Asl'ın kayıp eşribe kitabından Ebû Yûsuf'un konuyla ilgili ilk görüşünü de aktarmaktadır. 203 Ebû Yûsuf'un imlâ meclisine çok sayıda talebe iştirak ettiğine dair bk. Kuraşî, Cevâhir, III, 492. 204 Muallâ, Ebû Yûsuf'un Emâlî meclislerinde bulunmuş; ondan Emâlî ve Nevâdir mesaili rivayet etmiştir. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 77 Nevâdir mesaili oluşmuştur. Mezhebin teşekkülünden sonra bazı talebelerinin naklettiği Mesail ile Hallâl’ın Câmi’i mezhebin Asl’ı olarak görülmeye başlamıştır. Hanbelî mezhebinde Garâib diye adlandırılan diğer bazı rivayetlerin mezhebin Nevâdir’i mesabesinde olduğu söylenebilir. A. Mâlikî Mezhebinde Mesail Tasnifi Mâlikîlerde mezhebin temel eserlerini ifade etmek üzere Hanefîlerdeki Usûl kavramı yerine, yakın anlamlı Ümmehât kavramı kullanılmaktadır. Mâlikî mezhebinde Ümmehât kavramıyla hangi eserlerin kastedildiği bilinirken, mezhebde kullanılan diğer bir kavram Nevâdir’in ne anlama geldiğine dair aynı netlikte bilgi bulmak pek mümkün değildir. Bu konuda İbn Ebî Zeyd el-Kayrevânî’nin (ö.386/996) kısa adıyla en-Nevâdir ve’z-ziyâdât isimli ansiklopedik eserinin başında kitabı niçin yazdığını açıklarken verdiği bilgiler Mâlikî mezhebinde kullanılan Nevâdir kavramının mahiyetine ışık tutması açısından önemlidir. 1. Mâlikî Mezhebinde Ümmehât/Devânîn İmam Mâlik fıkha dair görüşlerini yazdırmadığı için bu mezhebde, Hanefîlerde olduğu gibi, “mezheb imamının meclisinde kayda geçilen mesail ve bunların yer aldığı eserler” tarifine uygun bir Usûl veya Mâlikî mezhebinde yaygın olduğu adıyla Ümmehât bulmak mümkün değildir. Bununla birlikte daha çok Mâlik ve talebelerinin görüşlerini toplamak maksadıyla üçüncü veya dördüncü tabaka mezheb müntesipleri tarafından telif edilen bazı eserler Ümmehât olarak kabul edilmiştir. Mâlikî mezhebinde Ümmehât olarak kabul edilen eserler dört tanedir. Bunlar Müdevvene (Sahnûn; v.240/854), Vâzıha (İbn Habîb es-Sülemî; v.238/853), Utbiyye veya Müstahrace (Utbî; v.255/869) ve Mevvâziyye’dir (İbnü’l-Mevvâz; v.269/883). Bu dördüyle birlikte Sahnûn’un ömrü vefa etmediği için Müdevvene’ye alamadığı İbnu’l-Kâsım’ın (ö.191/806) düzenlenmemiş haldeki bazı görüşlerini içeren Muhtelita’sı, İbn Abdûs’un (ö.260/874) Mecmûa’sı ve Kâdî İsmâil el-Bağdâdî’nin (ö.282/895) Mebsût’una Devânîn denildiği bilinmekle birlikte205 Ümmehât ve özellikle de Devânîn’e dâhil olan kitapların hangisi olduğuna dair farklı görüşler de bulunmaktadır.206 205 İbrahim Muhtar, Medhal, s. 7-8; Cîdî, Mebâhis fi'l-mezhebi'l-Mâlikî, s. 65, 267; Muhammed İbrahim Ali, Istılâhu'l-mezheb inde'l-Mâlikiyye, s. 144; Kaya, “Mâlikî Mezhebi”, s. 529. 206 Bu görüşler için bk. Çavuşoğlu, Irak Mâlikî Ekolü, s. 14 (dipnot, 44) Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 78 İbn Ebî Zeyd, en-Nevâdir ve’z-ziyâdât alâ mâ fi’l-Müdevvene min gayrihâ mine’lümmehât min mesâili Mâlik ve ashâbih isimli eserini (adından da anlaşılacağı üzere) Müdevvene’de geçmediği halde Ümmehât’tan kabul edilen diğer eserlerde Mâlik ve talebelerinden rivayet edilen nevâdir, fevâid, ziyâdât, ve garip meseleleri toplamak üzere telif ettiğini söylemektedir.207 İbn Ebî Zeyd’in Ümmehât içinden Müdevvene’yi merkeze alıp diğer eserlerdeki farklı mesaili Nevâdir olarak isimlendirmesi Müdevvene’yi Asl olarak algıladığını gösterir. Nitekim Mâlikî kaynaklarında mutlak olarak “Üm” veya “Kitâb” ifadesinin Müdevvene için kullanılması ve Müdevvene’nin mezhebin aslı olarak kabul edilmesi208 bunu desteklemektedir. Modern dönemde Mâlikî mezhebi üzerine yapılan çalışmalarda da mezhebin temel kaynaklarının ittifakla Muvatta, Müdevvene ve diğer Ümmehât eserleri şeklinde sıralandığı söylenmektedir.209 Bununla birlikte Muvatta “mezhebin eksenini oluşturan mesele ve görüşleri tedvin amacıyla” kaleme alınmadığı için talebelerin tedvin ettiği eserlerin temel kaynakları oluşturduğu ve söz konusu eserlerin başında Ümmehât olarak bilinen metinler ve onlar içinde de Müdevvene’nin başta geldiği belirtilmiştir.210 Nitekim Çavuşoğlu III.-V. yüzyıl Irak Mâlikî Ekolü üzerine yapmış olduğu çalışmasında bu dönemde mezhebin yayıldığı Irak, Mısır, Kayravan ve Endülüs’teki Mâlikîlerin Müdevvene merkezli fıkıh faaliyeti yaptıklarını ve İbn Ebî Zeyd’in başlattığı bu Müdevvene merkezli fıkıh faaliyeti anlayışının, Mısır kaynaklı muhtasarların yaygınlaşmasına kadar devam ettiğini ifade etmektedir.211 Mâlikîlerin Ümmehât kavramı Hanefîlerin Usûl kavramı ile kıyaslandığında ortaya şöyle bir sonuç çıkmaktadır: İmam Mâlik henüz hayatta iken fıkhî görüşlerini yazdırmadığı için bu mezhebde Hanîfelerde olduğu gibi mezheb imamı tarafından yazdırılmış bir Usûl/Ümmehât yoktur. Sonraki nesiller tarafından Mâlik ve talebelerinin görüşlerini bir araya getirmek için yazılan dört eser Ümmehât/Usûl olarak kabul edilmiştir. Bu dört eser içinden Müdevvene diğerlerine nispetle asıl konumunda görülmüş ve böylece Mâlik ile talebelerinin görüşlerini aktarmada Hanefîlerdeki Usûl gibi bir konuma sahip olmuştur. 207 İbn Ebî Zeyd, Nevâdir, I, 5, 9-11. 208 Cîdî, Mebâhis fi'l-mezhebi'l-Mâlikî bi-Mağrib, s. 66, 267. 209 Kaya “Mâlikî Mezhebi”, s. 521. 210 Kaya, “Mâlikî Mezhebi”, s. 529. 211 Bk. Çavuşoğlu, Irak Mâlikî Ekolü, s. 88. Ayrıca bk. s. 45, 86, 87, 90, 113. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 79 2. Mâlikî Mezhebinde Zâhiru’r-rivâye Bağdat Mâlikî imamlarından Kâdî Abdulvehhâb (ö.422/1031) mezhebde daha sonraları yaygın olarak kullanılan Zâhiru’r-rivâye kavramına benzer “er-rivâyetü’l-meşhura” ifadesini eserlerinde ilk defa kullanan Mâlikîlerden biridir.212 Kâdî Abdulvehhâb ayrıca İmam Mâlik’ten birden fazla görüş nakledilen bazı yerlerde Zâhiru’r-rivâye anlamında “ez-Zâhir min mezhebih”213 bir yerde de “fî zâhiri’r-rivayeteyn”214 ifadesini kullanmaktadır. Daha sonraları İbn Rüşd el-cedd (ö.520/1126) ve Kâdî İyâz’ın (ö.544/1149) İmam Mâlik ve ashabından birden fazla görüşün nakledildiği meselelerde Zâhiru’r-rivâye ifadesini kullanmaya başladıkları215 ve VI/XII. asırdan sonra kavramın mezheb içinde yaygınlaştığı görülmektedir. Mâlikîlerin Zâhiru’r-rivâye ile mezheb içinde meşhur olan rivayetleri kastettikleri açık olmakla birlikte Hanefî mezhebinde olduğu bir grup eseri Zâhiru’r-rivâye diye isimlendirdikleri tespit edilememiştir. Buna rağmen bu tür rivayetlerin daha çok Müdevvene, Muvatta ve diğer Ümmehât’ta geçtiği söylenebilir. Zira bazı yerlerde mezkûr eserlerin isimleri verilip oradaki rivayetin Zâhiru’r-rivâye olduğu söylenmektedir.216 Buradan hareketle, mezheb imamı tarafından telif edilmiş bir fıkıh metni olmadığından Mâlikî mezhebinde Zâhiru’r-rivâye eserleri diye kabul edilen metinler bulunmadığı, bunun yerine çoğunlukla Ümmehât’ta geçen ortak rivayetlere Zâhiru’r-rivâye denildiği sonucuna varılabilir. 3. Mâlikî Mezhebinde Nevâdir İmam Mâlik fıkhî görüşlerini içeren bir Usûl/Ümmehât yazdırmadığı için doğal olarak bu mezhebde, Hanefî mezhebindeki gibi henüz mezheb imamının hayatında bir Nevâdir literatürü oluşmamıştır. Zira geride Usûl ile Nevâdir arasında bir lüzum ilişkisinin varlığından bahsetmiş, Nevâdir’in Usûl’ün lazımı olduğunu; Usûl mesaili oluşmadan Nevâdir mesailinin 212 Kâdî Abdulvehhâb, Maûne, I, 142; a.mlf., Şerhu'r-Risâle, II, 229; a.mlf., Uyûnu'l-mesâil, s. 573. Daha evvel geçtiği üzere bu ifadeye kendisiyle aynı dönem ve bölgede yaşayan Hanefî mezhebi fakihlerinden Kudûrî (ö.428/1037) ve öncesinde Cessâs'ın (ö.370/981) eserlerinde de rastlanmaktadır. 213 Kâdî Abdulvehhâb, Uyûnu'l-mesâil, s. 85, 91, 171. 214 Kâdî Abdulvehhâb, Maûne, II, 223. 215 İbn Rüşd, Mesâilü Ebî'l-Velîd İbn Rüşd, I, 223; a.mlf., Mukeddimât, II, 101, 364; a.mlf., el-Beyân ve't-tahsîl, I, 69, 139, 202, 518, II 561, 582, III 8, V, 284, 302, 329, 465, VI, 73, 389, VII, 121, 190; Kâdî İyâz, Tenbîhât, II, 547, III, 1679. 216 Bk. İbn Rüşd, Mukeddimât, II, 101, 364; Kâdî İyâz, Tenbîhât, II, 547. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 80 oluşamayacağını, gerekçe olarak da Nevâdirlerin temel amacının Usûl’de geçmeyen görüşleri bir araya getirmek olduğunu ve böyle bir telif türünün oluşabilmesi için önce Usûl’ün var olması gerektiğini söylemiştik. Mâlikî mezhebinin ilk Usûl/Ümmehât’ı İmam Mâlik ve talebelerinden aktarılan mezheb mesailinin üçüncü ve dördüncü tabaka mezheb müntesipleri tarafından tedvin edilmesiyle oluştuğu için, bunun doğal bir sonucu olarak mezhebin Nevâdir mesailinin belirlenmesi bu Ümmehât’ın telifinden sonra mümkün olabilmiştir. Mâlikî mezhebi literatüründe Nevâdir türü mesailin, yukarıda İbn Ebî Zeyd’den de aktarıldığı üzere, mezhebin en temel mesail kitabı kabul edilen Müdevvene’de geçmeyen ve İbn Ebî Zeyd’in birbirine yakın anlamda kullanılan ziyâdât, nevâdir, fevâid ve garâib217 gibi kelimelerle vasıflandırdığı meseleler olduğu anlaşılmaktadır. Zira kendisi hem kitabına verdiği isimde hem de mukaddimenin birkaç yerinde218 bu eserinde diğer Ümmehât’ta geçtiği halde Müdevvene’de yer almayan İmam Mâlik ve talebelerine ait nevâdir ve ziyâdât türü mesaili toplayacağını söylemek suretiyle aslında kendi zihnindeki Nevâdir tanımını da yapmış olmaktadır. İbn Ebî Zeyd’in bu eseri, bir derleme çalışması olması, kitapta zikrettiği mesail hakkında Müdevvene dışındaki kaynaklarda yer alan benzer ve farklı görüşleri peş peşe sıralayıp çok defa bir tercih ya da değerlendirme yapmaması gibi sebeplerle Mâlikî mezhebi içinde türünün ilk ve tek örneği olarak gösterilmektedir.219 Kitabın mahiyetine dair verilen bu bilgiler onun Hanefî mezhebindeki Nevâdir türü eserlerle hemen aynı tarzda telif edildiğini dolayısıyla - mezheb imamının hayatında olmasa da- Mâlikî mezhebinde de anlam ve mahiyet açısından Hanefî mezhebindeki ile hemen aynı anlamda Nevâdir türünün varlığını göstermektedir. B. Şâfiî Mezhebinde Mesail Tasnifi Bu başlık altında Şâfiî mezhebinde, mezheb imamından aktarılan mesaili tasnifte kullanılan temel kavramlar üzerinde durulup bu konuda diğer mezheblerle ortak anlamda kullandıkları ıstılahlar ve mahiyetleri tespit edilmeye çalışılmıştır. Şâfiî’den füru fıkha dair aktarılan mesail Üm/Mebsût (Kavl-i kadim, kavl-i cedid), Emâlî ve Beyhakî’nin diğer kitaplarda geçmeyen Ziyâdât diye isimlendirdiği rivayetlerden oluşmaktadır. 217 İbn Ebî Zeyd, Nevâdir, I, 5, 9-11. 218 İbn Ebî Zeyd, Nevâdir, I, 5, 9-11. 219 Bk. Çavuşoğlu, “en-Nevâdir ve'z-Ziyâdât”, s. 31. Çavuşoğlu ayrıca İbn Ebî Zeyd dışında Mâlikîler arasında sadece çağdaşı İbn Şabân’ın Nevâdir adlı bir eserinden söz edilmekte olup bu kitabın kullanıldığına veya etkilerine dair herhangi bir bilgi olmadığını aktarmaktadır. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 81 1. Şâfiî Mezhebinde Üm/Mebsût/Usûl Şâfiî’ye ait temel füru fıkıh mesaili ve bunların yer aldığı Üm ve Mebsût olarak isimlendirilen kitaplar onun kavl-i kadim ve kavl-i cedid olarak bilinen görüşlerinden oluşur. 1.1. Kavl-i Kadim Şâfiî’nin kavl-i kadimi Mısır’a gitmeden önce Mekke ve özellikle Bağdat’ta telif ettiği kitaplarda yer alan görüşleridir. Kavl-i kadimin en meşhur râvisi el-Hasan b. Muhammed ezZa’ferânî (ö. 260/874) henüz çok genç olmasına rağmen Arap dilini iyi bilip fasih konuştuğu için derslerde Şâfiî’nin yazdığı kitapları okumuş220 ve bunları elli yıl boyunca okutmuştur.221 İbn Abdilberr Za’ferânî’nin rivayet ettiği otuz küsur cüzden oluşan bu kitapların el-Kitabu’lBağdâdî olarak da bilindiğini söyler.222 Beyhakî (ö. 458/1066) ise ehl-i hadisin, Bağdat’a geldikten sonra Şâfiî’den Ebû Hanîfe’nin görüşlerine karşı bir kitap yazmasını istediğini, bunun üzerine Şeybânî’nin kitaplarını inceleyip el-Kitabü’l-Bağdâdî isimli eseri yazdığını naklederek bu kitabın farklı bir eser olduğu izlenimini vermektedir.223 Geç kaynaklarda eserin adının Hücce olduğuna dair rivayetler de vardır.224 Beyhakî, Za’ferânî’nin rivayet ettiği bu kitaplardan yirmi kadarının adını vermektedir.225 Beyhakî ile hemen aynı dönemde ve bölgede yaşayan Nedim (ö. 438/1047) Za’ferânî’nin Şâfiî’den Mebsût’u rivayet ettiğini, kitabın çok az bir farklılıkla Rebî’ b. Süleyman el-Murâdî’nin (ö. 270/884) rivayet ettiği Mebsût’un tertibiyle aynı olduğunu söyler. Fakat kitabın rağbet görmediğini, fakihlerin daha çok Rebî’in rivayetine itimat ettiklerini, Za’ferânî’nin rivayet ettiği kitapların giderek azaldığını, bunların büyük bir kısmının yok olduğunu ve artık istinsah edilmediği için bu eserde yer alan kitapların isimlerini vermeye gerek görmediğini ifade eder.226 220 Beyhakî, Menâkib, I, 226; İbn Abdilber, İntikâ, s. 164. 221 Beyhakî, Menâkib, I, 226. Menâkib’in ilgili yerinde Za'ferânî, sadece salat ve menâsik kitaplarını Şâfiî'nin kendisinin okuduğunu söyler. 222 İbn Abdilber, İntikâ, s. 164. 223 Beyhakî, Menâkib, I, 163-64. 224 İsnevî, Hidâye, XX, 17. 225 Beyhakî, Menâkib, I, 255. 226 Nedîm, Fihrist, III, 42-43. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 82 1.2. Kavl-i Cedid ve Üm Üm, İmam Şâfiî’nin hayatının son dört-beş yılını geçirdiği Mısır’da ortaya koyduğu “kavl-i cedîd/mezheb-i cedîd” adıyla bilinen mesailinin yer aldığı fıkıh külliyatının adıdır.227 Ümm’ün günümüze ulaşan nüshalarının râvisi Rebî’ b. Süleyman el-Murâdî’dir (ö. 270/884). Beyhakî, adını verdiği bazı kitaplar dışında Rebî’in tüm kitapları Şâfiî’den dinlediğini, diğerlerini ise Şâfiî’nin kendisinden duymadığı halde “kale’ş-Şâfiî” diyerek rivayet ettiğini söyler.228 Nitekim Rebî, bu kitaplardan bugün elimizdeki Üm içinde yer alan vasiyet kitabının başında, bu kitabı Şâfiî’nin kendisinden dinlemediğini ama onun kendi eliyle yazdığı nüshadan aktardığını açıkça ifade etmektedir.229 Beyhakî, Şâfiî’ye ait on üçü usûl-i fıkıhla, diğerleri furû fıkıhla alakalı olmak üzere adını verdiği yüz kırktan fazla kitabın kendi zamanına ulaştığını, füru fıkha dair olanların Üm olarak bilindiğini,230 Şâfiî’in Mısır’a geldikten sonra kavl-i kadim olarak bilinen bu kitapların büyük bir bölümünü tekrar tasnif ettiğini, altı kitapta da içtihadının değiştiği yerleri düzeltmekle yetinerek kavl-i cedid’ini oluşturduğunu aktarmaktadır.231 Nedim Fihrist’te tıpkı Şeybânî hakkında “onun Usûl’e dair kitapları vardır” deyip Asl/Mebsût’un içindeki kitapları saydığı gibi Rebî’in de Şâfiî’den Mebsût olarak isimlendirilen usul kitaplarını (kütübü’l-usûl)232 rivayet ettiğini söyleyip bugün birçoğu Üm’de yer alan kitapları sayması, bu esere aynı zamanda Usûl dendiğini göstermektedir.233 227 Aybakan, “el-Üm”, s. 298. 228 Beyhakî, Menâkib, I, 254. 229 Şâfiî, Üm, IV 92. 230 Beyhakî, Menâkib, I, 246-54. 231 Beyhakî, Menâkib, I, 255-56. 232 Aybakan'ın “el-Üm” maddesinde (s. 298) ve İmam Şâfiî ve Fıkıh Düşüncesinin Mezhebleşmesi isimli eserinde (s. 117) Mebsût'un diğer adının “Kitabu'l-usûl” olduğuna dair Nedim'den yaptığı nakilde bir sehiv olsa gerektir. Zira Nedim Fihrist'te (III, 41) Rebî hakkında “Şâfiî'den Mebsût olarak isimlendirilen “usul kitaplarını” rivayet (روى īĐ אýĤאĹđĘ כÕÝ אijĀŶل وĵĩùĺ Ĩא روאه אĩĤ×ijùط) .demektedir” etti 233 Nedîm ve Beyhakî'nin saydığı kitapların tablo şeklindeki tam listesi için bk. Aybakan, İmam Şâfiî, s. 118-21. Şâfiî’nin metinlerinin ortaya çıkış süreci hakkında detaylı bilgi için bk. Okuyucu, Şâfiî Mezhebinin Teşekkül Süreci, s. 172-192. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 83 Şâfiî’nin Mebsût olarak da bilinen bu eserine Üm isminin ilk defa Beyhâkî tarafından verildiği söylenmiş olsa da234 Beyhakî’nin yaptığı bir nakle göre Rebî’in bizzat kendisi Üm ismini kullanarak Şâfiî’nin Mısır’da kaldığı süre içinde bin beş yüz varak imlâ ettirdiğini, Ümm’ü iki bin varakta telif ettiğini aktarmaktadır.235 Beyhakî’nin Şâfiî’nin füru fıkha dair eserlerini sayarken “bunlar Üm olarak bilinmektedir”236 demesi, bu kitapların önceden beri bu şekilde isimlendirildiği gösterir. Endülüslü İbn Abdilberr de Şâfiî’nin kavl-i cedidi için Üm ifadesini kullanmaktadır.237 Buna göre eserin ilk bilinen adının Üm olduğu ve bu ismin Mısır ve Endülüs’te kullanılmaya devam ettiği, daha sonraları Nedim ve Beyhakî’nin yaşadıkları Bağdat ve özellikle Horasan taraflarında daha çok Mebsût adıyla anıldığını söylemek daha doğru bir yaklaşım olacaktır. Beyhakî ayrıca Şâfiî hakkında onun içtihat ehli olmadığına dair birtakım iftiralar duyunca, kendisine ulaşan Şâfiî’ye ait tüm füru fıkıh kitaplarını toplayarak Müzenî’nin (ö. 264/878) Muhtasar’ı tertibinde yeni bir Mebsût yazdığını ve eserin küçük harflerle yazılmış halinin on cilt kadar tuttuğunu söyler.238 Sonuç itibariyle Şâfiî mezhebinde bizzat mezheb imamı tarafından yazılmış, ona ait fıkhî mesaili aktaran kitapların tıpkı Hanefî ve Mâlikî mezheblerinde olduğu gibi Üm, Mebsût ve Usûl gibi ortak adlarla anıldığını ve fıkıh mezhebleri arasında o dönemin telif türünü ifade etmek üzere kullanılan ortak kavramlar olduğunu söyleyebiliriz. 2. Şâfiî Mezhebinde Emalî Beyhakî, Rebî’den gelen bir rivayet ile Şâfiî’nin Mısır’da kaldığı süre içinde bin beş yüz varak fıkıh mesaili imlâ ettirdiğini, Ümm’ün telifinin ise iki bin varak tuttuğunu aktarmaktadır.239 Bu rivayetten Şâfiî’nin Üm dışında imlâ yoluyla telif ettiği kitaplarının da olduğu anlaşılmaktadır. Beyhakî, Şâfiî’nin ashabına imlâ ettirdiği bu kitapların taharet, salat, zekat, hac, nikah, talak, îlâ, zıhâr, liân ve nafaka ile alakalı olduğunu ve Rebî’in, Üm’de yer alan diğer kitaplarla birlikte, bunları da rivayet ettiğini söyler.240 Beyhakî’nin buradaki 234 Aybakan, “el-Üm”, s. 298; a.mlf., İmam Şâfiî, s. 116. 235 Beyhakî, Menâkib, II, 291. 236 Beyhakî, Menâkib, I, 247. 237 İbn Abdilber, İntikâ, s. 168. 238 Beyhakî, Menâkib, I, 65-66. 239 Beyhakî, Menâkib, II, 291. 240 Beyhakî, Menâkib, I, 254. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 84 ifadesine göre bu kitaplar Üm içinde yer alan aynı isimli kitaplardan ayrı olarak imlâ yoluyla yazdırılmış aynı konudaki farklı kitaplardır.241 Kaynaklarda Şâfiî’nin Emâlî’sinden nakiller olduğu gibi Cüveynî’nin (ö.478/1085) Nihâyetü’l-matlab fî dirâyeti’l-mezheb isimli ansiklopedik eserinin mezhebin esasını teşkil eden dört eserin hulasası olduğu söylenmekte ve bu eserlerin Şâfiî’nin Ümm’ü, Emâlî’si, Büveytî (ö. 231/846) ve Müzenî’nin (ö. 264/878) muhtasarları olduğu belirtilir.242 Cüveynî’nin kitapta zaman zaman Üm ile Emâlî’nin görüşlerini karşılaştırarak aynı konuda iki eser arasında fark olduğunu ifade etmesi, bunların ayrı kitaplar olduğunu göstermektedir.243 Anlaşılan o ki tıpkı Hanefî mezhebinde Ebû Yûsuf ve Şeybânî Usûl dışında ona bağlı kalmadan yeniden fıkıh mesaili imlâ ettirdikleri gibi Şâfiî de kavl-i kadim’inin yeniden düzenlenmiş hali olan Üm dışında, ona bağlı kalmadan yeniden fıkıh mesaili imlâ ettirmeye başlamış ve ibadet, nikah, talak ve nafaka konularını yazdırmaya muvaffak olmuştur. 3. Şâfiî Mezhebinde Nevâdir Şâfiî mezhebinde Hanefî ve Mâlikî mezhebinde olduğu gibi Nevâdir olarak isimlendirilen mesail veya kitaplar bulunmamaktadır. Bununla birlikte Beyhakî Buveytî ve Rebî’in Şâfiî’nin kitaplarından özetle hazırladıkları muhtasarlarında, Ebu’l-Velîd Musa b. Ebi’l-Cârûd’un Muhtasar’ında, Harmele b. Yahya’nın rivayetiyle gelen kitaplarda Şâfiî’ye ait birçok ziyade mesele olduğunu söyler.244 Yine kavl-i kadim talebelerinin rivayet ettiği fakat çoğunun kendi zamanına ulaşmadığını söylediği kitaplardan biri olan es-Siyerü’l-kebîr’i elde edebildiğini ve orada birçok ziyade mesele gördüğünü aktarır.245 Diğer yandan Ebû Sevr, Ahmed b. Hanbel ve Müzenî’nin çeşitli meselelerde Şâfiî’den ziyade olarak isimlendirdiği rivayetlerinin olduğunu ve bunlardan bir kısmına Müzenî’nin Muhtasaru’l-kebîr, Muhtasaru’ssağîr ve Mensûrât’ta yer verdiğini zikreder.246 Ayrıca Abdullâh b. ez-Zübeyr el-Humeydî, Yunus b. Abdula’lâ, Muhammed b. Abdullâh b. Abdülhakem, Abdülaziz b. İmrân, er-Rebi’ b. 241 Yukarıda adı verilen kitapların Ümm'ün içinde aynı isimle yer alan kitaplar olduğu şeklindeki açıklama (Aybakan, “el-Üm”, s. 298; a.mlf., İmam Şâfiî, s. 121-122) bir yanlış anlaşılmadan kaynaklanmış olmalıdır. 242 Abdülazîm Mahmûd, “Mukaddime” (Nihâyetü'l-matlab içinde), I, b. 243 Örnek olarak bk. Cüveynî, Nihâyetü'l-matlab, I, 166; II, 187; IV, 321, 323, 327. 244 Beyhakî, Menâkib, I, 254, 257. 245 Beyhakî, Menâkib, I, 256. 246 Beyhakî, Menâkib, I, 256. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 85 Süleyman el-Cîzî, el-Hâris b. Süreyc en-Nakkâl, el-Hüseyn el-Kallâs ve Bahr b. Nasr el-Hûlânî gibi bazı talebelerinin belirli meselelerde Şâfiî’den diğer hiç kimsenin yapmadığı bir takım münferit rivayetlerde bulunduklarını söylemektedir. Ardından da bu tür rivayetlerden daha evvel adını saydığı kitaplar dışında Şâfiî’nin öğrencilerine imlâ ettirdiği veya okuttuğu kitapları olduğunun anlaşıldığını ifade etmektedir.247 İbn Ebî Hâtim (ö.327/938) yukarıda adı geçen talebelerden bazılarının aktardığı ve başka hiçbir yerde bulunmayan rivayetlerden bir kısmını “Şâfiî’nin hiçbir kitabında geçmeyen mesaili” başlığı altında baplara ayırarak vermiştir.248 Beyhâki her ne kadar Şâfiî’nin adı geçen talebelerinin yapmış olduğu ve daha evvel hiç kimseden duyulmamış olan bu rivayetlere Nevâdir adını vermeyip Ziyâdât demekle yetinse de bu rivayetlerin özelliklerine dair yukarıda söyledikleri göz önünde bulundurulduğunda, ayrıca İbn Ebî Hâtim’in kitabında naklettiği bu tür mesail incelendiğinde, bunların Hanefî mezhebindeki Nevâdir tanımıyla örtüşmekte olduğu görülür. Bu durumda Şâfiî mezhebinde Ziyâdât diye anılan mesailin Hanefîlerdeki Nevâdirlerle aynı türden olduğu söylenebilir. C. Hanbelî Mezhebinde Mesail Tasnifi Ahmed b. Hanbel, aşağıda isimleri verilen birkaç eser dışında, tüm görüşlerini içeren mütekamil bir fıkıh kitabı yazmadığı gibi fıkhî görüşlerinin talebeleri tarafından yazılmasına da izin vermemiştir.249 Buna rağmen fıkhî görüşleri kendisi henüz hayatta iken talebeleri tarafından nakledilip müstakil eserlerde parça parça derlenmiştir. Ebû Zeyd Bekr b. Abdullâh, Hanbelî mezhebi üzerine yaptığı çalışmasında “Mezheb Kitaplarının Türleri” başlığı altında Ahmed b. Hanbel’den nakledilen fıkhî mesaili şu üç grupta toplamaktadır: 1. Ahmed b. Hanbel’in Bazı Fıkhî Konulara Dair Telif Ettiği Müstakil Eserler Ebû Zeyd, fıkhın bazı konularına dair Ahmed b. Hanbel’in bizzat telif ettiği bilinen sekiz kitap olduğunu söylemektedir. Bunlar: Risâle fi’l-musî salâteh, Kitâbu’l-eşribe, Kitâbu’lmenâsiki’l-kebîr, Kitâbu’l-menâsiki’s-sağîr, en-Nâsih ve’l-mensûh, Kitâbu’l-ferâiz ve bir usûl-i fıkıh eseri sayılabilecek Tâatü’r-rasûl isimli eserlerdir.250 247 Beyhakî, Menâkib, I, 257. 248 İbn Ebî Hâtim, Âdâbu'ş-Şâfiî, s. 213-246. 249 Ahmed b. Hanbel’in fıkhî görüşlerinin yazılmasına izin vermediğine dair rivayetlerin kaynakları için bk. Ebû Zeyd, Medhal, II, 616-17. 250 Ebû Zeyd, Medhal, II, 617-18. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 86 2. Talebelerin Derlediği Mesail İsimli Eserler Ebû Zeyd, Ahmed b. Hanbel’den yaklaşık olarak altmış bin fıkhî mesail rivayet edildiğini aktararak, ondan rivayette bulunanları dörde ayırmaktadır; Ahmed b. Hanbel’den sadece hadis rivayet edenler ki bunlar çoğunluğu oluşturmaktadır. Fıkıh öğrenmek için gelip, görüşlerini kayıt altına alanlar. Hem hadis hem de fıkhî mesaili rivayet eden seçkin talebeleri ve kendisine soru soran diğer insanlar. Ebû Zeyd, bunlar arasında Ahmed b. Hanbel’den fıkhî mesail naklettiği bilinen 131 kişinin adını Mâverdî’den aktardıktan sonra251 çeşitli kitaplardan kendi tespit ettiği diğer 40 kişinin daha adını vermektedir.252 Ebû Zeyd bu kitapların çoğunlukla bir tertibe sahip olmayıp gelişi güzel yazıldığı, sadece İbrahim el-Harbî’nin mesaili Ahmed b. Hanbel’den duyduğu zamana göre tertip ettiği, Ebû Bekr el-Esrem ve Muhammed b. Dâvûd el-Mıssîsî gibi bazılarının da mesaili fıkıh baplarına göre tertip ettiği bilgisini verir.253 Ardından da bu mesailin kendi içinde üç mertebeye ayrıldığını söyleyerek yukarıda Hanefîlerin ve diğer mezheblerin mesail tasnifine dair verdiğimiz bilgilere yakın şu açıklamaları yapar. 2.1. Birinci Mertebe Mezheb kitaplarında “revâhu’l-cemâa” (bunu cemaat rivayet etti) denildiğinde kastedilen yedi kişinin Ahmed b. Hanbel’den yaptığı rivayetler. Bu kişiler Ahmed b. Hanbel’in oğlu Abdullâh, diğer oğlu Salih, amcasının oğlu Hanbel, Ebû Bekr el-Merrûzî, İbrâhim el-Harbî, Ebû Tâlib ve el-Meymûnî’dir.254 2.2. İkinci Mertebe Yukarıda adı geçenler dışında Ahmed b. Hanbel’den fıkhî mesail rivayet edip, adalet, zabıt ve rivayetlerinde kusur bulunmayanlar.255 2.3. Üçüncü Mertebe Adalet ve zabıtlarında kusur olmadığı halde rivayetlerinde Garâib bulunan kişiler. Ebû Zeyd bu kişilerden tespit edebildiği 28 tanesinin kendi adlarına nispetle Mesail isimli eserlerini saymaktadır.256 Bu mesail isimli kitapların tıpkı Nevâdirlerdeki gibi mezheb imamından 251 Ebû Zeyd, Medhal, II, 619-43. 252 Ebû Zeyd, Medhal, II, 643-51. 253 Ebû Zeyd, Medhal, II, 656-57. 254 Ebû Zeyd, Medhal, II, 657-58. 255 Ebû Zeyd, Medhal, II, 658. 256 Ebû Zeyd, Medhal, II, 658-65. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 87 meşhur olmamış görüşleri içermesi mahiyet açısından onlara yakın oldukları izlenimini vermektedir. Buna göre Hanbelîlerdeki mezheb imamından meşhur olarak nakledilmediği için Garâib diye isimlendirilen rivayetlerin, Hanefî ve Mâlikîlerdeki Nevâdir ve Şâfiîlerdeki Ziyâdât adı verilen rivayetlerle hemen aynı mahiyete sahip olduğunu söyleyebiliriz. Zira tüm bu rivayetlerin ortak özelliği Hanefîlerde Usûl, Mâlikî ve Şâfiîlerde Ümmehât ve Hanbelilerde Mesâil adıyla mezheb imamından nakledilen meşhur rivayetler içerisinde yer almamasıdır. 3. Ahmed b. Hanbel’den Gelen Rivayetleri Toplayan Câmi Eserler Ahmed b. Hanbel’in talebeleri ve bir sonraki kuşak onun görüşlerini Mesail isimli kitaplarda topladıktan sonra, mezhebin bazı önemli şahsiyetleri bu kitaplarda yer alan mesaili senetleriyle birlikte, fıkıh baplarına uygun olarak tek bir kitapta toplamaya başlamışlardır. Ebû Zeyd bu tür kitaplara “Hanbelî Fıkıh Külliyatı veya Ansiklopedisi” adı verilebileceğini söyler.257 Ebû Zeyd burada adını verdiği kişiler arasında Ebubekr el-Hallâl’ın (ö. 311/923)258 ömrünü Ahmed b. Hanbel’in görüşlerini derlemeye verdiğini, bu uğurda şehir şehir dolaşıp talebelerinden rivayetleri topladığını, bu rivayetleri tedvin edene kadar Ahmed b. Hanbel’in müstakil bir mezhebi olmadığını, tüm rivayetleri içermese de bu kitabın mezhebde Asl kabul edildiğini, sonraki tüm metinlerin ve diğer eserlerin bu kitap esas alınarak telif edildiğini aktarır.259 Yukarıda Ebû Zeyd’den nakille Hanbelî mezhebi kitapları hakkında verdiğimiz bilgiler ışığında şunları söyleyebiliriz. Ahmed b. Hanbel fıkhî görüşlerinin yazılmasını istemediği için kendisi hal-i hayatında fıkıh mesailine dair bir Asl oluşturmamıştır. Onun fıkhî görüşlerini Mesâil adı altında talebeleri parça parça toplamış, en son Hallâl bu rivayetleri derleyip Ahmed b. Hanbel’in hemen tüm görüşlerini bir kitapta toplamaya muvaffak olmuş ve kitabı Hanbeli mezhebi için bir Asl kabul edilmiştir.260 257 Ebû Zeyd, Medhal, II, 666. 258 Hayatı ve eserleri için bk. Özen, “Hallâl”, s. 382-83. 259 Ebû Zeyd, Medhal, II, 667-70. Eser günümüze gelen dört bölümü bulunmaktadır. Bk. Ebû Zeyd, Medhal, II, 671; Özen, “Hallâl”, s. 382. 260 Nitekim Ziyauddin Ahmed, Hallâl hakkında yazdığı makalesinde, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin Hanefî mezhebinde, Sahnûn’un Mâlikî mezhebinde ve Rebî b. Süleyman’ın Şâfiî mezhebinde icrâ ettiği fonksiyonu, Hanbelî mezhebinde Hallâl’ın icra ettiğini söylemektedir. Bk. Ziyauddin Ahmed, “Ebû Bekir el-Hallâl: Ahmed b. Hanbel’in Öğretilerinin Derleyicisi”, s. 306. Birinci Bölüm: Fıkıh Mezheblerinde Mesail Tasnifi ve Temel Kavramlar 88 Buna göre talebelerin derlediği mesail kitapları arasında birinci mertebede sayılan yedi kişinin rivayet ettiği mesail ile Hallâl’ın Câmî isimli eserinin mezhebin mesail tasnifinde Asl, diğer mesail kitaplarında geçip Garâib olarak nitelendirilen rivayetlerin de bu tasnifte Nevâdir konumunda olduğunu söyleyebiliriz. İKİNCİ BÖLÜM HANEFî MEZHEBİ NEVÂDİR ESERLERİ İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 91 Bu bölümde, tezin ana konusunu oluşturan ve birinci bölümde tanımı yapılan Nevâdir eserleri ile müelliflerinin tespit, tasnif ve tanıtımına yer verilecektir. Öncelikle Nevâdir mesailine tahsis edilmiş eserlerin tespiti konusundaki görüşler kısaca ele alınacak, ardından, Nevâdir eserlerinin yeni bir tasnifi yapılıp mevcut rivayetler üzerinden bu eserlerin mahiyetlerine ve müelliflerine dair bilgi verilecektir. Nevâdir eserlerinden sadece Muallâ’nın Nevâdir’i mevcut olduğundan diğerlerinin tanıtımında girişte “Kaynaklar” kısmında geçtiği üzere bu eserlerden çokça nakil yapan Nâtıfî’nin Ecnâs’ı ile Burhâneddin el-Buhârî’nin el-Muhîtü’l-Burhânî’si esas alınacaktır. Ayrıca Ecnâs ve el-Muhîtü’l-Burhânî sonrası eserlerde yer alan Nevâdir mesaili genellikle bu iki esere atıfla yer bulduğu için Nevâdir mesailinin tespitinde diğer kaynaklara gerek duyuldukça başvurulacaktır. Bölümün sonunda ayrıca Nâtıfî’nin nakil yaptığı, birçoğu günümüze ulaşamamış, Nevâdir mesaili açısından önemli diğer bazı erken dönem eserlerinin bir listesi verilecektir. I. NEVÂDİR ESERLERİNİN TESPİTİ Hanefî fıkıh tarihinde Nevâdir eserlerinin sayısını tespite yönelik bilgi veren çok az sayıda kişi ve kaynak bulunmaktadır. Hanefî mezhebinin mesail tasnifine dair yazdığı risalede Kınalızâde ve ondan nakille mesail tasnifini aktaran geç ve modern dönem çalışmaları hep aynı eserleri Nevâdir olarak saymışlardır. Bunlar dışında Nevâdir eserlerinin sayısını tespit etmeye çalışan ender kişilerden biri de Kâtib Çelebi’dir. DİA “Nâdirü’r-rivâye” maddesinde adı verilen Nevâdir eserleri bir eser dışında Kâtib Çelebi’nin adını verdiği Nevâdir eserleriyle aynıdır.1 Nevâdir eserlerinin sayısını tespite yönelik güncel bir çalışmada Nevâdir eserlerinin sayısı 18 olarak belirlenmiştir.2 Nevâdir eserlerini tespit noktasında bizim varmış olduğumuz netice ise aşağıda gelecektir.3 A. Kınalızâde’ye Göre Nevâdir Eserleri Burada Kınalızâde’ye nispetle vereceğimiz Nevâdir eserleri, geride zikrettiğimiz gibi Kınalızâde’nin kendilerinden etkilendiği İtkânî, Bâbertî, Seyyid Şerif Cürcânî, Aynî ve 1 Kaya, “Nâdirü’r-rivâye”, s. 279. 2 Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 60-66, 112-130. 3 Nevâdir eserlerinin sayısıyla alakalı olarak bilgi veren diğer kaynaklar için tezin giriş kısmının “İlgili Literatür” bölümüne bakılabilir. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 92 Taşköprîzâde gibi kişilerin görüşünü yansıttığı gibi Kınalızâde’den nakille aynı tespit ve tasnifi veren Kefevî, Temîmî, Nâblusî, Hamevî, Pîrîzâde, İbn Âbidîn, Leknevî ve Mercânî gibi geç dönem ve söz konusu eserlerden istifadeyle hazırlanan modern dönem çalışmalarındaki görüşleri de yansıtmaktadır. Geç ve modern dönemde Nevâdir eserleri hakkında verilen bilgiler Kınalızâde’nin risalesinde yer alan bu klasik tespit ve tasnife göre şekillenmiştir. Birinci bölümde geçtiği üzere Kınalızâde Zâhiru’r-rivâye dışında kalan tüm mesaili Nevâdir olarak isimlendirmiş ayrıca bunlara Gayru zâhiri’r-rivâye de denildiğini söyleyerek tıpkı Usûl ile Zâhiru’r-rivâye’yi eşitlediği gibi Nevâdir ile Gayru zâhiri’r-rivâye’yi de eşitlemiştir. Kınalızâde Nevâdir olarak isimlendirdiği eserleri şu üç grupta toplamaktadır: 1. Şeybânî’nin Zâhiru’r-Rivâye Dışındaki Eserlerinde Yer Alan Mesail Kınalızâde Keysânîyyât, Hârûniyyât, Cürcâniyyât ve Rakkiyyât gibi Şeybânî’ye nispet edildiğini söylediği diğer eserleri de Nevâdir’den saymıştır. Kâtib Çelebi de bu dört eserin Şeybânî’nin bu isimlerle anılan bölgelerde kadılık yaparken telif ettiği eserler olduğunu söylemektedir.4 Kınalızâde’nin burada iki temel iddiası bulunmaktadır; söz konusu eserlerin Şeybânî ait olduğu ve Nevâdir olarak isimlendirildikleri. Bugün için kayıp olan bu eserlerden yapılan nakilleri incelediğimizde bunların Nevâdir olarak isimlendirilmediğini ayrıca bu dört eserden Hârûniyyât ile Cürcâniyyât’ın Şeybânî’ye ait olmadığını belirterek eserlerin tanıtımına geçebiliriz. 1.1. Keysâniyyât Kınalızâde’nin risalesinde ve daha evvel adını verdiğimiz geç ve modern dönem çalışmalarında bu eser Nevâdirler arasında gösterilmiştir. Oysa erken dönem kaynaklarında örneğin Nedîm’in, Şeybânî’nin Keysâniyyât olarak bilinen Emâli isimli bir eseri olduğunu söylemesinden5 bu eserin Nevâdir olmadığını anlıyoruz. Nitekim Serahsî de bir meseleyle ilgili “Muhammed Keysâniyyât’ın imlâsında…” diyerek eserin Şeybânî tarafından imlâ ettirilen bir Emâlî olduğunu ifade etmiş olmaktadır.6 Şeybânî’nin talebesi Ebû Saîd Şuayb b. Süleyman 4 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1669. 5 Nedîm, Fihrist, II, 23. 6 Serahsî, Mebsût, XI, 87. (אتĻĬאùĻכĤא ءŻĨإ ĹĘ ųא įĩèر ïĩéĨ لïÝøوא ( İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 93 el-Keysânî’ye (ö. 204/820) ait olan bu Emâlî rivayetinin bir kısmı mevcuttur. Keysâniyyât olarak bilinen eser, adı geçen Ebû Saîd Şuayb b. Süleyman el-Keysânî’ye ait olup, bir kısmı günümüze ulaşan Emâlî rivayetinin ismi olmalıdır. Emâlî’nin daha başka rivayetleri de vardır.7 Dolayısıyla Nedîm’in “onun Keysâniyyât olarak bilinen Emâlî’si vardır” sözünü “onun Emâlî’sinin rivayetlerinden biri Keysâniyyât olarak bilinir” şeklinde anlamak gerekir. Elimizdeki Emâlî cüzünde eserin Rakka’da imlâ edildiğini gösteren birkaç mesele de geçmektedir.8 Buna göre Şeybânî Emâlî’sinin en azından bir kısmını Rakka’da kadı iken yazdırmış olmalıdır. Şeybânî’nin Rakkâ’da imlâ meclisi kurduğunu gösteren veriler de9 bu çıkarımı doğrulamaktadır. Kitapla ilgili diğer bir problem, eserin râvi Şuayb’ın oğlu Süleyman’a nispet edilip kitabı Şeybânî’den onun rivayet ettiğinin söylenmesi10 ve oğlunun Şeybânî’nin talebeleri arasında gösterilmesidir.11 Babasının oğlu ile karıştırıldığını mevcut Emâlî cüzünü yayımlayan Ebü’l-Vefa el-Afgânî de dile getirmiştir.12 Oysaki Süleyman b. Şuayb kitabı babasından rivayet eden kişi olup13 eseri Şeybânî’den rivayet eden ise Şuayb b. Süleyman’dır. Zaten mevcut Emâlî cüzünde râvi olarak geçen “Ebû Saîd” Şuayb’ın künyesidir.14 Oğul Süleyman’ın yaş olarak da Şeybânî’nin talebesi olması mümkün değildir. Süleyman Mısır’da 185/801’de doğmuştur. Şeybânî Rey şehrinde 189/805’te vefat ettiğinde henüz dört yaşında olan Süleyman’ın Şeybânî’den Emâlî rivayet etmesi mümkün değildir. Birçok rivayette, babası kanalıyla Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin Emâlî meclislerinden nakil yapması da bunu göstermektedir.15 7 Şeybânî'nin Emâlî meclisi ve râvileri için bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 100-106. 8 Rakka ve kıyısında yer aldığı Fırat’ın zikredildiği bu mesail için bk. Cüz min'el-emâlî li-Muhammed, s. 44, 45. 9 Şeybânî’nin Rakka’da imlâ ettirdiği Kitâbu’s-secedât’tan yapılan bir nakil için bk. Nâtıfî, Ecnâs, I,57; Cessâs, Muhtasar ihtilâfi’l-ulemâ, II, 6. 10 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zünûn, II, 1525. 11 Örnek olarak bk. Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 164; ondan nakille Kuraşî, Cevâhîr, II, 234-35. 12 Bk. Cüz min'el-emâlî li-Muhammed, s. 69. 13 Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 302. 14 Cüz min'el-emâlî li-Muhammed, s. 64. İlgili yerin dipnotunda Ebu'l-Vefa el-Afğânî'nin nüshasından nakille “Ebû Saîd” ifadesinin Ebî Şuayb olması gerektiği bilgisi doğru değildir. Zira Semânî Şuayb'ın künyesinin Ebû Saîd olduğunu söylemektedir. (Semânî, Ensâb, V, 123). 15 Örnek olarak bk. Tahâvî, Şerhu müşkili’l-âsâr, I, 314, III, 82, XII, 194, a.mlf., Ahkâmu’l-Kur’ân, II, 397, 398, 412; İbn Ebi’l-Avvâm, Fazâilu Ebî Hanîfe, s. 125, 163, 165, 287, 358. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 94 Tahavî’nin hocaları arasında yer alan Süleyman b. Şuayb Safer 273/886’da vefat etmiştir.16 Netice itibariyle Keysâniyyât, Şeybânî’nin Emâlî rivayetlerinden biri olduğu için Nevâdir eserleri arasında değil; Gayru zâhiri’r-rivâye kategorisinin diğer grubu olan Emâlîler arasında yer almalıdır. 1.2. Cürcâniyyât Tıpkı Keysâniyyât gibi Cürcâniyyât da geç ve modern kaynaklarda Şeybânî’nin Nevâdir eserleri arasında gösterilmektedir. Eser günümüze ulaşmamıştır. Nâtıfî Ecnas’ta Cürcâniyyât’ın Ali b. Sâlih el-Cürcânî’den rivayet edildiğini söyleyerek mezkûr eserden nakiller yapmaktadır.17 Ali b. Salih’in kimin talebesi olduğuna dair kaynaklarda açık bir ifade olmamakla birlikte rivayet ettiği Cürcâniyyât isimli eserde Ebû Yûsuf’un görüşlerini zikredip Şeybânî’nin görüşlerinden hiç bahsetmemesi,18 diğer kaynaklarda yer alan Ebû Yûsuf hakkındaki övgüleri,19 onun meclisinden aktardığı hatıralar20 Ebû Yûsuf’un diğer talebelerinden Hasan b. Ebî Mâlik ve Bişr b. Velid ile Ebû Yûsuf’tan yaptığı ortak rivayetler21 Ali b. Salih’in Ebû Yûsuf’un talebesi olduğunu göstermektedir. Şeybânî ve Hasan b. Ziyâd’tan yaptığı rivayetler ise karşılaştıkları meclislerle sınırlıdır.22 Nâtıfî’nin Cürcâniyyât için Ali b. Salih’in rivayeti demesi eserin Ali b. Salih’e ait olmadığına bir delil kabul edilebilir. Zira “falan kişinin rivayeti” olarak tanıtılan kitaplar daha çok Emâlî rivayeti olmaktadır. Nitekim eserin içinde sürekli Ebû Yûsuf’un görüşlerine yer verilmesi, ayrıca Ebû Yûsuf’un 166/782’de vali tayin edilen veliaht Musa el-Hâdî ile Cürcan’a gidip el-Hâdî’nin halife ilan edildiği 169/785’e kadar üç yıl Cürcân kadılığı yaptığı23 göz 16 Semânî, Ensâb, V, 123. 17 Nâtıfî, Ecnâs, s. I, 324, 347, 369, 370, 503, II, 195. 18 Nâtıfî, Ecnâs, s. 348, 369, 503, 19 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 100. 20 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 135. 21 İbn Ebi’l-Avvâm, Fazâilu Ebî Hanîfe, s. 303, 328. 22 Örneğin Ali b. Salih, Hasan b. Ziyâd ile bir mecliste bir araya geldiklerini, ona mecliste konuşulan konu hakkındaki fikrini sorduğunu, daha sonra Şeybânî ile karşılaşıp ona da sorduğunu, sonra Ebû Yûsuf'a gelip durumu ona anlattığını söylemektedir. Mecliste konuşulan mesele için bk. İbn Ebi’l-Avvâm, Fazâilu Ebî Hanîfe, s. 317. 23 Ebû Yûsuf’un kadılık sürecinin Cürcân’da başladığına dair bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 18-19. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 95 önünde bulundurulduğunda bu eserin onun Cürcân’da kadı iken yazdırdığı bir Emâlî’nin Ali b. Salih rivayeti olması akla gelen en iyi ihtimaldir. Aynı durum Şeybânî için de söz konusudur. Yukarıda geçtiği üzere o da Rakka’da kadı iken Emâlî meclisi kurmuştur. Hatta Rakkiyyât isimli eserin Şeybânî’nin Rakka’da yazdırdığı Emâlî’si olduğu da söylenmiştir.24 Tüm bunlar Emâlîlerin yazdırıldıkları yere veya rivayet eden kişiye nispetle anıldığını göstermektedir. Bunun en somut örneklerinden biri yine Nâtıfî’nin Ecnas’ında yer alır. Nâtıfî Amriyyât isimli bir eserden nakilde bulunurken, eserin Şeybânî’nin Amr b. Ebî Amr tarafından rivayet edilen Emâlî’si olduğunu söyleyerek25 Emâlîlerin râvilerine nispetle de anıldığını açıkça göstermiş olmaktadır. 1.3. Hârûniyyât Erken dönemi kaynaklarında daha çok Harûnî ismiyle anılan bu eser, geç kaynaklarda Şeybânî’ye nispet edilegelmiştir. Kitaba niçin Hârûniyyât denildiğine dair farklı görüşler vardır. Buna göre Şeybânî bu eseri Harun adında biri için26 veya Harun Reşid zamanında27 ya da Hâruniyye isimli beldede kâdı iken derlemiştir.28 Oysa Nâtifî’nin bu eserden yaptığı alıntılar kitabın aslında Hasan b. Ziyâd’a ait olduğu göstermektedir. Kitaptan aktarılan bazı meselelerde Hasan b. Ziyâd’ın (diğer eserlerinde yaptığı gibi)29 kendisinden ders okuduğu üç hocası Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf ve Züfer’in görüşleri30 veya onların görüşleri üzerinden yapılan tahrîcler sık sık geçerken,31 arasının bozuk olduğu32 Şeybânî’nin görüşlerine hiç yer verilmemesi, yine diğer eserlerinde olduğu gibi33 “Hasan b. Ziyâd da kendi görüşü olarak şöyle demiştir”34 denilerek onun görüşünün aktarılması, Nâtıfî’nin bir yerde Hârûniyyât’ta geçen bir meseleyi verip 24 Hamevî, Gamzu uyûni’l-basâir, I, 153. 25 Nâtıfî, Ecnâs, I, 84. 26 Taşköprüzâde, Miftâh, II, 237. 27 Tahtâvî, Hâşiye alâ Merâki'l-felâh, s. 11. 28 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1669. 29 Örnek olarak bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 340. (İbn Ziyâd’ın Mükâteb kitabından yapılan nakil). 30 Nâtıfî, Ecnâs, I, 310, 319, 346, 414, 419. 31 Nâtıfî, Ecnâs, I, 309, 311, 330, 494. 32 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 125. 33 Örnek olarak bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 123. (İbn Ziyâd’ın Kitâbu’s-salât’ından yapılan nakil). 34 Nâtıfî, Ecnâs, I, 310, 394. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 96 “burada hilaf zikretmedi” dedikten hemen sonra Ebû Hanîfe’den farklı bir görüş olduğunu göstermek için Hasan b. Ziyâd’ın diğer eseri Mücerred’e atıf yapması,35 aynı yerde diğer bir mesele hakkında iki eser arasındaki farka değinirken “Mücerred’de böyle geçer ama Hârûniyyât’ta böyle dedi” diyerek iki eseri birbirine kıyaslaması ve bir yerde de “Kitâbu’lMücerred olmayan Hârûniyyât’ta şöyle dedi”36 demesi eserin Hasan b. Ziyâd’a ait olduğunu gösteren veriler arasında yer alır. Sonuç olarak Hârûniyyât Şeybânî’ye değil Hasan b. Ziyâd’a aittir. Hasan b. Ziyâd’ın kitapları Usûl ve Nevâdir eserleri içinde yer almadığından bu eseri hem Nevâdir hem de Gayru zâhiri’r-rivâye eserleri listesinden çıkarıp tasnif dışı bırakmak daha uygun görünmektedir. 1.4. Rakkiyyât Şeybânî’nin Nevâdir eserleri arasında sayılan Rakkiyyât onun Rakka’da kadı iken yazdığı veya yazdırdığı bir eseridir. Semânî37 ve bazı Hanefî fakihleri,38 Rakkiyyât’ın Şeybânî’nin Rakkâ’da kadı iken yazdığı, Hamevî ise yazdırdığı/imlâ ettirdiği eser olduğunu söyler.39 Nâtıfî’nin Ecnâs’ta Rakkiyyât’tan yaptığı nakillere göre40 eserin râvilerinden biri Muhammed b. Semaâ’dır.41 Eserde İbn Semâʿa’nın Şeybânî’ye sorduğu sorulara da yer verilmiştir.42 Nâtıfî eserin sonunda İsa b. Ebân43 ve Muhammed b. Semâʿa’nın44 Şeybânî ile yazışmalarının bulunduğu iki farklı bölümden de nakiller yapmaktadır. Anlaşılan İbn Semâʿa kendisinin ve yakın dostu İsa b. Ebân’ın Şeybânî ile yazışmalarını kendi Rakkiyyât rivayetinin 35 Nâtıfî, Ecnâs, I, 179. 36 Nâtıfî, Ecnâs, I, 224. 37 Semânî, Ensâb, III, 483. 38 Aynî, Binâye, I, 553; Taşköprîzâde, Miftâh, II, 237; Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1669 ve Semânî’den nakille Leknevî, en-Nâfiü’l-kebîr, s. 34. 39 Hamevî, Gamzu uyûni’l-basâir, I, 153. 40 Kitaptan diğer nakil yapanların başında Ebü’l-Leys Semerkandî ve el-Muhîtu’l-Burhânî sahibi gelmektedir. Örnek olarak bk. Semerkandî, Uyûnu’l-mesâil, s. 28, 48, 52, 64, 65, 72, 101, 109, 120, 161, 176, 186, 234, 240, 280. 41 Nâtıfî, Ecnâs, I, 351, 379, II, 35, 36, 102, 255. 42 Nâtıfî, Ecnâs, II, 36. 43 Nâtıfî, Ecnâs, I, 152, II, 365. 44 Nâtıfî, Ecnâs, II, 102. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 97 sonuna eklemiştir. Yine bu nakillere göre kitabın içinde Bişr’in bazı açıklamaları da yer almaktadır.45 Kitaptan yapılan nakillerin “Muhammed (Şeybânî) dedi ki” şeklinde verilmesi, eserin daha çok Emâlî tarzında telif edildiğini göstermekte ve bu durum yukarıda Hamevî’den naklettiğimiz, “Şeybânî’nin Rakka’da iken imlâ ettirdiği kitaba verilen isimdir” şeklindeki rivayeti güçlendirmektedir. Sonuç olarak Rakkiyyât’ın tıpkı yukarıda geçen Keysâniyyât gibi, Şeybânî’nin Emâlî rivayetlerinden biri olduğunu, bu sebeple Nevâdir eserleri arasında değil; Gayru zâhiri’r-rivâye kategorisinin diğer grubu olan Emâlîler arasında yer almalısı gerektiğini söyleyebiliriz. 2. Talebelerinin Şeybânî’den Belli Konularda Aktardığı Müstakil Mesail Kınalızâde, Muhammed b. Semaâʿ ve Muallâ b. Mansûr gibi talebelerinin belli konularda Şeybânî’den aktardıkları müstakil mesailin de Nevâdir’den sayıldığını söylemiştir. Kınalızâde’nin Nevâdir olarak saydığı üç grup eserden sadece bu ikinci grup içinde yer alanlar erken dönem Nevâdir algısıyla uyum arz eder. Ancak burada dikkat çekilmesi gereken önemli bir husus bulunmaktadır. Bu tür Nevâdir mesaili, Kınalızâde’nin iddia ettiği gibi, sadece Şeybânî’den değil, Ebû Yûsuf’tan da rivayet edilmiştir. Kınalızâde’nin burada örnek olarak zikrettiği Muallâ b. Mansûr, Şeybânî’nin değil Ebû Yûsuf’un Nevâdir’ini nakleder.46 Hanefî mezhebinin günümüze ulaşan tek müstakil Nevâdir eseri olma özelliğine sahip bu eserde Muallâ, hemen her meselede Ebû Yûsuf’un Nevâdir sayılan görüşlerine yer verirken, Şeybânî’den aynı konulara dair çok az mesail nakleder.47 3. Ebû Hanîfe’nin Şeybânî Dışındaki Talebelerinin Eserlerindeki Mesail Kınalızâde, Ebû Yûsuf’un Emâlî’si ve Hasan b. Ziyâd’ın Mürecced’i gibi eserleri ve burada geçen mesaili de Nevâdir’den saymıştır. Oysa yukarıda ifade edildiği üzere Emâlîlerin, içerisinde Nevâdir mesaili bulunsa da telif amacı Nevâdirlerde olduğu gibi hocanın Usûl’de yer almayan görüşlerini bir araya getirmek değildir. Dolayısıyla Ebû Yûsuf veya Şeybânî’nin Emâlîlerini Nevâdir’den saymak yerine bunları bir üst kavram olan Gayru zâhiri’r-rivâye altında iki farklı tür olarak toplamak daha doğru bir yaklaşım olarak görülmektedir. 45 Nâtıfî, Ecnâs, I, 169. 46 Boynukalın, Muallâ’yı Şeybânî’nin Nevâdir râvisi olarak göstermiştir (“Mukaddime” Asl içinde, s. 37). 47 Bk. s. 135. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 98 Aynı şey Hasan b. Ziyâd’ın kayıp Mürecced’i için de geçerlidir. Onun da içinde Usûl’de yer almayan ve Nevâdir addedilebilecek bazı meseleler bulunsa dahi eserin telif amacı isminden de anlaşılacağı üzere (el-Mücerred li Ebî Hanîfe), Şeybânî’nin Asl’da yaptığının aksine, sadece Ebû Hanîfe’nin görüşlerini bir araya getirmektir. 48 Mücerred’den yapılan nakillerin genellikle Asl’a muhalif olması veya orada hiç bulunmamasından hareketle bu eserde, ayrıca Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin Emâlî ve Nevâdirlerinde Ebû Hanîfe’den, Nevâdir tanımına uyan bir hayli mesail nakledildiği söylenebilse de Hanefî fıkıh tarihinin erken döneminde Mücerred’i Nevâdir diye isimlendiren olmadığı gibi mezkûr eser ile diğer Emâlî ve Nevâdirlerde Ebû Hanîfe’den nakledilen mesail için de Ebû Hanîfe’nin Nevâdir’i denilmemiştir. Ayrıca Hasan b. Ziyâd’ın Usûl’de görüşlerinin geçmemesi sebebiyle onun görüşleri ve kitaplarına mesail tasnifinde yer verilmediği anlaşılmaktadır. Netice itibariyle, Kınalızâde’nin risalesinde yaptığı bu tespit ve tasnif ile Kınalızâde’yi takip eden geç ve modern döneme ait çalışmaların Nevâdir olarak saydığı bu üç grup mesailden sadece ikinci grupta yer alanlar erken dönemdeki Nevâdir tanıma dâhil olmaktadır. Dolayısıyla Kınalızâde ve onu takip edenlerin yaptığı Nevâdir tanımının, erken dönemde tanımda yer almayan Emâlîler ve Mücerred gibi eserleri tanıma ve tasnife dahil etmesi ve bazı Nevâdir eserlerini tanım ve tasnif dışı bırakması sebebiyle efradını câmi, ağyarını mâni bir tanım olmadığı söylenebilir. B. Nevâdir Eserlerinin Yeniden Tespiti Tespitimize göre Nevâdir eseri denildiğinde kastedilen birinci bölümde tanımını geçtiği üzere talebelerin mezheb imamlarının Usûl’de geçmeyen görüşlerini bir araya getirmek suretiyle oluşturdukları eserler olup tezde bu tür eserler incelemeye alınmıştır. Dolayısıyla burada bu tanıma uyan Nevâdir eserleri üzerinde duracak ve onları Nevâdir eseri olarak nispeti doğru, yanlış ve şüpheli olanlar diye üç gruba ayırıp inceleyeceğiz. 1. Nevâdir Eseri Olarak Nispeti Doğru Olanlar Aşağıda detaylı bir şekilde tanıtılacak gelecek olan Nevâdir eseri olarak nispetinin doğru olduğu kanaatine vardığımız 19 eser şunlardır: 48 Bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 138-39. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 99 1. Nevâdiru’s-salât li-Muhammed b. el-Hasan (ö. 189/805) 2. Nevâdiru’z-zekât li-Muhammed b. el-Hasan (ö. 189/805) 3. Nevâdiru’s-sıyâm li-Muhammed b. el-Hasan (ö. 189/805) 4. Nevâdiru Ali b. Yezîd et-Taberî (ö. 191/806’dan sonra) 5. Nevâdiru Ebû Süleyman el-Cüzcânî (ö. 200/816) 6. Nevâdiru İbrahim b. Rüstem (ö. 210-1/826-7) 7. Nevâdiru Muallâ b. Mansûr (ö. 211/826) 8. Nevâdiru Bişr b. Gıyâs el-Merîsî (ö. 218/833) 9. Nevâdiru Hişâm b. Ubeydullah er-Râzî (ö. 221/836) 10. Nevâdiru İsa b. Ebân (ö. 221/836) 11. Nevâdiru Ebî Yûsuf rivâyetü Ali b. el Caʿd (ö. 230/845) 12. Nevâdiru Muhammed b. Semâʿa (ö. 233/848) 13. Nevâdiru Ebî Yûsuf rivâyetü Muhammed b. Semâʿa (ö. 233/848) 14. Nevâdiru Bişr b. el-Velîd el-Kindî (ö. 238/853) 15. Nevâdiru Dâvûd b. Rüşeyd (ö. 239/854) 16. Nevâdiru Muhammed b. Mukâtil (ö. 248/862) 17. Nevâdiru Muhammed b. Şücâʿ es-Selcî (ö. 266/880) 18. Nevâdiru Ebî Yûsuf 19. Nevâdiru Züfer 2. Nevâdir Eseri Olarak Nispeti Yanlış Olanlar Aşağıdaki üç eserin Nevâdir olarak nispetinin doğru olmadığı kanaati hasıl olmuştur. 2.1. Nevâdiru Muhammed rivâyetü Muhammed b. Humeyd (ö. 248/862) Ecnâs’ın matbu nüshasına göre Nevâdiru Muhammed rivâyetü Muhammed b. Humeyd isminde bir Nevâdir bulunmaktadır.49 Eser, bu rivayete istinaden Şeybânî’nin Nevâdirleri arasında sayılmıştır.50 Ancak yazma nüshalar üzerinde yaptığımız incelemeye göre bu eser Şeybânî’nin Nevâdir’i değil de Emâlî’sinin Muhammed b. Humeyd tarafından yapılmış rivayeti olup, matbu nüshada geçen Nevâdiru Muhammed rivâyetü Muhammed b. Humeyd ifadesi muhakkiklerin 49 Nâtıfî, Ecnâs, II, 246. 50 Bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 114. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 100 tahkikte kullandıkları nüshadan kaynaklanan bir yanlıştır. Zira kitabın kütüphanelerde bulunan; ilki, bir alim tarafından yazdırılmış 941 (1535) istinsah tarihli,51 diğeri de bir müderris tarafından yazılmış 959 (1552) istinsah tarihli52 iki nitelikli nüshasında kitabın adı Emâlî Muhammed rivâyetü Humeyd er-Râzî olarak geçmektedir.53 Nitekim Ecnâs’ta, aynı kişinin Emâlî rivayetinden altı yerde daha rivayet vardır.54 Eserin yazma nüshaları dışında bu kanaati pekiştiren diğer iki madde şöyledir: Şeybânî’den Nevâdir nakleden talebelerin hepsinin Nevâdirleri kendi isimlerine nispet edilirken bu Nevâdir Şeybânî’ye nispet edilmiştir. Oysa Nevâdirlerin hocaya nispeti aşağıda Ebû Yûsuf’un Nevâdirleri kısmında gelen bir iki örnek dışında rastlanan bir durum olmadığı gibi Şeybânî’nin Nevâdirlerinde böyle (Nevâdiru Muhammed şeklinde) bir nispet hiç yoktur. Diğer yandan, Muhammed b. Humeyd’in bu Nevâdir’inden Ecnâs’ın matbu ve bazı yazma nüshalarındaki bu tek rivayet dışında herhangi bir nakil yapan veya bahseden ikinci bir kaynak olmaması da eserin Nevâdir olma ihtimalini zayıflatmaktadır. 2.2. Nevâdiru’s-salât li-Ebî Süleyman (ö. 200/816) Aşağıda açıklanacağı üzere Nevâdiru’s-salât kitabı Şeybânî’ye ait olup bazı kaynaklarda geçen Nevâdiru’s-salât li-Ebî Süleyman ifadesi55 tespitimize göre kitabın bilinen iki râvisinden biri olan Ebû Süleyman’ın rivayeti anlamına gelmektedir. Dolayısıyla eserin Ebû Süleyman’a ait Nevâdir’in bir bölümü olması gerektiği56 yönündeki tespitler aşağıda eserin tanıtıldığı bölümde zikredilen gerekçelerden dolayı doğru olmayıp ilgili kaynaklarda yer alan ifadelerden hareketle hızlıca verilmiş bir hükümdür. Nitekim Nevâdiru’s-salât’ın iki rivayetinin bulunduğunun söylenmesi de bunu desteklemektedir.57 Bu rivayetlerden biri Ebû Süleyman el-Cüzcânî’ye58 diğeri ise Ebû Hafs el-Kebîr’e aittir.59 Eseri Ebû Süleyman’a nispet edenlerin kullandığı kaynaklarda da eserin iki râvisi olduğu bilgisi mevcuttur.60 51 Nâtıfî, Ecnâs, Atıf Efendi Ktp., nr. 1725, 149b . 52 Nâtıfî, Ecnâs, Nuruosmaniye Ktp., nr. 1371, 411b . 53 Nâtıfî, Ecnâs, Atıf Efendi Ktp., nr. 1725, 116b ; Nuruosmaniye Ktp., nr. 1371, 315b . 54 Nâtıfî, Ecnâs, I, 510, 512, 524, II, 85, 300, 319. 55 Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, I, 182, 209, II, 109. 56 Bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 125. 57 Serahsî, Mebsût, II, 12. 58 Kâsânî, Bedâi, I, 184, 230. 59 Kâsânî, Bedâi, I, 184; Aynî, Binâye, II, 671; Molla Hüsrev, Dürer, I, 158. 60 Bk. Serahsî, Mebsût, II, 12; Kâsânî, Bedâi, I, 184; Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, II, 12. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 101 2.3. Nevâdiru’s-savm li-Ebî Süleyman (ö.200/816) Nevâdiru’s-savm Ebû Süleyman’a nispet edilen bir diğer Nevâdir eseridir.61 Aşağıda geleceği üzere bu kitap da tespitimize göre Cüzcânî’ye değil Şeybânî aittir. Nitekim, Mehmet Boynukalın’ın belirttiğine göre Asl’ın Köprülü nüshasında, ilgili bölümün kenarındaki “Nevâdiru’s-savm rivâyetü Ebî Süleyman62 ifadesi bu tespitimizi güçlendiren diğer bir delildir. Son olarak, “Nevâdiru’s-salât, Nevâdiru’z-zekât ve Nevâdiru’s-savm şeklinde doğrudan Şeybânî’ye nispet edilen bir takım Nevâdirler daha vardır ki, bunlar büyük ihtimalle yukarıda isimleri zikredilen Nevâdirlerin çeşitli rivayetlerinin bölümleridirler”63 şeklindeki tespit de bize göre doğru olmayıp, yukarıda Ebû Süleyman’a ait Nevâdir’in bölümleri olarak gösterilen iki eser ile burada diğer Nevâdirlerin çeşitli rivayetlerinin bölümü olabileceği söylenen eserler aslında Şeybânî’nin aynı isimle anılan eserleri olup aşağıda geleceği üzere farklı Nevâdir eserleri değildir. 3. Nevâdir Eseri Olarak Nispeti Şüpheli Olanlar Burada zikredeceğimiz iki Nevâdir’in nispeti aşağıda açıklanan sebeplerden dolayı şüpheli görülmektedir. 3.1. Nevâdiru Şuayb b. Süleyman (ö. 204/820) Şeybânî ve Ebû Yûsuf’un talebelerinden Şuayb b. Süleyman’ın, Şeybânî’den Nevâdir rivayeti olduğuna dair bilgi Saymerî’nin eserinde geçmektedir.64 Aslında Saymerî eseri Şuayb’a değil, onun oğlu Süleyman’a nispet etmektedir. Saymerî’nin verdiği bu bilgide bize göre iki soru işareti bulunmaktadır. Birincisi; Şuayb b. Süleyman’ın isim benzerliğinden dolayı oğlu Süleyman b. Şuayb ile karıştırılmasıdır. Zira daha evvel Keysâniyyât’tan bahsedilirken ifade edildiği üzere Şeybânî’nin talebesi Şuayb b. Süleyman’dır. Oğlu Şeybânî’ye yetişememiştir.65 61 Bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 125. 62 Boynukalın, “Mukaddime” (Asl içinde), s. 129. 63 Bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 126. 64 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 164. 65 Bk. s. 92. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 102 İkincisi ve daha önemli olanı ise; Şeybânî’den rivayet ettiğini söylediği Nevâdir’den Nâtıfî dahil hiç kimsenin bahsetmemesidir. Oysa Nâtıfî şimdiye kadar saydığımız tüm Nevâdirlerden ve Şuayb’ın diğer eseri Keysâniyyât66 ile oğlunun derlediği anlaşılan Câmiu’lKeysânî’den67 birçok yerde nakil yapmaktadır. Şuayb’ın diğer eserlerinden nakil yapmasına rağmen onun Nevâdir isimli böyle bir eserinden hiç bahsetmemesi eserin Şuayb’a nispetini şüpheli hale getirmektedir. Kaynaklarda Şuayb’ın Ebû Yûsuf’tan bazı Nevâdir mesaili naklettiği aktarılmaktadır. Örneğin Tahâvî’nin şöyle bir ifadesi vardır. “Süleyman babası Şuayb’tan o da Ebû Yûsuf’un Emâlî’sine dahil ettiğini söylediği bazı Nevâdir mesailinden...[nakille şöyle dedi]”68 Bu ifadeden Şuayb’ın, Ebû Yûsuf’un Emâlî’sine dahil ettiği bazı Nevâdir mesailinden bahsettiği anlaşılmakta; ama bundan müstakil olarak Nevâdir eseri rivayet ettiği anlamı çıkmamaktadır. Bu ve benzeri ifadeler hem Ebû Yûsuf hem de Şeybânî’nin Emâlî’sini rivayet etmiş olan Şuayb’ın hocalarından bazı Nevâdir mesailini aktardığını göstermekle birlikte müstakil bir Nevâdir eseri olduğuna dair açık bir ifade bulunamamıştır. 3.2. Nevâdiru el-Fazl b. Gânim (ö. 236/850) Nevâdir râvileri arasında gösterilen biri Ebû Ali el-Fazl b. Gânim el-Huzâî el-Mervezî’dir. Harun Reşîd zamanında Ebû Yûsuf tarafından Rey kadılığına getirilmiş ve orada fıkıh tedrisatında bulunmuştur.69 Rey’de ilk defa “Kur’ân mahluktur” diyen kişileri görüp durumu halifeye bildirmiş, halife de kendisinden onları cezalandırmasını istemiştir.70 Vali tayin edilen Muttalib b. Abdullâh el-Huzâî maiyyetinde Mısır’a gelmiş ve Rebiülevvel 198’de onun tarafından çok yüksek bir maaş ile Mısır kadılığına getirilmiş, bir sene dolmadan Muharrem 199’da yine Muttalib tarafından azledilmiştir.71 236/850’de Bağdat’ta vefat etmiştir.72 66 Nâtıfî, Ecnâs, I, 52, 64, 79, 246, 250 ,252, 270, 302, 390, 438, 456, 501, 503, 559, 560, II, 23, 26, 95, 117, 120, 178, 212, 213, 221, 294, 297, 376, 377. 67 Nâtıfî, Ecnâs, I, 195, 196, 197, 440, 530, 544, 548, 550, 68 Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, III, 274. įĭĐ אİóذכ אدرijĬ ĹĘ ėøijĺ ĹÖأ īĐ įĻÖأ īĐ ÕĻđü īÖ אنĩĻĥø אĭàïèو :אويéĉĤא óęđä ijÖأ אلĜ) (ħıĻĥĐ įĻĤאĨأ ĹĘ אıĥìأد 69 Âbî, Nesrü’d-dürr, VII, 192. 70 İbn Hacer, Ref’ü’l-ısr, s. 305. 71 Kindî, Kitâbu’l-vulât, s. 301-302; İbn Hacer, Ref’ü’l-ısr, s. 304-305. 72 Bk. Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, XIV, 321-323. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 103 Yaptığı nakillerden73 Ebû Yûsuf’un talebesi olduğu anlaşılan Fazl’a nispet edilen bir Nevâdir’den sadece el-Muhîtu’l-Burhânî’de bir yerde nakil bulunmaktadır.74 Kâtib Çelebi kendisine Fevâid ve Mesâil isminde iki eser nispet etmekte; fakat Nevâdir’inden bahsetmemektedir.75 Nâtıfî de Ecnâs’ta Fazl’ın Mesâil isimli eserinden nakil yapmaktadır.76 Nâtıfî’nin naklettiği mesele aynı dönemde yazılmış kaynaklarda kitap ismi verilmeden Fazl’ın Ebû Yûsuf’tan rivayeti olarak geçmektedir.77 Nâtıfî, Fazl’ın bu Nevâdir’inden bahsetmez, onun yerine Fazl’ın eserlerinden rivayet yapmaya ihtiyaç duyduğunda Mesâil isimli eserini kullanır. Bu durum Fazl’a ait eserin Nevâdir değil de Fevâid veya Mesâil ismini taşıdığı ihtimalini gündeme getirmektedir. Bu sebeple el-Muhîtü’l-Burhânî’de ona nispet edilen Nevâdir isimli eserin onun bu Fevâid veya Mesâil isimli eseri olması ve eserin sonraları Nevâdir ismiyle anılmaya başlamış olması muhtemeldir. 4. Nevâdir Eserleri Şeması (Genel) Bu değerlendirmelere göre Hanefî mezhebinde bizim tespit edebildiğimiz Nevâdir eserleri olarak nispetinin sahih olduğunu düşündüğümüz 19 eser bulunup üç eserin Nevâdirlerden sayılmasının yanlış nispet, iki eserin de Nevâdir eseri olarak nispetinde şüphe olduğu kanaati hasıl olmuştur. Aşağıda Nevâdir eserlerinin içinde yer alan mesailin ait olduğu kişiye göre tasnifinin yapılıp, eserlerin nispeti kesin, yanlış ve şüpheli olmak üzere üçe ayrıldığı Nevâdir eserlerinin genel şeması yer almaktadır. 73 Bk. Kudûrî, Şerhu Muhtasari’l-Kerhî, Damad İbrahim Paşa Ktp., nr: 563, vr. 231b ; a.mlf., Tecrîd, XII, 6064-65; Nâtıfî, Ecnâs, II, 23. 74 Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, III, 170. 75 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zünûn, II, 1300, 1669. 76 Nâtıfî, Ecnâs, II, 23. 77 Kudûrî, Şerhu Muhtasari’l-Kerhî, Damad İbrahim Paşa Ktp., nr: 563, vr. 231b İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 104 İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 105 II. NEVÂDİR ESERLERİNİN TASNİFİ Nevâdir mesaili genellikle talebeler tarafından derlendiğinden Nevâdir eserlerinde mesaili rivayet eden kişi/talebe ile kendisinden Nevâdir mesaili rivayet ettiği kişi/hocası önem kazanmaktadır. Bu eserler çoğunlukla Nevâdir mesailini rivayet eden kişi/talebenin adına, bazen de Nevâdir mesaili rivayet edilen kişi/hocanın adına, çok az olarak da Nevâdir mesailinin ait olduğu fıkıh babına nispetle rivayet edilmektedirler. Dolayısıyla Nevâdir eserlerini taşıdıkları isme ve içerisinde yer alan mesailin ait olduğu kişiye göre iki farklı şekilde tasnif etmemiz mümkündür. A. Eser İsmine Göre Nevâdir mesailine tahsis edilmiş eserleri taşıdıkları isimlere göre şu üç başlık altında toplamamız mümkündür. Birincisi ve en yaygın olanı, Nevâdir mesailini rivayet eden kişi/talebenin adını taşıyan Nevâdiru Muallâ gibi eserler; ikincisi, Nevâdir mesaili rivayet edilen kişi/hocanın adını taşıyan Nevâdiru Ebî Yûsuf gibi eserler; üçüncüsü ait olduğu fıkıh babının adını taşıyan Nevâdiru’s-salât gibi eserler. 1. Nevâdir Mesailini Rivayet Eden Kişinin Adını Taşıyan Nevâdir Eserleri İleride eserler tek tek tanıtılırken görüleceği üzere Nevâdirler genellikle mezheb imamlarının talebeleri tarafından derlendiği için Hanefî mezhebindeki Nevâdir eserlerinin çoğu bunları derleyen/rivayet eden talebelerin adını taşır. Bu tür Nevâdirlerde yer alan mesail ağırlıklı olarak o kişinin hocasından rivayet ettiği Nevâdir mesailinden oluşmakla birlikte mezhebin diğer imamlarının bazı Nevâdir mesaili de bu eserlerde yer alabilmektedir. Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin her ikisinden ders almış talebelerin Nevâdirlerinde bu durum daha sık karşımıza çıkmaktadır. Nevâdir eserlerinde bazen bu mesaili toplayan talebenin kendi görüşleri de geçer. Aşağıda geleceği üzere İsa b. Ebân ve Muhammed b. Şücâʿ’ın Nevâdirleri böyledir. Muhammed b. Mukâtil’in Nevâdir’i eldeki verilere göre sadece kendi görüşlerinden oluşmaktadır. Mesaili rivayet eden kişinin adını taşıyan nispeti kesin Nevâdir eserleri, müelliflerinin vefat tarihine göre şunlardır: İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 106 1. Nevâdiru Ali b. Yezîd et-Taberî (ö. 191/806’dan sonra) 2. Nevâdiru Ebû Süleyman el-Cüzcânî (ö. 200/816) 3. Nevâdiru İbrahim b. Rüstem (ö. 210-1/826-7) 4. Nevâdiru Muallâ b. Mansûr (ö. 211/826) 5. Nevâdiru Bişr b. Gıyâs el-Merîsî (ö. 218/833) 6. Nevâdiru Hişâm b. Ubeydullah er-Râzî (ö. 221/836) 7. Nevâdiru İsa b. Ebân (ö. 221/836) 8. Nevâdiru Muhammed b. Semâʿa (ö. 233/848) 9. Nevâdiru Bişr b. el Velîd el-Kindî (ö. 238/853) 10. Nevâdiru Dâvûd b. Rüşeyd (ö. 239/854) 11. Nevâdir Muhammed b. Şücâʿ es-Selcî (ö. 266/880) 2. Nevâdir Mesaili Rivayet Edilen Kişinin Adını Taşıyan Nevâdir Eserleri Hanefî mezhebinde Nevâdir mesaili toplanıp müstakil eserlerde rivayet edildiği bilinen en önemli iki isim Ebû Yûsuf ve Şeybânî’dir. Tahâvî, Züfer’e nispet edildiğini söylediği Nevâdir isimli bir kitaptan bahsetmektedir.78 Nevâdir eserlerinde ayrıca Ebû Yûsuf ve Şeybânî aracılığıyla Ebû Hanîfe’den nakledilip Usûl’de yer almayan, bu sebeple Nevâdir addedilebilecek mesail de yer alabilmektedir. Fakat Hanefî mezhebinde Ebû Hanîfe’nin Nevâdir’i şeklinde bir eser bulunmamaktadır. Dolayısıyla Usûl’de görüşleri geçen dört mezheb imamından üçüne ait Nevâdir eserleri bulunmaktadır. Bunlar dışında İbn Mukâtil’in Nevâdir’i eldeki verilere göre sadece kendisinin Nevâdir görüşlerinden oluşmaktadır. Bu kısımda yer alan Nevâdir eserlerini diğerlerinden ayıran en temel özellik sadece adına nispet edildiği kişinin Nevâdir mesailini içermesidir. Bu isimle anılan eserlerde Nevâdir mesailini rivayet eden talebenin adı da zikredilmektedir. Bununla birlikte aşağıda görüleceği üzere sadece Ebû Yûsuf’tan rivayet edilen iki Nevâdir eserinde râvi isimleri mevcuttur. Ebû Yûsuf’tan Nevâdir rivayet eden birden fazla kişinin bulunması râvi isimlerinin zikredilmesi ihtiyacını doğurmuş olmalıdır. Adına nispet edildiği kişinin Nevâdir mesailini toplayan eserler şunlardır: 78 Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-ulemâ, III, 59. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 107 1. Nevâdiru Ebî Yûsuf rivâyetü Ali b. el Caʿd (ö. 230/845) 2. Nevâdiru Ebî Yûsuf rivâyetü Muhammed b. Semâʿa (ö. 233/848) 3. Nevâdiru Ebî Yûsuf (ö. 182/798), râvi adı yok. 4. Nevâdiru Züfer (ö. 158/775), râvi adı yok. 5. Nevâdiru Muhammed b. Mukâtil er-Râzî (ö. 248/862), râvi adı yok. 3. Ait Olduğu Bölümün Adını Taşıyan Nevâdir Eserleri Kaynaklarda bu türden üç eser bulunmakta ve her üçü de Şeybânî’ye nispet edilmektedir. Bu eserler şunlardır: 1. Nevâdiru’s-salât li-Muhammed b. el-Hasan (ö. 189/805) 2. Nevâdiru’z-zekât li-Muhammed b. el-Hasan (ö. 189/805) 3. Nevâdiru’s-sıyâm li-Muhammed b. el-Hasan (ö. 189/805) Bu üç Nevâdir’in telif cihetinden diğerlerinden farklı olduğu anlaşılmaktadır. Şöyle ki, Nâtıfî bu kitaplar içinde yer alan Nevâdiru’s-salât’tan bir nakil yaparken kitabın adını Nevâdiru’s-salât imlâen rivâyetü ibn Semâʿa79 olarak vermektedir. Bu rivayet formu tıpkı Emâlîlerde olduğu gibi bu eseri de Şeybânî’nin yazdırdığı hissini uyandırmaktadır. Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin Emâlîlerine birçok Nevâdir mesailini dahil ettikleri dikkate alındığında Şeybânî’nin bazı Nevâdir mesailini ayrıca yazdırmış olması mümkündür. Bu sebeple olsa gerek Nedîm Nevâdiru’s-salât’ı Şeybânî’nin eserleri arasında saymaktadır.80 Böyle bir izah ayrıca Asl’ın bazı rivayetlerinde Nevâdiru’s-sıyâm isimli bölümlerin niçin yer aldığını da açıklar.81 Çünkü bunlar ilgili kitaba dair hocanın yazdırdığı Nevâdir mesaili olup bizzat Şeybânî veya talebeleri tarafından Asl’daki ilgili bölüme konulmuş olmalıdır. Nitekim Nevâdiru’s-salât’ın iki rivayetinin bulunduğunun söylenmesi de bunu desteklemektedir.82 Bu rivayetlerden biri Ebû Süleyman el-Cüzcânî’ye83 diğeri ise Ebû Hafs el-Kebîr’e aittir.84 Nevâdiru’s-salât’ın iki ayrı 79 Nâtıfî, Ecnâs, I, 46. 80 Nedîm, Fihrist, III, 22. 81 Şeybânî, Asl, II, 205. 82 Serahsî, Mebsût, II, 12. 83 Kâsânî, Bedâi, I, 185, 230. 84 Kâsânî, Bedâi, I, 184; Aynî, Binâye, II, 671; Molla Hüsrev, Dürer, I, 158. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 108 rivayetinin bulunması ve her ikisinde de aynı meselelerin yer alması, bunları Şeybânî’nin yazdırdığı şeklindeki yukarıdaki tespitimizi destekler. Yoksa her iki râvinin de Şeybânî’nin Kitâbu’s-salât’a dair Nevâdir’ini ayrıca yazmaya karar vermiş olmaları, esere aynı ismi vermeleri ve aynı meselelerden bahsetmeleri gerekir ki, bu birincisine göre çok daha düşük bir ihtimal olarak gözükmektedir. 4. Nevâdir Eserleri Şeması (Eser İsmine Göre) İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 109 B. İçerdiği Mesailin Ait Olduğu Kişiye Göre Bu kısımda Nevâdir eserleri, mezheb imamlarından hangisinin Nevâdir mesailini içerdiğine bakılarak tasnif edilmiştir. Buna göre mezhebin üç imamı (Şeybânî, Ebû Yûsuf, ve Züfer) ile mezhebin önemli simalarından Muhammed b. Mukâtil’in Nevâdir mesailinin müstakil eserlerde aktarıldığı görülmektedir. Nevâdir eserlerinde Şeybânî ve Ebû Yûsuf kanalıyla Ebû Hanîfe’nin görüşlerine yer verilse de kendisine nispet edilen müstakil bir Nevâdir eseri bulunmadığı için bu tasnifte Ebû Hanîfe’ye yer verilmemiştir. 1. Şeybânî’nin Nevâdir Mesailini İçeren Nevâdir Eserleri 1. Nevâdiru’s-salât li-Muhammed b. el-Hasan (ö. 189/805) 2. Nevâdiru’z-zekât li-Muhammed b. el-Hasan (ö. 189/805) 3. Nevâdiru’s-sıyâm li-Muhammed b. el-Hasan (ö. 189/805) 4. Nevâdiru Ali b. Yezîd et-Taberî (ö. 191/806’dan sonra) 5. Nevâdiru Ebî Süleyman el-Cüzcânî (ö. 200/816) 6. Nevâdiru İbrahim b. Rüstem (ö. 210-1/826-7) 7. Nevâdiru Hişâm b. Ubeydullah er-Râzî (ö. 221/836) 8. Nevâdiru İsa b. Ebân (ö. 221/836) 9. Nevâdiru Muhammed b. Semâʿa (ö. 233/848) 10. Nevâdiru Dâvûd b. Rüşeyd (ö. 239/854) 2. Ebû Yûsuf’un Nevâdir Mesailini İçeren Nevâdir Eserleri 1. Nevâdiru Ebî Yûsuf (ö. 182/798) 2. Nevâdiru Muallâ b. Mansûr (ö. 211/826) 3. Nevâdiru Bişr b. Gıyâs el-Merîsî (ö. 218/833) 4. Nevâdiru Ebî Yûsuf rivâyetü Ali b. el-Caʿd (ö. 230/845) 5. Nevâdiru Ebî Yûsuf rivâyetü Muhammed b. Semâʿa (ö. 233/848) 6. Nevâdiru Bişr b. el Velîd el-Kindî (ö. 238/853) 7. Nevâdiru Muhammed b. Şücâʿ es-Selcî (ö. 266/880) 3. Züfer’in Nevâdir Mesailini İçeren Nevâdir Eseri 1. Nevâdiru Züfer (ö. 158/775) 4. İbn Mukâtil’in Nevâdir Mesailini İçeren Nevâdir Eseri 1. Nevâdiru Muhammed b. Mukâtil er-Râzî (ö. 248/862) İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 110 5. Nevâdir Eserleri Şeması (İçerdiği Mesailin Ait Olduğu Kişiye Göre) İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 111 III. NEVÂDİR ESERLERİNİN TANITIMI Nevâdir eserlerinin tanıtımında yukarıda verdiğimiz tasnifler içerisinden “mahiyete göre” olan esas alınmış ve böylece Nevâdir eserleri dört grup altında toplanmıştır. Nevâdirler arasında kemiyet açısından Şeybânî’nin mesailini içerenler önde gelmektedir. Bu sebeple Nevâdirlerin tanıtımına onun Nevâdir mesailini içeren eserlerle başlanmış, daha sonra Ebû Yûsuf, Züfer ve son olarak Muhammed b. Mukâtil’in Nevâdir mesailini içeren eserlere yer verilmiştir. A. Şeybânî’nin Nevâdir Mesaili İçeren Nevâdirler Şeybânî, Usûl’ü tertip ve tasnif edip uzun yıllar okutması, Usûl’de görüşleri yer alan dört mezheb imamından (Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf, Şeybânî ve Züfer) en son vefat edeni olması gibi sebeplerle Nevâdir eserlerinde görüşü en çok aktarılan mezheb imamıdır. Yukarıda geçtiği üzere ağırlıklı olarak Şeybânî’nin Nevâdir görüşlerine tahsis edildiğini tespit edilen on eser bulunmaktadır. Bunların hepsi kayıp vaziyette olup Nâtıfî, İsa b. Ebân’a ait olan dışında, bu Nevâdirlerin hepsinden nakil yapmaktadır. Ecnâs’ta Nevâdir eserlerinden yapılan bin iki yüz küsur rivayetten dokuz yüz kadarı (yaklaşık ¾’ü) Şeybânî’nin talebeleri tarafından derlenen Nevâdir eserlerinden gelmektedir. Bunlar arasından Hişâm, İbrâhîm b. Rüstem ve Muhammed b. Semâʿa’ya ait olanlar ortalama iki yüz yetmişer rivayet ile Ecnâs’ta en çok nakil yapılan üç Nevâdir eseridir. Şeybânî’nin diğer talebelerine ait Nevâdirlerinden yapılan rivayetler ise toplamda yüz kadar olup ortalama on rivayeti geçmemektedir. Nevâdirlerin sıralamasında talebelerin vefat tarihi yerine bu eserlerden yapılan rivayet yoğunluğu esas alınmış, aşağıda hem bu Nevâdirleri derleyen talebelerin kısa tercüme-i hali, hem de aktardıkları Nevâdir mesailinin içeriği hakkında bilgi verilmiştir. 1. Nevâdiru Hişâm b. Ubeydullah er-Râzî (ö.221/836) 1.1. Hişâm b. Ubeydullah’ın Biyografisi Hişâm b. Ubeydullah er-Râzî Ebû Yûsuf ile Şeybânî’den ders almıştır.85 Şeybânî Rakka’da kadı iken ondan kitaplarını okumuştur.86 Hişâm, Şeybânî’nin kitaplarını Rakka’da 85 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 16. 86 İbn Adî, Kâmil, VI, 175. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 112 okuduğuna göre Ebû Yûsuf’un vefat ettiği 182/798’den sonra Rakka’ya gidip Şeybânî’den ders almış olması muhtemeldir. Şeybânî, 189/805’te Halife Hârûn er-Reşîd ile Rey’e geldiğinde87 rahatsızlanmış ve talebesi Hişâm’ın evinde vefat etmiştir.88 Birçok Hanefî fakihi gibi hadis de rivayet etmiş olan Hişâm’ın hocaları arasında İbn Ebî Zi’b, Hammâd b. Zeyd ve Mâlik b. Enes gibi meşhur muhaddisler vardır. Rivayetteki vehim ve hataları sebebiyle hadis otoriteleri tarafından leyyin kabul edilir.89 Aynı durum fıkıh rivayetlerinde de söz konusudur. Cessâs, Usûl’ü onun rivayetinden değil de zabtı daha kuvvetli olduğu için Ebû Süleyman ve İbn Semâʿa rivayetlerinden okumayı tercih etmiştir.90 Dini salabeti güçlü olduğu aktarılan Hişâm91 özellikle Cehmiyye fırkasına karşı verdiği mücadelesi sebebiyle hadis ehli tarafından sünnet imamlarının büyükleri ve sünnet dâileri arasında gösterilmiştir.92 Kur’ân mahluktur, diyen kişinin dinden çıkıp karısının kendisinden boş olacağı görüşündedir.93 Rey kadısı iken Cehmiyye itikadına sahip olduğu gerekçesiyle hapsettirdiği birine, tövbesini sınamak için arşa istiva ile alakalı bir soru sormuş, tutuklunun kaçamak cevap vermesi üzerine onu tekrar hapse göndermiştir.94 Ehl-i sünnet itikadı ile ilgili bazı görüşleri akide kitaplarında yer alır.95 “Kârilerin ihtilafını bilmeyen kârî, fakihlerin ihtilafını bilmeyen de fakih olamaz” dediği nakledilir.96 Usûl’ün en meşhur râvilerinden biri olan Hişâm’ın eserleri arasında Salâtü’l-eser, 97 87 Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, II, 573. 88 İbn Ebi'l-Avvâm, Fazâilu Ebî Hanîfe, s. 368; Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 162. 89 Zehebî, Tezkiratü’l-huffâz, I, 284. 90 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 162. 91 Silefî, Mu’cemu’s-sefer, s. 415. 92 Zehebî, Târîhu’l-İslâm, V, 719; a.mlf., Siyerü a’lâmi’n-nübelâ, X, 447; a.mlf., Tezkiratü’l-huffâz, I, 284. 93 Cürcânî, Târîhu Cürcân, s. 84. 94 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-fetâvâ, V, 49, V, 280; Zehebî, Târîhu’l-İslâm, V, 719. 95 Örnek olarak bk. Lâlekâî, Şerhu usûlî i’tikâdi ehli’s-sünne, II, 248, III, 521, 561, 577. 96 İbn Abdilberr, Câmiu beyâni’l-ilm, II, 815. 97 Hişâm’ın namazla alakalı bu eserinden Nâtıfî elli kadar yerde alıntı yapmaktadır. Bu alıntılara göre eserde başta Şeybânî olmak üzere, Ebû Yûsuf ve Ebû Hanîfe’nin görüşleri yer alır. Ayrıca Hişâm’ın Şeybânî’ye yönelttiği bazı sorular, Şeybânî’nin bu sorulara verdiği cevaplar, nadiren Hammad b. Ebî Süleyman ve İbrahîm Nehaî’nin görüşleri de kitapta geçer. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 113 Nevâdiru Hişâm ve bu eser üzerine yaptığı eklemeleri içeren bir sonraki başlıkta gelecek Ziyâdâtü’n-Nevâdir isimli bir diğer Nevâdir eseri daha vardır. Ayrıca kaynaklarda, akide konularını içeren Kitâbu’l-Îmân98 ve er-Redd ale’l-Cehmiyye99 isimli iki eseri daha olduğu bilgisi vardır. 1.2. Hişâm b. Ubeydullah’ın Nevâdir’i Eser kayıp olduğu için mahiyetine dair bilgiler daha çok, Nâtıfî’nin eserden yaptığı nakillerle sınırlı kalmaktadır. Hişâm, üç yüz kadar rivayet ile Ecnâs’ta Nevâdir’inden en fazla nakil yapılan kişidir. Bu sayı Ecnâs’ta yer alan toplam Nevâdir mesailinin ¼’üne denk gelmektedir. Nakillerden eserin Nâtıfî zamanında mevcut olduğu, Nâtıfî’nin elinde eserin muhtelif nüshalarının100 ve eser üzerine yine Hişâm tarafından yazılmış bir Ziyâdât’ın bulunduğu anlaşılmaktadır.101 Kitap bab sistematiğine göre yazılmış olup bu bablardan tespit edebildiklerimiz; bâbu’t-talâk,102 bâbu’l-itk,103 bâbu’ş-şehâdât,104 bâbu’l-kısmet,105 bâbu’lvasâyâ fi’l-vakf,106 bâbu’n-nikâh,107 bâbu’s-sulh108 ve kitâbu’s-sarfdır.109 Hişâm’ın Nevâdir’inden yapılan rivayetlerin alışveriş, nikâh, talâk, yemin, şüfʿa, edebü’l-kâdî, dava, şahitlik, diyet ve vasiyet gibi konularda yoğunlaştığı görülmektedir. Hişâm’ın Nevâdir’inden taharet ve namazla alakalı mesailin pek rivayet edilmemesi, onun bu tür konuları Salâtü’l-eser isimli kitabında zikretmiş olmasıyla alakalı olsa gerektir.110 Eserden yapılan nakillerde çoğunlukla Şeybânî’nin, ikinci olarak Hişâm’ın diğer 98 Nâtıfî bir yerde bu eserinden alıntı yapmaktadır. Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 446. 99 Lâlekâî, Şerhu usûlî i’tikâdi ehli’s-sünne, III, 561. 100 Nâtıfî bir yerde Nevâdiru Hişâm’ın nüsha farklarından bahseder. Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 153. 101Nâtıfî, Ecnâs, I, 153, 429. 102 Nâtıfî, Ecnâs, I, 223, 374. 103 Nâtıfî, Ecnâs, I, 305. 104 Nâtıfî, Ecnâs, I, 373. 105 Nâtıfî, Ecnâs, I, 547. 106 Nâtıfî, Ecnâs, I, 548. 107 Nâtıfî, Ecnâs, II, 27. 108 Nâtıfî, Ecnâs, II, 243. 109 Nâtıfî, Ecnâs, II, 352. 110 Nâtıfî, Salâtü’l-eser’den taharet ve namaza dair elli kadar nakil yapmıştır. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 114 hocası Ebû Yûsuf’un,111 üçüncü olarak da Ebû Hanîfe’nin112 görüşleri yer almaktadır. Bir yerde Şeybânî’nin Ebû Hanîfe’nin görüşüne göre (kıyâsu kavlih) yaptığı tahrîc de geçmektedir.113 Hişâm, bir konu hakkında Şeybânî kanalıyla İbrâhîm en-Nehaî ve Kâdî Şureyh’in görüşlerine de yer vermiştir.114 Eserde Şeybânî’nin daha evvelki bazı görüşlerinden rücu ettiğini gösteren rivayetler de vardır. Bunlardan bazısında önceki görüşünü nerede söylediği de açıklanmıştır. Örneğin Şeybânî halvetle ilgili bir görüşü için, bunu Rakka’da iken söylediğini fakat sonra görüşünü değiştirdiğini söyler.115 Eserde Ebû Yûsuf’un rücu ettiği bazı görüşlerine de atıf vardır.116 Hişâm, Şeybânî aracılığıyla Ebû Hanîfe’nin rücu ettiği bir görüşü de nakletmiştir.117 Eserin önemli özelliklerinden biri, Hişâm ve diğer bazı talebelerin118 Şeybânî119 ve Ebû Yûsuf’a120 yönelttiği sorulara ve onların verdiği cevaplara yer veriyor olmasıdır. Ayrıca Nâtıfî eserden yaptığı nakillerle, mezheb imamlarından yapılan nakiller arasındaki ihtilaflara,121 diğer eserlerde geçen bazı görüşlerin taʿlîline,122 tefsirine,123 ve yine bazı kavramların tanımına dikkat çekmektedir. Bunlardan birinde Hişâm, eyyâm-ı malûmat’ın zilhiccenin ilk on günü, eyyâm-ı 111 Hişâm’ın Ebû Yûsuf’tan aktardığı görüşler için bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 54, 153, 154, 181, 194, 236, 254, 267, 310, 311, 312, 327, 343, 365, 381, 406, 407, 409, 418, 465, 468, 507, 509, 524, 539, 545, II, 10, 45, 53, 92, 98, 119, 149, 153, 154, 170, 171, 269, 270, 294, 296, 316, 319, 324, 347, 362, 372, 400, 406, 420, 429. 112 Hişâm’ın Ebû Hanîfe’den aktardığı görüşler için bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 136, 142, 153, 200, 265, 297, 315, 406, 407, 409, 446, 451, 491, 502, 515, 524, 532, 538, 539, II, 10, 22, 24, 40, 45, 53, 119, 234, 253, 254, 270, 273, 294, 347, 406, 420. 113 Nâtıfî, Ecnâs, I, 407. 114 Nâtıfî, Ecnâs, II, 254. 115 Nâtıfî, Ecnâs, I, 239. 116 Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 543. 117 Bk. Nâtıfî, Ecnâs, II, 254. 118 Hişâm’ın Şeybânî ve Ebû Yûsuf’a sorulduğunu aktardığı meseleler için bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 410, II, 195, 429. 119 Hişâm’ın Şeybânî’ye sorduğu sorular için bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 145, 187, 358, 386, 407, 549, II, 6, 7, 142, 149, 153, 159, 161, 188, 231, 254, 273, 419, 429, 451, 455. 120 Hişâm’ın Ebû Yûsuf’a sorduğu soru için bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 409. 121 Örnek olarak bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 262, 386, 399, 400, 538. 122 Örnek olarak bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 236. 123 Örnek olarak bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 304, 432. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 115 ma’dûdâtın ise teşrik günleri olduğunu Ebû Hanîfe’nin görüşü olarak nakletmektedir.124 Hişâm’ın Nevâdir’inde fıkhî görüşler dışında mezheb imamlarının bazı kelâmî görüşlerinin de yer aldığı anlaşılmaktadır. Bunlar arasında imanda istisna,125 müşriklerin vefat eden çocuklarının ahiretteki durumu,126 Hz. Ebubekr ve Hz. Ömer’in Hz. Ali’den üstün tutulmasının gereği,127 Hz. Ali’yi üstün tutanın durumu,128 ehl-i sünnetin tanımı129 gibi konular vardır. 1.3. Ziyâdâtü Nevâdiri Hişâm Nevâdir rivayeti üzerine ilavede bulunduğu bilenen tek kişi Hişâm’dır. Nâtıfî Ecnâs’ta bu eserden on üç yerde nakil yapmaktadır. Rivayetler taharet, namaz, oruç, nikah, hırsızlık, zebîha ve kurbanla alakalıdır.130 Ayrıca Nâtıfî’nin elindeki nüshaya göre bu eserin Hişâm’ın Nevâdir’i içinde yer aldığı anlaşılmaktadır. Zira kendisi “Hişâm’ın Nevâdir’inde Ziyâdât’ın son kısmında” ifadesini kullanmaktadır.131 Eserde yer alan görüşler, tıpkı Nevâdiru Hişâm’da olduğu gibi ağırlıklı olarak Şeybânî’ye ait olmakla birlikte, Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf’un görüşlerine de rastlanır.132 Nâtıfî’nin bu eserden yaptığı alıntılar içinde ilginç bulduğu bir mesele şöyledir: Borçlu bir kişi yolculuğa çıkıp alacaklısı tarafından hapsettirildiğinde ikamet ve sefer niyetinin geçerli olup olmaması noktasında Şeybânî şöyle demiştir: “Eğer borcunu ödemeye gücü yetiyorsa ikamet ve sefer konusunda kendi niyeti geçerlidir. Fakat borcunu ödeyemeyecek durumda ise, alacaklının niyeti geçerlidir. Borçluyu, on beş güne kadar hapisten çıkarmayı düşünmüyorsa borçlu -mukim sayılacağından- namazını tamamlar. Borçluyu hapse attıran alacaklı yolculuğuna devam edecekse kendisi namazını tamamlamaz.”133 124 Nâtıfî, Ecnâs, I, 515. 125 Nâtıfî, Ecnâs, I, 446. 126 Nâtıfî, Ecnâs, I, 446. 127 Nâtıfî, Ecnâs, I, 450. 128 Nâtıfî, Ecnâs, I, 450. 129 Nâtıfî, Ecnâs, I, 450. Bu tanım için tezin üçüncü bölümdeki ilgili yere bakınız. 130 Nâtıfî, Ecnâs, I, 34, 39, 95, 124, 158, 161, 162, 238, 429, 496, 507, 509, 511. 131 Nâtıfî, Ecnâs, I, 429. 132 Nâtıfî, Ecnâs, I, 238, 429, 496, 511. 133 Nâtıfî, Ecnâs, I, 124. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 116 Nâtıfî, kişinin (borçlu) başkasının niyetiyle mukim olup, niyet sahibinin (alacaklı) mukim olmamasını çok ilginç bulduğunu söyler.134 Bir diğer mesele oruç tutan kimsenin arkadaşlarından birinin yanına ziyarete gittiğinde arkadaşının orucunu bozmasını istemesiyle alakalıdır. Şeybânî bu konuda, nafile oruç tutuyorsa orucunu bozmasında sakınca yoktur, dedikten sonra Ramazan kazası tutuyorsa Ebû Hanîfe’nin orucunu bozmasını mekruh gördüğünü aktarır.135 Müşriklerin vefat eden çocuklarının ahiretteki hükmü hakkındaki mesele de dikkat çekicidir. Hişâm bu konuda Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin her üçünün de kararsız kaldıklarını; fakat Şeybânî’nin “Bilirim ki, Allah günahsız hiç kimseye azap etmez” dediğini nakletmektedir.136 Eserde dikkat çeken son bir mesele ise Ebû Hanîfe’ye göre babanın, küçük çocukları adına kurban kesmekle yükümlü olmasıyla alakalıdır. Hişâm, Şeybânî’ye: “Ebû Hanîfe kişiye çocuklarından dolayı kurban kesmeyi, (yine çocuklarından dolayı) fıtır sadakası vermek gibi görüyor muydu?” diye sorduğunu, onun da cevap olarak fıtır sadakası gibi vacip değildir, dediğini aktarır.137 Bu mesele klasik kaynaklarda böyle bir ayrım gözetilmeden doğrudan vacip denilerek verilmektedir. 138 2. Nevâdiru İbrahim b. Rüstem (ö. 211/827) 2.1. İbrahim b. Rüstem’in Biyografisi Ebû Bekr İbrahim b. Rüstem el-Mervezî aslen Kirmanlı olup daha sonra Merv’e yerleşmiştir.139 Önceleri hadis rivayetiyle meşgul olan İbn Rüstem bazı hadislerle alakalı aldığı eleştirilerden dolayı Şeybânî’nin yanına gitmiş, ondan ve diğer ehl-i rey mensuplarından ders alıp onların kitaplarını yazmıştır. Ebû Hanîfe’nin talebelerinden Nûh b. Ebî Meryem ve Esed b. Amr’dan rivayetleri vardır.140 Bu rivayetlerden birinde İbrahim b. Rüstem Nûh b. Ebî
Meryem’in “Ebû Hanîfe’ye ehl-i cemaat kimdir?” diye sorduğunu, Ebû Hanîfe’nin de “Ebubekir ile Ömer’i üstün tutan, Ali ile Osman’ı seven, kaderin hayır ve şerrine iman eden, hiçbir mü’mini günahı sebebiyle tekfir etmeyen, Allah hakkında hiçbir şey söylemeyen, mestler üzerine mesh eden ve nebizi haram görmeyendir” dediğini aktarmaktadır.141 İbn Rüstem’e Halife Me’mun yakın ilgi göstermiş ve Zehebî’nin142 verdiği bilgiye göre kendisine kadılık teklif etmiş; ama olumlu yanıt alamamıştır.143 İbn Ebî Hâtim’in rivayetine göre de Tâhirîler Hanedanı’nın kurucusu Tahir b. el-Hüseyin kendisine Horasan kadılığına getirilmek üzere siyah bir cübbe giydirmiş fakat İbn Rüstem bu teklifi kabul etmemiştir.144 Hadis ve rical alimi Yahyâ b. Maîn’in İbn Rüstem’i güvenilir (sika) olarak gördüğü aktarılsa da145 Zehebî hadis kitaplarında rivayetlerine yer verilmediğini söyler.146 İbn Rüstem hacca gitmek üzere yola çıkıp Serahs’ta hastalanmış, hastalığı sebebiyle Nişâbûr’da dokuz gün kalmış ve onuncu gün (20 Cemaziyelahir 211 Çarşamba) İsmâîl et-Tûsî isimli birinin Hafs sokağındaki evinde vefat etmiştir. Cenâzesini Emîr Muhammed b. Muhammed b. Humeyd et-Tâhirî kıldırmıştır.147 Eserleri arasında Şeybânî’den rivayet ettiği Emâlî148 ve Nevâdir’i bulunmaktadır. 2.2. İbrahim b. Rüstem’in Nevâdir’i Ecnâs’ta yer alan Nevâdir rivayetlerine göre Hişâm’dan sonra en fazla Nevâdir rivayet eden kişi İbn Rüstem’dir. Ecnâs’ta İbn Rüstem’in fıkhın hemen her babından toplamda iki yüz 141 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 89. Nâtıfî aynı rivayeti Hâkim eş-Şehîd’in Müntekâ’sından nakille vermektedir. Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 452. 142 Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, VI, 587. 143 Zehebî, Târîhü’l-İslâm, V, 24. Aynı bilgi Zehebî’den nakille Kuraşî ve İbn Kutluboğa da vermektedir (bk. Kuraşî, Cevâhir, I, 81; İbn Kutluboğa, Tâcü’t-terâcim, s. 87). Zehebî’nin verdiği bilgi Hâtib’in ifadesinin yanlış anlaşılması sebebiyle olabilir. (Krş. Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, VI, 587) 144 İbn Ebî Hâtim, Cerh, II, 99. Aynı yerde İbn Rüstem’in kadılığı kabul etmemek için cübbenin yenine burnunu silerek onu kirlettiğini, bunun üzerine Tahir b. el-Hüseyn’in bu teklifinden vazgeçtiği belirtilir. 145 İbn Ebî Hâtim, Cerh, II, 99. 146 Zehebî, Târîhü’l-İslâm, V, 24. 147 Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, VI, 587. 148 Nâtıfî, Ecnâs, I, 430. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 118 seksen kadar Nevâdir rivayeti bulunmaktadır. İbn Rüstem’e ait Nevâdir’in Muhammed b. Semâʿa rivayetinin bulunduğunu da Ecnâs’tan öğrenmekteyiz. Nâtıfî bir yerde Nevâdiru İbn Rüstem’in İbn Semâʿa rivayetinden nakil yapmaktadır.149 İbn Rüstem’in Nevâdir’inden yapılan nakillerin Hişâm’ın Nevâdir’inden yapılan nakillere benzer şekilde alışveriş, nikâh, talâk, yemin, şüf’a, edebü’l-kâdî, dava, şahitlik, ikrar, diyet ve vasiyet gibi konularda yoğunlaştığı görülmektedir. Göze çarpan tek bariz fark İbn Rüstem’in Nevâdir’inden taharet ve namazla alakalı konularda daha fazla nakil yapılmış olmasıdır. Kitapta Şeybânî’nin görüşleri dışında diğer Nevâdirlerde olduğu gibi Ebû Hanîfe150 ve Ebû Yûsuf’un151 görüşlerine de yer verilmekte, konu hakkında mezheb imamlarının arasında ihtilaf varsa o da belirtilmektedir.152 Nadiren mezheb imamlarının diğer talebelerinin bazı görüşlerine de yer verilmiştir. Bunlardan birinde mezheb imamlarının görüşü verildikten sonra, konu hakkında Bişr b. Giyâs’ın muhalif görüşü aktarılmıştır.153 Nevâdir’de geçen bazı meseleler Usûl’de ihtilafsız zikredilen bazı konularda aslında mezheb imamları arasında ihtilaf olduğunu ortaya koymaktadır. Örneğin Nâtıfî sulhla alakalı bir konuda Usûl’den yaptığı bir nakilden sonra İbn Rüstem’in Nevâdir’inden nakille bunun Ebû Yûsuf’un görüşü olduğunu Şeybânî’nin ise farklı düşündüğünü aktarmaktadır.154 Diğer bazı Nevâdir mesailinde de Usûl’de geçen mesele hakkında bir kayıt getirilebilmektedir. Örneğin Usûl’de Şeybânî ecîrin ustası lehine şahitlik yapabileceği söylerken, Nevâdir’de şahitliği kabul edilecek kişinin ecîr-i müşterek olduğunu ifade ederek, Usûl’de mutlak geçen bu kelimeyi kayıtlamaktadır.155 149 Nâtıfî, Ecnâs, I, 302. 150 İbrahim b. Rüstem’in Ebû Hanîfe’den aktardığı görüşler için bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 70, 130, 195, 200, 201, 230, 236, 290, 302, 395, 433, 469, II, 5, 22, 174, 176, 275, 371, 376, 413, 427, 430, 431, 434, 446. 151 İbrahim b. Rüstem’in Ebû Yûsuf’tan aktardığı görüşler için bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 51, 195, 244, 254, 287, 291, 296, 302, 354, 382, 436, 467, II, 5, 17, 42, 82, 99, 168, 174, 371, 460. 152 İhtilaflı meselelere örnek olarak bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 354, 382, 436, II, 5, 99, 371, 460. 153 Nâtıfî, Ecnâs, I, 407. 154 Nâtıfî, Ecnâs, II, 42. 155 Nâtıfî, Ecnâs, II, 188. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 119 Tüm Nevâdirlerde olduğu gibi İbn Rüstem’in Nevâdir’inde de mezheb imamlarının rücu ettikleri bazı görüşlerini bulmaktayız. Örneğin İbn Rüstem mükâteb köleyle alakalı bir konuda Ebû Yûsuf’un önce Şeybânî gibi düşündüğünü sonra Ebû Hanîfe’nin görüşüne döndüğünü bildirmektedir.156 İbn Rüstem, Şeybânî’nin rücu ettiğini söylediği bir görüşe de yer vermiştir.157 Nevâdir’de İbn Rüstem’in Şeybânî’ye yönelttiği bazı sorular da vardır.158 Şeybânî’nin bazı sorulara karşılık olarak “ne olduğunu bilmiyorum” dediği de vakidir.159 Şeybânî’nin diğer bazı sorulara da “Bu konuda Ebû Hanîfe’den hiçbir rivayet bilmiyorum; ama onun görüşüne göre (kıyasu kavlih) şöyle olmalıdır…” diyerek Ebû Hanîfe’nin kavlini tahrîc yoluyla belirlediği görülür.160 Nevâdir’de bazı kelime ve kavramların tanımı da yer alır.161 Örneğin Şeybânî mürüvvet sahibi kişiyi din ve salih amel konusunda mürüvvet sahibi olarak açıklar.162 Bir yerde de Ebû Hanîfe’den “câife” olarak bilinen yaranın boğazdan aşağısı için kullanıldığını baştaki yaralamalar için “câife” denilemeyeceğini aktarır.163 Başka bir yerde de vasiyetlerde çokça geçen “Kehl” ve “Şeyh” ifadeleriyle hangi yaş grubunun kastedildiğini açıklar.164 Nevâdir’de bunlar dışında mezheb imamlarının diğer eserlerde geçen bazı görüşleriyle ilgili taʿlîl165 ve tefsirler de166 mevcuttur. Eserde az rastlanan durumlardan biri bahse konu olan meseleyi ve benzerlerini ilgilendiren küllî kaide zikredilmesidir. Bu kaidelerden birinde Ebû Hanîfe ne tür lafızlarla 156 Nâtıfî, Ecnâs, I, 340. 157 Nâtıfî, Ecnâs, I, 430. 158 İbrahim b. Rüstem’in Şeybânî’ye doğrudan soruları veya Şeybânî sorulduğu aktardığı meseleler için bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 158, 404, 406, 468, II, 157, 173, 159 Nâtıfî, Ecnâs, I, 158. 160 Nâtıfî, Ecnâs, I, 468. 161 Nâtıfî, Ecnâs, I, 77. 162 Nâtıfî, Ecnâs, I, 404. 163 Nâtıfî, Ecnâs, II, 427. 164 Nâtıfî, Ecnâs, II, 460, 461. 165 Örnek olarak bk. Nâtıfî, Ecnâs, II, 103, 434. 166 Örnek olarak bk. Nâtıfî, Ecnâs, II, 253. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 120 nikah kıyılabileceğini şöyle açıklar: “Cariye üzerinde mülkiyet ifade eden (satış, hibe vb.) her türlü lafızla hür kadının nikahı kıyılabilir. Aynı şekilde cariye üzerinde mülkiyet ifade etmeyen (icare, ariye vb.) lafızlarla da hür kadının nikahı geçerli olmaz.”167 3. Nevâdiru Muhammed b. Semâʿa (ö. 233/848) 3.1. Muhammed b. Semâʿa’nın Biyografisi Ebû Abdullâh Muhammed b. Semâʿa b. Ubeydullah b. Hilâl et-Temîmî 130/747’de doğmuştur. Ebû Yûsuf’un ashabından olup Şeybânî’den de ders almıştır.168 Hocaları arasında Hasan b. Ziyâd da yer alır. İbn Ziyâd’ın “İbn Cüreyc’ten fakihlerin ihtiyaç duyduğu on iki bin hadis dinledim” dediğini nakletmiştir.169 Kendisi, İsa b. Eban’ı Şeybânî ile tanıştıran kişidir.170 Yûsuf b. Ebî Yûsuf’un 192’de vefatı üzerine Bağdat kadılığına getirilmiştir. Bu görevde iken Ebû Yûsuf’un talebelerinden Muhammed b. Ebî Recâ’nın 207/822’de vefatı üzerine ondan boşalan Doğu Bağdat kadılığını da üstlenmiştir. Yaşının ilerlemesi sebebiyle 208’de azlini talep edip171 Me’mûn tarafından görevden alınıncaya kadar kadılık yapmıştır. 233/828’de 103 yaşında vefat etmiştir.172 Talebeleri arasında Tahâvî’nin hocası ve Mısır Hanefîlerinin reisi Ahmed b. Ebî İmrân vardır.173 Diğer meşhur talebesi Bekr b. Muhammed el-Ammî174 hocası hakkında “kendisi gibi olmak istediğim tek kişi Muhammed b. Semâʿa’dır” demiştir.175 İbn Semâʿa önceleri Şeybânî’den sadece kitapları rivayet edip onun Nevâdir mesailini yazmazken gördüğü bir rüyaya yapılan tabir üzerine Nevâdir mesailini de yazmaya başlar.176 Mes’ûdî, İbn Semâʿa’nın Şeybânî’den yaptığı Nevâdir rivayetlerinin binlerce varağa ulaştığını 167 Nâtıfî, Ecnâs, I, 200. 168 Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, III, 189, 299-301; Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 161. 169 Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, VIII, 275-76. 170 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 132, 147; Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, XII, 480. 171 Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, XIV, 193. 172 Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, III, 189, 299-301. 173 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 165; Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, VI, 348. 174 Temîmî, et-Tabakâtü’s-seniyye, II, 254. 175 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 149. 176 Birinci bölümde geçen bu rüya için bk. s. 69. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 121 söylemiştir.177 Bu ifadede mübalağa olsa da İbn Semâʿa’nın rüyasına yapılan tabire sadık kalıp Nevâdir rivayetine önem verdiğini göstermesi açısından önemlidir. Kendisi, akranları içinde hem Ebû Yûsuf hem de Şeybânî’nin Nevâdir mesailini iki ayrı kitap halinde rivayet eden tek kişidir. İbn Semâʿa sadece Nevâdir mesailini değil, her iki hocasının Usûl ve Emâlîlerini de rivayet etmiştir.178 Nâtıfî’nin Ecnâs’ından öğrendiğimize göre diğer talebelerin Ebû Yûsuf ve Şeybânî’den yaptıkları Emâlî ve Nevâdir rivayetlerini de elinden geldiğince toplamaya çalışmıştır. Rivayet ettiği eserler arasında Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin Emâlî179 ve Nevâdirleri dışında Divânu Ebî Yûsuf180 Şeybânî’nin Rakkiyyât’ı,181 İbn Rüstem’in Nevâdir’i182 Şeybânî’nin Nevâdiru’s-salât’ı183 gibi eserler vardır. Nevâdir’inde ayrıca Ebû Yûsuf’un talebesi İbn Ebî Recâ ile Eş’as’ın Mesail isimli kitaplarından nakiller bulunmaktadır.184 Kendi eserleri arasında ise Emâlî’si185 ve Divan’ı186 bulunmaktadır. Nedim fıkha dair yazdığı asılları (Usûl) olduğunu söyledikten sonra eserleri arasında Kitâbu edebi’l-kâdî ile Kitâbu’l-mahâdır ve’s-sicillât’ı saymaktadır.187 3.2. Muhammed b. Semâʿa’nın Nevâdir’i Daha evvel geçtiği üzere Muhammed b. Semâʿa, Nevâdir râvileri içinde hem Ebû Yûsuf hem de Şeybânî’nin Nevâdir mesailini iki ayrı kitap halinde rivayet ettiği bilinen tek kişidir. Kendisi diğer talebelerin Ebû Yûsuf ve Şeybânî’den yaptıkları Emâlî ve Nevâdir rivayetlerini de toplayarak mezheb imamlarının Usûl dışında kalan tüm mesailini en iyi bilen kişilerden biri olmuştur. Muhammed b. Semâʿa’nın iki Nevâdir eserinden ilki çoğunlukla Şeybânî’nin Nevâdir 177 Mes‘ûdî, Mürûcü’z-zeheb, IV, 78. 178 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 161-62. 179 Şeybânî’den yaptığı Emâlî rivayeti için bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 220, II, 167, 225, 229, 280, Ebû Yûsuf’tan yaptığı Emâlî rivayeti için bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 533, 537, 539, II, 87, 89, 228, 327 180 Nâtıfî, Ecnâs, I, 277. 181 Nâtıfî, Ecnâs, I, 351, 379, II, 35, 36, 102, 255. Rakkiyyât için bk. s. 96. 182 Nâtıfî, Ecnâs, I, 302. 183 Nâtıfî, Ecnâs, I, 46. 184 Nâtıfî, Ecnâs, I, 541, 571. 185 Nâtıfî, Ecnâs, I, 82. 186 Nâtıfî, Ecnâs, I, 94. 187 Nedim, Fihrist, II, 26. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 122 mesailini içeren Nevâdiru İbn Semâʿa adıyla bilinen eserdir. Diğeri ise Ebû Yûsuf’un Nevâdir’ini içeren Nevâdiru Ebî Yûsuf rivayetü İbn Semâʿa adıyla bilinen eserdir. Bu iki eserden ilki burada diğeri ise Ebû Yûsuf’un Nevâdirlerinin tanıtıldığı kısımda incelenecektir.188 Bugün elimizde bulunmayan Nevâdiru İbn Semâʿa’dan en fazla nakil iki yüz elli kadar rivayetle Nâtıfî’nin Ecnâs’ında yer almaktadır. Nevâdir İbn Semâʿa’nın Nevâdir’inden yapılan nakillerin yukarıda geçen diğer iki Nevâdir’den yapılan nakillere benzer şekilde alışveriş, nikâh, talâk, yemin, dava, şahitlik, ikrar ve vasiyet gibi konularda yoğunlaştığı görülmektedir. Göze çarpan bariz farklar İbn Rüstem’in Nevâdir’inde olduğu gibi namazla alakalı konularda yapılan nakiller Hişâm’ın Nevâdir’inden yapılanlardan fazla olmasıdır. Ayrıca diğer iki Nevâdir’den farklı olarak şüf’a, edebü’l-kâdî ve diyet konularında daha az nakil vardır. Nevâdir’de Şeybânî’nin görüşleri dışında Ebû Hanîfe189 ve Ebû Yûsuf’un190 görüşleri ile Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf’un görüşleri üzerinden yapılmış tahrîcler (kıyas-ı kavlih) de mevcuttur.191 Bir yerde de Nâtıfî, Nevâdir’de yer alan bir meseleden hareketle hakkında mezheb imamlarından hüküm nakledilmeyen bir mesele hakkında tahrîc yapmıştır.192 İbn Semâʿa Ebû Yûsuf’a da talebelik yapmış olmasına rağmen, mevcut nakillere göre, Nevâdir’inde ondan çok az rivayette bulunmuştur. Bu, hocası Ebû Yûsuf’un Nevâdir’ini müstakil olarak rivayet etmesiyle alakalı bir durum olsa gerektir. Nevâdir’de İbn Semâʿa’nın Şeybânî’den dolaylı rivayetleri de bulunmaktadır. Bunlardan birinde Ebû Yûsuf’un talebesi Muhammed b. Ebî Recâ’nın Şeybânî’den mescitte ders verirken duyduğu ilk meseleyi aktarmaktadır.193 Nevâdir’de ayrıca İbn Ebî Recâ’nın ve Eş’as’ın Mesâil isimli eserlerinden nakiller bulunmaktadır.194 Nâtıfî bazı konularda Nevâdir rivayetleri arasında ihtilaf olduğunu söyleyerek bu rivayetleri alt alta vermektedir.195 Bu ihtilaflar bazı konularda aynı kitap içinde olabilmektedir. 188 Bk. s. 139. 189 Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 410, 463, 491, II, 446. 190 Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 177, 287, 461, 491, II, 319, 322. 191 Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 295. 192 Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 524. 193 Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 310. 194 Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 541, 571. 195 Nâtıfî, Ecnâs, I, 386, II, 74, 322. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 123 Nitekim Nâtıfî, İbn Semâʿa’nın Nevâdir’inde Şeybânî’den aktardığı bir mesele hakkında kitabın başka bir yerinde Şeybânî’nin burada söylediğinin aksi yönünde hüküm verdiğini ifade ederek aynı kitap içinde Şeybânî’nin bir meselede iki farklı hüküm verdiğini dile getirir.196 Nâtıfî’nin kitaptan yaptığı nakillere göre Şeybânî bazı meselelerde tevakkuf etmiş,197 bazılarında ise Asl’da görüş belirttiği halde İbn Semâʿa o meselede Şeybânî’nin tevakkuf ettiğini rivayet etmiştir.198 Nevâdir’de Şeybânî’nin başka kitaplarda zikrettiği bazı meselelerin izahına da yer verilmiştir.199 Yine tüm Nevâdirlerde olduğu gibi mezheb imamlarının Usûl’de miktar belirtmeden zikrettikleri bazı meselelerin takdiri eserde yer almaktadır. Örneğin bir askeri birliğe kaç kişi olduklarında “seriyye” denileceği meselesi Hanefî kaynaklarında tartışılmıştır. Nâtıfî elde edilen ganimetten humus alınmasının bu sayıya bağlı olduğunu söyleyerek seriyyenin sayısı hakkındaki tartışmanın fıkhi açıdan önemine dikkat çekmiştir.200 Kitapta yer alan ilginç konulardan biri de şöyledir: Fıkıhta oruç, hac vb. bazı konularda süre belirtilirken genellikle hicri takvim esas alınmaktadır. Fakat Şeybânî’den yapılan bir nakle göre bunun bazı istisnaları olduğu ve orada güneş takviminin esas alındığı görülmektedir.201 4. Nevâdiru Dâvûd b. Rüşeyd (ö. 239/854) 4.1. Dâvûd b. Rüşeyd’in Biyografisi Künyesi Ebü’l-Fazl’dır. Babası Harzemli olup Bağdat’a yerleşmiş ve burada hadis rivayet etmiştir.202 Dâvûd da Bağdat’ta yaşamıştır. Hâşimoğullarının mevlasıdır. Hadis hafızı olup Müslim ve Ebû Dâvûd kendisinden hadis rivayet etmiştir. Buhari ve Nesaî’de de rivayetleri vardır. 7 Şaban 239’da 80’li yaşlarda203 vefat etmiştir.204 196 Nâtıfî, Ecnâs, II, 85. 197 Nâtıfî, Ecnâs, I, 458, 571. İbn Ebî Recâ ve Eş’as’ın Mesâil isimli eserleri için bk. s. 169. 198 Nâtıfî, Ecnâs, I, 154. 199 Nâtıfî, Ecnâs, I, 236. 200 Nâtıfî, Ecnâs, I, 461. 201 Nâtıfî, Ecnâs, I, 303. 202 Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, IX, 438. 203 Zehebî, Siyerü a’lâmi’n-nübelâ, XXI, 157-58. 204 Semânî, Ensâb, II, 408. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 124 Şeybânî ve Hafs b. Gıyâs’tan fıkıh tahsil etmiştir.205 Nâtıfî’nin verdiği bilgiye göre Şeybânî’nin Emâlî râvilerindendir.206 Nevâdir’inden yapılan nakillerin birçoğunda Şeybânî’ye Rakka’da yöneltilen sorulara yer vermesinden hem Emâlî hem de Nevâdir mesailinin en azından bir bölümünü Şeybânî’nin Rakka’daki imlâ meclisinde kayda geçirdiği anlaşılır. 4.2. Dâvûd b. Rüşeyd’in Nevâdir’i Nâtıfî, Nevâdir’den otuz kadar mesele nakletmektedir. Bu meseleler taharet, namaz, oruç, hac, nikah, talak, yemin, siyer, kurban, edebü’l-kâdî, şahitlik ve dava konularıyla alakalıdır. Nevâdir’in Muhammed b. Bûkerd er-Rûyânî isimli birine ait rivayeti de bulunmaktadır.207 Nâtıfî’nin kitaptan yaptığı rivayetlerin bir kısmı Şeybânî’ye Rakka’da iken yöneltilen sorulardan oluşmaktadır.208 Nevâdir’de doğrudan Şeybânî’den nakledilmiş fetva ile kaza arasındaki fark,209 içtihatta isabet,210 fakih birinin kendi görüşüne muhalif bir görüşe göre amel etmesi,211 vali ve kadıların devlet başkanı vefat ettiğinde göreve devam durumları,212 ehl-i kitabın müslüman olabilmesi için sadece kelime-i şehadetin yeterli olmayacağı213 gibi Şeybânî’nin kadı olması sebebiyle üzerinde durduğu anlaşılan, diğer eserlerde bulunması pek mümkün olmayan önemli konular da yer almaktadır.214 5. Nevâdiru Ali b. Yezîd (ö. 191/807’den sonra) 5.1. Ali b. Yezîd’in Biyografisi 205 Kuraşî, Cevâhir, II, 547. 206 Nâtıfî bir yerde, Şeybânî’nin Emâlî’sinden Dâvûd b. Rüşeyd rivayeti üzerinden nakil yapmaktadır. Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 347. 207 Nâtıfî, Ecnâs, I, 130. Nâtıfî, bu kişinin adını bir yerde daha zikretmekte (I, 445) ve onun Muhammed b. Semâʿa’dan yaptığı bir nakle yer vermektedir. Bu durumda İbn Semâʿa’nın talebeleri veya muasırlarından olmalıdır. 208 Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 39, 53, 151, 258, 304, 460, 512. 209 Nâtıfî, Ecnâs, II, 146. 210 Nâtıfî, Ecnâs, II, 144. 211 Nâtıfî, Ecnâs, II, 163. 212 Nâtıfî, Ecnâs, I, 130, II, 153. 213 Nâtıfî, Ecnâs, I, 437. 214 Bu ve benzeri konular hakkında detaylı bilgi Nevâdir eserlerinde yer alan mesailin konu edildiği tezin üçüncü bölümünde yer almaktadır. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 125 Nâtıfî’nin Ecnâs’ta verdiği bilgilere göre hem Şeybânî215 hem de Hasan b. Ziyâd’a216 talebelik yapmıştır. Nevâdir’inde verdiği bazı tarihlerden 178/794’de Şeybânî’nin,217 191/807’de Bağdat’ta Yûsuf b. Ebî Yûsuf’un meclisinde bulunduğu anlaşılmaktadır.218 Nevâdir dışında Câmi isminde bir eseri olduğunu Nâtıfî’nin ilgili eserden yaptığı bir nakil sayesinde öğreniyoruz.219 Yine Nâtıfî’nin, Hişâm’ın rivayet ettiği Asl’ın Kitâbû’l-eymân bölümünün Ali b. Yezîd rivayetinden yaptığı bir nakilden hareketle, onun Asl’ın bazı bölümlerini Hişâm kanalıyla rivayet ettiği sonucuna varabiliriz.220 5.2. Ali b. Yezîd’in Nevâdir’i Nâtıfî Ali b. Yezîd’in Nevâdir’inden on beş kadar meselede nakilde bulunmuştur. Bu nakiller genellikle Ali b. Yezîd’in Şeybânî’ye yönelttiği sorulardır.221 Eserde Hişâm’ın Şeybânî’ye222 veya Ali b. Yezîd’in Yûsuf b. Ebî Yûsuf gibi diğer Hanefî fakihlerine yönelttiği sorular da mevcuttur.223 Ali b. Yezîd, Şeybânî’den yaptığı nakilleri genellikle doğrudan, bazen Hişâm vasıtasıyla aktarmaktadır.224 Eserde dolaylı yolla Ebû Yûsuf’tan da rivayetler vardır. Örneğin Ali b. Yezîd Ebû Yûsuf’tan aktardığı bir görüşü Ebû Yûsuf’un kız kardeşinin oğlu olduğunu söylediği Abbas isminde birinden rivayet etmektedir.225 Eserden yapılan önemli nakillerden birisi cumanın kılınacağı şehrin tanımıyla alakalıdır. Ali b. Yezîd bu konuyu Şeybânî’ye sorduğunu onun da: “Hadleri uygulayan bir kadısı bulunan şehirlerde Cuma kılınmalıdır” dediğini ama şehir nüfusu hakkında bir takdirde bulunmadığını nakleder.226 Eserde yer alan diğer önemli bir konu Mecusilerin davalarına 215 Nâtıfî, Ecnâs, II, 232, 247, 303, 380 216 Nâtıfî, Ecnâs, II, 232. 217 Nâtıfî, Ecnâs, II, 150, 153. 218 Nâtıfî, Ecnâs, II, 384. 219 Nâtıfî, Ecnâs, I, 544. 220 Nâtıfî, Ecnâs, I, 389. 221 Nâtıfî, Ecnâs, I, 127, II, 150, 153, 178, 381, 384. 222 Nâtıfî, Ecnâs, II, 303. 223 Nâtıfî, Ecnâs, II, 232. 224 Nâtıfî, Ecnâs, II, 247. 225 Nâtıfî, Ecnâs, I, 365. 226 Nâtıfî, Ecnâs, I, 127. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 126 bakması için içlerinden birinin atanmasıyla alakalıdır. Ali b. Yezîd 178/794’te bu konuyla ilgili Şeybânî’ye, Taberistan valisi, Mecusiler arasında hüküm vermesi için yine bir Mecusi’yi kadılık makamına getirse, sonra bu kişinin verdiği hüküm Müslüman bir kadıya taşınsa bu durumda ne olur diye sorduğu soruya Şeybânî’nin verdiği cevap şöyledir: Taberistan valisinin uygun gördüğü kişiyi tayin etme yetkisi varsa, Mecusi’nin verdiği hükme bakar ve bir Müslüman kadı verdiğinde geçerli olacak bir hükümse geçerli kılarım. Eğer mesele müslümanlar arasında ihtilaflı ise razı olsalar da olmasalar da hükmünü yine iptal etmem.227 Ali b. Yezîd’in Şeybânî’den yaptığı bu rivayete göre müslüman olmayan azınlıklar arasındaki davalar için devlet başkanı ve valinin izni ile kendi aralarından birinin seçilebileceği ve İslâmî hükümlere muhalif olmadıkça verdiği hükmün geçerli olacağı sonucuna varılmaktadır. Eserden aktaracağımız son bir mesele mahkûm haklarıyla alakalıdır. Şeybânî’ye göre, çocuğu doğduğu veya vefat ettiğinde ziyaret için mahkûmun hapisten çıkmasına izin verilebilir, diğer kişilerin doğum ve ölümü için ise izin verilmez.228 6. Nevâdiru Ebî Süleyman (ö. 200/816) 6.1. Ebû Süleyman’ın Biyografisi Ebû Süleyman Musa b. Süleyman el-Cüzcânî, Ebû Yûsuf ile Şeybânî’nin Muallâ b. Mansûr, Muhammed b. Semâʿa gibi ortak talebeleri arasında yer alır. Usûl’ün bilinen en meşhur râvisidir. Bugün elimizdeki Usûl nüshalarının yarısından çoğu onun rivayetine dayanmaktadır. Kendisi ayrıca Şeybanî’nin diğer eserlerinden el-Câmiu’s-sağîr, el-Câmiu’l-kebîr ve Ziyâdât’ı da rivayet ederek mezhebin sonraki nesillere aktarılmasında kritik bir rol üstlenmiştir.229 Halkul Kur’ân’ı savunanları küfürle itham etmesi ehl-i hadis nezdinde kabul görmesini sağlamış olmalıdır ki, Ebû Hâtim gibi bazı hadis ehli ondan rivayette bulunmuş ve güvenilir (sadûk) 227 Nâtıfî, Ecnâs, II, 150, 153. 228 Nâtıfî, Ecnâs, II, 178. 229 Ebû Süleyman’ın rivayet ettiği kitaplar için bk. Boynukalın, İmam Muhammed, s. 86-90, 97, 274-75. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 127 olduğunu söylemiştir.230 Hıfzının kuvvetli olması sebebiyle Usûl rivayeti, zabtı zayıf olan Hişâm’ın rivayetine tercih edilmiştir.231 Kendisi sadece Usul’ü rivayet etmekle yetinmemiş, hem Ebû Yûsuf232 hem de Şeybânî’den233 Emâlî rivayet etmiştir.234 Fıkıh ve hadis sahasındaki bilgisi yanında zühd ve takvasıyla da tanınan Ebû Süleyman halife Me’mûn’un kadılık teklifini kabul etmemiştir.235 Kendisinin Şeybânî’den aktardığı şu anekdot Ebû Hanîfe’nin ders halkasında meselelerin farklı yönlerden ele alındığını göstermesi açısından önemlidir. Şeybânî’nin anlattığına göre Ebû Hanîfe Bağdat’a gittiği bir dönemde talebeleri toplanır. İçlerinde Ebû Yûsuf, Züfer ve Esed b. Amr gibi önde gelen ashabı da vardır. Ele aldıkları bir meseleyi iyice tartışıp delillerle güçlendirdikten sonra geldiğinde bu meseleyi Ebû Hanîfe’ye sormaya karar verirler. Ebû Hanîfe soruya farklı bir cevap verince sevinçle bağırıp bilemediğini söylerler ve ardından tartışma başlar. Neticede Ebû Hanîfe onları kendi görüşüne razı eder. Sonra da dönüp ya sizin dediğiniz doğruysa diye sorar, onlar olamaz, deyince ikinci bir tartışma başlar, bu sefer de onları kendi görüşlerinin doğru olduğuna ikna eder. Sonra o görüşten de vazgeçip onları üçüncü bir görüşün doğru olduğuna inandırır. Son olarak da bu meseleyi bu üç yönden ele alabiliriz; ama doğru olan ilk söylediğimdi, diğer iki görüşün de fıkıhta yeri olmakla birlikte siz birinci görüşü alın ve diğerlerini bırakın der.236 Ebû Süleyman Bağdat’a yerleşerek vefat edene kadar burada Şeybânî’nin kitaplarını rivayet etmiştir. Nedîm kendisinin telif ettiği hiçbir kitabının olmadığını, sadece Şeybânî’nin kitaplarını rivayet ettiğini söyler.237 Bununla birlikte Şeybânî ve Ebû Yûsuf’tan rivayetlerin yer aldığı Nevâdir’in tedvin açısından ona ait olduğunu söyleyebiliriz. 230 İbn Ebî Hâtim, Cerh, VIII, 145; Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, XV, 26. 231 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, I, 162. 232 Ebû Yûsuf’un Emâlî’sinin Ebû Süleyman rivayetinden nakiller için bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 158, 183, 261, 262, 271, 276, 281, 289, 290, 293, 300, 339, 340, 355, 356, 373, 399, 400, 567, II, 12, 357, 392, 408, 417, 426, 427. 233 Şeybânî’nin Emâlî’sinin Ebû Süleyman rivayetinden nakiller için bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 497, 512, II, 259, 287, 318, 411. 234 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, I, 161. 235 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, I, 161. Hayatın hakkında bk. Boynukalın, İmam Muhammed, s. 93-97. 236 İbn Ebi’l-Avvâm, Fazâilu Ebî Hanîfe, s. 111. 237 Nedîm, Fihrist, III, 27. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 128 6.2. Ebû Süleyman’ın Nevâdir’i Nâtıfî, Ebû Süleyman’ın Nevâdir’inden sadece iki yerde nakil yapmaktadır.238 Mebsût ve el-Muhîtü’l-Burhânî’de eserden on beşer kadar rivayet yer almaktadır. Mebsût’taki rivayetlerin hepsi taharet ve namazla alakalı iken,239 el-Muhîtü’l-Burhânî’de az da olsa taharet ve namaz dışında konulardan rivayet bulunabilmektedir.240 Eser, Serahsî’nin yaptığı bir nakilden anlaşıldığına göre diğer Nevâdirler gibi bab sistematiğine göre yazılmıştır.241 Eserde Şeybânî dışında Ebû Yûsuf’un görüşleri de yer almaktadır.242 Serahsî eserden yaptığı bazı nakillerle, ilgili meselede Asl ile Nevâdir arasındaki ihtilaflara,243 iki eserde yer alıp birbirine muhalifmiş gibi görünen bazı rivayetlerin aslında farklı konularla alakalı olduğuna,244 Asl’da geçen bazı meselelerin tefsirine/detaylarına,245 Nevâdir’in farklı yerlerinde aynı konu hakkındaki çelişkili gibi görülen bazı rivayetlerden; birinin kıyas, diğerinin ise istihsan gereği söylendiğine246 ve bazı konularda mezheb imamları arasında ihtilaf bulunduğuna247 dikkat çekmektedir. Yukarıda geçtiği üzere Ebû Süleyman’a nispet edilip Nevâdir’inin birer bölümü olduğu söylenen Nevâdiru’s-salât, Nevâdiru’s-savm ve Nevâdiru’z-zekât tespitimize göre Şeybânî’ye ait olup bizzat kendisi tarafından yazılmış veya yazdırılmıştır.248 7. Nevâdiru İsa b. Ebân (ö. 221/836) 7.1. İsa b. Ebân’ın Biyografisi Ebû Mûsâ İsa b. Ebân b. Sadaka, İbn Semâʿa’nın yakın arkadaşı olup onun tarafından 238 Nâtıfî, Ecnâs, I, 97, 511. 239 Serahsî, Mebsût, I, 179, 22, 230, 231, 241, II, 13, 15, 16, 40, 45, 66, 73, III, 209. 240 Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, I, 419, II, 12, 14, 196, 207, 210, 212, 223, III, 202, IV, 147, VII, 413, IX, 400. 241 Serahsî, Mebsût, I, 179. Serahsî burada eserin “bâbu’s-sehv” isimli bölümünden bir nakil yapmaktadır. 242 Serahsî, Mebsût, II, 45; Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, III, 202, IV, 147, IX, 400. 243 Serahsî, Mebsût, I, 222, 231, 241, 244 Serahsî, Mebsût, II, 13. 245 Serahsî, Mebsût, I, 203, II, 15, 16, 246 Serahsî, Mebsût, II, 40. 247 Serahsî, Mebsût, II, 73. 248 Bk. s. 133. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 129 Şeybânî meclislerine davet edilse de önceleri ehl-i reyin sahih hadislere muhalefet ettikleri düşüncesiyle derslere katılmak istememiş, Şeybânî’nin fıkıh meclisinin olduğu bir sabah namazı sonrasında İbn Semâʿa’nın ısrarı üzere mecliste kalmış ve ders sonrasında Şeybânî’yle tanışmıştır. İbn Semâʿa onu Şeybânî’ye “Bu, kâtib Ebân b. Sadaka’nın oğludur, zekâsı ve hadis bilgisi iyidir, sana gelmesi için davet ediyorum ama hadislere muhalefet ettiğimiz gerekçesiyle kabul etmiyor” diye takdim etmesi üzerine Şeybânî kendisine: “Hangi hadise muhalefet ettiğimizi gördün? Bizden dinlemeden aleyhimize konuşma!” demiş, İsa da ona hadislerle ilgili yirmi beş konuda soru sormuştur. Şeybânî’nin tüm sorulara ikna edici cevaplar vermesi İsa’nın olumsuz düşüncelerinin değişmesini sağlamış249 ve kendisi Şeybânî’nin talebesi olmuştur.250 İsa b. Ebân Şeybânî ile sadece on bir ay251 diğer bir rivayete göre de altı ay beraber kalmış, Şeybânî’nin Rakka’ya kadı olmasından sonra yazışmalar yoluyla irtibatını devam ettirmiştir.252 Nâtıfî’nin yaptığı nakillerden bu yazışmaların en azından bir kısmının yakın dostu İbn Semâʿa’nın da rivayet ettiği253 Şeybânî’nin Rakkiyyât isimli eserinin sonuna eklendiğini öğreniyoruz.254 211/826 yılı Rebiülevvel ayında İsmâîl b. Hammâd b. Ebî Hanîfe’nin yerine Basra kadılığına getirilmiştir.255 Hac dönüşü 221/836 yılı Basra’da vefat edene kadar bu görevde kalmıştır.256 Eserleri arasından Nâtıfî’nin zikrettikleri Kitâbu’ş-şehâdât, 257 Kitâbu’l-Hücec(i’l-Kebîr), 258 Kitâbu’l-Hüceci’s-sağîr259 ve Hataü’l-kütüb’tür.260 249 Nitekim sonraları Halife Me’muna sunulan ve Hanefîlerin muhalefet ettiği iddia edilen hadisleri içeren kitaba cevap olarak el-Hücecü’s-sağîr isimli kitabı da kendisi yazacaktır. Bk. İbn Ebi'l-Avvâm, Fazâilu Ebî Hanîfe, s. 370; Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 148. 250 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 131. 251 İbn Ebi'l-Avvâm, Fazâilu Ebî Hanîfe, s. 360. 252 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 147. 253 Nâtıfî, Ecnâs, I, 351, 379, II, 35, 255. Kitabın sonunda İbn Semâʿa’nın yazışmalarına da yer verildiği anlaşılmaktadır. Bk. Nâtıfî, Ecnâs, II, 102. 254 Nâtıfî, Ecnâs, I, 152, II, 365. 255 Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, XII, 481. 256 Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, XII, 481. 220’de vefat ettiğine dair bk. İbn Ebi'l-Avvâm, Fazâilu Ebî Hanîfe s. 360. 257 Nâtıfî, Ecnâs, I, 219, 222, II, 260. 258 Nâtıfî, Ecnâs, I, 555, 566. 259 Nâtıfî, Ecnâs, II, 14. 260 Nâtıfî, Ecnâs, II, 198. Diğer eserleri hakkında bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 118-22. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 130 7.2. İsa b. Ebân’ın Nevâdir’i Kaynaklarda zikredilen fakat Nâtıfî’nin kendisinden hiç nakil yapmadığı üç Nevâdir’den biridir.261 Tespit edebildiğimiz kadarıyla İsa b. Ebân’ın Nevâdir’inden bir yerde Uyûnu’l-mesâil yazarı Ebü’l-Leys es-Semerkandî262 ve el-Muhitü’l-Burhânî yazarı Burhâneddin el-Buhârî nakil yapmaktadır.263 Eserden yapılan az sayıdaki nakle göre kitapta diğer Nevâdir eserlerinde olduğu gibi Şeybânî’nin görüşleri,264 İsa’nın ona soruları265 yer almaktadır. Konular genelde çeşitli meseleler hakkında hâkimin nasıl hüküm vereceği hakkındadır.266 Meselelerin bu tür üzerinde ağırlık kazanmış olması İsa’nın kadılık görevinde bulunmuş olmasıyla alakalı olsa gerektir. Ayrıca bu az sayıdaki rivayet içinde Şeybânî’nin adı geçmeyen ve genellikle muhakeme usulüyle alakalı meselelerin İsa’nın kendi görüşleri olma ihtimali yüksek görünmektedir. Uyûnu’l-mesâil’de Nevâdir’den yapılan rivayetin İsa’nın görüşü olduğu çok daha açıktır.267 Nâtıfî’nin Ecnâs’ta tazminle alakalı bir mesele hakkında İsa b. Ebân’ın “kendi görüşü olarak” (mezhebdeki görüşe) muhalefet ettiğini aktarması268 onun kendine has bazı görüşleri olduğunun açık ifadesidir. Eser bu yönüyle İbn Şücâʿ ve İbn Mukâtil’in Nevâdirlerine benzemektedir. 8. Nevâdiru’s-salât li Muhammed b. el-Hasan (ö. 189/805) Yukarıda geçtiği üzere bu ve sonraki iki Nevâdir telif tarzı ve isimleri açısından diğer Nevâdirlerden farklıdır. Telif açısından farkı Nevâdirleri genellikle talebeler derlerken tespitimize göre bu Nevâdir’i yazan ve yazdıran (imlâ ettiren) kişinin bizzat Şeybânî olmasıdır. İsim açısından farkı ise diğer Nevâdirler mesaili rivayet eden talebenin veya mesaili rivayet edilen hocanın adını taşırken bu üçünün mesailin ait olduğu fıkıh babının adını taşımalarıdır. 261 Diğeri ikisi yukarıda “Nispeti Şüpheli Nevâdir Eserleri” başlığı altında geçen Şuayb b. Süleyman ile el-Fazl b. Gânim’in Nevâdirleridir. Bk. s. 101. 262 Semerkandî, Uyûnu’l-mesâil, s. 210. 263 Örnek olarak bk. Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, III, 56, 61, VI, 596, IX, 653, 654, 698, 724, X, 209, 282. 264 Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, II, 489, VI, 494. 265 Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, II, 492. 266 Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, VIII, 571, 572, 595, 607, IX, 164, 206. 267 Bk. Semerkandî, Uyûnu’l-mesâil, s. 210. 268 Nâtıfî, Ecnâs, II, 78. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 131 Şeybânî’ye ait Nevâdiru’s-salât isimli bu eserin bilinen iki râvisi vardır. Bunlardan biri yukarıda Nevâdir eseri tanıtılmış olan Ebû Süleyman el-Cüzcânî,269 diğeri Ebû Hafs el-Kebîr’dir.270 Eserin ayrıca imlâ rivayeti de bulunmaktadır. Nâtıfî eserin imlâ rivayetini Nevâdiru’s-salât imlâen rivâyetü İbn Semâʿa271 olarak vermektedir. Buna göre el-Muhîtü’lBurhânî’de yer alan Nevâdiru’s-salât li-Ebî Süleyman ifadesi272 Ebû Süleyman’ın rivayeti şeklinde anlaşılmalıdır. Zira kitapta kendisi de Nevâdiru’s-salât’ın iki rivayeti olduğunu belirtmekte273 ve kitaptan genellikle Ebû Süleyman’a nispet etmeden nakil yapmaktadır.274 Nâtıfî bu eserden on kadar yerde nakilde bulunmuştur. Rivayetler abdest ve gusülde kullanılacak suyun durumu,275 kadınların adet halleri,276 namazda istihlaf,277 namazda süre okumayı veya secdelerden birini unutanın durumu,278 mukimlik ve seferilik,279 Cuma namazı ve hutbesiyle alakalı bazı şartlar280 ve Arafat’ta namazların cemi281 ile alakalıdır. 9. Nevâdiru’z-zekât li-Muhammed b. el-Hasan (ö. 189/805) Şeybânî’nin zekatla alakalı Nevâdir mesailini içerir. Nâtıfî eserden yaptığı beş naklin hepsini Nevâdiru’z-zekât li-Muhammed b. el-Hasan şeklinde verir. Ebû Süleyman eserin bilinen râvilerinden biri olup el-Muhîtü’l-Burhânî’de yer alan Nevâdiru’z-zekât li-Ebî Süleyman ifadesi282 Ebû Süleyman’ın rivayeti şeklinde anlaşılmalıdır. Kitaptan yapılan az 269 Kâsânî, Bedâi, I, 185, 230. 270 Kâsânî, Bedâi, I, 184; Aynî, Binâye, II, 671; Molla Hüsrev, Dürer, I, 158. Boynukalın bu sebeple olsa gerek Ebû Hafs el-Kebir’i Nevâdir râvileri arasında göstermiştir. Bk. Boynukalın, “Mukaddime” (Asl içinde), s. 95. 271 Nâtıfî, Ecnâs, I, 46. 272 Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, I, 182, 209, II, 109. 273 Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, II, 12. 274 Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, I, 211, 282, 407, 408, 485, 491, 492, 496, 532, II, 7, 66, 112, 184. 275 Nâtıfî, Ecnâs, I, 46. 276 Nâtıfî, Ecnâs, I, 163. 277 Nâtıfî, Ecnâs, I, 101, 102. 278 Nâtıfî, Ecnâs, I, 112, 117. 279 Nâtıfî, Ecnâs, I, 119. 280 Nâtıfî, Ecnâs, I, 125, 127. 281 Nâtıfî, Ecnâs, I, 168. 282 Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, II, 277, 333. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 132 sayıdaki nakiller, miras ve diyet malının zekâtı,283 haraç arazisinin vergisi284 ve zekâtta vekalet285 ile alakalıdır. Asl ve onun muhtasarı Hâkim eş-Şehîd’in Kâfî’sinde Nevâdiru’z-zekât bölümü bulunmazken Serahsî’nin Mebsût’ta Kitâbu nevâdiri’z-zekât başlığıyla bu kitabı şerh etmiş olmasını eserin Şeybânî’ye aidiyetini kuvvetlendiren diğer bir emare olarak görmek mümkündür.286 10. Nevâdiru’s-sıyâm li-Muhammed b. el-Hasan (ö. 189/805) Asl’ın yazma nüshaları içinde böyle bir bölüm günümüze kadar gelmiş olup eserin mevcut baskısında da yer almaktadır.287 Kitâbu nevâdiri’s-sıyâm Halvânî (ö. 452/1060),288 Hâherzâde (ö. 483/1090)289 ve Serahsî290 tarafından şerh edilmiştir. Asl’ın Kitâbu nevâdiri’s-savm bölümü Şeybânî’nin Ebû Hanîfe, Hammâd kanalıyla İbrâhîm en-Nehaî’den rivayet ettiği, kurban bayramı namazına bir şey yemeden, Ramazan bayramı namazına da bir şey yiyerek evden çıkmanın müstehab olduğuna dair rivayet ile başlar.291 Daha sonra Ramazan bayramı namazına çıkmadan önce yapılması müstehab olan diğer şeyler; misvak kullanmak, güzel koku sürünmek ve fıtır sadakasını vermekten bahsedilir. Ardından fıtır sadakasını kimin ne kadar vermesi gerektiği ve özellikle kölelerin fıtır sadakası üzerinde uzunca durulur.292 Kitabın içinde orucun kaza ve kefareti ile Ramazan hilali konularını içeren bir bab da bulunmaktadır. Burada konuyla ilgili Şeybânî’ye sorulan bazı sorular ve verdiği cevaplara,293 Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf’un konu hakkındaki görüşlerine yer verildiği gibi bölümün sonuna 283 Nâtıfî, Ecnâs, I, 136, 137. 284 Nâtıfî, Ecnâs, I, 467. 285 Nâtıfî, Ecnâs, II, 329. 286 Serahsî, Mebsût, III, 20-45. 287 Boynukalın Asl’ın elimizdeki tüm nüshalarında Nevâdiru’s-savm bölümü bulunduğu için bu bölümü kitaptan çıkarmadığını (I, 130); fakat kitabın aslından olmadığı gerekçesiyle bu bölümü köşeli parantez içinde vermediğini söylemiştir (II, 205). 288 Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, II, 387. 289 Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, II, 377, 387. 290 Serahsî, Mebsût, III, 128-38. 291 Şeybânî, Asl, II, 205. 292 Şeybânî, Asl, II, 205-11. 293 Şeybânî, Asl, II, 212. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 133 doğru oruçla ilgili bazı yemin ve nezirlerin hükmü üzerine durulmuştur.294 B. Ebû Yûsuf’un Nevâdir Mesailini İçeren Nevâdirler Şeybânî’den sonra en çok Nevâdir mesaili rivayet edildiği bilinen mezheb imamı Ebû Yûsuf’tur. Ebû Yûsuf’un Nevâdir mesailini içerdiği tespit edilebilen eserler yedi tanedir. Muallâ’nın Nevâdir’i günümüze ulaşmış olduğu için Ebû Yûsuf’un bilinen Nevâdir mesaili Şeybânî’den daha fazladır. Bu yedi eserden günümüze ulaştığı bilinen tek Nevâdir eseri Muallâ’nın Nevâdir’i bu tür eserlerin mahiyetini tanımamızda en önemli eser olmuştur. Diğer eserlerin mahiyetini ise yine Nâtıfî’nin Ecnâs’ında ve el-Muhîtü’l-Burhânî’de yer alan rivayetler üzerinden tespit etmeye çalışacağız. 1. Nevâdiru Muallâ b. Mansûr (ö. 211/826) Nevâdir eseri günümüze ulaştığı bilinen tek kişidir. Mezheb imamlarının yaşadığı Irak bölgesinde talebeler tarafından derlenen Nevâdirler doğal olarak Usûl kadar yaygınlaşmamıştır. Bağdat’ta yaşanan ehl-i hadis ehl-i re’y mücadelesinde ehl-i re’yi temsil eden fakihlerin önemli bir kısmının Hanefî-Mutezilî olması, ehl-i hadisin etkisinin arttığı hicri V. asırda, mezhebin Bağdat’ta zayıflamasına sebep olmuştur. Bu dönemden sonra bölgedeki Hanefî fukahasına ait eserler de yavaş yavaş kaybolmaya başlamış ve o döneme ait birçok önemli eser günümüze ulaşamamıştır. Ulaşanlar ise genellikle Mutezilî itikatla alakası olmayan fakihlere ait eserlerdir. Nevâdir rivayetlerinden bugün elimizde mevcut olan tek nüshanın ehl-i hadis tarafından yazılan tabakat kitaplarında sünnet ehli (sâhibu sünne) olduğu belirtilerek tezkiye edilen ve Kütüb-i Sitte’de rivayetleri bulunan Muallâ b. Mansûr’a ait olması bir tesadüften çok onun ehl-i hadis tarafından tezkiye edilmesiyle alakalı bir durum olarak gözükmektedir. 1.1. Muallâ b. Mansûr’un Biyografisi 150’lilerde Rey’de doğan Ebû Yaʿlâ Muallâ b. Mansûr er-Râzî, Ebû Süleyman el-Cüzcânî’yle birlikte hem Ebû Yûsuf hem de Şeybânî’den ders alan Hanefî fakihlerindendir. 294 Şeybânî, Asl, II, 213-15. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 134 Her iki hocasından Usûl (Kütüp) ve Emâlî rivayet etmiştir.295 Nâtıfî Ecnâs’ta her iki Emâlî rivayetinden nakil yapar.296 Aşağıda geleceği üzere Ebû Yûsuf’un Nevâdir mesailini de Nevâdiru Muallâ isimli eserinde müstakil olarak rivayet etmiştir.297 Muallâ her iki hocasının da önde gelen talebeleri arasında yer almakta olup hocalarından yaptığı nakiller ve hadis rivayetinde güvenilir kabul edilmiştir.298 Fıkıh ve hadis rivayetiyle meşhur olan Muallâ Bağdat’ta yaşamış, Halife Me’mun’un kadılık teklifini reddetmiştir. Mâlik b. Enes, Leys b. Sa’d, Hammad b. Zeyd ve İbn Uyeyne gibi âlimlerden hadis rivayet etmiş, Ali b. el-Medînî, İbn Ebî Şeybe ve Buhârî gibi meşhur hadis âlimleri de kendisinden rivayette bulunmuştur. Kütüb-i Sitte ve diğer birçok hadis kaynağında rivayetleri yer alan Muallâ 211/826’da Bağdat’ta vefat etmiştir. 299 Muallâ’nın kendi telif ettiği eserleri arasında Kitâbu’s-salât ile Kitabu’d-dahâyâ’dan Ecnâs’ta nakiller vardır. 300 1.2. Muallâ b. Mansûr’un Nevâdir’i Kitabın mesail ve bap tertibi, klasik fıkıh kitaplarının tertibiyle uyuşmamaktadır. Örneğin klasik fıkıh kitaplarında ibadet konuları başta gelirken, Muallâ’nın Nevâdir’inde aynı konular kitabın ortalarında gelmektedir. Yine hac301 gibi bazı baplar hiç bulunmazken, nikah gibi bazı baplar da birden fazla yerde geçebilmektedir. Yine bazı meselelerin ilgili babın altında ele alınmadığı da vakidir.302 Kitaptaki mesele ve bapların bu şekilde tertip edilmesinin Muallâ’nın Ebû Yûsuf’un Nevâdir’ini yazmaya başladığı andan itibaren imlâ meclisinde aldığı notları aynı sırayla tasnif etmesinden kaynaklanmış olması mümkündür. Günümüze ulaştığı bilinen tek imlâ 295 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 161. 296 Nâtıfî, Ecnâs, I, 358, 533, II, 327. 297 Dolayısıyla “Kendisine izâfe edilen el-Emâlî’nin söz konusu eserin [Nevâdir’i kastediyor. O.E.] diğer bir adı olması kuvvetle muhtemeldir.” şeklinde yapılan tespit doğru değildir. Bk. Kaya, “Muallâ b. Mansûr”, s. 309. 298 Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, XV, 249. 299 Hayatı için bk. Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 161; Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, XV, 246-9; Zehebî, Târîhu’l-İslâm, XV, 411-3; Kureşî, Cevâhir, III, 492-3; Kaya, “Muallâ b. Mensûr”, s. 309. 300 Nâtıfî, Ecnâs, I, 62, 68, 128, I, 510. 301 “Usûl”de hacla ilgili mesailin yer aldığı kitabu’l-menâsik günümüze ulaşmadığı gibi Muallâ’nın Nevâdir’inde de hac ile ilgili hiçbir mesele geçmemektedir. 302 Kitabın mesail ve bap tertibiyle ilgili muhakkiklerin eleştiriler için bk. I, 104-107, II, 556-57. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 135 cüzündeki bapların da aynı şekilde düzensiz olması bu tespiti güçlendirmektedir.303 Ayrıca kitapta, Muallâ’nın bu Nevâdir mesailini imlâ meclisinden tuttuğunu gösteren anekdotlar vardır.304 Kitapta, tahkiki yapanların verdikleri rakamlara göre 1133 ana mesele yer alır. Fakat konuyla ilgili tali meselelerle birlikte bu sayı dört-beş katına kadar çıkmaktadır. Genelde hiçbir delil zikredilmeden sadece meselenin aktarıldığı kitapta Ebû Yûsuf bazen “Eraeyte”305 veya “Elâ terâ”306 ifadelerini kullanarak müsellem diğer bazı meselelere kıyasta bulunmakta, birkaç yerde istihsana gitmekte307 ve nadiren de olsa konuyla ilgili hadis ve âsâr rivayetlerine yer vermekte308 veya atıfta bulunmaktadır.309 Kitabın birkaç yerinde bazı terimler Ebû Yûsuf, Muallâ ve kitabın râvisi Ebubekir310 tarafından açıklanmıştır. Muallâ Ebû Yûsuf’un Nevâdir’ini rivayet ettiği için kitabın hemen her meselesinde öncelikle “Kale Ebû Yûsuf” diyerek onun görüşünü nakletmektedir. Nevâdir’de Ebû Yûsuf’tan gelen bu rivayetler sonraki mezheb eserlerinde “Ebû Yûsuf’tan rivayet edildi” denilerek getirilen birçok naklin sıhhatini, bu görüşlerin kim aracılığıyla geldiğini ve Ebû Yûsuf’a aidiyetini tespit etme noktasında önemli bir boşluğu dolduran birinci el kaynak vazifesi görmektedir.311 Kitapta Ebû Yûsuf birçok meselede kendi görüşüyle birlikte Ebû Hanîfe’nin görüşlerine,312 ona sorduğu bazı sorular ve cevaplarına yer vermektedir.313 Sorduğu bazı 303 Krş. Cüz min'el-emâlî li-Muhammed. 304 Bk. Muallâ, Nevâdir, s. 131. 305 Muallâ, Nevâdir, s. 3, 4, 6, 25, 42, 61, 80, 89, 114, 130. 306 Muallâ, Nevâdir, s. 12, 16, 18, 28, 50, 52, 56, 58, 62, 63, 73, 85, 90, 112, 114. 307 Muallâ, Nevâdir, s. 25, 38, 136. Muallâ bir yerde de Şeybânî’nin istihsan görüşünü aktarmaktadır. Bk. Muallâ, Nevâdir, s. 60. 308 Muallâ, Nevâdir, s. 62, 86, 121, 75. 309 Muallâ, Nevâdir, s. 9, 23, 80, 125, 128. 310 Muallâ, Nevâdir, II, 822. 311 Muallâ'nın Ebû Yûsuf'tan aktardığı bu görüşlerin ne kadarının Usûl’de geçtiği, bu görüşlerin sonraki mezheb fukahası tarafından ne ölçüde dikkate alındığı sorusu burada yer alan yüzlerce görüşün tek tek incelenmesi sonucunda cevaplanabilecek uzun, yorucu ve bir o kadar dikkat isteyen bir çalışmayı gerektirmektedir. 312 Kitapta üç yüz elli kadar yerde Ebû Hanîfe’nin görüşü nakledilmektedir. 313 Muallâ, Nevâdir, s. 14, 19, 79, 80, 90, 91, 92, 125, 128. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 136 sorulara Ebû Hanîfe’nin “bilmiyorum” diyerek cevap veremediği de vakidir.314 Bazı sorularla Ebû Hanîfe’nin görüşündeki tutarsızlığa işaret etmek istediği anlaşılmaktadır.315 Ayrıca Ebû Hanîfe’yi yaparken gördüğü bazı fiilleri316 ve değiştirdiğini söylediği bazı görüşlerini317 de nakletmektedir. Bunlardan başka Ebû Hanîfe’den konuyla ilgili görüş nakledilmese bile “onun görüşüne kıyasla” diyerek tahrîc yaptığı meseleler de bulunmaktadır.318 Bu tür tahrîc yaptığı bir meselede Muallâ’nın Ebû Hanîfe’nin hangi görüşüne kıyas ettiğini sorması üzerine Ebû Yûsuf’un kıyas yaptığı görüşü açıklaması319 mezheb imamlarının birbirlerinin görüşlerinden nasıl tahrîc yaptıklarını bizzat kendilerinin göstermesi açısından kitaba ayrı bir değer katmaktadır. Zira bu sayede Ebû Yûsuf’un ağzından Ebû Hanîfe’nin Usûl’de geçmeyen daha birçok görüşüne, aralarında geçen soru-cevap şeklindeki diyaloglara, hakkında Ebû Hanîfe’nin görüşü bulunmayan konularda Ebû Yûsuf’un onun görüşlerinden nasıl tahrîcler yaptığına, Ebû Yûsuf’un Ebû Hanîfe’yi yaparken gördüğü bazı davranışlarına kadar canlı bir fıkıh müktesebatına yine birinci el kaynaklardan ulaşma imkânı buluyoruz. Ebû Hanîfe dışında pek fazla kimsenin görüşünü zikretmeyen Ebû Yûsuf, bazı konularda eski hocası İbn Ebî Leylâ’nın320 birkaç yerde de İbn Şübrüme,321 A’meş322 ve İbrahim en-Nehaî323 gibi bölgenin bazı meşhur âlimlerine ait görüşleri de aktarmaktadır. Ebû Yûsuf bu kişiler dışında başka hiç kimseden görüş nakletmemektedir. Fakat Muallâ aynı zamanda Şeybânî’nin de talebesi olduğu için Ebû Yûsuf’tan duyduğu bazı meselelerle alakalı olarak Şeybânî’ye soru sorduğunu,324 ondan duyduğunu325 veya onun 314 Muallâ, Nevâdir, s. 19, 92. 315 Muallâ, Nevâdir, s. 40. 316 Muallâ, Nevâdir, s. 90. 317 Muallâ, Nevâdir, s. 81, 134, 137. 318 Muallâ, Nevâdir, s. 31, 83, 86, 90, 92, 99, 101, 106, 107, 129, 141. 319 Muallâ, Nevâdir, s. 92. 320 Muallâ, Nevâdir, s. 3, 14, 20, 32, 33, 73, 76, 79, 80, 82, 89, 90, 91, 119, 121, 125, 127, 131. 321 Muallâ, Nevâdir, s. 3. 322 Muallâ, Nevâdir, s. 18. 323 Muallâ, Nevâdir, s. 73, 79, 90. 324 Muallâ, Nevâdir, s. 8, 9, 16, 30, 53, 55, 57, 58, 60, 62, 69, 100, 109, 134, 140. 325 Muallâ, Nevâdir, s. 11, 27, 82, 92, 96, 109, 111. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 137 dediğini326 söylediği bazı meselelerde Şeybânî’nin görüşlerine de yer vermektedir.327 Muallâ’nın aynı mesele hakkında Şeybânî’den yaptığı bu tür nakillerin çoğunda Şeybânî Ebû Yûsuf’tan farklı328 bir kısmında ise aynı cevabı329 vermiştir. Muallâ Şeybânî’den yaptığı nakillerden ikisinde onun önceki görüşünden döndüğünü ifade etmekte,330 bir yerde de Şeybânî’nin görüşü hakkında tahrîc yapmaktadır.331 Muallâ kitabın birçok yerinde “Ebû Yûsuf’a sordum”,332 “Onu derken duydum”,333 “Ona dedim ki”334 veya “Ona denildi ki”335 gibi ifadeler kullanarak ondan rivayette bulunmaktadır. Ayrıca iki yerde “Onu şöyle yaparken gördüm”336 diyerek fiillerini de kaydetmiştir. Nevâdirlerin gerçek mahiyetini oluşturan ve onları vazgeçilmez kılan büyük ölçüde bu tür rivayetlerdir. Zira Muallâ’nın sorduğu sorular, karşılığında Ebû Yûsuf’un verdiği cevaplar, onu yaparken gördüğü veya söylerken duyduğu birçok şey Usûl’de veya diğer Nevâdir rivayetlerinde karşılaşılması pek mümkün olmayan türden meselelerdir. Kitapta yer alan bazı meseleler hakkında “Bu Ebû Yûsuf’un ilk görüşüydü” denilerek sonradan o görüşünden döndüğü belirtilmekte ve yeni görüşüne yer verilmektedir.337 Bazen de ilk görüşü zikredilmeden sadece son görüşü aktarılmaktadır.338 Kitapta Ebû Yûsuf’un ilk 326 Muallâ, Nevâdir, s. 18, 23, 102, 116, 121, 143, 144. 327 Muallâ Nevâdir’inde kırk kadar yerde Şeybânî’den nakil yapmaktadır. 328 Muallâ, Nevâdir, s. 11, 53, 55, 57, 58, 60, 62, 82, 93, 100, 109, 110, 112, 134, 140. 329 Muallâ, Nevâdir, s. 9, 16, 27, 30, 97, 134. 330 Muallâ, Nevâdir, s. 99, 143. 331 Muallâ, Nevâdir, s. 116. 332 Kitapta altmış kadar yerde Muallâ’nın Ebû Yûsuf’a sorduğu sorular ve cevapları yer almaktadır. Bk. Muallâ, Nevâdir, s. 5, 22, 25, 35, 43, 46, 47, 48, 51, 52, 53, 55, 64, 67, 77, 80, 81, 82, 85, 86, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 97, 99, 100, 104, 107, 113, 115, 119, 121, 128, 127, 128, 130, 132, 135, 139, 141, 143, 145. 333 Muallâ, Nevâdir, s. 5, 29, 135. 334 Muallâ, Nevâdir, s. 5, 22, 24, 25, 26, 29, 30, 46, 48, 51, 52, 54, 67, 68, 71, 77, 81, 82, 84, 85, 88, 89, 90, 92, 104, 107, 116, 121, 123, 125, 139, 145. 335 Muallâ, Nevâdir, s. 36, 43, 57, 73, 108, 115, 131, 141, 145. 336 Muallâ, Nevâdir, s. 81, 89. 337 Muallâ, Nevâdir, s. 5, 72, 74, 129. 338 Muallâ, Nevâdir, s. 74, 91. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 138 görüşüne tekrar döndüğü meseleler de mevcuttur.339 Birkaç defa görüş değiştirdiği konular da vardır.340 Muallâ bir yerde de Ebû Yûsuf’un döndüğü bazı görüşlerine binaen diğer bazı görüşlerinin de değişmiş olması gerektiğini belirtmiştir.341 Talebelerinin bundan önceki görüşünüz böyle değildi, diyerek sual tevcih ettikleri bazı durumlarda Ebû Yûsuf’un öyle bir görüşü olduğunu kabul etmez tarzda342 bazen de açıkça inkâr ederek343 cevap verdiği de olmuştur. Nevadir’in göze çarpan diğer bir özelliği mezheb imamlarının birbirlerinin yeni veya değişen görüşlerinden haberdar olmalarını sağlamış olmasıdır. Zira kitapta yer alan bazı meselelerden Ebû Yûsuf kadı olup Bağdat’a gittikten sonra Şeybânî’nin onun bazı yeni veya değişen görüşlerinden haberdar olamadığı; bu sebeple ondan farklı rivayetlerde bulunduğu anlaşılmaktadır. Fakat her iki imamın Muallâ gibi ortak talebeleri bu problemin çözümünde önemli bir rol oynamışlardır. Nevâdir’de yer alan diğer bazı meseleler de göstermektedir ki geç dönemde telif edilen eserlerde Hanefî fukahasına nispet edilen bazı taʿlîl ve tespitler aslı itibariyle mezheb imamlarına dayanmaktadır. Örneğin Serahsî’nin Mebsût’ta bir meseleyle alakalı olarak Ebû Câfer el-Hinduvânî’den aktardığı gerekçe Nevâdiru Muallâ’da Ebû Yûsuf’un sözü olarak geçmektedir.344 2. Nevâdiru Ebî Yûsuf rivâyetü Muhammed b. Semâʿa (ö. 233/848) İbn Semâʿa hem Ebû Yûsuf hem de Şeybânî’nin Nevâdirlerini ayrı ayrı rivayet eden tek kişidir. Yukarıda Şeybânî’den yaptığı Nevâdir rivayetlerini içeren eserini tanıttığımız yerde hayatı hakkında bilgi vermiştik.345 Şimdi burada Ebû Yûsuf’tan yaptığı Nevâdir rivayetlerini içeren eseri hakkında bilgi vereceğiz. 339 Muallâ, Nevâdir, s. 72. 340 Muallâ, Nevâdir, s. 134 341 Muallâ, Nevâdir, s. 75. 342 Muallâ, Nevâdir, s. 57. 343 Muallâ, Nevâdir, s. 73, 115. 344 Krş. Serahsî, Mebsût, XIII, 20; Muallâ, Nevâdir, s. 54. 345 Bk. s. 120. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 139 2.1. Muhammed b. Semâʿa’nın Rivayet Ettiği Ebû Yûsuf’un Nevâdir’i Kayıp olan diğer Nevâdirlerin birçoğunda olduğu gibi bu eserin mahiyetine dair bilgilerimiz Nâtıfî’nin eserden yaptığı 150 kadar nakille sınırlı kalmaktadır. Nâtıfî’nin birkaç mesele hakkında: “İbn Semâʿa’nın naklettiği Nevâdiru Ebî Yûsuf’ta gördüm”, “orada yer alan ifade şöyledir...”346 demesinden eseri bizzat gördüğünü anlıyoruz. Eserden yapılan rivayetlerin alışveriş, nikâh, talâk, yemin, siyer, şüfʿa, dava, şahitlik, ikrar, vekalet, diyet ve vasiyet gibi konularda yoğunlaştığı görülmektedir. Eser Nevâdir Ebî Yûsuf ismini taşısa da bazı konularda Ebû Hanîfe’nin görüşleri ile yine onun görüşlerine göre yapılmış tahrîcler de yer almaktadır. 347 İbn Semâʿa bir yerde Şeybânî’nin görüşünü de vermiştir.348 Nevâdir’den yapılan bazı nakiller Ebû Hanîfe349 ve Ebû Yûsuf’un350 bilenen bazı görüşlerinden farklıdır. Eserde, Zâhiru’r-rivâye’de mutlak bırakılan bazı ifadelerin351 ve bazı kavramların352 açıklamaları yer alabilmektedir. Yine davâbıt türünden kaidelere de rastlanabilmektedir.353 İbn Semâʿa yer yer “Ebû Yûsuf’tan duydum” diyerek onun bazı sözlerini de aktarmaktadır.354 Nâtıfî Ecnâs’ta tüm kitap boyunca mezheb imamlarından aynı konuda yapılan farklı rivayetleri karşılaştırıp zaman zaman tercihte bulunduğu gibi, bu farklı görüşlerin bazen bir kitap içinde dahi bulunduğunu göstermektedir. Örneğin “eserde iki yerde geçmektedir” diyerek verdiği bir meselede Ebû Yûsuf’un ilgili yerlerde birbirinden farklı iki görüş serdettiğini söyler.355 Eserde kelâmî konulara dair birçok önemli mesail de bulunmaktadır. Örneğin eserde, 346 Nâtıfî, Ecnâs, I, 566, II, 107, 282, 335. 347 Örnek olarak bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 92; 103, 138, II, 423, 432. 348 Nâtıfî, Ecnâs, II, 10. 349 Nâtıfî, Ecnâs, I, 148, 235, 477, II, 292. 350 Örnek olarak bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 64; 194, 198. 351 Nâtıfî, Ecnâs, I, 112. 352 Nâtıfî, Ecnâs, I, 454, 455, II, 460. 353 Nâtıfî, Ecnâs, I, 178, 236. 354 Nâtıfî, Ecnâs, I, 433. 355 Nâtıfî, Ecnâs, II, 282. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 140 Ebû Yûsuf’un, bir kadın kocasından ayrılabilmek için kelime-i küfrü sözleyip irtidat edecek olsa, kocasından ayrılır ama kalbinde iman olsa bile kafir olur dediği geçer.356 Bir diğer dikkat çeken rivayet yahudi ve hıristiyanların kendi dinlerinden teberri etmeden sadece “Muhammed Allah’ın resülüdür” demek suretiyle müslüman kabul edilmemeleridir. Nâtıfî bu görüşe gerekçe olarak es-Siyer-i Kebîr’den nakille, o günün gayri müslimlerinin Hazreti Muhammed’i sadece Araplara gönderilmiş bir peygamber olarak gördüklerini göstermektedir.357 Ebû Hanîfe’nin kendisine tebliğ ulaşmayan kişinin Allah’a iman konusundaki cehaletinin mazur görülemeyeceğine dair meşhur görüşü de eserden yapılan nakiller arasında yer almaktadır.358 Kitapta yer alan bir diğer dikkat çekici görüş; Ebû Yûsuf’un sahabe hakkında kötü söz söyleyen kişileri, küfür ve hakaret içeren sözleri ancak düşük karakterli sefih kişilerin sarf edebileceğini gerekçe göstererek şahitliklerini kabul etmemesidir.359 Sahabe hakkında kötü söz söylemeyip onlardan teberri eden kişinin ise inancı batıl olsa dahi herhangi bir fıskı zahir olmadıkça şahitliğini kabul eder.360 Peygamber dışında birine salat edilip edilemeyeceği, kitapta tartışıldığı aktarılan bir diğer ilginç meseledir. Ebû Hanîfe bunu caiz görmezken, Ebû Yûsuf bunda bir beis görmez.361 3. Nevâdiru Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 3.1. Bişr b. el-Velîd’in Biyografisi 238 yılında 97 yaşında öldüğü yönündeki rivayete göre362 141 yılında doğmuş olmalıdır. Ebû Yûsuf’un önde gelen talebelerinden olup onun kitaplarını ve Emâlî’sini rivayet etmiştir. 208’den 213’e kadar; birincisi iki yıl, ikincisi üç yıl olmak üzere Bağdat’ın her iki yakasında kadılık görevinde bulunmuştur. Mu’tasım zamanında ulemaya halku’l-Kur’ân’ı kabul etmeleri yönünde yapılan baskıya olumsuz yanıt verdiği için Mütevekkil’in hilafetine kadar ev hapsinde kalmış ve fetva vermesi yasaklanmıştır. Daha sonraları bu konuda tevakkuf 356 Nâtıfî, Ecnâs, I, 434. 357 Nâtıfî, Ecnâs, I, 438. 358 Nâtıfî, Ecnâs, I, 446. 359 Nâtıfî, Ecnâs, I, 450, II 157. 360 Nâtıfî, Ecnâs, II 193. 361 Nâtıfî, Ecnâs, I, 451. 362 Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, VII, 566. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 141 etmesi sebebiyle muhaddisler kendisinden rivayette bulunmayı terk etmişlerdir. 238/853 senesi Zilkade ayında doksan yedi yaşında iken vefat etmiştir.363 Bişr Ebû Yûsuf’un Emâlî’sinin en meşhur râvisidir. Yılmaz konuyla ilgili çalışmasında Nedîm’in Fihrist’te Bişr’in rivayet ettiği Emâlî’nin otuz altı kitabı/bölümü olduğunu söylediğini ve bu kitapların hepsinden Nâtıfî’nin Ecnâs’ında Bişr rivayetiyle yapılmış birçok rivayet bulunduğunu belirterek bu kitapların isimlerini zikretmiştir.364 Bişr, Ebû Yûsuf’un Emâlî’si dışında, Câmiu’l-Berâmike’sini365 ayrıca Ebû Yûsuf’un diğer bir talebesi Şuayb b. Süleyman’ın Câmi’u’l-Keysânî olarak bilinen eserini de rivayet etmiştir.366 3.2. Bişr b. el-Velîd’in Nevâdir’i Bişr b. el-Velîd birçok Emâlî râvisinin yaptığı gibi hocası Ebû Yûsuf’un genellikle Emâlî meclislerinde gündeme getirdiği Nevâdir mesailini bir eserde toplamıştır. Kendisi Emâlî’nin en önemli râvisi olmasına rağmen Hanefî kaynaklarında el-Muhîtü’l-Burhânî’i367 hariç Nevâdir’inden nakil yoktur. Nâtıfî bile Ecnâs’ta onun Nevâdir’inden sadece beş yerde nakil yapmaktadır.368 Nevâdir’inden gelen diğer nakillerin bir kısmı Tahâvî,369 Ebü’l-Leys Semerkandî370 ve Cessâs’ın371 eserlerinde yer almaktadır. el-Muhîtü’l-Burhânî’de yer alan rivayetlere göre Bişr’in Nevâdir’inde genellikle Ebû Yûsuf’un görüşleri yer almaktadır. Bazen de Ebû Yûsuf kanalıyla Ebû Hanîfe’nin görüşlerine 363 Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, VII, 563-66; Zehebî, Siyeru alâmi’n-nübelâ, X, 674-75. Hayatı ve Emâlî rivayeti hakkında daha detaylı bilgi için bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 24-30. 364 Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 27-29. Ayrıca bk. yukarıda “Nevâdir Mesaili İçeren Diğer Eserler” isimli bölüm. 365 Nâtıfî, Ecnâs, I, 570. 366 Nâtıfî, Ecnâs, I, 197. 367 Örnek olarak bk. Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, I, 181, 206, 383, 484, II, 69, 79, 95, 165, 213, 216, 223, 474, III, 90, 134, 188, 285, 330, IV, 7, 52, 62, 122, 125, 265, 274, 275, 303, VI, 342, 360, 368, 407, 412, 426, 465, 466, 478, 502, 505, 545, 561, VII, 42, 151, 156, 395, 400, 431, 507, 616, VIII, 49, 50, 296, 390, 443, 444, 468, IX, 87, 100, 102, 112, 162, 271, 403. 368 Nâtıfî, Ecnâs, I, 44, 191, 253, 327, II, 365. 369 Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-ulemâ, V, 78. Eserin ismi burada Nevâdiru Ebî Yûsuf olarak geçmektedir. 370 Semerkandî, Uyûnu’l-mesâil, s. 15. 371 Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, III, 343. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 142 yer vermektedir.372 Eserde yapılan rivayetler taharet, namaz, nikah, talak, yemin, köle azadı, alışveriş, kiralama ve özellikle de dava konularında yoğunlaşmaktadır. Eserde az da olsa Ebû Yûsuf’un rücu ettiği görüşleri373 ile Şeybânî’ye sorduğu bir soru da yer alır.374 Nevâdirlerde az rastlanan diğer bir tür de küllî kâidelerdir. Bişr bu yerlerden birinde Ebû Yûsuf’tan elbisedeki kan ve benzeri necis şeyleri temizlemek maksadıyla kullanılan ve elbise sıkıldığında oradaki necaseti çıkaran sirke ve süt gibi sıvı maddelerin hepsiyle elbise temizleneceğini nakletmektedir.375 Eserde Ebû Yûsuf’un kullandığı bazı terimler daha sonraki ulema arasında farklı şekillerde yorumlanmıştır. Bunlardan bayram namazı için kullandığı “sünnetün vâcibetün” ifadesidir. Hanefî fakihlerin bir kısmı bu ifadeyi “sünnetten kastı yoldur. Bu durumda bu sözün anlamı Bayram namazının vücubu açık seçiktir (tarîkatün müstekîmetün zâhiratün) diye açıklarlarken diğer bir kısmı “Bayram namazının vücubiyeti sünnetle sabit olmuştur” şeklinde açıklamışlardır.376 4. Nevâdiru Ebî Yûsuf rivâyetü Ali b. el-Caʿd (ö. 230/845) 4.1. Ali b. el-Caʿd’ın Biyografisi Ebu’l-Hasan Ali b. el-Caʿd b. ʿUbeyd el-Cevherî, Ebû Yûsuf’un talebelerinden olup kendi ifadesine göre hicrî 136’da doğmuştur.377 Küçük yaşta Ebû Hanîfe’yi görmüş ve cenazesine katılmıştır. Ali b. el-Caʿa’d’ın rivayette bulunduğu hocaları arasında Şu’be, İbn Ebî Zi’b, Süfyan es-Sevrî gibi önemli isimler vardır. Kendisinden rivayet edenler arasında Yahyâ b. Maîn, Buhârî, Ebû Dâvûd ve daha birçok meşhur muhaddis vardır.378 Kur’ân’ı mahluk görenlere karşı çıkmaması gibi sebeplerden dolayı Müslim gibi bazı muhaddisler kendisini Cehmiye’den görüp rivayetlerini almamışsa da Zehebî ondan imam, hafız, hücce ve müsnidu Bağdat, diye sitayişle bahsetmiş, Yahya b. Maîn gibi önemli şahsiyetlerin onu sika ve saduk 372 Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, II, 213; Nâtıfî, Ecnâs, I, 44, 191, 327. 373 Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, I, 383, V, 350, VIII, 49. 374 Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, VI, 342. 375 Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, I, 206. 376 Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, II, 95. 377 Kuraşî, Cevâhir, II, 549. 378 Zehebî, Târîhu'l-İslâm, X, 459-60. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 143 olarak gördüğünü nakletmiş379 ve bazı muhaddislerin bu tutumu hakkında, muhaddislerden bir kısmını sünnete muhalif en ufak bir zellesi dahi olanı tan ettiklerini, yoksa Ali b. el-Caʿd büyük bir alim olduğunu söyleyerek onun hakkında insaflı davranmadıklarını ima etmiştir.380 Nâtıfî’nin Ecnâs’ında Ebû Yûsuf’un Emâlî’sinin onun rivayetiyle gelen Kitâbu’ssalât, Kitâbu’d-davâ ve Kitâbu’l-vasâyâ kısımlarından nakiller bulunmaktadır.381 Ayrıca Ebû Yûsuf’un Nevâdir’ini de rivayet etmiştir. 4.2. Ali b. el-Caʿd’ın Rivayet Ettiği Ebû Yûsuf’un Nevâdir’i Ecnâs’ta Nevâdiru Ebî Yûsuf bi rivayeti Ali b. el-Caʿd adıyla geçen bu eserden yirmi kadar nakil bulunmaktadır. Bu rivayetler namaz, nikah, yemin, had, hırsızlık, savaş hukuku, şüfʿa, kira ve dava usulüyle alakalı teknik konulardır. Eserdeki rivayetlerin tümü Ebû Yûsuf’a ait olup, mevcut az sayıdaki rivayete göre başka bir mezheb imamının görüşü bulunmamaktadır. Nâtıfî, “şüfʿa hakkıyla bir malı alan kişiye parayı ödemesi için mahkeme tarafından üç gün süre verilir” şeklinde Şeybânî’den nakledilen görüşün gerekçesinin Ebû Yûsuf’un bu Nevâdir’inden geçtiğini söyleyerek onun ister müslüman, ister gayr-i müslim olsun tebaanın ibadet hayatlarının hukuki muamelelerde dikkate aldığını gösteren şu ifadelerini aktarır: Çünkü mahkemeye gelip şufa hakkı talep eden kişi müslüman ise bu başvurusunu cuma, yahudî ise cumartesi, hıristiyan ise pazar günü yapmış olma ihtimali vardır ve bugünler onların ibadetle meşgul oldukları gün olduğu için parayı hazırlayamayabilirler. Ayrıca kadının hergün davalara bakma imkânı da olmayabilir. Bu sebeple ödemeyi ertelemesi uygundur.382 5. Nevâdiru Muhammed b. Şücâʿ es-Selcî (ö. 266/880) 5.1. Muhammed b. Şücâʿ’ın Biyografisi 379 Zehebî, Târîhu'l-İslâm, X, 459, 466. 380 Zehebî, Târîhu'l-İslâm, X, 466. 381 Nâtıfî, Ecnâs, I, 38; II, 232, 285. 382 Nâtıfî, Ecnâs, II, 112. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 144 Ebû Abdullâh Muhammed b. Şücâʿ es-Selcî 181’de Bağdat’ta doğmuştur.383 Hasan b. Ziyâd’dan hadis ve fıkıh dersleri almıştır. Ayrıca Hasan b. Ebî Mâlik, Muallâ b. Mansûr, Bişr b. Gıyâs, Ebû Süleyman el-Cüzcânî, İsmâîl b. Hammâd b. Ebî Hanîfe gibi diğer Hanefî fakihlerinden, Vâkıdî (ö. 207/823) ve Vekî’ b. Cerrâh (ö. 197/812) gibi meşhur tarihçi ve muhaddislerden rivayetleri vardır. Kendisinden fıkıh öğrenen ve hadis rivayet edenler arasında oğlu Ahmed, Tahavî’nin hocası Ahmed b. Ebî İmrân, hadis hafızı Ya’kub b. Şeybe, İbn Şücâʿ’dan rivayet ettiği Hasan b. Ziyâd’ın Mücerred kitabındaki hadisleri derleyerek İbn Ziyâd’ın Müsned’ini tedvin eden Ebü’l-Hasan Muhammed b. İbrahim el-Begavî gibi kimseler bulunmaktadır. İbn Şücâʿ üzerine yazdığı biyografıde Kevserî, çok fazla hadis rivayet etmiş olan İbn Şücâʿ’ın hoca ve talebelerini tam olarak sayabilmek için müstakil bir çalışma yapılması gerektiğini, talebeleri sayesinde eserleri ve ilminin birçok bölgeye yayıldığını söyler.384 Nedim Fihrist’te onun, Ebû Hanîfe’nin fıkhını geliştirip güçlendiren, delillendiren, hükümlerin illetlerini belirleyen, hadislerle destekleyip hüsnü kabul ile karşılanmasını sağlayan kişi olduğunu söylemektedir.385 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Nevâzil’in başında Ebû Hanîfe ve ashabından sonra kendi dönemine kadar gelen fakihlerin değişen şartlar ve adetler müvacehesinde yeni meselelerde mezheb imamlarının içtihatlarını derinlemesine inceleyip fetva verdiklerini söyledikten sonra bu fakihlerden dokuz tanesinin adını verir. Bunların başında İbn Şücâʿʿ es-Selcî ile diğer bir Nevâdir sahibi Muhammed b. Mukâtil er-Râzî gelmektedir.386 Muhaddisler tarafından Mutezilî olduğu gerekçesiyle rivayetlerine itibar edilmeyen İbn Şücâʿ hakkında onlardan etkilenerek aynı bilgileri veren bazı Hanefî tabakat müellifleri387 bulunduğunu söyleyen Kevserî, bu durumu onların tabakat kitaplarını hakkıyla okumadan, 383 Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, III, 315. 384 Kevserî’nin saydığı hoca ve talebeleri için bk. İmtâ’, s. 53-54. 385 Nedîm, Fihrist, II, 29-30. Kevserî Nedim’in bu sözlerini aktararak onaylamaktadır. Bk. Kevserî, İmtâ’, s. 55. 386 Semerkandî, Kitâbu’n-nevâzil, Nuruosmaniye Ktp., nr. 2067, vr. 151b . Diğer yedi kişi şunlardır: Ebû Abdullâh Muhammed b. Seleme (ö. 278/891), Nusayr b. Yahya (ö. 268/881), Ebû Nasr Muhamed b. Muhammed Sellâm (ö. 305/917), Ebü’l-Kâsım Ahmed b. Ham es-Saffâr (ö. 326/937), Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed el-İskâf (ö. 333/944), Ebü’l-Hasan Ali b. Ahmed el-Fârisî (ö. 335/946) ve Ebû Ca’fer Muhammed b. Abdullâh el-Hinduvânî’dir (ö. 362/973). 387 Bunlardan biri Kuraşî’dir. Bk. Cevâhir, III, 174. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 145 ihtiva ettikleri bilgilerin sağlamasını yapmadan olduğu gibi nakletmelerine bağlamakta ve bunu esefle karşıladığını belirtmektedir.388 Kevserî İbn Şücâʿ hakkındaki bu iddiaları İmta’da ele alarak bu iddiaları reddetmiştir.389 İbn Şücâʿ’ın eserlerinde Kur’ân’ın mahluk olması,390 kulun kendi fiillerini yaratması391 ve fasık kadının azli392 gibi Mutezile’nin temel ilkeleri arasında yer alan konularda cumhurla aynı görüşte olması, onun en azından bu konularda Mutezile’den farklı düşündüğünü göstermektedir. 266’da vefat eden İbn Şücâʿ, vasiyeti üzere mescide bitişik evinin odasına defnedilmiştir.393 İbn Şücâʿ’ın başta Nevâdir’i olmak üzere telif ettiği eserler günümüze ulaşabilmiş değildir. Fıkıh ve hadis sahasına dair yazdığı önemli eserlerden bir kısmının isim ve içeriğinden kaynaklar sayesinde haberdar oluyoruz. İbn Şücâʿ’ın en önemli eserleri arasında hocası Hasan b. Ziyâd’ın Mücerred li-Ebî Hanîfe ve İhtilafu Züfer ve Ya’kûb üzerine yazdığı Hanefî mezhebinde ilk şerh geleneğini başlatan Şerhu’l-Mücerred ve Şerhu İhtilafi Züfer ve Ya’kûb394 yer almaktadır.395 İbn Şücâʿ’ın çoğu Nâtıfî’nin Ecnâs’ında geçen diğer eserleri şunlardır: Sünen, Tashîhu’l-âsâr, Cevâbâtü mesâili ehli Belh, Kitâbu’l-hikâyât, Kitâbu’t-talâk, Kitâbu’lKeffârât, Kitâbu’l-helâl ve’l-harâm, Kitâbu’l-harâc. 396 Diğer kaynaklarda da şu eserlerinin adı geçmektedir: Kitâbu’l-Mudârebe, 397 Kitâbu’l-menâsik, 398 er-Red ale’l-müşebbihe. 399 388 Kevserî, İmtâ’, s. 57. 389 Kevserî, İmtâ’, s. 59-69. 390 Ebû Hanîfe ve ashabının halku’l-Kur’ân konusunda konuşmayı bidat saydıklarına dair İbn Şücâʿ’ın rivayetleri için bk. İbn Ebi'l-Avvâm, Fazâilu Ebî Hanîfe, s. 116, 117, 118, 280, 296, 311, 312, 335. İbn Şücâʿ, Kitâbu’lhikâyât isimli hocası İbn Ziyâd’ın “Kûfe’de kendilerine yetiştiğim meşayıhımız Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf ve Züfer ‘Kur’ân Allah kelâmıdır, derler ötesini söylemezdiler” dediğini nakletmektedir. Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 443. 391 Nâtıfî, Ecnâs, I, 449. 392 Nâtıfî, Ecnâs, II, 147-48. 393 Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, III, 316. 394 Nâtıfî’nin bu iki eserden yaptığı nakillere örnek olarak bk. Ecnâs, I, 49, 72, 99, 105, 106, 112, 125, 129, 137, 148, 153, 154, 155, 156, 168, 192, 193, 224, 343, 420, 472, 517. 395 Hasan b. Ziyâd’ın bu iki eseri ve şerhlerine dair bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 138-146. 396 Nâtıfî, Ecnâs, I, 71, 460, 283, 453, 443, 297, 387, 501, 127, 462, 465, 468, 472. 397 Nedîm, Fihrist, II, 30; Kuraşî, Cevâhir, III, 174. 398 Cürcânî, Hızânetü’l-ekmel, I, 380; Kuraşî, Cevâhir, III, 174. 399 Kuraşî, Cevâhir, III, 174. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 146 5.2. Muhammed b. Şücâʿ’ın Nevâdir’i Eserin içeriğine dair bilgimiz Nâtıfî’nin eserden yaptığı kırk kadar nakilden ibarettir. Nâtıfî’nin bir mesele hakkında “Muhammed b. Şücâʿ’ın Nevâdir’inde gördüm” demesi400 ilgili nakilleri doğrudan eserden yaptığına bir delil olduğu gibi, eserin hicri V. asrın ikinci yarısında Bağdat’ta hala mevcut olduğunu da gösterir. Eserde Ebû Hanîfe401 ve Ebû Yûsuf’tan402 rivayetler bulunurken Şeybânî’den hiç rivayet yoktur. İbn Şücâʿ kendilerine yetişemediği Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf’tan naklettiği görüşleri, genellikle hocası Hasan b. Ziyâd aracılığıyla aktarıyor olmalıdır. Aradaki râvinin adını verdiği yerler de vardır. Örneğin Ebû Hanîfe’den naklettiği bazı görüşlerin rivayet zincirinde Hasan b. Ebî Mâlik ve onun hocası Ebû Yûsuf’un isimleri yer alır.403 Ebû Yûsuf’un görüşlerini de genellikle Hasan b. Ebî Mâlik aracılığıyla nakletmektedir.404 Eserden yapılan nakillere göre İbn Şücâʿ’ın Nevâdir’inde kimseye nispet edilmeden aktarılan görüşler diğerlerine nispetle daha fazladır.405 Bu görüşlerin kendisine ait olması mümkündür. Zira eserde kendisine sorulan sorulara verdiği cevaplar da vardır.406 Ayrıca Nevâdir’inden yapılan bir nakil sonunda “İbn Şücâʿ kendi görüşü olarak şöyle dedi”407 denilmesi Nevâdir’inde kendi görüşlerine de yer verdiğini veya bunların talebeleri tarafından Nevâdir’ine eklendiğini gösterir. Bu durumda eserin hem mezheb imamlarının hem de İbn Şücâʿ’ın Nevâdir mesailini içerdiğini söylemek mümkündür. Eser bu yönüyle diğer Nevâdirlerden ayrılmakta, İsa b. Ebân ve Muhammed b. Mukâtil’in Nevâdirlerine benzemektedir. Zira onların eserlerinde kendi görüşleri de geçebilmektedir. İbn Mukâtil’in Nevâdir’i mevcut verilere göre sadece kendi görüşlerinden oluşmaktadır. Nâtıfî’nin İbn Şücâʿ’ın birçok eserinden olduğu gibi Cevâbâtü mesâili ehli Belh isimli 400 Nâtıfî, Ecnâs, II, 188. 401 Nâtıfî, Ecnâs, I, 61, 70, 93, 423, II, 220, 248. 402 Nâtıfî, Ecnâs, I, 70, 126, 433. 403 Nâtıfî, Ecnâs, I, 434, II, 5, 274. 404 Nâtıfî, Ecnâs, II, 156, 174, 178. 405 Nâtıfî, Ecnâs, I, 81, 152, 195, 220, 256-57, 356-57, 433, 499, II, 122, 181, 188. 406 Nâtıfî, Ecnâs, I, 260, 440-41, 562, 565, II, 174, 460-61. 407 Nâtıfî, Ecnâs, II, 148. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 147 bir eserinden ilgili sorulara verdiği tahmin edilen cevapları nakletmesi408 İbn Şücâʿ’ın sadece nâkil konumunda bir talebe olmayıp kendisine has görüşleri olan, içtihat ve tahrîcte bulunabilen bir müçtehit olduğunu, aynı zamanda görüşlerine mezheb içinde itibar edildiğini göstermesi açısından önemlidir. Eserde mezheb imamları ve İbn Şücâʿ’ın görüşleri yanında diğer bazı talebelerin görüşlerine de rastlamak mümkündür. Örneğin Nâtıfî, fasık fakihin fetva vermesinin cevazı konusunda meşayıh arasında ihtilaf olduğunu; İbn Şücâʿ’ın Ebû Yûsuf’un talebelerinden Bişr b. Gıyâs’ı (ö.218/833) “Bence üç kişiye hacr uygulanmalıdır: Fasık fakihler, cahil tabibler ve mütekebbir müflisler” derken işittiğini naklettikten sonra kendi görüşü olarak “diğer fakihlerin eleştirmesinden çekinerek doğru fetva vermek zorunda kalacağı için fasık fakihin de fetva verebileceğini” söylediğini aktarır.409 Eserde isim verilmeden “ashabımızdan” denilerek aktarılan görüşler de vardır.410 İbn Şücâʿ’ın Nevâdir’inde diğer Nevâdirlerde olduğu gibi fıkhî hükümlerin yanında kelâmî meseleler de yer alabilmektedir. Bunlardan birinde Ebû Hanîfe’nin (Kaderiye fırkasının doğuşunu hazırlayan) Gaylan ed-Dımaşkî’nin (ö.120/738 civarı)411 ashabıyla yaptığı münazarada “Allah beni de benim fiilleri mi de yaratandır” dediği geçer.412 6. Nevâdiru Bişr b. Gıyâs (ö. 218/833) 6.1. Bişr b. Gıyâs’ın Biyografisi Ebû Abdurrahman Bişr b. Gıyâs b. Ebî Kerîme. Doğum tarihi bilinmemekle birlikte 218’de seksen yaşına yaklaşmışken vefat ettiği yönündeki bilgilere göre413 140’lı yılların başında doğmuş olmalıdır. Bağdat’ta ikamet eden Bişr, Ebû Yûsuf’un talebesi olup414 fıkıhtan çok kelâmî görüşleriyle tanınmış; ehl-i sünnete muhalif görüşleri sebebiyle tekfir de 408 Nâtıfî, Ecnâs, I, 283, 453. 409 Nâtıfî, Ecnâs, II, 147-48. 410 Nâtıfî, Ecnâs, II, 324. 411 Hayatı için bk. Tunç, “Gaylân ed-Dımaşkî”, s. 414-15. 412 Nâtıfî, Ecnâs, I, 449. 413 Zehebî, Siyerü a’lâmi’n-nübelâ, X, 202. 414 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 162. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 148 edilmiştir.415 Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin talebeleri tarafından Cehm b. Safvân’ın halefi olarak görülen416 ve halku’l-Kur’ân konusunu başlı başına bir mesele olarak ele alan ilk kişi diye tanımlanan Bişr’in417 bu konudaki görüşlerini Ebû Hanîfe, Züfer ve Ebû Yûsuf’a dayandırdığı kendisine ulaşan Hasan b. Ziyâd onun yalan söylediğini, Ebû Hanîfe ve Züfer’e yetişmediğini, sadece Ebû Yûsuf’a talebelik yaptığını, onun da kendisini bu görüşü sebebiyle kovduğunu söyler.418 Ahmed b. Hanbel, Ebû Yûsuf’un meclisinde bulunduğu bir sırada, Bişr’in Ebû Yûsuf’un emriyle meclisten çıkarıldığını, buna rağmen Ebû Yûsuf’un meclisine devam ettiğini aktarır.419 Ebû Yûsuf’un, kelâmî görüşleri olmasa Bişr’i takdir ettiği de rivayet edilir.420 Kelâmî görüşleri sebebiyle Hârûnürreşîd (ö. 193/809) zamanında hapsedilmiş, Mutezile’yi resmî mezheb ilan eden Me’mûn (ö. 218/833) döneminde onun meclisinde yer alıp, münazaralarda bulunmuştur.421 Bir ara (201-204/817-819) Abbasî halifesi olan İbrahim b. Mehdî’nin emriyle, dönemin kadısı Kuteybe b. Ziyâd tarafından halku’l-Kur’ân ve benzeri görüşlerinden tövbe etmesi istenmiş fakat kabul etmemiştir.422 Şâfiî’nin Bağdat’a geldiğinde ilim öğrenmek için ona misafir olduğu fakat Bişr’in annesinin kendisini uyardığı, bir başka zaman da Bişr ile konuşup onu bu görüşlerinden dönmeye ikna etmesi için Şâfiî’den ricada bulunduğuna dair rivayetler vardır.423 Bişr b. Gıyâs 218/833 yılı Zilhicce ayında vefat etmiştir.424 415 Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, VII, 531-32. Bişr’i tekfir edenlerin bir listesi için bk. Lâlekâî, Şerhu usûlî i’tikâdi ehli’s-sünne, III, 425. 416 Lâlekâî, Şerhu usûlî i’tikâdi ehli’s-sünne, III, 427. 417 Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, VII, 532. 418 İbn Ebi'l-Avvâm, Fazâilu Ebî Hanîfe, s. 118. 419 İbn Ebi'l-Avvâm, Fazâilu Ebî Hanîfe, s. 118. 420 İbn Ebi'l-Avvâm, Fazâilu Ebî Hanîfe, s. 313. 421 Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, VII, 532, XII, 317. Bu münazaralardan biri için bk. İbn Batta, İbâne, VI, 225- 48. 422 Vekî’, Ahbâru’l-kudât, III, 269-70; Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, XIV, 480. 423 Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, VII, 535-36. 424 Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, VII, 545. Ehl-i hadisten sadece Ubeyd isminde birinin katıldığı onun da cenaze esnasında, Allah’ım bu kulun kabir azabını, ru’yeti, mizanı ve şefaati inkâr ederdi. Ona kabirde azap et, mizanını hafif eyle, ru’yetten ve şefaatten mahrum et, diye dua ettiği aktarılır. (Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, VII, 544) İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 149 Ehl-i reyin önde gelenlerinden olduğu belirtilen Bişr’in,425 Nâtıfî’nin ve diğer Hanefî kaynaklarının yaptığı nakillerden, bazı konularda kendisine has görüşleri olduğu anlaşılmaktadır.426 Çoğu kelâmla alakalı birçok eser telif etmiş olan Bişr’in427 kelâmî görüş ve eserlerine dair birçok reddiye yazılmıştır.428 Fıkıhta ise Ebû Yûsuf’un Emâlî429 ve Nevâdir’ini rivayet etmiştir. Nâtıfî bu iki eserden de nakiller yapmaktadır. Nâtıfî ayrıca İhtilâfu Ebî Hânife ve Ebî Yûsuf isimli bir eserin Bişr b. Gıyâs rivayetinden de nakil yapmaktadır.430 Saymerî, Halife Me’muna sunulan ve Hanefîlerin muhalefet ettiği iddia edilen hadisleri içeren kitaba cevap olarak İsa b. Ebân’dan önce İsmail b. Hammad b. Ebî Hanîfe ile Bişr b. Gıyas’ın birer eser yazdıklarını; fakat halifenin birincisini ilmî gerçeklerden uzak hakaret düzeyinde, ikincisini ise haber-i vahidi inkar ettiği oysa Ebû Hanîfe ashabının kitaplarında haber-i vahid ile ihticac ettikleri gerekçesiyle kabul etmediğini aktarır.431 Kâtib Çelebi’nin Bişr b. Gıyas’a el-Hücec adıyla nispet ettiği eser bu olabilir.432 Kâtib Çelebi’nin “Kitâbu’s-salât li-Muhammed rivayetü Bişr b. Gıyâs” diyerek rivayet ettiğini söylediği eser433 Ebû Yûsuf’un Kitâbu’ssalât’ının imlâ rivayetidir.434 Ayrıca Bişr’in sadece Ebû Yûsuf’a talebelik ettiğini bildiren rivayetler435 böyle bir nispeti geçersiz kılmaktadır. Kâtib Çelebi Bişr’in, İsmail b. Hammâd b. Ebî Hanîfe’nin el-Câmî fi’l-Furû’ isimli bir eserini rivayet ettiği şeklinde bir bilgi de vermektedir.436 425 Zehebî, Siyerü a’lâmi’n-nübelâ, X, 199. 426 Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 102, 218, 407, II, 147. Bu görüşlerin diğer bir kısmı için bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 31-32. 427 Bu eserler için bk. Zehebî, Siyerü a’lâmi’n-nübelâ, X, 201. Zehebî bu eserleri Nedim’in Fihrist’inden nakletmektedir. Kitabın mevcut nüshalarında yer almayan bu bilgiler, Eymen Fuad tarafından yapılan son Fihrsit neşrinde Zehebî’den alındığı belirtilerek kitaba eklenmiştir. Bk. Nedîm, Fihrist, II, 609. 428 Bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 33. 429 Emalî’den rivayet ettiği tespit edebildiğimiz 15 kitap/bölüm için bk. s. 160. Yılmaz, Bişr’in Emalî rivayetin on iki kitap/bölüm tespit edebilmiştir. bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 34. 430 Nâtıfî, Ecnâs, I, 161. 431 Bu meşhur kıssa için bk. Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 147-48. 432 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 632. 433 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1433. 434 Bişr’in bu kitaptan yaptığı nakiller için bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 45, 59, 102, 427. 435 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 162. 436 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 575. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 150 6.2. Bişr b. Gıyâs’ın Nevâdir’i Bişr b. Gıyâs’ın Nevâdir’inden sadece Nâtıfî altı yerde nakil yapmakta olup bunlar; boşama, köle azadı, hırsızlık, emanet, gasp ve şüf’a ile alakalı meselelerdir. Boşama ve hırsızlıkla alakalı iki meseledeki görüş Ebû Hanîfe’ye,437 köle azadıyla alakalı bir meseledeki görüş de Ebû Yûsuf’a nispet edilirken438 diğer üç meseledeki görüşler herhangi bir kimseye nispet edilmemiştir.439 Bu tür kimseye nispet edilmeden zikredilen görüşler Bişr’in kendisine ait olabileceği gibi (nitekim kendisine ait bazı görüşleri “Bişr b. Gıyâs kendi görüşü olarak şöyle dedi” denilerek rivayet edilmiştir)440 mezheb imamlarına da ait olabilir. Zira Nâtıfî özellikle de görüşün başkasınınki ile karıştırılması ihtimali olmayan bazı yerlerde rivayeti böyle aktarabilmektedir. Örneğin Muallâ’nın Nevâdir’inden yaptığı nakillerin bazısını Ebû Yûsuf’a nispet etmeden vermektedir.441 Bugün elimizde bulunan bu tek Nevâdir eserine müracaat ettiğimizde ilgili yerlerdeki görüşlerin Ebû Yûsuf’a ait olduğu, 442 eserde Muallâ’ya ait hiçbir görüş bulunmadığı görülmektedir. Bişr’in Nevâdir’inden bu altı rivayet dışında elimizde mevcut başka bilgi bulunmadığı için kitabın mahiyeti hakkında genel bir değerlendirme yapma imkânına sahip değiliz. Nâtıfî Ecnâs’ta Bişr’in daha çok Ebû Yûsuf’tan yaptığı Emâlî rivayetini öne çıkarmaktadır. Bişr b. Gıyâs, Bişr b. el-Velîd’den sonra Nâtıfî’nin Ebû Yûsuf’un Emâlî’sinde yapacağı nakiller için rivayetine en fazla başvurduğu kişidir.443 Bişr’in Emâlî rivayetinde bazı meselelerin sonunda mezheb imamlarının hepsinin görüşlerine muhalif olsa da kendi görüşünü dile getirmesi444 yukarıda geçtiği üzere onun sadece bir nâkil değil aynı zamanda kendisine has görüşleri bulunan bir fakîh olduğunu göstermektedir. 437 Nâtıfî, Ecnâs, I, 294, 416. 438 Nâtıfî, Ecnâs, I, 313. 439 Nâtıfî, Ecnâs, I, 480, 489, II, 111. 440 Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 102, 218, 407, II, 147. 441 Örnek olarak bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 78, 201. 442 Örnek olarak bk. Muallâ, Nevâdir, s. 82, 129. 443 Toplamda on üç kitaptan yapılan bu rivayetlerin ilgili bölümleri ve sayısı için bk. s. 160. 444 Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 102. Bişr burada “fi kavli ashabına” denilip mezhebde ittifakla kabul edilen mesbûkun namazıyla ilgili bir görüşü reddetmektedir. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 151 Dolayısıyla Bişr’in Nevâdir’inin de yukarıda geçen İsa b. Ebân, Muhammed b. Şücâʿ ile aşağıda gelecek olan İbn Mukâtil’in Nevâdirleri gibi kendi görüşlerini de içerdiğini söyleyebiliriz. 7. Nevâdiru Ebî Yûsuf (ö. 182/798) Nâtıfî Ecnâs’ta Nevâdiru Ebî Yûsuf adıyla nakil yaptığında genellikle Nevâdir’i rivayet eden râvinin adını da vermektedir. Fakat eserde otuz kadar yerde râvi adı vermeden “Nevâdiru Ebî Yûsuf” diyerek nakilde bulunmaktadır. Yukarıda Nevâdirlerin tespiti konusunda ifade edildiği üzere bu eser Ebû Yûsuf’un Nevâdirlerini toplayan ayrı bir çalışma olabileceği gibi kendisinden nakledilen Nevâdir mesaili arasında meşhur oldukları için hiçbir râviye nispet edilmeden aktarılmış mesail de olabilir. Nâtıfî’nin Nevâdir eserlerinden nakil yaparken râvi ismini zikretme noktasında göstermiş olduğu hassasiyetten ötürü bu Nevâdir’i de ayrı bir eser olarak değerlendirmeyi tercih ettik ve Nevâdir eserleri arasında ona da yer verdik. Nâtıfî’nin ilgili eserden yaptığı nakiller namaz, hutbe,445 nafaka, yemin, hırsızlık, vergi, hibe, vakıf, şüfʿa, vasiyet, edebü’l-kâdî, ikrar ve kefâlet gibi konularla alakalıdır.446 Meselelerin hiçbirinde Ebû Yûsuf’tan başkasının görüşüne yer verilmemiştir. Oysa bundan önce gördüğümüz Ebû Yûsuf’un mesailini içeren diğer Nevâdirlerde, hocası Ebû Hanîfe’nin görüşleri de sık sık yer almaktaydı. C. Züfer’in Nevâdir Mesailini İçeren Nevâdir Usûl’de, diğer üç imam; Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf ve Şeybânî’ye nispet ile oldukça az olsa da görüşleri geçen diğer bir mezheb imamıdır. Daha önce geçtiği üzere Asl/Usûl’ün günümüzde mevcut nüshaları üzerinden yapılan, bazı bölümlerin eksik olduğu son neşrine göre otuzdan fazla yerde Züfer’in görüşlerine de yer verilmiştir.447 110/728 veya 111/729’da babasının İsfahan valiliği sırasında doğan Züfer, daha sonra 445 Nâtıfî, Ecnâs, I, 125. 446 Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 39, 53, 66, 69, 103, 125, 126, 255, 265, 342, 350, 356, 418, 467, 529, 530, 544, II, 46, 110, 140, 193, 221, 305, 344, 436, 460. 447 Züfer’in görüşlerinin geçtiği yerler için bk. Şeybânî, Asl, I, 34, 135, 142, 237, 296, 305, 313, 321, II, 319, 322, 336, 337, 367, 385, 517, III, 24, IV, 195, 392, V, 34, 532, VII, 62, 65, 73, 86, 496, VIII, 283, 286, 415, IX, 275, 306, 486, XII, 146. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 152 Kûfe’ye gelmiş ve yirmi yıl kadar Ebû Hanîfe’nin meclisine devam etmiştir. Vefatından sonra bir süre Ebû Hanîfe’nin ders halkasını devam ettiren Züfer daha sonra kabilesinin bulunduğu Basra’ya yerleşip burada ders vermeye başlamış ve 158/775’de elli yaşına varmadan vefat etmiştir.448 Herhangi bir eser telif ettiği bilinmeyen Züfer b. Hüzeyl’in görüşleri daha çok hem kendisine hem de Ebû Yûsuf’a talebelik yapmış olan Hasan b. Ziyâd’ın telif ettiği İhtilâfu Züfer ve Yaʿkûb isimli eserde geçmektedir.449 Bugün kayıp durumda olan bu eserden Hanefî kaynaklarında birçok alıntı bulunmaktadır.450 Ayrıca İbn Ziyâd’ın Emâlî, Hârûnî, Kitâbu’ssalât, Kitâbu’l-buyû’, Kitâbu’l-vekâle, Kitâbu’l-Cinâyât, Kitâbu edebi’l-kâdî451 gibi eserlerinde Züfer’in görüşleri ile bu görüşleri üzerine Hasan b. Ziyâd tarafından yapılmış tahrîcler de yer almaktadır. Züfer’in Nevâdir mesailini toplayan bir eserin varlığından Tahâvî’nin ilgili kitaptan yaptığı dolaylı bir nakille haberdar olmaktayız. Fakat ne kitap ne de râvisi hakkında Tahâvî’nin yaptığı bu tek nakil dışında bilgiye sahibiz.452 Züfer’in çok erken bir dönemde henüz elli yaşına varmadan mezhebin merkezi Kûfe’den uzakta Basra’da vefat etmiş olmasının kendisine ait Nevâdir mesailinin az olmasında ve sonraki nesillere ulaşmamasında etkili olduğu söylenebilir. D. Muhammed b. Mukâtil’in Nevâdir Mesaili İçeren Nevâdir Nevâdirlerin genel olarak mezheb imamları Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf, Şeybânî ve Züfer’in görüşlerini içermekle birlikte İsa b. Ebân ve Muhammed b. Şücâʿ’ın Nevâdirlerinde kendilerine ait görüşlerin de bulunduğunu belirtmiştik. Daha evvel geçtiği üzere, mevcut verilere göre İbn Mukâtil’in Nevâdir’i ise tamamen kendisine ait Nevâdir mesailinden oluşmaktadır. Bu yönüyle eser diğer Nevâdirlerden ayrılmakta ve mezheb imamları dışında bir fakihin görüşlerinin Nevâdir adı altında toplanmasının ilk ve tek örneğini oluşturmaktadır. 448 Hayatı için bk. Bedir, “Züfer b. Hüzeyl”, s. 527-30. 449 Yılmaz’ın eserin müellifi ve şerhi hakkındaki tespitleri için bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 142-46. 450 Nâtıfî Ecnâs’ta, adı geçen eserden kırktan fazla yerde nakil yapmaktadır. 451 Nâtıfî, Ecnâs, II, 79, 84; I, 153, 309, 311, 330, 484; II, 291, 451; II, 145, 166; I, 75; II, 64; II, 391; II, 26. 452 Bk. Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-ulemâ, III, 59. (אدرهijĭÖ ÕĝĥĨ įĻĤإ אفąĨ אبÝכ ĹĘ óĘز īĐ وروي :óęđä ijÖأ אلĜ) İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 153 1. Muhammed b. Mukâtil’in Biyografisi Ebû Abdullâh Muhammed b. Mukâtil’in ne zaman doğduğu bilinmemektedir. Saymerî onu Musa b. Nasr er-Râzî ile Şeybânî’nin talebeleri arasında sayar.453 İbn Mukâtil’in Şeybânî’den doğrudan yaptığı hadis rivayetleri454 ve ona soru sorduğuna dair kendi açıklamaları455 bu talebelik ilişkisini doğrulamaktadır. Kendisinden yapılan diğer bazı rivayetlerde de Şeybânî’nin talebesi olduğu zikredilir.456 Şeybânî 189/805’te vefat ettiğine göre İbn Mukâtil en geç 170/776’lı yıllarda doğmuş olmalıdır. Hasan b. Ziyâd’tan yaptığı rivayetler göz önünde bulundurulduğunda onu da hocaları arasında sayabiliriz.457 Ebû Hanîfe’nin talebelerinden Ebü’l-Mutîʿ el-Belhî ve Halef b. Eyyüb el-Belhî’den de rivayetleri vardır.458 Fakat fıkıhta daha çok Şeybânî’nin talebesi Hişâm b. Ubeydullah er-Râzî’den ders aldığı anlaşılmaktadır. Muhammed b. Seleme (ö.278/891), İbn Mukâtil’in ehl-i Irak tarafından fazla tanınmamasını çok iyi bir hocası olmamasına bağlayarak şunları söyler: “Kişiye ilk önce hocası sorulur, iyi bir hoca (üstad-ı celil) zikrederse, o kişinin kadri yüce olur. İbn Mukâtil’in ehl-i Irak tarafından bilinmemesi iyi bir hocasının olmaması sebebiyledir. O Hişâm (b. Ubeydullah)’a giderdi. Oysa kendisi Hişâm’dan daha fakihti.”459 Ebü’l-Leys Semerkandî Nevâzil’in başında Ebû Hanîfe ve ashabından sonra gelen önemli fakihleri sayarken ilk başta Muhammed b. Şücâʿ’ es-Selcî ile İbn Mukâtil’in adını vermekte460 ve kitapta kendisinden iki yüz kadar mesele aktarmaktadır. İbn Hacer, İbn Bâbeveyh’in (ö.329/941) kayıp Târîhu’r-Rey kitabından nakille Rey’in kadısı ve oradaki ehl-i reyin reisi olduğunu aktarır.461 İbn Kayyim de onun Ebû Hanîfe’nin üçüncü tabaka ashabının önde gelenlerinden olduğunu söyler.462 453 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 164. 454 Örnek olarak bk. Taberî, Tehzîbu’l-âsâr, s. 257. 455 Ebü’l-Leys Semerkandî, Nuruosmaniye Ktp., nr. 2067, vr. 217b . 456 Nîsâbûrî, Kitâbu’l-itikâd, s. 107. 457 Ebü’l-Leys Semerkandî, Kitâbu’n-nevâzil, Nuruosmaniye Ktp., nr. 2067, vr. 205b , 244a . 458 Halîlî, İrşâd, III, 929. 459 Ebü’l-Leys Semerkandî, Kitâbu’n-nevâzil, Nuruosmaniye Ktp., nr. 2067, vr. 260b ; Taşköprîzâde, Miftâh, I, 24. 460 Ebü’l-Leys Semerkandî, Kitâbu’n-nevâzil, Nuruosmaniye Ktp., nr. 2067, vr. 1b . 461 İbn Hacer, Lisânü’l-mîzân, VII, 518. 462 İbn Kayyim, İğâsetü’l-lehfân, I, 510. Diğer bir yerde de (I, 566) ikinci tabaka ashabından olduğunu söyler. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 154 Rey kadılığı yapmıştır.463 Musa b. Nasr ve Muhammed b. Humeyd’le birlikte birlikte Rey’de hadis rivayet eden Hanefî fakihleri arasında sayılır.464 Zehebî büyük fakihlerden olduğunu fakat hadis rivayetinde zayıf ve metruk addedildiğini aktarır.465 Taberânî’nin Mu’cemü’l-evsât’ında yer alan birkaç rivayet466 dışında hadis kitaplarında adına rastlanmaz. Vahidî tarafından müfessirler arasında sayılması467 bu alanda da söz sahibi olduğunu göstermektedir.468 Vefat tarihi kesin değildir. İbn Hacer vefat tarihi olarak İbn Bâbeveyh’den nakille 248/862, ikinci ve zayıf bir görüş olarak da 249/863, İbnü’l-Esîr 242/856 yılını verir. Zehebî ise 246/860’ta öldüğünün söylendiğini aktarır.469 Talebeleri arasında Belh’in meşhur Hanefî fakihlerinden Nusayr b. Yahya el-Belhî (ö.268/881?)470 vardır. Oğlu Ahmed, Abdülbâki b. Kâni’ ve Taberânî’nin hadis hocaları arasında yer alır.471 İbn Mukâtil’in Nevâdir’i dışında bilinen eserleri Emâlî472 Kitâbu’s-salat,473 Kitâbu’ş-şurût,474 Kitâbu’l-vasâyâ475 ve Kitâbu’lmüddeî ve’l-müddeâ aleyh’dir.476 463 İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, VIII, 83; Kuraşî, Cevâhir, III, 372; İbn Hacer, Lisânü’l-mîzân, VII, 518. Belhli meşhur zâhid Hatim el-Esamm, Rey Kadısı İbn Mukâtil’i hastalığında ziyaret etmiş, evinin çok lüks olmasından dolayı kendisini eleştirmiştir. Bk. İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, VIII, 83. 464 Zehebî, Siyeru alâmi’n-nübelâ, XIV, 63, 312; a.mlf., Târîhu’l-İslâm, VII, 307. 465 Zehebî, Târîhu’l-İslâm, XVIII, 472. Buhârî’nin “Muhammed b. Mukâtil er-Râzî’den rivayette bulunacağıma gökten düşmeyi tercih ederim” dediği nakledilir. Hâlilî, İrşâd, III, 905. 466 Taberânî, Mu’cemü’l-evsât, VII, 271, VII, 324, 326. 467 Vâhidî, Basît, VII, 463. 468 Mecdî Bâslûm tarafından Mâtürîdî’nin hocaları arasında gösterilmiştir. Fakat bu bilgiyi doğrulayamadık. Bk. Mecdî Bâslûm, “Mukaddime” (Tefsîru’l-Mâtürîdî içinde) I, 81. 469 İbnü’l-Esîr, Kâmil fi’t-târîh, VI, 157; Zehebî, Târîhu’l-İslâm, XVIII, 472; İbn Hacer, Lisânü’l-mîzân, VII, 518. 470 Nusayr’ın İbn Mukâtil’den yaptığı nakiller, yazışmaları, ona sorduğu sorular ve ondan işittiği bazı meseleler örnek olarak bk. Ebü’l-Leys Semerkandî, Kitâbu’n-nevâzil, Nuruosmaniye Ktp., nr. 2067, vr. 159a , 182a , 202a , 216b , 226a , 234a , 273a . 471 Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, VI, 276; Kuraşî, Cevâhir, I. 316. 472 Nâtıfî, Ecnâs, I, 156. 473 Nâtıfî, Ecnâs, I, 114, 125. 474 Nâtıfî, Ecnâs, I, 555, 566. 475 Nâtıfî, Ecnâs, II, 457. 476 Nâtıfî, Ecnâs, II, 270, 273. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 155 Yukarıdaki rivayetlerin yanında Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin Nevâzil’inde İbn Mukâtil’den nakledilen iki yüz kadar mesele onun Rey ve çevresinde etkili olduğunu göstermektedir. İbn Seleme Belh ehlinin gönderdiği sorulara yazdığı cevaplardan da bahseder ve itirazı üzerine İbn Mukâtil’in verdiği cevaplardan birini değiştirip nüshanın kenarına kendisinin görüşünü yazdığını aktarır. İbn Seleme daha sonra Belh’e gidince bu durumu oradakilere anlatmış ve nüsha kenarına yazılan kendisine ait ikinci görüşü, buna delil getirmiştir.477 İmanı ikrar ve tasdik olarak gördüğü, kabir azabını kabul edip bu konuda ulema arasında ihtilaf olmadığını söylediği, İmam Mâlik’in istiva ile ilgili açıklaması kendisine ulaşınca bundan çok hoşlanıp gerçek ilim ehlinin de aynı görüşte olduğunu aktardığı, bidat ehlinin arkasında namaz kılınmayacağına dair Ebû Hanîfe’den rivayette bulunup kendisinin de aynı görüşte olduğunu söylediği478 bilinen kelâmî görüşleri arasında yer alır. Bununla birlikte bazı haberî sıfatları tevil ettiğine dair rivayetler de vardır.479 2. Nevâdiru Muhammed b. Mukâtil (ö. 248/862) İbn Mukâtil’in Nevâdir’i yukarıda ifade ettiğimiz üzere, eldeki yetersiz verilere göre, mezheb imamları dışında Nevâdir mesaili müstakil olarak toplandığı bilinen tek kişidir. Zira Nevâdir’inden yapılan on kadar meselenin hiçbirinde mezheb imamlarının adı geçmemekte, görüşlerin İbn Mukâtil’e ait olduğu anlaşılmaktadır. İbn Şücâʿ ve İsa b. Ebân’ın Nevâdirlerinde de zaman zaman kendi görüşleri geçmekle birlikte orada genellikle mezheb imamlarının görüşleri bulunmaktadır. Ecnâs’ta İbn Mukâtil’in Nevâdir’inden yapılan nakiller namazda kıraat, sehiv, kefaret, şüfʿa ve dava konularıyla alakalıdır.480 Eserde ayrıca kendisine yöneltilen sorulara verdiği cevaplar481 ile bazı kelime veya kavramlara yaptığı açıklamalar482 da vardır. Nevâdir’den 477 Ebü’l-Leys Semerkandî, Kitâbu’n-nevâzil, vr. 171a . 478 Nîsâbûrî, Kitâbu’l-İtikâd, s. 107, 147, 150, 166. 479 Kur’ân’da geçen yed/el ile ilgili ayetleri nimet olarak tevil ettiğine dair bk. Sa’lebî, Keşf, IV, 89, 480 Nâtıfî, Ecnâs, I, 81, 112, 150, II, 107, 109, 110, 267, 302. 481 Nâtıfî, Ecnâs, II, 97. 482 Nâtıfî, Ecnâs, II, 400. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 156 yapılan nakiller çok sınırlı olduğu için mevcut veriler üzerinden kitabın mahiyeti hakkında bir yorum yapmak güçleşmektedir. Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin Nevâzil’inde ise İbn Mukâtil’den nakledilen mesailin kaynağı zikredilmez. Hemen hepsi kendisine yöneltilen sorulara verdiği cevaplardan oluşan ve “İbn Mukâtil’e soruldu ki” şeklinde bir ifadeyle başlayan bu nakillerin onun Nevâdir’inden yapılmış olma ihtimali yüksektir. Zira Nevâzil’de kaynak belirtilmeden nakledilen bu meselelerden biri Ecnâs’ta da geçmekte ve orada kaynak olarak Nevâdiru İbn Mukâtil gösterilmektedir.483 Buradan hareketle Nevâzil’de İbn Mukâtil’den kaynağı belirtilmeden aktarılan bu mesailin onun Nevâdir’inden olduğu sonucunu çıkarabilir ve onun Nevâdir’inin daha evvel geçtiği üzere genellikle kendisine yöneltilen sorulara verdiği cevaplardan oluşan bir tür fetâvâ kitabı olduğunu söyleyebiliriz. IV. NEVÂDİR MESAİLİ İÇEREN DİĞER ERKEN DÖNEM ESERLERİ Nevâdir mesaili sırf bu tür mesaile tahsis edilmiş Nevâdir eserlerinde yer almakla birlikte bu maksatla yazılmamış fakat içinde birçok Nevâdir mesaili barındıran diğer bazı erken dönem eserlerinde de sıklıkla yer alabilmektedir. Bugün birçoğu kayıp durumdaki bu erken dönem eserlerinden, söz konusu eserlerden haberdar olmamızı sağlayan, Ecnâs’ta yer alanları önemine binaen burada kısaca zikredeceğiz. Bu eserleri üç grupta toplayabiliriz: a. Nevâdir mesailinin en çok duyulup kayda geçirildiği imlâ meclislerinde yazılan Emâlî kitapları gelmektedir. Nevâdir mesailini rivayet eden talebelerin hemen hepsinin aynı zamanda birer Emâlî râvisi olması Nevâdir rivayetlerini genellikle imlâ meclislerinde kayda geçtiklerinin bir göstergesi sayılabilir. Ayrıca bizzat Emâlî râvileri, hocalarının kendilerine birçok Nevâdir mesaili söyleyip bunları Emâlîlerine yazdırdığını nakletmektedir. Tahâvî’nin aktardığına göre, Süleyman b. Şuayb’ın babası Şuayb b. Süleyman, Ebû Yûsuf’un onlara imlâ ettirdiği Emâlî’sine dahil ettiği bazı Nevâdir mesailini rivayet etmektedir.484 Tahâvî’nin başka bir yerde de Ebû Yûsuf’un Nevâdir’inden bir meseleyi onun imlâ ashabının aktartığını söylemesi485 Emâlîler ile Nevâdirler arasındaki kaynaklık ilişkisini gösterir. Bu ve benzeri rivayetlerden açıkça anlaşıldığı üzere mezheb imamları özellikle Emâlîlerine Nevâdir mesaili yazdırmakta, bu meclislere katılan talebeler de Nevâdir mesailini toplayarak kendilerine veya 483 Krş. Ebü’l-Leys Semerkandî, Kitâbu’n-nevâzil, vr. 168b , Nâtıfî, Ecnâs, I, 81. 484 Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-ulemâ; III, 501; a.mlf. Ahkâmu’l-Kur’ân, I, 64; III, 274. 485 Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-ulemâ, IV, 359. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 157 Nevâdir’ini topladıkları hocalarına nispetle Nevâdir eserleri vücuda getirmekteydiler. Hanefî mezhebi Emâlî literatüründe en önemli eserler hiç şüphesiz Ebû Yûsuf’a aittir. Onun dışında Şeybânî, Hasan b. Ziyâd, üçüncü tabakadan Yûsuf b. Ebî Yûsuf, Muhammed b. Semâʿa ve Muhammed b. Mukâtil’in de Emâlîleri vardır. b. Emâlîlerden sonra Nevâdir türü rivayetler barındıran en önemli eserler Hasan b. Ziyâd’a aittir. Onun günümüze ulaşmayan otuz küsur kitabında Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf ve Züfer’den Nevâdir kabilinden birçok nakil ve onların görüşleri üzerinden yapılmış tahrîcler bulunmaktadır. c. Nevâdir mesailinin sıkça geçtiği eserlerin üçüncü türü, erken dönem Hanefî fakihlerine ait ve birçoğu bugün için kayıp durumdaki eserlerdir. III.-V./IX.-XII. yüzyıllar arasında yaşamış Hanefî fakihlerinin telif ettiği bu eserlerde mezheb imamlarından nakledilen ve diğer kitaplarda bulunması pek mümkün olmayan birçok Nevâdir mesaili yer almaktadır. Nâtıfî’nin yaptığı nakillerden bu eserlerin V./XII. asırda Bağdat ve çevresindeki Hanefî fakihleri arasında mütedavil olup mezheb imamlarının eserlerinden sonra en fazla müracaat edilen kaynaklar oldukları anlaşılmaktadır. Hemen hepsi kayıp vaziyetteki Emâlîler, Hasan b. Ziyâd’ın eserleri ve sayılarını dahi kesin olarak tespit etmenin mümkün olmadığı erken dönem Hanefî fakihlerine ait diğer kaynak eserler içerisinden Nâtıfî’nin Ecnâs’ta zikrettiklerinin bir listesini, içermiş oldukları Nevâdir mesailine binaen, râvi adını esas alarak, kitapta geçtiği şekliyle burada vermekle yetinecek, sonrasında tezin asıl konusunu oluşturan Nevâdir eserlerinin tanıtımına geçeceğiz.486 A. Emâlîler 1. Ebû Yûsuf’un Emâlî’si ve Râvileri No Kitap Adı Râvi 1 İmlâu Ebî Yûsuf Muhammed b. Saîd b. Sâbık (ö. 216/831) 2 İmlâu Ebî Yûsuf Muhammed b. Semâʿa (ö. 233/848) 487 3 İmlâu Ebî Yûsuf Râvi adı yok. 486 Ebû Yûsuf, Şeybânî ve Hasan b. Ziyâd’ın Emâlîleri ve bunların râvilerine göre tasnifi hakkında bilgi için bk. Yılmaz, s. 21-53, 100-106, 142. 487 Nâtıfî, Ebû Yûsuf’un Emâlî’sinden Muhammed b. Semâʿa rivayetiyle yaptığı nakillerden ikisinde onun bu eseri Muallâ b. Mansûr’dan (ö. 211/826) imlâ yoluyla rivayet ettiğini söyler. Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 533, II, 327. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 158 No Kitap Adı Râvi 4 Kitâbu’d-da’vâ Ali b. el-Caʿd (ö. 230/845) 5 Kitâbu’l-vasâyâ Ali b. el-Caʿd (ö. 230/845) 6 Kitâbu’s-salât Ali b. el-Caʿd (ö. 230/845) 7 Kitâbu’l-buyû Bişr b. Gıyâs (ö. 218/833) 8 Kitâbu’l-hulʿ 488 Bişr b. Gıyâs (ö. 218/833) 9 Kitâbu’l-cinâyât Bişr b. Gıyâs (ö. 218/833) 10 Kitâbu’l-eymân Bişr b. Gıyâs (ö. 218/833) 11 Kitâbu’l-havâle Bişr b. Gıyâs (ö. 218/833) 12 Kitâbu’l-hudûd Bişr b. Gıyâs (ö. 218/833) 13 Kitâbu’l-keffârât Bişr b. Gıyâs (ö. 218/833) 14 Kitâbu’l-menâsik Bişr b. Gıyâs (ö. 218/833) 15 Kitâbu’l-vasâyâ Bişr b. Gıyâs (ö. 218/833) 16 Kitâbu’n-nikâh Bişr b. Gıyâs (ö. 218/833) 17 Kitâbu’r-rucû’ ani’ş-şehâdât Bişr b. Gıyâs (ö. 218/833) 18 Kitâbu’s-salât Bişr b. Gıyâs (ö. 218/833) 20 Kitâbu’z-zıhâr Bişr b. Gıyâs (ö. 218/833) 21 Kitâbu edebi’l-kâdî Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 22 Kitâbu ihtilâfi’ş-şehâdât Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 23 Kitâbu’d-da’vâ Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 24 Kitâbu’l-atâk Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 25 Kitâbu’l-buyû Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 26 Kitâbu’l-cinâyât Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 27 Kitâbu’l-edâhî Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 28 Kitâbu’l-eşribe Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 29 Kitâbu’l-eymân Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 30 Kitâbu’l-gasb Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 31 Kitâbu’l-havâle Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 32 Kitâbu’l-hayz Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 33 Kitâbu’l-hibe Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 34 Kitâbu’l-hudûd Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 35 Kitâbu’l-icârât Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 36 Kitâbu’l-ikrâr Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 37 Kitâbu’l-kefâle Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 38 Kitâbu’l-keffârât Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 39 Kitâbu’l-menâsik Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 40 Kitâbu’l-mudârabe Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 41 Kitâbu’l-vasâyâ Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 42 Kitâbu’l-vedîa Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 43 Kitâbu’l-vekâle Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 488 Ecnâs’ın matbu nüshasında Kitâbu’l-câmi olarak geçen (I, 325) bu eserin, yazma nüshaları üzerinde yapılan araştırma sonucunda (Nuruosmaniye Ktp., nr. 1371, vr. 113a ) zikredilen meseleyle de alakalı olarak Kitâbu’lHulʿ olduğu anlaşılmıştır. Yılmaz, Bişr b. Gıyâs’ın rivayet ettiği Emâlî kitapları arasında bu eseri zikretmemiştir. Bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 34. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 159 No Kitap Adı Râvi 44 Kitâbu’n-nikâh Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 45 Kitâbu’r-rehn Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 46 Kitâbu’s-salât Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 47 Kitâbu’s-sarf Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 48 Kitâbu’s-sayd ve’z-zebâih Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 49 Kitâbu’s-sıyâm Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 50 Kitâbu’s-siyer Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 51 Kitâbu’ş-şehâdât Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 52 Kitâbu’ş-şerike489 Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 53 Kitâbu’ş-şufʿa Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 54 Kitâbu’t-talâk Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 55 Kitâbu’z-zekât Bişr b. el-Velîd (ö. 238/853) 56 Kitâbu’l-cinâyât Ebû Süleyman el-Cüzcânî (ö. 200/816) 57 Kitâbu’l-eymân Ebû Süleyman el-Cüzcânî (ö. 200/816) 58 Kitâbu’l-hudûd Ebû Süleyman el-Cüzcânî (ö. 200/816) 59 Kitâbu’l-menâsik Ebû Süleyman el-Cüzcânî (ö. 200/816) 60 Kitâbu’l-mükâteb Ebû Süleyman el-Cüzcânî (ö. 200/816) 61 Kitâbu’s-sıyâm Ebû Süleyman el-Cüzcânî (ö. 200/816) 62 Kitâbu’t-talâk Ebû Süleyman el-Cüzcânî (ö. 200/816) 63 Kitâbu’l-buyû Muhammed b. Semâʿa (ö. 233/848) 64 Kitâbu’l-hibe Muhammed b. Semâʿa (ö. 233/848) 65 Kitâbu’ş-şufʿa Muhammed b. Semâʿa (ö. 233/848) 66 Kitâbu’d-da’vâ Râvi adı yok 67 Kitâbu’l-cinâyât Râvi adı yok 68 Kitâbu’l-eymân Râvi adı yok 69 Kitâbu’l-harâc Râvi adı yok 489 Ecnâs’ın Yılmaz’ın kullandığı matbu nüshasında (s. 444) Kitâbu’ş-şirâ diye Bişr b. el-Velîd’in rivayet ettiği bir diğer Emâlî kitabı daha geçmektedir. Oysa bu kitap Ecnâs’ın diğer baskısı (II, 32) ve bazı nitelikli yazma nüshalarında (Atıf Efendi Ktp., nr. 725, vr. 81b ) Kitâbu’ş-şerike olarak geçmektedir ki bizce doğru olan budur. Zira Hanefî mezhebi fıkıh kitapları arasında Kitâbu’ş-şirâ ismiyle anılan bir kitap/bölüm olmadığı gibi, kitaptan yapılan naklin de şirketle alakalı olması kitabın doğru adının Kitâbu’ş-şerike olmasını kuvvetlendirmektedir. Yılmaz’ın bu kitabı Emâlî kitapları arasında sayması Nedîm’in Fihrist’te (II, 22) Bişr b. el-Velîd’in rivayet ettiği Emâlî’de otuz altı kitap bulunmaktadır” demesiyle alakalı olsa gerektir. Zira bu kitapla birlikte Ecnâs’ta Bişr b. el-Velîd rivayetiyle geçen Emâlî kitapları otuz altı olmaktadır. Bize göre otuz altıncı kitap bu değil de her ne kadar kaynaklarda geçmese de Kitâbu’r-rucû ani’ş-şehâdât alabilir. Nitekim bu kitabın Bişr b. Gıyâs tarikiyle gelen bir rivayetinden Ecnâs’ta (II, 204) nakil bulunmaktadır. Ayrıca Bişr b. el-Velîd gibi Ebû Yûsuf’un Emâlî’sinin en önemli râvisinin, ondan Kitâbu’ş-şehâdat ile Kitâbu İhtilâfi’ş-şehâdât’ı rivayet etmişken, Ebû Yûsuf’tan rivayet edildiği bilenen Kitâbu’r-rucû ani’ş-şehâdât’ı rivayet etmemiş olması pek makul görülmektedir. Bişr b. Gıyâs’ın rivayet edip de Bişr b. el-Velîd’in rivayet etmediği bilinen diğer bir kitap da yukarıda adı geçen Kitâbu’l-hulʿdur. Daha zayıf bir ihtimal olarak otuz altıncı kitap bu da olabilir zira, hulʿ meselelerinin kitap olarak ele alınması Kudûrî’nin Muhtasar’ı dışında rastlanan bir durum değildir. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 160 No Kitap Adı Râvi 70 Kitâbu’l-menâsik Râvi adı yok 71 Kitâbu’l-vasâyâ Râvi adı yok 72 Kitâbu’l-vekâle Râvi adı yok 73 Kitâbu’n-nikâh Râvi adı yok 74 Kitâbu edebi’l-kâdî Râvi adı yok. 75 Kitâbu ihtilâfi’ş-şehâdât Râvi adı yok. 76 Kitâbu’ı-kefâle Râvi adı yok. 77 Kitâbu’l-atâk Râvi adı yok. 78 Kitâbu’l-buyû Râvi adı yok. 79 Kitâbu’l-gasb Râvi adı yok. 80 Kitâbu’l-havâle Râvi adı yok. 81 Kitâbu’l-ikrâr Râvi adı yok. 82 Kitâbu’l-keffâra Râvi adı yok. 83 Kitâbu’r-rehn Râvi adı yok. 84 Kitâbu’r-rucû ani’ş-şehâdât Râvi adı yok. 85 Kitâbu’r-ruhas ve’l-kerâhiye Râvi adı yok. 86 Kitâbu’s-salât Râvi adı yok. 87 Kitâbu’s-serika Râvi adı yok. 88 Kitâbu’s-sıyâm Râvi adı yok. 89 Kitâbu’s-siyer Râvi adı yok. 90 Kitâbu’ş-şehâdât Râvi adı yok. 91 Kitâbu’ş-şuf’a Râvi adı yok. 92 Kitâbu’z-zekât Râvi adı yok. 93 Cürcâniyyât490 Ali b. Sâlih 2. Şeybânî’nin Emâlî’si ve Râvileri No Kitap Adı Râvi 1 İmlâu Muhammed Râvi adı yok. 2 İmlâu Muhammed Amr b. Ebî Amr 3 İmlâu Muhammed Dâvud b. Rüşeyd el-Hârizmî (ö. 239/854) 4 İmlâu Muhammed Ebû Süleyman el-Cüzcânî (ö. 200/816) 5 İmlâu Muhammed Hâcib b. el-Velid (ö. 228/842) 6 İmlâu Muhammed İbrahim b. Rüstem491 7 İmlâu Muhammed Kurayş b. İsmail 8 İmlâu Muhammed Muallâ b. Mansûr (ö. 211/826) 490 Cürcâniyyât’ın Ebû Yûsuf’a ait olduğu konusu daha evvel geçmişti (bk. s. 94). Onun Cürcân’da kadı iken yazdırdığı bir Emâlî olabilme ihtimaline binaen eseri Emâlîleri arasında zikretmeyi uygun gördük. 491 Nâtıfî, Ecnâs’ta bir yerde İbrahim b. Rüstem rivayetiyle gelen Şeybânî’nin Emâlî’sinden nakil yapmaktadır (I, 430). Yılmaz ilgili çalışmasında İbrahim b. Rüstem’in bu Emâlî rivayetinden bahsetmemektedir. Bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 100-105. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 161 No Kitap Adı Râvi 9 İmlâu Muhammed Muhammed b. Humeyd er-Râzî (ö. 248/862)492 10 İmlâu Muhammed Muhammed b. Semâʿa (ö. 200/816) 11 İmlâu Muhammed Şuayb b. Süleyman el-Keysânî (ö. 204/820) 12 Amreviyyât493 Amr b. Ebî Amr 13 Keysâniyyât494 Şuayb b. Süleyman el-Keysânî (ö. 204/820) 14 Rakkiyyât495 Râvi adı yok. 15 Rakkiyyât Muhammed b. Semâʿa (ö. 200/816) 16 Kitâbu’s-secedât496 Râvi adı yok. 3. Diğer Emâlî Eserleri ve Râvileri No Kitap Adı Râvi 1 Emâlî Hasan b. Ziyâd Râvi adı yok 2 Kitâbu’l-cinâyât imlâu Hasan b. Ziyâd Râvi adı yok 3 İmlâu Yûsuf b. Ebî Yûsuf Râvi adı yok 4 İmlâu Muhammed b. Semâʿa Kazvin Kadısı Ebû Ali (ö.?)497 5 İmlâu Muhammed b. Mukâtil Râvi adı yok B. Hasan b. Ziyâd’ın Eserleri Hasan b. Ziyâd’ın eserlerinde başta Ebû Hanîfe498 olmak üzere, Ebû Yûsuf499 ve 492 Şeybânî’nin Emâlî’sini rivayet edenler arasında Ecnâs’ta bir yerde Muhammed b. Hüneyf/Hanîf isminde birinden de bahsedilmektedir (bk. I, 512). Adı geçen kişiye dair hiçbir bilginin bulunmaması ve Hüneyf isminin yazılış olarak Humeyd’e çok benzemesi sebebiyle bunun bir nüsha hatası, doğrusunun ise Muhammed b. Humeyd olduğunu söylemek daha isabetli gözükmektedir. Yılmaz bu kişiyi ayrı bir râvi olarak zikretmiştir. Bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 105. 493 Amreviyyât tabloda 2 numarada geçen Amr b. Ebî Amr’ın Şeybânî’den yaptığı Emâlî rivayetinin aynısıdır. Nâtıfî, Ecnâs’ta Amreviyyât isimli eserden 13 yerde nakil yapmakta ve bu nakillerin ilkinde, eserin Şeybânî’ye ait Emâlî’nin Amr b. Ebî Amr tarafından yapılan rivayeti olduğunu söylemektedir (Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 85). Nâtıfî kitaptan yaptığı nakilleri her iki isimle verdiği için biz de eseri her iki ismiyle ayrı ayrı zikrettik. 494 Keysâniyyât daha evvel geçtiği üzere (bk. s. 92) tabloda 11 numarada yer alan Şuayb b. Süleyman el-Keysânî (ö. 204/820) rivayetinin diğer adıdır. 495 Rakkiyyât için bk. s. 96. 496 Nâtıfî’nin verdiği bilgiye göre Şeybânî bu eserini Rakka’da iken imlâ ettirmiştir. Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 57. 497 Kazvin Kadısı Ebû Ali: İbn Semâʿa’nın talebeleri arasında Ebû Ali künyesini taşıyan Abdullâh b. Ca’fer isminde birinden bahsedilmektedir. Fakat bu kişinin Kazvîn kadılığı yaptığına dair bilgi yoktur. 498 Ebû Hanîfe’nin görüşleri daha çok Hasan b. Ziyâd’ın Mücerred isimli eserinde geçmektedir. Nâtıfî Ecnâs’ta Mücerred’ten Ebû Hanîfe’nin birçok görüşünü nakletmektedir. Mücerred hakkında geniş bilgi için bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 138-148. 499 Örnek olarak bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 64, 75, 79, 109, 134, 274, 421, 516, 551, II, 84, 177. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 162 Züfer’den500 Usûl’de geçmeyen birçok Nevâdir sayılabilecek mesaile, ayrıca onların görüşleri üzerinden Hasan b. Ziyâd tarafından yapılmış tahrîclere501 rastlamak mümkündür. Konumuzla doğrudan alakalı olmadığı için Hasan b. Ziyâd’ın eserlerinden burada sadece Nâtıfî’nin Ecnâs’ta nakil yaptıklarının isimlerine yer verilmiştir.502 No Kitap Adı 1 Kitâbu edebi’l-kâdî 2 Kitâbu’l-buyû 3 Kitâbu’l-cinâyat 4 Kitâbu’l-dâhâyâ 5 Kitâbu’l-ferâiz 6 Kitâbu’l-gasb 7 Kitâbu’l-harâc 8 Kitâbu’l-hudûd 9 Kitâbu’l-irtidâd 10 Kitâbu’l-keffârât 11 Kitâbu’l-menâsik 12 Kitâbu’l-mükâteb503 13 Kitâbu’l-vakf 14 Kitâbu’l-vasâyâ 15 Kitâbu’l-vekâle 16 Kitâbu’n-nikâh 17 Kitâbu’r-rehn 18 Kitâbu’s-salât 19 Kitâbu’s-sayd ve’z-zebâih 20 Kitâbu’s-selem 21 Kitâbu’s-sıyâm 22 Kitâbu’ş-şuf’a 23 Kitâbu’t-talâk 24 Kitâbu’z-zekât 500 Örnek olarak bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 75, 82, 153, 340, 551, II, 81, 84, 291, 391, 451, 462. 501 Örnek olarak bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 158, 309, 311, 330, 484, II, 26, 64, 79, 80, 121, 145, 166. 502 Hasan b. Ziyâd’ın eserleri için ayrıca bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 138-142. 503 Nâtıfî’nin üç yerde (I, 339, 340) nakilde bulunduğu bu eseri Yılmaz, Hasan b. Ziyâd’ın eserleri arasında zikretmemiştir. Bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 138-148. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 163 25 Câmî504 26 Hârûnî 27 İhtilâfu Züfer ve Ya’kûb 28 Me’hûz bih/Me’mûniyye 29 Mücerred505 C. Erken Dönem Hanefî Fakihlerine Ait Diğer Bazı Eserler Bu başlık altında isimleri zikredilecek eserler yukarıda geçtiği üzere yine Nâtıfî’nin Ecnâs’ta kendisinden nakilde bulunduğu, mezhebin erken dönem fakihlerine ait, birçoğu kayıp vaziyetteki eserlerdir. Nâtıfî’nin doğrudan yaptığı nakiller, erken dönem Hanefî literatürünün kayıp halkasını oluşturan bu eserlerin V/XI. asırda Bağdat ve çevresinde mevcut ve mütedavil olduğunu göstermektedir. Ecnâs’ta geçen bu eserler müellif adına göre tabloda verilmiştir. No Kitabın Adı Müellifi 1 Mesâil Ahmed el-Kârî 506 2 Mesâil Ali b. Sâlih el-Cürcânî 507 3 Câmi’ Ali b. Sâlih el-Cürcânî 4 Câmi’ Ali b. Yezîd et-Taberî (ö. 191/807’den sonra)508 504 Nâtıfî’nin iki yerde (II, 199, 202) nakilde bulunduğu bu eseri Yılmaz, Hasan b. Ziyâd’ın eserleri arasında zikretmemiştir. Bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 138-148. 505 Ecnâs’ın matbu nüshasınınKitâbu’l-gasb bölümünde Hasan b. Ziyâd’ınKitabu’l-asl isimli bir eserinden (I, 491), Kitâbu’l-buyû bölümünde ise Kitâbu’l-icârât isimli bir başka eserinden (II, 79) nakil yapılmaktadır. Eserin diğer yazma nüshalarına bakıldığında ise ikisinin de birer istinsah hatası olup; ilk eserin Hasan b. Ziyâd’ın kitabu’lgasb’ı, ikincisinin Emâlî’si olduğu anlaşılmaktadır. (bk. Nuruosmaniye Ktp., nr. 1371, vr. 178b , 234a ). 506 Ahmed el-Kârî: Nâtıfî, Ahmed el-Kârî’nin Mesâil isimli eserinden Şeybânî’nin bir görüşünü aktarmaktadır (Ecnâs, I, 301). Kurâşî, Ahmed’in Şeybânî’nin ashabından olduğunu söyler. Kuraşî, Cevâhir, I, 356-57. 507 Ali b. Salih: Ebû Yûsuf’un talebesi olup ondan geride geçen (bk. s. 94) Cürcâniyyat isimli eseri nakleden kişidir. Yılmaz bu iki eserin de büyük ihtimalle Cürcâniyyat ile aynı eser olduğunu söylemiştir (bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 108-09). Bunların Cürcâniyyat’tan ayrı birer eser olduğunu söylemek daha isabetli görünmektedir. Zira yukarıdaki listede geçtiği gibi talebelerin hocalarından rivayet ettikleri kitaplar dışında Mesail ve Câmî adıyla kendilerine ait eserler telif etmeleri o günün ilim dünyasında sürdürülen bir gelenektir. Ayrıca Nâtıfî’nin kitap isimlerini tam olarak zikretme noktasında hassasiyet gösterdiğini biliyoruz. Nitekim Ali b. Salih’in Mesâil’inden yaptığı bir nakil esnasında “Cürcâniyyat’ta Mesâilü Ali b. Salih’de şöyle denilmektedir” demesi Mesail’in Cürcâniyyat içinde olsa bile ayrı bir eser olduğunu göstermektedir. Bk. Nâtıfî, Ecnâs, II, 195. 508 Ali b. Yezîd et-Taberî: Şeybânî ve Hasan b. Ziyâd’ın talebesidir. Nâtıfî onun Câmi’inde Şeybânî kanaylı Ebû Hanefî’denyaptığıbirrivayeteyervermektedir.(Nâtıfî,Ecnâs,I,544)Alib.Yezîd’inNevâdir‘i içinbk.s.124. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 164 No Kitabın Adı Müellifi 5 Mesâil Ali er-Râzî 509 6 İhtilâfu Ebî Hanîfe ve Ebî Yûsuf Bişr b. Gıyâs (ö. 218/833) rivayeti510 7 Mesâilu’l-Bârûdî? Ebû Abdullâh el-Cürcânî (ö. 398/1008)511 8 Kitâbu’l-hayz Ebû Abdullâh ez-Za’ferânî 512 9 Kitâbu’z-zekât Ebû Abdullâh ez-Za’ferân 10 Kitâbu’s-salât Ebû Abdullâh ez-Za’ferânî 11 Kitâbu’l-edâhî Ebû Abdullâh ez-Za’ferânî 12 Kitâbu’d-dahâyâ Ebû Ali ed-Dekkâk er-Râzî 513 13 Kitâbu’l-hayz Ebû Ali ed-Dekkâk er-Râzî 14 Mesâil Ebû Ali es-Seccâde (ö. 241/855)514 15 Mesâil Ebû Ali Fazl b. Gânim (ö. 236/850)515 16 Kitâbu’ş-şirb Ebû Amr İbn Dânikâ (ö. 340/952)516 509 Ali er-Râzî ismiyle meşhur iki Hanefî fakihi bulunmaktadır. Bunlardan biri Ebû Yûsuf’un ashabından olup Nâtıfî iki yerde kendisinden nakilde bulunur (bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 55, II, 151). Diğeri, Saymerî’nin ifadesine göre Muhammed b. Şücâʿ’ın akranlarından olup, Usûl ve Câmiu’l-Kebîr’den bazı meselelere itirazları vardır (bk. Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 164). Nedîm Irak ehlinin mezhebi üzere olup onların alimlerinden dediği Ali er-Râzî’nin Kitâbu’l-mesâili’l-kebîr, Kitâbu’l-mesâili’s-sağîr ve el-Câmî isminde eserleri olduğunu söyler. (Nedîm, Fihrist, III, 27) 510 Nâtıfî, bu eserin Bişr b. Ğiyâs rivayetinden sadece bir yerde nakilde bulunmuştur. Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 161. 511 Ebû Abdullâh Muhammed b. Yahya el-Cürcânî, Nâtıfî ve Kudûrî’nin hocası, Cessas’ın talebesidir (bk. Kuraşî, Cevâhir, III, 397-98). Ecnas’ta kendisinden yapılmış birçok nakil vardır. İlgili eser için bk. Ecnâs, I, 202, 204. 512 Ebû Abdullâh el-Hasan b. Ahmed ez-Za’ferânî er-Râzî: Şeybânî’nin telif ettiği el-Câmiu’s-sağîr kitabındaki mesaili tertip eden kişidir. Bk. Kâdîhân, Şerhu’l-Câmii’s-sağîr, 1, 57; Kuraşî, Cevâhir, II, 46. 513 Şeybânî’nin talebelerinden Musa b. Nasr’dan ders almıştır. Talebeleri arasında meşhur Hanefî fakihi Ebû Sâid el-Berdaî vardır. Bk. Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 165; Nâtıfî, Ecnâs, I, 41; Kuraşî, Cevâhir, II, 46. 514 Ebû Ali el-Hasan b. Hammâd es-Seccâde: Şeybânî’nin ashabı arasında sayılır (bk. Kuraşî, Cevâhir, II, 52). Şeybânî’den yaptığı bir rivayet kaynaklarda yer almaktadır (bk. İbn Ebi’l-Avvâm, Fazâilu Ebî Hanîfe, s. 362). Nâtıfî Seccâde’nin Mesâil’inden bir rivayet aktarmakta (bk. Ecnâs, I, 269), bir yer de İsa b. Ebân kanalıyla Şeybânî’den yaptığı bir rivayete yer vermektedir (bk. Ecnâs, II, 368) Hayatı için ayrıca bk. Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, VIII, 248-49. 515 Yılmaz, bu eser için Nevâdir’i ile aynı eser olabilir demiştir. (bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 108-09) Yukarıda Ali b. Salih’in Mesail’iyle ilgili yapmış olduğumuz izaha göre doğru olan her ikisinin de ayrı eserler olmasıdır. Fazl b. Gânim’in hayatı ve Nevâdir’i için bk. s. 102. 516 Ebû Amr İbn Dânikâ Ahmed b. Muhammed: Nâtıfî kitabında üç yerde 266/880’de vefat eden Muhammed b. Şücâʿ’ın (Ecnâs, I, 504, II, 129, 379) bir yerde de Ebû Ali ed-Dekkâk’ın (Ecnâs, II, 96) ashabından olduğunu söyler. Saymerî, Hatîb ve Kuraşî ise Ebû Saîd el-Berdaî’nin talebesi olduğunu aktarır. Kerhî ile aynı dönemde Bağdat’ta ders verdiği bilinmektedir. Câmiayn üzerine şerhi vardır. Bk. Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 166, 168-69, 172; Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, V, 160; Kuraşî, Cevâhir, I, 291, IV, 71, 471. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 165 No Kitabın Adı Müellifi 17 Kitâbu’l-hikâyât Ebû Ca’fer et-Tahâvî (ö. 321/933) 18 Kitâbu’s-sicillât Ebû Hâzim el-Kâdî (ö. 292/905) 517 19 Mesâil Ebû Hâzim el-Kâdî (ö. 292/905) 20 Muhtasar Ebû Mûsâ ed-Darîr 518 21 Mesâil Ebû Ravh Nemr b. Cidâr 519 22 Câmi’ Ebû Saîd Halef el-Belhî (ö. 205/821)520 23 Muhtasar Ebü’l-Hasan el-Kerhî (ö. 340/952) 24 Câmi’ Ebü’l-Hasan el-Kerhî (ö. 340/952) 25 Kitâbu’t-tahârât Ebü’l-Kâsım el-Hûmînî er-Râzî 521 26 Kitâbu’l-edâhî/dahâyâ Ebü’l-Kâsım el-Hûmînî er-Râzî 27 Kitâbu’l-ikâle Ebubekr el-Hassâf (ö. 261/875) 28 Kitâbu’ş-şurût Ebubekr el-Hassâf (ö. 261/875) 29 Kitâbu’d-dahâyâ Ebubekr el-Hassâf (ö. 261/875) 30 İhtilâfu’l-ulemâ Ebubekr b. Ya’kûb et-Taberî 522 31 Kitâbu’s-salât Ebubekr el-Gazzâlî er-Râzî 517 Kâdî Ebû Hâzim Abdulhamîd b. Abdülaziz: Aslen Basralı olup Bekr el-Ammi ve diğer Basralı Hanefî fakihlerinden ders almış, Şam, Kûfe ve Kerh’te kadılık yapmıştır. Ebû Cafer et-Tahâvî ve Ebû Tâhir ed-Debbâs kendisinden ders almıştır. Kerhî de onunla karşılaşmış ve meclisinde bulunmuş olmakla birlikte Berdaî’nin ders halkasına devam etmiştir. Bk. Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 165; Kureşî, Cevâhir, II, 367-68; Nedîm, Fihrist. s. 257. Hayatı için ayrıca bk. Kırbıyık, “Ebû Hâzim el-Kâdî”, s. 158. 518 Nâtıfî Mısır’a yerleştiğini ifade ettiği Ebû Musa’nın Muhtasar’ından sadece bir yerde nakil yapmaktadır (Ecnâs, I, 164). Hatîb Ebû Musa’nın Hanefî mezhebinin önde gelenlerinden olduğunu aktarır (bk. Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, III, 705-707). Oğlu Ebû Abdullâh Muhammed b. İsa kısa bir süreliğine Doğu Bağdat kadılık görevine getirilmiş ve hicri 330’lu yıllarda vefat etmiştir (bk. Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 169; Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, III, 707). Ebû Musa’nın Muhtasar’ından bazı nakiller İbnü’s-Simnânî’nin (ö. 499/1106) Ravzatü’l-kuzât isimli eserinde bulunmaktadır. Bk. İbnü’s-Simnânî, Ravzatü’l-kuzât, I, 276, 316, II, 559, 619, 620, 621, 655, 663, 673, 675, 689, 695, III, 943, 1061, 1146, 1271. 519 Ebû Ravh Nemr b. Cidâr: Nâtıfî, Ebû Yûsuf’un ashabından olduğunu söyler (Ecnâs, II, 84). Mesâil’inde Ebû Yûsuf ve Hasan b. Ziyâd’tan doğrudan Ebû Hanîfe’den ise dolaylı rivayetleri vardır. (bk. Ecnâs, I, 461, II, 84, II, 209, 241). Ebû Yûsuf, Hasan b. Ziyâd ve Şeybânî’ye yetiştiği kaynaklarda tasrih edilmektedir. Bk. Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 136. 520 Ebû Saîd Halef b. Eyyûb el-Belhî: Belh’in müftüsü ve zahidi olarak bilinir. Ebû Yûsuf, Züfer ve Şeybânî’den ders almıştır. Kaynaklarda Hasan b. Ziyâd’a yakınlığından da bahsedilir (bk. Kuraşî, Cevâhir, II, 170-72). Nâtıfî bir yerde, onun Câmi’inden Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin yeminle ilgili bir mesele hakkındaki görüşlerini nakleder. Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 358. 521 Ebü’l-Kâsım el-Hûmînî er-Râzî: Kaynaklarda hakkında bilgi yoktur. Nâtıfî’nin yapmış olduğu nakillerden, Ebû Ali ed-Dekkâk’ın meclisinde bulunduğu anlaşılmaktadır. bk. Ecnâs, I, 55, 510, 519. 522 Nâtıfî, Hanefî fakihlerinden Muhammed b. Şücâʿ’ın ashabından olduğunu söyler (Ecnâs, I, 429, 444). İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 166 No Kitabın Adı Müellifi 32 Mesâil Esed b. Amr (ö. 188/804)523 33 Ferâiz Eyyûb el-Basrî 524 34 Müntekâ Hâkim eş-Şehîd (ö. 334/945) 35 Kitâbu’ş-şurût Hilâl el-Basrî (ö. 245/860)525 36 Kitâbu’l-muhâfarât Hilâl el-Basrî (ö. 245/860) 37 Salâtu’l-eser Hişâm er-Râzî (ö. 221/836)526 38 Kitâbu’l-Îmân Hişâm er-Râzî (ö. 221/836) 39 Kitâbu’l-kefâlet İbn Abdek (ö. 347/958)527 40 Kitâbu’s-salât İbn Abdek (ö. 347/958) 41 Menâkibu/Fazâilu Ebî Hanîfe İbn Kâs en-Nehaî (ö. 324/935)528 42 Kitâbu’l-hisâli’l-kebîr İbn Kâs en-Nehaî (ö. 324/935) 43 Kitâbu’l-hüceci’[l-kebîr] İsa b. Ebân (ö. 221/836) 44 Kitâbu’l-hüceci’s-sağîr İsa b. Ebân (ö. 221/836) 45 Kitâbu’ş-şehâdât İsa b. Ebân (ö. 221/836) 46 Mükâtebât529 İsa b. Ebân (ö. 221/836) 47 Hatau’l-Kütüb İsa b. Ebân (ö. 221/836) 523 Ebû Hanîfe’nin önde gelen talebelerindendir. Ebû Yûsuf’tan sonra Harun Reşîd’in kadısı olmuştur. Nâtıfî bir yerde Mesail isimli eserinden (Ecnâs, I, 449), bir yerde de Asl’daki Kitabu’s-sayd ve’z-zebâih’in Esed b. Amr rivayetinden (Ecnâs, I, 551), nakilde bulunmaktadır. Ayrıca bk. Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 21, 22, 155; Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, VII, 470-74; Kuraşî, Cevâhir, I, 376-78. 524 Nâtıfî bir yerde bu kişinin Ferâiz isimli eserinden Hanefî ashabının bir görüşünü aktarmaktadır (Ecnâs, II, 285). Tahâvî, Eyyûb b. Süleyman el-Basrî isimli bir kişiden ferâiz konusunda Ebû Hanîfe’nin bir görüşünü aktarmaktadır (Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-ulemâ, IV, 456). Yukarıda adı geçen ve ferâiz konusunda eser telif edenin bu kişi olması muhtemeldir. 525 Hilâl b. Yahyâ el-Basrî: Nâfıfî, Hilal el-Basrî hakkında Ebû Hanîfe’nin ashabından Yûsuf b. Hâlid es-Semtî’nin talebesi olduğunu söylerken (Nâtıfî, Ecnâs, I, 557, II, 104) Kuraşî’nin eserinde, Ebû Yûsuf ve Züfer’den ders aldığını bilgisi yer alır (bk. Kuraşî, Cevâhir, III, 572). Kaynaklarda Hilal el-Basrî’nin Ebû Yûsuf’dan doğrudan yaptığı bir nakle ve Züfer hakkındaki söylediklerine yer verilmesi Hilal’in her ikisine de yetiştiğini göstermektedir. Bk. Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 47, 110. 526 Hişâm b. Ubeydullah er-Râzî’nin hayatı ve Nevâdir’i için bk. s. 112. 527 İbn Abdek: Ecnas (I, 42, 94, 97, 112, II, 348) ve muhtemelen Ecnâs’tan alınarak Keşfu’z-zunûn’da (II, 1433, 1453) adı İbn Abdel olarak geçmektedir. Hanefî fakihlerinden Ebû Amr et-Taberî’nin (ö. 340/951?) talebesi olup Câmiayn üzerine şerhi vardır. Bk. Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 170. 528 Ali b. Muhammed ibn Kâs en-Nehaî: Aslen Kûfeli olup Bağdat’a yerleşmiştir. Şam ve diğer beldelerde kadılık yapmıştır. Zamanında Hanefî fakihlerin önde gelen isimlerinden olup faraiz ilmini çok iyi bildiği ve kurrâdan olduğu rivayet edilir. Bk. Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, XIII, 540-41. 529 Rakkiyyât’ın sonunda Şeybânî ile olan yazışmalarının yer aldığı kısımdır. Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 152, II, 365. İsa b. Ebân’ın bu ve diğer eserleri hakkında geniş bilgi için bk. Yılmaz, İlk Tedvin Dönemi, s. 117-122. İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 167 No Kitabın Adı Müellifi 48 Kitâbu’d-dahâyâ Muallâ b. Mensûr (ö. 211/826)530 49 Kitâbu’s-salât Muallâ b. Mensûr (ö. 211/826) 50 Kitâbu’l-vakf Muhammed b. Abdullâh el-Ensârî 531 51 Mesâil Muhammed b. Ebî Recâ (ö. 207/822)532 52 Kitâbu’s-salât Muhammed b. Mukâtil (ö. 248/862)533 53 Kitâbu’ş-şurût Muhammed b. Mukâtil (ö. 248/862) 54 Kitâbu’l-vasâyâ Muhammed b. Mukâtil (ö. 248/862) 55 Kitâbu’l-muddaî ve’l-muddeâ Muhammed b. Mukâtil (ö. 248/862) 56 Dîvân Muhammed b. Semâʿa (ö. 233/848)534 57 Kitâbu’l-harâc Muhammed b. Şücâʿ (ö. 266/880)535 58 Kitâbu’l-helâl ve’l-harâm Muhammed b. Şücâʿ (ö. 266/880) 59 Kitâbu’l-hikâyât Muhammed b. Şücâʿ (ö. 266/880) 60 Kitâbu’l-keffârât Muhammed b. Şücâʿ (ö. 266/880) 61 Kitâbu’t-talâk Muhammed b. Şücâʿ (ö. 266/880) 62 Mesâil Muhammed b. Şücâʿ (ö. 266/880) 63 Sünen Muhammed b. Şücâʿ (ö. 266/880) 64 Şerhu İhtilâfi Züfer ve Ya’kûb Muhammed b. Şücâʿ (ö. 266/880) 65 Tashîhu’l-âsâr Muhammed b. Şücâʿ (ö. 266/880) 66 Tefsîr/Şerhu’l-Mücerred Muhammed b. Şücâʿ (ö. 266/880) 67 Cevâbâtu mesâili ehli Belh Muhammed b. Şücâʿ (ö. 266/880) 68 Kitâbu’ş-şuf’a Mûsâ b. Nasr er-Râzî 536 69 Kitâbu’l-mehâric Mûsâ b. Nasr er-Râzî 70 Mesâilu ehli’l-Basra537 Müellif adı yok. 71 Câmiu’l-Keysânî Şuayb b. Süleyman (ö. 204/820)538 530 Muallâ b. Mensûr’un hayatı ve Nevâdir’i için bk. s. 135. 531Muhammedb.Abdullâhel-Ensârî:Nâtıfî’ninverdiğibilgiyegöreZüfer’inashabındanolupKitâbu’l-vakfisimlibir eserivardır.Bk.Nâtıfî,Ecnâs,I,199,455,546, 556,557,558,559,560,567,569,II,140,285,455, 458,459,460. 532 Muhammed b. Ebî Recâ el-Horasânî: Ebû Yûsuf’un talebelerinden olup Me’mun zamanında Doğu Bağdat kadılığı yapmıştır. Bk. Hatîb, Târîhu Medîneti’s-selâm, III, 188-89. 533 Muhammed b. Mukâtil’in hayatı ve Nevâdir’i için bk. s. 128. 534 Muhammed b. Semâʿa’nın hayatı ve Nevâdir’i için bk. s. 120. 535 Muhammed b. Şücâʿ es-Selcî’nin hayatı ve Nevâdir’i için bk. s. 143. 536 Mûsâ b. Nasr er-Râzî: Şeybânî’nin talebelerinden olup (Nâtıfî, Ecnâs, II, 103, 108) daha önce geçen Ebû Ali ed-Dekkâk’ın da hocasıdır (Nâtıfî, Ecnâs, I, 41). 537 Basra ehlinin Şeybânî yazdıkları sorular ve cevaplarından oluşur. Nâtıfî bu eserden Şeybânî’nin bir görüşünü nakletmekte ve bu görüşün Asl’da geçene muhalif olduğunu belirtmektedir. Bk. Ecnâs, I, 364. 538 Ecnâs’ın matbu nüshasında bu eser Şuayb’ın oğlu Süleyman b. Şuayb nispet edilmektedir. Oysa Nâtıfî’nin kitaptan yaptığı nakillerden birinde “Şeybânî sordum” ifadesinin yer alması (Ecnâs, I, 440) kitabı Şeybânî’ye yetişememiş olan oğul Süleyman’ın yazmadığını gösterir. Kitabın Şuayb b. Süleyman’ın akranı ve Ebû Yûsuf’un ders halkasından arkadaşı 238/853’te vefat eden Bişr b. el-Velîd tarafından rivayet edilmiş olması da (Ecnâs, I, 197) İkinci Bölüm: Hanefî Mezhebi Nevâdir Eserleri 168 No Kitabın Adı Müellifi 72 Câmî’ Yahyâ el-İsfehânî 539 273/886’da vefat eden oğul Süleyman b. Şuayb’a ait olmadığını gösteren diğer bir karine sayılabilir. Sonuç olarak kitabın müellifi gibi algılanan Süleyman b. Şuayb’ın tıpkı Keysâniyyât’ta olduğu gibi Câmiu’l-Keysânî isimli bu eseri de babası Şuayb b. Süleyman’dan rivayet eden veya derleyen kişi olduğunu söylemek daha doğrudur. Nâtıfî’nin yaptığı nakillere göre Câmiu’l-Keysânî’de Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin görüşleriyle Şeybânî’nin bazı sorulara verdiği cevaplar yer almaktadır. Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 195, 196, 530, 544, 548, 550. 539 Nâtıfî, Yahyâ’nın Ebû Yûsuf’un ashabından olduğunu söyler. (Ecnâs, II, 452.) ÜÇÜNCÜ BÖLÜM NEVÂDİR MESAİLİNİN MAHİYETİ Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 171 Bir önceki bölümde Nevâdir eserlerinin tespit, tasnif ve mevcut veriler üzerinden tanıtımlarına yer verildi. Bu bölümde ise Nevâdir eserlerinin temel özellikleri tematik olarak örnekler üzerinden ortaya koymaya çalışılacaktır. Tanımda ifade edildiği üzere Nevâdir, mezheb imamlarının Usûl’de geçmeyen görüşleri ve bu görüşleri toplayan eserlere verilen isim olduğu için Nevâdir eserlerinde zikredilen mesailin en temel özelliğini Usûl’de geçmeyen görüşler olarak ifade etmek mümkündür. Fakat biz burada ilgili mesailin içeriğinden yeni alt başlıklar oluşturmak suretiyle Nevâdir mesailini daha yakından anlamaya gayret ettik ve Nevâdir mesailini aşağıda örnekleriyle açıklanacak olan şu başlıklar altında topladık. Usûl’de geçmeyen mesail, Usûl’de geçenden farklı mesail, Usûl’de veya diğer eserlerde geçen meseleleri tefsir, taʿlîl, tashih etmek suretiyle beyan eden mesail, mezheb imamlarının rücu ettikleri görüşleri, aralarındaki fıkhî ihtilaflar, birbirlerinin görüşleri üzerinden yaptıkları tahrîcler, Nevâdirlerin en önemli özelliklerinden birini oluşturan mezheb imamlarına yöneltilen sorular ve bunların cevapları, çeşitli kavram ve hükümlere getirilen tanımlar ve takdirler, küllî kâideler ve asıllar, mezheb imamlarının davranışları, kelâmî görüşleri, mezheb dışından rivayetler ve belli bir başlık altına girmeyen diğer konular. I. USÛL’DE YER ALMAYAN MESAİL Nevâdirler genel olarak mezheb imamlarının Usûl’de geçmeyen mesailini içerdiği için bu tür eserlerde yer alan mesailin en temel özelliğinin Usûl’de geçmemek olduğunu söyleyebiliriz. Ancak bu binlerce Nevâdir mesaili içinde bazen Usûl’de yer alan görüşler de geçebilmektedir. Zira aşağıdaki örneklerde görüleceği üzere Nevâdir sahipleri bazen Usûl’de geçen bir meseleyi, aktaracağı meseleyle alakalı veya ona muhalif olması, tefsir veya taʿlîl ediyor olması gibi birçok sebepten dolayı eserlerinde zikredebilmektedirler. Yine de en azından Hanefî kaynaklarında “bu meseleyi Asl’da, Zâhiru’r-rivâye’de zikretmedi, Nevâdir’de, Usûl’ün dışında gelen rivayetlerde zikretti” gibi ifadelerle dile getirilen meselelerin Usûl’de geçmediğini söyleyebiliriz.1 Ama bundan da çok emin olmamak gerekiyor. Zira Hanefî fakihlerin “ashabımız bu meseleyi kitaplarında zikretmemiştir” dedikleri bazı meselelerin kitaplarda hatta Usûl’de zikredilmiş olduğunu görebilmekteyiz. Örneğin Tahâvî, 1 Örnek olarak bk. Serahsî, Mebsût, IX, 95; Kâsânî, Bedâi, I, 269; Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, I, 138. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 172 tavafta Rükn-i Yemânî’nin selamlanmasıyla ilgili hadis olduğu halde ashabımızın kendilerine bu hadisin ulaşmaması sebebiyle kitaplarında bu selamlamadan bahsetmediklerini sadece Hişâm’ın Şeybânî’den yaptığı bir rivayette Rükn-i Yemânî’yi selamlamasını emrettiğini ve bu konuda kimsenin Hişâm’a muhalefet etmediğini söyler.2 Bu mesele Asl’ın bugün elimizde mevcut olan kısmında (ki bu kısmın içinde hacla ilgili meselelerin yer aldığı Kitâbu’l-Menâsik yoktur) geçmese de Asl’ın bir özeti olan Kâfî’de ve Asl’dan nakille bazı Hanefî kaynaklarında3 Rükn-ü Yemânî’yi selamlamanın hasen olduğu, terkinin ise (tavafa) halel getirmeyeceği geçer.4 Ayrıca Ebû Hanîfe’nin Müsned’inde, Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin Kitâbu’l-âsâr’larında ve yine Şeybânî’nin Muvatta rivayetinde İbn Ömer kanalıyla Peygamber Efendimizin Rükn-ü Yemânî’yi selamladığı geçer ve bunun mezhebin görüşü olduğu zikredilir.5 Bu örnek “Usûl’de veya ashabımızın kitaplarında geçmemektedir” denilen bazı meselelerin aslında oralarda geçebildiğini ve bunun tespitinin çok da kolay olmadığını göstermektedir. Dolayısıyla bu Nevâdir mesailinin ne kadarının Usûl’de geçip geçmediği, bu görüşlerin sonraki mezheb fukahası tarafından ne ölçüde dikkate alındığı sorusu burada yer alan binlerce görüşün tek tek incelenmesi sonucunda cevaplanabilecek uzun, yorucu ve bir o kadar dikkat isteyen bir çalışmayı gerektirmektedir. Hasılı, Nevâdir mesailinin en temel özelliği Usûl’de bire bir geçmemek olduğundan Nevâdir mesailiyle ilgili olarak aşağıda diğer başlıklar altında vereceğimiz her bir örneğin aslında bu kısım için de bir örnek olduğunu hatırlatarak Nevâdir mesailinin içeriğini daha iyi yansıtan diğer özelliklerine geçebiliriz. II. USÛL’DE YER ALANDAN FARKLI MESAİL Mezheb imamlarının Nevâdir’de yer alan bazı görüşleri aynı konuda Usûl’de yer alan görüşlerinden farklı olabilmektedir. Nitekim Hanefî fakihleri eserlerinde bu duruma zaman zaman dikkat çekip “Bu, Asl/Mebsût rivayetine muhaliftir” demişlerdir.6 Nevâdirlerde yer alan 2 Tahâvî, Ahkâmu’l-Kur’ân, II, 113. 3 Bk. Kâsânî, Bedâi, II, 147. 4 Hâkim eş-Şehîd, Kâfî, Hacı Beşir Ağa Ktp., nr. 288, vr. 30a . 5 Bk. Hârizmî, Câmiu’l-mesânid, I, 232, 256, 520, 522, 526, 531; Ebû Yûsuf, Kitâbu’l-âsâr, s. 114; Şeybânî, Kitâbu’l-âsâr, II, 353-54, Mâlik, Muvatta (rivâyetü Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî), s. 161. 6 Örnek olarak bk. Semerkandî, Uyûnu’l-mesâil, s. 91, 110-11, 124-25, 239, 285, 365, 389, 407; Kudûrî, Şerhu muhtasari’l-Kerhî “min evveli kitâbi'l-icâra ilâ âhiri kitâbi'r-rehn”, s. 434, 603; Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, II, 357. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 173 bu farklı görüşlerin sebeplerinin ne olduğunu tespit etmek her zaman mümkün olmamaktadır. Fakat aşağıda mezheb imamlarının ihtilaf ettikleri ve rücu ettikleri görüşleri başlığında geleceği üzere Şeybânî, ilk defa Ebû Hanîfe’nin meclisinde kayda geçilen Usûl’ü yeniden tedvin ettiği süreçte kitapta görüşlerine yer verdiği Ebû Hanîfe ve özellikle Ebû Yûsuf’un bazı görüşlerini tam olarak bilmediği için veya telif sürecinin sonrasında Ebû Yûsuf’un bazı görüşleri değiştiği ya da o konuda ikinci bir içtihatta bulunduğu için Usûl rivayeti ile Nevâdir rivayetleri arasında fark olabilmektedir. Burada, bugün elimizdeki tek Nevâdir eseri Muallâ’nın Nevâdir’inde yer alan Ebû Yûsuf’un Usûl’de geçen veya meşhur olan görüşlere muhalif olduğunu düşündüğümüz bize göre bazı dikkat çekici görüşlerinden örnekler vermek istiyoruz. Balık kanının necis olması: Asl’da balık kanının temiz olduğu geçmekte olup bu konuda bir ihtilaf zikredilmemesine rağmen7 Muallâ Ebû Yûsuf’tan balık kanının necaset-i hafife olduğunu ve çok fazla (kesir-i fâhiş) olmadıkça namaza zarar vermeyeceğini aktarır. 8 Çok fazla olmayı da bir karışa bir karış olarak açıklar.9 Sesin duyulmadığı duvarın arkasından imama uymak: Asl’da ve Şeybânî’nin Kitâbu’l-âsâr’ında10 duvarın arkasından imama uymanın caiz olduğu geçmekle birlikte bu duvarın imamın hareketlerini görmeye mâni olmayacak kadar kısa olması, çok uzunsa bir kapısı veya üzerinde bir boşluk bulunması gerektiği söylenmekte iken,11 Nevâdir’de Muallâ Ebû Yûsuf’un sesin duyulmadığı duvarın arkasından dahi imama uymanın caiz olduğunu aktarır.12 Bayram namazı tekbirlerinde ellerin kaldırılmaması: Hanefîlere göre bayram namazı tekbirlerinde ellerin kaldırılması noktasında ittifak varken,13 Muallâ Ebû Yûsuf’tan ellerin kaldırılmasının Ebû Hanîfe’nin görüşü olduğu, İbn Ebî Leylâ’nın ise kaldırılmaması gerektiğini söylediğini Ebû Yûsuf’un da aynı görüşte olduğunu aktarmaktadır.14 7 Şeybânî, Asl, I, 55. 8 Muallâ, Nevâdir, s. 72. 9 Muallâ, Nevâdir, s. 76, 77. 10 Şeybânî, Asl, I, 169-70, Şeybânî, Kitâbu’l-âsâr, I, 179. 11 Serahsî, Mebsût, I, 193. 12 Muallâ, Nevâdir, s. 82. 13 Şeybânî, Asl, I, 318-19. 14 Muallâ, Nevâdir, s. 90. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 174 Sefihe malının 25 yaşına kadar verilmemesi: Mezhebde meşhur olan görüş, sefih olarak buluğa eren kişiye Ebû Hanîfe’ye göre 25 yaşını dolduruncaya kadar hacr uygulamadan malının verilmemesi, Şeybânî ve Ebû Yûsuf’a göre ise sefih kişiye yaş sınırı olmadan rüşte erinceye kadar hacr uygulanmasıdır.15 Muallâ, Ebû Yûsuf’a bu konuyu sorduğunu, onun da Ebû Hanîfe’ye göre 25 yaşına kadar malının verilmeyeceğini söylediğini aktardıktan sonra Ebû Yûsuf’un da bu görüşte olduğunu söyler.16 III. USÛL’DE YER ALAN MESAİLİ ŞERH EDEN MESAİL Bu başlık altında ele alacağımız konular genellikle Usûl’de veya mezheb imamlarının diğer eserlerinde geçen bazı meselelerin, orada geçtiği şekliyle mezheb imamlarının meramını tam olarak yansıtmadığını, bunların tefsir, taʿlîl, itlak, takyit veya birtakım ziyadelerle açıklamaya ihtiyaç duyduğunu gösteren konulardır. Hangi meselenin nasıl bir tefsir ve taʿlîli olduğunu, bu kaynakları karşılaştırarak okuyan Cessâs, Nâtıfî, Serahsî vb. Hanefî fakihlerinin konu hakkında yaptıkları açıklamalardan anlamaktayız. Söz konusu açıklama türleri şöyledir. A. Tefsir Nevâdirlerde geçen bazı meseleler Usûl’de kapalı kalan bazı konuların tefsiri ve açıklaması mahiyetinde olabilmektedir. Nitekim Cessâs gibi hem Usûl hem de Nevâdir mesailine vakıf olan mezheb fakihleri Nevâdirlerin bu özelliğine dikkat çekerek, bu tür meselelerde iki rivayet arasında bir çelişki olduğunun sanılmaması, birinde mücmel olarak geçenin diğerinde tefsir edilmiş olduğunu anlamak gerektiğini belirtmişlerdir.17 Eserinde karşılıklı olarak getirdiği meselelerden Usûl ve Nevâdir mesailini çok iyi takip ettiği anlaşılan Nâtıfî de bazı meseleler hakkında Nevâdir ve Emâlî gibi eserlerde gelen açıklamaların yine Usûl, Emâlî veya diğer Nevâdirlerde geçen bazı meseleleri tefsir ettiğini ve bu meselelerin bu açıklamalara göre anlaşılması gerektiğini hatırlatır.18 Hatta bazen bir meselenin anlaşılması için birkaç kitapta aynı konuyla ilgili hükümlerin tek tek incelenip değerlendirilmesi gerekebilmektedir. Buna ilginç bir örnek olarak vasiyetle ilgili bir mesele hakkında Hanefî fakihlerinin “bu konuda Câmiayn’da zikredilen Mebsût/Asl’da kapalı olarak geçenin tefsiridir. 15 Şeybânî, Asl, VIII, 467-68. Kudûrî, Muhtasar, s. 142. 16 Muallâ, Nevâdir, s. 99. 17 Bk. Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, IV, 187. 18 Nâtıfî, Ecnâs, I, 152. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 175 Yine bu konuda el-Câmiu’s-sağîr’de zikredilenlerin bir kısmı el-Câmiu’l-kebîr’de zikredilenlerin bir tefsiri, el-Câmiu’l-kebîr’de zikredilenlerin bir kısmı da el-Câmiu’s-sağîr’de zikredilenlerin bir kısmının tefsiri olarak görülmelidir” sözü gösterilebilir.19 Buna göre Nevâdirlerin tefsir ettiği mesaili yer aldıkları eserlere göre şöyle sınıflandırabiliriz. 1. Usûl’de ve Emâlî’de Geçeni Tefsir Usûl’de ve Şeybânî’nin Emâlî’sinde geçeni tefsire örnek olarak Nâtıfî’nin şu açıklamasını getirebiliriz. Şeybânî Usûl ve Emâlî’de hiçbir niyeti olmadan ihrama giren kişinin bu ihramının umre sayılacağını söylerken, Nevâdiru Dâvud b. Rüşeyd’de yer alan bir rivayete göre Şeybânî, Rakka’da kadı iken kendisine yöneltilen bir soruya “Evden çıkarken hac niyetiyle çıkmışsa, ihram esnasında hacca niyet etmese dahi bu hac olur” diye cevap vermiştir. Şeybânî’nin bu ifadesinden açıkça anlaşıldığı üzere, “kişi evden çıkarken hac niyeti varsa, ihramı hac için sayılmalı, niyeti yoksa umre için sayılmalı” diyen Nâtıfî, Usûl ve Emâlî’de mutlak olarak geçen ifadenin buna göre anlaşılması gerektiğini söyler.20 Hanefî fıkıh kitaplarında Usûl ve Zâhiru’r-rivâye’de geçen bazı meselelerin nasıl anlaşılması gerektiğine dair Nevâdir mesailinden alınarak yapılmış tefsir ve açıklamaların başka örnekleri de bulunmaktadır. Örneğin Serahsî mesbûkun namazdaki durumu ve adetten temizlenmiş kadının vaktin namazını kaza etmesiyle ilgili Usûl’de geçen iki meselenin açıklamasını Nevâdiru Ebî Süleyman’dan; mükateb köleyle alakalı başka bir meselenin açıklamasını da Nevâdiru İbn Semâʿa’dan alarak yapmaktadır.21 Nevâdirlere sık sık atıf yapan el-Muhîtü’l-Burhânî’de de bu tür örneklere rastlamak mümkündür.22 2. Diğer Nevâdirlerde Geçeni Tefsir a. Nevâdirler sadece mezheb imamlarının Usûl veya Emâlî gibi kitaplarında geçen meselelerini değil diğer Nevâdirlerde yer alan görüşlerini de açıklayabilmektedir. Örneğin Nâtıfî, Şeybânî’nin doğumla iddetin sona ermesi konusunda Nevâdiru İbn Rüstem’de zikrettiği 19 Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, II, 482. 20 Nâtıfî, Ecnâs, I, 151-52. Usûl’de geçen diğer bazı mesailin Nevâdir’de tefsirine örnek olarak bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 236, 386, II, 114-15, 413. 21 Serahsî, Mebsût, I, 230, II, 15, VII, 218. Serahsî’nin es-Siyerü’l-kebîr’de geçen bir meseleye Nevâdiru İbn Semâʿa’dan yaptığı bir tefsir için ayrıca bk. Serahsî, Şerhu es-Siyerü’l-kebîr, IV, 259-60. 22 Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, I, 452, II, 85, IV, 291. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 176 bir meselede dile getirdiği “bedenin yarısının çıkmış olması”ndan neyi kastettiğini yine kendisinin Nevâdiru Hişâm’da açıkladığını söyleyerek “baş tarafından omuzlara kadar olan kısmın, ayak tarafından da kalçalara kadar olan kısmın doğumda dışarı çıkmasıyla doğum iddetinin sona erdiğini; sadece başın veya ayakların çıkması yeterli olmaz” dediğini aktarır.23 b. Yukarıdaki örnekte geçtiği gibi mezheb imamının bir Nevâdir’de söylediği şeyin açıklaması diğer bir Nevâdir’de yine kendisi tarafından yapılabilirken, bazen de diğer bir mezheb imamının, örneğin Ebû Yûsuf’un İbn Semâʿa rivayetiyle gelen Nevâdir’inde geçen görüşünden neyi kastettiği, Şeybânî’nin Nevâdiru İbn Rüstem’de aynı konu hakkında yaptığı açıklama ile tefsir edildiği de görülebilmektedir.24 Ayrıca mezheb kitaplarında geçen daha birçok meselenin tefsiri Nevâdir eserleri dışında Emâlîlerde, Hasan b. Ziyâd, Muhammed b. Şücâʿ gibi mezheb fakihlerinin eserlerinde geçebilmektedir. Nâtıfî birbirini tefsir eden bu meselelere eserinde atıfta bulunmuştur.25 Bazen durum tersine dönüp Nevâdir’de mutlak olarak geçen bir meselenin tefsir ve açıklaması mezheb imamlarının kitaplarında geçebilmektedir. Örneğin Nâtıfî Nevâdiru İbn Semâʿa’da geçen Şeybânî’nin dinden çıkmakla alakalı görüşünün mutlak olarak zikredildiğini söyleyip, meselenin detayını es-Siyerü’l-kebîr’den yaptığı bir alıntıyla açıklayarak Nevâdir’de geçenin es-Siyerü’l-kebîr’de geçtiği gibi anlaşılması gerektiğini dile getirir ve verdiği detayın hükme yansıyan kısmını da gösterir.26 c. Nevâdir râvilerinin mezheb imamının ne kastettiğini açıkladığı yerlere de nadiren rastlanır. Örneğin Muallâ “Ebû Yûsuf bunu söylemedi” diyerek yeminde istisnanın nasıl yapıldığını bir örnek üzerinden kendisi açıklamıştır.27 Diğer bir yerde Ebû Yûsuf’un meselede geçen “kable’l-kaza” ve “ba’de’l-kaza” sözlerinden neyi kastettiğini tefsir etmiştir.28 23 Nâtıfî, Ecnâs, I, 304. 24 Nâtıfî, Ecnâs, II, 252-53 25 Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 155, 169, 175, 242, 252, 405, II, 72, 209, 267, 318, 440, 456. 26 Nâtıfî, Ecnâs, I, 432. 27 Muallâ, Nevâdir, (thk. Muhammed b. Şedîd), I, 388. Eserin Furat tarafından yayımlanan baskısında “Ebû Yûsuf bunu kabul etmedi” ifadesi yer almaktadır. Bu nüshada yer alan (ėøijĺ ijÖأ įĥĝĺ ħĤ) ifadesinin (ėøijĺ ijÖأ įĥ×ĝĺ ħĤ) şeklinde yanlış okunmasından kaynaklanmış olmalıdır. Bk. Muallâ, Nevâdir, s. 68. 28 Muallâ, Nevâdir, s. 4. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 177 B. Taʿlîl Usûl veya daha genel anlamda Zâhiru’r-rivâye’de ve Nevâdirlerde geçen birçok meselenin taʿlîli, gerekçesi zikredilmez. Nevâdirler bu konuda da önemli bir rol oynayıp bazı meselelerin taʿlîlini yine mezheb imamlarından aktararak mesele hakkında verilen hükmün daha iyi anlaşılmasını ve duruma göre kıyas yapılabilmesini kolaylaştırmaktadır. Bu tür taʿlîli, gerekçesi zikredilmiş meseleleri incelediğimizde bunların genellikle çok kısa ve teknik detaylarla alakalı aklî taʿlîller olduğunu görmekteyiz. Nevâdiru Muallâ’da bu türden bir hayli taʿlîl yer almaktadır.29 Ancak bir takım aklî izahlarla çözülemeyecek kadar önemli taʿlîller içeren meseleler çok azdır. Bu az bulunan türden meselelerin taʿlîli konusunu bir önceki tefsir konusunda olduğu gibi birkaç yönden ele alabiliriz. 1. Zâhiru’r-rivâye’de Geçen Mesailin Taʿlîli Zâhiru’r-rivâye eserlerinden özellikle el-Câmiu’s-sağîr’de mezheb imamlarının fıkhî görüşleri genellikle taʿlîl ve gerekçeleri zikredilmeden verilir. Nâtıfî, el-Câmiu’s-sağîr’de geçen tazminle ilgili bir mesele hakkında, gerekçesinin Nevâdiru İbn Rüstem’de açıklandığını söyleyerek ilgili yeri aktarır. Mesele kısaca şöyledir: el-Câmiu’s-sağîr’de Şeybânî, bir kişi tarafından salınan köpek doğrudan hedefe saldırırsa salan kişinin bunu tazmin edeceğini, ancak yırtıcı kuşlarda salan kişinin tazmin etmeyeceğini söyler.30 Nâtıfî Nevâdiru İbn Rüstem’de köpeği saldıktan sonra kontrol etmemin mümkün, yırtıcı kuşu ise saldıktan sonra kontrol etmenin mümkün olmadığı yönünde yapılan açıklamanın bu meselenin taʿlîli olduğunu aktarır.31 2. Diğer Nevâdirlerde Geçen Mesailin Taʿlîli Nâtıfî şüfʿa hakkını talep eden kişiye akarın bedelini ödemesi için mahkeme tarafından ne kadar süre tanınması gerektiği hususunda Nevâdiru İbn Semâʿa’dan nakille Şeybânî’nin üç gün takdir ettiğini aktarır. Sonra yine kendisi buna gerekçe olarak Ali b. el-Caʿad’ın rivayet ettiği Nevâdiru Ebî Yûsuf’tan nakille Ebû Yûsuf’un, mahkemeye gelip şufʿa hakkı talep eden kişi müslüman ise bu başvurusunu cuma, yahudi ise cumartesi, hıristiyan ise pazar günü yapmış olabilir ve bu günlerde onlar ibadetle meşgul oldukları için akarın bedeli yanlarında 29 Çoğunlukla “liennehu” ifadesiyle başlayan bu tür ta’lîllere örnek olarak bk. Muallâ, Nevâdir, s. 10, 20, 33, 35, 40, 41, 50, 55, 63, 68, 73, 80, 88, 89, 92, 96, 112, 113, 115, 117, 120, 134. 30 Şeybânî, Câmiu’s-sağîr (şerhi Nâfiu’l-kebîr ile birlikte), s. 517. 31 Nâtıfî, Ecnâs, II, 434. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 178 olmayabilir. Ayrıca kadı/hâkimin her gün davalara bakma imkânı da olmayabilir. Bu sebeple ödemeyi ertelemesi uygun olacağı yönündeki açıklamasını getirir. 32 Yine Nevâdiru Ebî Yûsuf’un İbn Semâʿa rivayetinde ve Bişr b. Gıyâs rivayetiyle gelen Ebû Yûsuf’un imlâ ettirdiği Kitâbu’n-nikâh’ta mehirle alakalı bir konuda Ebû Hanîfe’den yapılan naklin gerekçesi Nevâdiru Hişâm’dan alınarak gösterilmiştir.33 C. Tashih Nevâdirlerin bir diğer önemli özelliği mezheb imamlarına nispet edilen bazı yanlış görüşleri tashih etme imkânı vermeleridir. Muallâ’nın Nevâdir’inde aktardığı aşağıdaki bazı tashihler, Ebû Yûsuf’un ilk görüşünden rücu ettiği veya daha evvel görüş belirtmediği meselelerin bir kısmından Şeybânî’nin hiç haberdar olmadığını, diğer bir kısmından ise Ebû Yûsuf’un talebeleri vasıtasıyla haberdar olduğunu göstermektedir. Muallâ, Şeybânî’nin Ebû Yûsuf’un bazı yeni veya değişen görüşlerinden haberdar olmadığını ve bu sebeple ondan, farklı rivayetler yaptığını aktarmaktadır. Fakat her iki imamın Muallâ gibi ortak talebeleri bu problemin çözümünde de önemli bir rol oynayarak değişen görüşleri rivayet etmişlerdir. Bazen de Şeybânî, talebelerin Ebû Yûsuf’tan yaptığı nakli yanlış aktardıklarını ifade ederek muhtemel bir hatanın önüne geçmiştir. Yanlış görüş isnadında yapılan tashihleri şu iki kısma ayırabiliriz. 1. Şeybânî’nin Yaptığı Rivayetlerin Tashihi Muallâ Nevâdir’inde Şeybânî’nin Ebû Yûsuf’un görüşü olarak naklettiği bazı meseleler hakkında “Şeybânî bunu Ebû Yûsuf’un görüşü zannediyordu”34 demektedir. Bu meselelerden birinde Muallâ Ebû Yûsuf’un, yatsı namazının farzını kıldığını zanneden kişi vitir namazını kılsa ve sonra yatsıyı kılmadığını hatırlasa vitir namazını iade etmesi gerekmez, dediğini aktardıktan sonra Şeybânî’nin iade etmesini müstehab gördüğünü söyler ve ardından “Şeybânî, bunun Ebû Yûsuf’un da görüşü olduğunu zannediyordu” der.35 32 Nâtıfî, Ecnâs, I, 112. 33 Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 235-36. 34 Bk. Muallâ, Nevâdir, s. 82, 97, 111, 112. (ėøijĺ ĹÖأ لijĜ įّ (وزħĐ أĬ 35 Muallâ, Nevâdir, s. 82. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 179 Muallâ bu meselede Ebû Yûsuf’un görüşünün farklı olduğunu aktarsa da kaynaklar Ebû Yûsuf’un görüşünü Şeybânî’nin dediği gibi aktarmış, Muallâ’nın rivayetinden bahsedilmemiştir. Buna göre kaynakların Muallâ’nın sözüne itibar etmedikleri ya da onun bu rivayetini hiç görmedikleri düşünülebilir. Ulaşabildiğimiz Hanefî fıkıh kaynaklarında bu rivayetin geçmemesi ikinci ihtimali güçlendirmektedir.36 Vasiyetle ilgili bir mesele hakkında Ebû Yûsuf’un dediğiyle Şeybânî’den duyduğunun aynı olduğunu söyleyen Muallâ, Şeybânî’nin bu meselede Ebû Yûsuf’u Ebû Hanîfe ile aynı görüşte zannettiğini nakletmektedir.37 Hacr ile ilgili bir konuda da Şeybânî’nin Ebû Yûsuf’u kendisiyle aynı görüşte zannettiğini, aslında Ebû Yûsuf’un görüşünün farklı olduğunu belirtir.38 Bir başka meselede Muallâ, iki gün itikâf yapmayı nezreden kişinin durumunu Ebû Yûsuf’a sorduğunu, onun da imsaktan önce mecside girmesi gerektiğini, Şeybânî’nin ise güneş batmadan önce girmesi gerektiğini söylediğini, böylece Şeybânî’nin Ebû Yûsuf’un bu konudaki görüşünden habersiz olduğunun farkına vardığını söyler.39 Muallâ’nın bahsettiği bu mesele gerçekten de Asl’da geçmekte ve Şeybânî orada Ebû Yûsuf’un görüşünden veya herhangi bir ihtilaftan bahsetmemektedir.40 Şeybânî’nin Asl’ın başında “Burada Ebû Hanîfe’nin, Ebû Yûsuf’un ve benim görüşlerimi beyan ettim. İhtilaf zikretmediğim konulardaki görüş üçümüzün görüşüdür”41 sözünün -yukarıda verdiğimiz örneklerde görüldüğü üzere- bazı meseleler için geçerli olmadığı anlaşılmaktadır. 2. Nevâdir Râvilerinin Yaptığı Rivayetlerin Tashihi Muallâ Nevâdir’inde rehinle ilgili bir mesele hakkında Ebû Yûsuf’un görüşünü naklettikten sonra aynı konuda Şeybânî’nin görüşünü verir ve sonrasında Şeybânî’nin kendilerine: “Ebû Yûsuf’un görüşü budur. Sizin ondan naklettiğiniz ise Züfer’in görüşünün gereğidir” dediğini aktarır ve başka bir açıklamada bulunmaz.42 Muallâ’nın yaptığı bu nakilden 36 Örnek olarak bk. Serahsî, Mebsût, I, 150; Aynî, Binâye, II, 32. 37 Muallâ, Nevâdir, s. 97. 38 Muallâ, Nevâdir, s. 112. 39 Muallâ, Nevâdir, s. 9. 40 Şeybânî, Asl, II, 187. 41 Şeybânî, Asl, I, 5. 42 Muallâ, Nevâdir, s. 18. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 180 Nevâdir râvilerinin Ebû Yûsuf’tan duydukları bazı meseleleri Şeybânî’ye aktarıp onun görüşünü de aldıkları ve Şeybânî bu görüşler hakkında yorum yapıp bazen Nevâdir râvilerini meseleyi yanlış anlama gerekçesiyle eleştirdiği anlaşılmaktadır. D. İtlak ve Takyit Usûl ve Zâhiru’r-rivâye’nin diğer eserlerinde yer alan bazı meselelerin orada geçtiği gibi mutlak olarak anlaşılmaması gerektiğini yine Nevâdirlerde aynı konu hakkında yapılan açıklamalardan anlıyoruz. Nâtıfî diğerlerinde olduğu gibi bu konuda da mezheb mesaili arasındaki farklara dikkat çekip meselenin doğru anlaşılabilmesi için bazı mutlak lafızların mukayyede hamledilmesi gerektiği noktasında açıklamalar yapmaktadır. Nâtıfî’nin yaptığı bu tür itlak-takyitle alakalı açıklamaları şu başlıklar altında toplayabiliriz. 1. Zâhiru’r-rivâye ile Nevâdir Arası İtlak-Takyit Bunlardan birinde Asl’ın Kitâbu’ş-şehâdât43 ve Kitâbu’l-icâre’sinde “ecîrin/işçinin ustasına şahitlik yapamayacağı” ifadesinin “ecîr-i müşterek” olarak anlaşılması gerektiğini; zira Şeybânî’nin Nevâdiru İbn Rüstem’de ecîr-i hâssın şahitliğini kabul etmediğini, ecîr-i müşterekin şahitliğini ise kabul ettiğini söyler.44 Aynı meselenin Mücerred’de Ebû Hanîfe’den de nakledildiğini aktaran Nâtıfî, Mücerred’de yer alan mutlak ifadenin de tıpkı önceki Asl’da geçtiği yerlerde olduğu gibi burada da “ecîr-i müşterek” ile kayıtlanması gerektiğini söyler.45 Nâtıfî diğer bir örnekte Usûl’de tazminle alakalı bir meselede mutlak olarak geçen ifadenin Nevâdiru İbn Semâʿa’dan aktardığı şekliyle anlaşılması gerektiğini bildirir.46 2. Nevâdir ile Zâhiru’r-rivâye Arası İtlak-Takyit Nâtıfî, Nevâdiru İbn Semâʿa’da mutlak olarak geçen davalının hangi durumda delilinin kabul edilip edilmeyeceğine dair muhakeme usulüyle alakalı teknik bir meselenin el-Câmiu’lkebîr’de yer aldığı kayıtla anlaşılması gerektiğini ifade etmektedir. 47 43 Şeybânî, Asl, XI, 523. 44 Nâtıfî, Ecnâs, II, 188. 45 Nâtıfî, Ecnâs, II, 158. Nâtıfî burada Kitâbu’l-icâre yerine Kitâbu’l-kefâlet’i zikretmektedir. 46 Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 489. 47 Bk. Nâtıfî, Ecnâs, II, 249. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 181 3. Nevâdirler Arası İtlak-Takyit Nâtıfî Nevâdiru Ebî Yûsuf’un İbn Semâʿa rivayetinden nakille yanlışlıkla küfür kelimesi söyleyen kişinin “diyaneten” sorumlu olmayacağını aktardıktan sonra, Nevâdiru İbn Semâʿa’da mutlak olarak “sorumlu olmayacağı” şeklinde Şeybânî’den yapılan naklin Ebû Yûsuf’tan yapılan nakilde olduğu gibi “diyaneten” şeklinde kayıtlanması gerektiğini, yoksa “kazaen” sorumlu olacağını aktarır.48 Meseleler arası itlak-takyit, Usûl ile Nevâdir arasında olabildiği gibi bazen Usûl’ün kitapları arasında da olabilmekte veya Nâtıfî hiçbir kitaba atıf yapmadan Nevâdir’de geçen meselenin -mezhebin genel kurallarına göre- ifade ettiği şekilde kayıtlı olarak anlaşılması gerektiğini de söyleyebilmektedir. 49 E. Ziyade Asl’da ve diğer Zâhiru’r-rivâye eserlerinde geçen bazı meseleler farklı ifade veya birtakım ziyadelerle Nevâdirlerde de geçebilmektedir. Bu farklı ifadeler ve ziyadeler ilgili meselenin daha iyi anlaşılmasına yardımcı olmaktadır. Buna örnek olarak aşağıda rücu görüşlerinde gelecek olan; namazda kısa bir ayet okumanın namazın sıhhati için yeterli olacağına dair Ebû Hanîfe’nin mezhebde müfta bih olarak kabul edilen meşhur görüşünü verebiliriz. Asl’da50 yer alan bu mesele Muallâ’nın Nevâdir’inde de geçmektedir.51 Nevâdir’deki anlatıma göre bu mesele aslında Ebû Yûsuf’un Ebû Hanîfe’ye sorduğu bir sorudur. Ancak bu sorunun cevabında Asl’da zikredilmeyen iki önemli detay vardır: Bunlardan biri, Asl’da geçen “kısa bir ayet” ifadesinden maksadın kısa ayetin de tamamı olmadığıdır. Zira Ebû Yûsuf’un Ebû Hanîfe’ye sorusunda “lem yelid” (İhlas, 112/3) yeter mi diye sormaktadır ki, bu ilgili ayetin bir kısmıdır. Ebû Hanîfe bu soruyu “yeter” cevabı verince, Ebû Yûsuf bu sefer ayetin diğer kısmı “ve lem yûled” yeter mi diye sormakta ve cevap yine aynı şekilde “yeter” olmaktadır. Oysaki kaynaklarda kısa bir ayetten aşağısını okumanın Ebû Hanîfe’ye göre yeterli olmayacağı zikredilmiştir.52 48 Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 433. 49 Konumuzla doğrudan alakası olmadığı için burada zikretmediğimiz bu tür itlak ve takyitlere örnek olarak bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 37, 180. 50 Şeybânî, Asl, I, 196. 51 Muallâ, Nevâdir, s. 81. 52 Bk. Mergînânî, Hidâye, I, 54; Aynî, Binâye, II, 303; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 333. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 182 Nevâdir’de zikredilip Asl’da geçmeyen ikinci ve daha önemli detay ise Ebû Hanîfe’nin “fakat böyle yapmakla isâet etmiştir” (أساء وقد (demesidir.53 Buna göre bu kadar kısa bir ayet okumak Ebû Hanîfe’ye göre namazın sıhhati için yeterli olsa dahi kişi bunu yapmakla mekruh görülen bir davranışta bulunup günaha girmiş olur.54 IV. MEZHEB İMAMLARININ RÜCU ETTİKLERİ GÖRÜŞLERİ Mezheb imamlarının bir konuda önceki görüşünden dönüp artık o görüşü terk ettikleri anlamına gelen rücu ettikleri görüşleri, Hanefî mezhebinde önemli bir yer tutmaktadır. Zira mezheb kitaplarında imamların rücu ettikleri görüşlerine dair birçok rivayet vardır. Rücu ettikleri görüşleriyle alakalı en büyük problem bunların kim tarafından, hangi kitapta ve nasıl rivayet edildiğidir. İşte Nevâdirler birinci el kaynak olarak doğrudan mezheb imamlarının ağzından rücu ettikleri bazı görüşleri nakletmek suretiyle bu konudaki problemi büyük oranda çözmüş olmaktadırlar. Fakat burada da bazı problemler yaşanmıyor değildir. Örneğin Muallâ’nın Ebû Yûsuf’un bazı son görüşlerini kendisinden mi duyduğu yoksa Şeybânî’nin mi ona haber verdiği noktasında tereddütler yaşadığı anlaşılmaktadır.55 Rücu ettikleri görüşleriyle ilgili bir diğer problem bunların sonraki mezheb uleması tarafından ne kadar bilinip dikkate alındığıdır. Aşağıda vereceğimiz bazı örneklerde bu problem üzerinde durmaya çalışacağız. 56 Burada dikkat çekmemiz gereken ikinci bir husus, mezheb imamlarının rücu ettikleri görüşleri ile aynı konuda mezheb imamına ait birden fazla görüşün bulunması durumunu birbirine karıştırmamak gerektiğidir. Şöyle ki, bir görüşten rücu etmek, artık o görüşü benimsememek anlamına gelmekte iken, bir konuda ilkine zıt dahi olsa ikinci bir görüş beyan 53 Muallâ, Nevâdir, s. 81. 54 İsâet lafzının Asl’da mekruh ve günah anlamında kullanıldığına dair bk. Boynukalın, “Mukaddime” (Asl içinde), s. 265-66. 55 Bk. Muallâ, Nevâdir, s. 5. 56 Hanefî mezheb imamlarının rücu görüşleri hakkında yapılmış yeni bir çalışma için bk. Râmî Selheb, Rücuu’leimmeti’l-müctehidîn Ebî Hanîfe ve sâhibeyhi an ba’di ârâihim el-fıkhıyye, Umman: Daru’l-feth 1438/2017. Konu hakkında yapılmış diğer bir çalışma için bk. Muhammed Mehdî Hasan eş-Şah Cihânfûrî, el-Lealil masnua fi’r-rivâyâti’l-mercûa elleti racaa anhâ el-eimmetü’s-selâse, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye 1438/2017. Her iki eser de geç dönem Hanefî kaynaklarından hareketle mezheb imamlarının rücu ettikleri görüşleri tespit etmeye çalışmış; ilk dönem eserlerine özellikle de Nevâdirlere müracaat edilmediği için mezheb imamının bu görüşünden döndüğünü kimin ve nerede rivayet ettiği birinci el kaynaklardan desteklenememiştir. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 183 etmek birincisinden vazgeçildiği anlamına gelmez. Hilal b. Yahya’nın (ö.245/860) Ebû Yûsuf’un imlâ meclisinden aktardığı aşağıdaki anekdot bu dediğimiz noktaya işaret etmektedir. Ebû Yûsuf bir gün bize mükâteb konusundan bir mesele imlâ ettirdi. Oysa Kitabu’ssarf’ta bunun aksini söylemişti. İmlâ bitince ben ayağa kalkıp: “Bu Kitabu’s-sarf’ta söylediğinize muhalif; onu silip bunu mu, yoksa bunu silip onu mu yazalım?” dedim. Ebû Yûsuf cevaben: “İkisini de olduğu gibi bırakın. O iki meselenin arasını ayırdedebilecek birileri mutlaka çıkacaktır” dedi.57 Ebû Yûsuf’un bu ifadesi açıkça göstermektedir ki, aynı meselede birincisine zıt ikinci bir görüş zikretmek, fakihin ilk görüşünden döndüğü anlamına gelmemektedir. İlk görüşünden döndüğü yerlerde genellikle önceki görüşünden döndüğü ifade edilir ve böylece biz, fakihin eski görüşünü artık benimsemediğini anlarız. Ancak böyle bir ifade olmadan aktarılan birbirine zıt iki görüşü, aynı meselede farklı mülahazalar göz önünde bulundurularak varılmış neticeler olarak değerlendirmek mümkün olduğundan meseleyi iyice anlamadan peşin hüküm vererek ilk görüşten rücu edildiği sonucuna varmamak gerekir. Nevâdirlere baktığımızda üç mezheb imamının, özellikle de bugün elimizde mevcut olan Nevâdiru Muallâ sayesinde Ebû Yûsuf’un bazı rücu ettiği görüşlerini, talebeleri vasıtasıyla öğrenebilme imkânına sahip olmaktayız. Nevâdiru Muallâ’yı esas alarak mezheb imamlarının rücu ettikleri görüşlerini şu üç başlık altında toplayabiliriz: A. Ebû Hanîfe’nin Rücu Ettiği Görüşleri Muallâ’nın Nevâdir’inde Ebû Hanîfe’nin rücu ettiği söylenen üç görüşü vardır. Muallâ bunlardan ikisini Ebû Yûsuf, birisini Şeybânî kanalıyla aktarmaktadır.58 Ebû Yûsuf’un aktardığı ve Ebû Hanife’nin rücu ettiğini söylediği görüşlerinden biri namazda kıraatla ilgilidir. Yukarıda geçen bu meseleyle ilgili olarak Ebû Hanîfe ilk görüşünde uzun bir ayet okunması gerektiğini söylerken daha sonra bu görüşünden dönüp kısa bir ayetin hatta onun da yarısının 57 Ahbâru Ebî Hanîfe, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 103; benzer ifadelerle İbn Ebi'l-Avvâm, Fazâilu Ebî Hanîfe, s. 305. 58 Bk. Muallâ, Nevâdir, s. 81, 134, 137. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 184 yeterli olacağını söylemiştir.59 Ebû Hanîfe’nin bu ilk görüşünden döndüğü Asl’da açıkça zikredildiği için60 mesele sonraki Hanefî kaynaklarında Ebû Hanîfe’nin bu ikinci görüşüne uygun olarak zikredilmiştir.61 Ebû Yûsuf’un Ebû Hanîfe’den naklettiği, rücu ettiği ikinci görüşü kölenin diyetiyle alakalı teknik bir konudur.62 Şeybânî’nin Ebû Hanîfe’den naklettiği rücu ettiği görüşü ise mehrini almamış kadının kocasını zifaftan men etmesi hakkındadır. Ebû Yûsuf, Ebû Hanîfe’nin, kadın kocasına bir kez bu hakkı verdiyse daha sonra mehrini almadığı gerekçesiyle onu bu haktan men edemez dediğini naklederken63 Muallâ bu meseleyi Şeybânî’ye de sorduğunu onun verdiği cevaba göre Ebû Hanîfe’nin önceleri bu görüşte olduğunu sonra bu görüşünden vazgeçip mehrinin tamamını almadıkça kocasını bu haktan men edebileceğine kail olduğunu aktarır.64 Nitekim Şeybânî el-Câmiu’s-sağîr’de Ebû Hanîfe’nin bir önceki görüşüne atıf yapmadan sadece bu son görüşüne yer vermiştir.65 B. Ebû Yûsuf’un Rücu Ettiği Görüşleri Muallâ Nevâdir’inde yer alan bazı meselelerde Ebû Yûsuf’un ilk ve son görüşüne, bazen de ilk görüşünü zikretmeden sadece son görüşüne yer vermektedir. Bunlar dışında Ebû Yûsuf’un ilk görüşüne tekrar döndüğü, birkaç defa görüş değiştirdiği konularla birlikte rücu ettiği bazı görüşlerinden hareketle Ebû Yûsuf’un diğer bazı meselelerdeki görüşünün değişmiş olması gerektiğini Muallâ’nın düşündüğü görüşler de vardır. Ayrıca “bundan önceki görüşünüz böyle değildi” şeklindeki bazı sorulara Ebû Yûsuf’un öyle bir görüşü olduğunu kabul etmez tarzda bazen de açıkça inkâr ederek cevap verdiği de vakidir. Muallâ, Ebû Yûsuf’un rücu ettiği bir görüşü için bu görüşünden Ebû Hanîfe’nin görüşüne döndüğü güne şahit olduğunu ancak o gün onunla arasında oturan kişilerden dolayı tüm söylediklerini duyamadığını, durumu kendisine, Ebû Yûsuf’a daha yakın oturanların haber verdiğini aktarır.66 Bu nakilden 59 Muallâ, Nevâdir, s. 81. 60 Şeybânî, Asl, I, 196. 61 Kudûrî, Muhtasar, s. 34. 62 Muallâ, Nevâdir, s. 137. 63 Muallâ, Nevâdir, s. 133. 64 Muallâ, Nevâdir, s. 134. 65 Şeybânî, Câmiu’s-sağîr (en-Nâfiü’l-kebîr ile), s. 183. Ebû Hanîfe’nin diğer Nevâdirlerde ve eserlerde yer alan rücu görüşlerine örnek olarak bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 133, II, 254. 66 Muallâ, Nevâdir, s. 131. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 185 anladığımız kadarıyla Muallâ, Ebû Yûsuf’un rücu ettiği görüşlerin bir kısmına ilk günden şahit olurken, diğer bir kısmından ilk rücu ettiği mecliste değil daha sonra haberdar olmuştur. Muallâ’nın Nevâdir’inde yer alan bilgilere göre Ebû Yûsuf’un rücu ettiği görüşlerini şu şekilde bir tasnife tabi tutabiliriz. 1. Bir Defa Rücu Ettiği Görüşleri Muallâ Ebû Yûsuf’un rücu ettiği görüşleri için “Bu Ebû Yûsuf’un ilk görüşüydü. Son görüşüne göre” veya “sonra bu görüşünden döndü ve dedi ki…” ifadesine yer vermekte,67 bazen de bir önceki meseleden anlaşılmasına binaen ilk görüşünü zikretmeden sadece son görüşünü,68 ya da tam aksine son görüşünü zikretmeden ilk görüşünü vermektedir.69 Muallâ’nın Ebû Yûsuf’un döndüğünü söylediği görüşlerine örnek olarak teyemmümle alakalı bir meseleyi zikredebiliriz. Ebû Yûsuf, önceleri üzerinde toprak olmayan yerden teyemmümü caiz görürken son görüşüne göre sadece topraktan alınan teyemmümü caiz görmektedir.70 2. Birkaç Defa Rücu Ettiği Görüşleri Ebû Yûsuf’un, birkaç defa görüş değiştirdiği konular da vardır. Muallâ’nın aktardığına göre Ebû Yûsuf mehr-i müeccel ile yapılan evlilikte erkeğin zifaf hakkıyla alakalı olarak önceleri mehir için belirlenen vaktin gelmesiyle bu hakkı kazanacağını söylerken, daha sonra mehrin en alt sınırı olan 10 dirhem vermesini şart koşmuş ve en son mehrin tamamını vermedikçe kadının erkeği zifaftan menedebileceğini söylemiştir. Muallâ Ebû Yûsuf’un bu son görüş üzerinde karar kıldığını aktarır.71 Ebû Yûsuf’un konu hakkındaki görüşü, sonraki Hanefî kaynaklarında “son görüşüne göre” denilip Muallâ’nın yaptığı nakle uygun olarak verilmiştir.72 3. Tekrar İlk Görüşüne Rücu Ettiği Görüşleri Muallâ bir mesele hakkında Ebû Yûsuf’un ilk görüşüne tekrar döndüğünü söyler. 67 Muallâ, Nevâdir, s. 5, 131, 134. 68 Muallâ, Nevâdir, s. 75. 69 Muallâ, Nevâdir, s. 94, 107. 70 Muallâ, Nevâdir, s. 75. 71 Muallâ, Nevâdir, s. 134. 72 Örnek olarak bk. Serahsî, Mebsût, V, 114; Mergînânî, Hidâye, I, 206. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 186 Mesele kuyuda bulunan ölü ve şişmiş fareyle ilgilidir. Ebû Yûsuf’un ilk görüşüne göre farenin kuyuya ne zaman düştüğüne dair kesin bilgileri olmayan kişiler, bu durumu fark ettikleri vakte kadar o kuyunun suyundan aldıkları abdest ile kıldıkları namazları iade etmelerinin gerekmediğini nakleden Muallâ, Ebû Yûsuf’un sonra bu görüşünden dönüp, kuyudaki suyun tadı ve kokusu değişmedikçe içinde ölen veya şişen farenin suyu kirletmeyeceğine ve son olarak bu görüşünden de vazgeçip ilk görüşüne geri döndüğünü aktarır.73 4. Rücu Ettiğini Kabul Etmediği Görüşleri Muallâ’nın Nevâdir’inde Ebû Yûsuf’un talebelerinin bundan önceki görüşünüz böyle değildi, diyerek sual ettikleri bazı meseleler de bulunmaktadır. Bu meselelerde talebeleri Ebû Yûsuf’un daha önceki görüşünün farklı olduğunu söylerken, Ebû Yûsuf’un bu yerlerde öyle bir görüşü olduğunu kabul etmez tarzda veya açıkça inkâr ederek cevap verdiği görülmektedir. Bu meselelerden biri, senede bir âdet gören cariyenin istibra süresiyle alakalı olup Ebû Yûsuf bir âdet süresi (bu örnekte bir yıl) istibra edilmelidir, deyince talebeleri “ama daha önce üç ay demiştiniz” diye karşılık vermişler, Ebû Yûsuf da “Ben bunun aksini söylüyorum” deyince Muallâ, Ebû Yûsuf’un bu cevabı karşısında “daha önce böyle bir şey dediğini kabul etmez gibiydi” deme ihtiyacı hissetmiştir. 74 Ebû Yûsuf şirketle alakalı bir konuda “zararının tamamı veya yarısı sana ait diyerek birine bin dirhem verse, kârın tamamı parayı verenin olur, çalışan kişi de ecr-i mislini alır” demesi üzerine talebeleri “bundan önce, verdiği para borç olur demiştin” karşılığını vermiş, ama Ebû Yûsuf bunu açıkça inkar ederek daha önce böyle bir görüşte olduğunu kabul etmemiştir.75 5. Sonraki Bir Görüşüne Göre Rücu Ettiği Düşünülen Diğer Görüşleri Nevâdir râvileri mezheb imamlarından yaptıkları bazı rivayetler hakkında “bu onun ilk görüşüdür. Zira kendisi daha sonra şöyle dedi… Buna göre son görüşü şu şekilde olmalıdır…” diyerek mezheb imamlarının sonra söyledikleri bir görüşüne göre önceki bazı 73 Muallâ, Nevâdir, s. 72. Kitabın yazma nüshasında noktasız olarak yazılan (אijĭĝĻÝùĺ ħĤ אĨ) ifadesi Furat’ın neşrinde (אijÝęÝùĺ ħĤ אĨ) şeklinde (s. 72), diğer neşirde ise (אij×ĝĭÝùĺ ħĤ אĨ) şeklinde (II, 566) yanlış yazılmıştır. 74 Muallâ, Nevâdir, s. 57. 75 Muallâ, Nevâdir, s. 115. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 187 görüşlerinden dönmüş olmaları neticesine varmışlardır. Örneğin Muallâ eti yenen binek hayvanı üzerindeki tozdan teyemmüm almanın caiz olduğunu Ebû Yûsuf’tan aktardıktan sonra, bu görüşün Ebû Yûsuf’un ilk görüşü olduğunu zira kendisinin daha sonra “üzerinde toprak bulunmayan yerden teyemmüm almanın yeterli olmadığı” görüşüne vardığını, bu durumda Ebû Yûsuf’un son görüşüne göre “binek hayvanı üzerindeki tozdan teyemmüm almanın yeterli olmaması gerektiğini savunmuştur.76 Mesele Asl’da ve Serahsî’nin Mebsût’unda “kişinin doğrudan topraktan teyemmüm alma imkânı olmadığı yerlerde elbise ve benzeri bir şeyin tozuyla teyemmüm alması Ebû Yûsuf’a göre caizdir” şeklinde geçmektedir.77. Matbu Asl’da dipnotta nüsha farkı olarak gösterip metinde yer verilmeyen Ebû Yûsuf’un temiz toprak dışında başka bir şeyle teyemmümü yeterli görmediği78 yönündeki ifadesi Muallâ’nın yukarıda verdiğimiz çıkarımını desteklemektedir. Nitekim Ebû Yûsuf’un imlâ ashabından sık sık rivayette bulunan Tahavî79 ve ondan nakille Cessâs da toprak bulamama şartına bağlamadan Ebû Yûsuf’a göre elbise ve benzeri şeylerden çıkan tozlarla teyemmüm olmayacağını söylemişlerdir.80 6. İlk Görüşünden Rücu Ettiği Sanılabilecek Görüşleri Ebû Yûsuf’un bir önceki görüşünden rücu ettiğini gösterir şekilde hiç kimseye nispet etmeden söylediği bir sözü hakkında Muallâ, Ebû Yûsuf’un son olarak söylediği görüşü, Ebû Hanîfe’nin görüşü olarak aktardığını, ama onun adını vermediğini düşündüğünü söyleyerek Ebû Yûsuf’un rücu ettiği sanılabilecek bazı görüşlerinde aslında kendisinin değil hocası Ebû Hanîfe’nin görüşünü aktarmak istemiş olabileceğini ifade etmektedir.81 76 Muallâ, Nevâdir, s. 75. 77 Şeybânî, Asl, I, 102; Serahsî, Mebsût, I, 109. 78 Şeybânî, Asl, I, 102. (אبóÝĤא ÕĻĉĤא ïĻđāĤאÖ ħĩĻÝĺ أن źإ įĺõåĺ ź) 79 Tahâvî’nin Ebû Yûsuf’un imlâ ashabından yaptığı Nevâdir kabilinden nakillere örnek olarak bk. Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-ulemâ, I, 299, 435, II, 8, III, 11, 58, 203, 279, 449, IV, 17, 18, 41, 77, 182, 183, 219, 304, 359, 408, 434, V, 13, 51, 134; Tahavî, Ahkâmu’l-Kur’ân, I, 315, II, 230; Cessâs, Şerhu Muhtasarı’t-Tahâvî, I, 567, II, 36, 396, III, 71-72, 144, 424, 370, 402, 439, 442, IV, 145, 218, V, 132, 253, 334, 359, VI, 17, 24, 297, 342, 346, 390, VII, 126, 157, 163, 173, 201, 437, 483, VIII, 143, 167, 237, 358. 80 Bk. Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-ulemâ, I, 146; Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, IV, 32. 81 Muallâ, Nevâdir, s. 29. Ebû Yûsuf’un diğer Nevâdirler ve eserlerdeki rücu görüşlerine örnek olarak bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 340, 486, 497, 543, 566, II, 184. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 188 C. Şeybânî’nin Rücu Ettiği Görüşleri Şeybânî’nin rücu ettiği görüşleriyle ilgili Nevâdirlerde sınırlı sayıda rivayet bulunmaktadır. Bunun sebebi Muallâ’nınki hariç Nevâdirlerinden az sayıda rivayetin günümüze ulaşmış olmasıdır. Muallâ’nın Nevâdir’inde ise çoğunlukla Ebû Yûsuf’un görüşleri yer alır. Buna rağmen Muallâ Şeybânî’nin iki rücu görüşünü aktarmaktadır. Bu görüşlerden biri vasiyette istisna ile alakalıdır. Konuyla ilgili olarak önce Ebû Yûsuf’un görüşünü aktaran Muallâ, kişi vasiyet ettiği şeyin tamamını veya tamamından fazlasını vasiyetten istisna edecek olsa Ebû Yûsuf’a göre istisnanın batıl; vasiyetin ise ilk haliyle geçerli olacağını söyler. Ardından Şeybânî’nin de önceleri bu görüşte olduğu, sonra bu görüşten rücu edip böyle bir vasiyetin batıl olduğuna hükmettiğini aktarır. Gerekçe olarak vasiyetten rücu caizdir, böyle bir istisna da rücu gibidir, dediğini söyler.82 Sonraki kaynaklarda Şeybânî’nin görüşü bu şekilde verilmiştir.83 Şeybânî’nin bir diğer rücu görüşü Nevâdiru İbn Hişâm’da yer almaktadır. Şeybânî kendi ifadesine göre Rakka’da iken, kişinin yanlarında bir diğer eşi varken eşlerinden biriyle gerçekleşen halveti sahih olarak değerlendirmiş, sonra bu görüşünden vazgeçip bunu sahih halvet olarak görmemiştir.84 Nevâdiru İbn Rüstem’de yer alan bir meselede de Şeybânî adet görmeyen cariyenin istibra süresiyle alakalı olarak önceleleri hür kadının kocası vefat ettiğinde beklediği dört ay on günlük süreyi esas almış daha sonra bu görüşünden dönüp iki ay beş günde karar kılmıştır.85 Şeybânî’nin rücu görüşleriyle alakalı son bir mesele vekilin azliyle alakalıdır. Asl’ın Kitâbu’l-vekâlet kısmında vekilin aklını yitirmesi sebebiyle azli konusunda kısa süreli akıl yitirilmesi uykuya benzetilerek azil sebebi sayılmamış, uzun süreli olanlar azil sebebi sayılmış, fakat bunun için belli bir süre tayin edilmemiştir.86 İbn Semâʿa Nevâdir’inde Şeybânî’nin azil için gerekli süreyi ilk önce bir gün bir gece olarak tayin ettiğini, sonra bu görüşünden dönüp süreyi bir aya çıkardığını, en son bundan da dönüp süreyi bir seneye çıkardığını87 ve bu son 82 Muallâ, Nevâdir, s. 100. Şeybânî’nin diğer rücu görüşü için bk. Muallâ, Nevâdir, s. 144. 83 Örnek olarak bk. Kâsânî, Bedâi, VII, 394. 84 Nâtıfî, Ecnâs, I, 239. 85 Nâtıfî, Ecnâs, I, 430. 86 Şeybânî, Asl, XI, 210, XI, 361; Nâtıfî, Ecnâs, II, 323. 87 Asl’da talak için vekalet verilen kişinin bir iki ay aklını yitirmesiyle vekaletten çıkmayacağını ifade eden mesele (XI, 413) bu nakli destekler mahiyettedir. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 189 görüşünde karar kıldığını aktarır.88 İbn Semâʿa’nın Nevâdir’inde Şeybânî’den aktardığı bu görüşü sonraki kaynaklarda da geçmekte ve Şeybânî’nin önce bir ay, sonra da bir sene görüşünde karar kıldığı zikredilmektedir.89 Mergînânî Şeybânî’nin bir senede karar kılmasına gerekçe olarak bir senelik akıl yitirme sebebiyle tüm ibadet sorumluluklarının kişiden düşmesini gösterir.90 Onun bu açıklamasından Şeybânî’nin vekilin azlini, aklını yitiren kişiden en son zekat olmak üzere tüm ibadetlerin düştüğü süreye kıyas ettiğini anlıyoruz. V. MEZHEB İMAMLARI ARASINDAKİ FIKHÎ İHTİLAFLAR Usûl’de ihtilaf verilmeden zikredilen bazı meselelere dair Nevâdirlerde mezheb imamlarından farklı görüşler nakledebilmektedir. Bu durumda mezheb imamlarının Usûl’de ihtilaf zikredilmeyen bazı konularda birden fazla görüşü olduğu ortaya çıkmaktadır. Nevâdirlerde zikredilen bu ihtilaflar mezheb imamlarından Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin Usûl’ün telifinden sonra aradan geçen süre içerisinde bazı meselelerle ilgili görüşlerini değiştirdiğini veya ilgili konuda ikinci bir görüş daha ortaya koyduklarını göstermektedir. Bu tür ihtilafları en iyi tespit edenlerden biri hem Ebû Yûsuf’a hem de Şeybânî’ye talebelik yapıp onların görüşlerini karşılaştırma imkânı bulmuş olan Muallâ’dır. Nitekim yukarıda Nevâdir’inden nakille bazı konularda Şeybânî’nin Ebû Yûsuf’un görüşünü bilmediğini veya yanlış bildiğini kendisinden aktarmıştık. Zâhiru’r-rivâye ile Nevâdirleri bu şekilde karşılaştırıp ihtilafsızmış gibi görünen birçok konuda ihtilaf olduğunu ortaya koyan diğer bir Hanefî fakihi hiç kuşkusuz Nevâdir mesailinin mahiyetini tespitte kendisinden en çok yararlandığımız Nâtıfî’dir. O Ecnâs’ta adeti olduğu üzere ele aldığı konuyla alakalı başta Zâhiru’r-rivâye ve Nevâdirler olmak üzere kendisine kadar ulaşan Hanefî kaynaklarında geçen görüşleri alt alta toplayarak konu hakkında mezheb imamlarından aktarılanların bir dökümünü verip aradaki ihtilaflara işaret ettikten sonra zaman zaman kendi tercihini de yapmaktadır. Nâtıfî’nin zikrettiği bu ihtilaflar Usûl ile Nevâdir, el-Câmiu’s-sağîr ile Nevâdir, Ziyâdât ile Nevâdir veya Nevâdirler arasında olabildiği gibi diğer kitaplar arasında da olabilmektedir. Fakat bizim burada vereceğimiz birkaç örnek konumuz gereği Nevâdirlerin kendi içinde ve diğer eserlerle Nevâdirler arasındakilerden olacaktır. 91 88 Nâtıfî, Ecnâs, II, 323. 89 Örnek olarak bk. Hâkim eş-Şehîd, Kâfî, vr. 319a ; Serahsî, Mebsût, XIX, 13. 90 Mergînânî, Hidâye, III, 152. 91 Nâtıfî’nin konu hakkında birden fazla rivayet olduğunu aktardığı meselelere örnek olarak bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 109, 136, 154, 158, 251, 296, 339, 340, 369, 386, 466, 538, 543, 552, 556, 566. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 190 A. Usûl ile Nevâdir Arası İhtilaf Nâtıfî sulhla alakalı bir konuda Usûl’den yaptığı bir nakilden sonra Nevâdiru İbn Rüstem’den nakille bunun Ebû Yûsuf’un görüşü olduğunu Şeybânî’nin ise farklı bir görüşe sahip olduğunu aktarır.92 B. el-Câmiu’s-sağîr ile Nevâdir Arası İhtilaf el-Câmiu’s-sağîr’de rehin olarak verilen ve köle olduğunu ikrar eden kişinin hür olduğunun anlaşılması ve borçlunun bulunamaması durumunda alacağın hür olduğu anlaşılan bu kişiden tahsil edilemeyeceğine dair ihtilafsız zikredilen görüş için93 Nâtıfî, Nevâdiru İbn Rüstem’den nakille bu görüşün Ebû Hanîfe’ye ait olduğunu, Ebû Yûsuf’un aksi yönde görüş belirttiğini, Şeybânî’nin ise tevakkuf edip hiçbir şey söylemediğini aktarır.94 C. Ziyâdât ile Nevâdir Arası İhtilaf Burada Ziyâdât ve Nevâdirlerden örnek olarak vereceğimiz meselenin ilginç bir yönü bulunmaktadır. Mesele hakkında Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin Ziyâdât’taki görüşleri birbirinden farklı olmakla birlikte, Nevâdirlerde kendilerine Ziyâdât’taki görüşlerinin tam zıttı nispet edilmektedir. Böylece Ebû Yûsuf’un Ziyâdât’taki olumlu görüşü Nevâdir’de olumsuza, tam aksine Şeybânî’nin Ziyâdât’taki olumsuz görüşü de olumluya dönmüştür. Özetle ifade edecek olursak bu ilginç mesele hibeden dönüldüğünde hibeye bağlı olarak düşen borcun da geri dönüp dönmeyeceği konusuyla alakalıdır. Şeybânî’nin Ziyâdât’taki ifadesine göre hibeden dönülmesi durumunda o mala bağlı olarak düşen borç geri dönmezken, Nevâdiru Hişâm’daki ifadesine göre hibeden dönülmesi durumda o mala bağlı olarak düşen borç da geri dönmektedir. Aynı meselede Ebû Yûsuf’un Ziyâdât’taki ifadesine göre, Şeybânî’nin aksine hibeden dönülmesi durumunda o mala bağlı olarak düşen borç da geri dönerken, Nevâdir’inin İbn Semâʿa rivayetindeki ifadesine göre borç geri dönmez.95 92 Bk. Nâtıfî, Ecnâs, II, 42. 93 Şeybânî, Câmiu’s-sağîr (en-Nâfiü’l-kebîr ile), s. 357-58. 94 Nâtıfî, Ecnâs, II, 371. 95 Nâtıfî, Ecnâs, I, 538. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 191 D. Nevâdirler Arası İhtilaf Bazen de aynı meselede iki Nevâdir eseri arasında ihtilaf olabilmektedir. Örneğin yemin kefareti olarak sadece sirval (pantolon) verilmesi yeterli olur mu konusunda Şeybânî’den iki görüş gelmektedir. Bunlardan Nevâdiru Hişâm rivayetine göre sirval yeterli olmazken, Nevâdiru İbn Semâʿa rivayetine göre yeterlidir.96 Nevâdirler arası ihtilafın bir diğer örneği ödünç/borç ekmek almakla alakalıdır. Ekmeğin üretildiği buğday geri verilirken aynı ağırlıkta olmama ihtimaline binaen ödünç alınmaması uygun görülmekle birlikte bu konuda Ebû Yûsuf’tan Nevâdirlerde iki farklı görüş bulunmaktadır. İbn Semâʿa rivayetiyle gelen Nevâdir’inde tartı ile ödünç alınmasında bir beis görmezken, Muallâ’nın Nevâdir’inde cevaz vermemiştir.97 VI. TAHRÎCLER Buradaki anlamıyla “mezheb imamlarının konuya dair bilinen bir görüşü olmadığı zaman, benzer meselelerdeki görüşlerinden hareketle bu mesele hakkındaki görüşünü tespit etme” olarak tanımlayabileceğimiz tahrîc faaliyeti aslında bir tür basit kıyas ameliyesi olarak da görülebilir. Nitekim Ebû Yûsuf, Şeybânî ve Hasan b. Ziyâd’ın bu tür tahrîcleri yaparken kullandıkları “kıyasu kavlihi” ifadesi de bunu göstermektedir. Ebû Hanîfe’nin vefatından sonra daha uzun bir süre yaşayan mezhebin diğer iki imamı Ebû Yûsuf ve Şeybânî, hakkında Ebû Hanîfe’den görüş bulunmayan birçok konuda onun görüşünü belirleyebilmek için tahrîce başvurmuşlardır. Bugün elimzde bulunan Asl’ın matbu nüshasında bazı sahabe ve tabiin görüşleri de dahil olmak üzere Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf’un görüşleri üzerinden yapılmış yüzlerce tahrîc meselesi vardır. Bu tahrîclerin bir kısmı Şeybânî, diğer bir kısmı da Ebû Yûsuf tarafından yapılmıştır.98 Bu tür tahrîcle belirlenmiş görüşler Asl’da olduğu gibi Nevâdir, Emâlî ve diğer eserlerde de geçer.99 Özellikle Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf’un konu hakkında görüş 96 Nâtıfî, Ecnâs, I, 386. 97 Nâtıfî, Ecnâs, II, 5. Ayrıca bk. Muallâ, Nevâdir, s. 22. 98 Eserde Şeybânî’nin görüşleri üzerine yapılmış tahrîclere de rastlanmaktadır. Bu tahrîclerle ilgili muhakkik Boynukalın’ın değerlendirmeleri için bk. Boynukalın, “Mukaddime” (Asl içinde), s. 66-72. 99 Hasan b. Ziyâd hocaları; Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf ve Züfer’in görüşleri üzerinden sıkı sık tahrîc yapanlardan biridir. Bu tür tahrîclere örnek olarak bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 59, 82, 92, 133, 158, 168, 185, 232, 262, 265, 297, Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 192 bildirmediği durumlarda doğrudan talebelerinin yaptığı tahrîclerle görüşünün ne olacağı tespit edilmeye çalışılmıştır. Örneğin Ebû Yûsuf’un Ebû Hanîfe’nin görüşünü tahrîc yaparak belirlediği bir meselede Muallâ’nın kendisine “Ebû Hanîfe’nin hangi görüşüne kıyas ettiğini” sorması üzerine Ebû Yûsuf’un aşağıda gelecek olan ilgili görüşü açıklaması100 mezheb imamlarının birbirlerinin hangi görüşlerinden ve nasıl tahrîc yaptıklarını bizzat kendilerinin göstermesi açısından Nevâdirlere ayrı bir değer katmaktadır.101 A. Ebû Yûsuf’un Tahrîcleri Muallâ’nın Nevâdir’inde Ebû Yûsuf’un Ebû Hanîfe’nin kavlini tahrîcle belirlediği ondan fazla mesele bulunmaktadır.102 Ebû Yûsuf bu meselelerin çoğunda “onun görüşüne kıyasla”103 ifadesini kullanırken, bazen de “bu konuda Ebû Hanîfe’den bir rivayetin var mı? sorusuna yok ama bu onun görüşünün gereğidir” diyerek cevap vermektedir.104 Ebû Yûsuf’un Ebû Hanîfe’nin görüşünü tahrîcle belirlediği meseleler arasından Muallâ’nın sorusu üzerine tahiricine esas aldığı meseleyi de açıkladığı görüşü burada örnek olarak zikretmek uygun olacaktır. Mesele şöyledir: Muallâ, Ebû Yûsuf’a, gözü ağrıyan veya hasta olan bir kişi, hastalığının artması korkusuyla Ramazan orucunu bozabilir mi? Bu konuda Ebû Hanîfe’den bir şey hatırlıyor musun? diye sorduğunda, Ebû Yûsuf, hatırlamadığını, ama onun görüşüne kıyasla orucunu bozabileceğini söyler. Muallâ’nın Ebû Hanîfe’nin hangi görüşüne kıyas ettiğini sorması üzerine Ebû Hanîfe’nin, gözünden tedavi gördüğü için yedi gün boyunca yatarak namaz kılması gerektiği söylenen bir kişi hakkında yatarak namaz kılar ve gözlerini tedavi ettirir” dediğini aktardıktan sonra “Ben de bu konuda aynısını söylüyorum” diyerek105 meseleyi Ebû Hanîfe’nin hangi görüşüne kıyas ettiğini açıklamıştır.106 309, 330, 331, 340, 374, 480, 484, II, 26, 64, 79, 80, 121, 140, 145, 166, 169, 403, 100 Bk. Muallâ, Nevâdir, s. 92. 101 Fıkıhta tahrîcle ilgili olarak ayrıca bk. Başoğlu, “Tahrîc”, s. 420-22. 102 Bk. Muallâ, Nevâdir, s. 31, 83, 86, 90, 92, 99, 101, 106, 107, 129, 141. 103 Bk. Muallâ, Nevâdir, s. 31, 83, 86, 90, 99, 101, 106, 107, 129, 141. (ÙęĻĭè ĹÖأ لijĜ אسĻĜ ĹĘ) 104 Muallâ, Nevâdir, s. 92. (įĤijĜ אسĻĜ įĭכĤو ،ź :אلĜ [...] ÙęĻĭè ĹÖأ īĐ Ûĺرو ģİ :ėøijĺ אÖأ ÛĤÉø) 105 Muallâ, Nevâdir, s. 92. (.אñİ ĹĘ لijĜأ כĤñوכ :ėøijĺ ijÖأ אلĜو] ... [؟įĤijĜ īĨ įÝùĜ ءĹü أي ĵĥĐ :įĤ ÛĥĜ) 106 Ebû Yûsuf’un Ebû Hanîfe’nin görüşünü tahrîcle belirlediği diğer bir mesele için bk. Nâtıfî, Ecnâs, II, 423. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 193 Muallâ bir yerde de Ebû Yûsuf’un nikahta muhayyerlik konusunda söylediği bir görüş hakkında “bu onun görüşü olmamalıdır, Ebû Hanîfe’nin görüşünün gereği olsa gerektir, zira Ebû Yûsuf bu konuda muhayyerlik hakkı tanımamaktadır” diyerek Ebû Yûsuf’un görüşüymüş gibi anlaşılabilecek bu meselenin aslında Ebû Hanîfe’nin görüşü üzerine Ebû Yûsuf tarafından yapılmış bir tahrîc olduğunu belirtmektedir.107 B. Şeybânî’nin Tahrîcleri Şeybânî her iki hocası Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf’un görüşleri üzerinden tahrîcler yapmıştır. Yukarıda geçtiği üzere Şeybânî’nin bu tahrîclerinin Asl’da birçok örneği bulunmaktadır. Fakat biz burada az da olsa Nevâdirlerde geçen tahrîclerini örnek olarak vereceğiz. Nevâdiru İbn Rüstem’de geçen bir rivayete göre İbn Rüstem, Şeybânî’ye müslüman olan hıristiyan kişinin arazisinden Ebû Hanîfe’ye göre haraç vergisi düşer mi? diye sorduğunda, bu konuda Ebû Hanîfe’nin görüşünü bilmediğini; ama ona göre düşmesi gerektiğini, söyleyerek tahrîcte bulunmuştur.108 Nevâdiru İbn Rüstem’de geçen bir diğer meselede de Şeybânî Ebû Yûsuf’un görüşünü tahrîcle belirlerken “Korkarım bu konuda Ebû Yûsuf yemin ettirir” diyerek onun görüşünün gereğini pek benimsemediğini ifade eder.109 Nevâdiru İbn Semâʿa’da geçen diğer bir meselede ise “kişi eşine, eğer eve girersen benim karım değilsin, diyecek olsa Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf’un görüşüne kıyasla eve girdiğinde kadının boş olması gerekir” diyerek hem Ebû Hanîfe hem de Ebû Yûsuf’un görüşünü tahrîcle belirlemiştir.110 Çok nadir olmakla birlikte Nevâdirlerde mezheb imamlarının bazı konulardaki görüşlerinin talebeleri tarafından yapılan tahrîcler ile belirlendiğine de rastlamaktayız. Örneğin Muallâ mudarebe akdiyle alakalı bir mesele hakkında Şeybânî’den bir nakil yaptıktan sonra onun görüşü üzerinden kendisi bir tahrîcte bulunmaktadır.111 107 Muallâ, Nevâdir, s. 133. (ÙęĻĭè ĹÖأ لijĜ אسĻĜ ĵĥĐ אñİ אĩĬإ ،ėøijĺ ĹÖأ لijĜ אسĻĜ ĵĥĐ ÷ĻĤ אñİو ( 108 Nâtıfî, Ecnâs, I, 468. Şeybânî’nin Ebû Hanîfe’nin görüşünü tahrîcle belirlediği diğer bazı meseleler için bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 168, 259, 407, 489. 109 Nâtıfî, Ecnâs, II, 306. 110 Nâtıfî, Ecnâs, I, 295. 111 Muallâ, Nevâdir, s. 117. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 194 VII. SORULAR ve CEVAPLAR Fıkıh tarihinde konuyu soru-cevap metodu ile anlatmak ilk dönem fıkıh eserlerinin hemen hepsine hâkim olan üsluptur. Bu metottaki sorular genellikle müellifin konuyu izah etmek maksadıyla varsaydığı takdirî sorular olmakla birlikte zaman zaman talebelerin sorduğu gerçek sorular da olabilmektedir.112 Örneğin Asl’da Ebû Yûsuf’un Ebû Hânife’ye; Şeybânî’nin ise her ikisine sorduğu bu tür gerçek sorular mevcuttur.113 Bizim burada ele alacağımız talebeler tarafından sorulan bu gerçek sorulardır. Nevâdirlerde de talebeler tarafından çeşitli sebeplerle gündeme getirilmiş bu tür sorular ve cevaplar bulunmakta olup bu sorular Nevâdirlerin önemli bir özelliğini oluşturmaktadır. Zira talebelerin bu soruları ve karşılığında hocaların verdiği cevaplar veya hocalarını söylerken duydukları birçok şey Usûl’de ve diğer Nevâdirlerde karşılaşılması pek mümkün olmayan türden meselelerle alakalı olabilmektedir. Ayrıca bu sorular ve cevapları sayesinde mezheb imamlarının hangi sorulara aynı, hangi sorulara farklı cevap verdikleri, verdikleri cevap ile diğer eserlerde özellikle Usûl’de geçen görüşleri arasında farklılık olup olmadığı, cevapta zikredilen detaylarla Usûl’deki görüşün daha net ve doğru anlaşılması veya sorunun hakkında daha önce nakil bulunmayan bir konuda imamları tahrîc yapmaya sevk etmesi gibi birçok önemli husus da ortaya çıkmaktadır. Günümüze ulaşan Nevâdiru Muallâ’da bu türden yüze yakın soru ve cevap vardır. Diğer Nevâdirlerdeki sorularla birlikte ele alındığında sorana ve cevap verene göre bu soruları şöyle tasnif edebiliriz. A. Ebû Hanîfe’ye Sorulan Sorular Bunlar çoğunlukla Ebû Yûsuf’un Ebû Hanîfe’ye sorduğu sorulardır. Ebû Hanîfe bu soruların çoğuna cevap verirken bazıları için “bilmiyorum” demiştir.114 Sorular genellikle konu hakkında Ebû Hanîfe’nin görüşünü öğrenmek için sorulmakla birlikte bazıları görüşündeki tutarsızlığı göstermek amacına matuf olabilmektedir. Örneğin Ebû Hanîfe’nin adet gören bir kadının iddetinin iki aydan önce bitmeyeceğine hükmettiğini söyleyen Ebû Yûsuf sorularla 112 Asl’ın üslubu ve içinde geçen soruların mahiyetine dair bk. Boynukalın, “Mukaddime” (Asl içinde), s. 106-11. 113 Örnek olarak bk. Şeybânî, Asl, III, 49, 50, 104, IV, 498, VIII, 143, 436, 527, 529, 530, 531, VIII, 153, 154, 156, 157, 158, 159, 160, 161, IX, 322, 412, 476, 490, X, 369. 114 Hünsa-i müşkilin hükmü ve dehrin ne anlama geldiğine dair bu sorular için bk. Muallâ, Nevâdir, s. 19, 92. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 195 hocasını sıkıştırmaya başlar ve ona adet ve temizlik dönemlerinin en az ne kadar olacağını sorar. Ebû Hanîfe adetin en az üç; temizliğin de en az on beş gün olduğunu söyleyince, Ebû Yûsuf bu durumda boşandıktan hemen sonra adet gören bir kadının otuz dokuz gün içinde (3+15+3+15+3) iddetini tamamlamasının mümkün olduğunu dile getirerek hocasına görüşünde tutarsız olduğunu ve bu konuda ona katılmadığını ifade eder.115 Ebû Yûsuf’un aktardığı sorulardan bazıları başkası tarafından Ebû Hanîfe’ye sorulmuş olabilmektedir. Örneğin biri Ebû Hanîfe’ye gelip ona 10 saf (بيض (dirheme anlaştığı bir kumaşı satıcıya 10 katışıklı (غلة (dirhem verip aldığında bu kumaşı (murabaha usulü satarken) ne üzerinden satması gerektiğini sorduğunda Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf’a dönüp bu konudaki görüşünü sorar. Ebû Yûsuf verdiği dirhem üzerinden satması gerektiğini söyler. Ebû Hanîfe adama dönüp Ebû Yûsuf’un gerekli cevabı verdiğini söyler ve başka bir şey demez. Ebû Yûsuf bu konuda Ebû Hanîfe’den bir şey duymadığını fakat (onun görüşüne kıyasla) anlaştıkları dirhem üzerinden satacağını, verdiği dirheme bakılmayacağını söyleyerek Ebû Hanîfe’nin bu konuda kendisinden farklı bir görüşe sahip olduğunu ifade etmiş olur.116 B. Ebû Yûsuf’a Sorulan Sorular Nevâdir ve Emâlîlerde Ebû Yûsuf’a sorulmuş birçok soruya rastlıyoruz. Yukarıda geçtiği üzere Asl’da geçen sorunların bir kısmı da Şeybânî’nin Ebû Yûsuf’a sorularından oluşmaktadır.117 Soruların çoğu mevcut tek Nevâdir eseri Nevâdiru Muallâ’da geçen Muallâ’ya ait sorulardır. Bunun dışında Hişâm ve İbn Ebî Mâlik gibi diğer talebelerin Ebû Yûsuf’a yönelttiği sorular, mevcut verilere göre fazla değildir. Bu sebeple Ebû Yûsuf’a sorulan soruları Muallâ’nın ve diğerlerinin soruları olmak üzere iki ana başlık altında toplamak uygun görünmektedir. 1. Muallâ’nın Soruları 115 Muallâ, Nevâdir, s. 40. 116 Muallâ, Nevâdir, s. 30-31. Ebû Yûsuf’un Ebû Hanîfe’ye diğer soruları için bk. Muallâ, Nevâdir, s. 14, 19, 80, 81, 90, 91, 92, 127, 130. 117 Şeybânî, Asl, IV, 498, VIII, 154, 156, 157, 158, 159, 160, IX, 322, 490. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 196 Muallâ Nevâdir’inde birçok kere “Ebû Yûsuf’a sordum”118 veya “Ona dedim ki”119 gibi ifadeler kullanarak kendisine sorduğu soruları ve onun verdiği cevapları aktarmaktadır. Muallâ bu soruların bazısını Şeybânî’ye de sorarak konu hakkında onun görüşünü de almış hatta aşağıda geleceği üzere hangi soruda aynı cevabı, hangi soruda farklı cevabı verdiğini dahi zikrederek aynı konuda iki hocasının bazen birleşen bazen de ayrılan bakış açılarını ortaya koymaya çalışmıştır. Muallâ’nın çoğu konu hakkındaki teknik detaylardan oluşan bu sorularından bazısı Asl’da Ebû Yûsuf’un görüşü olarak geçebilmektedir. Örneğin namaza “Allahu Ekber”, “Allahu Ecell”, “Allahu A’zam” gibi bir sözle (Allahu Ekber demesi gerektiğini) bilerek veya bilmeyerek başlayan bir kişinin durumunu sorduğunu söyleyen Muallâ, Ebû Yûsuf’un cevap olarak: “Ebû Hanîfe’ye göre geçerli olur. Ama bana göre “Allahu Ekber” demesi gerektiğini biliyorsa yeterli olmaz” dediğini aktarır.120 Bu mesele Asl’da da geçmekte, ilgili lafızlarla tekbir getirmenin yeterli olacağının Ebû Hanîfe, Şeybânî, İbrahim (en-Nahaî) ve Hakem b. Uteybe’nin görüşü olduğu, Ebû Yûsuf’un ise aktardığımız şekilde görüş beyan ettiği belirtilmektedir.121 Ebû Yûsuf’un bazı sorulara verdiği cevaplar ise Asl’da geçenden farklıdır. Örneğin Asl’da vitir namazında kunut duası için ellerin kaldırdıktan sonra tekrar bağlanacağı geçerken122 Muallâ’nın sorusuna verdiği cevapta Ebû Yûsuf, tekbir getirilip ellerin kaldırılacağını, sonra salınıp dua edileceğini söyler, Muallâ’nın “Peki! Bu, Ebû Hanîfe’nin de görüşü mü?” sorusuna da olumlu cevap verir.123 Ebû Yûsuf’un Asl’da geçene uymayan cevaplarından bir diğeri de daha önce geçen, ses duyulmayan duvarın arkasından imama uymanın caiz olacağı konusudaki görüşüdür.124 118 Bk. Muallâ, Nevâdir, s. 5, 22, 25, 35, 43, 46, 47, 48, 51, 52, 53, 55, 64, 67, 77, 80, 81, 82, 85, 86, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 97, 99, 100, 104, 107, 113, 115, 119, 121, 128, 127, 128, 130, 132, 135, 139, 141, 143, 145. 119 Bk. Muallâ, Nevâdir, s. 5, 22, 24, 25, 26, 29, 30, 46, 48, 51, 52, 54, 67, 68, 71, 77, 81, 82, 84, 85, 88, 89, 90, 92, 104, 107, 116, 121, 123, 125, 139, 145. 120 Muallâ, Nevâdir, s. 80. 121 Şeybânî, Asl, I, 15-16. 122 Şeybânî, Asl, I, 139. 123 Muallâ, Nevâdir, s. 81. 124 Muallâ, Nevâdir, s. 82. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 197 Muallâ’nın sorduğu bazı sorular hakkında Ebû Hanîfe’den görüş bulunmadığı için Ebû Yûsuf onun görüşünü tahrîcle belirlemiştir. Örneğin Ebû Hanîfe cünüp iken şehit olan kişinin yıkanması gerektiği görüşündedir.125 Ebû Yûsuf, Muallâ’nın sorusu üzerine adetten temizlenmiş fakat yıkanamadan şehit olmuş kadının da Ebû Hanîfe’nin görüşüne kıyasla yıkanması gerektiğini söylemiştir.126 2. Diğerlerinin Soruları Yukarıda geçtiği üzere Muallâ Nevâdir’inde Ebû Yûsuf’a sorduğu birçok soruyu aktardığı gibi adını vermediği başkaları tarafından yöneltilen soruları da “Ona denildi ki”127 diyerek nakletmiştir. Ayrıca Nevâdiru Hişâm, Nevâdiru Bişr, Nevâdiru İbn Rüstem’de olduğu gibi diğer Nevâdirlerde ve Emâlîlerde az da olsa Ebû Yûsuf’a sorulan sorular ve onun verdiği cevaplar bulunmaktadır.128 C. Şeybânî’ye Sorulan Sorular Şeybânî yöneltilen soruların önemli bir kısmı mevcut verilere göre Nevâdiru Muallâ’da geçmektedir. Ayrıca kaynaklarda Nevâdiru Dâvûd b. Rüşeyd’den yapılan nakillere göre eserde Şeybânî’ye Rakka’da kadı iken sorulmuş birçok soru yer almaktadır.129 Bunun dışında Hişâm,130 İbn Rüstem131 ve Ali b. Yezîd’in132 Nevâdirlerinde Şeybânî yöneltilen sorular ve cevaplarına rastlanmaktadır. Şeybânî’ye yöneltilen soruları da Muallâ’nın ve diğerlerinin soruları şeklinde ikiye ayırabiliriz. 1. Muallâ’nın Soruları Muallâ gibi hem Ebû Yûsuf hem de Şeybânî’den ders almış bazı talebeler iki 125 Şeybânî, Asl, I, 346. 126 Muallâ, Nevâdir, s. 90. 127 Muallâ, Nevâdir, s. 36, 43, 57, 73, 108, 115, 131, 141, 145. 128 Bunlara örnek olarak bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 44, 79, 409, 410, II, 5, 340, 399. 129 Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 39, 53, 151, 248, 304, 460, 512. 130 Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 410, 549, II, 142, 153, 161, 188, 195, 254, 419. 131 Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 406, II, 157, 173. 132 Bk. Nâtıfî, Ecnâs, II, 150, 153, 178, 384. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 198 hocasından birine sorduğu bazı soruları diğerine de sorarak onun da görüşünü almış ve verdiği cevabı Nevâdir’inde zikretmiştir.133 Böylece her iki mezheb imamının aynı konuda nasıl hüküm verdiklerini hangi sorulara aynı,134 hangilerine farklı135 cevap verdiklerini öğrenebilmekteyiz. Muallâ, Ebû Yûsuf’tan aktardığı Ebû Hanîfe’nin bazı görüşlerini, Şeybânî’ye de sormuş ve bunlardan birinde Ebû Yûsuf’un, mehirle alakalı Ebû Hanîfe’den aktardığı görüşün Şeybânî’nin verdiği cevaba göre aslında Ebû Hanîfe’nin eski bir görüşü olduğunu ve Ebû Hanîfe’nin sonradan o görüşten vazgeçtiğini anlamıştır.136 2. Diğerlerinin Soruları Yukarıda geçtiği üzere Muallâ dışında, Dâvûd b. Rüşeyd, Hişâm, İbn Rüstem ve Ali b. Yezîd’in Nevâdirlerinde Şeybânî’ye yöneltilen sorular ve cevapları vardır. Şeybânî’nin talebelerinden Ali b. Yezîd’in Şeybânî’ye sorduğu bazı sorular sonraları tartışma sebebi olmuş bazı konuların aydınlanmasına yardımcı olmaktadır. Örneğin Cuma namazının kılınacağı şehrin nasıl bir yer olması gerektiğini Şeybânî’ye sorduğunu söyleyen Ali b. Yezîd cevap olarak “Cezaları uygulayan bir kadısı bulunan şehirlerde cuma kılınmalıdır” dediğini ama şehirde ikamet edenlerin sayısı hakkında bir takdirde bulunmadığını nakleder.137 Şeybânî’nin bu şehir tanımı aşağıda yine geleceği üzere sonraki Hanefî kaynaklarında esas alınmış ve cuma namazının kılınması gereken şehir, bu tanım üzerinden belirlenmiştir. Ali b. Yezîd’in diğer bir sorusu mahkûm haklarıyla ilgilidir. Ali, Şeybânî’ye çocuğu ölen veya doğan mahkûmun durumunu sorduğunu onun da, ziyaret için hapisten çıkmasına izin verilebilir, diğer kişilerin doğum ve ölümü için ise izin verilmez, dediğini aktarır.138 133 Bk. Muallâ, Nevâdir, s. 8, 9, 16, 30, 53, 55, 57, 58, 60, 62, 69, 100, 109, 134, 140. 134 Muallâ’nın sorularına Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin aynı cevabı verdiği meseleler için bk. Muallâ, Nevâdir, s. 9, 16, 27, 30, 97, 134. 135 Muallâ’nın sorularına Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin farklı cevap verdiği meseleler için bk. Muallâ, Nevâdir, s. 11, 53, 55, 57, 58, 60, 62, 82, 93, 100, 109, 110, 112, 134, 139, 140. 136 Bk. Muallâ, Nevâdir, s. 134. 137 Nâtıfî, Ecnâs, I, 127. 138 Nâtıfî, Ecnâs, II, 178. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 199 Ali b. Yezîd diğer bir sorusunda tarih de vermektedir. Buna göre 178/794 senesinde Şeybânî’ye gerçek bir olayla alakalı olduğu anlaşılan şu soruyu yöneltir: Taberistan valisi (ki Ali b. Yezîd Taberistanlı’dır) Mecûsîler arasında hüküm vermesi için Mecûsî bir kadı atar, o da onlar arasında hüküm verir. Sonra verdiği hükümlerden biri Müslüman bir kadıya götürülüp sorulur. Bu durumda kadının ne yapması gerektiği sorusuna cevap olarak Şeybânî şunları söyler: Taberistan valisine dilediği kişiyi kadı atama yetkisi verilmiş, o da Mecusî birini kadı olarak atamışsa, verdiği hüküm müslüman bir kadının verdiğinde geçerli olacak bir hüküm olması durumunda kabul edilir. Fakihlerin ihtilaf ettikleri bir konu olsa bile hükmü iptal edilmez. Ancak kadı olarak atanmamış sadece tarafların rızasıyla hakem olarak hüküm vermişse bu durumda bölgenin müslüman kadısının hükmüne uygunsa kabul edilir yoksa iptal edilir.139 Hişâm da halife vefat ettiğinde valilerin yetki durumunu Şeybânî’ye sorduğunu cevap olarak, kadı ve valilerin görevlerine devam edecekleri, fakat kadı ve valinin ölmeleri durumunda atadıkları vekillerinin azl olacaklarını söylediğini aktarır.140 Bu cevaptan Şeybânî’nin halifenin atadıklarıyla vali ve kadıların atadıkları arasında bir ayrıma gittiği anlaşılmaktadır. D. Diğerlerine Sorular Nevâdirlerde mezhebin üç imamı dışında kendisine soru sorulduğunu tespit edebildiğimiz İbn Ebî Leylâ gibi mezheb dışından alimler ile Muhammed b. Şücâʿ es-Selcî141 ve Muhammed b. Mukâtil142 gibi sonraki nesilden Nevâdir sahipleri de bulunmaktadır. Örneğin Muallâ’nın Nevâdir’inde Ebû Yûsuf’un ilk hocası İbn Ebî Leylâ’ya sorduğu sorulara rastlamak mümkündür. Bunlardan birinde Ebû Yûsuf, imamın rükûa vardığında arkadan gelen kişilerin ayak sesini duyması durumunda, namaza yetişmeleri için rükuda beklemeyi hem Ebû Hanîfe’ye hem de İbn Ebî Leylâ’ya sorduğunu her ikisinin de olumsuz 139 Nâtıfî, Ecnâs, II, 150, 153. 140 Nâtıfî, Ecnâs, I, 130. 141 Nâtıfî, Ecnâs, I, 260, 440, 562; II, 174, 192, 460, 461. 142 Nâtıfî, Ecnâs, II, 97. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 200 cevap verdiğini aktarır.143 Diğer bir soru da cenaze namazı tekbirlerinde ellerin kaldırılmasıyla alakalı olup her iki hocası da ellerin kaldırılmayacağını söylemiştir.144 Ebû Yûsuf’un İbn Ebî Leylâ’ya sorduğu bir diğer soru da erkeğin vefat eden eşini yıkamasıyla ilgilidir. Ebû Yûsuf İbn Ebî Leylâ’nın “her ikisi de birbirini yıkayabilir” dediğini fakat kendisinin Ebû Hanîfe’nin “sadece kadın kocasını yıkayabilir” görüşünü aldığını aktarır.145 VIII. TANIMLAR ve TAKDİRLER Nevâdirler, Usûl’de tanımı yapılmayan bazı kelime ve kavramların tanımı veya bazı meselelerde net bir ölçü verilmeden muğlak olarak zikredilen ve hükme medar olan miktarların tam ölçü ve takdirinin ne olduğu noktasında, bazen doğrudan bazen de bir soruya binaen mezheb imamlarının yaptığı açıklamalara da yer vermektedir. Sonraki mezheb fakihlerinin gündemini oldukça meşgul eden bu tür tanımı kelime ve kavramlar ile tam ölçüsü verilip takdiri yapılmamış hükümlerin belirlenmesinde yine Nevâdirler ilk elden önemli açıklamalar içermektedir. Aşağıda vereceğimiz örneklerde görüleceği üzere Nevâdirlerde geçen bu tanım ve takdirler bazen isim verilerek bazen de verilmeden sonraki kaynaklarda zikredilmiştir. A. Tanımlar Mezheb imamlarının Usûl’de çeşitli sebeplerle ihtiyaç duymadığı ama sonraki dönemde problem teşkil eden bazı kelime ve kavramların tanımı hakkında Nevâdirlerde önemli açıklamalar yer alabilmektedir. Bu tanımlarda örnek olarak Hanefîlerin cuma namazının sahih olabilmesi için ileri sürdüğü şartlardan biri olan “şehir” (مصر (kavramına Nevâdirlerde getirilen tanımı zikredebiliriz. Bilindiği üzere Usûl’de cuma namazının geçerli olabilmesi için “şehir”de kılınması gerektiği söylenmiş; fakat “şehr”in tanıma yer verilmemiştir.146 Nevâdirlerde cumanın sıhhati için şart koşulan “şehr”in tanımıyla ilgili mezheb imamlarından yapılan çeşitli nakiller bulunmaktadır. Bunlardan birinde Ali b. Yezîd bunu Şeybânî’ye sorduğunu, onun: “Cuma, 143 Muallâ, Nevâdir, s. 80. 144 Muallâ, Nevâdir, s. 91. 145 Muallâ, Nevâdir, s. 90. 146 Şeybânî, Asl, I, 299. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 201 cezaları uygulayan bir kadısı bulunan şehirlerde kılınmalıdır” dediğini ama şehirde ikamet edenlerin sayısı hakkında bir takdirde bulunmadığı nakleder.147 Ali b. Yezîd’in yaptığı bu rivayetle kaynaklarda sadece Ebû Yûsuf’a nispet edilen bu “şehir” tanımının,148 aslında Şeybânî’nin de iştirak ettiği ortak bir tanım olduğu anlaşılmaktadır. Muhammed b. Şücâʿ’ın Nevâdir’inde ise Ebû Yûsuf’un cuma kılınması gereken şehri en az on bin kişinin yaşadığı yer olarak tanımladığı geçer.149 B. Takdirler Mezheb imamlarının Usûl’de geçen bazı meseleler ile ilgili olarak net bir süre, ölçü veya miktar vermeden zikrettikleri hükümlere medar olan mutlak bırakılmış sebeplerinin süre, ölçü veya miktarını Nevâdirlerden öğrenebilmekteyiz. Bunlara örnek olarak necaset-i hafifenin namaza mâni olan miktarının ne kadar olduğunu; hukukullah davalarında zaman aşımı süresini; aklını yitirmesi sebebiyle vekilin azil süresini ve son olarak da orta yaşlı ve yaşlı anlamına gelen “kehl” ve “şeyh” kelimeleri ile kaç yaşındaki kişilerin kastedildiğinin tam olarak tayini konusunda Nevâdirlerde gelen açıklamaları zikredebiliriz. Necaset-i hafîfenin miktarı: Necaset-i hafifenin ne kadarının namaza mâni olduğuna dair Asl’da, çok fazla olmaması (kesîr-i fâhiş) gerektiğini150 söyleyen Şeybânî kesîr-i fâhişi yine Asl’da dörtte bir olarak açıklarken Ebû Yûsuf’un görüşünü vermemektedir.151 Nevâdiru Muallâ’ya baktığımızda ise Ebû Yûsuf’un kesîr-i fâhişi bir karışa bir karış olarak takdir ettiğini152 ve bunun sonraki kaynaklar153 ile Asl’ın bazı nüshalarına dahi yansıdığını görmekteyiz. Nitekim Boynukalın Asl’dan nakilde bulunduğumuz yere düştüğü dipnotta, tahkikte kullandığı nüshalardan biri hariç hepsinde Ebû Yûsuf’un imlâsından nakille “onun 147 Nâtıfî, Ecnâs, I, 127. 148 Kâsânî, Bedâi, I, 259; Mergînânî, Hidâye, I, 82. 149 Nâtıfî, Ecnâs, I, 127. Tanımlara dair diğer bir örnek, haccla ilgili olarak Kur’ân’da geçen eyyâm-ı malûmât (Hacc, 22/28) ve eyyâm-ı madûdât’tın (Bakara, 2/203) tanımıdır. Bu iki kavramla hangi günlerin kastedildiğine dair Hişâm Nevâdir’inde Ebû Hanîfe’den nakille eyyâm-ı malûmâtın Zilhiccenin ilk on günü, eyyâm-ı madûdât’ın ise teşrik günleri olduğunu söyler. Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 515. 150 Bk. Şeybânî, Asl, I, 29, 30. 151 Bk. Şeybânî, Asl, I, 30. 152 Muallâ, Nevâdir, s. 76, 77. 153 Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, IV, 16; Serahsî, Mebsût, I, 55. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 202 kesîr-i fâhişi bir karışa bir karış olarak takdir ettiği” ifadesinin yer aldığını belirtmekte ve Emâlî’den gelen bu rivayetin Asl’ın râvilerinden Ebû Süleyman el-Cüzcânî’nin veya diğer râvilerden birinin ifadesi olabileceğini söylemektedir. Bu durum bize Ebû Yûsuf’un Emâlî’sinde dile getirdiği, Muallâ’nın da büyük bir ihtimalle Emâlî meclisinde duyup Nevâdir’ine aldığı bu meselenin daha sonraları Asl’ın metnine eklenecek kadar154 meşhur olduğunu göstermektedir.155 Bununla birlikte kaynaklar Şeybânî ve bazı rivayetlerde Ebû Hanîfe’den nakledilen dörtte bir miktarını diğer bazı meselelerde verilen hükümlere uygun düşmesi sebebiyle daha sahih kabul etmişlerdir.156 Zaman aşımı: Hanefî mezhebinde davalarda zaman aşımı (tekâdüm) kul haklarında geçerli değilken sırf Allah hakkı olan hadlerde geçerlidir.157 Ebû Hanîfe bu tür davalardaki zaman aşımı için herhangi bir süre belirlemeyip158 bunu hakimin takdirine bırakmıştır.159 Nevâdiru Muallâ’da Ebû Yûsuf, “Bir süre belirlemesi için çok ısrar ettik ama yine de belirlemedi, biz de bir ay ile sınırlandırdık” demektedir.160 Nâtıfî, Nevâdiru Hişâm’dan rivayetle Şeybânî’nin de zaman aşımını bir ayla sınırlandırdığını aktarmaktadır. Hasan b. Ziyâd’ın Mücerred’inden nakille Ebû Hanîfe’nin bir ay ve daha fazla süre sonra zina davası açılması durumunda dava kabul edilmez, dediğini aktararak ona göre de zaman aşımının bir ay olduğunu söyler.161 Sonraki kaynaklarda Ebû Yûsuf ve Şeybânî’den yapılan bir aylık takdir dikkate alınırken, Mücerred’den yapılan naklin dikkate alınmadan162 Ebû Hanîfe’nin bir süre tayin etmediği söylenir.163 154 Asl’a Emâlî ve Nevâdir vb. eserlerden yapılan ilaveler için bk. Boynukalın, “Mukaddime” (Asl içinde), s. 126-37. 155 Tahâvî’nin konuyla ilgili Ebû Yûsuf’tan yaptığı “bir zirâa bir zirâ” rivayet ile alakalı olarak Cessâs, böyle bir rivayeti ne işittiklerini ne de kitaplarda gördükleri, Tahâvî’nin bu aktardığının şaz bir rivayet olduğunu söylemektedir. Bk. Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, II, 40. 156 Serahsî, Mebsût, I, 55; Alâeddin Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 65, Kâsânî, Bedâî, I, 80. 157 Nâtıfî, Ecnâs, I 424. 158 Şeybânî, Asl, VII, 253. 159 Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, VI, 194, Serahsî, Mebsût, IX, 70; Kâsânî, Bedâî, VII, 47. 160 Muallâ, Nevâdir, s. 128; Nâtıfî, Ecnâs, I, 424. 161 Nâtıfî, Ecnâs, I 424. 162 Serahsî, Mebsût’un elimizdeki matbu nüshasına göre Hasan b. Ziyâd kanalıyla Ebû Hanîfe’nin bir ay değil de bir sene takdir ettiğini nakleder (bunun bir nüsha hatası olma ihtimali de var) ama bu nakle itibar etmez. Bk. Serahsî, Mebsût, IX, 70. 163 Örnek olarak bk. Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, VI, 194; Kâsânî, Bedâî, VII, 47. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 203 Vekilin azil süresi: Yukarıda Şeybânî’nin rücu görüşleri kısmında geçtiği üzere vekilin aklını yitirmesiyle vekaletten azli için ne kadar bir süre geçmesi gerektiğine dair Usûl’de bir süre tayin edilmemiştir.164 İbn Semâʿa Nevâdir’inde Şeybânî’nin azil için gerekli süreyi en son görüşünde bir seneye çıkardığını ve bu son görüşünde karar kıldığını aktarmıştık.165 İbn Semâʿa’nın Nevâdir’inde Şeybânî’den aktardığı bu bir yıllık süre kaynaklarda da geçmekte ve Şeybânî’nin bu görüşünde karar kıldığı zikredilmektedir.166 Kehl ve şeyhin yaşı: Özellikle vasiyet konularında problem oluşturan orta yaşlı ve ihtiyar anlamına gelen bu iki kelimeden kaç yaşındaki kişilerin kastedildiğini Ebû Yûsuf Nevâdir’inin bir yerinde “kehl otuz; şeyh ise kırk yaşında olandır” diye tanımlarken diğer bir yerinde “kehl kırk ila elli yaş arası; şeyh ise elli yaşından fazla olandır” diye tanımlamıştır. Nevâdiru İbn Rüstem’de ise Ebû Yûsuf’un kehl otuz üç yaşı; şeyh kırk yaşında olandır, Şeybânî’nin de kehl kırk yaşı; şeyh elli yaşında olandır, dediği geçer. Aynı soruya cevap olarak Muhammed b. Şücâʿ Nevâdir’inde “Otuz üç yaşına girip de saçlarına ak düşmeye başlayanlar kehl sayılır. Yoksa kırk yaşına geldiğinde, saçında ak olmasa bile artık kehl sayılır” demiştir.167 Ebû Yûsuf ve Şeybânî’den gelen kehl ve şeyhle ilgili bu yaş tahdidleri, bazılarında isim verilmeden sonraki Hanefî kaynaklarına da yansımıştır.168 IX. KÜLLÎ KAİDELER ve ASILLAR Mezheb imamlarının üzerlerine görüşlerini bina ettikleri küllî kaide ve asılları veya daha dar anlamıyla bir konudaki görüşlerini bina ettikleri “zâbıt” adı verilen kuralları169 bilmek onların fıkhını anlamayı kolaylaştıran yöntemlerden biridir. Bu küllî kaide ve asıllar çoğunlukla mezheb imamların talebeleri veya mezhebin sonraki fakihleri tarafından belirlenmeye çalışılmıştır. Daha çok erken Hanefî fakihlerinin yazdıkları şerhlerde “vechu kavlihi”, “el-aslu 164 Şeybânî, Asl, XI, 210, XI, 361; Nâtıfî, Ecnâs, II, 323. 165 Nâtıfî, Ecnâs, II, 323. 166 Örnek olarak bk. Hakîm eş-Şehîd, Kâfî, vr. 319a ; Serahsî, Mebsût, XIX, 13. 167 Nâtıfî, Ecnâs, II, 460-61. 168 Örnek olarak bk. Alâeddin Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, III, 216; Mevsılî, İhtiyâr, V, 81; Aynî, Binâye, XIII, 474; İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, III, 770. 169 İbn Nüceym, kaide ile zâbıt arasındaki farkı açıklarken, kaide farklı konulardaki feri meseleleri, zâbıt ise aynı konudaki feri meseleri cem eder, demektedir. Bk. İbn Nüceym, Eşbâh, s. 189. Ayrıca bk. Baktır, “Kaide”, s. 206. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 204 inde…” şeklinde ifadelerle belirlemeye çalıştıkları bu kurallar bazı şerhlerin temel konusu oluşturmuştur. Örneğin Şeybânî’nin Ziyâdât170 ve özellikle el-Câmiu’l-kebîr’de171 ortaya koyduğu onlarca içtihadın dayandığı asılları tespit amacıyla yazılan şerhler bulunmaktadır. İşte mezheb imamlarının fıkıh anlayışını çözmek ve böylece onların görüşlerini daha iyi kavramak adına fıkıh faaliyetlerinde çok önemli bir yertutan bu küllî kaide ve zâbıtlar172 çoğunlukla mezheb müntesipleri tarafından tespit edilmişse de bunların bir kısmı bizzat mezheb imamları tarafından açıklamış olup Nevâdirlerde bunların az da olsa örneklerine rastlayabilmek mümkündür. Bunlara örnek olarak bizim burada zikretmeyi uygun gördüğümüz bazı kaideler şöyledir. Nikah akdinde kullanılan lafızlarla ilgili zâbıt: Hanefî mezhebine göre bir malın mülkiyetini karşı tarafa intikalinde kullanılan satış, hibe, sadaka, hediye vb. gibi lafızlarla hür kadının nikahı kıyılabilmektedir. Ebû Hanîfe İbrahim b. Rüstem’in Nevâdir’inde bunu şu şekilde ifade etmiştir: “Cariye üzerinde mülkiyet ifade eden (satış, hibe vb.) her türlü lafızla hür kadının nikahı kıyılabilir. Aynı şekilde cariye üzerinde mülkiyet ifade etmeyen (icare, ariye vb.) lafızlarla da hür kadının nikahı geçerli olmaz.”173 Gasp edilen malın geri alınabilmesine dair zâbıt: Nevâdiru Muallâ’da gasp edilen mallardan hangisinin geri alınıp hangisinin alınamayacağı konusunda Ebû Yûsuf’tan şu zâbıt nakledilmiştir. Gaspçının (üzerinde birtakım işlemler yapıp) değiştirdiği mal (örneğin sıkıp suyunu çıkardığı üzüm veya pekmeze çevirdiği hurma) sahibi tarafından alınamaz. Ama kendiliğinden değişen şey (örneğin sirkeye dönen üzüm suyu) sahibi tarafından alınır.174 170 Kâdîhan’ın Ziyâdât şerhi bunun güzel bir örneğidir. Kitabın mukaddime kısmında muhakkiklerin de belirttiği üzere Kâdîhan bu şerhte önce meselelerin dayandığı küllî kaide ve fıkhî zâbıtları, sonra da bunlardan oluşan meseleleri zikretmiştir. Bk. Kâsım Eşref, “Mukaddime” (Şerhu'z-Ziyâdât içinde), I. 114-16. 171 Cemâlüddîn el-Hasîrî’nin (ö. 636/1238) Câmiu’l-kebîr’de geçen küllî kaideler üzerine yaptığı doktora çalışmasında Ali Ahmed en-Nedvî, (tıpkı Kâdîhan’ın yaptığı gibi) Hâsîrî’nin önce konunun dayandığı küllî kaideleri, sonra mesaili zikrettiğini belirtmektedir. Bk. Nedvî, el-Kavâid ve'd-davâbit, s, 157. 172 İbn Nüceym, usul-i fıkhın gerçek anlamının, feri meselelerin kendisine bağlandığı bu küllî kaideleri bilmek olduğunu iddia etmiş, fakihin ancak bu kaideleri bilmek suretiyle taklit düzeyinden içtihat seviyesine çıkabileceğini söylemiştir. Bk. İbn Nüceym, Eşbâh, s. 14. 173 Nâtıfî, Ecnâs, I, 200. 174 Muallâ, Nevâdir, s. 125. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 205 Suda ölen canlıların suyu kirletmesine dair kural: Az suda ölen canlıların suyu kirletip kirletmeyeceği konusunda Ebû Yûsuf şu kuralı aktarmaktadır: “Suda yaşayıp çok akan kana (kapalı kan sistemine)sahip olan canlılarsuda öldüğünde suyu kirletir. Akıcı kanı olmayan (açık kan sistemine sahip) kurbağa ve yengeç gibi canlıların su da ölmesi ise suyu kirletmez.175 X. MEZHEB İMAMLARININ DAVRANIŞLARI Fakihlerin sözlü ifadeleri kayda geçirildiği gibi davranışları da birer hüküm gibi kabul edilip kayda geçirilmiştir. Hanefî fakihlerinden Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf’un davranışlarıyla alakalı olarak Nevâdirlerde az da olsa kayıtlar bulunmaktadır. A. Ebû Hanîfe’nin Davranışları Ebû Hanîfe’den Ebû Yûsuf’un aktardığı bu davranış biçimleri cenaze taşıma, sakalların arasını yıkama ve yırtıcı hayvanların derisinden yapılmış eşyaları kullanmakla alakalıdır. Ebû Yûsuf Ebû Hanîfe’yi cenaze taşırken gördüğünü ve önce cenazenin baş tarafını sağ omuzuna, sonra da ayak tarafını sol omuzuna aldığını söyler. Ayrıca binek üzerinde cenazenin önünden gittiğini sonra da oturup cenazeyi beklediğini aktarır.176 Ebû Yûsuf, İbrahim en-Nehâî’den sakalların içini yıkamak gerekmez dediğini aktardıktan sonra, iki hocası Ebû Hanîfe ve İbn Ebî Leylâ’nın sakallarının içini yıkamadığını, kendisinin ise yıkadığını aktarır.177 İbn Semâʿa rivayetiyle gelen Nevâdiru Ebî Yûsuf’ta geçtiğine göre Ebû Yûsuf köpek ve kurt derisinde hayır olmadığını söyledikten sonra bu konuda Ebû Hanîfe’den bir görüş hatırlamadığını ama onu, üzerinde tilki derisi varken namaz kılarken gördüğünü nakletmektedir.178 175 Muallâ, Nevâdir, s. 72. Küllî kâidelere örnek olarak ayrıca bk. Muallâ, Nevâdir, s. 74, 75, 101, 137; Nâtıfî, Ecnâs, I, 178 176 Muallâ, Nevâdir, s. 90. 177 Muallâ, Nevâdir, s. 73. 178 Nâtıfî, Ecnâs, I, 50. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 206 B. Ebû Yûsuf’un Davranışları Muallâ Nevâdir’inde bir yerde, Ebû Yûsuf’un Ramazan Bayramı sabahı binek üzerinde Ebû Caʿfer mescidinin avlusuna kadar gelip minbere yakın bir yerde binekten inip bayram namazını kıldırdığını, ardından minbere çıkıp hutbe verdiğini, (namaz için) ezan okunmadığı gibi kamet de getirilmediğini aktarır.179 Ebû Yûsuf’un davranışlarıyla ilgili aktaracağımız ikinci bir mesele bu konuda Hanefîlerin görüşene muhaliftir. Tahâvî’nin hocası Ahmed b. Ebî İmrân’ın, Ebû Yûsuf’un Ferec isimli bir kölesinden naklettiğini göre Ferec, Ebû Yûsuf’u vitir namazında kunut esnasında ellerini kaldırıp dua ederken görmüştür. İbn Ebî İmrân bu meseleyi aktardıktan sonra, “Bize Ebû Yûsuf’tan bunu Ferec’den başkası rivayet etmedi; ama Ferec güvenilir biridir” demiştir.180 XI. MEZHEB İMAMLARININ KELÂMÎ GÖRÜŞLERİ Mezheb imamlarının fıkhî görüşleri dışında, kelâmî konulardaki görüşleri de çeşitli fıkhî bağlamları sebebiyle Nevâdir eserlerinde geçebilmektedir. Sonraki akide ve kelâm kitaplarında da rastladığımız mezheb imamlarının bu görüşlerinden Nevâdirlerde geçen bir kısmı şunlardır: Ehl-i sünnet tanımı: Hişâm’ın Nevâdir’inde Ebû Hanîfe’ye ehl-i sünnet kimdir diye sorulduğunda: “Ebubekr ve Ömer’i üstün tutan, Ali ve Osman’ı seven” diye cevap verdiği geçmektedir.181 Bu rivayetin diğer bir versiyonunda İbrahim b. Rüstem, Nûh b. Ebî Meryem’den nakille onun Ebû Hanîfe’ye ehl-i cemaat kimdir? diye sorduğunu, Ebû Hanîfe’nin de şu cevabı verdiğini nakleder: Ebubekir ile Ömer’i üstün tutan, Ali ile Osman’ı seven, kaderin hayır ve şerrine iman eden, hiçbir mü’mini günahı sebebiyle tekfir etmeyen, Allah hakkında hiçbir şey söylemeyen, mestler üzerine mesh eden ve nebizi haram görmeyendir.182 179 Muallâ, Nevâdir, s. 89. Diğer bir örnek için bk. Muallâ, Nevâdir, s. 81. 180 İbn Ebi'l-Avvâm, Fazâilu Ebî Hanîfe, s. 314. 181 Nâtıfî, Ecnâs, I, 450. 182 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 89. Nâtıfî aynı rivayeti Hâkim eş-Şehîd’in Müntekâ’sından nakille vermektedir. Bk. Nâtıfî, Ecnâs, I, 452. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 207 Ehl-i hevâ/Ehl-i bidatın şahitliği: Ebû Hânife Râfizîlerden bir grup olan Hattâbîler hariç ehl-i hevadan salih olanların şahitliğini kabul edeceği nakledilmektedir.183 Aynı konuda Şeybânî’ye şahitliği kabul edilecek ehl-i hevâ hakkında sorulunca, ehl-i hevânın iffetli oldukları sürece her türlü konuda şahitliklerini kabul edeceğini; ancak Hattâbîlerin hiçbir konuda şahitliklerini kabul etmediğini söyler. Gerekçe olarak da birbirlerini tasdik edip kendi inancından olan kişilerin söyledikleriyle şahitlik etmelerini gösterir.184 Marifetullah: Ebû Yûsuf’un Nevâdir’inin İbn Semâʿa rivayetinde Ebû Hanîfe’nin: “Kendisinin yaratılmış olduğunu gören insanoğlunun yaratıcısını bilmeme noktasında mazereti olamaz. Hükümlere gelince, haberdar oluncaya kadar onları bilmemesi mazur görülür” dediği nakledildikten sonra onun bu sözüyle Allah’ı bilmenin sadece akıl ile vacip olduğunu açıkça ifade ettiği yorumu yapılmıştır.185 İmanda istisna: Hişâm Nevâdir’inde Ebû Hanîfe’den kişinin: “Ben Allah katında gerçekten mü’minim” demesi gerektiğini, “İnşallah mü’mindir” diyerek istisna yapmaması gerektiğini aktarır. Yine Ebû Hanîfe’den “Benim imanım Cebrâil’in imanı gibidir demeyi mekruh gördüğünü, bunun yerine Cebrâil’in iman ettiğine ben de iman ettim demeyi, uygun gördüğünü nakleder.186 Ehl-i kitabın müslüman olması: Nevâdiru Dâvûd b. Rüşeyd’de Şeybânî, Bir hıristiyanın müslüman kabul edilebilmesi için kelime-i şehadet getirmesinin yeterli olmayacağını aynı zamanda kendi dininden teberri edip İslam’a girdiğini de açıkça ifade etmesi gerekir, demektedir. Benzer ifadeler Nevâdiru İbn Rüstem ve İbn Semâʿa rivayetiyle gelen Nevâdiru Ebî Yûsuf’tan nakille Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf’tan da nakledilmektedir.187 İlk bakışta oldukça garip görünen; mezheb imamlarının müslüman olmak için sadece kelime-i şehadet getirmeyi yeterli görmemelerinin sebebini Nâtıfî es-Siyerü’l-kebîr’den nakille şöyle açıklamaktadır. Bugün bizim aramızda yaşayan yahudi ve hıristiyanların kelime-i şehadet 183 Nâtıfî, Ecnâs, II, 156. 184 Nâtıfî, Ecnâs, II, 157, 194. 185 Nâtıfî, Ecnâs, I, 446. 186 Nâtıfî, Ecnâs, I, 446. 187 Nâtıfî, Ecnâs, I, 437-38. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 208 getirmeleri müslüman oldukları anlamına gelmez. Zira onlar Muhammed size gönderilmiş bir peygamberdir, demektedirler. Bu sebeple yahudilik veya hıristiyanlıktan teberri etmeden sadece kelime-i şehadeti getirmeleri gerçekten müslüman olduklarına delil olmaz.188 Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’in diğer sahabeye tafdili: Yukarıda Hişâm’ın Nevâdir’inden nakille ehl-i sünnet tanımında geçtiği üzere Ebû Hanîfe’ye göre, “Ebubekir ve Hz. Ömer’i üstün tutmak, Ali ve Osman’ı sevmek” ehl-i sünnetin şiarındandır. Aynı yerde Hişâm, Şeybânî’nin “Ebubekir ve Ömer Ali’den daha üstündür” dediğini, Ebû Yûsuf’un ise “sahabeden hiçbirine dil uzatmasa bile Ali’yi diğerlerine tafdil edene fesatçı” dediğini aktarır.189 Sahabeye dil uzatanın durumu: İbn Semâʿa rivayetiyle gelen Nevâdiru Ebi Yûsuf’ta, Ebû Yûsuf sahabeye dil uzatan kişinin şahitliğini kabul etmediğini, zira o kişinin mecnun ve sefih olduğunu söylemiştir.190 Nâtıfî aynı mesele hakkında diğer bir yerde, Ebû Yûsuf’un “Sahabeye dil uzatanın şahitliğini kabul etmem; ama sahabeden teberri edenin şahitliğini kabul ederim” dediğini aktardıktan sonra aradaki farkı şöyle izah etmektedir. Başkalarına dil uzatmak düşük ve bayağı insanların yapacağı aptalca bir davranış olup böyle insanların zaten şahitliği kabul edilmez. Ama sahabeden teberri edip dil uzatmayanların durumu böyle değildir. Onlar her ne kadar batıl bir inanca sahip olsalar da bunu inançları gereği yaptıkları için ortada şahitliklerinin reddini gerektiren bir durum yoktur.191 Halku’l-Kur’ân: Nâtıfî Muhammed b. Şücâʿ’ın Hikâyât isimli eserinden nakille Hasan b. Ziyâd’ın şöyle dediğini nakleder: “Kûfe’de kendilerine yetiştiğim meşayıhımız Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf ve Züfer, Kur’ân Allah’ın kelâmıdır, derler, başka bir şey demezlerdi.” Aynı konuda Hasan b. Ebî Mâlik, Hasan b. Ziyâd’ın “Kur’ân mahluktur diyenin arkasında namaz kılmadığımız gibi, mahluk değildir diyenin arkasında da namaz kılmayız. Sadece Kur’ân Allah’ın kelâmıdır, diyenin arkasında namaz kılarız” dediğini nakleder. 192 188 Nâtıfî, Ecnâs, I, 438. 189 Nâtıfî, Ecnâs, I, 450. 190 Nâtıfî, Ecnâs, I, 450, II, 193. 191 Nâtıfî, Ecnâs, II, 193. 192 Nâtıfî, Ecnâs, I, 443. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 209 Müşrik çocuklarının ahiretteki durumu: Hişâm küçük yaşta ölen müşriklerin çocuklarının ahiretteki durumunu Şeybânî’ye sorduğunu onun da “Ebû Hanîfe bu konuda tevakkuf ettiğini/kararsız kaldığını” söylediğini bunun üzerine “Peki! Sen ne düşünüyorsun” diye sorduğunda Şeybânî’nin “Ben hem mü’minlerin hem de müşriklerin çocukları konusunda tevakkuf ediyorum; ama bilirim ki, Allah günahsız hiç kimseye azap etmez” dediğini nakletmektedir.193 Hişâm Nevâdir’ine yaptığı Ziyâdât’ın sonunda aynı konuyu ele almış ve Ebû Hanife, Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin müşriklerin çocuklarının durumu ne olacak, cennete mi yoksa cehenneme mi girecekler konusunda tevakkuf ettiklerini ama Şeybânî’nin yukarıda geçen sözü söylediğini hatırlatır.194 İçtihatta hata-isabet: Kelâm ilminin tartışmalı meselelerden biri olan içtihatta hata-isabet (Allah katında doğrunun bir veya birden fazla olması)195 hakkında Nevâdirlerde mezheb imamlarından doğrudan nakiller bulunmaktadır. Hişâm Nevâdir’inde konuyla ilgili şunları aktarmaktadır: Şeybânî’ye sahabenin helal-haram konusunda ihtilaflarını sorup hepsinin söylediği hak mıdır yoksa hak Allah katında tek midir? dedim. O da bana: “Allah katında hak tekdir. Ancak içtihat edip de hata eden kişi üzerine düşeni yapmış ve Allah’ın kendisini mükellef tuttuğu şeyi yerine getirmiş olduğundan Allah katında ecir sahibi olur. Bu tıpkı bulutlu bir günde bir kısmı kıbleye diğer bir kısmı da başka tarafa doğru namaz kılan bir topluluğa benzer ki, Allah katında kıble tek olduğu halde hepsi içtihat ettikleri için isabet etmişlerdir.196 Şeybânî, Dâvûd b. Rüşeyd’in Nevâdir’inde de konuyla ilgili şunları söylemektedir: Biri kalkar da “bir mesele hakkında iki müçtehit iki farklı hüküm verip biri helal biri 193 Nâtıfî, Ecnâs, I, 446. 194 Nâtıfî, Ecnâs, I, 429. 195 İçtihadi konularda her müctehidin isabet ettiğini savunanlar “Musavvibe” içlerinden sadece birinin isabet edeceğini savunanlar “Muhattıe” olarak isimlendirilir. Mutezile birinci grupta yer alırken Sünnîler genel olarak ikinci görüşü benimserler. Konu hakkında bilgi için bk. Esen, “İctihadda İsabet Meselesi Bağlamında Ebû Hanife ve Hanefî Usulcüler Hakkında İleri Sürülen Görüşlerin Değerlendirmesi” s. 269-98, Ayrıca bk. Apaydın, “İctihâd”, s. 440-42. 196 Nâtıfî, Ecnâs, II, 142. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 210 haram kılarsa her ikisi de isabet etmiştir; doğrusu her ikisinin dediğidir” diyecek olursa, o kişiye şöyle demek gerekir: “Helal veya haram, doğru Allah katında birdir. Aynı şey hem helal hem de haram olamaz. Ancak bu ikisinden biri doğrudur, denilebilir.” Ama her ikisinin de doğru olduğunu söylemek, söylenecek bir söz değildir.197 Şeybânî içtihadî bir meselede birbirinden farklı hüküm vermenin içtihat açısından nasıl mümkün olabileceğini Kitâbu’l-ictihâd isimli eserinde şu şekilde açıklamaktadır: İçtihada açık konularda helal veya haram şeklinde verilen fetva Allah’ın bir şeyi önceki halinden başka bir hale nakletmesiyle mümkün olabilir. Zira Allah bazen helal kıldığı bir şeyi haram kılabilmektedir. Örneğin içki helalken haram kılındı. Kıble önce Beyt-i Makdis’e doğruydu, sonra Kabe’ye çevrildi. İhtilaflı konularda fukahanın verdiği hükmün Allah katında doğru hüküm olması mümkündür. Öyleyse her biri içtihat edip hükmünü vermelidir. Böylece Allah katında doğru olana isabet etse de etmese de kendine üzerine düşeni yaptığı için isabet etmiş olacaktır.198 XII. IRAK/KÛFE ALİMLERİNDEN RİVAYETLER Nevâdirlerde genellikle mezheb imamları Ebû Hanife, Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin görüşlerine yer verilmektedir. Bununla birlikte geride geçtiği üzere mezheb fakihlerinden İsa b. Ebân ve Muhammed b. Şücâʿ’ın Nevâdirlerinde kendi görüşleri de bulunmaktadır. Hatta yine yukarıda geçtiği üzere Muhammed b. Mukâtil’in Nevâdir’i eldeki mevcut bilgiye göre sadece kendi görüşlerinden oluşmaktadır. Daha çok Muallâ’nın Nevâdir’inde rastladığımız bir özellik ise Ebû Yûsuf’un mezheb dışından bölgenin bazı meşhur âlimlerinin görüşlerine yer vermesidir. Ebû Yûsuf’un görüşlerini naklettiği bu kişilerin başında diğer hocası İbn Ebî Leylâ gelmektedir. Genellikle Ebû Hanîfe’nin görüşünün peşinde aktarılan görüşlerinde İbn Ebî Leylâ bazen farklı,199 bazen de Ebû Hanîfe’ninkine benzer hüküm vermiştir.200 Ebû Yûsuf, İbn Ebî Leylâ’nın görüşlerini 197 Nâtıfî, Ecnâs, II, 144. 198 Nâtıfî, Ecnâs, II, 144. 199 Muallâ, Nevâdir, s. 3, 20; 33; 77, 80; 90, 126, 128, 129. 200 Muallâ, Nevâdir, s. 14, 32, 73, 80, 81, 91, 121, 122. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 211 aktardığı bu yerlerde, bazen Ebû Hanîfe’nin tarafında yer alırken,201 bazen de İbn Ebî Leylâ’nın görüşünü tercih etmiştir.202 Örneğin bayram namazı tekbirlerinde İbn Ebi Leylâ’nın görüşünü alarak mezhebde meşhur olan görüşün aksine ellerin kaldırılmayacağını söylemiştir.203 Bazı yerlerde de ikisinden farklı bir görüş benimsemiştir.204 Üçünün görüşünün de aynı olduğu yerler ise azdır.205 Ebû Yûsuf’un sadece İbn Ebî Leylâ’nın görüşünü verip Ebû Hanîfe’den nakil yapmadığı yerler de vardır.206 Ebû Yûsuf’un İbn Ebî Leylâ’dan aktardığı bazı görüşler ona sorduğu sorunun cevabı da olabilmektedir. Örneğin hem Ebû Hanîfe’ye hem de İbn Ebî Leylâ’ya, imam rükuda iken birinin ayak sesini duyarsa, rekata yetişmesi için beklemeli mi diye sorduğunu, her ikisinin de hayır dediğini, ayrıca Ebû Hanîfe’nin imamın başkasını beklemesini çok ağır karşılayıp namaza Allah’tan başka birini ortak koşmak olarak değerlendirdiğini aktarır.207 Ebû Yûsuf bunun dışına birkaç yerde İbn Şübrüme,208 A’meş209 ve İbrahim en-Nehaî’nin210 görüşlerini de aktarmaktadır. XIII. DİĞER KONULAR Nevâdirlerin mahiyetine dair bu bölümde yapılan açıklamaları yukarıdaki zikrettiğimiz başlıklar altına girmediğini düşündüğümüz birkaç farklı konudaki mezheb imamlarının görüşlerini zikrederek sonlandıracağız. İnsan için salat-u selam edilmesi: Peygamberler ve melekler dışında birine salat-u selam edilmesi mezheb imamları arasında tartışılmıştır. İbn Semâʿa rivayetiyle gelen Nevâdiru 201 Muallâ, Nevâdir, s. 20; 90, 125, 127. 202 Muallâ, Nevâdir, s. 33, 77, 80, 89, 127. 203 Muallâ, Nevâdir, s. 90. 204 Muallâ, Nevâdir, s. 3, 32, 73, 122 205 Muallâ, Nevâdir, s. 32, 80, 81, 91, 121. 206 Muallâ, Nevâdir, s. 83, 132. 207 Muallâ, Nevâdir, s. 80. 208 Muallâ, Nevâdir, s. 3. 209 Muallâ, Nevâdir, s. 18. 210 Muallâ, Nevâdir, s. 73, 80, 90. Üçüncü Bölüm: Nevâdir Eserlerinin Mahiyeti 212 Ebî Yûsuf’ta Ebû Hanîfe peygamberler ve meleklerden başkasına salat-u selam edilemeyeceğini söylerken, Ebû Yûsuf bunda bir beis görmemiştir. Aynı mesele hakkında Nevâdiru Hişâm’da bunun Ebû Hanîfe ile Şeybânî’ye göre mekruh olduğu nakledilmektedir.211 Kişinin nispet edileceği yer: Kişinin doğduğu yere değil de daha sonra yerleştiği yere nispetinin doğru olup olmadığı Ebû Yûsuf ile Ebû Hanîfe arasında tartışılmış ve sonuçta kişinin yerleştiği yere de nispet edilebileceği kanaati hasıl olmuştur.212 İsm-i Azam: Hadislerde geçen, söylendiğinde duanın reddedilmeyeceği İsm-i Azam’ın ne olduğuna dair Hişâm, Şeybânî kanalıyla Ebû Hanîfe’den bu ismin “Allah” ismi olduğunu aktarır. Gerekçe olarak da diğer tüm isimlerin bir mastardan türediğini, Allah isminin ise hiçbir şeyden türemediğini gösterir. 213 211 Nâtıfî, Ecnâs, I, 451. 212 Tahâvî, Şerhu müşkili’l-âsâr, XIV, 340. 213 Tahâvî, Şerhu müşkili’l-âsâr, I, 162; İbn Ebi'l-Avvâm, Fazâilu Ebî Hanîfe, s. 137. Hişâm aynı yerde “bu gerekçeyi Şeybânî kendi adına mı, yoksa Ebû Hanîfe adına mı söyledi, anlayamadım” der. Sonuç 213 SONUÇ Hanefî mezhebi Nevâdir eserlerini tanımı, tespiti, tasnifi ve mahiyet açısından ele aldığımız bu tezde öncelikle mezheb imamlarından aktarılan mesaili ifade ve bunları bilgi ve kaynak değeri açısından tasnif etmekte kullanılan kavramlar üzerinde durarak bunların mahiyetini belirlemeye çalıştık. Hanefî mezhebinde V/XI. asrın ortalarına kadar yazılan erken dönem eserlerde, özellikle de mezhebin doğduğu Irak bölgesinde, mezheb imamlarından aktarılan mesail ve bunların yer aldığı eserleri ifade etmek üzere Usûl, Câmiayn, Emâlî ve Nevâdir adıyla dört kavram, daha yaygın olarak da Usûl ve Nevâdir adıyla iki temel kavram öne çıkmıştır. Usûl, mezheb imamı Ebû Hanîfe’nin meclisinde tartışılıp kayda geçilen ve daha sonra Şeybânî tarafından yeniden tasnif edilen fıkıh mesaili ve bunların yer aldığı Asl ve Mebsût adıyla bilinen kitapları ifade etmektedir. Ebû Hanîfe’nin vefatının ardından Usûl’ü yeniden tasnif eden Şeybânî Usûl’ü oluşturan kitaplara Ebû Yûsuf’un görüşleri ile kendi görüşlerini de eklemiş olmakla birlikte eserin telifinden sonra geçen yıllar içinde hem Ebû Yûsuf hem de Şeybânî’nin Usûl’de yer almayan birçok yeni veya rücu ettikleri görüşleri olmuş, onlar da bu görüşlerini Emâlî adı verilen eserler yazdırmak suretiyle kayda geçirmişlerdir. Emâlî meclislerine iştirak eden talebelerin Usûl’de yer almayan bu görüşleri belli metinlerde toplamasıyla mezhebde Nevâdir literatürü oluşturmuştur. Usûl ve Nevâdir gibi mesail tasnifinde kullanılan temel kavramlar sadece Hanefî mezhebine mahsus olmayıp diğer fıkıh mezheblerinde aktarılan mesaili bilgi ve kaynak değeri açısından birbirine yakın şekilde ve benzer kavramlarla tasnifine tabi tutma yönünde bir bilinç ve gelenek ilk dönemden itibaren var olagelmiştir. Diğer fıkıh mezheblerinde Usûl ve Nevâdir’e ek olarak veya onlardan farklı olarak Üm, Ümmehât, Fevâid, Garâib, Ziyâdât gibi benzer kavramlar yakın anlamlarda kullanılmıştır. V/XI. asrın ortalarından itibaren Hanefî mezhebinin mesail tasnifinde Horasan ve Mâverâünnehir’de iki üst kavram: Zâhiru’r-rivâye ve Gayru zâhiri’r-rivâye kullanılmaya başlanmış olup Usûl ve Câmiayn, Zâhiru’r-rivâye üst kavramı; Emâlî ve Nevâdirler ise, Gayru zâhiri’r-rivâye üst kavramı altında toplanmıştır. Bu iki üst kavram erken dönemin sonuna doğru VIII/XIV. asırdan itibaren bu kavramların altında yer alan Usûl ve Nevâdir ile eş anlamlı olarak kullanılmaya başlamış ve Kınalızâde Ali Efendi’nin Hanefî mezhebi mesail tasnifine dair yazdığı Tabakâtü’l-mesail isimli müstakil risalesiyle Usûl ile Zâhiru’r-rivâye, Nevâdir ile de Sonuç 214 Gayru zâhiri’r-rivâye kavramları eş anlamlı hale gelerek yeni bir Usûl ve Nevâdir algısı oluşmuştur. Kınalızâde’nin bu kavramlara yüklediği yeni anlamın geriye doğru izi sürüldüğünde bunun İtkânî, Bâbertî, Cürcânî, Bedreddin el-Aynî ve Taşköprîzâde gibi Hidâye üzerine şerh yazmış, Mısır’da tahsil, tedris veya kaza faaliyetlerinde bulunmuş, birbirinin akranı veya talebesi olmak gibi çeşitli ortak vasıflara sahip âlimlerin eserlerine kadar uzandığı görülmüştür. Geç dönemin başlangıcı kabul ettiğimiz bu yeni dönemde müstakil bir risale hüviyetine bürünen mesail tasnifi Hanefî çevrelerde hızla yayılmış ve Kınalızâde’nin mezkûr risalesinden nakille konuya dair bilgi veren Kefevî, Temîmî, Nâblusî, Hamevî, Pîrîzâde, İbn Âbidîn, Leknevî ve Mercânî gibi meşhur simalar bu yeni tanım ve tasnifin yerleşmesinde önemli rol oynamışlardır. Modern dönemin akademik çalışmalarında yer alan Nevâdir eserlerine yönelik tanım ve tasnifin geç dönemde ortaya konulan tasvire göre şekillenmesinde bu isimlerin eserlerinde verdikleri klasik mesail tasnifi belirleyici olmuştur. Nevâdir kavramının tanımında meydana gelen anlam genişlemesi sebebiyle tanıma paralel olarak tez konusunu oluşturan Nevâdir eserlerinin hangileri olduğu noktasında da literatürde bir genişleme olmuş, Kınalızâde’nin risalesinde ve ondan nakille klasik mesail tasnifini aktaran geç ve modern dönem çalışmalarının hemen hepsinde, erken dönemde Nevâdir eserlerinden sayılmayan Emâlîler ile tamamı Şeybânî’ye atfedilen Keysâniyyât, Hârûniyyât, Cürcâniyyât ve Rakkiyyât isimli eserler, Hasan b. Ziyâd’ın eserleri hatta mezhebin fıkıh mesailini aktarma gayesini gütmeyen Şeybânî’nin İmam Mâlik’ten yaptığı Muvatta rivayeti, Kitâbu’l-hücce alâ ehli’l-Medîne’si ve Kitâbu’l-âsâr’ı da Nevâdir’den sayılmaya başlanmış, gerçek Nevâdir eserlerinin adı neredeyse hiç zikredilmez olmuştur. Nevâdir eserleri hakkında modern dönemde ortaya konulan bazı çalışmalar Nevâdir eserlerinin ismini tespit yönünden geç döneme nispetle daha başarılı olmakla birlikte mesail tasnifi ve bu tasnifte yer alan eserler açısından geç dönemde ortaya konulan klasik tasnifi aşamamışlardır. Nevâdir eserlerine dair Okan Kadir Yılmaz tarafından yapılan tespit ve tasnif mevcut çalışmalar içinde daha doğru ve kapsamlı olmasına rağmen bazı Nevâdir eserlerinin tespiti ve nispeti açısından eksik kalmıştır. Tezde yeniden yapılan tespit ve tasnifte geç ve modern dönemde Nevâdir eserleri arasında sayılan; Keysâniyyât, Hârûniyyât, Cürcâniyyât ve Rakkiyyât’ın Nevâdir eserlerinden olmadığı kanaati hasıl olmuş ve bu sebeple söz konusu eserler ile modern dönemde Nevâdir Sonuç 215 eserlerinden sayılmaya başlayan Şeybânî’nin İmam Mâlik’ten yaptığı Muvatta rivayeti, Kitâbu’l-hücce alâ ehli’l-Medîne’si ve Kitâbu’l-âsâr’ının da aynı gerekçe ile tanım ve tasniften çıkarılması uygun görülmüştür. Söz konusu eserlerden Keysâniyyât ve Rakkiyyât’ın Şeybânî’ye ait olmakla birlikte Nevâdir eseri olmadığı, Cürcâniyyât’ın Ebû Yûsuf’a, Hârûniyyât’ın ise Hasan b. Ziyâd’a ait olduğu tespit edilmiştir. Kaynaklarda Nevâdir adıyla geçen eserlerin incelenmesi sonucunda bunların Nevâdir eseri olarak nispeti doğru, yanlış ve şüpheli olanlar şeklinde üç kısma ayrılması gerektiği anlaşılmış, 19 eserin Nevâdir eseri olarak nispetinin doğru, 3 eserin Nevâdir eseri olarak nispetinin yanlış ve 2 eserin de Nevâdir eseri olarak nispetinin şüpheli olduğu sonucuna varılmıştır. Ardından Nevâdir eseri olarak nispetinin doğru olduğu düşünülen 19 Nevâdir eserini kendi içinde isimlerine ve içlerinde yer alan mesailin ait olduğu kişiye göre iki farklı tasnife tabi tutulmuştur: Birinci tasnifte eserler isimlerine göre: Nevâdir mesailini rivayet eden kişinin adını taşıyan, Nevâdir mesaili rivayet edilen kişinin adını taşıyan ve ait olduğu fıkıh babının adını taşıyan şeklinde üç grupta toplanmıştır. İkinci tasnifte ise eserler içlerinde yer alan Nevâdir mesailinin ait olduğu kişilere göre: Şeybânî’nin Nevâdir mesailini içeren Nevâdir eserleri, Ebû Yûsuf’un Nevâdir mesailini içeren Nevâdir eserleri, Züfer’in Nevâdir mesailini içeren Nevâdir eseri ve Muhammed b. Mukâtil er-Râzî’nin Nevâdir mesailini içeren Nevâdir eseri şeklinde dört kısma ayrılmıştır. Nevâdir eserleri çoğunlukla Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin Emâlî meclislerine katılan talebeleri tarafından bu iki mezhep imamının Usûl’de yer almayan mesailini bir araya getirmek maksadıyla derlenmiş eserlerdir. Bununla birlikte, bizzat Şeybânî tarafından yazdırıldığı anlaşılan Nevâdiru’s-salât, Nevâdiru’z-zekât ve Nevâdiru’s-sıyâm adıyla üç Nevâdir eseri de vardır. Bunun dışında Hasan b. Ziyâd’ın talebesi Muhammed b. Şücâʿ gibi Ebû Yûsuf veya Şeybânî’nin talebesi olmayan birinin derlediği veya Şeybânî’nin talebesi Muhammed b. Mukâtil er-Râzî gibi mezhep imamlarının dışında birinin görüşlerini içeren Nevâdir isimli eserler de bulunmaktadır. Nevâdir mesaili incelediğinde bunların çoğunlukla Ebû Yûsuf ve Şeybânî’ye ait görüşlerden oluştuğu, bir kısmının da Ebû Hanîfe’ye ait olduğu görülür. Bunlar dışında Züfer’in Nevâdir görüşlerini içeren kayıp bir eser de tespit edilmiştir. Mezhep imamlarının talebeleri tarafından derlenen bazı Nevâdir eserlerinde mezhep imamlarının görüşlerinin yanı sıra o Sonuç 216 Nevâdir mesailini toplayan talebelerin görüşleri de geçer. İsâ b. Ebân, Bişr b. Gıyâs ve Muhammed b. Şücâʿ’ın Nevâdirleri bu özellikte olup içlerinde kendi görüşleri de geçebilmektedir. Bu durum söz konusu Nevâdirlerin tasnif açısından kendilerine aidiyeti noktasında şüphe uyandırmıştır. Yukarıda geçtiği üzere Şeybânî’nin talebesi Muhammed b. Mukâtil er-Râzî’ye ait Nevâdir eldeki yetersiz verilere göre sadece kendisinin Nevâdir mesailinden ibaret olup söz konusu eser mezhep imamları dışında birinin görüşlerine Nevâdir adının verildiği tek eser olma özelliğine sahiptir. Anlaşıldığı kadarıyla Hanefî mezhebi fakihlerinin en önemli simaları arasında yer alan Muhammed b. Mukâtil’in görüşleri de mezhebde bir tür Nevâdir olarak kabul görmüştür. Daha sonraları “nevâzil”, “vâkıât” ve “fetâvâ” olarak anılacak olan mezhep müntesiplerine ait bu tür mesailin erken dönemde Nevâdir diye isimlendirilmesi, bu kavramların önceleri Nevâdir ile aynı anlamda kullanıldığına, Nevâdir ile söz konusu kavramlar arasındaki ayrışmanın daha sonra başladığına işaret etmektedir. Nevâdir eserlerinde yer alan mesailin türü incelendiğinde, Usûl’de geçmeyen meselelere ek olarak, Usûl’de yer alan meselelere aykırı olduğu anlaşılan birçok Nevâdir meselesi, Hanefî mezhebinde önemli bir yer tutan mezheb imamlarının rücu ettikleri görüşleri, Usûl’de geçen bazı meselelerin daha doğru ve tam anlaşılmasını sağlayan açıklamalar, Usûl’de ihtilafsız zikredildiği halde mezheb imamları arasında ihtilaflı olan meseleler, konu hakkında rivayet bulunmadığı zaman birbirlerinin görüşleri üzerinden yaptıkları tahrîcler, Nevâdirlerin en önemli özelliklerinden birini oluşturan mezheb imamlarına yöneltilen sorular ve bunların cevapları, çeşitli kavram ve hükümlere getirdikleri tanım ve takdirler, mezheb imamlarının davranışları ile kelâmî görüşlerinden bölgenin diğer meşhur fakihlerinden rivayetlere kadar çok geniş, farklı ve zengin fıkıh mesaili barındırdıkları görülür. Örneğin Nevâdir râvileri Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin birbirlerinin yeni veya değişen görüşlerinden haberdar olmalarını sağlamıştır. Zira Nevâdirlerde yer alan bazı meselelerden Şeybânî’nin, Ebû Yûsuf’un bazı yeni veya değişen görüşlerinden haberdar olmadığı için ondan farklı rivayetler yaptığı, fakat her ikisinin Muallâ gibi ortak talebelerinin Ebû Yûsuf’un yeni görüşünü Şeybânî’ye aktararak bu problemin çözümünde önemli bir rol oynadıkları görülür. Yine Nevadirlerde yer alan diğer bazı meseleler, geç dönemde telif edilen eserlerde Hanefî fukahasına nispet edilen kimi görüşlerin aslında mezheb imamlarına dayandığını, zamanla mezhep imamının yerini meseleyi aktaran kişinin aldığını gösterir. Sonuç 217 Günümüze ulaşan Nevâdiru Muallâ dışında erken dönem Hanefî literatürünün kayıp halkasını oluşturan Nevâdir eserleri ile bu eserlerde zikredilen mesailin en temel kaynağını oluşturan Emâlîlerin V/XI. asra kadar özellikle Bağdat Hanefî fakihleri arasında Usûl eserleri gibi mütedavil olup onlar kadar bilgi ve kaynak değeri taşıdıkları söylenebilir. Tez boyunca konuyla alakalı olarak incelediğimiz Hanefî fıkıh kaynaklarında Nevâdirlerden yapılan nakiller her ne kadar sonraki dönemlerde özellikle Mâverâünnehir bölgesinde yazılan mezhebin metin, şerh ve fetva kitaplarında isim olarak erken dönem Irak bölgesinde yazılan Nâtıfî’ye ait Ecnâs, Ravza ve Vâkıât gibi eserlerdeki kadar yer almasalar da mezheb kitaplarında kaynağı verilmeden Ebu Yûsuf’un veya Şeybânî’nin görüşü olarak zikredilen bazı fıkhî meselelerin aslında Nevâdir eserlerinde yer alan mesaile dayandığı yine bu rivayetler incelenirken görülmüştür. Bu çalışmada daha çok Hanefî mezhebi Nevâdir eserlerinin tespiti, tasnifi ve tanıtımına ağırlık verilmiş olduğundan mezhebin söz konusu Nevâdir eserlerinin ihtiva ettiği mesailin tam olarak tespiti, bu mesailin mezheb içindeki yeri, etkisi ve öneminin daha net belirlenmesi ile bilgi ve kaynak değerinin fetva usûlü açısından sağlıklı bir şekilde ortaya konulabilmesi için mevcut Nevâdir mesailinin farklı açılardan incelendiği başka çalışmalara ihtiyaç vardır. Bununla birlikte, Nevâdir eserlerinin biri hariç şimdilik kayıp durumda olması Hanefî mezhebi literatürünün erken dönemine ışık tutan bu eserler ve içerdikleri mesail hakkında kesin bir sonuca varmayı güçleştirmektedi
.lSLAMDA MEZHEBLER VE HUKUK EKOLLERİ
Doç. Dr. Abdulkadir ŞENER
i. lSLAMDA MEZHEBLER
Burada önce "mezheb" kelimesinin anlam ve tanımına işaret etmek istiyoruz; Arapça bir sözcük olan mezheb, yol, çığır ve görüş
anlamlarına gelmektedir. Bilginlerin kendi anlayış, görüş, yorum ve
ictihadlarına uygun olarak benimsedikleri yoİa, mezheb denilmektedir.
Bu, genellikle dini ve felsefi alanlarda kullanılan bii. terimdir. Günümüzde, mezheb sözcüğüne karşılık olarak, "ekol" kelimesi de kullanılmaktadır. .
Dinlerde, özellikle İslam'da mezhebIerin ortaya çıkmasının sebepleri neler oıabilir?
Bu soruyu genel olarak şöyle cevaplandırmak mümkündür: lslam'ın ilk d<:virlcıinde yetişen bilginlerin diiıi metinler üzerindeki anlayış ve yorumları, dinin ilkeleri hakkındaki görüş \c düşünceleri, kendi
öğrencileriyle belli kişiler ve çevrelcrce benimsenıneyc başlayınca mezhebler doğmuş ve böylece din mensupları arasında bir zümreleşme meydana gelmiştir. Yalnız İslam'da değil, bütün evrensel dinlerde bu tür
mezhepler ve zümreler ı::özkonu!:.udur. Meself!, Hrıstiyanlıkta Katoliklik, Ortodoksluk ve Protestanlık gibi taraftarları pek çok olan mezhepler vardır. İdam'da da zamanla irili ufaklı çok sayıda ınezhebi~ ortaya
çıkmış olduğunu görüyoruz.
Burada, İsıam'da mezhebıerin ortaya çıkış sebeplerine şöyle kısaca
değinmek isteriz:
1) Kur'an-ı Kerimin. bazı ayetleriyle Hz. Peygamber'in bir kısım
. hadislerinin anlam ve yorumları üzerindeki tartışmalar ve görüş ayrılıkları. .
2) Kimi hadislerin Hz. Peygambcr'e ni5beti, yani bazı hadislerin
gerçekten Hz. Peygamber tarafından söylenmiş olup olmaması; başka
bir deyişle hadislerin sahlh veya mevzu (uydurma) olup olmaması konusundaki tartışmalar ve bunların sonuçları.
372 ABDULKADİR ŞENER
, ,
3) Müslümanlarla başka 'din mensupları arasındaki 'tartışmalarda,
yani İslamın diğer din .•..e inançlara karşı savunulmasında henimsenen
kelami (teolojik ve felsefi) metodlarla yorumlar.
4) Yeni olaylar, hayatın yeni ieap ve şartları kar~ısında bilginlerin
görüş ve ietihadları.
5) İslam devletinde haşkimlık (o devl'in deyimiyle hilafet) konu.
suyliı. ilgili siyasi ve idari düşünceler ve kanaatlar.
İslam'da mezhehlerin ta~mifj veya sayıları konusuna gelince, bıınlar:
1) Siyasi ve itikadi mezhebieı', 2) Fıkhi mezhehler olmak üzere iki
sın1fta to~lanabilir. ,
Birinci sınıfa giren mezhepleı'in ilk olarak ortaya çıkışlarını günümüzdeki siyasi partilere henzeteJıiliriz. Sözgelişi, Hz. Ali taraftarları,
Muaviye taraftarları ve Harieiler, hölyedir. Aslında Harieile~, önceleri
Hz. Ali taraftarı oldukları halde, ~onra ona karşı çıkan kimselerdir. Bu
siyasi topluluklar, daha sonra kendi aralarında da birçok fırkalar •• ayrılmışlar ve çeşitli adlar ~ltında va.rlıklarını günümüze kadar sürdürmüşlerdir. Bütü'l İslam ülkelerinde üçte ikiden fazla ,çoğunluğu oluşturan
Ehl.i Sünnet ve'I-Cema'at mensupları. genellikle Eş'ari ve Matütidi
mezhebIerine bağlıdırlar. Bu itikııdi, yani inançla ilgili mezhepler arasında ~u'tl'Zile mezhebinin yeri de önemlidir: Geneııikle Şiiler de bu
mezhebe daha çok yakınlık ,duymuşlardır.
İkinci sınıfa giren mezhebIne" y~nj ibadet ve uygulama ilc ilgili
olan fıkhi mezhepler için örnek olarak Sünnilerden Hımefi, Maliki, Şafii,
Hanbeli Vf; Zahiri mezhebIerini verebiliriz. Burada Şiilerden de Zeydi,
Ca'fcri ve İsmaili mezhebIerini, Haricilerden ise İbazi (İbadiye) mezhebini anabiliriz. Bu fıkhi mezhebl.:rin mensupları itikadi konularda da
heııi imamlara bağlı oldukları gibi, kendilerine özgü bir takım inanç ve
düşüncelere de sahiptirler. Bu saydığımız mezhebIerin taraftarları,
çağırnız İslam dünyasında deği~ik sayıda n yer, ver iç(çe yaşamaktadırlar.
Böylece İslam'da birçok mc:dıehin ortaya çıkışİ, aeab"a miislümanlar için yararlı mı, yokı:.a zararlı mı olmuştur?
Kanaatimjzee, daha doğrusu İslam kültür ve medeniyet tarihi iU7
celendiğinde görülüyor ki ilmi ijlçülel'den ayrılmayan, sadece inanç,
ihadet ve ııygulama alanında' kalan samimi düşiinee, ietihad ve yorumlar, İslam için çok yararlı olmuş, ona esneklik kazandırmı~, İslamiyetin d~ği~ik toplum ve çevrelerde yayılmasını kolaylaştırmış ve İs-
İSLAMDA MEZHEBLER .VE HUKUK EKOLLERİ 373
lami hükümlerin yeni olaylara rahatlıkla uygulanmasını sağlamıştır.
İşin içerisine siyaset. kişisel çıkarlar, cehalet: taklitçilik Vt~ taassup
karışınca, mezhepçilik, son derecede zararlı olmuştur. Zaman zaman'
mezhep çatışmaları yüzünden İslam'ın emrettiği birlik bozulmw;" dirlik
ve düzenlik yerine kargaşa ve anarşi gelmiştir. Hatta bu, yüzden nice
günahsız insanların kanlar! boş yere akıtıımıştır. Oysa höyle bir tutum,
ne İslam'la, ne imanla, ne de Kur'aıı'la bağdaşır.
Burada, çağdaş İslam ülkelerindeki mezheblcrar"sı ilişkilere de
kısaea değinmek isteriz. Eski ve orta çağlardaki büyük ve kanlı savaşlara dönüşen ıq.ezhep kavgaları, ötekidinlerde olduğu gıbi, İsalm'da
da artık tarihe karışmıştır veya bımların tarihe' karışıp gitmesi gerekir.
Bununla birlikte gerek öteki dinlerin egemen olduğu yt rlerde, gerekse
İslam ülkelerinde. ne yazık ki ,çeşitli kışkırtmalar sonucurda, yine oc
ufak tefek, kimi. vakit de arzu edilmeyen boyutlara ulaşan mezhep çatışmalarına tanık olmaktayız. Üzülerek söyleyelim ki şu güzel yurdumuzda da bu tür gereksiz, anlamsız ve İslam açısından asla doğru olmayan bu nevi talihsiz olaylaraşahit olduk. Halbuki Müslümanlık,
bütün müslümanların kardeş olduklarını bildirmiştir.
Sırası gelmişken üstüne 'basarak söylemek isterim ki miislümanlık
adına insanların mal ve canına saldırmak şöyle dursun, kalp kırmak,
gönül incitmek bile doğru değildir. Müslümana yaraşan, ancak iyilik,
110şgörü, tatlı söz ve güler yüzdur.
Herkesin bir mezhebe bağlı olmak zorunluluğu var mıdır?
Aslında bilenler için böyle bir zorunluluk yoktur. Esas olan is~amdır. MezhebIer, Hz. Peygamber'dcn yıllarca sonra çıkmı,ştır. Ebu Hanife
ve Şafii gibi büyük imam ve bilginler, kendilerinin körü körüne taklit
edilmesini istememişlerdir. AneaK şu da bir gerçektir ki herke~ müetehid
ve din bilgini olamaz. Halk kendisine öğretilen inanç esaslarına, itikadi
görüşlere ve dini bilgilere uymak zorunda kalmaktadır. Bu yüzden
mezhepler kolayıa yerleşmiş ,re büyük halk kitlelerine mal olmu~tur.
Müslümanların her konuda olduğu gibi, bu konuda da birbirine karşı
anlayışlı, saygıli olmaları ve akıllıca davranmaları, karışıklık ve huzursuzluklara asla 'yol açmamaları gerekir.
Bu ko~uy'u şöylece bitirmek i~tiyoruz:
Dini bozmak veya yıkmak isteyen kötü niyetli ve gizli maksatlı
bazı kişilerin bulunabileeeğini ve onların ortaya attıkları sapık düşünceler konusunu, hurada bir yana bır~kıyornz. Tamamıyla 'ilmi açıdan ve
374 ABDULKADİR ŞENER
iyi niyetle dini ve İslami kuraııara yorum getirtniş olan imam, müetehid ve bilginlerin kendi çağlarındaki hoşgörülü yaşayışlarını örnek olarak almak gerekir. Tarihte çeşitli nedenlede ortaya çıkan mezhep tartışmalarını tekrarlamakta hiç kimse için yarar yoktur. Hatta bu, müslüman toplumları için çok zararlı ve pek tehlikelidir. İnanç ve düşüncclerin belli kalıplara sokulmasıııı istcmek ve hu uğurda zor kuııanmak,
son derecede yanlı!1tır. Müslümanlar, İnsanları doğru yola çağırmada
Kıır'an-ı Kerimin metoduna uymalıdırlar. Nahl Suresinin 125. £ıyetinde, "İnsanları doğru yola hikmetle ve güzel ö~ütIe çağır. Onlarla en güzel şekilde tal'tış. Elhette' Rabbm kendi yolundan sapanları daha iyi
bilir ve 0, doğru yolda olanları da çok iyi bilir." buyurulniuştur. Doğru
bulduğumuz inanç, düşünce ve görüşlerimizi, kimseyi kırmadan, incitmeden ve. tatlı bir dille anlatmalıyız. Siyasi ve şahsi menfaatlere kutsal
djnimizi £ılet etmemeliyiz. Bütün müslü~anıarın kardeş olduklarını asla unutmamalıyız. Mezhep ve jnançl~rımızda faı:klılıklar olabilir. Fakal hatırdan çıkarmamalıyız ki yine de hepimiz, kıvanı"t~ ve tasada birleşen ve aynı kaderi paylaşan bir miIlt"tin fertleriyiz. Aynı vatan ın çocuklarıyız. Kıblemiz, Ka'hemiz bir, .miJ'nberimiz, mihrabımız bir, Aynı
Tanrı'ya el açıp dua etn'ıekteyiz. Nihayet hCl'jmiz, insanlık denizinin birer damlası değil miyiz?
II.. İSLAM HUKUK EKOLLERİ
Yeri gcIdikçe zaman zaman değindiğimiz gihi, İslam hukuku, Kur'an
ve Sünnet'in ışığı altında ve bu iki temel kaynağıngösterdiği doğruİtuda
gelişirkenhukukçuların jctihad ve diişüncelerinin ağırlığı daima hissedilmiş1.ir.
İlk önce Roma'da nasıl Sabinm ve Proeulus ile Laheo birer hukuk
ekolleri kurmuş ve bu ekoBer onların adlarına nisbet edilerek, SabinIiler
(Sabiani) ve proculular (Proeuliani) diye anılan hukukçular ortaya çıkmış ise, aynı şekilde İslam dünyasındada bir kısım ünlü hukukçular
tarafından fıkhi mezhebIer, yani hukuk ekolleri kurulmuş ve onların adlarına nisbet. edilerek, Hanefiler, Malikiler, Şafiiler ve Hanbelile.. gibi
adlarla anılan İslam hu~ukçuları yetişmiştir. Romalılarda olduğu gibi,
İslam dünyasında da bu ietihad hareketi, giderek duraklamış ve eskileri
,tekrar etme, yaııi ta~id devri başlamıştır'.
İslaın hukukunun gelişme çağında kurulan ekoııerin birkısmı, zamanla taraftarları tükenerek, ortadan kaybolmuş; bir kısmı da günüf Mahmud Es'ad, Tarih.i İlm.i Hukuk,. s. 225.
i.
İSLAM DA MEZHEBLER VE HUKUK EKOLLERi 375
müze kadar canlılığını korumuştur. Bu yaşayan lslam hukuk ekôllerinin mensupları sayı bakımından birbirlerinden oldukça farklıdırlar~_
Burada biz, günümüze değin yaşayan ve ya~amıyan önemli İslam hukuk
.ekollerine, kısaca, değinmeye çalışacağız.
A-RE'Y VE HADİS EKOLLERİNİN DOGUŞU
Ünlü hukukçuların adlarına izafe edilerek anıla~ fıkhi mezhebierin
ortaya çıkışından önce İslajn hukuk tarihinde biri Hadis, diğeri de Re'-
yi ön plana alan ve ",Re'y ve Hadis Ekolleri" diye bilinen iki ana hukuk
akımmın kendisini hissettirdiği görülmektedir.
Büyük fetilılerle İslam dünyasının-son derecede genişlemesini sağlayan Dört Halife (HulefU-i Raşidin) devrinden s0Il:ra iktidar, Muaviye
h. Ebi Süfyan (ü. 60/679)'m çabalarıyla Emevilerin eline geçmiş ve
-İslam Hilafeti bir çeşit sahanat haline gelmişti. Emevilerin iktidarda
bulunduğu 41-132 h. (661-750 m.) yıllarında, çeşitli iç savaşlar ve fitneler yüzünden bir kısım sahabilerle tabiiler, hükumet merkezinden uzak
şehiriere çekilip İslami ilimlerle uğraşmışlardır.
Bilgin sahabl ve tabiilerin bu ilmi l,alışmaları ve çevrelerinde topla.
nan öğrencilerinin gayretleri, daha sonra' Tefsir, Hadis ve Fıkıh gibi
ilimIerin teşekkül ve tedvinini doğurmuştur. Tabiilerden olu!jan öğrenci
toplulukları, kendi hocaları olan sahabilerin anlayııı ve görüşleriyle
birlikte rivayet ettikle. i hadisleri, oturdukları çevrelerde yaynıışlardır.
Her şehirde ünliı bir tabii bilgini vardı. Medine'de S••id b. el.Müseyyib
(ü. 94/712). Mekke'de Ata' b. Ebi Rabah (ö. 114 (732), Kufe'de İbrahim
en-Nehai (ö. 95/713), Basra'da H~san el-B••sri (ö. 110/728), Şam'da
Mekhul b. Muslim el-Huzcli (ö. 112/730.) ve Yemen'de Tavııs b. Keysan
(ü. 106 (724) huhmuyordu2
•
. Tabiatiyle birbirinden uzak ve değişik toplumsal şartlara sahip
olan bu !jeliirlerdekf bilginler arasında görüş farkları gittiklte helirgin
hale geliyordu. Her şehirde"kendisine göre bir fıkıh ekolü doğmaya başlıyordu. Bunların en etkili olanları, Hicaz ve Irak, ya da Medine ve Kufe
ekolleriydL Elbette Hicazdaki yaşayış ve toplumsal durum, Hz. Peygamher devrine oranla pek farklı olmadığı halde, Irakta çok değişik
bir çevre ve birtakım yeni sorunlar vardı. Kur'an, Sünnet ve Sahabilerin
iema'larıyla. hük~ü belirtilmemiş olan meseleleri, Iraklı bilginler, rivayet edilen bazı hadislerin sıhhatinden de şüphe ettik,leri için, akıl
2 Şafii, el-Umm, c. VII, s. 258; A.H. Abdulkadir, ,,"azratu'n Amme ri Tarlhi'l-Fıkhi'lıslami, s. 137, 138. •
376 ABDULKADİR ŞENER
vc ictihad ile çözmeye çalışıyorlardı. Bu da re'y ve kıyas ile oluyordu.
Bu yüzden Iraklılara "Re'y" veya "Kıyas" ehli deniliyordu. HicazIıIara
da, daha çok Hadis ve geleneklerden hareket ettikleri için. "Hadis"
veya "Eser" ehli adı veriliyordu3•
Bu dem'ek değildir ki Hicazlı hukukçularm hep~i rp'yi kabul etmezler ve Iraklı hukukçulaim da hepsi rc'y taraftarı idiler. EII:.ette her iki
ckol mepsupları arasında karşılıklı temaslar, etkiler ve düşünce alış verişIeri oluyordu. Dolayısıyla Irak'ta Şa'bi4
, Ahmed h. Hanbel (ö. 241/855)
ve Davun. b. Ali el-İsfehanı cz-Zahiri (ö. 270/883) gihi Hadis taraftarları
bulunduğu halde, Hicaz'da RahI'a b. Ebi Abdirrahman (ö. 136/753)
ve. İm.am Malik gibi re'ye önem veren bilgin ve müctehidler vardı. İmam
Şafii ise, hu iki ckolün tam ortasında bir yer almış, hem Hadis'e hem de
Re')-'e fictihad ve kıyas anlamında) birlikte .önem veren bir ek ol ün kurulmasına yol açmıştırs.
Bu genel açıklamalardan sonra bu iki eko! üzerinde biraz daha durmak istiyoruz.
1) Hadis Vpya Hi,'az Ekolü:
.Bu ekol, Hicazlı fakihler, daha çok Hz. Ehu 'Bekr, Ömer b. cI.Hattah, Ali h. Ebi Talih, Zeyd h. Sabit, Abdullah b. Ömer, Hz. Aişe, Ahdullah h. Abba;;. Übeyy b. Ka'b gibi bilgin sahabilel'in öğrencilerini teşkil
eden Medineli Yeeli Fakih ve özellikle Said b. el-Museyyib tarafında~ı
temsil edilir. Bunlar, hakkında nass bulunmayan konular üzerinde ictihad yaparlarken cn çok maslahat'a öncm verirler. Hicazlılar, gencllikle
ortaya çıkmamış olan olaylar hakkında fazlaca kafa yormazlar ve bu
gibi konularda görüş heyan etmczler6
•
Burada Medineli Yedi Fakih'in adlarını anmak isteriz:
] - Said ho el-Museyyib (~.. 94/712).
2- Ebu Bekr b. Abdirrahmı.n bo Haris ho Hişam (ö. 94/712).
3- Kasım h. Muhammed h. Ebi Bekr cs-Sıddik (ö. ]07/725).
4- Urve b. Zuheyr b. el-Avvam (ö. 94/712).
5- Süleyman h. Yesar (ö. 107/725).
3 KoA.:ı.'anıki,IslumicJuri.pnıdencc,s. 142;!Il.E. Zchra,Tarihu'l.l\Iezalıibi'I-Fıklıiyye,
s: 31; İbn Kuteybe, K. el-Ma'ôrif,s. 2170
.4 Ebu Amr Aın;r b. Şerahi!(ö. yakla~ıkolarak: 110/728)'dir.
5 l'tLE. Zelıra,.age.,s. 31, 32; ı. Goldziher,"Fıkıh", İslamAnsiklopedisi,c. IV, SO 6050
6 M.EoZehra, age., So32, 133;AoH Ahdulkadir,age.,so139vd.; MoY.Musa,Tarihu'l- Fıkhi'I-İslami,s. 41.
iSLAM DA MEZHEBLER VE HUKUK EKOllERİ 37;'
6- Harice b. ZeY,d h. Sahi.t (ö. 104/722 veya 107/725).
7- Uheydullah h. Ahdillah h. Dthe h. :Mes'nd (ö. 98/716).
2) Re'y Vpya [.ak Ekolii:
Bu ekolün ilk temsilcisi olarak Hz. Ömer kabul edilir. O, bir yandan
Hicazlı huku'kçuların ha~ında, hir yandan da re'y ile ietihada önem verdiği ve Hadis rivayeti konusund.ı çok sİkı davrandığı için İrakh fakihleree
önder olarak görülmektedir. Irak ekolü, ayrıca, sonr~ları Kufe'ye yerleşmiş bulunan Hz. Ali ve Abdullah h. :Me'ud gibi hilgin ve hukukçu
sahabilerin ilim, fetva ve yargıiarına dayanır. Bu ekol mensuplarının ietihadları, daha çok re"y ve kıyas esasına bina edilmiştir. Ortaya çıkmamış olan birtakım meseleleri varsayıp hunların hükümlerini açıkladıkları için "takdiri" (farazi) fıkıh denilen nazari fıkıh çalışmaları, Irakhların eserlerinde çok göze çarpar?
Irak ekolünün en biiyük tcmsilcisi, Kıyas üstadı Ebu Hanife'dir.
Bu ekolünilk ve ünlii temsilcilcri arasında şu tahii fakihlerinin adları
anılmaya 'değer:
i..,. Alkame h. Kays cn-l\.ehai (ö. 62/681).
2- Mesrnk b. eJ-Ecda' el-Hemdani (ö. 63/682).
3- Kadı Şureyh h. l~aris h. Kays (ö. 78/697 veya 80 (699).
4- Said b. eubeyr Cö. 95/713).
5- Habib b. Ebi Sabit el-Kahili (ö. 119/737).
6- İbrahim en-Nehai (ö.95 /713).
7- Hammad h. Ebi Süleyman (Ebu Hımife'nin lioeası, ii. 120/738).
Burada Nehai ailesinden ve Alkame b. Kays'ın yeğenIeri olan Esved h. Yezid en-Nehai (ö. 75/694) ve Abdurrahman b. Yezid en-Nehai'yi de anmak gerekir., Nasıl Said h. cl-Museyyib Hicazhların im güçlü
fakibi ise, İbrahim en-Nehai de Iraklıların imamlarıydı3
•
Bu konuyu hitirm~den şuna da tekrar işaret etmek isteriz: Re'y
ve Hadis ekolleri arasındaki asıl fark, Hadisi tanımamak veya hüsbütün,
Re'ye ycr vermemek değildir. Hı:r iki ekol mensupları da, dercce farkıyıla, Hadis ve Re'yi kabul etmektedirler.
7 M.E. Zehra, age., s, 132. 133: A.H. Abdulkadir, age., s. 1&1.,
8 M.Y. Musa, age., S. 44 vd., 104: A.H. ALdulkadir, age., s. ısı, 154, 157; J. Schacht,
The Origins of Muhammadim Juri.prudence, s. 131. 132.
378 ABDULKADIR ŞENER
B- YAŞAYAN SÜNNİ HUKUK EKOLLER!
Burada, bölge adlarıyla anılan hukuk ekollerinden sonra belirli
doktrinleı: etrafında oluşan ve müctehid imamların şahıslarına izafe
edilerek günümüze kadar hayatiyetini sürdüren Sünni fıkıh mezhebIeri
üzerinde 'duracağız.
1) Hanefi Ekolü:
a) Irak-Kufe ekolünün en güçlü ismi İmam A'zam Ebu Hanife'dir.
Bu ekole adını veren Ebu Hanife'nin asıl ismi, Numan b. Sabit'tiı:.
Kufe'de 80/699 yılında doğmuş ve 150/767 yılında Bağdad'da vefat
etmiştir.
Ebu Hanife'nin ailesi ticaretle, özellikle ipekli kumaş alım-satımıyla uğraşıyordu. Kendisi de hem gençliğinde hem' de hoe,alık yıllarında bu işi sürdürmüştür. İşte Ebu Hanife'nin fıkhi düşüncelerinde bu
ticari tecrübelerinin etkisi açıkça görülür.
Ebu Hanife de, çağının geleneğine uygun olarak küçük yaşta ,Kur'.
an-ı Kcrimi okümak vç ezber etmekle öğrenime başlamış, kelam gibi
dini ilimierde bir haylı yol aldıktan sonra fıkıh'ta karar kılmıştıı:. Bu
konuda Ebu Hanife'den şöyle rivayet edilmiştir:
"Kendi kendimi yokladım, düşündüm ve şu kanaate vardım:, geçip
gitmiş olan sahabi ve tabiiler. bizim anladığımız şeylerin hiçbirisini gözden kaçırmamışlar. Onlar bu şeyleı:i anlamada, daha güçlü ve daha iyi i
kavrayış sahibi idiler. Meselelel'in inceliklerini daha iyi anlıyorlardı.
Sonra bu hususlarda birbirleriyle sert bir şekilde mücadele ve münakaşa
etmiyorlar, faydasız çekişmelere dalmıyorlardı. Aksine, bunlardan uzak
kalıyorlar ve insanları da men ediyorlardı. Yine giirdüm ki onlar, ıslam
hukuku ile ilgili konulara dalmışlar ve bu hususlarda pekçok şey söylemişlerdir. Onlar, fıkıh meclisleri teşkil ederek, birbirlerini fıkha teşvik
etmişlerdir. İnsanlara fıkıh 'öğretmişler, müslümanları fıkıh öğrenmeye'
çağırmışlar ve ona teşvik etmişlerdir. Birbirlerine fetva vermişler ve
birbirlerinden fetva istemişlerdir. İşte İslamın ilk asl'I böyle geçmiştir.
Sonrakilerde onlara. yani ilk asır müslümanlarına böyleceuymuşlardır.
Kısaca anlatmaya çalıştığım onların bu tutumunu öğrenince ben de~
münakaşaya, mücadeleye ve kelam bahislerine dalmayı bıraktım. Fıkıh
ilmi ile yetindim, seleflcıimizin yaptığı işlere döndüm. Ma'rifet sahibi
olanlarla düşüp kalktını. Gördüm ki kelam'la uğraşan ve kelam meseleleri
üzerinde tar~ışmalarda bulunan kimselerin simaları eskilerin simalarına,
metodları da ~alihlerin metodlarına uymamaktadır. Yine gördüm ki
İSLAMDA MEZHEBLER VE HUKUK EKOLLERİ 379
eedeleilerin kalbIeri katı, (uhları kabadı!". Onlar Kitab, Sünm t ve Sf,-
lef-i sulihe muhalefctten çekinmiyorlar, vcra' Ye takyadan da uzaktırlar"9.
Çağıuda çok f'ert tartı~malara giren kelameılsrdan niçin uzaklaşıp
fıkıhla uğra~maya karar verdiğini bu sözleriyle açıklamış hulıınan Ebu
Hanife, kdam ilminde de üstad idi. Öyl•. ki Hanefi kelameıIarının oluşturduğu Matüddi ekolürıün itikadi csa~ları, O'nun el-Fıkhu'l-Ekber
adlı eserine dayanmaktadırid.
Ebu Hanife fıkıhla uğraşmaya karar verdikten sonra Hammad h.
Ebi Süleyman'ın derslerine devam etmiş; hoea8: Hammad'ın 120 h.
(737 m.) yılında vefatı üzerinc onun yerine geçip ders meclislerini sürdiirmüştür.
Son deıeeede dindar ve dürüst olduğu için haksizlık yaparım endi~e~iyle resmi devlet görevi ••lmaktan şiddetle kaçman, akıl ve hür
düşünel'ye önem veren hir ilim adamı olarak hukuk çalışmalarını yürüten, ietihad ve tenkitleriyle çeHesine daima yararlı olan Büyük İmam,
sayısız denecek kadar çok öğrenci yetiştirmiş ve çağına ilmiyle ışık
tutmuştur. Her .zaman kişi hürriyetine hüyük önem veren İmamımız,
ietihadlarında şu metodu izlerdi:
1- Önce Kur'an'a haşnırurdu.
2- Kur'an'da hir hüküm hulamadığı zaman Sünnet'e başvururdu.
3- Süruıet'te de bulamazsa bilginlerin icma'ını kabiıI ederdi.
4- İema'da yoksa sahaMlcrin söz ve uygulamalarına bakardı.
Sahabilerin ittifak ettikleri görüşü tartışmasız benimser, ihtilafa düşmeleri halinde onlardan birisinin görüşünü tercih ederdi. Tabiilerin
görüş ve fetvalarma uymayı zorunlu görmez; "Onlar nasıl insan i8e1er
biz de öyleec insanız.", yani hiz de onlar gibi ic,ıihad yaparız, derdill .
.')- ;Kıyas. Bu, hakkında hüküm bulunmayan bir meseleyi, aralarındaki ortak illet sebehiyle hakkında hüküm bulunan meseleye göre
çözümlemf.ktir. Ebu Hanife hu metodu çok kullanırdı.
6- İstihsan. Ebu hanife, kıyas bazan katı sonuç verirse, kolaylık
esasına dayanan bu prensipe başvurur ve oilu ustalıkla kullanırdı.
9 M.E. Zehra, ısınında Fıkhi Mezhepler Tıırihi, çev. Abdulkadir Şener. 2. bası, Eren
Ba"mevi - Ayyılaıı Matbaası, İst- 1978, s. 210.
LOBu escr, Hasan Basri çağatay ve Sabit Ünal tarafiudau dilimize çevrilmiş ve
her iki çeviri de Diyanet İşleri Başkanlığınca bastırılın;.ştır (1954, 1957).
II Bak. Ebu Zehra, İslaında :Fıkhi Mezheblcr Tarihi, 2. ba.ı, İstanbul 1978,8.80.
380 ABDULKAD.İR ŞENER
7- Örf ve teumül de Ebu Hanife'nin delilleri. arasında yer alırdı.
.Ticari hayatı iyi bilişi, hukukun kaynakları arasında bu esasa çok iyi
değer vermesinde etkili olmuştur. Ancak O, örfü, sahih ve fiisid olmak
üzere ikiye ayırır: Sahih örf, nass'lara aykırı olmayan örftiir; fiisid ör
de nass'lara aykırı olan örftür12
•
Ebu Hanife, kendi ictihad ve görüşlerine taassup derecesinde bağlılık göstermezdi. Arkadaş ve öğrencilerinin görüşlerine de çok saygı
duyardı. O, "Bu bizim ulaşabildiğimiz en iyi görüştür; kim bundan daha
iyisine ulaşırsa, hize değil, ona uysun". derdi IJ.
Ebu Hanife, fıkh'a dair başlı başına bir eser telif etmemiştir. Ancak
kendisine nisbet edilen birkaç risale bize kadar ulaşmıştır. Bunlar da
el.Fıklıu'I-Ekberl
4, el-Alim vel'.Muıeallim, öğrencilerinden Yusuf b.
Halid es.Sınet} ile Osman el-Betti'ye yazdığı risalelerden ibarettir.
Ebu Hanife'nin hukuki ictihadları, bize, Onun öğrencilerinin eserleri aracılığı ilc ulaşmıştır.
b) Hanefi mezhebinin yayılışında asıl rolü, Ebu Hanife'nin öğrencileri oynamıştır: Burada onlardan özeııikle Ebu Yusuf, 31uhammed
b. el-Hasan eş-Şeybani, Zufer b. el-Huzeyl (ö. 158/774) ve Hasan h.
Ziyad e-Lul'lu'i (ö. 204 j819)nin adlarını anmak yerinde olur. Ebu Hanife'nİn görüşleri, gt'nedikle, Ebu Yusuf ve Muhammed h. cl.Hasan
eş.Şeybani'nin eserleri aracılığıyla yayılmıştır. Hanefi literatürlinde,
imamlar arasındaki ihtilaflar anlatılırken hu iki imama "Siihibeyn".
(iki arkadaş, iki öğrenci), veya "İmameyn" (iki imam), Ebu Hanife
il"eEbu yusuf'a "Şeyhayn" (iki hoca) ve Ebu Hanife ile Muhammed
b. e1-Hasan'a "Tarafeyn" (bir yanda bulunan iki kişi) denilir'5,
Ebu Yusuf'un adı, Yakub b. İbrahim cl-Ansari (ö. 182/798)' dir.
Bağdad kadılığına tayin edilen Ebu Yusuf, Harun er-Reşid zamanında
haşkadı (kadı'l-kudat) olmuş ve Hanefi mezİıebinin uygulama alanına
konu lmasını ve yayılmasını sağlamıştır. Ebu Yusuf'un tatbiki hukuk
tecrübelerine derin Hadis bilgisini de eklersek, bu mezhebe olan katkı
ve hizmetini daha iyi değerlendirmiş oluruz.
Ebu Yusufun bize ulaşan eserleri şunlardır:
12 Bak. Ebu Zema, pge., s. 239 vd.
13 Şehristani, el.Milel ve'n.~'Hhal, ılın Ha,m'in e!.Fıs3I'ın kenanııdu, Mısır 1347-1~48,
e. II, s. 39.
14 nu eser, Mollu Ali el.Kari' tarafından şerhedilmiş ve basılmıştır (Mısır 1323.).
15 Muhammed el.Leknevı, el.Fevaidu'l.nehiyye, Mısır 1324, s. 248.
İSLAMDA MEZHEBLER VE HUKUK EKOLLERl 381
1- Kitahu'I-Asal'. Bu eseri Ebu Yusufun oğlu Yusuf babasından
rivayet etmiştir. Fıkıhla ilgili hadisleri ihtiva etmektedir.
2- Kitahu'l-Harac. Bu değerli eserinde Ebu Yusuf, İslaın devletinin
maliyesi ve vergi sistemini ele almaktadır.
3- İhtilafu Ebi Hanife ve İbn Ebi Leyla. Ebu Hanife ile çağda~ı
Kadı İbn Ebi Leyla (ö. 148/765) arasındaki tartışmalan konu edinen
bu eseri, İmam Şafii el-Umm adlı kitabında'6 nakletmiştir.
4- er-Reddu ala Siyeri'l- Evziiİ. İslam devletler hukukuyla ilgili
olup İmam Evzai'nin bu konudaki göriişlerinin tenkidiııi içeren bu eseri
de İmam Şafii rivayet etmiştir'7.
İbnu'n-Nedim el.Fihrist'te, Ebu Yusuf'un el-Cami' ve el-Emiili
adlı çok haeimli eserlerinden de ~öz eder. Ayrıca Ebu Yusuf'un Fıkıh
Vsülii'ne dair ilk eser telif eden bilgin olduğunu rivayet eder.
Hanefl mezhebinin tedvininde en biiyük rolü oynayan İmam Muhammed b. cl-Hasan eş-Şeybani (ö. 189/805) dir. İmam Muhammed.
Irak fıkhını öğrenmekle kalmamış, Medine'ye de gitmiş ve İmam Malik'.
ten hadis ve Hicaz fıkıhını da tahsil etmiştir. Kadılık görevlerinde de
bulunan İmam Muhammed'in Hanefi ekolünün görüşlerini gelecek
ilesillen' aktaran eserleri iki sınıfa ayrılır:
1) Kendisinden tevatürle ve güvenilir kişileree rivayet edilen ve
"Zahir-i Rivaye" veya "Mesailu'I-Vsı1l" diye anılan eserleri. Bunlar:
1- el.AsI (el.Mebsut).
2- cl.Cami'u'I-Kebir.
3- cl-Cami'u's-Sagir.
4- es-Siyeru'I.Kebir.
5- (s-SiYfl'u's-Sagir.
6- ez-Ziyadat.
cl-Hakim eş-Şehid diye anılan Ebu'I-Fazl cl.Mervezi (ö. 344/955),
İmam Muhammed'iiı bu altı kitabını el-Kafi adı altında birleştirerek
şerhetmiştir. Büyük Türk hukukçusu Şemsu'l-Eimme Muhammed b.
Ahmed es.Serahsi (ö. 483/1090) de cl-Kafi'yi şerhetmiş ve otuz cüz
teşkil eden bu muazzam eserine el.Mebsut adını vermiştir. Pekçok yaz.
ma nushaları bulunan bu kaynak eser, Kahire'de 1324-1331. h. yıllarında
basılmıştır.
16 Bak. el-Umm, Bıilak-Muıır, 13~5, c. VII, s. 87-150.
i7 Bak. el-Umm, c. VII, s. 303-336.
382 ABDULKADİR ŞENER
2) Meşhur olmayan kişilerce rivayet edilen ve "Gayr-i Zahir-i Ri.
vaye" veya "Mesililu'n-Nevadir" diye hilinen eserleri. Bunlar da:
1- e1-Keysaniyylh.
2- cr-Rakkıyyat.
3- el-Haruniyyat.
4- el-Cürcaniyyih.
5- Ziyadatu'z-Ziyadiit.
Bunlardan başka İmam Muhammed'in el-Emali fi'I.Fıkh, el.Maharic
fi'I.Hıyel, en-Nevadir, el-Asar, er.Reddu ala Elıli'I.Medine ve mukayeseli
İslam hukukuna dair yazmış olduğu el-Hucec (Hindjştan-Luckr.ow'da
basılmıştır) adlı eserleri de önemlidirl8•
Burada Şeybani'nin, İmam Malik b. Enes'in el-Muvatta' adlı eserinin ilaveli ve tenkitli bir rivayetini (bu, nusha 1909'da Kazan (Rusya)'-
da, 1306'da da Lucknow (Hindistan)'da basılmıştır) bize ulaştırmı~
olduğunu helirtmek yerinde olur.
c) Hanefi ekolünün daha sonraki dönemlerde yetişmiş olan ünlü
temsilcileriyle bunlardan bazılanIlIn önemli esorlerine de burada kısaca
değinmek te yarar görmekteyiz.
Ebu Hanife'nin öğrencilerinden ilim vc feyiz alan Hilalu'r-He'y
(ö. 245 (859), Kitabu'I.Hıyel ve Ahkamu'I-Evkaf gibi eiicrlerin yazarı
Ahmed b. Ömer el.Hassaf (ö. 245/859) ve Kitabu Şurut es-Sagır ve'lKebir müellifi Ebu Ca'fer et-Talıtlvı (ö. 321/933) gibi hukukçulardan
sonra, Ebu'I.Hasan el-Kerhl (ö. 340/951), Ebu'I-Leys Nasr es-Semerkandı (ö. 373/983), Ebu Abdillah el.Cureanl (ö. 398/1007), Te'sİ8u'nNazar yazarı Ebu Zeyd Abdullah ed.Dehı1si (ö. 432/1040), el.Mebsut
ve Usiilu'I-Fık1ı yazarı Şemsu'I.Eimme es-Serahsı (ö. 483/1090), yine
Usulu'I.Fıkh müdlifi Ali b. Muhammed d.Pezdevi (ü. 482/1089),
Bediii'u's.Sanai' müellifi Ebu Bekr el.Kasanl (ü. 587/1191) ve nihayet
el-Hidaye yazarı Burhanuddin Ali el.Mergınanl (ö. 593/1196) dikkati.
mizi çeken ünemli Hanefi hukukçularıdır.
cl-Merginani'nin el.Hidaye'sine Hanefi hukukçuları pek çok ı;ıerh
yazmışlardif. Bu şerhler arasmda Kemaluddin b. cl.Hiimam es.Sivasi
(ö. 861/1457) tarafmdan yazılan Fethu'I.Kadir adlı eseri burada zikrt.
mekle yetiniyoruz.
18 İbnu'n-Nedim, el-Fihrist, s. 287, 288; Subhi Mahroasani, Felsefetu't-Teşri ri I-İslam,
s. 32-35; İmam Muhammed'in er-Reddu alıi.Ehli'l.Medlne'si de el-Umı:n'de (c. VII, s. 277-
303 içinde ınezcedilerek) rivayet edilmiştir.
tSLAMDA MEZHEBLER VE HUKUK EKOLLERİ 383
Sonraki hukukçular (müteahhirın), özellikle şu beş fıkıh kitabına
çok itimat etmişlerdir:
1- Ebu'I.Huseyn d.Kudurİ (ö. 428/1036), el.Muhtasar.
2- Burhanu'ş-Şerİa el-Mabbııbi (ö. 673/1274), eleYikaye.
3- Abduııah el-Mevsıli (ö. 683/1284), el-Muhtar ve bunun şerhi
el.İhtiyar.
4- Muzafferuddin Ahmed b. es-Sa'ati (ö. 694/1294), Mecma'u'l.
Bahreyn.
5- Hafızuddin en-NeseCi (ö. 710/1310), Kenzu'd.Dakaik. Bu eserin
şerhleri arasındı. Osman ez-Zeyla'i (ö. 743/1342)'nin Tebyınu'I.Hakaik'l
ilc İbn Nuceym (ö. 970 j1562)'in el-Bahru'r-Uaik adlı eserleri oldukça
önemlidir.
Hanefi hukukçuları arasında Muhammed Molla Husrev (ö. 885 i
1480)'in Dureru'l-Hukkiim fj Şerhi Gurari'l-Ahkiim'ı, İbrahim el.Halebi (ö. 956/1549)'nin Multeka'I.Ebhur'u, Muhammed Timurtaşİ (ö.
1004/1595)'nin Tenvİru'I-Ebsar'l, e1-Haskefi (ü. 1088/1677)'nin Durru'lMuhtar'ı ve Muhammed Emin h. Ahidin (ö. 1252/1836)'nin Reddu'lMuhtar ala'd-Durri'l-Muhtar Şerhi Tenviri'l-Ebsar'ı elden ele dolaşan
fıkıh kitaplarıdır.
Hanefi ekolüne göre yazılmış olan ve uygulamalı hukuk açısından
çok hüyük önem ifade eden ünlü fetva mecmualarından bazıları da şunlardır:
1- Abdurreşid el.Velvalici (ö. 540/1145), c1.Fetava el-Vclvaliciyye •
. 2- Kadihan Hasan b. Mansur (ö. 592/1195), el.Fetııva d-Haniyye.
3- Zahiruddin Muhammed el-Buhari (ü. 619/1222), el.Fetiİva
C7 .Zahiriyye.
4- İbrahim h. Ali et-Tarsusi (ö. 758/1356), el-Fetava et-Tarsusiyye.
5- Alim h. Alaeddin (ö. takriben 800 [1397), cl.Fetııva ct-Ta
tarhaniyyc.
6- Hafızuddin Muhemmed b. el.Bczzaz (ö. 827/1423), el.Fetava
cl-Bezzaziyye.
7- Hayruddiıı cl-Munif cl-Farukİ (ö. 1081/1670), (J-Fetava elHayriyye.
8- Muhammed Efondi el-Ankaravİ (ö. 1098/1668), Fetiivay.i
An.karavİ.
384 ABDULKADİR ŞENER
9- Şeyh Nizam başkanlığında bir heyet, el.Fetava eI.Hindiyye.
"el.Fetava el.Alemgiriyye" diye de allılan 6 ciltlik bu ünlü eser, Hindistan Türk-Moğol İmpatatorlarından Sultan Muhammed Evrengzib
Bahadır Alemgir (ö. l1l8/l706)'in emriyle yazılmıştır.
10- Hamid Efendi b. Ali eI-İma di (ö. 1252/1836), cloFetava elHamidiyye.
11- Ali Efendi, Çatalealı (ö. 1104/1692), cl-Fetava19
•
d) Haneri mezhebinin yayıldığı ülkelere gdinee, bu mezhep, Abbasi
Devletinin hakim olduğu bütün yerlerde yayılmıştır. An(;ak kimi ülkelerde tamamıyla halka malolurken, kimi ülkelerde de sadece resmi
mezhep olarak kalıyordu. İbadet konusunda halk üzerinde bil' egemenlik
kuramıyordu. Irak, Maveraunnehr ve fethedilen Doğu İslam ülkelerinde
hem resmi hem de müslüman halkça benimsenen mezhep, Hancfilikti.
Türkistan ve Maveri'mnnehr'de Hanefi mezhebiyle Şafii mezhebi arasında şiddetli rakabet ve mücadeleler olmuştur. Suriye'de de geniş
bir yayılma sahası bulan Hanefi mezhebi, Mısır ve Kuzey Afrika'da pek
yayııamamıştır. Daha sonra Mısır'a resmi mezheı; olarak giren Hane-
£ilik, halk üzerinde fazla otorite kuramamı~, Maliki ve Şafii mezheplerine
karşı etkinlik gösterememiştir. Özellikle Kavalalı Mehmed Ali Paşa
Mısıra hakim olunca, Hanefi mezhebini resn.:i mezhep olarak kabul etmiş
ise de, bugün Mısır'da Hanefilerin sayısı oldukça azdır20• Libya, Tunus
ve Ceza ir gibi Kuzey Afrika ülkelerinde, lIandi mezhebi, Maliki mezhebi karşısında çetin hir hakimiyet mücadelesi vermiş, fakat üstünlük
sağlayamamıştır.
Osmanlı İmparatorluğu zamanında Hamfi mezhebi oldukça itibar kazanmış ve bu İmparatorluğun resmı mezhebi olarak muamele
görmüştür. Horasım, Sicistan, Türkistan, Kafkasya, Azerbaycan, Kırım, Kazan, Çin, Afganistan, Hindistan ve Pakistan, Yemen ve Haheşistan müslümanlarının büyiik çoğunıuğu hanefi mezlı('bine ba.ğlıdırlar.
Balkanlar gibi Tü) kler aracılığı ilc fethedilip İslamlaştırılan ülkelerin müslümanları da, genellikle, Hanefi mezhebine mensupturlar. Kısaca, dünyadaki müslümanların, yaklaşık olarak, üçte ikisi Hanefi mezhebindedir.
2) Maliki Ekolü:
a) Hicaz veya Medine ekolü diye bilinen ve esas itibariyle Hz.
Ömer, AbdullaIı b. Ömer, Zeyd b. Sabit, Abdullah b. Abbas, Hz. Aişe
1'9 Burada amlan eser ve yazarlaruun biyografileri için Bak. Katib Çelebi, Keşfu'z-Zunun
ve Bağdath İsmail Paşa, Hediyyetu'ı-Arifin, ilgili maddeler. .
20 M.E. Zehra, İslamda Fıkhl Mezhebler Tarihi, s. 251, 252.
İSLAMOA MEZHEBLER VE HUKUK EKOLLERİ 385
gibi sahabileI'le Said b. el-Museyyib, Urve b. ez-Zubeyr, Kasım b. Muhammed, Ebu Bekr b. AJıdirrahman, Süleyman b. Yesar ve Harice b.
Zeyd gihi tabiilerin ietihad ve fetvalarma dayanan Maliki mezhebinin
ünlü temsilcisi, Malik b. Enes el.Asbahi'dir. Kısaca İmam Malik diye
anılan bu büyük bilgin, Medine'de 95(713 yılmda doğmuşZ! ve 179(795
senesinde orada vefat etmiştir.
Malik b. Enes, Medine'nin bilgin, fakih, müetehid, muhaddis ve
imamı idi. İmam' Malik, fıkıh ilmini Rabiatu'r.Re'y diye tanınan Rahilı
b. Ebi Ahdirrahman (ö. 136(753)'dan; hadisi de İhn Ömer'in azatlısı
Nafi' (ö. 119/737), İbn Şihah ez-Zuh!i (ö. 124(741), Ebu'z-Zinad (ö.
136/747) ve Yahya b. Said el.Ansari (ö. 143/760) gih tahii ve teha-i
tabiinden tahsil etmiştir.
Onüç yıl gibi uzun bir süre derslerine devam ettiği v(' çeşitli İslami
ilimIeri tahsilde kendisine asıl rehberlik eden hocası ise Abdurrahman b.
Hürınüz (ö. II 7 (735)'dur22
•
Z<ımanla hadis ve fıkıhta büyük bir üne kavuşan İmam Malik cesur,
imanlı ve çok dindar bir insamlı. İmam Şafii, onun ilim ve şahsiyetine
hayrandı. Şafii, dokuz yıla yakm bir SÜrt İmam Malik'in ilminden feyiz
almıştır.
,İmam Malik, icıilladlarında özellikle:
1- Kur'an'a, 2- Sünııet'e, yani sahih ı>larak kabul ettiği hadislerc,
'3- İema'a, 4- Sahabilerin fetvalarma, 5- Medinelilerin iema' ve amellerine, 6- Kıyas'a, 7- Masalih-i mıırse1e'ye, yani hakkmda herhangi bir
nass bulunmayan kamu yararların" dayanırdlı3.
İmam M::ılik'in en önemli eseri, ••.l-Muvatta'dır. Bu eser, nevi kendisine özgü ilk fıkıh ve h<tdis kitaplarından biridir. O, bu eserinde Hicazhların rivayet ettiği hadisleri, sahabi ve tabiilerin sözlerini,Mtdinedeki
hukuki tatbikat ve teamülleri toplamış; bunları fıkıh bölümlerine göre
tertib etmiş ve kırk yıl kadar ona emek vermiştir. el-Muvatta'ın meşhur ve muteher rivayetlerinden birisi, büyük Hanefi hukukçusu İmam
Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybani tarafından yapılan rivayettir. Maliküerce en çok tutulan öteki rivayet ise, Yahya b. Yahya el-Leysi
(ö. 234/848)'nin yapmış olduğu rivayettir.
21 tmam Malik'in 93 veya 97 hieri yılında doğduğu da rivayet edilmektedir.
2~ M. Ebu Zebrn, tBlaında Fıkhl Mezhebler Tarihi, s. 257, 263; Hahmasam, FelBefetu't.
Teşri'i'l.tslaml, s. 41.
23 M.Y. MUBa,e1-Fıkhu'l-tBlami, Kahire 1954, s. 146; İbn Ferhun, ed-Dibiicu'I-Muzebheb,
6. 1(;.
386 ABDULKADtR ŞENER
Adıgeçen Yahya e1-Leysi tarafından rivayet edileıı cJ-Muvatta'
üzerinde M"liki/er çok durmu~lardır. Burada Ebu'I-Velid cl-Büei (ö.
takriben 480 rl086)'nin" el-Mul1tek5 adıyla 6 eilt halinde kalenıe aldığı
. ~erhi anmak gerekir. Ayrıca Zurkani (ö. 1122/1310)'nin cl-MII\'atta'
üzerine yazdığı 4 ciltlik ~erh de çok önemlidir.
Bilindiği gibi Ahdullah b. cl-Mukaffa'ııı teklifi üzerine Abbasi Halifesi el.Mansur, İmam Malik'ten hııkuki ve kazai farklılıkları ortadau kal.
dıracak kaynak bir eser hazu.lama:;lUı istemiştir. O da, el-Mllvatta'ı bu
maksada yazmıştır. Daha sonralan Halife eI-Mansur, Halife cl.Mehdi
ve Harun er-Reşid, el.Muvatta', bütün hakimleree başvurulması gereken bir düstur olarak ilan elmek ü,temişlerse de, İmam Malik huna razı
olmamış; hukukla ilgili hadis ve tatbikatııı bu kitaptakilerden ibaret
olmadığını, Hz. Peygamber'in sahabi/erinin öteki İdam ülkelerine de
dağıldıklarım ileri süreıek, ietihad alanını daraltmaktan, hakim ve bilginleri kendi kitabıyla sınırlamaktan kaçınnıl~tır24.
b) Bu mezhcbin yayılmasında İmam Malik'in öğrencilerinin çabaları büyük roloynamıştır. İslam dünyasından, özelliklt> Mısır ve Tunus
gibi Kuzey Afrika ülkc1erindtn gelip İmam Malik'ten ders ve feyiz alanlar, onun görüş ve ietihadIarınl memleketlerinde yaymayı başarmışlardır. Ünlü Hanefi hııkukçu8u İmam Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybani ve Şafii mezhebinin kurucusu İmam Muhammed b. İdris eş-Şafii
de İmam Malik'ten ders aJan seçkin öğrenciler arasında yer alırlar.
İmam Malik'in görüşlerini, öğrencisi Abdurrahman b. Cı-Kasım
(ö. 191/806)'dan da yararlanan Esed L. cloFurat (ii. 231/828), el.Esediyye adı altmda biraraya toplamış; daha sonra bu eseri, Sahnun diye
anılan AhdtlEselam et- Tenlıhi (ii. 240/854), genişleterek, .el.Mudevvenclu'I.Kühra adıyla 16 cüz halinde tertip etmiş ve yaymıştır.
İmam Malik'in Mısır'da yerleşen ünlü öğrencilerinden Abdurrah.
man h. cl.Kasım (ö. 191/806), Abdullah b. Vehh (ö. 197/812), Eşhcb
b. Abdilaziz (ö. 204/819), Ahdullah L. Abdilh:ıkcm (ö. 2H /829) ,Asbağ
b. cl-Feı'ee eı-Ernev! (ö. 225/839) Ye Muhammed b. Abdilıah b. Abdilhakem (ii. 268 j881)'iıı burada adlarını anınadan geçemiyeeeğiz.
Maliki bilginlerinclı'n el.Muvaıta' 'iarihi Ebu'J.Velid cl-Bad, el.Mu'
kaddemaı ye'l-Mumehhedet müelIifi ilm Ruşd el-Kebir (ö. 520/1126)
ve Bida)'etu'I.Muctehid ve Nihayetul'.Muktasıd yazarı ünlii filozof İbn
. 24 M.Y. Musa, age., s. 145; lIlahınasan!' Fclsefetu't-Tcşrl'i'!.İslami, s. 67, 68: İbn Ahdi!-
berr, c\.ll1lika', s. 41.
tSLAMDA MEZHEBLER VE HUKUK EKOLLERt 387
Ruşd el-Rafid (ö. 595 (1198), el-Kvaaııiııu'l-Fıkhiyye Ci Telhisi Mezhehi'l-Malikiyye müellifi EbuF-Kasım h. Cizzi (İbn Cuzey, ö. 741 (13/to),
ünlü el-Muhtasar'm yazarı Seyyidi Halil (ö. 767(1365), Ebu Alırlillah
:Muhaınmed cl.Hara~i (el.Hır~ı, ö, 1I0l (1690) ve Ehu'I-I-Iasan Ali h.
Ahmed el.AdeVı (ö, 1189 (1775) de otorite olarak kabul edilirler25
•
e) Maliki mezhebi Medine'de doğdu. Önce Hieaz'da yayıldı. Sonra
bütün Kuzey Afrika'da, özellikle Mağrih ve Endülüs'te egemen uldu.
Bunun sebebini İbn Haldun şöyle açıklar:
"Bu ülkelerin fakihleri genellikle Hicaz'a kadar giderlerdi. O devirde
Medine ilim merkeziydi ... Irak onlar il,in sapa idi. Dolayı;;ıyla uı~lar,
Medindi bilginlerden ilim tahsil etmekle yctiniyorlardı. Ayrıea Mağrilı
ve Endülüs'e genci olarak bedevi hayatı hftkimdi. Iraklılar gibi onlar
medenı değiııerdi, Bedevilikleri nedeniyle onlar, Hieadılara dah" fazla
meylediyorlardı" ,26
Maliki mezhehi, hugün de Fa~, Cezayir, Tunus, Libya, )fısır ve
Sudan gibi Afrika memleketleriyle Bahreyn ve Kuveyt gibi bırtakım
İslam ülkelerinde hftkim durumdadır. Hieaz gihi öt(ki İslam ülkelerinde
de bu mezhebe bağlı olan müslümanların sayıları çoktur27
•
;{) Şafii Eko/ii:
a) Bu ekolün kurucusu, dalıa önce de belirttiğimiz gibi, İmam
:l\Iuhammed b. İdris eş-Şafii'dir, 150/767 yılında Gazze'de doğmuş ve
204/8] 9 senesinde Mıl:'ır'd" vefat etıni~tir, Soyea KUJ'eyşlidir. Oldukça
hareketli bir hayat geçiren Şafii, genç yaşında Hİeaz'a gelip ilk öğrenimini Mekke'de yaı,tıktan sonra Medineye gitmiş ve tu şehrin büyük
bilgini İmam Malik b. Enes'ten dokuz yıla yakın bir süre ilim tahsil
etmiştir. İmam Malik'in. vefatından S(}Jlra Yemen'de hil- ;;Ü~'C görev
yapmış, çölde Huzeyl kahilesinin yanında kalarak Arapçasını gcli9tirmiş, Irak'a gelince İmanı Ebu Hanife'nin öğrencisi İmam Muhammed
h. cl-Hasan eş-Şcybani'nin iltifatına mazhar olmuş ve onun himayesinde
uzun süre Bağdad'da kalmı~, bu imamın ilim ve feyizinden işt.ifade etıniş ve ömrünün sor yıllarını Mısır'da geçirmiştir28
•
"Fıkıh öğrenmek isteyenler Ehu Hanife'ye muhtaçt.ır"l9. diyen
İmam Şafii, önceleri İmam Malik ve Hadisçilerin yolundan gittiği hal25 Subhi Mahrnasani, age., s. 42, 43; M.Y. Musa, cl.Fıklıu'l-ls1ıırni, s. 147 vd.
26 İbn Haldun, Mııkad<lime, s.. 392.
'"'7 S. Mahmusanl, age., s. 43; M.E. Zehra. İslamda Fıkhi Mezhepler Tarihi, s. 3U,ı.
28 Bak. Fahruddin er-Razi, Menakll)\\'I~İmam c~.Şufii. lilısır. 1279.
29 İlın Alıdilberr, el-Intikô', s. 136.
388 ABDULKADİR ŞENER
£.:.c,sonraları hilgi ve teerübesi artınca kendisine özgü bir hukuk ekolü
geliştirmiştir. İmam Şafii'nin mezhebi eski ,e yeni olmak üzere ikiye
ayrılır. haktııki görüş ve :etihadları onun eski mezhebini oluşturur.
Mısır'a gelinee eserlerini gözden geçirmi~, öneeki ictihadlarmın bir kısmmı değiştirmiş ve eserlerin! öğrencilerine yeniden yazdırmış (imla etmiş)tir ki bunlar da, Şafii'nin yeni mezhebini meydan«' getirir30•
Edebiyat '"'e şiirde hayli ilerlemiş olan İmam Şafii, Kur'an-ı Kerim, Fıkıh, Hadis ve Kelam ilimIerinde çok güçlü idi. Burada hemen
ilave edelim ki Şafii, irade ve kader gibi kclam.i konular üzerindeki tartışmalardan ve kelameılardan hoşlanmazdı. Çok keskin bir zekaya,
sağlam bil' muhakerne ve anlatım gücüne sahip olan İmam Şafii, Maliki
ve Hanefi ekolleri, diğer hir deyişle Hadisçilerle Re'y taraftarları arasında orta hir yolu benimsemiş, İslam hukukunda hem hadisIere hem de
akıl ve düşüneeye önem vermiştir.
İmam Şafii'nin ictihad yaparken dayandığı delilleri şöylece özetliyehiliriz:
1- Kitab (Kur'an-ı Kerim) ve Sünnet.
2- İema'.
3- Sahabilerin ittifak halindeki sözleri.
4- Sahabilcrin ilıtilaf halindeki sözleri.
5- Kıyas3
!.
İmam Şafii, Hanemcrin "İstihsan" ve Malikllerin "İstıslah" prensiplerini reddetmiştir. Ayrıca hurada, Şafii'nin KitaL ve Sünneti aynı
derecede ve birinci kaynak olarak kahul etmiş olmasına dikkati çekmek
isteriz. Yani İmam Şafii, hüküm istinbat ederken İslam hukukunun asıl
kaynakl~.rı olarak Kitab v(' Sünneti kahul etmekte ve öteki kaynakları
bunlara dayandırmaktadır. O, Kur'aıı'ın bir açıklaması ve esas itibariyle
vahye dahilolarak kabul ettiği sahih (sabit) sünneti, hukuki hükümlerin kaynağı olma bakımından Kitab'la aynı mertehede görmektedir.
Haher-i :1hild hile olsa, kcndi tabiriyle, "Siibit" olan süıınet'e asla muhalefet edihnemelidir. Ş"fii, "Sahih hir hadis hulunursa i!tte iwnim mezhebim odur." deı: ve şayet Sünnet'e aykırı görüşleriyle karşılaşılırsa
onlara uyulmamasını söyler?i32•
h) İmam Şafii'nin escrleri iki kısma ayrılır:
30 Malınıasaııı, age. >. 4.ı.
:ıı Şafii, el-Vnını, c. VII, s. 246.
32 M.E. Zelıra, İslanıda Fıklıi Mezheblcr Tarihi, s. 81, 336, 339.
İSLAMDA MEZHEBLER VE HUKUK EKOLLERt 389
1- Bağdad'da iken yazdığı veya öğrencilerine yazdırdığı cserler.
Bunlar, Fıkıh usulünc dair olan el'-Risale ve Furu'a dair olan el-Melısut
(veya cl-Hucce) adlı kitaplarıdır. Bu kitapları Ehu Ali el-Hasan ez-Za'-
ferani (ö. 260 (873) rivayet etmiştir. Bu kitaplar, İmam Şafii'nin cski
mezhcbini oluştururlarJ.'.
2- 199/200 lı. yılında Mısır'da el.Melısut adlı escrini yeniden gözdcn gcçirmiş vc hazı kısımlarını değiştircrl'k el-Umm adı altında öğrencilerine yazdırınıı;;tır. Ayrıca Şafii, eı'-Riale'sini deMısır'da yeniden
gözden geçirmiştir. Şafii'nin yeni mezhebini yansıtan bu eserlerini Mısır'da Rahi' h. Süleyman el-Mm'adi c1-Mül'zzin (ö. 270/884) rivayct
etmiş ve yaymıştır ..'4
İmam Şafii'nin er-Risale'si kendi türünde, yani fıkıh usulü konusunda bizc kadar ulaşan en cski eserdir. Henüz Türkçcyc çevirilmcl11h olan
bu ölmez escr, İngilizcc ve Urdncaya çevirilmiştirJ
5,
e1-Umm ise ibadat, muamdfıt, müniıkelıut ve ukuhııt (ceza hukuku) gibi fıkıh konulannı ele almaktadır. Bu eserin yedinci cildinde de
Hilafu Ali ve İlın Mes'ud, Hilafu Malik, tbtalu'ı-tstihsan gilıi bölümlerin yanında icma' ve kıyas üzerinde durulmuş, hadisleri tanımayanlada
haber-i alıad'ı reddedcnlcrin görüşlerini eleştİı'cn bölümlcre yer verilmiştir. Bu- eiltte ayrıca İmam Şafii, Ebu Yusuf'un ihtilafu Ebi Hanife ve
tbn Ebi Leyla ve er-Reddu alii Siyeri'I.Evzai adlı escrleriyle İmam Muhammed b. cl-Hasan eş-Şeyhani'nin el'-Reddu ala Ehli'I-Me(line adlı
eserini rivayet etmiştir.
c) İmam Şafii'nin öğrencilerine gelince, bunları üç tmııfa ayırmak
mümkün olup ünlüleri ~unlardır:
1- Mckeke'deki öğrcncileri: Ebu Bekr eı-Humeydi (ö. 2J9/834),
Ebu İshak İbrahim b. Muhammed (ö. 237/851), Ebu Bekr Muhammed
b. İdris (ölümü belli dcğil), Ebu'l-Vclid Musa h. Ebi'l-Ciirud (ölümü
bclli değil).
2- Bağdad'daki öğrcncilcri: Ebu'l-Hasan es-Sabbalı ez-Za'feranı
(ö. 260/873), Ebu Ali Huseyn b. Ali el-Korabisi (ö. 256/869), Elıu Sevr
d.KeIbi (ö. 240/854), Ebu Abddirrahman Ahmcd b. Muhammed b.
Yahya Cı-Eş'ari (ölümü bclli değil), Ahmed b. HanIJc1 (ö. 241/855) ve
hhak 1:..RahUfc (ö. 238/852).
33 M.E. Zehra, ııge. s. 353.
34 M.E. Zehra, age. 5. 35,ı; eı-tmıım eş-Şafii, 5. 154, 155. el-umm 7 eilt halinde hasılmıştır
(Kahire 1321-1325). er-Risale ıle A.M. Şakir t.ıuarındıın tahkikli olıırak yeniden IJasllmlştır
(Kııbire 194,0).
35 er-Risalconin İngilizce çevirisi i,;in yazdığuııız tanıt.ma yazısına Bak. A,Ü. ılahiyat
Fak. Dcr., e. XVIII, s. 275-292.
390 ABDULKADİR ŞENER
3- Mısır'daki öğrel!cil~ri: HanneIeh. Yahya (ö. 243/857), Ebu
Yakuh Yusuf b. Yahya d-Buvayti (ö. 231/84.5). cl-Buvayti, İmam
Şafiinin görüşlerini el.Muhtasaı' adı altında toplamıştır. Ebu İhrahim
İsmail b. Yahya doMuzeni (ö. 264. (877) de Şafii'den i1ititiği görüş ve rivayet leri el:.Muhtasar adlı eserinde derlemiştir. Bu eser, el-Uınm'un
kenarında hasılmıştır36
• Rahi' b. Süleyman e1-Cizzi (ö. 257/870) de
Şafiinin yakın öğrencilerindendir. Habi' h. Süleyman el-Muradi el-Müezzin (ii. 240 (884), Eski ~fısll' (Fustat)'daki Amr b. cl-As Camiinde müez7.in idi. Bu zat, Şafii'nin lVIısır'daki en yakm iiğrencisi olup onun yenı
mezhebini dikkatle rivayd ctm iştir.
e) Şafii mezhebinin yayıldığı yerler ise, Mısır, SUl'iye, İran, Maveramıııehr, Kafkasya, Azerhayean, Hindistan, Filipin, Seylan, Malaya
ve Endonezya adaları gibi İslam ülkeleridir. Yurdumuzun Doğu bölgesinde de Şafii mezhebine bağlı olanlar çoktur.
Bıı mezhep, özellikle Mısır'da yayılmıştır: çünkü İmam Şafii, hayatının son ve en verimli kısmını burada geçirmiştir. Şafii mezhrbi,
lrak'ta da yayılmıştır. Zira Şafii, görüşlerini yaymaya önee burada
haşlaml~tır. Irak yoluyla Horasan ve Maveraunnehr'de de yayılma imkanma kav119an Şafii mezhehi, fetv:'i ve öğrenimi huralarda Hanefi
mezhehiyle paylaınıştır. Bununla birlikte hıı memleketlerde Hanefi
mezhebi hakimdi.
~fısır'da iktidar Eyyuhilerin eline geçince, hıı iilkede Şafii mezhebi
daha da güçlenmiş, hem devltt hem de halk üzerinde büyük bir otoriteye
sahip olmuştur. Şafii mezhebinin bu durumu, Kölemenler devrinde
Sultan Zahir Baybars'a kadar sürüp gitmiş! ir. Bu SuIt:m, kadıların dört
mezhehe göre tayin edilmesi fikrini ortaya atmıştır. Bunun üzerine her
nıezhehin kendi kadı~ı, mensuplarının davalarına hakmı~ ise de, Şafii
mezhebi daha etkili olmuştur. Şafii ınezhebinden sonra sırasıyla Maliki,
Hanbeli ve Hanefi mezhepleri geliyordu. Ancak Osmanlı! •.r Mısır i fethedinee Hanl'n mczhehini biıinci sıraya alnıı~lardır. Kavalalı Mchmed Ali
Paşa Mısır'a hakiın oluııe\>, Hanl'n mezhebinin dışındaki mezheblerle
resıniyette amel edilmesini yasaklamı~ ise ue, Maliki ve Şafii mezhebIeri
halk üzerindeki otoritelerini koruınuşlardır37•
ŞamIılar, :W2/914 yılında ölen -Ebu Zur'a ed-Diınaşki eş-Şafii diye
hilinen Muhammed b. Osman Şam kadılığına tayin cdilinceye kadar,
36 Şafii'nin llıtilafu'j.IIadıs adlı eseri de cJ-ljmm'lın b" basklSmın vıi. cildinin kenarında
tabedilmiştir.
37 lILE. Zehra, age., s. 358, 359.
İSLAMDA MEZHEBLER VE HUKUK EKOLLERİ ~91
Evzai mezhehine hağlı idiler. Ancak Şafii mezhebi hurada da yavaş
yavaş halk üzerinde etkili olmaya başlamıştı. ::Vlağri})ve Endülüs'te
Şafii mezhebinin önemli hir yer işgal etmediği söylen<~bilir. Bu mezhep,
Yemen taraflı;.rıııda Ze/di ve kısmen İran'da Cafer'i mezhebiyle üstünlük mücadelesi yapmaktadır38
•
1) Hanbeli Mezlu,bi:
a) Bu ekolün temsilcisi, BağdadJda 164/780 yılında doğup 241/8)5
senesinde ölen İmam Ahmed b. Hanbel cş-Şeybani'dir. Biyografik kaynakların ve özellikle İhnu'l-Cevzi'nin Menakıbu'I-İmall1 Ahmed b. Hanhel (Mısır 1349) adlı eserinde verdiği bilgilere göre, ilim ve hadis öğrl'nmek için pek çok seyahatte bulu~an Ahmed b. Hanhel Şam, Hicaz,
Yemen, Basra, Kufe ve Bağdad gibi o çağın ilim merkezlerindı' öğrenim
yapmış ve öğrendi ği hadisleri el-Musned adı altında hir mecmuada toı)-
lamıştır. Bu eserde yer alan hadislerin sayısı kırk bini geçer.
Ahmed b. Hanhel, re'y ile ictilıad'dan ziyade Kital. ve Sünne'tc
göre fetviı vermekle ün yapmıştır. Öyle ki onun fakih değil, sadece hadisçi olduğunu söyleyenl{'r hile vardır. ibnu'n-Nedim, Ahmed h. Haııbel'i Buhar! ve Muslim gibi hedisçiler arasında zikrctmiştir39
• İbn Abdilhen de el-İntikii'fi Farlaili Eİmmetİ'I-Fukahii'sında ona yer verme.
miştir. Tal-:eri'nin lhtila£u'I-Fukahii'slyla İhn Kuteyhe'nin Kİtahu'lMa'iirİf'inde Alımed b. Hanhel'e, Iıadisçi olması nedeniyle, yer verilmediğini görmekteyiz.
Bütün hunlara rağmen, Ahmed b. Hanbd'iıı, hadis yönü üstün ol.
makla hirlikte, fakilı oluşu da bir gerçektir. Nitekim İmam Şafii'nin en
büyük üğreneilerinden biri sayılan Ahmed b. Hanbel, kendi adına nisbet edilen bir fıkıh ekolünün ima'mı olup ietihadlarııuh. sırasıyla ŞII
delillere dayanırdı:
1-- Kitalı, 2- Sünnet, 3- tema', 4- Sahabilerin ihtilaf halinde olmayan fetvabın, 5- Sahabiıerin ihtilaf halindeki görüşleri, 6- Mürsd
ve zaif hadisler, 7- Kıyas40
•
Sahabilerin görü~lcrindcıı sonra tabiilcrin fetvalarını da delilolarak
kabul eden Ahmed L. Hanbel, iemrt' konusunda çok ihtiyatlı davranırdı.
O, "Bil' kimse bu konuda iema' vardır, diyeceğinc, bu konuda ihtilaf 01-
38 M.E. Zchra, age., 5. 359, 360.
39 tbnu'ıı-Nedim, e1-Fihrist; s. 3H, 320; lbnu'ı-tmııd, Şczeratu'z-Zeheb, c. II, s. 190. ,
40 ıbn Kayyim el.Ccvziyye, l'lıımu'l.l\IuYııkklln, Dellıi ıabı, c. I, s. 10, 11,26, lII.E. Zehra,
age., s. 416-421.
392 ABDULKADİR ŞENER
duğunu bilmiyorum, desin, daha iyidir." derdi41. Ahmed b. Haııhel,
kıyas'ı da yetersiz görür ve oııa ancak zaruret hasıl olunca b;ışvurulahilec~ğini süylerdi. Daha sonra HanheIiler istıslah, istıshah, istihsan ve
zeriiyi' gibi hüküm çıkarma metodlarını da. kendi anlayışları çerçevesind~, delilolarak kuIlanımışlardır41.
Ahmed ll. Hanhel'in eserierine gelince, hiraz önce işaret ettiğimiz
gihi, bunların haşında eI-Musned'i gelir. Bu muaZ7am hadis kolleksiyonunu Ahmed b. Hanhcl'in oğlu AhduHah (ö. 290/902) rivayet etmiştir.
Ahmed h. Hanbd, topladığı hadisleri yazar ve onları zaman 7.amun
ayıklardı. Kendi çocuklarına ve diğer öğr~ncilerine bunları dikkatle
okuturdu. Ancak oııun hütün titizliğine rağmen eI.Musned'dc mevzu
(uydurma) hadislerin bulunduğu da ileri sürülmüştür. Gcrçi Ahmed b.
Hanbel 7.aif hadisleri kahul ederdi; aneak uydurma hadisleri kendisinin
hilerek kitabma aldığını söylemek. doğru değildir. Belki bazı mevzu
hadisler daha sonra ha~kaları tarafından el-Mu8Iıed'e sokulmuştur.
İbn Teymiyye Milıhieu's,Sul1lle adlı eserinde bu hususta şöylc der:
"Ahm~d h. Hanıcl'in el-Mıısned'ine Ehu Bekr ~I-Katı'i (ö. 368/978)
bir çok m~vzfı hadis sokmuştur. Bilmeyenler de, buııları eI-Muslıed'df
Ahmed b. Hanbel'in riv"yet ettiğini . anmışlardır. Bu çok çirkin bir
yanlıştır"4.1
•
Ahmed b. Hanbel'in bundan haşka bir çok eserleri vardll'. Bu arada
F9diilu's.Sahahe ve Kitabıı'l.ııeI ve Ma'rifetu'r:RieiI adlı eserleri, hadis
usulü a<~ıs1Jldan çok iinemlidiı.44.
. lı) Ahmed h. Haııhel'in fıkhmı rivayet eden öğrcncilerinin başınd:a
kendi oğlu Salih (ö. 266/879) geli]'. Salih, kadııık görevine atandığı için
babasının fıkhi görüşlerini yalnız nakletmekle kalmamış,. aynı zamanda.
onlun uygulama alanına da koymuştur.
Hanbeli [ıklıınm öteki öncmli i ııvi ve temsilcileri de ~unlardır:
KitallU'I.Sulıen yazarı Ebu Bckr cl-Esrem Ahmed L. Hani' (ö.
26] /874), Abdulmelik h. Abdilhamid h. Mihran cl-Meymuni (ö. 274/
887), Ehu Bekr Ahmed b. Muhammed el-Mervezı (ö. 275/888), Harh
b. İsmail eI.HanzaI1 (ö. 280/893), İhrahim b. İshak el-Harbi (ö. 285/898),
41 İbn Kayyim cl-Cevziyye, age., c. I, s. 288.
42 M.E. Zehra, age., •. 422-427.
43 ;\1. Ebu Zebm. el-İmam Ahme,l b. Hanbel, s. 160. cl.Musned ilk defa allı cilt halinde
h.ılmıştır (Mısır-Bulak 1313).
44 Rak. İhnu'I-Cevzı, Menakıbu'I-İmnm Ahmed lı. Hanlıel, s. 191: M.E. Zehra ,İsınında
Fıkhi Mezheblcr Tarihi, s. 416. Kitabu'I-İ1el'in ı. cildi, İsmail Cerrahoğlu ve Talat Koçyiğit tıırafmdan yayımlanmıştır (A.u. İlahiyat Fak. Yayınları, No. 49, Doğuş Matbaası, Ankara 1963).
İSLAMDA MEZHEBLER VE HUKUK EKüLLERI 393
Ebu Bekr eı-HaııaI (ö. :n] 1923), ünlü el-Muhtasar'm müellifi Ehu'lKasım Ömer h. e1-Huscyn cl-Hıraki (ö. 334 (945), Abdulaziz b. Ca'fer
(ö. 363/973), Kadı Ebu Ya'lil (ö. 458/1'065), el-Mugııi yazarı Muvaf.
fak~ddiıı b. Kudame (ö. 620/1223), eş-Şerhu'I-Kebil' müellifi Şmnsuddin
h. Kudamc cl-Makdisi (ö. 682/1283), Takiyyüddin Ahmed b. TeymiYYft
(ö. 728/1328) ve İ'lamu'I-Muvakkıin adlı eSl'l'in yazarı ıbn Kayyim elCevziyye (ö. 751/1350).
e) Hanbeli elmlünün yayıldığı alanlar, önceki üç Sünni l:koIe oran.
la oldukça sınırlı ve azdır. Hanbeli ekolü, önce Bağdad'da, sonra hierl
dördüncü yüzyılda Irak'ın dı~ına taşarak Sııriye ve Hicaz gibi iilkdcrde,
hieri altıncı yüzyıloa da Mısır'da yayılma imkanı hulmu~tur.
Bu ekolü, İbn Teymiyye ve öğrencisi ıbn Kayyim el-Ccvziyyc gibi
bilginler daha çok yayılma imkanına k,nuşturmuşlardır. Nihayet hicri
onikinci (miladi onsekizinei) yüzyılda Arabistan'nı Neeid hölgesinde
Muhammed Abdulvahhah (ö. 1201 11787) tarafınJan başlatılan ve "Vahhabil ik hareketi" diye anılan akım sayesinde Hanbeli mezhebi güı;lenmiş ve Suuoilerin yardımıyla siyasi hir desteğe kavuşmuştur. Bugün İbn
Teymiyye'yi ikinei imam olarak kabul eden Suudı Arabistan'da Han-
/}l'lilik devletin resmi mezhebi sayılmaktadır. Filistin, Şam, Irak gibi
Arabistan Yarımadasının hir çok bölgelerinde Hanbelilcr vardır45
•
C- YAŞAMAYAN SüN~İ HUKUK EKOLLERİ
Sünni İslam hukuk ekollerinin çoğu günümüz!: kadar taraftarlarını
koruyamamış ve zamanla ortadan kalkını,tır. Btmlardan önemli ckol.
lerin temsilcileri ~unlardJr:
Abdullah b. Şubrnme (ö. 144. /7(1).
Kufe kadısı Muhammnl h. Abdirrahman b. Ebi Leylil (ii. 148/765).
Ebu Arnı' Abdurrahman b. Arnı' cl-Evzai (i>. 157/7i1).
Sufyan es-SevrI (ö. 161/778).
Leys b. Sa'd (ö. 175/791).
Kadı Şureyk b. Abdillah en-~ahaı (ci. 177/793).
Sufyan b. Uyeyne (ii. 198/813).
İshak h. Rahfıye (ö. 238/852).
Ebu Sevr İbrahim b. Halid (ö. 246/860).
45 M. Mahmasani, age, s. 52.
39t ABDULKADiR ŞENER
Davnd b. Ali eI-İsfahani (ö. 270 (883).
Ebu Ca'fcr Muhammed b. Ceıir et-Taberi (ö. 310 (922).
Burada hiz, yaşamayan hu Sünni İslam hukuk ekollerinden saderı~
haklarında az-çok bilgi sahibi olduğumuz veya eserleri kısmcn günümiize
kadar gelcn ~u ekoller üzerinde biraz durmak istiyornz:
1) Evzai Eko/ü:
Bu ekoliin imamı Ebu Amr Ahdurrahman b. Aııud-Evzai, hazı
rivayetıere göıe Suriye'nin Ba'lehek şehrinde, Zehebi'ye görc ise Şam'-
da 88/707 yılında doğmuş; l.57 /774 yılında Beyrut'ta vefat etmiştir.
Evliai, çağının seçkin bilginlerinden olup Suriyı lilerin imam! idi. O,
re'y ve kıyas'tan hoşlanmazdİ; hadis üzerine Kur'an'dan başka hiçbir
~eyi tercih veya takdim etmezdi. Daima Sünnete uyulmasını ve eemaattcn aynIımımayı tevsiye edcrdi. "Sana Hz. Peygamher'in bir hadisi
ulaşll'sa ona sarıl, başkasına kulak asma; çünkü Hz. Peygamber'in sözü
yalı iy cs(~ridir." d(~rdi46.
Evzai'nin cserleri hize kadar ulaşmış değildir. Ancak İmam Şafii,
el.Umm'de Ebu Yusuf'un er-Reddu ali Siyerİ'I.Evziİ adlı eserini rivayet
ederken Evzai'nin devletler hukukuna ait görüşlerini de vermiştir.
Evzai'nin tt~fsir, hadis, fıkıh ve hilaf kitapıarında dağınık olarak hulun,an hukuki görüş ye ictihadlatını Dr. Ahdullah Muham:mcd ei-Cuburi
biraraya toplamış ve Fıkhu'ı-lmam el-Eviizi adıyla diğcr mczheplerle
karşılaştırmalı olarak iki cilt halinde yayımlamıştır47.
Evzai mezhebi, Suriye'df, yani Şam ve Beyrut'ta hakimdi. Emcvilcrin kalıntıları Endülüs'e hi,kim olunca, Evzai mezhehi de bu ülkede
yayılmış ve üstünlük kazanmıi;tır. Ancak hieri üçüncü yüzyılda hu mezhebin ycrini Suriyc'dc Şafii mezhebi, Endülüs'te de Maliki mezhebi al.
mıştır4S
•
2) Sevri Ekolü
Ebu Abdiilah Sufyan b. Said es.SevrI, Kufdi olup 161/778 yılında
vefat etniiı;;tiı. Mutlak miktehidIerden olan es-SeHi hadis, fıkıh vll öteki
ilimIeri çok iyi bilirdi. İbn Haııikan, "Hz. Ömer, çağında insanlann başıydı. Ondan sonra Abdullah h. Abbas (ö. 68/6?7)'ın, ondan sonra
EbuAmr e,-Şa'bi (ii. 104 j722)'niıı, ondan f,oııra da Sııfyan es-Sev'i'ııiıı
46 Zehebi, Tezkiratu'I-Hullaz, c. I, s. 17. 169.
47 1977'de Bağdad'da basılmış olan bu eseri tanıtma yazıınız için Bak. A.tU. Fak. Der.
c. XXIV, s. 355-357.
48 M.Y. ;'ılusa, cl.Fıkhu'I-İslaml, s. 170,171.
iSLAMOA MEZHEBLER VE HUKUK EKOLLERİ
geldiği söylenir". demi~tir49. Re'ye karşı olduğu için Ebu Hanife ile
ara~ı pek iyi değildi. Abbası halifesi el-Mehdı tarafından Kufe kadılığına
atanmışsa da bu görevi kabul etmemiştir. Çok tah-u sahibi olduğu için
Abdnll~h b. Mubarek onu pek severdi. Mezhebi, hicrı beşinci yüzyılın
sonlarına kadar Horasan taraflarmda yaşamıştırso.
3) Leys Ekolü:
a) Bu ekolün teınsilcisi,Ebu'I-Haris el-Leys b. Sa'd cl-Fehmi (ö.
175 (791)'dir. Medine'de kendisini yetiştirdikten sonra Mısır'a gelip yerleşmiş ve Mısırlıların fakıhi olmu~tur. İmam Malik, daima Leys'i övgü
ve saygı ile anardı. Oldukça zengin olan Leys h. Sa'd, Ebu Hanife gibi,
arkadaş ve yakınlarına ~ömertçe yardımlarda bulunurdusı.
Leys, Medine'de iken İmam Malik'le ilmi tartışmalara girerdi.
Mısır'a geıdikten sonra da Leys b. Sa'd, İmam Maıik'e İlmı tartışmaları
ihtiva eden mektuplar göndermiş vt İmam Malikde kendisine cevaplar
vCl'miştir. Bu yazışmalardan bize kadar ulaşan belgelerde bir kısım fıkhl
konular tartı~ılmakta ve Leys b. Sa'd'in, İmam Malik'i Medinelilerin
amelini delilolarak kabul ettiği için eleştirdi ği görülrrı.cktedir52
•
Leys b. Sa'd ile İmam Malik arasında bir karşılaştırma yapmak
gerekirse, Leys'in daha güçlü olduğu görülür. İbn Hallikiln'm nakıettiğine göre İmam Şafii, "Leys, İmam Malik'ten daha fakıh idi; ancak
öğrencileri onun mezhebini yaymayı başaramamışıardır." demiştirs3
•
İşte bu yüzd~n Mısır'ın ünlü hukukçusu Leys b. Sa'd'in geliştirdiği ekol,
zamanla sönüp gitmiştir.
4) Ziihiıi Ekolü:
Bize göre Süımı mezhepler arasında sayılması gereken Zahiri ekolünün kurucusu Ebu Süleyman Daviıd l:. Ali b. Halef el-İsfahani eı-Zahiri (ö. 270 (883)'dir. Bağdad'da İmam Şafii'nin öğrencilerinden ilim tahsil eden Davud ez-Zahiri, daha sonra Şafiı mezhebinden ayrılmış, sırf
Kur'an ve Sünnet'in zahiri (dı~) manalarına, yani lafızlarma dayanmak
gerektiğine inanmıştır. Davud, icma'ı da; ancak sahabilerin ve bütün
ümmetin icma'ı ;sc kabul eder. Kıyas, istihsan ve re'y ile ietihadı red--
deder. Hakkında nass bulunmayan konularda, "Yer yüzündekilcrin
49 Vefeyatu'I-A'yan, c. II, s. 127.
50 Osman Keskioğlu, Fıkıh Tarihi .ve Islam Hukuku, s. 137.
SI Hatih el-Bağdadi, Tarihu Bağdad, c. XII, s. 3 vd.
52 Bu yazışmalıınn 'mahiyeti ve Türkçe çevirisi için Bak. A. Şener, A.ü.ı. Fak. Der. c.
XVI (1970), s. 131-154.
53 Vefeyatu'I-A'yan, c. III, •. 280.
396 ABDULKADİR ŞENER
hepsini sizin için yaratan O'dur"s4. ayetine dayanarak istıshab kuralına
göre hüküm verirSS.
İmam Şafii'ye büyük bir hayranlık duyan ve önceleri kendisi de
Şafii mezhebini benimseyen Davud ez-Zahii"i'ye, ."İmam Şafii kıyası
kabul eder; sen niçin kabul etmiyorsun?" diye sorulduğu zaman; "Şafii'nin istihsanı ihtal için ileri sürdüğü delilleri inceledim; gördüm ki
bunlar, kıyası da ibtal etmektedir:" demiştirs6• Davud ez-Zahiri, kıyası
reddetikten sonra, hakkında hüküm bulunmayan konularda "delil"
admı verdiği bir prensipe başvurmak zorunda kalmıştır. Oysa bu "delil",
mahiyet itibariyle bir çeşit kıy~'tır".
b) Zahiri mezhebinin yayılışmda Davud' ez-Zahiri'nin tamamıyla
hadiı.lere dayanan eserleri ve bu eserlerdeki görü~lerin yayılması için
öğrencileri tar;Uından gösterilen çabalar çok etkili oJmuştur. Burada
özeHikle Davud ez-Zahiri'nin oğlu Muhammed (ö. 297/909) ile ünlü taraftarı Abduııah b~Ahmed b. el-Mugaııis (ö. 324j936)amlmaya değerss.
Zahiri mezhebinin ikinci imamı Ebu Muhammed Ali b. Ahmed
b. Hazm (ö. 45~/1064)'dir. Kısaca İbn Hazm el-Endelüsi diye tanınan
bu bilgin, Zahiri mezhebinin, Kadı Ebu Ya'la (ö. 458/1065) vasıtasıyla
Hanbeli mezhebi tarafından doğu İslam ülkelerinde sıkıştırıldığı bir
sırada ortaya çıkmış ve Zahiri mezhebi uğrunda göz kırpmadan müca-
. dele etmiştir.
Zahiri mezhebinin yeniden eanlandırılmasında ve onun Batı İslam
ülkelerinden Endülüs'te de yayılmasında İbn Hazm'in rolü çok olduğu
gibi, bu mezhebin görüşlerini, ciltleri biılan eserleriyle günümüze intikal
ettiren de odur. İlk kurucusu Davud ez-Zahiri zama~ında çok az yayılan ve büyük şehirlerde pek rağbet görmeyen bu mezhebi yaymak için
İbn Hazm'in gösterdiği çabaları şöylece özetleyebiliriz:
. .
1- İbn Hazm, Zahiri mezhebinın usulünü tesbit etmiş ve etkisini
günümüze kadar sürdüren eserlerinde açıklamıştır. Onun bu eserlerinin
en önemlileri şunlardır:
i) eI.lhkim Ci. Usôli'l-Ahkiim. İbn Hazm, bu eserinde kendi mezhebinin usulünü el~ alıp açıklamış, öteki mezhebIerin usulleriyle. karşı54 Bakara Sutesi, 29.
55 M.Y. Musa, age., s. 172, 173.
56 M.E. Zehra, Tarihu'I-Mezahibi'I-Fıkhiyye, 8. 354, 355.
57 Tarihu Ba~dad, c. VIII, s. 374; A. Şener, ıslam Hukukunun Kaynaklanndan Kıyas,
ıstihJan ve ıstıslah, s. 90.
58 S. Mahınasani, age., s. 56.
iSLAMOA MEZHEBLER VE HUKUK EKOLLERİ 397
laştırmı~ ve görüşlerinin heIJsinde haklı değilse bile, bunları şiddetle
savunmuştur.
ii) en-Nubez: İbn Haznı, adı geçen kitabını kısa bir risale şeklinde
özetlemiş ve ona hu adı vermiştir. Bu risalede Zahiri mezhebine ait
metodların ince bir özetiyle diğer ~ezheplerle küçük münakaşalar yer
almaktadır9
•
iii) el-MuhaUa: Bu eser, tam anlamıyla bir İslam hukuku küUiyayatıdır. İbn Hazm, bu eserinde ahkam hadisleriyle İslam ülkelerindeki
bütün bilginlerin ictihad ve görüşlerini bir araya toplamıştır. Bu eser,
Zahiri mezhebinin bütün görüşlerini yansıtmakla birlikte karşılaştır-'
malı fıkıh açısından da çok önemlidir. Bu eserde İim Hazm'ın bir kısım
çok sert (iıkışları ve bazı tuhaf iddiaları yer almasaydı, sünnet fıkhı üzerinde yazılmış olan eserlerin en iyisi olurdu.
2- İhn Ha7m, Zahiri mez,hebini yaymak için davete başlamış ve
bu uğurda bütün ömrünü harcamıştır. Bu maksatla seyabatler etmiş ve
her türlü çileye katlanmıştır.
3- İhn Hazm, Zahiri mezhebini emsal i ve yaşça kendisine yakın
jJlan kimBeler arasında yayamayınca, çiftliğine ,dönmüş ve prada ölünceye kadar başına topladığı gençlere mezhebinin görüşleıini öğretmeye
çalışmıştır. İşte İbn Hazm'in bu genç öğrencileri, hocalarınm ilmini büyük bir gayretle öğrenip ODun fıkıh, hadis ve diğeı: İslami ilimIere dair
görüşlerini henimsemişlerdir. Ölümünden sonra İbn Hazm'in kitaplarını
biı araya toplamak ve göriışlerini açıklayarak Zahiri nıezhebinin yayılmasını sağlamak hususunda hu gençlerin etkisi büyük olmuştur.
e) İbn Hazm'~en sonra Öğrencileriyle oğulları Ebu Rafi' elFadi
(ö. 479/1(86), Ebu Üsame Ya'kub ve Ebu Süleyman el-Mus'ab, Zahidemzhebini ya'lnız Endülüs'te değil, Doğu İslam ülkelerinde de eanlandırmış ve yaymışlardır.
Hic~l VI. ve VII. yüzyıllarda yaşayan ve Zahiri görüşleri benimseyen Ebu'l-Hattab Mecduddin Ön:ı,erb. el.Hasan (ö. 633/1235), dikkatimizi çekmektedir. "İbn Dibye" diye bilinen Ebu'I.Ha1:tab .Misır,Mağrih
Şam, Irak. ve İran'da rivayet ile uğraşmış, hadis tahsili için' seyahatler
yapmış ve pek çok kıymetli eserler yazmıştır.
İslam düşüncesinde büyük tesirleri o,lan' mutasavvıf ve bilgin
Muhyiddin b. cl-AraM (ö. 638/1240) de ibadet hakımından Zahiri mezhebinde olup Ebu'l-Hattab b. Dihye ile çağdaşil60
•
59 Bu eser, Zabid el.Kevseri'nin mukaddime ve not1anyla basılmıştır (Kabire 1940).
60 el-Makkari, Nefhu't-Tib, c. I, s. 100.
398 ABDULKADİR ŞENER
Ebu'l-Hattab ile İbnu'l-Arahi, Emiülüs'e hükmeden Muvahhidiler devrjnde yaşamı~lardır. Öyle anlayİşılıyor ki VI. yüzyılın sonu ilc
VII. yüzyılın' ba~ları Zahiri mf'zhebinin paılak ve yayılma devridir. Bu
mezhebi, hicri 580-595 (1184-1198) yıııarında iktidarda olan Muvahhidi Emiri Yakub l. Yusufb. Abdilmu'min, Kuzey Afrika ve Endülüs'te
yaymaya çalışmış,tır.
Adı geçen Emir Yakub, halkm Zahiri mezhebine göre amel edece-
,ğini ilan etmiş, müslümanları Kitab ve Sünnet'in zahiri ile amel etmeye,
Maliki mezlıebini bırakmaya çağırmıştır. Hatta Maliki mezhebine göre
yazılmış fıkıh kitaplarını toplatıp yaktırmıştır~l.
Ebu Yakub'un 595 h. (1198 m.) yılında ölümünden sonra Mağrib
ve Endülüs'te Maliki mezhebi yeniden güçlenmiş ve Zahiri mezhebi zamanla buralarda sönmüştür. İran'd.! bir hayli yayılmış olan Zahiri mczehhi, yavaş yavaş burada da sön!Düştür. Aneak günümüzde Hindistan'm
Bhopal eyaletinde bulunan müslümanlar arasında ,Zahiri mezhebine
bağlı olanlar vardır. Zahiri mezheline ve özeııikle İbn Hazm'iİı görüşlerine ölümünden sonra daha çok yazıyla hücum edilmiştir. Mesela, yaklaşık olarak İbn Hazm'den bir asır sonra, Maliki bilginlerinden "İbn
Zerkun" diye, meşhur olan Muhammed h. Muhammed b. Said el-İşbili
(ö. 6Z1 11224) Kitabn'I.Mualla adlı eseriyle İbn Hazm'in Kitabu'J-Muhalla'sını tenkit ve reddetmiştir62~
5) Taber~ EkoW:
Bu ekolün kurucusu, ünlü t.:.rih ve tefsir yazarı Ebu Ca'fer Muham.
med b. Cerır et-Taberi (ö. 310/922)'dir. Taberistaniın Amul şehrinde"
224/838'de doğan Taberi, çok seyahı..t eden ilim adamlarından olup tefsir ve hadisia yanında Şafii fıkhını Mısır'da Rabi' b. Süleyman'dan tahsil etmiştir; Irak Fıkhı ile Maliki ve Hanbeli fıkhmı da ö~rendikten sonra
kı:ndisine özgü bir mezheb gcliştirmiştir. Bağdad'da ölen Taberi'İıin
mezhebi o devirdI' yayılmış ise de, anMk hicri 450/1058 yılına kadar
yaşayabilmiştir63.
Taberi'nin bir çok eser telif ettiği bilinmektc ise de, aneak büyük
bir ilim hazınesi olan Tersir'i ile ünlü Tarihi'nden başka eseri tam olarak,
ne yazık ki, bize kadar ulaşamamıştır. Kar~ılaştırmalı fıkha dair yazdığı
İhtilafu'J-Fukaha' adlı büyük eserinin ise sadfee iki parçası bulunabilmiş ve yayımlanmıştır. Bunlardan birisini Alman müsteşri~i F. Kern
61 Abdulvahid b. Ali el~Merreakeşi, el-Mu'db ci Tellıi.i Alıbari'I-Magrib, s, 278.
62 Bak. M.E.,Zelıra, tslaıiıda Fıkhi Mezlıebler Tarihi, s. 103-105.
63 S. Mahmasani, age., s. 57; ıbn Hallikiin, Vefeyatu'I-A'yan, e. III, B. 332.
İSLAMDA MEZHEBLER VE HUKUK EKOLLERİ
,
399
Mısır'da L902'de, ötekisini de J. Schaeht Leiden'de 1933 yılında neşret-
'mi~tir.,Zamanla Taberi'nin bir çok eseriyle birlikte ictihlıd ve görüşlerinin büyük bir kısmı tarihin karaıılıklarına gömiılüp gitmiştir.
Taberi mezhebinin bir kısım esaslarını, İhtilafu'I-Fukahi' ve Tefsİr'ini taramak suretiyle tesbit etmek mümkündür ve böyle bir araştırma, fıkhi mezhebler tarihi açİsından olduğu kadar, karşılaştırmalı fıkıh
çalışmaları bakımından da çok faydlılı olur sanırım'.
D- YAŞAYAN ştı HUKUK EKOLLERİ
İslam'da itikadi ve siyasimezhebler tarihini ele alan eserleri incelerken de görece~imiz gibi Şii fırkaların sayıları oldukça kabarıktır. Biz,
ancak bu fırkalar arasında kendilerine özgü hukuk ekoBeri olan ve günümüzdede' mil}onlarea mensupları bulunan Zyediler, İsmaililer ve
Ca'feriler (İmamiler - İsna-aşeriler) üzprinde kısaca duracağız.
1) Zeydiler:
a) Bu ekol mensupları, Hz. Hüseyn'in oğlu ZeyneHibidin'den sonra
imam olarak Zeyd b. Ali Zeynelahidin'i kabul ederler. İ~maiJilerle Caferilpr ise İmam Zeyd (ö. 1?2j749)'in ağabeyi Muhamme<l Bakır (ö.
115j732)'ın imam olduğunu söyhrler. Emevi Halifesi Hişam b. Abdilmelik'e karşı Kufe'de ayaklanan İmam Zeyd, savaş sırası~da şehid edilmiş Ye cesedi yakılarak küllpri yele verilmiştir64•
Hicri 80 (699 m.) yılında Medine'de doğan, yani ımam Ebu Hanife
ile yaşıt olan '\ e aynı zamanda onunla düşünce yönünden çok yakın ilişkileri bulunan İmam Zeyd; Kur'an, hadis ve fıkıh konularında büyük
bir bilgin ve ."ağının seçkin şahsiyetlerinden biriydi. Kıra ••t i/mi, tefsir
ve kelam konularında da söz sahibi olan İmam Zeyd; imametin yalnız
Hz. Ali'ye ve onun Hz. Fatıma'dan doğan oğlu Hüseyin soyundan gClenlcre özgü olmadığım, Hz. Hasan ncslinden gelenlerin de imam olabilecekLerini, hatta Hz. Ebu ~Bekr ve Ömer gibi Ehl-i Beyt'ten olmayanların
da imam (haıife) olarak seçilebilecek~erini, ancak halifenin Ehl-i Beyt'- .
ten seçilmesinin daha iyi olabileceğini kabul ederdi6S
•
İmam Zey'd'in bize ulaşan en övemli eseri, "el-Mecmft'" adlı fıkıh
ve hadis kitabıdır. Bu eser, Şeı:afuddin Huseyn el-Haymi (ö. 1221/1806)
t;arafından "er-Ravdu'n-Nadir Şerhu Mecmu'i'I-Fıkhi'I.Kebir" adıyla şerhedilmiş ve dört cilt halinde Mısırda 1348-1349 yıllarında basllmıştır66
•
64 Mes'ôdi, Munıcu'z.Zeheb. c. lU. s. 182.
65 M.E. Zehra, age., s, 162.
66 M.Y.Musa, el-Fıkhu'ı.lslaml, s. 164; M.E. Zehra, age, s. 153 vd.
400 ABDULKADİR ŞENER
İmam Zeyd'in genellikle babası Ali Zeyndabidin ve dedesi Hz.
Hüseyn yoluyla büyük dedesi Hz. Peygamber'den yapmış olduğu ri.
ayvetlerle kendi ictihadlannı, yani Ehl.i Beyt'in ilmini içine alan bu
el.Meemu'u, gelecek nesillere ulaştıran öğrencisi, Ebu Halid Amr b.
Halid el.Vasıti (ö. takriben' 150 j767)'dir67
•
b) Zeydi ekolünün yayılmasında büyük rolü bUIl;1nan imamların
,"oğu, Ehl~i Beyt'e mensup kimselerdir. İmam Zeyd şehid edildikten
sonra oğulları ve torunları onun zen~in ilim ve fıkıh mirasına sahip çık-,
mışlardır. Bunlar arasında Ahmed b. İsa b. Zeyd (ö. 240/854), Ebu
Hanife'nin öğrencilerinden de yararlanmış olup fıkha dair görüşlerini
el.Emali adı altın?a ,bir kitap halinde toplamıştır68
• ~
Zeydilerde ictihad ve imamlık yalnız Hz. Hüseyin soyuna inhisar
etmemiş, Hz. Hasan soyundan gelen İmamlar da bu işe karışmışlardır.
Hz. Hasan'ın torunlarından olup 170 h. (786 m.) yılında doğan ve "er.
Hfss" denilen yerde 242 h. (856 m.) senesinde ölen el-Kasım b. İbrahim
er.Hessi, Zeydi ekolünün "'Kasımiyye" kolunun İmamıdır. Hanefi 1?e:r..
hebine de çok iyi vakıf olan el.Kasım'ın görüş ve ictihadları, Zeydilerin
{uru' kitaplarında toplanmış olup bu mezhebin Yemen'de yayılmasında
büyük bir roloynamıştır.
el.Kasım'dan sonra 245 h. (859 m.) yılında Medine'de doğan torunu
el.Hadi İlelhak Yahya b. el.Huseynb. el.Kasım, Yemen'de imam ola.
rak ortaya çıkmış ve bid'lJtçilerle Karmatilerden bıkmış ?]an Yemenli.
leri kendi etrafında toplayarak, bir taraftan KarmatilerIc !'avaşmış,
bir taraftan da bu ülkede Zeydi mezhehini yaymıştır. eJ.Hadi (ö. 298 r
910), hem cihadla hem de ictihadla meşgul olmuşbir imamdır69•
Kitab Cami' fi'I.Fıkıh, Risale fi'I.Kıyas, el.Ahkam £i'I.Halal ,.e']-
Haram adlı eser]eı in yau •.rı olan el.Hadi'İıin fıkhi görüşıerini yayan
İmam en.Natık Bilh, k (ö. 424/1032) dıı, kendi mezheplerinde bir hüküm
bulamayınca Hanefi m, zhebinin ictihadlarına başvururdu.
cl.Hadı'ye bağlı olan Zeydüen~ "Hiideviyye" adı verilir.
cl.Hadi, Y men ve Hicaz taraflarında Zeydi mezhebini yayarken,
Güan ve Deylem ülkelerinde de Hz. Hüseyn Soyundan' gelen co.Nasl.
ru'I.Kebi.r70, Zeydi mezhelini yaymaya çalışıyordu. en-Nasıru'I.Kebir,
230 h. (844 m.) yılında doğmuş ve 304 h. (916 m.) seresinde ölmüştür.
67 Bak. A. Şener, A.tl. İlahiyat Fak. ner. c. XVii (1969), s. 339-347.
68 M.E. Zehra, age., s. 161.
69' M.E. Zehra, age., s. 162.
70 Asıl adı, ,Ebu Muhammed el.Hasan b. Ali'dir.
tSLAMOA MEZHEBLER VE HUKUK EKOLLERİ 401
Zeydi mezhebi Irak, Hicaz ve Yemen çevrelerinde yayılmış ise de,
bugün Zeydilerin merkezini Yemen teşkil etmektedir. İran'da da Zeydilerin sayısının yüzbinden fazla olduğu tahmin edilmek.tedir'!.
ZeydHeree çok önem verilen eserlerden 1iri de, İmam Ahmed b.
Yahya b. el-Murtaza (ö. 840/1436)'nın karşılaştırmalı bir fıkıh kitabı
olan ve dört hüyük eilt halinde hasılan (KahirI' 1948) el.Bahru'z.Zahhir
adlı e&eridirn.
c) Zeydi mezhebi, Sünni hukuk ekollerine çok yakındır. Delilola.
rak Kitab, Sünnet. tema', Kıyas, İstihs3n, Masalih.i Mursele ve akla
başvuran Zeydiler, bir kısım mesele1erde Sünnilerün aynlırlar. Mesela,
mest üzerine meshetmeyi caiz görmezler; gayr-i müslimlerin kestiği hay.
vanın etiniyemezler; ehl-i kitab olan kadınlarla evlenmeye müsaade
etmezler. Öte yandan "mut'a" nikahmı kahul eden Ca'ferilere karşı
çıkarlar ve evlenmede küfüvlük (df nklik) kon'ısundada Hanefilerin ileri
sürdükleri şartlardan yalnız milslüman olmayı kahul ederler, yani hütün müslümanların evlenme konusunda birbirine denk (küfüv) olduklarını söylerler'3.
2) tmanıiler :
a) Şiilerin sayıca en kalabalık kolunu oluşturan,. "Ca'feriler"
(İsnfı-aşeFiler), hilafet (imamet)'in Hz. Ali ve onun Hz. Fatıma'dan
gelen .soyundan sadece oniki imama özgü olduğunu söylerler. Bu
imamlar da şunlardır:
1- Ali b. Ebi Talib (ö. 40/660).
2- Hasan b. Ali (ö. 491669).
3- Hüseyn. b. Ali (ö. 61/680).
4- Ali Zeynelabidin (ö. 92/710).
5- Muhammed Bakır (ö. 114/731).
6- Ca'fer es-Sadık (ö. 148 [765).
7-Musa Kazım (ö. 183/799).
8- Ali Riza (ö. 202/817). .
9- Muhammed Cevad (ö. 220/835).
71 M.E. Zehra, age., s. 163, 164.
7Z M.Y. Musa, el.Fıkhu'l-tslaıni, •. 158, 508.
73 İmam Zeyd, el.Musned, Beyrut 1966, s. 309;M.Y. Musa, age., •. 159; M.E.Zehra. age .•
s. 160.
402 ABDULKADİR ŞENER
10- Ali el-Hadi (ü. 254/868).
ll- Hasan el-Askeri (ö. 260/873).
12- Muhammed b. Hasan cl-Askeri el-Mehdi.
Bu mezhep mensuplarına göre onikinci imam, genç yaşta 260/873
yıl;ndan sonra gizlenmiş, yani evlerinin mahzenine girip kaybolmuş ve
bir daha ortaya çıkmamıştır. Ca'ferilerce "Gaib" olan hu imam "Meh.
diy~i Muntazar" (Beklenilen Mehdi)'dir; yani kıyamet günü yaklaşaınca
tekrar dönecektir. Dinı liderler ohin büyük müetehidlel' (AyctulIahlar), hu "Gaib" imamın vekili dq.rumundadırIaI'74.
Ca'feres-Sadık, bu İsna.aşeriyye.(Oniki imameılar) mezhebinin aynı
zamanda fıkıh imamıdır.
Ca'fcriIere göre şer'i deliller: ı) Kitab, 2) Sünnet, 3) İcma', 4) akıldır.
Ancak onlar, Ehl-i Beyt yoluyla rivayet edilen veya kendilerince makbulolan 5"10 sahabinin naklettiği hadisleri kabul ederler. Ayrıca ic-
.ma' konusunda da Sünnilerden ayrılırlar. Yani onlara göre herhangi
bir bilginin görüşü üzerinde yapılan ittifak icma' sayılmaz. Sadeee
kendi ma'sum imamtarının bir görüş üzerindeki ittifakları İcma' sayılır.
Öte yandan İctİhad kapısının daima açık olduğunu söyleyen Ca'fcrller, kıyas ve re'ye dayanan İ(;tihadı kabul etmezler ve bunları bid'at
sayarlar7s.
Ca'feriler, bazı bakımıardan ŞafİiIere daha yakın olup Sünnilerden'
fazla uzaklaşmazlar. Ca'ferilerin genellikle öteki hukuk ekollcrinden ayrıldıkları mt"selelelerden baziları şunlardır:
1- Mut'a nikahını, yani muvakkat evlenmeyi caiz g~riirler.
2- Boşanmada iki şahit bulundurulmasını şart koşarlar. Bu konu.
da Talak Suresİnİn ikineİ ayetine dayanırlarken Şafiilerle birleşirler.
3- Zcydilcl' gibi, Hrıstiyan ve Yahudi kadınlarıylu edenmenin caiz
olmadığını söylcrler.
4- Miras hukukuna giren bİr kınm konularda Sünnilei'e muhalefet
ederler. Sözgelişi, öz amcaoğlunu bababir amcaoğluna tercih ederler.
Belki burada siy<,si düşüncelerinin etkİsİ vardır; çünkü onlar, imametin
Hz. Peygamber'in ana-babir amcasının oğlu Hz. AIİ'ye ait olduğuna ve
74 M.E. Zehra, age., s. 57, 58.
75 Haşim Ma'ruf el-Hasani, Tarihu'I-Fıkhi'I-Ca'feri, s. 190. 191; Muhammed Iluseyn Al-i
Kôsif'I-Cltô', Aslu'ş.Şi'a ve UsUlühli, s. 121.
isı"AMOA MEZHEBLER VE HUKUK EKOLI,.,ERİ 403
ondan sonra da Hz. Ali'nin evlat1aı'ına intikal edeceğine; Hz. Peygamber'in bababir amcası Abbas'ın. oğuııarma intiklaetmeycceğiııc inamrlar.
5- Ahdest alırken ay"klarını yıkamazlar ve sadece çıplak ayaklarına meshederler.
6- İmam gaib olduğu için Cuma namazını kılmazlar, sadece onun
yerine öğle namazını kılmakla yetinirler. Oyöa Zeydilcrle İsmaililer Cunıa namazını kılarhır7t
•
c) Ca'fcrl mezhebinin ilk fıkıh kitabı, İmam Musa Kazım tar~fındap yazıtan el-Halal ve'l-Haram .adlı eserdir. Bundan sonra Musa Kazım'ın o~;lu Ali Riza'nın yazdığı Fıkhu'r-Ridii adlı eser 'gelir.
Bu mezhebiıı İran'da yayılmasını sağlayan Ebu Ca'fer Muhammed
b. Hasan d-Kummi (ö. 290/903)'nin hadis konusundaki Beşairu'd-Derecat ci lJlônıi Al-i Muhamnıed adlı eseri de çok önemlidiı. Bunlardan
. i
sonra şu dört kitap, Imamilerin kaynak eserlerini oJu~turur: .
1- cl-Kuleyni, Ebu Ca'fer Mubanınied b. Yak'ub (ö. 328 (940),
el-Kiifi, :3 cilt.
2- ct-Tusi, Şeyhu't-Taife, Ebu Ca'fer Muhammed b. Hasan (ö.
460/1067), el-İstiMar, 4 cilt.
3- et-Tıisi, bir önceki maddede adı geçen yazar, Tchzibu'I-Ahkiim,
10 cİlt.
4- es-Saduk el-Kummi, Muhammed b. Ali cl-Huseyn (ö. 381/991),
'Fakihu men iii Yahduruhu'l-Fakih, 4 cilt.
Burada, Ebu'I-Kasıni ~ecmuddin Ca'fer b. el-Huseyn e1-Muhakkık
e1-Hılli'nin (ö. 676/1276)Şerai'u'I-Ahkiim fi MesaiJi'I-Halali ve'l. Ha
ram adlı dört ciıtlik eserini de anmak yerinde olur.
Ca'fcrl mezh~binin yayıldığı yerler ise, genellikle İran, Pakistan,
Afganistan, lIindistan, Irak, Suriye, Liihnan, Mısır ve bazı Kuzey Afrika İsl~,m ülkeleridir: Tiirkiye'd( ve özellikle bazı doğu illerimizde de
.bu mezhebe bağlı olanlar vardır.
3) ısmailile,.:
d) Bu mezhebe bağlı olan Şiiler, Musa Kazım'ın imametini tanımazlar ve onun ağabeyi İsmail'i imam olarak kabul ederler. İmamiy76 Karş. M.Y. Musa, cl-FıkllIl'I.İslami, s, 161, 162, handa bugün Ca'feriler, şehirlerde
beIl; bir namazgahda Cuma namazı kılmaya başlamışlardır,
40~ ABDULKADİR ŞENER
ye'nin bir kolu olan bu ekol; Ca'fer cs-Sadık'a kadar İsna -aşeriyye iLc
müşterek idiler. İmam İsmail, babasının, yani Ca'fer es-Sadık'ın sağlığında ölmüştür. İsna-:ı.şeıitere göre imamet, Ca'fer'in oğlu Musa Kazım'a geçtiği hd.lde; İsmailiter, imametin İsmail'in oğlu Muhammed
Mektum ve evlatları yoluyla devam ettiğini ileri sürmüşlerdir77.
b) Batınıyye fırkası diye.de anılan .İsmaililer, kendilerine göre bir
de fıkıh ekolü geliştirmişlerdir. Bu fıkıh ekolünün ~aynak eserlerivi yazan, önceleri Hanl'n veya Maliki olduğu ve sonraları Biltıni-İsmaiIi
mezhehini benimsediği söylenen ünlü Kadı Ebu Hanife en.Numan
(ö.363/974)'dır. 297/909 - 557/1161 yıllarında Mısır'da Fatımileree
benimsendiği için İsmaiIi-Filtimi mezhebi diye de bilinen bu İmami~İsmaiIi fıkıh ekolünün kurucusu Kadı en-Numan, İsmaiIilerin Ebu Hanife'sidir. Bir ara Fatımı Halifesi Muizz Lidinillah (341 /953 - 365/975)'in
başkadısı olan en-Numan, 363/974 yılında Kahire'de ölmüştür78.
Fıkıh ve hadisıl' ilgili pek çok eserleri bulunan Kadı en-Numan'm
fıkıh kitapları şunlardır:
1- Deaimu'I.İslam ci Zikri'I-HalaIi ve'l-Haram (2 cilt, Mısır 1951).
2- Te'vilu Deaimi'ı-ıslam (2 eilt, Mısır 1969).
3- Kitabu'ı-ıktisar (Beyrut 1957)79'.
Sünni fıkıh ekolünden ziyade Ca'fed ve Zeydi ekollerine daha yakın
olan İsmaili - Fatımi ekolünün ünlü yazarlarında'n Hasan b. Nuh h. Yusuf eloHindi (ö. 939 jI532)'nin el-Ezhar ve Meemau')-Envar adlı eserinde
İsmaili kaynaklarına ve siyasi görüşı"erine d~ir geniş bilgi meveuttur79a.
e) Bugün İsmaiIiler, Doğu ve Batı İsmailiIeri olmak ü~ere ikiye
ayrılırlar. Doğu İsmailileri, günümüzde Hindistan, Pakistan ve Bangladeş'te yaşamakta olup halen imamları ünlü Muhammed Ağ~ Han'ın
torunu Kerim Han'dır. İsmailiIer, bugün mallarının öşürlerini zamanın
imamı sıfatilye Kerim Han'a verirler ve Cuma namazını '~nun ya da
halifesinin arkasında kılarlar. Batı İsmaiIileri ise, Güney Arabistan'da,
Basra Körfezi civarında, Suriyenin Hanıa ve L••zkıye dağlık bölgeleriyle
Doğu Mrika memleketlerinde yaşamaktadırlarBo.
77 Geniş bilgi için Bak. B. Le,,-is, Usiılü'ı-ismailiyye, s. 96, 97.
78 ıbn Tağriberdi, en-Nueiimu'z-Zahira, c. LV. s, 106, 107; ıbn Hallikan, Vefeyatu'lA'yan, c. V, s. 48.
79 Kadı en-Numan'ın öteki eserleri ve Kitabu'ı-tktisar'ııi muhtevası için Bak. A. Şener,
A.Ü,İ.F. tslam ılimleri Enstitüsü Der. e. III (1977), s. 345-349.
79 aNebile Abdulmun'im, Neş'etu'ş-şra eı-tmamiyye, s. 16 (e1-Ezhar'uı i. cildi Şain'da
i958'de basılmıştır). .
80 Bak. S. Mahmasanı, age., s. 64, 65; Yaşar Kutluay, Tarihte ve Günümüzde İslanıMezheb1eri, s. 134.
İSLAMOA MEZHEBLER VE HUKUK EKOLLERİ
E- HARİcİLERDEN İBAZİLER
405
İbazıyye ( İbadiyyc - ~...;~':I\) ekolünün kurucusu Abdullah b.
İbaz ( ..,..;~\) el-Murrl et-Temimi'dir (ölüm tarihi bilinmiyor).
Sünni - Şii ç~tışması sırasında üçüncü cepheyi teşkil eden Harici.
lerin başlıca kollarından hirisini oluşturan İbaziIcr; hugün Uman'da
ve Arabistan Yarımadasının diğer bazı bölgelerinde, Madagasgar'da,'
Zcngibar'da, Libya'da (özellikle Cehcl.i Nefı1sa Sancağında), Cerhe
Aadası ve Güney Cezaİr gibi bir kısım Kuzey Afrika ülkelerinde yaşa.
maktadırlar8'•
Abdullah b. İbaz hakkında fazla hir biıgiye sahip değiliz. Ancak
onun yerine geçen' Cfıbir b. ZeycfCı-Ezdi (ö. takriben 100/718), bu ,ekolün ilk bilginlerindendir. Önceleri Basra'da gelişen İbazi toplulukları,
sonraları Kufe, Musul, Mekkc, Medine, Uman, Güney Arabir,tan, Zengibar (Doi;u Afrika), Kayravan ve Trablusgarb (Kuzey Afrika) ve
Horasan (tran) gibi İslam ülkelerinde varlıklarını, duyurınuşlardır82
•
İbazilc~r, Sufril~r gibi, Hfıricilerin ılırnh kollarından olup Hfırici
olmayanJr.rı karir sayarlarsa da, müşrik saymazlar. İbazi olmaynılarla
,evlenmeyi de c,aiz gö.rürle'r. Genellikle seçim yoluyla işhaşına geçen
İbaıi i,mamlarınm: 1) Kur'an, 2) Sünnet, 3) Önceki imamlarının ictihad
ve tatbikatı, 4) Maslahat-i mürscle gibi esaslara uymaları gerekiı. İ~am
nass'lara uymadığı takdirde işbaşından uzaklaştınhr. İbaziler kclami
görüşleri bakımından bazı hususlarda Sünnilere uymakla birlikte bazı
konularda da Mu'tezile'ye yak1<.şırlar83
•
İbaziler, kendilerine göre bir de fıkhi mc~hep geliştirmişlcr ve bu
ınezhebi yaymak için çok çaba harcamışlardır. İbazi fakihleri, kıyas'ı
tanımazlar; kıyas'ın yerini re'y ve ictihada bırakırlar84
• Öte yandan
İbaziler, rnuteber olup olmadığına dair hakkında bir nass bulunmayan
maslahat-İ mürşcleyc uyulabileceğini kabul ederlcr85
•
İslam hukuku açısından öteki İslaın hukuk ekoııcrine kısmen yakın oldukları anlaşılan İbazilerin basılmış eserleri çok azdır. Umaıı'da
81 Yaşar Kutluay, Tmhte ve Günümüzde İslam Mezhebieri, s. 97 vd.; T. Levieki, "İba.
diye", İslam hnsiklopedisi, e. V III, s. 687 vd. '
82 E, Ruhi Fığlalı, İbadiyenin Doğuşu ve Görüşleri, Doktora tezi, A.Ü. İlabiyat Fak.
Ankara 1972, 5. 83-99.
83 T. Levieki, "İbadiye", LA. e. V lll, s. 689; A. Şener, İslam Hukukunun Ka)'naklanndan
Kıyas, İstilısan ve İstıslah, s. 34.
84 A.K. Faruki, Islamie .Ju~ispruılenee. s. 63.,
85 A. Şener, age. s. 149.
406 ABDULKADİR ŞENER
Sultan Seyf b. Malik devrinde, 1059/1649 - 1079/1668 )'ılları arasında
Cumeyyil b. Hamis b. Lafi b. Hilfan h. Haınis es-Sa'irJi tarafından hazırlanan Kamusu'ş-Şeri'a adlı eser, 1298/1880 senesinden itibaren Zengibar'd~ basılınaya başlanmış ise de, 90 cilt olacağı bildirilen bu ansik~opedik eserin' sadece LO cildi çıkmıştır. Bu cserde İbazi tarihi, imamları,
bilgi,ııeri, kelam ve fıkhı hakkında geniş bilgiler bulunmaktadır86,
Burada e1-Keşf ve'I-Beyan87 yazarı Umanlı İbazi bilgini Ebu Sa'id
d-Ezdi e1-Kelhati (ö. Takriben VIII. /XI V. yüzyıl), Trablusgarblı
İbazi fıkıh 've hiyografi yazarı Ahmed b. Ehi Osman eş-Şemmahi (ö.
928/1522) ve Tal'atu'ş-Şems Şerhu Şemsi'I-UsUl adlı fıkıh usulünün yazarı Ebu Muhammed Abdullah b. Humeyd es-Selaml'yi anmakla yetin
mek istiyoruz88•
SONUÇ:
İlk devirlerde sahabi, tabii ve müetehid imamların bazı ayetleri
farklı şekilde anlamaları ve bir kısım hadisleri sıhhat ve muhtev£t
yönünden değerlendirirken farklı metodlarla hareket etmeleri, müslümanların birtakım dış fikirlerle temaslarınm artması, karşılaşılan yeni
olaylar ve problemler için yeni çözüm yollarııiın aranması ve siyasi
iktidarın kimler tarafından temsil edileceği konusu, tslamda fıkM, itikadi ve siyasi mezhebIerin doğmasına yol açmıştır. Ancak ilmi ölçüler
içerisinde inanç, ibadet ve uygulama alanlarında saınimi düşünce ve
iyi niyetle yapılan yorum ve ictihadlarııı oluşturduğu mezhep ve görüş
ayrılıkları, İslam toplumuna yarar ve davranış kolaylığı sağlamıştır.
İşin içerisine birtakım menfaatler ve ard niyetler karışınca, mezhep
ve görüş ayrılıkları, hem İslam'ı hem de İslam toplumunu yıpratmış
ve zararlı olmuştur.
Bir toplumda herkesin aynı görüşte' ve bütün müslümanların tek
mezhebe bağlı olması şart değildir. Üstelik buna imkan da yoktur.
Nitekim tarih de, her alanda bu gerçeği göstermektedir. Yet(~r ki IllÜSlümanlar, Kur'an ve Sünnetin dışına çıkmasınıar; ilim, akıl ve mantık
sınırların~ aşmasınıar. Aynı Allah'a, aynı Peygamber ve Kitab'a inanan;
kıblesi, camisi, mihrap ve minberi bir olan müslümanlar kardeştirler.
O halde bütün müslümaniar, birbirlerini dostça, kardeşçe sevmelidirler.
86 Y, Kuthıay, "İbadilere ait"bazı metinler", A.Ü. İlahiyaı Fak. Der. c. XV (1968), s. 141,
142.
81 Bıi eseriu muhtevası ve"British Museum'da bulunan diğer İbazl yazmaları hakkında
bilgi için Bak. Y. Kutluay,"İbadllere ait bazı metinler", A.Ü.İlahiyat Fak ..Der. c. XV, s. 142 vd.
88 İhazilerin kaynakları ve hasılmış e,erler; için Bak. E.R. Fığla1l, age. (Tez), ,. ı-ıo
.
FATİH SULTAN MEHMET VAKIF ÜNİVERSİTESİ LİSANSÜSTÜ EĞİTİM ENSTİTÜSÜTEMEL İSL TEMEL İSL HANEFÎ USÛLÜNDE HA MESELESİ FATİH SULTAN MEHMET VAKIF ÜNİVERSİTESİ LİSANSÜSTÜ EĞİTİM ENSTİTÜSÜTEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TEMEL İSLAM BİLİMLERİ PROGRAMI HANEFÎ USÛLÜNDE HADİSLERİN KUR’ÂN’A ARZI MESELESİ VE CESSÂS ÖRNEĞİ YÜKSEK LİSANS TEZİ YAKUP ÖZCAN İSTANBUL, 2022 DİSLERİN KUR’ÂN’A ARZI FATİH SULTAN MEHMET VAKIF ÜNİVERSİTESİ LİSANSÜSTÜ EĞİTİM ENSTİTÜSÜTEMEL İSL TEMEL İSL HANEFÎ USÛLÜNDE HA MESELESİ VE (Prof. Dr. Abdülkerim Ünalan FATİH SULTAN MEHMET VAKIF ÜNİVERSİTESİ LİSANSÜSTÜ EĞİTİM ENSTİTÜSÜTEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TEMEL İSLAM BİLİMLERİ PROGRAMI HANEFÎ USÛLÜNDE HADİSLERİN KUR’ÂN’A ARZI MESELESİ VE CESSÂS ÖRNEĞİ YÜKSEK LİSANS TEZİ YAKUP ÖZCAN (180111013) Danışman Prof. Dr. Abdülkerim Ünalan) İSTANBUL, 2022 DİSLERİN KUR’ÂN’A ARZI ETİK BİLDİRİM Bu tezin yazılmasında bilimsel ahlak kurallarına uyulduğunu, başkalarının eserlerinden yararlanılması durumunda bilimsel normlara uygun olarak atıfta bulunulduğunu, kullanılan verilerde herhangi bir tahrifat yapılmadığını, tezin herhangi bir kısmının bağlı olduğum üniversite veya bir başka üniversitedeki başka bir çalışma olarak sunulmadığını beyan ederim. Yakup Özcan iv HANEFÎ USÛLÜNDE HADİSLERİN KUR’ÂN’A ARZI MESELESİ VE CESSÂS ÖRNEĞİ Yakup Özcan ÖZET Hanefi mezhebi özellikle haber-i vâhidleri, kabul, anlama ve yorumlama noktasında özel bir yönelime sahiptir. Haber-i vâhidi diğer delillerle tutarlı anlama adına birçok prensip geliştirmişlerdir. Bunların başında hiç şüphesiz asıllara muhâlefet etmeme şartı ve bunu sağlayan arz yöntemi gelir. İşte bu çalışmamızda asılların ilki olan Kur’ân’a arzı Hanefi düşüncesinde Cessâs’ın taşıdığı noktayla ele almaya çalıştık. Çalışmamız giriş ve sonuç dışında üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde Kur’ân’a arzın tanımı, kapsamı ve tarihçesiyle konuya başlanmıştır. Bu noktada öncelikle Hz. Peygamber (s.a.v.) ve sahabe dönemlerindeki Kur’ân’a arz teorik ve pratik olarak incelenmiştir. Sonrasında Hanefi usûlünde arz çeşitleri tespit edilip, tezin konusu olan Kur’ân’a arz yöntemi kurucu imamlardan başlayıp mezhep içinde oluşan ekollere gelinceye dek ele alınmıştır. Bu bölümle ayrıca Kur’ân’a arza mesafeli durduğu söylenen Hanefi usûlcülerinin yaklaşımlarına ve günümüz Kur’ân’a arz yorumlarının nasıllığına da temas edilmiştir. Tezimizin ikinci bölümünde Cessâs’ın hayatı, ilmi kişiliği ve Kur’ân’a arz anlayışı çalışılmıştır. Arz anlayışında öne çıkan noktalardan, arz için getirdiği delillerden, prensiplerden ve özellikle itizâlî yönelimi neticesinde arzı itikâdî alana genişleterek görüşlerine dayanak kılmasından bahsedilmişitir. Üçüncü bölümde ise Cessâs’ın arz anlayışındaki özgünlük uygulamalarla gösterilmeye çalışılmıştır. İtikâdî ve fıkhî arz olmak üzere iki kısımda ele aldığımız bu bölümde hem kelâmî hem de fıkhî konulardaki arz örnekleri incelenmiş, özellikle itizâlî tercihleriyle kelâmî örneklerdeki arz anlayışı arasındaki ilişki ortaya konmaya çalışılmıştır. Ayrıca fıkhî arzdaki ilkesel tavrını itikâdî arzda ne derece sağladığı incelenmiştir. Anahtar kelimerler; Hanefî, hadîs, usûl, Kur’ân, arz, Cessâs v THE ISSUE OF THE SUBMISSION OF HADITHS TO THE QURAN IN THE HANEFI METHOD: EXAMPLE OF CESSÂS Yakup Özcan ABSTRACT The Hanafi school has a special orientation in terms of acceptance, understanding and interpretation, especially of the news-i-wahids. They developed many principles in order to understand the news in a consistent manner with other evidences. The foremost of these is undoubtedly the condition not to oppose the originals and the supply method that provides this. In this study, we tried to deal with the reference to the supply to the Qur'an, which is the first of the originals, with the point of Cessâs in Hanafi thought. Our study consists of three parts except introduction and conclusion. In the first chapter, the subject has been started with the definition, scope and history of the Qur'anic offering. At this point, first of all, the supply to the Qur'an in the periods of The Prophet (s.a.v.) and the Companions has been examined theoretically and practically. Afterwards, the types of offering in the Hanafi method were determined, and the method of supplying the Qur'an, which is the subject of the thesis, was discussed starting from the founding imams and coming to the schools formed within the sect. This section also touches upon the approaches of Hanafi scholars, who are said to be distant from the supply to the Qur'an. In the second part of our thesis, the life of Cessâs, his scientific personality and his understanding of supply to the Qur'an were studied. It has been mentioned about the prominent points in his understanding of supply, the evidence he brought for the supply, the principles, and especially as a result of his italic orientation, he expanded the supply to the field of belief and made it a basis for his views. In the third part, the originality of Cessâs' understanding of supply has been tried to be shown with applications. In this section, which we have dealt with in two parts, namely creed and jurisprudence, examples of offerings on both theological and vi fiqh subjects have been examined, and especially the relationship between itizâlî preferences and the understanding of supply in theological examples has been tried to be revealed. It has been examined to what extent he achieved his principled attitude in fiqh supply in theological supply. Keywords; Hanafi, hadith, method, Qur'an, supply (arz), Cessas. vii ÖNSÖZ İslâmî ilimler geleneği içinde fıkıh usûlünün dinî bilginin sorunsuz bir şekilde aktarılıp doğru anlaşılmasını sağlamak gibi temel bir misyonu vardır. Öne sürdüğü kâideler sadece hükümlere ulaşmayı değil, hükümlerin kaynaklarını da tutarlı ve objektif olarak ele almayı sağlar. Bunun yanında fıkıh usûlünün hükümler yönünden ileriye dönük okuma biçimi mi yoksa fıkıh birikimini geriye dönük kurala kavuşturma aracı mı olduğu günümüzde de tartışılan bir konudur. Şayet geriye dönük okuma biçimi ise bunu en iyi yapanın Hanefiler olduğu şüphesizdir. Geliştirdikleri birçok yöntemle hem mezhep kurucularının usûlî düşüncelerine kuşatıcı olarak ulaşabilmeyi (tahrîc) sağlamışlar hem de naslar arasındaki dengeyi koruyabilmişlerdir. Çalışmamızın konusu olan Hanefi düşüncesinde hadislerin Kur’ân’a arzı işte yukarıda söylediğimiz dengeye en çok hizmet eden yötemlerdendir. Çünkü tamamen Kur’ân merkezli yaklaşım zaman içinde sünnetle olan irtibatı kopartıyorken, tekil rivayetler merkezinde yaklaşım ise Kur’ân’ın genel ifadelerinden uzaklaşıp dinî anlayışın problemli hale gelmesine yol açabiliyor. İşte bu uyuşmanın Kur’ân’a arzla sağlandığını belirten Debûsî, bunun dini korumak adına yapılan faaliyet olduğunu açıkça ifade eder. Bu yaklaşımla bizde günümüzdeki arz yorumlarına, söylemlerine ve problemlerine ışık tutması için arzın geçmişte ne şekilde anlaşıldığını ve nasıl uygulandığını çalışmak istedik. Son zamanlarda hem ülkemizde hem de yurtdışındaki üniversitelerde özellikle Hanefi hadis anlayışı ve tenkit metodu hakkındaki çalışmalarda artış olduğunu görmekteyiz. Konumuzla ilgili olarak ise önceden yapılmış doktora çalışmasına, arz yöntemiyle ilgili bazı genel çalışmalara ve hadis tenkidi eserlerinin alt bölümlerinde değinilmiş olarak rastladık. Bu çalışmaların özellikle Hanefi geleneğinde Kur’ân’a arz anlayışını örnek ve uygulamalarıyla baştan sona detaylı bir şekilde ele alamadıklarını gözlemledik. Bu sebeple konunun mezhep içinde kapsamlı bir halde, özellikle de Cessâs’ın kazandırdığı formla ele alınmasının faydalı olacağını ve konu hakkındaki diğer çalışmalara katkı sunacağını ümit ediyoruz. Çalışmamızın hazırlanmasında katkı ve desteklerini esirgemeyen danışman hocam Prof. Dr. Abdülkerim Ünalan’a, tez jürisinde bulunup tenkit ve katkıları için Dr. Üvesy Ateş ve Dr. Abdullah Tırabzon hocalarıma, İslâmî ilimlere yönelmemde büyük katkıları olan değerli hocam Doç. Dr. Halil İbrahim Kutlay’a, görüş ve düşüncelerine sıklıkla başvurduğum M. Fatih Kaya ve Dr. Orhan Ençakar hocalarıma ve tezim hakkında müzâkerelerde bulunduğum arkadaşlarıma şükranlarımı sunarım. Ayrıca bugünlere gelmemde ve yetişmemde büyük katkıları olan anneme, özellikle yoğun çalışma sürecimde fedâkarlık göstererek desteğini hiç esirgemeyen değerli eşim Ferda Hanım’a teşekkürü bir borç bilirim. Temmuz, 2022 Yakup Özcan viii İÇİNDEKİLER ÖZET .................................................................................................................... iv ABSTRACT ............................................................................................................v ÖNSÖZ ................................................................................................................. vii İÇİNDEKİLER ................................................................................................... viii KISALTMALAR .................................................................................................. xi GİRİŞ ......................................................................................................................1 BİRİNCİ BÖLÜM ..................................................................................................6 1. HADİSLERİN KUR’ÂN’A ARZININ TANIMI, TARİHÇESİ VE HANEFİ USÛLÜNDE KUR’ÂN’A ARZ ...............................................................................6 1.1. HADÎSLERİN KUR’ÂN’A ARZININ GENEL TANIMI ...............................7 1.2. KUR’ÂN’A ARZ FİKRİNİN DOĞUŞU ........................................................8 1.2.1. Hz. Peygamber (s.a.v.) Döneminde Kur’ân’a Arz .............................. 11 1.2.1.1. Arz Hadisi ve Değerlendirilmesi ....................................................... 13 1.2.2. Sahâbe Döneminde Kur’ân’a Arz Uygulamaları ................................ 18 1.2.2.1. Hz. Ömer’in Uygulaması .................................................................. 19 1.2.2.2. Hz. Âişe’nin Uygulaması ................................................................... 20 1.2.2.3. Hz. Ali’nin Uygulaması ..................................................................... 23 1.3. HANEFİ USÛLÜNDE ARZ ÇEŞİTLERİ VE KUR’ÂN’A ARZ YÖNTEMİ ............................................................................................................................ 24 1.3.1. Hanefi Usûlünde Arz Çeşitleri ............................................................. 24 1.3.1.1. Kur’ân’a Arz ..................................................................................... 27 1.3.1.2. Sâbit Sünnete Arz .............................................................................. 28 1.3.1.3. İcmaya Arz ........................................................................................ 29 1.3.1.4. Hâdiseye (Olaya) Arz ........................................................................ 31 1.3.1.5. Akla Arz............................................................................................. 32 1.3.2. Hanefi Usûlünde Kur’ân’a Arz Yöntemi ............................................ 34 1.3.2.1. Hanefi Usûlünde Kur’ân’a Arzın Tanımı ........................................ 34 1.3.2.2. Hanefi Mezhebi Kurucu İmamlarının Kur’ân’a Arz Uygulamaları ………………………………………………………………………...36 ix 1.3.2.2.1. Ebû Hanife’nin Kur’ân’a Arzı ....................................................... 36 1.3.2.2.2. Ebû Yûsuf’un Kur’ân’a Arzı ......................................................... 38 1.3.2.2.3. İmam Muhammed’in Kur’ân’a Arzı ............................................. 40 1.3.2.3. Hanefi Usûlünde Oluşan Ekollerin Kur’ân’a Arz Anlayışı ............. 41 1.3.2.3.1. Irak Ekolünün Arz Anlayışı: Îsâ b. Ebân ...................................... 41 1.3.2.3.2. Buhârâ Ekolünün Arz Anlayışı: Debûsî, Pezdevî ve Serahsî ........ 46 1.3.2.3.3. Semerkand Ekolünün Arzı Anlayışı: Semerkandî ........................ 50 1.3.2.4. Hanefi Mezhebinde Kur’ân’a Arzı Yöntem Olarak Benimsemediği İleri Sürülen Usûlcüler .................................................................................. 52 1.4. GÜNÜMÜZ KUR’ÂN’A ARZ YORUMLARI ............................................ 55 İKİNCİ BÖLÜM ................................................................................................... 58 2. EBÛ BEKİR EL-CESSÂS VE KUR’ÂN’A ARZ YÖNTEMİ ......................... 58 2.1. CESSÂS’IN HAYATI .................................................................................. 58 2.1.1. Hocaları ................................................................................................ 60 2.1.2. Talebeleri .............................................................................................. 62 2.1.3. İlmi Kişiliği ........................................................................................... 64 2.1.3.1. İtikâdî Görüşü .................................................................................. 64 2.1.3.2. Usûl-i Fıkıh Alanındaki Çalışmaları ................................................ 66 2.1.3.3. Furû Fıkıh Alanındaki Çalışmaları ................................................. 68 2.1.4. Eserleri ................................................................................................. 69 2.2. CESSÂS’IN KUR’ÂN’A ARZ ANLAYIŞI .................................................. 72 2.2.1. Kur’ân’a Arzının Anlamı ve Kapsamı ................................................ 72 2.2.2. Kur’ân’a Arzının Delilleri ................................................................... 74 2.2.3. Kur’ân’a Arz’da Dikkat Edilmesi Gereken Hususlar ........................ 75 2.2.4. Kur’ân’a Arz Anlayışının Özgünlüğü ................................................. 76 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ............................................................................................... 78 3. CESSÂS’IN KUR’ÂN’A ARZ UYGULAMALARI ........................................ 78 3.1. İTİKÂDÎ KONULARDA KUR’ÂN’A ARZ ................................................ 78 3.1.1. Ru’yetullah Meselesi ............................................................................ 79 3.1.2. Hz. Peygamber’e (s.a.v.) Sihir Yapılması Meselesi ............................. 81 3.1.3. Veled-i Zina Üçün En Şerlisidir ........................................................... 83 3.1.4. Ölünün Kendisine Ağlanılmasından Ötürü Azap Görmesi ve Ölünün İşitmesi Meselesi ............................................................................................ 84 x 3.2. FIKHÎ KONULARDA KUR’ÂN’A ARZ ..................................................... 85 3.2.1. Fâtıma bnt. Kays’ın Rivayet Ettiği Nafaka Hadisi ............................. 85 3.2.2. Musarrât Hadisi ................................................................................... 86 3.2.3. Zekât Vermeyenler ve Korunmamış Meyveleri Çalanlar .................. 88 3.2.4. Kura’ Hadisi ......................................................................................... 89 3.2.5. Yemin ve Tek Şahitle Hüküm .............................................................. 90 3.2.6. Meclis Muhayyerliği ............................................................................. 91 SONUÇ .................................................................................................................. 93 KAYNAKÇA......................................................................................................... 96 xi KISALTMALAR a.e. Aynı eser/yer a.g.e. Adı geçen eser b. Oğlu bnt. Kızı bkz. Bakınız C. Cilt çev. Çeviren DİA Diyanet İslam Ansiklopedisi h. Hicrî İFAV Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı Yayınları İHAD İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi KURAMER Kur’ân Araştırmaları Merkezi Yayınları MÜİFD Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Nşr. Neşreden Ö. Ölüm tarihi s. Sayfa sy. Sayı TDV Türkiye Diyanet Vakfı thk. Tahkik eden t.s. Basım tarihi yok vd. Ve diğerleri y.s. Basım yeri yok yay. Yayınları 1 GİRİŞ 1. Araştırmanın Konusu Ve Kapsamı Haber-i vâhidin kabul şartları ilk dönemlerden itibaren fıkıh usûlünün en tartışmalı konularından olmuştur. Çünkü bilginin önemli bir kısmı âhâd yollarla geldiği için kabul edilebilmesi bu şartların tutarlı ve objektif olarak belirlenmesine bağlıdır. Her müçtehit bulunduğu bölge, sosyo-kültürel şartlar ve nasları yorumlama kabiliyetine göre bir takım şartlar benimsemiştir. Bu noktada Ebû Hanife’nin bulunduğu coğrafya sebebiyle diğer müçtehitlerden daha titiz davrandığını söyleyebiliriz. Buda onu eleştirilerin odağı haline getirmiştir. Her haberin kabul edilmemesi, özellikle haber-i vâhidin Kur’ân ve diğer asıllarla doğrulanması için onlara sunulması temel okuma biçimleri olmuştur. İşte bu bağlamda Kur’ân’a arz/sunmadelillerin ilkiyle uyumunu sağlama adına önem arz etmektedir. Genel manada Kur’ân’a arz bu düzeyde bir tezin sınırlarını aşacağı endişesiyle arz yöntemini tesis eden ve bu yönteme en çok atıf yapan mezhebe göre çalışmayı tercih ettik. Böylelikle çalışmamızda Hanefi mezhebine kimlik kazandıran konulardan olan Kur’ân’a arz kavramını tarihçesiyle birlikte Hanefi mezhebi özelinde incelemeyi hedefledik. Kurucu imamlardan getirdiğimiz örneklerle konunun sonraki dönem usûlcülerinin tahrîci olmadığını, bizzat ilk dönemde konuşulduğunu göstermeye çalıştık. Sonrasında zaman içinde mezhepte oluşmuş ekollerin arzı ele alış şekillerini ve bu noktada oluşabilecek farklılıkları tespit etmeye çalıştık. Araştırmamıza konu ettiğimiz Kur’ân’a arzı Cessâs özeline taşıyarak, onun bu yöntemi ele alış şeklini, kattığı özgünlüğü ve uygulamalarını görmeye çalıştık. Farklı bağlamlarla zikrettiği itikâdî ve fıkhî arz örneklerinde koyduğu prensiplere ne kadar uyduğunu ve mezhebin kabulleriyle ne kadar örtüştüğünü değerlendirmeye çalıştık. 2 2. Araştırmanın Önemi Kur’ân dinin en temel kaynağı olduğu için özellikle haber-i vâhidle gelen bilginin Kur’ân’ın onayından geçmiş olması gerekir. Çünkü Kur’ân’ın onaylamadığı bilginin itibara alınmadığı İslâm bilginlerinin ortak kanaatidir. İşe bu onaylamanın Kur’ân’a arzla yapıldığını düşünen Hanefiler, arzın aslında haberi devre dışı bırakan değil, bilakis Kur’ân-sünnet uyumunu sağlayan bir yöntem olduğunu düşünürler. Bu nedenle Kur’ân’a arz öncesinde Kur’ân algısının ve anlamının doğru olması gerekir ki, bu algıya arz edilerek olumlu sonuç alınabilsin. Şayet Kur’ân doğru yorumlanmıyorsa buna yapılacak arzın da doğru olmaması kaçınılmazdır. Günümüzde çokça karşılaştığımız bu durum bizi Kur’ân’a arza devamlı atıf yapan Hanefilerin dilinde Kur’ân’a arzın ne olduğunu, hangi amaçla ve nasıl uygulandığını etraflıca çalışmaya sevk etti. Bu sebeple Hanefi düşüncesinde Kur’ân’a arzı çalışmak ve örnekleriyle nasıl yapıldığını belirlemek, geçmişe dönük hadislere uyma ve metni anlam kaymasından koruma noktasında nasıl titiz davrandıklarını görmemizi sağlayacaktır.Bununla birlikte günümüze dönük faydası ise sistemleşmesini sağlamış bir mezhebin literatüründe ve dilinde Kur’ân’a arzı çalışmak bilhassa günümüzde yapılan subjektif Kur’ân arzlarının problemlerini görmemizi ve olması gereken Kur’ân arzının nasıllığını öğrenmemizi sağlayacaktır. 3. Araştırmanın Kaynakları Çalışmamızda faydalandığımız eserleri klasik kaynaklar ve çağdaş eserler olmak üzere iki kısımda toplayabiliriz. Konuyu ilk dönemlerden ele alma gibi bir amacımız olduğu için özellikle Kur’ân’a arzın temel dayanağı olan arz hadisinin tespiti ve durumu için ilk dönem hadis kaynaklarına ve ricâl eserlerine başvurduk. Bu noktada Rebî b. Habîb’in (ö. 180/796) el-Câmiu’s-sahîh’i arz hadisinin rivayet edildiği ilk hadis kaynağı olarak karşımıza çıkar. Bunun yanında Ebû Yusuf’un (ö. 182/798) er-Red alâ siyeri’l-Evzâî ve Şâfiî’nin (ö. 204/819) er-Risâle ve el-Ümm eserleride arz hadisinin zikredildiği ilk dönem kaynakları arasındadır. Bu noktada hadisin farklı yollarının detaylı tespitini yapan Beyhakî’nin (ö. 458/1066) el-Medhal ilâ ilmi’s-sünen eserinden de 3 faydalandık. Ayrıca hadisin senedindeki ricâl bilgisi için İbn Adî’nin (ö. 365/976) elKâmil fî duafâi’r-ricâl’i, İbn Hacer’in (ö. 852/1449) Tehzîbu’t-tehzîb’i ve Hatîb elBağdâdî’nin (ö. 463/1071) Târîhu Bağdâd’ı gibi bazı ricâl ve tarih eserlerine müracaat ettik. Sahabe tabakasındaki arz örnekleriiçinde aynı şekilde temel hadis kaynaklarından istifade ettik. Konuyla ilişkisi olması ve örnekleri toplaması bakımından Hz. Âişe’nin istidraklerini (eleştirilerini) inceleyen Zerkeşî’nin (ö. 794/1392) el-İcâbe li îrâdi mâ istedrakethü Âişe ale’s-sahâbe eseri referans alındı. Çalışmanın asıl konusu olan Hanefi mezhebinde Kur’ân’a arz için öncelikle kurucu imamların arz örnekleri onlardan rivayet edilmiş eserlere başvurularak incelendi. Ebû Hanife’nin (ö. 150/767) el-Âlim ve’l-müteallim ve Ebû Yusuf’un Evzâî’ye (ö. 157/774) eleştiri olarak yazdığı er-Red alâ siyeri’l-Evzâî isimli eserleri konunun temas edildiği mezhep içindeki ilk kaynaklarımız olmuştur. Özellikle Ebû Yusuf arz hadisi ve sahabe uygulamalarından ilgili yöntemi usûlî açıdan teorize eder ve böyle bir okumanın yanlış anlamadan koruyup Kur’ân-sünnet bütünlüğünü sağladığını vurgular. Bunun yanında Şâfiî’nin hem er-Risâle’de hem de el-Ümm’de yönteme ve arz hadisine getirdiği eleştiriler konuyu etraflıca ele almamızı sağlamıştır. Bunlar çalışmamızın erken dönem kaynaklarını oluşturmaktadır. Sonrasında mezhep içindeki usûl eserleri çalışmamızın asıl kaynaklarını konumundadır. Bu noktada sıkça başvurduğumuz ilk eser Cessâs’ın (ö. 370/980) elFusûl’ü ve Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eserleridir. Bu iki eserin tezimizin temel kaynaklarından olduğunu söyleyebiliriz. Cessâs arz konusunu ve haber teorisiyle ilgili diğer meseleleri İsâ b. Ebân’ın el-Hücecü’s-sağîr, el-Hücecü’l-kebîr, er-Red alâ Bişr el-Merîsî ve’ş-Şâfiî fi’l-ahbâr gibi eserlerine atıf yaparak inceler. Bu da bize elimize ulaşmayan eserlerde konunun nasıl ele alındığını görme fırsatı vermiştir. Dolayısıyla Cessâs’ın eserleri özellikle Irak ekolünün arz anlayışını anlamamızı sağlar. Hanefi usûlünü meseleleriyle, konuların tertibi ve işleniş şekliyle bildiğimiz şekline kavuşturan ve kendilerinden sonraki eserleri bütünüyle etkilemiş olan Debûsî’nin (ö. 430/1038) Takvîmü’l-edille’si, Pezdevî’nin (ö. 482/1089) Kenzü’l- 4 vusûl’ü ve Serahsî’nin (ö. 483/1090) Usûl isimli eserleri de pek tabi çalışmanın ana kaynakları arasındadır. Çünkü bu eserlerle hem Buhârâ ekolü oluşmuş hem de Hanefi usûl kimliği son hale kavuşmuştur. Bunun yanında Irak ve Buhârâ okullarından farklılığı ile bilinen Semerkant ekolünün düşüncesini ve Kur’ân’a arz anlayışını aktarması bakımından Semerkandî’nin (ö. 539/1144) Mîzânü’l-usûl’ü de temel kaynaklarımız arasındadır. Ayrıca konu sadece Hanefi usûl kaynaklarından incelenmemiştir. İttifakın ve ihtilafın olduğu noktaların belirlenmesi adına mezhep dışı diğer eserlerede müracaat ettik. Örneğin hadisçi kimliğini usûl konularına yansıtması sebebiyle Hatîb elBağdâdî’nin (ö. 463/1071) el-Fakîh ve’l-mütefakkih ismli eseri, Ebü’l-Hüseyin elBasrî’nin (ö. 436/1044) el-Mutemed’i, Şîrâzî’nin (ö. 476/1083) el-Lüme’ ve şerhi, Cüveynî’nin (ö. 478/1085) el-Burhân’ı, Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) el-Müstasfâ’sı ve Zerkeşî’nin (ö.794/1392) el-Bahrü’l-muhît isimli eserleri faydalandığımız eserlerden olmuştur. Çalışmamızın ikinci bölümü Cessâs’ın hayatı ve ilmî kişiliğini konu edindiği için bu konudaki tabakat eserlerinden de faydalandık. Bu noktada Zehebî’nin (ö. 748/1348) Siyer a’lâmi’n-nübelâ’sı, ilk dönem Hanefi biyografi yazarlarından Saymerî’nin (ö. 436/1045) Ahbâru Ebî Hanife’si, Kureşî’nin (ö. 775/1373) elCevâhirü’l-mudiyye’si, İbn Kutluboğa’nın (ö. 879/1474) Tâcü’t-terâcim’i, Leknevî’nin (ö. 1848/1886) el-Fevâidü’l-behiyye’si ve Kâdî Abdülcabbâr’ın (ö. 415/1025) Fadlü’l-İ’tizâl ve tabakâtü’l-Mu’tezile’si başvurduğumuz biyografi eserlerindendir. Çalışmamızda klasik kaynakların yanı sıra olabildiğince Arapça ve Türkçe yazılmış çağdaş eserlerede müracaat ettik. Konumuzla ilişkili olarak bunların bir kısmı Hanefi usûlünün gelişimi ve hadis usûlü ile ilgili iken diğer bir kısmı hadis tenkidi konusundaki eserlerdir. Bu noktada özellikle Abdülmecîd et-Türkmânî’nin Dirâsât fî usûli’l-hadîs eserinin haber-i vâhidin kabul şartları ve Kur’ân’a arz kısmından çokça faydalandık. Bunun yanında Dumeynî’nin Mekâyîs nakdi mütûni’ssünne eseri ve getirdiği Kur’ân’a arz örneklerinden,Dr. Kîlânî Muhammed Halîfe’nin Menhecü’l-hanefiyye fî nakdi’l-hadîs, Dr. Mutaz el-Hatîb’in Reddü’l-hadîs min 5 ciheti’l-metn isimli eserleri çalışmamızda faydalandığımız çağdaş hadis tenkidi eserleridir. Ayrıca Hanefi usûlünün mukayeseli gelişimi ve Cessâs’ın itizâlî eğilimlerinin tespiti konularında Dr. Heysem Hazne’nin Tatavvuru’l-fikri’l-usûlî elHanefî eseri temel referansımız olmuştur. Hanefi hadis anlayışı, hadis tenkidi ve Kur’ân’a arz konularında yazılmış Türkçe eserlerdende faydalanmaya çalıştık. Öncelikle konu diğer mezhepleride kapsayacak şekilde Ahmet Keleş tarafından Sünnet’in Kur’ân’a Arz Usûlü ismiyle doktora tezi olarak çalışılmıştır. Arz konusu diğer mezheplerle mukayeseli şekilde incelendiği için Hanefi mezhebinde olması gereken detay ve tarihi süreç işlenmemiştir. Özellikle Hz. Peygamber dönemindeki arz örneklerine katılmadığımızı çalışmamızda izah etmeye çalıştık. Bunun yanında konumuzun belli kısımlarını oluşturmamızda Mehmet Özşenel’in Arz Yöntemi Özelinde Hanefi Hadis Anlayışının Teşekkülü, Mutlu Gül’ün Hanefi Usûlünde Hadis Tenkidi, Murteza Bedir’in Fıkıh, Mezhep ve Sünnet (Hanefi Fıkıh Teorisinde Peygamber’in Otoritesi) ve Metin Yiğit’in Ebû Hanife’nin Usûl Anlayışında Sünnet eserleri çokça yardımcıolmuştur. Bu eserlerde de arz yöntemi alt başlık olarak çalışıldığı için tezimizde amaçladığımız gibi bir detayın olmaması ve özellikle Cessâs’ın arz yöntemine kattığı farklılığın incelenmemesi konunun Hanefi mezhebi özelinde Cessâs’ın taşıdığı noktayla çalışılmasını gerekli kıldı. Ayrıca Metin Yiğit’in Hanefi usûlündeki mukarrar düşüncenin sonraki dönem tahrîci olup Ebû Hanife’ye aidiyeti noktasında getirdiği eleştiriler, bilhassa Kur’ân’a arzı kurucu imamlar döneminde daha detaylı çalışmamıza sebep olmuştur. 6 BİRİNCİ BÖLÜM 1. HADİSLERİN KUR’ÂN’A ARZININ TANIMI, TARİHÇESİ VE HANEFİ USÛLÜNDE KUR’ÂN’A ARZ İslam’ın ikinci temel kaynağı olan sünnetin tespiti ve doğru anlaşılması İslam bilginleri arasında en temel tartışma konusu olmuştur. Çünkü sünnetin doğru anlaşılması büyük ölçüde Kur’ân’ın da doğru anlaşılmasını beraberinde getirir. Kur’ân ve sünnetin beraberce uyum içinde anlaşılması ise dinin sahih bir şekilde anlaşılıp hayata geçmesini sağlayan en önemli adımdır. Kur’ân ve sünneti beraber, bütüncül ve sistematik bir temel üzere anlamanın önüne geçecek her yaklaşım ve onun getirdiği problem sünnetin tespiti noktasında yaşanacak problemden daha büyük olacaktır. Öyle ki Mısırlı muasır âlim Muhammed Gazâlî’nin “Gerçekten İslam ümmeti, tarih boyunca hadis ve sünneti yanlış anlamak ve yorumlamaktan çektiğini, uydurulan binlerce mevzû hadisten çekmemiştir” tespiti çok yerindedir.1 Bu sebeple Kur’ân ve sünnetin anlaşılması ve aralarındaki ilişkinin sağlanması adına tarih içinde en belirgin iki yönelim olduğunu görmekteyiz. Bunlardan ilki olan Ehl-i Re’y; nassların daha çok arka planlarına odaklanarak içtihat ve illetlendirmeyi önceleyen, Kur’ân-Sünnet bütünlüğünü sistematik bir temel üzere ele almayı hedef edinen, tarih içinde kendine gelinceye dek Ebu Hanife’nin sonrasında ise çoğunlukla Hanefilerin öncülüğünü ettiği Kûfe merkezli ekoldür.2 Diğeri ise daha çok hadis rivayeti ile öne çıkan nassların özellikle rivayetlerin arka planlarını irdelemekten ziyade zahir manaları üzerinden her rivayete göre bir anlama biçimi geliştirmeye çalışan çoğunlukla hadisçilerin öncülüğünü ettiği Ehl-i Hadistir.3 1 Muhammed Gazâlî, Fıkhu’s-Sîre, el-Mektebu’l-İslâmî, Beyrut, 1989, Mukaddime; Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadis’in Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu ve Yeni Bir Metodoloji İçin Atılması Gereken Adımlar, İslâmî Araştırmalar, Ankara, 1997, c. 10, sy. 1-2-3, s. 32. 2 M. Esat Kılıçer, “EHL-İ RE’Y”, DİA, Ⅹ, 520-524. 3 Abdullah Aydınlı, “EHL-İ HADÎS”, DİA, Ⅹ, 508. 7 Biz bu çalışmamızda genellikle Ehl-i re’y özelde ise Hanefilerle özdeşleşmiş olan Kur’ân ve sünneti bir arada daha doğru ve sistematik anlamayı hedefleyen, yukarıda bahsettiğimiz Ehl-i re’y’e re’y ehli olma vasfını kazandıran temel yöntemlerden biri olan sünnetin Kur’ân’a arzı yöntemini Hanefi bilginlerince ele almaya çalışacağız. 1.1. HADÎSLERİN KUR’ÂN’A ARZININ GENEL TANIMI Sözlükte “ ortaya koymak, göstermek, sunmak, teklif etmek”4 gibi manalara gelen arz Kur’ân’da Allah’ın göklere, yere, dağlara ve insana emaneti teklif etmesi,5 Hz. Âdem’e (a.s.) bütün isimleri öğrettikten sonra onları meleklere sunması6 ve cehennemde azapla karşı karşıya gelme7 gibi manalar arz ile ifade edilmiştir.8 Sözlük anlamının yanı sıra hadis usûlünde de çeşitli yönlerden hadis öğrenme ve edinme (tahammülü’l-hadîs) yollarından sayılan arzu’s-semâ’, arzu’l-kırâat ve arzu’l-münâvele gibi talebenin hocasına rivayetlerini veya rivayetlerin yazılı olduğu eseri sunmasını anlatan terimler için de arz kelimesinin kullanıldığını görmekteyiz.9 Bizzat Hanefi usûlcülerinin yöntem olarak benimsediği hadislerin Kur’ân’a arzı konusundaıstılâhî manada arzla genel olarak anlatılmak istenen, hadislerin özellikle haber-i vâhidlerin kabul edilme şartları noktasında Kur’ân’ın çizdiği anlam bütünlüğüne muhalif olmaması için Kur’ân’a sunulmasıdır.10 Burada arza konu olan rivayetler mütevâtir ve meşhur haberler dışında özellikle haber-i vâhidlerdir. Çünkü haber-i vâhidlerin Hz. Peygamber’e (a.s.) aidiyetinin zan ifade etmesi ve bu aidiyetin kuvvetle muhtemel hale gelip kabul edilebilmeleri için kendisinden daha kuvvetli bir 4 Fîruzâbâdî, Mecdüddîn Ebû Tâhir Muhammed b. Yakûb, el-Kâmûsü’l-muhît, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 2005, “a-r-d” mad., s. 645; Râzî, Ebû Abdillah Zeynüddîn Muhammed b. Ebî Bekr, Muhtâru’s-Sıhâh, thk. Dâiratü’l-Meâcim fî Mektebeti Lübnan, Mektebetü Lübnan, Beyrut, 1986, “ar-d” mad., s. 178. 5 el-Ahzâb, 33/72. 6 el-Bakara, 2/31. 7 el-Mü’min, 40/46; el-Ahkâf, 40/26. 8 Abdullah Aydınlı, “ARZ”, DİA, Ⅲ,438. 9 Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye, thk. Ebu İshâk ed-Dimyâtî, Dârü’l-Hüdâ, 2003, Ⅱ, s.165, 173; İbnü’sSalâh, Ulûmü’l-Hadîs, thk. Nurettin ‘Itır, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1986, s. 137; İbn Hacer, Nüzhetü’nNazar, thk. Nurettin ‘Itır, Dımeşk, 2000, s. 123. 10 Ahmet Keleş, Hadislerin Kabulü ve Reddinde Kur’an’a Arz Yöntemi, KURAMER Yayınları, İstanbul, 2020, sy. 44, s. 468; Mutlu Gül, Hanefi Usûlünde Hadis Tenkidi, 1. bs., İstanbul, İFAV Yay., İstanbul, 2018, s. 153. 8 delille desteklenmeye ihtiyaç duymaları sebebiyledir.11 Bunun dışındaki mütevâtir veya meşhur haberler ise Hz. Peygamber’e (a.s.) aidiyeti kesin veya kesine yakın seviyede tume’nîne ifade ettiği için kabul edilebilmeleri konusunda Kur’ân’a arza gerek duymadıkları gibi bu haberler zâhiren Kur’ân’ın umûmuna veya mutlağına aykırı gelmiş olsa bile nesh veya tahsis anlayışı üzere hem Hanefilerce hem de diğer usülcülerce kabul edilmektedir.12 Genel manada sunmak olarak tanımladığımız arz, Hanefi usûlünde tahsîs ve takyîdde dâhil olmak üzere her türlü muhâlefeti kapsayacak şekilde genişlemiştir. Çünkü Hanefi mezhebinde arzı konuşacağımız bölümde daha detaylı işleyeceğimiz gibi bu onların Kur’ân’ın umûm ve mutlak lafızlarını katî olarak görmeleriyle ilişkili olduğu kadar haber-i vâhidin Kur’ânla olan uyumunu arz yöntemi üzerinden sağlama çabalarıyla da ilgilidir. Aslında genel manada hadislerin özellikle haber-i vâhidlerin Kur’ân ile uyum içinde olması ona muhalif olmaması hemen bütün İslâm bilginlerince kabul edilen bir konu olmakla birlikte bunun kabul şartları noktasında bir yöntem olarak benimsenip uygulanması tartışma konusu olmuştur.13 1.2. KUR’ÂN’A ARZ FİKRİNİN DOĞUŞU Kur’ân’a arz fikrinin yöntemsel olarak kabul edilmesi noktasındaki tartışma beraberinde bu anlayışın ilk defa ne zaman ortaya çıktığını da getirmektedir.Bunu yöntem olarak benimseyen Hanefiler bu fikri arz hadisine14 dayandırarak aslındaHz. Peygamber (a.s.) döneminde bilindiğini fakat bahsettikleri ölçüde arzın belli 11Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, thk. Uceyl Casîm en-Neşmî, Vizâratü’l-Evkâf, Kuveyt, 2007, Ⅲ, s. 113; Debûsî, Takvîmü’l-Edille, thk. Dr. Abdürrahim Yakup, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad, 2009, Ⅱ, s. 268; Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, thk. Sâid Bekdâş, Dâru’s-Serrâc, Medine, 2014, s. 394; Serahsî, Usûl, thk. Ebu’l-Vefâ el-Afgânî, Dâru’l-Fikir, Beyrut, 2005, s. 281; Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, thk. Dr. Muhammed Zekî Abdülber, Mektebetü Dâri’t-türâs, Kahire, 1997, s. 434. 12 Debûsî, Takvîmü’l-Edille, Ⅱ, s. 326; Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 307; Serahsî, Usûl, s. 227; Abdülmecîd et-Türkmânî, Dirâsât fî usûli’l-hadîs, Dâr İbn Kesîr, Beyrut, 2015, s. 291; Mutlu Gül, Hanefi Usûlünde Hadis Tenkidi, 1. bs., İstanbul, İFAV Yay., İstanbul, 2018, s. 156. 13 Haber-i vâhidin kabul edilebilmesi için Kur’ân’a muhâlif olmaması noktasındaki görüş birliği için bkz. Abdülmecîd et-Türkmânî, Dirâsât fî usûli’l-hadîs, s. 289; Tartışmanın arzı yöntem olarak benimsemekle ilişkili olduğu konusunda bkz. Ebu’l-Hüseyn el Basrî, el-Mutemed, thk. Muhammed Hamîdullah, el-Mahedü’l-ilmiyyü’l-fransî li’d-dirâsâtü’l-arabiyye, Dımeşk, 1964, Ⅱ, s. 643; Üsmendî, Bezlü’n-nazar, thk. Dr. Muhammed Zekî Abdülber, Mektebetü Dâri’t-türâs, Kahire, 1992, s. 462. 14 Arz hadisi; Rasûlullah’ın (s.a.v.) Yahudileri çağırıp bazı sorular sorması sonrasında onlarında işi kendi peygamberlerine iftiraya götürmesi üzerine “Benden size bir hadis rivayet edildiğinde onu Allah’ın kitabına arz edin” şeklindeki rivayetlerin geneline verilen isimdir. 9 sahabeler tarafından uygulanarak gündeme geldiğini bu sebeple uygulama bakımından arzın sahabeyle birlikte ortaya çıktığını düşündüklerini görmekteyiz.15 Çünkü Ebu Yusuf’un (ö. 182/798) Evzâî’ye (ö. 157/774) eleştiri olarak yazdığı mezhebin haber-i vâhidleri kabul konusundaki tavrını da anlamamızı sağlayacak bilgiler sunduğu devletlerarası hukuku konu edinen er-Red alâ siyeri’l-Evzâî isimli eserinde Kur’an’a muhalif gibi gördüğü tekil-şaz rivayetlerin Kur’an’a arz edilerek kabul edilmemesi gerektiğini savunurken arz hadisini kendisine delil olarak alması ve birtakım sahabenin uygulamasından bahsetmesi öne sürdüğü bu yöntemin aslında fikirsel olarak Efendimiz (a.s.) dönemine uygulama olarak ise belli sahabelere dayandığı düşüncesine sahip olduğunu göstermektedir.16 Sonraları ise mezhebin usulünü inşa eden özellikle Cessâs (ö. 370/980), Debûsî (ö. 430/1038), Pezdevî (ö. 482/1089) ve Serahsî (ö. 483/1090) gibi önde gelen Hanefi usulcüleride arz yönteminden bahsederken arz hadisini nakledip bununla ilişkilendirmeleri bu fikrin ilk dönemlerde mevcut olduğu fikrine sahip olduklarını göstermektedir.17 Bizzat arz hadisi ve bazı sahabelerin uygulamalarının referans alınmasıyla Hanefi mezhebi kurucu imamları Ebu Hanife (ö. 150/767) ve bilhassa Ebu Yusuf (ö. 182/798) hadislerin özellikle haber-i vahidlerin kabul edilebilmesi için Kur’ân’a muhalif olmaması gerektiğini, çünkü Efendimiz’in (a.s.) Kur’ân’a aykırı olarak bir şey söylemesinin mümkün olmayacağını, bu haberlerin Kur’ân ile uyum içinde olup olmadığının tespiti ise ancak ona arz edilerek mümkün olacağından hareketle arz fikrini ele alıp benimsemişlerdir.18 Sonrasında mezhebin usûlünü belirlemede önemli katkıları bulunan ve kendisinden sonra gelen usûlcüleri bir çok yönden etkilemiş olan 15 İlk olarak Ebû Yusuf sonrasında ise hemen bütün Hanefi usûlcüleri arz yöntemini arz hadisi ve belli sahabelerin uygulamasıyla temellendirmişlerdir. Bkz. Debûsî, Takvîmü’l-Edille, Ⅱ, s. 267; Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 394; Serahsî, Usûl, s. 281; Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s. 433; Abdülmecîd etTürkmânî, Dirâsât fî usûli’l-hadîs, s. 305-307. 16 Ebu Yusuf, er-Red alâ Siyeri’l-Evzâî, thk. Ebu’l-Vefâ el-Afgânî, Lecnetü İhyâi’l-Meârifi’nNumâniyye, Haydarâbâd, ts., s. 24, 31. 17 Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Ⅲ, 38; Debûsî, Takvîmü’l-Edille, Ⅱ, s. 267; Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 394; Serahsî, Usûl, s. 281; Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s. 433. 18 Ebû Hanife, el-Âlim ve’l-müteallim, thk. Muhammed Zâhid el-Kevserî, 1. Baskı, el-Mektebetü’lEzheriyye, Kahire, 1949, s. 24; Ebu Yusuf, er-Red alâ Siyeri’l-Evzâî, s. 25. 10 İsâ b. Ebân (ö. 221/836) sayesinde bu yöntem düzenli bir hale kavuşturulup haber-i vâhidleri kabul noktasında bir prensip olarak belirlenmiştir.19 Kur’ân’a arzı yöntem olarak benimsemeyenler isesöz konusu arz hadisini mevzu olarak telakki edip bu fikrin Efendimiz (a.s.) dönemine nispetini doğal olarak kabul etmemektedirler.20 Örneğin İbn Mehdî (ö. 198/813) ve Yahya b. Maîn (ö. 233/848) gibi muhaddislere göre arz hadisi Hâricîler’in uydurması olup sünneti iptal etme gibi bir amaca hizmet etmektedir.21 İbn Mehdî ve Yahya b. Maîn’in bu yöndeki görüşlerine hadisin erken dönem bir İbâzî hadis kitabında geçmesinin etkili olduğu da söylenmektedir.22 Her ne kadar Hanefi usulcüleri dışında başta muhaddisler ve Şafilerin merkezini teşkil ettiği diğer usulcüler arz hadisi hakkındaki olumsuz tavırları neticesinde bu yöntemi kabul etmeseler de haber-i vâhidin kabul edilebilmesi için Kur’ân’a açık şekilde muhalif olmaması gerektiği onlarca da kabul edilen bir şarttır. Örneğin Hatîb el-Bağdâdî (ö. 463/1071), İbnü’l-Cevzî (ö. 595/1201) ve Ebû İshak eş-Şîrâzî (ö. 476/1083) gibi âlimler Kur’ân’nın açık muhkem naslarına muhalif olan haber-i vâhidlerin aslının olmadığını bu sebeple kabul edilmeyeceğini açık bir şekilde belirtirler.23 Bu da bize aslında tartışmanın arzın yöntem olarak ele alınıp haber-i vâhidin kabul noktasında sıhhatini belirleyen bir unsur olarak görülüp görülmemesinde yoğunlaştığını göstermektedir. 19 Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅲ, s. 113. İsâ b. Ebân’ın usûl konusunda yazmış olduğu eserler günümüze ulaşmasa da Cessâs’ın çokça nakilde bulunması İsâ b. Ebân’ın yaklaşımlarından haberdar olmamızı sağlamıştır. Hanefi usûlünün oluşum sürecince İsâ b. Ebân’ın görüşlerinin etkisi konusunda نشأة أصول الفقه الحنفي وتطوره: آراء عيسى بن أبان الأصولية ومدى تأثيرها على الفكر ,Boynukalın Muhammed .bkz الحنفي الأصولي, MÜİF Dergisi, İstanbul, 2008, sy. 35, s. 25 vd. 20 Ahmet Keleş, “Sünnet’in Kur’ân’a Arz Usûlü”, (Doktora Tezi), Erciyes Üniversitesi, Kayseri, 1997, s. 12. 21 Hadis hakkındaki değerlendirmeler ve tenkitler için bkz. İbn Abdilber, Câmiu beyâni’l-ilm ve fadlihi, thk. Ebu’l-eşbâl ez-Züheyrî, Dâr İbni’l-Cevzî, Riyad, 1994, Ⅱ, s. 1191; Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, thk. Abdülhamîd b. Ahmed, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 2000, Ⅱ, s. 520; Şevkânî, el-Fevâidü’lmecmûa fi’l-ehâdîsi’l-mevdûa, thk. Abdurrahman b. Yahya el-Muallimî, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, s. 291; Abdülmecîd et-Türkmânî, Dirâsât fî usûli’l-hadîs, s. 311; Dr. Kîlânî Muhammed Halîfe, Menhecü’l-hanefiyye fî nakdi’l-hadîs, Dârus-Selâm, Kahire, 2016, s. 170; Mutlu Gül, Hanefi Usûlünde Hadis Tenkidi, s. 163. 22 Mehmet Özşenel, Arz Yöntemi Özelinde Hanefi Hadis Anlayışının Teşekkülü, İFAV Yay., İstanbul, 2018, s. 28. 23 Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, thk. Âdil b. Yûsuf el-Ğazâzî, Dâr İbni’l-Cevzî, Riyad, 1996, Ⅰ, s. 353; İbnü’l-Cevzî, el-Mevdûat, thk. Abdurrahman Muhammed Osman, el-Mektebetü’sSelefiyye, Medine, 1968, Ⅰ, s. 106; Ebû İshak eş-Şîrâzî, el-Lüme fî usûli’l-fıkh, thk. Muhyiddîn Dîb Misto-Yûsuf Ali Budeyvî, Dâr İbni’l-Kesîr, Dımeşk, 2014, s. 172. 11 Kur’ân’a arzın genel manada tarihi sürecine dair verdiğimiz bu giriş mahiyetindeki bilgilerden sonra Hz. Peygamber (s.a.v.) dönemindeki Kur’ân’a arzın durumu ve arz hadisi etrafındaki tartışmalara geçebiliriz. 1.2.1. Hz. Peygamber (s.a.v.) Döneminde Kur’ân’a Arz Ebû Yûsuf’la temellendirmesini yaparak bir önceki bölümde belirttiğimiz gibi Kur’ân’a arz Hanefi usûlcüleri nezdinde fikirsel olarak Efendimiz (a.s.) döneminde uygulamaya konu olması bakımından ise belli sahabelerle ortaya çıktığını söylemiştik. Haber-i vâhidlerin kabul edilebilmesi için Kur’ân ile uyumunu sağlayan yöntem olarak öne çıkan arza Efendimiz (a.s.) döneminde uygulama bakımından ihtiyaç olmadığı açıktır. Çünkü haber-i vâhidin Kur’ân’a arz edilmesindeki temel amaç haberin Efendimize (a.s.) ait olup olmadığının tespit edilmeye çalışılması içindir. Hz. Peygamber (s.a.v.) döneminde bunun yolu bizzat ona sormakla mümkün olabildiği için aidiyet tespiti noktasında başvurulan Kur’ân’a arza gerek kalmadığı ortadadır. Sonuç itibariyle böyle bir yöntem her ne kadar fikirsel olarak arz hadisi ile oluşsa da uygulama bakımından en erken sahabe döneminde ortaya çıkmıştır. Kur’ân’a arzı yöntem olarak kabul eden günümüzdeki bazı akademisyenler24 Hz. Peygamber’in (s.a.v.) sözlerinden sonra bazen teyit veya tefsir kastıyla ayet okumasını gerekçe göstererek Kur’ân’a arzı ilk uygulayanın Hz. Peygamber (s.a.v.) olduğunu söylemektedirler. Örneğin Tirmizi’nin rivayet etmiş olduğu şu hadiste Hz. Peygamber’in (s.a.v.) sözünün devamında ayet okumasını Kurana arz olarak ele almaktadırlar; ما من رجل يذنب ذنبا ثم يقوم فيتطهر ثم يصلي ثم يستغفر الله إلا غفر له ثم قرأ هذه الآية { والذين إذا فعلوا فاحشة أو ظلموا أنفسهم ذكروا الله } “Hiçbir adam yoktur ki, bir günah işlesin sonra kalkıp temizlensin sonra namaz kılsın sonra istiğfar etsinde affedilmiş olmasın” buyurdu ve şu ayeti okudu: “Onlar ki bir günah işler veya kendi nefislerine zulmederlerse Allah’ı anarlar”. 25 24 Örneğin bkz. Ahmet Keleş, “Sünnet’in Kur’ân’a Arz Usûlü”, (Doktora Tezi), Erciyes Üniversitesi, Kayseri, 1997, s. 12. 25 Tirmizî, Suretü Âli İmrân, 3006; Âli İmrân, 3/135. 12 Bu ve bunun gibi rivayetler sebebiyle onlar açısından arz yöntemi sadece arz hadisi ile değil bizzat Hz. Peygamber’in (s.a.v.) uygulamasıyla da gündeme gelmiş bir tarihçeye sahiptir.26 Kanaatimizce bu tespit iki açıdan sorunlu bulunmaktadır; Birincisi; Kur’ân’a arzın sebebini hadislerin yani haber-i vâhidlerin Hz. Peygamber’e (s.a.v.) ait olup olmadığını tespit edebilmek için yapıldığını söyleyip ardından bunu ilk uygulayanın Efendimiz (a.s.) olduğunu söylemek anlaşılması güç bir durum olarak görülmektedir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v.) kendisinin söylediği bir söze aidiyet tespitini sağlıyor olarak söylenen Kur’ân’a arzı niye uygulasın? Zaten sözün sahibi O (s.a.v.) olduğu gibi belirtilen manada ayet okuyarak arz etmesi anlamsız durmaktadır.Bununla birlikte yukarıda örneği verilen türdeki bazı hadisler sonundaki o ayetlerin Efendimiz (a.s.) tarafından okunduğu tespit edilse bile bunun temsil, teyit veya tefsir maksadıyla olduğu açık olup belirtilen manada arzla ilgisinin olmadığı ortadadır. İkincisi; Bu ve benzeri rivayetler sonunda zikredilen ayetlerin aslında Efendimiz (a.s.) tarafından okunmayıp sonradan derc edildiği böylelikle bu hadislerin çoğunlukla müdrec olduğu ilgili hadisleri şerh eden âlimlerin belirttiği bir konudur.27 İlk veya sonraki râviler tarafından okunarak eklenmiş bu ayetlerin Hz. Peygamber’e (s.a.v.) nispeti büyük ihtimalle mümkün olmadığı gibi bu durumdan arz anlayışını çıkarmak ve ilk uygulayıcısı olarak Hz. Peygamber’i (s.a.v.) göstermek sorunlu görülmektedir. Konunun başında da belirttiğimiz gibi biz Hanefi usûlcülerinin bakış açısında Kur’ân’a arz anlayışının arz hadisi ile fikirsel olarak Efendimiz (a.s.) döneminde mevcut olduğu yalnız uygulama bakımından sahabeyle pratiğe kavuştuğunu düşünmekteyiz. Bu sebeple sahabe dönemindeki arz uygulamalarına geçmeden önce fikirsel olarak bu yöntemin doğuşuna zemin hazırlayan arz hadisinin durumu hakkında genel bir değerlendirmeye geçebiliriz. 26 Ahmet Keleş, Hadislerin Kabulü ve Reddinde Kur’an’a Arz Yöntemi, KURAMER Yayınları, İstanbul, 2020, sy. 44, s. 477. 27 Kamil Çakın, Hadis’in Kur’ân’a Arzı Meselesi, Ankara Üni. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara, 1993, c. ⅩⅩⅩⅣ, s. 241. 13 1.2.1.1. Arz Hadisi ve Değerlendirilmesi Hanefilerdeki Kur’ân’a arz anlayışının en temel dayanak noktalarından birisinin arz hadisi olduğunu belirtmiştik. Her ne kadar Ebû Hanife haber-i vâhidlerin Kur’ân’la uyumunu kontrol için başvurduğu arz yöntemini aklî zeminde ele alarak konuşsa da28 Ebû Yusuf’un bu hadisi senediyle zikredip haber-i vâhidlerin kabul ve reddi konusunda bir takım prensipler çıkarması, arz hadisinin Ebû Hanife’nin kurmuş olduğu medresede bilindiği gerçeğini önümüze sunmaktadır. Çünkü Ebû Yusuf’un fıkıh usûlünün en önemli konularından olan haber-i vâhidin kabul ve şartları meselesinde kendisine dayanak olarak ele aldığı arz hadisinden o medresenin usûlî anlayışının baş müessisi sayılan Ebû Hanife’nin habersiz olması düşünülemez. Biz bu bölümde ilgili hadisin bütün varyantlarını zikredip hadis usûlü kriterlerine göre senet metin değerlendirmesini yapmaktan daha ziyade fıkıh usûlü açısından arz yöntemine delil teşkil etmesi bakımından hadisin genel manada durumundan bahsetmek istiyoruz. Arz hadisi bildiğimiz kadarıyla en erken İbâzî müellif olan Rebî b. Habîb’in (ö. 180/796) el-Câmiu’s-sahîh isimli müsnedinde biri muttasıl diğeri mürsel olmak üzere ve Ebû Yusuf’un (ö. 182/798) Evzâî’ye (ö. 157/774) eleştiri olarak yazdığı erRed alâ siyeri’l-Evzâî eserinde mürsel olarak geçtiğini görmekteyiz.29 Aynı şekilde Şâfiî’de (ö. 204/820) ilgili hadisi sıhhat yönünden eleştirerek hem er-Risale’de hem de el-Ümm’de zikretmiştir.30 Ebû Yusuf’un eserinde zikrettiği ve ufak farklarla diğer eserlerde geçen arz hadisi şöyledir: فإنه حدثنا ابن أبي كريمة عن أبي جعفر عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه دعا اليهود فسألهم فحدثوه حتى كذبوا على عيسى عليه الصلاة والسلام فصعد النبي صلى الله عليه وسلم المنبر فخطب الناس فقال إن الحديث سيفشو عني فما أتاكم عني يوافق القرآن فهو عني وما أتاكم عني يخالف القرآن فليس عني 28Ebû Hanife, el-Âlim ve’l-müteallim, s. 25. 29 Rebî b. Habîb, el-Câmiu’s-sahîh, thk. Muhammed İdris – Âşur b. Yûsuf, Dâru’l-Hikme, Beyrut, 1995, s. 36, 365; Ebu Yusuf, er-Red alâ Siyeri’l-Evzâî, s. 25. 30 Şâfiî, er-Risâle, thk. Ahmed Şâkir, ed-Dâru’l-Âlemiyye li’n-Neşri ve’t-Tevzi’, Kahire, 2013, s. 292; Şâfiî, el-Ümm, thk. Dr. Rıfat Fevzî, Dâr İbn Hazm, Beyrut, 2011,c. Ⅸ, s. 187. 14 Hz. Peygamber (s.a.v.) bir gün Yahudileri çağırdı ve onlara bazı şeyler sordu. Onlarda bir takım şeyler söylediler hatta işi Hz. İsa (a.s.) iftiraya kadar götürdüler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.) minbere çıktı ve insanlara şöyle hitap etti: “Muhakkak ki benden hadis(söz) yayılacaktır. Benden size Kur’ân’a uygun olarak gelenler bendendir, Kur’ân’a muhalif olarak gelenler ise benden değildir.” 31 Ebû Yusuf bu rivayeti İbn Ebî Kerîme32 – Ebû Cafer33 - Hz. Peygamber (s.a.v.) kanalıyla nakletmiştir. İki râvininde sika olduğu kabul edildiğinde ve Ebû Cafer’in (ö. 114/732) tabiinden olması sebebiyle rivayetin mürsel olmasının dışında senetsel olarak başka bir problem olmadığı söylenebilir.34 Rebî b. Habîb (ö. 180/796) ise aynı rivayeti Ebû Ubeyde – Câbir b. Zeyd – İbn Abbâs - Hz. Peygamber (s.a.v.) tarikiyle muttasıl, Câbir b. Zeyd – Hz. Peygamber (s.a.v.) tarikiyle mürsel olmak üzere iki şekilde rivayet etmiştir.35 Muttasıl olan rivayette Efendimizin (a.s.) şöyle dediği nakledilir: “Muhakkak ki benden sonra ihtilafa düşeceksiniz. Bu sebeple benden size gelenleri Allah’ın kitabına arz edin. Ona muvafık olanlar benden, muhalif olanlar ise benden değildir”. 36 Rebî b. Habîb’in (ö. 180/796) vefatıyla kitabını yeniden düzenleyip bize 31 Ebu Yusuf, er-Red alâ Siyeri’l-Evzâî, s. 25. 32 Ebu Yusuf’un er-Red alâ Siyeri’l-Evzâî isimli eserini tahkik eden Ebu’l-Vefâ el-Afgânî, İbn Ebî Kerîme ismini rical kitaplarında bulamadığını muhtemelen asıl ismin Ebû Kerîme olup “كريمة أبو أنبأ “ ifadesinin yanlış okunması sebebiyle İbn Ebî Kerîme olarak değiştirildiğini iddia etmiştir. Ebû Kerîme ise Ahmed b. Hanbel, Nesâî ve İbn Mece’nin ricalinden olup sika bir râvidir. Yanlız Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin ravi hakkında kendisini bilgilendirdiğini söyleyen Ebu’l-Vefâ el-Afgânî, isminin Ebû Abdirrahman Hâlid b. Meysera olupİbn Ebî Kerîme el-İsbehânî’yle marıf olduğunu, Tehzîbu’ttehzîb ve Târîhu Bağdat gibi eserlerde tercemesinin zikredildiğini ve Ahmed b. Hanbel, Ebu Davud ve İbn Maîn’in sika kabul ettiğini aktarır. Bkz. Ebu Yusuf, er-Red, s. 24 (dp.); İbn Hacer, Tehzîbu’ttehzîb, Ⅲ, s. 114. 33 Tabiinden olan Ebû Cafer’in ismi Muhammed b. Ali b. Hüseyin b. Ali b. Ebî Tâlib el-Bâkır’dır. Her ne kadar İbn Ebî Kerîme künyesi Ebû Cafer olan iki ayrı râviden rivayette bulunsa da buradaki kişinin zayıf kabul edilen el-Medâinî değil de sika ve hüccet kabul edilen Ebû Cafer el-Bâkır olduğu kuvvetle muhtemeldir. Bu konu hakkındaki tartışma ve detaylı bilgiler için bkz. Abdülmecîd et-Türkmânî, Dirâsât fî usûli’l-hadîs, s. 313; Ayrıca Ahmed b. Hanbel ve Şâfiî’nin rivayeti zayıf görmelerinin sebebini Ebû Cafer’in Şia imamları arasında sayılmasıyla ilgili olabileceğinden bahseden Mutlu Gül’ün tespiti kanaatimizce delile muhtaçtır. Çünkü Beyhakî’nin açık ifadesiyle Şâfiî’nin rivayeti zayıf olarak görmesine zemin hazırlayan meçhul râvi Ebû Cafer değil İbn Ebî Kerîme’dir. Bkz. Mutlu Gül, Hanefi Usûlünde Hadis Tenkidi, s. 166; Beyhakî, Ma’rifetü’s-sünen, Ⅰ, s. 111. 34 Abdülmecîd et-Türkmânî, Dirâsât fî usûli’l-hadîs, s. 313. 35Rebî b. Habîb, el-Câmiu’s-sahîh, s. 36, 365. 36Rebî b. Habîb, a.g.e., s. 36. 15 intikalini sağlayan İbâzî âlimi Ebû Ya’kûb el-Vercelânî (ö. 570/1175) arasında uzun zamanın olması ve sonraki nesillere aktarılması konusunda elde yeterli bilgilerin olmaması sebebiyle eserin aidiyeti hakkında bir takım şüpheler bulunsa da37 aynı rivayetin benzer lafızlarla farklı senetle çağdaşı olan Ebû Yusuf’un eserinde de geçmesi hadisin aslının olduğu yönündeki kanaati güçlendirmektedir. 38 Hadis hakkında olumsuz kanaat belirten Şâfiî’de (ö. 204/820) aynı rivayeti hem er-Risale hem de el-Ümm’de naklederek meçhul bir râviden aktarılan munkatı’ bir rivayet olduğu ve kendisine göre maruf olmadığını belirterek eleştirmiştir.39 Şâfiî’nin eleştirisinin iki noktada yoğunlaştığını görmekteyiz. Birincisi, rivayeti munkatı’ yani mürsel görüp kabul etmemesi;ikincisi,senedinde meçhul râvinin bulunması.40 Bilindiği üzere mürselin kabulü konusu tartışmalı olup Şâfiî’nin usûlü açısından problem olsa da irsal eden (mürsil) râvi sika/imam olduğunda bunda her hangi bir beis görmeyip rivayetini hüccet gören Hanefi usûlcüleri için problem arz etmemektedir.41 İkinci eleştiride ise Şâfiî, Ebû Yusuf’un senedindeki İbn Ebî Kerîme’yi (ö. 113/731) meçhul görüp halinin bilinmemesi sebebiyle rivayetinin kabul edilmeyeceğini söylemiştir. Her ne kadar Şâfiî sarahaten meçhul râviden kastının İbn Ebî Kerîme olduğunu söylemese de Beyhakî (ö. 458/1066) bahsettiği kişinin İbn Ebî Kerîme olduğunu belirtir.42 Süfyân b. Uyeyne, Süfyân-ı Sevrî ve Şu’be gibi güvenilir kimselerin kendisinden nakilde bulunduğu ayrıca Nesâî ve İbn Mâce’nin ricali arasında da bulunan İbn Ebî Kerîme meşhur bilinen bir râvi olması sebebiyle hakkındaki cehalet tespiti doğru gözükmemektedir.43 37 Bkz. Bünyamin Erul, “REBÎ’ b. HABÎB”, DİA, ⅩⅩⅩⅣ,494-495. 38Mehmet Özşenel, Arz Yöntemi Özelinde Hanefi Hadis Anlayışının Teşekkülü, s. 28. 39Şâfiî, er-Risâle, s. 292; Şâfiî, el-Ümm, c. Ⅸ, s. 187. 40 Abdülmecîd et-Türkmânî, Dirâsât fî usûli’l-hadîs, s. 313. 41 Hanefi usûlcülerine göre mürsel hadisin durumu konusunda daha detaylı bilgi için bkz. Cessâs, elFusûl fi’l-usûl, Ⅲ, s. 143; Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 390; Serahsî, Usûl, s. 278; Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s. 435; Abdülmecîd et-Türkmânî, Dirâsât fî usûli’l-hadîs, s. 443. 42 Beyhakî, Ma’rifetü’s-sünen, Ⅰ, s. 111; Beyhakî, el-Medhal ilâ ilmi’s-sünen, thk. Muhammed Avvâme, Dâru’l-Minhâc, Medine, 2017, c. 1, s. 132. 43 İbn Ebî Kerîme hakkında detaylı bilgi için bkz. İbn Hacer, Takrîbü’t-tehzîb, thk. Muhammed Avvâme, Dâru’r-Reşîd, Dımeşk, 1986, s. 190; Mutlu Gül, Hanefi Usûlünde Hadis Tenkidi, s. 166. 16 Bunun dışında arz hadisini ufak farklarla ve değişik senetlerle Taberânî (ö. 360/971),44 Dârekutnî (ö. 385/995),45 İbn Adî (ö. 365/976),46 İbn Asâkir (ö. 571/1176)47 ve İbn Hazmda (ö. 456/1064)48 rivayet etmiştir. Öyle ki Beyhakî (ö. 458/1066) el-Medhal isimli eserinde hadisi bütün tarikleriyle ele alıp zayıf olduğunu ve her bir tarikteki za’f sebebini belirtir.49 Burada hadisin zayıf görülüp mevzu olarak nitelendirilmemesi belli yönlerden kuvvet kesp ederek istidlale konu olabileceği gerçeğini saklı tutmaktadır. Ancak Yahya b. Maîn (ö. 233/848), İbn Mehdî (ö. 198/813) ve İbn Abdilber (ö. 463/1071) gibi muhaddisler hadisi zındıkların uydurması mevzu olarak görseler de50 bunda senetsel problemlerinin yanında hadisin erken dönem İbâzî bir âlimin eserinde geçmiş olmasının etkili olduğu da düşünülebilir.51 Bununla birlikte arz hadisinin ifade ettiği mananın hadisçilerin rivayetleri kabul anlayışlarına uymaması, daha çok Ehl-i re’y’in anlama biçimini çağrıştırması sebebiyle bizzat Ehl-i hadis tarafından reddedildiğide söylenebilir. Dikkat çekici diğer bir husus belirgin Ehl-i hadis savunucusu olan Osman b. Sâid ed-Dârimî’nin (ö. 280/894) Hanefi mezhebi içinde itizâlî yönelimiyle bilinen Bişr b. Ğıyâs el-Merîsî’nin (ö. 218/833) daha çok Mu’tezile mezhebine yakın kelâmî görüşlerini tenkide yönelik yazdığı eserinde arz rivayetinden bahsedip, muârızlarını eleştirmeyi hedef aldığı bir eserde rivayeti zayıf ya da mevzu diyerek reddetmek yerine tevil etmeye çalışması ve muhataplarının hadisi yanlış anladıklarını söylemesidir.52 Yahya b. Maîn’in de (ö. 233/848) öğrencisi olan hatta ona sorduğu cerh-tadil ile ilgili sorularla rical eserini kaleme alan Dârimî’nin arz hadisi 44 Taberânî, el-Mucemu’l-kebîr, thk. Hamdî b. Abdülmecîd es-Selefî, Mektebetü İbn Teymiyye, Kahire, ty., c. 12, s. 316. 45 Dârekutnî, es-Sünen, thk. Şuayb Arnavut vd., Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 2004, c. 5, s. 370-372. 46 İbn Adî, el-Kâmil fî duafâi’r-ricâl, thk. Yusuf el-Bekâî, el-Mektebetü’l-Eseriyye, Beyrut, ty., c. 4, 1386. 47 İbn Asâkir, Târihu Dımeşk, thk. Amr b. Garâme, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1995, c. 55, s. 77. 48 İbn Hazm, el-İhkâm fi usûli’l-ahkâm, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Dâru’l-Âfâk, Beyrut, ty., c. 2, s. 77. 49 Beyhakî, el-Medhal ilâ ilmi’s-sünen, thk. Muhammed Avvâme, Dâru’l-Minhâc, Medine, 2017, c. 1, s. 131; Ayrıca Beyhakî’nin rivayetin bütün tarîkleri zayıftır sözüne kitabın muhakkiki Muhammed Avvâme’nin yaptığı açıklama ve eleştiri dikkate değerdir. 50 İbn Abdilber, Câmiu beyâni’l-ilm ve fadlihi, Ⅱ, s. 1191 51 Mehmet Özşenel, Arz Yöntemi Özelinde Hanefi Hadis Anlayışının Teşekkülü, s. 28. 52Bkz. Osman b. Saîd ed-Dârimî, Reddü’l-İmam ed-Dârimî Osman b. Saîd alâ Bişr el-Merîsî alanîd, thk. Muhammed Hâmid el-Fakkî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1939, s. 128. 17 konusunda hocasının tavrını bilmemesi düşünülemediği gibi bu bize ilgili hadisin bütün Ehl-i hadis çevrelerince reddedilmediği bir kısım Dârimî gibi hadisçilerce kabulle karşılandığını gösterir.53 Bunların yanında usûlî açıdan da arz hadisine yönelik şöyle bir eleştiri getirildiğini görmekteyiz. Hadis hem sübût hem de delalet açısından zannîdir. Sübûtbakımından zannî olduğu ortadadır çünkü haber-i vâhiddir. Delalet olarak ise hadisin kapsamından mütevâtir ve meşhur haberler tahsis edilmiştir.54 Hanefilerce âmm lafız tahsis edildikten sonra zannî olur. Peki, nasıl olurda iki açıdan da zannî olan bir rivayet ile genel bir kaide/yöntem istihraç edilebilir?55 Öncelikle arz hadisinin haber-i vâhid olduğu için zannî olduğu doğrudur. İkincisi burada âmm lafzın tahsisinden söz edilemez. Çünkü Hanefilere göre tahsis eden delilin yani muhassis’in âmm lafza bitişik olması gerektiği gibi hadisin siyak ve sibakından kastedilen rivayetlerin aslında mütevâtir ve meşhur haberler değil Hz. Peygamber’e (s.a.v.) aidiyeti şüpheli olan haber-i vâhidlerdir.56 Bununla birlikte hadis zannî olsa bile genele yönelik usûlî bir kaide çıkarılamayacağını söylemek doğru değildir. Çünkü biliyoruz ki fıkhî veya usûlî kaidelerin çoğu aslında haber-i vâhidle sabit olmuş nasslardan elde edildiği gibi delilin zannî olması geneli ilgilendiren kural içermesine engel değildir.57 Bu ancak zannî delilden çıkarılan kaidenin katî olduğu iddia edildiğinde sorun oluşturabilir. Bu sebeple zannî olan arz hadisinin arz yöntemini tesis etmesinde hiçbir sakınca yoktur. Sonuç olarak arz hadisi birçok tarikten gelmiş olup bütün tariklerine mevzu diyerek devre dışı bırakmak ilmi kriterlerle uyuşmadığı gibi bazı tariklerinin zayıf bazı tariklerinin ise mevzuya yakın seviyede olduğu hatta Ebû Yusuf rivayetinin 53 Mehmet Özşenel, Arz Yöntemi Özelinde Hanefi Hadis Anlayışının Teşekkülü, s. 34-35. 54Arz rivayetindeki ‘hadis’ kelimesi marife olup lâm tarifinde istiğrâk için olduğu kabul edilirse umûm ifade eder ve bütün hadis kısımlarını kapsar. Arza konu olan riveyetlerin âhâd haberler olduğu düşünüldüğünde mütevâtir ve meşhûr haberlerin tahsîs edilmiş olması gerekir. 55 Arz hadisine getirilen nakli ve akli tenkitler için bkz. Mehmet Erdoğan, Batınî İnkıtâ, MÜİFD, sy. 4, İstanbul 1986, s. 420. 56 Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, Ⅲ, s. 15. 57 Örneğin “İşler maksatlara göredir”, “Zarar zâil olunur”, “Yakin şekle zâil olmaz”, “Haraç tazminsebebiyledir” gibi pek çok fıkhî ve usûlî kaide zannî delille sabit olmuştur. Bkz.Dr. Yakup elBâhüseyîn, el-Mufassal fî’l-kavâidi’l-fıkhiyye, s. 171, 281, 358, 555. 18 mürsel olması dışında başka probleminin olmadığı göz önünde bulundurulduğunda hadisin arz yöntemine delil teşkil etmesinde sakınca olmadığı düşünülmektedir. 1.2.2. Sahâbe Döneminde Kur’ân’a Arz Uygulamaları Kur’ân ve sünneti anlama ve yorumlamada oluşmuş ekollerin bir şekilde sahabe tabakasında köklerinin olduğu bilinmektedir. Çünkü insan faaliyeti olan anlama ve yorumlama nasıl sonraki müçtehitlerde değişiklik arz etmişse sahabede de farklı olması kaçınılmazdır. Örneğin İbn Ömer gibi sahabelerin Kur’ân-sünnet ilişkisi ve hadislerin anlaşılması noktasındaki tavrıyla Hz. Ömer, İbn Mesûd ve Hz. Âişe gibi sahabelerin tavrı arasında fark vardır.58 Özellikle ikinci gurupta zikrettiğimiz sahabeler hadislerin metni konusunda daha çok yorum yapıp Kur’ân’a muhalif olmayıp uyumlu olmasına ve illetlendirme faaliyetlerine daha çok yöneldiklerini görmekteyiz. Aslında Kur’ân’a muhalif olan haberlerin kabul edilmemesi müçtehit sahabelerin çoğunda gözlenen bir durum olsa da muhalefetin durumu ve sınırları farklılık arz edebiliyor. Bu konuda Dumeynî’nin şu tespiti özellikle hadisin Kur’ân’a muhalefet etmesi durumunda sahabenin tutumunu bize anlatmaktadır: Sahabeden varit olan meselelerin istikra edilmesinden anlaşılacaktır ki Kur’ân onlar için ilk ölçüdür. Bu sebeple Kur’ân’a muhalif olan hadisleri kabul etmeyip bilakis o hadislerin râvilerinin vehme veya hataya düştüklerine hükmetmektedirler. İlgili Kuran ayetine muârazadan dolayı o hadisleri kabul etmeyi ve iktiza ettiğiyle ameli terk etmişlerdir. Hadisin Kur’ân ayetine muarız olduğu meselelerin incelenmesiyle ortaya çıkıyor ki onlar için Kur’ân’a muarız olmak hadisin reddi için yeterlidir. Yalnız bu red kesinlikle Allah Rasûlü’nün (s.a.v.) hükmüne değildir. Hadisin Kur’ân’a muhalefet etmesi onlara göre o sözün Allah Rasûlü’ne (s.a.v.) ait olmadığı anlamına gelir. Çünkü Kur’ân ve sahih sünnet gerçekte ikisi de Allah katındandır, ihtilaf etmeleri ve çelişmeleri mümkün değildir. Belki nakleden 58 Sahabe dönemindeki metin tenkidi çeşitleri ve örnekleri konusunda detaylı bilgi için bkz. Dr. Mutaz el-Hatîb, Reddü’l-hadîs min ciheti’l-metn, eş-Şebeketü’l-Arabiyye li’l-Ebhâs ve’n-Neşr, Beyrut, 2011, s. 179. 19 hata etmiş, unutmuş, işittiğinin tamamını nakletmemiş veya Hz. Peygamber’in (s.a.v.) ne murat ettiğini lafızdan anlamamıştır.59 İşte yukarıdaki değerlendirmede de gördüğümüz gibi Kur’ân’a muhalif olan haber-i vâhidlerin kabul edilmediği, ortaya çıkan muhalefetin râvi kaynaklı olduğu sahabe tarafından temas edilmiş olup,bunun tespiti ise ancak Kur’ân’a arz ederek ortaya çıkacağı bizzat sahabe uygulamasıyla oluşmuştur. Arz yönteminin fikirsel olarak Hz. Peygamber’in (s.a.v.) arz hadisiyle ortaya çıktığını ancak sonraki dönemde oluşmuş râvi faktöründen kaynaklı aidiyet problemini gidermek adına ilk olarak sahabeyle uygulama bulduğunu sonrasında ise süreç içinde Hanefiler sayesinde haber-i vâhidin metin tenkit yöntemi haline kavuşturulduğunu söylemiştik. Şimdi ise belirgin olarak ilk hangi sahabelerin kendilerine rivayet olunmuş haberleri tenkit kapsamındaKur’ân’a arza başvurduklarını anlatmak istiyoruz. 1.2.2.1. Hz. Ömer’in Uygulaması Nassları anlama, yorumlama ve karşılaşılan problemlere karşı getirdiği çözümlere bakıldığında Hz. Ömer’in sonraki dönemlerde oluşmuş ekollere etkisi büyük olmuştur. Dinin doğru anlaşılmasındaki çabası ve bu konudaki içtihâdî tavrı sadece bulunduğu zamanda değil kendisinden sonraki dönemde de ilkeleştirilerek çözüm olmaya devam etmiştir. Özellikle Ehl-i re’y Hz. Ömer’in bu içtihatlarından birçok prensip geliştirerek bu anlayışı diğer nasslarada şamil kılarak bir bütünlük sağlamaya çalışmışlardır. İşte Kur’ân’a arz yöntemi de bunlardan birisidir ve açıkça Hz. Ömer’in uygulaması sonrasında özellikle Hanefilerle özdeşleşen bu yöntemin temel dayanak noktası olmuştur. Müslim’in rivayet ettiği bir hadiste Fâtıma bnt. Kays’ın boşanmış kadının nafaka ve süknâ (barınma) hakkı konusundaki rivayeti Hz. Ömer’e ulaştığında Kur’ân’a muhalefeti sebebiyle reddetmiş ve şöyle demiştir: َّن َر ُسو َل َّဃِ ْن ِت قَ ْي ٍس أَ بِ َّم فَ - صلى الله عليه وسلم- َحدَّ َث ال َّش ْعبِ ُّى بِ َحِدي ِث فَا ِطَمةَ ثُ َها ُس ْكنَى َولاَ نَفَقَةً ْل لَ ْم يَ ْجعَ ْسَو ل دُ َ َخذَ الأَ أَ َح َصبَهُ بِ ِه . نَا ا ِم ْن َح ًصى فَ َكف̒ ِ نَبِيّ ُر ُك ِكتَا َب َّဃِ َو ُسنَّةَ ا قَا َل ُع َمُر لاَ نَتْ ِل َهذَ َحِدّ ُث بِ ِمثْ َك تُ َوْيلَ فَقَا َل - صلى الله عليه وسلم- ةٍ لاَ ْو ِل ا ْمَرأَ ِلقَ 59 Dumeynî, Mekâyîs nakdi mütûni’s-sünne, Riyad, 1984, s. 61. 20 َها ال ُّس ْو نَ ِسيَ ْت لَ َها َحِف َظ ْت أَ لَّ قَا َل َّဃُ َع َّز َو نَ ْد َج َّل ِرى لَعَ ْن ْك ( نَى َوالنَّفَقَةُ أَ ِلاَّ ْخ ُر ْج َن إ ِه َّن َولاَ يَ لاَ تُ ْخ ِر ُجو ُه َّن ِم ْن بُيُوتِ ِنَ ٍة تِي َن بِفَا ِح َش ٍة ُمبَيّ ْ يَأ ). Şabî, Fâtıma bnt. Kays’ın Allah Resûlü’nün (s.a.v.) kendisine süknâ ve nafaka hakkı tanımadığı ile ilgili hadisi rivayet ettiğinde Esved eline bir taş alıp Şabî’ye atmış ve şöyle demiştir: Yazık sana bunu rivayet ediyorsun, bu rivayet hakkında Ömer şöyle dedi: “Unuttuğunu veya doğru hatırladığını bilmediğimiz bir kadının sözüyle Allah’ın Kitabını ve Rasûlü’nün sünnetini terk edemeyiz. Onun nafaka ve suknâ hakkı vardır. Çünkü Allah azze ve celle şöyle buyurmuştur:“Apaçık bir hayâsızlık yapmış olmadıkça onları evlerinden çıkarmayın, kendileri de çıkmasınlar.”60” 61 Bu rivayet bize açıkça göstermektedir ki Hz. Ömer kendisine ulaşan hadislerin özellikle haber-i vâhidlerin kabulü noktasında Kur’ân’la ve bilinen sünnetle uyumlu olmasına dikkat etmekte, Kur’ân’a muhalif gördüğü haberleri ise kabul etmemektedir. Bu işlemi ise konuyu ilgili ayetle ilişkilendirmesinden anladığımız gibi Kur’ân’a arz ederek yapmıştır. Burada Hz. Ömer’in Kur’ân’la birlikte sünneti de zikretmesi arzın sadece Kur’ân’a değil onun gibi asıl olan sünnetede yapılacağını ifade etmesi bakımından önemlidir. Kur’ân’a arzı ilkesel olarak kabul eden Hanefiler için bu rivayet ve Hz. Ömer’in uygulaması arz hadisinin sıhhatindeki tartışmayı göz önünde bulundurduğumuzda açıkça delil olmaktadır. 1.2.2.2. Hz. Âişe’nin Uygulaması Erken yaşta Efendimizle (a.s.) evlenerek onun aile hayatına yönelik bilgilerinin çoğunun ilk aktarıcısı olan Hz. Âişe, bu yönüyle en çok hadis rivayet eden sahabeler arasında olmasının yanındadaha ilk dönemde sahabeler arasındaki birçok tartışmaya görüşleriyle katkı sağlamış, içtihatlarıyla kendi yönelimini belirlemiş önemli bir sahâbîdir. Öyle ki arz yöntemini açıkça Hz. Ömer de görmüş olmamıza rağmen bu yöntemi en çok kullanmış olan ve Kur’ân’a arz denildiğinde ilk akla gelebilecek sahâbîdir Hz. Âişe. Hatta onun bazı sahabeyi rivayetlerinden dolayı 60 Talak, 65/1. 61 Müslim, Talak, 46. 21 eleştirdiği ve Zerkeşî’nin (ö. 794/1414) bunları bir eserinde topladığı itirazlarının çoğu Kur’ân’a arz örnekleridir.62 Biz burada bir kaçıyla iktifa edeceğimiz Kur’ân’a arz uygulamaları Hz. Âişe’nin içtihatlarında ve Kur’ân-sünnet anlayışında olabildiğince yer almaktadır. Rivayete göre63 İbn Abbâs, Hz. Ömer’in “Muhakkak ki ölü ailesinin kendisine ağlamasından dolayı azap görür” rivayetini vefat ettikten sonra Hz. Âişe’ye anlatmış ve bunun üzerine Hz. Âişe şunları söylemiş: “Allah Ömer’e rahmet etsin. Allah’a yemin olsun ki Allah Rasûlü, Allah mümine ailesinin kendisine ağlamasından dolayı azap eder demedi. Bilakis “Allah ailesinin kendisine ağlamasından dolayı kâfirin azabını arttırır” dedi. Bu konuda Kur’ânın beyanı size yeter: “Hiçbir suçlu başkasının suçunu yüklenmez.”6465 Görüldüğü gibi Hz. Âişe, bu konuda Kur’ân’ın beyanı size yeter diyerek rivayeti açıkça Kur’ân’a arz etmiş ve ilgili ayete muhalif gördüğü için kabul etmeyip kendince doğru şekli zikretmiştir.Dikkat edilirse rivayet hala bu şekliyle de aynı ayete muhalif görülebilir. Yalnız Müslim’in diğer bir rivayetinde “Allah İbn Ömer’e mağfiret eylesin. O yalan isnatta bulunmaz lakin unuttu veya hata etti. Çünkü Allah Rasûlü (s.a.v.) kendisine ağladıkları vefat etmiş bir Yahudi’nin yanından geçiyordu ve şöyle dedi: “Bunlar ona ağlıyorlar yalnız o kabrinde azap olunacak””66 şeklinde gördüğümüz ziyade konuyu daha doğru anlamamızı sağladığı gibi ilgili ayetlearadaki muhalefeti de giderir. Burada dikkat çekici diğer bir nokta yukarıdaki ilk hadis arz faaliyetiyle bilinen ve Kur’ân’la uyuma dikkat eden Hz. Ömer’den rivayet edilmesine rağmen onun muhalif görmeyip Hz. Âişe’nin muhalif görmesidir. 62 Bkz. Zerkeşî, el-İcâbe li îrâdi mâ istedrakethü Âişe ale’s-sahâbe, thk. Rıfat Fevzî Abdülmuttalib, Mektebetü’l-Hancî, Kahire, 2001. 63 Buhârî, Cenâiz, 46; Müslim, Cenâiz, 23. 64 Fâtır, 35/18. 65 Rivayetin farklı varyasyonları için bkz. Zerkeşî, el-İcâbe li îrâdi mâ istedrakethü Âişe ale’ssahâbe, s. 60; Dumeynî, Mekâyîs nakdi mütûni’s-sünne, s. 63. 66 Müslim, Cenâiz, 27; Aynı rivayeti benzer lafızla Şeybânî’de Muvatta rivayetinde aktarır ve sonrasında ‘Ebû Hanife ve biz de Hz. Âişe’nin görüşünü alıyoruz’demesi kurucu imamlar nezdinde Kur’ân’a arza örnek olması bakımından önemlidir bkz. Şeybânî, Muvattaü’l-İmâm Mâlik, thk. Abdülvehhâb Abdüllatîf, Lecnetü İhyâi’t-Türâsi’l-İslâmî, Kahire, 2014, s. 107. 22 Muhtemeldir ki Hz. Ömer ya rivayeti aradaki muhalefeti giderecek şekilde yani ölünün arkasından ağlanması için vasiyet etmesi gibi tevil etmiş67 ya da eksik hatırlamaktadır. Hz. Âişe olayı daha doğru hatırladığı için rivayet edilen şeklin ilgili ayete arz edildiğinde bir uyuşmazlık olduğunu rahatlıkla görebilmiştir. Ebu Hureyre’nin “Veled-i zîna üç kötünün en kötüsüdür” şeklindeki rivayeti Hz. Âişe’ye ulaştığında şöyle demiştir: “Allah Ebu Hureyre’ye rahmet etsin, yanlış işitip yanlış söylemiş. Hadis böyle değildi. Allah Rasûlüne (s.a.v.) münafıklardan biri eziyet ediyordu,“Falancadan kim bana mazeret gösterir?” diye sordu. Dediler ki: Ya Rasûlallâh onu yapan bunun yanında zina çocuğudur. Bunun üzerine Allah Rasûlü (s.a.v.) “O üç kötünün en kötüsüdür” dedi. Çünkü Allah Teâlâ “Hiçbir suçlu başkasının suçunu yüklenmez” buyuruyor.”68 İbn Abbâs’ın Hz. Peygamber’in (s.a.v.) Allah Teâlâ’yı gördüğü ile ilgili sözü Hz. Âişe’ye ulaştığında şöyle dedi: “Kim Hz. Muhammed (s.a.v) Rabbini gördü derse büyük hata etmiştir. Çünkü Allah “Gözler onu idrak edemez, O gözleri idrak eder. O Latîf ve Habîrdir”69 buyuruyor.”70 Bu iki rivayette de gördüğümüz gibi Hz. Âişe sahabeden kendisine ulaşan rivayetlerin hem Kur’ân ile sağlamasını yapmış hem de aktarılan rivayetteki probleme hadisin bağlamını zikrederek işaret etmiştir. Muhalefet şeklinde olan problemin aslında râvî kaynaklı yanlış hatırlama veya yanlış aktarma şeklinde vuku bulduğunu ifade etmiştir.71 Bunun yanında rivayetler sonunda ilgili Kur’ân ayetini okuması ve eleştirisini bu ayetle ilişkilendirmesi haberlerin kabulünde Kur’ân’a 67 Dumeynî, Mekâyîs nakdi mütûni’s-sünne, s. 72. 68 Hâkim, Müstedrek, Ⅱ, s. 234. 69 Enân, 6/103. 70 Buhârî, Tevhîd, 9; Tirmizî, Tefsîr, Sûretü’n-Necm, 4; Rivayetin farklı durumları için bkz. Zerkeşî, el-İcâbe li îrâdi mâ istedrakethü Âişe ale’s-sahâbe, s. 82; Dumeynî, Mekâyîs nakdi mütûni’ssünne, s. 65. 71 Dumeynî, Mekâyîs nakdi mütûni’s-sünne, s. 65. 23 uygunluğu şart koştuğu gibi bunun Kur’ân’a arz edilerek mümkün olabileceği fikrinde olduğuna işaret etmektedir. 1.2.2.3. Hz. Ali’nin Uygulaması Erken yaşta müslüman olması, keskin zekâsı ve ilmiyle müçtehit sahabeler arasında önemli bir konuma sahip olan Hz. Ali, ilk dönemlerde daha ortaya çıkmış birçok fırka ve fitne olaylarına şahit olmuştur. Bu fitne ortamı ve farklı mezheplerin birbiriyle mücadelesisebebiyle yanlış Kur’ân-sünnet anlayışlarına ve uydurma hadislere tanıklık eden Hz. Ali kendince bir takım prensipler geliştirmiştir. Ebu Yusûf arz anlayışını delillendirirken arz hadisi sonrasında bazı sahabelerin rivayet kabulünde benimsedikleri yöntemleredeğinir, Hz. Ömer’in iki şahitle hadis kabul etmesi ve Hz. Ali’nin ise rivayette tek kalan kişiye yemin ettirip öyle kabul etmesinden bahseder.72 Bu yönüyle Hz. Aliilk sahâbî olma özelliğini taşır.Bunlar özellikle müçtehit sahabenin rivayet kabulünde titiz davrandığını bir takım prensiplerle hareket ettiğini gösteren bilgilerdir. Hz. Ali’nin tek kalan râvîye yemin ettirmesinin yanında rivayetin Kur’ânla uyumuna dikkat edip ilgili ayetlere arz ettiği de bilinmektedir. Örneğin cinsî münasebetten (duhûl) önce kocası vefat eden kadının mehri konusunda Hz. Ali’den gelen rivayet onun haber-i vâhidlerin kabulünde arza başvurduğunu gösteren misallerdendir. Hz. Ali mehir tayin edilmemiş kadının kocası cinsi münasebetten önce vefat ederse kadına mehir vermenin gerekmeyeceği kanâatindeydi. Kendisine Ma’kıl b. Sinân’ın konu hakkında “Hz. Peygamber (s.a.v.) Berva’ için mehr-i misil verilmesine, miras almasına ve iddet beklemesine hükmetti” rivayeti ulaştığında şöyle dedi: “Allah’ın kitabına ve Rasûlü’nün sünnetine muhalif olduğu yerde topuğuna bevleden bir bedevinin sözünü kabul edemeyiz”.73 Hz. Ali kuvvetle muhtemel cinsi münasebet sonrasında mehrin verileceğini gerekli kılan “Onlardan karı-koca ilişkisi yaşadıklarınıza kararlaştırılmış olan 72 Ebu Yusuf, er-Red alâ Siyeri’l-Evzâî, s. 30-31. 73 Şevkânî, Neylü’l-evtâr, İsâmüddîn es-Sabâbudî, Dâru’l-Hadîs, Mısır, 1993, c. 6, s. 205; Dumeynî, Mekâyîs nakdi mütûni’s-sünne, s. 69. 24 mehirlerini verin”74ayetine Ma’kıl b. Sinân’ın rivayetini arz edip muhalif görmüş ve kabul etmemiştir.75 Çünkü ayet mehrin verilmesini cinsi münasebetle ilişkilendirmiş eğer ortada karı-koca ilişkisi yoksa mehrin verilmesi gerekmeyecektir. Bunun yanında Ma’kıl, Hz. Ali’nin “topuğuna bevleden” tabirinden anlaşıldığı gibi rivayetiyle maruf olmayıp, doğru hatırlayıp hatırlamadığı belli olmayan bir durumda olduğu hatta rivayeti Kur’ân’a muhalefet ettiği için meçhul konumda bir râvidir. Bununla birlikte Ma’kıl, Hanefilerce de rivayetiyle maruf olmayıp zabtı ve adaletiyle meçhul bir râvî olsa da İbn Mesûd gibi önde gelen fakih sahâbînin şehâdeti yani rivayetini işitip kabul etmesini tadîl olarak değerlendiren Hanefiler, Ma’kıl’ın rivayetiyle amel ederler.76 Dikkat çekici diğer bir nokta İbn Mesûd, Hz. Ali gibi rivayeti Kur’ân’a muhalif görmemesidir. Bu da bize rivayetlerin Kur’ân’a muhalif görülüp reddedilme meselesinin içtihâdî bir konu olduğunu gösterdiği gibi, Hz. Ali’de gördüğümüz arz anlayışı Hanefilerde de olsa da ilgili rivayet onlara göre Kur’ân’a arz edilse bile muhalif olmadığı için kabul edilmektedir.77 1.3. HANEFİ USÛLÜNDE ARZ ÇEŞİTLERİ VE KUR’ÂN’A ARZ YÖNTEMİ 1.3.1. Hanefi Usûlünde Arz Çeşitleri Haber-i vâhidlerin belli şartlar dâhilinde amel edilmeyi gerektirdiği konusu usûlcülerin büyük çoğunluğunun görüşüdür.78 Çünkü dindeki her meselenin katî delille sabit olması mümkün olmadığı gibi dinin büyük bir kısmının haber-i vâhid gibi zan ifade eden delillerle sabit olduğu düşünüldüğünde, bunların amele konu 74 Nisa, 4/24 75 Dumeynî, a.g.e., s. 69. 76 Debûsî, Takvîmü’l-Edille, Ⅱ, s. 217; Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 371; Serahsî, Usûl, s. 265. 77 Mehrin gerekliliğini “Bunların dışında kalanlar ise, iffetli yaşamak ve zina etmemek şartıyla mallarınızla (mehirlerini verip) istemeniz size helal kılındı” (Nisâ-24) ayeti sebebiyle akitle ilişkilendiren Hanefiler, tayin edilmemiş mehirle yapılan evlilikte mehr-i misil zimmette akit sebebiyle sabit olur, edası ise cinsi münasebet veya kocanın vefatıyla gerekli hale gelir. Hz. Ali’nin istidlal ettiği ayeti ise tayin edilmiş mehir ve cinsi münasebetten sonra mehrin tam verilmesiyle ilgili olarak anlayan Hanefiler iki ayet ve Ma’kıl b. Sinân rivayeti arasında tearuz görmemişlerdir. Bkz. Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, Ⅰ, s. 136; İbn Melek, Şerhu’l-menâr, thk. İlyas Kaplan, Dâru’lİrşâd, İstanbul, 2014, c. 1, s. 230. 78 Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅲ, s. 75; Ebu’l-Hüseyn el Basrî, el-Mutemed, Ⅱ, s.583; Şîrâzî, elLüme’, s. 155; Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, Ⅱ, s. 520; Abdülmecîd et-Türkmânî, Dirâsât fî usûli’l-hadîs, s. 284. 25 edilmemesi dinin büyük bir kısmının iptaline yol açar. Bu da belli şartlarla haber-i vâhidlerin kabul edilmesi gerekliliğini ortaya koyar. İşte bu şartlar daha ilk dönemlerde usûlcüler arasında yoğun tartışmalara sebep olmuş, her mezhep kendi anlayışı gereği belli şartlar belirleyerek usûlünü sistemleştirmiştir.79 Hanefi mezhebi usûlcüleride haber-i vâhidlerin kabulünde hem senet hem de metni ilgilendirecek bir takım şartlar öne sürmüşlerdir. Biz burada konumuz gereği tüm şartlara değinmek yerine metin tenkidi bağlamında asıllara muârız olmama şartını ortaya çıkaran arz çeşitlerini konuşacağız. Çünkü Hanefi mezhebinde haber-i vâhidin kabul edilebilmesi için Kur’ân-sünnet gibi asıllara muârız olmaması gerekir.80 Bu muârazanın belirlenme yöntemi ise o asıllara arz edilmesidir. Bu sebeple arz hem haber-i vâhidin kabulü için gerekli hemde asılarla uyumu sağlayan bir yöntemdir. Önceki bölümde de ifade edildiği gibi arz yöntemi aidiyet ve muâraza problemini gidermeye imkân tanıdığı için sadece haber-i vâhidler için söz konusudur. Hanefi mezhebi içinde sistemli ve düzenli halde haber-i vâhidlerin belli illetlerle reddedilebileceği söylemini ilk olarak İsâ b. Ebân’la görmekteyiz. Ona göre haber-i vâhidler Kur’ân’ın ihtimalli olmayan açık manalarına ve sâbit sünnete81 muârız olduğunda, haberin umûm-i belvâda (geneli ilgilendiren konuda) vârit olması ve haberin şâz82 olup insanlar naklettiği halde habere aykırı davranmaları durumunda reddedilir.83 Cessâs örneklendirerek açıkladığı bu dört prensibe aklın gerektirdiği hükme muârız olma illetinide ekleyerek beşe çıkarmış ve bu anlayışın mezhebin kurucu 79 Haber-i vâhidin kabul şartları noktasında detaylı bilgi için bkz. Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, Ⅳ, s. 267. 80 Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅲ, s. 113; Debûsî, Takvîmü’l-Edille, Ⅱ, s. 265; Pezdevî, Kenzu’lVusûl, s. 394. 81Ebû Yûsuf’un fukahânın bildiği, genelin amel ettiği ve Kur’ân’a uygun anlamında marûf sünnet olarak kullandığı ifadeyi İsâ b. Ebân sâbit sünnet şeklinde ele alır. Cessâs sâbit sünnetin Kur’ân gibi tevâtürle sâbit olmuş sünnet olduğunu söyler. Sonrasında meşhur kavramını geliştiren Debûsî, sâbit sünneti tevâtür, meşhur ve icma ile sâbit olmuş şeklinde üç kısımda toplar. Bkz. Ebu Yusuf, er-Red alâ Siyeri’l-Evzâî, s. 32; Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅲ, s. 114; Debûsî, Takvîmü’l-Edille, Ⅱ, s. 265. 82 İlk dönemlerde yaygın bir kullanıma sahip şâz kavramını Cessâs usûl eserinin farklı bölümünde şöyle ele alır: Herkesi ilgilendiren hükümlerle ilgili konuda özel rivayet edilen veya tekil rivayet edilip Kur’ân, sünnet ve icmâ gibi asıllara muhalefet edip uygun manaya hamli mümkün olmayan haberlerin geneline verilen ismidir. Bkz. Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅰ, s. 156. 83 Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅲ, s. 113. 26 imamlarının da usûlü olduğunu, onlardan nakledilen fıkhın buna delalet ettiğini belirtmiştir.84 Sonrasında ise bu prensipler birçok Hanefi usûlcüsü tarafından kabul edilip Debûsî ile birlikte arz formuna dönüştürülerek Kur’ân’a, sâbit sünnete ve hâdiseye (olaya) arz şeklinde ele alınmıştır.85 Hâdiseye arzda kendi içinde ya hâdisenin umûm-i belvâ sebebiyle meşhur olup haberin tekil (şâz) kalması ya da hâdise hükmünün sahabe arasında ihtilaflı olduğu halde o konuyla ilgili hadisle hiç kimsenin istidlâl etmemesi şeklinde iki kısımda ele alınmış ve iki durumda da haber-i vâhid hâdiseye arz edilmek suretiyle durumu belirlenmiştir.86 İsâ b. Ebân’ın zikrettiği illetlerin sonuncusu haberin şâz olup nakledildiği halde amel edilmemesi prensibi icmâya muhâlif olmak yani icmâya arz şeklinde anlaşılabilir.87 Çünkü Cessâs’ın haberin aksi yönünde amelde âlimler ittifak etmiştir şeklindeki ifadeleri, konuyla ilgili verdiği örneklerin önemli bir kısmında icmâ olmasıve pek tabi icmânında Kur’ân-sünnet gibi asıl olması bu kısmı icmâya arz şeklinde anlamamızı mümkün kılar. Sonuç itibariyle Cessâs’ın İsâ b. Ebân’dan naklettiği illetleri yorumlayıp belli katkılar sunması, sonrasında Debûsî ile arz yöntemi şekline kavuşturulup mezhebin büyük çoğunluğunun benimsediği arz çeşitlerini; Kur’ân’a arz, sâbit sünnete arz, icmâya arz, hâdiseye (olaya) arz ve akla arz şeklinde beş kısımda toplayabiliriz. 84 Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅲ, s. 122. 85 Debûsî, Takvîmü’l-Edille, Ⅱ, s. 265. 86 Debûsî, A.g.e., Ⅱ, s. 265-266. 87 Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅰ, s. 176-177. 27 1.3.1.1. Kur’ân’a Arz Kur’ân haber-i vâhidin kendisine arz edileceği ilk asıldır. Haber-i vahid Kur’ân’ın açık ihtimalli olmayan ifadelerine muhâlif geldiğinde ya uygun bir manaya tevil edilir ya da tevili mümkün değilse kabul edilmez. Hanefi usûlcülerin hemen tamamı bu görüşte olduğu gibi diğer usûlcülerde Kur’ân’a açık muârız olan haber-i vâhidi kabul etmezler.88 Bir sonraki kısımdadaha detaylı ele alacağımız gibi Hanefiler arz hadisi ve belli sahabelerin uygulamalarını esas alarak Kur’ân’a arzı benimsemişler, bunun yanında tahsîs ve takyîdi de kapsayacak şekilde genişletmişlerdir.89 Böylelikle arz sadece haberin reddi için değil uygun manaya tevili içinde kullanılır hale gelmiştir. Örneğin Fâtıma bnt. Kays’ın boşanmış kadının nafaka ve süknâ hakkı olmadığını söylediği rivayet90, cinsel organa dokunmanın abdesti bozacağını 88 Bu konudaki görüş birliği için bkz. Abdülmecîd et-Türkmânî, Dirâsât fî usûli’l-hadîs, s. 289. 89 Debûsî, Takvîmü’l-Edille, Ⅱ, s. 269. 90 Müslim, Sahih, Talak, nr: 3694; Ebû Dâvûd, Sünen, Talak, nr: 2288; Tirmizî, Sünen, Talak, nr: 1180; Ebû Yûsuf, Kitâbu’l-Âsâr, thk. Suûd el-Osman, Mektebetü Ehli’l-Eser, Kuveyt, 2013, s. 266. Hanefi Usûlünde Arz Çeşitleri Kur’ân’a Arz Sâbit Sünnete Arz İcmâya Arz Akla Arz Hâdisenin umûm-i belvâ olup haberin şâz olması Hâdise hükmünün ihtilaflı olup onunla ilgili haberle istidlâl edilmemesi Hâdiseye Arz 28 söyleyen rivayet91 ve musarrât hadisi92 gibi konular Kur’ân’a açık muhâlefeti sebebiyle amel edilmezken; “Namazda Fatiha sûresi okumayanın namazı yoktur” 93 ve tavafın namaz, şartlarının ise namazın şartları gibi94 olduğunu ifade eden rivayetlerdeki örneklerde ise Kur’ân’a arz sonucu olan muhâlefet tevil ile giderildiği için tamamen amelden düşürülmemiş uygun manaya hamledilmiştir. 1.3.1.2. Sâbit Sünnete Arz Arz yönteminin sadece Kur’ân’la sınırlı kalmayıp marûf sünnetinde Kur’ân gibi asıl olarak arza konu olduğu ve haber-i vâhid nasıl Kur’ânla uyumlu olması gerekli ise marûf olan sünnetlede uyumunun gerekli olup ona muhalefet etmemesi Ebû Yûsuf’un açıkça ifade ettiği bir konudur.95 Evzâî’yi eleştirdiği eserinde Kur’ân’a uygun olmayan fukahânın haberdar olmadığı şâz rivayetlerden kaçınmasını söyleyip, genelin amel ettiği fukahâ tarafından bilinen rivayetlere uyuması gerektiğini söyleyerek bu rivayetleri Kur’ân gibi asıl görüp marûf sünnet olarak isimlendirmiştir.96 Böylelikle Ebû Yûsuf’un dilinde Kur’ân nasıl asıl ise Kur’ân ve sünnet ile uyumlu fukahânın bilip amel ettiği rivayetlerde marûf sünnet olup kendisine arz edilebilecek asıl konumundadır. İsâ b. Ebân, EbûYûsuf’un ‘marûf sünnet’anlayışını benimseyip ‘sâbit sünnet’ olarak isimlendirmiş ve Cessâs da sâbit sünnetle ifade edilmek istenenin Kur’ân nassı gibi ilmi gerektiren tevâtür yoluyla sâbit olan sünnet olduğunu belirtmiştir.97 Sonrasında ise Debûsî sâbit sünneti tevatür, meşhur ve icmâ yoluyla sabit olan sünnet şeklinde ele alarak üç kısmıyla birlikteasıl görüp arz çeşitlerinin ikincisi olarak 91 Ebû Dâvûd, Sünen, Taharet, nr: 179; Tirmizî, Sünen, Taharet, nr: 82; Nesâî, Sünen, Taharet, nr: 163. 92 Musarrât hadisi Hanefi usûlünde Kitap, sünnet ve kıyasa muhalefeti sebebiyle amel edilmeyen meşhur örneklerdendir. Hadisin ifade ettiği anlam şöyledir: Kişi memeleri şişirilmiş koyun/keçi satın aldığında sütünün azlığı sebebiyle aldandığını fark ederse muhayyerdir. Ya hayvanı alıkoyar ya da bir sâ’ hurmayla iade eder. Bkz. Buhârî, Sahih, Buyû, nr: 2148; Müslim, Sahih, Buyû, nr: 3809. 93 Buhârî, Sahih, Salat, nr: 723; Müslim, Sahih, Salat, nr: 394. 94Tirmizî, Sünen, Hac, nr: 960; Nesâî, Sünen, Menâsikü’l-hacc, nr: 2922. 95 Ebu Yusuf, er-Red alâ Siyeri’l-Evzâî, s. 31. 96 Ebu Yusuf, A.g.e., s. 32. 97 Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅲ, s. 114. 29 zikretmiştir.98 Burada dikkat çekici olan kısım icmâ yoluyla sâbit olmuş sünnettir. Yani haber-i vâhid icmâ ile desteklenmesi neticesinde Hz. Peygamber’den (s.a.v.) kesin olarak sâbit olmuş sünnet seviyesine çıkarakarza konu olan sâbit sünnet kapsamına girecektir. Örneğin “Su temizdir. Ancak necasetin düşmesiyle kokusu veya tadı veya rengi değişirse pis olur” 99 rivayeti haber-i vâhid hatta istisna ile gelen ikinci kısım zayıf olmasına rağmen ifade ettiği manada âlimler arasında icmâ olması sebebiyle sâbit sünnet konumuna yükselmiş ve konuyla ilgili diğer rivayetlerin arz edildiği asıl olmuştur.100 Bu itibarla Hanefilerde Cessâs’ın ifadesiyle tevâtür, Debûsî’nin eklemesiyle de meşhûr ve icmâ yoluyla sabit olan sünnet haber-i vâhidin kendisine arz edileceği ikinci asıl konumundadır. 1.3.1.3. İcmaya Arz Şerî deliller sıralamasında üçüncü sırada yer alan icmâ usûlcülerin hemen tamamına göre şartlar oluştuğunda hüccettir ve kesin bilgi ifade eder.101 Bu nedenle icmâ, Kur’ân ve sâbit sünnet gibi asıl konumunda olup, râvilerin durumundan veya senedin sınırlı kalmasından kaynaklı zannî bilgi ifade eden haber-i vâhid ile teâruz ettiğinde haber ya uygun bir manaya tevil edilir şayet mümkün değilse reddedilir. Âlimlerin nerdeyse tamamının ortak kanaati bu yöndedir.102 Dolayısıyla haber-i vâhidin asıllarla uyumuna dikkat eden ve olabilecek muârazayı arz yöntemiyle bulmayı hedefleyen Hanefilerin Kur’ân-sünnete arzı konuştukları gibi icmâya arz anlayışını da benimsiyor olmaları gerekir. Her ne kadar arz çeşitlerine temas eden Debûsî bunu açıkça zikretmese de Semerkandî icmânın katî olması sebebiyle asıl olduğunu ve haber-i vâhidin kabul edilebilmesi için ona uygun olmasını gerektiğini 98 Debûsî, Takvîmü’l-Edille, Ⅱ, s. 265. 99 Beyhakî, Sünenü’l-kubrâ, nr: 1273. 100Nevevî hadisin istisnayla gelen ziyadesinin muhaddislerin ittifakıyla zayıf olduğunu, buna rağmen fukahânın tamamı ifade ettiği hükmü kabul ettiğini söyler. Bkz. Sanânî, Sübülü’s-selâm, thk. Muhammed Subhî Hasan Hallâk, Dâr İbni’l-Cevzî, Riyad, 1997, c. 1, s. 107; Konu hakkındaki icma için bkz. İbnü’l-Münzir, el-İcmâ, thk. Ebû Hammâd Sağîr Ahmed, Mektebetü’l-Furkân, BAE, 1999, s. 33. 101 Konu hakkındaki tartışmalar için bkz. Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, Ⅳ, s. 440, 443. 102 Abdülmecîd et-Türkmânî, Dirâsât fî usûli’l-hadîs, s. 353. 30 söyleyerek arza işaret eder.103 Bununla birlikte Debûsî’nin sabit sünnete bir üçüncü kısım olarak icmayla sabit olmayı eklemesi aslında icmayıda kapsama almaya çalıştığını gösterir.104 Çünkü müstenetsiz icma olmayacağı için üzerinde icma olmuş sünnete arz ile icmaya arz arasında netice itibarıyla fark yoktur. Konuyla ilgili olarak Cessâs, İsâ b. Ebân’dan haber-i vâhidin reddini gerektirecek illetler bağlamında ‘haberin şâz olup insanlar naklettiği halde amel etmemeleri’ ilkesini nakleder. Birkaç örnekle değindiği bu prensiple tam olarak neyi kastettiğini açıklamazken bunun aslında icmâ ile ilişkili olduğunu usûl eserinin başka bölümünde aynı örneklere yaptığı açıklamada görüyoruz. Haber-i vâhidle icmâ arasındaki ilişkiye temas ettiği yerde şunları söyler: İlim ehlinden hiç kimse haber-i vâhidin icmâya takdim edildiğini söylemez. Bilakis herkese göre icmâ haber-i vâhidden evladır. Bu sebeple haber-i vâhid icmâ ile reddedilir, icmâ ise haber-i vâhidle reddedilmez.105 Cessâs yaptığı bu açıklama sonrasında fukahânın icmâen amel etmediği rivayetleri zikreder. Aynı rivayetleri İsâ b. Ebân’dan naklettiğiarz bağlamındaki son illeti açıklarken söylemesinden anlıyoruz ki burada anlatılmak istenen, haberin icmâya muhâlefet etmesi sebebiyle şâz kalıp reddedilmesidir.Neticedebunun belirlenmesi de diğer asıllarda olduğu gibi icmâya arz edilmekle olacaktır. Örneğin Cessâs; “Ölüyü yıkayan gusletsin, taşıyan abdest alsın” 106 , “Besmele çekmeyenin abdesti yoktur” 107 ve Hz. Peygamber’in (s.a.v.) akşam namazında kunut ettiğini bildiren rivayetleri108 icmâya muhâlif görüp fukahâ tarafından amel edilmediğini söyler.109 103 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s. 433. 104 Debûsî, Takvîmü’l-Edille, Ⅱ, s. 269. 105 Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅰ, s. 175. 106 Tirmizî, Sünen, Cenâiz, nr: 993; İbn Mâce, Sünen, Cenâiz, nr: 1463. 107 Ebû Dâvûd, Sünen, Taharet, nr: 101, 102; Tirmizî, Sünen, Taharet, nr: 25. 108 Müslim, Sahih, Mesâcid, nr: 305, 306. 109 Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅰ, s. 176,177. 31 1.3.1.4. Hâdiseye (Olaya) Arz Arz yöntemini açıkça kısımlara ayırıp bunlar arasında hâdiseye (meseleye) arza ilk temas edenin Debûsî olduğunu görüyoruz. Ona göre haber-i vâhidin tenkidi Kur’ân ve sünnetle olduğu gibi hâdiseye arz edilmekle de sağlanır. Hâdiseyi kendi içinde iki gurupta toplayan Debûsî, birincisi eğer hâdise umûm-i belvâ yani geneli ilgilendiren konu olması sebebiyle meşhûr olmuş ve haber şâz110 kalmış ise; ikincisi hâdise hükmü sahabe arasında ihtilaflı olmasına rağmen konuyla ilgili haberle hiçbir kimse istidlâl etmemiş ise bu iki durumda haberi hâdiseye arz ederek kabul edilmeyeceğini söyler.111 Çünkü geneli ilgilendiren ve çokça soru sorulmasını gerektiren bir konuda haber tekil/şâz kalmış ise bu haberin aslı olduğu noktasında kuvvetli şüphe uyandırır bu sebeple reddedilir. Aynı şekilde sahabeden hiçbir kimse tartışmalı olan bir konudaki hadisle amel etmeyip istidlâl etmemiş ise bu da hadisin sıhhatini etkileyen bir faktör olup kabul edilmemeyi gerektirir.112 Aslında haber-i vâhid umûm-i belvâ konusunda vârit olduğunda reddedileceğini İsâ b. Ebân da söylese de113 hâdiseye arzın ikinci kısmındaki tenkit anlayışı ilk Debûsîyle ortaya çıkmış sonrasında ise Pezdevî ve Serahsî’nin benimsemesiyle mezhebin müteahhir usûlcülerinin çoğunun görüşü haline gelmiştir.114 Örneğin cinsel organa dokunmanın, ateşte pişmiş yiyeceği yemenin ve cenazeyi taşımanın abdesti bozduğunu bildiren haber ve çocuğun malında zekâtın gerekli olduğunu söyleyen hadis hâdiseye arz neticesinde tenkit edilmiş ve kabul edilmemiştir.115 110 Debûsî’nin burada şâz ile kastettiği haberin hâdise karşısında iştihar etmeyip tekil kaldığı yani haber-i vâhid olması bkz. Debûsî, Takvîmü’l-Edille, Ⅱ, s. 280. 111 Debûsî, A.g.e.Ⅱ, s. 267. 112 Debûsî, A.g.e.Ⅱ, s. 281. 113 Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅲ, s. 114. 114 Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, Ⅲ, s. 28. 115 Debûsî, Takvîmü’l-Edille, Ⅱ, s. 281, 282; Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 400, 401. 32 1.3.1.5. Akla Arz Akıl insanda teklifi oluşturan, dinî ve dünyevî işlerinde yol gösterici konumunda olup insanı diğer canlılardan ayıran en temel özelliktir. Kur’ân-ı Kerîm birçok ayetinde vahyin doğru anlaşılabilmesi için düşünmeyi ve aklı kullanmayı tavsiye etmiştir.116 Bu itibarla aklın hüccet olduğu ve koyduğu temel ilkelere muhâlif gelen haberlerin kabul edilemeyeceği âlimlerin hemen tamamının görüşüdür.117 Öyle ki Tâhir el-Cezâirî (ö. 1338/1920) sahih nakil ile sarih akla muhâlif bir şeyin gelemeyeceğini, bu konuda dikkate değer olmayan Haşeviyye’den bazıları haricinde âlimler arasında ihtilafın olmadığını ifade etmiştir.118 Her ne kadar akılla haberin ilişkisi noktasında Mutezile ve Ehl-i Hadis arasında ifrat-tefrit düzleminde yoğun tartışmalar görülse de aklın temel esaslarına uymayıp tevili mümkün olmayan haberin kabul edilemeyeceği ortak kanaattir. Ehl-i re’y’e öncülük eden Hanefilerde aklın vahiy karşısındaki konumunu çok iyi belirlemişler, ne Mutezile gibi vahye tamamen hükmeden ne de Ehl-i Hadis gibi vahiy karşısında pasif bir pozisyonda ele almışlardır. Meseleye akıl-vahiy ikilemi yerine bilgi açısından bakıp kesin bilgi sunanı esas alıp diğerini ona uygun bir manaya hamletme eğer mümkün değilse zannî olanı kabul etmemek şeklinde orta yolu tutmaya çalışmışlardır.119 Aslında bu anlama biçimini Ehl-i sünnet kelamcıların hemen tamamında görmekteyiz. Hanefi usûlcüleri arasında Cessâs, İsâ b.Ebân’dan naklettiği haber-i vâhidin reddini gerektiren dört illeti örnekleriyle açıkladıktan sonra aklın hükmüne muhâlif olmayı da reddi gerektirecek bir illet sayarak şöyle der: Haber-i vâhidin kabul edilmemesini gerektirecek illetlerden biriside aklın gerektirdiği hükme muhâlif olmasıdır. Çünkü Allah Teâlâaklı hüccet kılmış olup onun delalet ettiği ve gerektirdiği şeyi değiştirmek caiz değildir. Bu sebepleakla aykırı olan her haber fâsit olup makbûl değildir. Akıl hücciyeti 116 Bkz. Bakara 2/44; En’âm 6/32; Yusuf 12/2; Hadîd 57/17. 117 Konu hakkındaki görüş birliği için bkz. Abdülmecîd et-Türkmânî, Dirâsât fî usûli’l-hadîs, s. 356; Dr. Metız el-Hatîb, Reddü’l-hadîs min ciheti’l-metn, s. 366; Mutlu Gül, Hanefi Usûlünde Hadis Tenkidi, s. 253. 118 Tâhir el-Cezâirî, Tevcîhü’n-nazar ilâ usûli’l-eser, thk. Abdülfettah Ebû Gudde, Dâru’l-Beşâiri’lİslâmiyye, Beyrut, 2009, Ⅰ, s. 196. 119 Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅲ, s. 121. 33 ise sabit ve sahihtir. Ancak haber aklın hükmüne muhâlif olmayacak bir şeye ihtimalli ise haber o şeye hamledilir.120 Haber-i vâhidin tenkidi bağlamında arz çeşitlerini topluca zikreden Debûsî ve sonrasındaki Buhârâ ekolü usûlcülerinde akla arzı bir kısım olarak açıkça görmesek de kelamî yönüyle öne çıkan Semerkandî haberin şartlarından bahsederken öncelikle onun aklî delile muvâfık olması gerektiğinden hatta muhâlif olursa kabul edilemeyeceğini söyler.121 Sonrasında ise haberin Kur’ân, mütevâtir sünnet ve icmâ gibi katî asıllara muvâfık olmasını bu uygunluğun arzla sağlanacağını belirtmesinden anlıyoruz ki aklı ilk asıl olarak görmüş, Kur’ân ve sünnetten önce ona arz edilmesi gerektiğini ifade etmiştir. Sonuç olarak haber-i vâhidin kabulü için aklın gerektirdiği hükme uygun olması Hanefi usûlcülerin hemen tamamının görüşü olduğu bilinmekle birlikte, Cessâs ve Semerkandî gibi usûlcülerin buna açıkça temas etmesiyle arz çeşitleri arasında akla arzı da zikrettik. Misal olarak Ebû Hureyre’nin naklettiği “Veled-i zîna üç kötünün en kötüsüdür” 122 ve “Ateşte pişmiş yiyeceği yemenin abdest almayı gerektirdiği” 123 rivayetler akla arz sonucu amel edilmeyen örnekler olarak zikredilmiştir.124 Aslında Hanefi usûlcülerinin bu iki rivayetle ilgili değerlendirmelerine baktığımızda birincisi Kur’ân’a, ikincisi ise o konudaki kıyasa yani külli kaideye muhâlif olduğu için kabul edilmemiştir.125 Semerkanî akla arz edilecek rivayetler için zahiri teşbîh ifade eden haber-i sıfatları örnek verir.126 Bunlar Allah’ın teşbîh ve tecsîmden münezzeh olduğunu ifade eden aklî delile arz neticesinde uygun bir manaya tevil edilir eğer tevil mümkün değilse muhkem ayetler neticesinde reddedilir. 120 Cessâs, A.g.e., Ⅲ, s. 122. 121 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s. 433. 122 Ebû Dâvûd, Itk, nr: 3965. 123 Müslim, Hayız, 90; Tirmizî, Taharet, 58; Nesâî, Taharet, 125. 124 Bkz. Mutlu Gül, Hanefi Usûlünde Hadis Tenkidi, s. 255. 125 Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅲ, s. 127, 129. 126 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s. 433. 34 1.3.2. Hanefi Usûlünde Kur’ân’a Arz Yöntemi İlk dönem fıkıh usûlü tartışmalarının sünnet, beyan, kıyas gibi temel konularda yoğunlaştığını görüyoruz. Bunlardan biride haber-i vâhidin kabulü ve şartları konusudur. Çünkü ameli ilgilendiren meselelerin büyük bir kısmı haber-i vâhidle sabit olduğu düşünüldüğünde bunun tespiti ve değerlendirilmesi ayrı bir önem arz etmektedir. Bu sebeple her fıkıhçı yetiştiği ekolün öğretileri, nasları yorumlama kabiliyeti ve bulunduğu bölgenin koşulları neticesinde haber-i vâhidin kabulü için bir takım şartlar öne sürmüştür. Örneğin Mâlik b. Enes’in (ö. 179/795) hayatının neredeyse tamamını Medine’de geçirmesi rivayetler konusunda ağır şartlar getirmesini gerektirmez hatta Medine ehlinin amelini gündemine almasını sağlamışken, Ebû Hanife’nin (ö. 150/767) birçok bidat fırkanın ortaya çıktığı bir bölgede bulunması rivayetlerin kabulünde daha titiz olmasına, özellikle metnin doğruluğunu ve güvenilirliğini sağlayan şartlara yönelmesine sebep olmuştur.127 Bunların başında fakîh olan râvînin rivayetini öncelemesi, haber-i vâhidin asıllara uygunluğunun gözetilmesi ve özellikle Kur’ân’a arz anlayışının geldiğini söyleyebiliriz. Bu konuda yetiştiği ilim merkezinin etkisi olduğu gibi bulunduğu bölgenin şartları da etkili olmuştur. İşte fikri temeli arz hadisiyle uygulama olarak ise bazı sahabeyle başlayan Kur’ân’a arz, Hanefi mezhebi sayesinde haber-i vâhidin metintenkidi bağlamında sistemli bir hale kavuşturulmuştur. Kurucu imamların ve sonrasında Hanefi usûlünde oluşan ekollerin Kur’ân’a arz anlayışları ve ele alma biçimlerini konuşacağımız bu bölümeilk olarak Kur’ân’a arzın tanımı ve kapsamını açıklayarak başlamak istiyoruz. 1.3.2.1. Hanefi Usûlünde Kur’ân’a Arzın Tanımı Muhâlefeti gidermek adına genel manada sunmak olarak tanımlanan arz, Hanefi usûlünde daha geniş bir anlama kavuşmuş olup umûmun tahsîsi, mutlakın 127 Mehmet Özşenel, Arz Yöntemi Özelinde Hanefi Hadis Anlayışının Teşekkülü, s. 19,20; Hatta Mâlik uydurma rivayetlerin çokça yaygın olması sebebiyle Irak bölgesini darphane (darü’d-darb) olarak isimlendirmiş, “Orası darphane gibidir, gece (para gibi hadis) basılır gündüz piyasaya sürülür” sözü Ebû Hanife’nin bulunduğu ortamın nasıllığını anlamamızı sağlar. İşte bu sosyo-kültürel şartlar Ebu Hanife’nin metin konusunda daha titiz davranmasını ve farklı kriterler benimsemesini gerektirmiştir. Bkz. Dr. Muhammed Accâc el-Hatîb, es-Sünne kable’l-tedvîn, Dârü’l-Fikr, Beyrut, 1981, s. 194. 35 takyîdi ve nassın üzerine ziyade gibi konularda muhâlefet olarak görülerek arzın kapsamına dâhil edilmiştir.128 Yani Kur’ân’a arz Hanefi usûlcülerine göre sözlük anlamından hareketle ‘Kur’ân’a sunmak’ olarak geniş manada tanımlanması, Kur’ân’a muhalif gibi görünen her haber-i vâhidin arz sonucunda reddedilmediğini ve Kur’ândaki umûm veya mutlak lafza muhalif gelen haberlerinde arz yöntemine konu olduğunu vurgulamak içindir. Çünkü Hanefiler Kur’ân’a arz anlayışını geniş tutarak hem haberin teviline zemin hazırlamışlar hem de Kur’ân’da umûm veya mutlak olarak gelmiş lafızlara aykırı olan haber-i vâhidleride arza konu edilmesini sağlamışlardır. Böylelikle onlara göre arzın anlamı her türlü muhalefeti kapsayacak şekilde olan uyuşmazlığı gidermek, haber-i vâhidlerin amele konu edilebilmesi için Kur’ân’a sunularak onunla bütünlük içinde olmasını sağlayan ve metinde olabilecek sorunları çözmeye yönelik yöntemin genel bir ismi olarak karşımıza çıkmaktadır. Hanefilerin tahsîs ve takyîdi içine alacak şekilde arzın kapsamını geniş tutmalarının temel sebebi, onlara göre Kur’ân’ın umûm ve mutlak lafızları katî olduğu için bu lafızların tahsîs veya takyîd olarak beyan edilmesi nassın üzerine ziyade olup bir yönden nesh olacağı içinhaber-i vâhidle bunu mümkün görmemeleridir.129 Çünkü haber-i vâhid zannî olduğu için bununla katî olan bir şeyin değiştirilip nesh edilmesi mümkün değildir. Sonuç olarak bu olayı arz neticesinde haber-i vâhidin Kur’ân’ın zâhir olan lafızlarına muhâlefet olarak tanımlarlar, bu durumda ya haberi uygun bir manaya tevil ederler eğer bu mümkün olmaz ise amele konu etmezler. Örneğin “Namazda Fatiha suresi okumayanın namazı yoktur” 130 rivayeti konuyla ilgili olan “Artık Kur’ân’dan kolayınıza geleni okuyun” 131 ayetinin umûmuna arz edildiğinde aykırı görülmüş ve zikredilen hadis haber-i vâhid olduğu için olan muhâlefet tahsîsle çözülemediğinden rivayet uygun bir manaya tevil 128 Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅲ, s. 114; Debûsî, Takvîmü’l-Edille, Ⅱ, s. 269; Abdülmecîd etTürkmânî, Dirâsât fî usûli’l-hadîs, s. 291. 129 Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅰ, s. 155-156; Debûsî, Takvîmü’l-Edille, Ⅱ, s. 269; Pezdevî, Kenzu’lVusûl, s. 394; Abdülmecîd et-Türkmânî, Dirâsât fî usûli’l-hadîs, s. 291. 130 Buhârî, Sahih, Salât, nr: 723; Müslim, Sahih, Salât, nr: 394; Ebû Dâvûd, Sünen, Salât, nr: 822; Tirmizî, Sünen, Salât, nr: 238, 247, 311. 131 Müzzemmil, 73/20. 36 edilmiştir. Bu sebeple ‘namazı yoktur’ ifadesi kâmil olarak yoktur şeklinde anlaşılarak Fatiha suresinin okunması farz değil vacip olduğu söylenerek ayetin umûmuyla uyumu sağlanmıştır.132 Burada vurgulamaya çalıştığımız nokta Hanefiler arz ile her haberi reddetmek gibi bir tavırlarının olmadığı bilakis Kur’ân’la uyumu sağlamak için beraber okuma zeminini arz ederek sağlamaya çalışmalarıdır. Bu uyum haberin uygun manaya tevil edilebilmesiyle mümkün olabiliyorsa reddetmeyip o şekilde amel etmektir. Hanefilere göre tahsîs ve takyîd beyan olması bakımından bir yönden değiştirme olup kısmî nesh olarak ele alınmış ve neticesinde bu işlem haber-i vâhidle mümkün olamayacağından bu iki konu arz kapsamında değerlendirilmiştir. 1.3.2.2. Hanefi Mezhebi Kurucu İmamlarının Kur’ân’a Arz Uygulamaları Kur’ân’a arz teorik olarak arz hadisiyle ifade edilmiş olsa da pratiğe belli sahabelerle kavuşmuş olduğunu söylemiştik. Çünkü belirttiğimiz manada Kur’ân’a arz ancak sahabeyle mümkün olabilecek bir konudur. Sahabede ortaya çıkan bu anlayış zaman içinde Ebû Hanife ve onun kurmuş olduğu ekolde Kur’ân ve sünneti beraberce anlamada disiplin haline kavuşmuştur. Bu onların haber-i vâhidi kabul esaslarına ve Kur’ânla olan ilişkisinin belirlenmesine temel katkı sağlamıştır. Çünkü birçok itikâdî fırkanın doğduğu ve fikirlerini yaydığı bölgede bulunan Ebû Hanife’nin kendisine ulaşan haberlerin doğruluğunu tespit için ve metinde meydana gelen problemi gidermek adına daha fazla Kur’ân’la ilişkilendirmesi ve ona arz ederek okumaya çalışması gayet normaldir. İşte bu bölümde mezhep içinde sistemleştirilmiş Kur’ân’a arz yönteminin temellerini kurucu imamlarda görmeye çalışacağız. 1.3.2.2.1. Ebû Hanife’nin Kur’ân’a Arzı Sünneti koruma adına özellikle metin tenkidi bağlamında Ebû Hanife’nin bir takım şartlar benimseyerek rivayetleri değerlendirdiği hatta bu sebeple muhaddisler 132Kâsânî, Bedâiü’s-sanâi, thk. Ali Muhammed Muavvad- Âdil Ahmed, Dârü’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 2002, Ⅰ, s. 682; Merğinânî, el-Hidâye, thk. Muhammed Tâmir, Dârü’s-Selâm, Mısır, 2012, Ⅰ, s. 122; Zeylaî, Tebyînü’l-hakâik, thk. Ahmed İnâye, Dârü’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 2010, Ⅰ, s. 274; Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, Ⅲ, s. 285. 37 tarafından ağır eleştirilere maruz kaldığı bilinen bir konudur. Âlimlerin hemen çoğunun söylediği gibi bu onun aslında rivayetler konusunda gelişi güzel değil bilakis sünnetle aktarılan dinî bilginin bütüncül ele alınarak ravî kaynaklı her türlü hatadan ve yanlıştan korunması adına gösterdiği çabanın neticesidir. İşte Kur’ân’a arzda böyle bir hedefe hizmet ettiği için Ebû Hanife tarafından benimsenmiş ve sonrasında mezhep usûlünün belirlendiği dönemde sistemleştirilmiştir. Ebû Hanife kendisinden rivayet edilen el-Âlim ve’l-müteallim isimli eserinde “Mümin zina ettiğinde başından gömleği çıktığı gibi imanı çıkar. Sonra tövbe ettiğinde imanı kendisine iade edilir” 133 rivayetini Kur’ân’a arz edip muhâlif görmüş ve kabul edilemeyeceğini söyleyerek şu tespitte bulunur: Allah’ın Peygamberi Allah’ın Kitabına muhalefet etmez. Allah’ın Kitabına muhalefet edende Allah’ın Peygamberi olamaz. Onların rivayet ettiği bu haber Kur’ân’a muhâliftir. Çünkü Allah Teâlâ Kur’ân’da “zina eden kadın ve erkek…” 134 buyurmuş ve onlardan iman vasfını kaldırmamıştır. Aynı şekilde “sizlerden fuhuş yapanların her ikisini de… ” 135 ayetinde Allah Teâlâ “sizden” diyerek Yahudi ve Hıristiyanları değil Müslümanları kastetmiştir. Bu sebeple Hz. Peygamber’den Kur’ân’a muhâlif rivayette bulunanı reddetmek, Hz. Peygamber’i ret ve yalanlama anlamına gelmemektedir. Bilakis bu Hz. Peygamber’den batıl bir rivayette bulunanı reddetmektir. Bu durumda töhmet Hz. Peygamber’e değil batıl rivayette bulunanadır. Çünkü Allah’ın Peygamberi’nin (s.a.v.) söylediği her şey ister işitelim ister işitmeyelim başımız gözümüz üstünedir.136 Görüldüğü üzere Ebû Hanife haberle Kur’ân’ın olması gereken ilişkisi noktasında önemli tespitlerde bulunmakta ve rivayetin kabul edilebilmesi için Kur’ân’a uygun olup muhâlif olmaması gerektiğini açıkça vurgulamaktadır. Bu uygunluğun ise konuyla ilgili olan ayete arz etmekle sağlanacağı ortadadır. Sonraları Buhârî-Müslim başta olmak üzere birçok hadis eserinde benzer lafızlarla geçen bir 133 Benzer lafız için bkz. Hâkim, el-Müstedrek, İmân, 57; Buhârî, Sahih, Mezâlim, nr: 2343. 134 Nûr, 24/2. 135 Nisâ, 4/16 136 Ebû Hanife, el-Âlim ve’l-müteallim, s. 29-30. 38 rivayeti Ebû Hanife’nin Kur’ân’a arz edip muhâlif görmesi sebebiyle kabul etmemiş olması da ilgi çekicidir. Buradaki diğer bir nokta Ebû Hanife’nin konuyu uzunca izah ettiği bir yerde haberin Kur’ân’a arz edilmesi yönündeki düşüncesini aklî zeminde ele alıp, Ebû Yûsuf’ta göreceğimiz arz hadisine her hangi bir atıfta bulunmamış olmasıdır. İlgili arz hadisinin Ebû Hanife tarafından bilinmediği veya sahih görülmediği düşünülebilir, kanaatimizce bunların ikisi de uzak bir ihtimaldir. Çünkü bulunduğu bölgede yaygın olan rivayetlerin hemen hepsine vakıf olan, hatta öğrencisi Ebû Yûsuf’u bulundukları bölgeye gelen yeni rivayetleri alması için görevlendiren Ebû Hanife’nin, Ebû Yûsuf’un haberdar olduğu bir rivayeti duymamış olması makul değildir. Bunun yanında Ebû Hanife arz hadisinin ifade etmiş olduğu mananın hemen aynısını ilgili eserinde anlayış olarak ortaya koyması da arz hadisiyle sıhhat açısından her hangi bir probleminin olmadığını gösterir. Muhtemelen arz hadisini zikretmemesinin sebebi konuya itikâdî meselelerin ele alındığı bir eserde temas etmesi ve karşı tarafın ikna edilmesi adına hakkında tartışma olan bir rivayeti zikretmek yerine herkesin kabul edebileceği aklî deliller ve meseleye delalet eden ayetlerle ele aldığı düşünülebilir. 1.3.2.2.2. Ebû Yûsuf’un Kur’ân’a Arzı Kur’ân’a arz konusunu arz hadisiyle ilişkilendirip yöntem tesisi olarakilk ele alanın Hanefi mezhebi kurucu imamları arasında Ebû Yûsuf (ö. 182/798) olduğunu görmekteyiz.Ebû Yûsuf, Evzâî’nin (ö. 157/774) devletler hukuku (siyer) alanında Ebû Hanife’yi bazı içtihatları sebebiyle eleştirdiği eserine cevap olarak yazdığı erRed alâ Siyeri’l-Evzâî isimli eserinde hadislerin nasıl kabul edilmesi, Kur’ân’la ilişkisi ve şâz (tekil) rivayetler konusunda önemli tespitlerde bulunur. Evzâî bir takım tekil rivayetler zikredip Ebû Hanife’nin bunlarla amel etmediğini öne sürerek eleştirir. Ebû Yûsuf ise bu rivayetlerin şâz olduğunu, fukahânın genelinin bildiği marûf sünnete uyması gerektiğini ve şâz olarak kalmış bu tekil rivayetleri ise Kur’ân ve marûf sünnete arz ederek anlaması gerektiğini söyleyerek arz anlayışını oluşturmaya çalışır. 39 Örneğin Evzâî genelin bilmediği tekil bir rivayetle meseleyi savunduğunda Ebû Yûsuf arz hadisine atıf yaparak şunları söyler: َحِدي ِث ْ ْي َك ِم َن ال ٍر َع ْن لَ بِ فَعَ ي َج ْعفَ بِي َكِري َمة َع ْن أَ َحدَّثَنَا اب ُن أَ ِنَّهُ ِمْنهُ فَإ ِيَّا َك َوال َّشاذَّ َوإ َعا َّمةُ ْ بِ َما تَ ْعِر ُف ال َحدَّثُوهُ َحتَّى َكذَبُوا َعلَى ِع ُهْم فَ لَ َسأَ َي ُهودَ فَ ْ نَّهُ دَ َعا ال أَ مَ ْي ِه َو َسلَّ َر َسى َع ُسو ِل َّဃِ َصلَّى َّဃُ َعلَ َص ي ِعدَ َوال َّسَلاُم فَ ْي ِه ال َّصَلاةُ لَ تَا ُكْم َع َما أَ ِن ال َحِديث سيشفو َعنِّي فَ ِمْنبَ َر فَ َخ َط َب النَّاس فَقَا َل إ ْ ال مَ ْي ِه َو َسلَّ ُهَو النَّبِ ُّي َصلَّى َّဃُ َعلَ ْرآ َن فَ قُ ْ َوافِ ُق ال نِّي يُ ْي ْرآ َن فَلَ قُ ْ تَا ُكْم َعنِّي يُ َخاِل ُف ال َعنّ ِي ِي َو َما أَ َس َعنّ Çoğunluğun bildiği hadise sarıl, şâz hadisten sakın. Çünkü İbn Ebî Kerîme’nin Ebû Cafer’den rivayet ettiği hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) bir gün Yahudileri çağırdı ve onlara bazı sorular sordu. Onlarda bir takım şeyler söylediler hatta Hz. Îsâ’ya (a.s.) iftiraya kadar işi götürdüler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.) minbere çıktı ve insanlara şunları söyledi: “Muhakkak ki hadis benden sonra yayılacaktır. Benden size Kur’ân’a uygun olarak gelenler bendendir, muhâlif olarak gelenler ise benden değildir.” 137 Ebû Yûsuf konuyu arz hadisi ile desteklemesinden sonra sahâbenin de her duyduğu rivayeti kabul etmeyip belli kriterlerle hareket ettiğini, örneğin Hz. Ömer ve Hz. Ali gibi bazı sahabenin rivayetleri birtakım prensiplerle kabul ettiğini söyleyerek belirlemek istediği arz usûlünü şöyle ortaya koyar: Rivayetler gittikçe artmaktadır. Onlar arasında bilinmeyen (marûf olmayan), fıkıh ehlinin bilmediği, Kitab’a ve sünnete uygun olmayanlar ortaya çıkmaktadır. Şu halde şâz hadisten sakın. Cemaatin uyduğu, fukahânın bildiği, Kitab’a ve sünnete uygun olan hadislere sarıl. Yeni meseleleri de bunlara kıyas et. Kur’ân’a muhâlif olan bir hadis, rivayet yoluyla gelmiş olsa bile Resûlullah’a ait değildir.138 Bu değerlendirmeler bize açıkça göstermektedir ki Ebû Yûsuf fukahânın bilmediği Kur’ân ve marûf sünnete uygun olmayan rivayetleri şâz olarak tanımlayarak amele konu etmemekte ve meseleyi arz hadisiyle ilişkilendirerek bu şâz rivayetlerin tespitinin Kur’ân’a arzla olacağına işaret etmektedir. Ona göre bu tekil/şâz rivayetler senetle gelmiş olsalar da Kur’ân’a muhâlif oldukları için Hz. 137 Ebu Yusuf, er-Red alâ Siyeri’l-Evzâî, s. 24-25. 138 Ebu Yusuf, A.g.e., s. 30-31. 40 Peygamber’e (s.a.v.) aidiyeti mümkün değildir. Demek ki rivayet muttasıl bir senetle gelmiş olsa bile eğer Kur’ân’a muhâlif ise mana bakımından bir kopukluk olmakta bu da onu fukahânın amel etmediği şâz hadis yapmaktadır. Sonrasında bazı Hanefi usûlcüleri Ebû Yûsuf’un bu ifade biçiminden hareketle manevi inkıtâ anlayışını geliştirmişlerdir. Öyle ki senette olan inkıtâyı zâhir, metinde olanı ise bâtın yani manevi şeklinde ele alıp inkıtâya iki boyut kazandırmışlar ve Kur’ân-sünnet gibi asıllara muhâlefeti manevi kopukluk görüp bu haberler zâhiren muttasıl olsalar bile manen munkatı olduğunu öne sürmüşlerdir.139 1.3.2.2.3. İmam Muhammed’in Kur’ân’a Arzı İmam Muhammed’in (ö. 189/804) konuya Ebû Hanife ve Ebû Yûsuf gibi aynı açıklıkta temas ettiğini görmesek de bu medresede yetişmesi onun da Kur’ân’la haber arasındaki ilişkiyi hocalarıyla benzer olarak ele aldığını düşünmemizi uzak kılmaz. Rivayete göre İmam Muhammed hocası Ebû Hanife’nin vefatından sonra Medine’ye İmam Mâlik’in (ö. 179/795) yanına gidip ondan el-Muvatta’yı okumuş ve bu esnada Medine ehlinin görüşlerine vakıf olmuştur. Sonrasında Bağdât’a döndüğünde onlara cevap ve eleştiri olması bakımından el-Hücce alâ ehli’l-Medine isimli eserini yazmıştır.140 İşte bu eser bağlamında İmam Şâfiî (ö. 204/819) eleştirisinin Medine şehriyle mi yoksa oranın ehliyle mi ilgili olduğunu sorduğunda İmam Muhammed şöyle cevap verir: “Onlardan birine veya şehirlerine eleştiride bulunmaktan Allah’a sığınırım. Benim eleştirim onların söylediği bir hükme.” Şâfiî o hükmü ve sebebini sorduğunda şunları söyler: “Eleştirim yemin ve tek şahitle hüküm vermeyi ifade eden rivayete. Çünkü bu Allah’ın Kitabına aykırıdır.”141 İmam Muhammed’in Şâfiî ile arasında geçen diyalogda görüleceği üzere, haberi Kur’ân’ın zâhirine aykırı görmesi ve bu sebeple kabul edilemeyeceğini söylemesi aslında bir anlamda Kur’ân’a arzı da kural olarak benimsediğini gösterir. 139 Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 394; Serahsî, Usûl, s. 281. 140 Aydın Taş, “MUHAMMED B. HASAN ŞEYBÂNΔ, DİA, ⅩⅩⅩⅨ, 38-42. 141 Bkz. Ebû Nuaym el-İsfehânî, Hilyetü’l-evliyâ, c. 7, s. 70; İbn Asâkir, Târîhü Dimeşk, c. 51, s. 291; Abdülmecîd et-Türkmânî, Dirâsât fî usûli’l-hadîs, s. 298. 41 Çünkü her hangi bir haberin Kur’ân’a uygunluğu onun ilgili ayetlerine sunulup beraber okuma neticesinde anlaşılabilecek bir durumdur. 1.3.2.3. Hanefi Usûlünde Oluşan Ekollerin Kur’ân’a Arz Anlayışı Hanefi mezhebi kurucu imamlarının haber-i vâhidi özellikle Kur’ân’a muhâlif olmaması gibi bir takım şartlar dâhilinde kabul ettiğini söylemiştik. Bunun yanında hem bu şartı sağlayan hem de haberle Kur’ân’ın beraber okunmasına zemin hazırlayarak mezhebin kimliğini oluşturan arz yönteminin ilk dönemde nasıl ele alındığından bahsettik. Burada ise sonraki dönemlerde Hanefi usûlü içinde oluşmuş ekollerin Kur’ân’a arz anlayışını nasıl sistemleştirdiklerini konuşmak istiyoruz. Bilindiği üzere Hanefi mezhebinde fıkıhta nasıl zaman içinde belli medreseler oluşmuş ise fıkıh usûlünde de belli ekoller oluşmuştur. Mezhebin Kûfe merkezli olarak Irâk ve çevresinde doğması, sonrasında ise Mâverâünnehir bölgesine taşınmasıyla zaman içinde usûlünün tahrîci esnasında Irâk, Semerkand ve Buhârâ ekolleri oluşmuştur.142 Bu ekoller arasında yaşadıkları coğrafya, ilmî birikimleri, yönelimleri ve kurucu imamlardan nakledilen furû fıkhı yorumlama becerileri neticesinde bir takım farklar oluşmuştur. Bu da onların Kur’ân’a arz konusunu her ne kadar kabulünde tartışmaları olmasa da ele alış ve işleyiş biçimlerine yansımıştır. Sırasıyla bu üç ekolü oluşturan bir takım özelliklerden ve Kur’ân’a arzı nasıl ele aldıklarının incelenmesine geçebiliriz. 1.3.2.3.1. Irak Ekolünün Arz Anlayışı: Îsâ b. Ebân Hicrî ilk iki yüzyılda Kûfe merkezli olarak Irak bölgesinde doğan Hanefi mezhebinin usûlünü belirleme noktasındaki ilk çabalar bu bölgede kurucu imamların öğrencileri tarafından oluşmaya başlamıştır. Çünkü biliyoruz ki ne Ebû Hanife ne de öğrencileri içtihat yöntemlerini ortaya koydukları müstakil bir usûl eseri yazmamışlardır.143 Sadece genel manada delillere bakışlarını gösteren sınırlı sayıda rivayet aktarılmış olup bunlarda baştan sona usûllerinin nasıllığını belirlemeye yeterli 142 Dr. Heysem Hazne, Tatavvuru’l-fikri’l-usûlî el-Hanefî, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2015, s. 134. 143 İlk usûl eseri yazan konusundaki tartışmalar için bkz. Dr. Heysem Hazne, A.g.e., s. 25-30; Dr. Yakup el-Bâhüseyîn, Usûlü’l-fıkh, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad, 2015, s. 53-65. 42 olmadığı için sonra gelen âlimlerin en temel çabası mezhebin usûlünü belirlemek ve savunmasını yapmak olmuştur. Bu sebeple tümevarım/tahrîc yöntemiyle imamlardan nakledilen furû fıkıhtan zihinlerindeki usûle ulaşılmaya çalışılmıştır. Böylece fıkıh usûlü tarihinde fukahâ yöntemi olarak bildiğimiz metod oluşmaya başlamıştır. Kurucu imamlardan sonra mezhebin usûlü özellikle hadis anlayışı ve haberlerin değerlendirilmesi konusunda ilk ilmî temellendirmenin Îsâ b. Ebân’la (ö. 221/836) olduğunu görmekteyiz.144 Önceleri Ehl-i hadise mensup iken İmam Muhammed (ö. 189/805) ile tanıştıktan sonra ona sorduğu sorulara ikna edici cevaplar almasıyla öğrencisi olmuş vesonrasında mezhebin özellikle haber anlayışının savunulması noktasında el-Hücecü’s-sağîr, el-Hücecü’s-kebîr, er-Red alâ Bişr el-Merîsî ve’ş-Şâfiî fi’l-ahbâr, el-Mücmel ve’l-müfesser gibi eserler kaleme almıştır.145 Eserleri günümüze ulaşmamakla birlikte Cessâs’ın usûl eserinde ondan yaptığı iktibaslar hangi konulara ne şekilde değindiği ve nasıl açıklamalar yaptığı konusunda bilgi sahibi olmamızı sağlar. Irak ekolünün usûl anlayışı ve fikirleri Cessâs ile birlikte sistemleşmiş olsa da özellikle sünnet, umûm-husûs, haber-i vâhidin kabul şartları, haberlerin taksimi ve ifade ettikleri değer gibi usûlün ilk tartışılan konularında İsâ b. Ebân’ın söyledikleri Hanefi usûlü doktrininin oluşmasına ilk katkıları sağlamış, yazdığı eserler öncelikli olarak Irak ekolünün teşekkülünde ve sisteme kavuşturulmasında Cessâs’ın temel kaynakları olmuştur. Cessâs, İsâ b. Ebân’ın eserlerinin yanında mezhebin usûlünün belirlenmesinde önemli katkıları olmuş başta hocası Ebü’l-Hasen el-Kerhî (ö. 340/952) ve o bölge Hanefilerinin görüşlerinden çokça faydalanarak Irak ekolünün oluşumunu sağlamıştır. Dolayısıyla bu ekol İsâ b. Ebân ile tesis edilmiş, Ebû Saîd elBerdeî (ö. 317/930) ve özellikle Kerhî başta olmak üzere o bölge Hanefilerinin görüşleriyle şekillenmiş ve Cessâs ile birlikte düzenli hale kavuşturularak 144 Her ne kadar kaynaklar özellikle Hanefi hadis usûlü konusunda İsâ b. Ebân’dan önce Süfyân b. Sehtân’ın (Sehbân) konuştuğunu hatta el-Hücecü’s-sağîr isimli eserini Süfyân b. Sehtân’la müzakere ederek yazdığını belirtse de onun hakkında elimizde çok bilgi bulunmamaktadır. Bkz. Şükrü Özen, “İS B. EBÂN”, DİA, ⅩⅩⅡ, 480-481. 145 Bkz. Mehmet Boynukalın, Fıkıh Usûlü Âlimleri ve Eserleri, İFAV, İstanbul, 2017, s. 56. 43 sistemleştirilmiş ve tedvin edilmiş diyebiliriz.146 Irak ekolünün kimliğini yansıtması bakımından Cessâs’ın arz anlayışını bir sonraki bölümde daha detaylı ele alacağımız için ve konu hakkında Kerhî’nin görüşleriyle ilgili bilgi olmaması sebebiyle burada sadece İsâ b. Ebân’ın yaklaşımıyla iktifa edeceğiz. Burada dikkat çekmemiz gereken bir nokta Irak ekolünü oluşturan âlimlerin önemli bir kısmının amelde Hanefi mezhebini benimsemiş olmalarının yanında itikatta itizâlî eğilimlerinin olmasıdır.147 Bu durum İsâ b. Ebân gibi kurucu imamlara öğrencilik etmiş âlimlerde çok nadir görülse de sonraki dönem Irak Hanefilerinde sıklıkla görülen bir durumdur. Onlardaki bu yönelimin kelâmî arka planı olan bazı usûl meselelerine tesiri olmuş, neticesinde mezhep içi Semerkant ekolünün kurulmasına zemin hazırlamıştır.148 Konunun bu yönüne Cessâs’ın arz anlayışına ayırdığımız bölümde daha detaylı değineceğimiz için bu kadarla yetiniyoruz. Rivayete göre eserleri arasındaki özellikle el-Hücecü’s-sağîr’i Hanefilerin hadislere muhalefet ettiği yönündeki eleştirilere cevap olması için yazan İsâ b. Ebân149, örneklerle haberlerin kısımlarından, her bir kısmın ifade ettiği bilgi değerinden ve özellikle haber-i vâhidlerin hangi illetlerle reddedilebileceğine değinerek Hanefilerin amel etmeme gerekçelerini ilk ortaya koyan olmuştur. Sonrasında Cessâs’ın bu prensipleri daha sistemli hale kavuşturması, ferî meselelerle sağlamasını yapması ve mezhep içindeki diğer usûlcülerinde benimsemesiyle mezhebin usûlü haline gelmiştir.150 Cessâs haber-i vâhidlerin kabul şartlarından bahsettiği bölümde bu haberlerin dört yolla(illetle) reddedileceğini İsâ b. Ebân’dan şöyle nakleder: Haber-i vâhid sâbit sünnete veya Kur’ân’ın ihtimalli olmayan manalarına aykırı olmasıyla, haberin herkesi ilgilendiren konuda genelin haberdar 146 Dr. Heysem Hazne, Tatavvuru’l-fikri’l-usûlî el-Hanefî, s. 135-154. 147 Dr. Heysem Hazne, Tatavvuru’l-fikri’l-usûlî el-Hanefî, s. 144. 148 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s. 3. 149 İbn Ebi’l-Avvâm, Menâkıbü Ebî Hanife, s. 127-128; Saymerî, Ahbâru Ebî Hanife, s. 142-143. 150 Bkz. Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅲ, s. 113; Debûsî, Takvîmü’l-Edille, Ⅱ, s. 265; Pezdevî, Kenzu’lVusûl, s. 394; Serahsî, Usûl, s. 281; Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s. 433; Abdülmecîd et-Türkmânî, Dirâsât fî usûli’l-hadîs, s. 300. 44 olmadığı şekilde hâs gelmesiyle veya şâz olarak nakledildiği halde amel edilmediği durumlarda reddedilir.151 İsâ b. Ebân’ın belirtmiş olduğu bu dört illet başta Cessâs olmak üzere sonrasında gelen birçok Hanefi usûlcü tarafından kabul edilmiş ve kısmî değişikliklerle arz formuna dönüştürülmüştür. Burada İsâ b. Ebân’ın arz kelimesini kullanmaması haber-i vâhidin tenkit yöntemi olarak Kur’ân’a arz edilme anlayışını benimsemediği anlamını taşımamalıdır. Çünkü haber-i vahidin Kur’ân’a muhâlif olduğunda kabul edilemeyeceğini söylemek arzın pratik olarak uygulanmasını gerekli kılar. Bununla birlikte ne İsâ b. Ebân ne de Cessâs konuyu ele aldıkları yerde arz hadisine herhangi bir atıfta bulunmamaları ilgi çekicidir.152 Başka bir yerde ise İsâ b. Ebân’ın Kur’ân’la haber arasındaki ilişkiye daha açık temas ettiğini görmekteyiz: Haber manası zâhir olan başka manalara ihtimali olmayan Kur’ân’daki emri/ifadeyi reddediyorsa veya umumu tahsîs ediyorsa bakılır: Şayet haber bir takım şâz görüşler dışında insanların bildiği ve amel ettiği şeklinde zâhir değil ise metruk olarak değerlendirilir.153 “Vârise vasiyet yoktur”, “Kadın halası üzerine nikâhlanmasın” rivayetlerinde olduğu gibi hâs haber (haber-i vâhid) insanların bildiği ve amel ettiği şekilde zâhir olarak gelmedikçe Kur’ân’daki açık manayı tahsîs veya nesh şeklinde reddedemez. Eğer bu şekilde zâhir olarak gelmişse vehm olamayacağı için kabul edilir. Allah Resûlün’den hâs/özel bir hadis gelmişse bu rivayet sünnetlerin veya hükümlerin beyanı konumunda ise veya ittifak edilen sünnete veya Kur’ân’daki açık ifadeye muhalif ise bakılır: Eğer hadisin muhalif olmayacak şekilde bir manaya vechi varsa en güzel şekle, 151 Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅲ, s. 113. 152 Aslında Cessâs usûl eserinde değil de ahkâm tefsirinde meseleye temas ettiği yerde arz hadisini nakleder, buda bize rivayetle ilgili probleminin olmadığını gösterir bkz. Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Ⅲ, s. 38. 153Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅰ, s. 158. 45 sünnete en benzeyen duruma ve Kur’ân’ın zâhirine en uygun hale hamledilir. Şayet hamledilebilecek böyle bir mana yoksa şâz kabul edilir.154 Bunun yanında Ebû’l-Hüseyin el-Basrî (ö. 436/1044) haber-i vâhidin Kur’ân’ın hükmünü değiştirmesi durumunu irdelediği yerde hocası Kâdî Abdülcebbâr’ın (ö. 415/1025) Şerhu’l-umed eserinden yaptığı nakilde konunun aslında İsâ b. Ebân ile Şâfiî arasında tartışmalı olan Kur’ân’a arzla ilişkili olduğu tespitini aktarır. Şâfiî’ye göre şartlar tamam olduktan sonra arza gerek yok iken; İsâ b. Ebân’a göre ise arz edilmesi gerektiği, çünkü Kur’ân’a muhalif olmama şartı ancak arz edilmekle bilinebileceğini belirtir. Dolayısıyla Kur’ân’a arz yönteminin kurucu imamlar sonrasında İsâ b. Ebân tarafından ele alındığını ve özellikle Şâfiî ile olan tartışmanın Kur’ân’a muhalif olan haberlerin kabulü değil arz yönteminde olduğunu söyleyebiliriz.155 Sonuç olarak İsâ b. Ebân’dan yaptığımız bu nakiller haber-i vâhidle Kur’ân arasındaki tahsîs merkezli birçok ilişkiye temas etmesinin yanında haberin kabul edilebilmesi için Kur’ân’a arz edilerek beraber ele alınmasının gerekliliğini, haber tevâtür veya meşhur seviyesinde zâhir olmamış ise Kur’ân’a ve umûmuna olan aykırılığında kabul edilemeyeceğini hatta tahsîs işleminin dahi bir yönden muhalefet sayılıp arz edilmek suretiyle çözülebileceğini gösterir. Dolayısıyla Hanefi gelenek içinde haber-i vâhidin kabul edilebilmesi için Kur’ân’a arz edilmesi ve arzın tahsîs ve takyîd işleminide kapsayacak şekilde genişletilmesi ilk dönem usûlcülerin dilinde mevcuttur. Hatta Cessâs, İsâ b. Ebân’dan yaptığı bu tespitlerin kurucu imamlarında mezhebi olduğunu ve usûllerinin buna delalet ettiğini açıkça ifade ederek konuyu ilk dönemle ilişkilendirmeye çalışır.156 154Cessâs, A.g.e., Ⅰ, s. 156. 155 Bkz. Ebû’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mutemed, Ⅱ, s.643. Aynı ifadeyi Üsmendî’nin de kuvvetle muhtemel el-Mutemed’den alarak aktardığını görüyoruz. Bkz. Üsmendî, Bezlü’n-nazar, s. 463. Yalnız Üsmendî’nin ifadesinde Şâfiî’nin görüşü sanki şartlar tamam olduktan sonra haber-i vâhid Kur’ân’a muhalif olsa bile kabul edilir yönünde. İfadenin el-Mutemed’deki aslına bakıldığına böyle olmadığı görülür. Çünkü pek tabi Şâfiî de Kur’ân’a muhalif olmamayı şart görmekte, şartlar tamam olduktan sonra ise Kur’ân’a arza ihtiyaç olmadığını düşünmektedir. 156Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅰ, s. 159, Ⅲ, 122. 46 1.3.2.3.2. Buhârâ Ekolünün Arz Anlayışı: Debûsî, Pezdevî ve Serahsî Debûsî: Hanefi usûl tarihinde Cessâs’dan (ö. 370/981) sonra elimize ulaşan en eski usûl eserinin sahibi olan Debûsî (ö. 430/1039) klasik Hanefi usûl teorisinin bugünkü bildiğimiz tertibe ve sisteme kavuşmasını gerçekleştiren kişidir. Ehliyet konusunu bütünüyle ele alıp vücûb ve edâ ayrımıyla fıkıh usûlüne dâhil edenin, Hanefi usûlünde lafızları dörtlü taksimlerde toplayanın ve özellikle kıyastaki illet edinme yollarını detaylı ve ince ayrıntılarla ilk konuşanın Debûsî olduğu söylenir.157 Nitekim İbn Haldûn (ö. 808/1406) onunla kıyas teorisinin konularını tamamladığını, fıkıh usûlünün kemâle erdiğini, meselelerin ve kâidelerinin düzene kavuşturulduğunu belirtir.158 Debûsî’nin diğer bir özelliği doğduğu Semerkant bölgesinde ilim tahsilini gördükten sonra Bağdat’a geldiği bilinmemekle birlikte muhtemelen hocası Ebû Ca’fer el-Üsrûşenî aracılığı ile vakıf olduğu Cessâs’ın el-Fusûl eserinden etkilenmesi ve Irak ekolünün görüşlerini ve yöntemini Mâverâünnehir bölgesine taşıyan kişi olmasıdır.159 İtizâlî eğilimlerinin yanı sıra usûlü fıkıh zemininde ele alarak furû fıkıhla ilişkisini çok iyi kuran Irak ekolünü ve buna mukabil Irak ekolüne tepki olarak gelişen usûlü daha çok kelâmî arka planla okumayı tercih eden Semerkant ekolünün itikâdî hassasiyetlerini dikkate alarak iki yöntemi kendi içinde sentezleyerek Buhara ekolünün oluşmasını sağlamıştır. Usûlü fıkıh temelinde ele alarak dahaçok furû fıkıhla ilişkiyi önemseyip Irak ekolünün usûl yapma yöntemine yakın duran Debûsî, Semerkant ekolündeki kelam vurgusunu çok tercih etmediğini görmekteyiz. Bu sebeple Irak ekolünün birçok görüşüne katılan Debûsî, bununla birlikte yetiştiği bölgeye hâkim mâtürîdî itikadına hassasiyet göstermeye 157 Âsım Cüneyd Köksal, İbrahim Kâfi Dönmez, “USÛL-İ FIKIH”, DİA, ⅩⅬⅡ, 203; Murteza Bedir, “TAKVÎMÜ’L-EDİLLE”, DİA, ⅩⅩⅩⅨ, 493. 158 İbn Haldûn, Mukaddime, thk. Abdullah Muhammed ed-Dervîş, Daru’l-Belhî, Dımeşk, 2004, c. 2, s. 201. 159Bkz. Murteza Bedir, “TAKVÎMÜ’L-EDİLLE”, DİA, ⅩⅩⅩⅨ, 493. 47 çalışmıştır.160 Netice itibariyle Buhara ekolü usûlü konuşma biçimi ve meseleleri ele alma bakımından Irak ekolüne yakın olmakla birlikte itizâlî ithamdan uzak durmaya çalışarak, Semerkant ekolünün mantık, cedel ve tanımlardaki düzenli yaklaşımlarını kullanarak iki ekolü mecz etmeye çalışmıştır. Debûsî, Cessâs’ın usûl anlayışından faydalanmasının yanı sıra ona getirdiği tertip, konuların işleniş tarzı, kavramların olgunlaştırılması ve bilhassa lafızlardaki kısımlandırma şeklindeki orijinal katkılar kendinden sonraki eserleri birincil düzeyde etkilemiştir. Arz yöntemide Debûsîyle birlikte orijinal forma kavuşan konulardandır. Haber-i vâhidin reddini gerektiren illetleri ilk olarak Debûsî’nin arz kelimesiyle ifade ederek ele aldığını görmekteyiz. Bunun yanında Cessâs ve İsâ b. Ebân’dan farklı olarak Ebû Yûsuf’da gördüğümüz arz hadisine atıf yapması ve konuyu onunla temellendirmeye çalışması da önemli bir noktadır.161 Debûsî haber-i vâhidin Resûl’den (s.a.v.) müsned (muttasıl) veya mürsel (munkatı) olarak sabit olduktan sonra dört şekilde tenkit edilebileceğini söyler: Allah’ın kitabına arz edilerek. Ona uygun olduğunda geçerli (makbul), muhâlif olduğunda ise geçersiz (merdud) olur. Resûlullah’tan (s.a.v.) tevâtür, şöhret veya icma yoluyla sâbit olmuş sünnete arz edilerek. Hâdiseye arz edilerek. Şayet arz edilen hâdise umûm-i belvâ sebebiyle meşhur ise o hâdise hakkında gelen haberin şâz (tekil) olması geçersiz (merdud) olduğunu gösterir. 160 Hanefi usûlünün gelişiminde Debûsî’nin katkıları için bkz. Dr. Heysem Hazne, Tatavvuru’lfikri’l-usûlî el-Hanefî, s. 165-170; Hacer Yetkin, “Debûsî’nin Hayatı, Eserleri ve Fıkıh Usûlündeki Yeri” (Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi, İstanbul, 2016, s. 47-109. 161 Debûsî’nin zikrettiği içinde “arz” ifadesinin olduğu arz hadisi lafız olarak Ebû Yusuf’un rivayetine değil de Şâfiî’nin er-Risâle’de eleştirdiği lafza daha yakın olmasına dikkat çeken Mehmet Özşenel, aslında Ebû Yusuf rivayetinin çok problemli olmadığını, özellikle Şâfiî’nin ve muhaddislerin tenkit ettiği lafzın Hanefi kaynaklarında yayılmış olduğunu belirtir. Bkz. Mehmet Özşenel, Arz Yöntemi Özelinde Hanefi Hadis Anlayışının Teşekkülü, s. 35, 51; Hadisler çoğu zaman manen aktarıldığı için Debûsî’nin lafzıyla Ebû Yusuf’un rivayeti arasında anlam bakımından hiçbir fark yoktur. Çünkü Şâfiî, Ebû Yusuf rivayetini de eleştirdiği gibi her ne kadar içinde arz ifadesi geçmese de bunun Kur’ân’a arz olduğunu açıkça ifade eder. Bkz. Şâfiî, el-Ümm, c. Ⅸ, s. 194. 48 Aynı şekilde arz edilen hâdisenin hükmü konusunda selef açık bir şekilde ihtilaf ettiği halde o konuyla ilgili hadisle kimsenin ihticac etmemiş olması hadisin geçersizliğini (merdudluğunu) gösterir.162 Öncelikli olarak haberin senedi ister muttasıl ister munkatı olsun şeklindeki ifade arz yönteminin metinle ilgili bir tenkit olduğunu vurgulamak içindir. Görüldüğü üzere Debûsî, Cessâs’daki illet ifadesini arz şekline dönüştürerek Kur’ân, sâbit sünnet ve hâdise olmak üzere arzı üç kısımda toplar. Burada belki üçüncü bir asıl olarak icmayı zikretmediği düşünülebilir. Ancak icma müstenedsiz olmayacağı için ve icma ile sâbit olmuş yani üzerinde icma olmuş sünnet diyerek icmayı da kapsama almış olur. Kur’ân’a arz bağlamında Debûsî haberin sadece Kur’ân’ın aslına değil umûmuna ve zâhirine aykırılığı da açıkça muhâlefet kapsamında görerek arzın kapsamına dâhil etmiştir.163 Irak ekolü gibi Debûsîde umûmun katî olduğu görüşünde olduğu için zan ifade eden haber-i vâhidle tahsis bakımından bir değişikliği nesh olarak değerlendirdiğinden mümkün görmemektedir. Dolayısıyla Kur’ân’a arz aslî muhalefetin yanında tahsis ve takyidi de içine alacak şekilde genel bir muhalefet olarak karşımıza çıkmaktadır. Pezdevî ve Serahsî: Debûsî’den sonra Buhara ekolünün gelişimi konusunda önemli katkısı olduğu söylenen Şemsü’l-eimme el-Halvânî (ö. 452/1060) ve yetiştirdiği iki öğrencisi Pezdevî (ö. 482/1089) ve Serahsî (ö. 483/1090) ile Hanefi fıkıh usûlünün tekâmülü tamamlanmıştır. Özellikle kaynaklarda kendine özgü yöntem ve yönelim sahibi (sâhibü’t-tarîka fi’l-mezheb) olarak vasıflanan Pezdevî, Hanefi fıkıh usûlünü taşıdığı nokta bunu fazlasıyla hak ettiğini göstermektedir.164 Pezdevî ve Serahsî’nin usûl eserleri karşılaştırıldığında aradaki sıkı benzerlik birbirlerinden özellikle hayatının sonlarına doğru kaleme aldığı için Serahsî’nin 162 Debûsî, Takvîmü’l-Edille, Ⅱ, s. 265. 163 Debûsî, Takvîmü’l-Edille, Ⅱ, s. 269. 164 Murteza Bedir, Ferhat Koca “PEZDEVÎ, EBÜ’L-USR”, DİA, ⅩⅩⅩⅣ, 264. 49 Pezdevî’den faydalanma ihtimalini saklı tuttuğu gibi aynı hocaya talebe olmaları sebebiyle bunların Halvânî’nin meclisinde ya da Buhârâ okulunda geliştirilmiş bilgiler olduğunu düşünmemizi mümkün kılar.165 Bunun yanında Serahsî’nin eserine son hali kavuşturamaması sebebiyle Pezdevî’nin eserinin Serahsî’ye nazaran daha sistematik ve tertipli olması kendisinden sonra gelen metinlerin temel kaynağı olmasını sağlamıştır. Dolayısıyla Pezdevî, Cessâs ve Debûsî kanalıyla kendisine gelen mirası yetiştiği bölgenin dinamikleriyle nihaî konuma taşımış, konular ve kavramlar daha sistemli hale kavuşmuş, birbirleri arasındaki ve alt başlıkların konularla olan irtibatı düzenli bir şekilde sağlanmıştır. Bu sebeple Kur’ân’a arzın işlendiği bağlam Serahsî’de de aynı şekilde sunulsa da Pezdevî merkezli bir anlatım tercih ettik. Pezdevî Kur’ân’a arz yöntemini haberde geliştirmiş olduğu iki yönlü inkıta teorisinin alt başlığı olarak ele almıştır. Öncelikli olarak inkıtayı zâhir ve bâtın olmak üzere ikiye ayırır. Zâhir inkıtayı senetteki kopukluk olarak tanımlayıp mürsel ve kısımlarını burada ele alır. Bâtın inkıtayı ise senette bir kopukluk olmadığı halde metinde anlam bakımından manevi bir kopukluk olarak inceleyip, muâraza ve râvîdeki noksanlık sebebiyle olmak üzere ikiye ayırır. İşte muâraza sebebiyle olan bâtın inkıtanın asıllara arz edilmesiyle ortaya çıkacağını belirtir ve Kur’ân’a arzı bu kısımda konumlandırır.166 Debûsî’nin ifade ettiği haber-i vâhidin tenkidini gerektiren dört kısmı Pezdevî asıl olarak ele alır ve bunlara arz edilmekle ortaya çıkacak muhâlefet haber için anlam bakımından manevi (bâtın) inkıta doğuracağını söyler.167 Pezdevî’ye göre bu asılların birincisi Kur’ân olup hâs, âmm, nâs ve zâhir lafızların arz edilme bakımından aynı olduğunu vurgulayarak Cessâs ve Debûsî’de de gördüğümüz tahsîs ve takyîd olgusunu arz kapsamına alarak haber-i vâhidle bunun yapılamayacağını belirtir. Hatta Kur’ân’ın zâhir lafzıyla haber-i vâhidin nâs lafzı arasında olabilecek muhâlefette, nâs zâhir lafızdan delalet yönünden daha açık 165 Bkz. Murteza Bedir, Ferhat Koca “PEZDEVÎ, EBÜ’L-USR”, DİA, ⅩⅩⅩⅣ, 265. 166 Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 390, 394. 167 Pezdevî, A.g.e., s. 394. 50 olsa da haber-i vâhidin sübûtundaki zanniyyet sebebiyle Kur’ân’ın zâhirinin terk edilemeyeceğini söyler.168 1.3.2.3.3. Semerkand Ekolünün Arzı Anlayışı: Semerkandî Mâverâünnehir Semerkant ekolünün sistemleşmesini, yöntemsel olarak farklı yaklaşımlarını ve özellikle usûle dair görüşlerini tedvin eden Alâüddîn esSemerkandî (ö. 539/1144) bu okulun en önde gelen otoritelerindendir. Aslında fıkhî ve kelâmî görüşleriyle Semerkant ekolünün kurucusu Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö. 333/944) ve hocaları169 gösterilse de özellikle Mâtürîdî’nin usûl eserinin günümüze ulaşmaması, günümüze ulaşan kelam ve tefsir eserinde konuyla ilgili herhangi bir açıklamanın tespit edilememesi neticesinde, eserinden ve görüşlerinden çokça faydalanarak Semerkant ekolü düşüncesini bize ulaştıran Semerkandî’yi merkezi konuma almayı tercih ettik.170 Semerkandî bu ekolün oluşma sebebi olarak Hanefi düşüncenin merkezini temsil eden Irak ekolünün itizâlî eğilimlerini kelâmî arka yönü olan bazı usûl konularına tesir ettirmesi, Buhara ekolünün ise buradaki problemi çok iyi görememesi nihayetinde Iraklıların birçok görüşünü kurucu imamlara nispet ederek mâverâünnehir bölgesine taşımaları olarak gösterir. Bu sebeple kendilerinin itizâlden uzak kurucu imamların asıl usûlünü belirleme amacıyla çıktıklarını, bunu ilk yapmaya çalışanın Mâtürîdî olduğunu yalnız sonraları bu ekole olan ilginin azalmış olduğunu belirtir.171 Usûl eserinin mukaddimesinde bu arka plana temas eden Semerkandî, fıkıh usûlünün kelâm ilminin alt dalı olduğunu dolayısıyla bu alanda yazılan kitap musannifin itikadıyla ilgili olacağını, yazılan eserlerin çoğunun ya bize usûlde (itikatta) muhâlif olan Mutezilenin ya da furûda muhâlif olan Ehl-i hadisin (Şâfiîlerin) eserleri olduğunu söyler. Hanefilerin eserlerinin ise iki kısım olduğunu: 168 Pezdevî, A.g.e., s. 394. 169 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s. 3; Dr. Heysem Hazne, Tatavvuru’l-fikri’l-usûlî el-Hanefî, s. 155. 170 Âsım Cüneyd Köksal, İbrahim Kâfi Dönmez, “USÛL-İ FIKIH”, DİA, ⅩⅬⅡ, 204. 171 Konu hakkındaki değerlendirmeler ve kelam-fıkıh usûlü ilişkisi için bkz. Murteza Bedir, Fıkıh, Mezhep ve Sünnet (Hanefi Fıkıh Teorisinde Peygamber’in Otoritesi), 2. Basım, Ensar Neşriyat (Dem), İstanbul, 2017, s. 26-35; Dr. Heysem Hazne, Tatavvuru’l-fikri’l-usûlî el-Hanefî, s. 155-159. 51 birincisi furû fıkhı ve usûlü birleştiren, şerî ve akli ilimlerde zirveye çıkan Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve hocalarının eserleri; ikincisi ise tahkikte, anlamda ve tertipte çok iyi seviyeyi yakalayan eserler. Yalnız ikinci grup kelâmın ince konularında mâhir olmadıkları için bazen görüşleri bize asılda (itikatta) muhâlif olanların görüşüne uyduğunu belirtir. İşte ilk grubun eserleri dilinin anlaşılamaması ya da gayretin azalmasıyla terk edilmiş olup ikinci grubun eserlerinin yayıldığından bahseder.172 Dolayısıyla kendisi tekrardan bu arka planla kelâmî tavrı önemseyerek Semerkant ekolünü ve görüşlerini canlandırma adına usûl eserini yazar. Semerkandî her ne kadar bu ekolün hedefini kurucu imamların fıkhına ve itikâdî kabullerine uygun doğru usûlün belirlenmesi olarak sunsa da iki yönden eleştiriye açıktır. Birincisi, Semerkandî’nin eseri incelendiğinde usûlü ele alma biçimi, mantık ve cedel ilminin usûl konularında kullanılması ve meselelerin kelâmî arka yönlerine çokça temas edilmesi bakımından mütekellim yöntemiyle yazılan eserlere oldukça benzer olduğu görülür. Bu da onun eserini fukahâ yöntemini esas alan Hanefilerden çok mütekellimlere yakın kılar. İkincisi ve nispeten birinciye göre daha önemlisi Semerkandî usûlü çoğunlukla kelâm zemininde konuştuğundan çok nadir fıkıhla irtibat kurmaya çalışır. Bu da öne sürdüğü usûl kaideleriyle imamlardan rivayet olunmuş furû fıkıh arasında doğru, tutarlı ve kuşatıcı bağın kurulmasını engellemiştir. Bunun yanında Irak ekolü furû fıkha çokça atıf yapıp bunun üzerinde usûlü inşa ettikleri için mezhebin fıkıh mesailiyle uyumlu usûl geliştirmeyi başarabilmişler. Bu sebeple Buhara ekolü Irak ekolünün anlatım yöntemine ve bazı görüşlerine yakın durmuştur diyebiliriz. Semerkant ekolü de diğer iki ekol gibi haber-i vâhidin kabulü için Kur’ân gibi asıllara muhâlif olmaması gerektiğini düşünür, bu noktada Semerkandî haber-i vâhidin kabulu için râvî ve haberin kendisiyle ilgili bir takım şartlar olduğunu, haberi ilgilendiren şartların ise şunlar olduğunu söyler: Haberin aklî delile uygun olması. Şayet haber teşbih konularında olduğu gibi aklî delile muhâlif ise kabul edilmez. Çünkü akıl Hakîm ve Âlim olan Yüce Allah’ın hüccetlerinden bir hüccettir. Onun hüccetlerinin tenakuzu caiz 172Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s. 2-3. 52 değildir. Haberin mecaza ve kinayeye ihtimali vardır, bu sebeple haber akla uygun anlaşılmalıdır. Diğeri Allah’ın kitabına, mütevâtir sünnete ve icmaya uygun olması. Şayet haber bu kesin asıllardan birine muhâlefet ederse reddi veya uygun manaya tevili gerekir. Nitekim Allah Rasûlün’den şöyle rivayet olunmuştur: “Benden size hadis rivayet edildiğinde onu Allah’ın kitabına arz edin. Allah’ın kitabına uygun olanı kabul edin, uygun olmayanını reddedin”.173 Görüldüğü üzere Semerkandî’nin açıkça haberin akıl, Kur’ân, mütevâtir sünnet ve icma gibi asıllara uygun olması gerektiğini, olabilecek muhâlefette tevil edilmesi mümkün değilse reddedileceğini arz hadisiyle temellendirmesi bize bu ekolünde teorik olarak asıllara arzı kabul ettiğini düşünmemizi mümkün kılıyor. Bununla birlikte Ebû Mansûr el-Mâtürîdî başta olmak üzere Semerkant ekolü Kur’ân’ın umûm lafızlarını zannî görmeleri neticesinde haber-i vâhidle tahsisinin mümkün olduğu yani Kur’ân’ın zâhirine muhalif gelen haber-i vâhidlerin tahsis yoluyla kabul edilebileceği düşünülebilir. Böylece onlara göre Kur’ân’a arz tahsis ve takyidi içine almayan dar manada olduğu söylenebilir. Yalnız Semerkandî’nin ifadesine bakılırsa her ne kadar ikisi de zannî olduğu için teorik olarak mümkün olsa da, sahih görüşe göre haber-i vâhiddeki zann ihtimali Kur’ân’ın umumunda ki zann ihtimalinden fazla olduğu için tahsis caiz değildir.174 Bu sebeple Semerkant ekolünde de Kur’ân’a arz tahsis ve takyitle birlikte ele alınan konudur. 1.3.2.4. Hanefi Mezhebinde Kur’ân’a Arzı Yöntem Olarak Benimsemediği İleri Sürülen Usûlcüler Kurucu imamlardan mezhep içinde oluşan ekollere gelinceye kadar haber-i vâhidin belli şartlarla kabulünün gerekli olduğunu, bu şartların en önemlisinin asıllara uygunluk olup muhâlif olmaması gerektiğini ve bu uygunluğun ise Kur’ân söz konusu olduğunda ona arz edilmekle mümkün olabileceğinden bahsettik. Bu kısımda mezhep içinde bu yöntemi benimsemediği ileri sürülen usûlcülere temas etmek istiyoruz. 173 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s. 433. 174 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s. 323. 53 Kur’ân’a arz mezhebin kurucu imamlarından tevarüs edilen bir anlayış olarak ele alınsa da Sadrü’l-İslâm Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî (ö. 493/1100) ve Alâüddîn el-Üsmendî (ö. 552/1157) gibi bazı usûlcülerin böyle bir şartı kabul etmediği söylenir.175 Muhtemeldir ki hem Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî hem de Üsmendî’nin ifadelerinde ki kapalılık ve eserlerinin diğer bölümlerinin incelenmemesi böyle anlaşılmayı doğurmuştur. Çünkü özellikle Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî’nin kardeşi Ebü’lUsr el-Pezdevî gibi aynı bölgede yetişip aynı hocadan ders alması mezhebin hemen tamamının benimsediği bir yönteme uzak durmasını pek mümkün kılmamaktadır. Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî haber-i vâhidin kabul şartlarından bahsederken bazı Hanefilerin haber-i vâhid Allah’ın kitabına, mütevâtir habere, meşhur habere ve bunlardan elde edilmiş asıllara muhâlif olmamalı, eğer böyle bir durum söz konusuysa haberin yalan olduğu anlaşılır dediğini aktarır ve şunları söyler: Doğrusu haber-i vâhidin (bu sebeple) reddi caiz değildir. Nasıl mümkünse o şekilde amel edilmesi vaciptir. Şayet Allah’ın kitabına ve mütevâtir habere muhâlif olursa aykırı olmayacak şekilde amel edilir.176 Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî’nin bu şartı bazı Hanefilere izafe etmesi ve sonrasında haber-i vâhidin bu gerekçeyle reddinin caiz olmadığı yönünde söylediklerinden onun Kur’ân’a arzı kabul etmediği anlaşılmıştır. Aslında böyle bir anlaşılma makul olsa da ilginç olan Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî’nin âmm lafzın tahsisinden bahsettiği bölümde arz hadisini ve sahâbenin Kur’ân’a muhâlif olan haberi reddettiği yönündeki icmasını delil olarak kullanmasıdır. Öyle ki tahsis olmamış âmm lafzın tahsisinin ancak neshi caiz olan şeyle olabileceğini ve tahsis olmuş âmm ile tahsis olmamış âmm arasında herhangi bir farkın bulunmadığını belirttiği yerde arz hadisini delil getirerek şunları söyler: Allah Rasûlü’nün şöyle dediği rivayet olunmuştur: “Size ne zaman benden bir hadis rivayet edilirse onu Allah’ın kitabına arz edin. Allah’ın kitabına uygun olanı kabul edin, muhâlif olanı ise reddedin”. Aynı şekilde Hz. Ebû Bekir’in hilafetinde “Hadisler çoğaldı bundan sonra daha da 175 Abdülmecîd et-Türkmânî, Dirâsât fî usûli’l-hadîs, s. 304. 176 Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî, Kitâb fîhi ma’rifetü’l-hüceci’ş-şer’iyye, thk. Marie Bernard-Eric Chaumont, el-Mahedü’l-İlmî el-Firansî li’l-Âsâri’ş-Şarkıyye bi’l-Kahira, Kahire, 2003, s. 37. 54 çok olacak, bu sebeple Allah’ın kitabına muhâlif olan her hadisin merdud olduğuna sahabe icma etmiştir”dediği aktarılmıştır.177 Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî’nin yukarıdaki ifadesi âmm’ın tahsisi bağlamında söylense de arz hadisinin ifade ettiği manayı hatta bu konuda sahabenin icması olduğunu kabul ettiği açıktır. Ondan naklettiğimiz bu iki kısım arasında uyuşmazlık görülebilir. Kanaatimizce Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî Kur’ân’a arzı ve uygunluğu teorik olarak şart koşmakta fakat pratik olarak haber-i vâhidin reddedilebilmesi için hiçbir surette amel edilemeyecek derecede muhâlif olması gerektiğini düşünmektedir. Bir önceki nakilde ‘doğrusu haberi vahidin reddi caiz değildir’ diyerek başladığı cümle aslında haber-i vahidle ameli kabul etmeyen veya ufak bir muhâlefette reddeden Mutezileye eleştiri olarak değerlendirmek gerekir yoksa ondan yaptığımız ikinci kısımdaki arz hadisi ve sahabe icması konusundaki söylediklerinin bir anlamı olmaz. Bu konudaki diğer bir usûlcü olan Üsmendî’nin ‘haber-i vâhid Kur’ân’ın veya mütevâtir sünnetin umûmunu tahsis eder’ ifadesinden hareketle haber-i vâhidin Kur’ân’a muhâlif olması reddini gerektirmediği ve dolayısıyla Kur’ân’a arz edilmesinin gerekli olmadığı görüşünde olduğu düşünülmüştür.178 Hâlbuki Üsmendî’nin ilgili eserinin bir önceki bölümüde haber-i vâhid Kur’ân’ın veya mütevâtir sünnetin hükmünü kaldırıcı şekilde varit olması durumunda söylediklerine bakılmış olsa böyle olmadığı anlaşılır. Haber-i vâhid Kur’ân’ın veya mütevâtir sünnetin hükmünü kaldırıcı şekilde varit olduğunda kabul edilmeyeceğini ve bu meselenin aslında Şafiî ile Îsâ b. Ebân arasındaki arz tartışmasından kaynaklı olduğunu belirterek şunları söyler: Haber-i vâhid Kitap’a muhâlif olarak geldiğinde kabul edilir mi? Bu meselenin Şafiî ile Îsâ b. Ebân arasında tartışmalı olduğu söylenmiştir. Doğrusu aralarındaki ihtilaf Allah’ın kitabına arz etme konusundadır. Şafiî’ye göre arz edilmesi gerekmez. Bilakis kabul şartları oluştuktan sonra kabul edilir. Îsâ b. Ebân’a göre ise arz edilmesi gerekir. Çünkü haber-i vâhid 177 Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî, Kitâb fîhi ma’rifetü’l-hüceci’ş-şer’iyye, s. 17. 178 Bkz. Üsmendî, Bezlü’n-nazar, s. 463; Abdülmecîd et-Türkmânî, Dirâsât fî usûli’l-hadîs, s. 304. 55 kabul şartlarının tamamı sağlandığında kabul edilir. Allah’ın kitabına muhâlif olmama bu şartlardandır ve bu da ancak arzla bilinir.179 Üsmendî’nin konuyu arz meselesiyle ilişkilendiren yaklaşımı ve sonrasında Îsâ b. Ebân’a nispet ettiği arz anlayışını eleştirmemesi bu yöntemi en azından problemli görmediğini gösterir. Pek tabi ona göre de haber-i vâhid Kur’ân’ın hükmünü değiştirici şekilde muhâlif olduğunda kabul edilmiyorsa ve bunu da arz etmekle bilebiliyorsak teorik açıdan karşı durmadığını söyleyebiliriz. Sonuç olarak hem Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî hem de Üsmendî’ye arz konusunda nispet edilen görüşün tartışmaya açık olduğunu, kısmen ifadelerindeki kapalılığın buna sebep olduğunu ve aksi yöndeki açıklamaları nedeniyle arz yöntemine fikirsel olarak uzak olmadıklarını söyleyebiliriz. 1.4. GÜNÜMÜZ KUR’ÂN’A ARZ YORUMLARI Hanefi usûlünde etraflıca ele aldığımız Kur’ân’a arzın nasıl olduğunu ve sistemleşmiş bir mezhebin Kur’ân-sünnet bütünlüğünü sağlama adına bu yönteme nasıl başvurduğunu görmüş olduk. Onlaragöre arz, haber-i vâhidde olabilecek anlam kaymalarını ve râvî kaynaklı problemleri Kur’ân’ın ilgili ayetlerine arz ederek gidermeye çalışmaktır. Bu bakıma arz yöntemi öncelikli olarak muhâlif olan haber-i vâhidi reddetmek yerine, Kur’ân’a uygun anlama kavuşturup amel ettirmeye hizmet eder. Bu kısımda ise günümüzde çokça karşılaştığımız Kur’ân’a arz söyleminin Hanefi usûlündeki arzla ne kadar benzeştiğine, tutarlı olup olmadığına ve arza konu edilen bazı rivayetlerin durumlarınadeğinmek istiyoruz. Günümüz Kur’ân’a arz yorumlarını iki grupta ele alabiliriz: 1. Her ne kadar klasik dönemde örnek olarak karşılığı olmasa da belirli bir usûlî temelde ve Kur’ân-sünnet hassasiyeti içinde yapıldığı düşünülen arz şekli. Örneğin karın rahatsızlığına karşı kullanılması tavsiye edilen deve idrarıyla ilgili olan rivayetin180 “Onlara iyi ve 179 Üsmendî, Bezlü’n-nazar, s. 462; Üsmendî’nin ibaresinden Şâfiî’nin görüşünün yanlış anlaşılmaya müsait olduğunu belirtmiştik. İfadenin aslı için bkz. Ebû’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mutemed, Ⅱ, s.643. 180Buhârî, Vudû, 66;Tıp, 5-6; Müslim, Kasâme, 9-11. 56 temiz şeyleri helal, kötü ve pis şeyleri haram kılar” 181 ayetine; “Çocuğu diri diri mezara gömen de, gömülende cehennemdedir” 182 rivayetinin “Hiçbir suçlu başkasının suçunu yüklenmez” 183 ayetine arz edilerek amel edilmemesi. 2. Klasik dönemde karşılığı olmadığı gibi usûlî kaidelerin dikkate alınmadığı ve rivayetleri devre dışı bırakıp tamamen Kur’ân merkezli söyleme hizmet eden arz şekli. Birinci gruptaki güncel arz yorumunun teorik olarak Hanefi düşüncesindeki arz anlayışına çok uzak olmadığını söyleyebiliriz. Çünkü deve idrarıyla ilgili rivayetin nesh olduğunu ve diğer hadisin ise zâhiren Kur’ân’a muhâlif olduğu için tevil edilmesi gerektiğini düşünen Hanefiler de aslında konuyu Kur’ân’a arzla ilişkilendirmektedir. İkinci grup Kur’ân’a arz söyleminde ise iki nokta dikkate değerdir. Birincisi, rivayetlerden bağımsız Kur’ân anlayışının sunduğu serbestlikten faydalanma adına Kur’ân yorumlarını mutlaklaştırmak; ikincisi, rivayetleri daha çok kendi Kur’ân anlayışlarına arz etmeleridir. Netice olarak kendilerince Kur’ân’a uygun gördükleri rivayetler senet ve metin açısından problemli olsalar bile Kur’ân yorumlarını desteklediği için sıhhatinde şüphe duymazlar iken, birçok tarikle gelmiş rivayetlere karşı Kur’ân’a muhâlif gerekçesiyle subjektif davranırlar. Hatta sırf Kur’ân’a arzı emrediyor diye tartışmalı olan arz hadisine çokça atıf yaparlar.184 Ayrıca Kur’ân’da geçmeyen bir bilginin hadisler kanalıyla gelmesini Kur’ân’a muhâlefet olarak görmeleri, konunun aslında peygamber tasavvuru ve vahiy algısıyla da ilişkili olduğunu gösterir.185 181Arâf, 7/157. 182Ebû Dâvûd, Sünen, Sünnet, nr: 4717. 183 Fâtır, 35/18. 184Bkz. Mehmet Okuyan, Kur’ân’a Göre Kabir Azabı, Düşün Yayıncılık, İstanbul, 2014, s. 306. 185Mehmet Okuyan, A.g.e., s. 309-311. 57 Örneğin Nüzûl-i İsâ (a.s.) ile ilgili rivayetler “Ey İsâ! Şüphesiz, senin hayatına ben son vereceğim. Seni kendime yükselteceğim” 186 ayetine; recm cezasıyla ilgili rivayetler zina cezasının bildirildiği “Zina eden kadın ve zina eden erkekten her birine yüzer değnek vurun” 187 ayetine; mehdi ile ilgili rivayetler konu hakkında Kur’ân’da bilgi olmaması ve Hz. Peygamber’in (s.a.v.) gaybı bilemeyeceğinin bildirildiği ayetlere188; kabir azabı ile ilgili rivayetler ise bağlamından kopartılmış birkaç ayete189 arz neticesinde kabul edilmemiştir. Zikredilen rivayetlerin kendi içindeki durumu ayrı bir araştırma konusu olsa da, yapılan Kur’ân’a arzın ön kabulle ve kendi Kur’ân anlayışlarına olduğu ortadadır. Çünkü Nüzûl-i İsâ (a.s.), recm ve kabir azabı gibi rivayetleri en azından meşhur olarak değerlendiren Hanefiler, bu rivayetleri Kur’ân’a muhâlif görmedikleri gibi arza konuda etmezler. Çünkü önceki konularda gördüğümüz üzere Hanefilerde arza konu olan rivayetler aidiyet sorunu yaşayan haber-i vâhidlerdir. Bunun dışındaki mütevâtir ve meşhur haberler Kur’ân gibi asıl oldukları için muhâlif olsalar bile tahsis ve nesh üzere kabul edilirler. Kaldı ki bahsedilen konulardaki ayetlerin tevile açık olması ve ilgili rivayetlerin meşhur seviyesinde olması, meselede Kur’ân veya sünnetten birini tercih etmek yerine beraberce ele alınmasını zorunlu kılar. 186Âli İmrân, 3/55; Nüzûl-i İsâ (a.s.) konusundaki rivayetlerin Kur’ân ile ilişkisi, senet ve metin açısından tenkidi için bkz. Hayri Kırbaşoğlu, “Hz. İsâ’yı (a.s.) Gökten İndiren Hadislerin Tenkidi”, İslâmiyyât Ⅲ, 2000, Sy. 4, s. 147-168. 187Nûr, 24/2. 188Enâm, 6/59; Cin, 72/27. 189Dühân, 44/56; Tekvîr, 81/12; Bkz. Mehmet Okuyan, A.g.e., s. 221-223. 58 İKİNCİ BÖLÜM 2. EBÛ BEKİR EL-CESSÂS VE KUR’ÂN’A ARZ YÖNTEMİ İlk bölümde hadislerin Kur’ân’a arzı, tarihçesini ve Hanefi usûlünde nasıl işlendiğini ele almaya çalıştık. Bu bölümünbirinci kısmında Ebû Bekir el-Cessâs’ın hayatı, hocaları, talebeleri ve ilmi kişiliği hakkında bilgi verilecek; ikinci kısımda ise Cessâs’ınKur’ân’a arz anlayışı ele alınacaktır. 2.1. CESSÂS’IN HAYATI Ahmed b. Ali, Ebû Bekir Fahruddîn190 er-Râzî191 el-Cessâs192 305/917 yılında Rey şehrinde doğmuş, ilim tahsili için yirmili yaşlarında193 Bağdat’a gelmiş ve kısa ilmî yolculukları sonunda Bağdat’ta yaşamıştır.194 Abbasi devletinin zayıflamış siyasi atmosferinde bulunmuş olan Cessâs (ö. 370/981) yedi Abbasi halifesi görmüş195 ve kendi ifadesiyle dönemindeki yöneticilerin birçok açıdan problemli hallerine şahit olmuştur.196 Merkezi Abbasi iktidarının zayıfladığı bu dönemde halifenin herhangi bir otoritesi kalmamış, küçük devletlere bölünmek suretiyle 190 Kureşî dışında bu ismi nispet eden bilinmemektedir bkz. Kureşî, el-Cevâhirü’l-mudiyye fî tabakâti’l-Hanefiyye, thk. Dr. Abdülfettah Muhammed el-Hulv, Dâr Hicr, Kahire, 1993, Ⅳ, s. 577; Cessâs, Şerhu muhtasari’t-Tahâvî, thk. Heyet, Dâru’s-Serrâc, Medine, 2013, neşredenin girişi, Ⅰ, s. 71. 191 Rey şehrine nispettir. Bilindiği üzere Rey nispet olarak kullanıldığında tahfif olması için ze (ز ( harfi ziyade edilmiştir. Günümüzde İran’ın başkenti olan Tahran’a denk gelmektedir. Bkz. Guy Le Strange (لسترنج كي(, Büldenü’l-hilâfeti’ş-şerkıyye, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1985, s. 252. 192 Kireççi lakabıyla bilinir. Cessâs’ın usûl eserini tahkik eden Uceyl Câsim en-Neşmî, Cessâs dışında beş âlimin daha “cessâs” lakabıyla bilindiğini söyler bkz. el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅰ, naşirin mukaddimesi, s. 9. 193Mevlüt Güngör, “CESSÂS”, DİA, Ⅶ, 427. 194 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanife, s. 172; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu medîneti’s-selâm (Bağdât), thk. Dr. Beşâr Avvâd Marûf, Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrut, 2001, Ⅴ, 513; Kureşî, el-Cevâhirü’lmudiyye, Ⅰ, s. 222; Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, thk. Ahmed ez-Za’bî, Dârü’l-Erkâm, Beyrut, 1998, s. 53; Mehmet Boynukalın, Fıkıh Usûlü Alimleri ve Eserleri, s. 88. 195Şerhu muhtasari’t-Tahâvî, neşredenin girişi, Ⅰ, s. 62. 196 Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Ⅰ, 472, Ⅱ, 34, 403. 59 halifenin pozisyonu sembolik hale gelmiştir.197 Siyasi anlamdaki bu bunalım ilmi gelişmelere engel olmamış ve farklı ilim dallarındaki çok yönlü çalışmalar hız kesmeden devam etmiştir. Genç yaşta ilim tahsili için Bağdat’a gelen Cessâs döneminin en önde gelen Hanefi fakihi Ebu’l-Hasen el-Kerhî’nin (ö. 340/952) ders halkasına katıldı. Kerhî’nin önde gelen öğrencilerinden olmasının yanı sıra Ebû Sehl ez-Zücâcî, Abdülbâkî b. Kâni’ (ö. 351/962), Ebû Amr et-Taberî (ö. 340/952), Ebu’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed et-Taberânî (ö. 360/971) ve Ebû Ali el-Fârisî (ö. 377/988) gibi bilinen pek çok âliminden de ders aldı.198 Bağdat’ta birtakım zorlukların ortaya çıkmasıyla kıtlığın yayılması ve fiyatların yükselmesi sebebiyle Basra’ya yakın Ahvâz’a giden Cessâs pahalılığın ortadan kalkmasıyla tekrar Bağdat’a hocası Kerhî’nin derslerine geri döndü.199 Sonrasında hocasının tavsiyesi üzerine Hâkim en-Nîsâbûrî (ö. 405/1014) ile birlikte hadis tahsili için Nîsâbûr’a gitmiş, orada iken hocası Kerhî vefat etmesi üzerine tekrardan 344 yılında Bağdat’a geri dönmüş ve Ebû Ali eşŞâşî’den kalan ders halkasının başına geçmiştir.200 Hatta öyle ki Bağdat’taHanefi mezhebinin merkezi şahsiyeti haline gelmiştir.201 Ömrünün sonuna kadar burada ders vermekle ve telifle geçiren Cessâs 370 yılı Zilhicce ayında vefat etmiş, cenaze namazını kendisinden sonra ders verme işini bıraktığı talebesi Ebu Bekir Muhammed b. Musa el-Hârizmî kıldırmış ve kendi elleriyle kabre koymuştur.202 Zehebî’nin (ö. 748/1348) Siyeru aʿlâmi’n-nübelâʾda Cessâs için kullanmış olduğu şu ifadeler ilimdeki seviyesini göstermesi adına önemlidir; 197Şerhu muhtasari’t-Tahâvî, neşredenin girişi, Ⅰ, s. 62-64. 198Mehmet Boynukalın, Fıkıh Usûlü Alimleri ve Eserleri, s. 88; Mevlüt Güngör, “CESSÂS”, DİA, Ⅶ, 427. 199 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanife, s. 172; Kureşî, el-Cevâhirü’l-mudiyye, Ⅰ, s. 223; Leknevî, elFevâidü’l-behiyye, s. 54. 200 Saymerî, A.g.e., s. 172. 201 Saymerî, A.g.e., s. 171; Şerhu muhtasari’t-Tahâvî, neşredenin girişi, Ⅰ, s. 73; Herhangi bir bölgedeki fakihlerin merkezi şahsiyeti olmak olarak tercüme edilebilecek “الحنفية رئاسة اليه انتهت “ ifadesinin önemi hakkında bkz. George Makdisi, Ortaçağ’da yüksek öğretim, trc. Ali Hakan Çavuşoğlu, Tuncay Başoğlu, İstanbul, 2012, s. 202-206; Orhan Ençakar, “Kerhî’nin muhtasar’ının Hanefî muhtasar geleneğine etkisi”, (Yüksek lisans Tezi), Marmara Üniversitesi, İstanbul, 2013, s. 34. 202Saymerî, A.g.e., s. 172. 60 “İmam, allâme, müçtehit ve Irak’ın âlimidir. Hadis ve ilim yolcululuklarında bulundu. Bağdat’ta birçokları ondan ders aldı ve mezhebi bilen tek mercii idi. İlimdeki bu seviyesinin yanında zühd ve ibadet sahibiydi.”203 İlmî alandaki ileri konumunun yanı sıra yaşantısındaki zühd ve verasıyla da öne çıkan Cessâs ibadette olan düşkünlüğü, dünyaya meyletmeyişi, tevazusu ve döneminde baş gösteren Müslümanlarda ve yöneticilerdeki zayıf tutumla mücadelesiyle meşhurdur.204 Farklı münasebetlerle birçok defa yöneticilere emr-i bilmarûf ve nehy-i anilmünker’in terk edilmesinden doğan fitneden, haksızlıktan ve neticesinde zalim ve fâsık kimselerin istilasıyla İslam âleminde oluşturduğu olumsuzluklardan söz eder.205 Öyle ki bu konudaki mücadelesine İbn Kesîr’in (ö. 774/1373) tarih eserinde zikrettiği şu olay tanıklık eder. Hicri 362 yılında Cessâs ve birkaç âlim 206 toplanıp Bizans’a karşı savaşmak için ordu toplanmasını teşvik etmiş, sonrasında Allah zafer nasip etmiş ve sorumlular Bağdat’a getirilmiştir.207 İdarede gördüğü yönetimsel sıkıntılar ve haksızlıklar Cessâs’ı hocası Kerhî’nin de titiz davrandığı konu olan kadılık görevini kabul etmemeye sevk etmiştir. ilk dönem Hanefi biyografi yazarlarından Saymerî (ö. 436/1045) başkadılık (kâdi’l-kudât) görevini nasıl kabul etmediğini ayrıntısıyla anlatır.208 2.1.1. Hocaları Hayatının önemli bir kısmını Bağdat’ta geçirse de Nîsâbur ve Asbehân’a yaptığı ilim yolculukları sebebiyle birçok hocadan ders alan ve rivayette bulunan Cessâs’ın yetişmesinde en çok katkısı olan hocası Ebu’l-Hasen el-Kerhî’dir.209 Bunun yanında Kerhî’nin öğrencisi Ebû Sehl ez-Zücâcî’den de okuyan Cessâs’ın 203Zehebî, Siyer a’lâmi’n-nübelâ, thk. Şuayp el-Arnavut-Ekrem el-Bûşî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1984, ⅩⅥ, s. 340. 204 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanife, s. 171; Zehebî, Siyer a’lâmi’n-nübelâ, ⅩⅥ, s. 341; Şerhu muhtasari’t-Tahâvî, neşredenin girişi, Ⅰ, s. 87. 205 Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Ⅱ, 403. 206Ebû’l-Hasen Ali b. İsâ er-Rummânî ve İbn ed-Dekkâk el-Hanbelî 207İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, thk. Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, Dâr Hicr, Kahire, 1997, ⅩⅤ, s. 337. 208 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanife, s. 171-172. 209Mevlüt Güngör, “CESSÂS”, DİA, Ⅶ, 427. 61 İmam Muhammed’e olan senedi “ Cessâs → Ebû Sehl ez-Zücâcî → Kerhî → Ebû Sâid el-Berdeî → Musa b. Nasîr er-Râzî → İmam Muhammed ” olarak aktarılır.210 Bundan başka Ahkâmü’l-Kur’ân isimli eserinde kendisinden çokça rivayette bulunduğu ve aralarında hususiyetin olduğu aktarılan Abdülbâkî b. Kâni’ (ö. 351/962), mu’cemleriyle tanınan hadis hafızı Süleyman b. Ahmed et-Taberânî (ö. 360/971) ve Basra mektebine mensup nahiv âlimi Ebû Ali el-Fârisî (ö. 377/988) hocaları arasında zikredilir.211 Biz burada fıkıh eğitiminde öne çıkan iki hocasından söz etmek istiyoruz. Ebu’l-Hasen el-Kerhî (ö. 340/952): Biyografi yazarlarından Hamevî ve Kureşî’ye göre Kerh-i Cüddân’da doğmuş ve Bağdat’ta yaşamış döneminin en önemli Hanefi fakihidir.212 Ebû Sâid el-Berdeî (ö. 317/930) ve Ebû Hâzim (ö. 292/905) gibi iki büyük Hanefi fakihinden ders almış ve onlardan sonra devraldığı eğitim görevini hayatının sonuna dek sürdürmüştür.213 Birçok öğrenci yetiştirmiş ve öğrencilerin büyük bir kısmı çeşitli yerlerde kadılık görevinde bulunmuştur.214 İtizâlî eğilimleri sebebiyle Mutezile’den olduğu söylenen Kerhî,215 Hanefi mezhebinin özellikle usûlünü belirleyen en etkin kimselerden olup bu konudaki görüşleriyle Irak ekolünün merkezî şahsiyetidir. İlmî yönünün yanı sıra ibadete düşkünlüğü, zühdü ve takvasıyla tanınan Kerhî, bu özelliğinden olsa gerek kadılık görevinden kaçındığı gibi öğrencilerini de sakındırmıştır.216 Kaynaklarda fıkıhla ilgili el-Muhtasar217, el-Câmiü’s-sağîr, el-Câmiü’skebîr218; usûlle ilgili olarak ise el-Usûl isimli risalesi zikredilir. Aslında usûl risalesi 210Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 53. 211Mevlüt Güngör, “CESSÂS”, DİA, Ⅶ, 427; Hocaları ve kendisinden rivayette bulunduğu kimseler için bkz. Şerhu muhtasari’t-Tahâvî, neşredenin girişi, Ⅰ, s. 76. 212Yâkût el-Hamevî, Mu’cemü’l-büldân, Dâr Sâdır, Beyrut, 1977, Ⅳ, s. 449; Kureşî, el-Cevâhirü’lmudiyye, Ⅱ, s. 443. 213Bkz. H. Yunus Apaydın, “KERHΔ, DİA, ⅩⅩⅤ, 285. 214 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanife, s. 166. 215Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu medîneti’s-selâm (Bağdât), ⅩⅡ, s. 76; Zehebî, Siyer a’lâmi’n-nübelâ, ⅩⅤ, s. 427. 216 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanife, s. 166-167. 217Hanefi mezhebinin ilk dönem muhtasarlarından biridir. Cessâs, Kudûrî, İsbîcâbî ve Rükneddin elKirmânî gibi alimler tarafından şerh edilmiştir. Kudûrî’nin şerhi tahkik edilip neşredilniştir. Bkz. 62 fıkıh usûlünden ziyade mezhep imamlarının mesâilinden çıkarılmış külli kaideleri ihtiva eden el-kavâidü’l-fıkhiyye eserlerinden olup bu alanda yazılmış ilk eser olma özelliğini taşır.219 Ebû Sehl ez-Zücâcî: Kaynaklarda ölüm tarihi hakkında bilgi olmamakla birlikte Nîsâburlu olup Kerhî’den okuduktan sonra Nîsâbur’a dönmüş ve orada vefat etmiştir.220 Saymerî, Cessâs’ın hem Kerhî’den hem de Ebû Sehl’den ders okuduğunu söyler. Kitabü’r-riyâda isimli eseri olduğundan bahseden Saymerî, Ebu’l-Kâsım İsmail b. Abbâd’ın onun hakkında şöyle dediğini aktarır: Ebû Sehl ez-Zücâcî tartışma meclisine girdiğinde güçlü şahsiyeti ve iyi cedeli sebebiyle muhaliflerinin yüzü değişirdi.221 Ayrıca Mutezile tabakat eserlerinde de fıkıh ve kelam konusundaki yetkinliğiyle ismi geçer.222 2.1.2. Talebeleri Kaynaklarda birçok talebesinden bahsedilen Cessâs’ın kendisinden fıkıh eğitimi aldığı en önde gelen öğrencileri şöyledir: Ebu Bekir Muhammed b. Musa el-Hârizmî (ö. 403/1013): Cessâs’ın vefatından sonra ders halkasının başına geçen ve fetvayla sorumlu olan en yakın öğrencisidir. Hatta Cessâs vefat ettiğinde cenaze namazını kıldırıp kabre koyan bu Kâtip Çelebî, Keşfü’z-zunûn, nşr. Şerafettin Yaltkaya-Rıfat Bilge, Dâr İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut ts., Ⅱ, 1634-1635; H. Yunus Apaydın, “KERHΔ, DİA, ⅩⅩⅤ, 287. 218Muhtasar’ın dan önce telif ettiği biri dar diğeri daha kapsamlı olan iki eseridir. Bazı kaynaklarda özellikle el-Câmiü’s-sağîr’in Şeybânî’nin aynı isimdeki eserinin tertibi ve şerhi olduğunu söyleyenler olmuştur. Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 183; Şeybânî, el-Câmiü’s-sağîr, thk. Dr. Mehmet Boynukalın, Dâr İbn Hazm, Beyrut, 2011, neşredenin girişi, s. 22; Ayrıca el-Câmiü’s-sağîr’den yapılan nakiller, ele aldığı meseleler ve muhtasarındaki ifadelerinden kitabın mustakil bir eser olabileceğini düşünenlerde olmuştur. Bkz. Orhan Ençakar, “Kerhî’nin muhtasar’ının Hanefî muhtasar geleneğine etkisi”, (Yüksek lisans Tezi), Marmara Üniversitesi, İstanbul, 2013, s. 50-51. 219Dr. Yakup el-Bâhüseyîn, el-Mufassal fî’l-kavâidi’l-fıkhiyye, Dârü’t-Tedmüriyye, Riyad, 2014, s. 123; Eser ayrıca Türkçe’ye de tercüme edilmiştir bkz. Ali Pekcan, “İslam Hukuku Literatüründe Fıkhın Genel Kurallarına Dair İlk Risale (Kerhî’nin “el-Usûl” adlı Risâlesinin Çeviri ve Değerlendirmesi)”, İslamî Araştırmalar Dergisi, cilt: 16 sayı: 2, 2003, s. 299-307. 220 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanife, s. 171. 221 Saymerî, A.g.e, s. 171. 222Kâdî Abdülcebbâr, Fadlü’l-İ’tizâl ve tabakâtü’l-Mu’tezile, thk. Fuâd Seyyid, ed-Dârü’tTûnusiyye, Tûnus, 1974, s. 379. 63 öğrencisidir.223 Saymerî, fetvasının güzelliği ve isabetli oluşunda ve dersinin kalitesinde insanlar onun gibisini görmediğini söyler.224 Hocası gibi çok defa teklif edilen kadılık görevini kabul etmemiştir. Cuma gecesi vefat eden Ebu Bekir elHârizmî cenaze namazını oğlu Ebu’l-Kâsım Mesûd b. Muhammed Cuma namazı öncesi el-Mansûr camiinde kıldırmıştır.225 Ebû Abdullah Muhammed b. Yahyâ el-Cürcânî (ö. 398/1008): Hidâye isimli eserle tanınan el-Merginânî (ö. 593/1197) onu tahrîc ehlinden saymıştır.226 Ebu’l-Hasen el-Kudûrî (ö. 428/1037) ve Ahmed b. Muhammed en-Nâtıfî’nin (ö. 446/1054) hocası olan Ebû Abdullah el-Cürcânî ömrünün sonunda felce yakalanmış ve Ebû Hanife’nin kabrinin yanına defnedilmiş.227 El-Hüseyin b. Muhammed b. Halef (ö. 390/1000): Hanbelî mezhebindeki meşhur Kâdı Ebû Yalâ el-Ferrâ’nın (ö. 458/1066) babasıdır.228 Hanefi mezhebine mensup olan El-Hüseyin b. Muhammed b. Halef fıkıhı Cessâs’da okumuş ve ileri seviyeye gelmiştir.229 Oğlu Ebû Yalâ ise önceleri Hanefi iken on yaşında babasını kaybetmesiyle Hanbelî mezhebine temayülü başlamış ve meşhur Hanbelî hukukçusu İbn Hâmid’in derslerine devam ederek bu mezhebi benimsemiştir.230 Bu sebeptendir Kâdı Ebû Yalâ usûl eserinde Cessâs’ın usûl eserinden çokça faydalanmış ve birçok yerde görüşüne atıfta bulunmuştur.231 Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ahmed en-Nesefî (ö. 410/1020): Cessâs’tan fıkıh okumuş önde gelen fakihlerdendir. Biyografi yazarı Kureşî hilaf alanında et- 223 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanife, s. 172. 224Saymerî, A.g.e, s. 172. 225 Saymerî, A.g.e, s. 173. 226 Kureşî, el-Cevâhirü’l-mudiyye, Ⅲ, s. 397; Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 331. 227Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 331. 228 Kureşî, el-Cevâhirü’l-mudiyye, Ⅱ, s. 128. 229 Kureşî, A.g.e., Ⅱ, s. 129. 230Bkz. Cengiz Kallek, “EBÛ YA’L EL-FERR”, DİA, Ⅹ, 253. 231Örnek olarak bkz. Kâdî Ebû Ya’lâ, el-Udde, thk. Dr. Ahmed b. Ali el-Mubârekî, Riyad, 1990, Ⅰ, 250, 294, Ⅱ, 349, 360, 385, 393, 539, 544, Ⅲ, 756, 887, 969, 984, 994… 64 Ta’lîka232 isimli eseri olduğunu söyler. Zühd, vera’ ve kanaat sahibi olmakla bilinen Ebû Ca’fer en-Nesefî hicri 410 yılında vefat etmiştir.233 Ebü’l-Hüseyin Muhammed b. Ahmed ez-Za‘ferânî (ö. 393/1003): Bağdat’ın kenar köylerinden olan Za’ferâniyye’ye nispet edilmiştir.234 Hidâye sahibinin kitabu’l-udhiyye’de kendisine atıfta bulunduğu Ebü’l-Hüseyin ez-Za‘ferânî Cessâs’a sıklıkla gidip fıkıh eğitimini ondan almıştır. Fakih ve sika olduğu belirtilen ez-Za‘ferânî hicri 393 veya 394 yılında vefat etmiştir.235 2.1.3. İlmi Kişiliği Çok yönlü bir âlim olan Cessâs’ın ilmi kişiliğini itikâdî, usûl-i fıkıh ve furû fıkıh alanlarında olmak üzere üç açıdan ele almak istiyoruz. 2.1.3.1. İtikâdî Görüşü Hicri Ⅳ. Yüzyıldaki Irak Hanefilerinin büyük bir kısmının Mutezilî veya itizâlî eğilimlerinin olduğu bazı tabakat kitaplarında karşılaştığımız bir durumdur.236 Özellikle Ebû Saîd el-Berdeî, Kerhî, Cessâs ve Saymerî’nin bu yönde tavırlarının olduğu yapılmış çalışmalarda ortaya konulmaya çalışılmıştır.237 Şükrü Özen, Irak Hanefilerinin itizâlî eğilimler içinde olduğunun gösterilebilmesi için şu üç konunun açığa kavuşturulması gerektiğini söyler: “Semerkant ve Irak Hanefîleri arasında usul konularında ciddi farkların bulunduğu ve bu farklı konularda Irak Hanefîlerinin Mutezile ile paralel düşündükleri 232 İlm-i hilaf alanında yazılmış bir eserdir. Hilaf ilminin kurucusu hakkında yoğun tartışma olsa da umumiyetle Debûsî olarak gösterilir. Bununla birlikte ondan önce de hilaf isminde eserlerin mevcudiyeti, Debûsî’nin kurucusu olarak gösterilen hilaf ilminin anlamının ne olduğunu sorgulamayı gerektirir. Bkz. Şükrü Özen, “HİLÂF”, DİA, ⅩⅦ, 532. 233 Kureşî, el-Cevâhirü’l-mudiyye, Ⅲ, s. 67; Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 259. 234Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 255. 235 Kureşî, el-Cevâhirü’l-mudiyye, Ⅲ, s. 17. 236Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu medîneti’s-selâm (Bağdât), ⅩⅡ, s. 76; Zehebî, Siyer a’lâmi’n-nübelâ, ⅩⅤ, 427, ⅩⅥ, 341. 237Konu hakkında ve Hanefi fıkıh teorisiningelişimi hakkında bkz. Murteza Bedir, Fıkıh, Mezhep ve Sünnet (Hanefi Fıkıh Teorisinde Peygamber’in Otoritesi), s. 29-35. 65 Iraklıların kelâmî konularda Mutezilî yaklaşım içinde bulundukları Irak Hanefîlerine ait biyografik bilgilerin bu iddiayı desteklemekte olduğunun ortaya konması”.238 Bu üç duruma uzunca temas eden Özen, genelde Irak Hanefilerinin özelde ise Kerhî ve Cessâs’ın birçok konuda Mutezilî görüşe sahip olduklarını delilleriyle ortaya koyar.239 Mutezilenin önde gelenlerinden Kâdı Abdulcebbâr’ın mutezilî âlimlerden bahsettiği tabakatında Kerhî’nin itizâliyle ilgili rivayetler,240 Kerhî’nin ders halkasındaki talebelerin büyük bir kısmının Basra ve Bağdat’ta dönemin en etkili mutezilî kelamcıları Ebu Ali el-Cübbâî (ö. 303/916) ve oğlu Ebu Haşim elCübbâî’nin (ö. 321/933) öğrencileri olmaları241 ve Kâdı Abdulcabbâr’ın Cessâs’ı Mutezile ashabından sayması242 Kerhî ve ondan en çok istifadede bulunmuş en yakın takipçisi Cessâs’ın mutezilî yönlerinin rivayetsel delilleridir. Bunlar Mutezilenin bölgenin etkin kişilerini kendi tarafında gösterip mezhebin popülaritesini arttırma çabaları olarak okunabilir. Yalnız bilhassa Cessâs’a ait itikâdî görüşler ve Irak ekolünün Mutezilenin temel esaslarıyla paralellik arz eden düşünceleri bu tezi pek mümkün kılmamaktadır. Bununla birlikte Hanefi usûlünde Semerkant ekolünün oluşma gerekçesi Irak ekolündeki itizâlî eğilim ve bu yönelimlerini usûle tesir ettirmeleri olarak gösterilir. Bizzat Semerkandî usûl eserinin mukaddimesinde konuya işaret ederek kurucu imamların doğru usûlünü belirleme noktasındaki çabanın İmam Mâtürîdî eliyle Semerkant okulunda yapılmaya çalışıldığını söyler.243 Hatta Heysem Hazne’nin Hanefi usulünün tarihi gelişimiyle ilgili Tatavvuru'l-fikri'l-usûlî el-Hanefî isimli eserinin ikinci bölümü Semerkant ekolüyle Irak ekolü arasındaki usûlî tartışmaları ve 238Detaylı bilgi için bkz. Şükrü Özen, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlünün Yeniden İnşası”, (Yayınlanmamış Doçentlik Tezi), İstanbul, 2001, s. 73 vd.; Orhan Ençakar, A.g.e., s. 44. 239Şükrü Özen, A.g.e., s. 80 vd. 240Kâdî Abdülcebbâr, Fadlü’l-İ’tizâl ve tabakâtü’l-Mu’tezile, s. 320, 332. 241Orhan Ençakar, A.g.e., s. 45. 242Kâdî Abdülcebbâr, A.g.e., s. 391. 243Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s. 3-4. 66 kelâmî arka planı konu edinir. Bunların büyük bir kısmının kelâmî farklılaşmadan ve Irak ekolünün itizâlî eğilimlerinden kaynaklı olduğunu uzunca bir bölüm örneklerle açıklamaya çalışır.244 Bu da Cessâs gibi Irak ekolünün önde gelenlerinin itizâlînin sözde kalmadığının ispatıdır. Aslında Irak ekolü içinde itizâlî yönelimi tespit etmek en kolay Cessâs için mümkündür. Çünkü her ne kadar itikatla ilgili eseri245 günümüze ulaşmasa da özellikle ahkâm tefsirinde mutezilî anlayışın belirgin olarak öne çıktığı belli başlı konulardaki yaklaşımı kelâmî tavrını anlamamızı sağlar. Örneğin Cessâs’ın rü’yetullah’ı kabul etmemesi ve itirazının Mutezileyle aynı olması;246 sihrin hayal olup hakiki mahiyetinin olmadığı ve Hz. Peygamber’e (s.a.v.) sihir yapıldığını bildiren rivayetlerin uydurma olduğunu iddia etmesi;247 Kur’ân’ın bir benzerinin getirilememesi noktasındaki sarfe görüşü;248 va’di’l-fussâk ve büyük günah işleyenler konusundaki tavrı;249Allah’ın sıfatları, irade ve meşîet konularında Mutezileyle paralellik arz eden yaklaşımı tespit edebildiğimiz görüşleridir.250 Bu gibi Mutezile ile şöhret bulmuş görüşlere sahip olması, yetiştiği hocaların ve kendisinin itizâliyle ilgili biyografi eserlerindeki tarihi rivayetler genelde Irak Hanefilerinin özelde ise Cessâs’ın itizâle meylinin açık delilleridir. 2.1.3.2. Usûl-i Fıkıh Alanındaki Çalışmaları Hanefi mezhebi içinde fıkıh usûlü alanında günümüze ulaşan ilk eser Cessâs’ın el-Fusûl fi’l-usûl isimli çalışmasıdır.251 Hayatının son dönemlerinde kaleme aldığı Ahkamü’l-Kur’ân’ın girişindeki bazı ifadelerden bu esere mukaddime 244Dr. Heysem Hazne, Tatavvuru’l-fikri’l-usûlî el-Hanefî, s. 201-405. 245Birçok biyografi yazarı Şerhü’l-esmâ ve’l-hüsnâ isminde itikatla ilgili olduğu düşünülen eseri ona nispet eder bkz. Kureşî, el-Cevâhirü’l-mudiyye, Ⅰ, s. 223; Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 54. 246Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Ⅲ, s. 6. 247Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Ⅰ, s. 59. 248Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Ⅰ, s. 48. 249Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅰ, s. 101, 102. 250Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Ⅲ, s. 6; İtikatla ilgili görüşlerinin ayrıntısı için bkz. Şerhu muhtasari’t-Tahâvî, neşredenin girişi, Ⅰ, s. 99-112. 251Soner Duman, “USÛLÜ’L-FIKH”, DİA, ⅩⅬⅡ, s. 218. 67 olarak yazdığı düşünülen el-Fusûl;252 Kur’ân’dan yapılacak istinbâtın hangi ön bilgiyle olması gerektiği, kurucu imamların usûlünü içtihatlarından tahriç etmenin yöntem ve örneklerini, özellikle Irak Hanefilerinin görüşlerini ve usûl anlayışını sistemleştirmesi bakımından son derece önemlidir. Eserinde Hanefi mezhebinde usûl alanında ilk eser yazan İsâ b. Ebân’ın farklı eserlerine,253 özellikle haberler ve umûm-husûs konularındaki görüşlerine, kurucu imamlardan furu fıkıhla ilgili çokça rivayet aktarıp öne sürülen usûlle uyumunun sağlanmasına ve kendisinden oldukça etkilendiği Irak Hanefilerinin merkezi şahsiyeti hocası Kerhî’nin birçok görüşüne temas etmesi kendinden sonra gelen Debûsî, Pezdevî ve Serahsî gibi önde gelen Hanefi usûlcülerini etkilemiş ve mezhebin usûlünü nihai konuma taşımada onların temel kaynağı olmuştur. İsâ b. Ebân’dan Kerhî’ye kadar olan usûlî birikimini toplamış, delillendirmesini ve mezhebin furu fıkhıyla uyumunu sağlayarak Irak ekolünün oluşum sürecini el-Fusûl eseriyle tamamlamıştır. Sonraki dönem eserlerde gördüğümüz konuların hemen hepsine aklî ve naklî delillerle genişçe değinmiştir. Debûsî ile gerçekleşen lafızların dörtlü taksimi ve kavramların birbirinden belirgin olarak ayrılması ilk dönem eseri olması sebebiyle Cessâs’ta daha kapalı haldedir. Cessâs sadece mezhep içi değil mezhep dışı görüşlere de yer vermesi ve onlarla “şöyle denirse, şunu söyleriz” tarzında diyalektik münakaşaya girmesi, lafızlar, nesih, haber teorisi, icmâ, kıyas ve içtihat konularını genişçe ele alması erken dönemdeki usûl birikiminin ve tartışmaların ileri seviyede olduğunu gösterir. Özellikle Şâfiî’nin âmm-hâs, delîlü’l-hitâb, beyânın tanımı ve türleri ve nesh konularındaki görüşlerini aktarıp ağır eleştirilerde bulunur.254 Bu yönüyle salt Hanefi usûlü eseri olmasının yanında erken dönem usûl birikimi ve tartışmaları konusunda temel kaynaktır. Yukarıda bahsettiğimiz gibi Irak ekolüyle Semerkant ekolü arasındaki birçok ihtilafın arka planında aslında Irak Hanefilerinin itizâlî görüşlerinin olduğu Cessâs’ın 252Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Ⅰ, s. 5; Soner Duman, “USÛLÜ’L-FIKH”, DİA, ⅩⅬⅡ, s. 218. 253Örneğin el-Hücecü’s-sağîr, el-Hücecü’l-kebîr, er-Red alâ Bişr el-Merîsî ve’ş-Şafiî fil-ahbâr ve elMücmel ve’l-Müfesser isimleri zikredilen eserlerdendir. 254Soner Duman, “USÛLÜ’L-FIKH”, DİA, ⅩⅬⅡ, s. 219. 68 el-Fusûl eseri özelinde tespit edilmiş bir konudur. Nitekim Şükrü Özen, Irak Hanefilerinin umûm lafzın katiyeti, husun-kubuh meselesi, içtihatta isabet ve şerî illetlerin tahsisi gibi önemli konularda itizâlle ilişkili yirmi bir görüşünü zikreder;255 Heysem Hazne ise bunları özel bir bölümde detaylıca ele almıştır. Bu ikisinin de bu konudaki en temel kaynağı Cessâs’ın usûl eseridir. 2.1.3.3. Furû Fıkıh Alanındaki Çalışmaları Cessâs’ın usûlde olduğu gibi furu fıkıhta da mezhebe katkısı büyüktür. Hocası Kerhî’den sonra bölgenin merkezi şahsiyeti olan Cessâs fıkıhta birçok eser telif etmiştir. Mezhebin ilk kaynakları konumundaki İmam Muhammed’in elCâmiü’s-sağîr, el-Câmiü’s-kebîr ve Kitâbü’l-menâsik gibi bazı kitaplarını şerh etmiştir.256 Saymerî’nin aktardığı “Cessâs, öğrencilerinin kendisine İmam Muhammed’in Kitâbu’l-asl’ının Hişâm rivayetini içindeki problemler (iztırâb) sebebiyle okumasını istemezdi. Bilhassa zabtlarının güvenilirliği sebebiyle Ebû Süleyman ve Muhammed b. Semâ rivayetlerinin okunmasını isterdi” şeklindeki rivayet Cessâs’ın ilk dönem eserlere rivayetsel düzlemde olan geniş vukufiyetini gösterdiği gibi rivayetler arasında nasıl bir önceliğimiz olması gerektiğini de bize öğretir.257 Aynı şekilde mezhebin ilk dönem muhtasarlarından Tahâvî ve Kerhî’nin muhtasarlarını şerh etmiş, ayrıca Saymerî’nin bir benzerinin yazılmadığı dediği Tahâvî’nin geniş İhtilâfü’l-ulemâ eseri Cessâs’ın ihtisarıyla günümüze ulaşmıştır. Özellikle Muhtasaru’t-Tahâvî şerhinde gördüğümüz fıkıh melekesinin yanında hadis ve ricâl ilmi konusundaki geniş malumatı göze çarpmaktadır. Bunun yanında fıkıh çalışmaları arasında zikredebileceğimiz Ahkâmü’lKur’ân eseri ayetlerden çıkarılan fıkıhî mesâil, mezhebin görüşlerinin aklî ve naklî açıdan delillendirilmesi, istinbât yöntemleri, sahabe, tabiin ve fukahâ görüşleriyle bu 255Şükrü Özen, A.g.e., s. 81-108. 256Bkz. Kureşî, el-Cevâhirü’l-mudiyye, Ⅰ, s. 223; Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 53. 257Saymerî, Ahbâru Ebî Hanife, s. 162; Kureşî, el-Cevâhirü’l-mudiyye, Ⅲ, s. 569. 69 sahada yazılmış ilk örneklerden olup kendisinden sonra gelen ahkâm tefsirlerinin büyük bir kısmını etkilemiştir.258 Son olarak İbn Kemâl Paşa (ö. 940/1534) ilmi bakımdan bu denli yüksek seviyede olan Cessâs’ı fakihleri sınıflandırdığı tabakatında dördüncü tabakadan yani içtihata güç yetiremeyen mukallitlerden olan ashâbü’t-tahrîc’den zikredilmesi tenkit edilen bir konu olmuştur.259 Görebildiğimiz kadarıyla ilk olarak Kazanlı âlim Şihâbuddîn el-Mercânî (ö. 1306/1888) İbn Kemâl Paşa’nın bu taksimini şiddetle eleştirip Ebû Yusuf, Muhammed, Tahâvî, Kerhî ve Cessâs gibi âlimlerin olduğundan daha düşük seviyede gösterildiğini özellikle Cessâs gibi bir âlimin mukallitlerden sayılıp öğrencisi ve kendisini taklit eden konumundaki Serahsî, Pezdevî gibi âlimlerin meselede müçtehit sayılması, Cessâs için büyük zulüm olup hakkında hiçbir bilgiye sahip olmamak olduğunu söyler.260 Kevserî’de Mercânî’nin itirazlarına katılıp Ebû Yusuf’un biyografisini yazdığı esrinin son kısmında Cessâs’ın usûl, fıkıh, hadis ve ricâlde ne derece üst seviyede olduğunu söyler ve müçtehitliği için bu seviyesinin fazlasıyla yeterli olduğunu belirtir.261 2.1.4. Eserleri 1. Ahkâmü’l-Kur’ân: Ahkâm ayetlerinin tefsiridir. Bu alanda yazılan ilk kaynaklardan olup sonraki birçok eseri etkilemiştir.262 Sahabe, tabiin ve fukahânın görüşleri ve muarızlara karşı aklî ve naklî delillerle zengin içeriğe sahiptir. Birçok kitabına atıf yapması sebebiyle son dönemlerinde yazdığı düşünülmektedir.263 Kitabın girişinde tevhîd bilgisinden, Kur’ân manalarını istinbât yöntemlerinden, lafızlarının hükümlerinden ve Arap dilinin özelliklerinden bahsettiğini söylediği mukaddime günümüze ulaşmamış veya günümüze ulaşan el-Fusûl isimli usûl 258Bkz. Yunus Vehbi Yavuz, “AHKÂMÜ’L-KUR’ÂN”, DİA, Ⅰ, 553. 259İbn Kemâl Paşa, Tabakâtü’l-fukahâ, thk. Salâh Muhammed Ebû’l-Hâc, Merkezü Envârü’l-Ulemâ, Ürdün, 2020, s. 63. 260Mercânî, Nâzûratü’l-hakk, thk. Orhan Ençakar-Abdülkâdir Yılmaz, Dârü’l-Feth, Ürdün, 2012, s. 190-210. 261Kevserî, Hüsnü’t-tekâdî fî sîreti’l-İmâm Ebî Yûsuf el-Kâdî, el-Mektebetü’l-Ezheriyye, Kahire, 2002, s. 90-94. 262Yunus Vehbi Yavuz, “AHKÂMÜ’L-KUR’ÂN”, DİA, Ⅰ, 553. 263Bkz. Şerhu muhtasari’t-Tahâvî, neşredenin girişi, Ⅰ, s. 117. 70 eserinin aslında Ahkâmü’l-Kur’ân’ın mukaddimesi olduğu iddia edilmiştir.264 Yalnız elimizdeki usûl eserinde tevhîd ile ilgili kısmın olmaması ve baştan sona bütün usûl konularını içeren eserin genişliği sebebiyle mukaddime olmaya elverişli olmadığı söylenebilir. Bunun yanında Ahkâmü’l-Kur’ân’da birçok yerde “bunları usûlü’lfıkıh’da açıkladık”265 şeklinde mukaddimeyi değilde ayrı bir yeri işaret eden ifadeler mukaddimeden bağımsız usûlü’l-fıkıh olarak ayrı bir eseri olduğunu gösterir. Bu sebeple ahkâm tefsirine ön bilgi konumunda tevhîdle, istinbât yöntemleriyle ve dille ilgili usûl eserinden bağımsız ayrı bir mukaddime yazdığı düşünülebilir. Ahkâmü’lKur’ân çeşitli zamanlarda basılmış, ayrıca Muhammed Sâdık Kamhâvî tarafından tahkik edilip beş cilt halinde neşredilmiştir. 2. El-Fusûl fi’l-usûl: Hanefi literatüründe fıkıh usûlü alanında günümüze ulaşan ilk eserdir.266 Kendinden sonraki gerek mezhep içi gerek mezhep dışı diğer eserleri etkilemiştir. İlk dönem eserlerinden olmasına rağmen usûlün hemen bütün konularını genişçe ele almasının yanında kurucu imamların içtihatlarından usûl kaidelerinin tahrîc edilmesi bakımından son derece önemlidir. Ahkâmü’l-Kur’ân’da birçok defa “bunları usûlü’l-fıkıh’da açıkladık” sözüyle bahsettiği eser kuvvetle muhtemel budur. Kaynaklarda el-Fusûl üzerine yazılmış herhangi bir şerh, ihtisar vb. çalışma zikredilmemekle birlikte Saymerî’nin Mesâilü’l-hilâf’ı ile aralarında işlenen konular, görüşler ve tartışmalar açısından sıkı bir benzerlik olup eser el-Fusûl merkezli hilâf çalışması olarak okunabilir.267el-Fusûl mukaddime ve ilk bölümdeki ufak eksikliklerle Uceyl Câsim en-Neşemî tarafından dört cilt halinde neşredilmiştir. 3. Şerhu’l-Câmiʿi’l-sağîr: Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin el-Câmiʿi’lsağîr isimli eserinin şerhidir. 4. Şerhu’l-Câmiʿi’l-kebîr: Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin el-Câmiʿi’lkebîr isimli eserinin şerhidir. Cessâs, İmam Muhammed’in yazmış olduğu iki 264Bkz. Dr. Abdülvehhâb İbrahim Ebû Süleyman, el-Fikri’l-usûlî, Dârü’ş-Şürûk, Cidde, 1983, s. 126. 265Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Ⅰ, 41, 71, 72, 247, 254, 569, Ⅱ, 25, 164, 165, 198, 203, 271, 536, 577, Ⅲ, 6. 266Soner Duman, “USÛLÜ’L-FIKH”, DİA, ⅩⅬⅡ, s. 218. 267Konu hakkındaki detaylı bilgi için bkz. Tuncay Başoğlu, “Saymerî’nin Usûlü ve Usûl Görüşleri Hakkında Bazı Tesbitler”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 2, s. 275. 71 nüshayı da ayrı şerh etmiştir.268 el-Câmiʿi’l-kebîr’in dilsel ve fıkıhsal incelikleri sebebiyle Cessâs şerhi ayrı bir önem arz eder. Eser doktora tezi olarak çalışılmıştır.269 5. Şerh edebü’l-kadâ li’l-Hassâf: Hanefi fakihi Hassâf’ın (ö. 261/875) yargı usûlüne dair eserinin şerhidir. Cessâs’ın diğer eserlerindeki tertip ve konuyu ele alışıyla kıyaslandığında bu eserin imlâ yoluyla yazdırıldığı düşünülmektedir.270 Eserin birçok yazması olduğu gibi Ferhât Ziyât tarafından bir cilt halinde tahkik edilip yayınlanmıştır. 6. Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî: Tahâvî’nin muhtasarının şerhidir. Eser mezhebin rivayetsel delilleri, muhaliflere olan cevaplar ve yer yer Tahâvî’ye olan eleştirileriyle zengin içeriye sahiptir. Kevserî şerhler arsında Cessâs’ın eserinin ilk ve en önemli şerh olup dirayet ve rivayet açısından mükemmel olduğunu vurgular.271 Mekke Ümmü’l-Kurâ Üniversitesinde bir grup doktora tezi olarak tahkik etmiştir. 7. Şerhu Muhtasari’l-Kerhî: Hocası Kerhî’nin muhtasarının şerhidir. 8. Muhtasaru İhtilâfi’l-ulemâ: Tahâvî’nin fukahânın ihtilafları konusunda yazdığı İhtilâfü’l-ulemâ isimli hacimli eserinin ihtisarıdır. En-Nedîm’in (ö. 385/995) söylediğine göre Tahâvî eserini tamamlayamamış olmasına rağmen hacimli olup yaklaşık seksen kitaptan oluşmaktadır.272 Dört mezhep ve ashabının yanında İbrahim en-Nehaî, Osman el-Bettî, Evzâî, Sevrî, Leys, İbn Ebî Leylâ ve Hasan b. Hayy gibi fakihlerinde görüşlerine yer verilir.273 Nadiren delilin zikredildiği eserde çoğunlukla görüşler aktarılır. Abdullah Nezîr tarafından beş cilt halinde neşredilmiştir. 268Şerhu muhtasari’t-Tahâvî, neşredenin girişi, Ⅰ, s. 122. 269Tuba Hacer Korkmaz, “Şerhu’l-Cessâs a’le’l-Câmi’i’l-Kebîr adlı eserin tahkiki”, İstanbul Üniversitesi, (Doktora Tezi), İstanbul, 2018. 270Bkz. Şerhu muhtasari’t-Tahâvî, neşredenin girişi, Ⅰ, s. 120. 271Kevserî, el-Hâvî fî sîreti’l-İmâm Ebî Ca’fer et-Tahâvî, Matbaatü’l-Envâri’l-Muhammediyye ts, s. 38. 272En-Nedîm, el-Fihrist, İbrahim Ramazan, Dârü’l-Marife, Beyrut, 1997, s. 257. 273Kevserî, el-Hâvî fî sîreti’l-İmâm Ebî Ca’fer et-Tahâvî, s. 37. 72 9. Şerhu’l-esmâi’l-hüsnâ: Tercemesini zikredenlerin çoğunun nispet ettiği bir eserdir.274 İsim ve sıfatlar konusunda itikatla ilgili olduğu düşünülen eserin günümüze ulaşan yazması bulunmamaktadır. 10. Es-Sultânü’l-metîn: Emîr Kâtib el-İtkânî (ö. 758/1357) Şerhu muhtasari’t-Tahâvî’nin Cârullah nüshasının sonunda Cessâs’ın hayatından bahsederken kitapları arasında böyle bir eseri ona nispet eder.275 İsminden konusu hakkında tam bilgi edinilemese de yöneticilerle ilgili olduğu muhtemeldir. Bunun dışında kaynaklardaTa’lîk alâ’l-asl li’l-İmâm Muhammed, Şerhü’lmesâlik li-Muhammed Hasan b. eş-Şeybânî, Ta’lîk alâ şürûti’t-Tahâvî, Cevâbât ani’l-mesâil, Şerh âsâri’t-Tahâvî, el-Vâkiât gibi başka eserleri de zikredilir.276 2.2. CESSÂS’IN KUR’ÂN’A ARZ ANLAYIŞI Kurucu imamlar tabakasında belirgin olarak ilk Ebû Yusuf’un temas ettiği arz anlayışı, İsâ b. Ebân’la haber-i vâhidin tenkidini gerektirecek illetler kapsamında ele alındığını gördük. Cessâs, İsâ b. Ebân’dan aktardığı bu tenkit kriterlerine akla arzı da ekleyerek kendince bütünlüğe kavuşturmuş, verdiği örneklerle, sahabe ve tabiinden zikrettiği görüşlerle bunun aslında sadece Hanefilerin usûlü değil selefinde mezhebi olduğunu vurgulamaya çalışmıştır. Cessâs’ın haber-i vâhidin kabul şartları bölümünde Kur’ân ve sabit sünnet gibi asıllara muârız olmaması şeklinde ele aldığı konunun aslında arzla aynı şey olduğundan söz ettik. Bu bölümde ise Cessâs’a göre Kur’ân’a arz kavramının anlamı, kapsamı, bu yönteme getirdiği deliller ve özgünlüğünden söz etmek istiyoruz. 2.2.1. Kur’ân’a Arzının Anlamı ve Kapsamı İlk dönem eserlerinin belirgin özelliklerinden biri ele aldığı kavramları açıkça tanımlamak yerine nasıllığından bahsederek konuyu anlatmaya çalışmasıdır. Bu durum Cessâs içinde geçerlidir. Konuya temas ettiği Ahkâmü’l-Kur’ân isimli 274Kureşî, el-Cevâhirü’l-mudiyye, Ⅰ, s. 223; Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 54. 275Şerhu muhtasari’t-Tahâvî, neşredenin girişi, Ⅰ, s. 119. 276Eserleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Şerhu muhtasari’t-Tahâvî, neşredenin girişi, Ⅰ, s. 115- 133. 73 eserinde Kur’ân’ın hükmüne uymanın gerekliliği, bunun katî nass ile sabit olduğu, haber-i vâhidle amel etmek vacip olsa bile bunun gerekliliği katî nass ile sabit olmadığı için haber-i vâhidle Kur’ân’ın terk edilemeyeceği ve hükmüne itiraz edilemeyeceğini ifade ettikten sonra şunları söyler: ْرآ َن فِي أَ ْخبَا ِر اْلآ َحاِد َغْي ُر َمقْ قُ ْ َف ال ْو َل َم ْن َخالَ َّن قَ ْص َحابِنَا فِي أَ ْو ِل أَ ا يَدُ ُّل َعلَى ِص َّح ِة قَ ِو َي بُو ٍل َوقَ ْد َو ُر َهذَ َء ُكْم ِمنِّي فَا ْعِر ُضوهُ َعلَى ِكتَا ِب َّဃ فَ نَّهُ قَا َل َما َجا أَ مَ ْي ِه وآله َو َسلَّ َع ِي ْن النَّبِ ّيِ َصلَّى َّဃ َعلَ ُهَو َعنّ َوافَ َق ِكتَا َب َّဃ فَ َما ا ِعْندَنَا فِي َما َكا َن ُو ُرودُهُ َهذَ ْي َس َعنِّي فَ َف ِكتَا َب َّဃ فَلَ َو َم ِر ا َخالَ َواتُ ِق التَّ َما ثَبَ َت ِم ْن َطِري َّما ِق اْلآ َحاِد فَأَ ِم ْن َطِري َس َخهُ ِل َك نَ ِن بِ ِه َو َكذَ ْرآ قُ ْ فَ َجائِ ٌز تَ ْخ ِصي ُص ال “Bu söylediklerimiz ashabımızın ‘Kur’ân’a haber-i vâhidle muhalefet edenin görüşü makbul değildir’ sözünün doğru olduğunu gösterir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v.) “Size benden bir şey geldiğinde onu Allah’ın kitabına arz edin. Allah’ın kitabına uygun olan bendendir, uygun olmayan ise benden değildir” buyurmuştur. Bu (arz etme) bizde âhâd yolla varit olan haberler içindir, yoksa tevâtürle sâbit olan haberlerle Kur’ân’ı tahsis ve nesh etmek caizdir.”277 Yukarıdaki ifade ve sonrasında arz hadisini zikretmesinden anlaşıldığı üzere Cessâs Kur’ân’a arzı, haber-i vâhidin Kur’ân’a muhalif olup olmadığını tespit etmeyi sağlayan yöntemin adı olarak ele almaktadır. Bununla birlikte arza konu olan haberleri âhâdla sınırlı tutsa da, tahsis ve nesh gibi her türlü işlemi muhalefet olarak değerlendirerek Kur’ân’a arz kapsamını geniş tutmaktadır. Çünkü tahsis, takyid ve nesh bir türdeğiştirme olduğu ve bunu da Kur’ân’a muhalefet olarak değerlendiren Cessâs, haber-i vâhidle bu değiştirme işlemini mümkün görmemektedir.278 Dolayısıyla arz sadece sarih muhalefeti göstermek için kullanılan yöntem değil tahsis, takyid ve nesh durumlarında da kullanılan bir yöntemdir. Mütevâtir haberler ise Kur’ân’la eşit seviyede olduğu için arz edilip Kur’ân’a muhalefet etseler bile tahsis veya nesh açısından kabul edilirler.279 Cessâs’ın Kur’ân’a arza getirdiği bu 277Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Ⅲ, 38. 278Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅰ, s. 155-159. 279Cessâs’a göre mütevâtir haberler ızdirârî ve istidlâlî olmak üzere iki kısımdır. Izdirârî’yi zarûrât-i diniyye dediğmiz Kur’ân, namaz, oruç, zekat gibi dinden olduğu kesin olarak bilinen haberler; istidlâlî’yi ise tevâtürü istidlâl (araştırma) ile bilinen mestler üzerine mesh, recm ve Nüzûl-i İsâ (a.s.) gibi haberler olarak ele alır bkz. Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅲ, 37-49; Ona göre bu iki grupda arzın 74 tanımın sonraki Hanefi usûlcülerinin hemen tamamı tarafından benimsendiğini görmüştük. 2.2.2. Kur’ân’a Arzının Delilleri Cessâs Kur’ân’a arza hem el-Fusûl hem de Ahkâmü’l-Kur’ân’da değinir. Ahkâm tefsirinde haber-i vâhidle Kur’ân arasında olması gereken ilişkiye temas ettiği yerde haber-i vâhidin Kur’ân’da sabit olan hükmü değiştirecek şekilde aykırı olamayacağı, böyle bir durumda uygun manaya tevil edileceği, eğer mümkün değilse kabul edilemeyeceğinden söz ettiğini görmüştük. Konuyu arz hadisiyle temellendirmesinden bu yöntem için mezkûr rivayeti birincil delil olarak gördüğünü söyleyebiliriz.280 Bununla birlikte konuya asıl temas ettiği el-Fusûl’de arz hadisine atıf yapmaması dikkate değerdir.281 Buradan ilgili rivayetin sıhhati konusunda tereddüdünün olduğu veya arz hadisini eserinin bize ulaşmayan kısmında zikretmiş olduğu düşünülmemelidir.282 Çünkü sıhhati konusunda tereddüdü olsaydı Ahkâmü’lKur’ân’da zikretmezdi. Eserinin bize ulaşmayan kısmı ise kitabın ilk bölümü olan Kur’ân’ın zâhir naslarının neler olduğu konusunda olduğu için bu bölümün arz hadisi ile birincil düzeyden ilgisi yoktur. Bunun yanında el-Fusûl’de haber-i vâhidin Kur’ân’a arz edilip muhalif ise kabul edilmeyeceğine delil olarak sahabe görüşlerini zikreder.283 Bu noktada İbn Mesûd’dan aktardığı “Ben size bir hadis rivayet ettiğimde onu destekleyen Allah’ın kitabından ayette getiriyorum”284 sözü sahabenin haberi Kur’ân’la beraber ele aldıklarını göstermesi bakımından önemlidir. Nihayetinde Cessâs bu yöntemin bizzat sahabe tarafından da uygulandığına işaret etmeye çalışır. Hz. Ömer, İbn Mesûd, Hz. dışında olup bunlarla Kur’ân’a ziyade, değiştirme ve nesh yapılabilir. Cessâs sonrası Hanefi usûlcülerinde ise her ne kadar yapılan tanımlar ve kavramların ele alınış şekli uyuşmasada verilen örneklerden istidlâlî mütevâtire meşhur isminin verildiğini, böylece haberlerin üçlü taksim edildiğini görüyoruz. Bu itibarla meşhurda arz konusunun dışında olup kendisine arz edilecek asıl konumundadır. Hanefi haber teorisi ve kısımları için bkz. Murteza Bedir, Fıkıh, Mezhep ve Sünnet (Hanefi Fıkıh Teorisinde Peygamber’in Otoritesi), s. 111-163. 280Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Ⅰ, 629, Ⅲ, 38. 281Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅲ, s. 113-114. 282Bkz. Mehmet Özşenel, Arz Yöntemi Özelinde Hanefi Hadis Anlayışının Teşekkülü, s. 27. 283Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅲ, s. 118-119. 284Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅰ, s. 207. 75 Âişe ve İbn Abbâs gibi sahabenin belli rivayetleri Kur’ân’a muhalefet ettiği gerekçesiyle reddettiklerine dair rivayetler bu yöntemin iddia edildiği üzere İsâ b. Ebân’la ortaya çıkmış bir şey olmayıp sahabede de karşılığı olduğunu ifade içindir. 2.2.3. Kur’ân’a Arz’da Dikkat Edilmesi Gereken Hususlar Genel manada haber-i vâhidin kabul şartları özel olarak Kur’ân’a arz bağlamında Cessâs’ın İsâ b. Ebân’dan konuyla ilgili yaptığı nakilleri kabul ettiğini hatta bunun kurucu imamlarında mezhebi olduğunu söylediğini gördük.285 İsâ b. Ebân’ın özellikle haber-i vâhidin Kur’ân’la beraber değerlendirilmesinde ortaya koyduğu kıriterler arz ederken dikkat edilmesi gereken hususlar olarak karşımıza çıkar. Cessâs’ın bütünüyle kabul ettiği bu yaklaşımdan ve sonrasında örneklerle yaptığı açıklamalardan Kur’ân’a arz noktasında dikkat ettiği iki hususun bulunduğunu görüyoruz: Kur’ân’a arz edilecek rivayet haber-i vâhid olmalı. Şayet haber Kur’ân gibi insanların bildiği amel ettiği şeklide zâhir olarak gelmişse arza gerek kalmadığı gibi tahsis ve nesh olarak Kur’ân’ın hükmünü değiştirebilir. Kur’ân’a arz edilen haber tam muhâlefet etmeli. Şayet muhâlif olmayacak şekilde bir manaya vechi varsa en güzel şekle ve Kur’ân’ın zâhirine en uygun hale hamledilir. Eğer hamledilebilecek böyle bir mana yoksa şâz kabul edilir.286 Görüldüğü üzere arz bütün haberlerde olmadığı gibi, bununla hedeflenen haber-i vâhidi işlevsiz bırakmak değil Kur’ân’la uyumunu sağlayarak doğru manada anlamaya çalışmaktır. Cessâs’ın özellikle haber-i vâhidlere uymak ve tevil etmeden reddetmemek tarzında ki vurgusunu, haberler konusunda geniş tavrıyla bilinen Mutezilî çevrede bulunması sebebiyle eleştirileri üzerine çekmemek için yaptığı düşünülebilir. Fakat bir sonraki bölümde örnekleriyle göreceğimiz gibi koyduğu bu prensiplere 285Bkz. Birinci bölüm sayfa 48, 49. 286Cessâs, A.g.e., Ⅰ, s. 156. 76 olabildiğince uymaya çalışır. Sadece bazı itizâlî tercihlerinin olduğu meselelerde tartışmaya açık tavır sergiler. 2.2.4. Kur’ân’a Arz Anlayışının Özgünlüğü Usûlî yöntem olarak haber-i vâhidin kabulü için Kur’ân’a arz ve fıkhî örneklerde uygulanması Cessâs ve diğer Hanefi usûlcüleri arasında farklılık arz eden bir konu değildir. Çünkü Cessâs’ın konuyu mezhebin kurucu imamlarından gelen fıkıhla ilişkilendirip tutarlılığını sağlaması ve bunun yanında usûl eserinin sonraki eserlere kaynak oluşu fıkhî açıdan Kur’ân’a arzı tartışma konusu yapmaz. Yalnız Irak ekolünün ve özellikle Cessâs’ın itizâlî eğilimleri düşünüldüğünde itikâdî örneklerde ki Kur’ân’a arzın böyle olmaması gerekir. İşte Cessâs’ın Kur’ân’a arz yöntemine kattığı özgünlük bunu itikâdî alana da genişleterek benimsediği görüşlere aykırı gördüğü rivayetleri Kur’ân’a arz etmeye çalışmasıdır. Yani Debûsî, Pezdevî ve Serahsî gibi usûlcülerde gördüğümüz fıkıh merkezli Kur’ân’a arz, Cessâs’da itikâdî konulara da genişlemiş ve uygulanır olmuştur. Aslında el-Âlim ve’l-müteallim’de287 geçtiği üzere Ebû Hanife’nin “Mümin zina ettiğinde başından gömleği çıktığı gibi imanı çıkar. Sonra tövbe ettiğinde imanı kendisine iade edilir” 288 rivayetini Kur’ân’a arz etmesi de itikâdî konuda olup Cessâs için örnek olsa da, Cessâs’ın özellikle kurucu imamlara aykırı olduğu bazı itizâlî görüşlerinde Kur’ân’a arza başvurması ilk olup, bu görüşlerine arz yöntemiyle destek araması kendine özgü bir durumdur. Nihayetinde Kur’ân’a arz kurucu imamlarında usûlü olduğu için itikâdî açıdan muhalif olduğu bu konularda aslında kurucu imamlarda usûlleri gereği böyle düşünmeliydi tarzında içtihat faaliyeti yaptığını söyleyebiliriz. Bir sonraki bölümde örnekleriyle görmeye çalışacağımız bu yaklaşım onu Semerkant ve Buhârâ ekolünün arz anlayışından ayıran durumdur. Çünkü bu iki ekol itikatta Ebû Hanife’nin çizgisini takip ettiği için Ebû Hanife’nin görüşlerine uymayacak şekilde Kur’ân’a arz benimsedikleri yöntem olmamalıdır. Dolayısıyla 287Ebû Hanife, el-Âlim ve’l-müteallim, s. 29-30. 288Bkz. Hâkim, el-Müstedrek, İmân, 57; Buhârî, Sahih, Mezâlim, nr: 2343. 77 Cessâs’ın Kur’ân’a arz edip muhalif gördüğü rivayetler aslında Semerkant ve Buhârâ ekolü için muhalif olmayıp arza da konu olmazlar. 78 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM 3. CESSÂS’IN KUR’ÂN’A ARZ UYGULAMALARI Önceki bölümlerde gördüğümüz üzere Cessâs Kur’ân’a arzı yalın tenkit kıriterinden ziyade, farklı konularda haberle Kur’ân’ın birlikte doğru anlaşılmasını sağlayan yöntem olarak görmektedir. Umûm-husûs, nesh ve haberin kabul şartları meselelerinde Kur’ân’a arza atıf yapar. Sadece fıkhî konular değil itikâdî konularda da bu yöntemi uygular. Bu itibarla Kur’ân’a arzı Cessâs özelinde itikâdî ve fıkhî arz şeklinde ele almak mümkündür. Bu bölümde Cessâs’a göre iki alanda da Kur’ân’a arz uygulamalarını ele almaya çalışacağız. 3.1. İTİKÂDÎ KONULARDA KUR’ÂN’A ARZ İtikâdî meselelerdeki rivayetlerin ilgili Kur’ân ayetlerine arz edilmesi olarak ifade edebileceğimiz bu konu aslında Ebû Hanife’nin de uyguladığı yöntemdir. Zina edenin imanını nefy eden rivayeti Kur’ân’a arz edip muhâlif olduğu gerekçesiyle reddettiğini görmüştük.289 Ebû Hanife’nin ilk dönem kelâmî tartışmalardan olan büyük günah işleyenlerin durumu hakkındaki tavrını Kur’ân’la destekleme adına başvurduğu bu yöntem aslında Cessâs için delil olmuştur diyebiliriz. İtikâdî arzda doğal olarak kişinin itikâdî tercihleri belirleyici konumdadır. Bu sebeple Hanefi usûlündeki Irak ekolüyle Semerkant ve Buhârâ ekolü arasında farklılık olabileceği muhtemeldir. Aslında sadece bu konuda değil itikâdî arka planı olan birçok usûlî meselede kişi itikâdî eğilimini usûle yansıttığını, usûlünü bu yönde şekillendirdiğini Semerkandî ifade eder.290 Cessâs gibi itizâlî tercihleri olan bir âlim için de Kur’ân’a arz bu yönden mezhebini temellendirmeye yarar. Bu nedenle itizâlî düşünceyle ilişkili bazı konuları Kur’ân’ın umûmuna arz ettiğini görüyoruz. 289Ebû Hanife, el-Âlim ve’l-müteallim, s. 29-30. 290Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s. 2. 79 3.1.1. Ru’yetullah Meselesi Müminlerin âhirette Allahü Teâlâ’yı görmesi olarak ifade edilen kelâmî mesele çeşitli yönlerden yoğun tartışmalara konu olmuştur. Tabiînden gelen birkaç şâz görüş dışında konunun daha çok Ehl-i sünnetle Mutezile arasında tartışmalı olduğu malumdur.291 Ehl-i sünnetin hemen tamamı ilgili ayet ve konu hakkındaki rivayetler sebebiyle ru’yetin caiz olduğunu ve müminler için cennette vuku bulacağını düşünürken; Mutezile’nin ekseriyeti ise ru’yeti nefy ettiğini düşündükleri ayet ve aklî deliller sebebiyle hem dünyada hem de âhirette caiz olmadığını öne sürmüşlerdir.292 Hatta Pezdevî ve Serahsî ru’yet meselesini müteşâbih lafza örnek vererek aslının malum vasfının müteşâbih olduğunu, vasfını anlamadaki acziyetin aslını iptal etmeyeceğini söylerler. Mutezile’nin düştüğü hata ise vasfı anlayamadıkları için aslı iptal etmek olduğunu belirtirler.293 Konunun tezimizle ilgili olan yönü ise Cessâs’ın öne sürdüğü gerekçelerin birebir Mutezileyle aynı olup ru’yeti nefy ettiğini düşündüğü ayeti merkeze alıp diğer delilleri buna arz ederek anlamaya çalışmasıdır. Öyle ki “Gözler onu idrak edemez”294 ayetinin tefsirinde şunları söyler: “Gözler onu idrak edemez” ayetinin manası gözler onu göremezdir. Çünkü “Onu ne bir uyuklama tutabilir, ne de bir uyku”295 ayetinde olduğu gibi gözlerle olan ru’yetin nefyedilmesinde övgü vardır. Bununla birlikte“O gün bir takım yüzler aydındır, Rablerine bakarlar” ayetiyle tahsis edilmeside caiz değildir. Çünkü bakmak (nazar) kelimesi ihtimallidir. Seleften bazılarından rivayet edildiği gibi sevabın beklenmesi manasında da olabilir. Bu sebeple tevile ihtimali olanla tevili mümkün olmayana itiraz etmek caiz değildir. Ru’yet konusunda varit olan rivayetlerle ise –şayet sahihseler- 291Detaylı bilgi için bkz. Temel Yeşilyurt, “RÜ’YETULLAH”, DİA, ⅩⅩⅩⅤ, s. 311-313 292Bkz. Ebû’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, thk. Muhammed Hâmid İsâ, Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, Kahire, 2011, Ⅰ, s. 588-589; Nureddîn es-Sâbûnî, el-Kifâye fî’l-hidâye, thk. Prof. Dr. Muhammed Aruçi, İSAM, İstanbul, 2014, s. 147-148; Taftâzânî, Şerhü’l-makâsıd, thk. Dr. Abdürrahman Amîra, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut, 1997, Ⅳ, s. 181. 293Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 103; Serahsî, Usûl, s. 133. 294Enâm, 6/103. 295Bakara, 2/255 80 şeksiz şüphesiz zarûrî ilim kastedilmiştir. Çünkü ru’yetin ilim manasında gelmesi dilde meşhurdur.296 Görüldüğü üzere Cessâs, ilgili tüm delilleri kendince tevile kapalı gördüğü ve görüşüne zemin hazırladığını düşündüğü ayete arz etmiştir. Konu hakkında Ebû Hanife’den hem el-Fıkhü’l-ekber’de hem de el-Vasiyye’de gelen ‘müminler Allah’ı cennette keyfiyetsiz, teşbihsiz ve cihetsiz olarak göreceklerdir’297 şeklindeki görüşte Cessâs için bağlayıcılık oluşturmamıştır. Çünkü Irak ekolünün itikâdî açıdan belli konularda ayrıştığını söylemiştik. Bunun yanında Mutezilede de yaygın kanaat olarak gördüğümüz Irak ekolünün Ebû Hanife’ye nispet edilen kelâmî eserlerin aidiyeti hakkında şüphe duydukları kuvvetle muhtemeldir.298 Cessâs’ın Kur’ân’a arz konusunda söyledikleriyle ru’yet meselesindeki yaklaşımı değerlendirildiğinde eleştiriye açık olan yönleri vardır. Birincisi ilk ayetteki ‘idrak’ kelimesini ihata manasında tevil etmesi mümkün iken, görüşüne ulaşmak için ikinci ayetteki ‘nazar’ kelimesini tevil etmeye kalkmasıdır. Çünkü ikiside tevil edilebilmeye müsaittir. İkincisi fıkhî açıdan “Vârise vasiyet yoktur”, “Kadın halası üzerine nikâhlanmasın” rivayetlerini Kur’ân’daki hükmü nesh veya tahsis edebilir görüyorken, aynı seviyede hatta daha meşhur olan ru’yet konusundaki rivayetleri şayet sahihse diyerek görmezden gelip “Gözler onu idrak edemez”299 ayetini rivayetler sebebiyle tevil veya tahsis etmemesi kanaatimizce tutarsızlıktır. Bu da Kur’ân’a arz yöntemini görüşüne ulaşmak için subjektif olarak kullandığını gösterir. 296Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Ⅲ, 6. 297Bkz. Alî el-Kârî, Şerhü el-fıkhü’l-ekber, thk. Vehbî Süleyman Ğâvcî, Dârü’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, Beyrut, 1998, s. 244-245; Bâbertî, Şerhü vasıyyeti’l-İmâm Ebî Hanife, thk. Muhammed el-ÂyidîHamza el-Bekrî, Dârü’l-Feth, Ammân, 2009, s. 132; Mustafa Öz, İmâm-ı Â’zam’ın Beş Eseri, İFAV, İstanbul, 2017, s. 56, 68. 298Ebû Hanife’nin kelama dair eserleri ve aidiyet noktasında yöneltilen eleştirilere yönelik değerlendirmeler için bkz. Metin Yiğit, Ebû Hanife’nin Usûl Anlayışında Sünnet, İz Yayıncılık, İstanbul, 2009, s. 75-96. 299Enâm, 6/103. 81 3.1.2. Hz. Peygamber’e (s.a.v.) Sihir Yapılması Meselesi Sözlükte aldatmak, göz boyama, olduğundan farklı göstermek ve hile gibi manalarda kullanılan sihir300, özellikle Mısır, Bâbil ve Hint gibi eski toplumlarda, Yahudi ve Hıristiyan kültürlerinde oldukça yaygın idi. Câhiliye Arapları’nda da bilinen sihir görünmeyen varlıklarla irtibat kurularak yapıldığına inanılıyordu.301 İslam kişinin hem ruhsal hem de bedensel hayatını olumsuz etkileyebilecek bu şeyin yapılmasını ve yaptırılmasını yasaklamış ve büyük günahlardan saymıştır.302 İslam bilginleri arasında sihrin mahiyeti ve Hz. Peygamber’e (s.a.v.) yapıldığı meselesi tartışma konusu olmuş; Ehl-i sünnetin büyük çoğunluğu sihrin sabit ve hakikatinin olduğunu kabul ederken, Mutezilenin geneliyle Ehl-i sünnetten bazıları sihrin hayal olup gerçekliğinin olmadığını ileri sürmüşlerdir.303 Cessâs’da mucizeyle karışma endişesinden sihrin gerçekliğinin olmayıp hayal olduğunu düşünenlerdendir. Öyle ki Hz. Âişe’ye gelen sihirci kadının kıssası ve İbn Hübeyra’nın yakaladığı sihirci kadınla ilgili rivayeti aktardıktan sonra şunları söyler: Her kim bu rivayeti tasdik ederse nübüvvetin ne olduğunu bilmediği gibi Peygamberlerin (a.s.) mucizelerinin sihir olmadığına ve onlarında sihir yapmadığına emin olamaz. Allah Teâlâ ise şöyle buyuruyor “Sihirbaz ise nereye varsa kurtuluşa eremez”.304 Bazıları Hz. Peygamber’e (s.a.v.) sihir yapıldığını, sihrin ona bişeyler yaptığını hatta “Söylemediğim ve yapmadığım şeyleri, söylemiş ve yapmış hayal ediyorum ” dediğini idda ettiler. Rivayete göre Yahudi bir kadın erkek hurma tomurcuğu, tarak ve saç döküntüsü içinde Hz. Peygamber’e sihir yaptı. Öyle ki Cebrâil (a.s.) gelip Yahudi kadının sihir yaptığını ve Râ’ûfe kuyusunun dibinde olduğunu haber verdi. Resûlüllah’da (s.a.v.) çıkartılmasını istedi ve hastalıktan kurduldu. 300Fîruzâbâdî, el-Kâmûsü’l-muhît, “s-h-r” mad., s. 405. 301İlyas Çelebi, “SİHİR”, DİA, ⅩⅩⅩⅦ, s. 170. 302 Alî el-Kârî, Şerhü el-fıkhü’l-ekber, s. 408-409. 303Bkz. Kurtubî, el-Câmi’ li ahkâmi’l-Kur’ân, thk. Hişâm Semîr el-Buhârî, Dâr Âlemi’l-Kütüb, Riyad, 2003, Ⅱ, s. 44, 46; Ayrıca sihir rivayetleri hakkında araştırma için bkz. İhsan Arslan, Resûlüllah’a Yapılan Sihir Rivayeti Hakkında Araştırma, EKEV Akademi Dergisi, Rize, 2012, c. 53, sy. 53, s. 91-110. 304Taha, 20/69. 82 Buna rağmen Allahü Teâlâ Hz. Peygamber’e iddia ettikleri şeyde kâfirleri yalanlayıp “Zalimler (inananlara): ‘Siz ancak büyülenmiş bir adama uyuyorsunuz’ dediler” 305 buyuruyor. Bu haberler Peygamberlerin mucizelerini iptal etmek isteyen, sihirle aralarında fark olmayıp hepsinin aynı şey olduğunu söyleyen hile peşinde olan mühidlerin uydurmasıdır.306 Konumuzla ilgili yönü Cessâs sihir konusundaki düşüncesine “Sihirbaz ise nereye varsa kurtuluşa eremez” 307 ve “Zalimler (inananlara): ‘Siz ancak büyülenmiş bir adama uyuyorsunuz’ dediler” 308 ayetlerine arz ederek ulaşır. İlk ayete göre şayet sihrin gerçekliği varsa mucizeyle karışabilir. Bu da sihir yapanla peygamberi ayıramamaya götüreceğinden ayet sihrin gerçekliğini ortadan kaldırarak bu kapıyı kapatır. İkinci ayet ise Hz. Peygamber’e sihir yapıldığını bildiren haberleri reddeder. Çünkü ayette büyülenmiş (sihirlenmiş) iddası yalanlanarak böyle bir şeyin olamayacağı ifade ediliyor ve bu konudaki rivayetlerin haber-i vâhid oluşu böyle bir sonuca ulaşmayı daha kolaylaştırmıştır. Sihirle mucizenin farklı şeyler olduğu, mucizenin peygamberlik iddasıyla birlikte olması gerektiği ve bu sebeple karışma ihtimalinin güç olduğu söylenebilir.309 Bunun yanında Hz. Peygamber’e yapılan sihrin kesinlikle vahyin tebliğini etkileyecek veya aksatacak düzeyde olmadığı, bilakis gaybî (gizli) olan sihir yapılma hadisesi kendisine vahiyle bildirilerek nübüvveti ispatlanmış olmaktadır.310 Bu gibi gerekçeler Cessâs’a öne sürdüğü ayetleri tevil etme imkânı doğursa da kabul ettiği görüşü temellendirme adına ilgili rivayetleri Kur’ân’ın umûm delillerine arz etmeyi tercih etmiştir. 305Furkân, 25/8. 306Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Ⅰ, s. 58-59. 307Taha, 20/69. 308Furkân, 25/8. 309Kurtubî mucizeyle sihrin farklı şeyler olduğunu, sihri öğrenen herkesin yapabileceğini, mucize ise böyle olmayıp bir benzerinin yapılmasını Allah’ın kimseye mümkün kılmadığını, sihir yapanın peygamberlik iddiası yok iken mucizenin ise peygamberlik iddisıyla birlikte olup meydan okumayı içermesi gerektiğni ifade eder bkz. Kurtubî, el-Câmi’ li ahkâmi’l-Kur’ân, Ⅱ, s. 47. 310Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, thk Heyet, Dârü’l-Mîzân, İstanbul, 2007, ⅩⅦ, s. 387. 83 3.1.3. Veled-i Zina Üçün En Şerlisidir Kur’ân’ın zâhirinin reddettiği haberlere Cessâs’ın verdiği diğer bir örnek ‘Veled-i zina üç kötünün en şerlisi’ rivayetidir.311 Hz. Âişe’nin de Kur’ân’a arz ederek yanlış aktarıldığını söylediği bu rivayet hakkında Cessâs şunları söyler: Kur’ân’ın zâhirinin reddettiği haberlerden biride Ebû Hüreyre’nin Hz. Peygamber’den (s.a.v.) aktardığı “Veled-i zina üç kötünün en kötüsüdür” rivayetidir. Şayet bu hadis zâhirine hamledilirse “Herkes günahı yalnız kendi aleyhine kazanır. Hiçbir günahkâr başka bir günahkârın yükünü yüklenmez” 312 ve “Bunların her birini kendi günahları yüzünden yakaladık” 313 ayetlerine muhâlif olur. Bu sebeple hadisi herkese göre Kur’ân’a muhâlif mana üzere kabul etmek caiz değildir. Aynı şekilde İbn Ömer’in Allah Resûlü’nden aktardığı “Veled-i zina ve oğlu cennete giremez” rivayetide bunun gibidir. İşte tekil kişilerden Kur’ân’ın zâhirine muhâlif gelmiş bu hadisleri ne zaman Kur’ân’ın zâhirine muhâlif olmayacak şekilde anlamak mümkünse o şekilde anlarız ve iptal etmeyiz.314 Cessâs, Ebû Hüreyre ve İbn Ömer rivayetini tamamen reddetmek yerine Hz. Peygamber’in durumunu bildiği özel kişiler hakıkında verdiği hüküm olduğunu ifade ederek meseleyi muayyen kimse hakkında anladığını söyler.315 Benzer açıklamayı Hz. Âişe’nin de yaptığını görmüştük.316 Burada önemli olan nokta muhâlif olan haberi reddetmeden önce muhâlif olmayacak şekilde tevil etmek, şayet bu mümkün olmaz ise o zaman kabul etmemek şeklinde dile getirdiği bu prensibi özellikle itikadıyla ilişkili olan ru’yet meselesinde olduğu gibi birebir takip etmemesidir. 311Ebû Dâvûd, Sünen, Itk, nr: 3965. 312Enâm, 6/164. 313Ankebût, 29/40. 314Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅰ, s. 205-206. 315Cessâs, A.g.e., Ⅰ, s. 207. 316Müslim, Cenâiz, 27; Zerkeşî, el-İcâbe li îrâdi mâ istedrakethü Âişe ale’s-sahâbe, s. 60. 84 3.1.4. Ölünün Kendisine Ağlanılmasından Ötürü Azap Görmesi ve Ölünün İşitmesi Meselesi İtikâdî arza vereceğimiz diğer bir örnek İslam tarihinde daha çok Hz. Âişe’nin eleştirisiyle bilinen ölünün kendisine ağlamasından ötürü azap gördüğü ve Bedir kuyularındaki ölülerin işitmesi rivayetleridir. Cessâs bu rivayetlerin olduğu şekliyle Kur’ân’ın zâhirine muhâlif olduğu için tevil edilmeleri gerektiğini söyler: İbn Abbâs ve Hz. Âişe “Muhakkak ki ölü ehlinin ağlamasıyla azap görür” rivayetinin zahirini “Hiçbir günahkâr başka bir günahkârın yükünü yüklenmez” 317 ayetine arz edip muhâlif gördükleri için reddetmişler. Aynı şekilde Hz. Âişe İbn Ömer’in ‘Hz. Peygamber Bedir kuyusundaki ölüler için “Onlar kendileri için söylediğim şeyi kesinlikle işitiyorlar”’ rivayetini “Şüphesiz sen ölülere duyuramazsın” 318 ayetine muhâlif gördüğü için reddetmiş ve aslında Hz. Peygamber’in “Onlar şuan kendileri için söylediğim şeyin hak olduğunu anlıyorlar” dediğini söylemiştir.319 Başka bir yerde Cessâs, Hz. Âişe’nin eleştirdiği ‘ölü ehlinin ağlamasından azap görür’ rivayetinin manası aslında Hz. Peygamber (s.a.v.) kendisine ağladıkları vefat etmiş Yahudi’nin yanından geçiyordu ve şöyle dedi: “Onlar ona ağlıyorlar, o ise azap görecek ” şeklinde olduğunu ifade eder.320 Dolayısıyla ilk rivayette mutlak gelmiş lafzın muayyen kişi hakkındaolduğunu söyleyerek problemi gidermeye çalışır. İkinci rivayette ise “işitiyorlar” lafzının “anlıyorlar” şeklinde olduğunu söyleyerek Kur’ân’la uyumunu sağlar. Sonuç olarak Cessâs’ın konuyu sahabeden getirdiği örneklerle desteklemesi arz merkezli anlama yönteminin doğruluğunu pekiştirmek olarak okunmalıdır. Çünkü verdiği bu örneklerden sonra bunun selefin genelinin mezhebi olduğu gibi kurucu imamların usûllerininde bu olduğunu açıkça ifade eder.321 Burada dikkat 317Enâm, 6/164. 318Neml, 27/80. 319Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅲ, s. 118-119. 320Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅰ, s. 206. 321Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅲ, s. 117, 121, 122. 85 çekmemiz gereken nokta Cessâs’ın bunu savunduğu kelâmî görüşleride kapsayacak şekilde esnetmesidir. 3.2. FIKHÎ KONULARDA KUR’ÂN’A ARZ Hanefi usûlünde Kur’ân’a arzın daha çok fıkhî meselelerde uygulandığını görüyoruz. Cessâs dışındaki usûl eserlerinde neredeyse itikâdî arzla ilgili örnek yoktur. Cessâs’ın bu konuda ayrı bir yerinin olduğu ve bilhassa itizâlî eğilimini Kur’ân’a arzla destekleme içinde olması sebebiyle itikâdî örneklere yer verdiğinden söz ettik. Fıkhî arz ise kurucu imamların içtihatlarını geriye dönük okuma biçimi olarak işlev gördüğü için Hanefi usûlcüleri arasında verilen örnekler dışında teorik olarak görüş ayrılığının olmadığı bir konudur. Özellikle Cessâs’ın bu noktadaki tahriç faaliyetleri ve verdiği örnekler sonraki usûlcüler için temel referans olmuştur. Biz burada tespit edebildiğimiz kadarıyla Cessâs’ın eserlerindeki fıkhî arz örneklerini ele almaya çalışacağız. 3.2.1. Fâtıma bnt. Kays’ın Rivayet Ettiği Nafaka Hadisi Hz. Ömer’in arz uygulamaları kısmında da zikrettiğimiz bu örnek Kur’ân’a arz konusunun temel delillerindendir. Rivayete göreHz. Ömer’e Fâtıma bnt. Kays’ın Allah Resûlü’nün kendisine nafaka ve süknâ hakkı tanımadığı ile ilgili hadisi ulaşınca şöyle der: ُر ُك ِكتَا َب َمُر لاَ نَتْ ِ قَا َل ُع نَا نَبِيّ َو ُسنَّةَ َها ال ُّس ْك َّဃ - صلى الله عليه وسلم- نَى ِ ْو نَ ِسيَ ْت لَ َها َحِف َظ ْت أَ لَّ ةٍ لاَ نَ ْدِرى لَعَ ْو ِل ا ْمَرأَ ِلقَ قَا َل َّဃُ َع َّز َو َج َّل َوالنَّفَقَةُ ( تِي َن بِفَ ْ ْن يَأ أَ ِلاَّ ْخ ُر ْج َن إ ِه َّن َولاَ يَ َّن ٍة ). ِر ُجو ُه َّن ِم ْن بُيُوتِ لاَ تُ ْخ ا ِح َش ٍة ُمبَيِ “Unuttuğunu veya doğru hatırladığını bilmediğimiz bir kadının sözüyle Allah’ın Kitabını ve Rasûlü’nün sünnetini terk edemeyiz. Onun nafaka ve süknâ hakkı vardır. Çünkü Allah azze ve celle şöyle buyurmuştur: “Apaçık bir hayâsızlık yapmış olmadıkça onları evlerinden çıkarmayın, kendileri de çıkmasınlar.”322” 323 322Talak, 65/1. 323Müslim, Talak, 46. 86 Cessâs ise Fâtıma bnt. Kays rivayetini “Onları (iddetleri süresince) gücünüz nispetinde oturduğunuz yerin bir bölümünde oturtun” 324 ayetine arz eder.325 Sonuçta iki ayette nafaka ve süknâ hakkını tanıdığı için hangisine arz edildiğinin bir önemi yoktur. Cessâs’ın aynı gerekçeyle İbn Mesûd’un da kabul etmediğini söylediği rivayetin Kur’ân’a arzla ilişkisi açıktır. Bu rivayeti farklı bağlamlarda başka konularada örnek verdiğini görüyoruz. Örneğin zabtıyla maruf olmayan bir râvîden kıyasa muhâlif haber gelmiş ise kıyasın tercih edileceğiyle ilgili bu rivayeti örnek verir. Hatta İsâ b. Ebân’ın rivayetteki ‘Rasûlü’nün sünnetini’ kısmından maksat sünnetteki kıyas olduğunu söyler. Çünkü konu hakkında Hz. Ömer’in elinde hadis olmadığı için maksadının genel sünnetten çıkarılan kıyas (kaide) olduğunu belirtir.326 3.2.2. Musarrât Hadisi Hanefi usûlünde musarrât hadisi olarak meşhur olmuş bu rivayet farklı bağlamlarda Kur’ân’a, sünnete ve kıyasa muhâlif olduğu gerekçesiyle kabul edilmemiş ve başta Ebû Hanife ve Şeybânî olmak üzere Hanefiler bu rivayetle amel etmemiştir.327Farklı lafızlarla gelen rivayetin ifade ettiği mana şöyledir: قال رسول الله صلى الله عليه و سلم ( من اشترى غنما مصراة فاحتلبها فإن رضيها أمسكها وإن سخطها ففي حلبتها صاع من تمر ) “Her kim ki memeleri şişirilmiş koyu/keçi (musarrât) alırsa sütünü sağsın. Eğer sütünü beğenirse alıkoyar, şayet beğenmez ise hayvanı bir sa’ hurmayla gerir verir”.328 Konu usûl eserlerinde yoğun tartışmalara neden olmuştur. Biz burada tüm detaylarına girmek yerine konumuzu ilgilendiren tarafına temas etmek istiyoruz. Cessâs başta olmak üzere bazı Hanefi usûlcüleri musarrât hadisinin Kur’ân’a muhâlefetten, bazıları ise Kur’ân, sünnet, kıyas gibi asıllara muhâlefetten dolayı amel 324Talak, 65/6. 325Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅲ, s. 114. 326Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅲ, s. 141. 327Cessâs, Muhtasaru ihtilafi’l-ulemâ, thk. Dr. Abdullah Nezîr Ahmed, Darü’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, Beyrut, 1995, Ⅲ, s. 58-59. 328Buhârî, Buyû’, nr: 2044; Müslim, Buyû’, nr: 1524. 87 edilmediğini söylemişlerdir.329 Kur’ân’a muhâlefetini bazıları faiz ayetiyle, bazılarıda misliyeti emreden ayetle330 ilişkilendirmişlerdir. Faiz ayetine muhâlefet etmesi sebebiyle kabul edilmediğini belirten Cessâs şunları söyler: Kur’ân’ın zâhirinin reddettiği haberlerden biriside musarrât hadisidir. Çünkü hadis kişi bir sa’ hurma karşılığında koyun alsa, sonra onun musarrât olduğunu anlarsa, koyunu yanında bir sa’ hurmayla birlikte iade etmesini gerektiriyor. Oysa sütün değerinin bir sa’dan düşük olduğu (ve böylece bir sa’a alınan koyuna karşılık bir sa’dan fazlasının verilmesi suretiyle faiz tahakkuk ettiği) kesindir. Habuki Allahü Teâlâ “Eğer tövbe ederseniz anaparalarınız sizindir” 331 buyuruyor.332 İlk bakışta musarrât hadisiyle faiz ayeti ve yukarıda zikrettiği ayet arasında bağ kurulamayabilir. Fakat düşünüldüğünde Cessâs’ın anlatmak istediği şey şudur: Kişi bir sa’ değerinde koyun alsa, sonra musarrât olduğunu öğrendiğinde, koyun ve yanında bir sa’ hurmayla iade etmesi gerekir dersek, kullandığı sütün değeri bir sa’ hurma etmeyeceğinden bir sa’ hurmaya aldığı koyuna karşılık bir sa’ hurmadan fazlasını verme durumu gündeme gelecek, bu da karşılıksız fazlalık olacağı için faiz gibi olacaktır. Musarrât hadisi böyle bir durumu doğurabileceği için ve böyle bir aktin şeraitte benzeri olmadığı için kabul edilmemelidir. Diğer bir deyişle faizi (karşılıksız fazlalığı) haram kılan ayet, musarrât hadisindeki sütün değerinden fazla olan miktarıda onaylamamalıdır. Sonuç olarak Cessâs musarrât hadisini faiz ayetine arz ederek muhâlif görür. Kanaatimizce musarrât gibi özel bir hadisin, mücmel olan faiz ayetindeki fazlalığa arz edilmesi problem olabilir. Bu sebeple musarrât hadisinin kıyasa (genel kaideye) muhâlif olduğu için amel edilmediğini söylemek daha sorunsuzdur. Çünkü hadis konu hakkındaki ‘Tazmin mislî mallarda misliyle, kıyemî mallarda kıymetiyle 329Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅲ, s. 114; Takvîmü’l-Edille, Ⅱ, s. 211; Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü’lesrâr, Ⅱ, s. 538, 539. 330“O halde kim size saldırırsa, size saldırdığı gibi (misliyle) sizde ona saldırın” Bakara, 2/194; Karşılık vermede misliyeti emreden bu ayetle ilişkilendiren Sadrüşeria’dır. Bkz. Sadrüşşeria, etTavdîh, thk. Necîb el-Mâcidî-Hüseyin el-Mâcid, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 2009, Ⅱ, s. 22. 331Bakara, 2/279. 332Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅰ, s. 204. 88 yapılır’, ‘Menfaat sorumluluğa göredir (el-Harâc bi’d-damân)’ ve ‘Tazmin itlaf olunan miktara göre takdir edilir’ kıyaslarının (genel kural) üçünede aykırıdır.333 Bu sebeple Debûsî ve Serahsî musarrât hadisini kıyasa tüm yönlerden aykırı olması nedeniyle amel edilmeyen kısma örnek vermiş iken,334 Pezdevî iki konuda da zikretmiştir.335 Böylelikle hadis hakkındaki fıkhî tercih kurucu imamların içtihadı sebebiyle aynı olsa da hangi konu altında tahrîc edileceği kısmen farklılaşmıştır. 3.2.3. Zekât Vermeyenler ve Korunmamış Meyveleri Çalanlar Cessâs’ın faiz ayetine arz ederek amele konu etmediği diğer bir örnek zekât vermekten kaçınanlara ve muhafaza altında olmayan meyveleri çalanlara uygulanacak cezayla ilgili rivayetlerdir. Tahâvî’nin Şerhü meâni’l-âsâr’da akratdığı bu iki rivayet şöyledir: نَّهُ فِي ال َّز َكاةِ أَ مَ ْي ِه َو َسلَّ قَدْ « دَّا َها َطائِعًا ُر ِو َي َع ْن َر ُسو ِل اللهِ َصلَّى َّဃُ َعلَ َم ْن أَ , ْج ُر َها فَل , نَا َها َهُ أَ َخذْ َّلا أَ ِ َوإ ِم ْن َع َز َم ِمنْهُ , ا ِت َو َش ْط َر َماِل ِه ِنَا َع َّز َو َج َّل َع ْز َمةً ِن ُشعَ ْي ٍب فِي َربّ ِل َك َما ُر ِو َي َعْنهُ فِي َحِدي ِث َع ْمِرو ْب َو ِم ْن ذَ . « ِنَّهُ يُ ْض َر ُب َجلَدَا ٍت ْح َر ْز فَإ ْم تُ تِي لَ َمَرةِ الَّ ِر ِق الثَّ َه , ا َسا ْي لَ ْغَر ُم ِمثْ َويَ . Allah Resûlü’nden zekât konusunda (s.a.v.) şöyle rivayet edilmiştir: “Her kim gönül rızasıyla verirse ecrini alır. Her kimde vermekten kaçınırsa Rabbimizin cezalarından bir ceza olarak onu ve malının yarısını alırız.” Bunun gibi diğer bir rivayet Amr b. Şuayb’ın muhafaza edilmemiş meyveleri çalanlarla ilgili hadisidir. Buna göre o kimse celdelenir ve çaldıkları iki misliyle ödetilir.336 Cessâs faiz ayetinin sadece musarrât hadisini değil, zekât vermeyenlerin mallarının yarısının alınarak cezalandırılmaları ve muhafaza altında olmayan meyveleri çalanların celdelenip iki mislini ödemekle cezalandırılacaklarını ifade eden bu hadisleri de reddettiğini söyler.337 Çünkü bunlarda da karşılıksız fazlalık vardır ve faiz ayeti bunu ortadan kaldırmıştır. Konuyla ilgili olarak İsâ b. Ebân’da 333İbn Melek, Şerhu’l-menâr,Ⅱ, s. 1138. 334Debûsî, Takvîmü’l-Edille, Ⅱ, s. 211; Serahsî, Usûl, s. 264. 335Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 370, 398. 336Tahâvî, Şerhü meâni’l-âsâr, thk. Muhammed Zehrî en-Neccâr-Muhammed Seyyid Câd, Âlemü’lKütüb, Beyrut, 1994, Ⅳ, s. 20. 337 Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅲ, s. 114. 89 musarrât, zekât vermeyenler ve muhafaza altında olmayan meyveleri çalanların cezasıyla ilgili hadisleri faiz ayetinin nesh ettiğini söyler. Çünkü İslamın ilk dönemlerinde suçlara malî cezaların uygulanması vardı, sonrasında faiz ayetiyle bu uygulama kaldırıldı ve mislî ise misliyle, misli değilse kıymetiyle tazmin hükmünün geldiğini belirtir.338 İsâ b. Ebân’ın yapmış olduğu bu açıklama meseleyi daha iyi anlamamızı sağlar. 3.2.4. Kura’ Hadisi Cessâs’ın Kur’ân’ın zâhirine muhâlif olduğu gerekçesiyle reddettiği diğer bir mesele kura’ hadisidir. Rivayete göre altı köleden başka malı olmayan bir adam ölüm anında hepsini azat etmiş. Sonrasında durum Hz. Peygamber’e (s.a.v.) ulaştığında aralarında kura’ çekip ikisini azat etmiş ve dördünü ise köleliğe geri döndürmüştür.339 ْعبُ ٍد ِعْن أَ ْعتَ َق ِستَّةَ أَ َّن َر ُجلاً ِل َك النَّبِ َّى أَ َغ ذَ َما ٌل َغْي ُر ُه ْم فَبَلَ ُك ْن لَهُ ْم يَ دَ - صلى الله عليه وسلم- ْعتَ َق َمْوتِ ِه َولَ ُهْم فَأَ َر َع بَ ْينَ قْ فَأَ ْرَبعَةً َر َّق أَ ِن َوأَ َنْي اث . ْ Bu hadis sebebiyle Hanefiler dışındaki âlimler köle azadında kura’ çekmenin caiz olduğunu ve ölüm anında yapılan teberrü aktinin vasiyet hükmüne olacağı için malının sadece üçte birinde geçerli olacağını söylemişlerdir.340 Ebû Hanife’de ölüm anında yapılan teberrü aktinin vasiyet hükmüne olacağını kabul eder fakat bu tarz bir kura’nın kumara benzemesi sebebiyle her bir kölenin üçte biri özgür olacağını geriye kalan üçte ikilik kıymetlerini ödemek için mirasçılar hesabına çalışmaları (istisâ) gerektiğini söyler.341 Cessâs kura’ hadisi şayet diğer mezheplerin anladığı şekilde anlaşılırsa kumarın yasaklandığı “Ey imam edenler içki, kumar, dikili taşlar ve fal okları ancak şeytan işi birer pisliktir” 342 ayetine muhâlif olacağını, sanki hür iki kişi kura’ çekmiş 338Tahâvî, Şerhü meâni’l-âsâr, Ⅳ, s. 20. 339Ebû Dâvûd, Sünen, Itk, nr: 3960. 340Bkz. Hattâbî, Meâlimü’s-sünen, thk. Muhammed Râğıb, Matbaatü’l-İlmiyye, Halep, 1933, Ⅳ, s. 77. 341Bkz. Sanânî, Sübülü’s-selâm, Ⅳ, s. 439. 342Mâide, 5/90. 90 kime çıkarsa köle olacak durumu gibi olacağını, bunun ise Allahü Teâlâ’nın yasakladığı Câhiliyye’de yapılan kumardan daha kötü olduğunu söyler.343 Bu sebeple Kur’ân’a muhâlif olmayacak şekilde Ebû Hanife’nin yaptığı gibi yorumlanması gerektiğini ifade eder.344 Cessâs’ın kura’ hadisini birebir kumar gibi değerlendirmesi aşırı bir yorum olabilir. Bu sebeple hadis, köle azad edilip hür olduktan sonra tekrardan köleliğe döndürülmesini ifade ediyor şeklinde ele alınsa, böyle bir durum ise fıkıhta benzerinin olmadığı ve özellikle kıyasa muhâlif olduğu için kura’ hadisiyle amel edilmemiştir şeklinde yorumlansa kanaatimizce daha anlaşılır olur.345 3.2.5. Yemin ve Tek Şahitle Hüküm Konunun diğer bir örneği usûl kitaplarında çokça zikredilen yemin ve tek şahitle hüküm verme meselesidir. Tartışmanın odağındaki rivayet İbn Abbâs’ın “Allah Rasûlü (s.a.v.) yemin ve tek şahitle hükmetti” hadisidir.346 َّن الَّنبِ َّى ِن َمَع أ - صلى الله عليه وسلم- ال َّشا ِه ِد َ يَ ِمي قَ . َضى بِالْ Cessâs konunun fukahâ arasında tartışmalı olduğunu; Ebû Hanife, Ebû Yusuf, Şeybânî, Züfer ve İbn Şübrüme’nin ancak iki şahitle hükmedilir, yemin ve tek şahitle hüküm verilmez; Mâlik ve Şâfiî’nin ise sadece mali konularda tek şahit ve yeminle hüküm verilebilir dediklerini söyler.347 Cessâs, konu hakkında zikredilen İbn Abbâs ve benzeri rivayetlerin beş nedenden dolayı kabul edilemeyeceğini ve bunlardan birisinin “Şahitliklerine güvendiğiniz iki erkeği; eğer iki erkek olmazsa, bir erkek ve iki kadını şahit tutun” 348 343Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅰ, s. 204-205. 344Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Ⅰ, s. 206. 345Bkz. Hattâbî, Meâlimü’s-sünen, Ⅳ, s. 77. 346Müslim, Sahîh, Akdiye, nr: 1712; Ebû Dâvûd, Sünen, Akdiye, nr: 3612. 347Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Ⅰ, s. 623. 348Bakara, 2/282. 91 ayetine muhâlefet etme olduğunu belirtir.349 Bununla birlikte hadisin Kur’ân’ın zâhirine uygun manaya tevil edilme ihtimali olduğunu ifade ederek şunları söyler: Hadisteki mesele zarûrî sebepten dolayı bir şahit ve yeminle verilen hüküm olabilir. Örneğin kişi satın aldığı câriyenin bakılmasının caiz olmadığı bir yerinde kusur olduğunu iddia etse, bu durumda zarûreten tek şahit ve müşterinin yeminiyle hüküm verilip satıcıya iade edilebilir. Haberin böyle bir duruma hamledilmesi mümkün iken Kur’ân’da sabit hükmü kaldıracak şekilde anlaşılması doğru değildir. Çünkü Hz. Peygamber’in (s.a.v.) “Size benden bir şey geldiğinde onu Allah’ın kitabına arz edin. Ona muvâfık olan bendendir, muhâlif olan ise benden değildir” dediği rivayet edilmiştir.350 Rivayetlerde mutlak gelen ifadenin sebeb-i vürûdu ile ilgili bilgi yok iken özel bir duruma indirgenmesi delil isteyen bir konudur. Fakat önceki örneklerde de değindiğimiz gibi Cessâs haber-i vâhidi muhâlif olmayacak manaya hamledilme imkânı olmadığında reddeder. Burada da aynı adımı izlediğini ve konuyu arz hadisiyle desteklemeye çalıştığını görüyoruz. 3.2.6. Meclis Muhayyerliği Akit meclisinden taraflar bedenen ayrılmadıkları müddetçe satıcı ve müşteri için akti fesh etme hakkı tanıyan muhayyerliğe meclis muhayyerliği (hıyârü’l-meclis) denir.351 Ebû Hanife, ashabı ve Mâlik gibi âlimlere göre taraflar arasında icap ve kabul gerçekleşince akit tamam olup bulundukları meclisten ayrılmasalar bile akdi fesh etme hakları yoktur. Sevrî, Leys ve Şâfiî gibi âlimlere göre ise meclisten ayrılmadıkları müddetçe taraflar için akdi fesh etme hakkı vardır.352 349Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Ⅰ, s. 626. 350Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Ⅰ, s. 629. 351Bkz. Cürcânî, Kitâbü’t-ta’rîfât, thk. Dr. Muhammed Abdürrahman el-Maraşlî, Dârü’n-Nefâis, Beyrut, 2012, s. 170; H. Yunus Apaydın, “MUHAYYERLİK”, DİA, ⅩⅩⅩⅠ, 30. 352Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Ⅱ, s. 220. 92 Konunun temel dayanağı farklı lafızlarla rivayet edilen “Satıcı ve alıcı ayrılmadıları müddetçe muhayyerdirler” hadisidir.353 Bir kısım müçtehitler bu ayrılmayı bedenlerin ayrılması şeklinde anlarken, diğerleri sözlerin (icap/kabul) ayrılması olarak anlar.354 Konumuzla ilgili olan tarafı ise Cessâs’ın hadisi “Ey iman edenler! Mallarınızı aranızda batıl yollarla yemeyin. Ancak karşılıklı rıza ile yapılan ticaretle olursa başka” 355 ve “Ey iman edenler! Akitlerinizi yerine getirin” 356 ayetlerine arz ederek sözlerin ayrılması şeklinde tevil etmesidir.357 Cessâs sözlerin ayrılması şeklinde yaptığı yorumun aynısını İmam Muhammed’den de rivayet eder.358 Çünkü ayrılma bedenlerin ayrılması olarak anlaşılırsa, akitlere uymayı ve taraflar arasındaki muamelenin rıza üzere olmasını emreden ayetlere muhâlif olacaktır. Bu da Cessâs’ın takip ettiği yöntemde ilgili rivayeti tamamen reddetmek yerine muhâlif olmayacak şekilde anlama sonucunu doğurur. Bunun yanında hadisdeki “satıcı ve alıcı” kelimeleri sonrasına değil aktin oluşum anındaki duruma işaret eder. Bu gibi sebeplerle Hanefiler hadisi yorumlama neticesinde meclis muhayyerliği yerine kabul muhayyerliği (hıyârü’l-kabûl) kavramını geliştirmişlerdir.359 ,Dâvûd Ebû; 1531 :nr ,’Buyû ,Müslim; 2008 :nr ,’Buyû ,Buhârî”أن النبي صلى الله عليه وسلم قال البيعان بالخيار ما لم يتفرقا” 353 Sünen, İcâre, nr: 3459. 354Merğinânî, el-Hidâye, Ⅲ, s. 940; Hattâbî, Meâlimü’s-sünen, Ⅲ, s. 120,122. 355Nisâ, 4/29. 356Mâide, 5/1. 357Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Ⅱ, s. 228. 358Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Ⅱ, s. 226. 359Merğinânî, el-Hidâye, Ⅲ, s. 940; Zeylaî, Tebyînü’l-hakâik, Ⅳ, s. 277. 93 SONUÇ Dinî bilginin korunması adına özellikle haber-i vâhidlerin kabul şartları noktasında Hanefi gelenek içinde birden fazla prensip geliştirildiğini görmekteyiz. Bunların başında Kur’ân, sâbit sünnet, icmâ ve akıl gibi asıllara muhâlif olmama ilkesi gelir. Bu anlamda uygunluğu arz yöntemiyle sağlayan Hanefiler böylelikle haber-i vâhidleri daha doğru ve sistemli anlayabilmeyi sağlamışlardır.Hanefi haber teorisinin gelişiminde Kur’ân, sâbit sünnet, icmâ, hâdise ve akıl olmak üzere beş kısımda topladığımız arz çeşitleri mezhebin fıkıh mesâilini bilhassa haber-i vâhidler özelinde tutarlı okumayı mümkün kılmıştır. Tezimizde arz çeşitlerinin ilki olan Kur’ân’a arz ilk dönemden itibaren genel olarak Hanefi mezhebi içinde özel olarak ise Cessâs’a göre incelenmiştir. Kur’ân’a arz metin tenkit yöntemi olarak haberlerdeki aidiyet sorununu çözmeye yaradığı için haber-i vâhidlerde uygulanması kaçınılmazdır. Bunun dışındaki meşhur veya mütevâtir haberlerin genellikle aidiyet problemi olmadığından, bunlar kendilerine arz edilecek asıl konumunda olmuşlardır. Bu nedenle Kur’ân’a arz her ne kadar rivayet olarak arz hadisiyle Hz. Peygamber (s.a.v.) dönemine kadar dayandırılsa da uygulama bakımından ilk sahabeyle başlamış bir olgudur. Hz. Ömer, Hz. Ali, İbn Mesûd ve Hz. Âişe gibi önde gelen sahabenin arz uygulamaları özellikle Ebû Hanife ve Ebû Yûsuf için temel referans olmuştur. Ebû Yûsuf heber tenkit sebebi olarak ele aldığı arza sâbit sünnetide ekleyerek diğer tekil rivayetlerin bunlar merkezinde anlaşılması gerektiğini savunmuştur. Bu tarz bir okumanın bütüncüllük sağladığını, yoksa durumun şâz rivayetlerin esas alındığı fıkıh anlayışıyla sonuçlanacağını ifade etmiştir. Kurcu imamların bu yaklaşımını daha da geliştiren Hanefi usûlcüleri farklı bağlamlarla ele aldıkları Kur’ân’a arzla mezhebin fıkıh birikimini geriye dönük okumaya çalışmışlardır. İsâ b. Ebân ve Cessâs Kur’ân’a muhâlefeti illet olarak isimlendirip,arzı bunu anlamayı sağlayan yöntem olarak görürken; Debûsî Kur’ân’a 94 arzı metin tenkidinin kendisi olarak ele alır; Pezdevi ve Serahsî ise Kur’ân’a arzı haberde geliştirdikleri manevî inkıtayı ortaya çıkaran yöntem olarak görürler. Hanefilerin genel kanaatiyle haber-i vâhid Kur’ân’a muhâlif haliyle kabul edilemez, bunu anlamanın yolu ise Kur’ân’a arz etmektir. Özellikle buradaki muhâlefeti yalın bir muhâlefetten ziyade tahsîs, takyîd ve ziyadeyi de içine alacak şekilde Kur’ân’ın zâhirinde olan değişiklik görürler. Bunun da haber-i vâhid gibi zannî bir delille olamayacağı sonucuna varırlar. Hanefi mezhebinde azınlıkda olsa bu yöntemi benimsemediği öne sürülen kişiler olmuştur. Muhtemelen bunların ifadelerindeki kapalılık ve diğer yaklaşımlarının dikkate alınmaması bu şekilde anlaşılmasına sebep olmuştur. Tezde Kur’ân’a arz anlayışını ele almaya çalıştığımız Cessâs, İsâ b. Ebân gibi Kur’ân’a arzı tahsîs, takyîd ve neshi kapsayacak şekilde geniş manada kabul eder. Ona göre Kur’ân’ın zâhirini değiştirecek her şey muhâlefettir ve arza konu olur. Cessâs arz yönteminde iki hususa dikkat eder: Birincisi arza konu olan rivayetler haber-i vâhid olmalı. Şayet genelin bildiği ve amel ettiği şekilde zâhir olarak gelmişse Kur’ân’ı değiştirme noktasındaki muhâlefeti problem olmayacaktır. İkincisi arz edilen haberin öncelikle Kur’ân’ın zâhirine uygun manaya tevil edilmeye çalışılması, bu mümkün olmadığı durumda reddedilmesidir. Kur’ân’a arzı Cessâs’a göre çalışmamızı gerektirecek farklılık, onun bu yöntemi fıkhî meselelerle sınırlı tutmayıp aksine itizâlî eğilimi olduğu itikâdî konulara taşıyarak bu şekilde kendi itikâdî görüşlerini temellendirmesidir. İtikâdî konuda Kur’ân’a arz aslında Ebû Hanife’nin de uyguladığını bir yöntemdir. Ebû Hanife zina edenden imanın çıkacağını bildiren haberleri konu hakkındaki ayetlere arz ederek kabul edilemeyeceğini söyler. Bununla birlikte Cessâs, Ebû Hanife’nin kabul ettiği rivayetleri de arza taşıyarak itikâdî tercihlerini onaylatma adına arz anlayışını genişletir. Netice olarak Cessâs’a göre Kur’ân’a arz itikâdî ve fıkhî olmak üzere iki kısımda inceleyip uygulamasını gördüğümüz bir yöntemdir. Fıkhî arz çoğu zaman kurucu imamların içtihatlarını temellendirmek için geriye dönük okuma işlevi gördüğü için tartışma olmayan bir alandır. Örneklerdeki fıkhî tercih aynı olsa da 95 meselenin hangi konu altında tahrîc edileceği bazen farklılaşmıştır. Fıkhî arzda Fâtıma bnt. Kays, musarrât, kura’, yemin ve tek şahitle hüküm verme, zekât vermeyenler ve meclis muhayyerliği gibi örnekleri zikreden Cessâs, bu rivayetleri Kur’ân’a muhâlif olduğu gerekçesiyle ya reddetmiş ya da tevil etmiştir. İtikâdi arz ise Cessâs’ın itikâdî tercihlerinin yansıdığı alandır. Bu sebeple Cessâs’ın bazı itikâdî meselelerde itizâlî eğilimi olduğu düşünüldüğünde bazı konularda tartışmanın olması kaçınılmazdır. Ru’yetullah, sihir, veled-i zina üçün en şerlisi, ölünün işitmesi ve ehlinin ağlamasıyla azap görür gibi rivayetler Cessâs’ın kabul etmediği veya tevil ettiği itikâdî konular arasında yer alır. Sonuç itibariyle Kur’ân’a arza dair ortaya koyduğu prensiplere fıkhî arzda riayet ettiği kadar özellikle kendi görüşüne uymayan itikâdî konularda beklenen tavrı göstermediğini söyleyebiliriz. 96 KAYNAKÇA Abdülvehhâb İbrahim Ebû Süleyman, el-Fikri’l-usûlî, Dârü’ş-Şürûk, Cidde 1983. Accâc, Muhammed el-Hatîb, es-Sünne kable’t-tedvîn, Dârü’l-Fikr, Beyrut, 1981. Aclûnî, Ebu’l-Fidâ İsmail b. Muhammed el-Cirâhî, Keşfü’l-hafâ ve müzîlü’l-ilbâs ammeştehera mine’l-ehâdîs alâ elsineti’n-nâs, I-II, 1. Baskı, thk. Abdülhamîdb. Ah
.
SELÇUK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI DİNLER TARİHİ BİLİM DALI HANEFİ MEZHEBİ FIKIH KİTAPLARINDA EHL-İ KİTAPLA İLGİLİ HÜKÜMLERİN TAHLÎLİ YÜKSEK LİSANS TEZİ DANIŞMAN Prof. Dr. Mehmet AYDIN HAZIRLAYAN Rabia MERT 074245031003 KONYA - 2010 BİLİMSEL ETİK SAYFASI Adı Soyadı Rabia Mert Numarası 074245031003 Ana Bilim / Bilim Dalı Felsefe ve Din Bilimleri / Dinler Tarihi Bilim Dalı Programı Tezli Yüksek Lisans Doktora Ö ğrencinin Tezin Adı Hanefi Mezhebi Fıkıh Kitaplarında Ehl-i Kitapla İlgili Hükümlerin Tahlili Bu tezin proje safhasından sonuçlanmasına kadarki bütün süreçlerde bilimsel etiğe ve akademik kurallara özenle riayet edildiğini, tez içindeki bütün bilgilerin etik davranış ve akademik kurallar çerçevesinde elde edilerek sunulduğunu, ayrıca tez yazım kurallarına uygun olarak hazırlanan bu çalışmada başkalarının eserlerinden yararlanılması durumunda bilimsel kurallara uygun olarak atıf yapıldığını bildiririm. Öğrencinin imzası (İmza) YÜKSEK LİSANS TEZİ KABUL FORMU Adı Soyadı Rabia Mert Numarası 074245031003 Ana Bilim / Bilim Dalı Felsefe ve Din Bilimleri / Dinler Tarihi Bilim Dalı Programı Tezli Yüksek Lisans Doktora Tez Danışmanı Prof. Dr. Mehmet Aydın Ö ğrencinin Tezin Adı Hanefi Mezhebi Fıkıh Kitaplarında Ehl-i Kitapla İlgili Hükümlerin Tahlili Yukarıda adı geçen öğrenci tarafından hazırlanan “Hanefi Mezhebi Fıkıh Kitaplarında Ehl-i Kitapla İlgili Hükümlerin Tahlili” başlıklı bu çalışma 01/11./2010 tarihinde yapılan savunma sınavı sonucunda oybirliği/oyçokluğu ile başarılı bulunarak, jürimiz tarafından yüksek lisans tezi olarak kabul edilmiştir. Ünvanı, Adı Soyadı Danışman ve Üyeler İmza Prof.Dr. Mehmet AYDIN Danışman Prof.Dr. Saffet KÖSE Üye Yrd.Doç.Dr.Ahmet ARAS Üye i ÖNSÖZ İslâm dininde insanlığın bir atadan geldiği vurgulanır. İnsanlar aynı atadan gelmişlerdir; ancak aralarında bazı sosyal ve kültürel farklılıklar meydana gelmiştir. “Allah dileseydi sizi bir tek ümmet yapardı.” 1 ayeti bu farklılığın doğal olduğunu göstermektedir. Bu farklılıklar insanlar arasında üstünlük sağlamaz. İslâm dini yaratılış olarak insanları eşit kabul etmiştir. Ancak kendi inancından olanlar ile olmayanları iki ayrı grup kabul etmiştir. İslâm dininde insanlar Müslim ve gayr-i müslim olarak ikiye ayrılır. Bu ayrımın ahrette olduğu gibi dünyada da bazı sonuçları vardır. Hukukî meselelerde Müslümanlar ile gayr-i müslimler arsında bazı farklılıklar görünür. Gayr-i müslimler de Ehl-i Kitap olanlar ve olmayanlar olarak ikiye ayrılmaktadır. İslâmın amacı bütün insanlar için en güzel yaşama biçimini sunmaktır. Bu da kişinin fert olarak güzel bir ahlâka erişmesi anlamına geldiği gibi toplum için de en güzel yaşama biçimini ortaya koymakla sağlanır. Toplum hayatını Müslümanlar için düzenleyen İslâm dini farklı dinlerin varlığını kabul etmesiyle İslâm toplumunda farklı din mensuplarının yer almasını kabul etmiştir ve onlara yönelik hak ve sorumluluklarını içeren kurallar koymuştur. Din insanoğlunun başlangıcında itibaren var olmuştur. Hukuk kuralları da insanların başlangıcından itibaren var olmuştur. Bu durum bir arada yaşamanın bir gereğidir. İnsanların inandığı dinler çeşitlilik arz etmektedir. Bu dinî farklılığının hukuka yansıması, hukukun bir dalı olan Hanefi mezhebinde din farklılığının yeri ve hukukta ne gibi farklılıklara yol açtığı konusu bu tezin temel konusu olmuştur. İslâm hukuku yalnız fertlerin iç dünyalarında yaşadıkları dini hayatı düzenlemekle kalmaz, toplum içinde kuralar koyar. Ahiret için olduğu kadar dünya içinde kurallar konulmuştur. Din ile hukuk arasında var olan ilişkinin İslâm toplumunda yer alan Ehl-i Kitaba yansımasının şekli, Ehl-i Kitabın İslâm hukukundaki yeri bu tezde incelenmeye alınacaktır. İslâm toplumu Müslümanlardan kuruludur. Bunun yanında Ehl-i Kitabın bu toplumda yer almasının nedeni Kur’an ve sünnete dayanmaktadır. İslâm ülkesinde yaşamasına izin verilen Ehl-i Kitaba hukukta nasıl bir yer verildiği önem arz etmektedir. 1 Maide 5/48. ii İnanç temeline dayanarak kurulan İslâm devletinde hukuk kuralları oluşturulurken Müslüman gayr-i müslim ayrımının yapılmadığı görünmektedir. Her iki grubu da içeren kurallar konulmuştur. İslâm bütün insanların mutluluğu ve huzurunu amaçlamaktadır. Bu dünyadaki hak, adalet, huzur konularında Müslüman ile gayr-i müslim eşittir. Ahiret açısından fark vardır; ancak dünya hayatını düzenleyen kurallarda fark yoktur. Fıkıh kitaplarındaki Ehl-i Kitaba bakışın Kur’an ve sünnet temeline dayanan İslâm hukukunda tarihi süreçte oluşan değişiklikler tespit edilerek yaşanılan dönemin etkisi ortaya konulmaya çalışılmıştır. Hanefi mezhebinin Ehl-i Kitabın kimler olduğu konusundaki görüşleri Ehl-i Kitaba genel olarak bakışı Hanefi hukukuna da yansımıştır. Hanefi fıkhının Ehl-i Kitaba bakışı aktarılarak İslâmın diğer dinlere bakışının içinde Ehl-i Kitap denilen, ayrıcalık tanınan, köken birliği kabul edilen Yahudi ve Hıristiyanlar ile tarihi süreçte ilişki sürecinin nasıllığı ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bu tezde disiplinler arası bir çalışma ile Dinler Tarihi penceresinden ve fıkıh kitapları üzerinde Müslüman toplumlarında farklı din mensuplarıyla oluşan bir arada yaşama sorununa bir bakış yapılmıştır. Geçmişteki bir arada yaşama tecrübelerine bakarak farklı dinler arasındaki iletişimin daha çok olduğu günümüze de bir ışık tutmak amaçlanmıştır. Bu tez, belli başlı kitaplar merkez alınarak yapılmış bunun için Hanefi mezhebinin yedi klasik eseri seçilmiştir. Ehl-i Kitapla ilgili bilgiler genellikle cihat, siyer başlıklarında yer almaktadır. İbadet konuları hariç bütün bölümlerde az veya çok Ehl-i Kitapla ilgili bilgilere rastlanılmaktadır. Tez giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde konunun sınırları ve araştırma esnasında kullanılan metod ve kaynaklar hakkında bilgi verilmiştir. Ehl-i Kitap kavramı açıklanmış, Ehl-i Kitap mensupları tespit edilmiş ve mezheplerin bu konudaki görüşlerine yer verilmiştir. Tezin esasını oluşturan kısmı iki temel bölüme ayrılmıştır. Bu iki bölümde İslâm hukukunun bütün alanlarına yayılmış bulunan Ehl-i Kitaba dair hükümler aktarılmıştır. Son bölümde ise fıkıh kitaplarında yer alan Ehl-i Kitap ile ilgili hükümlerin değerlendirmesi yapılmıştır. Araştırma konusunun gerek seçimi ve hazırlanması gerekse yönlendirilmesi safhasında ilgi ve yardımlarını esirgemeyen değerli hocam Prof. Dr. Mehmet Aydın’a teşekkürlerimi sunmayı bir borç bilirim. iii Adı Soyadı Rabia Mert Numarası 074245031003 Ana Bilim / Bilim Dalı Felsefe ve Din Bilimleri / Dinler Tarihi Bilim Dalı Programı Tezli Yüksek Lisans Doktora Tez Danışmanı Prof. Dr. Mehmet Aydın Ö ğrencinin Tezin Adı Hanefi Mezhebi Fıkıh Kitaplarında Ehl-i Kitapla İlgili Hükümlerin Tahlili ÖZET HANEFİ MEZHEBİ FIKIH KİTAPLARINDA EHL-İ KİTAPLA İLGİLİ HÜKÜMLERİN TAHLİLİ Bu tezde Hanefi fıkhına göre Ehl-i Kitapla ilişkilerin nasıl kurulacağından söz edilmektedir. Bu amaçla belirli tarihlerden seçilen Hanefi fıkhına ait kitaplardan yola çıkılarak konu ele alınmıştır. Hanefi fıkhında Kur’an ve sünnete dayanılarak Müslümanlar ile Ehl-i Kitap kimselerin birlikte yaşayabileceği ifade edilmektedir. Bu durumun bir sonucu olarak Hanefi hukukunun çeşitli alanlarında Ehl-i Kitapla ilgili bilgiler yer almaktadır. Ehl-i Kitap kimseler İslâm ülkesi ile yaptıkları bir anlaşma ile vatandaşlık hakkı kazanırlar. Vergilerini belirtilen miktarlarda ödemeleri ile dini, şahsi, sosyal hak ve özgürlükleri korunur. Ehl-i Kitap kimselerin dini farklılıkları hukukun çeşitli alanlarında haklarının korunmasına engel değildir. Bu tezde Müslümanlar ile Ehl-i Kitap kimseler arasındaki ilişkilerin tarihte nasıl yaşandığı ele alınmıştır. Bunun tarihte pek çok örneği mevcuttur. Köken birliği olan bu dinler arasında tarih içinde ilişkilerin devam ettiği görünmektedir. Bundan sonraki süreçte de devam edeceği görünmektedir. İslâm dininin diğer dinlere bakışından karşılıklı hoşgörü ile birbirlerinin farklılıklarını kabul edip, saygı göstererek birlikte yaşanılabileceği anlaşılmaktadır. iv Adı Soyadı Rabia Mert Numarası 074245031003 Ana Bilim / Bilim Dalı Felsefe ve Din Bilimleri / Dinler Tarihi Bilim Dalı Programı Tezli Yüksek Lisans Doktora Tez Danışmanı Prof. Dr. Mehmet AYDIN Ö ğrencinin Tezin İngilizce Adı Analysis Of the Provision Relating To the People Of the Book in Hanefi Sect Islamic Law Books SUMMARY ANALYSIS OF THE PROVISION RELATING TO THE PEOPLE OF THE BOOK IN HANEFI SECT ISLAMIC LAW BOOKS The method of establishing the relationships with the People of the Book is mentioned, according to Hanefi sect, in this thesis. For this purpose, the subject is taken up by means of starting out of the books belonging to Hanefi sect as selected from certain dates. It is expressed in Hanefi sect Islamic law books that the Muslims and the People of the Book could live together based on the Sunna. As a consequence of this situation, there are information relating to the People of the Book on various areas of Hanefi sect Islamic books. The persons as the People of the Book win the right of citizenship by means of the agreement which they make with the Islamic country. As they pay their taxes in the amounts determined, their religious, personel and social rights and freedoms are protected. The religious differences of the persons as the People of the Book are not considered as obstacle againts protecting their rights on various areas of the law. In this thesis, the relationships between the Muslims and the persons as the People of the Book are taken up in the history. It has many examples throughout the history. It seems that the relationships continue in the history among these religions having unity of roots. And it seems that it will continue in the next period as well. It is understood with the mutual tolerance from the approach of Islam religion towards the other religions that it is possible to live together by means of respecting each others and accepting the differences of each others. v KISALTMALAR a.g.e. adı geçen eser a.g.md. adı geçen madde a.g.s. adı geçen sözlük a.g.t. adı geçen tebliğ C. Cilt Çev. Çeviren D. Doğum tarihi DİA Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi Hz. Hazreti İFAV Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı Yayınları MEBİA Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi. s. sayfa ty. tarih yok V. Vefat tarihi vi İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ....................................................................................................................................... i KISALTMALAR ...................................................................................................................... v GİRİŞ ........................................................................................................................................ 1 I. Konunun Sınırları .............................................................................................................. 1 II. Kaynaklar ......................................................................................................................... 1 III. Kullanılan Metodoloji ..................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM EHL-İ KİTAP KAVRAMI VE HANEFİ MEZHEBİ I. EHL-İ KİTAP KAVRAMININ ANLAMI VE YAKLAŞIMLARI ................................. 3 A. Ehl-i Kitabın Tanımı .................................................................................................... 3 B. Kur’an’a Göre Ehl-i Kitap ............................................................................................ 8 C. Hz Peygamber’in Ehl-i Kitaba Yaklaşımı .................................................................. 13 D. Tarihi Süreçte Ehl-i Kitaba Yaklaşımlar .................................................................... 18 E. Mezheplere Göre Ehl-i Kitap ...................................................................................... 20 1. Hanefi Mezhebi ...................................................................................................... 20 2. Maliki Mezhebi ...................................................................................................... 22 3. Şafiî Mezhebi .......................................................................................................... 22 4. Hanbelî Mezhebi .................................................................................................... 22 II. EHL-İ KİTAPLA İLGİLİ HANEFİ MEZHEBİ FIKIH KİTAPLARI .......................... 23 A. Ebu Yusuf, Kitabu’l-Haraç, Çev. Ali Özek, Hisar Yayınevi, İstanbul 1973 ............. 23 1. Ebu Yusuf ( 113/731-182/798) ............................................................................... 23 2. Kitabu’l-Haraç ........................................................................................................ 24 B. Muhammed b. Ahmed es-Serahsi, Şerhu’s-Siyeri’l-Kebir, Çev. İbrahim Sarmış, M. Sait Şimşek, Eğitaş Yayınları, 5 Cilt, Konya 2001 .................................................... 25 1. Muhammed b. Ahmet es-Serahsi ( 400/1010-483/1090) ....................................... 25 2. Şerhu’s-Siyeri’l-Kebir ............................................................................................ 26 C. Şeyhü’l-İslâm Burhanüddin Ebu’l-Hasan Ali b. Ebu Bekir el-Merginâni, El-Hidaye, Çev. Ahmet Meylâni, Kahraman Yayınları, 4 Cilt, İstanbul 2004 ............................ 27 vii 1. Şeyhü’l-İslâm Burhanüddin Ebu’l-Hasan Ali b. Ebu Bekir el-Merginâni (511/1117- 593-1197) ................................................................................................................ 27 2. El-Hidaye ................................................................................................................ 27 D. Ebu’l-Fazl Mecidü’d-Din Abdullah b. Mahmut el Mavsılî, El-İhtiyar Li-Talîli’l- Muhtar, Çev. Mehmet Keskin, Hikmet Neşriyat, 4 Cilt, İstanbul 2005 .................... 28 1. Ebu’l-Fazl Mecidü’d-Din Abdullah b. Mahmut el-Mavsılî ( 599/1202-683/1284) 28 2. El-İhtiyâr Li-Talîli’l-Muhtar ................................................................................... 28 E. Molla Hüsrev, Dürerü’l-Hükkam Fi Şerhi Gureri’l-Ahkâm, Çev. Arif Erkan, Eser Neşriyat, 4 Cilt, İstanbul 1979 .................................................................................. 29 1. Molla Hüsrev ( V.885/1480) ................................................................................... 29 2. Dürerü’l-Hükkam Fi Şerhi Gureri’l -Ahkâm .......................................................... 29 F. İbrahim b. Muhammed el-Halebî, Mülteka El-Ebhur, Çev. Mustafa Uysal, Uysal Yayınları, 4 Cilt, Konya ty. ........................................................................................ 30 1. İbrahim b. Muhammed el-Halebî (865/1459-956/1549) ........................................ 30 2. Mülteka El-Ebhur ................................................................................................... 30 G. Fetâvâyi Hindiyye, Çev. Mustafa Efe, Akçağ Yayınları, Ankara ty. 16 Cilt ............ 31 1. Evrengzib Alemgir Şah ( 1618-1707) ..................................................................... 31 2. Fetâvâyi Hindiyye ................................................................................................... 32 İKİNCİ BÖLÜM HANEFİ MEZHEBİ FIKIP KİTAPLARINDA KAMU HUKUKU ALANINDA EHL-İ KİTAPLA İLGİLİ HÜKÜMLERİ KAMU HUKUKU .................................................................................................................. 34 I. ANAYASA HUKUKU .................................................................................................. 35 A. Şahsi Hürriyetler ....................................................................................................... 35 1. Kişi Dokunulmazlığı .............................................................................................. 35 2. Seyahat ve Yerleşme Hürriyeti ............................................................................... 36 3. Ehl-i Kitabın Kestikleri .......................................................................................... 39 4. Ehl-i Kitabın Kılık Kıyafeti .................................................................................... 40 5. Ehl-i Kitaba Selam Vermek .................................................................................... 41 6. Ehl-i Kitabın Müslüman Olması ............................................................................ 41 viii 7. Taziye ..................................................................................................................... 42 B. Manevi Hürriyetler .................................................................................................... 43 1. Din ve Vicdan Hürriyeti ......................................................................................... 43 a. Mabet .................................................................................................................. 44 b. Dinî Semboller .................................................................................................... 48 c. Dinî Bayramlar .................................................................................................... 50 2. Hak Arama Hürriyeti .............................................................................................. 51 C. İktisadî ve Sosyal Haklar ........................................................................................... 51 1. Mülkiyet Hakkı ....................................................................................................... 51 2. Çalışma Hakkı ........................................................................................................ 53 3. Sosyal Güvenlik Hakkı........................................................................................... 54 II. CEZA HUKUKU .......................................................................................................... 55 A. Kasten Adam Öldürme .............................................................................................. 55 1. Kısas ....................................................................................................................... 55 B. Hataen Adam Öldürme .............................................................................................. 57 1. Diyet ....................................................................................................................... 57 2. Âkile ....................................................................................................................... 58 a. Velâ ..................................................................................................................... 58 C. Hırsızlık ..................................................................................................................... 59 1. Müslüman’ın Ehl-i Kitabın Malını Çalması ........................................................... 60 2. Ehl-i Kitabın Müslümanın Malını Çalması ............................................................ 60 D. Zina............................................................................................................................ 61 1. Ehl-i Kitap Zimmînin Cezası .................................................................................. 62 2. Ehl-i Kitap Müste’menin Cezası ............................................................................ 63 E. Zina İftirası (Kazf Haddi) .......................................................................................... 63 F.Yol Kesme .................................................................................................................. 65 G. İçki Haddi .................................................................................................................. 66 III. YARGILAMA HUKUKU ........................................................................................... 66 A. Yargılama İle İlgili Genel İlkeler ve Mahkeme Usulü .............................................. 67 ix 1. Hakem Tayini ......................................................................................................... 67 2. Davada Sulh ............................................................................................................ 68 B. İspat Vasıtaları ........................................................................................................... 69 1. Yemin ..................................................................................................................... 69 2. İkrar ......................................................................................................................... 70 3. Şahitlik .................................................................................................................... 70 IV. DEVLETLER UMUMÎ HUKUKU ............................................................................. 73 A. İslâmın Devlet Anlayışı ............................................................................................. 74 1. İslâm Devleti (Daru’l-İslâm) .................................................................................. 74 2. Gayr-i Müslim Devlet (Daru’l-Harp) ..................................................................... 75 3. Anlaşmalı Devlet (Daru’s-Sulh) ............................................................................. 76 B. İslâm’da Savaş ........................................................................................................... 76 1. Savaştan Önce Barış Çağrısı .................................................................................. 78 2. Savaşta Yasak Fiiller .............................................................................................. 79 3. Esirler ..................................................................................................................... 81 C. Anlaşmalar ................................................................................................................. 83 D. Eman Müessesi .......................................................................................................... 84 E. Ganimet ...................................................................................................................... 85 V. Vergi Hukuku ............................................................................................................ 87 A. Cizye.......................................................................................................................... 89 B. Haraç .......................................................................................................................... 91 C. Gümrük Vergisi (Uşur) .............................................................................................. 93 D. Diğer Malî Yükümlülükler ........................................................................................ 94 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM HANEFİ MEZHEBİ FIKIH KİTAPLARINDA ÖZEL HUKUK ALALINDA EHL-İ KİTAPLA İLGİLİ HÜKÜMLER I. MEDENÎ HUKUK ......................................................................................................... 97 A. Şahıslar Hukuku ........................................................................................................ 97 1. Vakıf ....................................................................................................................... 97 B. Aile Hukuku .............................................................................................................. 98 x 1. Ehl-i Kitapla Evlilik ................................................................................................ 98 2. Ehl-i Kitabın Mehri ............................................................................................... 100 3. Ehl-i Kitabın Nafakası .......................................................................................... 101 4. Ehl-i Kitabın İddeti ............................................................................................... 102 5. Ehl-i Kitabın Kendi Aralarında Evliliği ............................................................... 102 6. Hidane ................................................................................................................... 103 C. Miras Hukuku .......................................................................................................... 104 1. Ehl-i Kitabın Mirası .............................................................................................. 104 2. Ehl-i Kitabın Vasiyeti ........................................................................................... 105 D. Borçlar Hukuku ....................................................................................................... 107 1. Rehin ..................................................................................................................... 107 2. Lakit (Sokağa Bırakılan Çocuk) ........................................................................... 108 II. TİCARET HUKUKU .................................................................................................. 109 A. Müzaraa ................................................................................................................... 109 B. Müdarebe ................................................................................................................. 109 C. Müfavaza Ortaklığı .................................................................................................. 110 D. İnan Ortaklığı .......................................................................................................... 111 E. İcare ......................................................................................................................... 111 III. DEVLETLER ÖZEL HUKUKU ............................................................................... 112 A. Uyrukluk (Zimmet Akdi) ........................................................................................ 112 B. Kanunlar İhtilafı ...................................................................................................... 113 1. Din Ülke İhtilafında Çocuklar .............................................................................. 113 2. Din Değiştirmede Eşler ......................................................................................... 114 C. Ehl-i Kitap Bir Devlette Müslümanın Durumu ....................................................... 115 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM HANEFİ MEZHEBİ FIKIH KİTAPLARINDAKİ EHL-İ KİTAPLA İLGİLİ HÜKÜMLERİN GENEL DEĞERLENDİRMESİ I. KAMU HUKUKU ........................................................................................................ 118 A. Anayasa Hukuku ..................................................................................................... 118 1. Şahsi Hürriyetler ................................................................................................... 118 xi 2. Manevi Hürriyetler ................................................................................................ 120 3. İktisadî ve Sosyal Haklar ve Hürriyetler ............................................................... 121 B. Ceza Hukuku ........................................................................................................... 122 C. Yargılama Hukuku .................................................................................................. 125 D. Devletler Hukuku .................................................................................................... 126 E. Vergi Hukuku .......................................................................................................... 128 II. ÖZEL HUKUK ........................................................................................................... 131 A. Medeni Hukuk ......................................................................................................... 131 1. Şahıslar Hukuku .................................................................................................... 131 2. Aile Hukuku .......................................................................................................... 131 3. Miras Hukuku ....................................................................................................... 134 4. Borçlar Hukuku ..................................................................................................... 136 B. Ticaret Hukuku ........................................................................................................ 136 C. Devletler Özel Hukuku ............................................................................................ 138 SONUÇ ................................................................................................................................. 141 BİBLİYOGRAFYA .............
.GİRİŞ I. Konunun Sınırları Tezimizde inceleyeceğimiz ana konu Hanefi fakihlerinin Ehl-i Kitaba yaklaşımı olduğu için konunun sınırları Hanefi fakihlerinin görüşleri ile sınırlı tutulmuştur. II. Kaynaklar Hanefi fıkhının ilk dönemlerinden Ebu Yusuf’un malî hukuk alanındaki eseri ile İmam Muhammed’in Siyer-i Kebir adlı eserinin Serahsi tarafından yapılan şerhi incelenmiştir. Sonra da çeşitli tarihi dönemlerden kronolojik olarak Hanefi fıkıh kitapları seçilmiştir. Seçilen bu kitaplar Hanefi mezhebinin klasik olan eserleridir. Hanefi mezhebinin klasik olan yedi önemli eseri yanında hukuk, tarih, tefsir, hadis, İslâm tarihi kitaplarından da ilgili olan bölümler incelenmiştir. Araştırma da kullanılan temel kaynaklar Hanefi fıkıh kitapları olmuştur. Elde edilen bilgilerin değerlendirilmesi aşamasında da dinler tarihi alanındaki kitaplardan faydalanılmıştır. III. Kullanılan Metodoloji Dinler Tarihi yüksek lisans tezi olarak hazırlanan bu çalışmada Dinler Tarihinin belli başlı üç metodu kullanılmıştır, bunlar; deskriptif metod, mukayeseli metod ve fenomenolojik metoddur. Tezde en çok kullanılan metod, deskriptif metod ile fenomenolojik metod olmuştur. BİRİNCİ BÖLÜM EHL-İ KİTAP KAVRAMI VE HANEFİ MEZHEBİ 3 I. EHL-İ KİTAP KAVRAMININ ANLAMI VE YAKLAŞIMLARI A. Ehl-i Kitabın Tanımı İslâm hukuku bakımından Ehl-i Kitap kavramının tanımlanması gerekmektedir. Günümüzde Ehl-i Kitap ile kimlerin kastedildiğini bilmek Müslümanlar ile Ehl-i Kitap arasındaki ilişkilerin diğer din mensuplarından farklı kabul edildiği için önemlidir. Bu durum karşılıklı iletişimin öngörülmesi sebebiyle daha da önem kazanmaktadır. Kur’an’da kitap kelimesi genellikle ilahi vahiy anlamında kullanılmaktadır. Kitap kelimesi eski Arap şiirlerinde ilahi vahiy anlamına gelmektedir.2 Kitap kelimesi Kur’an’da herhangi bir kutsal kitap anlamında değil, Kur’an ve kullanıldığı bağlama göre belirli kutsal kitaplar için kullanılmaktadır.3 Kur’an’da geçen kitap kelimesi ile Kur’an, Tevrat ve İncil’e işaret edilmiştir. Bunların dışında herhangi bir kutsal kitaba dair bilgi bulunduğunu gösteren bir ifade yoktur. Mecusilerin, Brahmanların, Sabiîlerin kutsal kitaplarına atıflar yapıldığına ve bu kitapların vahiy kaynaklı olduğuna dair bir bilgi yoktur.4 Kur’an’da yer alan Ehl-i Kitap kelimesi ilahî bir kitaba inananlar anlamına gelmektedir.5 Kur’an’ın vahyedildiği dönemde Arap dilinde Ehl-i Kitap kelimesi kullanılmıştır.6 Hz. Peygamber’in geldiği dönemde Araplar Ehl-i Kitap ve ümmî kavramlarını kullanmışlar, Ehl-i Kitap kavramı ile de Yahudi ve Hıristiyanları kastetmişlerdir.7 İslâm’ın geldiği coğrafyada Araplar ümmî grubu, Yahudi ve Hıristiyanlar da Ehl-i Kitap denilen grubu oluşturuyordu. Ehl-i Kitap İsrailoğullarının dini üzerinde yaşıyor, ümmîler ise İsmailoğullarından olup atalarının dini üzere yaşıyorlardı. 8 Ehl-i Kitap, şeriat ve hükümleri, haddleri ve dinî kavramları kabul eden fakat Hanîf din ve İslâm dışında olan kimselerdir. Tevrat ve İncil gibi kitapları olanlara Kur’an’da Ehl-i Kitap denilmektedir.9 Bu kavram Müslümanlar dışındaki kutsal kitap sahibi din mensupları için kullanılmaktadır.10 2 F.Krenkow, a.g.md, C.10, s.829 3 Güner, Osman, Resulullah’ın Ehl-i Kitab’la Münasebetleri, Fecr Yayınevi, Ankara 1997, s.30 4 Güner, a.g.e, s.34 5 Kaya, Remzi, “Ehl-i Kitap” md, DİA, İstanbul 1997, C.10, s.516 6 Güner, a.g.e, s.35 7 Şehristanî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdulkerim, el Milel ve’n-Nihal, Litera Yayıncılık, İstanbul 2008, s.189 8 Şehristanî, a.g.e, s.189 9 Şehristanî, a.g.e, s.189 10 Kaya, a.g.md, C.10, s.516 4 Şehristanî, dinin başlangıcı olarak Hz. Âdem’i gösterir. Hz. Âdem’den sonra peygamberlik Hz. İbrahim’e geçmiştir. Hz. İbrahim’den sonra ikiye ayrılarak bir kısmı İsrailoğullarına bir kısmı da İsmailoğullarına geçmiştir. İsrailoğullarındaki peygamberlik açık, İsmailoğularındaki ise gizlidir. Bu anlatılan zincirde Hint dinlerinden veya Zerdüşt’e gelen kitap ve peygamberlikten söz edilmez. Ancak Mecusilerden bahsedilen kısımda bu konuda bilgi verilir. Şehristanî, Yahudi ve Hıristiyanların Ehl-i Kitap olduğunu söyler, İsrailoğullarının davetinin çoğunlukla Şam ve Mağrib diyarlarında olduğunu ve onların davetinin Acem beldelerine ulaşmasının zor olduğu söylemiştir.11 Ehl-i Kitabın kimler olduğunu tespit etmek için kimlere kitap verildiğinin de tespit edilmesi önemlidir. Hz. Musa’ya ve Hz. İsa‘ya Kitap, Hz. Davud’a Zebur, Hz. İbrahim‘e suhuf verildiği, Hz. Âdem, Hz. Şit ve Hz. İdris’e sayfalar verildiği ayet ve hadislerde belirtilmiştir.12 Kur’an’da “öncekilerin kitapları” 13 ifadesi bulunmaktadır, bu ifade ile Hint kutsal kitaplarının kastedildiği zira Puranalar’ın da öncekilerin kitapları anlamına geldiği iddia edilmiştir.14 Ancak bu konuda yeterli bilgi bulunmamaktadır. Kur’an’da “İbrahim, İsmail, Yakup ve Yakupoğullarına indirilen Musa’ya ve İsa’ya verilene…iman ettik” ifadeleri de yer almaktadır.15 Bu ifadelerden birçok peygambere vahiy gönderildiği anlaşılmaktadır. Ancak Kur’an’da bir kısmı hakkında bilgi bulunmaktadır.16 “Kitap yalnız bizden önceki iki topluluğa indirildi” 17 ayetini göz önüne alan ilk dönem müfessirleri bununla Yahudi ve Hıristiyanların kastedildiğini söylemişlerdir.18 Buna dayanarak Ehl-i Kitabın sadece Yahudi ve Hıristiyanlar olduğu kabul edilmiştir. Ehl-i Kitabın kimler olduğunun tespiti için gösterilen diğer bir delil de risaletin VIII. yılında İranlı Mecusilerle Bizanslı Hıristiyanlar arasında gerçekleşen savaşta müşrik Arapların tavrıdır. Müşrikler bu savaşta yenilen Hıristiyanların Müslümanlar gibi Ehl-i Kitap olmasına karşılık kendileri gibi ümmî olan İranlıların (Ehl-i Kitap sayılmayan) kazanmasına sevinmişlerdir.19 11 Şehristanî, a.g.e, s.210 12 Kaya, a.g.md, C.10, s.517 13 Şuara 26/196 14 Kaya, a.g.md, C.10, s.517 15 Bakara 2/136 16 Kaya, a.g.md, C. 10, s.517 17 Enam 6/156 18 Kaya, a.g.md, C.10, s.517 19 Güner, a.g.e, s.35 5 Ancak İslâmın yayılmasıyla Ehl-i Kitap ile sadece Yahudi ve Hıristiyanların kastedildiği kânaati de değişmiştir. Bunun nedeni; Kur’an’da Sabiîlik, Mecusilik gibi ilahi olmayan dinlerden de bahsedilmesi, siyasî, iktisadî ve sosyal şartların bunu gerektirmesidir.20 Kur’an’da geçen Ehl-i Kitabın kimler olduğu konusunda Yahudi ve Hıristiyanlar hakkında şüphe yoktur. Ancak isim olarak Kur’an’da geçen haklarında hiçbir bilgi bulunmayan Mecusi ve Sabiîlerin Ehl-i Kitap olup olmadığı tartışmalıdır. Sabiîlik, Kur’an’da geçmesine rağmen hakkında bilgi yoktur. Ebu Hanife ve Ahmet b. Hanbel Sabiîliği Yahudi ve Hıristiyanlığın bir mezhebi olarak görmüş ve Ehl-i Kitap kabul etmişlerdir.21 İmam Muhammed, Ebu Yusuf ve bazı fakihler ise Sabiîleri Ehl-i Kitap kabul etmemişlerdir.22 Sabiîlik hakkındaki görüş farklılıklarının sebebi Sabiîlerin kim olduğu konusundaki tartışmalardan kaynaklanmaktadır. Birunî’ye göre iki grup Sabiî vardır. Harraniler isminde puta tapan bir grup olup bunlara da Sabiî denilmektedir. Ayrıca Hz. Nuh’un neslinden gelen Sabiî denilen kimselerin bulunduğundan da bahsedilmektedir.23 Ebu Hanife’nin Ehl-i Kitap kabul ettiği Sabiîler Zebur okuyan, Hz. İdris ya da Hz. Nuh’un dinine inanan yıldızlara hürmet eden insanlardır. Ebu Yusuf ve İmam Muhammed’e göre ise Sabiîler, yıldızlara tapan insanlardır. 24 Ehl-i Kitap olup olmadığı tartışmalı olan diğer bir grup da Mecusilerdir. Kur’an’da Mecusi kelimesi bir yerde geçer. Ancak Mecusiler hakkında bilgi verilmez. Mecusiler Ehl-i Kitap kabul edilmemişlerdir. 25 Hz. Peygamber’in “Mecusilere Ehl-i Kitap muamelesi yapınız” dediği rivayet edilmiştir. Ancak Hz. Peygamber kestiklerinin yenilmesi ve kadınlarıyla evlenilmesini yasaklamıştır.26 Hz. Ömer zamanında Mecusilere nasıl davranılacağı tartışılmış ve Abdurrahman b. Avf, Hz. Peygamber’in Hacer ve Bahreyn Mecusilerinden cizye alınmasını istediği ve onlara 20 Kaya, a.g.md, C 10, s.517 21 Kaya, a.g.md, C.10, s.517 22 Kaya, a.g.md, C.10, s.517 23 Tümer, Günay, Bîrunî’ye Göre Dinler ve İslâm Dini, DİB Yayınları, Ankara 1986, s.221-224 24 Molla Hüsrev, Gurer ve Dürer Tercümesi, Çev. Arif Erkan, Eser Neşriyat, İstanbul 1979, 4 Cilt, C.3, s.88 25 Hacc 22/17 26 Canan, İbrahim, Hadis Ansiklopedisi Kütüb-i Sitte, Akçağ Yayınları, İstanbul ty, 18 Cilt, C.4, s.95 6 Ehl-i Kitap muamelesi yapılmasını istediğini, söylemesi üzerine Mecusilere Ehl-i Kitap muamelesi uygulanmıştır.27 Hadiste geçen ifade de Mecusiler Ehl-i Kitap kabul edilmemiş, Ehl-i Kitap muamelesi yapılması istenmiştir. Mecusiler Ehl-i Kitap sayılmamışlardır. Ehl-i Kitap şüphesi olanlar olarak ayrı bir grup kabul edilmişlerdir. Mecusiler kadınlarıyla evlenilme ve kestiklerinin yenilmesi konuları hariç Ehl-i Kitap muamelesi görmüşlerdir. Ehl-i Kitap ile kimlerin kastedildiğinin tespit edilmesi fıkıh açısından önem arz etmektedir. Cizye ayetinde “Ehl-i Kitap” ifadesi geçer. Cizye ile gayr-i müslimler zimmîlik statüsü kazanırlar. İslâm ülkesinde yaşayabilme vatandaşlık hakkı ve bunun sonucunda diğer haklardan faydalanabilme konusu Ehl-i Kitabın kimler olduğunun tespitine bağlıdır.28 Ehl-i Kitap ifadesi İslâm ile bir arada yaşama hakkı, toplum hayatında da Müslümanın sahip olduğu haklara sahip olabilme anlamına gelir. İlk dönemler sadece Yahudi ve Hıristiyanlar Ehl-i Kitap olarak kabul edilmişlerdir. Mecusiler Ehl-i Kitap kabul edilmeyip, Ehl-i Kitap muamelesi yapılabilecek bir grup kabul edilmiştir. Bu durum bir açılım sağlamıştır. Karşılaşılan başka dinlerden insanlara da Ehl-i Kitap muamelesi uygulanmış; ancak Ehl-i Kitap kabul edilmemişlerdir. Kadınlarıyla evlenme ve kestiklerinin yenilmesi hususları hariç başka her türlü ilişkide Ehl-i Kitap kabul edilen Yahudi ve Hıristiyanlar ile diğer din mensupları eşit haklara sahiptir. Ancak Ehl-i Kitap ile kastedilenlerin Kur’an’ın ve sünnetin ifadelerinde de Yahudi ve Hıristiyanlar için olduğu anlaşılmaktadır. 29 Arap putperestlerin dışında kalan putperestler de Ehl-i Kitap kabul edilmemelerine rağmen Ehl-i Kitap statüsüne dâhil edilerek kendilerinden cizye alınmış ve zimmîlik sözleşmesi yapılmıştır.30 Arap putperestlerine cizye vermek ve Ehl-i Kitap statüsüne kabul edilme ayrıcalığı verilmemiştir.31 İslâm tarihinde karşılaşılan ve Ehl-i Kitap olup olmadıkları tartışılan diğer din grupları Hindu ve Budistlerdir. Kur’an’da adı geçen altı din içinde sayılmayan bu dinlerin işaret yoluyla ifade edildikleri söylenmiştir. “Zülkifl” Buda’ya, ”Tin” Buda’nın altında vahiy aldığı ağaca, 27 Ebu Yusuf, Kitabu’l Haraç, Çev. Ali Özek, Hisar Yayınevi, İstanbul 1973, s.211 28 Tevbe 9/29 29 Kaya, a.g.md, C.10, s.517 30 Fidan, Yusuf, İslâm’da Yabancılar ve Azınlıklar Hukuku, Ensar Yayıncılık, Konya 2005, s.40 31 Ebu Yusuf, a.g.e, s.210 7 ”Zübürü’l-Evvelin” tabirinin de Hint kutsal kitaplarından Puranalar’a işaret ettiği belirtilmiştir.32 Müslümanlar Hindistan’a gidince oradaki insanlara Ehl-i Kitap muamelesi yapılması söz konusu olmuştur. İlk defa Hindistan’a giden ve yönetime hâkim olan Muhammed b.Kasım (V.99/717) döneminde Ehl-i Kitap olmayan bu insanlardan cizye alınarak zimmîlik statüsü verilmesi kabul edilmiştir. 33 Böylece Hindu ve Budistler Ehl-i Kitap statüsünde kabul edilmişlerdir. Hintli kadınlarla evlenenler de olmuştur. Ancak bu durum yaygın bir hal almamıştır.34 Kestiklerinin yenilmesi ve kadınlarıyla evlenme hususlarında Hindu ve Budistler müşrikler grubuna dâhil edilmişler, cizyeye tabi olma bakımından da Ehl-i Kitap statüsünde kabul edilmişlerdir.35 Ehl-i Kitap kavramının yerine fıkıh kitaplarında başka tabirlerde kullanılmıştır. Ehl-i Kitap ile evlilik, hayvan kesimi, gibi konularda kitabî kavramı da kullanılır.36 İslâm ülkesinde yapılan anlaşma ile oturan Ehl-i Kitap olan ve olmayanları ifade eden geniş bir anlam ifade edecek şekilde zimmî kavramı da kullanılır.37 İslâm ülkesinde emanla belirli bir süre için gelen Ehl-i Kitap olan ve olmayanları ifade eden geniş bir anlam içeren müste’men tabiri de kullanılır.38 İslâm devleti ile anlaşması olmayan Ehl-i Kitap veya başka dinlere mensup devlet halkı için harbi tabiri de kullanılır.39 Bu tabir daha çok Devletler Hukuku konularında geçer. Ehl-i Kitap için kâfir kelimesi de kullanılır.40 Kur’an’da Ehl-i Kitabı kâfir olarak niteleyen ayetlerde vardır. 41 Ehl-i Kitap için fıkıh kitaplarında gayr-i müslim tabiri de kullanılır. 42 Bu ifade Müslümanlar dışındaki bütün din mensuplarını içine alacak şekilde geniş bir anlamda kullanılır. Yapılan açıklamalardan sonra Ehl-i Kitap insanlar konusunda şöyle bir gruplandırma yapabiliriz. İslâm hukukunun uygulanması açısından Müslümanlar dışındaki insanlar üç gruba ayrılmıştır. 32 Kaya, a.g.md, C.10, s.517 33 Fidan, a.g.e, s.45 34 Kaya, a.g.md, C.10, s.527 35 Fidan, a.g.e, s.46 36 Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.111 37 Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.11 38 Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.25 39 Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.29 40 Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.66,151 41 Bakara 2/105 42 Halebî, İbrahim, Mülteka El-Ebhur, Çev. Mustafa Uysal, Uysal Yayınları, Konya ty, 4 Cilt, C.1, s.236 8 1-) Ehl-i Kitap olanlar, bunlar kestiklerinin yenilmesi ve kadınlarıyla evlenme hususları da dâhil kendilerinden cizye alınması kabul edilir ve İslâm hukukunun bütün hükümlerine muhatap olurlar. 2-) Arap ya da Kureyş putperestleri ve mürtedler, kendilerinden cizye kabul edilmeyen ya İslâm ya savaş denilen gruptur. 3-)Arap putperestleri ve mürtedler dışında olan Ehl-i Kitap da olmayan diğer din mensupları, bunlar kestiklerinin yenilmesi ve kadınlarıyla evlenme hususları hariç İslâm hukukunun bütün hükümlerine muhatap olurlar. Bu gruplandırmada sadece Yahudi ve Hıristiyanlar Ehl-i Kitap kabul edilirler. Arap putperestleri ve mürtedler dışındaki Yahudi ve Hıristiyanlardan başka bütün din mensupları Ehl-i Kitap statüsünde kabul edilirler; ancak bunlara Ehl-i Kitap denilmez. Bunlara hukukî alanda Ehl-i Kitaba uygulanan hükümlere tabi olmaları açısından hükmî Ehl-i Kitap denilebilir. B. Kur’an’a Göre Ehl-i Kitap Ehl-i Kitabın tanımı ve kimler olduğunu tespit edebilmek için Kur’an’ın diğer dinlere bakışını ve Ehl-i Kitaba nasıl bir yer verdiğini tespit etmek gerekir. Kur’an bütün insanlığa hitap ediyor. Diğer dinlere inanan insanlara da hitap etmektedir. Kur’an topyekûn insanların Müslüman olması durumundan söz etmez. Kur’an İslâm dışı dinlerin varlığını kabul etmiş zorla İslâm’a getirilmelerini kabul etmemiştir.43 “Rabbin dileseydi bütün insanları muhakkak ki bir tek ümmet yapardı. Hâlbuki ihtilaf edip duracaklardır. 44 Bu konuda Hz. Peygamber’e yönelik olarak ifade edilen bir ayette de farklı dinlerin olacağı İslâmın bütün insanları Müslüman olmak için zorlamak gibi bir amacının olmadığı açıktır. “Eğer Rabbin dileseydi yeryüzünde kim varsa hepsi toplu olarak iman ederdi. O halde insanları hep inansınlar diye sen mi zorlayacaksın?”45 İslâm dışında dinlerin varlığını kabul eden Kur’an bu din mensuplarına karşı uygulanacak tavrı da belirlemiştir. İslâm dışı dinlerden bir kısmı Ehl-i Kitap olarak adlandırılmış ve onlara farklı hükümler konulmuştur. İslâm öncesi Arap literatüründe Yahudi 43 Aydın, Mehmet, Müslümanların Hıristiyanlara Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, TDV Yayınları, Ankara 1998, s.6 44 Hud 11/118 45 Yunus 10/99 9 ve Hıristiyanlar için kullanılan Ehl-i Kitap kavramı Kur’an ve sünnette de aynı anlamı korumuştur.46 Kur’an’da Ehl-i Kitap kavramı yanında kitap verilenler47, kitap verdiklerimiz48, kendilerine kitaptan pay verilenler49, kitaba varis olanlar50, yanında kitap bilgisi olanlar51, kitabı okuyanlar52 gibi ifadeler de yer almaktadır. Bu ayetler Kur’an bütünlüğü içinde değerlendirildiğinde Ehl-i Kitap denilen kimselerin Tevrat ve İncil’e inanan kimseler olduğu anlaşılmaktadır. Ehl-i Kitap kavramı Müslümanlar için kullanılmaz. 53 Kur’an’ın bazı ayetlerinde Ehl-i Kitabın Yahudi ve Hıristiyanlar olduğu açıkça zikredilmiştir. “De ki: Ey Ehl-i Kitap! Siz Tevrat’ı, İncil’i ve Rabbinizden size indirileni tutup uygulamadıkça hiçbir şey değilsiniz”54 “Ey Ehl-i Kitap, neden İbrahim hakkında tartışıyorsunuz? Hâlbuki Tevrat ve İncil ancak ondan sonra indirildi. Düşünmüyor musunuz ?”55 “Yahudiler ve Hıristiyanlar, Biz Allah’ın oğulları ve sevgilileriyiz, dediler. De ki: o halde niçin günahlarınızdan ötürü (Allah) size azap ediyor?…..Ey Ehl-i Kitap elçilerin arasının kesildiği ve boşluk meydana geldiği sırada size elçimiz geldi, size gerçekleri açıklıyor ki: Bize bir müjdeci ve uyarıcı gelmedi demeyesiniz”56Bunlar ve başka ayetlerden de anlaşılan Kur’an’da Ehl-i Kitap olarak kabul edilen kişiler, Yahudi ve Hıristiyanlardır. Kur’an’da Haniflik, Yahudilik, Hıristiyanlık, Sabiîlik ve Mecusi dinlerinden bahsedilir. Haniflik ile Hz. İbrahim’in dini anlaşılmıştır. Sabiîlik ve Mecusilik sadece isim olarak geçer. İslâmın ortaya çıktığı dönemde dünyada pek çok din bulunmasına rağmen Kur’an’da bunlardan bahsedilmez. İslâmın ortaya çıktığı coğrafyada Araplar arasında o dinlere mensup insanların olmadığı gibi o dinler hakkında bilgiler de bulunmamaktadır.57 Kur’an’da geçen Ehl-i Kitap kavramı ile o zaman Hicazın kuzeyinde ve güneyinde bulunan Yahudi ve Hıristiyanların kastedildiği söylenilmektedir.58 Kur’an’ın indiği dönemde o coğrafyada bulunan dinler hakkında şu bilgiler verilmektedir: Güney Arabistan’da genel dinî anlayış yıldızperestlikti, Güney Arabistan’da Yahudiler ve Hıristiyanlar da 46 Güner, a.g.e, s.36 47 Bakara 2/101,144,145 48 Bakara 2/121,146 49 Nisa 4/44,51 50 Şura 42/14 51 Yusuf 13/94 52 Yunus 10/94 53 Güner, a.g.e, s.37; Kaya, a.g.md, C.10, s.517 54 Maide 5/68 55 Alî İmran 3/65 56 Maide 5/18-19 57 Kaya, a.g.md, C.10, s.517 58 Paçacı, Mehmet, “Kur’an’da Ehl-i Kitap Anlayışı”, TDTD Yayınları, Ankara 2004, s.41 10 bulunmaktaydı. Kuzey Arabistan’da Yahudilik ve Hıristiyanlık yaygın olmakla birlikte hâkim dini anlayış putperestlikti. İslâmın ortaya çıktığı Orta Arabistan’da da hâkim dinî inanış putperestlikti. 59 Kur’an’da adı geçen Sabiîlik hakkında bilgi yoktur. Sabiîliği Hıristiyanlığın ve Yahudiliğin bir mezhebi olarak görüp Ehl-i Kitap kabul edenler olmuştur. Sabiîlik Kur’an’da üç yerde geçer.60 Kur’an’da adı geçen Mecusiler61 hakkında da bilgi verilmemiştir. Kur’an’ın Ehl-i Kitaba bakışını iki açıdan ele alabiliriz. Birincisi itikadî açıdan, bu alanda Yahudiler ve Hıristiyanlar İslâma davet edilmişlerdir. Yahudi ve Hıristiyanların inançlarındaki yanlışlıklar da açıklanmıştır. İkincisi sosyal açıdan, bu alanda toplum hayatında Müslümanlar ile Ehl-i Kitabın karşılıklı saygı ile bir arada yaşayabilecekleri anlaşılmaktadır. Kur’an, İslâm dışı dinler arasında Ehl-i Kitaba ayrı bir yer vermiştir. Ehl-i Kitabın eksikleri ve yanlışlıklarının anlatılmasının yanında Ehl-i Kitabla ilişkiler kurulması da önerilmektedir.62 İslâmın ortaya çıktığı dönemlerde bulunan dinlerden müşrikler İslâma davet edilmiş ve bundan taviz verilmemiştir. Ancak Kur’an’ın Ehl-i Kitaba yaklaşımı da daha ılımlı olmuştur. Ehl-i Kitaba İbrahim dininde uzlaşım teklifi yapılmıştır.63 Kur’an’da Yahudi ve Hıristiyanların Ehl-i Kitap olarak kabul edilmesi bu iki dinin Allah, peygamber, kitap, ahiret inançlarının olması ilahî kaynağa dayanması ve o dönem insanları tarafından bilinmesi sebebiyledir.64 Bu ortak noktalar sebebi ile Ehl-i Kitap diğer dinlerden farklı kabul edilmiştir. Vahiy sürecinin ilk dönemlerinde Ehl-i Kitap ile ilgili ilk ayetlerde hitap oldukça yumuşaktır. Bu tavır Ehl-i Kitap ile ilişkilerde ilk olarak yumuşak bir zeminde yaklaşmanın esas alındığını gösterir. Medine’de Yahudilerin Müslümanlarla olan anlaşmaları bozmaları üzerine Ehl-i Kitap ile ilgili ayetlerde de üslubun sertleştiği görülmektedir.65 Medine’de 59 Özkan, Ali Rafet, “İslâmın Ortaya Çıktığı Dönemlerde Arap Yarımadasındaki Diğer Dinlerin Durumu”, TDTD Yayınları, Ankara 2004, s.21-22 60 Hacc 22/17, Bakara 2/62, Maide 5/69 61 Hacc 22/17 62 Kaya, a.g.md, C.10, s.517 63 Sarıkçıoğlu, Ekrem, “İslâm Dışı Dinlerde Kur’an’ın Temel Yaklaşımı ve İbrahimî Din Ölçüsü”, TDTD Yayınları, Ankara 2004, s.35 64 Kaya, a.g.md, C.10, s.517; Sarıkçıoğlu, a.g.t, s.36-38 65 Okuyan, Mehmet, Öztürk Mustafa, “Kur’an Verilerine Göre “Öteki’nin” Konumu”, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2001, s.178 11 Yahudilerle yaşanılan olumsuz şartlara rağmen Kur’an bütün Ehl-i Kitabı aynı kategoride değerlendirmemiştir.66 Kur’an’ın ilk ayetlerinin indiği Mekke döneminin ilk zamanları hakkında tefsirlerde Hıristiyanlardan söz edilmez. Bu dönemde Yahudi ve müşriklerden bahsedilir. Mekke döneminde Hıristiyanlarla ilişkinin olduğu olaylar içinde Habeşistan hicreti önemlidir.67 Habeşistan’a giden Müslümanların orada Hıristiyanlar hakkında verdiği bilgiler onlar hakkında bilgi sahibi olduklarını göstermektedir. Mekke dönemimin sonlarına doğru inen ayetlerde Ehl-i Kitaba söyleneler Yahudi ve Hıristiyanların ayrılığa düşerek dinlerini parçaladıklarıdır.68 İnanç konularında eleştirildikleri görülmektedir. Ehl-i Kitap Kur’an’da eleştirilmesine rağmen müşriklerle Ehl-i Kitap arasında bir tercih söz konusu olduğunda Kur’an Ehl-i Kitap yanında yer almıştır. Bizansla Sasaniler arasındaki savaşta Müslümanların ve Kur’an’ın tavrı buna örnek gösterilebilir.69 Mekke dönemindeki ayetlerde Kur’an’ın Hz. Musa ve Hz. İsa’ya gelen vahyin devamı olduğu vurgulanmış, Yahudi ve Hıristiyanların içinde bulundukları ayrılıklara da değinilmiştir.70 Medine’ye yapılan hicret sonrasında Yahudilerle bir ittifak kurulmuştur. Bu durum Müslümanlar ile Ehl-i Kitabın tarihi ve teolojik köken birliği nedeniyle doğal bir durumdur. Ancak Yahudilerle Müslümanlar farklı dinî gruplardır. Bu durum daha sonraki gelişmelerle ortaya çıkmıştır.71 Medine’den Yahudilerin uzaklaştırılmasından sonra Hıristiyanlar ile ilişkiler göze çarpmaktadır. Tebük seferinin yapıldığı dönemde Hıristiyan bir heyet Medine’ye gelmiştir.72 Kur’an’ın Ehl-i Kitaba değişik zamanlarda yakın ya da uzak duruşları olmuştur. Yahudilerle Mekke dönemi ve Medine dönemimin ilk zamanlarında yakın bir duruş varken daha sonra uzak ilişkiler görülmektedir. Vahiy sürecinde Hıristiyanlarla ilişkiler Yahudiler gibi olmamıştır. Ne Yahudilerle olduğu kadar yakın ne de onlar kadar sert olmuştur. Müslümanlarla Hıristiyanların yaşanılan mekân olarak farklı yerlerde bulunmaları sebebiyle Yahudiler gibi yoğun ilişkiler yaşanmamıştır. Kur’an’ın indiği vahiy sürecinden sonra durum 66 Okuyan, a.g.t, s.179 67 Paçacı, a.g.t, s.47 68 Paçacı, a.g.t, s.48 69 Paçacı, a.g.t, s.50 70 Paçacı, a.g.t, s.52 71 Paçacı, a.g.t, s.52 72 Paçacı, a.g.t, s.59 12 tersine dönmüştür. Hıristiyanlarla Müslümanlar daha sonraki dönemlerde yapılan fetihler neticesinde yoğun ilişkiler içine girmişlerdir.73 Vahyin iniş sürecinde Ehl-i Kitap ile Müslümanlar arasındaki ilişkiler inen ayetlerdeki ifadeler üzerinde etkili olmuştur. Ancak Kur’an’da her zaman genel olarak Ehl-i Kitap için olumlu ifadeler de yer almıştır. Kur’an kendisini önceki kitapların devamı ve tasdikçisi olarak ilan etmiştir. Bu konuda Kur’an içerik olarak kendisinin önceki kitaplarda bulunduğunu ifade etmektedir.74 Tevrat ve İncil’deki ahlâki ilkeler üslûp farklılıklarıyla Kur’an’da yer alır. Hz. Musa’ya verilen “On Emir ”ve Hz. İsa’nın “Dağdaki Vaaz”ında geçen ilkeler Kur’an’da topluca değilse de değişik ayetlerde yer alır.75 Kur’an’da çok yönlü olarak ele alınan Ehl-i Kitap ve diğer mensupları İslâma davet edilirler76 Bunun sebebi Allah inancı konusundaki yanlış inanışlardan kaynaklanmaktadır. İnançlarındaki bazı özelliklerden dolayı yerilmişlerdir. Bu konuda Kur’an’da “Üzeyir Allah’ın oğludur dediler” 77, “Buzağıyı put edindiler” 78,”Bize belli günler hariç ateş dokunmayacak dediler” 79, “Hz. İsa’yı öldürdüklerini söylediler” 80, “Peygamberleri yalanladılar”81, “Hz Muhammed’i “82, “Kur’an’ı” ve “Allah’ın ayetlerini bile bile inkâr ederler”83, “Allahın eli bağlıdır dediler”84 ifadeleri ile Yahudiler yerilmişlerdir. Hıristiyanlar da “Dinlerinde aşırı giderler”85, “Hz.İsa Allah’ın oğludur dediler”86, “İsa ve annesini Tanrı edindiler”87 ifadelerinde geçen inançları dolayısıyla yerilmişlerdir. Ehl-i Kitap inanç konusundaki bu ayrılıklarına rağmen Ehl-i Kitap tanımı ile ifade edilmeleri sebebiyle müşriklerden ayrı kabul edilmişlerdir. İnanç konusundaki ayrılıklarına rağmen Ehl-i Kitap kabul edilerek diğer dinlerden farklı tutulmuşlardır.88 Bir taraftan Yahudi 73 Paçacı, a.g.t, s.62 74 Şuara 26/196 75 Okuyan, a.g.t, 182 76 Nisa 4/47, Araf 7/157 77 Tevbe 9/30 78 Bakara 2/92 79 Ali imran 3/24 80 Nisa 4/157-158 81 Maide 5/70 82 Bakara 2/146 83 Bakara 2/89-91; Alî imran 3/70-98; Nisa 4/158 84 Maide 5/64 85 Nisa 4/171 86 Tevbe 9/30 87 Maide 5/116 88 Kaplan, İbrahim, İslâma Göre Hıristiyanlık, IQ Kültür Sanat Yayıncılık, İstanbul 2008, s.70 13 ve Hıristiyanlar inanç konusunda yerilmişler, öbür taraftan diğer din mensuplarından farklı bir konumda kabul edilmişlerdir. Araplar İslâmdan önce Yahudi ve Hıristiyanlarla birlikte Mecusiler ve Sabiîlerinde yaşadığı bir coğrafyada sadece Yahudi ve Hıristiyanları Ehl-i Kitap kabul etmişlerdir. Kur’an’ın üslubunda da Ehl-i Kitap kavramının yalnızca Yahudi ve Hıristiyanlar için kullanıldığı görülmektedir.89 “Yahudiler ve Hıristiyanlar inanç konularında eleştirmelerine karşılık Yahudi ve Hıristiyan kadınlarla evliliğe ve onların kestiklerinin yenilmesine izin verilerek bu dinlerle bir arada yaşama imkânı sağlanmıştır.90 Kur’an’da Ehl-i Kitaba tanınan kadınlarıyla evlenme ve kestiklerinin yenilmesi hususunda onlara tanınan bir ayrıcalık vardır. Bu durum aynı zamanda Müslümanlara da Ehl-i Kitap toplumu içinde yaşama konusunda kolaylık sağlamaktadır.91 C. Hz Peygamber’in Ehl-i Kitaba Yaklaşımı Hz. Peygamber’in geldiği dönemlerde Doğu iki büyük devlet tarafından paylaşılmıştı. Hıristiyan olan Doğu Roma İmparatorluğu İstanbul’dan Avrupa’nın güneyine Ön Asya ve Mısır‘dan Atlas Okyanusuna kadar olan alanı kaplıyordu. İran Şehinşahlığı ise Asya’nın büyük bir kısmına hükmediyordu.92 İslâmın ortaya çıktığı dönemde bölgede Yahudi ve Hıristiyanlar bulunuyordu. Yahudilerin bölgeye gelişi gördükleri baskılar sonucu M.Ö. 586 ve M.S. 70 yıllarında olmuştur.93 Hıristiyanların bölgeye ne zaman geldiği kesin değildir. Ancak ilk zamanlardan itibaren misyonerlik, ticaret ve kölelik yoluyla bölgeye geldikleri belirtilmiştir.94 Arap yarımadasında Hıristiyanların yaşadıkları bölgeler Gassan, Kudaa, Eyle, Dumetü’l-Cendel kabilelerinin yaşadığı yerlerdir. Necran ise Hıristiyanların ise en güçlü oldukları yer idi.95 Beni Tağlib, Beni Bekr, Beni Tayy, Beni Tamim, Beni Kenda kabileleri arasında da Hıristiyanlar mevcuttu.96 Mekke’de Ehl-i Kitabın varlığı konusunda bilgiler azdır. Mekke’de oldukça az Hıristiyan bulunduğu, bunların Hıristiyan köle, tüccar ve misyonerlerden oluştuğu ifade 89 Güner, a.g.e, s.56 90 Aydın, a.g.e, s.9 91 Ulutürk, Veli, Kur’an’da Ehl-i Kitap, İnsan Yayınları, İstanbul 1996, s.8 92 Turnagil, Ahmet Reşid, İslâmiyet Ve Milletler Hukuku, Sebil Yayınevi, İstanbul 1977, s.30 93 Özkan, a.g.t, s.22 94 Güner, a.g.e, s.63 95 Aydın, a.g.e, s.16; Hamidullah, İslâm Peygamberi, Beyan Yayınları, Çev. Mehmet Yazgan, İstanbul 2004, s.411-416 96 Özkan, a.g.t, s.21 14 edilmektedir.97 Mekke’de Yahudilerin varlığı konusunda da bilgiler azdır. Burada Yahudilerin bulunmadığına dair görüşler de vardır.98 Medine’de Yahudiler bulunuyordu. Medine’deki Yahudiler üç büyük kabileye ayrılmışlardı. Bunlar Nadir, Kaynuka ve Kureyza idi.99 Medine’deki Hıristiyan varlığı ise yok denecek kadar az olup sayılarının elli kadar olduğu bildirilmektedir.100 Hz. Peygamber’in Ehl-i Kitap hakkındaki bilgisinin ne olduğuna bakarsak Ehl-i Kitap kimselerin bulunduğu bir toplumda yaşayan peygamber onların varlığından haberdardı. Peygamberlik görevine geldiğinde Hz. Musa, Hz. İsa gibi peygamberlik geleneğinin bir halkası olduğunu önceki kitapları tasdik etmek için geldiğini biliyordu. Ehl-i Kitaba yaklaşımı da bu bilinç üzere olmuştur. Hz. Musa, Hz. İsa gibi bir peygamber olan Hz. Muhammed bir açıdan Yahudi ve Hıristiyanlarla köken birliği sebebiyle yakınlık kurarken asıl vahiyden uzaklaştıkları hususları dile getirerek onlardan ayrıldığı noktaları da göstermiştir.101 Bütün peygamberlerin görevi tevhit ilkesini yaymaktır. Kendinden önceki kitapların doğrulayıcısı olarak gelen Hz. Peygamber’in diğer dinlerden insanlarla ilişki kurması da kaçınılmazdır. Hz. Peygamber’in Ehl-i Kitap olan Yahudi ve Hıristiyanlara karşı takındığı tavrı belirlemek önemlidir.102 Hz. Peygamber’in Kur’an destekli Ehl-i Kitaba yaklaşımı daha sonraki dönemler içinde örneklik teşkil etmesi bakımından önemlidir. Hz. Peygamber’in Ehl-i Kitap ile ilişkilerini ve tutumunu anlamak için hayatı boyunca Ehl-i Kitapla ne tür ilişkilerde bulunduğuna bakmak gerekir. Hz. Peygamber peygamberlik geleneğinin bir devamı olarak Hz. Musa ve Hz. İsa ile bağlarını inkâr etmemiştir. Ancak Yahudi ve Hıristiyanların inançlarındaki yanlışlıkları da vurgulamıştır. Kur’an ve Hz. Peygamber tarafından Ehl-i Kitap ilahi kaynağa yakınlığını ve saflığını koruğu ölçüde övülmüş, saflığını kaybeden pek çok husus eleştirilmiş ve aslına dönülmesi istenmiştir.103 Hz. Peygamber tarihi süreç içinde oluşan tahriflerden ilahi vahyi arındırmak için gelmiştir. Hz. Peygamber’in genel tutumu bu olmakla beraber Mekke döneminde ve Medine döneminde Ehl-i Kitapla ilişkilerinde farklılık görülmektedir. Mekke döneminde Ehl-i Kitapla ilişkiler sınırlı olmuş ve inanç yönünden eleştirilmişlerdir. Medine döneminde birlikte 97 Hamidullah, a.g.e, s.514 98 Hamidullah, a.g.e, s.462 99 Hamidullah, a.g.e, s.460,163 100 Hamidullah, a.g.e, s.163 101 Aydın, a.g.e, s.16 102 Güner, Osman, “Hz. Peygamber’in “Öteki”ne Bakışı”, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2001, s.217 103 Güner, a.g.t, s.220 15 yaşamaya başlanılmasıyla birlikte ilişkiler artmıştır. Hukukî, askerî, sosyal pek çok alanda birlikte yaşamanın örnekleri oluşmuştur. Hz. Peygamber’in Mekke’de tüccar ve köleler dışında Ehl-i Kitapla yoğun ilişkileri görülmez.104 Mekke döneminde Ehl-i Kitapla ilişkilerde göze çarpan örnekler Hıristiyan Habeşistan’a hicret ve Mekke’ye gelen bir heyetle Hz. Peygamber’in görüşmesidir.105 Hz. Peygamber Mekke’de müşriklerin baskıları artınca Müslümanların Hıristiyan bir ülke olan Habeşistan’a hicret etmelerini istemiştir. Müslümanlar bu Hıristiyan ülkede güven içinde olmuşlardır.106 Hz. Peygamber’in İslâm davetini yayması Ehl-i Kitap kimselerin dikkatini çekmiştir. Mekke’ye Habeşistan’dan yirmi kadar Hıristiyandan oluşan bir heyet peygamberle görüşmek için gelmiştir.107 Hz. Peygamber’in Yahudi ve Hıristiyanlara tavırlarında farklılık görünür. Yahudiler ile sosyal ve siyasal bazı anlaşmazlıklar yaşanırken Hıristiyanlarla ilişkilerde itikadî konuların ağırlık kazandığı görünür.108 Bu durum Yahudilerle inanç konusunda anlaşmazlık yok anlamına gelmez. Yahudilerle anlaşmazlıklar inanç konularında olmakla birlikte siyasî tartışmalar daha fazla olmuştur. Hıristiyanlar ile de bir arada yaşama tecrübesinin fazla olmaması nedeniyle hukukî ve siyasî çatışmalar daha az olmuştur. İlahî kaynaklı bütün dinlerde Tevhit zorunlu bir ilkedir. Ehl-i Kitap bu konuda eleştirilmiştir.109 Tanrı konusunda fikir birliği olması gerekir. Ehl-i Kitabın Tanrı konusundaki görüşleri Allah’a çocuk isnat etme110 Teslis111 gibi hususlar sebebiyle bozulmaya uğradığı görülmektedir. Ehl-i Kitapla ilk ve en önemli tartışma konusu budur.112 Ehl-i Kitabın Hz. Peygamber’e tavırları ve diğer peygamberler konusundaki görüşleri de eleştirilmiştir.113 Ehl-i kitaba gönderilen kitapları tahrif ettikleri de söylenmiştir114 Hz. Peygamber bu sebeplerden dolayı Ehl-i Kitaba dini konularda soru sorulmamasını 104 Güner, a.g.e, s.105 105 Güner, a.g.e, s.115 106 Aydın, a.g.e, s.18 107 Güner, a.g.e, s.115 108 Hamidullah, a.g.e, s,613; Aydın, a.g.e, s.9 109 Tevbe 9/30 110 Yuhanna 3/16-18, Tevbe 9/30 111 Maide 5/17,72 112 Aydın, a.g.e, s.107 113 Bakara 2/146, Güner, a.g.e, s.189 114 Bakara 2/75, Güner, a.g.e, s.256 16 istemiştir. Ehl-i kitabın sözlerinin tasdik de tekzip de edilmemesini istemiştir.115 Hz. Peygamber’in bu sözü tarih boyunca uğrayan tahrifin bilinmemesi sebebiyledir. Hz. Peygamber’in bu tahrifleri düzeltmek için gelmesi sebebiyle bu doğal bir davranıştır. Kur’an-ı Kerim bir takım hukukî kurallar içermektedir. Hz. Peygamber de Kur’an’ın en yetkili uygulayıcısıdır. İslâmda hukukun kaynağı dindir. Kur’an tarafından belirlenen kurallar ve Hz. Peygamber’in Yahudilerle ve müşriklerle yaşadığı mücadeleler, İslâm toplum ve devlet yapısının nasıl olacağını göstermiştir. Hukukî alanda Hz. Peygamber Kur’an’ın uygulanması konusunda örneklik teşkil etmektedir. Hz. Peygamber Medine’ye hicret ettiğinde orada 1500 Müslüman, 4000 Yahudi ve geri kalanı da müşrik olmak üzere on bin kişi yaşıyordu.116 Medine’de yaşayan bu gruplar ile hukukî, malî ilişkileri düzenleyen Medine vesikası düzenlemiştir.117 Bu vesikada Müslüman ve gayr-i müslim unsurların devletin vatandaşı kabul edilip, haklarının ve yükümlülüklerinin düzenlendiği görülür. İslâm toplumu din birliği esasına dayanmasına rağmen farklı dinî gruplar bu toplumda yer almıştır. Bu dinî gruplar içinde de Ehl-i Kitaba farklı bir statü tanınmıştır. Zimmet akdi ile gayr-i müslimlere İslâm toplumunda yer verilmiştir.118 Zimmet akdinin yapılması için kişinin dini önem arz etmektedir. Cizye ayetinin119 gelmesiyle bu hak Ehl-i Kitaba tanınmıştır. Cizye alınarak yapılan zimmet akdinin neticesinde Ehl-i Kitaba İslâm toplumu içinde yer almalarıyla dinî özgürlükleri tanınmış, can ve mal emniyetleri garanti edilmiş, hukukî alanda da özerklik tanınan bir alan bulunmuştur. Hz. Peygamber döneminde cizye alınarak zimmet akdi Yahudi ve Hıristiyanlarla yapılmıştır. Hz. Peygamber bu konuda Mecusilere de Ehl-i Kitap muamelesi yapılmasını istemiştir.120 Hz. Peygamber döneminde Arap putperestleri ve mürtedler ile zimmet akdinin yapıldığına dair bilgi olmadığı için Hanefi mezhebinde bu iki grupla zimmet sözleşmesinin yapılmayacağı söylenmiştir.121 Hz. Peygamber döneminde Ehl-i Kitaba da müşriklere de İslâma girmeleri için baskı yapılmamıştır. Kur’an tarafından verilen bu dini özgürlük hakkı Hz. Peygamber’in 115 Canan, a.g.e, C.13, s.469 116 Hamidullah, a.g.e, s.162 117 Güner, a.g.e, s.249 118 Serahsi, Şerhu’s-Siyeri’l-Kebir, Çev. İbrahim Sarmış, M.Sait Şimşek, Eğitaş Yayınları, Konya 2001, 5 Cilt, C.1, s.149 119 Tevbe 9/29 120 Ebu Yusuf, a.g.e, s.210 121 Ebu Yusuf, a.g.e, s.210 17 uygulamalarında görülmüştür. Medine vesikasında, yapılan anlaşmalarda ve Hz. Peygamber’in ordu komutanlarına verdiği talimatlarda dini özgürlüğün teminat altına alındığı görünmektedir.122 Kamu hukuku alanına girmeyen konularda Ehl-i Kitaba hukukî özerklik de tanınmıştır.123 Hz. Peygamber’in Ehl-i Kitabın kendisine getirdiği hukukî sorunları çözüme kavuşturduğu görünmektedir.124 Hz. Peygamber İslâmı tebliğ etmiştir, insanların zorla İslâma getirilmelerine de karşı çıkmıştır. Ehl-i Kitapla yapılan anlaşmalarda da din özgürlükleri tanınmıştır. Zorunlu durumlarda savaşa da başvurulmuştur. Savaş İslâmı tebliğde güçlüklerle karşılaşınca başvurulan bir araçtır.125 Hz. Peygamber’in Mekke döneminde savaşa başvurulmazken Medine döneminde savaşa başvurulduğu görünmektedir. Hz. Peygamber’in yaptığı savaşların sebeplerine bakıldığında İslâm devletinin güvenliği için ve meşru müdafaa durumlarında yapıldığı görülür.126 Hz. Peygamber yapılan anlaşmalar ve savaşlar ile İslâm devletinin güvenliğini sağlayınca devlet ve kabile reislerine İslâma davet mektupları yazmıştır.127 Hıristiyan olan Mısır Mukavkısına,128 Hıristiyan olan Gassan hükümdarına,129 Bizans hükümdarı Heraklius’a 130 İslâma davet mektupları göndermiştir. Hz. Peygamber Medine’ye gelen heyetlerle de görüşmüştür. Bunlardan biri Hıristiyan Necrân heyeti ile yaptığı görüşmedir.131 Hz. Peygamber’in Necrânlılarla yaptığı görüşmede Alî İmran suresinin ilk 80 ayeti nazil olmuştur.132 Necrânlılar İslâmı kabule yanaşmamış cizye karşılığında din, can ve mal güvenlikleri sağlanarak geri dönmüşlerdir.133 Hz. Peygamber toplumsal hayatta Ehl-i Kitapla sosyal bazı ilişkilerde bulunmuş ve bu konuda da örneklik teşkil etmiştir. Bu konudaki ilişkileri selamlaşma, komşuluk, 122 Güner, a.g.e, s.279 123 Güner, a.g.e, s.285; Karaman, Hayreddin, Mukayeseli İslâm Hukuku, İz Yayıncılık, İstanbul 2009, 3 Cilt, C.3, s.293-295 124 Güner, a.g.e, s.284 125 Hamidullah, Muhammed, İslâmda Devlet İdaresi, Beyan Yayınları, İstanbul 1998, s.195 126 Güner, a.g.e, s.289-298 127 Aydın, a.g.e, s.20 128 Hamidullah, İslâm Peygamberi, 268 129 Hamidullah, a.g.e, s.277 130 Hamidullah, a.g.e, s.289 131 Hamidullah, İslâm Peygamberi, s.516 132 Aydın, a.g.e, s.24 133 Hamidullah, a.g.e, s.518 18 hediyeleşme, evlilik, giyim kuşam, ticaret gibi günlük hayattaki ilişkilerdir. Hz. Peygamber’in Medine’ye hicreti ile sosyal hayatı da değişmiştir. Ehl-i Kitabın yaşadığı bir yere hicret edilmesiyle onlarla günlük hayatta ilişkiler içine girilmiştir. Kur’an‘da Ehl-i Kitap kadınlarla evliliğe izin verilmiştir.134 Hz. Peygamber’in Ehl-i Kitap bir kadınla evlendiğine dair bilgi yoktur. Yahudi olan Safiye’nin Müslüman olduktan sonra Hz. Peygamber’le evlendiği bildirilmiştir.135 Ancak sahabeden bazıları Ehl-i Kitap kadınlarla evlenmişlerdir. Bu konuda ruhsat olduğu görünmektedir.136 İnsanlar arası ilişkilerden bir diğeri de ticari ilişkilerdir. Hz. Peygamber’in Ehl-i Kitapla alış veriş yaptığını gösteren örnekler vardır.137 Ehl-i Kitapla ticari ilişkiler yasaklanmamıştır. Hz. Peygamber ve ashabı Ehl-i Kitapla ticaret yapmışlardır.138 Hz. Peygamber peygamberlik süresi boyunca Kur’an’a dayanarak Ehl-i Kitapla çeşitli ilişkilerde bulunmuştur. Ehl-i Kitap itikadî yönden eleştirilirken, sosyal hayatta Ehl-i Kitapla ilişkilerden kaçınılmamıştır. Bu konudaki uygulamaların ne şekilde olması gerektiğini Hz. Peygamber’in hayatındaki örneklerde bulmak mümkündür. D. Tarihi Süreçte Ehl-i Kitaba Yaklaşımlar Gayr-i müslimler çeşitli gruplara ayrılarak incelenmiştir. Temelde iki ana gurubuna ayrılırlar. İlahî bir kitaba sahip olup Ehl-i Kitap olanlar ve Ehl-i Kitap olmayanlar.139 Hz. Peygamber’in vefatından sonra Yahudi ve Hıristiyanların Ehl-i Kitap olduğu konusunda görüş birliği olmasına rağmen, bunların dışında Ehl-i Kitap olanların bulunup bulunmadığı, kimlerin Ehl-i Kitap olduğu ve Ehl-i Kitabın sahip olduğu haklar ve yükümlülükler çeşitli tartışmalara neden olmuştur.140 Ehl-i Kitabın kimler olduğu Kur’an ve sünnette bildirilmesine rağmen bu konuda bir görüş birliği yoktur. Bu görüşler iki gruba ayrılmaktadır. Birincisi Ehl-i Kitabın sadece Yahudi ve Hıristiyanlar olduğunu savunanlardır. İkincisi Ehl-i Kitaba Yahudi ve Hıristiyanlarla birlikte diğer din mensuplarının da dâhil olduğunu savunanlardır. 134 Maide 5/5 135 Güner, a.g.e, s.332 136 Güner, a.g.e, s,334 137 Canan, a.g.e, C.17, s.303; Merginâni, Şeyhu’l-İslâm Burhaneddin Ebu’l-Hasan Ali b. Ebu Bekr, el Hidaye Tercemesi, Çev. Ahmet Meylâni, Kahraman Yayınları, İstanbul 2004, 4 Cilt, C.3, s.42 138 Güner, a.g.e, s.338 139 Şehristanî, a.g.e, s.189 140 Güner, a.g.e, s.21 19 “Kitap yalnızca bizden önceki iki gruba indirildi” 141 ayetinde geçen iki grubun Yahudi ve Hıristiyanlar olduğu savunulmuştur. Bu iki gruptan başkalarına verilen “suhuf”ların sahipleri Ehl-i Kitap olmaz; çünkü “suhuf”lar hüküm içermez, denilmektedir.142 Bu görüştekiler, Sabiî ve Mecusileri Ehl-i Kitap değil kitap şüphesi olanlar olarak kabul ederler. Ehl-i Kitaba Yahudi ve Hıristiyanlar dışında diğer din mensuplarının da dâhil olduğunu söyleyenler çoğunluktadır. Hanefiler de bu gruptadır. Hanefilere göre; kendilerine suhuf verilenler de Ehl-i Kitap sayılmışlardır. Bu görüş daha sonraları daha da genişletilmiştir. İslâmın yayılmasıyla birlikte Ehl-i Kitap kavramının alanı genişletilmiştir. Hindu ve Budistler de bu kapsama alınmışlardır.143 Ehl-i Kitap kavramının alanının genişlemesi zimmet akdi ile bağlantılıdır. Yahudi, Hıristiyan ve Mecusilerle yapılan zimmet akdi, sınırların genişlemesi ile yeni karşılaşılan dinlerle de yapılmıştır. 144 Müslümanlar dışındaki insanları iki gruba ayırabiliriz. Ehl-i Kitap olanlar ile Ehl-i Kitap muamelesi görecek olanlar ve Ehl-i Kitap kabul edilmeyenler. Ehl-i Kitap kabul edilmeyenler mürtedler ve Arap putperestleridir. İslâmın yayılmasıyla Ehl-i Kitap ile sadece Yahudi ve Hıristiyanların kastedildiği kanaati de değişmiştir. Bunun nedeni; Kur’an’da Sabiîlik, Mecusilik gibi ilahi olmayan dinlerden bahsedilmesi ve bu dinlerin de kitaplarının olması ve siyasî, sosyal, iktisadî şartların bunu gerektirmesidir.145 Hz. Peygamber döneminde cizye vermek suretiyle Ehl-i Kitaba tanınan din, can ve mal emniyetleri daha sonraki dönemlerde de devam etmiştir.146 Hz. Peygamber döneminde Necrân Hıristiyanları ile yapılan anlaşmada canları, malları, kiliseleri, dinlerinin korunacağı piskopos ve rahiplerin değiştirilmeyeceği garanti edilmiştir.147 Raşid Halifeler döneminde de bu usul devam etmiştir. Hz. Ebu Bekir döneminde Anat halkı ile yapılan anlaşmada kilise ve havraların yıkılmayacağı, bayram günlerinde haç 141 Enam 6/156 142 İbn Kayyım el-Cevzîyye, Ebu Abdullah Muhammed b. Ebi Bekr, Ahkamu Ehli’z-Zimme, Beyrut 1961, 2 Cilt, C.2, s.433 143 Kaya, a.g.md, C.10, s.517 144 Fidan, a.g.e, s.12 145 Kaya, a.g.md, C.10, s.517 146 Köse, Saffet, Din ve Vicdan Hürriyeti, İz Yayıncılık, İstanbul 2003, s.35 147 Ebu Yusuf, a.g.e, s.127 20 çıkartmalarına engel olunmayacağı bildirilmiştir.148 Hz. Ömer zamanında bu uygulamalar Irak, Suriye, Mısır bölgelerinde devam etmiştir.149 Emeviler döneminde de Ehl-i Kitaba çok toleranslı davranılmıştır. Devlet idaresinde Hıristiyanlar görev yapmış, sarayda dinî tartışmalar yapılmıştır.150 Abbasiler döneminde de Ehl-i Kitap vatandaşların dinî özgürlüklerinin, can, mal emniyetlerinin sağlanması devam etmiştir.151 Selçuklular döneminde de Ehl-i Kitaba olumlu davranışlar devam etmiş can, mal, güvenlikleri sağlanmış özgürlükleri de devam etmiştir.152 Osmanlı döneminde de Ehl-i Kitabın can, mal güvenlikleri ile din özgürlükleri devam etmiştir.153 Hz. Peygamber döneminde müşrikler Ehl-i Kitap olarak görülmemişlerdir. Bu sebeple Yahudi ve Hıristiyanlar dışında Mecusi, Sabiî, Hindu ve Budistler Ehl-i Kitap kabul edilmemiş; ancak Ehl-i Kitap muamelesi görmüşlerdir. Tarihi süreç içinde Ehl-i Kitapla kastedilen Yahudi ve Hıristiyanlar yanında Arap putperestleri ve mürtedler dışındaki diğer din mensupları Ehl-i Kitap muamelesine tabi olmuşlardır. Ancak Yahudi ve Hıristiyanlar dışındaki diğer din mensuplarına Ehl-i Kitap denilmemiştir. Kadınlarıyla evlenme ve kestiklerinin yenilmesi konuları da sadece Yahudi ve Hıristiyanlar için geçerli olmuştur E. Mezheplere Göre Ehl-i Kitap 1. Hanefi Mezhebi Kur’an’da geçen ifadelerden ve Hz. Peygamber’in söz ve uygulamalarına dayanılarak Yahudi ve Hıristiyanlar Ehl-i Kitap kabul edilmişlerdir. Bu iki din yanında Hanefiler Tevrat, İncil, Zebur ve suhuf gibi vahiy edilmiş bir kitabı olan her ümmetin Ehl-i Kitap olduğunu söylerler.154 Mezheplerin Ehl-i Kitap saydıkları din mensupları evlenilmesi caiz olan kadınlar ve cizye konularında ortaya çıkar.155 Ebu Hanife, Ehl-i Kitap olup olmadığı tartışmalı olan, isim olarak Kur’an’da geçen Sabiîleri Ehl-i Kitap kabul eder. Ebu Hanife’ye göre; Sabiîler, Zebur okuyan Hz. İdris ya da Hz. Nuh’a inanan, yıldızlara tapmayan, Müslümanların Kâbe’ye saygı gösterdikleri gibi saygı 148 Ebu Yusuf, a.g.e, s.235 149 Ebu Yusuf, a.g.e, s.236 150 Aydın, a.g.e, s.28 151 Ebu Yusuf, a.g.e, s.228 152 Köse, a.g.e, s.43 153 Köse, a.g.e, s.43 154 Kaya, a.g.md, C.10, s.517 155 Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.113 21 gösteren bir gruptur.156 Hanefi imamlardan Ebu Yusuf ve İmam Muhammed’e göre ise; Sabiîler Ehl-i Kitap kabul edilmezler. Sabiîler yıldızlara tapan bir grup olarak kabul edilmektedir.157 Ehl-i Kitap olup olmadığı tartışmalı olan ve isim olarak Kur’an’da geçen bir diğer grup Mecusilerdir. Hz. Ömer zamanında Mecusilere nasıl davranılacağı araştırılmıştır. Abdurrahman b. Avf Hacer ve Bahreyn Mecusilerinden cizye alınması ve onlara Ehl-i Kitap muamelesi yapılmasını Hz. Peygamber’in söylediğini bildirmiştir.158 Hanefi mezhebinde Mecusiler Ehl-i Kitap kabul edilmezler.159 Hindu ve Budistler konusunda cizyeye tabi olma bakımından Ehl-i Kitap statüsünde oldukları, kadınlarıyla evlenme ve kestiklerinin yenilmesi konularında müşriklere dâhil oldukları, Hanefi mezhebinde kabul edilmiştir.160 Serahsi’ye göre cizye ayetinde yalnızca Ehl-i Kitabın zikredilmesi bu kuralı sınırlandırmak için değil, belki cizyenin öncelikle Ehl-i Kitap tarafından kabul edilmesi gerektiğini göstermek içindir.161 Ebu Yusuf, daha açık bir şekilde cizyenin İslâmdan dönen mürtedler ve Arap putperestler dışında Mecusi, Sabiî, putperest, ateşperest bütün gayr-i müslimlerden alınabileceğini söylemiştir. Putperest, ateşperest ve Mecusiler kestiklerinin yenilmesi ve kadınlarıyla evlenme konularında Ehl-i Kitap gibi değillerdir. Bu konudaki hadisler bu iki konuyu yasaklamış İslâm âlimleri ittifak etmiş uygulamada bu yönde olmuştur.162 Hanefi mezhebinde Yahudi ve Hıristiyanlarla kendilerine suhuf gelenlerin de Ehl-i Kitap kabul edildiği görülür. Bunun dışındaki dinler Ehl-i Kitap kabul edilmezler; ancak kendileriyle cizye anlaşması yapılabileceği belirtilerek Ehl-i Kitap muamelesine tabi olabilecekleri kabul edilmiştir. Hanefi mezhebinde mürtedler ve Arap putperestleri ile cizye anlaşması yapılamaz. Bu iki grup Ehl-i Kitap statüsü verilenlere dâhil edilmezler.163 156 Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.113 157 Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.113 158 Ebu Yusuf, a.g.e, s.211 159 Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.113 160 Muhammed b. Ahmet es-Serahsi, Mebsut, Editör, Mustafa Cevat Akşit, Gümüşev Yayınevi, İstanbul 2008, 30 Cilt, C.10, s.7 161 Serahsi, a.g.e, C.10, s.119 162 Ebu Yusuf, a.g.e, s. 210 163 Ebu Yusuf, a.g.e, s. 210 22 2. Maliki Mezhebi Maliki mezhebinde Yahudi ve Hıristiyanların Ehl-i Kitap sayılmasında görüş birliği vardır. Sabiîler de Ehl-i Kitap sayılırlar. Cizye alınması konusunda da Kureyş putperestleri hariç Arap müşrikleri de dâhil herkesi dâhil ederler.164 3. Şafiî Mezhebi “Kitap yalnız bizden önceki iki topluluğuna indirildi” 165 ayetine dayanılarak Ehl-i Kitabın Yahudi ve Hıristiyanlar olduğu kabul edilmektedir. Şafiî mezhebinde de bu ayetten hareket edilerek sadece Yahudi ve Hıristiyanlar Ehl-i Kitap kabul edilmişlerdir.166 Kitap dışında suhuf verilenler Ehl-i Kitap kabul edilmemiştir. Bunun nedeni; suhuflarda hüküm içeren ayetlerin bulunmamasıdır.167 Sabiîlerin Ehl-i Kitap sayılıp sayılmayacağı konusunda iki görüş vardır. Birincisine göre; Zebur’a, Hz. Şit, Hz. İdris, Hz. İbrahim’in sahifelerine inananlar, Ehl-i Kitap kabul edilmezler.168 İkinci görüşe göre incelemeye alınırlar, inançları Yahudi ve Hıristiyanlara benziyorsa Ehl-i Kitap kabul edilirler. Eğer inançları bu iki gruba benzemiyorsa putperest kabul edilirler.169 İmam Şafiî’nin kendilerine verilmiş bir kitapları varken işledikleri fiiller sebebiyle semaya kaldırıldığına dair Hz. Ali’den170 gelen rivayete dayanarak Mecusileri Ehl-i Kitap kabul ettiği söylenir. Ancak kestiklerinin yenilmesi ve kadınlarıyla evlenilmesine karşıdır.171 4. Hanbelî Mezhebi Hanbelî mezhebinde de ilgili ayete 172 dayanılarak sadece Yahudi ve Hıristiyanlar Ehl-i Kitap kabul edilirler. Kendilerine suhuf verilenlerin Ehl-i Kitap olmadığını suhufların hüküm içermediğini söylerler.173 164 Bilmen, a.g.e, C.3, s.425; Sehnun, İbn Abdi’s-Selam, Müdevvenetü’l-Kübra, Beyrut ty, C.2, s.307 165 Enam 6/156 166 Kaya, a.g.md, C.10, s.517 167 Bilmen, a.g.e, C.2, s.104 168 Bilmen, Ömer Nasuhî, Hukuku İslâmiyye ve Istılahatı Fıkhîyye Kamusu, Bilmen Yayınevi, İstanbul 1967, 8 Cilt, C.3, s.425 169 Bilmen, a.g.e, C.2, s.104 170 İbn Kayyım, el-Cevziyye, a.g.e, C.2, s.12 171 Şafiî, Muhammed b. İdris, el-Ümm, Kahire 1968, C.4, s.159; İbn Kayyım, el-Cevziyye, a.g.e, C.1, s.14 172 Enam 6/156 173 Kaya, a.g.md, C.10, s.517; İbn Kayyım, a.g.e, C.1, s.15 23 Sabiîlerin Ehl-i Kitap kabul edilmesi konusunda Sabiîlerin incelemeye alınmasını bu inceleme sonucunda da Yahudi veya Hıristiyanlardan bir gruba dâhil edilmesini savunurlar. Sabiî olarak Ehl-i Kitap kabul edilmezler.174 Ahmet b. Hanbel, Sabiîliği Yahudilik ve Hıristiyanlığın bir mezhebi olarak görmüş ve Ehl-i Kitap kabul etmiştir.175 Ehl-i Kitap olup olmadığı konusunda görüş bildirilen diğer bir grup Mecusiliktir. Mecusiler Hanbelî mezhebinde de Ehl-i Kitap kabul edilmezler. Ancak Mecusiler ayrı bir grup olarak Ehl-i Kitap şüphesi olanlar olarak kabul edilirler. 176 II. EHL-İ KİTAPLA İLGİLİ HANEFİ MEZHEBİ FIKIH KİTAPLARI A. Ebu Yusuf, Kitabu’l-Haraç, Çev. Ali Özek, Hisar Yayınevi, İstanbul 1973 1. Ebu Yusuf ( 113/731-182/798) Ebu Yusuf Yakub b. İbrahim b. Habib el-Kûfi, Kûfe’de doğmuştur. Sahabeden Sad b. Habta’nın neslindendir.177 Ebu Hanife’nin ölümünden sonra Bağdat’a gelen Ebu Yusuf, üstün zekâ ve anlayışı ile dikkat çekmiş ve kadı olarak tayin edilmiştir.178 Üç Abbasi halifesi Mehdi, Hadi ve Harun Reşid dönemlerinde kadılık yapmıştır. Görüşlerini hadis ile desteklemeye çalışan rey ekolünün ilk âlimlerindendir.179 Ebu Yusuf’un fıkıhta en fazla ağırlık verdiği konu reydir. Ebu Yusuf’un savunduğu bu yöntem çok eleştirilmekle beraber daha sonraki İslâm hukukçularını büyük ölçüde etkilemiştir.180 Ebu Yusuf’un Hanefi fıkhına yaptığı hizmetler çok büyüktür. Kadılık görevi ile Hanefi mezhebinin tatbikattaki yerini hazırlamış bizzat uygulanmasını sağlamıştır. Kadılık görevi ile halkın sorunları ile karşılaşmış ve onları halletmenin yollarını aramıştır. Bu sebeple onun kıyas ve istihsanları amelî hayata dayanmış nazarî bilgiler olarak kalmamıştır.181 Yargı işlerini yürütecek kadıların rütbe sıralanışını, giyimlerini, protokoldeki yerlerini, gelir kaynaklarını tespit eden Ebu Yusuf’un koyduğu esaslar Osmanlı döneminin 174 Bilmen, a.g.e, C.2,s.104; Zeydan, Abdülkerim, Ahkamu’z-Zimmîyyin ve’l-Müste’menin fi Dari’l-İslâm, Bağdat 1976, s.12-13; İbn Kayyım, a.g.e, C.1, s.77,81 175 Kaya, a.g.md, C.10, s.517 176 Zeydan, a.g.e, s.15 177 Ana Britannica, “Ebu Yusuf” md, İstanbul 1989, C.7, s.609 178 Ebu Yusuf, a.g.e, s.12 179 Es-Sağirci, Esad Muhammed Said, Delilleri ile Hanefi Fıkhı, Çev. Halil Aldemir, Savaş Kocabaş, Soner Duman, Karınca & Polen Yayınları, İstanbul 2009, s.2, 36 180 Ana Britannica, a.g.md, C.7, s.603 181 Ebu Yusuf, a.g.e, s.16 24 son günlerine kadar uygulanmıştır.182 Yargı işlerinde görevli kadıların siyah sarık ve cübbeden oluşan özel bir kıyafet giymelerini sağlamıştır.183 Hz. Ömer’in haraç vergisi olarak belirlediği miktarı günün şartlarına göre yeniden tespit etmiştir. Günün şartlarına göre fıkıh kurallarının değişebileceğini göstermiştir.184 İmam Muhammed’in eser yazarak Hanefi mezhebine sağladığı faydayı Ebu Yusuf kadılık görevi dolayısıyla bizzat uygulamak suretiyle sağlamıştır. Ebu Yusuf Bağdat’ta vefat etmiştir.185 2. Kitabu’l-Haraç Ebu Yusuf’un önemli eserlerinden biridir. İslâm fıkıh tarihinde malî hukuk alanında yazılan ve bu alanda günümüze kadar gelen ilk eserdir. Genel olarak devletin ekonomik siyasetini belirlemek için yazılmıştır.186 Hanefi mezhebinin ilk dönem klasik eserlerinden biridir. Kitabu’l-Haraç ünlü Abbasi halifesi Harun Reşid zamanına kadar olan İslâm devletinin iktisadını ve maliyesini içine almaktadır. Kitapta hemen hemen bütün iktisadî konulara yer verilmiştir.187 Devletin gelirleri, beytü’l-mâl(hazine), devletin masrafları, harcamaların nasıl yapılacağı, vergi, vergi tahsil şekilleri, vergi mükellefi ile devlet arasındaki ilişkiler, iktisat politikası, fiyat istikrarı vb. konular o devrin ihtiyaçları ve ilmi anlayışına göre işlenmiştir.188 Eserde aynı zamanda dinî ve sosyal konularla ilgili bilgilerde yer almaktadır.189 Kitabu’l-Haraç’ta yer alan bilgiler Ebu Yusuf’un görüşleridir. Başka fıkıhçıların görüşleri kitapta yer almaz.190 Kitabın Türkçe tercümesi vardır. Irak bölgesinde yazılan bir kitaptır. Kitabın yazıldığı dönem Abbasi hükümdarı Harun Reşid zamanıdır. Harun Reşid güçlü bir iktidar sahibi olmuştur. Ebu Yusuf, İmam Muhammed gibi büyük fıkıhçılar adalet işlerinde görev almışlardır. Harun Reşid İslâm adetlerine saygı ve hürmet göstermiş, 182 Meydan Larausse, “Ebu Yusuf” md, İstanbul 1985, C.4, s.43 183 Öğüt, Salim, “Ebu Yusuf” md.,DİA, İstanbul 1997, C.10, s.261 184 Öğüt, a.g.md, C.10, s.263 185 Öğüt, a.g.md, C.10, s.261 186 Öğüt, a.g.md, C.10, s.264 187 Ebu Yusuf, a.g.e, s.18 188 Ebu Yusuf, a.g.e, s.18 189 Öğüt, a.g.md, C.10, s.264 190 Ebu Yusuf, a.g.e, s.19 25 fıkıhçılara da hürmet etmiştir. Bu dönemde Bağdat şehri mamur bir durumdaydı. Her taraftan âlimlerin yetişmesi ve bir araya gelmesi ile ilim bakımından da gıpta edilir bir durumdaydı. 191 Emeviler dönemindeki fetihlerle çok geniş bir coğrafyaya ulaşan devlete Abbasiler hâkim olmuşlardır. Abbasiler döneminde fetihlerden çok kültür ve medeniyette ilerleme gösterilmiştir.192 Tercüme faaliyetlerine önem verilmiş Beytü’l-Hikme kurulmuştur. Beytü’lHikme farklı din ve milletlerden âlimlerin bir araya geldiği bir müessese olmuştur. Bunun yanında birçok müessese daha kurulmuştur.193 Toprak sistemi ve vergi alanlarında da önemli gelişmeler olmuştur. Ebu Yusuf’un Kitabu’l-Haraç’ı böyle bir dönemde yazılmıştır.194 Devletin her aşamada gelişme gösterdiği İslâm medeniyetinin güçlendiği bir dönemde yazılan bu eser hem dönemin anlayışını yansıtması açısından hem de bu alandaki ilk örnek olması bakımından verdiği bilgiler önemlidir. Ehl-i Kitapla ilgili verilen bilgiler daha sonraki dönemler içinde kaynaklık teşkil etmiştir. Konumuz açısından da önemli bilgiler içermektedir. İslâm toplum yapısında Ehl-i Kitaba yaklaşımın ilk dönemlerindeki durumunu yansıtması açısında önemlidir. B. Muhammed b. Ahmed es-Serahsi, Şerhu’s-Siyeri’l-Kebir, Çev. İbrahim Sarmış, M. Sait Şimşek, Eğitaş Yayınları, 5 Cilt, Konya 2001 1. Muhammed b. Ahmet es-Serahsi ( 400/1010-483/1090) Muhammed b.Ahmet es-Serahsi, Hanefi mezhebinin önemli fakihlerindendir. Lakabı Şemsü’l-Eimme’dir. Serahs şehrinde doğmuştur. Türkistan’da yetişen önemli İslâm âlimlerindendir. Serahs şehri bugün İran-Rus sınırı üzerindedir. Serahsi tahsilini Buhara’da yapmıştır. Fıkhı Halvani’den okumuştur.195 Hocası Halvani’nin ölümünden sonra yerine geçmiştir. Serahsi Hakan’a yaptığı nasihatten dolayı Özkent şehrinde hapse atılmıştır. Hapishanede iken talebeleri kapının önüne gelmiş ve onlara orada ders okutmuştur.196 Serahsi Fergana’da vefat etmiştir.197 Serahsi Hanefi mezhebinde hem usul hem de furua ait eserleri ile daha sonraki dönemler için önemli bir kaynak olmuştur. Serahsi, Hanefi fıkhını rivayet ve içtihatları ile aktaran “Mebsut” adlı önemli bir eseri yazmıştır.198 191 Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiya ve Tevarih-i Hulefa, Bedir Yayınevi, İstanbul 1969, 2 Cilt, C.2, s.92 192 Baltacı, Cahit, İslâm Medeniyet Tarihi, İFAV, İstanbul 2005, s.54 193 Baltacı, a.g.e, s.59 194 Baltacı, a.g.e, s.60 195 Fetâvâyi Hindiyye, Çev. Mustafa Efe, Akçağ Yayınları, Ankara ty, 2.Baskı, 16 Cilt, C.16, s.103 196 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.16, s.104 197 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.16, s.105 26 2. Şerhu’s-Siyeri’l-Kebir Siyer-i Kebir, İmam Muhammed tarafından yazılan Hanefi mezhebinin klasik eserlerindendir. Kitap, İmam Muhammed zamanına kadar İslâm idaresinin başka devletlerle savaş, barış ve diğer ilişkilerinde hâkim olan hukukî anlayışı ele almaktadır. İçerdiği konular itibariyle bugün Devletler Hukuku alanına girmektedir.199 Hanefi mezhebinin devletler hukuku alanında yazılan klasik eserlerinden siyer-i Kebir’in aslı kaybolmuştur. Bugün mevcut olan metin Serahsi’nin şerhinden anlaşılmaktadır.200 Irak bölgesinde yazılan Siyer-i Kebir Maveraünnehir bölgesinin âlimi tarafından şerh edilmiştir. Siyer-i Kebir adlı eser Karahanlı döneminin önemli hukukçusu Muhammed b. Ahmet es-Serahsi tarafından şerh edilmiştir.201 İslâm hukukunun tedvininin başladığı H.II yüzyıldan itibaren ayrı bir dal olarak Devletler Hukuku da sistematik olarak incelenmiştir. Bu durum İslâmın doğduğu andan itibaren diğer milletlerle ilişkilere önem verdiğini ve bu ilişkilerin bir hukuka dayandırıldığını göstermektedir.202 Bu kitap savaşla ilgili hususları, müşriklerle ilişkileri ve bunlarla ilgili hükümleri konu edinir. Esirler müşriklerin İslâma girmeleri, eman konusu, elçiler, ganimetler, anlaşmalar, silah ile ilgili hükümler, savaş ve barış halinde başka milletlerle ilişkiler hususlarında bilgiler yer almaktadır. Bu hususlarda Kur’an, Hz. Peygamber’in uygulamaları ve Müslümanların savaşta verdikleri hükümlere dayanır.203 Eserde Ehl-i Kitapla ilgili önemli bilgiler yer almaktadır. İlk dönemlerden itibaren İslâmın iç hukukuyla alakalı eserlerin yanında Uluslararası Hukuku içeren kitaplarda yazılmıştır. İslâm devletinin uluslararası ilişkilerde takip edeceği yollar belirlenmiştir. İslâm hukukunda uluslararası ilişkilerin barış temeline dayalı yürüyebileceği gibi savaş halinin de mümkün olduğu göz önüne alınarak düzenlemeler yapılmıştır. Başka devletlerle ilişkiler, barış veya savaş halleri göz önüne alınarak İslâm fıkhında yer almıştır ve buna ilişkin kurallar düzenlenmiştir. 198 Bardakoğlu, Hanefi Mezhebi”md., DİA, İstanbul 1997, C.16, s.10 199 Serahsi, Şerhu’s-Siyeri’l-Kebir, C.1, s.1 200 Serahsi, a.g.e, C.1, s.25 201 Serahsi, a.g.e, C.1, s.12 202 Serahsi, a.g.e, C.1, s.15 203 Serahsi, a.g.e, C.1, s.22 27 C. Şeyhü’l-İslâm Burhanüddin Ebu’l-Hasan Ali b. Ebu Bekir el-Merginâni, ElHidaye, Çev. Ahmet Meylâni, Kahraman Yayınları, 4 Cilt, İstanbul 2004 1. Şeyhü’l-İslâm Burhanüddin Ebu’l-Hasan Ali b. Ebu Bekir el-Merginâni (511/1117-593-1197) Ebu’l-Hasan Ali b. Bekr b. Abdu’l-Celil er-Reşadani el-Merginâni, Fergana’nın Merginân şehrinde doğmuştur. Hz. Ebu Bekir’in soyundandır.204 Maveraünnehir’de yetişen önde gelen Hanefi fıkıhçıdır.205 Semerkant’ta vefat etmiştir.206 Müteahhirin devri Hanefi âlimlerindendir.207 Hanefi fıkhının klasik şeklini almasında Merginâni’nin önemli bir yeri vardır. Merginâni ile Hanefi fıkhı hemen hemen klasik şeklini tamamlamış, mezhep görüşleri istikrarlı bir görünüm kazanmıştır.208 2. El-Hidaye Merginâni, Kuduri’nin Muhtasar’ı ve Şeybani’nin Camiu’s-Sağir’ine dayanarak Bidayetü’l-Mübtedi’yi yazmıştır. Bu eseri şerh ederek adını el Hidaye koymuştur.209 Merginâni’nin ilmî kudreti konuları bir bütün halinde işlemesi ve üslûbunun güzel olması sebebi ile eser çok rağbet görmüştür.210 Üzerine pek çok şerh ve haşiye yazılmıştır. 211 El-Hidaye Hanefi fıkhında temel kaynaklardan biri olmuştur. Osmanlı medreselerinde ders kitabı olarak okutulmuştur.212 Bu eser hem Hanefi mezhebinin önemi eserlerinden biri olması hem de konumuzla ilgili önemli bilgiler ihtiva etmesi sebebi ile tercih edilmiştir. Hanefi mezhebinin XII. yüzyılda Maveraünnehir âlimlerinden olan Merginâni’nin el-Hidaye adlı eseri yazıldığı dönem itibari ile de önem arz etmektedir. 204 Merginâni, a.g.e, C.1, s.11 205 Ana Britannica, “Merginâni” md, İstanbul 1985, C.15, s.986 206 Merginâni, a.g.e, C.1, s.12 207 Özel, Ahmet, “Fıkıh”md., DİA, İstanbul 1997, C.13, s.15 208 Bardakoğlu, a.g.md, C.16, s.10 209 Merginâni, a.g.e, C.1, s.14 210 Özel, a.g.md, C.13, s.15 211 Merginâni, a.g.e, C.1, s.14 212 Ana Britannica, a.g.md, C.15, s.586 28 D. Ebu’l-Fazl Mecidü’d-Din Abdullah b. Mahmut el Mavsılî, El-İhtiyar LiTalîli’l-Muhtar, Çev. Mehmet Keskin, Hikmet Neşriyat, 4 Cilt, İstanbul 2005 1. Ebu’l-Fazl Mecidü’d-Din Abdullah b. Mahmut el-Mavsılî ( 599/1202- 683/1284) Ebu’l-Fazl Mecidü’d-Din Abdullah b. Mahmut el Mavsılî, büyük bir fıkıh âlimidir. Musul’da doğmuştur.213 İlk olarak şeyh Mahmut’tan ders almıştır, sonra Şam’a gitmiş orada Cemalettin el-Hüseyri’den ders almıştır. Kûfe’de kadılık yapmıştır. Kadılıktan azledilince Bağdat’a gitmiş orada ders okutmuştur.214 2. El-İhtiyâr Li-Talîli’l-Muhtar El-Mavsılî’den Ebu Hanife’nin mezhebi üzere bir eser yazmasını ve Ebu Hanife’nin fetvalarına dayanmasını isteyenlerin talebi üzerine el Muhtar Li’I-Fetva adlı eseri yazmıştır. Bu eser fıkıhçılar arasında meşhur olmuştur. Bunun üzerine eserini şerh etmiştir. Adını da Elİhtiyar Li Talîli’l-Muhtar koymuştur.215 Ebu Hanife’nin fetvalarından oluşan bu eserin yazıldığı dönemde fıkıh eserlerinde muhtasar eserler yaygındır. El-Muhtar Hanefi mezhebinde Hanefi fıkıh tasnifine uygun olarak kısaltılmış şekilde yazılan eserlerdendir. Yine dönemin özelliklerine uygun olarak Mavsılî eseri şerh etmiştir.216 Müteahhirun devri Hanefi âlimlerinden el-Mavsılî’nin “El-ihtiyar” adlı eseri mezhebin o zamana kadar olan muteber kitapları esas alınarak hazırlanmıştır. Üzerine pek çok şerh ve haşiye yazılmıştır. Bu tarz muhtasar eserler mezhep fıkhının ana çizgisini belirleme ve geleneksel çizgiyi devam ettirme görevi üstlenmiştir.217 Klasik Hanefi mezhebi tasnifinde yazılan ve klasikleşen Hanefi görüşlerini yansıtan önemli bir eserdir. XIII. Yüzyıldaki fıkhın bakışını yansıtan bir eserdir. Ehl-i Kitapla ilgili bilgilerde eserde yer almaktadır. İlk dönem eserlerindeki Ehl-i Kitap ile ilgili hükümlerin bu eserde daha bir keskinlik kazandığı görünmektedir. Mavsılî, Abbasilerin son dönemi ile Memlukların ilk dönemlerinde yaşamıştır. Anadolu’nun pek çok yerinin Moğollar tarafından yıkıldığı XIII. yüzyılda Memluk devleti 213 El-Mavsılî, Abdullah b. Mahmud, el-İhtiyar Li-Talîli’l-Muhtar, Çev. Mehmet Keskin, Hikmet Neşriyat, İstanbul 2005, 4 Cilt, C.1, s.9 214 Mavsılî, a.g.e, C.1, s.10 215 Mavsılî, a.g.e, C.1, s.10 216 Mavsılî, a.g.e, C.1, s.10 217 Bardakoğlu, a.g.md, C.16, s.11 29 tarafından bu istilalar engellenmiştir. Bu karışıklıklardan kaçan âlimler Kahire ile Şam civarına gelmişlerdir. Endülüs ve Kuzey Afrika’dan kaçan âlimlerin de buralara gelmesi ile Memluk devleti zamanında pek çok âlimin bulunduğu bir yer olmuştur.218 Mavsılî gerek Selçuklular gerekse Memluklar dönemlerinde ilme önem verilen bir dönemde yaşamıştır. E. Molla Hüsrev, Dürerü’l-Hükkam Fi Şerhi Gureri’l-Ahkâm, Çev. Arif Erkan, Eser Neşriyat, 4 Cilt, İstanbul 1979 1. Molla Hüsrev ( V.885/1480) Muhammed b. Feramus b. Ali, Tokat civarındaki Türkmenlerden İrsak kabilesindendir. Büyük bir Türk âlimi ve şeyhülİslâmıdır. Bir süre eniştesi Hüsrev’in yanında kaldığı için Molla Hüsrev denilmiştir. Fıkıh ilmini Burhaneddin Herevi’den almıştır. Edirne’de müderrislik yapmıştır. II. Murad zamanında kadı askerlik yapmıştır 219 Fatih Sultan Mehmet döneminde kadılık ve Ayasofya’da müderrislik yapmıştır. Fatih Sultan Mehmet, Molla Hüsrev için “Zamanın Ebu Hanife” demiştir.220 İstanbul’da vefat etmiştir. Bursa’ya nakil edilerek kendi yaptırdığı medresenin avlusuna defnedilmiştir.221 2. Dürerü’l-Hükkam Fi Şerhi Gureri’l -Ahkâm Hanefi mezhebince furuu fıkha ait bir eserdir. Molla Hüsrev kendi el yazısı ile yazıp Fatih sultan Mehmet’e takdim ettiği nüsha Köprülü kütüphanesinde mevcuttur.222 1473-1477 yılları arasında yazılan Dürerü’l Hükkam Fi Şerhi Gureri’l -Ahkâm adlı eser daha sonra şerh edilmiş ve bütün Osmanlı medreselerinde ders kitabı olarak okutulmuştur.223 Kitabu’l-Haraç’ın yazarı Ebu Yusuf gibi Molla Hüsrev de devlet başkanına yakın bir kadı olmuştur. Bu durum eserin uygulamadaki gücünün fazlalığını da sağlamıştır. Bu açıdan eserde Ehl-i Kitap ile ilgili bilgiler uygulamada yer alması açısından önemlidir. Dürerü’lHükkam Fi Şerhi Gureri’l -Ahkâm üzerine yirmiye yakın şerh ve haşiye yazılmıştır. Dürerü’lHükkam Fi Şerhi Gureri’l -Ahkâm Hanefi mezhebindeki muteber görüşler esas alınarak 218 Baltacı, a.g.e, s.65 219 Ana Britannica, “Hüsrev Molla” md, İstanbul 1985, C.11, s.323 220 Karaman, a.g.e, s.278 221 Ana Britannica, a.g.md, C.11, s.323 222 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.16, s.19 223 Ana Britannica, a.g.md, C.11, s.323 30 oluşturulmuştur. Mülteka el-Ebhur, Kuduri’nin Muhtasarı, el Muhtar, Kenzü’d-Dekaik, el Vikaye gibi eserlere dayanmaktadır. 224 XV. yüzyıla ait bu eser Osmanlı devletinin Mülteka el-Ebhur adlı eseri ile birlikte yarı resmi hukuk eserleri olmuşlardır.225 Bu iki eser Osmanlı devletinin en güçlü olduğu dönemdeki fıkhî anlayışı yansıtması açısından önemlidir. Konumuzla ilgili önemli bilgiler içermektedir. Aynı zamanda bu dönemde Ehl-i Kitap ile ilgili hükümler üzerinde dönemin etkileri de görülmektedir. Güçlü bir İslâm devletinde Ehl-i Kitap konusunda ne tür bilgilerin hukuk kitaplarında ne şekilde yer aldığını görme imkânı bulunmaktadır. Bu fıkıh kitaplarındaki bilgiler Ehl-i Kitaba bakış ve Ehl-i Kitapla ilişkiler üzerindeki etkisi açısından önemlidir. F. İbrahim b. Muhammed el-Halebî, Mülteka El-Ebhur, Çev. Mustafa Uysal, Uysal Yayınları, 4 Cilt, Konya ty. 1. İbrahim b. Muhammed el-Halebî (865/1459-956/1549) İbrahim b. Muhammed, Haleb’te doğdu. Halep’te ve Kahire’de okumuştur. Mısır’a da giden İbrahim b. Muhammed daha sonra İstanbul’a gelerek müderrislik yapmıştır. İstanbul’da vefat etmiştir.226 2. Mülteka El-Ebhur Hanefi mezhebi üzerine yazılmış bir eserdir. Üzerine birçok şerh yazılmıştır.227 XVI. yüzyılda yazılan bu eser Osmanlı devletinin yarı resmi hukuk eseridir. Yıllarca kadı, müftü ve müderrisler tarafından başvurulan bir eser olmuştur.228 Osmanlı döneminde ilmiyye sınıfın oluşmasından sonra yazılan Hanefi mezhebine ait eserler Osmanlı dönemindeki fıkıh anlayışını da yansıtmaktadır. Devletin yarı resmi hukuk eserlerinden biri olan Mülteka el Ebhur geleneksel Hanefi mezhebi doktrininde farklı bir çevrede ne gibi değişikliklerin olduğunu da görmemizi sağlamaktadır. Ayrıca taklidin yaygınlaşması ve mezhepçiliğin hâkim olmasının da hukukî hayatta yol açtığı tıkanıkları da burada görebiliriz229 224 Özel, a.g.md, C.13, s.16 225 Özel, a.g.md, C.13, s.16 226 Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, İz Yayıncılık, İstanbul 2007, s.284 227 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.15, s.350 228 Özel, a.g.md, C.13, s.16 229 Bardakoğlu, a.g.md, C.16, s.11 31 Türklerin İslâma girmesi Abbasilerin zayıfladığı bir dönemde yeni bir dinamizm kazandırmıştır. İlk dönemlerde Türk İslâm devletleri Semerkant, Buhara, Taşkent gibi Orta Asya’da kendini göstermiştir. Daha sonraları ise Doğu Avrupa ve Orta Avrupa’ya doğru yayılmıştır.230 Bu durum sonucu Hanefi mezhebinde de hâkim durumda olan bölgeler Semerkant, Buhara’dan İstanbul’a doğru değişiklik göstermiştir. Osmanlılar İslâm tarihinin en uzun ömürlü ve en geniş coğrafyaya hâkim olan Türk İslâm devletidir. Çok uluslu, çok dinli, çok kültürlü bir yapıya sahiptir. Osmanlı devleti kendinden önceki Türk İslâm geleneğine yeni değerler kazandırarak güçlendirmiştir.231 Bu durum Hanefi mezhebine ait eserlere yansımış ve verilen hükümlerde çeşitliliğe de neden olmuştur. Hanefi mezhebi, doğduğu coğrafya ve yayıldığı coğrafya itibari ile Arap kültürü dışındaki milletler arasında yayıldığından Ehl-i Kitaba ve başka dinlere ait hükümlerde daha uzlaşmacı bir yaklaşım hep hâkim olmuştur. İslâm devletinin önderliğini alan Türklerin devlet varlığı içinde farklı dinleri barındıran yapısı gereği Hanefi mezhebini resmi mezhep olmasında da şaşırılacak bir durum yoktur. Ancak Osmanlı’nın zirve dönemini yaşadığı dönem eserlerinde bu gücün etkisi verilen hükümlere yansımış ve farklılık göstermiştir. Konumuzla ilgili önemli bilgilerin yer aldığı bu eserdeki bilgilerde dönemin hükümler üzerindeki etkilerinin anlaşılması açısından önemlidir. G. Fetâvâyi Hindiyye, Çev. Mustafa Efe, Akçağ Yayınları, Ankara ty. 16 Cilt 1. Evrengzib Alemgir Şah ( 1618-1707) Ebu’l-Muzaffer Muhyiddin Muhammed, Hint-Moğol hükümdarıdır. Çocukluğundan itibaren Şah Cihan’ın bütün seferlerine katılmıştır. 1658’te Delhi’de imparatorluğunu ilan etmiştir.232 Evrengzib Alemgir Şah, hükümdarlığı döneminde ferî meselelerin bir kitapta toplanmasını ve bu kitaptan herkesin aradığını kolayca bulabilmesini istemiştir. Bunun üzerine Hindistan’ın meşhur âlimlerini bir araya toplayarak böyle bir kitap meydana getirmelerini istemiştir. Bu heyetin başkanı Mevle’l-Hümmam Şeyh Nizam olmuştur.233 230 Baltacı, a.g.e, s.60 231 Baltacı, a.g.e, s.68 232 Meydan Larausse, “Evrengzib” md, C.4, s.459 233 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.1, s.5 32 2. Fetâvâyi Hindiyye Bu kitap, kadılar, müftüler, öğrenciler ve bütün insanlar için kolayca istifade edilebilecek bir kaynak olarak hazırlanmıştır.234 Bu eserin meydana gelmesine sebep olan Alemgir Şah’a nispet edilerek Fetâvâyi Alemgiriyye denilmiştir.235 Ancak bu kitap Fetâvâyi Hindiyye olarak meşhur olmuştur. Bu eserin oluşturulmasında görev alan âlimler bu eserin tertibinde el-Hidaye’nin tertibini açıklık ve kısalıkta en-Nihaye’nin metodunu esas almışlardır. Rivayet ve zevaid kitaplarında bulunan tekrarları esere almamışlardır.236 Eser genelde Hanefi mezhebi kitaplarından Zahirü’r-Rivaye’ye dayanmaktadır.237 Hindistan’da bir heyet tarafından Hanefi mezhebi esas alınarak oluşturularak Fetâvâyi Hindiyye adlı eser Hanefi mezhebinde bu döneme kadar gelen farklı görüşleri toplamıştır. Hanefi mezhebinin genel çizgisi esas alınarak hazırlanan ve yeni meselelere de çözüm getiren klasik Hanefi mezhebinin tarzını yansıtan son dönem eserlerindendir.238 Hindistan’da kurulan Hint-Moğol İslâm devletinde halkın çoğunluğunu Hint dini mensupları oluşturmaktaydı. 239 Evrengzib Şah’ın Hanefi fıkhını yargıda da uygulamak üzere derlenmesini istediği Fetâvâyi Hindiyye’nin yazıldığı dönem imparatorluğun en güçlü olduğu dönemdir.240 Hanefi mezhebinin ilk dönemlerinden itibaren yazılan bütün fıkıh konularını içeren veya muhtasar olan kitapların Hanefi fıkhına önemli katkıları olmuştur. Hanefi mezhebinde yazılan kitaplar tarih içinde hukuk alanındaki uygulama örneklerinin ve konu hakkındaki görüşlerin tespit edilmesini sağlaması açısından önemlidir. Bu eser son dönemde yazılması ve yazıldığı coğrafya itibari ile diğer fıkıh kitaplarından farklıdır. Konumuz hakkında çeşitli ve ayrıntılı bilgiler bulunmaktadır. Farklı dinlerin çoğunlukta olduğu bir coğrafyada yazılmasına rağmen Hindu ve Budistlere dair bilgiler yer almaz, konular Hanefi fıkıh kitaplarının işleyişinde ele alınmıştır. Örnekler Yahudi, Hıristiyan ve Mecusi dinleri dışında başka dinlerden verilmez. Genel olarak bütün gayr-i müslimleri ifade eden zimmî kavramı kullanılmaktadır. 234 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.1, s.5 235 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.1, s.6 236 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.1, s.9 237 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.1, s.10 238 Bardakoğlu, a.g.md, C.16, s.12 239 Robinson, Francis, İslâm Dünyası, Çev. Mete Tunçay, İletişim Yayınları, İstanbul 1986, C.1, s.54 240 Robinson, Francis, a.g.e, s.59 İKİNCİ BÖLÜM HANEFİ MEZHEBİ FIKIH KİTAPLARINDA KAMU HUKUKU ALANINDA EHL-İ KİTAPLA İLGİLİ HÜKÜMLER 34 KAMU HUKUKU Devletin teşkilâtını, devlet sıfatıyla gösterdiği faaliyetleri ve taşıdığı salahiyetleri ve bu teşkilâtın kurulması ve faaliyetlerin gerçekleştirilmesi dolayısıyla devletle fertler arasında meydana gelen münasebetleri düzenleyen ve ferdin devlet karşısındaki haklarını belirleyen hukuk şubesine kamu hukuku denir.241 İslâm hukukunun kendine has bir sistematiği vardır. İslâm hukukunda konular kamu hukuku ve özel hukuk olarak ikiye ayrılmaz. Günümüzde İslâm hukuku alanında yapılan çalışmalarda ise bu sistemin benimsendiği görünmektedir.242 Kamu hukuku; anayasa, idare, ceza, devletler umumî hukuku olarak kısımlara ayrılmaktadır. Özel hukuk ise medeni hukuk, ticaret hukuku ve devletler hususî hukuku olarak kısımlara ayrılmaktadır.243 Ayrıca medeni hukuk; şahıs, aile, miras, eşya ve borçlar hukuku olarak kendi içinde bölümlere ayrılmıştır. 244 Bu çalışmada Ehl-i Kitapla ilgili bilgilerin yer aldığı kısımlar günümüz hukuk sistemine göre incelenmiştir. İslâm hukuku(Fıkıh) konuları ibadet, muamelât ve ukûbattan oluşmaktadır. Fıkıh kitaplarının sistematiği bu şekilde oluşmuştur. Konuların bu şekilde sınıflandırılmasında dinin konulara verdiği önem göz önüne alınmıştır. İslâm hukukunda yalnız beşeri ilişkiler değil insanın Allah ile ilişkileri ve helâller haramlarda yer almaktadır.245 Başlangıçtan Ebu Yusuf zamanına kadar hâkimlerin başvuracağı fıkıh kitapları yoktu. Kitap, sünnet ve sahabe görüşlerine dayanılarak kadılar içtihat yapıp hüküm vermişlerdir. Hanefi mezhebinin sistematiğini tanzim ettiği fıkıh kitapları Osmanlı dönemine kadar hüküm için başvurulan kaynaklar olmuştur. Osmanlı döneminde Mecelle’nin hazırlanmasından sonra bazı kanunlaştırmalar başlamıştır.246 241 Türk Hukuk Lügati, Heyet, Türk Hukuk Kurumu, Ankara 1991, 3.Baskı, s.15 242 Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, C.1, s.21 243 Karaman, a.g.e, C.1, s.22 244 Karaman, a.g.e, C.1, s.24 245 Karaman, a.g.e, C.1, s.30 246 Karaman, a.g.e, C.1, s.29 35 I. ANAYASA HUKUKU Bu hukuk devletin şeklini belirler, çatısını tespit eder, devletin teşri, icra ve kaza kuvvetlerinin münasebetlerinin düzenler, bunların hangi organlar vasıtasıyla kullanılacağını belirler, ayrıca ferdin devlete karşı haklarını tespit eder.247 İslâm hukukunda başlıca kaynaklar, Kur’an ve Sünnettir. Bu iki kaynağın yanında fıkıh kitaplarında Hulefa-i Raşîd’in uygulamaları ile müçtehitlerin fetvaları da yer alır. A. Şahsi Hürriyetler 1. Kişi Dokunulmazlığı İslâm dininde din, can, akıl, nesil, mal olarak tespit eden değerlerin hiçbir fark gözetilmeden bütün insanlar için korunması savunulmuştur.248 İnsanın can emniyeti onun temel haklarındandır. Dini ne olursa olsun bu hak herkese tanınmıştır.249 Ehl-i Kitap kimseler vatandaş olarak, oturduğu yerde de seyahat ederken de şahsi dokunulmazlık haklarına sahiptir. Her türlü haksız fiile karşı devletin koruması altındadır. Bu nasların yanında zimmet akdinin de bir gereğidir.250 Savaş hali dışında gayr-i müslimlerin dokunulmazlığını içeren ayetler251 bu hakkı ifade etmektedir. Ehl-i Kitap halk İslâm devletinin koruması altında bulundukları sürede dış saldırılara karşı da korunurlar.252 Hz. Peygamber’in Necrânın Hıristiyan halkı ile yaptığı anlaşmada onların hazır bulunan ve bulunmayanları, aşiretleri ve hepsinin canlarının Allah ve Resulü’nün zimmeti altında olduğu belirtilmiştir. Başkasının yaptığı kötülükten dolayı kötülük yapanın yerine onlardan birisi yakalanamaz; ancak suçlu yakalanır, ifadesi de yer almaktadır.253 Necrânlılar ile Hz. Peygamber zamanında yapılan bu anlaşma Hz. Ebubekir, Hz. Osman, Hz. Ömer ve Hz. Ali dönemlerinde de yenilenmiştir. Yenilenen anlaşmalar ile Necrân halkının canlarının korunacağı garanti edilmiştir.254 Hz. Ömer’in onlarla yaptığı anlaşmada Necrânlılardan gezip dolaşan her ferdin güvenlikte olduğu Müslümanlardan da hiç kimsenin onlara zarar vermemesi ifade edilmiştir.255 247 Karaman, a.g.e, C.1, s.23 248 Karaman, a.g.e, C.1, s.157 249 Fidan, a.g.e, s.317 250 Karaman, a.g.e, C.3, s.259 251 Bakara 2/190, 193 252 Maverdi, Ebu’l-Hasan Habib, el-Ahkâmu’s-Sultaniyye, Çev. Ali Şafak, Bedir Yayınevi, İstanbul 1994, s.53 253 Ebu Yusuf, a.g.e, s.127 254 Ebu Yusuf, a.g.e, s.128-129 36 Ehl-i Kitap kişiler İslâm ülkesinde Müslümanlardan gelecek zararlardan korunduğu gibi dış tehditlere karşı da korunmuştur. Suriye’de bu koruma görevinin yerine getirilemeyeceği için vali Ebu Ubeyde b. Cerrah oradaki zimmîlerden aldığı cizyeyi iade etmiştir.256 Bir zimmîyi öldüren Müslüman kişinin de kısas edilmesi kabul edilmiştir.257 Bu durum İslâm devletinin vatandaşı olan zimmîlerin can emniyetinin bir sonucudur. 2. Seyahat ve Yerleşme Hürriyeti İslâm ülkesinde vatandaşlık hakkı tanınan Ehl-i Kitaptan olan zimmîler seyahat, yerleşme, taşınma hürriyetine sahiptir. Seyahat ve yerleşme hürriyetini kullanırken Ehl-i Kitaba bazı sınırlamalar getirilmiştir. Bu kısıtlamalar Müslümanlar ile beraber yaşadıkları yerlerde ve Hicaz bölgesinde seyahat ve yerleşmeleri hususlarındadır. Hicaz bölgesinde harem sınırlarına Ehl-i Kitap da dâhil hiçbir gayr-i müslimin giremeyeceği savunulmuştur. Bu görüş “Allah’a ortak koşanlar pistir, bu yıllardan sonra mescidi harama yaklaşmasınlar”258 ayeti ile Hz. Peygamber’in“Yahudilerle Hıristiyanları Arap Yarımadasından mutlaka çıkaracağım”259 hadisine dayanmaktadır. Hanefiler ise Resulüllah’ın çeşitli maksatlarla gayr-i müslimleri Medine mescidinde kabul ettiğini örnek alarak, harem bölgesine girebileceklerini savunmuşlardır.260 Harem dışındaki Hicaz arazisine ise ticaret, seyahat gibi amaçlarla girebilecekleri; ancak yerleşemeyecekleri savunulmuştur.261 Tarihte Hz. Peygamber döneminde Yahudiler belli sebeplerle bölgeden çıkarılmışlardır. Hz. Ömer döneminde de Necrânda bulunan Hıristiyanlar dinî veya siyasî bir takım sebeplerle Arap yarımadasından çıkarılmışlardır.262 Hz. Ömer, Necrânlıları Yemen Necrânından Irak Necrânı denilen yere iskân etmiştir. Bu sırada Hıristiyan Necrânlılara haksızlık yapılmamasını da emretmiştir. Yazdığı namede onlardan her ferdin güvenlikte olduğunu, Necrânlılar Müslümanların kendilerine 255 Ebu Yusuf, a.g.e, s.128 256 Ebu Yusuf, a.g.e, s.224 257 Molla Hüsrev, a.g.e, C.3, s.77 258 Tevbe 9/28 259 Sahîh-i Müslim Muhtasarı, Çev. Abdullah Feyzi Kocaer, Hüner Yayınevi, Konya 2005, C.2, s.57 260 Serahsi, a.g.e, C.1, s.151 261 Karaman, a.g.e, C.3, s.261 262 Ebu Yusuf, a.g.e, s.128 37 zulmetmesinden şikâyette bulunursa valinin onlara yardımcı olmasını istemiştir. Çünkü onlar kendileri ile anlaşma yapılan bir kavimdir, demiştir.263 Hz. Peygamber, Necrânlılarla yaptığı anlaşmada onların meskenlerinin, arazilerinin Allah ve Resulü’nün zimmetinde olduğunu belirtmiştir.264 Serahsi(1010/1090), Resulullah ile görüşmek için gelen Ebu Süfyan’ın Medine’ye geldiği ve mescide girdiğini bildirir. Ayrıca Sakîf kabilesinin elçilerinin de Resulüllah tarafından Mescidi Nebevi’de ağırlandığı “Onlar necis kimselerdir” denildiğinde, “Yere necasetlerden bir şey düşmez” dediği bu rivayetlere dayanılarak da Mescidi Haram’a girebilecekleri ifade edilmiştir. Bu konuda harbi ile zimmî arasında bir ayrım gözetilmemiştir. İlgili ayetin Kâbe’yi çıplak tavaf etmeleri sebebiyle bu şekilde girmelerinin yasaklandığı şeklinde anlaşılması gerektiği söylenir.265 Mavsılî (1202/1284) de müşriklerin Mescidi Haram’a yaklaşmamalarını bildiren ayetin, işgalci olarak girmemeleri veya önceden olduğu gibi çıplak tavaf etmemeleri şeklinde anlaşılması gerektiğini söylemiştir.266 Herhangi bir zimmînin Müslüman şehrinde oturması ve ev alması, konusunda genel görüş, zimmîlerin Arap şehirleri dışında her yerde yerleşip yaşayabilecekleridir. Bu hükümlerden Hicaz arazisi hariçtir. Çünkü zimmîler oraya yerleşemezler.267 Hicaz Mekke’deki harem bölgesidir. Yani Medine, Yemame, Taif, Hayber bölgelerine devamlı kalmamak üzere bu bölgelere Ehl-i Kitap kimseler girebilirler. Hanefiler Harem bölgesine de devamlı kalmamak üzere girebileceklerini savunmuşlardır.268 Bu hükümler Müslüman şehirlerinde Ehl-i Kitabın yerleşip kalmaları şehrin nüfus dağılımının düzenli olması halindedir. Zimmîlerin çoğalıp Müslümanların azalması halinde, Ehl-i Kitap kimseler Müslümanların olmadığı yerlere yerleştirilirler.269 Ehl-i Kitap kimseler Müslümanlar ile aynı şehirde oturabilirler. Ancak Ehl-i Kitabın evlerinin Müslüman evlerinden farklı olmasını sağlamak için Ehl-i Kitabın evlerinin üzerinde bazı işaretlerin bulunması gerekir, denilmektedir. Ayrıca Müslümanlarla beraber bulundukları yerlerde evlerinin Müslümanların evlerinden yüksek olmaması gerekir de denilmiştir. Kendi 263 Ebu Yusuf, a.g.e, s.128 264 Ebu Yusuf, a.g.e, s.127 265 Serahsi, a.g.e, C.1 s.151 266 Mavsılî, a.g.e, C.4, s155 267 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.298 268 Serahsi, a.g.e, C.4, s.105 269 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.298 38 köy ve kasabalarında Müslümanların yaşamadığı yerlerde yüksek binalar yapmalarına ise izin verilmiştir.270 Ehl-i Kitap ile Müslümanların birlikte yaşamaları Hz. Peygamber dönemi ve sonrasında gerçekleşmiştir. Bu durum Müslümanların yeni kurdukları şehirlerde Ehl-i Kitabın iskânı ve Ehl-i Kitabın yerleşim yerlerine Müslümanların iskânı ile olmuştur. Hz. Peygamber döneminde Mekke’de Ehl-i Kitap olmadığı için bir arada yaşama söz konusu değildir. Medine’ye hicret edildiğinde ise Müslümanlar ile Ehl-i Kitabın farklı mahallelerde yaşadığı görülmektedir.271 Müslümanlar tarafından kurulan yeni şehirlerin yakınındaki Hıristiyan yerleşim yerleri şehrin genişlemesi sonucu Müslüman şehirleri ile birleşmiştir. Böylece karma bir toplum yapısı ortaya çıkmıştır.272 Ebu Yusuf; Bağdat, Kûfe, Basra vb İslâm şehirlerinde oturan zimmîlerden cizyenin nasıl alınacağını anlatırken buralardaki Ehl-i Kitabın varlığını göstermektedir. Ebu Yusuf, Harun Reşid’e gayr-i müslimlerin İslâm şehirlerinde oturmalarına izin verilebileceğini belirtmiştir.273 Hz. Ömer, Müslümanlarla Hıristiyanların bir arada yaşadığı bölgelerin halklarına ”Domuz çiftlikleri size komşu olmasın, aranızda haç’ı göstermesinler” şeklinde tavsiyede bulunmuştur. Serahsi’de geçen bu ifadeler Müslüman şehirlerinde haçı çıkarmaları, domuz yetiştirmeleri yasak olmakla birlikte, sulh yapılan şehirlerde açığa çıkarmadan kendi evlerinde, kiliselerinde yapmalarına engel olunmaz, şeklinde açıklanmıştır.274 Anlaşma ile alınan şehirlerde sulh şartlarına uyulur. Anlaşma ile alınan beldelerde Müslümanlar ile zimmîleri ayırt eden özellikler bir alamet ile sınırlandırılır. Zimmîlerin evlerinin üzerinde Müslümanların evlerinden ayıran bir alamet bulunur.275 Zimmîlerden bir grup şehirde bir kabristan yapmak için Müslümanlardan bir yer satın alıp, kabristan yapmak isterlerse buna hakları vardır. Zimmîler Mescid-i Haram’a ve diğer mescitlere de girebilirler.276 270 Mavsılî, a.g.e, C.4, s.140 271 Öztürk, a.g.e, s.196 272 Öztürk, a.g.e, s.198 273 Ebu Yusuf, a.g.e, s.202 274 Serahsi, a.g.e, C.1, s.75-76 275Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.294 276 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.12, s.92, Halebî, a.g.e, C.4, s.177, Mavsılî, a.g.e, C.4, s.150 39 Gayr-i müslimlerin İslâm şehirlerinde oturmalarına, pazarlarda ticaret ile meşgul olmalarına müsaade edilir; ancak domuz ve şarap alım-satımını açıktan yapmaları yasaklanır.277 Zimmîlerin üzerinde anlaşma bulunmayan faiz, zina gibi kendi dinlerinde de yasak olan şeyleri yapmaları yasaklanır.278 3. Ehl-i Kitabın Kestikleri Yahudi ve Hıristiyanların gerek kestikleri hayvanlar gerek yemeklerinin yenilmesinde bir sakınca yoktur. Gayr-i müslimlerden sadece Ehl-i Kitap kimselerin kestiklerinin yenilebileceği ayete dayanılarak verilmiş bir hükümdür. Ehl-i Kitap dışındaki hiçbir gayr-i müslimin kestiği yenilmez. Ancak Ebu Hanife, Sabiîleri Ehl-i Kitap kabul etmesi sebebiyle Sabiîlerin de kestiklerinin yenilebileceğini, söylemiştir. İmameyn bu görüşe karşıdır.279 Ehl-i Kitap kimsenin zimmî veya harbi olması arasında bir fark yoktur, kestikleri yenilir. Ehl-i Kitap kimsenin keserken Hz. İsa’nın adını andığının duyulması ile o hayvanın etinin yenilmeyeceği ifade edilmektedir. Ancak keserken ne söylediği duyulmamışsa kestiği yenilir. Keserken kasten olmadan besmelenin unutulması halinde kesilen hayvanın eti yenilir.280 Ehl-i Kitap erkeğin kestiği yenilebildiği gibi Ehl-i Kitap kadın ve çocuğun kestiği de yenilebilir.281 Kurban kesiminde Ehl-i Kitabın kesmesinin doğru olmadığı; ancak kesmesi halinde de yenilebileceği ifade edilmektedir. Çünkü kurban ibadet niyetiyle yapılmaktadır.282 Avlanan hayvanın yenilebilmesi için de av hayvanı sevk edenin veya silah atanın Müslüman veya Ehl-i Kitap olması gerekir.283 Hayvan kesiminde Yahudi ve Hıristiyanlara izin verilmesinin onların kesme usulleri ve keserken Allah’ın adını anmaları sebebiyle olduğu anlaşılmaktadır. Boğazlanan hayvanlarda sadece Ehl-i Kitaba ayrıcalık tanınmıştır. 277 Ebu Yusuf, a.g.e, s.207, Mavsılî, a.g.e, C.4, s.91 278 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.295, Mavsılî, a.g.e, C.4, s.91, Serahsi, a.g.e, C.4, s.108 279 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.12, s.94; Halebî, a.g.e, C.4, s.101; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.206; Merginâni, a.g.e, C.4, s.94; Serahsi, a.g.e, C.1, s.161 280 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.11, s.438; Halebî, a.g.e, C.4, s.101;Mavsılî, a.g.e, C.4, s.207 281 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.11, s.442; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.208 282 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.11, s.491; Halebî, a.g.e, C.4, s.127; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.235; Merginâni, a.g.e, C.4, s.126; Molla Hüsrev, a.g.e, C.1, s.420 283 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.12, s.305, Halebî, a.g.e, C.4, s.215; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.194; 40 Balık ve diğer yiyeceklerde diğer dinlere mensup olanların yiyeceği de yenilir, bunlarda din farkı gözetilmemiştir.284 4. Ehl-i Kitabın Kılık Kıyafeti İslâm ülkesinde vatandaş olarak bulunan Ehl-i Kitap kimselerin giyinme, binite binme, ziynet takma ve genel görünüş olarak Müslümanlara benzemelerine izin verilmeyeceği ifade edilmektedir. Bu konuda Hz. Peygamber döneminden bir örnek bulunmamaktadır. Hz. Ömer ordu komutanlarına mektup yazarak kemerlerini açığa çıkarmalarını, saçlarını kesmelerini söyleyerek giyim bakımından Ehl-i Kitabın Müslümanlara benzememelerini istemiştir. Hz. Ömer’in bellerine zünnar bağlamaları hususunda Ehl-i Kitapla anlaşma yaptığı ifade edilmektedir.285 Hz. Ömer’in bundan maksadı Müslümanlar ile Ehl-i kitabı ayırt etmektir. Amacı zimmîleri belli kıyafetlere mecbur etmek değildir. Ömer b. Abdülaziz de valilere yazdığı bir mektupta da Ehl-i Kitabın eğerlere binmelerine müsaade olunmamasını ve tanınmaları için kuşak bağlamalarının istenmesini emretmiştir. Müslümanlar gibi sarık giyen, bellerine bağladıkları kuşakları bıraktıkları söylenen kimselere engel olunmasını da valilerden istemiştir.286 Müslümanların bellerine bağladıkları kuşak yerine kalın iplikten yapılmış bir kemer takmaları, başlarına kalensöve takmaları, ayakkabılarının Müslümanların ayakkabılarından bağlanış tarzı veya yapıldığı madde olarak farklı olması gibi hususlarda Ehl-i Kitabın görünüşü Müslümandan ayırt edilmeye çalışılmıştır.287 Fıkıh kitaplarında ayrıntılı olarak verilen ayırıcı giyim özelliklerinin dönemin kıyafet anlayışına göre farklılaştığı anlaşılmaktadır. Amaç Müslümanlar ile Ehl-i Kitabın ayırt edilmesidir. Hangi kıyafetin giyileceği dönemin kıyafet anlayışına göre belirlenildiği anlaşılmaktadır. Ehl-i Kitap kimselerin sarık giymeleri, din adamlarının kıyafetlerine benzer kıyafetler giymelerinin de yasaklanacağı ifade edilmektedir.288 Ehl-i Kitap kadınların kıyafetlerinin de Müslüman kadınlardan farklı olması gerektiği ifade edilmektedir.289 284 Serahsi, a.g.e, C.1, s.161; Molla Hüsrev, a.g.e, C.1, s.433 285 Ebu Yusuf, a.g.e, s.207; Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.292; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.88 286 Ebu Yusuf, a.g.e, s.208, Serahsi, a.g.e, C.1, s.154 287 Ebu Yusuf, a.g.e, s.207; Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.293; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.89 288 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.293; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.90 41 5. Ehl-i Kitaba Selam Vermek Bir Müslüman ile Ehl-i Kitap arasında yapılması gerekli olan insanî muamelelerin yapılmasında bir sakınca yoktur. Selamlaşmak da bunlardan biridir.290 Ehl-i Kitaba selam vermek hususunda Hz. Peygamber’in onlara önce selam verilmemesini söyleyen hadisine291 dayanılarak Ehl-i Kitaba selam vermenin uygun olmadığı söylenilmiştir; ancak bu konuda farklı görüşler de vardır. Bazıları selam vermede bir sakınca olmadığını söylerken bazıları selam verilemeyeceğini söylemiştir.292Buradan anlaşılan tanınan, görüşüp konuşulan bir Ehl-i Kitaba selam vermede bir sakınca yoktur. Ancak şahıs olarak tanınmayan Ehl-i Kitaba selam vermek gerekmez. Ehl-i Kitap kimsenin verdiği selamı almak konusunda ise görüş birliği vardır. Bunda bir sakınca görülmemiştir. Selamlarına karşılık verilmezse incitilmiş olacaklarından bu doğru bulunmamıştır.293 Bir Müslümanın Ehl-i Kitaptan birine “Ey Kâfir” dediğinde, bu söz ona ağır geliyorsa bu şekilde hitap etmenin de doğru olmadığı ifade edilmektedir.294 6. Ehl-i Kitabın Müslüman Olması Ehl-i Kitap kimsenin hangi söz ve davranışları ile Müslüman sayılacağı konusunda fıkıh kitaplarında bilgiler yer almaktadır. Bu durum toplumdaki vatandaşlık durumu, vergi türü gibi çeşitli değişikliklere sebep olduğundan önem arz etmektedir. Müslüman olmanın alametleri namaz kılmak ve kılık kıyafet gibi durumlar ile de anlaşılır; ancak fıkıh kitaplarına genellikle sözle ifade yer almıştır. Bu durum daru’l-harpte bulunan Müslümanın anlaşılması, savaş hali gibi kişinin Müslüman mı Ehl-i Kitap mı olduğunun anlaşılması gereken durumlar için olmalıdır. Bir Ehl-i Kitap cemaatle namaz kılar, hacca gider veya oruç tutarsa Müslüman olduğu anlaşılır.295 289 Ebu Yusuf, a.g.e, s. 207; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.90 290 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.12, s.96 291 Canan, a.g.e, C.17, s.492 292 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.12, s.25; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.89 293 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.12, s.25; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.150 294 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.12, s.27 295 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.158 42 Ebu Hanife, Ehl-i Kitap bir kimsenin “Ben Müslümanım” demesi ve bu sözüyle İslâmı kastetmesiyle Müslüman kabul edileceğini söylemiştir.296 Ebu Yusuf, Ehl-i Kitap kimsenin Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul etmesiyle Müslüman kabul edileceğini söylemiştir.297 Fıkıh kitaplarında putperest veya herhangi bir dine inanan kimsenin “La ilahe illallah” demesi Müslüman sayılması için yeterli kabul edilmiştir; ancak Ehl-i Kitap bir kimsenin Müslüman kabul edilmesi için bu yeterli görülmemiştir. Ehl-i Kitap bir kimsenin Müslüman kabul edilmesi için Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul ettiğini de söylemesi gerekli görülmüştür. Hz. Peygamber Medine Yahudilerini İslâma davet ettiğinde, Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul etmeleri Müslüman olmalarına bir alamet sayılmıştır. Bunun yanında Hıristiyanlıktan veya Yahudilikten ayrıldıklarını da söylemelerinin gerektiği ifade edilmektedir.298 7. Taziye İbn Abbas’a Hıristiyan olan annesinin öldüğünü ve ne yapması gerektiğini soran bir kişiye, İbn Abbas cenaze işlerini yapmasını tavsiye etmiştir. Sahabeden bir kimsenin de Hıristiyan olan annesinin cenazesine katıldığını bildiren rivayetler vardır.299 Ebu Hanife’ye çocuğu ya da bir yakını ölen Yahudi veya Hıristiyana ne şekilde taziye yapmak gerektiği sorulmuştur. Ebu Hanife “Allah Teâlâ ölümü mahlûkatına yazdı. Acısıyla kederiyle bulunan kimsenin beklenilen gaiplerin hayırlısı olmasını Cenabı Haktan temenni ederiz. Hepimizin gidişi Allah’adır. Sana gelen musibete karşı sabırlı ol.”denileceğini söylemiştir.300 Hz. Hasan’ın görüşüp konuştuğu Hıristiyan bir adam varmış, bu adam öldüğünde Hz. Hasan bu kişinin kardeşine giderek taziye de bulunmuştur.301 Ehl-i Kitap kimseye ziyarete gitmekte ve çağırmakta da bir sakınca görülmemiştir. Hz. Peygamber Ehl-i Kitap kimseleri ziyaret etmiştir. Onları ziyaret etmek ve iyilikte bulunmak yasaklanmamıştır.302 296 Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.98 297 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.157 298 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.156; Halebî, a.g.e, C.2, s. 342; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.111; Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.97; Serahsi, a.g.e, C.5, s.349, C.1, s. 166 299 Serahsi, a.g.e, C.1, s.168 300 Ebu Yusuf, a.g.e, s.322 301 Ebu Yusuf, a.g.e, s.322 302 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.12, s.95; Halebî, a.g.e, C.4, s. 181; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.151 43 B. Manevi Hürriyetler 1. Din ve Vicdan Hürriyeti Din duygusu fıtrîdir. Geçmişte ve günümüzde dinsiz bir topluma rastlanılmamıştır.303 Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi ve Avrupa İnsan Hakları sözleşmesinde her insanın din ve vicdan hürriyetine sahip olduğu açıklanmıştır.304 Türkiye Cumhuriyeti Anayasasının 24.maddesinde de her ferdin din ve vicdan özgürlüğü tanınmıştır. Kur’an’da inanç özgürlüğü alanındaki değerler ve Hz. Peygamber’in diğer din mensuplarına karşı gösterdiği hürriyetçi tavır, tarihi süreç içinde İslâm ülkelerindeki uygulamalara örneklik teşkil etmiştir Din ve vicdan hürriyeti temel insan haklarındandır. İslâm ülkesinde yaşayan Ehl-i Kitaba “Dinde zorlama yoktur” 305, “Dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin” 306mealindeki ayetler gereğince din özgürlüğü tanınmıştır. Bu din hürriyeti çerçevesinde Ehl-i Kitap kimseler İslâma girmeye zorlanmamışlardır.307 Ehl-i Kitapla yapılan zimmet akdi içinde din ve vicdan hürriyetleri de tanınmıştır. İslâm devletiyle zimmet akdi yapan gayr-i müslimlerin dinlerinin gereğini yerine getirmelerine engel olunmamıştır.308 Hz. Peygamber’in Necrân halkı ile yaptığı anlaşmada onların dinlerinin Allah ve Resulü’nün zimmetinde olduğu ifade edilmiştir. Papazlar, din adamları ve kâhinlerden hiç birinin değiştirilmeyeceği garanti edilmiştir.309 Hz. Ebu Bekir’in Necrânlılarla yenilediği anlaşmada da dinlerinin, ibadetlerinin, papazlarının, rahiplerinin koruma altında olduğu tekrar yer almıştır.310 Tarih boyunca Müslümanlar tarafından zimmî statüsündeki Ehl-i Kitaba dinleri konusunda baskı yapılmamış, Ehl-i Kitabın inançları konusunda Kur’an’da yer alan eleştirilerin devamı olarak bir takım reddiyeler yazılmıştır.311 Ehl-i Kitap zimmîlere din ve vicdan hürriyetlerinin tanınması yanında devlet menfaatleri ve kamu düzeni için birtakım sınırlandırmalar da getirilmiştir. 303 Aydın, Mehmet, Dinler Tarihine Giriş, Din Bilimleri Yayınları, Konya 2002, s.11 304 Köse, a.g.e, s.14-15 305 Bakara 2/256 306 Kehf 18/29 307 Yusuf, a.g.e, ,s.320 308 Öztürk, a.g.e, s.127 309 Ebu Yusuf, a.g.e, s.127 310 Ebu Yusuf, a.g.e, s.128 311 Bakınız. Aydın, Mehmet, Müslümanların Hıristiyanlara Karşı Yazdığı Reddediyeler ve Tartışma Konuları 44 İslâm devletinin kendileriyle zimmet akdi yapıp din özgürlüğü tanıdığı kimseler, cizye ayetinde312 isimleri geçen Ehl-i Kitap ile Hz. Peygamber’in hadisine dayanılarak Mecusiler ve Arap putperestleri ve mürtedler hariç diğer din mensuplarıdır.313 Arap putperestler ve mürtedler ya Müslüman olurlar ya da onlarla savaşılır, denilen grupturlar.314 Bu iki grup insanlar dışındaki diğer bütün din mensuplarının din ve vicdan hürriyeti tanınmıştır. Serahsi, müşrik Arapları ve mürtedleri devlet başkanı zimmî statüsüne geçirmeyi uygun görürse bunun yanlış olmakla beraber geçerli olduğunu söylemiştir. Bu konudaki deliller, Hz. Peygamber’in putperest Araplara ya İslâma girmek ya da savaşmak dışında bir muamele yaptığının duyulmaması ve Resulullah’ın Huneyn günü “Araplar için köleleştirme ve mevali olma mümkün olsaydı, bugün olurdu, ama onlar için sadece fidye veya öldürmeleri vardır” sözüdür.315 Din veya vicdan özgürlüğü ile bağlantılı olan konular mabetler ve dini sembollerdir. a. Mabet İslâm ülkesinde yaşayan Ehl-i Kitap kimselerin mabetleri inanç hürriyeti çerçevesinde ele alınmaktadır. İslâm tarihinde Ehl-i Kitabın mabetleri din özgürlüğü çerçevesinde yıkılmamış ve korunmuştur. Ancak puthaneler için aynı şey söylenemez.316 Hıristiyanların ibadet yerleri için kilise, manastır ifadeleri kullanılırken Yahudi ibadet yerleri için havra, sinagog tabirleri kullanılmıştır.317 Şehir içinde yapılan Hıristiyan mabetlerine kilise, şehir dışında inşa edilenlere de manastır ifadesi kullanılmıştır.318 İslâm hukukunda mabetlerin “Allahın bazı insanları diğer bazılarıyla defetmesi olmasaydı devamlı Allah’ın adının anıldığı manastırlar, kiliseler, havralar, camiler ve bütün ibadet yerleri harap olup giderdi.”319 ayeti gereği korunması gerektiği ifade edilmiştir. İslâm hukukunda mabetlerin bulunduğu yerleşim yerinin eski veya yeni oluşu, köy veya şehir oluşuna göre farklı hükümler verilmiştir. Fethedildiği anda şehirde mevcut olan mabetler yıkılmaz; ancak yenisinin yapılmasına da izin verilmez.320 312 Tevbe 9/29 313 Ebu Yusuf, a.g.e, s.200, Mavsılî, a.g.e, C.4, s.83 314, Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4; Halebî, a.g.e, C.2, s.326; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.84; Serahsi, a.g.e, C.4, s.83, s.152, 283 315 Serahsi, a.g.e, C.5, s.83-84 316 Fidan, a.g.e, s.324 317 Karaman, a.g.e, C.3, s.263 318 Öztürk, a.g.e, s.105 319 Hacc 22/40 45 Kûfe, Basra, Bağdat gibi Müslümanlar tarafından kurulan şehirlerde yeni mabet inşasına izin verilmemiştir. Müslümanların savaşarak aldığı şehirlerde de yeni mabet yapılmayacağı söylenmiştir. Anlaşma yoluyla alınan şehirlerde anlaşma şartlarına uyulur. Şartlarda yeni mabet inşası varsa ona uyulur. Şehir olmayan köy ve kasaba gibi yerleşim yerlerinde yeni mabet inşasına da izin verilmiştir.321 İbn Abbas’a Ehl-i Kitabın Müslümanların şehirlerinde yeniden kilise ve havra inşa etme haklarının olup olunmadığı sorulduğunda şöyle demiştir: “Müslümanların kurduğu şehirlerde, zimmîlerin orada yeni kilise inşa etmeye, çanlar çalmaya hakkı yoktur. Müslüman olmayanların kurduğu sonradan Müslümanların fethettiği şehirlerde ise anlaşma şartlarına uyulur.”322 Halid b. Velid’in, Irak’taki Anat halkı ile yaptığı anlaşmada kilise ve havraların yıkılmaması talebinde bulunmuşlar, o da kabul etmiştir. Üzerine anlaşma yapılan hiçbir mabet yıkılmamalı, başka şeye değiştirilmelidir. Yeniden inşa edilen ve anlaşma şartlarına uymayan kilise ve havralar yıkılır. Anlaşma şartları kıyamete kadar geçerlidir.323 Şam’ı fetheden Ebu Ubeyde’nin onlarla yaptığı anlaşmada, yeni kilise ve havra inşa etmemeleri şartıyla mevcut kilise ve havraların yıkılmaması kabul edilmiştir.324 Müslümanların kilise ve havraları yıkmamasının sebebi fethedilen yerlerin halkı ile yapılan anlaşmalarda cizye vergilerini ödemeleri ile şehir ve köydeki kilise ve havraların yıkılmaması şartıdır. Zimmîler bu şartlarla cizyelerini ödemişlerdir.325 Arap topraklarından hiçbir köy ve kasabada kilise, havra, ateş evi bırakılmaz. Bunun yasaklanma nedeni; Resulüllah’ın yaşadığı bu bölgede Resulüllah’ın şerefi içindir.326 Hz. Peygamber’in “İslâm’da kilise açma yoktur” dediği rivayet edilmiştir. Bununla İslâm ülkesinde yeni kilise yapmanın yasak olduğu ifade edilmiştir. Zimmet ehline yeni kilise, havra yapımı için izin verilmez.327 Zimmet anlaşmasından önce yapılmış olan kiliseler ve havralar yıkılmaz.328 Zimmîlerin yeni mabetleri köylerinde yapmak istemeleri konusunda ihtilaf vardır. Eğer köyde 320 Karaman, a.g.e, C.3, s.264 321 Karaman, a.g.e, C.3, s.263; Merginâni, a.g.e, C.2, s.324 322 Ebu Yusuf, a.g.e, s.238 323 Ebu Yusuf, a.g.e, s.235 324 Ebu Yusuf, a.g.e, s. 223 325 Ebu Yusuf, a.g.e, s.223 326 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.288-289, Mavsılî, a.g.e, C.4, s.90; Serahsi, a.g.e, C.4, s.104 -105 327 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.288; Halebî, a.g.e, C.2, s.327; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.90; Merginâni, a.g.e, C.2, s.323; Serahsi, a.g.e, C.4, s.95 46 oturanların çoğu zimmî ise engel olunmaz, diyenler de vardır.329 Halkın çoğunluğunun zimmî olduğu köylerde ve Cuma namazının kılınmadığı ve haddlerin uygulanmadığı köylerde kilise inşa edebilirler. Ancak şehir merkezlerinde inşa edemezler. Müslüman köylerinde de yapamazlar.330 Hz. Ömer’in şöyle dediği rivayet edilir: “Zimmet ehlinin Horasan ve fethedilen başka yerlerde kilise açmalarını yasaklarım, fethedilen yerlerde fetihten sonra yaptıkları ortaya çıkmadıkça daha önce yaptıkları ve mevcut olan kiliselere dokunmam. Çünkü gerektiren bir delili olmadıkça daha önce yapılmış olan kiliseleri yıkmak doğru olmaz.” Müslümanlar tarafından kurulan bir yerde zimmet ehline kilise açmak için izin vermek irtidattan sonra Müslümanın şirk üzere devam etmesine benzetilerek izin verilmemiştir.331 Müslümanların fethinden önce yapılan mabetler bir hak olarak devam eder; ancak orası Müslümanların yaşadığı bir şehir olduktan sonra yeni mabet yapılmasına izin verilmemiştir. Müslümanlar ölü arazide veya boş bir yerde bir şehir kurarlar ve bu şehir yakınlardaki Ehl-i Kitap köyleri ile birleşirse oralarda şehrin bir parçası olur. Zimmet ehlinin kilise ve havralarına dokunulmaz; ancak Müslüman şehirlerine katıldıktan sonra yeni kilise ve havra yapmalarına da izin verilmez. Bu yer Cuma ve bayram namazlarının kılındığı İslâm cezalarının uygulandığı bir yer olmuştur. Burada yeni mabet yapımına izin vermenin Müslümanların aşağılanması veya şekil olarak Müslümanlara muhalefet anlamına geleceği ifade edilmektedir.332 Ehl-i Kitap kimseler önceden mevcut olan kilise ve havraları yıkılırsa aynı yerde tekrar yapabilirler. Bu hakları kabul edilmiştir. Binanın yıkılmasıyla bu hak değişmez. Ancak yıkılan mabedin başka bir yere nakline izin verilmez. Yıkılan mabet ancak kendi yerine yapılabilir. Yeni yapılan binanın eskisinden büyük olmasına da izin verilmez. Tahrip olan kilise veya havranın tamirine de izin verilir. Ehl-i Kitabın orada ibadet etmelerine önceden izin verildiği için bina elbet tahrip olur, bu sebeple tamirine izin verilmiştir.333 Yıkılan kilisenin başka yere nakli için Müslümanlara karşılığını verseler bile caiz değildir. Meselâ, bu kilisenin yerine Müslümanlara çok daha güzel ve daha geniş bir cami 328 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.289; Merginâni, a.g.e, C.2, s.323 329 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.288 330 Mavsılî, a.g.e, C.2, s.90 331 Serahsi, a.g.e, C.4, s.94 332 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.100, 296; Serahsi, a.g.e, C.4, s.97 333 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.289-290; Halebî, a.g.e, C.2, s.327-328; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.90; Serahsi, a.g.e, C.4, s.100 47 yapmaya karşılık yeni yerde yıkılmış bir mescidin yerine kiliseyi inşa etmek isteseler bu istekleri kabul edilmez.334 Müslüman şehirlerinde eski bir kilise bulunup, Müslümanlar bunu yıkmak istediklerinde oranın halkı anlaşma yaptıklarını ve zimmet ehli olduklarını iddia edip, Müslümanlar savaşarak aldıklarını iddia etseler işin aslı anlaşılmayacak kadar çok zaman geçmişse bir rivayet olup olmadığı araştırılır, eğer bir delil bulunmazsa kilise olduğu gibi bırakılır.335 Bu ifade savaşarak fethedilen yerlerde bulunan ibadethanenin yıkılabileceğini göstermektedir. Zimmet ehli Müslüman şehirlerinden birinde ibadet etmek için kilise veya havra yapmak üzere bir ev satın almak isteseler bu istekleri kabul edilmez. Bu durum Müslümanlara muhalefet ve ciddiye almamak, küçümsemek ifade edeceği için kabul edilmez.336 Ama kişi kendine ait bir evde ibadethane edinirse buna engel olunmaz. Bu evin içinde olan bir şeydir. Evin ibadethaneye çevrilmesi İslâmın simgesi olan şeylere muhalefet sayılmamaktadır.337 Eğer Ehl-i Kitaptan zimmîler kilise veya havra yapmak için bir Müslümanın evini kiralamak isterlerse Müslümanın evini kiraya vermesi mekruh olur. Zimmîler evi kiralar ve açıktan bunu yaparsa buna engel olunabilir; ancak kira sözleşmesi bozulmaz.338 Müslümanlar bir beldeyi terk edip içinde Cuma ve bayram namazları kılınmasa, cezalar uygulanmasa Ehl-i Kitap burada kilise, havra yapabilir. Bunu engelleyen sebep ortadan kalkmıştır. Müslümanlar buraya gelmeden zaten bunu yapıyorlardı. Müslümanlar tekrar bu beldeye gelse yapılan yeni kiliseyi yıkma hakları yoktur. Yasak olmayan bir dönemde yapılmıştır. Savaşarak elde edilen topraklarda kiliselerde ibadet edilmesi yasaklanabilir.339 Anlaşma ile elde edilen yerlerdeki kiliselerde ibadet edilmesi yasaklanamaz.340 İslâm ülkesinde yerleşecekleri arazide kilise ve havra yapmak şartı ile anlaşma yapmak isterlerse bu şartlarla anlaşma yapmak doğru değildir. Bunda Müslümanların 334 Serahsi, a.g.e, C.4, s.100 335 Serahsi, a.g.e, C.4, s.110 336 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.298; Serahsi, a.g.e, C.4, s.102 337 Serahsi, a.g.e, C.4, s.102 338 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.298 339 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.291; Serahsi, a.g.e, C.4, s.104-110 340 Serahsi, a.g.e, C.4, s.103 48 aşağılanması söz konusudur. Zaruret ve ihtiyaç olmadıkça bu şartlarla anlaşma yapılmaz. Ancak böyle bir anlaşma yapılmışsa kilise ve havra yapmalarına engel olunmaz.341 Kur’an’da mabetler konusundaki ifadeler342 Hz. Peygamber’in uygulamalarıyla açıklık kazanmıştır. Hz. Peygamber anlaşma yaptığı Ehl-i Kitaba mabetler konusunda garanti vermiştir. Mabetler konusunda ilk ifade Necrân Hıristiyanları ile yapılan anlaşma da görünmektedir. Mevcut kiliselerin kendilerine ait olduğu ve zarar verilmeyeceği ifade edilmiştir.343 Hz. Peygamber tarafından yapılan cizye anlaşmalarında mabetlerin yıkılmayacağının garanti edildiği görünmektedir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra yapılan anlaşmalarda mevcut kiliselerin yıkılmayacağının garanti edildiği görünmektedir. Bazı anlaşmalarda da yeni kilise yapımlarının yasaklandığı görünmektedir. Mevcut kiliselerin yıkılmayacağına dair Hz. Peygamber’den sonraki dönemde ilk anlaşma Halid b. Velid’in Anat halkı ile yaptığı anlaşmada yer almaktadır.344 Hz. Ebubekir ve diğer halifeler döneminde bu uygulama devam etmiştir.345 Dört halife döneminde yeni mabet yapıldığına dair bir bilgi bulunmamaktadır.346 Muaviye döneminde bazı kilise yapımı ve tamir olayları görünmüştür. Sahabeden İbn Abbas’a bu durum sorulduğunda Müslümanların inşa ettiği şehirde yeni mabet yapılamayacağını, anlaşmalı yerlerde ise anlaşma şartlarına uyulması gerektiğini söylemiştir.347 Abbasiler döneminde de tabiat hadiseleri sonucu veya başka sebeplerle yıkılan kilise tamirlerine olumlu bakılmış, bazı yeni kilise yapımı hadiseleri de görünmüştür.348 Mabetler konusunda tam bir açıklık yoktur. Tarih içinde kilise yapımı ve tamirlerinin dönemin siyasi kararları sonucu oluştuğu anlaşılmaktadır. Önceden mevcut olan kiliselerin yıkılmaması yıkılanların tamiri genel görüşü oluşturmaktadır. Ancak yeni kilise inşası konusunda tartışmalar mevcuttur. b. Dinî Semboller Her dini sembolize eden, o dini hatırlatan bir takım semboller vardır. Mesela ezan ve minare İslâmın sembolleridir. Haç ve çan da Hıristiyanlığın dinî sembolleridir. Fıkıh kitaplarında Yahudi dinine ait semboller hakkında bilgi tespit edilmemiştir. 341 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.290-291; Serahsi, a.g.e, C.4, s.109 342 Hacc 22/40 343 Hamidullah, İslâm Peygamberi, s.518 344 Öztürk, a.g.e, s.111 345 Öztürk, a.g.e, s.111 346 Öztürk, a.g.e, s.116 347 Öztürk, a.g.e, s.118 348 Öztürk, a.g.e, s.135 49 İslâm ülkesinin vatandaşı olan Ehl-i Kitap kimselerin dinî sembolleri din ve vicdan hürriyeti bağlamında fıkıh kitaplarında yer alan hususlardır. Bu konuda Ehl-i Kitap vatandaşlara bir takım özgürlükler tanınırken bazı sınırlandırılmalarında getirildiği görünmektedir. Haç Hz. İsa’nın çarmıha gerilişini simgeleyen, özel günlerde taşınan altın ve gümüşten yapılan büyük ebatlarda sembollerdir. Mabetlerin çatısında ve duvarında bulunan kolye olarak kullanılan haçlar da bulunmaktadır.349 Fıkıh kitaplarında yer alan haç ile kastedilen bayram günlerinde sokaklarda gezdirilen büyük sembollerdir. Çan, ibadete çağırmak için Hıristiyanların kullandığı bir alettir. Bir tokmakla vurulan demir bir levha şeklindedir.350 Dinî semboller konusunda en müsamahalı görüşe Hanefi mezhebinin sahip olduğu görünmektedir. Dinî semboller ile ilgili kısıtlamaların kamu menfaatine dayanılarak getirildiği anlaşılmaktadır. Ebu Ubeyde, Şam halkı ile yapılan anlaşmada Müslümanların toplu bulunduğu yerlerde haç çıkarmamaları, çanlarını ezandan önce ve ezan vaktinde çalmamaları, bayram günlerinde bayrak çıkarmamaları bayram günleri silah kuşanmamaları, şartları yer almıştır.351 Bu şartlar üzere onlar ile anlaşma yapılmıştır. Ebu Ubeyde senede bir gün haçlarını sokağa çıkarmalarına izin vermiştir. O gün bayram ettikleri gündür. Bu günün dışındaki günlerde haçlarını kilisenin dışına çıkarmalarına izin verilmemiştir.352 Hz. Ömer, Şam’daki valisine bir mektup yazarak haçın teşhir edilerek halka gösterilmesini yasaklamıştır. Zimmîler Müslüman şehirlerinde haçlarını teşhir ederek sokaklardan geçemezler. Bu Müslümanları hafife almak olarak anlaşılmıştır. Müslümanların onlarla yaptığı anlaşmanın Müslümanları hafife almaları için yapılmadığı vurgulanmıştır. Bunu kiliselerinde yapabilirler. Buna engel olunmayacağı ifade edilmiştir.353 Kiliseler ve havralar olduğu gibi bırakılır, yıkılmaz; ancak putları ve haçları kilisenin dışına çıkaramazlar.354 Kiliselerin içinde çaldıkları müddetçe, çan çalmalarına engel olunmaz. Bunu kilisenin dışında çalmak isterlerse, müsaade edilmemesi gerekir. Bu şekil olarak 349 Öztürk, a.g.e, s.147 350 Öztürk, a.g.e, s.154 351 Ebu Yusuf, a.g.e, s.223 352 Ebu Yusuf, a.g.e, s.228 353 Serahsi, a.g.e, C.1, s.75 354 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.290 50 Müslümanların ezanlarına rekabet ve muhalefet sayılmaktadır. Müslümanların şehri olmayan köy ve mahallelerde yapmalarına engel olunmaz. Orada az sayıda Müslüman olsa da engel olunmaz. Çünkü buralar Cuma ve bayram namazlarının kılındığı yerler değildir.355Halkın çoğunluğunun zimmî olduğu şehirlerde, içinde Cuma ve bayram namazlarının kılınmadığı yerlerde bunlara engel olunmaz, denilmiştir. Yasaklama dinin şiârı olan Cuma ve bayram namazlarının kılındığı haddlerin uygulandığı yerler olması sebebiyledir. Şehir ve banliyösünde bu gibi şeyleri yapmaları yasaklanır.356 Ehl-i Kitap olan zimmîlere Müslümanların yaşadığı şehrin dışına çıkınca kendi köylerinde ve şehirlerinde, haçlarını çıkarmaları ve çanlarını çalmalarına engel olunmaz. Orada birkaç Müslüman olsa bile bundan yasaklanmazlar.357 c. Dinî Bayramlar Fıkıh kitaplarında Ehl-i Kitabın dinî bayramları konusundaki bilgiler de Hıristiyanlarla ilgilidir. Yahudiler ile ilgili dinî bayramlar hakkında bilgi ya da kısıtlama yer almamaktadır. Hıristiyanların dinî bayramları hakkında bir takım bilgiler ve bu konuda bazı sınırlandırmaların yer aldığı görünmektedir. Ebu Ubeyde’nin Şam halkı ile yaptığı anlaşmada bayram günlerinde bayrak çıkartmamaları şart koşulmuştur. Şamlılar Ebu Ubeyde’ye gelerek senede bir gün haçlarını bayraksız olarak çıkarmak için izin istemişlerdir. Bu günün en büyük bayramları olduğunu söylemişlerdir. Ebu Ubeyde bu durumu Hz. Ömer’e yazarak sormuştur. Hz. Ömer bayram günü haç çıkarma isteklerine senede bir gün bayraksız ve flamasız çıkarak ve şehrin dışında olmak şartıyla izin verilmesini söylemiştir. Şehir içinde Müslümanlar arasında ve mescitler yanında haç çıkarılmamasını söylemiştir.358 Serahsi de bayram günü haç çıkarmayı kiliselerinde yapmalarını eğer kilisenin dışına çıkaracaklarsa bunu açıktan yapmalarına izin verilmemesi gerektiğini söylemiştir. Bu Müslümanları hafife almak olur. Haçlarını dışarı çıkaracaklarsa teşhir etmeden çıkarıp şehrin banliyösünü geçtikten sonra istedikleri bir yere gidip törenlerini yapabileceklerini söylemiştir. Şehrin banliyösü de merkez kabul edilerek burada Müslümanlar Cuma ve bayram namazlarını kıldıkları için, haçları teşhir ederek tören yapmalarının yasaklanacağı, ifade edilmiştir.359 355 Serahsi, a.g.e, C.4, s.98 356 Serahsi, a.g.e, C.4, s.99 357 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.295 358 Ebu Yusuf, a.g.e, s.223-228 359 Serahsi, a.g.e, C.4, s.98 51 2. Hak Arama Hürriyeti Davalı ya da davacının Müslüman ya da Ehl-i Kitap olması arasında bir fark yoktur. Kişinin hakkını araması en temel insan haklarındandır. İslâm ülkelerinde zimmîler veya müste’menler Müslümanlar aleyhine de olsa dava açabilirler. Zimmî veya müste’menlerin İslâm mahkemelerine dava açma hakları vardır.360 Hz. Ömer, Necrânlıları Yemen’den Irak’a gönderirken haksızlığa uğramamaları için ellerine bir belge vermiştir. Bu belgede Necrânlılardan biri Müslümanların kendine zulmettiklerini söyleyerek valiye şikâyette bulunurlarsa, valinin zalime karşı onlara yardımcı olması gerektiği ifade edilmiştir.361 Onların kendileriyle anlaşma olan bir kavim olduğunu haksızlığa uğratılmamalarını şikâyetleri halinde haklarının korunması istenmiştir. Bu durum zimmîlerin haklarını arama hususunda hürriyete sahip olduklarını göstermektedir. Ehl-i Kitap kimseler hak talebinde bulunabilirler.362 Hz. Peygamber’in Necrân halkıyla yaptığı anlaşmada onlardan birinin ödediği cizyenin gücünün üstünde olduğunu iddia ederek hak talebinde bulunması halinde haksızlık yapılmayacak şekilde verginin düşürülmesi gerektiği ifadesi yer almaktadır. Ayrıca başkasının yaptığı kötülükten dolayı onlardan herhangi birinin yakalanmayacağı; ancak suçlunun yakalanması gerektiği de ifade edilmiştir.363 Hak arama konusunda Müslüman ile zimmî eşittir. Hak arama için fıkıh kitaplarında aranan şart akıl sahibi ve mümeyyiz olmaktır.364 Hz. Ömer zamanında kendisinden haksız vergi alındığı iddiasıyla Arap Hıristiyanlarından bir adam Hz. Ömer’e gidip şikâyetini anlatmıştır. Hz. Ömer duruma müdahale etmiş ve bir yıl içinde bir defa vergi alınacağı talimatını vermiştir.365 C. İktisadî ve Sosyal Haklar 1. Mülkiyet Hakkı İnsanların meşru yoldan elde ettikleri değerlere sahip olma ve bunlar üzerinde tasarrufta bulunma hakları vardır. Dini kaynaklarda mülkiyet hakkının korunması topluma ve 360 Fidan, a.g.e, 173 361 Ebu Yusuf, a.g.e, s.128 362 Mavsılî, a.g.e, C.3, s.455 363 Ebu Yusuf, a.g.e, s.127 364 Fidan, a.g.e, s.167 365 Ebu Yusuf, a.g.e, s.220 52 devlete vazife olarak verilmiştir.366 Cizyesini ödeyen zimmî vatandaşlar mülkiyet edinme hakkına sahiptirler ve bu hakları devlet tarafından güvence altına alınmıştır. Hz. Ömer, vali Ebu Ubeyde’ye yazdığı mektupta, fethedilen toprakları sahiplerin ellerinde bırakmasını söylemiştir. Onlara güçleri nispetinde cizye koymasını, toprağın imarını ise onların yapmalarını istemiştir. Müslümanların onlara haksızlık etmelerinin ve zarar vermelerinin önlenmesini zimmîlerin mallarının ancak helâl yoldan yenilebileceğini söylemiş ve anlaşma şartlarına tam olarak uyulmasını istemiştir.367 Zimmîler mal ve canlarının Müslümanların mal ve canları gibi olması için zimmet akdi yapmayı kabul etmişlerdir. Cizye ve haraç ödemek üzere zimmet akdi yapmak isteyenlerin bu istekleri de kabul edilmelidir.368 Zimmet akdi yapılan yerlerin kiliseleri yıkılmaz; ancak oturmak için evlere çevrilebilir. Çünkü bu yerler onların mülküdür. Onların can ve mal dokunulmazlıkları vardır. Onların mallarından her hangi bir şeyi yıkmaya kalkışmak doğru olmaz.369 Zimmet ehlinin içki ve domuz konularındaki mülkiyet hakkı Müslümanların kaplar konusundaki hakları gibidir. Bu iki şey Ehl-i Kitap kimseler için değerli olan mallardır. Bir kişi bu malları telef ederse, parasını öder.370 Domuzları ve içkiyi açıktan satmaları engellenir; ancak evlerinde ve anlaşma yapılan kiliselerde bunu yapabilirler. Bu konuda engellenmezler. 371 Ebu Yusuf, devlet başkanı veya vali de olsa kimsenin zimmînin hakkını alıp başkasına verme hakkı olmadığını, kimsenin elindeki malı alamayacağını söylemiştir.372 Zimmî olan Ehl-i Kitaba ait domuz ve içkiyi telef edenler bu malların kendisini değil kıymetini öderler. Bu mallar Müslümanlara ait olursa ödemek gerekmez. Hz. Peygamber zimmîlerin inandıkları inançları ile baş başa bırakılmasını istemiştir. Onlar içki ve domuzun mal olduğuna dinleri gereği inanmaktadır.373 366 Karaman, a.g.e, C.1, s.168 367 Ebu Yusuf, a.g.e, s.227-228 368 Serahsi, a.g.e, C.4, s.296 369 Serahsi, a.g.e, C.4, s.104 370 Merginâni, a.g.e, C.3, s.71; Serahsi, a.g.e, C.4, s.107 371 Serahsi, a.g.e, C.1, s.75 372 Ebu Yusuf, a.g.e, s.107 373 Mavsılî, a.g.e, C.2, s.452 53 Ehl-i Kitaba ait içinde içki olan fıçıyı yakmak ve kabını kırmak uygun değildir. Fıçıyı kıran ya da yakan onu öder. Bir Müslüman Ehl-i Kitaba ait içkiyi dökerse, domuzu keserse bunları öder.374 Hz. Peygamber, Hayber’i savaşarak fethettiğinde arazilerine haraç koymamış, fakat yarı yarıya usulüyle topraklar Yahudilerde kalmak üzere onlarla anlaşma yapmıştır. Vergileri vermek suretiyle toprakların onların mülkünde kalmasına razı olmuştur.375 Hz. Peygamber ölü toprakları ihya edenin o topraklara sahip olacağını söylemiştir. Bu hadiste geçen ifadeye zimmî olan Ehl-i Kitaptan halk da dâhildir. Ölü araziyi ihya eden zimmî o topraklara sahip olur. Arazi haraç arazisi olur ve o toprakların haracını öderler.376 Bir kasaba halkından olan zimmî kimse evini kiremitle örtmek istediğinde Müslümanlar buna karşı çıkıp engellemeye haklarının olup olmadığına dair sorulan soruya zimmînin mülkü olduğu için engellenemeyeceği şeklinde cevap verilmiştir.377 Ehl-i Kitabın Müslüman mahallelerinde de ev alarak oturmaları engellenemez. Onların Müslümanlarla birlikte oturarak İslâmın güzelliklerini görüp tanımaları için onlarla anlaşma yapılmıştır. Onların evlerinin Müslümanların evlerinin yanında olması da bunu sağlamaya yöneliktir.378 2. Çalışma Hakkı Çalışma bir yandan ferdin hakkı, diğer yandan ferdin topluma karşı borcudur. İslâm çalışmayı teşvik etmiştir. İslâm toplumu ile vatandaşlık sözleşmesi yapan zimmîler de Müslümanların bu konuda sahip olduğu haklara sahiptirler. Ehl-i Kitaptan haraç ve cizye vergisinin alınabilmesi için mülk edinme haklarının kabul edildiği gibi çalışma hakları da kabul edilmiştir. Geçimini temin etmek için Ehl-i Kitabın çalışma hakkı tanınmıştır. Hz. Peygamber’in Necrân halkı ile yaptığı anlaşmada alış verişlerinin de Allah ve Resulü’nün garantisi altında bulunduğu ifade edilmiştir. Ehl-i Kitaptan Yahudiler ile Hz. Peygamber’in alış veriş yaptığı da bilinmektedir. Yahudi ve Hıristiyanların içki ve domuz satışları da dâhil alış verişte bulunmalarına ve çalışmalarına engel olunmamıştır. İşlerinde kullandıkları ve üretim için besledikleri hayvanlardan öşür alınmayacağı Hz. Peygamber’in 374 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.296 375 Ebu Yusuf, a.g.e, s.145 376 Ebu Yusuf, a.g.e, s.113; Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.264 377 Halebî, a.g.e, C.2, s.328 378 Serahsi, a.g.e, C.4, s.101 54 Necrân halkı ile yaptığı anlaşmada yer almaktadır. Ancak faizli alış verişler bundan istisna edilmiştir.379 Bu konuda kendilerine izin verilmez. Ticari alış verişlerde Ehl-i Kitap’tan %5 oranında gelir vergisi alınmaktadır.380 Ebu Yusuf, Ehl-i Kitap vatandaşların çalıştıkları mesleklere göre vergi alınacağını belitmiştir. Kuyumcu, manifaturacı, çiftlik ve akar sahibi, tüccar, doktor, eczacı, zanaatkâr vb. meslek çalışanlarından durumlarına göre vergi alınır. Zengin olandan 48 dirhem, orta halli olandan 24 dirhem, terzi, boyacı, ayakkabıcı gibi el ile çalışanlardan 12 dirhem vergi alınması gerektiği açıklanmıştır.381 Ehl-i Kitaptan kimselerin tarım ve hayvancılık yanında bu meslek türlerinde de çalıştığı anlaşılmaktadır. 3. Sosyal Güvenlik Hakkı Dini, ırkı, mesleği ne olursa olsun İslâm ülkesinin vatandaşları asgari refah ve hayat şartlarını temin bakımından güvence altındadırlar. Bu sosyal güvence, ödemekten aciz kalan borçluya, kendi memleketinde zengin bile olsa yolcuya kadar geniş bir alanı içine almaktadır.382 Çalışmaktan aciz olanlar, hastalık, yaralanma, sakatlık gibi durumu olanlar veya zengin iken fakir duruma düşenlerin ödediği cizye vergisi devlet tarafından düşürülür. Böyle durumlardaki Ehl-i Kitap kimselere beytü’l-mâl’den nafaka da verilir.383 Hz. Ömer yaşlı ve kör bir adamın dilendiğini görmüş ve hangi dine mensup olduğunu sormuştur. Adamın Yahudi olduğunu öğrendiğinde bu duruma nasıl düştüğünü sormuştur. Adam yaşlılık, ihtiyaç ve cizyenin sebep olduğunu söylemiştir. Hz. Ömer o adamı beytü’l-mâl’in hazinedarına göndermiştir ve “Böylelerine insaflı davranmalıyız, gençliğinde cizyesini alıp ihtiyarlığında bu vaziyette bırakmak doğru olmaz” demiştir. Sadakalar fakirler ve miskinler içindir ayetindeki miskinlerin Ehl-i Kitabın fakirlerini olduğunu söylemiştir. Bu olaydan sonra Hz. Ömer bu adamın durumunda olanlardan cizye vergisini kaldırmıştır.384 379 Ebu Yusuf, a.g.e, s.127 380 Ebu Yusuf, a.g.e, s.201 381 Ebu Yusuf, a.g.e, s.202 382 Karaman, a.g.e, C.1, s.167 383 Ebu Yusuf, a.g.e, s.232 384 Ebu Yusuf, a.g.e, s.205-206 55 II. CEZA HUKUKU Bir memlekette yürürlükte olan ceza kurallarının nasıl uygulanacağını gösteren hukuk dalına ceza hukuku denilmekedir.385 Ceza hukuku, ceza gören suçlar ile bu cezaların miktarını açıklayan hukuk dalı olarak da tarif edilmektedir.386 İslâm hukukunda suçlar, Allah’ın işlenmesini yasakladığı fiillerdir. Suçun işlendiğinin ispatı halinde dini hükümlerden tatbiki istenen fiil uygulanır.387 Şer’i cezalarda asıl gaye insanları topluma zarar veren suç ve kötülüklerden alıkoymaktır. Kişiler cezalar ile günahtan arınmazlar. Bu cezalar Müslüman olmayanlar için de uygulanır.388 Cezalar, asıl cezalar ve tazir cezaları olarak iki kısımdır. Asıl cezalar, haddler ve kısastır. Bunların cezaları kesin olarak belirlenmiştir.389 Tazir cezaları ise hakkında ceza konulmamış, işlerin yapılması halinde yapanın ıslahı için konulan cezalardır.390 A. Kasten Adam Öldürme İnsanların hayatına yönelik suçlar insanın öldürülmesi veya yaralanması ile sonuçlanır. İnsanın ölmesi ile sonuçlanan suçların kasten yapılması halinde kısas ile cezalandırılır. Ehl-i Kitaptan İslâm ülkesinde yaşayanlar İslâm hukuku ile muhataptırlar. Müslümanların can güvenliği olduğu gibi Ehl-i Kitap zimmîlerin de can güvenliği vardır. Bir kimseyi kasten öldüren Müslüman olsun zimmî olsun kısas ile cezalandırılır.391 İnsanın öldürülmesinin kısas ile cezalandırılması için kasten öldürme sayılması gerekmektedir. Kasten adam öldürme, bir uzvu vücuttan ayırabilecek bir silah veya alet ile öldürmedir. Keskin demir, ağaç, taş vb. ile öldürme gibi.392 1. Kısas Kasten adam öldürmenin cezası kısastır. Kısas; Kur’an, sünnet ve icma ile sabittir.393 385 Türk Hukuk Lügatı, a.g.e, s.50 386 Karaman, a.g.e, C.1, s.173 387 Maverdi, a.g.e, s.412 388 Merginâni, a.g.e, C.2, s.207 389 Karaman, a.g.e, C.1, s.177 390 Maverdi, a.g.e, s.442 391 Serahsi, a.g.e, C.1, s.297 392 Mavsılî, a.g.e, C.4, s.241 393 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.12, s.458; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.239 56 “Ey iman edenler, öldürenler hakkında size kısas farz kılındı” 394 ayeti bu konuda delil teşkil etmektedir. Hz. Peygamber:“Kim kasten öldürürse bunun hükmü kısastır.”395 buyurmuştur. Kasten öldürmede âkile malî bedel üstlenmez.396 Kan sahibinin katili affetmesi halinde kısas, diyete dönüşür. Aynı zamanda kefaret de gerekir.397 Bir zimmînin diğer bir zimmîyi öldürmesi halinde kısas hükmü verilir. Bir zimmînin Müslümanı öldürmesi halinde de kısas gerekir.398 Ancak bir Müslümanın bir zimmîyi öldürmesi halinde kısas uygulanıp uygulanmayacağı konusunda farklı görüşler vardır. Hanefi mezhebine göre bir zimmîyi öldüren Müslüman da kısas edilir. Hz. Peygamber’in bir zimmîyi öldüren Müslüman bir katile kısas uyguladığı rivayet edilmiştir; çünkü ebedi olarak dokunulmazlık bakımından Müslüman ve zimmî eşittir. Zimmîye karşılık Müslüman öldürülür. Burada kısas uygulanmazsa gayr-i müslimler zimmet akdi yapmazlar, bunda ise zarar vardır.399 “Müslüman kişi kâfir karşılığında öldürülmez” hadisinde kâfirden kasıt, harbi olan gayr-i müslimlerdir. Müste’mene karşılık Müslüman ve zimmî öldürülmez. Çünkü onun kanı ebediyen dokunulmaz değildir. Daru’l-İslâm’a eman ile giren harbi için bir zimmî veya Müslümana kısas uygulanmaz.400 Bir zimmî başka bir zimmîyi öldürecek olursa kendisine kısas uygulanır. Kısas ülkemizde yaşadıkları müddetçe onlara karşı devlet başkanının sorumlu olması ve onların haksızlıktan korunması gerektiğinden uygulanmalıdır.401 Bir Müslümanı öldüren Ehl-i Kitap vatandaşa da kısas uygulanır.402 Ebu Yusuf, müste’menin İslâm ülkesine eman alarak girmesi sebebiyle müste’meni öldüren Müslüman veya zimmîye de kısas uygulanacağını söylemiştir.403 Hanefi mezhebinin genel görüşü ise Müslümanın zimmî karşılığında kısas edileceği; ancak müste’men karşılığında Müslüman veya zimmînin kısas edilmeyeceğidir.404 394 Bakara 2/178 395 Canan, a.g.e, C.13, s.524 396 Mavsılî, a.g.e, C.4, s.241 397 Karaman, a.g.e, C.1, s.191 398 Karaman, a.g.e, C.3, s.342 399 Mavsılî, a.g.e, C.4, s.241 400 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.12, s.464; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.253 401 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.12, s.464; Serahsi, a.g.e, C.4 S.345 402 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.12, s.464 403 Mavsılî, a.g.e, C.4, s.253 57 Zimmî İslâm ülkesinin vatandaşıdır. Müslüman zimmîye karşılık öldürülür. Ancak Müslüman kimseye müste’men Ehl-i Kitabı öldürmesi halinde kısas uygulanmaz. Zimmî olan kimsede müste’mene karşılık kısas edilmez.405 B. Hataen Adam Öldürme Bir kasıt olmadan bir şahsın ölümüne sebep olmaya denir. Hataen adam öldürmeye kısas cezası verilmez. Failin zannında hata veya fiilde hata şeklinde iki şekilde gerçekleşir.406 Hataen öldürülen zimmînin durumu da Müslümanın durumu gibidir. Hataen öldürmede verilecek ceza, diyet ve kefarettir. Ehl-i Kitaptan birini öldüren Müslümana kefaret gerekir; ancak adam öldüren Ehl-i kitap kimseye kefaret gerekmez.407 1. Diyet Adam öldürme durumunda ölenin velilerine verilen mala diyet denir.408 Diyet, karşılık demektir.409 Diyet ödenmesi kitap, sünnet ve icma ile sabittir. “Her kim hata yoluyla bir mümini öldürecek olursa mümin bir köle azat eder ve ailesine diyet öder, meğerki ölünün ailesi bağışlasın. Eğer ölen mümin olduğu halde size düşman olan bir toplumdan olursa mümin bir köle azat etmek gerekir. Eğer kendileriyle aranızda anlaşma bulunan bir toplumdan ise ailesine teslim edilecek bir diyet ve bir mümin köle azad etmek gerekir.”410 Bu ayet diyet verilmesine delil kabul edilmektedir. Hz. Peygamber de “Kim hataen öldürülürse, diyeti yüz devedir.” 411 buyurmuştur. Hataen adam öldürme durumunda Müslüman gibi zimmî olan Ehl-i Kitap kimseler için de diyet ödenir. Bu durumda Müslüman ile zimmînin diyeti aynıdır. 412 Hz. Peygamber, anlaşması olan iki kişinin diyetini Müslümanların diyetine göre ödemiştir.413 Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer de bununla hükmetmişlerdir.414 404 Halebî, a.g.e, C.4, s.264 405 Molla Hüsrev, a.g.e, C.4, s.257 406 Maverdi, a.g.e, s.435 407 Karaman, a.g.e, C.3, s.349 408 Mavsılî, a.g.e, C.4, s.269 409 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.13, s.148 410 Nisa 4/92 411 Canan, a.g.e, C.6., s.142 412 Halebî, a.g.e, C.4, s.272, 289; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.272; Molla Hüsrev, a.g.e, C.3, s.103 413 Canan, a.g.e, C.6, s.147 414 Molla Hüsrev, a.g.e, C.3, s.103 58 Eman alarak İslâm ülkesine gelen müste’menin de hataen öldürülmesi halinde diyeti ödenir. Diyeti, Müslüman ve zimmînin diyetine eşittir.415 Diyet; altın, gümüş ve deveden olmak üzere üç çeşit maldan ödenir. Altında bin dinar, gümüşte on bin dirhem, deveden de 100 deve olmak üzere ödenir. Diyet bu mallardan biriyle verilir veya bunların değerleriyle verilir.416 2. Âkile Hataen adam öldürme durumunda diyeti veren kimselere âkile denir.417 Kasten adam öldürmede kısas diyete çevrildiğinde âkile diyeti ödemez. Hataen öldürmede âkile diyeti ödemekle yükümlüdür. Âkile diyeti üç yıl içinde eşit taksitlerle öder.418 Âkile, baba tarafından yakın akrabalardır. Sonra kabilesi, sonra da devlet hazinesi bu görevi yüklenir. Burada yardımlaşma söz konusudur.419 Hz. Peygamber, “Diyeti ödeme işini katilin akilesine yüklemiştir.” 420 Müslüman Ehl-i Kitap için Ehl-i Kitap da Müslüman için diyet veremez. Ehl-i Kitap birbirine âkile olur. Milletleri farklı da olsa eğer aralarında düşmanlık yoksa birbirilerine âkile olurlar. Yahudinin Hıristiyana, Hıristiyanın da Yahudiye âkile olabileceği kabul edilmiştir. 421 Ehl-i kitap kimselerin âkilesi olduğunda diyeti ödemek onlara düşer. Âkilesi yoksa diyet miktarı, üç sene içerisinde kendi malından alınır. 422 Bir harbi Müslüman olduğunda, İslâm ülkesinde bir Müslüman onunla velâ akdi yaparsa, sonrada o adam bir cinayet işlerse onunla velâ yapanın âkilesi onun da âkilesi olur. Bir zimmî Ehl-i Kitap Müslüman olur ve kimseyle velâ akdi olmazsa hataen adam öldürmesi halinde diyet beytü’l-mâl’den ödenir.423 a. Velâ Velâ, yakınlık manasına gelir, azat etmeden meydana gelen hükmî bir yakınlıktır veya muvalattan meydana gelen hükmî bir yakınlıktır. 424 415 Mavsılî, a.g.e, C.4, s.272; Serahsi, a.g.e, C.2, s.30 416 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.12, s.526,527; Molla Hüsrev, a.g.e, C.3, s.102 417 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.13, s148; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.316 418 Maverdi, a.g.e, s.435 419 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.13, s.148 420 Canan, a.g.e, C.6, s.170 421 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.13, s.156; Halebî, a.g.e, C.4, s.351; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.321 422 Halebî, a.g.e, C.4, s.351; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.321 423 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.13, s.155 424 Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.352 59 İki çeşit velâ vardır; Biricisi, azat etme ile meydana gelir. Hz. Peygamber ”Velâ hakkı azat edenindir” buyurmuştur.425 Velâ nesep gibidir. İkincisi muvalat ile meydana gelir. Hür, akıllı, baliğ bir kimsenin nesebi belli olmayan biriyle sözleşme yapmasıdır. Bu iki velâda da diyet vermek ve mirasçı olmak durumları söz konusudur.426 İki çeşit velâda da maksat yardımlaşmaktır. Hataen öldürmede ödenecek diyet miktarını üstelenen âkilenin içinde velâ yoluyla oluşan yakınlıkta yer almıştır. Velâ akdi yapan kimse diyet ödemeyi de üstlenmiş olur. Velâ sistemi kölelikten azat olan veya kavminden ayrılıp Müslüman olan kimselerin İslâm toplumunda yalnızlığa itilmekten korunması için oluşturulmuş bir sistemdir. Müslüman ile Ehl-i Kitap arasında gerçekleşecek bir velâ akdinden fıkıh kitaplarında söz edilmemektedir. C. Hırsızlık Haddler, Allah hakkı için uygulanması gereken cezalardandır, bunlara kamu hakkı için uygulanan cezalar da denilir.427 Bunlar İslâmî cezalardır. Zina, zina iftirası, hırsızlık, sarhoşluk, isyan, yol kesme bu tür cezalardandır. Ehl-i Kitap olan zimmîler de bu cezalarda Müslümanlar gibi kabul edilirler. İslâm ülkesindeki Ehl-i Kitap vatandaşlarda bu hükümlerle yükümlüdürler. Hırsızlık, nisap miktarında veya kıymeti sirkat(hırsızlık) nisabında olan başkasının mülkündeki korunmuş malın, akıllı ve baliğ olan biri tarafından, kendisinin o malda mülkiyet hakkı olmadan gizlice almasıdır.428 Hırsızlık suçunun cezası el kesmedir. Bunun delili “Hırsızlık eden erkek ve kadının yaptıklarına karşılık bir ceza ve Allah’tan bir ibret olması için ellerini kesin.”429 ayetidir. Hz. Peygamber de “Hırsızlık edenin eli kesilir.” buyurmuştur. Bir hırsız Resulullah’ın huzuruna getirilmiş o da hırsızın elini kesmiştir.430 Hırsızlık suçu ya ikrar ile ya da iki adil kişinin şahitliği ile sabit olur.431 425 Canan, a.g.e, C.14, s.521 426 Mavsılî, a.g.e, C.4, s.429-434; Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.352-358 427 Fidan, a.g.e, s.208 428 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.85; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.5 429 Maide 5/38 430 Canan, a.g.e, C.17, s.333 431 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.87 60 1. Müslüman’ın Ehl-i Kitabın Malını Çalması Hırsızlık suçunu işleyen bir Müslümana el kesme cezası verilir. Müslüman kimse zimmînin malını çalarsa şartların gerçekleşmesi halinde yine el kesme cezası uygulanır.432 Eş’as, Hasen’den şöyle nakletmiştir: “Bir Yahudi veya Hristiyandan yahut bunların dışında kalan diğer zimmîlerden bir şey çalmış olan hırsızın eli kesilir.”433 Müslüman kimsenin altın veya gümüşten yapılmış haçı çalması durumunda el kesme cezası uygulanmaz. Müslüman kimsenin içki çalması durumunda da el kesme cezası uygulanmaz.434 Zimmî kimseden mal çalınması durumunda hırsızlık suçunun cezası uygulanır. Çünkü zimmî kimsenin de malı müslümanın malı gibi korunmuş maldır. Ancak şarap, haç gibi mal kabul edilmeyen şeyler zimmînin malı da olsa el kesme cezası uygulanmaz; ancak zimmîye ait olan bu malların tazmini gerekir.435 Hz. Ömer, ordu komutanlarına düşman topraklarında bulunulan sürede haddlerin uygulanmamasını tavsiye etmiştir.436 Haddler İslâm ülkesinde uygulanır. 2. Ehl-i Kitabın Müslümanın Malını Çalması Hırsızlık suçunun sabit olması için aranan şartlarda hırsızın Müslüman ya da gayr-i müslim olması gibi bir ayrım yer almamaktadır. İslâm ülkesinin vatandaşı olan Ehl-i Kitap kimse, İslâm ülkesinin kurallarına uymakla yükümlüdür. Hırsızlık suçunu işleyen zimmî kimse de Müslüman kimse gibi aynı cezaya çarptırılır.437 Ehl-i Kitap zimmînin Müslümanın malını çaldığında hırsızlık cezasının uygulanması yanında zimmînin malını çalması durumunda da aynı cezaya çarptırılır. Ancak bir zimmî diğer bir zimmîden içki gibi İslâmda mal olmayan bir şey çalarsa el kesme cezasına çarptırılmaz.438 Müste’menin hırsızlık suçunu işlemesinde Ebu Yusuf, zimmî gibi müste’menin de el kesme cezasına çarptırılacağını söylemiştir. Ebu Hanife ve İmam Muhammed’e göre ise 432 Ebu Yusuf, a.g.e, s.273 433 Ebu Yusuf, a.g.e, s.273 434 Halebî, a.g.e, C.2, s.291; Molla Hüsrev, a.g.e, C.3, s.44 435 Merginani, a.g.e, C.2, s.254 436 Ebu Yusuf, a.g.e, s.275 437 Ebu Yusuf, a.g.e, s.273; Serahsi, a.g.e, C.1, s.298 438 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.103 61 hırsızlık suçunu işleyen müste’men el kesme cezasına çarptırılmaz. İslâm ülkesine girerken kul haklarını içeren hükümleri yüklenirler; ancak Allah haklarını içeren hükümleri üstlenmezler.439 D. Zina Zina, İslâm hukukunda hadd cezasını gerektiren bir suçtur, cezası takdir edilmiştir ve Allah hakkı kabul edilir. Hadd ile insanların diğer insanlara zarar vermesinin önlenmesi ve İslâm ülkesinin fesattan korunması amaçlanır. Haddlerde asıl amaç kişiyi günahtan temizlemek değildir, bu tevbe ile gerçekleşir. Ehl-i Kitap kimselere de hadd uygulanır hâlbuki onlar için temizlenme amacı yoktur.440 Zina suçunun cezası bekârlar ve evliler için ayrıdır. Bekâr olanların “Zina eden kadın ve erkeğin her birine yüz kırbaç vurunuz.”441 ayeti ile cezaları 100 sopadır, ayrıca sürgün cezasının verilebileceği de belirtilir.442 Evli olanların ise muhsan olmarı halinde cezaları recm’dir. Muhsan olmayan evlilerin cezası ise 100 sopadır. Bu hüküm sünnete dayanmaktadır. Zina suçunda kadın ve erkeğin cezası aynıdır.443 Evli olan kimselerin zina etmesi halinde recm cezasının uygulanabilmesi için dört erkek şahidin bulunması veya kişilerin ikrar etmeleri gerekir.444 Bir kişinin recm edilebilmesi için muhsan olma şartı aranmıştır. Hür, mükellef kimse sahih nikâhla evlenmiş olması durumunda muhsan kabul edilir.445 Muhsanlık hususunda bir takım ihtilaflar vardır. Bazı kimseler hür olan müslümanın ancak hür bir Müslüman kadınla evlendiğinde muhsan olacağını, Ehl-i Kitap veya diğer zimmîlerden bir kadınla evlenen kişinin muhsan olmayacağını söylemişlerdir.446 Bazıları da Ehl-i Kitaptan olan zimmî kadınla evlenen Müslüman erkeğin muhsan olacağını, birinin diğerini muhsan kılacağını söylemişlerdir. Bütün zimmîler içinde aynı hükmün geçerli olduğunu söylenişlerdir.447 439 Mavsılî, a.g.e, C.3, s.459 440 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.5;Mavsılî, a.g.e, C.3, s.415; Molla Hüsrev, a.g.e, C.3, s.3 441 Nur 24/2 442 Merginâni, a.g.e, C.2, s.217 443 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.16; Merginâni, a.g.e, C.2, s.215 444 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.16; Maverdî, a.g.e, s.421 445 Molla Hüsrev, a.g.e, C.3, s.6 446 Ebu Yusuf, a.g.e, s.258; Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.12; Merginâni, a.g.e, C.2, s.215 447 Ebu Yusuf, a.g.e, s.258 62 Ehl-i Kitap kadınla evlenenin muhsan olacağını kabul edenlerin yanında Ehl-i Kitap kadının kocasını muhsan kılmayacağını savunanlarda vardır. Ebu Yusuf, hür Müslüman bir erkeğin ancak hür Müslüman bir kadınla evlenmesi halinde muhsan olacağını söylemiştir. Ehl-i Kitap bir kadınla evli olunması halinde Müslüman kocadan dolayı kadının muhsan sayılacağını ancak Ehl-i Kitap kadının kocasını muhsan kılmayacağını söylemiştir.448 Molla Hüsrev de Ehl-i Kitapla evli olan Müslüman erkeğin muhsan olmayacağını söylemiştir.449 1. Ehl-i Kitap Zimmînin Cezası Bir kişinin recmedilmesi için hür, akıllı, buluğa ermiş ve sahih bir nikâhla evli olduğu halde zina etmesi gerekir. Bu şartları taşıyan Ehl-i Kitap bir zimmî recm cezasına çarptırılır. Çünkü zimmî kimseler İslâm hükümleri ile yükümlüdürler.450 Zimmî kimse zinayı ikrar etme hususunda Müslüman kimse gibidir.451 Zimmî olan kimse Müslüman bir kadınla zina ederse zimmî olan kimseye Müslümana uygulanan ceza uygulanır. Hıristiyanlardan biri Müslüman bir kadınla zina etmiştir. Bu olay Ebu Ubeyde’ye bildirilmiştir. Ebu Ubeyde “Biz sizinle bu şekilde davranışlar için anlaşmadık” demiş ve adamı öldürmüştür.452 Bir zimmî zina ettikten sonra Müslüman olur ve zina ettiği kendi ikrarı veya Müslümanların şahitliği ile sabit olmuşsa o kimseye zina suçunun cezası olan recm cezası uygulanır. Eğer zimmîlerin şehadeti ile sabit olmuşsa recm uygulanmaz.453 İki Hıristiyanın zina ettiğine dört Hıristiyan şahitlik etse hâkim de bu şahitlere dayanarak hüküm verse sonra zina eden kadın ve erkek Müslüman olsa bu hadd hükmü geçersiz olur. Zina suçunda dört kişinin şahitliği Ehl-i Kitap zimmîler içinde geçerlidir. Ancak zina suçunda Müslümanın aleyhine zimmînin şahitliği kabul olunmaz.454 Muhsan olan Ehl-i Kitap zimmî kimselere recm cezası verilir. Bekâr olan Ehl-i Kitap kimselere ise yüz sopa cezası verilir.455 448 Ebu Yusuf, a.g.e, s.258 449 Molla Hüsrev, a.g.e, s.258 450 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.16, Molla Hüsrev, a.g.e, C.3, s.16; Serahsi, a.g.e, C.1, s.298 451 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.5 452 Ebu Yusuf, a.g.e, s.275-276 453 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.26 454 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.45 455 Halebî, a.g.e, C.2, s.261 63 2. Ehl-i Kitap Müste’menin Cezası İslâm ülkesine eman ile giren İslâm ülkesinin vatandaşı olmayan Ehl-i Kitap kimsenin İslâm ülkesinde zina suçunu işlemesi halinde zina haddinin bu kimselere uygulanıp uygulanmayacağı konusunda Hanefi mezhebinde iki görüş vardır. Ebu Yusuf zina suçunu işleyen müste’menin zimmî kimse gibi hadd cezasına çarptırılacağını söylemiştir. Ebu Hanife ve İmam Muhammed’e göre ise müste’men kimseye zina haddi uygulanmaz.456 Ehl-i Kitap zimmî vatandaşlar İslâm hükümleriyle yükümlüdür; ancak müste’men kimseler İslâm hükümleriyle yükümlü değildir. Bu sebeple müste’men kadın ve erkeğe zina haddi uygulanmaz.457 Ehl-i Kitaptan zimmî bir erkek ile müste’men bir kadın zina etse zimmî erkeğe hadd uygulanır. Ebu Yusuf’a göre ikisine de hadd uygulanır. Müste’men bir erkek ile zimmî kadın zina etse zimmî olan kadına hadd uygulanır. Müste’mene uygulanmaz. Ebu Yusuf’a göre ikisine de hadd uygulanır.458 E. Zina İftirası (Kazf Haddi) Kazf, hususi bir isnadda yani zina isnadında bulunmaktır. Zina iftirası edilen kişinin akıllı, baliğ, Müslüman, hür ve namuslu bir kimse olması halinde kazf haddi uygulanır. Zina iftirasında bulunan kişinin de akıllı, baliğ ve hür olması gerekir. Ehl-i Kitap kimsenin zina isnadında bulunması halinde Müslüman kişi gibi ceza görür.459 “Namuslu kadınlara zina isnadında bulunup dört şahit getiremeyen kimselere seksener sopa vurun ve artık onların şahitliğini hiçbir zaman kabul etmeyin. Onlar tamamen günahkârlardır.”460 ayeti bu konuda delil teşkil etmektedir. Ayette kadınlara zina isnadında bulunanların zikredilmesiyle birlikte erkeklere zina isnadında bulunanlarda aynı cezaya çarptırırlar.461 Zina iftirasında bulunmak İslâm hukukunda zina gibi bir suç kabul edilmektedir. Toplumda insanların iftiraya uğraması engellenmek istenmiştir. 456 Mavsılî, a.g.e, C.2, s.459 457 Molla Hüsrev, a.g.e, C.3, s.16 458 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.16; Halebî, a.g.e, C.2, s.266 459 Maverdî, a.g.e, s.430; Mavsılî, a.g.e, C.3, s.452; Merginâni, a.g.e, C.2, s.240; Serahsi, a.g.e, C.1, s.297 460 Nur 24/4 461 Karaman, a.g.e, C.3, s.350 64 Zina iftirasında bulunan kimseye seksen sopa vurulur. Hanefi mezhebinde kazf haddi kamu hakkı olan suçlardan kabul edilir. İki erkek şahitliğiyle sabitlik kazanır.462 Bir kimse muhsan olan erkeğe veya muhsan olan kadına açık zina lafızları ile iftira ederse kazf haddi uygulanır. Cezanın verilebilmesi için iftiraya uğrayanın davacı olması gerekir.463 Kazf haddinin uygulanması için iftiraya uğrayan kimsenin Müslüman olması şarttır. Bir Müslümana zina isnadında bulunan Ehl-i Kitaptan zimmî vatandaşa kazf haddi uygulanır.464 Bir Müslümana zina isnadında bulunan müste’mene de kazf haddi uygulanır. Bunda kul hakkı vardır. Müste’men İslâm ülkesine girerken kul haklarını çiğnemeyeceğine dair teminatta bulunmuştur. Bu sebeple zina isnadında bulunan müste’men de olsa kazf haddi uygulanır.465 Zina iftirasına uğrayan kimsenin Müslüman olması halinde bu ceza uygulanır. Zina iftirasına uğrayan kimsenin Ehl-i Kitap zimmî olması halinde iftirayı atan Müslüman da olsa Ehl-i Kitap da olsa kazf haddi uygulanmaz. Ehl-i Kitap hak talebinde bulunabilir. Ancak zina isnadında bulunması bunun dışındadır. Ehl-i Kitap kimselerin de iftiraya uğramasının engellenmesi için iftira edene tazir cezası verilir.466 Ehl-i Kitap kimseye kazf haddi uygulanmışsa bu kimsenin zimmîler hakkında şahitliği de kabul olunmaz. Bu şahıs Müslüman olursa Müslümanlar ve zimmîler hakkında şahitliği kabul olunur. Ancak Müslüman olmadan önce kazf haddi cezası almış ve bu ceza Müslüman olduktan sonra uygulanmışsa bu kimsenin şahitliği kabul olunmaz.467 Kazf haddi cezası Müslüman kadın ve erkeğin gelişi güzel iftiraya uğramasını engellemek için konulmuştur. Müslümana zina isnadında bulunan zimmî ve müste’mene de bu ceza uygulanır. Ancak Ehl-i Kitaptan kimselere zina isnadında bulunan Müslüman ve Ehl-i Kitaba kazf haddi uygulanmaz. Ehl-i Kitap kimsenin zina iftirasına uğraması halinde hadd değil iftirada bulunana tazir cezası verilerek onların da iftiraya uğramaları engellenmiştir.468 462 Molla Hüsrev, a.g.e, C.3, s.28 463 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.56; Mavsılî, a.g.e, C.3, s.452 464 Molla Hüsrev, a.g.e, C.3, s.28 465 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.74; Mavsılî, a.g.e, C.3, s.458 466 Mavsılî, a.g.e, C.3, s.455; Merginâni, a.g.e, C.2, s.246; Molla Hüsrev, a.g.e, C.3, s.37 467 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.73 468 Merginâni, a.g.e, C.2, s.246 65 F.Yol Kesme Yol kesme, Müslüman ya da zimmî Ehl-i Kitabın malını zorla almak, hayatlarına kastetmek, halkı korkuya düşürmek, anarşi çıkarmak ve bozgunculuk yapmaktadır.469 Yol kesme haddi gerektiren bir suçtur. Bu hadd Allah hakkı kabul edilen suçlardandır, insanların bu suçu af yetkisi yoktur.470 Yol kesme suçunun cezası “Allah ve peygamberine karşı harb eden ve yeryüzünde fesat çıkaranların cezası öldürülmek, asılmak, çaprazlama el ve ayaklarının kesilmesi yahut da bulundukları yerden sürülmeleridir. Bu onları yeryüzünde rüsvay etmek içindir. Onlara ahirette de büyük azap vardır. Yalnız ele geçirmeden önce tevbe edenler müstesna”471 ayeti ile belirlenmiştir. Yol kesme suçunu işleyen kimsenin Müslüman veya Ehl-i Kitap zimmî olması arasında fark yoktur. İkisine de aynı ceza verilir. Yolu kesilen kimsenin de Müslüman veya zimmî olması arasında fark yoktur. Bu kimselerin yolunu kesen cezalandırılır. Zimmî kimse canı ve malı korunmuş kimsedir.472 Yol kesme suçunu işleyen müste’men olursa kendine hadd uygulanmaz. Müslüman veya zimmî kimsenin müste’menin yolunu kesmesi halinde de yol kesenlere hadd uygulanmaz.473 Yol kesme suçuna hadd cezasının verilebilmesi için İslâm ülkesinde işlenmiş olması gerekir. Şehirde veya dağda işlenmesi hallerinde de farklı hükümler verilir. Ebu Hanife’ye göre şehirde işlenirse yol kesme cezası uygulanmaz.474 Yol kesme suçunun cezası suçun işleniş şekline göre belirlenmiştir. Müslüman veya zimmîden biri yol kesmeye kastetse ve yol kesmeden evvel yakalansa tevbe edince kadar hapsedilir.475 Yol kesen Ehl-i Kitap zimmî, bir Müslüman veya zimmînin malını almış ve bu mal bölününce yol kesenlerin her birine nisap miktarı (hırsızlık nisabı yani 10 dirhem) mal 469 Fidan, a.g.e, s.231 470 Mavsılî, a.g.e, C.4, s.32 471 Maide 5/33-34 472 Merginâni, a.g.e, C.2, s.271; Molla Hüsrev, a.g.e, C.3, s.55 473 Mavsılî, a.g.e, C.4, s.34; Molla Hüsrev, a.g.e, C.3, s.55 474 Karaman, a.g.e, C.1, s.1; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.37 475 Halebî, a.g.e, C.2, s.300; Molla Hüsrev, a.g.e, C.3, s.55 66 düşüyorsa el ve ayakları çaprazlama kesilir. Yol kesenler mal almamışlar; ancak adam öldürmüşlerse hadd olarak öldürülürler.476 Yol kesenler, hem adam öldürmüş hem de malını almışlarsa el ve ayakları kesilip öldürürler, ya da el ve ayakları kesilmeden öldürülürler. 477 Topluma zarar veren, ülkede kargaşaya, anarşiye yol açan bir suçta Müslüman ve Ehl-i Kitap zimmîler arasında ayrım yapılmaz. Aynı hükümlere tabidirler. Meşru idareye karşı toplanıp ayaklanan, savaş çıkaran insanların bu durumuna isyan denir. İsyan eden gurup içine İslâm devletinde zimmî olarak yaşayan Ehl-i Kitap kimselerde katılırsa bu durum zimmet sözleşmesini bozmak anlamına gelmez. Zimmîler de isyancı kabul edilir.478 İsyan edenler içinde zimmîler meşru idarenin askerlerinden meşru idarenin de zimmîlerden öldürme, yaralama, mal alma gibi durumlarında tazminat yoktur. Bu durumda ölen ve öldürülen zimmîler için kısas da yapılmaz.479 G. İçki Haddi Sarhoşluk veren içkiyi içen kimseye içki haddi uygulanır. İçki içip kokusu mevcut iken yakalanan veya sarhoş halde getirilip aleyhine şahitlikte bulunulan kimseye içki haddi uygulanmaktadır. İçki haddi Hanefi mezhebinde seksen sopa olarak kabul edilmektedir. İçki içene hadd uygulanabilmesi için kişinin akıllı, baliğ, Müslüman bir kimse olması gerekir.480 İslâm ülkesinde yaşayan Ehl-i Kitap zimmîlere veya müste’menlere ise içki içmelerinden dolayı ceza uygulanmayacağı kabul edilmiştir. Bu hüküm içkinin Ehl-i Kitabın dinlerinde yasak olmaması sebebiyle verilmiştir. Ancak açıktan satmalarına engel olmuştur.481 III. YARGILAMA HUKUKU Mahkemelerin adalet sağlamak için kararlar verirken takip edecekleri usulü düzenleyen bir hukuk dalıdır. 482 476 Mavsılî, a.g.e, C.4, s.32 477 Molla Hüsrev, a.g.e, C.3, s.56 478 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.355 479 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.356 480 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.52-55 481 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.53-55; Halebî, a.g.e, C.2, s.272 482 Karaman, a.g.e, C.1, s.23 67 A. Yargılama İle İlgili Genel İlkeler ve Mahkeme Usulü Dava; talep, niyaz anlamına gelir. Bir kimsenin hâkimin huzurunda bir hakkı başkasından talep etmesi demektir.483 Bir kimsenin davada taraf olabilmesi için akıllı ve baliğ olması gerekir. Davalı ya da davacının Müslüman ya da Ehl-i Kitap olması arasında fark yoktur. İslâm ülkesinde Müslüman, zimmî, müste’men herkesin dava açma ve hakkını arama hürriyeti vardır. Suçu ispat edilmeden kimse hakkında hüküm verilemez. Meselenin açığa çıkması için dava araştırılır.484 Ehl-i Kitap kimselerin dinlerini ilgilendiren evlenme gibi hususlar hariç İslâm mahkemelerinde davaları görülür. Bu gibi hususlar hariç yargılama hususunda Müslümanlar ile aynı haklara sahiptirler. Ehl-i Kitap kimselerin haklarını aramak için dava açma hakları vardır. Hâkim görevini yaparken bilmediği hususları araştırır. Taraflara da eşit davranır.485 Suçla itham edilen şahsı, hüküm verecek kişi araştırır. Davacıyı dinler, deliller varsa ortaya çıkarılır. Suç sabit olmazsa kişi beraat eder. Suç sabit olursa hadd, kısas ve tazir cezalarından uygun olan ile cezalandırılır. 486 Gaip olan kimsenin lehine ve aleyhine hüküm verilmez.487 1. Hakem Tayini İslâm mahkemelerinde Müslüman kimselerin hâkim olması gerektiği kabul edilmiştir. Hanefi mezhebinde iki tarafında Ehl-i Kitap zimmî olması halinde Ehl-i Kitabın da hakem olabileceği söylenmiştir.488 Hakem ise bütün insanlar arasında hâkim gibi olması ve iki kişi arasında arabuluculuk etmesi demektir. Ehl-i Kitap olan zimmîlerin hakemliği geçerli değildir. Zimmînin hakemliğini geçerli olmaması zimmînin iki Müslüman arasında hakem olmasının geçerli olmaması anlamına gelmektedir. Zimmî kimse iki zimmî arasında hakem olursa bu geçerlidir.489 483 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.7, s.351 484 Maverdi, a.g.e, s.412-415 485 Fidan, a.g.e, s.173 486 Maverdî, a.g.e, s.413 487 Molla Hüsrev, a.g.e, C.4, s.321 488 Mavsılî, a.g.e, C.2, s.83; Molla Hüsrev, a.g.e, C.4, s.318 489 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.6, s.386 68 Hükümdarın zimmîler arasındaki hükümler için hakem tayin etmesi de geçerlidir. İki Müslüman arasındaki mesele için zimmînin hakemliği gibi hükümdarın böyle bir durumda hakem tayini de geçersizdir.490 Bir Müslüman ve bir zimmî aralarındaki meseleye bir zimmîyi hakem yapsalar, zimmî hakemin Müslüman hakkındaki hükmü geçersiz zimmî hakkındaki hükmü geçerlidir.491 İki Müslüman aralarındaki bir mesele için bir zimmîyi hakem yapsalar ikisi de buna razı olsa dahi bu durum geçersizdir.492 2. Davada Sulh Sulh, iki tarafın (davacı ile davalı) karşılıklı rızaları ile davayı ortadan kaldırmak için yaptıkları akittir.493 Sulh genellikle ticari konularda olmakla birlikte yargılamayı ilgilendiren bir yönü de vardır. İki Müslüman arasında geçerli olan her çeşit sulh, zimmîler arasında da geçerlidir. İki Müslüman arasında geçerli olmayan sulh, zimmîler arasında da geçerli olmaz. Ancak zimmîler için şarap ve domuz üzerine yapılan sulh geçerlidir.494 İki müste’menden biri diğerinden mal gasp ettikten sonra aralarında anlaşıp sulh yapsalar bu Ebu Hanife ve İmam Muhammed’e göre geçerli olmaz. Ebu Yusuf’a göre ise geçerlidir.495 Bir Müslüman daru’l-harpteki harbi bir tüccardan mal gasp etse sonra aralarında sulh yapsalar bu geçerli olmaz. Bir harbi Müslümanın malını gasp etse sonra aralarında sulh yapsalar bu da geçerli olmaz.496 Harbi kimse Müslüman ve zimmî gibi borç hususunda İslâm ülkesinde sulh yapabilir. Gasp edilen mal üzerinde sulh bundan farklıdır. Böyle bir anlaşmazlık hususunda mahkemenin yetkili olup olmaması önemlidir. Sulh üzerinde bir anlaşmazlık çıkarsa mahkemenin yetkili olabilmesi için taraflar arasındaki hususun meşru bir şekilde mala sahip 490 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.6, s.387 491 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.6, s.388 492 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.6, s.388 493 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.8, s.385 494 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.8, s.505 495 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.8, s.506 496 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.8, s.506 69 olmaya dayanması gerekir. Haksız elde edilen gasp gibi bir hususta mahkeme davaya bakmaz.497 B. İspat Vasıtaları İslâm hukukunda davayı ispat yolları yemin, ikrar ve şahitliktir. Bunlara gerçeği ortaya çıkardığı için beyyine denilir. 1. Yemin Bir ibadet yönü olan yemin, bir de yargı ile hususlarda geçerli olan yemin vardır. Yargı ile ilgili hususlarda yemin bir akittir. Yargılamada hâkim tarafından verdirilen yemin, Allah’ın isim veya sıfatlarını söyleyerek bir hakkın bulunup bulunmadığını ifade etmektir. Yargılamada yemin eden kişinin Müslüman veya Ehl-i Kitap olması arasında fark yoktur. Hz. Peygamber “Davacının beyyine getirmesi, davalının da yemin etmesi gerekir” buyurmuştur.498 Hâkim yalnız Allah adına yemin ettirir, davalının haline veya iddia edilen malın miktarının fazlalığına göre hâkim yemini ağırlaştırabilir.499 Kilise veya havra gibi mabetlerde yemin verdirilmez. Bunda mabetlere saygı gösterilmesi vardır.500 Ehl-i Kitap kimselerde yargılamada Müslümanların tabi oldukları usullere göre yemin ederler. Yahudiye ,”Musa’ya Tevrat’ı indiren Allah’a yemin ederim” şeklinde, Hristiyana “İsa’ya İncil’i indiren Allah’a yemin ederim” şeklinde yemin ettirilir.501 Hz. Peygamber Yahudi ibn Sarina’ya Tevrat’taki zina hükmü hakkında yemin ettirerek ona şöyle demiştir: “Musa’ya Tevrat’ı indiren Allah aşkına söyle” Yahudinin bu şekilde yemininin sabit olması üzerine Hristiyanın da İncil üzerine Allah adı vererek yemin etmesi anlaşılmıştır.502 Belirli bir kutsal kitaba işaret edilerek yemin ettirilmez. Şöyle ki: “Yemin ederim o Allah’a ki bu İncil’i veya bu Tevrat’ı indirdi” dedirtilmez. Bu kitaplar tahrif edilmiştir. Bu şekilde yemin ettirilmez.503 497 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.8, s.506 498 Canan, a.g.e, C.13, s.455 499 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.7, s.391; Molla Hüsrev, a.g.e, C.4, s.169 500 Molla Hüsrev, a.g.e, C.4, s.169 501 Mavsılî, a.g.e, C.2, s.171; Merginâni, a.g.e, C.3, s.284; Molla Hüsrev, a.g.e, C.4, s.169 502 Mavsılî, a.g.e, C.2, s.171 503 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.7, s.391 70 Yahudi ve Hıristiyanlar İslâm toplumunda yaşadıklarında İslâm hükümlerine tabi olurlar. İslâm hukukunda davalarda yemin ispat yollarından biri olarak kullanılmaktadır. Bu İslâm toplumundaki Ehl-i Kitap içinde geçerlidir. Ancak onlardan kendi dinlerine göre Allah adına yemin etmeleri istenmiştir. Farklılıkları tamamen göz ardı edilmemektedir. 2. İkrar İkrar, bir kimsenin kendisi üzerinde başka bir şahsın hakkının bulunduğunu haber vermesidir. Kitap, sünnet ve icma ile sabit olan davayı ispat yollarından biridir.504 Kur’an-ı Ker’im’de “Ey iman edenler! Adaleti titizlikle ayakta tutan kendiniz aleyhine de olsa Allah için şahitlik eden kimseler olun” buyrulmaktadır.505 Kişinin aleyhine şahitliği ikrardır. Hz. Peygamber de zina suçunu ikrar eden Maiz ve Gamidiye’yi recmetmiştir.506 İkrarda bulunanın Müslüman veya Ehl-i Kitap olması arasında bir ayrım yapılmaz. Bir Müslüman bir zimmîye şarap veya domuz borcu olduğunu ikrar eder ve bu söylediği şeyler yanında bulunursa ikrarı geçerli olur. Zimmî kimse Müslüman için borcu olduğuna dair ikrarda bulunursa aynen geçerlidir. Eğer zimmî kimsenin Müslümana olan şarap veya domuz borcu zayi olmuşsa ikrarı halinde ödemesi gerekmez. Eğer zimmî kimse başka zimmîde olan borcunu ikrar ederse kıymetini alır.507 Bir müste’men de İslâm ülkesinde bir Müslümana borcu olduğunu ikrar ederse onu ödemesi gerekir. Bir müstemen başka bir müste’mene veya zimmîye borcu olduğunu ikrar ederse yine ödemesi gerekir.508 3. Şahitlik Davayı ispat yollarından biri de şahitliktir. Şahitlik, bir kimsenin başka bir kimsede olan hakkı almak için şehadet lafızları ile hâkimin huzurunda doğru olarak haber vermesidir.509Şahitlerin hazır bulunup gördükleri bir hadiseyi haber vermeleri demektir. Bu şahitlik zina ve adam öldürme gibi fiilerde olduğu gibi ya görerek olur ya da akitlerde olduğu gibi işiterek olur.510 504 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.8, s.391 505 Nisa 4/135 506 Canan, a.g.e, C.5, s.162 507 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.8, s.304 508 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.8, s.301-302 509 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.6, s.483 510 Mavsılî, a.g.e, C.2, s.221 71 Hz. Peygamber, “Davalının iki şahit getirmesini ya da yemin etmesini” istemiştir.511 Şahitlik, zina suçunda dört erkek şahit, diğer haddlerde iki erkek şahit, diğer davalarda iki erkek şahit veya bir erkek iki kadın şahit ile gerçekleşir. İki erkekten az şahitlerin şahitliği geçerli değildir. Haddler ve kısasta kadınların şahitliği de geçerli değildir.512 Şahidin adil, hür ve Müslüman olması gerekir. Müslümanlar aleyhine davalarda ancak Müslümanların şahitliği geçerlidir. Müslümana karşı Ehl-i Kitabın şahitliği kabul edilmez.513 Müslüman kimsenin Ehl-i Kitap üzerinde şahitliği geçerlidir.514 Ehl-i Kitabın birbirleri için şahitliği de geçerlidir. Şahitlik velayet konusunu içerir. Zimmîler birbirlerine velilik yapabilir. Yalan söylerlerse şahitlikleri kabul olmaz. Çünkü yalan bütün dinlerde yasaktır. Hıristiyanların birbirleri için şahitlikleri geçerlidir. Hz. Peygamber Yahudilerin şahitliğine dayanarak iki Yahudiyi recmetmiştir.515 Zimmînin müste’men hakkındaki şahitliği geçerlidir. Ancak müste’menin zimmî için şahitliği kabul edilmez müstemenlerin birbiri üzerindeki şahitlikleri kabul edilir. Bu müste’menlerin aynı ülkeye mensup olmaları durumundadır. Ayrı ülkelere mensup müste’menlerin birbirileri hakkındaki şahitlikleri kabul olunmaz. Zimmînin müste’mene karşı durumu, Müslümanın zimmîye karşı durumu gibidir.516 Zimmî olan iki şahit başka bir zimmî hakkında bir kimsenin onda malının, şarabının veya domuzunun olduğuna şahitlik etseler hâkim hükmünü verdikten sonra şahitlikten dönerlerse o malın, şarabın veya domuzun kıymetini öderler.517 Şahitlerin adil, dürüst bir kimse olup olmadıkları araştırılır. Hristiyan bir kimse şahitlik yapacaksa onun adil, dürüst bir kimse olup olmadığı araştırılır. Yalancı şahide tazir cezası verilir. Ehl-i Kitap kimse de yalancı şahitlikte Müslüman gibi muamele görür.518. 511 Canan, a.g.e, C.17, s.286 512 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.7, s.67; Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.6, s.487; Mavsılî, a.g.e, C.2, s.224 513 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.7, s.52, C.6, s.328; Mavsılî, a.g.e, C.2, s.227,245 514 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.7, s.52 515 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.7, s.52; Mavsılî, a.g.e, C.2, s.245; Merginâni, a.g.e, C.3, s.218 516 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.7, s.52; Mavsılî, a.g.e, C.2, s.245; Merginâni, a.g.e, C.3, s.219; Serahsi, a.g.e, C.5, s.155 517 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.7, s.153 518 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.7, s.90, C.6, s.350 72 Şahitlik bir kimsenin üzerinde borç bulunup bulunmadığına dair meselelerde, miras konularında ve çeşitli meselelerde hüküm verilmesi gereken durumlarda başvurulan bir yöntemdir. Hristiyan bir kimsenin Müslüman bir oğlu bulunup babasının ölmeden önce Müslüman olduğunu ispat edemezse, bir kimsede Hıristiyan olan kimsede alacağı olduğunu iddia ederse borcunu almasına karar verilir. Eğer Müslüman olan oğlu babasının ölmeden önce Müslüman olduğunu ispat ederse alacaklı Hıristiyan ise borç reddedilir, alacaklı Müslüman ise alacağının tahsil edilmesine karar verilir.519. Bir zimmî öldüğünde, oğlu babasının Müslüman olarak öldüğünü iddia eder, zimmînin zimmî olan kardeşi Hıristiyan olarak öldüğünü ve kendisine borcu olduğunu iddia ederse oğlunun sözü geçerli olur. Miras Müslüman olan oğlunun olur. İkisi de delil getirirse Müslümanın delili kabul edilir. Zimmî olan kendisinin doğru söylediğine Müslümanlardan iki şahit getirirse miras zimmî kardeşe verilir. Zimmî kardeş zimmîlerden şahit getirirse kabul edilmez.520 Müslümanın aleyhine zimmînin şahitliği geçerli sayılmadığı için miras davalarında zimmî şahidin şahitliği kabul edilmemektedir. Ölen bir Hristiyanın karısı, eşinin ölümünden sonra Müslüman olduğunu söyler ve miras ister, diğer varislerde kadının Hristiyanın ölümünden önce Müslüman olduğunu söylerlerse varislerin sözü geçerli olur. Bir Müslüman ölür Hristiyan karısı kocasının ölümünden önce Müslüman olduğunu söyler, diğer varisleri de kocası öldükten sonra Müslüman olduğunu söylerlerse, varislerin sözü geçerli olur.521 Din farkı mirasa engel teşkil ettiği için eş ve çocukları da olsa farklı dinlerden olan akrabalara mirastan pay verilmez. Eşi ölen kadının kocasının ölümünden önce veya sonra din değiştirdiğini söylediği bu durumlarda davanın görüldüğü andaki durum dikkate alındığı için hüküm ona göre verilir. Bir zimmî ölüp bir evi olsa, bir Müslüman ve bir zimmî de bu evi miras yoluyla iddia etseler ve zimmînin şahitleri Müslüman, müslümanın şahitleri de zimmî olsa miras olan ev aralarında taksim edilir.522 519 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.7, s.55 520 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.7, s.57 521 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.7, s.58; Merginâni, a.g.e, C.3, s.193 522 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.7, s.58 73 Bir Müslüman hür bir Hıristiyanı köle sanarak elini keser ve bir erkek iki kadın Müslüman o Hıristiyanın hür olduğuna şahitlik ederlerse Müslüman kimseye kısas uygulanır. Eğer eli kesilen Hıristiyana iki Hıristiyan hür olduğuna dair şahitlik yaparsa Hristiyan kimse hür kabul edilir fakat kısas yapılmaz.523 Müslüman ile Hıristiyan kimselerin şahitliklerinin çatıştığı durumlarda Müslüman kimsenin şahitliği geçerli kabul edilir.524 Bir Hıristiyan kadınla bir Hıristiyan erkek evlendiğini söyleyip böyle hüküm verildikten sonra bir Müslüman o Hıristiyan kadınla kendisinin evlendiğini söylerse müslümanın sözü kabul edilmez. Eğer bir Müslüman ve bir Hıristiyan erkek bir Hıristiyan kadın için evlendiklerini iddia etseler ikisi de belge gösterse Ebu Hanife’ye göre Müslümanın delili kabul edilir, Ebu Yusuf’a göre Hıristiyanın delili kabul edilir.525 Ölen bir Hıristiyanın hem bir Müslümana Hıristiyan şahit ile hem de bir Hıristiyan şahit ile yine bir Hıristiyana borcu olsa önce Müslümana olan borcu ödenir sonra da Hıristiyana olan borcu ödenir. 526 Bir zimmî ticaret için bir Müslümanı vekil yapsa iki Müslüman şahit bulunmadıkça geçerli olmaz, ancak bir Müslüman bir zimmîyi vekil yaparsa bu vekâlet geçerlidir.527 Bir zimmî öldüğünde bir Müslümana vasiyette bulunmuş ve bir kimsede ölen kimseden alacağı olduğunu iddia ederse ve zimmîlerden şahit gösterirse, istihsanen onların şahitliği kabul edilir.528 IV. DEVLETLER UMUMÎ HUKUKU İslâm hukukunda Müslümanların Müslüman olmayanlar ile umumî ilişkileri cihat veya siyer başlığı altında işlenmiştir. Cihat ile anlaşılan savaş öncesi, savaş sırasında ve savaş sonrasında uygulanacak kurallardır. Cihat, farklı ülkelerle savaş hallerini açıklaması sebebiyle uluslar arası hukuku ilgilendirmektedir. Serahsi’nin siyer kelimesi için söyledikleri ile kelimenin İslâm hukukunda uluslar arası hukuk alanında hangi anlamda kullanıldığı anlaşılmaktadır. “Elinizdeki bu kitaba siyer adını verişimizin sebebi, müşriklerle savaş halinde olanlara, anlaşma yapılanlara, zimmet 523 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.7, s.59 524 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.7, s.60 525 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.7, s.60 526 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.7, s.60 527 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.7, s.63 528 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.7, s.63 74 ehline, imandan sonra inkâr ile kâfirlerden daha aşağı olan mürtedlere ve durumları cehaletleri nedeni ile batıl inançlara dayananlara karşı davranışlarında Müslümanların tutumunu açıklamasındandır.”529 Devletler umumî hukuku, devletlerin ve devlet vasfı taşımayan bazı milletler arası şahısların hukuk ve görevini belirleyen bir hukuk dalıdır.530 Uluslar arası hukuku içeren siyer ve cihat başlıkları altında fıkıh kitaplarında Müslüman olmayanlarla Müslümanların ilişkilerinin nasıl olacağı açıklanmaktadır. Abbasiler döneminden itibaren farklı Müslüman ülkelerin varlığı İslâm tarihinde görülmüştür. İslâm devletini bir bütün kabul eden anlayış yanında farklı Müslüman ülke varlıkları da tarihte görülmüştür. Fıkıh kitaplarında iki farklı Müslüman ülkenin ilişkilerinden çok Müslüman olmayan ülkelerle ilişkilerin ele alındığı görünmektedir. A. İslâmın Devlet Anlayışı Devletler hukuku bağımsız devletler arasındaki ilişkileri düzenleyen bir hukuk dalı olduğu için İslâmın devlet anlayışı konusunun da açıklanması önemlidir. Sınırları belli bir ülkede yaşayan bir insan topluluğunun hukukî ve siyasî düzeni kuran, onları temsil eden ve ülkede en üstün güç olan siyasi kuruma devlet denir. Bir kuruma devlet denilebilmesi için ülke, halk ve egemenlik unsurlarının bir arada bulunması gerektiği anlaşılmaktadır.531 İslâm devletnin halk yapısı Müslümanlardan oluşmaktadır. Bunun yanında Ehl-i Kitap kimseler de İslâm devletinde halk olarak kabul edilmiştir. İslâm devletini oluşturan halk Müslümanlardan oluşan kapalı bir toplum olmamış farklı dinlerden insanlarda hakları ve sorumlulukları belirlenerek devlet içinde yer almışlardır. İslâm devletinin sınırları da belirlenmiştir. İslâm devletinin sınırları içinde yaşayanlar la ilgili hukuk kuralları olduğu gibi bu sınırlar dışında yaşayan milletler ile de ilişkileri düzenleyen hukuk kuralları vardır. Bunun için İslâm devleti ve diğer devletleri ifade eden çeşitli tabirler kullanılmıştır: 1. İslâm Devleti (Daru’l-İslâm) İslâm devletini ifade etmek için siyasi bir kavram olarak daru’l-İslâm tabirinin fıkıh kitaplarında kullanıldığı görünmektedir. Daru’l-İslâm tabiri ile İslâm devleti kastedilir. 529 Serahsi, Mebsut, C.10, s.2 530 Türk Hukuku Lügati, a.g.e, s.71 531 Yaman, Ahmet, İslâm Hukukunda Uluslar Arası İlişkiler, Fecr Yayınevi, Ankara 1998, s.63 75 İlk İslâm devletinin kurulduğu Medine döneminde Mekkeli müşrikler ile düşmanca ilişkiler yaşanmıştır. Bu tarihi durum üzerine fıkıhçılar ülkeleri daru’l-İslâm ve daru’l-harp olarak taksim etmişlerdir. Bunun yanında İslâm hukuk kurallarının uygulanabildiği yerleri ifade etmek için de daru’l-İslâm tabiri kullanılmıştır.532 İslâm ülkesi Müslümanların emniyette bulunduğu içinde korku ve düşmanlığın bulunmadığı yer anlamını da ifade etmektedir. Serahsi, daru’l-İslâmı, “Müslümanların idare ve hâkimiyeti altındaki yerdir ki bunun alameti, Müslümanların o bölgede emniyet içinde yaşamalarıdır.” şeklinde ifade etmiştir.533 Müslümanların çoğunlukla yaşadıkları yerlere daru’l-İslâm denilmemiş, Müslümanların hâkimiyetinin bulunduğu yerlere daru’l-İslâm denilmiştir. Müslümanlar tarafından fethedilip Müslümanların yaşadığı ve İslâm hükümlerinin uygulandığı, Ehl-i Kitap vatandaşlıkların cizye karşılığı yaşadıkları yerlere daru’l-İslâm denilmektedir.534 Bir yerin daru’l-İslâm kabul edilmesi için orada İslâm hükümlerinin uygulanması yeterlidir. Fıkıh kitaplarında daru’l-İslâm kabul edilen bir yerin daru’l-harbe dönüşmesi için İslâm hükümlerinin uygulanmaması yanında başka bazı şartlarda öngörülmüştür. İmameyn’e göre İslâm hükümlerinin uygulanmayıp küfür hükümlerinin uygulanması bir yerin Daru’lHarbe dönüşmesi için yeterlidir. Ancak Ebu Hanife İslâm ülkesinin daru’l-harbe bitişik olması ve Müslüman ve zimmîlere İslâmın verdiği can ve mal güvenliklerinin ortadan kalkması şartlarının da bulunması gerektiğini söylemiştir.535 İslâm Devletinin sayılarının birden fazla olması halinde bu Müslüman ülkelerin hepsi bir bütün kabul edilmiş ve hepsine daru’l-İslâm denilmiştir.536 2. Gayr-i Müslim Devlet (Daru’l-Harp) Daru’l-harp, İslâm hâkimiyetinin dışında kalan hukuk kurallarının İslâma dayanmadığı ve İslâm ülkesiyle aralarında anlaşma olmayan devlete denilmektedir.537 Fıkıh kitaplarında devlet gücünün gayr-i müslimlerin elinde olduğu ve İslâmî olmayan hukuk kurallarının uygulandığı yer daru’l-harp olarak adlandırılmaktadır.538 532 Yaman, a.g.e, s.97 533 Serahsi, a.g.e, C.3, s.233 534 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.2, s.232 535 Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.31, 32 536 Serahsi, a.g.e, C.3, s.233, 327 537 Serahsi, a.g.e, C.3, s.233; Yaman, a.g.e, s.103 76 Tarih içinde Müslümanlarla savaş halinde olmayan gayr-i müslim devletler içinde daru’l-harp kavramının kullanılması ile devamlı savaş halinde olunması olarak anlaşılmıştır.539 3. Anlaşmalı Devlet (Daru’s-Sulh) Müslüman devlet ile gayr-i müslim devletlerarasında düşmanca ilişkilerden uzak saldırmazlık içeren dostluk anlaşmaları imzalanabilir. Hz. Peygamber’in gayr-i müslim gruplarla barış esasına dayanan anlaşmalar yaptığı bilinmektedir. Bu anlaşmalarda gayr-i müslimlerin kendi dinî inançları ve siyasî bağımsızlıklarının korunduğu görünmektedir. Bu şekildeki devletlere daru’s-sulh denilmektedir.540 Serahsi, daru’l-eman ifadesi ile İslâm hukukunda daru’l-İslâm, daru’l-harp ayrımında bir üçüncü gruptan bahsetmiştir. Ancak Hanefiler kendileri ile anlaşma yapılan bu ülkeleri İslâmî hükümlerin uygulanmaması sebebiyle daru’l-harp içerisinde kabul etmişlerdir.541 B. İslâm’da Savaş İslâm hukukunda savaşa cihat denilmektedir. Fıkıh kitaplarında bu konu siyer veya cihat başlıkları altında ele alınmaktadır. Mavsılî siyerin yol anlamına geldiğini bu bölüme siyer denmesinin sebebinin de Hz. Peygamber’in yolunu ve onunla ashabının savaş hususunda takip ettikleri yolları ve bu konudaki nakledilen sözleri içerdiği için olduğunu söylemektedir.542 Cihat, sözlükte söz ve fiile birlikte en son gücü sarf etmek, meşakkate katlanmak anlamlarına gelir. Fıkıhta ise kâfirlerle ve asilerle çarpışmak için bütün gayretini sarf etmektir.543 Cihat, hak din olan İslâma davet, bu daveti kabul etmekten kaçınan ve bunda inat edenlerle savaşmaktır. Cihat ya bedenle olur ya da mal ile olur.544 Cihatın amacı, kâfirlerin şerrini defetmek, güçlerini kırmak, intikam ateşlerini söndürmek ve İslâmın kelimesini yüceltmektir.545 Cihatın yapılması için şu şartların olması gerekir: 538 Serahsi, a.g.e, C.3, s.233 539 Yaman, a.g.e, s.104 540 Yaman, a.g.e, s.107 541 Serahsi, a.g.e, C.5, 11 542 Mavsılî, a.g.e, C.4, s.39 543 Halebî, a.g.e, C.2, s.304 544 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.137 545 Mavsılî, a.g.e, C.4, s.41 77 -Düşmanın İslâma davet edilmesine rağmen bundan kaçınması ve Müslümanlar ile aralarında eman ve anlaşma bulunmaması -Müslümanların bu savaş sonunda kuvvet kazanacaklarını ümit etmeleri Bazı âlimler cihat, düşman saldırmadan önce nafile saldırdıktan sonra farzı ayn olur demişlerdir. Âlimlerin çoğu da cihat her halde farzdır, düşmanın saldırmasından önce farzı kifaye, saldırmasından sonra farzı ayndır, demişlerdir.546 Cihat ve savaş emri tedrici olarak gelmiştir. İlk başta Hz. Peygamber İslâmı tebliğ ve müşriklere aldırış etmemekle emrolunmuştur. Daha sonra iyi bir şekilde tartışma ile emrolunmuştur. “Kitap ehl-i ile en güzel şekilde mücadele edin.”547 Daha sonra savaşa izin verilmiştir. “Haksızlığa uğratılarak kendilerine savaş açılan kimselerin karşı koyup savaşmasına izin verilmiştir.”548 Bundan sonra haram aylar geçtikten sonra savaşılması emredildi. Daha sonra da mutlak savaş emredildi. “Allah yolunda savaşın ve bilin ki Allah işitir ve bilir.” Savaşın farz oluşu dini yüceltmek ve müşrikleri susturmak içindir. Ancak Müslümanların bir kısmı ile yerine getirilince diğer kısmının üzerinden sorumluluk kalkar. Eğer her Müslüman cihat ile yükümlü olsaydı, kazanç temini, ilim tahsili gibi işler aksardı. Cihat farzı ayn değil, farzı kifayedir.549 Ebu Hanife’ye göre cihat farzdır; ancak ihtiyaç anına kadar beklenir. İmam-ı Sevri ise kendileri savaşa başlamadıkça müşriklere savaş açmak farz değildir, onlar savaşa başlarlarsa o zaman savunmak amacıyla cihat farz olur, demiştir.550 Cihat yapılırken savaştan önce yapılacaklar ile savaştan sonra yapılacaklar belirlenmiştir. Savaştan önce yapılacaklar; İslâma davet edilirler, bunu da kabul etmezlerse cizye vermeye davet edilirler, bunu da kabul etmezlerse savaşılır.551 Hz. Peygamber bir orduyu savaşa gönderirken putperest düşmanlarla karşılaştığınızda onları üç şeye davet edin buyurmuştur: 1. İslâma çağırın kabul ederlerse onlara ilişmeyin. 2. İslâmı kabul etmezlerse cizye vermeye çağırın 546 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.137 547 Ankebut 29/46 548 Hacc 22/39 549 Serahsi, a.g.e, C.1, s.199-200 550 Serahsi, a.g.e, C.1, s.199 551 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.151; Halebî, a.g.e, C.2, s.306 78 3. Cizye vermeyi kabul etmezlerse savaş ilan ettiğinizi bildirin.552 Kendileri ile savaşılacak insanlar üç guruba ayrılmıştır: Birincisi kendilerinden cizye alınması kabul edilmeyenler, bunlar Araplardan puta tapanlar ve mürtedlerdir. Bunlar İslâma davet edilirler, reddederlerse tekbir yol kalır o da savaşmaktır. İkincisi, kendilerinden cizye alınması kabul edilen gruptur. Bunlar Ehl-i Kitap kimseler ve Mecusilerdir. Üçüncüsü, kendilerinde cizye alınıp alınmayacağı ihtilaflı olan gruptur. Bunlar Araplar dışındaki puta tapanlardır. Bunlar cizye konusunda Ehl-i Kitap konumundadırlar. Savaştan önce İslâma davet edilirler. Kabul etmezlerse cizye vermeye davet edilirler.553 Savaş durumunda zimmîlerin çocukları ve malları da Müslümanların çocukları ve malları gibidir. Savaş halinde korunması gerekir.554 1. Savaştan Önce Barış Çağrısı Fıkıh kitaplarında cihat anlatırken savaşa başlamadan önce yapılacak hususlar zikredilir. Bunlardan birisi İslâma davet etmektir. Müşrikler savaştan önce İslâma davet edilirler. Hz. Peygamber insanları Allah’a ve Resulü’ne davet etmeden hiçbir kavimle savaşmamıştır. Selman-ı Farisi, İran halkı ile savaşa başladığında “Resulüllahtan işittiğim gibi ilk önce onları İslâma davet edeyim” dedi. Onlar İslâma girmeyi kabul etmezlerse cizye vermeye çağrılacaklarını onu da kabul etmezlerse savaş açılacağını bildirmiştir.555 Mürted ya da Arap putperestleri gibi kendilerinden cizye kabul edilmeyen bir grupla savaşılacak olursa İslâma davet edilirler. Kabul etmezlerse cizye vermeleri teklif edilmeden onlarla savaşılır.556 Müslümanlar savaş için inanmayan bir toplulukla karşılaşırsa o kavim İslâmı duymamış ise savaştan önce İslâma davet edilirler. Hz. Peygamber ordu komutanlarına bunu emretmiş “Onları Allahtan başka ilah olmadığına şehadet etmeye çağırın” buyurmuştur. Eğer böyle yapılmaz ise onlar mallarını almak, çocuklarını esir etmek amacıyla kendileri ile savaşıldığını sanabilirler. Din amacı ile savaş yapıldığını öğrendiklerinde savaş yapılmadan İslâmı kabul edebilirler.557 552 Canan, a.g.e, C.4, s.14; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.40 553 Serahsi, a.g.e, C.1, s.201 554 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.144 555 Ebu Yusuf, a.g.e, s.291 556 Serahsi, a.g.e, C.1, s.93 557 Serahsi, a.g.e, C.1, s.92 79 Serasi’nin şerhinde geçen bilgiye göre; Abdurrahman b. Aiz’in rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber bir yere ordu gönderdiği zaman onlara şöyle derdi: “İnsanların gönlünü kazanmaya çalışın ve onlara ihtimam gösterin. Onları İslâma davet etmeden üzerlerine saldırmayın. Yeryüzünde bulunan insanların her çeşidini yerleşik olanı göçebe olanı İslâma kazandırmanız, erkeklerini öldürüp çocuk ve kadınlarını getirmenizden bana daha sevimlidir.”558 Hasan Basri’nin şöyle dediği rivayet edilir:”Rumlar için(Bizanslılar) davet yoktur. Çünkü onlar çok önceden davet edilmişlerdir.” Yani zamanımızdan çok önce davet onlara ulaşmıştır. Bu sözünden maksadı Hz. İsa’nın onlara Hz. Muhammed’i müjdelemiş olduğudur.559 “Benden sonra gelecek adı Ahmet olacak bir peygamberi müjdeyen Allah’ın size gönderilmiş bir peygamberiyim” demişti.560 Ehl-i Kitapla savaşta İslâma davet etmeden başlanılabileceği söylenilmiştir. Çünkü onlar Allah’ın peygamberlerini biliyorlar ve vahye inanıyorlar. İslâma davet edildiklerinden haberdarlar, ancak Ehl-i Kitap kimseler ile de savaşılsa önce İslâma davet edilmeleri gerekir. Hz. Peygamber’in “İnsanlar lailahe illallah deyinceye kadar kendileriyle savaşmakla emrolundum” 561dediği rivayet edilir. Savaşın meşru olmasının sebebi İslâm için yapılmasıdır. Hz. Peygamber’in bu sözü Arap yarım adasındaki müşrikler için olabilir. Değilse bu rivayet “Dinde zorlama yoktur.”ayetiyle bağdaşmaz.562 İslâm hukukunda savaşın sebebi İslâmı duyurmaktır. Bu sebeple Hz. Peygamber’den gelen rivayetlerin de gösterdiği gibi savaş yapılmadan önce insanlar İslâma davet edilmelidirler. 2. Savaşta Yasak Fiiller Fıkıh kitaplarında cihat konusunda savaşta yasak olan, yapılması engellenen fiiller de anlatılmıştır. Savaştan önce yapılacaklar anlatıldıktan sonra savaş sırasında uygulanacak kurallar sıralamıştır. Ehl-i Kitap kimselerle savaşılırken yaşlılar, kadınlar, çocuklar ve akıl hastaları öldürülmez. Yüce Allah şöyle buyuruyor: “Allah yolunda sizinle savaşanlarla 558 Serahsi, a.g.e, C.1, S.95 559 Serahsi, a.g.e, C.1, S.97 560 Saff 61/6 561 Canan, a.g.e, C.17, s.535 562 Serahsi, a.g.e, C.5, s.315 80 savaşın.”563 Küfrün cezası ahirete bırakılmıştır. Bu dünyadaki savaş insanların yararına olan sebepten meşru olmuştur.564 Bir rahip, ibadet yerinde kilise veya havrada öldürülmez. Rahip savaşa katılmışsa o zaman öldürülür.565 Savaş sırasında sadece savaşanlar öldürülür, diğer insanlar öldürülmez. Manastırlarda yaşayan, dağlarda dolaşıp halkın arasına karışmayan kimseler öldürülmez.566 Ebu Yusuf, manastırlarda yaşayan rahiplerin öldürülmesi durumunu Ebu Hanife’ye sormuştur. Hayatlarını bir bakıma küfre adadıkları için öldürebileceklerini söylemiştir. Bu sözle kastedilen insanlar arasına karışan, Müslümanlara karşı savaşa teşvik eden kimselerdir. Bir eve yahut kiliseye kapanıp rahiplik hayatı yaşayanların öldürülmeleri yasaktır.567 Papazlar, diyakoslar (papaz yardımcıları) ve halkın arasına karışan gezginlerin öldürülmelerinde bir sakınca bulunmamaktadır. Çünkü bunlar imkân bulduklarında canlarıyla savaşanlardan sayılırlar. Bizzat savaş içinde görülmeseler de öldürülebilirler. Rahip hayatı süren ve insanlara karışmayan kişilere dokunulmaz. Çünkü bunlar çocuk sahibi olmadıklarından nesilleriyle düşmana destek olmaları da söz konusu değildir, denilmiştir.568 Bir rahip manastırından çıkıp düşmanın şehrine inse ve Müslümanlar onu yolda yahut şehirde yakalasalar o da “ Sizden korktum ve kendimi kurtarmak için çıktım.” dese bu sözüne güvenilmeyip öldürülebilir. Çünkü düşman savaşçıların bulunduğu yerde görülmüştür. Halka karışmayan kişi öldürülmez. Rahibin doğru söylediğini Müslümanlar tahmin ediyorlarsa öldürülmemeleri daha iyidir. Bu meselede bir yanlışlık yapılması halinde telafi mümkün değildir.569 İhtiyatlı davranılması daha iyi olur. Kilise veya manastırda olup kapısı halka kapalı olmayan yerdeki kişinin öldürülmesinde bir sakınca yoktur. Çünkü halk onların yanına girip çıkıyorsa ve onların görüşleriyle hareket ediyorsa küfrün önderleri kabul edilirler. Öldürülmeleri düşmanın gücünü kırar.570 Müslümanlar manastırda yaşayan bir rahibe gelip yolu veya düşmanın yerini sorsalar o da “Bunu biliyorum; fakat size söylemem, sizi de onlara söylemem” derse, o rahip 563 Bakara 2/190 564 Serahsi, a.g.e, C.4, s.7 565 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.155 566 Serahsi, a.g.e, C.4, s.21 567 Serahsi, a.g.e, C.4, s.21 568 Serahsi, a.g.e, C.4, s.22 569 Serahsi, a.g.e, C.4, s.26 570 Serahsi, a.g.e, C.4, s.26 81 öldürülmez. Çünkü bu sözleriyle kendisine dokunulmaması gerektiğini ifade etmiştir. İnsanların arasına karışmadığını ve durumlarını bilmediğini söylemiştir. Dostluk veya düşmanlık çabası içinde değildir.571 Böyle bir rahibin öldürülmesi doğru olmaz. Müslümanlar halkı Rum olan bir ülkedeki manastırda bir Habeşliyi görseler ve bunun içeriğini öğrenmek isteler sorup öğrenmeleri gerekir. Söyleyeceği şeylerde hıyanet ve suçluluk hali görülmese verdiği cevap kabul edilmelidir. Ben Hıristiyan askerlerden biriydim, burada rahip oldum derse, sözü kabul edilir. Kendisine dokunulmaz.572 Müslümanlardan birinin kölesiydim, Hıristiyan idim, burada rahip oldum, derse efendisine teslim edilir. Kaçmış bir köle olduğu itiraf etmiştir. Düşman beni esir aldıktan sonra azat etti, bende rahip oldum, derse sözü tasdik edilmez. Köle olduğunu itiraf etmiştir efendisine teslim edilir.573 Müslüman bir köle idim Hıristiyan oldum ve rahip oldum derse irtidat ettiğini itiraf etmiş olur. İslâma dönmesi teklif edilir. Kabul ederse efendisine teslim edilir. Kabul etmezse öldürülür.574 Savaşta yasak fiillerden Ehl-i Kitap ile ilgili olan hususlar rahipler ve manastırlarla ilgili olarak açıklanmıştır. Manastırlarda yaşayan rahipler de kadınlar, çocuklar gibi savaşa bizzat katılmayanlar olduğu için öldürülmelerine izin verilmemiştir. 3. Esirler Savaştan sonra yapılacaklar da fıkıh kitaplarının cihat bölümlerinde yer almıştır. Bunların içinde esirlerin durumu açıklanmıştır. Esirlere yapılacak muamele devlet başkanına aittir. Hanefi mezhebine göre öldürme, köleleştirme veya zimmet akdi yapılarak zimmî statüsüne geçirme seçeneklerinden uygun görülen esirlere uygulanır. Esirler fidye karşılığında veya karşılıksız olarak serbest de bırakılabilir.575 Esir alınan kimseler ile bilgilerde onların genelde Ehl-i Kitap kimseler kabul edildiği görünmektedir. Hz. Peygamber Arap putperestleri ile savaşmıştır ve bunlara esir alınma 571 Serahsi, a.g.e, C.4, s.26 572 Serahsi, a.g.e, C.4, s.27 573 Serahsi, a.g.e, C.4, s.27 574 Serahsi, a.g.e, C.4, s.28 575 Mavsılî, a.g.e, C.4, s.125; Serahsi, a.g.e, C.3, s.80 82 muamelesi uygulanmamıştır. Bunlara İslâma girmeleri veya öldürülmelerinden başka hak tanınmamıştır.576 Ehl-i Kitabın elinde esir olarak bulunan Müslümanları kurtarmak için bütün Müslümanların çıkıp onlarla savaşmalarının farz olmadığı da ifade edilmiştir.577 Eşlerden birinin esir düşmesi ile araları ayrılmış olur. Bu ayrılmanın sebebi esir alınmaları değildir. Hakikaten ve hükmen farklı ülkelerde bulunmalarındandır. Eşlerin ikisi birlikte esir alınırsa aralarında ayrılma olmaz.578 Esir alınan çocuk hakkında da bir takım bilgiler Hanefi fıkıh kitaplarında yer almıştır. Esir alınan çocuğun köleleştirilip satılması halinde satın alan kişi Ehl-i Kitap çocukta putperest ise bu çocuk Ehl-i Kitap gibi kabul edilir. Bu durumdaki çocuk ebeveyninden biri Ehl-i Kitap diğeri Mecusi olan çocuk gibidir. Sahibi olan kişiye nispetle böyle kabul edilir. Anne babasından biri Ehl-i Kitap olsaydı çocukta ona tabi olacaktı. Efendisi Ehl-i Kitap olduğunda da çocuk Ehl-i Kitap kabul edilir. Çocuk Ehl-i Kitap olup kendisini getiren efendisi Mecusi veya putperest ise çocuk aslında itibar edilerek Ehl-i Kitap kabul edilir.579 Esir alınan çocuklar İslâm ülkesine getirdiklerinde Müslüman kabul edilmemiştir. Çocuk için din bakımından üstün kabul edilene tabi sayılmıştır. Müslümanlığı aklı erince kendisi seçmektedir. Esir düşen kişi ile karısı arasındaki nikâh bilinmiyorsa, esir kişinin karısına malından nafaka verilir. Kadının Müslüman veya Ehl-i Kitap olması fark etmez. Nafakayı hak etmede din farkı gözetilmez.580 Esirlerin köleleştirilmesi halinde de bir takım kurallara uyulmuştur. Çocuklarıyla birlikte esir alınan Ehl-i Kitap bir kadının çocuklarından biri Müslüman olursa bu kadın ve çocuklarının Ehl-i Kitap birine satılması doğru olmaz. Anne ve çocukların birbirinden ayrılmaları doğru olmayacağı için de farklı kimselere satılamazlar.581 Çocuk Müslüman olduğu için Müslüman esir Ehl-i Kitap kimseye köle olarak satılmaz. Esirlerin fidye verilerek salınması da mümkündür. Müslümanlar da düşmana esir düşen vatandaşlarını fidye vererek kurtarabilirler. 576 Serahsi, a.g.e, C.3, s.80 577 Serahsi, a.g.e, C.1, s.216 578 Serahsi, a.g.e, C.5, s.359 579 Serahsi, a.g.e, C.5, s.353 580 Serahsi, a.g.e, C.5, s.23 581 Serahsi, a.g.e, C.5, s.364 83 Müslümanlardan esir düşenler arasında zimmîler varsa bunların beytü’l-mâl’den fidye verilip kurtarılmasının zorunlu olmadığı; çünkü beytü’l-mâl’in Müslümanların malı olduğu, bununla Müslüman esirlerin kurtarılabileceği söylenmiştir.582 C. Anlaşmalar Uluslar arası ilişkilerde barış temeline dayalı ilişkiler kurulabilmesinin şartı anlaşmalar yapmaktır. Ayetlerden de barış için anlaşmalar yapılabileceği anlaşılmaktadır.583 Anlaşma imzalamanın şartı Müslümanların menfaatidir. Müslümanların menfaati anlaşma yapılmasını gerektiriyorsa bu yapılır.584 Anlaşmaların süresi konusunda bazı fikir ayrılıkları vardır. Hanefi mezhebinde barış anlaşmasında on yıllık süre şartı yoktur. Müslümanların anlaşma şartlarındaki menfaatine göre süre belirlenir.585 Hz. Peygamber Medine’ye geldiğinde Yahudilerle anlaşma yapmıştır. Anlaşma şartlarına Yahudiler uymayınca Hz. Peygamber onlara haber göndererek İslâma davet etmiş, sonra da savaş yapılmıştır.586 Hz. Peygamber’in bu tavrı Müslümanların zayıf olduğu zamanlarda düşmanla anlaşma yapılabileceği güçlü olduklarında da savaşın geçerli olduğuna delil kabul edilmiştir.587 Belli bir mal karşılığında da anlaşma yapılabilir. Hiçbir şey olmadan barış yapılabileceğine göre mal karşılığında da anlaşma yapılabileceği kabul edilmiştir.588 Ehl-i kitap Araplar ve diğer milletlerden olan putperestler de dâhil bunlarla anlaşma yapmak için mal alınmasında bir sakınca yoktur. Bu mal haraç kabul edilir. Zimmî olmak istediklerinde de bu kabul edilmelidir. Hz. Peygamber Necrânlılarla her yıl iki bin elbise vermeleri karşılığında anlaşma yapmıştır.589 Onlardan haraç almanın mümkün olmasına kıyas yapılarak anlaşma yapmak üzere de mal alınabileceği söylenmiştir.590 Anlaşma imzalanırken taraflardan her biri anlaşma metninde yazılanlara bağlı kalacağına dair Allah’ın zimmetini Resulünün zimmetini ve Meryem oğlu İsa’nın zimmetini 582 Serahsi, a.g.e, C.4, s.192 583 Enfal 8/61 584 Mavsılî, a.g.e, C.4, s.49 585 Mavsılî, a.g.e, C.4, s.49; Merginâni, a.g.e, C.2, s.138 586 Serahsi, a.g.e, C.4,s.207 587 Serahsi, a.g.e, C.4, s.208 588 Serahsi, a.g.e, C.4, s.208 589 Serahsi, a.g.e, C.4, S.222 590 Serahsi, a.g.e, C.4, s.222 84 verir, denilmiştir. O dönemdeki halifenin uygulaması göz önüne alınarak bu cümle söylenmiştir. O dönemde Müslümanlar Bizanslılar ile savaşıyorlardı ve verilen söze sadakat konusunda en etkili sözler bunlar olduğu için İmam Muhammed bu sözleri söylemiştir.591 Anlaşma yapılırken bazı şartlar öne sürülebilir. Kendilerinden kimselerin can ve mallarına eman verilmesini ve bunları patriğin seçmesini isterlerse bu şart kabul edilir. Bu konuda patriğin sözü geçerli olacağı için patriğin ihanetinin önlenmesi için yemin ettirilebilir. Bu husus belgeye de yazılır.592 D. Eman Müessesi Eman, devlet ile insanlar arasında gerçekleşen bir olay olmasına karşılık günümüzde devletler arası bir fenomen haline gelmiştir.593 Eman İslâm idaresi tarafından bir gayr-i müslim vatandaşa İslâm ülkesine girmesi için tanınan can ve mal emniyetini de sağlayan güvencedir.594 Her bir kimse kadın veya erkek fark etmez bir veya birkaç gayr-i müslime eman verirse bu eman geçerlidir, bu kimselere dokunulmaz. İslâm ülkesinde yaşayan Ehl-i Kitabın emanı ise geçersizdir. Müslümanlar adına eman vermek velayet babındadır. Gayr-i müslimler Müslümanlar üzerinde velayet yetkisine sahip değillerdir. Ancak savaşta komutan Ehl-i Kitap kimseye bu konuda izin vermişse bu durumda emanı geçerli olur.595 Emanın savaşta verilen ile barış durumunda İslâm ülkesine girmek için verilen iki çeşidi olduğu anlaşılmaktadır. Emanın süresiz olarak verilmesi ve belli bir süre ile verilmesi olarak bir başka şekli daha bulunmaktadır. Süresiz olarak verilen eman ile kişi zimmî statüsünde kabul edilir. Belli bir süre için verilen eman ile kişi müstemen statüsünde kabul edilir. Müste’men için verilen emanda sürenin bir yılı aşmaması gerekir. Çünkü bir yıl cizye alınması için verilen süredir. Bir yıl kalan müste’men zimmî statüsüne geçmiş kabul edilir.596 Eman verilen kimse İslâm ülkesine girdikten sonra kasten veya yanlışlıkla bir Müslümanı öldürse veya yol kesme suçunu işlese veya casusluk yapsa veya zina yapsa, 591 Serahsi, a.g.e, C.4, s.285 592 Serahsi, a.g.e, C.4, s.298 593 Yaman, a.g.e, s.235 594 Yaman, a.g.e, s.235 595 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.166; Merginâni, a.g.e, C.2, s.287; Serahsi, a.g.e, C.1, s.259 596 Serahsi, a.g.e, C.2, s.111 85 hırsızlık yapsa bu sebeplerin hiçbiri ile verilen eman bozulmaz. Bunları işleyen Müslümanın dinden çıkmadığı gibi eman altındaki kişininde bu davranışlar sebebiyle emanı bozulmaz.597 Bir kimseye şart koşularak bir eman verilmişse bu şartın gerçekleşmesi halinde eman bozulmuş olur. Hz. Peygamber Hayber Yahudilerine can emniyetini sağlamış ve mallarını bırakmaları üzere eman vermiştir. Ancak onların sakladıkları gümüş kapların bulunmasıyla verilen eman bozulmuştur.598 Savaşta bir patriğin yerini göstermesi şartı ile eman verilen kimsenin söylediği patriğin yerini göstermesiyle eman geçerli olur, yerini gösteremezse eman geçersiz olur.599 Eman öldürme ve köleleştirmeyi engeller, can ve mal emniyeti sağlar. Eman verilen kimsenin diyeti, hür Müslümanın diyeti gibidir.600 Kendisine zimmet sözleşmesi için eman verilmediği halde Ehl-i Kitap bir kadın İslâm ülkesinde veya daru’l-harpte bir Müslüman ile evlenirse eman altında kabul edilir.601 E. Ganimet Ganimet, savaşta şirk ehlinin askerlerinden Müslümanların elde ettikleri her türlü meta, silah, hayvan vs gibi mallardır. Bunlar düşmandan alınıp İslâm ülkesine getirilir. Bu malların beşte biri Allah’ın Kur’an’da isimlerini saydığı kimselere verilir.602 Geri kalan beşte dördü ise ganimeti ele geçiren askerler arasında paylaştırılır.603 Ganimet olarak el konulan araziler konusunda devlet başkanı muhayyerdir. Devlet başkanı Müslümanlar için en uygun yolu seçer. Dilerse beşte birini çıkardıktan sonra kalan kısmı askerlere dağıtır, dilerse de araziyi sahiplerinin elinde bırakıp üzerine haraç koyar.604 Hanefi mezhebinde zimmîye ganimetten pay verilmeyeceği kabul edilir. Sadece savaşan hür Müslüman erkeklere ganimetten pay verilir. Zimmî olan Ehl-i Kitap kimseler Müslümanlarla birlikte savaşacak olurlarsa onlara pay değil bahşiş verilir. Onların yaptığı cihat değildir. Hz. Peygamber’in Yahudilerden birtakım kişilerle beraber savaştığı ve onlara 597 Serahsi, a.g.e, C.1, s.296 -297 598 Serahsi, a.g.e, C.1, s.275-277 599 Serahsi, a.g.e, C.2, s.73 600 Serahsi, a.g.e, C.2, s.30 601 Serahsi, a.g.e, C.2, s.75,80 602 Enfal 8/41 603 Ebu Yusuf, a.g.e, s.48 604 Ebu Yusuf, a.g.e, s.296 86 Müslümanlara verdiği gibi pay verdiği de rivayet edilmiştir. Zimmîlere de pay verileceğini savunanlar da vardır.605 Bu ihtilaftan dolayı devlet başkanı veya komutan zimmîlere Müslümanlara ayrılan pay gibi pay verirse bu hüküm geçerli olur. İçtihat konusu olan bir alanda verilmiş olan bir hükümdür bu sebeple geçerli olur.606 Savaşan askerler arasında müste’menler bulunup devlet başkanının izni ile katılmışlarsa ve savaşırlarsa ganimet taksiminde zimmîler gibi muamele görürler.607 Ehl-i Kitap kimselerden savaşta devlet başkanı bir yardım isteyip belirli bir mal vaat ederse bu ücretin verilmesi gerekir.608 Savaşta yol göstermek üzere Ehl-i Kitaptan yardım alınırsa bu kişilere pay değil bahşiş verilir. Çünkü savaşmamış sadece Müslümanlara fayda sağlayan bir iş yapmışlardır. Müslümanlara sağladıkları faydanın büyüklüğüne göre ganimet payından fazla miktarda bahşiş verilebilir. Ganimetten vaatte bulunulmuşsa bu ganimet taksiminden önce verilmelidir.609 Zimmî veya müste’men kimselere kılavuzluk gibi bir iş için pay verilmesinde Müslümanlar ile savaşta bulunmalarına değil istenen faydanın sağlanmasına bakılır.610 Savaşa teşvik etmek için ganimet alınmadan önce askerlere ganimet tahsisi yapılabilir. Komutanın yaptığı genel ganimet tahsisinde zimmî kimselerde hak kazanır. Komutan “Kim bir düşmanı öldürürse her şeyi onundur.” derse bu genel ifade ile yapılan ganimet tahsisinden Müslümanlarla beraber savaşan zimmîler Müslümanlarla eşit pay alırlar. Ganimet tahsisi zimmîye yönelik yapılmışsa bu durumda da ganimete hak kazanır. Ganimet tahsisinde Müslüman veya zimmî kadında hak kazanır.611 Ganimet taksimi ile ganimet tahsisi farklılık arz etmektedir. Ganimet taksiminde süvariye iki, piyadeye bir pay verilir ve sadece savaşanlar pay alır. Zimmîye, kadına, köleye, pay değil bahşiş verilir. Ganimet tahsisi komutan tarafından savaşa teşvik için vaat edilir. 605 Ebu Yusuf, a.g.e, s.297; Halebî, a.g.e, C.2, s.313; Merginâni, a.g.e, C.2; Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.16, s.300; Serahsi, a.g.e, C.2, s.343 606 Serahsi, a.g.e, C.2, s.344 607 Serahsi, a.g.e, C.2, s.187 608 Serahsi, a.g.e, C.2, s.321 609 Serahsi, a.g.e, C.3, s.53 610 Serahsi, a.g.e, C.3, s.54 611 Serahsi, a.g.e, C.2, s.181,297 87 Bunda zimmî, kadın, köle, süvari, piyade eşit pay alır. Ganimet tahsisi komutanın sözü ile gerçekleşir bunda Müslüman ile Ehl-i Kitap vatandaşlar eşittir.612 Komutan ” Kim bir patrik öldürürse her şeyi onundur.” şeklinde bir tahsis yaparsa patrik olmayan bir kimseyi öldürmekle bu hak kazanılmaz. Çünkü maksat öldürülmesiyle düşmanının gücü kırılacak bir kişiyi öldürmeye teşviktir.613 Burada kastedilen patrik düşmanı savaşa teşvik eden din adamı olmalıdır. Çünkü Hz. Peygamber’in orduyu savaşa gönderirken “Kilise ve havralarda vazifeli olan ve ibadetle meşgul olan kimseleri öldürmeyiniz.” dediği rivayet edilmektedir.614 Ganimet olarak ele geçirilen mallar içinde altın veya gümüşten haç veya heykeller bulunursa devlet başkanının bunları kırıp külçe haline getirdikten sonra satması veya taksim etmesi gerekir.615 Müslümanların ele geçirdiği ganimetler arasında Tevrat, Zebur veya İncil bulunursa bunlar taksim edilmez. Bu kitapların yakılması da uygun olmaz. Eğer kitapların kâğıtları kıymetli ise yazıları yıkanıp sayfalardan faydalanılabiliyorsa bu yapılır, yoksa bu kitaplar gömülür. Ancak insanların eline geçmeyeceği bir yere gömülmesi gerekir, denilmiştir.616 V. Vergi Hukuku Gayr-i müslim vatandaşların içinde yaşadıkları devlete karşı malî hükümlükleri vardır. Bunlar cizye, haraç, gümrük vergisi, define ve hazinelerden alınan vergilerdir. Müslümanlardan alınan vergilerin hepsi zekât hükmündedir. Gayr-i müslimlerden alınan vergiler arazi üzerinde alınıyorsa haraç denilir. Çeşitli meslek guruplarında çalışanlardan ve tüccarlardan belirli oranda alınan vergiye de cizye denilir. Bir nevi gümrük vergisi olan ülkeye ticaret için gelen yabancılardan alınan vergiye de uşur denilir. Tüccar Müslüman ise %2,5, zimmî ise %5, harbi ise %10 nispetinde vergi alınır. Ticaret maksadıyla satılan malların değeri 200 dirheme ulaşmazsa Müslüman veya Ehl-i Kitap olsun o kimseden vergi alınmaz.617 Vergi memurları muhtelif malların tespiti bitince kıymetini para olarak hesap ederler ve Müslüman’lardan %2,5, zimmîlerden %5, harp ehlinden %10 oranında vergi alırlar. Ehl-i Kitap vatandaşlar vergi memuruna şarap ve domuz getirmişlerse bunların zimmîlere göre 612 Serahsi, a.g.e, C.2, s.183 613 Serahsi, a.g.e, C.2, s.172 614 Ebu Yusuf, a.g.e, s.296 615 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.209; Serahsi, a.g.e, C.3, s.95 616 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.208 617 Ebu Yusuf, a.g.e, s.218 88 fiyatı belirlenir, zimmîler onları satın alır elde edilen kıymetten vergileri alınır. Tağlipli Hıristiyanlardan alınacak vergi Necrânlı Hıristiyanlar ve diğer Ehl-i Kitap vatandaşlardan alınan gibidir. Bu hükümde bütün gayr-i müslimler eşit muameleye tabiidirler.618 Beni Tağlipli Hıristiyanlar ile Hz. Ömer kendilerinden alınan zekâtın (vergi) Müslümanlardan alınanın iki katı olması ve kendilerinden cizyenin düşürülmesi üzerine bir anlaşma yapmıştır. Tağlipli Hıristiyanlardan Müslümanlardan alınan zekâtın iki katı alınır, kadınları da vergiye tabiidir. Arazi ürünlerinden de Müslümandan alınanın iki katı alınır. Hz. Ömer’in “Beni Tağlipliler Arap milletindendir, onlar Ehl-i Kitap değillerdir.” dediği rivayet edilir.619 Hz. Ömer bir hutbesinde bir vergiyi üç özelliğin meşru kılacağını bunların; hak ile alınması, hak olana harcanması ve gerek alınışında gerek harcanışında haksızlıktan kaçınılması olduğunu söylemiştir. Hz. Ömer’in vergiler toplandıktan sonra bunların bir Müslüman veya zimmîden haksızlıkla alınmadığına şahitlik ettirdikten sonra kabul ettiği rivayet edilmiştir.620 Ömer b.Abdülaziz’e bir vergi memuru bazı kimselerin baskı yapmadan haraç vermediklerini bildirmiştir. Ömer b.Abdülaziz insanlara azap etmek için kendisinden izin istenmesine şaşırmış ve vergilerini kolaylıkla verenlerden almasını, zorluk gösterenlere veremediğine dair yemin ettirmesini söylemiştir.621 Ebu Yusuf haraç vergisini ödemekle yükümlü olan kimselerin borçlarından dolayı dövülmemelerini ve ayakta tutulmamalarını söylemiştir.622 Vergi toplayan memurlarda bazı şarlar aranmıştır. Bunlar; iffetli, istişare yapan, ahlaklı, cesur, güvenilir, haramdan kaçınan kimse olması gibi özelliklerdir. Bu sıfatların yanında vergi memurunun Ehl-i Kitap vatandaşlara da adaletle muamele etmesi istenmiştir.623 Toplanan vergilerin harcanacağı yerlerde belirtilmiştir. Beytü’l-mâl’in (Hazine) gelirlerinin dört kaynağı vardır. Bunların sarf edileceği yerlerde belirtilmiştir. 1. Hayvanlardan Alınan zekât, öşür ve Müslümanların ticaret mallarından alınan şeylerdir. Bunlar zekâtın Kur’an’da belirtilen sarf yerlerine harcanılır. 618 Ebu Yusuf, a.g.e, s.217 619 Ebu Yusuf, a.g.e, s.197-198 620 Ebu Yusuf, a.g.e, s.188-193 621 Ebu Yusuf, a.g.e, s.196 622 Ebu Yusuf, a.g.e, s.181 623 Ebu Yusuf, a.g.e, s.177-178 89 2. Ganimetler, madenler, hazine ve definelerden alınan beşte bir oranındaki vergidir. Bunlar fakirler, kimsesizler, yetimler ve yolcular için harcanır. 3. Haraç, cizye, harp ehlinden anlaşma ile alınan sulh bedelleri, müste’menlerden alınan vergiler, ticaretle uğraşan Ehl-i Kitap vatandaşlardan alınan vergilerdir. Bunlar savaş için hazırlıklarda kale, köprü, kanal yapımlarından kullanılır. Kadı, vali, müftü ve diğer memur ve idarecilerin maaşları da bu kısımdaki vergilerden karşılanır. Bunların maaşları zekâttan verilmez; çünkü zekâtın sarf yerleri bellidir. 4. Lukatalar (Buluntu mal) ve varis bırakmadan ölenlerin miraslarıdır. Bunlar fakir olan hastaların tedavisinde, malı olmayanların cenaze masraflarında, hiçbir kazancı olmayan aciz kimselere ve akli dengesini yitirmiş olanlara harcanır. Beytü’l-mâlin gelirlerinin Müslümanlar için harcanabileceği Ehl-i Kitap vatandaşlara buradan harcama yapılamayacağı belirtilmiştir. Ancak zor durumda kalan vatandaşların hayatlarını korumak devletin görevi olduğu için böyle kimseler için harcama yapılabilir.624 A. Cizye Cizye, Ehl-i Kitap ile yapılan zimmet akdinde belirlenen vergidir. Bu vergi ile gayr-i müslimler İslâm ülkesinde güven içinde yaşarlar. Cizye, Ehl-i Kitap kimselerden alınır. Bunun delili Tevbe 9/29 ayetidir. Bunlar dışında Mecusilerden de cizye alınır. Cizye, Yahudi, Hıristiyan ve Mecusiler yanında Sabiî gibi diğer gayr-i müslimlerin hepsinden de alınabilir.625 Cizye, savaş ehlinden olan hür, akıllı, buluğa ermiş kimselerin vermesi gereken bir vergidir. Cizye iki çeşittir: birincisi, anlaşma ve karşılıklı rıza ile konulan cizyedir, ikincisi, savaşılıp galip gelince devlet başkanının takdir ettiği vergidir. Karşılıklı rıza ile konulan cizye değiştirilmez. Devlet başkanı tarafından belirlenen vergi ise zengin olanlardan 48 dirhem, orta halli kimselerden 24 dirhem, fakir olanlardan iki yüz dirhem malı olmayan kimselerden 12 dirhem olarak alınır. Cizye yıllık olarak ödenen bir vergidir.626 Cizye konusunda Yahudi, Hıristiyan ve diğer din mensupları eşittir. Kadınlar ve çocuklardan cizye alınmaz, sadece erkeklerden alınır. Deli, köle, kör, yatalak ve çok yaşlı kimselerden de cizye alınmaz. İnsanlar arasına karışmayan, inzivaya çekilmiş ve çalışmayan 624 Ebu Yusuf, a.g.e, s.286; Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.1, s.629,630; Serahsi, a.g.e, C.5, s.242 625 Ebu Yusuf, a.g.e, s.200; Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.192; Halebî, a.g.e, C.2, s.326; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.83; Serahsi, a.g.e, C.3, s.84 626 Ebu Yusuf, a.g.e, s.200; Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.283; Halebî, a.g.e, C.2, s.327; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.85, 86; Merginâni, a.g.e, C.2, s. 319; Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.37 90 rahiplerden de cizye alınmaz. Ebu Hanife ve İmam Muhammed’e göre eğer rahip belli bir işte çalışıyorsa ondan cizye alınır.627 Kiliselerde vazife gören rahiplerin kendi şahıslarına ait malları ve gelirleri varsa cizye alınır yoksa alınmaz. Eğer kiliselerin akarları varsa, o akarı idare eden kimselerden cizye alınır. Eğer, kilise masraflarına harcandıktan sonra ellerinde bir şey kalmadığını söylerlerse kendi dinlerine göre yemin ettirilirler ve onlardan cizye alınmaz.628 Cizye mükellefi olan kimselerden hayvan gibi çeşitli malları getirmeleri halinde kendilerinden kabul edilir. Ancak cizye karşılığı olarak domuz ve şarap getirirlerse bu kendilerinden alınmaz. Hz. Ömer, cizye olarak bu malların alınmasını yasaklamıştır. Onların sahiplerine verilip onlar satıp parasını getirdikten sonra kıymetinin alınmasını istemiştir.629 Putperest Araplar ve mürtedlerden cizye kabul edilmez. Bu iki grup cizye alınan kimselerden kabul edilmemişlerdir. Cizye vererek İslâm toplumunun vatandaşı olmalarına izin verilmez. Erkekleri Müslüman olmazsa öldürülür, kadın ve çocukları ise öldürülmezler. Hz. Peygamber’den ve sonra gelen halifelerden putperest Araplardan cizye aldıklarına dair bir rivayet bulunmamaktadır.630 Serahsi, müşrik Araplardan cizye almayı devlet başkanının kabul etmesi halinde bu davranışın yanlış olmakla beraber geçerli olacağını söylemektedir. Cizye ayetinde herhangi bir tahsis olmadığını bu meselenin içtihat konusu olduğunu söylemektedir.631 Araplardan Ehl-i Kitap olanlardan ise cizye kabul edilir. Hz. Peygamber Yemen’deki Ehl-i Kitap kimselerden cizye almıştır. Hz. Peygamber Arap Yarımadasındaki Hıristiyanların şahıslarına cizye koymuştur; ancak arazileri üzerine haraç koymamıştır.632 Hz. Ömer, vefatı esnasında yaptığı tavsiyelerde kendinden sonra yerine gelecek kimsenin yapılan anlaşmalar gereğince zimmîlerin haklarının tam olarak vermesini, taşıyamayacakları vergilerin yüklenmemesini, dış saldırılar karşısında da can ve mal emniyetleri için gerekirse savaşılmasını tavsiye etmiştir.633 627 Ebu Yusuf, a.g.e, s.200; Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.283; Halebî, a.g.e, C.2, s.327; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.85, 86; Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.38 628 Ebu Yusuf, a.g.e, s.200 629 Ebu Yusuf, a.g.e, s.200 630 Ebu Yusuf, a.g.e, 117; Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.283, C.5, s.329; Halebî, a.g.e, C.2, s.326; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.84; Serahsi, a.g.e, C.3, s.83, 84 631 Serahsi, a.g.e, C.5, s.323 632 Ebu Yusuf, a.g.e, s.105, 117 633 Ebu Yusuf, a.g.e, s.76, 203 91 Ebu Yusuf da halifeye yaptığı tavsiyede, zimmîler konusunda haksızlıktan kaçınmasını, taşıyamayacakları vergiler yüklememesini vergileri hakkaniyetle toplamasını söylemiştir.634 Cizyeyi ödemeyen bir zimmînin dövülmeyeceği, eziyet ve işkence edilmeyeceği ifade edilir. Ancak cizyesini ödeyinceye kadar hapsedilir. Çünkü Yahudi, Hıristiyan veya herhangi bir zimmînin ödenmeyen vergisini valinin veya başkasının affetme yetkisi yoktur.635 Toplanan cizyeler Beytü’l-mâl’e getirilir. Bunların harcanacakları yerler zekâttan farklıdır. Cizyeden elde edilen gelirler Müslümanların işlerine harcanır. Savaşan askerlerin ailelerinin geçimi, köprü yapmak, hâkim, müderris, müftü, zekât memurlarının maaşları gibi yerlere harcanır.636 Cizye ödeyen kişinin senenin büyük bir kısmında hastalanması, zimmînin ölmesi veya Müslüman olması gibi durumlarda cizye vergisi düşer. İki senenin cizyesi birleşirse Ebu Hanife’ye göre bir senenin cizyesi alınır, İmameyn’e göre iki senenin cizyesi alınır.637 Beni Tağlib Hıristiyanları Araplardan oluşmaktadır. Müslümanların verdiği zekâtın iki katı bu kabileden cizye olarak alınır. Beni Tağliblilerin kadınlarından da cizye alınır. Hz. Ömer, onlarla Müslümanların ödediği zekâtın iki katını cizye olarak vermek üzere anlaşma yapmıştır.638 B. Haraç Haraç, toprak mahsullerinden alınan bir vergidir. Haraç, İslâm ülkesinde yaşayan Ehl-i Kitap kimselerin topraklarından alınır. Cizyenin meşruluğunu ayete dayanırken haracın meşruluğu içtihada dayanmaktadır.639 Hz. Peygamber, Hayber ve Fedek halklarıyla mahsulün yarısını Müslümanlara vermeleri şartıyla toprakların kendilerinde kalmasını kabul etmiştir.640 Hz. Peygamber’in bu uygulamasını ilk uygulayanın Hz. Ömer olduğu anlaşılmaktadır. Hz. Ömer zamanında Irak ve Şam toprakları fethedilince toprakların ganimet olarak dağıtılması istenmiştir. Hz. Ömer bu 634 Ebu Yusuf, a.g.e, s.203 635 Ebu Yusuf, a.g.e, s.201 636 Ebu Yusuf, a.g.e, s.203; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.92 637 Mavsılî, a.g.e, C.4, s.86 638 Mavsılî, a.g.e, C.4, s.91; Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.41; 639 Ebu Yusuf, a.g.e, s.156 640 Ebu Yusuf, a.g.e, s.94, 95 92 teklifi kabul etmemiş, mal, hayvan, eşya olarak alınan ganimetlerin dağıtılmasını, arazilerin ise sahiplerine bırakılarak onlardan haracının alınmasını emretmiştir.641 İslâm ülkesinde topraklar öşrî ve haracî olarak ikiye ayrılır. Müslümanların sahip oldukları topraklara öşrî, Ehl-i Kitabın sahip olduğu topraklara haracî toprak denilir.642 Bir arazinin haraç arazisi olması bazı şartlara bağlanmıştır. Savaşılarak fethedilen bir ülkenin toprakları sahiplerinde bırakılmışsa o topraklar haraç arazisi olur. Kendileri ile sulh yapılan ülkenin vatandaşlarının sahip olduğu topraklarda haraç arazisidir.643 Kendisinden yararlanılmayan, üzerinde ziraat eseri olmayan ve kimseye ait olmayan topraklara ölü arazi denilir. Ölü araziyi ihya eden, işleyen kimse o arazinin sahibi olur. Ebu Hanife, ölü topraklar için Halifenin izninin olmasını şart koşmuştur. Bu konuda Müslüman ile zimmî eşittir. Ölü toprağı işleyen zimmînin arazisi de haraç arazisi kabul edilir.644 Haraca tabi arazilerden iki çeşit haraç alınır. Bunlar “Harac-ı Mukaseme” ve “Harac-ı Vazife”dir. Harac-ı Mukaseme, araziden çıkan ürünün beşte bir, altıda bir gibi bir oranının devlete verilmesidir. Ebu Yusuf, hem haraç verenlerin haksızlığa uğraması engellemek hem de devlete daha çok gelir sağlayacağını düşünerek bu şekilde alınmasının daha iyi olacağını savunmuştur.645 Harac-ı Vazife ise toprağın yüzölçümüne ve ziraatın çeşidine göre alınan vergidir. Bu şeklin ilk defa Hz. Ömer tarafından uygulandığı görünmektedir. Hz. Ömer zamanında Irak topraklarından ekilen her dönüm için belli bir oranda ve hurma ve yaş sebzelerden belli bir oranda olmak üzere alınmıştır.646 Haraç vergisi yılda bir defa alınır. Yılda iki ürün alınsa bile bir defa haraç alınır, her ürün alınışında haraç alınmaz. Haraç vergisi mahsul hasat edilince alınır.647 Su baskını, yangın, aşırı soğuk gibi doğal afetler sebebiyle ürün alınamamışsa, haraç alınmaz. Eğer sahibi araziyi işleyemezse devlet tarafından arazi kiraya verilip haracı alınır.648 641 Ebu Yusuf, a.g.e, s.56; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.54 642 Merginâni, a.g.e, C.2, s.315 643 Ebu Yusuf, a.g.e, s.105,122; Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.264; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.56, 94; Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.34; Serahsi, a.g.e, C.5, s.235 644 Ebu Yusuf, a.g.e, s.113; Mavsılî, a.g.e, C.2, s.458 645 Ebu Yusuf, a.g.e, s.93; Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.265; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.96; Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.34 646 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, 265; Mavsılî, a.g.e, c.4, s.96; Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.34 647 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.27; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.95; Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.36 93 Hanefilere göre bir Müslüman Ehl-i Kitabın haraç arazisini satın alırsa veya Ehl-i Kitap vatandaş Müslüman olursa o araziden yine haraç vergisi alınır; çünkü haraç o arazinin vergisidir. Sahibinin değişmesiyle vergi değişmez. Bu araziden haraç yanında öşür de alınmaz. Hanefiler dışındaki fıkıhçılara göre ise toprağın sahibine göre vergi çeşidi belirlenir.649 C. Gümrük Vergisi (Uşur) Dış ticaret ilişkilerinde ticarî mal ve paranın bir başka ülkeye girmesi ile alınan vergiye gümrük vergisi denilmektedir. Bu verginin alınabilmesi için tüccarın bir ülkeden İslâm ülkesine geçmesi gerekir.650 Müste’men olan Ehl-i Kitap tüccarın malı iki yüz dirheme ulaşmadıkça vergi alınmaz. Zimmînin malı da iki yüz dirheme ulaşmadıkça vergi alınmaz.651 Gümrük vergisinin meşruluğu Hz. Ömer’den gelen rivayetlere dayanmaktadır. Dış ticaret vergisi ile Ehl-i Kitabın mallarının İslâm ülkesinde güvenliğin sağlanması amaçlanmaktadır.652 Ziyad b. Hudayr, Hz. Ömer’in uşur vergisini almak için ilk görevlendirdiği kişinin kendisi olduğunu söylemiştir.653 Gümrük memuru, gümrüğe uğrayan Müslümandan kırkta bir, zimmîden yirmide bir, harbiden onda bir oranında vergi alır. Bu şekilde davranılmasını Hz. Ömer emretmiştir. Bu iş Ensar ve Muhacir sahabelerinin huzurunda olmuş kimse de karşı çıkmamıştır. Bu uygulama icma halini almıştır.654 Müslüman kimseden gümrük vergisi kırkta bir oranında alınıyor; çünkü onlardan alınan zekâttır. Müslümanlardan zekât dışında bir vergi alınmaz. Zimmî Ehl-i Kitaptan ise Müslümandan alınan verginin iki katı alındığı için burada da iki katı alınmıştır, bu da yirmide bir şeklindedir.655 İslâm ülkesinin vatandaşı olmayan Ehl-i Kitaptan gümrük vergisi olarak onda bir oranın da alınır. Bunun nedeni onların da Müslümanlardan bu oranda vergi almalarıdır. Ehl-i Kitapla dış ilişkilerde mütekabiliyet esas alınmıştır. Onlar beşte bir oranında alırsa, 648 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.276, C.14, s.396; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.98; Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.36 649 Mavsılî, a.g.e, C.4, s.98 650 Yaman, a.g.e, s.293 651 Serahsi, a.g.e, c.5, s.234 652 Yaman, a.g.e, s.293 653 Ebu Yusuf, a.g.e, s.218 654 Serahsi, a.g.e, C.5, s.231 655 Serahsi, a.g.e, C.5, s.232 94 Müslümanlarda o oranda vergi alır. Hatta onlar hiç vergi almıyorsa Müslümanlar da onlardan vergi almaz, denilmiştir.656 D. Diğer Malî Yükümlülükler İslâm ülkesinde yaşayan Ehl-i Kitap vatandaşlar cizye, haraç ve uşur dışında diğer bazı malî yükümlülüklere de muhataptırlar. İster tabii olarak yer altında olan madenler olsun, ister insanlar tarafından yer altına gömülen hazineler olsun hepsi define hükmüne tabidir. Bunları bulan kimseden beşte bir oranında vergi alınır, geri kalanı bulan kimsenin olur.657 Hz. Peygamber “Definelerden beşte bir nispetinde zekât alınır” buyurmuştur.658 Bu sebeple vergi beşte bir şeklinde alınır. Maden veya hazineyi bulan kimsenin Müslüman veya Ehl-i Kitap olması arasında fark yoktur. İkisinden de beşte bir oranındaki vergi alındıktan sonra kalanı bulanındır.659 İslâm ülkesinde bulunan hazinenin üzerinde put, haç, gibi Ehl-i Kitaba ait olduğunu gösteren bir alamet varsa bundan da beşte biri alınır, geri kalanı bulanındır.660 Bu durum kimsenin mülkünde olmayan yerde bulunan defineler için geçerlidir. Maden veya gömüleri İslâm ülkesinde bir müste’men bulursa sahibi olmayan bir arazide bulmuşsa hepsi devletin olur. Sahibi olan bir arazide bulmuşsa bulduğu şeyler o yerin sahibine verilir. Ancak devlet başkanının izni ile kazı yapılarak bulmuşsa anlaşma yapılan şartlardaki miktar devlete verilir, geri kalan bulanındır.661 Daru’l-harpte bir Müslüman, sahibi olan bir yerde maden veya gömü bulursa bulunan şeylerin hepsi sahibine verilir. Eğer bulan Müslüman bu şeyleri İslâm ülkesine getirirse, ondan beşte bir alınmaz. Müslüman kimse daru’l-harpte sahipsiz bir arazide maden veya gömü bulursa bulunan şeylerin hepsi kendisinin olur, o maldan İslâm devletine beşte bir oranındaki vergi alınmaz.662 İslâm ülkesine eman ile giren Ehl-i Kitaptan gümrük vergisinden başka vergi alınmaz. İslâm ülkesinin vatandaşı olan Ehl-i Kitap kimseler ise cizye ve haraç dışında 656 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.1, 608; Mavsılî, a.g.e, C.1, 229; Molla Hüsrev, a.g.e, C.1, s.324; Serahsi, a.g.e, C.5, s.232 657 Molla Hüsrev, a.g.e, C.1, s.327 658 Canan, a.g.e, C.6, s.402 659 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.1, s. 611; Molla Hüsrev, a.g.e, C.1, s.329; Serahsi, a.g.e, C.5, 257 660 Mavsılî, a.g.e, C.1, s.233; Merginâni, a.g.e, C.1, s.235; Molla Hüsrev, a.g.e, C.1, s.329 661 Mavsılî, a.g.e, C.1, s.233; Molla Hüsrev, a.g.e, C.1, s.329 662 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.1, s.613; Molla Hüsrev, a.g.e, C.1, s.329; Serahsi, a.g.e, C.5, s.253 95 Müslümanların tabi olduğu hükümlere tabidirler. Ancak dinî amacı olan vergilerden Ehl-i Kitap vatandaşlar sorumlu değildir. Zekât ve fıtır sadakası gibi. Zekât Ehl-i Kitaptan alınmadığı gibi Ehl-i Kitap kimseye zekât verilmez; ancak fıtır sadakası, kefaret, adak gibi zekâttan başka sadakalar verilebilir.663 663 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.1, s.623; Mavsılî, a.g.e, C.1, s.238; Molla Hüsrev, a.g.e, C.1, s.339 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM HANEFİ MEZHEBİ FIKIH KİTAPLARINDA ÖZEL HUKUK ALANINDA EHL-İ KİTAPLA İLGİLİ HÜKÜMLER 97 I. MEDENÎ HUKUK Medenî hukuk; özel hukukun aileye, mirasa, eşyaya, malların intikaline, borçlara ait kuralları ihtiva eden hukuk dalıdır.664 A. Şahıslar Hukuku Medeni hukukta şahıslar ikiye ayrılır: Bunlar hakiki ve hükmî şahıslardır. Hakiki şahıslar, insanlardır. Hükmi şahıslar; şirket, vakıf, devlet, beytü’l-mâl gibi kendine mahsus hak sahibi olabilen topluluklardır.665 1. Vakıf Vakıf, Ebu Hanife’ye göre, bir mülkün aynı sahibinin mülkünde kalmak üzere bu şeyin menfaatini fakirlere vermek ve başkasına menfaatiyle yardım etmek demektir. 666 İmameyn’e göre vakıf, bir şeyin mülkiyeti Allah’ın mülkü hükmünde olmak üzere o şeyin menfaatini kullara tahsis etmek demektir. Vakıf yapılan mülk satılamaz, miras bırakılamaz.667 Vakıf yapan kişinin Müslüman olması şart değildir. İslâm ülkesinde zimmî veya müste’men olan Ehl-i Kitap kimseler de bir mülkü vakfedebilirler.668 Bir Müslümanın vakfettiği maldan Ehl-i Kitabın faydalanabildiği gibi Ehl-i Kitap kimsenin yaptığı vakıftan da Müslüman kimse faydalanabilir. Yalnızca belli kimseler için yapılan vakıf farklıdır, bunda şart koşulan kişiler faydalanabilir. Akrabaya, komşuya, aile fertlerine yapılan vakıflarda da Müslüman ile Ehl-i Kitap eşittir. Akraba, komşu ve aile üyeleri arasında bulunan bütün Müslüman ve Ehl-i Kitap Kimseler bu vakıftan eşit olarak faydalanabilir. Vakfı yapan ve faydalananın dinî durumu vakıftan faydalanmaya engel teşkil etmez.669 Bir malı vakfeden Ehl-i Kitap kimse bu vakfın menfaatini özellikle Ehl-i Kitaptan bir sınıfa tahsis etmişse bu vakıf geçerlidir. Vakıfta tahsis edilenlerden başkası bu vakıftan faydalanamaz. Mesela, “Vakıf, Yahudilere mahsustur.” denilmişse bundan Hıristiyanlar ve 664 Tük Hukuk Lûgatı, a.g.e, s.223 665 Karaman, a.g.e, C.1, s.259 666 Merginâni, a.g.e, C.3, s.23 667 Merginâni, a.g.e, C.1, s.259 668 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.500; Halebî, a.g.e, C.2, s.398 669 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.540; Halebî, a.g.e, C.2, s.398 98 Müslümanlar faydalanamaz. Eğer “Bütün Ehl-i Kitaba mahsustur” denilmişse bundan bütün Ehl-i Kitap faydalanabilir.670 Bir Hıristiyan arazisini evlatlarına ve nesil devam ettiği müddetçe nesline vakfeder ve bunlar içinde Müslümanlarda bulunursa bu vakfın menfaatinden Müslüman ve Hıristiyan olanlar faydalanabilir.671 Bir Ehl-i Kitap “Vakfımın geliri komşulara olsun sonra da fakirlere dağıtılsın” derse komşular Müslüman, Hıristiyan ve Yahudilerden oluşuyorsa bu vakfın menfaatinden ayrım yapılmadan bütün komşular faydalanabilir.672 Ancak bir Müslüman veya Ehl-i Kitabın kilise veya havraya yahut İslâm ülkesinde yaşamayan bir Ehl-i Kitaba yaptığı vakfın geçerli olmayacağı söylenmiştir.673 Bu, yeni kilise veya havra yapımına İslâmda olumlu bakılmaması sonucu verilmiş bir hükümdür. B. Aile Hukuku Aile; kan, süt ve evlilik bağları ile birbirine bağlanmış fertlerden oluşmaktadır. Hukukun bu çerçeve içindeki şahısların karşılıklı münasebetlerini, hak ve sorumluluklarını düzenleyen kısmına aile hukuku denilmektedir.674 Aile hukukunun görevi, toplum içinde aile düzenini gerçekleştirmek, aileyi güçlendirip toplumun temelini sağlamlaştırmaktır.675 İslâm hukukunda da aile konusunda hükümler konulmuştur. Kur’an ve sünnet tarafından aile konusunda verilen hükümler fıkıhçılar tarafından sistemleştirilmiştir.676 1. Ehl-i Kitapla Evlilik İslâmda evlilik meşru bir akittir. Ancak evlilik hususunda birtakım kurallar konulmuştur. Müslümanların başka dinlerden insanlar ile evlilikleri yasaklanmıştır. Bu konuda ayrıcalık olarak, Müslüman erkeğin Ehl-i Kitap kadınlar ile evliliğine izin verilmiştir. Müslüman kadın Ehl-i Kitap veya başka dinlerden erkekler ile evlenemez. Fıkıh kitaplarında 670 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.498, 499 671 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.499 672 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.500 673 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.499 674 Karaman, a.g.e, C.1, s.281 675 Yaman, Ahmet, İslâm Aile Hukuku, Yediveren Yayınları, Konya 2002, 5. Baskı, s.14 676 Yaman, a.g.e, s.11 99 Ehl-i Kitapla evlilik konusunda bilgiler evlenilmesi yasak olanlar kısmında ele alınmaktadır.677 Müslüman erkeğin Yahudi veya Hıristiyan bir kadın ile evlenmesi mümkündür. Bu konu Kur’an ayetleri ile açıklanmıştır.678 Sabiîler konusunda farklı görüşler bulunmaktadır. Sabiîleri yıldızlara saygı gösteren Ehl-i Kitap kimseler olarak kabul eden Ebu Hanife’ye göre Sabiî kadınlar ile evlenilebilir. İmameyn’e göre ise Sabiîler yıldızlara tapan putperest kimselerdir, bu sebeple Sabiî kadınlar ile evlenilmez.679 Evliliğin geçerlilik şartlarından biri şahitlerin bulunmasıdır. Müslümanların evliliğinde şahitlerinde Müslüman olması gerekli görülmüştür. Ancak Ehl-i Kitap bir kadınla evlenen Müslüman kimseye Ehl-i Kitabın şahitlik yapabileceği kabul edilmiştir.680 Bir Müslüman erkeğin Ehl-i Kitap bir kadınla evlenmesinden sonra kadın Mecusiliğe geçerse evlilik sona ermektedir. Eğer kadın Yahudi iken Hıristiyanlığa veya Hıristiyan iken Yahudiliğe geçerse evlilik devam eder.681 Ehl-i Kitap kadınla evli olan Müslüman ile ilgili bazı bilgiler de verilmektedir. Ehl-i Kitap kadını gusletmesi için Müslüman koca zorlayamaz. Müslüman koca Ehl-i Kitap karısının içki içmesine de engel olamaz, denilmiştir. Ancak eve içki sokmasını engellemeye hakkının olduğunu da ifade edilmiştir. Ehl-i Kitap kadının kiliseye veya havraya gitmesine ise engel olunabileceğine dair bilgiler yer almaktadır.682 Ancak Ehl-i Kitap kadınını kiliseye veya havraya gitmesine engel olunmaması gerekmektedir. Ehl-i Kitap kadınla evliliğe izin verilmesi onun dinini yaşamasına engel olunmayacağını göstermektedir. Hanefi mezhebinde ülke farklılığı evliliği sona erdiren bir durumdur. Daru’l-harpte Ehl-i Kitap kadınla evlenen Müslüman erkeğin nikâhı geçerlidir. Ancak böyle bir durumda olan Müslüman koca İslâm ülkesine gelirse Ehl-i Kitap kadın ile araları ayrılmış olur. Eman alarak ülke değiştirilmesi sebebiyle ise evlilik sona ermez.683 Bu durumun Müslüman olmayan ülkeler için geçerli olduğu anlaşılmaktadır. Daru’l-harpte Ehl-i Kitap bir kadınla 677 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.2, 300; Mavsılî, a.g.e, C.3, s.24 678 Maide 5/5; Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, c.2, 298; Halebî, a.g.e, C.1, s.343; Merginâni, a.g.e, C.2, s.12 679 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.2, s.298; Mavsılî, a.g.e, C.3, 24; Merginâni, a.g.e, C.2, s.13; Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.113; 680 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.2, s.256; Halebî, a.g.e, C.1, s.328; Mavsılî, a.g.e, C.3, s.11; Merginâni, a.g.e, C.2, s.7 681 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.2, s.256; Halebî, a.g.e, C.1, s.328; Mavsılî, a.g.e, C.3, s.11 682 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.2, 298, s.78 683 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.2, s.298, 468 100 evlenip sonra Müslüman ülke vatandaşı olmak için İslâm ülkesine gelen ve eşi daru’l-harpte kalan eşler için farklı ülkelerde yaşamak, boşanma olarak kabul edilmektedir. Eşlerin birlikte ülke değiştirmeleri veya geri gelmek üzere ülke değiştirilmesi durumu boşanma kabul edilmez. 2. Ehl-i Kitabın Mehri Mehir, evlenirken erkeğin kadına verdiği mal veya paradır.684 Müslümanların nikâhında mehir olması elverişli şeyler Ehl-i Kitabın evliliğinde de geçerlidir. Müslümanlar için mehir olmayan şeyler Ehl-i Kitap içinde geçerli olmaz. Fakat içki ve domuz Ehl-i Kitapla evlilikte mehir olarak kabul edilir.685 Bu Müslümanın Ehl-i Kitapla evliliğindeki mehir ve Ehl-i Kitabın kendi aralarındaki evlilikteki mehir için geçerlidir. Müslüman kimse mehir olarak belirlenen domuz veya şarabın kıymetini verir. 686 Mehir, evlilikte kadına verilen bir mal olarak İslâm hukukunda yer almaktadır. Bunun Ehl-i Kitap kimseler içinde geçerli olup olmayacağı konusunda Hanefi mezhebinde farklı görüşler vardır. Ehl-i Kitap kendi aralarında mehirsiz evlenebilirler. Bu durumda kadının mehir hakkı yoktur. Ebu Hanife’ye göre daru’l-harpte veya İslâm ülkesinde bu şekilde mehirsiz evlenme durumunda kadının mehir hakkı yoktur; çünkü mehir Allah hakkıdır, Ehl-i Kitap bununla muhatap değildir.687 İmameyn’e göre ise daru’l-harpteki Ehl-i Kitap kimseler mehirsiz evlemişlerse kadının mehir hakkı yoktur. Ancak İslâm ülkesinde yaşayan zimmî statüsündeki Ehl-i Kitaba İslâm hükümleri uygulanır. Zimmî kadının mehir hakkı vardır.688 Bu görüşlere göre Ehl-i Kitap kadının boşanma veya kocanın ölmesi hallerinde İslâm mahkemesine başvurarak mehrini alma hakkının olup olmadığı açıklanmış olmaktadır. Müslüman ile evlenen Ehl-i Kitap kadının mehir hakkı vardır.689 Ehl-i Kitap zimmîler şarap veya domuzu mehir olarak verebilirler, şarap veya domuz mukabili evlenen Ehl-i Kitap eşlerin Müslüman olması halinde miktarları belirli ise kadının tayin edileni alma hakkı vardır. Eğer miktarları belli değilse kadına mehr-i misil verilir.690 684 Yaman, a.g.e, s.49 685 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.2, s.433 686 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.2, s.433; Merginâni, a.g.e, C.2, s.43 687 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.2, s.433; Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.142-143 688 Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.142-143 689 Halebî, a.g.e, C.1, s.391 690 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.2, s.434; Halebî, a.g.e, C.1, s.388; Mavsılî, a.g.e, C.3, s.82; Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.143 101 3. Ehl-i Kitabın Nafakası Evliliğin bir takım malî sonuçları vardır. Bunlar mehir ve nafakadır. Nafaka, evlilik içinde kocanın eşi ve çocukları için yüklendiği geçim masraflarıdır.691 Nafaka hak edilme sebepleri açısından iki grupta incelenmiştir. Birinci eş, çocuk ve anne babalar için nafaka diğeri de akrabalar için verilmesi gereken nafakadır. Nafaka ile kastedilen giyecek, yiyecek, mesken ve gerektiğinde ilaç ve tedavi masraflarıdır.692 Ehl-i Kitap bir kadınla evlenen Müslüman kimse karısının nafakası ile sorumludur. Dinlerin farklı olması eşler arasında nafakaya engel teşkil etmez. Çocukların nafakasında da din farkı gözetilmez. Ehl-i Kitap baba Müslüman olan çocuğunun nafakasını vermekle sorumlu olduğu gibi Müslüman baba da Ehl-i Kitap çocuğu için nafaka vermekle yükümlüdür.693 Müslüman olan çocuk Ehl-i Kitaptan zimmî olan anne babasının nafakası ile sorumludur. Ancak İslâm ülkesinin vatandaşı olmayan Ehl-i Kitap anne babanın nafakası için Müslüman veya zimmî olan çocuk sorumlu tutulmamıştır. İslâm ülkesinin vatandaşı olmayan Ehl-i Kitap çocuk da Müslüman veya zimmî anne babasının nafakasından sorumlu tutulmaz.694 Fakir, bir kimsenin biri Müslüman diğeri Ehl-i Kitap iki çocuğu olsa nafakasından iki çocuğu da eşit olarak sorumlu tutulur.695 Akrabalar için gereken nafaka hususunda din farkı önemlidir. Dinleri farklı olan akrabalar birbirlerinin nafakasından sorumlu tutulmamıştır.696 Müslüman kimse Hıristiyan kardeşinin nafakasından, Hıristiyan veya Yahudi kimse de Müslüman kardeşinin nafakasından sorumlu değildir, denilmiştir. Dinlerin farklı olması akrabalar arasında nafakadan sorumlu tutulmayı önlemektedir.697 Nafaka konusunun Müslüman ile Ehl-i Kitap arasında gerçekleşmesi halinde eş, çocuklar ve anne baba için din farkı gözetilmeden zorlanabilir. Ancak diğer akrabalıklarda nafaka hususunda din farkı önemlidir. Müslüman ve Ehl-i Kitap arasında gerçekleşmesi halinde kişiler bu konuda zorlanamazlar. 691 Yaman, a.g.e, s.31 692 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.3, s.428; Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.276; Yaman, a.g.e, s.51 693 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.3, s.417; Halebî, a.g.e, C.2, s.192 694 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.3, s.422, 429; Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.276 695 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.3, s.422; Halebî, a.g.e, C.2, s.190 696 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.3, s.428; Halebî, a.g.e, C.2, s.192; Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.288 697 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.3, s.429; Halebî, a.g.e, C.2, s.192; Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.288 102 Eş, çocuklar ve anne baba için nafakada din farkı gözetilmez; ancak din farkının yanında ülke farklılığı da olursa bu durum nafakaya engel teşkil eder. İslâm ülkesinde olmayan Ehl-i Kitap kimse nafaka hususunda sorumlu tutulmaz. Baskı da yapılamaz. 4. Ehl-i Kitabın İddeti Boşanma veya kocanın ölümünden sonra kadının beklemesi gereken süreye iddet denir. Boşanan kadınlar üç kuru(hayız), kocası ölen kadınlar dört ay on gün başkasıyla evlenmeden beklerler.698 Müslüman ile evli olan Ehl-i Kitap kadınlar aynı Müslüman kadınlar gibi iddet beklerler. Ehl-i Kitabın kendi aralarındaki evliliklerde iddet kendi dinlerinde yoksa beklemeleri gerekmez. İmameyn’e göre Ehl-i Kitap kadınlar zimmî olan kocaları içinde iddet beklerler. Ehl-i Kitabın kendi aralarındaki evlilikte kadın hamile ise çocuğu doğurmadan başkasıyla evlenmez.699 İddet bekleyen kadın başkasıyla evlenemediği gibi evinden dışarı da çıkmaz. Bu konuda Ehl-i Kitap kadın da Müslüman gibidir. Hidad denilen güzel koku sürünmek, kına yakmak gibi kadının kaçınması gereken fiillerden kocası ölen Ehl-i Kitap kadınlar sorumlu tutulmaz.700 5. Ehl-i Kitabın Kendi Aralarında Evliliği Ehl-i Kitap kimselerin İslâm ülkesinin vatandaşı olmaları sebebiyle İslâm mahkemelerine başvurularında veya eşlerden birinin Müslüman olması halindeki durumlar itibariyle İslâm hukukunda Ehl-i Kitabın kendi aralarındaki evliliklerine de yer verilmiştir. Ehl-i Kitabın kendi aralarındaki evlilikler İslâm hukukunda geçerli kabul edilmiş ve kendi usullerine uygun hususlar İslâma aykırı da olsa kendi hallerine bırakılacakları kabul edilmiştir. Müslümanlar arasında geçerli olan evlilikler Ehl-i Kitap arasında da geçerlidir. Müslümanlar için geçerli olmayan Ehl-i Kitap için geçerli olan evlilik çeşitleri vardır. Bu durumlarda eşlerden birinin Müslüman olması veya eşlerin ikisinin birden Ehl-i Kitap olarak İslâm mahkemesine başvurmaları halinde aralarında ayrılma kararı verilebilir.701 698 Mavsılî, a.g.e, C.3, s.219 699 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.3, s.354, Halebî, a.g.e, C.2, s.143, 148; Mavsılî, a.g.e, C.3, s.223; Merginâni, a.g.e, C.2, s.141 700 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.3, s. 358 701 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.2, s.463 103 Şahitsiz evlenme, iddet bekleyen bir kadınla evlenme ve mahremleriyle evlenme halleri Ehl-i Kitabın kendi aralarındaki evliliklerde geçerli kabul edilir.702 Ehl-i Kitap kendi aralarında mehirsiz veya domuz, şarap gibi bir mal karşılığı evlenseler bu dinlerinde uygunsa geçerlidir. Ehl-i Kitap zimmet akdi yaparken kendi inançlarını yaşamak üzere kabul etmişler, zimmet akdi ile onları baskı yapmak yasaklanmıştır. Zina bu hükme girmez; çünkü zina bütün dinlerde yasaktır.703 Şahitsiz ve iddet bekleyen kadınla evlenen Ehl-i Kitap eşlerin evliliği geçerlidir. Bu durumdaki eşler Müslüman olursa evliliklerinin aynen devam edeceği kabul edilmektedir. Mahremi ile evlenen Ehl-i Kitabın evlikleri de geçerli kabul edilir; ancak bu eşlerden biri veya ikisi Müslüman olursa veya ikisi birlikte İslâm mahkemesine başvurursa araları ayrılır, evlilikleri devam edemez. Mahkemeye müracaat etmeyen Ehl-i Kitabın mahremle evli olması halinde kendilerine karışılmaz.704 Ehl-i Kitap Eşlerden kadın Müslüman olursa evlilikleri devam edemez ve kadın iddet bekler; ancak Ehl-i Kitap eşlerden koca Müslüman olursa kadının Ehl-i Kitap olarak kalması halinde evlilikleri devam eder.705 6. Hidane Hidane, çocuğun beslenip büyütülmesidir. Küçük çocuk kendi işlerine bakmaktan aciz olduğundan bu vazife onun velayetini üstlenenlere aittir. Çocuğun beslenip büyütülmesi işi kadınlara verilmiştir.706 Çocuğa bakma ve terbiye etme hususunda en çok hak sahibi olan evlilikte olsun ölüm, boşanma gibi ayrılık hallerinde olsun annedir. Eşler evlilikleri süresinde veya ayrılmaları halinde çocuk hakkında anlaşmazlığa düşerse, anne çocuğa bakma hususunda daha fazla hak sahibidir. Hidane hakları konusunda annenin Müslüman olması ile Ehl-i Kitap olması arasında fark yoktur.707 Müslüman ile evli olan Ehl-i Kitap kadınlar da çocukları üzerindeki hakları konusunda Müslüman anne gibidir. Ehl-i Kitap anne çocuğuna bakmaya daha fazla hak sahibidir. Hidane, şefkate dayanır, bu konuda en uygun kişi de annedir.708 702 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.2, s.463; Halebî, a.g.e, C.1, s.407; Mavsılî, a.g.e, C.3, s.81 703 Mavsılî, a.g.e, C.3, s.81; Merginâni, a.g.e, C.2, s.143 704 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.2, s.463, 465; Halebî, a.g.e, C.1, 407; Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.151 705 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.2, s.466; Halebî, a.g.e, C.1, s.412 706 Mavsılî, a.g.e, C.3, s.266 707 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.3, s.374; Mavsılî, a.g.e, C.3, s.266 708 Merginâni, a.g.e, C.2, s.153; Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.271 104 Ehl-i Kitap annenin çocuğuna dini konusunda telkininden korkulmadığı müddetçe herkesten daha fazla hidane hakkı vardır.709 Bir baba, annenin izni olmadan çocuğu yaşadığı yerden götüremez. Anne de babanın izni olmadan çocuğu ülkeden götüremez. Çünkü böyle bir durumda annenin veya babanın hakkı iptal olmaktadır. Ehl-i Kitap kadın çocuğu daru’l-harbe götüremez. Ehl-i Kitap kadının kocası zimmî ise yine götüremez.710 Ehl-i Kitap ile evli olan Müslüman kimsenin ayrılıkları halinde çocuk Ehl-i Kitap da olsa anneye verilir. Ancak anne de çocuğu daru’l-harbe götüremez, bunda babanın hakkı iptal olmaktadır. Kadın çocuğu daru’l-harpte evlenmişlerse o zaman ülkesine götürebilir. C. Miras Hukuku Bir kimsenin sağlığında ölümüne bağlı olmak üzere malları üzerindeki tasarruflarının şekli ve şartları ile ölümü halinde mal, hak ve borçlarının mirasçılara intikalinin şekil ve şartlarını düzenleyen hukuk alanına miras hukuku denilmektedir.711 1. Ehl-i Kitabın Mirası İslâm hukukunda din ve ülke farklılığı mirasçı olmaya engel kabul edilmektedir. Müslümanlar arasında ülke farklılığı ise mirasa engel değildir. Müslümanlar ile Ehl-i Kitap kimseler arasında mirasçı olma durumu gerçekleşmez. Ehl-i Kitap kimseler arasındaki miras hükümleri Müslümanlar için geçerli olan akrabalık sebepleri ile gerçekleşir.712 Müslümanlar ile Ehl-i Kitap arasında din farkı sebebiyle miras hükümleri gerçekleşmez. Hz. Peygamber’in hadislerine dayanılarak bu hüküm verilmiştir. Bir Müslüman Ehl-i Kitaba, Ehl-i Kitap da bir Müslümana mirasçı olamaz. Vefat eden Müslümana, Hıristiyan veya Yahudi karısı veya oğlu mirasçı olamaz.713 Ülke farklılığı da mirasa engel durumlardandır. Ancak Müslümanlar arasında ülke farklılığı mirasa engel değildir. Ehl-i Kitap kimselerin aynı ülke vatandaşı olmaları halinde kendi aralarında miras hükümleri geçerlidir. Aralarında mirasçı olma durumu olan iki Ehl-i Kitaptan biri İslâm ülkesinde diğeri daru’l-harpte ise aralarında mirasçı olma durumu gerçekleşmez. İki gayr-i müslim ülke vatandaşı olan Ehl-i Kitap arasında da miras hükümleri 709 Halebî, a.g.e, C.2, s.166; Mavsılî, a.g.e, C.3, s.270 710 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.3, s.380; Mavsılî, a.g.e, C.3, s.270 711 Türk Hukuk Lügati, a.g.e, s.238 712 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.14, s.502; Serahsi, a.g.e, C.5, s.19 713 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.14, s.496; Halebî, a.g.e, C.4, s.413; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.445 105 uygulanmaz. Eğer iki gayr-i müslim ülke arasında savunma ve yardımlaşma anlaşması varsa iki Ehl-i Kitap birbirine mirasçı olabilir, yoksa olamaz.714 Yahudi ile Hıristiyan arasında miras hükümleri geçerli olur, din farklılığı Müslüman ile Ehl-i Kitap arasındadır.715 Bir müste’men İslâm ülkesinde ölürse malı daru’l-harpteki varislerine gönderilir. Varisi olmayan zimmî Ehl-i Kitap ölürse malı devlet hazinesine kalır.716 İki zimmî aralarındaki akrabalıktan dolayı birbirlerine mirasçı olurlar. Ancak zimmî ile harbi birbirine mirasçı olamaz.717 İslâm hukukunda miras akrabalık bağına göre belirlenir. Ancak Müslüman ile Ehl-i Kitabın akraba olmaları halinde aralarında miras hükümleri geçerli olmaz. Aynı zamanda zimmî ile müste’men ve harbi arasında da din farklılığından değil ülke farklılığından aralarında miras hükümleri uygulanmaz. 2. Ehl-i Kitabın Vasiyeti Vasiyet, kişinin ölümü halinde geçerli olmak üzere sağlığında malları üzerinde yaptığı tasarruflardır.718 Vasiyet konusu da miras hukuku içerisinde ele alınmaktadır. Vasiyet, bir kimsenin yokluğunda veya ölümünden sonra bir işin kendi isteğine uygun bir şekilde yapılmasını başkasından istemesidir. Muamelat cinsinden olan vasiyetlerde Müslüman ile Ehl-i Kitap eşittir. Vasiyette bulunduklarında geçerlidir. Ancak vasiyet, kişinin malının üçte birini geçmemelidir.719 Müslüman kimsenin vasiyetinin geçerli olduğu şartlarda Ehl-i Kitap içinde vasiyet geçerli olur. Bunun yanında Müslümanın zimmîye, zimmînin de Müslümana vasiyeti geçerlidir. Ancak Müslüman veya zimmî Ehl-i Kitap daru’l-harpteki bir kimseye vasiyet yaparlarsa bu geçerli olmaz.720 Vasiyetin geçerli olabilmesinin bir şartı da ülkelerin aynı olmasıdır. Bu Müslümanlar için geçerli değildir. Müslümanlar için farklı ülkelerdeki kişiye vasiyet yapmak sebebiyle geçersiz sayılmaz. Ülke farklılığı Ehl-i Kitap kimseler için geçerlidir. İslâm ülkesinde yaşayan Ehl-i Kitap kimselerin birbirlerine, Müslümanlara ve eman ile gelen Ehl-i Kitaba vasiyetleri geçerlidir. Burada ülke farklılığı yoktur. İslâm ülkesine eman ile gelen Ehl-i Kitaba 714 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.14, s.497; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.445; Serahsi, a.g.e, C.5, s.19 715 Halebî, a.g.e, C.4, s.413 716 Halebî, a.g.e, C.4, s.413 717 Serahsi, a.g.e, C.5, s.19 718 Meginani, a.g.e, C.4, s.355 719 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.13, s.176; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.325; Serahsi, a.g.e, C.5, 155-156 720 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.13, s.176; Halebî, a.g.e, C.4, s.325; Serahsi, a.g.e, C.5, 155-156 106 Müslüman ve zimmîler vasiyet yapabildiği gibi müste’menlerde zimmî ve Müslümana vasiyet yapabilirler. Ancak daru’l-harpteki Ehl-i Kitaba hem Müslüman hem de zimmî vasiyet yapamaz.721 Müslüman bir kimse Hıristiyan komşusuna veya kız kardeşine vasiyette bulunursa geçerlidir. Bir Müslüman Hıristiyan veya Yahudilerin fakirlerine vasiyette bulunabilirler, bu vasiyet yasak değildir.722 Ehl-i Kitap kimselerin vasiyetlerinde dinlerinden kaynaklanan sebepler dolayısıyla bazı farklı durumlar olabilir. Ehl-i Kitabın vasiyetleri bu sebeple bazı gruplara ayrılmıştır. Ehl-i Kitabın yaptığı vasiyetler hem Müslümanlara göre hem de kendilerine göre hayır olur. Şöyle ki; Mescid-i Aksa’nın tamiri için vasiyet yapsa bu hem Müslümanlara göre hem de Ehli Kitaba göre hayırdır. Evinin kilise veya havra yapılmasını vasiyet edebilir, bu onlara göre hayırdır. Ebu Hanife, kendi dinlerinde kalmaları için anlaşma yapılmıştır, bu sebeple kendilerine karışılmayacağını söylemektedir. İmameyn ise bu kötülüğü işlemelerinin tasdiki olur, demektedirler. Müslümanların mescitlerinin onarılması için vasiyet yapabilirler, bu da Müslümanlara göre hayırdır, bu vasiyet geçerlidir.723 Ehl-i Kitap kimseler mescit yapılması, kilise veya havra yapılması gibi vasiyetleri belli kimseler için yapmışlarsa bu geçerli olur. Vasiyet yapılan kimseler belli değilse vasiyet geçerli olmaz, denilmiştir. Ebu Hanife, kilise veya havra yaptırılması gibi kendi dinlerinde hayır olan vasiyetlerin şahıslar belli olsa da olmasa da geçerli olacağını söylemiştir. İmameyn ise, şahıslar belli ise vasiyetin geçerli olacağını, şahıslar belli değilse o havra veya kilisenin miras olacağını, vasiyetin geçerli olmayacağını söylemişlerdir.724 Müste’men olan Ehl-i Kitap kimsenin İslâm ülkesine yaptığı vasiyette mirasın üçte birini geçmemesi şartı yoktur; çünkü bu İslâm hükümlerindendir.725 Vasiyetler mirastan farklı olarak Ehl-i Kitap ile Müslümanlar arasında gerçekleşir. Vasiyette din farkı gözetilmez. Ancak vasiyette ülkelerin farklı olması vasiyeti engeller. Milletlerin farklı olması vasiyete engel değildir. 721 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.13, s.287; Halebî, a.g.e, C.4, s.378; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.375; Serahsi, a.g.e, C.5, s.164, 157, 155 722 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.13, s.189; Halebî, a.g.e, C.4, s.355; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.360 723 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.13, s.285; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.373-374 724 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.13, s.285, 286; Halebî, a.g.e, C.4, s.378 725 Serahsi, a.g.e, C.5, s.155 107 D. Borçlar Hukuku Fertler arasındaki borç münasebetlerini düzenleyen hukuk alanına borçlar hukuku denilmektedir.726 1. Rehin Rehin, bir malı tamamen veya kısmen istifası mümkün olan bir mal, bir hak karşılığında hak sahibinin eline rıza ile bırakmaktır. Rehin, borcu almayı garantilemek için meşru kılınmıştır.727 Müslüman için rehinde geçerli olan hükümler Ehl-i Kitap içinde geçerlidir. Müslüman ile Ehl-i Kitap kimseler arasında alışverişin geçerli olması gibi rehinin de gerçekleşmesi kabul edilmiştir. Ehl-i kitap kimselere Müslüman için mal olmayan içki ve domuzun rehin alınması ve verilmesi konusunda ayrıcalık tanınmıştır.728 Müslümanın Ehl-i Kitaba, Ehl-i Kitabında Müslümana rehin vermesi ve alması mümkündür. Hz. Peygamber Medine’de Yahudi Ebu Şahm’ın yanına zırhını rehin olarak bırakmıştır.729 Hür insanın rehin olarak bırakılması kabul edilmez. Müslüman Ehl-i Kitaba Ehl-i Kitap da Müslümana rehin olmaz. Hür bir insanın rehin verilmesi de alınması da kabul edilmez.730 İçki ve domuzun rehin alınması ve bırakılması Ehl-i Kitap için geçerlidir. Müslüman için mal olmayan bu mallar rehin alınamaz ve bırakılamaz. Bir Müslüman Ehl-i Kitaba içki veya domuz rehin bırakmışsa telef olması halinde Ehl-i kitabın malı rehin olarak bulunuyorsa bu malın telef olması halinde tazmin edilmesi gerekir; çünkü bu mal Ehl-i Kitap için mal kabul edilmektedir.731 Müste’men kimsede rehin hususunda zimmî kimseler gibidir. Ölü eti, kan gibi şeyler rehin olarak Ehl-i Kitap kimseler için daru’l-harbe gitmesi halinde zimmînin rehini satma hakkı bulunmaktadır.732 726 Türk Hukuk Lügati, a.g.e, s. 42 727 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C. 12. s. 333; Mavsılî, a.g.e, C.2, s.51 728 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.12, s. 336 729 Mavsılî, a.g.e, C.2.s. 52 730 Molla Hüsrev, a.g.e, C.3, s.439 731 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.12, s. 348-349; Halebî, a.g.e, C.4, s.237-238; Molla Hüsrev, a.g.e, C.3, s.439; 732 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.12, s. 349, 371 108 2. Lakit (Sokağa Bırakılan Çocuk) Lakit, zina ile itham edilmekten kaçınmak için veya geçim sıkıntısı sebebiyle sokağa bırakılan çocuğa denir.733 Lakit konusuna fıkıh kitaplarında yer verildiği görünmektedir. Sokağa bırakılmış çocuğun bulunması halinde nesebinin kime ait olacağı ve çocuğun Müslüman kabul edilip edilmeyeceği durumlar açıklanmaktadır. Sokakta bulunan çocuğun nesebinin tespiti ve bakımını kimlerin üstleneceğinin açıklığa kavuşması için çocuğun bulunduğu yer önem arz etmektedir. Bir Müslümanın, Müslüman köy veya şehirlerinde bulduğu çocuğun kime ait olacağında tartışma yoktur. İhtilaf olan konu Müslümanın Ehl-i Kitabın yaşadığı yerde bulduğu çocuk ile Ehl-i kitap kimsenin Müslümanların yaşadığı yerde bulduğu çocuk hakkındadır. Çocuk, Müslüman köy veya şehirlerinde bulunursa veya Ehl-i Kitap ile Müslümanların karışık yaşadığı bir yerde bulunursa, bulan Ehl-i Kitap kimse de olsa çocuk Müslüman sayılır. Eğer çocuk Ehl-i Kitabın yaşadığı bir köyde veya kilise, havra gibi bir yerde bulunursa; çocuk, Ehl-i Kitap sayılır. Daru’l-harpte bulunan çocuk, Müslüman kabul edilemez.734 Eğer bulunan çocuk üzerinde haç gibi Ehl-i kitaba ait bir işaret varsa çocuk Ehl-i Kitaptan kabul edilir.735 Sokakta bulunan çocuğu, Ehl-i Kitap bir kimse kendisine ait olduğunu iddia ederse çocuğun nesebi ondan olur. Ancak sokağa bırakılan çocuğu bir Müslüman bulduktan sonra bir Hıristiyan kendisine ait olduğunu iddia ederse, çocuk Müslümana verilir. Eğer Ehl-i Kitap kimse çocuğun kendisine ait olduğuna dair belge getirir veya iki Müslüman şahit getirirse çocuk Ehl-i Kitap kimseye verilir.736 Sokağa bırakılmış çocuk hakkında Müslüman ile Ehl-i Kitap hakkında tartışma olursa, Müslüman Ehl-i Kitaptan daha fazla hak sahibi kabul edilmektedir.737 733 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s. 361; Mavsılî, a.g.e, C.2, s. 362 734 Halebî, a.g.e, C.2, s. 371; Mavsılî, a.g.e, C.2, s. 363; Merginâni, a.g.e, C.2, s.342; Molla Hüsrev, a.g.e, C.3, s.170 735 Mavsılî, a.g.e, C.2, s. 364 736 Fetâvâyi Hindiyye a.g.e, C.4, s. 365; Mavsılî, a.g.e, C.2, s. 363, 364 737 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s. 366; Mavsılî, a.g.e, C.2, s. 362 109 II. TİCARET HUKUKU Tüccarlara, ticarî müesseselere ve muamelelere ait özel kuralları belirleyen hukuk dalına ticaret hukuku denilmektedir.738 Zimmîler, İslâm ülkesinde ticaret hususunda Müslümanlar gibidirler.739 A. Müzaraa Müzaraa, arazi bir taraftan ziraatın da diğer taraftan olacak şekilde arazi üzerine yapılan bir ortaklıktır.740 Müzaraa ortaklığı iki kişi arasında kurulmaktadır. Arazi sahibi ile bir kişi araziyi işletmek ve çıkan ürünü aralarında paylaşmak üzere anlaşırlar. Arazi sahibi olup bunu işleme imkânı bulamayan kimselere kolaylık sağlanmaktır. Müzaraa akdi Müslüman ile Ehl-i Kitap kimse arasında kurulabilir.741 B. Müdarebe Müdarebe, sermaye bir taraftan emek diğer taraftan olmak üzere iki kişi arasında kurulan ticarî bir ortaklıktır. Parası olup ticaret yapma imkânı olmayan kimse ile ticaret yapabilen; ancak parası olmayan kişilere kolaylık sağlanmaktadır.742 Müdarebe, sermaye üzere kurulan bir ortaklıktır. Bu ortaklığın Müslümanlar ile Ehl-i kitap kimseler arasında kurulmasında bir sakınca yoktur. Bu konudaki görüşlerde birtakım farklılıklar görünmektedir. Müslüman ile Ehl-i Kitap arasında kârı aralarında paylaşmak üzere kurulan müdarebenin mekruh olduğu söylenmiştir. Müslüman ile Ehl-i Kitap arasındaki müdarebenin geçerli olduğu ve mekruh olmadığı da ifade edilmektedir.743 Müdarebe, Müslüman ile zimmî arazisinde olabileceği gibi Müslüman ile müste’menler arasında da gerçekleşebilir. Müslüman kimse müste’men Ehl-i Kitaba daru’lharpte satması için mal verebilir. Müslüman kimsenin daru’l-harbe gidip malı satması içinde anlaşabilirler. Bu durumlar gerçekleşmesi kabul edilen durumlardır.744 738 Türk Hukuk Lügati, a.g.e, s.341 739 Merginâni, a.g.e, C.3, s.133 740 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.11, s.293 741 Merginâni, a.g.e, C4, s.79-80; Molla Hüsrev, a.g.e, C.4, s.142 742 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C. 8, s. 531 743 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C. 9, s. 97 744 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C. 9, s.98 110 İslâm ülkesinde müste’men kimsenin Müslüman veya zimmî ile müdarebe ortaklığı kurmasının mümkün olması yanında daru’l-harbe giden Müslüman veya zimmî kimseler de harbi kimseler ile müdarebe ortaklığı kurabilirler.745 Ticarette din ve ülke farklılığının İslâm hukukunda ticarî ilişkilere engel olmadığı görünmektedir. Müslümanlar arasında geçerli olan ticarî ilişkiler, Ehl-i Kitap kimseler için de geçerli sayılmaktadır. Daru’l-harp denilen İslâm ülkesi olmayan gayr-i müslim ülkelerin vatandaşları ile de ticarî ilişkiler kurulmaktadır. Uluslar arası ticaret durumunda Müslümanların Ehl-i Kitap kimseler ile ticarî ilişkileri kabul edilmiş ve bununla ilgili kurallar belirtilmiştir. C. Müfavaza Ortaklığı Şirket (ortaklık), ticaret kanununda tarif edilen şirketlerin vasıflarını taşıyan ortaklıklara denilir. Şirketi inan ve şirketi müfavaza olarak ikiye ayrılır.746 Müfavaza şirketi, iki kişinin eşit miktarda mallarla ve bu malları harcamada, borç vermede eşit yetkilerle ortak olma şekline denilir.747 Müfavaza şirketini Kur’an ortakların tasarruflarında, dinlerinde ve mallarında eşit haklara sahip olmaları gerekmektedir. İki Müslüman ve iki zimmî arasında gerçekleşebilir. Müslüman ile Ehl-i Kitap arasında Ebu Hanife ve İmam Muhammed’e göre müfavaza ortaklığı gerçekleşemez. Ebu Yusuf’a göre ise Müslüman ile Ehl-i Kitap arasında müfavaza ortaklığı kurulabilir.748 Müslüman ile Ehl-i Kitap arasında müfavaza ortaklığının kurulamamasının sebebi, ortaklar satmak ve alışverişte birbirinin vekilidir, Ehl-i kitap Müslüman için satın alma yapabilir; ancak Müslüman Ehl-i Kitap için şarap, domuz gibi malları alamayacağından bu ortaklık eksik olmuş olur. Müslümanın yapamayacağı alışverişler oluşmaktadır. Ebu Yusuf ise bu ortaklığın kurulabileceğini Müslümanın şarap, domuz gibi alışverişleri vekil tayin ederek yaptırabileceğini, söylemektedir.749 745 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C. 9, s.98 746 Türk Hukuk Lügati, a.g.e, s.312 747 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.421 748 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.422; Halebî, a.g.e, C.2, s.385; Mavsılî, a.g.e, C.2, s. 320-321; Molla Hüsrev, a.g.e, C.4, s.132 749 Mavsılî, a.g.e, C.2, s.32; Molla Hüsrev, a.g.e, C.4, s.132 111 D. İnan Ortaklığı İnan ortaklığı, buğday, yiyecek maddesi gibi bir çeşit şeyin ticaretinde, alınıp satılmasında iki kişinin ortaklaşmasıdır. Bu ortaklık bir çeşit malda veya bütün ticaret çeşitlerinde iki kişinin ortak olması ve kefaletin söz konusu olmamasıdır.750 İnan ortaklığı ticaretle uğraşan herkes arasında kurulabilir. Müslüman ile Ehl-i Kitap arasında da kurulabilir.751 E. İcare İcare (kira), bilinen bir menfaati belli bir bedel karşılığında başka bir şahsa vermektir. Menfaatlerin satılmasıdır.752 Fıkıh kitaplarında icare konusunda kiranın geçerli olup olmayacağı tartışmalı olan konularda bilgiler verilmektedir. Bunlar Müslüman ile Ehl-i kitap kimseler arasında kira sözleşmesinin olması durumlarını içermektedir. Konular genellikle Müslümanlar için yasak olan içki, domuz ve kilise, havra gibi konulardır. Bir kimse şehir dışındaki bir evi havra veya kilise olarak kullanacak birine kiraya verirse bu İmameyn’e göre geçerli olmaz, Ebu Hanife’ye göre geçerli olur. Ebu Hanife, evi kiraya vermenin kötülük olmadığını, kötülüğün kiracının yaptığı iş olduğunu, söylemiştir. Ehl-i kitap bir kimse bir Müslümandan içki satmak üzere bir yer kiralasa bu Ebu Hanife’ye göre geçerlidir, İmameyn’e göre geçerli değildir.753 Ehl-i Kitaptan biri, bir Müslümandan, içki taşıtmak için hayvan veya gemi kiralasa bu Ebu Hanife’ye göre geçerli, İmameyn’e göre geçerli değildir.754 Ehl-i Kitap bir kimse oturmak için bir Müslümandan ev kiralamak istediğinde bu mümkündür, ev içinde içki içmesi, kendine ibadetgâh edinmesinin de bir sakıncası yoktur.755 Ehl-i Kitap bir kimse havra veya kilise yapımı için bir Müslümanı kiralamasında da bir sakınca yoktur. Ancak çan çalmak için bir Müslümanın Hıristiyan ile anlaşması uygun görülmemiştir.756 750 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.446 751 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.446; Halebî, a.g.e, C.2, s.387 752 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.9, s.357; Mavsılî, a.g.e, C.2, s.25 753 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.9, s. 479; Mavsılî, a.g.e, C.4, s. 142 754 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.9, s.479 755 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.9, s.479 756 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.9, s.481 112 III. DEVLETLER ÖZEL HUKUKU Şahısların kabiliyetlerini tespit, yabancıların bir memlekette taşıdıkları haklarını tayin etmek, hakların doğması ve düşmesine ait kanunlar ihtilaflarını tespit ve bu haklara riayeti sağlayan hukuk alanına devletler özel hukuku denilmektedir.757 A. Uyrukluk (Zimmet Akdi) İslâm ülkesinde Müslüman olanlar, vatandaş kabul edilir. İslâm ülkesinde vatandaşlık dine göre belirlenmektedir. Müslümanlardan başka İslâm ülkesinde vatandaşlık kazanan kimselere zimmî denilmektedir. Bu kavram İslâm ülkesinde yaşayan, vatandaş kabul edilen; ancak Müslüman olmayan kimseleri ifade etmektedir. İslâm ülkesine belli bir süre için gelen gayr-i müslimlere ise müste’men denilmektedir. Zimmet akdi, Ehl-i Kitap olanlar ile Ehl-i Kitaba benzeyen denilen dinî gruplarla ve Ehl-i Kitap olmayanlar ile yapılabilir. Zimmet akdi öncelikle Ehl-i Kitap ile yapılır. Arap müşrikleri ve mürtedlerin İslâm ülkesinin vatandaşı olmaları için anlaşma yapılması uygun görülmemektedir.758 Zimmîler, muamelat konusunda İslâmın hükümlerine tabidir. Onlar hakkında geçerli hüküm, Müslümanlar hakkında geçerli olan hükmün aynısıdır. Sadece zimmet akdinden dolayı müstesna olan durumlar; içki, domuz, evlilik gibi şeyler bunun dışındadır.759 Zimmet akdinin yapılabilmesinin din yanında başka bazı şartları da vardır. İslâm ülkesinde bir sene kalan Ehl-i kitap kimse zimmî kabul edilir. Zimmî bir kadınla evlenen harbi Ehl-i Kitap da zimmî olmaktadır.760 Cizyesini vermeyen, bir Müslüman öldüren, Müslüman ile zina eden zimmînin sözleşmesi bozulmaz. Ancak daru’l-harbe giden isyan eden zimmîlerin sözleşmeleri bozulmuş sayılır.761 Cizyesini ödeyen zimmî olan Ehl-i kitap kimseler İslâm ülkesinde özgür olarak yaşarlar. Selman-ı Farisi’ye, zimmîler için nelerin yapılabileceğini soran bir kimseye şöyle cevap vermiştir. “Bildiklerini öğretmesi, yiyecek, içecek gibi malzemeler almak ve zimmîler ile arkadaşlık yapıldığında yiyeceğinden yemek, bineğine binmek gibi ilişkiler içinde olunur. Zimmîlere zarar vermekten de kaçınmak gerekir.”762 757 Türk Hukuk Lügati, a.g.e, s.71 758 Serahsi, a.g.e, C.3, s.84 759 Serahsi, a.g.e, C.5, s. 19 760 Mavsılî, a.g.e, C.4, s. 81; Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.29; Serahsi, a.g.e, C.4, s.355; C.5, s. 341, 331 761 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.299 762 Ebu Yusuf, a.g.e, s.205 113 B. Kanunlar İhtilafı 1. Din Ülke İhtilafında Çocuklar Çocuğun velayetine sahip olan kişinin dini ve yaşadığı ülkeye göre çocuğun durumu tespit edilir. Çocuğun İslâm ülkesinin vatandaşı sayılıp sayılmayacağı, Müslüman sayılıp sayılmayacağı durumlar velinin dini ve ülkesine göre belirlenir. Bu durumda anne ve babanın dini çocuk içinde geçerli sayılır. Çocuğun dini konusunda anne, babadan başkasının dini geçerli olmaz. Ülke konusunda anne, baba dışında diğer akrabaların durumu da göz önüne alınır. Ergenlik çağına gelmemiş küçük çocuklar anne babasından din konusunda üstün olana göre tercih edilir. Anne babadan biri Müslüman ise çocuk da Müslüman sayılır. Anne babadan biri Ehl-i Kitap, diğeri başka dinden ise çocuk Ehl-i Kitap kabul edilir. Burada annenin ya da babanın dinine bakılır, kadın erkek ayrımına bakılmaz. Küçük çocukların anne babasından biri İslâm ülkesinin vatandaşlığına geçerse çocuk ona tabi olarak İslâm ülkesinin vatandaşı kabul edilir. Bu çocuğun anne babasının yanında olması halindedir. Çocuk daru’lharpte anne ve baba İslâm ülkesinde olduğu zaman çocuk İslâm ülkesinin vatandaşı kabul edilemez. Ergenlik çağına gelen çocuklar ise kendi tercihlerini yaparlar. Anne ve babasından birinin Müslüman veya zimmî olmasına bağlı olarak onların din veya ülkeleri belirlenmez.763 Dedenin Müslüman olması ile çocuk Müslüman sayılmaz. Anne babasından biri daru’l-harpten gelip çocuklarını götürebilir. Dede, buna engel olamaz. Aynı durum amca ve kardeş içinde geçerlidir. Amca veya kardeşin Müslüman olmasıyla çocuk Müslüman sayılmaz, ergenlik çağına gelince kendi kararını verir. Dilerse İslâm ülkesinin vatandaşlığına geçer, dilerse daru’l-harbe gider. Müslüman olma ve zimmî olma durumlarında çocuk anne babasına tabidir, ancak diğer veliler için bu hüküm geçerli değildir.764 Çocuğun babası yaşarken ağabey veya amcanın çocuk üzerinde söz hakkı yoktur. Baba ölmüşse çocuk üzerinde anne daha fazla hak sahibidir. Çocuk ergenlik çağından küçükse anne Ehl-i Kitaptan bir kimse de olsa çocuğa bakmaya en yetkili kişidir. Anne evlenmiş ise çocuğu daru’l-harbe götüremez. Ancak anne Müslüman veya zimmî ise evlenmiş olsun olmasın akrabalardan hiçbiri çocuk üzerinde söz sahibi olamaz.765 Çocuk daru’l-harpte iken anne veya babası İslâm ülkesine gelip zimmî veya Müslüman olmuşsa, çocuk zimmî veya Müslüman kabul edilemez. Ancak anne veya babası 763 Merginâni, a.g.e, C.2, s.45; Serahsi, a.g.e, C.4, s.359-363 764 Serahsi, a.g.e, C.4, s.360-361 765 Serahsi, a.g.e, C.4, s.361-362 114 hayatta iken bir akrabası onu ziyarete getirmişse çocuğu geri götüremez; çünkü çocuk babasına tabi olur. Ancak anne ve babası ölmüş ve akrabasından biri onun kabrini ziyarete getirmişse, çocuğu tekrar daru’l-harbe götürebilir.766 Anne babadan birinin Ehl-i Kitap diğerinin başka dinden olması halinde de çocuk din yönünden üstün olana yani Ehl-i Kitaba tabi olur. İslâm ülkesinde anne veya babasından biri zimmî ise çocukta zimmî kabul edilir.767 Çocuk anne baba hayatta iken ergenlik çağına gelmemişse din yönünden üstün olana tabi olur, ancak anne baba ikisi birlikte hayatta iken birinin zimmî olması durumu farlıdır. Anne babadan biri İslâm ülkesine gelir ve zimmî olursa çocuğu anne veya babasından biri ziyarete getirdiğinde tekrar götürebilir; çünkü başka bir ülkenin vatandaşı olmakla çocuk üzerindeki velayet kaybedilmiştir.768 Farklı bir ülkenin vatandaşı olmak dinî farklılıktan ayrı değerlendirilmektedir. 2. Din Değiştirmede Eşler Eşlerin ikisi birden Ehl-i Kitap olup birlikte Müslüman olurlarsa evlilikleri devam eder. İslâmdan başka dine geçen eşler arasındaki evlilik de devam eder. Kadın Ehl-i Kitap değilse veya sadece kadın Müslüman olursa iddet dönemi bitince araları ayrılmış olur.769 Müste’men olarak İslâm ülkesine gelen iki Ehl-i Kitap eşden erkek Müslüman olursa evlilikleri devam eder. Kadın Ehl-i Kitap değilse İslâma davet edilir. Kabul ederse evlilikleri devam eder. Kabul etmezse iddet süresi sonunda evlilikleri sona erer ve kadın daru’l-harbe dönebilir. Eğer kadın Müslüman olmuşsa kocası İslâma davet edilir, reddederse evlilikleri sona erer, koca daru’l-harbe dönecek olursa, ülke ayrılığı nedeniyle hükmen evlilikleri son bulur.770 Eşlerden biri Müslüman olup İslâm ülkesine gelirse, ülkelerin farklı olması sebebiyle araları ayrılmış olur.771 İki kız kardeşle evli olan bir kimse Müslüman olursa evlilikleri son bulur. Ancak Ebu Hanife ve Ebu Yusuf’a göre ayrı nikâhlarla iki kız kardeşle evlenmişse hepsi de Müslüman olmuşsa birincinin evliliği geçerli olur, ikinci nikâhla evlenenin evliliği sona erer. İmam 766 Serahsi, a.g.e, C.4, s.364-365 767 Serahsi, a.g.e, C.4, s.365 768 Serahsi, a.g.e, C.4, s.365-366 769 Serahsi, a.g.e, C.4, s. 317 770 Serahsi, a.g.e, C.4, s.323,326 771 Serahsi, a.g.e, C.4, s. 318 115 Muhammed’e göre ise ister aynı akitte ister farklı akitlerle evlenmiş olsunlar, eşlerden dileğini seçer, onunla evliliği devam eder.772 İki sütkardeşle evlenen kimselerin Müslüman olmaları halinde de evlilikleri son bulur. Bir kadın ve onun sütkızı ile evlenen kimselerin Müslüman olmaları halinde de evlilikleri son bulur.773 Eşlerin din değiştirmedeki durumları eşlerin ikisinin veya birinin Müslüman olması durumu için geçerlidir. Müslüman olduklarında evliliğin öncesine bakılmaz; ancak İslâma aykırılık varsa bu hal üzere bırakılmazlar. İki kardeşle evlilik gibi. Ancak şahitsiz ve mehirsiz evlilik gibi evliliğin aslında değil sıhhat şartlarında olan durumlarda evlilik devam eder. C. Ehl-i Kitap Bir Devlette Müslümanın Durumu Ehl-i Kitap bir devlette yaşayan veya eman ile gitmiş bulunan Müslüman ile ilgili olarak fıkıh kitaplarında yer alan konular daru’l-harpte faiz, şahitlik ve haddlerin uygulanmasıdır. Bu konularda Müslümanın nasıl davranacağı hakkında bilgilerin İslâm ülkesindeki Ehl-i Kitapla ilgili hükümlere göre daha az olduğu görünmektedir. Hanefi mezhebinde, daru’l-harpte Müslüman ile Ehl-i Kitap arasında faiz yasağının olmadığı söylenilmektedir. Bu konudaki görüş Hz. Peygamber’den gelen bir rivayete dayanmaktadır. Daru’l-harpte onların malları Müslümanlara mubahtır; ancak haksızlık yapılmamalıdır, Müslüman olanların rızaları alırsa bu geçerlidir, denilmektedir. Bu görüş Ebu Hanife ile İmam Muhammed’e dayanmaktadır. Ebu Yusuf bu görüşe katılmamaktadır.774 İslâm ülkesine gelen Müste’men Ehl-i Kitap kimse ile Müslüman arasında faizli alış veriş geçerli olmaz; çünkü İslâm ülkesinde İslâm kuralları geçerlidir. Daru’l-harpte iki Müslüman arasında da faizli alışveriş geçerli olmaz. Müslümanlar nerede yaşarsa yaşasın İslâm kurallarına tabidirler. İslâm ülkesinde iki harbi Ehl-i Kitap arasında da faiz geçerli olmaz. İslâm ülkesinde yaşayan zimmîler arasında da faizli alış veriş geçerli değildir.775 772 Serahsi, a.g.e, C.4, s. 315 773 Serahsi, a.g.e, C.4, s. 323 774 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.6, s.76; Mavsılî, a.g.e, C.1, s.419; Merginâni, a.g.e, C.3, s.111; Molla Hüsrev, a.g.e, C.3, s.304 775 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.6, s.76-77 116 Daru’l-harpte Müslümanın da zimmînin de şahitlikleri geçerlidir.776 Daru’l-harpte hadd gerektiren bir suç işleyen Müslüman orada cezalandırılamaz. Bu konu hakkındaki hüküm Hz. Ömer’e dayandırılmaktadır.777 776 Serahsi, a.g.e, C.5, s.298 777 Serahsi, a.g.e, C.4, s.343 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM HANEFİ MEZHEBİ FIKIH KİTAPLARINDAKİ EHL-İ KİTAPLA İLGİLİ HÜKÜMLERİN GENEL DEĞERLENDİRMESİ 118 I. KAMU HUKUKU A. Anayasa Hukuku 1. Şahsi Hürriyetler İslâmiyet’te Ehl-i Kitabın din, can, akıl, nesil, mal konularında dokunulmazlıkları temel prensip olarak kabul edilmiş durumdadır. Bu konudaki örnekler ilgili bölümde detaylı şekilde verilmiştir. Zimmî veya Müslüman İslâm devletinin himayesi altında kişi dokunulmazlığı hakkına sahiptir. Zimmî statüsündeki bir gayr-i müslimi öldüren Müslümanın kısas edilmesini kabul eden İslâm âlimleri insanın yaşama hakkına ne kadar saygı gösterildiğini açıkça belirtmişlerdir.778 İslâm devleti zimmîlerin can emniyetlerini koruyamayacağı takdirde cizye almamakta ve onları böyle bir yükümlülük altında tutmamaktadır.779 Hanefi fıkıh kitaplarında kişi hakları ciddi şekilde ele alınmış olup insan hayatına gereken önem verilmiştir. Ehl-i Kitap kimselere İslâm ülkesinde seyahat ve yerleşme hürriyeti tanınmıştır. İslâm ülkesinde yaşayan zimmîler istedikleri yerde ikamet etme hürriyetine sahiptirler. Ayrıca İslâm ülkesine emanla ticaret, seyahat gibi amaçlarla Ehl-i Kitap kimselerin gelmesi de mümkündür. Seyahat ve ikamet etme konularında herhangi bir kısıtlamaya tabi tutulmazlar. Bu hakları devlet tarafından güvence altına alınmıştır. Hicaz arazisine ve diğer Arap yarımadasındaki yerlere Ehl-i Kitap kimseler girebilir; ancak ikamet edemezler.780 Bu konudaki hükmün dini hassasiyet nedeniyle verildiği anlaşılmaktadır. İslâmın ortaya çıktığı bölgede Ehl-i Kitabın yerleşememesi birtakım naslara dayandırılsa da asıl amaç İslâmın yüceliğini göstermek için İslâmın ortaya çıktığı coğrafyada tek din olarak korunmak istenmesidir. Ehl-i Kitabın kestiklerinin yenilmesinde Kur’an-ı Kerime dayanılarak781 Hanefi fakihlerinin verdiği fetvalarda ittifakla verilmiş kararlar söz konusudur.782 Müslümanların kurbanının bile Ehl-i Kitap tarafından kesilmesinde bir sakınca görmeyecek kadar Hanefi fakihleri bu konuda geniş bir İslâmi tolerans göstermektedir.783 778 Molla Hüsrev, a.g.e, C.3, s.77 779 Ebu Yusuf, a.g.e, s.224 780 Serahsi, a.g.e, C.4, s.105 781 Maide 5/5 782 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.12, s.94; Halebî, a.g.e, C.4, s.101; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.206; Merginâni, a.g.e, C.4, s.94; Serahsi, a.g.e, C.1, s.161 783 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.11, s.491; Halebî, a.g.e, C.4, s.127; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.235; Merginâni, a.g.e, C.4, s.126; Molla Hüsrev, a.g.e, C.1, s.420 119 Ehl-i Kitabın kestiklerinin yenilmesi konusunda dört mezhep de aynı görüştedir. Ehli Kitabın kestiklerinin yenilmesinde dört mezhepte de herhangi bir sakınca görülmemiştir.784 Ehl-i Kitap kimselerin İslâm ülkesinde vatandaş olarak bulunduklarında kıyafetlerinin Müslümanlardan farklı olması istenmiştir.785 Bu durum Müslümanlar ile Ehl-i Kitabı ayırt etmek için devlet tarafından uygulanmıştır. Bu karar dini bir nassa dayanmamaktadır. Bu karar ile İslâm ülkesinde yaşayan Müslüman ile gayr-i müslim kimseler dış görünüş olarak ayırt edilmişlerdir. Bu durum Ehl-i Kitabın İslâm ülkesinde zaman içinde asimile olmalarını önleyerek farklılıkların korunması sonucunu da ortaya çıkarmıştır. Kıyafet konusu İslami bir emir değil, bir yorumdur. Bunun dışında sosyal güvenliğin sağlanması açısından da önemli bir fonksiyona sahiptir, suç işleyenlerin tespitinde kıyafet konusundaki farklılıktan yararlanılması sağlanmıştır. Ehl-i Kitap kimselere selam vermek hususunda hadislere dayanılarak selam verilmemesi ifade edilmiştir.786 Selamlaşmak bir sembol kabul edilerek dini bir anlam yüklenildiğinden Ehl-i Kitaba selam vermek hususunda hassasiyet gösterilmiştir. Onların verdiği selamı almak konusunda ise ittifak vardır.787 Verdikleri selamı almada bir sakınca olmadığı gibi onlara selam vermede de bir sakınca görülmemelidir. İnsani bir muamele olan selam ile ilişki içinde bulunmak İslâm tarafından yasaklanacak bir durum değildir. Selam konusundaki hükümler o günkü şartlar içinde düşünülmeli ve çağlar ötesi bir hüküm olarak görülmemelidir. İmam Şafii Ehl-i Kitaba selam verilmesinde ve alınmasında bir sakınca olmadığı görüşündedir. Ancak sadece es-selamu aleyküm denilmesi yeterlidir, demektedir. Hanbelî mezhebine göre ise verdikleri selam alınır; ancak onlara önce selam vermemek gerekir.788 Ehl-i Kitap kimselerin Müslüman olmaları halinde sözlü ifadelerinin nasıl olacağı konusunda fıkıh kitaplarında bir hayli bilgi yer almaktadır. Bu konuya fıkıh kitaplarında önem verildiği anlaşılmaktadır. Bu, dini nedenlerle yapılmış olabileceği gibi savaş hali gibi olağanüstü bir durumda veya İslâm ülkesinde vergi gibi birtakım uygulamalarda karışıklığı, 784 Ceziri, Abdurrahman, Dört Mezhebe Göre İslâm Fıkhı, Çev. Mehmet Keskin, Çağrı Yayınları, İstanbul 1993, 8 Cilt, 5. Baskı, C.3, s.1057, 1060,1062 785 Ebu Yusuf, a.g.e, s.207; Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.292; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.88 786 Canan, a.g.e, C.17, s.492 787 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.12, s.25; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.150 788 İbn Kayyım el-Cevzîyye, Ebu Abdullah Muhammed b. Ebi Bekr, Zadü’l Mead, Çev. Şükrü Özen, H.Ahmet Özdemir, Ali Vasfi Kurt, Mustafa Erkekli, İklim Yayınları, 6 Cilt, İstanbul 1989, C.2, s.432, 433 120 aldatılmayı önlemek amacıyla da yapılmış olabilir. Ehl-i Kitap kimselerden Hz. Peygamber’in peygamberliğini kabul ettiklerini söylemeleri istenmiştir.789 Ehl-i Kitap kimseler ile insani ilişkiler yasaklanmadığı gibi Ehl-i Kitabın cenazesi olduğunda taziyeye gidilmesi de yasaklanmamıştır. Ehl-i Kitap kimselerin ziyaretlerine gidilebilir ve onlar davet de edilebilirler.790 Bu konuda İslâmın Ehl-i Kitap kimselerle ilişkilere önem verdiği görünmektedir. 2. Manevi Hürriyetler Din hürriyeti bizzat Kur’an tarafından Ehl-i Kitaba ve diğer din mensuplarına tanınmıştır. Fakihlerin görüşlerinde Arap müşrikleri de dâhil bütün din mensuplarına İslâm ülkesinde kendi dinlerinde yaşama imkânı tanıyan bir genişlik de görünmektedir. Din hürriyeti alanında Ehl-i Kitap kimselere ve diğer zimmî vatandaşlara gereken özgürlüğün verildiği görünmektedir.791 Ehl-i Kitap kimselerin mabetleri Kur’an’a dayanılarak yıkılamayacağı anlaşılmıştır.792 Fakihlerin görüşleri mabetlerin yıkılmayacağı ve korunması gerektiği yönündedir.793 Hz. Peygamberin İslâm şehirlerinde yeni mabet yapılmayacağına dair hadisine794 dayanılarak bazı tereddütler olsa da Ehl-i Kitabın çoğunlukta olduğu yerlerde ve zimmet sözleşmesinde yeni mabet yapımına dair şart bulunması halinde yeni mabet yapılabileceği görünmektedir.795 Hanefi mezhebinde Ehl-i Kitabın köylerinde yeni mabet yapımına izin verilmesine dair görüş bulunmaktadır.796 Bu konuda yeni mabet yapılmamasına ilişkin görüşün dönemin idarecileri tarafından alınan kararlar olduğu görünmektedir. Hz. Peygamber’in hayatında yeni mabet yapımı hadisesi olmamıştır; ancak Hz. Peygamber döneminde mabetlerle ilgili uygulamalarda mabetlerin yıkılmasına izin verilmediği görünmektedir. Zimmî vatandaşlara kendi dinlerinde kalma hakları zimmet sözleşmesi ile tanındığı için o dine inanan insanlara ihtiyaçları nispetinde yeni mabet yapımı için izin verilmelidir. Mabet yapımına bazen izin verilip bazen izin verilmemesi bu konudaki İslami esnekliği göstermektedir. 789 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.156; Halebî, a.g.e, C.2, s. 342; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.111; Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.97; Serahsi, a.g.e, C.5, s.349, C.1, s. 166 790 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.12, s.95; Halebî, a.g.e, C.4, s. 181; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.151 791 Ebu Yusuf, a.g.e, s.200, Mavsılî, a.g.e, C.4, s.83; Öztürk, a.g.e, s.127 792 Hacc 22/40 793 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.289; Merginâni, a.g.e, C.2, s.323 794 Serahsi, a.g.e, C.4, s.95 795 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.288; Mavsılî, a.g.e, C.2, s.90 796 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.288; Serahsi, a.g.e, C.4, s.99 121 Dinî semboller konusunda da Ehl-i Kitaba din hürriyeti alanında tanınan hürriyete uygun olarak kolaylaştırıcı kararlar alındığı görünmektedir. Çanların çalınmasının yasaklanması yerine ezandan önce ve ezan vaktinde çalınmaması istenmiştir. Dinî semboller ve bayramlar konusundaki düzenlemeler dini alanı kısıtlama amacı taşımamaktadır. Fakihler tarafından İslâm toplumunda semboller ve bayramlardan sosyal hayatı etkileyen kısımların bazı düzenlemelere tabi tutulduğu görünmektedir.797 Ehl-i Kitap kimseler hukukî, ticarî, sosyal alanlarda olduğu gibi manevi özgürlükler alanı da dâhil her alanda mahkemeye başvurup hakkını arama hürriyetine sahiptir.798 Haklar ve hürriyetler konusunda Müslüman Ehl-i Kitap ayrımı yapılmadan İslâm ülkesinde her ferdin hakkı korunmaktadır. Hz. Peygamber dönemi uygulamalarında daha geniş olan özgürlüklerin sonraki dönem uygulama ve hükümlerinde bazı kısıtlamalara uğradığı görünmektedir. Bu durum her dönemin kendi şartları içinde değerlendirilmesi gerektiğini ortaya koymaktadır. Bir Ehl-i Kitap, Müslüman aleyhine de olsa mahkemeye başvurup hakkını arayabilmektedir.799 İlgili kısımda verilen örneklerde de görüleceği üzere tarih içinde Ehl-i Kitap kimseler haksızlığa uğratılmamışlardır. Hakkını arama hususunda Müslüman Ehl-i Kitap ayrımı yapılmaz. 3. İktisadî ve Sosyal Haklar ve Hürriyetler Ehl-i Kitap kimseler çalışma ve mülk edinme konularında Müslümanlar ile aynı haklara sahiptirler. Ehl-i Kitap kimselerin mülk edinme hakları devlet tarafından güvence altına alınmıştır.800 Zimmîlerin İslâm ülkesinde mülk edinmesini engelleyen veya zorlaştırılmasını isteyen herhangi bir ifade fıkıh kitaplarında yer almamaktadır. Ehl-i Kitap kimseler Müslümanlar için mal kabul edilenler konusunda Müslümanlar ile aynı haklara sahiptirler. Aynı zamanda kendileri tarafından mal kabul edilen içki ve domuz da onlar için mal kabul edilerek bu konudaki hakları korunmuştur. Bu mallara zarar veren bunların bedelini ödemekle sorumlu tutulmuştur.801 Ehl-i Kitap kimselerin istedikleri iş ve mesleklerde çalışmalarını engelleyen herhangi bir kısıtlama mevcut değildir. Vergilerini ödemek şartıyla Müslümanların çalıştığı her işte çalışabilirler. Dünyevi geçim için çalışma konusunda İslâm dininde Müslüman ile zimmî arasında herhangi bir ayrım yapılmaz. 797 Ebu Yusuf, a.g.e, s.223 798 Fidan, a.g.e, 173 799 Ebu Yusuf, a.g.e, s.220 800 Ebu Yusuf, a.g.e, s.227-228 801 Merginâni, a.g.e, C.3, s.71; Serahsi, a.g.e, C.4, s.107 122 Ehl-i Kitap kimselerin tabi olduğu farklı uygulamaların yöneticilik ve hâkimlik gibi siyasi alanlarda olduğu görünmektedir.802 Bu alandaki düzenlemelerin dönemin idarecileri tarafından verilen siyasi kararlar olduğu anlaşılmaktadır. İslâm ülkesinde bir gayr-i müslimin Müslümanların başına idareci olmasının dini hassasiyetler gereği engellendiği görülmektedir. Hanefi fakihleri tarafından Ehl-i Kitap kimselerin, zimmîlerin davalarında hâkim olabilecekleri kabul edilerek bu alanda bir genişlik sağlandığı görünmektedir.803 İslâm devletinde zimmî ve Müslüman vatandaşlar zor durumda kaldıklarında asgari geçim yardımı yapılması anlayışı bulunmaktadır ve bu konuda vatandaşlar arasında din ayrımı da gözetilmez. Zimmî vatandaşların sosyal güvenlik hakları devletin güvencesi altındadır.804 B. Ceza Hukuku İslâm hukukunda bazı suçlar kamu yararını ilgilendirdiği için cezaları Kur’an tarafından belirlenmiştir. Bu suçlarda Müslüman Ehl-i Kitap ayrımı gözetilmeyip, her vatandaş bu hükümler ile sorumlu tutulmuştur. Bu suçları işleyen kim olursa olsun aynı ceza uygulanır. Bu genel görüşü oluşturmasına rağmen bazı konularda görüş ayrılıkları da mevcuttur. Kasten adam öldürme suçunda Müslümanı öldüren Ehl-i Kitap kısas edildiği gibi, zimmî Ehl-i Kitabı öldüren Müslümanın da kısas edileceği Hanefi fakihleri tarafından kabul edilmektedir.805 İslâm ülkesine emanla giren Ehl-i Kitabı öldüren Müslümanın da kısas edilmesine dair görüşler İslâmın insan hayatına din ayrımı yapmadan önem verdiğini göstermektedir.806 Kasten adam öldürme suçunu işleyen kim olursa olsun kısas cezasının uygulanması gerekir. Ehl-i Kitap kimselerin can güvenlikleri garanti edilerek vatandaş kabul ediliyorlar. İslâm ülkesine emanla giren kimseye de verilen eman ile can güvenlikleri sağlanmaktadır. Bu sebeple bu suç Müslüman, Ehl-i Kitap, zimmî, müste’men ayrımı yapılmadan değerlendirilmelidir. Kasten adam öldürme suçunda bir Ehl-i Kitabı öldüren Müslümanın kısas edilmesi konusunda Hanefiler dışındaki diğer mezhepler katile kısas uygulanmayacağını kabul 802 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.6, s.388 803 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.6, s.386 804 Ebu Yusuf, a.g.e, s.232 805 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.12, s.464; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.241 806 Mavsılî, a.g.e, C.4, s.253 123 etmektedirler. Şafii, Malikî ve Hanbelî mezhepleri bu konudaki hükümlerini “Müslüman zimmî (birisini öldürme) nedeniyle öldürülmez” 807 hadisine dayandırmaktadırlar.808 Hata ile adam öldürme durumunda da Ehl-i Kitabın diyetinin Müslümanın diyetinin yarısı kadar olmasına dair diğer mezheplerin görüşlerine karşı Hanefi fakihleri Ehl-i Kitabın diyetinin Müslümanın diyetine eşit olduğunu kabul etmişlerdir.809 Bu konudaki hükümler Hz. Peygamber’in uygulamalarına dayanmaktadır. Müslüman ile Ehl-i Kitabın diyetinin eşit olması İslâm toplumunda adaletin ve güvenin sağlanmasına daha uygundur. Ehl-i Kitabın diyeti konusunda Şafii mezhebinde diyetlerinin kasten öldürme durumunda Müslümanın diyetinin üçte biri kadar, yanlışlıkla öldürme durumunda üçte iki oranında olacağı ifade edilmektedir. Malikî mezhebinde Ehl-i Kitabın diyeti Müslümanın diyetinin yarısı kadar kabul edilmektedir. Hanbelî mezhebinde ise kasten öldürme durumunda Müslümanın diyeti kadar, yanlışlıkla öldürme durumunda Müslümanın diyetinin yarısı kadar olacağı kabul edilmektedir.810 Hırsızlık suçunda da Müslüman Ehl-i Kitap ayrımı yapılmadan gereken ceza uygulanır. Bu hükmün Ehl-i Kitaba uygulanmasında farklı görüşler müste’menler konusundadır. Zimmîye hırsızlık cezasının uygulanmasında ittifak olup, eman ile ülkeye gelen kimselere bu cezanın uygulanması gerektiğini söyleyen fakihler olduğu gibi uygulanmaması gerektiğini söyleyen fakihler de vardır.811 İslâm ülkesinde yaşamayan kimseye bu cezanın uygulanması İslâm ülkesi ile diğer ülkeler arasındaki ilişkiler açısından bakıldığında uygulanmamasının daha uygun olduğu anlaşılmaktadır. Bu kimsenin cezasının İslâm ülkesinin vatandaşı olmaması sebebiyle suç uluslar ilişkiler içerisinde değerlendirilerek ceza da değişikliğe gidilebilir. Fakihlerin görüşleri bu değişikliğe imkân tanıyan bir genişlik içermektedir. Müslümanın malını çalan Ehl-i Kitaba hırsızlık cezasının uygulandığı gibi, Ehl-i Kitabın malını çalan Müslümana da aynı cezanın uygulanması kabul edilerek toplumsal zararları olan bir suçta din ayrımı yapılmadan adalet tesis edilmeye çalışılmıştır. Müste’men bir Ehl-i Kitabın İslam ülkesinde hırsızlık suçunu işlemesi ve bu suçun sabit olması halinde kendisine el kesme cezasının uygulanmasında Şafii mezhebinde genel 807 Canan, a.g.e, C.13, s.534 808 Ceziri, a.g.e, C.7, s.3268 809 Halebî, a.g.e, C.4, s.272, 289; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.272; Molla Hüsrev, a.g.e, C.3, s.103 810 Ceziri, a.g.e, C.8, s.3404, 3406, 3407 811 Ebu Yusuf, a.g.e, s.273; Mavsılî, a.g.e, C.3, s.459 124 görüş cezanın uygulanmaması yönündedir. Malikî ve Hanbelî mezhepleri ise müste’men kişiye hırsızlık suçun cezasının uygulanacağını kabul etmektedirler.812 Toplumsal zararları olan zina suçunu işleyen Müslüman ve zimmî kimselere aynı ceza uygulanır.813 Ancak ülkeye eman ile gelen Ehl-i Kitap kimselere bu cezanın uygulanacağına dair görüşler olsa da bu konu ülkeler arası ilişkileri etkileyecek bir durumdur. Fakihlerin görüşlerindeki çeşitlilik ülkeler arası ilişkilere bağlı olarak cezanın şeklinde değişikliğe imkân tanıyan bir genişlik sağlamaktadır. Şafii mezhebinde de İslâm ülkesinin vatandaşı olan bir Ehl-i Kitabın zina suçunu işlemesi halinde recm cezasının verileceği belirtilmektedir. Hanbelî mezhebinde de hadd gerektiren suçlarda Ehl-i Kitaba da aynı cezanın uygulanacağı kabul edilmektedir.814 Fıkıh kitaplarında ifade edildiği üzere İslâm hukukunda bir kişiye zina isnadında bulunmak bir suç kabul edilerek cezası belirlenmiştir. Bu suçu işleyen Müslüman ve Ehl-i kitap kimselere zina iftirası cezası uygulanacağını kabul eden fakihler Ehl-i Kitap kimseye zina isnadında bulunan kimseye bu haddin uygulanmayacağını ifade etmişlerdir.815 Toplumda kişilerin haksız iftiralardan korunması için İslâm hukukunda yer alan bu cezada Ehl-i Kitap kimselerin bu hükümden ayrı tutulmaları doğru olmaz. Ehl-i Kitaba karşı işlenen bu suçta cezanın hadd değil tazir olmasını belirten görüşlerin sebebi açık değildir. İslâm hükümleri sadece Müslümanları bağlayan kurallar değildir, İslâm ülkesinde yaşayan herkes için geçerli hukuk kurallarıdır. İslâm insanlar için en uygun kurallar olarak Allah tarafından bildirilen kurallardır. Bütün insanlar için uygulanabilir kurallardır. Burada karışıklığa sebep olan husus İslâm hukuk sisteminin dünya ve ahiret için geçerli kuralları bir arada içermesindendir. Ahiret için geçerli kurallar sadece Müslümanlar için geçerli olmasına karşı dünya ile ilgili kurallar bütün insanlar içindir. İslâm hukuk kuralları İslâm ülkesinde yaşayan herkes için bağlayıcılık içerir. Ehl-i Kitap kimselere dinleri ile ilgili konularda tolerans gösterilir, bu İslâm hukukunun onlar için uygulanmaması olarak anlaşılamaz. İnsan hayatına ve malına kastedilen yol kesme suçunda Ehl-i Kitap kimseler suçlu veya mağdur olmaları halinde Müslümanlar ile aynı muameleye tabidirler.816 Böyle bir suçta İslâm hukukunda din ayrımı gözetilmeden vatandaşların hakları korunmaktadır. 812 Ceziri, a.g.e, C.7, s.3117 813 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.16, Molla Hüsrev, a.g.e, C.3, s.16 814 İbn Kayyım, a.g.e, C.5, s.152, 153; İmam Nevevi, Açıklamalı Minhac Tercemesi, Çev. Mithat Acat, Kahraman Yayınları, İstanbul 2003, s.469 815 Mavsılî, a.g.e, C.3, s.455; Merginâni, a.g.e, C.2, s.246; Molla Hüsrev, a.g.e, C.3, s.37 816 Merginâni, a.g.e, C.2, s.271; Molla Hüsrev, a.g.e, C.3, s.55 125 İçki haddi dini sebeplere dayanmaktadır. Bu sebeple Müslümanlar için geçerli olan bir cezadır. Bu Ehl-i Kitap kimseler için bir suç kabul edilmez, ceza da gerçekleşmez.817 Burada Ehl-i Kitap vatandaşların dinlerine dayanan bir konuda baskıya maruz kalmadan yaşamalarına imkân tanınmıştır. İslâm toplumunda farklılıklarıyla yer almaları sağlanmış dini ayrılıkları göz ardı edilmemiştir. C. Yargılama Hukuku Ehl-i Kitap kimseler İslâm mahkemelerine başvurup haklarını arayabilirler. İslâm mahkemelerinde İslâm hukuku uygulanır. Ehl-i Kitap kimselere de İslâm hukuku uygulanır. Ehl-i Kitaba dinlerini ilgilendiren durumlar da kendi hukuklarının uygulanacağına dair görüşler vardır.818 Toplumu ilgilendiren durumlarda kendi kurallarını uygulamalarına izin verilmez. Meselâ kendi dinlerinde yasak değilse bu sebeple İslâm ülkesinde faizli alış verişe izin verilmez. Yargılamada dinî farklılığın göz önüne alındığı durumlar, şahsi hayat ile ilgili durumlardadır. Şahitsiz veya mehirsiz evlenme, sütkardeşle evlenme gibi durumlarda kendi dinî kurallarını uygulamalarına engel olunmaz. Bu durum yaşam alanlarını genişletmek amacına ve tanınan özgürlüklere daha uygundur. Ehl-i Kitap kimselerin İslâm ülkelerinde hâkim ya da hakem olmaları kabul edilmemektedir. Hanefi fakihleri ise zimmîlerin kendi aralarındaki davalarda hakem olabileceklerini kabul ederek zimmîlere yargılamada hakemlik hakkı tanımışlardır.819 Zimmîlerin hâkim ya da hakem olmalarının engellenmesi dini bir nassa dayanmamaktadır. Dini hassasiyetler gereği bu hükmün verildiği anlaşılmaktadır. Bu hüküm İslâm kurallarının uygulandığı mahkemeler için verilmiştir, günümüz şartlarında alınan eğitim neticesi hâkimlik hakkının bir gayr-i müslime tanınıp tanınmayacağı sorusuna buradan ulaşabileceğimiz sonuç ne olmalıdır. Bu günümüz şartlarına uygun yeni bir yorum gerektirmektedir. Hâkimlik konusuna dini bir anlam yüklenildiğinde bunu gayr-i müslimin yapamayacağı sonucu çıkmaktadır; ancak hukuk kuralları olarak İslâm hukukunun uygulanması şartıyla bunun yapan kişinin dini önemli midir? Fakihlerin görüşlerinden anlaşılan Müslümanlar dışında birinin hüküm vermesi anlaşılmaz değildir, anlaşılmaz olan Müslümanların davalarında bir gayr-i müslimin Müslümanların başında yetki sahibi olan bir konumda bulunmasıdır. 817 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.53-55; Halebî, a.g.e, C.2, s.272 818 Maverdi, a.g.e, s.412-415 819 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.6, s.386 126 Yargılamada davayı ispat yollarından yemin ve ikrar konularında Müslüman ile Ehl-i Kitap eşittir.820 Mahkemede Müslüman ile Ehl-i Kitap arasında ayrım yapılmaz. Ancak şahitlik konusunda bir husus göze çarpmaktadır. Ehl-i Kitap kimselerin kendi aralarındaki davalarda birbirleri aleyhine şahitlikleri kabul edilir. Ancak davalarda Ehl-i Kitap aleyhine Müslümanın şahitliği kabul edilirken, Müslüman aleyhine Ehl-i Kitabın şahitliği ilgili kısımdaki örneklerde de görüleceği üzere hiçbir durumda kabul edilmez.821 Bu durum din farkının yargılamaya etkisi olabileceği ihtimaline karşı bir tedbir amacı taşımaktadır, yoksa onları yalancı kabul etmek şeklinde anlaşılmamalıdır. Şafii mezhebinde de Ehl-i Kitabın Müslüman aleyhine şahitliği kabul edilmemektedir.822 Yolculuk esnasında olan bir durum için Ehl-i Kitabın şahitliğinin kabul edileceği; ancak bunun da başka şahit olmadığı durumlarda kullanılacağı ifade edilmiştir.823 Müslüman aleyhine şahitlik yapan Ehl-i Kitabın doğru ve dürüst bir kimse olması araştırılmalı ve asıl kıstas bu olmalıdır. Sadece din farklılığı nedeniyle şahitliğin reddedilmesinin ikna edici bir sebebi bulunmamaktadır. D. Devletler Hukuku İslâm dininin genel görüşünde insanların Müslüman ve gayr-i müslim olarak ayrılması uluslar arası ilişkilere de yansımıştır. İslâm dininin genel görüşüne paralel olarak ilişki içinde bulunulan devletler daru’l-İslâm ve daru’l-harp olarak iki kısma ayrılmıştır. İlişkiler bu taksime göre farklılık arz edebilmektedir. Mesela Serahsi, daru’l-harp ülkelere savaş malzemelerinin satılamayacağını; ancak diğer ticaret malzemelerinin alış verişinde bir kısıtlamanın olmadığını ifade etmiştir.824 Daru’l-harp ülkelerde hadlerin uygulanamaması, tartışılmakla beraber faizin geçerli olması gibi. İslâmın dünya görüşünde devletlerin Müslüman ve gayr-i müslim oluşlarına göre ayrımı baştan beri olmakla beraber daru’l-İslâm, daru’l-harp tabirleri daha sonralarda ortaya çıkmıştır. Bu tabirler dönemin anlayışına göre İslâm ülkeleri dışındaki ülkeleri ifade etmek için kullanılan tabirlerdir. Devamlı savaş hali olan devletleri ifade eden tabirler olarak anlaşılmamalıdır. Bu tabirler günümüzde orta doğu tabiri neyi ifade ediyorsa o anlamda kullanılmıştır. 820 Mavsılî, a.g.e, C.2, s.171; Merginâni, a.g.e, C.3, s.284; Molla Hüsrev, a.g.e, C.4, s.169; Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.8, s.304 821 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.7, s.52, C.6, s.328; Mavsılî, a.g.e, C.2, s.227,245 822 İmam Nevevi, a.g.e, s.541 823 Serahsi, a.g.e, C.4, s.238 824 Serahsi, a.g.e, C.4, s.1,2 127 İslâm devleti Müslümanların yaşadığı yerler için kullanılmaz. İslâm hükümlerinin uygulandığı yerler için kullanılır ve İslâm ülkesinde halk Müslüman ve Ehl-i Kitap kimselerden oluşur.825 Gayr-i müslimlerin hâkimiyetleri altında bulunan devletlerin varlığı kabul edilmiştir. Bundan Ehl-i Kitap kimselerin ülkeleri ile barış içinde karşılıklı haklara riayet edilerek yaşanılabileceği anlaşılmaktadır. İslâm devleti gibi gayr-i müslim devletlerin de meşru varlığı tanınmaktadır. Ehl-i Kitap ülkeler ile sosyal, kültürel, ticari ilişkiler kurulabilir. İslâm dininde savaş, zorunlu durumlarda başvurulan bir araç olarak kabul edilmektedir. Ancak savaşa izin verilirken savaş durumunda yapılması uygun olan ve olmayan davranışlar belirlenmiştir. Savaş yapılırken zulmetmekten kaçınılması gerekir. Savaşa belli şartlarla izin verilmiştir. Savaş başlamadan önce insanlar önce İslâma sonra da barış yapmaya davet edilmelidir. Savaş sırasında bizzat savaşmayan kadın, çocuk, din adamı ve rahiplerin öldürülmeleri yasaklanmıştır.826 Barış hali dışında olağanüstü bir durum olan savaş sırasında bile insan hayatına ve haklarına önem verilmiş, haksızlık yapılması engellenmek istenmiştir. Savaş sonrasında esir alınan kimselerle ilgili fıkıh kitaplarında birtakım kurallar yer almaktadır. Bu kurallar ile insanlık onuruna yakışmayacak davranışlardan Müslümanlar sakındırılmaktadır. Esir alınan kimselere uygulanacak muamele vatandaşlık statüsüne geçirmek olabileceği gibi esirler serbest de bırakılabilirler. Esirlerin öldürülme seçeneği savaşta ve öncesindeki davranışları sebebiyle bazı kimselere mesela; savaş suçlusu kabul edilen kişilere uygulanabilir. Yoksa bu savaşılan halkın tamamı için geçerli bir durum olamaz, bu İslâmın insan hayatına verdiği öneme aykırıdır. Köleleştirme uygulaması da İslâmın genel görüşüne aykırıdır. İslâm kölelik kurumunu ortadan kaldırmaya çalışmaktadır. Uluslararası ilişkilerde geçerli olan anlaşmalar, devletler arasında karşılıklı haklara riayet edileceğini bildiren barışı sağlayan bir uzlaşma olarak İslâm tarafından kabul edilmektedir. İslâm hukukunda aynı zamanda eman müessesi de bulunmaktadır.827 Eman ile devletler arası bir barış kastedilmeyip, İslâm ülkesinin bir ferdinin gayr-i müslim bir kimseye can ve mal emniyeti sağlaması anlaşılmaktadır. Eman fertler arası bir özellik taşımaktadır, aynı zamanda İslâm devleti tarafından da geçerli kabul edilen bir uygulamadır. Emanın günümüzde fertlere bırakılmayıp bu hakkın sadece devlet tarafından kullanılması daha uygun 825 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.2, s.232 826 Serahsi, a.g.e, C.4, s.21 827 Yaman, a.g.e, s.235 128 görünmektedir. Ancak bu tavır da sınırların belli olduğu ve ülkeler arası geçişlerin belli kurallara tabi olduğu şartlar dâhilinde düşünüldüğünde böyledir. Emen müessesi bu şekilde bir daralmaya uğramaktadır. Ancak gerekli şartların oluşması halinde tekrar uygulama alanı oluşabilir. İslâm hukukunda gerekli görülüp savaş yapıldığında ele geçirilen mal ve topraklar konusunda nasıl davranılacağı belirlenmiştir. Ele geçirilen malların beşte biri devlete ayrıldıktan sonra geri kalanı savaşan kimselere dağıtılır.828 Bu Müslüman olmayan kimselerle savaşılması halinde ele geçirilen mallar içindir. Müslüman devletler ile savaşılması halinde ele geçirilen mallar ganimet olmaz ve dağıtılmaz. Ele geçirilen topraklar konusunda karar devlet başkanına aittir. Topraklar Müslüman askerlere dağıtılabileceği gibi halkın elinde de bırakılabilir. Hz. Ömer ganimet topraklar konusunda halkın elinde kalması ve vergilerini ödemeleri kararını vermiş ve uygulamıştır.829 Bu uygulama İslâmda savaşın asıl amacının toprak kazanmak olmaması sebebiyle en uygun yöntemdir. Savaşa katılan Ehl-i Kitap kimselere ganimetten pay değil bahşiş verilir.830 Ganimet Müslüman olanlara dağıtılmış ve ganimete yapılan savaş gibi dini bir anlam yüklenilmiştir. Bu uygulama Hz. Peygamber’den gelen örnek uygulamalara dayanmaktadır. Ganimetin kimlere nasıl dağıtılacağı belirlenerek savaş dâhil her konuda Ehl-i Kitap kimseler de göz önüne alınarak adalet sağlanmaya çalışılmaktadır. Ehl-i Kitap kimselerin Müslümanlara savaşta faydası dokunması halinde bu karşılıksız bırakılmayarak onlara da ganimetten belli bir miktar ayrılmıştır. Buradan İslâm devletinin ordusunda gayr-i müslimlerin savaşmasında veya onlardan yardım alınmasında bir sakınca görülmediği anlaşılmaktadır. E. Vergi Hukuku İslâm ülkesinde yaşayan vatandaşlardan Müslüman ve Ehl-i Kitap olanlardan belli oranlarda vergi alınmaktadır. Ayrıca İslâm ülkesine ticaret amacıyla gelen Müslüman ve Ehl-i Kitap kimselerden gümrük vergisi alınmaktadır.831 Müslümanlardan alınan vergi zekâttır ve bunun nereye harcanacağı Kur’an’da bildirilmiştir. Gayr-i müslimlerden alınan cizye ve haraç vergileri Müslümandan alınan verginin iki katıdır ve nereye harcanacağı belirlenerek devlet 828 Serahsi, a.g.e, C.2, s.75,80 829 Ebu Yusuf, a.g.e, s.296; Ebu Yusuf, a.g.e, s.56; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.54 830 Ebu Yusuf, a.g.e, s.297; Halebî, a.g.e, C.2, s.313; Merginâni, a.g.e, C.2; Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.16, s.300; Serahsi, a.g.e, C.2, s.343 831 Ebu Yusuf, a.g.e, s.156,200; Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.283; Halebî, a.g.e, C.2, s.327; Yaman, a.g.e, s.293 129 hazinesine aktarılmaktadır.832 İslâm ülkesinde Ehl-i Kitabın vergilerini ödemek şartıyla yaşamaları Kur’an tarafından verilen bir hükümdür. Ancak ayetteki küçültülmüş olarak 833 ifadesinin yanlış anlaşılması sonucu vergilerini öderken hor ve zelil kılınmalarına dair bazı bilgiler olsa da bu davranışların yanlış olduğu Hz. Ömer’den gelen rivayetlerden anlaşılmaktadır. Ayette geçen hor ve zelil kılınmaları yanlış anlaşılmıştır. Müslümanlar yönetici konumda bulundukları için itaat merkezine karşı sadakatlerini ve vatan duygularını hissetmeleri şeklinde anlaşılmalıdır. Bu durum onlar için küçük düşürücü olsa da yönetici kadrolara karşı itaat duygusunu göstermek içindir. Elmalı’nın tefsirinde bu ayetin açıklamasında; hak din olan İslâmı kabul etmedikleri takdirde, kendilerine kitap verilmiş iken hakka karşı gelen, o haksız, saygısız ve saldırganların kuvvetleri tükenip, İslâm himayesi altına girmeyi ve buna karşılık cizye vermeyi kabul ve taahhüt edinceye, zimmetlerinde kesinleşmiş olan cizyeyi hazır elden, içinde bulundukları aşağı durumu unutmadan saygılı bir şekilde vermeleri olarak ifade edilmiştir.834 Sağirun kelimesindeki anlamın mecazi olduğu, Ehl-i Kitabın içinde bulundukları durumu ifade etmek için kullanıldığı anlaşılmaktadır. Fahruddin er-Razi’nin tefsirinde ise bu ayetin açıklamasında Sağirun kelimesinin verenin ayakta olması alanın oturması, hoşlarına gitmese de gidip cizyelerini vermeleri ve cizye vermek anlamlarına geldiği ifade edilmektedir.835 Bu ayette savaş ile ilgili konu anlatılırken cizye konusuna yer verilmektedir. Bu açıdan bakıldığında hak dini din kabul etmeyen kişilerin yenilgiyi kabul edip kendi elleriyle cizye vermeleri şeklinde anlaşılmasının daha uygun olduğu görünmektedir. Sağirun kelimesinin ifade ettiği anlamın gerçekten hor görülmeleri, vergiyi verirken ayakta olmaları şeklinde anlaşılmaması gerekir. Yenilgiyi kabul ettikleri şeklinde anlaşılmalıdır.836 Vergi toplarken Ehl-i Kitabın hor ve zelil kılınması yanlış anlaşılmıştır. Bu konudaki görüşlerin dinî bir dayanağının olmadığı anlaşılmaktadır. Bu İslâmın Ehl-i Kitap kimselere karşı tavrı olarak anlaşılmamalıdır. Ebu Yusuf’un halifeye yaptığı tavsiyelerde Ehl-i kitaptan vergi alınırken iyi davranılmasının tavsiye edildiği görünmektedir.837 Baştan beri yanlış anlaşılmalara karşı tavır alındığı görünmektedir. İslâmın genel görüşünde Ehl-i Kitap 832 Ebu Yusuf, a.g.e, s.217 833 Tevbe 9/29 834 Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Yayınevi, 9 Cilt, İstanbul ty. C.4, s.2507 835 Er-Razi, Fahruddin, Tefsiri Kebir Mefatihu’l-Gayb, Çev. Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç, Sadık Doğru, Akçağ Yayınları, 14 Cilt, Ankara 1991, C.11, s.475, 476 836 Özsoy, Ömer, Güler, İlhami, Konularına Göre Kur’an, Fecr Yayınevi, 12. Baskı, Ankara 2006, s.513 837 Ebu Yusuf, a.g.e, s.203 130 kimselerin vergilerini ödemek koşuluyla İslâm ülkesinde güven içinde yaşayabilecekleri ifade edilmektedir. İslâm dininin kendi dışındaki din mensuplarını zorla İslâma getirmek gibi bir politikası yoktur. Ancak siyasi hâkimiyetin İslâma ait olması kabul edilmektedir. Zillet ve meskenet içinde cizyelerini vermelerini isteyen ayeti kerimede İslâmın dini müsamahasına ters düşmemektedir. Bu ayette siyasi gücü olan İslam tarafından Ehl-i Kitap kimseler İslâma davet edilmektedir. Çünkü İslâm dininde hak din İslâm’dır. Ehl-i Kitap kimseler İslâma girmelilerdir, bunu kabul etmediklerinde bu halleri zillet olarak ifade edilmektedir. Buna rağmen insanlar İslâma girmeye zorlanmazlar. İslâm dinini kabul etmeyen Ehl-i Kitap kimselerden İslâm otoritesini kabul etmeleri istenir. İslâmın siyasi otoritesinin kabul edildiğinin göstergesi cizye vermektir. Cizye vererek İslâmın otoritesi altında olduklarının farkına varmaları istenmektedir. Bu halleri de ayette zillet hali olarak ifade edilmektedir. Ancak yaşayış olarak serbest bırakılmışlardır. Onlar cizye vererek İslâmın siyasi otoritesini kabul etmişlerdir, İslâm devleti de onların dinlerini serbestçe yaşamalarını kabul etmiş olmaktadır.838 Müslümanlar gibi Ehl-i Kitabın da bazı malî yükümlülükleri vardır. Tarım ile uğraşanlar haraç verir, diğer meslekler de çalışanlardan ise cizye adı altında belli bir oranda veya malının belli bir yüzdesi oranında vergi alınır.839 Bu vatandaşlık sözleşmesinin bir gereğidir. Güçleri nispetinde vergi konulmasına dair bilgiler fıkıh kitaplarında yer almaktadır.840 Güçlerinin üstünde bir vergi ile sorumlu tutulmaları İslâmın genel görüşü ile bağdaşmaz. İmam Şafii, Yahudi, Hıristiyan ve Mecusiler dışındaki din mensuplarında cizye alınmayacağını ifade etmektedir. Hanbelî mezhebinde ise Arap müşrikleri de dâhil herkesten cizye alınabileceği kabul edilmektedir. Hanefi mezhebine göre ise Arap müşrikleri ve mürtedler hariç diğer din mensuplarından cizye alınır.841 838 Aydın, Mehmet, Din Fenomeni, Din Bilimleri Yayınları, Konya 1993, s.388 839 Ebu Yusuf, a.g.e, s.200; Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.283; Halebî, a.g.e, C.2, s.327 840 Ebu Yusuf, a.g.e, s.201 841 İbn Kayyım, a.g.e, C.3, s.190 131 II. ÖZEL HUKUK A. Medeni Hukuk 1. Şahıslar Hukuku İslâm hukukundaki sosyal müesseselerden biri olan vatandaşlar arası yardımlaşmayı sağlayan vakıflar konusunda Ehl-i Kitap kimseler Müslümanlar gibi bir malı vakfedebildiği gibi yapılan vakıftan da faydalanabilir.842 Vakfı yapanın dini ön plana alınmadan bu sosyal müesseseden herkes faydalanabilmektedir. Bu Ehl-i Kitabın İslâm ülkesinde yaşaması halindedir. Daru’l-harp denilen Ehl-i Kitap ülkede yaşayan bir Ehl-i Kitaba yapılan vakıf ise geçersiz sayılmaktadır.843 İslâm ülkesinde yaşamayan Ehl-i Kitaba vakıf yapılamaması İslâm devletinin ekonomik çıkarlarını koruma amacına yönelik olarak anlaşılabilir bir durumdur. Burada devletler arası ilişkiler söz konusu olmaktadır. Bu durum bir devletin maddi konularda ülke çıkarlarını korumasıdır. Kilise ve havralara yapılacak vakıflar fıkıh kitaplarında geçersiz kabul edilmektedir.844 Bu görüşün anlaşılır bir açıklaması yoktur. Bu hüküm İslâmda yeni kilise yapılmasına hoş bakılmaması anlayışının bir yansıması olarak görünmektedir. Mabetlere dini gerekçeler ile kişilerin ölümünden sonra geçerli olmak üzere yaptıkları vakıfların engellenmemesi İslâmın onlara tanıdığı din hürriyetine daha uygun görünmektedir. Eğer kötü niyetler varsa bunlar önlenmeli; ancak mabede yapılacak vakfın engellenmesi şeklinde olmamalıdır. 2. Aile Hukuku Ehl-i Kitaba kendi hukuklarının uygulanması için en fazla genişlik tanınan alanın aile hukuku ile ilgili olduğu görünmektedir. Bu konuda dikkat çeken husus Ehl-i Kitap kadınlarla Müslümanların evliliği konusudur. Bunun dışında olan din mensuplarıyla Müslümanların evliliğine izin verilmemektedir. Bu durum, Ehl-i Kitapla yakınlığın korunduğunu göstermesi ve Ehl-i Kitapla olumlu ilişkilerin yasaklanmadığını göstermesi bakımından önemlidir. İslâm hukukunda en geniş konulardan biri aile konusudur. Bu alanda pek çok hüküm bizzat Kur’an tarafından konulmuştur. Hz. Peygamber’in uygulamaları ile de çok geniş bir alan oluşturmaktadır. Bu İslâmın aile konusuna verdiği önemi göstermektedir. Kur’an’da Ehli Kitap kimseler ile Müslümanların evliliğine izin verilirken başka dinlere mensup kişiler ile 842 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.540; Halebî, a.g.e, C.2, s.398 843 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.499 844 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.499 132 evlilikler yasaklanmaktadır.845 Kur’an’da yer alan bu hüküm ile Ehl-i Kitaba diğer dinlerden ayrı bir yer verildiği görünmektedir. Müslümanlar üzerine Ehl-i Kitabın şahitliği hiçbir durumda kabul edilmezken nikâhta Müslüman üzerine Ehl-i Kitabın şahitliği kabul edilerek Ehl-i Kitaba tanınan ayrıcalık burada da devam etmektedir.846 Ehl-i Kitapla evlilik konusunda Ehl-i Kitap kadınlar ile Müslümanların evliliğine izin verilirken Ehl-i Kitap da olsa Müslümanlar dışındaki hiçbir din mensubu ile Müslüman kadınların evliliğine izin verilmemektedir. Bu konudaki hüküm Kur’an ayetlerine dayandırılmaktadır.847 Bu konudaki hüküm fıkıh kitaplarında Müslüman erkeklerin Ehl-i Kitap kadınlarla evliliğine izin verilmesi İslâmın Ehl-i Kitaba olan yakınlığını göstermektedir ve Ehl-i Kitap kimseler ile ilişkilerin geliştirilmesi amacını taşımaktadır, şeklinde açıklanmaktadır. Kadınların Ehl-i Kitap kimseler ile evliliğine izin verilmemesi konusundaki hükmün de Müslüman kadınların dinlerini yaşama konusunda baskıya uğrayabilecekleri ihtimaline karşı verilmiş olabileceği şeklinde açıklanmaktadır. Bu açıklamaların verilen hükümleri yeterince açıklamadığı anlaşılmaktadır. Bu konuda bütün mezhepler aynı görüşü kabul etmektedirler. Ehl-i Kitap kadınlar ile evlilik ayete dayanılarak meşru kabul edilirken yine ayete dayanılarak Müslüman kadınların Müslümanlar dışında hiçbir din mensubu ile evlenemeyeceği kabul edilmektedir. Bu hüküm de bütün mezheplerin ittifakı söz konusudur.848 Bu konuda tarihi süreç içinde gerçekleşen uygulamanın bu şekilde olduğu tarihi bilgilerden anlaşılmaktadır. Daha sonraki süreçte de bunun aksine bir hüküm ve uygulama yaygın olarak kabul edilmemiştir. Hüküm de fıkıh kitaplarında bu şekilde yer almıştır. Bunun sebebi veya hikmeti net olarak belli değildir. Fıkıh kitaplarında verilen hükmü açıklamak için bazı sebepler belirtilse de nedeni açık değildir. Ancak bu hüküm İslâmın genel görüşü olarak kabul edilmektedir. İslâm hukukunda mehir evlilikte kadının hakkı olarak belirlenmiştir. İslâm ülkesinde yaşadıkları sürede İslâm hükümleri ile yükümlü olan Ehl-i Kitap kimselere aile hukuku konusunda din ile ilişkili olması sebebiyle bir genişlik tanınmaktadır. Mehir konusu İslâm hükümlerinin Ehl-i Kitaba uygulanması ile kendi dini kurallarını uygulama serbestliği tanınan alan arasında bulunmaktadır. Mehirsiz evlenmeleri halinde kendilerine karışılmaz; ancak 845 Maide 5/5 846 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.2, s.256; Halebî, a.g.e, C.1, s.328; Mavsılî, a.g.e, C.3, s.11; Merginâni, a.g.e, C.2, s.7 847 Bakara 2/221 848 Ceziri, a.g.e, C.5, s.2141,2142 133 kadının mehri talep etmesi halinde İslâm hukukunun uygulanması ve uygulanmaması konusundaki iki görüşe rağmen bu sebeple mahkemeye başvuran kişinin hakkının korunması ve İslâm hukuku hükmü olan mehrin Ehl-i Kitap için de kullanılması gerekir.849 İslâm hukukunda evliliğin sonucu olarak nafaka denilen aile içinde gerekli ihtiyaçların karşılanması konusunda koca sorumlu tutulmaktadır. İslâm hukukunda Ehl-i Kitap kadınlar ile evliliğe izin verilmesinin sonucu olarak nafaka konusunda din farkı gözetilmeden bu evlilikte de koca sorumlu tutulmaktadır.850 Bu durum İslâm hukukunda dünya işlerinde Müslüman Ehl-i Kitap ayrımı yapılmadığını göstermektedir. Asgari geçim ihtiyaçlarının sağlanmasında Müslüman kadınlar ile Ehl-i Kitap kadınlar aynı haklara sahip olup gerektiğinde bu haklarını mahkemeye başvurarak arayabilmektedirler. Aynı durum çocukların nafakaları içinde geçerlidir. Çocuğun nafakasından baba sorumlu olup din farkı gözetilmez.851 Gerektiğinde mahkemeye başvurulduğunda baba bu konuda zorlanabilir. İslâm hukukunda daru’l-İslâm daru’l-harp ayrımının bir sonucu olarak nafaka konusunda farklı ülke olan daru’l-harpteki kişi nafaka konusunda zorlanamaz. Bu durum ülkelerin farklı olması sebebiyle doğal bir durumdur. Farklı ülkedeki kimseye otorite uygulanamaz. Aile hukuku ile ilgili bir konu olan iddet konusunda Ehl-i Kitap kadınlar bu hükme muhatap kabul edilirler, aynı zamanda bu konuda bir zorlama yapılmadan iddet beklemeyebilirler. Bu durum şu şekilde açıklanabilir, Müslüman ile evli olan Ehl-i Kitap kadın kocasının hakkı kabul edildiği için iddet beklerken, Ehl-i Kitabın kendi aralarındaki evliliklerde iddetle sorumlu tutulmamışlardır. İddet konusunda dini sebepler bulunduğu için Ehl-i Kitap sorumlu tutulmaz; ancak İslâm hükümlerinin bütün insanların iyiliği için konulduğu fikrine dayanılarak da iddet ile sorumlu olacakları savunulmuştur.852 Bu konudaki karar insanların huzurunu sağlayacak şekilde içinde bulunulan durum da göz önüne alınarak hüküm verilmesi olmalıdır. Ehl-i Kitabın kendi aralarındaki evlilikler konusu da İslâm hukukunda yer alan hususlardandır. Ehl-i Kitabın kendi aralarındaki evliliklere İslâm hukukunda karışılmayıp kendilerine önemli bir genişlik tanınmıştır. Bu konunun İslâm hukukunda yer alması eşlerden birinin Müslüman olması veya eşlerin birlikte İslâm mahkemesine başvurması halinde 849 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.2, s.433; Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.142-143 850 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.3, s.417; Halebî, a.g.e, C.2, s.192 851 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.3, s.417; Halebî, a.g.e, C.2, s.192 852 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.3, s.354, Halebî, a.g.e, C.2, s.143, 148; Mavsılî, a.g.e, C.3, s.223; Merginâni, a.g.e, C.2, s.141 134 mümkündür.853 Eşlerden kadın Müslüman olursa araları ayrılır.854 Eşlerden erkek Müslüman olursa kadının Ehl-i Kitap olarak kalması halinde evlilikleri devam eder.855 İslâm hukukuna aykırı olan şahitsiz evlenme, mehirsiz evlenme ve iddet bekleyen kimse ile evlenme hallerinde eşlerden biri Müslüman olsa da ikisi Ehl-i Kitap olup İslâm mahkemesine başvursa da evlilikleri devam eder. Ancak mahremleri ile evlenme halinde hiçbir durumda evliliğin devamına izin verilmez.856 Ehl-i Kitap kimseler İslâm mahkemesine başvurmamışlarsa mahremleriyle de evlenseler kendilerine evlilikleri konusunda karışılmaz. İslâm hükümleri ile sorumlu tutulmazlar. Bu durumlar İslâm mahkemeleri tarafından verilen ve uygulanan hükümleri içermektedir. Mahkeme dışında kişilere karışılmaz. İslâm hukukunda kendilerine bakacak duruma gelinceye kadar çocukların bakım ve terbiyesinden anne sorumlu tutulmuş ve bu hidane hakkı olarak fıkıh kitaplarında yer almıştır. İslâm hukukunda Ehl-i Kitap kadınlar ile evliliğe izin verilmesinin bir sonucu olarak çocuklar üzerindeki hidane hakkı konusunda da Ehl-i Kitap anne hak sahibi kabul edilmektedir.857 Eşlerin ayrılması halinde de Ehl-i Kitap annenin hidane hakkı devam etmektedir. Ancak annenin çocuğunu alarak daru’l-harbe götürmesine izin verilmez.858 Bu şekilde babanın çocuk üzerindeki hakkı engelleneceği için doğal bir durumdur. Burada din farkının sonucu olarak ortaya çıkan ülke farklılığının da konu üzerinde etkili olduğu görünmektedir. Annenin Ehl-i Kitap olması eşlerin ayrılması halinde de olsa hidane hakkının devam etmesine engel kabul edilmeyip gereken haklar korunmaktadır. Şafii mezhebinde Ehl-i Kitap kimsenin hidane hakkı bulunmadığı ifade edilmektedir. Malikî mezhebinde ise Ehl-i Kitabın hidane hakkı kabul edilir; ancak çocuğa Müslümanlara yasak olan şeyleri yaptırması konusunda dikkat edilmesi gerektiği ifade edilmektedir. Hanbelî mezhebinde ise Müslüman olmayan kadın annesi de olsa Müslüman çocuğunun hidane hakkına sahip olmadığı kabul edilmektedir.859 3. Miras Hukuku İslâm hukukunda kişinin ölümünden sora mallarının kan bağı olan akrabalarına yakınlık derecelerine göre payları belirlenerek bırakılması kabul edilmiştir. Ancak kan bağı olan akrabalar arasında miras hükümlerinin gerçekleşmesine din farklılığı ve buna bağlı 853 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.2, s.463 854 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.2, s.466; Halebî, a.g.e, C.1, s.412; Serahsi, a.g.e, C.2, s.83 855 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.2, s.466; Halebî, a.g.e, C.1, s.412; Serahsi, a.g.e, C.2, s.83 856 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.2, s.463, 465; Halebî, a.g.e, C.1, 407; Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.151 857 Merginâni, a.g.e, C.2, s.153; Molla Hüsrev, a.g.e, C.2, s.271 858 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.3, s.380; Mavsılî, a.g.e, C.3, s.270 859 Ceziri, a.g.e, C.6, s.2841, 2842; İbn Kayyım, a.g.e, C.6, s. 135 olarak ülke farklılığı etki etmektedir. Müslüman ve Ehl-i Kitap akrabalar arasında miras hükümleri geçerli olmaz.860 Bu hüküm Hz. Peygamber’in uygulamalarına dayanılarak verilmiştir. Bu yönüyle yoruma kapalıdır. Ancak bu durum İslâm hukuku din temel alınarak kurulmuş bir hukuk olması sebebiyle anlaşılmaz bir durum değildir. Ehl-i Kitap ile evliliğe izin verilirken din farkının mirasa engel olması Ehl-i Kitap eşleri etkileyen bir husustur. Bu yönüyle bir sıkıntı var gibi görünse de vasiyet konusunda din farkının gözetilmemesi sebebiyle göreceli bir hak kaybı da engellenmektedir. Vasiyet konusunda din farkı gözetilmezken miras konusuna din farkı engel kabul edilmektedir. Miras konusu Müslüman olan akrabalar ile Ehl-i Kitap olan akrabaların kendi aralarında geçerli olurken Ehl-i Kitap akrabalar arasında da eğer ülke farklılığı varsa bu da mirasta hak sahibi olmaya engeldir. Şöyle ki daru’l-harpten emanla İslâm ülkesine gelen bir Ehl-i Kitap ölürse malı daru’l-harpteki akrabalarına gönderilir. İslâm ülkesinde zimmî olan bir Ehl-i Kitabın mirasından daru’l-harpteki akrabaları faydalanamaz.861 Burada görünen ülkeler arası ilişkilerde ekonomik durumları etkileyen bir husus olması sebebiyle mirasta ülkelerin çıkarları ön planda tutularak hükümler verilmiştir. Vasiyet konusu mirastan farklı olarak Müslüman ile Ehl-i Kitap arasında gerçekleşebilir.862 Vasiyet konusunda da ülke farlılığı engel kabul edilmektedir. İslâm ülkesinde yaşayan Müslüman ve Ehl-i Kitap kimseler daru’l-harpteki kişilere vasiyet yapamazlar.863 Bu durum da ülkeler arası ilişkiler içine girmektedir ve ülke çıkarları sebebiyle kabul edilmemiştir. Vasiyet konusunda Şafii, Malikî ve Hanbelî mezheplerinde vasiyette bulunanın Müslüman olma zorunluluğu bulunmadığı ifade edilerek Ehl-i Kitap kimselerin vasiyette bulunabilecekleri kabul edilmiştir. Müslüman veya Ehl-i Kitap kimselere vasiyette bulunabilirler. Bir Müslüman Ehl-i Kitaba vasiyette bulunabileceği gibi Ehl-i Kitap bir kimsenin de Müslüman kimseye vasiyette bulunabileceği kabul edilmektedir.864 İslâm ülkesinde bulunan maddi kaynakların ülke dışına çıkışı miras ve vasiyet konularında engellenerek ülke çıkarlarının korunmaya çalışıldığı anlaşılmaktadır. Devletlerin kendi çıkarlarını düşünmeleri sebebiyle doğal bir durumdur. Bu konuda İslâm ülkesinin vatandaşı olmak açısından Müslüman ve Ehl-i Kitap kimselerin hukuk önünde eşit hak ve 860 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.14, s.496; Halebî, a.g.e, C.4, s.413; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.445 861 Halebî, a.g.e, C.4, s.413 862 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.13, s.176; Halebî, a.g.e, C.4, s.325; Serahsi, a.g.e, C.5, 155-156 863 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.13, s.287; Halebî, a.g.e, C.4, s.378; Mavsılî, a.g.e, C.4, s.375; Serahsi, a.g.e, C.5, s.164, 157, 155 864 Ceziri, a.g.e, C.5, s.1998, 2000, 2003 136 sorumluluklara sahip oldukları görünmektedir. Her iki din mensubu da eşit şekilde muhatap alınmıştır. Müslümanlar için miras ve vasiyet nasıl geçerli ise Ehl-i Kitap içinde aynı şekilde geçerli olarak hukuk işlemektedir. 4. Borçlar Hukuku İslâm hukukunun dünya ve ahiret ile ilgili hükümler koyan bir yapıya sahip olmasının bir sonucu olarak alış veriş ile ilgili kurallardan borçlar ile ilgili kurallar da belirlenmiştir. Rehin bir hakka karşılık bırakılan bir maldır ve bu konuda Müslüman ile Ehl-i Kitap vatandaşlar aynı kurallara tabidir.865 Müslüman ile Ehl-i Kitap arasında da gerçekleşmesinde bir sakınca görülmemiştir. Bu konuda Hz. Peygamber’in örnekliği de söz konusudur. Ehl-i Kitap kimselere içki ve domuzun rehin bırakılması ve alınmasında tanınan ayrıcalık ile İslâm ülkesinde rahat bir şekilde yaşamalarına imkân tanınmaktadır. Sokağa bırakılmış anne babası bilinmeyen çocuğun nesebinin tespit edilememesi halinde Müslüman mı Ehl-i Kitap bir kimse olarak mı büyütüleceği konusu ayrıntılı bir şekilde fıkıh kitaplarında ele alınmıştır. Sokakta bulunan bütün çocukların Müslüman kabul edilmesi anlayışı yerine önce deliller araştırılır. Ulaşılan sonuca göre çocuğun dini durumu tespit edilir. Deliller ile ispat etmesi halinde çocuk Ehl-i Kitap kimseye verilir.866 Bunun için çocuğun bulunduğu yer ve üzerinde bulunan işaretlere bakılır. Müslümanların yaşadığı yerde bulunan çocuk Müslüman, Ehl-i Kitabın yaşadığı yerde bulunan çocuk Ehl-i Kitap kabul edilir.867 Müslüman ile Ehl-i Kitap arasında bir çocuk üzerinde anlaşmazlık olursa Müslüman kimse daha fazla hak sahibi kabul edilmektedir.868 Bu durum Müslümanlar açısından bakıldığında bir yanlışlık yapılması halinde ortaya çıkabilecek sonuç göz önüne alınarak verilmiş bir hüküm olduğu anlaşılmaktadır. B. Ticaret Hukuku Uluslar arası ticarette Serahsi’de geçen ifadelere göre savaş aletlerinin satılmasına dair bir kısıtlama vardır.869 Bu durum ülke çıkarlarının korunma amacına uygun bir davranış olup din ayrımına değil ülke farklılığına dayanılarak verilmiş bir hüküm kabul edilmelidir. İslâm hukukunda ticarette din ayrımı hiçbir şekilde görülmez. Gerek uluslar arası gerek ülke içinde Ehl-i Kitapla alış verişte bir sınırlandırma veya yasaklama görülmez. Ehl-i 865 Mavsılî, a.g.e, C.2.s. 52 866 Fetâvâyi Hindiyye a.g.e, C.4, s. 365; Mavsılî, a.g.e, C.2, s. 363, 364 867 Halebî, a.g.e, C.2, s. 371; Mavsılî, a.g.e, C.2, s. 363; Merginâni, a.g.e, C.2, s.342; Molla Hüsrev, a.g.e, C.3, s.170 868 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s. 366; Mavsılî, a.g.e, C.2, s. 362 869 Serahsi, a.g.e, C.4, s.1,2 137 Kitabın kendi aralarındaki alış verişler Müslümanlara uygun olmasa da karışılmaz. Müslümanlar ile Ehl-i Kitap arasında gerçekleşen alış verişlerde bir kısıtlama görülmez; ancak Müslüman için geçerli olmayan alış verişlere Ehl-i Kitapla yapılan ortaklıkta izin verilmez.870 Burada her iki din mensubunun birbirlerinin dini inançlarını etkileyecek şekilde alış verişleri onaylanmaz; yoksa herkes kendi dini inancına uygun alış verişi yapmakta serbesttir. Belki Ehl-i Kitap kimselerin İslâm ülkesinde en geniş haklara sahip oldukları alan ticarettir. Müslüman aleyhine Ehl-i Kitabın şahitliği kabul edilmezken ticarette güvene dayalı bir iş olan ortaklık kurmaları ve birbirlerine vekil olmalarının kabul edilmesi bu genişliği göstermektedir. Ticaretin nevilerinden biri olan müzaraa akdi denilen arazi üzerine kurulan ortaklıkta Müslüman ile Ehl-i Kitap eşit haklara tabi oldukları gibi Müslüman ile Ehl-i Kitap arasında kurulmasında da bir sakınca görülmemiştir.871 Sermaye üzerine kurulan müdarebe ortaklığında da Ehl-i Kitap ayrımı yapılmadığı görülmemektedir.872 Bu hüküm ile Müslümanların İslâm ülkesinde ve daru’l-harpte ticari alış verişlerine kolaylık sağlanırken Ehl-i Kitap kimseler içinde İslâm ülkesinde aynı kolaylık sağlanmaktadır. Müzaraa ve müdarebe ortaklıklarında sermaye bir taraftan emek diğer taraftan olmak üzere kurulmaktadır. Müfavaza ve inan ortaklıkları ise eşit sermaye ve eşit emek üzerine kurulmaktadır. İnan ortaklığının Müslüman ile Ehl-i Kitap arasında kurulmasında hiçbir sakınca görülmemiştir.873 Müfavaza ortaklığında ise sadece aynı dine mensup kişiler arasında eşit miktarda mal üzerinde kurulabileceğine dair görüş bulunmasının yanında Ebu Yusuf Müslüman ile Ehl-i Kitap arasında da kurulabileceğini belirtmiştir.874 Ticari ortaklıklarda din ve ülke farklılığının en az seviyede etkili olduğu görünmektedir. Bu durum İslâm dininin dünya hayatında tanıdığı genişlikle ne kadar gerçekçi bir din olduğunu göstermektedir. Bu hükümlerin günümüz ticari alış verişlerinde ve ülkeler arası ticarette gerçekleşen Müslüman Ehl-i Kitap ortaklıklarının tartışmasız kabul edilmesinde etkisi büyüktür. 870 Mavsılî, a.g.e, C.2, s.32; Molla Hüsrev, a.g.e, C.4, s.132 871 Merginâni, a.g.e, C4, s.79-80; Molla Hüsrev, a.g.e, C.4, s.142 872 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C. 9, s.98 873 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.446; Halebî, a.g.e, C.2, s.387 874 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.4, s.422; Halebî, a.g.e, C.2, s.385; Mavsılî, a.g.e, C.2, s. 320-321; Molla Hüsrev, a.g.e, C.4, s.132 138 Kira konusunda da Ehl-i Kitap kimselerin hayatını zorlaştıracak hükümler fıkıh kitaplarında yer almamaktadır. Ele alınan konularda Müslümanlar için yasak olan, dini gerekçelere dayanan konularda Müslüman ile Ehl-i Kitap kimseler arasındaki ilişkilerin nasıl olacağı ifade edilmektedir. Müslümanlar ile Ehl-i Kitap kimseler arasında meşru kira akitlerinde herhangi bir kısıtlama yoktur. Kilise, havra gibi ibadethane edinme için yapılacak kiralamalarda veya içki ve domuz ile ilgili kira konularında bazı görüş ayrılıkları olsa da bu konularda da olsa herhangi bir kısıtlamanın olmaması gerektiğine dair görüşler de mevcuttur.875 Bu farklı görüşlerin yaşanılan dönem uygulamalarının etkisiyle oluştuğu görünmektedir. Yoksa bu hükümler Ehl-i Kitap kimselere karşı İslâm dininin genel bakışı değildir. İslâm toplumunun vatandaşı olarak dinlerine karışılmadan hayatlarını İslâm ülkesinde devam ettirmeleri İslâm devletinin görevi kabul edilmektedir. C. Devletler Özel Hukuku İslâm hukukunda vatandaşlığın tespiti din esasına dayanmaktadır. Müslüman olan kimseler doğrudan İslâm ülkesinin vatandaşı kabul edilir ve her türlü hak ve sorumluluğa muhatap olurlar. Bu durumun Hz. Peygamber döneminde Müslümanları Medine’ye toplayarak Müslümanların yaşadığı sınırları belli bir yer tespit edilmesinden çıkarıldığı anlaşılmaktadır. Müslümanların yaşadığı sınırları belli yerde Müslümanlar yanında Ehl-i Kitap kimselerin de yaşayabileceği Kur’an ve Hz. Peygamber’in hayatındaki örneklerden anlaşılmaktadır.876 İslâm hukukundaki zimmîliğin ülkelerin sınırlarının belli olduğu günümüz dünyasının şartlarına uygun bir vatandaşlık anlayışı olduğu görünmektedir. İslâm ülkesinde bir nevi yabancı uyruklu İslâm ülkesi vatandaşlığı olan zimmîliğin zaman içinde Ehl-i Kitap dışındaki diğer din mensuplarına da tanındığı görünmektedir. Yalnız bu hükümlerden mürtedler istisna edilmişlerdir. Onlara bu hak tanınmaz.877 Zimmî olan kimseler muamelatta, hukuk önünde hakları konusunda Müslümanlar ile eşit haklara sahiptirler. Herhangi bir haksızlığa uğratılmazlar. Çocuğun dini durumunun tespiti ile aslında hangi ülke vatandaşı olduğu belirlenmektedir. Çocuğun Müslüman kabul edildiği bir durumda daru’l-harp olan ülkeye gitmesine izin verilmez. Çocuk Ehl-i Kitap kabul edilirse bu defa İslâm ülkesinde kalması için baskı yapılamaz. Dini duruma göre çocuğun hangi ülkeye mensup olduğu belirlenmektedir ve bu konu uluslar arası ilişkiler içerisine girmektedir. Çocuğun dini durumunda anne babanın 875 Fetâvâyi Hindiyye, a.g.e, C.9, s. 479; Mavsılî, a.g.e, C.4, s. 142 876 Tevbe 9/29 877 Ebu Yusuf, a.g.e, s.210 139 dini önemlidir. Anne babadan biri Müslüman veya İslâm ülkesinin vatandaşı olan Ehl-i Kitap kimse ise çocuk da İslâm ülkesinin vatandaşı olur.878 Bu buluğ çağına gelmemiş çocuklar için geçerli bir durumdur. Din esasına bağlı olarak vatandaşlık hakkı olan, yaşanılacak ülkenin tespitinde etkili olan diğer bir hususta eşlerin din değiştirmesidir. Din değiştirme aynı zamanda vatandaşlık hakkı kazanılan ülkenin de tespit edilmesi demektir. Din değiştirmenin İslâm hukukunda yer alan kısmı eşlerden birinin veya ikisinin Müslüman olması halindedir. Kadın Müslüman olursa erkek Müslüman olmayı kabul etmezse; kadın İslâm ülkesinin vatandaşı olur, kocası daru’l-harbe dönebilir ve evlilikleri sona erer.879 Erkek Müslüman olursa kadın Ehl-i Kitap olarak kalırsa ikisi de İslâm ülkesinin vatandaşı olurlar, kadın zimmî olur ve evlilikleri devam eder.880 Eşlerin birlikte Müslüman olmaları halinde ikisi de İslâm ülkesinin vatandaşı olur ve evlilikleri devam eder. Ancak evliliklerinde mahremle evlilik gibi, İslâma aykırı bir durum varsa bu hal üzere evliliklerinin devamına izin verilmez.881 Muamelâta dair hükümlerde Müslüman ile Ehl-i Kitap arasında bir ayrım gözetilmediği görünmektedir. Her iki grupta aynı hükümlere muhataptırlar. Ancak İslâm toplumu din esasına dayalı olarak kurulduğu için Ehl-i Kitapla ilgili bazı farklı hükümlerin olması kaçınılmazdır. Din farkı akrabalar arasında mirasa engel kabul edilmektedir. Ancak vasiyette din farkı gözetilmez. Ehl-i Kitap olan eşle Müslüman eş birbirlerine mirasçı olamazlar; ancak eş ve çocuklar için, din farkı da olsa nafaka konusunda din farkı gözetilmez. Zekât Müslüman olmayandan alınmaz, Müslüman olmayana da verilmez; ancak diğer sadakaların Ehl-i Kitaba verilmesinde bir sakınca yoktur. Ehl-i Kitabın kestiği yenilir; ancak kurbanı da kesebilmesine rağmen bundan sakınılmasının daha iyi olacağı ifade edilmiştir. Miras konusundaki hükme rağmen vasiyet ve nafaka konularındaki hükümler ve diğer sadakalar konusundaki hükümler Müslümanlar ile Ehl-i Kitabın ilişkilerinin kesilmemesi anlayışını yansıtmaktadır. Ehl-i Kitap konusunda Hz. Peygamber dönemi uygulamaları ile fıkıh kitaplarında yer alan bilgiler karşılaştırıldığında bazı farklar olduğu görünmektedir. Bu durum her dönemin kendine has şartlarının fıkhî hükümler üzerinde etkili olmasından kaynaklanmaktadır. Hz. Peygamber dönemi sonrasında müçtehitlerin Kur’an’da ve hadislerde olmayan konularda hükümler verdikleri görünmektedir. Müçtehitlerin görüşlerini her dönemin kendine has 878 Merginâni, a.g.e, C.2, s.45; Serahsi, a.g.e, C.4, s.359-363 879 Serahsi, a.g.e, C.4, s. 317 880 Serahsi, a.g.e, C.4, s.323,326 881 Serahsi, a.g.e, C.4, s.315, 317, 323 140 şartları göz önüne alınarak değerlendirmelerde bulunmak gerekmektedir. Bunlar İslâmın genel görüşü olarak değerlendirilmemelidir. Ehl-i Kitap kimselerle günümüz ilişkilerinde, çeşitli dönemlerde günün şartları gereği verilen hükümlerden uzak günümüz şartlarındaki ilişki türlerine uygun olarak yeni yorumlar getirilmelidir. İletişimin yaygınlığı sebebi ile etkileşimin fazla olması sadece yaşadığımız yerde değil bütün dünya insanları ile ilişkiler içinde olmamızı sağlamaktadır. Tarih içinde Ehl-i Kitaba Müslümanların yaklaşımının genellikle olumlu olduğu görünmektedir. Ancak tarihi süreçte Müslümanların içinde bulundukları üstünlük anlayışı ve devlet olarak da güçlü bir konumda bulunmanın sonucu olarak Ehl-i Kitapla ilgili hükümlere bazı olumsuz yansımaların olduğu görünmektedir. 141 SONUÇ İslâm dininde diğer dinlerle ilişkilere önem verildiği görünmektedir. Diğer dinlerden de en çok Yahudi ve Hıristiyanlarla ilişkiler göze çarpmaktadır. Bu durum İslâmın ana kaynağı Kur’an’da Ehl-i Kitaptan bahsedilmesi, onlarla ilgili kuralların düzenlenmesi yanında Hz. Peygamber’in hayatındaki Ehl-i Kitapla olan örnekler sebebiyle olmuştur. Fıkıh kitaplarında Ehl-i Kitap dışında diğer dinler hakkında fazla bilgi verilmediği görünmektedir. Ehl-i Kitapla yapılan zimmet sözleşmesi ile birlikte yaşamanın getirdiği ticarî, hukukî ve sosyal ilişkilerde nasıl davranılacağına dair bilgiler fıkıh kitaplarında yer almaktadır. Tarihi süreç içinde bu alanlarda pek çok örnek bulmak mümkündür. Ehl-i Kitabın İslâm toplumunda dinî kimlikleri yok sayılmamış, bu halleri ile toplumda yer almışlardır. Dinî kimlikleri sebebiyle dışlamak yerine belirli kurallar çerçevesinde İslâm toplumunda yer almaları Kur’an ve sünnet ile tanınmıştır. Bu kurallar fıkıh kitaplarında sistemli bir şekilde yer almıştır. Bu çalışmada hukukta Ehl-i Kitabın nasıl bir yer edindiği araştırılmıştır. Ehl-i Kitapla Müslümanlar arasında hakkın korunması noktasında hiçbir ayrımın gözetilmediği görünmektedir. Ehl-i Kitabı hor gören, aşağılayan bazı hükümler İslâmın genel olarak Ehl-i Kitaba bakışı olarak algılanmamalıdır. Bunlar dönemim şartları içinde verilmiş hükümlerdir. Ehl-i Kitap kimselere İslâm ülke vatandaşlığı ancak vergi ödemeyi kabul etmeleri halinde tanınmaktadır. Vergisini ödeyen Ehl-i Kitap kimsenin her türlü hakkının korunması İslâm ülkesinin sorumluluğu altındadır. Ehl-i Kitap vatandaşlar ödeyemeyecekleri vergiler ile yükümlü tutulmayarak gereken adalet sağlanmaktadır. Şahsi hürriyetler alanı kabul edilen aile hukuku gibi alanlarda gereken genişlik sağlanarak İslâm ülkesinde huzur içinde yaşamaları da temin edilmiştir. Ülke içinde veya uluslar arası ticaret ile ilgili haklar konusunda Ehl-i Kitap vatandaşlara yönelik kısıtlamalar olmayıp istedikleri iş ve mesleklerde çalışmaları da engellenmemiştir. İslâm hukukunda devletler arası ilişkilerin barış temeline dayalı olarak kurulması esastır. Ülkeler arası durumlarda barışın bozulması, huzursuzluk çıkarılması, vatandaşların baskıya ve zulme uğraması halinde savaşa izin verilmiştir. Bu durum da barışın yeniden tesis edilmesi amacının taşımaktadır. Ehl-i Kitap ülkeler ile barış anlaşmaları yapılabilir ve sosyal, kültürel, ticari ilişkiler kurulabilir.
.
.
X
ORDU ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI HANEFÎ VE HANBELÎ EKOLLERİNDE BOŞAMA HUKUKU SELCEN BAKTI DANIŞMAN DR. ÖĞRETİM ÜYESİ ŞEVKET PEKDEMİR YÜKSEK LİSANS ORDU 2019 i İÇİNDEKİLER ÖZET..................................................................................................................... Vİ ABSTRACT.........................................................................................................Vİİ KISALTMALAR................................................................................................Vİİİ ÖNSÖZ ................................................................................................................. İX GİRİŞ ...................................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM .................................................................................................. 6 1. HANEFÎ-HANBELÎ EKOLLERİ VE BOŞAMA HUKUKU İLE İLGİLİ KAVRAMLAR.................................................................................................... 6 1.1.HANEFÎ VE HANBELÎ EKOLLERİ............................................................ 6 1.1.1. Hanefî Ekolü............................................................................................. 6 1.1.1.1. Hanefî Ekolünün Ortaya Çıkışı.......................................................... 6 1.1.1.2. Ebû Hanife’nin Hayatı ve Mezhebin Teşekkülündeki Rolü .............. 6 1.1.1.3. Hanefî Ekolünün Usûl Anlayışı ......................................................... 7 1.1.2. Hanbelî Ekolü......................................................................................... 12 1.1.2.1. Hanbelî Ekolünün Ortaya Çıkışı...................................................... 12 1.1.2.2. Ahmed b. Hanbel’in Hayatı ve Hanbelî Ekolünün Teşekkülündeki Rolü............................................................................................................... 12 1.1.2.3. Hanbelî Ekolünün Usûl Anlayışı ..................................................... 15 1.2. BOŞAMA HUKUKU İLE İLGİLİ KAVRAMLAR................................... 20 1.2.1.Talak/Boşamanın Sözlük ve Terim Anlamı ............................................ 20 1.2.2. Talak/Boşama Çeşitleri .......................................................................... 21 1.2.2.1. Dönüşlü Olup Olmaması Açısından ................................................ 21 1.2.2.1.1. Ric’î Talak................................................................................. 22 1.2.2.1.2. Bâin Talak ................................................................................. 23 1.2.2.2. Sünnete Uygun Olup Olmaması Açısından ..................................... 24 1.2.2.2.1. Sünnî Talak ............................................................................... 24 1.2.2.2.2. Bid’î Talak ................................................................................ 25 1.2.2.3.İrade Beyanı Açısından..................................................................... 26 1.2.2.3.1. Müneccez Talak ........................................................................ 27 1.2.2.3.2. Muzâf Talak .............................................................................. 27 1.2.2.3.3. Muallak Talak ........................................................................... 27 ii 1.2.3. Beynûnet-i Suğra.................................................................................... 28 1.2.4. Beynûnet-i Kübra ................................................................................... 29 1.2.5. Zıhâr ....................................................................................................... 29 1.2.6. Liân......................................................................................................... 30 1.2.7. Îlâ............................................................................................................ 31 1.2.8. Muhâle’a................................................................................................. 33 1.2.9. Tefvîzü’t-talak........................................................................................ 35 1.2.10. Fesih ..................................................................................................... 38 1.2.11. Tefrik.................................................................................................... 39 İKİNCİ BÖLÜM................................................................................................... 40 2. HANEFÎ-HANBELÎ LİTERATÜRÜNDE TALAKIN KRONOLOJİK SEYRİ VE LAFIZLARIN TALAK ÇEŞİDİNE ETKİSİ............................................... 40 2.1. TALAKIN KRONOLOJİK SEYRİ ............................................................ 40 2.1.1. Hanefî Literatüründe Talakın Kronolojik Seyri ..................................... 40 2.1.1.1. Hanefî Fakihlere Göre Kur’an ve Sünnete Uygunluk Açısından Talak\Boşama................................................................................................ 41 2.1.1.1.1. Tahavî (v. 321).......................................................................... 41 2.1.1.1.2. Kudûrî (v. 428).......................................................................... 42 2.1.1.1.3. Serahsî (v. 483) ......................................................................... 43 2.1.1.1.4. Alaeddin es-Semerkandî (v. 540).............................................. 44 2.1.1.1.5. Kâsânî (v. 587).......................................................................... 45 2.1.1.1.6. Merğînânî (v. 593) .................................................................... 49 2.1.1.1.7. Molla Hüsrev (v. 885)............................................................... 49 2.1.1.1.8. İbrahim el-Halebi (v. 956)......................................................... 50 2.1.1.1.9. Haskefî (v. 1088)....................................................................... 50 2.1.1.1.10. İbn Âbidîn (v. 1252)................................................................ 51 2.1.2. Hanbelî Literatüründe Talakın Kronolojik Seyri ................................... 52 2.1.2.1. Hanbelî Fakihlere Göre Kur’an ve Sünnete Uygunluk Açısından Talak\Boşama................................................................................................ 52 2.1.2.1.1. Hallâl (v. 311) ........................................................................... 53 2.1.2.1.2. Hırakî (v. 334)........................................................................... 53 2.1.2.1.3. İbn Kudâme (v. 620) ................................................................. 53 2.1.2.1.4. İbn Teymiyye (v. 728)............................................................... 55 2.1.2.1.5. İbn Müflih (v. 884).................................................................... 57 iii 2.1.2.1.6. Merdâvî (v. 885)........................................................................ 57 2.1.2.1.7. Buhûtî (v. 1051) ........................................................................ 58 2.2. TALAK ÇEŞİDİNE ETKİSİ BAKIMINDAN LAFIZLAR....................... 62 2.2.1. Talakın Sünnî-Bid’îliğine Etkisi Bakımından Lafızlar .......................... 62 2.2.1.1. Hanefîlerde Sünnî ve Bid’î Talakta Kullanılan Lafızlar.................. 62 2.2.1.2. Hanbelîlerde Sünnî ve Bid’î Talakta Kullanılan Lafızlar ................ 66 2.2.2. Lafzın Sarih veya Kinaye Olmasının Talakın Çeşidi ve Hükmüne Etkisi .......................................................................................................................... 69 2.2.2.1 Hanefîlerde Sarih ve Kinâye Lafızların Boşamanın Çeşidi ve Hükmüne Etkisi ............................................................................................................. 70 2.2.2.2. Hanbelîlerde Sarih ve Kinâye Lafızların Boşamanın Çeşidi ve Hükmüne Etkisi............................................................................................. 79 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM .............................................................................................. 86 3. HANEFÎ-HANBELÎ LİTERATÜRÜNDE TALAKA MÜTEALLİK MESELELER..................................................................................................... 86 3.1. TALAKLA İLGİLİ MESELELER ............................................................. 86 3.1.1. Zıhâr ....................................................................................................... 86 3.1.1.1 Hanefî Mezhebinde Zıhâr ................................................................. 86 3.1.1.1.1. Zıhârın Rüknü ve Şartları.......................................................... 86 3.1.1.1.2. Zıhârın Gerçekleşmesinde Lafızların Etkisi.............................. 88 3.1.1.1.3. Zıhârın Hükmü.......................................................................... 89 3.1.1.1.4. Zıhâr Çeşitleri............................................................................ 90 3.1.1.2. Hanbelî Mezhebinde Zıhâr............................................................... 91 3.1.1.2.1. Zıhârın Rüknü ve Şartları.......................................................... 91 3.1.1.2.2. Zıhârın Gerçekleşmesinde Lafızların Etkisi.............................. 92 3.1.1.2.3. Zıhârın Hükmü.......................................................................... 94 3.1.1.2.4. Zıhâr Çeşitleri............................................................................ 95 3.1.1.3. Değerlendirme.................................................................................. 96 3.1.2. Liân......................................................................................................... 97 3.1.2.1. Hanefî Mezhebinde Liân.................................................................. 97 3.1.2.1.1.Liânın Vücub Şartları................................................................. 98 3.1.2.1.2. Liânın Hükmü ......................................................................... 100 3.1.2.2. Hanbelî Mezhebinde Liân.............................................................. 100 3.1.2.2.1. Liânın Vücub Şartları.............................................................. 100 iv 3.1.2.2.2. Liânın Hükmü ......................................................................... 103 3.1.2.3. Değerlendirme................................................................................ 104 3.1.3. Îlâ.......................................................................................................... 105 3.1.3.1. Hanefî Mezhebinde Îlâ................................................................... 105 3.1.3.1.1. İlânın Rüknü ve Şartları .......................................................... 105 3.1.3.1.2. Îlânın Hükmü .......................................................................... 106 3.1.3.2. Hanbelî Mezhebinde Îlâ ................................................................. 107 3.1.3.2.1. Îlânın Rüknü ve Şartları .......................................................... 107 3.1.3.2.2. Îlânın Hükmü .......................................................................... 108 3.1.3.3. Değerlendirme................................................................................ 109 3.1.4. Muhâle’a............................................................................................... 110 3.1.4.1. Hanefî Mezhebinde Muhâle’a........................................................ 110 3.1.4.1.1. Muhâle’anın Rüknü ve Şartları............................................... 110 3.1.4.1.2. Muhâle’anın Gerçekleşmesinde Lafızların Etkisi................... 111 3.1.4.1.3. Muhâle’ada Bedel ................................................................... 112 3.1.4.1.4. Muhâle’anın Hükmü ............................................................... 114 3.1.4.2. Hanbelî Mezhebinde Muhâle’a...................................................... 115 3.1.4.2.1. Muhâle’anın Rüknü ve Şartları............................................... 115 3.1.4.2.2. Muhâle’anın Gerçekleşmesinde Lafızların Etkisi................... 116 3.1.4.2.3. Muhâle’ada Bedel ................................................................... 116 3.1.4.2.4. Muhâle’anın Hükmü ............................................................... 117 3.1.4.3. Değerlendirme................................................................................ 117 3.1.5. Tefrik.................................................................................................... 119 3.1.5.1. Hanefî Mezhebinde Tefrik............................................................. 119 3.1.5.1.1. Fiziksel Hastalık ve Kusurlar.................................................. 119 3.1.5.1.2. Cinsel Kusurlar........................................................................ 120 3.1.5.1.3. Kocanın Kaybolması (Mefkûd) Veya Evi Terk Etmesi (Gaib) ................................................................................................................. 121 3.1.5.1.4. Nafaka Temini......................................................................... 121 3.1.5.1.5. Şiddetli Geçimsizlik................................................................ 122 3.1.5.2. Hanbelî Mezhebinde Tefrik ........................................................... 123 3.1.5.2.1. Fiziksel Hastalık ve Kusurlar.................................................. 123 3.1.5.2.2. Cinsel Kusurlar........................................................................ 123 v 3.1.5.2.3. Kocanın Kaybolması (Mefkûd) Veya Evi Terk Etmesi (Gaib) ................................................................................................................. 124 3.1.5.2.4. Nafaka Temini......................................................................... 125 3.1.5.2.5. Şiddetli Geçimsizlik................................................................ 125 3.1.5.3. Değerlendirme................................................................................ 125 3.1.6. Tefvîzü’t-talak...................................................................................... 128 3.1.6.1. Hanefî Mezhebinde Tefvîzü’t-talak............................................... 130 3.1.6.1.1. Tefvîzü’t-talakın Hukukî Statüsü............................................ 130 3.1.6.1.2. Tefvîzü’t-talakta Kullanılan Lafızlar ...................................... 131 3.1.6.2. Hanbelî Mezhebinde Tefvîzü’t-talak ............................................. 133 3.1.6.2.1. Tefvîzü’t-talakın Hukukî Statüsü............................................ 133 3.1.6.2.2. Tefvîzü’t-talakta Kullanılan Lafızlar ...................................... 134 3.1.6.3. Değerlendirme................................................................................ 135 3.2. TARAFLAR AÇISINDAN EVLİLİĞİN SONA ERMESİ İLE İLGİLİ ŞARTLAR........................................................................................................ 136 3.2.1. Boşamada Ehliyet Şartı ........................................................................ 136 3.2.2. Boşamada İrade Beyanı Şartı ............................................................... 138 3.2.2.1. Yazılı Beyan................................................................................... 138 3.2.2.2. Sözlü Beyan ................................................................................... 139 3.2.2.3. İşaretle Beyan................................................................................. 140 3.2.3. Boşamada Şahit Bulundurma Şartı....................................................... 141 3.2.4. İradenin Sakatlanması Meselesi ........................................................... 141 3.2.4.1. Öfke ve Gazab Halinde Boşama .................................................... 142 3.2.4.2. Baskı Altında Boşama.................................................................... 143 3.2.4.3. Sarhoş İken Boşama....................................................................... 144 3.2.4.4. Geçici Bilinç Kaybına Sebep Olan Durumlarda Boşama .............. 144 3.2.4.5. Sefih ve Hâzilin Boşaması ............................................................. 145 DEĞERLENDİRME VE SONUÇ...................................................................... 147 KAYNAKÇA...................................................................................................... 159 ÖZGEÇMİŞ ........................................................................................................ 167 vi ÖZET HANEFÎ VE HANBELÎ EKOLLERİNDE BOŞAMA HUKUKU BAKTI, Selcen Yüksek Lisans, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Haziran-2019 Çeşitli sebeplerle aile birliğine son vermek, neslin devamı ve birlikte yaşamak amacıyla kurulan aile müessesesi gibi insanlık tarihi kadar eskidir. Öte yandan gerek ailenin teşkili gerekse nihayete ermesi her daim ve her toplumda hukukun konusu olmuştur. Psikolojik ve sosyal boyutları dikkate alındığında öyle görünüyor ki aile birliğinin sona erdirilmesinin ehemmiyeti bir kat daha fazladır. Bu durum sebebiyle boşama Anglosakson, Kara Avrupası ve Sosyalist hukuk sistemleri gibi hukukçular tarafından özgün bir hukuk sistemi olarak değerlendirilen İslam hukukunun da ele aldığı meseleler arasında yer almaktadır. İslam hukuk sistemi içerisinde metodolojik farklılıkları haiz farklı ekoller mevcuttur. Ayrıca asırlar boyu Müslüman hukuk bilginlerinin yaptıkları katkılar neticesinde her bir ekole ait oldukça zengin bir literatür meydana gelmiştir. Dolayısıyla birçok konu gibi boşama meselesi de her bir alt ekolde etraflıca ele alınmıştır. Literatürdeki zenginliğin çalışmanın tüm ekoller bazında hakkıyla incelenmesine engel teşkil edeceği aşikardır. Bu sebeple çalışma boşama konusunu ekol bazında incelemekte, bunu yaparken meseleyi farklı metodolojik yaklaşımları esas alan Hanefî ve Hanbelî mezhepleri temelinde ele almaktadır. Boşama konusu çalışmada Hanefî ve Hanbeli ekollerinde mümkün mertebe tüm yönleriyle ele alınmaya çalışılmıştır. Öte yandan Medeni hukukun konuya yaklaşımı da gözardı edilmemiştir. Fakat kendilerine ait hususiyetleri sebebiyle boşamanın İslam hukukundaki tüm veçhelerinin medeni hukukumuzda yer alması beklenemez. Bu sebeple çalışmada medeni hukuka her iki hukukun muhteva bakımından kesiştikleri noktalarda değinilmiştir. Dolayısıyla çalışmada bir taraftan Hanefî ve Hanbelî hukuk ekollerinin boşama konusundaki yaklaşımları ele alınıp birbiri ile karşılaştırma imkanı elde edilecek, diğer yandan her birinin pozitif hukuk ile ortak ve ayrışan yönleri müşahede edilebilecektir. Anahtar Kelimeler: Boşama Hukuku, Hanefî, Hanbelî vii ABSTRACT DIVORCE LAW IN HANAFI AND HANBALI SCHOOLS BAKTI, Selcen Master Thesis, Basic Islam Sciences June-2019 To end the unity of the family for a variety of reasons, like to build family to live together and sustain generation, is as old as the history of humanity. On the other hand, both of to marry and divorce is has been the subject of law in every society and every time. Considering the psychological and social dimensions, it seems that the importance of divorce is one fold higher than the other. Because of this situation, divorce is among the issues that Islamic law, which is considered as an original legal system by lawyers such as Anglo-Saxon, Black Europe and Socialist legal systems. There are different schools with methodological differences within the Islamic legal system. In addition, as a result of contributions made by Muslim law scholars for centuries, a very rich literature of each school has occurred. Hence, the issue of divorce, like many issues, has been thoroughly elaborated in each sub-school. It is obvious that the richness in the literature will prevent the study of the study on the basis of the whole school. For this reason, the study examines the issue of divorce on the basis of the school. In doing so, it is focus on divorcing on the basis of the Hanafi and Hanbali sects, which are based on different methodological approaches. in this study the subject of divorce has been tried to be examined in Hanafi and Hanbali schools in all aspects as much as possible. On the other hand, the approach of civil law to the issue has not been ignored. However, due to their particular characteristics, all aspects of divorce in Islamic law cannot be expected to be included in our civil law. For this reason, in the study, civil law is mentioned at the points where both law intersect in terms of content. Therefore, in the study, the approaches of the Hanafi and Hanbali law schools on divorce will be discussed and the opportunity to compare with each other will be obtained. On the other hand, the common and differentiating aspects of each with current law can be observed. Key Words: Divorce Law, Hanafı, Hanbalı viii KISALTMALAR b. : ibn bkz. : bakınız C. : cilt h. : Hicri Hz. : Hazreti hzr. : hazırlayan nşr. : neşreden s. : sayfa S. : sayı thk. : tahkik eden trz. : basım tarihi yok v. : vefat vb. : ve benzeri vd. : ve devamı yy. : yayın yeri yok ix ÖNSÖZ Çalışmada boşama hukuku Hanefî ve Hanbelî mezhebi özelinde ele alınmıştır. Bununla birlikte talakla ilgisi bakımından talak çeşitleri, zıhâr, lîan, îlâ, muhâle’a, tefrik ve tefvîzü’t-talak meselelerine de değinilmiş ve bu konular kronolojik olarak sunulmuştur. Hanefî ve Hanbelî ekollerinde boşama hukukunu kronolojik olarak incelememiz, bu iki ekolün ittifak ve ihtilaf ettikleri hususları görmemiz ve mezhebin yaklaşımlarının süreç içerisinde değişip değişmediğini tespit edebilmemizi sağlamıştır. İslam hukukunda talakta kullanılan lafızlar, talak çeşidini belirleyici bir etkiye sahip oldukları için çalışmanın önemli bir kısmını oluşturmaktadır. Ayrıca konusu geldikçe Hukuk-ı Aile Kararnamesinin ilgili maddelerine de yer verilmiştir. Hali hazırda uygulanan Türk Medenî Hukukundaki boşanma ile İslam hukukundaki talak arasındaki farklar ve benzerlikler mukayeseli olarak ele alınmıştır. Çalışmanın konusunun belirlenmesinde ve hazırlanma sürecinde değerli bilgileri ve eleştirileriyle bana yol gösteren danışman hocam Şevket Pekdemir’e sonsuz teşekkürlerimi sunarım. Ayrıca tezimle ilgili tavsiye ve yönlendirmeleri sebebiyle İslam Demirci ve Orhan İyibilgin hocalarıma, şekil şartları ile ilgili katkıları dolayısıyla Sait Kar hocama şükran borçluyum. Bilgi ve tecrübeleriyle ufkumu açan, hayatımın her anında maddî ve manevi desteğini hissettiğim, bu çalışmayı hazırlarken çocuklarımla ilgilenerek benim yükümü hafifleten değerli eşim Ahmet Selman Baktı’ya ne kadar teşekkür etsem azdır. Ayrıca varlıklarına şükrettiğim çocuklarım Yavuz Selim ve Yağız Emre’ye, benim bugünlere gelmemde büyük emekleri olan kıymetli annem Zekiye Duman ve babam Celalettin Duman’a da teşekkürü bir borç bilirim. GİRİŞ Toplumun en temel birimi olan aile, insanlık tarihiyle yaşıt bir kurumdur. Öyle ki Allah Hz. Adem’i yaratmış, onu yalnız bırakmayarak eşi Havva’yı da ona eş yaratmıştır. Erkek ve kadının yaratılış itibariyle birbirine ilgi duyması ve nesillerin devamı için aile olmazsa olmaz bir husustur. İslam dini de insanî ve ahlakî değerlerin öğretildiği ve gelecek nesillere aktarılmasında büyük rol oynayan aile müessesesine ayrı bir önem vermiştir. Nitekim aile ile ilgili ayet ve hadislerde ailenin devamlılığını sağlamak ve eşler arasında sevgi-saygının devam etmesi için hem erkeğin hem kadının birbirlerine iyi davranması tavsiye edilmiştir. İslam dini, güçlü aile yapısının güçlü toplumlara gebe olacağı anlayışından yola çıkarak eşler arasında ortaya çıkan anlaşmazlıklarda ilk çözümün evliliği sona erdirmek olmaması gerektiğine vurgu yapmıştır. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de aile içi geçimsizlik durumunda eşler arasını düzeltmek için bazı yöntemlere başvurulması, eğer geçimsizlik devam ediyorsa kadının ve erkeğin ailesinden birer hakem belirlenerek karı koca arasını düzeltmeye çalışmaları1 istenmiştir. Böyle bir durumda bile boşamayı ilk ve tek çözüm yolu olarak görmeyen İslam dini her türlü çabaya rağmen eşler arasındaki sevgi ve saygının ortadan kalkması halinde veya karı koca açısından evliliğin çekilmez hale geldiği durumlarda son çare olarak talaka/boşamaya cevaz vermektedir. Talak her ne kadar karı koca arasındaki evliliğin sona ermesini ifade etse de bu durumdan sadece eşler etkilenmez. Nitekim boşamanın bazı hukukî sonuçları doğrudan ailenin fertlerini etkilerken dolaylı olarak da toplumu etkilemektedir. Hem kişiler hem de toplum açısından bu kadar önemli olan talak/boşama konusu, İslam hukuku ve Medenî hukuk açısından birçok araştırmaya konu teşkil etmiştir. Çalışmamızın konusuyla ilgili açıklamalara geçmeden önce İslam hukukunda boşamaya dair yapılan çalışmaları değerlendireceğiz. İlgili çalışmalardan biri Halime Korkut tarafından kaleme alınmıştır. “İslam Aile Hukukunda Boşama ve Boşama İradesinin Kullanımı” adlı çalışmada lafız ve lafız çeşitlerinin boşamada etkisi dört mezhep açısından ele alınmıştır. Ancak dört 1 Nisâ 4/35:“ …Eğer karı kocanın arasının açılmasından korkarsanız erkeğin ve kadının ailesinden birer hakem gönderin. Düzeltmek isterlerse Allah aralarını bulur; şüphesiz Allah herşeyi bilen, herşeyden haberdar olandır.” ayetinde aile içi geçimsizlik durumunda eşler arasını düzeltmek için başvurulması gereken yöntemler zikredilmiştir. 2 mezhebe ait literatür göz önünde bulundurulduğunda konuya ilişkin yaklaşımların tüm detaylarıyla ele alınması mümkün değildir. Bu durum mezkur çalışma için de geçerli olup tezde boşama iradesinin kullanımı çok yüzeysel açıklanmıştır. Boşama konusunda yapılan bir diğer çalışma ise Fatma Açık’ın “ İslam Aile Hukukunda Tahkim Müessesesi ve Hakemin Boşama Yetkisi”dir. Eserde tefrik sebepleri, boşamada hakem tayin edilmesi ve İslam hukukunda evliliğin sona ermesinde hakimin rolü ele alınmıştır. Serpil Kargı da alanla ilgili “İslam Hukukunda Kadının Evlenme Ehliyeti ve Boşama Yetkisi” adlı çalışmasında kadının evlenme ehliyetini çeşitli hukuk sistemlerine göre ele almış, ayrıca İslam hukukunda boşama yetkisinin sadece erkeğe ait olmadığını, kadın ve erkek açısından talak, hul’ ve tefviz şeklinde farklı alternatiflerin bulunduğunu belirtmiştir. Dolayısıyla mezkûr çalışmada kadının da erkek gibi boşamada yetki sahibi olduğu ispatlanmaya çalışılmıştır. Ali Yüksek tarafından yapılan “İslam Aile Hukukunda Boşanma Çeşitleri ve Üç Talak” adlı çalışmada üç talakın yapılış şekli ve geçerliliği meselesi Hanefî mezhebi esas alınarak açıklanmış müellif gerek gördükçe diğer mezheplerin görüşlerine de yer vermiştir. İbrahim Yılmaz “ İslam Hukukunda Boşama Yetkisi” adlı çalışmasında daha çok kadının boşanmak için başvuracağı yollar üzerinde durmuş, kadının muhaâla’a, tefviz ve mahkeme yoluyla boşama hakkına sahip olduğunu açıklamaya çalışmıştır. Araştırmanın Konusu Boşama ile ilgili yapılan çalışmaların tamamı incelendiğinde boşama konusunun ya detaylara inilmeden dört mezhebe göre ele alındığı ya da tefrik ve tefviz konusu ile bağlantı kurularak İslam hukukunda kadının da boşama yetkisine sahip olduğunun ispatlanmaya çalışıldığı görülmektedir. Ne var ki boşama konusunda dört mezhebin yaklaşımlarını genel hatlarıyla zikretmek bir mezhep özelinde derinleşmeyi engellemekte bu da beraberinde konuyla ilgili İslam hukuk ekolleri arasında mukayese yapabilmeyi imkansız hale getirmektedir. Bu sebeple biz boşama konusunu Hanefî ve Hanbelî mezhebi ile sınırlandırdık. Böylece meseleyi imkan nispetinde olabildiğince geniş ve derinlikli bir şekilde aldık. Bunu yaparken klasik İslam hukuku kaynaklarında yer alan tüm malumatı kullanmaya çalıştık. 3 Araştırmanın Amacı ve Önemi Çalışmamızda Hanefî ve Hanbelî mezhebinin boşama yetkisi ve boşamada kullanılan lafızlarla ilgili bakış açısının doğru anlaşılması ve yorumlanması amaçlanmaktadır. Yaptığımız alan taramasında mezkur çalışmaların bazısında özellikle boşama yetkisi konusunda kaynaklardaki bilgilerin bağlamından koparılarak yanlış değerlendirilmesi bizi bu yöntemi izleme konusunda ayrıca motive edici olmuştur. Araştırmanın öncelikli amacı, boşama, talak çeşitleri ve boşama ile ilgisi bağlamında zıhâr, liân, îlâ, muhâle’a, tefvîz ve tefrik konularını Hanefî ve Hanbelî ekolleri özelinde ele almak ve bu konuyu kronolojik olarak sunmaktır. Talakta kullanılan lafızlar, talak çeşidini belirleyici bir etkiye sahip oldukları için çalışmamızın önemli bir kısmını oluşturmaktadır. Ayrıca konusu geldikçe Hukuk-ı Aile Kararnamesinin ilgili maddelerine de yer verilmiştir. Hali hazırda uygulanan Medenî Hukuktaki boşanma ile İslam hukukundaki talak arasındaki farklar mukayeseli olarak ele alınmış, medeni hukuktaki boşanma sebepleri ilgisi sebebiyle tefrik konusunun hemen akabinde incelenmiştir. Boşama ile ilgili güncel fetvalarda hangi mezhebin görüşünün esas alındığı hakkında bilgi vermesi bakımından Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından yayınlanan fetvalara da yer verdik. Araştırmanın Sınırlandırılması Çalışmamızda boşama konusu, Ehl-i Sünnet fıkıh ekollerinden ilki olan Hanefî mezhebi ile sonuncusu kabul edilen Hanbelî mezhebi çerçevesinde ele alınacaktır. Boşama konusunda bu iki mezhebi esas almamızın çeşitli sebepleri vardır. Bunlardan ilki iki mezhep arasındaki metodoloji farklılığıdır. Diğeri ise teşekkül dönemi açısından birinin ilk, diğerinin sonuncu hukuk okulunu temsil etmesidir. İslam hukuk ekolleri rey ve hadis temelinde iki kısma ayrıldığında Hanefiliğin ilkini temsil ettiği bilinmektedir. Hanbelîlik ise ehl-i hadis içerisinde yer aldığı gibi Ahmed b. Hanbel’in hadisçi kimliğinin de etkisiyle ehl-i hadis kimliğini diğerlerine nispetle daha fazla taşıdığı söylenebilir. Hanefî ekolünün ise rey konusundaki tutumu ve Ebû Hanife’nin eğitim öğretim metodu sebebiyle bu kimliği hakkıyla yansıttığı malumdur. Dolayısıyla metodolojik olarak rey ve hadis karşıtlığı dikkate alındığında sırasıyla Hanefî ve Hanbelîliğin her birini en iyi 4 şekilde yansıtan ekoller olduğu görülür ki bu, çalışmada neden iki ekolü tercih ettiğimiz sorusuna cevap teşkil etmektedir. Araştırmanın Yöntemi Çalışmada Hanefî ve Hanbeli mezheplerinin temel kaynaklarına müracaat edilmiş ve burada konuyla ilgili bilgilerin kronolojik olarak verilmesi hususunda ayrıca hassas davranılmıştır. Bu yöntemle bir taraftan mezheplerin zaman içinde farklı görüşlere meyledip etmediğinin tespiti diğer taraftan da mezhebe dair eksik bilgi aktarımının önüne geçilmesi amaçlanmıştır. Çalışmanın sonuç bölümünde ise Hanefî ve Hanbelî mezhebinin boşama hukuku ile ilgili görüşleri mukayese edilerek konuya dair değerlendirmelerimiz ortaya konmuştur. Araştırmanın Kaynakları Bu çalışmada Hanefî mezhebinin en eski kaynaklarından biri olan Tahavî’nin (v. 321) “el-Muhtasar” adlı eseri, Kudûrî’nin (v. 428) “el-Muhtasar”ı, Serahsî’nin (v. 483) “el-Mebsût” adlı eseri, Alaeddin es-Semerkandî’nin (v. 540) “Tuhfetü’l-fukaha”sı, muhteva ve metod bakımından kendinden önce yazılanları aşan Kâsânî’nin (v. 587) “Bedâiu’s-sanâi” adlı eseri, Merğınânî’nin (v. 593) “elHidâye”si ve bu eserin şerhlerinden olan Aynî’nin (v. 855) “el-Binâye”si ve Bâbertî “el-İnâye”si müracaat edilen Hanefî mezhebinin temel kaynaklarıdır. Ayrıca İbnü’l-Hümam’ın (v. 861) “Fethü’l-kadîr”i, Ebu’l-Berekat en-Nesefî (v. 710)’nin “Kenzü’d-dekâik”i ve bu eserin şerhlerinden olan Zeynüddin İbn Nüceym’in (v. 970) “el-Bahru’r-râik” adlı şerhi ile Hanefî mezhebinde muteber görüşlerin ele alındığı Molla Hüsrev’in (v. 885) “Dürerü’l-hükkâm”ı, İbrahim el-Halebî’nin (v. 956) “Mülteka’l-ebhur” adlı eseri ve İbn Âbidîn’in (v. 1252) “Reddü’l-muhtâr”ı çalışmamızda müracaat ettiğimiz diğer kaynaklardır. Çalışmada ele aldığımız ikinci mezhep olan Hanbelî mezhebinin ilk temel fıkıh kitabı olan Hallâl’ın (v. 311) “el-Câmi” adlı eseri, Hırakî’nin (v. 334) “Muhtasar”ı, İbn Kudâme’nin (v. 620) “el-Muğnî” adlı eseri, İbn Müflih’in (v. 884) “el-Mübdi’ fi şerhi’l-Muknî”si, Merdâvî’nin (v. 885) “el-İnsâf” adlı eseri, Buhûtî’nin (v. 1051) “er-Ravzu’l-mürbi”si ve “Keşşâfu’l-kınâ” isimli eserleri, İbn Teymiyye’nin (v. 728) “Mecmûu’l-fetâvâ”sı faydalandığımız temel kaynaklardır. 5 Ayrıca konu ile ilgili makale, tebliğ, ansiklopedi maddeleri ile kitaplara müracaat edilmiştir. Bunlardan elde edilen bilgiler sınıflandırılıp uygun bir içerik oluşturulmuştur. Çalışmamız giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Girişte araştırmanın konusu, amacı ve yöntemi, araştırmada kullanılan kaynaklar hakkında bilgi verilmiştir. Birinci bölümde araştırma konumuzun alt yapısını oluşturmak için Hanefî ve Hanbelî mezhebinin karakteristik özelliklerini, kullandıkları usûl ve yöntemi ayrıca talakla ilgisi bağlamında talak ve talak çeşitleri, zıhâr, muhâle’a, liân, îlâ, tefrik, tefvizü’t-talak ve fesih kavramlarından bahsedilecektir. İkinci bölümde ise Hanefî ve Hanbelî literatüründe talakın kronolojik seyri ve lafızların talak çeşidine etkisini ele alacağız. Bu bölümde Hanefî ve Hanbelî mezhebinin sarih ve kinaye lafızlarla ilgili yaklaşımlarına da yer verilecektir. Üçüncü bölümde boşama hukuku kapsamında olmaları sebebiyle her iki mezhebin zıhâr, liân, îlâ, muhâle’a, tefrik ve tefvîz ile ilgili görüşlerini aktaracağız. Üçüncü bölümün son kısmında ise talakın geçerli olması için gerekli olan şartlar kısaca ele alınacaktır. BİRİNCİ BÖLÜM 1. HANEFÎ-HANBELÎ EKOLLERİ VE BOŞAMA HUKUKU İLE İLGİLİ KAVRAMLAR 1.1.HANEFÎ VE HANBELÎ EKOLLERİ Boşama konusuna başlamadan önce tezimizin ana çerçevesini oluşturan Hanefî ve Hanbelî mezhebinin karakteristik özelliklerini, kullandıkları usûl ve yöntemini kısaca ele alacağız. Ayrıca bu iki mezhebin kurucu imamlarının hayatı ve mezhebin doğduğu ortam hakkında da kısaca bilgi vereceğiz. 1.1.1. Hanefî Ekolü 1.1.1.1. Hanefî Ekolünün Ortaya Çıkışı Hanefîlik dört büyük sünnî mezhebin ilki ve en yaygınıdır. Mezhepleşme öncesinde Kûfe merkez olmak üzere Irak’ta yoğun bir fıkhî faaliyet bulunmakta ve bu faaliyet mezkûr muhite nispetle Irak ekolü olarak anılmaktaydı. Hicrî ikinci asra gelindiğinde ise bu ekol Ebû Hanîfe’nin (v.150) katkılarıyla olgunlaşmış ve son derece sistematik bir yapıya kavuşmuştur. Sonuç olarak bölgeye nisbeten kullanılan Irakiyyûn ifadesinden vazgeçilmiş, Hanefîlik tabiri ön plana çıkmaya başlamıştır. 2 Öte yandan Hanefîlik oldukça sağlam temeller üzerine inşa edilmiştir. Zira mezhep silsilesindeki hocaların izi sürüldüğünde Küfe’de şer’î ilimleri öğreten iki bilgin sahabînin “Abdullah b. Mes’ûd ve Hz.Ali”nin olduğu görülür. İki bilgin sahabînin oluşmasında başat rol oynadığı bu ilmi birikim yetkin hocalar tarafından rey ve içtihatla zenginleştirilmiş, İbrahim en-Nehaî`den itibaren de rey ekolü olarak tanınmıştır. 1.1.1.2. Ebû Hanife’nin Hayatı ve Mezhebin Teşekkülündeki Rolü Mezhep ile ilgili hususlara geçmeden önce mezhebin kurucusu hakkında kısaca bilgi vermek istiyoruz. Çoğunluğa göre Ebû Hanife Nu’man b. Sâbit 80/699 yılında Kûfe’de doğmuştur.3 Önce kıraat, kelam ve cedel ilmine merak duymuş 2 Bardakoğlu, A., “Hanefî Mezhebi”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1997, (C. 16, s. 1-21). 3 Ebû Zehra, Muhammed, Ebû Hanife hayatühü ve asrühü-ârâühü ve fıkhuhû, Kahire, Dâru’lFikri’l-Arabî, 1947, s.14. 7 sonra da fıkıh ilmine yönelmiştir.4 Fıkıh ilmindeki en önemli hocası Hammâd b. Ebî Süleyman (v. 120)’dır.5 Hanefîliğin ilmi birikimi Hammâd aracılığıyla İbrâhim en-Nehaî ve Ebû Amr eş-Şa‘bî’den, dolayısıyla Mesrûk b. Ecda‘, Kâdî Şüreyh, Esved b. Yezîd ve Alkame b. Kays’tan, bunlar vasıtasıyla da sahâbenin en âlimlerinden olan Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Mes‘ûd ve Abdullah b. Abbas’tan gelmektedir.6 Dolayısıyla Hanefî mezhebinin fıkhî birikimi kesintisiz bir silsile ile sahabe dönemine kadar uzanmaktadır. Hocası Hammâd’ın ölümünden sonra Ebû Hanîfe hocasının halkasında ders vermeye başlamıştır.7 Hanefî mezhebinin tedvin edilmesinde ve gelişerek yayılmasında büyük rol oynayan Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî (v. 189) ve Ebû Yusuf (v.182) gibi öğrenciler Ebû Hanîfe’nin ders halkasında yetişen8 müctehit imamların başında gelir. Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî hocasının görüşlerinden bir kitap oluşturmuş, bu sayede Hanefî mezhebinin temel görüşleri muhafaza edilip diğer nesillere aktarılma imkânı bulmuştur. Dahası fıkhın bâb ve fasıllarına ayrılmasında İmam Muhammed tarafından izlenen yöntem belirleyici olmuş, diğer mezhepler tarafından da büyük oranda takip edilmiştir. Mezhep, Abbasiler döneminde Ebû Yusuf’un kâdı’l-kudâtlık görevine getirilmesiyle İslam coğrafyasında hızla yayılmıştır.9 1.1.1.3. Hanefî Ekolünün Usûl Anlayışı Fıkhî birikimlerin mezhep addedilebilmesi için mevcut hükümler manzumesi veya bu hükümlerin çeşitli tasniflere tabi tutulması yeterli değildir. Bir diğer ifade ile mezhebi mezhep yapan şey ulaşılan fer’î hükümler değil, bu hükümlere bir metodoloji takip edilerek ulaşılmasıdır. Bu sebeple Hanefî mezhebi hakkında bilgi verirken öncelikle ekolün izlediği usulle ilgili bilgi vermemiz gerekir. Hanefî mezhebi Irak coğrafyasında neş’et ederken Hicaz coğrafyasında farklı bir fıkhî oluşum canlanmaktaydı. Fakat Hicaz bölgesindeki bu fıkıh ekolünün 4 Zehebî, Şemseddin Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman, Menâkıbu’l-İmam Ebî Hanife ve Sahıbeyhi, (thk: Muhammed Zahid el-Kevserî, Ebu’l-Vefâ el-Afganî), Lecnet-ü İhyai’lMeârifi’n-Nu’maniyye, Haydarabad, 1990, s. 29-30. 5 Ebû Zehra, Ebû Hanife, s.29-30. 6 Ebû Zehra, Ebû Hanife, s.30-31;71-75. 7 Ebû Zehra, Ebû Hanife, s.31. 8 Bakkal, A., İslam Fıkıh Mezhepleri, Rağbet Yayıncılık, İstanbul, 2012, s.72-74. 9 Bardakoğlu, “Hanefî Mezhebi”, (C. 16, s.1-21). 8 Irak bölgesindeki fıkhî anlayıştan oldukça farklı olduğunu söylememiz icab eder. Zira Irak ekolünü Hicaz ekolünden ayıran en önemli özellik, reye verilen önemdir. Bu özelliği dikkate alınarak Hanefî mezhebinin usûl anlayışına bakıldığında onların; karşılaşılan meselelere çözüm getirilirken Kur`an ve Sünnet ile birlikte re`y ve ictihada sıkça başvurmaları, farazî fıkıh yanında kıyas, istidlal gibi aklî muhakeme yöntemlerine önem vermeleri daha anlaşılır hale gelir. Bununla birlikte Hanefî mezhebinde bir meseleye çözüm aranırken diğer mezhepler gibi öncelikle Kitap ve Sünnete başvurulur. Eğer bu delillerde ilgili mesele hakkında bir hüküm bulunmazsa diğer kaynaklara başvulur.10 Her ne kadar sünneti ikinci kaynak olarak kabul etmede diğer mezheplerle hemfikir olsalar da âhâd hadisin delil olabilmesi hususunda daha sıkı şartlar aramışlar ve bu konuda diğerlerinden ayrılmışlardır.11 Sahabe kavlinin bağlayıcılığı konusunda Hanefîlerin cumhurla hemfikir olduğu görülür. Buna göre Hanefîler bir meselede sahabeden sadece iki farklı görüşün aktarılması halinde sonrakilerin üçüncü bir görüş ileri süremeyeceğini kabul ederler.12 Ayrıca bir sahâbînin görüşü sahabe arasında yaygınlık kazanmış ve aksine bir görüş ortaya çıkmamışsa bu, Hanefîler nezdinde bir nevi icma olduğundan şer’î hüccet sayılır.13 Tarihi süreç itibariyle ilk dönem Hanefî literatüründe icmâ kavramına rastlanmamaktadır. Fakat icmâ tartışmaları sonrasında telif edilen eserlere bakıldığında sarih ve sukûtî olmak üzere her iki icmâ türünün de delil olarak kabul edildiğine dair ifadeler mevcuttur.14 Ehl-i re’y denilince akla doğrudan Hanefî mezhebini getiren en önemli faktör olan kıyas delili15, Ebû Hanîfe tarafından iki farklı şekilde kullanılmıştır. Bunlardan birincisi; cüz’îden cüz’îye yapılan kıyastır. Bu kıyas, tümelden tikele şeklindeki mantıkî kıyastan farklı olması ve fakihler tarafından bolca kullanılması sebebiyle fıkhî kıyas veya kıyas-ı fukaha şeklinde isimlendirilir. Diğeri ise genel nitelikli naslardan ve cüz’î hükümlerden yola çıkarak varılan genel hükümlerden hareketle meselelerin çözüme kavuşturulmasını ifade eden genel kural kıyasıdır. 10 Buhârî, Abdülaziz b. Ahmed b. Muhammed, Keşfü’l-esrâr şerhu Usûli’l-Pezdevî, Dâru’lKütübi’l-İslamî, Beyrut, trz., C. I, s. 19. 11 Cessas, Ahmed b. Ali er-Razi, el-Fusûl fi’l-usûl, (thk: Uceyl Casim en-Neşemî), Vizâratü’l-Evkaf, Kuveyt, 1985, C. III, s. 113-123; Serahsî, Şemsü’l-Eimme Ebû Bekir Muhammed b. Ebi Sehl, Usûlü’s-Serahsî, Dâru’l-ma’rife, Beyrut, trz., C. II, s. 90-96; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, C. II, s. 371- 376. 12 Cessas, el-Fusûl fi’l-usûl, C. III, s. 197-208; Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, C. II, s. 105-106. 13 Cessas, el-Fusûl fi’l-usûl, C. III, s. 271-274. 14 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, C. III, s. 258-261. 15 Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, C. II, s. 144. 9 Ehl-i hadis, her ne kadar Hanefî fakihlerini haber-i vahidi kıyastan dolayı terk etmeleri sebebiyle sert bir şekilde eleştirse de aslında Hanefîler haber-i vahidi sadece ikinci tür kıyasta terk ederler.16 Bu ise onların hadisleri Kur’an’a arz konusundaki tutumlarının zorunlu sonucudur. Zira akl-ı selîm ile yaklaşıldığında nasların genelinden çıkarılan kuralların herhangi bir tikelden daha güçlü olacağını reddetmek mümkün gözükmemektedir.17 Fer’î delillerden olan istihsân18, en çok Hanefîler tarafından kullanılmıştır.19 Öyle ki Hanefî furû literatürü incelendiğinde meselelerin genellikle kıyas20 ve istihsan şeklinde iki delil altında incelendiği görülür.21 İmam Şâfiî istihsanı keyfî ve arzulara uygun hüküm çıkarma yöntemi olarak değerlendirdiği için Hanefîleri bu konuda eleştirmiş22 ne var ki kendisi de aynı isimle olmasa da bu delili kullanmıştır.23 Halbuki kaynak eserler incelendiğinde Ebû Hanife’nin kullandığı istihsanın kelime manasından öte mutlaka nass, icmâ, zaruret ve örf gibi başka bir delile dayandığı görülecektir.24 Hanefîler bir diğer fer’î delil olan istıshâb25 ile de hüküm istinbâtında bulunmuşlardır.26 Ancak onlara göre istıshâb def’de delil iken isbatta delil kabul edilmez. Diğer bir ifade ile Hanefîlere göre bu delil sadece eski hakları korur. İstıshâb ile yeni haklar elde edilmez.27 Yine istıshâb başlığında ele alınan tahkîmu’l-hâl Hanefî fakîhleri tarafından delil olarak kabul edilir.28 16 Cessas, el-Fusûl fi’l-usûl, C. IV, s. 115-124; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, C. III, s. 270-293. 17 Cessas, el-Fusûl fi’l-usûl, C. IV, s. 9-12. 18 İstihsan, en geniş anlamıyla daha güçlü delil ile amel etmek anlamına gelmektedir. Detaylı bilgi için bkz., Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, C. II, s. 200 vd. 19 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, C. IV, s. 3. 20 Burada “kıyas” kelimesi ile hem tikelden tikele olan fıkhî kıyası hem de genel kural kıyasını kastediyoruz. 21 Cessas, el-Fusûl fi’l-usûl, C. IV, s. 233; Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, C. II, s. 200-202. 22 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, C. IV, s. 3. Detaylı bilgi için bkz., Aybakan, B., “Şâfiî”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2010, (C. 38, s. 223-233). 23 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, C. IV, s. 3; Atar, F., Fıkıh Usûlü, İfav Yayınları, İstanbul, 2008, s.74; Karaman, H., İslam Hukuk Tarihi, İz Yayıncılık, İstanbul, 2011, s. 74. İmam Şâfiî ve sonraki dönem Şâfiîlerin istihsan örneklerine dair bkz. Pekcan, A., “Şâfiî İstihsân Yapmışmıy dı?”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, S. 3, 2003, s. 165. 24 Cessas, el-Fusûl fi’l-usûl, C. IV, s. 234-239; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, C. IV, s. 3-5. 25 İstıshâb, aksine bir delil bulunmadığı sürece serbestlik veya yükümsüzlüğe yahut daha önce varlığı bilinen bir durumun devam ettiğine hükmetme anlamına gelen bir usûl-ü fıkıh terimidir. Detaylı bilgi için bkz., Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, C. II, s. 224-225. 26 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, C. III, s. 377-378. 27 Şahin, O., “ İslam Hukuk Metodolojisinde İstishâb”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 12-13, 2001, Samsun, s. 505. 28 Atar, Fıkıh Usûlü, s. 77. 10 Her ne kadar uzun bir süre usûl eserlerinde müstakil bir başlık altında incelenmese de gerek furû’ eserlerine gerekse kavaid müellefatına bakıldığında nassların lafız ve mana bakımından yorumlanmasında, hükümlerin benzer olaylara intikalinde, nassların boş bıraktığı alanlarda Hanefî müctehidlerin örf ve âdet deliline sıklıkla başvurduğu görülür.29 Hanefî usûl eserlerinde müstakil bir başlık altında incelenmeyen diğer bir delil de mesâlih-i mürseledir30. Her ne kadar maslahat prensibi istihsân kapsamında olduğu için ayrıca mesâlih-i mürseleye gerek kalmadığı şeklinde açıklamalar yapılsa da istihsân, meselelere çözüm bulmak amacıyla yapılan ictihad yöntemi olmayıp mevcut çözümden vazgeçmenin izahını üstlenen bir işleve sahip olduğu için ikisinin aynı eksende değerlendirilmesi mümkün gözükmemektedir.31 Fakat istihsan gibi negatif bir yapıya sahip olan sedd-i zerâi’in istihsânın gerekçesi olmaya elverişli bir delil olması sebebiyle32 Hanefîlerce makbul addedildiğini söyleyebiliriz. Yalnız burada sedd-i zerâi’in müstakil bir başlık altında veya bu isimle değil, istihsanın türleri arasında değerlendirildiğine dikkat edilmesi gerekir.33 Geçmiş şeriatlere ait hükümlerin delil değeri taşıdığına dair Hanefîlerin olumlu yaklaşıma sahip olduğu görülür. Fakat şer’u men kablena kapsamında görülen hükümlerin delil olabilmesi için İslam şeriatı tarafından neshedilmemiş olması gerekir. Ayrıca geçmiş şeriatlere ait hükümler Hanefîler tarafından Kitap ve sünnet kapsamında mülahaza edilir.34 Dolayısıyla burada Hanefîlerin nesih konusundaki kendilerine özgü yaklaşımın şer’u men kablena kapsamında görülecek hükümlerde de belirleyici rol oynayacağı unutulmamalıdır.35 29 Hanefîlerde örfün kullanımı ile ilgili geniş bilgi için bkz. Yelek, K., “Hanefî Mezhebinde Örfün Hükümlere Etkisi”, AİBÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 6, 2015, s. 85-99. 30 Mesâlih-i mürsele hakkında nass, icmâ ve kıyas gibi emir ve yasak edici bir delil bulunmayan ve İslam’ın ruhuna uygun olan maslahatlara göre hüküm vermektir. Detaylı bilgi için bkz., Hallaf, Abdülvehhab, İlm-u Usûli’l-fıkh, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 2011, s. 85-86; Atar, Fıkıh Usûlü, s. 81-85. 31 Dönmez, İ. K., “Fıkıh Usûlünün İşlevi Ve İctihad Yöntemleri Hakkında Genel Bir Değerlendirme”, İslamî İlimlerde Metodoloji/ Usûl Meselesi 1, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2005, s. 668. 32 Sedd-i zeria, şer’an yasak olan sonuca götürmesi durumunda aslen mubah olan bir şeyin yasaklanmasını ifade eder. Detaylı bilgi için bkz., Şahin, O., “İslam Hukuk Metodolojisinde Zerâyi’ ve Uygulaması”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, S. 7, Nisan, 2006, s. 209-244. 33 Bardakoğlu, “Hanefî mezhebi”, (C. 16, s.18). 34 Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, C. II, s. 99. 35 Hanefîlerin nesih anlayışı için bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, C. III, s. 154 vd. 11 Asırlar süren bir zaman diliminde ve İslam dünyasının büyük çoğunluğu tarafından kabul gören, kendi içinde de farklı temayülleri barındıran Hanefî mezhebinin yukarıda zikrettiğimiz usûl ve yöntemlerini bir de mezhebin doğduğu coğrafya ve kültür açısından ele almamız gerekir. Zira kültür ve coğrafyanın tüm fikri oluşumlar üzerindeki etkisi herkesçe malumdur. Bu durum dini bilgi üzerinde sistematik bir anlama faaliyetini ifade eden tüm fıkhî mezhepler için geçerli olduğundan tabiatıyla Hanefîliğin doğru anlaşılmasında da hayati öneme sahiptir. Irak ve Kûfe, ehl-i re’yin ilk temsilcisi sayabileceğimiz Hz. Ali zamanından itibaren farklı kültür ve ilimlerin, değişik sosyal grupların bir arada bulunduğu, birçok siyasî ve fikrî harekete şahitlik yapan bir merkez konumundaydı.36 Ebû Hanife’nin böyle karma bir toplumda yetişmiş olması, Hicaz bölgesinde hâkim olan fikrî oluşumlardan daha az etkilenmesine ve ilk dönemlerden itibaren henüz vukuu bulmamış olaylar üzerinde ictihad çabalarının artarak devam etmesine zemin hazırlamıştır. Yine yaşadığı dönemde ve bölgede hadis uydurmacılığı yaygın olduğu için Ebû Hanife, âhad hadislerin kabul şartlarında daha hassas davranmış, bu sayede bid’at ve uydurma “hadislerin” dinî bir hüküm gibi algılanmasına engel olmuştur. Mezkûr coğrafya ve karma kültür dikkate alındığında soru ve sorunların da ne derece artacağı malumdur. Bununla birlikte eldeki nasların sınırlılığı da bir diğer gerçekliktir. Böyle bir durumda meseleleri çözümsüz bırakmak, halkın aşırı uç görüşlere yönelmesine sebep olacağı için Hanefîlikte kıyas, istihsân gibi deliller ile meselelere dinî çözümler aranmıştır.37 Özetle diyebiliriz ki aslında Ebû Hanife kendi dönemine kadar geçen sürede oluşan yöntemleri içinde bulunduğu ortam ve insanların ihtiyaçları bakımından yeniden değerlendirmiş, bunları sistematik hale getirmiştir. Zarurî durumlarda ise İslam dininin genel prensipleri çerçevesinde sorunlara fıkhî çözümler üretme arayışına girmiştir. Örf-âdet, kıyas ve istihsânı kullanması, işte bu arayışın bir sonucudur. 36 Avcı, C., “Kûfe”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2002, (C. 26, s. 342). 37 Uzunpostalcı, M., “Ebû Hanife”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1994, (C. 10, s. 135-136). 12 1.1.2. Hanbelî Ekolü 1.1.2.1. Hanbelî Ekolünün Ortaya Çıkışı Ahmed b. Hanbel’in (v. 241) görüşleri etrafında oluşan aynı zamanda ona nispet edilen Hanbelî mezhebi, ekolün oluşum süreci ve mezhep imamının yaşadığı dönem bakımından dört sünnî mezhebin sonuncusudur. Ahmed b. Hanbel hicrî II. asrın son çeyreği ve III. asırda yaşamıştır. Diğer mezheplerin oluşum sürecinin tamamlanması yanında ayrıca rey ve eser ehli ayrımının da Hanbelîliğin teşekkülü öncesinde belirgin hale geldiği rahatlıkla söylenebilir. Bilindiği üzere Ebû Hanife ehl-i reyi, Malik b. Enes de ehl-i eseri temsil ediyordu.38 Siyasî, fikrî ve kelâmî tartışmaların yoğun olduğu Irak bölgesinde ortaya çıkan Hanbelî mezhebinin kurucu imamı ilmi serüveninin de etkisiyle ehl-i eser çizgisini benimsemiştir. Hanbelî mezhebine dair açıklamalara geçmeden önce Ahmed b. Hanbel’in hayatına dair bilgi verilmesi oldukça elzemdir. Zira fıkıhta ehli eser çizgisine tabi olmasının altında yatan sebepler, fıkıh metodolojisinde haber-i vahid ve ona taalluk eden meselelerdeki tavrı ve deliller hiyerarşisine dair yaklaşımlarının anlaşılması Ahmed b. Hanbel’in ilmî hayatı ile doğrudan ilgilidir. 1.1.2.2. Ahmed b. Hanbel’in Hayatı ve Hanbelî Ekolünün Teşekkülündeki Rolü Ahmed b. Hanbel, h.164 yılında Bağdat’ta dünyaya gelmiştir. 39 Küçük yaşta Kur’an-ı Kerim’i ezberleyen Ahmed b. Hanbel, Bağdatlı âlimlerden gramer ve fıkıh okuduktan sonra hadis öğrenmeye başlamış, sadece Bağdatlı hocalarla iktifa etmemiş Kûfe, Basra, Mekke, Medine ve Yemen gibi çeşitli yerlere uzun ve meşakkatli yolculuklar yapmıştır.40 Ebû Hanife’nin öğrencisi Ebû Yusuf, İbrahim en-Nehâi’nin öğrencisi Hûşeym b. Beşîr, Hicaz ekolünün önemli isimlerinden Süfyân b. Uyeyne ve İmam Şafiî, Ahmed b. Hanbel’in ilim tahsil ettiği İslam alimlerinden bazılarıdır.41 38 Koca, F., “Hanbelî Mezhebi”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1997, (C. 15, s. 525). 39 İbnü’l-Cevzî, Cemaleddin Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali b. Muhammed, Menâkıbu’l-İmam Ahmed, (thk: Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî), Dâr-u Hicr, yy., 1991, s. 13; Ebû Zehra, İbn Hanbel hayatühü ve asruhû-ârâuhû ve fıkhuhû, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, Kahire, 2008, s. 15. 40 İbnü’l-Cevzî, Menâkıbu’l-İmam Ahmed, s. 26-39. 41 İbnü’l-Cevzî, Menâkıbu’l-İmam Ahmed, s. 257; Ebû Zehra, İbn Hanbel, s. 27;78. 13 Genellikle muhaddis olarak tanınan Ahmed b. Hanbel’in istifade ettiği hocalar arasında İmam Şafiî (v. 204), diğerlerinden daha farklı bir öneme sahiptir. Zira Şâfiî’den ders alması ve onunla birkaç defa görüşmesi, Ahmed b. Hanbel’in özgün bir fakih ve mezhep kurucusu olmadığı dahası onun fıkhının Şafiî’nin fıkıh anlayışından ibaret olduğu şeklinde yanlış bir algı oluşturmuştur. Öyle ki bu algı sebebiyle kimi eserlerde Ahmed b. Hanbel fakihler arasında zikredilmemiştir. Ne var ki Ahmed b. Hanbel, İmam Şafiî ile ilk kez öğrencilik yıllarının başlarında hacc sırasında henüz on dokuz yaşındayken, ikinci kez ise İmam Şafiî 195 yılında Bağdat’a geldiğinde karşılaşmıştır. 196-198 yılları arasındaki Bağdat muhasarası sebebiyle ikisi de Haremeyn’de ikamet etmek zorunda kalır.42 Haremeyn’de kaldıkları zaman zarfında bir araya gelip gelmediklerine dair herhangi bir bilgi yoktur. Muhasara sona erdiğinde ikisi de Bağdat’a geri döner. Ancak İmam Şafiî burada kısa bir süre kalıp Mısır’a gider. Ahmed b. Hanbel de Abdürrezzak b. Hemmâm’dan hadis almak için Yemen’e gitmek üzere yola çıkar.43 Ahmed b. Hanbel’in Basra, Kûfe, Yemen, Mekke, Medine özetle tüm yolculuklarının amacına bakıldığında bunların hepsinde bir hadis üstadının yanına gittiği görülür. Ancak kaynaklarda fıkıh usulü veya fıkıh öğrenmek için yaptığı herhangi bir yolculuğa rastlanmaz.44 İmam Şafiî’nin hayatında büyük bir dönüm noktası olan ve eski görüşlerini tekrar gözden geçirerek bazılarını terk edip mezheb-i cedîdi olarak nitelenen Mısır dönemi, Şafiî mezhebinin son şeklini aldığı dönemdir. Ahmed b. Hanbel’in İmam Şafiî ile bu dönemde görüştüğüne dair malûmat bulunmadığına göre Ahmed b. Hanbel’in fıkhının İmam Şafiî’nin fıkhından ibaret olduğunu söylemek oldukça zordur. Dahası İmam Şâfiî, Ahmed b. Hanbel’in Mısır’a geleceğini düşünürken onun Mısır’a gitmeyip hadis yolculuklarına devam etmesi45 de bu tezi destekleyen önemli bir argümandır. Ahmed b. Hanbel’in İmam Şafiî hakkında serdettiği “Allah 42 İmam Şafiî için bkz. Aybakan, B., “Şâfii”, (C. 38, s. 224). Ahmed b. Hanbel için bkz. İbn Kesir, Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer el-Kuraşî, el-Bidâye ve’n-Nihâye, (thk: Ali Şîrî), Dâru İhyâi’t-Türâsi’lArabî, Beyrut, 1988, C. X, s. 326. 43 Ahmed b. Hanbel’in fakihliği ve fıkhının özgünlüğü konusunda geniş bilgi için bkz. Baktı, A.S., Hanbelî Fıkıh Geleneğinde İbâha-i Asliyye Prensibi, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Sakarya Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sakarya, 2018, s. 74 vd. 44 Ebû Zehra, İbn Hanbel, s. 23. 45Kaynaklarda Ahmed b. Hanbel’in İmam Şâfiî’den fıkıh usülü veya fıkıh öğrenmek için yaptığı herhangi bir yolculuktan bahsedilmez. Dahası İmam Şâfiî’ye geleceğini söylemesine ve Şafii’nin de vefat edene kadar Mısır’da kalmasına rağmen Ahmed b. Hanbel bu sözünü yerine getirmemiştir. Bkz. İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, C. X, s. 360. 14 her asırda ümmetin dinî işlerini düzene koyan, çekip çeviren birini yollar. Geçen asır bu işi Ömer b. Abdülaziz yaptı. Sanıyorum bu yüzyılın müceddidi de Şafiî’dir.” 46 şeklindeki övgü dolu sözler bu bilgilerle birlikte okunmalıdır. Böyle bir okuma neticesinde Ahmed b. Hanbel’in İmam Şâfiî’yi taklit ve fıkıhta ona ittiba etmediği, onu kendi ilmî yöntem ve prensiplerine yakın görmesi sebebiyle övdüğü açıkça anlaşılmaktadır. İçinde bulunulan sosyal, siyasal ve kültürel çevre her insanın hayata bakışında farklı şekilde etkili olmuştur. Temelini halku’l-Kur’ân meselesinin oluşturduğu Mihne olayı da hem İslam dünyasındaki fikrî akımlarda hem de Ahmed b. Hanbel’in tarihteki mevcut şöhretine ulaşmasında büyük bir etkiye sahiptir. Bu sebeple özelde Ahmed b. Hanbel genelde Hanbelî mezhebi çalışmalarında mihne olayı üzerinde mutlaka durulması gerekir. Mihne olayı, Mutezilî âlimlerin etkisinde kalan Halife Me’mun’un hicrî 212 yılında halku’l-Kur’an konusunda Mutezile ile aynı görüşü benimsediğini ilan etmesiyle başlar.47 Böylece ilmî bir tartışma olarak başlayan halku’l-Kur’an meselesi siyasi otoritenin de desteğiyle resmî bir ideoloji haline gelmiş olur.48 Hicrî 212 yılında başlayan mihne, 234 yılında halku’l-Kur’an tartışmalarının yasaklanmasıyla sona ermiştir. Yirmi iki yıl süren bu meselenin Ahmed b. Hanbel’in hocalık yaptığı yıllara da şamil olması, onun fıkıh metodolojisinin oluşumunda derin etkilere sebep olmuştur. Ahmed b. Hanbel’in kendi görüşlerinin yazılmasına -özel öğrencileri hariç- izin vermemesi, sahabe kavlini kıyasa öncelemesi, bir konuda sahabeden farklı görüşler bulunması durumunda bunların dışına çıkmadan birini tercih etmesi bu mihverde ele alındığı zaman anlamlı hale gelir. İctihad ürünü olan bir görüşün insanlara işkence edilmesinde, hatta öldürülmesinde araç olarak kullanıldığına bizzat şahit olan 46 Baktı, Hanbelî Fıkıh Geleneğinde İbâha-i Asliyye Prensibi, s. 75. 47 Yücesoy, H., “Mihne”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2005, (C. 30, s. 26). 48 Me’mun h. 218 yılında Bağdat valisi İshak b. İbrahim’e yazdığı mektupta kadıları ve âlimleri Kur’an’ın mahlûk olduğu konusunda hesaba çekmesini, bu fikrin benimsenmesini, aksini savunanların şahitliklerinin kabul edilmeyip varsa resmî görevlerden alınmasını emreder. Ahmed b. Hanbel ve Muhammed b. Nuh dışındaki kadı ve alimler görüşlerinden rücu edip Kur’an’ın mahluk olduğunu kabul ettiklerini söyleyerek serbest bırakılırlar. Ahmed b. Hanbel ve Muhammed b. Nuh ise bu görüşü kabul etmedikleri için zincire bağlanmış olarak halife Me’mun’un bulunduğu Tarsus’a yollanır. Ancak yolda Me’mun’un ölüm haberi gelince Bağdat’a geri gönderilirler. Geri dönüş esnasında Muhammed b. Nuh vefat etmiş, Ahmed b. Hanbel ise hapse atılmıştır. Detaylı bilgi için bkz., Yücesoy, H., “Mihne”, (C. 30, s. 27). 15 Ahmed b. Hanbel kendi içtihatlarının benzer durumlara sebep olmaması için fetvalarını yazdırmaktan çekinmiş ve kendisine bir soru sorulduğunda Kitap, Sünnet ve sahabî kavline başvurmuş, reyden uzak durmuştur. İşte onu özgün bir fakih olarak görmemizi sağlayan da kendine has olan bu usûl ve yöntemidir. 49 1.1.2.3. Hanbelî Ekolünün Usûl Anlayışı Ahmed b. Hanbel’e ait herhangi bir fıkıh veya fıkıh usûlü kitabı mevcut değildir. Hanbelî usûlü ve furûu ile ilgili eserler, Ahmed b. Hanbel’in vefatından sonra oğulları ve öğrencileri tarafından yazılmıştır. Dolayısıyla onun görüşlerinin sistemleşerek mezhep halini alması, uzun bir tedvin döneminden sonra gerçekleşmiştir. Nitekim mezhebe ait ilk usûl eseri,50 Ebu Ya'lâ (v. 458) tarafından kurucu imamın vefatından yaklaşık bir buçuk asır sonra kaleme alınmıştır. Hanbelî mezhebi ile diğer fıkıh mezhepleri arasında İslam hukukunun kaynakları bakımından çok ciddi farklar bulunmaz. Bununla birlikte bir mezhebi diğerinden ayıran en önemli hususun kaynak farklılığı değil bu kaynakları yorumlama ve kaynaklara ulaşmada esas alınan delilleri kulanım şekli olduğu göz ardı edilmemelidir. Hanbelî mezhebinde şer’î hüküm istinbâtında ilk kaynak sarih nasslardır. Hadisler sahih ve sabit olduğunda Kitap ve Sünnet şeklinde ikili ayrıma gidilmeyip ikisi aynı derecede kabul edilir.51 Sahabîlerin adalet vasfını haiz olduğu kabul edildiğinden Hanbelîlikte sahabe mürsellerinin hüccet sayılması için her hangi bir ilave şarta gerek yoktur.52 Hanbelîlikte sahabî kavlinin önemli bir yeri vardır. Nitekim onlara göre sahabe iki görüş üzerinde ihtilaf ettiği zaman üçüncü bir görüşün ortaya atılması câiz değildir.53 Dolayısıyla Hanbelî usûl düşüncesinde sahabe kavlinin içtihat karşısında daha kuvvetli bir delil olduğunu ve bu delilin Hanbelî mezhebinin karakteristik özellikleri arasında yer aldığını söyleyebiliriz. Sahabî dışındakilerin 49 Geniş bilgi için bkz. Baktı, Hanbelî Fıkıh Geleneğinde İbâha-i Asliyye Prensibi, s. 81-82. 50 Koca, “Hanbelî Mezhebi”, (C. 15, s. 533). 51 İbn Kudâme, Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme elMakdisî, Ravzatü’n-nâzır ve cünnetü’l-münâzır, Müessesetü’r-Rayyân, Beyrut, 2002, C. II, s. 389. 52 Ebû Ya’lâ, Muhammed b. el-Hüseyin b. Muhammed b. Halef b. Ahmed b. el-Ferrâ el-Hanbelî elBağdadî, el-Udde fî usûli’l-fıkh, (thk. Ahmed b. Ali b. Seyr el-Mübârakî), y.y., trz., C. II, s. 589; C. III, s. 757. 53 Koca, F., İslam Hukuk Tarihinde Selefî Söylem Hanbelî Mezhebi, Ankara Okulu Yayıncılık, Ankara, 2011, s. 141. 16 mürselleri konusunda ise mezhep içinde farklı görüşler bulunmaktadır. 54 Ayrıca Hanbelî fakihleri haber-i vâhidi kıyasa öncelemiş ve faziletler konusunda zayıf hadislerin delil olabileceğini savunmuşlardır.55 İslam âlimlerinin belirli bir zaman diliminde dinî bir konuda görüş birliğine varmasını ifade eden icmâın Hanbelî mezhebinde delil olarak kabul edildiğini söyleyebiliriz.56 Fakat burada dikkat edilmesi gereken oldukça önemli bir husus bulunmaktadır. Şöyle ki, mezkûr tanımdaki şekliyle icmâ, Ahmed b. Hanbel tarafından eleştirilmiştir. Zira o böyle bir tanımın gerçekleştiğini söylemenin doğru olmadığını ifade eder. Ona göre icmâ, tüm âlimlerin görüş birliğine vardığını değil bir konuda herhangi bir âlimin ihtilaf ettiğinin bilinmediğini ifade etmektedir.57 İstıshâb delili Hanbelî mezhebinde ilk dönemden itibaren meşrûiyetini korumuştur. Fakat burada istıshâbın bütün bir Hanbelî geleneğinde Kur’an, Sünnet ve icmâ delilinden sonra dördüncü sırada geldiğini söylemek mümkün değildir. Zira Hanbelî usûl eserleri incelendiğinde belirli bir dönemden sonra istıshâbın Kitap, sünnet, icmâ ve kıyas şeklindeki sıralamanın akabinde yer almaya başladığı görülür.58 Hanefîler bu delili sadece def’de hüccet olarak kullanırken Ahmed b. Hanbel hem isbatta hem def’de delil olarak kullanır.59 Hanbelî usûlcülerinin çoğunluğu şer’î hükümlerin akılla bilinemeyeceğini ve peygamber gönderilmeden önce zimmetin her türlü vacipten berî olduğunu savunurlar.60 Ehl-i eser çizgisinden giden Ahmed b. Hanbel -ehl-i rey kadar sık olmasa da- mecbur kaldığı durumlarda kıyasa başvurmuştur. Ona göre kıyas mürsel ve zayıf hadislerden, sahabî fetvalarından ve hatta tâbiin sözlerinden sonra gelmektedir.61 Erken dönem usûl eserlerindeki edille-i şer’iyye tasniflerine 54 Koca, İslam Hukuk Tarihinde Selefî Söylem Hanbelî Mezhebi, s. 136. 55 Ebû Ya’lâ, el-Udde fî usûli’l-fıkh, C. III, s. 857-860;888. 56 Müteahhirûn dönemi Hanbelî fakihlerinden Merdâvî ile birlikte teknik icmâ’ tanımı artık Hanbelîler tarafından kabul görmüş ve hatta bu geriye doğru da mezhebin görüşü olarak sunulmuştur. Bkz. Merdâvî, Alaaddin Ebu’l-Hasen Ali b. Süleyman b. Ahmed ed-Dımaşkî, etTahbîr şerhu’t-tahrîr fî usûli’l-fıkh, (thk. Abdurrahman Cibrîn, Ivad el-Karnî, Ahmed es-Serah), Mektebetü’r-Rüşd, Riyad, 2000, C. III, s.1229. 57 İbn Kayyım el-Cevziyye, Ebu Abdullah Muhammed b. Ebubekir b. Eyyub, İ’lâmü’l-muvakkı’în an Rabbi’l-âlemîn, (thk. Ebu Ubeyde Meşhur b. Âl Selman), Dâru İbni’l-Cevzî, Suud, 2002, C. II, s. 53-54. 58 Müstakil müçtehidin bilmesi gereken deliller Kitap, Sünnet, icmâ’ ve kıyas şeklinde sıralanmıştır. bkz. İbn Teymiyye, Ebu’l-Berekât Mecdüddin Abdüsselam b. Abdullah, el-Müsevvede fî usûli’lfıkh, (thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid), Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, trz., s. 572-574. 59 Ebû Ya’lâ, el-Udde fî usûli’l-fıkh, C. I, s. 478. 60 Koca, “Hanbelî mezhebi”, (C. 15, s. 535). 61 Ebû Ya’lâ, el-Udde fî usûli’l-fıkh, C. IV, s. 1273. 17 bakıldığında şer’î deliller zımnında kıyasa rastlanmaz. Fakat bu, kıyasın ilk dönem eserlerinde delil kabul edilmediği anlamına gelmez. Zira müstakil bir şer’î delil olarak zikredilmese de bu eserler dikkatle incelendiğinde kıyasa dair bir başlık açılıp meşrûiyetinin tartışıldığı görülür. Bu tartışmada Hanbelî geleneği her zaman kıyasın meşrû bir delil olduğu sonucuna varmıştır.62 Delillerin tasnifinde müstakil bir başlık olarak rastlanmasa da kıyas ilk dönem Hanbelî usul eserlerinde yer alan asl, mefhûmü’l-asl ve istıshâbü’l-hâl şeklindeki tasnifin ikinci kısmında mevcuttur. Kıyasla ilgili bu dolaylı anlatım Müteahhirûn döneminin ilk başlarında edille taksiminde devam etmiştir. Hicrî VII. asra gelindiğinde mezhep içindeki önemli âlimlerden İbn Teymiyye’nin (v. 728) farklı konular içerisinde de olsa kıyası Kur’an, Sünnet ve icmâ’ın akabinde zikrettiği görülür. İbn Kayyım’a (v. 751) gelindiğinde ise kıyas ilk defa ve doğrudan şer’î delil tasnifinde yer alır. Ondan sonraki dönemde İbn Bedrân’ı (v. 1346) hâriç tutarsak kıyas artık Kitap, Sünnet ve icmâdan sonra zikredilen bir delil haline gelir.63 Erken dönem usûl kitaplarında benimsenen üçlü tasnifte üçüncü sırada zikredilen istıshâb delili müteahhirûn döneminde tasnifle ilgili değişikliğin de etkisiyle farklı bir konuma gelir. Zira üçlü tasnifte istıshâb üç sacayağından biri olması yönüyle önemli bir vurguya sahiptir. Oysa kitap, sünnet, icma şeklinde başlayan taksimin benimsenmesiyle artık doğrudan zikredilen şer’î bir delil olma özelliğini de kaybetmiştir. İstıshâb cephesinde bunların gerçekleşmesi geride zikrettiğimiz kıyas konusundaki dolaylı anlatımın bırakılmasıyla eşzamanlıdır. Bu sürecin sonunda kıyasın yıldızı parlarken istıshâbın işlevini eskisine nazaran kaybederek sürdürdüğü söylenebilir. İstıshâb ve kıyasın geçirdiği bu dönüşümün gözden kaçırılması halinde istıshâbın Hanbelîlik için her daim aynı güç ve etkide bir delil olduğu zannedilecektir. Dahası yine mezkur dönüşüme dikkat edilmemesine bağlı olarak bütün bir Hanbelî geleneğinde kıyasa ancak zaruret hallerinde ve en son başvurulduğu şeklinde yanlış iddialarda bulunulabilecektir.64 62 Ebû Ya’lâ, el-Udde fî usûli’l-fıkh, C. I, s. 71; Kelvezânî, Mahfuz b. Ahmed b. El-Hasen b. Ahmed, et-Temhid fî usûli’l-fıkh, (thk. Müfid Muhammed Ebu Amşe), Camiatü Ümmü’l-Kurâ, Mekke, 1985, C. I, s. 24. 63 Baktı, Hanbelî Fıkıh Geleneğinde İbâha-i Asliyye Prensibi, s. 123-138. 64 Geniş bilgi için bkz. Baktı, Hanbelî Fıkıh Geleneğinde İbâha-i Asliyye Prensibi, s. 124-148. 18 Şer’u men kablenânın delil olup olmayacağı hususunda Ahmed b. Hanbel’den iki farklı rivayet aktarılır. Birinci görüşe göre; peygamberimizden önceki şeriatlerden olup da bizim dinimizde neshedildiği sabit olmayan her şey bizim için de bağlayıcıdır.65 İkinci görüşe göre ise; şer’u men kablenâdaki hükümlerden yalnızca İslam’da da sabit olduğuna dair delil bulunan hususlar bizim için bağlayıcıdır.66 Ancak Hanbelî usûl eserlerine bakıldığında şer’u men kablenâ’nın genel olarak hüccet kabul edildiğini söyleyebiliriz.67 Ehl-i reyin muhaliflerince eleştirildiği delillerden biri olan istihsanın Ahmed b. Hanbel’den gelen bazı rivayetlerde bâtıl olarak değerlendirildiği görülür. Ancak ilk Hanbelî usûlcüsü Ebû Ya’lâ, el-Udde adlı eserinde istihsanın sahih bir delil olduğunu ispata çalışmış68, Kâdî Ya’kûb b. İbrâhim el-Berzebînî de istihsanla hüküm vermenin Ahmed b. Hanbel’in mezhebi olduğunu söylemiştir. Bu rivayetler birlikte değerlendirildiğinde Hanbelî usulünde istihsanın şer’i bir delil olarak kullanıldığını söyleyebiliriz.69 Malikî ekolünde oldukça geniş bir alanda işletilen maslahat-ı mürsele, mütekaddimûn dönemi Hanbelî usûl eserlerinin hiçbirisinde zikredilmemiştir. Müteahhirûn dönemi usûlcülerinden İbn Kudâme ve İbn Neccâr ise mürsel maslahatı kabul etmediklerini açıkça belirtmişlerdir.70 Bazı Hanbelî usûlcüler de maslahatı ancak şer’ tarafından onaylanması şartıyla kabul ederler. Sonuç olarak Hanbelî mezhebinde maslahat-ı mürselenin istihsan kadar makbul bir delil olmadığını söyleyebiliriz.71 Zikri geçtiğinde ilk akla gelen mezhep olması itibariyle sedd-i zerai’in Mâlikî mezhebinin karakteristiği olduğu malumdur. Hanbelî mezhebinde ise ilk dönemlerde bu delile herhangi bir atıfta bulunulmaz. Bununla birlikte İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevziyye tarafından önemsenmesi ve mezhebin genel 65 Merdâvî, Alaaddin Ebu’l-Hasen Ali b. Süleyman b. Ahmed ed-Dımaşkî, Tahrîru’l-menkûl ve tehzîbu ilmi’l-usûl, (thk: Abdullah Haşim, Hişam el-Arabî), Vizâratü’l-Evkâf ve’ş-Şuûnü’lİslamiyye, Katar, 2013, s.324. 66 İbnü’l-Lahhâm, Alaaddin Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Abbas el-Ba’lî ed-Dımeşkî, elMuhtasar fî usûli’l-fıkh, (thk: Muhammed Muzhirbekâ), Câmiatü’l-Melik Abdülaziz, Mekke, trz., s. 161. 67 Baktı, Hanbelî Fıkıh Geleneğinde İbâha-i Asliyye Prensibi, s. 139. 68 Ebû Ya’lâ, el-Udde fî usûli’l-fıkh, C. V, s. 1604-1610. 69 İbn Kudâme, Ravzatü’n-nâzır ve cünnetü’l-münâzır, C. I, s. 473. 70 İbn Kudâme, Ravzatü’n-nâzır ve cünnetü’l-münâzır, C. I, s. 478-484; İbnü’n-Neccâr, Takıyyüddin Ebu’l-Bekâ Muhammed b. Ahmed b. Abdülaziz b. Ali el-Fütûhî, Şerhu’l-kevkebi’l-münîr, (thk: Muhammed ez-Zuhaylî, Nezih Hammâd), Mektebetü Abîkân, Riyad, 1997, C. IV, s. 169. 71 Baktı, Hanbelî Fıkıh Geleneğinde İbâha-i Asliyye Prensibi, s. 141. 19 karakteristiğine de aykırı düşmemesi sebebiyle sedd-i zerai’in Hanbelîlikte edille arasında yer aldığı söylenebilir. Yalnız bu delilin mezhebin karakteristiğini yansıttığını söylemek mümkün değildir.72 Başta Ahmed b. Hanbel olmak üzere Hanbelî fakihleri ehl-i eser veya ehl-i hadis olarak tanınır. Bu şekilde anılmalarının nedeni kendilerine gelen meselelerin çözümünü Kitap, Sünnet, sahabe kavli hatta tâbiûn ve tebeu’t-tâbiin görüş ve uygulamalarında aramalarıdır. Ancak sınırsız olaylara sınırlı sayıdaki naslarla cevap vermek metodolojide tıkanmaya yol açacaktır. Hanbelî fakihleri bu çıkmaza düşmemek için muamelât alanında niyet ve maksatlara ayrı bir önem vermiş, naslarda yasaklanmayan veya naslarda yer almayan meselelerde de istıshâbu’l-hâl prensibini devreye sokmuşlardır.73 Hanbelîlerin kıyası ilk dönemlerden itibaren meşrû bir yöntem olarak gördüklerine ve kıyasa olan vurgunun süreç içerisinde arttığına değinmiştik. Ayrıca Hanbelîlerin kıyasın kullanımı konusunda ileri sürdükleri şartların Hanefîler kadar sıkı olmadığı bilinmektedir. Buradan hareketle Hanbelîlerin kesinlikle zahirî olarak nitelenemeyeceği anlaşılmalıdır. Zira kıyas ile zahiriliğin aynı anda bir mezhepte cem olma imkânı yoktur. Fakat böyle bir algının ardında Hanbelîlerin elindeki nas malzemesinin bol olması yatar. Bu bolluktan yararlanarak diğer ekollere nispetle daha fazla meseleyi nas ile çözebilmeleri onların her meseleyi naslarla çözen zahirilerle karıştırılması sonucuna götürmüştür. Dahası süreç içerisinde istıshâbla ilgili vurgunun azalırken kıyasa olan vurgunun artması ve kıyas için konulan şartların esnekliği yine nasların uygulama alanının genişletilmesine matuftur. Bu hususlar dikkate alındığında Hanbelîlerin zahiri değil, nasçı olduğuna ve her iki kavramın birbirinden farklı olduğuna dikkat çekmek istiyoruz. Bu husus kavramların yanlış kullanılmasından kaynaklı yanlış çıkarımların önünü almak bakımından oldukça önemlidir.74 72 İbn Teymiyye, Takıyüddin Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Abdülhalim el-Harrânî, el-Fetâvâl-kübrâ, (thk: Muhammed Abdülkadir Atâ, Mustafa Abdülkadir Atâ), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1987, C. VI, s. 172; İbn Kayyım el-Cevziyye, İ’lâmü’l-muvakkı’în an Rabbi’l-âlemîn, C. IV, s. 553. 73 İbn Kudâme, Ravzatü’n-nâzır ve cünnetü’l-münâzır, C. I, s. 194; Tûfî, Ebu’r-Rabî’ Necmüddin Süleyman b. Abdilkavî b. Abdülkerim b. Saîd es-Sarsarî el-Hanbelî, Şerhu Muhtasari’r-Ravza, (thk: Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî), Müessetü’r-Risâle, Beyrut, 1987, C. II, s. 5. 74 Baktı, Hanbelî Fıkıh Geleneğinde İbâha-i Asliyye Prensibi, s. 149. 20 1.2. BOŞAMA HUKUKU İLE İLGİLİ KAVRAMLAR 1.2.1.Talak/Boşamanın Sözlük ve Terim Anlamı ق – ل - ط kökünden gelen طالق kelimesi, sözlükte serbest kalmak, serbest bırakmak, bağından kurtulmak ve bağını çözmek gibi anlamlara gelir.75 Fıkıh terimi olarak talak, genel ve özel olmak üzere iki anlamda kullanılır. Genel anlamda talak; belli lafızlarla nikâh akdinin çözülmesi demektir. 76 Özel anlamda ise; boşama ehliyetine sahip olan kocanın tek taraflı iradesiyle evli hanımını belli lafızlar kullanarak, derhal veya gelecekte belirttiği bir zaman itibariyle boşamasıdır.77 Belli lafızlardan kasıt, boşama amacıyla kullanılan sarih lafızlar veya manaya delaletin ancak niyet ile anlaşıldığı kinâî lafızlardır. Sarih lafızlar gerek Arap dilinde gerek kocanın konuştuğu dilde açık bir şekilde “boşama” anlamına gelen veya örfte bu anlamda kullanılan ifadelerdir.78 Örneğin; “Seni boşadım.” , “Seni bir ric’î talakla boşadım.” , “Seni bir bâin talakla boşadım.” gibi açık ifadeleri kullanan kocanın niyetine bakılmaksızın hukuken boşama gerçekleşmiş olur. 79 Kocanın hanımına “ Babanın evine git.”, “Anam bacım olasın.” şeklinde kinâyeli lafız kullanması durumunda kocaya niyeti sorulur. Çünkü bu ifadelerden net olarak neyi amaçladığı anlaşılmamaktadır. Eğer kişi bu ifadeleri boşama maksadıyla söylediğini itiraf ederse bu durumda boşama gerçekleşir, niyetinin boşama olmadığını söylerse boşama gerçekleşmeyecektir.80 Hukuk-ı Aile Kararnamesi, boşama için kullanılan mütearef kinâî sözleri de sarih lafızlar gibi değerlendirmiştir.81 75 İbn Manzûr, Muhammed b. Mükrim b. Ali Ebu’l-fazl Cemalüddin, Lisânü’l-Arab, Beyrut, 1990, C. X, s. 226; Razi, Ebu Bekir Zeynüddin, Muhtaru’s-Sıhah, İstanbul, 1980, s. 228. 76 Serahsî, Şemsü’l-Eimme Ebû Bekir Muhammed b. Sehl, el-Mebsût, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1993, C. VI, s. 2; İbnü’l-Hümâm, Kemalüddin Muhammed b. Abdülvâhid b. Abdülhamid b. Mes’ud es-Sivâsî, Şerhu Fethi’l-kadîr, Dâru’l-fikr, Beyrut, trz., C. III, s. 463. 77 Serahsî, el-Mebsût, C. III, s. 2; İbnü’l-Hümam, Şerhu Fethi’l-Kadîr, C. III, s.325. 78 Acar, H.İ., “Talak”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2010, (C. 39, s. 497). 79 Kâsânî, Alaeddin Ebu Bekir b. Mesud, Bedâiu’s-sanâî fî tertibi’ş-şeraî, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, yy., 1986, C. III, s. 91; Karaman, H., Mukayeseli İslam Hukuku 1, İz Yayıncılık, İstanbul, 2009, s. 348. 80 Kâsânî, Bedâiu’s-sanâî fî tertibi’ş-şeraî, C. III, s. 106. 81 Madde 109: “Talak elfaz-ı sarîha ile vaki olur. Mütearef olan elfaz-ı kineviyye dahi sarih hükmündedir. Emma mütearef olmayan elfaz-ı kineviyye ile talakın vukuu ancak zevcin niyetine 21 Türk Medenî Kanunu’nda boşanma (evlilik birliğinin sona ermesi)82, eşler hayattayken, kanunda öngörülmüş olan bir sebebe dayanarak birinin açacağı dava sonucunda evlilik birliğine hakim kararıyla son verilmesi şeklinde tanımlanmıştır. Bu tanımın İslam hukukundaki talak tanımından oldukça farklı olduğu aşikardır. Zira bu tanıma göre boşanma ancak hakim kararı ile gerçekleşebilir. Dolayısıyla erkeğin sözlü veya yazılı beyanı evliliğin sona ermesinde yeterli değildir. Ayrıca hakimin karar verebilmesi için eşlerden en az birinin boşanma davası açmış olması gerekir. İslam hukukunda boşama yetkisi sadece erkeğe ait olmasına rağmen Medenî Kanunda boşanma davası açma imkanı her iki eşe de eşit olarak tanınmıştır. Boşanmanın gerçekleşebilmesi için açılan boşanma davasının kanunda yazılı sebeplerden birine dayanması gerekir.83 1.2.2. Talak/Boşama Çeşitleri Talak çeşitleri mezheplere göre farklılık arz etmektedir. Ancak çalışmamızda talak konusu Hanefî ve Hanbelî hukukları özelinde ele alınacağı için biz bu iki ekolün talak tasnifini ikinci bölümde inceleyeceğiz. Bu başlık altında genel kabul görmüş ikili tasnifi esas alacağız. Buna göre boşama evlilik hayatına dönüşe imkanı olup olmaması, naslarda mevcut usûle uyulup uyulmaması ve irade beyanı açısından incelenir. Bunlardan ilki ric’î ve bâin, ikincisi sünnî ve bid’î, üçüncüsü ise müneccez, muallak ve muzâf talak olmak üzere toplamda yedi alt başlıkta ele alınmıştır. 84 1.2.2.1. Dönüşlü Olup Olmaması Açısından Dönüşlü olup olmaması açısından talak; ric’î ve bâin talak olmak üzere iki kısma ayrılır. mütevakkıftır.” bkz. Çeker, O.(hzr.), Osmanlı Hukuk-ı Aile Kararnamesi, Mehir Vakfı Yayınları, Konya, 2017, s. 49. 82 Burada boşama kavramını özellikle zikretmedik. Çünkü daha çok taraflardan birinin diğeri ile evlilik bağını koparması manasına gelen boşama, Türk Medenî Hukukunda yer almaz. Bununla birlikte Türk Medeni kanununda eşler hakim kararı ile boşanırlar. Tefvîz ve tefrik ile bağlantı kurularak İslam hukukunda kadının da boşama yetkisi olduğuna dair birtakım yaklaşımlar bulunmaktadır. Bu konuyu ikinci bölümde tefvîzü’t-talak başlığı altında ele alacağız. 83 Dural, M., Öğüz, T., Gümüş, M.A., Türk Özel Hukuku Cilt III Aile Hukuku, Filiz Kitabevi, İstanbul, 2018, s. 104-105. Medeni Hukukta boşanma sebepleri konusunu tefrik başlığı altında ele alacağız. 84 Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku 1, s. 358. 22 1.2.2.1.1. Ric’î Talak Ric’î talak, kocaya boşadığı hanımına iddet süresi içinde yeni bir nikâh akdine ve yeniden mehir zikredilmesine gerek kalmadan dönme imkanı veren talaktır.85 Ancak boşamanın ric’î olması için şu şartların bulunması gereklidir:86 i. Boşadığı karısıyla fiilî olarak evlenmiş olmak, karı koca hayatı yaşamak. ii. Sarih boşama sözleriyle boşamış olmak. Şiddet ve mübalağa ifade eden bir kelime söylememek. 87 iii. Üçüncü boşama hakkını kullanmamış olmak. iv. Boşamanın kadının ödeyeceği bir mal karşılığında yapılmamış olması. Ric’î talakla boşanan kadın, iddet süresince kocasının evinde veya onun gösterdiği bir evde kalır.88 İddet süresi içinde erkek dilediğinde yeni bir nikaha gerek kalmadan “ Sana döndüm”, “ Sen yine benim karımsın.” gibi lafızlarla veya evlilik hayatını fiilen sürdürerek de boşadığı hanımına geri dönebilir.89 Ancak dönüşün sözle yapılması ve bu esnada şahitlerin bulunması, menduptur. İmam Şafiî ve Ahmed b. Hanbel “Kadınların iddet süreleri bittiğinde onları ya uygun bir şekilde alıkoyun ya da uygun bir şekilde onlardan ayrılın. İçinizden de iki adil şahit getirin. Şahitliği Allah için yapın…” ayetini90 delil getirerek ric’at esnasında şahit bulundurmayı şart koşmuşlardır. Ebû Hanife ve İmam Malik’e göre şahit bulundurmak müstehaptır.91 İddet süresi içinde ric’at gerçekleşmezse talak, bâin talaka dönüşür.92 85 İbn Âbidîn, Muhammed Emin b. Ömer b. Abdülaziz ed-Dımaşkî, Reddü’l-Muhtâr ale’d-Dürri’lMuhtâr, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, 1992, C. III, s. 230; Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku 1, s. 358. 86 Acar, H.İ., İslam Hukukunda Evliliğin Sona Ermesi, Ekev Yayıncılık, Erzurum, 2000, s.66. 87 Bu şart, Hanefîlerin görüşüdür. Hukuk-u Aile Kararnamesi md. 111’de ric’î talak “lafzı sarih” ibaresi ile kayıtlanmış, dolayısıyla kinâyeli lafızlarla ilgili meselelerde Hanefî mezhebinin görüşü esas alınmıştır. Bkz. Çeker, O.(hzr.), Osmanlı Hukuk-ı Aile Kararnamesi, s. 51. Hanefî mezhebinin talakta kullanılan lafızlarla ilgili görüşlerine ikinci bölümde detaylı olarak yer vereceğimiz için burada sadece şartı zikretmekle yetindik. 88 Semerkandî, Muhammed b. Ahmed b. Ebu Ahmed Ebubekir, Tuhfetu’l-Fukaha, Daru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, 1994, C. II, s. 177-178. 89 Dâmâd, Şehzade Abdullah b. Muhammed b. Süleyman, Mecmeu’l-Enhûr fi şerhi Mülteka’lEbhûr, Dâru İhyai’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, trz., C. I, s. 433-434. 90 Talak Suresi 65/2 91 Acar, İslam Hukukunda Evliliğin Sona Ermesi, s. 68. 92 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 180. 23 1.2.2.1.2. Bâin Talak Bâin talak yeni bir mehir ve yeni bir nikah akdi olmadıkça evliliğe tekrar dönme imkanı bulunmayan boşamadır.93 Bâin talakın gerçekleşme şartları şunlardır:94 i. Boşama, sahih bir nikah akdinden sonra olmalı ve cinsî birleşme ya da halvet-i sahiha gerçekleşmemiş olmalıdır. ii. Kinâi sözlerle veya mübalağa, şiddet ifade eden sözlerle boşamak.95 iii. Muhâle’a ile boşamak.96 iv. Üçüncü talak hakkını kullanmış olmak. Yukarıda saydığımız şartların bir arada bulunmasıyla meydana gelen bâin talak, evlilik bağına derhal son verir. İddet süresi içinde kocanın pişman olup ric’at etme hakkı yoktur.97 Bâin talakta karı ve kocanın karşılıklı hakları sâkıt olur. Sadece iddet süresi içinde karının kocasının evinde kalması ve nafakasının da kocası tarafından karşılanma hakkı devam eder. Bâin talakta üç talak hakkından biri kullanılmış ve eksilmiş olur. Eğer üçüncü defa boşama gerçekleşmişse artık beynûnet-i kübra meydana gelir. Bâin talak neticesinde müeccel olan mehir muaccel hale gelir.98 Bâin talakla boşanan kadın hamile ise iddet süresince nafaka ve mesken masraflarının kocasına ait olduğu hususunda bütün mezhepler aynı kanaattedir. Hanefîlere göre erkeğin zifaftan sonra bâin talakla eşini boşaması durumunda kadının iddeti süresince hamile olsun veya olmasın nafaka ve mesken masrafları kocasına aittir.99 Hanbelî mezhebinde ise kocası tarafından bâin talakla boşanan ve o esnada hamile olmayan kadının nafaka ve mesken hakkı yoktur.100 93 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 102; Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku 1, s. 359. 94 Şartlar için bkz. Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku 1, s. 359. 95 Bu şart Hanefîlerin görüşüdür. Diğer mezhepler bâin talak için böyle bir şart aramaz. Bu konu ikinci bölümde detaylı olarak ele alınacaktır. 96 Muhâle’a: Karı-kocanın bir bedel üzerinde anlaşarak evliliği sona erdirmesi. Detaylı bilgi için bkz. Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, C. III, s. 145; İbn Abidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. II, s. 558. 97 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 187. 98 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 61. 99 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 187-189. 100 İbn Kudâme, Ebû Muhammed Muvaffakuddin Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme elMakdisî, el-Muğnî, Mektebetü’l-Kahire, Kahire, 1968, C. VII, s. 606. 24 1.2.2.2. Sünnete Uygun Olup Olmaması Açısından Sünnete uygun olup olmaması açısından boşama sünni ve bid’î talak olmak üzere iki kısımda incelenmektedir. 1.2.2.2.1. Sünnî Talak Kitap ve Sünnete uygun olup olmaması açısından talak,sünnî ve bid’î olmak üzere ikiye ayrılır. Sünnî talak, erkeğin hanımını hayızdan sonra, zevcî ilişkinin gerçekleşmediği temizlik (tuhr) dönemi içinde bir defa boşamasıdır. Bu tanımı biraz açarsak sünnî talakın gerçekleşmesi için şu üç şartın gerekli olduğunu görürüz.101 i. Boşamanın kadının hayız veya nifas dönemi içinde olmaması. ii. Bir hayız dönemini müteakip cimânın olmadığı temizlik döneminde gerçekleşmesi. iii. Yalnız bir talak ile boşaması. 102 İmam Mâlik ve İmam Şâfiî’ye göre bir temizlik döneminde üç defa boşamak veya birbirini takip eden üç temizlik dönemine dağıtmak suretiyle üç kere boşamak sünnete aykırıdır. Dolayısıyla sünnî talak olarak kabul edilemez.103 Hanefîlere göre ise bir temizlik içinde üç defa boşamak bid’attir. Ancak peşpeşe üç temizlik içinde üç kere boşamak sünnîdir.104 Boşamanın kadının temizlik döneminin akabinde cinsel birleşmeden sonra gerçekleşmesinin hoş karşılanmaması, hayız gören kadınlarla ilgili bir durumdur. Nitekim yaşlılık sebebiyle hayız göremeyen veya hamile olan kadınları cinsel birleşmeden sonra boşamak, sünnete uygundur. Dolayısıyla yaşlılık sebebiyle hayız göremeyen kadınlar için hayız dönemi söz konusu olmadığından her boşamadan sonra bir ay beklenir. Yani erkek hayız göremeyen kadını bir ric’î talakla boşadıktan sonra bunun üzerinden bir ay geçmeden ikinci talakla boşayamaz.105 101 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 3-7. 102 Hanefîlere göre üç temizlik dönemi içerisinde üç defa boşamak da sünnî talak olarak kabul edilir. Mezhebin bu görüşü delilleriyle beraber çalışmamızın ikinci bölümünde detaylı olarak ele alınacaktır. 103 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 365. 104 Kudûrî, Ahmed b. Muhammed b. Ahmed b. Cafer b. Hamdan Ebu’l-Hüseyin, el-Muhtasar, (thk. Kamil Muhammed Muhammed Uveyda), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, s. 154; Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s.3-4. 105 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 89. 25 Boşamanın sünnete uygun olması için konulan bu şartlar, aslında âni öfke ve kızgınlıkların ailenin dağılmasına sebep olmasını ve fevrî alınan boşama kararlarından dolayı pişmanlık duyulmasını engellemek amacıyla alınan tedbirlerdir. Ayrıca bu şartlar sayesinde talak, kişilerin keyfine göre istediği zaman veya karısını mağdur edecek şekilde gerçekleşmeyecek, tam aksine aile üyelerine sakin bir şekilde düşünüp kararlarını bir daha gözden geçirme imkanı verecektir. 1.2.2.2.2. Bid’î Talak Bid’î talak, kocanın karısını hayızlı veya nifaslı iken veya temizlik dönemi içinde cinsel ilişkinin akabinde ya da bir temizlik süresi içinde birden fazla boşamasıdır. Kısaca bid’î talakın Kur’ân ve Sünnete aykırı olan, dinimizin yasakladığı haram boşamaların tümünü ifade ettiğini söyleyebiliriz. Böyle bir boşamanın hukuki neticesi yani boşamanın muteber olup olmayacağı fakihler arasında uzun tartışmalara sebep olmuştur. Fakihlerin çoğunluğuna göre bid’î talak hukuki sonuçlar doğurur ancak boşayan kişi bu boşamadan dolayı günah işlemiş olur.106 Ancak tabiînden Said b. Müseyyeb, zahirilerden İbn Hazm ile son dönem Hanbelîlerinden İbn Abdülvehhab, çağdaş alimlerinden Muhammed Abduh ve Reşid Rıza, bid’î talakı dinen öngörülen şekle uymadığı gerekçesiyle geçerli saymamışlardır.107 İbn Teymiyye de Hişam b. Hakem gibi bid’i talakın geçerli olmayacağını savunmuştur.108 Bir temizlik döneminde üç talakla boşamak sünnete aykırı olmakla beraber fakihlerin çoğunluğuna göre geçerlidir ve üç talak sayılır. 109 Örneğin bir kimse karısına bir defada “üç kere boşsun” veya “üç talakla boşsun” dese karısını beynûnet-i kübra ile boşamış olur. Bu görüşte olanlar Hz. Ömer’in uygulamasını esas alırlar ve bunu insanların talakı hafife almaması, düşünüp taşınarak yapmaları gereken bir işi aceleye getirmemeleri için bir tedbir mahiyetinde görürler.110 106Detaylı bilgi için bkz. İbnu’l Hümâm, Fethü’l-kadîr, C. III, s. 24; İbn Kayyım, İ’lâmü’lmuvakkı’în, C. III, s. 41-49. 107 Çolak, A., İslam Aile Hukuku, Öncü Basım Yayım Tan.Ltd.Şti., Ankara, 2017, s.259; Acar, “Talak”, (C. 39, s. 499). 108 İbn Müflih, İbrahim b. Muhammed b. Abdullah b. Muhammed Ebû İshak Burhaneddin, elMübdi’ fi şerhi’l-Mukni’, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, C. VI, s. 302. 109 Kudûrî, el-Muhtasar, s. 154. 110 Koçak, M., İslam Hukukunda Hükümlerin Değişmesi Açısından Hz. Ömer’in Bazı Uygulamaları, Kardeşler Matbaası, Samsun, 1997, s. 94. 26 Sahabe ve tabiinden bazılarına, İbn Teymiyye, İbn Kayyım el-Cevziyye, Şevkani, çağdaş araştırmacılardan Ahmed Muhammed Şakir, Muhammed Abduh, Reşid Rıza, Sayis Şeltut, Muhammed Ebû Zehra111 gibi âlimlere göre her ne kadar koca üç talak olarak ifade etse de bu bir talak hükmündedir. Delil olarak da “Boşama iki defadır. Bundan sonra ise ya iyilikle devam etmek veya güzellikle ayrılmak gerekir… Allah’ın hadleri bunlardır; bunları aşmayın, Allah’ın koyduğu sınırları aşanlar kendilerine zulmetmiş olurlar. Bundan sonra koca karısını boşarsa, kadın başka bir kocaya varmadan artık ona helal olmaz. Şayet bu ikinci koca onu boşar ve onlar da Allah’ın koyduğu sınırları koruyacaklarını kanaat getirirlerse birbirlerine dönmelerinde günah yoktur.”112 ayetini getirirler ve bu ayetin talak haklarının bir anda kullanılmamasını, ayrı ayrı kullanılmasını ifade ettiğini savunurlar.113 Nitekim İbn Kayyım, kendi görüşünü zikrettikten sonra Hz. Ömer’in uygulamasının maslahata dayalı siyasi bir karar olduğunu ve genel geçer sâbit bir hüküm olarak değerlendirilmesinin doğru olmadığını söyler.114 İslam dini neslin devamı yanında eşlerin birbirlerinde huzur ve sükûnet bulabilmeleri için evliliği teşvik etmiştir. Evlilikte karşılıklı saygı ve sevginin daim olması için karı ve kocaya tavsiyelerde bulunmuş, talakı da ancak evlilik hayatının devam etmesi imkansız hale geldiğinde başvurulacak bir çözüm olarak meşru saymıştır. Nitekim yukarıda zikrettiğimiz hususlar, ailenin dağılmaması ve insanların bir anlık öfkelerinin hayat boyu pişmanlığa sebep olmaması için boşama konusunda dinimizin ne kadar hassas olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. 1.2.2.3.İrade Beyanı Açısından İrade beyanı açısından talak çeşitleri oldukça detaylı ve geniş olması sebebiyle ayrı bir çalışma konusu olmayı haketmektedir. Ancak çalışmamızın ana konusundan uzaklaşmamak adına irade beyanı açısından talak çeşitlerini genel hatlarıyla açıklamakla yetineceğiz. Boşama, irade beyanı açısından müneccez, muzâf ve muallak olmak üzere üç kısma ayrılır.115 111 Ebû Zehra, Muhammed, el-Ahvâlü’ş-Şahsiyye, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, Kahire, 1950, s. 308. 112 Bakara Süresi 2\229-230. 113 Çolak, A., İslam Aile Hukuku, s. 257. 114 İbn Kayyım el-Cevziyye, Ebû Abdullah Muhammed b. Ebubekir b. Eyyub, et-Turuku’l Hükmiyye fî Siyaseti’ş-Şer’iyye, Beyrut, 1989, s. 18. 115 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 126. 27 1.2.2.3.1. Müneccez Talak Herhangi bir şarta bağlı olmayan veya gelecek zamana izafe edilmeyen boşama şeklidir. Erkeğin karısına “sen boşsun” ya da “seni boşadım” demesi müneccez talaktır. Müneccez talakın geçerli olabilmesi için kadın ile erkek arasında geçerli evlilik bağının mevcut olması veya kadının ric’i talak iddeti bekliyor olması gerekir. Erkeğin nikahlı olmadığı bir kadına bu ifadeleri söylemesi, hiçbir hukuki sonuç meydana getirmez. Ancak Hanefi mezhebine göre erkeğin “sen boşsun” dediği kadın başka birinin karısı ise talak, o kadının kocasının izni ile gerçekleşebilir. Şafii mezhebine göre erkeğin nikahlı olmadığı bir kadına talakla ilgili ifadeler kullanması, kadının kocasının izni bile olsa hiçbir şekilde bağlayıcı değildir.116 1.2.2.3.2. Muzâf Talak Gerçekleşmesi gelecek bir zamana ertelenen boşama şeklidir. Mesela kocanın eşine “yarın boşsun”, “filan ayın şu günü boşsun” demesi böyledir. Ebu Hanife’ye (v. 150) göre boşamanın ertelendiği ilk zaman dilimine girildiği an, talak meydana gelir. İmam Mâlik (v. 179) ise muzâf talakın söylendiği an gerçekleşeceği görüşündedir.117 Erkeğin “sen dün boş oldun” dediği kadınla bu sözü söyledikten sonra evlenmesi halinde talak gerçekleşmez. Çünkü erkeğin henüz malik olmadığı boşama yetkisi ile tasarrufta bulunması mümkün değildir. Ancak erkek nikahlı olduğu eşine “sen dün boş oldun” derse talak meydana gelir.118 1.2.2.3.3. Muallak Talak Erkeğin boşamayı gelecekte gerçekleşmesi mümkün olan bir şarta bağlamasına muallak talak denir. Bir kimsenin eşine “filanın evine girersen boşsun”, “benden izin almadan evden çıkarsan boşsun” demesi şarta bağlı boşamadır. Hanefi fukahadan Kâsânî (v. 587) muallak talakı kendi içinde ta’lik bi’lmilk ve ta’lik fi’l-milk olmak üzere ikiye ayırır. Erkeğin nikahlı olduğu eşine “şu 116 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 126. 117 Merğınânî, Ali b. Ebubekir b. Abdülcelil el-Fergânî Ebu’l-Hasan Burhanuddin, el-Hidâye fî şerhi bidâyeti’l-mübtedî, (nşr: Tallal Yusuf), Dâru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut, trz., C. II, s. 2268- 269; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 133; Zeylaî, Osman b. Ali b. Mihcen b. Yunus el-Bariî, Tebyînü’l-Hakâik şerhu Kenzü’d-dekâik ve Hâşiyetü’ş-Şelebî, Matbaatü’l-Kübra el-Emiriyye, Kahire, 1895, C. II, s. 204. 118 Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, C. II, s. 205; Merdâvî, Alaeddin Ebu’l-Hasen Ali b. Süleyman b. Ahmed ed-Dımaşkî, el-İnsâf fî ma’rifeti’r-râcih mine’l-hılaf alâ mezhebi’l-İmami’l-mübeccel Ahmed b. Hanbel, Dâru İhyai’t-Türâsi’l-Arabî, yy., trz., C. IX, s. 36. 28 kişi ile konuşursan ya da şu eve gidersen boşsun” demesi ta’lik fi’l-milke örnektir. Kadının zikredilen şartları yapması halinde talak meydana gelir. Erkeğin bu şekilde şartlı talak ifadelerinden birini söylemesinden sonra aklını yitirmesi, muallak talakın hükmünü ortadan kaldırmaz. Nitekim erkek, boşamanın geçerli olması için gerekli olan ehliyet şartlarına sahipken boşama iradesini ifade etmiştir. 119 Hanefî mezhebi, erkeğin karısına “istersen boşsun” demesini yani tefvîz için kullanılan ifadeleri de muallak talak kapsamında değerlendirmiştir. Bu ifadelerle erkek, talakı kadının istemesi şartına bağlamış olduğundan bu şartın gerçekleşmesi ile talak meydana gelir.120 Ta’lik bi’l-milk ise, erkeğin nikahlı olmadığı bir kadına “eğer seninle evlenirsem boşsun” demesidir. Erkek boşama ifadesini henüz boşama yetkisine sahip olmadığı bir kadın için kullanmış olsa da kadınla nikahlanma ihtimaline binaen bu şekildeki bir ifade Hanefi mezhebine göre bağlayıcıdır. Dolayısıyla erkek bu kadınla evlendiği an talak meydana gelir.121 Hanbelî mezhebi de erkeğin karısına “filan kişiyle konuşursan boşsun” demesini muallak talak olarak isimlendirmektedir.122 Hanbelî fakihler, erkeğin nikahlı olmadığı bir kadına “eğer seninle evlenirsem boşsun” demesinin muallak talak olmadığı gibi bu ifadenin sahih sayılamayacağı görüşündedir.123 Hanbelî mezhebi erkeğin boşamayı üçüncü bir şahsın isteğine bağlamasını muallak talak kapsamında değerlendirmiştir. Erkeğin talakı şarta bağladıktan sonra aklını yitirmesi veya konuşma yeteneğini kaybetmesi muallak talakın hükmünü ortadan kaldırmaz.124 1.2.3. Beynûnet-i Suğra Erkeğin, boşadığı eşine yeni bir mehir ve nikah akdiyle tekrar dönebildiği ayrılık, beynûnet-i suğradır. Beynûnet-i suğra, boşamanın sahih bir nikah akdinden sonra ve bir yahut iki bâin talak şeklinde gerçekleşmesi durumunda meydana gelir. 119 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 126; Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 59;67-98. 120 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 128. 121 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 132. 122 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 512-513; Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 59. 123 Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 59. 124 Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 103. 29 Ayrıca boşamanın kadının ödeyeceği bir mal karşılığında yapılmamış olması da gerekir.125 1.2.4. Beynûnet-i Kübra Beynûnet-i kübrâ ise erkeğin karısını üç bâin talakla boşaması neticesinde meydana gelen ayrılıktır. Dolayısıyla bu durumda, kadının bir başka erkek ile sahih bir nikah akdi gerçekleştirmeden boşandığı eşi ile yeniden evlenmesi mümkün değildir.126 1.2.5. Zıhâr Sözlükte “sırt, arka” anlamına gelen zahr kelimesinden türeyen zıhâr kelimesi fıkıh terimi olarak kocanın karısını veya karısının baş, sırt gibi bütünü ifade eden bir uzvunu aralarında ebedî evlenme engeli bulunan bir kadına benzetmesi suretiyle karısını kendisine haram kılmasıdır.127 Cahiliye döneminde bir boşama şekli olan zıhâr o dönemde “sen bana annemin sırtı/zahrı gibisin.” cümlesiyle yapıldığı için bu ismi almıştır. O dönemde erkekler karısına veya karısının akrabalarına kızdıkları vakit bir nevi onu cezalandırmak amacıyla zıhâr yaptıkları bilinmektedir. 128 Ensardan Evs b. Sâbit’in eşi Havle binti Sa’lebe’nin Peygamberimize gelerek eşinin kendisine zıhâr yaptığını ve bunun haksızlık olduğunu söylemesi üzerine Hz. Peygamber bu konuda vahiy almadığını ve bilinen hükümden başka bir şey söyleyemeyeceğini belirtir. Ancak kısa bir süre sonra bu durumla ilgili olarak “Kocası hakkında seninle tartışan ve Allah’a yakınan kadının sözünü Allah elbette işitmiştir. Allah ikinizin karşılıklı konuşmasını duyuyordu. Çünkü Allah her şeyi işitir ve görür. Sizden eşlerine zıhâr yapanlar bilsinler ki eşleri asla onların anneleri değildir. Onların anneleri kendilerini doğuran kadınlardır. Bu kocalar çok çirkin ve asılsız bir söz söylüyorlar. Allah kuşkusuz affedicidir, bağışlayıcıdır. Eşlerine zıhâr yapıp sonra dediklerinden dönenlerin onlarla temasa geçmeden önce bir köle âzat etmeleri gerekir. Size verilen öğüt budur. Allah yapıp ettiklerinizden haberdardır. Buna imkân bulamayan temastan önce peş peşe iki ay oruç tutar. Buna da gücü 125 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 187. 126 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 187. 127 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 229; İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 3. 128 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 3; Yaman, A., “Zıhâr”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2013, (C. 44, s. 387). 30 yetmiyorsa altmış fakiri doyurur. Bu, Allah’a ve Resulüne imanınızı göstermeniz içindir. İşte bunlar Allah’ın koyduğu sınırlardır. Kâfirleri ise elem veren bir azap beklemektedir” 129 ayetleri nâzil olur. Zıhâr, bu ayetlerde belirtildiği üzere sadece kefâret gerektiren bir yemin hükmünde sayılmış ve zıhâr kefâreti ilk defa Evs b. Sâbit’e uygulanmıştır. 130 Zıhâr kefâreti şu üç yoldan biriyle ve imkan bulunduğu sürece ayette yer alan şu sıraya göre yerine getirilir: Bir köleyi âzad etmek, kesintisiz iki ay oruç tutmak, altmış fakiri doyurmak. Eğer karı veya kocadan biri ölürse veya evlilik devam etmezse kefâret gerekmez. 131 Zıhârın eşleri ilgilendiren bazı sonuçları vardır. Buna göre zıhâr, kefâret ödemeden önce cinsel ilişkiyi haram hale getirir. Zıhâr yapan koca ya kefâret ödeyerek evliliğe geri dönmeyi tercih edecek ya da eşini boşayacaktır. Kocanın bu seçeneklerden birini tercih etmemesi durumunda ise hâkim eşlerin arasını ayırır.132 1.2.6. Liân Sözlükte “iki veya daha fazla kişi arasında gerçekleşen lanetleşme”133 anlamına gelen liânın ıstılah manası, bir erkeğin karısını zina yapmakla itham etmesi ve bu durumu dört şahitle ispat edememesi halinde hâkim huzurunda bunu yeminle teyit etmesi, kadının da kocasının yalan söylediğine ve kendisinin masum olduğuna aynı tarzda yemin etmesidir.134 İslam hukukunda bir kişiyi zina suçu ile itham edip bunu ispat edip dört şahitle ispatlayamayan kişi kazf cezasına çarptırılır. Ancak evli bir erkeğin karısını zina yaparken gördüğünü veya evli oldukları zaman zarfında doğan yahut doğacak olan çocuğun kendisinden olmadığını iddia etmesi ve bu iddiada kendisinden başka şahit bulunmaması halinde uygulanacak hüküm farklıdır. Zina iddiasıyla hakime başvuran kocadan ilk olarak dört şahit getirmesi istenir. Eğer koca dört şahit 129 Mücâdile Suresi 58/1-4. 130 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 3. 131 İbn Kesir, Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer el-Kuraşî el-Basrî, Tefsiru’l-Kur’an’il-Azim, (nşr. Muhammed Hüseyin Şemseddin), Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, C. VIII, s. 69; İbn Atıyye, Ebu Muhammed Abdülhak b. Gâlib b. Temmam el-Endülüsî, el-Muharreru’l vecîz fî tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz, (nşr. Abdüsselam Abdüşşâfi Muhammed), Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2002, C. V, s. 273. 132 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 224-225. Kocanın iki tercihten birini seçmemesi durumunda bazı mezheplere göre îlâ hükümleri uygulanır, bu konunun Hanefî ve Hanbelî mezhebinde nasıl değerlendirildiği detaylı bir şekilde ikinci bölümde ele alınacaktır. 133 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, C. XIII, s. 388. 134 İbnü’l Hümâm, Fethü’l-kadîr, C. IV, s. 111. 31 getiremezse hakim huzurunda dört defa “Allah’ı şahit tutarım ki ben zina isnadında doğru söylüyorum.” der ve beşinci olarak da “Eğer zina isnadında yalan söylüyorsam Allah’ın laneti benim üzerime olsun.” diyerek yemini tamamlar. Ardından kadın dört defa “Allah’ı şahit tutarım ki kocam bana zina isnadında yalan söylemektedir.” der ve beşinci olarak da “Eğer doğru söylüyorsa Allah’ın laneti benim üzerime olsun.” diyerek liânı tamamlar.135 Liânın uygulanabilmesi için zina isnadı anında kadınla erkeğin arasında geçerli bir evliliğin mevcut olması ve kocanın kazf suçundan daha önce mahkûm edilmiş olmaması gerekir. Liânın yapılabilmesi için kadının muhsan, hür ve Müslüman olması şarttır. Ayrıca zina iftirasına uğradığını söyleyen kadının mahkemeden liân prosedürü uygulanmasını talep etmesi gerekir, nitekim hâkim mülâaneyi re’sen başlatamaz.136 Karısına zina isnat eden koca, yemin etmekten kaçınırsa cumhura göre suçunu kabul etmiş sayılır ve gerekli cezaya çarptırılır. Şayet kadın mülâaneden kaçınırsa yemin edinceye veya kocasının söylediklerinin doğru olduğunu kabul edinceye kadar hapsedilir. Liânın bâin talak mı yoksa fesih mi olduğu hususunda fakihler ihtilafa düşmüşlerdir. Şafii, Malikî ve Hanbelî mezhebine göre liân fesihtir, Hanefîlere göre ise bâin talaktır. Dolayısıyla liânı fesih olarak değerlendirenlere göre liân neticesinde kocanın üç boşama hakkında herhangi bir eksilme olmaz. Aralarındaki nikah feshedilmiş olan erkek ve kadın tekrar evlenseler erkek bu evlilikte de üç talak hakkına sahip olur. Liânı bâin talak olarak değerlendirenlere göre mülâane neticesinde erkeğin boşama hakkı azalmış olur.137 1.2.7. Îlâ Lügatte “yemin etmek” manasına gelen îlâ, terim olarak kocanın yemin, adak veya bir şarta bağlamak suretiyle karısıyla cinsel ilişkide bulunmayı kendisine yasaklamasını ifade eder.138 135 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, C. III, s. 237. 136 Aydın, M.A., “Liân”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2003, (C. 27, s. 172). 137 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 553. Fesih ve talak farkı, fesih başlığı altında detaylı olarak ele alınacağı için burada sadece mezheplerin görüşlerini zikretmekle yetindik. 138 Serahsî, el-Mebsût, C. VII, s. 29; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 171; İbn Âbidîn, Reddü’lMuhtâr, C. III, s. 423; Döndüren, H., “Îlâ”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2000, (C. 22, s. 61). 32 Cahiliye Arapları bir veya daha fazla bir süre hanımıyla cinsel ilişkide bulunmamaya yemin edip bu sürenin bitiminden sonra yemini yenileyerek onları boşamadıkları gibi aile hayatına da devam etmeyerek kadınlara eziyet ederlerdi. O dönemdeki bu uygulama, aynı zıhâr gibi bir boşama şekliydi. Kadın îlâ süresi dolmadan yeni bir evlilik de yapamıyordu.139 İslam dini ise kadının kocası tarafından uzun bir süre aile hayatından yoksun bırakılmasını, eş olarak değer verilmemesini doğru bulmadığı için îlâyı dört ayla sınırlamıştır. “ Kadınlara yaklaşmamaya yemin edenler dört ay beklerler. Eğer bu süre içerisinde yeminlerinden dönerlerse şüphesiz ki Allah çok bağışlayan ve çok merhametli olandır. Eğer boşamayı kastederlerse şüphesiz ki Allah herşeyi işiten ve çok iyi bilendir.”140 ayetlerinde yer alan düzenlemeye göre kadınlara yaklaşmamaya yemin edenler dört ay bekleyebilir, eğer bu süre içinde koca evlilik hayatına geri dönmezse kadın hâkime giderek boşanma talebinde bulunabilir.141 Yani dört ay bitiminde koca yemininden dönmezse veya karısını boşamazsa îlâ, kazâî boşama sebeplerinden biri haline gelir. Îlânın hukuken geçerli olabilmesi için bazı şartların bulunması gerekir. Îlânın rüknü, kocanın ister sarih lafızlarla ister kinâyeli ifadelerle olsun karısına yaklaşmayacağına dair yemin etmesidir. Cumhura göre îlânın erkeğin kendi rızasıyla yapılması da şarttır. Yani onlara göre ikrah altında yapılan îlâ geçersizdir. Yine mümeyyiz olmayan ve akıl hastası kocanın îlâsı da geçerli değildir.142 Koca, îlâ yaptıktan sonra henüz dört ay dolmadan karısına sözlü veya fiilî olarak dönerse kefâret vermesi gerekir. Îlâdaki yemin kefâreti de diğer yeminlerde olduğu gibi on yoksulu doyurmak veya giydirmek, yahut bir köle azat etmek, eğer bunlara gücü yetmiyorsa aralıksız üç gün oruç tutmak şeklinde yerine getirilir.143 Eğer koca karısına yaklaşmamayı bir ibadete, adağa veya şarta bağladıysa mesela “seninle cinsî temasta bulunursam üzerime hac farz olsun veya bu takdirde sen 139 Serahsî, el-Mebsût, C. VII, s. 19; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 431. 140 Bakara Suresi 2/226-227. 141 Detaylı bilgi için bkz., Ebu Hayyan, Muhammed b. Yusuf b. Ali b. Yusuf Esirüddin el-Endülüsî, el-Bahru’l-muhît fi’t-tefsir, (nşr. Sıtkı Muhammed Cemil), Dâru’l-Fikr, Beyrut, 2000, C. II, s. 445-447; İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’an’il-Azim, C. I, s. 454. 142 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 162;171. 143 Mâide Suresi 5/89. 33 benden boş ol.” dediyse dört ay dolmadan cinsel temasla yemin bozulursa kocaya hac farz olur veya boşama şartına bağlanmışsa evlilik sona erer.144 1.2.8. Muhâle’a İslam dini insanların hem bu dünyada hem de ahirette saadete ulaşmaları için evliliği teşvik etmiş, evliliklerin ömür boyu sürmesi için eşler arasında karşılıklı anlayışın, sevgi ve saygının korunmasını tavsiye etmiş, eşlerden hayatın sevinçleri yanında sıkıntılarını da paylaşmalarını istemiştir.145 Ne var ki ömür boyu sürmesi temennisiyle başlayan kimi evlilikler eşler arasında geçimsizlik veya sevginin yok olması sebebiyle çekilmez hale gelebilir. Bu gibi durumlarda koca veya kendisine talak yetkisi verilmiş kadın tek taraflı iradesiyle evlilik ilişkisini sona erdirebilir. Kendisine bu yetki verilmeyen kadın ise muhâle’a yoluyla veya mahkeme kararıyla eşinden ayrılabilir. Lügatte “elbiseyi çıkarmak, soyunmak”146 anlamına gelen hul’, fıkıh terimi olarak kadının bir bedel vermesi karşılığında kocanın boşanmaya razı olması böylece kadının evlilik bağından kurtulmasını ifade eder.147 Muhâle’anın ne tür bir akit olduğu fukaha tarafından tartışılmıştır. Cumhura göre hul’, bedelli bir akittir. Nitekim kadın vereceği bedel karşılığında kocasından boşanma hakkını satın almış olmaktadır.148 Hanefîler, muhâle’ayı erkek ve kadına göre farklı değerlendirmiştir. Erkek için hul’, kadın tarafından kabul edilmeden önce koca açısından bir yemindir. Yani bedel alarak boşamayı kabul eden koca, bu fikrinden sonraki bir zamanda vazgeçemeyecektir. Kadın için ise hul’, bedelli bir akittir. Çünkü kadın kocasından boşanmak, kendini kurtarmak amacıyla mal vermeyi kabul etmiştir. Bedelin karşılığı şer’an mal olmadığı için muhâle’a sırf bedelli bir akit değilse bile teberru akitlerine benzer bir bedelli akittir. Hanefîlere göre hul’ teklifi kadından gelir ve koca bunu kabul ederse kocanın dönme hakkı bulunmaz. Teklif kocadan gelirse bir 144 Döndüren, “Îlâ”, (C. 22, s. 62). 145 Nisa Suresi 4\19-20. 146 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, C. VIII, s. 76. 147 Atar, F., “Muhâlea”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2005, (C. 30, s. 399). 148 Dalgın, N., İslam Hukukunda Boşama Yetkisi, Etüt Yayıncılık, Samsun, 1999, s. 91. 34 yemin hükmünde olduğu için koca bu teklifinden vazgeçemez. Kadın, bu teklifi isterse kabul eder, isterse etmez. 149 Muhâle’anın hukuken geçerli olması için hem erkeğin hem kadının birtakım şartları taşıması gerekir. Muhâle’a yapacak olan erkek, karısını boşama ehliyetine sahip olmalıdır. Yani erkeğin boşanma iradesini etkileyen ehliyet arızaların olmaması gerekir.150 Muhâle’a talep eden kadının akıllı, reşit olması ve sahih nikahla evli bulunması gerekir. Bu durumda zifafın olup olmaması önemli değildir. Ric’î talakla boşanmış ve iddet bekleyen kadın da hul’ yapabilir.151 Ayrıca kadın muhâle’a bedeli vereceği için teberru yapma ehliyetine sahip olmalıdır, yani savurganlığı veya bunaklığı sebebiyle hacr altına alınmış olmamalıdır. Karısının hacr altında olduğunu bildiği halde koca, muhâle’a sözleşmesi yaparsa muhâle’a geçersiz olur. Ancak koca, sözleşmeye taraf olduğu için kadını boşamış sayılır. 152 Muhâle’ada kadının kocasını boşamaya ikna etmek için verdiği maddi değere bedel denir. Nikah akdiyle hak edilen mehir, birikmiş nafaka alacağı, iddet nafakası, mehir olmaya elverişli her türlü mal ve menfaatler bedel olabilir.153 Muhâle’ada verilecek bedelin miktarı ile ilgili olarak şöyle bir rivayet aktarılır. Sahabeden Sâbit b. Kays b. Şemmâs’ın karısı Hz. Peygamberin yanına gelerek kocasının çirkinliği sebebiyle ondan ayrılmak istediğini söyler. Resul-i Ekrem kadına mehir olarak aldığı bahçeyi Sâbit’e geri vermesini söyler; kadın ayrıca başka mal da vermeyi teklif etse de Resulullah Sâbit’ten yalnız bahçeyi alıp karısını boşamasını ister.154 Hz. Peygamberin bu uygulamalarına baktığımızda hul’ yoluyla boşanma esnasında mehirden fazla bir şey verilmesini tasvip etmediğini görürüz. Nitekim fakihlerin çoğu da Hz. Peygamberin bu uygulamasına binaen bedel olarak mehirden fazlasının verilmesini mekruh olarak görmüşlerdir. 155 149 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, C. III, s. 145; İbn Abidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. II, s. 558. 150 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, C. III, s. 150. 151 Dalgın, İslam Hukukunda Boşama Yetkisi, s. 93. 152 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, C. III, s. 150. 153 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 191; Merğınânî, el-Hidâye, C. II, s. 261-262; İbn Âbidîn, Reddü’lMuhtâr, C. III, s. 447. Bedelin ayn dışında hak ve menfaatlerden olup olmayacağı mezhepler arasında tartışılmıştır. İkinci bölümde bu mesele Hanefî ve Hanbelî mezhebi özelinde detaylı olarak ele alınacaktır. 154 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 183; Merğınânî, el-Hidâye, C. II, s. 261; İbn Âbidîn, Reddü’lMuhtâr, C. III, s. 445. 155 Acar, İslam Hukukunda Evliliğin Sona Ermesi, s. 137. 35 Bedelin mehirden fazla olabileceğini savunan İslam hukukçuları ise bedelin mehirden fazla olup olmayacağını belirlerken muhâle’aya sebep olan kişiyi esas almışlardır. Eğer koca kadının nüşuzu veya kadının kendisinden hoşlanmaması sebebiyle muhâle’a talep ederse bedel mehirden fazla olabilir. Fakat kadın erkeğin geçimsizliği sebebiyle hul’a başvurduysa erkeğin herhangi bir bedel talep etmesi mekruhtur.156 Muhâle’a bedelinin anlaşma esnasında mutlaka zikredilmesi gerektiğini söyleyen Şafiilere göre bedel zikredilmediğinde muhâle’a sahih olur ve bu durumda kocaya da kadının mehr-i misli verilir. Bedelin verilmeyeceği açıkça söylendiyse muhâle’a bâtıl olur. Çünkü Şafiilere göre bedel muhâle’anın rüknüdür.157 Malikiler bedeli muhâla’nın rüknü olarak kabul etmedikleri için onlara göre muhâle’a bedelsiz de yapılabilir. Ancak bedelsiz yapılan muhâle’a ric’î talak sayılır. Bedelli muhâle’a veya zifaftan önceki hul’ ise bâin talaktır.158 Muhâle’anın talak mı yoksa fesih mi olduğu hususunda da mezhep imamları ihtilafa düşmüşlerdir. Tezimizin konusu bağlamında Hanefî ve Hanbelî ekollerinin görüşlerini ikinci bölümde talak ve fesih arasındaki farklara da değinerek detaylı olarak ele alacağız. 1.2.9. Tefvîzü’t-talak Tefvîz, فوض fiil kökünden türetilen mastar olup sözlükte “bir işin tasarruf ve idaresini bir kimseye havale etmek, devretmek, bir kimseyi bir iş üzerine hâkim kılmak ve kadını mehirsiz olarak nikahlamak”159 anlamına gelmektedir. Talak ise geride zikrettiğimiz üzere bağı çözmek, ayırmak anlamlarına gelmektedir.160 Terim olarak tefvîzü’t-talak, boşama yetkisinin erkek tarafından evlilik akdi esnasında veya öncesinde yahut akit sonrasında kadına verilmesidir. Bu yetki bizzat onu talep 156 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, C. III, s. 150. 157 Nevevî, Ebû Zekeriya Muhyiddin Şeref, el-Mecmû’ Şerhu’l-Mühezzeb, Dâru’l-Fikr, yy., trz., C. XVII, s. 15-17. 158 Haraşî, Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah b. Ali, Şerh-u Muhtasar-ı Halîl, Dâru’l-Fikr, Beyrut, trz., C. IV, s. 12. Hanefî ve Hanbelîlerin bu konudaki görüşleri ikinci bölümde ele alınacaktır. 159 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, C. VII, s. 210; Firuzâbâdî, Mecdüddin Muhammed b. Ya’kûb, elKâmûsu’l-Muhît, Beyrut, 1995, C. II, s. 501. 160 Bkz. Talak\Boşamanın Sözlük Ve Terim Anlamı, s. 19. 36 eden kadına belirli lafızlar kullanılarak verilebileceği gibi üçüncü bir şahsa da havale edilebilir. 161 Tanımdan da anlaşılacağı üzere erkek boşama yetkisini kendi rızasıyla karısına veya üçüncü bir şahsa devredebilir. Kadın da nikah esnasında mutlak yetki talebinde bulunarak boşama selahiyetine sahip olabilir. Bu yetki sayesinde kadın, hakime gerek kalmadan boşanma iradesini açıklayarak kocasından ayrılma hakkına sahip olabilmektedir. Tefvîzü’t-talak, Cahiliyede Arap toplumun yabancı olmadığı, kısmi değişikliklerle İslam hukukunda da devam eden bir boşama şeklidir. Rivayetlerde belirtildiği üzere o dönemde seçkin ailelerin kızları kendilerini garanti altına almak ve istediklerinde evliliğe son vermek istemelerinin bir yansıması olarak talakta tefvizi şart koşabiliyorlardı. Kocasından boşama yetkisini devralan kadın şayet boşanmak isterse çadırının kapısının yönünü değiştiriyordu. Koca kapının yönünün değiştiğini gördüğünde karısının kendisini boşamak istediğini anlar ve onun yanına gitmezdi.162 Delaleti hususunda farklı değerlendirmeler olsa da İslam alimlerin çoğunluğuna163 göre talakta tefviz uygulaması şu ayete dayanır: “Ey Peygamber! Hanımlarına de ki: Eğer dünya hayatını ve onun süsünü istiyorsanız gelin size mut’a vereyim ve sizi güzelce bırakayım. Eğer Allah’ı, Resûlünü ve ahiret yurdunu istiyorsanız bilin ki içinizden iyilik yapanlara Allah büyük bir mükafat hazırlamıştır.” 164 Bu ayetlerin delaleti hususunda hakim görüşün aksine Hasan-ı Basrî ve Katâde gibi alimler Peygamberin, eşlerini dünya nimetleri ve ahiret hayatı arasında muhayyer bıraktığını söyler.165 İbn Hazm da tahyir ayetinden Hz. Peygamberin eşlerine talak yetkisi verdiği şeklinde bir anlamın çıkmayacağını ve ayete bu anlamı yüklemenin ayeti tahrif etmek olacağını ifade eder.166 161 Ebû Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsiyye, s. 326-327; Zeydan, A., el-Mufassal fî Ahkâmi’l-Mer’e ve’lBeyti’l-Müslim fi’ş-şerîati’l-islâmiyye, Beyrut, 1994, C. VII, s. 398. 162 Bardakoğlu, A., “Toplum-Hukuk İlişkisi Açısından Cahiliye Hukuku Örneği”, Zihniyet Değişiklikleri Ve Çağdaşlaşma Problemleri Sempozyumu, (Bursa, 16-17 Haziran 1990), s. 93- 104; Cevad Ali, el-Mufassal fî Tarihu’l-Arab Kable’l-İslam, Beyrut, 1978, C. V, s. 554. 163 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, C. III, s. 113. 164 Ahzab Suresi 33/28-29. 165 Cessas, Ebû Bekir Ahmed b. Ali er-Râzî, Ahkâmu’l-Kur’an, (thk. Muhammed es-Sâdık Kamhâvî), Beyrut, trz., C. V, s. 226-228. 166 İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Said, el-Muhalla, Mısır, 1970, C. X, s. 116-124. Hanefî ve Hanbelî fakihlerinin tahyir ayetlerine yükledikleri anlamı ve bu konudaki değerlendirmeleri ikinci bölümde açıklayacağız. 37 Tefvîz talebinin ne zaman yapılabileceği ve ne şekilde olacağı mezhepler arasında tartışma konusu olmuştur. Boşamanın bir şarta veya bir zamana ta’lik edilmesi mezheplerin tamamı tarafından genel kabul görmekle birlikte detaylarında ihtilaflara sebep olmuştur.167 Erkeğin tefviz esnasında kullandığı ifadeler, kadının yetki süresini belirlemede oldukça önemlidir. Zira erkeğin boşama yetkisini devrederken kullandığı lafızlara göre tefvîz, mutlak veya mukayyed olabilir. Koca “Kendini boşa, işin senin elindedir.” diyerek herhangi bir zamanla kayıtlamadan karısına talak yetkisini vermişse kadının bu tasarrufta bulunma hakkı, yetkiyi öğrendiği meclisle sınırlıdır. Bu şekilde gerçekleşen tefvîze, mutlak tefvîz denir.168 Eğer koca karısına boşama yetkisini verirken “Bir gün, bir sene veya bir ay işin senin elindedir.” diyerek bu yetkiyi belirli bir vakitle sınırlandırırsa kadın bu yetkiyi tayin edilen sürenin herhangi bir anında kullanabilir. Bu şekilde belli bir vakitle sınırlandırılan tefvîz, mukayyed tefvîz olarak isimlendirilir. “Dilediğin zaman, her ne zaman istersen işin senin elindedir.” şeklinde verilen boşama yetkisi ise akit meclisiyle sınırlı değildir. Kadın dilediği zaman her yerde eşinden ayrılabilir.169 Tefvîzde kullanılan ifadelerin sarih veya kinâyeli lafızlar olması da tefvîz neticesinde meydana gelecek olan talak çeşidini belirler. Eğer koca tefvîzi sarih lafızlarla yapar ve kadın da “kendimi boşadım” diye cevap verirse ric’î talak meydana gelir. Tefvîz kinâyeli lafızlarla yapılmışsa kocanın ve kadının niyetlerine göre talak sayısı belirlenir. Bu durumda boşanmanın ric’î mi yoksa bâin mi olduğu hususunda mezhepler arasında farklı görüşler mevcuttur. 170 Hukuk-ı Aile Kararnamesi kadına tek taraflı boşama yetkisi veren tefvîzü’ttalaka hiç değinmemiş, ancak kadının mağdur olmaması için kazâi boşanma olan tefrik sebeplerini oldukça geniş tutmuştur.171 167 Gürkan, M., “İslam Aile Hukukunda Karıya Tanınan Boşama Yetkisi: Tefvîzü’t-Talak”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, S. 18, 2011, s. 296. Tefvîzü’t-talakta zaman konusunu ikinci bölümde Hanefîler ve Hanbelîler özelinde ele alacağımız için burada konuya dair genel bilgi vermekle yetindik. 168 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 211. 169 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, C. III, s. 115. 170 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 197. 171 Bkz. H.A.K. md 130. Çeker, Osmanlı Hukuk-ı Aile Kararnamesi, s. 55-56. 38 1.2.10. Fesih Fesih, evlenme akdi esnasında bulunan veya sonradan meydana gelen bir eksiklik veya bozukluk sebebiyle evlilik akdinin bozulmasıdır.172 Baba veya dede dışındaki bir veli tarafından evlendirilen küçüğün buluğdan sonra muhayyerlik hakkını kullanarak evliliğin feshini talep etmesi, eşlerden birinin irtidat etmesi, reşid olmayan bir kadının velisinin rızası olmadan dengi olmayan birisiyle evlenmesi durumunda velinin buna itiraz etmesi173 fesih sebeplerinden bazılarıdır.174 Talak ve fesih kavramları evlilik akdinin ortadan kalkmasını ifade etme bakımından birbirine benzese de sonuçları bakımından talak ve fesih arasında bazı farklar bulunmaktadır. Talak ve fesih arasındaki farkları şöyle sıralayabiliriz: i. Her bir talak neticesinde erkeğin sahip olduğu üç boşama hakkından biri eksilir. Fesihte ise talak hakkında herhangi bir azalma olmaz. Şöyle ki arasındaki nikah akdi feshedilen kadın ve erkek tekrar evlenseler, erkek bu evlilikte de üç talak hakkına sahip olur.175 ii. İslam hukukunda boşama erkeğin sözlü veya yazılı beyanıyla gerçekleştiği için boşamanın geçerli olması için hakimin hükmünün bulunması şart değildir. Ancak fesih sebeplerinden mehir eksikliği, büluğ muhayyerliği ve mülâ’ane gibi durumların mahkeme tarafından tahkik edilmesi gerektiği için bazı durumlarda evliliğin feshedilmesi hakimin hükmüne bağlıdır.176 iii. Erkek, eşini bâin talakla boşadıysa eski eşine geri dönmesi için yeni bir nikah akdine ihtiyaç vardır. Ancak erkeğin, karısını ric’i talakla boşaması halinde iddet bitmeden eşine geri dönebilir. Fesihte ise evlilik için yeni bir nikah akdi gerekir.177 Zifaftan önce meydana gelen fesihlerde kadına mehir vermek gerekmezken zifaftan önceki talakta mehrin yarısı veya mut’a denilen bir miktar verilir.178 172 Ebû Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsiyye, s. 277. 173 Pekdemir, Ş., “Evlilikte Denklik Konuları Üzerine Bir Değerlendirme”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2015, C.15, s. 120. 174 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-kadîr, C. III, s. 256;277-278; Haskefî, Muhammed b. Ali b. Muhammed Alaeddin, ed-Dürrü’l-Muhtâr, (thk: Abdulmunim Halil İbrahim), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, yy., 2002, C. I, s. 199. 175 Haskefî, ed-Dürrü’l-Muhtâr, C. I, s. 199;205. 176 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-kadîr, C. III, s. 256;277-278; Haskefî, ed-Dürrü’l-Muhtâr, C. I, s. 192. 177 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 230. 178 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. II, s. 295-297. 39 1.2.11. Tefrik Sözlükte “iki şeyin birbirinden ayrılması” manasına gelen tefrik179, fıkıh terimi olarak kadının şiddetli geçimsizlik, gaybubet, kocanın nafaka temin edememesi veya maddi imkanı olduğu halde nafakadan kaçması vb. sebeplerin bulunması halinde180 mahkemeye başvurması üzerine hakim kararıyla evliliğin sona ermesini yani kazâi olarak boşamanın gerçekleşmesini ifade eder.181 İslam dini boşama yetkisini erkeğe vermiştir. Erkek evliliği sona erdirmek istediğinde boşama haklarını kullanarak karısından ayrılabilir. Kadın ise, talak hakkına sahip değilse tek başına boşama kararı alamaz. İşte tefrik, kadın için evliliğin devam etmesinin mümkün olmadığı her geçen günün daha da katlanılanamaz hale geldiği durumlarda bir çıkış kapısı mahiyetindedir. İslam hukuku kadının zarara uğramasına engel olmak amacıyla birazdan açıklayacağımız tefrik sebeplerinden herhangi birinin mevcudiyeti halinde kadına boşanma talebiyle mahkemeye başvurma hakkı vermiştir. Hakimin yetkisi mezheplere göre değişiklik arz eder. Bu konuda en geniş yetkiyi verenler Mâlikî ve Hanbelî fakihlerdir. Daha sonra görüleceği üzere Hanefî hukuk sistematiğinde hakimin eşleri boşama yetkisi son derece sınırlı tutulmuştur. Uygulamadaki güçlük ve zamanın ruhuyla mütenasip olmaması gibi durumlar göz önünde bulundurularak Hukuk-ı Aile Kararnamesinde kadının mağduriyetini önlemek amacıyla Hanefîlerin görüşü terk edilerek Mâlikî ve Hanbelî mezheplerinin görüşü esas alınmıştır.182 Erkekte cinsel veya fiziksel bir kusurun bulunması, akıl hastalığı, kocanın nafaka temin etmemesi yahut kaybolması veya evi terk etmesi İslam hukukunda kadının boşanma için mahkemeye müracaat edebildiği konular arasında sayılmaktadır. Ayrıca eşler arasındaki şiddetli geçimsizlik de tefrik sebepleri arasında zikredilir. 183 179 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, C. X, s. 300; Râzi, Muhtaru’s-Sıhah, s. 429. 180 Zahirilere göre bu sebeplerle hakimin eşleri ayırması caiz değildir. Detaylı bilgi için bkz. İbn Hazm, el-Muhallâ bi’l-Âsâr, C. XI, s. 269. 181 Acar, İ., “Tefrik”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2011, (C. 40, s. 277). 182 Çeker, Osmanlı Hukuk-ı Aile Kararnâmesi, s. 53-54. 183 Burada sadece tefrik sebeplerini zikretmekle yetindik. Tefrik sebeplerini üçüncü bölümde Hanefî ve Hanbelî mezhebi özelinde detaylı bir şekilde ele alacağız. İKİNCİ BÖLÜM 2. HANEFÎ-HANBELÎ LİTERATÜRÜNDE TALAKIN KRONOLOJİK SEYRİ VE LAFIZLARIN TALAK ÇEŞİDİNE ETKİSİ Çalışmamızın birinci bölümünde doğrudan konumuzla ilgisi olması nedeniyle Hanefî ve Hanbelî mezhebinin karakteristik özelliklerine genel hatlarıyla değindik. Ayrıca talakın terim ve sözlük anlamının yanında talakla ilgili olan kavramları inceledik. Böylece ikinci bölümde ele alacağımız ve tezin omurgasını teşkil edecek olan kısım için altyapı oluşturmuş olduk. Burada ise biri ehl-i rey diğeri ehl-i eser çizgisinden giden, hüküm istınbâtında oldukça farklı usul anlayışlarını benimsemiş Hanefî ve Hanbelî hukuk ekolüne ait literatürde talak meselesi koronolojik olarak incelenecek, ardından lafızların talak çeşidi üzerindeki etkisi ele alınacaktır. 2.1. TALAKIN KRONOLOJİK SEYRİ 2.1.1. Hanefî Literatüründe Talakın Kronolojik Seyri Klasik fıkıh müdevvenâtında talak, çeşitleri ve hükümleri bakımından nikah bâbından ayrı bir başlıkta ele alınmıştır. Gerek talak esnasında kullanılan lafızların çeşitleri gerekse bu lafızların hem kadın hem koca için bağlayıcı olup olmadığı detaylı olarak incelenmiş, sonuç olarak talakla ilgili geniş bir fıkhî birikim oluşmuştur. Çalışmanın bu bölümünde talaka dair fıkhî birikim, Hanefî ve Hanbelî ekolleri arasındaki farklılıkların daha net bir şekilde görülebilmesi ve mukayesenin daha sağlıklı yapılabilmesi için kronolojiye riayet ederek ele alınacaktır. Talak kelimesinin terim anlamı, Hanefî ve Hanbelî kaynaklarının tamamında yer almaz. Ne var ki her iki mezhebin fıkhî görüşlerinin ve delillerinin en geniş şekilde ele alındığı temel kaynaklardan olan Serahsî’nin (v. 483) elMebsût’unda ve İbn Kudâme’nin (v. 620) el-Muğnî’sinde talak, nikah bağının sona ermesi şeklinde tanımlanmaktadır.184 Talak tanımının yer almadığı kaynaklarda ise talakın meşruiyeti, Kur’an-ı Kerim’den ayetler ve hadisler temel alınarak açıklanır. Hanefî literatüründe konuyu incelediğimizde Tahavî’nin (v. 321) el-Muhtasar’ını hariç tutarsak Serahsî ve sonrasındaki kaynaklarda talakın ilk olarak Kur’an ve 184 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 2; İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 363. 41 Sünnete uygun olup olmaması yönünden tasnife tabi tutulduğunu görürüz.185 Tahavî ise böyle bir taksimatta bulunmayıp konuya talakın rükün şartlarını zikrederek başlar.186 2.1.1.1. Hanefî Fakihlere Göre Kur’an ve Sünnete Uygunluk Açısından Talak\Boşama Geride görüldüğü üzere talak bahislerini ele alırken Hanefî ve Hanbelî ekolleri farklı yollar takip etmiştir. Konuyu ele alırken ortaya koydukları bu farklılıkların yanında iki mezhebin Kur’an ve Sünnete uygunluğu açısından yaptıkları talak taksimatında da bir takım farklılıklar bulunur. Bu farklılıkların daha net bir şekilde görülebilmesi ve mukayesenin daha sağlıklı yapılabilmesi için ekolleri ayrı ayrı incelemenin yanında her birini kronolojiye riayet ederek ele almak da oldukça önemlidir. 2.1.1.1.1. Tahavî (v. 321) Hanefî mezhebinin furû’ kaynakları arasında İmam Muhammed’in elAsl’ından sonra en eski kaynak olması hasebiyle mezhep için büyük öneme haiz olan Tahavî’nin (v. 321) el-Muhtasar’ında talak bahsinin diğerlerinden farklı başladığını yukarıda belirtmiştik. Talak tasnifine bakıldığında da eserin diğerlerine göre farklı bir usul takip ettiğini söyleyebiliriz. Zira o, talaka dair doğrudan bir tasnifte bulunmaz. Ancak Tahavîye göre eğer erkek eşini boşamak isterse ilişkinin olmadığı temizlik döneminde bir ric’î talakla boşamalıdır. Bu şekilde boşarsa sünnete uygun olarak boşamış sayılır.187 Bu ve sonrasındaki ibarelerden hareketle eserde bulunmasa da onun zihninde talaka dair bir taksimatın bulunduğunu söyleyebiliriz. Nitekim Tahavî’nin daha sonra erkeğin hayız döneminde veya ilişkinin olduğu temizlik döneminde yapacağı boşamanın sünnete aykırı olduğunu belirtmesi de bu görüşümüzü desteklemektedir. Hayız döneminde boşaması halinde Ebû Hanife’ye (v. 150) göre 185 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, C. III, s. 88; Semerkandî, Tuhfetu’l-Fukaha, C. II, s. 171; İbrahim elHalebî, İbrahim b. Muhammed b. İbrahim, Mülteka’l-Ebhur, (thk: Halil İmran el-Mansur), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998, s. 3-6., Merğınânî, el-Hidâye, C. I, s. 221; Nesefi, Ebu’lBerekât Abdullah b. Ahmed b. Mahmud, Kenzü’d-Dekâik, (thk: Said Bekdaş), Dâru’l-Beşâiri’lİslamiyye, yy., 2011, s. 269. 186Talakın rükün şartlarını ikinci bölümün son kısmında ele alacağımız için burada sadece Hanefî kaynakların talak bahislerindeki konu sıralanışını zikretmekle yetindik. Bkz., Tahavî, Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed b. Sellâme, Muhtasaru’t-Tahavî, (thk: Ebu’l Vefa el-Afgânî), Lecnetü İhyai’l-Meârifi’n-Nu’maniyye, Haydarâbâd, trz., s. 191. 187 Tahavî, Muhtasaru’t-Tahavî, s. 191-192. 42 erkeğin hemen karısına dönüp bu hayız döneminin akabindeki temizlik döneminde boşamayı gerçekleştirmesi gerekir. Ebû Yusuf (v. 182) ise bu konuda hocasından farklı düşünür. Ona göre erkek hayız döneminde karısını boşayıp ricat ettikten sonra eşini tekrar boşamak isterse, bu boşamayı birinci talakı zikrettiği hayız döneminin akabindeki temizlik döneminde değil, bir sonraki temizlik döneminde yapabilir. Tahavî, bu iki görüşü zikrettikten sonra Ebû Yusuf’un görüşünü tercih ettiğini belirtir.188 Tahavî talak bahsindeki başka birkaç meselede daha Ebû Yusuf ’un kanaatini tercih eder. Kanaatimizce bu tercihi etkileyen sebeplerin başında her ikisinin de aynı formasyona sahip olmaları gelmektedir. Zira Tahavî uzun süre hadis ilmiyle meşgul olmuştur. Bilindiği üzere Ebû Yusuf ehli rey içinde hadisi alınabilen en güvenilir kişi olarak tanınır.189 2.1.1.1.2. Kudûrî (v. 428) Hanefî mezhebinin temel kaynaklarından biri olan Kudûrî’nin (v. 428) elMuhtasar adlı eserinde talak, ahsen, sünnî ve bid’î olmak üzere üçe ayrılmıştır. Bu bağlamda ahsen talak, erkeğin eşini ilişkinin olmadığı temizlik döneminde bir talakla boşamasıdır. Ayrıca erkeğin iddet bitene kadar eşiyle ilişkiye girmemesi gerekir. Sünnî talak ise nikah ve zifaftan sonra erkeğin eşini art arda üç temizlik döneminde her birinde bir talakla olmak üzere toplam üç talakla boşamasıdır. Bid’î talak ise bir temizlik döneminde erkeğin eşini “üç kere boşsun (ثالثا طالق انت “(veya “boşsun, boşsun, boşsun (طالق و طالق و طالق انت (diyerek bir defada üç talakla boşamasıdır. Bu şekildeki bir boşama neticesinde beynûnet-i kübrâ meydana gelir.190 Kudûrî’ye göre erkeğin nikah sonrası zifafa girmeden eşini boşaması durumunda bu boşamanın hangi vakitte gerçekleştiği önemli değildir. Buna göre boşamanın hayız veya temizlik döneminde olması talakın bid’î veya sünnî olmasına etki etmez. Yalnız Hanefîlerin sayıyı dikkate alarak yaptıkları gibi boşamanın gerçekleştiği vakti de dikkate alarak başka bir bid’î-sünnî ayrımını benimsediklerine dikkat etmek gerekir. Burada talakın sayı bakımından bid’î-sünnî değil vakit açısından bid’î-sünnî ayrımı kastedilmektedir. Zira bu durumdaki kadının, bir defada üç talakla boşanması halinde talak sayı bakımından yapılan taksime göre yine bid’î kapsamında değerlendirilecektir. Ayrıca Kudûrî’ye göre 188 Tahavî, Muhtasaru’t-Tahavî, s. 192-193. 189 Öğüt, S., “Ebû Yusuf”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1994, (C. 10, s. 262). 190 Kudûrî, el-Muhtasar, s. 154. 43 hamile kadının bir ay arayla üç defa boşanması sünnî talak kapsamındadır. Diğer yandan hayız döneminde eşini boşayan erkeğin talakı geçerlidir. Bu durumdaki erkeğin evlilik hayatına geri dönmesi ise müstehaptır.191 2.1.1.1.3. Serahsî (v. 483) Serahsî (v. 483) el-Mebsût adlı eserinde talakı sünnî ve bid’î olmak üzere ikiye ayırır. Sünnî talakı da ayrıca kendi içinde sayı ve vakit açısından ikiye ayırır. Ona göre sayı açısından sünnî talak da ahsen ve hasen olmak üzere iki çeşittir. Sayı açısından ahsen talakı, erkeğin eşini sünnete uygun olan bir vakitte bir talakla boşaması ve iddet bitinceye kadar ilişkiye girmemesi şeklinde tanımlar.192 Sünnete uygun olan vakitle, erkeğin karısı ile ilişkiye girmediği temizlik dönemi kastedilir. İlişkinin olmadığı temizlik döneminde eşini boşaması erkeğin karısından kesin ayrılma isteğinin bir tezahürüdür. Zira hayız döneminin akabindeki temizlik dönemi erkeğin eşine daha fazla yönelme isteği/ihtiyacı duyacağı bir zaman dilimidir. Böyle bir zaman diliminde erkeğin ilişkide bulunmadan eşini boşaması, onun ayrılmayı kesin olarak istediği kanaati oluşturmaktadır.193 Serahsî (v. 483) sayı bakımından hasen talak tanımına geçmeden önce niçin art arda üç temizlik döneminde üç talakla boşamanın Hanefîlerde sünnî talak kapsamında değerlendirildiğini İbrahim en-Nehâi’den aktarılan bir rivayetle delillendirir. Bu rivayete göre Resulullah’ın ashabı bir talakın iddet süresi bitmeden buna ikinci bir talak ilave etmezdi. Ancak her temizlik döneminde bir talak olmak üzere art arda üç temizlik döneminde üç talakla boşamaları vakidir. Bu uygulamaya istinaden Serahsî, hasen talakı, erkeğin eşini her temizlik döneminde bir talak olmak üzere art arda üç temizlik döneminde üç talakla boşamasıdır şeklinde tanımlamaktadır.194 Vakit açısından sünnî talakın gerçekleşebilmesi için erkeğin nikahlandığı eşiyle muhakkak zifafa girmesi gerektiği Serahsî tarafından özellikle vurgulanır. Çünkü, erkeğin zifafa girmediği eşini hayız döneminde veya temizlik döneminde boşaması arasında herhangi bir fark yoktur. Talakın vakit açısından sünnî kabul edilebilmesi için erkeğin zifafa girdiği eşini ilişkinin olmadığı temizlik döneminde 191 Kudûrî, el-Muhtasar, s. 154. 192 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 3. 193 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 7. 194 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 3-4. 44 boşaması gerekir. Bu ifadelerin akabinde Serahsî erkeğin zifafa girmediği eşini hayız döneminde boşamasının Züfer (v. 158) tarafından mekruh kapsamında görüldüğünü aktarır.195 Eşler nikahlandıktan sonra henüz sahih halvet veya zifaf gerçekleşmeden erkek karısını boşarsa, boşadığı vakit dikkate alması gerekmez. Ayrıca bu durumdaki kadının iddet beklemesine de gerek yoktur.196 Diğer yandan Serahsî, erkeğin eşini hayız döneminde veya bir bâin talakla boşamasını sünnete uygun olmaması hasebiyle bid’î talak kapsamında ele alır. Bâin talakla ilgili kendi görüşünü zikrettikten sonra İmam Muhammed’in (v. 189) Ziyâdâtü’z-ziyâdât adlı eserine atıfta bulunur. İlgili eserden yapılan nakle göre Serahsî’den farklı olarak İmam Muhammed bir bâin talakı, ric’î boşamada olduğu gibi sünnî talak kapsamında değerlendirmektedir.197 2.1.1.1.4. Alaeddin es-Semerkandî (v. 540) Alaeddin es-Semerkandî (v. 540), Tuhfetü’l-Fukahâ adlı eserinde talakın sünnî ve bid’î olmak üzere ikiye ayrıldığını ifade ettikten sonra sünnî talakı da kendi içinde taksim eder. Bu taksime göre sünnî talak hem vakit hem sayı açısından ahsen ve hasen talak olmak üzere iki çeşittir. Hem sayı hem vakit açısından ahsen talak, erkeğin hayız gören eşini, ilişkinin olmadığı temizlik döneminde bir ric’î talakla boşaması ve iddet bitene kadar eşi ile ilişkiye girmemesidir. Semerkandî, Kudûrî’den (v. 428) farklı olarak erkeğin hamileliği kesinleşen eşini bir ric’î talakla boşamasını da ahsen talak kapsamına almıştır. Hem vakit hem sayı bakımından hasen talakı ise, erkeğin eşini ilişkinin olmadığı ve art arda olan üç temizlik döneminde üç talakla boşamasıdır.198 Semerkandî’ye göre talakın bid’î kısmı da vakit ve sayı bakımından ayrı ayrı ele alınabilir. Buna göre vakit açısından bid’î talak, kadını hayız döneminde veya ilişkinin olduğu temizlik döneminde boşamaktır. Sayı açısından bid’î talak ise erkeğin eşini bir defada üç talakla boşamasıdır. Nikah ve zifaf sonrasında da nikah sonrası zifaf öncesinde de bir defada üç talakla boşama bid’î kapsamındadır.199 195 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 7. 196 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 16. 197 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 18. 198 Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, C. II, s. 171-172. 199 Tuhfetü’l-Fukahâ adlı eserde zifafın olup olmamasının talakın sayı bakımından sünnî olmasında etkisi olmadığı ifade edilmiştir. Fakat bu durum zifaftan önce boşanan kadın için tasavvur edilebilirken zifaf sonrası boşanan kadın için tasavvur edilememektedir. Zira zifaftan sonra bir 45 Semerkandî’nin zikrettiği sünnî ve bid’î talak tanımları, hayız gören kadınlar yani zevâti’l-akrâ ile ilgilidir.200 Semerkandî’nin dikkat çeken görüşlerinden bazıları şunlardır: Yaşı küçük olduğu için henüz hayız görmeyen kız çocuk/sağîra ile menopoza giren kadınların/âyise durumları zevâti’l-akrâdan farklıdır. Sağîra ve âyise kadınlar için sünnî talak, her talak arasını bir ay arayla ayırarak boşamaktır. Hayız gördükten sonra menopoza girmediği halde temizlik dönemi bitmeyen kadınlar (طهرها الممتد (ise ancak bir sünnî talakla boşanabilir. Ebû Hanife (v. 150) ve Ebû Yusuf’a (v. 182) göre hamile kadın, üç sünnî talakla boşanabilir. Bunun gerçekleşmesi için hamile kadın her talak arasında bir ay iddet bekler. İmam Muhammed (v. 189) ve Züfer’e (v. 158) göre ise hamile kadın ancak bir sünnî talakla boşanabilir.201 Erkeğin sağîra veya âyise olan eşini ilişkiden sonra boşaması durumunda ise bid’î talak gerçekleşmez. Çünkü bu kadınların hamile olma ihtimalleri yoktur. Aynı durum hamile olduğu kesinleşen kadınlar için de geçerlidir.202 Züfer’e göre ise ilişki olması halinde sağîra veya âyise kadınları boşamak için en az bir ay beklenmesi gerekir.203 2.1.1.1.5. Kâsânî (v. 587) Kâsânî (v. 587) Bedâiu’s-sanâi adlı eserini Tuhfetü’l-fukaha’ya şerh olarak kaleme almıştır. Ne var ki eser sağlam mantık örgüsüne sahip olması ve mezhebe ait görüşleri Tuhfetü’l-fukahadan farklı içerik ve metodla aktarması bakımından müstakil bir kitap olarak değerlendirilmeyi haketmektedir.204 Bedâiu’s-Sanâi’deki bu mantıksal örgü, Kâsânî’nin şimdi zikredeceğimiz talak taksimatında da bariz bir şekilde mevcuttur. Ayrıca incelememiz sonucunda Hanefî literatüründe talak talakla yapılan boşamanın sünnî sayılabilmesi için ayrıca bu boşamanın temizlik dönemi içinde yapılmış olma şartı vardır. Oysa zifaf gerçekleşmemiş kadın için bir talakla yapılan boşamanın sünnî olması için ayrıca hayız veya temizlik döneminde bu talakın verilmiş olması şartı aranmaz. Dolayısıyla sayı bakımından talakın sünnî olabilmesi için kadının zifaf öncesi veya sonrası boşanmış olması etki etmektedir. Zira zifaf sonrası bir talakın sünnî olması vakitle iltisaklıdır. Nitekim geride görüldüğü üzere Serahsî’de sayı bakımından sünnî talaka zifaf olup olmamasının etki etmediği şeklinde bir bilgi yer almaz. Bu sebepten olacak ki Tuhfe şarihi Kâsânî, birazdan da görüleceği üzere, talakın sünnî olmasında değil, bid’î olmasında kadınla zifafa girilmiş veya girilmemiş olmasının bir etkisi olmadığını ifade etmiştir. 200 Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, C. II, s. 171-172. 201 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s.10; Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, C. II, s. 172. 202 Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, C. II, s. 171-172. 203 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 12. 204 Koca, F., “Kâsânî”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2001, (C. 24, s. 531). 46 tasnifinin en detaylı şeklinin bu eserde yer aldığını görmüş bulunmaktayız. Kâsânî’ye göre talak, sıfatı bakımından sünnî (mesnûn) ve bid’î (mekruh) olmak üzere ikiye ayrılır.205 Sünnî talak, seleflerinde de görüldüğü üzere, vakit ve sayı bakımından iki kısımda incelenir. Yine bu kısımlar da kendi içinde ahsen ve hasen talak olarak taksim edilir. Taksimatta bir adım daha ileri giderek Kâsânî, hem sayı hem de vakit açısından hasen ve ahsen talakı kadınların vasfına yani hür veya cariye olmalarına göre de ayrı ayrı değerlendirmiştir. Bununla da kalmayıp o hür ve köle olan kadınları da hamile olanlar ve hamile olmayanlar şeklinde iki ayrı kategoriye ayırır. Mezkur kategoride yer alan hamile olmayan kadınlar da zevâtü’l-akrâ yani hayız görenler ve zevâtü’l-eşhur yani sağîra veya âyise oldukları için hayız görmeyenler şeklinde iki ayrı başlık altında ele alınmıştır.206 Bu bağlamda Kâsânî’ye göre hayız gören kadınlar için ahsen talak, erkeğin eşini ilişkinin olmadığı bir temizlik döneminde ve bir ric’î talakla boşamasıdır. Boşamadan sonra erkeğin kadın hür ise üç hayız dönemi, cariye ise iki hayız dönemi olan iddet süreleri bitinceye kadar ilişkiye girmemesi gerekir.207 Kâsânî konuyla ilgili olarak şu görüşlere de yer vermektedir: Ebû Hanife’ye göre erkek karısını ahsen talakla boşadıktan sonra henüz iddet bitmeden evlilik hayatına geri dönerse aynı temizlik döneminde tekrar boşayabilir. Bu şekilde boşaması da yine sünnî talak kapsamında değerlendirilir. Ebû Yusuf’a göre tuhr sadece bir temizlik dönemidir. Bundan dolayı ricat olsa da yapılacak bir boşama işleminde fiili olarak bir temizlik döneminde iki talak gerçekleştiğinden sünnete aykırılık söz konusudur. Ebû Hanife ise kocanın ricatinin ilk talakın hükmünü ortadan kaldırdığı kanaatindedir. Dolayısıyla hükmen iki boşamanın bir temizlik döneminde meydana gelmesinden bahsedilemez.208 Hamile olduğu kesinleşen kadınlar için ahsen talak, erkeğin eşini bir ric’î talakla boşamasıdır. Bu boşama ilişkinin akabinde de gerçekleşse talakın ahsen kapsamından çıkarılmasını gerektirmez. Çünkü kadının bu ilişkiden dolayı hamile kalma ihtimali yoktur.209 Zevâtü’l-eşhurdan olan âyise ve sağîra için ahsen talak, 205 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 88. 206 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 89. 207 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 88. 208 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 90. 209 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 88. 47 erkeğin bu vasıftaki eşini bir ric’î talakla boşamasıdır. Hamile kadında olduğu gibi talakın ilişkinin akabinde gerçekleşmesi bu talakı ahsen kapsamından çıkarmayı gerektirmez. Zira hamile kadının ilişkiden sonra boşanmasına verilen ahsen hükmünün menatı bu meselede de yer almaktadır.210 Züfer’in bu konudaki muhalefet şerhini geride zikretmiştik. Hayız gören hür kadın için hasen talak, erkeğin her birinde bir talakla olmak üzere art arda gelen üç temizlik dönemine dağıtarak yaptığı boşamadır. Ayrıca bu temizlik dönemlerinde erkeğin talak öncesi veya sonrası eşi ile ilişkiye girmemiş olma şartı vardır.211 Şöyle ki kadın ilk talakın gerçekleştiği ve ilişkinin olmadığı temizlik döneminden sonra hayız görüp bu hayızdan sonraki temizlik dönemi başladığında ikinci talak vuku bulur. Tekrar hayız görüp temizlendiğinde de üçüncü talak meydana gelir. Eğer kadın cariye ise mesele iki talak üzerinden değerlendirilir. Buna göre birinci talakın gerçekleştiği temizlik döneminden sonra hayız görüp bu hayız döneminin akabindeki temizlik döneminde ikinci talak meydana gelir.212 Zevâtü’l-eşhurdan olan kadınlar için hasen talak, erkeğin her talak arasını bir ay süre ile ayırarak üç talakla boşamasıdır. Buna göre erkek hür olan sağîra veya âyise karısını bir ric’î talakla boşar, bu boşamanın ardından bir ay geçtikten sonra ikinci talak, bir ay daha geçtikten sonra ise üçüncü talak gerçekleşir. Eğer âyise veya sağîra olan kadın cariye ise bakılır; bir ay içinde iki talak verilmiş ise iddetinden yarım ay kalmış demektir. Kalan yarım ayın geçmesiyle bu kadınların iddeti de bitmiş olur.213 Eğer hür kadın hamile ise Ebu Hanife ve Ebu Yusuf’a göre âyise ve sağîra olan hür kadınların üç talakla boşanmasında olduğu gibi her talak arasında birer ay bekler. İki İmam görüşlerine delil olarak Bakara 2/229 ayeti zikreder. Nitekim bu ayette Şâri’ “ان َ ْس ِِبِح ٌ ِريح ْ َس ت ْ و ٍف أَو ُ ْر َع ا ٌك ِبِ َ ْس م ِ فَإ َ نِ َّرَت َ “الطَّالق م 214 buyurarak hamile olan ve olmayan şeklinde bir ayrımdan bahsetmemektedir.215 İmam Muhammed ve Züfer’e göre hayız gördükten sonra menopoza girmediği halde temizlik dönemi bitmeyen kadınlar (طهرها املمتد (ancak birsünnî talakla 210 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 89. 211 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 89. 212 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 89. 213 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 89. 214 Bakara 2/229: “ Boşama iki keredir. Her ikisinden sonra ya iyilikle evlilik içinde tutmak veya güzellikle serbest bırakmak gerekir. 215 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 89-90. 48 boşanabilir. Onlar bu görüşlerine mesned olarak Abdullah b. Mes’ud, Câbir b. Abdillah ve Hasan Basrî’den aktarılan “Temizlik süresi uzayan kadın ancak bir sünnî talakla boşanabilir.” rivayetini zikreder.216 Kâsânî’ye göre sünnî talakta olduğu gibi bid’î talak da vakit ve sayı bakımından ikiye ayrılır. Yine vakit bakımından bid’î talak da Kâsânî tarafından iki ayrı kategoride incelenmiştir. i. Vakit açısından bid’î talakın ilk çeşidi, erkeğin zifafa girdiği eşini hayız döneminde bir ric’î talakla boşamasıdır. Kadının hür veya köle olması arasında herhangi bir farklılık söz konusu değildir. Hanefîlere göre erkeğin eşini hayız halinde boşaması, kadının beklemesi gereken iddet süresini uzatacağı için bu durum kadının zararına olabilir. Çünkü erkeğin talakı zikrettiği hayız dönemi iddetten sayılmaz.217 ii. Vakit açısından bid’î talakın ikinci çeşidi ise erkeğin hayız gören eşini ilişkinin olduğu temizlik döneminde bir ric’î talakla boşamasıdır. Bu şekilde meydana gelen talakta da kadının hür veya köle olması arasında herhangi bir fark yoktur. İlişkinin olduğu temizlik dönemindeki boşamanın bid’î sayılmasının sebebi, kadının bu ilişkiden dolayı hamile kalma ve kocanın eşinin hamile olduğunu öğrendikten sonra bu boşamadan dolayı pişmanlık duyma olasılığıdır. Erkeğin nikahlandığı eşiyle zifafa girip girmemesi vakit açısından talakın sünnî veya bid’î olmasında belirleyici unsurdur. Çünkü erkeğin zifafa girdiği eşini hayız döneminde boşaması mekruh iken zifafa girmediği eşini hayız döneminde boşaması mekruh değildir. Erkeğin eşini hayız döneminde boşaması her ne kadar Kur’an ve Sünnete aykırı bir talak olsa da hukukî neticeler doğurur ve kadın kocasından boşanmış sayılır. Hanefîlerin bu konudaki delili, Abdullah b. Ömer’in karısını boşaması ile ilgili rivayettir. Hanımını hayızlı iken boşayan oğlunun durumunu Resulullah’a soran Hz. Ömer şu cevabı almıştır. “Ona emret, karısına dönsün, sonra karısı temizlenip hayız görünceye ve tekrar temizleninceye kadar onu evde tutsun. Ondan 216 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 90. 217 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 93-94. 49 sonra dilerse nikah altında tutar, dilerse ilişkide bulunmadan boşar. İşte kadınların boşanması hususunda Allah’ın emrettiği budur.”218 Resulullah’ın, İbn Ömer’in karısına dönmesini emretmesi, hayız dönemindeki boşama ile talakın meydana geldiğini ve hukuki netice doğurmak bakımından sünnî talakla eşdeğer olduğunu gösterir. Zira boşama geçerli olmasaydı Peygamberimizin İbn Ömer’in karısına dönmesini emretmesinin bir manası olmazdı. Çünkü ricat ancak boşamanın meydana gelmesi durumunda mana ifade eder.219 Bununla birlikte eşini hayız döneminde boşayan kocanın ricat etmesi evladır. Ancak erkek karısına dönmeye mecbur tutulamaz. Rivayette yer aldığı üzere ricat eden erkek, hayız dönemi bittikten sonra eşini sünnî talakla boşayabilir.220 Sayı açısından bid’î talak, erkeğin eşini ilişkinin olmadığı temizlik döneminde iki veya üç talakla boşamasıdır. Erkek eşine bir temizlik döneminde “üç diyerek ) انت طالق و طالق و طالق) boşsun ,boşsun ,boşsun “veya)” انت طالق ثالثا) boşsun kere bir defada üç talakla veya aynı temizlik dönemi içinde farklı zamanlarda toplam üç talak olacak şekilde boşarsa bid’î talak meydana gelir.221 2.1.1.1.6. Merğînânî (v. 593) Hanefî ekolü içerisinde mezhebi temsil kabiliyeti yüksek metinlerden elHidâye’nin müellifi Merğînânî (v. 593) ise talakı Kudûrî’nin (v. 428) Muhtasar’ında yaptığı gibi ahsen, hasen ve bid’î olmak üzere üçe ayırır. Bunlardan ahsen ve hasen daha önce de değinildiği üzere sünnî talakın alt başlıklarındandır. Bu talak çeşitlerini tanımlarken Merğînânî, Kudûrî ile aynı ifadeleri kullanmakta ve Kâsânî’de gördüğümüz tafsilatın aksine çok detaya girmeden genel ifadelerle konuyu izah etmektedir.222 2.1.1.1.7. Molla Hüsrev (v. 885) Molla Hüsrev’in (v. 885) talakı taksim ederken Kudûrî ve Merğînânî’nin çizgisinden ayrılmadığı görülür. Ancak bid’î talak konusunu onlardan daha detaylı 218 Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail, Sahîhu’l-Buhârî, Çağrı Yayınları, İstanbul, trz., Talak I, VI, s. 263. 219 Mevsılî, Abdullah b. Mahmud b. Mevdûd Mecdüddin Ebu’l-Fazl, el-İhtiyâr li ta’lîli’l-Muhtâr, Matbaatu’l-Halebî, Kahire, 1937, C. III, s. 122. 220 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 94. 221 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 94. 222 Merğınânî, el-Hidâye, C. I, s. 221. 50 bir şekilde ele alır. Şöyle ki ona göre bid’î talak, erkeğin eşini bir temizlik döneminde bir talakla boşadıktan sonra eşine geri dönmeden iki ve üçüncü talakı ilave ederek bir temizlik döneminde üç talakla boşamasıdır. Bu üç talak tek bir defada olabileceği gibi bir temizlik dönemi içinde farklı zamanlarda da olabilir. Erkeğin eşini ilişkinin olduğu temizlik döneminde veya hayız döneminde boşaması da yine bid’î talak kapsamındadır. Molla Hüsrev, hayız döneminde eşini boşayan erkeğin hemen eşine geri dönmesini vücub olarak görür ve bunun en sahih görüş olduğunu söyler. Kendi görüşünden sonra bazı Hanefî fakihlerinin bunu müstehap olarak değerlendirdiğini aktarır.223 Hatırlanacağı üzere Kâsânî konuyla ilgili rivayeti aktardıktan sonra bu durumdaki erkeğin eşine dönmesinin mecburi değil evlâ olduğunu ifade etmiştir. 2.1.1.1.8. İbrahim el-Halebi (v. 956) Osmanlı medreselerinde okutulan meşhur fıkıh kitabı224 Mülteka’l-Ebhur müellifi İbrahim el-Halebi (v. 956) ise talak tasnifinde Molla Hüsrev (v. 885) gibi Kudûrî’nin (v. 428) tasnifini esas alır. Nitekim eseri elkitabı niteliğinde olduğu için çok detaya girmeden genel bilgilerle yetinmiştir. Müellife göre hayız gören, âyise, sağîra ve hamile olan kadınlar her ay bir talak olmak üzere art arda üç talakla boşanabilir yani aralarında herhangi bir farklılık yoktur. Ayrıca Halebi’ye göre hayız döneminde eşini boşayan erkeğin aile hayatına geri dönmesi vaciptir. Erkeğin eşini zifaf sonrasında ve temizlik dönemi içinde bir bâin talakla boşaması ise bid’î talaktır.225 2.1.1.1.9. Haskefî (v. 1088) Haskefî (v. 1088) tarafından Timurtâşî’nin (v. 1006) Tenviru’l-ebsâr adlı eserine yazılan ed-Dürrü’l-muhtâr adlı eserde talak, Kur’an ve Sünnete uygunluk açısından ahsen, hasen ve bid’î olmak üzere üçe ayrılır. Haskefî talak çeşitlerini açıklarken kendisinden önceki Hanefî fakihlerin ifadelerini hemen hemen aynıyla aktarmaktadır. Çalışmaya doğrudan bir katkıda bulunmayacağı ve tekrara sebebiyet vereceği için bunları zikretmeyeceğiz.226 223 Molla Hüsrev, Muhammed b. Feramruz b. Ali, Dürerü’l-Hükkâm Şerhu Gureru’l- Ahkâm, Dâru İhyai’l-Kütübi’l-Arabiyye, yy., trz., C. I, s. 359. 224 Özel, A., Hanefî Fıkıh Alimleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2013, s. 247-248. 225 İbrahim el-Halebî, Mülteka’l-Ebhur, s. 3-7. 226 Haskefî, ed-Dürrü’l-Muhtar, s. 205. 51 2.1.1.1.10. İbn Âbidîn (v. 1252) Son dönem Hanefî alimlerinden olan İbn Âbidîn (v. 1252), eseri Reddü’lMuhtâr’ı, yaşadığı miladi ondokuzuncu asra dek oluşan Hanefî kaynaklarından azami derecede istifade ederek telif etmiştir. Gerçi eser aynı zamanda Haskefî’nin ed-Dürrü’l-Muhtâr adlı kitabının şerhidir. Fakat müellif konuları açıklarken bir taraftan zayıf ve sahih görüşlere işaret ederken diğer yandan Hanefî fıkıh tarihinde yer alan birçok görüşe atıfta bulunur. Bu aynı zamanda bize hali hazırda ulaşılması mümkün olmayan kaynaklara ulaşma imkanı da sağladığından Reddü’l-Muhtâr’ın ekol içerisindeki yeri oldukça önemli hale gelmektedir.227 Reddü’l-Muhtâr’daki talak tasnifine baktığımızda İbn Âbidîn’in (v. 1252) seleflerinde olduğu gibi talakı ahsen, hasen ve bid’î talak olarak üçe ayırdığını görüyoruz.228 Bununla birlikte o diğer Hanefî kaynakların talak bahislerinde rastlamadığımız bir konu olan halvet-i sahiha meselesine değinmiş ve sahih halvetin cinsel ilişki hükmünde olduğunu söylemiştir.229 Dolayısıyla ona göre sahih halvetten sonra gerçekleşen boşama, bid’î talak kapsamında yer alır. İbn Âbidîn hasen talakı tanımlarken âyise, sağîra, hamile veya büluğ çağına geldiği halde hayız görmeyen kadınların her talak arasında bir ay bekleyerek üç talakla boşanabileceğini ifade eder. Bundan sonra o, bir kadının sağîra hükmünde olabilmesi için dokuz yaşına girmemiş olmasını şart koşar. Âyise için ise elli beş yaşı sınır olarak belirler ve bu yaş sonrasını artık menopoz dönemi olarak görür. Buradan yola çıkarak hayız gören kadınlar arasından menopoza girmediği halde temizlik dönemi de sona ermeyenleri (طهرها الممتد(, zevâtü’l-akrâ olarak değerlendirir. Bu değerlendirmeden hareketle o temizlik dönemi bitmeyen kadınların menopoz için belirlenen elli beş yaşa gelinceye kadar sadece bir sünnî talakla boşanabileceğini ifade eder.230 Çünkü bu kadınlar için menopoz dönemi gelinceye kadar geçen süre tek bir temizlik dönemidir. Hanefî kaynaklarda Kur’an ve Sünnete uygun olup olmaması açısından talak çeşitleri kronolojik olarak yukarıdaki gibidir. Şimdi ise ehl-i esere mensub Hanbelî mezhebinde talakın nasıl tasnif edildiğini yine aynı usulle ele alacağız. 227 Özel, A., Hanefî Fıkıh Alimleri, s. 357. 228 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 230-233. 229 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 232. 230 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 232. 52 Böylece hem varsa ekol bazındaki değişiklikleri müşahede edebilecek hem de sonuç ve değerlendirme kısmında ekoller arasında daha rahat mukayese imkanını elde edeceğiz. 2.1.2. Hanbelî Literatüründe Talakın Kronolojik Seyri Hanbelî literatüründe talakla ilgili bahisler incelendiğinde ilgili meselelerin Hanefî mezhebi ile aynı sistematik içerisinde ele alınmadığı görülür. Bu ekole ait kaynakların ekseriyetinde talak ilk olarak vacip, mekruh, mubah, müstehap ve mahzur olmak üzere beş kısma ayrılır. Bu kısımların ne anlama geldiğine değinildikten sonra sünnî ve bid’î talaktan bahsedilir. Şöyle ki mezkur tanımlara göre vacip talak, geçimsizlik halinde hakemler lüzum görünce veya îlâ halinde müddetin dolmasına rağmen evlilik hayatına dönülmediğinde kocanın eşini boşamasıdır. Herhangi bir kusuru bulunmayan eşi sebepsiz yere boşamak ise mekruh talak olarak tanımlanmıştır. Erkeğin eşini aralarındaki geçimsizlik sebebiyle boşaması mubahtır. Kötü ahlaklı kadını boşamak da yine mubah kapsamında değerlendirilir. Kocanın iffetli veya dindar olmayan karısını boşaması ise menduptur. Mahzûr talak ise erkeğin eşini hayız döneminde veya ilişkinin olduğu temizlik döneminde boşamasıdır.231 Bazı Hanbelî kaynaklarda ise ilk olarak talakın rükün şartları ele alınmakta daha sonra da Kur’an ve Sünnete uygun olup olmaması bakımından talak çeşitleri ayrıntılı bir şekilde açıklanmaktadır.232 2.1.2.1. Hanbelî Fakihlere Göre Kur’an ve Sünnete Uygunluk Açısından Talak\Boşama Hanbelî kaynaklardaki talak bahsinde konuların ele alınış yöntemi hakkında genel bilgi verdik. Şimdi ise Hanbelî fakihlerin Kur’an ve Sünnete uygunluğu açısından talakı ne şekilde tasnif ettiklerini kronolojik olarak açıklayacağız. Bu başlığın son kısmında ise Hanefî ve Hanbelî mezhebinin Kur’an ve Sünnete 231 İbn Kudâme, Ebû Muhammed Muvaffakuddin Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme elMakdisî, el-Kâfi fi fıkhi’l-İmam Ahmed, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, yy., 1994, C. III, s. 106; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’l-Mukni’, C. VI, s. 293; el-Buhûtî, Mansur b. Yunus b. Salahaddin İbn Hasan b. İdris, er-Ravdu’l-Mürbi şerhu Zâdü’l-Müstakni’, Müessetü’r-Risale, y.y., trz., s. 559. 232 Haccâvi el-Makdisî, Musa b. Ahmed b. Musa b. Salim b. İsa b. Salim Şerefüddin Ebu’n-Necâ, (thk: Abdurrahman b. Ali b. Muhammed Asker), Zâdü’l-Müstakni’ fi ihtisari’l-Mukni’, Daru’lVatan, Riyad, trz., s. 177; İbn Teymiyye, Ebu’l-Berekat Mecdüddin Abdüsselam b. Abdullah, el-Muharrer fi’l-fıkhi alâ mezhebi’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, Mektebetü’l-Meârif, Riyad, 1984, C. II, s. 50. 53 uygunluk açısından talak konusuna yaklaşımlarını mukayeseli olarak değerlendireceğiz. 2.1.2.1.1. Hallâl (v. 311) Ahmed b. Hanbel’in görüşlerinin yayılmasına öncülük eden ve Hanbelî mezhebinin ilk temel fıkıh kitabı olan el-Câmi’ adlı eserin müellifi Hallâl (v. 311), daha sonra oluşacak olan Hanbelî furû’ literatürü için ilk adımı atmıştır diyebiliriz. Nitekim Hallâl eserlerinde Ahmed b. Hanbel’in sorulan sorulara verdiği cevapları fıkhî sistematik içinde ele almış, kendisinden sonra gelen Hanbelî fakihleri de onun eserinde yer almayanları derleyerek, sonraki asırlarda şerhederek ve diğer mezheplerle karşılaştırarak günümüze kadar ulaşan Hanbelî literatürünü oluşturmuşlardır.233 Ne yazık ki en eski Hanbelî fıkıh kitabı olan el-Câmi’nin sadece üç bölümü günümüze ulaşmıştır. Bu bölümleri incelediğimizde ise talak tasnifine dair herhangi bir bilgiye rastlayamadık. İlgili bölümlere bakıldığında sadece gayri Müslimlerle ilgili boşama hukukuna dair bilgilere rastlanır. Buna göre gerek ehl-i kitap ve gerekse müşriklerin yapacakları boşamalar Müslümanların boşamaları gibi hukuki bakımdan geçerlidir.234 2.1.2.1.2. Hırakî (v. 334) Hırakî (v. 334) Muhtasar’ında talak bahsine sünnî talakın tanımını yaparak başlar. Ona göre sünnî talak erkeğin eşini ilişkinin olmadığı temizlik döneminde bir talakla boşaması ve iddet bitene kadar ilişkiye girmemesidir. Tanımın hemen akabinde her temizlik döneminde bir talak olmak üzere ilişkinin olmadığı üç temizlik döneminde üç talakla boşamanın da sünnî talak kapsamında olduğunu ifade eder. Ayrıca nikahtan sonra kocasıyla zifafa girmemiş olan kadın için sünnî ve bid’î talak diye bir ayrımın olmadığına dikkat çeker. Bid’î talak konusunda herhangi bir tanım yapmadan talakla ilgili lafızları açıklar.235 2.1.2.1.3. İbn Kudâme (v. 620) Hanbelî ekolüne ait olanlarla birlikte diğer mezheplerin görüşlerine de yer verilen el-Muğnî, İbn Kudâme’nin (v. 620) Hırakî’nin (v. 334) Muhtasar’ına 233 Özen, Ş., “Hallâl”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1997, (C. 15, s. 382). 234 Hallâl, Ebubekir Ahmed b. Muhammed, Ahkâmu Ehl-i Milel Mine’l-Câmi’ li Mesâili Ahmed b. Hanbel, (thk: Seyyid Kisrevi Hasan), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1994, s. 201-202. 235 Hırakî, Ebu’l-Kasım Ömer b. Hüseyin b. Abdullah, Muhtasaru’l-Hırakî, Dâru’s-Sahabe, yy., 1993, s. 110. 54 yazdığı en önemli şerhlerden birisidir.236 İbn Kudâme’nin tasnifine baktığımızda onun talakı sünnî ve bid’î olmak üzere ikiye ayırdığını görürüz. Sünnî talakı açıklarken Hırakî’nin tanımını zikreder. İbn Mes’ud’dan aktarılan “Sünnî talak, kadını ilişkinin olmadığı temizlik döneminde boşamaktır.” şeklindeki rivayetten hareketle erkeğin eşini ilişkinin olduğu dönemde boşamasının sünnete aykırı olduğunu söyler.237 Özellikle Hırakî’nin sünnî talak tanımında geçen “iddeti bitinceye kadar” ibaresine vurgu yapar. Çünkü o art arda üç temizlik döneminde üç talakla boşamanın, bir temizlik döneminde üç talakla boşama gibi sünnete aykırı olduğu kanaatindedir. İbn Kudâme, bu konuda Hırâki’den ayrılmaktadır. Kendi görüşüne delil olarak Ahmed b. Hanbel’den aktarılan “Sünnî talak, erkeğin eşini üç hayız dönemi olan iddet süresi bitinceye kadar bir talakla boşamasıdır” şeklindeki rivayeti esas alır. Ayrıca İbn Kudâme, Hanefîlerin art arda üç temizlik döneminde üç talakla boşamayı sünnî talak olarak kabul ettiklerini ve bu görüşlerini Abdullah İbn Ömer ile ilgili rivayete dayandırdıklarını zikreder. Fakat akabinde bu rivayetin üç talakla ilgili olmadığını söyler. Kendi görüşlerine delil olarak da Hz. Ali’den aktarılan “Boşamada pişman olunmayacak tek yol, sünnete uymaktır” şeklindeki rivayeti zikreder.238 İbn Kudâme’ye (v. 620) göre bid’î talak erkeğin eşini hayız döneminde veya ilişkinin olduğu temizlik döneminde boşamasıdır. Ona göre eşini bid’î talakla boşayan erkek günah işlemiş olur. Fakat bu günahı talakın geçerliliğini ortadan kaldırmaz. Hanefî mezhebinde görüldüğü gibi Hanbelîler de bid’î talakı Abdullah b. Ömer ile ilgili rivayete dayandırır. Bununla birlikte bid’î talaktan sonra erkeğin eşine dönmesi ise Hanbelîlere göre müstehaptır.239 İbn Kudâme’nin naklettiğine göre ilişkinin olmadığı bir temizlik döneminde üç talakla boşamanın sünnî mi yoksa bid’î talak mı olduğu konusu, Hanbelî mezhebinde ihtilaflıdır. Ahmed b. Hanbel’den aktarılan bir rivayete göre bu şekilde gerçekleşen talak, sünnîdir. Nitekim Hz. Âişe’den aktarılan bir rivayette Rifâe’nin karısı Resulullah’ın yanına gelmiş ve kocasının kendisini dönüşü olmayacak 236 Ferhat, K., “İbn Kudâme”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1999, (C. 20, s. 140). 237 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 365. 238 . “فيندم للسنة أحد يطلق ال “Hz. Ali’den nakledilen mezkur ibarenin “sünnete uygun boşayan hiçkimse pişman olmaz” şeklinde tercüme edilmesi de mümkündür. Fakat böyle bir tercüme, boşamayı olumlayan anlam işar ettiğinden biz anlam merkezli tercümede bulunduk. İbn Kudâme, elMuğnî, C. VII, s. 365. 239 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 366. 55 şekilde boşadığını söylemiştir. Resullulah da bunu duymuş ancak herhangi bir şey söylememiştir. Hz. Peygamber’in bir şey söylememesi, takriri sünnet olarak değerlendirilmiştir. Yine kocası Fatma b. Kays’ı üç talakla boşayıp bu hususu sordurmak üzere eşini Resullah’ın yanına göndermiş, Hz. Peygamber de bu boşamayı geçerli saymıştır. Ahmed b. Hanbel (v. 241), üç talakla boşamanın sünnete uygun olduğuna delil olarak bu iki rivayeti esas almaktadır.240 İkinci görüşe göre ise Ahmed b. Hanbel, bir temizlik döneminde üç talakla boşamayı haram yani bid’î talak kapsamında değerlendirir. Bu kanaatte olmasının sebebi ise Hz. Ali’nin “Hiç kimse sünnî talakla boşayıp da bundan dolayı pişmanlık duymaz.” sözüdür.241 Nitekim sünnî talakta asıl maksat, erkeğin karısını boşadıktan sonra pişmanlık duyması ve karısına geri dönmek istemesi durumunda eşlerin tekrar biraraya gelebilmesi için açık kapı bırakılmasıdır. Eğer erkek bir temizlik döneminde üç talakla eşini boşarsa sünnî talakın bu maksadı hâsıl olmaz. Dârekutnî’nin (v. 385) Hz. Ali’den aktardığı bir diğer rivayette Hz. Peygamber, karısını kat’î yani dönüşü olmayacak bir şekilde boşayan bir kişiden bahsedildiğini işitince öfkelenmiş ve “Allah’ın ayetlerini alaya mı alıyorsunuz? Kim eşini kat’î olarak boşarsa üç talak gerçekleşir. Boşadığı karısı başka bir erkekle evlenmedikçe eski kocasına helal olmaz.” buyurmuştur.242 Hanbelî mezhebine göre erkeğin eşini ilişkinin olmadığı bir temizlik döneminde iki talakla boşaması, sünnî talaktır. Çünkü böyle bir boşamada geriye bir talak hakkı kalmakta dolayısıyla sünnî talakın maksadı gerçekleşmektedir.243 2.1.2.1.4. İbn Teymiyye (v. 728) Mecmûu’l-Fetâvâ’da yer aldığı şekliyle İbn Teymiyye (v. 728) talakı, muharrem ve mubah olmak üzere ikiye ayırır. Mubah talak, erkeğin eşini hayızın bittiği ve ilişkinin olmadığı temizlik döneminde bir talakla boşaması, iddeti bitinceye kadar da bu talaka başka talak ilave etmemesidir. Bu tanımı yaptıktan sonra İbn Teymiyye, mubah talakın sünnî talak şeklinde de isimlendirildiğini belirtir.244 Erkek isterse iddet bitmeden eşinin veya velisinin rızasına, yeni bir nikah 240 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 368. 241 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 368. 242 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 369. 243 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 370. 244 İbn Teymiyye, Takıyüddin Ebu’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, (thk: Abdurrahman Muhammed b. Kasım), Mecmeu’l-Melik Fehd, Medine-i Münevvere, 1995, C. XXXIII, s. 5-6. 56 akdine ve mehre gerek kalmadan evlilik hayatına geri dönebilir. Yani tanımda yer alan “bir talaktan” maksat bir ric’î talaktır. Erkeğin iddet bittikten sonra eşine geri dönmeyi istemesi halinde yeni bir nikah akdi gerekir.245 Henüz buluğa ermediği veya yaşı ilerlediği için hayız görmeyen kadınların boşanmasında ise vakit önemli değildir. Şöyle ki boşama, ister ilişkinin olduğu ister ilişkinin olmadığı dönemde gerçekleşsin talakın çeşidini etkilemez.246 Muharrem talak ise erkeğin eşini hayız döneminde veya ilişkinin olduğu temizlik döneminde boşamasıdır. Ancak hamile olduğu kesinleşen eşini ilişkinin olduğu bir dönemde boşaması sünnete aykırı değildir. Ayrıca İbn Teymiyye, muharrem talakın bid’î talak şeklinde de isimlendirilebileceğini belirtir.247 İlişkinin olmadığı bir temizlik döneminde erkeğin eşini “üç kere boşsun ( انت üç defada bir diyerek ) انت طالق و طالق و طالق) boşsun ,boşsun ,boşsun “veya)” طالق ثالثا talakla ya da aynı temizlik dönemi içinde farklı vakitlerde üç talakla boşaması hususunda Hanbelî mezhebinde halef ve selef arasında ihtilaf vardır. Fakihlerin kimisi bir temizlik döneminde üç talakla boşamada erkeğin nikahlandığı eşiyle zifafa girip girmemesinin hiçbir etkisi olmadığı kanaatindeyken kimisi de zifafın talakın çeşidini etkilediği görüşündedir. Ahmed b. Hanbel’den gelen eski bir rivayete göre bir temizlik döneminde üç talakla boşamak mubah ve eşler için bağlayıcıdır. Hırakî (v. 334) de bu görüşü tercih etmiştir.248 Ahmed b. Hanbel’den daha sonra aktarılan bir başka rivayete göre bir temizlik döneminde üç talakla boşama, muharrem olmakla beraber hukuki sonuçlar doğurur. Haliyle bu boşamanın sonucunda beynûnet-i kübrâ meydana gelir. Tâbiûn ve sahabenin yani selefin ve Hanbelî fakihlerinin büyük çoğunluğu bu görüştedir. Zübeyir b. Avvam, Abdurrahman b. Avf, tâbiûndan Tâvus ve Muhammed b. İshak’a göre ise bir temizlik döneminde üç talakla boşamak haramdır. Her ne kadar üç talak söylenmişse de sadece bir talak meydana gelir. İbn Teymiyye (v. 728) bu üç görüşü aktardıktan sonra Kitap ve Sünnetin üçüncü görüşün sıhhatine delalet ettiğini söyler. Özetle İbn Teymiyye’ye göre erkeğin bir temizlik döneminde eşini 245 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, C. XXXIII, s. 6. 246 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, C. XXXIII, s. 7. 247 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, C. XXXIII, s. 7. 248 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, C. XXXIII, s. 7. 57 üç talakla boşaması haramdır ve bu şekilde gerçekleşen boşamada sadece bir talak meydana gelir.249 2.1.2.1.5. İbn Müflih (v. 884) Muvaffakuddin İbn Kudâme’nin el-Mukni’ adlı eserinin en önemli şerhi elMübdi’ fi şerhi’l-Mukni’nin müellifi Hanbelî fakihi İbn Müflih (v. 884), sünnî ve bid’î talakı tanımlarken kendisinden önceki Hanbelî fakihlerin ifadelerini aktarır. İbn Müflih, erkeğin eşini bir temizlik döneminde üç talakla boşaması ile ilgili farklı görüşleri aktarmasına rağmen kendi kanaatini belirtmemiştir.250 Erkeğin zifafa girmediği eşini boşaması durumunda bu talakın sünnî veya bid’î şeklinde vasıflandıralamayacağını ifade ettikten sonra hamile olduğu kesinleşen, âyise veya sağîra olan kadınlar için de aynı şeyin söz konusu olduğunu belirtir.251 2.1.2.1.6. Merdâvî (v. 885) Burhaneddin İbn Müflih’in öğrencisi olan Merdâvî (v.885), İbn Kudâme’nin el-Mukni’ adlı eserine geniş bir şerh yazmış ve bu eserinde mezhepte kabul edilen sahih görüşleri delilleriyle birlikte ortaya koymuştur. Nitekim elMukni’yi sadece şerh etmeyip aynı zamanda tashih ve tenkih ettiği için kendisine “el-münekkih” lakabı da verilmiştir. Bu vasıflarından dolayı Hanbelî mezhebinde fetva ve hüküm onun görüşleri doğrultusunda verilmiştir.252 Mezhep içinde önemli bir yere sahip olan Merdâvî’nin taksimatına baktığımızda Hanbelî mezhebinde genel kabul görmüş sünnî ve bid’î talak şeklindeki tasnifi kabul ettiğini görüyoruz. Yaptığı tanımlar da diğer Hanbelî fakihlerinkilerle büyük oranda örtüşür. Ona göre erkeğin eşini art arda üç temizlik döneminde üç talakla boşaması, bid’î talaktır. Merdâvî’nin bu konudaki delilini geride Ahmed b. Hanbel’den aktarılan rivayetler teşkil etmektedir.253 Merdâvî, İbn Teymiyye (v. 728) ve öğrencisi İbnü’l-Kayyım’ın (v. 751) bid’î talakı geçersiz kabul ettiklerini ifade eder.254 Ne var ki Mecmûu’l-Fetâvâ’dan nakille İbn Teymiyye’nin bid’î talakı geçerli saydığını yukarıda zikretmiştik. Bid’î 249 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, C. XXXIII, s. 8-9. 250 İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 301-305. 251 İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 305. 252 Ferhat, K., “Merdâvi”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2004, (C. 29, s. 177). 253 Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 448. 254 Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 448. 58 talakla ilgili bu görüşü aktarırken kaynak belirtilmediği için burada bir karışıklık mı yoksa İbn Teymiyye’nin görüşünde değişiklik mi olduğu konusunda herhangi bir bilgiye ulaşamadık. O, Tûfî’nin (v. 716) ilişkinin olmadığı bir temizlik döneminde üç talakla boşamayı haram saymadığını aktardıktan sonra bu görüşün doğru olmadığını ifade eder ve kendi görüşünün İbn Teymiyye ile aynı olduğunu belirtir. İlişkinin olmadığı bir temizlik döneminde ric’at veya yeni bir nikah akdinden sonra iki veya üçüncü talakın verilmesi ise sahih görüşe göre bid’î değildir.255 Ayrıca Merdâvî’ye göre erkeğin zifafa girmediği veya hamile olduğu kesinleşen eşini boşamasında hem vakit hem de sayı açısından sünnî ve bid’î talak şeklinde bir ayrımdan bahsedilemez. Nitekim âyise ve sağîra için de aynı durum söz konusudur. Mezhepte tercih edilen görüş de bu yöndedir.256 2.1.2.1.7. Buhûtî (v. 1051) Buhûtî (v. 1051), er-Ravdu’l-Mürbi’ şerhu Zâdi’l-Müstakni’ ve Keşşâfu’lkınâ’ an metni’l-İknâ’da talakı diğer Hanbelî fakihler gibi sünnî ve bid’î şeklinde ikiye ayırır. Daha sonra sünnî talakı, erkeğin eşini ilişkinin olmadığı temizlik döneminde bir talakla boşaması şeklinde tanımlar. Ayrıca bu talak sonrasında erkek iddet bitene kadar ilişkiye girmeyecektir. Buna ilave olarak erkeğin eşini ilişkinin olmadığı bir temizlik döneminde “üç kere boşsun (ثالثا طالق انت “(veya “boşsun, boşsun, boşsun (طالق و طالق و طالق انت ( diyerek bir defada üç talakla boşaması Buhûtî’ye göre haramdır. Fakat yine de bu durumda üç talak gerçekleşir. Sonrasında o, bu şekilde boşanan kadın ile zifaf olsa da olmasa da kadının eski kocasına geri dönebilmesi için başka bir erkekle nikahlanması gerektiğini belirtir.257 Âyise, sağîra veya hamile kadının boşanmasında hem vakit hem de sayı açısından sünnî ve bid’î talak şeklinde bir taksimât yapılamayacağını söyleyen Buhûtî bu konuda İbn Müflih (v. 884) ve Merdâvî (v. 885) ile aynı kanaattedir. Ona göre erkeğin zifafa girmediği eşini boşaması meselesinde de durum aynıdır.258 Keşşâfu’l-kınâ’ adlı eserde o, kadını nifas döneminde veya ilişkinin olduğu temizlik döneminin sonunda henüz hamile olup olmadığı kesinleşmeden boşamanın da bid’î 255 Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 452. 256 Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 455. 257 el-Buhûtî, er-Ravdu’l-Mürbi şerhu Zâdü’l-Müstakni’, s. 561-562; el-Buhûtî, Mansur b. Yunus b. Salahaddin İbn Hasan b. İdris, Keşşâfu’l-kınâ’ an metni’l-İknâ’, Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, yy., trz., C. V, s. 239. 258 el-Buhûtî, er-Ravdu’l-Mürbi şerhu Zâdü’l-Müstakni’, s. 562., el-Buhûtî, Keşşâfu’l-kınâ’ an metni’l-İknâ’, C. V, s. 242. 59 talak olduğunu belirtir.259 Kadının bir temizlik döneminde bir defada üç talakla boşanmasının bid’î talak olduğuna ve bu durumdaki kadının başka bir erkekle nikahlanmadıkça eski kocasına helal olmayacağına dair Hz. Ömer, Hz. Ali, İbn Mes’ud, İbn Ömer ve Mâlik b. El-Hâris’ten aktarılan rivayeti delil gösterir. Buna göre “İbn Abbas’ın yanına bir adam gelip amcasının, karısını bir defada üç talakla boşadığını söyler. İbn Abbas: “Amcan bu şekilde davranarak Rabbine isyan edip şeytana uydu. Artık bu kişi için çıkış yolu kalmamıştır.” der.260 Buradan hareketle Buhûtî’nin ilişkinin olmadığı temizlik döneminde bir defada üç talakla yapılan boşama neticesinde üç talakın gerçekleşeceği kanaatinde olduğu söyleyenebilir. Bu konuyla ilgili ulaştığımız sonuçları şöyle sıralayabiliriz: i. Talak kelimesinin terim anlamı, Hanefî ve Hanbelî kaynaklarının tamamında yer almaz. Ne var ki her iki mezhebin fıkhî görüşlerinin ve delillerinin en geniş şekilde ele alındığı temel kaynaklardan olan Serahsî’nin (v. 483) el-Mebsût’unda ve İbn Kudâme’nin (v. 620) el-Muğnî’sinde talak, nikah bağının sona ermesi şeklinde tanımlanmaktadır.261 Talak tanımının yer almadığı kaynaklarda ise talakın meşruiyeti, Kur’an-ı Kerim’den ayetler ve hadisler temel alınarak açıklanır. ii. Hanefî literatüründe Tahavî’nin (v. 321) el-Muhtasar’ı hariç Serahsî ve sonrasındaki kaynaklarda talakın ilk olarak Kur’an ve Sünnete uygun olup olmaması yönünden tasnife tabi tutulduğunu görürüz.262 Tahavî ise böyle bir taksimatta bulunmayıp konuya talakın rükün şartlarını zikrederek başlar. iii. Hanbelî literatüründe talakla ilgili bahisler incelendiğinde ilgili meselelerin Hanefî mezhebi ile aynı sistematik içerisinde ele alınmadığı görülür. Bu ekole ait kaynakların ekseriyetinde talak ilk olarak vacip, mekruh, mubah, müstehap ve mahzur olmak üzere beş kısma ayrılır. Bu kısımların ne anlama geldiğine değinildikten sonra sünnî ve bid’î talaktan bahsedilir. iv. Hanbelî mezhebine göre vacip talak, geçimsizlik halinde hakemler lüzum görünce veya îlâ halinde müddetin dolmasına rağmen evlilik hayatına dönülmediğinde kocanın eşini boşamasıdır. Herhangi bir kusuru 259 el-Buhutî, Keşşâfu’l-kınâ’ an metni’l-İknâ’, C. V, s. 240. 260 el-Buhutî, Keşşâfu’l-kınâ’ an metni’l-İknâ’, C. V, s. 241. 261 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 2; İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 363. 262 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, C. III, s. 88; Semerkandî, Tuhfetu’l-Fukaha, C. II, s. 171; İbrahim elHalebî, Mülteka’l-Ebhur, s. 3-6., Merğınânî, el-Hidâye, C. I, s. 221; Nesefi, Kenzü’d-Dekâik, s. 269. 60 bulunmayan eşi sebepsiz yere boşamak ise mekruh talak olarak tanımlanmıştır. Erkeğin eşini aralarındaki geçimsizlik sebebiyle boşaması mubahtır. Kötü ahlaklı kadını boşamak da yine mubah kapsamında değerlendirilir. Kocanın iffetli veya dindar olmayan karısını boşaması ise menduptur. Mahzûr talak ise erkeğin eşini hayız döneminde veya ilişkinin olduğu temizlik döneminde boşamasıdır.263 Bazı Hanbelî kaynaklarda ise ilk olarak talakın rükün şartları ele alınmakta daha sonra da Kur’an ve Sünnete uygun olup olmaması bakımından talak çeşitleri ayrıntılı bir şekilde açıklanmaktadır.264 v. Hanbelî mezhebi talakı sünnî ve bid’î şeklinde ikiye ayırır. Hanefî fakihlerin ekserisi ise özellikle art arda üç temizlik döneminde üç talakla boşamanın sünnete uygun ve geçerli olduğunu belirtmek amacıyla farklı bir talak tasnifini tercih eder. Nitekim Kudûrî (v. 428), Mergınâni (v. 593), Molla Hüsrev (v. 885), İbrahim el-Halebî (v. 956) ve İbn Âbidîn (v. 1252), genel kabul görmüş talak tasnifinden farklı olarak talakı ahsen, hasen ve bid’î şeklinde üçe ayırır. Onlara göre ahsen talak, erkeğin eşini ilişkinin olmadığı temizlik döneminde bir ric’î talakla boşaması ve iddet bitinceye kadar eşi ile ilişkiye girmemesidir. Hasen talak ise erkeğin eşini her temizlik döneminde bir talak olmak üzere art arda üç temizlik döneminde üç talakla boşamasıdır. Erkeğin eşini hayız döneminde veya ilişkinin olduğu temizlik döneminde boşaması ise bid’î talak olarak adlandırılır. vi. Serahsî (v. 483), Alaeddin es-Semerkandî (v. 539) ve Kâsânî (v. 587) ise sünnî ve bid’î talak şeklindeki ikili tasnifi esas almıştır. Ne var ki bu fakihler diğerlerinin ayrı bir çeşit olarak zikrettikleri hasen talakı, sünnî talakın bir çeşidi olarak kabul ederler. Dolayısıyla Hanefî fukaha, talak taksimatında ayrılığa düşmüş olsa da art arda üç temizlik döneminde üç talakla boşamanın sünnete uygun olduğu hususunda hemfikirdir. Bu açıdan bakıldığında talak tasnifinde ikili tasnifi esas alan Hanefî fukahanın sünnî talak tanımının hem ahsen talakı hem hasen talakı kapsadığını söyleyebiliriz. 263 İbn Kudâme, el-Kâfi fi fıkhi’l-İmam Ahmed, C. III, s. 106; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’lMukni’, C. VI, s. 293; el-Buhûtî, er-Ravdu’l-Mürbi şerhu Zâdü’l-Müstakni’, s. 559. 264 Haccâvi el-Makdisî, Zâdü’l-Müstakni’ fi ihtisari’l-Mukni’, s. 177; İbn Teymiyye, el-Muharrer fi’l-fıkhi alâ mezhebi’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, C. II, s. 50. 61 vii. Hanbelî fakihleri ise sünnî talakı “erkeğin eşini ilişkinin olmadığı bir temizlik döneminde bir ric’î talakla boşamasıdır” şeklinde tanımlamaktadır. Erkeğin eşini üç temizlik döneminde üç talakla boşamasının sünnî mi yoksa bid’î talak mı olduğu hususunda Ahmed b. Hanbel’den iki farklı rivayet aktarılır. Bir rivayete göre bu şekildeki talak sünnî, diğer bir rivayete göre ise sünnete aykırıdır. Dolayısıyla Hanbelî fakihlerinin bu konudaki görüşleri esas aldıkları rivayete göre değişir. Mesela Hırakî (v. 334), birinci rivayeti esas almış ve üç temizlik dönemindeki üç talakı sünnî talak olarak ifade etmiştir. İbn Kudâme (v. 620) ve Merdâvi (v. 885) ise bid’î olduğu kanaatindedir. İbn Müflih (v. 884) gibi bazı Hanbelî fakihler, bu konuyla ilgili farklı görüşleri aktarmasına rağmen kendi kanaatini belirtmemiştir. viii. Hanefî ve Hanbelî mezhebi, erkeğin eşini ilişkinin olmadığı bir temizlik döneminde iki veya üç talakla boşamasını mekruh olarak değerlendirmiştir. Şöyle ki erkek, henüz iddet bitmeden veya eşine ricat etmeden birinci talaka ikinci ve üçüncü talakı ilave ederse sünnete aykırı davranmış olur. Fukaha bu çeşit talakın bid’î olduğu konusunda hemfikirdir. Bununla birlikte bu şekildeki talakın geçerli sayılıp sayılmayacağı, eğer geçerli sayılırsa kaç talakın meydana geleceği hususunda ihtilafa düşmüştür. ix. Hanefî fakihlere göre bir temizlik dönemindeki iki veya üç talak, her ne kadar Kur’an ve sünnete aykırı olsa da eşler açısından hukuki sonuçlar meydana getirir ve eğer iki talakla boşadıysa iki talak, üç talakla boşadıysa üç talak gerçekleşir. Ancak erkek bu davranışından dolayı günah işlemiş olur. x. Hanbelî fakihlerden İbn Kudâme (v. 620), bir temizlik döneminde birden fazla talakla ilgili Ahmed b. Hanbel’den hem sünnî hem bid’î olduğuna dair iki farklı rivayeti aktarmasına rağmen kendi görüşünü belirtmez. İbn Teymiyye (v. 728) ise bir temizlik döneminde üç talakın muharrem olduğunu söyler. Buradaki haramlığın hukuki açıdan da etkili olduğuna kanaat getirmiş olacak ki o böyle bir durumun neticesinde bir talakın meydana geleceğini ifade eder. Merdâvi (v. 885) de bu konuda İbn Teymiyye ile aynı kanaattedir. Buhûtî (v. 1051) ise Hanefî ekolüyle aynı görüşte olup erkeğin bir temizlik döneminde eşini üç talakla boşaması durumunda üç talakın meydana geleceğini ifade eder. 62 2.2. TALAK ÇEŞİDİNE ETKİSİ BAKIMINDAN LAFIZLAR Hanefî ve Hanbelî mezheplerinin Kur’an ve Sünnete uygunluğu açısından talak tasnifleri delilleriyle birlikte geride geçtiği gibidir. Talakla ilgili bir diğer konu ise Sünnî ve bid’î ayrımı esas alındığında talakın bunlardan hangi kısma dahil edileceğinin belirlenmesidir. Bunun belirlenmesinde ise kullanılan lafızlar etkili olmaktadır. Her iki ekole göre boşama hukukunun kapsamlı bir şekilde ortaya konulabilmesi için özellikle de aile hukukunun alt başlıkları olan nikah ve talak gibi konularda lafızların hükme etkisinin araştırılması icab eder. Kaldı ki lafızlar bahsi açıklanmadan boşama hukukunun tam anlamıyla anlaşılması mümkün değildir. Her iki ekole ait fıkıh müellefatında konuyla ilgili lafızların Arapça olması dikkat edilmesi gereken bir diğer husustur. Lafız mana ilişkisi ve bir lafzın talakın hangi kısımda yer alacağını belirleyen birincil özelliğe sahip olduğu düşünüldüğünde mezkur eserlerde yer alan talak ibarelerinin Arapça formları oldukça önemli hale gelmektedir. Dolayısıyla bu başlıkta sünnî ve bid’î talakta kullanılan lafızları tercüme etmeden fıkıh literatüründeki mevcut şekliyle aktarmaya özellikle dikkat edeceğiz. Zira tercüme bazen ifadenin orijinal halini aynen aktarmakta yetersiz kalabilmekte, bu durumda eksik veya yanlış anlamlara sebep olabilmektedir. Konunun ehemmiyeti talak meselesinde daha da artmaktadır. Bununla birlikte Arapça formlarının yanında gerekli görüldükçe bunlara karşılık gelebilecek Türkçe ifadelere de yer verilecektir. 2.2.1. Talakın Sünnî-Bid’îliğine Etkisi Bakımından Lafızlar 2.2.1.1. Hanefîlerde Sünnî ve Bid’î Talakta Kullanılan Lafızlar Hanefî mezhebinde sünnî talakta kullanılan lafızlar, nass ve delalet olmak üzere iki çeşittir. Nass, erkeğin eşine “للسنة طالق انت “demesi yani kocanın talak lafzını sünnî kelimesi ile takyid ederek nasıl bir talakla boşamak istediğini belirtmesidir. Erkek, zifaf sonrası ilişkinin olmadığı temizlik döneminde hayız gören eşine “ انت للسنة طالق “derse bunu talak niyetiyle söylememiş bile olsa boşama o anda gerçekleşir. Çünkü erkek, bu cümleyi lafızda zikredilen sünnî vasfına uygun bir vakitte söylemiştir. Şöyle ki, eğer koca ilişkinin olduğu bir temizlik döneminde veya kadın hayızlı iken “للسنة طالق انت “derse lafızda geçen sünnî vasfına uymayan bir vakit olduğu için boşama o an gerçekleşmez. Hayızlı eşine söylemesi durumunda talak, kadın birkez daha hayız görüp temizlendikten sonra meydana gelir. Nitekim kadının 63 hayızlı iken veya ilişkinin olduğu temizlik döneminde boşanması, geride geçtiği üzere bid’î talaktır.265 Erkeğin eşine ilişkinin olmadığı temizlik döneminde üç talaka niyet ederek “للسنة طالق انت “demesi durumunda her temizlik döneminde bir talak olmak üzere art arda üç talak meydana gelir. Nitekim erkeğin art arda üç temizlik döneminde karısını üç talakla boşamayı istemesi, Hanefîlere göre sünnete aykırı değildir.266 Çünkü onlar bu tarz boşamayı sünnî talakın iki çeşidinden biri olan hasen talak olarak isimlendirir. Ancak erkek eşine “للسنة ثالثا طالق انت “derken bir bâin talaka niyet ederse للسنة lafzından dolayı bâin talak meydana gelmez. Zira bâin talak neticesindeki beynûnet-i kübrâ, sünnete aykırıdır. Eğer erkek eşine للسنة طالق انت derken iki talaka niyet etse ve طالق kelimesi ile birinci talakı, للسنة kelimesi ile ikinci talakı kastetmiştim dese yine de iki talak meydana gelmez. Çünkü للسنة lafzı talak lafızlarından olmayıp talakın sıfatıdır. Erkek, karısını boşamak amacıyla للسنة انت dese bu cümledeki iki kelime de talak lafızlarından olmadığı için talak meydana gelmez.267 Ebû Hanife (v. 150), İmam Muhammed (v. 189) ve Ebû Yusuf’a (v. 182) göre erkek üç talakın tamamının o an meydana gelmesini niyet ederek eşine “ طالق انت للسنة ثالثا/sünnette olan şekliyle üç talakla boşsun” derse niyeti sahih olur ve bu cümleyi söylediği an üç talak meydana gelir. Tahavî (v. 321) de bu konuda mezhep imamlarıyla aynı görüştedir.268 Zira Hz. Peygamber tarafından uygulandığı için talakın/boşamanın zatında bir olumsuzluk bulunmaz. Dolayısıyla sünnette var olan bir uygulamayı kişinin istediği vakitte gerçekleştirmesi mümkündür. Üç talakın bir defada verilmesi durumunda talakın gerçekleştiği vakitten hareketle sünnet lafzının dışında değerlendirmek doğru değildir. Ne var ki sünnet denildiğinde daima ilk olarak akla, içinde bid’at veya haram barındırmayan muameleler gelir. Oysa bir defada üç talakla boşama Hz. Peygamberin tavsiye ettiği bir şey olmayıp fiili uygulamasında yer almasa da takriri sünnetinde mevcuttur. Bu açıdan bakıldığında bir defada üç talakın sünnet kapsamı dışında mülahaza edilmesi doğru değildir. Haliyle eşine sünnete uygun olacak şekilde üç talakla boşsun diyen kişinin bir kerede üç talak verme yönündeki niyeti geçerlidir.269 265 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 91; Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, C. II, s. 174. 266 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 91; Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, C. II, s. 171-172. 267 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 91. 268 Tahavî, Muhtasaru’t-Tahavî, s. 194. 269 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 92; Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, C. II, s. 174. 64 Ebû Hanife ve İmameynin bir defada üç talakla boşamayı sünnet kapsamında değerlendirirken sünnet ile ne kastettiklerine dikkat etmek gerekir. Çünkü bu meselede “sünnet” lafzı ilk anda akla gelebileceği manasıyla karşılığında sevap almak veya Hz. Peygamberin uygulamasına tabi olmak anlamında değil, uygulamanın geçerliliğini ifade etmek için kullanılmaktadır. Zira bir sahabi eşini üç talakla boşamış ve bu boşama Hz. Peygamber tarafından geçersiz sayılmamıştır. Züfer (v. 158) hariç Hanefî imamların böylesi bir boşamayı hem sünnet lafzının kapsamında değerlendirip hem de bid’î boşama saymasının arka planında bu bakış açısı yer almaktadır.270 Hanefî fıkıh bilginlerinden Züfer’in (v. 158), eşini sünnete uygun olacak şekilde üç talakla boşayan kişinin bir kerede üç talakı niyet etmesi konusundaki yaklaşımı mezhebin üç imamına nispetle oldukça farklıdır. Ona göre Hz. Peygamberin tavsiyesine konu olmadığı için olacak ki bir defada üç talakla boşama, ”للسنة/sünnet” lafzının kapsamına dâhil edilemez. Bu nedenle erkeğin sünnete uygun ifadesi ile birlikte bir defada üç talakın gerçekleşmesi yönündeki niyeti bâtıl olur. Fakat niyetin geçersiz olması boşamaya dair beyanını geçersiz kılmaz. Bu nedenle boşama zikri geçen sünnet lafzına uygun bir şekilde yani her temizlik döneminde bir talak olmak üzere, art arda üç temizlik döneminde meydana gelir.271 Âyise veya sağîra olan eşine للسنة طالق انت diyen erkek bununla talaka niyet etmemiş olsa da bir talak meydana gelir. Ayrıca bu ifadenin ilişkinin olduğu bir vakitte söylenmesi talakın gerçekleşeceği vakti etkilemez, her iki vakitte de talak o an vuku’ bulur. Hamile olduğu kesinleşen kadın için de aynı durum söz konusudur. Erkeğin zevâtü’l-eşhurdan olan eşine للسنة ثالثا طالق انت demesi ve bununla üç talaka niyet etmesi durumunda o an bir talak meydana gelir. Sonrasında ise birer ay arayla ikinci ve üçüncü boşama gerçekleşir. Bu görüş, Ebû Hanife ve Ebû Yusuf’a aittir. İmam Muhammed’e göre hamile kadın ancak bir sünnî talakla boşanabilir, bundan dolayı erkek üç talaka da niyet etse sadece bir talak meydana gelir. Erkeğin eşine طالق انت halinde kullanması ibaresini انت طالق للسنة durumunda demesi انت طالق طالق السنة veya تطليقة للسنة terettüp edecek hükümler devreye girer. 272 270 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 92; Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, C. II, s. 174. 271 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 92; Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, C. II, s. 174. 272 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 10-12; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 92; Semerkandî, Tuhfetü’lFukahâ, C. II, s. 175. 65 Sünnî talakta kullanılan lafızların ikinci çeşidi olan delalet ise erkeğin eşine انت طالق طالق العدة\ طالق العدل\طالق الدين\طالق االسالم\طالق الحق\طالق القران\طالق الكتاب\احسن الطالق\اجمل الطالق\اعدل الطالق ifadelerinden herhangi birini söylemesidir. Şöyle ki bu ifadelerde talak, açık bir şekilde sünnî vasfıyla zikredilmese de anlam olarak sünnî talaka delalet eden lafızlarla birlikte kullanılmıştır. Bu sebeple erkeğin mezkûr lafızları söylemesi durumunda yine sünnî talak meydana gelir. Ebû Yusuf’a göre تطليقة\حسنة تطليقة طالق انت erkeğin Dolayısıyla .aynıdır ile انت طالق للسنة da lafızları جميلة\تطليقة عدلة\تطليقة عدلية\تطليقة عادلة ilişkinin olmadığı bir temizlik döneminde eşine bu lafızları söylemesi halinde o an bir sünnî talak meydana gelir. İmam Muhammed ise el-Câmiu’l-Kebîr’de تطليقة جميلة تطليقة\حسنة ifadeleriniللسنة طالق انت lafzından farklı değerlendirmiştir. Ona göre koca eşine جميلة تطليقة\حسنة تطليقة طالق انت dediği an ister kadın hayız döneminde olsun ister ilişkinin olduğu temizlik döneminde olsun farketmez. Erkek bunu söylediği an bir ric’î talak meydana gelir.273 Hayız görmeyen bir kadına kocasının للحيض طالق انت demesi neticesinde talak meydana gelmez. Çünkü erkeğin boşama ile ilgili kullandığı ibarede geçen hayız şartı bu kadın için gerçekleşememektedir. Ancak erkeğin hayız görmeyen eşine انت للشهور طالق demesi bundan farklıdır. Zira hayız görmeyen kadın zevâtü’l-eşhurdan olduğu için şart hali hazırda mevcuttur. Dolayısıyla bu ibarenin kullanılması halinde o an bir talak meydana gelir, birer ay arayla da ikinci ve üçüncü talak da gerçekleşir.274 Erkeğin eşine hayız döneminde veya ilişkinin olduğu temizlik döneminde meydana durumunda demesi انت طالق للبدعة\ انت طالق طالق البدعة\ طالق الجور\ طالق المعصية\ طالق الشيطان gelen talak bid’îdir. Bu lafızları üç talak niyetiyle söylese yine bid’î talak olur. Ne var ki Hanefî mezhebinde sayılan lafızlarla bid’î talakın gerçekleşebilmesi için bid’î talak tanımında belirtilen vakitlerden birinde söylenmiş olması gerekir. Talakın bid’î addedildiği vakit, hayız dönemi ve ilişkinin olduğu temizlik dönemidir. Ayrıca ilişkinin olmadığı bir temizlik döneminde üç talakla boşamak da bid’î talaktır. Eğer erkek eşine ilişkinin olmadığı bir temizlik döneminde üç talaka niyet etmeden انت الجور طالق طالق derse o an talak meydana gelmeyip aynı temizlik döneminde cimâ’nın akabinde veya kadın hayız olduğunda gerçekleşir. Erkeğin hayız dönemindeki eşine üç talaka niyet ederek للبدعة طالق انت demesi durumunda ise niyeti sahih olur ve karısı 273 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 92; Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, C. II, s. 175. 274 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 93. 66 bir defada üç talakla boşanmış olur. İmam Muhammed’e göre bu durumda sadece bir ric’î talak meydana gelir.275 2.2.1.2. Hanbelîlerde Sünnî ve Bid’î Talakta Kullanılan Lafızlar Hanbelî mezhebi de Hanefîlerde olduğu gibi erkeğin sünnî veya bid’î şeklinde tavsif ettiği talakın gerçekleşebilmesi için belirtilen talak çeşidine uygun bir vakitte söylenmesini şart koşar. Ancak sünnî talak meydana getiren lafızları nas ve delalet olarak ikiye ayırmadığından bu konuda Hanefî mezhebinden ayrılır. Erkek eşine ilişkinin olduğu temizlik döneminde للسنة طالق انت derse hemen talak gerçekleşmez, kadın hayızın akabindeki temizlik döneminde kocasından boşanmış olur. Aynı durum bid’î talak için de geçerlidir.276 Ancak erkeğin eşine ilişkinin olmadığı temizlik döneminde الحال في للبدعة طالق انت demesi halinde cümlede yer alan bid’at vasfı, söylenilen vakitte mevcut olmadığı için şart ilğa edilir ve o an bir talak meydana gelir. Hayızlı kadına eşi الحال في للسنة طالق انت derse aynı şekilde şart yine ilğa edilir ve sonuç olarak bir talak meydana gelir.277 Ahmed b. Hanbel’den (v. 241) gelen bir rivayete göre erkek eşine sünnî talak addedilen bir vakitte للسنة ثالثا طالق انت derse o an üç talak meydana gelir. Dolayısıyla erkeğin bunu bir talaka niyet ederek söyledim demesi üç talakın gerçekleşmesini etkilemez.278 Eğer hayızlı iken söylerse temizlik dönemi başlar başlamaz üç talak meydana gelir. Ahmed b. Hanbel’den aktarılan diğer bir rivayete göre sünnî talak sayılan bir vakitte söylenmiş olsa da sadece bir talak meydana gelir. Kalan iki ve üçüncü talak ise ric’atten sonra veya yeni bir nikah akdinden sonra vuku bulur. İbn Kudâme (v.620), bu iki farklı rivayeti zikrettikten sonra kendisinin ikinci rivayeti tercih ettiğini belirtmektedir. 279 Erkek eşine للسنة ثالثا طالق انت der ve للسنة sözümle bir talakın hemen, kalan iki talakın ise diğer iki nikahtan sonra gerçekleşmesini amaçlamıştım derse bu açıklama kabul edilir. Buna bağlı olarak da sadece bir talak meydana gelir. Bu 275 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 96; Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, C. II, s. 175. 276 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 371-372; Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 456-457; Haccâvi elMakdisî, Musa b. Ahmed b. Musa b. Salim b. İsa b. Salim Şerefüddin Ebu’n-Necâ, el-İknâ fî fıkhi’l-İmam Ahmed b. Hanbel, (thk: Abdullatif Muhammed Musa es-Sübkî), Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, trz., C. IV, s. 7. 277 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 372. 278 Abdullah, Ebû Abdirrahman Abdullah Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî, Mesâil-u Ahmed b. Hanbel Rivayet-i İbnihi Abdillah, (thk: Züheyir eş-Şâyiş), el-Mektebü’l-İslamî, Beyrut, 1981, s. 373. 279 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 372. 67 ifadeyi her temizlik döneminde bir talak olacak şekilde üç talakla karımı boşamayı niyet ederek söylemiştim derse bir görüşe göre erkeğin bu sözüne itibar edilir ve her temizlik döneminde bir talak meydana gelir. Ancak üç temizlik döneminde üç talakla boşamayı bid’î talak olarak kabul eden bazı Hanbelî fakihlere göre erkeğin bu söylediklerine itibar edilmeyip o an üç talak meydana gelir. Eğer erkek karısına bid’î addedilen bir vakitte للسنة طالق انت dedikten sonra للبدعة diyecekken yanlışlıkla للسنة demişim, ben talakın hemen gerçekleşmesini istiyorum şeklinde bir açıklama yaparsa bu konuda erkeğin sözüne itibar edilir ve hemen bir talak meydana gelir.280 Erkek, eşine للبدعة طالق انت dedikten sonra bunu “sağîra eşimin hayız görmeye başladığında, zifafa girmediğim eşimin ise zifaf gerçekleştiği anda boş olmasını niyet ederek söylemiştim.” derse Hanbelî fakihlere göre sözüne itibar edilir. Çünkü onlar طالق انت طالق انت diyen bir erkeğin söylediklerim anlaşılsın diye talak lafzını ikinci kez tekrar ettim şeklindeki açıklaması ile aynı minvalde görürler. İki kez peş peşe eşine boşama lafzını kullanan erkeğin yaptığı açıklamayı kabul ettikleri gibi geride geçen meselede erkek tarafından yapılan açıklamayı da kabul ederler. Zevâtü’lakrâdan olan kadına ilişkinin olmadığı temizlik döneminde kocasının للسنة طالق انت demesi ve akabinde kadının menopoza girmesi halinde talak gerçekleşmez. Çünkü burada koca sünnî talak talebini, hayız gören kadın için sünnî addedilen bir vakitte söylemiştir. Ancak hayız gören kadın menopoza girdiğinde sünnî vasfı mevcut olmadığı için boşama meydana gelmez.281 Erkeğin âyise olan eşine للسنة\للبدعة طالق انت demesi durumunda ise sıfat lağv olur ancak o an bir talak meydana gelir. Aynı durum sağîra ve hamile olan kadınlar için de geçerlidir. Hanbelî fakihlerden Hırakî (v. 334) ise Hz.Peygamberin “karısını temizlik döneminde veya hamile iken boşasın” şeklindeki emrinden hareketle hamile kadınların iki veya üç sünnî talakla boşanabileceği kanaatindedir. Hırakî’nin bu görüşü onun hamile kadınlar için sünnî ve bid’î talak ayrımını kabul etmesinin bir sonucudur. İlginçtir ki o, burada Hanefîlerdeki ayrımı benimsemiştir. Dolayısıyla onun bu görüşüne göre erkek, hamile eşine للبدعة طالق انت derse talak o an değil, doğum yaptığında vaki olur. Şöyle ki talakta nifas dönemi, hayız gibi kabul edildiğinden bid’î talakın gerçekleşmesi için kadının doğum yapması gerekir. 280 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 372-373. 281 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 375. 68 Ancak Hırâkî’nin aksine Hanbelî fakihlerin çoğuna göre âyise, sağîra ve hamile kadınların boşanmasında sünnî ve bid’î talak şeklinde bir ayrım yoktur. 282 طلقة قرء كل في طالق انت ifadesini erkek, sağîra olan eşine söylerse o an sadece bir talak gerçekleşir. Çünkü kur’ hayız gören kadınların boşanmasıyla ilgili bir vasıftır. Sağîra hayız görmeye başladığı an ikinci talak meydana gelir, nitekim kocanın zikrettiği vasıf artık mevcuttur. Hamile kadının hamilelik süresinin tamamı bir kur’ olduğu için ikinci talak ancak doğumdan sonraki nifas halinde meydana gelir. Erkeğin âyise olan eşini her kur’da bir talakla boşaması imkansız bir durum olduğu için sıfat lağv olur ve sadece bir talak meydana gelir.283 mezhebine Hanbelî lafızları انت طالق احسن الطالق\ اجمل الطالق\ اكمل الطالق\ اتم الطالق\ افضل الطالق انت طالق اقبح الطالق\ اسمج الطالق\ افحش الطالق\ انته الطالق\ اردا .lafızlardır eden ifade talak sünnî göre الطالق lafızları ise bid’î talak meydana getiren lafızlardır. Şayet erkek hayız dönemindeki eşine bu lafızlardan birini söyler ve ben sünnî talaka niyet ederek bunu söylemiştim derse kabul edilmez. Kullandığı lafız dikkate alınarak yapılan boşama bid’î talak kapsamında değerlendirilir. Çünkü aksi takdirde lafzın muhtemel olmadığı bir anlama hamledilmesi söz konusudur. Dolayısıyla talakı ertelemek için erkeğin “bunu sünnî talak niyetiyle söylemiştim” şeklindeki açıklaması hiçbir anlam ifade etmez.284 Erkek eşine قبيحة حسنة طلقة طالق انت derse bu sözü söylediği an bir talak meydana gelir. Çünkü mezkur lafızda koca, talakı iki zıt vasıfla tavsif etmiştir. İkisinin aynı anda meydana gelmesi imkânsız olduğu için bu sıfatların ikisi de lağv olur. Sıfatların iptal olması talakın iptalini gerektirmeyeceğinden böyle bir durumda boşama gerçekleşecektir. Ebû Ya’lâ’ya göre الحرج طالق ibaresi de bid’î talak ifade eden lafızlardandır. “حرج “kelimesi darlık, sıkıntı anlamına geldiği için talak lafzıyla birlikte kullanıldığında bid’î talaka hamledilir.285 Bu konuda ulaşılan sonuçları şöyle sıralayabiliriz: i. Hanefî ve Hanbelî ekolleri sünnî ve bid’î talak meydana getiren lafızlar konusunda hemfikirdir. Aynı şekilde her iki mezhep de sünnî veya bid’î 282 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 375; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 305. 283 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 375-376. 284 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 377; Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 461; Haccâvi el-Makdisî, elİknâ, C. IV, s. 8. 285 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 377; Haccâvi el-Makdisî, el-İknâ, C. IV, s. 8. 69 talak şeklinde tavsif edilen talakın söylendiği an gerçekleşebilmesi için çeşidine uygun bir vakitte söylenmiş olmasını şart koşar. Şayet belirtilen talak çeşidine uygun bir vakitte söylenmemişse, boşama erkeğin talak talebini ifade ettiği vakitte gerçekleşmez. Bununla birlikte erkeğin söylediği talak çeşidine uygun olan vakit girdiği an boşama vaki olur. Mesela erkek hayız dönemindeki eşine “sünnî talakla boşsun” derse talak o an gerçekleşmeyip kadının bir kez daha hayız görüp temizlendiği vakitte gerçekleşir. Çünkü hayız dönemi geride açıklandığı üzere sünnî talakın meydana gelmesi için uygun bir vakit değildir. ii. Hırakî dışında Hanbelîler sağîra, âyise ve hamile kadınların boşanmaları ile ilgili sünnî ve bid’î şeklinde bir ayrımın olmadığı görüşündedir. Bu görüşünün zorunlu bir sonucu olarak erkek âyise eşini sadece bir talakla boşayabilir. Aynı şekilde hayız görene kadar sağîra, doğum yapana kadar hamile kadın da bir talakla boşanabilir. Hanefîler ise sayı açısından zevâtü’leşhûrun talakını bid’î ve sünnî şeklinde ikiye ayırmaktadır. Ne var ki onlara göre hamile, sağîra ve âyise kadınların boşanmasında vakit açısından sünnî ve bid’î şeklindeki tasnif doğru değildir. Netice olarak zevâtü’l-eşhûr her talak arasında bir ay bekleyerek üç talakla boşanabilir. Ancak Hanefîlerden İmam Muhammed (v. 189) hamile kadının sadece bir sünnî talakla boşanabileceği hususunda Hanbelî mezhebiyle aynı görüştedir. Ona göre hamilelik süresinin tamamı iddet olduğu için hamile kadınlar sadece bir sünnî talakla boşanabilir. 2.2.2. Lafzın Sarih veya Kinaye Olmasının Talakın Çeşidi ve Hükmüne Etkisi İslam hukukunda boşamada kullanılan lafızlar, mahiyeti ve neticeleri bakımından çeşitli şekillerde tasnif edilmiştir. Özellikle talak çeşidinde belirleyici etkiye sahip olan bu lafızlar, boşama hukuku açısından büyük öneme haizdir. Çalışmanın ana konusu olan boşama hukuku ile bağlantısı sebebiyle bu başlıkta boşamada kullanılan lafızları ve neticesinde meydana gelen talak çeşitlerini Hanefî ve Hanbelî mezhebi özelinde ele alacağız. 70 2.2.2.1 Hanefîlerde Sarih ve Kinâye Lafızların Boşamanın Çeşidi ve Hükmüne Etkisi Hanefî literatüründe şer’an talakı meydana getiren lafızlar, söyleyenin niyetine ihtiyaç duyulup duyulmaması açısından ikiye ayrılır. Birincisi sarih, ikincisi ise kinâye lafızlardır. Sarih lafızlar, söyleyenin niyetine ihtiyaç bırakmayacak şekilde anlamı açık olan ve örfen de kadını boşamak için kullanılan ifadelerdir. Bu lafızların anlamı açık olduğundan talakın gerçekleşmesi için ayrıca niyete ihtiyaç duyulmaz. Mesela قة قتك\ انت مطل sadece lafızları طالق\ تطليق\ انت طالق\ انت الطالق\ طل eşler arasındaki nikah bağının sona ermesi anlamında kullanıldığı için bunlardan herhangi birini söyleyen kocanın niyeti sorulmaz, söylediği an talak meydana gelir. Niyete ancak mübhem olan lafızlarının anlamının anlaşılmasında itibar edilir. Bu sebeple bir kişi eşine طالق انت dese sonra bununla nikah bağının sona erdiğini değil de وثاق من طالق انت/bir ipten kurtulduğunu kastettiğini söylese bu açıklama dikkate alınmaz.286 ّ انت طالق طالق\ انت طالق انت طالق\ قتك eşine girdiği zifafa Erkeğin قتك قد طل قد طل \ قتك ّ ّ انت طالق قد طل ifadelerinden herhangi birini söylemesi durumunda iki talak meydana gelir. Erkeğin طالق انت dedikten sonra ikinci kez طالق dememin sebebi birinciyi teyit etmekti şeklinde yapacağı açıklamaya itibar edilmez.287 Bir kişi zifafa girmediği eşine الطالق طالق انت dedikten sonra طالق ile birinci talakı الطالق ile ikinci talakı kastetmiştim derse ikinci söylediği yani الطالقlağv olur ve sadece bir talak meydana gelir. Ancak erkeğin zifafa girdiği eşine الطالق طالق انت demesi ve طالق ile birinci talaka الطالق ile ikinci talaka niyet etmesi durumunda bu niyeti sahih olur ve iki ric’î talak meydana gelir. Zira her iki lafız da ayrı ayrı iki talak meydana getirmeye uygundur.288 İmam Muhammed’e (v. 189) göre bir kişinin eşine قة demesi انت م ْطلَ durumunda niyeti dikkate alınır. Çünkü قة َطلْ م kelimesi sadece kadınlar için kullanılan bir lafız değildir.289 Merğînânî’ye (v. 593) göre bu lafızla talakın gerçekleşebilmesi için niyete itibar edilmesinin sebebi, قة َطلْ م kelimesinin örfen talak manasında 286 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 74-76; Merğınânî, el-Hidâye, C. I, s. 225; Semerkandî, Tuhfetü’lFukahâ, C. II, s. 175; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 101; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 247-248. 287 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 102. 288 Merğınânî, el-Hidâye, C. I, s. 226; Bâbertî, Muhammed b. Muhammed b. Mahmud Ekmeleddin Ebû Abdillah b. Eş-Şeyh Şemseddin İbn Şeyh Cemaleddin er-Rûmî, el-İnaye Şerhi’l-Hidâye, Dâru’l-Fikr, yy., trz., C. IV, s. 13. 289 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 76; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 247. 71 kullanılmaması yani sarih lafızlardan olmamasıdır. Kudûrî’ye (v. 428) göre قة م ْطلَ kelimesi sarih lafızlardan olduğu için erkek eşine قة َطلْ م انت derken iki veya üç talaka niyet etmiş olsa da sadece bir talak meydana gelir.290 Ebû Yusuf (v. 182), Ebû Hanife’nin (v.150) erkeğin eşine üç talaka niyet ederek طالقا طالق انت demesi durumunda niyetine itibar edilmeyeceği ve bir talak meydana geleceği görüşünde olduğunu aktarmaktadır. Çünkü mastarlar, teyit amacıyla kullanılır ve sayı ifade etmez. Ancak Ebû Hanife’ye göre mastarların umum ifade ettiğinden yola çıkarsak erkeğin üç talak niyetini sahih kabul etmemiz gerekir. Böyle bir durumda erkek eşini ya bir talakla ya da üç talakla boşayabilir. Nitekim iki sayısı, umum anlamı ifade eden طالق mastarının kapsamına dahil değildir. Erkeğin الطالق طالق انت ifadesini üç talaka niyet ederek söylemesi durumunda الطالق mastarının başındaki lam-ı tâ’rif, lâm’ul-istiğrak olduğu için üç talak niyeti sahih olur. Nitekim lâm’ul- istiğrak, umum ifade ettiği için erkeğin الطالق طالق انت ifadesini söylemesi durumunda karı koca arasında üç talak meydana gelir.291 Merğînânî’ye (v. 593) göre erkek eşine talaka niyet etmeden انت\ طالقا طالق انت\ الطالق طالق\ الطالق انت ifadelerinden herhangi birini söylerse bir ric’î talak meydana gelir. Bu lafızlar sarih olduğundan talakın gerçekleşmesi için erkeğin eşini boşamaya niyet etmiş olması gerekmez. Erkeğin bu ifadelerden herhangi birini iki talaka niyet ederek söylemesi durumunda ise yine bir talak meydana gelir. Ancak mastarlar, umum ve kesret anlamına muhtemel olduğu için erkek, الطالق kelimesi ile üç talaka niyet ettiğini söylerse bu niyeti sahih kabul edilir ve üç talak gerçekleşir. İbn Âbidîn (v.1252) de bu konuda Merğînânî ile aynı görüştedir. Alaeddin es-Semerkandî (v. 539) ise erkeğin üç talak niyetinin sahih kabul edildiği hususunda icmânın olduğunu ifade etmiştir. 292 Karısını bir ric’î talakla boşayan kişi henüz iddet bitmeden ت ْ ل َجعَ َك الت ْط قَ ْد ت ليقَةَ ْ ل َ ت ي أ ال اْ ْيك ثَ َالثً َعلَ َها ْعت َها بَائ نًاda ya ْوقَ ت ْ ل َجعَ ْدَق derse ric’î talakın üç talaka veya bâin talaka dönüşmesinin mümkün olup olmadığı hususunda üç mezhep imamı da farklı görüşe sahiptir. Ebû Hanife’ye göre erkek iddet bitmeden ت ْ ل قَ ْد ت َجعَ َ ت ي أ ال ْك الت ْط ليقَةَ َه ل ا ْعت ْوقَ اْ ْيك ثَ َالثً َعلَ َ َها بَائ نًا ,talak üç derse ت ْ ل َجعَ ْدَق derse bâin talak gerçekleşir. Ona göre ilk başta eşini bâin talakla boşama yetkisine sahip olan koca, daha sonra ric’î talakı bâin talaka 290 Merğınânî, el-Hidâye, C. I, s. 225; Bâbertî, el-İnaye Şerhi’l-Hidâye, C. IV, s. 7-8. 291 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 77; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 104. 292 Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, C. II, s. 176; Merğınânî, el-Hidâye, C. I, s. 225; Bâbertî, el-İnaye Şerhi’l-Hidâye, C. IV, s. 10-11; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 251-252. 72 dönüştürme yetkisine de sahiptir. Erkeğin isteğiyle bir talakın sonradan üç talak olması ise bir talakın üç talaka dönüşmesiyle değil, bir ric’î talaka iki talakın ilave edilmesiyle mümkündür.293 İmam Muhammed’e (v. 189) göre karısını bir ric’î talakla boşayan bir kişi henüz iddet bitmeden ت ْ ل قَ ْد ت َجعَ َ تي أ ال َك الت ْط ليقَةَ ْ ل اْ ْيك ثَ َالثً َعلَ َها ْعت َها بَائ نًا da ya ْوقَ ت ْ ل talak bu derse قَ ْد َجعَ üç talaka veya bâin talaka dönüşemez. Ona göre talak sıfatıyla birlikte vuku bulduktan sonra başka vasıftaki bir talaka dönüşemez. Şöyle ki talak bâin olarak vuku bulduktan sonra ric’îye, ric’î olarak vuku bulduktan sonra ise bâin talaka dönüşemez. Nitekim erkek eşini üç talakla boşadıktan sonra üç sayısını bire dönüştüremez. Bir talak vermesi halinde de aynı durum geçerli olacağından buradaki sayı da sonradan üçe çevrilemez. 294 Ebû Yusuf’a (v. 182) göre ric’î talak beynûnete muhtemel olduğu için erkeğin eşini bir ric’î talakla boşadıktan sonra iddet bitmeden اًن ائَب هاَ ت ْ ل َجعَ demesi قَدْ durumunda bâin talak meydana gelir. Nasıl ki ric’î talak, iddet bittikten sonra bâin talaka dönüşüyorsa iddet sonunda gerçekleşecek olan beynûnetin öne alınması da caizdir. Ancak erkek iddet bitmeden ت ْ ل قَ ْد ت َجعَ َ ت ي أ ال ْك الت ْط ليقَةَ ل ا ْيك ثَ َالثً َعلَ َها ْعت َوقْ derse üç talak meydana gelmez. Zira üç talak bir talaka dönüşemeyeceği gibi bir ric’î talakın üç talaka dönüşmesi de mümkün değildir.295 Hanefî kaynaklarda sarih lafızlar, “anlamı anlaşılır olan ve örfen talak manasında kullanılan ifadelerdir” şeklinde tanımlanmaktadır. Bu ifadelerin anlamının açık olması sebebiyle boşamanın gerçekleşmesi için ayrıca söyleyen kişinin niyetine ihtiyaç duyulmaz. Erkek eşine sarih talak lafızlarından herhangi birini üç sayısı veya beynûnet ifade eden bir kelime ile tavsif etmeden söylerse söylediği an bir ric’î talak meydana gelir. Dolayısıyla erkek sarih lafızları, iki veya üç talaka niyet ederek söylese de eşini bir ric’î talakla boşamış olur. Mesela bir kişi eşini iki talakla boşamaya niyet ederek طالق انت derse bir ric’i talak meydana gelir. Hanefî fukahanın çoğu bu görüştedir. Ancak Züfer’e (v. 158) göre erkek, sarih talak lafızlarını kaç talaka niyet ederek söylemişse o sayıda ric’î talak meydana gelir.296 293 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 104-105. 294 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 104. 295 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 104-105. 296 Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, C. II, s. 176. 73 Sarih lafızlarla ric’i talak meydana gelebilmesi için erkeğin boşadığı eşiyle zifafa girmiş olması gerekir. Nitekim erkeğin zifafa girmediği eşini sarih lafızlarla boşaması halinde ric’i değil, bâin talak meydana gelir. Öyle ki zifafın mevcut olmadığı bir sahih halvetin gerçekleşmesi dahi bu durumu değiştirmez, bu durumdaki birinin sarih lafızlarla yapacağı boşama neticesinde yine bâin talak gerçekleşir. 297 Sarih talak lafızlarının beynûnet ifade eden kelimelerle veya üç sayısı ile birlikte kullanılması durumunda ise bâin talak meydana gelir. Mesela erkeğin zifafa girdiği eşine ثالثا طالق انت veya بائن طالق انت demesi halinde bâin talak gerçekleşir. Erkeğin eşine طالق انت derken üç parmağıyla üç sayısını îmâ etmesi veya talak kelimesini arada atıf harfi olmadan طالق طالق طالق انت şeklinde üç defa söylemesi yahut beynûnete delalet eden bir sıfatla birlikte kullanması durumunda yine bâin talak meydana gelir. Şöyle ki erkeğin eşine البتة طالق انت\ حرام طالق انت demesi durumunda talak beynûnet ifade eden حرام ve البتة kelimeleriyle kullanıldığı için eşler arasında bâin talak gerçekleşir.298 Bir kişinin zifafa girdiği eşine طَ ت نْ َ أ وي ةً قَ ْط ليقَةً erkek halinde demesi ا ل \ َش ديدَةً ٌق تَ karısını bâin talakla boşamış olur. طَ ت نْ َ أ ْط ليقَةً َط ويلَةً ا ل \ْ ٌق تَ ًضةَ ري عَ lafızları neticesinde de bâin talak meydana gelir. Ebû Hanife (v. 150), İmam Muhammed (v. 189) ve Ebû Yusuf’a (v. 182) göre erkeğin eşine اَكذَ ْن ت َطا ل ٌق م ْن ه نَا إلَى َمْو ضع َ أ demesi halinde ric’i talak meydana gelir. Züfer’e (v. 158) göre bu lafızla bâin talak meydana gelir. Aynı şekilde erkek الطالق اشد طالق انت cümlesini talaka niyet etmeden söylemiş olsa da bâin talakın hükmü ric’i talaktan daha kuvvetli olduğu için bâin talak gerçekleşir. Bu ifadeyi bir talaka niyet ederek söylerse bir, üç talaka niyet ederek söylerse üç talak meydana gelir.299 Ebû Yusuf’a göre erkek eşine الطالق اقبح طالق انت derse ric’i talak meydana gelir. İmam Muhammed’e göre bu durumda bâin talak gerçekleşir.300 Sarih lafızlarla meydana gelen talak çeşitlerinin fıkhî kaynaklarda bu kadar detaylı ele alınmasının sebebi, erkeğin boşadığı eşine geri dönmesi için yeni bir nikahın gerekli olup olmaması meselesidir. Nitekim sarih lafızların neticesinde ric’i talak meydana gelmesi durumunda erkek, iddet bitmeden eşini boşadığına pişman olur ve evlilik hayatına geri dönmek isterse yeni bir nikaha gerek kalmadan dönebilir. Ancak bu lafızlarla bâin talak meydana gelmesi neticesinde eşler 297 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 109. 298 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 109-110; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 307. 299 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 110; Merğınânî, el-Hidâye, C. I, s. 233. 300 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 110. 74 arasındaki evlilik bağı derhal sona erdiği için erkek böyle bir talakla eşini boşadıktan sonra evlilik hayatına geri dönmek isterse yeni bir nikah akdi gerekir. Nitekim karısını bâin talakla boşayan erkeğin iddet süresi içinde yeni bir nikah yapmadan eşine ric’at etme hakkı yoktur. Bâin talakın sarih veya kinaye lafızların neticesinde meydana gelmesi onun hükmünde herhangi bir değişikliğe sebep olmaz.301 Daha sonra detaylı olarak açıklanacağı üzere kinâye lafızlarla boşama neticesinde bâin talak meydana gelir. Ancak bazı kinâye lafızlar vardır ki bunlarla yapılan boşamalar neticesinde bâin değil ric’i talak meydana geldiği söylenmiştir. Hal böyle olunca bu lafızların taksimatta hangi kategoride yer alacağı konusunda farklı yaklaşımlar ortaya konulmuştur. Mesela Semerkandî (v. 539), Merğînânî (v.593) ve Kâsâni (v. 587) واحدة انت \ رحمك استبرئي\ اعتدي ifadelerinin kinâye lafızlardan olduğunu söyler. Bununla birlikte onlara göre erkeğin bunlardan herhangi birini talaka niyet ederek söylemesi durumunda ric’î talakın meydana gelir.302 Serahsî’de (v. 483) de hemen hemen aynı yaklaşım söz konusudur. Ona göre bir kişinin eşine kinâye lafızlardan اعتدي veya واحدة انت demesi durumunda bakılır eğer talaka niyet ederek söylemişse bir ric’î talak meydana gelir. 303 İbn Âbidîn (v. 1252), talakla ilgili lafızları diğer Hanefî fakihlerden farklı olarak sarih, sarih lafıza ilhak edilenler ve kinâye lafızlar olmak üzere üçe ayırmıştır. Ona göre sarih lafızlar, sadece nikahı sona erdirmek manasında kullanılan ve neticesinde ric’î veya bâin talak meydana gelen lafızlardır. Sarihe ilhak edilen lafızlar ise niyete ihtiyaç bırakmaması ve neticesinde ric’î talak meydana gelmesi açısından ikiye ayrılır. تحريم lafzı, söyleyen kişinin niyetinin bilinmesine ihtiyaç bırakmadığı için sarihe ilhak edilen lafızlardandır. Talakın meydana gelmesi için niyete ihtiyaç bırakan ancak neticesinde ric’i talak meydana getirmesinden dolayı sarihe ilhak edilen lafızlar ise واحدة انت \ رحمك استبرئي\ اعتدي ifadeleridir. İbn Âbidîn, Serahsî (v. 483) ve Semerkandî’nin (v. 539) aksine bu lafızları kinâye lafızlardan ayırıp, sarihe ilhak edilen lafızlar şeklinde yeni bir kategoride ele almıştır. Ric’î talak meydana getirmesi bakımından onlarla aynı 301 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 102. Ric’î talakın sonuçlarını çalışmamızın birinci bölümünde detaylı bir şekilde ele aldığımız için bu bölümde ric’î talakla ilgili geniş açıklamalara yer vermeyeceğiz. 302 Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, C. II, s. 175; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 111-112; Merğınânî, el-Hidâye, C. I, s. 235. 303 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 75. 75 görüşte olmasına rağmen واحدة انت \ رحمك استبرئي\ اعتدي ifadelerini sarih lafızlara ilhak ederek klasik tasnifi geliştirmiş ve daha dakik bir sistematik ortaya koymuştur.304 Hanefî fakihler talak meydana getiren lafızların ikinci çeşidi olan kinâye lafızları, “söyleyen kişinin neyi kastettiği doğrudan anlaşılmayan ve talakın meydana gelmesi için niyete ihtiyaç bırakan ifadelerdir” şeklinde tanımlar. Tanımdan da anlaşıldığı üzere kinâye lafızla neyin kastedilmiş olduğuna dair bir kapalılık ve tereddüt bulunur. Talakın meydana gelebilmesi de bu kapalılığın giderilmesine bağlıdır. Mesela بائن kelimesi hem nikahlı eşten ayrılmak hem de hayır ve şerden ayrılmak manasında kullanıldığı için kişinin bu ifadeyle hangisini kastettiğinin anlaşılması, ancak söyleyen kişinin niyetinin bilinmesiyle mümkündür.305 Hanefî literatüründe kinâye lafızlar en açık ve detaylı bir şekilde Kâsâni (v. 587) tarafından Bedâiu’s-Sanâi adlı eserde ele alınmıştır. Nitekim o, kinâye lafızları diğer Hanefî kaynaklarda yer almayan bir tasnifle açıklamıştır. Ona göre kinâye lafızlar iki çeşittir. Birincisi vaz’an kinâye olan lafızlar, diğeri ise şer’an manasının anlaşılması için kişinin niyetine ihtiyaç duyulan lafızlardır. İkinci çeşit lafızlar, niyete ihtiyaç bırakması sebebiyle kinâye lafızlara ilhak edilmiştir. Birinci çeşit ْن ت بَائ ن lafızlar أ \ َ رئ ي ٍة بَت ةٌ ب ٌم َخ لي ةٌ ي َح َرا ْن ت َعلَ أ \ يَ د ك َ ْم ر ك ب رئ ي َر ح َم ا ْختَا \ ا ْعتَ دّي\ ك ر أ \ ي َ ْن ت َو ا ْستَْب \ ا حدَةٌ أ \ ك َ يلَ ْي ت َسب َس ر ْحت َخل \ ك ك ك َحْبل رب َعل \ ك َى َغا ت ْي ك َفا \ َرقْ ي َل لي َعلَ ْي ك َال \ َسب َك لي َعلَ ْ ْي ك َال \ مل ْن ت ح ر َال ن \ ةٌ َكا َح لي َعلَ ا \ ي ْخ ر ج أ \ َقْو مي\ ي َ عي\ ا \ ل قي ْغ رب اْن َط \ اْنتَ ق لي\ تَقَن ْه لك َ أ َح قي ب ْ َج\ال ْزَوا ْْلَ ري\ تَ َز و جي\اْبتَ غي ا تَستْ ا şeklindedir.306 Mezheplerin kinâye olup olmadığı hususunda ihtilaf ettiği üç lafız vardır ki bunlar, سرحتك\ فارقتك\ واحدة انت lafızlarıdır. Ebû Hanife (v. 150), İmam Muhammed ve Ebû Yusuf’a göre واحدة انت\ سرحتك\ فارقتك ifadeleri, kinâye lafızlardandır ve talakın gerçekleşebilmesi için erkeğin bu lafızları talak niyetiyle söylediğini belirtmesi gerekir.307 İkinci çeşit kinâye lafızlar ise erkeğin yere, duvara, bir kağıt veya levha üzerine okunaklı bir şekilde yazması suretiyle olur. Burada boşama ifadesi kullanmış olmakla birlikte bunu doğrudan eşini muhatap alarak yazmamışsa niyeti sorulur. Eşini boşamayı kastettiğini söylerse talak vaki olur, aksini söylerse kazaen buna göre hareket edilir. Zira mezkur ibareyi yazmadaki gayesi gerçekten eşini 304 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 230. 305 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 104-105; Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 74-75; Merğınânî, elHidâye, C. I, s. 234. 306 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 105. 307 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 106. 76 boşamak olabileceği gibi kişinin hattını güzelleştirmek için ilgili ibareyi temrin maksadıyla yazmış olması da muhtemeldir. Diğer yandan eşini muhatap alan bir mektupta “mektubum sana ulaştığında boşsun veya filanca! seni boşadım” gibi ifadeler kullanması halinde boşama gerçekleşir. Zira birini muhatap alan mektup ile hitap arasında fark bulunmaz. Bu durumda kişi ben talak anlamına gelebilecek hiçbir şeyi kastetmedim dese sözü kabul edilmez.308 Ancak nikah bağından değil başka bir bağdan kurtulmasını kastettim derse bu durumda kazaen değil fakat diyaneten sözünün doğruluğundan bahsedilebilir.309 Kâsâni (v. 587), Hanefî fakihlerin kinâye lafızları niyete itibar edilip edilmemesi açısından üç kısma ayırdıklarını belirtmektedir. Bu taksimata göre يَ د ك ,kısım birinci ْم ر ك ب رئ ي َر ح َم ا ْختَا \ ا ْعتَ دّي\ ك ر أ \ ي َ ْن ت َو ا ْستَْب \ ا حدَةٌ َ أ lafızlarıdır ki erkeğin bunları kavga ortamında veya boşama müzakeresi esnasında söylemesi halinde niyetine itibar edilmez, hukuken boşama gerçekleşir. İkinci kısım ise ٌ\ة لي خَ بَ ر \ يئَةٌ ٌم بَت ة\َبائ ٌن\ ٌ lafızlarıdır َح َرا ki bunlar kavga ortamında söylendiğinde boşamanın gerçekleşmesi, erkeğin niyetine bağlıdır. Ancak bu lafızların boşama müzakeresi sırasında söylenmesi halinde erkeğin niyeti dikkate alınmaz ve hukuken boşama gerçekleşir. Ebû Yusuf (v. 182) bu lafızlara ك يْ ي َل لي َعلَ ك َال \ َسب ت ك َفا \ َرقْ يلَ ْي ت َسب َخل \ ْي ك َك لي َعلَ ْ َال \ ي مل ْن ت منّ ب sözcüklerini de ilave eder. Üçüncü kısım ise erkeğin kavga ortamında veya boşama müzakeresi esnasında söylediğinde boşamanın gerçekleşmesinin erkeğin niyetine bağlı olduğu lafızlardır. Bunlar, birinci ve ikinci kısımda zikrettiğimiz lafızlar dışındaki kinâye lafızlardır.310 Merğînânî’ye (v. 593) göre kinâye lafızlarla talak meydana gelmesi için niyet veya delâletü’l-hâle bakılır. Eğer bu ikisinden birinde talaka dair bir karine mevcut ise talak gerçekleşir.311 Kâsâni’den (v. 587) farklı olarak o kinâye lafızları, neticesinde ric’i ve bid’i talak meydana gelmesi açısından ikiye ayırmıştır. Ric’i 308 Talak, kelime anlamıyla herhangi bir bağdan kurtulma anlamına gelir. Dolayısıyla kişinin talak ibaresini kullanmasına rağmen bunun gelebileceği hiçbir manayı niyet etmedim sözü kabul edilmez. Muhakkak talakın ifade edebileceği bir şeyin amaçlanmış olması gerekir. Fakat gerek örfte gerekse şer’de talak kelimesi artık boşamaya kullanıldığından mahkemede bu kelimenin sadece boşama anlamı dikkate alınır. Fakat kelimenin anlam yelpazesinin elvermesi sebebiyle bu ifadeyle nikah dışındaki bir bağdan kurtulmayı kastettiğini söyleyen kişinin sözü diyaneten geçerli sayılır. Bunun ilk etapta pratik bir fayda ifade etmediği düşünülse de şahitlerin tezkiyesinde yalancı olmama şartı ile birlikte düşünüldüğünde oldukça önemli hale gelir. Zira bu kişi diyaneten doğru sözlü kabul edileceğinden mürüet sahibi bir kişi olmaya devam eder. 309 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 109. 310 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 106-107. 311 Merğınânî, el-Hidâye, C. I, s. 234. 77 talak meydana getiren kinâye lafızlar واحدة انت \ رحمك استبرئي\ اعتدي şeklinde üç tanedir. Ancak ric’i talak meydana gelmesi için erkeğin bu ifadeleri talak niyetiyle söylemesi gerekir. Bu üç lafız dışındaki kinâye lafızlar ise بأهلك الحقي \ حرام \بتلة \بتة\بائن أنت \خلية \برية \وهبتك ْلهلك \سرحتك \فارقتك \أمرك بيدك \اختاري \أنت حرة \تقنعي \تخمري \استتري \اغربي \اخرجي \اذهبي \قومي \ابتغي لزواجْا ifadeleridir. Erkeğin eşine bir talaka niyet ederek bu lafızlardan herhangi birini söylemesi durumunda bir bâin talak, üç talaka niyet ederek söylemesi durumunda ise üç talak meydana gelir. İki talaka niyet ederek söylemesi halinde ise yine bir bâin talak meydana gelir. Talakın müzakere edildiği bir vakitte erkeğin eşine bu lafızlardan birini söylemesi durumunda bâin talak meydana gelir ve kazâen erkeğin niyeti geçerli kabul edilmez, diyaneten ise niyeti geçerli sayılır. 312 Kinâye lafızlarla boşamanın gerçekleşmesi için niyete itibar edilip edilmemesini belirleyen üç durum vardır ki bunlar rıza hali, talakın müzakere edildiği vakit ve öfke anıdır. Hanefî fakihlerin büyük çoğunluğu niyete itibar edilip edilmemesi bakımından bu üçlü tasnifi esas alırken bir kısmı ise talakın müzakere edildiği vakit ve öfke hali şeklindeki ikili tasnifi kabul etmektedir. Merğînânî (v. 593), Serahsî (v. 483) ve Kâsâni (v. 587) üçlü tasnifi, İbn Âbidîn (v. 1252) ise ikili tasnifi esas almaktadır.313 Merğînâni’ye göre rıza halinde erkeğin eşine kinâye lafızlarından herhangi birini söylemesi durumunda talakın gerçekleşmesi için erkeğin niyetine itibar edilir. Şayet boşamaya niyet ederek söylemediyse talak meydana gelmez. Erkeğin \برية\ خلية müzakere konusu boşama birini herhangi lafızlarından بائن\ بتة\ حرام\ اعتدي\أمر بيدك\اختاري edilirken söylemesi durumunda hukuken boşama gerçekleşir ve erkeğin niyeti dikkate alınmaz. Çünkü içinde bulunulan hal, erkeğin eşini boşama niyetinin varlığına delalet etmektedir. Ancak erkeğin تخمري\ تقنعي\ قومي\ اخرجي\ اذهبي ifadelerinden birini talakın konuşulduğu an söylemesi halinde kazaen erkeğin niyeti geçerli kabul edilir. بيدك أمرك \اختاري \اعتدي ifadelerinin dışındaki bütün kinâye lafızların öfke anında söylenmesi durumunda ise kazâen talakın gerçekleşebilmesi için erkeğin niyetine itibar edilir. Serahsî (v.483) de bu konuda Merğînâni ile aynı görüştedir.314 Ebû Yusuf’a (v. 182) göre erkeğin öfke anında eşine عليك لي سبيل ال \عليك لي ملك ال فارقتك \سبيلك خليت \ifadelerinden birini söylemesi halinde talakın meydana gelmesi için 312 Merğınânî, el-Hidâye, C. I, s. 235. 313 Merğınânî, el-Hidâye, C. I, s. 235; Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 80; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 298. 314Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 80. 78 bu lafızları talak niyetiyle söylemiş olması gerekir.315 Erkeğin eşine talaka niyet ة ederek َ ا ْمَرأ ْس ت لي ب َل demesi durumunda Ebû Hanife’ye (v. 150) göre bâin talak meydana gelir. Nitekim erkeğin bu ifadesi, eşini ة لي خَ بَ ر ال \ ي ة ْ ْ ال vasıflarıyla nitelendirmesiyle aynı anlamdadır. İmam Muhammed (v. 189) ve Ebû Yusuf’a göre böyle bir durumda talak meydana gelmez.316 Erkeğin talak niyetiyle boşama anlamına muhtemel olmayan sözcükler söylemesi halinde ise talak meydana gelmez. Şöyle ki erkeğin َ ْط ع مين ي\ ا ْس قين ي eşine ْيك\ أ َر َك َّللا َعلَ اَب gibi lafızları boşama niyetiyle kullanmasının hükme etkisi bulunmaz.317 Sonuç olarak şunları söyleyebiliriz: i. Hanefî fukaha, şer’an talakın meydana geldiği lafızları anlamının açık ve kapalı olması bakımından sarih ve kinaye şeklinde ikiye ayırır. Sarih ve kinaye lafızlar, talakın gerçekleşmesi için söyleyen kişinin niyetine ihtiyaç duyulup duyulmamasında ve meydana gelecek talakın çeşidini belirlemede önemli bir role sahiptir. Şöyle ki erkeğin sarih lafızları üç sayısı veya beynûnet ifade eden bir sıfatla tavsif etmeden söylemesi durumunda bir ric’i talak meydana gelir, eşler arasında boşamanın gerçekleşmesi için erkeğin niyetine ihtiyaç duyulmaz. Haliyle erkeğin sarih lafızları talak niyetiyle söylemediğini belirtmesi durumunda sözüne itibar edilmez ve diyaneten değil fakat hukuken boşama gerçekleşir. Sarih lafızların üç sayısı veya beynûnet ifade eden bir sıfatla birlikte kullanılması halinde ise bâin talak meydana gelir. ii. Hanefîlerin talakla ilgili taksimleri incelendiğinde ric’i talakın sadece sarih lafızlarla meydana geldiği şeklinde kesin bir yargının doğru olmadığı ortaya çıkar. Aynı şekilde bütün kinaye lafızların neticesinde bâin talakın meydana geldiğini söylemek de doğru değildir. Nitekim Hanefî fakihleri ifadelerinin اعتدي\ استبرئي رحمك\انت واحدة birlikte olmakla lafızlardan kinaye neticesinde ric’i talakın meydana geleceğini belirtmişlerdir. Kinaye lafızların anlamı kapalı olduğu için bu lafızlarla boşamanın meydana gelmesi için erkeğin niyetine veya hal karinesine bakılacaktır. Bu sebeple 315 Merğınânî, el-Hidâye, C. I, s. 235-236. 316 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 81. 317 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 108. 79 Hanefî mezhebinde kinaye lafızlar, niyete ve delâletü’l-hale itibar edilmesi bakımından da çeşitli şekillerde tasnif edilmiştir. Hanefî mezhebinde sarih ve kinâye lafızlarla ilgili görüşleri aktardık. Ayrıca hükme etkisi bakımından sarih ve kinâye lafızlarla meydana gelen talak çeşitlerine de yer verdik. Şimdi ise ehl-i esere mensub Hanbelî mezhebinde sarih ve kinâye lafızlarla ilgili görüşleri ele alacağız. 2.2.2.2. Hanbelîlerde Sarih ve Kinâye Lafızların Boşamanın Çeşidi ve Hükmüne Etkisi Hanbelî mezhebinde boşamada kullanılan lafızlar, boşamaya delaletinin açıklık ve kapalılığına göre sarih ve kinâye olmak üzere ikiye ayrılır. Sarih lafızlar, niyete ihtiyaç duyulmadan talakın gerçekleştiği lafızlardır. 318 Kinâye lafızlar ise boşamanın gerçekleşmesi için söyleyen kişinin niyeti veya boşamaya delalet eden bir hal karinesinin bulunmasını gerektiren lafızlara denir.319 İbn Kudâme’ye (v. 620) göre erkeğin eşine ت َط ك ل ْن ت َط ق \ْ ا لق ْ َ أ \ْ قَةٌ demesi م َطل durumunda niyetine itibar edilmez ve o an talak gerçekleşir. Ancak İbn Müflih (v. 885), İbn Kudâme’den farklı olarak ٌةَق طلَ م lafzını mazide gerçekleşen boşama anlamına da muhtemel olması sebebiyle sarih lafızlardan kabul etmez.320 Erkek ك بتْ َطلَ diyecekken yanlışlıkla ت َط ك ل ْق dediğini söylerse diyaneten bu niyeti geçerli sayılır ancak kazaen kabul edilmez ve talak gerçekleşir.321 Erkek eşine لق طاَ ت نْ َ dedikten أ sonra boşama amacıyla söylememiştim ءً söyledim yanlışlıkla diyecekken ا ْس قين ي َما derse bakılır eğer bu ifadeyi öfke anında veya boşama konusunun konuşulduğu bir vakitte söylemişse bu niyeti kazaen kabul edilmez ve talak meydana gelir. Ahmed b. Hanbel’e (v. 241) göre bu iki hal karinesinin bulunmadığı durumlarda da erkeğin niyetine itibar edilmez.322 ْن ت َطا لق eşine ,Erkek َ ْن ت َطا لق أ َ أ dedikten sonra birinciyi talak niyetiyle ikinciyi ise anlaşılması için söyledim derse Ahmed b. Hanbel’e göre bu niyeti geçerli sayılır ve bir talak meydana gelir. Aynı şekilde erkek ت َط ك ل ْق dedikten sonra ت َط ك ل ق اق ي ْ şeklinde م ْن َوثَ bir açıklama yaparsa Hanbelî mezhebindeki bir görüşe göre talak meydana gelmez. 318 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 397. 319 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 385; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 308. 320 İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 309. 321 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 386; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 309. 322 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 386. 80 Çünkü erkek, bu açıklamayla talak kelimesinin muhtemel anlamlarından hangisini kastettiğini belirtmiş olur. Diğer görüşe göre ise erkeğin bu açıklaması kabul edilmez ve talak gerçekleşir.323 Erkeğin karısına birinci kocasından ayrılmasını قَةٌ kastederek ْن ت م َطل َ أ demesi durumunda ise talak meydana gelmez.324 İbn Akîl’e (v. 513) göre erkek eski eşinden boşanmasını kastederek söylese de talak meydana قَة Erkeğin .325gelir ْن ت م َطل َ أ ifadesini talak amacıyla söylememesi durumunda talakın gerçekleşip gerçekleşmeyeceği konusunda Hanbelî mezhebinde iki farklı görüş vardır. قَةٌ طلَ م kelimesini sarih lafızlardan kabul etmeyenlere göre talak meydana gelmez. Ancak bu ifadeyi sarih lafızlardan kabul eden fakihlere göre talak meydana gelir, niyete itibar edilmez. Ahmed b. Hanbel’e göre ٌةَق طلَ م , sarih lafızdır. İbn Kudâme (v. 620) de mezhepteki en sahih görüşün bu olduğunu belirtir.326 Ahmed b. Hanbel’e (v. 241) göre erkeğin eşine الطالق انت demesi durumunda talak meydana gelir. Dahası bu ifadeyi talak niyetiyle söylemese de boşama gerçekleşir.327 Erkeğin öfke anında eşine ٌرة ح ت نْ َ أ demesi halinde hal karinesi boşama niyetini gösterdiği için talak meydana gelir. Nitekim bu lafız kinâye lafızlardan olduğu için niyet ve delâletü’l hal olmadan talak gerçekleşmez.328 Erkeğin talaka ْن ت َخ لي ة eşine ederek niyet َ أ \ْ ْن ت بَ ري ةٌ أ \ ْن ت بَائ ٌن َ أ \ َ ك َعلَ ك ْبل رب ْه لك َح ا َ أ َح قي ب ل ْ birini herhangi ifadelerinden ى َغ \ْ ا söylemesi halinde bir bâin talak meydana gelir. Ahmed b. Hanbel’in (v. 241) bu görüşü Hanefî mezhebiyle aynıdır. 329 Ahmed b. Hanbel’e göre erkeğin üç talaka niyet ederek البتة\برية\خلية انت ifadelerinden birini söylemesi halinde üç talak meydana gelir.330 Hanbelî fakihi İbn Kudâme (v. 620), kinâye lafızları zahire, muhtelefun fîh ve hafiyye olmak üzere üçe ayırmaktadır. Bunlardan ilki ٌ َخ لي ة\ َ بَ ر \ َبَائ ٌن\ َبَت ة\َ ة ي ةٌ لَ بَت \َ َي دك ْ ْم رك ب َ أ şeklindeki sözcüklerden oluşmaktadır. Erkeğin bu lafızlardan herhangi birini eşini boşamak amacıyla söylemesi halinde hukuken boşama gerçekleşir. Ahmed b. Hanbel’e göre erkeğin eşine هاَ ْن ت َطا ل ٌق َال َر ْجعَةَ ف ي َ أ demesi halinde üç talak gerçekleşir. 323 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 386-387; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 310. 324 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 387; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 310. 325 Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 465. 326 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 387. 327 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 387. 328 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 388. 329 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 391. 330 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 391. 81 Buradan anlaşılıyor ki Ahmed b. Hanbel هاَ ْن ت َطا ل ٌق َال َر ْجعَةَ ف ي َ أ ifadesini beynûnet-i kübra anlamına gelen lafızlardan biri olarak değerlendirmektedir. Kinâye lafızların ikincisini teşkil eden muhtelefün fîh331 lafızlar da iki kısma ayrılır. Birinci kısım, Ahmed b. Hanbel’den nakledilen şu on lafızdır لك هْ َ أ َح قي ب ْ َح ى ال \َ ْبل ك َعلَ ك َغا \ ْيك رب ي َل لي َعلَ ي َح َر ٌج َال \ َسب ْن ت َعلَ ٌم أ \ َ ي َح َرا ْن ت َعلَ َ أ \َ ت ي فَتَ َز و جي َم ْن شئْ َهب ْاذ Bu lafızların hükmü ile ilgili mezhep imamından iki farklı rivayet aktarılmaktadır. Bir rivayete göre erkeğin eşine bu lafızları talak niyetiyle söylemesi halinde üç talak meydana gelir. Diğer rivayete göre erkek bu lafızları söylerken kaç talaka niyet etmişse o sayıda boşama gerçekleşir, talak amacıyla söylememesi halinde de yine bir talak meydana gelir. Muhtelefün fîh lafızların ikinci çeşidi ise birinciye kıyasla kinâye kabul edilenler ا ْستَْب \ ت رئ ي َر ح َمك olup ْ ل َحلَ ْزَواج سل ْيك ْ َط تَقَن \َال ا َن لي ل \َ عي ْْلَ َعلَ lafızlarıdır. Bu lafızların hükmü, Ahmed b. Hanbel’den aktarılan kinâye lafızlarla aynıdır. Üçüncü çeşit kinâye lafızlarını oluşturan hafiyye kısmı ise ا \ ي ْخ ر جي َهب َج ر عي\ ْن ت اذ \ و قي ْ ذ \َتَ ري َخ ال أ ةٌ َ ا ْختَ \ ْه لك م \ ا َلْ ك بتْهَ وَ lafızları olup erkeğin bu lafızları üç talaka niyet ederek söylemesi durumunda üç talak meydana gelir. İki talak amacıyla söylemesi halinde ise iki talak meydana gelir. Şayet erkek bu ifadeleri talak niyeti olmadan söylerse bir talak gerçekleşir.332 Hanbelî mezhebine göre kinâye lafızlar üç sayısı ile takyid edilmemişse ve bedelli talak yani muhâle’a söz konusu değilse eşler arasında ric’i talak meydana gelir. Bâin talakın gerçekleşmesi ancak talak kelimesinin üç sayısı ile birlikte kullanılması veya muhâlaada söz konusudur. Erkeğin eşini boşamak niyetiyle ق \َ ك لي\َ ا \ و مي قْع دي ا ْش ي\َ ي َرب َرب أ \ا ْس قي ني\َ ْيك َ ْط اق \َ ع مين ي ْ بَا \َ ك َر َك َّللا َعلَ ْح َس َغََ \ نَك َر َّللا لَ َ أ ماَ ifadelerinden birini söylemesi halinde talak meydana gelmez. Nitekim bu lafızlar, boşama ve ayrılıkla ilgili değildir.333 نَا مْنك َطا ل ٌق eşine niyetiyle boşama Erkeğin َ أ/ben senden boşum demesi durumunda da talak gerçekleşmez. Şöyle ki, nikahta erkek malik, kadın ise memlûk kabul edilir. Bu sebeple talak yetkisine de erkek maliktir. Mezkûr ifade sonucunda talakın gerçekleşmesinin kabul edilmesi halinde malikin memluk olarak görülmesi söz konusu olacağından boşama meydana gelmez. Zira bu durum kişinin kölesine ben senden azad oldum demesine benzer. Böyle bir ifade ile kişinin kölesinin azadktır olmayacağı َ أ demesi durumunda talakın gerçekleşip gerçekleşmeyeceği konusunda ise Ahmed b. Hanbel görüş beyan etmemiştir.335 İbn Kudâme (v. 620), Hanbelî fukahanın ق َرا َ ْ ال \ sarih kelimelerinin ال س َراح lafızlardan mı yoksa kinâye lafızlardan mı olduğu hususunda ihtilaf ettiğini belirtir. Hanbelî fakihi Hırakî’ye (v. 334) göre bu lafızlar sarih lafızlardan olup erkeğin bu iki sözcükten herhangi birini söylemesi halinde talak niyeti olmasa da talak meydana gelir.336 Buhûtî (v. 1051) ve İbn Müflih (v. 884) gibi bazı Hanbelî fakihlere göre bu sözcükler, kinâyenin bir çeşidi olan hafiyye lafızlardandır. Dolayısıyla mezkur sözcüklerle talak meydana gelebilmesi için erkeğin niyetine başvurulmalıdır. 337 İbn Müflih’e (v. 884) göre erkek bir kağıda لق طاَ ت نْ َ أ yazdıktan sonra bunu yazımı güzelleştirmek amacıyla yazmıştım şeklinde bir açıklama yaparsa talak meydana gelmez, erkeğin niyetine itibar edilir. Ayrıca İbn Müflih, mezhepteki sahih görüşün bu olduğunu belirtir.338 Ona göre kinâye lafızlar iki çeşittir. Birincisi, َح َرج ْ ْن ت ال أ \ ْن ت َخ لي ة َ بَ ر ة\َ بَت \َبَائ ن\َ ي أ \َ ة َ لَةٌ بَت \ ْن ت ْ َ رة ح أ ifadeleri olup zahire lafızlar şeklinde isimlendirilir. ا ْخ \ ي ر جي ise çeşit İkinci َهب ك اذ \ وق ي ْ َج ر عي\َ ْيت ذ \َتَ ْن َخل \ ت ْن ت َو \َ ا حدَة م َخ ال أ ة َ أ \ ٍة َ َ ا ْمَرأ ْس ت لي ب ر ل \ا ْعتَ دّي\ ي َ gibi ifadeleri ا ْستَْب talak manasına delaletinin zahire lafızlardan daha kapalı olduğu hafiyye lafızlardır.339 Zahire ve hafiyye olan kinaye lafızlarla boşamanın gerçekleşebilmesi için erkeğin bunları talak niyetiyle söylemesi gerekir. Bu lafızların kavga esnasında veya öfke anında söylenmesinde talakın meydana gelip gelmeyeceği hususunda iki farklı rivayet bulunmaktadır. Hanbelî fakihlerin ekseriyeti, lafızların hükmünün belirlenmesinde delaletü’l-hali niyet gibi değerlendirmiştir. Bunun bir sonucu olarak kavga veya öfke anında erkeğin eşine kinaye lafızlardan herhangi birini söylemesi neticesinde eşler arasında talakın gerçekleşeceği kanaatine ulaşmışlardır. Ne var ki bazı Hanbelîler bu iki durumu talakın gerçekleşmesi için yeterli 334 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 396; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 319. 335 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 396. 336 İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 309. 337 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 397; el-Buhutî, er-Ravdu’l-Mürbi şerhu Zâdü’l-Müstakni’, s. 564; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 309. 338 İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 313-314. 339 İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 315; Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 472-473. 83 görmemiş, boşamanın gerçekleşmesi için erkeğin kinaye lafızları talak niyetiyle söylemesini şart koşmuştur. 340 Kinaye lafızların boşama konusu müzakere edilirken söylenmesi halinde talak meydana gelir ve erkeğin niyetine ihtiyaç duyulmaz. Ancak İbn Müflih, ا ْخ \ ي ر جي َهب ْاذ gibi insanların çoğunlukla talak manası dışında kullandığı kinaye lafızlarla talakın meydana gelebilmesi için hal karinesinin yeterli olmayacağını belirtmektedir. Şöyle ki erkeğe bu lafızları hangi niyetle söylediği sorulur, şayet niyeti eşini boşamak değilse talak meydana gelmez.341 İbn Müflih (v. 884), İbn Kudâme (v. 620) gibi kinaye lafızların neticesinde ric’i talak meydana geleceğine vurgu yapar ve hemen akabinde zahire lafızlarla kaç talakın meydana geleceği hususundaki iki farklı görüşü aktarır. Bir görüşe göre erkeğin zahire lafızlardan birini talak niyetiyle söylemesi halinde üç talak meydana gelir. Erkeğin bu lafızları bir talak niyetiyle söylemesi durumunda da üç talak gerçekleşir. İkinci görüşe göre erkek zahire lafızları kaç talaka niyet ederek söylediyse o sayıda talak meydana gelir.342 Erkeğin eşine hafiyye lafızlardan birini söylemesi halinde de niyete itibar edildiğinden kaç talaka niyet ettiyse o sayıda talak meydana gelir. Bu lafızları söylerken erkeğin talak için bir sayı belirlememesi söz konusuysa bir talak gerçekleşir.343 Merdâvî (v. 885), sarih lafızların sadece طلق ve طلق kökünden gelen kelimeler olduğunu ve Hırakî (v. 334) hariç bütün Hanbelî fukahanın bu görüşte olduğunu َز مك َش ْي ٌء eşine erkeğin göre Buna .344belirtir ْ َش ْيٍء\ َال َيل َس ب ْي ْن ت َطا ل ٌق َال َش ْي َء\ لَ َ أ demesi durumunda talak meydana gelir.345 Merdâvî, kinaye lafızları İbn Müflih gibi zahire ve hafiyye olmak üzere ikiye ayırır. Onun zahire ve hafiyye lafızlar olarak zikrettiği kelimeler, İbn Müflih ile aynı olduğu için burada tekrar yer vermeyeceğiz. İbn Akîl (v. 513) ise farklı olarak zahire lafızlara يكْ لي َعلَ ْن ت َطا ل ٌق َال َر ْجعَةَ َ أ ifadesini de ilave etmiştir.346 İbn Kayyım’a (v. 751) göre ise hafiyye lafızlarla talakın meydana gelmesi için erkeğin 340 İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 317. 341 İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 317. 342 İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 318. 343 İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 319. 344 Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 462. 345 Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 471. 346 Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 476-477. 84 bunları talak niyetiyle söylemesi gerekir. Ayrıca İbn Kayyım, hafiyye lafızlarla boşamanın gerçekleşmesi için hal karinesini yeterli görmemektedir. 347 Merdâvî’ye göre zahire lafızlarla talakın meydana gelmesi için erkeğin niyetine bakılır, eğer boşama amacıyla söylemişse talak meydana gelir. Erkeğin zahire lafızlardan birini kavga veya öfke anında söylemesi halinde talak derhal gerçekleşir. Hal karinesi bulunduğu için talakın gerçekleşmesinde erkeğin niyetine ihtiyaç duyulmaz.348 Erkeğin zahire lafızları talak niyetiyle söylemesi üç talakın vuku bulması için yeterlidir.349 Merdâvî’ye göre erkek hafiyye lafızları kaç talaka niyet ederek söylemişse o sayıda talak gerçekleşir. Ayrıca Zerkeşî ( v. 772), bu konuda Hanbelî mezhebinde ihtilaf olmadığını ifade eder.350 İbn Teymiyye (v. 652) el-Muharrer adlı eserde erkeğin eşine ت نْ َ أ ا ل َط ةً َبائ نَ ٌق \ ت ة َوا حدَةً i’ric durumunda demesi َوا حدَةً بَ talakın meydana geleceğini söyledikten sonra Hanbelî mezhebindeki sahih görüşün bu olduğunu belirtmektedir.351 Son dönem Hanbelî fakihlerden Buhûtî (v. 1051) de kinaye lafızları zahire ve hafiyye olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Ona göre zahire lafızlar, حبلك\ برية\ خلية أنت على غاربك\ تزوجي من شئت\ حللت لْلزواج\ ال سبيل لي\ ال سلطان لي عليك\ أعتقتك\ غطي شعرك\ تقنعي\ بائن\ بتة\ بتلة\ أنت حرة\ أنت اخرجي\ اذهبي\ ذوقي\ تجرعي\ اعتدي\ استبرئي\ اعتزلي\ لست لي بامرأة\ الحقي بأهلك\ ال حاجة لي فيك\ ما .kelimeleridir الحرج Zahire .lafızlardandır hafiyye ise ifadeleri بقي شيء\ أغناك هللا وإن هللا قد طلقك\ وهللا قد أراحك مني وجرى القلم lafızlarla talakın meydana gelmesi için erkeğin niyetine veya hal karinesine itibar edilir. Şayet erkek bu lafızlardan birini kavga veya öfke anında yahut talak konusu müzakere edilirken söylerse o an talak gerçekleşir. Erkek zahire lafızlardan herhangi birini bir talak niyetiyle söylese de üç talak meydana gelir. Erkek eşine bir talak niyetiyle hafiyye lafızlardan birini söylerse bir talak, üç talak niyetiyle söylerse üç talak gerçekleşir.352 Bu kısımda ulaştığımız sonuçlar şunlardır: i. Hanbelî fakihleri, boşamaya delaleti bakımından lafızları Hanefî mezhebindeki gibi sarih ve kinaye şeklinde ikiye ayırır. Onlara göre sarih lafızlarla talakın meydana gelmesinde erkeğin niyetine ihtiyaç duyulmaz. 347 Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 477-478. 348 Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 481. 349 Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 483. 350 Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 484. 351 Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 484. 352 el-Buhûtî, er-Ravdu’l-Mürbi şerhu Zâdü’l-Müstakni’, s. 564-565; el-Buhûtî, Keşşâfu’l-kınâ’ an metni’l-İknâ’, C. V, s. 250-251. 85 Erkeğin sarih lafızları boşama maksadıyla kullanmadığını belirtmesi halinde bu sözüne itibar edilmez ve talak gerçekleşir. Bununla birlikte Hanbelî mezhebinde kinaye lafızlar, anlamdaki kapalılığın derecesine göre taksim edilmiştir. İbn Kudâme (v. 620), kinaye lafızları zahire, muhtelefün fîh ve hafiyye olarak üçe ayırır. İbn Müflih (v. 884), Merdâvî (v. 885) ve Buhûtî (v. 1051) ise kinaye lafızları zahire ve hafiyye olmak üzere ikiye ayırmaktadır. ii. Hanbelî fukahanın çoğu, erkeğin eşini boşama amacıyla zahire lafızlardan birini söylemesi durumunda üç talakın meydana geleceği görüşündedir. Erkek bunu söylerken bir talaka niyet etmiş olsa da eşler üç talakla boşanmış olur. Hafiyye lafızlarda ise erkek kaç talaka niyet ederek söylediyse o sayıda talak meydana gelir. Şayet erkek hafiyye lafızları söylerken sayı belirlemediyse bir talak vaki olur. iii. Ne var ki geride zikrettiğimiz üzere Hanefî fakihler kinaye lafızları, anlamdaki kapalılık derecesine göre tasnif etmemiştir. Onlar kinaye lafızları sadece neticesinde meydana gelen talak çeşidi açısından ele almıştır. Dolayısıyla iki ekolün kinaye lafızları taksim ederken farklı yöntemler kullandıklarını söyleyebiliriz. Bu farklılığın zorunlu bir sonucu olarak her iki ekol kinaye lafızlar kullanılarak yapılan boşamanın çeşidinde de farklı görüştedir. Şöyle ki Hanbelî mezhebi, Hanefî mezhebinden farklı olarak sarih veya kinaye lafızlar üç sayısı ile birlikte kullanılmadığı sürece ric’i talak meydana geleceğini savunur. Hatta İbn Teymiyye (v. 652) ت نْ َ َطا ل ٌق َو أ ا حدَةً \ ا حدَةً بَت ة ًةَن ائَب وَ ifadesindeki gibi “talak”ın beynûnet ifade eden bir kelime ile kullanılması durumunda bile ric’i talakın gerçekleşeceğini belirtir. Diyanet İşleri Başkanlığı yayınladığı fetvalarda erkeğin karısına tehdit amacıyla sarih talak lafızlardan birini söylemesi durumunda talakın gerçekleşeceğini belirtir. 353 Hanefî ve Hanbelî mezhebinin sarih talak lafızlarının kullanılması durumunda erkeğin niyeti dikkate alınmaksızın talakın gerçekleşeceği hususunda ittifak ettiklerini zikretmiştik. Nitekim Diyanet İşleri Başkanlığının bu konuda vermiş olduğu fetvalar da bu yöndedir. 353 Din İşleri Yüksek Kurulu, Din İşleri Yüksek Kurulu Fetvalar, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2018, s. 445. ÜÇÜNCÜ BÖLÜM 3. HANEFÎ-HANBELÎ LİTERATÜRÜNDE TALAKA MÜTEALLİK MESELELER 3.1. TALAKLA İLGİLİ MESELELER Çalışmamızın birinci bölümünde talak/boşama ile ilgisi bağlamında zıhâr, liân, îlâ, muhâle’a, tefrik ve tefvîzü’t-talak kavramlarını genel hatlarıyla açıkladık. Bu bölümde ise Hanefî ve Hanbelî ekollerinin bu kavramlarla ilgili görüşlerine yer vereceğiz. 3.1.1. Zıhâr Kocanın kendisine haram kılmak maksadıyla karısını veya karısının baş, yüz, sırt gibi bütünü ifade eden bir uzvunu evlenmesi dinen yasak olan bir kadına benzetmesi anlamına gelen zıhârın gerçekleşebilmesi için bazı rükün ve şartları ilk olarak Hanefî mezhebinin daha sonra da Hanbelî mezhebine göre ele alacağız. 3.1.1.1 Hanefî Mezhebinde Zıhâr 3.1.1.1.1. Zıhârın Rüknü ve Şartları Hanefî fakihlere göre zıhârın rüknü, zıhâra delalet eden lafızlardır. Buna göre erkeğin eşine ميّ أ ْرج ّمي\ فَ ْط ن أ ّمي\ َكبَ خ ذ أ مي\ فَ ي َك َظ ْه ر أ ْن ت َعلَ َ أ demesi durumunda zıhâr meydana gelir. 354 Ne var ki bu lafızların neticesinde zıhârın gerçekleşebilmesi için eşler arasındaki evliliğin hakikaten veya hükmen devam etmesi gerekir. Boşama ile bağlantılı olarak nikahın hükmen devam etmesi ise ancak ric’i talakın iddeti süresince söz konusudur. Buna göre erkek ve kadın arasında nikah bağı yoksa ya da fâsid veya bâtıl ise zıhâr yapılmaz.355 Zıhârın şartlarından bir kısmı muzâhir yani zıhâr yapan kişi ile bir kısmı ise zıhâr yapan kimsenin eşi (muzâharun minh) ve kendisine benzetilen kadın (muzâharun bih) ile ilgilidir. Öte yandan zıhâr yapan erkeğin akıllı ve buluğa ermiş olması gerekir. Aklî melekelerini yitirmiş bir kimsenin ve henüz buluğa ermemiş küçük çocuğun zıhârı geçerli değildir. Göğüsteki iltihabın şiddeti sebebiyle kendinde olmayan ve bundan kaynaklı olarak bilinçsiz sözler sarfeden kişi şeklinde 354 Serahsî, el-Mebsût, C. , VI, s. 226; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 229. 355 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 232. 87 tanımlanan mübersem ile baygın haldeki bir kimsenin zıhârı da geçerli değildir.356 Burada sayılanların zıhârının geçerli kabul edilmemesinin edâ ehliyeti ile ilgili olduğu açıktır. Zira mezkûr şahısların ortak özelliği edâ ehliyetlerinin ortadan kalkmış veya daralmış olmasıdır. Aşırı korku sebebiyle söylediğinin bilincinde olmayan medhûşun, aklî melekeleri yerinde olmayan bunakların, uyuyan kimselerin zıhârı da edâ ehliyetinin ortadan kalkması veya daralması sebebiyle geçersizdir. Hanefî mezhebinde dinen haram olan birşeyle sarhoş olan kimsenin talakı geçerli olduğu gibi zıhârı da geçerlidir. Gayr-i ihtiyarî veya helal olan şeylerle meydana gelen sarhoşluk durumunda ise zıhârın geçerli olmayacağı hususunda Hanefî fakihleri ittifak etmiştir. 357 Hanefî fakihler zıhâr için erkeğin Müslüman olmasını şart koşmuşlardır. Onlara göre zimmîlerin zıhârı geçerli değildir.358 Mükrehin ve alay amacıyla gayri ciddi bir şekilde zıhâr lafızlarını söyleyen erkeğin zıhârı da geçerlidir. Erkeğin zıhâr amacı olmadığı halde hataen zıhâra delalet eden kelimeler söylemesi durumunda da eşler arasında zıhâr meydana gelir.359 Diğer yandan Hanefî mezhebinde zıhâr yapan kişinin erkek olmasının zıhârın şartlarından olup olmadığı meselesinde iki farklı görüş bulunmaktadır. İmam Muhammed’e (v. 189) göre zıhâr yapan kişinin erkek olması şarttır. Ebû Yusuf’a (v. 182) göre zıhâr yapan kişinin erkek olması gerekmez, kadının kocasına تَ نْ أ ّمي َ ي َك َظ ْه ر أ َعلَ demesi durumunda da zıhâr meydana gelir.360 Benzetilen şeyin kadının bedeni veya bedenin bütününü çağrıştıran bir uzva izafe edilmesi, muzâharun minh yani zıhâr yapan kişinin eşi ile ilgili şartlardan biridir. Hanefî fakihlere göre benzetilen şey, mesela el, ayak, parmak gibi bedenin bütününü kastetmek üzere kullanılmayan bölümler veya saç, gözyaşı, tükürük gibi hükmen parça sayılanlardan olursa zıhâr gerçekleşmez.361 Hanefî kaynaklarda 356 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 233; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 230; İbn Âbidîn, Reddü’lMuhtâr, C. III, s. 466. 357 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 233; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 230; İbn Âbidîn, Reddü’lMuhtâr, C. III, s. 466. 358 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 231; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 230-231; İbn Âbidîn, Reddü’lMuhtâr, C. III, s. 466. 359 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 230-231. 360 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 227; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 231. 361 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 226-227; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 233; İbn Âbidîn, Reddü’lMuhtâr, C. III, s. 466-468. 88 belirtildiği üzere muzâharun bihin yani kendisine benzetilen kişinin kadın olması gerekir. Yani erkeğin eşine ي ب َ ي َك َظ ْه ر أ ْن ت َعلَ .gerçekleşmez zıhâr halinde demesi أ \ اْبن ي َ Çünkü Cahiliye dönemindeki zıhârda, erkeklerin karısını anne, kızkardeş, hala gibi kadınlara benzetmesi örf haline gelmiştir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de zıhârla ilgili ayetler de örf haline gelmiş bu uygulamaya mebni olarak nazil olmuştur. Bu sebeple Hanefî fakihleri muzâharun bihin kadın olmasını şart koşmuştur.362 Zıhârın geçerli ve bağlayıcı olmasının bir başka şartı da benzetilen şeyin sırt, baldır gibi bakılması haram olan uzuvlardan olmasıdır. Erkeğin eşini annesinin baş, el, yüz, ayak gibi bakılması haram olmayan uzuvlarına benzetmesi halinde ise zıhâr meydana gelmez. Ayrıca muzâharun bihin erkeğin ebediyen nikahlanması haram olan kadınlardan biri olması gerekir. Şöyle ki kendisine benzetilen kişi erkeğin annesi, kızı, kızkardeşi, kız yeğenleri, halası, teyzesi gibi kan bağı veya sütkardeşi, sütannesi gibi süt hısımlığı sebebiyle mahremi olmalıdır. Ya da muzâharun bihin erkeğin üvey annesi, karısının annesi ve oğlunun eşi gibi musahara/sıhriyyet sebebiyle arasında ebedi evlenme engeli bulunanlardan olması gerekir. Erkeğin zifafa girdiği eşinin başka kocadan olan kızı da musahara sebebiyle mahremi sayılır.363 3.1.1.1.2. Zıhârın Gerçekleşmesinde Lafızların Etkisi Ebû Hanife (v. 150) ve Ebû Yusuf’a göre erkeğin eşine zıhâr anlamına gelen sarih lafızlardan herhangi birini söylemesi durumunda niyete itibar edilmez. Erkeğin bu ifadeleri zıhâr amacıyla söylememiştim demesi, hukuken geçerli değildir, o kişiye zıhâr hükümleri uygulanır. Örneğin erkeğin eşine zıhâr için sarih kabul edilen lafızlardan ميّ ْط ن أ ي َكبَ ْن ت َعلَ أ \ َكََ ّمي َ خ ذ أ \ْ ّم َكََ ي ْرج نَا مْن ك م َظا ه ٌر veya أ birini قَ ْد ََ أ \ َ ا َه ْرت ك َ söylemesi durumunda zıhâr meydana gelir.364 Ancak ميّ ل أ ْ ّمي\ مث ي َكأ ْن ت َعلَ َ ifadelerinde أ olduğu gibi farklı anlamlara muhtemel lafızların kullanılması durumunda erkeğin niyetine itibar edilir. Eğer erkek bu ifadeleri talak niyetiyle söylemişse talak, yemin maksadıyla söylemişse îlâ olur. Bu ifadeleri eşini övmek maksadıyla söylediğini belirtmesi halinde ise zıhâr hükümleri uygulanmaz.365 362 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 233. 363 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 233; Merğınânî, el-Hidâye, C. II, s. 265; İbn Âbidîn, Reddü’lMuhtâr, C. III, s. 466-467. 364 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 228; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 231; Merğınânî, el-Hidâye, C. II, s. 265. 365 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 231; Merğınânî, el-Hidâye, C. II, s. 265; İbn Âbidîn, Reddü’lMuhtâr, C. III, s. 470. 89 Ebû Hanife’ye (v. 150) göre zıhârla ilgili kinaye lafızların amaçsız bir şekilde söylenmesi, hiçbir hukukî sonuç doğurmaz. Kâsâni (587), Ebû Yusuf’un (v. 182) böyle bir durumu yemin olarak değerlendirdiğini aktarmaktadır. Ancak Serahsî (v. 483), Kâsâni’den farklı olarak Ebû Yusuf’un bu konuya dair iki farklı görüşünü zikreder. Bir rivayete göre Ebû Yusuf, erkeğin zıhârla ilgili kinaye lafızları herhangi birşeye niyet etmeden söylemesi halinde zıhâr hükmünün uygulanacağı görüşündedir. Diğer rivayete göre ise böyle bir durumda îlâ hükümleri uygulanır.366 İmam Muhammed’e göre (v. 189) zıhâra delalet eden lafızlar, sarih veya kinaye olsun farketmez, her ikisinde de erkeğin niyetine itibar edilmez ve bu lafızların neticesinde zıhâr meydana gelir. Diğer bir ifadeyle erkek bu lafızları amaçsız bir şekilde söylemiş bile olsa zıhâr hükümleri uygulanır.367 Ebû Hanife’ye göre erkeğin eşine zıhâra niyet etmeden veya talak amacıyla ّمي ٌم َك َظ ْه ر أ ي َح َرا ْن ت َعلَ َ أ demesi durumunda zıhâr meydana gelir. Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’e göre erkek bu sözcükleri karısını boşama niyetiyle söylemişse talak, zıhâr amacıyla söylemişse zıhâr vâki olur. Eğer herhangi birşeye niyet etmeden söylerse zıhâr hükümleri uygulanır. Ebû Yusuf’un görüşü olarak aktarılan bir rivayete göre böyle bir durumda hem talak hem de zıhâr gerçekleşir. Ancak Serahsî (v. 483), farklı rivayetleri aktardıktan sonra bu görüşün zayıf olduğunu ve tek lafzın iki farklı anlama muhtemel olamayacağını belirtir.368 3.1.1.1.3. Zıhârın Hükmü Zıhârın hükmü ise kefâret ödemeden eşler arasındaki cinsel ilişkiyi haram hale getirmesidir.369 Hanefî fakihler Mücadele Süresi 3.ayetteki “…onlarla temas etmeden önce…” ifadesini genel anlamda cinsel yakınlaşmanın bütün aşamaları olarak yorumlamış ve bu yasağı dokunma, öpme ve kucaklama gibi cinsel içerikli bütün eylemlere teşmil etmişlerdir.370 Zıhârın en önemli sonucu, kefârettir. Zıhâr kefâreti, bir kölenin hürriyetine kavuşturulması buna imkan bulunamadığında peş 366 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 228. 367 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 228; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 231. 368 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 229; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 232; Merğınânî, el-Hidâye, C. II, s. 266. 369 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 224-225. 370 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 234; Merğınânî, el-Hidâye, C. II, s. 265; İbn Âbidîn, Reddü’lMuhtâr, C. III, s. 468. 90 peşe iki ay oruç tutulması, buna da güç yetirilemiyorsa altmış fakirin doyurulması şeklinde sıra gözetilerek yerine getirilir.371 Hanefî fakihlere göre birden fazla yapılan zıhârda her bir zıhâr için ayrı kefâret gerekir. Ancak erkeğin bu tekrarı tekit amacıyla yapması halinde bir kefâret yeterlidir. Aynı şekilde erkeğin dört eşine zıhâr yapması durumunda o erkek dört kefâretle yükümlü hale gelir.372 Mezheplerin ihtilaf ettiği meselelerden biri de talakın zıhâr kefâretini düşürüp düşürmeyeceğidir. Bu konuda Hanefî mezhebi, zıhâr hangi sayıda ve hangi çeşitten olursa olsun talakın kefâreti düşürmeyeceği görüşünü benimsemiştir. Buna göre zıhâr sonrasında kadının bir başkasıyla evlenmesi ve bu evlilikten sonra yeniden zıhâr yapan kocasıyla evlenmesi söz konusu olduğunda zıhâr yapan kocanın kefâreti yerine getirip getirmediğine bakılır. Eğer zıhâr kefâretini yerine getirmemişse zifaftan önce kefâret ödemesi kendisinden istenir. 373 3.1.1.1.4. Zıhâr Çeşitleri Hanefî mezhebi, belli bir süreyle kayıtlı olup olmaması bakımından zıhârı mutlak ve muvakkat olmak üzere ikiye ayırır. Mutlak zıhâr, herhangi bir süreyle sınırlandırılmayan zıhârdır. Bu şekilde meydana gelen zıhârda kadının kocasına helal olması için kefâret gereklidir. Muvakkat zıhâr ise erkeğin eşine ر هْ ظَ كَ ي ْن ت َعلَ أ ّمي َ أ يَ ْو ًما \ َش ْهًرا\ ًةَسنَ diyerek bir süreyle sınırlandırmasıdır. Hanefî mezhebine göre zikredilen bu süre geçerlidir ve bu süre zarfında cinsel birleşme haramdır. Ancak zıhârda belirtilen sürenin dolmasıyla erkeğin eşiyle ilişkiye girmesi helal hale gelir, ayrıca kefârete gerek yoktur. Şayet erkek henüz süre dolmadan karısıyla ilişkiye girmek isterse kefâret gerekir.374 İbn Ebû Leyla’ya (v. 148) göre muvakkat zıhârda da ilişkinin helal olması için kefâret gereklidir.375 371 Merğınânî, el-Hidâye, C. II, s. 265; İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 21-36; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 472. 372 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 226; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 235-237; Merğınânî, elHidâye, C. II, s. 266; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 471. 373 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 232; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 235-237. 374 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 235; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 469-470. 375 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 232; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 235. 91 3.1.1.2. Hanbelî Mezhebinde Zıhâr 3.1.1.2.1. Zıhârın Rüknü ve Şartları Hanbelî literatüründe, zıhâr önce ayet ve hadislerle delillendirilmiş hemen akabinde ise zıhâr yapan kişinin taşıması gereken şartlar zikredilmiştir. Buna göre öncelikle muzâhir yani zıhâr yapan kişi akıl-baliğ olmalıdır. Hanbelî fakihlerin çoğuna göre zıhâr kefâret gerektiren bir yemin olduğu için küçük çocuğun zıhârı geçerli değildir.376 Ancak Merdâvî (v. 885) muzâhirle ilgili ehliyet şartlarının talaktaki şartlarla aynı olduğundan yola çıkarak henüz buluğa ermemiş olan küçük çocuğun zıhârını da geçerli sayar.377 Hanbelî mezhebinde zıhâr yapan kişinin Müslüman ve hür olması şart koşulmaz. Dolayısıyla onlara göre zimmîlerin ve kölelerin zıhârı geçerlidir. Hanefî mezhebine göre gayr-i Müslimlerin zıhârının geçerli sayılması durumunda kefâret gereklidir. Ancak zıhâr kefâretinden olan altmış gün oruç tutmanın sahih olabilmesi için diğer ibadetlerdeki gibi niyet şarttır. Gayr-i Müslimler için oruç tutma durumu söz konusu olamayacağı için zimmîlerin zıhârı geçerli değildir.378 Gayr-i Müslimlerin zıhârını geçerli saymayan Hanefiler bu konuyu kıyas ile bağlantılı bir şekilde ele alırlar. Zıhârlarının geçerli sayılması halinde kıyasın geçerlilik şartlarının ihlal edilmesi durumu meydana gelmektedir. Çünkü bilindiği üzere kıyas ile ilgili şartlardan biri de kıyas işlemi neticesinde aslın hükmünün fer’de değişikliğe uğramamasıdır. Gayr-i Müslimlerin Müslümanlara kıyasla zıhâr yapabilecekleri şeklindeki bir kıyas neticesinde aslın hükmünde yer alan oruç kefâreti seçeneği ortadan kalkar. Bu ise aslın hükmünün aynıyla fer’e taşınamaması anlamına geldiğinden yapılan kıyasın sahih olmadığını haliyle zimmîlerin zıhârının geçersizliğini ortaya koyar.379 Hanbelî fakihlere göre zıhâr kefâretlerinden biri olan orucun gayr-i müslimler için sahih olmaması, onların zıhârını geçersiz hale getirmez. Zira oruç nihayetinde zıhâr için şer’de varit olan tek kefâret seçeneğini teşkil etmez. Muzâhirin karşısında köle azadı veya altmış fakiri doyurma şeklinde iki seçenek daha bulunduğundan ve bu seçeneklerden birinin yerine getirilmesi ile de kefâretin 376 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 4. 377 Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 197. 378 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 4; Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 198-199. 379 Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, C. II, s. 162. 92 gerçekleşmesi mümkün olduğundan gayr-i müslimlerin yaptıkları zıhârın da geçerli sayılması gerekir.380 Aklî melekelerini yitirmiş, uyuyan veya baygın haldeki kişilerin zıhârı geçerli değildir. Mezkûr ehliyet arızalarının meydana gelmesi halinde zıhârın geçersiz olması konusunda Hanbelî mezhebi ile Hanefî mezhebi arasında ittifak vardır. Bununla birlikte mükrehin zıhârını geçersiz saymakla Hanbelîler Hanefîlerden ayrılır. Diğer yandan erkeğin zıhâr yaptığı eşinin dini ve fiziksel durumunun zıhâra bir etkisi yoktur. Buna göre kadının sağîra, zimmî veya Müslüman olması hallerinde de zıhâr geçerlidir. Dahası Hanbelî fakihleri, zıhâr ayetinin umum ifade ettiğinden yola çıkarak ilişkinin mümkün olmadığı kadınlarda da zıhârı bağlayıcı saymıştır.381 3.1.1.2.2. Zıhârın Gerçekleşmesinde Lafızların Etkisi Hanbelî mezhebi erkeğin karısını dinen evlenmesi yasak olan kadına benzetirken kullandığı ifadeleri üçe ayırmıştır. Birincisi erkeğin eşine ميّ ي َك َظ ْه ر أ ْن ت َعلَ َ أ diyerek eşini annesinin sırtına benzetmesidir ki bu durumda zıhârın gerçekleşeceğine dair icmâ vardır. İkincisi ise erkeğin eşini teyzesi, anneannesi, halası gibi kan bağından dolayı mahremi olan bir kadına benzetmesidir. Hanbelî fakihlerin büyük çoğunluğu bu durumda da zıhârın meydana geleceği görüşündedir. Üçüncüsü ise bunların dışında kalan sütannesi, sütkardeşi gibi süt hısımlığı veya musahara sebebiyle mahremi olan kadınlara benzetmesidir. Babasının veya oğlunun eşi, karısının annesi ve karısının başka kocadan olan kızları, musahara sebebiyle mahrem olan kadınlardır.382 Erkeğin eşini kendisine geçici evlenme engeli olan birisine yani baldızına veya eşinin halası yahut teyzesine benzetmesi durumunda zıhârın gerçekleşip gerçekleşmeyeceğine dair Ahmed b. Hanbel’den (v. 241) rivayet edilen iki farklı görüş vardır. Birinci rivayete göre Ahmed b. Hanbel bu durumda zıhâr meydana geleceği görüşündedir. Hanbelî fakihlerden Hırakî (v. 334) de bu doğrultuda fikir 380 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 4. 381 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 5. 382 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 5-6; Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 193; el-Buhutî, er-Ravdu’lMürbi şerhu Zâdü’l-Müstakni’, s. 592. 93 beyan etmiştir. 383 Diğer rivayete göre ise erkeğin eşini kendisine geçici evlenme engeli olan birine benzetmesi durumunda zıhâr meydana gelmez.384 Kelvezânî’ye (v. 510) göre erkeğin boşama amacıyla eşine ميَ ْ ي َكال ْن ت َعلَ تَ ة َو أ الد م َ demesi durumunda talak meydana gelir. Şayet erkek bunu zıhâr amacıyla söylerse zıhâr, yemin amacıyla söylerse yemin hükümleri uygulanır. Eğer erkek hiçbirşeye niyet etmeden söylemişse zıhâr mı yoksa yemin mi olacağı hususunda iki farklı görüş bulunmaktadır. Birinci görüşe göre zıhâr, diğerine göre yemin hükmündedir. Buhûtî (v. 1051) bu konuda ilk görüşü esas alır.385 İbn Kudâme (v. 620) ise bu َميتَ ة َوالد م sonra zikrettikten görüşleri ْ ي َكال ْن ت َعلَ َ أ ifadesi ile zıhâr veya yemin hükümlerinin gerçekleşmeyeceğini belirtmektedir.386 ْن ت عْن دي eşine erkeğin ,Kudâme İbn ّم َم ي أ \ من ّي\ عي َ ْن ت َك َظ da ya َك َظ ْه ر أ أ ّمي َ demesi ْه ر أ halinde eşler arasında zıhârın meydana geleceği kanaatindedir.387 Merdâvî (v. 885)’nin ifade ettiği üzere mezhepte sahih olan görüş, bu lafızların sarih olduğu yönündedir. Dolayısıyla bu lafızlarla zıhârın meydana gelmesinde erkeğin niyetine itibar edilmez, hangi amaçla söylemiş olursa olsun zıhâr meydana gelir. Ancak Merdâvî ve Buhûtî bu hususta diğer fakihlerden ayrılmış ve bu lafızlarla zıhârın meydana gelmesi için erkeğin bunları zıhâr niyetiyle söylemesini şart koşmuştur.388 Hanbelî fakihlere göre erkek zıhâr amacıyla eşine ميّ ي َكأ ْن ت َعلَ أ \ ّمي َ ل أ ْ مث derse zıhâr meydana gelir. Eğer bu sözcükleri, eşini annesinin bir özelliğine benzetmek ya da övmek amacıyla söylerse zıhâr gerçekleşmez. Ancak erkek bu ifadeleri kavga anında söylemişse erkeğin niyeti sorulmaksızın zıhâr meydana gelir. Buradan anlaşılıyor ki Hanbelî mezhebi farklı anlama muhtemel ifadelerin kullanılmasında zıhâr hükmünün uygulanıp uygulanmayacağı hususunda erkeğin niyetine veya hal karinesine itibar etmektedir.389 ٌم ّمي َح َرا ي َك َظ ْه ر أ ْن ت َعلَ َ أ ifadesinde ise zıhârla ilgili sarih lafızlar kullanıldığı için erkek bu sözcükleri talak niyetiyle söylese de zıhâr hükmü uygulanır. 390 383 Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 195-196. 384 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 6; Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 193. 385 el-Buhutî, er-Ravdu’l-Mürbi şerhu Zâdü’l-Müstakni’, s. 592. 386 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 7. 387 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 7. 388 Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 193; el-Buhutî, er-Ravdu’l-Mürbi şerhu Zâdü’l-Müstakni’, s. 593. 389 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 7-8; Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 194; el-Buhutî, er-Ravdu’lMürbi şerhu Zâdü’l-Müstakni’, s. 593. 390 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 9. 94 Erkek talaka niyet ederek eşine مٌ ي َح َرا ْن ت َعلَ َ أ derse zıhâr meydana gelir. Hanbelî fakihlerden Hırakî (v. 334) ve Merdâvî bu görüştedir. Hanbelî mezhebinde bu hususta yemin veya bâin talak hükümleri uygulanacağına dair farklı görüşler bulunmaktadır.391 Ancak erkeğin hem talaka hem zıhâra niyet ederek eşine ي ْن ت َعلَ َ أ ٌم راَ حَ demesi durumunda yine zıhâr gerçekleşir. Nitekim Hanbelî fakihlere göre tek lafızla hem talak hem da zıhâr meydana gelemez, dolayısıyla bu ifade ile zıhârın meydana gelmesi daha evlâ olduğu için mezkur ifade zıhâr manasına hamledilir.392 Erkeğin eşini annesinin saçı, tırnakları veya dişleri gibi aslî olmayan uzuvlarına benzetmesi393 durumunda ne talak ne de zıhâr meydana gelir.394 Aynı şekilde ter, tükürük, gözyaşı gibi şeylere benzetmesi veya erkeğin karısına يّ ْن ت َعلَ َ أ ّميَ أ وجْزَكَ demesi halinde yine zıhâr meydana gelmez. Erkeğin م اَن َها ر َظ \ أ ا ه ٌر َ ّظ ي ال َعل \ َح َرام َ ْ ي ال َعل \ َ لي َال زٌم َح َرام ْ ال demesi durumunda niyete veya erkeğin bu lafızla zıhâr istediğine dair bir karinenin mevcut olup olmadığına bakılır. Şayet erkeğin niyeti zıhâr ise veya bu niyete dair bir karine bulunuyorsa zıhâr meydana gelir. Nitekim bu ifadeler zıhârla ilgili sarih lafızlardan olmadığı için talaktaki gibi niyet ve delaletü’l-hâl dikkate alınır.395 3.1.1.2.3. Zıhârın Hükmü Hanbelî mezhebinde Ahmed b. Hanbel’den (v. 241) gelen bir rivayete göre muzâhir, zıhâr kefâreti olarak köle azat etmedikçe veya altmış gün oruç tutmadığı sürece yani orucu altmış güne tamamlamadıkça karısı kendisine helal olmaz. Ancak zıhâr yapan erkek köle azat etmeye veya altmış gün oruç tutmaya güç yetiremiyorsa, kefâret olarak altmış fakiri doyurur. Yalnız muzahirin doyurduğu kişi sayısı altmışa tamamlanmamış olsa da eşiyle ilişkiye girmesi mubah görülmüştür.396 Hanbelî mezhebine göre zıhârdan sonra eşler arasında cimâ olmadan muzâhir ya da muzâharun minhin ölmesi durumunda zıhâr kefâreti sâkıt olur. Zıhâr yaptıktan sonra henüz karısına geri dönmeden yani cinsel ilişkiye girmeden onu 391 Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 196-197. 392 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 10. 393 Aslî olmayan uzuvlarla saç, diş ve tırnak gibi vücuttan kesilip atılan veya kendiliğinden düşebilen uzuvları kastediyoruz. 394 el-Buhutî, er-Ravdu’l-Mürbi şerhu Zâdü’l-Müstakni’, s. 593. 395 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 11. 396 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 12; Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 203,208; el-Buhutî, er-Ravdu’lMürbi şerhu Zâdü’l-Müstakni’, s. 596-597. 95 boşayan kişi için de zıhâr kefâreti gerekmez. Hanbelîlerde zıhâr kefâretinin vacip olması için öncelikle zıhârın gerçekleşmesi ardından da muzahirin karısına geri dönmek istemesi gerekir.397 Zıhâr yapan erkek zıhârdan sonra karısını boşar sonra tekrar o eşiyle evlenirse ilişkinin helal olabilmesi için kefâret gerekir. Bu arada boşamanın üç veya daha az talakla olması erkeğin kefâret yükümlülüğünü düşürmez.398 Zıhâr yaptığı karısı başka erkekle evlenip boşandıktan sonra zıhâr yapan eşine dönerse yine kefâret gereklidir. Ahmed b. Hanbel (v. 241)’in bu görüşü geride bahsettiğimiz üzere Hanefî mezhebi ile aynıdır. İki mezhebin ittifak ettiği bu mesele, aslında Hanefî ve Hanbelî mezhebinin eşler arasında zıhârdan sonra gerçekleşen talakın zıhâr kefâretinin hükmünü geçersiz hale getirmeyeceğine dair görüşlerinin zorunlu bir neticesidir.399 Erkeğin أمي كظهر علي أنتن diyerek dört eşine bir lafızla zıhâr yapması durumunda Hanbelî mezhebindeki sahih görüşe göre muzâhire sadece bir kefâret gerekir. İbn Hâmid’e (v. 403) göre erkek böyle bir durumda dört kefâretle yükümlüdür. Ancak erkek dört eşine ayrı lafızlarla zıhâr yaparsa her zıhâr için ayrı kefâret ödemek durumundadır. 400 Kadının kocasına أبي كظهر علي أنت demesi halinde ise zıhâr meydana gelmeyeceğinden kadın kefâretle yükümlü tutulamaz. 401 3.1.1.2.4. Zıhâr Çeşitleri Hanbelî fakihleri Seleme b. Sahr ile ilgili hadisi delil göstererek muvakkat zıhârı geçerli kabul etmiş ve kefâret gerektiren bir yemin hükmünde değerlendirmiştir. Şöyle ki Seleme b. Sahr’ın bir ay süre ile sınırlandırarak zıhâr yaptığı haberi Resulullah’a ulaştığında Hz. Peygamber, Seleme’nin bir ay geçmeden karısı ile ilişkiye girmesi durumunda kefâret vermesi gerektiğini belirtmiştir. Dolayısıyla Resulullah’ın bu şekilde bir açıklama yapması onun muvakkat zıhârı geçerli saydığını göstermektedir. Bu konuda Hanefî mezhebi ile aynı görüşte olan Hanbelî mezhebi muvakkat zıhârda belirtilen sürenin bitmesi 397 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 15-16; Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 205; el-Buhutî, er-Ravdu’lMürbi şerhu Zâdü’l-Müstakni’, s. 594. 398 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 15-16. 399 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 15-16; Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 204; el-Buhutî, er-Ravdu’lMürbi şerhu Zâdü’l-Müstakni’, s. 594. 400 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 20; Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 207-208. 401 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 41-42; Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 200. 96 halinde kadının eşine helal olacağı ayrıca kefârete gerek olmadığı hususunda da aynı kanaattedir.402 3.1.1.3. Değerlendirme i. Her iki ekol de zıhâr yapan kişinin erkek ve akıllı olmasını şart koşmuştur. Dolayısıyla aklî melekelerini yitirmiş, baygın haldeki veya uykudaki kimselerin zıhârı geçerli değildir. Hanefî mezhebi ve Hanbelî fukahanın çoğu ehliyet şartları arasında zıhâr yapan kişinin bâliğ olmasını da saymıştır. ii. Gerek Hanefîler gerekse Hanbelîlerde görülen ortak noktalardan biri de mutlak ve muvakkat zıhârı geçerli saymasıdır. Buna göre muvakkat zıhârın süresinin dolması ile kadın kocaya helal olacaktır. iii. Erkeğin zıhârla ilgili sarih lafızları söylemesi halinde o an zıhârın gerçekleşeceği, ancak kinaye lafızlarda erkeğin niyetine veya hal karinesine itibar edileceği hususunda her iki mezhebin de aynı görüşte olduğunu söyleyebiliriz. iv. Hanefî ve Hanbelî mezhebi, zıhârdan sonra erkeğin eşini boşayıp zıhâr yaptığı eşiyle tekrar evlenmek istemesi durumunda kefâreti yerine getirmeden kadının eski eşine helal olmayacağı hususunda ittifak etmiştir. v. Hanefî mezhebi sarhoşun ve mükrehin talakını geçerli gördüğü gibi zıhârını da geçerli saymıştır. Ancak Hanbelî mezhebi bu konuda Hanefîlerden ayrılır ve sarhoşun, mükrehin zıhârını geçersiz kabul eder. Hanefî fakihler zıhârın geçerli olabilmesi için zıhâr yapan kişinin Müslüman olmasını şart koştukları halde Hanbelî fakihler gayr-i Müslimlerin zıhârını da geçerli saymaktadır. vi. Her iki mezhep de zıhârın geçerli olabilmesi için erkeğin eşini veya eşinin bir uzvunu kendisine ebediyyen haram olan bir kadına benzetmesi gerektiği hususunda hemfikirdir. Aynı şekilde kendisine benzetilen kişinin de anne, kızkardeş, kız yeğen gibi kadın olmasını şart koşarlar. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın yayınlamış olduğu fetvalara göre erkeğin talak niyetiyle eşine “sen benim anam bacımsın” demesi halinde bir bâin talak meydana 402 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 13-14. 97 gelir. Ancak koca bu ifadeleri zıhâr amacıyla söylerse zıhâr kefâreti ödemesi gerekir. Bu ifadeden anlaşılmaktadır ki Din İşleri Yüksek Kurulu, “sen benim anam bacımsın” ifadesini kinaye lafız hükmünde gördüğü için talakın veya zıhârın meydana gelmesi için erkeğin bunlardan birine niyet etmesini şart koşmuştur. Erkeğin bu ifadeyi eşini övmek amacıyla söylemesi her ne kadar mekruh olsa da kefâret gerekmez. Aynı şekilde kocanın herhangi bir kastı olmaksızın ağız alışkanlığından dolayı söylemesi halinde de kefârete gerek yoktur.403 3.1.2. Liân Liânın hem sözlük hem terim anlamını birinci bölümde ele aldık. Bu bölümde ise liânın geçerli olma şartlarını, hükmünü ve sonuçlarını Hanefî ve Hanbelî mezhebi özelinde ele alacağız. 3.1.2.1. Hanefî Mezhebinde Liân Hanefî mezhebine göre erkeğin hakimin huzuruna gelerek karısının zina ettiğini söylemesi ancak bu iddiasını dört şahitle ispatlayamaması durumunda م ْن ال صا دق ي َن ف ي defa dört erkeğe hakim ي لَ اَ َّلل إنّ ْش َهد ب َ أ ن ه م ْن ال ّز َها ب َر َمْيت َما اا demesini emreder. Erkek dört ْي ه إ ْن َكا beşincide sonra söyledikten bunu defa َّللا َعلَ ْعنَة ل نَا َ ه م ْن ال ّز َها ب َر َمْيت َما ي َن ف ي َكا ذب ْ Eğer .der َن م ْن ال erkek hakimin talebini yerine getirmezse karısına iftira attığını söylemesi ya da liânı yapmayı kabul etmesi istenir. Buna karşı gelmesi halinde ise iki seçenekten birini kabul edene kadar hapsedilir.404 Hakim, eşinin zina isnadını kabul etmeyen kadına ه م ْن ال ّز نَا defa dört َر َمان ي ب َما ي َن ف ي َكا ذب ْ م ْن ال اَ َّلل إن ه لَ ْش َهد ب َ أ cümlesini söylemesini emreder. Bunu söyledikten sonra kadın beşincide نْ إ هاَ ْي َغ نَا َض ب َّللا َعلَ ه م ْن ال ّز َر َما ني ب َما diyerek َكا َن م ْن ال صا دق ي َن ف ي kendisine isnad edilen suçu reddeder. 405 Kerhî’ye (v. 340) göre eğer liân zina sonucu olan çocuğun nesebini reddetmek maksadıyla yapılmaktaysa koca her defasında نْ م ه ك ب َر َمْيت د ك َما ifadesini نََْي َو ف ي لَ tekrar eder, kadın da دي ه م ْن نََْي َولَ َر َمْيتن ي ب َما ي ف diyerek bunu reddeder. Tahâvî (v. 321), böyle bir durumda erkeğin هاَ د ه م ْن ال ّز نَا ف ي نََْي َولَ َها ب َر َمْيت َما َر َم ي ف ي ان ي َما ise kadının ,demesi ف ي ه م ْن ال ّز نَا في نََْ ب د ه َولَ diyerek cevap vermesi gerektiğini ifade eder.406 Erkeğin karısına birkaç defa zina 403 Din İşleri Yüksek Kurulu, Din İşleri Yüksek Kurulu Fetvalar, s. 446. 404 Serahsî, el-Mebsût, C. VII, s. 39; Merğınânî, el-Hidâye, C. II, s. 270; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 485. 405 Serahsî, el-Mebsût, C. VII, s. 42; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 237; İbn Âbidîn, Reddü’lMuhtâr, C. III, s. 488. 406 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 237. 98 isnad etmesi durumunda bir liân yapılması gerekir. Nitekim aynı kişi için yapılan kazifin tekrar edilmesi, had cezasının tekrar tekrar uygulanmasını gerektirmez.407 Hanefî fakihlere göre liânda erkek iddia sahibi, kadın da davalı konumundadır. Bu sebeple mülâaneye erkekten başlanır. Dolayısıyla liâna kadından başlayan hakimin bu hatasını liânı yeniden ve önce erkekten başlatarak düzeltmesi gerekir. Bununla birlikte hakim hatasını düzeltmeyip tefrike karar verirse bu kararı geçerli sayılır. Zira liânın şahitlik olarak görülmesinin yanında yemin olarak değerlendirilmesi de mümkündür. Hakimin tefrik hükmüne varması halinde liânın yemin olduğuna dair içtihad ettiği düşünülür. İçtihadın nakzı söz konusu olmayacağından tefrik hükmü geçerlidir.408 3.1.2.1.1.Liânın Vücub Şartları Hanefî mezhebine göre liânın erkeğin karısını zina ile suçlamak ve bu suça ilaveten doğan ya da doğacak olan çocuğun nesebini reddetmek şeklinde iki tane \ َزنَ ْي ت \ ْيت ك تَ ْزن ي َن karısına Erkeğin .vardır sebebi vücub يَا َزان يَة َ رأَ ifadelerinden birini söyleyip de dört şahit getirememesi üzerine ya kazf cezası uygulanır ya da hakimin emriyle liâna başlanır. Ancak Ebû Hanife’ye (v. 150) göre erkek karısına ماً جو م ْع ت \ْ ت ج َما ًعا َح َرا و طئْ ًما راَ حَ اًطئْ وَ derse ne kazf cezası ne de liân uygulanır. İmam Muhammed (v. 189) ve Ebû Yusuf’a (v. 182) göre ise bu lafızları söyleyen erkek için liân uygulanır.409 Erkeğin hamile karısına ي َح ْم ل منّ ْ َس َهذَا ال ْي َل demesi halinde Ebû Hanife’ye göre liân uygulanmaz. Hanefî alimlerin çoğu da Ebû Hanife gibi erkeğin hamile eşine doğum yapmadan zina isnad etmesi durumunda lian da had cezası da uygulanmayacağı görüşündedir. Ne var ki Ebû Yusuf (v. 182) ve İmam Muhammed’e (v. 189) göre eğer kadın altı aydan daha kısa bir süre içinde doğum yaparsa liân uygulanır, ancak altı aydan daha uzun bir süre geçtikten sonra doğum yaparsa uygulanmaz.410 Liânın vücub şartlarının bir kısmı eşine zina suçu isnad eden erkekle ilgiliyken diğer kısmı da bu suçla itham edilen kadınla, liâna konu olan mesele ve kazif cezası ile ilgilidir. Kâzif yani eşine zina isnad eden erkeğin liâna başvurabilmesi için karısının zina ettiğine dair dört şahit getirememiş olması 407 Serahsî, el-Mebsût, C. VII, s. 49. 408 Serahsî, el-Mebsût, C. VII, s. 48; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 237-238; Merğınânî, elHidâye, C. II, s. 270; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 485. 409 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 239. 410 Serahsî, el-Mebsût, C. VII, s. 44; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 240; Merğınânî, el-Hidâye, C. II, s. 272. 99 gerekir. Nitekim dört şahitle ispat imkanının bulunması halinde böyle bir işlem yapılmaz, isnat edilen suç şahitlerin tanıklığıyla sabit olur ve kadına had cezası uygulanır. Hanefî mezhebine göre eğer karısına zina isnad eden koca, kazif suçundan daha önce mahkum olmamışsa üç kişi ile birlikte kendisi de dördüncü şahit olarak şahitlik yapabilir. Hanefîlerin bu görüşü liânı bir tür şahitlik olarak kabul etmelerinin zorunlu bir sonucudur diyebiliriz.411 Hanefî fakihlere göre liân, kazif fiilinin yerine ikame edilebilen bir işlem ve bir tür şahitliktir. Bu sebeple hangi kişilere karşı kazif suçu işlenebiliyorsa ancak o kimselere karşı liân söz konusu olabilir ve şahitlikte aranan şartlar aranır. Daha önce zina yaptığı sabit olan yani muhsan olmayan kadın için kocası tarafından itham edilen zina suçu, liânı başlatmaz. Muhsan olan kadının kocasının zina isnadını ikrar etmesi durumunda yine liân gerçekleşmez. Böyle bir durumda kadına had cezası uygulanır.412 Eşlerin akıllı, baliğ, Müslüman, hür ve daha önce kazif suçundan dolayı cezalandırılmamış olmaları, liânın vücub şartlarındandır. Ayrıca liân işleminin yapılabilmesi için zina isnadı anında kadınla erkek arasında geçerli bir evliliğin mevcut olması gerekmektedir. Şöyle ki zina isnadı anında evlilikleri geçersiz hale gelmişse veya sona ermişse liân yapılmaz ve böyle bir durumda zina isnadında bulunan erkeğe kazif cezası uygulanır. Aynı şekilde konuşarak şahitlik yapmaya güç yetiremeyen kimseler için de liân uygulanamaz. Dilsiz bir kimse ancak işaret ile kazif yapabilir. İşaretle yapılan kazif, yazı ile yapılan kazifle aynı hükümdedir. Dolayısıyla yazı ve işaretle yapılan kazifte liân da had cezası da uygulanmaz.413 Liânın vücub şartları kadar liânı ortadan kaldıran sebepler de İslam hukukunda büyük öneme haizdir. Nitekim bazı durumlar vardır ki liânın vücub şartlarının tamamı mevcut olduğu halde meydana gelen bir hadise bu şartlardan birini veya birkaçını ortadan kaldırarak liânı uygulanamaz hale getirebilir. Şöyle ki eşlerden birinin ya da her ikisinin aklını yitirmesi, irtidât etmesi veya konuşamaz hale gelmesi (ahres) durumunda liân uygulanmaz. Karı kocadan herhangi birinin 411 Serahsî, el-Mebsût, C. VII, s. 41,54; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 240; İbn Âbidîn, Reddü’lMuhtâr, C. III, s. 483. 412 Serahsî, el-Mebsût, C. VII, s. 39-41; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 241-242; Merğınânî, elHidâye, C. II, s. 270; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 482;486. 413 Serahsî, el-Mebsût, C. VII, s. 41-42;49; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 241-242; Merğınânî, el-Hidâye, C. II, s. 270-272; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 483-484. 100 başka birine zina iftirasında bulunması ve bu suçtan dolayı kazif cezasıyla cezalandırılması ya da kadının kocasının zina isnadından sonra gayr-i meşru bir ilişkisinin olması veya erkeğin kaziften sonra eşini bâin talakla boşaması durumunda liân sâkıt olur.414 3.1.2.1.2. Liânın Hükmü Ebû Hanife (v. 150), İmam Muhammed (v. 189) ve Ebû Yusuf’a (v. 182) göre liân işleminin tamamlanmasının ardından hakim tefrik kararı vermediği sürece eşler arasındaki nikah bağı devam eder. Liânın kendisi doğrudan evliliği sonlandırmadığı için hakim tefrik kararını verinceye kadar erkek karısını boşayabilir, zıhâr yapabilir ve eşler arasındaki miras hükümleri devam eder. Ancak Züfer bu konuda üç mezhep imamından farklı olarak liânın evliliği sona erdireceği görüşünü benimsemiştir.415 Liânın sonucunda meydana gelen ayrılığın bâin talak mı yoksa fesih mi olduğu meselesi, mezhepler tarafından tartışılmış ve bu konuda farklı görüşler ortaya konmuştur. Ebû Hanife ve İmam Muhammed’e göre liân neticesinde eşler bâin talakla boşanmış olur. Ebû Yusuf ve Züfer’e göre lianla meydana gelen ayrılık, talaktan farklı olup süt hısımlığı ve musahara gibi ebedî haramlık meydana getirir. Onlar bu konuda Hz. Peygamber’in “Liân yapan karı koca ebediyen bir araya gelemez.” hadisini delil getirmiştir. Dolayısıyla Ebû Hanife (v. 150), liânı eşler arasında ebedî haramlık meydana getiren bir işlem olarak görmezken Ebû Yusuf bunun ebedî haramlığa sebep olacağı görüşündedir.416 3.1.2.2. Hanbelî Mezhebinde Liân 3.1.2.2.1. Liânın Vücub Şartları Hanbelî mezhebine göre erkeğin Müslüman, hür ve baliğ olan eşine يا\ زنيت تزنين رأيتك\ زانية diyerek zina isnad edip bunu ispatlamak amacıyla dört şahit getirememesi halinde ya had cezası uygulanır ya da erkek ve kadın arasında mülâane yapılır. Ahmed b. Hanbel’den (v. 241) aktarılan bir rivayete göre liânın yapılması için karısına zina isnad eden erkeğin ve bu zina suçunu reddeden eşinin 414 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 243; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 489-490. 415 Serahsî, el-Mebsût, C. VII, s. 43; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 244; Merğınânî, el-Hidâye, C. II, s. 271; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 488. 416 Serahsî, el-Mebsût, C. VII, s. 44; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 245; Merğınânî, el-Hidâye, C. II, s. 271. 101 Müslüman olması ve daha önce kazf cezası almamış olması şart değildir. Buna göre eşlerden birinin veya her ikisinin kafir, fasık veya daha önce kazif cezası almış kimseler olması durumunda da liân uygulanabilir. Ancak Ahmed b. Hanbel’e isnad edilen başka bir rivayette liânın uygulanabilmesi için hem erkeğin hem kadının akılbaliğ, Müslüman, hür ve daha önce kazif cezası almamış olması gerektiği belirtilmektedir.417 Eşlerden biri henüz buluğa ermemişse yani mükellef değilse liân işlemi uygulanamaz. Hanbelî mezhebine göre liân kaziften bağımsız bir işlemdir. Dolayısıyla Hanefî mezhebindeki gibi şahitlik değil yemin olarak görülmektedir. Bu sebeple yeminde aranan şartlardan biri olan mükellef olma şartı liânda da söz konusudur.418 Ahmed b. Hanbel’den aktarılan bir rivayete göre dilsizin liânı geçersizdir. Buna dilsizin şahitliği gerekçe gösterilmiştir. Zira liân şahitlik gibi değerlendirilir. Öte yandan şehadetini gerektiği gibi ifa edemeyeceği göz önünde bulundurularak dilsizin şahitliği geçersiz sayılmıştır. Ayrıca liân neticesinde had cezasının terettüp etmesi ve bu tür cezaların şüphe unsuruyla sakıt olması da söz konusudur. Şahitliği geçerli sayılmayan kişilerin şahitlik kapsamında görülen liânlarının geçerli sayılması halinde şüphe unsuru mevcut olmasına rağmen had cezası uygulanacağından böyle bir yaklaşım doğru olmayacaktır. İbn Kudâme (v. 620), mezhepteki sahih görüşün bu olduğunu belirtir. Ne var ki Ebu Ya’lâ (v. 458) ve Kelvezânî (v. 510) bu konuda diğer Hanbelî fakihlerden farklı olarak dilsizin liânını geçerli saymıştır.419 Hanbelî mezhebinde her ne kadar liân yemin gibi değerlendirilse de liân işleminin yapılabilmesi için zina isnadı anında kadınla erkek arasında geçerli bir evliliğin mevcut olması gerekli görülmektedir. Şöyle ki erkek nikahlı olmadığı bir kadına zina isnadında bulunur ve dört şahit getiremezse mülâane yapılmayıp erkeğe had cezası uygulanır.420 Ancak Hanbelî fakihlere göre liân, zina sonucu olan çocuğun nesebinin reddi maksadıyla yapılmaktaysa bu durumda fâsid evlilikte de 417 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 48-49; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VII, s. 42;49; Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 242-243. 418 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 50; el-Buhutî, er-Ravdu’l-Mürbi şerhu Zâdü’l-Müstakni’, s. 599. 419 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 52; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VII, s. 44; Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 238-239. 420 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 53; Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 244. 102 liâna başvurulur. Nitekim burada liâna başvurulmasındaki asıl amaç, nesebin reddidir.421 Erkek bâin talakla boşadığı eşinin zina yaptığını iddia ederse ve dört şahit getiremezse had cezası uygulanır, liân yapılamaz. Ancak çocuğun nesebini reddetmek maksadıyla böyle bir iddiada bulunmuşsa liân işlemi uygulanır.422 Erkeğin eşine zina isnad ettikten sonra baîn talakla boşaması durumunda ise bu kadından çocuğu olup olmamasına bakılmaksızın mülâane yapılabilir.423 Ahmed b. Hanbel’e göre erkek bir eşi için değil de eşlerinin tamamı için kazifte bulunursa her bir karısı için ayrı ayrı liân yapması gerekir.424 Ayrıca Hanbelîler’e göre muhsan eşini zina ile itham ettikten sonra liân yapmaktan kaçınan erkeğe had cezası uygulanır ve bu kişinin artık fâsıklardan olması sebebiyle şahitliği kabul edilmez.425 Erkek yemin etmesine rağmen kadın liândan kaçınırsa zina suçunu ikrar edinceye veya yemin edinceye kadar hapsedilir. Hırakî’ye göre ise kadın suçunu dört defa ikrar edinceye kadar hapsedilir.426 Hanbelî mezhebine göre liân işleminin başlatılabilmesi için zina iftirasına uğradığını ve onurunun zedelendiğini iddia eden kadının mahkemeden liân prosedürünün uygulanmasını talep etmesi gerekir. Zira mahkemenin re’sen böyle bir işlemi başlatması mümkün değildir.427 Karısının zina ettiğini ve çocuğun kendisinden olmadığını iddia eden erkeğin liândan önce veya liân tamamlanmadan ölmesi durumunda bu işlem sakıt olur. Bununla birlikte kadın kocasına mirasçı olur ve çocuğun babasından dolayı sahip olduğu haklar devam eder. Aynı şekilde zina iftirasına maruz kalan kişinin bunu söyleyemeden ve had cezasını talep edemeden ölmesi durumunda yine liân sakıt olur.428 421 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 55; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VII, s. 50; Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 244. 422 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 55; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VII, s. 51. 423 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 56-57. 424 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 58; Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 241. 425 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 58-59. 426 Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 249-250. 427 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 59. 428 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 60-61. 103 3.1.2.2.2. Liânın Hükmü Hanbelî fakihlere göre liânda sadece erkeğin yemin etmesi neticesinde tefrik meydana gelmez. Eşler arasındaki nikahın sona ermesi için mülâane işleminin tamamlanması yani hem erkeğin hem kadının yemin etmesi ve hakimin tefrik kararını açıklaması gerekir.429 Hakimin tefrik kararından sonra eşler ebedi olarak birbirlerine haram olur. Hanbelîler, hakimin hükmüyle meydana gelen bu ayrılığı talak olarak değil, fesih olarak değerlendirmişlerdir. Çünkü liân, sarih olarak erkeğin eşini boşama talebi değildir. Şayet talak olsaydı eşler arasındaki ayrılığın sadece erkeğin yemini ile meydana gelmesi gerekirdi. Dolayısıyla liân, süt hısımlığı sebebiyle meydana gelen fesih gibi nikahı fesheden bir işlemdir.430 Bu somut bilgilerden hareketle “ayrılığın hakim kararıyla meydana geleceğini söyleyenlere göre liân işlemi bâin talaktır” şeklindeki genellemelerin431 doğru olmadığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Nitekim Hanefî ve Hanbelî mezhebi ayrılığın hakimin hükmüyle meydana geleceği hususunda hemfikir olmasına rağmen bu ayrılığın bâin talak mı yoksa fesih mi olduğu hususunda farklı görüştedir. Hanbelî fakihleri, ayrılığın hakimin hükmü olmadan meydana gelmeyeceği görüşünde olmasına rağmen böyle bir ayrılığın talak olmayacağını da açıkça belirtmektedir. Erkeğin hamile karısından doğacak çocuğun nesebini reddetmek amacıyla liân yapmasının mümkün olup olmadığı meselesi mezhepler tarafından tartışılmış ve bu konuda farklı görüşler ortaya konmuştur. Hanefî mezhebi böyle bir durumda mülâanenin yapılabilmesi için kadının doğum yapmasını şart koşmuştur. Hanbelî kaynaklarda ise bu konu ile ilgili iki farklı rivayet bulunur. Bir rivayete göre erkek karısı doğum yapmadan liân işlemini başlatamaz ki Hanbelî fakihlerin çoğu da bu görüştedir. Diğer rivayete göre ise doğum olmadan önce erkek liân yapmaya başlayabilir. Çünkü bilindiği üzere kadının hamile olduğuna dair karinelerin mevcut olması halinde kısasın tehiri, had cezasının uygulanmaması gibi hamile 429 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 63-65; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VII, s. 57- 58; Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 251. 430 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 65; Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 252; el-Buhutî, er-Ravdu’lMürbi şerhu Zâdü’l-Müstakni’, s. 600. 431 “Ayrılığın kendiliğinden olacağını söyleyenlere göre bu bir fesih, hâkim hükmüyle olacağını söyleyenlere göre ise bâin talâktır.” şeklindeki genellemeler için bkz. Aydın, M.A., “Liân”, TDV İslam Ansiklopedisi, (C. 27, s. 172). Ayrıca bkz. Çolak, A., İslam Aile Hukuku, s.276. 104 kişiyle ilgili hükümler uygulanabilmektedir. Benzer durumun mevcudiyeti sebebiyle liân da başlatılabilir.432 3.1.2.3. Değerlendirme i. Hanefî mezhebine göre liân, kazif fiilinin yerine ikame edilebilen bir işlem ve bir tür şahitliktir. Bu sebeple hangi kişilere karşı kazif suçu işlenebiliyorsa ancak o kimselere karşı liân söz konusu olabilir. Liânda şahitlikte aranan şartlar aranır. Dolayısıyla mülâane yapılabilmesi için hem erkeğin hem kadının akıl-baliğ, Müslüman, hür ve daha önce kazif cezası almamış olması gerekir. Aynı zamanda makzûf yani kocasının zâni şeklinde ithamda bulunduğu kadın da muhsan olmalıdır. Dilsiz kimseler için de liân uygulanamaz. ii. Hanbelî mezhebinde ise liânın yapılabilmesi için kâzif ve makzûfta bulunması gereken şartlar hususunda iki farklı rivayet aktarılır. Bu rivayetlerin birincisinde eşlerin her ikisinin de akıl-baliğ, Müslüman, hür ve kazif cezası almamış olması gerektiği belirtilmekte ikincisinde ise kadın veya erkekte İslam ve hürriyet şartı aranmayacağı bildirilmektedir. iii. Hanbelî mezhebine göre liân, kaziften bağımsız bir işlem olup yemin hükmündedir. Bu sebeple yeminde aranan şartlardan biri olan mükellef olma şartı, liânda hem erkek hem de kadın için geçerlidir. iv. Erkeğin eşine zina isnad edip eşinin bunu reddetmesi durumunda hakim erkekten dört şahit getirmesini ister. Eğer erkek dört şahit getiremezse ya had cezası uygulanır ya da liân yapılır. Liân işleminin yapılabilmesi için zina isnadı anında kadınla erkek arasında geçerli bir evliliğin mevcut olması gerekmektedir. Bu konuda her iki mezhep de aynı görüştedir. Bununla birlikte Hanbelî mezhebi liânın vücub sebepleri olan erkeğin eşine zina isnad etmesi ve doğan/doğacak çocuğun nesebini reddetmeyi birbirinden farklı şeyler olarak değerlendirmiştir. Dolayısıyla onlar liânın fasid nikahta çocuğun nesebini reddetmek amacıyla yapılabileceği görüşünü benimsemiştir. v. Her iki mezhebe göre liân işlemine erkekten başlanır. Erkek ve kadının yemin etmekten geri durması durumunda bu kişilere suçunu ikrar edinceye veya liân yapıncaya kadar hapis cezası uygulanır. 432 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 75; Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 255. 105 vi. Hanefî ve Hanbelî fakihlere göre eşler arasındaki ayrılık liân işleminin tamamlanmasıyla değil, hakimin ayrılık hükmünü vermesiyle meydana gelir. Bu konuda hemfikir olmalarına rağmen Hanefî ve Hanbelî mezhebi meydana gelen bu ayrılığın bâin talak mı yoksa fesih mi olduğu hususunda ihtilaf etmiştir. Hanefîlere göre bu ayrılık bâin talak, Hanbelîlere göre ise fesihtir. 3.1.3. Îlâ İslam Hukukunda kocanın yemin, adak veya bir şarta bağlamak suretiyle karısıyla cinsel ilişkide bulunmayı kendisine yasaklaması anlamına gelen îlâdan birinci bölümde genel hatlarıyla bahsetmiştik. Bu bölümde ise Hanefî ve Hanbelî literatüründe yer alan îlâ ilgili görüşlere yer vereceğiz. 3.1.3.1. Hanefî Mezhebinde Îlâ 3.1.3.1.1. İlânın Rüknü ve Şartları Hanefî mezhebine göre îlânın rüknü, kocanın eşiyle bir süre ilişkiye girmeyeceğine yemin etmesidir. Böyle bir yemin, sarih yemin lafızları ile olabileceği gibi kinayeli ifadelerle veya yazı ya da işaret dili ile de olabilir.433 Ayrıca îlânın geçerli olabilmesi için erkekte bulunması gereken bazı şartlar vardır. Şöyle ki erkeğin akıl-baliğ ve ilişkiye girmeyeceğine dair yemin ettiği kadınla evli olması gerekir. Dolayısıyla küçük çocuğun, uyuyan kimsenin ve akıl hastasının îlâsı geçerli değildir.434 Erkeğin cariyesiyle bir süre ilişkiye girmeyeceğine dair yemin etmesi îlâ olarak değerlendirilemez. Nitekim Bakara Suresi 226. ayetinde435 îlânın hükümleri sadece nikahlı olduğu eşlerine tahsis edilmiştir.436 Eğer erkek ric’i talakla boşadığı eşiyle ilişkiye girmeyeceğine dair yemin ederse îlâsı geçerli sayılır. Çünkü hala erkeğin eşine dönme hakkı bulunmakta bu yönüyle nikahtaki mülkiyeti devam etmektedir.437 433 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 171; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 424. 434 Serahsî, el-Mebsût, C. VII, s. 29; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 171; İbn Âbidîn, Reddü’lMuhtâr, C. III, s. 423. 435 Bakara S. 2/226: “ Eşlerine yaklaşmamaya yemin edenler için dört ay bekleme süresi vardır. Eğer bu süre içinde dönerlerse şüphesiz Allah çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.” 436 Serahsî, el-Mebsût, C. VII, s. 31; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 171. 437 Serahsî, el-Mebsût, C. VII, s. 31; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 171; Merğınânî, el-Hidâye, C. II, s. 260; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 423. 106 Îlânın iki hususiyeti vardır ki bunlar erkeğin yemininde zikrettiği süre ve bu süre içerisinde karısıyla ilişkiye girmemesidir. Hanefî mezhebine göre erkeğin eşinden ayrı kalma süresi ya mutlak olmalı ya da en az dört ay olmalıdır. Dört aydan kısa süreli bir îlâ ise hiçbir sonuç doğurmaz. Bu durumda koca süre dolmadan eşine dönerse yemini bozmuş olduğu için sadece yemin kefâreti gerekir. Îlânın dört aydan daha fazla bir zamanı kapsaması halinde ise erkek dört ay dolmadan eşine dönebilir.438 Hanefî fakihlere göre erkeğin eşine geri dönmesi cimâ ile gerçekleşir. Ancak bazı sebeplerden dolayı cimâ mümkün değilse erkeğin sözlü olarak döndüğünü belirtmesi gerekir. Cimânın gerçekleşememesi eşlerden birinin hasta olması, hapiste veya îlâ süresince ulaşılamayacak mesafede olması ya da kocanın iktidarsızlığı gibi hakikî sebeplerden olabileceği gibi kocanın ihramlı, eşinin hayızlı olması gibi hükmî sebeplerden de olabilir. Bununla birlikte Hanefî mezhebinde hakikî sebeplerden dolayı erkeğin sözlü olarak eşine dönmesi geçerli sayılmıştır, hükmî sebeplerden dolayı sözlü olarak geri dönüşü ise geçerli görülmemiştir. Yalnız Züfer (v. 158) bu konuda diğer Hanefî fakihlerinden farklı düşünerek hükmî sebepleri erkeğin eşine sözlü olarak dönmesinde geçerli kabul etmiştir. Îlâ süresi içinde cinsel ilişkiyi engelleyen sebebin ortadan kalkması durumu sözkonusu olduğunda ise artık sözlü dönüş geçerliliğini yitirmiş olur.439 Hanefî mezhebi îlanın geçerli olması için rıza şartını aramamış, ikrah altındaki bir kimsenin talakı gibi îlasını da geçerli görmüştür. Nikahta ve köle azad edilmesinde olduğu gibi îlânın sonucunu kastetmemiş de olsa hâzilin yemini geçerlidir. Hanefî fukahaya göre îlâ ile ilgili sözcüklerin hataen söylenmesi durumunda da îlası kazâen geçerli olmakla birlikte diyaneten ise geçersiz sayılmaktadır.440 3.1.3.1.2. Îlânın Hükmü Hanefîlere göre îlâda dört aylık sürenin dolmasıyla hakimin boşama kararı vermesine gerek kalmadan bâin talak meydana gelir.441 Erkeğin tekrar amacıyla üç 438 Serahsî, el-Mebsût, C. VII, s. 22; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 171-172. 439 Serahsî, el-Mebsût, C. VII, s. 29; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 173-174; Merğınânî, elHidâye, C. II, s. 260; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 431-432. 440 Bâbertî, el-İnaye Şerhi’l-Hidâye, C. V, s. 64-65. 441 Serahsî, el-Mebsût, C. VII, s. 20-21; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 176-177; Merğınânî, elHidâye, C. II, s. 259. 107 defa karısına “Allah’a yemin ederim ki seninle ilişkiye girmeyeceğim” demesi halinde bir îlâ meydana gelir. Dört ay süre içinde erkek eşine geri dönmezse eşler arasında bir bâin talak vaki olur. Bu süre içinde eşine dönmesi halinde ise bir yemin kefâreti gerekir.442 Hanefî fukahaya göre îlâ yeminle birlikte adak ve şarta bağlı olarak da gerçekleşebilir. Kişinin bir davranışını kendisine ağır gelecek bir şarta bağlaması, örfen yemin sayıldığı için Hanefîler de bu şartları yemin kapsamında değerlendirmiştir.443 Henüz dört ay bitmeden karısına dönen kocanın yemin kefâreti ödemesi gerekir ki bu durumda kefâret, on yoksulu bir gün doyurmak veya giydirmek yahut bir köle azat etmek ya da üç gün oruç tutmak şeklinde gerçekleşir.444 3.1.3.2. Hanbelî Mezhebinde Îlâ 3.1.3.2.1. Îlânın Rüknü ve Şartları Hanbelî mezhebine göre îlânın geçerli olabilmesi için erkeğin eşiyle ilişkiye girmeyeceği süreyi dört ay veya dört aydan daha fazla zamanla belirlemiş olması gerekir.445 Erkeğin eşiyle ilişkiye girmesini, gerçekleşmesi mümkün olmayan bir şarta bağlaması durumunda da îlâsı geçerlidir. Nitekim îlâdan maksat, erkeğin karısıyla ilişkiyi terk etmesidir. Mesela erkek menopoza giren eşine “sen hamile kalıncaya kadar sana yaklaşmayacağım” derse Hanbelî fukahanın çoğuna göre îlâ gerçekleşir ve îlâ süresi dört ay olarak takdir edilir. Ebû Ya’lâ (v. 458) ve Kelvezânî (v. 510) ise çoğunluğun görüşünden farklı olarak gerçekleşmesi imkansız olan bir şarta bağlanan îlâyı geçersiz sayarlar. 446 Hanbelî fakihlere göre erkek ile ilişkiye girmeyeceğine dair yemin ettiği kadın arasında geçerli bir evliliğin mevcut olması gerekir. Erkeğin ric’î talakla boşadığı eşine îlâ yapması halinde bu işlemi geçerli sayılır. Nitekim ric’i talakta erkeğin eşine geri dönme ihtimali bulunmakta ve nikahtaki mülkiyeti devam 442 Serahsî, el-Mebsût, C. VII, s. 32; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 177; İbn Âbidîn, Reddü’lMuhtâr, C. III, s. 424; 439. 443 Serahsî, el-Mebsût, C. VII, s. 23; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 166. 444 Aynî, el-Binâye Şerhu’l-Hidâye, C. VI, s. 134-136. 445 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 538; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VII, s. 44; Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 174-175. 446 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 539; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 437-438. 108 etmektedir. Hanbelî fakihlerden İbn Hâmid (v. 403) ise böyle bir îlânın geçersiz olduğu görüşündedir.447 Îlânın gerçekleşmesi için kadının Müslüman, zimmî, hür veya köle olması şart koşulmaz. Hepsinde îlâ hükmü uygulanır. Aklî melekelerini yitirmiş veya henüz baliğ olmamış erkeğin îlâsı geçerli değildir. Hanbelî mezhebine göre mükellef olan her erkek îlâ yapabilir. Ancak bu şart tek başına yeterli değildir. Ayrıca erkeğin karısıyla cîmâ yapmaya muktedir olması gerekir. İktidarsızlık vs. gibi sebeplerden dolayı erkeğin karısıyla ilişkiye girmesi mümkün değilse îlâsı da geçersiz olur. 448 3.1.3.2.2. Îlânın Hükmü Îlâda dört aylık sürenin geçmesine rağmen erkek eşine dönmezse kadın bu durumu hâkime bildirir. Hakim, erkeğe karısını boşamasını emreder. Ancak erkek karısını boşamazsa kadının talebi ile hakim eşleri boşar. Dolayısıyla bu boşanma Hanbelî mezhebine göre îlâ süresinin tamamlanmasıyla değil, hakimin tefrik kararıyla gerçekleşir.449 Hanbelî mezhebine göre îlâda dört ay geçmesine rağmen erkeğin eşine geri dönmemesi nedeniyle meydana gelen talakın ric’î mi yoksa bâin talak mı olduğu hususunda iki farklı rivayet bulunmaktadır. Bir rivayete göre böyle bir durumda meydana gelen talak, ric’îdir. Diğer rivayette ise hakimin tefrikiyle meydana gelen boşamalar bâin talak olduğu için îlânın neticesindeki talak da bâin sayılmıştır. Nitekim îlânın neticesinde boşanmanın meydana gelebilmesi, hakimin hükmüne bağlıdır.450 Îlâ yapan erkeğin hapiste olması ya da ihramlı olması veya bir hastalık sebebiyle karısıyla ilişkiye engel bir durumunun bulunması şeklindeki mazeretleri îlâ için konulan dört aylık sürenin işletilmesine mani değildir. Dolayısıyla dört ayın dolması halinde erkek eşine nafaka vermeye başlar. Ancak ilişkiye engel mezkur durumlar îlâ yaptıktan sonraki bir süreçte meydana gelir veya erkek îlâ yaptıktan 447 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 547-548; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 445. 448 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 548-549; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 445; Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 169;181-182. 449 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 563. 450 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 563; Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 190; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 446-447. 109 sonra aklını yitirirse bu durumların ortaya çıktığı an itibariyle îlâ için işletilen süre dondurulur.451 Hanbelî mezhebine göre erkeğin eşine fiilî olarak yani cimâ ile geri dönmesi gerekir. Hastalık, erkeğin ihramlı olması ya da hapiste olması sebebiyle cimânın imkansız olduğu durumlarda ise erkeğin eşine sözlü olarak evlilik hayatına geri döndüğünü belirtmesi yeterlidir.452 3.1.3.3. Değerlendirme i. Her iki mezhep de îlânın geçerli olabilmesi için kocanın akıl-baliğ olmasını şart koşmuştur. Ayrıca erkek ile kadın arasında geçerli bir evliliğin mevcut olması da gerekir. ii. Hanefî ve Hanbelî mezhebi kocanın eşine fiilî olarak yani cimâ ile geri dönmesi gerektiği hususunda hemfikirdir. Ancak bu iki mezhep, fiilî dönüşün mümkün olmadığı durumlarda kocanın sözlü olarak karısına dönmesinin geçerli olup olmayacağını farklı zaviyelerden değerlendirmiştir. Şöyle ki Hanefî mezhebi cinsel ilişkinin mümkün olmadığı durumları hakikî ve hükmî sebepler olmak üzere iki çeşit olarak ele almış ve sadece hastalık, kocanın hapiste olması gibi hakikî sebeplerden kaynaklanan durumlarda erkeğin karısına sözlü olarak geri dönmesini geçerli kabul etmiştir. Hanbelî mezhebi ise böyle bir ayrıma gitmemiş, erkeğin ihramlı olması gibi hükmî sebepleri de karısına sözlü olarak geri dönmesinde geçerli saymıştır. iii. Hanefî mezhebine göre îlâdaki dört aylık süre içinde kocanın eşine dönmemesi halinde hakimin hükmüne gerek kalmadan eşler arasında bâin talak meydana gelir. Hanbelî mezhebine göre erkek dört ay geçmesine rağmen karısına geri dönmezse kadın bu durumu hakime bildirmelidir. Böyle bir durumda hakim erkekten eşini boşamasını ister. Şayet erkek karısını boşamazsa hakim, eşleri boşadığına dair hükmünü açıklayana kadar nikah devam eder. Bu şekilde gerçekleşen talakın bâin ve ric’î olduğuna dair iki farklı rivayet bulunmaktadır. 451 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 555; Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 183-184; İbn Müflih, elMübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 447. 452 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 560; Merdâvî, el-İnsâf, C. IX, s. 186; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 449. 110 3.1.4. Muhâle’a Kadının belli bir miktar karşılığında kocasını boşamaya razı etmesi ve bunun neticesinde eşler arasındaki evlilik bağının ortadan kalkmasını ifade eden hul’un ne tür bir akit olduğu, muhâle’ada verilecek alt miktar ve böyle bir akdi caiz hale getiren sebeplerin neler olduğu mezhepler tarafından tartışılmıştır. Bu bölümde saydığımız bu meseleleri Hanefî ve Hanbelî mezhebi açısından ele alacağız. 3.1.4.1. Hanefî Mezhebinde Muhâle’a 3.1.4.1.1. Muhâle’anın Rüknü ve Şartları Hanefî fakihleri tarafından açık bir şekilde akid olarak ifade edilen hul’un meydana gelmesi ve geçerli sayılması için bazı şartların bulunması gerekir. Hanefî mezhebine göre muhâle’anın rüknü, icap ve kabuldür. Taraflar ve hul’ bedeli ise sıhhat şartlarındandır. Hul’ işleminin erkeğin ve eşinin iradelerini birbirine uygun bir şekilde açıklamalarıyla yani îcâb ve kabulle meydana geleceği hususunda icmâ vardır. Ebû Hanife’ye (v. 150) göre hul’da icap koca tarafından yapılmışsa muhâle’a neticesinde vaki olan talak, kadının kabulüne bağlı (ta’lîk) talak hükmündedir. Ta’lîk de yemin anlamına geldiğinden muhâle’ada erkeğe yemin hükümleri uygulanır. Bu sebeple erkeğin hul’ yaptığı meclisten ayrılması, muhâle’a akdinin hükmünü geçersiz hale getirmez. Kadının kocasının îcâbını duymasına rağmen kabul etmeden o meclisten ayrılması halinde ise hul’ geçersiz olur.453 Îcâbın erkek tarafından gelmesi halinde sonuç doğurması için kadının bunu o mecliste kabul ettiğini bildirmesi gerekir. Erkekten gelen hul’ teklifi sırasında kadın mecliste bulunmuyorsa bu durumda kendisine teklif ulaştığında kabul ettiğni söylemelidir. 454 Kadın açısından hul’ nikah bağından kurtulmak amacıyla kocasına belli bir bedel ödemeyi taahhüt ve iltizam etmesi demektir. Bu sebeple muhâle’a kadın yönünden satım akdi hükmündedir.455 ْعن ي kocasına ,Kadın ا ْخل \ ني َ بَا \ ف د ْر َهم رئْ ْ ل َ أ ن ي ب قْ ّ طلَ ifadelerinden birini söyleyip henüz kocası kabul ettiğini beyan etmeden o meclisi terk ederse muhâle’a geçersiz hale gelir. Zira bu, alım-satım akitlerindeki meclis muhayyerliği manasını taşımaktadır. Nitekim erkeğin bu teklife cevap vermeden meclisi terk etmesi halinde de aynı 453 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 173; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 442. 454 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 173; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 442. 455 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 173; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 442. 111 durum söz konusudur. Kocanın olmadığı bir yerde kadının bedel zikrederek boşama talebinde bulunması durumu da satım akdindeki meclis birliği ile ilgili bir meseledir. Satım akdinde satıcının îcâbının daha sonra müşteriye ulaşması, akdi münakit kılmadığı gibi kadının teklifinin kocaya ulaşması sonucunda da boşamanın gerçekleşmesinden bahsedilemez.456 Hul’ işleminde taraflar, aralarında sahih nikah akdi bulunan karı ve kocadır. Nikah akdi sona erdiği için kocasından bâin talakla boşanmış kadın, muhâle’ada taraf olamaz. Ric’î talakla boşanmış kadının ise hul’da taraf olması mümkündür.457 Muhâle’ada erkeğin talak ehliyetine sahip olması yani akıl-baliğ olması şarttır. Hanefî fakihler sarhoşun ve mükrehin muhâle’asını da talak gibi geçerli sayarlar.458 Muhâle’a bedelinin geçerli olması için kadının akıl-baliğ olmasının yanında muhâle’anın anlamına vâkıf olması gerekir. Ayrıca kadının mallarında ivazlı veya teberru mahiyetindeki tasarruflarda bulunma yetkisine sahip olması da şarttır. Sefeh sebebiyle mahcur olan veya henüz hul’un anlamını bilmeyen bir kimsenin muhâle’ası geçerli değildir.459 3.1.4.1.2. Muhâle’anın Gerçekleşmesinde Lafızların Etkisi Hanefî fakihlere göre خلع kelimesi kinaye lafızlardandır. Bu sebeple erkeğin bu ifadeyi kullanırkan kaç talaka niyet ettiği önemlidir. Nitekim kinaye lafızlarla meydana gelen talakta olduğu gibi muhâle’ada da talak sayısını erkeğin niyeti belirlemektedir. Dolayısıyla erkeğin üç talak niyetiyle hul’ yapması durumunda üç talak meydana gelir. Erkeğin muhâle’ayı iki talak amacıyla yapması durumunda ise bir bâin talak gerçekleşir.460 Öte yandan Hanefî mezhebinde bey’, şirâ’, mübârae ve müfâraka gibi lafızlar da hul’ anlamında kullanılabilir.461 ف د ْر َهم eşine Kadının ْ ل َ أ ا ب ن ي ثَ َالثً قْ ّ طلَ demesine rağmen kocası onu bir talakla boşarsa kadının bin dirhemin üçte birini vermesi gerekir. Ancak kadın eşine الَ َث ي ن قْ ّ ف َطل ْ ل َ ا َعلَى أ ثً د ْر َهٍم\ ى َف د ْر َه َ َعل ْ ل َ ي أ ْن لَك َعلَ َ م أ dediği halde kocası onu bir talakla boşarsa Ebu Hanife’ye (v. 150) göre bir ric’i talak meydana gelir ve kadının kocasına bu boşamaya mukabil 456 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 173. 457 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 175-176; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 439. 458 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 176. 459 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 178-179; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 443. 460 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 172. 461 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 172; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 151; İbn Âbidîn, Reddü’lMuhtâr, C. III, s. 443. 112 herhangi bir bedel ödemesi gerekmez. Ebû Yusuf (v. 182) ve İmam Muhammed’e (v. 189) göre hul’ bir muavaza akdi olduğu için kadının vereceği hul’ bedelini ب veya على harf-i cerri ile birlikte kullanması, muhâle’a sonucunda meydana gelecek talak çeşidini ve hükmünü etkilemez. Dolayısıyla onlara göre böyle bir durumda da bir bâin talak gerçekleşir. Ayrıca bu durumda kadının, belirttiği hul’ bedelinin üçte birini vermesi gerekir.462 ٍف Kadının ْ ل َ أ ن ي َوا حدَةً ب قْ ّ ٍق ثَ َال kocası îcâbını şeklindeki َطل ْن ت َطا ل َ ثاا أ diyerek kabul ederse Ebû Hanife’ye göre üç talak meydana gelir. Bunun mukabilinde kadının kocasına herhangi bir bedel vermesine gerek yoktur. İmam Muhammed ve Ebû Yusuf’a göre ise eşler arasında üç talak vaki olduğu gibi ayrıca kadının her bir talak için bin dirhem vermesi gerekir.463 Ebû Hanife böyle bir durumda erkeğin karısını hul’da geçen şekliyle boşamamasından dolayı eşler arasında meydana gelen üç talakı ivazsız yeni bir talak olarak değerlendirmektedir.464 Talak kelimesi bir bedelle birlikte kullanıldığında hul’ anlamına gelir. Ancak “talak alâ mal” ifadesi ile hul’ kelimesi arasında hukukî sonuçlar bakımından bazı farklar vardır. Şöyle ki hul’ kelimesi, kinaye lafızlardan olduğu için muhâle’ada bedelin mütekavvim olmayan mallardan olması durumunda da bâin talak meydana gelir. Buna mukabil hul’ kavramı değil de sarih talak lafzının bir bedelle birlikte kullanılması durumunda ric’i talak hükümleri uygulanır. Ebû Hanife’ye göre hul’ yapıldığında iddet nafakası dışındaki bütün mali haklar sâkıt olduğu halde bedel karşılığı talakta böyle bir durum söz konusu değildir.465 Hanefî fakihlere göre muhâle’a, karı kocanın karşılıklı rızası ile gerçekleşen bir akit olduğu için alım-satım, nikah işlemleri gibi onun da hakim huzurunda yapılması şart değildir.466 3.1.4.1.3. Muhâle’ada Bedel Kadının evliliği sona erdirmek amacıyla kocasına verdiği muayyen maddi değer anlamına gelen bedel, Hanefî literatüründe mal, ivaz ve cu’l gibi kelimelerle 462Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 174; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 152-153; Merğınânî, elHidâye, C. II, s. 262. 463 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 153. 464 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 153. 465 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 152; Merğınânî, el-Hidâye, C. II, s. 264; İbn Âbidîn, Reddü’lMuhtâr, C. III, s. 443-444. 466 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 173. 113 de ifade edilmiştir. İvazsız yapılan hul’un muhâle’a mı yoksa talak mı olduğu hususunda farklı görüşler bulunmakla birlikte Hanefî fakihlerden Kâsâni (v. 587) hul’un ivazlı ve ivazsız olmak üzere ikiye ayrıldığını, hul’ kelimesinin mutlak olarak kullanılması durumunda ivazlı hul’un kastedildiğini belirtmektedir. Dolayısıyla ona göre ivazsız hul’ da yapılabilir.467 Hul’u meşru kılan sebeplerden biri olan nüşûzun yani geçimsizliğin erkekten kaynaklanması durumunda kocanın karısını muhâle’aya mecbur bırakıp ondan bedel alması haramdır. Hatta fakihler geçimsizliğin kadından kaynaklanması durumunda bile kocanın talak yetkisini kullanarak eşini boşamasının hul’dan daha iyi olduğunu belirtmiştir. Nüşûzun kendisinden kaynaklanması durumunda muhâle’a isteyen kadın ya aldığı mehri ya da kocasının mağduriyetini giderecek bir miktarı geri verir.468 Fıkıh mezhepleri hul’ bedelinin mehir miktarından fazla olup olamayacağı hususunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Hanefî fakihlere göre hul’ bedeli mehir miktarından fazla olamaz ancak kocanın mehirden fazla bir miktar isteyip kadının bunu kabul etmesi durumunda bu bedel dünyevi açıdan geçerli sayılır.469 Erkek karısını evde hapsederek, döverek veya nafakadan mahrum bırakarak onu muhâle’a yapmaya zorlarsa ve kadın da bu durumdan kurtulmak için belli bir miktar vererek hul’ yapmayı kabul ederse bu hul’ işlemi hukukî açıdan geçerlidir, ancak erkek bu yaptığından dolayı günah işlemiş olur.470 Alım satımı meşru olan ve ekonomik değeri olan menkul ve gayr-i menkulle bazı menfaatler muhâle’ada bedel olabilir. Ancak kadının şarap, domuz gibi gayr-i mütekavvim bir malı bedel olarak zikretmesi halinde bâin talak meydana gelir. Bununla birlikte kadının herhangi bir bedel vermesi gerekmez. Dolayısıyla hul’da bu şekilde gayr-i mütekavvim malların bedel olarak zikredilmesine itibar edilmez. Hul’da bedel zikredilmemiş hükmü uygulanır ve bedelsiz talak meydana gelir.471 467 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 144. 468 Cessas, Ahmed b. Ali Ebubekir er-Razi, Şerh-u Muhtasaru’t-Tahavî, (thk: İsmetullah İnâyetullah Muhammed, Said Bektaş, Muhammed Ubeydullah Han, Zeynep Muhammed Hasan Fellate), Dâru’l-Beşâiri’l-İslamiyye, yy., 2010, C. IV, s. 453; Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 183; Merğınânî, el-Hidâye, C. II, s. 261; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 445. 469 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 188. 470 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 327. 471 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 191; Merğınânî, el-Hidâye, C. II, s. 261-262; İbn Âbidîn, Reddü’lMuhtâr, C. III, s. 447. 114 Hanefî mezhebi kocanın veya kadının ölüm hastalığı “maraz-ı mevt” anında yapacağı muhâle’ayı geçerli kabul eder. Ağır bir hastalığa yakalanan erkeğin mehirden daha az veya daha fazla bir miktar karşılığında hul’ yapması durumunda bu geçerlidir, ancak erkeğin muhâle’adan sonra ölmesi halinde kadın kocasına mirasçı olamaz.472 Maraz-ı mevte yakalanmış bir kadının, kocasının kendisine verdiği mehir karşılığında hul’ yapması ve henüz iddet bitmeden ölmesi halinde kocasına bıraktığı miras ve kocasından aldığı mehir miktarına bakılır. Mehir miktarı kadının malının üçte birine denk veya bu miktardan az ise erkeğe bıraktığı miras ile mehir kıyaslanır, az olan verilir. Kadından sadece mehri karşılayabilecek bir miktar kalması halinde ise bu miktarın üçte biri ile erkeğe kalan miras arasında bir kıyaslama yapılarak hangisi az ise o verilir. İddet bittikten sonra ölmesi halinde ise kalan malın üçte birinden mehri erkeğe verilir. Erkeğe ödenecek mehir konusunda Züfer malın üçte biri değil tamamının esas alınması gerektiği görüşündedir. Buna göre sadece mehre denk gelen bir miktarın kadından miras kalması halinde bunun tamamı erkeğe verilecektir.473 Kocanın muhâle’ayı ileride gerçeleşecek bir şarta bağlaması veya gelecek zamana izafe etmesi geçerli olduğu halde kadın açısından bunlar geçerli değildir. Buna karşılık erkeğin muhayyerlik şartı koyması sahih olmadığı halde kadının böyle bir şart ileri sürmesi sahih kabul edilir. Dolayısıyla kadın üç gün veya daha fazla bir süre muhayyer olmak üzere muhâle’a yapabilir.474 3.1.4.1.4. Muhâle’anın Hükmü Hanefî mezhebi Hz.Ömer, Hz. Ali ve İbn Mes’ud’dan aktarılan “Hul’, bâin talaktır.” şeklindeki merfû hadise istinaden muhâle’ayı fesih değil, talak olarak değerlendirmiştir. Şöyle ki erkek iki talakla boşadığı karısıyla muhâle’a yaparsa kadın başka erkekle evlenip boşanmadığı sürece ilk kocasına helal olmaz. Nitekim hul’, bâin talak hükmünde olduğu için muhâle’a işleminin neticesinde erkeğin üç talak hakkı sona ermektedir.475 472 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 193. 473 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 192; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 460. 474 Merğınânî, el-Hidâye, C. II, s. 263; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 442. 475 Cessas, Şerh-u Muhtasaru’t-Tahavî, C. IV, s. 457; Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 171-172; Merğınânî, el-Hidâye, C. II, s. 261. 115 3.1.4.2. Hanbelî Mezhebinde Muhâle’a Hanbelî mezhebine göre kadının güzellik-çirkinlik, yaş, dinî yaşayış ve huy bakımından kendisine denk görmediği durumlarda bir bedel karşılığında kocasından kendisini boşamasını talep etmesi caizdir.476 Eşlerin evliliği sona erdirmek için geçerli bir sebepleri olmamasına rağmen hul’a başvurmaları halinde muhâle’a hukuken geçerli olur ancak Şari’nin vermiş olduğu bir hak amacı dışında kullanıldığı için eşler bu yaptıklarından dolayı günaha girmiş olur.477 3.1.4.2.1. Muhâle’anın Rüknü ve Şartları Ahmed b. Hanbel’den aktarılan bir rivayete göre muhâle’a muavaza akdi hükmünde olup tarafların rızası ile gerçekleştiği için böyle bir işlemin hakimin huzurunda yapılması şart değildir. Dolayısıyla hakimin hükmüne gerek kalmadan muhâle’a neticesinde bâin talak gerçekleşir. 478 Muhâle’a yapabilmenin önşartı erkeğin karısını boşama ehliyetine sahip olmasıdır. Buna göre Müslümanlar gibi zimmîlerin de yapacağı muhâle’a geçerlidir. 479 Mümeyyiz çocuğun muhâle’asının geçerli olup olmadığı hususunda ise iki farklı görüş bulunmaktadır. Bazı Hanbelî fakihlere göre mümeyyizin muhâle’ası geçerlidir. Mezhepte kabul edilen görüş de budur. Ancak Mecdüddin İbn Teymiyye (v. 652) gibi bazı fakihlere göre mümeyyiz çocuğun muhâle’ası geçerli değildir.480 Muhâle’a yapan erkeğin eşinin verdiği bedeli aldıktan sonra karısına ric’at etme hakkı yoktur. Erkeğin ric’at etme şartı ile hul’ yaptığını belirtmesi halinde ise İbn Hâmid’e (v. 403) göre şart bâtıl, hul’ ise geçerlidir.481 Hanbelî fakihlere göre koca, küçük çocukların masraflarının belli bir yaşa kadar karısı tarafından karşılanması şartıyla muhâle’a yapabilir. Yine çocukların belli bir yaşa kadar karısı tarafından bakılması da hul’ bedeli olabilir.482 Erkek eğer karısı hamile ise iddet 476 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 323; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 267; Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 383. 477 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 326; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 268; Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 382-383. 478 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 324; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 268-269. 479 Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 385; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 270. 480 Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 386. 481 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 331; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 275; Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 396. 482 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 335-336; Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 401. 116 nafakasını da hul’ bedeli olarak belirleyebilir. Ancak Ahmed b. Hanbel’e göre eğer karısı hamile değilse iddet nafakası, hul’ bedeli olamaz.483 3.1.4.2.2. Muhâle’anın Gerçekleşmesinde Lafızların Etkisi Muhâle’ada kullanılan lafızlar sarih ve kinaye olmak üzere ikiye ayrılır. نكاحك فسخت\ خالعتك \ اداةَالم kelimeleri hul’ amacıyla kullanılan lafızlardır. Erkeğin bu ifadelerden birini söylemesi halinde niyetine itibar edilmez, muhâle’a gerçekleşir. Zira mezkur ifadeler örfen hul’ anlamında kullanıldıklarından artık sarih lafız hükmündedir. أبنتك\ أبرأتك\ بارأتك ifadeleri ise kinaye lafızlardan olup muhâle’anın geçerli olabilmesi erkeğin bunları hul’ niyetiyle söylemesine bağlıdır.484 3.1.4.2.3. Muhâle’ada Bedel Hanbelî fakihler sahabe uygulamasını delil göstererek erkeğe hul’ bedeli olarak mehir miktarından fazla veya az verilmesini kerâhetle birlikte caiz görürler. Nitekim “Ben eşimle saçımdaki tokadan daha düşük bir bedel karşılığında muhâle’a yaptım” diyerek Hz. Osman’ın yanına gelen Rubeyyi’ binti Mu’avviz’in bu uygulaması, Hz. Osman tarafından onaylanmıştır. Ayrıca bu durum sahabe tarafından da bilinmesine karşın herhangi bir itiraz da varit değildir. Bununla birlikte Atâ b. Ebî Rabâh gibi mehir miktarından daha fazla bir bedel üzerinden hul’ yapılmasını caiz görmeyenler de bulunmaktadır. 485 Erkeğin karısından hul’ bedeli olarak mehirden fazlasını talep etmesi her ne kadar mekruh olarak görülse de hul’ işlemini geçersiz hale getirmez.486 Erkek karısını evde hapsederek, döverek veya nafakadan mahrum bırakarak onu muhâle’a yapmaya zorlarsa ve kadın da bu durumdan kurtulmak için belli bir miktar vererek hul’ yapmayı kabul ederse bu hul’ işlemi geçersizdir, kadının da herhangi bir bedel vermesi gerekmez.487 İvazsız hul’un geçerli olup olmayacağı hususunda Ahmed b. Hanbel’den iki farklı rivayet aktarılmaktadır. Bir rivayete göre erkeğin herhangi bir bedel 483 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 356; Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 385. 484 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 329; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 273; Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 393-394. 485 Hırakî, Muhtasaru’l-Hırakî, s.109; İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 325; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 276-277; Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 398. 486 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 326. 487 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 327; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 269; Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 383-384. 117 zikretmeksizin hul’ yapması durumunda hul’ geçerlidir, kadının böyle bir durumda hiçbir bedel vermesi gerekmez. İkinci rivayete göre ivazsız hul’ geçerli değildir. Ancak erkek, hul’ kelimesini eşini boşamak amacıyla söylemişse bir ric’i talak meydana gelir.488 ف د ْر َهم eşine Kadının ْ ل َ أ ا ب ن ي ثَ َالثً قْ ّ طلَ demesine rağmen kocası onu bir talakla boşarsa kadının herhangi bir bedel vermesi gerekmez, eşler arasında talak vaki olur. 489 Kadının eşine بألف واحدة طلقني demesine rağmen kocası onu üç talakla boşarsa talak gerçekleşir ve kadının sadece bin dirhem vermesi gerekir.490 Erkeğin veya kadının ölümcül bir hastalığa yakalanmış olmaları muhâle’a işlemini geçersiz hale getirmez. Maraz-ı mevte yakalanan kadın kocası ile hul’ yaptıktan sonra ölürse ve kadının mirası hul’ bedelinden az ise mirasın tamamı kocaya verilir. Hul’ bedelinden eksik olan kısmı ise varisleri öder. Ancak Merdâvî (v. 885) ve İbn Müflih (v. 884) bu konuda mehir veya mirastan hangisi daha az ise onun hul’ bedeli olarak verileceği kanaatindedir.491 3.1.4.2.4. Muhâle’anın Hükmü Hanbelî mezhebinde bir rivayete göre muhâle’a fesih, başka bir rivayete göre ise bâin talaktır.492 3.1.4.3. Değerlendirme i. Hanefî mezhebine göre muhâle’anın rüknü icap ve kabuldür. İcabın erkek tarafından yapılması durumunda muhâle’a kadının kabulüne bağlı (ta’lîk) talak hükmünde olduğu için böyle bir durumda erkeğe yemin hükümleri uygulanır. Dolayısıyla erkek, eşinin kabulünden önce de sonra da bu teklifinden dönemediği gibi karısını da kabulden menedemez. İcap kadından gelirse muhâle’a kadın açısından satım akdi hükmündedir. Hanbelî mezhebine göre muhâle’a hem erkek hem kadın açısından muavaza akdi hükmündedir. Dolayısıyla hul’, ivazlı akitlerin hükümlerine tâbi olarak gerçekleşir. 488 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 337-338; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 275- 276; Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 396. 489 Hırakî, Muhtasaru’l-Hırakî, s. 109; İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 344. 490 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 346. 491 Hırakî, Muhtasaru’l-Hırakî, s. 110; İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 355; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 287; Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 419. 492 Hırakî, Muhtasaru’l-Hırakî, s. 109; İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 328. 118 ii. Her iki mezhep de muhâle’anın geçerli olabilmesi için erkeğin akıllı olmasını şart koşmuştur. Ancak Hanefi mezhebi bu şartı yeterli görmemekte ve hul’un geçerli olması için erkeğin buluğa ermiş olma şartını da ilave etmektedir. Hanbelî mezhebinde mümeyyiz çocuğun muhâle’asının geçerli olup olmayacağı yönünde iki farklı rivayet bulunur. Bir rivayete göre mümeyyizin muhâle’ası geçerli kabul edildiği halde diğer rivayette geçersiz sayılmaktadır. iii. Hanefî ve Hanbelî fakihlere göre muhâla’nın geçerli olması için bu işlemin hakim huzurunda yapılması şart değildir. Hanbelî mezhebinde muhâle’anın neticesinde fesih meydana geleceği şeklinde bir görüş bulunmakla birlikte bâin talak meydana geleceği şeklinde bir görüş de mevcuttur. Hanefî mezhebine göre ise hul’ işleminin neticesinde eşler bâin talakla boşanmış olur. iv. Muhâle’ada hem sünnet hem de sahabe uygulamasında yer aldığı üzere erkeğe mehir miktarından fazla hul’ bedeli verilmesi mekruh olarak değerlendirilmiştir. Ancak kadının mehirden fazla vermeyi kabul etmesi, her ne kadar kerih görülse de hul’u geçersiz hale getirmez. Hanefî mezhebine göre alım satıma konu olabilen herşey hul’ bedeli olabilir. Hul’ bedelinin gayr-i mütekavvim mallardan olması durumunda talak meydana gelir ancak kadının kocasına herhangi bir bedel vermesi gerekmez. Hanbelî mezhebine göre mehir olarak verilebilen herşey hul’ olarak verilebilir. Her iki mezhep de erkeğin veya kadının maraz-ı mevtte yaptıkları muhâle’ayı geçerli saymıştır. v. Türk Medenî Kanunu’nun evlilik birliği en az bir yıl sürmüş olan eşlerin boşanma hususunda anlaşmış olmalarını, evlilik bağının temelden sarsıldığına ilişkin bir faraziye olarak kabul etmesi, hem erkeğin hem kadının boşanma konusunda hemfikir olmaları açısından muhâle’aya benzemektedir. Ancak Medenî hukukta eşlerin boşanma hususunda anlaşmaları muhâle’adaki gibi herhangi bir bedel karşılığında yapılmak zorunda değildir. Medenî hukukta boşama yetkisinin erkek ve kadında olmayıp hakimin takdirine bağlı olduğunu daha önce belirtmiştik. Nitekim eşlerden birinin boşanma talebiyle mahkemeye başvurması, hakimin boşanma kararı verebilmesi için sadece bir sebeptir. 119 vi. Eşlerin boşanma hususunda anlaşmış olmaları, Medenî Hukukta boşanmanın doğrudan gerçekleşmesi için yeterli değildir. Dolayısıyla eşlerin boşanma hususunda anlaşmaları, sadece boşanma kararının verilmesi için bir sebep olarak kabul edilir. Boşanmanın gerçekleşebilmesi için hakim, boşama hususunda anlaşan eşleri dinleyerek kendi iradeleri ile bu karara vardıklarına kanaat getirmeli ve boşanmanın neticesinde çocukların durumu hususunda tarafların düzenlemelerini onaylaması gerekir.493 vii. İslam hukukunda kadının bir bedel vermesi karşılığında kocasının onu boşaması anlamına gelen muhâle’a, gerekli şartların bulunması halinde hakimin kararına gerek kalmadan evlilik birliğini sonlandırmaktadır. Türk Medenî Kanunda ise eşlerin boşanma hususunda anlaşmaları doğrudan evliliği sonlandırmaz. Böyle bir durumda boşanma, hakimin onayı ile meydana gelir. 3.1.5. Tefrik Medenî Hukukta boşanma, çeşitli gerekçelere istinaden ve sadece hakim kararıyla gerçekleşir. Tefrikin mahkemenin eşlerin arasını ayırması anlamına geldiği dikkate alındığında tefrik ile medenî hukuktaki boşama arasındaki benzerlik ilişkisi ortaya çıkar. Bu sebeple Hanefî ve Hanbelî mezhebinin tefrik ile ilgili yaklaşımlarının akabinde her iki mezhebin görüşlerini mukayese ederek Türk Medenî Kanununda yer alan boşanma sebeplerine de ilgili kısımlarda yer verilecektir. 3.1.5.1. Hanefî Mezhebinde Tefrik 3.1.5.1.1. Fiziksel Hastalık ve Kusurlar Hanefî mezhebine göre boşama yetkisine sahip olması sebebiyle erkek karısının abras, cüzzam gibi hastalığından dolayı hakimden boşanma talebinde bulunamaz. Çünkü bilindiği üzere erkek evliliği sona erdirmek istediğinde talak hakkını kullanarak karısını boşayabilir. Bu sebeple Hanefî mezhebine göre tefrik 493 Dural, M., Öğüz, T., Gümüş, M.A., Türk Özel Hukuku Cilt III Aile Hukuku, s. 122-124. 120 talebiyle mahkemeye müracat etme hakkı bir takım şartlara bağlı olarak doğrudan boşama hakkına sahip olmayan tarafa yani kadına aittir.494 Ebû Hanife (v. 150) ve Ebû Yusuf’a (v. 182) göre kadın kocasında cüzzam, baras ve akıl hastalıklarından birinin bulunması sebebiyle tefrik talebinde bulunamaz. İmam Muhammed’e göre kadın ilişkiye mani olan hastalıklarda tefrik talebinde bulunabileceği gibi cüzzam, baras ve akıl hastalıklarından herhangi birinin kocada bulunması durumunda da hakimden boşanma talep edebilir.495 3.1.5.1.2. Cinsel Kusurlar Hanefî mezhebi cinsel ilişkiye engel olan hastalıkları, tefrik sebepleri arasında saymaktadır. Erkeğin iktidarsızlığı halinde bu durumun düzelebileceği düşüncesiyle kocaya bir yıl süre verilir. Bu süre içerisinde herhangi bir değişiklik olmazsa erkekten karısını boşaması talep edilir. Ancak erkek bundan kaçınırsa hakim eşleri ayırır. Hakimin kararıyla meydana gelen bu ayrılık, bâin talak hükmündedir. Rahatsızlığın bir sene içinde düzelmesi halinde ise kadının tefrik talebini konu alan dava düşer.496 Karı-koca arasında iktidarsızlık konusunda ihtilaf meydana gelir ve kadının da bakire olmadığı anlaşılırsa erkek yemin eder ve bu durumda kocanın sözlerine itibar edilir. Erkeğin yemin etmesiyle kadının boşanma talep hakkı da sâkıt olur. Şayet erkek yeminden kaçınırsa bu durumda bir yıl mühlet verilir. Koca bu bir yılın geçmesine rağmen yemin etmezse kadın evliliğe devam etme kararı alabileceği gibi hakimden tefrik de talep edebilir.497 Hanefî fakihlerden Kâsânî kocanın bir defa dahi olsa karısı ile ilişkide bulunması halinde kadının kocasının iktidarsızlığını sebep göstererek tefrik talebinde bulunamayacağını belirtmektedir.498 Hanefî fakihlere göre erkeklik uzvunun kesik olması ilişkiye dolayısıyla evliliğin gayelerinden biri olan neslin çoğalmasına mani olan bir durumdur. Tedavisi de mümkün olmadığı için mezkur durumu gerekçe göstererek boşanma 494 Şeybânî, Ebû Abdullah Muhammed b. Hasan, Kitabu’l-Hucce alâ Ehl-i Medine, (thk: Mehdi Hasan el-Keylânî), Âlimu’l-kütüb, Beyrut, 1938, C. III, s. 322. 495 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. II, s. 327; Merğınânî, el-Hidâye, C. II, s. 274; İbnü’l-Hümam, Fethü’lkadir, C. III, s. 251; Aynî, Ebû Muhammed Mahmud b. Ahmed b. Musa b. Ahmed b. Hüseyin el-Hanefî, el-Binâye Şerhu’l-Hidâye, Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 2000, C. V, s. 590. 496 Aynî, el-Binâye Şerhu’l-Hidâye, C. V, s. 583-584; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. II, s. 322-323; Merğınânî, el-Hidâye, C. II, s. 273. 497 Aynî, el-Binâye Şerhu’l-Hidâye, C. V, s. 586; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. II, s. 323; Merğınânî, el-Hidâye, C. II, s. 273. 498 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. II, s. 323. 121 talebinde bulunan kadının davasına hemen cevap verilir ve hakim eşleri ayırır.499 Kadın eşinin hadım (hasîy) olması sebebiyle hakime başvurursa hakim kocaya bir sene süre verir. Eğer bir sene sonunda ilişki meydana gelmemişse hakim eşlerin boşandığına hükmeder. Hakimin hükmüyle meydana gelen bu ayrılık bâin talak hükmündedir.500 3.1.5.1.3. Kocanın Kaybolması (Mefkûd) Veya Evi Terk Etmesi (Gaib) İkamet ettiği yer ve hayatta olup olmadığı bilinmeyen kimselere mefkûd denir. Kocası mefkûd olan kadının boşanma talebiyle mahkemeye başvurması halinde hakimin mefkûdun ölümüne hükmedebileceği zaman hakkında Hanefî fakihleri farklı görüşler ileri sürmüştür. Ebû Hanife’ye göre bu süre yüzyirmi yıl, İmam Muhammed ve Ebû Yusuf’a göre ise yüz yıldır. İbnü’l-Hümam ise Hz. Peygamberin “Ümmetimin ömrü altmış ile yetmiş yıl arasındadır.” hadisine binaen mefkûdun ölümüne karar verilebilmesi için doğduğu andan itibaren yetmiş yılın geçmesi gerektiğini belirtir. Takdir edilen bu sürenin dolmasıyla hakim mefkûdun öldüğüne hükmeder ve kadın ölüm iddeti beklemeye başlar. Bunların dışında herhangi bir süre belirtmeksizin mefkûdun ölümüne hükmedilebilmesi için emsallerinin ölümüne itibar edilmesi gerektiğini belirten fakihler de bulunmaktadır. Mezhep içerisinde tercih edilen görüş de budur.501 Hayatta olduğu bilinen ancak evini terk eden ve ailesine geri dönmeyen kişiye gaib denir. Hanefî mezhebine göre kocasının evi terk etmesinden dolayı zarar gören ve iffetini koruma endişesi taşıyan kadın, hakime başvurarak tefrik talebinde bulunamaz. Gaib ile ilgili bu yaklaşımları, yaşadığı bilinen bir kimsenin şahsiyeti devam ettiği için kocanın gaib olmasını hakimin eşleri ayırması için geçerli bir sebep olarak görmemelerinin bir sonucudur. 502 3.1.5.1.4. Nafaka Temini Hanefî mezhebine göre erkeğin ekonomik gücünün yetersiz olması sebebiyle karısının nafakasını temin edememesi tefrik sebeplerinden değildir. Bu konuda onlar “ Varlıklı olan kimse bu imkanına göre nafaka versin. Rızkı dar olan 499 Aynî, el-Binâye Şerhu’l-Hidâye, C. V, s. 586. 500 Aynî, el-Binâye Şerhu’l-Hidâye, C. V, s. 586. 501 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. VI, s. 197; Merğınânî, el-Hidâye, C. II, s. 424; İbn Âbidîn, Reddü’lMuhtâr, C. IV, s. 296. 502 İbn Nüceym, Zeynüddin b. İbrahim b. Muhammed, el-Bahru’r-Râik şerhu Kenzü’d-dekâik, Dâru’l-Kütübi’l-İslamî, yy., trz., C. V, s. 177. 122 da Allah’ın ona verdiğinden maddî imkanı nisbetinde versin. Allah bir kimseyi ancak kendisine verdiği ile yükümlü kılar. Allah bir zorluktan sonra bir kolaylık yaratacaktır.” ayetini esas alır ve kişinin ancak gücü nisbetinde yükümlü tutulabileceğini belirtirler. Dolayısıyla kadının maddi imkanı dar olan kocasının nafaka temin edememesi sebebiyle hakime başvurarak tefrik talebinde bulunmasını meşrû’ görmezler. 503 Ayrıca sahabe arasında zenginler bulunduğu gibi fakir kimselerin olduğu bilinmektedir. Hz. Peygamber zamanında Resulullah’ın fakirlik sebebiyle eşlerin arasını ayırdığına ya da kocalarının fakirliği sebebiyle ayrılık talebinde bulunan kadınlara rastlanmamaktadır.504 Hanefî mezhebinde kadın, ancak nafaka talep etmek amacıyla mahkemeye başvurabilir. Böyle bir durumda hakim, tarafların malî ve sosyal durumlarını dikkate alarak nafaka miktarı takdir eder. Hatta mahkeme, kadına nafakasını karşılayabilmesi için kocasının mülkiyetindeki mallardan harcama izni de verebilir. 505 Ancak nafaka kocanın malından karşılanamıyorsa mahkeme kadına kocası adına üçüncü şahıslardan borç alma yetkisi verir ve kadın bu şekilde nafakasını temin edebilir.506 3.1.5.1.5. Şiddetli Geçimsizlik İslam alimleri kocanın aile reisliğini kötüye kullanarak kadına sert davranmasını ve fena muamelede bulunmasını, kadını Allah’ın yasakladığı bir fiili yapmaya zorlamasını nüşûz diye isimlendirmiştir.507 Eşler arasında nüşûz baş gösterince eşlerin nasıl davranacağı Kur’an-ı Kerim’de şu şekilde açıklanmıştır: “Allahın (iki cinse) birbirinden farklı özellik ve lütuflar bahşetmesi ve mallarından harcama yapmaları sebebiyle erkekler kadınların yöneticisi ve koruyucusudur. Saliha kadınlar Allah’a itaatkardır, Allah’ın korumasına uygun olarak kimsenin görmediği durumlarda da kendilerini korurlar. Evlilik hukukuna başkaldırmasından korktuğunuz kadınlara öğüt verin, onları yataklarında yalnız bırakın ve onları dövün. Eğer size itaat ederlerse onların aleyhinde başka bir yol aramayın, çünkü Allah yücedir, büyüktür. Eğer karı kocanın arasının açılmasından korkarsanız 503 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. IV, s. 23; Merğınânî, el-Hidâye, C. II, s. 287; Aynî, el-Binâye Şerhu’lHidâye, C. V, s. 662. 504 Ebû Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsiyye, s. 349-350. 505 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. IV, s. 28. 506 Merğınânî, el-Hidâye, C. II, s. 287. 507 Günay, H.M., “Nüşûz”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2007, (C. 33, s. 303). 123 erkeğin ailesinden bir hakem ve kadının ailesinden bir hakem gönderin. Düzeltmek isterlerse Allah aralarını bulur. Şüphesiz Allah herşeyi bilen, herşeyden haberdar olandır.”508 Kadın ve erkek arasında geçimsizliğin ortaya çıkması halinde her ikisinin ailesinden hakemler tayin edilir. Hakim bu iki hakemden eşlerin arasını düzeltmesini talep eder. Ancak hakemlerin hertürlü çabasına rağmen eşler arasındaki geçimsizlik devam ederse Hanefî mezhebine göre hakemler vekil konumunda oldukları için müvekkilleri izin vermediği sürece re’sen boşayamazlar. Boşama yetkisi erkeğe ait olduğu için erkek boşama yetkisini hakeme devrederse eşler arasında talak gerçekleşebilir.509 3.1.5.2. Hanbelî Mezhebinde Tefrik 3.1.5.2.1. Fiziksel Hastalık ve Kusurlar Hanbeli fakihlere göre eşlerden herhangi birinde cüzzam, baras veya akıl hastalığı gibi hastalıkların bulunması halinde her biri için muhayyerlik hakkı vardır. Erkek dilerse evliliği devam ettirir, dilerse karısını boşar. Kadının bu hastalıklardan dolayı tefrik talebinde bulunabilmesi için nikah akdi esnasında bu hastalıkların mevcudiyetini bilmemesi ve öğrendikten sonra da buna razı olmaması gerekir. Aksi takdirde tefrik talep hakkı düşer.510 3.1.5.2.2. Cinsel Kusurlar Hanbelî mezhebine göre kadın, kocasında cinsel ilişkiye engel bir hastalığın bulunması sebebiyle hakimden tefrik talebinde bulunabilir. Hakimden tefrik talebinde bulunabilmesi için kadının bu hastalığı nikah akdinden sonra öğrenmiş olması gerekir. Eğer nikah akdi esnasında bunu bildiği halde evlenmeye razı olmuşsa bu gerekçeyle tefrik talebinde bulunamaz.511 Erkeklik uzvunun kesik olması, iktidarsızlık ve husyelerin çıkarılmış olması ilişkiye mani olan hastalıklardandır. Kadının kocasının iktidarsızlığı sebebiyle hakime başvurması üzerine hakim kocaya bir sene süre verir. Bu sürenin geçmesine rağmen aynı durum devam ediyorsa hakimin hükmü ile nikah feshedilmiş olur. Hanbeliler hakimin hükmü ile meydana gelen bu ayrılığı, fesh olarak değerlendirmiştir. Erkeğin ilişkiye 508 Nisâ 4/34-35. 509 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 320. 510 Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 205. 511 Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 205. 124 engel olan hastalıkları inkar etmesi durumunda bakılır. Eğer kadın bakire ise kadının sözüne itibar edilir. Ancak kadın dul ise erkeğin yemini ile kadının bu davası sakıt olur ve kocanın sözüne itibar edilir. 512 3.1.5.2.3. Kocanın Kaybolması (Mefkûd) Veya Evi Terk Etmesi (Gaib) Hanbelî mezhebine göre kadın, eşinin mefkûd olması sebebiyle mahkemeye başvurursa hakim kocanın kaybolduğu süre içindeki şartları dikkate alır. Şöyle ki eğer koca ticaret veya ilim tahsili ya da seyahat gibi sağ kalma ihtimalinin yüksek olduğu şartlarda kaybolmuşsa ölüm haberi gelmedikçe veya akranlarının ortalama yaşama süresi geçmedikçe ölümüne hükmedilemez. Bu konuda takdir yetkisi hakime aittir. Savaş veya geminin batması gibi sağ kalma ihtimalinin düşük olduğu şartlarda kaybolmuşsa dört yıl beklenir. Dört yıl geçtikten sonra hakim kocanın öldüğüne hükmeder ve kadın boşanma talebinde bulunabilir.513 Erkeğin ilim tahsili, ticaret, çalışma gibi meşru mazeretler sebebiyle evinden ayrılması halinde kadın ayrılık talebinde bulunamaz. Ancak kocanın herhangi meşru bir sebep bulunmadığı halde evi terk etmesi, kadın için tefrik sebebi sayılır.514 Ahmed b. Hanbel’e göre erkeğin evi terk etmesinden dolayı kadının sabredebileceği en uzun müddet altı aydır. Dolayısıyla Hanbeli mezhebine göre erkeğin evi terk etmesinini üzerinden altı ay veya daha fazla bir süre geçmişse hakim eşlerin arasını ayırır ve bu ayrılıkla fesih meydana gelir.515 Kocanın hapiste olması, Hanbeli mezhebinde tefrik sebepleri arasında zikredilmektedir. Nitekim Hanbelî fakihlerden İbn Teymiyye’ye göre üç yıl veya daha fazla bir süre hapse mahkum olan erkeğin karısı, bir yıl geçtikten sonra tefrik talebinde bulunabilir. İbn Teymiyye bu konuda kadının zarar görmemesini ön planda tuttuğu için hapiste olan erkekle mefkûdu aynı değerlendirmiştir. Zira her halukarda erkeğin uzakta olması kadına zarar vermektedir. Bu nedenle kocanın hapse girmesinin üzerinden bir yıl geçtikten sonra hakim, kocaya haber vermeden ve herhangi bir süre tayin etmeden eşleri ayırır. Hakimin ayırması ile bâin talak meydana gelir.516 512 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 200-201;205. 513 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VI, s. 389-390. 514 Ebû Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsiyye, s. 366-367. 515 Ebû Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsiyye, s. 367. 516 Ebû Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsiyye, s. 368. 125 3.1.5.2.4. Nafaka Temini Hanbelî mezhebinde kadın, kocanın nafakayı temin etmemesi halinde kendisinin ve çocukların ihtiyaçlarını karşılayacak miktarda kocasının mallarında tasarruf etme yetkisine sahiptir. Hanbelî fakihleri böyle bir durumda kadının kocasının malında tasarrufta bulunabileceği miktar hususunda herhangi bir sınırlama getirmezler. Nitekim onlar bu hususta Hz. Peygamber’in Hind’e “ Örfen sana ve çocuklarına yetecek nafakayı kocanın malından al.” şeklindeki cevabını esas almakta ve bunu kadına verilmiş bir ruhsat olarak değerlendirmektedirler.517 Erkeğin nafaka temin edememesi, kadının da kocasının herhangi bir mal varlığı olmaması sebebiyle ailesinin ihtiyaçlarını karşılayamaması halinde kadın muhayyerdir. Dilerse bu duruma sabreder, dilerse hakime başvurarak kocasından boşanmak isteyebilir. Hakimin kocanın nafaka temin edememesi sebebiyle evliliği sonlandırması ise Hanbelî fakihlere göre fesihtir.518 3.1.5.2.5. Şiddetli Geçimsizlik Eşlerin aralarındaki geçimsizlik sebebiyle hakime başvurmaları halinde hakim, kadın ve erkeğin akrabalarından iki hakem tayin eder. Bu iki hakem kadın ve kocanın arasını düzeltmeye çalışır. Buna rağmen eşler arasındaki geçimsizlik devam ederse hakemlerin tefrik yetkisi olup olmadığı hususunda Ahmed b. Hanbel’den iki farklı rivayet aktarılmaktadır. Bir rivayete göre hakemler vekil durumunda oldukları için sadece müvekkillerinin selahiyet verdikleri hususlarda tasarrufta bulunabilirler. Dolayısıyla erkeğin boşama yetkisini vekiline devretmemesi halinde hakemler eşleri re’sen boşayamazlar. İkinci rivayete göre hakemler hâkim durumundadır; karı kocanın vekalet vermesine gerek yoktur. Islah veya bedel karşılığında yahut bedelsiz tefrik şıklarından birini tercih etmek hakemlere aittir. Sahabe uygulaması da buna delalet etmektedir.519 3.1.5.3. Değerlendirme i. Her iki mezhep de erkekte ilişkiye mani olan bir hastalığın bulunması durumunda kadının hakimden tefrik talep edebileceğinde hemfikirdir. 517 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 201. 518 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VIII, s. 204. 519 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 320-321. 126 Hukuk-ı Aile Kararnamesinin 119-123. maddelerinde eşinde bu tür hastalıklar bulunan kadına boşanma talebi hakkı tanınmıştır.520 Günümüz hukuk uygulamalarında da cinsel iktidarsızlık, şiddetli geçimsizlik sebeplerinden biri kabul edilmekte ve boşanma sebebi sayılmaktadır.521 ii. Hanbelî mezhebine göre erkekte abras, cüzzam ve akıl hastalığı gibi hastalıkların bulunması halinde kadın mahkemeye başvurarak boşanma talebinde bulunabilir. Hanefî mezhebi ise ilişkiye mani olan hastalıklar dışındaki diğer hastalıkları tefrik için geçerli/yeterli bir sebep olarak görmez. iii. Aile Kararnamesi, kazâi boşanma sebebi olan hastalıklarda Hanbelî mezhebini esas almış dolayısıyla sınırları oldukça geniş tutmuştur.522 Kocasında akıl hastalığı bulunması durumunda kadının tefrik talebinde bulunabileceği hususunda Hukuk-ı Aile Kararnamesi de Hanbelî mezhebinin görüşünü esas almıştır.523 iv. Zevcî ilişkiye mani olan hastalıklar veya diğerleri sebebiyle meydana gelen boşanmadan sonra eski karı koca yeniden birbirleri ile evlenirlerse Hukukı Aile Kararnamesinin 125. Maddesinde yer aldığı gibi artık kadın aynı sebeplerden boşanma talebinde bulunamaz.524 v. Türk Medenî Kanunu’na göre eşlerden biri akıl hastası olur ve bu hastalığın geçmesinin mümkün olmadığı resmî sağlık raporu ile ispatlanırsa boşanma davası açılabilir.525 Akıl hastalığının hem İslam hukuku hem de Medenî hukukta tefrik sebebi olduğunu söyleyebiliriz. 520 Bkz. Çeker, O.(hzr.), Osmanlı Hukuk-ı Aile Kararnamesi, s. 54. 521 Tekinay, S.S., Türk Aile Hukuku, Filiz Yayıncılık, İstanbul, 1990, s. 174. 522 A.H.K md.122: Cüzzam ve baras ve illet-i zühreviyye gibi bilâ zarar birlikte ikamet mümkün olmayan illetlerden birinin zevcde vücuduna ba’den-nikah muttali olur veya muahharan böyle bir illet tahaddüs ederse zevce hakime bi’l-müracaa tefrikini taleb edebilir. İllet-i vakıanın zevali ümid olunursa hakim tefriki bir sene te’cil eder. Bu müddet zarfında zâil olmadığı ve zevç talâka razı olmayıp zevce dahi talebinde musırr olduğu takdirde hakim tefrika hükmeyler. Âmma kör veya topal olmak gibi uyûbdan birinin zevcde bulunması tefriki mûcib olmaz. Bkz. Çeker, O.(hzr.), Osmanlı Hukuk-ı Aile Kararnamesi, s. 54. 523 A.H.K md. 123: Akd-i nikahtan sonra zevc tecennün edip de zevce hakime bi’l-müracaa tefrikini talep etse hakim tefriki bir sene müddetle te’cil eyler. Bu müddet zarfında cinnet zâil olmadığı ve zevce musırr bulunduğu halde tefrika hükmeyler. Bkz. Çeker, O.(hzr.), Osmanlı Hukuk-ı Aile Kararnamesi, s. 54. 524 A.H.K md 125: Mevadd-ı sabıkaya tevfikan tefrikten sonra tarafeyn tecdîd-i akd ederlerse ikinci tezevvücde zevcenin hakk-ı hıyarı yoktur. Bkz. Çeker, O.(hzr.), Osmanlı Hukuk-ı Aile Kararnamesi, s. 54. 525 Dural, M., Öğüz, T., Gümüş, M.A., Türk Özel Hukuku Cilt III Aile Hukuku, s. 116-117. 127 vi. Her iki mezhep de kadının eşinin mefkûd olması durumunda hakimlerin tayin ettiği sürenin dolması ile kocanın öldüğüne hükmedileceği hususunda hemfikirdir. Ancak böyle bir hükmün verilebilmesi için ne kadar süre bekleneceği konusunda Hanefî ve Hanbelî mezhebinde farklı görüşler bulunmaktadır. vii. Hanefî mezhebinde mefkûdla ilgili olarak yüz ve yüz yirmi yıl ya da akranlarının yaşayacağı ortalama sürenin geçmesi şeklinde farklı görüşler mevcuttur. Hanbelî mezhebi ise süreyi belirlerken kocanın kaybolduğu şartları dikkate alır. Sağ kalma ihtimalinin düşük olduğu şartlarda kaybolduysa dört yıl, sağ kalma ihtimalinin yüksek olduğu şartlarda ise ölüm haberi gelince veya akranlarının ortalama yaşama süresi geçince hakim mefkûdun öldüğüne hükmedebilir. Bu hükümden sonra kadın kocasından boşanma talebinde bulunabilir. viii. Hukuk-ı Aile Kararnamesine göre kocasının mefkûd olması sebebiyle kadın mahkemeye başvurursa, başvuru tarihinden itibaren dört yıl beklenir. Bu sürenin tamamlanmasından sonra mefkûdun öldüğüne hükmedilir ve kadın ayrılık talebinde bulunabilir.526 ix. Türk Medenî Kanun 164’e göre eşlerden biri, evlilik birliğinden doğan yükümlülükleri yerine getirmemek maksadıyla diğerini terk ettiği ya da haklı bir sebep olmadan ortak konuta dönmediği takdirde ayrılık en az altı ay sürmüş ve devam ediyorsa, eşin isteği üzerine hakim veya noter tarafından yapılan ihtar sonuçsuz kalmışsa terk edilen eş, boşanma davası açabilir.527 Medenî hukuktaki bu maddenin İslam hukukunda yer alan kocanın mefkûd veya gaib olması meselesi ile bağlantısı olduğunu söyleyebiliriz. Ne var ki Medenî hukukta mefkûd veya gaib hakkında takdir edilen süre İslam hukukundan farklı olup altı aydır. x. Eşler arasındaki geçimsizlik, Hanefî ve Hanbelî mezhebine göre doğrudan kadın için tefrik sebebi değildir. Ancak geçimsizlik sebebiyle kadının hakime başvurması üzerine iki hakem tayin edilir. Hanefî mezhebi bu hakemleri vekil konumunda değerlendirir. Bu sebeple boşama ancak erkeğin boşama yetkisini hakemlere devretmesi halinde gerçekleşebilir. Hanbelî mezhebine göre hakemler hakim konumundadır, dolayısıyla 526 A.H.K md. 126, 127 ve 128. Bkz. Çeker, O.(hzr.), Osmanlı Hukuk-ı Aile Kararnamesi, s. 54-55. 527 Dural, M., Öğüz, T., Gümüş, M.A., Türk Özel Hukuku Cilt III Aile Hukuku, s. 112-116. 128 hakemlerin boşama yetkisi de bulunmaktadır. Hukuk-ı Aile Kararnamesi de hakemlerin vereceği kararın kat’î ve geçerli olduğunu belirterek Hanbelî mezhebinin yaklaşımını esas almıştır.528 xi. Türk Medenî Kanunu eşlerden birinin hayata kast, pek kötü muamele ya da onur kırıcı davranış gibi şiddetli geçimsizlik kapsamında değerlendirilebilecek bir harekette bulunmasını boşanmanın özel sebepleri arasında saymaktadır. Aynı şekilde dolandırıcılık, hırsızlık, ırza geçme gibi küçük düşürücü suçlardan dolayı boşanma davası açılabilir.529 xii. Hanefî mezhebine göre kocanın maddî imkansızlıklar sebebiyle nafaka temin edememesi durumunda kadın, tefrik talebinde bulunamaz. Böyle bir durumda kadın ancak nafaka talep etmek amacıyla mahkemeye başvurabilir. Mahkeme de kadına kocası adına üçüncü şahıslardan borç alma yetkisi verir ve kadın bu şekilde nafakasını temin edebilir. xiii. Hanbelî mezhebinde kocanın nafaka temin edememesi, kadın için geçerli bir tefrik sebebidir. Hakimin nafaka temininden dolayı evliliği sonlandırması ise Hanbelî fakihlere göre fesihtir. xiv. Hanbelî mezhebi kocanın üç yıl ve daha fazla hapse mahkum edilmesini tefrik sebepleri arasında saymasına rağmen Hanefî mezhebi bunu tefrik için geçerli bir sebep olarak görmez. 3.1.6. Tefvîzü’t-talak Erkeğin boşama yetkisini karısına veya üçüncü bir şahsa devretmesi anlamına gelen tefvîzü’t-talak konusu oldukça derin ve bir o kadar da geniş olduğundan müstakil bir çalışma konusu olmayı haketmektedir. Yaptığımız alan taramasında da bu isimle bir çalışmanın530 varlığı mezkûr görüşümüzü destekler. Dikkatle incelendiğinde çalışmanın tefvîzü’t-talakın İslam hukuku tarafından kadına verilmiş boşama hakkı531 olduğu üzerinde yoğunlaştığı görülür. Dahası İslam hukukunda boşamanın tek taraflı yani erkeğin iradesi ile gerçekleştiği yönündeki anlayışın yanlış olduğu vurgulanmaya çalışılmıştır. Tefvîzü’t-talaktan 528 A. H. K. Md 130-131. Bkz. Çeker, O.(hzr.), Osmanlı Hukuk-ı Aile Kararnamesi, s. 55-56. 529 Dural, M., Öğüz, T., Gümüş, M.A., Türk Özel Hukuku Cilt III Aile Hukuku, s. 109-112. 530 Karapıçak, R., Tefvîz-i Talak, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya, 2006, s. 9-87. 531 Karapıçak, R., Tefvîz-i Talak, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), s. 4-5. 129 hareket edilerek İslam hukukunda boşamanın tek taraflı olmadığı temellendirilmeye çalışılmış, tefvîzin kadın ile erkeği talak/boşamada eşit hale getirdiği ifade edilmiş, kadınların bu yönde bilinçlendirilmesi gereğine değinilmiştir.532 İslam hukukunda yapılacak araştırmalar neticesinde tefvîzin mevcut ve makbul olduğu sonucu tartışmaya mahal verilmeyecek şekilde ortaya çıkacaktır. Bunun neticesinde kadının artık resen boşamayı gerçekleştirebileceği bilinmektedir. Ancak buradan hareketle tefvîzü’t-talak ile kadın ve erkeğin boşama hususunda eşit olduğu hatta kadına da İslam hukukunun boşama hakkını verdiğini söylemek kanaatimizce olan ile olması temenni edilenin bir birine karıştırılmasıdır. Zira bir defa herhangi bir yetkide olduğu gibi boşama yetkisinde de tarafların eşit olabilmeleri için bu yetkilerini doğrudan ve aynı kaynaktan almaları gerekir. Fakat bilindiği üzere talak sadece erkek tarafından doğrudan kullanılabilmektedir. Öte yandan kadının boşama yetkisi ile yetkilendirilmesi konusundaki mercii erkektir. Erkeğin böyle bir yetki devrinde bulunmaması durumunda ise kadının boşamasından bahsedilemeyeceği izahtan varestedir. Haliyle erkek ve kadının boşamada eşit hale geldiği temenni edilse bile tefvîzden hareketle böyle bir şeyin mevcudiyetini söylemek hayli güçtür. Klasik İslam hukuk literatüründen hareket etmemiz halinde kadının erkekten bağımsız, onunla eşit bir boşama hakkının olmadığını açık yüreklilikle söylememiz gerekir. Erkekle kadını boşamada eşkonuma getirdiği söylenen bir diğer mesele ise hul’dür. Yalnız muhâle’a konusuna dikkatle yaklaşıldığında böyle bir sonuca varılması mümkün gözükmez. Dahası muhâle’anın erkek tarafından onaylanması ve ayrıca kadına mali yükümlülükler getirmesi göz önünde bulundurulduğunda tefvîze kıyasla kadının daha büyük zarar görme ihtimali de mevcuttur. Dolayısıyla kadının erkekle eşit boşanma veya boşama hakkına sahip olması gerektiği şeklinde bir düşüncenin doğruluğu ayrıca kritik edilebilir. Fakat klasik İslam hukuk literatüründeki tefvîz veya hul’ konuları meselelerinden hareketle böyle bir eşitliğin haddi zatında mevcudiyetinden bahsetmek pek isabetli gözükmemektedir. 532 Karapıçak, R., Tefvîz-i Talak, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), s. 2-6. 130 Yapılan çalışmalarla ilgili değerlendirmelerimizi kısaca açıkladık. Şimdi ise konumuzla ilgisi bakımından tefvîzü’t-talakı Hanefî ve Hanbelî mezhebi özelinde ele alacağız. 3.1.6.1. Hanefî Mezhebinde Tefvîzü’t-talak 3.1.6.1.1. Tefvîzü’t-talakın Hukukî Statüsü Hanefî mezhebine göre قي ّ َس ك َطل نََ \ ت ْ ْن ت َطا ل ٌق إ ْن شئْ َس أ \ ك َ ا ْختَا \ يَ دك ري نََْ ْم رك ب َ أ ifadeleri tefvîz beyanı için kullanılır. Erkeğin karısına دك َي ْم رك ب َ أ dediği andan itibaren tefviz, erkek açısından bağlayıcı olduğundan boşama yetkisi kadına devredilmiş olur. Dolayısıyla kocanın bu söylediğinden vazgeçmesi veya karısını bu boşama yetkisini kullanmaktan men etmesi mümkün değildir. Zira Hanefi hukukunda bir kimsenin boşama yetkisini karısına devretmesi temlik olarak değerlendirilir. Çünkü onlara göre kadın, kocasının vekili olamaz. Dahası erkek sarahaten “kendini boşama hususunda seni vekil kıldım.” dese bile vekaletten bahsedilemez.533 Erkek karısına “işin elindedir istersen kendini boşa” lafızlarıyla talakı tefvîz ettiğinde boşama yetkisini karısının isteğine bırakmıştır. Bu sebeple erkeğin artık devrettiği bu yetki üzerindeki velayeti yani tasarruf hakkı bitmiş demektir. Diğer yandan kocanın boşama yetkisini devretmesi kadının isteğine bağlıdır. Bu, tefvîzü’t-talakın ta’lik anlamına geldiğini gösterir. Ta’lik ise Hanefî fıkhında yemin hükmünde olup erkek açısından bağlayıcıdır. Haliyle erkeğin bu tefvîzden dönmesi artık imkan dahilinde görülmez.534 Tefvîzü’t-talakın gerçekleşebilmesi için kadının kocasıyla aynı mecliste bulunması halinde kocasının boşama yetkisini kendisine verdiğini duyması, eğer kocasıyla aynı ortamda değilse bu bilginin kendisine ulaşması gerekir.535 Hanefî mezhebine göre tefvîz, herhangi bir vakitle sınırlandırılmadan mutlak olarak yapıldığında boşama yetkisinin devredildiği meclisle sınırlıdır. Çünkü onlara göre tefvîz bu açıdan da temlike benzemektedir. Bu meclis bir saat de sürebilir saatlerce de devam edebilir. Meclisteki kişilerin veya durumun değişmesi tefvîzi etkilemez. 533 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 197-198;221; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 113; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 325. 534 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 197-198;221; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 113; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 325; Bâbertî, el-İnaye Şerhi’l-Hidâye, C. IV, s. 76-77. 535 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 113. 131 Ancak kadının bu meclisi terk etmesi, erkeğin verdiği boşama hakkını kabul etmediği anlamına gelir ki böyle bir durumda tefvîz batıl olur.536 3.1.6.1.2. Tefvîzü’t-talakta Kullanılan Lafızlar Erkeğin “sen muhayyersin, seçimini yap” vb. sözleri kadın için bağlayıcı olmayıp böyle bir durumda kadın evliliği devam ettirme veya boşanmayı tercih etme konusunda seçim yapma hakkına sahiptir. دك َي ْم رك ب َ َسك ve أ ري نََْ talakla lafızları ا ْختَا ilgili kinaye lafızlardan olduğundan erkeğin boşama yetkisini kadına devredilebilmesi için bu ifadeleri talak amacıyla söylemiş olması gerekir. Erkeğin kavga anında veya boşama müzakeresi esnasında karısına دك َي ْم رك ب َ أ demesi halinde hal karinesinin mevcut olması sebebiyle tefvîz gerçekleşir. Nitekim erkeğin kavga ortamında veya boşama müzakere edilirken böyle bir ifade kullanması, karısını boşamak istediğine delalettir.537 أ ت َ karısına Erkeğin ْم ر ك ب \ ت يَ د ك إذَا شئْ إذَا \ ت َما شئْ ت َمتَى َما شئْ َم \ ا شئْ يثْحَ diyerek tahyir hakkını kadının istediği bir vakte bırakması durumunda kadının karar hakkı o meclisle sınırlı olmaktan çıkar. Kadının meclisten ayrılması, başka bir işle meşgul olması veya başka bir konu hakkında konuşması tefvîzi etkilemez, kadın istediği zaman boşama yetkisine sahiptir. Erkeğin tefvîzi bir ay, bir sene gibi bir süre ile sınırlandırarak yapması durumunda kadın zikredilen süre içerisinde olmak şartıyla istediği bir vakitte tercihte bulunabilir, isterse kocasından boşanır, isterse evliliğe devam eder.538 Bir kimse karısına “sen bugün kendini boşama konusunda muhayyersin” dese kadın o gün güneş batıncaya kadar muhayyerdir. Dilerse kendini boşar, dilerse kocasını tercih edip boşanmayı reddeder. Ancak kadının gün bitimine kadar bu tefvîzden haberi olmazsa gün bittiğinde muhayyerlik hakkı batıl olur. Çünkü erkek boşama yetkisini karısına söylediği günle sınırlandırmıştır.539 Erkeğin bir veya iki talaka niyet ederek سكَ ري نََْ يَ دك ا ْختَا ْم رك ب َ \ أ demesi ve karısının ت قْ س َط ي ل ََْن şeklinde cevap vermesi durumunda Hanefilere göre bir bain talak meydana 536 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 113-114; Bâbertî, el-İnaye Şerhi’l-Hidâye, C. IV, s. 76-77. 537 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 210; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 113; İbn Âbidîn, Reddü’lMuhtâr, C. III, s. 324-325. 538 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 200; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 115; İbn Âbidîn, Reddü’lMuhtâr, C. III, s. 332. 539 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 217; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 115; İbn Âbidîn, Reddü’lMuhtâr, C. III, s. 326. 132 gelir. Kocanın bu ifadeleri üç talak niyetiyle söylemesi halinde ise üç talak gerçekleşir.540 Ancak erkeğin ري طَال َق kadının tefvîzine şeklindeki ا ْختَا şeklinde ا ْختَ ْر ت ال cevap vermesi halinde bir ric’i talak meydana gelir. Nitekim kadın ري kelimesini ا ْختَا sarih talak lafzıyla birlikte kullandığı için bain değil, ric’i talak vaki olur.541 Bir kimsenin karısına سكَ ري نََْ اَختْ ا dedikten sonra onu bain talakla boşaması durumunda kadının muhayyerlik hakkı sakıt olur, ancak ric’i talakla boşarsa muhayyerlik devam eder.542 ت ْشئ نْ إ يٌلق ط ifadesi tefvîz-i talakın sarih lafızlarındandır. Dolayısıyla bu sözlerle boşamanın meydana gelmesi erkeğin niyetine ve hal karinesine bağlı değildir. Buna göre bir kişinin karısına “istersen kendini boşa” demesi durumunda kadın, kocanın niyetine ihtiyaç duyulmaksızın kendini boşayabilir. Yalnız kadının muhayyerlik hakkı erkeğin bu ifadeyi söylediği meclisle sınırlıdır. Kadının meclisten ayrılması veya boşanmayı istemediğini gösteren bir durumun ortaya çıkması mesela kadının başka bir konu hakkında konuşmaya başlaması halinde ise muhayyerlik sona erer.543 Erkek boşama yetkisini karısına verebileceği gibi bu yetkiyi üçüncü bir şahsa da devredebilir. Böyle bir uygulamanın geçerliliği hususunda mezhepler arasında herhangi bir ihtilaf varit değildir.544 Erkeğin boşamasının geçerli olması için hangi özelliklere sahip olması gerekiyorsa, boşama yetkisini devredebilmesi için de aynı özelliklere sahip olması gerekir. Erkeğin akıllı olması boşamada ehliyet şartı olduğu gibi karısına boşama yetkisini devretmesi için de şarttır. Bununla birlikte erkeğin tefvîzden sonra aklını yitirmesi kadının boşama hakkını etkilemez.545 Hanefî fakihlere göre erkeğin nikah akdinden önce “şayet evlenirsek dilediğin zaman kendini boşayabilirsin.” şeklinde kadına boşama yetkisini vereceğini söylemesi ve bu söylediğinin kabul edilmesi halinde kadın boşama yetkisine sahip olur. Hanefilerin bu görüşü talakın evliliğe ta’likini caiz 540 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 117-119. 541 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 120. 542 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 329. 543 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 196-197; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 121. 544 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 405-406. 545 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 333. 133 görmelerinin bir sonucudur. Nitekim onlara göre tefvîz nikahtan önce, nikah esnasında veya nikahtan sonra da gerçekleşebilir.546 Erkeğin nikahtan önce evleneceği kişiye “seninle evlenirsem istediğin zaman kendini boşayabilirsin” demesi durumunda herhangi bir zamanla sınırlı olmaksızın tefvîz geçerli olur. Nikah esnasında erkeğin evliliğin gerçekleşmesi şartına bağlı olarak boşama yetkisini devredeceğini belirtmesi halinde bakılır, nikah akdi tamamlanırsa tefvîz meydana gelir. Böyle bir durumda tefvîz nikah şartına, boşama da kadının isteğine bağlı olduğu için talak iki şarta bağlanmış olur. Hanefi mezhebine göre bu şekilde talakın iki şarta bağlanması caiz ve geçerlidir. “Boşama yetkisini sana vermem şartıyla benimle evlen” demesi kadının da “bu şarta binaen seninle evlendim” şeklinde cevap vermesi hukuken hiçbir sonuç doğurmayacağından böyle bir durumda tefvîz meydana gelmez. Çünkü erkek ve kadın arasında henüz nikah bulunmamaktadır. Dolayısıyla erkek boşama yetkisine sahip değildir. Boşama yetkisine sahip olmayan birinin sahip olmadığı bir şeyi devretmesi de mümkün olamaz.547 Bir önceki örnekte ise tefvîz evlilik akdinin meydana gelmesine mebni olduğu ve böyle bir akdin meydana gelmesi halinde erkeğin boşama yetkisini elde edebileceği için tefvîzin geçerliliği söz konusudur. Hanefî mezhebine göre kadın tefvîz ile boşama yetkisine sahip olduktan sonra boşamayı sarih talak lafızlarıyla yaparsa ric’î talak, kinaye lafızlarla yaparsa bâin talak meydana gelir.548 3.1.6.2. Hanbelî Mezhebinde Tefvîzü’t-talak 3.1.6.2.1. Tefvîzü’t-talakın Hukukî Statüsü Hanbeli mezhebine göre erkeğin karısına بيدك أمرك diyerek boşama yetkisini devretmesinden sonra koca, tefvîzi feshettiğini söyleyene kadar veya karısı ile ilişkiye girene kadar kadın muhayyerdir, boşama yetkisinin kendisine devredildiği meclisi terk etmesi tefvîzi sona erdirmez. Hanbeli fakihler tefvîzi, tevkil olarak değerlendirdikleri için kadının evliliğe devam etme veya boşanma arasında tercihte bulunmasını tefvîzin konuşulduğu meclisle sınırlı tutmamıştır. Aynı şekilde henüz kadın icapta bulunmadan erkek de boşama yetkisini devretmekten vazgeçebilir. 546 Ebû Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsiyye, s. 326. 547 Ebû Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsiyye, s. 326-327. 548 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 197. 134 Alım satım işleri için birini vekil tayin eden kimse, daha sonra bu vekaleti sonlandırabileceği gibi erkek de karısına boşama yetkisini devretme kararından dönebilir. Nitekim vekil, vekalet aldığı konuda herhangi bir tasarrufta bulunmadan müvekkil tarafından azledilebilir. Çünkü tevkil bağlayıcı olmayan (gayr-i lazım) bir akittir.549 3.1.6.2.2. Tefvîzü’t-talakta Kullanılan Lafızlar Kadının tefvîzden sonra boşanmayı tercih etmesi halinde ric’î talak meydana gelir. Eğer kadın boşamayı kinaye lafızlarla yaparsa niyete itibar edilir. Şöyle ki kadın kinaye lafızları bir talak niyetiyle söylemişse bir talak, üç talak niyetiyle söylemişse üç talak meydana gelir.550 Hanbeli mezhebine göre \بيدك أمرك سكَن اختاري ifadeleri kinaye lafızlardır. Bu sebeple mezkur lafızlarla boşanmanın gerçekleşebilmesi için niyet ve delâletü’l-hale itibar edilir. Şöyle ki erkek bu lafızları üç talak niyetiyle söylediyse üç talak meydana gelir. Dolayısıyla Hanbeli fakihlere göre tefvîzü’t-talakta kullanılan kinaye lafızlar, talakta kullanılan kinaye lafızlarla aynı hükümdedir. Ancak Hanbeli fakihler سكَن اختاري ifadesini tefvîzle ilgili diğer lafızlardan ayırmış, erkeğin bu ifadeyi söylemesi halinde boşama yetkisinin meclisle sınırlı olacağını belirtmişlerdir.551 Hanbeli mezhebine göre koca, sahip olduğu boşama yetkisini karısına devredebileceği gibi üçüncü bir şahsa da verebilir. Ancak Hanbeliler tefvîzi, tevkil hükmünde gördükleri için kocanın boşama yetkisini devredeceği kişide bazı özelliklerin bulunmasını şart koşmuşlardır. Tefvîzin verileceği kişinin akıl-baliğ olması gerekir. Aklını yitiren ve henüz buluğa ermemiş kimselerin tefvîzi geçersizdir. Ancak erkeğin karısını boşama yetkisini bir köle veya ehl-i küfürden bir kişiye devretmesi halinde tefvîz geçerlidir. Ahmed b. Hanbel’e göre erkeğin boşama yetkisini henüz bulüğa ermemiş olan karısına vermesi halinde tefvîz geçersizdir. Aynı durum erkeğin aklını yitirmiş karısı için de söz konusudur. Hanbeli fakihler tefvîzi erkeğin yetkisini devrettiği meclisle sınırlı tutmadıkları için 549 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 403; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 323-324; el-Buhutî, Keşşâfu’l-kınâ’ an metni’l-İknâ’, C. V, s. 254. 550 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 404; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 325; elBuhutî, Keşşâfu’l-kınâ’ an metni’l-İknâ’, C. V, s. 250-256. 551 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 404-405;408-409; el-Buhutî, Keşşâfu’l-kınâ’ an metni’l-İknâ’, C. V, s. 255-256; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 324-325. 135 onlara göre kadın buluğa erdiğinde veya akıl sağlığına kavuştuğunda boşama yetkisine sahip olur.552 Erkek tefvîzi mutlak ve mukayyed olarak yapabileceği gibi bir şarta bağlayarak da yapabilir. Boşama yetkisini süre belirtmeksizin devredebileceği gibi bu yetkiyi bir gün, bir sene gibi süre ile de takyid edebilir. Erkeğin belirttiği sürenin dolmasıyla kadının muhayyerlik hakkı sakıt olur ve tefvîz batıl hale gelir.553 Erkeğin karısına سكَن طلقي demesi halinde kaç talakın meydana geleceği hususunda kocanın niyetine itibar edilir. Eğer erkek bu ifadeyi mutlak olarak yani bir veya iki talak şeklinde sayı düşünmeksizin söylediğini belirtirse سكَن طلقي ifadesi talakın en azı olan bir talaka hamledilir.554 Hanbeli mezhebine göre erkeğin bir bedel karşılığında boşama yetkisini karısına vermesi, ivazsız tefvîz ile aynı hükümlere tabidir. Dolayısıyla ivazlı tefvîzde de erkek bu kararından vazgeçip tefvîzi feshetme hakkına sahiptir.555 3.1.6.3. Değerlendirme i. Hanefî mezhebine göre tefvîz, temlik hükmünde olduğu için mutlak olarak yapılan tefvîz, boşama yetkisinin devredildiği meclisle sınırlıdır. Erkek boşama yetkisini karısına devrettikten sonra bu kararından vazgeçemez ve kadını bu yetkiyi kullanmaktan alıkoyamaz. ii. Hanbelî mezhebine göre tefvîz, tevkil hükmünde olduğu için herhangi bir vakitle takyit edilmeyen tefvîz boşama yetkisinin devredildiği meclisle sınırlı değildir. Vekil bu yetkisini vekaletin yapıldığı mecliste kullanabildiği gibi başka bir zamanda veya başka bir yerde de kullanabilir. Ayrıca koca, kadın henüz icapta bulunmadan boşama yetkisini devretmekten vazgeçebilir. iii. Hanefî fakihlere göre kendisine talak tefvîz edilen kimsenin akıllı ve baliğ olması şart değildir. Hanbelilere göre kendisine talak tefvîz edilen kimse vekil konumunda olduğu için bu kimselerde akıl-baliğ olma şartı aranır. 552 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 405-406; el-Buhutî, Keşşâfu’l-kınâ’ an metni’l-İknâ’, C. V, s. 254-255; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 324. 553 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 407-408; el-Buhutî, Keşşâfu’l-kınâ’ an metni’l-İknâ’, C. V, s. 256. 554 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 412; el-Buhutî, Keşşâfu’l-kınâ’ an metni’l-İknâ’, C. V, s. 257; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 326. 555 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 413; el-Buhutî, Keşşâfu’l-kınâ’ an metni’l-İknâ’, C. V, s. 257. 136 iv. Hanefi mezhebine göre erkeğin boşama yetkisini karısına devretmesinden sonra boşanmayı veya evlilik hayatına devam etmeyi tercih etmek kadının iradesine bağlı olduğu için tefvîz, bir nevi ta’liktir. Bir kimsenin akli melekelerini yitirmesi ta’liki sona erdirmeyeceği gibi boşama yetkisini devreden erkeğin delirmesi de tefvîzü’t-talakı batıl hale getirmez. v. Hanbeli mezhebi tefvîzi, tevkil hükmünde değerlendirdiği için boşama yetkisini devreden erkeğin aklını yitirmesi tefvîzi de batıl hale getirir. Erkeğin boşama yetkisini verdiği kimse, vekil konumunda olduğu için sadece müvekkilin tasarruf etme yetkisine sahip olduğu konularda vekalet görevini yerine getirebilir. Dolayısıyla müvekkilin aklını yitirmesi gibi ehliyeti ortadan kaldıran herhangi bir durum meydana geldiğinde müvekkilin tasarrufları da batıl hale gelmiş olur. Bundan dolayı müvekkilin ehliyetinin ortadan kalkması halinde vekil için vekalet de son bulmuş olur. 3.2. TARAFLAR AÇISINDAN EVLİLİĞİN SONA ERMESİ İLE İLGİLİ ŞARTLAR Nikah akitlerinin tamamı ailenin bir ömür boyu sürmesi temennisiyle kurulur. Her ne kadar birlikteliğin bir ömür boyu sürmesi arzu edilse de her zaman durum böyle olmayabilir. İnsanların farklı huy ve karakterlere sahip olması, değişik çevre ve kültürde yetişmeleri aile saadetini olumsuz yönde etkileyerek eşler açısından evliliği çekilmez hale getirebilir. İslam hukuku da eşler açısından evliliğin çekilmez hale gelmesi durumunda erkek ve kadın için bir çıkış kapısı olan boşamayı caiz görmektedir. Bu bölümde meşru bir ihtiyaç hasıl olması halinde boşamanın hangi şartlar dahilinde yapılacağını ve boşamada kullanılan beyan çeşitlerini ele alacağız. Bu bağlamda Hanefî ve Hanbelî ekollerine göre boşayan ve boşanan kimselerin hangi özelliklere sahip olmaları gerektiğini açıklayacağız. Ayrıca avârız-ı ehliyeden olan sarhoşluk, ikrah, sefeh ve öfke gibi durumların boşama üzerindeki etkisini iradeyi sakatlayan durumlar başlığı altında Hanefî ve Hanbelî mezhebi özelinde ele alıp bu konuda değerlendirmelerde bulunacağız. 3.2.1. Boşamada Ehliyet Şartı İslam hukukunun erkeğe verdiği boşama yetkisinin kullanılabilmesi ve kullanıldığında muteber olması için erkekte bazı şartlar aranır. Dolayısıyla bu şartların bulunmaması halinde erkeğin talakı geçersiz olur ve hiçbir hukuki sonuç 137 doğurmaz. Hanefî mezhebine göre erkeğin eşini boşayabilmesi için edâ ehliyetine sahip olması gerekir. Yani koca, aklı başında ve buluğa ermiş olmalıdır. Akıl, boşamada ehliyet şartı olduğu için mecnunun yani akli dengesini kaybetmiş kimselerin talakı geçerli değildir.556 Aynı şekilde bir ilaçtan dolayı aklî melekeleri giden erkeğin boşamaya dair sözleri bağlayıcı değildir, yani böyle bir durumda da talak meydana gelmez.557 Eda ehliyetini kaybettiği için ma’tuhun boşaması da geçersizdir. Mecnun ve ma’tuhun boşamasında ne velisi ne de bir başkası onun yerine boşama hakkını kullanamaz. Bu hususta yetki sahibi hakimdir. Konunun hakime intikal etmesi halinde hakim uygun görürse eşlerin arasını ayırır.558 Erkeğin eşini boşayabilmesi için buluğa ermiş olması gerekir. Akıl sahibi bile olsa henüz buluğa ermemiş küçük çocuğun talakı geçerli değildir. Hanefî fakihler bu konuda Hz. Peygamber’in “ Çocuk ve delinin boşaması dışındaki bütün boşamalar geçerlidir.” hadisini esas almıştır.559 Hanefî mezhebinde boşamanın geçerli olması için erkeğin sağlıklı olması veya Müslüman olması şart değildir. Dolayısıyla hastalık hali ve ehl-i küfr olmak, talak ehliyetine mani değildir.560 Hanbelî mezhebi de talakının geçerli olması için erkeğin akıllı olmasını şart koşmaktadır. Şöyle ki Hanbelî fakihlere göre bir hastalıktan veya içtiği bir ilaçtan dolayı aklî melekelerini yitiren kimselerin talakı geçerli değildir. Aynı şekilde ma’tuhun, uyuyan veya baygın kimsenin talakı da geçersizdir.561 Hanbelî fakihlere göre henüz bulüğa ermemiş küçük çocuk talakla eşinin kendisine haram olacağını akledebiliyorsa o çocuğun talakı geçerlidir. Yani onlara göre boşamanın geçerli olması için kocanın baliğ olması şart değildir. Boşamanın neticelerini idrak edebilen mümeyyiz çocuğun boşaması da geçerli olup hukuki açıdan bağlayıcıdır. Hanbelî fakihler bu konuda “Bunaklığı aklını galebe çalan hariç herkesin talakı geçerlidir.” hadisini delil getirirler. Bu hadiste ifade edildiği üzere bunama nedeniyle aklî melekelerini kaybeden kimse hariç herkesin boşaması geçerlidir. Akıllı olması şartıyla çocuk da ister baliğ ister mümeyyiz olsun bu istisnanın 556 Tahavî, Muhtasaru’t-Tahavî, s. 191-192; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 99; Aynî, el-Binâye Şerhu’l-Hidâye, C. V, s. 298-299. 557 Aynî, el-Binâye Şerhu’l-Hidâye, C. V, s. 299. 558 Ebû Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsiyye, s. 291-292. 559 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 99-100. 560 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 100; Aynî, el-Binâye Şerhu’l-Hidâye, C. V, s. 298. 561 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 378; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 293-294. 138 dışında kalmakta ve eşini boşaması halinde talak geçerli olmaktadır. Hanbelî fukahaya göre boşamanın muhtemel zararlarını idrak edemeyen mümeyyiz çocuğun boşaması ise geçersizdir.562 Diyanet İşleri Başkanlığı, şizofren hastası gibi olayları tam olarak anlayamayan, tasarruflarının ne anlama geldiği ve ne tür sonuçlar meydana getireceğinin bilincinde olmayan kişilerin boşamasının geçersiz sayılacağını ve bu şekilde aklî melekelerini yitirmiş kişilerin eşlerinin bu hastalık sebebiyle boşanma talebinde bulunabileceğini ifade etmiştir.563 3.2.2. Boşamada İrade Beyanı Şartı Boşama yetkisine sahip olan erkeğin eşinden ayrılmak istemesi durumunda bu isteğini bir şekilde beyan etmesi gerekir. Nitekim kocanın boşama iradesini ortaya koymaması durumunda bu istek, sadece düşünce olarak kalmaya devam eder, eyleme dönüşemez ki bunun da hiçbir hukuki neticesi olmaz. Erkeğin eşini boşama isteğini sözle, yazıyla veya işaretle ifade edebileceğini talakta kullanılan lafız çeşitleri konusunda belirtmiştik. Şimdi ise bunları kısaca açıklayacağız. 3.2.2.1. Yazılı Beyan Karısını boşamak isteyen erkek, bu isteğini sözlü olarak ifade edebileceği gibi yazı ile de belirtebilir. Nitekim fakihler, erkeğin karısını boşama isteğini açık bir şekilde ifade eden bir yazı ile boşamasını da caiz ve geçerli kabul etmişlerdir. Hanefî mezhebine göre erkeğin talak amacıyla yazdığı mektupta kadının isminin, adresinin yazılması ve “ filanca kişi seni boşadım” şeklinde hitabın bizzat karısına yapılmış olması ve imzalanmış olması gerekir. Bu şartlar bulunmadan “karım boştur” gibi lafızların yazılması durumunda erkeğin niyeti dikkate alınır. Şöyle ki erkek bu ifadeleri talak amacıyla yazdığını söylerse talak meydana gelir, ancak boşama kastıyla yazmadığını belirtirse eşler arasındaki nikah devam eder, talak gerçekleşmez.564 “Sana yazdığım bu mektup eline ulaştığında boşsun” şeklinde talakın mektubun kadına ulaşması şartına bağlanması durumunda boşama, bu şartın gerçekleşmesiyle yani mektubun kadına ulaşmasıyla meydana gelir. Böyle bir 562 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 380; el-Buhutî, er-Ravdu’l-Mürbi şerhu Zâdü’l-Müstakni’, s. 560. 563 Din İşleri Yüksek Kurulu, Din İşleri Yüksek Kurulu Fetvalar, s. 449. 564 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 143; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 109. 139 şartın bulunmaması halinde ise mektubun yazıldığı anda boşanma gerçekleşir. Yazı yazmasını bilmeyen bir kişi boşama isteğini başkasına yazdırabilir, bu durumda da talak sahih olur.565 Hanbelî mezhebi de karısına boşama niyetiyle sarih ifadelerle mektup yazan kimsenin talakını geçerli saymıştır. Ancak Ahmed b. Hanbel, talakın gerçekleşmesi için bu yazının kadının kocasına ait olduğuna şahitlik edecek iki kişinin şehadetini de şart koşar. Bu durumda mektuptaki yazılar, karısını boşamak isteyen erkeğin sözü yerine geçer. Dolayısıyla erkeğin bu mektubu boşama niyetiyle yazmadığını söylemesi neticeye tesir etmez ve eşler arasında talak meydana gelir. Mektuptaki ifadelerin kinaye lafızlardan olması durumunda ise boşamanın gerçekleşmesi niyete bağlı olduğu için erkeğin niyeti büyük önem arz eder.566 3.2.2.2. Sözlü Beyan Söz, kişinin düşüncelerini ve isteklerini belirtirken kullandığı en temel iletişim araçlarından biridir. Özellikle İslam Hukuku boşama konusunda tarafların sözlü beyanlarını dikkate aldığı için sözlü tasarrufların neticesinde hem erkek hem kadın açısından bazı hukukî sonuçlar meydana gelmektedir. Bu önemine binaen ikinci bölümde sözlü beyanda kullanılan lafızları detaylı olarak ele aldık. Bu sebeple tekrarlamak istemiyoruz. Hanefî ve Hanbelî mezhebi boşama ile ilgili sarih lafızların eşler arasındaki nikahı doğrudan sonlandıracağı hususunda ittifak etmiştir. Hanefi mezhebine göre erkeğin sarih lafızları üç sayısı veya beynûnet ifade eden bir sıfatla tavsif etmeden söylemesi durumunda bir ric’i talak meydana gelir, eşler arasında boşamanın gerçekleşmesi için erkeğin niyetine ihtiyaç duyulmaz. Haliyle erkeğin sarih lafızları talak niyetiyle söylemediğini belirtmesi durumunda sözüne itibar edilmez ve diyaneten değil fakat hukuken boşama gerçekleşir. Sarih lafızların üç sayısı veya beynûnet ifade eden bir sıfatla birlikte kullanılması halinde ise bâin talak meydana gelir. Hanefî fakihleri واحدة انت\رحمك استبرئي\ اعتدي dışındaki kinaye lafızlarının neticesinde bâin talakın meydana geleceğini belirtmişlerdir. Kinaye lafızların anlamı kapalı 565 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 143; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 109. 566 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 487-488; Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 472-473. 140 olduğundan bu lafızlarla boşamanın meydana gelmesi için erkeğin niyetine veya hal karinesine bakılacaktır.567 Hanbelî mezhebinde sarih talak lafızlarının neticesinde erkeğin niyetine itibar edilmeksizin talakın meydana geleceğini sarih ve kinaye lafızlar başlığında belirtmiştik. Hanbelî fakihler sarih lafızlarda erkeğin niyetine itibar edilmeyeceği hususunda Hanefîlerle hemfikir olmasına rağmen kinaye lafızlarda onlardan ayrılmaktadır. Nitekim Hanbelîler kinaye lafızları, anlamdaki kapalılığın derecesine göre taksim etmiştir. İbn Kudâme (v. 620), kinaye lafızları zahire, muhtelefün fîh ve hafiyye olarak üçe ayırır.568 İbn Müflih (v. 884), Merdâvî (v. 885) ve Buhûtî (v. 1051) ise kinaye lafızları zahire ve hafiyye olmak üzere ikiye ayırmaktadır.569 Hanbelî fukahanın çoğu, erkeğin eşini boşama amacıyla zahire lafızlardan birini söylemesi durumunda üç talakın meydana geleceği görüşündedir. Erkek bunu söylerken bir talaka niyet etmiş olsa da eşler üç talakla boşanmış olur. Hafiyye lafızlarda ise erkek kaç talaka niyet ederek söylediyse o sayıda talak meydana gelir. Şayet erkek hafiyye lafızları söylerken sayı belirlemediyse bir talak vaki olur. Sonuç olarak Hanbelî mezhebi, Hanefî mezhebinden farklı olarak sarih veya kinaye lafızlar üç sayısı ile birlikte kullanılmadığı sürece ric’i talak meydana geleceğini savunmuştur.570 3.2.2.3. İşaretle Beyan Dilsiz kimseler isteklerini ve düşüncelerini işaret dili ile ifade ettikleri için böyle kimselerin talakı da işaretle olur.571 Hanefî mezhebine göre dilsizin yaptığı işaretlerin evliliği sona erdirme amacına delalet etmesi gerekir. Şöyle ki eğer dilsizin işaretinden eşini boşama amacı anlaşılmıyorsa veya işareti ile boşama kastedip kastetmediği hususunda şüphe varsa talak gerçekleşmez ve onun işareti geçersiz olur. Şayet dilsiz, yazı yazmasını biliyorsa talak isteğini işaretle değil 567 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 74-76; Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, C. II, s. 175; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 101; Merğınânî, el-Hidâye, C. I, s. 225; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, C. III, s. 247-248. 568 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 393-396. 569 İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 315; Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 472-473; elBuhutî, er-Ravdu’l-Mürbi şerhu Zâdü’l-Müstakni’, s. 564-565; el-Buhutî, Keşşâfu’l-kınâ’ an metni’l-İknâ’, C. V, s. 250-251. 570 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 3; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 308. 571 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 143; Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 475; Bâbertî, el-İnaye Şerhi’lHidâye, C. III, s. 492. 141 yazıyla ifade etmesi gerekir.572 Hanbelî mezhebi ise dilsizin işaretini zaruretten dolayı sözlü ifade yerine ikame edilen bir beyan şekli olarak gördüğü için talakın gerçekleşmesinde böyle bir şart aramamaktadır.573 3.2.3. Boşamada Şahit Bulundurma Şartı Boşama esnasında şahitlerin bulunması Hanefî mezhebine göre müstehaptır. Hanefîlere göre şahit bulundurma tavsiye niteliğinde olduğu için erkeğin şahit bulundurmadan yaptığı talak geçerlidir. Nitekim Hanefî fakihler Talak Süresi 2. ayet-i kerîmede geçen “Boşanan kadınlar iddetlerinin sonuna varınca onları ya güzelce tutun yahut onlardan güzelce ayrılın. İçinizden iki adil kimseyi şahit tutun.” şeklindeki ifadeyi karısını ric’i talakla boşayan bir kimsenin karısına ric’at etmesi halinde şahit bulundurması gerektiği şeklinde yorumlamışlardır. Ayrıca onlara göre buradaki “…şahit tutun.” emri vucub için değil, nedb ve istihbab içindir.574 Hanbelî mezhebi ise ayette geçen “…iki adil şahit tutun.” emrini boşama esnasında ve ric’i talakla boşadıktan sonra erkeğin eşine geri dönmek istemesi halinde şahit bulundurması gerektiği şeklinde değerlendirmiştir. Hanbelî fakihlere göre mezkûr ayette geçen “…iki adil şahit tutun.” emri, vücub ifade eder. Dolayısıyla erkeğin karısını kaç talakla boşadığının tesbit edilmesi, eğer ric’î talakla boşadığı eşine geri dönecekse evliliğin devam ettiğinin diğer insanlar tarafından bilinmesi amacıyla bu durumlarda şahit bulundurmak gereklidir.575 Diyanet İşleri Başkanlığı da boşamada şahit bulundurulması hususunda Hanefi mezhebinin görüşünü esas almış, ayet-i kerimede geçen “iki adil şahit tutun…” emrinin hakların zayi olmaması ve ihtilafların önlenmesi gibi amaçlar doğrultusunda zikredildiğini belirtmiştir.576 3.2.4. İradenin Sakatlanması Meselesi İslam hukukunda ehliyet arızaları adı altında ele alınan irade, ihtiyar ve rıza kavramları boşama konusunda da oldukça önemlidir. Nitekim Hanefî mezhebinin iradeyi sakatlayan durumlarda rıza ve ihtiyar ayrımına gitmesi, rızanın ortadan 572 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 143-144. Geniş bilgi için bkz. Pekdemir, Ş., İslam Özürlüler Hukuku, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Samsun, 2006, s. 116. 573 Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 475. 574 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 19; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 181. 575 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 522; İbn Kudâme, el-Kâfi fi fıkhi’l-İmam Ahmed, C. III, s. 148. 576 Din İşleri Yüksek Kurulu, Din İşleri Yüksek Kurulu Fetvalar, s. 441. 142 kalkmasına rağmen ihtiyarın devam ettiği durumlarda boşamayı geçerli saymasını sonuç vermiştir. İkrahın rızayı yok etmesine rağmen ihtiyarı etkilemeyeceği kanaatinde oldukları için ikrah altındaki boşamayı geçerli kabul etmeleri bunun en güzel örneğidir. Ancak Hanbeli mezhebi iradeyi etkileyen durumlarda rıza ve ihtiyar ayrımına gitmemiştir. Dolayısıyla ikrah altındaki boşamayı hem ihtiyara hem de rızaya aykırı olduğu için geçersiz saymıştır.577 Bu başlıkta boşamanın taraflar açısından bağlayıcı olup olmamasında belirleyici etkiye sahip olan iradenin sakatlanması meselesini Hanefi ve Hanbeli mezhebi özelinde ele alacağız. 3.2.4.1. Öfke ve Gazab Halinde Boşama İnsanların akl-ı selim ile hareket etmelerine engel olan öfke halinin, boşama hukukundaki etkisi mezhepler tarafından tartışılmıştır. İslam hukukunda erkeğin öfke halinde kullandığı lafızların sarih veya kinaye olması, talakın geçerli olup olmamasında belirleyici rol oynamaktadır. Şöyle ki hem Hanefi hem Hanbeli mezhebine göre sarih talak lafızlarından birinin öfke halinde kullanılması durumunda erkek bu lafızları boşama amacıyla kullanmamış bile olsa talak meydana gelir. Kinaye lafızlarda da talakın meydana gelmesi erkeğin niyetine ve hal karinesine bağlı olduğu için erkeğin öfke anında talak niyetiyle kinaye lafızlardan birini söylemesi halinde talak gerçekleşir.578 İbn Teymiyye ve İbn Kayyım ise öfke halini üçe ayırmış, aklı gideren ne dediğini bilemez hale getiren öfke neticesinde vaki olan talakın geçerli olmadığında ittifak olduğunu belirtmiştir. Akıl ve şuuru ortadan kaldırmayan veya sözün mahiyetini idrak etmeye mani olmayan asabiyet ise talakın gerçekleşmesini etkilemez. İhtilaf edilen husus, şuur ve iradeyi yok eden ancak bilinci tamamen ortadan kaldırmayan öfke halidir ki kişi böyle bir öfkenin nihayete ermesinden sonra eşini boşadığı için pişmanlık duyabilir. Kişinin pişmanlık duyduğu bir işlemi geçerli saymak da ikrah sayılır. Dolayısıyla böyle bir kimsenin talakı geçerli sayılamaz.579 577 Apaydın, H.Y., “İrade”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2000, (C. 22, s. 384-387). 578 Serahsî, el-Mebsût, C. VI, s. 80; İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 388. 579 Halil, Ahmed b. Muhammed b. Hasan b. İbrahim, Şerh-u Zâdü’l-müstakni’, yy., trz., C. V, s. 310-311. 143 Diyanet İşleri Başkanlığı, akıl-baliğ olan bir kişinin ne dediğini bilecek şekilde öfkeli iken yaptığı boşamayı geçerli saymıştır. Ancak ne yaptığını ve ne dediğini bilmeyecek derecede cinnet ve sinir krizi geçiren bir kimsenin boşamasını geçerli saymamaktadır.580 3.2.4.2. Baskı Altında Boşama Hanefî fakihlerden Serahsî ikrahı, rızayı ortadan kaldıran ve ihtiyarı bozan fakat zorlanan açısından ehliyeti yok etmeyen şeklinde tanımlamıştır.581 Bu tanım aslında Hanefî mezhebinin bir kısım tasarruflarda rıza ve ihtiyar ayrımı gözetmesinin zorunlu bir sonucudur. Dolayısıyla rıza ve ihtiyar birbirinden farklı şeyler olduğu için mükreh boşama lafzını o kelimenin anlamını kastederek söylememiş olsa da bu lafzın kullanılması yönünde iradesi bulunduğu için talak gerçekleşir. Ayrıca Şari’ nikah, boşama gibi tasarruflarda belirli lafzın kullanılmasını, o lafzın hukukî sonuç doğurması için yeterli saymıştır. Nitekim ciddi olmayan bir kimsenin boşama beyanı da bu sebeple bağlayıcıdır ve hukukî sonuçlar doğurur.582 Hanbelî fakihler “İğlak halindeki boşama geçersizdir.” hadisindeki iğlak kelimesini ikrah anlamında değerlendirmiş ve baskı altında yapılan boşamayı geçerli kabul etmemiştir. Hz. Peygamber başka bir hadisinde de “Ümmetimden hata, unutma ve yapmaya zorlandıkları şeylerin hükümleri kaldırılmıştır.” buyurmaktadır. Zikredilen hadisler zorlama ve baskı neticesinde meydana gelen hususların hükümsüz olacağını bildirmektedir. Dolayısıyla eşini boşamaya zorlanan kimse açısından da durum aynıdır. Hanbelî fakihlerin ikrah altındaki boşamayı geçersiz saymaları onların rıza ve ihtiyarı birlikte değerlendirmelerinin bir sonucudur. Nitekim Hanbelî mezhebine göre ikrah hem rızayı hem de ihtiyarı ortadan kaldırır. Bu sebeple bir kimsenin rızası ve ihtiyarı olmadan baskı ve zorlama sebebiyle karısını boşaması durumunda talak meydana gelmez. Çünkü böyle bir durumda erkek kendi rızası ve ihtiyarı dışında hareket etmiştir.583 580 Din İşleri Yüksek Kurulu, Din İşleri Yüksek Kurulu Fetvalar, s. 447. 581 Serahsî, el-Mebsût, C. XXIV, s. 38. 582 Cessas, Şerh-u Muhtasaru’t-Tahavî, C. V, s. 5; Bâbertî, el-İnaye Şerhi’l-Hidâye, C. III, s. 488- 489. 583 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 382-385; Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 439; İbn Müflih, elMübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 296-298. 144 Diyanet İşleri Başkanlığı ikrah altında boşama konusunda Hanbelî mezhebinin görüşünü esas almış ve baskı altında yapılan boşamanın geçersiz olduğunu belirtmiştir.584 3.2.4.3. Sarhoş İken Boşama Hanefî mezhebi, “Ey iman edenler! Siz sarhoş iken –ne söylediğinizi bilinceye kadar – namaza yaklaşmayın.” 585 ayetine binaen sarhoşun talakını geçerli saymıştır. Bu ayette sarhoşun muhatap alınması ve mükellef kabul edilmesi sebebiyle talakı da geçerlidir. Ayrıca Hanefî fakihlere göre gayr-i meşru yolla sarhoş olup dinin emirlerini çiğneyen bir kimsenin boşaması hükümsüz sayılırsa bu kişi işlediği günahtan dolayı cezalandırılmamış olur.586 Kendi isteğiyle veya ikrah altındayken nebiz yahut şarap gibi sarhoş edici bir şeyle sarhoş olan erkeğin talakı geçerlidir. Hanefî mezhebine göre erkeğin isteyerek veya ikrah sebebiyle sarhoş olması arasında hiçbir fark yoktur, her ikisinde de talak meydana gelir. Aldığı bir ilaçtan dolayı sarhoş olan kimsenin talakı ise geçersizdir.587 Hanefî fakihlerin ekseriyeti bu görüşte olmasına rağmen Kerhî ve Tahavî sarhoşun talakını ilaçla aklı gidip gelen kimse gibi değerlendirmiş ve talakını geçersiz saymıştır.588 Hanbelî mezhebine göre sarhoş, aklını yitiren veya uyuyan kimse gibidir ve hepsinin ortak özelliği iradelerinin ortadan kalkmasıdır. Nasıl ki uyuyan kimsenin talakı geçersizse sarhoşun talakı da geçersizdir.589 Diyanet İşleri Başkanlığının bu konuda vermiş olduğu fetva da sarhoşun talakının geçerli olmayacağı yönündedir.590 3.2.4.4. Geçici Bilinç Kaybına Sebep Olan Durumlarda Boşama Hanefîlerde göğüsteki iltihabın şiddeti sebebiyle hastanın kendinde olmaması ve bilinçsiz sözler sarfetmesi hali olarak tanımlanan mübersem ile baygın haldeki bir kimsenin talakı da geçerli değildir. Aynı şekilde aşırı korku sebebiyle 584 Din İşleri Yüksek Kurulu, Din İşleri Yüksek Kurulu Fetvalar, s. 448. 585 Nisâ Süresi 4/43. 586 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 100; Merğınânî, el-Hidâye, C. II, s. 264; Bâbertî, el-İnaye Şerhi’l-Hidâye, C. III, s. 489-490. 587 Aynî, el-Binâye Şerhu’l-Hidâye, C. V, s. 300-301. 588 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 99; Aynî, el-Binâye Şerhu’l-Hidâye, C. V, s. 301. 589 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 379; Merdâvî, el-İnsâf, C. VIII, s. 434-438; İbn Müflih, elMübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 295-296. 590 Din İşleri Yüksek Kurulu, Din İşleri Yüksek Kurulu Fetvalar, s. 448. 145 söylediğinin bilincinde olmayan medhûşun, aklî melekeleri yerinde olmayan bunakların, uyuyan kimselerin talakı da geçersizdir.591 Bu saydığımız durumlardaki ortak nokta, kişinin kendinde olmaması ve bilinçsizce hareket etmesidir. Böyle bir durumda erkekte ehliyet şartı bulunmadığı için eşini boşadığına dair sözler sarfetmesi, hiçbir hukuki netice meydana getirmez. Hanbelîler göğüs veya ciğerde şiddetli iltihap bulunan hasta ile baygın kimsenin yaptıkları boşamaları bir birinden ayırır. Buna göre göğüs veya ciğerde şiddetli iltihap bulunan kişinin yaptığı boşama sonrasında kişi tarafından hatırlansa bile geçersiz sayılır. Oysa baygın durumdaki kişinin yaptığı boşamayı sonrasında hatırlaması halinde bu boşama geçerli sayılacaktır. Kanaatimizce Hanbelîler bu ikisi arasında ehliyetin daralması açısından bir fark görmektedir. Zira baygın halde yapılan boşama kişi tarafından hatırlanıyorsa baygınlığın bulunmadığı veya ehliyeti daraltıcı ölçüde olmadığı sonucu çıkar. Ciğer veya göğüsteki şiddetli iltihap sebebiyle meydana gelen bilinç kaybı esnasında yapılan boşamanın sonradan hatırlanması ise ancak o esnada bilinç kaybının bulunmadığına delalet eder. Oysa bu durumdaki kişinin ehliyetinin ortadan kalkması ya da daralması ciğer ve göğüste şiddetli iltihap bulunup bulunmamasıyla ilişkilidir. Bilincin o sırada yerinde olduğu ispatlansa bile hastalığın etkisinin ortadan kalktığına delalet edemeyeceğinden bu kişilerin o esnada yaptığı talak geçerli sayılmaz.592 3.2.4.5. Sefih ve Hâzilin Boşaması Sefih, malını israf derecesinde harcadığı için mali tasarruflarında hacr altına alınan kimsedir. Sefehlik durumu şahsın ehliyetine engel olmadığı için Hanefî ve Hanbelî mezhebine göre baliğ olan sefihin boşaması geçerlidir. Nasıl ki sefih nikah akdinde yetki sahibi ise evlilik akdini sonlandırma hususunda da kanunî temsilcisinin iznine ihtiyaç duymadan karısını boşayabilir. Hanefî mezhebine göre şaka yapanın, boşamayı oyun ve eğlence haline getiren kimsenin yani hâzilin boşaması geçerlidir. Bu konuda Hz. Peygamber’in “Üç şey vardır ki bunların ciddisi de ciddi şakası da ciddidir: nikah, talak ve ric’at.” hadisini delil olarak gösterirler. Hanefîler şakayla yapılan boşamayı geçerli sayarak boşama amacıyla talak lafızlarını kullanmasına rağmen boşamanın neticelerinden 591 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 100. 592 İbn Kudâme, el-Muğnî, C. VII, s. 378; İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’Mukni’, C. VI, s. 294-295. 146 sakınan kocanın “ben eşimi şakayla boşamıştım.” demesi gibi itirazların önünü kapatmıştır. Nitekim erkeğin bu şekilde davranması hem kadını mağdur etmesi hem de şer’i hükümleri alay konusu yapma açısından cezayı haketmektedir. Dolayısıyla bu hususta en güzel ceza boşamayı oyun haline getiren erkeğin boşamasını geçerli saymaktır.593 Hanbelî mezhebine göre hazilin talakı muteber değildir. Çünkü şaka yapan kimse boşama lafızlarını karısını boşama amacıyla söylememiştir.594 Diyanet İşleri Başkanlığı erkeğin şaka ile karısını boşama hususunda Hanefî mezhebinin görüşünü esas almış ve şaka ile yapılan boşamanın geçerli olduğunu belirtmiştir.595 Aslında fetvanın bu şekilde verilmesi, insanların boşama gibi bir meseleyi oyun ve eğlence haline getirmelerine engel olmak ve evliliğin ciddiyetinin farkına vararak ağızdan çıkan ifadelere dikkat etmelerini sağlamak amacıyladır. 593 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, C. III, s. 100; Aynî, el-Binâye Şerhu’l-Hidâye, C. V, s. 299-300. 594 Ebû Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsiyye, s. 289. 595 Din İşleri Yüksek Kurulu, Din İşleri Yüksek Kurulu Fetvalar, s. 447. DEĞERLENDİRME VE SONUÇ Hanbelî mezhebi, talakı Kur’an ve Sünnet’e uygunluğu bakımından sünnî ve bid’î talak olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Onlara göre sünnî talak, erkeğin eşini ilişkinin olmadığı bir temizlik döneminde bir ric’î talakla boşamasıdır. Bid’î talak ise erkeğin eşini ilişkinin olduğu temizlik döneminde veya hayız döneminde boşamasıdır. Hanbelî mezhebinde ayrıca erkeğin ilişkinin olmadığı temizlik döneminde eşini iki veya üç talakla boşaması da bid’î talak kapsamında değerlendirilmiştir. Erkeğin eşini her birinde bir talak vererek art arda üç temizlik döneminde üç talakla boşamasının sünnî mi yoksa bid’î talak mı olduğu hususunda ise Hanbelî mezhebinde iki farklı rivayet bulunmaktadır. Bir rivayete göre bu şekildeki talak sünnî, diğer rivayete göre ise sünnete aykırıdır. Esas aldıkları rivayete göre Hanbelî fakihlerin görüşleri değiştiği için bu konuda mezhep içinde bir ittifakın olduğunu söylemek oldukça zordur. Örneğin erken dönem Hanbelî fakihlerden Hırakî (v. 334), erkeğin eşini art arda üç temizlik döneminde üç talakla boşamasını Hanefî fakihler gibi sünnî talak olarak değerlendirmiş, İbn Kudâme (v. 620) ve Merdâvî (v. 885) ise bu şekilde gerçekleşen talakın sünnete aykırı olduğunu ifade etmiştir. Serahsî (v. 483), Alaeddin es-Semerkandî (v. 539) ve Kâsânî (v. 587) gibi bazı Hanefî fakihlerin sünnî ve bid’i talak şeklindeki ikili tasnifinden hareketle Hanbelîlerin Hanefîlerle bu hususta benzeştiği söylenebilir. Ne var ki zikri geçen Hanefî fakihler, sünni talakı ahsen ve hasen olarak iki kısımda ele almış ve her bir temizlik döneminde bir talak olmak üzere art arda üç temizlik döneminde üç talakla boşamayı sünnî talakın bir çeşidi olan hasen talak kapsamında değerlendirmiştir. Bu sebeple ayrıntılara gidildiğinde en azından tasnif tekniği bakımından iki mezhep arasında bir farklılığın olduğu görülmektedir. Kudurî (v. 428), Merğınânî (v. 593), Molla Hüsrev ( v. 885), İbrahim elHalebî (v. 956) ve İbn Âbidîn (v. 1252) gibi Hanefî fukahanın büyük çoğunluğu genel kabul görmüş talak tasnifinden farklı olarak talakı ahsen, hasen ve bid’î şeklinde üçe ayırır. Bu tasnife göre ahsen talak, erkeğin eşini ilişkinin olmadığı temizlik döneminde bir ric’î talakla boşaması ve iddet bitinceye kadar eşi ile ilişkiye girmemesidir. Hasen talak ise erkeğin eşini her temizlik döneminde bir talak olmak üzere art arda üç temizlik döneminde üç talakla boşamasıdır. Erkeğin eşini hayız 148 döneminde veya ilişkinin olduğu temizlik döneminde boşaması ise bid’î talak olarak adlandırılır. Buradan anlaşılıyor ki Hanefî fukaha Kur’an ve Sünnete uygunluğu açısından yaptıkları talak taksimatında ayrılığa düşmüş olsa da art arda üç temizlik döneminde üç talakla boşamanın sünnete uygun olduğu hususunda hemfikirdir. Bu açıdan bakıldığında talak taksimatında ikili tasnifi esas alan Hanefî fukahanın sünnî talak tanımının üçlü tasnifteki ahsen ve hasen talakın ikisine de şamil olduğunu söyleyebiliriz. Hanefî ve Hanbelî mezhebinin her temizlik döneminde bir talak olmak üzere art arda üç talakla boşamanın sünnete uygun olup olmadığı hususunda ihtilafa düşmelerinin nedenlerinden biri farklı rivayetleri esas almaları, diğeri ise her iki mezhepte de ortak olan rivayeti farklı açılardan yorumlamalarıdır. Nitekim Hanefî mezhebi bu konuda Abdullah b. Ömer ile ilgili rivayeti esas almasına rağmen Hanbelî mezhebi bu rivayetin art arda üç temizlik döneminde üç talakla boşamayla ilgisi olmadığını belirterek bu şekildeki boşamanın sünnete aykırı olduğunu Ahmed b. Hanbel ve Hz. Ali’den aktarılan rivayetlerle delillendirmektedir. Hanefî ve Hanbelî mezhebi, erkeğin eşini ilişkinin olmadığı temizlik döneminde iki veya üç talakla boşamasının sünnete aykırı olduğu hususunda hemfikirdir. Bununla birlikte bu şekildeki talakın geçerli sayılıp sayılmayacağı, eğer geçerli sayılırsa kaç talakın meydana geleceği meselesinde ise ihtilafa düşmüştür. Hanefî fakihlere göre bir temizlik dönemindeki iki veya üç talak her ne kadar Kur’an ve Sünnete aykırı olsa da eşler açısından bazı hukukî/kazâî sonuçlar meydana getirir. Erkeğin eşini bir temizlik döneminde iki talakla boşaması neticesinde iki talak, üç talakla boşaması neticesinde ise üç talak vaki olur. Ancak erkek, Kur’an ve Sünnete aykırı davrandığı için günah işlemiş olur. Hanbelî fakihlerden İbn Teymiyye (v. 728) ve Merdâvî (v. 885) bir temizlik döneminde birden fazla talakla boşamanın muharrem olduğunu ve bu durumun hukukî/kazâî sonuçlara etkisi bulunacağını söyler. Onlara göre böyle bir durumda sadece bir talak meydana gelecektir. Buhûtî (v. 1051) ise erkeğin eşini bir temizlik döneminde üç talakla boşaması hususunda Hanefî mezhebi ile aynı görüşü benimsemiş ve bu durumda üç talakın meydana geleceğini belirtmiştir. 149 İslam hukukunda özellikle nikah ve talak konularında lafızların hükme doğrudan etkisi bulunmakta, bu sebeple lafızlarla ilgili bölümler klasik İslam hukuku kaynaklarında uzun ve detaylı bir şekilde ele alınmaktadır. Haliyle Hanefî ve Hanbelî ekollerinde boşama hukukunu ele alırken talak esnasında kullanılan lafızlar ve çeşitleri ayrıca bu lafızların boşama çeşidine etkisi çalışmada önemli bir yer tutmaktadır. Hanefî ve Hanbelî mezhebi, şer’an talakı meydana getiren lafızları anlamındaki kapalılık-açıklık bakımından sarih ve kinaye olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Sarih lafızların anlamının söyleyenin niyetine ihtiyaç bırakmayacak şekilde açık olması sebebiyle erkeğin eşine sarih lafızlardan birini söylemesi halinde talak o an gerçekleşir ve erkeğe bu lafızla ne kastettiği ayrıca sorulmaz. Sarih talak lafızlarının neticesinde erkeğin niyetine itibar edilmeksizin o an talakın gerçekleşeceği hususunda iki mezhep de ittifak etmiştir. Talak meydana getiren lafızların ikinci çeşidi olan kinaye lafızlar ise anlamındaki kapalılık sebebiyle sarih lafızlardan farklıdır. Hem Hanefî hem de Hanbelî mezhebi kinaye lafızlarla talakın gerçekleşebilmesi için kocanın niyetine bakılacağı veya kinaye lafzın zikredildiği an eşlerin içinde bulunduğu durumun yani hal karinesinin dikkate alınacağı konusunda hemfikirdir. Hal karinesinden maksat ise erkeğin talakla ilgili kinaye lafızları söylediği esnada içinde bulunulan durumun erkeğin karısını boşamak istediğine delalet etmesidir. Buna göre erkeğin eşine kavga esnasında veya boşama konusu müzakere edilirken kinaye lafızlardan birini söylemesi halinde talak o an gerçekleşir. Zira hal karinesi erkeğin karısını boşamak istediğine delalet etmektedir. Hanefi mezhebine göre bir kimse zifafa girdiği eşine sarih talak lafızlarından herhangi birini üç sayısı veya beynûnet ifade eden bir kelime ile tavsif etmeden söylerse söylediği an bir ric’î talak meydana gelir. Dolayısıyla erkek sarih lafızları, iki veya üç talaka niyet ederek söylese de eşini bir ric’î talakla boşamış olur. Ancak sarih talak lafızlarının neticesinde ric’î talak meydana gelebilmesi için erkeğin eşiyle zifafa girmiş olması hususunu özellikle belirtmemiz gerekir. Erkeğin nikahlandığı fakat zifafa girmediği eşine sarih lafızlardan birini söylemesi durumunda ise bâin talak meydana gelir. Erkeğin zifafa girdiği eşine sarih lafızları üç sayısı veya beynûnet ifade eden bir sıfatla birlikte söylemesi durumu da yine bâin talakı meydana getirir. 150 Hanefî fakihler, kinaye lafızlardan olmakla birlikte واحدة انت\رحمك استبرئي\ اعتدي ifadelerinin neticesinde ric’î talakın meydana geleceğini belirtmişlerdir. Ne var ki bunlar kinaye lafızlardan olduğundan ric’î talakın meydana gelmesi, erkeğin bu ifadeleri talak niyetiyle söylemesine veya delâletü’l-hâle bağlıdır. Hanefîlerin talakta kullanılan lafızlarla ilgili bu yaklaşımları, ric’î talakın sadece sarih lafızlarla meydana geldiği şeklinde kesin bir yargının doğru olmadığını göstermektedir. Aynı şekilde bütün kinaye lafızların neticesinde bâin talakın meydana geldiğini söylemek de doğru olmayacaktır. Hanefî mezhebine göre erkeğin واحدة انت\رحمك استبرئي\ اعتدي dışındaki kinaye lafızlardan herhangi birini talak niyetiyle veya öfke anında yahut kavga esnasında söylemesi durumunda ise bâin talak gerçekleşir. Aynı şekilde zikrettiğimiz üç kinaye lafzın dışındaki kinaye lafızlardan herhangi birinin boşama konusu müzakere edilirken söylenmesi halinde de bâin talak meydana gelir. Hanefî mezhebine göre واحدة انت\رحمك استبرئي\ اعتدي lafızları dışındaki kinaye lafızlarla bâin talak meydana gelir. Hanbelî mezhebi ise Hanefîlerden farklı olarak kinaye lafızlarla bain talak meydana gelebilmesini bir takım şartlara bağlamıştır. Buna göre kinaye lafızlar üç sayısı ile birlikte kullanılmadığı veya bedelli talak yani muhâle’a söz konusu olmadığı sürece ric’î talak meydana gelir. Hanbelî ekolünün bu yaklaşımı, evlilik birliğinin yeni bir nikaha ihtiyaç duymadan devamlılığını sağlaması bakımından Hanefî mezhebine göre daha esnek ve uygulanabilirdir. Hanefî fukaha, kinaye lafızları sadece neticesinde meydana gelen talak çeşidine göre taksim etmesine rağmen Hanbelî mezhebi kinaye lafızları, anlamdaki kapalılığın derecesine göre çeşitli şekillerde taksim etmiştir. Nitekim Hanbelî fakihlerden İbn Kudâme (v. 620), kinaye lafızları zâhire, muhtelefün fîh ve hafiyye olmak üzere üç çeşit olarak tasnif eder. İbn Müflih (v. 884), Merdâvî (v. 885) ve Buhûtî (v. 1051) ise bu lafızları zâhire ve hafiyye olarak ikiye ayırır. Hanbelî fukahanın çoğu, erkeğin eşini boşama amacıyla zahire lafızlardan birini söylemesi durumunda üç talakın meydana geleceği görüşündedir. Erkek bunu söylerken bir talaka niyet etmiş olsa da eşler üç talakla boşanmış olur. Hafiyye lafızlarda ise erkek kaç talaka niyet ederek söylediyse o sayıda talak meydana gelir. Şayet erkek hafiyye lafızları söylerken sayı belirlemediyse bu durumda bir talak vaki olur. 151 Hanbelî mezhebine göre zahire ve hafiyye olan kinaye lafızlarla boşamanın gerçekleşebilmesi için erkeğin bunları talak niyetiyle söylemesi gerekir. Bu lafızların kavga esnasında veya öfke anında söylenmesi halinde talakın meydana gelip gelmeyeceği hususunda ise iki farklı rivayet bulunmaktadır. Hanbelî fakihlerin ekseriyeti, lafızların hükmünün belirlenmesinde delaletü’l-hali niyet gibi değerlendirmiştir. Bunun bir sonucu olarak kavga veya öfke anında erkeğin eşine kinaye lafızlardan herhangi birini söylemesi neticesinde eşler arasında talakın gerçekleşeceği kanaatine ulaşmışlardır. Ne var ki bazı Hanbelîler bu iki durumu talakın gerçekleşmesi için yeterli görmemiş, boşamanın vuku bulmasını erkeğin kinaye lafızları talak niyetiyle söylemesi şartına bağlamışlardır. Hanbelî fakihlere göre kinaye lafızların boşama konusu müzakere edilirken söylenmesi halinde ise talak meydana gelir ve erkeğin niyetine ihtiyaç duyulmaz. Çalışmamızın ana konusunun Hanefî ve Hanbelî ekollerinde boşama hukuku olması sebebiyle talak ile ilgili olan zıhâr, liân, îlâ, muhâle’a, tefrik ve tefvîzü’t-talak kavramları ve bu iki mezhebin bu konulardaki yaklaşımlarına da yer verdik. Şimdi ise iki ekolün bu konulardaki yaklaşımlarını mukayeseli olarak değerlendireceğiz. Hanefî ve Hanbelî mezhebi, zıhârın geçerli olması için zıhâr yapan kişinin erkek ve akıl-baliğ olmasını şart koşmuştur. Ne var ki Hanefi fakihler sarhoşun ve mükrehin talakını geçerli saydığı gibi zıhârını da geçerli saymış, bu yaklaşımıyla Hanbelîlerden ayrılmıştır. Hanefî mezhebi zıharın geçerli olabilmesi için zıhâr yapan kişinin Müslüman olmasını şart koştuğu halde Hanbelî ekolü böyle bir şart aramaz ve gayr-i müslimlerin zıhârını da geçerli sayar. Gerek Hanefîler gerekse Hanbelîlerde görülen ortak noktalardan biri de mutlak ve muvakkat zıhâr şeklindeki tasnifi geçerli kabul etmeleri, ayrıca muvakkat zıhârın süresinin dolması ile kadının kefarete gerek kalmadan kocasına helal olmasıdır. Aynı şekilde her iki mezhep de zıhârın geçerli olabilmesi için erkeğin eşini veya eşinin bir uzvunu kendisine ebediyyen haram olan bir kadına benzetmesi gerektiği hususunda hemfikirdir. Hanefî ve Hanbelî fakihler zıhârdan sonra erkeğin eşini boşayıp zıhâr yaptığı eşiyle tekrar evlenmek istemesi durumunda kefâreti yerine getirmeden kadının eski eşine helal olmayacağı hususunda da ittifak etmiştir. 152 Karşılıklı lanetleşme anlamına gelen liân ile ilgili her iki ekolün görüşlerine baktığımızda Hanefî mezhebinin liânı, kazif fiilinin yerine ikame edilebilen bir işlem ve bir tür şahitlik olarak gördüğünü söyleyebiliriz. Hanefî fakihlerin hangi kişilere karşı kazif suçu işlenebiliyorsa ancak o kimselere karşı liânın söz konusu olabileceğini ifade etmeleri ve liânda şahitlikte aranan şartları aramaları aslında bu yaklaşımları ile bağlantılıdır. Dolayısıyla Hanefi mezhebine göre mülâane yapılabilmesi için hem erkeğin hem kadının akıl-baliğ, Müslüman, hür ve daha önce kazif cezası almamış olması gerekir. Aynı zamanda makzûfun muhsan olması, liânın geçerli olması için aranan bir diğer şarttır. Hanbelî mezhebi ise liânı kaziften bağımsız bir işlem olarak değerlendirerek yemin hükmünde görmüştür. Bu yaklaşımlarının bir sonucu olarak da liânın geçerli olabilmesi için yeminde aranan şartlardan biri olan mükellef olma vasfını hem erkek hem kadın için şart koşmaktadır. Eşler arasında liân işleminin yapılabilmesi için zina isnadı anında kadınla erkek arasında geçerli bir evliliğin mevcut olması gerektiği hususunda her iki mezhep de ittifak etmiştir. Aynı şekilde Hanefî ve Hanbeli mezhebi, eşler arasındaki ayrılığın liân işleminin tamamlanmasıyla değil, hakimin ayrılık hükmünü vermesiyle gerçekleşeceği hususunda hemfikirdir. Ancak Hanefîlere göre bu ayrılık bâin talak iken Hanbelîlere göre fesihtir. İslam hukukunda kocanın yemin, adak veya bir şarta bağlamak suretiyle karısıyla cinsel ilişkide bulunmayacağını belirtmesi anlamına gelen îlâ konusu ile ilgili bazı meselelerde Hanefî ve Hanbelî mezhebi ittifak etmesine rağmen bazısında ihtilafa düşmüştür. Her iki mezhep de îlânın geçerli olabilmesi için kocanın akıl-baliğ olmasını ve erkek ile kadın arasında geçerli bir evliliğin bulunmasını şart koşmuştur. Ayrıca erkeğin eşiyle ilişkiye girmeyeceği süreyi dört ay ve dört aydan daha fazla bir zamanla belirlemesi gerektiği, dört aydan kısa süreli îlânın hiçbir hukukî sonuç doğurmayacağı hususunda Hanefî ve Hanbelî mezhebi aynı görüştedir. Hanefî ve Hanbelî fakihler, îlâda kocanın eşine fiilî olarak dönmesi gerektiği hususunda hemfikirdir. Ancak bu iki mezhep, fiilî olarak dönüşü mümkün olmadığı durumlarda kocanın sözlü olarak dönmesinin geçerli olup olmayacağı meselesini farklı zaviyelerden değerlendirmiştir. Şöyle ki Hanefî mezhebi cinsel ilişkinin 153 mümkün olmadığı durumları hakikî ve hükmî sebepler olmak üzere iki kısımda ele almış ve sadece hastalık, kocanın hapiste olması gibi hakikî sebeplerden kaynaklanan durumlarda erkeğin karısına sözlü olarak dönmesini geçerli kabul etmiştir. Hanbelî mezhebi ise böyle bir ayrıma gitmemiş, erkeğin ihramlı olması gibi hükmî sebepleri de karısına sözlü olarak geri dönmesinde geçerli saymıştır. Hanefî mezhebine göre îlâdaki dört aylık süre içinde erkeğin eşine geri dönmemesi halinde hakimin hükmüne gerek kalmadan eşler arasında bâin talak meydana gelir. Hanbelî mezhebinde ise erkek dört ay geçmesine rağmen karısına geri dönmezse kadın bu durumu hakime bildirir. Dolayısıyla Hanbelî mezhebinde erkeğin süre dolmasına rağmen eşine geri dönmemesi doğrudan evliliği sona erdiren bir durum olmamakla beraber kadının hakime başvurması için geçerli bir sebep olarak görülmektedir. Böyle bir durumda hakim erkekten eşini boşamasını ister. Şayet erkek, karısını boşamazsa hakim eşleri boşadığına dair hükmünü açıklayıncaya kadar nikah bağı devam eder. Hakimin boşaması ile vaki olan talakın bâin veya ric’î olabileceğine dair Hanbelî kaynaklarda iki farklı rivayet bulunmaktadır. Boşama hukuku kapsamında olan bir diğer konu ise muhâle’a’dır. Hanefî ve Hanbelî mezhebinin muhâle’ayı yemin ya da muavaza akdi olarak farklı şekilde değerlendirmeleri, muhâle’ada icabın erkek tarafından yapılması durumunda erkeğin bu teklifinden vazgeçip vazgeçemeyeceği hususunda belirleyici olmaktadır. Nitekim Hanefî mezhebine göre icabın erkek tarafından yapılması durumunda muhâle’a, kadının kabulüne bağlı (ta’lîk) talak hükmünde olduğu için böyle bir durumda erkeğe yemin hükümleri uygulanır. Dolayısıyla erkek, eşinin kabulünden önce ya da sonra bu teklifinden dönemez, karısını da kabulden men edemez. İcabın kadından gelmesi durumunda ise muhâle’a, kadın açısından tam bir muavaza akdi olmayıp teberru niteliği taşıyan ivazlı akitlerin hükümlerine tabidir. Bu sebeple kadın, kocasının kabulünden önce icabından vazgeçebilir ve kadının teklifi de icabın yapıldığı meclisle sınırlıdır. Hanbelî mezhebine göre muhâle’a, hem erkek hem kadın açısından muavaza akdi hükmünde olduğu için hul’ ivazlı akitlerin hükümlerine tâbi olarak gerçekleşir. Dolayısıyla muhâle’ada kadının vazgeçmesine benzer olarak icabın erkek tarafından yapılması durumunda da erkek bu teklifinden vazgeçebilir. 154 Her iki mezhep de muhâle’anın geçerli olabilmesi için erkeğin akıllı olmasını şart koşmuştur. Ancak Hanefî mezhebi bu şartı yeterli görmemekte ve hul’un geçerli olması için erkeğin baliğ olması şartını da ilave etmektedir. Hanbelî kaynaklarda ise mümeyyiz çocuğun muhâle’asının geçerli ve geçersiz olduğuna dair iki farklı rivayet bulunmaktadır. Hanefî ve Hanbelî fakihlere göre muhâle’anın geçerli olması için bu işlemin hakim huzurunda yapılması şart değildir. Hanefî mezhebi muhâle’a neticesinde meydana gelen ayrılığın bâin talak olduğu kanaatindedir. Hanbelî mezhebinde ise bu ayrılığın fesih ve bâin talak olduğu şeklinde iki farklı rivayet mevcuttur. Kadının aile içi geçimsizlik, kocasının nafakayı temin etmemesi ya da evi terk etmesi gibi sebeplerden dolayı hakime başvurarak boşanma talebinde bulunup bulunamayacağı meselesi, fıkıh kitaplarında tefrik adı altında ele alınmaktadır. Çalışmada esas aldığımız iki mezhebin tefrik sebeplerine dair yaklaşımlarından hareketle Hanefîlerin talakın kocaya ait bir hak olduğu ilkesine ağırlık vererek kadının tefrik talep etme ve hakimin ayrılığa hükmetmesini epey sınırlı tuttuğunu söyleyebiliriz. Hanbelî mezhebinde ise kadının mağduriyetini önlemek amacıyla bu konuda kadına ve hakime oldukça geniş yetki verildiği görülür. Kadının mağduriyetini önleme amacıyla Hukuk-u Aile Kararnamesi de bu konuda Hanbelî mezhebinin görüşünü esas almış, uygulamalar da bu yönde olmuştur. Hanefî mezhebi sadece erkekte ilişkiye mani olan hastalıkları tefrik sebebi olarak kabul ederken Hanbelî mezhebi erkekte abras, cüzzam ve akıl hastalığı gibi hastalıkların bulunmasını da kadının boşanma talebinde bulunması için geçerli bir sebep olarak görmüştür. Hanbelî fakihlerinden İbn Teymiyye kocanın üç yıl ve daha fazla hapse mahkum edilmesini tefrik sebepleri arasında zikreder. Bununla birlikte Hanefî kaynaklarda tutukluluk hali tefrik sebepleri arasında görülmez. Eşler arasındaki geçimsizlik, Hanefî ve Hanbelî mezhebine göre doğrudan tefrik sebebi değildir. Kadının geçimsizlik sebebiyle hakime başvurması üzerine iki hakem tayin edilir. Hanefi mezhebi, bu hakemleri vekil konumunda değerlendirdiği için koca, boşama yetkisini devretmediği sürece hakemlerin evliliği sona erdirme yetkileri yoktur. Hanbelî mezhebine göre hakemler, hakim konumunda olduğu için aile içi geçimsizliğin devam etmesi üzerine hakemler eşleri boşayabilir. 155 Her iki mezhep de kadının eşinin mefkûd olması durumunda hakimlerin tayin ettiği sürenin dolması ile kocanın öldüğüne hükmedileceği hususunda hemfikirdir. Ancak böyle bir hükmün verilebilmesi için ne kadar süre bekleneceğine dair Hanefî ve Hanbelî mezhebinde farklı görüşler bulunmaktadır. Hanefî fukaha bu konuda yüz ve yüz yirmi yıl ya da akranlarının yaşayacağı ortalama sürenin geçmesi şeklinde farklı görüşler belirtmiştir. Hanbelî mezhebi ise süreyi belirlerken kocanın kaybolduğu şartları dikkate alır. Sağ kalma ihtimalinin düşük olduğu şartlarda kaybolduysa dört yıl, sağ kalma ihtimalinin yüksek olduğu şartlarda ise ölüm haberi gelince veya akranlarının ortalama yaşama süresi geçince öldüğüne hükmedebilir. Türk Medenî Hukuk ile İslam hukukunu karşılaştırdığımızda eşlerden birinin evi terk etmesi, akıl hastalığı, geçimsizlik gibi durumların her iki hukuk sisteminde de mahkeme tarafından boşanma sebepleri olarak kabul edildiğini görürüz. Ne var ki İslam hukukunda erkek, doğrudan boşama yetkisine sahiptir. Kadının ise evlilik bağından kurtulabilmesi için bu yetkiyi kocasından devralması veya mahkemeye geçerli bir gerekçe sunması gerekir. Buna karşılık Medenî hukukta eşlerden herhangi biri boşama yetkisine sahip olmadığından evlilik birliğinin sona ermesi ancak mahkeme kararıyla gerçekleşebilir. Bu da beraberinde mezkur geçerli sebepleri getirme mecburiyeti hususunda tarafların eşkonuma sahip olduğunu gösterir. Boşama yetkisi ile ilişkisi dikkate alındığında zikri geçen gerekçeleri getirme zorunluluğunun İslam hukukunda sadece kadın için söz konusu olduğu anlaşılmaktadır. Erkeğin boşama yetkisini karısına veya üçüncü bir şahsa devretmesi anlamına gelen tefvîzü’t-talak hem Hanefî hem de Hanbelî kaynaklarda oldukça detaylı bir şekilde ele alınmıştır. Özellikle Hanefî mezhebinin tefvizi temlik hükmünde Hanbelî mezhebinin ise tevkil hükmünde değerlendirmesi boşama hukukunda oldukça önemlidir. Hanefî fakihler bu görüşleri sebebiyle mutlak olarak yapılan tefvizi, boşama yetkisinin devredildiği meclisle sınırlandırırlar. Ayrıca erkek boşama yetkisini karısına devrettikten sonra bu kararından vazgeçemez ve kadını bu yetkiyi kullanmaktan alıkoyamaz. Ancak Hanbelî fakihlere göre tefviz, tevkil hükmünde olduğu için herhangi bir vakitle takyit edilmeyen tefviz boşama yetkisinin devredildiği meclisle sınırlı değildir. Dolayısıyla vekil, bu yetkisini vekaletin yapıldığı mecliste kullanabileceği gibi başka bir zamanda veya başka bir 156 yerde de kullanabilir. Ayrıca koca, kadın henüz kararını belirtmeden boşama yetkisini devretmekten de vazgeçebilir. Hanefî fakihlere göre kendisine talak tefviz edilen kimsenin akıl-baliğ olması şart olmadığı halde Hanbelî mezhebinde boşama yetkisinin devredildiği kişinin akıllı ve baliğ olması şartı aranır. Böyle bir şart aramalarının nedeni de aslında kendisine talak tefviz edilen kimseyi vekil hükmünde görmeleridir. Türk Medenî Kanunda evlilik birliğinin sona ermesi, boşanma kelimesi ile ifade edilmekte ve eşler hayattayken, kanunda öngörülmüş olan bir sebebe dayanarak birinin açacağı dava sonucunda evlilik birliğine hakim kararıyla son verilmesi şeklinde tanımlanmaktadır. Bu tanımın İslam hukukundaki talak tanımından oldukça farklı olduğu aşikardır. Zira bu tanıma göre boşanma ancak hakim kararı ile gerçekleşebilir. Dolayısıyla erkeğin sözlü veya yazılı beyanı, evliliğin sona ermesinde yeterli değildir. Ayrıca hakimin karar verebilmesi için eşlerden en az birinin boşanma davası açmış olması gerekir. İslam hukukunda boşama yetkisi sadece erkeğe ait olmasına rağmen Medenî Kanunda boşanma davası açma imkanı her iki eşe de eşit olarak tanınmıştır. Boşanmanın gerçekleşebilmesi için kadın veya erkek tarafından açılan boşanma davasının kanunda yazılı sebeplerden birine dayanması gerekir. Medenî Kanunda eşlerin boşanma davası açabilmesi için geçerli sayılan sebepler özel ve genel olmak üzere iki şekilde ele alınır. Nikahlı olan erkeğin veya kadının bir defa evlilik dışı cinsî münasebette bulunması yani zina yapması boşanmanın özel sebepleri arasında yer almaktadır. Medenî hukukta zinanın bir defa olması, boşanma davası açılabilmesi için yeterli görülmektedir. Eşlerden birinin diğerini dövmesi, eve kapatması gibi kötü muamele ya da öldürmeye teşebbüs etme, intihara teşvik etme gibi hayata kast kapsamında değerlendirilen fiiller de Türk Medenî Hukukta boşanma davası açılabilmesi için geçerli sayılan özel sebeplerdendir. Aynı şekilde eşlerden birinin dolandırıcılık, hırsızlık, ırza geçme gibi küçük düşürücü suçlardan birini işlemesi ya da hayat kadını olarak çalışma, kumarbazlık gibi haysiyetsiz hayat sürme şeklinde tanımlanabilecek bir davranışın bulunması ve devamlılık arz etmesi halinde boşanma davası açılabilir. Ancak küçük düşürücü suçların boşanma sebebi olabilmesi için evlendikten sonra işlenmiş olması veya boşanma talebinde bulunan 157 eşin evlenmeden önce bu durumdan haberdar olmaması gerekir. Türk Medenî Kanunda hangi suçların küçük düşürücü suç kapsamında değerlendirileceği toplumdaki genel anlayışa göre belirlenmekte ve bu suçlar hakim tarafından takdir edilmektedir. Eşlerden birinin haklı bir sebep olmadan ortak konutu terk etmesi ve bunun üzerinden en az altı ay geçmiş olmasına rağmen herhangi bir değişiklik olmaması halinde terk edilen eşin isteği üzerine hakim veya noter tarafından iki ay içinde eve dönme ihtarı yapılır. Bu ihtarın sonuçsuz kalması durumunda ise terk edilen eş, boşanma davası açabilir. Türk Medenî Hukukta boşanmanın özel sebeplerinden sayılan bir diğer husus ise akıl hastalığıdır. Buna göre eşlerden birinin akıl hastası olup bu hastalığın geçmesinin mümkün olmadığı resmî sağlık kurulu raporu ile ispatlanırsa boşanma davası açılabilir. Evlilik birliğinin sarsılması, eşlerin boşanma hususunda anlaşmaları ve ortak hayatın kurulamaması/fiilî ayrılık, Medenî hukukta zikredilen genel boşanma sebepleridir. Evliliğin eşler açısından çekilmez hale gelmesi, hem erkek hem de kadın açısından boşanma sebebi olabilir. Aynı şekilde evlilik birliği en az bir yıl sürmüş olan eşlerin boşanma hususunda anlaşmaları halinde hakim evliliği sonlandırabilir. Medenî Hukukta zikredilen boşanma sebeplerinden herhangi biri ile açılmış boşanma davasının reddine karar verilmesinin üzerinden üç yıl geçmesine rağmen eşler arasında ortak hayatın kurulamaması yani fiilî ayrılık söz konusu ise eşlerin talebi üzerine hakim boşanmaya karar verir. Türk Medenî Hukuk ile İslam hukukunu karşılaştırdığımızda eşlerden birinin evi terk etmesi, akıl hastalığı, geçimsizlik gibi durumların her iki hukuk sisteminde de mahkeme tarafından boşanma sebepleri olarak kabul edildiğini görürüz. Ne var ki İslam hukukunda erkek, doğrudan boşama yetkisine sahiptir. Kadının ise evlilik bağından kurtulabilmesi için bu yetkiyi kocasından devralması veya mahkemeye geçerli bir gerekçe sunması gerekir. Buna karşılık Medenî Hukukta eşlerden herhangi biri boşama yetkisine sahip olmadığından evlilik birliğinin sona ermesi ancak kadın veya erkeğin geçerli bir sebebe dayanarak boşanma davası açması ve hakimin evliliğe son vermesiyle yani mahkeme kararıyla 158 gerçekleşebilir. Bu durum da boşanmanın gerçekleşebilmesi için mezkur geçerli sebeplerden birini getirme mecburiyeti hususunda tarafların eşkonuma sahip olduğunu gösterir. Boşama yetkisi ile ilişkisi dikkate alındığında zikri geçen gerekçeleri getirme zorunluluğunun İslam hukukunda sadece kadın için söz konusu olduğu anlaşılmaktadır. Hanefî ve Hanbelî ekollerinde boşama hukukunu kronolojik olarak incelememiz, bu iki ekolün ittifak ve ihtilaf ettikleri hususları görmemiz ve mezhebin yaklaşımlarının süreç içerisinde değişip değişmediğini tespit edebilmemizi sağlamıştır. Şöyle ki Hanefî ve Hanbelî mezhebinin kullandığı usûl ve yöntem oldukça farklı olmasına rağmen zaman zaman Hırakî (v. 334) ve Buhûtî (v. 1051) gibi kimi Hanbelî fakihlerin bazı meselelerde Hanefî mezhebi ile aynı kanaatte olmaları dikkatimizi çekmiştir. Hırakî’nin erkeğin eşini art arda üç temizlik döneminde üç talakla boşamasını sünnî talak kapsamında değerlendirmesi ve Buhûtî’nin bir temizlik döneminde erkeğin eşini üç talakla boşaması halinde üç talakın meydana geleceğini belirtmesi bunun en güzel örneğidir. Hanbelî literatüründe boşama hukukuna dair Ahmed b. Hanbel’den farklı görüşler aktarılmıştır. Bunun bir yansıması furû’ fıkhın diğer meselelerinde olduğu gibi talak ve talakla ilgili bahislerde de görülür. Nitekim Hanbelî kaynaklarda her temizlik döneminde bir talak olmak üzere art arda üç talakla boşamanın sünnete uygun olup olmadığı hususunda iki farklı rivayet zikredilmektedir. Bu rivayetlerden birinde art arda üç temizlik döneminde üç talakla boşamak sünnî talak, diğerinde ise bid’î talak olarak belirtilmiştir. Hanbelî fakihlerden Hırakî, bu hususta ilk rivayeti esas almış ve bu şekilde meydana gelen talakı sünnî talak olarak ifade etmiştir. İbn Kudâme ve Merdâvi ise iki farklı görüşü zikrettikten sonra ikinci rivayete binaen her temizlik döneminde bir talak olmak üzere art arda üç temizlik döneminde üç talakla boşamanın bid’î talak olduğunu belirtmişlerdir. 159 KAYNAKÇA Abdullah, Ebû Abdirrahman Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eşŞeybânî, Mesâil-u Ahmed b. Hanbel Rivayet-i İbnihi Abdillah, (thk: Züheyir eş-Şâyiş), el-Mektebü’l-İslamî, Beyrut, 1981. Acar, H. İ., İslam Hukuk
.XXX
Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri -el-Hidâye ÖrneğiMahmud Esad ERKAYA Araştırma Yayınları Ankara 2015 İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ ..........................................................................................7 GİRİŞ ÇALIŞMANIN MAHİYETİ, ZAYIF HADİS VE eL-HİDÂYE ...............9 I. ÇALIŞMANIN MAHİYETİ..............................................................9 a. Muhtevâsı.............................................................................9 b. Amacı ve Önemi....................................................................9 c. Metodu ve Kaynakları .........................................................10 II. ZAYIF HADİS...........................................................................12 a. Hanefî Mezhebi ve Zayıf Hadis.............................................12 b. Zayıf Hadisin Rivâyet Edilmesi............................................17 c. Zayıf Hadis ile Amel ...........................................................19 III. el-HİDÂYE ..............................................................................20 a. el-Hidâye’nin Müellifi: Mergînânî ........................................20 b. el-Hidâye ve Fıkıh Literatüründeki Yeri...............................22 a. el-Hidâye’de Hadis Kullanımı ..............................................24 1. Hadislerin Sevk Ediliş Biçimi.........................................24 2. Kullanılan Hadislerin Sübût Durumu............................28 BİRİNCİ BÖLÜM ZAYIF HÜKMÜ VERİLEN BAZI HADİSLERİN HANEFÎLER TARAFINDAN MAKBUL GÖRÜLME SEBEPLERİ.........................31 I. RİVAYETİN SIHHATİNE YÖNELİK DEĞERLENDİRMELERİN İCTİHÂDÎ OLMASI ...........................33 II. HADİSLERİN SENEDLERİ İLE İLGİLİ SEBEPLER.....................38 a. Mürsel Haberin Hanefîler Nezdindeki Değeri .......................38 b. İmamlarının Kendi Şeyhlerinin Rivâyetlerini Daha Makbul Görmeleri .....................................................46 c. Zayıf Hükmü Verilen Birçok Hadisin Hasen Derecesinde Olduğu Kanaati....................................48 III. HADİSLERİN MUHTEVASI İLE İLGİLİ SEBEPLER ...................65 a. Hadisleri Daha Çok Metin İtibariyle Değerlendirmeleri ........65 b. Ümmetin/Âlimlerin Makbul Telâkkî Ettiği Zayıf Hadisler ....77 c. Zayıf Hadislerin Başka Rivâyetlerle Desteklenmesi ..............87 IV. MEZHEP İMAMLARINA DUYULAN GÜVEN VE ONLARI TAKLİT...............................................................102 V. İMAMLARIN DELİLLERİNİN BİZE ULAŞMAMIŞ OLMA İHTİMALİ .......................................111 a. Fıkıh Kitaplarındaki Hadislerin Mezhep İmamının Delillerini Tam Olarak Yansıtmadığı Kanaati.....................111 6 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri b. Hadisin Daha Kuvvetli Bir Tarîkten Elde Edilmiş Olma İhtimali...............................................113 II. BÖLÜM HANEFÎ FAKÎHLERİN MUHADDİSLER TARAFINDAN ZAYIF HÜKMÜ VERİLEN HADİSLERİ KULLANMA SEBEPLERİ ..........117 I. SIHHAT BAKIMINDAN DAHA KUVVETLİ HADİSLERE ULAŞAMAMIŞ OLMALARI İHTİMALİ........................................119 a. Hadisleri Tedvîn ve Tasnîf Sürecinin Henüz Tamamlanmamış Olması .......................................121 b. Daha Çok Kûfe Râvîlerine Ulaşılmış Olması ......................126 II. REY VE KIYAS KARŞISINDA ZAYIF HADİS.............................129 a. Taabbudî Konulardaki Hükümleri Hadislerden Çıkarma Gerekliliği .......................................129 b. Zayıf Hadisin Rey ve Kıyasa Tercih Edilmesi .....................134 III. AMELLERİN FAZİLETLERİ KONUSUNDA ZAYIF HADİS KULLANIMI.....................................................143 a. Teşvik Etme (Terğîb) .........................................................146 b. Sakındırma (Terhîb)..........................................................149 IV. İHTİYATA DAHA UYGUN OLAN ZAYIF HADİSLERİN KULLANIMI ...........................................151 V. TERCİH SEBEBİ OLARAK ZAYIF HADİS KULLANIMI .............157 SONUÇ ......................................................................................161 KAYNAKLAR.............................................................................165 DİZİN ........................................................................................171 ÖNSÖZ Sünnet, İslâm hukukunun kaynakları arasında, Kur’an’dan sonra ikinci sırada yer almaktadır. Sünneti büyük oranda bize ulaştıran ise Hz. Peygamber’den rivâyet edilen hadislerdir. Bundan dolayı Hanefî fukaha, tıpkı diğer fakîhler gibi Hz. Peygamber’e aidiyetine inandıkları hadislere dayanarak hükümler vermiş, böylece fıkha dair telif edilen eserler, hadis bakımından zengin bir muhtevaya sahip olmuştur. Fakat fıkıh kaynaklarında yer alan bazı hadisler zaman zaman sıhhat bakımından tenkitlere uğramış, bir kısmının zayıf olduğu yönünde hükümler verilmiş, bazılarının ise hadis kaynaklarında yer almadığı ifade edilmiştir. Bu değerlendirmeler karşısında, Hanefî fıkhının muteber eserlerinden biri olması ve hükümlerin delillerine yer vermesi sebebiyle Mergînânî’nin el-Hidâye isimli eseri üzerine birçok tahric çalışması yapılmış, kullanılan bazı hadislerin zayıf olduğu bu çalışmalarda da belirtilmiştir. Hanefîlerin, muhaddisler tarafından zayıf hükmü verilen hadisleri hüküm istidlâlinde kullanma gerekçelerini araştırdığımız bu çalışmamızda, ele alınan hadislerin Hanefîler tarafından zayıf görülüp görülmediği, onlar tarafından da zayıf oldukları kanaati paylaşılıyorsa, hangi sebeplerle istidlâlde kullanılmış olduğu tespit edilmeye çalışılmış, bu tespitler yapılırken el-Hidâye’de delil getirilmiş olan hadisler araştırma konusu olarak seçilmiştir. Araştırma, giriş bölümü hariç iki bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde çalışmanın muhtevası, amacı, önemi, metodu, zayıf hadisin neliği, Mergînânî’nin hayatı ve eserleri, el-Hidâye’nin fıkıh literatüründeki yeri ve el-Hidâye’de kullanılan hadislerin sıhhat durumları hakkında bilgiler verilmiştir. 8 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri Birinci bölümde, Hanefîlerin, muhaddisler tarafından zayıf hükmü verilen hadisleri kullanma sebepleri arasında yer alan, hadislerin zayıf olduğunu kabul etmeme başka bir ifadeyle bu rivâyetleri makbul görme sebepleri üzerinde durulmuştur. İkinci bölümde ise, Hanefî mezhep imamlarının zayıf olduğunu kabul ettikleri bazı hadisleri buna rağmen hangi sebeplerle kullanmış olabilecekleri konusundaki ihtimaller ele alınmıştır. Zira Hanefî mezhebi imamlarının, istidlâl ettikleri hadislerin sıhhatleri hakkında herhangi bir açıklamada bulunmamış ve bazı istisnalar dışında hadisleri kullanma sebeplerini açıklamamış olmaları, bu bölümdeki tespitlerin ihtimallere dayanmasını gerekli kılmıştır. Çalışmanın hazırlanma sürecindeki katkılarından dolayı değerli hocalarım Prof. Dr. Orhan ÇEKER ve Prof. Dr. Bünyamin ERUL’a, ayrıca desteklerini esirgemeyen Dr. Metin ERKAYA, Hacı Ali ERKAYA ve eşim Ayşe Hümeyra ERKAYA’ya teşekkürlerimi sunuyorum. Mahmud Esad ERKAYA GİRİŞ ÇALIŞMANIN MAHİYETİ, ZAYIF HADİS VE EL-HİDÂYE I. ÇALIŞMANIN MAHİYETİ a. Muhtevâsı Çalışma, Hanefî fakîhlerin, birçok muhaddis tarafından zayıf hükmü verilen hadisler ile hüküm verme gerekçelerini konu edinmektedir. Çalışmada, zayıf olarak değerlendirilen hadislerin Hanefîler tarafından da zayıf görülüp görülmediği, zayıf görülmüyorsa bunun sebepleri ve zayıf olduğu Hanefî fakîhler tarafından da kabul ediliyorsa, bu hadislerin hüküm istidlâlinde kullanılma sebepleri ihtimaller doğrultusunda ele alınmıştır. Çalışmada zayıf hadis kullanma sebepleri araştırılırken Ebû Hanîfe, onun talebeleri Ebû Yûsuf ve Muhammed Şeybânî, onlardan sonraki asırlarda yaşamış Serahsî, Semerkandî, Kâsânî ve Mergînânî gibi fakihlerin eserleri ele alınmıştır. Mezhep imamları ifadesi ile Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf ve Muhammed kastedilmiştir. Çalışmada incelenen hadisler ise el-Hidâye’de kullanılmış olan hadislerdir. Bu hadisler içerisinde muhaddisler tarafından zayıf olduklarına dair kanaat belirtilen hadisler tespit edilerek Hanefî fakîhlerin bunları kullanma sebepleri araştırılmıştır. b. Amacı ve Önemi Hanefî fakîhlerin hüküm istidlâlinde kullandıkları hadisler arasında muhaddislerin zayıf gördüğü birtakım rivâyetler de yer almaktadır. Çalışmada bu rivâyetlerin Hanefî fakîhler tarafından kullanılma sebeplerinin tespit edilmesi amaçlanmıştır. Bu amaç doğrultusunda yapılan çalışmayla muhaddisler tarafından zayıf hükmü verilen birçok hadisin Hanefî fakîhlerce de zayıf görülüp görülmediği ortaya çıkarılacak, 10 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri el-Hidâye gibi asırlar boyu el kitabı olarak medreselerde okutulan ve çeşitli vesilelerle okutulmaya devam eden bir eserde kullanılmış hadislere karşı duyulan güvenin veya yöneltilen tenkitlerin haklı olup olmadığı bu çalışma doğrultusunda kısmen de olsa açığa çıkarılmış olacaktır. c. Metodu ve Kaynakları Çalışmada zayıf hadis kullanma sebepleri tespit edilirken, öncelikle el-Hidâye’de kullanılmış olan hadislerin sıhhat durumları araştırılmıştır. Bu yapılırken de el-Hidâye’de bulunan 1085 civarındaki hadisin her birinin sıhhati yönünde tespitlerde bulunmak çalışmanın sınırlarını aşacağı için her hadisin sıhhati konusunda ayrıca araştırma yapmak yerine el-Hidâye üzerine yapılmış tahrîc çalışmalarından edinilen veriler doğrultusunda çalışmanın esas konusunu teşkil eden zayıf hadis kullanma sebepleri araştırılmıştır. Çalışmada elHidâye’deki hadislerin konu edilmesinin en büyük sebebi, üzerinde muhtelif tahrîc çalışmaları yapılmış olmasıdır. Hadislerin zayıf olduğu yönündeki hükümler, Zeylaî’nin Nasbu’r-Râye ve İbn Hacer’in ed-Dirâye isimli eserlerinde tespit edildiği kadarıyla bazı muhaddisler tarafından yapılmış değerlendirmelerdir. Bu değerlendirmeler doğrultusunda çalışmada, haklarında herhangi bir âlim tarafından sahîh veya hasen hükmü verilmiş hadisler incelenmemiş, mürsel haberlerin dışında, söz konusu tahrîc eserlerinde nakledildiği kadarıyla, hiçbir âlim tarafından zayıf olmadığı kanaati dile getirilmemiş hadisler incelenmiştir. Bu hadislerin sayısının ise 60 civarında olduğu görülmektedir. Söz konusu hadisler araştırılmak sûretiyle çalışmanın başlıkları tespit edilmiş, ilgili başlıklar altında konu işlendikten sonra, örnek olarak el-Hidâye’de bulunan hadisler ele alınmıştır. Tespit edilen sebepler ihtimallere dayanması sebebiyle, her hadis farklı sebeplerle kullanılmış olabileceği için başlıklar altında verilen hadislerin kullanılma sebepleri kesinlik arz etmeyip en kuvvetli ihtimal göz önünde bulundurularak ilgili başlık altına yerleştirilmiştir. Giriş 11 Hadislerin kullanılma sebepleri incelenirken başta Serahsî ve Pezdevî’nin Usûl’leri olmak üzere Hanefî usûl eserleri taranmış, ardından fürûa dair yazılan eserlere geçilmiştir. Özellikle Serahsî, Semerkandî, Kâsânî gibi Hanefî fakîhlerin furûa dair yazmış oldukları eserler taranmıştır. el-Hidâye Üzerine yazılan şerhler ve özellikle hadisler üzerindeki değerlendirmeleriyle dikkat çeken İbnü’l-Hümâm’ın Fethü’l-Kadîr isimli eseri ayrıntılı bir şekilde incelenmiştir. İbnü’l-Hümâm’ın bu eserinde, muhaddislere karşı mezhebinin delillerini savunma niteliğinde olduğunu söyleyebileceğimiz açıklamalar vermesi açısından çalışmada sık sık atıfta bulunulmuştur. Her ne kadar yapılan açıklamaların Hanefîler açısından geçerliliği ve bağlayıcılığı tartışılabilirse de, İbnü’l-Hümâm’ın bu eseri hadislerin kullanılma sebepleri konusunda ipuçları vermesi bakımından önemlidir. Konumuzla doğrudan ilgisi olan bir çalışmaya rastlayamamakla birlikte genel olarak zayıf hadis ile amel konusunda bazı çalışmalar yapılmıştır. Bunların en önemlisi Leknevî’nin el-Ecvibetü’l-Fâdıla li-Es’ileti’l-Aşrati’l-Kâmile ve Zaferü’lEmânî bi-Şerhi Muhtasarı’s-Seyyidi’ş-Şerîf el-Cürcânî fî Mustalahi’l-Hadîs isimli eserlerinin ilgili bölümleridir. Bu eserde birçok muhaddis ve fakîhin zayıf hadisle amel konusundaki görüşleri nakledilmiştir. Yine bu konuyla ilgili olarak Tehânevî’nin Kavâid fî Ulûmi’l-Hadîs isimli eserinde satır aralarında önemli mâlûmât bulunmakta, İ’lâü’s-Sünen isimli eseri ise Hanefîlerin istidlâl etmiş oldukları hadisleri derlemesi, tahric etmesi ve muhaddislere karşı savunması bakımından önemlidir. Türkçede ise Selahattin Polat’ın Hadis Araştırmaları isimli eserinde yer alan “Zayıf Hadisle Amel” makalesi ve A. Esra Şahyar’ın Zayıf Hadis Rivâyeti isimli doktora tezi zayıf hadis konusunda yapılmış çalışmalar arasındadır. Bu çalışmalar, genel olarak zayıf hadislerle amel konusunda birçok âlimin görüşlerine yer vermekle birlikte özellikle Hanefîlerin bu konudaki kanaatlerine çok fazla değinmemişlerdir. Bizim çalışmamızda ise Hanefîlerin kendi 12 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri kullandıkları hadislerden hareketle, kullanma sebepleri ve zayıf hadisle amel konusundaki görüşleri tespit edilmeye çalışılmıştır. II. ZAYIF HADİS Hanefîlerin fıkha dair yazmış oldukları eserlerde bulunan pek çok hadisin sıhhati konusundaki değerlendirmeler, muhaddisler ve fakîhler açısından farklılık arz etmektedir. Bu açıdan öncelikle zayıf hadisin ne olduğu ve fakîhler açısından değerinin ne olabileceği meselesine değinmenin faydalı olacağı kanaatindeyiz. a. Hanefî Mezhebi ve Zayıf Hadis Hanefî fakîhlerin usûle dair yazmış oldukları eserlere bakıldığında, sünneti ele aldıkları bölümlerde zayıf hadis terimine yer vermedikleri görülmektedir. Çünkü zayıf hadis terimi muhaddislere ait bir terimdir. Hanefî fakîhler ise hadisleri sıhhatlerine göre sınıflandırırken böyle bir sınıfa yer vermemişlerdir. Bundan dolayı Hanefî fakîhler, eğer zayıf hadis terimini kullanmışlarsa, muhaddislerin ıstılahındaki anlamıyla kullanmış oldukları söylenebilir. Öte yandan her ne kadar Hanefî fıkıh usûlü eserlerinde zayıf hadis terimi yer almasa da, İbn Hazm’ın (456/1064) el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm isimli eserinde Ebû Hanîfe’nin zayıf hadisi rey ve kıyasa tercih ettiğine dair bilgilere rastlanmaktadır. İbn Hazm, Ebû Hanîfe’nin şöyle söylediğini nakletmektedir: Ebû Hanîfe şöyle demiştir: ‘Rasûlüllah’dan (sas) gelen mürsel ve zayıf haber kıyastan evlâdır. Böyle bir haber bulunduğunda kıyas yapmak caiz değildir.’ Yine demiştir ki: ‘Sahâbe arasında kendisine muhalefet edildiği bilinmeyen bir sahâbîden gelen rivâyet kıyastan önceliklidir.’ Yine demiştir ki: ‘Keffâretler, hadler ve mukadderât hususunda kıyasla hüküm vermek caiz değildir.’1 1 İbn Hazm, el-İhkâm, VII/54. Bu rivâyeti daha sonraları, İbn Kayyim (751/1350) (İ’lâmü’l-Muvakkıîn, I/77.), Zerkeşî (794/1391) (el-Bahru’lMuhît, IV/31; en-Nüket, II/319), Aliyyü’l-Kârî (1014/1605) (Mirkât, I/41.) gibi âlimler de eserlerinde nakletmişlerdir. Giriş 13 Ebû Hanîfe’nin zayıf hadisi rey ve kıyasa tercih ettiğine dair nakledilen bu rivâyet, Hanefî fıkıh kaynakları yerine bir zâhirî fakîh olan İbn Hazm’ın eserinde yer almaktadır. Bugün bize ulaşan ilk dönem Hanefî usûl eserlerinde bu konuya değinilmemiş olması, bu ifadenin Ebû Hanîfe’ye aidiyetinde şüphe olduğunu göstermektedir. Bununla birlikte, Hanefî fürû’ kaynaklarına bakıldığında, bazı hadislerin Hanefî fakîhler tarafından kıyasa tercih edilmiş olduğu ve kıyasa tercih edildiği belirtilen hadislerin pek çoğunun birçok muhaddis tarafından zayıf görülen rivâyetler olduğu anlaşılmaktadır. Hanefî fakîhlerin bu rivâyetleri kullanırken muhaddisler gibi zayıf görmüş olabilecekleri düşünüldüğünde, zayıf hadisi kıyasa tercih etme uygulamasının İbn Hazm’ın belirttiği gibi Ebû Hanîfe’ye ait olma ihtimali kuvvet kazanmaktadır. İbn Hazm’ın bu rivâyetinin Ebû Hanîfe’ye ait olduğunu düşündüğümüzde ise, Ebû Hanîfe’nin rivâyetleri kıyasa tercih ederken muhaddislerin anladığı şekliyle mi yoksa kendi usûlünce zayıf gördüğü rivâyetleri mi kıyasa tercih ettiği konusunda kesin bir şey söylemek pek mümkün gözükmemektedir. Çünkü zayıf hadis terimi, Ebû Hanîfe’den yarım asır sonra ortaya çıkmıştır.2 Ebû Hanîfe’nin kullanmış olduğu öne sürülen zayıf hadis tabirinin ne anlama geldiğini anlayabilmek için, öncelikle başta zayıf hadis terimi olmak üzere hadis ıstılahlarının ilk kullanıldıkları dönemlere göz atmanın faydalı olacağı kanaatindeyiz: Hadisleri, birtakım değerlendirmelerle sahîhini sahîh olmayanından ayırarak kullanma faaliyetinin I/VII. asırdan itibaren başladığı söylenebilir.3 Nitekim hicrî ilk asırda yaşamış âlimlerin ifadelerinden bu açık bir şekilde anlaşılmaktadır. Rebi’ b. Huseym (65/684) hadislerin sahîhini sakîminden şu şekilde ayırdığını belirtmektedir: 2 Bkz. Polat, Hadis Araştırmaları, s. 124. 3 Yücel, Hadis Istılahlarının Doğuşu ve Gelişimi, s. 157. 14 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri Hadislerin bir kısmında gün ışığı gibi aydınlık vardır, (bununla sahîh olduğunu) anlarsın; bazılarında ise gece karanlığı gibi karanlık vardır (bu sebeple) onu tanıyamazsın.4 İbrâhim en-Nehaî (96/714) de hadislerin ancak alınabilecek olanlarını aldığını belirtir: Hadisi işitir, alınabilecek olanlarını alır, geri kalanını terk ederim.5 Bu ifadelerden de anlaşıldığı gibi daha I/VII. asırda hadislerin sahîhini sakîminden ayırma faaliyeti bulunmaktadır. Aynı şekilde II/VIII. asırda da hadisleri değerlendirmeye tabi tutarak alma faaliyeti devam etmektedir. Süfyân es-Sevrî’nin (161/778) şu açıklamaları bunun bir örneğidir: Hadisi üç şekilde alırım. Hadisi kimilerinden dinlerim, onu kendime dini bir ilke edinirim. Kimilerinden duyarım, onun üzerinde tevakkuf ederim. Kimilerinden de duyarım, hadisini önemsemem ama o hadisi bilmek hoşuma gider.6 Hicrî ilk asırda hadislerin sahîhini sakîminden ayırma yönünde birtakım faaliyetler olmakla birlikte sahîh hadislerin müstakil eserlerde cem edilmesi ve sıhhat açısından değerlendirilmesi faaliyeti en geniş biçimde III. asırda olmuştur. Bu bakımdan II. asırda, sahîh, sakîm, mevzû ve bazı zayıf hadislerle ilgili tabirler mevcut olmakla birlikte hadislerin sıhhat ve zayıflık derecesini belirten terimlerin çoğu III. asırda ortaya çıkmıştır.7 Sahîh hadis teriminin hadis literatüründe ilk kullanımı Yahyâ b. Saîd el-Kattân’a (198/813) ait olmasına rağmen, hadisin sahîh olabilmesi için gerekli şartları ilk defa eserinde toplayan kimsenin İmâm Şâfiî (204/819) olduğu ifade edilmektedir.8 Hasen terimi, II/VIII. asırda kullanılmakla birlikte, Tirmizî’nin (279/892) yaygın bir şekilde kullandığı görülmektedir.9 Zayıf hadis ise kelime anlamıyla II. asırda kullanılmak4 Fesevî, el-Ma’rife ve’t-Târîh, II/327. 5 Fesevî, el-Ma’rife ve’t-Târîh, II/347. 6 Bağdâdî, el-Kifâye, I/402. 7 Yücel, Hadis Istılahlarının Doğuşu ve Gelişimi, s. 158. 8 Yücel, age., s. 158; Polat, Hadis Araştırmaları, s. 123. 9 Tehânevî, Kavâid, s. 106-8. Bkz. Tirmizî, Tahâret, 1, 7, 11, 21 vd. Giriş 15 la birlikte terim olarak en erken III/IX. asrın ortalarında kullanılmıştır. İbn Sa’d (230/844), Ahmed b. Hanbel (241/855), Müslim (261/874), Ebû Dâvûd (275/888) ve Tirmizî zayıf terimini değişik vesilelerle kullanmaktadırlar.10 Muhaddislerin taksimiyle zayıf hadis çeşitlerinin ilk kullanıldığı dönemlere baktığımızda ise: Hicrî ilk üç asırda daha çok senedi muttasıl olmayan tüm haberler için kullanılan mürsel tabiri, terim anlamını birinci asrın sonlarında kazanmıştır.11 İlk defa Şâfiî’nin kullandığı munkatı teriminin III. asırda senedi muttasıl olmayan tüm rivâyetler için kullanıldığı ifade edilmektedir.12 Abdullah b. Ömer (73/692) tarafından kelime anlamında kullanılan mu’dal terimi, ilk olarak Ali b. Medînî (234/848) tarafından tarif edilmiştir.13 II. Asırdan itibaren yaygın olarak kullanılan ve hoş karşılanmadığı ifade edilen tedlis kavramını, ilk defa İmâm Şâfiî tanımlamıştır. II. Asırda Şu’be b. Haccac ve Abdurrahman b. Mehdî tarafından kullanılan şâz tabirini ilk defa Şâfiî tanımlamıştır. Münker terimini ise münkerü’l-hadîs şeklinde ilk defa kullanan Yahyâ b. Saîd el-Kattân olmuştur.14 Bu bilgiler ışığında Ebû Hanîfe ve talebelerinin yaşamış oldukları dönemde uygulama olarak sahîh hadisi, sakîminden ayırma faaliyetleri olmakla birlikte, muhaddislerin ıstılahındaki anlamıyla zayıf hadis tabirinin o dönemde henüz ortaya çıkmamış olduğu, bununla birlikte sözlük anlamıyla zayıf hadis tabirinin kullanıldığı anlaşılmaktadır. Bu durum, Hanefîlerin kullandıkları hadisleri değerlendirirken göz önünde bulundurulması gereken önemli bir ayrıntıdırZayıf hadis teriminin III/IX. asırda ortaya çıktığı düşünüldüğünde, Ebû Hanîfe’ye atfedilen bu ifadedeki, zayıf hadis tabirinin terim anlamında değil de kelime anlamıyla 10 Polat, Hadis Araştırmaları, s. 124. 11 Polat, “Mürsel”, DİA, XXXII/52. 12 Yücel, Hadis Istılahlarının Doğuşu ve Gelişimi, s. 158-170. 13 Yücel, age., s. 158-170. 14 Yücel, age., s. 158-170. 16 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri kullanılmış olma ihtimalinin kuvvetlendiğini söyleyebiliriz. Fakat Ebû Hanîfe’nin zayıf hadis ifadesini sözlük anlamıyla kullandığını düşündüğümüzde, onun bu konudaki düşüncelerini bize aktaran bir eser olmamasından dolayı, bu tabirden neyi kastettiğini tespit etmek pek mümkün gözükmemektedir. Hanefî fakîhlerin usûle dair yazmış oldukları eserlerde zayıf hadis terimi yer almasa da, onların da hadisleri değerlendirmede kendilerine has birtakım kriterleri esas aldıkları bilinmektedir. Onlar, râvîde aradıkları bazı şartların yanında, rivâyetleri, muhaddislerden farklı olarak ağırlıklı bir şekilde metin yönünden de ele almışlardır. Fakat muhaddislerin ıstılahındaki zayıf hadis kavramının Hanefîlerin usûlünde neye tekabül ettiğinin belirlenmesi ayrı bir çalışmada ele alınabilecek bir konudur. Bundan dolayı biz tezimizde, zayıf hadisin Hanefîlerin usûlünde neye tekabül ettiğini tespit etmek yerine, muhaddislerin genel olarak anladığı şekliyle zayıf hadis kapsamına giren, Hanefîlerin de eserlerinde kullanmış oldukları hadisleri inceleyeceğiz. Bu açıdan ilk önce muhaddislerin zayıf hadis kavramı ile neyi ifade ettikleri konusuna değinmenin faydalı olacağı kanaatindeyiz: Muhaddislere göre zayıf hadis, sahîh ve hasen hadisin şartlarını taşımayan hadistir.15 Sahîh hadisin şartları şunlardır: Râvînin adalet ve zabtının tam olması, senedin muttasıl olması, hadisin şaz ve muallel olmaması. Hasen hadisin şartları ise, zabt hariç sahîh hadisin şartları ile aynıdır. Bir rivâyetin sahîh veya hasen olabilmesi için aranan bu şartlardan birinin yahut birkaçının bulunmaması durumunda o rivâyet zayıf olarak adlandırılır. Muhaddisler, zayıf hadisi çeşitli kısımlara ayırarak incelemişlerdir. Bunlardan, tâbiînin sahâbeyi atlayarak Hz. Peygamber’den rivâyette bulunulmasına mürsel; senedinden bir râvî düşen veya müphem bir râvî zikredilen hadise munka15 İbnü’s-Salâh, Ulûmü’l-Hadîs, s. 25. Giriş 17 tı; senedinden birbiri ardınca iki râvînin düşmesine mu’dal; râvînin muttali olduğu şeyhten işitmeden yahut da muâsırı olmakla beraber mülâkî olmadığı şeyhten işitmiş gibi rivâyet ettiği hadislere müdelles; zâhiren sahîh olmakla beraber, bu sıhhati yok edebilecek gizli bir illete sahip olan hadislere muallel; bazen bir, bazen de birden fazla râvîden, birbirine muhalif şekillerde rivâyet edilen ve aralarında râvîlerin adalet ve zabt yönlerinden eşit derecelerde olmaları dolayısıyla herhangi bir tercih yapılamayan hadislere muztarib; isnâdında bir veya birkaç râvînin isim veya nesepleri yahut da metninde bazı kelimeleri, bilerek veya bilmeyerek değiştirilmiş hadislere maklûb; hadis rivâyetinde yalancılıkla itham olunan yahut söz ve fiillerinden fâsık olduğu anlaşılan veya vehim ve gafleti çok olan kimselerin rivâyet etmiş oldukları hadislere ise metrûk denilmektedir.16 Zayıf hadisin muhaddisler açısından ne anlama geldiği konusunun yanında, zayıf hadisin değeri ile ilgili olarak zayıf hadis rivâyeti ve zayıf hadisle amel konularında muhaddislerin görüşlerine kısaca değinmenin faydalı olacağı kanaatindeyiz. b. Zayıf Hadisin Rivâyet Edilmesi Zayıf hadis rivâyetinin, hadisleri, mütâbî ve şâhitlerini tespit ederek desteklemek; zayıf hadislerin illet ve zayıflık sebeplerini açıklamak; sahîh tarîkleri tespit etmek; sahîh rivâyetler arasında tercihte bulunmak; farklı tarîklerin tespit edilmesi suretiyle zayıflığı gidermek için mevcut tüm rivâyetleri toplamak gibi amaçlar ile yapıldığı söylenebilir.17 Muhaddisler hadisleri tedvîn ederken, sünneti en ince ayrıntısına kadar tespit edebilmek için, Hz. Peygamber’e ait olma ihtimalini düşünerek, çok zayıf veya mevzû olmamak şartıyla önlerine çıkan her rivâyeti toplama gayreti içerisin16 Koçyiğit, Hadis Usûlü, 98-117. 17 Bkz. Şahyar, Zayıf Hadis rivâyeti, s. 63-104. 18 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri de olmuşlardır. Fakat zayıf gördükleri hadisleri naklederken, rivâyetin zayıf olduğunu açıklamak konusu üzerinde önemle durmuşlar, za’fı açıklamayı zayıf hadis rivâyetinin şartları arasında zikretmişlerdir. Bununla birlikte, bazı âlimler fezâil gibi ahkâm içermeyen konulara dair rivâyet ettikleri hadislerin zayıf olduğu belirtilmeksizin de rivâyet edilmesini caiz görmüşler, ahkâm konusunda ise bu tesâhülü göstermeyip yalnızca sahîh hadislerin rivâyet edilmesi gerektiğini vurgulamışlardır.18 Nitekim Süfyân es-Sevrî (161/777), Abdullah b. Mübârek (181/749), Süfyân b. Uyeyne (198/813), Abdurrahman b. Mehdî (198/813), Ahmed b. Hanbel (241/855) gibi birçok âlim amellerin faziletleri konularında yapmış oldukları rivâyetlerde tesâhül gösterdiklerini, fakat ahkâm konusunda daha titiz davrandıklarını ifade etmişlerdir.19 Zayıf hadis rivâyetinde dikkat edilmesi gereken diğer bir husus ise hadislerin senedleri zikredilmeyecekse, kesinlik ifade eden cezm siygası yerine zan ifade eden temrîz siygalarının kullanılmasıdır. İbnü’s-Salâh, bir zayıf rivâyet senedsiz nakledileceği zaman (اهلل رسول قال” (Rasûlüllah şöyle buyurdu.” şeklinde kesinlik ifade eden (cezm) lafızlarla değil de (رسول عن روي اهلل” (Rasûlüllah’tan rivâyet edilmiştir ki…” gibi kesinlik ifade etmeyen (temrîz) lafızlarla nakledilmesinin gerektiğini ifade etmektedir.20 Çünkü rivâyetin Hz. Peygamber’den vârid olduğu konusunda şüphe vardır ve hadis ilmi hakkında yeterli bilgisi olmayan kimselerin o hadisi sahîh addetme ihtimâli bulunmaktadır. Bundan dolayı temrîz siygaları kullanılmak suretiyle hadisin zayıf olduğu belirtilmelidir. Muhaddisleri zayıf hadis rivâyet etmeye sevk eden sebeplere bakacak olursak, bunların başında, zayıf hadisin de Hz. Peygamber’e ait olma ihtimali gelmektedir. Mütevâtir dışındaki tüm rivâyetlerin Hz. Peygamber’den sadır olmasında şüphe olduğu düşünülecek olursa, hadis zayıf olsa bile, az da olsa 18 Bkz. Şahyar, age., s. 107-115. 19 Bkz. Leknevî, el-Ecvibe, s. 36 vd. 20 İbnü’s-Salâh, Ulûmü’l-Hadîs, I/60. Giriş 19 Hz. Peygamber’den gelme ihtimalinin bulunması, muhaddisleri zayıf hadis rivâyetine sevk etmiştir. Zayıf hadisin rey ve kıyasa tercih edilmesi ve fezâil konularında zayıf hadis ile amelin caiz görülmesi bu düşüncenin birer tezâhürüdür.21 Muhaddisleri zayıf hadis rivâyetine sevk eden bir başka sebep ise fakîhlerin ümmetin uygulamalarını birer fıkhî delil olarak görüp, bunlara uygun zayıf hadisler ile amel etmeleridir. Fakîhlerin istidlâl ettiği hadisler karşısında kayıtsız kalamayan muhaddisler de bu zayıf hadisleri rivâyet etmek mecburiyetini hissetmişler ve fakîhlerin istidlâl ettikleri hadisleri cem etme gayreti içerisinde bulunmuşlardır.22 Bunlardan başka; daha kuvvetli senedlere ulaşamamak, âli isnâd daha makbul olduğu için zayıf da olsa âlî isnadın olduğu rivâyetin nakledilmesi, ihtiyata daha uygun olması, tedvîn faaliyetleri içerisinde rical tertibinin esas alınması, zayıf rivâyetin ziyade içermesi gibi sebeplerle zayıf hadisler rivâyet edilmiştir. c. Zayıf Hadis ile Amel Zayıf hadis ile amel konusundaki yaklaşımlar, hadislerin ahkâm ve fezâil konularına dâhil olmalarına göre farklılık arz etmektedir. Bazı âlimler zayıf hadisle ameli, ahkâm konusu olsun olmasın, hiçbir şekilde caiz görmezken,23 bazıları ise belli şartlar dâhilinde fezâil hatta ahkâm konusunda dahi zayıf hadisle amel edilebileceği kanaatindedir.24 Âlimlerin büyük bir bölümü zayıf hadislerle ahkâm konularında amel edilemeyeceği kanaatinde olmasına rağmen, bazı âlimler, ahkâm konularında da birtakım şartlar dâhilinde amel edilebileceğini belirtmişlerdir. Bu şartların başında zayıf rivâ21 Bkz. Şahyar, Zayıf Hadis rivâyeti, s. 10-16. 22 Şahyar, Zayıf Hadis rivâyeti, s. 36. 23 Zayıf hadisle ameli mutlak olarak kabul etmeyenler arasında şu isimler sayılmaktadır: Yahya b. Maîn, Müslim, Ebû Şâme (665/1267), Ebû Bekr b. Arabî (543/1148), Şihâb el-Hafâcî (1069/1658). Bkz. Polat, Hadis Araştırmaları, s. 134. 24 Bkz. Leknevî el-Ecvibe, 36-58. 20 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri yetin başka rivâyetlerle desteklenmesi gelmektedir. Bu, iki şekilde olur: Ya kendisi gibi zayıf rivâyetlerle desteklenir ki, bu durumda zayıf hadis, hasen seviyesine çıkar. Ya da aynı mânâyı içeren sahîh rivâyetlerle desteklenir. Ayrıca bazı âlimler, ümmetin/âlimlerin zayıf bir rivâyetin muhtevasıyla amel etmesini o zayıf rivâyet ile amel edilebilmesi için kâfî görmüşlerdir.25 Zayıf hadislerle ahkâm dışında özellikle amellerin faziletleri konularında amel edilebileceği kanaati birçok âlim tarafından dile getirilmiştir.26 Daha ilk dönemlerden itibaren pek çok muhaddis tarafından fezâil konularında hadis rivâyet edilirken tesâhül gösterildiğinin belirtilmesi, bu konularda zayıf hadisle de amel edilebileceği düşüncesinin olduğu intibaını uyandırmaktadır. Nevevî (676/1277) ile birlikte ise zayıf hadislerle amel edilebileceği anlayışı yaygınlık kazanmıştır.27 III. el-HİDÂYE a. el-Hidâye’nin Müellifi: Mergînânî Ebü’l-Hasen Burhâneddîn Alî b. Ebî Bekr b. Abdilcelîl elFergânî el-Mergînânî, 8 Receb 511’de (5 Kasım 1117)28 Mâverâünnehir’de, Fergana bölgesine bağlı Mergînân şehrinin Riştân köyünde doğmuştur. Hocaları arasında; Serahsî’den ders alan anne tarafından dedesi Ebû Hafs Ömer b. Ali ez-Zenderâmasî, Necmeddin 25 Bu konular tezimizin ilgili bölümlerinde daha ayrıntılı bir şekilde ele alınacaktır. 26 Bu âlimler arasında, Süfyân es-Sevrî (161/777), Abdullah b. Mübârek (181/749), Süfyân b. Uyeyne (198/813), Abdurrahman b. Mehdî (198/813) ve Ahmed b. Hanbel (241/855) gibi âlimler sayılabilir. Nitekim bu âlimler, zayıf hadis rivâyetinde tesahül gösterdiklerini ifade etmekte dolayısıyla bu konularda zayıf hadislerle ameli de kabul etmektedirler. Nevevî (676/1277), İbn Receb (795/1392), Irâkî (806/1403), Sehâvî (902/1496) ve Aliyyü’l-Kârî (1014/1605) gibi âlimler ise zayıf hadislerle amel edilebileceği kanaatinde olduklarını açıkça beyan etmişlerdir. Bz. Leknevî el-Ecvibe, 36-58. 27 Bkz. Süyûtî, Tedrîbü’r-Râvî, I/298. 28 Bu tarih, Leknevî’nin tespitlerine göredir. (bkz. Mergînânî, el-Hidâye, I-II/8) Ziriklî’ye göre ise 530/1135’dir. (Bkz. Ziriklî, el-A’lâm, IV/266.) Giriş 21 Ebû Hafs Ömer en-Nesefî, Sadrüşşehîd, Alâeddin es-Semerkandî’nin öğrencisi Ziyâeddîn Muhammed b. Hüseyin el-Bendenîcî, Serahsî’nin öğrencisi Osman b. Ali el-Bîkendî, Ebû Muhammed Ziyâeddin Sâid b. Es’ad el-Mergînânî ve Kıyâmüddin Ahmed b. Abdürreşîd el-Buhârî gibi âlimler yer almaktadır.29 Başta Fıkıh olmak üzere Hadis, Tefsir, Arap Dili ve Edebiyatı alanlarındaki bilgisiyle tanınan Mergînânî’nin, Hanefî fakîhlerinin büyüklerinden, hafız, müfessir, muhakkik, edîb bir müctehid olduğu belirtilmektedir.30 Taşköprîzâde, kendisini Hanefî mezhebi içerisinde ashâb-ı tercihten sayarken, Leknevî onun mezhepte müctehid kabul edilmesinin daha doğru olacağını, son dönem Osmanlı âlimlerinden Seyyid Bey ise kitaplarının meselede müctehid olduğuna şahitlik ettiğini belirtmektedir.31 Mergînânî’nin öğrencileri arasında oğulları Celâleddin Muhammed ve Nizâmeddin Ömer yanında Şemsüleimme elKerderî, Celâleddin Mahmûd b. Hüseyin el-Üsrûşenî ve Ta’lîmü’1-Müte’allim müellifi ez-Zernûcî gibi âlimler sayılabilir. 14 Zilhicce 593’te (28 Ekim 1197) vefat eden Mergînânî’nin kabrinin Semerkant’ta bulunduğu belirtilmektedir.32 Eserleri: 1. Bidâyetü’l-Mübtedî. El-Hidâye’nin metni olup birçok defa basılmıştır. 2. el-Hidâye fî Şerhi’l-Bidâye. 3. Münteka’l-Furû’. 4. el-Ferâ’iz. 5. et-Tecnîs ve’1-Mezîd fi’l-Fetavâ. Klasik fıkıh kitaplarının sistematiğine sahip, vâkıât türü hacimli bir eserdir. Bazı yazma nüshaları bulunmaktadır.33 6. Menâsikü’1-Hac. 7. Muhtârâtü’n-Nevâzil. Fıkha dair olan eserin ibadetlerle ilgili bölümü Mahmûd Muhammed İsmail ta29 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/7; Koca, “Mergînânî”, DİA, XXIX/182. 30 Ziriklî, el-A’lâm, IV/266. 31 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/7; Koca, “Mergînânî”, DİA, XXIX/182. 32 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, II/2032; Koca, “Mergînânî”, DİA, XXIX/182. 33 Süleymaniye Ktp., Süleymaniye, no. 587; Karaçelebizâde Hüsâmeddin, no. 194; Şehid Ali Paşa, no. 913; Damad İbrahim Paşa, no. 680, 681; Lâleli, no. 832. 22 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri rafından Medine el-Câmiatü’l-İslâmiyye Külliyyetü’ş-Şerîa’da yüksek lisans tezi olarak neşre hazırlanmıştır.34 b. el-Hidâye ve Fıkıh Literatüründeki Yeri el-Hidâye, Burhâneddîn Mergînânî’nin, Kudûrî’nin el-Muhtasâr ve Şeybânî’nin el-Câmiu’s-Sağîr’inde mevcut meseleleri bir araya getirmek suretiyle kaleme aldığı yine kendisine ait olan Bidâyetü’1-Mübtedî adlı eserinin şerhidir. Mergînânî, elHidâye’yi yazmadan önce Kifâyetü’l-Müntehî adıyla Bidâyetü’1- Mübtedî’ye şerh yazmış fakat eser büyük bir hacme ulaşınca okuyucuya bıkkınlık verebileceği düşüncesiyle yeni bir şerh yazmaya karar vermiş, buna da el-Hidâye adını vermiştir.35 Mergînânî, eserinde, meseleleri ele alırken önce Ebû Hanîfe’nin, sonra da talebeleri Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan Şeybânî’nin görüşlerini vermiş, zaman zaman Züfer b. Hüzeyl’in görüşüne de atıfta bulunmuştur. Bunların delillerini verirken tercih ettiği görüşün delilini diğerlerine cevap olması için en sona bırakmıştır. Genellikle Ebû Hanîfe’nin görüşüne meyletmekle birlikte zaman zaman Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin görüşlerini tercih ettiği de olmuştur. Ayrıca, Hasan b. Ziyâd el-Lü’lüî, İbn Semâa, Tahâvî, Kerhî, Cessâs ve Serahsî gibi Hanefî âlimlerinin görüşlerine de yer veren Mergînânî, zaman zaman Şâfiî ve Mâlik’in görüşlerine de değinmiş, fakat Ahmed b. Hanbel’in görüşlerine yer vermemiştir.36 Onun, Hanefî mezhebi fakîhlerinin görüşlerinin yanında diğer mezheplerin görüşlerine de yer vermesi, el-Hidâye’yi, gerek mezhep içi görüşler arasında gerekse mezhepler arasında mukayese yapması sebebiyle fıkıh literatüründe ayrı bir yere sahip kılmıştır. Hanefî fıkhının en tanınmış ve muteber eserlerinden biri olan el-Hidâye, yıllarca medreselerde ders kitabı olarak okutulmuştur. Ayrıca Mergînânî’nin Arap Dili ve Edebiyatı’na olan 34 Bkz. Ziriklî, el-A’lâm, IV/266; Kallek, “el-Hidâye”, DİA, XVII/471. 35 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, II/2032; Kallek, “el-Hidâye”, DİA, XVII/471. 36 Kallek, “el-Hidâye”, DİA, XVII/471. Giriş 23 vukûfu sayesinde Buhârî’den sonra en fasih eserin el-Hidâye olduğu37 ve Kur’an gibi kendisinden önceki kitapların hükmünü neshettiği yorumlarının yapılmasına sebep olmuştur.38 el-Hidâye’nin nüshalarının ve üzerine yapılan şerh, haşiye ve ta’lik gibi çalışmaların çokluğu ona verilen önemin başka bir göstergesi olup bu kadar rağbet görmesinin sebebi, güvenilirliği, muhtevasının dolgunluğu ve üslûbunun güzelliği olduğu söylenebilir.39 el-Hidâye Üzerine Yapılan Çalışmalar: el-Hidâye üzerine altmış civarında şerh ve haşiye yazılmış olup bunların en meşhurları şunlardır: 1. el-Kifâye fî Şerhi’l-Hidâye. Habbâzî’nin (691/1292) şerhi olup değişik isimler altında çok sayıda yazması bulunmaktadır. 2. en-Nihâye. Siğnâkî tarafından 700/1301 yılında tamamlanan bu şerh üzerine Cemâleddin el-Konevî’nin Hulâsatü’n-Nihâye adlı bir muhtasarı vardır. 3. Nihâyetü’1-Kifâye li-Dirâyeti’1-Hidâye. Tâcüşşerîa Ömer b. Ahmed b. Ubeydullah’a ait olup bir nüshasında yeminle ilgili bölümünün Şaban 673’te (Şubat 1275) tamamlandığına dair bir kayıt bulunduğu zikredilmektedir. 4. Mi’râcü’d-Dirâye ilâ Şerhi’l-Hidâye. Kıvâmüddin el-Kâkî’nin 21 Muharrem 745 (4 Haziran 1344) tarihinde tamamladığı eserde diğer üç Mezhep İmamının görüşlerine de yer verilmiştir. 5. Ğâyetü’l-Beyân ve Nâdiretü’1-Akrân fî Âhiri’z-Zamân. Emîr Kâtib el-İtkânî’nin yazdığı bu şerh yirmi altı yıllık bir çalışmadan sonra 747/1346’da tamamlanmıştır. 6. el-Kifâye fî şerhi’1-Hidâye. Celâleddin el-Kurlânî’ye (767/1366) ait olup Alâeddin İbnü’t-Türkmânî’ye (750/1349) nisbet edilen el-Kifâye adlı el-Hidâye muhtasarıyla karıştırılmamalıdır. 7. el-İnâye. Bâbertî tarafından yazılan bu eser Anadolu’da çok meşhur olmuştur. 8. el-Binâye fî Şerhi’l-Hidâye. Bedreddin el-Aynî’nin 817-850/1414-1446 yılları arasında kaleme aldığı eser el-Hidâye’deki kapalı ifadeleri açması, fıkhî konuları derli toplu bir 37 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/14. 38 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, II/2032. 39 Kallek, “el-Hidâye”, DİA, XVII/471. 24 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri şekilde ele alması ve hadisleri incelemesi bakımından önemlidir.40 9. Fethü’l-Kadîr. İbnü’l-Hümâm’a (861/1457) ait olup daha çok hadisleri değerlendirmesi ve hükümleri istidlâl tarzı bakımından dikkat çeker. Telifine 829/1426 yılında başlanan ve müellifin vefatıyla eksik kalan eser “Kitâbü’l-Vekâle”den itibaren Kadızâde Ahmed Şemseddin tarafından Netâicü’l-Efkâr fî Keşfi’r-Rumûz ve’l-Esrâr adlı eserle tamamlanmıştır.41 Bazı âlimlerin el-Hidâye’de zayıf hadislerle istidlâl edildiğini ileri sürmeleri üzerine eserdeki hadislerin tahrîci için muhtelif çalışmalar yapılmıştır. Bunlardan en önemlisi, Cemâleddin ez-Zeylaî’nin (762/1360) Nasbu’r-Râye fî Ehâdîsi’lHidâye’sidir. Bu eserde, el-Hidâye’nin tertibine uyularak her babda geçen hadisler kaynakları zikredilip sıhhat dereceleri bakımından değerlendirilmekte, kaynağı bulunamayanlar ise ayrıca belirtilmektedir. İbn Hacer el-Askalânî (852/1448) bu eseri, ed-Dirâye fî Tahrîci Ehâdîsi’l-Hidâye adıyla ihtisar etmiştir. Ayrıca el-Hidâye üzerine yapılan tahric çalışmalarından biri de Alâeddin İbnü’t-Türkmânî’nin (750/1349) Tahrîcü Ehâdîsi’l-Hidâye isimli eseridir.42 Bunlardan başka, Muhyiddin Abdulkadir b. Muhammed el-Kureşî’nin (775/1373) elİnâye bi Ma’rifeti Ehâdîsi’l-Hidâye isimli eseri ve Alâuddin Ali b. Osman el-Mardînî’nin el-Kifâye fî Ma’rifeti Ehâdîsi’l-Hidâye isimli eseri el-Hidâye üzerine yapılmış tahric çalışmaları arasında zikredilmektedir.43 a. el-Hidâye’de Hadis Kullanımı 1. Hadislerin Sevk Ediliş Biçimi el-Hidâye fıkhî hükümlerin delillerini zikretmesi bakımından fıkıh literatüründe önemli bir yere sahiptir. Bidâyetü’l-Mübtedî’de özet olarak aktarılan fıkhî konuların delilleri el-Hidâye’de tek tek zikredilmiş, yer yer diğer mezheplerin 40 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, II/2032-9. Kallek, “el-Hidâye”, DİA, XVII/471. 41 Bkz. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, II/2034; İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/11. 42 Kallek, “el-Hidâye”, DİA, XVII/471. 43 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, II/2035. Giriş 25 delillerine de değinilmek sûretiyle hadis açısından zengin bir muhtevaya sahip olmuştur. Fakat bu hadisler sevk edilirken muhaddislerden farklı bir üslûb uygulanarak senedler zikredilmemiş ve bazı rivâyetler mânâ ile nakledilmiş, bazı rivâyetlere ise sadece atıfta bulunulmuştur. Bu açıdan hadislerin sened itibariyle değerlendirilmesi konusuda bazı sıkıntılar ortaya çıkmıştır. el-Hidâye ve diğer birçok fıkıh kitabında kullanılan hadisler, senedleri zikredilmeksizin nakledilmiştir. Fakîhler için hadisin senediyle birlikte rivâyetinden çok hadislerden çıkarılan hükümlerin önemli olması, başka bir deyişle pratikte onlara yarayan kısmı nakletmeyi yeterli görmeleri, bu şekilde hareket etmelerinin en önemli sebebi olduğu söylenebilir. Fakîhlerin, hadisleri senedsiz nakletmiş olmaları, onlar için bir sorun teşkil etmese de, muhaddisler açısından düşünüldüğünde durum bundan farklıdır. Çünkü muhaddisler hadisleri değerlendirirken, daha çok senede önem vermişlerdir. Bu açıdan muhaddislerin usûlüyle rivâyetleri değerlendirebilmek ancak hadislerin senedlerinin tespit edilmesi ile mümkün olabilir. el-Hidâye’de bulunan hadislerin kaynaklarını tespit için Zeylaî (762/1360) ve İbn Hacer (852/1448) gibi âlimlerin yaptıkları muhtelif tahric çalışmalarında her ne kadar bazı senedler tespit edilmiş olsa da, Hanefî fıkıh kaynaklarında yer alan hadislerin bu tarîklerden elde edildiklerini kesin olarak söylemek pek mümkün gözükmemekle birlikte, bu tespitler, en azından fakîhlerin kullanmış oldukları bu rivâyetlere muhaddislerin de bir şekilde ulaştıklarını göstermesi bakımından önemlidir. el-Hidâye’de bulunan, muhaddisler tarafından zayıf hükmü verilen bazı rivâyetlere, aslında Hanefî imamların sahîh bir tarîkle ulaşmış olması muhtemeldir. Aynı şekilde, muhaddislerin sahîh tarîklerle elde etmiş oldukları rivâyetlere, Hanefî imamlar zayıf tarîklerle ulaşmış da olabilirler. O halde, 26 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri tespit edilmiş bu senedler üzerinden rivâyetleri değerlendirmek her zaman bizi doğru neticelere ulaştırmayabilir. Hanefîlerin kullandıkları bazı rivâyetlerin zayıf olduğu söylenirken bu hususun da göz önünde bulundurulması gerekmektedir. el-Hidâye’de yer alan hadisler senedsiz nakledilmiş olmakla birlikte, bazı rivâyetlerin hangi sahâbeden nakledildiği belirtilmiş, bazı rivâyetlerde ise kesinlik ifade etmeyen (روي ” ( rivâyet edildi.” (يروى ” (rivâyet olunur.” gibi meçhul siygalar kullanılmıştır. Fakat Mergînânî’nin meçhul siygaları, muhaddislerin ıstılâhındaki temrîz siygası mukabilinde kullanıp kullanmadığı çok net bir şekilde anlaşılamamaktadır. Nitekim meçhul siygalarının kullanıldığı bu rivâyetler incelendiğinde, kimisinin sahîh, kimisinin zayıf tarîklerle bize ulaştığı görülmektedir. Örneğin; ْ ِع ي َ ْ ب َن َ ع َّ ْخ ِل حتى يزهر، و ْ ِع الن ي َ ْ ب َن َى ع َه ُ ن َّه َ ان َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل ِ ص ّ ِبي َّ ْ الن َن َ ع ِوي ُ ر َ َة. َاه َ ْ الع َن ْأم َ ت َ َ َّض، و ي ْ ب َ َّى ي ت َ ِل ح ُ ب ْ ُّ ن الس “Peygamber’den (sas) rivâyet olunduğuna göre, o, olgunlaşıncaya kadar hurmayı, beyazlaşıncaya ve afetten emin olununcaya kadar başağı satmaktan nehyetti.”44 şeklinde geçen rivâyetin sahîh; ْ ِن ْ م ِطهِ م ْ ع ُ ْ ي َ َلم ،ِ و ُود ه َ َ َلى ْالي ِ ع ُود ه َ َ َ ان ْ بِالي َع ْ ت َ اس َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل َّ ص ِبي َّ ان الن َّ َ ِوي ُ ر . ْ ُم ْ َله ْ هِ م ُس ْ ي ِي َلم ن ْ ع َ ًا ي ئ ْ ِ َشي ة َ ِيم َن ْالغ “Rivâyet olunur ki: Peygamber (sas), Yahudilere karşı başka Yahudilerden yardım talebinde bulunduğu zaman ganimetten hiç bir şeyi onlara vermedi yâni onlara pay ayırmadı.”45 44 Bkz. Buhârî, Selem, 3, no. 2246, 2247, 2248, 2249, 2250; Müslim, Büyû’, 50, no. 3864, 3873; Ebû Dâvûd, Büyû’, 22, no. 3368, 3369 vd. 45 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/439. Hadisi, Beyhakî şu şekilde rivâyet etmiştir: İbn Abbâs → Miksam → el-Hakem → el-Hasan b. İmâre → Ebû Yûsuf → eş-Şâfiî → er-Rebî’ → Ebû’l-Abbâs → Abdullah ve Ebû Saîd → Beyhakî. Rasûlüllah) “استعان رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم بيهود قينقاع فرضخ لهم ، ولم يسهم لهم) (sas) Kaynuka Yahudilerinden yardım istediği zaman onlara bir miktar mal verdi fakat onlara (ganimetten) pay vermedi.” Beyhakî, Hasan b. İmâre’nin teferrüt ettiğini ve metrûk olduğunu ifade etmiştir. (Beyhakî, esSünenü’l-Kübrâ, IX/93, no. 18476.) Giriş 27 şeklinde geçen rivâyetin ise zayıf olduğu bazı muhaddisler tarafından ifade edilmektedir. Mergînânî’nin bazı hadisleri naklederken meçhul siygaları kullanması, eğer hadisin sıhhatine yönelik bir imada bulunuyorsa, kullandığı hadisleri muhaddislerden farklı bir metotla değerlendirdiği anlamına gelir. Şu durumda muhaddislerin sahîh gördüğü bazı rivâyetler ona göre zayıftır. Fakat Mergînânî’nin, meçhul siygaları kullanırken rivâyetlerin sıhhatine yönelik bir îmâda bulunmamış olması da muhtemeldir. el-Hidâye’de yer alan hadisler, hadis kaynaklarında bulunan rivâyetler ile karşılaştırıldığında, Mergînânî’nin bu hadislerin bir kısmını mânâ ile naklettiği görülmektedir. Zira Zeylaî ve İbn Hacer’in eserlerine bakıldığında rivâyetlerin birçoğunun aynı lafızlarla kaynaklarda bulunmadığının belirtildiği görülmektedir. Zeylaî, yaklaşık 1085 civarındaki hadisin46 237 tanesinin aynı şekilde hadis koleksiyonlarında bulunmadığını belirtmiştir. Bunu, hadislerin 164 tanesi hakkında ( ٌ َ َذ َّ ا اللْف ِظ) hakkında tanesi 63t , )َغِريب ٌ بِه ريبِغَ( , t16 tanesi hakkında ise (داًّج ِ ٌ ريبِغَ ( ifadesini kullanarak belirtmiştir. Aynı şekilde İbn Hacer de, 239 hadis hakkında (ُ َ َذ َّ ا اللْفظ) dahakkın hadis 23h , )ِ لم اجده ُ بِه َ َك َذا) hakkında hadis 54h ) ِ لم اجده ُ ه hadis 15h ) ِ لم اجده hakkında ise (وعاُ ف ْ َر ُ م اجده لم ِ ( ifadesini kullanarak el-Hidâye’de bulunan hadislerin, hadis kaynaklarındaki rivayetlere lafız itibariyle yakınlığına göre sınıflandırmıştır. Zeylaî ve İbn Hacer’in tespitlerinden de anlaşıldığı gibi elHidâye’de kullanılan hadislerin yaklaşık dörtte biri lafızlara çok bağlı kalınmadan nakledilmiştir. Bundan dolayı rivâyetlerin kaynaklarda bulunması, daha güç bir hal almıştır. elHidâye’de kullanılan hadisler, aynı mânâyı içeren rivâyetlerin senedleri üzerinden değerlendirilmeye tabi tutulmuştur. Bundan dolayı sıhhatleri konusundaki değerlendirmeler kesinlik arz etmemektedir. 46 Bu sayı, Askalânî, ed-Dirâye’deki numaralandırmaya göredir. 28 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri 2. Kullanılan Hadislerin Sübût Durumu el-Hidâye’de bulunan hadislerin sıhhati üzerindeki değerlendirmelerin muhaddisler ve fakîhler açısından farklılık arz edeceği muhakkaktır. Fakat biz burada hadislerin subutu derken, muhaddisler ve hadis kaynakları açısından bir değerlendirme yapacağız. Öncelikle şunu belirtmemiz gerekir ki el-Hidâye’de bulunan hadislerin bir kısmı hadis kaynaklarında bulunmamaktadır. Zeylaî, 16 hadis hakkında (داًّج ِ ٌ ريبِغَ ( ifadesini kullanarak bunu belirtmiş,47 İbn Hacer de aynı hadisler hakkında ( ُ اجده لم ِ ( ifadesini kullanarak rivâyeti bulamadığını vurgulamıştır. Zeylaî ve İbn Hacer’in hadis kaynaklarında bulamadıklarını ifade ettikleri bu rivâyetler, muhtemelen el-Hidâye’de mânâ ile nakledildikleri için hadis kaynaklarında bulunamamaktadır. Fakat bu rivâyetler ayrıntılı bir şekilde araştırıldığında mânâ itibariyle benzer hadislerin tespit edilmesi muhtemeldir. Hadis kaynaklarında bulunamayan bu hadisler genel olarak birçok Hanefî fıkıh kaynağında yer almaktadır. Bu hadislerin fıkıh kaynaklarında yer alması, muhaddisler için olmasa da, fakîhler için bir değer taşımaktadır.48 Nasbu’r-Râye ve ed-Dirâye’deki tespitlerden anladığımız kadarıyla el-Hidâye’de bulunan 1085 civarındaki hadisin, sahîh tarîklerle rivâyet edilenler dışında, bir kısmı hem zayıf hem de sahîh tarîklerden rivâyet edilmiş, bir kısmı ise sadece zayıf tarîklerden rivâyet edilmiştir. el-Hidâye’de nakledilen 132 hadis, İbn Hacer’in tespit ettiği kadarıyla hem zayıf, hem de sahîh olduğu belirtilen tarîk47 Zeylaî’nin kaynaklarda bulamadığı rivâyetler için bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/388, I/204, II/162, II/440, III/51, III/60, III/83, III/99, III/228, III/339, III/408, III/475, IV/56, IV/166, IV/201, IV/227. 48 Bkz. Leknevî, Zaferü’l-Emânî, s. 342-3. Giriş 29 lerden nakledilmiştir.49 Sadece zayıf tarîklerden rivâyet edilen hadis ise 60 civarındadır. Bunlardan başka bir de mürsel rivâyetler bulunmaktadır. Bunların sayısı ise 300 civarındadır. Bu 300 hadis içerisinde sadece mürsel tarîkten nakledilmiş hadisler olduğu gibi, hem mürsel hem muttasıl senedlerle geldiği tespit edilen hadisler de bulunmaktadır. Zayıf hükmü verilen hadislere baktığımızda; hem sahîh hem de zayıf tarîklerden gelen 132 hadisin 75 tanesi İbadetler, 57 tanesi ise diğer konularda; sadece zayıf tarîklerden gelen 60 rivâyetin ise 35 tanesi İbadetler, 25 tanesi diğer konularda kullanılmıştır. Hadislerin zayıf olduğu yönündeki kanaatler, genellikle İbn Adî (365/975), Dârekutnî (385/995) ve Beyhakî (458/1065) gibi şâfiî muhaddislere aittir. Bu hadislerin büyük bir bölümü ile İmâm Şâfiî’nin istidlâl etmemiş olması da ayrıca dikkat çekmektedir. Ebû Hanîfe’nin birtakım şâfiî muhaddisler tarafından cerh edildiği50 göz önünde bulundurulduğunda, Hanefî fakîhlerin kullanmış oldukları bazı hadislerin zayıf olduğuna yönelik değerlendirmelere mezhep mensubiyetinin etkisinin olup olmadığı hususu da ayrıca düşünülmelidir.51 49 Hem zayıf, hem de sahîh tarîklerden nakledildiği ifade edilen bazı hadisler için bkz. Askalânî, ed-Dirâye, no. 9, 36, 38, 42, 47, 48, 56, 59, 63, 72, 73, 76, 78, 103, 116, 118, 124, 136, 145, 149, 151, 154, 171, 186, 192, 196, 204, 207, 214, 215, 221, 237, 239, 244, 245, 250, 257, 258, 275, 279, 282, 300, 304, 306, 308, 309, 310, 317, 325, 327, 339, 344, 365, 370, 373, 385, 390, 398, 402, 413, 427, 458, 471, 472 vd. 50 Bkz. Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı, s. 219-64; Nu’mânî, İmâm-ı Â’zam Ebû Hanîfe’nin Hadis İlmindeki Yeri, 121-31. 51 Bkz. Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı, s. 264. BİRİNCİ BÖLÜM ZAYIF HÜKMÜ VERİLEN BAZI HADİSLERİN HANEFÎLER TARAFINDAN MAKBUL GÖRÜLME SEBEPLERİ Hanefî fakîhlerin zayıf hükmü verilen hadisler ile istidlâl etme sebeplerinin ilki ve belki de en önemlisinin hadisi zayıf görmeme yahut zayıf olsa da birtakım karineler ile o hadisleri makbul/istidlâle uygun görme olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim hadislerin zayıf olduğu yönündeki değerlendirmeler muhaddislere aittir. Hanefî fakîhler ise bu hadislerin birçoğunu zayıf görmeyerek istidlâlde kullanmak konusunda herhangi bir tereddüt duymamışlardır. Bundan dolayı tezimizin ilk bölümünde muhaddislerin zayıf gördükleri bazı hadisleri, Hanefî fakîhlerin makbul/istidlâle uygun görme sebeplerinden bahsedeceğiz. I. RİVAYETİN SIHHATİNE YÖNELİK DEĞERLENDİRMELERİN İCTİHÂDÎ OLMASI Hadislerin sıhhatine yönelik yapılan değerlendirmeler muhaddislere ve fakîhlere göre farklılık arz etmekte olduğu gibi, muhaddislerin kendi aralarında da hangi hadisin zayıf olduğu veya hangi hadisin sahîh olduğu konusunda hemfikir oldukları her hadis için söylenemez. Çünkü muhaddislerin hadisler üzerindeki değerlendirmeleri genel olarak sened itibariyledir. Senedde bulunan rical hakkındaki değerlendirmeler ise içtihada dayalı yargılardır. Bu açıdan hadislerin sıhhatleri konusunda herkesin kabul ettiği genel geçer şartların olduğunu söylemek mümkün değildir. Bu anlamda hadislerin sıhhatlerine karar vermek içtihâdî bir meseledir. Bununla birlikte zayıflığı veya sıhhati üzerinde ittifak edilen hadislerin olduğu da göz ardı edilmemelidir. Fakat tezimizin konusu itibariyle incelediğimiz Hanefîlerin kullandıkları hadisler göz önünde bulundurulduğunda, bu hadislerin birçoğunun sıhhati konusunda tartışmaların olduğu görülmektedir. Hadislerin sıhhatleri konusunda yapılan değerlendirmelerin içtihâdî olduğu meselesi birçok âlim tarafından ifade edilmiştir. Örneğin, İbn Teymiyye (728/1328) imamların hadislere asla muhalefet etmeyeceklerini, muhalefet ediyorlarsa 34 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri bunun mutlaka hadisin sıhhati konusundaki şüphelerinden kaynaklandığını belirtmiştir. Çünkü hadisin sıhhati konusundaki değerlendirmeler içtihadîdir. Dolayısıyla her müctehidin rivâyetler konusundaki kanaatlerinin farklı farklı olması doğaldır. İbn Teymiyye, hadislerin sıhhatleri konusundaki ihtilafların ricâlin sıhhati konusundaki kanaatlerin farklılığından kaynaklanmasının yanında bir de müctehidlerin kendilerine özgü birtakım şartlarının olmasından kaynaklandığını da ifade etmektedir. Örneğin İbn Teymiyye, Kitab ve meşhur sünnete arz etme, aslî prensiplere muhalefet etmeme, râvînin fakîh olması gibi şartların müctehidlere göre değişiklik arz ettiğini belirtmektedir.1 İbn Hacer (852/1448) ise, imamların hadislerin ta’lîli konusundaki değerlendirmelerinin zann-ı gâlibe dayandığını, “Filanca şu hadiste hata etmiştir.” dediklerinde, hakikatte hata yaptıkları anlamına gelmeyeceğini, bunun ancak ihtimallerden birinin tercihi sonucunda verilmiş bir hüküm olduğunu belirtir.2 İbnü’l-Hümâm (861/1457) da eserinde, hadislerin sıhhatleri konusundaki değerlendirmelerin içtihâdîliği üzerinde durur. Ona göre râvîler üzerindeki değerlendirmeler ve hadisin sıhhati için öne sürülen şartlar içtihadîdir. Nitekim bir âlimin öne sürdüğü şartı diğer bir âlim reddebileceği gibi, birinin sika dediği râvîye diğer bir âlim zayıf diyebilir. Bundan dolayı müctehid olmayan kimseler çoğunluğun ittifak ettiği değerlendirmeleri esas alarak hadislerin sıhhati konusunda bilgi sahibi olabilirler. Fakat müctehidlere gelince durum farklıdır. Onlar, hadisin sıhhati konusunda kendi şartları doğrultusunda hareket ederek ictihadlarıyla hadisin sıhhatini belirlerler.3 el-Hidâye’deki hadisler incelendiğinde, muhaddislerin zayıf gördüğü birçok hadisin fakîhler tarafından zayıf olarak al1 İbn Teymiyye, Ref’u’l-Melâm, s. 19-22. 2 Askalânî, Fethü’l-Bârî, I/585. 3 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/445-6. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 35 gılanmadığı veya muhaddisler zayıf deseler bile bu hadislerin, birtakım karinelerle istidlâle müsait hale geldiği anlaşılmakta, bu husus özellikle İbnü’l-Hümâm tarafından sık sık vurgulanmaktadır. İbnü’l-Hümâm hadisleri savunurken genellikle muhaddislerin yöntemlerini kullanmış, onların usûlüyle onlara cevap vererek zayıf hükmü verilen hadislerin aslında zayıf olmadığını kanıtlamaya çalışmıştır. el-Hidâye’de bulunan şu hadisler bunun örneklerinden birkaçıdır: 1. Hadis Mergînânî, kanı akıcı olmayan bir hayvanın içine düştüğü bir sıvıyı anlatırken, Peygamber Efendimiz’in şöyle buyurduğunu nakletmiştir: . ُ ْه ِ ن ُ م ُ ُضوء َ ْالو ُ و ه ُ ب ْ َ ُشر ُ و ْ ُله َ ُالل اك َ ْ الح ُو َ َذا ه ه “Yenilmesi, içilmesi ve onunla abdest alınması helaldir.”4 Bu hadis, Dârekutnî ve Beyhakî’nin Sünen’lerinde şu şekilde geçmektedir: ُ ْ ُله َ ٌالل اك َ ح ُو َه ِ ف ِيه َ ْت ف َ ات َم ٌ ف َم َا د ْس َ َ له َّ ٌة َ لي َاب ِ د ِيه َ ْت ف َ َقع َ ابٍ و َ َشر ٍ و َام ُ ُّل َ طع َ ُ ان ك َ ْلم َا س ي . ُ ُه ُ ُضوؤ َ و ُ و ه ُ ب ْ َ ُشر و Peygamber (sas), Selmân’a: “Ey Selmân! Kanı olmayan bir canlının içine düşüp öldüğü her yiyecek ve içeceğin yenmesi, içilmesi ve onunla abdest alınması helâldir.” buyurdu.5 Dârekutnî ve Beyhakî, hadisi Bakiyye’den başkasının merfû olarak rivâyet etmediğini ve ondan rivâyet eden Saîd b. Ebî Saîd ez-Zübeydî’nin zayıf olduğunu nakletmişlerdir. İbn Adî 4 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/24. 5 Peygamber (sas) → Selmân → Saîd b. Müseyyib → Ali b. Zeyd → Bişr b. Mansûr → Saîd b. Ebî Saîd ez-Zübeydî → Bakiyye b. el-Velîd → Yahyâ b. Osman b. Saîd el-Hımsî → Ebû Hâşim Abdulğaffâr b. Selâme el-Hımsî → Dârekutnî. Peygamber (sas) → Selmân → Saîd b. Müseyyib → Ali b. Zeyd b. Cüd’ân → Bişr b. Mansûr → Saîd b. Ebî Saîd → Bakiyye → Babası → Ahmed b. Ebî el-Ahyel el-Hımsî → Muhammed b. Humeyd b. Süheyl → Dârekutnî. Bkz. Dârekutnî, Sünen, I/36, (no. 80). Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, I/347, (no. 1239) 36 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri de Saîd’in rivâyetlerinin az ve yeterince güvenilir olmadığını söyleyerek Saîd’in mârûf olmadığını ifade etmiştir.6 Serahsî’nin de7 aynı şekilde eserinde yer verdiği bu hadisi İbnü’l-Hümâm değerlendirirken Dârekutnî’nin ve İbn Adî’nin hadisin sıhhati hakkında yapmış olduğu yorumları nakleder ve Saîd b. Ebî Saîd ez-Zübeydî’nin zayıf olmadığına dair açıklamalarda bulunur. İbnü’l-Hümâm, Dârekutnî ve İbn Adî’ye cevaben şunları söyler: Bakiyye isimli râvî aslında İbnü’l-Velîd’dir ve ondan el-Hammâdeyn, İbnü’l-Mübârek, Yezîd b. Hârûn, İbn Uyeyne, Vekî’, el-Evzâî, İshâk b. Raheveyh ve ihtiyatla karşılasa da Şu’be gibi imamlar rivâyette bulunmuşlardır. Yahyâ’nın söylediğine göre: Şu’be Bağdat’a geldiğinde Bakiyye’yi övmüştür. Buhârî dışında birçok kimse ondan rivâyette bulunmuştur. Saîd b. Ebî Saîd’e gelince Hatîb-i Bâğdâdî onun hakkında şunları söyler: ‘Babasının adı Abdulcabbâr’dır. Sâid ise sika bir râvîdir.’ Böylece Saîd hakkında iddia edilen cehalet ortadan kalkmıştır.8 İbnü’l-Hümâm’ın bu açıklamalarından, rivâyetin zayıf olmadığı kanaatine sahip olduğu anlaşılmaktadır. Aslında onun bu ifadeleri, muhaddislerin usûlüyle kendi mezhebinin hadislerini savunma gayretinin açık bir göstergesidir. İbnü’l-Hümâm’ın buradaki değerlendirmesi Dârekutnî’nin rivâyeti üzerindendir. Ne var ki, Hanefî Mezhep imamlarının bu hadisi kimden rivâyet ettiği bilinmemektedir. Bununla birlikte her ne kadar Hanefîlerin dayandıkları sened tam olarak bilinmese de bu rivâyete yönelik eleştirilere İbnü’lHümâm cevap vermiş ve rivâyetin zayıf olmadığı kanaatine varmıştır. Ayrıca, Hanefîlerin hadisleri daha çok metin itibariyle değerlendirdikleri ve mezhep imamlarının daha kuvvetli bir tarîkle ulaşmış olabileceği düşünüldüğünde, onların bu hadisin sıhhati konusunda bir şüphe içerisinde olmadıkları da düşünülebilir. 6 İbn Adî, el-Kâmil fî Duafâi’r-Ricâl, III/405. 7 Serahsî, el-Mebsût, I/51. 8 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/83. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 37 2. Hadis َ ٍال. ْق ِ ث ْ َف م ِص َ ِب ن ْ َّ الذه ِن َ ًال م ْق ِ ث َ م ُ ِّل ِ ع ْشِرين ْ ك ِن َم ،َ و ِ اهم َ َر َ َة د ْ س خم ٍم َ َ ْ ه ِر ْ د َي َت ِائ ُ ِّل م ْ ك ِن ُخ ْذ م Peygamber (sas) Muâz İbn-i Cebel’i Yemen’e gönderirken ona; “Her iki yüz dirhem (gümüş)ten beş dirhem ve her yirmi miskal (altın)dan yarım miskal al.” diye yazmıştır.9 Hadisi Dârekutnî şöyle rivâyet etmiştir: ا ً َار ِ ين ا د ً َار ِ ين َ د ِ ين َع ب ْ ُ ِّل ار ْ ك ِن ْأ ُخ َذ م َ ان ي َ ِن ْ م َ ُ ِإَلى ْالي َه ث َ َع َ ب ٍل ِحين َ ب َ َ ج ْن َ َاذ ب ُع ُ أمر م َّه ان َ ال َ َقٌة و َ د ٍق ص ُ ْ س ِ او َ ة ْ س ُ َون َخم ا د َ ِيم ْس َ ف َ َلي َ و ِ اهم َ َر َ َة د ْ س ٍم َخم َ ْ ه ِر ْ د َى َت ِائ ُ ِّل م ْ ك ِن َم و َ َقٌة. َ د َ ِ ات ص َ او ِى ْال َخ ْضر ْس َ ف َ َلي َ َقٌة و َ د ٍ ص ْ د ِس َذو ْ ُ َون َخم ا د َ ِيم ف “Peygamber (sas) Muâz b. Cebel’i Yemen’e gönderdiğinde ona, her kırk dinara bir dinar, her iki yüz dirheme beş dirhem almasını ve beş evsaktan aşağısına, beş zevdden aşağısına ve sebzelere zekât gerekmediğini emretmiştir.”10 İbn Hibbân, rivâyetin senedinde yer alan Abdullah b. Şebîb’in haberleri değiştirdiği ve çaldığı için onunla ihticac edilemeyeceğini söylemiştir.11 İbnü’l-Hümâm ise, Abdullah b. Şebîb hakkındaki iddiaların hadisin sıhhatine zarar vermeyeceğini belirtmekte ve rivâyetin zayıf olduğunu kabul etmemektedir.12 Dolayısıyla bu hadisin de Hanefîlerce makbul görülerek kullanılmış olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. 3. Hadis ْ َط ٍال. ِ ار ة َ ِي َ ان َم َّ ِ اع: ث ِسُل بِالص ْ غ َ ي َ ِن، و ْ ِ ِ : ر ْطَلي ّ ُ د ُ ْ بِالم َ َّضأ َو ت َ َ َ ان ي انه عليه الصالة والسالم ك “Peygamber (sas) iki rıtıl miktarı olan bir müd su ile abdest alır, sekiz rıtıl miktarı olan bir sa’ su ile de guslederdi.”13 9 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/125. 10 Peygamber (sas) → Muhammed b. Abdillah b. Cahş → Ebû Kesîr (İbn Cahş’ın Mevlâsı) → Muhammed b. Ebî Yahyâ → Hâtim b. İsmâil → Abdulcebbâr b. Saîd → Abdullah b. Şebîb → el-Hüseyin b. İsmâil → Dârekutnî. Bkz. Dârekutnî, Sünen, II/94, no. 1886. 11 İbn Hibbân, el-Mecrûhîn, II/47, no. 581. 12 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, II/209. 13 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/141. 38 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri Hadisi, Dârekutnî, Enes b. Mâlik’ten şöyle rivâyet etmiştir: ْ َط ٍال. ِية ار َ ان َم َّ ِ اع ث ِسُل بِالص َ ْت غ َ ي َ ِن و ْ ُ ْ بِرطَلي َ َّضأ َو ت َ َ َ ان ي ك “Peygamber (sas) iki rıtıl (su) ile abdest alır, sekiz rıtıl miktarı olan bir sa’ (su) ile guslederdi.” Dârekutnî, bu rivâyette teferrüd eden Mûsâ b. Nasr’ın zaîfü’l-hadîs olduğunu belirtmektedir.14 İbnü’l-Hümâm bu rivâyetin senedi zayıf olsa da tamamen bir kenara bırakılamayacağı kanaatindedir. Bunu şöyle açıklar: Hadisin senedinde zayıflık varsa da, -zâhirdeki (senedeki) zayıflık dışında- ravinin zayıf olması, asıl itibariyle ondan faydalanmamayı (onu kullanmamayı) gerektirmez. Çünkü zayıf bir râvînin rivâyet ettiği her haber yanlış değildir.15 İbnü’l-Hümâm’ın bu ifadeleri, hadisin sıhhatinin sadece sened ile değil aynı zamanda metin ile de tespit edilmesi gerektiği, sadece senede bakılarak yapılan değerlendirmelerin her zaman için doğru sonuçlara ulaştırmayacağı kanaatinde olduğunu göstermektedir. II. HADİSLERİN SENEDLERİ İLE İLGİLİ SEBEPLER a. Mürsel Haberin Hanefîler Nezdindeki Değeri Muhaddislere göre; en genel anlamda mürsel hadis, tâbiînin bir hadisi “Peygamber şöyle buyurdu.” diyerek sahâbeyi zikretmeksizin nakletmesidir.16 Mürsel kavramı, hicrî ilk üç asırda, isnâda alternatif olarak râvînin senedsiz bir şekilde Hz. Peygamber’den naklettiği haber için kullanılırken daha sonraki asırlarda tabiînin Hz. Peygamber’den rivâyet ettiği haber olarak algılanmaya başlamıştır.17 Hadisleri senedleriyle 14 Peygamber (sas) → Enes b. Mâlik → Cerîr b. Yezîd → İsmâil b. Ebî Halid → Abde b. Süleyman → Ebû Asım Mûsâ b. Nasr el-Hanefî → Muhammed b. Ğâlib → Ahmed b. Muhammed b. Ziyâd ve Ali b. el-Hasan es-Sevvâk → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, I/93, no. 309; II/152, no. 2113. 15 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, II/298. 16 İbnü’s-Salâh, Ulûmü’l-Hadîs, I/31. Ayrıca bkz. Polat, Mürsel Hadis, 51. 17 Bkz. Polat, Mürsel Hadis, 63; Ünal, Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı, s. 173-4. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 39 rivâyet etme faaliyetinin henüz tam olarak yerleşmediği bu ilk asırlarda, hadislerin aracısız bir şekilde Hz. Peygamber’den rivâyet edilmesinin çok doğal olduğu takdir edilecektir. İlk dönem fakîhlere göre de mürsel haber, senedinin neresinde olursa olsun inkıta bulunan, yâni senedinde peş peşe veya ayrı ayrı bir veya birden fazla râvinin atlanmış olduğu haberdir.18 Bu anlamda muhaddislerin kategorisindeki munkatı, mudal, müdelles ve muallâk gibi ıstılahlar, fakîhlere göre mürsel kapsamına girmektedir.19Serahsî ve Pezdevî’nin usûllerinde de mürsel haberin yalnızca tabiîne hasredilmediği, II/ VIII., III/IX. ve hatta tüm asırları kapsadığı görülmektedir.20 Her asırdaki âdil kimselerin mürsellerinden21 bahsedilmesi, mürselin muallâk hadis ile aynı mânâda kullanıldığını göstermektedir. Mürsel hadis, delil olma açısından muhaddisler ve fakîhler tarafından farklı değerlendirilmiştir. Mürsel hadisi, bazı âlimler mutlak olarak delil sayarken22 bazı âlimler ise hiçbir şekilde delil kabul etmemişlerdir.23 Üçüncü bir sınıf âlimler ise belli şartları taşıyan mürsel haberlerle istidlâl etmişlerdir. Hadis âlimlerinin tamamına yakınına, fıkıh ve fıkıh usûlü âlimlerinin bir kısmına göre mürsel hadis hükmen zayıftır. Bundan dolayı dini meselelerde huccet sayılmazlar. Bu âlimler, mürsel haberin zayıf olduğunu söylerken, hadisin sene18 İbnü’s-Salâh, Ulûmü’l-Hadîs, I/31. 19 Bkz. Polat, Mürsel Hadis, 51. 20 Bkz. Pezdevî, Usûl, I/173; Serahsî, Usûl, I/360. 21 Pezdevî, Usûl, I/173; Serahsî, Usûl, I/360-3. 22 Selahattin Polat, mürsel hadisi mutlak olarak delil kabul edenler arasında şu âlimleri saymıştır: Ebû Hanîfe (150/767), Süfyân es-Sevrî (161/777), Evzaî (157/773), Mâlik b. Enes (179/795), Ebû Hâşim (?), İbn Kayyim (751/1350), İbn Kesîr (774/1372), Taberî (310/922), Cessâs (370/980), Tahâvî (321/933), Amidî (631/1233). Bkz. Polat, Mürsel Hadis, s. 100. 23 Selahattin Polat, mürsel haberin hiçbir şekilde delil olarak kabul edilemeyeceğini söyleyenler arasında şu isimleri saymıştır: İbn Abbâs (68/687), Saîd b. Müseyyib (94/712), Yahya b. Saîd el-Kattân (198/813), Yahya b. Maîn (233/847), Ebû Hayseme Züheyr b. Harb (234/848), Ebû Bekr b. Ebî Şeybe (235/849), Ahmed b. Hanbel (241/855), el-Buhârî (256/870), Müslim (261/874) vd. Bkz. Polat, Mürsel Hadis, s. 110. 40 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri dinde zikredilmeyen râvîler arasında adalet ve zabt yönlerinden kusurlu bir râvînin olma ihtimaline dayanırlar.24 Hanefîler ise, mürsel haberin makbul olduğu kanaatindedirler. Onlar, hadiste ınkıtâyı zâhirî ve bâtınî olarak ikiye ayırırlar ve mürsel hadisi de, zâhirî inkıta kapsamında ele alırlar. Ayrıca mürsel haberi; sahâbe mürseli, ikinci ve üçüncü asırdaki mürsel, her asırdaki âdil kimselerin mürselleri ve bir yönden mürsel, diğer bir yönden muttasıl olan mürsel olmak üzere dört kısımda incelerler.25 Bu mürsel haberlerden, sahâbe mürselinin makbul olduğu konusunda icmâ olduğu belirtilmektedir. İkinci ve üçüncü asırlardaki mürseller, Hanefîler nezdinde huccettir. İsâ b. Ebân (220/835) gibi bazı Hanefîlere göre ise bu guruptaki mürsel haber müsnedden üstün görülmektedir. Diğer asırlardaki âdil kimselerin mürsellerine gelince, onların mürselleri hakkında Hanefîler arasında fikir birliği yoktur. Bazı Hanefîler her âdil kimsenin mürselini kabul ederken, bazıları kabul etmemiş, bunun sebebini de zamanın bozulması olarak göstermişlerdir.26 İsâ b. Ebân üç neslin dışındaki râvîlerde ilim ehli olma şartını ararken, Ebû’l-Hasan el-Kerhî (340/952) müsned olarak rivâyeti kabul edilen her râvînin irsalini de kabul etmiştir.27 Cessâs (370/981) râvînin âdil ve sika olmayan kimselerden yaptığı rivâyetlerle tanınmış bir kimse olmaması şartıyla ilk üç asrın mürselinin huccet olduğunu; sonraki asırlarda ise ancak âdil ve sika kimselerden rivâyet almakla meşhur olmuş râvîlerin mürsellerinin kabul edileceğini ifade etmiştir. Serahsî de en sağlam görüş olduğunu belirterek bu görüşü kabul etmiştir.28 24 Uğur, Hadis Terimleri Sözlüğü, s. 304. 25 Pezdevî, Usûl, I/171. 26 Pezdevî, Usûl, I/173; Serahsî, Usûl, I/360-3. 27 Serahsî, Usûl, I/363. 28 Serahsî, Usûl, I/363. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 41 Kerhî, İsâ b. Ebân, Cessâs, Serahsî (483/1090), Pezdevî (482/1089) gibi fıkıh usûlü yazarlarının ifade ettiği, her asırdaki âdil kimselerin mürsellerinin makbul olduğu anlayışı, hanefî fıkhına dair eser telif etmiş tüm fakîhlerin hanefîler nezdinde âdil kimseler olduğu düşünüldüğünde, fıkıh kitaplarında yer alan hadislerin tamamının bu kapsamda ele alınabileceği ve böylece Hanefîler için sözkonusu eserlerde kullanılmış tüm hadislerin huccet olduğu anlaşılacaktır. Bu anlayışa göre, sened olmaksızın âdil olduğu kabul edilen bir kimsenin naklettiği tüm rivâyetler makbuldür ve bu rivâyetlerle istidlâl câizdir. Bu anlayış, muhtemelen daha sonraki Hanefî fakîhler tarafından da kabul edilmiş olmalı ki fıkıh kitaplarındaki hadis birikimini büyük oranda aynı rivâyetlerin oluşturmuş olması vakıanın böyle olduğuna dair bize ipuçları vermektedir. Mergînânî’nin bu anlayışı kabul ettiği düşünüldüğünde, Serahsî’ye olan güveninden dolayı el-Mebsût’da yer alan hadislerin tamamını istidlâle uygun gördüğü anlaşılacaktır. Nitekim el-Hidâye’de yer alan hadislerin tamamına yakınının el-Mebsût’da da yer alması muhtemelen bu anlayışın bir ürünüdür. Fakat Mergînânî gibi daha sonraki dönem fakîhlerin kullanmış oldukları hadisleri bu bakış açısı ile değil de, kendilerinden önceki fakîhlere yahut da mezhep imamlarına olan güvenlerinden dolayı bu hadisleri kullanmış olmaları da muhtemeldir.29 Son grup mürseller, yâni bir yönden mürsel diğer bir yönden muttasıl olan rivâyetlerin ise, muttasıl bir tarîkten gelmesi sebebiyle mürselliklerinin ortadan kalkacağı bazı muhaddisler tarafından da ifade edilmektedir.30 Mürsel haber, muhaddisler tarafından zayıf addedildiği için31 fıkıh kitaplarında yer alan birçok mürsel hadis, muhaddisler tarafından zayıf kapsamına sokulmuştur. Fakat 29 Bkz. Leknevî, Zaferü’l-Emânî, s. 342-3. 30 Pezdevî, Usûl, I/173; Serahsî, Usûl, I/363. 31 İbnü’s-Salâh, Ulûmü’l-Hadîs, I/31. 42 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri Hanefîler mürsel hadisleri zayıf görmedikleri için hüküm istidlâlinde sık sık kullanmışlar, hatta kendi şeyhlerinden aldıkları mürsel rivâyetleri muttasıl rivâyetlerden daha makbul görmüşlerdir. el-Hidâye’de de kullanılan birçok hadisin, gerek hadis kaynaklarında, gerekse Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin el-Âsâr isimli eserlerinde mürsel olarak yer aldığı görülmektedir. Muhaddislerin el-Hidâye’de bulunan ve zayıf olduğunu ileri sürdükleri birçok rivâyetin zayıflığı mürsel olmasından kaynaklanmaktadır. Bu eserdeki mürsel hadisler yaklaşık olarak 300 civarındadır. Bunlara örnek olarak şunları verebiliriz: 1. Hadis ِ ٍل. َ ائ ٍ س َم ُ ِّل د ْ ك ِن ُ م ُ ُضوء الو “Her akıcı kandan dolayı abdest gerekir.”32 Hadis, Temîm ed-Dârî ve Zeyd b. Sâbit’ten müsned olarak, Hasan-ı Basrî ve Şa’bî’den mürsel olarak rivâyet edilmiştir.33 Mürsel rivâyetler, Şeybânî’nin el-Hucce’sinde şu şekillerde geçmektedir: ِ ٍل. َ ائ ٍ س َم ُ ِّل د ْ ك ِن ُ واجب م ُ ُضوء الو “Abdest, her akıcı kandan dolayı vaciptir.”34 ٍ قاطر. َم ُ ِّل د ْ ك ِن ُ م ُ ُضوء الو “Abdest, her damla kandan dolayı gereklidir.”35 Dârekutnî ise hadisi şöyle rivâyet etmiştir: ِ ٍل. َ ائ ٍ س َم ُ ِّل د ْ ك ِن ُ م ُ ُضوء الو 32 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/17. Serahsî, el-Mebsût, I/74; Kudûrî, el-Lübâb, I/9; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I/24. 33 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/37; Askalânî, ed-Dirâye, I/30. 34 Hasan-ı Basrî → Hişâm b. Hasan → İsmâil b. Ayyâş → Şeybânî. Şeybânî, el-Hucce, I/69. 35 eş-Şa’bî → Abdülazîz b. Ubeydullah → İsmâil b. Ayyâş → Şeybânî. Şeybânî, el-Hucce, I/69. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 43 “Her akıcı kandan dolayı abdest gerekir.”36 Dârekutnî, Yezid b. Halid ve Yezid b. Muhammed’in meçhul olduğunu ve Ömer b. Abdülazîz’in Temim ed-Dârî’den böyle bir rivâyet işitmediğini ifade etmektedir.37 Ayrıca, İbn Hacer de senedde zayıflık ve inkıtâ olduğunu belirtmektedir.38 Tehanevî bu rivâyetin zayıf olmadığı kanaatindedir. O, Ömer b. Abdülazîz’in Temim ed-Dârî’den hadis işitmemesinin bir za’f olmadığını ifade eder. Çünkü Hanefîlere göre ikinci ve üçüncü asırlarda isnaddaki kopukluk hadisin sıhhatini etkileyecek bir kusur değildir. Özellikle Ömer b. Abdülazîz misâli şahsiyetlerin yaptığı mürsel rivâyetler kusur olarak kabul edilemez. Ayrıca Tehânevî, isnadda kopukluk olsa dahi başka rivâyetlerle desteklendiği için bu rivâyetin hasen seviyesine ulaştığı kanaatine varmıştır.39 İbn Adî ise hadisi, Zeyd b. Sâbit’ten rivâyet etmiş ve hadisin zayıf olduğunu belirtmiştir. Rivâyet şöyledir: ِ ٍل. َ ائ ٍ س َم ُ ِّل د ْ ك ِن ُ م ُ ُضوء الو “Her akıcı kandan dolayı abdest gerekir.”40 Leknevî de rivâyetin zayıf olduğunu belirtmektedir.41 Fakat Tehânevî, rivâyetin zayıf olduğu kanaatine katılmamakta, aksine râvîlerin sika olduğunu öne sürerek hadisin hasen olduğunu ifade etmektedir.42 36 Peygamber (sas) → Temîm ed-Dârî → Ömer b. Abdülazîz → Yezîd b. Muhammed → Yezîd b. Hâlid → Bakiyye → Babası → Mûsâ b. İsâ b. el-Münzir → Muhammed b. İsmâil el-Fârisî → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, I, 156, (no. 570) 37 Askalânî, ed-Dirâye, I/30. 38 Askalânî, ed-Dirâye, I/30. 39 Tehânevî, İ’lâu’s-Sünen, I/156. 40 Peygamber (sas) → Zeyd b. Sâbit → Abdurrahman b. Ebân → Muhammed b. Süleyman b. Asım → Şu’be → Bakiyye → Ahmed b. el-Ferec → Abdullah b. Ebî Süfyân el-Mevsılî → İbn Adî. İbn Adî, el-Kâmil, I/190. 41 Leknevî, el-Câmiu’s-Sağîr ve Şerhuhû Nâfii’l-Kebîr, I/73. 42 Tehânevî, İlâu’s-Sünen, I/156. 44 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri İbnü’l-Hümâm hadisin zayıf olduğu hakkındaki görüşleri nakletmiş, buna cevap olarak da aynı konuyu içeren sahîh rivâyetleri delil getirmiştir.43 Hanefîlerin bu rivâyeti hangi sebeple kullandığı tam olarak ifade edilmese de, mürsel hadisi makbul görmelerinden dolayı kullanmış olmaları muhtemeldir. 2. Hadis َال. ُ ف َة َاد ِ ي ّ َّا الز ٍاس: ام َّ ْ ِن َ شم ِس ب ْ ْ ِن َ قي َ ِ ابِت ب ِ ث َ اة ْر ِي ام َق َال عليه السالم ف Peygamber (sas) Sâbit b. Kays b. Şemmâs’ın muhâlaa yoluyla boşanma durumunda kalan hanımı ile ilgili olarak şöyle buyurmuştur: “Ziyadesine gelince, hayır, almasın.”44 Hadisi, Dârekutnî, Atâ45 ve Ebû Zübeyr46‘den rivâyet etmiştir. Ayrıca Ebû Hanîfe’nin rivâyetlerinden derlenen Avâlî’de Eyyûb es-Sıhtiyânî’den rivâyet edilmiştir.47 Hanefîler bu hadisi de muhtemelen mürsel olmasını bir eksiklik olarak görmekdikleri için makbul görüp kullanmışlardır. 3. Hadis . ُ ْد ب َ َ ْ الع ة َّ ُر َ ال ْ الح َ ُة و َّ ْ الم ُر َ ال ْ الح ُة و َّ ِي ان َ ْ ر َّص َ ال الن ُة و َّ ِ ي ُود ه َ َ ْ الي ِم ْ ل ُس ُ ْ الم ِصن ْ ُح ال ت 43 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/39. Örneğin şu rivâyet onun vermiş olduğu sahîh hadislerden biridir: ِى ّ ِ ِ إن ُ َول ا َّلل َس َا ر َ َال ْت ي َق ِ صلى اهلل عليه وسلم ف ّ ِبى َّ ٍش ِ إَلى الن ْ ي َ ب ُ َبِى ح َ ُة أ ن ْ َ ُة اب َ ِ اطم َ ْت ف َ اء َشَة َ ق َال ْت ج ِ َائ ْ ع َن ع ْ ٌق ، ِ ِك ِ عر َ َ ا ذل َّم َ ِ ، إن ِ صلى اهلل عليه وسلم ال ُ ُول ا َّلل َس َ َال ر َق َ ف َة َّ ال ُ الص َع َد َأ َف ُ ، أ ُر َ ْطه َ أ َال َ ُ اض ف َح ْ ت ُس ٌ أ َة أ َ ْر ام ِ َ ى . ق َال َ ّل َّ ص ُم َ ث َّم ْ ِك الد ن َ ِى ع اغ ِسل ْ َ َ ْت ف ر َ ب ْ َد ِإ َذا أ َ َ ، و َة َّ ال ِعى الص َ َد ِك ف ُ ْ َضت ي َ َل ْت ح َ ْقب َ َِإ َذا أ ٍض ، ف ْ ي َ ْس َ بِح َ َلي و َ ْق ُت. ِ َك ْ الو َ َ ذل ِجىء َ َّى ي ت َ ٍ ، ح َة َ ال ِ ُكِّل ص ِى ل َ َّضئ َو َّ ت ُم َبِى ث َ َق َال أ و “Fâtıma bt. Ebû Hubeyş Peygamber’in (sas) yanına geldi ve: ‘Yâ Rasûlallah! Ben kanamaları hiç kesilmeyen bir kadınım, temiz olamıyorum. Namazı terk mi edeyim?’ diye sordu. Rasûlüllah (sas): ‘Hayır, bu damar(dan gelen bir kan)dır, hayız değil. Senin asıl hayzın (başlama zamanı) geldiği vakit namazı bırak. Hayzın (kesilme zamanı) gelince üzerindeki kanı temizle, sonra namaz kıl.’ buyurdu. Hişâm dedi ki: Ve babam (Urve b. Zübeyr) şöyle dedi: ‘Ondan sonra yine o vakit gelinceye kadar her bir namaz için abdest al.’” (Buhârî, Vudu, 63, no. 228.) 44 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/301. 45 Dârekutnî, Sünen, III/320, no. 3810. 46 Dârekutnî, Sünen, III/254, no. 3573. 47 İbn Halîl, Avâlî, I/20. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 45 “Müslüman bir erkeği, ne Yahudi bir kadın ne de Hıristiyan bir kadın muhsan48 kılabilir. Yine kadın bir köle, hür bir erkeği; erkek bir köle ise hür bir kadını muhsan kılamaz.”49 Serahsî’nin de aynı şekilde eserine aldığı50 bu rivâyet, hadis kaynaklarında aynı lafızlarla bulunmamaktadır. Anlam bakımından en yakın rivâyet İbn Ebî Şeybe, Taberânî, Dârekutnî ve Beyhakî’nin nakletmiş olduğu şu rivâyettir: ِ َك؟ َ َن ذل َّ صلى اهلل عليه وسلم ع ِبي َّ َ َال الن َس ًة، ف َّ ِي ان َ ْ ر َص ْ ن ًة، او َّ ِ ي ُود ه َ َ ي َّ ج َ و َز ت َ َ ْ ان ي َ اد ُ ار َّه ان ُك. ِصن ْ ُح َا ال ت َّه َ َق َال :ِ إن َا، و ْه ن َ ُ ع َاه َه َن ف “Ka’b, Yahudi veya Hıristiyan bir kadınla evlenmek istedi. Bu konuyu Peygamber’e (sas) sordu. Rasûlüllah onu bundan nehy ederek şöyle buyurdu: “Şüphesiz o seni muhsan kılamaz.”51 Dârekutnî, rivâyetin senedinde bulunan Ebû Bekr b. Ebî Meryem’in zayıf olduğunu söylemekte ve Ali b. Ebî Talha’nın ise Ka’ba ulaşmadığını belirtmektedir.52 Beyhakî, hadisin aynı şekilde şu senedle de geldiğini nakleder: Ka’b → Ali b. Ebî Talha → Ebû Sebee Utbe b. Temîm → Bakiyye ibnü’l-Velîd. Beyhakî, bu senedi verdikten sonra aynı şekilde bunun da munkatı olduğunu belirtir.53 48 Zina suçunda recm, zina iftirasında had cezasının uygulanabilmesi için ilgili tarafta aranan niteliği ifade eden ihsan kavramı, bir kimsenin fiilen veya hükmen zinaya karşı tam bir koruma altında olması ve bunu sağlayacak belli bir konuma sahip bulunması demektir. İhsan kavramının gerek örfte gerekse Kur’an’da ve Sünnet’te hür, evli, hatta müslüman anlamında da kullanılmış olması sebebiyle recm ihsanında suç fâilinin iffetli olması değil öyle olmasına objektif bir imkân sağlayan hukukî statüsü önem taşımış ve bunlar arasında da onun hür, müslüman ve evli bulunması şartları üzerinde durulmuştur. Bkz. Dağcı, “İhsan”, DİA, XXI/546, 547. 49 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/387. 50 Serahsî, el-Mebsût, V/131. 51 Ka’b → Ali b. Ebî Talha → Ebû Bekr b. Abdillah b. Ebî Meryem → İsa b. Yunus → İbn Ebî Şeybe. İbn Ebî Şeybe, Musannef, X/67, no. 29347. Bkz. Taberânî, el-Mu’cemü’lKebîr, XIX/103. 52 Dârekutnî, Sünen, III/147, no. 3254. Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VIII/353, no. 17415. 53 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VIII/353, no. 17415. 46 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri İbnü’l-Hümâm, fakîhlere göre râvîler âdil olduktan sonra hadisteki inkıtâın, mürsel kapsamına girmekte olduğunu belirtmektedir.54 Mürsel kapsamında değerlendirildiğinde ise Hanefîlerin bu hadis ile istidlâl etmesi için usulleri açısından bir sakınca kalmamaktadır. b. İmamlarının Kendi Şeyhlerinin Rivâyetlerini Daha Makbul Görmeleri Ebû Hanîfe ve talebelerinin rivâyet ettikleri hadislerin senedleri incelendiğinde, hadisleri daha çok kendilerinden fıkıh öğrendikleri şeyhlerinden rivâyet etmiş oldukları görülmektedir. Kendi şeyhlerine karşı duydukları güven, onların rivâyetlerini başka kimselerin rivâyetlerine tercih etmelerini sağlamıştır. Burada Ebû Hanîfe’nin şeyhlerinin kimler olduğunu anlayabilmek için öncelikle ilim silsilesine göz atacak olursak Hz. Peygamber’den Ebû Hanîfe’ye doğru şu şekilde sıralayabiliriz: Hz. Peygamber → Ömer b. Hattâb (23/643) / Abdullah b. Mesud (32/653) / Ali b. Ebî Talib (41/661) / İbn Abbâs (68/687) → Esved b. Yezîd en-Nehaî (75/694) → Mesrûk b. Ecdâ’ en-Nehaî (62/682) → İbrâhim en-Nehaî (96/715) → Hammâd b. Ebî Süleyman (120/738) → Ebû Hanîfe (150/767).55 Ebû Hanîfe’nin hadis rivâyetlerinin birçoğunun yer aldığı Ebû Yûsuf ve İmâm Muhammed Şeybânî’nin el-Âsâr isimli 54 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, V/239. 55 Bağdâdî, Târîhu’l-Bağdâd, s. XIII/334. Ayrıca, Ebû Hanîfe’nin hadis rivâyet ettiği şeyhleri arasında şu isimler zikredilmektedir: Abdülazîz b. Refi, Abdülkerîm Ebû Ümeyye, Abdülmelik b. Ümeyr, Alkame b. Mersed, Asım b. Behdele, Asım b. Küleyb, Atâ b. Ebî Rebâh, Atâ b. es-Sâib, Atıyye elAvfî, Avn b. Abdullah b. Utbe, Cebele b. Dînâr, Ebû Ca’fer el-Bâkır, Ebû Hasan el-Esedî, Ebû İshak es-Sebiî, Ebû Süfyan Talha b. Nâfi, Ebû’zZübeyr, Enes b. Mâlik, Heysem b. Habîb es-Savvâf, Hişam b. Urve, İbn Şihâb Zührî, Kâsım b. Ali b. el-Akmer, Katâde, Kays b. Müslim, Mansur b. el-Mu’temir, Muhammed b. el-Münkedir, Muhârib b. Disar, Müslim b. el-Batîn, Nâfi’ (İbn Ömer’in kölesi), Nâsıh el-Muhallemî, Saîd b. Mesrûk, Seleme b. Küheyl, Simak b. Harb, Şa’bî, Şeyban en-Nahvî, Tâvûs, Yezîd el-Fakr, Ziyâd b. Alâka, Mâlik b. Enes. Bkz. Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı, s. 19, 20, 54. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 47 eserleri incelendiğinde rivâyetlerin daha çok şu tarîkle geldiği görülecektir: İbrâhim → Hammâd → Ebû Hanîfe. Ebû Yûsuf, 56 Ebû Hanîfe’den naklettiği 1024 rivâyetinin 628’ini bu tarîkle nakletmiştir. Şeybânî57 ise eserindeki Ebû Hanîfe’den naklettiği 260 rivâyetin 150’sini bu tarîkle rivâyet etmiştir. el-Âsâr’larda yer alan hadislerin senedleri bakımından tablo halinde inceleyecek olursak: el-Âsâr’larda Ebû Hanîfe’nin Hadis Aldığı Şeyhleri Hadis Aldığı Şeyhleri Ebû Yusuf’un elÂsâr’ında Şeybânî’nin elÂsâr’ında İbrâhim → Hammâd 628 150 Heysem 69 4 Atâ b. Rebâh 10 2 Ebû İshâk 10 1 Nâfi’ 7 - Diğer şeyhler 300 103 Toplam hadis 1024 260 Bu tabloya göre, Ebû Hanîfe’nin Heysem’den rivâyet ettiği hadis sayısı, Ebû Yûsuf’ta 69, Şeybânî’de ise 4; Atâ b. Ebî Rebâh’dan Ebû Yûsuf’ta 10, Şeybânî’de 2; Ebû İshâk’tan, Ebû Yûsuf’ta 10, Şeybânî’de 1, Nâfi’den Ebû Yûsuf’ta 7’dir. Ebû Hanîfe’nin bunların dışında hadis aldığı şeylerinin rivâyetleri ise bu eserlerde üçü geçmemektedir. Ayrıca aradaki râvîler değişmekle birlikte Mesrûk’un bulunduğu rivâyet sayısı, Ebû Yûsuf’ta 10, Şeybânî’de ise 2; Esved’in bulunduğu rivâyet sayısı ise Ebû Yûsuf’ta 13, Şeybânî’de ise 6’dır. Mesrûk ve Esved’den nakledilen rivâyetlerin az olmasında, rivâyetlerin çoğunun mürsel olmasının etkisi büyüktür. Sahâbe tabakasına baktığımızda ise Ebû Hanîfe’nin Abdullah b. Mes’ûd’dan naklettiği rivâyet sayısı Ebû Yûsuf’ta 56 Ebû Yûsuf’un eserine aldığı toplam rivâyet sayısı 1059’dur. 57 Şeybânî’nin eserine aldığı toplam rivâyet sayısı 266’dır. 48 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri 116, Şeybânî’de 25; Ali b. Ebî Tâlib’den naklettiği rivâyet sayısı ise Ebû Yûsuf’ta 37, Şeybânî’de 7’dir. el-Âsâr isimli iki eserde yer alan Ebû Hanîfe’nin hadis aldığı râvîlerden de anlaşıldığı gibi, Ebû Hanîfe, nakletmiş olduğu rivâyetleri genelde fıkıh öğrendiği kendi şeyhlerinden almıştır. En çok rivâyette bulunduğu şeyhi ise Hammâd olmuştur. O halde Ebû Hanîfe’nin rivâyetlerinin daha çok Hammâd’dan nakledildiği görülmektedir. Aynı konuda başka rivâyetler olsa dahi o, kendi şeyhinden gelen rivâyeti nakletmeyi daha uygun bulmuştur. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe ve Evzaî’nin arasında geçen, birbirlerine karşı hadisleri aldıkları şeyhlerini övmeleri ile ilgili bir münazarayı naklettikten sonra şunları söylemektedir: Her fakîh, kedilerinden ilim aldığı ve rivâyet ettiği muhaddisten yana olmakta, onun tarafını tutmaktadır. Bu ise muhît taassubunun menşeidir. Daha ince bir tabirle: Her muhîtin, oraya gelen sahâbeden aldıkları ve rivâyet ettikleri hadisleri tutmaya başlamaları demektir.58 Ebû Zehra’nın da ifalerinden anlaşıldığı gibi, kendilerinden ilim ve hadis alınan şeyhler, diğer râvîlere nazaran daha makbul görülmüştür. Ebû Hanîfe’nin de kendi şeyhlerinden naklettiği rivâyetleri karşılaşmış olduğu diğer haberlerden daha makbul gördüğü düşünülebilir. Ne var ki Hanefîlerin kendi şeyhlerinin rivâyeti olması hasebiyle sahîh gördükleri birçok rivâyet, muhaddisler tarafından zayıf görülmüştür. Dolayısıyla fakîhler, muhaddisler tarafından zayıf hadis kullanmakla itham edilmiştir. c. Zayıf Hükmü Verilen Birçok Hadisin Hasen Derecesinde Olduğu Kanaati Hanefî fıkıh kaynaklarında yer alan hadislerin zayıf olduğu yolundaki muhaddislerden gelen tepkiler karşısında, Mezhep imamlarına isnad edilen delilleri savunmak isteyen fıkıh 58 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 297. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 49 âlimleri, birtakım gerekçeler öne sürerek, zayıf hükmü verilen hadislerin, aslında hasen mertebesinde olduğunu iddia etmişlerdir. Bu iddianın temelinde İbn Kayyım’ın ilk dönem fakîhlerin zayıf gördükleri rivâyetlerin aslında hasen seviyesinde olduğu kanaati ve birçok tarîkten gelen zayıf hadisin hasen seviyesine çıkacağına dair muhaddislerin usûl kaidesi yer almaktadır. İbn Kayyım, hasen tabirinin Mezhep imamlarından sonraki dönemlerde ortaya çıktığı ve Bundan dolayı da onların kıyasa takdim ettiklerini söyledikleri zayıf hadislerin aslında hasen derecesinde olduğunu ifade ederek şunları söyler: Selefin ıstılahındaki ‘zayıf’ ifadesinden kasıt, müteahhirûnun ıstılahındaki ‘zayıf’ değildir. Aksine müteahhirûnun hasen diye adlandırdığını mütekaddimûn ‘zayıf’ diye isimlendirmişlerdir.59 İbn Kayyım’ın bu ifadeleri, hocası İbn Teymiyye’nin hasen tabirinin ancak Tirmizî ile terim olarak kullanılmaya başladığı düşüncesine dayanmaktadır. İbn Teymiyye, hasen tabirinin Tirmizî’ye has bir ıstılah olduğunu belirtir. Tirmizî’den öncekiler için hadisler ya sahîhtir ya da zayıftır. Bundan dolayı Tirmizî’den öncekilerin zayıf dediği birçok rivâyet aslında hasen mertebesindedir.60 Onlarla aynı kanaati paylaşan Tehânevî de, İbn Kayyım’ın zayıf hadislere verdiği örneklerin61 hepsinin ya hasen li-zâtihi ya da hasen li-gayrihî kapsamına girdiğini belirtmekte ve İ’lâü’s-Sünen’in incelenmesi durumunda bunun açıkça görüleceğini ifade etmektedir.62 İbn Kayyım ve Tehânevî’nin bu görüşlerine katılmayan Muhammed Avvâme, hasen tabirinin onların iddia ettikleri gibi Tirmizî ile başlamadığını, Tirmizî’den çok önce de yaygın bir şekilde kullanıldığını, hasen tabirinin delâlet ettiği mânânın pek çok âlim tarafından bilindiğini ifade etmekte ve Tir59 İbn Kayyim, İ’lâmü’l-Muvakkıîn, I/77. 60 Sehâvî, Fethü’l-Muğîs, I/15; Tehânevî, Kavâid, 100-1; Leknevî, Zaferü’lEmânî, s. 145-6. 61 Bkz. s. 124. 62 Tehânevî, Kavâid, s. 109. 50 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri mizî’den önce kullananlar arasında şu isimleri saymaktadır: İmâm Mâlik (179/795), Şâfiî (204/819), Ebû’l-Velîd Hişâm b. Abdillah el-Bâhilî et-Tayâlisî (227/841), Muhammed b. Abdillah b. Numeyr (234/848), Ahmed b. Hanbel (241/885), Buhârî (256/869), Ebû’l-Hasen el-İclî (261/874), Yakub b. Şeybe es-Sedûsî (262/875), Ebû Zür’a er-Râzî (264/877), Ebû Hâtim er-Râzî (277/890).63 Muhammed Avvâme, hasen tabirinin Tirmizî ile ortaya çıkmadığını, ancak Câmi’inde de görüldüğü gibi onun hasen tabirinin kullanımını mübâlağalı bir dereceye götürmüş olduğunu ifade etmektedir.64 Avvâme, ayrıca hasen tabirinin zayıfa eşitlenince ortaya çıkabilecek sorunlardan bahsederken şunları söylemektedir: Zayıfı hasen olarak anlayacak olursak, Ahmed b. Hanbel’in ‘hasen reye mukaddemdir.’ demesinin ne anlamı kalır? Halbuki bu, sabit, mukarrer bir iştir ve hasen hadis de her çeşit ihticâcda huccettir. Mütekaddimînin -Ebû Hâtim, İbn Arabî ve onun şeyhinden gelen rivâyetler hariç- hiç birinden hasenle ihticâcın nefyine dair rivâyet gelmemiştir.65 Avvâme, bu sözleriyle, zayıf hadis hasene eşitlendiğinde fakîhlerin “zayıf hadis kıyas ve reyden evlâdır” sözünün bir anlam ifade etmeyeceğini çünkü hasen hadisin zaten huccet olduğunu ifade etmiş oluyor. Fakîhlerin kullandığı zayıf hadislerin aslında hesen derecesinde olduğu iddiası, hasen teriminin o dönemde ortaya çıkmamış olduğu iddiasının yanında, fakîhlerin kullanmış oldukları zayıf rivâyetlerin birçok tarîkten gelmesi sebebiyle, hasen li-gayrihî kapsamına gireceği kanaatine dayanmaktadır.66 Muhaddisler adalet şartlarını taşımakla beraber zabt yönünden sahîh hadis râvîlerinin derecesine ulaşamayan kim63 Tehânevî, Kavâid, s. 106-8. 64 Bkz. Tehânevî, Kavâid, s. 106. 65 Tehânevî, Kavâid, s. 107. 66 Bkz. Leknevî, Zaferü’l-Emânî, s. 171-2. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 51 selerin, muttasıl bir isnadla rivâyet ettikleri şâz ve illetten ârî hadisler için hasen tabirini kullanmakta67 ve bu terimi hasen li-zâtihi ve hasen li-gayrihî olarak iki kısımda ele almaktadırlar. Hasen li-zâtihi, râvînin zabtındaki kusur hariç sahîh hadisin tüm şartlarını taşıyan hadistir. Sahîh hadisin diğer şartları ise şunlardır: Adaletin tam olması, senedin muttasıl olması, hadisin şaz ve muallel olmaması.68 Hasen li-gayrihî ise, isnadı mestûr yâni râvîlerinin ehliyetleri tam olarak tespit edilmemiş, bununla beraber rivâyet ettikleri hadiste fazla hata yapmayan ve kizb ile itham edilmeyen kimselerin rivâyet ettikleri hadistir ki, birkaç şekilde rivâyet edilmesi halinde şâz ve münker olmaktan çıkar ve hasen li-gayrihî adını alır.69 Muhaddislere göre, aslında zayıf olan bu hadisler, onları takviye eden bir hususun ortaya çıkması ile hasen mertebesine yükselir. Bu hususun bulunmaması halinde za’fiyet devam eder ve istidlâlde kullanılmaları mümkün olmaz.70 Hasen li-gayrihî aslında zayıf olmakla birlikte zayıflık sebebi muhtelif yollarla giderilen, böylece başka rivâyetlerin desteğiyle hasen derecesine yükselen hadistir. Eğer zafiyeti giderilebilecek hadislerden ise, bu, bazı râvîlerin doğru ve güvenilir olmalarına rağmen hafıza yönünden zayıflıkları sebebiyledir. Eğer bunların rivâyet ettikleri hadis bir başka yönden de rivâyet edilecek olursa, doğru rivâyet ettikleri anlaşılır ve böylece önceden zayıf olduğu bilinen hadis hasen mertebesine yükselir, ancak bu mertebe hasenin li-gayrihî mertebesidir.71 67 Koçyiğit, Hadis Usûlü, s. 94. 68 İbnü’s-Salâh’ın tanımı şu şekildedir: Râvîsi sıdk (doğruluk) ve emanet (güven) yönünden meşhur olan, fakat hıfz ve itkan yönünden kusurları sebebiyle sahîh hadis ricalinin derecesine ulaşamayan, bununla beraber rivâyet ettiği hadiste tek kalan ve bu sebepten dolayı hadisi münker olan kimselerden üstün derecede bulunan, hadisi de şaz, münker ve muallel olmayan kimsenin rivâyetidir. Bkz. İbnü’s-Salâh, Ulûmü’l-Hadîs, I/19; Koçyiğit, Hadis Istılahları, s. 132. 69 İbnü’s-Salâh, Ulûmü’l-Hadîs, I/19. 70 Koçyiğit, Hadis Istılahları, s. 133. 71 Aydınlı, Hadis Istılahları, s. 130. 52 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri İbnü’s-Salâh, zayıf hükmü verilmiş hadislerin birçok senedden rivâyet edilmesi durumunda hasen seviyesine çıkacağını belirtir. Buna örnek olarak (الرأس من األذنان” (Kulaklar baştandır.” hadisini verir, fakat bununla birlikte birçok şekilde rivâyet edilen her zayıf hadisin hasen seviyesine çıkamayacağını da vurgular. Ona göre, zayıf bir hadisin hasen derecesine yükselebilmesi için; hadise zayıf hükmünün verilme sebebi, ehl-i sıdk ve ehl-i diyânet olan bir râvînin hıfzındaki za’f olması ve bu hadisi destekleyici başka vecihlerden gelen rivâyetlerin de bulunması gerekir. Böylece râvînin hıfzındaki zayıflığın bu rivâyet için geçerli olmadığı anlaşılarak söz konusu râvînin zayıf hükmü verilen bu rivâyeti hasen seviyesine çıkar. Aynı şekilde râvînin za’fı, irsal yapmasından kaynaklanıyorsa, o da destekleyici başka rivâyetler sebebiyle za’ftan kurtulur. Hafız bir imam tarafından irsâl edilen bir mürsel hadis de bu şekilde hasen mertebesine çıkar. Çünkü bu hadislerde de bir başka vecihle gelen rivâyet ile izâle olabilecek az bir za’f mevcuttur. İbnü’s-Salâh’a göre, za’fın kuvvetli olması, zayıflatıcı vasfın mukavim ve mücbir bulunması durumunda za’f ortadan kalkmaz. Örneğin râvînin müttehem bi’l-kizb ve şâz olması, hadisin za’fının ortadan kaldırılamamasını gerektirir.72 Hanefî fakîhler, zayıf hükmü verilen hadisleri muhaddislere karşı savunurken bu kaideyi sık sık zikretmişlerdir. Bu tür savunmalara en çok İbnü’l-Hümâm’ın Fethü’l-Kadîr’inde rastlanmaktadır. İbnü’l-Hümâm eserinin pek çok yerinde bu kaideyi zikrederek hadislerin istidlâle müsait olduğunu ispatlamaya çalışmaktadır.73 Aynı şeklide Tehânevî de İ’lâü’s-Sünen’de bu kaideyi sık sık hatırlatmaktadır. Birçok tarîkten gelen zayıf rivâyetlerin hasen mertebesine çıkacağı böylece sıhhat bulacağı anlayışı, hadisleri kullanma sebepleri olmasa da, kullanılan hadisleri muhaddislere karşı savunma mahiyetinde öne sürülen cevaplardır. Böyle bir sa72 İbnü’s-Salâh, Ulûmü’l-Hadîs, I/20. 73 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/162, 306, II/329, III/141, 236, 296, IV/138, V/308, 513, VI/59. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 53 vunmada bulunulması, Mezhep İmamını taklit eden fakîhlerin Mezhep İmamının kullanmış olduğu rivâyetlerin istidlâli hususunda, tereddüt duymadıklarını göstermesi açısından önemlidir. el-Hidâye’de bulunan pek çok hadisin de birçok tarîkten gelmesi sebebiyle hasen seviyesine çıktığı hem fakîhler tarafından hem de muhaddisler tarafından zaman zaman belirtilmiştir. Bunlardan bazılarını şöylece sıralayabiliriz: 1. Hadis ْأ ِس. َّ َ الر ِن َ ِ ان م ُ ُذن األ “Kulaklar baştandır.”74 el-Hidâye’de istidlâl edilen bu hadis; Ebû Ümâme, İbn Abbâs, Abdullah b. Zeyd, Ebû Hüreyre, Ebû Mûsâ, Enes, İbn Ömer ve Hz. Âişe’den rivâyet edilmiştir. Bu rivâyetlerin hepsinin zayıf olduğuna dair değerlendirmeler bulunmaktadır.75 Biz burada örnek olması açısından Hanefîlerin kendi kaynaklarından Ebû Yûsuf ve Tahâvî’nin de eserine aldığı İbn Ömer’den gelen rivâyet ve yine Tahâvî’nin naklettiği Ebû Ümâme’den gelen rivâyetleri inceleyeceğiz. Hadisi, Ebû Yûsuf, İbn Ömer’den gelen senedle ve aynı lafızlarla nakletmiştir.76 Tahâvî’nin eserine aldığı rivâyetlerin ilki aynı lafızlarla İbn Ömer’den gelmiş,77 diğeri ise ziyadesiyle şu şekilde naklolunmuştur: َ ا. ُم ُ وه َ ح ْس َام ْأ ِس ف َّ ْ الر ِن َ ِ ان م ُ ُذن اْل 74 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/14. Tirmizî, Tahâret, 29, no. 37; Ebû Dâvûd, Tahâret, 51, no. 134; Dârekutnî, Sünen, 1/103, no. 356; Beyhakî, esSünenü’l-Kübrâ, I/112, no. 315. Ayrıca bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/18; Askalânî, ed-Dirâye, I/20. 75 Bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/18. 76 Peygamber (sas) → İbn Ömer → bir adam → Abdülkerîm b. Ebi’l-Muhârik → Ebû Hanîfe → Ebû Yûsuf. Ebû Yûsuf, el-Âsâr, I/7, no. 32. 77 Peygamber (sas) → İbn Ömer → Ğaylân b. Abdillah → Hişâm → Yahya b. Yahya → Ali b. Şeybe → Tahâvî. Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I/ 41, no. 146. 54 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri “Kulaklar baştandır, onları da meshedin.”78 Bu rivâyeti, İbn Ömer’den, Darekutnî de rivâyet eder ve merfûluğunda vehim olduğunu ifade ederek rivâyetin mevkuf halinin daha doğru olduğunu söyler.79 Tahâvî’nin, Ebû Ümâme’den naklettiği rivâyet ise şöyledir: ْ ِن َ ِ ان م ُ ُذن َ َق َال اْل ْأ ِس و َّ َ الر َع ِ م ه ْ َي ُ ُذن َ أ َ ح َس َم َ َّضا ف َو َ ت َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل ِ ص ُ َول ا َّلل َس ان ر َّ ْأ ِس. َّ الر “Rasûlüllah (sas) abdest aldı, kulaklarını başı ile birlikte mesh etti ve şöyle söyledi: ‘Kulaklar baştandır.’”80 Rivâyetin hasen olduğunu belirten Tirmizî,81 senedinin tartışmalı olduğu kanaatindedir. Tirmizî ile aynı kanaati paylaşan Beyhakî82 ve Dârekutnî83 ise, râvîlerden Şehr b. Havşeb’in zayıf olduğunu belirtmektedir. Bu rivâyete yöneltilen tenkidlerden birisi de rivâyetin Hz. Peygamber’e ulaşmasında şüphe olmasıdır. Tirmizî84 ve Ebû Dâvûd’un85 eserlerinde naklettikleri rivâyetlere göre Süleyman b. Harb (أسْ َّ َ الر ِن َ ِ ان م ُ ُذن األ” (Kulaklar baştandır.” ifadesinin Hz. Peygamber’e ait olmadığını, Ebû Ümâme’nin kendi sözü olduğunu iddia etmiştir. Dârekutnî86 ve Beyhakî87 de bu iddiaya “Bunun tersini iddia eden hata etmiştir.” ziyadesiyle yer vermişlerdir. Ayrıca yukarıdaki senedde bulunan râvîlerden 78 Peygamber (sas) → İbn Ömer → Nâfi’ → İbn İshak → Babası → Yakub b. İbrahim → Ali b. Ma’bed → Tahâvî. Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I/ 41, no. 145. 79 Bkz. Darekutnî, Sünen, I/370-380, no. 330-340. 80 Peygamber (sas) → Ebû Ümâme → Şehr b. Havşeb → Rebîa → Sinan → Hammâd b. Zeyd → Yahya b. Hasan → Nasr b. Merzûk → Tahâvî. Tahâvî, Şerhu Meani’l-Âsâr, I/39, no. 135. 81 Tirmizî, Tahâret, 29 (no. 37). 82 Beyhakî, eserinde bu senedle vermiş olduğu rivâyette Şehr b. Havşeb’in zayıf olduğundan bahsetmez. Fakat bu rivâyetin farklı senedlerine yöneltmiş olduğu tenkidlerde Şehr b. Havşeb’in sika olmadığını nakleder. Bkz. Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, I/111 (no. 313). 83 Dârekutnî, Sünen, 1/103 (no. 356). 84 Tirmizî, Tahâret, 29 (no. 37). 85 Ebû Dâvûd, Tahâret, 51 (no. 134). 86 Dârekutnî, Sünen, 1/103 (no. 356). 87 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, I/112 (no. 314). Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 55 Kuteybe, Hammâd’ın rivâyetin Hz. Peygamber’e mi yoksa Ebû Ümâme’ye mi ait olduğunu idrak edemediğini belirtmiştir.88 İbn Hacer de bu hadisi incelerken, rivâyet hakkında ileri sürülen çeşitli değerlendirilmelere yer vermiş ve sonuç olarak şunları söylemiştir: İnsaf sahibi bir kimse bir rivâyetin tarîklerinin tümüne bakınca, o hadisin bir asla dayandığını ve atılmaması gerektiğini anlar. Zira (alimler) bu rivâyet dışında birçok hadisi tarîklerinin çokluğuna bakarak ‘hasen’ kabul etmişlerdir. Allah en iyisini bilendir.89 el-Hidâye’de de görüldüğü gibi Hanefî fukahâ birçok âlimin zayıf olarak nitelendirdiği bu hadisle ihticac etmiştir. Hanefî fıkıh kaynaklarına baktığımızda bu hadisi delil olarak alma sebepleri hakkında bazı ipuçlarını yakalayabiliriz. Örneğin, Tahâvî “Kulaklar baştandır.” ve “Peygamber (sas) kulaklarının içine ve dışına meshederek abdest aldı.”90 şeklindeki rivâyetlerin çeşitli tarîklerini91 verdikten sonra; Kulakların ön ve arka taraflarıyla, başa dâhil olduğuna dair hükmü içeren rivâyetler tevatür derecesine ulaşmıştır. Aksini ifade eden rivâyetler ise mütevâtir değildir.92 demek suretiyle incelemiş olduğumuz bu rivâyeti çeşitli varyantlarıyla destekleyerek tevatür seviyesine çıktığını belirtmiştir. Tahâvî’nin burada belirtmiş olduğu tevatür derecesi, ilmi yakîn ifade eden mütevâtir habere karşılık geldiği söylenilemez. Muhtemelen Tahâvî tevatür ifadesini çok yaygın ve şöhret bulmuş haber anlamında kullanmıştır ve Debûsî’nin kavram olarak ortaya koyduğu meşhur habere karşılık gelmektedir. Mütevâtir haberin fakîhler arasındaki kullanımı88 Tirmizî, Tahâret, 29 (no. 37); Ebû Dâvûd, Tahâret, 51 (no. 134); Dârekutnî, Sünen, I/103 (no. 356); Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, I/112 (no.315). 89 Askalânî, en-Nüket alâ Kitâbi İbnü’s-Salâh, I/415. 90 Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I/39, no. 140. 91 Tahâvî, age., I/39, no. 135-141. 92 Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I/40. 56 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri na bakıldığında, Debûsî’den önce mütevâtir haber kavramının, meşhur haberi de kapsadığı görülecektir.93 Bundan dolayı burada Tahâvî’nin tevatürden kastı toplumda yaygınlaşmış, herkes tarafından bilinen ve sonuç olarak da tevatür gibi amel edilmesi gereken bir rivâyet olduğudur. Ayrıca Cessâs’ın âhâd yoldan gelmiş haberlerin ümmet tarafından kabul görmesi durumunda mütevâtir gibi amel edileceğini söylemesi94 de Tahâvî’nin bu rivâyet gibi meşhur haberleri makbul addedip kaynak olarak kullandığı fikrini doğrulamaktadır. İ’lâü’s-Sünen müellifi Tehânevî, burada Tahâvî’nin mütevâtirden kastının mütevâtir bir hadisin var olduğu değil, konuyla ilgili çeşitli tarîklerle bize ulaşan rivâyetlerin hepsi birlikte düşünüldüğünde bu bilginin tevatür seviyesine çıkacağı olduğunu ifade etmektedir.95 Tahâvî’nin tevatür seviyesinde gördüğü bu bilgi kulakların da başın hükmüne dâhil olduğu ve kulakların baş ile birlikte mesh edilmesidir. Tahâvî, bu hadisten kulakları mesh etmenin de başı mesh etmek gibi farz olduğunu yahut da kulağı mesh etmenin başı mesh etmek yerine geçeceğini anlamamıştır. Tahâvî, bu rivâyeti açıklarken başın mesh edildiği gibi kulakların da mesh edilmesi gerektiğini, bu mesh esnasında da baş için ıslatılmış olan el ile kulakların da mesh edilmesinin yeterli olacağını ifade etmiştir. Çünkü kulaklar yüze değil, başa dâhildir ve yüzü yıkarken kulakların da yıkanması gerekli değildir.96 Tahâvî’nin bu konuya yönelik yaptığı açıklamalardan onun, kulakların da baş gibi meshedilmesi gerektiği bilgisinin mütevâtir olduğunu kastettiği anlaşılmaktadır. Nitekim kulakların da baş ile birlikte mesh edilmesi hususunda icmâ olduğu görüşü de öne sürülmektedir.97 93 Örneğin bkz. Cessâs, Fusûl, I/48. 94 Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, II/120. 95 Tehânevî, İlâü’s-Sünen, I/88. 96 Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I/40. 97 Ebû Abdullah, Rahmetü’l-Ümme, s. 15. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 57 İbn Hacer “Kulaklar baştandır.” rivâyetinin muhaddisler indinde zayıf ve meşhur haberin örneklerinden olduğunu belirtmektedir.98 Leknevî de, rivâyetin bazı tarîkleri zayıf olmakla beraber tarîklerinin çok olmasının hadisin za’fını ortadan kaldıracağını belirtmektedir.99 Kâsânî ise bir haber-i vâhid olan “Kulaklar baştandır.” hadisinin “baş yerine kulaklar mesh edilebilir” anlamına gelebileceğini düşünmüş olsa gerek ki baş yerine kulakların mesh edilmesinin mümkün olamayacağını vurgulamıştır. Çünkü kulakları mesh etme hadisinin âhâd haber olduğunu ve âhâd haberin ameli gerektirse de ilim ifade etmeyeceğini, dolayısıyla kat’î bir delil ile sâbit olan başın meshinin yerine geçemeyeceğini ifade etmektedir.100 el-Hidâye şârihlerinden, el-İnâye müellifi Bâbertî de haber-i vâhidin Kur’ân’ı nesh edemeyeceğini vurgulayarak Kâsânî ile aynı kanaati paylaşmaktadır.101 Bu rivâyeti ayrıntılı bir şekilde ele alan İbnü’l-Hümâm ise Beyhakî’nin yöneltmiş olduğu tenkitleri naklederek ona cevaplar vermek suretiyle hadisin zayıf olmadığı yönündeki kanaatini ispatlamaya çalışır. Beyhakî’nin hadisin mevkuf olduğuna102 dair delilleri öne sürmesine karşın İbnü’l-Hümâm, Ebû Rebî’in hadisi merfû olarak rivâyet ettiğini belirtir. Ayrıca sika râvînin ziyadesinin makbul olduğuna dair Usûl-i Hadis kaidesini103 öne sürerek şunları söyler: Eğer sika bir râvî bir defasında hadisi merfû olarak rivâyet eder ve diğer bir sefer de bu hadisi mevkuf olarak rivâyet ederse veya bu hadisi sika olmayan başka bir şahıs rivâyet ederse merfû olan rivâyet tercih edilir. Çünkü bu rivâyette bir ziyâde vardır ve sika râvîlerin ziyadesi makbuldür.104 98 Süyûtî, Tedrîbü’r-Râvî, II/174. 99 Şeybânî, el-Câmiu’s-Sagîr, I/111. 100 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I/23. 101 Bâbertî, el-İnâye, I/29. 102 Darekutnî de aynı şeklide hadis hakkında, mevkuf olan tarîkin daha doğru olduğunu belirtmektedir. Bkz. Dârekutnî, İlel, XII/263. 103 Bkz. Bağdâdî, el-Kifâye fî İlmi’r-Rivâye, I/424. 104 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/28. 58 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri İbnü’l-Hümâm incelemiş olduğu rivâyetin bu kaideye uyduğunu göstermek için Şehr b. Havşeb’in zayıf olduğu iddiasına da cevap verir. İbnü’l-Hümâm’a göre Şehr b. Havşeb zayıf değil bilakis güvenilir (sika) bir râvîdir. Çünkü Ebû Zür’a, Ahmed, Yahyâ, el-Iclî, Yakub b. Şeybe ve Sinan b. Rebîa onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir.105 2. Hadis .ِ ِه ت َ َ ام ِر ِ عم ْ َو َ َلى ك ُ ع ُ د ْ ج َس َ َ ان ي َ ك َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل َّ ص ِبي َّ ان الن َّ “Peygamber (sas) (alnına sarkan) sarığının katları üzerine secde ederdi.”106 Hadisi Ebû Hüreyre, İbn Abbâs, Abdullah b. Ebî Evfâ, Câbir, Mekhûl ve İbn Ömer rivâyet etmiştir.107 Abdurrezzâk aynı lafızlarla Ebû Hüreyre ve Mekhûl’dan nakletmiştir.108 İbn Ebî Hâtim râvîlerden İbn Muharrer hakkında zayıfü’lhadîs ifadesini kullanır.109 Ayrıca hadisi İbn Ebî Şeybe ve Taberânî, Ebû Evfâ’dan nakleder. İbn Ebî Şeybe’nin rivâyeti şöyledir: .ِ ِه ت َ َ ام ِر ِ عم ْ َو ُ َ على ك ُ د ْ ج َس َى ي ْ ف َ ابِي او ْن ْ ُت اب َ اي ر “Îbn Ebî Evfâ’yı sarığının katları üzerine secde ederken gördüm.”110 Taberânî’nin rivâyeti ise şu şekildedir: .ِ ِه ت َ َ ام ِر ِ عم ْ َو َ َلى ك رأيت رسول اهلل صلى اهلل عليه و سلم سجد ع 105 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/28. 106 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/62. 107 Bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/384; Askalânî, ed-Dirâye, I/145. 108 Peygamber (sas) → Ebû Hüreyre → Yezîd b. el-Esam → Abdullah b. Muharrer → Abdurrezzâk. Peygamber (sas) → Mekhûl → Süleyman b. Mûsâ → Abdullah b. Muharrer → Abdurrezzâk. Abdurrezzâk, Musannef, I/400, no. 1564. 109 İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, V/176. 110 Ebû Evfâ → Ebû Verkâ’ → Mervân b. Muâviye → İbn Ebî Şeybe. İbn Ebî Şeybe, Musannef, I/267, no. 2768. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 59 “Peygamber’i (sas) (alnına sarkan) sarığının katları üzerine secde ederken gördüm.”111 İbn Hacer ise senedlerinin zayıf olduğunu söylemektedir.112 İbn Adî, Câbir b. Abdillah’tan naklettiği rivâyet ise şu şekildedir: .ِ ِه ت َ َ ام ِر ِ عم ْ َو َ َلى ك ُ ع ُ د ْ ج َس رأيت رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم ي “Peygamber’i (sas) (alnına sarkan) sarığının katları üzerine secde ederken gördüm.”113 Daha başka tarîkleri de bulunan bu hadisin tüm tarîklerinin zayıf olduğu belirtilmektedir.114 Burada sadece örnek olması açısından bu tarîkleri vermekle yetinerek Hanefîlerin bu hadis hakkındaki görüşlerine geçmek istiyoruz. İbnü’l-Hümâm bu hadisin çeşitli zayıf tarîklerini ve bu rivâyeti destekleyecek sened bakımından daha kuvvetli benzer rivâyetleri naklettikten sonra hadisin zayıf olsa bile çeşitli tarîklerden gelmesi hasebiyle hasen seviyesine çıkacağını belirtir. Ayrıca bu rivâyeti Hasan-ı Basrî’nin Hz. Peygamber’in ashabından rivâyet etmesinin merfû rivâyetlerin sıhhati üzerinde oluşan zannı ortadan kaldıracağını ifade eder.115 İbnü’l-Hümâm aslında zayıf hadisin “batıl hadis” demek olmadığını düşünür ve şunları söyler: Hakîkatte (fî nefsi’l-emr) zayıf, bâtıl anlamına gelmez. Bilakis hakikatte sahîh olması mümkün olmakla birlikte, muhaddisler tarafından öngörülen (sıhhat) şartları yerine gelmemiş demektir.116 111 Peygamber (sas) → Abdullah b. Ebî’l-Evfâ → Fâid Ebû’l-Verkâ’ → Saîd b. Anbese → Ma’mer b. Sehl → Muhammed b. Mahmeveyh → Taberânî. Taberânî, el-Mucemü’l-Evsat, VII/170, no. 1784. 112 Askalânî, ed-Dirâye, I/145. 113 Peygamber (sas) → Câbir b. Abdillah → Abdurrahman b. Sâbit → Câbir elCa’fî → Amr b. Şemir → Esîd b. Zeyd → Ahmed b. Yahyâ es-Sûfî → Es-Sâcî → İbn Adî. İbn Adî, el-Kâmil, V/130. 114 Bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/384; Askalânî, ed-Dirâye, I/145. 115 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/306. 116 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/306. 60 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri İbnü’l-Hümâm bunun sebebini ise şöyle açıklar: Çünkü senedi itibariyle zayıf bir rivâyetin sahîh olmasını sağlayacak bir takım karînelerin olması mümkündür. Diğer yandan zayıf bir râvî, rivâyet ettiği metinler içinden belirli/muayyen bazı metinleri güzel bir şekilde rivâyet etmiş ve onunla hüküm vermiş olabilir. Bu durumda isnadı zayıf olan rivâyet aslında sahîh olmuş olur.117 İbnü’l-Hümâm burada fakîhlerin zayıf hadise bakışını açık bir şekilde sergilemektedir. Fakîhler, muhaddislerin zayıf gördüğü rivâyetleri bir anda silip atmaz. Rivâyet muhaddislere göre zayıf olsa bile, fakîhlere göre bazı karîneler sebebiyle istidlâle uygun hale gelebilir. 3. Hadis َ ِ اجٍر. َ ف ٍ و ّ ر َ ُ ِّل ب ّصل َ وا خْلَف ك “İyi olsun kötü olsun herkesin arkasında namaz kılın.”118 Dârekutnî ve Beyhakî’nin Ebû Hüreyre’den naklettikleri rivâyetler şu şekildedir: َ ِ اجٍر. َ ف ٍ و ّ ر َ ُ ِّل ب َ ك َع ُ وا م َ ِاهد َ ج َ ِ اجٍر و َ ف ٍ و ّ ر َ ُ ِّل ب َ َلى ك َ ُّلوا ع َ ص َ ِ اجٍر و َ ف ٍ و ّ ر َ ُ ِّل ب َ ُّل َ وا خْلَف ك ص “İyi olsun kötü olsun herkesin arkasında namaz kılın. İyi olsun kötü olsun herkesin namazını kılın. İyi olsun kötü olsun her (emirle) beraber cihad edin.” Dârekutnî, Mekhûl’ün Ebû Hüreyreden hadis işitmediğini fakat diğer râvîlerin sika olduğunu belirtmektedir.119 َ ِ اجٍر. َ ف ٍ و ّ ر َ ُ ِّل ب َ ك َع ُ وا م َ ِاهد َ ج َ ِ اجٍر و َ ف ٍ و ّ ر َ ُ ِّل ب َ َلى ك َ ُّلوا ع َ ص َ ِ اجٍر و َ ف ٍ و ّ ر َ ُ ِّل ب َ ُّل َ وا خْلَف ك ص “İyi olsun kötü olsun herkesin arkasında namaz kılın. İyi olsun kötü olsun herkesin namazını kılın. İyi kötü her (emirle) beraber cihad edin.” Beyhakî, Mekhûl’ün Ebû Hüreyre’den 117 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/306. 118 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/69. 119 Peygamber (sas) → Ebû Hüreyre → Mekhûl → el-Alâ’ ibnü’l-Haris → Muâviye b. Sâlih → İbn Vehb → Bahr b. Nasr → Ebû Revk el-Hizzânî Ahmed b. Muhammed b. Bekr (Basra’dan) → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, II/ 56, no. 1744. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 61 hadis işitmediğini, diğer râvîlerin ise sika olduğunu belirtmiş ve bu rivâyet hariç konuyla ilgili diğer tüm rivâyetlerin zayıf olduğunu ifade etmiştir.120 Dârekutnî’nin Hz. Ali’den naklettiği rivâyet ise şu şekildedir: ُ َك ْر َ َل َك اج ِ ٍير و ُ ِّل ام َ ك َع ُ م َاد َ ْال ِجه َ ِ اجٍر و َ ف ٍ و ّ ر َ ُ ِّل ب خْلَف ك َ ُ َّ الة ِ ِ ين الص ّ ْ ِل الد ْ اص ِن م .ِ َلة ْ ِب ْ ِل ْ الق ْ اه ِن َ َ ات م ْ م َن ُ ِّل م َ َلى ك ُ ع َّ الة َ الص و “İyi olsun kötü olsun herkesin arkasında namaz kılmak, her emir ile beraber cihad etmek, ecri sana aittir ve ehl-i kıbleden ölen herkese namaz kılmak dinin asıllarındandır.”121 İbnü’lHümâm Dârekutnî’nin bu rivâyetini zikrettikten sonra fukaha indinde mürsel haberin makbul olduğunu ifade eder ve bu mânâdaki diğer zayıf rivâyetlerin de çok sayıda olması hasebiyle hasen seviyesine çıkacağını belirtir.122 4. Hadis .ِ ْ َفاء ْ ْ الك ِن َ إال م ْ ن َّ ج َ و ز ُ َ ال ي ،ُ و َاء ِي ل ْ َ إال ْ الو َ اء ِس ّ ُ الن ِ ج ّ َ و ُز اال ال ت “Dikkat edin, kadınları velilerinden başkası evlendirmesin ve ancak denkleriyle evlensinler.”123 . َ ِ اهم َ َر ِ د ة َ َ َشر ْ ع ِن َ َ اقُّل م ْر َه ال م “On dirhemden aşağı mehir yoktur.”124 Dârekutnî, el-Hidâye’nin farklı yerlerinde bulunan bu iki rivâyeti şu şekilde birlikte rivâyet etmiştir: 120 Peygamber (sas) → Ebû Hüreyre → Mekhûl → el-Alâ’ ibnü’l-Haris → Muâviye b. Sâlih → İbn Vehb → Bahr b. Nasr → Ebû Revk Ahmed b. Muhammed b. Bekr (Basra’dan) → Ali b. Ömer el-Hafız → Ebû Bekir ibnü’l-Haris elFakîh el-İsbehani → Beyhakî. Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, IV/26, no. 6932. 121 Peygamber (sas) → Ali → Hâris → Muhammed b. Ulvân → Fürât b. Selmân → Ebû İshak el-Kanserî → Bakiyye → Muhammed b. Amr b. Hanân → Ahmed b. Muhammed b. Ebî Şeybe → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, II/ 56, 1741. 122 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/351. 123 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/235. 124 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/238. Mehrin alt miktarı hakkındaki görüşler için bkz. Çeker, İslâm Hukunda Akidler, s. 242. 62 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri . َ ِ اهم َ َر ِ د ة َ َ ْشر ُ َون ع َ د ْر َه َ ال م ُ و َاء ِي ل ْ َّ ِ إال االو ُن ُه ِ ج ّ َ و ز ُ َ ال ي َ و ْ َفاء َ ِ إال االك َ اء ِس ّ ُ وا الن ْ ِكح ُن ال ت “Kadınları ancak denkleriyle nikâhlayın ve onları ancak velileri evlendirsin. Mehir ise on dirhemden aşağı olamaz.” Dârekutnî, Mübeşşir b. Ubeyd hakkında metrûkü’l-hadîs ehâdîsühû lâ yutâbeu aleyhâ demiştir.125 İbnü’l-Hümâm, bu rivâyetin Âişe, Enes ve Ömer’den gelen çeşitli tarîklerini zikrettikten sonra, bu hadisin tarîklerinin çokluğu itibariyle, Hz. Peygamber’den sadır olduğunun kesinliği, mânâsının sıhhati ve huccet olması bakımından hasen seviyesine yükseldiğini ifade eder. Ayrıca bu hadisin Burhaneddin elHalebî’nin Şerhü’l-Buhârî isimli eserinde mevcut olduğu ve Bağavî’nin bu rivâyeti hasen addettiğini belirtir. İbnü’l-Hümâm’ın naklettiğine göre İbn Ebî Hâtim de hadisi rivâyet etmiş ve İbn Hacer, rivâyetin hasen olduğunu söylemiştir.126 5. Hadis َ ُة ْ ُلوك َ م َ ْالم ِ ِم، و ْ ل ُس ْ َت ْ الم َح َّة ت ِي ان َ ْ ر َّص َ الن ُة و َّ ِ ي ُود ه َ ْ ْ : الي َ ِ اجهِ م ْ و َ از ْن ي َ ب َ ْ و ُم َه ن ْ ي َ َ َ ان ب ِع َ ٌة ال ل َع ب ْ ار ْ ُل ِوك. َ م ْ َت ْ الم َح ُ ت ة َّ ُر َ ْالح ِ ، و ّ ُر ْ َت ْ الح َح ت “Dört kadın vardır ki, onlarla kocaları arasında liân yoktur: Müslümanın nikâhında olan Yahudi ve Hristiyan, hür bir kimsenin nikâhı altında bulunan cariye, kölenin nikâhı altında bulunan hür kadın.”127 Hadisi İbn Mâce, Dârekutnî ve Beyhakî rivâyet etmiştir. İbn Mâce’nin rivâyeti şu şekildedir: ِ ِم ْ ل ُس ْ َت ْ الم َح ُة ت َّ ِ ي ُود ه َ َ ْالي ِ ِم و ْ ل ُس ْ َت ْ الم َح ُة ت َّ ِي ان َ ْ ر َّص َّ الن ُن َه ن ْ ي َ َ َة ب ن َ ُالع ِ ال م َ اء ِس ّ َ الن ِن ٌ م َع ب ْ ار ِ ّ ُر ْ َت ْ الح َح َ ُة ت ْ ُلوك َ م َ ْالم ْ ُل ِوك و َ م ْ َت ْ الم َح ُ ت ة َّ ُر َ ْالح و 125 Peygamber (sas) → Câbir b. Abdillah → Amr b. Dînâr → Atâ → el-Haccâc b. Ertâ → Mübeşşir b. Ubeyd → Ebû’l-Muğîre Abdülkuddûs b. el-Haccâc → Zekeriyyâ b. el-Hakem er-Res’anî → Ahmed b. İsa b. Es-Sükeyn el-Beledî → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, III/243, no. 3545. Ayrıca bkz. Taberânî, el-Mu’cemü’lEvsat, I/6, no. 3. 126 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, III/292. Ayrıca bkz. Leknevî, Zaferü’l-Emânî, s. 172-3. 127 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/311. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 63 “Kadınlardan dört (sınıf) vardır ki onlar (ile kocaları) arasında liân yoktur: Müslüman erkeğin nikâhı altındaki Hristiyan kadın; Müslüman erkeğin nikâhı altında bulunan Yahudi kadın; kölenin nikâhı altındaki hür kadın; hür erkeğin nikâhı altındaki câriye.”128 Hadisi, aynı şekilde Dârektunî ve Beyhakî de rivâyet etmekte ve Dârekutnî, Osman b. Atâ el-Horasânî hakkında daîfü’l-hadîs cidden demekte ve onun mütâbîi olan Yezid b. Bezî’ er-Remlî’nin de zayıf olduğunu ifade etmektedir.129 Beyhakî de aynı şekilde râvîlerin zayıf olduğunu belirtmektedir.130 Dârekutnî’nin bu konudaki ikinci rivâyeti ise şu şekildedir: َ ٌ ان ِع ِد ل ْ ب َ َ ْالع ِ و ة َّ ُر َ ْ الح ْن ي َ ْس َ ب َ َلي َ ٌ ان و ِع ِ ل َة االم َ ِ و ّ ُر َ ْ الح ْن ي َ ْس َ ب َ ٌ ان َ لي ِع ْ ل ُم َه ن ْ ي َ ْس َ ب َ ٌة َ لي َع ب ْ ار َ ٌ ان. ِع ِ ل ة َّ ِي ان َ ْ ر َّص َ الن ِ ِم و ْ ل ُس َ ْ الم ْن ي َ ْس َ ب َ َلي َ ٌ ان و ِع ِ ل ة َّ ِ ي ُود ه َ َ ْالي ِ ِم و ْ ل ُس َ ْ الم ْن ي َ ْس َ ب َ َلي و Dört (sınıf) vardır ki onlar arasında liân yoktur: Hür erkek“ ile câriye arasında; hür kadın ile erkek köle arasında; Müslüman ile Yahudi arasında; Müslüman ile Hıristiyan arasında.” Dârekutnî, Osman b. Abdurrahman el-Vakkâsî’nin metrûkü’l131.hadîs olduğunu belirtmektedir İbnü’l-Hümâm yukarıda zikrettiğimiz rivâyetlerle birlikte bu konudaki mevkuf rivâyetleri de naklettikten sonra, rivâyetlerin zayıf olmasına rağmen birçok tarîkten gelmeleri sebebiyle fukaha indinde huccet olduğunu belirtmektedir.132 128 Peygamber (sas) → Dedesi → Babası → Amr b. Şuayb → Babası → İbn Atâ → Damre b. Rebîa → Hayve b. Şurayh el-Hadramî → Muhamed b. Yahyâ → İbn Mâce. İbn Mâce, Talâk, 27, no. 2071. 129 Dârekutnî, Sünen, III/162, no. 3293. 130 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VII/625, no. 15696 131 Peygamber (sas) → Dedesi Abdullah b. Amr → Babası → Amr b. Şuayb → Osman b. Abdurrahman Zührî → Abdurrahman b. Süleymân → Muhammed ibnü’l-Haccâc b. Nüzeyr Ebû’l-Fadl → Ebû Sâlih Abdurrahman b. Saîd b. Hârûn → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, III/161, no. 3292. Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VII/626, no. 15698 132 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, IV/284. 64 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri 6. Hadis .ِ ة َ ِيم َ َ ل ْك بِالق ُو َه ِ ف ة َ ْ م ِس َ ْ الق ْد َع ُ ب َه ْ ت َ د َ ج ِإ ْن و َ ،ٍ و ْ ء ِر َ شي ْ َي َ َ لك بِغ ُو َه ِ ف ة َ ْ م ِس َل ْ الق ْ ُ َ قب َه ْ ت َ د َ ج ْ إن و “Eğer onu taksim edilmeden önce bulursan, karşılığında bir şey vermeksizin senindir. Eğer taksimden sonra bulursan, kıymetini vermek suretiyle senindir.”133 Hadisi, Ebû Yûsuf, İbrâhim’den rivâyeti etmiştir: َ َ م ْس ق ُ َل ْ ان ي ْ ُ َ قب ه ُ َ ِ احب ُ ص َ ه َ د َ ج ُ َون ان و ِم ْ ل ُس َ َل ْ يه الم َر ع ُ َ و فظه َد ِبد يحرزه الع َ ِي الع َ انه ق َال ف َاع. ِ َك المت َذل َ م اخذه بالثمن وك َس ِقت ْ ا ُ َ قد َ ه َ د َ ج ِإ ْن و َ له يأخذه و َ ُّق ُ َ اح ُو َه ف İbrâhim, düşmanın ele geçirdiği bir köle ile ilgili şöyle demiştir: “Eğer o düşman Müslümanlar tarafından yenilgiye uğratılır ve bu köleyi (ilk) sahibi, Müslümanların ganimeti taksiminden önce bulursa bu durumda köle ona aittir, bundan dolayı onu alır. Ama eğer onu ganimet taksiminden sonra bulursa köleyi parasını vererek alır. Mallarda da aynı durum geçerlidir.”134 َ ُّق َ اح ُو َه َ ف َ م ْس ق ُ َل ْ ان ي ْ ُ َ قب ه ُ َ ِ احب ُ ص َ ه َ د َ ج ْ ِ إ ْن و ُم ْه ِ ن ُ َون م ِم ْ ل ُس ُ ْ الم َ َذه ْق ن َ ْ ت َاس ُّ ف ُ و َد َ ْ الع ز َ ْر َ ا اح ِيم ف َ ِن. َّم ُ بِالث اخ َذه َ َ َِإ ْن َ شاء َ ف ْ ُ قِسم ُ َ قد َ ه َ د َ ج ِإ ْن و َ ِ و بِه “Düşmanın ele geçirdiği (bir köle), Müslümanlar tarafından kurtarılır ve bu köleyi (ilk) sahibi Müslümanların ganimeti taksiminden önce bulursa, bu durumda onu almaya en müstehak odur. Ama eğer onu ganimet taksiminden sonra bulursa, isterse köleyi parasını vererek alır.” Dârekutnî, Hasan b. Ümâre’nin metrûk olduğunu söylemektedir.135 İbnü’l-Hümâm, hadisin çeşitli varyantlarını zikrettikten sonra, birçok şekilde bize ulaşması sebebiyle bu rivâyetin makbul seviyesine çıkacağı ve böylece amel edilebilecek hale geleceğini söylemektedir. Ayrıca birçok âlimin bu rivâyetin 133 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/446. 134 İbrâhim → Hammâd → Ebû Hanîfe → Ebû Yûsuf → Yûsuf. Ebû Yûsuf, el-Âsâr, I/195, no. 881 135 Peygamber (sas) → İbn Abbâs → Tâvus → Abdülmelik → el-Hasan b. Ümâre → Yezîd b. Harun → Ahmed b. Sinân → Ali b. Abdillah b. Mübeşşir → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, IV/113, no. 4127. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 65 yalan olduğunu söylememesi de rivâyetle amel edilebileceğini göstermektedir. İbnü’l-Hümâm, zayıf râvîlerin, tüm rivâyetlerine zayıf denilemeyeceğini ve eğer rivâyet birçok tarîkten gelmiş ise, zayıf râvînin ceyyid (makbul) olacağını ifade eder. Bu konuda mürsel hadis de olduğunu ifade eden İbnü’l-Hümâm, mürselin fakîhler indinde huccet olduğunu ifade etmektedir.136 Bu hadiste İbnü’l-Hümâm’ın mürsel hadisin fakîhler için huccet olduğunu söylemekle yetinmeyip ayrıca hadisin hasen derecesinde olduğunu kanıtlamaya çalışması, onun muhaddislere karşı hadisleri savunma gayretini bir kez daha göstermektedir. III. HADİSLERİN MUHTEVASI İLE İLGİLİ SEBEPLER a. Hadisleri Daha Çok Metin İtibariyle Değerlendirmeleri Muhaddisler, hadisleri umûmiyetle senedleri üzerinden değerlendirmişler; râvîlerde bazı sıhhat şartları aramışlar, onların durumlarına göre hadisin sıhhati hususunda hüküm vermişlerdir. Fakat hadislerin sıhhatleri yönündeki değerlendirmeler daha çok senedlere göre olduğu için, aynı metne, senedine göre, zayıf veya sahîh hükmü verebilmişlerdir. Tedrîbü’r-Râvî’de, hadislerin senedleri üzerinden değerlendirildiği hususu şöyle açıklanmaktadır: Zayıf senedli bir hadis gördüğün zaman, sana düşen: ‘Bu hadis şu senedle zayıftır.’ demektir, ‘Metni zayıftır.’ deme. O zayıf değildir. Sen ona ait bu seneddeki za’fa binâen zayıf dersin. Halbuki onun bundan başka sahîh bir senedi de olabilir. Ancak bir imam: ‘O sahîh bir vecihle rivâyet edilmemiştir.’ veya ‘Ona sübût sağlayacak bir isnadı yoktur.’ veya ‘Bu hadis, za’fı açıklanmış zayıf bir hadistir.’ diyebilir. Eğer sebebi beyan edilmeden mutlak bir şekilde zayıf olduğu söylenmişse, bu durumda hadis tartışmaya açıktır.137 136 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, VI/4. 137 Süyûtî, Tedrîbü’r-Râvî, I/296-7. 66 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri Değerlendirmeler sened üzerinden yapıldığı için rivâyetin mânâsı dinin temel esaslarına muvafık olsa dahi râvîsi sıhhat şartlarını taşımıyorsa rivâyete zayıf denilebilmiştir. Fakat Hanefîlerin hadisleri değerlendirme esaslarına bakıldığında ise, hadislerin sıhhatini belirlerken senedden çok metne önem verdikleri görülecektir. Hanefîler, genel olarak haberleri sıhhatlerine göre, mütevâtir, 138 meşhur139 ve âhâd haber (haber-i vâhid) 140 olmak üzere üçe ayırmışlardır. Mütevâtir haberler, sıhhati konusunda şüphe duyulmayan rivâyetlerdir.141 Meşhur haberler, ilk tabakalarda âhâd olmakla birlikte ümmetin uygulaya geldiği konular olmaları sebepiyle mütevâtir gibi istidlâl edilebilen rivâyetlerdir.142 Bundan dolayı, Hanefîler mütevâtir ve meşhur haberin ilim ifade ettiğini belirterek onlar ile istidlâlde şüphe duymazlar. Onların istidlâl hususunda tartıştıkları haberler, âhâd haberlerdir. Âhâd haberlerin belli şartlar dâhilinde kabul edileceği usûl kitaplarında ele alınmıştır. Serahsî ve Pezdevî, usûlle138 Hanefîlere göre mütevâtir haber: Hz. Peygamber’den, şüphe bulunmayan bir ittisalle, aynen onu görüp işitenin aldığı şekliyle; sayılamayacak kadar çok ve bunun yanında adalet sahibi olmaları, farklı bölgelerde bulunmaları dolayısıyla bir araya gelemedikleri için yalan üzere birleşmeleri mümkün olmayan kimseler tarafından rivâyet edilen ve her dönemde bu özellikleri taşıyan gruplar tarafından nakledilen haberlerdir. Kur’an-ı Kerîm’in nakli, beş vakit namaz, rekatların sayıları, zekat miktarları, diyetler ve bunun gibi meseleler mütevâtir haberlere örnektir. Mütevâtir haber ilm-i yakîn ifade eder ve gözle görülerek sabit olan bilgi gibi ilm-i zarûrîyi gerektirir. (Serahsî, Usûl, I/282; Pezdevî Usûl, I/150.) 139 Hanefîlere göre meşhur haber; asıl itibariyle haber-i vâhid olup, daha sonra yayılıp tâbiîn döneminde tevatür derecesine ulaşan haberdir. (Serahsî, Usûl, I/292; Pezdevî Usûl, I/152.) 140 Genel olarak muhaddisler ve fakîhler tarafından, “İki veya daha çok ravinin rivâyet ettiği, fakat meşhur ve mütevâtir mertebesine ulaşamayan haber” (Pezdevî, Usûl, I/152.) olarak tarif edilen âhâd haber, mezhep imamlarının yaşadıkları dönemde bilinen bir tanım değildir. Bu sebeple Hanefî usulcüler ile Hanefî mezhep imamlarının haber-i vâhidden kasıtlarının aynı olmaması gerekir. O halde Ebû Hanîfe ve talebelerine göre haber-i vâhid, ilk asırlarda anlaşıldığı şekliyle, tek kişinin rivâyet ettiği haberdir. (Bkz. Talat Koçyiğit, Hadis Istılahları, s. 22.) 141 Bkz. Pezdevî, Usûl, s. 191. 142 Bkz. Cessâs, el-Fusûl, I/174; Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, II/83; Serahsî, Usûl, I/292. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 67 rinde, bu konuyu inkıtâ başlığı altında incelemişlerdir. Onlar, hadiste inkıtâyı maddi (zâhir) ve mânevî (bâtın) olmak üzere ikiye ayırmışlardır. Onlara göre, maddi inkıtâ kapsamına mürsel haberler girmektedir.143 İlk dönem fakîhlerin, mürsel haberi, senedinin neresinde olursa olsun inkıtâ bulunan, yâni senedinde peş peşe veya ayrı ayrı bir veya birden fazla râvinin ismi atlanmış olan haber anlamında kullandıkları belirtilmektedir.144 Bu anlamda muhaddislerin kategorisindeki munkatı, mudal, müdelles ve muallâk gibi ıstılahlar, fakîhlere göre mürsel kapsamına girmektedir.145 Serahsî ve Pezdevî’nin usûllerinde de mürsel haberin yalnızca tabiîne hasredilmediği, II/VIII., III/IX. ve hatta tüm asırları kapsadığı görülmektedir.146 Muhaddislerin zayıf hadis kategorisi içerisinde ele aldıkları mürsel ve munkatı haberler147 Hanefîlerin usûlünde makbul haberlerden sayılmaktadır. Haberlerde inkıtâın ikinci çeşidi olan mânevî inkıtâ ise, iki kısımdan oluşmaktadır. Bunlardan birincisi, muârızlık yâni haberin kendisinden daha kuvvetli bir delil ile çatışması, ikincisi ise râvi (nâkil)deki kusur ve noksanlıktır.148 Manevî inkıtâın birinci çeşidi yâni haberin kendisinden daha kuvvetli bir delil ile çatışması da dört kısımda incelenmektedir: 1. Kitab’a muhalefet. 2. Mârûf sünnete muhalefet. 3. Umum-ı belvâda varid olmasına rağmen şaz olarak nakledilerek çoğunluğa muhalif olması. 4. Sahâbenin ileri gelenlerine muhalif olması149 143 Pezdevî, Usûl, I/171; Serahsî, Usûl, I/359. 144 İbnü’s-Salâh, Ulûmü’l-Hadîs, I/31. 145 Bkz. Polat, Mürsel Hadis, 51. 146 Bkz. Pezdevî, Usûl, I/173; Serahsî, Usûl, I/360. 147 İbnü’s-Salâh, Ulûmü’l-Hadîs, I/31. 148 Bkz. Pezdevî, Usûl, I/173; Serahsî, Usûl, I/360. Ayrıca bkz. Apaydın, Hanefî Hukukçuların Hadis Karşısındaki Tavırlarının Bir Göstergesi Olarak Manevi Inkıta’ Anlayışı, s. 159-193. 149 Pezdevî, Usûl, I/173. 68 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri Manevî inkıtâın ikinci çeşidi olan râvîdeki kusur ve noksanlık olarak Hanefîler şunları sayar: 1. Mestûrun haberi.150 2. Fâsığın haberi.151 3. Akıllı çocuk, mâtuh (bunak), muğaffel (aşırı derecede gâfil) ve müsâhil (gelişigüzel davranan)ın haberleri. 4. Hevâ sahibinin haberi.152 Serahsî ve Pezdevî’nin manevi inkıtâ olarak tabir ettikleri, hadislerin reddine sebep olan bu şartları, daha sonraki âlimler daha da genişleterek Ebû Hanîfe’nin âhâd haberleri kabul veya red şartları olarak ele almışlardır. Ebû Hanîfe’nin hadisleri değerlendirmede öne sürdüğü şartların tespiti hususuna, X/XVII. Asır Şâfiî âlimlerinden Muhammed b. Yûsuf es-Sâlihî de Ukudu’l-Cumân isimli eserinde yer vermiş, bu şartları onbir madde halinde sıralamıştır.153 Yine Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb isimli eserinde Ebû Hanîfe’ye isnad edilen haber-i vâhidlerin kabulünde öne sürdüğü şartları ondört madde halinde sıralamıştır: 1. Haber-i vâhid, şeriatın kaynaklarından elde edilmiş usûllere muhalifse, o zaman muhalif olan haberi şaz kabul ederek, daha kuvvetli delili tercih ederdi. 2. Haber-i vâhid, şayet Kitab’ın umûm ve zâhirine aykırı ise Kitab’a uygun olanı alarak muhalif haberi reddederdi. 3. Haber-i vâhid, kavlî veya fiilî meşhur bir sünnete muhalif olursa, onunla emel etmezdi. 4. Haber-i vâhidin kendi değerinde başka bir habere muârız olması halinde, râvînin fıkhı gibi bazı unsurları göz önünde bulundurarak tercihte bulunurdu. 150 Bâtınen adâleti bilinmese de zâhiren âdil olan kimse. 151 Yalanı doğrusundan fazla olan kimse. Bkz. Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı, s.171. 152 Pezdevî, Usûl, I/177-8. Ünal, age. s. 171. 153 Ünal, age. s. 171. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 69 5. Râvînin, rivâyet ettiği habere aykırı davranması halinde o rivâyeti terk ederdi. 6. Metninde veya senedinde noksanlık olan haberi, ihtiyaten, fazlalık olana tercih ederdi. 7. Umumî belvâ olan konudaki haber-i vâhidi reddederdi. 8. Sahâbe arasında ihtilaflı bir hükümle ilgili hadisi, ihtilaf edenlerden birinin delil almayarak terk etmesi halinde, o da terk ederdi. 9. Seleften birinin, bir konudaki haber-i vâhide itirazda bulunması halinde, o rivâyeti terk ederdi. 10. İhtiyatlı davranarak, hadler ve cezalar hakkında gelen muhtelif haberlerin en hafifini tercih ederdi. 11. Râvînin, haberi duyduğu andan rivâyet ettiği ana kadar hiç değiştirmeden hafızasında tutmasını şart koşardı. 12. Râvînin, rivâyet ettiği haberi hatırlamadığı takdirde yazıya güvenmesini yeterli görmezdi. 13. İhtilaflı bir meselede iki taraftan hangisi için haber çoksa onu tercih ederdi. 14. Haberin, hangi memleket olursa olsun, sahâbe ve tâbiîn arasında tevâtüren uygulana gelen amele muhalif olmamasına dikkat ederdi.154 Ukûdü’l-Cümân müellifi bunlardan ayrı olarak şunları zikreder: 15. Râvîsi fakîh olmayan haber-i vâhidi terk ederdi. 16. Açık kıyasa (kıyas-ı celî) muhalif olan rivâyeti almazdı. 17. Kıyasın teyid ettiği sabit bir hadise muârız olan haberle amel etmezdi.155 154 Kevserî, Te’nibü’l-Hatîb, 153-154; Sâlihî, Ukûdü’l-Cümân, 397-401; Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı, s. 171. 155 Sâlihî, Ukûdü’l-Cümân, 398, 400, 401. Bkz. Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı, s.171. 70 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri Ebû Hanîfe’ye isnad edilen, hadisleri değerlendirirken göz önünde bulundurduğu bu şartlardan da anlaşıldığı üzere, Hanefîler, hadisleri değerlendirirken hem metne hem de senedi incelemeye tabi tutmuşlar, bununla birlikte metin üzerinde daha çok durmuşlardır. Muhaddislerin munkatı ve mürsel olarak adlandırdıkları156 hadislerin onların indinde huccet olduğunu belirtmeleri, seneddeki kopukluktan kaynaklanan kusurların hadislerin istidlâlinde çok büyük bir problem teşkil etmediğini göstermektedir. Hanefîler, hadisleri değerlendirirken, haberlerin, İslâm Hukuku’nun kaynaklarının incelenmesinden elde ettikleri ve herkesçe kabul edilen genel esaslara uygun olmasına dikkat etmişler, bu esaslarla çatıştığı takdirde söz konusu haberi şâz saymışlardır.157 Hanefî Mezhebi İmamlarından daha sonraki asırlarda yaşamış Hanefî fakîhleri, istidlâl ettikleri hadislerin zayıf olduğu yönündeki kanaatler karşısında, muhaddislerin usûllerini kullanarak (Fethü’l-Kadîr örneğinde olduğu gibi) onlara cevap vermek suretiyle, kullandıkları hadislerin zayıf olmadığını is156 Hanefîler mürselin huccet olduğunu söylerler ve onlar senedinde kopukluk olan her türlü haberi mürsel olarak adlandırırlar. Bkz. Pezdevî, Usûl, I/171; Serahsî, Usûl, I/359; Polat, Mürsel Hadis, s. 51-2. 157 İbn Abdilber, el-İntikâ, I/121, 149; Kevserî, Hanefî Fıkhının Esasları, s. 25, 89. Hanefîler birçok hadis ile Kur’an ve sünnetle sabit olan esaslara aykırı olduğu için ihticac etmemişlerdir. Örneğin; “Satılık deve ve davarların sütlerini sağmamak suretiyle sütlerini memelerinde biriktirip (sütlü gibi) göstermeyin. Kim (böyle bir hayvanı) satın alırsa, bu alışverişin arkasından hayvanı sağdıktan sonra muhayyerdir. (Hayvandan) razı olursa alıkoyar, değilse geri verir. Hem de sağdığı süt mukabilinde bir sa’ hurma verir.” (Buhârî, Büyû’, 64 no. 2148) hadisi ile Kitap ve Sünnetle sabit olan tazmîn esaslarına muhalif bularak amel etmemişlerdir. Çünkü tazmin ya kendi cinsinden bir mal ile ya da kıymetini ödemekle olur. Hurma ne süt cinsindendir, ne de kıymettir. Kıymet, malın parasıdır. Sütün karşılığı olarak ya süt ya da parası alınmalıydı. Yâni süt misli bir mal olduğu için süt olarak tazmin edilmemeliydi. Ancak sağılan sütün miktarı bilinmediği için faiz olmasın diye ona karşılık süt ödenmemiş, yerine hurma ödenmiştir. İşte tazmîn esaslarına göre burada hurma değil, para ödenmesi gerekiyordu. İşte Hanefîlerin itirazı bu noktaya dayanmaktadır. Bkz. Çeker, Fıkıh Dersleri, s. 79-80. Musarrât hadisi ile ilgili bkz. Güler, Münâkaşalar ve İhtilâf Sebepleri, s. 154-159. Ayrıca Hanefîlerin istidlâl etmedikleri hadislere dair başka örnekler için, bkz. age. s. 129, 159. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 71 patlama çabası içerisinde olmuşlardır. İbnü’l-Hümâm, eserinin pek çok yerinde hadislerin metin itibariyle zayıf, fakat mânâ itibariyle sahîh hükmünde olduklarını belirtmektedir. Onun bazı ifadeleri şu şekildedir: Hasen, sahîh ve zayıf vasıfları zannî olarak sened itibariyledir. Gerçekte ise sahîhin galatı (hatalı/zayıf olması), zayıfın ise sahîh olması mümkündür.158 Başka bir yerde ise şöyle söylemektedir: Bir rivâyetin zayıf ya da sahîh olduğuna hükmetmek ancak zâhiri (senedi) itibariyledir. Oysa, zâhiri (senedi) bakımından zayıflığına hükmedilen bir rivâyetin, hakikatte sahîh olması caizdir.159 Muhaddisler tarafından zayıf hükmü verilen fakat mânâsı doğru görüldüğü için Hanefîlerin kullandıkları pekçok rivâyete el-Hidâye’de rastlamaktayız. Örnek olarak burada şu hadisleri inceleyebiliriz: 1. Hadis ِ َك. َ َذل َ َل ك َع ُ ف َّ الم َ الس ُ و َّ الة ِ الص ه ْ َ َلي ُ ع َّه ُ ِع ِ لن ْ ب ُص ُ بِاْل ِج َال ع ُ ِ ي ِده ْ َق َ ف ْد ِعن َ و “Misvağın bulunmaması durumunda parmaklar dişlere sürülür. Çünkü Peygamber (sas) bu şekilde yapmıştır.”160 Mergînânî’nin eserinde yer verdiği Hz. Peygamber’in bu uygulaması İbnü’l-Hümâm’ın da Fethü’l-Kadîr’de161 belirttiği gibi iki rivâyete dayandırılmış olabilir. Bunlardan birincisi Beyhakî’nin es-Sünenü’l-Kübrâ’sında yer alan, ( َ ِن ْزى م َج ْ ِزئ\ت َج ت َ ابِع َ ِ اك االص ِ و ّ الس” (Misvak yerine parmaklar yeterli olur.” şeklindeki Enes’ten nakledilen rivâyetlerdir. Beyhakî bu konudaki rivâyetlerin tamamının zayıf olduğunu söylemektedir.162 Örneğin bu konuda yer vermiş olduğu rivâyetlerden biri şu şekildedir: 158 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/446. 159 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/109. 160 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/14. 161 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/29. 162 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, I/76. 72 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri . ُ َ ابِع َ ِ اك االص ِ و ّ َ الس ِن ْ ِزى م َج ت “Misvak yerine parmaklar yeterli olur.”163 Kaynaklarda, rivâyetin senedinde bulunan Abdülhakem el-Kasmelî hakkında münkerü’l-hadîs ve daîfü’l-hadîs ifadeleri kullanılmıştır.164 Bu konudaki ikinci rivâyet ise, Taberânî’nin el-Mu’cemü’lEvsat’ında Hz. Âişe’den rivâyet edilen şu hadistir: ْ ُ قْل ُت: َم َع اك َ ؟ ق َال: ن ُ َ ْ ت َس ُ ي ُوه ُ ف َب ْذه َ ُ ُل ي َّج ،ِ الر ُ َول ا َّلل َس َا ر َشَة َ ، ق َال ْت ُ : قْل ُت: ي ِ َائ ْ ع َن ِ ع ِيه ِي ف ُ ف ه َ ع َ ْ ب ْ ِخُل ِ إص د ُ ُ َ ؟ ق َال: ي َع ْ ن َص َف ي ْ َي ك Hz. Âişe Hz. Peygamber’e: ‘İnsanlar misvaklayarak ağzını temizliyor (artıkları gideriyor).’ dedi. Hz. Peygamber: ‘Evet’ buyurdu. ‘(Misvak olmadığında) bunu nasıl yapıyor?’ dedidiğinde ise şöyle buyurdu: ‘-Parmaklarını ağzına sokmak sûretiyle.”165 Heysemî bu rivâyetin senedindeki İsâ b. Abdillah el-Ensârî’nin zayıf olduğunu belirtmektedir.166 Zeylaî ve İbn Hacer de bu iki rivâyetin zayıf olduğunu belirtmiştir.167 İ’lâü’s-Sünen müellifi Tehânevî ise, hadisin sıhhatiyle ilgili ihtilafın, onu delil olarak kullanmaya engel olmayacağını ifade eder ve İbnü’t-Türkmânî’nin, “Güvenilir bir râvînin itimat ettiği sened hakkındaki ihtilaf dikkate alınmaz. Nitekim bu nevi ihtilaftan Sahîhayn hadislerinin çoğu kurtulamaz.” şeklindeki açıklamasını nakleder.168 163 Peygamber (sas) → Enes → Abdülhakem el-Kasmelî → İsâ b. Şuayb → Muhammed b. Mûsâ → es-Sâcî → Ebû Ahmed b. Adî → Ebû Saîd el-Mâlînî → Beyhakî. Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, I/76. 164 Bkz. Buhârî, el-Târihu’l-Kebîr, VI/129; İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VI/35. 165 Âişe → Ebû Rebâh → Atâ → İsâ b. Abdillah el-Ensârî → Velid b. Müslim → Muhammed b. Ebî’s-Sürrî → Muhammed b. Hasan → Taberânî. Taberânî, el-Mu’cemü’l-Evsat, VI/38, no. 6678. 166 Heysemî, Mecmau’z-Zevâid, II/267, no. 2578. 167 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/9; Dirâye, I/17. Ayrıca Bkz. İbn Adî, el-Kâmil, V/334. Elbânî de rivâyetin zayıf olduğunu söylemektedir. Bkz. Elbânî, Sahîh ve Zaîf el-Câmiu’s-Sagîr, I/1456, no. 14552. 168 Tehânevî, İ’lâü’s-Sünen, I/71. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 73 İbnü’l-Hümâm ise, Beyhakî’nin ve Taberânî’nin rivâyet ettiği bu hadisleri eserinde zikreder fakat sıhhatleri konusunda herhangi bir açıklamada bulunmaz.169 İbnü’l-Hümâm’ın zayıf olduğunu kabul etmediği rivâyetlere karşı savunmada bulunduğu düşünüldüğünde bu hadisin zayıflığını kabul ettiği yorumu yapılabilir. Bununla birlikte İbnü’l-Hümâm’ın eserinde açıkça belirtmese de rivâyetin zayıf olmasının onu delil olarak kullanmaya engel olmayacağını düşünmüş olması ihtimalinin olduğu da söylenebilir. 2. Hadis ًا. َالث ُ ِوغ ْ ال َكْل ِب ث ل ُ ْ و ِن ُ م َاء َ ُل ْ ِ الن ْس غ ُ ي “Köpeğin yalamasından dolayı (kirlenen) kap üç kez yıkanır.”170 Hadisi Dârekutnî, Ebû Hüreyre’den merfû olarak rivâyet etmiştir. Rivâyet şu şekildedir: ا ً ع ْ َ ب ْ س ً ا، او ْ س خم َ ْ ًا، او َالث ُ ِوغ ْ ال َكْل ِب ث ل ُ ْ و ِن ُ م َاء َ ُل ْ ِ الن ْس غ ُ ي “Köpeğin yalamasından dolayı (kirlenen) kap üç, beş veya yedi kere yıka(narak temizlenir.)”171 Dârekutnî, râvîlerden Abdülvehhâb ibü’d-Dahhâk’ın teferrüd ettiği ve kendisinden rivâyet ettiği İsmâil’in metruk olduğunu söylemekte fakat ا) ً ع ْ َ ب ُ س اغ ِسُلوه ْ َ ف” (Onu yedi kez yıkayın.” şeklindeki rivâyetin daha doğru olduğunu belirtmektedir.172 Yine merfû olarak İbn Adî’nin naklettiği rivâyet şu şekildedir: ِ أحدكم فليهرقه وليغسله ثالث مرات. َاء ِ ْ ِ ي الن ُ ف َ ْ ال َكْلب َ َلغ َإذا و 169 Bkz. İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/25. 170 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/29. 171 Peygamber (sas) → Ebû Hüreyre → A’rec → Ebû’z-Zinâd → Hişâm b. Urve → İsmâil b. Ayyâş → Abdülvehhâb ibnü’d-Dahhâk → el-Hasan b. İshâk → Abdülbaki b. Kani’ → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, I/64, (no. 190). 172 Dârekutnî, Sünen, I/64, (no. 190). 74 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri “Köpek, birinizin kabını yaladığında, o kimse, içindekini döksün ve onu üç kere yıkasın.” Hadisin râvîlerinden Ahmed b. Hasan, el-Kerâbisî olarak tanınır, ondan başkası bu hadisi merfû olarak rivâyet etmemiştir. İbn Adî rivâyetin sahîh olmadığını belirtmektedir.173 İbnü’l-Hümâm, İbn Adî’nin naklettiği el-Kerâbisî nisbeli râvînin münker hadisinin olmadığını ve onun hadisinde bir beis görmediğini belirtmektedir.174 Hadisi Ebû Hüreyre’den mevkuf olarak sahîh bir isnadla Dârekutnî rivâyet etmiştir: ٍ ات. َّ َر َ َالث م ُ ث َ َله َّ َ غس ُم ُ ث َ َاقه ْر ِ اه َاء ِ ْ ِ ي الن ُ ف َ ْ ال َكْلب َ َلغ َإذا و “Köpek, kabı yaladığında, (o kimse) içindekini döksün ve onu üç kere yıkasın.”175 Nasbu’r-Râye’de hadisin sahîh olduğu belirtilmektedir.176 İbnü’l-Hümâm, yukarıda zikretmiş olduğumuz rivâyetleri eserinde nakleder ve “üç kere yıkama” hadisi ile amel etme sebeplerini açıklar. O, öncelikle rivâyetlerin zayıf olduğu kanaatinin çok tutarlı olmadığını düşünmüş olmalı ki, İbnü’lHümâm’ın hadis anlayışı konusunda bize önemli ipuçları veren şu ilkeyi zikreder: Bir rivâyetin zayıf ya da sahîh olduğuna hükmetmek ancak zâhiri (senedi) itibariyledir. Oysa zâhiri (senedi) bakımından zayıflığına hükmedilen bir rivâyetin, hakikatte sahîh olması caizdir.177 173 Peygamber (sas) → Zührî → Atâ → Abdülmelik → İshâk el-Ezrak → el-Hüseyin el-Kerâbisî → İbn Adî. İbn Adî, el-Kâmil fî Duafâi’r-Ricâl, II/366. 174 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/109. 175 Ebû Hüreyre → Atâ → Mâlik → İbn Fudayl → Hârûn b. İshâk → Muhammed b. Nûh el-Cündeysâbûrî → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, I/65, (no. 193). 176 Bkz. Nasbu’r-Râye, I/131. İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/109. 177 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/109. Aynı ifade el-Bahrü’r-Râik’te de bulunmaktadır. Bkz. İbn Nüceym, el-Bahrü’r-Râik, I/135. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 75 İbnü’l-Hümâm, naklettiği bu ilke gereğince Hanefîler indinde bu hadisin zayıf olmadığını belirtmektedir.178 İbnü’l-Hümâm, Ebû Hüreyre’nin köpeğin yalamış olduğu kabı üç kere yıkaması rivâyetini, zayıf görülmüş olan râvîlerin tashihi hususunda bir karine olarak görür. Ona göre, “üç kere yıkama” hadisi “yedi kere yıkama” hadisi ile çatışmaması için “üç kere yıkama” hadisi diğerine öncelenir. Çünkü “yedi kere yıkama” hadisinin ifade ettiği köpekler hususundaki emir, onları öldürmeye kadar varan çok şiddetli bir tavırdır. Aynı tavır köpeğin artığına karşı da uygulanmış, daha sonra köpeklere karşı takınılan bu tavır hususunda nesih sabit olmuştur.179 Nesihten önce uygulanan bu “yedi kere yıkama” emri daha sonra “üç kere yıkama” şekline dönüşmüştür. Nitekim Ebû Hüreyre’nin Hz. Peygamber’den bizzat işitmiş olduğu bir şeyin aksine kendi reyiyle amel etmesi düşünülemez. O halde “üç kere yıkama” hususundaki rivâyetler senet itibariyle zayıf olsa da metin itibariyle zayıf değildir.180 Kevserî ise, Ebû Hanîfe’nin, yedi kere yıkama hadisini, râvîsinin kendi rivâyetine aykırı iş yapmasından dolayı kabul etmediğini ifade etmektedir.181 3. Hadis ٌ ُ ِ طيب َّاء ْال ِحن “Kına koku(lu)dur.”182 Hadis aynı lafızlarla kaynaklarda bulunmamakla birlikte benzer lafızlarla Taberânî, ve Beyhakî’nin eserlerinde rivâyet edilmiştir: ال تطيبي وأنت محرمة وال تمسي الحناء فإنه طيب. 178 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/109. 179 Bkz. Serahsî, Usûl, VI/2. 180 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/109. 181 Kevserî, Hanefî Fıkhının Esasları, s. 90. 182 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/194. 76 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri “İhramlıyken koku sürünme. Kına da yakma, çünkü o koku(lu)dur.”183 Beyhakî, İbn Lehîa’dan dolayı senedin zayıf olduğunu belirtmektedir.184 İbnü’l-Hümâm, bu rivâyetleri naklettikten sonra herhangi bir savunma yapmamıştır.185 Bundan dolayı hadisin kullanılma sebebinin ne olduğu konusunda kesin bir şey söylemek mümkün değildir. Fakat Hanefîlerin bu rivâyeti kullanırken mânâsının doğru olduğuna inanmaları sebebiyle kullandıkları düşünülebilir. Bununla birlikte Hanefîlerin bu rivâyete sahîh bir senedle ulaşmış olmaları ihtimali de göz önünde bulundurulmalıdır. 4. Hadis َ ٌة ِن َائ َ ٌة ب ِيق َ ْطل ُ ت الخْلع ُ “Muhâlaa, bâin bir talâktır.”186 Hadis, mürsel tarîklerden ve zayıf olarak merfû bir tarîkten gelmiştir. Abdurrezzâk hadisi aynı lafızlarla rivâyet etmiştir.187 İbn Ebî Şeybe ise hadisi, Hişâm, Saîd b. Müseyyib, Ebû Seleme, İbrahim, Atâ, Meymûn, Osman b. Affân ve Hasan’dan rivâyet etmiştir.188 Saîd b. Müseyyib’in mürseli şu şekildedir: َ ًة. ِيق َ ْطل َ ت َ َل ْ ال ُخْلع َع َّ صلى اهلل عليه وسلم ج ِبي َّ ان الن َّ 183 Peygamber (sas) → Ümmü Seleme → Havle → Bükeyr b. Abdillah el-Eşac → İbn Lehîa → Ebû’l-Esved → Yahyâ b. Osman → Taberânî. Peygamber (sas) → Annesi → Havle b. Hakîm → Bükeyr b. Abdillah b. elEşac → İbn Lehîa → Yahya b. Bükeyr → Abd b. Şerîk → Ahmed b. Abd → Ali b. Ahmed b. Abdân → Beyhakî. Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, XXIII/418, no. 1012; Beyhakî, Marifetü’sSünen ve’l-Âsâr, IV/26, no. 2861. 184 Beyhakî, Marifetü’s-Sünen ve’l-Âsâr, IV/26, no. 2861. 185 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, III/26. 186 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/301. Muhâlaa hakkında bkz. Çeker, İslâm Hukukunda Akidler, s. 168. 187 İbrâhim → Muğîre → Es-Sevrî → Abdurrezzâk. Abdurrezzâk, Musannef, VI/481, no. 11752. 188 İbn Ebî Şeybe, Musannef, V/110-2, no. 18746-65. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 77 “Peygamber (sas) muhâlaayı (bâin) bir talâk saymıştır.”189 َ ًة. ِن َائ َ ًة ب ِيق َ ْطل َ ت َ َل ْ ال ُخْلع َع َّ -صلى اهلل عليه وسلم- ج ِبى َّ ان الن َّ “Peygamber (sas) muhâlaayı bâin bir talâk saymıştır.”190 Beyhakî, râvîlerden Abbâd b. Kesîr es-Sekafî’nin zayıf olduğunu belirtmektedir.191 İbnü’l-Hümâm, Saîd b. Müseyyib’in rivâyetini zikrettikten sonra, tâbiînin büyüklerinden olduğu için Saîd b. Müseyyib’in mürsellerinin sahîh hadis mertebesinde olduğunu belirtir. Ayrıca Dârekutnî’nin rivâyetini, zayıf olduğu yönündeki kanaatler ile birlikte nakleder ve ardından şunları söyler: Her ne kadar ehline göre sahîh olmasa da. Çünkü zayıflığa hükmetme, hakikatte sahîh olma ihtimaliyle birlikte, ancak zâhire (senede) göredir. Bundan dolayı zâhiren (sened itibariyle) zayıf olsa da, hakikati itibariyle sahîh olduğuna dair delil belirtilebilir.192 İbnü’l-Hümâm, yukarıdaki ifadelerinden de anlaşıldığı gibi, bu hadisin sened itibariyle sahîh olmasa da muhtevası itibariyle sahîh olduğunu düşünmekte, böylece muhaddislere karşı rivâyeti savunmaktadır. Fakat Hanefîlerin hadisleri değerlendirme metodlarına bakıldığında, bu hadisi mürsel olduğu için makbul gömüş olmaları da muhtemeldir. b. Ümmetin/Âlimlerin Makbul Telâkkî Ettiği Zayıf Hadisler Ümmetin zayıf bir hadisin muhtevası ile nesiller boyu amel etmiş olması, âlimlerin de bu hadisi makbul telâkkî etmeleri durumunda onunla sahîh gibi amel edilebileceği 189 Peygamber (sas) → Saîd b. Müseyyib → Dâvûd b. Ebî Asım → İbrâhim b. Yezîd → Vekî’ → İbn Ebî Şeybe. İbn Ebî Şeybe, Musannef, V/110, no. 18747. 190 Peygamber (sas) → İbn Abbâs → İkrime → Eyyûb → Abbâd b. Kesîr → Revvâd → Muhammed b. Ebi’s-Serîy → Abdullah b. Vehb el-Ğazzî → Ebû’lHasen Ali b. Muhammed b. Ahmed el-Mısrî → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, IV/44, no. 3958. 191 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VII, 504, no. 15236. Ayrıca bkz. İbn Adî, elKâmil, IV/335. 192 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, IV/214. 78 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri düşüncesi birçok hadis ve fıkıh âlimi tarafından dile getirilmiş, hatta bu durumda zayıf rivâyeti mütevâtir seviyesine çıkartanlar veya kat’î delilleri nesh ettiği düşüncesinde olanlar dahi olmuştur. Şu durumda ümmetin ameli, zayıf hadisin Hz. Peygamber’e aidiyeti hususunda bir karine teşkil etmektedir. Tirmizî (279/892) de eserine aldığı bazı zayıf hadisler hakkında (مِ لْ ِ ْ ِل ْ الع َ اه ْد ِ ِ عن ه ْ َ َلي َ ُل ع َم العْ” ( İlim ehline göre amel bunun üzerinedir.” ifadesini kullanarak bu hadislerle amel edilebileceğini ifade etmektedir.193 Ebû İshâk el-İsferâyînî (418/1027) hadisin sıhhatini meşhur olmasına bağlayarak şöyle söyler: Bir hadisin sıhhati, reddedilmeksizin hadis imamları arasında meşhur olmasıyla bilinir.194 İbn Kayyım (751/1350) da er-Rûh isimli eserinde, günümüze kadar uygulana gelen hadislerle, zayıf olsa dahi, amel edilebileceğini belirtmektedir.195 İbn Hacer (852/1448) ise bu konuda şunları söylemektedir: Âlimler bir hadisin medlûlüyle amel etme konusunda ittifak ederlerse hadis kabul edilir ve onunla amel etmek vacip olur.196 Süyûtî (911/1505), Tedrîbü’r-Râvî ve diğer eserlerinde197 bu konuya değinmiş, İbn Abdilber, Ebû İshâk el-İsferâyînî, İbn Fûrek, Ebû’l-Hasan el-Hassâr gibi bazı âlimlerin, senedi sahîh olmasa da insanların makbul telâkkî ettikleri hadislere sahîh hükmünü verdiklerini belirtmiştir.198 193 Bkz. Tirmizî, Salât, 62, no. 238; Zekât, 8 no. 628; Salât, 86, no. 270, 275; Salât, 91, no. 280; Salât, 101, no. 291; Salât, 134, no. 336; Salât, 155, no. 369; Salât, 160, no. 377; Cum’a, 16, no. 512; Cum’a, 17, no. 513; Cum’a, 32, no. 532; Cum’a, 72, no. 605; Hac, 4, no. 813; Savm, 58, no. 772; Hac, 18, no. 833; Sayd, 7, no. 1471; Sayd, 9, no. 1475. 194 Bkz. Leknevî, el-Ecvibe, 229. 195 Bkz. İbn Kayyim, er-Rûh, s. 13. 196 Askalânî, en-Nüket, I/78. 197 Bkz. Leknevî, el-Ecvibe, 229. 198 Süyûtî, Tedrîbür-Râvî, I/67-8. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 79 Sehâvî (902/1496) ise ümmetin makbul telâkkî ettiği zayıf hadisi mütevâtir derecesine çıkarmış ve kat’î nassları nesh edebileceğini belirterek şunları söylemiştir: Ümmet, zayıf bir hadisi makbul telâkkî etmişse, onunla sahîh gibi amel edilir, hatta böyle hadisler mütevâtir derecesine yükselir. Gerekirse kat’î delilleri nesh eder.199 Muhaddisler gibi, Hanefî fakîhler de ümmetin muhtevasını nesilden nesile uygulayageldiği âhâd haberleri istidlâlde kullanmışlardır. Çünkü onlara göre ümmetin ameli, âhâd haberin makbul olması konusunda bir karinedir. Hanefîlerin usûle dair yazmış oldukları eserlerde bu açıkça görülmektedir. Hanefî usûl yazarlarından Ebû Bekir Cessâs (370/981), (ال ا َ ِه ت َّ َم َ َلى ع ُ ع ْ اة َر ُ ْ الم ْ َكح ُن ت” (Kadın, halasının üzerine nikâhlanamaz.” َ ِار ٍث) ve ِو َة ل َّ ِصي َ و ال” (Vârise vasiyet yoktur.” gibi ameli gerektiren âhâd haberlerin, ümmetin kabul etmesi sebebiyle mütevâtir seviyesine çıkması ile ilgili olarak şunları söylemiştir: İnsanların makbul telâkkî ettiği haberler, âhâd dahi olsalar, bize göre tevatür seviyesindedir. Bu haberler ilim ifade eder ve bunlarla Kur’an’ın tahsisi caizdir.200 Yine Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’an isimli eserinde, Hz. Âişe201 ve İbn Ömer202‘den gelen (ان ِ َ ْ َضت ي َ ا ح َ ُه َّ ت ِعد َ َ ِ ان و َت ِيق َ ْطل ِ ت َة ْم ال القُ طَ” ( Cariyenin talâkı iki talâk, iddeti de iki hayız müddetidir.” rivâyeti hakkında şunları söylemektedir: Ümmet, iddetin eksik olması konusundaki bu iki hadis ile âhâd bir tarîkten gelmesine rağmen amel etmiş ve onu tevatür seviyesine çıkarmıştır. Çünkü insanların makbul gördüğü âhâd haberler bize göre mütevâtir mânâsındadır.203 Serahsî, ümmetin makbul gördüğü âhâd haberleri meşhur kategorisi içerisinde ele almıştır. O, meşhur haberi şöyle tanımlamakta ve örneklemektedir: 199 Sehâvî, Fethü’l-Muğîs, I/288. 200 Cessâs, el-Fusûl, I/174. 201 Ebû Dâvûd, Talâk, 6, no. 2189; Tirmizî, Talâk ve Liân, 7, no. 1182. 202 İbn Mâce, Talâk, 30, no. 2079; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VII, 586, no. 15555. 203 Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, II/83. 80 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri Yalan üzerine bir araya gelmeleri mümkün olabilecek sayıda râvînin rivâyet ettiği, fakat ümmetin kabul edip onunla emel ettiği Rasûlüllah’dan (sas) gelen, sened itibariyle âhâd fakat mânâ itibariyle mütevâtir olan her hadis (meşhur hadistir). Mestler üserine mesh, mübah olan mut’anın daha sonradan haram kılınması, kadının halası ve teyzesi üzerine nikâhının haram kılınması, altı şeyde fazlalığın haram olması ile ilgili hadisler vd. bunlara örnektir.204 Cessâs ve Serahsî’nin bu ifadeleri, onların sıhhatleri konusunda tereddütte bulundukları âhâd rivâyetlerle, ümmetin kabulü ile mütevâtir gibi istidlâl edilebileceği kanaatinde olduklarını göstermektedir. Aynı şekilde muhaddislerin zayıf gördüğü bazı rivâyetlerin de ümmetin uygulaması sebebiyle meşhur kapsamında ele alınabileceği de düşünülmelidir. el-Hidâye’de kullanılmış zayıf hadislerin bir kısmının bu şekilde ümmet tarafından makbul telâkkî edilmiş olduğu bazı muhaddisler ve fakîhler tarafından ifade edilmektedir. Aşağıda zikrettiğimiz hadisler muhtemelen ümmetin kabulü sebebiyle Hanefîler tarafından kullanılmıştır: 1. Hadis . ُ َه ْ ِ ريح ُ او ه َ ْم ْ َ طع ُ او َه ن ْ َ َ لو ر َّ ا غي َ َ ٌ إال م ْ ء ُ َ شي ُ ه ِ س ّ َج ن ُ ٌ ال ي ُور ُ َ طه َ اء ْالم “Su temizdir. Rengi, kokusu veya tadı değişmedikçe hiçbir şey onu kirletmez.”205 İbn Mâce hadisi şu şekilde rivâyet etmiştir: ِه. ن ْ َ َلو ِ و ِمه ْ َ َطع ِ و َ َل ِى ر ِ يحه َ ع ا غَلب َ َ ٌ ِ إال م ْ ء ُ َ شي ُ ه ِ س ّ َج ن ُ َ ال ي َ اء ِإ َّن ْ الم “Şüphesiz suyu ancak kokusuna, tadına ve rengine galebe çalan şey necis eder.”206 Râvîlerden Rişdîn b. Sa’d’ı; Nesâî, İbn 204 Serahsî, Usûl, I/292. 205 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/22. 206 Peygamber (sas) → Ebû Ümâme el-Bâhilî → Râşid b. Sa’d → Muâviye b. Sâlih → Rişdîn → Mervân b. Muhammed → Mahmûd b. Halid ed-Dımeşkî ve el-Abbâs ibnü’l-Velîd ed-Dımeşkî → İbn Mâce. İbn Mâce, Tahâret, 76, no. 521. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 81 Hibbân ve Ebû Hâtim cerh etmiştir.207 İbn Hacer ve Elbânî rivâyetin zayıf olduğunu ifade etmektedir. Dârekutnî’nin “rengini” lafzınının bulunmadığı rivâyeti ise şu şekildedir: .ِ ِمه ْ َ َل َ ى طع ْ ع ِ او َ َل ِى ر ِ يحه َ ع ا غَلب َ َ ٌ ِ إال م ُور ُ َ طه َ اء ْالم “Su temizdir. Kokusuna veya tadına galip gelmedikçe hiçbir şey onu kirletmez.”208 Dârekutnî’nin rivâyet ettiği bu hadisin senedinin zayıf olduğu ifade edilmektedir.209 İbn Hacer, en-Nüket alâ Kitâbi İbnü’s-Salâh isimli eserinde bu hadisin sahîh olmayan senedlerden gelmesine rağmen âlimlerin, bu rivâyetin kabulünde ihtilaf etmediklerini ifade etmiştir.210 Hanefîlerin de hadisi bu sebeple kullandıkları söylenebilir. Zayıf tarîklerle nakledilen bu rivâyet yerine Tahâvî’nin de eserine aldığı Ebû Saîd el-Hudrî’den nakledilen (ال ٌ ُور ُ َطه َ اء ْالم ٌ ْ ء ُ َ شى ُ ه ِ س ّ َج ن ُ ي (rivâyeti muhaddisler tarafından sahîh görülmüştür. Tahâvî’nin rivâyeti şu şekildedir: قيل : يا رسول اهلل إنه يستقى لك من بير بضاعة وهي بير يطرح فيها عذرة الناس ومحائض النساء ولحم الكالب فقال إن الماء طهور ال ينجسه شيء. “Peygamber’e (sas) soruldu: ‘Ya Rasûlallah içinde insanların dışkıları, hayız bezleri, köpek leşlerinin olduğu Budâa kuyusundan sana su alıyor?’ Peygamber (sas) buyurdu ki: “Su temizdir. Bu(nun gibi) şeyler onu kirletmez.”211 207 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/94. 208 Peygamber (sas) → Sevbân → Râşid b. Sa’d → Muâviye b. Sâlih Rişdîn b. Sa’d → Mervân b. Muhammed → Ebû Şurahbîl İsâ b. Hâlid → Ali ibnü’sSerrâc → Muhammed b. Mûsâ el-Bezzâz → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, I/27, no. 41. 209 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/94. 210 Askalânî, en-Nüket, I/78. 211 Peygamber (sas) → Ebû Saîd el-Hudrî → Ubeydullah b. Abdurrahman b. Râfi’ → Selît b. Eyyüb → Muhammed b. İshak → Ahmed b. Halid el-Vehbî → Süleyman Ebû Dâvûd el-Esedî ve İbrâhim b. Ebî Dâvud → Tahâvî. Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I/9, no. 2. Ayrıca bkz. Ebû Dâvûd, Tahâret, 34, no. 66 (Elbânî, senedinin sahîh olduğunu söylemektedir.); Nesâî, Miyah, 1, no. 327. 82 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri Mergînânî muhaddisler tarafından sahîh görülen bu rivâyeti delil olarak kullanmamıştır. Bunun sebebi, muhtemelen kendisinden önce telif edilen Hanefî kaynaklarında Tahâvî’nin bu rivâyetinin kullanılmamış olmasıdır. Fakat sahîh olduğu söylenen bu rivâyete nazaran diğer rivâyetin daha ayrıntılı olması, Hanefîlerin bu rivâyeti tercih sebepleri arasında sayılabilir. 2. Hadis ِي َ ُض ف ْه ن َ َ َ ان ي ُ ك َّ الم َ الس ُ و َّ الة ِ الص ه ْ َ َلي َّ ع ِبي َّ ُ َّ ان الن ْه ن َ ُ ع َ ا َّلل ِضي َ َ ر ة َ ر ْ ي َ ُر ِد ُ يث ابِي ه َ ِ ح ه ْ ي َ َم ُ ِور َ قد ُ د َ َلى ص ِ ع َّ الة الص Ebû Hüreyre’den nakledilen bir hadise göre: “Rasûlüllah (sas) namazda, (secdeden kıyama) kalkarken ayakuçlarına dayanarak kalkardı.”212 Hadisi Tirmizî Ebû Hüreyre’den şu şekilde rivâyet etmiştir: ِ ه ْ ي َ َم ُ ِور َ قد ُ د َ َلى ص ِ ع َّ الة ِى الص َ ُض ف ْه ن َ ُّ صلى اهلل عليه وسلم ي ِبى َّ َ َ ان الن ك “Rasûlüllah (sas) namazda, (secdeden) kalkarken ayakuçlarına dayanarak kalkardı.” Tirmizî, ehl-i hadisin Halid b. İlyâs’ın zayıf olduğunu söylediklerini nakletmiş, bununla birlikte ehl-i ilmin bu hadisle amel ettiğini ifade etmiştir.213 Ayrıca, Beyhakî214 Abdullah b. Ömer’den; Taberânî215 Ebû Hüreyre’den; İbn Ebî Şeybe216 ise, İbn Ömer, Ali ve İbn Ebî Leylâ’dan rivâyet etmiştir. İbnü’l-Hümâm, hadisin çeşitli tarîklerini naklettikten sonra Tirmizî’nin “hadis zayıf olsa da ehl-i ilim amel etmiştir” şeklindeki açıklamasına katıldığını ifade etmiştir.217 212 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/63. 213 Peygamber (sas) → Ebû Hüreyre → Sâlih (Tev’eme’nin azatlısı) → Halid b. İlyâs → Ebû Muâviye → Yahyâ b. Mûsâ → Tirmizî. Tirmizî, Salât, 98, no. 288. 214 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, II/160, no. 2822. 215 Taberânî, el-Mu’cemü’l-Evsat, III/320, no. 3281. 216 İbn Ebî Şeybe, Musannef, I/394, 3999 - 4007. 217 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/308. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 83 3. Hadis ْ ٍن. َ ي ُ بِد َ َ له َ ار َ ال ْ إقر َ ِار ٍث، و ِو َة ل َّ ِصي َ ال و “Vâris için vasiyet ve borç ile ikrar yoktur.”218 Hadisi Dârekutnî aynı lafızlarla rivâyet etmiştir.219 Ravilerden Nûh b. Derrâc’ın zayıf olduğu söylenmektedir. Ayrıca Ebû Dâvûd da Nûh b. Derrâc’ın hadis uydurduğunu ifade etmiştir.220 Hadisin ilk bölümünü yâni (ثٍ ارِ َ ِو َة ل َّ ِصي َ vasiyet Vârise) “ال و yoktur.” kısmını ulemanın makbul gördüğü belirtilmektedir. Şâfiî, “Vârise vasiyet yoktur.” hadisini icmanın delaletiyle anlaşılan nâsih/mensûh konusuna örnek olarak verirken, onun munkatı olduğunu belirtir ve bu rivâyetle amel etme sebeplerini şöyle açıklar: Biz meğâzî ehlinden ve cumhurun icmâından naklettiğim (bilgiyi) kabul ettik. Her ne kadar bu konudaki hadisi zikretmiş olsak da megâzî ehlinin çoğunluğunun sözüne ve insanların icmâına itimat ettik.221 Aynı şekilde bu hadis ile Hanefîlerin de ulemanın makbul telâkkî etmesinden dolayı amel etmeleri ve yine aynı sebepten doyalı hadisin ikinci bölümünü de sahih görüp istidlâl etmiş olmaları muhtemeldir. 4. Hadis َ ِ ات. ه ُ َ ُّ بِالشب ُ ود ُ د ُ ْ وا الح َء ْر اد “Şüphe durumunda hadleri terk ediniz.”222 218 Mergînânî, el-Hidâye, III-IV/184. 219 Peygamber (sas) → Babası → Ca’fer b. Muhammed → Ebân b. Tağlib → Nûh b. Derrâc → Abbâd b. Yakub → Ubeyd b. Kesîr → Kadı Ahmed b. Kâmil → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, IV/151, no. 4221; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VI/135, no. 11652. 220 Bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, IV/111. 221 Şâfiî, er-Risâle, I/140. 222 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/388. Serahsî, el-Mebsût, XXIV/11, Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, VII/34. 84 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri Hadis, Ebû Hanîfe’nin Müsned’inde aynı lafızlarla geçmektedir.223 Ukaylî’nin Duafâ’sında ise Züfer b. el-Hüzeyl’den nakledilmiştir.224 Mânâ itibariyle bu hadise benzeyen rivâyetler ise şöyledir: . ُ ْأه َ ْر َاد َ ُّد ف ْ ْك الح َ َلي َ ع ه َ ب َ ِإ َذ ْ ا اشت “Şüphelendiğinde haddi terk et.”225 َ ِ ات. ه ُ ِ ُّ ي الشب َا ف َه ِيم ُق ْ ْ ان أ ِن َّ م َّ ِ إَلي َ ب َ ِ ات اح ه ُ َ ُّ بِالشب ُ ود ُ د ِ ُل ْ الح ّ َط ُع ال ْن أ “Şüphe durumlarında hadlerin askıya alınması, bana yerine getirilmesinden daha sevimli gelmektedir.”226 ْ َت. َ َطع ْ ت َا اس ُ م ْأه َ ْر َاد َ ُّد ف ْ َك ْ الح َ َلي َ ع ِبه ُ ِإ َذ ْ ا اشت “Şüphelendiğinde hadleri gücün yettiğince terk et.”227 Yukarıdaki hadislerin râvilerinden İshak b. Ebî Ferve’nin metrûk olduğu rivâyet edilmektedir.228 İbnü’l-Hümâm, yukarıdaki rivâyetleri sıraladıktan sonra konuyu destekleyici Buhârî’nin naklettiği şu rivâyeti verir: َ ِ اصى َع َ ْالم َ َ ان، و ب َ ْ ت َا اس َ م ِع َ اق و ُ ْ َش َك ْ ان ي ْ ِم او َ ا ِإلث ِن ِ م ِيه َ ُش ُّك ف َا ي َ َلى م َ ا ع َر ْ ت َ ِن اج َم ... و . ُ ه َ ِع َ اق و ُ ُ ِوش ْك ان ي َى ي ْ َل ْ ال ِحم َ و ْ ح َع ت ْ ر َ ْ ي َن ِ م َى ا َّلل ِحم “Her kim günah olma ihtimali olan şeye cür’et ederse, haramlığı apaçık olan şeylere dalmağa yaklaşmıştır. Ma’siyetler 223 İbn Abbâs → Miksam → Ebû Hanîfe. Aliyyü’l-Kari, Şerhü Müsnedi Ebî Hanîfe, I/186. 224 Züfer b. el-Hüzeyl → Abdülvahid b. Ziyâd → Abdurrahman b. Mehdî → Abdurrahman b. Ömer → Abdurrahman b. Muhammed → Ukaylî. Ukaylî, ed-Duafâ, III/221. 225 Muâz, Abdullah b. Mes’ûd ve Ukbe b. Âmir → Babası → Amr b. Şuayb → İshâk b. Ebî Ferve → Abdüsselâm → İbn Ebî Şeybe. İbn Ebî Şeybe, Musannef, IX/566, no. 29086. 226 Ömer b. Hattâb → İbrâhim → Hâris → Mansûr → Huşeym → İbn Ebî Şeybe. İbn Ebî Şeybe, Musannef, IX/566, no. 29085. 227 Muâz b. Cebel, Muâz b. Cebel ve Ukbe b. Amir el-Cühenî → Abdullah b. Mesûd → Babası → Amr b. Şuayb → İshâk b. Abdillah b. Ebî Ferve → Abdüsselâm b. Harb → Ebû Hâşim er-Rıfâî → Muhammed b. Abdillah b. Ğaylân → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, III/83, no. 3063. 228 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, III/333; Askalânî, ed-Dirâye, II/101. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 85 (haramlar) Allah’ın koruluğudur. Her kim sürüsünü koruluk etrafında otlatırsa, o koruluğa düşmesi yakın olur.”229 İbnü’l-Hümâm bu rivâyeti zikrettikten sonra zayıf rivâyetlerin savunmasına geçer: İbnü’l-Hümâm, fakîhler nezdinde mürsel haberin geçersiz olmadığını ifade eder. Bu konudaki mevkuf haberlerin de merfû hükmünde olduğunu söyler, çünkü akla uygun olan şüphe durumunda hadlerin ortadan kalkmamasıdır. Şüphe durumunda hadlerin kalkacağı meselesi akılla bilinemeyen bir konu olduğu için bu rivâyet sahâbenin kendi sözü olamaz. Bundan dolayı sahâbeden gelen bu mevkuf haber merfû hükmündedir. İbnü’l-Hümâm’a göre şüphe durumunda hadlerin uygulanmayacağı konusunda fakîhlerin icmaı vardır. Bazı fakîhler de bu hadis hakkında ittifak etmişlerdir. Aynı şeklide ümmet bu hadisi makbul telâkkî etmiştir.230 Avvâme, İbnü’l-Hümâm’ın bu yorumunu takdir etmekte ve yukarıdaki hadisin mânâ itibariyle doğru olmasının yanında Mezhep imamından nakledilen rivâyetlerin iyi bir şekilde tarandığında onun kendine has bir isnadının olduğunun tespit edileceğini belirtmektedir. Nitekim Ebû Hanîfe’nin müsnedinde nakledilen bu rivâyetin Miksam’dan (101/719) geldiğini, onun da sika bir râvî olduğunun hadis âlimleri tarafından kabul edildiğini ifade etmektedir. Bu sebeple Avvâme, Mezhep imamının kendi rivâyetlerine bakılmaksızın başka kaynaklara bakılarak hadise zayıf hükmünü vermenin doğru olmadığını vurgulamaktadır.231 Ebû Hanîfe’nin hadisleri tercihte takip ettiği usûlden bahsedilirken, onun, ihtiyatlı davranarak, hadler ve cezalar hakkında gelen muhtelif haberlerin en hafifini tercih ettiği232 belirtilmektedir. O halde, bu hadisi de Ebû Hanîfe’nin ve do229 Buhârî, Büyu’, 2, no. 2051. 230 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, V/248. 231 Avvâme, İmamların İhtilaflarında Hadislerin Rolü, s. 104. 232 Kevserî, Te’nibü’l-Hatîb, 153-154; Sâlihî, Ukûdü’l-Cümân, 397-401. Bkz. Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı, s.171. 86 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri layısıyla Hanefî fakîhlerin, -eğer zayıf görüyorlarsa- ihtiyaten kullanmış olabilecekleri de düşünülebilir. 5. Hadis .ِ ة َّ ُّ ر ْ َت الس َح َ ِال ت َ َل ّ ى الشِ م ِم ِ ين ع َ َ ْ الي َ ْضع ِ و َّة ُّ ن ْ الس ِن َّ إن م “(Namazda kıyamdayken) göbeğin altında, sağ eli sol elin üzerine koymak sünnettendir.”233 Hadisi Ebû Dâvûd234 Ahmed b. Hanbel235 Dârekutnî236 ve Beyhakî, 237 Hz. Ali’den mevkuf olarak rivâyet etmiştir. Bu rivâyetlerin ortak râvîsi Abdurrahman b. İshak’ın zayıf olduğu nakledilmektedir.238 İbnü’l-Hümâm da Nevevî’nin bu rivâyetin zayıf olduğu konusunda ittifak olduğuna dair sözünü nakletmektedir.239 Hadisi aynı lafızlarla Dârekutnî rivâyet etmiştir.240 Ebû Dâvûd’un naklettiği rivâyetler ise şu şekildedir: .ِ ة َّ ُّ ر ْ َت الس َح ِ ت َّ الة ِى الص َ َل ْى ال َكّف ِ ف ُ ْ ال َكّف ِ ع َ ْضع َّ ُة و ُّ ن الس “Göbeğin altında, (sağ) eli (sol) elin üzerine koymak sünnettendir.”241 .ِ ة َّ ُّ ر ْ َت الس َح ِ ت َّ الة ِى الص ُ ّف ِ ف َ َلى االك ُ ّف ِ ع اخ ُذ االك ْ “Namazda elleri eller üzerine koyma(nın yeri) göbek altıdır.” Ebû Dâvûd, bu hadisin ravilerinden Abdurrahman b. İshak’ın zayıf olduğunu belirtmektedir.242 233 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/59. Serahsî, el-Mebsût, I/27. 234 Ebû Dâvûd, Salât, 117, 118, no. 756, 758. 235 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I/110 (no. 875). 236 Dârekutnî, Sünen, I/285, no. 1088. 237 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, II/45, no. 2390. 238 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/313; Askalânî, ed-Dirâye, I/122. 239 Fethü’l-Kadîr, I/287. 240 Ali → En-Nu’mân b. Sa’d → Abdurrahman b. İshâk → Hafs b. Ğıyâs → Ebû Küreyb → Muhammed ibnü’l-Kasım → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, I/285, no. 1088. 241 Ali → Ebû Cuhayfe → Ziyâd b. Zeyd → Abdurrahman b. İshâk → Hafs b. Ğıyâs → Muhammed b. Mahbûb → Ebû Dâvûd. Ebû Dâvûd, Salât, 117, 118, no. 756. 242 Ebû Hüreyre → Ebû Vâil → Seyyâr Ebû’l-Hakem → Abdurrahman b. İshâk el-Kûfî → Abdülvehhâb b. Ziyâd → Müsedded → Ebû Dâvûd. Ebû Dâvûd, Salât, 117, 118, no. 758. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 87 Gerek muhaddisler ve gerekse fakîhler bu hadisin hükmen merfû243 olduğunu ifade etmektedir.244 Fakat zayıf olduğu halde niçin kullanıldığı hakkında bir açıklamada bulunulmamaktadır. Bununla birlikte ümmetin uygulaya geldiği bir konu olması sebebiyle Hanefîlerin bu hadisle istidlâl ettiği yorumu yapılabilir. c. Zayıf Hadislerin Başka Rivâyetlerle Desteklenmesi Hanefîlerin kullandıkları, muhaddisler tarafından zayıf hükmü verilen hadisler incelendiğinde bir kısmının aynı mânâya gelen başka sahîh hadislerle desteklenebileceği görülmektedir. Nitekim İbnü’l-Hümâm bu tür rivâyetleri eserinde sık sık zikretmiştir. O, bu şekilde hadislerin senedi zayıf olsa da mânâlarının doğru olduğunu ispatlamaya çalışmıştır. Muhaddisler de, bir rivâyeti destekleyen başka rivâyetleri şâhid ve mütâbi kavramlarıyla ifade etmişlerdir. Şâhid, ferd olduğu sanılan bir hadisin yapılan araştırma sonunda çeşitli hadis kitaplarından mânâ yönünden bir benzerinin bulunmasıdır.245 Mütâbî ise, şeyhinden rivâyetiyle tek kalmış bir râvîye, bir başka râvînin ya o şeyhten yahut da şeyhinin şeyhinden aynı şekilde rivâyet ettiği hadistir.246 243 Hükmen merfû, Hz. Peygambere âidiyetleri açıkça belirtilmeyen, bununla beraber, nakledilen haberlerin mahiyetinden ona ait oldukları anlaşılan ve merfû olduklarına hükmedilen hadislerdir. (Koçyiğit, Talat, Hadis Istılahları, s. 217.) Bir hadisin hükmen merfû olduğu o hadisi rivâyet eden sahabînin sözünden anlaşılır. Şayet sahabî hadisini, künnâ nekûlu kezâ “bizler şöyle derdik”; künnâ nef’alü alâ ahdi’n-Nebî “Hz. Peygamber zamanında şöyle yapardık”; ümirna bikezâ “şununla emrolunduk”; nühînâ an kezâ “şundan menedildik”; mine’s-sünne kezâ (şöyle yapmak sünnettendir) veya benzeri bir lafızla nakletmişse, yahutta künnâ nekûlu zemene’n– Nebiyyi (sas) “biz Hz. Peygamber (sas) zamanında şöyle derdik”; künnâ nef’alu alâ ahdi Rasûlillâh (sas) “Biz Hz. Peygamber’in (sas) hayatta olduğu dönemde şöyle yapardık” gibi ifadelerle rivâyet ederse o hadis hükmen merfû sayılır. Sahabîlerin kendi ictihadlarıyla yapmalarına imkânı olmayan işleri Hz. Peygamberden öğrendikleri şekilde yaptıklarına hükmedilerek böyle işlere hükmen merfû tabir edilmiştir. (Uğur, Hadis Terimleri Sözlüğü, s. 133.) 244 Bkz. Sehâvî, Fethü’l-Muğîs, 1/112; Tedrîbü’r-Râvî, I/188; Merdâvî, etTahbîr, V/2018. 245 Koçyiğit, Hadis Istılahları, s. 404. 246 Bkz. Koçyiğit, Hadis Istılahları, s. 334. 88 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri Bazı Hanefîler, bu şekilde şâhid ve mütâbîlerini getirmek suretiyle zayıf hükmü verilen hadislerin istidlâle elverişli olduklarını savunmuşlardır. el-Hidâye’de bulunan şu hadisler bunun örneklerindendir: 1. Hadis .ٌ ة َ َ اء ِر ُ ق ِ َ له َام َ ا ِإلم ة َ َ اء ِر َِإ َّن ق ٌ ف َام ُ ِ إم َ َ ان َ له ْ ك َن م “Uyduğu bir imam bulunan kimse için, imamın kıraati, onun kendi kıraati sayılır.”247 Hadis, Câbir b. Abdillah, İbn Ömer, Ebû Saîd el-Hudrî, Ebû Hüreyre ve İbn Abbâs’tan rivâyet edilmiştir.248 Ebû Yûsuf’un konuyla ilgili rivâyeti şu şekildedir: أن رجال قرأ خلف النبي صلى اهلل عليه وسلم في الظهر أو العصر ، قال : قال: فأومأ إليه رجل فنهاه فأبى ، فلما انصرف قال: أتنهاني أن أقرأ خلف النبي صلى اهلل عليه وسلم ؟ فتذاكرنا ذلك حتى سمع رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم ، فقال النبي صلى اهلل عليه وسلم : من صلى خلف إمام ، فإن قراءة اإلمام له قراءة. “Bir adam, Peygamber’in (sas) arkasında öğle veya ikindi namazını kılarken kıraat ediyordu. Başka bir adam onu, ima ile, bunu yapmaması konusunda uyardı. Fakat o dinlemedi. Namaz bittiğinde, (kıraat eden kimse) ‘Peygamber’in (sas) arkasında kıraat etmeme karşı mı çıkıyorsun?’ dedi. Biz bunun üzerine tartışırken Rasûlüllah (sas) bizi duydu ve şöyle söyledi: ‘Kim imamın arkasında namaz kılarsa, imamın kıraati, onun için kıraattir.”249 İmâm Muhammed de hadisi, aynı senedle ve benzer lafızlarla rivâyet etmiş ve Ebû Hanîfe’nin de bu hadisle istidlâl ettiğini belirtmiştir.250 247 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/68. 248 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, II/7. 249 Peygamber (sas) → Câbir b. Abdillah → Ebû Velîd → Abdullah b. Şeddâd → Mûsâ b. Ebî Âişe → Ebû Hanîfe → Ebû Yûsuf. Ebû Yûsuf, el-Âsâr, I/23-4, no. 113. 250 Şeybânî, el-Âsâr, I/114, no. 85. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 89 İbn Mâce’nin, Câbir b. Abdillah’tan naklettiği rivâyet ise şu şekildedir: .ٌ ة َ َ اء ِر ُ ق ِ َ له َام َ ا ِإلم ة َ َ اء ِر َِإ َّن ق ٌ ف َام ُ ِ إم َ َ ان َ له ْ ك َن م “Uyduğu bir imam bulunan kimse için, imamın kıraati, onun kendi kıraati sayılır.”251 Câbir el-Cu’fî’nin mecrûh olduğu belirtilmektedir.252 Ebû Hanîfe, Câbir el-Cu’fî’den daha yalancı birini görmediğini fakat bu konuda başka rivâyetler de bulunduğu için bu hadisle istidlâl ettiklerini belirtir.253 2. Hadis .ِ ُ بِه َ َّضأ َو ت َ َّ ي ُم ُ ث ْه ِ ن ُ م َب َ ْشر َت َ ف َاء َ ْ ِ ا الن ِ َي له ْ غ ُص َ َ ان ي ُ ك َّ الم َ الس ُ و َّ الة ِ الص ه ْ َ َلي َّ ع ِبي َّ ان الن َّ “Peygamber (sas) su kaplarını kedilerin önüne koyar, kedi su içer ve ardından Peygamber (sas) abdest alırdı.”254 Tahâvî, rivâyeti Hz. Âişe’den şu şekilde rivâyet etmiştir: .ِ ِه ُ َ بِف ْضل َ َّضأ َو ت َ ي َ ِ و ّ ْلهِ ر ِ َ ل َاء ِ ْ ِ ي الن ْ غ ُص َ َ ان ي َ ك َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل ِ ص ُ َول ا َّلل َس ان ر َّ “Peygamber (sas) su kaplarını kedilerin önüne koyar, daha sonra onların artanıyla abdest alırdı.”255 Dârekutnî, ise aynı rivâyeti şu tarîkle nakletmiştir: َا. ِه ُ َ بِف ْضل َ َّضأ َو ت َ َّ ي ُم ُ ث َب َ ْشر َت َ ف َاء َا ا ِإلن ِ َى له ْ غ ُص َي ُ ف ة َّ ِ ْ الهِ ر ُّ بِه ُر َم ت “Bir kedi Peygamber’in (sas) yanına geldi, o da su kabını kedinin önüne koydu, kedi ondan içti, sonra Peygamber (sas) onun artanıyla abdest aldı.” Dârekutnî, râvîlerden Yakub’un 251 Peygamber (sas) → Câbir → Ebû Zübeyr → Câbir → el-Hasen b. Sâlih → Abdullah b. Mûsâ → Ali b. Muhammed → İbn Mâce. İbn Mâce, İkâmetü’s-Salavât, 13, no. 850. 252 Bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, II/7; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, II, 204, no. 2970-2. 253 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, II/7. 254 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/29. 255 Peygamber (sas) → Âişe → Urve b. Zübeyr → Sâlih b. Hayyân → Halid b. Amr el-Horasânî → Ali b. Ma’bed → Tahâvî. Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I/19, no. 45. 90 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri Kadı Ebû Yûsuf olduğunu ifade etmekte ve Abdurabbih b. Saîd el-Makberî’nin zayıf olduğunu söylemektedir.256 Bu rivâyetin başka bir varyantını yine İbn Mâce257 ve Dârekutnî rivâyet etmiş ve Dârekutnî hadisin sahîh olduğunu söylemiştir: ُ ة َّ ُ ْ الهِ ر ْه ِ ن َ ْت م َ اب ْ اص َ َقد ٍ و َ ِ احد ٍ و َاء ْ ِ إن ِن ِ صلى اهلل عليه وسلم م ُ ُول ا َّلل َس َر َا و ُ ان َ َّضأ َو ات ِ َك. َل َ ذل ْ َقب Hz. Âişe şöyle söylemiştir: “Ben ve Rasûlüllah (sas) daha önce kedinin kullandığı tek bir kaptan abdest alıyorduk.”258 Ebû Yûsuf ve İmâm Muhammed, muhaddisler tarafından zayıf hükmü verilen bu hadisi kedinin artığının necis olmadığı ve onu kullanmanın mekruh olmadığına dair delil getirmiştir.259 Ebû Hanîfe ise, bu rivâyetin nesh olunduğu kanaatindedir ve ( ٌ ع ُ َ ب ُ س ة َّ ر ِالهْ” ( Kedi yırtıcı bir hayvandır.”260 rivâyetini delil getirerek, kedinin artığının mekruh olduğuna hükmetmiştir. Ebû Hanîfe’nin bu hadisin nesh olduğunu belirtmesi, onun da bu hadisin zayıf olmadığı kanaatinde olduğunu gösterir. Nitekim zayıf olduğuna inansaydı nesh olmasının yanında zayıf olduğunu da ileri sürerek kabul etmeme yoluna gidebilirlerdi. Bunu yapmamış olmaları, onların da bu rivâyeti makbul gördüklerini göstermektedir. Bu konu ile ilgili rivâyetleri sıralayan İbnü’l-Hümâm, Dârekutnî’nin Hz. Âişe’den rivâyet ettiği “Ben ve Rasûlüllah (sas) daha önce kedinin kullandığı tek bir kaptan abdest alıyor256 Peygamber (sas) → Âişe → Urve b. Zübeyr → Babası → Abdürabbih b. Saîd → Yakub b. İbrâhim el-Ensârî → el-Leys → Ebû Sâlih → Ahmed b. Mansûr → Ebû Bekr en-Nisâbûrî → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, I/65. 257 Peygamber (sas) → Aşie → Amre → Hârise → Yahyâ b. Zekeriyyâ b. Ebî Zâide → İsmâil b. Tevbe ve Amr b. Râfi’ → İbn Mâce. İbn Mâce, Tahâret, 32, no. 368. 258 Peygamber (sas) → Âişe → Amre → Hârise b. Muhammed → İbn Ebî Zâide → Ziyâd b. Eyyûb → el-Hüseyin b. İsmâil → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, I/65. 259 Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I/20. 260 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/29. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 91 duk.’” hadisini261 ardından yukarıda naklettiğimiz zayıf rivâyeti naklettikten sonra, konuyu destekleyecek dört Sünen’de de nakledilen, َ ِ ات. َّ اف ْ ِ او َّ الطو ْ ُكم َ َلي َ ع ِين َّ اف َ َّ الطو ِن َ م َ ِ ا هى َّم ٍس ِ إن َ َج َ ْت بِن ْس َ َ ا لي َّه ِإن “Kedi necis değildir, çünkü o evcil olup çevrenizde dolaşan (hayvanlardan)dır.”262 rivâyetini zikretmektedir.263 Böylece İbnü’l-Hümâm Aynı mânâyı taşıyan daha kuvvetli rivâyetleri zikretmek suretiyle bu rivâyetin delil olarak kullanılabileceğini kanıtlamaya çalışmıştır. 3. Hadis ُ َّ الم َ الس ُ و َّ الة ِ الص ه ْ َ َلي ُ ع َّه ٍ ِ لن ُ ُضوء ِر و ْ َ َل َى غي َا ع َّ ه ِإ ْن َ شد َ ِ ِر و ائ َ ب َ َ َل ْى الج ُ ع ْ ح َس ُ ْ الم ُ وز َج ي َ و .ِ ًّا بِه ِي َل َ ع َر َ ام ُ و َله َ َع ف “Abdestsiz olarak sarılsa bile sargı üzerine mesh caizdir. Çünkü Peygamber (as) bu şekilde amel etmiş ve Ali’ye (ra) de bu şekilde yapmasını emretmiştir.”264 Mergînânî bu ifadesiyle iki hadise atıfta bulunmaktadır. Bunlardan birincisi Pegamberimizin sargı üzerine meshettiğine dair rivâyettir. Bu hadisi Dârekutnî rivâyet etmektedir: ِ ِر. ائ َ ب َ َ َل ْى الج ُ ع َ ح ْ س َم َ َ ان ي ك “Peygamber (sas) sargıyı meshederdi.” Dârekutnî, hadisin merfû olarak sahîh olmadığını söylemiş ve Ebû Umâre hakkında daîfün cidden ifadesini kullanmıştır.265 Mergînânî’nin atıfta bulunduğu ikinci hadis ise Hz. Ali’nin uygulaması hakkındadır. Hadisi, İbn Mâce şu şekilde rivâyet etmiştir: 261 Dârekutnî, Sünen, I/67, (no. 210-211) 262 Ebû Dâvûd, Tahâret, 38, (no. 75); Ebû Dâvûd, Tahâret, 38, (no. 76) Tirmizî, Tahâret, 69, (no. 92); Nesâî, Tahâret, 54, (no. 68). 263 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/111. 264 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/37. 265 Peygamber (sas) → İbn Ömer → Mücâhid → İbn Ebî Nüceyh → Verkâ’ → Şebâbe → Abdûs b. Mâlik el-Attâr → Ebû Umâre Muhammed b. Ahmed b. el-Mehdî → Ebû Bekir eş-Şâfiî → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, I/204,no. 773. 92 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri ِ ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل ِ ص ّ ِبي َّ َ ْال ُت الن َس َّ ف َي ْد َ ن َى ز ْ د َ ْت ِ إح َ ر ْ َكس ِ ٍب َ ق َال ان ْ ِن َ ابِي طال ِ ب ّ ِي َل ْ ع َن ع ِ ِر ائ َ ب َ َ َل ْى الج َ ع َ ح ْس ِ ْ ي ان ام ن َ َر َام َ ف َ َّلم َ س و Ali b. Ebî Tâlib’den rivâyet edildiğine göre o, şöyle söylemiştir: “Bilek kemiklerimden birisi kırıldı ve Peygamber’e (sas) sordum. Bana sargıların üzerine meshetmemi emretti.”266 İbn Hacer, rivâyet hakkında vâhun cidden ifadesini kullanmıştır.267 Aynı şekilde hadisi Dârekutnî268 ve Abdürrezzâk269 da rivâyet etmiştir. Darekutnî, râvîlerden Amr b. Halid el-Vâsıtî’nin metruk olduğunu söylemektedir. İbnü’l-Hümâm da bu rivâyetin merfû olarak zayıf olduğunu belirtir ve Nevevî’nin bu rivâyet hakkında zayıf olduğu hususunda ittifak edildiği şeklindeki açıklamasını nakleder. Ardından konuyu desteklemek için, İbn Ömer’den rivâyet edilen, abdest alırken elindeki sargıya mesh ettiği, diğer uzuvlarını ise yıkadığına dair sahîh bir tarîkle naklettiği mevkuf rivâyeti nakleder.270 İbnü’l-Hümâm’ın nakletmiş olduğu rivâyet, Beyhakî’nin es-Sünenü’l-Kübrâ’sında geçmektedir: َى َ َل ِ سو َ َغس َ ِ اب و ِص َ َل ْى الع َ ع َا و ه ْ َ َلي َ ع َ ح َس َم َ ٌة ف ُ وب ْص َع ُ م َ ُّفه َك َ َّضا و َو ُ ت َّه :َ ان َر ُم ْ ِن ع َ ِن اب ع ِ َك. َذل “İbn Ömer eli sarılı iken abdest aldı ve elindeki sargıya mesh etti, diğer kısımları yıkadı.” Beyhakî, rivâyetin sahîh olduğunu belirtmiştir.271 İbnü’l-Hümâm, bu mevkuf haberin, merfû haber hükmünde olduğunu ifade eder. Çünkü sahâbenin bu konuda ken266 Peygamber (sas) → Ali b. Ebî Tâlib → Dedesi → Babası → Zeyd b. Ali → Amr b. Hâlid → İsrâîl → Abdürrezzâk → Muhammed b. Ebân el-Belhî → İbn Mâce. İbn Mâce, Tahâret, 134, no. 657. 267 Askalânî, Bülûğu’l-Merâm min Edilleti’l-Ahkâm, s. 41, no. 135. 268 Dârekutnî, Sünen, I/225, no. 866. 269 Abdurrezzâk, Musannef, I/ 161, no. 623. 270 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/158. 271 İbn Ömer → Nâfi’ → Mûsâ b. Yesâr → Yahyâ b. Hamza → el-Velîd → Ebû Amir Mûsâ b. Âmir → Ebû İshâk İbrâhim b. Muhammed b. el-Hasen → Ebû Muhammed b. Hayyân → Ebû Bekir b. el-Hâris el-Fakîh → Beyhakî. Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, I, 317, no. 1114. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 93 di reyiyle hüküm vermesi mümkün değildir.272 İbn Nüceym ise İbnü’l-Hümâm ile aynı ifadeleri zikreder ve bu konu eğer sahâbîlerin uyguladığı alışılagelmiş bir durum ise, rivâyetler birbirlerini sıhhat bakımından desteklemese bile rivâyetlerin zayıf olmasının bu hükme zarar vermeyeceğini dile getirir. Rivâyetler birbirlerini destekliyorsa onlarla zaten istidlâl edilebileceğini vurgular.273 4. Hadis ُوا. َاد َ اع ،ُ و َه َ الت َ ص َاد ًا اع ب ُ ن ُ ْ ج ًا، او ِدث ْ ُح َ َ ان م ُ ك َّه َ ان َر َّ َ ظه ُم ًا، ث ْ م َّ َ قو ْ ام َن م “Kim ki, bir cemaate namaz kıldırdıktan sonra abdestsiz veyahut cünüp olduğu ortaya çıkarsa, hem kendisi hem de o cemaat namazlarını iade eder.”274 İmâm Muhammed Şeybânî hadisi şu şekilde rivâyet etmiştir: قال في الرجل يصلي بالقوم جنبا قال : يعيد ويعيدون. “Hz. Ali, cemaatine cünüp olduğu halde namaz kıldıran bir kimse hakkında ‘hem kendisi, hem de cemaat namazını iade eder’ buyurmuştur.”275 İbn Ebî Şeybe ise hadisi şöyle nakletmiştir: ُوا. َاد َ اع َ و َاد َاع ٌ ف ُب ن ُ َ ج ُو َ ه َّ ِاس و َ َّلى بِالن َّ صلى اهلل عليه وسلم ص ِبي َّ ان الن َّ “Peygamber (sas), cünüp olduğu halde insanlara namaz kıldırdı, sonra namazı hem kendisi hem de onlar iade etti.”276 Dârekutnî ve Beyhakî’nin nakletmiş oldukları rivâyet ise :şu şekildedir 272 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/158. 273 İbn Nüceym, el-Bahrû’r-Râik, I/194. 274 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/72. 275 Ali b. Ebî Tâlib → Amr b. Dînâr → İbrahim b. Yezîd el-Mekkî → Muhammed Şeybânî. Şeybânî, el-Âsâr, no. 133. 276 Peygamber (sas) → Saîd b. Müseyyib → Ebû Câbir el-Beyâdî → İbn Ebî Zi’b → Ebû Muâviye → İbn Ebî Şeybe. İbn Ebî Şeybe, Musannef, II/44, no. 4602. 94 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri ُوا. َاد َ اع َ و َاد َاع ٌ ف ُب ن ُ َ ج ُو َ ه َّ ِاس و َ َّلى بِالن ِ صلى اهلل عليه وسلم ص ُ َول ا َّلل َس ان ر َّ “Peygamber (sas), cünüp olduğu halde (unutarak) insanlara namaz kıldırdı, sonra namazı hem kendisi hem de onlar iade etti.” Dârekutnî, hadisin mürsel olduğunu ve Ebû Câbir el-Beyâdî’nin metrûkü’l-hadîs olduğunu ifade etmiştir.277 Hz. Peygamber’in unuturak cünüp iken namaz kıldırdığı ve daha sonra hatırladığında namazı bozup gusül abdesti alıp geri geldiği ve namazı iade ettiği hususu ile ilgi bize sahîh tarîklerle ulaşan haberler278 bulunmasına rağmen Hanefîler bu haberler yerine yukarıda zikrettiğimiz zayıf hadisle istidlâl etmişlerdir. Onların bu hadisle istidlâl etmeleri, hadisin sıhhati konusunda şüphelerinin olmamasından kaynaklanmış olabilir. İbnü’l-Hümâm, bu rivâyetin zayıf tarîklerini naklettikten sonra konuyu destekleyici sahîh hadisleri de nakletmiştir. Böylece aynı konudaki sahîh rivâyetleri delil getirmek suretiyle muhaddislerin itirazlarına cevap vermiştir.279 5. Hadis ًا ئ ْ ُ ِور َ شي ْ ْ ال ُكس ِن ْأ ُخ ْذ م َ ال ت “(Zekât olarak) küsürattan bir şey alma.”280 Hadisi Dârekutnî rivâyet etmiştir: َ ِن ْأ ُخ َذ م َ َ ِن ْ ان ال ت م َ ُ ِ إَل ْى الي َه َّه َ ج َ و ُ ِ حين ه َ َر ِ -صلى اهلل عليه وسلم- ام ُ َول ا َّلل َس ان ر َّ َّ ا ِ م ْأ ُخ ْذ م َ َ ال ت ِ اه ِم و َ َّر َ َة الد ْ س ا خم َ َ ْه ِ ن َ ُخ ْذ م ٍم ف َ ْ ه ِر ْ د َى َت ِائ ِرُق م َ َ ِت ْ الو َان ً ِ ا إ َذا ك ئ ْ ْ ِر َ شي ْال َكس ً ا. َم ْ ه ِر َا د ْه ِ ن َ ُخ ْذ م ً ا ف َم ْ ه ِر َ د ِ ين َع ب ْ َ ْت ار َلغ َ َِإ َذا ب ً ا ف َم ْ ه ِر َ د ِ ين َع ب ْ َ ار ُلغ ْ ب َ َّى ي ت َ ًا ح ئ ْ َ َ شي َ اد ز 277 Peygamber (sas) → Saîd b. Müseyyib → Ebû Câbir el-Beyâdî → İbn Ebî Zi’b → Ebû Muâviye → Ahmed b. Yahya b. Atâ el-Cellâb → Yakub b. İbrahim el-Bezzâz → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, I/363, no. 1353. Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, II/525, no. 4180. 278 Bkz. Müslim, Mesâcid ve Mevziu’s-Salât, 157, no. 1367; Ebû Dâvûd, Tahâret, 93, no. 233; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I/ 88, no. 668. 279 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/374. 280 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/126. Serahsî, el-Mebsût, II/174; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, II/18. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 95 “Rasûlüllah (sas), Muâz’a, Yemen’e gönderdiği zaman küsürattan bir şey almamasını emretti: ‘İkyüz dirhem verik (devletin bastığı kağıt para) için beş dirhem al. Kırk dirheme ulaşıncaya kadar bir şey alma, kırk dirheme ulaştığında ise, bir dirhem al.’” Dârekutnî, el-Minhâl ibnü’l-Cerrâh için metrûkü’l-hadîs demiş ve Übâde b. Nüsay’ın Muâzdan hadis işitmediğini söylemiştir.281 Hadisi aynı şekilde Beyhakî de zayıf bir senedle nakletmiştir.282 İbnü’l-Hümâm ise, rivâyetin zayıf olduğunu belirterek ve destekleyici başka rivâyetler nakletmiştir.283 6. Hadis . ُ ُ ْشر َ ِل ْ الع َس ِ ْي الع ف “Balda (zekât/öşür) ondabirdir.”284 Aynı lafızlarla Ukaylî’nin eserine aldığı bu hadisin ravilerinden Abdullah b. Muharrer/Muhriz’in metrûk olduğu belirtilmektedir.285 Hadisi Taberânî de nakletmektedir.286 Taberânî’nin rivâyetinde yer alan ravilerden Sadaka b. Abdullah’ın zayıf olduğu ifade edilmektedir.287 Ayrıca Hadisi İbn Ebî Şeybe de rivâyet etmektedir.288 281 Peygamber (sas) → Muâz → Übâde b. Nüsay → Habîb b. Nüceyh → Minhâl ibnü’l-Cürrâh → İbn İshâk → Yunus b. Bükeyr → Babası → Muhammed b. Abdillah b. Nevfel → Ebû Saîd el-İstahrî Hasan b. Ahmed → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, II/92, no. 1880. 282 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, IV/230, no. 7616. 283 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, II/209. 284 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/133. 285 Peygamber (sas) → Ebû Hüreyre → Ebû Seleme → Zührî → Abdullah b. Muharrer/Muhriz → Abdurrezzâk → İshak b. İshak → Ukaylî. Ukaylî, Duafâ, II/310. Ayrıca bkz. Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, IV/215, no. 7557. 286 Peygamber (sas) → İbn Ömer → Nâfi’ → Mûsâ b. Yesâr → Sadaka b. Abdillah → Amr b. Ebî Seleme → Muhammed b. Ebî Seriyy → Abdullah b. Vüheyb el-Ğuzzî → Taberânî. Taberani, el-Mu’cemü’l-Evsat, IV/340. 287 İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, IV/429; İbn Adî, el-Kâmil, IV/74. 288 Zührî → İbn Ebî Zi’b → Vekî’ → İbn Ebî Şeybe. İbn Ebî Şeybe, Musannef, III/142, no. 10149. 96 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri Serahsî ise hadisi, . َ ُ ْشر َ ِل ْ الع َس ِ ْي الع َ ِن َّ ان ف م َ ْ ِل ْ الي َ َ إلى اه َب َت َ ك َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل َّ ص ِبي َّ ان الن َّ “Rasûlüllah (sas) Yemenlilere balda onda bir oranında (zekat/öşür) olduğunu yazmıştır.” şekliyle nakleder.289 Hadisi, benzer lafızlarla Beyhakî de rivâyet etmiştir: . ُ ُ ْشر َ ِل ْ الع َس َ ْ الع ِن ْ َخ َذ م ؤ ُ َ ِن ْ ان ي م َ ْ ِل ْ الي ِ ِ -صلى اهلل عليه وسلم- إَلى اه ُ ُول ا َّلل َس َ ر َب َت ك “Rasûlüllah (sas) Yemenlilere baldan ondabir oranında (zekat/öşür) almalarını yazmıştır.”290 Rivâyet yine öncekiler gibi râvîlerden Abdullah b. Muharrer’den dolayı zayıf görülmüştür. İbnü’l-Hümâm, bu konuda yukarıda zikrettiğimiz hadisleri eserine almamıştır. Bunun yerine konuyu destekleyen, bir kısmı zayıf, birkısmı mürsel bir kısmı ise sahîh bazı rivâyetleri zikretmek suretiyle yukarıdaki rivâyet ile amel edilebileceğini kanıtlamaya çalışmıştır.291 İbnü’l-Hümâm’ın zikrettiği sahîh rivâyetlerden birisi İbn Mâce’nin naklettiği şu rivâyettir: . َ ُ ْشر َ ِل ْ الع َس َ ْ الع ِن اخ َذ م َ ُ َّه ان “Peygamber (sas) baldan ondabir (zekat/öşür) alırdı.”292 İbnü’l-Hümam, Hz. Peygamber ve Hz. Ömer293 zamanında baldan zekat alma uygulamasının devam ettiğine dair delilleri de öne sürerek bu konudaki zayıf hadislerin fasık râvî içermemesi ve birçok tarîkten gelmesi hasebiyle hasen seviyesine 289 Serahsî, el-Mebsût, II/391. 290 Ebû Hüreyre → Ebû Seleme → Zührî → Abdullah b. Muharrer → Abdurrezzâk → İshak b. İbrâhim b. Abbâd ed-Deberî → Ebû İshâk (İbrâhim b. Muhammed b. Hâtim ez-Zâhid) → Ebû Abdillah el-Hâfız → Beyhakî. Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, IV/213, no. 7550. 291 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, II/247. 292 Peygamber (sas) → Abdullah b. Amr (Dedesi) → Babası → Amr b. Şuayb → Üsâme b. Zeyd → İbn Mübârek → Nuaym b. Hammâd → Muhammed b. Yahyâ → İbn Mâce. İbn Mâce, Zekat, 20, no. 1824. 293 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, IV/214, no. 7553. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 97 çıktığını, böylece bu hadisin fukaha nazarında huccet olduğunu belirtir.294 7. Hadis . ٍ ّ ُ ِوسي َج ْ م ٍ او ّ ِي ان َ ْ ر َص ْ ن ٍ او ّ ِي ُود ه َ ٍ ، ي ْد ب َ َ ع ٍ و ّ ُر ُ ِّل ح ْ ك َن ُّوا ع اد “Hür, köle, Yahudi, Nasrânî veya Mecusi herkes için (sadaka-i fıtr) verin.”295 Bu hadise en yakın rivâyet Dârekutnî’nin İbn Abbâs’tan gelen rivâyetidir. Fakat bu rivâyette mecûsî lafzı yer almamaktadır: ْ ُل ٍوك َم ْ م ٍ او ّ ُر ٍ ح ّ ِى ان َ ْ ر َص ْ ن ٍ او ّ ِى ُود ه َ َى ي ْث ُن أ َ َ ٍر و َِب ٍير َ ذك َك ِ ٍير و َ غ ُ ِّل ص ْ ك َن ِ ْطِر ع َ َقُة ْ الف َ د ص ِ ٍير. ْ َ شع ِن ًا م َ اع ْ ص ٍر او ْ َم ْ ت ِن ًا م َ اع ْ ص ٍ او ّ ر ُ ْ ب ِن َ ٍ اع م ْ َف ص ِص ن “Sadaka-i fıtır; küçük-büyük, kadın-erkek, Yahudi-nasrânî, hür-köle herkes için yarım sa’ buğday veya bir sa’ hurma veyahut da bir sa’ arpadır.” Dârekutnî, hadisin ravileri arasında yer alan Sellâm et-Tavîl için metrûkü’l-hadîs demiştir.296 İbnü’l-Hümâm, bu konuda iki tür rivâyet olduğunu bunlardan birincisinin (yukarıda zikrettiğimiz) muhaddislerin zayıf olduğunu belirttiği rivâyet, ikincisinin ise mutlak abd lafzının bulunduğu sahîh rivâyetler olduğunu söyler. İbnü’l- :Hümâm’ın bahsettiği rivâyet şu şekildedir ُ ِّل َ َلى ك ِ ٍير ع ْ َ شع ِن ًا م َ اع ْ ص ٍر او ْ َم ْ ت ِن ًا م َ اع ْ ص ِن او ْ ي َ ْن َ اث ْن ي َ ْ ٍح ب ْ َ قم ٍ او ّ ر ُ ْ ب ِن ًا م َ اع ُّوا ص اد َِب ٍير. َك ِ ٍير و َ غ َ ص ٍ و ْد ب َ َ ع ٍ و ّ ُر ح “(Fıtır sadakası olarak) küçük-büyük, hür-köle (velâyetiniz altındaki) her iki kişi için bir sa’ buğday veya her bir kişi için bir sa’ hurma veya arpa veriniz.”297 294 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, II/247. 295 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/140. Serahsî, el-Mebsût, III/96; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, II/70. 296 Peygamber (sas) → İbn Abbâs → İkrime → Zeyd el-Ammî → Sellâm et-Tavîl → Ebû’n-Nadr Hâşim ibnü’l-Kâsım → Sa’dân b. Nasr → Ebû Zer Ahmed b. Muhammed b. Muhammed b. Süleyman el-Vâsıtî → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, II/148, no. 2094. 297 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V/432, no. 24063. 98 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri Başka bir rivâyette ise Peygamber’in (sas) Müslümanlar ile sınırladığı şu rivâyet bulunmaktadır: ِ ٍير ْ َ شع ِن ًا م َ اع ْ ص ٍر او ْ َم ْ ت ِن ًا م َ اع ِ ْطِر ص َ َقَة ْ الف َ د َ ص َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل ِ ص ُ ُول ا َّلل َس َ َض ر َر ف .َ ِ ِمين ْ ل ُس ْ ْالم ِن ٍ م ْد ب َ َ ع ٍ و ّ ُر َ ح َى و ْث ُن أ َ َ ٍر و ُ ِّل َ ذك ْ ك َن ع “Peygamber (sas), fıtır sadakası olarak kadın-erkek, küçük-büyük, hür-Müslüman köle her bir kişi için bir sa’ hurma veya arpa vermeyi farz kılmıştır.” İbnü’l-Hümâm, bu ikinci rivâyetteki Müslüman ifadesinin birinci rivâyetteki abd lafzını sınırlamayacağı kanaatindedir. Çünkü şayet ıtlâk ve takyîd, hükmün sebebinde ise ve hüküm her iki nassta da aynı ise, mutlak mukayyede hamledilemez,298 her iki hüküm ile de amel edilir. Buna göre bir Müslüman bir kimse, ister Müslüman, ister gayrı müslim olsun nafakası ile mükellef olduğu ve üzerinde tam bir velâyet hakkına sahip olduğu kişilerin sadaka-i fıtrını ödemelidir.299 İbrâhim Kâfi Dönmez ise, bu hadisin mutlakın mukayyedi hamledip hamledemeyeceği konusu ile ilgili olmadığını düşünür. Çünkü bu hadisi Hz. Peygamber ramazan bayramından bir veya iki gün önceki hutbesinde söylemiştir.300 Şu halde bu, birçok sahâbînin şahit olduğu bir olaydır. Hz. Peygamber’den sâdır olan sözün tek olacağı ise gayet açıktır. Bu konuda nakilde bulunan güvenilir râvîlerden biri, bize Rasûlüllah’ın söylediğini başkalarının naklettiğinden bir kelime fazlası ile rivâyet etmişse, bunun kabulü ve gereğince amel edilmesi icap eder ve bu rivâyet, bu fazlalığı ihtiva etmeyen diğer rivâyetlerin noksanlığını ortaya koymuş olur. Artık bu 298 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, II/289. 299 Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s. 320. 300 Dârekutnî’nin rivâyetinde bu şöyle ifade edilir: (عليه اهلل صلى- ِ للَّ ا ولُ ُ َس َ ر َخ َطب ٍر ْ َم ْ ت ِن ًا م َ اع ْ ص َو ِن أ ْ ي َ ْن َ اث ْن ي َ ْ ٍح ب ْ َ قم َو ٍ أ ّ ر ُ ْ ب ِن ًا م َ اع ُّوا ص َد َ َال أ َق ِن ف ْ ي َ ْ م و َ ْ ي َو ٍ أ ْم و َ ِ ْطِر بِي َل ْ الف ْ َّاس َ َ قب وسلم- الن َِب ٍير( َك ِ ٍير و َ غ َ ص ٍ و ْد ب َ َ ع ٍ و ّ ُر ُ ِّل ح ْ ك َن ِ ٍير ع ْ َ شع ِن ًا م َ اع ْ ص َو أ Rasûlüllah (sas) Ramazan bayramından bir veya iki gün önce insanlara şöyle hitap etti: “(Fıtır sadakası olarak) küçük-büyük, hür-köle (velâyetiniz altındaki) her iki kişi için bir sa’ buğday veya arpa, her bir kişi için ise bir sa’ hurma veya arpa veriniz.” Dârekutnî, Sünen, II, 149, no. 2093. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 99 iki rivâyet arasında teâruzdan söz edilemez. Şu halde burada, bazı bilginlere göre ‘mutlak mukayyede hamledilir’, diğerlerine göre ‘hamledilmez’ denebilecek şekilde birinde lâfzın mutlak, diğerinde mukayyed geldiği aynı meseleye dair iki ayrı nass bulunmamaktadır. Esasen burada, lâfzın mukayyed bulunduğu tek bir nass vardır ve bu kayda göre amel etmek gerekmektedir; bunun ortadan kalktığını gösteren bir delil bulunmadıkça bu kayıttan vazgeçmek caiz değildir.301 İbnü’l-Hümâm, mutlak olarak abd lafzının bulunduğu sahîh rivâyeti, Mergînânî’nin kullanmış olduğu rivâyeti desteklemek için eserine almıştır. İbnü’l-Hümâm’ın el-Hidâye’de geçen rivâyetin mânâsını yukarıdaki hadislerle destekleme gayreti içerisinde olması, onun hadisin makbul olduğuna inandığını göstermesi bakımından önemlidir. Ebû Hanîfe’nin hadisleri tercihde takip ettiği metoddan bahsedilirken onun, metninde veya senedinde noksanlık olan haberi, ihtiyaten, fazlalık olana tercih ettiği302 belirtilmektedir. O halde, bu hadisi de Ebû Hanîfe’nin ve dolayısıyla Hanefî fakîhlerin, zayıf olduğunu kabul etmemekle birlikte, ziyade içermemesi dolayısıyla ihtiyaten kullanmış olabilecekleri de düşünülebilir. 8. Hadis َ ًة. ِيق َ ْطل ٍ ت ء ْ ِ ُكِّلُ قر َا ل َه ِق ُ َطّل َت َ ًال، ف ْ ب ِق ْ ت َ اس ْر ْ ِب َل ُّ الطه َق ْ ت َس ِ ْ ان ت َّة ُّ ن ْ الس ِن َ َّ : ”إن م َر ُم ْ ِن ع َق َال ِ عليه السالم لب Peygamber (sas), İbn Ömer’e şöyle söylemiştir: “Temizlik dönemini beklemek ve her kur’da bir talâkla boşamak sünnettendir.”303 Hadisi, Dârekutnî rivâyet etmiştir: ِن ْ ي َ َت ِيق َ ْطل َا بِت َه ِبع ْ ت ُ َ ْ ان ي َ اد َّ ار ُم ِ ٌض ث َ ائ َ ح ِهى َ َ ًة و ِيق َ ْطل ُ ت َه َ ات ْر ُ َ طَّلَق ام َّه َ ان َر ُم ُ ع ْن ِ ب ُ ا َّلل ْد ب َ ع َ َر ُم َ ع ْن َا اب َ َال ي َق ِ -صلى اهلل عليه وسلم- ف ُ َول ا َّلل َس ِ َك ر َ َ ذل َلغ َ َب ْ ِن ف ي َ ء ْ َر َ ْ الق ْد ْ ِن ِ عن ي َ َ او ُ ْخر أ .ٍ ء ْ ِ ُكِّل َ قر َق ل ِ ُ َطّل َت َ ف ْر ْ ِب َل ُّ الطه َق ْ ت َس َّ ُة ْ ان ت ُّ ن َ الس َّ َة و ُّ ن اخ َطْأ َت الس ْ ْ َّ َك َ قد ِ إن ُ َ َك ا َّلل َر َ َك َذا ام َا ه م 301 Bkz. Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s. 320. dipnot: 468. 302 Kevserî, Te’nibü’l-Hatîb, 153-154; Sâlihî, Ukûdü’l-Cümân, 397-401. Bkz. Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı, s.171. 303 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/261. Serahsî, el-Mebsût, VII/130. 100 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri َ ْت ُر َ َ طه َّ َ ق َال ِ إ َذ ِ ا هى ُم َا ث ُه ت ْ َع َ اج َر ِ -صلى اهلل عليه وسلم- ف ُ ُول ا َّلل َس ِى ر ن َ َر َام َق َال ف ِحُّل َ َ َ ان ي ًا اك َالث َا ث ُه ْ ت ِ َى طَّلق ّ ْ ان ْ َت َ لو اي َ َر ِ اف ُ َول ا َّلل َس َا ر ُ ْل ُت ي َق ِس ْك. ف ْ ْ ام ِ َك او َ َ ذل ْد ْق ِ عن ِ َ َطّل ف ٌة . َ ِصي ْ َع َ ُك ُون م ت َ ْ َك و ِ ن ُ م ِبين َ َ ْت ت َان َ َ ا ق َال ال ك َه َ ِ اجع ُر ِ ْ ى ان أ ل “Abdullah b. Ömer hayızlı olan karısını bir talâkla boşadı. Peşisıra kalan iki talâğı da diğer kur’larda yapmayı düşünüyordu. Rasûlüllah (sas) bunu duyduğunda şöyle söyledi: ‘Ey İbn Ömer, Allah sana bunu emretmedi, sen sünnete uygun harekette bulunmadın. Sünnet, temizlik dönemini beklemek ve her kur’da bir talâkla boşamaktır.’ İbn Ömer: ‘Rasûlüllah emretti ben de (eşime) geri döndüm.’ Sonra Rasûlüllah şöyle söyledi: ‘Temizlik döneminde istersen onu boşarsın, istersen boşamazsın.’ Bunun üzerine şöyle dedim: ‘Yâ Rasûlallah, üç talâkla boşamış olsam, yine de geri dönmem helal olur mu, ne dersin?’ Bunun üzerine Rasûlüllah: ‘Hayır. O senden tamamen ayrılmıştır. (Geri dönmek) mâsiyet olur.’ buyurmuştur.”304 Beyhakî, Atâ el-Horasânî’nin rivâyetlere mütâbîi olmayan ziyadeler getiren zayıf bir kimse olduğunu ve teferrüd ettiği rivâyetlerin kabul edilemeyeceğini belirtmektedir.305 İbnü’l-Hümâm ise Beyhakî’nin bu kanaatinin doğru olmadığını düşünür. Çünkü bu rivâyetin mütâbîleri vardır. Rivâyetteki Atâ el-Horasânî’den başkası da zayıf değildir. Hasan’ın da İbn Ömer’den semaı kesindir.306 Konuyla ilgili İbn Ömer’den nakledilen birçok sahîh rivâyet mevcuttur.307 Örneğin Buhârî’nin nakletmiş olduğu rivâyet şu şekildedir: ِ صلى اهلل عليه ّ ِبى َّ ِلن ُ ل َر ُم َ ع َر َ َذك ِ ٌض ، ف َ ائ َ ح َ هى ُ و َه َ ات ْر ُ َ طَّلَق ام َّه َ ان َر ُم َ ع ْن ِ ب ْد ا َّلل ب َ ع َا ِس ْكه ْ م ُ َّ ْ لي ُم َا ، ث ْه َ ِ اجع ر ُ ِي َّ َ ق َال ل ُم ِ صلى اهلل عليه وسلم ث ُ ُول ا َّلل َس ِ ر ِيه َّ َظ ف َي َغ َت وسلم، ف َا . ْه ِق ُ َطّل َ ْلي َا ف َه ِق ُ َطّل ُ ْ ان ي َ َ ا له َد َِإ ْن ب َ ، ف ُر َ ْطه َت ِح َ يض ف َ َّ ت ُم َ ، ث ُر َ ْطه َّى ت ت َ ح 304 Abdullah b. Ömer → el-Hasen → Atâ el-Horasânî → Şuayb b. Ruzeyk → Muallâ b. Mansûr → Muhammed b. Şâzân el-Cevherî → Ali b. Muhammed b. Ubeyd el-Hâfız → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, IV/30, no. 3908. 305 İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VI/162. Bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, III/220; Askalânî, ed-Dirâye, II/69. 306 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, III/480. 307 Bkz. Buhârî, Tefsir, (Talâk) 1, no. 4908; Müslim, Talâk, 4, no. 3657; Nesâî, Talâk, 1, no. 3420. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 101 Abdullah b. Ömer hayızlı olan karısını boşadı. (Babası) Ömer b. Hattab, Bu durumu Peygamber’e (sas) anlattığında Rasûlüllah (sas), öfkelenenerek “(İbn Ömer) karısına dönsün ve temizleninceye, sonra tekrar hayız oluncaya, sonra tekrar temizleninceye kadar onunla birlikte yaşasın. (Kadın ikinci âdetinden temizlendikten sonra) yine de karısını boşamak isterse o takdirde boşasın.”308 İbnü’l-Hümâm, bu rivâyeti de sahîh hadislerle desteklemek sûretiyle istidlâle uygun olduğunu kanıtlama gayreti içerisinde bulunmuştur. 9. Hadis ِ َك. ُ َ بِذل َّ الم ِ الس ه ْ َ َلي ِر ُيل ع ْ ُ ِ جب ه َ َر ُ ام َّ الم َ الس ُ و َّ الة ِ الص ه ْ َ َلي َّ ع ِبي َّ ِ ِ ل َّن الن ة َ ْ ي ِح ِ ُيل ّ الل َ ْخل ت َ و “Sakalları hilâllemek (abdestin sünnetlerindendir) çünkü Cebrâil (as) Peygamber’e (sas) böyle yapmasını emretmiştir.”309 Hadisi İbn Ebî Şeybe, Enes’ten rivâyet etmektedir: َك. ت َ ْ ي ِح ْل ل ِ َ َخّل َ َّضْأ َت ف َو َ َال ِ : إ َذا ت َق ِر ُيل ، ف ْ ِ ِي جب َان َّ َ صلى اهلل عليه وسلم ، ق َال ات ِبي َّ ان الن َّ “Peygamber (sas) şöyle buyurmuştur: Cebrâil bana geldi ve şöyle söyledi: Abdest aldığın zaman sakallarını hilâlle.”310 İbn Adî ise hadisi şu şekilde nakletmiştir: قال رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم جاءني جبريل فقال يا محمد خلل لحيتك بالماء عند الطهور “Peygamber (sas) şöyle buyurmuştur: Cebrâil bana geldi ve şöyle söyledi: Yâ Muhammed Temizlik esnasında sakallarını su ile hilâlle.”311 Nasbu’r-Râye’de rivâyetin zayıf olduğu nakle308 Buhârî, Ahkâm, 13, 7160. 309 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/15. Serahsî, el-Mebsût, I/77. 310 Peygamber (sas) → Enes → Yezîd b. Ebân → el-Heysem b. Cemmâz → Vekî’ → İbn Ebî Şeybe. İbn Ebî Şeybe, Musannef, XIV/262. 311 Peygamber (sas) → Enes → Yezîd b. Ebân → el-Heysem b. Cemmâz → Vekî’ → İsmâil b. Saîd → Ahmed b. el-Abbâs → İbn Adî. İbn Adî, el-Kâmil fî Duafâi’r-Ricâl, I/120. 102 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri dilmektedir.312 İbn Hacer rivâyetin senedinin şiddetli bir şekilde zayıf olduğunu belirtmiştir.313 rivâyetin zayıflığı el-Heysem b. Cemmâz’dan kaynaklanmaktadır. İbnü’l-Hümâm, eserinde sakalı hilâllemek ile ilgili çeşitli rivâyetleri zikretmekle birlikte Cebrail’den gelen bir emir olduğu ile ilgili bu hadis hakkında herhangi bir açıklama yapmamaktadır.314 Sakalı hilâllemekle ilgili sahîh birçok rivâyet vardır. Fakat bu rivâyetlerde Cebrâil ile gelen bir emir olduğu belirtilmemiştir. Örneğin Tirmizî Osman b. Afvan’dan şu rivâyeti nakletmiştir: ُ َه ت َ ْ ي ِح ُل ل ِ ُ َخّل َ َ ان ي َ ك َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل َّ ص ِبي َّ ان الن َّ “Hz. Peygamber (sas) sakalını hilâllerdi.”315 Kaynaklarda, konuyla ilgili daha başka rivâyetler de mevcuttur. Muhtemelen sahîh yolla bize ulaşan rivâyetlere Ebû Hanîfe ve talebeleri ulaşamamıştır. Daha sonraki fakîhler de Ebû Hanîfe’nin istidlâl ettiği rivâyeti kullanmaya devam etmişlerdir. Fakat burada Ebû Hanife’nin hadisi zayıf görmemiş olması da muhtemeldir. Ayrıca, hadisin başka rivâyetlerle desteklenmesi, hanefîler nezdinde, muhteva bakımından makbul olduğunu göstermektedir. IV. MEZHEP İMAMLARINA DUYULAN GÜVEN VE ONLARI TAKLİT Mezhep imamlarına olan bağlılık ve onlara karşı duyulan güven, Hanefîlerin eserlerinde kullanmış oldukları hadislerin istidlâle müsait olduğu önkabulüyle hareket etmelerini sağlamış, böylece eserlerine aldıkları hadislerin sıhhatleri 312 Bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/23. 313 Askalânî, ed-Dirâye, I/22. 314 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/30. 315 Tirmizî, Tahâret, 23, no. 31. Benzer rivâyetler için bkz. Tirmizî, Tahâret, 23, no. 29; İbn Mâce, Tahâret, 50, no. 429. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 103 konusunda herhangi bir tereddüt duymamalarına sebep olmuştur. Hatta karşılarına başka nasslar çıksa bile, Mezhep imamlarının delillerini çok katı bir şeklide savunan fakîhler dahi olmuştur. Bunun en açık örneğini meşhur Hanefî fakîh ve müctehid Ebû’l-Hasan el-Kerhî’nin (340/952) mezhebinin görüşlerine aykırı nass bulunması halinde şu ihtimaller dâhilinde mezhebinin delilini savunmasında görmekteyiz: Mezhebimizin görüşlerine aykırı olarak gelen her haber neshe veya kendisine denk muârız bir delilin bulunduğuna ve bu sebeple de arkadaşlarımızın başka bir delille amel ettiklerine veya arkadaşlarımızın tercih şekillerinden herhangi birini kullanarak tercihte bulunduklarına veya söz konusu delillerin arasını uzlaştırdıklarına hamledilir. Ne var ki, bütün bunlar, delilin mevcudiyetine göre yapılır. Neshe delâlet eden bir delil bulunursa neshe; diğer bir mânâya delâlet eden bir delil bulunursa, delalet ettiği mânâya gideriz.316 Hanefî fakîhlerin, hadis konusunda Ebû Hanîfe’ye olan güvenleri furûa dair yazılan eserlerde de zaman zaman dile getirilmiştir. Örneğin Serahsî, Ebû Hanîfe’nin hadis bilmediğini iddia eden bazı kimselere cevâben şunları söylemiştir: Zannedildiği gibi değil, bilakis Ebû Hanîfe, kendi döneminde hadisi en iyi bilen insandı. Fakat hadisi hakkıyla zabtetmiş olma şartını gözettiği için rivâyet ettiği hadislerin sayısı az olmuştur.317 Kâsânî ise Ebû Hanîfe’nin hadiste otorite olduğu konusunda şunları söyler: Ebû Hanîfe bir hadise sahîhtir dediği zaman, hiç kimse o hadisi ta’n edecek bir nokta bulamazdı. Bu bağlamda, Ebû Yûsuf serzenişte bulunarak ‘(Ebû Hanîfe’nin sahîh gördüğü) hadis şâz olsa dahi onu reddetmeye cür’et edemezdik.’ demiştir. (Zira Ebû Hanîfe), hadis sarraflarındandı.318 Bu ifadelerden de anlaşıldığı gibi Hanefîler, Mezhep imamlarının hadis konusundaki bilgisinin çok ileri düzeyde ol316 Debûsî, Mukayeseli İslam Hukuk Düşüncesinin Temellendirilmesi, s. 271. 317 Serahsî, Usûl, I/350. 318 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, II/90, V/188. 104 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri duğunu düşünmektedirler. Böylece onlara karşı sonsuz bir güven içerisinde olmuşlardır. Onlara karşı duymuş oldukları güven, eserlerine aldıkları hadislerde, Mezhep İmamını taklide yöneltmiştir. Onlar, Mezhep imamlarının delillerinin sıhhatine inanarak mümkün olduğunca eserlerinde bu delillere yer vermeye çalışmışlardır.319 Fıkıh kaynaklarındaki hadislerin büyük bir bölümünün aynı olması, taklidin hadis kullanımındaki etkisini göstermektedir. Mezhep imamlarını taklidin boyutları, fıkıh kaynaklarında kullanılan zayıf hadislere bakıldığında bariz bir şeklide görülmektedir. Nitekim Hanefî fakîhler, muhaddisler tarafından zayıf görülse bile, kendilerinden önce yazılmış Hanefî fıkıh kaynaklarında yer alan hadisleri eserlerine almaya devam etmişlerdir. Bunda, Mezhep imamlarına ve her fakîhin kendinden önce otorite sahibi başka fakîhlere karşı duydukları güvenden kaynaklanan taklidin büyük bir etkisinin olduğu söylenebilir. Fıkıh kaynaklarındaki hadislerin senedlerine yer verilmeden nakledilmiş olması, muhtemelen güven duyulan bir başka fakîhten taklîden nakledilmiş olmasından kaynaklanmaktadır.320 Mezhep imamlarını taklit, mezhep müntesipleri için fıkıh kaynaklarının, hadis kaynaklarından daha önemli olmasını gerekli kılmıştır. Nitekim Hanefîler için sünnetin işlenmiş hali olan fıkhın kaynağı, yazıyla tespit edilmiş hadisler olmayıp Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin dilinde ifadesini bulan fetvalardır. Bu fetvalar hemen hemen ilk hadis eserlerinin telif edildiği bir zamanda üretilmiştir ve bunların işlenerek daha sistematik eserlerde yeniden üretilmesi, ilk hadis mecmualarının Kütüb-i Sitte gibi daha sistematik koleksiyonlarda yeniden yazılması sürecine paralel bir süreç izlemiştir. Artık hadis 319 Şeybânî’nin eserine almış olduğu bir hadisi, ona duyulan itibardan dolayı, zayıf veya sahîh, hiçbir şekilde hadis kaynaklarında bulunmamasına rağmen, Serahsî, Kâsânî ve Mergînânî tarafından sahîh görülüp eserlerine alınması ile ilgili bir örnek için bkz. Özafşar, Hadisi Yeniden Düşünmek, s. 146. 320 Leknevî, Zaferü’l-Emânî, s. 343-4. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 105 taraftarları için sahîh hadis koleksiyonlarının otorite vasfına benzer biçimde, IV/X. yüzyıldan itibaren bir mezhep müntesibi için otorite, mezhebin bu sistematik eserleri olmuştur.321 Fıkıh kaynaklarının bir otorite olarak ortaya çıkmasıyla birlikte Mezhep İmamını taklit yaygınlaşmış ve Hanefîler tarafından taklit meşrû görülmüştür. Fakat muhaddislerin zayıf olduklarını öne sürdükleri hadislerin fakîhler tarafından kullanılmaya devam etmesi, Hanefî imamların bu hadisleri zayıf görmediği kanaatinin hâkim olmasıyla açıklanabilir. Bu bağlamda Hanefî mezhebi müntesiplerinin kanaatlerini yansıttığını düşündüğümüz Tehânevî, İ’lâü’s-Sünen’in mukaddimesi olarak kaleme aldığı Kavâid fî Ulûmi’l-Hadîs isimli eserinde, Mezhep imamlarını taklidi, onların Kur’ân ve Sünnet’e en çok uyan kimseler olduğunu öne sürerek meşrû görür ve muhaddislerle aralarında görüş ayrılıkları olmasını usûl farklılıklarına dayandırarak, Mezhep İmamının içtihâdî meselelerdeki görüşlerinin haklılığını savunur. Bununla birlikte, taklidin de mutlak anlamda olmadığını, imamların nassa muhalefet etmesi durumunda görüşlerinin daha sonraki Hanefî fakîhler tarafından terk edilmiş olduğunu ifade eder.322 Tehânevî, Mezhep İmamına taassuba varan bir şekilde bağlanmayı uygun görmemesinin yanında taklidin terk edilmesini de hoş görmez ve taklidi bırakıp kendini müctehid pâyesi verenlerin sapıtmasının muhtemel olduğunu söyleyerek, selefin taklit edilmesini inkâr eden ve selef yolunda gidenleri zemmedenler dışında okun yaydan çıktığı gibi dinden çıkan bir başka tâife olmadığını vurgular.323 el-Hidâye’de kullanılan birçok hadise, bu şekilde, Mezhep imamları taklit edilmek sûretiyle daha önceki fıkıh kaynaklarından alınarak yer verilmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Nitekim Serahsî’nin (483/1090) el-Mebsût’u, Kâsânî’nin (587/1191) Bedâiu’s-Sanâi’i, Mergînânî’nin (593/1197) el-Hi321 Bedir, Fıkıh Mezhep ve Sünnet, 126. 322 Tehânevî, Kavâid, 461-2. 323 Tehânevî, Kavâid, 462-3. 106 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri dâye’si ve diğer bazı Hanefî fıkıh eserlerinde kullanılan hadisleri karşılaştırdığımızda kullanılan hadislerin tamamına yakınının aynı olması bunun açık bir göstergesidir. Bununla birlikte fıkıh kaynaklarındaki tüm hadislerin Hanefî Mezhep İmamını veya kendilerinden önce telif edilmiş Hanefî fıkıh kaynaklarını taklit etmek suretiyle kullanıldığı da söylenemez. el-Hidâye’de, taklit sebebiyle kullanılmış olması muhtemel hadislere örnek olması açısından burada muhaddisler tarafından zayıf olarak değerlendirilen şu hadisleri zikredebiliriz: ْأ ِس) 1. َّ َ الر ِن َ ِ ان م ُ ُذن األ” (Kulaklar baştandır.”324 Hadisi, aynı şekilde Ebû Yûsuf (182/798), el-Âsâr’da, Şeybânî (189/805) el-Câmiu’s-Sagîr ve el-Asl’da, Tahâvî (321/933), Şerhu Meâni’l-Âsâr’da Serahsî, el-Mebsût’da, Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’de, Mevsılî (683/1284), el-İhtiyâr’da, İbn Nüceym (970/1562), elBahru’r-Râik’de nakletmiştir.325 ِ َك) 2. َ َذل َ َل ك َع ُ ف َّ الم َ الس ُ و َّ الة ِ الص ه ْ َ َلي ُ ع َّه ُ ِع ِ لن ْ ب ُص ُ بِاْل ِج َال ع ُ ِ ي ِده ْ َق َ ف ْد ِعن َ و” (Misvağın bulunmaması durumunda parmaklar dişlere sürülür. Çünkü Peygamber (sas) bu şekilde yapmıştır.”326 Hadis, Alâeddin Semerkandî’nin (539/1144) Tuhfetü’l-Fukahâ isimli قال عليه السالم السواك مطهرة للفم) :geçmektedir şekilde şu eserinde باإلصبع فمه فيعالج يجد لم فإن للرب ومرضاة” (Peygamber (sas) şöyle buyurmuştur: ‘Misvak ağzı temizler, Allah’ın hoşnutluğu için bir vesiledir. Misvağın bulunmadığı durumlarda ise temizlik parmaklar ile yapılır.”327 3. ( ُ َّ الم ِ الس ه ْ َ َلي ِر ُيل ع ْ ُ ِ جب ه َ َر ُ ام َّ الم َ الس ُ و َّ الة ِ الص ه ْ َ َلي َّ ع ِبي َّ ِ ِ ل َّن الن ة َ ْ ي ِح ِ ُيل ّ الل َ ْخل ت َ و ِ َك ذلِب َ” ( Sakalları hilâllemek (abdestin sünnetlerindendir) çünkü 324 Mergînânî, el-Hidâye, 14 (no.  . Tirmizî, Tahâret, 29 (no. 37); Ebû Dâvûd, Tahâret, 51 (no. 134); Dârekutnî, Sünen, 1/103 (no. 356); Beyhakî, esSünenü’l-Kübrâ, I/112 (no.315). Ayrıca bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/18; Dirâye, I/20. 325 Ebû Yûsuf, el-Âsâr, I/7, (no. 32); Şeybânî el-Câmiu’s-Sagîr I/109-111; Şeybânî, el-Asl, I/44; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I/ 41, no. 145. Serahsî, el-Mebsût, I/63; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I/23; Mevsılî, el-İhtiyâr, I/11; İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, I/28. 326 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/14. 327 Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I/13. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 107 Cebrâil (as) Peygamber’e (sas) böyle yapmasını emretmiştir.”328 Serahsî bu hadisi (يِ ت َ ْ ي ِح َل ل ِ ُ َخّل ِ ْ ي ان أ ن َ َر َام ِ ف ه ْ َ َلي ِ ع ات ا َّلل ُ َ َ َلو ِر ُيل ص ْ َّ ِ جب َ َلي َ َل ع َز ن َ َّضْأت َو ت إذاَ” ( Cebrâil (as) bana geldi ve abdest aldığımda sakalımı hilâllememi emretti.”329 şeklinde eserine almıştır. 4. ( َ َّم ن َ َه ُ ج َار َا ن َ َخَّلُله َت ْ ال ت َي ْ ك َ ُكم َ ابِع ُلوا اص ِ لّخَ” ( Parmaklarınızı hilâlleyin ki, cehennem ateşi hilâllemesin.”330 Bu hadisi Serahsî ( َ َّم ن َ َه ُ ج َار َا ن َ َخَّلَله ت َ َّى ال ي ت َ ْ ح َ ُكم َ ابِع ُلوا اص ِ arasını Parmaklarınızın ) “َخّل hilâlleyin ki, cehennem ateşi hilâllemesin.” şeklinde;331 Kâsânî ise, ( َ َّم ن َ َه ُ ج َار َا ن ُله ِ ُ َخّل ْ ال ت َ ُكم َ ابِع ُلوا اص ِ لّخَ” ( Parmaklarınızı hilâlleyin ki, cehennem ateşi hilâllemesin.” şeklinde332 Mevsılî ( ْ َ ُكم َ ابِع ُلوا اص ِ َخّل َ َّم ن َ َه ُ ج َار ن تتخللها أن قبل” (Cehennem ateşi hilâllemeden önce parmaklarınızı hilâlleyin.” şeklinde;333 Semerkandî ise (لواُ ِ ِ َخّل َة َام ِي َ ْ الق ْ م و َ َّ ِار ي ُ بِالن َا ا َّلل َ َخَّلْله ت َ ْ ال ي َ ُكم َ ابِع اص” (Parmaklarınızı hilâlleyin ki, Allah, kıyamette (cehennem) ateşi ile hilâllemesin.”şeklinde334 yer vermişlerdir. 5. ُ ُل ا َّلل َ ْ ب ق َ ٌ ال ي ُ ُضوء َ َذا و َ َق َال ه ً و ة َّ َر ً م ة َّ َر َ َّضا م َو ُ ت َّ الم َ الس ُ و َّ الة ِ الص ه ْ َ َلي ّ ع ِبي َّ ان الن َّ َ ْر ُ ْ الج ُ َ له ُ َض ِاعُف ا َّلل ْ ي َن ُ م ُ ُضوء َ َذا و َ َق َال : ه ِن و ْ َي ت َّ َر ِن م ْ َي ت َّ َر َ َّضا م َو ت َ ،ِ و َ إال بِه َّ الة َ َالى الص َع ت َ َلى َ ع َ اد ْ ز َن َم ِي ، ف ل ْ ْ َ قب ِ من َاء ِْبي ُ ْ الن ُ ُضوء َ و ِي و ُ ُضوئ َ َذا و َ َق َال : ه ًا و َالث ًا ث َالث َ َّضا ث َو ت َ ِن ، و ْ َي ت َّ َر م .َ َ َظَلم َّى و َد َع ْ ت َد َق َ َص ف َق ْ ن َ َذا او ه “Hz. Peygamber (sas) organlarını birer defa yıkayarak abdest aldı ve şöyle buyurdu: ‘Bu öyle bir abdesttir ki Allah, namazı onsuz kabul buyurmaz.’ İkişer defa yıkayarak abdest aldı ve şöyle buyurdu: ‘Bu, Allah’ın kendisine iki kat ecir verdiği kimsenin abdestidir’. Üçer defa yıkayarak abdest aldı ve şöyle buyurdu: ‘Bu benim ve benden önceki peygamberlerin abdestidir. Kim ki, bundan fazla veya eksik yaparsa, sınırı aşmış ve kendine yazık etmiş olur.’”335 328 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/15. 329 Serahsî, el-Mebsût, I/77. 330 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/15. 331 Serahsî, el-Mebsût, I/76. 332 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I/22. 333 Mevsılî, el-İhtiyâr, I/11 334 Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I/76. 335 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/15. 108 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri Bu rivâyet, iki hadisin birleştirilmesi suretiyle nakledilmiştir. Rivâyetin ( َ َ َظَلم َّى و َد َع ْ ت َد َق َ َص ف َق ْ ن َ َذا او َ َلى ه َ ع َ اد ْ ز َن َم ف” (Kim ki, bundan fazla veya eksik yaparsa, sınırı aşmış ve kendine yazık etmiş olur.” şeklindeki son cümlesi başka bir hadisten alınarak nakledilmiştir. Hadisi Aynı şekilde iki rivâyeti birleştirerek Serahsî, 336 Kâsânî337 ve Semerkandî338 de eserlerine almışlardır. ِ ٍل) 6. َ ائ ٍ س َم ُ ِّل د ْ ك ِن ُ م ُ ُضوء الو” (Her akıcı kandan dolayı abdest gerekir.”339 Hadisi, aynı şekilde Serahsî, Kudûrî ve Kâsânî de eserlerinde nakletmişlerdir.340 ا) 7. ً ِميع َ َ ج َّ الة َ الص َ و ُ ُضوء ْ ْ الو ِ د ع ُ َ ْلي َ ًة ف َه ْق ْ َ قه ْ ُكم ِ ن ْ َ ض ِح َك م َن kim Her) “اال م namazda kahkaha ile güldüyse abdestini ve namazını iade etsin.”341 Hadisi aynı şekilde Ebû Yûsuf, Serahsî, Semerkandî, Mevsılî de eserlerinde nakletmiştir.342 ْ ِزْل) 8. ن ُ ْ ي ْ َ لم َ َل او ْز ْ ُل ، ان ُس َ ْ الغ َ ب َ ج َ َشَفُة و َ ْت ْ الح َ ار َو ت َ َ ِ ان و َان َ ْى ال ِخت َق الت ا ْ إذَ” ( Sünnet yerleri birbirine kavuştuğu ve erkeğin cinsel organının baş kısmı kaybolduğu zaman, boşalma olsun veya olmasın gusül vâcib olur.”343 ْ ِزْل) ,Serahsî ن ُ ْ ي ْ َ لم َ َل، او ْز ْ ُل ان ُس َ ْ الغ َ ب َ ج َ َشَفة و َ ْت ْ الح َ َغاب َ ِ ان ، و َان َ ْى ال ِخت َق ِإ َذ ْ ا الت َ (و “Sünnet yerleri birbirine kavuştuğu ve erkeğin cinsel organının baş kısmı kaybolduğu zaman, boşalma olsun veya olmasın gusül vâcib olur.” şeklinde yer verdiği bu rivâyeti muhacirlerden Ömer, Ali, İbn Mes’ûd’un görüşü olarak nakletmektedir. Semerkandî hadise Mergînânî ile aynı lafızlarla yer verirken;344 Kâsânî345 ise, (لُ ْ ُس َ ْ الغ َ ب َ ج َ َشَفُة و َ ْت ْ الح َ َغاب َ ِ ان و َان َ ْى ال ِخت َق َإذ ْ ا الت 336 Bkz. Serahsî, el-Mebsût, I/13. 337 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I/97. 338 Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukaha, I/13. 339 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/17. 340 Serahsî, el-Mebsût, I/74; Kudûrî, el-Lübâb, I/9; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I/24. 341 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/19. Dârekutnî, Sünen, I/160-174. 342 Ebû Yûsuf, el-Âsâr, I/28, no. 135; İsbehânî, Müsnedül-İmâm Ebî Hanîfe, 223; Serahsî, el-Mebsût, I/139. Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I/25, Mevsılî, el-İhtiyâr, I/13. 343 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/21. Ebû Yûsuf, el-Âsâr, I/58, no. 52. 344 Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I/27. 345 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, I/36. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 109 ْ ِزْل ن ُ َ َل أولم ي ْز ان” (Sünnet yerleri birbirine kavuştuğu ve erkeğin cinsel organının baş kısmı kaybolduğu zaman, boşalma olsun veya olmasın gusül vâcib olur.” şeklinde yer vermiştir.346 9. (ُ َ َّضأ َو ت َ َّ ي ُم ُ ث ْه ِ ن ُ م َب َ ْشر َت َ ف َاء َ ْ ِ ا الن ِ َي له ْ غ ُص َ َ ان ي ُ ك َّ الم َ الس ُ و َّ الة ِ الص ه ْ َ َلي َّ ع ِبي َّ ان الن َّ ِ هِب” (Peygamber (sas) su kaplarını kedilerin önüne koyar, kedi su içer ve ardından Peygamber (sas) abdest alırdı.”347 Serahsî (ُ ْه ِ ن ُ م َب َ ْشر َت َ ف َاء َ ِْ ا الن ِ َي له ْ غ ُص َ َ ان ي ك” (Peygamber (sas), su kaplarını (kedilerin) önüne koyardı, onlar da oradan içerdi.” şeklinde ve Urve’nin Âişe’den rivâyet ettiğini belirttiği (لىَّ َ َّ ص ِبي َّ ان الن َّ ُ َ َّضأ َو ت َ َّ ي ُم ُ ث ْه ِ ن َ م َب ْشر َ ِي ِ ل ّ ْلهِ ر ِ َ ل َاء ِ ْ ِ ي الن ْ غ ُص َ َ ان ي َ ك َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي ُ ع (sas (Peygamber) “ا َّلل su kaplarını su içmeleri için kedilerin önüne koyar, daha sonra (aynı kaptan) abdest alırdı.” şeklinde iki rivâyet zikreder.348 Kâsânî ise, bu hadisi (َ َاء َ ْ ِ ا الن ِ َي له ْ غ ُص َ َ ان ي َ ك َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل ّ ص ِبي َّ ان الن َّ ِ ُ بِه َ َّضأ َو ت َ ي َ ُ و َب َ ْشر َّ ي ُم ُ ، ث ْه ِ ن َ م َب َ ْشر َت ف” (Peygamber (sas) su kabını kedinin önüne koyar, kedi su içer ve Peygamber (sas) de aynı kaptan su içer ve abdest alırdı.” şeklinde nakletmiştir.349 َ ُض) 10. ْه ن َ َ َ ان ي ُ ك َّ الم َ الس ُ و َّ الة ِ الص ه ْ َ َلي َّ ع ِبي َّ ُ َّ ان الن ْه ن َ ُ ع َ ا َّلل ِضي َ َ ر ة َ ر ْ ي َ ُر ِد ُ يث ابِي ه َ ح ِ ه ْ ي َ َم ُ ِور َ قد ُ د َ َلى ص ِ ع َّ الة ِي الص ف (Ebû Hüreyre’den nakledildiğine göre: “Rasûlüllah (sas) namazda, (secdeden kıyama) kalkarken ayakuçlarına dayanarak kalkardı.”350 Hadisi Serahsî, Vâil b. Hacer’den şu şekilde rivâyet etmiştir: ( َ َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل َّ ص ِبي َّ ُ َّ : ان الن ْه ن َ َ َالى ع َع ُ ت َ ا َّلل ِضي َ ْ ٍر ر ُج ْ ِن ح ِ ِل ب َ ائ ِد ُ يث و َ َا ح َ َلن و ِ ه ْ ي َ َم ُ ِور َ قد ُ د َ َلى ص َ َض ع َه ِ ن ة َ ِي َّان ِ الث ة َ ْع ك َّ ِ َ إلى الر ُ ود ُّ ج ْ الس ِن ُ م َ ه ْأس َ َ ر َع ف َ َ َ ان َ إذا ر ك” (Biz ise, Vâil b. Hacer’in şu hadisine dayanıyoruz: “Peygamber (sas) başını ikinci rekat için secdeden kaldırdığında, ayak uçlarına dayanarak kalkardı.”351 Vâil b. Hacer’den nakledilen bu rivâyet hadis kaynaklarında bulunmamaktadır. 346 rivâyet benzer şekillerde şu kaynaklarda da bulunmaktadır: Şeybânî, elMebsût, I/48 (bu cümle verilmekte fakat hadis olduğu belirtilmemektedir); el-Meydânî, el-Lübâb, I/11; Mevsılî, el-İhtiyâr, I/14. 347 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/29. 348 Serahsî, el-Mebsût, XI/200. 349 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I/65. 350 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/63. 351 Serahsî, el-Mebsût, I/26. 110 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri Semerkandî, bu hadisi, Ebû Hüreyre’den (ِ ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل َّ ص ِبي َّ ان الن َّ ِ ه ْ ي َ َم ُ ِور َ قد ُ د َ َلى ص ِ ع َّ الة َ ُض في الص ْه ن َ َ َ ان ي َ ك َ َّلم َ س و” (Rasûlüllah (sas) namazda, (secdeden) kalkarken ayakuçlarına dayanarak kalkardı.” şeklinde;352 Kâsâni ise yine Ebû Hüreyre’den (للَُّ َ َّلى ا َّ ص ِبي َّ ان الن َّ ِ ه ْ ي َ َم ُ ِور َ قد ُ د َ َلى ص َ ُض ع ْه ن َ ِ ي ة َ ِي َّان ِ الث َ ة ْ د َّ ج ْ الس ِن َ م َ َ ان َ إذ َ ا قام َ ك َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي Rasûlüllah) “ع (sas) ikinci secdeden kalkarken, ayakuçlarına dayanarak kalkardı.” şekliyle; Mevsılî (ورِ ُ ُ د َ َلى ص َ ُض ع ْه ن َ َ َ ان ي َ ك َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل َّ ص ِبي َّ ان الن َّ 353)ِ ه ْ ي َ َم قدَ” Rasûlüllah (sas), (secdeden) kalkarken ayakuçlarına dayanarak kalkardı.” şeklinde nakletmiştir.354 ًا) 11. ئ ْ ُ ِور َ شي ْ ْ ال ُكس ِن ْأ ُخ ْذ م َ ت ال” (Küsurattan bir şey alma.”355 Hadisi aynı şekilde Serahsî ve Kâsânî de nakletmiştir.356 َ ِ ات) 12. ه ُ َ ُّ بِالشب ُ ود ُ د ُ ْ وا الح ء َ ْر اد” (Şüphe durumunda hadleri terk ediniz.”357 Hadisi aynı şekilde Serahsî ve Kâsânî de nakletmiştir.358 Zayıf hadisler gibi hadis kaynaklarda bulunmayan hadislerin de genellikle fıkıh kitaplarında aynı şekilde yer aldığı görülmektedir. Hadis kaynaklarında bulunmayan rivâyetlere el-Hidâye’de bulunan şu rivâyetleri örnek verebiliriz: 1. ( ٌ ع ُ َ ب ُ س ة َّ ر ِالهْ” ( Kedi yırtıcı bir hayvandır.”359 Hadise, aynı şekilde Serahsî, Kâsânî ve İbn Nüceym de eserlerinde yer vermektedir.360 Kâsânî bu rivâyetin Ebû Hüreyre’den merfû ve mevkuf olarak rivâyet edildiğini belirtmektedir.361 2. ( ُ َه ت َ ْب ُك َ ر َ ِاوز ُج َّى ت ت َ ِ ح ِه ت َّ ُ ر ُ َون س َا د م” (Göbeğin altından diz kapağını aşıncaya kadar.”362 Hadisi aynı şekilde Serahsî ve Mevsılî363 nakletmiştir. 352 Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I/136. 353 Mevsılî, el-İhtiyâr, I/57. 354 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I/211. 355 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/126. 356 Serahsî, el-Mebsût, II/174; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, II/18. 357 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/388. 358 Serahsî, el-Mebsût, XXIV/11; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, VII/34. 359 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/29. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/134; 360 Serahsî, el-Mebsût, I/91; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I/65; İbn Nüceym, elBahru’r-Râik, I/141. 361 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I/65. 362 Askalânî, ed-Dirâye, I/122, no. 127. 363 Serahsî, el-Mebsût, X/120; Mevsılî, el-İhtiyâr, I/50. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 111 ا) 3. ً ُّ ع َ َطو َ َض َ ان إال ت َم ْ ر ِن ُ م َّه ِ ان ِيه ُ َش ُّك ف ُ َّ ال ِذي ي ْم و َ ُ ْ الي َ ام ُص Ramazan) “ال ي olup olmadığı konusunda şüphe olan günde oruç ancak nafile olarak tutulur.”364 Hadisi, aynı şekilde Kâsânî eserine almıştır.365 َ ٌة) 4. ُ ْخص ان ر ُ َ ِر القْ” ( Kıran (haccı) ruhsattır.”366 Hadisi, aynı şeklide Serahsî eserine almıştır.367 5. ( ُ ه َّ ب َ ُ ر َ ِ اجر ت ُ ُ ي َّ ِارع الز” (Ziraatçi Rabbiyle ticaret eder.”368 Hadisi, aynı şeklide Serahsî eserine almıştır.369 V. İMAMLARIN DELİLLERİNİN BİZE ULAŞMAMIŞ OLMA İHTİMALİ Hanefî mezhebi imamlarının bazı hadislere ulaşamamış olduğu düşünülebileceği gibi, onların ulaştıkları bazı rivâyetlerin de daha sonraki âlimlere ulaşmamış olması muhtemeldir. Onun için burada fıkıh kitaplarındaki hadislerin Mezhep imamlarının delillerini tam olarak karşılamadığı iddiası ve muhaddislerin kaynaklarına girememiş, bununla birlikte fakîhlerin istidlâl etmiş oldukları rivâyetlerden bahsetmek istiyoruz. a. Fıkıh Kitaplarındaki Hadislerin Mezhep İmamının Delillerini Tam Olarak Yansıtmadığı Kanaati Hayatı boyunca pekçok ictihadta bulunup fıkhın her alanında hükümler veren Ebû Hanîfe, ne usûle ne de furûa dair yazılı bir eser telif etmiştir. Bununla birlikte fıkhî meseleleri, ictihad ehli talebelerinden oluşan ders halkalarında ele alıp tartıştıktan sonra ortaya çıkan çözümleri talebelerine yazdır364 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/145. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, II/440; Askalânî, ed-Dirâye, I/276, no. 363. 365 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, II/78. 366 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/186; Zeylaî, Nasbu’r-Râye, III/99; Askalânî, edDirâye, II/33, no. 485. 367 Serahsî, el-Mebsût, IV/45. 368 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, IV/166. 369 Serahsî, el-Mebsût, XIII/25; XXII/131; XXIII/2; XXX/464. 112 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri dığı bilinmektedir. Bu şekilde bir taraftan Hanefî mezhebinin çeşitli fıkhî konulardaki görüşleri yazılırken bir taraftan da ortaya çıkan ictihadların belli kitap ve bab başlıkları altında bir araya getirilerek tasnîf ve tedvîni sağlanmıştır.370 Ebû Hanîfe’nin istidlâlde kullandığı her hadisi rivâyet etmediği, onun daha çok rivâyetlerden çıkarttığı hükümleri bildirdiği böylece iftâ yoluyla hadisleri rivâyette bulunduğu belirtilmektedir.371 Bundan dolayı onun senediyle rivâyet ettiği hadis sayısı azdır. Ebû Hanîfe’ye isnad edilen Müsned’ler ise, onun tarafından bizzat tertip edilmiş olmayıp, fıkıh kitapları ve fetvalar taranarak veya şifâhî rivâyetlere dayanmak suretiyle tertip edilmiştir.372 Ebû Hanîfe’nin, fıkha dair görüşlerini, kendisinin telif etmemiş olması, onun hüküm verirken kullanmış olduğu delillerinin Hanefî fıkhı kaynaklarına tam olarak yansımadığı düşüncesini doğurmuştur. Bu bağlamda, Muhammed Avvâme, bugün elimizde mevcut bulunan fıkıh kitaplarında gördüğümüz zayıf ve benzeri hadislerin kimisinin bizzat mezhep imamının delili olduğunu, kimisinin ise –ki bunun pek çok olduğunu ifade eder- bunu delil olarak kabul eden müellifin istidlâli olduğunu belirtir ve hadislerin zayıf olmasının bu hadislere dayandığı düşünülen hükümlerin de zayıf olmasını gerektirmeyeceğini düşünür. Çünkü bazen Kur’an ayetlerinden, bazen de kesinlikle sâbit sahîh hadislerden onu destekleyen delillerin bulunabileceğini belirtir.373 Avvâme, bir Mezhep İmamının dayandığı delillerin, sadece o mezhebin fakîhlerinin kitaplarında, o mezhebin delili olarak zikrettikleri hadislerden ibaret olmadığını nitekim fakîhlerin zikrettikleri fıkhî hükümlerin, o imamın verdiği hükümle aynı olsa da, dayandıkları delilin, imamın delili değil de sadece, o 370 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 215-6; Özel, “Hanefî Mezhebi”, DİA, XVI/21. 371 Tehânevî, Ebû Hanîfe, s. 16. Bkz. Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı, s. 57. 372 Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 231. 373 Avvâme, İmamların İhtilaflarında Hadislerin Rolü, s. 109. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 113 müellifin, Mezhep İmamının verdiği hükme uygun bulduğu ve o hükmün delili olarak zikrettiği bir hadis olduğunu belirtmektedir. Avvâme bu durumun en çok Hanefî mezhebi için geçerli olduğunu, çünkü Ebû Hanîfe’nin fıkhını ve delillerini kendisinin tedvîn etmemiş olduğunu ifade etmektedir.”374 Ebû Hanîfe’nin fıkha dair eserleri ve doğal olarak da istidlâl etmiş olduğu rivâyetleri bizzat tedvîn etmemiş olması, onun zayıf hadislerle değil de, kendisine ulaşmış daha sağlam rivâyetlerle istidlâl etmiş olduğu yorumunun yapılmasına sebep olmuştur. Fakat ispatlanması mümkün olmayan bu iddianın ihtimalden öteye geçemeyeceği muhakkaktır. b. Hadisin Daha Kuvvetli Bir Tarîkten Elde Edilmiş Olma İhtimali Hanefîlerin fıkıh kitaplarında yer alan hadislerde senedlerin bulunmayışı ve o hadislerin fıkıh imamı tarafından değil de daha sonraları yaşamış olan müellifler tarafından tespit edilmiş olduğunu göz önünde bulundurduğumuzda, “bu rivâyet acaba başka bir senedle Mezhep İmamına ulaşmış olabilir mi?” şeklinde bir soru akla gelmektedir. İbn Teymiyye, bize meçhul ve munkatı senedlerle ulaşan bazı haberlerin Mezhep imamlarına sahîh bir şekilde ulaşmış olabileceğini, hatta bize ulaşmayan rivâyetlerin bile onlara ulaşmasının muhtemel olduğundan bahseder: Hadis eserlerinin derlenmesinden önceki devrin müctehid imamları müteahhirûna nisbetle sünneti çok daha iyi biliyorlardı. Çünkü onlara ulaşan ve onlar tarafından sahîh görülen birçok hadis, bize meçhul bir râvî veya munkatı bir sened yolu ile ulaşabilmekte yahut bütünüyle ulaşamamaktadır. (Önceki imamların) tedvînleri, bu eserlerin kat kat fazlasını içeren kalpleri (hafızaları) dır. Bu, bu meseleyi bilenlerin şüphe etme(den) kabul ettiği bir durumdur.375 Karadâvî de aynı konuya temas ederek şunları söyler: 374 Age., s. 102. 375 İbn Teymiyye, Ref’u’l-Melâm, s. 18. 114 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri Bize ulaşan hadis kitapları, Müctehid İmamlar döneminden sonra tedvîn edilmiştir ve Hz. Peygamber’in tüm hadislerinin bize ulaşan kitaplarda yer aldığı söylenemez. Bu sebeple Müctehid İmamlara ulaşmış olan sahîh hadislerin birçoğu bize zayıf bir şekilde ulaşmış veya hiç ulaşmamış olabilir.376 İbn Teymiyye ve Karadâvî’nin ifadelerinden de anlaşıldığı gibi, Mezhep imamlarının, bize zayıf senedlerle ulaşan rivâyetleri, sahîh tarîklerden elde etmiş olma ihtimalleri bulunmaktadır. Özellikle Ebû Hanîfe’nin hadis rivâyetinde ezbere önem verdiği, yazıya itibar etmediği düşünüldüğünde,377 Ebû Hanîfe’nin bildiği bazı rivâyetlerin daha sonraları tedvîn edilen hadis musânnefâtlarına girmediği düşünülebilir. Nitekim Hanefî fıkıh kaynaklarına baktığımızda bu konuda bazı ipuçları bulabiliriz. Söz konusu kaynaklarda, bazı hadislerin, bize ulaşan hadis kaynaklarında bulunmayan râvîlerden nakledildiğinin belirtilmesi, onların bu rivâyeti daha kuvvetli bir tarîkten ulaşma ihtimallerinin olduğunu göstermektedir. elHidâye’de bulunan zayıf hadisler üzerinde yaptığımız araştırmada bunun çeşitli örneklerine rastlamış bulunuyoruz. Bu konuya örnek olarak şu hadisleri verebiliriz: 1. Hadis .ِ ة َ ْر َو ْ ْ الع ِن ُة م َ ْب ُّك الر “Diz kapağı avrettendir.”378 Mergînânî, bu hadisin Ebû Hüreyre’den nakledildiğini söylemektedir. Muhtemelen daha önce yazılmış Fıkıh kaynaklarında da Ebû Hüreyre’den nakledildiği için bu ifadeyi kullanmıştır. Nitekim Serahsî de aynı şekilde bu hadisi Ebû Hüreyre’den nakletmektedir. Hadis kaynaklarına baktığımızda ise Ebû Hüreyre’den nakledilen böyle bir rivâyetin bulunmadığı görülmektedir. Hadisi Dârekutnî, Ali’den rivâyet etmiştir.379 376 Karadâvî, Sünneti Anlamada Yöntem, s. 63. 377 Bağdâdî, el-Kifâye, s. 231. 378 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/54. 379 Dârekutnî, Sünen, I, 230, no. 877. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 115 Ebû Hüreyre’den böyle bir rivâyetin hadis kaynaklarında bulunmaması, Hanefîlerin bu rivâyete başka bir tarîkten ulaşmış olmaları ihtimalini doğurmaktadır. Fakat burada, Serahsî’nin râvî ismini sehven söylemiş olma ihtimali de düşünülebilir. Yahut rivâyetin Serahsî’ye nakledilirken râvînin yanlış zikredilmiş olması da muhtemeldir. 2. Hadis .ِ ه ْ ي َ َم ُ ِور َ قد ُ د َ َلى ص ِ ع َّ الة ِي الص َ ُض ف ْه ن َ َ َ ان ي ُ ك َّ الم َ الس ُ و َّ الة ِ الص ه ْ َ َلي َّ ع ِبي َّ ان الن َّ Ebû Hüreyre’den nakledildiğine göre: “Rasûlüllah (sas) namazda, (secdeden) kalkarken ayakuçlarına dayanarak kalkardı.”380 Alâaddin Semerkandî, 381 Kâsânî382 ve Mergînânî bu hadisi Ebû Hüreyre’den nakletmiştir.383 Serahsî ise, Vâil b. Hacer’den rivâyet etmiştir.384 Fakat hadis kaynaklarında, Vâil b. Hacer’den nakledilen böyle bir rivâyet bulunmamaktadır. Serahsî’nin bu hadisi, Vâil b. Hacer’den, daha sonraki fakîhlerin ise başka bir râvîden yâni Ebû Hüreyre’den rivâyet etmesi, Serahsî’nin hadisi başka bir tarîk ile elde etmiş olma ihtimalinden çok râvîyi sehven söylemiş olma ihtimalini kuvvetlendirmektedir. Nitekim bir önceki hadiste Mergînânî 380 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/63. 381 Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I/136. 382 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, I/211. 383 Ebû Hüreyre’den nakledilen bu rivâyetin zayıf olduğu belirtilmektedir. Bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/389; Askalânî, ed-Dirâye, I/147. Tirmizî’nin rivâyeti şu şekildedir: Peygamber (sas) → Ebû Hüreyre → Sâlih (Tev’eme’nin azatlısı) → Halid b. İlyâs → Ebû Muâviye → Yahyâ b. Mûsâ ه) .Tirmizî→ ْ ي َ َم ُ ِور َ قد ُ د َ َلى ص ِ ع َّ َالة ِى الص َ ُض ف ْه ن َ ُّ صلى اهلل عليه وسلم ي ِبى َّ َ َ ان الن Rasûlüllah) “ك (sas) namazda, (secdeden) kalkarken ayakuçlarına dayanarak kalkardı.” Tirmizî, ehl-i hadisin Halid b. İlyâs’ın zayıf olduğunu söylediklerini nakleder. Fakat ehl-i ilmin bu hadisle amel ettiğini belirtmektedir. Bkz. Tirmizî, Salât, 98, no. 288. 384 Rivâyet el-Mebsût’ta şu şekilde geçmektedir: (للَُّ َ ا ِضي َ ْ ٍر ر ُج ْ ِن ح ِ ِل ب َ ائ ِد ُ يث و َ َا ح َ َلن و َ َلى َ َض ع َه ِ ن ة َ ِي َّان ِ الث ة َ ْع ك َّ ِ َ إلى الر ُ ود ُّ ج ْ الس ِن ُ م َ ه ْأس َ َ ر َع ف َ َ َ ان َ إذا ر َ ك َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل َّ ص ِبي َّ َ َّن الن ُ : أ ْه ن َ َ َالى ع َع ت ِ ه ْ ي َ َم ُ ِور َ قد ُ د ص” (Biz ise Vâil b. Hacer’in şu hadisine dayanıyoruz: “Peygamber (sas) başını ikinci rekât için secdeden kaldırdığında, ayakuçlarına dayanarak kalkardı.” Bkz. Serahsî, el-Mebsût, I/26. 116 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri ve diğer fakîhler Serahsî’nin belirtmiş olduğu râvîyi aynen zikrederken, bu hadiste Serahsî’nin belirttiği râvîden başka bir râvîyi zikretmişlerdir. Bu durum, muhtemelen onların da Serahsî’nin nakletmiş olduğu râvînin doğru olmadığı kanaatinde olduklarını göstermektedir. 3. Hadis َا ِه ت َ َ اع ْ س ِن َ ْت م ُ ْخِرج أ َ ْ ِر و ِ ْي الِبئ َ ْت ف َات ِ َ إذا م ة َ ِ ْي الَفْأر ُ َ ق َال ف َّه ُ ان ْه ن َ ُ ع َ ا َّلل ِضي َ ٍس ر َ ِديث ان َ ح ً ا . َ ْلو ُ َون د َ ِ ا ع ْشر ْه ِ ن َ م ُِزح ن Enes’den (ra) nakledildiğine göre o fare hakkında şöyle söylemiştir: “Kuyunun içinde öldüğünde, kuyudan hemen çıkarılıp, yirmi kova su çekilmek (suretiyle kuyu temizlenir.)”385 Bu rivâyet hadis kaynaklarında bulunmamaktadır.386 Serahsî ise, Nehaî ve Şa’bî’nin hadisine göre kuyuda ölen fareden dolayı kuyunun temizlenmesi için yirmi kova su çekilmesi gerektiğini ifade eder ve Enes b. Mâlik’ten gelen ( َّ ِبي َّ ان الن َّ ا ً َ ْلو ُ َون د َ ِ ا ع ْشر ْه ِ ن ُ م َح ْز ن ُ ْ ِر ي ِ ْي الِبئ ُ ُوت ف َم ِ ت ة َ ِ ْي الَفْأر َ َ ق َال ف َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل ص” (Peygamber (sas) şöyle buyurmuştur: ‘Kuyuda ölen fareden dolayı kuyu yirmi kova su çekilmek suretiyle temizlenir.’” şeklindeki rivâyetin şâz olduğunu belirtir.387 Kâsânî de bu rivâyete eserinde, Serahsî’nin nakletmiş olduğu şekliyle yer vermiştir.388 Hadis kaynaklarında yer almayan bu hadisin fıkıh kaynaklarında yer alması, muhaddislerin ulaşamadığı yollardan elde edilmiş olma ihtimalini gündeme getirmektedir. Fakat bununla birlikte hadis kaynaklarında yer almayan bu rivâyetin hadis olmadığı da düşünülebilir. 385 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/27. 386 Tahâvî, şöyle bir rivâyet nakletmiştir: Ali → Meysere → Atâ b. es-Sâib → Hammâd b. Seleme → Haccâc b. el-Minhâl → Muhammed b. Huzeyme → Ali) .أن عليا رضي اهلل عنه قال في بئر وقعت فيها فأرة فماتت قال ينزح ماؤها وما قد) .Tahâvî (ra) kuyuya düşüp ölen fare hakkında şöyle söylemiştir: “Kuyunun suyu, tamamı boşalt(ılmak suretiyle temizlenir.)” Bkz. Tahâvî, Şerhu Meâni’lÂsâr, I/17. 387 Serahsî, el-Mebsût, I/57. 388 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, I/75. İKİNCİ BÖLÜM HANEFÎ FAKÎHLERİN MUHADDİSLER TARAFINDAN ZAYIF HÜKMÜ VERİLEN HADİSLERİ KULLANMA SEBEPLERİ Çalışmanın birinci bölümünde, Hanefîlerin zayıf hadis kullanma sebeplerinin ilki olan hadisleri zayıf görmemenin sebeplerinden bahsedilmişti. Bu bölümde ise Hanefîlerin de zayıf olduğunu kabul ettikleri hadisleri kullanma sebeplerinden bahsedeceğiz. Fakat burada karşımıza çıkan en büyük sorun, gerek Hanefî mezhep imamlarının ve gerekse daha sonraki müellif fakîhlerin, hangi hadislerin zayıf olduğunu ve ne sebeple bunları kullandıklarını açıkça ifade etmemiş olmalarıdır. Onların kullandıkları rivâyetlerin sıhhatleri konusunda herhangi bir açıklama yapmamaları, öne sürmüş olduğumuz sebeplerin ihtimallere dayanmasını zorunlu kılmaktadır. Bu bölümde tespit edeceğimiz sebepler daha çok Hanefî Mezhep imamları1 ile ilgilidir. Çünkü İmamlardan sonraki asırlarda yaşamış Hanefî fakîhlerinin eserlerindeki hadisleri kullanma sebebinin hadisleri zayıf görmeme yahut da zayıf olsa da çeşitli karînelerle makbul görme olduğunu söylemiştik. Nitekim onlar için hadislerin makbul olması için Mezhep imamlarının o hadisle istidlâl etmesi büyük ölçüde yeterlidir. Onların eserlerinde hadisleri kullanırken İmamları taklit ederek onların istidlâl ettikleri hadisleri kullandıkları düşünüldüğünde bu bölümde tespit ettiğimiz sebeplerin onlar için ancak dolaylı olarak geçerli olduğu anlaşılacaktır. I. SIHHAT BAKIMINDAN DAHA KUVVETLİ HADİSLERE ULAŞAMAMIŞ OLMALARI İHTİMALİ Hz. Peygamber’in hadisleri, gerek o hayattayken ve gerekse vefatının ardından sahâbîleri vasıtasıyla muhtelif bölgelere yayılmıştı. Bu hadisler birçok âlim tarafından toplanmaya gayret edildiyse de tamamının toplanıp kitap haline getirilmesi özellikle Ebû Hanîfe ve talebelerinin yaşamış olduğu dönemde mümkün olmamış, bu dönemde hadislerin elde edilmesi bazı seyahatleri gerekli kılmıştır. Hanefî imamları da 1 Hanefî Mezhep imamlarından kastımız; Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf ve Şeybânî’dir. 120 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri gerek doğup büyümüş oldukları Kûfe’de, gerekse yapmış oldukları seyahatler vasıtasıyla muhtelif bölgelerdeki hadisleri toplama gayreti içerisinde olmuşlarsa da, Hz. Peygamber’den sadır olan tüm hadislere ulaşmış oldukları düşünülemez. İmâm Şâfiî de er-Risâle isimli eserinde, hiçbir âlimin hadislerin tamamını elde etmiş olamayacağını şöyle ifade etmektedir: Sünnetlerin tamamını, eksiksiz bir şekilde bilen bir kimseyi tanımıyoruz. Âlimlerin hepsinin ilmi bir araya toplanınca, sünnetlerin tamamı ortaya çıkar. Onların her birinin bilgisi ayrı ayrı mütalaa edilirse bilmedikleri sünnet bulunur; ancak birinin bilmediği sünneti diğeri bilir. Âlimler, ilim bakımından derece derecedir. Onlardan ilmin bir kısmını bilmese de, çoğunu bilenler vardır. Bazıları da, diğerlerine göre daha az ilim sahibidir.2 İmâm Şâfiî’nin de sözlerinden anlaşılacağı gibi, ne Ebû Hanîfe ne de İmâm Şâfiî’nin hadislerin tamamını ihâta ettiği söylenebilir.3 Mezhep imamlarının bazı nasslara muhalif hükümler vermesinin sebeplerini araştıran İbn Teymiyye, hadislere ulaşamamanın farklı hükümler vermedeki etkisine değinirken şunları söylemektedir: Kim her sahîh hadisin imamlardan her birine veya belli bir imama ulaştığına inanırsa büyük ve çirkin bir hata yapmış olur. Hiç kimse, “(O dönemde) hadislerin tedvîn ve cem’i yapılmıştır. Bu sebeple hadislerin gizli kalma ihtimali uzaktır.” diyemez. Çünkü meşhur Sünen eserlerinin tedvîn edilmesi kendilerine uyulan imamların vefatından sonra olmuştur.4 Bununla birlikte, Rasûlüllah’ın (sas) hadislerinin tamamının yalnızca belirli eserlerde toplanmış olduğunu iddia etmek de mümkün değildir. Farz ede2 Şâfiî, er-Risâle, I/42-3. 3 Avvâme, İmamların İhtilaflarında Hadislerin Rolü, s. 89; Güler, Zahiri Muhaddislerle Hanefî fakîhler, s. 196. Ayrıca Avvâme bu konu ile ilgili şunları söylemektedir: “Bazen bir hadisin, hem müctehide hem de muhaddislere ait tarîkleri zayıf olur, onu sabit ve sahîh kılacak deliller (şevâhid) de bulunmaz. Lakin imamın bununla mezhebine uygun olarak istidlâli, başka hadis bulunmadığı ve çok zayıf olmadığı zaman zayıf hadisle ihticâc etme kabilinden olur. Hadisin zayıfı ise rey ve kıyastan hayırlıdır.” Bkz. Avvâme, İmamların İhtilaflarında Hadislerin Rolü, s. 109. 4 İbn Teymiyye, Ref’u’l-Melâm, s. 17. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 121 lim ki Rasûlüllah’ın hadislerinin tamamı bu eserlerde toplandı… Bu eserlerde bulunan tüm hadisleri bir âlimin bilmesi söz konusu değildir, bu neredeyse hiç kimse için hasıl olmamıştır.5 Hanefî mezhep imamlarının bazı hadislere ulaşamamalarında hadislerin tedvîn ve tasnîf süreçlerinin büyük etkisinin olduğunu söyleyebiliriz. Ebû Hanîfe ve talebelerinin yaşamış oldukları dönemde henüz hadislerin tedvîn sürecinin tamamlanmamış ve sistematik musannef eserlerin telif edilmemiş olması, onların ancak kendilerine ulaşan bazı sahîfelerden elde ettikleri hadisleri ve şifâhen aktarılmış sınırlı sayıda rivâyeti kullanmalarına sebep olmuştur. Bundan dolayı da ha sonraki dönemlerde muhaddislerin zayıf olarak adlandırdıkları hadisleri, daha güvenilir rivâyetler elde edemedikleri için kullanmış olabilecekleri düşüncesiyle temizin bu bölümünde hadislerin tedvîn ve tasnîf sürecinin Mezhep imamlarının hadis birikimine olan etkisinden bahsetmek istiyoruz. a. Hadisleri Tedvîn ve Tasnîf Sürecinin Henüz Tamamlanmamış Olması Ezberleyip amel etmek gayesiyle hadislerin yazımı daha Hz. Peygamber’in sağlığında başlamış ve Hz. Peygamber’in, hadisleri ezberlemekte güçlük çeken bazı sahâbîlere yazmalarını tavsiye etmesiyle yaygınlık kazanmıştır.6 Fakat hıfz için yazılan hadislerin birçoğu, ezberlenince imha edilmiştir.7 Bu imha faaliyetinde, Hz. Peygamber’in Kur’an’a karıştırılma ihtimaline karşı hadislerin yazımını yasaklamış8 olmasının etkisi büyüktür. Nübüvvetin ilerleyen dönemlerinde Hz. Peygamber’in, hadislerin yazımını serbest bırakmasıyla9 kitâbet, 5 İbn Teymiyye, Ref’u’l-Melâm, s. 18. 6 Bkz. Tirmizî, İlim, 12, no. 2666. 7 Örneğin bkz. Dârimî, Mukaddime, 42, no. 468. 8 Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Benden, Kur’an’dan başka hiçbir şey yazmayınız. Kim benden, Kur’an’dan başka bir şey yazmışsa onu imha etsin.” Dârimî, Mukaddime, 42, no. 458. Ayrıca bkz. Tirmizî, İlim, 11, no. 2665; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III/12, no. 11101. 9 Bkz. Ebû Dâvûd, İlm, 3, no. 3646. 122 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri sahâbe arasında daha yaygın bir hale geldiyse de yine de Hz. Ebû Bekir ve Ömer gibi sahâbenin ileri gelenleri hadislerin yazımı konusunda ihtiyatı elden bırakmayarak hadislerin tedvîninin gecikmesine sebep olmuşlardır.10 Hz. Peygamber’den duyulan hadislerin ezberlenmesi ve yazılmasını amaçlayan hicri I/VII. asrın sonuna kadar devam eden bu sürecin ardından, ulaşılabilen tüm rivâyetleri toplamanın gaye edinildiği, daha sonra “Tedvîn Dönemi” olarak adlandırılacak olan, devlet adamlarının da teşvikiyle resmî bir boyut da kazanan bir dönem başlamıştır. Daha önce yazılmış olan hadis sahîfelerini bir araya getirerek iki kapak arasında toplama faaliyeti olarak tanımlayabileceğimiz11 hadislerin tedvîni yolunda ilk adımı Hz. Ebû Bekir atmak istese de hadislerin rivâyetinde hata yapmaktan korktuğu için bundan vazgeçmiş,12 aynı şekilde Hz. Ömer de hadislerin tedvînine teşebbüs etse de Hz. Peygamber’in hadislerin yazımı konusundaki tavrını göz önünde bulundurarak buna cesaret edemeyip geri adım atmıştır.13 Resmî anlamda hadislerin tedvîni emrini veren ilk devlet adamı ise Abdülazîz b. Mervân (86/705) olmuştur.14 Fakat hadislerin tedvîni konusunda görevlendirdiği Kesir b. Murre el-Hadramî’nin 10 “Hıfz ve Kitâbet Dönemi” veya “Tespit Dönemi” olarak adlandırılan bu dönemde, hadis yazan sahâbîler arasında; yazdıklarında Hz. Peygamber’in verdiği hükümlere dair bilgiler bulunan Sa’d b. Ubâde (15/636); Hz. Peygamber’in hangi mallardan zekât aldığını yazan Muâz b. Cebel (17/638); kendi el yazması olan kitaplar bırakan Abdullah b. Mes’ûd (32/652); kılıcının kınındaki sahîfenin Hz. Peygamber’den kaldığını belirten Hz. Ali (40/661); oğullarına yazdığı risâlede bol miktarda hadis bulunan Semura b. Cündeb (60/679); Hz. Peygamber’den duyduğu her şeyi Sahîfe-i Sâdıka’sına yazan Abdullah b. Amr b. As (65/684); vefatından sonra bir deve yükü kitap bırakan Abdullah b. Abbâs (68/687); Mucahid’in, sahîfesinden rivâyetlerde bulunduğu Câbir b. Abdillah (78/697); işitip yazdığı hadisleri Hz. Peygamber’e arz etmiş olan Enes b. Mâlik (93/711) ve Ebû Hüreyre’nin rivâyetlerini toplayan Hemmâm b. Münebbih (132/750) gibi isimler sayılabilir. Bkz. Şengezer, Hadisleri Tedvîn ve Tasnîf Düşüncesinin Tarihsel Seyri, s. 6. 11 Koçyiğit, Hadis Tarihi, s. 199. 12 Zehebî, Tezkiretü’l-Huffâz, I/10. 13 Dârimî, Mukaddime, 43, no. 506 14 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, I/448. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 123 (70/690) kendisinden önce vefat etmesi sebebiyle bu girişimi sonuçsuz kalmıştır.15 Abdülazîz b. Mervân’ın ardından oğlu Ömer b. Abdülazîz (101/720) hadislerin tedvîni yolunda çok önemli adımlar atmıştır.16 Ömer b. Abdülazîz’in emriyle İbn Şihâb Zührî’nin (124/742) hadisleri toplamaya başladığı rivâyet edilmektedir. Fakat Zührî’yi hadisleri toplamaya sevk eden asıl etkenin halife Hişâm’ın, çocukları için hadis yazmasını istemesi olduğu belirtilmektedir.17 Yaklaşık olarak I/VII. asrın sonları ile II/VIII. asrın ikinci yarısına kadar sürdüğü ifade edilen18 bu tedvîn faaliyetinin ardından hadislerin tasnîfine başlanmıştır. Hicri II/VIII. Asrın ortalarına doğru tedvîn edilen hadisler, konularına göre sınıflandırılmak suretiyle daha kullanışlı hale getirilmiştir. Hadis tarihi yazarları ilk musannif olarak Yahyâ b. Kesîr (129/746), İbn Cüreyc (150/767), İbn Ebî Arûbe (156/772) ve Rabi’ b. Sabîh (160/776) gibi kimselerin isimleri zikretmektedirler.19 15 Ünal, Hadislerin Doğuş ve Gelişim Tarihine Yeniden Bakış, s. 19. 16 Örneğin, Ömer b. Abdilazîz, Medinelilere; “Resûlullah’in (sas) hadislerini araştırıp yazınız. Çünkü ben ilmin yok olmasından ve ehlinin ölüp gitmesinden korkuyorum!” diye bir mektup yazmıştır. Bkz. Dârimî, Mukaddime, 43, no. 497. Ayrıca bkz. Dârimî, Mukaddime, 36, no. 412 17 Şengezer, Hadisleri Tedvîn ve Tasnîf Düşüncesinin Tarihsel Seyri, s. 30. 18 Koçyiğit, Hadis Tarihi, s. 205. 19 Tasnîf süreciyle birlikte Hicrî II/VIII. asırda eser ortaya koyan ilk Mûsânnifleri, bölgelerine göre şöylece sıralayabiliriz: Mekke’de: İbn Cüreyc (150/767), Süfyân b. Uyeyne el-Hilâlî (198/813), Saîd b. Mansûr (227/841). Medine’de: İbn İshâk (151/768), Mâlik b. Enes (179/795). Yemen’de: Ma’mer b. Râşid el-Ezdî (153/770), Abdurrezzâk b. Hemmâm es-San’ânî (211/826), Mûsâ b. Târık (203/818). Şam’da: Abdurrahman b. Amr el-Evzaî (157/733), Velid b. Müslim (194/809). Basra’da: Hişâm b. Hassân (147/764), Saîd b. Ebî Arûbe (156/772), Rabi’ b. Sabîh (160/776), Hammâd b. Seleme (167/783), Abdurrahman el-Mehdî (198/813). Kûfe’de: Süfyân es-Sevrî (161/777), Yahya b. Zekeriyya b. Ebî Zâide (182/798), Veki’ b. Cerrâh (197/812), İbn Fudayl (196/811), Ebû Bekir b. Şeybe (235/849). Vâsıt’ta: Huşeym b. Beşîr (183/799). Mısır’da: Leys b. Sa’d (175/791), Abdullah b. Vehb el-Kuraşî (197/812). Horasan’da: Abdullah b. Mübarek (181/797). Rey’de: Cerîr b. Abdülhamid (182/798). Bkz. Özpınar, Hadis Edebiyatının Oluşumu, s. 25, 29. Hicrî II. asırda eser vermiş diğer bazı önemli Mûsânnifler ve eserleri ise şu şekildedir: Zeyd b. Ali (121/738) → el-Müsned; İbn İshak (150/767) → 124 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri III/IX. Asra gelindiğinde ise önceki asırda başlayan tasnîf faaliyeti sürat kazanarak devam etmiş, günümüze ulaşan en önemli hadis kaynakları bu asırda telif edilmiştir. Kütüb-i Sitte olarak meşhur olan Buhârî (256/869) ve Muslim’in (261/874) el-Câmi’us-Sahîh’leri, Tirmizî (279/892), İbn Mâce (273/886), Ebû Dâvûd (275/888) ve Nesâî’nin (303/915) Sünen’leri, yine Ahmed b. Hanbel (241/855) Müsned’i, Dârimî’nin (255/868) Sünen’i, Ebû Dâvud et-Tayâlisî’nin (204) ve Abdullah b. Zübeyr el-Humeydî’nin (219/834) Müsned’i gibi birçok eser bu asırda telif edilmeye başlamıştır. Şu durumda, hadislerin tedvîni I/VII. asrın sonunda; musannef eserler ise ancak II/VIII. asrın ikinci yarısında telif edilmeye başlamış, bize ulaşan meşhur hadis kaynakları ise ancak III/IX. asırda ortaya konulabilmiştir. Mezhep imamlarının yaşamış oldukları döneme baktığımızda ise; Ebû Hanîfe 80-150/699-767 yılları arısında; Ebû Yûsuf 113-182/731-789 yılları arasında, İmâm Muhammed Şeybânî ise 132-189/749-804 arasında yaşamıştır. Hanefî Mezhebi İmamlarının doğum ve vefat tarihleri göz önünde bulundurulduğunda, onların yaşamış oldukları yıllarda henüz bize ulaşan musannef hadis kaynaklarından istifade etme imkânlarının olmadığı anlaşılacaktır. Bu sebeple onlar yazılı musannef hadis kaynakları yerine kendilerine ulaşmış bazı sahîfe ve hadis metinleriyle birlikte daha çok şifahi kaynaklardan Hz. Peygamber’in hadislerini alabilmişlerdir. Nitekim Ebû Hanîfe’nin hadis rivâyetinde, râvînin ancak ezberinde es-Sîre; er-Rabi’ b. Habîb (175/770) → el-Müsned ya da el-Câmiu’s-Sahîh; Ebû Yûsuf (182-3/798-9) → el-Âsâr ve er-Red alâ Siyeri Evzâî; Şeybânî (189/804) → el-Âsâr ve Kitâbü’l-Hucce alâ Ehli’l-Medine; Vekî ibnü’l-Cerrâh (197/812) → Musannef; Esed b. Mûsâ el-Umevî (212/827) → el-Müsned; Ubeydullah b. Mûsâ el-Absî (213/828) → el-Müsned; Ebû Bekir; Nuaym b. Hammâd el-Huzâî (228/842) → el-Müsned. Ayrıca bu asırda, siyer ve meğâzî, sünen, câmi, Musannef türü birçok eser yazılmış ve bu eserlerin çoğunda Hz. Peygamber’in hadisleri sahâbeye ait görüşlerden ve tâbiîn fetvalarından ayrılmamıştır. Mâlik b. Enes’in el-Muvatta adlı eseri bu nevi teliflerin belirgin özelliğini taşımaktadır. Bkz. Kandemir, “Hadis”, DİA, XV/32. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 125 olan bir hadisi rivâyet edebileceğini şart koşması20 o dönemde ezberden rivâyetin daha makbul ve daha yaygın olduğunu göstermektedir. Ebû Hanîfe’ye isnad edilen Müsned’ler, onun tarafından bizzat tertip edilmiş olmayıp, fıkıh kitapları ve fetvalar taranmak veya şifâhî rivâyetlere dayanmak sûretiyle kendilerinden sonra tertip edilmişlerdir.21 M. Hamidullah, muhaddislerin hadisleri tedvîn ederken, ekseriyetle muayyen bir irtibat ve kronolojik sıradan mahrum bir şekilde topladıklarını, buna karşın kendilerine has tetkik sahasına dalmış fakîhlerin ise en mânâsız hal ve vakayiin her türlü kaidelerini, Hz. Peygamber’in birçok hadisinden habersiz bir şekilde, Kur’an’dan veya kendileri tarafından ileri sürülmüş olan prensiplerden çıkardıklarını belirterek hadis bilenlerin hukuk ilminden mahrum olduklarını, hukukçuların ise birçok hadise ulaşamadıklarını ifade etmektedir.22 Ebû Hanîfe’nin bazı hadislere ulaşamadığını bir kısım fakîhler de kabul etmekte fakat bununla birlikte Ebû Hanîfe’nin ulaşamadığı hadislere talebelerinin ulaşmış olduğunu ifade etmektedirler. Nitekim Ebû Yûsuf ve İmâm Muhammed, Ebû Hanîfe’den sonra ulaştıkları bazı hadisleri delil getirerek Ebû Hanîfe’nin hilafına görüş beyan ettikleri rivâyet edilmektedir.23 İsâ b. Ebân (220/835) bu konuyla ilgili şu hadiseyi anlatmaktadır: Ebû Yûsuf Kûfe’den Bağdad’a geldiğinde, bazı durumlarda vakıfların satılabileceği konusunda Ebû Hanîfe ile aynı kanaatteydi. Fakat İsmâil b. Uleyye (193/809) kendisine, Ömer →İbn Ömer → Nâfi’ → İbn Avn tarîkıyla Hz. Ömer’in Hayber’den hisses20 Bağdâdî, el-Kifâye, s. 231. 21 Karaman, İslam Hukuk Tarihi, s. 162. 22 Hamidullah, İslâm Hukuku Etüdleri, 55-56. 23 Leknevî, Gazalî’nin (505/1111), “Ebû Yûsuf ve Şeybânî, Ebû Hanîfe’nin görüşlerinin üçte ikisine muhalefet etmiştir.” dediğini nakletmektedir. (Bkz. Leknevî, Nâfii’l-Kebîr, s.7) Bunların tamamı hadise ulaşamamaktan kaynaklanmasa da bir kısmının bu sebebe binâen ortaya çıktığını söyleyebiliriz. İhtilaf edilen konulara dair örnekler için bkz. Debûsî, Mukayeseli İslam Hukuk Düşüncesinin Temellendirilmesi, trc. Ferhat Koca, Ankara Okulu, Ankara 2002. 126 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri ine düşen arazisini vakfetmesiyle ilgili rivâyetini nakledince Ebû Yûsuf şöyle söyledi: ‘Bu, muhalefet edilmesi pek muhtemel olmayan bir şey! Eğer Ebû Hanîfe bunu duymuş olsaydı, bununla hükmeder ve ona muhalif bir görüşü ileri sürmezdi.’24 Ebû Hanîfe’nin ulaşamadığı hadislere ondan sonraki fakîhlerin ulaşıp o rivâyetler doğrultusunda hüküm verdikleri iddiası, Kerhî’nin mezhebinin görüşlerine muhalif haberleri çeşitli şekillerde yorumlayarak kabul etmediği25 düşünüldüğünde ulaşılan tüm hadislerin hanefîler tarafından hüküm istidlâlinde kullanılmış olup olmadığı hususunun tartışılabileceğini göstermektedir. Her ne kadar sandıklar dolusu yazılı hadisinin olduğu söylenen26 Ebû Hanîfe’nin ulaşamadığı hadislere talebelerinin ulaşıp27 o hadislerle hüküm verdikleri konular olsa da, günümüze de ulaşan birçok musannef eserin Ebû Hanîfe’nin talebelerinin yaşamış oldukları dönemde hala telif edilmemiş olması, onların da birçok hadise ulaşamamış olma ihtimalini kuvvetlendirmektedir. b. Daha Çok Kûfe Râvîlerine Ulaşılmış Olması Ebû Hanîfe ve talebelerinin yaşamış oldukları dönemde beldeler arası seyahatin zorluğu düşünüldüğünde, onların daha çok bulundukları bölgede meşhur olan rivâyetlerden istifade etme imkânlarının olduğu anlaşılacaktır. Bununla birlikte onların yaşamış olduğu Kûfe’nin hadis bilgisi bakı24 Kevserî, en-Nüket, s. 40. 25 Debûsî, Mukayeseli İslam Hukuk Düşüncesinin Temellendirilmesi, s. 271. 26 Alâeddîn Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, I/30. 27 Tehânevî Ebû Hanîfe’nin tedvîn dönemine erişememesi ve bunun sonucunda bazı hadislere ulaşamayıp kıyas ile hüküm verdiğine dair kendisine yöneltilen bir iddia karşısında, Ebû Hanife’nin devrindeki tüm hadislere vâkıf olduğunu, şayet şer’an amel edilmesi gereken bazı hadislerin saklı kaldığı düşünülecek olursa, bu hadislere de Ebû Hanîfe’nin talebelerinin erişmiş olduğu, böylece ulaşılamamış bir hadis kalmadığını, Hanefî Mezhebinin ise yalnızca Ebû Hanife’nin değil, ondan sonraki asırlarda yaşamış fakîhlerin de görüşleriyle birlikte oluştuğunu ifade etmektedir. Bkz. Tehanevî, Kavâid, 454-456. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 127 mından zengin bir kültüre sahip olduğu göz ardı edilmemelidir. Kûfe, Hz. Ömer’in halifeliğinde, Sa’d b. Ebî Vakkas’ın Irak’ı fethinin ardından kurulmuştur. Hz. Ömer’in buraya fasih Arapça konuşan kabileleri yerleştirmesi ve onlara Kur’an ve gerekli dini bilgileri öğretmesi için Abdullah b. Mes’ûd’u göndermesiyle28 Kûfe’de oluşacak olan fıkıh anlayışının temelleri atılmıştır. Bu anlamda Hanefî mezhebinin fıkıh anlayışının oluşumunda, Abdullah b. Mes’ûd aracılığıyla Hz. Ömer ve halifeliği esnasında Kûfe’de ikamet eden Hz. Ali’nin büyük etkisinin olduğu söylenebilir.29 Ayrıca Sa’d b. Vakkas, Huzeyfe, Ammâr, Selmân ve Mûsâ gibi ileri gelen sahâbîlerle birlikte Kûfe’ye yerleşmiş olan sahâbîlerin sayısı bin beş yüz civarında olduğu belirtilmektedir.30 Hz. Peygamber’in birçok sahâbîsinin bir süre de olsa Kûfe’de bulunmuş olması, Ebû Hanîfe’nin, onlar vasıtasıyla birçok hadise ulaşmasına imkân vermiştir. Onun Basra, Küfe ve İrak bölgesinin İleri gelen üstatlarının hadis ve fıkıh meclislerine zaman zaman iştirak ettiği, yüze yakın tabiîn âlimiyle görüştüğü ve birçok kimseden hadis dinlediği rivâyet edilir.31 Fakat Ebû Hanîfe, karşılaştığı her hadisi rivâyet etmemiş, onları sıkı bir süzgeçten geçirerek sahîh gördüğü rivâyetler28 Kevserî, Hanefî Fıkhının Esasları, s. 29; Ayrıca bkz. Casim Avcı, “Kûfe”, DİA, XXVI/339. 29 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 309. 30 Kevserî, Hanefî Fıkhının Esasları, s. 31. 31 Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, DİA, X/132. Ebû Hanîfe’nin hadis rivâyet ettiği şeyhleri arasında şu isimler zikredilmektedir: Abdülazîz b. Refi, Abdülkerîm Ebû Ümeyye, Abdülmelik b. Ümeyr, Alkame b. Mersed, Asım b. Behdele, Asım b. Küleyb, Atâ b. Ebî Rebâh, Atâ b. es-Sâib, Atıyye elAvfî, Avn b. Abdullah b. Utbe, Cebele b. Dînâr, Ebû Ca’fer el-Bâkır, Ebû Hasan el-Esedî, Ebû İshak es-Sebiî, Ebû Süfyan Talha b. Nâfi, Ebû’zZübeyr, Enes b. Mâlik, Heysem b. Habîb es-Savvaf, Hişam b. Urve, İbn Şihab Zührî, Kâsım b. Ali b. el-Akmer, Katâde, Kays b. Müslim, Mansur b. el-Mu’temir, Muhammed b. el-Münkedir, Muhârib b. Disar, Müslim b. el-Batîn, Nâfi’ (İbn Ömer’in kölesi), Nâsıh el-Muhallemî, Saîd b. Mesrûk, Seleme b. Küheyl, Simak b. Harb, Şa’bî, Şeyban en-Nahvî, Tâvus, Yezîd el-Fakr, Ziyâd b. Alâka, Mâlik b.Enes. Bkz. Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı, s. 19, 20, 54. 128 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri le istidlâl etmiştir. Başta Şiî ve Hâricîler olmak üzere birçok mezhebin bu bölgede yaşamış olması ve bunun sonucunda hadis uydurma faaliyetinin bu bölgede yoğun olarak görülmesi, Ebû Hanîfe’nin rivâyetleri alırken çok temkinli hareket etmesini zorunlu kılmıştır.32 Böylece sıhhati konusunda şüphe duyduğu birçok rivâyetle amel etmekten kaçınmıştır. Talebelerinden Ebû Yûsuf, Ebû Hanîfe’nin hadis bilgisi hakkında şunları söylemektedir: “Ebû Hanîfe, bir görüş üzerinde karar kıldığı zaman, onun görüşünü destekleyen bir hadis veya eser bulabilmek için Kûfe şehrinin âlimlerini dolaşırdım. Bazen iki veya üç hadis bulur, ona getirirdim. O, hadislerin kimisine ‘Bu sahîh değildir.’ veya ‘Mârûf değildir.’ derdi. Ben de ona, ‘Senin görüşüne uygun olduğu halde bunlar(ın illetini) nasıl biliyorsun?’ derdim. Bana, ‘Ben Kûfe ulemâsının bütün ilmini bilirim.’ cevabını verirdi.”33 Ebû Yûsuf’un ifadelerinden de anlaşıldığı gibi Ebû Hanîfe beldesinin neredeyse tüm hadislerini toplamış,34 onlardan sahîh gördükleriyle amel etmiştir. Aynı şekilde talebeleri Ebû Yûsuf ve İmâm Muhammed de Kûfe’de ikamet etmiş ve o muhitteki hadis rivâyetlerine vakıf olmuşlardır. Onların verdikleri hükümlerde Kûfe bölgesinde bilinen hadislerin büyük etkisinin olduğu söylenebilir. Ebû Hanîfe, Kûfe bölgesinde yaşamakla birlikte birçok kez hac münasebetiyle Mekke’ye gitmiş ve orada hadis ve fıkıh konularında istişarelerde bulunmuş olduğu nakledilmektedir.35 Ayrıca Basra bölgesinin ileri gelen üstatlarının hadis ve fıkıh meclislerine zaman zaman iştirak ettiği de rivâyet edilmektedir.36 Bu açıdan Ebû Hanîfe’nin hadis bilgisi sadece 32 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 312. 33 Zehebî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 61; bkz. Avvâme, İmamların İhtilaflarında Hadislerin Rolü, s. 86. 34 Tehanevî, İncâu’l-Vatan ani’l-İzdirâi bi-İmâmi’z-Zamân, s. 10; bkz. Avvâme, İmamların İhtilaflarında Hadislerin Rolü, s. 87. 35 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 39, 100. 36 Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, DİA, X/132. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 129 Kûfe’de bulunan râvîlerle sınırlı kalmamış, diğer şehirlerdeki hadislere ulaşma imkânı da bulmuştur. Ebû Hanîfe, Atâ b. Ebî Rebâh, İkrime ve Nâfı’den de hadis dinlemiş, onlar vasıtasıyla Mekke ve Medine ilmini, Özellikle Hz. Ömer, Abdullah b. Abbâs gibi fakîh sahâbîlerin görüş ve fetvalarını öğrenme imkânı bulmuştur. Çeşitli vesilelerle Mâlik b. Enes, Süfyân b. Uyeyne, İmam Zeyd b. Ali, Muhammed el-Bâkır, Abdullah b. Hasan b. Hasan, Ca’fer es-Sâdık da dâhil birçok âlimle görüşerek onlarla bilgi ve fikir alışverişinde bulunmuştur.37 Ebû Hanîfe, her ne kadar muhtelif beldelere seyahatler yapmış ve çeşitli muhaddislerle görüşmüş hadis alıp vermiş olsa da onun da ulşamadığı bazı hadisler olduğu muhakkaktır. Nitekim Ebû Yûsuf ve İmâm Muhammed, Ebû Hanîfe’nin talebeleri olmalarına rağmen zaman zaman onun görüşlerine muhalefet etmelerinde38 Ebû Hanîfe’nin ulaşamadığı bazı hadislere ulaşmalarının etkisinin olduğu söylenebilir. II. REY VE KIYAS KARŞISINDA ZAYIF HADİS a. Taabbudî Konulardaki Hükümleri Hadislerden Çıkarma Gerekliliği Aklın alanına girmeyen, illetleri akılla tam olarak anlaşılamayan, Şâriin kendileriyle neyi amaçladığı gizli kalmış hükümlere taabbudî hüküm denilmektedir. Bu tür hükümlerde aslolan, istenilen şeye öylece uymaktır. Mükellefler, bunları eksiksiz, noksansız ve istenildiği gibi yerine getirmekle yükümlüdürler. Bu gibi hükümlerde herhangi bir yoruma git37 Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, DİA, X/132; Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 312. 38 Leknevî, Gazalî’nin (505/1111), “Ebû Yûsuf ve Şeybânî, Ebû Hanîfe’nin görüşlerinin üçte ikisine muhalefet etmiştir.” dediğini nakletmektedir. Leknevî, Nâfii’l-Kebîr, s.7. İhtilaf edilen konulara dair örnekler için bkz. Debûsî, Mukayeseli İslam Hukuk Düşüncesinin Temellendirilmesi, trc. Ferhat Koca, Ankara Okulu, Ankara 2002. 130 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri mek ve hükmü esnetmek de mümkün değildir.39 Bunun için taabbudî konularda eğer bir hadis varsa, rey ile hüküm vermek câiz görülmemiş, zayıf dahi olsa hadis ile hüküm vermek rey ve kıyastan evlâ görülmüştür. Ebû Hanîfe de taabbudî konularda ihtiyatla davranıp mümkün olduğunca ulaşabildiği hadislerle amel etme yoluna gitmiştir. Tabbudî konularda rey ve kıyas ile amel edilemeyeceği düşüncesiyle Hanefîlerin taabbudî konulardaki hükümleri umûmiyetle hadislere dayandırma gayreti içerisinde oldukları ve Bundan dolayı da ulaşabildikleri hadislerle sahîh olmasalar da istidlâl etmiş olmaları muhtemeldir. el-Hidâye’de kullanılan 1085 civarındaki hadisin 529’unun İbâdetler (Tahâret, Namaz, Zekat, Oruç, Hac) bölümünde olması taabbudî konularda hadislerin diğer konulara nazaran Hanefîler tarafından daha çok kullanıldığını göstermektedir. el-Hidâye’de bulunan, bazı muhaddislere göre, hem sahîh hem de zayıf tarîklerden geldiği tespit edilen 132 hadisin 75 tanesinin ibadetler ile ilgili; sadece zayıf senedlerle bize ulaştığı tespit edilen 60 rivâyetin 35 tanesinin aynı şekilde ibadetler konusunda nakledilmiş olması, her ne kadar sıhhati konusunda şüpheler bulunsa da taabbudî konularda hadislere dayalı hükümler verme gayretinde oldukları ihtimalini kuvvetlendirmektedir. Ebû Zehra, Hanefîlerin “haber-i vâhid Kur’an’ı tahsis ve nesh edemez” ilkelerinin aslında Ebû Hanîfe’ye isnat edilemeyeceğini, çünkü Ebû Hanîfe’nin aslında Kur’an’ı tahsis ve nesh etme konusunda zikredilen bazı hadislere ulaşamamasının muhtemel olduğunu çünkü bunların birçoğunun ibadetlerle ilgili olduğunu ve Ebû Hanîfe’nin ibadetler hususunda son derece ihtiyatlı hareket ettiğini belirtir. Ona göre, rivâyet olunan hadisler her ne kadar haber-i vâhid de olsalar ilgili ayetlerle birleştirilip onların delâlet ettikleri mânâların yanı sıra bunların da işletilmesi mümkündür.40 39 Kahraman, İslam’da İbadetlerin Değişmezliği, s. 8. 40 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 270. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 131 el-Hidâye’de kullanılan hadislerden bu kapsamda değerlendirebileceğimiz hadisler şunlardır: 1. Hadis َ ٌث. َ د َ ْلس ُ ح ْالق “Yemeğin mideden ağza geleni hadestir.”41 Hadisi aynı lafızlarla Dârekutnî rivâyet etmiş ve senedindeki Sevvâr b. Mus’ab’ın42 metruk olduğunu söylemiştir.43 2. Hadis ِ ِذه َ ُ ه ْ ُكن َس ٌ ن ْم َّ َ ا قو ُوا : إن َ َقال َ و َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل ِ ص ُ ِول ا َّلل َس ُ َ وا إلى ر َ اء ًا ج ْ م ان َ قو َّ ِ ه ْ َ َلي َ َال ع َق ُ ف َ اء َُّفس َ الن ِ ُض و َ ائ َ ْالح ُ و ُب ن ُ َ ْ ا الج ِين َ ف ْ ِن و ي َ ْر ْ َ شه ً ا او ْر َ َ شه َ اء ُ ْ الم َ ِجد َ ال ن َ َال و ِم ّ الر . ْ ِض ُكم ْ ْ بِار ْ ُكم َ َلي ُ : ع َّ الم َ الس ُ و َّ الة الص “Bir topluluk Rasûlüllah’a (sas) gelerek: ‘Biz çöle yerleşmiş bir topluluğuz. Bir ya da iki ay boyunca su bulamadığımız oluyor. Halbuki içimizde cünüp, âdetli ve loğusa olanlar var.’ deyince, Peygamber (sas) şöyle buyurmuştur: ‘O halde toprakla (teyemmüm edin).’”44 Hadisi, Ebû Ya’lâ, Beyhakî ve İshak b. Râheveyh,45 Ebû Hüreyre’den rivâyet etmiştir. Ebû Ya’lâ’nın rivâyeti şu şekildedir: ّمل َ ُك ُون بِالر َقالوا : إنا أناس ن َ ّلم - ف َ س ِ و ُ َ عليه َ لى اهلل ُ ِ ول اهلل - ص َس َ اال أتوا ر ان ِ رج َّ َ ْ ة أشهر َس ُر أو خم َ ْ ة أشه َ ِجد الماء اربع َُفساء وال ن ِض والن َ ائ َ ِفينا الح َة و َ ناب فتصيبنا الج ْض َ َل ُ يكم بِاالر ؟ فقال النبي - صلى اهلل عليه و سلم ع “Bir topluluk Rasûlüllah’a (sas) gelerek: ‘Biz çöle yerleşmiş bir topluluğuz. İçimizde cünüp, âdetli ve loğusa olanlar var 41 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/17 (no. 19). Serahsî, el-Mebsût, I/71. 42 Sevvâr b. Mus’ab hakkında; Buhârî münkerü’l-hadîs demiştir. Bkz. Târîhu’l-Kebîr, IV/169. İbn Ebî Hâtim ise münkerü’l-hadîs lâ yükteb hadîsühû zâhibü’l-hadîs ifadesini kullanmaktadır. Bkz. el-Cerh ve’t-Ta’dîl, IV/271. 43 Peygamber (sas) → Dedesi → Babası → Zeyd b. Ali → Sevvâr b. Mus’ab → Hafs el-Ferrâ’ → Ahmed b. Abdurrahman b. Serrâc ve el-Hasan b. Ali b. Bezî’ → Ahmed b. Muhammed b. Saîd → Dârakutnî. Dârekutnî, Sünen, I/154 (no. 563). 44 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/32. 45 İbn Râheveyh, Müsned, I/339, (no. 331). 132 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri ve dört-beş ay su bulamadığımız oluyor.’ deyince, Peygamber (sas) şöyle buyurmuştur: ‘O halde toprakla (teyemmüm edin).’”46 Ebû Ya’lâ’nın rivâyetinde bulunan râvîlerden İbn Lehîa’nın zayıf olduğu söylenmektedir.47 Beyhakî’nin rivâyetinde bulunan râvîlerden Ebû Rebî’ es-Semmân’ın zayıf olduğu nakledilmektedir.48 Nesâî hadisin metrûk olduğunu söylemiştir.49 Taberânî’nin rivâyetinde50 de İbrahim b. Yezîd’in zayıf olduğu söylenmektedir.51 İbnü’l-Hümâm da rivâyetin Ebû Ya’lâ, Beyhakî ve Taberânî’den gelen çeşitli tarîklerini vermekte ve rivâyetlerin zayıf olduğunu belirtmektedir.52 3. Hadis ْ َ ق ٍ ابِل. ِن ُّ م َج ِ ْ الح ه ْ َ َلي َ ع ،ٍ و ة َ ْر ُم ُ الحج، فليتحلل بِع َه َات ْ ف َد َق ٍل، ف ْ َ ُة َ بِلي ف َ َر ُ ع َه َات ْ ف َن م “Arefe günü gecesine kadar Arafat’ı kaçıran kimse haccı kaçırmıştır. O halde umre yapmak suretiyle ihramdan çıksın. Bu kimsenin bir dahaki sene hac yapması gereklidir.”53 Mergînânî, bu hadisin İbn Abbâs ve İbn Ömer’den rivâyet edildiğini söylemektedir. Dârekutnî’nin İbn Ömer’den rivâyeti şu şekildedir: ِحَّل ُ َ ْلي ُّ ف َج ُ ْ الح َه َات ْ ف َد َق ٍل ف ْ ات َ بِلي ٌ َ ف َ َر ُ ع َه َات ْ ف َن َم َّ و َج َ َك ْ الح ْر ْ اد َد َق ٍل ف ْ َ ٍ ات َ بِلي ف َ َر َ َقَف بِع ْ و َن م ْ َ ق ٍ ابِل. ِن ُّ م َج ِ ْ الح ه ْ َ َلي َ ع ٍ و ة َ ْر ُم بِع “Arafat’ta bir gece de olsa vakfe yapan kimse haccı idrak etmiş, o gece Arafat’ı kaçıran kimse ise haccı kaçırmıştır. O hal46 Peygamber (sas) → Ebû Hüreyre → Saîd b. Müseyyib → Amr b. Şuayb → İbn Lehîa → Kâmil b. Talha → Ebû Ya’lâ. Ebû Ya’lâ, el-Müsned, X/269, (no. 5870). 47 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/156. 48 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, I/304, (no. 1069) 49 Bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/156. 50 Taberânî, el-Mu’cemü’l-Evsat, II/291. 51 Bkz. Askalânî, ed-Dirâye, I/69. 52 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/127. 53 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/215. Serahsî, el-Mebsût, IV/159. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 133 de umre yapmak suretiyle ihramdan çıksın. Bu kimsenin haccı bir dahaki sene yapması gerekir.” Dârekutnî, Rahme b. Mus’ab’ın zayıf olduğunu söylemektedir.54 İbn Abbâs’tan gelen rivâyet ise şu şekildedir: ُّ َج ُ ْ الح َه َات ْ ف َد َق ات ف ٌ َ ف َ َر ُ ع َه َات ْ ف َن َم ُ و ُّه َج َّ ح َم ْ ت َد َق َفَة ف ِ ل َ ْد ُز َ ْالم َا و َ َقَف بِه َو َ ٍ ات ف ف َ َر َ َك ع ْر ْ اد َن م ْ َ ق ٍ ابِل. ِن ُّ م َج ِ ْ الح ه ْ َ َلي َ ع ٍ و ة َ ْر ُم ِحَّل بِع ُ َ ْلي ف “Kim Arafat’a varır, orada ve Müzdelife’de vakfe yaparsa, haccı tamam olur. Kim de Arafat’ı kaçırırsa haccı kaçırmıştır. O halde bu kimse umre yapmak suretiyle ihramdan çıksın. Bu kimsenin bir dahaki sene hac yapması gerekir.”55 Yahyâ b. İsâ en-Nahşelî hakkında Nesâî, leyse bi’l-kavî; İbn Hibbân, kâne mimmen sâe hıfzuhû ve kesüre vehmühû hattâ hâlefe’l-esbât ve batale’l-ihticâce bihi; İbn Maîn ise kâne daîfen leyse bi-şey’in demiştir.56 Bu başlık altında verdiğimiz örnekler incelendiğinde, hadislerin zayıf olduğu yönündeki hükümlerin muhaddislere ait olduğu ve sened itibariyle verildiği görülmektedir. Hanefîler açısından bakıldığında ise bu rivâyetlerin zayıf görülüp görülmediği kesin bir şekilde tespit edilememekle birlikte, onlar tarafından zayıf oldukları kabul ediliyorsa, taabbudî konuda olmaları sebebiyle kullanmış olmalarının muhtemel olduğunu söyleyebiliriz. 54 Peygamber (sas) İbn Ömer → Nâfi’ ve Atâ →İbn Ebî Leylâ → Rahme b. Mus’ab Ebû Hâşim el-Ferrâ el-Vâsıtî → Dâvûd b. Cübeyr → Ebû Avn Muhammed b. Amr b. Avn → İbrâhim b. Hammâd b. İshâk → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, II/240, no. 2485. 55 Peygamber (sas) → İbn Abbâs → Atâ → İbn Ebî Leylâ → Yahyâ b. İsâ → Muhammed b. Amr el-Ğazzî → Muhammed b. el-Hasen b. Kuteybe → Muhammed b. el-Hasen b. Ali el-Yaktînî → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, II/240, no. 2486. 56 Bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, III/145. İbnü’l-Hümâm bu iki rivâyeti, zayıf oldukları yönündeki değerlendirmeleri de zikrederek nakleder fakat herhangi bir açıklamada bulunmaz. Bkz. İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, III/135. 134 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri b. Zayıf Hadisin Rey ve Kıyasa Tercih Edilmesi Hanefîler, bir konuda herhangi bir nass varid olmuşsa, nassı rey ve kıyasa tercih ederler.57 Bunun birçok örneği, elHidâye gibi Hanefî fıkıh kaynaklarında yer almaktadır. Burada üzerinde durulması gereken konu, Hanefîlerin aynı şekilde zayıf hadisleri de kıyasa tercih edip etmedikleri meselesidir. Ebû Hanîfe’nin zayıf hadisleri de kıyasa tercih ettiğine dair birtakım rivâyetler bulunmaktadır. İbn Hazm (456/1064) el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm isimli eserinde Ebû Hanîfe’nin zayıf hadisi kıyasa tercih ettiğine dair sözünü şöyle nakletmiştir: Ebû Hanîfe şöyle demiştir: ‘Rasûlüllah’dan (sas) gelen mürsel ve zayıf haber kıyastan evlâdır. Böyle bir haber bulunduğunda kıyas yapmak caiz değildir.’ Yine demiştir ki: ‘Sahâbe arasında kendisine muhalefet edildiği bilinmeyen bir sahâbîden gelen rivâyet kıyastan önceliklidir.’ Yine demiştir ki: ‘Keffâretler, hadler ve mukadderât hususunda kıyasla hüküm vermek caiz değildir.’58 Zerkeşî (794/1392), en-Nüket alâ Mukaddimeti İbnü’sSalâh isimli eserinde, İbn Hazm’ın şu sözünü nakletmektedir: Ebû Hanîfe’nin, zayıf hadisin reyden evlâ olduğu görüşünde olduğu hususunda Hanefîlerin tamamı görüş birliğine varmışlardır.59 Aliyyü’l-Kârî (1014/1605) de Ebû Hanîfe’nin zayıf hadisi kıyasa tercih ettiğini ifade eder. O, Hanefîlere ashab-ı rey denilmesinin, hadislerle amel etmedikleri, rivâyetleri ve hadis nakletmeyi bilmediklerine dair olan zanna dayandığını ifade etmekte ve bu zannın doğru olmadığını belirterek cevap olarak şu cümleyi sarf etmektedir: 57 Haber-i vâhidin kıyasa takdimi ile ilgili bkz. Serahsî, Usûl, I/338-41. Ayrıca bkz. Leknevî, Zaferü’l-Emânî, s. 205-6. 58 İbn Hazm, el-İhkâm, VII/54. Bu rivâyeti daha sonraları, İbn Kayyim (751/1350) (Bkz. İbn Kayyim, İ’lâmü’l-Muvakkıîn, I/77.), Zerkeşî (794/1391) (Bkz. Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, IV/31; en-Nüket, II/319), Aliyyü’l-Kârî (1014/1605) (Bkz. Aliyyü’l-Kârî, Mirkât, I/41.) gibi âlimler de eserlerinde nakletmişlerdir. 59 Zerkeşî, en-Nüket, II/319; Tehânevî, Kavâid, s. 95-6. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 135 Onların (Hanefîlerin) muteber görüşleri, zayıf hadisi, çürütülmesi muhtemel olan mücerret kıyasa tercih etmektir.60 Ebû Hanîfe’nin zayıf hadisi kıyasa tercih ettiğine dair rivâyetler olmakla birlikte, onun yaşamış olduğu dönemde zayıf hadisin terim anlamıyla değil de kelime anlamıyla kullanılıyor olması, onun zayıf hadis ile neyi kastettiği hususunda bazı tartışmalara neden olmuştur. Bazı âlimler, hasen tabirini ilk olarak Tirmizî’nin kullandığını iddia ederek ondan önce yaşamış âlimlerin zayıf hadisi kıyasa takdim ederlerken, aslında hasen seviyesindeki zayıfları kastettiklerini iddia etmişlerdir. İbn Teymiyye (728/1328) ve öğrencisi İbn Kayyım (751/1350) bu kanaattedir.61 İbn Kayyım, Hanefîlerin zayıf hadisi kıyas ve reye tercih ettiklerini belirtir ve bazı örnekler verdikten sonra aslında onların hasen hadisi kastettiklerini iddia eder: Ebû Hanîfe merhumun ashabı, Ebû Hanîfe’nin, zayıf hadisin reyden evlâ olduğu görüşünde olduğu hususunda görüş birliğine varmışlardır. Ebû Hanîfe, mezhebini de bu prensip üzerine kurmuştur. Söz gelimi, kahkaha hadisini zayıflığına rağmen kıyas ve reye, seferde hurma nebizi ile abdest alma hadisini, zayıflığına rağmen kıyas ve reye takdim etmiştir. … Zayıf hadis ve sahâbe sözlerinin kıyas ve reye tercih edileceği Ebû Hanîfe ve İmâm Ahmed’in müşterek görüşüdür. Selefin ıstılahındaki ‘zayıf’ ifadesinden kasıt, müteahhirûnun ıstılahındaki ‘zayıf’ değildir. Aksine müteahhirûnun hasen diye adlandırdığını mütekaddimûn ‘zayıf’ diye isimlendirmişlerdir.62 İbn Kayyım’ın bu kanaatine katılmayan Muhammed Avvâme, İbn Teymiyye’nin iddia ettiği gibi63 hasen teriminin Tirmizî ile kullanılmaya başladığını kabul etmez. O, Tirmizî’den önce de bu tabirin yaygın bir şekilde kullanıldığını, bununla birlikte hasen tabirinin kullanımının Tirmizî ile mübâlağalı 60 Aliyyü’l-Kârî, Mirkat, I/3. 61 Bkz. İbn Kayyim, İ’lâmü’l-Muvakkıîn, I/77; Sehâvî, Fethü’l-Muğîs, I/15; Tehânevî, Kavâid, s. 100. 62 İbn Kayyim, İ’lâmü’l-Muvakkıîn, I/77. 63 Bkz. Sehâvî, Fethü’l-Muğîs, I/15. 136 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri bir hale geldiğini savunur.64 Nitekim hasen hadis zaten makbul olduğu için “hasen hadis reye mukaddemdir” denmesinin bir anlam ifade etmeyeceğini belirtir.65 Hanefîler zayıf hadisi kıyasa takdim ederken muhtemelen hasen seviyesindeki zayıf hadisi kastetmemişlerdir. Bununla birlikte Ebû Hanîfe’nin kastetmiş olduğu zayıf hadisin neyi ifade ettiğinin tespit edilmesi de pek mümkün gözükmemektedir. Çünkü zayıf terimi ıstılâhî mânâsını henüz kazanmadığı için Ebû Hanîfe’nin yaşamış olduğu dönemdeki zayıf hadis ile daha sonraki dönemlerde ortaya çıkan zayıf hadis kavramı aynı değildir. Bundan dolayı daha sonraki muhaddislerin zayıf gördükleri hadisleri Ebû Hanîfe’nin zayıf görmemesi mümkündür. O halde kesin olarak Hanefîler şu hadisleri zayıf olduğu halde kıyasa tercih etmişlerdir demek mümkün değildir. Bununla birlikte Hanefîlerin kıyasa tercih ettiklerini belirttikleri hadisler araştırıldığında, bu hadislerin birçoğunun muhaddisler tarafından zayıf görüldüğü anlaşılacaktır. Bu hadislerin aynı şekilde Hanefîler tarafından da zayıf görülmüş olması muhtemeldir. Nitekim bazı hadisleri kıyasa tercih ettiklerini eserlerinde sık sık vurgulamaları oların bu rivâyetlerin sıhhati konusunda emin olmadıklarını göstermektedir. Bu açıdan bakıldığında, el-Hidâye’de bulunan şu hadisleri -kesin olarak zayıf olduğu için kıyasa tercih ettiklerini söyleyemesek de- bu kapsamda değerlendirebiliriz: 1. Hadis ًل. ِ َ ائ َ ُك َون س ٌ إال ْ ان ي ُ ُضوء ِ و َّم ْ الد ِن ِن م ْ َي ت َ َ ْطر َ ْالق ِ و ة َ َ ْطر ِ ْي الق ْس َ ف َلي “Akmadığı sürece bir-iki damla kandan dolayı abdest gerekmez.”66 Hadisi Dârekutnî rivâyet etmiştir. Rivâyet şu şekildedir: 64 Tehânevî, Kavâid, s. 106. 65 Tehânevî, Kavâid, s. 107. 66 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/17. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 137 .ً ِال َ ائ ًا س َم َ ُك َون د ٌ ِ إال ْ ان ي ُ ُضوء ِ و َّم َ الد ِن ِن م ْ َي ت َ َ ْطر َ ال ْ الق ِ و ة َ َ ْطر ِ ْى الق ْس َ ف َلي “Kan, akıcı olmadığı sürece bir-iki damla kandan dolayı abdest gerekmez.”67 Dârekutnî’nin naklettiği ikinci rivâyet ise şöyledir: ِال. َ ائ ًا س َم َ ُك َون د َّى ي ت َ ٌ ح ُ ُضوء ِ و َّم َ الد ِن ِن م ْ َي ت َ َ ْطر َ ْالق ِ و ة َ َ ْطر ِ ْى الق ْس َ ف َلي “Akıcı olmadıkça bir-iki damla kandan dolayı abdest bozulmaz.”68 Dârekutnî senedinde bulunan Muhammed b. Fadl b. Atiyye, Süfyân b. Ziyâd ve Haccâc b. Nusayr’ın zayıf olduğunu söylemektedir.69 Zeylaî ve İbn Hacer de rivâyetin zayıf olduğunu belirtmektedir.70 Hanefîler bu rivâyeti ve bundan sonra nakledeceğimiz Hz. Ali’nin sözünü kıyasa tercih ederek hüküm verdiklerini belirtirler.71 el-Hidâye’de nakledilen Hz. Ali’ye atfedilen söz şu şekildedir: . َ ْ ْال الَفم َم َ ًة ت ْ ع َس ْ د ْ َلًة : او ُ م َ َ اث ج ْ د َّ ْ الح َد َ ع ُ ِ حين ْه ن َ ُ ع َ ا َّلل ِضي َ ٍ ر ّ ِي َل ْ ُل ع َ َقو و Ali (ra), abdesti bozan şeyleri sayarken “veyahut kişi ağız dolusu kusarsa” cümlesini de zikretmiştir.72 Bu hadisi Beyhakî, Ebû Hüreyre kanalıyla Hz. Peygamber’den rivâyet etmiştir. ْ ال َم َ ًة ت ْ ع َس ْ د ِن َم .ِ و ْ ء َي َ ْالق ِ ِل. و َّ ائ ِ الس َّم َ الد ِل. و ْ و َ ْ ْ إق َط ِار ْ الب ِن ْ ٍع: م َ ب ْ س ِن ُ م ُ ُضوء ُ ْ الو َاد ع ُ ي . ِ َّم ُ ِوج الد َ ُخر .ِ و َّ الة ِي الص ُ ِل ف َّج ِ الر َة َه ْق َ َقه الفم. ونوم المضجع و 67 Peygamber (sas) → Ebû Hüreyre → Saîd b. Müseyyib → Meymûn b. Mihrân → Babası → Muhammed b. Fadl → el-Hasan b. Ali er-Rezzâz → Muhammed b. İsmâil el-Ahmesî → Muhammed b. Nûh el-Cündeysâbûrî → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, I/156 (no. 571). 68 Peygamber (sas) → Ebû Hüreyre → Meymûn b. Mihrân → Babası → Muhammed b. el-Fadl b. Atıyye → Haccâc b. Nusayr → Süfyân b. Ziyâd Ebû Sehl → Ahmed b. İsa b. Ali el-Havvâs → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, I/156 (no. 572). 69 Dârekutnî, Sünen, I/156 (no. 571-2). 70 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/44; Askalânî, ed-Dirâye, I/33. 71 Bkz. el-Mebsût, I/133; Mergînânî, el-Hidâye, I-II/17. 72 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/17. 138 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri “Abdest yedi şeyden dolayı iade edilir: Bevl damlası, akıcılığı olan kan, kusma, mideden ağız dolusu bir şey çıkması, dayanarak uyuma, kişinin namazda kahkaha ile gülmesi, kan çıkması.”73 Zeylaî, Sehl b. Affân, Cârud b. Yezîd’in zayıf olduğunu belirtmekte74 ve İbn Hacer de senedinin zayıf olduğunu ifade etmektedir.75 Züfer, “Yemeğin mideden ağza gelmesi hadestir.” hadisini, önden ve arkadan çıkan her şey abdesti bozar hadisine kıyasen mutlak mânâda anlamış ve ne kadar olursa olsun kişi kusarsa abdesti bozulur demiştir. Genel olarak Hanefîler ise “Akmadığı sürece bir-iki damla kandan dolayı abdest bozulmaz.” hadisini ve Hz. Ali’nin abdesti bozan şeyler arasında saydığı “Veyahut kişi ağız dolusu kusarsa..” cümlesini delil getirerek ağız dolusu kadar çok miktarda olmadıkça kusmaktan dolayı abdestin bozulmayacağı hükmünü vermişlerdir.76 Hanefîler, zayıf hükmü verilen bu iki rivâyeti kıyasa tercih ettiklerini belirtmektedirler.77 Fakat Hanefîlerin de muhaddisler gibi bu rivâyetleri zayıf addettiği kesin olarak söylenemez. 2. Hadis ًا. ِميع َ َ ج َّ الة َ الص َ و ُ ُضوء ْ ْ الو ِ د ع ُ َ ْلي َ ًة ف َه ْق ْ َ قه ْ ُكم ِ ن ْ َ ض ِح َك م َن اال م “Her kim namazda kahkaha ile güldüyse abdestini ve namazını iade etsin.”78 Hadis, Ebû Mûsâ el-Eş’arî, Ebû Hüreyre, Abdullah b. Ömer, Enes b. Mâlik, Câbir b. Abdillah, Ebû Saîd, İmrân b. el-Husayn ve Ebû Melîh’ten rivâyet edilmiştir. Ayrıca İbn Aliye, Ma’bed el-Cühenî, İbrahim en-Nehaî ve Hasan’ın mür73 Bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/44; Askalânî, ed-Dirâye, I/33. 74 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/44. 75 Askalânî, ed-Dirâye, I/33. 76 Bkz. Serahsî, el-Mebsût, I/133; Mergînânî, el-Hidâye, I-II/17. 77 Serahsî, el-Mebsût, I/133; Mergînânî, el-Hidâye, I-II/17. 78 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/19. Dârekutnî, Sünen, I/160-174. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 139 sellerinin meşhur olduğu nakledilmektedir.79 İbnü’l-Hümâm, ehl-i hadisin, mürsel rivâyetleri daha kuvvetli gördüğünü ve Hanefîlerin indinde mürsel haberin huccet olduğunu nakletmektedir.80 Serahsî, el-Mebsût’da, Alaaddin es-Semerkandî de Tuhfetü’l-Fukahâ isimli eserinde81 bu hadise aynı şekilde yer verir ve Serahsî, bu sünnet karşısında kıyası terk ettiklerini belirtir.82 Ebû Yûsuf’un el-Âsâr’da naklettiği rivâyet şu şekildedir: عن النبي صلى اهلل عليه وسلم انه بينما هو في الصالة اذ اقبل اعمى يريد الصالة فوقع في زبية فاستضحك بعض القوم حتى قهقه فلما انصرف النبي صلى اهلل عليه وسلم قال من كان منكم قهقه فليعد الوضوء والصالة. “Peygamber (sas) namaz kıldırırken âmâ bir kimse namaz kılmak için içeri girdi ve çukura düştü. Cemaat kahkaha ile güldü. Bunun üzerine Peygamber (sas) ‘Sizden kim kahkaha ile güldüyse abdestini ve namazını iade etsin.’ buyurdu.”83 Şeybânî’nin naklettiği rivâyetler ise şu şekildedir: بينما هو في الصالة إذ أقبل أعمى من قبل القبلة يريد الصالة ، والقوم في صالة الفجر ، فوقع في زبية، فاستضحك بعض القوم حتى قهقه ، فلما فرغ رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم ، قال : من كان قهقه منكم فليعد الوضوء والصالة. “Peygamber (sas) namaz kıldırırken âmâ bir kimse namaz kılmak için kıble tarafına yöneldi. Bu esnada cemaat sabah namazındaydı. Ama şahıs çukura düşünce, cemaatten bazıları kahkaha ile güldü. Bunun üzerine Peygamber (sas) na79 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/47-51. Dârekutnî, Sünen, I/160-174. 80 Bkz. Fethü’l-Kadîr, I/52. İbnü’l-Hümâm, hadisin mürsel ve muttasıl birçok varyantını zikreder ve her biri hakkında sened tahlili yapar. Yaptığı açıklamalardan rivâyetin zayıf olmadığı kanaatinde olduğu anlaşılmaktadır. 81 Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I/25 82 Serahsî, el-Mebsût, I/139. 83 Peygamber (sas) → Ma’bed → Hasan → Mansûr b. Zâzân → Ebû Hanîfe → Ebû Yûsuf → Yûsuf. İsbehânî, Müsnedü el-İmâm Ebî Hanîfe, 223; Ebû Yûsuf, el-Âsâr, I/28, no. 135. Ayrıca bkz. Dârekutnî, Sünen, I/166, (no. 611). 140 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri mazı bitirince; ‘Sizden kim kahkaha ile güldüyse abdestini ve namazını iade etsin.’ buyurdu.”84 عن إبراهيم في الرجل يقهقه في الصالة قال : يعيد الوضوء والصالة ويستغفر ربه فإنه أشد الحدث. İbrâhim, namazda kahkaha ile gülen bir kimse hakkında şöyle demiştir: “Abdesti ve namazı iade eder ve Allah’a da tövbe eder. Çünkü bu yaptığı şey hadesin en ağırıdır.”85 Ebû Hanîfe’nin Müsned’inde nakledilen rivâyet ise şu şekildedir: بينما هو في الصالة إذ أقبل أعمى يريد الصالة فوقع في روية فاستضحك بعض القوم، حتى قهقه، فلما انصرف قال النبي صلى اهلل عليه وسلم: من كان منكم قهقه فليعد الوضوء والصالة. “Peygamber (sas) namaz kıldırırken âmâ bir kimse namaz kılmak için kıble tarafına yöneldi. Şahıs çukura düşünce, cemaatten bazıları kahkaha ile güldü. Bunun üzerine Peygamber (sas) namazı bitirince; ‘Sizden kim kahkaha ile güldüyse abdestini ve namazını iade etsin.’ buyurdu.”86 Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin nakletmiş olduğu rivâyetlere bakıldığında bunların mürsel rivâyetler olduğu görülmektedir. Ebû Hanîfe’nin Müsned’indeki Ebû Saîd’den nakledilen rivâyeti Zeylaî ve İbn Hacer eserlerine almamışlardır.87 Müsned rivâyetlerin tamamının zayıf olduğu belirtilmektedir. Bu değerlendirmeleri şöylece özetleyebiliriz: Dârekutnî 84 Peygamber (sas) → Hasan-ı Basrî → Mansûr b. Zâzân → Ebû Hanîfe → Muhammed. Şeybânî, el-Âsâr, I/210, no. 162. 85 İbrâhim → Hammâd → Ebû Hanîfe → Muhammed. Şeybânî, el-Âsâr, I/211, no. 163. 86 İki ayrı isnad ile nakledilmiştir: Peygamber (sas) → Ebû Saîd → el-Hasan → Mansûr b. Zâzân → Ebû Hanîfe → Züfer → el-Hakem → Amcası Muhammed b. el-Muğîre → Selm b. Isâm → Ebû Muhammed b. Hayyân. Peygamber (sas) → Ebû Saîd → el-Hasan → Mansûr b. Zâzân → Ebû Hanîfe → Mekkî b. İbrâhim → İsmâil b. Muhammed → İshâk b. İbrâhim → Muhammed b. İbrâhim. İsbehânî, Müsned el-İmâm Ebî Hanîfe, 223. 87 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/47-51; Askalânî, ed-Dirâye, I/34-37. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 141 Ebû Hüreyre’den rivâyet etmiş ve seneddeki Abdülazîz ve Abdülkerîm’in zayıf olduklarını söylemiştir. İbn Ömer’den gelen İbn Adî’nin eserinde naklettiği rivâyetin ise İbnü’l-Cevzî sahîh olmadığını söylemiştir. Yine Dârekutnî’nin naklettiği Enes’ten gelen rivâyette Eyyüb’ün zayıf olduğu; Câbir’den gelen rivâyetin Yezid b. Sinân’dan dolayı zayıf olduğu; İmrân b. Husayn’dan gelen rivâyetin senedinin zayıf olduğu; Ebû Melîh’in rivâyetinin metninde bulunan Hasan b. Dînâr ve İbn İmâre’nin zayıf oldukları söylenmektedir.88 Kâsânî, hadise yönelik Şâfiî’nin yöneltmiş olduğu eleştirileri cevaplandırır. Şâfiî, iki yönden rivâyeti eleştirmiştir. Bunlardan birincisi, Hz. Peygamber’in mescidinde su kuyusu bulunmadığı, ikincisi ise sahâbenin Rasûlüllah’ın arkasında namaz kılarken gülmüş olamayacağıdır. Kâsânî, Şafîî’nin iddiasının yersiz olduğunu söyler ve Hz. Peygamber’in mescidinde yağmur sularının biriktiği bir çukur olduğunu ifade eder. Şâfiî’nin ikinci iddiasına da şöyle cevap verir: “Bize, hulefâ-i râşidîn, aşere-i mübeşşere, ilk muhacirler, fakîh sahâbîler ve ensârın büyüklerinin güldüğü rivâyet edilmiyor ki, bilakis namazda gülenler; bazı gençler, bedeviler veya bazı cahil münafıklardır. Hatta bir bedevinin mescide bevl ettiği bile rivâyet edilmiştir.”89 Abdülazîz el-Buhârî (730/1329) Pezdevî’nin (482/1089) Usûl’üne yazdığı şerhi Keşfü’l-Esrâr’da musarrât hadisinden bahsederken kahkaha hadisine de değinir ve şöyle der: Bize, neden Ma’bed el-Cühenî gibi fakîh olduğu bilinmeyen bir râvîsi olduğu halde, kıyasa muhalefet ederek kahkaha hadisi ile amel edip, amel yönünden daha makbul, metnen ve seneden daha kuvvetli (ki Ebû Hüreyre, Ma’bed’den daha üstündür) musarrât hadisi ile amel etmediğimiz sorulursa şöyle deriz: Kahkaha hadisi Ebû Muse’l-Eş’arî, Câbir, Enes, İmrân b. el-Husayn ve Üsâme b. Zeyd gibi pek çok sahâbîden rivâyet edilmiştir. Ayrıca 88 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/47-51. Dârekutnî, Sünen, I/160-174. 89 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I/32. 142 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri Ali, İbn Mes’ûd, İbn Ömer, Hasan, İbrahim, Mekhûl gibi sahâbe ve tâbiînin büyükleri onunla amel etmişlerdir. Bundan dolayı hadisin kabulü ve kıyasa takdimi gereklidir.90 Hanefîler bu hadisi kıyasa tercih etmişlerdir. Onları buna sevk eden en büyük etken bu konunun taabbudî bir konu olmasıdır. Çünkü taabbudî konularda akıldan ziyade nakil öne çıkmaktadır. Hanefîler bu rivâyette sahâbe ve tabiînin amelini de rivâyetin hucciyetinde delil olarak göstermektedirler. Hanefîlere göre rivâyet zayıf görülse de sahâbe ve tabiînin o rivâyet ile amel etmesi, rivâyeti makbul hale getirmeye yetmektedir. 3. Hadis . ٍ َّام ُ اي ة َ َ َشر ُ ع ه ُ َر ْث َ اك َّام ولياليها و َ ُة اي َالث ِ ِب ث ّ َّي َ الث ِ ْ الِب ْكِر و ة َ َ ِاري ْلج ِ ِض ل ْ ي َ َاقُّل ْ الح “Bakire veya evli bir hanım için hayzın en azı üç, en çoğu on gündür.”91 Hadis, Ebû Ümâme, Vâsile b. el-Eska’, Muâz b. Cebel, Ebû Saîd el-Hudrî, Enes b. Mâlik, Âişe ve Süfyân’dan rivâyet edilmiştir.92 Ebû Ümâme’den Dârekutnî93 ve Taberânî94 rivâyet etmiş, Dârekutnî, İbn Adî, 95 İbn Hibbân zayıf olduğunu belirtmiştir. Vâsile b. el-Eska’dan Dârekutnî96 ve İbnü’l-Cevzî97 rivâyet etmiş ve bazı râvîlerinin zayıf olduğunu belirtmiştir.98 Muâz b. Cebel, Ebû Saîd el-Hudrî, Enes b. Mâlik ve Âişe’den İbnü’l90 Alâeddin Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, II, 557-8. 91 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/38. 92 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/191. 93 Dârekutnî, Sünen, I/216 (no. 834) rivâyetin zayıflığı hususunda diğer görüşler için bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/191. 94 Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, VIII/129, no. 7586; el-Mu’cemü’l-Evsat, I/189, no. 599. 95 İbn Adî, el-Kâmil, II/373. 96 Dârekutnî, Sünen, I, 216, no. 835. 97 İbnü’l-Cevzî, el-İlelü’l-Mütenâhiye, I/383, no. 643. 98 Dârekutnî, Sünen, I, 216, no. 835. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 143 Cevzî99 rivâyet etmiştir. Süfyân’dan ise, Dârekutnî100 rivâyet etmiştir. Serahsî, bu hadise eserinde ( ٍ َّام ُ اي ة َ َ َشر ُ ع ه ُ َر ْث َ اك ٍ و َّام َ ُة اي َالث ِض ث ْ ي َ ( َاقُّل ْ الح “Hayzın en azı üç, en çoğu da on gündür.” şeklinde yer vermekte ve hadisin Ömer, Ali, İbn Mesûd, İbn Abbâs, Osman ibnü’l-Âs es-Sakafî, Enes b. Mâlik’den (ra) rivâyet edildiğini belirtmektedir. Rivâyeti naklettikten sonra, miktarlar konusunun kıyasla bilinemeyeceğini, ancak nakil yoluyla Peygamber’den (sas) öğrenilebileceğini ifade etmektedir.101 İbn Kayyım, Hanefîlerin bu hadisi kıyasa tercih ettiklerini belirtmektedir.102 İbnü’l-Hümâm, bu hadisin merfû ve mevkuf çeşitli tarîklerini, zayıf olduklarını da belirterek nakleder ve birçok tarîkten gelmesi hasebiyle zayıf rivâyetlerin hasen seviyesine yükseleceğini belirtir. İbnü’l-Hümâm, mukadderât-ı şer’iyye konusunda rey ile hüküm verilemeyeceğini belirtir. Bundan dolayı sahâbenin uygulamış olduğu mevkuf rivâyetlerin de merfû hükmünde olacağını belirtir. İbnü’l-Hümâm, rivâyetin sahâbe ve tabiînden insanı tatmin edecek birçok tarîkten gelmesiyle rivâyetin merfû derecesine çıkacağını ve böylece zayıf râvîlerin de ceyyid (makbul) olacağını belirtir.103 III. AMELLERİN FAZİLETLERİ KONUSUNDA ZAYIF HADİS KULLANIMI Amellerin faziletleri konusundaki zayıf hadislerin rivâyet edilebileceğini Süfyân es-Sevrî (161/777), Abdullah b. Mübârek (181/749), Süfyân b. Uyeyne (198/813), Abdurrahman b. Mehdî (198/813) ve Ahmed b. Hanbel (241/855) gibi ilk 99 İbnü’l-Cevzî, el-İlelü’l-Mütenâhiye, I/382-383, no. 639-641. 100 Dârekutnî, Sünen, I, 208, no. 798. 101 Serahsî, el-Mebsût, III/137. 102 İbn Kayyim, İ’lâmü’l-Muvakkıîn, I/77. 103 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/162. 144 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri dönem âlimleri ifade etmektedir.104 Onların bu tür hadisleri rivâyet etmeyi câiz görmeleri muhtemelen aynı zamanda bu rivâyetlerle ameli de câiz gördükleri anlamına gelmektedir. Bununla birlikte zayıf hadisler ile amel edilebileceği ifadesini ilk olarak kullanan kişinin Nevevî (676/1277) olduğu söylenmektedir.105 Nevevî, İbnü’s-Salâh’ın (643/1245) fezâil konusunda zayıf hadis rivâyetini uygun gören kanaatine, bu hadislerle amel de edilebileceği şeklindeki yorumunu da ekleyerek şunları söylemiştir: Ehl-i Hadis ve diğer alimlere göre, Allah’ın sıfatları, haram helal vb. gibi ahkâm konuları haricinde, kıssalar, fezâil-i a’mâl, mevâiz gibi konularda senedlerde müsamahakâr davranılması, mevzû hadis dışındaki zayıf hadislerin za’fiyeti belirtilmeksizin rivâyet edilmesi ve bunlarla amel edilmesi caizdir.106 Nevevî ile birlikte amellerin fazileti hususunda zayıf hadislerle amel edilebileceği açık bir şekilde ifade edilmeye başlamasının yanında, mevzû olmamak şartıyla zayıf hadis kullanılmasının müstehap olduğu anlayışı da ifade edilir olmuştur: Muhaddis, fakîh ve diğer bazı âlimler, fezâil, tergîb ve terhîb konularında mevzû olmamak (şartıyla) zayıf hadislerle amel etmeyi caiz ve müstehap görürler.107 Fezâil konusunda zayıf hadis rivâyetine ve dolayısıyla onlarla amel etmeye olumlu bakan âlimler arasında İbn Receb (795/1392), Irâkî (806/1403), Sehâvî (902/1496) ve Aliyyü’lKârî (1014/1605) sayılmaktadır.108 İbn Hacer, amellerin fazileti konusunda zayıf hadislerle amel edebilmeyi üç şarta bağlamıştır.109 104 Bkz. Leknevî, el-Ecvibe, s. 36 vd. 105 Şahyar, “Zayıf Hadisle Fezâil Konusunda Amel Edilebilirlik Fikrinin Doğuşu ve Gelişimi”, s.43. 106 Süyûtî, Tedrîbü’r-Râvî, I/298. 107 Nevevî, el-Ezkâr, I/8. 108 Bkz. Şahyar, Zayıf Hadis rivâyeti, s. 15. 109 Süyûtî, Tedrîbür-Râvî, I/298-9. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 145 1. Zayıflık şiddetli olmamalı. Bu durumda; kezzâb,110 müttehem bi’l-kizb111 ve fuhş-ı galât112 olan râvînin tek kaldığı rivâyet, (bu şartın) dışında kalır. 2. Amel edilen bir asla (İslâm dininin genel esaslarına) uygun olması. 3. (Zayıf hadisle) amel edilirken, onun sabit olduğuna değil, ihtiyaten amel edildiğine inanılmalıdır.113 Muhaddisler gibi, fakîhler da fezâil konularında zayıf hadislerle amel edilebileceği kanaatindedir. Örneğin, İbnü’lHümâm (861/1456) amellerin faziletlerine dair konularda zayıf hadislerle amel edilebileceğini düşünmekte ve zayıf haberle müstehap114 hükmünün tespit edilebileceğini ifade etmektedir. İbnü’l-Hümâm’ın ifadesi şöyledir: Müstehâb (hükmü) mevzû olmayan zayıf (haber) ile sabit ol(abilir).115 İbnü’l-Hümâm, başka bir yerde ise şöyle söylemektedir: 110 Kezzâb: Fazlaca yalan söyleyen, aşırı yalancı anlamında mübalağa ile ism-i fâil olup cerh lafızlarından biridir. Cerhin altıncı ve en ağır mertebesine delâlet eder. Bu ve benzeri lafızlarla cerhedilen ravi, adalet vasfını kaybetmiş demektir. Hadisleri yazılmaz. Rivâyetlerine hiçbir şekilde itibar edilmez. Hatta başka rivâyeti kuvvetlendirmesi için bile kullanılamaz. (Uğur, Hadis Terimleri Sözlüğü, 181.) 111 Müttehem bi’l-kizb: Yalan söylemekle itham edilen mânâsına cerh lafzıdır. Cerhin beşinci derecesine delâlet eder. Bu mertebede bulunan lafızlardan biriyle cerh edilmiş olan ravi, ağır cerhe uğramış demektir. Bu yüzden metrûk addedilir. Hadisleri yazılmaz. İ’tibar için dikkate alınmaz. İstişhâda yarayışlı sayılmaz. (Uğur, Hadis Terimleri Sözlüğü, 297.) 112 Fuhş-ı galât: Kesret-i galât olarak da kullanılan bu terim, çok hata yapmak, hatası çok olmak demektir. Ravinin cerh edilmesine yol açan ve metâin-i aşere denilen on tenkit esasından zabıtla ilgili olanlardandır. Ravinin çokça yanılması, rivâyet ettiği hadislerde çokça yanılmasını ifade eder. (Uğur, Hadis Terimleri Sözlüğü, 180.) 113 Süyûtî, Tedrîbür-Râvî, I/298-9. Ayrıca bkz. Leknevî, Zaferü’l-Emânî, s. 186-9. 114 İbnü’l-Hümâm’ın çağdaşı, İranlı şâfiî fakîh Celâleddin ed-Devvânî (908/1502) de ahkâm-ı şer’iyyede olmamak şartıyla fezâilde zayıf hadisle amel etmenin caizliğin ötesinde müstehap olduğunu ifade etmektedir. Bkz. Leknevî, el-Ecvibe, s. 55-56. 115 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, II/133. 146 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri Mevzû olmayan zayıf hadis ile fezâil-i a’mâl konularında amel edilir.116 İbn Âbidîn de eserinde amellerin faziletleri hususunda zayıf hadislerle amel edilebileceğini yeri geldikçe zikretmiştir.117 Hanefîler, amellerin fazileti konusunda zayıf hadis rivâyetini kabul etmekle birlikte genel olarak ahkâmla ilgili hadisleri kullanmaları sebebiyle eserlerinde fezâil ile ilgili çok fazla hadise yer vermemişlerdir. Fakat az da olsa amellerin faziletleri kapsamına girebilecek hadislere rastlanmaktadır. el-Hidâye’de yer alan hadislerden tesbit edebildiğimiz kadarıyla, amellerin faziletleri kapsamında ele alınabilecek zayıf hadislere bu bölümde yer vereceğiz. a. Teşvik Etme (Terğîb) Hanefîler çok fazla olmasa da eserlerinde teşvik sadedinde muhaddisler tarafından zayıf olarak değerlendirilen bazı hadislere yer vermişlerdir. el-Hidâye’de bulanan şu hadis bu grup içerisinde ela alınabilir: َ َالى َع ُ ت ُل ا َّلل َ ْ ب ق َ ٌ ال ي ُ ُضوء َ َذا و َ َق َال : ه ً و ة َّ َر ً م ة َّ َر َ َّضا م َو ُ ت َّ الم َ الس ُ و َّ الة ِ الص ه ْ َ َلي ّ ع ِبي َّ ان الن َّ َ ْر ُ ْ الج ُ َ له ُ َض ِاعُف ا َّلل ْ ي َن ُ م ُ ُضوء َ َذا و َ َق َال : ه ِن و ْ َي ت َّ َر ِن م ْ َي ت َّ َر َ َّضا م َو ت َ ،ِ و َ إال بِه َّ الة الص َ َلى َ ع َ اد ْ ز َن َم ِي ف ل ْ ْ َ قب َن ِ م َاء ِْبي ُ ْ الن ُ ُضوء َ و ِي و ُ ُضوئ َ َذا و َ َق َال : ه ًا و َالث ًا ث َالث َ َّضا ث َو ت َ ِن و ْ َي ت َّ َر م . َ َ َظَلم َّى و َد َع ْ ت َد َق َ َص ف َق ْ ن َ َذا او ه “Hz. Peygamber (sas) organlarını birer defa yıkayarak abdest aldı ve şöyle buyurdu: ‘Bu öyle bir abdesttir ki Allah, namazı onsuz kabul buyurmaz.’ İkişer defa yıkayarak abdest aldı ve şöyle buyurdu: ‘Bu, Allah’ın kendisine iki kat ecir verdiği kimsenin abdestidir’. Üçer defa yıkayarak abdest aldı ve şöyle buyurdu: ‘Bu benim ve benden önceki peygamberlerin abdestidir. Kim ki, bundan fazla veya eksik yaparsa, sınırı aşmış ve kendine yazık etmiş olur.’”118 116 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/349. 117 Bkz. İbn Abidin, Reddü’l-Muhtâr, I/128, 131, 385; II/23; VI/405. 118 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/15. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 147 Hadis bu şekliyle kaynaklarda bulunmamaktadır. Muhtemelen iki rivâyet birleştirilerek nakledilmiştir. Aynı şekilde iki rivâyeti birleştirerek Serahsî, 119 Kâsânî120 ve Semerkandî121 de eserlerine almışlardır. Hadisin sonundaki ( َ َ َظَلم َّى و َد َع ْ ت َد َق َ َص ف َق ْ ن َ َذا او َ َلى ه َ ع َ اد ْ ز َن َم Kim) “ف ki, bundan fazla veya eksik yaparsa, sınırı aşmış ve kendine yazık etmiş olur.” cümlesi başka bir hadisten alınarak ilk hadisle birlikte nakledilmiştir. Rivâyetin ilk bölümünü, bazı değişik lafızlar olmakla birlikte, Abdullah b. Ömer, Übey b. Kâ’b, Zeyd b. Sâbit ve Ebû Hüreyre rivâyet etmiştir.122 Dârekutnî’nin İbn Ömer’den naklettiği ve iki senedle naklettiği rivâyet şu şekildedir: َ َذا َ َق َال ه ً و ة َّ َر ً م ة َّ َر ِ -صلى اهلل عليه وسلم- م ُ ُول ا َّلل َس َ َّضا ر َو َ َ ق َال ت َر ُم ْ ِن ع َ ِن اب ع ُ ُ ُضوء َ َذا و َ َق َال ه ِن و ْ َي ت َّ َر ِن م ْ َي ت َّ َر َ َّضا م َو َّ ت ُم .ِ ث َ ِ إال بِه َّ الة ُ الص ْه ِ ن ُ م ُل ا َّلل َ ْ ب ق َ ْ ال ي َن ُ م ُ ُضوء و ُ ُ ُضوء َ و ِى و ُ ُضوئ َ َذا و َ َق َال ه ًا و َالث ًا ث َالث َ َّضا ث َو َّ ت ُم ِن. ث ْ َي ت َّ َر َ م ْر ُ االج ُ َ له ُ َض ِاعُف ا َّلل ْ ي َن م ِى . ل ْ ْ َ قب ِن َ م ِين َ ل ْ س ُر ْالم Hz. Peygamber (sas) organlarını birer defa yıkayarak abdest aldı ve şöyle buyurdu: ‘Bu öyle bir abdesttir ki Allah, namazı onsuz kabul buyurmaz.’ İkişer defa yıkayarak abdest aldı ve şöyle buyurdu: ‘Bu, Allah’ın kendisine iki kat ecir verdiği kimsenin abdestidir’. Üçer defa yıkayarak abdest aldı ve şöyle buyurdu: ‘Bu benim ve benden önceki peygamberlerin abdestidir.’ 123 Hadisin senedindeki Müseyyib b. Vâdıh’ın124 zayıf olduğu nakledilmektedir. 119 Bkz. Serahsî, el-Mebsût, I/13. 120 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I/97. 121 Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukaha, I/13. 122 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/27. 123 Peygamber (sas) → İbn Ömer → Abdullah b. Dînâr → Hafs b. Meysera → Müseyyib b. Vâdıh → Hasan b. Süfyân → Da’lec b. Ahmed → Dârekutnî. Peygamber (sas) → İbn Ömer → Abdullah b. Dînâr → Hafs b. Meysera → Müseyyib b. Vâdıh → Abbâs b. Fadl b. Reşîd → İsmail b. Muhammed Saffâr → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, I/80. 124 Bkz. Askalânî, Lisânü’l-Mizan, VI/40; el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VIII/294. 148 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri Hadisi İbn Mâce de eserine almıştır.125 Onun rivâyetindeki Abdurrahîm b. Zeyd’in zayıf olduğu ifade edilmektedir.126 Nasbu’r-Râye’de geçen diğer rivâyetlerin de zayıf oldukları nakledilmiştir.127 Biz burada örnek olarak bu rivâyetleri vermekle yetinip Hanefîlerin hadis hakkındaki görüşlerine geçeceğiz. İbnü’l-Hümâm, şerhinde hadisin el-Hidâye’de geçtiği şekliyle mârûf olmadığını belirtmektedir. Hadisin ilk bölümünün çeşitli sahâbîlerden rivâyet edildiğini ifade ederek rivâyetler hakkındaki değerlendirmelere yer vermektedir. Yukarıda vermiş olduğumuz Darekutnî ve İbn Mace’nin eserlerinde yer verdikleri rivâyetleri ve zayıf olma sebeplerinden bahsetmesine rağmen herhangi bir savunma yapmamaktadır. Bundan dolayı bu zayıf hadisi ne sebeple kullandıkları hakkında kesin bir yorum yapmak mümkün değildir. Fakat muhtevasına bakıldığında teşvik için kullanılmış olduğu düşünülebilir. İbnü’l-Hümâm, hadisin ikinci bölümü için de şu hadisi nakleder: ٍ َ اء َا بِم َ ع َد ُ ؟ ف ُور َف َّ الطه ْ َي ِ ك ُ َول ا َّلل َس َا ر َ َال : ي َق َ ف َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل ُ ص َاه ُ ًل ات َج ان ر َّ ِ ْأ ِسه َ َ بِر َ ح َس َّ م ُم ًا ث َالث ِ ث ه ْ ي َ َ اع ِر َ َل ذ َّ َ غس ُم ًا ث َالث ُ ث َه ْه َ ج َ َل و َّ َ غس ُم ًا ث َالث ِ ث ه ْ َ َّفي َ َل ك ٍ َ غس َاء ِي إن ف ِن ْ ي َ ت َ َّاح ب َّ َ بِالس ِ ، و ه ْ َي ُ ُذن َ َل َ ى ظ ِاهِر أ ِ ع ه ْ ي َ َام ْه َ ِ بِإب َ ح َس َم ِ و ه ْ َي ُ ُذن ِي أ ِن ف ْ ي َ ت َ َّاح ب َّ ِ الس ه ْ ي َ ع ُ ْ ب ُص ْ َخَل أ ، اد َ َذا َ َلى ه َ ع َ اد ْ ز َن َم ُ ، ف ُ ُضوء َ َك َذ ْ ا الو َّ َ ق َال : ه ُم ًا ث َالث ًا ث َالث ِ ث ه ْ ْ َلي َ َل ِ رج َّ َ غس ُم ِ ، ث ه ْ َي ُ ُذن َ أ َ ِ اطن ب . َ َ َظَلم َ و َ اء ْ اس َد َق َ َص ف َق ْ ن او “Bir adam Hz. Peygamber’e (sas) gelip, ‘Yâ Rasûlallah! Abdest nasıl alınır?’ diye sordu. Hz. Peygamber de bir kap su isteyerek ellerini, yüzünü ve kollarını üçer kere yıkadı, sonra başına mesh etti. Şehâdet parmaklarını kulaklarına sokarak uçlarıyla içini, başparmaklarıyla dışını mesh etti. Daha sonra 125 Peygamber (sas) → İbn Ömer → Muâviye b. Kurre → Abdurrahîm b. Zeyd Ammî → Merhûm b. Abdülazîz Attâr → Ebû Bekir b. Hallâd Bâhilî → İbn Mâce. İbn Mâce, Tahâret, 47 no. 419. 126 Bkz. Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XI/83; Zehebî, Tehzîbü’t-Tehzîb, VI/273; Askalânî, Lisânü’l-Mizan, VII/286. 127 Hadisin diğer senedleri için bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/29, 30. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 149 ayaklarını üçer kere yıkadı ve sonra: ‘İşte abdest böyle alınır. Kim buna bir şey ekler veya eksiltirse kendisine kötülük etmiş ve zulmetmiş olur.’ buyurdu.”128 el-Hidâye’de iki rivâyet birleştirilerek verilen bu rivâyetten sonra “Buradaki korkutma ifadesi abdestteki üçlemenin sünnet olmadığı kanaatinde olanlar içindir.” şeklinde bir açıklama vardır.129 Hanefîlerin iki rivâyeti birleştirerek zikretmelerinin sebebinin, abdesti üçlemenin sünnet olduğu hususunu teyid olduğu söylenebilir. b. Sakındırma (Terhîb) Hanefîlerin kullandığı bazı hadislerin muhtevası terhîb (sakındırma) içermektedir. Onlar belki de vermiş oldukları hükmün vurgusunu arttırmak için, aynı konuda başka rivâyetler olduğu halde bu rivâyetleri kullanmışlardır. Fakat onların zayıf olduğu halde bu rivâyetleri kullandıklarına dair kesin bir şey söylenemez. Bununla birlikte muhaddislerin zayıf olduğu kanaatinde oldukları şu hadisi, Hanefî fakîhlerin de zayıf görme ihtimâline binâen burada zikredebiliriz: . َ َّم ن َ َه ُ ج َار َا ن َ َخَّلُله َت ْ ال ت َي ْ ك َ ُكم َ ابِع ُلوا اص ِ َخّل “Parmaklarınızı hilâlleyin ki, cehennem ateşi hilâllemesin.”130 Hadisi Dârekutnî Hz. Âişe’den ve Ebû Hüreyre’den rivâyet etmiştir. Hz. Âişe’den nakledilen rivâyet şöyledir: ِ ه ْ ي َ ِب َق ُ ُك ع ْ ل َد ي َ ِ و ِه َ ابِع َ اص ْن ي َ ُل ب ِ ُ َخّل ي َ ُ و َ َّضأ َو ت َ ِ -صلى اهلل عليه وسلم- ي ُ ُول ا َّلل َس َ َ ان ر ك َّ ِار. َ الن ِن َ ِ اب م ْق ِالع ْ ٌل ل ي َ َّ ِار و َا بِالن َه ن ْ ي َ َ َالى ب َع ُ ت ُل ا َّلل ِ ُ َخّل ْ ال ي ِ ُكم َ ابِع َ اص ْن ي َ ُلوا ب ِ خّل ُ ُول َ ق َ ي َ و “Rasûlüllah (sas) abdest alırken parmaklarının arasını hilâller, ökçelerini ovuşturur ve şöyle derdi: ‘Parmaklarınızın 128 Ebû Dâvûd, Tahâret, 52 no. 135, Elbânî, hadisin hasen sahîh olduğunu söylemektedir. Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, I, 128 no. 375. 129 Mergînânî, el-Hidâye, 15. 130 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/15. Bkz. Serahsî, el-Mebsût, I/76. Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I/22. 150 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri arasını hilâlleyin ki, Allahu Teâlâ aralarını ateşle hilâllemesin. Yazıklar olsun ateşte yanacak ökçelere.’”131 Ebû Hüreyre’den nakledilen rivâyet ise şu şekildedir: َّ ِار. ِى الن ِ ف َة َام ِي َ ْ الق ْم و َ َ َّل ي َ ج َّ و َز ُ ع َا ا َّلل ُله ِ ُ َخّل ْ ال ي ِ ُكم َ ابِع َ اص ْن ي َ ُلوا ب ِ َخّل “Parmaklarınızın arasını hilâlleyin ki, Allah Azze ve Celle Kıyamet gününde ateşle hilâllemesin.”132 Nasbu’r-Râye’de, birinci rivâyetin senedindeki râvîlerden Yahya b. Meymûn’un kezzâb, Ömer b. Kays’ın ise metrûk olduğu belirtilmektedir.133 İbn Hacer de senedlerin zayıf olduğunu belirtmektedir.134 Taberânî ise rivâyeti şu şekilde nakletmiştir: َة. َام ِي َوم الق َار ي اء خَّلَلها اهلل بِالن َ َ َه بِالم َ ابع َ يخلل أص ْ لم َن م “Kim parmaklarını suyla hilâllemezse Allah kıyamet gününde onu ateşle hilâller.”135 Heysemî, rivâyetin senedindeki Alâ’ b. Kesîr’in zayıf olduğunu söylemektedir.136 İbnü’l-Hümâm eserinde Dârekutnî’nin bu rivâyetini ve rivâyetin zayıf olduğu yönündeki değerlendirmesini nakleder. Ayrıca bu rivâyetten daha açık bir şekilde Taberânî’nin rivâyetinin olduğunu da nakleder. İbnü’l-Hümâm, bu hadisi savunmak için dört Sünen kitabında137 da yer alan ve mânâ olarak onu destekleyen (عِاب ِ َ َ ْ الص ْن ي َ ْل ب ِ َ َخّل َ و ُ ُضوء ْ ْ الو ْ ِبغ َاس َ َّضْأ َت ف َو ( َإذا ت 131 Peygamber (sas) → Âişe → Urve → İbn Şihâb → Ömer b. Kays → el-Hâris b. Mansûr → Ali b. İbrâhim el-Vâsıtî → Osman b. Ahmed ed-Dekkâk → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, I/94, no. 312. 132 Peygamber (sas) → Ebû Hüreyre → Mücâhid → Leys → Yahyâ b. Meymûn b. Atâ → Ali b. Müslim → Yakub b. İbrâhim el-Bezzâz → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, I/95, no. 313. 133 Zeylaî, Nasbur’r-Râye, I/26. 134 Askalânî, ed-Dirâye, I/24. 135 Peygamber (sas) → Vâsile → Mekhûl → Alâ’ b. Kesîr → Hakîm b. Hidâm → Şeybân b. Ferrûh → el-Hüseyin b. İshâk → Taberânî. Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, XXII/64, no. 156. 136 Heysemî, Mecmau’z-Zevâid, I/540 no. 1209. 137 Ebû Dâvûd, Tahâret, 55 no. 142; İbn Mâce, Tahâret, 54 no.448; Tirmizî, Savm, 69 no. 788; Nesâî, Tahâret, 92 no. 114. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 151 “Abdest aldığınız zaman tam olarak alın ve parmaklarınız aralarını hilâlleyin.” rivâyetini nakleder ve Tirmizî’nin bu rivâyet için yapmış olduğu “Bu hadis hasen sahîhtir.” şeklideki değerlendirmesine aynen yer verir.138 Böylece İbnü’l-Hümâm, parmakların arasını hilâllemek ile ilgili Mergînânî’nin kullanmış olduğu hadisi başka rivâyetlerle desteklemek suretiyle zayıflığını giderme çabası içerisine girmiş ve senedi zayıf olsa da mânâ itibariyle sahîh mesabesinde olup amel edilebileceğini vurgulamak istemiştir. Her ne kadar İbnü’l-Hümâm bu rivâyeti savunmuş olsa da, Hanefîlerin amellerin fazîletleri konusunda olduğu için bu rivâyet ile amel etmiş olmaları ihtimali bulunmaktadır. IV. İHTİYATA DAHA UYGUN OLAN ZAYIF HADİSLERİN KULLANIMI Şüpheli konularda hata ve günaha düşmemek için en güvenli usûlü ve çözümü benimsemeyi ifade eden ihtiyat prensibi fıkıh usûlü ve fıkıh başta olmak üzere dinî literatürde yaygın bir kullanım alanına sahiptir. İhtiyat, bazı usûlcüler tarafından bir usûl terimi olarak algılanmış olsa da, ilk dönem usûl kitaplarında özel bir başlık altında ele alınmamış, daha çok delillerin çatışması (tearuz) bahsinde bir tercih unsuru olarak söz konusu edilmiştir.139 Fakîhler, verdikleri pek çok hükümde ihtiyat unsurunu göz önünde bulundurmuşlar, gerektiğinde zayıf hadislerle dahi ihtiyata binâen amel etmişlerdir. İhtiyât söz konusu olduğunda zayıf hadislerle amel edilebileceği düşüncesi pek çok âlim tarafından ifade edilmiştir. Örneğin, Nevevî (676/1278), el-Ezkâr isimli eserinde bunu şöyle ifade etmektedir: … Helal, haram, alışverişler, nikâh, talâk vb. ahkâm konularına gelince; bu konularda ancak sahîh veya hasen, bir de bazı alışve138 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/30. 139 Apaydın, “İhtiyat”, DİA, XXI, 577-8. 152 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri rişlerin veya nikâh çeşitlerinin mekruh olduğunu ifade eden zayıf hadisler gibi ihtiyata uygun olan hadislerle amel edilir. Fakat bu (ihtayata uygun olan) hadislerle amel etmek vacip değil, müstehaptır.140 Süyûtî (911/1505) de Tedrîbü’r-Râvî’de ahkâm konusunda ihtiyata binaen zayıf hadisle amel edilebileceğini belirtir: Aynı şekilde zayıf hadisle, ihtiyata müteallik ise ahkâmda da amel edilir.141 Sehâvî (902/1497) ise, ümmetin zayıf bir hadisi makbül telâkkî etmesini ihtiyat prensibiyle açıklar ve şunları söyler: Ümmet, zayıf bir hadisi makbül telâkkî etmişse, onunla sahîh gibi amel edilir, hatta böyle hadisler mütevâtir derecesine yükselir. (Gerekirse) kat’î delilleri nesh eder. Bundan dolayı Şâfiî de “Vârise vasiyet yoktur” hadisi hakkında: ‘Ehl-i hadis onu sabit görmemişse de ümmet makbul telâkkî ederek onunla amel etmiş ve hatta onu vasiyet âyetinin nâsihi kılmışlardır. Bazı alışverişlerin ve nikâh çeşitlerinin mekruh olduğunu ifade eden zayıf hadisler gibi bu hadis de ihtiyat kapsamına girmektedir.142 Hanefîler de ihtiyata uygun olan konularda zayıf hadisle amel etmişlerdir. Hanefî fakîhlerin zayıf görüp görmediği konusunda kesin bir şey söyleyememekle birlikte, el-Hidaye’de kullanılan şu hadisleri, bu kapsamda ele alabiliriz: 1. Hadis ْ ِزْل. ن ُ ْ ي ْ َ لم َ َل او ْز ْ ُل ان ُس َ ْ الغ َ ب َ ج َ َشَفُة و َ ْت ْ الح َ ار َو ت َ َ ِ ان و َان َ ْى ال ِخت َق َإذ ْ ا الت “Sünnet yerleri birbirine kavuştuğu ve erkeğin cinsel organının baş kısmı kaybolduğu zaman, boşalma olsun veya olmasın gusül vâcib olur.”143 Hadis, Ebû Yûsuf’un el-Âsâr’ında şu şekilde geçmektedir: Bir kimse Peygamber’e (sas) “Su (meni) olmadığı zaman gusül 140 Nevevî, el-Ezkâr, s. 8. 141 Süyûtî, Tedrîbü’r-Râvî, I/299. 142 Sehâvî, Fethü’l-Muğîs, I/289. 143 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/21. Serahsî, el-Mebsût, I/66. Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I/27. Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, I/36. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 153 gerekir mi?” diye sordu. Bunun üzerine Peygamber (sas) şöyle buyurdu: “Sünnet yerleri birbirine kavuştuğu ve erkeğin cinsel organının baş kısmı kaybolduğu zaman, boşalma olsun veya olmasın gusül vâcib olur.”144 İbn Vehb’in Müsned’inde bulunan rivâyet ise şu şekildedir: َ ِ ان َان َ َال ْ : »إذا التقت ال ِخت َق ْ َل؟ ف ُس ُ ْ الغ ُ ِوجب َا ي َل، م ِ ُ ئ َ س َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل َّ ص ِبي َّ ان الن َّ ْ ِزْل.« ن ُ ْ ي ْ َ لم َ َل او ْز ْ ُل ان ُس َ ْ الغ َ ب َ ج َ َشَفُة و َ ْت ْ الح َ َغاب و Peygamber’e (sas) “Guslü ne gerektirir?” diye soruldu. Bunun üzerine Peygamber (sas) şöyle buyurdu: “Sünnet yerleri birbirine kavuştuğu ve erkeğin cinsel organının baş kısmı kaybolduğu zaman, boşalma olsun veya olmasın gusül vâcib olur.”145 İbn Vehb’in naklettiği bu rivâyetin senedinin zayıf olduğu söylenmektedir.146 Ayrıca hadisi, (لَ َ ْز ْ ُل ان ُس َ ْ الغ َ ب َ ج َ ِ ان و َان َ ْى ال ِخت َق ِإ َذ ْ ا الت ْ ِزْل ن ُ ْ ي ْ َ لم او” (Sünnet yerleri birbirine kavuştuğu ve erkeğin cinsel organının baş kısmı kaybolduğu zaman, boşalma olsun veya olmasın gusül vâcib olur.” şeklinde Beyhakî Ebû Hüreyre’den;147 Taberânî,148(لُ ْ ُس َ ْ الغ َ ب َ ج ْ و َد َق َ َشَفُة ف َ ْت ْ الح َ ار َو ت َ َ ِ ان و َان َ ْى ال ِخت َق (ِإ َذ ْ ا الت “Sünnet yerleri birbirine kavuştuğu ve erkeğin cinsel organının baş kısmı kaybolduğu zaman gusül vâcib olur.” şeklinde ise İbn Mâce149 ve Ahmed b. Hanbel150 Abdullah b. Amr b. As’tan rivâyet etmiştir. Ayrıca farklı şekillerde Müsli,m151 Tirmizî,152 144 Peygamber (sas) → dedesi (Abdullah b. Amr b. As) → babası → Amr b. Şuayb → Muhammed b. Ubeydullah el-Arzemî → Babası → Yûsuf. Ebû Yûsuf, el-Âsâr, I/58, no. 52. 145 Peygamber (sas) → dedesi (Abdullah b. Amr b. As) → babası → Amr b. Şuayb → Muhammed b. Ubeydullah el-Arzemî → Hâris b. Nebhân → İbn Vehb. Bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/ 84. 146 Bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/ 84. 147 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, I/232, (no. 788). 148 Taberânî, el-Mu’cemü’l-Evsat, IV/380. 149 İbn Mâce, Tahâret, 111, no. 611. 150 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II/179, no. 6670. 151 Müslim, Hayız, 88, no. 785. 152 Tirmizî, Tahâret, 80, no.109. 154 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri İbn Mâce153 ve Ahmed b. Hanbel,154 Hz. Âişe’den rivâyet etmiştir. Yine Mâlik,155 Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Âişe ve Abdullah b. Ömer156‘den rivâyet etmiştir. Ahmed b. Hanbel157 Muâz b. Cebel’den rivâyet etmiştir. Beyhakî Abdullah b. Ömer’den rivâyet etmiştir.158 Bu rivâyet boşalma olmasa da guslün gerekli olduğu kanaatinde olan Ebû Yûsuf ve İmâm Muhammed’in delilidir. Zencânî’ye göre, Ebû Hanîfe bu rivâyet ile, umûm-ı belvâda varid olduğu için ihticac etmemiştir. Çünkü bu hadisenin Hz. Peygamber’in sabahilerinden birçok kimsenin başına gelmesi muhtemeldir. O halde herkesin başına gelebilecek bu konunun Hz. Peygamber’e birçok defalar sorulmuş olması gerekirdi. Fakat bu konu haber-i vâhidle sabit olduğu için bu rivâyetle istidlâl edilemez.159 Hadisin yukarıda zikrettiğimiz yedi ayrı sahâbîden nakledildiği düşünüldüğünde, Zencânî’nin bu açıklamasının çok tutarlı olmadığı anlaşılsa da bize yedi sahâbîden kanalıyla ulaşan bu haber, Ebû Hanîfe’ye âhâd olarak ulaşmış olabilir. Bu açıdan bakıldığında, Zencânî’nin tespiti doğru gözükmektedir. Ebû Hanîfe, her ne kadar ne sebeple kabul etmediği bilinmese de bu hadis ile değil de, (ِ َ اء ْ ْ الم ِن ُ م َ اء َ ْ ا الم َّم إن” (Gusül ancak boşalmadan dolayıdır.”160 hadisi ile amel etmiştir.161 Ebû Yûsuf ve İmâm Muhammed ise ihtiyata daha uygun olması hasebiyle yukarıda vermiş olduğumuz rivâyet ile amel etmişlerdir. İbnü’l-Hümâm bu rivâyet ile “Gusül ancak boşalmadan dolayıdır.”162 rivâyetinin çakışmadığını çünkü rivâyetin İs153 İbn Mâce, Tahâret, 111, no. 608. 154 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI/266, no. 26819 155 Muvatta, Tahâret, 18, no. 103 156 Muvatta, Tahâret, 18, no. 107. 157 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V/234, no. 22396. 158 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, I/237, no. 807. 159 Zencânî, Tahrîcü’l-Fürû’ ale’l-Usûl, s. 62. 160 Müslim, Hayız, 80, (no. 775). 161 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/21. 162 Müslim, Hayız, 80, (no. 775). Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 155 lâm’ın ilk dönemlerinde bir ruhsat olarak vârid olduğunu, daha sonra ise neshe uğradığını söylemektedir.163 Serahsî’nin, el-Mebsût’da ( َ َ ب َ ج َ َشَفة و َ ْت ْ الح َ َغاب َ ِ ان ، و َان َ ْى ال ِخت َق ِإ َذ ْ ا الت َ و ْ ِزْل ن ُ ْ ي ْ َ لم َ َل، او ْز ْ ُل ان ُس الغْ” ( Sünnet yerleri birbirine kavuştuğu ve erkeğin cinsel organının baş kısmı kaybolduğu zaman, boşalma olsun veya olmasın gusül vâcib olur.” şeklinde yer verdiği bu rivâyeti muhacirlerden Ömer, Ali, İbn Mes’ûd’un görüşü olarak naklettiği görülmektedir. Ensardan Ebû Saîd, Huzeyfe, Zeyd b. Sâbit’in ise, muhacirlerin hilafına, boşalma olmadıkça guslün gerekmeyeceği kanaatinde olduklarını ve bu görüşlerinin de Hz. Peygamber’in (ِ َ اء ْ ْ الم ِن ُ م َ اء َ ْ ا الم َّم إن” (Gusül ancak boşalmadan dolayıdır.”164 hadisine dayandırdıklarını nakleder ve şunları söyler: ْ ِزْل) göre Bize ن ُ ْ ي ْ َ لم َ َل، او ْز ْ ُل ان ُس َ ْ الغ َ ب َ ج َ ِ ان و َان َ ْ ى ال ِخت َق yerleri Sünnet ) “َإذ ْ ا الت birbirine kavuştuğu ve erkeğin cinsel organının baş kısmı kaybolduğu zaman, boşalma olsun veya olmasın gusül vâcib olur.” ifadesi şâz bir hadistir, çünkü bu rivâyet, muhacirlerden Ömer, Ali ve İbn Mes’ûd’un sözüdür. Bu meselenin doğrusu şudur: Ensarın bu içtihadını kabul etmeyen Ömer (ra), Zeyd’e “Bu fetvanın kaynağı nedir?” diye sordu. Zeyd de “Ensardan birçoğunun böyle söylediğini işittim.” dedi. Bunun üzerine Ömer (ra) ensarı toplayarak bu meseleyi sordu. Onlar da: “Biz Peygamber (sas) döneminde böyle yapıyorduk ve gusletmiyorduk.” dediler. Ömer de: “Peki bunu yaptığınızı Rasûlüllah biliyor muydu?” dedi. Cevaben, “Hayır bilmiyordu.” dediler. Ömer (ra), “O halde bu uygulamanız bizim için bir şey ifade etmez.” dedikten sonra bu meseleyi Âişe’ye (ra) danıştı. Âişe (ra): “Biz Peygamber (sas) ile böyle yapıyorduk ve sonra guslediyorduk.” dedi. Bunun üzerine Ömer (ra), Zeyd’in bu içtihadından dönmesini istedi.”Bu hadiseyi nakleden Serahsî, ihtiyaten muhacirlerin kanaatlerine katıldıklarını ifade etmektedir.165 Serahsî’nin de açıklamalarında görüldüğü üzere, Hanefîler bu hadis ile, şâz gördükleri halde ihtiyata binâen amel etmişlerdir. Serahsî’nin naklettiği bu hadise göz önünde bu163 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/64. 164 Müslim, Hayız, 80, (no. 775). 165 Serahsî, el-Mebsût, I/66. Ayrıca bkz. Müslim, Hayız, 88, no. 785. 156 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri lundurulduğunda bu hadisin sahâbîler arasında çok bilinmediği görülmektedir. Bu hadis, Hz. Ömer’in dahi bilmediği bir mesele hakkındadır. Bu bakımdan Ebû Hanîfe’nin bu hadis ile Zencânî’nin belirttiği gibi âhâd olduğu için amel etmemiş olması ihtimal dâhilindedir. 2. Hadis ِ ة َ ْر َو ْ ْ الع ِن ُة م َ ْب ُّك الر “Diz kapağı avrettendir.”166 Hadisi, Dârekutnî aynı lafızlarla rivâyet etmiş ve senedde yer alan ravilerden Ebû’l-Cenûb’un zayıf olduğunu belirtmiştir.167 Ayrıca Nadr b. Mansûr’un da aynı şekilde zayıf olduğu kaynaklarda ifade edilmektedir.168 Hanefîlerin avret mahalli ile ilgili delil getirmiş olduğu Mergînânî’nin de nakletmiş olduğu iki hadis vardır. Bunlardan birincisi avretin göbeğin altından diz kapağına kadar olduğunu ifade eden şu rivâyettir: َ َض ِ اج ِع ِ ْى الم ْ ف ُم َه ن ْ ي َ ِ ُقوا ب ّ َر َ ف َ ْشٍر و ِع َا ل ه ْ َ َلي ْ ع ُم ُوه َ ْ اضِرب ْ ٍع و َ ب ِس ِ ل َّ الة ْ بِالص َ ُكم ان َ ي ْ ُ ِ وا صب ُر م َا َِإ َّن م ِ ف ِه ت َ ْر َو ْ ع ِن ٍ م ْ ء َ ُة ِ إَل َى شى ُ االم ُر ْظ َن َال ت ُ ف ه َ ْ ِ اجير ُ او َه ت َ ُ ام َ ه ْد ب َ ْ ع ُم ُك َ د َ اح َّ ج َ و ِإ َذا ز َ و .ِ ة َ ْر َو َ ْ الع ِن ِ م ِه ت َ ْب ُك ِ ِ إَلى ر ة َّ ُّ ر ْ َت الس َح ت “Çocuklarınıza yedi yaşına geldiklerinde namazı emredin, on yaşında (kılmazlarsa) darb edin, (yine bu yaşta) yataklarını ayırın. Sizden birisi köle, câriye veya ecîre olan kölesini evlendirdiği zaman, kölesi, o kimsenin avret mahalline bakmasın. Onun avret mahalli göbeğin altından diz kapağına kadardır.”169 166 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/54. 167 Peygamber (sas) → Ali → Ebû’l-Cenûb (Ukbe b. Alkame) → Nadr b. Mansûr el-Fezârî → Mûsâ b. İsmâil el-Cebbulî ed-Darrâb → el-Abbâs b. Muhammed ed-Dûrî → İsmâil b. Muhammed es-Saffâr → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, I, 230, no. 877. 168 Bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/297. 169 Peygamber (sas) → Dedesi → Babası → Ömer b. Şuayb → Ebû Hamza esSayrefî (Sevvâr b. Dâvûd) → en-Nadr b. Şümeyl → Ahmed b. Mansûr Zâc → Muhammed b. Mahled → Darekutnî. Dârekutnî, Sünen, I, 229, no. 875. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 157 İkinci hadis ise diz kapağının bizzat avretten olduğunu belirten, yukarıda zayıf olduğunu zikrettiğimiz (ِ ة َ ْر َو َ ْ الع ِن ُة م َ ْب ُّك (الر “Diz kapağı avrettendir.” hadisidir. İbnü’l-Hümâm bu iki hadisten iki farklı mânâ çıkarılabileceğini ifade etmektedir. Bunlardan birincisi diz kapaklarının avrete dâhil olmadığı, ikincisi ise diz kapaklarının da avretten olduğudur.170 Tespitlerimize göre avretin diz kapağına kadar olduğunu ifade eden rivâyet daha kuvvetlidir. Fakat Hanefîler, bu ikinci rivâyeti de kapsayacak şekilde amel etmeyi ihtiyata daha uygun bulmuşlardır.171 Serahsî, dizlerin avretten sayılmasının ihtiyata daha uygun olduğunu belirtir ve bu gibi hususlarda ihtiyatlı davranılmasının (يِ ُ ف َ ام َر َ ْالح َ ُالل و َ ْ الح َ ع َم ْ ت َا اج م َ َالل ُ ْ الح َ ام َر َ ْ الح ٍ إال َ غَلب ْ ء شيَ” ( Eğer bir şey (hakkın)da hem helal hem de haram (hükmü) bir araya gelirse, bu durumda haram helale galebe çalar” hadisine dayandığını ifade eder.172 Bidâyetü’l-Müctehid’de, uyluğun avret olup olmadığı konusu ile ilgili hüküm verilirken senedi çok sağlam olmasa da ihtiyata daha uygun olduğu için uyluğun avretten olduğunu belirten rivâyetlerin tercih edildiği ifade edilir.173 Hanefîler aynı şekilde diz kapağının da uyluğa dâhil olduğu kanaatindedirler.174 Onlar da muhtemelen her ne kadar hadisin tarîkleri zayıf olsa da ihtiyata daha uygun olduğu için bu hadisle amel etmeyi tercih etmişlerdir.175 V. TERCİH SEBEBİ OLARAK ZAYIF HADİS KULLANIMI Hanefîler, bazı zayıf hadisleri o konuda hüküm vermek için değil, iki hüküm arasında tercihte bulunmakta bir karine 170 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/258. 171 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/258. 172 Serahsî, el-Mebsût, X/120; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VII/266, no.14290. 173 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, I/115. 174 Bkz. Serahsî, el-Mebsût, X/120. 175 Bu konuda Fıkhü’l-İbâdât alâ Mezhebi’l-Hanefî müellifi Necâh el-Halebî de aynı kanaattedir. Bkz. Fıkhü’l-İbâdât alâ Mezhebi’l-Hanefî I/76. 158 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri olarak kullanmışlardır. Bunun örneğine çok rastlanmamakla birlikte İbnü’l-Hümâm’ın açıklamalarına dayanarak el-Hidâye’deki şu hadisi buna örnek verebiliriz: َ ُ ان. ي َ َ ْ ا الب ه َ ِي ْأت َ َّى ي ت َ ُ ح ُه َ ات ْر َ ام ِ ِ : هي ُود َ ْفق ِ ْ الم َ اة ْر ِي ام َق َال عليه السالم ف “Kayıp kimsenin karısı hakkında Peygamber (sas) şöyle buyurdu: Kadına (kocasının öldüğüne dair kesin bir) haber ulaşıncaya kadar onun karısıdır.”176 . ُ ر َ َ ْ ا ال َخب ه َ ِي ْأت َ َّى ي ت َ ُ ح ُه َ ات ْر ِ ام ُود َ ْفق ُ ْ الم َ اة ْر ام “Kayıp kimsenin karısı, (kocasının öldüğüne dair kesin bir) haber gelene kadar o kimsenin karısıdır.”177 Beyhakî, Sevvâr b. Mus’ab’ın zayıf olduğunu nakletmektedir.178 َ ُ ان. ي َ َ ْ ا الب ه َ ِي ْأت َ َّى ي ت َ ُ ح ُه َ ات ْر ِ ام ُود َ ْفق ُ ْ الم َ اة ْر ام “Kayıp kimsenin karısı, (kocasının öldüğüne dair kesin bir) haber gelene kadar o kimsenin karısıdır.” Aynı şekilde, Sevvâr b. Mus’ab’ın zayıf olduğu belirtilmektedir.179 Mergînânî, yukarıdaki rivâyeti naklettikten sonra ( ٍ ّ ِي َل ْ ُل ع َ َقو و ْ َ ط ٌالق ْ ٌت او َ و َ م ِبين َ ْ ت َس َّى ي ت َ ْ ح ْ ِبر َص َ ْلت َ ْت ف ِي ل ُ ت ْ ُب ٌ ا َ اة ْر َ ام َ ِ ا : هي ِيه ُ ف ْه ن َ ُ ع َ ا َّلل ِضي َ ر (Ali (ra), kocası kayıp bir kadın hakkında şöyle demiştir: “O (bir musibete) mübtelâ olmuş bir kadındır. O halde (kocasının) ölüm (haberi) veya talâkı ortaya çıkana kadar sabretsin.” şeklindeki mevkuf haberi nakletmekte ve merfû haberi açıkladığını söylemektedir.180 Hadisi Abdurrezzâk, Ali ve İbrahim en-Nehâî’den nakletmektedir. 176 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/475. 177 Peygamber (sas) → el-Muğîre b. Şu’be → Muhammed b. Şurahbîl el-Hemdânî → Sevvâr b. Mus’ab → Sâlih b. Mâlik → Muhammed ibnü’l-Fadl b. Câbir → Ahmed b. Muhammed b. Ziyâd → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, III/311, no. 3789. 178 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VII/704. 179 Peygamber (sas) → el-Muğîre b. Şu’be → Muhammed b. Şurahbîl el-Hemdânî → Sevvâr b. Mus’ab → Sâlih b. Mâlik → Muhammed ibnü’l-Fadl b. Câbir es-Sakatî → Ahmed b. Ubeyd es-Saffâr → Ebû’l-Hasen Ali b. Ahmed b. Abdân → Beyhakî. Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VII/704. 180 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/475. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 159 َ وت أو َها م ِي َأت َى ي ْ بر حت َلتص َت ، ف ِي ل ُ َ امرأة ابت ُ ِ ود: هي َ ْفق َ أة الم ِ َ يا قال في امر َل ان ع َطالق. “Ali kayıp kimsenin karısı hakkında şöyle demiştir: “O (bir musibete) mübtelâ olmuş bir kadındır. O halde (kocasının) ölüm (haberi) veya talâkı ortaya çıkana kadar sabretsin.”181 َ َ وت أو طالق. َها م ِي َأت َى ي ْ بر حت َلتص َت ، ف ِي ل ُ َ امرأة ابت ِهي “O (bir musibete) mübtelâ olmuş bir kadındır. O halde (kocasının) ölüm (haberi) veya talâkı ortaya çıkana kadar sabretsin.182 İbnü’l-Hümâm, yukarıda merfû olarak nakledilen zayıf rivâyetin aslında hükmün isbatı için kullanılmadığı kanaatindedir. Ona göre rivâyet bu hükmün tercih edilmesi hususunda getirilen bir delildir. O, bu konuda şunları söyler: Burada konu tercihle ilgilidir. Zayıf hadisin tercihi etkilemesi mümkündür fakat bizatihi konuyu ispat edecek bir delil olamaz.183 Konuyla ilgili İmâm Mâlik, mefkûdun karısının dört yıl beklemesi, dört yılın sonunda hâkimin onları ayırabileceği kanaatindedir. Onun bu görüşü, Hz. Ömer’in bir uygulamasına dayanmaktadır. Hz. Ömer, kocasını cinlerin götürdüğü iddia edilen bir kişi hakkında bu hükmü vermiştir.184 Hz. Ali ise haber gelene kadar nikâhın devam edeceği kanaatindedir. İşte yukarıdaki zayıf hadis de, Hanefîlerin Hz. Ali’nin görüşünü tercih etmelerinde bir karine olmuştur.185 181 Ali → el-Hakem b. Uteybe → Muhammed b. Ubeydullah el-Arzemî → Abdurrezzâk. Abdurrezzâk, Musannef, VII/90, no. 12330. 182 İbrâhim → Hammâd → Ebû Hanîfe → Abdurrezzâk. Abdurrezzâk, Musannef, VII/91, no. 12334. 183 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, VI/147. 184 İbn Ebî Şeybe, Musannef, IV/237, no. 16982; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VII/705, no. 15987-8. 185 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/475; İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, VI/147-8. SONUÇ Hanefî fakîhler, muhaddisler tarafından zayıf olarak değerlendirilen bazı hadisleri hüküm istidlâlinde kullanmışlardır. Onlar, bu hadisler ile istidlâl ederken kimi zaman hadislerin zayıf olduğunu kabul etseler de çoğunlukla zayıf olduğuna dair verilen hükmü kabul etmeyerek birtakım gerekçeler ileri sürmek suretiyle o hadisleri makbul yâni istidlâl edilebilir görmüşlerdir. Hanefîlerin, zayıf olduğu tespit edilen bazı hadislerle amel etme sebeplerine baktığımızda, ilk ve en önemli sebebin, hadislerin zayıf olduğunu kabul etmemeleri olduğunu söyleyebiliriz. Hanefî fakîhlerin bazı hadislerin zayıf olduğunu kabul etmemeleri, onların hadisleri değerlendirmede takip ettikleri metot ile yakından ilgilidir. Nitekim onlar, hadisleri değerlendirirken, muhaddislerin zayıf hadisler içerisinde ele aldığı mürsel haberleri makbul sayarak istidlâl etmişler, hatta İsâ b. Ebân, Cessâs, Debûsî, Serahsî gibi bir kısım Hanefî fakîhleri, her asırdaki âdil kimselerin mürsellerinin belli şartlar dâhilinde kabul edilebileceğini ifade etmişlerdir. Fıkha dair eser telif eden fakîhlerin Hanefîler açısından âdil kimseler olarak değerlendirildiği göz önüne alındığında, fıkıh kaynaklarındaki hadislerin tamamının bu kapsamda ele alınabileceği, böylece hadislerin sıhhatleri konusunda Hanefîlerin herhangi bir tereddüt içerisinde olmadıkları anlaşılacaktır. Ayrıca Hanefîlerin bazı hadisleri zayıf görmeme sebepleri arasında, öncelikle mezhep imamlarının fıkıh öğrendikleri şeyhlerine, sonraki dönemlerde ise, Hanefî fakîhlerin mezhep imamlarına karşı duydukları güven yer almaktadır. Nitekim Ebû Yûsuf ve İmâm Muhammed’in el-Âsâr isimli eserleri incelendiğinde, Ebû Hanîfe’nin genellikle fıkıh öğrendiği şeyhlerinden hadis aldığı görülmektedir. Bu durum, başka rivâ- 162 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri yetler olsa da onun kendi şeyhlerinden aldığı rivâyetleri daha makbul gördüğünü göstermektedir. Aynı şekilde Ebû Hanîfe’nin istidlâl etmiş olduğu hadisler de, daha sonraki fakîhler tarafından makbul görülmüştür. Nitekim farklı dönemlerde kaleme alınan fıkıh kaynaklarındaki hadis birikimini büyük oranda aynı rivâyetlerin oluşturması bunun açık bir göstergesidir. Gerek usûl, gerekse fürû’ açısından mezhep imamlarının taklit edilmesi, sonraki asırlarda yaşamış fakîhlerin, kullandıkları hadislerin güvenilirliği konusunda emin olmalarına ve diğer muhaddislerden hadis alma ihtiyacı hissetmemelerine sebep olmuştur. Diğer taraftan, mezhep imamına olan bu güvenin bir neticesi olarak; Ebû Hanîfe’nin, fıkıh usûlüne veya furûuna dair hiçbir eser telif etmemiş olması gerekçesiyle, fıkıh kitaplarındaki hadislerin aslında onun delillerini tam olarak yansıtmadığı düşünülmüş, onun sened yönüyle zayıf hükmü verilen hadisler ile değil de kendisine ulaşan daha sağlam senedli rivâyetlerle istidlâl etmiş olduğu fikri ortaya atılmıştır. Mezhep imamından asırlar sonra yaşamış İbnü’l-Hümâm gibi bazı Hanefî fakîhleri ise, Hanefîlerin kullandıkları hadislerin zayıf olduğu yönündeki değerlendirmeler karşısında, kendi mezhebinin delillerini savunma yoluna gitmiş, gerek söz konusu hadisleri başka tarîklerle destekleyerek mânâ itibariyle istidlâle uygun olduklarını ispatlamak ve gerekse birçok tarîkten gelmeleri sebebiyle hadislerin aslında hasen derecesine yükseldiğini belirtmek suretiyle Ebû Hanîfe’nin delillerini muhaddislere karşı savunmuşlardır. Ayrıca, mezhep imamlarının yaşamış oldukları dönemlerde hasen hadis kavramının henüz ortaya çıkmamış olduğu, dolayısıyla onların kullandığı zayıf hadislerin aslında daha sonraki dönem muhaddislerinin ıstılahındaki hasen hadise tekabül ettiği düşüncesi, birçok âlim tarafından dile getirilmiştir. Hanefîlerin hadisleri değerlendirirken, senedden çok metne önem vermeleri, muhaddisler tarafından zayıf görülen bazı rivâyetleri makbul görmelerine, sahîh görülen bazı rivâyetleri Sonuç 163 ise terk etmelerine neden olmuştur. Onlar, hadisleri değerlendirirken, Kur’an ve meşhur sünnet gibi İslâm hukuku kaynaklarının incelenmesinden elde ettikleri ve herkesçe kabul edilen genel esaslara uygun olmalarına dikkat etmişler, bu esaslarla çatıştığı takdirde söz konusu haberleri terk etmişlerdir. Böylece kendilerine has metotları uygulamak suretiyle, muhaddislerin zayıf olduklarına dair kanaat belirttiği bazı rivâyetlerle, bu kanaati paylaşmayarak amel etmişlerdir. Hanefî fakîhlerin, zayıf hadisler ile istidlâl etmelerinde, ümmetin o hadis doğrultusunda amel etmesinin, böylece âlimlerin de o hadisi makbul telâkkî etmiş olmasının önemli bir rolü vardır. Nitekim ümmetin uygulayagelmesi sebebiyle Hanefî usûlcüler, bazı âhâd haberleri meşhur kategorisinde ele almışlardır. Aynı şekilde muhaddislerin zayıf gördüğü hadislerin de ümmetin uygulaması esas alındığında Hanefîler tarafından makbul hadisler kapsamında ele alınmış olması muhtemeldir. Hanefîlerin bazı hadislerin zayıf olduğunu kabul etmemeleri yanında, bir de zayıf olduğunu kabul ettikleri halde hüküm çıkarmada kullandıkları hadisler bulunmaktadır. Onların bazı zayıf hadislerle istidlâl ettikleri gerek kendi ifadelerinden ve gerekse eserlerinde kullandıkları hadisler incelendiğinde anlaşılmaktadır. Hanefî mezhep imamlarının zayıf hadislerle amel etmelerinde, sahîh rivâyetlere ulaşamamalarının etkisinin olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim onların yaşamış oldukları dönemlerde hadislerin tedvîn ve tasnîf süreçlerinin henüz tamamlanmamış olması, günümüze ulaşan muteber hadis kaynaklarının o devirde telif edilmemiş olduğu, dolayısıyla hadislere toplu halde ulaşma imkânlarının bulunmadığı anlamına gelmektedir. Onlar gerek yaşamış oldukları, hadis yönünden zenginliği ile de bilinen Kûfe’de, gerekse muhtelif beldelere yapmış oldukları seyahatler vasıtasıyla pek çok muhaddis ile görüşerek çoğu hadise ulaşmış olsalar da, hadislerin tamamına ulaşmış oldukları düşünülemez. Hanefîlerin, zayıf hadisleri kullanma sebepleri arasında, zayıf hadisin rey ve kıyastan evlâ olduğu düşüncesi de 164 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri zikredilebilir. Hanefîler, özellikle taabbudî konularda rey ile hüküm vermek yerine, zayıf da olsa hadisle hüküm vermeyi tercih etmişlerdir. Fıkıh kaynaklarında ibadetlere dair bölümlerde kullanılan hadis sayısının ve bu hadisler arasında yer alan zayıf hadislerin diğer bölümlere oranla daha fazla olması, bunun açık bir göstergesidir. Kullanılan zayıf hadisler ile ilgili olarak, Hanefî fıkıh kaynaklarına bakıldığında çok sık rastlanmasa da amellerin faziletleri konusunda da zayıf olarak değerlendirilen hadislerle istidlâl edilmiş olduğu görülmektedir. Amellerin faziletleri konusunda zayıf hadisler ile amel edilebileceği kanaati, hem muhaddislerin hem de fakîhlerin bazıları tarafından ifade edilmiştir. Hanefîlerin de istidlâlde kullandıkları kimi hadislerin, fezâil kapsamında değerlendirilmesi mümkündür. Bunların dışında, Hanefîler, ihtiyata daha uygun olması sebebiyle bazen zayıf hadislerle amel etmişler, bazen de zayıf hadisleri hükmün ispatında değil de, hükümler arası tercihte kullanmışlardır. Hanefîlerin zayıf hükmü verilen hadisleri kullanmaları noktasında tespit ettiğimiz bu sebepler, bazı istisnalar dışında onların istidlâl ettikleri hadislerin sıhhatlerine ve bu hadisleri ne için kullandıklarına dair herhangi bir açıklamada bulunmamalarından dolayı ihtimalden öteye geçememekte ve kişisel çıkarımlarımıza dayanmaktadır. Hanefîlerin zayıf hadisleri kullanma sebeplerinden daha kesin bir şekilde bahsedebilmek için, muhaddislerin ıstılahında yer alan zayıf hadis teriminin, Hanefîlerin usûlünde neye tekabül ettiğinin Hanefîlerin hadisleri değerlendirmede takip ettikleri metot göz önünde bulundurularak yapılacak ayrı bir çalışmada tespit edilmesi büyük önem arz etmektedir. Araştırmamızda tespit ettiğimiz sebeplerin her biri ayrı bir çalışma konusu olabilecek niteliktedir. Bu sebeplerin tek tek incelenmesi durumunda Hanefîlerin hadisleri değerlendirmede takip ettikleri usûl daha net bir şekilde ortaya çıkmış olacaktır. KAYNAKLAR Abdurrezzâk, Ebû Bekr es-San’ânî (211/827), Musannef, thk. HabibürRahmân el-A’zamî, el-Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut 1403. Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî el-Mervezî (241/855), el-Müsned, Beytü’l-Efkâr ed-Düveliyye, Beyrut 2004. Aktepe, İshak Emin, İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, İnsan Y., İstanbul 2008. Alâeddin Buhârî, Abdülazîz b. Ahmed b. Muhammed (730/1329), Keşfü’l-Esrâr an Usûli Fahri’l-İslâm el-Pezdevî, thk. Abdullah Mahmud Ömer, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1418/1997. Aliyyü’l-Kàrî, Ebü’l-Hasen Nûrüddîn Alî b. Sultân Muhammed el-Kârî elHerevî (1014/1605), Şerhü Müsnedi Ebî Hanîfe, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut t.y.. Mirkatü’l-Mefâtîh Şerhu Mişkâtü’l-Mesâbih, thk. Cemâl Aytânî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyy
.İslam Hukukunda Hukuki İstikrar ve Sosyal Değişim Açısından Mezheplerin Konumu (Hanefi Mezhebi İçtihatları ve Osmanlı Devleti Uygulamaları Çerçevesinde) M. Akif Aydın* İslam hukuku bir içtihat hukuku olarak doğmuş ve on dokuzuncu asrakadar böyle devam etmiştir. Buna rağmen mezheplerin İslam coğrafyasında karışık olarak uygulanmayıp belirli bölgelerde temerküz etmesi sebebiyle mezhep çeşitliliğinden kaynaklan bir kurallar ve hükümler kargaşası ortaya çıkmamıştır. Ancak İslam hukuku her dönemde aynı içtihat zenginliğini sürdürememiş ve sosyal değişimlere aynı süratle cevap verememiştir. Bu makalede borçlar hukuku ve aile hukukundan seçilen örneklerle bunun ortaya çıkardığı problemler ve üretilen/üretilmeye çalışılan çözümler üzerinde durulmaktadır. Anahtar kelimeler: İslam hukuku, mezhepler, hukuki istikrar, sosyal değişim, Osmanlı hukuku The Position of Islamic Denominations from the Aspects of Legal Stability ana Social Change in Islamic Law (with Special Reference to the Hanafi Jurisprudence and Its Ottoman Practice) The Islamic Law started as a case law and continued in this way until the 19th century. Nevertheless, there was no conflict ofrules or provisions resultingfrom the variety of schools oflaw because ofregional, as opposed to mixed, sectarian concentrations within the Islamic geography. However, the Islamic Law could not sustain the same richness throughout the years and could not respond to social changes fast enough. This paper focuses on the resulting problems and legal remedies solving or trying to solve these problems, with examples from the obligations and family laws. Keywords: Islamic law, sects, legal stability, social change, Ottoman law Mezhep uygulamalarının İslam hukuk tarihinde takip ettiği seyir, bu hukukun uygulanma biçimini ortaya koyması bakımından dikkat çekicidir. * Prof. Dr. İstanbul Medipol Üniversitesi Hukuk Fakültesi. 7 Türk Hukuk Tarihi Araştırmaları Konunun incelenmesine şöyle bir soruyla başlayabiliriz: Mecelle-i Ahkam-ı Adliye'nin kabulüne kadar siyasi otorite tarafından kabul edilmiş ve mahkemeler tarafından uygulanmış bugünkü anlamda bir kanun metninin bulunulmadığı uzun tarihi süreçte hukuk uygulamalarında hukuki birlik ve istikrardan bahsedilebilir mi? Yoksa hukukçuların içtihatlarıyla oluşan İslam hukukunun bu oluşum biçimi ilk nazarda hatıra geldiği ve literatürde zaman zaman iddia konusu olduğu gibi (kadijustice) çok sayıda bir birine zıt ve gelişigüzel olduğu izlenimi veren içtihatlar üretmiş, dolayısıyla bir kazai hükümler karmaşası mı ortaya koymuştur? Bu makalede mezhep uygulamasının hukuktaki değişim ve istikrar açısından ifade ettiği anlam Hanefi mezhebi içtihatları ve Osmanlı uygulaması çerçevesinde ele alınacaktır. TARİHSEL ARKA PLAN İslam hukukunun doğmaya başladığı Hz Peygamberin Medine dönemi (1-11/622-632) onu takip eden dönemlere nispetle kendine özgü bir oluşum sürecini ifade eder. İhtiyaç oldukça Kitap ve Sünnet temelinde üretilen hukuk kuralları hem üretildiği dar coğrafyada (Medine) hukuki birliği sağlamış hem de bu çevrenin sosyal ihtiyaçlarına bire bir cevap vermiştir. Dört halife döneminden (11-40/632-661) itibaren İslam devletinin süratle genişlemesi ve farklı sosyal yapıdaki toplumların bu siyasi yapıya dahil olması karşılaşılan hukuki olayları ister istemez çoğaltmış ve çeşitlendirmiştir. Üstelik bu dönemden itibaren hukuki problemlerin ve bulunan çözümlerinin doğrulanmak üzere kendisine sunulacağı bir peygamber de artık mevcut değildir. Dolayısıyla bu dönem yeni olaylara çözüm bulmak amacıyla Kitap ve Sünnet'i yorumlayarak veya "rey" adı verilen bireysel inisiyatifi öne çıkararak hukuk üretim sürecinin de başlangıcı olmuştur. Ancak dört halife dönemi, özellikle Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer dönemleri İslam hukuk tarihi açısından sonraki dönemlerden yine de farklı değerlendirilmelidir. Çünkü bu dönemde bir taraftan arazi hukuku gibi devletle ilişkili olan kimi konularda çözüm halifeler tarafından/ aracılığıyla üretilirken (Sevad arazisi örneği) ve böylece İslam hukukunun oluşumuna doğrudan halifeler müdahil olurken diğer taraftan İslam coğrafyasının muhtelif bölgelerinde sahabe ve tabiin fakihleri şahsi yorumlarıyla yeni problemlere birbirlerinden bağımsız hukuki çözümler üretiyorlardı. Bu kısa dönemden sonra halifelerin hukukun oluşumuna doğrudan katkıları tazir suç ve cezaları, mali ve idari hukuk gibi kamu hukuku alanlarıyla sınırlı olmuş, dolayısıyla İslam hukukunun daha çok özel hukuk diye nitelendirebileceğimiz 8 İslam Hukukunda Hukuki İstikrar ve Sosyal Değişim Açısından Mezheplerin Konumu geniş alanı çoğu kere oluşturdukları ders halkalarında bu hukuku-öğreten ve aynı zamanda kendilerine sorulan dini-hukuki sorulara cevap veren hukukçuların içtihatlarıyla doldurulmaya başlanmıştır. Bir kısmı sonraki dönemde mezhep kurucusu olarak anılacak olan hukukçuların içtihatları bu hukukun bir taraftan İslam dininin temel prensipleri diğer taraftan içinde üretildikleri toplumun ihtiyaçları ışığında şekillenmesine yol açmıştır. Bir diğer ifadeyle bu oluşum şekli İslam hukukunun belirli ölçüde içinde doğduğu farklı toplumların sosyal yapısına ve ihtiyaçlarına uygun bir hukuki kurallar bütününün ortaya konması sonucunu doğurmuştur. Sözün gelimi Muhammed b. İdris eş-Şafıi'nin (ö. 204/820) Irak'ta iken sahip olduğu görüşler (mezheb-i kadim) ile Mısır' da ortaya koyduğu yeni görüşleri (mezheb-i cedid) arasındaki farklılık sadece fıkhi görüşlerinin zaman içinde olgunlaşması ve bu sebeple değişmesi ile açıklanamaz. İmam Şafıi'nin iki farklı coğrafyada bulunmuş ve bu ortamların birbirinden kısmen farklı ihtiyaç ve şartlarıyla karşılaşmış olması da bu farklılıkta rol oynamıştır. Sosyal çevrede zamanla meydana gelen farklılıkların içtihatlara ve böylece İslam hukukunun şekillenmesine etkisini Medine'de ve Irak'ta ortaya çıkan hadis okulu (ehl-i hadis) ve rey okulunun (ehl-i rey) farklı hukuk anlayışlarında görmek mümkün olduğu gibi, aynı mezhep mesela Hanefi mezhebi içindeki hukukçuların içtihatlarının farklı oluşunda da görmek mümkündür. Bir başka ifade ile dini metinlere bağlı olarak içtihat yapan hukukçuların içtihatlarındaki farklılıklar, fıkhi görüşlerin zaman içinde olgunlaşmasıyla izah edilebildiği gibi içtihatların yapıldığı dönemdeki siyasi ve sosyal çevre şartlarının değişmesiyle de izah edilmelidir. Bununla beraber sosyal ve siyasal şartların İslam hukukunu bütünüyle etkisi altına aldığını, iki farklı çevrede birbirinden tamamen farklı iki İslam hukukunun ortaya çıktığını da düşünmemek gerekir. Öte yandan İslam hukukunun şekillenmesinde önemli rol oynayan erken dönem hukukçuları içtihatlarını ortaya koyarken siyasi otoriteyi işlerine pek karıştırmak istememişlerdir. Halife Me'mun (198-218/813-833) ile Ahmet b. Hanbel (ö. 241/855) arasında Kur'an'ın yaratılmış olup olmadığı (halku'l-Kur'an) meselesinde ortaya çıkan fikir ayrılığı ve Ahmet b. Hanbel'in halifenin görüşlerine israrla karşı çıkması siyasi otoritenin dini-hukuki konularda ulema üzerindeki etkilerinin sınırlı olduğunu gösteren bir örnek olması bakımından dikkat çekicidir. Bu örneğin sonraki dönemlerde siyasi otoritenin ulema üzerindeki muhtemel baskılarını önlemede müspet etkisi olduğu düşünülebilir. Burada bizi ilgilendiren nokta büyük ölçüde siyasi otoritenin yetki 9 Türk Hukuk Tarihi Araştırmaları alanı dışında kabul edilen ve ferdi içtihatlarla şekillenen hukuk üretme sürecinin en azından erken dönemlerde kaçınılmaz olarak çok farklı içtihatların ve dolayısıyla bir tür hukuki karmaşanın ortaya çıkması sonucunu doğurmasıdır. Abbasi hilafetinin ilk yıllarının önemli bir ismi İbnü'l-Mukaffa (ö. 145/762) Halife Mansur'a (136-158/754-775) sunduğu risalede aynı bölgedeki farklı hukuki görüşlerin uygulamada ciddi problemler çıkardığını, bir bölgede meşru ve helal kabul edilen bir uygulamanın diğer bölgede haram sayıldığını, bunun da uygulamada hukuki karmaşa yarattığını ifade etmektedir1. Bu tespiti yapan İbnü'l-Mukaffa'ın bulduğu çözüm ise halifenin hukukçuların görüşlerinden uygun bulduğunu yürürlüğe koyması ve diğer görüşlerin uygulamasını yasaklamasıdır • Açıkça görülmektedir ki İbnü'l-Mukaffa' halifeye bir tür kanunlaştırma önermektedir. Abbasi halifesinin de bu problemin farkında olduğu ve halledilmesini gerekli gördüğü anlaşılıyor. Ancak bunun halli için dini-hukuki alana doğrudan müdahale edip bir legislation faaliyetine girişmiyor. Bunun yerine Maliki mezhebinin kurucusu Mfilik b. Enes'ten (ö. 179/795) yardım istiyor. Şöyle ki derlediği hadisleri ve fıkhi görüşlerini bütün mahkemelerde adeta bugünkü anlamda bir kanun metni gibi uygulanacak bir kitap haline getirmesini (codification) talep ediyor. Ne var ki İmam Malik Hz. Peygamberin Sünnetinin tamamını toplamadığını ve görüşlerinde de yanılmış olabileceğini ileri sürerek bu teklife sıcak bakmıyor. Her ne kadar Muvatta isimli eserinin telifinde Halife Mansur'un bu talebinin etkili olduğunu düşünmek mümkünse de İmam Malik ne bu halife ve ne de aynı teklifi tekrarlayan Harun Reşid döneminde (170-193/786-809) el-Muvatta'ın bir kanun metni gibi uygulanmasına razı oluyor3. Öte yandan mezheplerin teşekkül döneminde var olan içtihat çeşitliliği ve zenginliğinin beraberinde sınırlı veya belirli ölçüde bir hukuki karmaşa ve dağınıklık getireceğinin muhtemelen dönemin hukukçuları da farkındadır. Zira bu hukukçular bir taraftan içtihat yapar ve yeni dini-hukuki görüşler ortaya koyarken diğer taraftan da kendilerini bu görüşlere götüren kaynakları ve metodları belirlemeye, dolayısıyla hukuk üretimine belli bir ilmi disiplin getirmeye çalışmışlardır. Bu alandaki bilinen ilk eser Şafii mezhebinin kurucusu Muhammed b. İdris eş-Şafıi'ninyazmış olduğu er-Risaledir. Bu eseri "fukaha ı Abdullah b. el-Mukaffa', Asaru İbnü'l-Mukaffa: Beyrut (Dfuu'l-Kütübi'l-'Ilmiyye) 1989, s.316 2 Aynı eser, s. 317 3 Subhi el-Mahmesfuıi, el-Evda'u't-Teşri'iyye fi'd-Düveli'l-'Arabiyye MadiM ve HadıruM, Beyrut (Dfuu'l-'ilmi li'l-Melayin) 1981, s. 159 10 İslam Hukukunda Hukuki İstikrar ve Sosyal Değişim Açısından Mezheplerin Konumu metodu" ve "mütekellimin metodu" denilen farklı usul-i fıkıh metodlarına göre yazılmış çok sayıda kitap izlemiştir. Usul-i fıkıh kitapları fıkhi içtihatların asıllarla irtibatını denetleme, mezheplerin iç tutarlılığını sağlama ve mezhep görüşlerini temellendirme, yeni içtihatlara metodolojik bir çerçeve içinde yön verme gibi birçok fonksiyonu birden üstlenmiştir. Sonuç itibariyle fıkhi içtihatların başlangıçtan itibaren belli metodolojik esaslarla üretildiği ve her mezhebin kendi iç disiplinini bu metodolojik esaslar çerçevesinde koruduğu söylenebilir. Burada vurgulanması gereken önemli bir nokta erken dönem hukukçularının içtihat yapabilecek ilmi ehliyete sahip olmayı kadı olmanın önemli bir unsuru olarak görmeleri sebebiyle belli bir mezhebe bağlı olarak hüküm vermeyi hoş karşılamamalarıdır. Bu sebepledir ki belli bir mezhebe bağlı kalma şartı taşıyan kadı tayinini fakihlerin bir kısmı geçersiz sayarken, bir kısmı da kadı tayininin geçerli fakat bir mezhebe bağlı kalma şartının geçersiz olduğunu ifade etmişlerdir . Ancak Abbasilerde Hanefi mezhebinin üç kurucu hukukçusundan birisi olan Ebu Yusuf'un (ö. 182/798) baş kadı (kadılkudat) olarak tayin edilmesiyle başlayan süreçte bazen siyasi otoritenin etkisi, bazen halkın mezhep tercihleri bazen de belirli mezhep hukukçularının özel gayretleriyle hukuk ekolleri İslam coğrafyasının belirli bölgelerinde temerküz etmeye başlamıştır. Mezheplerin oluşma sürecinde bu süreçle paralel olarak fıkıh mezheplerinin her birinin kendi bünyesinde de farklılaşmalar ortaya çıktığından mezhep fıkhında öne çıkan en uygun görüşlerin tedvinin etmek amacıyla "muhtasar" adı verilen metinler yazılmıştır. Bu metinler hem mezhep fıkhını derli toplu ifade etmeleri yönüyle iyi bir eğitim aracı olmuş hem de müftü ve kadılar için mezhebin ana çerçevesini belirleyen, dolayısıyla fetva ve kazada dağınıklığı önleyen bir fonksiyon icra etmiştir. Neticede fıkhi mezhepler her bölgede yan yana ve karmaşık olarak bulunma yerine belirli bir dönemden itibaren İslam coğrafyasının muhtelif bölgelerinde temerküz etmiş ve o bölgelerde o mezheplerin görüşleri hukuk uygulamasına yön vermiştir. Sözün gelimi Türklerin meskUn olarak bulundukları yerlerde Hanefi mezhebi ağırlıklı olarak uygulanır olmuştur. Anadolu ve Balkanlar, İran, Maveraünnehir ve Hint alt kıtası bunun örneğidir. Safevi devletinin kuruluşuyla birlikte süratle 4 Ebu'l-Hasan Ali b. Muhammed el-Mavercli, el-Ahkamü's-Sultaniyye, Beyrut (Daru'l-Kütübi'l-Ilmiyye) 1405/1985, s. 87; Ebı'.l Ya'la el-Ferra, el-Ahkamü's-Sultaniyye, Beyrut (Daru'lKütübi'l-Ilmiyye) 1403/1983, s. 63-64; Mahmesaru, s. 177 11 Türk Hukuk Tarihi Araştırmaları Şii-Caferi bir hukuk uygulamasına geçen İran'ı on altıncı asırdan itibaren bu haritadan çıkarmak gerekir. Sonuç itibariyle bu genel girişin ışığında bu makalede mezheplerin İslam hukukunun uygulanmasında oynadıkları rolü, değişim ve istikrar konusundaki yaklaşımları ve bu yaklaşımları ortaya koyarken hangi hukuki imkan ve vasıtaları kullandıkları meselesi söz konusu coğrafyada hakim olan Hanefi doktrin ve uygulamaları esas alınarak incelenecektir. HANEFİ DOKTRİNİ ve UYGULAMADAKİ DURUM Önce şunu belirtelim: Bugüne ulaşan Selçuklu ve ilk döneme ait Osmanlı kadı tayin belgelerinde (beratlarında) kadının belli bir mezhebe bağlı olması veya bir mezhebe göre hüküm vermesi kaydına rastlanmaz. Bu beratlarda daha çok "en sahih görüşe göre hüküm verilmesi" "imamların görüşleri istikametinde hüküm verilmesi" gibi kayıtlar yer almaktadır . Bir mezhebe bağlılık anlayışının içtihat hürriyetini kısıtlayacağı endişesi açıkça mezhep takyidini engellemiş olabilir. Ne var ki yukarda belirttiğimiz geniş coğrafyadaki medreselerde esas itibariyle Hanefi fıkıh öğretimi yapıldığından bu medreselerden icazetli kadılar hükümlerini esasen böyle bir açık kayda gerek olmaksızın mezheplerinin görüşleri istikametinde ve bu mezhep çerçevesinde yazılmış fıkıh kitaplarına dayanarak vermekteydiler. Ancak Osmanlı devletinde on altıncı asrın ortalarından itibaren kadı beratlarında "Hanefi mezhebinin esahh-ı akvfili (hakim görüş) üzere hüküm vermeleri için" denerek uygulanacak mezhebin açıkça belirtilmeye başlandığı görülmektedir6. Dahası Ebussuud Efendi (ö. 982/1574) bir boşanma meselesiyle ilgili olarak verdiği fetvadan Anadolu ve Rumeli'nde bir tarihten itibaren Şafii mezhebi görüşünün uygulanmasının açıkça yasaklandığını da belirtmektedir7 . Burada dikkati çeken nokta Ertuğrul Düzdağ'ın dayandığı ve metnini dipnota aktardığımız fetva mecmuasında 5 Selçuklu dönemi kadı beratları için bk. Osman Turan, Türkiye Selçukluları Hakkında Resmi Vesikalar, Ankara (Türk Tarih Kurumu) 1988, s. 46-56. Fatih dönemine ait 884(14 79) tarihli bir kadı beratında mezhep belirtmeksizin imamların içtihadına uymaktan (iktidayı ictihad-ı eimme) bahis vardır, bk. İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı, Ankara (Türk Tarih Kurumu) 1965, s. 114-115 6 991(1583) tarihli bir kanunnamede " ... eimme-i Hanefiyyeden muhtelefün fıha olan mesfilli kema yenbeği tetebbu edip esahh-ı akvfili bulup anınla amel eyleye .. " denmektedir, bk. "Osmanlı Kanunnameleri", Milli Tetebbular Mecmuası, c. I, sy. 2, s. 326 7 Mesele: Zevci na-bedid olan Hind, nafakaya aczi olucak teşeffu' edip Şafii kadısı tefrik edip zevc-i ahara varsa ba'dehu Zeyd gelse zevcesin geri alabilir mi? Elcevap: Alamaz -Ahmed 12 İslam Hukukunda Hukuki İstikrar ve Sosyal Değişim Açısından Mezheplerin Konumu Ebussuud Efendi'nin fetvasından önce Şafii görüşüne göre verilen bir fetvanın da zikredilmiş olmasıdır. Şeyhulislam İbn Kemal'e ait olduğunu düşündüğümüz8 bu ilk fetvada kocası kaybolduğu için nafaka konusunda zor duruma düşen ve bu sebebe dayanarak kocasından mahkeme kararıyla ayrılan kadının ayrılık kararının geçerli olduğu ve ilk kocanın sonradan geri dönmesinin ikinci evliliği geçersiz hale getirmeyeceği dolayısıyla birinci kocanın geri alma talebinin reddedilmesi gerektiği belirtilmektedir. Ebussuud'dan hemen önce verildiğini düşündüğümüz bu ilk fetva diğer mezheplerden sınırlı da olsa yararlanmanın mümkün olduğu bir dönemin mevcudiyetine işaret etmektedir. Bu çizgiden vazgeçilmesinin nedenlerini 16. yüzyılda Anadolu ve Rumeli' deki "heterodoks" hareketler ve Osmanlı Devleti'nin bunlar karşısındaki tepkilerinde aramak gerekir diye düşünüyorum . İslam hukukunun Anadolu ve Rumeli' de aşağıda belirteceğimiz istisnalar dışında Hanefi mezhebi içtihatları çerçevesinde uygulanması yirminci yüz yılınbaşınakadaryani1917tarihliüsmanlıAileKanunu'na(Hukuk-ıAileKararnamesi) kadar devam etmiştir denebilir. Ancak bu uygulama bu mezhebe Cevab-ı filıar: "Teşeffu' hususu Diyar-ı Rum'da cari olmaya" deyu men-i sultam vfilti' olmuştur. Ebussuud, bk. M. Ertuğrul Düzdağ, Şeyhulislam Ebussuud Efendi Fetvalarına Göre Kanuni Devrinde Osmanlı Hayatı, İstanbul (Gonca Yayınları) 2009, s. 61-62. 8 Birinci fetvada zikri geçen Ahmed, İbn Kemal veya Kemalpaşazade olarak şöhret bulan Osmanlı şeyhülislamı Şemseddin Ahmed olmalıdır. Ebussuud Efendi'nin fetvalarını toplayan katip muhtemelen önceki uygulamayı göstermek için Ebussuud Efendi'den kısa bir süre önce şeyhülislamlık makamında bulunan İbn Kemal'in fetvasını da buraya almıştır. 9 Bu değişiklikte Şii Safevi devletinin ortaya çıkışıyla Osmanlı devleti ile İran'ın iki farklı ve düşman kutba savrulmasının etkisi olsa gerektir. Buna ilave olarak söz konusu uygulamada Kanuni döneminde Oğlan Şeyh, Hamza Bali ve Şeyh Karamani olaylarında görüldüğü gibi "heterodoks" dini hareketlere yönelik sert tedbirlerin diğer Sünni mezheplere karşı bir içe kapanmayı da beraberinde getirdiği, dolayısıyla Anadolu ve Rumeli'de Hanefi mezhebi dışındaki mezheplerin bütünüyle yasaklandığı söylenebilir. Dahası bu yasak Hanefi mezhebinde hakim görüş sayılmayan görüşleri de içine almaktadır. Bir diğer ifadeyle hakim görüş sayılmayanların uygulanması da ancak bu uygulamaya açıkça izin verilmesiyle mümkün hale gelmiştir. Ebussuud Efendi Ma'ruzat'ta yer alan bir fetvasında akıl hastası kocasından boşanmak isteyen kadının mahkeme kararıyla boşanabilmesi için hfiltimin "İmam Muhammed kavliyle amele memur" olması gerektiği, aksi halde Hanefi mezhebindeki hakim görüş akıl hastalığı sebebiyle tefrike izin vermediği için hıikimin boşanma kararının geçerli olmadığını belirtmektedir, (Ebussuud Efendi, "Ma'ruzat", Milli Tetebbular Mecmuası, sy. 2, s.340. Benzer bir fetva için bk. Ali Efendi, Fetava, İstanbul 1272, s. I/91). Bu uygulama teorik olarak baş kadı konumunda bulunan hükümdarın tayin ettiği kadıların görev alanlarım, sürelerini ve diğer hususları belirleme konusunda sahip olduğu yetkiye dayanmaktadır. Nitekim Ebussuud Efendi bir fetvasında bu sınırlamanın teorik temellerini şöyle ifade. etmektedir: " ... Zira kudatın velayeti sfilıib-i hilafetin izin ve icazetinden müstefüddır ve hem esahh-i akvfil ile hükme memurdurlar" (Ebusuud Efendi, "Ma'ruzat", s. 339-340). 13 Türk Hukuk Tarihi Araştırmaları mensup olanların çoklukla yaşadığı Anadolu ve Rumeli coğrafyasıyla sınırlı kalmış, Orta doğu ve Kuzey Afrika gibi diğer üç Sünni mezhebin müntesiplerinin yaşadığı bölgelere bu mezheplere mensup kadılar da tayin edilmiş ve bu bölgelerde Hanefi mezhebinin yanı sıra belli esaslar çerçevesinde bu mezhep görüşleri de uygulanmıştır. Bu uygulama esnasında kadılar hükümlerini kendi ferdi içtihatlarına ve her olayın özel şartlarına göre değil, Hanefi mezhebinin hakim içtihadına göre vermişlerdir. Günümüzdeki anlamda bir kanunlaştırma faaliyetinin olmadığı geniş bir coğrafyada sadece bu mezhebin esaslarının uygulanması ve bu uygulama esaslarının kadıdan kadıya değişmeyip mezhep kurucularının içtihatlarıyla şekillenmesi hukuki istikrar ve güven bakımından önemli olmuştur. Bir başka ifadeyle içtihat hukuku olarak gelişen İslam hukuku yargı alanında kadıdan kadıya göre bir değişiklik göstermemiş, bu değişiklik uzun zaman dilimleri içinde ve mezhep temelinde gerçekleşmiştir. Konuyu eşya, borçlar ve aile hukuku alanlarındaki Hanefi içtihat ve uygulamalarından örneklerle biraz daha açıklığa kavuşturmaya çalışalım. MALIN (EŞYA) TANIMI ve KAPSAMI İslam hukukunda mal/eşyanın tanımı ve kapsamı hem hukuki işlemler hem de haksız fiiller bakımından önemlidir. Hanefıler malın tanımında onun biriktirile bilme (iddihar) özelliğini ön plana çıkarırlar. Hanefi hukukçulara göre bir şeyin mal olmasının temel şartı ihtiyaç zamanında yararlanabilmek için biriktirilebilmesidir. Ebu Hanife'ye (ö. 150/767) göre bir şeyin hukuki bir değer taşıması (takavvüm) için mal olarak kabul edilmesi (temevvül) gerekmektedir10. Serahsi'ye (ö. 483/1090) göre mal olabilme ise ancak bir şeyin korunması ve ihtiyaç zamanı için biriktirilebilmesi anlamına gelmektedir11• Teftazani (ö. 792/1390) malı daha açık bir şekilde "insanın elde etmeyi arzu ettiği ve ihtiyaç zamanı için biriktirebildiği şey" olarak tarif eder12. İbn Emir Hac da (ö. 879/1474) malı "korunmak istenen ve biriktirilebilen şey" olarak tanımlar13. 10 Şemsü'l-eimme Muhammed b. Ahmed es-Serahsi, el-Mebsut, İstanbul (Çağrı Yayınları) 1331/1983, c. XI, s. 79; Sa'deddin et-Teftazfuıi, Şerhu't-Telvih ale'-Tavdih, tahkik: Zekeriyya Umeyrat, Beyrut (Daru'l-Kütübi'l-Ilmiyye) 1416/1996, c. 1, s. 321 11 Serahsi, c. XI, s. 79 12 Teftazfuıi, c. I, s. 412. Teftazfuıi'nin Hanefi mi Şafii mi olduğu tartışmalı olmakla birlikte yukarda verdiği tanım Hanefi mezhebinin mal anlayışını yansıtmaktadır. 13 İbn Emir el-Hac, et-Takrir ve't-tahbir, Beyrut (Daru'l-Kütübi'l-Ilmiyye) 1403/1983, c. 2, s.173. 14 İslam Hukukunda Hukuki İstikrar ve Sosyal Değişim Açısından Mezheplerin Konumu Daha sonraki Hanefi hukukçular da malı aynı şekilde tanımlamaktadırı . On dokuzuncu asırda hazırlanmış olmasına rağmen Mecelle-i Ahkfu:n-ı Adliyye de aynı tanımı ve dolayısıyla Hanefi anlayışı muhafaza etmiştir: "Mal tab-i insanın mfül olup ihtiyaç zamanı için biriktirebildiği şey"dirı • Burada açıkça görülmektedir ki İslam hukuk tarihi boyunca Hanefiler malı aynı unsurları içerir bir biçimde tanımlamışlardır. Bu tanım sadece nesneleri mal (eşya) olarak kabul etmekte, hak ve menfaatleri kapsam dışında bırakmaktadır. Zira ancak biriktirebilen şeyler cevherdir; bir diğer ifadeyle nesnedir. Hak ve menfaatler ise arazdır; arazlar bir andan diğerine geçip devam etmezler; dolayısıyla biriktirilemezler. Her an oluşur ve sona ererler. Böyle olunca da mal kabul edilmezler. Hanefilerin mal tanımının iki önemli sonucu, menfaatleri konu alan hukuki işlemlerin kural olarak geçersiz olması ve bunlara yönelik haksız fi.illerin tazmin borcu doğurmamasıdır. Bir diğer ifadeyle menfaatleri yani arazı konu alan bir satış Hanefilere göre mal olarak var olmayanın (ma'dum) satışı anlamına gelmektedir ve geçerli değildir. Mesela taşınmazlarla ilgili irtifak hakları bağlı bulundukları taşınmazın satılırken onunla birlikte alıcıya devredilebilirse de Hanefilerdeki hakim görüşe göre o taşınmazdan bağımsız olarak satılamazları • Aslında kira akdi de menfaatin yani ma'dumun satışı anlamına gelmekte ve bu sebeple geçerli olmaması gerekmekteyse de Hanefiler Kur'an ve Sünnet' in bu konuda bir istisna getirdiğini, dolayısıyla kira akdinin caiz olduğunu söylerler. Yine aynı sebeple menfaate yönelik bir haksız fi.il, mesela bir malın gasp edilmesi durumunda gasp edilen malın sahibine iadesi, eğer malda bir eksilme meydana gelmişse tazmin edilmesi gerekirse de kullanılan veya kullanılmasa da sahibinin kullanılmasına engel olunan zamana yönelik bir tazminatın (ecr-i misil) ödenmesi gerekmez. Bu durum Hanefilerin gasp anlayışıyla da yakından ilgilidir. Serahsi gaspı "başkasının malını hukuka aykırı bir şekilde almaktır"ı7 diye tarif etmektedir. Daha ayrıntılı bir tanımı Kasani yapı4 Mesela bk. İbn Nüceym, el-Bahru'r-Raik Şerhu Kenzi'd-Daka'ik, tahkik: Ahmed İzzu İnayetü'd-Dımeşki, Beyrut (Dam İhyfil't-Türasi'l-Arabi) 1422/2002, c')I, s. 80, İbn Abidln, H8.şiyetüReddi'l-Muhtar alaDürri'l-Muhtar, Kahire (Mustafa el-Babi el-Halebi) 1386/1966, c.II,s.257 ı5 Md.126 ı6 Alaeddin el-Kasam, Beda'i'u's-Sana'i' fi Tertıbi'ş-Şera'i', Beyrut (Dam'l-Kitabi'l-'.Arabi) 1982 c. VII, s. 29; Burhaneddin el-Merginani, Hidaye, el-Mektebetü'l-İslamiyye İstanbul (Kahraman Yayınları) 1986, c. III, s. 46; Mahmud b. Ahmed Burhanüddin Maze, el-Muhıtü'lBurMnı, Beyrut (Dam İhyfil't-Türasi'l-Arabi) tsz. c. VII, s. 320 ı7 Serahsi, c. XI, s. 49 ı5 Türk Hukuk Tarihi Araştırmalan maktadır: Ona göre gasp "bir mal üzerindeki haklı zilyetliğin açıkça ve zorla giderilmesidir."18 Bu tanım nesneler üzerindeki zilyetliğin belirtilen tarzda giderilmesini gasp kapsamına sokmaktaysa da menfaatler üzerindeki zilyetliğin giderilmesini bu kapsama sokmaz. Zira mal üzerindeki menfaat an be an gerçekleşmekte ve devamlılık arz etmemektedir. Dolayısıyla haklı zilyedin zilyetliği gasp anından sonrasında devam etmediğinden bunun gasıp tarafından giderilmesi de söz konusu olmamaktadır. Bir diğer ifadeyle menfaatlerin gaspı durumunda bir sonraki andan itibaren bunlar üzerinde artık haklı bir zilyetlik mevcut olmadığından gasıbın zilyetliğinin haksız olarak kurulmuş olması da söz konusu değildir. Çünkü her ne kadar gasıbın haksız zilyetliği o mal üzerinde kurulmuş ise de o anda haklı zilyedin menfaat üzerinde zilyetliği artık kalmadığından onun zilyetliğinin gasıp tarafından giderilmesi -ki gaspın gerçekleşmesi için bu şarttır- gerçekleşmemiştir19. Bu konudaki Hanefi istidlalleri ve buna dayalı içtihatları da uzun bir süreç içinde fıkıh kitaplarında devamlılık gösterir20. Şafii ve Maliki mezheplerinde ise sadece nesneler değil, menfaatler de mal kapsamına dahildir. Çünkü bir nesnenin hukuken değerli (mütekavvim) mal sayılması ondan elde edilen yararla doğrudan ilişkilidir. Dolayısıyla nesneyi mal kapsamına alıp ondan yararlanmayı almamak doğru ve tutarlı değildir. Bu sebeple de menfaatler Şafii mezhebinde doğrudan hukuki işlemlere konu olabilir; mesela geçiş hakkı gibi irtifak hakları, üzerinde kurulduğu hakim araziden bağımsız olarak satılabilirler ve haksız fiile maruz kalmaları halinde tazmin edilmeleri gerekir. Bir malın gasp edilmesi durumunda gasp eden kimse ister bu malı kullansın ve ondan bir fayda sağlasın ister sağlamasın ihlal edilen menfaate yönelik bir ecr-i misil ödenmelidir21. Malikilere göre sadece gasp edilen malın kullanılması halinde bundan elde edilen menfaatin tazmin edilmesi gerekir22. Uzun asırlar boyunca Hanefi mezhebinin hakim olduğu coğrafyada görev yapan kadılar menfaatlerin mal sayılmaması konusundaki mezhep 18 Kasam, c. VII, s.143 19 Serahsi, c. XIII, s. 173-174 20 Serahsi, c. XI, s. 78; Kudfui, Muhtasar (el-Cevheretü'n-Neyyire ile birlikte), Beyrut 1427/2006, c. II, s. 49; Kasam, c. VII, s. 145 21 Ebu'l-HasenAli b. Muhammed el-Maverdi, el-Havtfifıkhı'ş-Şafi'i, Beyrut (Daru'l-Kütübi'lIlmiyye) 1414/994, c. VI, s 411; c. VII, s. 160 22 Ebu Ömer Yusuf b. Abdullah el-Kurtubi, el-Kafi fi Fıkh Ehli'l-Medfoe, thk.Muhammed Muhammed Ahyed el-Moritam, Riyad (Mektebetü'r-Riyadi'l-Hadise) 1400/1980, c. II, s.844 16 İslam Hukukunda Hukuki İstikrar ve Sosyal Değişim Açısından Mezheplerin Konumu görüşüne bağlı kalmışlardır. Bu mezhep anlayışının zaman içinde sosyal hayatta bir takım zorluklar çıkardığı görülmekle birlikte bu zorluklar mezhep doktrininde bir içtihat değişikliğine yol açmamıştır. Şu kadar var ki Hanefi hukukçular kendi mezheplerinin metodolojik esaslarının gereği olarak gasp edilen malın menfaatinin tazmin edilmeyeceği görüşünü istikrarlı bir şekilde ifade etmek ve uygulamakla birlikte gasp edilen maldan elde edilen menfaatin (gelirin) dinen helal olmadığını belirtmeyi de ihmal etmemişlerdir23. Ancak onuncu asırdan sonra özellikle menfaatin gaspının yol açtığı problemler sebebiyle Hanefi hukuk doktrini bu konuyla ilgili olarak kısmi bir değişikliğe uğramış, üç istisnai durumda menfaatlerin gaspın da tazmin sorumluluğu doğuracağı kabul edilmeye başlanmıştır. Bu istisnai durumlar vakfedilmiş olan mallarla yetimlere ait bulunan malların ve kiraya verilmek üzere ayrılmış bulunan (mu'addün li'l-istiğlfil) malların gasp edilmesi halleridir. Bu yeni içtihada göre artık söz konusu malların gasp edilmesi durumunda bu malların sadece iade edilmesi veya eksiklik meydana gelmişse bu eksikliğe yönelik bir tazminatın ödenmesi yetmemekte ayrıca kullanılan süreye yönelik bir ecr-i mislin ödenmesi de gerekmektedir. Hanefi doktrininde tespit edebildiğimiz kadarıyla ilk defa onuncu asrı takip eden dönemde ortaya çıkan24 bu içtihat değişikliği sonraki Hanefi kitaplarına istikrarlı bir biçimde yansımıştır25. Mecelle-i Ahkam-ı Adliyye de menfaatleri mal kapsamı dışında tutan klasik Hanefi içtihadını korumakla birlikte menfaatin gaspına yönelik bu üç istisnayı maddeleri arasına almıştır26. Burada menfaatlerin gaspının tazmin sorumluluğu doğurması konusunda getirilen istisnalar vakıf ve yetim mallarının mütevelliler ve vasiler tarafından yeteri kadar korunmadığı ve klasik Hanefi görüşünün bu tür malların zayi olmasına yol açtığı düşüncesiyle kabul edilmiş olsa gerektir27. Kiralık 23 Serahsi şöyle demektedir: "Gasp edilen maldan elde edilen gelir mal sahibinin değil gasp eden kimsenindir. Ancak onu sadaka olarak dağıtır, çünkü o temiz olmayan bir şekilde elde edilmiştir", bk. Serahsi, c. XI, s. 77. Aynı görüş için bk. Kasam, c. VII, s. 160; Ebu Bekir elHaddad, el-Cevheretü'n-Neyyire, İstanbul (Daru't-tıbati'l-amire) 1316, c. 2, s. 444 24 Kadihan (ö. 592/1196) tarafından derlenen Fetava'da mezhep içinde hakim görüş (zahirü'rrivaye) olmamakla birlikte çocuklara ve vakfa ait bir malın gasp edilmesi durumunda çocuğun ve vakfın kaybettiği menfaate yönelik olarak bir ecr-i mislin ödeneceğini kabul edenlerin bulunduğu belirtilmektedir, bk. Kadihan, Fetava, Kahire 1310, c. I, s. 312 25 Mesela bk. İbn Nüceym, c. V, s. 256; Kadızade Şemsüddin Ahmed, Netaicü'l-Efkar, Mısır (Mustafa el-Babi eLIIalebi) 1970/1389, c. IX, s. 357; el-Fetava'l-Hindiyye, Beyrut (Daru'lFikr) 1991/1411, c.II, s. 449, c. rv; s. 526; İbn Abidin, c. VI, s. 41 26 Md.596 27 el-Fetava'l- Hindiyye, c. II, s. 449; İbn Abidin, c. VI, s. 21 17 Türk Hukuk Tarihi Araştırmaları mallara yönelik istisna ise bu tür malların kiralık olduğunun ilan edilmesiyle herkese yönelik bir kiralama teklifinin yani icabın yapıldığı ve bunların gasp edilmesiyle de zımni bir kabulün gerçekleşmiş sayılacağı düşüncesiyle izah edilmiştir. Dolayısıyla herkese yönelik olarak yapılan icaba karşı malı gasp eden kimse zımni bir kabulde bulunmuş olmakta, böylece de aralarında bir sözleşme gerçekleşmiş var sayılmaktadır. Fiyat belirlenmediği için de bu fasit bir sözleşme sayılmakta, bu durumda belirlenmiş bir kira bedeli (ecr-i müsemma) mevcut olmadığı için rayiç bir bedelin (ecr-i misil) ödenmesi gerekmektedir. Burada görülmektedir ki menfaatin kısmen de olsa mal kapsamına alınması ihtiyaçların zorlamasıyla Hanefi hukuk doktrininin zaman içinde kabul ettiği bir çözümdür. Ancak bu çözümün aynı hukuk doktrini tarafından hukuki işlemlerin bütününü içine alacak şekilde genişletilmemesi dikkat çekicidir. Hanefılerin menfaati mal saymama konusundaki temel yaklaşımlarına bir istisna da Osmanlı döneminde miri araziler ile icareteynli ve mukataalı vakıflardaki tasarruf haklarının devredilmesi dolayısıyla getirilmiştir. Şöyle ki miri arazinin çıplak mülkiyeti (rakabesi) devlete, kullanım (tasarruf) hakkı reayaya aittir. Miri arazi mutasarrıfları arazinin rakabesine sahip bulunan devletle kendi aralarında bir tür kira ilişkisinden doğan tasarruf haklarını bir üçüncü şahsa ancak yetkili devlet memurunun (sipahi) izniyle devredebilmektedirler. Bu devir karşılığında para alıp alamayacakları hayli tartışıldıktan sonra para alınabileceği görüşü hakim olmuştur. Her ne kadar bu devir işlemine satım değil ferağ denmişse de sonuçları itibarıyla bunun satımdan önemli bir farkı yoktur. İcareteynli ve mukataalı vakıflarda da mutasarrıfların kiralamadan doğan haklarının üçüncü şahıslara para ile devredilebilmesi de uzun tartışmaların ardından şeyhülislamın fetva vermesi ve padişahın da "mucebince amel oluna" diyerek uygulanmasını emretmesiyle mümkün hale gelmiştir28 . Bu istisnai hükme rağmen Hanefılerdeki mal anlayışı mezhebin klasik içtihadı istikametinde devam etmiştir. Nitekim on dokuzuncu asırda hazırlanmış bulunmasına rağmen Mecelle-i Ahkam-ı Adliyye de malı klasik Hanefi görüşüne göre tanımlamış, hukuki işlem ve sayılan üç istisna dışındaki menfaate yönelik haksız fiillerle ilgili hükümlerini bu tanım üzerine bina etmiştir29. Mecelle' de yapılmayan bu köklü değişiklik ondan kısa bir süre sonra 28 Ömer Hilmi, İthafu'l-Ahlaf FıAhkami'l-Evkaf, Ankara (Vakıflar Genel Müdürlüğü). yy. 224. Mesele 29 Geçiş (mürur) hakkı gibi irtifak haklarının Mecelle'de ya kadimden beri var olduğu kabul edilmiştir veya sonradan yararlanılan (hadim) arazi sahibinin izniyle kurulması esası getirilmiştir Birinci durumda yani kadimden beri geçiş hakkının var olması halinde bu 18 İslam Hukukunda Hukuki İstikrar ve Sosyal Değişim Açısından Mezheplerin Konumu kabul edilen Usul-i Muhakemat-ı Hukukiyye Kanunu'nun 64. maddesinde 30 Nisan 1914 tarihinde gerçekleşmiş ve hak ve menfaatler mal kapsamına dahil edilerek akitlere konu olabilme ve haksız fiillere karşı korunabilme esası kabul edilmiştir. Osmanlı Devleti'nden Türkiye Cumhuriyeti'ne geçiş aşamasında Medeni Hukuk alanında radikal bir değişiklik yerine Mecelle-i Ahkam-ıAdliyye'nin kısmen tadil edilerek yürürlükte bırakılması düşünülmekteydi. Bu tadilleri yapmak üzere oluşturulan Mecelle Tadil Komisyonu belli bir süre bu tadiller üzerine çalışmış ve bir kısım maddeleri de yeniden yazmıştı. Bunlardan birisi de mal/eşya tanımı maddesidir. Komisyon bu maddedeki eşya tanımını Şafii mezhebi görüşünden yararlanarak hak ve menfaatleri de içine alacak şekilde genişletmiştir30 . Böylece menfaatler hem tek başına hukuki işlemlere konu olacak hem haksız fiillere maruz kalması halinde hukuken korunabilecek bir konuma gelmiş oldu. Ne var ki bu değişiklikler kanunlaşamamış, 1926 yılında İsviçre Medeni Kanunu'nun kabulüyle Mecelle ve tabiatıyla İslam hukuku bütünüyle yürürlükten kalkmıştır. BOŞANMA SEBEPLERİ Mezheplerin İslam hukuk tarihinde istikrar ve değişim açısından oynadığı rolü ortaya koyması bakımından incelemek istediğimiz bir diğer alan aile hukuku alanıdır. Burada ele almak istediğimiz ilk örnek de mahkeme kararıyla boşanmadır (tefrik). Hanefi mezhebinde kocanın tek taraflı irade beyanı ile gerçekleşen (talak) veya tarafların anlaşarak gerçekleştirdikleri (muhfilaa) boşanmalar dışında mahkeme kararı ile gerçekleşen boşanma sebepleri konusunda diğer mezheplerden daha daraltıcı bir yorumun benimsendiği bilinmektedir. Hanefilerdeki hakim görüşe göre kocanın iktidarsız olması dışında bir sebeple kadının kocasından boşanma talep etmesi mümkün değildir31. Bir başka ifadeyle kocasının eşinin nafakasını sağlamaması veya kendisinden hakkın bu arazilerin taksimi veya satımı esnasında kurulduğu varsayılır ve bu hak süreklilik arz eder. İkinci durumda ise izin veren her zaman bu izni geri alınabilir (md. 2224-1226). Sonuç itibariyle irtifak haklarının sonradan her iki tarafı bağlayıcı şekilde müstakil bir satım akdine konu olması söz konusu değildir. Kısacası Mecelle'de klasik Hanefi anlayışı irtifak haklarında muhafaza edilmiştir. 30 "Mal onda münafese ve bezl cari olan şeydir", md. 126, bk. Osman Kaşıkçı, İslam ve Osmanlı Hukukunda Mecelle, İstanbul (Osmanlı Araştırmaları Vakfı) 1997, s. 353, 364 31 Sadece azınlıkta kalan Muhammed'in görüşüne göre akıl hastalığı da bir boşanma sebebidir, bk. Serahsi, c. V, s. 97 19 Türk Hukuk Tarihi Araştırmaları haber alınamayacak bir şekilde ortadan kaybolması (mefkUd hale gelmesi) yahut eşler arasında şiddetli bir geçimsizliğin bulunması bir boşanma sebebi sayılmaz. Bu durumları ayrı ayrı değerlendirecek olursak Hanefilere göre kocanın evlilik süresince eşinin ihtiyaçlarını örfen makul denecek (maruf) düzeyde karşılaması evliliğin tabii bir sonucu ve kocanın yerine getirmekle yükümlü olduğu bir vecibedir. Koca bu vecibeyi yerine getirmez veya getiremezse mahkemenin eş için nafaka takdir etmesi ve eşe borçlanma izni vermesi mümkündür. Borçlanmaya izin verilmesi halinde eşin takdir edilen nafaka miktarı çerçevesinde yaptığı borçlar doğrudan kocadan talep edilebilecektir32. Ancak nafaka problemi bu yolla da çözülmediği durumlarda Hanefiler eşin bu sebeple boşanabilmesini kabul etmezler. Gerçi Hanefiler kocanın nafakayı karşılamamasının eş için bir zarar doğurduğunu kabul ederler. Ancak onlara göre bu sebeple evlilik birliğine son verilmesi, dolayısıyla kocanın evlilikten doğan hakkının (milk-i nikfilı) sona erdirilmesi koca için daha büyük bir zararın doğmasına müncer olur. Dahası kocanın nafaka yükümlülüğünü yerine getirmemesi durumunda mahkemece nafaka takdir edilmesi ve eşe kocası adına borçlanma (istidane) için izin verilmesiyle zararın bir ölçüde giderilmesi de mümkündür. Evlilik birliğinin mahkemece sona erdirilmesi durumunda ise koca için kesin ve telafi edilemeyen bir zarar doğmuş olmaktadır33 . Dolayısıyla mahkemece karara bağlanmış nafaka borcu kocanın iktisadi imkanlarının düzelmesiyle ödenebileceğinden nafaka yükümlüğünün yerine getirilememesi sebebiyle bir tefrik kararı verilmesi söz konusu değildir. Bu konuda diğer mezheplerin yaklaşımı daha farklıdır. Mesela Şafiilere göre evlilik eşlere karşılıklı hak ve vecibeler yükler. Evliliğin kendisine yüklediği vecibeleri yerine getiren kadın nafakaya hak kazanmış olur. Kocanın nafaka yükümlülüğünü yerine getirmemiş veya getirememiş olması ortada telafi edilmesi gereken bir zararın doğmasına yol açar. Bu zararın giderilmesi ise hakimin boşanma kararı vermesiyle mümkün olur. Bakara suresi 229. ayetinde ifade edilen "ma'rUf" ile evliliği ayakta tutmanın mümkün olmadığı durumlarda başvurulacak "eşi iyilikle serbest bırakmak/salıvermek" bu anlama gelmektedir34. Maliki ve Hanbeliler de nafaka yükümlüğünün 32 İbn Nüceym, c. ıv, s. :313 33 Kasfuıi, c. 2, s. 330; Merginfuıi, c. il s. 41 34 Maverdi, el-Havi, c. IX, s. 12; Kasfuıi, c. il, s. 330 20 İslam Hukukunda Hukuki İstikrar ve Sosyal Değişim Açısından Mezheplerin Konumu yerine getirilememesini Şafiiler gibi bir boşanma (tefrik) sebebi saymaktadırlar35. Esasen dört mezhebin de nafaka yükümlülüğünün yerine getirilmemesinin doğurduğu sonuç konusunda özde farklı düşünmedikleri söylenebilir. Ortada bir zarar vardır ve bu zararın giderilmesi gerekir. Şafiiler, Malikiler ve Hanbeliler bu zararın boşanma yoluyla, Hanefiler ise hakimin eş için nafaka takdiri ve borçlanmaya izin vermesiyle giderileceğini düşünmektedirler. Hanefiler nafaka yükümlülüğünün yerine getirilmemesi ve evliğin sona ermesi şeklindeki iki zarardan kendilerince ehven olanını tercih etmekte ve bu sebeple boşanmayı kabul etmemektedirler36. Kocanın uzun süreden beri kaybolmuş bulunması ve kendisinden haber alınmamış olması (mefkudun durumu) da eşin boşanma hakkına sahip olup olmaması bakımından üzerinde durulan bir başka konudur. Hanefiler kendisinden uzun zamandır haber alınamayan, ölü mü sağ mı olduğu bilinmeyen mefkUdu ölümüne hükmedilene kadar kazanılmış haklar bakımından sağ kabul etmekte, dolayısıyla evliliğinin de sürdüğünü söylemektedirler37. Burada Hanefiler kocanın bir gün geri dönebileceği ihtimalini göz önünde bulundurmakta ve geri dönmesi halinde mahkeme kararıyla boşanmış ve başkasıyla da evlenmiş bulunan eşin durumunun birinci koca açısından oluşturacağı zararı kadının maruz kalacağı zarardan daha önemli ve büyük görmektedirler. Şafiiler de eğer eşin nafaka temininde bir problem yoksa (eş geride eşine yetecek kadar mal bırakmışsa) kaybolma sebebiyle bir boşanma hakkını kabul etmezler38. Maliki ve Hanbeliler ise mefkUdun karısının kaybolmuş kocasının ölümüne hükmedilmesini beklemeden belirli şartlarla boşanma hakkının bulunduğunu söylerler39. Gerek koca tarafından nafaka yükümlülüğünün yerine getirilmemesi gerekse kocanın kaybolmuş (mefkUd) olması hallerinde Hanefi kadıların istikrarlı bir biçimde boşanma kararından kaçındıkları, bir başka ifadeyle kendi mezhep doktrinlerine bağlı kaldıkları görülmektedir. Ancak kadıların 35 Sahnfın, el-Müdevvenetü'l-Kübra, thk: Zekeriyya Umeyrat, Beyrut tsz (Dfuu'l-Kütübi'lIlmiyye), c. il, s. 184; Ebü Muhammed Bahauddin el-Makdis1, el-Udde Şerhu'l-Umde, thk: Salfilıudd1n b. Muhaıned Uveyde, Beyrut (Dfuu'l-Kütübi'l-Ilmiyye), 1426/2005, c. il, s. 36 36 İbn Nüceym, c. rv; s. 313 37 Hanefiler metkU.dun ölümüne ancak bulunduğu bölgede akranları kalmayınca hükmedilebileceği kanaatindedirler, bk. Serahs1, c. XI, s. 35 38 Maverd1, el-Havı, c. xı, s. 317 39 Sahnun, c. il, s. 31; Muvaffakudd1n İbn Kudame,, el-Muğn?,, Beyrut (Dfuu'l-Fikr) 1405, c. I, s.308 21 Türk Hukuk Tarihi Araştırmaları probleme bütünüyle gözlerini kapattıklarını da düşünmemek gerekir. Hanefi doktrinine ters düşmeyecek imkanların devreye sokularak problemi halle yönelik çözümlerin bulunduğu görülmektedir. On dördüncü asırda Bursa'da karşımıza çıkan uygulama kadıların bulduğu münferit çözümler konusunda dikkat çekicidir. Bu uygulamaların birinde nafaka bırakmadan bulunduğu şehri terk eden ve nerede olduğu bilinmeyen kocasından ayrılmak isteyen bir kadın mahkemeye başvurmakta, kadı davaya bakması için bir Şafii hukukçuyu vekil (naip) tayin etmektedir. Burada kadının Hanefi değil de Şafii hukukçuyu naip tayin etmesinin sebebi açıktır. Böyle bir olayda Hanefi hukukçuların kendi mezhepleri içinde bulacakları çözüm nihayet kadın için nafaka takdir etmek ve kocası adına borçlanabilmesi (istidane) için izin vermekten ibarettir. Bu da özellikle kadının ödünç alacağı kimse bulamadığı durumlarda problemi çözmemektedir. Halbuki Şafii naip problemi kendi mezhebi görüşleri ışığında çözüp kadının mahkeme kararıyla boşanmasına hükmetmektedir. Hanefi kadı da kendi mezhebinin görüşlerine aykırı olduğuna bakmaksızın bu hükmü onaylayıp sicile kaydetmektedir40. Bu tür bir çözümün daha önce de bazı Hanefi fakihleri tarafından kabul edildiği ve kısmi bir uygulama alanına sahip olduğu bilinmektedir41. Mezhep içinde hakim görüş olmamakla birlikte kadı'nın böyle durumlarda bunun mümkün olduğunu kabul eden bir hukukçuyu naip tayin etmesi ve onun boşanma hükmünü uygulaması bu alandaki ihtiyacı giderme düşüncesiyledir ve Bursa'daki uygulama da bunun bire bir aynısıdır. 40 Bursa Şeriyye Sicillerinde kayıtlı bulunan 28 Muharrem 898 (1492) tarihli bir davada davacı Abdullah kızı Gülsüm kocası Veli b. Ivaz'in dört buçuk senedir gfilp olduğunu ve nafaka olarak bir şey bırakmadığını söyleyerek tefrikini talep etmiş hakimin tayin etmiş olduğu Şafii nfilp de şahitleri dinledikten sonra tarafların boşanmasına hükmetmiştir (Bursa Şeriyye Sicilleri, Defter no: lla vr 16a. Ayni defterdeki diğer örnekler için bk. 15a, 20b. Öte yandan 1574 tarihinde vefat eden Külkedisi Mehmed b. Musa sicil kayıtlarından örneklerle oluşturduğu Sak mecmuasında bu şekilde Şafii nfilp tarafından verilen ve Hanefi kadının uyguladığı boşanma örnekleri mevcuttur (bk. Bid'atü'-kildi, Süleymaniye Ktp. Denizli no: 166, vr 6a-6b). Bu örnekler bu tür uygulamanın sadece Bursa ile sınırlı olmadığını ve oldukça yaygın bir biçimde ve zannedildiğinden daha uzun süreli olarak uygulanmış olduğunu ortaya koymaktadır. Nitekim on beşinci asır ortalarında Osmanlı devletinde bulunan de Busbecq de kocanın karısının nafakasını temin etmemesinin bir boşanma sebebi olduğunu zikretmektedir (bk. Türk Mektupları, Ter. Hüseyin Cahit Yalçin, İstanbul (Remzi Kitabevi) 1939, s. 149-150 ). İlginç olan nokta on yedinci yüz yıl ortalarında Osmanlı devletinde bulunan Jean Thevenot'nun da ayni bilgileri vermesidir. Burada ya Thevenot eski bilgileri aktarmakta veya Şafii mezhebinden yararlanma Kanuni dönemindeki yasağa rağmen sonraki asırlarda da yer yer devam etmektedir. 41 İbn Maze, c. 3, s. 381; keza bk. İbnü'l-Hümam, c. rv; s. 390; Kadihan, c. I, s. 438; İbn Nüceym, c. rv; s. 312; el-Fetava'l-Hindiyye, c. 1, s. 550-551; İbn Abidin, c. 3, s. S. 590 22 İslam Hukukunda Hukuki İstikrar ve Sosyal Değişim Açısından Mezheplerin Konumu Öte yandan savaş halinde veya kocanın o günün şartları ışığında geri dönmeme veya çok uzun bir süre sonra geri dönme ihtimalinin yüksek olduğu diğer durumlarda Hanefi doktrinine uygun şöyle bir çözümün üretildiği de görülmektedir. Böyle bir seyahat öncesinde koca belirli bir süre dönmeme şartına bağlı olarak şartlı bir talakta bulunmakta veya yine dönmeme şartına bağlı olarak karısını boşanmaya yetkili kılmaktadır (tefviz-i talak). Mahkeme defterlerinde her iki türün örneklerine rastlanmaktadır42 . Açıktır ki bu yola başvurulmasının nedeni kadının her iki durumda da boşanma hakkına sahip olmamasıdır. Özellikle kocanın çıktığı bir seyahatte ölmesi ve ölüm haberinin eşine ulaşmaması durumunda kadın kocasının akranlarının ölümüne kadar kocanın nikahı altında beklemek zorunda kalacaktır. Bunun doğuracağı ekonomik ve sosyal problemler her türlü izahtan varestedir. Dolayısıyla Hanefi mezhebi görüşleri çerçevesinde üretilen bu çözüm mahkeme kararıyla boşanma konusunda mezhep içinde var olan sınırlı imkanı kısmen genişletmektedir. Bu problem on dokuzuncu yüzyılın sonu ile yirminci yüz yılın başlarında yaşanan Osmanlı Rus, Osmanlı Yunan, Balkan ve Birinci Dünya harpleri sırasında şehit olan ancak ölüm haberleri evlerine ulaşmayan ve hukuken sağ kabul edilen askerlerin geride bıraktığı eşlerin durumu sebebiyle o dönemde sıklıkla gündeme gelmiştir. Nihayet 29Rebiulahir1334/5Mart1916 tarihinde şeyhülislamın verdiği Şafii mezhebi görüşünün uygulanmasının mümkün ve gerekli olduğu fetvasına dayanılarak çıkarılan bir irade-i seniyye geride nafaka bırakmadan kaybolan kimselerin eşlerinin bu mezhep görüşlerine uygun olarak boşanabilmelerine imkan sağlamıştır43 . Bu irade-i seniyyeden yaklaşık bir sene sonra çıkarılan 1917 tarihli Hukuk-ı Aile Kararnamesi ile hem kocanın nafaka yükümlülüğünü yerine getirmemesi44 hem de kocanın uzun süre kaybolmuş ve kendisinden sağ olduğuna dair haber alınmamış bulunması halleri45 kadın için ayrı ayrı birer boşanma sebebi sayılmıştır. Kocanın karısına kötü muamele yapması, dövmesi ve aralarında şiddetli geçimsizliğin bulunması durumu Hanefi mezhebinde çözüm sıkıntısı çekilen bir başka problemdir. 1917 tarihli Hukuk-iAile Kararnamesi' ne kadar bir içtihat değişikliğine gidilerek bu problem için bir çözüm üretilememiştir. 42 C Ronald Jennings, "Women in early 17th century Ottoman Judicial records the sharia court of Anatolian Kayseri", Journal of Economic andSocialHistory of the Orient, c. XVIII/1, s. 94-95 43 M. Akif Aydın, İslam Osmanlı Aile Hukuku, İstanbul (Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları) 1985, s. 146-148 44 md.126 45 md.127 23 Türk Hukuk Tarihi Araştırmaları Kocanın karısına kötü muamele etmesi ve aralarında şiddetli geçimsizlik olması durumunda eğer koca boşamaya (talak) veya karşılıklı anlaşma ile boşanmaya (muhfil.aa) razı olmazsa burada sadece Hanefi mezhebi açısından değil Şafii mezhebi açısından da bir çözümsüzlük durumu söz konusudur. Her iki mezhep de bu durumda mahkeme kararıyla tefrike izin vermez. Ancak Hanefi hukuk doktrininin üretmediği çözümün yine bu mezhebin görüşleri ışığında kadılar tarafından üretildiğinin örnekleri mahkeme defterlerinde yer almaktadır. Karısına karşı şiddet uygulayan ve mahkemenin veya çevrenin uyarılarını dikkate almayan kimseleri kadıların kendileri bakımından daha elverişli bir boşanma şekli olan muhfil.aaya yönlendirdikleri, hatta bu hususta baskı yaptıklarını düşündüren örnekler vardır. Osmanlı mahkeme defterlerinde karşımıza çıkan çok sayıdaki muhfil.aa örneklerinden hiç değilse bir kısmının bu şekilde gerçekleşen boşanmalar olduğunu düşünmek mümkündür46. Bu konuda akraba ve çevre baskısının da aralarında geçimsizlik bulunan eşleri aynı şekilde muhfil.aaya yönlendirdiğini düşünebiliriz. Her ne kadar Hanefi hukukçular Nisa suresinin 35. ayetinde geçen karı koca arasındaki uyuşmazlıkları çözmek için devreye sokulması önerilen hakemlere Hanbeli mezhebinde olduğu üzere boşanma kararı verme gibi kazai bir yetki tanımamışlarsa da bu hakemlerin tarafların arasını bulmak gibi ahlaki bir görevlerinin var olduğu tartışmasızdır. Hakemlerin görevlerini zaman zaman tarafların arasını bularak zaman zaman da kocayı talaka veya muhfil.aaya yönlendirerek yerine getirdiklerini düşünmek gerekir. Osmanlı yargı sisteminde "muslihıln" denilen arabulucuların sık sık hukuki ihtilafları çözmede rol aldıkları göz önüne alınırsa bunların şiddetli geçimsizlik hallerinde de araya girdiklerini düşünmek yanlış olmasa gerektir. Ancak muhfil.aa kocanın rızasıyla gerçekleşen bir boşanma türü olduğundan kocanın buna yanaşmaması durumunda problem yine de bütünüyle çözülememektedir47. 46 1215 (1800) tarihli bir belgede baba Şeyh Süleyman kızı Mesude'yle damadı Hasan arasında iyi geçimin (hüsn-i muaşeretin) kalmadığı gerekçesiyle bizzat padişaha başvurmakta ikisinin arasının tefrik edilmesini talep etmektedir. Açıktır ki Mesude ve babası Şeyh Süleyman önce normal yolları yani mahkeme kararıyla veya muhfilaa yoluyla boşanmayı denemişler bunlarla sonuç alamayınca son çare olarak padişaha başvurmuşlardır. Rumeli kazaskerine havale edilen davada koca muhfilaaya razı olmuştur (BOA, HH, 15587). Burada açıkça zikredilmemekle beraber Rumeli kazaskerinin kocayı muhfilaaya yönlendirdiği ve hattakayd-ı ihtiyatla bu hususta baskı yaptığı düşünülebilir. 47 Ebussuud Efendi'nin fetvalarında kadıların bu konuda boşanma dışında her yolu denemeleri önerilmektedir: "Mesele: Zeyd zevcesine enva-i eza edip kadı'nın malumu olsa Zeyd'den tefrike kadir olur mu? El-Cevab: Ezadan ne tarik ile mümkün ise men eylemeğe 24 İslam Hukukunda Hukuki İstikrar ve Sosyal Değişim Açısından Mezheplerin Konumu Hanefi kadıların buldukları bir başka çözüm karısına iyi muamele etmeyen, boşamaya veya muhfilaaya da yanaşmayan kocayı hakimin şartlı boşamaya yönlendirmesidir. Bu örneklerde karısı tarafından şikayet edilen koca mahkemede "bir daha karımı döversem boş olsun" diye şartlı boşamada bulunmakta ve bu şartlı talak da Hanefi mezhebi bakımından geçerli kabul edilmektedir. Sonuç olarak bu şartlı boşamadan sonra karısına şiddet uygulayan koca başka bir işleme gerek olmadan eşini boşamış olmaktadır48 . Burada şiddete maruz kalan kadının yapacağı tek şey şiddet gördüğünü mahkemede ispat etmek olacaktır. Uygulamada bulunan çözüm sadece bunlardan ibaret değildir. Osmanlı arşivinde karşımıza çıkan bir belge bu konuda Hanefi mezhebine mutlak bağlı kalma arzusunun doğurduğu çözümsüzlüğün hukuk kuralları zorlanarak nasıl çözüldüğünü göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Selh Rebiulahir 967(1560) tarihli bir hükümde kötü muamele gördüğü kocasından boşanamayan kızının durumunu padişaha arz eden baba Sinan'ın durumuyla ilgili Edirne kadısına gönderilen hükümde şöyle denmektedir: "Edirne kadısına hüküm ki, hfiliya Edirne bostancıbaşısı Sinan da.me mecdühu mektup gönderip kızını mahruse-i mezbureden .... Müstedam nam kimesneye verüp hüsn-i zindeganesi (iyi geçimi) olmadığın arz edüp tefrik olunmasın rica etmeğin buyurdum ki vardıkta bizzat müşarün ileyhin kızını mezburdan tefrik eyleyip taallül ve inat ettirmeyesün. Şöyle ki taallül ve niza eylerse bildiresin ki hakkından gelip mucib-i ibret ola"49. Burada hakimin elindeki imkan kocayı talaka veya muhfilaaya zorlamaktır. Koca bu iki şıktan birisine razı olmazsa ibret-i alem olacak şekilde "hakkından gelme" devreye girecektir. İslam hukuku içerisinde Hanefi mezhebinin klasik görüşüne aykırı farklı bir görüş benimseme ve bu ve benzer hallerde boşanmaya imkan tanıma yerine fiili bir zorlamaya başvurma dikkat çekicidir50. kadirdir"(Düzdağ, 54). Ne var ki böyle durumlarda hakimin aile ilişkilerine etkili bir şekilde müdahale etme imkfuıı yine de sınırlıdır. 48 Bu konuda Kayseri kadısının uygulamaları için bk. J ennings, s. 88-89 49 BOA, Mühimme 3, 256, hüküm no: 739 50 25 Zilka'de 979 (1572) tarihli bir hükümde de şöyle denmektedir: "Silistre beyine hüküm ki hatunun Asitane-i saadetimi gelüp senden şikayet eyleyüp tefrik olunmasın rica eylemeyin buyurdum ki tehir eylemeyüp yarar vekilin gönderüp mezbure ile bertaraf olasın" (BOA Mühimme, 16, s. 198) Burada da açıkça görülmektedir ki Silistre beyinin eşi kocasından ayrılmak istemiş ancak normal yollardan buna imkan bulamamış ve son çare olarak padişaha başvurmuştur. Burada da yukardaki örnek kadar olmasa bile bir zorlama söz 25 Türk Hukuk Tarihi Araştırmaları Bu problem de ancak 1917 tarihli Hukuk-i Aile Kararnamesiyle çözülebilmiş ve şiddetli geçimsizlik durumlarında iki tarafın ailelerinden birer hakem seçilerek tarafların arası bulunmak istenmiş, bu mümkün olmazsa taraflardan kimin kusurlu olduğuna bakılarak hain (ayırıcı) talaka veya muhfilaaya karar verilmesi ve bu kararın da mahkemece uygulanması esası kabul edilmiştir51. Bain talaka hükmedilmesi durumunda koca boşamanın doğurduğu mali yükümlülükleri üstlenecek, muhfilaaya hükmedildiğinde ise koca bu yükümlülüklerden muaf olacaktır. Yukarda anlatılan zorla boşatmaya benzer bir uygulamaya ikrah (zorlama) altında yapılan evliliklerin çözümünde da rastlanmaktadır. İkrah altında yapılan evlenmeler Hanefiler dışındaki üç sünni mezhebe göre geçersizdir52. Bu mezheplerde ikrah iradeyi sakatlayan bir sebep olarak kabul edilmektedir. Hanefiler ise satım akdi gibi hukuki işlemlerde ikrahın iradeyi sakatladığını ve işlemi geçersiz kıldığını kabul etmekle beraber evlenme akdi esnasında yapılan ikrahın, zorlamaya maruz kalan kimsenin iradesinin sakatlanmasına yol açacak boyutta olmadığı görüşündedirler53. Onlara göre ikrah rızayı ortadan kaldırırsa da iradeyi bütünüyle sakatlamaz. Dolayısıyla ikrah altında yapılan evlenme ve boşanmalar geçerlidir. Hanefi hukukçuların istikrarlı bir şekilde takip ettikleri bu görüşün Osmanlı devletinde asayişin yeterli düzeyde olmadığı ve kız kaçırmaların sıklıkla vuku bulduğu bölgelerde ve zamanlarda aileler için ciddi sıkıntılar, kaçırılan ve zorla evlendirilen kadın ve kızlar için büyük mağduriyetler doğurduğu bilinmektedir54. Özellikle eşkıya tarafından kız kakonusudur. Belgedeki "Yarar bir vekil" ifadesini "boşamaya yetkili bir vekil" olarak anlamak gerekir. 51 md. 130: "Zevceyn beyninde niza ve şikak zuhur edip de tarafeynden biri hakime müracaat ederse hakim tarafeynin ailelerinden hakem tayin eder. Bir veya iki taraf ailesinden hakem tayin olunacak kimse bulunamaz veya bulunup da hakem olacak evsafı hfilz olmazsa hariçten münasiplerini teyin eder. Bu suretle teşekkül eden aile meclisi tarafeynin ifüdat ve müdfil'aatını tetkik ile beynlerini tefrik eder. Ve zevcede ise mehrin tamamı veya bir kısmı üzerine muhfilaa eyler. Hakemler ittifak edemezler ise hakim evsfil'-ı lazımeyi hfilz diğer bir heyet-i hakemiyye veya tarafeyne karabeti olmayan üçüncü bir hakem tayin eyler. Hakemlerin verecekleri hüküm kat'i ve nakabil-i itirazdır". 52 Salın-Cm, c. II, s. 436; Maverdi, el-Havi, c.X, s. 228-229; İbn Kudame, VIII, 260 53 Serahsi, c. V, s. 94 54 Bu zorlamaların zaman zaman çeşitli menfaatler elde eden mahalli idareciler tarafından yapıldığı da görülmektedir. Padişahların adalet fermanlarında (Adaletnameler) bu tür zorlamalara karşı idareciler uyarılmaktadır, bk. Halil İnalcık, ''.Adaletnameler", Belgeler: 26 Türk Tarih Belgeleri Dergisi, II/3-4 (1965) s. 99, 107. Gerek mahalli idareciler gerekse sair kimseler tarafından yapılan zorlama örnekleri ve bunlara yapılan muamelelerle ilgili olarak bk. BOA Mühimme, 28, s. 245; Cevdet, Adliye, 58, 1715, 2632; keza bk. Mustafa Akdağ, Türk Halkının Dirlik ve Düzenlik Kavgası: Celali İsyanları, Ankara (Bilgi Yayınevi) 1975, s. 284 İslam Hukukunda Hukuki İstikrar ve Sosyal Değişim Açısından Mezheplerin Konumu çırmalarda kolluk kuvvetlerinin kaçırılanı kurtarması problemi çözmemekte, kıyılan nikah sanki meşru bir evliliğin var olduğu ve ortada işlenmiş bir suçun bulunmadığı iddialarına yol açmaktadır. Hanefi hukukçularının görüşlerinin yol açtığı problemi çözmek için Osmanlı yönetiminin bulduğu yöntem zor kullanarak bir kadınla nikah kıyan kimseye bu defa boşaması için zor kullanmaktır. Kanuni dönemi ceza kanunnamesinde şöyle denmektedir: "Kız veya avret çeküp cebr ile nikah ettirene cebr ile boşatalar ve dahi siyaset edeler"55. Burada da diğer mezhep görüşleri istikametinde zorla yapılan nikahı geçersiz sayma yerine zorla yapılan evlenmeyi zorla sona erdirme yolu seçilmiştir. Hanefilerde sadece zorla yapılan evlilikler değil, zor kullanılarak yapılan boşamalar da geçerli sayılmaktadır. Bu durum ise boşanan kadın için zaman zaman ilk nazarda görülmeyen sakıncalar doğurmaktadır. Kocanın ikrah altında karısını boşaması şayet üçüncü boşama ise veya koca ikrah altında eşini üç kere boşamışsa ikrah ortadan kalksa bile, karı koca istese bile tekrar evlenemeyeceklerdir. Dolayısıyla karı koca üzerinden zorlamanın kalkmış olması onların durumlarını düzeltemeyecektir. Halbuki diğer mezheplerin çözümleri kabul edilmiş olsaydı zor kullanılarak yapılan evlenme ve boşamalar geçerli sayılmayacağından bu tür problemler rahatlıkla ve hukuk içerisinde kalınarak çözülebilecekti56. Osmanlı devletinde bu problemin çözümü de ancak 1917 tarihli Hukuk-ı Aile Kararnamesi ile gerçekleşmiş ve zorla yapılan evlenme ve boşanmalar geçersiz kabul edilmiştir57. Hanefi hukuk tarihi içinde mezhep görüşünün terkedilerek diğer mezheplerin görüşlerinin veya Hanefi mezhebi içerisindeki azınlıktaki görüşün kabul edildiği örnekler sadece bunlardan ibaret değildir. Sözün gelişi Hanefi mezhebindeki akil-bfiliğ diğer bir ifadeyle tam ehliyetli olan genç kızların velilerinin rızasını almadan evlenebilecekleri yönündeki hakim görüş on altıncı asırda terkedilmiş, Osmanlı padişahının bir fermanıyla bunların ancak velilerinin rızasıyla (müşterek velayet) evlenebilecekleri yönündeki İmam Muhammed'in görüşünün mahkemelerde uygulanması esası kabul edilmiştir58. 55 Ömer Lütfi Barkan, XV ve XVI Asırlarda Osmanlı İmparatorluğu'nda Zirai Ekonominin Mali ve Hukuki Esasları, Kanunlar, İstanbul (İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Türkiyat Enstitüsü Yayınları) 1943, s. 121, md. 16; s. 125, md. 16 56 Alaüddevle ve Bozok Kanunnamelerinde Şafii mezhebinin etkisiyle zor altında kalanın (mükreh) nikfilunın geçerli olmadığının kabul edilmiş olması bu açıdan dikkat çekicidir, bk. Barkan, s. 121, md. 16, s. 125, md. 16 57 Md.104 58 "951/tarihinde kudat veli izinsiz nikah itmemekle memurdurlar", Ebussuud Efendi, "Ma'ruzat", s. 339 27 Türk Hukuk Tarihi Araştırmaları Vakıfların esas itibariyle taşınmaz mallar tahsis edilerek kurulabileceği tarzındaki hakim görüşten para vakıflarında İmam Züfer'in görüşüne dönülmesi ve mahkemelerde uygulamanın bu yönde olması hususunda padişah fermanı alınması mezhep içinde hakim görüşten ayrılmanın bir başka dikkate değer örneğidir59. Vakıflar konusundaki bir diğer değişiklik vakıf kuran kimsenin vakıftan yararlananlar arasına aile fertlerini alamayacağı yönündeki hakim Hanefi mezhebi görüşünün azınlıktaki Ebu Yusuf'un görüşü ile değiştirilerek aile vakıflarını kurulmasına imkan tanınmasıdır60• Bir tür alacağın temliki sonucu doğuran mukayyed havalenin Mecelle-i Ahkam-ı Adliyye'nin hazırlanışı sırasında tartışmalı bir biçimde gündeme gelip nihayet İmam Züfer'in görüşü istikametinde geçerli kabul edilmesi ve Mecelle'nin 692nci maddesinin buna göre düzenlenmesi bu konuda son bir örnek olarak zikredilebilir61. İSTİKRAR versus DEGİŞİM Sonuç olarak yukarda ele aldığımız örnekler çerçevesinde hukuk kurallarının istikrarlı uygulanması ve değişime cevap vermesi açısından mezheplerin oynadıkları rolü Hanefi mezhebi ve Osmanlı uygulaması çerçevesinde şöyle değerlendirebiliriz. Mahkemelerin veya hukuk filimlerinin içtihatlarıyla oluşan içtihat hukukları çok farklı görüşlerin ve kuralların oluşmasına imkan tanıdığı, bunun da hukuki istikrar ve güven bakımından kanun hukuklarına nispetle zaman zaman problem oluşturduğu bir vakıadır. Zira içtihat hukukunda her ne kadar hakime yol gösteren emsal kararlar veya içtihatlar varsa da ortada mecburen uyulacak bir kanun hükmü mevcut değildir. Bu hukuklarda mahkemeler hukuku uygularken karar ve gerekçeleriyle aynı zamanda hukuk da yaratmaktadırlar. İslam hukuku kadıların yanı sıra veya onlardan daha çok hukuk filimlerinin içtihatlarıyla oluşan bir hukuk sistemidir. Müçtehit 59 Para vakıflarının kurulması ve işletilmesi hususunda Hanefi hukuk tarihinde çok ateşli tartışmaların olduğu ve sonunda Züfer'in görüşü hakim kılınarak bu tür vakıfların Osmanlı coğrafyasında çok yaygınlık kazandığı bilinmektedir, bk. Tahsin Özcan, Osmanlı Para Vakıfları Kanuni Dönemi Üsküdar Örneği, Ankara (Türk Tarih Kurumu Yayınları) 2003, s. 27-50; Murat Çizakça, A History of Philanthropic Foundations: The Islamic World from the Seventh Century to the Present, İstanbul (Boğaziçi University Press) 2000, s. 28-38 60 Mesela Halep'te 1718-1800 yılları arasında kurulan 485 yeni vakıftan 237'si (%48) aile vakfıdır (Füruzan Selçuk, "Vakıflar (Başlangıçtan 18. Yüzyılın sonuna kadar)", Vakıflar Dergisi, c. VI, s. 26), Edirne'de 133 kamu görevlisi (askeri) tarafından kurulan vakıflardan 80 tanesi (%60) hayri, kalanı aile vakfı veya karma vakıftır (Haim Gerber, "The Vaqf institution in early Ottoman Edirne", Asian andAfrican Studies, sy. 17, s. 34 61 Ebul'ula Mardin, Medeni Hukuk Cephesinden Ahmet Cevdet Paşa, İstanbul (Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları) 1996, s. 83-85 28 İslam Hukukunda Hukuki İstikrar ve Sosyal Değişim Açısından Mezheplerin Konumu hukukçu dediğimiz bu filimlerin Kuran-ı Kerim ve Hz Peygamber'in sünneti gibi müşterek hareket noktaları var ise de çok geniş bir hareket alanlarının olduğu da bir gerçektir. Bu sebeple aynı hukuk alanında farklı görüşlerin ortaya çıkması kaçınılmazdır. Nitekim mezheplerin oluşum döneminde böyle bir içtihat çeşitliliğine rastlanmaktadır. Şu kadar var ki oluşumlarını takip eden süreçte mezhepler bir takım siyasi ve hukuki sebeplerle İslam dünyasında genellikle karışık olarak iç içe bulunmamışlar, belirli bölgelerde yoğunlaşmışlardır. Belli bölgelerde sadece bir mezhebin görüşünün hakim olması da hukuki birlik ve istikrarı beraberinde getirmiştir. Yukarda özel olarak seçtiğimiz bütün örnekler Hanefi hukuk tarihinde uzun bir süreç boyunca istikrarlı bir biçimde uygulanan zamanla değişiklik ihtiyacı hissedilen ve sonuçta değiştirilen hükümlerle ilgilidir. Ele aldığımız ilk örnekte Hanefilerin mal (eşya) kavramı uzun yıllar bu mezhebin literatüründe aynı şekilde tanımlanmış, hukuki işlemler ve haksız fiiller bu anlayışa göre şekillenmiştir. Bu tanıma göre belirlenen kuralların yaklaşık on asır boyunca istikrarlı bir biçimde uygulandığı coğrafyalarda hukuki birlik oluşturduğunu söylememiz mümkündür. Aynı değerlendirmeyi mahkeme kararıyla boşanma konusunda da yapabiliriz. Hanefilerin mahkeme kararıyla boşanma sebepleri konusundaki daraltıcı yorumları yirminci asrın başına kadar mezhep literatüründe istikrarlı bir biçimde korunmuş ve sosyal şartların zorladığı değişiklik ihtiyacı dahi bu asra kadar Hanefi hukuk doktrininde bir değişikliğe yol açmamıştır. Keza zor kullanılarak yapılan evlenme ve boşanmalar konusunda da Hanefi görüşlerinin ciddi bir takım problemler doğurmasına rağmen uygulamada istikrarlı bir devamlılığa sahip olduğu görülmektedir. Bu alanlarda zamanla gerçekleşen değişikliklerin öyle bir anda ve sühuletle yapılmadığı aşikardır. Bu bakımdan kanun hukuku ile Hanefi mezhebi temelinde gelişen içtihat hukukunun hukuki istikrar noktasından bir farklılık arz etmediğini belirtmek gerekir. İslam hukukunda kadıların kararlarını keyiflerince verdikleri (kadijustice) iddiası fiili bir gerçekliğe değil, "olsa olsa böyle olur" şeklindeki mantıksal bir çıkarıma dayandığını söylemek yanlış olmasa gerektir. Aslında asıl problem İslam hukukunun bir içtihat hukuku olması sebebiyle istikrarın sağlanamaması değil, mezhep temelinde gelişen hukuk doktrininin sosyal yapı ve hukuki ihtiyaçlar değiştikçe bu değişime aynı ölçüde cevap verememesinde yatmaktadır. Her ne kadar mal tanımının uygulamada ortaya çıkardığı kimi problemleri vakfa ve yetimlere ait mallarla kiraya 29 'Iürk Hukuk Tarihi Araştırmaları verilmek üzere ayrılmış mallar için getirilen istisnalarla çözülebilmişse de mal tanımı değiştirilerek bulunabilecek problemin toptan çözümü cihetine gidilememiştir. Bunu bir açıdan hukuki ihtiyaçların böyle bir değişimi zorlayacak güçte olmamasıyla diğer açıdan da mezhebin oluşumu döneminden uzaklaştıkça mezhep bağlılığının artmasıyla izah edebiliriz. Ancak yine de menfaatlerin sınırlı durumlarda da olsa mal sayılması, para vakıflarının kurulmasına imkan tanınması gibi iktisadi hayatta ortaya çıkan yeni ihtiyaçlara hukukçuların yaklaşımı hukukun diğer alanlarına sözün gelimi aile hukukunda ortaya çıkan yeni ihtiyaçlara yaklaşımına nispetle daha olumlu olmuştur. Aile hukuku alanındaki gelişmelere Hanefi doktrininin olumlu cevap vermemesinde, mesela mahkeme kararıyla boşanma sebepleri konusunda daraltıcı yorumların genişletilmemesinde diğer etkenlerin yanı sıra Osmanlı devletinin on altıncı asırda içine girdiği siyasi ve dini şartların etkisi olduğu düşünülmelidir. Bir başka ifadeyle on dört ve on beşinci asırda dolaylı da olsa var olan diğer mezheplerden yararlanma imkanı Şii yayılmacılığını ve heterodoks dini hareketleri önleme düşüncesiyle ortadan kaldırılmıştır62 . Kadılar Hanefi mezhebinin kabul ettiği hukuki imk:lnlar çerçevesinde kocayı şartlı talaka ve/veya muhfilaaya yönlendirmek gibi münferit çözüm arayışlarına gitmişlerdir. Bu arada ikrah altında yapılan evlenme problemini kocayı karısına boşamaya zorlayarak çözmek gibi hukuk dışı yolların da zaman zaman kullanıldığı olmuştur. Bu örnek bile kadıların dilediği gibi kararı verme imkanının olmadığını ve bu imkansızlığın siyasi otoritenin devreye girmesi ve/veya hukuk kurallarını zorlamasıyla çözmeye çalıştığını göstermektedir. Şunu da ifade etmek gerekir ki mezhep bağlılığı nedeniyle hukuki değişime yeterli süratle cevap verememesi uzun vadede İslam hukukunun toplum dışına itilmesi ve uygulamadan kısmen veya büyük ölçüde kalkması sonucunu doğurmuştur. Yirminci asrın başlarında İslam dünyasında görülen gelişmeler katı mezhep bağlılığının doğurduğu problemlerin ancak siyasi otoritenin devreye girmesiyle bir başka ifadeyle kanun hukukuna dönüş yoluyla çözülmeye çalışıldığını ortaya koymaktadır. Esasen Osmanlı uygulamasında Hanefi mezhebinin kimi içtihatlarından diğer mezhep içtihatlarına veya mezhep içindeki azınlık görüşlerine dönüşte padişahların kadıların görev alanlarını kısıtlama yetkisi kullanılarak çözülmesi istikbaldeki kanun hukukuna dönüşün yolunu hazırlamıştır denebilir. Bu yola girişte dönemin hukukçularının farklı içtihatlarının Hanefi hukuk muhitlerinde kolaylıkla kabul görmeme endişesinin de 62 bk. 9 nolu dip not 30 İslam Hukukunda Hukuki İstikrar ve Sosyal Değişim Açısından Mezheplerin Konumu rolü olsa gerektir. Neticede bu yol önce Mecelle-i Ahkam-ı Adliyye'de Hanefi görüşlerinden zamanın ihtiyaçlarına uygun görülenlerin kanunlaştırılmasının, sonra da 1917 tarihli Osmanlı Aile Kanunu'nda diğer mezheplerin görüşlerinden eklektik bir seçim yapılıp yürürlüğe konulmasının yolunu açmıştır. Bunun İslam hukuk tarihinde önemli bir dönüşüm olduğunu belirtmek gerekir. Nitekim bu örneği Suriye, Ürdün, Mısır, Irak ve Fas gibi diğer İslam ülkeleri de özellikle aile hukuklarını kanunlaştırırken izlemişlerdir. Ancak en azından Türkiye bakımından bu adımın geç kaldığını belirtmek gerekir
.
|
. Tirmizî, Tahâret, 29 (no. 37); Ebû Dâvûd, Tahâret, 51 (no. 134); Dârekutnî, Sünen, 1/103 (no. 356); Beyhakî, esSünenü’l-Kübrâ, I/112 (no.315). Ayrıca bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/18; Dirâye, I/20. 325 Ebû Yûsuf, el-Âsâr, I/7, (no. 32); Şeybânî el-Câmiu’s-Sagîr I/109-111; Şeybânî, el-Asl, I/44; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I/ 41, no. 145. Serahsî, el-Mebsût, I/63; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I/23; Mevsılî, el-İhtiyâr, I/11; İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, I/28. 326 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/14. 327 Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I/13. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 107 Cebrâil (as) Peygamber’e (sas) böyle yapmasını emretmiştir.”328 Serahsî bu hadisi (يِ ت َ ْ ي ِح َل ل ِ ُ َخّل ِ ْ ي ان أ ن َ َر َام ِ ف ه ْ َ َلي ِ ع ات ا َّلل ُ َ َ َلو ِر ُيل ص ْ َّ ِ جب َ َلي َ َل ع َز ن َ َّضْأت َو ت إذاَ” ( Cebrâil (as) bana geldi ve abdest aldığımda sakalımı hilâllememi emretti.”329 şeklinde eserine almıştır. 4. ( َ َّم ن َ َه ُ ج َار َا ن َ َخَّلُله َت ْ ال ت َي ْ ك َ ُكم َ ابِع ُلوا اص ِ لّخَ” ( Parmaklarınızı hilâlleyin ki, cehennem ateşi hilâllemesin.”330 Bu hadisi Serahsî ( َ َّم ن َ َه ُ ج َار َا ن َ َخَّلَله ت َ َّى ال ي ت َ ْ ح َ ُكم َ ابِع ُلوا اص ِ arasını Parmaklarınızın ) “َخّل hilâlleyin ki, cehennem ateşi hilâllemesin.” şeklinde;331 Kâsânî ise, ( َ َّم ن َ َه ُ ج َار َا ن ُله ِ ُ َخّل ْ ال ت َ ُكم َ ابِع ُلوا اص ِ لّخَ” ( Parmaklarınızı hilâlleyin ki, cehennem ateşi hilâllemesin.” şeklinde332 Mevsılî ( ْ َ ُكم َ ابِع ُلوا اص ِ َخّل َ َّم ن َ َه ُ ج َار ن تتخللها أن قبل” (Cehennem ateşi hilâllemeden önce parmaklarınızı hilâlleyin.” şeklinde;333 Semerkandî ise (لواُ ِ ِ َخّل َة َام ِي َ ْ الق ْ م و َ َّ ِار ي ُ بِالن َا ا َّلل َ َخَّلْله ت َ ْ ال ي َ ُكم َ ابِع اص” (Parmaklarınızı hilâlleyin ki, Allah, kıyamette (cehennem) ateşi ile hilâllemesin.”şeklinde334 yer vermişlerdir. 5. ُ ُل ا َّلل َ ْ ب ق َ ٌ ال ي ُ ُضوء َ َذا و َ َق َال ه ً و ة َّ َر ً م ة َّ َر َ َّضا م َو ُ ت َّ الم َ الس ُ و َّ الة ِ الص ه ْ َ َلي ّ ع ِبي َّ ان الن َّ َ ْر ُ ْ الج ُ َ له ُ َض ِاعُف ا َّلل ْ ي َن ُ م ُ ُضوء َ َذا و َ َق َال : ه ِن و ْ َي ت َّ َر ِن م ْ َي ت َّ َر َ َّضا م َو ت َ ،ِ و َ إال بِه َّ الة َ َالى الص َع ت َ َلى َ ع َ اد ْ ز َن َم ِي ، ف ل ْ ْ َ قب ِ من َاء ِْبي ُ ْ الن ُ ُضوء َ و ِي و ُ ُضوئ َ َذا و َ َق َال : ه ًا و َالث ًا ث َالث َ َّضا ث َو ت َ ِن ، و ْ َي ت َّ َر م .َ َ َظَلم َّى و َد َع ْ ت َد َق َ َص ف َق ْ ن َ َذا او ه “Hz. Peygamber (sas) organlarını birer defa yıkayarak abdest aldı ve şöyle buyurdu: ‘Bu öyle bir abdesttir ki Allah, namazı onsuz kabul buyurmaz.’ İkişer defa yıkayarak abdest aldı ve şöyle buyurdu: ‘Bu, Allah’ın kendisine iki kat ecir verdiği kimsenin abdestidir’. Üçer defa yıkayarak abdest aldı ve şöyle buyurdu: ‘Bu benim ve benden önceki peygamberlerin abdestidir. Kim ki, bundan fazla veya eksik yaparsa, sınırı aşmış ve kendine yazık etmiş olur.’”335 328 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/15. 329 Serahsî, el-Mebsût, I/77. 330 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/15. 331 Serahsî, el-Mebsût, I/76. 332 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I/22. 333 Mevsılî, el-İhtiyâr, I/11 334 Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I/76. 335 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/15. 108 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri Bu rivâyet, iki hadisin birleştirilmesi suretiyle nakledilmiştir. Rivâyetin ( َ َ َظَلم َّى و َد َع ْ ت َد َق َ َص ف َق ْ ن َ َذا او َ َلى ه َ ع َ اد ْ ز َن َم ف” (Kim ki, bundan fazla veya eksik yaparsa, sınırı aşmış ve kendine yazık etmiş olur.” şeklindeki son cümlesi başka bir hadisten alınarak nakledilmiştir. Hadisi Aynı şekilde iki rivâyeti birleştirerek Serahsî, 336 Kâsânî337 ve Semerkandî338 de eserlerine almışlardır. ِ ٍل) 6. َ ائ ٍ س َم ُ ِّل د ْ ك ِن ُ م ُ ُضوء الو” (Her akıcı kandan dolayı abdest gerekir.”339 Hadisi, aynı şekilde Serahsî, Kudûrî ve Kâsânî de eserlerinde nakletmişlerdir.340 ا) 7. ً ِميع َ َ ج َّ الة َ الص َ و ُ ُضوء ْ ْ الو ِ د ع ُ َ ْلي َ ًة ف َه ْق ْ َ قه ْ ُكم ِ ن ْ َ ض ِح َك م َن kim Her) “اال م namazda kahkaha ile güldüyse abdestini ve namazını iade etsin.”341 Hadisi aynı şekilde Ebû Yûsuf, Serahsî, Semerkandî, Mevsılî de eserlerinde nakletmiştir.342 ْ ِزْل) 8. ن ُ ْ ي ْ َ لم َ َل او ْز ْ ُل ، ان ُس َ ْ الغ َ ب َ ج َ َشَفُة و َ ْت ْ الح َ ار َو ت َ َ ِ ان و َان َ ْى ال ِخت َق الت ا ْ إذَ” ( Sünnet yerleri birbirine kavuştuğu ve erkeğin cinsel organının baş kısmı kaybolduğu zaman, boşalma olsun veya olmasın gusül vâcib olur.”343 ْ ِزْل) ,Serahsî ن ُ ْ ي ْ َ لم َ َل، او ْز ْ ُل ان ُس َ ْ الغ َ ب َ ج َ َشَفة و َ ْت ْ الح َ َغاب َ ِ ان ، و َان َ ْى ال ِخت َق ِإ َذ ْ ا الت َ (و “Sünnet yerleri birbirine kavuştuğu ve erkeğin cinsel organının baş kısmı kaybolduğu zaman, boşalma olsun veya olmasın gusül vâcib olur.” şeklinde yer verdiği bu rivâyeti muhacirlerden Ömer, Ali, İbn Mes’ûd’un görüşü olarak nakletmektedir. Semerkandî hadise Mergînânî ile aynı lafızlarla yer verirken;344 Kâsânî345 ise, (لُ ْ ُس َ ْ الغ َ ب َ ج َ َشَفُة و َ ْت ْ الح َ َغاب َ ِ ان و َان َ ْى ال ِخت َق َإذ ْ ا الت 336 Bkz. Serahsî, el-Mebsût, I/13. 337 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I/97. 338 Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukaha, I/13. 339 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/17. 340 Serahsî, el-Mebsût, I/74; Kudûrî, el-Lübâb, I/9; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I/24. 341 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/19. Dârekutnî, Sünen, I/160-174. 342 Ebû Yûsuf, el-Âsâr, I/28, no. 135; İsbehânî, Müsnedül-İmâm Ebî Hanîfe, 223; Serahsî, el-Mebsût, I/139. Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I/25, Mevsılî, el-İhtiyâr, I/13. 343 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/21. Ebû Yûsuf, el-Âsâr, I/58, no. 52. 344 Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I/27. 345 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, I/36. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 109 ْ ِزْل ن ُ َ َل أولم ي ْز ان” (Sünnet yerleri birbirine kavuştuğu ve erkeğin cinsel organının baş kısmı kaybolduğu zaman, boşalma olsun veya olmasın gusül vâcib olur.” şeklinde yer vermiştir.346 9. (ُ َ َّضأ َو ت َ َّ ي ُم ُ ث ْه ِ ن ُ م َب َ ْشر َت َ ف َاء َ ْ ِ ا الن ِ َي له ْ غ ُص َ َ ان ي ُ ك َّ الم َ الس ُ و َّ الة ِ الص ه ْ َ َلي َّ ع ِبي َّ ان الن َّ ِ هِب” (Peygamber (sas) su kaplarını kedilerin önüne koyar, kedi su içer ve ardından Peygamber (sas) abdest alırdı.”347 Serahsî (ُ ْه ِ ن ُ م َب َ ْشر َت َ ف َاء َ ِْ ا الن ِ َي له ْ غ ُص َ َ ان ي ك” (Peygamber (sas), su kaplarını (kedilerin) önüne koyardı, onlar da oradan içerdi.” şeklinde ve Urve’nin Âişe’den rivâyet ettiğini belirttiği (لىَّ َ َّ ص ِبي َّ ان الن َّ ُ َ َّضأ َو ت َ َّ ي ُم ُ ث ْه ِ ن َ م َب ْشر َ ِي ِ ل ّ ْلهِ ر ِ َ ل َاء ِ ْ ِ ي الن ْ غ ُص َ َ ان ي َ ك َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي ُ ع (sas (Peygamber) “ا َّلل su kaplarını su içmeleri için kedilerin önüne koyar, daha sonra (aynı kaptan) abdest alırdı.” şeklinde iki rivâyet zikreder.348 Kâsânî ise, bu hadisi (َ َاء َ ْ ِ ا الن ِ َي له ْ غ ُص َ َ ان ي َ ك َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل ّ ص ِبي َّ ان الن َّ ِ ُ بِه َ َّضأ َو ت َ ي َ ُ و َب َ ْشر َّ ي ُم ُ ، ث ْه ِ ن َ م َب َ ْشر َت ف” (Peygamber (sas) su kabını kedinin önüne koyar, kedi su içer ve Peygamber (sas) de aynı kaptan su içer ve abdest alırdı.” şeklinde nakletmiştir.349 َ ُض) 10. ْه ن َ َ َ ان ي ُ ك َّ الم َ الس ُ و َّ الة ِ الص ه ْ َ َلي َّ ع ِبي َّ ُ َّ ان الن ْه ن َ ُ ع َ ا َّلل ِضي َ َ ر ة َ ر ْ ي َ ُر ِد ُ يث ابِي ه َ ح ِ ه ْ ي َ َم ُ ِور َ قد ُ د َ َلى ص ِ ع َّ الة ِي الص ف (Ebû Hüreyre’den nakledildiğine göre: “Rasûlüllah (sas) namazda, (secdeden kıyama) kalkarken ayakuçlarına dayanarak kalkardı.”350 Hadisi Serahsî, Vâil b. Hacer’den şu şekilde rivâyet etmiştir: ( َ َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل َّ ص ِبي َّ ُ َّ : ان الن ْه ن َ َ َالى ع َع ُ ت َ ا َّلل ِضي َ ْ ٍر ر ُج ْ ِن ح ِ ِل ب َ ائ ِد ُ يث و َ َا ح َ َلن و ِ ه ْ ي َ َم ُ ِور َ قد ُ د َ َلى ص َ َض ع َه ِ ن ة َ ِي َّان ِ الث ة َ ْع ك َّ ِ َ إلى الر ُ ود ُّ ج ْ الس ِن ُ م َ ه ْأس َ َ ر َع ف َ َ َ ان َ إذا ر ك” (Biz ise, Vâil b. Hacer’in şu hadisine dayanıyoruz: “Peygamber (sas) başını ikinci rekat için secdeden kaldırdığında, ayak uçlarına dayanarak kalkardı.”351 Vâil b. Hacer’den nakledilen bu rivâyet hadis kaynaklarında bulunmamaktadır. 346 rivâyet benzer şekillerde şu kaynaklarda da bulunmaktadır: Şeybânî, elMebsût, I/48 (bu cümle verilmekte fakat hadis olduğu belirtilmemektedir); el-Meydânî, el-Lübâb, I/11; Mevsılî, el-İhtiyâr, I/14. 347 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/29. 348 Serahsî, el-Mebsût, XI/200. 349 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I/65. 350 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/63. 351 Serahsî, el-Mebsût, I/26. 110 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri Semerkandî, bu hadisi, Ebû Hüreyre’den (ِ ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل َّ ص ِبي َّ ان الن َّ ِ ه ْ ي َ َم ُ ِور َ قد ُ د َ َلى ص ِ ع َّ الة َ ُض في الص ْه ن َ َ َ ان ي َ ك َ َّلم َ س و” (Rasûlüllah (sas) namazda, (secdeden) kalkarken ayakuçlarına dayanarak kalkardı.” şeklinde;352 Kâsâni ise yine Ebû Hüreyre’den (للَُّ َ َّلى ا َّ ص ِبي َّ ان الن َّ ِ ه ْ ي َ َم ُ ِور َ قد ُ د َ َلى ص َ ُض ع ْه ن َ ِ ي ة َ ِي َّان ِ الث َ ة ْ د َّ ج ْ الس ِن َ م َ َ ان َ إذ َ ا قام َ ك َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي Rasûlüllah) “ع (sas) ikinci secdeden kalkarken, ayakuçlarına dayanarak kalkardı.” şekliyle; Mevsılî (ورِ ُ ُ د َ َلى ص َ ُض ع ْه ن َ َ َ ان ي َ ك َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل َّ ص ِبي َّ ان الن َّ 353)ِ ه ْ ي َ َم قدَ” Rasûlüllah (sas), (secdeden) kalkarken ayakuçlarına dayanarak kalkardı.” şeklinde nakletmiştir.354 ًا) 11. ئ ْ ُ ِور َ شي ْ ْ ال ُكس ِن ْأ ُخ ْذ م َ ت ال” (Küsurattan bir şey alma.”355 Hadisi aynı şekilde Serahsî ve Kâsânî de nakletmiştir.356 َ ِ ات) 12. ه ُ َ ُّ بِالشب ُ ود ُ د ُ ْ وا الح ء َ ْر اد” (Şüphe durumunda hadleri terk ediniz.”357 Hadisi aynı şekilde Serahsî ve Kâsânî de nakletmiştir.358 Zayıf hadisler gibi hadis kaynaklarda bulunmayan hadislerin de genellikle fıkıh kitaplarında aynı şekilde yer aldığı görülmektedir. Hadis kaynaklarında bulunmayan rivâyetlere el-Hidâye’de bulunan şu rivâyetleri örnek verebiliriz: 1. ( ٌ ع ُ َ ب ُ س ة َّ ر ِالهْ” ( Kedi yırtıcı bir hayvandır.”359 Hadise, aynı şekilde Serahsî, Kâsânî ve İbn Nüceym de eserlerinde yer vermektedir.360 Kâsânî bu rivâyetin Ebû Hüreyre’den merfû ve mevkuf olarak rivâyet edildiğini belirtmektedir.361 2. ( ُ َه ت َ ْب ُك َ ر َ ِاوز ُج َّى ت ت َ ِ ح ِه ت َّ ُ ر ُ َون س َا د م” (Göbeğin altından diz kapağını aşıncaya kadar.”362 Hadisi aynı şekilde Serahsî ve Mevsılî363 nakletmiştir. 352 Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I/136. 353 Mevsılî, el-İhtiyâr, I/57. 354 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I/211. 355 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/126. 356 Serahsî, el-Mebsût, II/174; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, II/18. 357 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/388. 358 Serahsî, el-Mebsût, XXIV/11; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, VII/34. 359 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/29. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/134; 360 Serahsî, el-Mebsût, I/91; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I/65; İbn Nüceym, elBahru’r-Râik, I/141. 361 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I/65. 362 Askalânî, ed-Dirâye, I/122, no. 127. 363 Serahsî, el-Mebsût, X/120; Mevsılî, el-İhtiyâr, I/50. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 111 ا) 3. ً ُّ ع َ َطو َ َض َ ان إال ت َم ْ ر ِن ُ م َّه ِ ان ِيه ُ َش ُّك ف ُ َّ ال ِذي ي ْم و َ ُ ْ الي َ ام ُص Ramazan) “ال ي olup olmadığı konusunda şüphe olan günde oruç ancak nafile olarak tutulur.”364 Hadisi, aynı şekilde Kâsânî eserine almıştır.365 َ ٌة) 4. ُ ْخص ان ر ُ َ ِر القْ” ( Kıran (haccı) ruhsattır.”366 Hadisi, aynı şeklide Serahsî eserine almıştır.367 5. ( ُ ه َّ ب َ ُ ر َ ِ اجر ت ُ ُ ي َّ ِارع الز” (Ziraatçi Rabbiyle ticaret eder.”368 Hadisi, aynı şeklide Serahsî eserine almıştır.369 V. İMAMLARIN DELİLLERİNİN BİZE ULAŞMAMIŞ OLMA İHTİMALİ Hanefî mezhebi imamlarının bazı hadislere ulaşamamış olduğu düşünülebileceği gibi, onların ulaştıkları bazı rivâyetlerin de daha sonraki âlimlere ulaşmamış olması muhtemeldir. Onun için burada fıkıh kitaplarındaki hadislerin Mezhep imamlarının delillerini tam olarak karşılamadığı iddiası ve muhaddislerin kaynaklarına girememiş, bununla birlikte fakîhlerin istidlâl etmiş oldukları rivâyetlerden bahsetmek istiyoruz. a. Fıkıh Kitaplarındaki Hadislerin Mezhep İmamının Delillerini Tam Olarak Yansıtmadığı Kanaati Hayatı boyunca pekçok ictihadta bulunup fıkhın her alanında hükümler veren Ebû Hanîfe, ne usûle ne de furûa dair yazılı bir eser telif etmiştir. Bununla birlikte fıkhî meseleleri, ictihad ehli talebelerinden oluşan ders halkalarında ele alıp tartıştıktan sonra ortaya çıkan çözümleri talebelerine yazdır364 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/145. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, II/440; Askalânî, ed-Dirâye, I/276, no. 363. 365 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, II/78. 366 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/186; Zeylaî, Nasbu’r-Râye, III/99; Askalânî, edDirâye, II/33, no. 485. 367 Serahsî, el-Mebsût, IV/45. 368 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, IV/166. 369 Serahsî, el-Mebsût, XIII/25; XXII/131; XXIII/2; XXX/464. 112 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri dığı bilinmektedir. Bu şekilde bir taraftan Hanefî mezhebinin çeşitli fıkhî konulardaki görüşleri yazılırken bir taraftan da ortaya çıkan ictihadların belli kitap ve bab başlıkları altında bir araya getirilerek tasnîf ve tedvîni sağlanmıştır.370 Ebû Hanîfe’nin istidlâlde kullandığı her hadisi rivâyet etmediği, onun daha çok rivâyetlerden çıkarttığı hükümleri bildirdiği böylece iftâ yoluyla hadisleri rivâyette bulunduğu belirtilmektedir.371 Bundan dolayı onun senediyle rivâyet ettiği hadis sayısı azdır. Ebû Hanîfe’ye isnad edilen Müsned’ler ise, onun tarafından bizzat tertip edilmiş olmayıp, fıkıh kitapları ve fetvalar taranarak veya şifâhî rivâyetlere dayanmak suretiyle tertip edilmiştir.372 Ebû Hanîfe’nin, fıkha dair görüşlerini, kendisinin telif etmemiş olması, onun hüküm verirken kullanmış olduğu delillerinin Hanefî fıkhı kaynaklarına tam olarak yansımadığı düşüncesini doğurmuştur. Bu bağlamda, Muhammed Avvâme, bugün elimizde mevcut bulunan fıkıh kitaplarında gördüğümüz zayıf ve benzeri hadislerin kimisinin bizzat mezhep imamının delili olduğunu, kimisinin ise –ki bunun pek çok olduğunu ifade eder- bunu delil olarak kabul eden müellifin istidlâli olduğunu belirtir ve hadislerin zayıf olmasının bu hadislere dayandığı düşünülen hükümlerin de zayıf olmasını gerektirmeyeceğini düşünür. Çünkü bazen Kur’an ayetlerinden, bazen de kesinlikle sâbit sahîh hadislerden onu destekleyen delillerin bulunabileceğini belirtir.373 Avvâme, bir Mezhep İmamının dayandığı delillerin, sadece o mezhebin fakîhlerinin kitaplarında, o mezhebin delili olarak zikrettikleri hadislerden ibaret olmadığını nitekim fakîhlerin zikrettikleri fıkhî hükümlerin, o imamın verdiği hükümle aynı olsa da, dayandıkları delilin, imamın delili değil de sadece, o 370 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 215-6; Özel, “Hanefî Mezhebi”, DİA, XVI/21. 371 Tehânevî, Ebû Hanîfe, s. 16. Bkz. Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı, s. 57. 372 Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 231. 373 Avvâme, İmamların İhtilaflarında Hadislerin Rolü, s. 109. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 113 müellifin, Mezhep İmamının verdiği hükme uygun bulduğu ve o hükmün delili olarak zikrettiği bir hadis olduğunu belirtmektedir. Avvâme bu durumun en çok Hanefî mezhebi için geçerli olduğunu, çünkü Ebû Hanîfe’nin fıkhını ve delillerini kendisinin tedvîn etmemiş olduğunu ifade etmektedir.”374 Ebû Hanîfe’nin fıkha dair eserleri ve doğal olarak da istidlâl etmiş olduğu rivâyetleri bizzat tedvîn etmemiş olması, onun zayıf hadislerle değil de, kendisine ulaşmış daha sağlam rivâyetlerle istidlâl etmiş olduğu yorumunun yapılmasına sebep olmuştur. Fakat ispatlanması mümkün olmayan bu iddianın ihtimalden öteye geçemeyeceği muhakkaktır. b. Hadisin Daha Kuvvetli Bir Tarîkten Elde Edilmiş Olma İhtimali Hanefîlerin fıkıh kitaplarında yer alan hadislerde senedlerin bulunmayışı ve o hadislerin fıkıh imamı tarafından değil de daha sonraları yaşamış olan müellifler tarafından tespit edilmiş olduğunu göz önünde bulundurduğumuzda, “bu rivâyet acaba başka bir senedle Mezhep İmamına ulaşmış olabilir mi?” şeklinde bir soru akla gelmektedir. İbn Teymiyye, bize meçhul ve munkatı senedlerle ulaşan bazı haberlerin Mezhep imamlarına sahîh bir şekilde ulaşmış olabileceğini, hatta bize ulaşmayan rivâyetlerin bile onlara ulaşmasının muhtemel olduğundan bahseder: Hadis eserlerinin derlenmesinden önceki devrin müctehid imamları müteahhirûna nisbetle sünneti çok daha iyi biliyorlardı. Çünkü onlara ulaşan ve onlar tarafından sahîh görülen birçok hadis, bize meçhul bir râvî veya munkatı bir sened yolu ile ulaşabilmekte yahut bütünüyle ulaşamamaktadır. (Önceki imamların) tedvînleri, bu eserlerin kat kat fazlasını içeren kalpleri (hafızaları) dır. Bu, bu meseleyi bilenlerin şüphe etme(den) kabul ettiği bir durumdur.375 Karadâvî de aynı konuya temas ederek şunları söyler: 374 Age., s. 102. 375 İbn Teymiyye, Ref’u’l-Melâm, s. 18. 114 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri Bize ulaşan hadis kitapları, Müctehid İmamlar döneminden sonra tedvîn edilmiştir ve Hz. Peygamber’in tüm hadislerinin bize ulaşan kitaplarda yer aldığı söylenemez. Bu sebeple Müctehid İmamlara ulaşmış olan sahîh hadislerin birçoğu bize zayıf bir şekilde ulaşmış veya hiç ulaşmamış olabilir.376 İbn Teymiyye ve Karadâvî’nin ifadelerinden de anlaşıldığı gibi, Mezhep imamlarının, bize zayıf senedlerle ulaşan rivâyetleri, sahîh tarîklerden elde etmiş olma ihtimalleri bulunmaktadır. Özellikle Ebû Hanîfe’nin hadis rivâyetinde ezbere önem verdiği, yazıya itibar etmediği düşünüldüğünde,377 Ebû Hanîfe’nin bildiği bazı rivâyetlerin daha sonraları tedvîn edilen hadis musânnefâtlarına girmediği düşünülebilir. Nitekim Hanefî fıkıh kaynaklarına baktığımızda bu konuda bazı ipuçları bulabiliriz. Söz konusu kaynaklarda, bazı hadislerin, bize ulaşan hadis kaynaklarında bulunmayan râvîlerden nakledildiğinin belirtilmesi, onların bu rivâyeti daha kuvvetli bir tarîkten ulaşma ihtimallerinin olduğunu göstermektedir. elHidâye’de bulunan zayıf hadisler üzerinde yaptığımız araştırmada bunun çeşitli örneklerine rastlamış bulunuyoruz. Bu konuya örnek olarak şu hadisleri verebiliriz: 1. Hadis .ِ ة َ ْر َو ْ ْ الع ِن ُة م َ ْب ُّك الر “Diz kapağı avrettendir.”378 Mergînânî, bu hadisin Ebû Hüreyre’den nakledildiğini söylemektedir. Muhtemelen daha önce yazılmış Fıkıh kaynaklarında da Ebû Hüreyre’den nakledildiği için bu ifadeyi kullanmıştır. Nitekim Serahsî de aynı şekilde bu hadisi Ebû Hüreyre’den nakletmektedir. Hadis kaynaklarına baktığımızda ise Ebû Hüreyre’den nakledilen böyle bir rivâyetin bulunmadığı görülmektedir. Hadisi Dârekutnî, Ali’den rivâyet etmiştir.379 376 Karadâvî, Sünneti Anlamada Yöntem, s. 63. 377 Bağdâdî, el-Kifâye, s. 231. 378 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/54. 379 Dârekutnî, Sünen, I, 230, no. 877. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Makbul Görülme Sebepleri 115 Ebû Hüreyre’den böyle bir rivâyetin hadis kaynaklarında bulunmaması, Hanefîlerin bu rivâyete başka bir tarîkten ulaşmış olmaları ihtimalini doğurmaktadır. Fakat burada, Serahsî’nin râvî ismini sehven söylemiş olma ihtimali de düşünülebilir. Yahut rivâyetin Serahsî’ye nakledilirken râvînin yanlış zikredilmiş olması da muhtemeldir. 2. Hadis .ِ ه ْ ي َ َم ُ ِور َ قد ُ د َ َلى ص ِ ع َّ الة ِي الص َ ُض ف ْه ن َ َ َ ان ي ُ ك َّ الم َ الس ُ و َّ الة ِ الص ه ْ َ َلي َّ ع ِبي َّ ان الن َّ Ebû Hüreyre’den nakledildiğine göre: “Rasûlüllah (sas) namazda, (secdeden) kalkarken ayakuçlarına dayanarak kalkardı.”380 Alâaddin Semerkandî, 381 Kâsânî382 ve Mergînânî bu hadisi Ebû Hüreyre’den nakletmiştir.383 Serahsî ise, Vâil b. Hacer’den rivâyet etmiştir.384 Fakat hadis kaynaklarında, Vâil b. Hacer’den nakledilen böyle bir rivâyet bulunmamaktadır. Serahsî’nin bu hadisi, Vâil b. Hacer’den, daha sonraki fakîhlerin ise başka bir râvîden yâni Ebû Hüreyre’den rivâyet etmesi, Serahsî’nin hadisi başka bir tarîk ile elde etmiş olma ihtimalinden çok râvîyi sehven söylemiş olma ihtimalini kuvvetlendirmektedir. Nitekim bir önceki hadiste Mergînânî 380 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/63. 381 Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I/136. 382 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, I/211. 383 Ebû Hüreyre’den nakledilen bu rivâyetin zayıf olduğu belirtilmektedir. Bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/389; Askalânî, ed-Dirâye, I/147. Tirmizî’nin rivâyeti şu şekildedir: Peygamber (sas) → Ebû Hüreyre → Sâlih (Tev’eme’nin azatlısı) → Halid b. İlyâs → Ebû Muâviye → Yahyâ b. Mûsâ ه) .Tirmizî→ ْ ي َ َم ُ ِور َ قد ُ د َ َلى ص ِ ع َّ َالة ِى الص َ ُض ف ْه ن َ ُّ صلى اهلل عليه وسلم ي ِبى َّ َ َ ان الن Rasûlüllah) “ك (sas) namazda, (secdeden) kalkarken ayakuçlarına dayanarak kalkardı.” Tirmizî, ehl-i hadisin Halid b. İlyâs’ın zayıf olduğunu söylediklerini nakleder. Fakat ehl-i ilmin bu hadisle amel ettiğini belirtmektedir. Bkz. Tirmizî, Salât, 98, no. 288. 384 Rivâyet el-Mebsût’ta şu şekilde geçmektedir: (للَُّ َ ا ِضي َ ْ ٍر ر ُج ْ ِن ح ِ ِل ب َ ائ ِد ُ يث و َ َا ح َ َلن و َ َلى َ َض ع َه ِ ن ة َ ِي َّان ِ الث ة َ ْع ك َّ ِ َ إلى الر ُ ود ُّ ج ْ الس ِن ُ م َ ه ْأس َ َ ر َع ف َ َ َ ان َ إذا ر َ ك َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل َّ ص ِبي َّ َ َّن الن ُ : أ ْه ن َ َ َالى ع َع ت ِ ه ْ ي َ َم ُ ِور َ قد ُ د ص” (Biz ise Vâil b. Hacer’in şu hadisine dayanıyoruz: “Peygamber (sas) başını ikinci rekât için secdeden kaldırdığında, ayakuçlarına dayanarak kalkardı.” Bkz. Serahsî, el-Mebsût, I/26. 116 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri ve diğer fakîhler Serahsî’nin belirtmiş olduğu râvîyi aynen zikrederken, bu hadiste Serahsî’nin belirttiği râvîden başka bir râvîyi zikretmişlerdir. Bu durum, muhtemelen onların da Serahsî’nin nakletmiş olduğu râvînin doğru olmadığı kanaatinde olduklarını göstermektedir. 3. Hadis َا ِه ت َ َ اع ْ س ِن َ ْت م ُ ْخِرج أ َ ْ ِر و ِ ْي الِبئ َ ْت ف َات ِ َ إذا م ة َ ِ ْي الَفْأر ُ َ ق َال ف َّه ُ ان ْه ن َ ُ ع َ ا َّلل ِضي َ ٍس ر َ ِديث ان َ ح ً ا . َ ْلو ُ َون د َ ِ ا ع ْشر ْه ِ ن َ م ُِزح ن Enes’den (ra) nakledildiğine göre o fare hakkında şöyle söylemiştir: “Kuyunun içinde öldüğünde, kuyudan hemen çıkarılıp, yirmi kova su çekilmek (suretiyle kuyu temizlenir.)”385 Bu rivâyet hadis kaynaklarında bulunmamaktadır.386 Serahsî ise, Nehaî ve Şa’bî’nin hadisine göre kuyuda ölen fareden dolayı kuyunun temizlenmesi için yirmi kova su çekilmesi gerektiğini ifade eder ve Enes b. Mâlik’ten gelen ( َّ ِبي َّ ان الن َّ ا ً َ ْلو ُ َون د َ ِ ا ع ْشر ْه ِ ن ُ م َح ْز ن ُ ْ ِر ي ِ ْي الِبئ ُ ُوت ف َم ِ ت ة َ ِ ْي الَفْأر َ َ ق َال ف َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل ص” (Peygamber (sas) şöyle buyurmuştur: ‘Kuyuda ölen fareden dolayı kuyu yirmi kova su çekilmek suretiyle temizlenir.’” şeklindeki rivâyetin şâz olduğunu belirtir.387 Kâsânî de bu rivâyete eserinde, Serahsî’nin nakletmiş olduğu şekliyle yer vermiştir.388 Hadis kaynaklarında yer almayan bu hadisin fıkıh kaynaklarında yer alması, muhaddislerin ulaşamadığı yollardan elde edilmiş olma ihtimalini gündeme getirmektedir. Fakat bununla birlikte hadis kaynaklarında yer almayan bu rivâyetin hadis olmadığı da düşünülebilir. 385 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/27. 386 Tahâvî, şöyle bir rivâyet nakletmiştir: Ali → Meysere → Atâ b. es-Sâib → Hammâd b. Seleme → Haccâc b. el-Minhâl → Muhammed b. Huzeyme → Ali) .أن عليا رضي اهلل عنه قال في بئر وقعت فيها فأرة فماتت قال ينزح ماؤها وما قد) .Tahâvî (ra) kuyuya düşüp ölen fare hakkında şöyle söylemiştir: “Kuyunun suyu, tamamı boşalt(ılmak suretiyle temizlenir.)” Bkz. Tahâvî, Şerhu Meâni’lÂsâr, I/17. 387 Serahsî, el-Mebsût, I/57. 388 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, I/75. İKİNCİ BÖLÜM HANEFÎ FAKÎHLERİN MUHADDİSLER TARAFINDAN ZAYIF HÜKMÜ VERİLEN HADİSLERİ KULLANMA SEBEPLERİ Çalışmanın birinci bölümünde, Hanefîlerin zayıf hadis kullanma sebeplerinin ilki olan hadisleri zayıf görmemenin sebeplerinden bahsedilmişti. Bu bölümde ise Hanefîlerin de zayıf olduğunu kabul ettikleri hadisleri kullanma sebeplerinden bahsedeceğiz. Fakat burada karşımıza çıkan en büyük sorun, gerek Hanefî mezhep imamlarının ve gerekse daha sonraki müellif fakîhlerin, hangi hadislerin zayıf olduğunu ve ne sebeple bunları kullandıklarını açıkça ifade etmemiş olmalarıdır. Onların kullandıkları rivâyetlerin sıhhatleri konusunda herhangi bir açıklama yapmamaları, öne sürmüş olduğumuz sebeplerin ihtimallere dayanmasını zorunlu kılmaktadır. Bu bölümde tespit edeceğimiz sebepler daha çok Hanefî Mezhep imamları1 ile ilgilidir. Çünkü İmamlardan sonraki asırlarda yaşamış Hanefî fakîhlerinin eserlerindeki hadisleri kullanma sebebinin hadisleri zayıf görmeme yahut da zayıf olsa da çeşitli karînelerle makbul görme olduğunu söylemiştik. Nitekim onlar için hadislerin makbul olması için Mezhep imamlarının o hadisle istidlâl etmesi büyük ölçüde yeterlidir. Onların eserlerinde hadisleri kullanırken İmamları taklit ederek onların istidlâl ettikleri hadisleri kullandıkları düşünüldüğünde bu bölümde tespit ettiğimiz sebeplerin onlar için ancak dolaylı olarak geçerli olduğu anlaşılacaktır. I. SIHHAT BAKIMINDAN DAHA KUVVETLİ HADİSLERE ULAŞAMAMIŞ OLMALARI İHTİMALİ Hz. Peygamber’in hadisleri, gerek o hayattayken ve gerekse vefatının ardından sahâbîleri vasıtasıyla muhtelif bölgelere yayılmıştı. Bu hadisler birçok âlim tarafından toplanmaya gayret edildiyse de tamamının toplanıp kitap haline getirilmesi özellikle Ebû Hanîfe ve talebelerinin yaşamış olduğu dönemde mümkün olmamış, bu dönemde hadislerin elde edilmesi bazı seyahatleri gerekli kılmıştır. Hanefî imamları da 1 Hanefî Mezhep imamlarından kastımız; Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf ve Şeybânî’dir. 120 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri gerek doğup büyümüş oldukları Kûfe’de, gerekse yapmış oldukları seyahatler vasıtasıyla muhtelif bölgelerdeki hadisleri toplama gayreti içerisinde olmuşlarsa da, Hz. Peygamber’den sadır olan tüm hadislere ulaşmış oldukları düşünülemez. İmâm Şâfiî de er-Risâle isimli eserinde, hiçbir âlimin hadislerin tamamını elde etmiş olamayacağını şöyle ifade etmektedir: Sünnetlerin tamamını, eksiksiz bir şekilde bilen bir kimseyi tanımıyoruz. Âlimlerin hepsinin ilmi bir araya toplanınca, sünnetlerin tamamı ortaya çıkar. Onların her birinin bilgisi ayrı ayrı mütalaa edilirse bilmedikleri sünnet bulunur; ancak birinin bilmediği sünneti diğeri bilir. Âlimler, ilim bakımından derece derecedir. Onlardan ilmin bir kısmını bilmese de, çoğunu bilenler vardır. Bazıları da, diğerlerine göre daha az ilim sahibidir.2 İmâm Şâfiî’nin de sözlerinden anlaşılacağı gibi, ne Ebû Hanîfe ne de İmâm Şâfiî’nin hadislerin tamamını ihâta ettiği söylenebilir.3 Mezhep imamlarının bazı nasslara muhalif hükümler vermesinin sebeplerini araştıran İbn Teymiyye, hadislere ulaşamamanın farklı hükümler vermedeki etkisine değinirken şunları söylemektedir: Kim her sahîh hadisin imamlardan her birine veya belli bir imama ulaştığına inanırsa büyük ve çirkin bir hata yapmış olur. Hiç kimse, “(O dönemde) hadislerin tedvîn ve cem’i yapılmıştır. Bu sebeple hadislerin gizli kalma ihtimali uzaktır.” diyemez. Çünkü meşhur Sünen eserlerinin tedvîn edilmesi kendilerine uyulan imamların vefatından sonra olmuştur.4 Bununla birlikte, Rasûlüllah’ın (sas) hadislerinin tamamının yalnızca belirli eserlerde toplanmış olduğunu iddia etmek de mümkün değildir. Farz ede2 Şâfiî, er-Risâle, I/42-3. 3 Avvâme, İmamların İhtilaflarında Hadislerin Rolü, s. 89; Güler, Zahiri Muhaddislerle Hanefî fakîhler, s. 196. Ayrıca Avvâme bu konu ile ilgili şunları söylemektedir: “Bazen bir hadisin, hem müctehide hem de muhaddislere ait tarîkleri zayıf olur, onu sabit ve sahîh kılacak deliller (şevâhid) de bulunmaz. Lakin imamın bununla mezhebine uygun olarak istidlâli, başka hadis bulunmadığı ve çok zayıf olmadığı zaman zayıf hadisle ihticâc etme kabilinden olur. Hadisin zayıfı ise rey ve kıyastan hayırlıdır.” Bkz. Avvâme, İmamların İhtilaflarında Hadislerin Rolü, s. 109. 4 İbn Teymiyye, Ref’u’l-Melâm, s. 17. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 121 lim ki Rasûlüllah’ın hadislerinin tamamı bu eserlerde toplandı… Bu eserlerde bulunan tüm hadisleri bir âlimin bilmesi söz konusu değildir, bu neredeyse hiç kimse için hasıl olmamıştır.5 Hanefî mezhep imamlarının bazı hadislere ulaşamamalarında hadislerin tedvîn ve tasnîf süreçlerinin büyük etkisinin olduğunu söyleyebiliriz. Ebû Hanîfe ve talebelerinin yaşamış oldukları dönemde henüz hadislerin tedvîn sürecinin tamamlanmamış ve sistematik musannef eserlerin telif edilmemiş olması, onların ancak kendilerine ulaşan bazı sahîfelerden elde ettikleri hadisleri ve şifâhen aktarılmış sınırlı sayıda rivâyeti kullanmalarına sebep olmuştur. Bundan dolayı da ha sonraki dönemlerde muhaddislerin zayıf olarak adlandırdıkları hadisleri, daha güvenilir rivâyetler elde edemedikleri için kullanmış olabilecekleri düşüncesiyle temizin bu bölümünde hadislerin tedvîn ve tasnîf sürecinin Mezhep imamlarının hadis birikimine olan etkisinden bahsetmek istiyoruz. a. Hadisleri Tedvîn ve Tasnîf Sürecinin Henüz Tamamlanmamış Olması Ezberleyip amel etmek gayesiyle hadislerin yazımı daha Hz. Peygamber’in sağlığında başlamış ve Hz. Peygamber’in, hadisleri ezberlemekte güçlük çeken bazı sahâbîlere yazmalarını tavsiye etmesiyle yaygınlık kazanmıştır.6 Fakat hıfz için yazılan hadislerin birçoğu, ezberlenince imha edilmiştir.7 Bu imha faaliyetinde, Hz. Peygamber’in Kur’an’a karıştırılma ihtimaline karşı hadislerin yazımını yasaklamış8 olmasının etkisi büyüktür. Nübüvvetin ilerleyen dönemlerinde Hz. Peygamber’in, hadislerin yazımını serbest bırakmasıyla9 kitâbet, 5 İbn Teymiyye, Ref’u’l-Melâm, s. 18. 6 Bkz. Tirmizî, İlim, 12, no. 2666. 7 Örneğin bkz. Dârimî, Mukaddime, 42, no. 468. 8 Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Benden, Kur’an’dan başka hiçbir şey yazmayınız. Kim benden, Kur’an’dan başka bir şey yazmışsa onu imha etsin.” Dârimî, Mukaddime, 42, no. 458. Ayrıca bkz. Tirmizî, İlim, 11, no. 2665; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III/12, no. 11101. 9 Bkz. Ebû Dâvûd, İlm, 3, no. 3646. 122 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri sahâbe arasında daha yaygın bir hale geldiyse de yine de Hz. Ebû Bekir ve Ömer gibi sahâbenin ileri gelenleri hadislerin yazımı konusunda ihtiyatı elden bırakmayarak hadislerin tedvîninin gecikmesine sebep olmuşlardır.10 Hz. Peygamber’den duyulan hadislerin ezberlenmesi ve yazılmasını amaçlayan hicri I/VII. asrın sonuna kadar devam eden bu sürecin ardından, ulaşılabilen tüm rivâyetleri toplamanın gaye edinildiği, daha sonra “Tedvîn Dönemi” olarak adlandırılacak olan, devlet adamlarının da teşvikiyle resmî bir boyut da kazanan bir dönem başlamıştır. Daha önce yazılmış olan hadis sahîfelerini bir araya getirerek iki kapak arasında toplama faaliyeti olarak tanımlayabileceğimiz11 hadislerin tedvîni yolunda ilk adımı Hz. Ebû Bekir atmak istese de hadislerin rivâyetinde hata yapmaktan korktuğu için bundan vazgeçmiş,12 aynı şekilde Hz. Ömer de hadislerin tedvînine teşebbüs etse de Hz. Peygamber’in hadislerin yazımı konusundaki tavrını göz önünde bulundurarak buna cesaret edemeyip geri adım atmıştır.13 Resmî anlamda hadislerin tedvîni emrini veren ilk devlet adamı ise Abdülazîz b. Mervân (86/705) olmuştur.14 Fakat hadislerin tedvîni konusunda görevlendirdiği Kesir b. Murre el-Hadramî’nin 10 “Hıfz ve Kitâbet Dönemi” veya “Tespit Dönemi” olarak adlandırılan bu dönemde, hadis yazan sahâbîler arasında; yazdıklarında Hz. Peygamber’in verdiği hükümlere dair bilgiler bulunan Sa’d b. Ubâde (15/636); Hz. Peygamber’in hangi mallardan zekât aldığını yazan Muâz b. Cebel (17/638); kendi el yazması olan kitaplar bırakan Abdullah b. Mes’ûd (32/652); kılıcının kınındaki sahîfenin Hz. Peygamber’den kaldığını belirten Hz. Ali (40/661); oğullarına yazdığı risâlede bol miktarda hadis bulunan Semura b. Cündeb (60/679); Hz. Peygamber’den duyduğu her şeyi Sahîfe-i Sâdıka’sına yazan Abdullah b. Amr b. As (65/684); vefatından sonra bir deve yükü kitap bırakan Abdullah b. Abbâs (68/687); Mucahid’in, sahîfesinden rivâyetlerde bulunduğu Câbir b. Abdillah (78/697); işitip yazdığı hadisleri Hz. Peygamber’e arz etmiş olan Enes b. Mâlik (93/711) ve Ebû Hüreyre’nin rivâyetlerini toplayan Hemmâm b. Münebbih (132/750) gibi isimler sayılabilir. Bkz. Şengezer, Hadisleri Tedvîn ve Tasnîf Düşüncesinin Tarihsel Seyri, s. 6. 11 Koçyiğit, Hadis Tarihi, s. 199. 12 Zehebî, Tezkiretü’l-Huffâz, I/10. 13 Dârimî, Mukaddime, 43, no. 506 14 İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, I/448. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 123 (70/690) kendisinden önce vefat etmesi sebebiyle bu girişimi sonuçsuz kalmıştır.15 Abdülazîz b. Mervân’ın ardından oğlu Ömer b. Abdülazîz (101/720) hadislerin tedvîni yolunda çok önemli adımlar atmıştır.16 Ömer b. Abdülazîz’in emriyle İbn Şihâb Zührî’nin (124/742) hadisleri toplamaya başladığı rivâyet edilmektedir. Fakat Zührî’yi hadisleri toplamaya sevk eden asıl etkenin halife Hişâm’ın, çocukları için hadis yazmasını istemesi olduğu belirtilmektedir.17 Yaklaşık olarak I/VII. asrın sonları ile II/VIII. asrın ikinci yarısına kadar sürdüğü ifade edilen18 bu tedvîn faaliyetinin ardından hadislerin tasnîfine başlanmıştır. Hicri II/VIII. Asrın ortalarına doğru tedvîn edilen hadisler, konularına göre sınıflandırılmak suretiyle daha kullanışlı hale getirilmiştir. Hadis tarihi yazarları ilk musannif olarak Yahyâ b. Kesîr (129/746), İbn Cüreyc (150/767), İbn Ebî Arûbe (156/772) ve Rabi’ b. Sabîh (160/776) gibi kimselerin isimleri zikretmektedirler.19 15 Ünal, Hadislerin Doğuş ve Gelişim Tarihine Yeniden Bakış, s. 19. 16 Örneğin, Ömer b. Abdilazîz, Medinelilere; “Resûlullah’in (sas) hadislerini araştırıp yazınız. Çünkü ben ilmin yok olmasından ve ehlinin ölüp gitmesinden korkuyorum!” diye bir mektup yazmıştır. Bkz. Dârimî, Mukaddime, 43, no. 497. Ayrıca bkz. Dârimî, Mukaddime, 36, no. 412 17 Şengezer, Hadisleri Tedvîn ve Tasnîf Düşüncesinin Tarihsel Seyri, s. 30. 18 Koçyiğit, Hadis Tarihi, s. 205. 19 Tasnîf süreciyle birlikte Hicrî II/VIII. asırda eser ortaya koyan ilk Mûsânnifleri, bölgelerine göre şöylece sıralayabiliriz: Mekke’de: İbn Cüreyc (150/767), Süfyân b. Uyeyne el-Hilâlî (198/813), Saîd b. Mansûr (227/841). Medine’de: İbn İshâk (151/768), Mâlik b. Enes (179/795). Yemen’de: Ma’mer b. Râşid el-Ezdî (153/770), Abdurrezzâk b. Hemmâm es-San’ânî (211/826), Mûsâ b. Târık (203/818). Şam’da: Abdurrahman b. Amr el-Evzaî (157/733), Velid b. Müslim (194/809). Basra’da: Hişâm b. Hassân (147/764), Saîd b. Ebî Arûbe (156/772), Rabi’ b. Sabîh (160/776), Hammâd b. Seleme (167/783), Abdurrahman el-Mehdî (198/813). Kûfe’de: Süfyân es-Sevrî (161/777), Yahya b. Zekeriyya b. Ebî Zâide (182/798), Veki’ b. Cerrâh (197/812), İbn Fudayl (196/811), Ebû Bekir b. Şeybe (235/849). Vâsıt’ta: Huşeym b. Beşîr (183/799). Mısır’da: Leys b. Sa’d (175/791), Abdullah b. Vehb el-Kuraşî (197/812). Horasan’da: Abdullah b. Mübarek (181/797). Rey’de: Cerîr b. Abdülhamid (182/798). Bkz. Özpınar, Hadis Edebiyatının Oluşumu, s. 25, 29. Hicrî II. asırda eser vermiş diğer bazı önemli Mûsânnifler ve eserleri ise şu şekildedir: Zeyd b. Ali (121/738) → el-Müsned; İbn İshak (150/767) → 124 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri III/IX. Asra gelindiğinde ise önceki asırda başlayan tasnîf faaliyeti sürat kazanarak devam etmiş, günümüze ulaşan en önemli hadis kaynakları bu asırda telif edilmiştir. Kütüb-i Sitte olarak meşhur olan Buhârî (256/869) ve Muslim’in (261/874) el-Câmi’us-Sahîh’leri, Tirmizî (279/892), İbn Mâce (273/886), Ebû Dâvûd (275/888) ve Nesâî’nin (303/915) Sünen’leri, yine Ahmed b. Hanbel (241/855) Müsned’i, Dârimî’nin (255/868) Sünen’i, Ebû Dâvud et-Tayâlisî’nin (204) ve Abdullah b. Zübeyr el-Humeydî’nin (219/834) Müsned’i gibi birçok eser bu asırda telif edilmeye başlamıştır. Şu durumda, hadislerin tedvîni I/VII. asrın sonunda; musannef eserler ise ancak II/VIII. asrın ikinci yarısında telif edilmeye başlamış, bize ulaşan meşhur hadis kaynakları ise ancak III/IX. asırda ortaya konulabilmiştir. Mezhep imamlarının yaşamış oldukları döneme baktığımızda ise; Ebû Hanîfe 80-150/699-767 yılları arısında; Ebû Yûsuf 113-182/731-789 yılları arasında, İmâm Muhammed Şeybânî ise 132-189/749-804 arasında yaşamıştır. Hanefî Mezhebi İmamlarının doğum ve vefat tarihleri göz önünde bulundurulduğunda, onların yaşamış oldukları yıllarda henüz bize ulaşan musannef hadis kaynaklarından istifade etme imkânlarının olmadığı anlaşılacaktır. Bu sebeple onlar yazılı musannef hadis kaynakları yerine kendilerine ulaşmış bazı sahîfe ve hadis metinleriyle birlikte daha çok şifahi kaynaklardan Hz. Peygamber’in hadislerini alabilmişlerdir. Nitekim Ebû Hanîfe’nin hadis rivâyetinde, râvînin ancak ezberinde es-Sîre; er-Rabi’ b. Habîb (175/770) → el-Müsned ya da el-Câmiu’s-Sahîh; Ebû Yûsuf (182-3/798-9) → el-Âsâr ve er-Red alâ Siyeri Evzâî; Şeybânî (189/804) → el-Âsâr ve Kitâbü’l-Hucce alâ Ehli’l-Medine; Vekî ibnü’l-Cerrâh (197/812) → Musannef; Esed b. Mûsâ el-Umevî (212/827) → el-Müsned; Ubeydullah b. Mûsâ el-Absî (213/828) → el-Müsned; Ebû Bekir; Nuaym b. Hammâd el-Huzâî (228/842) → el-Müsned. Ayrıca bu asırda, siyer ve meğâzî, sünen, câmi, Musannef türü birçok eser yazılmış ve bu eserlerin çoğunda Hz. Peygamber’in hadisleri sahâbeye ait görüşlerden ve tâbiîn fetvalarından ayrılmamıştır. Mâlik b. Enes’in el-Muvatta adlı eseri bu nevi teliflerin belirgin özelliğini taşımaktadır. Bkz. Kandemir, “Hadis”, DİA, XV/32. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 125 olan bir hadisi rivâyet edebileceğini şart koşması20 o dönemde ezberden rivâyetin daha makbul ve daha yaygın olduğunu göstermektedir. Ebû Hanîfe’ye isnad edilen Müsned’ler, onun tarafından bizzat tertip edilmiş olmayıp, fıkıh kitapları ve fetvalar taranmak veya şifâhî rivâyetlere dayanmak sûretiyle kendilerinden sonra tertip edilmişlerdir.21 M. Hamidullah, muhaddislerin hadisleri tedvîn ederken, ekseriyetle muayyen bir irtibat ve kronolojik sıradan mahrum bir şekilde topladıklarını, buna karşın kendilerine has tetkik sahasına dalmış fakîhlerin ise en mânâsız hal ve vakayiin her türlü kaidelerini, Hz. Peygamber’in birçok hadisinden habersiz bir şekilde, Kur’an’dan veya kendileri tarafından ileri sürülmüş olan prensiplerden çıkardıklarını belirterek hadis bilenlerin hukuk ilminden mahrum olduklarını, hukukçuların ise birçok hadise ulaşamadıklarını ifade etmektedir.22 Ebû Hanîfe’nin bazı hadislere ulaşamadığını bir kısım fakîhler de kabul etmekte fakat bununla birlikte Ebû Hanîfe’nin ulaşamadığı hadislere talebelerinin ulaşmış olduğunu ifade etmektedirler. Nitekim Ebû Yûsuf ve İmâm Muhammed, Ebû Hanîfe’den sonra ulaştıkları bazı hadisleri delil getirerek Ebû Hanîfe’nin hilafına görüş beyan ettikleri rivâyet edilmektedir.23 İsâ b. Ebân (220/835) bu konuyla ilgili şu hadiseyi anlatmaktadır: Ebû Yûsuf Kûfe’den Bağdad’a geldiğinde, bazı durumlarda vakıfların satılabileceği konusunda Ebû Hanîfe ile aynı kanaatteydi. Fakat İsmâil b. Uleyye (193/809) kendisine, Ömer →İbn Ömer → Nâfi’ → İbn Avn tarîkıyla Hz. Ömer’in Hayber’den hisses20 Bağdâdî, el-Kifâye, s. 231. 21 Karaman, İslam Hukuk Tarihi, s. 162. 22 Hamidullah, İslâm Hukuku Etüdleri, 55-56. 23 Leknevî, Gazalî’nin (505/1111), “Ebû Yûsuf ve Şeybânî, Ebû Hanîfe’nin görüşlerinin üçte ikisine muhalefet etmiştir.” dediğini nakletmektedir. (Bkz. Leknevî, Nâfii’l-Kebîr, s.7) Bunların tamamı hadise ulaşamamaktan kaynaklanmasa da bir kısmının bu sebebe binâen ortaya çıktığını söyleyebiliriz. İhtilaf edilen konulara dair örnekler için bkz. Debûsî, Mukayeseli İslam Hukuk Düşüncesinin Temellendirilmesi, trc. Ferhat Koca, Ankara Okulu, Ankara 2002. 126 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri ine düşen arazisini vakfetmesiyle ilgili rivâyetini nakledince Ebû Yûsuf şöyle söyledi: ‘Bu, muhalefet edilmesi pek muhtemel olmayan bir şey! Eğer Ebû Hanîfe bunu duymuş olsaydı, bununla hükmeder ve ona muhalif bir görüşü ileri sürmezdi.’24 Ebû Hanîfe’nin ulaşamadığı hadislere ondan sonraki fakîhlerin ulaşıp o rivâyetler doğrultusunda hüküm verdikleri iddiası, Kerhî’nin mezhebinin görüşlerine muhalif haberleri çeşitli şekillerde yorumlayarak kabul etmediği25 düşünüldüğünde ulaşılan tüm hadislerin hanefîler tarafından hüküm istidlâlinde kullanılmış olup olmadığı hususunun tartışılabileceğini göstermektedir. Her ne kadar sandıklar dolusu yazılı hadisinin olduğu söylenen26 Ebû Hanîfe’nin ulaşamadığı hadislere talebelerinin ulaşıp27 o hadislerle hüküm verdikleri konular olsa da, günümüze de ulaşan birçok musannef eserin Ebû Hanîfe’nin talebelerinin yaşamış oldukları dönemde hala telif edilmemiş olması, onların da birçok hadise ulaşamamış olma ihtimalini kuvvetlendirmektedir. b. Daha Çok Kûfe Râvîlerine Ulaşılmış Olması Ebû Hanîfe ve talebelerinin yaşamış oldukları dönemde beldeler arası seyahatin zorluğu düşünüldüğünde, onların daha çok bulundukları bölgede meşhur olan rivâyetlerden istifade etme imkânlarının olduğu anlaşılacaktır. Bununla birlikte onların yaşamış olduğu Kûfe’nin hadis bilgisi bakı24 Kevserî, en-Nüket, s. 40. 25 Debûsî, Mukayeseli İslam Hukuk Düşüncesinin Temellendirilmesi, s. 271. 26 Alâeddîn Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, I/30. 27 Tehânevî Ebû Hanîfe’nin tedvîn dönemine erişememesi ve bunun sonucunda bazı hadislere ulaşamayıp kıyas ile hüküm verdiğine dair kendisine yöneltilen bir iddia karşısında, Ebû Hanife’nin devrindeki tüm hadislere vâkıf olduğunu, şayet şer’an amel edilmesi gereken bazı hadislerin saklı kaldığı düşünülecek olursa, bu hadislere de Ebû Hanîfe’nin talebelerinin erişmiş olduğu, böylece ulaşılamamış bir hadis kalmadığını, Hanefî Mezhebinin ise yalnızca Ebû Hanife’nin değil, ondan sonraki asırlarda yaşamış fakîhlerin de görüşleriyle birlikte oluştuğunu ifade etmektedir. Bkz. Tehanevî, Kavâid, 454-456. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 127 mından zengin bir kültüre sahip olduğu göz ardı edilmemelidir. Kûfe, Hz. Ömer’in halifeliğinde, Sa’d b. Ebî Vakkas’ın Irak’ı fethinin ardından kurulmuştur. Hz. Ömer’in buraya fasih Arapça konuşan kabileleri yerleştirmesi ve onlara Kur’an ve gerekli dini bilgileri öğretmesi için Abdullah b. Mes’ûd’u göndermesiyle28 Kûfe’de oluşacak olan fıkıh anlayışının temelleri atılmıştır. Bu anlamda Hanefî mezhebinin fıkıh anlayışının oluşumunda, Abdullah b. Mes’ûd aracılığıyla Hz. Ömer ve halifeliği esnasında Kûfe’de ikamet eden Hz. Ali’nin büyük etkisinin olduğu söylenebilir.29 Ayrıca Sa’d b. Vakkas, Huzeyfe, Ammâr, Selmân ve Mûsâ gibi ileri gelen sahâbîlerle birlikte Kûfe’ye yerleşmiş olan sahâbîlerin sayısı bin beş yüz civarında olduğu belirtilmektedir.30 Hz. Peygamber’in birçok sahâbîsinin bir süre de olsa Kûfe’de bulunmuş olması, Ebû Hanîfe’nin, onlar vasıtasıyla birçok hadise ulaşmasına imkân vermiştir. Onun Basra, Küfe ve İrak bölgesinin İleri gelen üstatlarının hadis ve fıkıh meclislerine zaman zaman iştirak ettiği, yüze yakın tabiîn âlimiyle görüştüğü ve birçok kimseden hadis dinlediği rivâyet edilir.31 Fakat Ebû Hanîfe, karşılaştığı her hadisi rivâyet etmemiş, onları sıkı bir süzgeçten geçirerek sahîh gördüğü rivâyetler28 Kevserî, Hanefî Fıkhının Esasları, s. 29; Ayrıca bkz. Casim Avcı, “Kûfe”, DİA, XXVI/339. 29 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 309. 30 Kevserî, Hanefî Fıkhının Esasları, s. 31. 31 Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, DİA, X/132. Ebû Hanîfe’nin hadis rivâyet ettiği şeyhleri arasında şu isimler zikredilmektedir: Abdülazîz b. Refi, Abdülkerîm Ebû Ümeyye, Abdülmelik b. Ümeyr, Alkame b. Mersed, Asım b. Behdele, Asım b. Küleyb, Atâ b. Ebî Rebâh, Atâ b. es-Sâib, Atıyye elAvfî, Avn b. Abdullah b. Utbe, Cebele b. Dînâr, Ebû Ca’fer el-Bâkır, Ebû Hasan el-Esedî, Ebû İshak es-Sebiî, Ebû Süfyan Talha b. Nâfi, Ebû’zZübeyr, Enes b. Mâlik, Heysem b. Habîb es-Savvaf, Hişam b. Urve, İbn Şihab Zührî, Kâsım b. Ali b. el-Akmer, Katâde, Kays b. Müslim, Mansur b. el-Mu’temir, Muhammed b. el-Münkedir, Muhârib b. Disar, Müslim b. el-Batîn, Nâfi’ (İbn Ömer’in kölesi), Nâsıh el-Muhallemî, Saîd b. Mesrûk, Seleme b. Küheyl, Simak b. Harb, Şa’bî, Şeyban en-Nahvî, Tâvus, Yezîd el-Fakr, Ziyâd b. Alâka, Mâlik b.Enes. Bkz. Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı, s. 19, 20, 54. 128 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri le istidlâl etmiştir. Başta Şiî ve Hâricîler olmak üzere birçok mezhebin bu bölgede yaşamış olması ve bunun sonucunda hadis uydurma faaliyetinin bu bölgede yoğun olarak görülmesi, Ebû Hanîfe’nin rivâyetleri alırken çok temkinli hareket etmesini zorunlu kılmıştır.32 Böylece sıhhati konusunda şüphe duyduğu birçok rivâyetle amel etmekten kaçınmıştır. Talebelerinden Ebû Yûsuf, Ebû Hanîfe’nin hadis bilgisi hakkında şunları söylemektedir: “Ebû Hanîfe, bir görüş üzerinde karar kıldığı zaman, onun görüşünü destekleyen bir hadis veya eser bulabilmek için Kûfe şehrinin âlimlerini dolaşırdım. Bazen iki veya üç hadis bulur, ona getirirdim. O, hadislerin kimisine ‘Bu sahîh değildir.’ veya ‘Mârûf değildir.’ derdi. Ben de ona, ‘Senin görüşüne uygun olduğu halde bunlar(ın illetini) nasıl biliyorsun?’ derdim. Bana, ‘Ben Kûfe ulemâsının bütün ilmini bilirim.’ cevabını verirdi.”33 Ebû Yûsuf’un ifadelerinden de anlaşıldığı gibi Ebû Hanîfe beldesinin neredeyse tüm hadislerini toplamış,34 onlardan sahîh gördükleriyle amel etmiştir. Aynı şekilde talebeleri Ebû Yûsuf ve İmâm Muhammed de Kûfe’de ikamet etmiş ve o muhitteki hadis rivâyetlerine vakıf olmuşlardır. Onların verdikleri hükümlerde Kûfe bölgesinde bilinen hadislerin büyük etkisinin olduğu söylenebilir. Ebû Hanîfe, Kûfe bölgesinde yaşamakla birlikte birçok kez hac münasebetiyle Mekke’ye gitmiş ve orada hadis ve fıkıh konularında istişarelerde bulunmuş olduğu nakledilmektedir.35 Ayrıca Basra bölgesinin ileri gelen üstatlarının hadis ve fıkıh meclislerine zaman zaman iştirak ettiği de rivâyet edilmektedir.36 Bu açıdan Ebû Hanîfe’nin hadis bilgisi sadece 32 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 312. 33 Zehebî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 61; bkz. Avvâme, İmamların İhtilaflarında Hadislerin Rolü, s. 86. 34 Tehanevî, İncâu’l-Vatan ani’l-İzdirâi bi-İmâmi’z-Zamân, s. 10; bkz. Avvâme, İmamların İhtilaflarında Hadislerin Rolü, s. 87. 35 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 39, 100. 36 Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, DİA, X/132. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 129 Kûfe’de bulunan râvîlerle sınırlı kalmamış, diğer şehirlerdeki hadislere ulaşma imkânı da bulmuştur. Ebû Hanîfe, Atâ b. Ebî Rebâh, İkrime ve Nâfı’den de hadis dinlemiş, onlar vasıtasıyla Mekke ve Medine ilmini, Özellikle Hz. Ömer, Abdullah b. Abbâs gibi fakîh sahâbîlerin görüş ve fetvalarını öğrenme imkânı bulmuştur. Çeşitli vesilelerle Mâlik b. Enes, Süfyân b. Uyeyne, İmam Zeyd b. Ali, Muhammed el-Bâkır, Abdullah b. Hasan b. Hasan, Ca’fer es-Sâdık da dâhil birçok âlimle görüşerek onlarla bilgi ve fikir alışverişinde bulunmuştur.37 Ebû Hanîfe, her ne kadar muhtelif beldelere seyahatler yapmış ve çeşitli muhaddislerle görüşmüş hadis alıp vermiş olsa da onun da ulşamadığı bazı hadisler olduğu muhakkaktır. Nitekim Ebû Yûsuf ve İmâm Muhammed, Ebû Hanîfe’nin talebeleri olmalarına rağmen zaman zaman onun görüşlerine muhalefet etmelerinde38 Ebû Hanîfe’nin ulaşamadığı bazı hadislere ulaşmalarının etkisinin olduğu söylenebilir. II. REY VE KIYAS KARŞISINDA ZAYIF HADİS a. Taabbudî Konulardaki Hükümleri Hadislerden Çıkarma Gerekliliği Aklın alanına girmeyen, illetleri akılla tam olarak anlaşılamayan, Şâriin kendileriyle neyi amaçladığı gizli kalmış hükümlere taabbudî hüküm denilmektedir. Bu tür hükümlerde aslolan, istenilen şeye öylece uymaktır. Mükellefler, bunları eksiksiz, noksansız ve istenildiği gibi yerine getirmekle yükümlüdürler. Bu gibi hükümlerde herhangi bir yoruma git37 Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, DİA, X/132; Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 312. 38 Leknevî, Gazalî’nin (505/1111), “Ebû Yûsuf ve Şeybânî, Ebû Hanîfe’nin görüşlerinin üçte ikisine muhalefet etmiştir.” dediğini nakletmektedir. Leknevî, Nâfii’l-Kebîr, s.7. İhtilaf edilen konulara dair örnekler için bkz. Debûsî, Mukayeseli İslam Hukuk Düşüncesinin Temellendirilmesi, trc. Ferhat Koca, Ankara Okulu, Ankara 2002. 130 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri mek ve hükmü esnetmek de mümkün değildir.39 Bunun için taabbudî konularda eğer bir hadis varsa, rey ile hüküm vermek câiz görülmemiş, zayıf dahi olsa hadis ile hüküm vermek rey ve kıyastan evlâ görülmüştür. Ebû Hanîfe de taabbudî konularda ihtiyatla davranıp mümkün olduğunca ulaşabildiği hadislerle amel etme yoluna gitmiştir. Tabbudî konularda rey ve kıyas ile amel edilemeyeceği düşüncesiyle Hanefîlerin taabbudî konulardaki hükümleri umûmiyetle hadislere dayandırma gayreti içerisinde oldukları ve Bundan dolayı da ulaşabildikleri hadislerle sahîh olmasalar da istidlâl etmiş olmaları muhtemeldir. el-Hidâye’de kullanılan 1085 civarındaki hadisin 529’unun İbâdetler (Tahâret, Namaz, Zekat, Oruç, Hac) bölümünde olması taabbudî konularda hadislerin diğer konulara nazaran Hanefîler tarafından daha çok kullanıldığını göstermektedir. el-Hidâye’de bulunan, bazı muhaddislere göre, hem sahîh hem de zayıf tarîklerden geldiği tespit edilen 132 hadisin 75 tanesinin ibadetler ile ilgili; sadece zayıf senedlerle bize ulaştığı tespit edilen 60 rivâyetin 35 tanesinin aynı şekilde ibadetler konusunda nakledilmiş olması, her ne kadar sıhhati konusunda şüpheler bulunsa da taabbudî konularda hadislere dayalı hükümler verme gayretinde oldukları ihtimalini kuvvetlendirmektedir. Ebû Zehra, Hanefîlerin “haber-i vâhid Kur’an’ı tahsis ve nesh edemez” ilkelerinin aslında Ebû Hanîfe’ye isnat edilemeyeceğini, çünkü Ebû Hanîfe’nin aslında Kur’an’ı tahsis ve nesh etme konusunda zikredilen bazı hadislere ulaşamamasının muhtemel olduğunu çünkü bunların birçoğunun ibadetlerle ilgili olduğunu ve Ebû Hanîfe’nin ibadetler hususunda son derece ihtiyatlı hareket ettiğini belirtir. Ona göre, rivâyet olunan hadisler her ne kadar haber-i vâhid de olsalar ilgili ayetlerle birleştirilip onların delâlet ettikleri mânâların yanı sıra bunların da işletilmesi mümkündür.40 39 Kahraman, İslam’da İbadetlerin Değişmezliği, s. 8. 40 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 270. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 131 el-Hidâye’de kullanılan hadislerden bu kapsamda değerlendirebileceğimiz hadisler şunlardır: 1. Hadis َ ٌث. َ د َ ْلس ُ ح ْالق “Yemeğin mideden ağza geleni hadestir.”41 Hadisi aynı lafızlarla Dârekutnî rivâyet etmiş ve senedindeki Sevvâr b. Mus’ab’ın42 metruk olduğunu söylemiştir.43 2. Hadis ِ ِذه َ ُ ه ْ ُكن َس ٌ ن ْم َّ َ ا قو ُوا : إن َ َقال َ و َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل ِ ص ُ ِول ا َّلل َس ُ َ وا إلى ر َ اء ًا ج ْ م ان َ قو َّ ِ ه ْ َ َلي َ َال ع َق ُ ف َ اء َُّفس َ الن ِ ُض و َ ائ َ ْالح ُ و ُب ن ُ َ ْ ا الج ِين َ ف ْ ِن و ي َ ْر ْ َ شه ً ا او ْر َ َ شه َ اء ُ ْ الم َ ِجد َ ال ن َ َال و ِم ّ الر . ْ ِض ُكم ْ ْ بِار ْ ُكم َ َلي ُ : ع َّ الم َ الس ُ و َّ الة الص “Bir topluluk Rasûlüllah’a (sas) gelerek: ‘Biz çöle yerleşmiş bir topluluğuz. Bir ya da iki ay boyunca su bulamadığımız oluyor. Halbuki içimizde cünüp, âdetli ve loğusa olanlar var.’ deyince, Peygamber (sas) şöyle buyurmuştur: ‘O halde toprakla (teyemmüm edin).’”44 Hadisi, Ebû Ya’lâ, Beyhakî ve İshak b. Râheveyh,45 Ebû Hüreyre’den rivâyet etmiştir. Ebû Ya’lâ’nın rivâyeti şu şekildedir: ّمل َ ُك ُون بِالر َقالوا : إنا أناس ن َ ّلم - ف َ س ِ و ُ َ عليه َ لى اهلل ُ ِ ول اهلل - ص َس َ اال أتوا ر ان ِ رج َّ َ ْ ة أشهر َس ُر أو خم َ ْ ة أشه َ ِجد الماء اربع َُفساء وال ن ِض والن َ ائ َ ِفينا الح َة و َ ناب فتصيبنا الج ْض َ َل ُ يكم بِاالر ؟ فقال النبي - صلى اهلل عليه و سلم ع “Bir topluluk Rasûlüllah’a (sas) gelerek: ‘Biz çöle yerleşmiş bir topluluğuz. İçimizde cünüp, âdetli ve loğusa olanlar var 41 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/17 (no. 19). Serahsî, el-Mebsût, I/71. 42 Sevvâr b. Mus’ab hakkında; Buhârî münkerü’l-hadîs demiştir. Bkz. Târîhu’l-Kebîr, IV/169. İbn Ebî Hâtim ise münkerü’l-hadîs lâ yükteb hadîsühû zâhibü’l-hadîs ifadesini kullanmaktadır. Bkz. el-Cerh ve’t-Ta’dîl, IV/271. 43 Peygamber (sas) → Dedesi → Babası → Zeyd b. Ali → Sevvâr b. Mus’ab → Hafs el-Ferrâ’ → Ahmed b. Abdurrahman b. Serrâc ve el-Hasan b. Ali b. Bezî’ → Ahmed b. Muhammed b. Saîd → Dârakutnî. Dârekutnî, Sünen, I/154 (no. 563). 44 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/32. 45 İbn Râheveyh, Müsned, I/339, (no. 331). 132 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri ve dört-beş ay su bulamadığımız oluyor.’ deyince, Peygamber (sas) şöyle buyurmuştur: ‘O halde toprakla (teyemmüm edin).’”46 Ebû Ya’lâ’nın rivâyetinde bulunan râvîlerden İbn Lehîa’nın zayıf olduğu söylenmektedir.47 Beyhakî’nin rivâyetinde bulunan râvîlerden Ebû Rebî’ es-Semmân’ın zayıf olduğu nakledilmektedir.48 Nesâî hadisin metrûk olduğunu söylemiştir.49 Taberânî’nin rivâyetinde50 de İbrahim b. Yezîd’in zayıf olduğu söylenmektedir.51 İbnü’l-Hümâm da rivâyetin Ebû Ya’lâ, Beyhakî ve Taberânî’den gelen çeşitli tarîklerini vermekte ve rivâyetlerin zayıf olduğunu belirtmektedir.52 3. Hadis ْ َ ق ٍ ابِل. ِن ُّ م َج ِ ْ الح ه ْ َ َلي َ ع ،ٍ و ة َ ْر ُم ُ الحج، فليتحلل بِع َه َات ْ ف َد َق ٍل، ف ْ َ ُة َ بِلي ف َ َر ُ ع َه َات ْ ف َن م “Arefe günü gecesine kadar Arafat’ı kaçıran kimse haccı kaçırmıştır. O halde umre yapmak suretiyle ihramdan çıksın. Bu kimsenin bir dahaki sene hac yapması gereklidir.”53 Mergînânî, bu hadisin İbn Abbâs ve İbn Ömer’den rivâyet edildiğini söylemektedir. Dârekutnî’nin İbn Ömer’den rivâyeti şu şekildedir: ِحَّل ُ َ ْلي ُّ ف َج ُ ْ الح َه َات ْ ف َد َق ٍل ف ْ ات َ بِلي ٌ َ ف َ َر ُ ع َه َات ْ ف َن َم َّ و َج َ َك ْ الح ْر ْ اد َد َق ٍل ف ْ َ ٍ ات َ بِلي ف َ َر َ َقَف بِع ْ و َن م ْ َ ق ٍ ابِل. ِن ُّ م َج ِ ْ الح ه ْ َ َلي َ ع ٍ و ة َ ْر ُم بِع “Arafat’ta bir gece de olsa vakfe yapan kimse haccı idrak etmiş, o gece Arafat’ı kaçıran kimse ise haccı kaçırmıştır. O hal46 Peygamber (sas) → Ebû Hüreyre → Saîd b. Müseyyib → Amr b. Şuayb → İbn Lehîa → Kâmil b. Talha → Ebû Ya’lâ. Ebû Ya’lâ, el-Müsned, X/269, (no. 5870). 47 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/156. 48 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, I/304, (no. 1069) 49 Bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/156. 50 Taberânî, el-Mu’cemü’l-Evsat, II/291. 51 Bkz. Askalânî, ed-Dirâye, I/69. 52 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/127. 53 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/215. Serahsî, el-Mebsût, IV/159. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 133 de umre yapmak suretiyle ihramdan çıksın. Bu kimsenin haccı bir dahaki sene yapması gerekir.” Dârekutnî, Rahme b. Mus’ab’ın zayıf olduğunu söylemektedir.54 İbn Abbâs’tan gelen rivâyet ise şu şekildedir: ُّ َج ُ ْ الح َه َات ْ ف َد َق ات ف ٌ َ ف َ َر ُ ع َه َات ْ ف َن َم ُ و ُّه َج َّ ح َم ْ ت َد َق َفَة ف ِ ل َ ْد ُز َ ْالم َا و َ َقَف بِه َو َ ٍ ات ف ف َ َر َ َك ع ْر ْ اد َن م ْ َ ق ٍ ابِل. ِن ُّ م َج ِ ْ الح ه ْ َ َلي َ ع ٍ و ة َ ْر ُم ِحَّل بِع ُ َ ْلي ف “Kim Arafat’a varır, orada ve Müzdelife’de vakfe yaparsa, haccı tamam olur. Kim de Arafat’ı kaçırırsa haccı kaçırmıştır. O halde bu kimse umre yapmak suretiyle ihramdan çıksın. Bu kimsenin bir dahaki sene hac yapması gerekir.”55 Yahyâ b. İsâ en-Nahşelî hakkında Nesâî, leyse bi’l-kavî; İbn Hibbân, kâne mimmen sâe hıfzuhû ve kesüre vehmühû hattâ hâlefe’l-esbât ve batale’l-ihticâce bihi; İbn Maîn ise kâne daîfen leyse bi-şey’in demiştir.56 Bu başlık altında verdiğimiz örnekler incelendiğinde, hadislerin zayıf olduğu yönündeki hükümlerin muhaddislere ait olduğu ve sened itibariyle verildiği görülmektedir. Hanefîler açısından bakıldığında ise bu rivâyetlerin zayıf görülüp görülmediği kesin bir şekilde tespit edilememekle birlikte, onlar tarafından zayıf oldukları kabul ediliyorsa, taabbudî konuda olmaları sebebiyle kullanmış olmalarının muhtemel olduğunu söyleyebiliriz. 54 Peygamber (sas) İbn Ömer → Nâfi’ ve Atâ →İbn Ebî Leylâ → Rahme b. Mus’ab Ebû Hâşim el-Ferrâ el-Vâsıtî → Dâvûd b. Cübeyr → Ebû Avn Muhammed b. Amr b. Avn → İbrâhim b. Hammâd b. İshâk → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, II/240, no. 2485. 55 Peygamber (sas) → İbn Abbâs → Atâ → İbn Ebî Leylâ → Yahyâ b. İsâ → Muhammed b. Amr el-Ğazzî → Muhammed b. el-Hasen b. Kuteybe → Muhammed b. el-Hasen b. Ali el-Yaktînî → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, II/240, no. 2486. 56 Bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, III/145. İbnü’l-Hümâm bu iki rivâyeti, zayıf oldukları yönündeki değerlendirmeleri de zikrederek nakleder fakat herhangi bir açıklamada bulunmaz. Bkz. İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, III/135. 134 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri b. Zayıf Hadisin Rey ve Kıyasa Tercih Edilmesi Hanefîler, bir konuda herhangi bir nass varid olmuşsa, nassı rey ve kıyasa tercih ederler.57 Bunun birçok örneği, elHidâye gibi Hanefî fıkıh kaynaklarında yer almaktadır. Burada üzerinde durulması gereken konu, Hanefîlerin aynı şekilde zayıf hadisleri de kıyasa tercih edip etmedikleri meselesidir. Ebû Hanîfe’nin zayıf hadisleri de kıyasa tercih ettiğine dair birtakım rivâyetler bulunmaktadır. İbn Hazm (456/1064) el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm isimli eserinde Ebû Hanîfe’nin zayıf hadisi kıyasa tercih ettiğine dair sözünü şöyle nakletmiştir: Ebû Hanîfe şöyle demiştir: ‘Rasûlüllah’dan (sas) gelen mürsel ve zayıf haber kıyastan evlâdır. Böyle bir haber bulunduğunda kıyas yapmak caiz değildir.’ Yine demiştir ki: ‘Sahâbe arasında kendisine muhalefet edildiği bilinmeyen bir sahâbîden gelen rivâyet kıyastan önceliklidir.’ Yine demiştir ki: ‘Keffâretler, hadler ve mukadderât hususunda kıyasla hüküm vermek caiz değildir.’58 Zerkeşî (794/1392), en-Nüket alâ Mukaddimeti İbnü’sSalâh isimli eserinde, İbn Hazm’ın şu sözünü nakletmektedir: Ebû Hanîfe’nin, zayıf hadisin reyden evlâ olduğu görüşünde olduğu hususunda Hanefîlerin tamamı görüş birliğine varmışlardır.59 Aliyyü’l-Kârî (1014/1605) de Ebû Hanîfe’nin zayıf hadisi kıyasa tercih ettiğini ifade eder. O, Hanefîlere ashab-ı rey denilmesinin, hadislerle amel etmedikleri, rivâyetleri ve hadis nakletmeyi bilmediklerine dair olan zanna dayandığını ifade etmekte ve bu zannın doğru olmadığını belirterek cevap olarak şu cümleyi sarf etmektedir: 57 Haber-i vâhidin kıyasa takdimi ile ilgili bkz. Serahsî, Usûl, I/338-41. Ayrıca bkz. Leknevî, Zaferü’l-Emânî, s. 205-6. 58 İbn Hazm, el-İhkâm, VII/54. Bu rivâyeti daha sonraları, İbn Kayyim (751/1350) (Bkz. İbn Kayyim, İ’lâmü’l-Muvakkıîn, I/77.), Zerkeşî (794/1391) (Bkz. Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, IV/31; en-Nüket, II/319), Aliyyü’l-Kârî (1014/1605) (Bkz. Aliyyü’l-Kârî, Mirkât, I/41.) gibi âlimler de eserlerinde nakletmişlerdir. 59 Zerkeşî, en-Nüket, II/319; Tehânevî, Kavâid, s. 95-6. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 135 Onların (Hanefîlerin) muteber görüşleri, zayıf hadisi, çürütülmesi muhtemel olan mücerret kıyasa tercih etmektir.60 Ebû Hanîfe’nin zayıf hadisi kıyasa tercih ettiğine dair rivâyetler olmakla birlikte, onun yaşamış olduğu dönemde zayıf hadisin terim anlamıyla değil de kelime anlamıyla kullanılıyor olması, onun zayıf hadis ile neyi kastettiği hususunda bazı tartışmalara neden olmuştur. Bazı âlimler, hasen tabirini ilk olarak Tirmizî’nin kullandığını iddia ederek ondan önce yaşamış âlimlerin zayıf hadisi kıyasa takdim ederlerken, aslında hasen seviyesindeki zayıfları kastettiklerini iddia etmişlerdir. İbn Teymiyye (728/1328) ve öğrencisi İbn Kayyım (751/1350) bu kanaattedir.61 İbn Kayyım, Hanefîlerin zayıf hadisi kıyas ve reye tercih ettiklerini belirtir ve bazı örnekler verdikten sonra aslında onların hasen hadisi kastettiklerini iddia eder: Ebû Hanîfe merhumun ashabı, Ebû Hanîfe’nin, zayıf hadisin reyden evlâ olduğu görüşünde olduğu hususunda görüş birliğine varmışlardır. Ebû Hanîfe, mezhebini de bu prensip üzerine kurmuştur. Söz gelimi, kahkaha hadisini zayıflığına rağmen kıyas ve reye, seferde hurma nebizi ile abdest alma hadisini, zayıflığına rağmen kıyas ve reye takdim etmiştir. … Zayıf hadis ve sahâbe sözlerinin kıyas ve reye tercih edileceği Ebû Hanîfe ve İmâm Ahmed’in müşterek görüşüdür. Selefin ıstılahındaki ‘zayıf’ ifadesinden kasıt, müteahhirûnun ıstılahındaki ‘zayıf’ değildir. Aksine müteahhirûnun hasen diye adlandırdığını mütekaddimûn ‘zayıf’ diye isimlendirmişlerdir.62 İbn Kayyım’ın bu kanaatine katılmayan Muhammed Avvâme, İbn Teymiyye’nin iddia ettiği gibi63 hasen teriminin Tirmizî ile kullanılmaya başladığını kabul etmez. O, Tirmizî’den önce de bu tabirin yaygın bir şekilde kullanıldığını, bununla birlikte hasen tabirinin kullanımının Tirmizî ile mübâlağalı 60 Aliyyü’l-Kârî, Mirkat, I/3. 61 Bkz. İbn Kayyim, İ’lâmü’l-Muvakkıîn, I/77; Sehâvî, Fethü’l-Muğîs, I/15; Tehânevî, Kavâid, s. 100. 62 İbn Kayyim, İ’lâmü’l-Muvakkıîn, I/77. 63 Bkz. Sehâvî, Fethü’l-Muğîs, I/15. 136 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri bir hale geldiğini savunur.64 Nitekim hasen hadis zaten makbul olduğu için “hasen hadis reye mukaddemdir” denmesinin bir anlam ifade etmeyeceğini belirtir.65 Hanefîler zayıf hadisi kıyasa takdim ederken muhtemelen hasen seviyesindeki zayıf hadisi kastetmemişlerdir. Bununla birlikte Ebû Hanîfe’nin kastetmiş olduğu zayıf hadisin neyi ifade ettiğinin tespit edilmesi de pek mümkün gözükmemektedir. Çünkü zayıf terimi ıstılâhî mânâsını henüz kazanmadığı için Ebû Hanîfe’nin yaşamış olduğu dönemdeki zayıf hadis ile daha sonraki dönemlerde ortaya çıkan zayıf hadis kavramı aynı değildir. Bundan dolayı daha sonraki muhaddislerin zayıf gördükleri hadisleri Ebû Hanîfe’nin zayıf görmemesi mümkündür. O halde kesin olarak Hanefîler şu hadisleri zayıf olduğu halde kıyasa tercih etmişlerdir demek mümkün değildir. Bununla birlikte Hanefîlerin kıyasa tercih ettiklerini belirttikleri hadisler araştırıldığında, bu hadislerin birçoğunun muhaddisler tarafından zayıf görüldüğü anlaşılacaktır. Bu hadislerin aynı şekilde Hanefîler tarafından da zayıf görülmüş olması muhtemeldir. Nitekim bazı hadisleri kıyasa tercih ettiklerini eserlerinde sık sık vurgulamaları oların bu rivâyetlerin sıhhati konusunda emin olmadıklarını göstermektedir. Bu açıdan bakıldığında, el-Hidâye’de bulunan şu hadisleri -kesin olarak zayıf olduğu için kıyasa tercih ettiklerini söyleyemesek de- bu kapsamda değerlendirebiliriz: 1. Hadis ًل. ِ َ ائ َ ُك َون س ٌ إال ْ ان ي ُ ُضوء ِ و َّم ْ الد ِن ِن م ْ َي ت َ َ ْطر َ ْالق ِ و ة َ َ ْطر ِ ْي الق ْس َ ف َلي “Akmadığı sürece bir-iki damla kandan dolayı abdest gerekmez.”66 Hadisi Dârekutnî rivâyet etmiştir. Rivâyet şu şekildedir: 64 Tehânevî, Kavâid, s. 106. 65 Tehânevî, Kavâid, s. 107. 66 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/17. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 137 .ً ِال َ ائ ًا س َم َ ُك َون د ٌ ِ إال ْ ان ي ُ ُضوء ِ و َّم َ الد ِن ِن م ْ َي ت َ َ ْطر َ ال ْ الق ِ و ة َ َ ْطر ِ ْى الق ْس َ ف َلي “Kan, akıcı olmadığı sürece bir-iki damla kandan dolayı abdest gerekmez.”67 Dârekutnî’nin naklettiği ikinci rivâyet ise şöyledir: ِال. َ ائ ًا س َم َ ُك َون د َّى ي ت َ ٌ ح ُ ُضوء ِ و َّم َ الد ِن ِن م ْ َي ت َ َ ْطر َ ْالق ِ و ة َ َ ْطر ِ ْى الق ْس َ ف َلي “Akıcı olmadıkça bir-iki damla kandan dolayı abdest bozulmaz.”68 Dârekutnî senedinde bulunan Muhammed b. Fadl b. Atiyye, Süfyân b. Ziyâd ve Haccâc b. Nusayr’ın zayıf olduğunu söylemektedir.69 Zeylaî ve İbn Hacer de rivâyetin zayıf olduğunu belirtmektedir.70 Hanefîler bu rivâyeti ve bundan sonra nakledeceğimiz Hz. Ali’nin sözünü kıyasa tercih ederek hüküm verdiklerini belirtirler.71 el-Hidâye’de nakledilen Hz. Ali’ye atfedilen söz şu şekildedir: . َ ْ ْال الَفم َم َ ًة ت ْ ع َس ْ د ْ َلًة : او ُ م َ َ اث ج ْ د َّ ْ الح َد َ ع ُ ِ حين ْه ن َ ُ ع َ ا َّلل ِضي َ ٍ ر ّ ِي َل ْ ُل ع َ َقو و Ali (ra), abdesti bozan şeyleri sayarken “veyahut kişi ağız dolusu kusarsa” cümlesini de zikretmiştir.72 Bu hadisi Beyhakî, Ebû Hüreyre kanalıyla Hz. Peygamber’den rivâyet etmiştir. ْ ال َم َ ًة ت ْ ع َس ْ د ِن َم .ِ و ْ ء َي َ ْالق ِ ِل. و َّ ائ ِ الس َّم َ الد ِل. و ْ و َ ْ ْ إق َط ِار ْ الب ِن ْ ٍع: م َ ب ْ س ِن ُ م ُ ُضوء ُ ْ الو َاد ع ُ ي . ِ َّم ُ ِوج الد َ ُخر .ِ و َّ الة ِي الص ُ ِل ف َّج ِ الر َة َه ْق َ َقه الفم. ونوم المضجع و 67 Peygamber (sas) → Ebû Hüreyre → Saîd b. Müseyyib → Meymûn b. Mihrân → Babası → Muhammed b. Fadl → el-Hasan b. Ali er-Rezzâz → Muhammed b. İsmâil el-Ahmesî → Muhammed b. Nûh el-Cündeysâbûrî → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, I/156 (no. 571). 68 Peygamber (sas) → Ebû Hüreyre → Meymûn b. Mihrân → Babası → Muhammed b. el-Fadl b. Atıyye → Haccâc b. Nusayr → Süfyân b. Ziyâd Ebû Sehl → Ahmed b. İsa b. Ali el-Havvâs → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, I/156 (no. 572). 69 Dârekutnî, Sünen, I/156 (no. 571-2). 70 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/44; Askalânî, ed-Dirâye, I/33. 71 Bkz. el-Mebsût, I/133; Mergînânî, el-Hidâye, I-II/17. 72 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/17. 138 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri “Abdest yedi şeyden dolayı iade edilir: Bevl damlası, akıcılığı olan kan, kusma, mideden ağız dolusu bir şey çıkması, dayanarak uyuma, kişinin namazda kahkaha ile gülmesi, kan çıkması.”73 Zeylaî, Sehl b. Affân, Cârud b. Yezîd’in zayıf olduğunu belirtmekte74 ve İbn Hacer de senedinin zayıf olduğunu ifade etmektedir.75 Züfer, “Yemeğin mideden ağza gelmesi hadestir.” hadisini, önden ve arkadan çıkan her şey abdesti bozar hadisine kıyasen mutlak mânâda anlamış ve ne kadar olursa olsun kişi kusarsa abdesti bozulur demiştir. Genel olarak Hanefîler ise “Akmadığı sürece bir-iki damla kandan dolayı abdest bozulmaz.” hadisini ve Hz. Ali’nin abdesti bozan şeyler arasında saydığı “Veyahut kişi ağız dolusu kusarsa..” cümlesini delil getirerek ağız dolusu kadar çok miktarda olmadıkça kusmaktan dolayı abdestin bozulmayacağı hükmünü vermişlerdir.76 Hanefîler, zayıf hükmü verilen bu iki rivâyeti kıyasa tercih ettiklerini belirtmektedirler.77 Fakat Hanefîlerin de muhaddisler gibi bu rivâyetleri zayıf addettiği kesin olarak söylenemez. 2. Hadis ًا. ِميع َ َ ج َّ الة َ الص َ و ُ ُضوء ْ ْ الو ِ د ع ُ َ ْلي َ ًة ف َه ْق ْ َ قه ْ ُكم ِ ن ْ َ ض ِح َك م َن اال م “Her kim namazda kahkaha ile güldüyse abdestini ve namazını iade etsin.”78 Hadis, Ebû Mûsâ el-Eş’arî, Ebû Hüreyre, Abdullah b. Ömer, Enes b. Mâlik, Câbir b. Abdillah, Ebû Saîd, İmrân b. el-Husayn ve Ebû Melîh’ten rivâyet edilmiştir. Ayrıca İbn Aliye, Ma’bed el-Cühenî, İbrahim en-Nehaî ve Hasan’ın mür73 Bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/44; Askalânî, ed-Dirâye, I/33. 74 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/44. 75 Askalânî, ed-Dirâye, I/33. 76 Bkz. Serahsî, el-Mebsût, I/133; Mergînânî, el-Hidâye, I-II/17. 77 Serahsî, el-Mebsût, I/133; Mergînânî, el-Hidâye, I-II/17. 78 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/19. Dârekutnî, Sünen, I/160-174. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 139 sellerinin meşhur olduğu nakledilmektedir.79 İbnü’l-Hümâm, ehl-i hadisin, mürsel rivâyetleri daha kuvvetli gördüğünü ve Hanefîlerin indinde mürsel haberin huccet olduğunu nakletmektedir.80 Serahsî, el-Mebsût’da, Alaaddin es-Semerkandî de Tuhfetü’l-Fukahâ isimli eserinde81 bu hadise aynı şekilde yer verir ve Serahsî, bu sünnet karşısında kıyası terk ettiklerini belirtir.82 Ebû Yûsuf’un el-Âsâr’da naklettiği rivâyet şu şekildedir: عن النبي صلى اهلل عليه وسلم انه بينما هو في الصالة اذ اقبل اعمى يريد الصالة فوقع في زبية فاستضحك بعض القوم حتى قهقه فلما انصرف النبي صلى اهلل عليه وسلم قال من كان منكم قهقه فليعد الوضوء والصالة. “Peygamber (sas) namaz kıldırırken âmâ bir kimse namaz kılmak için içeri girdi ve çukura düştü. Cemaat kahkaha ile güldü. Bunun üzerine Peygamber (sas) ‘Sizden kim kahkaha ile güldüyse abdestini ve namazını iade etsin.’ buyurdu.”83 Şeybânî’nin naklettiği rivâyetler ise şu şekildedir: بينما هو في الصالة إذ أقبل أعمى من قبل القبلة يريد الصالة ، والقوم في صالة الفجر ، فوقع في زبية، فاستضحك بعض القوم حتى قهقه ، فلما فرغ رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم ، قال : من كان قهقه منكم فليعد الوضوء والصالة. “Peygamber (sas) namaz kıldırırken âmâ bir kimse namaz kılmak için kıble tarafına yöneldi. Bu esnada cemaat sabah namazındaydı. Ama şahıs çukura düşünce, cemaatten bazıları kahkaha ile güldü. Bunun üzerine Peygamber (sas) na79 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/47-51. Dârekutnî, Sünen, I/160-174. 80 Bkz. Fethü’l-Kadîr, I/52. İbnü’l-Hümâm, hadisin mürsel ve muttasıl birçok varyantını zikreder ve her biri hakkında sened tahlili yapar. Yaptığı açıklamalardan rivâyetin zayıf olmadığı kanaatinde olduğu anlaşılmaktadır. 81 Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I/25 82 Serahsî, el-Mebsût, I/139. 83 Peygamber (sas) → Ma’bed → Hasan → Mansûr b. Zâzân → Ebû Hanîfe → Ebû Yûsuf → Yûsuf. İsbehânî, Müsnedü el-İmâm Ebî Hanîfe, 223; Ebû Yûsuf, el-Âsâr, I/28, no. 135. Ayrıca bkz. Dârekutnî, Sünen, I/166, (no. 611). 140 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri mazı bitirince; ‘Sizden kim kahkaha ile güldüyse abdestini ve namazını iade etsin.’ buyurdu.”84 عن إبراهيم في الرجل يقهقه في الصالة قال : يعيد الوضوء والصالة ويستغفر ربه فإنه أشد الحدث. İbrâhim, namazda kahkaha ile gülen bir kimse hakkında şöyle demiştir: “Abdesti ve namazı iade eder ve Allah’a da tövbe eder. Çünkü bu yaptığı şey hadesin en ağırıdır.”85 Ebû Hanîfe’nin Müsned’inde nakledilen rivâyet ise şu şekildedir: بينما هو في الصالة إذ أقبل أعمى يريد الصالة فوقع في روية فاستضحك بعض القوم، حتى قهقه، فلما انصرف قال النبي صلى اهلل عليه وسلم: من كان منكم قهقه فليعد الوضوء والصالة. “Peygamber (sas) namaz kıldırırken âmâ bir kimse namaz kılmak için kıble tarafına yöneldi. Şahıs çukura düşünce, cemaatten bazıları kahkaha ile güldü. Bunun üzerine Peygamber (sas) namazı bitirince; ‘Sizden kim kahkaha ile güldüyse abdestini ve namazını iade etsin.’ buyurdu.”86 Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin nakletmiş olduğu rivâyetlere bakıldığında bunların mürsel rivâyetler olduğu görülmektedir. Ebû Hanîfe’nin Müsned’indeki Ebû Saîd’den nakledilen rivâyeti Zeylaî ve İbn Hacer eserlerine almamışlardır.87 Müsned rivâyetlerin tamamının zayıf olduğu belirtilmektedir. Bu değerlendirmeleri şöylece özetleyebiliriz: Dârekutnî 84 Peygamber (sas) → Hasan-ı Basrî → Mansûr b. Zâzân → Ebû Hanîfe → Muhammed. Şeybânî, el-Âsâr, I/210, no. 162. 85 İbrâhim → Hammâd → Ebû Hanîfe → Muhammed. Şeybânî, el-Âsâr, I/211, no. 163. 86 İki ayrı isnad ile nakledilmiştir: Peygamber (sas) → Ebû Saîd → el-Hasan → Mansûr b. Zâzân → Ebû Hanîfe → Züfer → el-Hakem → Amcası Muhammed b. el-Muğîre → Selm b. Isâm → Ebû Muhammed b. Hayyân. Peygamber (sas) → Ebû Saîd → el-Hasan → Mansûr b. Zâzân → Ebû Hanîfe → Mekkî b. İbrâhim → İsmâil b. Muhammed → İshâk b. İbrâhim → Muhammed b. İbrâhim. İsbehânî, Müsned el-İmâm Ebî Hanîfe, 223. 87 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/47-51; Askalânî, ed-Dirâye, I/34-37. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 141 Ebû Hüreyre’den rivâyet etmiş ve seneddeki Abdülazîz ve Abdülkerîm’in zayıf olduklarını söylemiştir. İbn Ömer’den gelen İbn Adî’nin eserinde naklettiği rivâyetin ise İbnü’l-Cevzî sahîh olmadığını söylemiştir. Yine Dârekutnî’nin naklettiği Enes’ten gelen rivâyette Eyyüb’ün zayıf olduğu; Câbir’den gelen rivâyetin Yezid b. Sinân’dan dolayı zayıf olduğu; İmrân b. Husayn’dan gelen rivâyetin senedinin zayıf olduğu; Ebû Melîh’in rivâyetinin metninde bulunan Hasan b. Dînâr ve İbn İmâre’nin zayıf oldukları söylenmektedir.88 Kâsânî, hadise yönelik Şâfiî’nin yöneltmiş olduğu eleştirileri cevaplandırır. Şâfiî, iki yönden rivâyeti eleştirmiştir. Bunlardan birincisi, Hz. Peygamber’in mescidinde su kuyusu bulunmadığı, ikincisi ise sahâbenin Rasûlüllah’ın arkasında namaz kılarken gülmüş olamayacağıdır. Kâsânî, Şafîî’nin iddiasının yersiz olduğunu söyler ve Hz. Peygamber’in mescidinde yağmur sularının biriktiği bir çukur olduğunu ifade eder. Şâfiî’nin ikinci iddiasına da şöyle cevap verir: “Bize, hulefâ-i râşidîn, aşere-i mübeşşere, ilk muhacirler, fakîh sahâbîler ve ensârın büyüklerinin güldüğü rivâyet edilmiyor ki, bilakis namazda gülenler; bazı gençler, bedeviler veya bazı cahil münafıklardır. Hatta bir bedevinin mescide bevl ettiği bile rivâyet edilmiştir.”89 Abdülazîz el-Buhârî (730/1329) Pezdevî’nin (482/1089) Usûl’üne yazdığı şerhi Keşfü’l-Esrâr’da musarrât hadisinden bahsederken kahkaha hadisine de değinir ve şöyle der: Bize, neden Ma’bed el-Cühenî gibi fakîh olduğu bilinmeyen bir râvîsi olduğu halde, kıyasa muhalefet ederek kahkaha hadisi ile amel edip, amel yönünden daha makbul, metnen ve seneden daha kuvvetli (ki Ebû Hüreyre, Ma’bed’den daha üstündür) musarrât hadisi ile amel etmediğimiz sorulursa şöyle deriz: Kahkaha hadisi Ebû Muse’l-Eş’arî, Câbir, Enes, İmrân b. el-Husayn ve Üsâme b. Zeyd gibi pek çok sahâbîden rivâyet edilmiştir. Ayrıca 88 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/47-51. Dârekutnî, Sünen, I/160-174. 89 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I/32. 142 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri Ali, İbn Mes’ûd, İbn Ömer, Hasan, İbrahim, Mekhûl gibi sahâbe ve tâbiînin büyükleri onunla amel etmişlerdir. Bundan dolayı hadisin kabulü ve kıyasa takdimi gereklidir.90 Hanefîler bu hadisi kıyasa tercih etmişlerdir. Onları buna sevk eden en büyük etken bu konunun taabbudî bir konu olmasıdır. Çünkü taabbudî konularda akıldan ziyade nakil öne çıkmaktadır. Hanefîler bu rivâyette sahâbe ve tabiînin amelini de rivâyetin hucciyetinde delil olarak göstermektedirler. Hanefîlere göre rivâyet zayıf görülse de sahâbe ve tabiînin o rivâyet ile amel etmesi, rivâyeti makbul hale getirmeye yetmektedir. 3. Hadis . ٍ َّام ُ اي ة َ َ َشر ُ ع ه ُ َر ْث َ اك َّام ولياليها و َ ُة اي َالث ِ ِب ث ّ َّي َ الث ِ ْ الِب ْكِر و ة َ َ ِاري ْلج ِ ِض ل ْ ي َ َاقُّل ْ الح “Bakire veya evli bir hanım için hayzın en azı üç, en çoğu on gündür.”91 Hadis, Ebû Ümâme, Vâsile b. el-Eska’, Muâz b. Cebel, Ebû Saîd el-Hudrî, Enes b. Mâlik, Âişe ve Süfyân’dan rivâyet edilmiştir.92 Ebû Ümâme’den Dârekutnî93 ve Taberânî94 rivâyet etmiş, Dârekutnî, İbn Adî, 95 İbn Hibbân zayıf olduğunu belirtmiştir. Vâsile b. el-Eska’dan Dârekutnî96 ve İbnü’l-Cevzî97 rivâyet etmiş ve bazı râvîlerinin zayıf olduğunu belirtmiştir.98 Muâz b. Cebel, Ebû Saîd el-Hudrî, Enes b. Mâlik ve Âişe’den İbnü’l90 Alâeddin Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, II, 557-8. 91 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/38. 92 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/191. 93 Dârekutnî, Sünen, I/216 (no. 834) rivâyetin zayıflığı hususunda diğer görüşler için bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/191. 94 Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, VIII/129, no. 7586; el-Mu’cemü’l-Evsat, I/189, no. 599. 95 İbn Adî, el-Kâmil, II/373. 96 Dârekutnî, Sünen, I, 216, no. 835. 97 İbnü’l-Cevzî, el-İlelü’l-Mütenâhiye, I/383, no. 643. 98 Dârekutnî, Sünen, I, 216, no. 835. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 143 Cevzî99 rivâyet etmiştir. Süfyân’dan ise, Dârekutnî100 rivâyet etmiştir. Serahsî, bu hadise eserinde ( ٍ َّام ُ اي ة َ َ َشر ُ ع ه ُ َر ْث َ اك ٍ و َّام َ ُة اي َالث ِض ث ْ ي َ ( َاقُّل ْ الح “Hayzın en azı üç, en çoğu da on gündür.” şeklinde yer vermekte ve hadisin Ömer, Ali, İbn Mesûd, İbn Abbâs, Osman ibnü’l-Âs es-Sakafî, Enes b. Mâlik’den (ra) rivâyet edildiğini belirtmektedir. Rivâyeti naklettikten sonra, miktarlar konusunun kıyasla bilinemeyeceğini, ancak nakil yoluyla Peygamber’den (sas) öğrenilebileceğini ifade etmektedir.101 İbn Kayyım, Hanefîlerin bu hadisi kıyasa tercih ettiklerini belirtmektedir.102 İbnü’l-Hümâm, bu hadisin merfû ve mevkuf çeşitli tarîklerini, zayıf olduklarını da belirterek nakleder ve birçok tarîkten gelmesi hasebiyle zayıf rivâyetlerin hasen seviyesine yükseleceğini belirtir. İbnü’l-Hümâm, mukadderât-ı şer’iyye konusunda rey ile hüküm verilemeyeceğini belirtir. Bundan dolayı sahâbenin uygulamış olduğu mevkuf rivâyetlerin de merfû hükmünde olacağını belirtir. İbnü’l-Hümâm, rivâyetin sahâbe ve tabiînden insanı tatmin edecek birçok tarîkten gelmesiyle rivâyetin merfû derecesine çıkacağını ve böylece zayıf râvîlerin de ceyyid (makbul) olacağını belirtir.103 III. AMELLERİN FAZİLETLERİ KONUSUNDA ZAYIF HADİS KULLANIMI Amellerin faziletleri konusundaki zayıf hadislerin rivâyet edilebileceğini Süfyân es-Sevrî (161/777), Abdullah b. Mübârek (181/749), Süfyân b. Uyeyne (198/813), Abdurrahman b. Mehdî (198/813) ve Ahmed b. Hanbel (241/855) gibi ilk 99 İbnü’l-Cevzî, el-İlelü’l-Mütenâhiye, I/382-383, no. 639-641. 100 Dârekutnî, Sünen, I, 208, no. 798. 101 Serahsî, el-Mebsût, III/137. 102 İbn Kayyim, İ’lâmü’l-Muvakkıîn, I/77. 103 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/162. 144 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri dönem âlimleri ifade etmektedir.104 Onların bu tür hadisleri rivâyet etmeyi câiz görmeleri muhtemelen aynı zamanda bu rivâyetlerle ameli de câiz gördükleri anlamına gelmektedir. Bununla birlikte zayıf hadisler ile amel edilebileceği ifadesini ilk olarak kullanan kişinin Nevevî (676/1277) olduğu söylenmektedir.105 Nevevî, İbnü’s-Salâh’ın (643/1245) fezâil konusunda zayıf hadis rivâyetini uygun gören kanaatine, bu hadislerle amel de edilebileceği şeklindeki yorumunu da ekleyerek şunları söylemiştir: Ehl-i Hadis ve diğer alimlere göre, Allah’ın sıfatları, haram helal vb. gibi ahkâm konuları haricinde, kıssalar, fezâil-i a’mâl, mevâiz gibi konularda senedlerde müsamahakâr davranılması, mevzû hadis dışındaki zayıf hadislerin za’fiyeti belirtilmeksizin rivâyet edilmesi ve bunlarla amel edilmesi caizdir.106 Nevevî ile birlikte amellerin fazileti hususunda zayıf hadislerle amel edilebileceği açık bir şekilde ifade edilmeye başlamasının yanında, mevzû olmamak şartıyla zayıf hadis kullanılmasının müstehap olduğu anlayışı da ifade edilir olmuştur: Muhaddis, fakîh ve diğer bazı âlimler, fezâil, tergîb ve terhîb konularında mevzû olmamak (şartıyla) zayıf hadislerle amel etmeyi caiz ve müstehap görürler.107 Fezâil konusunda zayıf hadis rivâyetine ve dolayısıyla onlarla amel etmeye olumlu bakan âlimler arasında İbn Receb (795/1392), Irâkî (806/1403), Sehâvî (902/1496) ve Aliyyü’lKârî (1014/1605) sayılmaktadır.108 İbn Hacer, amellerin fazileti konusunda zayıf hadislerle amel edebilmeyi üç şarta bağlamıştır.109 104 Bkz. Leknevî, el-Ecvibe, s. 36 vd. 105 Şahyar, “Zayıf Hadisle Fezâil Konusunda Amel Edilebilirlik Fikrinin Doğuşu ve Gelişimi”, s.43. 106 Süyûtî, Tedrîbü’r-Râvî, I/298. 107 Nevevî, el-Ezkâr, I/8. 108 Bkz. Şahyar, Zayıf Hadis rivâyeti, s. 15. 109 Süyûtî, Tedrîbür-Râvî, I/298-9. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 145 1. Zayıflık şiddetli olmamalı. Bu durumda; kezzâb,110 müttehem bi’l-kizb111 ve fuhş-ı galât112 olan râvînin tek kaldığı rivâyet, (bu şartın) dışında kalır. 2. Amel edilen bir asla (İslâm dininin genel esaslarına) uygun olması. 3. (Zayıf hadisle) amel edilirken, onun sabit olduğuna değil, ihtiyaten amel edildiğine inanılmalıdır.113 Muhaddisler gibi, fakîhler da fezâil konularında zayıf hadislerle amel edilebileceği kanaatindedir. Örneğin, İbnü’lHümâm (861/1456) amellerin faziletlerine dair konularda zayıf hadislerle amel edilebileceğini düşünmekte ve zayıf haberle müstehap114 hükmünün tespit edilebileceğini ifade etmektedir. İbnü’l-Hümâm’ın ifadesi şöyledir: Müstehâb (hükmü) mevzû olmayan zayıf (haber) ile sabit ol(abilir).115 İbnü’l-Hümâm, başka bir yerde ise şöyle söylemektedir: 110 Kezzâb: Fazlaca yalan söyleyen, aşırı yalancı anlamında mübalağa ile ism-i fâil olup cerh lafızlarından biridir. Cerhin altıncı ve en ağır mertebesine delâlet eder. Bu ve benzeri lafızlarla cerhedilen ravi, adalet vasfını kaybetmiş demektir. Hadisleri yazılmaz. Rivâyetlerine hiçbir şekilde itibar edilmez. Hatta başka rivâyeti kuvvetlendirmesi için bile kullanılamaz. (Uğur, Hadis Terimleri Sözlüğü, 181.) 111 Müttehem bi’l-kizb: Yalan söylemekle itham edilen mânâsına cerh lafzıdır. Cerhin beşinci derecesine delâlet eder. Bu mertebede bulunan lafızlardan biriyle cerh edilmiş olan ravi, ağır cerhe uğramış demektir. Bu yüzden metrûk addedilir. Hadisleri yazılmaz. İ’tibar için dikkate alınmaz. İstişhâda yarayışlı sayılmaz. (Uğur, Hadis Terimleri Sözlüğü, 297.) 112 Fuhş-ı galât: Kesret-i galât olarak da kullanılan bu terim, çok hata yapmak, hatası çok olmak demektir. Ravinin cerh edilmesine yol açan ve metâin-i aşere denilen on tenkit esasından zabıtla ilgili olanlardandır. Ravinin çokça yanılması, rivâyet ettiği hadislerde çokça yanılmasını ifade eder. (Uğur, Hadis Terimleri Sözlüğü, 180.) 113 Süyûtî, Tedrîbür-Râvî, I/298-9. Ayrıca bkz. Leknevî, Zaferü’l-Emânî, s. 186-9. 114 İbnü’l-Hümâm’ın çağdaşı, İranlı şâfiî fakîh Celâleddin ed-Devvânî (908/1502) de ahkâm-ı şer’iyyede olmamak şartıyla fezâilde zayıf hadisle amel etmenin caizliğin ötesinde müstehap olduğunu ifade etmektedir. Bkz. Leknevî, el-Ecvibe, s. 55-56. 115 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, II/133. 146 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri Mevzû olmayan zayıf hadis ile fezâil-i a’mâl konularında amel edilir.116 İbn Âbidîn de eserinde amellerin faziletleri hususunda zayıf hadislerle amel edilebileceğini yeri geldikçe zikretmiştir.117 Hanefîler, amellerin fazileti konusunda zayıf hadis rivâyetini kabul etmekle birlikte genel olarak ahkâmla ilgili hadisleri kullanmaları sebebiyle eserlerinde fezâil ile ilgili çok fazla hadise yer vermemişlerdir. Fakat az da olsa amellerin faziletleri kapsamına girebilecek hadislere rastlanmaktadır. el-Hidâye’de yer alan hadislerden tesbit edebildiğimiz kadarıyla, amellerin faziletleri kapsamında ele alınabilecek zayıf hadislere bu bölümde yer vereceğiz. a. Teşvik Etme (Terğîb) Hanefîler çok fazla olmasa da eserlerinde teşvik sadedinde muhaddisler tarafından zayıf olarak değerlendirilen bazı hadislere yer vermişlerdir. el-Hidâye’de bulanan şu hadis bu grup içerisinde ela alınabilir: َ َالى َع ُ ت ُل ا َّلل َ ْ ب ق َ ٌ ال ي ُ ُضوء َ َذا و َ َق َال : ه ً و ة َّ َر ً م ة َّ َر َ َّضا م َو ُ ت َّ الم َ الس ُ و َّ الة ِ الص ه ْ َ َلي ّ ع ِبي َّ ان الن َّ َ ْر ُ ْ الج ُ َ له ُ َض ِاعُف ا َّلل ْ ي َن ُ م ُ ُضوء َ َذا و َ َق َال : ه ِن و ْ َي ت َّ َر ِن م ْ َي ت َّ َر َ َّضا م َو ت َ ،ِ و َ إال بِه َّ الة الص َ َلى َ ع َ اد ْ ز َن َم ِي ف ل ْ ْ َ قب َن ِ م َاء ِْبي ُ ْ الن ُ ُضوء َ و ِي و ُ ُضوئ َ َذا و َ َق َال : ه ًا و َالث ًا ث َالث َ َّضا ث َو ت َ ِن و ْ َي ت َّ َر م . َ َ َظَلم َّى و َد َع ْ ت َد َق َ َص ف َق ْ ن َ َذا او ه “Hz. Peygamber (sas) organlarını birer defa yıkayarak abdest aldı ve şöyle buyurdu: ‘Bu öyle bir abdesttir ki Allah, namazı onsuz kabul buyurmaz.’ İkişer defa yıkayarak abdest aldı ve şöyle buyurdu: ‘Bu, Allah’ın kendisine iki kat ecir verdiği kimsenin abdestidir’. Üçer defa yıkayarak abdest aldı ve şöyle buyurdu: ‘Bu benim ve benden önceki peygamberlerin abdestidir. Kim ki, bundan fazla veya eksik yaparsa, sınırı aşmış ve kendine yazık etmiş olur.’”118 116 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/349. 117 Bkz. İbn Abidin, Reddü’l-Muhtâr, I/128, 131, 385; II/23; VI/405. 118 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/15. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 147 Hadis bu şekliyle kaynaklarda bulunmamaktadır. Muhtemelen iki rivâyet birleştirilerek nakledilmiştir. Aynı şekilde iki rivâyeti birleştirerek Serahsî, 119 Kâsânî120 ve Semerkandî121 de eserlerine almışlardır. Hadisin sonundaki ( َ َ َظَلم َّى و َد َع ْ ت َد َق َ َص ف َق ْ ن َ َذا او َ َلى ه َ ع َ اد ْ ز َن َم Kim) “ف ki, bundan fazla veya eksik yaparsa, sınırı aşmış ve kendine yazık etmiş olur.” cümlesi başka bir hadisten alınarak ilk hadisle birlikte nakledilmiştir. Rivâyetin ilk bölümünü, bazı değişik lafızlar olmakla birlikte, Abdullah b. Ömer, Übey b. Kâ’b, Zeyd b. Sâbit ve Ebû Hüreyre rivâyet etmiştir.122 Dârekutnî’nin İbn Ömer’den naklettiği ve iki senedle naklettiği rivâyet şu şekildedir: َ َذا َ َق َال ه ً و ة َّ َر ً م ة َّ َر ِ -صلى اهلل عليه وسلم- م ُ ُول ا َّلل َس َ َّضا ر َو َ َ ق َال ت َر ُم ْ ِن ع َ ِن اب ع ُ ُ ُضوء َ َذا و َ َق َال ه ِن و ْ َي ت َّ َر ِن م ْ َي ت َّ َر َ َّضا م َو َّ ت ُم .ِ ث َ ِ إال بِه َّ الة ُ الص ْه ِ ن ُ م ُل ا َّلل َ ْ ب ق َ ْ ال ي َن ُ م ُ ُضوء و ُ ُ ُضوء َ و ِى و ُ ُضوئ َ َذا و َ َق َال ه ًا و َالث ًا ث َالث َ َّضا ث َو َّ ت ُم ِن. ث ْ َي ت َّ َر َ م ْر ُ االج ُ َ له ُ َض ِاعُف ا َّلل ْ ي َن م ِى . ل ْ ْ َ قب ِن َ م ِين َ ل ْ س ُر ْالم Hz. Peygamber (sas) organlarını birer defa yıkayarak abdest aldı ve şöyle buyurdu: ‘Bu öyle bir abdesttir ki Allah, namazı onsuz kabul buyurmaz.’ İkişer defa yıkayarak abdest aldı ve şöyle buyurdu: ‘Bu, Allah’ın kendisine iki kat ecir verdiği kimsenin abdestidir’. Üçer defa yıkayarak abdest aldı ve şöyle buyurdu: ‘Bu benim ve benden önceki peygamberlerin abdestidir.’ 123 Hadisin senedindeki Müseyyib b. Vâdıh’ın124 zayıf olduğu nakledilmektedir. 119 Bkz. Serahsî, el-Mebsût, I/13. 120 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I/97. 121 Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukaha, I/13. 122 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/27. 123 Peygamber (sas) → İbn Ömer → Abdullah b. Dînâr → Hafs b. Meysera → Müseyyib b. Vâdıh → Hasan b. Süfyân → Da’lec b. Ahmed → Dârekutnî. Peygamber (sas) → İbn Ömer → Abdullah b. Dînâr → Hafs b. Meysera → Müseyyib b. Vâdıh → Abbâs b. Fadl b. Reşîd → İsmail b. Muhammed Saffâr → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, I/80. 124 Bkz. Askalânî, Lisânü’l-Mizan, VI/40; el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VIII/294. 148 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri Hadisi İbn Mâce de eserine almıştır.125 Onun rivâyetindeki Abdurrahîm b. Zeyd’in zayıf olduğu ifade edilmektedir.126 Nasbu’r-Râye’de geçen diğer rivâyetlerin de zayıf oldukları nakledilmiştir.127 Biz burada örnek olarak bu rivâyetleri vermekle yetinip Hanefîlerin hadis hakkındaki görüşlerine geçeceğiz. İbnü’l-Hümâm, şerhinde hadisin el-Hidâye’de geçtiği şekliyle mârûf olmadığını belirtmektedir. Hadisin ilk bölümünün çeşitli sahâbîlerden rivâyet edildiğini ifade ederek rivâyetler hakkındaki değerlendirmelere yer vermektedir. Yukarıda vermiş olduğumuz Darekutnî ve İbn Mace’nin eserlerinde yer verdikleri rivâyetleri ve zayıf olma sebeplerinden bahsetmesine rağmen herhangi bir savunma yapmamaktadır. Bundan dolayı bu zayıf hadisi ne sebeple kullandıkları hakkında kesin bir yorum yapmak mümkün değildir. Fakat muhtevasına bakıldığında teşvik için kullanılmış olduğu düşünülebilir. İbnü’l-Hümâm, hadisin ikinci bölümü için de şu hadisi nakleder: ٍ َ اء َا بِم َ ع َد ُ ؟ ف ُور َف َّ الطه ْ َي ِ ك ُ َول ا َّلل َس َا ر َ َال : ي َق َ ف َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل ُ ص َاه ُ ًل ات َج ان ر َّ ِ ْأ ِسه َ َ بِر َ ح َس َّ م ُم ًا ث َالث ِ ث ه ْ ي َ َ اع ِر َ َل ذ َّ َ غس ُم ًا ث َالث ُ ث َه ْه َ ج َ َل و َّ َ غس ُم ًا ث َالث ِ ث ه ْ َ َّفي َ َل ك ٍ َ غس َاء ِي إن ف ِن ْ ي َ ت َ َّاح ب َّ َ بِالس ِ ، و ه ْ َي ُ ُذن َ َل َ ى ظ ِاهِر أ ِ ع ه ْ ي َ َام ْه َ ِ بِإب َ ح َس َم ِ و ه ْ َي ُ ُذن ِي أ ِن ف ْ ي َ ت َ َّاح ب َّ ِ الس ه ْ ي َ ع ُ ْ ب ُص ْ َخَل أ ، اد َ َذا َ َلى ه َ ع َ اد ْ ز َن َم ُ ، ف ُ ُضوء َ َك َذ ْ ا الو َّ َ ق َال : ه ُم ًا ث َالث ًا ث َالث ِ ث ه ْ ْ َلي َ َل ِ رج َّ َ غس ُم ِ ، ث ه ْ َي ُ ُذن َ أ َ ِ اطن ب . َ َ َظَلم َ و َ اء ْ اس َد َق َ َص ف َق ْ ن او “Bir adam Hz. Peygamber’e (sas) gelip, ‘Yâ Rasûlallah! Abdest nasıl alınır?’ diye sordu. Hz. Peygamber de bir kap su isteyerek ellerini, yüzünü ve kollarını üçer kere yıkadı, sonra başına mesh etti. Şehâdet parmaklarını kulaklarına sokarak uçlarıyla içini, başparmaklarıyla dışını mesh etti. Daha sonra 125 Peygamber (sas) → İbn Ömer → Muâviye b. Kurre → Abdurrahîm b. Zeyd Ammî → Merhûm b. Abdülazîz Attâr → Ebû Bekir b. Hallâd Bâhilî → İbn Mâce. İbn Mâce, Tahâret, 47 no. 419. 126 Bkz. Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XI/83; Zehebî, Tehzîbü’t-Tehzîb, VI/273; Askalânî, Lisânü’l-Mizan, VII/286. 127 Hadisin diğer senedleri için bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/29, 30. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 149 ayaklarını üçer kere yıkadı ve sonra: ‘İşte abdest böyle alınır. Kim buna bir şey ekler veya eksiltirse kendisine kötülük etmiş ve zulmetmiş olur.’ buyurdu.”128 el-Hidâye’de iki rivâyet birleştirilerek verilen bu rivâyetten sonra “Buradaki korkutma ifadesi abdestteki üçlemenin sünnet olmadığı kanaatinde olanlar içindir.” şeklinde bir açıklama vardır.129 Hanefîlerin iki rivâyeti birleştirerek zikretmelerinin sebebinin, abdesti üçlemenin sünnet olduğu hususunu teyid olduğu söylenebilir. b. Sakındırma (Terhîb) Hanefîlerin kullandığı bazı hadislerin muhtevası terhîb (sakındırma) içermektedir. Onlar belki de vermiş oldukları hükmün vurgusunu arttırmak için, aynı konuda başka rivâyetler olduğu halde bu rivâyetleri kullanmışlardır. Fakat onların zayıf olduğu halde bu rivâyetleri kullandıklarına dair kesin bir şey söylenemez. Bununla birlikte muhaddislerin zayıf olduğu kanaatinde oldukları şu hadisi, Hanefî fakîhlerin de zayıf görme ihtimâline binâen burada zikredebiliriz: . َ َّم ن َ َه ُ ج َار َا ن َ َخَّلُله َت ْ ال ت َي ْ ك َ ُكم َ ابِع ُلوا اص ِ َخّل “Parmaklarınızı hilâlleyin ki, cehennem ateşi hilâllemesin.”130 Hadisi Dârekutnî Hz. Âişe’den ve Ebû Hüreyre’den rivâyet etmiştir. Hz. Âişe’den nakledilen rivâyet şöyledir: ِ ه ْ ي َ ِب َق ُ ُك ع ْ ل َد ي َ ِ و ِه َ ابِع َ اص ْن ي َ ُل ب ِ ُ َخّل ي َ ُ و َ َّضأ َو ت َ ِ -صلى اهلل عليه وسلم- ي ُ ُول ا َّلل َس َ َ ان ر ك َّ ِار. َ الن ِن َ ِ اب م ْق ِالع ْ ٌل ل ي َ َّ ِار و َا بِالن َه ن ْ ي َ َ َالى ب َع ُ ت ُل ا َّلل ِ ُ َخّل ْ ال ي ِ ُكم َ ابِع َ اص ْن ي َ ُلوا ب ِ خّل ُ ُول َ ق َ ي َ و “Rasûlüllah (sas) abdest alırken parmaklarının arasını hilâller, ökçelerini ovuşturur ve şöyle derdi: ‘Parmaklarınızın 128 Ebû Dâvûd, Tahâret, 52 no. 135, Elbânî, hadisin hasen sahîh olduğunu söylemektedir. Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, I, 128 no. 375. 129 Mergînânî, el-Hidâye, 15. 130 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/15. Bkz. Serahsî, el-Mebsût, I/76. Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I/22. 150 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri arasını hilâlleyin ki, Allahu Teâlâ aralarını ateşle hilâllemesin. Yazıklar olsun ateşte yanacak ökçelere.’”131 Ebû Hüreyre’den nakledilen rivâyet ise şu şekildedir: َّ ِار. ِى الن ِ ف َة َام ِي َ ْ الق ْم و َ َ َّل ي َ ج َّ و َز ُ ع َا ا َّلل ُله ِ ُ َخّل ْ ال ي ِ ُكم َ ابِع َ اص ْن ي َ ُلوا ب ِ َخّل “Parmaklarınızın arasını hilâlleyin ki, Allah Azze ve Celle Kıyamet gününde ateşle hilâllemesin.”132 Nasbu’r-Râye’de, birinci rivâyetin senedindeki râvîlerden Yahya b. Meymûn’un kezzâb, Ömer b. Kays’ın ise metrûk olduğu belirtilmektedir.133 İbn Hacer de senedlerin zayıf olduğunu belirtmektedir.134 Taberânî ise rivâyeti şu şekilde nakletmiştir: َة. َام ِي َوم الق َار ي اء خَّلَلها اهلل بِالن َ َ َه بِالم َ ابع َ يخلل أص ْ لم َن م “Kim parmaklarını suyla hilâllemezse Allah kıyamet gününde onu ateşle hilâller.”135 Heysemî, rivâyetin senedindeki Alâ’ b. Kesîr’in zayıf olduğunu söylemektedir.136 İbnü’l-Hümâm eserinde Dârekutnî’nin bu rivâyetini ve rivâyetin zayıf olduğu yönündeki değerlendirmesini nakleder. Ayrıca bu rivâyetten daha açık bir şekilde Taberânî’nin rivâyetinin olduğunu da nakleder. İbnü’l-Hümâm, bu hadisi savunmak için dört Sünen kitabında137 da yer alan ve mânâ olarak onu destekleyen (عِاب ِ َ َ ْ الص ْن ي َ ْل ب ِ َ َخّل َ و ُ ُضوء ْ ْ الو ْ ِبغ َاس َ َّضْأ َت ف َو ( َإذا ت 131 Peygamber (sas) → Âişe → Urve → İbn Şihâb → Ömer b. Kays → el-Hâris b. Mansûr → Ali b. İbrâhim el-Vâsıtî → Osman b. Ahmed ed-Dekkâk → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, I/94, no. 312. 132 Peygamber (sas) → Ebû Hüreyre → Mücâhid → Leys → Yahyâ b. Meymûn b. Atâ → Ali b. Müslim → Yakub b. İbrâhim el-Bezzâz → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, I/95, no. 313. 133 Zeylaî, Nasbur’r-Râye, I/26. 134 Askalânî, ed-Dirâye, I/24. 135 Peygamber (sas) → Vâsile → Mekhûl → Alâ’ b. Kesîr → Hakîm b. Hidâm → Şeybân b. Ferrûh → el-Hüseyin b. İshâk → Taberânî. Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, XXII/64, no. 156. 136 Heysemî, Mecmau’z-Zevâid, I/540 no. 1209. 137 Ebû Dâvûd, Tahâret, 55 no. 142; İbn Mâce, Tahâret, 54 no.448; Tirmizî, Savm, 69 no. 788; Nesâî, Tahâret, 92 no. 114. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 151 “Abdest aldığınız zaman tam olarak alın ve parmaklarınız aralarını hilâlleyin.” rivâyetini nakleder ve Tirmizî’nin bu rivâyet için yapmış olduğu “Bu hadis hasen sahîhtir.” şeklideki değerlendirmesine aynen yer verir.138 Böylece İbnü’l-Hümâm, parmakların arasını hilâllemek ile ilgili Mergînânî’nin kullanmış olduğu hadisi başka rivâyetlerle desteklemek suretiyle zayıflığını giderme çabası içerisine girmiş ve senedi zayıf olsa da mânâ itibariyle sahîh mesabesinde olup amel edilebileceğini vurgulamak istemiştir. Her ne kadar İbnü’l-Hümâm bu rivâyeti savunmuş olsa da, Hanefîlerin amellerin fazîletleri konusunda olduğu için bu rivâyet ile amel etmiş olmaları ihtimali bulunmaktadır. IV. İHTİYATA DAHA UYGUN OLAN ZAYIF HADİSLERİN KULLANIMI Şüpheli konularda hata ve günaha düşmemek için en güvenli usûlü ve çözümü benimsemeyi ifade eden ihtiyat prensibi fıkıh usûlü ve fıkıh başta olmak üzere dinî literatürde yaygın bir kullanım alanına sahiptir. İhtiyat, bazı usûlcüler tarafından bir usûl terimi olarak algılanmış olsa da, ilk dönem usûl kitaplarında özel bir başlık altında ele alınmamış, daha çok delillerin çatışması (tearuz) bahsinde bir tercih unsuru olarak söz konusu edilmiştir.139 Fakîhler, verdikleri pek çok hükümde ihtiyat unsurunu göz önünde bulundurmuşlar, gerektiğinde zayıf hadislerle dahi ihtiyata binâen amel etmişlerdir. İhtiyât söz konusu olduğunda zayıf hadislerle amel edilebileceği düşüncesi pek çok âlim tarafından ifade edilmiştir. Örneğin, Nevevî (676/1278), el-Ezkâr isimli eserinde bunu şöyle ifade etmektedir: … Helal, haram, alışverişler, nikâh, talâk vb. ahkâm konularına gelince; bu konularda ancak sahîh veya hasen, bir de bazı alışve138 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/30. 139 Apaydın, “İhtiyat”, DİA, XXI, 577-8. 152 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri rişlerin veya nikâh çeşitlerinin mekruh olduğunu ifade eden zayıf hadisler gibi ihtiyata uygun olan hadislerle amel edilir. Fakat bu (ihtayata uygun olan) hadislerle amel etmek vacip değil, müstehaptır.140 Süyûtî (911/1505) de Tedrîbü’r-Râvî’de ahkâm konusunda ihtiyata binaen zayıf hadisle amel edilebileceğini belirtir: Aynı şekilde zayıf hadisle, ihtiyata müteallik ise ahkâmda da amel edilir.141 Sehâvî (902/1497) ise, ümmetin zayıf bir hadisi makbül telâkkî etmesini ihtiyat prensibiyle açıklar ve şunları söyler: Ümmet, zayıf bir hadisi makbül telâkkî etmişse, onunla sahîh gibi amel edilir, hatta böyle hadisler mütevâtir derecesine yükselir. (Gerekirse) kat’î delilleri nesh eder. Bundan dolayı Şâfiî de “Vârise vasiyet yoktur” hadisi hakkında: ‘Ehl-i hadis onu sabit görmemişse de ümmet makbul telâkkî ederek onunla amel etmiş ve hatta onu vasiyet âyetinin nâsihi kılmışlardır. Bazı alışverişlerin ve nikâh çeşitlerinin mekruh olduğunu ifade eden zayıf hadisler gibi bu hadis de ihtiyat kapsamına girmektedir.142 Hanefîler de ihtiyata uygun olan konularda zayıf hadisle amel etmişlerdir. Hanefî fakîhlerin zayıf görüp görmediği konusunda kesin bir şey söyleyememekle birlikte, el-Hidaye’de kullanılan şu hadisleri, bu kapsamda ele alabiliriz: 1. Hadis ْ ِزْل. ن ُ ْ ي ْ َ لم َ َل او ْز ْ ُل ان ُس َ ْ الغ َ ب َ ج َ َشَفُة و َ ْت ْ الح َ ار َو ت َ َ ِ ان و َان َ ْى ال ِخت َق َإذ ْ ا الت “Sünnet yerleri birbirine kavuştuğu ve erkeğin cinsel organının baş kısmı kaybolduğu zaman, boşalma olsun veya olmasın gusül vâcib olur.”143 Hadis, Ebû Yûsuf’un el-Âsâr’ında şu şekilde geçmektedir: Bir kimse Peygamber’e (sas) “Su (meni) olmadığı zaman gusül 140 Nevevî, el-Ezkâr, s. 8. 141 Süyûtî, Tedrîbü’r-Râvî, I/299. 142 Sehâvî, Fethü’l-Muğîs, I/289. 143 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/21. Serahsî, el-Mebsût, I/66. Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, I/27. Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâî, I/36. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 153 gerekir mi?” diye sordu. Bunun üzerine Peygamber (sas) şöyle buyurdu: “Sünnet yerleri birbirine kavuştuğu ve erkeğin cinsel organının baş kısmı kaybolduğu zaman, boşalma olsun veya olmasın gusül vâcib olur.”144 İbn Vehb’in Müsned’inde bulunan rivâyet ise şu şekildedir: َ ِ ان َان َ َال ْ : »إذا التقت ال ِخت َق ْ َل؟ ف ُس ُ ْ الغ ُ ِوجب َا ي َل، م ِ ُ ئ َ س َ َّلم َ س ِ و ه ْ َ َلي ُ ع َ َّلى ا َّلل َّ ص ِبي َّ ان الن َّ ْ ِزْل.« ن ُ ْ ي ْ َ لم َ َل او ْز ْ ُل ان ُس َ ْ الغ َ ب َ ج َ َشَفُة و َ ْت ْ الح َ َغاب و Peygamber’e (sas) “Guslü ne gerektirir?” diye soruldu. Bunun üzerine Peygamber (sas) şöyle buyurdu: “Sünnet yerleri birbirine kavuştuğu ve erkeğin cinsel organının baş kısmı kaybolduğu zaman, boşalma olsun veya olmasın gusül vâcib olur.”145 İbn Vehb’in naklettiği bu rivâyetin senedinin zayıf olduğu söylenmektedir.146 Ayrıca hadisi, (لَ َ ْز ْ ُل ان ُس َ ْ الغ َ ب َ ج َ ِ ان و َان َ ْى ال ِخت َق ِإ َذ ْ ا الت ْ ِزْل ن ُ ْ ي ْ َ لم او” (Sünnet yerleri birbirine kavuştuğu ve erkeğin cinsel organının baş kısmı kaybolduğu zaman, boşalma olsun veya olmasın gusül vâcib olur.” şeklinde Beyhakî Ebû Hüreyre’den;147 Taberânî,148(لُ ْ ُس َ ْ الغ َ ب َ ج ْ و َد َق َ َشَفُة ف َ ْت ْ الح َ ار َو ت َ َ ِ ان و َان َ ْى ال ِخت َق (ِإ َذ ْ ا الت “Sünnet yerleri birbirine kavuştuğu ve erkeğin cinsel organının baş kısmı kaybolduğu zaman gusül vâcib olur.” şeklinde ise İbn Mâce149 ve Ahmed b. Hanbel150 Abdullah b. Amr b. As’tan rivâyet etmiştir. Ayrıca farklı şekillerde Müsli,m151 Tirmizî,152 144 Peygamber (sas) → dedesi (Abdullah b. Amr b. As) → babası → Amr b. Şuayb → Muhammed b. Ubeydullah el-Arzemî → Babası → Yûsuf. Ebû Yûsuf, el-Âsâr, I/58, no. 52. 145 Peygamber (sas) → dedesi (Abdullah b. Amr b. As) → babası → Amr b. Şuayb → Muhammed b. Ubeydullah el-Arzemî → Hâris b. Nebhân → İbn Vehb. Bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/ 84. 146 Bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/ 84. 147 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, I/232, (no. 788). 148 Taberânî, el-Mu’cemü’l-Evsat, IV/380. 149 İbn Mâce, Tahâret, 111, no. 611. 150 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II/179, no. 6670. 151 Müslim, Hayız, 88, no. 785. 152 Tirmizî, Tahâret, 80, no.109. 154 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri İbn Mâce153 ve Ahmed b. Hanbel,154 Hz. Âişe’den rivâyet etmiştir. Yine Mâlik,155 Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Âişe ve Abdullah b. Ömer156‘den rivâyet etmiştir. Ahmed b. Hanbel157 Muâz b. Cebel’den rivâyet etmiştir. Beyhakî Abdullah b. Ömer’den rivâyet etmiştir.158 Bu rivâyet boşalma olmasa da guslün gerekli olduğu kanaatinde olan Ebû Yûsuf ve İmâm Muhammed’in delilidir. Zencânî’ye göre, Ebû Hanîfe bu rivâyet ile, umûm-ı belvâda varid olduğu için ihticac etmemiştir. Çünkü bu hadisenin Hz. Peygamber’in sabahilerinden birçok kimsenin başına gelmesi muhtemeldir. O halde herkesin başına gelebilecek bu konunun Hz. Peygamber’e birçok defalar sorulmuş olması gerekirdi. Fakat bu konu haber-i vâhidle sabit olduğu için bu rivâyetle istidlâl edilemez.159 Hadisin yukarıda zikrettiğimiz yedi ayrı sahâbîden nakledildiği düşünüldüğünde, Zencânî’nin bu açıklamasının çok tutarlı olmadığı anlaşılsa da bize yedi sahâbîden kanalıyla ulaşan bu haber, Ebû Hanîfe’ye âhâd olarak ulaşmış olabilir. Bu açıdan bakıldığında, Zencânî’nin tespiti doğru gözükmektedir. Ebû Hanîfe, her ne kadar ne sebeple kabul etmediği bilinmese de bu hadis ile değil de, (ِ َ اء ْ ْ الم ِن ُ م َ اء َ ْ ا الم َّم إن” (Gusül ancak boşalmadan dolayıdır.”160 hadisi ile amel etmiştir.161 Ebû Yûsuf ve İmâm Muhammed ise ihtiyata daha uygun olması hasebiyle yukarıda vermiş olduğumuz rivâyet ile amel etmişlerdir. İbnü’l-Hümâm bu rivâyet ile “Gusül ancak boşalmadan dolayıdır.”162 rivâyetinin çakışmadığını çünkü rivâyetin İs153 İbn Mâce, Tahâret, 111, no. 608. 154 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI/266, no. 26819 155 Muvatta, Tahâret, 18, no. 103 156 Muvatta, Tahâret, 18, no. 107. 157 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V/234, no. 22396. 158 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, I/237, no. 807. 159 Zencânî, Tahrîcü’l-Fürû’ ale’l-Usûl, s. 62. 160 Müslim, Hayız, 80, (no. 775). 161 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/21. 162 Müslim, Hayız, 80, (no. 775). Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 155 lâm’ın ilk dönemlerinde bir ruhsat olarak vârid olduğunu, daha sonra ise neshe uğradığını söylemektedir.163 Serahsî’nin, el-Mebsût’da ( َ َ ب َ ج َ َشَفة و َ ْت ْ الح َ َغاب َ ِ ان ، و َان َ ْى ال ِخت َق ِإ َذ ْ ا الت َ و ْ ِزْل ن ُ ْ ي ْ َ لم َ َل، او ْز ْ ُل ان ُس الغْ” ( Sünnet yerleri birbirine kavuştuğu ve erkeğin cinsel organının baş kısmı kaybolduğu zaman, boşalma olsun veya olmasın gusül vâcib olur.” şeklinde yer verdiği bu rivâyeti muhacirlerden Ömer, Ali, İbn Mes’ûd’un görüşü olarak naklettiği görülmektedir. Ensardan Ebû Saîd, Huzeyfe, Zeyd b. Sâbit’in ise, muhacirlerin hilafına, boşalma olmadıkça guslün gerekmeyeceği kanaatinde olduklarını ve bu görüşlerinin de Hz. Peygamber’in (ِ َ اء ْ ْ الم ِن ُ م َ اء َ ْ ا الم َّم إن” (Gusül ancak boşalmadan dolayıdır.”164 hadisine dayandırdıklarını nakleder ve şunları söyler: ْ ِزْل) göre Bize ن ُ ْ ي ْ َ لم َ َل، او ْز ْ ُل ان ُس َ ْ الغ َ ب َ ج َ ِ ان و َان َ ْ ى ال ِخت َق yerleri Sünnet ) “َإذ ْ ا الت birbirine kavuştuğu ve erkeğin cinsel organının baş kısmı kaybolduğu zaman, boşalma olsun veya olmasın gusül vâcib olur.” ifadesi şâz bir hadistir, çünkü bu rivâyet, muhacirlerden Ömer, Ali ve İbn Mes’ûd’un sözüdür. Bu meselenin doğrusu şudur: Ensarın bu içtihadını kabul etmeyen Ömer (ra), Zeyd’e “Bu fetvanın kaynağı nedir?” diye sordu. Zeyd de “Ensardan birçoğunun böyle söylediğini işittim.” dedi. Bunun üzerine Ömer (ra) ensarı toplayarak bu meseleyi sordu. Onlar da: “Biz Peygamber (sas) döneminde böyle yapıyorduk ve gusletmiyorduk.” dediler. Ömer de: “Peki bunu yaptığınızı Rasûlüllah biliyor muydu?” dedi. Cevaben, “Hayır bilmiyordu.” dediler. Ömer (ra), “O halde bu uygulamanız bizim için bir şey ifade etmez.” dedikten sonra bu meseleyi Âişe’ye (ra) danıştı. Âişe (ra): “Biz Peygamber (sas) ile böyle yapıyorduk ve sonra guslediyorduk.” dedi. Bunun üzerine Ömer (ra), Zeyd’in bu içtihadından dönmesini istedi.”Bu hadiseyi nakleden Serahsî, ihtiyaten muhacirlerin kanaatlerine katıldıklarını ifade etmektedir.165 Serahsî’nin de açıklamalarında görüldüğü üzere, Hanefîler bu hadis ile, şâz gördükleri halde ihtiyata binâen amel etmişlerdir. Serahsî’nin naklettiği bu hadise göz önünde bu163 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/64. 164 Müslim, Hayız, 80, (no. 775). 165 Serahsî, el-Mebsût, I/66. Ayrıca bkz. Müslim, Hayız, 88, no. 785. 156 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri lundurulduğunda bu hadisin sahâbîler arasında çok bilinmediği görülmektedir. Bu hadis, Hz. Ömer’in dahi bilmediği bir mesele hakkındadır. Bu bakımdan Ebû Hanîfe’nin bu hadis ile Zencânî’nin belirttiği gibi âhâd olduğu için amel etmemiş olması ihtimal dâhilindedir. 2. Hadis ِ ة َ ْر َو ْ ْ الع ِن ُة م َ ْب ُّك الر “Diz kapağı avrettendir.”166 Hadisi, Dârekutnî aynı lafızlarla rivâyet etmiş ve senedde yer alan ravilerden Ebû’l-Cenûb’un zayıf olduğunu belirtmiştir.167 Ayrıca Nadr b. Mansûr’un da aynı şekilde zayıf olduğu kaynaklarda ifade edilmektedir.168 Hanefîlerin avret mahalli ile ilgili delil getirmiş olduğu Mergînânî’nin de nakletmiş olduğu iki hadis vardır. Bunlardan birincisi avretin göbeğin altından diz kapağına kadar olduğunu ifade eden şu rivâyettir: َ َض ِ اج ِع ِ ْى الم ْ ف ُم َه ن ْ ي َ ِ ُقوا ب ّ َر َ ف َ ْشٍر و ِع َا ل ه ْ َ َلي ْ ع ُم ُوه َ ْ اضِرب ْ ٍع و َ ب ِس ِ ل َّ الة ْ بِالص َ ُكم ان َ ي ْ ُ ِ وا صب ُر م َا َِإ َّن م ِ ف ِه ت َ ْر َو ْ ع ِن ٍ م ْ ء َ ُة ِ إَل َى شى ُ االم ُر ْظ َن َال ت ُ ف ه َ ْ ِ اجير ُ او َه ت َ ُ ام َ ه ْد ب َ ْ ع ُم ُك َ د َ اح َّ ج َ و ِإ َذا ز َ و .ِ ة َ ْر َو َ ْ الع ِن ِ م ِه ت َ ْب ُك ِ ِ إَلى ر ة َّ ُّ ر ْ َت الس َح ت “Çocuklarınıza yedi yaşına geldiklerinde namazı emredin, on yaşında (kılmazlarsa) darb edin, (yine bu yaşta) yataklarını ayırın. Sizden birisi köle, câriye veya ecîre olan kölesini evlendirdiği zaman, kölesi, o kimsenin avret mahalline bakmasın. Onun avret mahalli göbeğin altından diz kapağına kadardır.”169 166 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/54. 167 Peygamber (sas) → Ali → Ebû’l-Cenûb (Ukbe b. Alkame) → Nadr b. Mansûr el-Fezârî → Mûsâ b. İsmâil el-Cebbulî ed-Darrâb → el-Abbâs b. Muhammed ed-Dûrî → İsmâil b. Muhammed es-Saffâr → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, I, 230, no. 877. 168 Bkz. Zeylaî, Nasbu’r-Râye, I/297. 169 Peygamber (sas) → Dedesi → Babası → Ömer b. Şuayb → Ebû Hamza esSayrefî (Sevvâr b. Dâvûd) → en-Nadr b. Şümeyl → Ahmed b. Mansûr Zâc → Muhammed b. Mahled → Darekutnî. Dârekutnî, Sünen, I, 229, no. 875. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 157 İkinci hadis ise diz kapağının bizzat avretten olduğunu belirten, yukarıda zayıf olduğunu zikrettiğimiz (ِ ة َ ْر َو َ ْ الع ِن ُة م َ ْب ُّك (الر “Diz kapağı avrettendir.” hadisidir. İbnü’l-Hümâm bu iki hadisten iki farklı mânâ çıkarılabileceğini ifade etmektedir. Bunlardan birincisi diz kapaklarının avrete dâhil olmadığı, ikincisi ise diz kapaklarının da avretten olduğudur.170 Tespitlerimize göre avretin diz kapağına kadar olduğunu ifade eden rivâyet daha kuvvetlidir. Fakat Hanefîler, bu ikinci rivâyeti de kapsayacak şekilde amel etmeyi ihtiyata daha uygun bulmuşlardır.171 Serahsî, dizlerin avretten sayılmasının ihtiyata daha uygun olduğunu belirtir ve bu gibi hususlarda ihtiyatlı davranılmasının (يِ ُ ف َ ام َر َ ْالح َ ُالل و َ ْ الح َ ع َم ْ ت َا اج م َ َالل ُ ْ الح َ ام َر َ ْ الح ٍ إال َ غَلب ْ ء شيَ” ( Eğer bir şey (hakkın)da hem helal hem de haram (hükmü) bir araya gelirse, bu durumda haram helale galebe çalar” hadisine dayandığını ifade eder.172 Bidâyetü’l-Müctehid’de, uyluğun avret olup olmadığı konusu ile ilgili hüküm verilirken senedi çok sağlam olmasa da ihtiyata daha uygun olduğu için uyluğun avretten olduğunu belirten rivâyetlerin tercih edildiği ifade edilir.173 Hanefîler aynı şekilde diz kapağının da uyluğa dâhil olduğu kanaatindedirler.174 Onlar da muhtemelen her ne kadar hadisin tarîkleri zayıf olsa da ihtiyata daha uygun olduğu için bu hadisle amel etmeyi tercih etmişlerdir.175 V. TERCİH SEBEBİ OLARAK ZAYIF HADİS KULLANIMI Hanefîler, bazı zayıf hadisleri o konuda hüküm vermek için değil, iki hüküm arasında tercihte bulunmakta bir karine 170 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/258. 171 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, I/258. 172 Serahsî, el-Mebsût, X/120; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VII/266, no.14290. 173 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, I/115. 174 Bkz. Serahsî, el-Mebsût, X/120. 175 Bu konuda Fıkhü’l-İbâdât alâ Mezhebi’l-Hanefî müellifi Necâh el-Halebî de aynı kanaattedir. Bkz. Fıkhü’l-İbâdât alâ Mezhebi’l-Hanefî I/76. 158 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri olarak kullanmışlardır. Bunun örneğine çok rastlanmamakla birlikte İbnü’l-Hümâm’ın açıklamalarına dayanarak el-Hidâye’deki şu hadisi buna örnek verebiliriz: َ ُ ان. ي َ َ ْ ا الب ه َ ِي ْأت َ َّى ي ت َ ُ ح ُه َ ات ْر َ ام ِ ِ : هي ُود َ ْفق ِ ْ الم َ اة ْر ِي ام َق َال عليه السالم ف “Kayıp kimsenin karısı hakkında Peygamber (sas) şöyle buyurdu: Kadına (kocasının öldüğüne dair kesin bir) haber ulaşıncaya kadar onun karısıdır.”176 . ُ ر َ َ ْ ا ال َخب ه َ ِي ْأت َ َّى ي ت َ ُ ح ُه َ ات ْر ِ ام ُود َ ْفق ُ ْ الم َ اة ْر ام “Kayıp kimsenin karısı, (kocasının öldüğüne dair kesin bir) haber gelene kadar o kimsenin karısıdır.”177 Beyhakî, Sevvâr b. Mus’ab’ın zayıf olduğunu nakletmektedir.178 َ ُ ان. ي َ َ ْ ا الب ه َ ِي ْأت َ َّى ي ت َ ُ ح ُه َ ات ْر ِ ام ُود َ ْفق ُ ْ الم َ اة ْر ام “Kayıp kimsenin karısı, (kocasının öldüğüne dair kesin bir) haber gelene kadar o kimsenin karısıdır.” Aynı şekilde, Sevvâr b. Mus’ab’ın zayıf olduğu belirtilmektedir.179 Mergînânî, yukarıdaki rivâyeti naklettikten sonra ( ٍ ّ ِي َل ْ ُل ع َ َقو و ْ َ ط ٌالق ْ ٌت او َ و َ م ِبين َ ْ ت َس َّى ي ت َ ْ ح ْ ِبر َص َ ْلت َ ْت ف ِي ل ُ ت ْ ُب ٌ ا َ اة ْر َ ام َ ِ ا : هي ِيه ُ ف ْه ن َ ُ ع َ ا َّلل ِضي َ ر (Ali (ra), kocası kayıp bir kadın hakkında şöyle demiştir: “O (bir musibete) mübtelâ olmuş bir kadındır. O halde (kocasının) ölüm (haberi) veya talâkı ortaya çıkana kadar sabretsin.” şeklindeki mevkuf haberi nakletmekte ve merfû haberi açıkladığını söylemektedir.180 Hadisi Abdurrezzâk, Ali ve İbrahim en-Nehâî’den nakletmektedir. 176 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/475. 177 Peygamber (sas) → el-Muğîre b. Şu’be → Muhammed b. Şurahbîl el-Hemdânî → Sevvâr b. Mus’ab → Sâlih b. Mâlik → Muhammed ibnü’l-Fadl b. Câbir → Ahmed b. Muhammed b. Ziyâd → Dârekutnî. Dârekutnî, Sünen, III/311, no. 3789. 178 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VII/704. 179 Peygamber (sas) → el-Muğîre b. Şu’be → Muhammed b. Şurahbîl el-Hemdânî → Sevvâr b. Mus’ab → Sâlih b. Mâlik → Muhammed ibnü’l-Fadl b. Câbir es-Sakatî → Ahmed b. Ubeyd es-Saffâr → Ebû’l-Hasen Ali b. Ahmed b. Abdân → Beyhakî. Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VII/704. 180 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/475. Zayıf Hadislerin Hanefîlerce Kullanılma Sebepleri 159 َ وت أو َها م ِي َأت َى ي ْ بر حت َلتص َت ، ف ِي ل ُ َ امرأة ابت ُ ِ ود: هي َ ْفق َ أة الم ِ َ يا قال في امر َل ان ع َطالق. “Ali kayıp kimsenin karısı hakkında şöyle demiştir: “O (bir musibete) mübtelâ olmuş bir kadındır. O halde (kocasının) ölüm (haberi) veya talâkı ortaya çıkana kadar sabretsin.”181 َ َ وت أو طالق. َها م ِي َأت َى ي ْ بر حت َلتص َت ، ف ِي ل ُ َ امرأة ابت ِهي “O (bir musibete) mübtelâ olmuş bir kadındır. O halde (kocasının) ölüm (haberi) veya talâkı ortaya çıkana kadar sabretsin.182 İbnü’l-Hümâm, yukarıda merfû olarak nakledilen zayıf rivâyetin aslında hükmün isbatı için kullanılmadığı kanaatindedir. Ona göre rivâyet bu hükmün tercih edilmesi hususunda getirilen bir delildir. O, bu konuda şunları söyler: Burada konu tercihle ilgilidir. Zayıf hadisin tercihi etkilemesi mümkündür fakat bizatihi konuyu ispat edecek bir delil olamaz.183 Konuyla ilgili İmâm Mâlik, mefkûdun karısının dört yıl beklemesi, dört yılın sonunda hâkimin onları ayırabileceği kanaatindedir. Onun bu görüşü, Hz. Ömer’in bir uygulamasına dayanmaktadır. Hz. Ömer, kocasını cinlerin götürdüğü iddia edilen bir kişi hakkında bu hükmü vermiştir.184 Hz. Ali ise haber gelene kadar nikâhın devam edeceği kanaatindedir. İşte yukarıdaki zayıf hadis de, Hanefîlerin Hz. Ali’nin görüşünü tercih etmelerinde bir karine olmuştur.185 181 Ali → el-Hakem b. Uteybe → Muhammed b. Ubeydullah el-Arzemî → Abdurrezzâk. Abdurrezzâk, Musannef, VII/90, no. 12330. 182 İbrâhim → Hammâd → Ebû Hanîfe → Abdurrezzâk. Abdurrezzâk, Musannef, VII/91, no. 12334. 183 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, VI/147. 184 İbn Ebî Şeybe, Musannef, IV/237, no. 16982; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VII/705, no. 15987-8. 185 Mergînânî, el-Hidâye, I-II/475; İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, VI/147-8. SONUÇ Hanefî fakîhler, muhaddisler tarafından zayıf olarak değerlendirilen bazı hadisleri hüküm istidlâlinde kullanmışlardır. Onlar, bu hadisler ile istidlâl ederken kimi zaman hadislerin zayıf olduğunu kabul etseler de çoğunlukla zayıf olduğuna dair verilen hükmü kabul etmeyerek birtakım gerekçeler ileri sürmek suretiyle o hadisleri makbul yâni istidlâl edilebilir görmüşlerdir. Hanefîlerin, zayıf olduğu tespit edilen bazı hadislerle amel etme sebeplerine baktığımızda, ilk ve en önemli sebebin, hadislerin zayıf olduğunu kabul etmemeleri olduğunu söyleyebiliriz. Hanefî fakîhlerin bazı hadislerin zayıf olduğunu kabul etmemeleri, onların hadisleri değerlendirmede takip ettikleri metot ile yakından ilgilidir. Nitekim onlar, hadisleri değerlendirirken, muhaddislerin zayıf hadisler içerisinde ele aldığı mürsel haberleri makbul sayarak istidlâl etmişler, hatta İsâ b. Ebân, Cessâs, Debûsî, Serahsî gibi bir kısım Hanefî fakîhleri, her asırdaki âdil kimselerin mürsellerinin belli şartlar dâhilinde kabul edilebileceğini ifade etmişlerdir. Fıkha dair eser telif eden fakîhlerin Hanefîler açısından âdil kimseler olarak değerlendirildiği göz önüne alındığında, fıkıh kaynaklarındaki hadislerin tamamının bu kapsamda ele alınabileceği, böylece hadislerin sıhhatleri konusunda Hanefîlerin herhangi bir tereddüt içerisinde olmadıkları anlaşılacaktır. Ayrıca Hanefîlerin bazı hadisleri zayıf görmeme sebepleri arasında, öncelikle mezhep imamlarının fıkıh öğrendikleri şeyhlerine, sonraki dönemlerde ise, Hanefî fakîhlerin mezhep imamlarına karşı duydukları güven yer almaktadır. Nitekim Ebû Yûsuf ve İmâm Muhammed’in el-Âsâr isimli eserleri incelendiğinde, Ebû Hanîfe’nin genellikle fıkıh öğrendiği şeyhlerinden hadis aldığı görülmektedir. Bu durum, başka rivâ- 162 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri yetler olsa da onun kendi şeyhlerinden aldığı rivâyetleri daha makbul gördüğünü göstermektedir. Aynı şekilde Ebû Hanîfe’nin istidlâl etmiş olduğu hadisler de, daha sonraki fakîhler tarafından makbul görülmüştür. Nitekim farklı dönemlerde kaleme alınan fıkıh kaynaklarındaki hadis birikimini büyük oranda aynı rivâyetlerin oluşturması bunun açık bir göstergesidir. Gerek usûl, gerekse fürû’ açısından mezhep imamlarının taklit edilmesi, sonraki asırlarda yaşamış fakîhlerin, kullandıkları hadislerin güvenilirliği konusunda emin olmalarına ve diğer muhaddislerden hadis alma ihtiyacı hissetmemelerine sebep olmuştur. Diğer taraftan, mezhep imamına olan bu güvenin bir neticesi olarak; Ebû Hanîfe’nin, fıkıh usûlüne veya furûuna dair hiçbir eser telif etmemiş olması gerekçesiyle, fıkıh kitaplarındaki hadislerin aslında onun delillerini tam olarak yansıtmadığı düşünülmüş, onun sened yönüyle zayıf hükmü verilen hadisler ile değil de kendisine ulaşan daha sağlam senedli rivâyetlerle istidlâl etmiş olduğu fikri ortaya atılmıştır. Mezhep imamından asırlar sonra yaşamış İbnü’l-Hümâm gibi bazı Hanefî fakîhleri ise, Hanefîlerin kullandıkları hadislerin zayıf olduğu yönündeki değerlendirmeler karşısında, kendi mezhebinin delillerini savunma yoluna gitmiş, gerek söz konusu hadisleri başka tarîklerle destekleyerek mânâ itibariyle istidlâle uygun olduklarını ispatlamak ve gerekse birçok tarîkten gelmeleri sebebiyle hadislerin aslında hasen derecesine yükseldiğini belirtmek suretiyle Ebû Hanîfe’nin delillerini muhaddislere karşı savunmuşlardır. Ayrıca, mezhep imamlarının yaşamış oldukları dönemlerde hasen hadis kavramının henüz ortaya çıkmamış olduğu, dolayısıyla onların kullandığı zayıf hadislerin aslında daha sonraki dönem muhaddislerinin ıstılahındaki hasen hadise tekabül ettiği düşüncesi, birçok âlim tarafından dile getirilmiştir. Hanefîlerin hadisleri değerlendirirken, senedden çok metne önem vermeleri, muhaddisler tarafından zayıf görülen bazı rivâyetleri makbul görmelerine, sahîh görülen bazı rivâyetleri Sonuç 163 ise terk etmelerine neden olmuştur. Onlar, hadisleri değerlendirirken, Kur’an ve meşhur sünnet gibi İslâm hukuku kaynaklarının incelenmesinden elde ettikleri ve herkesçe kabul edilen genel esaslara uygun olmalarına dikkat etmişler, bu esaslarla çatıştığı takdirde söz konusu haberleri terk etmişlerdir. Böylece kendilerine has metotları uygulamak suretiyle, muhaddislerin zayıf olduklarına dair kanaat belirttiği bazı rivâyetlerle, bu kanaati paylaşmayarak amel etmişlerdir. Hanefî fakîhlerin, zayıf hadisler ile istidlâl etmelerinde, ümmetin o hadis doğrultusunda amel etmesinin, böylece âlimlerin de o hadisi makbul telâkkî etmiş olmasının önemli bir rolü vardır. Nitekim ümmetin uygulayagelmesi sebebiyle Hanefî usûlcüler, bazı âhâd haberleri meşhur kategorisinde ele almışlardır. Aynı şekilde muhaddislerin zayıf gördüğü hadislerin de ümmetin uygulaması esas alındığında Hanefîler tarafından makbul hadisler kapsamında ele alınmış olması muhtemeldir. Hanefîlerin bazı hadislerin zayıf olduğunu kabul etmemeleri yanında, bir de zayıf olduğunu kabul ettikleri halde hüküm çıkarmada kullandıkları hadisler bulunmaktadır. Onların bazı zayıf hadislerle istidlâl ettikleri gerek kendi ifadelerinden ve gerekse eserlerinde kullandıkları hadisler incelendiğinde anlaşılmaktadır. Hanefî mezhep imamlarının zayıf hadislerle amel etmelerinde, sahîh rivâyetlere ulaşamamalarının etkisinin olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim onların yaşamış oldukları dönemlerde hadislerin tedvîn ve tasnîf süreçlerinin henüz tamamlanmamış olması, günümüze ulaşan muteber hadis kaynaklarının o devirde telif edilmemiş olduğu, dolayısıyla hadislere toplu halde ulaşma imkânlarının bulunmadığı anlamına gelmektedir. Onlar gerek yaşamış oldukları, hadis yönünden zenginliği ile de bilinen Kûfe’de, gerekse muhtelif beldelere yapmış oldukları seyahatler vasıtasıyla pek çok muhaddis ile görüşerek çoğu hadise ulaşmış olsalar da, hadislerin tamamına ulaşmış oldukları düşünülemez. Hanefîlerin, zayıf hadisleri kullanma sebepleri arasında, zayıf hadisin rey ve kıyastan evlâ olduğu düşüncesi de 164 Hanefî Fakihlerin Zayıf Hadisle Hüküm Verme Gerekçeleri zikredilebilir. Hanefîler, özellikle taabbudî konularda rey ile hüküm vermek yerine, zayıf da olsa hadisle hüküm vermeyi tercih etmişlerdir. Fıkıh kaynaklarında ibadetlere dair bölümlerde kullanılan hadis sayısının ve bu hadisler arasında yer alan zayıf hadislerin diğer bölümlere oranla daha fazla olması, bunun açık bir göstergesidir. Kullanılan zayıf hadisler ile ilgili olarak, Hanefî fıkıh kaynaklarına bakıldığında çok sık rastlanmasa da amellerin faziletleri konusunda da zayıf olarak değerlendirilen hadislerle istidlâl edilmiş olduğu görülmektedir. Amellerin faziletleri konusunda zayıf hadisler ile amel edilebileceği kanaati, hem muhaddislerin hem de fakîhlerin bazıları tarafından ifade edilmiştir. Hanefîlerin de istidlâlde kullandıkları kimi hadislerin, fezâil kapsamında değerlendirilmesi mümkündür. Bunların dışında, Hanefîler, ihtiyata daha uygun olması sebebiyle bazen zayıf hadislerle amel etmişler, bazen de zayıf hadisleri hükmün ispatında değil de, hükümler arası tercihte kullanmışlardır. Hanefîlerin zayıf hükmü verilen hadisleri kullanmaları noktasında tespit ettiğimiz bu sebepler, bazı istisnalar dışında onların istidlâl ettikleri hadislerin sıhhatlerine ve bu hadisleri ne için kullandıklarına dair herhangi bir açıklamada bulunmamalarından dolayı ihtimalden öteye geçememekte ve kişisel çıkarımlarımıza dayanmaktadır. Hanefîlerin zayıf hadisleri kullanma sebeplerinden daha kesin bir şekilde bahsedebilmek için, muhaddislerin ıstılahında yer alan zayıf hadis teriminin, Hanefîlerin usûlünde neye tekabül ettiğinin Hanefîlerin hadisleri değerlendirmede takip ettikleri metot göz önünde bulundurularak yapılacak ayrı bir çalışmada tespit edilmesi büyük önem arz etmektedir. Araştırmamızda tespit ettiğimiz sebeplerin her biri ayrı bir çalışma konusu olabilecek niteliktedir. Bu sebeplerin tek tek incelenmesi durumunda Hanefîlerin hadisleri değerlendirmede takip ettikleri usûl daha net bir şekilde ortaya çıkmış olacaktır. KAYNAKLAR Abdurrezzâk, Ebû Bekr es-San’ânî (211/827), Musannef, thk. HabibürRahmân el-A’zamî, el-Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut 1403. Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî el-Mervezî (241/855), el-Müsned, Beytü’l-Efkâr ed-Düveliyye, Beyrut 2004. Aktepe, İshak Emin, İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, İnsan Y., İstanbul 2008. Alâeddin Buhârî, Abdülazîz b. Ahmed b. Muhammed (730/1329), Keşfü’l-Esrâr an Usûli Fahri’l-İslâm el-Pezdevî, thk. Abdullah Mahmud Ömer, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1418/1997. Aliyyü’l-Kàrî, Ebü’l-Hasen Nûrüddîn Alî b. Sultân Muhammed el-Kârî elHerevî (1014/1605), Şerhü Müsnedi Ebî Hanîfe, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut t.y.. Mirkatü’l-Mefâtîh Şerhu Mişkâtü’l-Mesâbih, thk. Cemâl Aytânî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyy
